m

Carl Gustav Jung

aioi
przyczynki do
symboliki
Jaźni

Przełożył
Robert Reszke
Opracował
Leszek Kolankiewicz

WROTA
Warszawa
1000122117 1997
 743117
Podstawa przekładu:
Carl G ustav Jung: A ion. B eiträge ^ur S ym bolik des S elb st
W: G esam tnelte Werke. T 9/1.
Herausgegeben von Lilly Jung-Merker, Elisabeth Riif.
Olten und Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag 1976.

Copyright 1951 by Walter-Verlag AG, Solothurn, Schweiz.

© Copyright for the Polish edition by
Wydawnictwo W R O T A sp. z o.o.,
Warszawa 1997
© Copyright for the Polish translation by
Robert Reszke, Warszawa 1997

Projekt okładki i łamanie tekstu

Lech Robakiewicz, doM tCHu
Ö "'

t'

ISBN 83-900175-5-5
ISBN 83-900175-6-3

D ruk: D rukarnia W ydawnictw N aukowych S.A.

Łódź, ul. Żwirki 2
B O W - K /-
„Gégone dé taúta, phesín, hína aparché
tés phylokrinésos gém rai tón
synkechyménon ho lesoús”

„D okonało się to powiadają

ażeby Jezus stał się p ierw orod ną ofiarą
zróżnicow ania rzeczy pom ieszanych.”

N auka Bazylidesa
11ipolit: \Ka.tí. pasón amseoĄ élenchos
[Kefutatio omnium haeresium] VII, 27, 8
 PRZEDM OW A

W niniejszym VIII tomie „Psychologische Abhandlungen” publikuję

dwie rozprawy, które — chociaż wewnętrznie i zewnętrznie różne — jednak
wiążą się ze sobą, omawiają bowiem wielki temat tej książki, to znaczy ideę
eonu (^. aiótt). O ile przj^czynek mej współpracownicy, pani dr fil. Marie-Louise
von Franz, dzięki przedstawionej przez nią analizie Vassio P erpetuae opisuje
psychologiczne przejście od antyku do chrześcijaństwa, o tyle moje studium —
na podstawie chrześcijańskich, gnostyckich i alchemicznych symboli Jaźni
— próbuje rzucić światło na przemianę sytuacji psychicznej w łonie „eonu
chrześcijańskiego”'. Tradycję chrześcijańską juź od samego początku przenika­
ła nie tylko przede wszystkim persko-żydowska idea wj^znaczania czasu —
przepełniało ją także przeczucie pewnego, w pewnym sensie enancjodromij-
nego odwrócenia dominant. Mam tu na myśli dylemat: Chrystus-Anty-
chryst. Zaiste większość spekulacji historycznych na temat przebiegu i wy­
znaczania czasu — czego dowodzi c h o d o ^ A pok alipsa — już od praczasów
znajdowała się pod wpływem wyobrażeń astrologicznych. Wydaje się więc
naturalne, że punkt ciężkości mego studium przypada na symboł Ryby,
bo przecież eon P isces stanowił synchr0nicyst}'czne zjawisko towarzyszące
trwającemu dwa tysiące lat procesowi chrześcijańskiego rozwoju ducha.
W okresie t}'m postać Anthroposa („Syna Człowieczego”) nie tjdko była
w coraz większym stopniu amplifikowana symbolicznie, tym samym zaś

‘ Pierwsze wydanie pt. Aion. Untersuchungen ^ur .Sjmholgeschichte. Mit einem Beitrag von
Dr. Marie-Louise von Franz ukazało się właśnie w serii „Psycliologisclie Abhandlungen”
(Zürich: Rascher-Verlag: 1951). Drugi podt)'tuł odnosił się do pracy Marie-Louise von
F’ranz pt. Die Passio Perpetuae, która weszła w skład tomu pism Junga. W porozumieniu
z autorem jego dzieło opatrzono w Gesammette Werke podtytułem Beiträge ^ur Symbolik
des Seihst, a pracę Marie-Louise von Franz pominięto. [Przyp. tłumj
8 A ion

odbierana w sposób psychologiczny, ale też pociągnęła za sobą przemiany

nastawienia ludzkiego, antyrcjpowane już w pojawiających się w najstarszych
dokumentach pisanych, wzmiankach o oczekiwaniu na nadejście Ant)'-
chrysta. Skoro więc pisma te określają chwilę nadejścia Antychrysta na
czas Końca, to mamy prawo mówić o „eonie chrześcijańskim”, co do
którego zakłada się, że dobiegnie kresu w chwili paruzji. Wydaje się, że
owo oczekiwanie jest zbieżne z astrologicznym w)'obrażeniem wielkiego
miesiąca Ryb.
Asum pt do podniesienia tych kwestii historycznych dał mi fakt, że
arch ety po’%'}' obraz Całkowitości, jakże często pojawiający się w wy'tworaeh
p ^ ch e nieświadomej, ma swe antycypacje historyczne. Stosunkowe^ wcześnie
utożsamiono je z postacią Chrystusa, czego wnikliwie dowk)dłem na przy­
kład w mej książce P sychologie tm d A lch em ii. Wezwanie do zmierzenia się
z problemem relacji między tradycyjną postacią Chrystusa a naturalnymi
symbcslami Całkowitości, czyli Jaźni, tak często napływało z kręgów mych
czytelników, że w końcu postanowiłem stawić czoło temu zadaniu.
Ponieważ jednak przewidywałem, jak niesłychane trudności spiętrzą się
przed takim przedsięwzięciem, podjęcie tej decyzji nie przyszło mi łatwo;
skoro bowiem miałbym dać sobie radę z wszystkimi przeszkodami i nie
pobłądzić, powinienem cechować się wiedzą i rozwagą, którymi dysponuję
niestety' w ograniczonym zakresie. Owszem, jestem jako tako pewny obser­
wacji materiału doświadczalnego, jakie przeprowadziłem, wy'daje mi się
jednak, że w dostatecznym stopniu zdaję sobie sprawę z tego, na jak
wielkie zadanie się porywam, przy'wołując w ty'ch rozważaniach świadectwo
historii. Wydaje mi się też, że zdaję sobie sprawę, jak wielką odpowiedzial­
ność biorę na siebie, iż — niejako konty'nuująe historyczny proces recepcji
— do wielu symboliczny'ch amplifikacji postaci Chrystusa dodaję następną,
psychologiczną, czy źe — jak mogłoby się wy'dawać — redukuję postać
Chrystusa do psychicznego sy'mbolu Całkowitości. Czytelnik raczy jednak -
nie zapominać, że nie składam tu żadnego wyznania wiary', że nie publikuję
niniejszym pisma tendency'jnego, lecz ty'lko przedkładam rozważania o ty'm,
w jaki sposób dałoby się ujmować pewne sprawy z perspekty'wy' współczes­
nej świadomości; chodzi tu mianowicie o to, by zrozumieć owe problemy,
które uważam za warte zrozumienia, którym zaś w widoczny sposób grozi

^ „Psychologische Abhandlungen”. T. 5. Zürich: Rascher-Verlag 1944. Zob. Gesammelte

Werke. I lerausgegeben von Lilly Jung-Merker, Elisabeth Rüf, Leonie Zander. T. 12.
Solothurn und Düsseldorf: Walter-Verlag 1972. [Przyp. tłum.]
 Ppj^edmoim 9

niebezpieczeństAvo zapadnięcia się w otchłań niezrozum ienia i zapomnie­

nia; chodzi tu wreszcie o spra’^^')', których zrozumienie w znacznym stopniu
pomogłoby nam w naszej dezorientacji światopoglądowej, a to dzięki
rozjaśnieniu jej tła i odsłonięciu jej podstaw psychicznych. Esencja niniejszej
pracy klarowała się przecież z wolna przez wiele lat w trakcie niezliczonych
rozmów z ludźmi różnegc:» wieku i w}'kształcenia; z ludźmi, którzy w chacjsie
i w}fkorzenieniu naszego społeczeństwa straciü wszelki związek z sensem
europejskiego procesu duch(wego, stanęli przeto w obliczu niebezpieczeń­
stwa popadnięcia w ów stan podatności na sugestię, który stanowi
powód i prz 5 'czynę utopijnych psychoz masowy'ch naszego wieku.
Piszę jako lekarz, czuję brzemię odpowiedzialności lekarskiej; nie jestem
apologetą. Nie piszę też jako uczony, w przeciwnym bowiem razie
zapobiegliwie oszańcowałbym się za bezpiecznymi murami mego fachu,
nie w}'Stawiając się na ataki prowokowane mą niedostateczną wiedzą
historjrczną, t y m samym zaś nie narażałbym na szwank mej reputacji na­
ukowej. Owszem, zrol^iłem, co mogłem — o ile pozwalała mi na to moja
zdolność do pracy, mocno nadszarpnięta wiekiem i chorobą — aby ma­
teriał dowodow}', jaki tu przedkładam, był możliwie rzetelny, podając
zaś źródła, umożliwiam czytelnikowi zweryfikowanie rezultatów, do jakich
sam doszedłem. Nie zrealizowałbym tego zamiam, gdyby pani dr fil. Liliane
Frey-Rohn, pani dr fil. Marie-Louise von Franz i pani dr fil. Riwkah
Schärf nie oszczędziły mi mozołu kwerendy bibliotecznej. W tym miejscu
pragnę im złożyć w}'razy wdzięczności i uznania za ich uprzedzającą
pomoc. Szczególną wdzięczność winien jestem pani l^nie Hurwitz, która
sumiennie opracowała indeks do tego tomu, a także wszystkim, którzy
byli mi pomocni dzięki krytycznej lekturze rękopisu i korekt drukarskich
— nie mogę tu nie wspomnieć o wielkich zasługach mej wiernej sekretarki
pani Marie-Jeanne Schmid.

W maju 1950 roku

CmH Gustav jung
 ,J A ”

Zajmując się psychologią nieświadomości, musiałem zmierzyć się z faktami,

które wymagał}' ode mnie zdefiniowania nowych pojęć. Jednym z nich
jest pojęcie J a ź n i [das S elb st], Pojęcie to oznacza pewną wielkość, która
nie tyle zajmuje miejsce czegoś, co dotąd określano mianem „ja” [das Ich],
ile raczej je ogarnia jako pojęcie nadrzędne. „Ja” to ów złożony czynnik,
do którego odnoszą się treści świadomości. „Ja” tworzy niejako centrum
pola świadomości; i w tej mierze, w jakiej ogarnia ono świadomość empi­
ryczną, jest podmiotem wszystkich aktów świadomości. Stosunek jakiejś
treści psychicznej do „ja” stanowi kryterium świadomości „ja” [das IchheimJSt-
sein], albowiem żadna treść nie jest świadoma, jeśH nie została przedstawiona
podmiotowi.
Definicja ta opisuje i odgranicza przede wszystkim z a k re s p o d m io tu .
Owszem, wprawdzie z teoret}'cznego punktu widzenia nie można polu
świadomości wytyczyć żadnych granic, albowiem może się ono rozszerzać
w zakresie nieokreślonym, ale z perspektywy empir)'cznej pole świadomości
zawsze styka się z granicą wyznaczaną przez obszar tego, co nieznane.
Nieznane składa się z tego wszystkiego, czego człowiek nie wie, co więc nie
znajduje się w jakimś związku z „ja” jako centrum pola świadomości. Nieznane
rozpada się na dwie grupy przedmiotów: na doświadczalne zmysłowo
przedmiot}' zewnętrzne i — po wtóre — na doświadczalne pośrednio wewnętrz­
ne stany fakt}'czne. Pierwsza grupa stanowi to, co nieznane w świecie zewnętrz­
nym, druga zaś to, co nieznane w świecie wewnętrznym. Ten ostatni obszar
określamy mianem nieświadomości.
„Ja” jako treść świadomości samo w sobie nie jest czynnikiem prost}TO,
elementarnym — jest czynnikiem złożonym, którego nie sposób wyczerpu­
12 A ion

jąco opisać jako akiqro. Podług doświadczenia spoczwa on na dwóch po­

zornie różnych podłożach: po pierwsze, na podłożu s o m a ty c z n y m ,
po wtóre, na podłożu p s y c h ic z n y m . Co ck) bazy somat)’cznej, wnioskuje­
my na podstawie ogółu doznań endosomatycznych, które ze swej strony
są już natury psychicznej i wiążą się z „ja”, są przeto świadome. Opierają
się one na bodźcach endosomatjfcznych, które tyłko częściowo przekraczają
próg świadomości. Znaczna część tych bodźców przebiega w sposób
nieświadomy, to znaczy podprogowy'. Fakt, źe są one podprogowe, nieko­
niecznie musi oznaczać stan czysto fizjologiczny, podobnie jak nie oznacza
tego fakt, że jakaś treść psychiczna jest podprogowa. W danym wypadku
mogą być one nadprogowe, to znaczy mogą stać się odczuciami. Nie ma
jednak żadnej wątpliwości co do tego, że dużej części endosomatj'cznych
procesów Ijodźcowych po prostu nie da się uświadomić — mają one
naturę tak dalece elementarną, że nie ma powodu, by uznawać, iż są one
psychiczne, chyba że ktaś hołdowałby pewnemu poglądowi filozoficz­
nemu, w myśl którego wszystkie procesy życiowe są tak czy owak psychicz­
ne. Przeciwko tej nieledwie nie dającej się dowieść hipotezie należy wy'sunąć
zasadniczy zarzut: rozszerza ona pcsjęde p s y ch é ponad miarę, tym samym
zaś objaśnia proces życiowy' w sposób nie poparty niezbitj'mi faktami.
Pojęcia zbyt szerokie z reguły okazują się narzędziami nieprzydatnj'mi, są
bowiem zbyt niejasne i mgliste. Dlatego zapropcmowalem, by pojęcie psy-
chiczności stosować t}'lko w tej sferze, w której jakaś wola w dający się
dowieść sposób może jeszcze zmienić proces odruchow}' lub instynktów)'.
W t}'m miejscu muszę tjdesłać czytelnika do mego art)'kułu D er G eist d er
Psychologie"', gdzie dokładniej rozprawiłem się z tą definicją psychiczności.
Jak pokazano, somatyczne podłoże „ja” składa się z czynników świado­
mych i nieświadcjmych. To samo dotyczy jego bazy psychicznej: z jednej
strony „ja” spocz^^wa na o g ó ln y m p o lu ś w ia d o m o ś c i, z drugiej zaś
na o g ó le tr e ś c i n ie ś w ia d o m y c h . Te z kolei rozpadają się na trzy
grupy: w}'różniamy więc, po pierwsze, treści czasowo nieświadome, to
znaczy dowolnie odtwarzalne (pamięć); po drugie, treści nieodtwarzalne
dowtjlnie, nieświadome; po trzecie, treści w ogóle nie dające się uświadomić.
Istnienie drugiej grupy można wywnioskować na podstawie w)'Stępowania

' „Eranos-Jahrbuch” R. 1946. Zürich: Rhein-Verlag 1947. Później opublikowany pt.

Theoretische Überlegungen Wesen des Psychischen. [W: Carl Gustav Jung: Von den Wurzeln
des Bewußtseins. Studien über den Archetypus. „Psychologische Abhandlungen”. T. 9.
Zürich: Rascher-Verlag 1954. Gesammelte Werke. T. 7 — ptzyp. tlum.]
 „ ]a ” 13

spontanicznych inwazji treści podprogow^'ch do świadomości. Istnienie

grupy trzeciej przyjmujemy jako hipotetyczne — jest to wniosek logiczny
W)'snut)' na podstawde faktów, jakie lej^y u podstaw hipotezy co do istnienia
drugiej grupy: grupa ta zawiera bowiem te treści, które je s z c z e n ie
wdarty się do świadomości, lub też takie, które nigdy się do niej nie wedrą.
Wysuwając wy^żej twierdzenie, że „ja” s p o c z y w a na ogólnym polu 5
świadomości, nie chciałem tym samym powiedzieć, że „ja” s k ła d a sie
z niego. Gd)'by tak bowiem było, nie można by go wcale odróżnić od
pola świadomości. „Ja” stanowi jedynie jego punkt odniesienia, ugrunto­
wany i ograniczony przez opisany wyżej czynnik somatyczny.
„Ja”, mimo że względnie nie zna własnego podłoża i nie uświadamia 6
go sobie, jest czynnikiem świadomości p a r excelknce. Ba, jest ono wręcz
empiryczną zdobyczą bytu indywidualnego. Wydaje mi się, że „ja” zrazu
wynika ze zderzenia czynnika somatycznego ze światem zewnętrznym
i że — jeśli już jest dane jako podm iot — rozwija się w wy'niku następnych
zderzeń: ze światem zewnętrznym i ze światem wewnętrznym.
Mimo nieokreślonego zasięgu jego podłoża, „ja” nigdy nie jestczym ś 7
więcej lub czymś mniej niż świadomość w ogóle. „Ja” można by opisać
w sposób kompletny jako czynnik świadomości, przynajmniej teoretycznie.
Opis taki nigdy by jednak nie dał nam czegoś więcej, ty'lko obraz o s o b o ­
w o ś c i ś w ia d o m e j, w którym brakowałoby wszystkich cech nie znanych
lub nieświadomych podiTiiotowi. Ogólny obraz osobowości musiałby' jednak
ogarniać te cechy. Kom pletny opis osobowości jest po prosta niemożliwy',
także z teorety'cznego punktu widzenia, ponieważ niepcxiobna ująć w nim
nieświadomej jej części. Ta zaś, jak aż nazby't dobrze pokazuje doświadcze­
nie, bynajmniej nie jest niepozorna; wręcz przeciwnie — nierzadko cechy
decydujące są właśnie nieświadome i tylko otoczenie może je dostrzec,
czy też można je mozolnie wy'wnioskować, często uciekając się do pomocy
sztucznych środków.
Ogólne zjawisko osobowości najwy'rażniej nie pokrywa się z „ja”, to 8
znaczy z osobowością świadomą — tworzy ono pewną wielkość, która
musi być różna od „ja”. Konieczność ta obowiązuje rzecz jasna tylko
taką psychologię, która rozprawia się z faktem nieświadomości, rozróż­
nienie to jest jednak dla niej nader doniosłe. Nawet dla prakty'ki jurysty'cznej
może mieć znaczenie to, czy jakieś psy'chiczne stany fakty'czne są świadome,
czy nie — na przykład dla oceny poczytalności.
Dlatego zaproponowałem, by ową istniejącą, lecz nie dającą się w pełni 9
ująć osobowość ogólną, określić mianem ,Jaźni”. ,Ja” jest na mocy de­
 14 A ion

finicji podporządkowane Jaźni, ma się do niej jak część do całości. „Ja”

w zasięgu pola świadomości charakteryzuje się — jak to się mówi —
w o ln o ś c ią w o li. Pojęcie to nie oznacza dla mnie niczego filozoficznego,
lecz powszechnie znany psychologiczny fakt tak zwanej swobodnej decyzji
lub subiektjiwnego poczucia wolności. Ale jak nasza wolność woli zderza
się z koniecznościami świata zewnętrznego, tak teź znajduje ona swe
granice poza polem świadomości w subiektywnym świecie wewnętrznym,
to znaczy tam, gdzie popada w konflikt z faktami Jaźni. Jak atakują nas
i ograniczają okoliczności zewnętrzne, tak i Jaźń zachowuje się wobec
„ja” jako d a n a o b ie k ty w n a , w której wolność naszej woH po prostu
niczego nie może zmienić. Ba, jest nawet znanym faktem, że „ja” nie t}'lko
nie może niczego wskórać wobec Jaźni, lecz że w danym wypadku może
zostać zasymilowane przez włączone w proces rozwoju nieświadome części
osobowości i że w znacznym stopniu może zostać poddane zmianom.
10 D o natury rzeczy należy i to, że czł(wiek nie jest w stanie dać żadnego
ogólnego opisu „ja” — t}'lko formalny. Każdy inny sposób widzenia
musiałby czynić zadość in d y w id u a ln o ś c i przynależnej „ja” jako cecha
zasadnicza. Mimo że liczne elementy składające się na ów złożony czynnik
same w sobie są wszędzie takie same, mogą się nieskończenie różnić, jeśli
chodzi o wyrazistość, zabarwienie emocjonalne i zakres. Dlatego rezultat
ich złożenia — czyli właśnie „ja” — stanowi, o Ue w ogóle da się to stwierdzić,
indywidualną jednorazowość, która w pewnym stopniu jest ident}'czna z sa­
mą sobą. Owa stałość jest względna, ponieważ w pewnych wy^padkach
mogą wijfstępować głębokie przemiany (osobowości. Przemiany takie
żadną miarą nie są zawsze patologiczne, są bowiem uwarunkowane
także rozwojem, utrzymują się więc w spektrum normalności.
11 Jako punkt odniesienia pola świadomości „ja” stanowi podm iot
wszystkich d o k o n a ń p r z y s to s o w a w c z y c h , o ile te ostatnie w ogóle
są dziełem woU. Dlatego „ja” odgrjwa ważną rolę w ekonomii psychicznej.
Jego pozycja w ekonomii psychicznej jest tak ważna, iż nie bez racji
wyznaje się przesądy że „ja” stanowi centrum osobowości czy że polem
świadomości jest p s y ch é w ogóle. Abstrahując od aluzji pojawiających się
u Leibniza, Kanta, Schellinga i Schopenhauera, abstrahując od filozoficz­
nych projektów Carusa i von Hartmanna, twierdzimy, że dopiero nowsza
psychologia, począwszy od końca X IX wieku, odkryła za pomocą swych
metod indukcyjnych podłoże świadomości i empirycznie dowiodła istnienia
p sych é pozaświadomej. Wraz z tjm odltryciem absolutna doty^chczas pozycja
„ja” uległa relatj^wizacji, to znaczy: „ja” zachowało wprawdzie swą cechę
 Ja" 15

bycia centrum pola świadomości, lecz zakwestionowana została jego pozycja

jako centralnego punktu osobowości. Owszem, „ja” ma udział w osobo­
wości, nie stanowi jednak jej całości. Jak już wspomniałem, po prostu
nie sposób ocenić, jak wielki lub jak mały udział ma „ja” w osobowości
czy — innymi słow}? — na ile jest ono wolne od uwarunkowań p s jc b é
pozaświadomej lub na ile jest od nich zależne. Możemy tylko stwierdzić,
że jego wolność jest ograniczona, a jego zależność została dowiedziona,
i to często w sposób rozstrzygający. Doświadczenie podpowiada mi, że
dobrze przysłużymy się sprawie, jeśU nie będziemy nie doceniali uzależnienia
„ja” od nieświadomości. Rzecz jasna nie należy tego mówić akurat tym,
którzy przeceniają znaczenie nieświadomości. Niejakie kry^terium właściwej
oceny dają psychiczne zjawiska towarzyszące niewłaściwemu oszacowaniu
— do tej kwestii jeszcze powrócimy w dalszym toku niniejszych wywodów.
Z punktu widzenia psychologii świadomości podzieliliśmy nieświa- 12
domość na trzy grupy; z punktu widzenia psychologii osobowości wynika
natomiast dwójpodział — na p s y ch é nieświadomą, której treści określane
są jako o s o b n ic z e , i na taką p sych é, której treści charaktery'zowane są
jako n ie o s o b n ic z e łub z b io r o w e . Pierwsza grupa obejmuje treści
stanowiące integralne części składowe osobowości indywidualnej, a więc
te treści, które równie dobrze mogą stać się świadome; druga grupa za­
wiera zaś powszechnie obecne, zawsze tożsame z samym sobą u w a r u n ­
k o w a n ie lu b p o d ł o ż e p s y c h é w ogóle. Stwierdzenie to nie jest rzecz
jasna niczym innym, tylko hipotezą, do której postawienia skłania nas
jednak specyfika materiału doświadczalnego, jeśli nie liczyć tego, iż jest
wy^soce prawdopodobne, że u podstaw ogólnego podobieństwa procesów
psychicznych u wszystkich indywiduów musi leżeć prawidłowość równie
ogólna, zatem nieoscsbnicza, i to dokładnie tak samo, jak insty^nkt obja­
wiający się u indywiduum stanowi tylko zjawisko cząstkowe ogólnego
podłoża insty^nktowego.
 II
CIEŃ

Treści nieświadomości osobniczej to zdobycze życia ind}rwidualnego, 13

treści nieświadomości zbiorowej natomiast to a rc h e ty p y zawsze istniejące
a priori. To, w jaki sposcjb archetypy odnoszą się do instynktów, omówiłem
gdzie indziej'. Spośród archety'pów najwj^rażniej z empirycznego punktu
widzenia scharakteryzowane są te, które najczęściej, najbardziej intensywnie
wpływają na „ja” lub „ja” zaburzają. Są to c ie ń , a n im a i anim us^.
Postacią najłatwiej dostępną doświadczeniu jest cień, gdyż co do jego
natury można w lwiej części wnioskować na podstawie treści nieświa­
domości oscjbniczej: Wyjątek tad tej reguły tworzą owe rzadkie wypadki,
kiedy pozytywne cechy osobowości są wyjaarte, przeto „ja” odgr}wa rolę
w dużej mierze negatywną, to znaczy niekorzystną.
Cień to problem moralny wyszywający całość osobowości „ja”, nikt 14
nie może sobie bowiem uświadomić cienia, jeśli nie zdobędzie się na
dużą stanowczość moralną. W wy^padku tego uświadomienia chodzi prze­
cież o to, by uznać ciemne aspekty nieświadomości za rzeczywiście istniejące.
A kt ów stanowi niezbywalne podłoże wszelkiego rodzaju samopoznania.

' 2ob. Carl Gustav Jung: Instinkt und Unbewußtes. [W: Carl Gustav Jung: Über die
Energetik der Seele. „Psychologische Abhandlungen”. T. 2. Zürich: Rascher-Verlag 1928.
Wyd. 2, poszerzone i popr. w: Carl Gustav Jung: Über psychische Energetik und das Wesen
der Träume. „Psychologische Abhandlungen”. T. 2. Zürich: Rascher-Verlag 1948. \f^esammelte
Werke. T. 8 — przyp. tlum.] Carl Gustav Jung: T)er Geist der Psychologie. \C':,esammelte
Werke. T. 8 — przyp. tlum.]
^ Ten i następny rozdział powstały na osnowie wykładu, jaki wygłosiłem w 1948 roku
w Schweizerische Gesellschaft für Praktische Psychologie w Zurychu. Wykład ten został
opublikowany [pt. Schatten, A.nimus und AnimĄ w „Wiener Zeitschrift für Nervenheilkunde
und deren Grenzgebiete”. T. 1, z. 4 (1948).
 18 A ion

toteż z reguły spot}'lia się z poważnym oporem. Jeśłi samopoznanie

tralctowane jest jalio środek: terapeutyczny, często jest równoznaczne z
mozołną, nierzadko długotrwałą pracą.
15 W wyniku dokładniejszego zbadania tworzących cień ciemnych cech
charakteru lub mniejszych wartościowości [M inderwertigkeiten] okazuje się,
że są one natury emocjonalnej lub że posiadają niejaką autonomię, są
przeto czymś uciskającym człowieka lub — mówiąc ściślej — opętującym
go. Emocja nie jest bowiem aktywnością — jest to wydarzenie, które
człowiekowi się przytrafiać A fek ty z reguły występują w miejscach
najsłabszego przystosowania, zarazem objawiają one jednak przyczynę
owego mniejszego przystosowania, to znaczy pewną mniejszą wartościo­
wość i istnienie jakiegoś niższego poziomu osobowości. Na tym niższym
poziomie, opanowanym przez emocje nie kontrolowane lub prawie nie
kontrolowane, zachowujemy się mniej lub bardziej niczym ludzie pierwotni,
którzy nie tylko są bezwolnymi ofiarami swych afektów, lecz ponadto
znamionują się godną uwagi niezdolnością do wydania osądu moralnego.
16 Jeśłi nawet cien przy odrobinie zrozumienia i dobrej woU w pewnej
mierze da się podporządkować osobowości świadomej, to jednak — jak
pokazuje doświadczenie — znamionują go pewne cechy, za sprawą których
stawia on krnąbrny opór kontroli moralnej; okazuje się, że na cechy te
właściwie nie sposób wywrzeć wpływu. Z reguły opory te są związane
z p ro je k c ja m i nie rozpoznawanymi jako takie — poznanie ich jest
równoznaczne z dokonaniem moralnym ponad zwy^kłą miarę. Jeśli nawet
cechy charakterystyczne cienia można bez większego trudu rozpoznać
jako cechy osobowościowe, w tym miejscu zawodzi i rozumienie, i wola,
wydaje się bowiem, że przyczyna emocji niewątpliwie tkwi w d ru g im
c z ło w ie k u . No, dla obiektywnego obserwatora może być oczywiste, że
chodzi m o projekcje, mimo to nadzieja, że pojmie to sam podmiot, jest
krucha, jeśli człowiek ma być skłonny do oderwania od przedmiotu
projekcji zabarwionych emocjonalnie, musi nabrać przekonania eo do
tego, że czasami może nie mieć racji.
17 Załóżmy teraz, że ktoś wcale nie ma ochoty?, by uznać projekcje. W
tym wypadku czynnik tworzący je ma wolną rękę i — jeśli w ogóle dąży
on do jakiegoś cełu — może go urzeczywistnić łub doprowadzić w
efekcie do sytuacji charakterystycznej dla swego sposobu oddziaływania.
Jak wiadom o, to nie świadom y podm iot dokonuje projekcji, lecz
nieświadomość. Dlatego człowiek z a s ta je p r o je k c je , n ie w y tw a rz a
 C ień 19

ich. Rezultatem projekcji jest iz o la c ja p o d m io tu od świata ze­

wnętrznego polegająca na tym, że zamiast utrzymywać rzeczywisty zwią­
zek z otoczeniem, człowiek ma z nim tylko związek iluzory^czny. Projekcje
nadają światu zewnętrznemu własne oblicze podmiotu — ale takie, którego
on sam nie zna. Dlatego koniec końców doprowadzają do tego, że
powstaje stan autoerotyczny lub autysty^czny, człowiek marzy bowiem
o świecie w rzeczywistości nieosiągalnym. Wynikający stąd sen tim en t
d ’incom pletude i jeszcze gorsze uczucie jałowości uznaje się, znowu za sprawą
projekcji, za złośliwość otoczenia, a ów d rcu lu s vitiosus powtsduje, że stan
izolacji narasta. Im więcej projekcji wsuwa się pomiędzy podmiot a świat
zewnętrzny, ty'm większe trudności ma „ja”, by przejrzeć własne złudzenia.
Pewien pacjent, czterdziestopięcioletni mężczyzna, który od dwudziestego
roku życia cierpiał na nerwicę natręctw i wskutek tego był całkowicie
izolowany od świata, powiedział mi: „Przecież nie mogę się przy^znać
przed samym sobą, że zmarnowałem dwadzieścia pięć najlepszych lat
mego życia!”.
Częstej nawiedza nas uczucie tragizmu, gdy widzimy', w jak oczywisty 18
spcjsób człowiek marnuje życie sobie i innym, ale za nic w świecie nie
pojmie, w jak wielkim stopniu sam jest przy'czy'ną tej tragedii, jak stale na
nowo ją podsyca, jak ją podtrzy^muje. Ale to nie jego świadomość to
czy'ni, ta bowiem skamle i przeklina niewierny świat, który coraz bardziej
znika w oddali. Chodzi tu raczej o czynnik nieświadomy, który tka złu­
dzenia zasłaniające świat i samego człowieka. Zasłona ta w rzeczy samej
ma stać się kokcjnem, który w końcu spowije całego człowieka.
Niedaleko stąd do hipotezy, że owe projekcje, które dają się rozwiązać 19
jedynie z największym trudem albo i wcale, też należą do dziedziny
cienia, a więc do negatywnego aspektu własnej osobowości podmiotu.
Jeśli jednak spojrzymy na sprawę z pewnego punktu widzenia, okaże się,
że hipcjteza ta jest nie do przyjęcia, albowiem wy'Stępujące tu symbole
nie odnoszą się do własnej płci snującego projekcje człowieka, lecz do
płci przeciwnej: w przypadku mężczyzny do kobiety i vice versa. Źródłem
projekcji nie jest więc cień tej samej płci, lecz płeć przeciwna. Tu spoty'kamy
animusa kobiety' i animę mężczyzny — dwa odpowiadające sobie archety'py:
ich autonomia i nieświadomy charakter dumaczą uporczywość ich projekcji.
Owszem, cień jest co prawda motyw'em dobrze znanym mitologii,
ponieważ jednak zrazu i przede wszystkim reprezentuje on nieświadomość
osobniczą — a więc jego treści nietrudno sobie uświadomić — za sprawą
20 A ion

swej przejrzystości i podatności na uświadomienie odróżnia się on od

animusa i animy, które znajdują się znacznie dalej od świadomości, przeto
w zw}?klych okolicznościach pojmowane są rzadko lub nigdy. Nietrudno
przejrzeć cień za pomocą zmysłu samokryt}?ki, jest on bowiem czynnikiem
osobniczym. Jeśli jednak cień pojawia się jako archetyp, człowiek ma z nim
te same problemy, co w wy'padku animusa i animy; inaczej mówiąc: poz­
nanie względnego zła natary cienia leży jeszcze w granicach możliwości —
spojrzenie w oczy złu absolutnemu to jednak doświadczenie tyleż rzadkie,
co wstrząsające.
 III
S Y Z Y G IA : A N IM A I A N IM U S

Czymże jest zatem ów czynnik snujący projekcje? W schód określa go 20

mianem „Prządki”' lub Mai — tancerki mamiącej złudzeniami. Nawet
gdybyśmy już od dawna nie wiedzieli o tym dzięki symbolice marzeń
sennych, to ta wschodnia wykładnia naprowadziłaby nas na właściwy
trop: to, co osłania, obejmuje i pochłania, nieuchronnie wskazuje na matkę^
to znaczy na stosunek syna do realnej matki, do jej im ago, i do kobiety,
która ma mu matkować. Jego eros jest bierny niczym eros dziecka: żywi
on nadzieję, że zostanie pojmany, wessany, objęty i pochłonięty. Niejako
poszukuje on osłaniającego, karmiącego, zaklętego kręgu matki, stanu
niemowlęctwa wolnego od wszelkiej troski, stanu, w którym świat
zewnętrzny sam doń przychodzi, ba, wręcz narzuca mu szczęście. Nic
więc dziwnego, że świat realny mu umyka.
Jeśli nadamy owemu stanowi form ę dramatyczną — a nieświadomość 21
z reguły to czyni — ujrzymy na scenie psychologicznej człowieka wiodącego
życie wstecz, człowieka poszukującego dzieciństwa i matki, uciekającego
przed z iym , oziębłym światem, który nie chce okazać mu krzty zrozumienia.
Nierzadko obok synka spotykamy mamusię sprawiającą wrażenie, że
wcale nie zależy jej na tym, by jej pociecha w}'rosła na mężczyznę, matkę
niezmordowanie i ofiarnie troszczącą się o syna, nie zaniedbującą niczego.

’ Zob. Erwin Rousselle: Seelische hührung im lebenden Taoismus. „Eranos-Jahrbuch”. T. 1

(1933). Zürich 1934. il. 1. S. 150, 170. Rousselle określa Prządkę mianem „duszy animalnej”.
Powiedzenie mówi: „Prządka wprawia w ruch” (tamże). Zdefiniowałem animę jako
personifikację nieświadomości.
^ Słowa „matka” nie należy tu brać dosłownie, lecz jako symbol wszystkiego, co
oddziałuje jako „matka”.
 22 A ion

co mogłoby mu przeszkodzić w osiągnięciu męskości i w ożenku. Jesteśmy

świadkami tajemnej zmowy między matką a synem, widzimy, jak jedno
pomaga drugiemu okpić życie.
22 K to winien? IMatka czy syn? Prawdopodobnie oboje. Należy poważnie
potraktować nieukojoną tęsknotę syna za życiem i światem. Pragnąłby on
nawiązać kontakt z czymś rzeczywistym, objąć ziemię i użyźnić glebę
świata, tymczasem zaś drepcze niederpliude przedbiegach, albowiem tajemne
wspomnienie tego, że człowiek może otrzymać świat i szczęście w darze
— w prezencie od matki — paraliżuje jego siłę napędową i wytrwałość. Ta
cząstka świata, która kiedyś, jak każdemu człowiekowi, wyjdzie mu na
spotkanie, nigdy nie będzie właściwa, albowiem nie odda się mu, nie
W5'jdzie mu naprzeciw, będzie nieprzystępna, będzie chciała zostać zdobyta
i ulegnie tylko sile. Cząstka ta rości sobie pretensje do męskości mężczyzny,
do jego żarliwości, a przede wszystkim do jego odwagi i siły' decyzyjnej, co
powoduje, że na szalę rzucony zostaje cały człowiek. W celu zaspokojenia
ty'ch roszczeń syn potrzebowałby erosa, ten jednak może sprawić, że matka
popadnie w zapomnienie, że syn przysporzy jej bólu, porzuci bowiem
pierwszą miłość swego ży'cia. Matka, przewidując to straszliwe ry^zyko, pie­
czołowicie wpoiła sy'nowi cnotę wierności, oddania i lojalności, by ustrzec
go przed grożącą mu inwazją moralną związaną z ryzykiem życiowym. Syn
aż nazbyt dobrze pojął zadaną mu lekcję, jest więc wierny matce, być
może ku jej największemu zatroskaniu (na przykład wtedy' gdy na jej cześć
staje się homoseksualistą), zarazem jednak ku jej nieświadomej, mitycznej
satysfakcji. Albowiem syn, zachowując się tak, jak tu opisano, spełnia tyleż
starożytny, co prześwięty' archety'p zaślubin z matką. Cóż w końcu mogłaby
mu dać w zamian banalna rzeczywistość ze sw'y'mi urzędami stanu cy'wilnego,
pensjaini i czynszami, co mogłaby przeciwstawić owemu mistycznemu dresz­
czowi hierós gd m ośł Owej Dziewicy z gwiazdami ścigającej Smoka, owy'm
stanom nabożnej niepewności towarzyszącym godom Baranka?
23 Na poziomie mim, który zaiste najwierniej oddaje istotę nieświadomości
zbiorowej, matka jest stara i młoda, jest zarazem Demeter i Persefoną,
syn jest zaś oblubieńcem i pogrążonym we śnie niemowlęciem; mit mówi
tu o stanie nieopisanej pełni, z którą rzecz jasna nawet w przybliżeniu
nie mogą konkurować niedoskonałości realnego życia, trudy i mozoły
procesu przystosowania, cierpienia zrodzone z wszelkiego rodzaju rozczaro­
wania do rzeczyjwistości.
24 Czy'nnik formujący projekcje jest w wy'padku syna identyczny z i m a g o
m a c ie rz y ń s k ą , toteż tę ostatnią uważa się za prawdziwą matkę. Projekcja
 Sy^ gia: anima i animus 23

może zostać rozwiązana t)'lko wtedy, gdy syn zrozumie, iż w jego psychice
istnieje imago macierzyńska, ale nie tydko ona, istnieje tam bowiem także
imago córki, siostry i ukochanej, niebiańskiej bogini i chronicznej Baubo, gdy
zrozuinie, że ów nie starzejący się obraz jest wszechobecny, że każda matka,
każda ukochana nosi w sobie i urzeczywistnia owo niebezpieczne odzwierciedle­
nie, które w samej swej głębi odpowiada namrze mężczyi-zny? Należy ono
doń, to ono stanowi ową wierność, której być może nie zawsze może
dochować ze względu na potrzeby życiowe; to właśnie ono stanowi nieodzow­
nie potrzebną kompensację rydzyka, wy'siłków i ofiar pociągających za sobą
rozczarowanie; jest ono osłodą wszelkiej goryczy życia, zarazem zaś to ono
jest wielką uwodzicielką, prząśniczką złudzeń wabiących go ku życiu, i to
nie tyfUio ku jego aspektom racjonalnym i korzysmym, lecz również ku
wszystkim jego okropnym paradoksom i dwuznacznościom, gdzie dobro
równoważy zło, sukces porażkę, nadzieję zwątpienie. Jako jego największe
zagrożenie odzwierciedlenie to wymaga od mężczyzny tego, co w nim
największe — i otrzymuje to, jeśH naprawdę z mężczyzną ma do czynienia.
Jest to obraz „Pani Duszy”, jak ją nazwał Spitteler. Sam zaproponowa- 25
łem termin a n im a , pbnieważ chodzi tu o określenie czegoś specyficznego,
co słowo „dusza” ujmuje zbyt ogólnikowo i niejasno. Stan faktyczny ogól­
nie określany słowem „anima” to nader dramatyczna treść nieświadomoś­
ci. Można go opisać językiem racjonalnym, naukowym, ale w ten sposób
nawet w przybliżeniu nie wy^razi się jego żywej natury. Dlatego świadomie
i celowo przedkładam nad to mitologiczny i dramatyzujący sposób
widzenia i wygrażania, ponieważ ze względu na swój przedm iot — to
znaczy żywe procesy psychiczne — nie tyłko jest to form a bardziej
ekspresyjna, lecz również dokładniejsza niż abstrakcyjny język naukowy,
często kokietujący nas myślą, że któregoś pięknego dnia jego pojęcia
poglądowe będzie można zastąpić równaniami algebraicznymi.
Czynnikiem formującym projekcje jest anima lub nieświadomość 26
reprezentowana przez animę. Jeśli już anima się przejawia, występuje w ma­
rzeniach sennych, wizjach i fantazjach jako p e r s o n ifik a c ja , oznajmiając
tym samym, że czynnik, który legł u jej podstaw, posiada wszelkie spekta­
kularne cechy natury kobiecej’ . Nie jest ona wymysłem świadomości —

^ Oczywiście także w literaturże pięknej pojawia się ona jako postać typowa. (Ostatnie
publikacje dotyczące animy: Linda Fierz-David: D er Uebestraum des Poliphilo. Etn Beitrag
^ r Psychologie der Renaissance und der Moderne. Zürich: Rhein-Verlag 1947. Carl Gustav Jung:
Die Psychologie der Übertragung [Erläutert anhand einer akhemistischen Bildserie für Ärzte
und praktische Psychologen. Zürich: Rascher-Verlag 1946. Gesammelte Werhe. T. 16. P^chologia
 24 A ion

to spontaniczny wytwór nieświadomości; nie jest to też postać zastępująca

matkę, wszystko wskazuje bowiem na to, że owe numinalne właściwcjści,
które sprawiają, że imago macierzyńska jest tak sugestywna i niebezpieczna,
pochodz.ą ze zbiorowego archetypu animy, który stale na nowcj wciela się
w każde dziecko płci męskiej.
27 Skoro więc anima jest archetjpem występującym u każdego mężczyzny,
należy przypuszczać, że u kobiety musi występować jakiś odpowiednik
animy, ponieważ jak w psychice mężczyzny znajduje się kompensujący ją
pierwiastek kobiecy, tak w psychice kobiety musi się znajdować kom­
pensujący ją pierwiastek męski. W ysuwając tę myśl, nie chciałbym jednak
sugerować, że te związłd kompensacyjne zostały na przykład w)dedukowane.
W ręcz przeciwnie, trzeba było poczynić wiele wnikliwych badań, by
móc empirj'cznie ująć naturę animy i animusa. Dlatego niezależnie od
tego, co mamy do powiedzenia na temat tych archetypów — albo
możemy tego bezpośrednio dowieść za pomocą faktów, albo przynajmniej
to uprawdopodobnić. O czywiście zdaję sobie sprawę, że chodzi tu o
pracę pionierską, która tjTOczasem musi poprzestać na właściwej sobie
prowizoryczności.
28 Jak w w)ipadku syna czynnikiem formującym projekcje wy'daje się
matka, tak w wypadku córki jest nim o jc ie c . Na doświadczenie prakt5 'czne
dotyczące tego rodzaju zw iązków składa się w iele indyw idualnych
przjspadków przedstawiających wszelłde możliwe wariacje tego tematu pod­
stawowego. D latego skondensowany opis tego związku nie może być
inny, jak t}dko schemat}'czny.
29 Świadomość kobiety kompensowana jest przez naturę męską, dlatego
jej nieświadomość jest, by tak rzec, opatrzona „znakiem” męskim. W porów­
naniu z mężczyzną oznacza to istotną różnicę. Dlatego czynnik formujący
projekcje u kobiet}' oltreśłiłem, odpowiednio do tego stanu rzeczy, mianem
a n i m u s a . Słowo to oznacza „rozum” lub „duchą”. ]ak anima odpowiada
erosowi macierzyńskiemu, tak animus odpowiada ojcow'skiemu logosowi.
Jestem daleki od tego, by oba te — podsunięte przez intuicję — pojęcia
ujmować w zbyt precyzyjnej definicji. Terminów „eros” i „logos” użjwam

przeniesienia. Przel. Robert Reszke. Warszawa: Sen 1993. Wyd. 2, popr. Warszawa: Wrota
1997 — ptzyp. tłum.] U Richardusa Vitusa, humanisty żyjącego w XVI wieku, można po
raz pierwszy spotkać animę jako ideę psychologiczną, [Zob. Aelia L^ielia Cńspis epitaphium
— przyp. wyd.j Por. Carl Gustav Jung: Das Rätsel von Bologna [Beitrag zur Festschrift für
Albert Oeri. Herausgegeben von den „Basler Nachrichten” 1945 nr 222 — ptzyp. tłum.]
 Sy^ggia: anima i animus 25

jedynie jako pojęciowych środków pomocniczych w celu opisania faktu,

że świadomość kobiety? bardziej charaktery^zuje jednoc'zący eros niż różnicujący
i odpowiadający poznaniu logos. U mężczyzn eros — funkcja relacyjna
— jest z reguły mniej rozwinięty niż logos, u kobiet zaś wy^razem ich
prawdziwej natury jest eros, podczas gdy logos nierzadko bywa jedynie
przykrym incydentem. W rodzinie i kręgu przyjaciół wywołuje on niepo­
rozumienia i iryrtujące interpretacje, ponieważ opiera się na mniemaniach,
a nie — jak należałoby — na przemyśleniach. Mówiąc o mniemaniach,
mam na myśli założenia a p r io ń roszczące sobie pretensje do, by tak rzec,
prawdy absolutnej. Coś takiego, jak każdy wie, może być irytujące. Ponieważ
animus lubuje się w argumentowaniu, najlepiej widać go w działaniu w trak­
cie dyskusji o to, kto ma rację. Owszem, mężczyżni też mogą wysuwać ar­
gumenty bardzo kobiece, zwłaszcza wtedy? gdy są opętani przez animę,
a wskutek tego przemienieni w animusa swej animy. Takim mężczyznom
przede wszystkim chodzi o p r ó ż n o ś ć i w r a ż liw o ś ć osobistą; kobietom
chodzi jednak w ty'm wy^padku o m o c prawdy, sprawiedliwości, innych
„-ości” czy „-izmów”, co do próżności bowiem, to tę zaspokoiła już
krawcowa i fry^zjer. W argumentacji kobiecej dużą rolę odgrywa „ojciec”
(= suma mniemań wyniesionych z domu). Niezależnie od tego, jak
przyfjazny i usłużny może być eros kobiety, gdy owładnie nią animus, wtedy
nie zdoła jej już poruszyć żadna logika tego świata. W wielu wy^padkach
mężczy'zna ma uczucie (i nie całkiem się w tym mydi), że w takiej sytuacji
kobietę dałoby się przekonać tylko wtedy, gdyby się ją porwało, sprało
lub zgwałciło — tylko te czyny gwałtowne miałyby bowiem w jej oczach
dostateczną sugestywność. Mężczy^zna nie zdaje sobie sprawy?, że ta wysoce
dramaty?czna sytuacja wkrótce dobiegnie banalnego i mdłego kresu, to
znaczy wtedy?, gdy on sam ustąpi pola i dalszą walkę powierzy żonie lub
innej kobiecie. Na tę zbawienną myśl wpada on jednak rzadko lub
nigdy, ponieważ żaden m ężczyzna nie m oże zamienić bodaj słówka
z animusem kobiety, nie popadając natychmiast we władzę swej animy Ale
gdyby i wtedy ktokolwiek skrzesał w sobie dość poczucia humoru, by
móc obiektywnie przysłuchiwać się rozmowie, zaiste zdumiałby się nie­
pomiernie tą przytłaczającą ilością komunałów, niewłaściwie użyty?ch
sloganów, strzępków zdań wy?czytanych w gazetach czy ptjwieścidłach,
wszelkiego rodzaju tandetą intelektualną, nie wyłączając ordynarny?ch
wy?zwisk i bredni wołających o pomstę do nieba. Chodzi tu o rozmowę,
która — niezależnie do tego, kto akurat bierze w niej udział — powtarza
 25 A ion

się miliony razy we wszystkich językach tego świata, choć zasadniczo

zawsze jest ta sama.
30 O w z pozoru osobliw)' fakt polega na t}'m, że kiedy dochodzi do
spotkania animusa z animą, animus wyciąga miecz swej mocy, anima zaś
tryska jadem swej ułudy i pokusy. Rezultat nie zawsze musi być negatywny,
istnieje bowiem równie duże prawdopodobieństwo, że jedno zakocha się
w drugim (specyficzny przypadek miłości od pierwszego wejrzenia!).
Język miłości odznacza się zdumiewającą jednostajnością, z wielkim
oddaniem i wiernością posługuje się powszechnie łubianymi sformuło­
waniami, a wskutek tego oboje partnerzy tkwią w banalnej sytuacji
zbiorowej, mimo to żjwią złudzenie, że ich stosunek jest czymś jedynym
w swoim rodzaju.
31 Stosunek anima-animus w perspektywie pozytywnej i negatywnej jest
zawsze „animozyjny”, tcj znaczy emocjonalny, przeto zbiorowy. Afekty
obniżają jego poziom i powodują, że zbliża się do ogólnej bazy insty^nkto-
wej, która nie ma już w sobie nic indywidualnego. Dlatego nierzadko
stosunek ów powstaje ponad głowami jego ludzkich aktorów, którzy
później nie wiedzą, jak do tego wszystkiego w nich samych mogło dojść.
32 O ile u mężczyzny owo „animozyjne” zamroczenie ma zasadniczo
charakter sentymentalny, resent)'mentow)', o tyle w w}'padku kobiet)' w)'raża
się w ujęciach, interpretacjach, insynuacjach i błędnych konstrukcjach;
wszystkie one zmierzają do tego samego celu lub rezultatu polegającego
na t)'m, by zerwać związek między dwojgiem ludzi. Kobieta, tak samo
zresztą jak mężczyzna, zostaje usidlona przez swego niesamowitego „ducha
rcjdzinnego” i jako jedyna rozumiejąca ojca (to znaczy zawsze mająca rację)
córka zostaje przeniesiona do „krainy owieczek”, gdzie daje się paść pas­
terzowi swej duszy, animustjwi.
33 Zarówno anima, jak animus mają aspekt pozytywny. W postaci ojca
wygraża się nie tylko wyniesione z domu mniemanie, ale też równie silnie
to, co określa się mianem „ducha” — przede wszystkim chodzi tu o ogólne
w)'obrażenia filozoficzne i religijne czy też o w)'nikającą z nich postawę.
A więc animus jest również psychopompem — pośrednikiem między
świadomością a nieświadomością; to także personifikacja nieświadomości.
Jak anima za sprawą integracji staje się erosem świadomości, tak animus
staje się logosem; jak anima daje świadomości męskiej możliwość nawiązy­
wania związków, a więc relacyjność, tak animus daje świadomości kobiecej
refleksyjność, umiejętność rozważania i poznawania.
JÉIl

Sy^gia: anima i aninms 27

Oddziaływanie animy i animusa na „ja” polega w zasadzie na tym 34

samym. Trudno je wyeliminować, dlatego że — po pierwsze — jest ono
niezwykle silne, z miejsca przepełnia osobowość „ja” niewzruszonym
poczuciem zasadności i słuszności, po wtóre zaś — dlatego że jego
przyczyna ulega projekcji, to znaczy wydaje się w znacznym stopniu
uzasadniona, jawiąc się w obiektach i stosunkach obiektywnych. Obie
osobliwości tego oddziaływania skłonny jestem sprowadzać do cech
archetypu w ogóle, jest on bowiem dany a p ń o ri. Na podstawie tego
faktu da się wyjaśnić nie dyskutowane i nie podlegające dyskusji, często
całkiem irracjonalne występowanie pewnych hum orów czy mniemań.
Fakt, że te ostatnie notorycznie wymykają się wszelkim próbom wywarcia
na nie wpływu, może polegać na tym, iż archety?p działa z wielką suges-
tywnością. Archetyp fascynuje świadomość, hipnotycznie przykuwa ją.
„Ja” nierzadko ma przy tym leklde uczucie klęski moralnej, a wtedy tym
bardziej zachowuje się jak nieobecne, krnąbrnie i butnie, w owym d rcu lu s
pitiosus zaś jeszcze bardziej wzmaga się jego poczucie mniejszej wartości.
Tym samym usuwa się grunt spod nóg wszelkiemu ludzkiemu odniesieniu,
albowiem mania wielkości i kompleks mniejszej wartości uniemożliwiają
wszelką próbę, wzajemnego uznan^i bez którego nie może istnieć żaden
stosunek.
Jak już wspomniałem, łatwiej uzyskać wgląd w sferę cienia niż w animy 35
czy animusa. W pierwszym wypadku mamy bowiem pewną przewagę —
niejakie przygotowanie wpojone nam przez proces wychowania, które
zawsze próbowało przekonać ludzi, że nie mają szczerozłotego charakteru.
Dlatego każdy bez trudu łatwo zrozumie, co oznacza „cień”, „niższa
osobowość” i tym podobne. Gdyby jednak tego nie wiedział, wtedy
kazanie niedzielne, małżonka lub urząd skarbowy mogą mu odświeżyć
pamięć. Ale z animusem i animą sprawa nie jest już taka prosta; po
pierwsze dlatego, że jeśli o to chodzi, nie odbieramy wychowania moral­
nego, po drugie zaś dlatego, że ludzie najczęściej poprzestają na tym, iż
mają rację i już prędzej zaczną się lżyć (jeśli nie gorzej!), niż uznają
własne projekcje. Wydaje się raczej, że fakt, iż mężczyźni ulegają irracjonal­
nym humorom, a kobiety nie mniej irracjonalnym mniemaniom, to coś
bardzo naturalnego. Sytuacja ta niewątpUwie spoczywa na jakimś podłożu
instynktowym, toteż musi być taka, jaka jest, albowiem w ten właśnie
sposób Empedoklejska gra żywiołów neikos (nienawiść) i p h tlia (miłość)
ma się toczyć aż po sam kres wieczności. Natura jest konserwatywna —
 28 A ion

nie tak łatwo zaburzyć jej obieg. Animus i anima znajdują się na natural­
nym terenie ochronnym, który bardzo zawzięcie broni swej niet}'kałności.
To dlatego znacznie trudniej uświadomić sobie projekcje animusa lub
animy, niż uznać własny aspekt cienia. Owszem, w tym ostatnim wypadku
trzeba wprawdzie przezwy^ciężyć niejaki opór moralny, to znaczy próż­
ność, ambicję, zaślepienie, resentyment i tak dalej, ale w t}'m pierwszym
wy'padku pojawiają się jeszcze trudności związane ze zrozumieniem, że
już nie wspomnę o treściach projekcji, co do których w ogóle nie wiadomo,
jak je zaklasyfikować. W końcu powstaje jeszcze przepastna wątpliwość
i zaczynamy zadawać scibie pytanie, czy uświadamiając sobie sprawy',
które ostatecznie należałoby zostawić w spokoju, nie za bardzo ingerujemy
w naturę.
35 Mimo że doświadczenie podptjwiada mi, iż pewna liczba osób bez
większych problemów intelektualnych czy moralnych pojmie, co mam
na myśli, gdy mówię o animie i animusie, to jednak o wiele częściej
przychodzi mi spotykać ludzi, którzy nie zadają sobie najmniejszego
, trudu, żeby zrozumieć te pojęcia, by związać z nimi jakieś wyobrażenia.
Wynikałoby z tego, że definiując te pojęcia, znaleźliśmy się już poza
zasięgiem potocznego pojmowania, a skoro tak, nie są one popularne —
właśnie dlatego, ¿e są niesamowite. W rezultacie pojęcia te mobilizują
przeciwko sobie przesądy, za sprawą których podlegają procesowi tabuizacji,
co przecież zawsze działo się w wypadku wszelkich spraw nieoczeldwanych.
37 Jeśli teraz wy'suniemy coś w rodzaju postulatu, że wszystkie projekcje
powinny ulec rozwiązaniu, ponieważ tak byłoby zdrowiej i niewątpliwie
korzystniej, wkroczymy tym samym na terra nova. Dotąd każdy był przeko­
nany, że wyobrażenia „mój ojciec”, „moja matka” i tak dalej, nie są niczym
innym, jak ty'lko najwierniejszym odbiciem rzeczy'wistego ojca, matki itp., że
kiedy mówi się „mój ojciec”, to jako żyrwo nie znaczy to nic innego, jak tylko
to, czy'm mój ojciec jest w rzeczy'wistoáci jako taki. Owszem, każdy tak
uważa, ale to mniemanie nie sprawia, źe zachodzi tu identy'czność. W tym
wypadku błędny wniosek z enkekaljm m enos {Zasłoniętego) zachowuje swą moc'*.
Jeśli bowiem obraz ojca, jaki X wy'robü sobie o swy'm rzeczy'wisty'm ojcu

Pochodzi on od megaiyka Eubulidesa i brzmi: „Czy możesz rozpoznać ojca swego?

— Tak. — Czy możesz rozpoznać tego zasłoniętego? — Nie. — Ten zasłonięty to twój
ojciec. Możesz więc rozpoznać swego ojca i nie rozpoznać go”. [Por. Diogenes l.aertios:
Zjwoty i poglądy słynnych filozofów. Oprać, przekł., przypisy, skorowidz: Irena Krońska.
Wstęp: Kazimierz Leśniak. II 108. Przeł. Irena Krońska. Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe 1982 — przyp- tłum.]
 SytQ'oia: anima i animus 29

i który bierze za swego realnego ojca, podstawimy do równania psyehokigicz-

nego, to nie zostanie ono rozwiązane, ponieważ cjwo podstawione wyrażenie
nie zgadza się z rzeczywistością. X przeoczył, że w)?obrażenie jakiejś osoby
składa się — po pierwsze — z obrazu, jaki odbiera on od niej i — po
drugie — z innego obrazu, powstałego z subiektywnegc) opracowania
być może już niekomplemego obrazu nr 1. Wyobrażenie, jalde X ma o swoim
ojcu, to wielkość złożona, za którą rzeczywisty ojciec jest tylko częściowo
odpowiedzialny; nieokreślony udział ma w nim sam syn, udział ten zaś
jest tak duży, że za każdym razem, gdy syn kryty^kuje ojca lub chwałi go,
w nieświadomy sposób krytykuje lub cłiwali samego siebie, a tym samym
wywołuje skutki psychiczne ty^powe dla tych, którzy stale się poniżają lub
wywy?ższają. Jeśli jednak X bacznie porówna swoje reakcje z rzeczywistością,
będzie miał okazję zauważyć, że gdzieś zachowuje się niesłusznie, o ile
w ogóle już dawno na podstawie zachowania własnego ojca nie spostrzegł,
iż obraz, jaki sobie wyrobił o nim, jest fałszywy?. Z reguły przecież sprawa
ma się tak, iż X będzie przekonany?, że ma rację, i że jeśłi w ogóle ktoś tu
nie ma racji, to z pewnością jest to ten drugi. Jeżeli eros owego X-a jest
słabo rozwinięty, to niezadowalający związek z ojcem albo będzie mu
obojętny, albo iry?tujący z powodu niekonsekwencji i wszystkich innych
niezrozumiałych zachowań ojca, który nigdy nie postępował tak, jak właściwie
powinien był postępować, aby zgadzało się to z obrazem, jaki X sobie o nim
wyrobił. Dlatego X ma wszelkie powody, by czuć się urażonym, nie zrozu­
mianym, ba, wręcz oszukanym.
Można by sobie wyobrazić, jak bardzo byłoby pożądane w taldm 38
wy?padku rozwiązanie projekcji. Dlatego stale spotyka się opty?mistów,
którzy sądzą, że dałoby się poprowadzić świat w stronę Złotego Wieku,
już choćby wtedy?, gdyby tylko powiedziało się ludziom, jaka droga wiedzie
w ty?m kierunku. Kiedy coś podobnego usłyszycie, spróbujcie im wyjaśnić,
że postawa ta przy?pomina zachowanie psa, który goni za własnym ogonem.
Jeśli człowiek ma dostrzec niesłuszność własnej postawy?, potrzebuje czegoś
więcej niż samego „powiedzenia”, idzie tu bowiem o coś więcej, niż
mogłaby dopuścić zwykła racjonalność. Chodzi tu o owe zrządzone losem
„nieporozumienia”, który?ch w zwyczajny?ch warunkach nikt nigdy nie
zrozumiał. Gdyby ktoś umiał je zrozumieć, by?łoby to tak, jakbyśmy
przeciętnemu przyzwoitemu człowiekowi powiedzieli, iż powinien zdać
sobie sprawę, że jest przestępcą.
Mówię tu o ty?m wszystkim, żeby pokazać, do jakiego rzędu wielkości 39
należą projekcje w?ywołane przez animę i animusa, na jaki moralny i
 30 A ion

intelektualny w)'silek trzeba się zdobyć, by je rozwiązać. Ale bynajmniej

nie wszystkie treści animy i animusa ulegają projekcji — wiele z nich
spontanicznie wy?nurza się w marzeniach sennych i t\?m podobnych,
jeszcze więcej można sobie uświadomić dzięki tak zwanej aktywmej
imaginacji. Okazuje się wówczas, że są w nas żywe myśli, uczucia i afekt)?,
których istnienia nigdy nie uznalibyśmy za możliwe. Komuś, kto nigdy
nie przeszedł przez tego rodzaju doświadczenie, możliwość ta wydaje się
rzecz jasna zgoła fantast)?czna, bo przecież normalny człowiek „wie, o czym
myśli”. Ta naiwność „normalnego człowieka” to po prostu reguła. Dlatego
od nikogo, kto sam nie przeszedł przez takie doświadczenie, nie wolno
oczekiwać, że naprawdę pojmie istotę animy i animusa. Rozważania takie
powodują, że człowiek wkracza na teira nova doświadczeń psychicznych,
0 ile uda mu się postrzec je w sposób praktyczny. JeśU jednak próbę tę
uwieńczy sukces, z pewnością nie oprze się najgłębszemu wrażeniu, jakie
wywrze na nim to wszystko, czego „ja” nie wie lub czego nie wiedziało.
Dziś ów przyrost poznania to jeszcze wielka rzadkość, ba — z reguły jest
N^topraenu m erando opłacone jakąś nerwicą, o ile nie czymś jeszcze gorszym.
40 W postaciach animy i animusa w)?raża się autoncjmia nieświadomości
zbiorowej, personifikują one bowiem jej treści, które — wycofane z pro­
jekcji — mogą zostać zintegrowane ze świadomością. Jako takie też obie
te postacie w)?obrażają fu n k c je przekazujące świadomości treści nieświa­
domości zbiorowej. Objawiają się one jednak lub zachowują jako takie
dopót)? tylko, dopóki tendencje świadomości i nieświadomości nie różnią
się zbytnio od siebie. Kiedy jednak między świadomością a nieświado­
mością powstaje napięcie, funkcja dotychczas nieszkodliwa w formie
personifikacji w)?chodzi naprzeciw świadomości i zachowuje się z grubsza
tak, jakbyśmy mieli do czynienia z systematycznym rozszczepieniem osobo­
wości łub z p s y ch é cząstkową. Porównanie to jest jednak dość kulawe,
ponieważ od osobowości „ja” nie zostało oderw?ane nic, co miałoby do
niej należeć; obie te postacie stanowią raczej zaburzający przyrost. Powód
1 możHwość takiego zachowania polegają na t)?m, że wprawdzie treści ani­
musa i animy mogą zostać zintegrowane — co do tego nikt nie ma wątpU-
wości — one same nie mogą jednak ulec procesowi integracji, ponieważ
są archet)?pami, tym samym zaś kamieniami węgielnymi Całkowitości
psychicznej, która przekracza granice świadomości, a wtjbec tego nigdy
nie może się stać przedmiotem bezpośredniej wiedzy świadomej. Oddziały­
wania animusa i animy mogą wprawdzie zostać uświadomione, same
stanowią jednak czynniki transcendujące świadomość, niedostępne oglądowi
 Sy^'gia: anima i animus 31

i samowoli. Mimo że ich treści zostają zintegrowane, one same zachowują

autonomię, toteż stale należy mieć je na oku. Z terapeut}'cznego punktu
widzenia jest to niezwykłe ważne, albowiem dzięki stałej obserwacji składa
się nieświadomości tę daninę, dzięki której w mniejszym lub większym
stopniu możemy stjbie zapewnić jej współpracę. Jak wiadomo, nie da się
— by tak rzec — „załatwić” nieświadomości raz na zawsze. >Jedno z naj­
ważniejszych zadań higieny psychicznej polega wręcz na ty'm, by cały
czas poświęcać pewną dozę uwagi przejawom treści i procesów nieświa­
domych, a to dlatego, że świadcjmości ciągle zagraża jednostronność,
dreptanie po utarty'ch szlakach, utknięcie w ślepym zaułku. Kom plem en­
tarna czy kompensująca funkcja nieświadomości dba jednak w pewnym
stopniu o to, by dało się uniknąć owych zagrożeń — szczególnie dużych
w wy'padku nerwicy'. A le kom pensacja jest w pełni skuteczna tylko
w sytuacji idealnej, to znaczy wtedy, gdy życie jest jeszcze proste i na tyle
nieświadome, by podążać krętą niczym droga węża ścieżką insty'nktu bez
wahania, bez wątpliwości. Im bardziej cywilizowany jest jednak człowiek,
to znaczy im bardziej jest świadomy i skomplikowany, tym mniej jest on
skłonny iść za insty'nktem. Skomplikowane warunki życia i wpły'w otoczenia
wzy»wają go tak wielkim głosem, że tłumią cichy zew natury, którego
miejsce zajmują potem mniemania i przekonania, teorie i tendencje zbio­
rowe, i popierają wszelkie nonsensy świadomości. A wówczas trzeba
rozmyślnie poświęcać uwagę nieświadomości, tak by kompensacja mogła
skutecznie działać. Jest więc szczególnie ważne, by człowiek wy'obrazit
sobie archety'py nieświadomości nie jako przepływające przezeń obrazy
fantazji, lecz jako czynniki stałe, autonom iczne, czym zresztą są one
w rzeczy'wistości.
Jak pokazuje prakty'ka, oba te archety'py działają z siłą fatalną, w danym 41
wy'padku sprawiającą wrażenie tragicznej. Są one doprawdy ojcem i matką
wszelkich beznadziejnych powikłań losu i jako takie z dawien dawna są
znane światu: to p a ra b ó stw ^ , z których jedno za sprawą swej natury

^Jasne, że nie chodzi tu o definicję psychologiczną czy zgoła metafizyczną. W pracy

Die Begehungen ^ńschen dem Ich und dem Unbewußten [Darmstadt: Reichl 1928. Gesammelte
Werke. X 7 — przyp. tłum.] wslsazałem, że syzygia zawsze sldada się z trzech elementów,
to znaczy z potencjału kobiecości właściwego mężczyźnie i odpowiednio z potencjału
męskości właściwego kobiecie, z doświadczenia, jakie staje się udziałem mężczyzny
w jego związkach z kobiecością i vice versa, wreszcie z archetypowego obrazu męskości
i kobiecości. Pierwszy element można zintegrować w procesie uświadomienia sobie
osobowości, ostatni natomiast nie poddaje się temu procesowi.
 32 Aion

„logoistycznej” ma cechy charakterystyczne dla pneumy i nousa, jak na

przykład mieniący się wszystkimi odcieniami bytu Hermes, drugie zaś za
sprawą swej natury „erotycznej” posiada cechy charakterystyczne Afrodyty,
Heleny (Selene), Persefony i Hekate. Są to nieświadome moce, czyli
właśnie bogowie, jak całkiem słusznie ujmowano je od praczasów.
rOkreślając je w te sposób, przyznajemy im owo centralne miejsce na
skali psychologicznej — miejsce, które i tak zajmują, niezależnie od tego,
czy świadomość przyzna im tę wartość, czy nie; albowiem moc owych
bogów rośnie proporcjonalnie do tego, w jak wielkim stopniu pozcjstają
w nieświadomości. K to ich nie widzi, tego mają w garści, tak jak najszybciej
rozszerza się ta epidemia tyfusu, której ogniska nie da się zlokalizować.
Również w chrześcijaństwie ta syzygia bóstw nie uległa dezaktualizacji,
' lecz znalazła się na miejscu najw}'ższym w postaci par}' złożonej z Chtysmsa
i jego oblubienicy, Kościoła'’. Takie paralele okazują się nader pomocne
w próbie poszukiwania odpowiedniej skali dla pomiaru znaczenia obu
tych archetypów. Ich ślady, jakie zrazu możemy odkryć w świadomości,
są tak niepozorne, że ledwo docierają do granicy postrzegania. D opiero
gdy rzucimy snop światła w ciemne głębiny i psychologicznie zbadamy
oscjbliwie splątane drogi ludzkiego losu, z wolna zacznie nam świtać, jak
wielki jest wpływ tych dwóch czynników uzupełniających świadomość,
42 W podsumowaniu pragnąłbym jeszcze podkreślić, że integracja cienia,
to znaczy uświadomienie sobie nieświadomości osobniczej stanowi
pierwszy etap procesu analitycznego — bez niego niepodobna poznać
animy i animusa. Cień można sobie uświadomić jedynie w stosunku do
kogoś drugiegQ, animę i animusa tylko w stosunku do partnera płci
przeciwnej, bc5 tylko w nim ich projekcje są skuteczne. JeśU dojdzie do_
zadzierzgnięcia takiego związku, w wy'padku mężczyzny powstaje triada,
która w jednej trzeciej jest transcendentna: oto bowiem rodzi się związek
złożony z męskiego podmiotu, przeciwstawnego mu podmiom płci żeńskiej
i transcendentnej animy. W wypadku kobiety związek ów tu'orzą elementy
przeciwne. Czwartym członem brakującym triadzie do Całkowitości jest
w wsyipadku mężczyzny ów archetyp starego mędrca, którego nie brałem

Czytamy więc w II [tak zwanym] U ście Klemensa [do Koryntian] (14, 2): „[Gdy Pismo
mówi;] Uczynił Bóg człowieka, mężczyznę i niewiastę [...], to przez mężczyznę rozumie
Chrystusa, a przez niewiastę Kościół”. [Ks. Marian Michalski: Antologia literatury patrystycznej.
Warszawa: Instytat Wydawniczy PAX 1975. S. 78 — przyp. tłum.] W sztukach plastycznych
zamiast Kościoła często pojawia się Maryja.
 anima i animus 33

tu pod uwagę, w wypadku kobiety — chtoniczną matka. Te cztery skład­

niki stanowią Czwórcę, na poły immanentną, na poły transcendentną,
to znaczy archetyp, który określiłem mianem c z w ó r c y m a łż e ń s k ie j’ .
Tworzy on schemat J a ź n i, a także schemat pierwotnej struktury społecz­
nej — cross-cousin-m arriage [małżeństwa kuzynów przeciwległych] i klas
małżeńskich, cm też legł u podstaw „czwórpodziału” pierwotnych osiedli
ludzkich. Jaźń z drugiej strony jest obrazem Boga, a w każdym razie nie
da się odeń odróżnić. Wiedział o tym duch wczesnego chrześcijaństwa,
w przeciwnym bowiem razie Klemens Aleksandryjski nigdy by nie mógł
powiedzieć, że ten, kto poznaje siebie. Boga poznaje®.

^ Por. Carl Gustav Jung: Dk P^chologie der Übertragung. Gesammelte Werke. T. 16. Par 425.
\Pycbologia pr^niesienia. S. 78 i nast. — przj'p. tłumj Zob. też niżej czwórcę naaseńczyków.
®Zob, par. 347 niniejszego tomu. (Przyp, wyd,]
 IV
JAŹŃ’

Teraz pragniemy przystąpić do kwestii, czy przyrost poznania spowodcj- 43

wany wycofaniem projekcji nieosobniczych, to znaczy zintegrowanie treści
zbiorowo-nieświadomych, wywiera jakiś specyficzny wpływ na osobowość
„ja”. Można by się spodziewać, że wywierają one silny wpływ, dlatego że
treści zintegrowane przedstawiają sobą c z ę ś ć J a ź n i. Zasymilowanie
ich nie tylko zwiększa zakres poła świadomości, lecz przede wszystkim
powiększa znaczenie „ja”, zwłaszcza wtedy, gdy „ja” — jak to się najczęściej
dzieje — bezkrytycznie przeciwstawia się nieświadomości. W t)'m wypadku
„ja” łatwo zostaje pokonane, łatwo utożsamia się ze zasymilowanymi
treściami nieświadomości; a więc na przykład męska świadomość dostaje
się pod w p łjw animy, która może ją nawet opętać.
Ponieważ dalsze konsekwencje integracji treści nieświadomych omówi- 44
łem już w innym miejscu^, mogę tu sobie oszczędzić trudu wnikania
w szczegóły tego procesu. Chciałbym tylko zauważyć, że im więcej treści
nieświadomości ulega asymilacji z „ja”, im większe mają one znaczenie,
tym bardziej nieświadomość zbliża się do Jaźni, nawet jeśli ów proces
zbliżania się ma trwać w nieskończoność. W w}'niku tego procesu, jeśli nie
zostało przeprowadzone krytyczne rozróżnienie między „ja” a postacia­
mi nieświadomości, nieuchronnie musi dojść do i n f la c ji „ ja ” ’ . Rozróż-

' Niniejszy rozdział powstał na podstawie rozprawy [pt. Über das Seihst] opublikowanej
w „Eranos-jahrbuch 1948” [Zürich: Rhein-Verlag 1949 — przyp. tłum.j
^ Zob. Carl Gustav Jung; Die Begehungen ^ s ch e n dem Ich und dem Unbewußten. Gesammelte
Werke. T. 7.
^ W zgodności z 1 KerV, 2: „[Et vos]lnßati estis (peplyńommoi), et non maffi kttum hahuistis’’ itd.
[,yĄ wy unieśliście się pychą, zamiast z ubolewaniem żądać...” itd. Przd. ks. Kazimierz Romaniuk.
 36 ^ 1/0»

nienie to jednak tjdko wtedy odniesie jakiś sukces praktyczny, jeśli kryt)'ce
uda się z jednej strony wy^tyczyć „ja” jakieś rozsądne granice na ludzką
miarę, z drugiej zaś, jeśli uda się przyznać względną autonomię i realność
(psychiczną) postaciom nieświadomości, to znaczy Jaźni, animie, animusowi
i cieniowi. Psychologiczne rozwiązanie postaci nieświadomości albo jest
nieskuteczne, albo tylko wzmaga inflację „ja”. Nie zmieciemy z powierzchni
ziemi żadnych faktów ogłaszając, że są nierzeczywiste. Czynnik formujący
projekcję charakteryzuje się realnością, której nie sposób zaprzeczyć.
K to jednak mimo to neguje jego realntjść, ten utożsamia się z nim, co
jest nie t)4ko wątpliwe, ale wręcz niebezpieczne dla dobra indywiduum.
Każdy, kto ma do czynienia z takimi przypadkami, wie, jak niebezpieczna
dla życia może być inflacja. Zw)'kłe schody, a nawet równa podłoga wy­
starczą, by się przewrócić i zabić. D o redukowania „nadętości” oprócz
m otyw u ca su s a b a lto wzywają jeszcze inne m otywy psychosomatyczne
i psychiczne, zresztą wcale nie mniej nieprzyjemne. Zjawiska „nadętości”
nie należy jednak rozumieć jako stanu świadomego zarozumialstwa —
wcale nie zawsze o to chodzi. Człowiek w ogóle bezpośrednio nie uświa­
damia sobie tego stanu — w najlepszym wypadku może wnioskować, źe
zaistniał na podstawie symptomów pośrednich, do których należy także
to, co ma o nas do powiedzenia najbliższe otoczenie. Inflacja powiększa
bowiem ślepą plamkę w oku, im więcej zaś asymilujemy z czy^nnika for­
mującego projekcje, tym większa jest nasza skłonność do identyfikowania
się z nim. Wyraźnym tego symptomem jest pojawiająca się wówczas
niechęć do postrzegania i uwzględniania reakcji otoczenia.
45 Za katastrofę psychiczną trzeba uznać sytuację, w której dochodzi do
z a s y m ilo w a n ia „ ja ” p r z e z J a ź ń . Obraz Całkowitości tkwi w nieświa­
domości, toteż z jednej strony ma on udział w jej archaicznej naturze,
z drugiej zaś — jako że zawarty jest w nieświadomości — uczestniczy
w charakterystycznym dla niej, względnym z psy^chicznego punktu widzenia
continu um czasoprzestrzennym'*. Obie te cechy są numinalne, przeto
bezwarunkowo determinujące dla świadomości „ja”, która nie dość, że
jest zróżnicowana, to znaczy odseparowana od nieświadomości, to jeszcze

W: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w pr^elztadzie zJę^tzAw ojyginalnych (Biblia Tysięckad).
Oprać, zespól biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich. Red. odpowiedzialny:
ks. Kazimierz Dynarski SAG Red. naukowa: o, Augustyn Jankowski OSB, ks. Lech Stachowiak
(ST), ks. Kazimierz Romaniuk (NT). Wyd. 3 popr. Poznań-Warszawa: Wydawnictwo
Pallottinum 1987 — przyp. dumJ Odnosi się to do tolero\. anego kazirodztwa z matką.
“ Zob. Carl Gustav Jung: Der Geist der Psychologie. Gesammelte Werke. T. 8.
 37

znajduje się w absolutnej przestrzeni i absolutnym czasie. Fakt ów oznacza

konieczność witalną. Jeśli więc „ja” na pewien czas dostanie się pod
kontrolę jakiegoś czynnika nieświadomego, wtedy proces jego przystoso­
wania ulegnie zaburzeniu, tjTO samym na oścież otworzą się drzwi, przez
które będą mogły wtargnąć wszelkiego rodzaju przypadki.
Zakotwiczenie „ja” w świecie świadomości, wzmocnienie świadomości 46
przez możliwie dokładne p r z y s to s o w a n ie — to sprawy? nader doniosłe.
A by mogło do tego dojść, w aspekcie moralnym trzeba wykazać się
pewnymi cnotami, takimi jak uwaga, sumienność, cierpliwość i t y m podob­
ne, w aspekcie intelektualnym natomiast trzeba dokładnie obserwować
symptomat)?kę nieświadomości i zdobyć się na obiektywną samokryt)'kę.
Łatwo może dojść do tego, że akcentowanie osobowości „ja” i świata 47
świadomości przybierze takie rozmiary, iż postacie nieświadomości ulegną
psychologizacji — t)?m samym J a ź ń z o s ta n ie z a s y m ilo w a n a p r z e z
„ j a ”. Mimo że proces ów — w porówaniu z przed chwilą zarysowanym
— przebiega dokładnie na odwrót, pociąga on za sobą taki sam skutek
— a jest nim inflacja. W tym wypadku należałoby zredukować świat
świadomości na rzecz realności p sy ch é nieświadomej. W pierwszym wy­
padku trzełoa bronić rzecz^rwistości przed archaicznym, „wiecznym” i „wszech­
obecnym” stanem snu; w drugim natomiast trzeba przyznać snowi prze­
strzeń życiową kosztem świata świadomości. W pierwszym wypadku
zalecane byłoby odwołanie się do wszelkich możHwych cnót; w drugim
zarozumiałość „ja” może zostać stłumiona jedynie dzięki porażkom
moralnym. Jest to konieczne, w przeciwnym bowiem razie nigdy nie
osiągnie się owego przeciętnego stopnia skromności, nieodzownego dla
podtrzymania stanu równowagi. W brew oczekiwaniom, nie chodzi tu
0 poluzowanie samej moralności, lecz o wysiłek moralny inaczej ukiemnko-
wany. Ktoś, komu — dajmy na to — brak sumienności, potrzebuje
jakiegoś dokonania moralnego w celu zadośćucz)?nienia temu wymaganiu.
Jeśli jednak ktoś jest dzięld swym wysiłkom wystarczająco silnie zakorze­
niony w świecie, to niem ałym wysiłkiem m oralnym byłoby dlań
doprowadzenie swych cnót do porażki, tak by udało mu się pod pewnym
względem rozluźnić swój związek ze światem i pomniejszyć dokonanie
przystosowawcze. (W tym miejscu przychodzi mi na myśl przypadek
kanonizowanego brata Klausa, któr)? dla zbawienia duszy porzucił żonę
1 liczne potomstwo!)
Ponieważ prawdziwe, problem y moralne razem i osobno zaczynają 48
się dopiero tam, gdzie przestaje obowiązywać kodeks karny, metody ich
 38 Aion

rozwiązywania rzadko lub prawie nigdy nie mogą się opierać na prece­
densach, nie mówiąc już o przykazaniach i paragrafach. Te prawdziwe
problemy wynikają bowiem z k o liz ji ob o w iązk ó w . Człowiek pokorny
lub wy^starczająco wy^godny może podjąć decyzję, odwołując się do jakiegoś
autory'tetu zewnętrznego; kto jednak w równie niewielkim stopniu ufa
sobie, co bliźnim, nigdy nie znalazłby jakiegoś rozstrzygnięcia, gdyby nie
zapadało ono w sposób określany przez Common l ^ w [prawo zwyczajowe]
mianem act o f G od [„zrządzenie h o ż e ”]. Oxford Dictionary definiuje to po­
jęcie jako „operation o f uncontrollable natural f o r c e f ’’^. We wszystkich tych
wypadkach mamy do czynienia z nieświadomym autory'tetem kładącym
kres wątpliwościom za sprawą fa it accompli. (W końcu mamy z tym do
czynienia także w wypadku tych wszystkich, którzy pozwalają, by decyzję
podjął za nich autorytet zewnętrzny, tyle że w formie zawoalowanej.)
Instancję tę można by określić mianem „woli boskiej” lub uznać, że
mamy do czynienia z operation o f natural forces, ale z psychologicznego
punktu widzenia nie jest obojętne, jak zostanie ona ujęta. Zadowalająca
współczesny intelekt racjonaUsty'czna wykładnia autorytetu wewnętrznego
jako „sił naturalnych” czy insty^nktów ma tę poważną wadę, że pozornie
zwycięskie rozstrzygnięcie insty'nktu obraża samoświadomość moralną czło­
wieka, wskutek czego tak chętnie wmawia on sobie, że sprawa została
rozwiązana tylko i wyłącznie dzięki racjonalnej decy'zji woli. Człowiek cy'-
wilizowany tak bardzo się lęka cńm en laesae maiestatis humanae, że gdy ty'lko
to możliwe, dopuszcza się p o st fa ctu m takiego przekręcenia faktów, by
ukryć przed sobą uczucie doznanej porażki moralnej. Jego duma polega
przecież na ty'm, że wierzy w swoje samoopanowanie, we wszechwładzę
własnej woli i okazuje pogardę komuś, kto da się okpić zwykłej naturze.
49 Jeśli natomiast autorytet wewnętrzny pojmujemy jako „wolę Boga”
(co zarazem oznacza, że „siły natury” uznajemy za „siły boskie”), to dla
samoświadomości jest to korzystne, ponieważ decyzja wydaje się wtedy
aktem posłuszeństwa, a jej rezultat — zamiarem Boga. Przeciw tego rodza­
ju ujęciu wysuwa się pozornie słuszny zarzut, że jest ono nie ty'lko
bardzo wy'godne, ale na domiar złego pod płaszczykiem cnoty ukrywa
rozwiązłość moralną. Zarzut taki jest jednak usprawiedliwiony tylko wtedy,
gdy człowiek rzeczy'wiście świadomie skryswa egoistyczne widzimisię za
obłudną fasadą słów. Wypadki te bynajmniej nie stanowią jednak reguły,
ponieważ na ogół i najczęściej tendencje instynktowe dochodzą swego,

„Działanie nie dających się kontrolować sil naturalnych”. [Przjp. wyd.j

 M» 39

i to wbrew subiekt}'wnym interesom i bez zgody autorytetu zewnętrznego.

Do autorytetu wewnętrznego nie trzeba zwracać się o poradę, ponieważ
on zawsze jest obecny a priori w sile tendencji walczących o rozstrzygnięcie.
W trakcie tej walki człowiek nigdy nie jest widzem — mniej lub bardziej
„dobrowolnie” bierze w niej udział i próbuje rzucić ciężar swego moral­
nego poczucia wolności na szalę decyzji. Jest jednak wątpliwe, jak ma się
sprawa z przyczynową czy nieświadomą motywacją rozstrzygnięcia, które
w}?daje mu się swobodne. Jest ono być może tyleż an act o f God, co klęską
ż)?wiolową. Wydaje mi się, że na to pytanie niepodobna odpowiedzieć,
ponieważ korzenie moralnego poczucia wolności są nieznane, a jednak
istnieją one z tą samą pewnością, co instynkty, które odczuwamy jako siły
przymusowe.
Podsumowując, pragniemy stwierdzić, że nie tylko korzystniej, ałe też 50
„słuszniej” z psychologicznego punktu widzenia byłoby uznać siły natoral-
ne, które pojawiają się w nas jako popędy, za „wolę Boga”. W ten
bowiem sposób nasza struktura życia psychicznego byłaby zgodna ze
strukturą życia psychicznego naszych przodków, a więc można by uznać,
że funkcjonujemy tak samo, jak ludzie funkcjonowali wszędzie i we
wszystkich czasach. Istnienie takiej struktury dowodzi, że jest ona żywoma,
gdyby bowiem tak nie było, my wszyscy, którzy działamy w oparciu o
nią, poginęlibyśmy ze względu na nieprzystosowanie. Skoro jednak się z
nią zgadzamy, wszelkie rozsądne rokowania wskazują na możliwość
przetrwania. Jeśli więc takie ujęcie zapewnia nam przetrwanie, to nie
tylko nie ma powodu, by uważać je za niesłuszne — wręcz przeciwnie,
mamy wszelkie powody, by uznać je za „prawdziwe” lub „słuszne”, i to
w sensie psychologicznym. Prawdy psychologiczne bynajmniej nie są
wglądami metafizycznymi — stanowią raczej strukturalne m odi myślenia,
czucia i działania, które dzięki doświadczeniu okazały się celowe i po­
żyteczne.
Jeśli więc teraz stwierdzę, że bodźce, które znajdujemy w sobie jako 51
dane, należy rozumieć jako „wolę Boga”, to tym samym pragnę podkreślić
fakt, że nie należy w nich upatrywać arbitralnych życzeń i pragnień, lecz
trzeba je widzieć jako dane absolutne, z którymi — by tak rzec —
człowiek musi nauczyć się właściwie obchodzić. Woła może sobie dać
z nimi radę tylko w pewnej mierze: być może je stłumi, nię^ zmieni jednak .
niczego w ich naturze, to zaś, co zostanie stłumione, wyjdzie na jaw w
innym miejscu i w innej formie, t)?m razem obciążone jednak resentymen-
tem, któr}? sprawia, że popęd naturalny — jako taki niewinny — staje się
naszym wrogiem. Życzyłbym też sobie, by rzeczownik „Bóg” w sformuło-
 40 A ion

waniu „wok Boga” nie był rozumiany po chrześcijańsku, lecz raczej w sen­
sie, w jakim rozumiała go Diotyma, która mówi: „Eros, drogi Sokratesie,
to wielki daimorf^'. Greckie słowa daim on i daim ónion służą na określenie
determinującej mocy, która przystępuje do człowieka z zewnątrz — na
przykład mocy Opatrzności i losu. Tym samym decyzję ety^czną zastrzega
się dla człowieka, który jednak musi zdawać sobie sprawę z tego, o
czym decyduje i co czyni; kiedy człowiek daje się pokierować tej mocy,
to nie postępuje podług własnego widzimisię, jeśli zaś ją odrzuca, wówczas
niszczy coś, co nie jest li tylko jego wymysłem.
52 C z y s to biologicznego czy przyrodoznawczego punktu widzenia
nie zalecamy w psychologii, dlatego że zasadniczo jest on W)'łącznie inte­
lektualny. To, że jest on intelektualny, nie jest wadą, bo przecież metoda
przyrodoznawcza zastosowana w dziedzinie badania psychologicznego
okazała się niesłychanie cenna pod względem heurystj'cznym. Ale zjawisko
psychiczne jako pewna całość nie może być pojęte przez intelekt,
ponieważ składa się ono nie tylko z s e n s u , lecz także z w a r to ś c i, ta
ostatnia opiera się zaś na intensywności towarzyszącej jej tonacji uczuck)wej.
Trzeba więc przynajmniej dwóch funkcji „racjonalnych”^, by w przybliżeniu
nakreślić kompletny schemat treści psychicznej.
53 Jeśli więc w trakcie badania danej treści psychicznej weźmiemy pod
uwagę nie t}’lko sąd intelektualny, łecz również wartościujący, siłą rzeczy
pojawi się nie tylko bardziej kompletny jej obraz, lecz również ujawni się
owa szczególna pozycja, jaką ta treść zajmuje w hierarchii treści psy­
chicznych w ogóle. Wartość uczuciowa stanowi kryterium z gruntu istome,
bez którego psychologia nie może się obyć, ponieważ w znacznym stop­
niu określa ona to, jaką rolę w ekonomii p ^ c h é ma odgrywać treść
akcentowana. Wartość afektjwna stanowi mianowicie probierz intensyw­
ności wyobrażenia, intensywność zaś ze swej strony wyraża napięcie
energetyczne, potencjał skuteczności swego oddziaływania. Cień na przykład
z reguły ma wybitnie negatywną wartość uczuciową, anima natomiast —
tak jak animus — raczej pozytywną. Podczas gdy cieniowi najczęściej
towarzyszą wy^raźne, dające się określić tonacje uczuciowe, anima i animus
wykazują jakości uczuciowe trudne do zdefiniowania — najczęściej człowiek

^ „Więc czymże by on [Eros] mógi być? [...] — Wielkim duchem, mój Sokratesie”.
Platon: Vc^ta 202 D. Przei., wstęp, objaśnienia, il.: Władysław Witwiclu. Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1975. S. 105. [Przyp. tłum.]
’ Zob. Carl Gustav Jung; Psychologische Tjpen. [Zürich; Rascher-Verlag 1922. Gesammelte
Werke. T. 6. Definicje: „Rational” — przyp. tłumj
doznaje ich jako fascynujących lub numinalnych. Częstej otacza je atmosfera
tchnąca wrażliwością, sprawiają one wrażenie czegoś niet}?kalnego, tajemni­
czego, drażliwie intymnego czy wręcz koniecznego. W cechach t}?ch u?)?raża
się względna autonomia obu tych postaci. Jeśli chodzi o to, jakie miejsce
zajmują w hierarchii afektów w porównaniu z cieniem, to zachowują się
one wobec niego tak samo, jak on wobec świadomości „ja”. Wydaje się,
że na tę ostatnią prz^^pada najsilniejszy akcent afekt)wny; w każdym razie
udaje się jej — przynajmniej na jakiś czas, za pomocą niemałego nakładu
energii — wy'przeé cień. Jeśli jednak z jakichś pow odów górę weźmie
nieświadomość, to proprocjonalnie do tego wzrasta wartościowość cienia
— wtedy skala wartości, by tak rzec, ulega odwróceniu. To, co było
najdalsze od świadomości w stanie czuwania, co sprawiało wrażenie nie­
świadomego, przyjmuje, że tak powiem, groźną posturę, przy czym wartość
afektjwną przybiera w następującej kolejności: świadomość „ja”, cień,
anima. Jaźń. Odwrócenie stanu świadomości właściwego stanowi czuwania
regularnie ma miejsce podczas przechodzenia od stanu czuwania do
stanu snu, w którym na plan pierwszy wychodzi najczęściej to, co za dnia
było nieświadome. Każdy abaissem en t du niveau m en ta l powoduje względne
odwrócenie wartości.
Mówię tu o s u b ie k ty w n y m akcentowaniu uczuciowym, poddanym 54
mniej lub bardziej właśnie opisanej okresowej zmianie. Istnieją jednak
także w a r t o ś c i o b ie k ty w n e spoczywające na powszechnym consensus
om nium , na przykład wartości moralne, estetyczne i religijne, to znaczy
ogólnie uznane ideały lub uczuciowo zaakcentowane wy^obrażenia zbiorowe
{représentations collectives Lévy-Bruhla®). Łatwo stwierdzić wy^stępowanie tych
subiektjiwnych akcentów uczuciowych czy „kwantów wartości” za pomocą
tego, jakiego rodzaju i jak liczne wywołują konstelacje czy też symptomy
zaburzeniowe'''. Ideały zbiorowe często nie mają subiektywnego akcentowa­
nia uczuciowego, mimo to zachowują swą wartość uczuciową. Dlatego
nie da się jej dowieść na podstawie sym ptom ów subiektywnych, jest to
jednak możliwe z jednej strony dzięki atrybutom wartości znamionujących
wyobrażenia zbiorowe, z drugiej zaś za pomocą charakterjfstjcznej symboliki,
że już nie wspomnę o oddziałjwaniu sugestywnym.

“ Zob. Lucien Levy-BruH: C^nnośd umysłowe w społec^ństwcwh pkrwotnjch. [Przeł. Bella

Szwarcman-Czarnota. Przedmowa, red. naukowa: Elżbieta Tarkowska. Nota o autorze,
bibEografia; Adam A. Zych. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1992 — przyp. tium.]
’ Zob. Carl Gustav Jung: Überp^chische Energetik und das Wesen der Träume [Gesammelte
Werke. T. 8. Par. 14 i nast. i par. 20 i nast. — przyp. wyd.j
 42 A ion

55 Problem ów ma aspekt praktyczny, dlatego że łatwo może się zdarzyć,

iż jakaś ważna idea zbiorowa z braku subiektywnego zaakcentowania
uczuciowego jest reprezentowana w marzeniu sennym tyiko przez jakiś
atrybut podrzędny — na przykład Bóg jest reprezentowany przez swój
atrybut teriomorficzny — lub też na odwrót, idea pozbawiona przysługują­
cego jej właściwie afektywnego zaakcentowania w świadomości zostanie
z powrotem przeniesiona do swego kontekstu archetypowego — jest to
praca, jaką z reguły parają się poeci i prorocy Na przykład pojęcie
wolności, zwietrzałe wskutek częstego używania i nadużywania, powraca
na nowo w swym pierwotnym blasku w liy m n e an die F reibeit Hólderlina;

Odkąd jej ręce z prochu mnie podniosły,

Serce me śmiało bije miłym darem;
Rozpłomienione pocałunkiem boskim
Lico me pała gorącym pożarem.

Oto z czarownych ust jej każda głoska

Mój odrodzony umysł uszlachetnia.
Słyszcie, o duchy! Słysz, czeladzi boska,
Pokłon twój niechże mą panią uświetnia .

56 Nietrudno zrozumieć, że w tym miejscu idea została z powrotem

przeniesiona do swego dramatycznego stanu pierwotnego, to znaczy
otrzymała jasną postać uwolnionej od ciężaru ziemi i tyranii zmysłów
animy, która jako psychopomp wskazuje drogę do błogich Pól Elizejskich.
57 Pierwszy przypadek, w którym idea zbiorowa jest reprezentowana w ma­
rzeniu sennym przez jej niepozorny aspekt, zachodzi jednak częściej:
„bogini” pojawia się jako czarny kot, samo bóstwo zaś jako lapis exilis
(kamień niepozorny). D o interpretacji potrzebna tu jest wiedza, która
ma coś wspólnego nie tyle z zoologią czy mineralogią, ile raczej z faktem
historycznego consensus om nium dotyczącego przedmiotu, o który chodzi.
Te „mitologiczne” aspekty^ rzeczy zawsze się pojawiają, także wtedy, gdy
w danym wypadku pozostają nieświadome. JeśM nawet ktoś nie my'śH o ty^m,
że zieleń to kolor nadziei i życia, ponieważ właśnie zastanawia się, czy
furtkę do ogródka ma pomalować na zielono, czy na biało, symboliczny

Hymne an die Freiheit. W: Friedrich Hölderlin: Gesammelte Werke. Hg. von Wilhelm
Böhm. Jena 1909. T. 2: Gedichte. S. 53. [Przyp, wyd.]
 43

aspekt „zielonego” i tak jest dany jako nieświadomy sous-entendu. A więc

to, co dla życia nieświadomości ma największe znaczenie, zajmuje ostatnie
miejsce na skali wartości psjcbé świadomej, i na odwrót. Już postać cienia
należy do królestwa w)'zutych z istot}' schematów, że nie wspomnę o animie
i animusie, bo te postacie w ogóle pojawiają się, jak się zdaje, t}'lko jako
projekcje rzutowane na bliźnich. Jaźń całkowicie wymyka się zasięgowi
percepcji osobniczej, a gdy się pojawia — o ile w ogóle się pojawia — to
tylko jako mitologem religijny, jej symbole wahają się zaś między t)'m, co
najwyższe, a t)m , co najniższe. K to utożsamia się z dzienną połową
swego istnienia psychicznego, ten w nocnych marach widzi, mimo że noc
jest tak samo długa jak dzień, a wszelka świadomość jawnie ugruntowana
jest na nieświadomości, w nią zapuszcza korzenie i w niej co noc gaśnie.
Poza tym psychologia dostatecznie jasno zdaje sobie sprawę z tego, co
nieśw iad o m ość m oże w yrząd zić św iadom ości, p rz e to pośw ięca
nieświadomości tak dużo uwagi, że laikowi zrazu w}'daje się to niezrozu­
miałe. Otóż wiadomo, że to, co za dnia jest małe, w nocy jest duże, i od­
wrotnie, wiadomo więc także, że temu, co za dnia małe, towarzyszy to, co
nocą wielkie, choć niewidoczne.
Ta wiedza to nieodzcwny warunek wstępny wszelkiej integracji, to 58
znaczy; jakaś treść może zostać zintegrowana tylko wtedy, gdy człowiek
uświadomi sobie jej dwoisty aspekt, gdy nie t}dko zostanie pojęta intelektu­
alnie, lecz również zrozumiana podług swej wartości uczuciowej. Trudno
jednak zaprząc do jednego jarzma intelekt i uczucie, iSoowi&mper definitio-
nem wierzgają one na siebie. K to utożsamia się ze stanowiskiem intelektual­
nym, ten w danych okolicznościach wrogo występuje przeciwko stanowisku
uczuciowemu uosobionemu przez animę. Jeśli więc ktokolwiek pragnie
się zdobyć na majstersztyk polegający na tjm , by nie tylko w odpowiedni
sposób zrealizować wartość intelektualną, lecz również uczuciową, ten
musi na dobre i na złe rozprawić się z animusem lub animą, by wdrożyć
w)'ższe zjednoczenie — coniunctio oppositorum. Owo w)'ższe zjednoczenie
to nieodzowny warunek wstępny osiągnięcia Całkowitości.
Mimo że w pierwszej chwili wydaje się, iż „Całkowitość” nie jest niczym 59
innym, jak tylko pojęciem abstrakcyjnym (podobnie jak animus i anima),
to jednak mimo wszystko pojęcie to jest czymś empirycznym, jako że
w psyché antycypują je symbole spontaniczne lub autonomiczne. Chodzi
tu o symbole c z w ó r c y i m a n d a li występujące w marzeniach sennych
nie t}'lko niczego nie przeczuwających ludzi współczesnych, ale też szeroko
rozpowszechnione w zabytkach historycznych wielu ludów i epok. Znaczę-
 44 Aion

nie tych symboli jedności i Całkowitości zostało potwierdzone zarówno

w świadectwach historycznych, jak też empiryczno-psychok)gicznych.
To więc, co zrazu jawi się nam jako pojęcie abstrakcyjne, w rzeczywistości
przedstawia istnienie empiryczne spontanicznie obwieszczające swą
aprioryczną obecność. A wobec tego Całkowitość oznacza pewien czynnik
obiektywny, który sam odzielnie w ychodzi naprzeciw podm iotow i,
podobnie jak animus i anima; jak te ostatnie zajmują w hierarchii w)'ższą
pozycję od cienia, tak i Całkowitość rości sobie prawo do pozycji i wartości
przewyższających rangą syzygię. Wydaje się, że ta ostatnia przedstawia
pewien istotny ułomek, o ile nie coś w rodzaju dwóch połów Całkowitości,
to znaczy królewską parę brata i siostry, a więc owo napięcie przeciwieństw,
z którego rodzi się Boskie Dziecko” — symbol Jedności.
60 Jedność i Całkowitość zajmują wy^ższy szczebel na obiektywnej skali
wartości, albowiem ich symbole są nie do odróżnienia od imago Dei.
Wszystkie wypowiedzi na temat obrazu Boga dotyczą więc bez wyjątku
empirycznych symboli Całkowitości. Doświadczenie pokazuje, że tworzone
indywidualnie mandale są symbolami ładu, z tego też powodu występują
u pacjentów zazwyczaj w okresach dezorientacji psychicznej lub poszu­
kiwania nowej orientacji. Symbole te niczym kręgi magiczne zakEnają i pę­
tają bezprawne moce świata ciemności, obrazują lub wytwarzają pewien
ład przemieniający chaos w Kosmos'^. Mandala jawi się świadomości
zrazu jako niepozorny punkt’’; z reguły trzeba długiej i dogłębnej pracy,
zintegrowania wielu projekcji, by choćby w przybliżeniu zrozumieć, jaki
jest cały zakres tego symbolu. Gdyby ów wgląd był tylko intelektualny,
z pewnością nietrudne^ dałoby się go osiągnąć, albowiem obiegające świat
wypowiedzi o Bogu w nas i nad nami, o Chry^stusie i corpus mjsticum, o
atmanie indywidualnym i ponadindywidualnym to sformułowania, które
intelekt filozoficzny łatwo może sobie przy^swoić. Z tego zazwyczaj po­
wstaje złudzenie, że oto wgryźliśmy się w sedno sprawy. Tak naprawdę
jednak nie weszliśmy w posiadanie niczego poza nazwą, z którą zaiste
już od praczasów wiąże się przesąd, że to właśnie ona w magiczny

” Zob, Carl Gustav Jung, Karl Kerenyi: Einführung in das Wesen der Mythologie [Das
göttliche Kind! Das göttliche Mädchen. Amsterdanri-Leipzig; Pantheon Akademische Veriagsanstalt
1941; część autorstwa Junga w; Gesammelte Werke. T, 9/1 — przyp. dum j, a także: Carl
Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. T 12 [indeks rzeczowy:] „philius
philosophorutt/\ ,Jnfanś', ,,hermaphrodituś\
Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werhe. T. 12, 11, 3,
Zob. par. 340 niniejszego tomu, [Przyp, wydj
 45

sposób stanowi sedno sprawy, w)'starczy więc podać nazwę, by zawładnąć

rzeczą samą. W miarę upływu wieków rozum miał jednak aż nadto okazji,
by zrozumieć próżność tego przesądu, ale wcale to nie przeszkadza, że
jeszcze dziś zawładnięcie intelektualne uchodzi za pełnowartościowe.
Doświadczenie psychologiczne z wszelką pożądania godną jasnością
wykazuje ni mniej, ni więcej, że intelektualne „pojmowanie” jakiegoś
psychologicznego stanu fakty'cznego nie wy^twarza nic więcej, jak tylko
„pojęcie” tego stanu, to zaś oznacza nic innego, jak tylko nazwę, fla tu s
pocis. Takimi liczmanami można się jednak posługiwać bez trudu, łatwo
przechodzą z ręki do ręki, ponieważ nie mają w sobie żadnej substancji.
Owszem, brzęczą jakby były pełne, ale nie zawierają niczego, a mimo że
określają najtrudniejsze zadanie i zobowiązanie, do niczego nie zobowiązują.
Niepodobna wątpić, że intelekt we właściwej sobie dziedzinie jest przydatny",
poza nią jest jednak wielkim oszustem i kuglarzem — tam mianowicie,
gdzie próbuje posługiwać się w a r to ś c ia m i.
Wy^dawałoby się, że każdą naukę można uprawiać jfedynic/i^a pomocą 61
, intelektią, ale co dg. psychologii jest inaczejj ponieważ przedmiot tej wiedzy
cechuje się więcej niż dwoma aspektami przekazywanymi przez postrze­
ganie zmysłowe i myślenie. Funkcja wartości, czyli właśnie u c z u c ie , to
integrująca część składowa orientacji świadomości, toteż nie może jej
zabraknąć w mniej lub bardziej kompletnym osądzie psychologicznym,
w przeciwnym bowiem razie model rzeczywistego procesu, jaki powinien
zostać stworzony, będzie niepełny. K a ż d y ,proces psychiczny „Wiąże się
cechą wartości, to znaczy z tonem liczuciowym.j^To właśnie ten ton podaje,
w jakim stopniu podmiot został p o d r a ż n io n y [affi^ierĄ przez proces
czy też ile ten proces dlań znaczy (o ile w ogóle dotarł on do świadomości).
Za sprawą „afektu” \AffokĄ podmiot zostaje zaangażowany, zaczy^na od­
czuwać cały ciężar rzeczywistości. Różnica ta odpowiada z grubsza różnicy
między opisem ciężkiej choroby, który czytamy w książce, a prawdziwą
chorobą, na którą zdarzyło się nam zapaść. Z psychologicznego punktu
widzenia człowiek nie posiada nic, czego naprawdę nie doznał, toteż zrcjzu-
mienie intelektualne tjznacza zbyt mało, albowiem w ten sposób poznajemy
jedynie słowny opis rzeczy, nie znamy jednak substancji od środka.
Dlatego więcej ludzi lęka się nieświadomości, niż można by się 62
spodziewać. Ludzie ci lękają się już swego cienia, no, ale Idedy sprawa
otrze się o animę i animusa, lęk ów przeradza się w panikę. W rzeczy
samej syzygia przedstawia owe treści psy^chiczne, które w psychozie (najwy'-
rażniej zaś w paranoidalnych formach schizofrenii) dokonują inwazji na
 46 Am

świadomość’''. Już samo przezwyciężenie tego lęku oznacza w danym

wy'padku dokonanie moralne niezwykłej miary?, przy czym jednak nie jest
to jedyny warunek, jaki trzeba spełnić na drodze do prawdziwego doświad­
czenia Jaźni.
63 Cień, syzygia i Jaźń to czynniki psychiczne, których komplemy obraz
można sobie wyrobić ty'lko na drodze mniej lub bardziej pełnego doświad­
czenia. Jak pojęcia te zrodziły się z przeżycia rzeczywistości, tak też una­
ocznić je można jedynie przez ponowne doświadczenie. Krytyka filozo­
ficzna będzie wysuwać przeciwko nim wszelkiego rodzaju zarzuty', jeśli
nie zauważy, że chodzi tu o fakty i że tak zwane pojęcie nie jest w danym
wy'padku niczym innym, jak ty'lko ich skróconym opisem lub definicją.
Samemu temu przedmiotowi krytyka filozoficzna może zarzucić równie
niewiele, co kry?tyka zoologiczna dziobakowi. Nie chodzi to li tylko o poję­
cie; przecież to zaledwie słowo i liczman, ma zatem znaczenie i zastosowa­
nie jedynie dlatego, że przedstawia ono sumę doświadczenia, doświadczenia
zaś niestety nie mogę przekazać czytelnikom. Owszem, w niektórych
publikacjach podejmowałem próbę polegającą na ty'm, by na podstawie
materiału kazuistycznego przedstawić istotę tych doświadczeń, a zarazem
metodę pozyskiwania ich. W sytuacji, gdy naprawdę stosuje się moją
metodę, dane, jakie podaję na temat tych faktów, znajdują potwierdzenie.
Już za czasów Galileusza można było oglądać księżyce Jowisza, o ile
tylko ktoś zadał sobie trud skorzystania z teleskopu.
64 Poza dość wąskim kręgiem zawodowych psychologów postacie te
znajdują zrozumienie u wszystkich, którzy posiadają niejaką znajomość
mitologii porównawczej. W „cieniu” bez trudu rozpoznają wrogiego
przedstawiciela chtonicznego świata mroków, którego postać posiada
cechy uniwersalne. Syzygia jest bezpośrednio zrozumiała jako model psy­
chiczny wszystkich par bóstw. Jaźń wreszcie dzięki swy'm właściwościom
empirycznym objawia się jako eidos (idea) wszystkich najwy'zszych wyobra­
żeń Całkowitości i Jedności z upodobaniem znamionującym wszystkie
systemy monoteisty^czne i monistyczne.
65 Przeprowadzanie tych paraleli jest dla mnie ważne, ponieważ dzięki
temu udaje się odnieść tak zwane wyobrażenia m e ta fiz y c z n e , które

Opis klasycznego przypadku opublikował Jan Nelken [Analytische Beobachtungen

über Phantasien eines Schi^^ophrenen. Mit einem Vorwort von C.G. Jung. Zürich; Raschcr
Verlag 1949 — pfzyp. tłum.] Zob. też autobiografię Daniela Paula Schrchcia
Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken \nebst Nachträgen und einem Anhmfi. I.cipzi);: Oswald
Mutze 1903 — przyp. tłumj
 Ja^i 47
utraciły swe naturalne podłoże empiryczne, do żywego, powszechnie
wy/stępującego procesu psychicznego, dzięki czemu odzyskują one swój
sens prawdziwy' i pierwotny. Tym samy'm ponownie nawiązuje się więź
między owymi projektowanymi treściami ujmowanymi jako poglądy
„metafizyczne” a „ja”. Niestety, jak już stwierdziłem, występowanie pojęć
metafizycznych i dawanie im wiary wcale nie powoduje, że pojawia się
ich treść lub przedmiot. MimcJ że nie sposób twierdzić, iż koinc\'dencja
poglądu i rzeczywistości w formie jakiegoś szczególnego stanu psychicz­
nego — a ctu sgra tia e— jest niemożliwa, nie można też jednak uważać, by
dało się do tego doprowadzić mocą swobodnej woli podmiotu. Jeśli
pojęcia metafizyczne juź raz utraciły zdolność ponownego przyspominania,
ewokowania doświadczenia pierwotnego, nie tylko stały się one bezużytecz­
ne — okazuje się, że to właśnie one są prawdziwymi przeszkodami na
drodze do dalszego rozwoju. Czepiamy się jednak właśnie tych dóbr,
które kiedyś oznaczały bogactwa, a im bardziej są bezskuteczne, nieptijęte
i martwe, tym bardziej kurczowo się w nie wpijamy'. (Wpijamy się rzecz
jasna tylko w jałowe idee; żywe idee mają bowiem dość treści i bogacrwa,
by nie istniał żaden powód po temu, aby się w nie wpijać.) Tak oto w miarę
upływu czasu to, co sensowne, przeradza się w przeciwieństwo sensu —
taki to już los wy'obrażeń metafizycznych.
Dziś naprawdę chodzi o pytanie, co na miły Bóg mają oznaczać 66
takowe idee. Publiczność, o ile w ogóle nie odwróciła się plecami do
tradycji, już od dawna nie domaga się usłyszenia „nowiny”, lecz raczej
przeczucia tego, czymże jest jej sens. Zwykłe słowa, choćby te, które
padają z ambony, są niezrozumiałe i głosem wielkim domagają się wy'jaśnie-
nia: jakże to śmierć Chrystusa mogła nas wybawić, skoro przecież nikt
nie czuje się zbawiony? Jakże to Chry^stus jest Bogiem Człowiekiem, a kto
to taki? O co chodzi z tą Trójcą, poczęciem z Dziewicy, jedzeniem Ciała
i piciem Krwi? I tak dalej, i tak dalej. W jakimż to wątpliwym stosunku
stoi świat tego rodzaju pojęć do cwego świata codzienności, którego
podpadającą pod zmysły rzeczywistość w możliwie największym zakresie
ogarnia przyrodoznawstwo? Przynajmniej szesnaście godzin na dobę
żyjemy wyłącznie w tym świecie, pozostałe osiem godzin spędzamy w stanie
w znacznej części nieświadomym. Gdzie lub kiedy znajduje się coś, co
choćby mgliście przypominałoby anioły, cud nakarmienia rzeszy, osiem
błogosławieństw, zmartwychwstanie umarłych i tym podobne? Dlatego
było ro prawdziwe odkrycie, gdy przekonano się, że w obrębie nieświado­
mego sianu snu wyslępiiją ii)k rw:ily określane mianem „marzeń sennyci)”.
 48 A ion

w ktckych niekiedy można obserwować sceny w)4azujące niemałe podo­

bieństwo do m otywów mitycznych. Mity to cudowne opowieści traktujące
o sprawach, które bardzo często stanowią przedmiot wiary.
67 W codziennym świecie świadomości z trudem da się znaleźć coś
podobnego, to znaczy do 1933 roku uważano, że tydko tak zwani chorzy
psychicznie są w posiadaniu żywych szczątków mitologicznych. Ale po
roku 1933 świat bohaterów i potworów rozprzestrzenił się na całe narody
niczym pustosząca pożoga, a tym samym dowiedziono, że mit i jego spe­
cyficzny świat także w epokach rozumu i oświecenia nie straciły niczego
ze swej żywotności. Jeżeli pojęcia metafizyczne dziś już prawie nikogo
nie fascy^nują, to z pewnością nie bierze się to stąd, iż duszy europejskiej
brak pierwotności i prymitywizmu, lecz tylko i wyłącznie stąd, że poznane
dotychczas symbole już nie wyrażają tego, co dziś prosi o głos i wydania się
z nieświadomości jako rezultat wielowiekowego chrześcijańskiego rozwoju
świadomości. Zaprawdę jest to antim im on pneum a, kłamliwy' duch arogancji,
histerii, zamęm, zbrodniczej amoralności i doktrynerskiego zacietrzewienia,
wy^twórca tandety' duchowej, pseudosztuki, bełkotu filozoficznego i utopij­
nego oszustwa, wy'Starczająco jednak dobry do tego, by karmić nim en
g ro s dzisiejszego człowieka masowego. Tak oto wy'gląda duch ery po-
chrześcijańskiej.
 V
CHRYSTUS — SYMBOL JAŹNI

Dechrystianizację naszego świata, lucyferyczny rozwój wiedzy i techniki, 68

niesamowite katastrofy moralne i materialne wywołane II wojną światową
już nieraz porównywano z przepowiedzianymi w N ou ym Testamencie W}'dat7.c-
niami k o ń c a c z a su . Chodzi tu, jak wiadomo, o oczekiwanie nadejścia
Antychrysta: „H ic est A ntichristus, qu i negat Patrem, etFiliu>f/’\ W 1 U ście śn>.
Ja n a IV, 3 czytamy: „Każdy zaś duch, który nie uznaje Jezusa... to... duch
Antychrysta, który — jak słyszeliście — nadchodzi”^. A pok alipsę przepełnia
oczekiwanie straszliwych rzeczy, które wydarzą się u końca czasu przed
Godami Baranka. Pokazuje to wyraźnie, że w anim a Christiana nie tydko
tlcwi wiedza o istnieniu Przeciwnika, lecz również pewność co do tego, że
w przyszłości „przejmie” on „władzę”.
Dlaczego — zapyta czytelnik — mówię tu o Chrystusie i jego przeciwni- 69
ku Antyrchryście? Sprawa zeszła na Chrystusa siłą rzeczy, ponieważ jest
on jeszcze żywym mitem naszej kultury. Jest herosem kulturowym, który
— bez względu na swe historyczne istnienie — ucieleśnia mit boskiego
praczłowieka, misty'cznego Adama. To on znajduje się w samym środku

' /y II, 22 „Ten właśnie jest Antychrystem, on nie uznaje Ojca i Syna”. Przel ks. Władysław
Smereka. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. dum.]
^ [Przeł. ks. Władysław Smerełca. Bibtia Tysiąclecia — przyp. tłum.] Ujęcie kościelne już
od wieków opiera się na 2 Tes II, 3—12, gdzie mowa o apostazji, o „anthropos tés anomíaí'
\„hamartía¿' — przyp. wyd.) („człowieku grzechu” [„człowieku wrogim prawu” — prz}^^.
wyd.j i o ,yiós tés apoteiał' („synu zatracenia”), poprzedzających paruzję Pana. Ów człowiek
grzechu zasiądzie na miejscu Boga, w końcu jednak Kyrios Jezus „zgładzi [go] tchnieniem
swoich ust”. Będzie on czynił cuda „kat’enérgeian toú sataná” („przez działanie Szatana”),
ale jego najbardziej rzucającą .się w oczy cechą będzie kłamliwość. Jego typ został opisany
w Dn XI, 36 i nast.
 50 A io n

mandali chrześcijańskiej, on jest Panem tetramorfu, to znaczy symboli

czterech ewangelistów oznaczających cztery kolumny jego tronu. O n jest
w nas, a my w nim. Jego królestwo to drogocenna perła, skarb ukryty
w ziemi, ziarnko gorczycy, które w}Tośnie na wielkie drzewo, to miasto
niebiańskie^. Jak Chrystus jest w nas, tak i jego królestw o niebieskie
w nas jestl
70 Niechże tych kilka powszechnie znanych wzmianek wystarczy, by
scharakter)^zować psychologiczną pozycję symbolu Chrystusa. C h r y s t u s
w y o b r a ż a a r c h e t y p J a ź n i l Stanowi on Całkowitość boską lub
niebiańską, przemienionego Człowieka, S 3^na Bożego ^^sine macula peccati
— bez zm-Azy grzechu. ]^ko A dam secm dus jest on odpowiednikiem pierwsze­
go Adam a sprzed upadku w grzech, to znaczy z czasu, gdy jeszcze
cieszył się on czystyTn podobieństwem do Boga, o którym Tertulian (f 222)
mówi: „I uznać należy, że na tym polega ten obraz Boga w człowieku,
iż duch człowieka posiada te same poruszenia i uczucia, jakie ma Bóg,
choć nie tak doskonałe jak u Boga”^. Znacznie bardziej wym owny jest

^ Jeśli chodzi o miasto, zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte
Werf^e. T. 12. [Par. 138 i nast. — przyp. wyd.]
„H e hasileia tou theou entós hymón estit^\ („Albowiem królestwo Boże w was jest” lub
„...pośród was”.) „Nie przyjdzie jednak z dostrzegalnymi znakami {cum observatione), tak
by można było powiedzieć, że jest albo tu, albo tam”, lecz będzie tyleż wewnątrz, ile
wszędzie XVII, 20-21). [Przekł. autora — przyp. wyd.] Nie jest ono „z tego
(zewnętrznego) świata” (J XVIII, 36). Podobieństwo królestwa Bożego do człowieka
wynika z porównania do siewcy: „Simile factu m est regnum coelorum homini, qui seminamt ”
[„Królestwo niebieskie podobne jest do człowieka, który posiał”. Przeł. o. Walenty Prokulski
TJ. Biblia Tysiącteaa — przyp. tłum.] (MtX lll, 24; por. XIII, 45; XVIII, 23; XXII, 2 i in.)
Fragmenty papirusu z Oxyrhynchos: „he bas[ileia tou theoĄ entós hymón \e\sti \Ję,aktós. H os dn
heautófĄ gn ó tauten eure \sei ttai hóte hymeis\ heautous gnósesthai..^ [„Królestwo Boże jest w was
i poza wami. Kto by więc siebie poznał, znajdzie je, i gdy wy poznacie samych siebie...”;
R Oxy 654, 15-18. Przeł. ks. Marek Starowieyski. W: A pokty^ Nowego Testamentu. Red. ks.
Marek Starowieyski. T. 1: E wangelie apokryfict^ne. Lublin: Towarzystwo Naukowe
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 1980. S. 91 — ptzyp. tłum.j
^ Zob. moje wywody na temat Chrystusa jako archetypu w Versuch i^u einer psychologischen
D eutung des Tńnitatsdogmas [pt. Zur Psychologie der Tnnitätsidee. „Eranos-Jahrbuch 1940/
1941”. Zürich: Rhein-Verlag 1942 — przyp. tlum.] Gesammelte Werke. T. 11. IV, 2. [Próba
psych ologic^ ej interpretagi dogmatu o Trójcy św. (fragmenty). W: Carl Gustav Jung: A rchetypy i
symbole. Pisma nybrane. Wybór, przeł., wstęp: Jerzy Prokopiuk. Warszawa: Czytelnik 1976.
S. 187 i nast. — przyp. tłum.)
„E/ haec ergo imago censenda est D ei in homine, quod eosdem motus et sensus haheat humanus
animus, quos et Deus, licet non tales quales D euś\ A dversus Marciomm^ II, 14 [col. 304. PL 2.
Pr^eciivko M arcjonom. Przeł. o. Stefan Ryzner. Wstęp, oprac. ks. Wincenty Myszor. Warszawa:
 CbiysUts — sym bol ]a^ni 51

Orygenes (185—254): imago Dei, odciśnęta w duszy, a nie w ciele^, to

obraz obrazu, „ściśle bowiem biorąc dusza moja nie jest obrazem Boga,
lecz została ukształtowana na podobieństwo do pierwszego obrazu”^.
Chrystus natomiast jest prawdziwą imago D ei na której podobieństwo
stw orzony zcjstał nasz człowiek wewnętrzny, niewidoczny, bezxielesny
i nieśmiertelny^^. Obraz Boga w nas objawia się za sprawą prudentia^ iustitia,
moderatio, virtus^ sapientia i disciplina^^.

Wydawnictwa Akademii Teologii Katolickiej 1994. II, 16.6. S. 87. Pisma Ojców Kościoła
autor przytacza przeważnie za wydaniem ks. Jacquesa Paula Migne’a: Palrologiae cursus
completus. S enes Graeca (PG). 161 t. Paris 1857-1866. (Pseudo-Dionizy Areopagita, Meliton
z Sardes, Tacjan, Teofil z Antiochii, Jan Chryzostom, Klemens Aleksandryjski, Orygenes,
Tytus z Bostry, Bazyli Wielki, Dydym z Aleksandrii, Panoplia dogmático)'. S eñes la t in a (-Pi-).
221 t. Paris 1844—1864 (Tertulian, Eucheriusz z Lyonu, Raban Maur, Grzegorz Wielki,
Adam Szkot, Honoriusz z Augustodunum, Bernard z Clairvaux, Garnerius de Sancto
Victore) — przyp. tłum.]
^ Contra Celsum VIII, 49 \col 1590J: ,'/« anima, non in corpore impressus sit imaginis conditońs
character"'. [PG 11. „...albowiem właśnie dusza, a nie ciało posiada pieczęć odciśniętą na obraz
Stworzyciela”. Orygenes: Pr^dwko Celsusom. Przeł., wstęp, objaśnienia, indeksy: Stanisław
Kalinkowski. Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1985. S. 409 — przyp. tłum.j
* In Ljicam homiliae VIII \col 1820]: „JV considerem Dominum Salvatorem imaginem esse invisibilis
Dei, et videam anima meam factam ad imaginem conditońs, ut imago esset imaginis:. ñeque enim anima mea
spedaliter imago est Dd, sed similitudinem ima^nis p ń o ń s effecta e s t ’ \ [PG 13. „Jeśli uznaję, że Pan
Zbawiciel jest obrazem niewidzialnego Boga, jeśli widzę, że dusza moja została stworzona na
obraz Stwórcy, aby być obrazem obrazu — ściśle bowiem biorąc dusza moja nie jest obrazem
Boga, lecz została ukształtowana na podobieństwo do pierwszego obrazu...” Orygenes: Homilie
o 'Ewangelii m Łukasza. Przeł., oprać. Stanisław Kalinkowski. Wstęp: ks. Marek Starowieyski.
Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1986. S. 52 — przyp. tłum.j
De pńndpiis I, 8: ,,...salvatońs figura est substantiae vel substantiae D ei'\ [PG 11. „(Apostoł
jednak nazywa Syna Bożego)... wyryt)'m odbiciem istoty albo substancji Boga”. Orygenes:
O zasadach. Przeł. Stanisław Kalinkowski. Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1979.
S. 79 — przyp. tłum.] ¡n Genesim homilia I, 13: ,^ u a e est ergo alia imago D ei ad cuius imaginis
ńmilitudinem factus est homo, niń sahator noster, qui estpńmogenitus omnis creaturae? ” [PG 12. „...czym
więc jest ów obraz Boży, na podobieństwo którego został stworzony człowiek? Czyż nie jest
nim nasz Zbawiciel, który jest pierworodnym wszelkiego stworzenia?” Orygenes: Homilie
o Księgach Rodf^u, Wyjśda, Kapłańskiej. Przeł., oprać. Stanisław Kalinkowski. Warszawa: Akademia
Teologii Katolickiej 1984. S. 34—35 — przyp. tłum.j Selecta in Genesim IX, 6: „Imago autem D ei
invisibilis Salvator^' [PG 12. „Ale obrazem niewidzialnego Boga jest Zbawiciel” — ptzyp. tłum.]
In Genesim homiliae I, 13: „7j autem qui a d imaginem D ei fa ctu s est et a d similitudinem,
inteńor homo noster est, invisibilis et corporalis, et incorruptus atque im m ortalii\ [„Ten zaś, który
został stworzony na obraz Boga, to nasz człowiek wewnętrzny — niewidzialny, niecielesny,
niezniszczalny i nieśmiertelny”. Orygenes: H omilie o Księgach Rodzaju, Wyjśda, Kapłańskiej.
S. 33 — przyp. tłum.j
" De p ń n d p i i s 37 [col. 412: „roztropności ducha [...] sprawiedliwości, umiarkowania,
męstwa, mądrości, ładu”. Orygenes: O !(asadach. S. 346 — przyp- tłum.j
 52 A ion

71 Augustyn (354—430) czyni rozróżnienie między imago Dei, którą jest

Chrystus, a imago, które wszczepiona jest człowiekowi jako środek lub
możliwość osiągnięcia podobieństwa do Boga^^. Obraz Boga nie znajduje
się w człowieku cielesnym, lecz w anima rationaiis — fakt, że człowiek ją
posiada, odróżnia go od zwierzęcia. „Obraz Boga jest wewnętrzny, nie
jest w ciele... Gdzie intelekt, gdzie rozum, gdzie rozsądek, który musi badać
prawdę, tam też ma Bóg swój obraz^’’^. Dlatego — mówi Augustyn —
powinniśmy sobie prz)^ominać, że podług obrazu Boga stworzeni jesteśmy
nigdzie indziej, tylko w intelekcie. „Gdzie jednak człowiek wie, że stworzony
jest podług obrazu Boga, tam też rozpoznaje coś obszerniejszego, niż
dane jest zwierzęciu”^'’. Z tego w}^nika, że obraz Boga jest, by tak rzec,
identyczny z anima rationaiis. Stanowi ona człowieka w}^ższego, duchowego,
homo iTo^tó>Pawła^^ Jak Adam przed Upadkiem, tak też Chrystus ucieleśnia

Retractiones I, XXVI [col. 626]: „{Unigeni/us)... tantummodo imago est, non ad imaginem\
[Sw. Augustyna autor przytacza za Opera omnia. Opera et studio monachorum ordinis
S. Benedict! e congregatione S. Mauri. 11 t. Paris 1836-1838. Tu: T 1. „Powiedziano
jednak również na obraz Boga, co nie odnosi się do Jednorodzonego, który jest jedynie
obrazem, a nie na obraz”. Sw. Augustyn: Sprostowania. Przeł. Jan Sulowski. Ks. I, rozdz. 25.
W: Sw. Augustyn: O nauce chrześcijańskiej. Sprostowania. Warszawa: Akademia Teologii
Katolickiej 1979. S. 242 — przyp. tłum.]
Jinarrationes in Psalmos XLVIII, sermo II [col 564]: „Imago Dei intus est, non est in corpore.
uhi est omnia intellectus, uhi est mens, ubi ratio investigandae vmtatis... ibi habet Deus imaginem suarfi
\Ppera omnia. T. 4. „Obraz Boży jest wewnątrz, nie w ciele... Tam gdzie rozum, gdzie umysł, tam
gdzie możność dojścia do prawdy., tam Bóg zostawił swój obraz”. Sw. Augustyn: Objaśnienia
psalmów. Przeł. Jan Sulowski. Oprac. Emil Stanula CSSR. Warszawa: Akademia Teologii
Katolickiej 1986. S. 244 — przyp. tłum.] Snarrationes in Psalmos XL1I, 6 [col 480]: „Ergo
intelligimus habere nos aliquid ubi imago D ei est, mentem scilicet atque rationeni\ [„Rozumiemy
więc, że posiadamy coś, na czym polega obraz Boga, a mianowicie umysł i rozum”. Św. Augus­
tyn: Objaśnienia psalm ów. S. 142 — przyp. tłum.] Sermo XC, 10 [col 566]: „V eńtas quaentur
in D ei im aginé' [„Prawda jest poszukiwana w obrazie Boga” ~ przyp. tłum.], natomiast
w U ber de vera religione [XXXIX, 72] mówi: „in inteńore homine habitat veńtai^ [„we wnętrzu
człowieka mieszka prawda”. Sw. Augustyn, O wierne prawdt^iwej. Przeł. Jerzy Ptaszyński.
W: Sw. Augustyn: Pisma jilof^ojic^ne. Warszawa: Wydawnictwo PAX 1954. T. 4. S. 131 —
przyp. tłum.] Można z tego wywnioskować, że imago D ei zlewa się z interior homo.
Hnarrationes in Psalmos LIV, 3 [col 629]: „Porro autem, chańssimi, meminisse debemus ad
imaginem D ei nos esse factos, nec alibi quam in ipso intellectu^\ [„A tymczasem, najdrożsi,
musimy pamiętać, że jesteśmy stworzeni na podobieństwo Boga nie inaczej, jak tylko
przez rozumność”. Sw. Augustyn: Objaśnienia Psalmów. S 325 — przyp. tłum.] „...ubi autem
homo a d imaginem D ei factu m se novit, ibi aliquid in se agnoscit amplius esse quam datum est
p ecońbuś\ [„Kiedy jednak człowiek poznał, że został stworzony na obraz Boga, poznał, że
posiada coś więcej niż to, co zostało udzielone zwierzętom”. Św. Augustyn; Objaśnienia
Psalmów. S. 326 — przyp. tłum.j
/ XorXV, 47.
 C hrystus — sym bol ] a ^ ii 53

obraz Boga^^’, którego całkowitość/Augustyn szczególnie akcentcjwał.

„Słowo — mówi August)^n — przyjęło całego, niejako pełnego człowieka”,
po czym jeszcze w)^aźnie precyzuje, że człowiek składa się z duszy, ciała
i zwierzęcia^^.
Wskutek upadku w grzecłi obraz Boga w człowieku nie został zniszczo- 72
ny, lecz tylko uszkodzony i zepsuty („zdeform owany”), ale za sprawą
łaski Bożej zostanie odnowiony. Na zakres tej integracji wskazuje descensus
ad inferos — zstąpienie do piekieł duszy Chrystusowej, której zbawcze
oddział^^^anie obejmuje także umarłych. Psychologiczny odpowiednik
tego stanowi integracja nieświadomości zbiorowej, która jest niezbywalną
częścią składową indywiduacji. Augustyn mówi: „Nasz koniec musi więc
być naszym spełnieniem; ale naszym spełnieniem jest Chrystus”’^, ponieważ
jest on pełnym obrazem Boga. Dlatego określa się go również mianem
„Króla”. Jego oblubienica {sponsd) to dusza ludzka, która „poślubiona jest
w wewnętrznie ukryt}^m duchowym misterium Logosowi, aby dwoje stało
się jednam ciałem”, odpowiednio do mistycznych zaślubin Chrystusa i Kościo-
ła^^. Abstrahując od tego, w jaki sposób owa hierogamia przetrwała w do­
gmacie i r)maale kościelnym, symbol ten rozwinął się w średniowiecznej alchemii
w ideę coniunctio przeciwieństw, to znaczy w gody chemiczne, tym samym

In loannis evangelium Tract LXXVIII, 3 \coL 1836]: „C hństus est Deus, anima rationalis
et card\ [Opera omnia. T. 3/2. „Jak bowiem dusza rozumna i ciało stanowią jednego
człowieka, tak też jednym jest Chrystus, Bóg i człowiek”. Św. Augustyn: Homilie na
E wangelie św. Jana. W: Św. Augustyn: H om ilie na E wangelie św. Jana i 1 U s t św. Jana. Przeł.
o. Władysław Szołdrski, ks. Wojciech Kania. Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej
1977. S. 169 — przyp. tłum.]
Sermo CCXXXVII, 4 [col 1124]: ^,(Verbum} suscepit totum quasi plenum kominem,
animam et corpus hominis. E t si aliquid scrupulosius vis audire; quia animam et carnem habet et
pecus'\
Ennarrationes in Psalmos LIV, 1 [col 628. Św. Augustyn: Objaśnienia Psalmów. S. 324 —
przyp. tłum.j
Contra Faustum XXII, 38 [col 424J: „E st enim et sancta Ecclesia Domino Jesu C hństo in
occulto uxor. Occulte quippe atque intus in abscondito secreto spirituali anima humana inhaeret Verbo
Dei, u t sint duo in cam e und\ Sflpera omnia. T. 8. „Również i Kościół święty jest Oblubienicą
Jezusa Chrystusa w ukryciu. Wszak potajemnie i wewnątrz w ukrytych tajnikach duchowych
dusza ludzka tkwi w Słowie Bożym, żeby oboje byU jednym ciałem”. Sw. Augustyn:
Prt(eciw Taustusowi. Przeł. Jan Sulowski. Wstęp, oprać. ks. Wincenty Myszor. Warszawa:
Wydawnictwa Akademii Teologii Katolickiej 1991. S. 34 — przyp- tłum.] Augustyn odnosi
się tu do 31 i nast.: „Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną
swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica {mystemri) to wielka, a ja mówię: w odnie­
sieniu do Chrystusa i do Kościoła”. [Przeł. o. Augustyn Jankowski OSB. Biblia Tysiąclecia
— przyp. tłum.]
 54 A'ton

z jednej strony w wyobrażenie Całkowitości, jakim jest lapis philosophorum,

z drugiej zaś w pojęcie związku chemicznego.
73 Obraz Boga zepsuty' przez grzech można z Bożą pomocą „zreform o­
wać”^", w myśl Lisiu do Ks^mian XII, 2; „Nie bierzcie więc wzom z tego świata,
lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać,
jaka jest wola Boża”^'. Obrazy Całkowitości, jakie rodzi nieświadomość
w trakcie procesu indywiduacji, to takie właśnie „reformacje” istniejącego
a priori archetypu (mandali)^^. Jak już wcześniej podkieślano, spontanicznie
wy'twarzane symbole Jaźni (Całkowitości) w praktyce nie dają się odróżnić
od obrazu Boga. „Odnowienie” {„anakainósis”, „reformatio”'), mimo że po­
jawia się w kontekście „metamorphousthe” („przemieniajcie się”), nie oznacza
tak naprawdę żadnej przemiany, lecz tylko ponowne ustanowienie stanu
pierwotnego, apokatastasis\ dokładnie się to zgadza z empirycznym od­
kryciem psychicznym stale obecnego archetypu Całkowitości^^, który
jednak łatwo może zniknąć z pola widzenia świadomości lub też może
pozostać nie dostrzeżony dopóty, dopóki świadomość oświecona przez
nawrócenie nie rozpozna go ponownie w postaci Chry'stusa. Dzięki tej
anamnesis przywraca się pierwotny stan łączności z obrazem Boga —
oznacza ona integrację rozszczepienia osobowości, przerzucenie pomostu
między rozdzielonymi częściami, które zawdzięczają taki, a nie inny stan
popędom prący'm w różne, przeciwne sobie kierunki. Rozszczepienie
osobowości nie pojawia się ty'lko wtedy', gdy człowiek zgodnie ze swą
naturą popędową jest prawomocnie nieświadomy niczym zwierzę, okazuje
się jednak, że jest ono nieznośne lub szkodliwe w sytuacji, gdy sztucznie
wy'tworzony stan nieświadt^mości — to znaczy wyparcie — nie odzwier­
ciedla już popędu.

® Św. Augustyn: De Tńnitate XIV, 22: „...Reformamini in novitate menńs vestrae, ut ineipiat
Ula imago ab itlo reformari a quo formatu est.” (Podaję we własnym przekładzie: „Odnówcie
się w waszym duchu, aby zaczął się odnawiać ów obraz tego, przez którego został
ukształtowany”.) [Por. Sw. Augustyn: O Trójcy Świętej. Przeł. Maria Stokowska, imaków:
Wydawnictwo Znak 1996. S. 451-452. Wg: Kol III, 9-10 — przyp. tłum.]
Przel. ks. Felicjan Kloniecki. Rihlia Tysiąclecia [Przyp. tłum.]
Wskazuję tu na przedstawienie kazuistyczne w: Carl Gustav Jung: ÜberMandab^rnholik
[W: Carl Gustav Jung, Richard Wilhelm: Das Geheimnis der goldenen Blüte, pjn chinesisches
Lebensbuch. Zürich: Rascher-Verlag 1938. Gesammelte Werbe. T. 9/1. O symbolice mandali
W: Carl Gustav Jung: Mandala. Symbolika człowieka doskonałego. Przd. Magnus Starski.
Poznań: Brama-Książnica Włciczęgów i Uczonych 1993. S. 79-114 — przyp. tłumj
Carl Gustav Jung Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. T, 12. [Par. 323 i
nast. — przyp. wydj
 Chrystus — symbol ja^iii 55

Pierwotnie chrześcijański przykład imago Dei wcielonej w Chrystusa 74

niewątpliwie oznacza wszechogarniającą Całkowitość, która obejmuje nawet
zwierzęcy aspekt człowieka (pecusl). Mimo wszystko symbtjłowi Chrystusa
nie dostaje Całkowitości we współczesnym znaczeniu tego słowa, ponieważ
nie ogarnia on ciemnego aspektu rzeczy expressis verbis, lecz wyklucza go
jako lucyfery'cznego przeciwnika. Mimo że wykluczanie złej mocy było
jako żywo znane świadomości chrześcijańskiej, wy^rzucała ona jednak
tym samym poza nawias tylko niesubstancjalny cień, ponieważ za sprawą
doktryny privatio boni — dającej o sobie znać już u Orygenesa — zło
otrzymywało cechę dobra, tyde że mniejszego, tym samym zaś pozbawiano
je substancji. Według doktryny kościelnej zło jest przecież li tydko „akcyden-
tałny?m brakiem doskcjnałości”. W oparciu o tę przesłankę mogło więc
powstać mniemanie: „Omne bonum a Deo, omne malum ab homine”'^^. W ten
sam sposób doszło później do wykluczenia Diabła z niektórych doktryn
protestanckich.
Na mocy doktry^ny privatio boni Całkowitość pozornie została zagwa- 75
rantowana w postaci Chry^stusa. Jeśli jednak spotykamy zło na płaszczyźnie
psychologii empirycznej, trzeba je ująć trochę bardziej substancjalnie —
w ty'm wy'padku jest ono po prostu przeciwieństwem dobra. W starożyt­
ności gnostycy, których argumentacja w znacznym stopniu znalazła się
już pod wpływem doświadczenia psychologicznego, rozprawili się z proble­
mem zła w bardziej gruntowny sposób, niż uczyniü to Ojcowie Kościoła.
A więc — nauczali — Chrysms „odciął od siebie swój cień”^l JeśH przypi­
szemy temu ujęciu niejakie znaczenie, to cjwo odcięte przeciwieństwo bez
trudu rozpoznamy w postaci Anty'chrysta. Postać Anty'chrysta rozwija się

„Wszelkie dobro <pochodzi> od Boga, wszelkie zło od człowieka”. Por. par. 81

niniejszego tomu. [Przyp. wyd.j
Ireneusz {Adversus haereses II, 5, 1) mówi o doktrynie gnostyckiej, podług której
Chrystus (jako demiurgiczny Logos), kiedy kształtował naturę swej matki, wyrzucił ją
z pleromy, to znaczy oddzielił od poznania. Stworzenie dokonało się bowiem poza pleromą
w c ie n iu i pustce. Według nauki Walentyna (Ireneusz: Adversus haereses I, 11, 1) Chrystus
ma pochodzić nie od eonów pleromy, lecz z matlfi znajdującej się‘ poza pleromą. Matka
zrodziła go „z pewnym cieniem”. On jednak, „ile że męski”, odciął od siebie cień (,,/èa/ toúton
{chństóti) mén hâte árrena hjpárchonta apokápsanta aph’éantou tén skián, anadrameín eis tó Ptéroma”)
i wzeszedl w pleromę; matka zaś została „pozostawiona w cieniu”, by tam, „wypróżniona
z substancji duchowej”, zrodzić jeszcze właściwego „Demiurga i Pantokratora niższego
świata”. Cień jednak, który kładzie się nad światem, jest — o czym wiemy z Ewangelii —
„pńnceps huius mundi”, Diabłem. [Dzieło Ireneusza z Lyonu autor przytacza według wydania:
Contra omnes haereses tibri quinqué. Ed. by J.E. Grabe. London 1702 — przyp. tłum.]
 56 Aion

w legendzie jako perwersyjny naśladowca życia Chry'stusa. Jest on prawdzi­

wym antim im on pn eu m a , naśladującym (złym) duchem, który w pewnym
sensie podąża ślad w ślad za Chrystusem niczym cień za ciałem. Owemu
dopełnieniu jednostronnie świetlistej postaci Zbawiciela — dopełnieniu,
które wy'nurza się już w N ow ym Testam encie — z pewnością przysługuje
specyficzne znaczenie; wcześnie też znalazło ono odpowiednie uznanie.
76 Skoro więc w tradycyjnej postaci Chrystusa rozpoznajemy paralelę do
psychicznego zjawiska Jaźni, uznajemy, że Antychryst odpowiada cieniowi
Jaźni, to znaczy ciemnej połowie ludzkiej Całkowitości, której nie powinno
się oceniać zbyt opty'misty'cznie. O ile pozwala nam o tym sądzić nasze
doświadczenie, wy'daje się, że światło i cień są równomiernie rozłożone
w naturze ludzkiej, tak że Całkowitość psychiczna objawia się w świetle
co najmniej przyćmionym. Psychologiczne pojęcie Jaźni, które z jednej
strony zostało wyprowadzone z poznania całego człowieka, z drugiej
zaś spontanicznie przejawia się w wy^tw^orach nieświadomości jako owa
spętana anty'nomiami, archetypowa czwórca, nie może abstrahować od
należącego do świetlistej postaci cienia; w przeciwnym wypadku zostanie
wyzute z ciała, a tym samy'm pozbawione człowieczeństwa. Światło i cień
tworzą w empiry'cznej Jaźni paradoksalną jedność. W chrześcijańskim
oglądzie natomiast archety'p ten jest rozszczepiony na dwie nie dające
się ze sobą pogodzić połowy — jest to sytuacja rozpaczliwa, ponieważ
w końcu prowadzi do dualizmu metafizycznego, to znaczy do ostatecznego
oddzielenia królestwa niebieskiego od ognistego świata potępienia.
77 Dla kogoś, kto jest pozyty'wnie nastawiony do chrześcijaństwa, problem
Antychrysta to twardy orzech do zgryzienia. To antychrześcijańskie zjawisko
zaiste nie oznacza nic innego, jak sprtwokowaną przez Wcielenie się
Boga ripostę Diabła, który w ten oto sposób z początkiem chrześcijaństwa
zyskuje właściwą sobie postać jako przeciwnik Chrystusa, a tym samym
Boga, choć jeszcze w K siędze H ioba był jednym z synów Boży'ch i zauszni­
kiem Jahwe^'^. Z psychokjgicznego punktu widzenia sprawa ta o tyle wy'daje
się jasna, że przedstawiona przez dogmat postać Chrystusa jest tak
doskonała i nieskazitelna, iż zaciemnia wszystko inne. Jest ona w rzeczy
samej tak bardzo jednostronnie doskonała, że wręcz domaga się psychicz-

' Zob. Riwkah Schärf: Die Gestalt des Satans im Alten Testament [W: Carl Gustav Jung:
des Geistes. Studien über psychische Phänomenologie. Mit einem Beitrag von
Dr. Riwkah Schärf. „Psychologische Abhandlungen”. T. 6. Zürich: Rascher-Verlag 1948
— przyp. tium.J
 Chrystus — symbol ja^ni 57

nego dopełnienia w cełu przywrócenia równowagi. D o ustanowienia

równowagi przyczynia się nieomylnie oczekiwane przeciwieństwo, które
już wcześniej doprowadziło do powstania doktryny o dwóch synach Bożych
— starszy z nich miał na imię SatanaeP^. Nadejście Anty^chry^sta to nie t^dko
przepowiednia prorocza, lecz nieubłagane prawo psychologiczne, które
skłoniło autora tego listu^® — mimo że nie zdawał on sobie sprawy z ist­
nienia owego prawa — do powzięcia pewności co do nadchodzącej
enancjodromii. Pisał więc, jakby zdawał sobie sprawę z wewnętrznej nie­
uchronności tej przemiany, przy c z y m owa myśl niewątpliwie wydawała
mu się czymś w rodzaju boskiego objawienia. W rzeczywistości każde wyższe
zróżnicowanie obrazu Chrystusa powoduje odpowiednie wzmocnienie
nieświadomego dopełnienia, wskutek czego wzrasta napięcie między tym,
co na górze, a tym, co na dole.
Wysuwając te twierdzenia, pozostajemy wciąż w ramach psychologii 78
i symboliki chrześcijańskiej, mimo że nigdy nie liczono się z faktem, iż
w dyspozycji psychicznej chrześcijaństwa tkwi ów fatalizm, który musi
prowadzić do zmiany jej duchowego nastawienia, i to nie za sprawą śle­
pego trafu, lecz na mocy prawidłowości psychologicznej: dążący do rzeczy
wyższych ideał przeduchowienia ma być przekreślony przez materialistyczną
namiętność władającą materią i podbijającą świat, namiętność bez reszty
uwikłaną w ziemi. Przemiana ta objawiła się w epoce „Renesansu”. Słowo
to oznacza „odrodzenie” — miało ono określać odnowienie ducha
starożytności. Dziś wiemy, że ów duch starożytności w gruncie rzeczy
był maską, że to nie on miał być odrodzony, lecz raczej duch średnio-
wieczno-chrześcijański, który w osobliwym świecie manier pogańskich
doznał przemiany: w rezultacie niebiański cel pomylił mu się z ziemskim
i w ten sposób pion stylu „gotyckiego” przerodził się w poziom odkrywania
świata i natury. Dalszy rozwój wiodący do francuskiego Oświecenia i Wiel­
kiej Rewolucji Francuskiej doprowadził do stanu, który po dziś dzień jest
szeroko rozpowszechniony — stanu, którego niepodobna określić inaczej,
jak ty'lko jako „anty'chrześcijański”; w ten sposób doszło do urzeczywistnie­
nia antycy'pacji „czasu końca”, tak żywej w epoce pierwotnego chrześci-

Zob. Carl Gustav Jung: Der Geist Mercurius. [W: Carl Gustav Jung: Symbolik des
Geistes. Gesammelte Werke. T. 13. Duch Merkuriusz W: Carl Gustav Jung: Kebis, crgli kamień
filo^fów . Wybór, przeł., wstęp: Jerzy Prokopiuk. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe 1989. S. 375 — prz>'p- tłum.]
Mowa o autorze cytowanego na początku tego rozdziału 1 Listu św. Jana, zob.
par. 68 niniejszego tomu. (Przyp. tłumj
 58 A ion

jaństwa. Mamy m do czynienia z symacją, jak gdyby z nadejściem Chrjssmsa

pojawiły się przeciwieństwa przedtem utajone czy też jakieś wahadło, które
przedtem silnie przechyliło się w jedną stronę, teraz wy^konywało ruch
dopełniający w drugą. Powiada się, że w niebie nie rośnie żadne drzewo,
chyba że jego korzenie sięgają piekieł. Podwójne znaczenie tego ruchu
wahadła tkwi w samej jego naturze. Chrystus jest nieskazitelny, lecz zaraz
na początku jego działalności publicznej dochodzi do spotkania z Szatanem,
przeciwnikiem uosabiającym obóz wrogi owernu potężnemu napięciu
w duszy świata, które oznacza objawienie się Chry^stusa; i jak cień nierozer­
walnie należy do światła, tak sol iustitiae jest zrośnięty z mjsteńum iniąuitatis
niczym brat z bratem, jak słusznie sądzili ebionici^’ i euchici^". Obaj dążą
do ustanowienia Królestwa — jeden pragnie założenia Królestwa Niebieskie­
go, drugi pragnie ustanowić „principatus huius mundi”. Słyszy się o „ty^siąclet-
nim” królestwie i o „nadejściu Antychrysta”, jak gdyby ci dwaj bracia
podzieHU między siebie światy i czasy? Dlatego też spotkanie ich było
czymś więcej niż tylko zwy?kłym przy?padkiem — była to zbieżność.
79 Jak w celu prawidłowego ocenienia psychologicznej wartości ty?pu
anima-animus musimy przypomnieć sobie bogów antycznych, tak najbliższą
analogię Jaźni i jej znaczenia stanowi dla nas Chrystus. Nie chodzi tu
rzecz jasna o jakąś wartość utworzoną w sposób sztuczny, uznaną arbitral­
nie, lecz o efektywną i jako taka obecną wartość zbiorową, która zwiększa
swą skuteczność niezależnie od tego, czy podmiot zdaje sobie z tego
sprawę, czy nie. Mimo że atry?buty Chrystusa (współistotność z Ojcem,
współwieczność, synostwo, narodziny z Dziewicy, ukrzyżowanie. Baranek
złożony w ofierze między dwoma przeciwieństwami, jeden dzielony na
wiele i tak dalej) pozwalają go nieomydnie rozpoznać jako wcielenie
Jaźni, to jednak -Z. psychologicznego punktu widzenia'; odpowiada on
tylko jednej połowie archetypu. Druga połowa objawia się w Anrychry'ście,
który w ty?m samym stopniu stanowi uosobienie Jaźni, ty'le że składa się z jej
ciemnego aspektu. Obaj — Chry'stus i Anty?chry?st — są symbolami chrześ­
cijańskimi oznaczającymi to samo, co obraz Zbawiciela ukrzy?żowanego
między dwoma łotrami. Ten wielki symbol pragnie nam oznajmić, że

® Judcochrześcijanie lub gnostycko-synkretyczne stronnictwo wśród judeochrześcijan.

“ Sekta gnostycką wspomniana przez Epifaniusza w Panańum \Adversus octoginta haereseĄ
LXXX, 1-3 \Haereses Epifaniusza autor przytacza według; Panańum. Hg. von Franciscus Oehler.
3 t. Berlin 1950-1961 — przyp. tłum.] i w De daemonibus Micłiaela Psellusa. W; Marsilio Ficino:
Auaores płatania [lamblichus de n^steńis A i^tiomm.... Venetiae 1497 — przyp. iJum.J
 C hrystus — sym bol ja ^ n i 59

dalszy rozw ój i różnicow anie się św iadom ości w iedzie do coraz g roź­
niejszego poznania sprzeczności i oznacza ni m niej, ni więcej, tylko
u k r z y ż o w a n i e „ j a ” , to znaczy bolesne zawieszenie „ja” m iędzy dwom a
przeciw ieństw am i, których nie sposób pogodzić^’ . Nie m oże tu jednak
chodzić o całkowite wygaśnięcie „ja”, w przeciw nym bowiem razie ognisko
św iadom ości zostałoby strzaskane, skutkiem tego byłaby zaś zupełna
nieświadomość. W zględne zniesienie „ja” dotyczy ty^lko najw)'ższych i osta­
tecznych rozstrzygnięć podejrnow anych w wypadku nierozwiązywalnych
kolizji obowiązków ; innym i słowy?: w takich wyipadkach „ja” jest cierpiącym
w idzem , k tó ry nie podejm uje decyzji, lecz m usi się jej poddać — musi się
zdać na łaskę i niełaskę. G eniusz człowieka, to, co w nim wyższe i bardziej

t^rygenes: Contra Cekum VI, 45 \col. 1367]: „Oportuit autem ut alter illorum extremorum
isque Optimus appellaretur Dei filius propter suam excellentiam; alter vero ipsi ex diámetro oppositus,
mali daemonis, Satanae diabolique filius diceretur [„Wypadało jednak, aby jedna krańcowość,
dobra, ze względu na swą wspaniałość została nazwana Synem Bożym, druga zaś, całkowicie
tamtej przeciwna, nazywała się synem złego ducha, szatana i diabła”. Orygenes: Pn^eciwko
Celsusom. S. 316 — przyp. tłum.] Ba, przeciwieństwa nawet się warunkują (tamże, II, 51, \col
878]): „C/fo quid malum est., ibi necessańo bonum esse m ah contrańum... Alterum ex altero sequitur:
proinde aut utrumque colendum est negandumque bona et mala esse; aut admisso altero maximeque malo,
bonum quoque admissum oportet ”. [„...tam, gdzie istnieje jakieś zło... z drugiej strony musi
koniecznie istnieć jakieś dobro... Opierając się na tym rozumowaniu należy odrzucić jedno
i drugie i twierdzić, że nic takiego nie ismieje, albo uznając istnienie jednego, a więc zła,
uznać też istnienie dobra”. Orygenes: Prr^eciwko Celsusom. S. 121 — przyp. tłum.] W przeci­
wieństwie do tego jasnego, logicznego stwierdzenia, w innym miejscu Orygenes nie może
sobie podarować tezy, że „moce, trony, panowania” aż do złych duchów i demonów
nieczystych „non substantialiter id habeant ” („nie posiadają one w sposób substancjalny” —
scil „virtus adversaria” to jest „właściwości przeciwnej”) i że też nie zostały stworzone jako
złe, lecz że wybrały stopnie zła (,,malitiae gradui^ z własnego popędu. De principiis I, VIII,
4 [col. 179. Cały ten fragment brzmi tak oto: „W odniesieniu zaś do wrogich mocy (...)
trzeba myśleć podobnie, a mianowicie, że nie posiadają one w sposób substancjalny tego, iż
są Zwierzchnościami, Władzami, rządcami świata ciemności, duchowymi pierwiastkami
zła, złymi duchami lub nieczystymi demonami, i że nie zostały one takimi, stworzone, lecz
stosownie do swych uczynków i zbrodni takie właśnie otrzymały stopnie zła”. Orygenes:
O ga d a ch IV, VIII. S. 122 — przyp. tłum.] Orygenes czuje się już zobowiązany do definiowania
Boga jako summum bonum, przynajmniej implicite, przeto zdradza skłonność do odbierania
złu substancji. Jest już bardzo bliski augustiańskiemu 'p6]ąaaprivatio boni, gdy mówi: „Certum
namque est malum esse bono carer¿’ (Deprincipiis II, IX, 2, col. 225.) |„Z całą przecież pewnością
złem jest nieposiadanie dobra”. Orygenes: O g a d a c h . S. 173 — przyp. tłum.] Ale twierdzenie
to bezpośrednio poprzedza inne: „Reccedere autem a bono, non aliud est quam effici in malo”
(De principiis II, IX, 2, col 226 i nast.). [„Odchodzenie od dobra nie jest bowiem niczym
innym, jak formowaniem się w złu”. C^rygenes: O ^sadach. S. 173 — przyp. tłum.] Tym
samym Orygenes jasno pokazuje, że ponmożenie jednego lub pomniejszenie drugiego oznacza,
iż dobro i zło stanowią równoważne połowy pewnej opozycji.
 60 Aion

obszerne, to, czego rozciągłości nikt nie zna, poddaje się ostatecznemu
w yro kow i. D łateg o dobrze zrobim y, jeśłi starannie zbadam y te
psychologiczne aspekty procesu indywiduacji w świetle tradycji chrześci­
jańskiej, zna ona bowiem opis takiego procesu znacznie przerastający
naszą skromną próbę indywidualną, jeśli chodzi o jego dokładność i suges-
tywność, mimo że przedstawianemu przez ów opis obrazowi Jaźni —
Chryrstusowi — brakuje przynależnego mu cienia.
80 Przyczyną tego jest, jak już wskazano, doktryna o summum bonum.
Ireneusz słusznie wyspowiada się wobec gnostyków, że „światłu ich ojca”
należałaby się nagana, ponieważ „nie może oświecić i wypełnić nawet
tego, co w nim było (to znaczy cienia i pustki)”’^. Ireneuszowi wydaje się
odrażające i godne nagany, że można by zakładać, iż we wnętrzu świetlistej
pleromy znajduje się „ciemna pustka bez formyr” . Dla chrześcijanina ani
Bóg, ani Chrystus nie mogli być czyimś paradoksalnym; musieli być
jednoznaczni — tak też zostało po dziś dzień. Nie zdawano sobie sprawy
— i, jak się wydaje, dziś jeszcze (poza kilkoma chwalebnymi wy'jątkami)
nikt nie wie — że hjbris spekulującego intelektu już starożytnych zwiodła
na pokuszenie, by zarozumiale roić sobie, że można podać filozoficzną
definicję Boga, i to skonstruowaną w ten sposób, by Bóg został niejako
zobowiązany? ażeby być summum bonum. Pewien teolog protestancki posunął
się nawet do twierdzenia, że „Bóg m o ż e być tylko dobry?!”. Chyba ty?lko
Jahwe mógłby dać mu nauczkę, skoro sam nie jest w stanie zrozumieć, że
wygłaszając podobne twierdzenia, dokonuje zamachu na wszechmoc i wol­
ność Boga. Uzurpowanie .summum bonum ma rzecz jasna głębokie przyczyny
(tu jednak nie mogę w nie wnilcać), niemniej jest to powodem tego, że
powstało pojęcie privatio boni niweczące realność zła — pojęcie, które
znajdziemy już u Bazy?lego Wielkiego (330-379), później u Pseudo-Dionizego
Areopagity (druga połowa IV weku), a wreszcie w pełnej krasie u Augustyna.
81 Zanim uczynili to inni, już Tacjan (II wiek) reprezentuje późniejszą
zasadę „Omne bonum a Deo, omne malum ab bomine”, mówi bowiem: „Bóg nie
uczynił nic złego; to z nas zrodziła się wszelka niesprawiedliwość”^. Ujęcie
to reprezentuje też Teofd z Antiochii (II wiek) w swym ])úraícAídylutolycun?‘'.
82 Bazyli powiada: „Nie powinieneś ani uważać Boga za sprawcę istnienia
zła, ani nie powinieneś wmawiać sobie, że zło ma własną substancję

Ireneusz: Adversus haereses II, 4, 3.

Orańo ad \versuĄ Graecos, col. 829. [PG 6. Zob. par. 74 niniejszego tomu — przyp. tium.]
Teofil z Antiochii: A d Autolycum. Col 1080. [PG 6 — przyp. tłum.]
 Chrystus — symbol Ja^ni 61

(Jdian hypóstasin tou kakou enai). Albowiem zło nie istnieje ani jako coś
żywego, ani nie uważamy, by istniała jego substancjalna istotowość (ousian
enhypóstaton). Zło jest zaprzeczeniem (steresis, dcjsłownie; obrabowaniem)
dobra... A więc zło nie polega na własnym istnieniu (en idia hjparksei),
lecz powstaje później jako skutek okaleczenia iperomasin) duszy^*^. Zło nie
jest bowiem ani nie stworzone, jak sądzą niewierni, którzy stawiają je na
równi z naturą dobra... ani stworzone. Jeśli bowiem wszystktj jest z Boga,
to jak zło może pochodzić z dobra?”’'’
Inne iniejsce rzuca świado na logikę tego twierdzenia. W drugiej Homilia 83
in Hexaemeron mówi Bazyli: „Wcale nie jest pobożne twierdzenie, że zło
ma swój początek w Bogu, ponieważ jedna część przeciwieństwa nie
wynika z drugiej. Albowiem ani życie nie tworzy śmierci, ani mrok nie jest
początkiem światła, ani choroba nie jest stwórcą zdrowia... Jeśli więc...
(zło) jest ani nie stworzone, ani stworzone przez Boga, to skąd ma swą
naturę? Nikt bowiem, kto ma udział w życiu, nie zaprzeczy, że zło istnieje.
Cóż więc powiadamy? Ze zło nie jest istnością żywą i uduchowioną, lecz że
jest stanem [diathesis) w duszy, który zachowuje się przeciwnie do cnot}', <i to>
z powodu oderwania się od dobra, stanem wynikającym od lekkomyślnych
(rhathjmois) (to znaczy: stanem spowodowanym przez lekkomyślnych)...
I<Cażdy może widzieć w sobie sprawcę istniejącego w nim zła”’^.
Naturalny stan faktyczny polegający na tym, że kiedy mówimy „wyso- 84
ko”, z miejsca musimy wyobrazić sobie „nisko”, potajemnie przekształca
się w związek przyczynowy, tym samym zaś prowadzi ad absurdum, jest
bowiem oczywiste, że ciemność nie stwarza światła, tak jak światło nie
stwarza ciemności. Idea dobra i zła jest jednak przesłanką osądu moralnego.
Jest to logicznie równoważna para przeciwieństw, która jako taka stanowi
conditio sine qua non wszelkiego aktu poznania. Z empirycznego punktu
widzenia nic więcej o ty'm nie da się powiedzieć. A więc wychodząc z tego
stanowiska, trzeba by stwierdzić, że dobro i zło jako współistotne połowy
pewnego osądu moralnego nie pochodzą jedno od drugiego, lecz że zawsze
istnieją razem. Zło — tak jak dobro — to ludzka kategoria wartościująca,
to my zaś jesteśmy autorami mtjralnych sądów wartościujący'ch, w ogra-
niczony'm stopniu jesteśmy też autorami owych stanów fakty'cznych,
które podlegają osądowi moralnemu. Te stany faktyczne jeden określa

Bazyli sądzi, że mroki świata powstały za sprawą cienia rzucanego przez ciało
nieba. {Homiliae in Hexaemeron 11, 5, coL 40). [PG 29 — przyP- tłum.]
Homilia: Q uod Deus non est auctor malorum, col 341. [PG 32 — ptzyp- tłum.]
Homiliae in Hexaemeron. De Spińtu sancto, col 37. [Przyp. wyd.]
 62 A ion

mianem dobrych, inny natomiast widzi w nich zło. C onsensus gen era lis
istnieje z grubsza jedynie w najbardziej podstawowy^ch sytuacjach. Jeśli
więc za Bazylim postrzegamy człowieka jako twórcę zła, to jednocześnie
twierdzimy, że jest on też twórcą dobra. Człowiek jest jednak przede
wszystkim autorem samego osądu; nie da się tak łatwo stwierdzić jego
odpowiedzialności w stosunku do ocenianych stanów faktycznych — w
tym celu trzeba by móc jasno zdefiniować zakres wolności jego woH. A
psychiatra wie, jak rozpaczliwie trudne byłoby to zadanie.
85 Z tych powodów psycholog cofa się przed twierdzeniami metafi­
zycznymi, musi jednak krytykować uzasadnienia p riva tio boni podane przez
człowieka. Jeśli więc Bazyli z jednej strony twierdzi, że zło nie ma
własnej substancji, lecz że powstaje ono z „okaleczenia duszy”, z drugiej
zaś jest przekonany, że zło rzeczywiście istnieje, to względna rzeczywistość
zła Ugruntowuje się na rzeczywistym „okaleczeniu” duszy, które musi
mieć równie rzeczywistą przyczynę. Jeśli dusza pierwomie została stworzona
jako dobra, tc5 równie rzeczywiście została później zepsuta, i to za sprawą
rzeczywistej przyczyny, nawet jeśH przyczyna ta sprowadzałaby się tylko
do beztroski, lekkomyślności i zaniedbania — takie jest bowiem znaczenie
słowa „ rh athjm ia” . Jeśli coś — chciałbym to podkreślić z całym naciskiem
— sprowadza się do psychicznego stanu faktycznego, to bynajmniej nie
oznacza to, że ulega to redukcji a d nihilum, i ty^m samym zostaje zniweczone;
oznacza to, że to coś zostaje przesunięte do sfery r z e c z y w i s t o ś c i
p s y c h i c z n e j , którą empirycznie znacznie łatwiej stwierdzić niż na
przykład realność dogmatycznego Diabła, ten bowiem według autentycz­
nych wypowiedzi nie został wy^naleziony przez człowieka, lecz istniał już
przed nim. Jeśli więc Diabeł z wolnej woli odszczepił się od Boga, to
z jednej strony dowodzi to tego, że zło było na świecie, nim jeszcze
człowiek zaistoiał — człowiek nie może przeto by?ć jego jedynym stwórcą
— z drugiej zaś świadczy to o tym, że już Diabeł miał „okaleczoną” duszę,
za co należy obarczyć odpowiedzialnością jakąś równie rzeczywistą przy­
czynę. Podstawowy? błąd argumentu Bazylego polega na p etitio p rin cip ii
prowadzącej do nie dający?ch się rozwikłać sprzeczności: a p rio ri zakłada
się, że należy negować samodzielność zła, nawet wbrew dogmaty?cznemu
stwierdzeniu o wieczności Diabła. Zewnętrzny?m powodem tego stanu
rzeczy by?ło, z historycznego punktu widzenia, zagrożenie manichejskim
dualizmem — widzimy to jasno zwłaszcza w piśmie A dversu s M anichaeo^^

Tytus z Bostry: Adversus Manichaeos. Col. 1132 i nast. [PG 18 — przyP- dura.j
 Chrystus — symbol ]a;(n/ 63

Tytusa z Bostry (•j' około 370), który w przeciwieństwie do manicłiejskiego

dualizmu dcjwodzi, że jeśli chodzi o substancjalność, to nie ma na świecie zła.
Jan Chrj'zostom (około 344 407) zamiast skwa „steresir {„privatid'^ stale 86
używa wyprażenia „ektrope tou kaloti” („zboczenie od”, „odwrót dobra’'). Mówi
więc: „Zło to nic innego, jak odwrót od dobra, toteż zło w stosunku do
dobra jest wtórne”’’’ .
Pseudo-Dionizy Areopagita daje obszerne objaśnienie zła w czwartym 87/88
rozdziale O imionach Bo^ch. Zk) — twierdzi — nie może pochodzić od dobra,
gdyby bowiem zło pochodziło od dobra, nie byłoby złe. Ponieważ jednak
wszystko, co istnieje, pochodzi od dobra, to w jakiś sposób jest dobre;
„Zło więc nie ma absolutnie ani bytu, ani pbjdności”''“ {„tó de kakón oute ón
estin”), „nie rodzi żadnego istnienia i nie wytwarza żadnego dobra”“”
{,,ouk esti kathólou tó kakón oiite agathón oute agathopoiótł’). „...wszelkie rzeczy,
o tyle, ,o üe mogą istnieć, są dobre, pochodzą z dobra, a o tyle, o ile są pozba­
wione dobra, nie mają ani dobra, ani byrn”“*^. „Dobro jest ponad wszystkie
istoty, tak że w pewnej mierze niebyt ma miejsce w nim. Ale zło nie jest
ani bytem, bo wtedy byłoby absolutnym złem, ani niebytem, bo ta nazwa
transcendentalna (kata tó hjperoiisioii) odpowiada tylko temu, co się znajduje
w najwyższym dobru w sposób przenajwyższy (pollópróteron hyperidrymenori).
D ob ro więc rozciąga się daleko ponad wszelki byt i niebyt, a zło nie
może być ani bytem, ani niebytem (tó de kakón oute en tois ousin, oute en tois
meousiny^\
Wywody te pokazują, z jaką emfazą już wcześnie negowano reałność 89
zła. Fakt ten, jak wspomniano, wiąże się ze stanowiskiem Kościoła prze­
ciwko dualizmowi manichejskiemu, co wyTażnie widać u Augustyna. W swym
piśmie przeciwko manichejczykom i marcjonitom daje on następujące
wy'jaśnienie: „Nunc vero ideo sunt omnia bona, quia sunt aliis alia meliora, et

” Jan Chryzostom: '^esponsiones ad orthodoxas, col 1313 i nast. Znane jako Justini opera
spuria. [PG 6 — ptzyp- tłum.j
Pseudo-Dionizy Areopagita: De divinis nominibus IV, 18—20. [PG 3, c«/ 716 i nast.
Pseudo-Dionizy Areopagita: O imionach Bosych. Przeł. ks. Emmanuel Bułhak. Lublin:
Wydawnictwo Onion 1995. S. 38 — ł^tzyp. dum.]
■" Pseudo-Dionizy Areopagita: De divinis nominibus IV, 18-20. [Pseudo-Dionizy
Areopagita: O imionach Bosych. S. 38 — ptzyp. tłum.]
Pseudo-Dionizy Areopagita: De divinis nominibus IV, 18—20. [Pseudo-Dionizy
Areopagita: O imionach Bosych. S. 39 — przyP- tłum.]
Pseudo-Dionizy Areopagita: De divinis nominibus IV, 18—20. [Pseudo-Dionizy
Areopagita: O imionach Boiych. S. 37 — przyp. tłum.]
 64 A ion

bonitas infeńomm addit laudibus meliorum... Ea vero quae dicuntur mala, aut vitia
sunt rerum bonarum, que omnio extra res bonas p e r se ipsa alicuhi esse non
possunt.,, Sed ipsa quoque vitia testimonium perhibent bonitati naturaru?n. Q uod
enim malum est p e r vitium, profecto bonum est p e r naturam, Vitium quippe contra
naturam est, quia naturae nocet: nec noceret, nisi bonum eius minueret Non est ergo
malum nisipnvatio boni. A c p e r hos nusquam est nisi in re aliqua bona.,. A c p e r
bona sine malis esse possunt, sicut ipse Deus, et quceque superiora coelestia: mala
non sunt,,, si autem nocent, bonum minuut: et si amplius nocent, habent adhuc
bonum quod minuant: et si totum consumunt, nihil naturae remanebit qui noceatur;
ac p e r hoc nec malum erit a quo noceatur, quando natura defueńt, cuius bonum
nocendo minuatur"'"^"^,
90 U ber sententiarum ex Augustino powiada: ,,JSiulla est substantia mali quia
quod auctorem Deum non habet, non est: ita vitium corruptionis nihil est aliud, quam

„Z tego powodu jednak wszystkie rzeczy są dobre, ponieważ jedne rzeczy wobec
drugich są lepsze, a jakość rzeczy mniej dobrych zostaje wzmocniona przez jakość rzeczy
lepszych... to jednak, co określamy mianem złych rzeczy, to albo niedostatki rzeczy
dobrych, przeto te pierwsze nie mogą istnieć ani jako takie, ani poza rzeczami dobrymi...
lecz nawet te błędy świadczą o dobru natur (substancji). Co jest bowiem złe wskutek swej
niedostateczności, to po prawdzie dobre jest z natury Niedostateczność jest bowiem
przeciwna substancji, ponieważ szkodzi substancji: nie mogłaby zaś niedostateczność
szkodzić substancji inaczej, jak tylko przez pomniejszanie jej dobra. W rezultacie zło jest
tylko nieobecnością dobra. I dlatego nigdzie nie ma żadnej innej rzeczy, jak tylko dobra...
I dlatego dobro może istnieć bez zła, jak na przykład sam Bóg i wszystkie wyższe (istoty)
niebieskie; zło natomiast nie może istnieć bez dobra. Jeśli bowiem nie szkodzi ono
niczemu, nie jest złe; jeśli jednak szkodzi, umniejsza dobro; jeśli zaś niszczy całą rzecz, to
już nie ma żadnej substancji, której m o^oby szkodzić, bo przecież wtedy brakuje substancji,
której dobro mogłoby być pomniejszone przez zło”. (Sw. Augustyn: Contra adversańum
tegis etprop})etarum 1, 4 i nast. [coL 606 i nast. Opera omnia. T. 8. — przyp- wyd.] Mimo że
Dialogus quaestionum nie jest autentycznym dziełem Augustyna, wyraźnie oddaje jego
punkt widzenia. Dialogus quaestionum \sexaginta quinqué. Opera omnia. T. 6] XVI: ,,Cum Deus
omnia bona creavit, nihilque sit quod non ab Uto conditum sit, unde malum? Kesp. Malum natura non
est; sed p riv a tio boni hoc nomen accepit. Denique bonum potest esse sine malo, sed malum non
potest esse sine bono, nec potest esse malum ubi non Juerit bonum... Ideoque quando dicimus bonum,
naturam laudamus; quando dicimus malum, non naturam, sed vitium, quod est bonae naturae contrańum,
reprehendimus\ („Ponieważ Bóg wszystko stworzył dobre, a nic, czego nie stworzył, nie
istnieje — skąd zło? Odpowiedź: Zło nie jest substancją, lecz nieobecnością dobra, toteż
nie może istnieć zło, jeśli i dobro nie istnieje. Jeśli więc używamy wyrażenia dobre,
chw alim y jakąś substancję, gdy jednak m ów im y złe, nie ganim y substancji, lecz
niedostateczność przeciwstawioną dobrej substancji”.)
finiquitas nulla substantia est ”. („Zło nie jest substancją”.) Sw. Augustyn: IJher senten-
ńarum. Opera omnia. T. 6. CCXXVI1I \col 2590 — przyp- wyd.j „Ej/ natura in qua nullum
malum est, vel eńam nullum malum esse potest. Hsse autem natura, in qua nullum bonum sit, non
potesf\ („Nie ma substancji (gatunku naturalnego), w której nie ma zła czy w której
 Chrystus — sy?7ibol ]aifłń 65

hwrdhiatae vcl desideńum vel actio vokmtatir^^\ Zgodnie tym mówi Augustyn:
,,Non ferm m est mahmi; sed qui a d facinus utiturferro, ipse malus est"'"^^.
Z tych w^^odów Pseudo-Dic)ni7,ego i Augustyna widać jasno, że zło 91
jako takie nie ma żadnej substancji czy bytu, stanowi bowiem tylko
pomniejszenie dobra, natomiast samo dobro ma substancję. Zło to vitium,
czyli złe uży-wanie rzeczy, a wobec tego niedobre postanowienie woli
(zaślepienie złym pożądaniem i temu podobne). Tomasz z Akwinu, wielki
Ojciec Kościoła, powiada w odniesieniu do przytoczonego cytatu z Pseudo-
Dionizego Areopagit}^: „Jedną ze stron przeciwstawnych poznajemy przez
drugą; np, ciemności przez światło. Tak i tu: poznanie, czym jest zło,
trzeba wziąć z pojęcia dobra. Otóż wy^żej powiedzieliśmy, że poprzez
dobro rozumiemy to wszystko, co jest pożądalne; a ponieważ wszelka
natura pożąda swego bytu i swojej doskonałości, dlatego należy stwierdzić,
że to właśnie byt i doskonałość każdej natury stanowi sedno dobroci.
I dlatego wcale nie może tak być, żeby zło oznaczało jakow)^ś byt istniejący
lub jakowąś formę czy naturę. Pozostaje więc, że nazwa zło oznacza jako-
wąś nieobecność dobra”'’^. „Zło nie jest bytem; dobro zaś jest bytem’"^^.
„...wszelki czynnik działa dla dobra. Jasne jest bowiem z tego, że każdy
czynnik działa dla celu {conveniens)^ każdy bowiem czynnik zmierza do
czegoś określonego... Co zaś komuś odpowiada {conveniens).^ jest dla niego
dobrem. A zatem wszelki czynnik działa dla dobra”^*^.
Sam Tomasz odnosi się do stwierdzenia Arystotelesa, że „To jest 92
bielsze, w czym jest mniej domieszki czerni”^\ ale nie wspomina przy
tym , że twierdzenie: „To jest bardziej czarne, w czym mniej jest domieszki

nawet nie może być zła. Nie jest jednak możliwe, by istniała substancja, w której nie ma
dobra.’^ Św. Augustyn: LJher smtmtiamm. Opera omnia. T. 6. CLX \coL 2581 i nast — przyp. wyd.]
Św. Augustyn: l^her sententiarum. Opera omnia. T. 6. CLXXV1 („Nie ma substancji
(samodzielnego bytu) zła, jeśli bowiem BcSg go nie stworzył, nie istnieje. A więc błąd
zepsucia to nic innego, jak tylko pożądanie lub akt woli nieokiełznanej”.)
Sw. Augustyn: Sermones supposińi. Opera omnia. T. 5. I, 3, col. 2287. („Nie żelazo jest
złe, lecz ten, kto używa go w złym działaniu”.)
Św. Tomasz z Akwinu: Suma teologic:(na. Przeł. i objaśnienia: o. Pius Bełch O.P.
London: Nakładem Katolickiego (Ośrodka W ydawniczego Veritas 1978. T 4. 48, 1. S. 62.
[Prz}^. tłum.]
Św. Tomasz z Akwinu: Suma teologicf^a. 48, 3. S. 66. [Przyp. tłum.]
autefn conveniens est alicui est illi bonum. Ergo omne agens agit propter bonum Św.
Tomasz z Alcwinu: Summa jilo^fici^a. Przekł. z wyd. łac. dokonanego na rozkaz papieża
ixcjna XIII. Kraków: Nakładem Wiadomości Katolickich 1933. III, III, S. 7—8. [Przyp. tłum.]
Św. Tomasz z Akwinu: Suma teologiczna. 48, 2. S. 64. [Przyp. tłum.|
 66 A ion

b ieli”, nie m o że sobie rośeić praw a do tej sam ej w ażności, bo jest tylko
logicznie rów now ażne z p ierw szym . N ależałoby w ięc dodać, że nie tylko
ciem n o ść p oznaje się przez światło, ale też światło poznaje się przez
ciem ność.
93 Skoro w ięc tylko to, co działa, jest rzeczyw iste, to — zdaniem Tom asza
— jedyn ie do bro jest rzeczyw iste, a zatem tydko dobro istnieje. Jego
argum entacja podsuw a nam jednak bonum oznaczające tyde, co „dostateczne,
odpo w iednie \convenienĄ, celne, stosow ne” . A w ięc sform ułow anie „omne
agem agit propter bonum” należałoby? przetłum aczyć: każdy czynnik działa
ze w zg lęd u na to, co m u odpow iada. O tóż, jak w iadom o. D iabeł też tak
czyni. Diabeł też m a appeńhik, z pewnością nie dąży do spełnienia się w dobru,
lecz raczej w złu, z czego nie da się jednak w ysnu ć w niosku, że dlatego
ow o jego dążen ie m a naturę dobra.
94 M o żn a rzecz jasn a p rzedstaw iać zło jako p om niejszenie dobra, tylko
że posługując się tą logiką m oglibyśm y stw ierdzić: tem peratura zim y
p o larn ej, kied y zam arza nam nos i uszy, jest w zględn ie niew iele niższa od
upału zw rotnikow ego, czyż bow iem nie jest ona znacznie w yższa od
tem p eratu ry —2 7 3 ,1 5°C zera b ezw zględ nego ? W szystko, co znajduje się
na ziem i, charakteryzu je się jakąś „ciepłotą” , a to oznacza, że nigdzie na
kuli ziem skiej p u n kt zera bezw zględnego naw et w przyb liżen iu nie został
osiągnięty. Ja k w szystkie rzeczy są m niej lub bardziej „d ob re”, jak zim no
jest tylko p om niejszeniem ciepła, tak też zło nie jest niczy?m innym , tylko
p om n iejszen iem dobra. Ta argum entacja p m atio boni jest eufemiczny?m
petitio principii, niezależn ie od tego, czy zło jest m niejszym dobrem , czy
też skutkiem skończoności i o graniczoności rzeczy stw orzonych. Ten
fałszyw y w n io sek siłą rzeczy w yn ika z założenia Deus = summum bonum,
p o n iew aż n iep odo bn a, ażeby doskonale d o b ry D uch mógł stw orzyć zło.
N ie, B ó g stw orzył sam o dobro lub m niejsze dobro (które laik m ógłby
po prostu nazw ać złem )“ . Ponieważ jednak m im o upału strasznie m arznie­
m y n aw et w tem peraturze w yższej niż —2 7 3 ,1 5°C, istnieją też tacy ludzie,
którzy w p raw d zie zostali stw orzeni przez B o ga, ale są tylko m inim alnie
dobrzy, p rzeto — m aksym alnie żli.

W dekretach IV Soboru Laterańskiego czytamy: „Diabolm enim et alii daemones a Deo

quidem natura creati sunt boni sed ip sip er se fa cti sunt m ali”. [„Diabeł jednak i inne demony
zostali stworzeni podług natury dobrymi, ale stali się źH sami z siebie” — przyp. wyd.]
Heinrich Denzinger: Enchiridion sjmbolorum et definitionum, quae de rebus ftd e i et morum
a conciliis oecumenicis et Summis Pontificibus emanarunt. Wurzburg 1888. S. 119.
 Chrystus — symbol Ja^ni 67

Z p ew n o ścią w łaśnie 7. owej tendencji do o d m aw ian ia złu charalcteru 95

p ew nej rzeczyw isto ści w yn ika zasada: „Omne bonum a Deo, omne malum ab
homine”. Z asada ta przeciw na jest praw dzie, w myśł której ten, kto stworzył
ciepło, odpow iada też za zim no {scil bonitas inferiorurri). O w szem , m ożna się
zgodzić z Augusry^nem, że wszysdde natury są dobre, widocznie nie są jednali
wyrstarczająco dol^re, skoro ich zło zda się tak oczyw iste.
Nie m ożna tak łatwo określić mianem „akcydentaJnego braku doskonałoś­ 96
c i” tego, co działo się za dni naszych w obozach koncentracy?jnyrch w państwach
dyktatorskich i co w ciąż się dzieje, bo zabrzm iałoby to jak szyderstw o.
P sych o lo gia nie w ie, co jest dobre albo złe sam o w sobie; zna ona 97
dobro i zło tydko jako osądy dotyczące relacji: dobre jest to, co z pew nego
p un ktu w id zen ia w ydaje się odpow iednie, do p rzyjęcia lub w artościo w e
— cechy odpo w iednio p rzeciw ne są złe. Jeśli to, co określam y m ianem
dobra, jest dla nas „rzeczywiście” dobre, to istnieje też to, co niedobre i złe,
i co jest dla nas „ rzeczyw iste”. J a k w id ać, p sych o lo gia m a do czyn ien ia
z m niej lub bardziej subiektyw nym osądem , to zn aczy z pew n ym p rzeci­
w ieństw em psy?chicznym niezbędnym dla określenia relacji w artościujących:
dobre jest to, co nie jest złe, to zaś, co złe, nie jest dobre. Istnieją jednak
rzeczy?, które z pew nego punktu w idzenia w ydają się skrajnie złe, to znaczy
n iebezpieczne. Istnieją też bardzo niebezpieczne cechy w naturze ludzkiej,
toteż kom uś, kto stoi na linii strzału, w yd ają się one złe. W ybielanie tego
zła nie m a sen su — służyłoby tydko uśpieniu człow ieka w poczuciu
złudnego bezpieczeń stw a. N atura lud zka jest zdolna do niesko ń czon ego
zła, a złe uczyn ki są rów nie rzeczyw iste jak dobre — o tyde poszerzył się
o bszar dośw iadczenia ludzkiego, co oznacza, że dusza m im ow olnie w yp o ­
w iad a sąd różnicujący. Tylko stan n ieśw iad om ości nie zna do bra ani zła.
W o b ręb ie psychok)gii, szczerze m ów iąc, nie w iadom o, co w św iecie
przew aża: dobro czy zło. M am y jedynie nadzieję, że przew aża dobro, to
zn aczy to, co nam w ydaje się stosow ne, choć n ikt nigdy nie byłby w
stanie podać, czym jest dobro w ogóle. N iezależnie od tego, jak głęboki
w gląd w e w zględn ość i ułom ność o sądu m o raln ego udałoby się nam
o siągnąć, i tak nie uw olniłoby to nas od tej w zględn ości i ułom ności, ci
zaś, którzy sobie roją, że są poza dobrem i złem, z reguły są najzapiekłej-
szy?mi d ręczycielam i ducha lud zkiego m iotającym i się w m ęce i lęku
w łasnej zaciekłości.
D zisiaj, jak zresztą zaw sze, w ażn e jest, by człow iek nie przeoczył 98
czyhającego nań zła. N iestety, zło jest aż nazbyt rzeczyw iste, psych o lo gia
m usi w ięc o bstaw ać p rzy jego realności, m usi odrzucać każdą definicję.
 68 A ion

która chciałaby je ująć jałco nieistotne czy zgoła nie istniejące. Psychologia
to nauka em p iryczn a — m a do czynienia z realnościam i. D latego jako
psycholog ani nie m am zam iaru, ani kom petencji, liy w trącać się do kwestii
m etafizycznych. M uszę jednak polem izow ać, gd y m etafizyka przenika
do dziedziny em p irii, dając interpretację, która z em p iryczn ego punktu
w idzen ia nijak nie jest uzasadniona. Toteż m oja k ry ty k a privatio boni sięga
jedynie tam , gdzie sięga dośw iadczenie p sychologiczne. Z naukow ego
punktu w idzen ia uzasadnienie pńvatio boni jest, jak każdy w idzi, pełitio
principii, w w yp ad ku której, jak w iadom o, zaw sze w ych odzi na jaw ttj, co
m iała ukryć. A rgu m enty tego rodzaju nie m ają siły przekonyw ania. To,
że się je nie tylko stosuje, ałe jeszcze w ierzy w nie bez zastrzeżeń, stanow i
dla m nie fakt, którego tak łatwo nie m ogę om inąć. Fakt ten oznacza
bow iem istn iejącą a p rioń ten d en cję do up rzyw ilejo w an ia „d o b ra” , i to
w do datku za p o m o cą w szystkich d o stępnych środków, obojętnie, czy
się do tego nadają, czy nie. JeśH w ięc m etafizyka chrześcijańska upiera się
przy do ktryn ie privatio boni, w yraża tym sam ym tendencję, by w każdym
w yp adku p tw ię k sz ać dobro i p om niejszać zło, toteż m etafizycznie rzecz
biorąc do ktryn a ta m oże być praw dziw a. Jeśli o to chodzi, nie roszczę
sobie pretensji do w ydaw ania jakiegokolw iek sądu. M uszę jednak obstaw ać
przy tym , że w dziedzinie doświadczenia, którą się zajmujemy, białe i czar­
ne, św iado i ciem n o ści, dobro i zło stanow ią rów now ażne przeciw ieństw a
i że jeden człon tego przeciw ień stw a za każdym razem zakłada istnienie
drugiego członu.
99 Ten p ro sty fakt został odpow iednio do cen io ny już w tak zw anych
Homiliach KJementyńskich^^ — zbiorze p ism gnostyrcko-chrześcijańskich
zredagow anych około 150 (?) roku, w ten m ianow icie sposób, że nieznany
autor ujął dobro i zło jako praw icę i lew icę B o ga, uznając, że stw orzenie
w ogóle składa się z sam ych syzy^gii, to znaczy p ar przeciw ieństw. M arinus,
uczeń Bardezanesa, podobnie ujmuje dobro jako to, co świediste i z prawa

Adolf von Harnack {l^hrhuch der Dogmengeschichte. Tübingen 1931. T 1: Die Entstehung
der kirchlichen Dogmas. S. 332) datuje l^omilie Klementyńskie na pocz.ątek IV wieku i repre­
zentuje pogląd, że nie zawierają one „żadnego tekstu źródłowego, który z minimalną
bodaj dozą prawdopodobieństwa można by datować na II wiek”. Harnack uważa za to,
że teologię tę znacznie przewyższa islam. Zarówno Jahwe, jak Allah to niezdolne do
refleksji (jbrazy Boga, podczas gdy w wypadku Homilii Klementyńskich u dzieła był Duch
psychologiczno-refleksyjny. Fakt, że oznacza to rozłożenie pojęcia Boga, jak sądzi Harnack,
pozostawiam tu bez dalszych dociekań — nie należy za daleko posuwać się z lękiem
wobec psychologii.
 Chrystus —symbol fa;^n/ 69

(deksioti), a zlo jako to, co ciem ne i z lew a {aristerótif''. L ew a strona

o dpo w iada także kobiecości. A w ięc na przykład u Ireneusza'’^ Sophia
Prounikos to Sinistra [Lewa Strona]. K lem ens uw aża, że pogląd ten jako
ży w o d a je się p o g o d z ić z id e ą je d n o ś c i B o g a . J e ś li z a ło ż y m y
an trop o m o rficzn y obraz B o ga (każdy zaś obraz B o ga jest w m niej lub
bardziej subtelny sposób antrop o m o rficzn y!), okaże się, że niep od o bn a
negow ać logiki i o czyw istości ujęcia K lem ensa. W każd ym w yp ad ku
pogląd ten, liyć m oże naw et dw ieście lat starszy od przytoczo n ych w yżej
jego sform ułow ań, dow odzi, że realność zła bynajm niej nie p ro w ad zi do
m an ich ejskiego dualizm u, nie przyn osi w ięc uszczerb ku jedności obrazu
Boga. Ba, naw et gw arantuje tem u obrazow i jedność, n iezależn ie od tego,
że istotnie różni się od ujęcia jahw istyczn ego i chrześcijańskiego. Jah w e,
jak w iadom o, nie jest spraw iedliw y, a niesp raw iedliw o ść nie jest dobra.
B ó g chrześcijański natom iast jest w y ł ą c z n ie d o b r y . N ie sposób zaprze­
czyć, że teologii K lem entyńskiej udało się p rzerzucić p o m o st nad ty?mi
przeciw ieństw am i w sposób czyniący zadość faktom p sych o lo giczn ym .
D latego w arto nieco bliżej przyjrzeć się ro zu m o w an iu K lem ensa. 100
„B óg — p ow iada on — ustanow ił dw a kró lestw a {basikias) i dw a św iaty
(atonas)^ w ten m ianow icie sposób, że postanow ił wy?dać ten K osm os złu
iponerd), p on iew aż jest on m ały i w kró tce p rzem in ie. D o b ru obiecał
jedn ak, że otrzym a przyszły św iat, bo przecież jest on w ielki i w ieczn y” .
O w em u dw upodziałow i odpow iada struktura człow ieka: ciało pochodzi
od tego, co żeńskie i co charakteryzuje się em o cjo nalno ścią, n ato m iast
duch od tego, co m ęskie i czem u o dpo w iada rozum ność. Ciało i ducha
określa K lem ens m ianem „dw óch triad”^'’. „Człow iek składa się z dw óch
m ieszanin {phymmton, dosłownie: „zaczynów ”), żeńskiej i m ęskiej. D latego
też są mu przepisane dwie drogi: droga prawa i droga bezprawia. Oto bow iem
zostały ustanow ione dw a królestw a: jedno nazw ane n ieb em i drugie —
królestwo władców tej ziemi”^^. „I oba te królestwa zadają gwałt

[Adamantius:] Der Dialog des A ’peri thys eis theon orthespísteos. Hg. von W.H. van des
Sande Bakhuysen. Leipzig 1908. S. 119.
.-).s Ifeneusz: Adversus Haereses I, 30, 3.
“ Por. triady funkcji w: Carl Gustav Jung: Zur 'Phänomenologie des Geistes im Märchen.
[„Eranos-Jahrbuch 1945”. Zürich: Rhein-Verlag 1946. Gesammelte Werke. T. 9/1. Par.
425 i nast. Fenomenologia ducha iv baśniach. W: Carl Gustav Jung: Archetypy i symbole. S. 404-405
— prz)'p. tlum.[ Triada żeńska lub somatyczna składa się z epithymia (pożądanie), orgé (gniew)
i lype (żal), triada męska składa się zaś z logismós (namysł), gnósis (poznanie) i phóbos (lęk).
” Ckmentis Komani quaeferuntur Homiliae 'XX. Hg. von A.R.M. Dressel. [B.m.[ 1853. XX, II.
 ■»iP"

70 A hn

jedno dru giem u” . „Poza tym ow i dwaj w ładcy {hegemónes) charakteryzują

się że są p o ryw czy” — chodzi tu o B o ga w św ietle Deuteronomium
X X X II, 39: „TLgo occidam et ego viverefadam ”^’^. Bóg zabija lew ą ręką i ożywia
praw ą. Te dw ie zasad y „m ają sw ą istotę nie poza B ogiem , nie m a też
żadnego innego p o czątk u {archi)” . N ie zostały też one w y'projektow ane
(proeblethesan) przez B o ga jako zw ierzęta (d^oa), „albow iem były zgodne
{homódoksoi, dosłownie: tego sam ego zdania, tak samo usposobione) z nim ”.
„Przez B o ga zostały jed n ak w yp ro jektow an e cztery pierw sze żywioły...
O jciec m a udział w n atu rze całego bytu {ousias), ale nie poznania, które
p odąża za m ie szan k ą {scil. ż^wiołów)^’ . Z nich to, zm ieszan ych na
z e w n ątrz , n ic z y m d z ie c k o zro d ził się w y b ó r (lub ro z strz y g n ię c ie ,
proairesił)”''^, to znaczy: w skutek zm ieszania czterech żywiołów powstały
nierów ności o znaczające niep ew no ść, w ym agające zatem rozstrzygnięć
lub aktów wy'boru. C ztery żyw ioły tw o rzą czw oraką substancję ciała
[łetragenes tou sómatos ousid) i zarazem zła ijouponerou). M ieszan ka „różna w
gatunkach, została wy^projektowana przez B oga, zm ieszana została jednak
poza nim , p odług w o li S tw ó rcy {tou probalóntos) w m ieszankę zam ysłu
(proatresis) zam iaru cieszącego się złem ” .
101 To ostatn ie zd an ie n ależy ro zu m ieć m niej w ięcej tak: czw oraka m ie­
szanka jest w ieczna {pusa oei), jest ona Bosldm D zieckiem . Do sporządzonej
przez B o ga m ieszan ki {kata ten toń theou houksin ekso te krasei symhebekeri)
przyszła jed n ak z zew n ątrz ten d encja do zła {be kakois chairousa proairesis).
A w ięc zło nie zostało stw orzo ne ani przez B oga, ani przez kogokolw iek
innego, ani też nie zostało przez B o ga zaprojektow ane, ani nie wzięło się
z sam ego siebie. Piotr, który snuje te rozważania, nie jest jednak pewien, czy
tak w łaśnie spraw y się m ają.
102 W ydaje się w ob ec tego, że b ez zam iaru (i w iedzy?) B oga m ieszanka
czterech żyw iołów obrała zły' kierunek, czego jednak dopraw dy nie sposób
p ogo dzić z hipotezą K lem ensa o dw óch rękach B o ga, które w zajem nie
„zadają sobie gwałt” . Najwy^raźniej Piotr, k tóry prowadzi dialog, ma nie­
jakie trudn o ści w p rzyp isyw an iu S tw ó rcy expressis verbis w in y za spow odo­
w anie zła.

Pa»? XXXII, 39: ,Ja zabijam i Ja sam ożywiam”. Przeł. ks. Władysław Borowsisi CRL.
Bihtia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.j
® Wydaje mi się, że zamiast „oiises gnómeś" bardziej sensowna jest lekcja „outes”. Paul
Anton de Lagarde [Paul Anton Boctticher] {Clementina. Leipzig 1865. S. 190) czytał tu:
„pâses ousias... oûses gn óm ei'.
d em entis Ikomanis quae feruntur Homiliae XX. XX, XX, 3: „tes meta ten krasin”.
 C hrystus— symbol ja^ ni 71

K lem ens R zym ski jest p rzed staw icielem chrześcijaństw a P iotro w ego 103
0 charakterze w\'bitnie ko ścielnym (czy zrytuaU zownym ) — zd radza swe
zw iązki z pierw o tn ym K ościołem jud eoch rześcijań skim także poprzez
do ktryn ę o dw óch asp ektach Bc^ga. W do ktryn ie tej w edług św iadectw a
E pifaniusza znajdziem y ebionicką ideę o dw óch synach Bożych: starszym ,
Szatanie, i m łodszym , Chrystusie*^’ . Z pew nością na tę właśnie ideę w skazuje
M ichajasz, jeden z uczesm ików rozmowy, który? sądzi, że skoro dobro i zło
pow stały w taki sam sposób, to m uszą być rodzeństw em '’^.
W środkow ej części (judeochrześcijańskiej) 2Lęok'3\xp^y Wniebowstcfpienie 104
h^ajas^a zn ajdujem y w izję Izajasza o siedm iu n iebach, przez które był
prowadzony^^. N ajp ierw ujrzał Sam m aela i jego zastępy, z któ rym i na
nieboskłonie stoczył „w ielki b ó j”. A le Anioł poprow adził g o w yżej do
tro nu sto jącego w p ierw szym niebie. Po praw icy tro nu stali aniołowie
p iękn iejsi od anicałów po lew icy. C i, którzy stali po praw icy, „w znieśli
p ien ia p och w alne je d n y m głosem ”; ci, którzy staU po lew icy, śpiew ali
za nim i, a ich śpiew n ie był taki sam . W d ru gim niebie aniołow ie byli
p iękn iejsi niż w p ierw szym , a m ięd zy nim i nie było żadnej różnicy,
podobnie w w yższych niebach. Sam m ael najw yraźniej m a jeszcze w idoczny
w pływ na to, co dzieje się w pierw szym niebie, jako że aniołowie „po lew icy”
nie są tak piękni jak aniołow ie po praw icy, tak sam o nieba dolne nie są
tak św ietne jak n ieb a gó rn e, m im o że jedno p rześciga d ru gie w e w sp an ia­
łości. D iab eł, tak jak g n o sty c c y a rc h o n c i, zn ajd u je się n a n ie b o sk ło n ie
1 w raz ze sw ym i aniołam i jest niew ątpliw ie odpow iednikiem bogów i m ocy
astrologicznych. Jego sfera w skutek znacznego uszczuplenia blasku przenika
się z boską sferą Trójcy, której św iatło sięga aż do d o ln ego nieba. W ten
sposób n akreślon y został obraz p rzed staw iający o dpo w iednio ść p rzeci­
w ieństw , p odo b ny do o brazu p rzeciw ień stw lewej i praw ej ręki. Charakte-
ry'St5?czne, że i ta w izja — podobnie jak w izja K lem ensa — przypada na
o kres p rzedm an ich ejski (II w iek), kied y jeszcze nie trzeba się było bronić
p rzed ko nkurencją m anichejczyków . W owy?m czasie m ożna było jeszcze
zary?sować praw dziwą relację yin-yang — obraz znacznie bMższy faktom niż
d o k tryn a p m atio boni., p oza tym w niczym nie uszczup lający m onoteizm u.

Epifaniusz: Panańum. T. 1. S. 267.

“ Ckmentis Romanis quae feruntur Homiliae XX. XX, VII. Ponieważ jednak nie sposób
dopatrzyć się u Klemensa odporu przeciwko dualistycznemu manicheizmowi — postawy
tak charakterystycznej dla późniejszych autorów — można założyć, źe zbiór homilii
pochodzi z początku III wieku (o ile nie z okresu wcześniejszego).
“ Zob. Edgar Hennecke: Neutestamentliche Apokryphen. Tübingen 1924. S. 309 i nast.
 72 A ion

co p o kazuje jedność Dao łączącaj/ « \yang (jezu ici słusznie przetłum aczyli
Dao jako „B ó g”). W ydaje się, że dopiero m anichejski dualizm uśw iadom ił
O jcom , iż nie zdając sobie jasno z tego spraw y — tak napraw dę m ocno
w ierzyli w substan cjaln ość zła. I nagłe zrozum ienie tego zw iodło ich na
m an o w ce w ątp liw ego an tropom orfizm u zasadzającego się na hipotezie,
że to, czego człowiek nie m oże pogodzić, dla B oga też jest nie do p ogo ­
dzenia. W cześniejsza epoka p ierw otnego chrześcijaństw a m ogła uniknąć
tego błędu dzięki swej w iększej nieśw iadom ości.
105 M o żn a by zapew ne wy?sunąć przypuszczenie, że w gnostyxkich kręgach
synkretycznego judaizm u kont}'nuowano dyskuję na tem at jahw istycznego
o brazu B o ga — dyskusję zapoczątkow aną już w Księdr^ Hioba; dyskusję
tę kontynuow ano być m oże tym bardziej, że chrześcijańska odpow iedź na
to pytanie — to znaczy ostateczne rozstrzygnięcie na korzyść tezy o dobroci
Boga®'* — nie zadow alała konserw atyw nych Żydów. Charaktery?styczne
w ięc, że w łaśnie w śród palestyńskich judeochrześcijan zrodziła się doktry'na
o dw óch p rzeciw n ych sobie Synach B ożych. W obrębie chrześcijaństw a
dcjktryna ta znalazła wy'raz u bogom iłów i katarów, a w judaizm ie stała
się p rzed m io tem dalszych spekulacji religijnych, by ostatecznie na dobre
zn aleźć m iejsce p o o bu stronach kabalisty'cznego drzew a sefirot, to znaczy
w Chesed (m iłości) i D in (spraw iedliw ości). Pan Zwi W erblowsky, uczony
rabiniczny, zechciał łaskaw ie przygotow ać m i całą listę m iejsc w literaturze
h eb rajskiej, które odnoszą się do tego p ro blem u‘’\
106 R ab b i J o s e f n aucza: „Co napisano (S^emot X II, 22): A ż do rana nie
p o w in ien n ik t z w as wy^chodzić przed drzwi sw ego domu'"'’, m ów i nam ,
że g d y syn zatracen ia raz uzyska sw obodę działania, już nie odróżnia
do b ra od zła. B a, w ięcej: zaczyna się on od spraw iedliw ego”*’^. N a tem at
Sr^mot X X X III, 5 („...i jeślibym przez jedną chw ilę szedł p ośród ciebie,
zgładziłbyjm cię”*’**) m ów i m idrasz: „<Jahwe pow iada:) M ógłbym się gniew ać
n a w as sekun dę, albow iem tyle trw a m ój gniew, jak n apisano (Jes^a/a

" Zob. Mk X, 18; M t XIX, 17.

“ Zob. list Zwi Weiblowsky’ego do Carla Gustava Junga z 19 lut^o 1950 r. [Przj^p. wydj
“ [Wy XII, 22. Przd. ks. Stanisław Łach. Bihtia Tysiącteaa — przjp. tłum.) Odnosi się
to do śmierci pierworodnych w Egipcie.
” Talmud Babiloński. Traktat Baaia Kamma 60. [Talmud autor przytacza z wydania
hebrajsko-niemieckiego: D er Balylonische Talmud. Hebräisch und deutsch. Mit Einschluß
der vollständigen Misnah. Hg. von Lazarus Goldschmidt. 9 t. Leipzig und Den Haag
1899-1935 — przyp. tlum.]
“ Ił^ X X X in, 5. Przeł. ks. Stanisław Łach. BiUia Tysiącteda. [Przj’p. tłum.|
 Chrystus — symbol ja^ni 73

X X V I, 20): „Sktyj się na małą chw ilę, aż gniew przem inie”"^’ . Jah w e prze­
strzega p rzed swą nieokiełznaną gniew liw ością. JeśU w chwiU gn iew u
B ożego w ypow iedziana zostanie kłątwa, na pew no będzie sl^uteczna. D la­
tego B alaam , który „w w iedzy N ajw )'ższego m a udział”’®i został wez.wany
przez B alaka, by przeklął Izraela, był tak n ieb ezpieczn ym w ro giem —
znał on b ow iem chw ilę gniew u Bożego^’ .
M iłość i m iłosierdzie Boga to jego praw ica, spraw iedliw ość i praw orząd­ 107
ność to lewica. Czytam y więc w komentarzu do Malachim 1, XXII, 19 („Ujrza­
łem ... stały p rzy N im po Je g o praw ej i po lew ej stronie w szystkie zastęp y 'W--..,,I I
n ieb ieskie”’ ^: „C zyż istnieje strona praw a i lew a? O znacza to, że (jbrońcy /Lc
stoją po prawicy, a oskarżyciele po lew icy”’ ^. D o S\emot'X.V, 6 („U w ielbio­
na jest p o tęga praw icy T w ej, Panie, Praw ica Tw a, o Panie, starła n iep rzyja­
ciół”'"'): „K iedy Izrael czyni w olę B o żą, w ted y spraw ia, że i lew ica staje
się praw icą. G dy jednak Izrael nie czyni w oli B ożej, w ted y n aw et p raw ica
staje się lew icą”’ ^. [Do Jij/r „L ew ica Pana odpycha, praw ica
p rzy g arn ia”’ *’.
Ja k g ro źn y aspekt m a spraw iedliw ość B oga, p rzed staw ia n astęp ujące 108
rozw ażanie: „Tak m ów ił Święty, pochw alone niech będzie im ię Je g o : Jeśli
stw orzę św iat m iłosierdziem , g rzech y w ezm ą gó rę; jeśli zaś stw orzę św iat
praw em , jakże się on ostcji? A w ięc stw orzę g o praw em i m iłosierdziem .
O, oby tych dw oje m ogło się ostać razem !”” M idrasz do Beres^it X V III,
23 (prośba A b rah am a za Sodom ą) p ow iada (ustam i A braham a): „Jeśli
chcesz m ieć św iat, to nie m oże nim rządzić (surow e) prawo. Je śli chcesz
m ieć prawo, to św iat nie m oże istnieć. N ie m ożesz m ieć jednego i d ru gie­
g o naraz. Je śli choć trochę nie ustąpisz, to św iat się nie o stanie””*.

“ 7^ XXVI, 20. Przeł. o. Józef Paściak OP. Bibtia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.]
™U ) XXIV, 16. Przel. o. Stanisław Stańczyk CSsR. Bihtia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.j
Talmud Bahiloński. Traktat Berachot 7a.
/ iCr/XXII, 19. Przeł. ks. Piotr Szpilewicz. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tlum.j
Midrass^ Tanchuma'. Szemot XVII. \Midras;^ Tanchuma autor przytacza z wydania
w języku hebrajskim w oprać. Salomona Bubera; Wilno 1885 — przj'p. tłum.j
Wj XV, 6. Przel. ks. Stanisław Łach. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.j
Rashi (Solomon ben Isaac of Troyes); Pentateuch with Targum Onkelos... and Kashi’s
Commentary. Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silbermann. 5 t. London 1929—1934.
Alidras:^ ,S\ir Has^ińm II, 6.
Beres^it Rabba X ll, 15. [Ten midrasz autor przytacza z wydania: Hg. von J. Theodor
und Christian Albeck. 3. t. Berlin 1912-1936 — przyp. tlum.j
™Beres^it Kahba XXXIX, 6.
 74 A ion

109 B ó g osłania skruszonycłi grzesznikcSw — ci są m u naw et m ilsi od

sprawiedliwy'ch — przed sw ą spraw iedliw ością w ten sposób, że zasłania
ich d ru gą ręką lub chow a pod sw ym tro nem ’^®.
110 Rabbi Jo n atan w naw iązaniu dc3 H abakuk II, 3 (,,...a jeśH się opóźnia
(objaw ienie), ty' go oczekuj”®“) m ew i: „A jeśli sądzisz, że ty'lko m y czekamy.
O n zaś nie czeka, to przecież jest napisane i^Jes^ja X X X , 18): Lecz Pan
czeka, by w am okazać łaskę**'. A le jeśli i m y czekamy, i O n czeka, to cóż
uniem ożliw ia (zbaw ienie)? B oża spraw iedliw ość uniem ożliw ia”®^. W ty?m
sensie należy też rozum ieć m odlitw ę R abbiego Jochanana: „O by stało się
w olą Twoją ujrzeć nasze pohańbienie i w ejrzeć na naszą nędzę. O blecz się
w swą sprawiedliwość, okry'j się swą m ocą, otul się w swej miłości i przepasz
się łaską swą, oby Twe dobro — i oby przy'chylność stały się w tej oto
chw ili” ®^. F o rm aln ie napom ina się tu B o ga, b y w ejrzał na sam ego siebie
w swy'ch dobrych cechach. Istnieje w ięc tradycja, podług której B óg m odli
się do sam ego siebie: „O by było m oją wolą, ażeby zwyciężyło M e zmiłowanie,
a m iłosierdzie M e w zięło górę nad M ym i innym i cecham i”. Tradycję tę
potw ierdza następująca opowieść: „Rabbi Jiszm ael, sy'n Eliszy, przemówił:
K iedyś w stąpiłem do św iętego święty'ch, by złożyć ofiarę kadzielną, i tam
ujrzałem A ktariel J a Jaw eh Cebaaot®'* siedzącego na wy'sokim i wy'niosly'm
ttonie, i przemówił do mnie: synu mój, Jiszm aelu, pobłogosław mnie! Powie­
działem do N iego: Panie Świata! O by Tw ą w olą było, że Twe miłosierdzie
zwy'cięży gniew Tw ój, abyś postępował z dziećm i Twy'mi z m iłosierdziem ,
a nie ze srogim praw em — a w tedy O n skinął ku m nie głow ą”®^
111 N ietru d n o zau w ażyć, jak silnie o ddziaływ ał pełen w ew n ętrzn ych
sprzeczności Hiobowy' obraz Boga. W łonie judaizm u jest on przedm iotem
spekulacji religijnej i najw yraźniej — za pośred nictw em K abały — w yw arł
w pływ rów nież na Jako b a Böhm e, u którego znajdujem y podobną ambi-
w alencję m iłości i ognia gniew u B ożego, w którym leży spętany Lucyfer**.

Talmud Babiloński. Traktat Pesachim 119 i traktat Sanhedrin II, 103.

“ Ha II, 3. Przeł. o. Stanisław Stańczyk CSsR. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.[
*' XXX, 18. Przeł. o. Józef Paśdak OP. Biblia Tysiąclecia, przyp. tłum.[
“ Talmud Babiloński. Traktat Sanhedrin II, 97.
Talmud Babiloński. Traktat Berachot 16.
Nagromadzenie numinalnycli imion Boga. „Aktariel ” to sztuczne słowo składające
się z ktr = Keter (korona) i el (Imię Boże).
“ Talmud Babiloński. Traktat Berachot^ 7.
“ Zob. Jakob V>'6\vnsif. Aurora, Morgenröte im Aufgang, das ist... [1656] pOP: Ves gottseligen,
hocherleuchteten jacobi Boehmi Teutonici Philosophi alle Theosophische Schriften. Amsterdam 1682
— przyp. tłum.]
 Chrystus — symbol ja ^ ii 75

Poniew aż p sych o lo gia nie jest m etafizyką, z faktu, że stw ierdziła 112
w}fstępowanie równoważnych przeciwieństw, nie m ożna w}'snuwać w niosku
o dualizm ie m etafizyczn ym ani też im p utow ać d ualizm u sam ej p sych o ­
logii“’ . Psycho logia w ie, że ró w no w ażn ość p rzeciw ień stw to n ieo d zo w n y
w arun ek aktu p oznan ia, bez którego niemożUwe byłoby jakieko lw iek
rozróżnienie. Ale nie jest praw dopodobne, by coś, co w ten sposób w iąże
się z aktem poznania, było też eo ipso cechą p rzed m io tu. M o żn a by
raczej przyp uszczać, że to przede w szystkim nasza św iad om ość określa
różnice m iędzy rzeczam i, ocenia je, a nawet tworzy w sytuacji, gdy w ręcz nie
dają się one postrzec. ,
Ideą privatio boni zająłem się bardziej wnikliwie, ponieważ w pewnym 113
sensie ponosi ona odpowiedzialność za zbyt opt)?mistyczne ujęcie zła w na­
turze ludzkiej i za zbyt pesymist}'czne ujęcie samej duszy ludzkiej. W prze­
ciwieństwie do tego prehistoria chrześcijańska z nieubłaganą konsekwencją
Chrystusowi przeciwstawiała Ant}'chr5 ista, jakże bowiem można mówić
o tym, co „w górze”, skoro nie ma tego, co „w dole”; o tym, co „z lewa”, jeśli
nie ma tego, co „z prawa”; o „dobru”, skoro nie m a „zła”; jakże byłoby
to możliwe, gdyby jedno nie było równie rzeczywiste jak drugie? Dopiero
wraz z Chrystusem Diabeł pojawił się na świecie jako prawdziwy przeciw­
nik Boga, a w kręgach pierwszych judeochrześcijan Szatan, jak wspom nia­
no, uchodził za starszego brata Chrystusa.
M usiałem jednak odnieść się krytycznie do privatio boni z jeszcze 114
jednego p ow odu; już u B azylego sp o tykam y ten d encję do przypisyw ania
zła naturze (nastawieniu, diathesis) duszy jednocześnie z cechą me on. Jak o że,
jak tw ierdzi B azyli, zło b ierze p o czątek z sam ej ludzkiej lekkom yślności,
zaw dzięcza istnienie zwy'klej niedbałości, istoieje niejako t)'lko za spraw ą
p sy ch o lo giczn eg o p rzeo czen ia, to zaś stanow i teg o rodzaju quantité

Mój uczony przyjaciel, o. Victor White OP („Eranos, 1947, 1948”. W: o. Victor

White OP: „Dominican Studies”. T. 2. S. 399) sądzi, że przyłapał mnie na manicheizmie.
Co do mnie, nie uprawiam metafizylci, natomiast niewątpliwie czyni to filozofia kościelna,
toteż muszę zadać jej pytanie: co tak naprawdę znaczy wieczność piekła, potępienia
i Diabła? Teoret)'cznie rzecz biorąc, wszystko to musiałoby się składać z niczego, skoro
więc tak, to jak to się ma do dogmatu wiecznego potępienia? JeśU natomiast piekło,
potępienie i Diabeł składają się z czegoś, to niewiele brakuje, a byłyby jakimś dobrem.
No, i gdzie teraz szukać niebezpieczeństwa dualizmu? Nadto mój krytyk mógłby sobie
zdawać sprawę z tego, jak silnie akcentuję jedność Jaźni — tego centralnego archetypujftar
excettence, stanowiącego comptexio oppositorum, toteż do niczego nie jestem mniej skłonny,
jak właśnie do dualizmu.
 76 Aion

négligeable, iż zło w o góle rozpływ a się w e m gle. O w szem , przyczynow a

lekkomyślność to czy^nnik, który' należy traktować poważnie, ale nawet i ten
fakt łatwo zlikw idow ać przez zm ianę postawy'. M ożna też inaczej. W arunek
psychologiczny to coś tak ulotnego i niem al nierzeczy'wistego, że wszystko,
co zostaje do n iego zredukow ane, sam o staje się jakąś błahostką lub
przy'padkowy'm p rzeo czen iem , ty'm sam ym zaś zostaje zm inim alizow ane.
To, ile w naszym w spôlczesny'm n iedocenianiu duszy bierze się z tego
przesądu, pozostaje spraw ą otw artą. Ten przesąd nabiera w agi, gd y podej­
rzew a się duszę, że to w łaśnie o n a jest m iejscem , skąd pochodzi zło.
O jcow ie K ościoła w cale nie zdaw ali sobie sprau^, jakąż to siłę fatalną
przy'pisują ty'm sam ym duszy. Trzeba być ślepcem, by nie dostrzegać wręcz
przem ożnej roli, jaką zło odgry'wa w św iecie. T rzeba było aż interw encji
B oga, ażeby zbaw ić ludzko ść od przekleń stw a zła — gdyby do tego nie
doszło, ludzkość przepadłaby z kretesem . Jeśli tę przem ożną siłę zła przy­
piszem y duszy', to m o że z tego pow stać ty'lko negaty'wna inflacja, czyli
rów nie dem o niczn e ro szczen ie do w ładzy ze strony nieśw iadtjm ości —
w ten sposcSb dojdzie do intensyfikacji nieśw iadom ości. Ta nieunikniona
konsekw encja została anty'cy'powana w p ostaci A nty'chrysta, przejaw ia się
w wydarzeniach wspôlczesny'ch, które swą naturą odpow iadają zbliżającem u
się kresow i ch rześcijań skiego eo n u Ryb.
115 W św iecie św iato p o gląd u ch rześcijań sk iego C hrystus niew ątpliw ie
przedstaw ia Jaźń*®. Ja ź n i jako ucieleśn ieniu indyw idualności przysługują
jedyne w sw oim ro dzaju specyficzn e atrybuty'. Poniew aż jednak p sycholo­
g iczn a Jaź ń jest pojęciem transcendentny'm — wy'raża bcjwiem sum ę treści
ś w ia d o m y c h i n ie ś w i a d o m y c h — m o żn a ją opisać tylko w form ie
antynomii®’ ; to znaczy': w sp om nian e atry'buty m uszą jeszcze zostać uzupeł­
nione poprzez swe przeciw ieństwa, by właściwie scharaktery'zować transcen-

Postawiono mi zarzut, że Chrystus nie mógłby być ważnym symbolem Jaźni lub
też mógłby być jedynie złudną namiastką Jaźni. Mogę tylko przytaknąć, o ile pogląd ten
odnosi się ściśle do ostatnich czasów, które potrafią stosować krytykę psychologiczną;
żadną miarą nie mogę się z nim jednak zgodzić, jeśli odnosi się go do epoki
przedpsychologicznej. Wtedy bowiem Chrystus nie tylko oznaczał Całkowitość, lecz również
był nią jako zjawisko psychiczne. Poświadcza to zarówno symbolika, jak fenomenologia
tamtych czasów, dla których notabene zło było pm atio boni. Wyobrażenie (Całkowitości
jest zawsze całkowite o t)’łe, o ile całkowity jest człowiek. Któż zagwarantuje, że nasze
pojęcie totalności też nie wymaga uzupełnienia? Samo pojęcie Całkowitości przecież jej
nie ustanawia.
Tak jak transcendentną naturę światła może wyrazić tylko obraz zarazem ko rp u s-
k u la m y i falow y.
 Chrystus — symbol ]a;(ni 11

dentalny stan faktj^czny. W najprostszy sposób dochodzi dcj tego w form ie

czw órcy przeciw ieństw :

jednorazowe

specyficzne powszechne

Form uła ta w )'raża nie t}'lko Ja ź ń p sychologiczną, ale też do gm atyczn ą 116
p o stać C hrystu sa. C h rystu s jako człow iek h isto ryczn y jest jed n o razo w y
i specyficzny — jako B ó g jest pow szech ny i w ieczny. Jaźń jako ind yw idual­
n ość jest jednorazow a i sp ecyficzn a — jako sym bol archef}'powy jest zaś
o brazem B oga, jest zatem p ow szech na i „w ieczna”**. Je śli w ięc teologia
określa (Chrysmsa po prostu jakcj dcjbrego i duchowego, to z drugiej strony
m uszą pow staw ać takie cechy jak „zły” , „chroniczny” lub „naturaln y” —
cechy A nt)'chrysta. Rodzi się z tego czw órca przeciw ieństw, która na płasz­
czyźnie psych o lo giczn ej zostaje zjed no czo na dzięki tem u, iż Jaź ń nie
uchodzi za po pro stu „d o b rą” i „d ucho w ą”; w rezultacie jed n ak także
cień Jaźn i jest m niej czarny. Poza tym o po zycja „d ob ra” i „zła” nie m usi
już być podzielona:

dobre

duchowe materialne lub chtoniczne

złe

* Jeśli chodzi o doświadczenie Jaźni, zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie
{Gesammelte Werke. T. 12. Par. 127 i nast.|, a także: Carl Gustav Jung; Die Be^iiehungen
^wischen dem Ich und dem Unbewußten \Gesammelte Werks. T. 7. Par. 398 i nast. — przyp. w)'d.]
 78 A ion

117 Ta czwórca charakterjfzuje Jaźń psycholo^czną, albowiem jako totalność

m u ń perdefiniłionem zawierać aspekty jasne i ciemne, tak jak Jaźń obejmuje
to, co męskie, i to, co żeńskie i z tego względu jest symbolizowana przez
czwórcę małżeńską’’. Nie jest to bynajmniej jakieś nowe odkryicie — znaj­
dujemy to już u naaseńczyków Hipolita’^. Z tego właśnie powodu indy-
widuacja stanowi mysteńum coniunctionis, ponieważ Jaźń jest doświadczana
jako weselne gody połówek przeciwieństw’^ i przedstawiana jako złożona
Całkowitość w formie spontanicznie pojawiających się mandali.
118 Fakt, że Jezus, syn Maryi, jestprincipium individuationis, został rozpoznany
i sformułowany dość wcześnie. Bazylides’'' na przykład — wedle Hipolita
— twierdził: „Jezus stał się pierworodną ofiarą zróżnicowania w gatunkach
iphyhkńnesis), a jego męka nie miała żadnego innego celu, tylko ten, by
zróżnicować tz ccz y zmieszane w gatunkach. W ten sposób, powiada on,
całe syncjstwo, pozostawione w aforemności (amorphid)... potrzebowało
zróżnicowania w gamnkach {¡kinp^lokrinełhenai), w taki sam sposób, w jaki
też Jezus został poddany zróżnicowaniu ipephylokrinetaiy'’’^. Według nieco
bardziej skomplikowanej doktryny Bazylidesa, „nie istniejący” Bóg wytwo­
rzył trojakie synostwo {hjiotes}-. pierwszy „syn” — ile że jest najbardziej
subtelnej natury — pozostaje w górze u Ojca; drugi — jako że nieco mniej
subtelnej {pachjmeresterd) natury — zstępuje trochę niżej, otrzyrmuje jednak
„skrzydło, podobnie jak Platon... uskrz)'dla w Fajdrosie duszę”’^. Trzeci
syn — jako że jego natura wymaga oczyszczenia (apokathdrsis) — spada
najniżej w „aforemność”. To „synostwo” jest więc wy^raźnie najmniej
subtelne i najcięższe z powodu swej nieczystości. W t)'ch trzech emanacjach
lub objawieniach „nie istniejącego” Boga bez trudu można rozpoznać
trójpodział duch-dusza-ciało, to znaczy podział pneumatikón-psjchikón-
sarkikón. Duch jest tym, co najsubtelniejsze i najwyższe; dusza jako liga-

” Zob. moje wywody w: Die P^chologie der Übertragung \Gesammelte Werhe. T. 16. Par.
425 i nast. P^chohgia pr^niesienia. S. 61 i nast. — przyp. tłum.j
® Hipolit R^tatio omnium haeresium V, 8, 2. H g von Paul Wendland. Leipzig 1916. S. 89.
” Zob. Carl G ustav Jung: Psychologe und Alchemie [gesammelte Werhe. T. 12. Par.
333] i Carl Gustav Jung: Die P^chologie der Übertragung [Gesammelte Werke. T. 16. Par.
457. P^chologia pr^niesienia. S. 103 i nast. — przyp- tłum.]
Bazylides żył w 11 wieku.
” Hipolit: R^utatio omnium haeresium VII, 27, 8 i 12 [S. 207],
“ H ipolit Refutatio omnium haeresium [VII] 20, 21 [Przeł. Leon Joachimowicz. W: Fik^Jia
starowina Grecji i R ym u. Wybór, wstęp: Jan Legowicz. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe 1970. S. 440 — przjT^- tłum.]
 Chrystus — sym bol ]a:(iii 79

mentum spińtus et corporis jest m niej su b te ln a n iż d u ch , jed n a k „ n a skrzyd łach

o rła ” ‘” u n o si sw ój c ię ż a r k u w )'ż sz y m sfe ro m . D u ch i d u sz a są n a tu ry
s u b te ln e j, p rz e to jak e te r i o rzeł p rz e b y w a ją w sfe rz e św iatła, p o d c z a s
g d y ciału — k tó re jest c ię ż k ie , c ie m n e i n ie c z y ste — n ie d o sta je św iatła,
m im o to z a w ie ra o n o je d n a k b o s k i z a ro d e k trz e c ie g o sy n o s tw a , ty le że
w n i e ś w i a d o m e j a f o r e m n o ś c i . Z a ro d e k ten zo stał n ie jak o o b u d z o n y
p rz e z J e z u s a , o c z y s z c z o n y i u z d o ln io n y d o w s tę p o w a n ia {,,anadrom e”y^ ,
a i to d z ię k i tem u , że i w Je z u s ie p o p rz e z je g o M ę k ę („ u k rz y ż o w a n ie ” , to
z n a c z y p o d z ie le n ie n a cztery)'-'*^ p rz e c iw ie ń stw a zo stały z ró ż n ic o w a n e.
J e z u s je s t w ię c w z o re m p rz e b u d z e n ia trz e c ie g o sy n o stw a u o sa b ia ją c e g o
p o g rą ż o n ą w m ro k a c h lu d z k o ść . J e s t o n „eso anthropos pneum atikós” —

” Hipolit; 'Refutatio omnium haeresium [VII] 22, 15 [Przei. Leon Joachimowicz. W: Filozofia
starożytna G recji i Ki^mu. S. 445 — ptzyp- tłum.]
To samo słowo znajdujemy w słynnym miejscu o Kraterze u Zosimosa (Marcellin
Berthelot; Collection des anciens alchimistes grecs. Paris 1887-1888. III, LI, 8): „anadrame
epió genos tó són” [„wstępuj więc do swego początku” — przyp. wyd.]
” Muszę ta wskazać na doktrynę Horosa u walentynian (Ireneusz; A dversus haereses,
I, 2, 2 i nast.) Horos to „siła” lub numen tożsamy z Chrystusem lub przynajmniej od
niego pochodzący. Synonimy Horosa („Granica”) to: horothétes („ten, który wytycza
granicę”), metagogeús („który przeprowadza na drugą stronę”), tzarpistés („który uniewinnia”),
lytrótes („zbawiciel”), staurós („krzyż”). Horos jest tym, który porządkuje i umacnia świat,
niczym Chrystus (I, 2, 5). Kiedy Sophia była „aforemna i bezkształtna niczym embrion”,
w tedy „Chry'stus zmiłował się nad nią, rozprzestrzenił ją poprzez swój krzyż i za sprawą
swej siły nadał jej kształt”, tak że przynajmniej osiągnęła istnienie; Chrystas dał jej też
„przeczucie nieśmiertelności”. Z tekstu tego wynika również tożsamość krzyża i Horosa,
bądź Chrystusa — obraz przedstawiony przez Paulina z Noli:

„...regnare deum super omnia Christum,

qui cruce dispensa per quattuor extima ligni
quattuor adtingit dimensum partibus orbem,
ut trahat ad vitam populos ex omnibus oris”.

[„...a ponad wszystkim panuje Bóg Chrystus —

drzewa swojego krzyża czterema końcami
świata całego czterech dosięga rozmiarów,
aby ze wszech stron ludy przyciągnąć do życia”.

— przyp. tłum.] {S. Pontii A4. Paulini Carmina. 639 i nast. Hg. von Wilhelm Hard. Wien
1894. S. 140.) Jeśli chodzi o krzyż jako boską „błyskawicę”, zob. Carl Gustav Jung; Z ur
F m pirie des Individuationspro^sses [„Eranos-Jahrbuch 1933”. Zürich; Rhein-Verlag 1934.
Gesammelte Wertze. T. 9/1. Par. 533. Studium procesu indjmduacji. W: Carl Gustav Jung:
Mandala. Symbolika c^lometta dostzonalego. S. 10 i nast. — przyp. tłum.]
 80 A.¡on

w ew nętrznym człowiekiem ducliowy-m'“ . Je st też doskonałą odpowiednioś-

cią trójpodziału: n ajpierw Je zu s, syn M aryi, p rzed staw ia człow ieka w cielo ­
nego; następny stopień to C hrystus — syn najw )'ższego archonta siódem ki;
jego p ierw szą p refiguracją jest w reszcie C hrystus — sym n ajw yższego
archonta ósem ki, to znaczy dem iurga Ja h w e '“'. T en trójpodział postaci
A n throp o sa o dpo w iada w ięc dokładnie trzem synosfw om „nie istniejące­
go ” B oga z jednej strony i trójpodziałowi nam r)' ludzkiej z drugiej. Chodzi
zatem o trzy trójpodziały:

I II III
( pierwsze synostwo c Chr\'stus ósemki duch
t drugie synostwo * Chrj'stus siódemki dusza
trzecie synostw'O Jezus syn Maryi ciało

119 W sferze ciem ności, ciężkiego ciała, trzeba szukać amofphia, bezkształt-
ności, w której znajduje się trzecie synostw o. Ja k pow iedzieliśm y, wy'daje
się, że z prakty'cznego punktu w idzenia jest ona rów noznaczna z „nieśw ia­
dom ością”. G illes Q uispel zwrócił uw agę na pojęcie agnosia ( = „nieśw iado­
m o ść”) pojaw iające się u Epifaniusza: „Hółe gár eksarchés ho Autopátor autos
en heautó perieiche tá pánta ónta en heautó en agnosia” („K iedy na początku
Autopátor sam zawierał wszystkie t7£C7,y, które znajdowały' się w nim w sta­
nie n ieśw iadom ości...”) '“^; zwrócił on rów nież uw agę na pojęcie „anóeton”
u H ip o lita'“ , które najlepiej dałoby się przetłum aczyć jako „nieśw iadom e”.
Amorphia., podobnie jak agnosia i anóeton, odnosi się do początkow ego
stanu rzeczy, to znaczy do potencjalności treści nieśw iadom ych — stanu,
który Bazylides trafnie określa jako „ouk ón sperma... toń kósmou polymorphon
homoú kat polyoúsion” („nie istniejący' w ielokształtny, a zarazem w ielm o żn y
zarodek św iata”) '“'*.
120 Ten obraz trzeciego synostw a m a analogię w średniow iecznym filiu s
philosophorum \filiu s macrocosmi, który' również przedstawia duszę świata śpiącą

Hipolit: Kefutatio omnium haeresium VII, 27, 5 [S. 206.]

Hipolit: Kefutatio omnium haeresium I'-'II] 26, 5 [S. 204.]
Epifaniusz: Vanarium XXXI, 5.
Hipolit: Kefutatio omnium haeresium VII, 22, 16 |S. 200.]
Hipolit: Kefutatio omnium haeresium VII, 21, 5 [S. 197.] Zob. Gilles Quispel: Note
sur „Basilide”. W; „Vigüiae christianae. A Review of Early Christian Life and Language”.
T. 2. Amsterdam 1948. S. 115-116.
 C h rystu s — s y m b o l jä ^ iii 81

w materii"'^. Już u Bazylidesa ciało otrzym uje znaczenie szczególne i nie­

spodziew ane, pcjnieważ w ciele i w jego m aterialn o ści sp o czyw a jedna
trzecia objaw io nego b óstw a. O znacza to ni m n iej, ni w ięcej, tylko że
m aterii przypisuje się znaczną n um in aln o ść, w czym d o patru ję się zap o ­
w iedzi nadaw ania m aterii tjw ego „misty^cznego” znaczenia, które przyznała
jej później alchem ia i — las but not kast — p rzyrodoznaw stw o. W p er­
spektyw ie p sychologicznej okoUczność ta m a szczegó ln e zn aczenie, Jezu s
stan ow i b o w iem o d p o w ied n ik trzecieg o syn o stw a, jest zatem p ie r­
w ow zo rem i t)'m , który budzi, p oniew aż dzięki M ęce p rzeciw ień stw a
zostały w nim rozdzielone, a w ięc uśw iad o m ion e, p od czas g d y w jego
o dpo w iedniku — trzecim synostw ie — p o zo stają w n ieśw iad om ości,
dopóki znajduje się ono w stanie aforem ności i niezróżnicow ania. O znacza
to, że w nieśw iadom ej ludzkości spoczyw a utajony zarodek odpow iadający
pierw ow zorow i Jezu sa. Ja k człowiek Jezu s stał się św iadom y dzięki światłu
prom ieniującem u od w}'ższego C hrystusa i rozdzielającem u w nim natury,
tak też dzięki św iatłu p ro m ien iującem u od Je z u sa ó w zarodek tkw iący w
n ieśw iadom ym człow ieku zostaje o bud zo ny i p o b ud zo n y do podo b nego
zróżnicow ania przeciw ieństw . Pogląd ten dokładnie o d po w iad a faktow i
p sych o lo giczn em u p o legającem u n a tym , że — jak d o w ied zio n o —
archetypowy' obraz Jaź n i p ojaw ia się w m arzeniach sennych n aw et w tedy,
g d y w św iadom ości o so by śniącej nie znajdują się żadne tego rodzaju
wy^obrażenia'“ .

JeśH chodzi o psychologiczną naturę tych wypowiedzi, zob. Gilles Quispel: PM«
und die altchristliche Häresie („Theologische Zeitschrift”. T. 5. Basel 1949. S. 432), gdzie
autor wspomina Ireneusza (Adversus haereses II, 4, 2): „Id quod extra et quod intus dicere eos
secundum agnitionem et ignorantiam, sed non secundum localem sententiam”. („To, co z zewnątrz i we­
wnątrz odpowiada poznaniu i niewiedzy, czego jednak nie należy traktować w sensie miejsca”).
Dalszy fragment: „in pleromate autem, vel in his quae continentur a patre, facta a Demiurgo aut
ah angelis... contineri ah inenerrahili magnitudine, velut in circulo centruni' (,,w Pleromie jednak
lub w tym, co obejmuje Ojciec, ów stworzony przez demiurgów czy aniołów objęty jest
niewysłowioną wielkością, niczym środek koła”) należy więc rozumieć jako opis treści
nieświadomych. Jeśli chodzi o ujęcie projekcji przedstawione przez Quispela, trzeba
krytycznie zauważyć, że fakt projekcji w żaden sposób nie Hkwiduje realności jakiejś
treści psychicznej ani że żaden stan faktyczny nie jest nierealny t)'lko dlatego, iż nie
sposób go zakwalifikować inaczej, jak stan psychiczny. Ÿsjché to íz e cz y 'n h to ic p a r excellence.
Zob. Carl Gustav Jung: Fsjchologie und Alchemie {Gesammelte Werke. T. 12. Par. 52
i nast., par. 122 i nast. — przyp. wyd.j; a także: & rl Gustav Jung: Zur Bmpirie des
Individuationspro^esses. {Gesammelte Werke. T. 9/1. Studium procesu indywiduacji. W: Carl Gustav
Jung: Mandala. Symbolika c^owieka doskonałego. S. 5-78 — przyP- tłum.j
 82 Aion

121 N ie chciałbym ko ńczyć tego rozdziału, nie pozw alając sobie na uw agę
n asuw ającą m i się w zw iązk u ze zn aczeniem om aw ianej tu m aterii.
Stanow isko psych o lo gii, która zajm uje się zjaw iskiem psychicznym , należy
— zdaje się — do spraw, które trud n o pojąć, toteż często losem ich jest
b łędne zro z u m ie n ie . Je ś li w ięc n arażając się na n ieb ezp ieczeń stw o
p ow tarzania, w racam tu do spraw zasadniczych, to po to, by zapobiec
powstaniu fałszywych ujęć tego, co stwierdziłem, tym sam ym zaś oszczędzić
m em u czytelnikow i zbędnych problem ów.
122 Paralela, jaką przeprow adziłem tu m iędzy C hrystusem a Jaźnią, to nic
innego, jak tydko pew ien zabieg psychologiczny — tak samo paralela m iędzy
C hrystusem a R ybą p rzep ro w ad zo n a zostanie na gruncie m itologii. N ie
chodzi tu bynajmniej o ingerencję w dziedzinę metafizyki, to znaczy w sprawy?
wiary. O brazy B o ga i C hrystusa kreślone przez wy'obraźnię religijną są —
trzeba się zgodzić — w sposób n ieunikniony antropom orficzne, toteż
tak jak każdy in n y sym bol, są one dostępne interpretacji psychologicznej.
Jak antyk wierzył, że za pom ocą sym bolu R yby da się coś więcej powiedzieć
0 Chrystusie, tak alchem ikom wy'dawało się, że paralela do Kam ienia wy'jaśni
1 pogłębi obraz C hrystu sa; i jak sym bolika R yby z czasem zniknęła, tak
ten sam lo s sp o tkał lapis philosophonm . Je śli jed n ak ch o d zi o ten ostatni
sym bol, dysp o n ujem y św iad ectw am i, dzięki którym jaw i się on w sp ecy­
ficznym św iede — chodzi o poglądy, które tak w ielką w agę przyw iązują
do sym b o lu K am ien ia, że w n ajlepszym w yp ad ku m o żn a b y m ieć w ątp li­
w ości, czy w końcu — na odw rót — nie traktowano Chry^stusa jako symbolu
K am ien ia. J e s t to w yraz p ew n eg o p ro cesu ro zw o ju , k tó ry (korzystając
z pew nych wy^obrażeń teologii Janow ej i Pawiowej) w ciąga postać Chry'stusa
w obszar bezpośredniego dośw iadczenia w ew nętrznego, tym sam ym zaś
spraw ia, że Chry^stus jest postrzegany jako figura całego człowieka. W tym
m iejscu b ezpo średn io w ch o d zi, b y tak rzec, do akcji psyrchologiczny
dow ód na w ystęp o w an ie pew nej treści archety^powej znam ionującej się
wszystkim i tymi cecham i, które charakteryizują także anty^czny i średniowiecz­
ny obraz C hrystusa. W ten oto sposób w spółczesna p sychologia m a do
czynienia z d ylem atem p od o b nym do tego, przed jakim stanęła filozofia
alchem iczna: czy to Ja ź ń jest sym bolem Chry^stusa — czy C hrystus jest
sym bolem Ja ź n i?
123 W niniejszym studium udzieliłem twierdzącej odpow iedzi na to ostatnie
pytanie. Próbow ałem pokazać, w jaki sposób tradycjonalny obraz Chrystusa
w iąże się z cech ą charakterystyczną pew nego archetypu — archety'pu
Jaźni. A w ięc sto so w an a p rzeze m nie m etoda i p rzyśw iecający mi zam iar
 Chrystus — symbol 83

to nic innegcj, jak na przykład usiłow ania liisto ryk a sztuki, pró bującego
ustalić różne wpły-wy, które przyczyniły się do ukształtow ania obrazu
C hrystusa. D latego pojęcie „archetyp u” znajdziem y zarów n o w historii
sztuki, jak w krytyce filok)gicznej czy badaniach d ziejó w tekstu. A rchetyp
p sych o lo giczn y tym t)'lko różni się od jego rów noległych zastosow ań, że
odnosi się do w szęd zie w )'Stępującego, żyw ego stanu faktycznego, co
jednak spraw ia, że cały stan rzeczy m a nieco inne oblicze. W tym wy^padku
b lisko było b y b o w iem do p o ku sy, b y w ię k sz e zn ac ze n ie p rzyzn ać
bezpośredniej, żywej obecności archetypu niż idei historycznego Chrystusa.
|ak pow iedziano, ró w nież u niektórych alch em ików m ożna stw ierdzić
skłonność do w ysuw ania na plan pierw szy lapisa kosztem osoby Chrystusa.
Poniew aż jednak w szelkie ten dencje m isjonarskie są m i o bce, chciałbym
dobitnie oświadczy^ć, że nie chodzi tu o jakieś wy^znanie wiary, lecz o kon­
statacje naukowe. G dyby n ato m iast ktoś skłaniał się do ujm o w ania arche­
typu Jaźni jako w łaściw ego agensa, tym sam ym zaś do ujm ow ania Chrystusa
jako sym bolu Jaźn i, pow inien m ieć na w zględzie to, że m iędzy d o s k o n a ­
ł o ś c ią a p e ł n ią istnieje zasadnicza różnica: obraz Chryrstusa jest w przy­
bliżeniu doskonały' (w każdym razie tak się o nim m yśli), archety'p natom iast
(o ile w iadom o) o zn acza pełnię, daleko m u jednak do doskonałości.
Archety'p to paradoks, w y'pow iedź do tycząca tego, co nie do o pisan ia, co
transcendentalne. U rzeczyw istnienie Jaź n i, które m usiałoby p o legać na
uznaniu jej suprem acji, prow adzi w ięc do fun d am entalnego ko nfliktu, do
p ow stan ia stanu praw dziw ego zaw ieszenia pom iędzy p rzeciw ień stw am i
(przypom inającego stan U krzyźow anegtj pow ieszonego pom iędzy łotrami)
— prow adzi w p raw d zie des przybliżonej C ałkow itości, nie dostaje jej
jednak doskonałości. Toteż dążenie do tekiosis (spełnienia) w ty'm sensie
jest nie tylko uzasadn io n e — stanow i ponadto cechę charakterystyczną
człow ieka, która jest jednym z najm ocniejszy'ch korzeni kultury. D ążenie
to jest tak silne, że staje się nam iętn ością, która w szystko w p rzę g a w sw ą
służbę. N aturalnie, człowiek jakoś dąży do dc^skonałości, natom iast archety'p
spełnia się w swej pełni będącej tekiosis inn ego rodzaju. K ied y dom inuje
archety'p, w tedy — zgo dnie z jego naturą — pełnia zostanie w y m u s z o n a
w brew w szelkiem u św iadom em u dążeniu. Indyiwiduum m oże się w prawdzie
starać o doskonałość („B ądźcie w ięc w y doskonali (teleioi), jak doskonały
jest O jciec w asz n ie b ie sk i” ’"’), gw o li o siągn ięcia pełni m usi jed n ak

' M t V, 48. Przeł. o. Walenty Prokulski TJ. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.j
 84 A wn

w y c i e r p i e ć , by tak rzec, coś, co jest przeciwne jego zamiarowi. („A zatem

stw ierdzam w sobie to prawo, że gdy chcę czynić dobro, n arzuca m i się
zło” ’««.)
124 O braz C hrystusa w pełni, że tak pow iem , o dpo w iada tem u stanow i
rzeczy: C hrystus jako człowiek doskonały i ukrzyżowany. N iepo d o bn a
w ręcz wyTOyśłić praw dziw ego o brazu celu dążenia etycznego, w każdym
razie nie sposób przytoczyć przeciw ko tem u transcendentalnej idei Jaźni
służącej psychologii jako hipoteza robocza, albow iem m im o że id ea ta
jest sym bolem , nie posiada ona cechy w ydarzenia historycznego usy^tuowa-
nego w p orządku O bjaw ienia. Idea Jaźn i, p odobnie jak p okrew n a jej idea
atm ana czy w schodnia idea Dao, jest — przynajm niej po części — w ytw orem
pow stałym w wy'niku poznania, które jednak nie wy'nika ani z w iary, ani
ze spekulacji m etafizycznej — tylko ugruntow ane jest na dośw iadczeniu,
że nieśw iadom ość w określonych w arunkach m oże spontanicznie rodzić
p ew ien archetypow y sym bol Całkow itości. Z tego faktu n ależy w ysnuć
w niosek, że taki archetyrp wy'stępuje wszędzie i że jest w yposażony w pew ną
numinałność. W rzeczy samej znam y liczne świadectwa history^czne to po­
tw ierdzające, a także w spółczesny m ateriał dow odow y zeb ran y w form ie
h isto rii p rzyp ad kó w ’®. Jak p okazuje naiw ne i w oln e od obcych w pływ ów
obrazow e przedstaw ienie sym bolu, przypisuje się m u centralne i najw yższe
znaczenie, i to właśnie dlatego, że wy^obraża on coniunctw oppositorum. O czywiś­
cie m o żn a to ro zum ieć jedynie jako paradoks, alb ew iem zjednoczenie
p rzeciw ień stw daje się pom yśleć tydko jako ich zniszczenie. Paradoksalność
zw iązan a jest z w szystk im i tran scen d entaln ym i stanam i faktyczn ym i,
p on iew aż adekw atnie oddaje to, że są one nie do opisania.
125 Je śli w ięc dom inuje archety'p Jaźn i, to jako skutek p sychologiczny
n ieun iknien ie pow staje ów konfliktow y stan, który znajduje o brazow y
w yraz w chrześcijań skim sym bolu cruciftxio, to znaczy w owy^m dotkliw ym
stanie braku zbaw ienia, którem u kres położyło „consummatum est” . U znanie
archetyfpu w żaden sposób nie pow oduje w ięc o m inięcia m isterium
chrześcijań skiego, lecz z konieczności tw orzy w łaśnie ów psy'chologiczny

VII, 21. Przeł. ks. Felicjan Kłoniecki. Biblia Tysitfckda. [Prz^^p. tlum.J
Zob. Carl Gustav Jung; Gestaltungen des Unbewußten pVIit einem Beitrag von Aniela
Jaffe. „Psychologische Abhandlungen”, T. 7, Zürich: Rascher-Verlag 1950J, a zwłaszcza
dwie ostatnie rozprawy z tego tomu opublikowane w Gesammelte Wertsie. T. 9/1. [Über
Mandalasjmboli/e. O symbolice mandali\ Mandalas. Mandate. W: Carl Gustav Jung: Mandala.
Symbolika ci^łowieka doskonałego — przyp. tłum.j
 Chrystus — symbol ]ai(m 85

w arun ek w stępny, bez którego „zbaw ienie” w ydaw ałoby się nonsensow ne.
„Z baw ien ie” nie o zn acza bow iem , że kom uś zdejm uje się z p leców
ciężar — ciężar, którego zresztą nigdy nie spodziewał się dźw igać. N iezależ­
nie od tego, jak nieznośny jest człowiek sam dla siebie, przeżyje t)'lko
ten, kto jest pełny. D latego — przynajm niej tak m n ie się w}'daje — nie da
się z clirześcijańskiego punktu w idzenia postaw ić istotnego zarzutu kom uś,
kto za w iążące dla siebie uznaje nałożone nam przez n aturę zadanie
indyw iduacji i uznania (Całkowitości lub Pełni, JeśU ów ktoś czyni to św ia­
d o m ie i w spo só b zam ierzony, u n ik a w szelkich n ied o b rych zjaw isk
tow arzyszących w ypartej indyw iduacji; to znaczy: jeśli dobrow olnie bierze
na siebie Pełnię, nie m usi przeżyw ać sytuacji polegającej na tym , że
w b rew jego w oli narzuci się m u ona w negatyw nej form ie. C hciałbym tym
sam ym stw ierdzić, że ktoś, czyim przeznaczeniem jest zstąpić do głębokiej
sztolni, lepiej uczyni, g d y w jakiś sposób przygcjtuje się do tego zadania,
zachow ując przy tym W’szystkie środki ostrożności, niż gdy'by miał dopuścić
do tego, że zacznie na łeb, na szyję spadać w otchłań.
Fakt, że w psychologii chrześcijańskiej przeciw ień stw a nie d ają się 126
p o go d zić, w yn ika stąd, iż zostały one w yo strzon e m oralnie. W ydaje się
nam to oczyw iste, m im o że p rzeciw ień stw a — h isto ryczn ie rzecz biorąc
— są dziedzictw em Starego T estam en tu, to znaczy zrodziła je sp raw iedli­
w ość Prawa. N a W schodzie, co spektakularne, ów specyficzny w pływ nie
w ystępuje, toteż nie pojawił się on w filozoficznych religiach Indii i Chin.
W tym m iejscu wolałbym jednak nie dyskutow ać kwestii, czy przyczyniające
się do eskalacji cierpienia zaostrzenie p rzeciw ień stw lepiej odpow iada
p raw dzie — chciałbym tylko w yrazić pragnienie, ażeby to, co teraz dzieje
się na św iecie, a co jak n igd y p rzedtem ro zryw a całą lud zko ść na dw ie
połow y — zdaw ać by się m ogło — nie do pogo dzenia, było p ostrzegan e
w św iede zary'sowanej przez nas reguły? psychologicznej: jeśli jakiś w ew nętrz­
ny stan faktyczny nie zostanie uświadom iony, to przystępuje on do czło­
w iek a z zew nątrz — jako los; to znaczy: kiedy ind yw id u um p ozostaje
jedn o lite i nie uśw iadam ia sobie sw ego w ew n ętrznego przeciw ień stw a,
w ted y zaiste św iat m usi p rzedstaw ić konflikt i rozpaść się na dw ie połowy.
 VI
ZNAK RYB

Postać C hrystu sa nie jest tak jed n o zn aczna, jak b yśm y tego niew ątpliw ie 127
pragnęli. N ie zam ierzam odnosić się tu do niesłychanych trudności zw iąza­
nych z porów nyw aniem C hrystasa przedstaw ionego przez ewangelie synop­
tyczne z p ostacią C hrystu sa ukazaną w Ewangelii Janowej, chciałbym tylko
w skazać na oso bliw y fakt, że w h erm en eutyce p atrystyczn ej, sięgającej
do czasów Kościoła pierw otnego, szereg sym boli czy allegoriae C hrystus
dzieli razem z Diabłem . Są to na przykład: lew, w ąż (serpens, żm ija, coluber),
ptak (Diabeł = nocturna avis), kruk (Chrystus = njcticorax, ślepow ron), ,
orzeł i ryba. C hciałbym też p rzyp om nieć, że L u cyfer — stella matutina —
to określenie zarów ntj Chry'stusa, jak D iabła'. N iew ątpliw ie jedną z naj­
starszych allegoriae, oprócz W ęża, jest Ryba. Dziś jednak nad term in „alegoria”
przekładalibyśm y zapew ne pojęcie „sym b olu”, p oniew aż synonim y zaw sze
zaw ierają coś więcej niż sam e alegorie — wy'daje się to zrozumiałe zwłaszcza
w wy'padku Ryby. N ie jest praw dop o dob ne, ażeb y Ichthjs był to zw ykły
skrót anagram owy od liesoiis) Chitistós) Th{eou) Y(iós) S ip tê f — w yd aje się,
że akrostych ten to sym boliczne o k reślen ie o w iele bardziej złożonego
stanu faktycznego. (Jak już to w yjaśniłem w inn ym m iejscu, nie ujm uję
sym bolu alegorycznie ani sem io tyczn ie, lecz w e właściw}'m m u zn acze­
niu — jako najlepsze z m ożliwy'ch określen ie i ujęcie p rzed m io tu w pełni

' Dawne zestawienia takich alegorii znajdują się u Epifaniusza w Ancoratus (Hg. von
Karl Holi. Leipzig 1915) i u Augustyna {Contra 1'amtum XII, XIX i nast. [Św. Augustyn:
Przeciw baustusoim. S. 78 i nast. — przyp. tlum.J) Jeśli chodzi o nycticorax i aquila, zob.
Eucheriusz z Lyonu: ijb er formuiamm spiritualis inteligenńae V \coL 740. PL 50 — przyp. wyd.j
^ Św. Augustyn {De civitate Dei XVIII, XXIII, col 808. Opera omnia. T. 7) opowiada,
jak ongisiejszy prokonsul Flaccianus, z którym prowadził rozmowę o Chrystusie, wyjął
księgę z pieśnią Sybilli Erytrejskiej i pokazał mu miejsce, gdzie przytoczone słowa tworzące
88 A ion

n ie ro z p o z n a w a ln e g o . W tym se n sie w y z n a n ie w ia r y n o si m ia n o „ sy m ­
b o lu ” .) K o le jn o ś ć , w jak iej zo stały u ło żo n e te sło w a, ro b i raczej w ra ż e n ie ,
że z e s ta w io n o je d o te g o c e lu s z tu c z n ie , a ż e b y w y ja ś n ić ju ż is tn ie ją c y
i ro z p o w sz e c łm io n y sy m b o l Ichthj^. S ym b o l R yb m a b o w ie m b o g a tą
p re h isto rię w ła śn ie w A z ji P rz e d n ie j, p o c z ą w sz y o d b a b ilo ń sk ie g o b o g a
ty b O a n n e sa i jeg o k a p ła n ó w o d z ia n y c h w ry'bią łu sk ę — aż d o św ięt)'ch
p o s ił k ó w z ry b w f e n ic k im k u lc ie D e r k e t o - A t a r g a t is i m r o k ó w
sp o w ijających in sk ry p c ję A b erk io sa'', o d ry^by b ęd ącej S o ter M a n u w d a ­
lek ic h In d ia c h — d o e u c h a ry s ty c z n e g o p o siłk u z ty b „ ry c e rz y tra c k ic h ”
w C e s a rstw ie R zym sk im ^ . J e ś li c h o d z i o p rz y św ie c a ją c y n a m cel, n ie

akrostych Ichthys stanowią akrostych całego wiersza — apokaliptycznej przepowiedni Sybilli;

przedstawia się to tak oto;

„Judicii signum tellus sudore madescet,

Ex coelo Rex adveniet per saecula futurus;
Scilicet in carne praesens et iudicet orbem.
Unde Deum cem ent incredulus atque fidelis
Celsum cum Sanctis, aevi iam termino in ipso.
Sic animae cum carne aderunt, quas iudicat ipse”.

Oryginał grecki w ósmej ksiądze: Syhilla omcula. [Ex veteribus codicibus emendata...
studio Servatii Gallaei. Amsterdam 1689. S. 723 i nast. Ten wiersz w przekładzie na
język polski nie tworzy akrostychu;

„Oto znak sądu; od potu wilgotna stanie się ziemia.

Król wtedy zjawi się z nieba i będzie panował przez wieki,
By osobiście dopełnić sądu nad ciałem i światem.
I niedowiarek, i wierny przy samym już końcu czasów
Wysoko w niebie zobaczy i Boga, i świętych zastępy.
W tedy też dusze się stawią z ciałami, a On je osądzi”.

Sw. Augustyn; O Państwie Bo^yr». Przeciw poganom ksiąg XXII. Przeł., oprać. Wiktor
Kornatowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1977. T. 2. S. 342 — przyp. tłum.]
^ Zob. Alfred Jeremias: Das A-lte Testament im IJch te des alten Ońents. Handhuch ^ur
hiblisch-ońentalischen AUertumskunde. Leipzig 1906. S. 69, przyp. 1.
Z tej inskrypcji pragnę przytoczyć tylko część środkową, gdzie czytamy; „Ale
wszędzie miałem towarzysza podróży, ponieważ Paweł siedział na wozie. Wiara jednak
zawsze szedł na przedzie (jako wódz) i wszędzie podawał do jedzenia rybę ze źródła,
olbrzymią rybę, rybę czystą, którą złowiła święta Dziewica. 1 tę <rybę> podawał on
<Wiara> przyjaciołom do jedzenia, on <Wiara>, który miał dobre wino, dając napój mieszany
z Chlebem”. W illiam Mitchell Ramsay; The Cities and Bishoprics o f Phrygia. „Journal of
Hellenie Studies” . T. 4. London 1883. S. 424. Zob. niżej.
^ Por. Erwin R. G oodenough: Jew ish Symbols in the Greco-Koman Period [B. m., b. d.J
T. 5. S. 13 i nast. [Przyp. w yd j
 'Anak Ryb 89

m u s im y z a g łę b ia ć się w te n l^ardzo o b s z e rn y m a te ria ł. J a k p o k a z a ł

F ran z J o s e f D ö lg e r i in n i, w o b ręb ie św iata p o g ląd ó w p ierw o tn ych , b y tak
rz ec , c z y sto c h rz e śc ija ń sk ic h jest w )'S tarc zając o d u ż o „ z a ” sy m b o lik ą R yb
i „przeciw ” niej. Pragnę tu tydko przypom nieć o obrzędzie regeneracji w b a­
se n ie c h rz c ie ln y m , w k tó ry m c h rz c z e n i p ływ ają n ic z y m ryby*.
B io rą c w ię c p o d u w a g ę fak t, że sy m b o l R yb b y i ta k sz ertjk o ro z p o w - 128
sz eeh n io n y, to, iż p o jaw ił się o n w jak im ś m ie jsc u c zy w ja k im ś m o m e n c ie
h isto rii św ia ta , ż a d n ą m ia rą n ie m o ż e się w y d a ć c z y m ś sz c z e g ó ln y m . A le
n agłe oży^wienie sy'm b o lu i u to ż sa m ie n ie g o z C h ry s tu se m ju ż u p o c z ą tk u
d zie jó w K o ścio ła sp raw ia, że m o ż e m y p rz y p u sz cz a ć, iż w yszło to z jeszcze
in n e g o źró d ła. C h o d z i tu o a s t r o l o g i ę — n a fak t ten ja k o p ie rw sz y, jak
się z d aje , z w ró c ił u w a g ę F rie d rich M ünter^. A lfre d Je re m ia s* się g a d o
tego sam ego ujęcia i przy^pomina, że p ew ien pochodzący' z X IV w iek u ju d a­
isty c z n y k o m e n ta rz d o Księgi D aniela zap o w iad a n a d ejście M e sjasz a w zn ak u
R yb. K o m e n ta rz ten w y'm ien ia M ü n te r w p ó ź n ie jsz e j publikacji®, w s p o m i­
n ając , że jeg o au to re m jest D cjm Izaak A b a rb a n el (u ro d zo n y w 1437 ro k u
w L iz b o n ie , zm arły w 15 0 8 rtjk u w W e n e c ji)'”. W p iś m ie ty'm w fyw odzi
się, że d o m R yb (H) jest d o m e m S p raw ied liw o ści i p ro m ien n ej W sp an iało ści
(dom ialium Jovis ^ w K). A n n o mundi 2 3 6 5 " zdarzy'ła się w ie lk a k o n iu n k c ja
S atu rn a (b ) i Jo w isz a (^) w znaku H'^. T e dw ie duże plan ety są też n aj­
w a ż n ie jsz e d la lo su św ia ta , zw ła sz cz a je d n a k d la lo s u Ży'dów. K o n iu n k c ja
ta — m ó w i d alej A b a rb a n e l — w yp a d ła też trz y la ta p rz e d n a ro d z in a m i
M o jż e sz a . (To rz e c z ja sn a ty'lko le g e n d a .) A b a rb a n e l o c z e k u je n a d e jśc ia
M e sja sz a w H, to z n a c z y p rz y w K. N ie o n p ie rw sz y dał w y ra z tak im
o c z e k iw a n io m . P o d o b n e w y p o w ie d z i m o ż n a z n a le ź ć ju ż c z te ry s ta la t

‘ Zob. Franz Joseph Dölger: ICHTHYS. Das Tisch^mhol in frühchristlicher Zeit. ICHTHYS
als Kürzung des N am e» Jesu. M ünster i.W. 1928. [S. 8 i nast. — przyp. wy'dj
’ Zob. Friedrich Münter: Sinnbilder und Kunstvorstellungen der alten Christen. Altona
1825. S. 49. W tym miejscu autor wymienia Abrabanela {siS), „który podług wszelkiego
prawdopodobieństwa czerpał ze starszych źródeł”.
®Zob. Alfred Jerem ias: D as A lte Testament im Lichte des A lten Orients. S. 69.
’ Zob. Friedrich Münter: D er Stern der Weisen. Untersuchungen über das Geburtsjahr
Christi. Kopenhagen 1827. S. 54 i nast.
Jicchak Abrawanel ben Jehuda [lekarz i skarbnik króla Alfonsa V — przyp. tłum.]
Komentarz do Księgi Daniela ukazał się pt. M aajene hajes^ua {Zródla Pomocy) w 1551 r. w
Ferrarze.
" Odpowiada 1396 r. przed Chr.
N aprawdę koniunkcja miała miejsce w / . Coniunctiones magnae trygonu wody (ĆP,
IIL, M) przypadają na lata 1800 do 1600 i 1000 do 800 przed Chr.
90 A'ion

wc/^eśniej; na przykład Rabbi Abraham ben Chija (:^marły około 1136

roku) kazał oczekiwać nadejścia Mesjasza w związku z wielką koniunkcją
w M w 1464 roku; podobnie Szelomo ben Gabirol (1020-1070)^1 Te idee
astrologiczne staną się zrozumiałe, jeśli weźmiemy pod uwagę, że Saturn
jest gwiazdą Izraela, ]owisz oznacza zaś „Króla” (Sprawiedliwość). Do
znaku Ryb, do domicilium Jovis należy też Mezopotamia, Baktria, Morze
Czerwone i Palest)^na^'^. Kajjawana ("5) wspomina Księga Amosa (V, 26)
jako „gwiazdę boga”^l Jakub z Sarug (zmarły w 521 roku) powiada, że
Izraelici oddawali cześć Saturnowi. Sabejczycy naz}^ali go „Bogiem Ży-
dów”^^. Szabat to Satmday — dzień Saturna. Albumasar^^ poświadcza, że
i jest gwiazdą Izraela’^ W astrologii średniowiecznej ^ uchodzi za siedzibę
Diabła^^. Lwie oblicze mają Saturn i Jaldabaoth: Demiurg i najwyższy
Archon. Orygenes na podstawie diagramu Celsusa wzmiankuje, że archanioł
Michał miał konina formcł^. Archanioł Michał najwj^raźniej zajmuje miejsce
Jaldabaotha, tożsamego z Saturnem — stwierdza Orygenes^^ Demiurg

Zob. Rudolph Anger: Der Stern der Weisen und das Geburtsjahr Chństi. Eine chronologische
Untersuchung. „Zeitschrift für historische Theologie” 3. Heft. Leipzig 1847. S. 396; Oswald
Gerhardt: Der Stern des Messias. Das Geburt- und Todesjahr Jesu Chństi nach astronomischer
Berechnung. Ixipzig 1922. S. 54 i nast.
Zob. Oswald Gerhardt: Der Stern des Messias. S. 57. Ptolomeusz i opierające się na
nim Średniowiecze wiążą Palest)'nę z Baranem.
„a [zarazem] obnosiliście Sikkuta, waszego króla, Î Kijuna [Kajjawana], wasze
bożki <gwiazdę waszego boga)”. [Przeł. ks. Zbigniew Kaznowski. Biblia Tysiąclecia — przyp.
tłum.] Do tego fragmentu odnosi się św. Szczepan w swej mowie obrończej: (D ^A p VII,
43): „Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana...” [Przeł. ks. Marian
W olniewicz. Biblia Tysiącleda — przyp. tłum.j Wulgata podaje tu; „sidus Dei vestri REmphani\
Rhompha — zniekształcenie od Kajjawan.
Zob. Reinhardt Dozy, M.J. de Goeje: Nouveaux Documents pour l'étude de la religion des
Elarraniens. „Actes du sixième Congrès international des orientalistes 1883”. Leiden 1885. S. 350.
Abu M a-A schar [Album asar A balachi: D żafar ibn M uham m ad Abu m a’shar al-
Balahu] t 885.
Zob. Oswald Gerhardt: Der Stern des Messias. S. 57. Podobnie Petrus de Aliaco
[Pierre d’Aill)': Concordantia astronomie cum theologia. Concordantia astronomie cum hystońca
narratione. E t elucidańum duanmipraecedentium. Venetiae 1490. III, XXXIV, col g4J: „Saturnus
vero ut ait Messahali significationem habet supergentem iudaicam seufidem eiui\ [„Saturn jednak,
jak powiada Messahali, ma znaczenie dla ludu żydowskiego czy dla jego w iary”.]
Zob. Richard Reitzenstein: Poimandres. Studien ^urgńechisch-agyptischen undfrühchristlichen
Literatur. I-cipzig 1904. S. 76.
Orygenes: Contra Celsum VI, 30. [Orygenes: Pr^dwh) Celsusom. S. 306 i nast. — przjp. tłum.]
O rygenes: Contra Celsum VI, 31 : „hunc autem angelum leoni similem aiunt habere cum astro
Satumi neccesitudinem'\ [„Twierdzą zaś, że planeta Saturna jest związana ściśle z demonem
podobnym do lwa”. O rygenes: Przeciwko Celsusom. S. 307 — przyp. tlum.| Podobnie Pistis
 Z nak K yh 91

naaseńc?:yków to „Bóg ognisty, czwarty podług liczby”^^. Według nauki

Apellesa spokrewnionego z Marcjonem istniał „trzeci Bóg, który przemówił
do Mojżesza — był on ognisty — ale jest jeszcze czwart}^, sprawca zła”^^.
Między bogiem naaseńczyków a tym, o którym mówi Apelles, istnieje
widocznie bliski związek — najwyraźniej wiąże go też coś z Jahwe,
demiurgiem ze Starego Testam entu.
Saturn to „czarna” gwiazda^^, to już od wieków m aleficus. „D ragons, 129
serpents, scorpions, vipères, renards, chats et souns, oiseau x nocturnes et au tres
engeances sournoises sont le lo t de Satu rn ê'' — powiada Bouchié-Leclerq^^, Co
osobliwe, również osioł należy do zwierząt Saturna^^ i jako taki uchodzi
za teriomorfizm Boga żydowskiego. Obrazow)'m przedstawieniem osła
jest znany prześmiewczy krucyfiks z Palatynu^^. Przekazy tego rodzaju

Soptiia \ßin gnostisctjes Originalwerk des dritten Jahrhunderts aus dem Koptyischen übersetzt. Hg.
von Carl Schmidt. Leipzig 1925J [S. 32 i nast.j Jeśli chodzi o dalsze przykłady, zob.
W ilhelm Bousset: Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen 1907.
Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 7, 30. S. 86.
Hipolit: Kefutatio omnium haeresium VII, 38, 1. [S. 224.J Jeśli chodzi o „czwartego”,
zob. Carl Gustav Jung: Versuch ¡^u einerpsychologischen Deutung des Trinitätsdogma. [Gesammelte
Werke. T. 11. Par. 243 i nast. Próba psjchologici(nej interpretacji dogmatu o Trójcy św. S. 201
i nast. — przyp. tłum.]
Dlatego obraz Saturna u Sabejczyków wykonany był z ołowiu lub wykuty z czarnego
kamienia. Zob. Daniel Chwolsohn: Die Ssabier und der Ssabismus. St. Petersburg 1856. T. 2.
S. 383.
[„Smoki, węże, skorpiony, żmije, lisy, koty i myszy, nocne ptaki i wszelkie inne
podstępne plugastw o to rew ir Saturna” — P^^zyp. wyd.] Auguste Bouché-Lcclerq:
IJAstrologie grecque. Paris 1899. S. 317.
Auguste Bouché-Leclerq: IJAstrologie grecque. S. 318) przypuszcza, że mam y tu do
czynienia z jedną ze sławetnych „etymologii” starożytnych, to znaczy słowo ónos (osioł)
zawarte jest w słowie krónos (Saturn), w sparte na żarcie dotyczącym m egaryka Diodora
o Diodorze zwanym Kronos. |Por. Diogenes Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. II
112 — przyp. tłum.] Przyczyna powstania analogii Saturn-osioł leży jednak niewątpliwie
głębiej, to znaczy w naturze osła uchodzącego za ^animalfrigidum, indocile, tardum... longae
vitae" („zwierzę oziębłe, niezdolne do sterowania, tępe... długowieczne” — przyp. wyd.]
(Z Physiognimiagraeca II. S. 136, 139. Cyt. przez Auguste’a Bouché-Ixclcrqa, w; LAstrologie
^ecque. S. 318, prz}^is.) W Plysiognomia //ferPolemona (Hg. von Georg Hoffmann. W: Scriptores
physiognomid Graed etLatini Hg. von Richard Foerster. Leipzig 1893. T. 1. II. S. 182) znalazłem
następujący opis dzikiego osła: ,fugax pavidus stolidus indomitus libidinosus ^lotypus feminas
suas tuens” [„skory do ucieczki, bojaźliwy, głupi, nieokiełznany, pożądliwy, zazdrośnie
strzegący oślicę” — przyp. wyd.]
Podłożem tego mógłby b)'ć egipski przekaz dotycząc)' męczeństwa Seta, tak jak je
przedstawiono w Denderze. Jest on przywiązany do pala, ma głowę „osła”, a przed nim stoi
Horus z nożem w ręku. (François Auguste Ferdinand Mariette: Dendérah. Paris 1875. T. 4. II. 56.)
 92 A îon

znajdujemy u Plutarcha^^, Diodora^"', Józefa^^ i Tacyta^’. Sabaoth, siódmy

archont, ma oślą postać^l Do takich plotek odnoszą się uwagi Tertuliana:
^^Somniastis caput asinium esse deum nostrum” i ,,quod asinarii tantum sumui^^^.
Jak już wspomniano, osioł należy do Tyfona-^"^. We wczesnych tekstach
jest atrybutem boga Słońca, dopiero później staje się uosobieniem tego,
co podziemne (Apop) i złe (Set)'^l
130 Według tradycji średniowiecznej religią Żydów ma początek w koniunkcji
Jowisza z Samrnem, islam — w chrześcijaństwo — w Ant}^chryst
zaś — w W przeciwieństwie do ^ ^ jest gwiazdą dobroczynną.

Plutarch: Quesiiones conm>aks. W; Moratia. Hg. von C. Hubert u. a. Ixipzig 1925. T. 4, 5.

[Diodor Syryjczyk: Bihliothéke] XXXIV, 1.
Jó zef Flawiusz: Contra Apionem. W: Des Fürtrefflichen Jüdischen Geschicht-Schreibers Ytavii
Josepha Sämtliche Werke, als t^an^ig Bücher von den alten Jüdischen Geschichten. Tübingen 1735.
T. 2, 7—8, S. 697 i nast. Qôzef Flawiusz: Pr^äw Apionom. Autobiografia. Przekład, wstęp,
komentarz: Jan Radożycki Wyd. 2, popr., uzupełń. Warszawa: Oficyna Wydawnicza
Rytm 1996. S. 75 i nast. — przyp. tłum.]
Tacyt: Historiarum libń K, w: Publii Comelii Taciti libri qui supersunt. Rec.: Carolus
Halm. Leipzig und Berlin: Teubner 1926-1928. T. 4, 3.
Zob. Epifaniusz; Panarium. XXVI, 10.
„Śniłeś, że ośla głov/a jest naszym Bogiem” i „że jesteśmy tylko popędzaczami
osłów”. (Tertulian: Apologeticus adversus gentes pro Chństianis XVI, col 364 i nast. [PL 1.]
Plutarch: De hide et Osińde XXXI i L. W rozdziale XXXI Plutarch napomyka, że
opowieść o ucieczce Tyfona na ośle i o spłodzeniu Hierosolimusa i ludaeusa nie jest
egipska, łecz że należy ona do loudaika. [Autor korzystał z wydania niemieckiego: Plutarch
über Isis und Osińs. Nach neuverglichenen Handschńften mit Übersetzungen und F^rläuterungen.
Hg. von Gustav Parthey. Berlin 1850 — przyp. tłum.)
W papirusie Ani czytamy w Hjmnie do Rj?: ^^ay Ijoumęy forth upon the earth, mcy I smite
the ^ss, may 1 crush the serpent-ßend Sebau; may 1 destroy Apep in this hou^\ [„Obym podróżował
po ziemi, obym zabił osła, obym zdusił wrogiego węża Sepa; obym zniszczył Apopa w tej
godzinie”]. E.A. Wallis Budge: The Gods of the Egyptians. JjDndon 1904. T. 2. S. 367.
Albumasar: De magnis coniunctionibus. Venetiae. Augsburg 1489. II, 4. S. a8: ,,Sifuent
(jupiter) complexus satumo significabit quod fides dvium eiusdem sit iudaisma... b J si complexa
fueńt luna {satumo^ significavit dubitationem ac volutionem et mutationem et expoliationem a fide: et
hoc propter velocitatem comiptionis tune et celeńtatem motus eius et paucitatem more eius in signd\
[„Kiedy (fowisz) jest w koniunkcji z Saturnem, oznacza to, że wiarą obywateli jest
żydostwo... A kiedy Księżyc jest w koniunkcji z Saturnem, oznacza to wątpliwości i przełom,
i zmianę, i odwrót od wiar)': a to z powodu szybkości jego przemijania i szybkości jego
ruchu i krótkości jego przebywania w tym znaku” — przyp. wyd.j Por. Petrus de Aliaco:
Concordantia astronomiae veńłatis [!] U, LXI1, d4. Johann Heinrich ¿¿uaestiones ad
textum iMcae VJ1, 1 2 -1 7 [B. m.: 1655J wspomina w rozdziale IX, że Abu Mansor (Albu­
masar) w VI traktacie — Introductio maior— wiąże z gwiazdami życie Chrystusa i Mahometa.
Hieronymus Cardanus {fCommentańum in Ptoleameum De astrorum iudidis. W: Opera omnia.
Lyon 1663. T. 5. S. 188) przypisuje chrześcijaństwu ^6^, judaizmowi 5(5^, islamowi
ÇdÇ zaś oznacza jego zdaniem idolatrię.
 'Lnak Kyh 93

W ujęciu irańskim Jowis 2 oznacza życie, natomiast Saturn oznacza śmierć^^.

Dlatego koniunkcja oznacza z j e d n o c z e n i e s k r a j n y c h p r z e c i ­
wi e ń s t w. W siódmym roku przed Chrystusem owa sławetna koniunkcja
zachodziła w znaku Ryb nie mniej niż trzy razy. Największe zbliżenie
obu planet miało miejsce 29 maja 7 roku przed Chrystusem; koniunkcja
ta wynosiła 0 , 2 1 to znaczy mniej niż połowa szerokości Księż^^ca w pełni^^.
Doszło do niej w spojeniu ,,prope flexum lini piscm^r^"^. Z p ersp ek t)^ '
astrok)gicznej koniunkcja ta w}daje się szczególnie doniosła, jako że obie pla­
net)^ znalazłszy się wyjątkowo blisko siebie, świeciły blaskiem o niezwykłej
sile. Ponadto, patrząc na sprawę z pozycji hełiocentrycznej, do koniunkcji
tej doszło w pobliżu punktu równonocy, który wówczas leżał pomiędzy
nP a H, a więc pomiędzy ogniem a wodą"*^\ Jeśli chodzi o astrologiczny
aspekt tej koniunkcji, należy też wspomnieć okoliczność ważną dla oceny
jej znaczenia: Mars znajdował się w opozycji (Cf— to znaczy —
ujmując sprawę z punktu widzenia astrologii — że planeta oznaczająca
naturę popędową znalazła się w relacji przeciwnej wobec koniunkcji —
rzecz znamienna dla chrześcijaństwa. Ponieważ obliczona przez Gerhard ta
koniunkcja zdarzyła się 29 maja 7 roku przed Chrystusem, to jeśli chodzi
o datę narodzin Chrystusa, w)^nikałoby O w X. Pozycja Słońca, szczególnie
ważna w przypadku narodzin osobnika płci męskiej, znajduje się w po­
dwójnym znaku Bliźniąt (X)^^ — stwierdzając to, mimowolnie myślimy

Zob. Arthur Christensen: Ijîs Types du Premier Homme et du premier Roi dans l'histoire
légendaire des iraniens. Cz. 1. „Archives d’Etudes orientales”. T. 14. Stockholm 1917. S. 24.
Zob. Oswald Gerhardt: Der Stern des Messias. S. 74.
„W pobliżu zakrzywienia linii Ryb” . [Przyp. wyd.j
Na podstawie: Christian Heinrich Friedrich Peters, Edward Bell Knobel: Ptolemy’s
Catalogue of Stars. A. Revision of the Almagest. W ashington 1915.
Średniowiecze wymyślało różne horoskopy dla Chrystusa. Album asar i Albert
Wielki przyjęli jako ascendent Pannę; natomiast Petrus de Aliaco (1356-1420) przyjął
Wagę, podobnie Gerolamo Cardano. Petrus {Concordantia astronomiae cum theologia. II)
powiada: ,,Nam U hra est signum humanum videlicet Uberatoris hominis utpote hominis discreti et
iusti et spińtualiś". [„Albowiem Waga to znak ludzki, to znaczy znak Wyzwoliciela ludzi, to
znaczy mądrego, sprawiedliwego i duchowego człowieka” — przyp. wyd.j Johannnes
Kepler zaś w swym Diseurs von der großen Conjunction (W: Johannis Kepleń Astronomi Opera
Omnia. Hg. von C. Frisch. Frankfurt am Main 1858—1871. T 7. S. 701) powiada: Bóg
sam „zapisał na wysokim niebie wielkie koniunkcje widocznych a nadzwyczajnych gwiazd
cudownych z wielkimi dziełami swego Boskiego Zrządzenia”, po czym dodaje: „A uczynił
to w taki sposób, że narodziny swego syna Chrystusa, naszego Zbawiciela, zarządził w czas
wielkiej koniunkcji w znaku Ryb i Barana, circa punctum aequinoctialem”. Do koniunkcji
doszło heliocentrycznie krótko przed punktem równonocy, co z astrologicznego punktu
 94 A ion

0 staroegipskiej parze braci: o H orusie i Secie, o fiarn iku i o fiarow anym “'^,
którzy stan ow ią p on iekąd prefigurację d ram atu w 5'iażo n ego w m icie
chrześcijańskim , W m icie egipskim jednak t)'m , którj' zostaje złożony w
o fierze na „palu”, jest Ale parę braci: Haroeris (tak zwany Stary? Horus)
1 Set, p rzedstaw ia się n iekied y (jak już o tym w spom niano) jako je d n o
ciało z dw iem a głow am i. Setow i jest przyp orządko w an a planeta M erkury
— fakt interesujący, jeśli chodzi o tradycję, w edle której chrześcijaństw o
zrodziło się w 2-d?. W N o w ym K rólestw ie (XIX D ynastia) Set pojaw ia
się w D elcie jako Sutech. W zbudow anej przez R am zesa II now ej stolicy
jedna dzieln ica p ośw ięco na była A m onow i, d ru ga Sutechow i'’'*. T u w łaśnie
Ż ydzi m ieli w yko n yw ać sw ą niew olniczą pracę.
131 D o p o d w ó jn ego asp ektu C hrystusa należy też legend a Pistis Sophia,
która powstała w E gipcie (III w iek). (Matka Mary^ja m ów i do Jezusa); „Gdy
byłeś mały', zan im D uch zstąpił na ciebie, kiedy znajdow ałeś się z Jó zefem
w winnicy, zstąpił D uch z wy'sokości i przyszedł do m ego dom u, przybraw ­
szy tw ą postać, nie poznałam g o jednak i my^ślałam, że to ty'. I przem ów ił
do m n ie D u ch tym i słow y; G d zie jest Je z u s, m ój Iłrat, abym g o ujrzał?
I kiedy m i to pow iedział, popadłam w zakłopotanie i pom yślałam , że to
upiór, któ ry przyszedł, by m nie kusić. W zięłam go jednak i przy-wiązałam
do n ó g łoża, które było w m ym dom u, wy'szłam na pole, gdzie byliście.

widzenia nadaje jej specyficzne znaczenie. Petrus de Aliaco {Concordantia astronomiae cum
theologia, coL br) mówi; ,JViagna autem coniunctio est satumi et iovis in principia ańetii'. [„Na
początku Barana doszło do wielkiej koniunkcji Saturna i Jowisza” — przyP' wyd.] Do
koniunkcji takich dochodzi co dwadzieścia lat; w okresach dwustuletnich odbywają się
one w tym samym trygonie podstawowym. Ta sama pozycja może się powtarzać jedynie
co osiemset lat. Najważniejsze pozycje są między dwoma trygonami podstawowymi,
Albumasar {De magnis coniunctio 111, 1, col 8r) mówi, że koniunkcje przejawiają się w ,per-
mutationihus sectarum et vicium etpermutańonihus tegum et... in adventuprophetarum etprophetiv^ndi
et miraculorum in sectis et vicihus regnorum” [„w zmianach stronnictw i urzędów, w zmianach
prawa... w pojawianiu się proroków i przepowiedni, i cudów w stronnictwach i urzędach
państwowych” — przyp. wyd.]
Por. przypis 27 na s. 91 niniejszego tomu dotyczący „męczeństwa” Seta.
” Jak wiadomo, ukrzyżowanie było karą przeznaczoną dla niewolników, W związku
z t)'m należy wspomnieć, że krzyż z zawieszonym na nim wężem (zamiast Ukrzyżowanego)
często pojawia się w Średniowieczu, ale także we współczesnych marzeniach sennych
i tworach fantazji osób, którym tradycja ta nie jest znana. A oto charakterystyczny
przykład takiego snu: „Śniący ogląda w teatrze pasję. Nagle aktor grający Zbawiciela
idącego na Golgotę zamienia się w węża czy krokodyla”,
Zob. Adolf Erman: Die Religion der Ägypter. Berlin und Leipzig 1934, S. 137; E. A.
Wallis Budge: The Gods o f the Egyptians. T. 2. S. 303.
 '/jiak Ryb 95

ty i Jó ze f, i znalazłam w as w w innicy, gdzie Jó ze f w bijał paliki w ziem ię.

1 stało się, że gdy usłyszałeś, jak: m ów ię do Jó zefa, pojąłeś słowo, ro zrado ­
wałeś się i rzekłeś: G dzie on jest, pragnę go ujrzeć, oczekiw ałem go
bow iem w tym m iejscu. Stało się jednak, że gdy Jó z e f usłyszał tw e słowa,
zm ieszał się, po czym razem ru szyliśm y w drogę pow rotną, w eszliśm y
dcj dom u i zn aleźliśm y D ucha przyw iązanego dcj łóżka. 1 spojrzeliśm y na
ciebie, sp o jrzeliśm y n a n iego i przekc)naliśm y się, że jesteście tacy sam i;
a w ted y ten, któ ry był p rzyw iązany do łoża, objął cię i pocałował, a ty
oddałeś m u pocałunek i staliście się jed n o ”‘' l
Ja k wy^nika z kontekstu tej perykopy', Jezu s o dpo w iada tu „praw dzie 132
kiełkującej z ziem i”. D uch zaś, który jest z nim identyczny, odpow iada
„sprawiedliwości spoglądającej z nieba {dikaiosyne)”. Tekst pow iada: „Prawda
n ato m iast jest siłą, która wy'szła z ciebie, gdy przebyw ałeś w niższych
m iejscach C haosu. D latego tw oja siła przem ów iła przez D aw ida: P raw da
kiełkuje z ziem i, p oniew aż przebyw ałeś w niższych m iejscach C hao su”'"^.
Jezu sa ujm uje się zatem jako p o d w ó jn ą osobow ość, która z jednej strony
wy'rosła z C h ao su czy byle, z drugiej zaś p ostrzega się g o jako zstępującą
z nieba pneuma.
Chy'ba nie dałoby się bardziej plasty'cznie przedstaw ić charakterysty'cznej 133
dla gnosty^ckiego Z b aw iciela phylokrinesis — zróżnicow ania „natur” — niż
uczyniła to astro logiczna rachuba czasu. U zgo d n ien ia astrologiczne, które
z pew nością były m ożliw e już w staroży^tności, określają wy'bitnie podw ójny
aspekt'’’ narodzin przypadających w owy'm czasie — pojm ujem y, jak bardzo
o czyw isty dla um ysłu owej epoki rozum ującego w kategoriach astro lo ­
giczn ych był p ojaw iający się w łaśnie m it o C hrystusie-A nty'chryście. JeśU
chodzi o n aturę Pisces zd o m in ow an ą przez przeciw ień stw a, to d ysp on u­
jem y starym , p o ch odzącyin z VI w ieku św iadectw em Talmudu, gdzie
czytam y: „C ztery ty^siąee dw ieście dw ad zieścia jeden lat pcj stw orzeniu
św iata (a w ięc A nno Domini 530) św iat zostanie o sierocony; w yb uch ną
w ojny tanninim (potw orów m o rskich ), w o jn y G oga i M agoga“*®, potem

Pistis Sophia. S. 89 i nast.

Por. z tym rybę, którą Augustyn „wyciągnął z głębi”. Pistis Sophia. S. 88.
W związku z tym wspomnieć należy o postaci „Bliźniaczego Zbawiciela” (soteres)
pojawiającej się w Pistis Sophia. S. 2, 12 i in.
Wspominanej także w kronice at-Tabariego (Muhammad ibn Djarir Abu Dja’far
at-Tabari: Chronique 1, 23. Trad. de Heramnn Zotenberg: Paris. Nogent-le-Rotrou 1868-
1874. T. 4. S. 67). Antychrysta przedstawia się jako króla żydowskiego, który pojawia się
wraz z Gogiem i Magogiem. Chodzi tu zdaje się o odniesienie d o Ap XX, 7 i nast.: „A gdy
 ■ V-i.;■■■

96 A ion

n adejdą dni m esjań skie; dopiero po upływie siedm iuset lat Święty, niech
będzie pochw alone Im ię Jego , na now o urządzi swój świat. R abbi A cha,
syn Raw)', powiedział: „Tak nauczano — po pięciu ty'siącach lat”''®. K om en­
tato r Talmudu Rabbi Szelom o Jicchaki zwanych Raszi (1039—1105) zauważa,
że tanninim dagim tcj R yby — p raw dopodobnie w sp iera się tu na jakim ś
starszym źródle, p oniew aż w przeciw ieństw ie do innych wy'głaszanych
przez siebie opinii, nie przytacza tego p oglądu jako w łasnego. U w aga ta
dlatego w ydaje się w ażna, że — po pierw sze — w alka Ryb została tu ujęta
jako wydarzenie eschatologiczne (tak jak w alka m iędzy Behem otem a L e­
w iatanem , o czym niżej!), po d rugie zaś dlatego, że m am y tu do czynienia
z n iew ątp liw ie najstarszym dokum entem p rzedstaw iającym R yby jako
złożenie przeciw ieństw . M niej w ięcej z tego czasu (to znaczy z X I w ieku)
pochodzi też apokr^'f Gem/f Janow ej, w której w spom ina się o dwóch r}'-
bach, tym razem w sensie niedw uznacznie astrologicznym . Czas pow stania
obu t)'ch dokum entów przepada na krj^tj^czną epokę początku drugiego
tysiąclecia ery chrześcijań skiej; o t}m p ow iem jednak jeszcze w dalszym
ciągu tego studium .

skończy się tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić
narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój...” [Przel.
o, Augustyn Jankowski OSB. Biblia Tysiąclecia — przyp. tłum.] Hr. August Joseph Ludwig
von Wacker-Barth {Merkwürdige Geschichte des mltberühmtm Gog m d Magog, Hamburg 1820.
S. 18 i nast.) opowiada na podstawie pewnej angielskiej historii świata opublikowanej
w 1760 roku po niemiecku, że pisarze arabscy twierdzą, iż .Jadżudż” są „wielkości większej
od zwyczajnej”, „Madżudż” zaś „nie są więksi niż trzy piędzi”. Niezależnie od niejasnego
pochodzenia tej informacji, wskazuje ona na opozycyjność Goga i Magoga, dzięki czemu
tworzą oni paralelę do Ryb. Sw. Augustyn wyjaśnia, że „znajdujące się na czterech krańcach
ziemi narody Goga i Magoga” to: naród należący do Goga — „tectuni’’ (dach lub dom),
naród należący zaś do Magoga — „tecto” (spod dachu), czyli ten, „qui procedit de domo”
(„kto z domu wychodzi”), „...ut illae sint tectum, ipse de tecto”-. narody stanowią więc dom,
Diabeł jednak go zamieszkuje i wy'chodzi z niego. (Sw. Augustyn: De civitate Dei. XX, XI,
V1L col 946. [Sw. Augustyn: O Państwie Bo^ym. T. 2. S. 461—462 — prz3'p. tłumj Na
Augustyrnie opiera się Compendium theologicae peritatis (Venetiae 1576), którego autorstwo
przypisywano kolejno Albertowi Wielkiemu, Hugonowi ze Straßburga i Janowi z Paryża.
To właśnie ono jest podstawowym źródłem mitu Antychrysta. W odniesieniu do Augustyna
Compendium (VII, 11) powiada, że Gog to „occultatio” (ukrycie), Magog natomiast to
„detectio” (objawienie). W ten sposób wzmocniono tezę o opozycyjności Goga i Magoga
— przynajmniej na okres Średniowiecza. Chodzi tu o motyw braci czy sobowtórów. Albumasar
twierdzi, że szósty clima (skłonność przeciwko Biegunowi Północnemu) to chma Goga
i Magoga i przj^pisuje mu X i TĘ. (Albumasar: De magnis coniunctionibus. IV, 12. S. g8.)
Der Bałylonische Talmud. T. 9. S. 66. Rabbi Chanan ben Talifa, w którego usta wkłada
się opowiadanie przytoczonego proroctwa, znajduje się na liście amoraitów (nauczycieli
Talmudu); żył on w III wieku n.e.
 Znak Wyb 97

R ok 531 7. astro n o m iczn ego p u n ktu w id zen ia ch arak te ry zu je się 134

koniunkcją ^ i 1? w znaku Bliźniąt. Z nak ten przedstawia parę braci nie-
w olną od w ew n ętrznego przeciw ieństw a. G recy w id zieli w niej parę
D io skurów („chłopców Z eusa”) — w yklutych z jaja syn ów spłodzonych
przez Z eusa w postaci łabędzia z L edą. Polluks był nieśm iertelny, K asto r
m iał udział w doli człow ieczej. Inn a w ykładn ia zn aku X m ó w i, źe
B liźnięta przedstaw iają A p o lla i H eraklesa lub ApoUa i D ionizosa: obie
te interpretacje w skazują, że w bliźniaczej parze tkwi pew ne przeciwieństwo.
Z astro logicznego punktu w id zen ia p ow ietrzny zn ak B liźn iąt zn ajd uje się
w kw adratow ym , a w ięc nieko rzystn ym aspekcie w o b ec ko niun kcji z 7
roku p rzed Chr. W ew nętrzna opozycyjność X m ogłaby rzucić jakieś
światło na proroctw o o „w ojnie tanninim” objaśniany^ch p rzez R asziego
jako Ryby. Z datacji narodzin Chrystusa w ynika, jak w spom niano, O w X .
M otyw braci ptjjawia się też bardzo wcześnie w odniesieniu do C hrysm sa —
u judeoch rześcijan lub ebionitów®“.
N a p odstaw ie tego, co już pow iedzieliśm y, m o żn a by p rzyp uszczać, 135
że w spom niane w yżej proroctw o Talmudu opiera się na przesłankach astro­
logicznych.
Starożyitni astrologowie doskonale znali zjawisko precesji — także Ory^genes 136
odw ołuje się do niego, o pierając się na o bserw acjach i o bliczen iach
H ipparcha^', i szermując nim jako celnym argum entem przeciwko astrologii
ugruntowanej na tak zwianych morphomata (rzeczywisty^ch konstelacjach)^^.
N ie dotyczy to jednak, znanego już astrologii starożymej, rozróżnienia m iędzy

Zob. Epifaniusz: Panańum XXX.

Hipparch uchodzi za odkrywcę precesji. Zob. Franz BoU: Sphaera. Neue gńechische
Texte und Untersuchungen ^ur Gescbichte der Sternhilder. Ixipzig 1903. S. 199.
“ Orygenes: Commentaria in Genesim [PG 12] III, I, 14, 11, col. 79: „Pertur sane theorema,
ostendens ^odiacum circulum, perinde ut planetas, deferń ah occasu in ortum, intra centum annos, gradu
uno... Cum duodecima pars <7 Zodion} alia sił, quae mente concipitur, alia quae quasi sensu
informatur: sic tamen ut ex ea tantum, quae mente concipitur, quaeque vis, ac ne vis quidem teneń certo
potest, rei veńtas habeatur”. [,,W rzeczy samej znana jest teoria, podług której Zodiak, tak
samo jak planety, od wzejścia do zajścia na przestrzeni stu lat pozostaje o jeden stopień
w tyle... Ponieważ dwunasta część (tzn. jeden znak Zodiaku) to je d n o , gdy wyobrażony
zostanie rozumowo, to jednak drugie, gdy — by tak rzec — zostanie wyobrażony podług
zmysłów: a przeto z tego, co zostało wyobrażone przez rozum i co bez mała wcale lub
w ogóle nie może być traktowane jako pewne, można wnosić co do słuszności całej
sprawy” — przyp. wyd.j Rok platońsid obliczano wówczas na 36 000 lat. Tycho de Brahe
obliczał go na 24 120 lat. Stała precesji wynosi 50” (50,3708"), a cały obieg (360') wynosi
26 000 (25 725,6) lat.
 98 Aion

a noeta d ^ d ia (stałjTni zodiakalnymi)®’ . Jeśli rozum iem y 7000

lat, o któtych m ów i proroctwo, jako amo mundi 7000, to oznaczałoby to Anno
Domini 3239. W t}TO bow iem czasie p un kt w io sn y przesunie się w zględem
sw ego d zisiejszego położenia o około 18“ w W odniku, to znaczy do
następ n ego eonu, w k ierun ku g ru p y gw iazd przedstaw iającycti strum ień
w)dewanej wody. Poniew aż astro log żyjący w II czy 111 w ieku znał zjawisko
precesji, m o żn a postaw ić py^tanie, czy z takim i datacjam i nie w iążą się
p rzjp ad ld e m jakieś o bliczen ia astrologiczne. Średniow iecze w każdym
razie zajm ow ało się obliczeniam i coniunctiones maximae i magnae-. na przykład
ro b ili to P ierre d ’A illy i Cardano^''. T en p ierw szy wy'liczyl, że coniunctio
maxima w HP) p ierw sza po stw orzeniu św iata miała m iejsce w roku
5027 p rzed C hr., d ru gi zaś ustalił, że d ziesiąta w j'd arzy się w roku 3613
po Chr.®^ Cardano, podobnie jak d ’Ailly, przyjął jednak z b jt długi okres,
jaki m ija do chwiU, g d y koniunkcją w ejdzie znow u w ten sam znak. O kres
ten o bliczon y astro n om iczn ie w}'nosi ró w ne 795 lat, przeto w sp om nian a
koniunkcją przj-padłaby na rok 3234 po Chr. D la spekulacji astrologicznej
czas ten m a rzecz jasn a n ajw iększe znaczenie.
137 Je śli chodzi o 5000 lat, to p rzyjm ując tę liczb ę, do ch o dzim y do roku
1239 po Chr. — trafiam y do epoki charakteryzującej się niepokojam i
duchow y'm i, rew o lu cyjn ym i h erezjam i i o czek iw an iam i ch iliastyczn ym i;
w t^m sam ym czasie zakładano jed n ak rów nież zakony żebracze, które
przyczyniły się do tego, że m onachizm zaczął się rozw ijać z now ym im pe­
tem . Jed n ym z najbardziej donośnych i w pływ ow ych głosów zapow iadają­
cych zbiżanie się nowej epoki D ucha był głos Jo achim a z Fiore (f 1202),
którego naukę potępion o już n a IV Soborze L aterań skim w 1215 roku.
Jo ach im spodziew ał się, że lad a chw ila o tw arta zostanie siódm a pieczęć
Apokalipsy, nadejdzie epoka „E w angelii W ieczystej” i panow anie intelhctus
spiritualis — epo ka D ucha Św iętego. Ten trzeci eon — tw ierdził — zaczął
się od św iętego B enedykta, założyciela zako n u benedyktyn ó w (pierw szy
klaszto r b en edyktyń ski w zn iesio no p raw dop o dob nie w kilka lat po 529
roku). Joachim ita, franciszkanin G erard z B orgo San D onnino, w opubliko-

Zob. Auguste Bouché-Leclerq: CAstrotogie grecque. S. 591. Por. Martin Johann Knapp:
Antischia: Ein Beitrag Wissen um die Präi^ession im Attertum. Basel 1927; Franz Boll: Sphaera.
Nauka o koniunkcjach została ujęta w formie pisemnej przez Arabów — przede
wszystkim przez Messahalę — w połowie IX wieku. Zob. Heinz Arthur Strauss: Die
Astrologie des Johannes Kepler. München und Berlin 1926. S. 98.
Pierre d’Aüly też doszedłby do 3613 roku po Chr., ustalił on bowiem, że między
dwiema coniunctiones maximae mija 960 lat.
 Znak Rjh 99

w anym w 1254 roku w P aryżu p iśm ie Introductońus in evangelium aeternum

nauczał, że trzy główne dzieła Jo achim a stanow ią livangelium Aeternum i że
w 1260 roku zastąpi ona E w angelię Jezu sa C h rystu sa“ . Ja k w iadom o,
Jo achim upatryw ał w m on ach izm ie w łaściw ego nosiciela D ucha Św iętego,
z tego też pow odu ustalił term in tajem n ego początku nowej ery na okres
życia świętego Benedykta, któr\' zakładając swój zakon, stworzył organizację
zachodniego życia zakonnego.
Ju ż Petrus de AUiaco uważał czasy Innocentego III (1198-1216) za 138
w ażny okres. O koło ro ku 1189 — m ów ił — zn o w u zostanie spełniona
seria obiegó w Saturna {y,completae anno Christi 1 1 8 9 vel circiter”). W ow ym
czasie papież potępił pism o opata Jo ach im a” , a także herety'cką doktry^nę
Almary'ka z Bene^® (-j- 1204), biorącego udział w pow szechnym w tedy
ruchu D ucha Świętego. W tym sam ym czasie powstały też zakony żebracze
d o m inikan ów i franciszkanów , „quae res magna et miranda fu it in ecclesia
christiana”'^'^. Petm s zwraca w ięc uwagę na te same zjawiska, które i nam dziś
rzucają się w oczy jako charaktery^styczne dla tam tych czasów, nie m ów iąc
już o tym , że uw aża on, iż przew idziała je astrologia.
Z datą założenia o p actw a n a M o n te C assino znacznie zb liżam y się 139
do roku 530, któ ry proroctw o Talmudu uw aża za krytycznym. Jo ach im nie
sądził w praw dzie, że w łaśnie w tym roku zaczyn a się n ow y eon, uważał
jednak, że to w ted y św iat otrzym ał nowyr status — zaczęła się epo ka
m on ach izm u lub królestw o D ucha Św iętego. Początek p rzyp ada jednak
jeszcze w statusie Syma, ale Jo ach im — psyrchologicznie rzecz biorąc,
całkiem słusznie — przypuszcza, że now y status czy też — jak pow iedzieli­
b yśm y dzisiaj — now a p ostaw a zrazu pojaw ia się w stanie m niej lub
bardziej utajonym , po którym dopiero później n 2&tęp\i]efructificatio, rozkw it
i spełnienie. W czasach Jo ach im a — jak m ogliśm y się przekonać — sta­
dium to jeszcze nie nastąpiło, z pew nością m ożna jednak było obserwow ać

Gwoli scharakteryzowania czasu około 1240 roku, trzeba powiedzieć, że z astro­

logicznego punktu widzenia doszło wówczas — a mianowicie w 1246 roku — do wielkiej
koniunkcji i z 3 w Q. Waga również jest znakiem podwójnym natury pneumatycznej,
podobnie jak X (trygon powietrza), dlatego Pierre d’AiUy uznał, że jest to ascendent
Chrystusa.
” Na Soborze Laterańskim w 1215 r. (Zob. Heinrich Denzinger: Enchiridion symholomm
et definitionum. S. 120 i nast.)
„ firn doctrina non tam haeretica, quam imana sit censendd’ [„Jego doktryna nie tyle jest
heretycka, co niezdrowa i błędna” — przyp. wydj — mówi dekret.
® „Które były w Kościele Chrystusowym czymś wielldm i cudownym”. [Przyp. wyd.j
 100 A ion

niezw ykły i p ow szechny ferm ent i poruszen ie umysłów. Cały św iat czuł
pobudzający 'pasmem pneuma', była to przecież epoka now}'ch i w dużej części
niesłychanych idei, które rozch(xłziły się na w szystkie strony św iata,
niesio n e p rzez ruch katarów , patarenów , konkorecjanów , w aldcnsów ,
Pauperes de Ijigduno, begardów , Fratres U beri Spiritus, „Chleb przez B o ga’”^“
i w iele innych grup. Ruchy te narodził}' się na początku XI w ieku, w każ­
dym razie w ow^m czasie stały się widoczne. N a poglądy wyznawane w t\'ch
kręgach interesujące światło rzucają d okum enty z epoki zebrane przez
H ahna. C zytam y w ięc m ięd zy innym i:

Item credunt, se esse Deum per naturam sine distinctione... sc esse

aeternos...
Item, quod nuUo indigent nec Deo nec Deitate...
Item, quod sunt ipsum regnum coelorum.
Item, quod sunt ctiam immutabiles in nova rupe, quod dc nullo gaudent,
et de nullo turbantur...
Item, quod homo magis tenetur sequi instinctum interiorem, quam veritatem
Evangelii quod, cottidie praedicatur... dicunt, se credere multa ibi (in Evangelio)
esse poética, quae non sunt vera*'’ .

140 N iech tych kilka zdań w ystarczy za w iele świadectw, by scharakteryzo­

w ać ducha panującego w ow}'ch ruchach: chodzi tu o ludzi, którzy utoż­
sam iali się z B o giem (czy też byli z nim utożsam iani), którzy zatem roili
sobie, że są nadludżm i, którzy zajmowali kryt)'czną postawę wobec Ewangelii,

Zob. Christoph Ulrich Hahn: Geschichte der Ketzer im Mittelalter, besonders im 11., 12., und
13. Jahrhundert. Stuttgart 1845-1850. T. 2: Geschichte der Waldenser und verwandter Setzten,
quellenmäßig bearbeitet Stuttgart 1847. S. 779: „...quod nonnulli qui sibi nomine cuiusdam fidae et
praesumatae religionis, quos vulgus Begehardos et Schwestrones, Brod durch Gott nominant; ipsi vero et
psae se de secta IJbeń .Spiritus et Voluntariae Paupertańs Parvos Iratres vel sorores vocant ” [„.„kilku,
którzy zwali się zmyślonym i rzekomym zakonem, a którzy w ustach ludu nosili miano be­
gardów i siostrzyc lub Chleb przez Boga; sami jednak nadali sobie miano braciaszków i siostrzy­
czek wspólnoty Wolnego Ducha i Dobrowolnego Ubóstwa” — ptzyp. wyd.]
“ Christoph Ulrich Hahn: Geschichte der Ketzer im Mittelalter. T. 2. S. 779: „Tak samo
wierzą oni, że z natury są bez różnicy z Bogiem... że są wieczni... Tak samo wierzą, że nie
potrzebują ani Boga, ani żadnego bóstwa... Tak samo wierzą, że sami są Królestwem
Niebieskim. Tak samo wierzą, że są niezmienni w nowej Opoce; że nie dadzą się niczym
ucieszyć ni zmieszać... Tak samo wierzą, że lepiej człowiekowi, gdy podąża raczej za
popędem wewnętrznym niż za prawdą Ewangelii dzień w dzień głoszoną... JMówią też, że
tam <w Ewangelii) są zmyślenia, które nie mogą być prawdą”.
 Znak Ryb

k tórzy podążali za w skazciw kam i człow ieka w ew n ętrznego i uznaw ałi, że

K rólestw o N iebieskie to stan w ew nętrzny. W p ew n ym sensie chodzi tu
w ięc o sw ego rodzaju ludzi now o czesnych , którzy jed n ak cierpieli na
inflację religijn ą, tym ró żn iącą się od psych o zy człow ieka w spółczesnego,
że ta o statn ia dot}'ka sfery racjonalności i polityki. N ie w olno jednak
im putow ać tj'ch skrajnych idei Joachim ow i, m im o że należy on do w ielkich
p ostaci tego ru ch u duchow ego, a naw et jest jedną z najw iększych o so b is­
tości tego nurtu. N ależy zadać sobie pytanie, jaki to czynnik psychologiczny
poruszył Jo achim a i jem u w spółczesnych, by żywili tak śmiałe oczekiw ania,
jak n a przykład, że chrześcijań ska D obra N o w in a zo stan ie zastąpiona
p rzez Evangelium Aeternum czy też że w ładzę nad eonem obejm ie trzecia
O soba B ó stw a zam iast drugiej. Idea ta jest tak kacerska i buntow nicza,
że jej zaistnienie m ożna zrozumieć tydko wtedy, gdy w ysunie się hipotezę, iż
Jo ac h im czuł się un o szo n y i p op ierany przez jakiś o gó lny nurt czasu.
Czuł, że n urt ten jest objaw ieniem D ucha Św iętego, którego życia i siły
stw órczej n ie m ógł p o w strzym ać żaden K ościół. N um inałność tego
uczucia podkreślała dodatkowo zbieżność w czasie (synchroniczność) z po*
czątkiem sfery oddziaływ ania R yby Anty^chrysta. W obec tego m ożna
odczuw ać pokusę, by cały ten ruch D uch a Św iętego, a tym sam ym główną
ideę Jo ach im a ujm ow ać jako wypraż procesu, który zapoczątkow ał nurt
psych o lo gii an tychrześcijańskiej. W każd ym razie ko ścielny w yrok p o tę­
p ien ia wy'daje się całkiem zrozum iały, poniew aż pod p ew n ym w zględem
p ostaw a Jo ach im a w obec K ościoła Jezu sa C hrystusa była b ardzo bliska
publicznem u zgorszeniu, ba, nawet apostazji. JeśU zechcem y jednak podejść
z m in im um dobrej w oli do p rześw iad czen ia ty^ch innow atorów , że oto
zn ajdują się p od n atchnieniem D u ch a Św iętego, uznam y, iż inne ujęcie
ich p o gląd ó w jest nie tylko m ożliw e, ale w ręcz praw dopodobne.
Skoro b ow iem Jo ac h im zakładał, że św iat zaczął istnieć w statusie 141
D ucha Św iętego już za czasów św iętego Benedykta, tyle że w stanie uta­
jenia, to m o żn a wy'razić tu przy^puszczenie, że i on sam w form ie utajonej
anty^cypował jakiś innyr, nowy? status istnienia św iata. O w szem , on sam na
płaszczyfżnie św iadom ości uważał, że urzeczyw istnia statas D ucha Świętego,
p od o b nie jak B en edykt dążył jedynie do w zm o cnienia K ościoła i życia
chrześcijań skiego, do utw ierdzen ia i pogłębienia go w m onachizm ie, n ie­
św iadom ie jedn ak m ógł być — z p sych o lo giczn ego punktu w id zen ia jest
to praw dop o dob ne — ow ładnięty przez archetyp D ucha. N iewątpUwie
cała doktry^na Jo acłiim a ugru nto w an a jest na przeżyciu num in otycznym ,
przeżyfciu charakterystycznym dla w szystkich , którzy są ow ładnięci przez
102 A ion

jakiś archetyp. Jo ach im rozum iał lOucha — nie m ógł przecież inaczej —
w sensie dogm atyczn ym — jako trzecią O sobę B ó stw a, a nie w sensie
em pirycznego archetypu Ducha, Ten ostatni nie jest bow iem jednoznaczny;
pierw otnie stanow i am biw alentną dwoistość^^, która p onow nie objaw iła
się nie tylko w p ojęciu D ucha znanym alchem ii, ale też — w form ie
n ader paradoksalnej — już w ruch u D ucha Św iętego, W yraźne p rzeczucia
tej dwoistości miała już epoka gnostycką. Dlatego w czasie zbieżnym z po­
czątkiem ery drugiej R yby — w czasie, k tó ry siłą rzeczy, b y tak rzec,
cechow ała dw uznaczność — było zupełnie zrozum iałe, że chrześcijańskie
w yznan ie w iary w D u ch a Św iętego pom ogło zarazem w objaw ieniu się
archet)'pu D u ch a z charakterystyczną dlań am biw alencją. B yłoby n iesp ra­
w iedliw e, g d yb yśm y postać tak godn ą jak Jo ach im ujm ow ali jako jed n o ­
stronnego p rzedstaw iciela ow ego an archicznego i rew olucyjnego nurtu
gwałtownych przem ian, jakim w w ielu stronach jawił się ruch D ucha Świę­
tego, N ależałoby raczej założyć, że Jo ach im , sam nie zdając sobie z tego
sprawy, w prow adzał now y „status”, to znaczy pew ne nastaw ienie religijne,
którego p rzezn aczenie polegało zarazem na tym , b y przerzucić p om ost
nad o w ą p rzeraźliw ą przepaścią ziejącą p om ięd zy p ostacią C hrystusa i
A n tych rysta, jaka w intuicyjnej form ie rozw arła się u zaran ia X I w ieku ,
i l:iy zreko m p ensow ać owo rozdarcie. E poka ant)'chrześcijańska m a to
do siebie, że D uch staje się w niej demonem, że życk^dajny archetyp z wolna
roztapia się w racjonalizm ie, intelektualizm ie i doktrynerstw ie, co w końcu
w ied zie do o w ego now ożytnego poczucia tragiczności, które niczym
m iecz D am oklesa w isi nam nad głow am i tak nisko, że czuć chłód jego
ostrza, W daw nej definicji Trójcy, na której opiera się do ktryn a Jo achim a,
brakuje d o gm atyczn ej postaci D iabła, który w ied zie o so bliw y ź)'w ot
gdzieś n a p eryferiach m etafizyki teologicznej jako mysteńum iniąuitatis. N a
szczęście, chciałtjby się bez mała stw ierdzić, jego groźne nadejście zostało
p rzep ow iedzian e już w Nonym Testamencie. Je st on tym bardziej n ieb ez­
pieczny, im m niej g o znamy. K tóż jednak m ógłby zgadnąć, że to on,
skoro ukr)<wa się pod przybraniem tak dobrze brzm iących imion, jak po­
w szech n y d o brob yt, stabilizacja życiow a, pokój m iędzynarodcjw y i tym
podobne? S k rjw a się on pod idealizmem, pod wszelkiego rodzaju „-izm a­
m i”, postawam i, z któr}'ch najgorsze jest doktrynerstwo — najbardziej dem o­
n iczn y spośród w szystkich przejaw ów D ucha, E poka w spółczesna m usi

Zob. Carl Gusav Jung Zur Phämmmohge des Geistes im Märchen. \f^esammetk Werke. T. 9/1.
Par. 394. Carl Gustav Jung: Fenomenologia ducha w baśniach. S. 461 i nast. — przyp. dumj
 '¿nak Kyb 103

się w n a jb ard z ie j d ra s ty c z n y sp o só b ro z p ra w ić z sic et non, to z n a c z y

z ow ym absolutnym przeciw ień stw em , które nie tylko ro zryw a d zisiejszy
św iat w dziedzinie polityki, ale też ro zszczepia serce ind yw id u um . T rzeba
nam pow rotu do pierw otnego D ucha żywego, który w łaśnie na m ocy
swej am biw ałencji jest rów nież p ośrednikiem m ięd zy p rzeciw ień stw am i,
ich zjedncjczeniem^-’ — m yśl, którą alchem ia (choć nie w p ro st) zajm ow ała
się przez w iele stuleci.
Skoro w ięc, jak się wy^daje, eonem R yb zasadniczo w łada arch etypo w y 142
m o tyw „w rogich b raci”, to w m iarę zbliżania się do n astęp n ego m iesiąca
p lato ńskiego — W odnika — będzie przed nam i stawał p ro blem zjed n o ­
czenia przeciw ieństw . N ie będzie już chodziło o to, by uciec p rzed złem
dzięki przedstaw ianiu g o jako zw ykłej p m atio boni — trzeb a będzie uznać
rzeczyw iste istnienie zła. P roblem ten nie będzie m ógł jednak być ro zw ią­
zany przez filozofię, ekonom ię polityczną, p olity4ę czy w yzn an ia religijne
ukształtow ane w w arun kach histo ryczn ych — będzie m ógł g o rozw iązać
tyłko in d yw id u aln y człow iek d ziałający za p o d sze p te m p ierw o tn eg o
dośw iadczenia D ucha żyw ego, którego płom ień jako jeden z w ielu poniósł
dalej Jo achim z Fiore, i to m im o wszystłdch historycznie uw arunkow anych
nieporozum ień. Declaratio solemnis Assumptio M ariae, której byliśm y św iadka­
mi*^"', stanow i przykład w ieko w ego postęp u w p ro cesie rozw oju sym bolu.
Tego, co się do tego przyczynikj, nie znajdziem y u autorytetów kościelnych,
które dobitnie dały wyTaz sw em u w ahan iu, zw lekając przez kilkanaście
w iekó w — należałoby tego szukać raczej w m asach ludu B ożego, który
stale i coraz uporczywiej nastawał n a ten rozw ój; w grun cie rzeczy chodzi
tu jednak o n apó r ze strony archetypu dążącego do urzeczyw istnienia'’^.
Ruch D ucha Św iętego w yw arł później niem ały w pływ na w iele umysłów, 143
które przyczy^niły się do przyszłego rozw oju lud zko ści; p rzede w szystkim
chodzi tu o Alberta W ielkiego (1193—1280), o jego ucznia Tomasza z Ałcwinu,

“ Zob. Carl Gustav Jung: D er Geist Mercurius. \Gesammelte Werke. T. 13. Par. 257
i nast. Carl Gustav Jung: Duch Merkurius^. S. 319 i nast. — przyp. tłum.j
“ Uroczyste promulgowanie dogmatu o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny
przez Piusa XII bullą Munificentissimus Deus z 1 października 1950 r. przyp. tłumj
Zob. Carl Gustav Jung: Pychologie und Religion [Die Terty Lectures 1937, gehalten an der
Yale University. Zürich: Rascher-Verlag 1940. Gesammelte Werke. T. 11. Par, 122 i nast.
Pychologia a religia. Przd. Jerzy Prokopiuk. Oprac. Robert Reszke. Warszawa: Wydawnictwo
Wrota-KR 1995. S. 92 i nast. — przj’p. tłumj i: Cari G\xsX2.y ]an^. Antwort auf Hioh [Zürich:
Rascher-Verlag 1952, Gesammelte Werke. T. 11. Par. 748 i nast. Odpowied'i Hiobowi. W: Carl
Gustav Jung: P.yychohgia a religia (Wybór pism). Przeł., posłowie: Jerzy Prokopiuk. Wstęp:
Bogdan Suchodolski. Warszawa: Książka i Wiedza 1970. S. 362 i nast. — przyp. tłum.j
104 A ion

a p óźniejszych filo zo fó w kościelnych i zn aw có w alchem ii (do których

należał także A lbert), o Ilo gera B aco na (około 1214—1294), o anglosaskich
p rekursorów p rzyro d o zn aw stw a i w końcu o M istrza E ckharta (około
1260-1327) — n iezależn ego m yśliciela religijnego, który po trw ającym
sześćset lat okresie zap o m n ien ia dzisiaj św ięci praw dziw e zmartw)'chwsta~
nie. Słusznie do patryw ano się w ruch u D ucha Św iętego prekursora R efor­
m acji. N a ten sam okres X I—X II w ieku p rzyp adają początki alchem ii
łacińskiej, której treść duchow ą próbow ałem przedstaw ić w pracy Psychologie
und Alchemie. Przjrwołany w yżcf'' obraz immutahilis in nova rupe w )4 az u je
zdum iew ające podo b ieństw o do centralnej idei alchem ii filozoficznej —
do luapis Philosophorum jaw iącego się jako p aralela do C hrystusa: „opoki”,
„kam ienia”, „kam ienia w ęgielnego” . A w ięc na przykład Pryscylian (IV wiek)
powiada; „Nobis petra Christus, nobis lapis angularis Jesus”''^. Pewien tekst alche­
m iczn y m ów i zaś: „(Petra quae) percutiatur virga Mosaica ter, ut aquae effluant
largissimae...”''^. L ap isa określa się m ian em „o p o ki” i opisuje jako c z w ó r -
d z i e ln y '’’ . A m broży pow iada, że w oda tryskająca ze skały była prefiguracją
krw i w yp ływ ającej z b o k u Chrystusa™ . P ew ien tek st alch em iczn y m ów i

“ Zob. par. 139 niniejszego tomu. [Przyp. wyd.]

” Opera Prisciltiani quae supersunt. Hg. von Georg Schepps. Wien 1889. S. 24: „Chrystus
opoką dla nas, Jezus kamieniem węgielnym dla nas”.
“ [„<Skala, która) trzykroć została uderzona laską Mojżeszową, tak że woda wypłynęła
przeobficie...” — prz)'p. tłumj Beań Thomae Aurora consurgens sive Aurea hora. W: H. Con-
dessyanus (pseud. Johannesa Grasseusa): Harmoniae imperscrutahitis ciymico-phitosophicae,
sive Philosophorum antiquorum consenńenńum... Decas I... collectae ab H.C.D... Decas U... collecta
studio et industria joannis Khenani. Francofurti 1525 (opublikowane także pt. Aurora consurgens:
quae dicitur aurea hora. W: Artis aureiferae, quam chemiam vocant. Basileae 1593. T. 1). S. 189.
Na s. 194: „Percussit petram et effluxerunt aquae metallicai'. [„Uderzył w skałę, a wody me­
taliczne trysnęły z niej” — przyP wyd.]
Glońa mundi alias Paradyń tabula. W: Musaeum hermeticum reformatum et amplificatum.
Francofurti 1678. S. 212: ,J^ p is noster sacra rupes nominatur, et quadnfariam digesta, vet
significata est". [„Nasz kamień zwany jest świętą opoką, rozumiany i objaśniany na cztery
różne sposoby” — przyp. wyd.] Por. i^ I I I , 18. W tekście z piramidy Pepi I wspomina
się o bogu zmartwychwstania o czterech obliczach: „Homage o thee, O thou who hast fou r
faces... Thou art endowed with a soul, and thou dost ńse { lih the sun} in thy boat... Carry thou this
Pepi with thee in the Cabin o f thj boat, fo r this Pepi is the son o f the Scarab...” [„Chwała ci, o ty,
który masz cztery oblicza... Powierzona ci została dusza, powstajesz (niczym słońce) w twej
łodzi... Prowadź tego Pepi ze sobą w chacie swej łodzi, albowiem ten Pepi jest synem
Skarabeusza” — przyp. wyd.] E.W. Wallis Budge: Gods o f the Egyptians. T. 1. S. 85.
Św. Ambroży: Explantationes in Psalmos X X X V lil [Sancti Ambrosii opera. Hg. von
M. Petschenig, Leipzig-Wien 1919]: „/« umbra erat aqua de petra quasi sanguis ex Chństo”.
[,,W cieniu była woda ze skały niczym krew z boku Chrystusa” — przyp. tłum.]
 7.nak Ryb 105

o „wodzie ze skały” jako tożsamej z powszechnym sokem, to znaczy z acjua

permanens". Khunrath kwieciście mówi wręcz o „Petroleum Sapientum”'’^.
Naaseńczycy określają Adama mianem „Opol^i”, zarazem zaś nadają mu
przydomek „Kamienia W ęgielnego”’ ’ . Spośród allegoriae Christi Epifaniusz
wymienia w Ancoratus: kamień, skałę, kamień węgielny; podobnie Firmicus
M aternus’"*. Ta figura wspólna językowi pism alchemicznych i kościelnyi-ch
odwołuje się do fragmentcśw / IJstu do Koryntian X, 4 i / U stu m Piotra II, 4.
Nova rupes zajmuje więc miejsce Chrystusa, tak jak livangelium Aeternum. 144
ma zastąpić Dobrą Nowinę. Dzięki zstąpieniu Ducha Świętego — trzeciej
Osoby Trójcy — lyiotes, synostwo, zostaje przeniesione na każdego człowie­
ka, toteż każdy, kto ma w sobie Ducha Świętego, staje się nova rupes, w myśl
słów 1 P II, 5: „E t ipsi tamquam lapides vivi superaedificamini”^^. M amy tu
więc do czymienia z konsekwentnym dalszym rozwojem doktryny o
Paraklecie i filia tio , zgodnie z Ewangelie} według św. Ł ukasza V I, 35: „et
eritis filii A ltissim i”^'^ i ELwangeliq według św. ]an a X , 34: „Nonne scriptum est
in lege vestra: quia Ego dixi, dii estis”^^. Jak wiadom o, już naaseńczy^cy
korzystali z tych wskazówek, anty'cy'pując tym samym fragment rozwoju
historycznego — rozwoju, który przez monastycy^zm prowadzi dtj ruchu
duchowego, przez Theologia Deutsch w prost do Lutra, przez alchemię do
nauki współczesnej.
W tym miejscu pragniemy powrócić do naszego studium na temat 145
Chrystusa jako Ryby? Według Dólgera, chrześcijański symbol Ry'by pojawił

Johann Daniel Mylius: Philosophia reformata continens libros binos. Francofurti 1622. S. 112:
„ Unde philosopbus eduxit aquam de petra, et oleum de saxo durissimo”. [„Skąd filozof wydobył
wodę ze skały i olej z najtwardszego kamienia” — przyp. wyd.]
Heinrich Conrad Khunrath: Von hylealischen, das ist, primaterialischen catholischen oder
allgemeinen natürlichen Chaos. Magdeburg 1597. S. 272.
Zob. Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 7. S. 34 i nast. Podobnie wspomina się
tu o „lapis de monte abscisus sine manibus” (Dn II, 45) [„kamień oderwał się od góry, mimo
że nie dotknęła go ludzka ręka”. Przeł. ks. Lech Stachowiak TJ. Bihtia Tysiąclecia — przyp.
tłum.] — jest to porówanie używane także przez alchemików.
Firmicus Maternus: IJb er de errore profanarum religionum. 20, 1. Wien 1867.
™[„Wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani”. Przeł. ks. Feliks Gryglewicz.
Biblia Tysiąclecia — przyp. tłum.] Por. obraz budowania wieży bez spojeń (Kościoła)
z „ży^wych kamieni” w Pasten^ Hermasa: Hermae Pastor Graece add. vers. T at., cod. Palatino
recens. Oscar de Gebhardt, Adolf Harnack. Leipzig 1877.
„...i będziecie synami Najwyższego”. Przel. o. Walenty Prokulski TJ. Biblia Tysiąclecia.
[Prz5>p. tłum.|
„Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem: Bogami jesteście?”. Przeł. ks. Jan
Drozd SDS. Bihtia Tysiąclecia. [Przyp. tłumj
 106 A ton

się (jkoł(5 ro k u 2 0 0 w A le k sa n d rii’ “ — ró w n ie w c z e śn ie b a se n c h rz c ie ln y

o k re ślo n o m ia n e m piscina (staw ry b n y ). T ym sam ym p o jaw ih ) się zało żen ie,
że w ie rz ą c y są ry b a m i, co zre sz tą p rz e d k ła d a ju ż liw angelia (n a p rzyk ład
Ai/ IV, 19). C h ry stu s p ra g n ie , b y P io tr i A n d rz ej stali się „ ry b a k a m i
lu d z i” , a c u d o w n y p o łó w ry b {ŁA. V, 10) sam o k re śla jak o p a ra d y g m a t
m isy jn e j d zia łaln o śc i P io tra.
146 A stro k jg ic z n y asp e k t n aro d zin C h rystu sa b ez p o śred n io p o d aje Ewangelia
według św. Mateust^a I, 1 i nast. Mdgoi — m ago w ie ze W sch o d u — to wy^kła-
d a c z e g w ia z d , k tó rz y n a p o d sta w ie sp e k ta k u la rn e j k o n ste la cji wy^snuli
w n io se k co d o ró w n ie sp ek tak u larn ych n aro d zin . A n egd o ta ta d o w o d zi, że
p o stać C h ry s tu sa b yć m o ż e ju ż w cza sa c h a p o sto lsk ich była p o strz e g a n a
w perspekty/wie astro lo g icz n e j, a w k a ż d y m raz ie o sad zan o ją w k o n tek ście
m itó w astro logicznych . To o statn ie stan ie się w pełni jasne, g d y p rzyto czym y
św iad ec tw o A p o k jilip sj. P o n iew aż je d n a k cały ten k o m p lek s k w estii z w ią z a ­
n ych z p o stacią P o m azań ca już został opracow any, m o żem y się tu o przeć na
do stateczn ie p ew n ym fakcie, że w o pow ieściach o ziem skim i p o n ad ziem skim
ż y w o c ie Z b a w ic ie la tu i ó w d z ie p rz e św itu je m ito lo g ia a stro lo g ic z n a ’"'.

Zob. Franz Joseph Dölger: ICHTHYS. T. 1. S. 18. C^hrześcijańskie pochodzenie

ważnej pod tym względem inskrypcji Aberkiosa, której powstanie określa się na początek
III wieku (po roku 216), jest wątpliwe. Albrecht Dieterich {Die Grahschrift des Aherkios.
Leipzig 1896) przedstawia błyskotliwy dowód, że wspomniany w inskrypcji „święty pasterz”
to Attis — pan świętego Barana i tysiącoki pasterz świecących gwiazd. Szczególną odmianą
tego pasterza jest Elogabal z Emery — bóg cesarza Heliogabala, który nakazał świętować
hierós gám os swego boga z Uranią z Kartaginy zwaną też Virgo coelestis. Heliogabal h yiga llu s
wielkiej Matki, której rybę wolno było spożywać tylko jej kapłanom. Rybę musiała złowić
dziewica. Przypuszcza się, że Aberkios kazał sporządzić tę inskrypcję dla upamiętnienia
swej podróży do Rzymu na wielkie hierós gamos, i to po roku 216. Z tych samych powodów
istnieją też wątpliwości co do chrześcijańskiego pochodzenia inskrypcji Pektoriosa z Autun,
w której także pojawia się ryba: „Ésthie pináon ichthjn echón palâmais. / Ichthyi chó<jtaks')ara,
lilaio, déspota sóter"-. „Zjedz... (lekcja niepewna), tybę trzymając w dłoniach. Odżywiam się
więc rybą, tęsknię, Panie, Zbawco”. le k c ja prawdopodobna: pinóon zamiast peináon. Zob.
Fernand Cabrol, Henri Leclerc: Dictionnaire d ’archéologie chrétienne et de liturgie. Paris 1907—1953.
T. 13, col 2884 i nast. Hasło „Pectorios”. Z pierwszych trzech dystychów powstaje akrostych
Ichtlys. Datacja niepewna (1II-V wiek). Por. Franz Joseph Dólger: ICHTHYS. T. 1. S. 12 i nast.
Pragnę tu wskazać przede wszystkim na pracę Franza Bolla: A us der Offenbarung
Johannis. H ellenistische Studien ^ m Weltbild der Apokalypse, „STOICHEIA” (Studien zur
Geschichte des anüken Weltbildes und der griechischen Wissenschaft) Z, 1. Leipzig und
Berlin 1914. Prace Arthura Drewsa traktują o paraleli astrologicznej i — można to chyba
powiedzieć — omawiają tę kwestię z maniakalną dokładnością, co samej idei nie wy'chodzi
na zdrowie. Zob. zwłaszcza: D er Sternenhimmel in der Dichtung und Religion der A lten Völker
und des Christentums. Jena 1923.
 'Anak Ryb 107

P rz e d e w sz y stk im ch o d zi tu o n a w ią z a n ia d o te ra ź n ie jsz e j e p o k i R yb , 147

k tó re — jak ju ź stw ie rd z o n o — są p o ś w ia d c z o n e a lb o ju ż w Yiwangeliach
(„ryb acy ło w iący lu d zi” , p ierw szy ap osto ł jako R yb ak , cu d o w n e n ak arm ien ie
rz e s z y lu d z i), alb o — tyle że w fo rm ie b e z p o śre d n ie j — w c zasach
p o ap o stcilsk ic h za sp ra w ą sy m b o lik i R yb (C h ry stu s i w ie rz ą c y w e ń jak o
ry b y, ry b a ja k o p o k a r m s p o ż y w a n y p o d c z a s a g a p “’, c h r z e s t w sa d z a w c e
z ry b a m i i tak d alej). Z ra z u p rz e d sta w ie n ia te n ie o z n a cz a ły je d n a k
n ic z e g o w ię c e j, jak tylk o fak t, że — b y tak rz ec — o d za w sz e istn ie ją c e
s y m b o le i m itcjio g em y R yb z a sy m ilo w a ły ta k ż e p o s ta ć Z b a w ic ie la ; ch o d zi
tu w ię c o c z ą stk o w e z ja w isk o re c e p c ji C h ry s tu sa w ło n ie ó w c z e sn e g o
św ia ta d u c h o w e g o . S k o ro je d n a k p o s ta ć C h ry s tu sa zo stała u ję ta jak o
now y' e o n , to każd y, k to m iał p o ję c ie o a stro lo g ii, zaczął z d a w a ć so b ie
sp ra w ę z teg o , że z jed n ej stro n y n a ro d ził się o n jak o p ie rw sz a R y b a
n o w ej e p o k i R yb, z d ru g ie j zaś, że m u sia ł u m rze ć ja k o o sta tn i p rz e ja w
d o b ie g a ją c e g o k o ń c a e o n u B aran a*' (arnion, w ję z y k u Nowego Testamentu-.
Baranek® ^. Fiwangelia według śip. Mateusi^a X X V II , 15 i n ast, p rz e k a z u je ten

” Według Tertuliana ryba to „sanctior cihui" („świętszy pokarm ”). A dversus tAarcionem
I, IV, col. 262. [Tertulian: Przeciwko M argonowi. S. 48: „Odrzucasz i morze, ale używasz
jego bogactw do zdobycia świętszego pokarm u” — przyP- tłum.]
Orygenes: In Genesim Homiliae VIII, 9, coL 208: „Diximus... quod Isaac form om gereret
Christi, sed et aries hic nihilominus form am Christi gerere videtur”. [„...powiedzieliśmy... że Izaak
był symbolem Chrystusa; wszelako w tym miejscu również baran, jak się zdaje, symbolizuje
Chrystusa”. Orygenes: Homilie o Ksifd^e Rod^a/u. S. 97 — przyp. tłum.] Św. Augustyn: De
civitate D ei XVI, XXXII, 1, coL 707: „Q uis erat Ule aries, quo immolato impletum est significativo
sangtine sacrtfcium?... Q uis ergo illo figurabatur, nińJesus...?” [„Kogóż oznaczał ów baran, którego
zabicie dopełniło ofiar)' przez przelanie symbolicznej krwi?... Kogóż tedy oznaczał on, jeżeli
nie Jezusa... ” Św. Augustyn: O Państwie Bożym. S. 255 — przyp. tłum.] Jeśli chodzi o Baranka
jako Barana (HP) w Apokalipsie, zob. Franz Boli: A us der Offenbarung Johannis.
Zob. Robert Eisler: Orpheus — the Fisher. Comparative Studies in Orphic and Early
Christian C ult Symbolism. London 1921. S. 51 i nast. Bogat)' material znaleźć można także
w pracy Roberta Eislera: D er Fisch ais Sexualsymbol. „Imago”. T. 3/2. Leipzig und Wien
1914. JeśM jednak chodzi o interpretację symbolu Ryby, wynika z tego niewiele, ponieważ
pytanie zostało postawione na opak. Przecież już od dawna wiadomo, że w procesie
budowy formacji symbolicznych biorą udział psychiczne siły popędowe, a więc także
seksualność. Seksualność nie jest jednak przez nie „symbolizowana” — widać ją jak na
dłoni, co wyraźnie przedstawia materiał zebrany przez Eislera. Niezależnie od tego, co jest
udziałem człowieka, wjrraża to również jego sekusalność. Wysuwając niewątpliwie słuszne
twierdzenie, że bazylika św. Piotra składa się z kamienia, drewna i metalu, w żaden sposób
nie czynimy zadość jej znaczeniu symbolicznemu — to samo dotyczy symbolu Ryb, jeśli
spoglądając nań, dziwimy się jeszcze, że jak wszystkie inne obrazy, przejawia jawne komponenty
seksualne. Co do terminologii, wypada tu zauważyć, że coś znanego nigdy nie może być
„symbolizowane” — może być tylko wyrażone alegorycznie lub semiotycznie.
108 A ion

m itologem w form ie dawnego zw\'czaju składania w ofierze boga roku.

Charaliter}'st}'czne, że partner Jezu sa w tej cerem onii m a na im ię Barabasz,
„Syn O jca” . N ie bez słuszności m ożna by porów nać w ew nętrzne napięcie
irzeciw ień stu' psychologii starochrześcijańskiej z faktem , że znak Z odiaku
przedstaw ia dw ie ryby, które często w skazują w przeciw ną stronę, o iłe
ów przeciw ny ruch obu ryb był pośw iadczony jako regularnie wy'stępujący
w czasach przedchrześcijańskich lub przynajm niej za ży^cia C hrystusa.
Niestety' nie znam pochodzącego z tej najwcześniejszej epoki przedstawienia,
plastycznego, które m ogłoby nam udzielić in fo rm acji na tem at p ozycji
Ryb. W pięknym w yobrażeniu koła zodiakalnego zam ieszczonym na reliefie
pochodzącym z małej metropolis w Atenach nie m a znaku W odnika i Ryb.
Gdzieś z początków naszej rachuby czasu znam y tylko jedno przedstawienie
Ryb, którego nie m ożna p odejrzew ać o to, że pow stało pod w pływ em
chrześcijań skim — m ow a o glo b usie nieba z neap o litań skiego atlasu
Farnese: pierw^sza R yba jest tu przedstaw iona w pozycji pionow ej z głową
zw ró con ą w kierun ku B ieguna Północnego, na północ od R ów nika,
druga zaś w pozycji poziom ej z głową na zachód, na południe od R ównika.
Przedstaw ienie to odpow iada konfiguracji astronom icznej, jest w ięc natura-
listyczne*^. Z odiak ze św iątyni bogini H athor w D enderze (I w iek przed
Chr.) zaw iera Ryby, ale obie znajdują się w tej sam ej pozycji. Planisphaeńum
Timocharesa®'*, o którym w spom ina H ipparch, zam iast R yb przedstaw ia
w ogóle tylko je d n ą ry'bę. N a m onetach i gem m ach epoki cesarstw a
p o jaw iają się Ryby': znajdują się one w p ozycji tej sam ej lub przeciwnej®'^
— podo b nie na zabytkach mitraistycznych®*^. F akt, że R yby zaczęły się
pojaw iać w form ie przeciw ień stw dopiero w późniejszym okresie, m ożna
by zapew ne wy'wodzić stąd, że obraz astronom iczny przedstaw ia pierw szą
(północną) Ry'bę jako p io n o w ą, d ru gą (południow ą) jako p ozio m ą.
D w ie R yb y p oruszają się w zględ em siebie p raw ie pod kątem prostym ,
toteż kierunki ich ruchu tworzą k r z y ż . Tę przeciwbieżność, której najstarsze
dokum enty' w w iększości nie wy'kazują, później w czasach chrześcijańskich

Zob. Georg Thiele: Antike Himmelshilder. M it Vorsehungen Hipparchos, Aratos und

seinen Fortset^en und Beiträgen ;(ur Kunstgeschichte des Sternhimmels. Berlin 1898. S. 29.
Zob. Franz Boll: Sphaera. Tabl. I; Robert Eisler; The Royal A rt o f Astrology. London
1946. Tabl. V i s, 64 i nast.
Zob. Rudolf Gaedechens: Der marmorne Himmelsglobus des fürstlich Waldeckischen
Antikencabinets Arolsen. Göttingen 1862.
Zob. Franz Cumont: Textes et monumentes figurés relatifs aux n^stères de Mithra. Bruxelles
1896-1899. X 2.
 Z « i? / è K yb 109

często podkreślano, z czego m ożna w ysn u ć w n io sek o istnieniu pew nej

ten d encji“'.
M im o że nie sposób dow ieść istnienia jakiegoś zw iązku m iędzy postacią 148
C hrystusa a rozpoczynającą się astrok)giczną epoką Ryb, w ydaje mi się, że
zbieżność sym boliki postaci Z baw iciela przedstaw ianej jako R yba z astro ­
logicznym sym bolem now ego eonu zasługuje przyn ajm niej na to, by ją
odpow iednio zaakcentow ać. Jeśli w ięc p ró bu jem y tu nakreślić rozległe
konteksty m itologiczne, do jakich prow adzi ta p aralelizacja, to czynim y
to w celu opisania różnorodnych aspektów i relacji archetypu, który z jednej
strony przejaw ia się w pewnej w j'bitnej jednostce, z drugiej zaś — synchro­
n icznie — w p ew nj'm procesie czascjwym , którego b ieg został określony
już w epoce przedchrześcijańskiej. Ba, p roces ten został opisan y już na
długo przedtem przez projekcje na niebie, by później, „kiedy się wypełniły
czasy” , zbiec się z form acją sym boliczną określającą now ą erę. R yba p a­
suje do zim owej p o ry deszczow ej, tak jak W odnik i K ozioryba {aigókerołf^,
toteż jako znak Z odiaku w żaden sposób nie zasługuje na jakąś szczególną
uwagę. R zecz staje się zdum iew ająca dopiero w tedy, gd y za spraw ą precesji
ró w no n ocy punkt w io sn y przesunie się w tym zn aku, otw ierając tym
sam j'm epokę, w której „R yba” staje się określeniem B o ga — B oga, który
stał się człowiekiem i którj' — jak juź wspomniano — zostaje złożony w ofierze
jako Baran, by później narodzić się jako R yba i m ieć za uczn iów rybaków ,
których pragnie uczynić rybakam i dusz ludzkich; B oga, który karm i w ielkie
rzesze ludu cud cw n ie rozm nożonym i kilkom a ryb am i, k tó ry sam jako
R yba — „sanctior cibus” — jest spożyw any, którego zwcalennicy są m ałym i
rybkam i, pisciculi. B ądź co bądź m o żn a p rzyp uszczać, że p rzy w zględ n ie

Por. dwie Ryby w symbolach Lambsprincka (De tapidephitosophico figurae d embtemata.

W: Musaeum hermeticum. S. 343), gdzie jednocześnie przedstawiają one dwa jednoczące
się przeciwieństwa. Aratos {Phainomena. W. 238 i nast.) wspomina tylko, że Ryba zwrócona
na północ zajmuje pozycję wyższą niż Ryba zwrócona na południe, nie akcentując dwoistości
czy przeciwieństwa. W nowożymej spekulacji astrologicznej natomiast podkreśla się dwoisty
charakter Ryb (zob. E.N. Smith, The Zodia or the Cheruhim in the Bihle and the Cheruhim in
the Sky. London 1906. S. 279). Marcelle Senard {Le Zodiaque, clef de l ’ontologie. Appliqué
à la psychologie. Lausanne 1948. S. 446) pisze: „Te poisson... qui nage de haut en bas, symbolise
le mouvement d ’involution de l ’E spnt dans la Matière; celui... qui nage de bas en haut, le mouvement
d ’évollution du composé Espnt-Mati'ere retournant à son Principe Un” . [„Ryba... płynąca z góry
na dół (tzn. zwrócona na południe) symbolizuje ruch zstępowania Ducha w materię;
ryba... płynąca z dołu do gór)' — ruch wstępujący połączenia Duch-Materia, które powraca
do swej Pierwszej Zasady” — przyp. tłum.]
“ Koziorożec Yt lub 5.
 uv ł~—
mm ■ -^». MW-.«*-ejf

HO Aioi?

szeroko rozp o w szech n io nej znajom ości astrologii w pew nych kręgach
gn o styeko -ch rześd jań sld ch przynajm niej niektóre elem enty tej sym boliki
pochodzą z tego w łaśnie źródła®’ . H ip o teza ta nie m oże sobie jednak
rościć praw a do obow iązyw ania w stosunku do opisów znanych z \iivangeln
— zw łaszcza z tiwangelii synoptycznych. Tutaj nie dysponujem y żadnym
dow odem . N ie m am y żadnych racji, by w ysuw ać przypuszczenie, że tjwe
opow ieści to nic innego, tjdko zam askow ane m it)' astrologiczne. W ręcz
przeciw nie, m ożna odnieść w rażenie, że epizody z rybakam i to wy'darzenia
z gru n tu n aturalne — darem n e byłoby doszukiw anie się czegokolw iek,
co by się za nim i kryło. O t, tak się stało — prosto i naturalnie; nie
w iadom o, czy i chrześcijań ska sym bolika R yb też nie pojawiła się tak
zw)'czajnie i nierefleksyjnie. Równie dobrze m ożna więc tu m ówić o pozornie
przypadkow ej zb ieżno ści tej sym boliki z p odobnie o kreślonym nowy'm
eonem , tym bardziej że — jak się w ydaje — epo ka Ryb nie pozostaw iła
żadnych n iedw uzn aczn ych śladów, przynajm niej w kulturach W schodu;
nie m ogę jedn ak z niezb itą p ew n ością w yp o w iadać się co do słuszności
tej hipotezy, p on iew aż n ied o statecznie znam astrologię indyjską i chińską.
A le w obliczu tego hipoteza, że tradycyjna symboUka Ryb jest jakąś dającą
się zwer}'fikować przepow iednią, która została urzecz^iwistniona w N ow ym
Testam encie, spraw ia w rażen ie nieco niesam ow itej propozycji.
149 Ryba zw ró con a n a północ lub na w schó d , do której punkt w io sn y
doszedł mniej więcej w okresie przełcjmu naszej ery™, powiązana jest z Rybą
zw ró con ą na południe lub zachód tak zw anym spoidłem . Stanowi je
w ark o cz słabych g w ia z d — w w ark o cz u tym n a p o łu d n io w ym skraju
w dw óch trzecich wy^sokości konstelacji leżał punkt w io sn y Punkt przecięcia
ekUptyki z p ołudnikiem drugiej R yby (czy jej ogonem ) p rzyp ad a na mniej
więcej X V I w iek — wiemy, jak bardzo w ażny był to okres dla naszej
zachodniej h isto rii sym bolu. O d tego czasu p un kt w io sn y posuw a się

Wyraźne odniesienie do astrologii — to znaczy rozprawę Jezusa z „nastawiaczami

narodzin” — 22,\niera. Pislis Sophia. S. 21 i nast: „Ale Jezus odpowiedział, zwracając się do
Maryi: «Kiedy nastawiacze narodzin znajdują heimarmme i sphaera zwrócone na lewo podług
ich pierwszego rozpostarcia, wtedy ich słowa są trafne i powiedzą o tym, co musi się stać.
Kiedy jednak spotkają beimarmene i sphaera zwrócone w prawo, nie mówią ani słowa
prawdy, ponieważ odwróciłem ich wpływy' i ich czworokąty i ich trójkąty (horoskop!) i ich
ośmiokąt»...”
Południk gwiazdy O w /ino piscium przechodzi przez punkt wiosny w 11 roku po
Chr., południk gwiazdy a 113 w 146 roku przed Chr, (Obliczone na podstawie: Christian
Heinrich Friedrich Peters, Edward Bell Knobeł: Ptolomy’s Catalogue o f Stars.)
 Znak Kyb 111

po południow ym skraju konstelacji drugiej Ryby, by p otem w trzecim

tysiącleciu z w oln a w ejść w znak Wodnika'^'. O kreślenie C hrystusa jako
j e d n e j R yby p ro w ad zi do u to żsam ien ia g o w w ykładni astro logicznej
z p ierw szą R ybą — tą, która zajm uje pozycję pionow ą. Po C hrystusie
nadejdzie czas A ntych rysta, l^oczątek enancjodrom ii m usi logicznie p rzy­
paść na czas m iędzy o biem a Rybam i. Jak m o gliśm y się przekonać, tak
też się stało. W bezpośrednim sąsiedztw ie drugiej R yby zaczyna się epoka
R en esan su , z nią n ad ch o d zi zaś D u ch , k tórego kulm in ację stanow i
nowożytność®^.

” Ponieważ rozgraniczanie gwiazdozbiorów ¡est jak wiadomo arbitralne, podany tu

czas jest bardzo niepewny. Odnosi się on do rzeczywistej konstelacji gwiazd stałych, ale
nie do d^odion noeton, to znaczy nie do Zodiaku podzielonego na sektory po 30". Z astro­
logicznego punktu widzenia początek następnego eonu może przypadać między rokiem
2000 a 2200, w zależności od tego, jaki obrano punkt wyjścia. Jeśli jednak bazujemy na
wspomnianej wyżej gwieżdzie O w H, to na podstawie hipotezy o trwaniu miesiąca
platońskiego 2143 lata, jako początek ery Wodnika otrzymalibyśmy rok 2154; gdybyśmy
jednak za podstawę obliczeń obrali gwiazdę a 113, otrzymalibyśmy rok 1997. Ten ostatni
wynik odpowiada określeniu długości gwiazd przez Ptolemeusza w jego dziele Almagest.
® Współczesna spekulacja astrologiczna też powiązała Chrystusa z H. ,'The fishes,
then, the inhabitants o j the waters, are fitly an emblem o f those whose life being hid Christ in God,
come out o f the waters ofjudgm ent without being destroyed, and shall fin d their true sphere where life
abounds and death is not: where, fo r ever surrounded with the living water and drinking from its
fountain, they shall not perish, but have everla.Uing life... Those who shall dwell fo r ever in the living
water are one with Jesus Christ the .Son o f God, the IJving One”. [„Ryby, mieszkańcy wód, są
więc odpowiednim symbolem tych, którzy — jako że ich życie z Chrystusem ukryte jest
w Bogu — wyszli z wód Sądu w stanie nienaruszonym (aluzja do ryb, które n ie u to n ęły
w wodach Potopu) i którzy znajdą swą prawdziwą sferę, gdzie życie jest w obfitości
i gdzie nie ma śmierci: gdzie na zawsze otoczeni żywymi wodami, pijąc z ich źródła, nie
pójdą na zatracenie, lecz będą mieć żywot wieczny... Ci, którzy na zawsze przebywać będą
w wodzie żywej, stanowią jedno z Jezusem Chrystusem, Synem Bożym, tym, który żyje”
— przyp. wyd.j E.N. Smith: The Zodia or the Cherubim in the Bible and the Cherubim in the
Sky. S. 280 i nast.
 VII
PROROCTWO NOSTRADAMUSA

P rzeb ieg naszej historii religijn ej, a tym sam ym isto tn y fragm ent naszego 150
ro zw o ju p sych icznego m o żn a było w pew nej m ierze p rzep ow ied zieć co
do jego czasu i treści na podstaw ie precesji punktu w iosny przez konstelację
Ryb. I rzeczj^wiście, jak m o gliśm y się przekonać, przepow iednia ta się
pojawiła, zbiegając się z faktem , że w XVI w ieku doszło do ro zszcze­
p ien ia w łonie K ościoła, i że rozpoczął się tu w ted y proces enan cjo dro -
m ijny, k tó ry — w p rzeciw ień stw ie do „ go tyck iego ” d ążen ia ku górze —
zaiste m ożna by określić m ianem ruch u horyzontalnego (to znaczy dążenia
do podboju ziemi i opanowania naturj’). Linia pionowa została przekreślona
przez Hnię p ozio m ą, a rozw ój d uch ow y i m oralny zaczął p rzeb iegać w —
dziś już coraz bardziej w yraźnym — kierunku ant)'chrześcijańskim ; obecnie
tkw im y w kryzysie kultury Z achodu, kryzysie, którego końca n a razie nie
w idać.
W zw iązku z t)’m pragnąłbym tu przytoczyć przepow iednię astroiogicz- 151
n ą M aître M ichela N o stradam usa, którą sform ułow ał on w liście' z dnia
T l czerwca 1558 roku w^^słanj^m z Salon do króla Henryka II: po opisie roku
charakteryzującego się m iędzy inn ym i ^ —5? z 0^— czytamy: „ l^ ’année

' List przedrukowany w amsterdamskim wydaniu Vrayes Centuries et Prophéties de

Mais/re M iAt Nostndame z 1668 r. W niniejszym stadium posługuję się wydaniem kolońskim
z 1689 r. (s. 113 i nast.).
^ Jak wspomniano, koniunkcją Jowisza i Merkurego jest według dawnej tradycji
charakteryst)'czna dla chrześcijaństwa. Aspekt kwadratowy między Merkurym a Marsem
„rani” Merkurego „bolesnym” gwałtem. ÇdoC zdaniem Cardana oznaczają „tex Mahumeti'
(Gerolamo Cardano; Commentarium in Ptotemaeum. S. 188), toteż aspekt ten może wskazywać
na agresję ze strony islamu. Albumasar podobnie ujmuje ; , f i t si complexus ei Qovi)
fueńt Mars, significavit culturam igneam et fidem paganam”. [„A kiedy Mars jest w koniunkcji
 __

114 A ion

sera... le commencement comprenant ce de qi4e durera et commnençant icelle année sera

fa ite plu s grande persecution à PFiglise Chrestienne que n d esté fa ite en A friquły et
durera cette icy jusques à fa n m il sept cents nonante deux que l'on cuidera est?'e une
renovation de siecle... E t dans iceluy temps, et en icelles contrées la puissance infernale
mettra à Pencontre de lE glise de Jesus-Cbrist la puissance des adversaires de sa loy,
qui sera le second A.nteclmst, lequelpersecutera icelle Eglise et son vray V^icaire, p a r
moyen de la puissance des temporels qui seront p a r leur ignorance séduits, p a r
langues qui trancheront p lu s que nul glaive entre les mains de l ’insensé''. O
prześladowaniu chrześcijan czytamy dalej: „7^ persecution des gens Eclesia-
stiques prendra son ońgine p a r la puissance des Roj/j- Aquilonaires, unis avec les
Orientaux. Et cette persecution durera onr^ ans, quelque p eu moins, que p a r lors
défaillira le principal R^' Aquilonairê'^.
152 Nostradamus uważa jednak, że „son uny M eridional" przeżyje tego
pierwszego o trzy lata. Widzi on powrót pogaństwa {„sancta Sanctorum
destruite para Paganisme'^)y na stosach płoną Biblie., permanenmie trwa krwa­
wa łaźnia: „Si grandes tribulationis que jam ais soit advenue telle depuis la prem iere
fondation de PEglise Chrestienne'\ Dotknęło to wszystkie kraje łacińskie.
153 Istnieją determinant}' historyczne, które być może pobudziły Nostrada-
musa do ustalenia początku nowego eonu właśnie na rok 1792. Tak więc
kardynał Pierre d'Ailly (Petms de Alliaco) pisze w swej Concordantid" o ósmej

(2 Jowiszem), oznacza to cywilizację ognistą i wiarę pogańską” — przyp. wyd.] (Albumasar:

De magnis coniuncłibus. I, 4. S. a 8 r). Według analogii historycznej przyszłe złowrogie
wydarzenia przypisuje się Półksiężycowi, nie myśli się jednak o tym, że przeciwnik
chrześcijaństwa tkwi w nieświadomości europejskiej. Historia powtarza się...
^ Gdzie rzymskie chrześcijaństwo uległo islamowi.
^ „Rok będzie... ile że w początku zawiera się to, co będzie trwało długo, a na początku
owego roku Kościół chrześcijański dozna prześladowania jeszcze większego, niż kiedykolwiek
doznał w Afryce, i będzie ono trwało aż do roku 1792, który powszechnie będzie się
uważać za odnowienie epoki... I w owym czasie, i w owych okolicach moc piekielna
sprawi, że Kościół Jezusa Chrystusa zderzy się mocą swych praw z mocą przeciwnika,
którym jest Antychryst — będzie on prześladował ów Kościół i jego prawdziwego
W ikariusza przy pomocy siły królów tego świata, którzy przez swą niewiedzę dadzą się
zwieść językom tnącym ostrzej m i jakikolwiek miecz w dłoni szaleńca. Prześladowanie
kleru zacznie się od mocy królów północnych sprzymierzonych ze wschodnimi. 1 prze­
śladowanie to będzie trwało jedenaście lat, trochę mniej, po czym padnie najważniejszy
król północny. Jego sprzymierzeniec z Południa. Święte nad święt)'mi zniszczone przez
pogaństwo. Tak wielkiego zamętu jeszcze nikt nigdy nie przeżył od samych początków
Kościoła chrześcijańskiego”. [Przyp. tłum.]
Pierre d’AiUy: Concordantia astronomiae cum theologia., D 2 m cp. 60 i 61. Por. Lynn
Thorndike: A H istorj of Magie and Yixpeńmental Science. During the Virts Thriteen Centuńes oj
ourE ra. New York 1929-1941. T. 4. S. 102.
 Pwwctim Nostradamusa 115

coniunctio maxima w)^xnaczonej na rok 1693 — opiera się pr/:y tym na

Aibumasarze: „Ht p o st illam eń t complementum 10 revolutionum saturnalium.
anno Chństi 1789 et hoc eń t p o st dictam coniunctionem p e r annos 97 vel prope...
hi is itaque praesuppositis dicimus quod si mundus usque ad ilia témpora duraverit,
quod solus deus novit, multae tunc et magnae et mirabiles alterationes mundi et
m-utationes futurce sunt, et máxime circa leges et sectas, nam cumpraedicta coniunctione
et illis revolutionibus Saturni ad hoc concurret revolutio seu reversio supeńońs orbis,
id est, octavae sphaere p e r quam et p e r alia praemissa cognoscitur sectarum m utatio..r,
,,Unde ex hisprobabiliter concluditur quodforte circa ilia temporaveniet A nticlmstus
cum lege sua vel secta damnabili, quae máxime adversa eń t et contraria legi Chństi;
nam licet de adventu sui determinato tempore vel momento habeń non possit humanitus
certitudo... Tamen indeterminate loquendo quod circa illa témpora venturus sit potest
habeń probabilis coniectura et veńsimili suspicio p e r astronómica iudicia. Cum enim
dictum sit secundum astrónomos circa illa témpora fi e ń mutationem sectarum et
secundum eos p ost machometum eń t aliquis potens, qui legem foedam et magicam
constituet. Ideo veńsimili probabilitate credi potest, quod p o st sectam machometi
nulla secta veniet, nisi secta antichństi''^.
Jeśli chodzi o obliczenie roku 1693, d’Ailly wzmiankuje dane Albuma- 154
Sara, według którego anno mundi 3200 miała miejsce pierwsza coniunctio
maxima w capite A ńetis, Do tego roku dodawano po dziewięćset
sześćdziesiąt lat, co w końcu doprowadziło do anno Domini 1693 jako
roku ósmej coniunctio maxima!. W trzeciej części swego dzieła (rozdział

„A potem w Roku Pańskim 1789 spełni się dziesięć obiegów Saturna, a stanie się to
po wspomnianej koniunkcji w ciągu dziewięćdziesięciu siedmiu lat lub w podobnym
czasie... W tych warunkach, powiadamy, o ile tylko świat się ostanie, co Bóg jeden wie,
pojawi się na świecie wiele wielkich i cudownych zmian i przemian, głównie w stosunku
do prawodawstwa i sekt (religijnych); albowiem ze wspomnianymi koniunkcjami i owymi
obiegami Saturna zbiegnie się jeszcze obrót łub przewrót górnego kręgu, to znaczy
ósmej sfery, a po tej przesłance i innych rozpoznana będzie przemiana sekt...” „Toteż
z prawdopodobieństwem w)^snuwa się stąd wniosek, że właśnie w onym czasie nadejdzie
Antychryst ze swym prawem i ze swą na potępienie zasługującą sektą, która w znacznym
stopniu będzie wroga i przeciwna Prawu Chrystusowemu; co do czasu i chwili jego
nadejścia nie można jednak — rzecz ludzka — mieć nijakiej pewności... jednakowoż
w sposób niepewny możemy podać, że nadejdzie on mniej więcej w tym czasie, który
astronomicznie określają wiarygodne hipotezy i prawdopodobne przesłanki. Jeśli więc
wedle astronomów powiada się, że w onym czasie dojdzie do zmiany w sektach, to — jak
powiadają (astronomowie) — po Mahomecie przyjdzie jeszcze inny możny, który wyda
prawo złe i magiczne. A więc z prawdopodobieństwem można zakładać, że po sekcie
Mahometa nie nadejdzie żadna inna, tylko właśnie sekta Antychrysta”.
^ Pierre d’Ailly: Concordantia astronomiae cum theologia. P. I., verb. 20.
 if S f i

116 A ion

siedem nasty) d ’A illy krytyliuje ten pogląd, (określając go m ianem „ falsa

deductio”. W traktacie przeciw „supersitiosos aslronotnos” z 1410 roku w ogóle
wy'znaje on pogląd, że religii chrześcijańskiej nie w olno poddaw ać prawom
astrologicznym . D ’A illy m a tu na m yśli p rzede w szystkim R ogera B acona
— odno w iciela teorii, podług której chrześcijaństw o znajduje się pod
wpłyrwem M erkurego. D ’A illy przypisuje jednak w pływ om astrologicznym
p rzesądy lub kacerstw a — przede w szystkim chodzi tu o oczekiw anie na
n adejście Anty^chrysta®.
155 D o p raw dy bez dalszych uzasadn ień m ożna założyć, że N ostradam us
znał te o bliczen ia i że skory^gował datę 1789 na 1792. (^bie daty są
sugestywne, a na podstaw ie w ydarzeń, jakie później miały' miejsce, bez trudu
m ożna p otw ierdzić, że to, co się w owy'm czasie wy'darzylo, w istotny
sposób poprzedziło p ro cesy p rzeb iegające w spółcześnie. W prow adzenie
„Déesse R aison” w rzeczy sam ej cjbrało kierunek anty'chrześcijański — to
w łaśnie w ted y ludzko ść zaczęła kro czyć w tę stronę.
156 „Rénovation de siècle” m oże o zn aczać n o w y eon, stanow i jednak godną
uw agi zbieżność z now ą rachubą czasu w p ro w ad zo n ą ow ego roku przez
W ielką R ew o lucję F rancuską nastaw ioną w yb itn ie anty'chrześcijańsko’ .
To właśnie w tedy objawiło się wy'raznie to wszystko, co juź od dawna trwało
w stanie zalążkcjw ym , to zn aczy p rzeb iegający rów nolegle do dziejów
astro logicznego sym b o lu R yb p roces enan cjo dro m ii, w szczęty w dającej
się zauw ażyć form ie w epoce R enesansu. C hw ila ta m ogła się wy'dać
astrologii doniosła z różnych w zględów . P rzede w szystkim dlatego, że
by'ł to m om ent, gdy precesja dotarła do gwiazd stanowiących ogon dmgiej
Ry'by’®. Z araz potem , w 1791 roku, Saturn znajdow ał się w TP — znaku
ognistym . Poza ty'm tradycja ta naw iązała do doktryny o coniunctiones
maximae'"^ i uważała rok ósmej coniunctio maxima w HT) — to znaczy

* Zob. Lynn Thorndike: A H istorj o f Magtc and Experimental Science. S. 103.

’ Kenovatio już w starożytnym uzusie językowym mogło mieć znaczenie dzisiejszej révolution,
przy czym revolutio jeszcze w późnej łacinie zachowała swe pierwome znaczenie. Jak pokazuje
tekst, Nostradamus uważał, że czas ów (1791 rok) to punkt szczytów)' poprzedzającego go
okresu prześladowania Kościoła. Pomyślmy tu o Wolterowskim „Eiraj-e^ l'infàme!” [„Niszcz
tę hańbę!” — formuła, którą Voltaire zwykł kończyć listy pisane w latach 1759-1768, nawołując
w ten sposób do zwalczania przesądów i nadużyć — przyp. tłum.]
Nic nie wskazuje na to, by świadoinie podejmowano jakieś próby prorokowania
z precesji.
" Za wielkie koniunkcje uważa się à w HT, a przynajmniej z reguły. O" nP to punkt
wiosny.
 Proroctwo Nostradamusa 117

rok 1693 — za p u n k t w yjścia d la o b liczeń d o tyczących przyszłości'^.

Ten rok próby p ow iązano z inną trad ycją, odw ołującą się do cyklów
czasu złożonych z dziesięciu obiegów Saturna (każdy liczący do trzystu lat).
Petrus de A liaco pow ołuje się tu na A lbum asara, w którego Magnae
coniunctionis czytam y: „D ixem nt enim quad mutatio erit cum completae fuerint 10
remlutiones satttrnine etpraecipue conveniat Ula permutatio satum i ad signa mobilia”''’^
(scil ‘T ’, © , Q, 1(}o). W edług danych d ’A illy w 11 ro ku przed Chr. cykl
Satu rn a dobiegł kresu, z czym w iąże on n ad ejście C hrystusa; w roku 289
zakończył się n astęp n y cykl Satu rn a, z czym w iąże on W )'stąpienie m an i­
cheizm u; w ro ku 589 p rzep ow iad a p ojaw ienie się islam u, a w roku 1189
w ażn y okres pont}'fikatu Inn o centego III; w ro ku 1489 koniec cyklu
Saturn a p rzep ow iada schizm ę w łonie K ościoła, aż w reszcie w roku 1789
ozn acza to n adejście A n tych rysta (nie dosłow nie, lecz przez inferencję!).
R esztę nietrudno było uzupełnić p racą w yo b raźn i, albo w iem archet}'p
od daw na był go tó w i t)'lko czekał na chw ilę, kiedy to będzie m ógł się
spełnić. N ietrudno zrozum ieć przepcswiednię o t}'m, że uzurpator z Północy
przejm ie w ładzę''', jeśli sobie uzm ysłow im y, że A n tych ryst jest infernalny,
to zn aczy że jest D iabłem lub syn em D iabła, a tym sam ym T yfonem , i że
w obec tego jego o gn ista d zied zina znajduje sie n a Północy. M o c Tyfona

Nie m o g ę twierdzić, że pojąłem przemyślenia d’Ailly. Podam więc tekst jego

autorstwa w dosłownym brzmieniu: „H tpost ittam eńt comptementum 10 revolutionum saturnalium
anno Christi 1789 et hoc erit post dictam coniunctionem p er anno 97 vel prope et inter dictam
coniunctionem et illud complementum dictarum 10 revolutionum erit status octavae spherae circiter p er
annos 25 quod sic patet: quia status octavae spherae erit anno 444 post situm augumentationum
(lekcja niepewna), quae tahulas astronomicas aduequatae ad annum Chństi 1320 perfectum, et ideo
anno Christi 1764, quibus annis si addas 25, sunt anni 1789 quos praedicimus. Unde iterum patet
quod ab hoc anno Christi 1414 usque ad statum octavae sphaerae erunt 253 anni p erfecti" .
[,,A potem spełni się dziesięć obiegów Saturna w Roku Pańskim 1789, a po wspomnianej
koniunkcji w ciągu około dziewięćdziesięciu siedmiu lat stanie się, że pomiędzy wspomnianą
koniunkcją a spełnieniem się dziesięciu obiegów Saturna dojdzie do zastoju ósmej sfery
w ciągu dwudziesta pięciu lat, co wynika mianowicie stąd: że do zastoju ósmej sfery w 444
roku dojdzie po stanie przyborów (?), które według tabel astrologicznych przyporządkowane
są końcowi Roku Pańskiego 1320, to znaczy w Roku Pańskim 1764, a jeśU doda się do
tego dwadzieścia pięć lat, dojdzie się do roku 1789, który przepowiedzieliśmy. Z tego
znowu wynika, że od tego Roku Pańskiego 14)4 do zastoju ósmej s fer y m iną dwieście
pięćdziesiąt trzy lata” — przyP- wyd.j
” Albumasar: De magnis coniunctionibus. 11, 8. S. D 6. [„Powiedziano bowiem, że owa
przemiana nastąpi, gdy spełni się dziesięć obiegów Saturna, i że owo odwrócenie Saturna
odpowiada przede wszystkim znakom ruchomym” — przyp. wyd.j
“ Z tekstu jasno nie wynika, czy chodzi tu o to samo, czy też o ponowne
„prześladowanie”.
mm- mm ....

jest n atu ry t r i a d y c z n e j , m a on b ow iem dw óch sprzym ierzeńców :

jednego na W scho dzie, d ru giego na Południu; m oc ta o dpo w iada tale
zw anej „dołnej triad zie”'^
157 N o stradam us, Ictóry był uczonym lelcarzem i astrologiem , z pew nością
m usiał znać to ujęcie, w m yśl którego krainą D iabła, niew iernych i zła
jest Północ. U jęcie to, jak podaje E ucheriusz z Lyonu'*’, opiera się na
Księdze Jerem ias:^ I, 14; „A b Aquilone pendetur malum super omnes habitatores
/frwi a także na innych m iejscach, na przykład na Księdze ]\ ajas^
XIV, 12 i nast.: „Quomodo cecidisti de coelo, lucifer, qui t?iane oriebaris? corruisti in
terram, qui vulnerabas gentes? Q u i dicebas in corde tuo: in caelum conscendam, super
astra Dei exaltabo solium meum, sedebo in monte testamenti, in latetibus Aquilonii'^'^.
B en edyktyn R aban M au r (f 856) pow iada: ,yAquilo est austeritaspersecutionis”
i „hostis antiqui suggestid'^'^ (Jr I, 13); w iatr północny oznacza D iabła, co
w yn ik a z Księgi Hioba X X V I, 7: „ Q u i extendit Aquilonem super vacuum'^^, et
appendit terram super nihilum”'^^, co uzasadnia w ten sposób: „quod illorum
mentibus, qui gratia sua vacui, diabolum Deus dominari perm ittit”^^. A ugustyn
zaś pow iada: „Q uis est iste aquilo, nisi qui dixit Ponam sedem meam ad aquilonem,
et ero similis A ltissim o? Tenuerat regnum diabolus impiorum, etposséderai Gentes"^^
i tak dalej.
158 G arn erius od św. W ikto ra m ów i, że „maligntu spiritus” określano
m ianem aquilo. Je g o chłód oznacza „frígidas peccatorum'^''. A d am Szkot

Zob. Carl Gustav Jung: Zur Phänomenologie des Geistes im Märchen. \Ge.iammelte Werke.
T. 9/1. Par. 425 1 nast. Fenomenologia ducha iv baśniach. S. 462 i nast. — przyp. tłumj
Zob. Eucheriusz z Lyonu: U ber formularum spiritalis intelligentiae, col 739 i nast.
„Od północy rozszaleje się zagłada wszystłdch mieszltańców ziemi”. Przeł. l<s. Lech
Stachowiak. Biblia Tysiąclecia. Przyp. tłumj
„Jakże to spadłeś z niebios. Jaśniejący, Synu Jutrzenki? Jakże runąłeś na ziemię, ty,
który podbijałeś narody? Ty, który mówiłeś w swjto sercu: Wstąpię na niebiosa; powyżej
gwiazd Bożych postawię mój tron. Zasiądę na Górze Obrad, na krańcach północy”.
Przeł. o. Stanisław Paściak OP. Biblia Tjsiącleaa. [Przyp. tlum.]
” [„Wiatr północny to ponure prześladowanie” i „podszept pradawnego nieprzyjaciela”
— przyp. tłumj Raban Maur: Allegoriae in Sacram Scripturam. [PL 112, col 860|.
Jawna analogia do pneüma, która zapłodniła wody Otchłani 1).
„Dach rozciąga nad pustką, ziemi niczym nie umacnia”. Przeł. ks. Władysław
Borowski CRl^. Biblia Tysiąclecia, [ł^rzyp. tłum.]
„Albowiem pozwolił Diabłu opanować ducha tych, którzy nie mają Jego (Boga)
Łaski”. Raban Maur: Allegoriae in Sacram Scripturam, col. 860.
Sw. Augustyn: Fnarrańones in Psalmos XLV11, 3, col 591. [„ICim jest owa pcSłnoc, jeśli nie
tym, który powiedział: Wystawię tron mój na północy, podobny będę do Najwyższego. Królestwo
bezbożnych dzierżył diabeł...”. Św. Augustyn: Objaśnienia Psalmów. S. 208 — przyp. tłum.]
Sancti Victoris Parisiensis Gregorianum. [PŁ 193] col. 59 i nast.
 Proroctwo Nostradamusa 119

w 5'obraża sobie, że na Północy w idać o kropny łelo sm oka, od którego

p och odzi w szelkie zło — sm ok ten w yrzuca z pyska i n o zd rzy m głę lub
dym t r o i s t e j natury^^, to znaczy „trina ignorantia videlicet boni et mali, veri
et falsi, commodi et incommodF’^^. „Jest to mgła — m ów i A d am Szko t — którą
prorok Ezechiel w idział w boskiej w izji Północy”^^, „dym ”, o któr^TO
m ó w i Księga I^a/as^a XIV, 31^*. W ydaje się co najm niej dziw ne, że pobożny
auto r nie zastanow ił się, dlaczego w łaściw ie boska w izja p ro ro ka nadeszła
w łaśnie na skrzydłach w iatru północnego i w tej p iekielnej m gle trojakiej
niew iedzy. A le gdzie dym , tam i ogień, przeto czytam y o w ielkim cjbłoku:
„ogień płonący <oraz blask dokoła niego), a z jego środka [prom ieniowało
coś] jakby połysk stopu złota ze srebrem , <ze środka o gn ia)”^^. A w ięc
w iatr północny nadciąga w łaśnie z tego ognistego regionu, toteż — m im o
że zim n y — jest to „ventus mens” (w iatr palący), jak o kreśla go G rzegorz
W ielki, pow ołując się na Księgą Hioba X X X V II, 21^“. Ten w iatr to spiritus
malignus, „który rozbudza w sercach płom ienie żądzy” i każdego człowieka
zapała do grzechu. Przez to „tchnienie złego pobudzenia do żądz ziem skich
spraw ia on, że ro zp alają się serca”, jak o tym m ów i Księga Jeremiasza I, 13:
„W idzę w rzący kocioł, a pow ierzchn ia jego jest od strony północnej”” .
U G rzegorza pobrzm iew a echo daw nego w yobrażenia o ogniu na Północy,

Aluzja do dolnej triady.

“ Adam Szkot: De triparito tabemaculo [PŁ 148] 9, coL 761: „Potrójna niewiedza,
a mianowicie niewiedza co do dobra i zła, co do prawdy i fałszu, co do tego, co przystoi,
i tego, co nie przystoi”. Adam Szkot wspomina o ,fum i obscuritas ab aquitone” [„ciemnościach
dymu z Północy” — przyp. wyd.] Klemens Rzymski {iiomitiae XIX, 22) akcentuje „tó tés
agnoias hamdrtema” — grzechy nieświadomości. Honoriusz z Augustodunum {Speculum de
mysteńis ecctesiae. PL 172, col. 833) mówi: „Per aquitonem, ubi sol sub terra latet, Matthaeus
exprimitur, a quo divinitas Christi sub came latuisse describitur". [„Północ, gdzie Słońce leży
ukryte pod ziemią, oznacza Mateusza, który opisuje bóstwo Chrystusa ukryte w ciele” —
przyp, wyd.], tym samym zaś potwierdza chtoniczną naturę triady.
” Por. I, 4: „£/ vidi, et ecce ventus turbinis veniebat ab Aquilone: et nubes magna".
[„Patrzyłem, a oto wiatr gwałtowny nadszedł od północy”. Przeł. ks. Jan Drozd SDS.
Biblia Tysiąclecia — przyp. tłum.j
„Utula, porta, dama, civitas: prostrata est Philisthea omnis: ab Aquilone enim fum us veniet,
et non est qui ejfugiaet agmen eius". [„Zawyj, bramo! Krzyknij, miasto! Zadrżyj, cała Filisteo!
Bo z północy nadciąga dym i nikt się nie odrywa od jego oddziałów”. Przeł. o. Józef
Paściak OP. Biblia Tysiąclecia — przj-p. tłum.]
” I, 4. Przeł. ks. Jan Drozd SDS. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum,]
® Grzegorz Wielki: In expositionem beati Job Moratia [PL 75] col 54 i nast,: „Tollet eum
ventus urens et aufent et velut turbo rapiet eum de loco suo". [„Wiatr wschodni unosi go precz,
tak że ulatuje — zmiata go ze swych miejsc” — przyp, wydJ
” Przeł. ks. Lech Stachowiak. Biblia Tysiąclecia. J r I, 13: „Ollam succensam ego video, et
faciem eius a facie Aquilonis" [Przyp. tłum.]
 120 A ion

jeszcze całkiem żyw e w Księd^ E:^echiela, ałbow iem chm ura, o której on
m ów i, nadciąga „ab Aquilone”, skąd „rozszaleje się zagłada w szystkich
mieszkańccSw ziem i”’ ^.
159 W tym stanie rzeczy już nie zdum iew a, że N o stradam us w swej
p rzep ow iedn i dotyczącej A n tych rysta mciwi o „władcy Północy” . Jeszcze
p rzed R efo rm acją fantazja ludow a żyw o zajm ow ała się p ostacią Antyr-
chry'sta, czego dow odzi w iele w )'dań Endkńst z drugiej połowy? X V w ieku’ ’ .
Je st to całkiem zrozumiałe, jeśli w eźm iem y pod uwagę pow szechnie dające
o sobie znać w ow ym czasie zdarzenia duchow e — u progu stała Refor*
macja. Toteż gdy ty'lko pojawił się Luter, zaraz został okrzyknięty Anty'chrys-
tem ; m ożliw e byłoby, że N ostradam us m ógł był określić A ntych rysta,
który miał się pojaw ić po 1792 roku, m ianem „secondAntechrist”, poniew aż
pierw szy A ntychryst już przyszedł jako niem iecki reform attjr czy też jesz­
cze w cześniej jako N eron albo M ah o m et’ “*. W tym ko ntekście nie sposób
nie w sp om nieć, z jak w ielkim upodobaniem żonglow ano w nazistow skich
N iem czech ideą, źe działalność H idera oznacza kontynuację i spełnienie
dzieła R efo rm acji, które L uter porzucił w pół drogi.
160 N a p odstaw ie istniejących danych astrologicznych, a także m ożliw ości
zinterpretow ania ich N ostradam us mógł bez w iększych trudności p rzep o ­
w iedzieć rychły początek enancjodrom ii eonu chrześcijańskiego; ba, już
w czasie wy'glaszania tego proroctwa sam Nostradamus znajdował się w fazie
antychrześcijańskiej — pełnił rolę jej tuby.
161 Po tej dygresji w ró ćm y jednak do sym boliki Ry'bl

] r I, 14: „Et dixit Dominus ad me: ab Aquihne pandetur malum super omnes habitatores
terrai'. [Przeł. Ics. Lecli Stacliowiak. Biblia Tjsiądeaa. — przyP- tłum.]
Tekst, na który składa się wiele rękopisów oparty'cli na Compenndium theologicae
veritatis Hugona ze Straßburga (XIII w.). Zob. Der „Endkrist" der Stadt-bihliothek :(U
Frankfurt a.M. Fcsm.-Wiedergabe. Hg. und bibliographisch beschrieben von Ernst Kełchner.
Frankfurt am Main 1891. S. 7.
Tak u Nanniusza z Viterbo (1432-1502). Zob. Lynn Thorndike: A History o f Magic
and Experimental Science. S. 263 i nast.
 VIII
o HISTORYCZNYM ZNACZENIU RYBY

Oprócz pisciculi Chństianorum bodaj jeszcze większą rolę odgry^wa — jak 152
to dowodnie wykazano — alegoryka pasterza i owieczek, w której Hermes
Kriophoros — bóg opiekuńczy stad — stał się pierwowzorem „Dobrego
Pasterza”. Za podłoże, na któryTn wyTOsła ta alegoryka, służył także mo­
tyw Orfeusza — dobrego pasterza'. Ten aspekt Poimena {poimen, pasterz)
przyczynił się do powstania noszącej to samo im ię (misterj^jnej) postaci
w Pasterzu Hermasa (II wiek), podobnie zaś jak „olbrzymia” ryba z inskrypcji
Aberkiosa, tak też ów pasterz wiążą się w przestrzeni i w czasie z postacią
Attisa. Ba, Reitzenstein przypuszcza wręcz, że pismo H erm asa w jakiś
sposób zależy od Poimandresa^ — dzieła czysto pogańskiego. Symbolika
Pasterza, Barana i Baranka zbiega się z dpctiodzącym kresu eonem Barana.
W I wieku naszej ery te dwa eony, by tak rzec, pokryły się, a dwa naj­
ważniejsze bóstwa misteryjne — Atty's i Chry'stus — w jednakim stopniu
charakteryzowane są przez Pasterza, Barana i Rybę. Reitzenstein tak
dokładnie opracował symbolikę pasterza, że absolutnie nie czuję się na
siłach, by dorzucić do tego cokolwiek, co mogłoby jeszcze oświetlić tę
kwestię. Inaczej jednak z symbolem Ryby. Tu nie tylko źródła są obfitsze,
ale i natura tego symbolu — zwłaszcza zaś jego dwoistość — umożliwia
postawienie pewnych kwestii psychologicznych, które pragnę dokładniej
omówić w niniejszym rozdziale.
Jak każdy bohater, Chrystus przeżywa dzieciństwo pełne zagrożeń 163
(rzeź niewiniątek, ucieczka do Egiptu). Odnosząca się do tego wy^kładnia
astrologiczna znajduje się w A pokalipsie X II, 1: „N iew iasta obleczona

' Zob. Robert Eisler: Orpheus — the Fisher. S. 51 i nast.

^ Zob. Richard Reitzenstein: Poimandres. S. 32 i nast.
 " JÊ T

122 Aion

w słońce i księżyc pod jej stopam i, a n a jej głow ie w ien iec z gw iazd
dw un astu’” . N iew iasta cierpi na bóle rodzenia, p rześladuje ją sm ok.
Porodzi ona dziecię, pasterza, „któ ry w szystkie n aro dy b ędzie pasł laską
żelazn ą”, lecz „zostało porw ane jej IDziecię do B o ga”''. W tej opow ieści
pob rzm iew ają liczne motj'wyf p okrew ne znane n a W schodzie i na Z acho ­
dzie; chodzi tu na przykład o moty^w Pytona i Leto, o A fro d ytę i jej syna,
którzy — prześladow ani — w skoczyli do E ufratu i zam ienili się w ryby®,
czy też o rozpowszecłmiony w Egipcie m otyw Izydy i ł^łorusa. Grecy syryjscy
utożsam iali D erketo-A targatis i jej syna Ichthys z R ybam i — znakiem
Zodlaku**.
164 B ogini M atka (jest nią bow iem apokaUpty^czna N iew iasta) z reguły
uchodzi za parfhénos, virgo, dziew icę. Posłanie św iętej nocy: „He parthénos
tétoken; aukseiphóś” („Dziewica porodziła; światło przybiera”), jest pogańskie.
E p ifan iu sz’ opow iada o tak zw anym korion w A leksandrii, że w noc
O bjaw ienia (5—6 sty^cznia) poganie obchodzą tam w ielkie święto: „Czuw ają
całą n oc w śró d śp iew ó w i gry' na fletach, które składają w ofierze
w izerun kow i bóstw a; a kiedy kończą n ocne św ięto, gdy k ur zapieje, przy
św iede pochodni schodzą do podziem nego sanktaarium i w ynoszą stam tąd
drew nian y p osąg, który nago siedzi na nosidłach; na czole m a on złoty
znak krzyża, a na obu dłoniach dwa inne znaki tej samej formy, i jeszcze
n a o b u k o lan ac h d w a in n e, a te p ięć zn a k ó w w yk o n an e je s t ze złota.
I o b n o szą ten drew niany posąg, siedem razy okrążając centralne pom iesz­
czenie świąt}'ni, p rzy w tórze fletów i bębnów , piejąc hym ny, a po tej
p ro cesji o dno szą g o z pow rotem do podziem nej kom naty. Jeśli jednak
zap ytać ich, cóż to za tajem n iczy obrzęd, odpow iadają: W tej godzinie
K o ra porodziła dziś A io n a” .
165 Epifaniusz w yraźnie m ów i, że nie chodzi ta o jakąś sektę chrześcijańską,
lecz o bałw ochw alców — przytacza tę opow ieść w celu zilustrow ania
m yśli, że i poganie, by tak rzec, m im ow olnie dają św iadectw o praw dzie
chrześcijańskiej.

’ Przeł. o. Augustyn Jankowski OSB. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.]

■'A p XII, 5. Przeł. o. Augustyn Jankowski OSB. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.]
^ Zob. Robert Eisler: The "Royal A rt o f Astrology. S. 107.
‘ Zob. Auguste Bouché-Leclerq; UAstrohgie grecque. S. 147. Jeśli chodzi o stosunek gyné
(kobieta) do Panny — znaku Zodiaku — zob. Franz BoU: Aus der Ojfenbamng johannis. S. 122.
^ Epifaniusz: Panańum LI, 22. Przekład wg: Hermann Lfsener: Das Weihnachtsfest.
Bonn 1911. S. 27 i nast. Miejsca tego nie ma jednak w starszych wydaniach Panańum,
ponieważ odcyfrowano je dopiero ostatnio na podstawie rękopisu weneckiego.
 o historyc-^^^fiym :(tiac':^eniu Ryby 123

Panna jako znak Z odiaku nosi albo k ł o s y , albo d z i e c k o . Z tym 166

obrazem w iąże się w iz ja „N iew iasty” z X II rozdziału C hodzi
tu o przepow iednię eschatologicznych narodzin M esjasza. Poniew aż autor
Apokalipsy z pew nością m usi uchodzić za chrześcijanina, pow staje pytanie:
do kogóż to odnosi się N iew iasta in terp reto w an a jako m atka M esjasza
lub C hrystusa? 1 do kogo odnosi się obraz syna Niewiasty', który „wszy'stkie
narody będzie pasł ipoimainein) laską żelazn ą”?
P o niew aż o braz ten z jednej stro n y stan ow i aluzję do p rzep o w ied n i 167
z ¥sięgi l:(a/as^a LXV1, 7, z drugiej zaś odnosi się do popędliw ości Jah w e
{Psalm U, 9), m ożem y stw ierdzić, że być m oże chodzi tu o coś w rodzaju
przyszłych p onow nych narodzin M esjasza. Idea taka byłaby jednak nie
do p om yślen ia na gru n cie doktry'ny chrześcijańskiej. Jeśli chodzi o opis
„B aranka” (A p V, 6 i nast.). Boli m ów i: „...ta osobliw a postać z siedm iom a
ro gam i i o siedm iu oczach w najm niejszym naw et sto pn iu nie m oże być
w yjaśn ion a na gru n cie wy'obrażeń ch rześcijań skich ”'’. B aranek w ykazuje
też bardzo osobliwe cechy': „Panem jest panów ” {A p X VII, 14), przed jego
g n i e w e m m uszą się kryć królow ie ziem scy {A p V I, 15). P o ró w n uje się
go z „ lw e m z pokolenia Ju d y” {Ap V, 5). Ten Baranek, któregcj w spom ­
nienie ko jarzy się z Psalmem II, 9 („Ż elazną ró zgą b ęd ziesz nim i rządzić
i jak naczynie garncarza ich pokruszysz”'"), spraw ia raczej ponure w rażenie
d em o niczn ego B aran a" i bynajm niej nie p rzyp om in a o w ego B aranka,
który potulnie daje się prowadzić na rzeź. Baranek z Apokalipsy niew ątpliw ie
poch odzi z ro du ow ych rogaty'ch potw orów , od których roi się w p ro ro c­
twach, m ożna w ięc postaw ić pytanie, czy autor: Apokalipsy nie uległ czasem
wpływowi wy'obrażeń anty'chrześcijańskich, wpły'wowi postaci cienia psycho­
logicznego, umbra lesu — postaci, która u końca czasów w akcie ponowny'ch
narcjdzin zjednoczy się z try'umfujący'm C hrystusem . H ipoteza ta m ogłaby
wy'jaśnić pow tórzenie m itu narodzin, a także osobliw y fakt, że o oczekiw a­
niu tak w ażnym , jak oczekiw anie n ad ejścia A ntychrysta, w Apokalipsie
praw ie się nie w spom ina. W ydaje się, że Jezu s m ógłby być w szystkim ,
tylko nie siedm iorogim Baranem '^, który' spraw ia w rażen ie, że jest praw -

* Zob. Franz Boli: Aus der Offenbarung Johannis. S. 121 i nast.

’ Franz Boli: A us der Offenbarung Johannis. S. 44.
Przet. o. Augustyn Jankowski OSB, ks. Lech Stachowiak. BihUa Tysiqdecia. [Przyp. ttumj
" Jego oczy oznaczają siedem Duchów Bożych {Ap V, 6) lub siedmioro oczu Pana
{¿ach IV, 10). Baranek stoi przed tronem Bożym z siedmioma aniołami, tak jak Szatan
z siedmioma synami Bożymi (Hi I, 6), przy czym Bóg opisywany jest w aspekcie wizji
Ezechiela, toteż ma cechy jahwistyczne — „umbra in lege”\
Jeśli zechcemy abstrahować od M t XXI, 19; M t XX, 7 i ŁJz XIX, 27.
 124 y\ion

dziw}’m c i e n i e m , ale nie Anty-chtystem, ten jest bow iem płodem Szatana.
iMimo że m onstrualny, w ojow niczo nastaw iony Baran też w}'obraża cień,
oznacza b ow iem p rzeciw n ika złożonego w ofierze B aranka, to jednak
nie jest on tak niep rzejedn anym p rzeciw n ikiem C hrystusa jak A nt)'chryst.
To zduplikow anie postaci C hrysm sa w Apokalipsie nie m oże się w ięc
bezpośrednio w iązać z rozszczepieniem chrześcijańsko-anty^chrześcijańskim
— z p ew n o ścią zaw d zięcz a ono istn ien ie jakiem u ś resen tym en to w i
judeoch rześcijań skiem u, ant)Tzym skiem u, odw ołującem u się do Jah w e
— B o ga pomst)? — i jego w ojo w n iczego M esjasza. A utorow i Apokalipsy
być m oże był}? znane judaistyrczne spekulacje, o któr)?ch w iem y z późniejszej
tradycji. W Beres;^it Kabha R ab biego M osze ha-D arszan czytam y, że E liasz
spotkał w B etlejem m łodą kobietę siedzącą p rzed drzw iam i sw ego dom u,
a o bok niej now o n arodzone, jeszcze um azane krw ią dziecko. K obieta
w)?jaśniła m u, że jej syn urodził się w złą god zin ę, to znaczy w chw ili
zb urzenia Świątynni. E liasz napom niał ją, by zajęła się dziecldem . Kliedy
po upływ ie p ięciu lat p onow nie przybył w to m iejsce, zapytał o syna.
N iew iasta odparła m u: „C hodzi, w id zi, nie słyszy, leży tu jak kam ień” .
Nagłe z czterech stron ziem i zerw ał się w iatr, uniósł chłopca i cisnął go
w m orze. E liasz jął w zn o sić żale, że oto przepadło Z baw ienie Izraela,
ale bałkol (głos) przem ów ił doń: „...to nie tak... przez czterysta łat będzie
przebyw ał w w ielkim m orzu, o siem d ziesiąt lat w e w zn oszącym się dym ie
dzieci K orego, o siem d ziesiąt lat pod bram am i R zym u, a resztę czasu
spędzi w ędrując p o w szystkich w iększych m iastach — aż po kres d n i”'^.
168 O powiadanie to opisuje M esjasza, który' w prawdzie narodził się w Be­
tlejem , ale za spraw ą in terw en cji boskiej został strąco ny w zaśw iaty
(m orze = nieśw iadom ość). Jeg o dzieciństwo już od sam ego początku jest
tak b ardzo zagro żo n e, że praw ie nie jest zdolny do życia. I.egenda ta, co
sym ptom atyczne, w yraża nadzwy^czajną słabość i stan zagrożenia elem entu
m esjan iczn ego w judaizm ie, w yjaśn iając tym sam ym , d laczego M esjasz
tak zw leka ze swy^m nadejściem . P rzez okres pięciuset sześćdziesięciu łat
pozostaje w utajen iu — dopiero potem podejm uje działalność m isyjną.
O kres ten nie aż tak bardzo odbiega od w sp om nian ych wy^żej przez
p rzep ow iedn ię tałm udyczną pięciuset trzydziestu lat’'*, b y nie m ożna go

August Wünsche: n’ liCn ' n S ' oder die Leiden des Messias in ihrer Übereinstimmung
m it der Lehre des A lten Testaments und den Aussprüchen der Kahl^inen.... Leipzig 1870.
S. 92.
''' Zob. par. 133 niniejszego tomu.
 o historycmiym ^(nac^ieniti l^'hj 125

było z nią porów nać, o ile w ogóle m ożna odnieść tę legendę do postaci
C hrystusa. B a, jest n aw et bardziej p raw d op o d ob ne, że w rozkielznaniu
judaistycznych spekulacji prędzej już skw apliw ie sko rzystan o by z m o żli­
w ości zestaw ian ia takich relacji, niżli zaniechano ich. A w ięc i śm iertelne
zagro żen ie M esjasza czy jego gw ałtow na śm ierć to m o t w , k tóry przew ija
się także w innych opow iadaniach. Tradycja późniejsza, głów nie talm udycz-
na, zna dwóch M esjaszów: M esjasza ben Jo sefa (czy ben Efraima) i M esja­
sza hen D aw ida. Porównuje się ich z M ojżeszem i A aronem lub z dw iem a
łaniam i, a to na p odstaw ie Pieśni nad pieśniami IV, 5: „Piersi tw^e jak dwcjje
koźląt, b liźn iąt g azeli”'^. M esjasz b en D aw id to w ed le Księgi Powtórzonego
Prawa X X X III, 17 „byk p ierw o ro d n y”; M esjasz ben D aw id jeździ na
ośle"^. M esjasz ben Jo s e f jest pierw szy — M esjasz ben D aw id jest drugi'^.
M esjasz ben Jo s e f m usi um rzeć, b y sw ą krw ią „po jed n ać lud Je h o w y ”'*.
P adnie on w w alce z G ogiem i M ago giem , zabije zaś go A r m i l u s .
A rm ilu s to an ty-M esjasz spłodzony przez Szatana z bryłą m arm u ru '
Z ab ije go M esjasz b en D aw id , k tó ry ściągn ie później N o w e Je ru z a lem
z nieba na ziem ię i w skrzesi zabitego M esjasza ben Jo se fa “ . W późniejszej
tradycji ten ostatni p o jaw ia się w dziw nej roli. Ju ż at~Tabari, kom entator
Koranu, w spom ina, że Anty^chryst będzie królem żydowskim ^', a ^Alast(m ia
Jes^ua A brabanela M esjasz b en Jo s e f jest w ręcz A n tych rystem , a w ięc nie
charakteryzuje się go tylko jako cierp iącego M esjasza przeciw staw ian ego
M esjaszow i tryum fującem u, lecz w końcu p rzed staw ia się go jako jego
przeciwnika^^.
Jak sugerują te przekazy, w spom niania słabość elem entu m esjanicznego 169
w łonie judaizm u p o lega na tym , że jest on ro zszczepio ny i że ów stan

[Ptzel. o. Piotr Rostworowsld OEC. Bihtia Tysir/ctecia — przyp. tłum.] Zob. August
Wünsche: n'BCn '" n S ' oder die Leiden des Messias. S. 111. W '¿ohar^ Mesjasza określa się
mianem matki. Zob. Christian Schoettgen: Vlorae llehraicae et TałmHdicae. Dresden und
Leipzig 1733-1744. S. 10. W tym miejscu pragnę wskazać na „bliźniaczych Odkupicieli”
w Vistis Sophia (zob. przypis 47 na s. 95 niniejszego tomu).
Zob. The Zohar Transi, by Harry Sperling and Maurice Simon. Ixindon 1949. CmI. 118,
coi 3 do Ha II, 3. Zob. też August Wünsche: n'UCil 'T lïî' oder die Leiden des Messias. S. 114.
” Zob. The Zohar. b ot 25, cot 2. Por. August Wünsche: ri'UCH 'TIK' oder die Leiden
des Messias. S. 114.
Zob. August Wünsche: n'EfUn oder die Leiden des Messias. S. 115.
” Armilus lub Armillus = Rhomylos, Antychryst. U Metodego: „Komutus, qui et
Armaeteus” [„Romulus, który jest też Armelusem” — przyp. wyd.]
” August Wünsche: PI'ÜBn "TIK' oder die Leiden des Messias. S. 120.
Muhammad ihn Djarir Abu Dja‘far: Chronique XXIII. S. 67.
Wilhelm Bousset: D er Antichrist. S. 70.
126 ^1/0«

rozszczepienia osiąga w końcu formę przeciwieństwa. Proces ten z jednej

strony odpowiada obecnej już w literaturze perskiej przedchrześcijańskiej
idei enancjodromii dwóch wielkich epok, to znaczy pogorszeniu się
dobra, jak czytamy o tym w Babman Jas^t I, 3: (czwarta epoka żelaza) „£r
the evil sovereignity o f the demons with dishevelled hair o f the race o f Wrath”^^. Z
drugiej strony rozszczepienie postaci Ivlesjasza to wyraz wewnętrznego
zaniepokojenia wobec charakteru Jahw e, którego niesprawiedliwość i
niepoczytalność już od czasów Hioba musiała razić każdego myślącego
wyznawcę^''. Hiob niedwuznacznie stawia ów problem na porządku
dziennym , a chrześcijaństwo udziela tu równie wyraźnej odpowiedzi.
Ale mistyka żydowska poszła własną drogą — jej spekulacja krąży wokół
owych głębi, które myśl chrześcijańska z największym w)'siłkiem próbowała
zakryć. Nie chciałbym rozwodzić się nad tą kwestią, jedynie tytułem
przykładu pragnąłbym przytoczyć opowiadanie Ibn Ezry: żył sobie kiedyś
w Hiszpanii wielki mędrzec, o którym wieść niosła, że nigdy nie mógł
odmówić Psalmu I-JCXXIX [LXXXV11I] — było to dla niego za trud­
ne; chodzi o w ersety 34 i nast.:

lecz nie odejmę mu łaski mojej

i nie zawiodę w mojej wierności.
Nie zbezczeszczę mojego przymierza
ani nie zmienię słowa ust moich.
Raz przysiągłem na moją świętość;
na pewno nie skłamię Dawidowi.
Potomstwo jego trwać będzie wiecznie
i tron jego będzie przede Mną jak słońce,
jak księżyc, co pozostaje na wieki,
a świadek w chmurach jest wierny.
A jednak odpędziłeś i odrzuciłeś,
rozgniewałeś się na Twego pomazańca.
Zerwałeś przymierze z Twoim sługą.

Bahman Yast or 7.and- i vohuman yam o, o f which or commentary, this work seems to
he an epitome. W: Sacred Books o f the E ast Oxford 1880. T. 5. S. 193: |„jest złym panowaniem
demonów ze zmierzwionym włosem z rasy Gniewu” — przyp. wyd.j
Por. wspomniane wyżej przeciwieństwo miłosierdzia i sprawiedliwości w łonie
natury boskiej |par. 105-111 niniejszego tomu — przyp. tłum.j
 o hhtoryc:(nym :>nac^enm Ryły 127

poniżyłeś w proch jego diadem.

[-J
pozbawiłeś blasku jego berło
i w)'wróciłeś tron jego na ziemię^^.

Chodzi tu o ten sam problem, co w Księds^e Hioba. C^braz Boga jako 170
wartość najw)'ższa, jako najwy^ższa dominanta hierarchii psychicznej po^^o-
staje w bezpośrednim związku z Jaźnią lub jest z nią tożsamy, toteż
wszystko, co dzieje się w jednym, wywiera wpływ na drugie. N iepewność
w stosunku do jednego oznacza dogłębne zaniepokojenie drugiego —
i właśnie ze względu na drażliwość tej kwestii z reguły się ją pomija. Wcale
nie oznacza to jednak, że problem ten nie daje o sobie znać w nieświadomości;
wręcz przeciwnie. Ba, w nieświadomości znajduje się nawet odpowiedź
na ów kompleks pytań, a udziela jej się na przykład w ten sposób, że niczym
zaraza szerzą się przekonania i poglądy w rodzaju materializmu, ateizmu
czy im podobnych surogatów. Pojawiają się one wtedy, gdy daremnie
oczekuje się właściwej odpowiedzi. Te formacje zastępcze w)'pierają
prawdziwe pytanie, a tym samym rozrywają ciągłość tradycji history'cznej,
która stanowi cechę charakterysty^czną każdej kultury. W konsekwencji
powstaje chaos i zamieszanie. Chrześcijaństwo w swoim czasie nastawało
na to, by utrwaliło się przekonanie, że Bóg jako kochający Ojciec jest
dobry, i przynajmniej próbowało pozbawić zło jego substancji. Pojawiające
się w czasach pierwszego chrześcijaństwa proroctwo o Anty'chry'śde, a także
pewne idee teologii póżnojudaisty-cznej mogłyby jednak wskazywać na
to, że w odpowiedzi na problem Hioba, jakiej udzieliło chrześcijaństwo,
brakuje postscriptum , którego niesamowitą i groźną realność przywiódł
nam przed oczy fakt podziału dzisiejszego świata na dwie połowy; z a
z n ie s ie n ie m o b r a z u B o g a k ro k w k ro k p o d ą ż a a n u lo w a n ie
o s o b o w o ś c i lu d z k ie j. M aterialistyczny ateizm ze swy'mi utopijnymi
chim erami tworzy rełigię owy^ch ruchów materialistycznyrch, które cedują
wolność osobowości na masy, tym samym zaś lilcwidują ją. Przedstawiciele
chrześcijaństwa wy'czerpali wszy^stkie swe siły na to, by po prostu zachować
to, co otrzymali w spadku, nie rozbudowyjwałi jednak owego domu tra­
dycji, l-)y urządzić go bardziej przestronnie. Ale dłuższy zastój w ty^ch
kwestiach grozi zejściem śmiertelnym.

Przeł. o Augustyn Jankowski, ks. Lech Stachowiak. Biblia Tysiąclecia. [Przyp, tłum.]
 mm

128 A ion

171 Już Bousset uprawdopodobnił hipotezę, że dwoistość postaci apo­

kaliptycznego Chrystusa zasadza się na spekulacjach judaistyczno-gnos-
tj'ckich, których echo słyszymy we wspomnianych tu przekazach. Fakt,
że gnostycy intensywnie zajmowali się problemem zła, jaskrawo kon­
trastuje z faktem stanowczego odrzucenia go przez Ojców Kościoła i dowodzi,
że kwestia ta stała się aktaalna na pewno już na początku 111 wieku. W związ­
ku z tym, jak już wskazano, można tu przywołać ów pogląd Walenty?na^‘’,
podług którego Chry'stus „narodził się w pewnym cieniu”, który jednak
później „odciął od siebie”^^. Walentyn źy^ł i działał w pierwszej połowie
11 wieku. A pokalipsę napisano zaś prawdopodobnie około 90 roku.
Walentym, jak inni gnostycy, pociągnął dalej myśli zawarte w Ewangelii,
toteż sądzę, że niewy'kluczone, iż ujmował on „cień” jako Prawo jahwistycz­
ne, pod którego panowaniem narodził się Chrystus. Apokalipsa, a także
— choć w inny sposób — N oiiy Testament łatwo mogłyby przywieść do
takiego poglądu, abstrahując już od mniej lub bardziej współczesny^ch
poglądów na temat Demiurga i pierwszej ogdoady składającej się ze Światła
i Ciemności^*. Nie jest pewne, czy wątpliwości O rygenesa w stosunku do
ostatecznego losu Diabła są pierwotnie jego^®; w każdym razie to jego
pisma pokazują, że już dość wcześnie dyskutowano możliwość ponownego
zjednoczenia się Diabła z Bogiem i że wręcz musiało dojść do takiej dys­
kusji, o ile filozofia chrześcijańska nie chciała skończyć na dualizmie.
Otóż nie wolno zapominać, że doktryna privatio boni wcale nie kończy się
z wiecznością piekła i potępienia. Jakim ś wyrazem dualizmu jest także
bogoczłowieczeństwo, czego dowodzi odbyty w czasach pierwszego Kościoła
spór monofizyrtów z diofizytami. Abstrahując już od religijnego znacznia,
jakie miało rozstrzyrgnięcie na korzyść tezy o pełnym zjednoczeniu się obu
natur, dogm at ten — co chcialby'm zauważyć mim ochodem — ma
jeszcze pewien godny uwagi aspekt psy^chologiczny: powiada on bowiem

“ Zdaje się, że Walentyn był duchownym, który ubiegał się nawet o tron biskupi
w Rzymie.
Ireneusz: Adversus haereses I, 11, 1.
“ Doktryna walentyniana Secundusa (Ireneusz: Adversus haereses I, 11, 2).
Ory'genes: De oratione XXVII [PG' 2J: „...ita ut summus Ute peaator et in Spiritum
sanctuni blasphemus p er totum hoc praesens saecutuin a peccato detineatur, et post haec in futuro ab
initio adfinem sit nescio quomodo tractandus” [„...tak że ów największy grzesznik i bluźnierca
przeciwko Duchowi świętemu przez cały ten obecny wiek będzie powstrzymywany od
grzechu, ale jak później w przyszłości od początku do końca będzie traktowany, tego nie
wiem” — przyp. wyd.], z czego zrodził się pogląd, że „diabotum ipsum atiquando fore
satvandum” [„nawet Diabeł pewnego dnia zostanie zbawiony” — przyp. wyd.j
 o hutoryc^^nym i^mc:(ęn'm Ry/y 129

(jeśli przełożym)' go na język pojęć psychologicznych), że Chrystus,

który jako człowiek odpowiada „ja”, lecz jako Bóg Jaźni, jest zarazem
„ja” i Jaźnią, a więc częścią i całością. W świecie empir\'cznym świadomość
nigdy nie może objąć Całkowitości, jest jednak zaiste prawdopodobne,
że w „ja” nieświadomie obecna jest Całkowitość. O dpowiadałoby to
stanowi najwy'ższej z możliwych tekiosis (pełni lub zupełności).
Zająłem się dokładniej tym i różnym i dualistycznym i aspektam i 172
chrystologii dlatego, że za sprawą symboliki Chrystusa jako Ryby zcjstał
on przyjęt)' do świata pojęć pozornie obcych Ewangeliom-, chodzi tu o świat
pierwotnie pogański, w pewnym stopniu przeniknięty w iarą w gw iazdy
i astrologię — wiarą, o której już prawie nie m ożem y w}'robić sobie
dzisiaj odpowiedniego pojęcia. Chrystus stoi u początku eonu Ryb. Cał­
kiem niew)'kłuczone, że żyU w owym czasie w}'kształceni chrześcijanie,
którzy znali coniunctio magna w H 7 roku przed Chr., tak jak podług
przekazu Ewangelii żyli wtedy Chaldejczycy, którym nawet udało się znaleźć
miejsce narodzin Pana. Ale Ryby to znak podwójny.
W tę świętą noc, kiedy o północy (według starej rachuby czasu) 173
Słońce wchodzi w znak Koziorożca, Panna znajduje się nad wschodnim
horyzontem , a zaraz za nią podąża W ąż trzym any przez Ophiucbus
[Wężownika]. Wydaje mi się, że warto wspom nieć o tym fragmencie
zbieżności astrologicznej, podobnie jak o poglądzie, że dwie Ryby to
matka i syn. Myśl ta o tjde ma znaczenie, że wspom niana relacja wskazuje
na pierwotną jedność Ryb. W rzeczy samej w astrologii babilońskiej i in­
dyjskiej znano tylko je d n ą Rj^bę’“. Wydaje się więc, że później matce
narodził się syn, który też był Rybą. O dpowiada temu fenicka Derketo-
Atargatis, która — sama w kształcie ryby — miała syna zwanego Ichthys.
Niewykluczone, że „znak proroka Jonasza” (M t XII, 39; ŁA XI, 29 i nast.)
odwołuje się do starszej tradycji heroicznej „morskiej podróży nocnej”
i pokonania śmierci: herosa połyka ryba („smok w kształcie ryby”), po
czym dostępuje on odrodzenia’'. Przydomek Soter Joszuy’ ^ (jehoszua.

™To znaczy stopiony z Rybami gwiazdozbiór Pisds Austńnus [Ryby Południowej],

litórego główną gwiazda jest Fomalhaut.
Zob. h e o Frobenius: Das Zeitalter des Sonnengottes. Berlin 1904; i Carl Gustav Jung:
Symbole der Wandlung [pt. Wandlungen und Symbok derUbido. Ein Beitrag ^ur Entwicklungsgeschichte
des Denkens. Leipzig und Wien: Franz Deuticke 1912; pt. Symbole der Wandlung. Analyse des
Vorspiels einer Schizophrenie. Zürich: Rascher-Verlag 1952. Gesammelte Werke. T, 5, Par.
308 i nast. — przyp. wyd.]
„Jahwe jest Ratunkiem”.
 130 A ion

Je szu a, po greck u leso ú s) też w iąże się z rybą: Jo z u e to syn N una, m m

zaś to nazw a ryby^^. Jo sz u a ben N un z legendy C hadira m a do czynienia
z r)'bą p rzezn aczo n ą do zjedzen ia — ryba ożyła jednak, g d y o ż y w ił a
ją kropla w o d y ze źródła życia'^'’.
174 M ito lo giczn e pram atki zazw yczaj gro źn e są dla swych synciw. Jerem ias
w sp o m in a o w^yfobrażeniu ryb y na starochrześcijańskiej lam pie; w idać na
niej, jak jedna ryba połyka drugą’^. N a podobny mcjtyw m ogłaby niew ątpli­
w ie w skazyw ać nazw a głów nej gw iazd y w konstelacji Viscis Austńnus\
F om alhaut <Jom al-hüt), co znaczy „rybi p yszczek”, albow iem w historii
sy^mbolu p rzyp isuje się rybo m w szelkie m ożliw e form y pochłaniającej
concupiscentia, to zn aczy zakłada się, że są one am hitiosi, libidinosi, voraces,
a va ń , lascivi, k ró tko m ó w iąc, że p rz ed staw iają one obraz vaniias m undana
i voluptas terrena^'". T e złe cechy w szczegó lnym stopniu zaw dzięczają one
związkom z m acierzyńską boginią miłości Isztar, Asztarte, Atargatis i Afrodytą.
Ta o statn ia jako p lan eta W enus m a ex altatio w łaśnie w znaku Ryb. Ja k
w h istorii sym b olu, tak też w tradycji astrologicznej są one już od w ieków
o bciążo ne w sp o m n ianym i złym i właściwościami'^^, z drugiej zaś strony
p rzyp isują sobie wy'jątkowe znaczenie, wy'suwają p retensje do szczególnie
wy'sokiej pozycji. O w a pretensja n iew ątpliw ie — przynajm niej w astrcjlogii
— zasadza się na tym, że ktoś, kto narodził się w znaku Ryb, m oże ocze­
kiw ać, iż b ędzie ryb ak iem lub żeglarzem , że jako taki będzie łcw il ryb y
lub że b ędzie podejm ow ał p ró b y ujarzm ien ia m orza — chodzi tu o echa
p ierw otnej totem icznej tożsam ości m yśliw ego i zw ierzyny łownej! A w ięc
b ab ilo ń ski heros kulturo tw ó rczy O annes sam jest Rybą, chrześcijański
Ich th ys jest zaś Ry^bą p a r ex cellence — z p un ktu w idzenia historii sy'mbolu
jest n aw et h aczykiem lub p rzynętą na w ędce P ana B oga, na którą chwy'ta

N «» znaczy „ryba”.
’■
’ Koran, sura 18, w. 60-63. [Przeł., komentarz: Jó zef Bielawski. Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy 1986. S. 358 — przyp. tłum.[ l^or. Carl Gustav Jung: Über Wiedergeburt
|pt. Die verschiedenen A spekte ikr Wiedergeburt. „Hranos-Jahrbuch 1939”. Zürich: Rhein-
Verlag 1940. Gesammelte Werke. T. 9/1. Par. 244 i nast. Odrodi^enie. W: Carl Gustav Jung:
A rchetypy i sjm bole. S. 152 i nast. — przyp. tlum.|
Zob. Alfred Jerem ias; D as alte Testament im U chte des alten Orients. S. 69. Nie sposób
jednak odnaleźć tej lampy.
“ [„żądne zaszczytów”, „lubieżne”, „pożądliwe”, „nienasycone”, „występne”; „światowa
próżność”; „ziemskie przyjemności” — przyp. wyd.j Zob. Philippus Picinellus (Picirlello):
M undus sjm bolicus VI, I. Köln 1681.
Zob. Auguste Bouchc-Leclerq: U A sft dogie grecque. S. 147.
 o h istory c^ iym ^nac-:(enin Kyhy 131

l^ewiatana ujm o w an ego jako Śm ierć i D iabeł”^. W tradycji judaist)'cznej

jest on sw ego rodzaju p o karm em eucharyst)'cznym — gw arancją przyszłe­
go życia dła p ob o żnych , któ rzy po śm ierci spow ijają się w rybią łuskę®.
C hr)'stus jest nie tylko R yb akiem , ałe też sam ą R ybą, którą spożjrwa się
w sposób „eucharystyczny”, l^ w ia d a w ięc Augustyn w W ysłaniach-, „...na
uczcie, jaką nagotcjwałeś przed o czym a w ierzących , poż}w a o na (ziem ia)
R ybę p o dżw ign iętą z głębiny. R yba została p o dżw ign ięta z głębiny po
to, aby była p o k arm em dla ziem i suchej [ań dan i)” '''^. A ugust)'n odwołuje
się tu do tego, co p rzeżyli ucznio w ie w drodze do E m aus — gd y po
d z ielen iu ry b y ro z p o zn ali Z m artw ych w stałego^'. „ Z b aw ien n ą R y b ę ”
spot)'kam y już w legendzie o Tobiaszu: anioł Rafał pom aga m u złapać
rybę, która chce T obiasza połknąć, naucza go, w jaki sposób z serca i
w ątroby rj^by sporządzić p an aceum na złe duchy i w jaki sposób m a on
żółcią uleczyć sw ego o jca ze ślepoty.
P io tr D am ian (f 1072) o kreśla m n ichó w m ian em r y b “*^, albow iem 175
pobożni w ogóle są niczym r)'bki trzepoczące się w sieci w ielkiego ty^baka

O tym, jak aspekt pozytywny bliski jest aspektowi negatywnemu, przekonuje

właśnie m otyw haczyka u wędki — m otyw przj'pisywany już Cyprianowi (III w ): „Sicut
hamum, esca conseptum, si piséis rapiat, non solum escam cum hamo non removet, sed et ipse de
profundo... educitur: ita ut is, qui habehat mortis imperium, rapuit quidem in mortem corpus lesu, non
sentiens in eo hamum divinitatis inclusum, sed ubi devoravit, haesit ipse continuo” itd. [„Jak ryba,
która gdy schwyci haczyk ukryty w przynęcie, nie tylko nie zrywa jej z haczyka, lecz
raczej sama zostaje wyciągnięta z głębiny: tak i ów, który miał władzę nad śmiercią i który
porwał w otchłań ciało Jezusa, nie zauważył, gdy go połykał, ukrytego w nim haczyka
bóstwa, na zawsze będzie wyciągnięty na Unie” — przyp. wyd.j PhiHppus Picinelłus:
M undus symbolicus. S. 432r. Stefan z Canterbury (Stephanus Cantuarensis) (którego pismo
U h er A llegoricus in H abacuc nie jest mi dostępne) mówi: „In hamo esca voluptatis desiderabilis
ostenditur, sed unus tenax latet, qui cum esca com editur S ic in concupiscentia carnis ostendit diabolus
escam voluptatis, sed latet aculeus p ecca ti”. [„Na wędce pokazuje się przynętę pożądliwej
rozkoszy, lecz ukryty jest w niej m ocny haczyk, który połyka się wraz z przynętą. Tak
i Diabeł w pożądaniu ciała pokazuje przynętę rozkoszy, lecz czyha w niej zakrzywiony
grot grzechu” — przyp. wyd.j Zob. Phiłippus Picinelłus: M undus symbolicus.
® Zob. Isidor Scheftelowitz: D as Visch-Symbol im Judentum und Christentum. „Archiv
für Religionswissenschaft”. T. 14. Leipzig 1911. S. 365. :
^ Sw. Augustj'n: Wy^riania XIII, 21. Przei. Zygmunt Kubiak. Warszawa: Instytut
Wydawniczy PAX 1978. S. 288-289. [Przyp. tłum.j
Zob. IM XXIV, 42 i nast.
„Claustrum quippe M onasterii vivarium est animarum ihi quippe vivu ntpisces” . [„Odosob­
nienie klasztoru zaprawdę przypomina sadzawkę, gdzie pływają dusze, które żyją w niej
niczym ryby” — przyp. wyd.j Wg: Phiłippus Picinelłus: M undus symbolicus.
 132 Aion

ludzi'*^. W inskrypcji Pektoriosa (początek IV wieku) wierni określeni są

jako „icbthjos ouraniou łheion gen os" („boski ród niebiańskiej Ryby”)'*'*.
176 Ryba Manu to Zbawiciel, soteA'^, w legendzie utożsamiana z W isznu
jako złotą rybką. Ry^bka prosi M anu, by ten wziął ją do siebie, lęka się
bowiem, że zostanie połknięta przez potu'ory wodne'*'’. Jak wiadomo,
mała złota rybka osiąga później wielkie rozmiary i w końcu ratuje Manu
przed wielkim potopem''^. Dwunastego dnia pierwszego miesiąca indyjskie­
go roku wkłada się złotą rybkę do miseczki z wodą, wołając przy tym:
„O Boże, jak w postaci ryby uratowałeś znajdujących się w świecie pod­
ziemnym Wedów, tak i mnie uratuj, o Keśawo!”“'®De Gubernatis, a po nim
wielu badaczy chcieli wywodzić chrześcijański symbol Ryby z Indii“’ . To,
że symbolika indy'jska wywarła jakiś wpływ na symbolikę chrześcijańską,
nie jest wy^kluczone, ponieważ już w czasach przedchrześcijańskich istniały
jakieś związki z Indiami, a w czasach pierwszego chrześcijaństwa ujawnił
się pew ien wpływ duchowy ze W schodu, o czym m ożem y przeczytać
w pismach Hipolita i Epifaniusza. Mimo to nie znamy żadnego powodu.

Aleksandryjski hymn z II wieku mówi;

„Rybak, który rybkę zwabia

Życiem słodkim, światły w dobru
Ze zła strasznych wód Potopu
Na ląd suchy ją wybawia”.

Wg; Franz Joseph Dólger; ICHTHYS. T. 1. S. 4. Tertulian (De baptismo I [PL 1]

mówi: „Nos pisciculi secundum ICHTHYN nostrum lesum Christum in aqua nasämur, nec aliter
quam in aqua permanendo salvi sumus^'. [„Zrodzeni jesteśmy w wodzie jako rybki podług
naszej Ryby Jezusa Chrystusa, i nie zostaniemy zbawieni inaczej, jak tylko w ten sposób,
że pozostaniemy w wodzie” — przyp. wyd.] Uczniowie Rabbiego Gamałiela Starszego
(początek I wieku) określani byli jako różne rodzaje ryb. {Awot Rabbiego Natana 40. Por.
Isidor Schweftelowitz: Das Fisch-Sjmbol im Judentum und Christentum. S. 12 i nast.)
Zob. Otto Pohl; Das Ichthjsmonument von Autun. Berlin 1880; i Franz Joseph Dölger:
ICHTHYS. T. 1. S. 12 i nast.
„I have saved thee". [„Zbawiłem cię” — przyp. wyd.j Siatapatha-brahmana (The Satapatha-
Brahmana. According to the Text o f the Madtyandina School. Transl. by Julius Eggeling. Oxford
1882-1900. S. 217.
Zob. Angelo de Gubernatis: Die Thiere in der indogermanischen Mythologie. Leipzig
1874. S. 596.
Siatapatha-brahmana. S. 216 i nast.
Franz Joseph Dölger: ICHTHYS. S. 23. Keśawa znaczy tyle, co „bujnowłosy” lub
„o ładnych włosach” — przydomek Wisznu.
® Zob. Franz Joseph Dölger: ICHTHYS. S. 21 i nast.
 o historyc^ iym ^nac^eniu Kyhy 133

by podejmować poważną próbę w)fW'odzenia symbolu Ryby ze skarbca

symboliki indyjskiej, albowiem symbolika ta w formie znanej na Zachodzie
jest tak obfita, zarazem zaś tak archaiczna, że ze spokojnym sumieniem
można twierdzić, iż jest tu samodzielna.
Ponieważ Ryby przedstawiają matkę i syna, mamy tu do czynienia 177
również z mit)'czną tragedią przedwczesnej śmierci syna i jego zmartwy'ch-
wstania. Jako dwunasty znak Zodiaku Ryby oznaczają koniec roku astro­
logicznego, t}'m samym zaś określają now}' początek. Cecha ta zbiega się
z dobitną eschat(Jogią chrześcijaństwa oraz z faktem, że — choć nie
w prost — ż yw i ono eschatcjlogiczne oczekiwanie końca świata i nadejścia
Królestwa Bożego®“. Cechy, jakie astrologia przypisuje Rybom , zawierają
więc istotne części składowe mitu chrześcijańskiego, to znaczy — po
pierwsze — krzyż, po drugie — opozycję moralną, po trzecie — m otyw
Syna zrodzonego z Dziewicy, po csrwarte — klasyczną tragedię opartą na
schemacie matka-syn, po piąte — m otyw niebezpiecznych narodzin,
wreszcie po szóste — motyw Odkupiciela i Zbawiciela. D latego wydaje
się, że nie postąpimy niedorzecznie, jeśli odniesiemy określenie Chrystusa
jako Ryby do rozpoczynającego się wówczas nowego eonu Ryb. Skoro
zaś związek ten istniał już w czasach antycznych, musiał stanowić przesłankę
— przesłankę przyjętą milczkiem lub wręcz trzymaną w tajemnicy, nie
znam bowiem w literaturze starożytnej żadnych dowodów przemawiających
za tym, że chrześcijańska symbolika Ryb wywiedziona została z symboliki
znaków Zodiaku. Także odkrycia archeologiczne do końca II wieku nijak
nie przedstawiają się tak, liy upoważniać na przykład do p r z y c z y n o w e g o
odnoszenia przeciwieństwa Chrystus-Ant}'chryst do opozycyjności Ryb,
w owym czasie nie akcentowano jej bowiem jako cechy istotnej, o czym
świadczy przytoczony wyżej materiał. Poza tj^m — jak słusznie podkreśla
Dólger — w wypadku Ichthys chodzi tylko o je d n ą rybę, trzeba jednak
zauważyć, że w w}'kładni astrologicznej Chrystus jest właśnie tylko jedną
Rybą, rola drugiej przypada zaś Ant)'chr)'stowi. W rzeczy samej nie ma

“ Orygenes: De orańom XXV11; „Ut anni consummatio mensis utlinus est post quern instat
initium alteńus mensis; sicfortasse cum pluńma saecula veluti annum saeculorum implevennt, consummatio
est praesens saeculum, post quod futura quaedam instahunt saecula, quorum principium sit futurum
saeculum; et in futuńs illis ostendat Deus divitas gratiae suae in honitate”. [„Jak ostatni miesiąc końca
roku jest tym, przed którym stoi początek nowego miesiąca, tak może się zdarzyć, że wiele
epok, by tak rzec, wieńczy rok złożony z epok, przed którym stoi nowa epoka zapoczątkowana
przez epokę nadchodzącą; i w owych nadchodzących wiekach Bóg wykaże przemożne
bogactwa Jego laski na przykładzie dobroci” {Ęif II, 7) — przyp. wyd.]
 134 A ion

żadnych punktów zaczepienia dla hipotezy, że Ryby jako znak Zodiaku

mogły być prototypem symbolu Chrystusa jako Ryby.
178 Jeśli chodzi o tę kwestię, przeważa pogańska symbolika Ryb^'. N aj­
większy ciężar gatunkowy ma tu zaiste materiał judaist}'czny przedstawiany
przez Scheftelowitza. Żydowsld „kielich błogosławieństwa”“ zdobiono
niekiedy obrazami ryb, uchodziły one bowiem za pokarm dusz zbawionych
w zaświatach. Kielich ów składano razem ze zmarłym do grobu^’ . Ryby
jako symbol nagrobny to m otyw szeroko rozpowszechniony — głównie
w tym kcmtekście występuje ryba w symbolice chrześcijańskiej. Pobożni
Izraelici, którzy żyją w „wodzie nauki”, porównywani są do ryb. Analogia
ta była czymś oczywistym około 100 roku po Chr^“*. Ryba ma też zna­
czenie m e s ja ń s k ie . Według syryjskiej A pok alips Bamchawfir/. z nadejściem
M esjasza Lewiatan powstaje z morza^^. To właśnie on jest niewątpliwie
„bardzo dużą Rybą” z inskrypcji A berkiosa i odpowiada „rybie ze
źródła”, która w dialogu religijnym powstałym na dworze Sasanidów
(około IV wieku) oznacza babilońską Herę, ale na obszarze chrześcijańskim
oznacza ona Mary^ję, którą i w pismach gnosty'ckich (D^ie/e Tomasza), i w
prawowierny'ch wzywa się jako Źródło —pege. A więc w hymnie Synezjusza
(około 350 roku) czytamy: „Pagd pagón, archón archd, rhid^ón rhidv(a, monds
ei monddorl^ („Jesteś źródłem źródeł, początkiem początków, korzeniem
korzeni, monadą m onad”^'’). Mówi się jednak o źródle Hery, że „zawiera
rybę” {„monon ichtliyri'), która schwytana została na „wędkę bóstwa” i „włas­
nym ciałem żywi cały świat”®’. Na malowidle zdobiącym wazę beocką

Szczególnie należałoby tu uwzględnić Ijult gołębicy i tyby na obszarze sąsiedniej

Syrii. Ryba odgrywała tam również rolę w trakcie uczty „eucharystycznej”. (Zob. Franz
Cumont: Religions orientales dans kpaganisme romane. Paris 1929. S. 138 i 284.) Najważniejszy
Bóg Filistyńczyków nosił imię Dagon, co wywodzi sie od dag = „ryba”.
” „T ópotérion tés eulogía¿\ calix henedictionis. 1 Kor X, 16
Zob. Isidor Scheftelowitz: Das Visch^mbol im Judentum und Christentum. S. 375.
Zob. Isidor Scheftelowitz: Das Fiscbsjmhol im Judentum und Christentum. S. 3.
Równocześnie z nim objawi się też Behemot, obaj „staną się później pokarmem dla
tych wszystkich, którzy pozostaną” {Syrische Baruchapokalypse 29, 4. W: Die Apokryphen
und Pseudoepigraphen des Alten Testaments. Übersetzt und hg. von Emil Friedrich Kautzsch.
Tübingen 1900. T. 2. S. 423.) Z wyobrażeniem powstającego z morza Lewiatana wiąże się
również wizja z C ^ artej Księgi E^dras^a XIII, 25: chodzi o wizję człowieka nadchodzącego
z serca morza. (Zob. Rachel Wischnitzer-Bernstein: Symbole und Gestalten der jüdischen
Kunst. Berlin 1935. S. 122 i nast., 134 i nast.)
“ Zob. Albrecht Wirth: A us orientalischen Chroniken. Frankfurt am Main 1894. S. 199.
” Albrecht Wirth: Aus orientalischen Chroniken. S. 161, 19 i nast.
 o l)istoryc-:(iiym ^ la cz ęn iu K yhy 135

przedstawiona została „matka zwierząt” z rybą tkwiącą pom iędzy nogami

czy w)'stającą z ciała co wskazuje na to, że ryba ta została scłiaraktery-
zowana jako syn. M imo że we wspom nianym dialogu mit M aryi zostaje
przeniesiony na Herę, to jednak symboł ryby nie odpowiada mitowi
chrześcijańskiemu, według niego to Ukrzyżowany jest bowiem haczykiem
lub przynętą, na którą Bóg łowi Lewiatana®’ . W świecie symboliki chrześci­
jańskiej' Lewiatan oznacza śmierć lub Diabla („starego w ęża”) — pod
żadnym względem nie można go utożsamiać z Mesjaszem. W tradycji ju-
daist}'cznej phârm akon athanasias (lekarstwem nieśm iertelności) jest ciało
Lewiatana, „ryby mesjańskiej”, jak nazywa go Scheftelowitz. W traktacie
Sanhédrin (98 a) w Talmud^e czytamy, że Mesjasz objawi się dopiero wtedj'
„kiedy chory tęsknie zażąda ryby, której nigdzie nie będzie mógł znaleźć”*“.
Jak zauważyłem, według A p ok a lip s Barucha oprócz Lewiatana^' także
Behemot jest pokarmem eucharystycznym — faktu tego z predylekcją
się nie dostrzega. Jak już dowodziłem gdzie indziej“ , wy^daje się, że oba
te potwory pierwotne we władzy Jahwe wyobrażają parę przeciwieństw,
ponieważ jeden z nich jest zwierzęciem w}'bitnie lądowym, drugi zaś
morskim. Tego ostatniego, jak m ogliśmy się przekonać, wiąże się jednak
wyraźnie w tradycji żydowskiej z M esjaszem.
Od wieków nie tylko w świecie judaistycznym, lecz w ogóle w Azji 179
Przedniej utożsamiano narodziny wybitnego człowieka z wzejściem na
nieboskłonie jakiejś gwiazdy. A więc na przykład Balaam przepowiada:
„Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi
G wiazda z Jakuba...”“ .

“ Zob. Robert Eisler: Orpheus — the Fisher. II. LXIV.

Zob. rys. 28 w: Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. T 12.
“ Zob. Isidor Scheftelowitz: Das Fischym bol im Judentum und Chństentum. S. 9. Por.
„Esthie pinäon" z inskrjfpcji Pektoriosa.
Jeśli chodzi o interpretację postaci Lewiatana, duże znaczenie ma fragment z More
Nehuchim, III, XXIII Mosze ben Majmona (Majmonidesa). Georg Caspar Kirchmaier
{Disputahones theologicae. Jena 1736. S. 730) wyjaśnia go następująco: „Eadem fahulatus R.
Mos. Maiemon... p er Lemathan complexumgeneralem omnium corporaliumpropńetatum quae dispersae
sunt in Cjuolibet animali”. [„Rabbi Mosze ben Majmon prawi... że Lewiatan daje ogólne
wyobrażenie cech fizycznych wszystkich zwierząt, które występują rozłożone na różne
zwierzęta” — przyp. wyd.] Mimo że prezentujący oświeceniową postawę autor odrzuca tę
myśl jako „nugamentum" [żart], wydaje mi się, że w pewnym sensie mogłaby ona sugerować
ideę jakiegoś archetypu {„complexus generalis”).
Zob. Carl Gustav Jung: Psychologische lypen. Gesammelte Werke. T. 6. Par. 521 i nast.
“ iJb XXIV, 17, Przeł. o. Stanisław Stańczyk CSsR. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.]
 136 Aion

180 N adzieję mesjańską stale wiąże się z pojawieniem się gwiazdy. Według
Zoharu ryba, która połknęła Jonasza, umarła, ale po upływie trzech dni
zmartwy^chwstała i wypluła go. „Dzięki Rybie znajdziemy środek zbawienia
dla całego świata”'’'*. Tekst ten jest wprawdzie średniowiecznym, pochodzi
jednak ze źródła poza wszelkimi podejrzeniami. „Duża'’®i czysta ryba ze
źródła”, o której wspomina inskrypcja Aberkiosa, to w ujęciu Scheftelo­
witza'’'' nic innego, tydko Lewiatan — jest on nie ty'lko największą rybą,
uważa się bowiem również, że jest „czysty”; wspomniany autor przytacza
tu odpowiednie źródła z literatury talmudycznej. W tym kontekście powinna
się też znaleźć wspomniania „¿m mojios ich th jr (jedna, jedyna ryba) z Dia­
logów perskich^''.

Zob. Isidor Scheftelowitz: Das FischsymhoUk im Judentum und Christentum. S. 10.

Por. M t XII, 39; XVI, 4, gdzie Chrystus wskazuje na znak Jonasza jako na znak czasu
mesjańskiego i prefigurację własnego losu.
Vammegethes.
“ Zob. Isidor Scheftelowitz; Das Fischymholik im Judentum und Christentum. S. 7.
„Ta en Persidi prachthentd'. Zob. Albrecht Wirth: Aus orientalischen Chroniken. S. 143
 IX
A M B IW A L E N C JA SY M B O L U RYBY

Czas poprzedzający przyjście M esjasza rozpada się według syryjskiej 181

A pokalipsy Barucha na dwanaście części. W dwunastej objawi się Mesjasz.
Liczba d w a n a ś c ie jako liczba określająca podział czasu wskazuje na
dwanaście znaków Zodiaku. Część dwunasta odpowiada znakowi Ryb.
Wtedy' to, jak wspomniano, z morza powstaje Lewiatan. „Te dwa potężne
potwory' morskie, które stworzy^łem piątego dnia stworzenia i powstrzymy­
wałem aż do onego czasu (tzn. do czasu końca świata), będą potem strawą
dla tych, którzy pozostaną”'. Ponieważ Behemot niewątpliwie nie jest
zwierzęciem morskim, bo — jak powiada jeden z midraszy — „pasie się
na tysiącach stoków”^, wobec tego oba „potwory m orskie” muszą się
odnosić do dwoistości Lewiatana. I rzeczywiście, pojawia się on podzielony
na płcie, to znaczy jako Lewiatan męski i żeński’. Księga lt(ajas-:(a XXVII, 1
też odnosi się do dwoistości Lewiatana: „W ów dzień Pan ukarze swy^m
mieczem twardym, wielkim i mocnym, Lewiatana, węża płochliwego,
Lewiatana, węża krętego; zabije też potwora morskiego {Wulgata'. cetum)"''.
Ta dwoistość prawdopodobnie dała później alchemii średniowiecznej

' .Syrische Baruchapo/ßatjpse 29, 1 i nast. W: Dk Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten
Testaments. S 422 i nast.
^ Midras^ Tanchuma do Waßtira XI, 1 i do Demarim XXIX, 9. Por. Isidor Scheftelowitz:
Das Fisch-Symbol im Judentum und Christentum. S. 39 i nast.
’ Talmud Babiloński. Traktat Baim ßatra 74b. Der Babylonische Talmud. T. 8. S. 207.
Lewiatan ż e ń sk i został już zabity' przez Boga, zasolony i zakonserwowany aż po dni
ostatnie. To samo stało się z żeńskim Behemotem. Bóg wykastrował jednak samce, w
przeciwnym bowiem razie mogłyby się rozmnożyć i zniszczyć świat.
“ Przeł. o. Józef l^aściak ()P. Biblia Tysiąclecia. W języku niemieckim „wąż” {die
Schlange) to rzeczownik rodzaju żeńskiego. |Przyp. tłum.]
 138 A ion

asumpt do powołania do życia wyobrażenia dwóch zwalczających się

węży: jednego uskrzydlonego, drugiego bez sk.rzydeł®. Zasugerowna
opozycyjność występuje w Księdze Hioba, gdzie jednak Lewiatan pojawia
się w liczbie pojedynczej jako przeciwstawiony Behemotowi. Opowieść
Rabbiego Meira ben Jicchaka opisuje ostateczną walkę między Lewiatanem
a Behemotem — w walce tej oba potwory zadają sobie śmiertelne rany,
a następnie Bóg je ćwiartuje, by z ich ciał przygotować strawę dla
pobożnych*^. W yobrażenie to niewątpliwie wiąże się ze starożydowskim
zwyczajem spożywania paschy, która w )pada w miesiącu adar (ryb).
M imo w}'bitnej dwoistości Lewiatana, z czym mamy do czynienia w
późniejszych tekstach, jest jednak bardzo prawdopodobne, że pierwotnie
istniał t)dko je d e n lew iatan , którego wyobrażenie poświadczone zostało
bardzo wcześnie, a mianowicie w ugaryckich tekstach z Ras Szamra
(około 2000 r. przed Chr.). Virolleaud podaje następujący przekład:

Q uand tu frapperas Ltn, le serpent brh.

T u achèveras le serpent ’qltn,
Le puissant aux sept têtes .

182 Tłumacz zauważa: „7/ est remarquable en ejfet, que les deux adjectifs brh et
'qltn sont ceux-là mêmes qui qualifient, dans Isaie XX]A11, 1, un serpent d ’u ne
espèce particulièrem ent dangereuse, que nous appelons LJviathan, en hébreu U viatan”^.
Z tej epoki pochodzą też wyobrażenia walki między Baalem a wężem
Ltn‘\ co jest godne uwagi, ponieważ w tym wj^padku mamy jeszcze do
czynienia z przeciwieństwem między Bogiem a potworem, a nie — jak
później — między dwoma potworami.

^ Wyobrażają one typową parę przeciwieństw. Por. walkę smoków w Yijing'. znak X»»
(drugi heksagram) na szóstej linii. [„Sześć u góry znaczy: Smoki walczą na błoniu”, l-dng.
Księga Przemian. Pełne wyd. Przeł,, komentarz: Richard Wilhelm, Przeł. Wojciech Jóźwiak
i in. Warszawa: Latawiec 1995, S, 41 — przyp, tłum,]
‘ I^odobnie w Midras^ Tanchuma.
’ „Kiedy, o Ltn, pobijesz węża brh, zgubisz węża 'qltti, potężnego, o siedmiu gło­
wach”, [Przyp, wyd,]
®[„W rzeczy samej jest rzeczą godną uwagi, że oba przymiotniki brh i ’qltn to właśnie
te, które w Księdze Izajasza XXVII, 1 określają węża szczególnie niebezpiecznego, przez
nas zwanego Lewiatanem, po hebrajsku Liwjatan” — przyp, wyd,] Charles Virolleaud:
Note complémentaire sur le poème de M ot et Aleïn. „Syria”, T, 12. Paris 1931, S, 357.
’ Zob. Charles ViroUeaud: La Légende de Baal, dieu des Phéniciens. „Revue d’études
sémitiques”, T, 100, Paris 1935. S. IX.
 Amhiwakucja symbolu Ryły 139

N a podstawie przykładu Lewiatana widzimy, jak wielka „ryba” z 183

wolna rozszczepiła się na przeciwieństwa; stało się to w ten sposób, że
Lewiatan zrazu sam uosabiał przeciwnika najwyższego Boga, tym samym
zaś wyobrażał jego cień, to znaczy jego m roczny aspekt’®.
W chwili rozszczepienia się potwora na nowe przeciwieństwa jego 184
opozycyjn(.)ść wobec Boga schodzi na plan dalszy — w ten oto sposób
monstrum znajduje się w konflikcie z samym sobą lub z odpowiadającym
mu potworem (na przykład 1 ,ewiatan-Behemot). Za sprawą tego procesu
z bóstwa zostaje zdjęte brzemię nękającego go konfliktu wewnętrznego,
to zaś, co było zarzewiem tego konfliktu, pojawia się teraz w postaci
wrogiej pary braci-potw'orów. W trakcie procesu dalszego rozwoju tej
postaci na gruncie żydowskim Lewiatan, który jeszcze w Księdze I^ajas^a
XXVII jest zwalczany przez Jahwe, przejawia tendencję, by — jak o tym
mówi przytoczone w)’żej świadectwo Scheftelowitza — stać się pokarmem
„czyst}'m”, w końcu zaś „eucharystycznym” i — gdybyśmy chcieli wjwcjdzić
z tego symbol khlhjs — mogłoby się okazać, że Chrystus jako Ryba właści­
wie zająłby m iejsce Lewiatana; w tym wypadku m onstrualne zwierzęta,
o których wieść niesie w tradycji, zostały zdegradowane do rangi zwykłych
atrybutów Diabła.
f Rozszczepienie to odpowiada nierzadko wy'Stępującemu w marzeniach 185
sennych rozdwojeniu cienia, przy czym obie połowy^ charakteryzowane
są jako różne lub opozycyjne. Z przypadkiem takim m am y do czynienia
wtedy, gdy świadoma osobowość (osobowość „ja”) nie ogarnia wszystkich
treści lulo składników, które mogłaby zawierać. W tej sytuacji część
osobowości pozostaje odszczepioną, miesza się z zazwy^czaj nieświadomym
cieniem i wraz z nim tworzy (często antagoniczną) podwójną osobowość.
Jeśli to doświadczenie zdobyte w dziedzinie psychologii praktycznej
zastosujemy do interesującej nas tutaj sytuacji mitologicznej, okaże się, że
monstrualny antagonista Boga podwoił się, ponieważ wy^szło na jaw, że
obraz Boga jest niepełny', nie zawiera on bowiem wszystkiego, co zgodnie
z logiką powinien był zawierać. C) ile Lewiatan przedstawia istotę podobną

Być może echo tego procesu psychologicznego pobrzmiewa w poglądzie Mosze

ben Majmona (Majmonidesa), który pisze: „Sprawy, o których Bóg wypowiada się najbardziej
wnikliwie, to przede wszystkim opis Lewiatana, ten łączy bowiem w sobie siły fizyczne
{resp. zdolności), które w świecie zwierząt występują jedynie w formie odosobnionej,
Lewiatan zaś jednocześnie chodzi, pływa i fruwa”. {More Nebuchim III, 23.) Według tego
opisu, Lewiatan jest czymś w rodzaju „nadzwierzęcia”, jak Jahwe jest kimś w rodzaju
nadczłowieka.
140 A ion

do ryby, a więc prymityrwną i zimnokrwistą, mieszkającą w głębinach

oceanu, o tyle Behemot jest (podobnym do byka?) ciepłokrwistym stwo­
rzeniem czterokopytnym, które mieszka na wzgórzach (to w każdym
razie wynika z późniejszych interpretacji). W stosunku do Lewiatana
zachowuje się on jak to, co lepsze, wy^źsze w stosunku do tego, co gorsze,
niższe; mamy więc m do czynienia z relacją podobną do tej, którą w al­
chemii przedstawia smok uskrzydlony w stosunku do smoka bez skrzydeł.
Wszystkie volucres (ptaki) to volatilia, to znaczy par}' i gazy — a więc Vneüma.
Jak u Augustyna Chrj^stus jest „levatus de profundo"'', tak w C ^ ’arteJ Księdze
k^dras:ia XIII, 2 i nast.: „człowiek” podobny jest wiatrowi od morza'^.
Poprzedza go orzeł i lew, czyli symbole teriomorficzne scharakteryzowane
negat}fwnie, tak jak Behemot, który w Księdze Hioba jest głównym sprawcą
przerażenia. Ryba „podżwignięta z głębiny” w tajemny sposób wiąże się
z Lewiatanem: jest ona przynętą, dzięki której Lewiatan zostanie zwabiony
i pojmany. Ryba ta wzięła się prawdopodobnie z podwojenia wielkiej
ryby — przedstawia jej aspekt pneumatyczny. To, że Lewiatan posiada
taki aspekt, wy'nika z faktu, iż — tak jak icbtlys — jest on pokarmem
euchar\'st)'cznym. Ze w wy^padku tego podwojenia chodzi o akt uświa­
domienia, o tjm przekonuje Księga H ioba XXVI, 12, gdzie mowa o tym,
iż Jahw e „roztrzaskał Rahaba swą mocą (tebünâ)”^^. Rahab — potwór
morski — jest odpowiednikiem Tiamat wympełnionej przez Marduka imhullu
— wiatrem północnym — i przezeń rozszczepionej’“'. Słowo tebünà pochodzi
od bin = dzielić, rozszczepiać, ciąć, czyli rozróżniać — cecha ta jest p a r
excellence charaktery'sty'czna dla aktu uświadomienia’®. W tym sensie Lewiatan,
zwłaszcza zaś Behemot wy^obrażają stopnie rozwoju ku świadomości, to
znaczy asymiliacji dokonującej się w człcjwieku. Ryba via ciepłokrwiste
zwierzę czterokopytne przekształca się w człowieka, ponieważ zaś w ujęciu
chrześcijańskim postać M esjasza staje się drugą osobą Trójcy', w motyrwie
rozszczepiania się ryby na dwoje mamy do czynienia z aluzją do incarnatio

" „<Ryba> podżwignięta z giębiny”. Św. Augustyn: Wydania XIII, 21. S. 289. Por. par. 174
niniejszego tomu. [Przyp. tium.]
Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testaments. T. 2. S. 395.
Przel. ks. Władysław Borowski CRL. Bihlia Tysiąclecia. Notabene w Riblii 7.uryskiej,
którą tu cytuje autor, mamy: „Powalił Rahaba swym wglądem [die Hinsicht)". [Przyp. tłum.]
“ Z tym mot)rwem rozszczepienia jest blisko spokrewniony występujący w alchemii
motyw przenikania i przeszywania (penetratio i perforatio). Por. też Hi XXVI, 13: „i Węża
Zbiega niszczy swą ręką”. [Przeł. ks. Władysław Borowski CRL. Biblia Tysiącleńa. W cytowanej
przez autora Hiblii Zutjskiej mamy: „i Węża Zbiega przeszywa swą ręką” — prz)'p. tłum.j
Pani dr Riwkah Schärf pragnę wyrazić wdzięczność za tę wskazówkę.
 Ambrniakncja symbolu Ryby 141

\Det'^. Człowieczeństwo byłoby więc ty’m czymś, czego przedtem brako-

iwało obrazowi Boga.
To, jaką rolę odgr\<wa Ryba w tradycji judaist)'cznej, niewątpliwie wiąże 186
się z syryjsko-fenickim kultem ryby Atargads. Przy jej świątyniach
znajdował)' się sadzawki ze święt)'mi r)'bami, których nikt nie mógł
dotykać” . W świątjmach odbjiwały się uczt)' kultowe. „Ten kult i te z w y­
cz a je, które zadomowiły się na terenie Syrii, w czasach chrześcijańskich
zrodziły zapewne s y m b o l i k ę — pisze Cumont'**. W IJcji oddawano
cześć boskiej r}'bie (Drphos lub D i-orphos, synowi M itry i „świętemu
kam ieniowi”, który' oznaczał K ybele’'*. Jest to specyficzny przypadek
ow)'ch wspomnianych już semickich bóstw rybich w rodzaju Oannesa,
babilońskiego Nuna, Dagona lub Adonisa, które Grecy określali zbiorczym
m ianem Ichthys. W K artaginie składano ofiarę z ryb Tanit, w Babilonie
— Ea i Nina. Także w Egipcie natykam y się na ślady kultu ryby. A więc
kapłani egipscy mieli zakaz spożywania ryb, które uchodziły za nieczyste,
tak samo jak morze Tyfona. „W szyscy powstrzym ują się od spożywania
ryb m orskich” — pisze Plutarch^“. W edług św iadectw a K lem ensa
Aleksandr)'jskiego mieszkańcy Syene, Elefantyny i Oxyrhynchos oddawali
cześć rybie. Według Plutarcha, istniał zw}'czaj, by dziewiątego dnia pierwsze-
go miesiąca jeść na progu domu pieczoną rybę. Dolger skłania się ku
hipotezie, że zw)'czaj ten być może utorował drogę chrześcijańskiemu
symbolowi ryłiy eucharystycznej^’.
Am biwalentny stosunek do ryby odzw ierciedla jej dwojaką naturę. 187
Z jednej strony ryba uchodzi bowiem za nieczystą, za znak nienawiści,
z drugiej stanowi jednak przedm iot kultu religijnego. Wydaje się nawet,
że ryba uchodziła za symbol duszy — mogłoby to wy'nikać z reliefu na
sarkofagu pochodzącym z epoki póżnohellenist}'cznej; mumia leży na
marach o kształcie lwa, pod marami znajdują się cztery urny, których
przykr)'W)' odpowiadają głowom czterech synów Horusa: trzy ^o w )' są
teriomorficzne, jedna ludzka. Nad mumią, zamiast zazw)'czaj umieszczane-

Czmarta Księga E^drassa to pismo judaistyczne powstałe w I w, po Chr.

” Zob. Franz Cumont: U s Keligions orientales dans le paganisme romain. S. 283,
'* Zob, Franz Cumont: l^ s Religions orientales dans le paganisme romain. S. 138 i 284.
Zob, Robert Eisler: Orpheus — The Fisher. S, 20,
“ Plutarch: De Iside et Osiride VII, [S, 9 i 10 — przyp, wyd,]
Franz Dolger: ICHTFiYS. S, 126, Zmartwychwstały liosztuje „pieczonej ryby”.
(Łk XXIV, 42),
142 A hn

go w tym miejscu ptaka w}'obrażająceg<j duszę, unosi się r)'ba^^. Jak wr^'nika
z tego obrazu, chodzi tu o oxyrhynchos^’ — jedną z trzech najbardziej
znienawidzonych ryb, o których wieść niosła, że pożarły fallusa Ozyrysa,
kiedy bóg poćwiartowan}' został przez Tyfona^"*. Ryby te należały dtj
Tyfona, który z kolei w'y'obrażał „to, co w duszy namiętne, tytaniczne,
nierozsądne i nierefleksyjne”^^. Jeszcze w późnym Średniowieczu ly^by ze
względu na żarłoczność były alegorią potępionych^*’ — tym bardziej
więc osobliwa w}'daje się ryba jako egipski symbol duszy. Ta sama ambi-
Walencja przejawia się jednak także w postaci Tyfona-Seta. W późniejszym
okresie był on bogiem śm ierci, zniszczenia i pustyni, perfidnym
przeciwnikiem swego brata O zyrysa, ale we wcześniejszych czasach
uchodził za bUskiego sprzymierzeńca Horusa — przyjaciela zmarłych, ich
pomocnika. Jeden z Tekstom Piramid przedstawia go, jak razem z łiaroerisem
(Starym Horusem) pom aga Ozyrysowi w wędrówce do nieba. Podłogę
niebios stanowi płyta z żelaza, która w pewnych miejscach jest tak blisko
górskich szczytów, że można się na nią wspiąć po drabinie. Płyta ta
spoczywa na czterech kolumnach podpierających ją w rogach — kolumny
odpowiadają punktom kardynalnym. We wspomnianym tekście mamy
do czynienia z pochwałą w)'głoszoną na cześć drabiny uż^^wanej przez
bliźniaczych bogów (tekst z piram idy Pepi I), natomiast w tekście Unas
czytamy: „U nas cometh fo rth upon the L adder which his fa th er Ra hath made fo r
him, and Horns and Set take the hand o f Unas, and they lead him into the T uat”^^.
Inne teksty pokazują, że między Haroerisem a Setem zachodzi stosunek
przeciwieństwa, ponieważ ten pierwszy jest bogiem dnia, natomiast ten
drugi — bogiem nocy. HierogUficzna forma imienia Seta jest zdeter­
minowana znakiem określającym kamień lub (nie zidentyfikowane) zwierzę
Seta o długich uszach. Znamy przedstawienia plastyczne, na któtych obaj

Zob. W. Spiegelberg: Der Fisch ats Symbol der Seele. „Archiv für Religionswissenschaft”,
T 12, Leipzig 1909, S, 574,
Ryba ta w całym Egipcie uchodziła za świętą, Zob, E,A, WaUis Budge: The Gods o f
Egyptians. T 2, S, 382,
l^lutarch: De Iside et Osiride XVIU, (S, 30 — przyp, wyd,J
„ÿphôn dé tés p och és tô patheti/íón kat titanikón kaíálogon kat émplekton”. Plutarch: De
hide et Osiride XLIX, [S, 88 — przyp, wyd,J
Zob, Philippus Picinelłus: De mundus symbolicus VI, 1,
[„Unas wstąpił po Drabinie, którą sporządził dlań jego ojciec Re, Horus i Set chwytają
Unas za rękę i wiodą go do Tuat” — przyp, wyd,] E,A, Wallis Budge: 'The Gods o f F.gyptians.
T 2, S, 242, Por Przemienienie Pańskie w obecności Mojżesza i Eliasza {Mt XVII, 3) i
„bliźniaczych zbawicieli” z Pistis Sophia [zob, przyp, 47 na s, 95 i przj>p, 15 na s. 125 niniejsze­
go tomu — przyp. tłum,]
 Amhiwalcncja symhobi Kyby 143

ci bogowie widnieją jako mający jedno ciało, ale różne głowy, z czego
m ożna wysnuć wniosek co do wyobrażanej przez nich tożsamości
przeciwieństw. Sir Wallis Budge tak o tym pisze: „The attributes o f H eru-ur
changed som ewhat in early dynastic times, but they were always the opposite o f those
o f Set, whether we regard the tivo gods as personifications o f two pow ers o f nature,
i.e. L ight and Darkness, D ay and Night, or as Kosmos and Chaos, or as I J fe and
Death, o r as G ood and E vil”'^^.
Ta para bogów przedstawia przeciwieństwo, które zawiera w sobie 188
w yższy bóg Ozyrys (przeciwieństu'o utajone) — jak w stosunku do
Jahw e przedstaw iają je Behem ot i I.ewiatan. Jest rzeczą ważną, że
przeciwieństwa te muszą się stopić we wspólnym dokonaniu, w sytuacji,
gdy chodzi o dopomożenie je d n e m u , by znalazł się razem z trzema,
tworząc w ten sposób czwórcę. Czwórca też została przedstawicjna w per­
sonifikacji złożonej z czterech synów Horusa: Mestha, Hapy, Tuam utef
i Qebhsennuf, o których mówi się, że znajdują się „za ram ieniem
północnego nieba”, to znaczy za Setem, który ma swą siedzibę w konstelacji
Wielkiej Niedźwiedzicy. Czterej sy^nowie Horusa z jednej strony są wrogami
Seta, 2 drugiej jednak są z nim ściśle związani. Stanowią oni analogię do
czterech filarów nieba podtrzymujących podłogę niebios — czworokąm ą
płytę żelazną. Nierzadko trzej synowie Horusa przedstawiani są z głowami
zwierzęcymi, jeden zaś odznacza się tym , że m a głowę ludzką, można
więc uznać, iż mamy tu do czynienia ze stanem rzeczy przy^pominającym
wyobrażenia pojawiające się w wizjach Ezechiela: postacie cherubinów
to, jak wiadomo, prefiguracje symboli czterech ewangelistów (trzy zwierzęta
i anioł). W' Księdze Yi^chiela 1, 22 czytamy; „Nad głowami tych istot
żyjących (cherubinów) było coś jakby sklepienie niebieskie, jakby kry^ształ
lśniący, rozpostarty ponad ich głowam i”, i dalej — I, 26: „Ponad
sklepieniem, które było nad ich głowami, było coś, co miało wy^gląd
szafiru, a miało kształt tronu, a na nim jakby zarys postaci człowieka”^’ .

“ („Atrybuty należące do Harocrisa zmieniły się nieco w epoce wczesnej dynastii,

zawsze jednak były przeciwstawiane atrybutom Seta, niezależnie od tego, czy postrzegamy
obu t)'ch bogów jako personifikacje dwóch sił natury — światła i ciemności, dnia i nocy
— czy jako Kosmos i Chaos, życie i śmierć, dobro i zło” — przyp. w)'d.] E.A. Wallis
Budge: The Cods o f EgypUam. T. 2. S. 243.
Przeł. ks. Jan Drozd SDS. hihtia Tysiąclecia. W Biblii Zuryskiej cytowanej przez autora
zamiast „sklepienie” jest „płyta” (die Plat/e). (Przyp. tłum.]
 144 A ion

189 Ze względu na to, że Izrael i Egipt łączyły w owym czasie bliskie związki,
niewy^kluczone, że symbole te w jakiś sposób się ze sobą wiążą*. Osobliwe,
że w tradycji arabskiej okolica w pobliżu Bieguna Północnego ma postać
ry b y . Mówi tedy Kazwini: „Biegun Północny jest widoczny. Wokół niego
stoją pomniejsze «<7W/” i ciemne gwiazdy, które wespół przedstawiają
obraz ryby — pośrodku ryby znajduje się Biegun Północny’”^. Oznacza
tc5, że Biegun Północny, który w starożymej tradycji egipskiej oznacza krainę
Tyfona, a który jednocześnie jest miejscem pobytu czterech synów Horusa,
znajduje się, by tak rzec, w ciele ryby. Według tradycji babilońskiej Anu
ma siedzibę w niebie północnym; to samo dotyczy Marduka jako najwyż­
szego boga-stwórcy i władcy okręgu ziemi, jak o tym czytamy w E numa
elis:^: „Który w}'znacza orbity gwiazdom nieba, który ma paść wszystkich
bogów jak owieczki”’’.
190 W północnym punkcie ekEptyki znajduje się królestwo ogniste (ogień
czyśćcowy i przejście do nieba Anu). Dlatego północny węgieł świątyni
przy wieży w Nippur tworzy tak zwaną Kibla (to znaczy punkt orientacyjny).
Także Sabejczycy i mandajczycy podczas modlitwy zwracają się w stronę
północy’'*. W ty'm kontekście należy też wspomnieć o M itrze z „liturgii
mitraisty^eznej”: w końcowej udzji objawia się bóg trzymający „złote łopatki
cielca, jest tam też Wielka Niedźwiedzica, która porusza i zawraca niebo”.
Temu bogu, który najwyraźniej przybywa z Północy, przyipisuje się wielką
liczbę atrybutów związanych z ogniem^®.
191 Babilońskie wy'obrażenia związane ze znaczeniem punktu północnego
lepiej pozwalają zrozumieć, dlaczego wizja Boga z Księgi Ezechiela nadchodzi
właśnie z Północy^, mimo że kraina ta oznacza też miejsce, gdzie rodzi się
wszelkie złoi Coincidentia oppositorum w pierwotnym oglądzie Boga stanowi
i norm ę, ponieważ bóstwo jest po prostu percypowane i nie zachodzi tu
żaden akt refleksji. Na poziomie świadomości refleksyjnej zjednoczenie

Do tego kontekstu należy też opowieść z Kjsifgi Daniela 111 o trzech młodzieńcach
w rozpalonym piecu, do których dołączył czwarty — „anioł Pański” [Dn III, 49).
Dosłownie „córki mar”, to znaczy prawdopodobnie płaczki poprzedzające mary ze
zwłokami. Zob. Christian Ludwig Ideler: Untersuchungen über den Ursprung und die Bedeutung
der Sternnamen. Berlin 1809. S. 11.
“ Christian Ludwig Ideler: Untersuchungen über den Ursprung und die Bedeutung der
Stemnamen. S. 15.
Zob. Alfred Jeremias: Das Alte Testament im U chte des alten Orients. S. 21.
Zob. Alfred Jeremias: Das Alte Testament im U chte des alten Orients. S. 29 i nast.
Zob. Albrecht Dieterich: Hine Mithrasliturgie. Leipzig 1910. S. 15.
 Ambhvahmcja symbolu Ryły 145

przeciwieństw urasta jednak do rangi pierwszorzędnego problemu, który

- o ile to możliwe — człowiek próbuje obejść. I^latego pozycja, jaką
w dogmat\'ce chrześcijańskiej zajmuje Diabeł, to kwestia ««w iąz an a w spo­
sób wielce niezadowalający. Jeśli w zbiorowych nadrzędnych w\'obrażeniach
— w dominantach naszej świadomej orientacji — można odkryć takie
luki, to można się też spodziewać, że w nieświadomości niewątpliwie
zaszły jakieś procesy komplementarne lub — by ująć to lepiej — kompensa­
cyjne. Takie poglądy kompensacyjne znaleźć można w spekulacjach
alchemicznych. Oczj^wiście niepodobna przyjąć założenia, że adepci wcale
nie zdawali sobie sprawy z prawdziwej natury tych wyobrażeń — wy'daje
się raczej, źe chodzi tu o mniej lub bardziej świadomą restytucję pierwot­
nego obrazu Boga. Dlatego w świecie wyobrażeń alchemicznych możemy
spotkać tak wstrząsające paradoksy, jak na przykład idea Boga miłości
pałającego ogniem piekielnym^*^ — wy'daje się, że mamy tu do czynienia
ni mniej, ni więcej, t)dko z chrześcijańskim pojęciem Boga, które nowa­
torsko, lecz zarazem w sposób konieczny zostało związane ze wszystkim,
co oznacza piekło. Przede wszystkim to Jakob Bóhme, którego dzieło
powstało w równym stopniu pod wpł\rwem alchemii i Kabały, kreśli
paradoksalny obraz Boga, w którym dobry i zł}' aspekt należą do tej
samej istoty boskiej, i to w spos(')b, który można by porównać z ujęciem
K lemensa Rzymskiego.
Historia starożytna pokazuje nam rozszczepiony na dwoje obraz krainy 192
północnej; z jednej strony jest to siedziłia najwyższych bogów — z dru­
giej m iejsce to zamieszkuje przeciwnik Boga; z jednej strony na Północ
płyną modlitw}' — z drugiej zaś dmie stamtąd zła pneum a, aquilo, „cuius
nomine malignus spiritus inteUigitur a wreszcie z jednej strony Północ to
pępek świata — z drugiej jednak w miejscu t}'m znajduje się piekło.
Bernard z Clairvaux woła do Lucyfera: „ li t tu praepostero ordine tendis ad
aquilonem? Q uanto magis a d alta festinas tanto celerius ad occasum declinas”^'^.
Fragm ent ten stanowi sous-entendu do „m y A quilonaire” u Nostradamusa^’ ,

Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Wertoi. T 12. |Par. 646
i nast. — pr^.yp. wyd.j
” |„Pod którym to imieniem trzeba rozumieć złego ducha” — przyp, wyd,] Garnerius
de Sancto Victore: Gregpńanum, col 49,
„1 ty w odwróconym porządku dążysz na Północ? Im bardziej śpieszysz się do
piekła, t)'m szy'bszy twój upadek”. Bernard z Clairvaux: Tractatus de gradibus .¡uperhiae, col.
961, \PL 182],
” Zob, par. 151 niniejszego tomu.
146 A ion

a jed n o cześn ie w słowach B ern ard a w idzim y, że idea potencjału vładzy.

do której d ąży L u cyfer, w ciąż w iąże się z P()łnocą'^^.

Zła cecha wichru północnego — ,,ventus aquilo constringent in frigore" [„wiatr północny
zamroczony zimnem” — przyp. wyd.\ = ,Jorpor maligni spiritus" [„zamroczenie przez
złego ducha” — przyp. wyd.]: sprawia on, że serca grzeszników stają się zatwardziałe.
Mot}^ ten pomógł alchemii stworzyć hipotezę na temat powstania liorali: ,,Corallus est
quoddam vegetahile, nascens in man, radices et ramos habens, et generatur humidus. Vento autem
Septentrionaliflante, indurescit, et f i t corpus ruheum, quod cutn videt, qui p er mare navigat, secat ipsum
sub aquis: cum vero exit, vertitur in lapidem, cuius color est rubeus\ [„Koral to coś w rodzaju
rośliny, która rośnie w morzu, ma korzenie i konary, a kiedy powstaje, jest wilgotna. Gdy
jednak wiatr północny powieje, krzepnie i staje się czerwonym stworem, który widzi
żeglarz i odcina go pod wodą; gdy jednak w)'jmie tę roślinę, twardnieje i staje się
czerwonym kamieniem” — przyp. wyd.j Allegoriae super lihrum Turbae. W: Artis auriferae
quam chemiam vocant... Basileae 1593. T. 1. S. 143.
 nssr^

X
RYBA W ALCH EM II

1. M E D U Z A

Lekarz i astro lo g M ich el N o strad am us z p ew n o ścią znał także alch em ię, 193
p o n iew aż sztukę tę prakt^^kowali głów nie lekarze. N ie jest p ew n e, czy
zdaw ał sobie spraw ę z tego, że alch em ia zna sym b o l R yby na określen ie
sub stan cji a rcam m i lapis^ jest jednak b ard zo p raw d o p o d o b n e, iż n ieobce
m u były klasyczn e dzieła alchem iczne. W śró d nich jednym z najw iększych
au to rytetó w jest Turba Philosophorum'^ — traktat, któ ry już bardzo w cześn ie
(XI—X II w iek) został przetłum aczo n y z arab skiego na łacinę. W tym
sam ym czasie lub nieco później przełożono też na łacinę tekst}', które
p raw do p o do b n ie pow stały jako ap en d yksy do tego dzieła, to zn aczy
A llegoriae super librum T urbał, A llegońae Sapientum et Distinctiones X X JX supra
libm m T urbał, A enigmata Philosophorum i In Turbam Philosophorum exercitationes^.
Turba należy do kręgu ideow ego 'Fabuła Smaragdina, t}^m sam ym zaś do
ow}xh późnohellenist\'cznych św iadectw ducha, które w w ersji arabskiej

’ Traktat ten wszedł w skład Artis aurferae quam chemiam vocant.... T. 1. S. 1—65 i s. 66—139
jako traktat 1 opublikowany w dwóch wersjach, pprzyp. tłum.j
^ Weszła w skład Artis auńferae quam chemiam vocant.... T. 2. S. 139-145. Przedruk w:
bibiiotheca chemica cuńosa seu rerum ad alchemiam pertinentium thesaurus instructissimus. Ed.
Joannes Jacobus Mangetus. Coloniae Ałlobrogum 1702. T. 1. S. 467 i nast., 494 i nast.
Wcześniej w: Theatrum chemicum, praecipuos selectorum auctorum tractatus... continens. T. 5.
Argentorati 1622. S. 64 i nast. [Prp^yp. tlum.j
[Traktat ten wszedł w skład Bibliotheca chemica cuńosa.... T. 1. S. 467-479. Przedruk
w. Theatrum chemicum, praecipuos selectorum auctorum tractatus... continens. 1". 5. Straßburg
1622. S. 64—100 — prz}np. tłum.| Traktat ten w przeciwieństwie do innych nie został
opublikowany razem z Turba, wydaje się jednak, że należy do tego samego gatunku.
Distinctio 28 między innymi zawiera Dicta Belini (Belinus ^ Apollonios z Tyany).
Traktat ten wszedł w skład Artis auńferae quam chemiam vocant.... T. 1. S. 154—182.
|Przyp. tłum.j
 148 A ion

został)' nam przekazane zapewne głównie przez neoplatońską szkołę z Cha-

ranu (Tabit ibn Qurra i inni), kwitoącą aż do początku XI w iekul Za­
chowana w t)’ch tekstach ideologia jest „aleksandryjska”, recepty zaś —
zwłaszcza zawarte w Allegoriae super libmm Turhae — ściśle wiążą się z duchem
i literą Papyri Graecae magicaé\
19 4 Właśnie A llegoriae stanowią najstarsze źródło alchemicznej syinboliki
Ryby. Z tego też powodu pojawienie się Ryby jako symbolu alchemicznego
możemy datować na okres stosunkowo wczesny, to znaczy na XI wiek’ .
Nie ma powodu, by zakładać, że symbol ów jest proweniencji chrześcijań­
skiej, nie przeszkadzało to jednak temu, by alchemiczny symbol Ryby, choć
zrazu przedstawiał on substancję arkanum , wskutek przem iany tej
substancji stał się symbolem lapis\ termin ów, jak wiadomo, oznacza
zarówno materię wyjściową {materia prim a), jak też produkt końcowy'
procesu przemiany alchemicznej {lapisphilosophorum, elixir vitae, aumm nostrum,
infans, puer, filiu s philosophorum'^, hermafrodyta i tak dalej). \Hlms ów, jak
przedstawiłem to gdzie indziej, porównywany był z Chry'stusem. W ten
sposób także i alchemiczny symbol Ryby przynajmniej pośrednio otrzy'mał
godność symbolu oznaczającego Salvator mundi [Zbawiciel świata]. Jego
ojciec też jest Bogiem, ale jego matka to Sapientia D ei [Mądrość Boża]
czy M erkury jako virgo jdziewica]. Filius philosophorum czy filiu s macrocosmi
fsyn makrcskosmosu], czyli właśnie lapis, nie oznacza — podług wszystkich
swych atrybutów i cech charakterystycznych - nic innego, jak tyiko J a ź ń ,
co dokładnie przedstawiłem w innej mej pracy.
195 Tekst, w który'm znaleźć można najwcześniejszą wzmiankę na temat
Ryby, brzmi jak następuje; „E st in m ari piscis rotundus, ossibus et corticibus
carens, et habet in se pinguedinem, miriftcatn virtute??j, quae si lento igne coquatur,
donec eius pingue do et hum or prorsus recedit... et quousque luce scat, aqua maris

’ Zob. przede wszystkim Julius Ferdinand Ruska; Turba philosophorum. Hin beitrag ^ur
Geschichte der Alchemie. Berlin 1931.
‘ Papjri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri. 2t. Hg. von Karl Preisendanz.
Leipzig 1928-1931.
^ Abstrahuję tu od ryby jako materiału technicznego. Alchemia grecka rzecz jasna
znała tę możliwość wykorzystania ryby, że wspomnę tu tytułem przykładu o „metodzie
Salmanasa” (zob. Marceliin Berthclot: Collection des anciens alchemistes. T, 5. V111, 5. S. 349
i nast.) stosowanej do wytworzenia „okrągłej perły” . Sluz rybi na różne sposoby
wykorzystjiwano jako lepiszcze.
® Kamień filozofów, eliksir życia, nasze złoto, dziecię, chłopiec, syn filozofów.
[Przyp. tłum.j
 Ryba w alcliem ii 149

iw buatur” '^'. Fragment ten powtarza się w in n y m (późniejszjm ?) traktacie

tego samego rodzaju — w A enigmata philosophomm^'\ Tu jednak zamiast
¡ńscis mamy pisciculns, z hicescat zrobiło się can descat''. Oba tekst)' mają
jednak to samo (ironiczne) zakcjńczenie; kiedy pojawia się citrinitas {kjantbosis,
zażółcenie), powstają „krople do oczu icoUyriuni) dla filozofów” . l<Ciedy
przemyją nimi oczy, będą mogli łatwo przejrzeć tajemnice filozofii.
Ta „okrągła ryba” we współczesnym pojęciu nie jest jednak rybą, lecz 196
mięczakiem. W skazuje na to fakt, że nie ma ona kości (czy kręgosłupa)
ani cortex — w późnej łacinie słowo to oznaczało po prostu łupinę
muszelki lub muszlę’^. Chodzi tu w każdym razie o okrągłą istotę żywą,
która przebywa w morzu — prawdopodobnie jest to tak zwana scyfome-
duza często spot)'kana w morzach znanych światu ant^'cznemu. Istota ta
w formie swobodnie unoszącej się w wodach — meduza acrospede — ma
ciało okrągłe, w kształcie dzwonu lub dysku, zbudowane promieniście, z re­
guły podzielone na osiem płatów przez czterj' tak zwane perradia i cztery
interradia (niekiedy przepołowione przez adradia). Jak wszystkie Cnidaria'’
lub Nematofora’'* (do któr}'ch należą scyfomeduzy), mają one macki za­
wierające cnidae, to znaczy parzydełka — za pomocą znajdującego się w
nich jadu zabijają one drapieżniki.
Tekst zauważa, że „okrągła ryba”, jeśli podgrzeje się ją na wolnym 197
ogniu lub zagotuje, „pała blaskiem ” {lucescit), to znaczy że już znajdujące
się w niej ciepło zostaje wypromieniowane w postaci światła. Fakt ten
skłania nas do przy^puszczenia, że autor tej recept)' był pod wpł)'wem albo
Pliniusza, albo przekazu podobnego do tego, który znaleźć można w His­
toria naturalis. Pliniusz opisuje bowiem „rybę”, która wielu filozofów
wprawiła w zdumienie'^ — stella mańna. Ptjwiada się o tej rybie, że gorąca.

’ Artis auńferae... . T. 1. S. 141: „W morzu znajduje się okrągła ryba, która nie ma kości
i ości, ma zaś w sobie tłustość, cudowną moc, która — jeśli gotować rybę na wolnym ogniu,
aż wygotuje się z niej jej tłuszcz i wilgoć — przesycona wodą morską, zaczyna świecić”.
Zob. Artis auńferae. X 1. S. 146 i nast.
” Rybka, żarzy się. [Przyp. tłum.)
Zob. Charles du Cange: Gtossańum ad scńptores mediae et infimae luitinitatis. 6 t. Paris
1733-1736. Hasło cortex.
[Parzydełkowce — J od knide, urtica = „pokrzywa”. Tak nazj^wa Pliniusz (Histońa
naturalis XXXII, XI, 53) tak zwaną pokrz)'wę morską.
Od nema ~ „włókno”, „macka”.
Nicolaus Caussinus {Polyhistor symbolicus. Köln 1623. Hasło stelld) podaje jako
źródło Arystotelesa.
 150 Aion

że parzy i że wszystko, co spotka w morzu, płonie niczym ogień’*. Z faktu,

że Pliniusz jednym tchem wymienia Stella marina'^ z pulm o m ańm s, który'
swobodnie unosi się w wodach morza'“, i że przympisuje mu naturę ognistą'*',
że mówi, iż gdy potrze się go paty'kiem, da się go wręcz uż\'u'ać jako
pochodni“ , można by \vy'snuć wniosek, że autcjr ten niezbyt dokładnie
stosował klasyfikacje zook)giczne i że by'ć może ste.Ua marinus pomyliła mu
się z pulmones. Niezależnie od tego, jak sprawa się przedstawia, w każdym
razie czułe na sy'mbole Średniowiecze skwapliwie podchwyciło legendę o
Stella mańna. Nicolaus Caussinus słusznie ujął „ry'bę” jako rozgwiazdę i tak
też ją opisał. Zwierzę to — pcjwiada — ma w stjbie talde gorąco, że nie ty'lko
podpala wszystko, czego dotknie, ale też w ten sposób w mgnieniu oka
przygotowuje posiłek. Dlatego oznacza „veri amoris vis inextinguihilis” („siłę
prawdziwej, nieugaszonej miłości”)^'.
198 Objaśnienie takie brzmi raczej dziwacznie dla ucha współczesnego
człowieka. Ale dla Średniowiecza

W szystko, co m ija, ^est

Li p rzyrów naniem

do boskiego dram atu — cóż, skoro człow iekowi w spółczesnem u

sformułowanie „boski dramat” już niewiele mówi. W podobny sposób
snuje swe objaśnienia także Picinellus, z tą wszakże różnicą, że jego
amplifikacja jest bardziej pojemna. Mówi więc na przykład: „Ryba ta
zawsze żarzy się w wodzie, a czego dotknie, to podgrzewa i rozpala”^’ .
Zar ów to ogień wskazujący na Ducha Świętego. Picinellus powołuje się
na M ądrość Sjracha (XLV11I, l)^“* i na języki ognia, które zstąpiły na

Pliniusz: Historia naturalis IX, 60.

” Można by ją sobie wyobrażać jako rozgwiazdę, ponieważ — jak twierdzi autor —
ma twardą łupinę.
[Płuco morskie,] PKniusz; Historia naturalis XVIII, 35.
” Pliniusz: Historia naturalis IX, 47.
“ Pliniusz: Historia naturalis XXXII, 10.
Nicolaus Caussinus: Polyhistor symholicus. S. 414.
Chorus mysticus w ostatniej scenie Fausta-. Goethe: Faust. Część I i II. Przeł. Feliks
Konopka. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1977. Cz. II, a. V G óij ipr^epaśń,
w 12097-12098. S. 474. [Przyp. tłum.]
Philippus Picinellus: Mundus symholicus. Hasło stdla. [Przyp. wyd.j
Philippus Picinellus: Mundus sjmbolicus. S. 468: „Surrexit Elias propheta quasi ignis et
verhum ipsius quasi Jacula ardebat”. [Die Sprüche Jesus’, des Sohnes Sirachs. W: Die Apokryphen
 Kyba w alchem ii 151

apostołów w Wieczerniku w dniu I^ięćdziesiątnicy. Ale cud polegający na

t'ym, że (jgień stella marina nie gaśnie w wodzie, przypomina divinae gratiae
efjicacitas (skuteczność łaski Bożej), która rozpłomienia serca zanurzone
„w m orzu grzechów” {,,in peccatom m pelago”). Z tego samego powodu
łlyba oznacza też caritas i am or divinus, jak o t)'m czytamy w Pieśni nad
pieśniam i VIII, 7: ,^ cju a e ?łjultae non potuerunt extinguere caritatem, nec flum ina
oln m n t illam ”^^. Ryba — zakłada autor — świeci już od początku życia,
tym samym zaś wskazuje na wiarę, której blaskiem żyją chrześcijanie.
Jak pokazuje cytat z Pieśni nad pieśniami, w tej wykładni znaczenia 199
gorącej rozgwiazdy bliskie jest odniesienie do am or profanus. Picinelłus
twierdzi wręcz, żc ona (gwiazda) z całą słusznością jest hieroglifem serca
kochającego, którego żaru nie ugasi nawet morze, niezależnie od tego,
czy jego miłość to am or divinus, czy też prujanus. Ryba ta — jak niekon­
sekwentnie mniema ów autor — wprawdzie pała żarem, lecz nie świeci.
Cytuje w t\'m miejscu Bazylego: „A dhaec cogitesprofundum barathrum, inextrica-
biles tenebras, ignem carentem splendore, urendi quidem vim habentem, sed privatum
lumine” ^‘'‘ . „\gnem infernalem haec idea describit”^'' — w}'krzykuje. Jest to concupis­
centia-, „scintilla voluptatis’’^'^.
O sobliwe, jak często średniowieczni symboliści dają sprzeczne otjjaś- 200
nienia jednego i tego samego symbolu, pozornie nie zdając sobie sprawy
z dalekosiężnej i niebezpiecznej możłiwości, iż jedność symbolu w pew­
nym sensie gwaranmje jedność przeciwieństw. Dochodzi więc do tego, że
w alchemii rodzą się poglądy, wedle których sam Bóg „żarzy się” w ogniu
pałającym pod ziem ią lub w podm orskich głębinach^®. Czytam y więc

und Pseudnepigraphm des Allen Testaments. T. 1. S. 463: „Następnie powstał Eliasz, prorok
jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia” — przyp. wyd.j
„Wody wielkie nie zdołają ugasić miłości, nie zatopią jej rzeki”. Przeł. o. Piotr
Rostworowski OEC. biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.j
“ Bazyli: Homilia in Ps. XXXIII, [PG 29] col 371. „W tym miejscu wspomnij na
morze głębokie, nie rozwikłane mroki, ogień bez blasku, który wprawdzie ma siłę, by
płonąć, lecz pozbawiony jest światła”.
„Idea ta opisuje ogień piekielny”.
„Pożądliwość, iskra żądzy”.
Przypomina o tym wizja Arysleusza, w której filozofowie osadzeni w szklarni na dnie
morza cierpią wielką udrękę z powodu panującego tam upału. {Aenigmata ex visione A ńslei
philosophi et allegońis sapientum. W: Artis auńferae. T. I. S. 146 i nast. Por. JuUus Ferdinand
Ruska: Die Vision des Arisleus. W: „Historische Studien und Skizzen zur Natur-
Î52 A io n

w Glońa mundi'. ^^Kecipifo ignem, ve!calcem vivam, qua de Pińlosophi loquuntur, quod
in arborilms crescat, in quo {igné} Deus ipse ardet amore divin o... Item, Natura/is
M agister ait ad artem banc de igne, Aiercurium putrefaciendum... et fixandum- in igne
indelebili, vel vivo, quo in Deus ipse ardeat, sed cum sole in anwre divino, ad solatium
omniuł?2 homimmi: et absque isto igne ars numquam p eifici poterit Item., ignis
Vhilosophomm quem occultatum occlusumque illi babent... Item, ignis nobilissimus
ignis est, quem Deus in terra creavit, millenas enmi virtutes habet: A d haec respondet
didascaius quod Deus tantam vitiutem efficaciamque tńbuerit... ut divinitas ipsa cum
hoc igne commixta siet: Et iste ignispmificat, tamquampurgatorium in inferno..
O gień jest Jnextinguibilis'\ ^f^hilosophi hunc ignem Spiritus Sancti ignem apellanf'^^.
T raktat m ó w i dalej, że ogień ten jed n o czy M erku riusza ze Słońcem ,,adeo

und Heilwissenschaft. Festgabe Georg Sticker zum siebzigsten Geburtstage”. Hg. von
Karl Sudhoff. Berlin 1930. S. 22 i nast.)
„Weźmij ogień lub wapno niegaszone, o którym filozofowie mówią, że rośnie na
drzewach <korale!>; w ogniu tym żarzy się sam Bóg w boskiej miłości... Tak samo Mistrz
Naturalny mówi o sztuce ognia, że Merkuriusza trzeba poddać rozkładowi... i utrwalić w
ogniu nie do ugaszenia, a mianowicie w iy w y m ogniu, w któr}'m żarzy się sam Bóg, ale
ze Słońcem w boskiej miłości ku pocieszeniu wszystkich; bez tego ognia dzieło nigdy nie
będzie spełnione. Tak samo to ogień filozofów <jest tym, który) trzyma ją w ukryciu i
pod pieczą... Tak samo to najszlachetniejszy ogień, który Bóg stworzył w ziemi; a ma on
t}^siące cnót. Tu nauczyciel zauważa, że Bóg wniósł do tego siłę tak wielką i tak wielką
skuteczność..., że Bóstwo samo zmieszało się z tym ogniem. A ogień ów oczyszcza
niczym ogień czyśćcowy w piekłach”. Glońa mundi \alias, Paradysl tabula. W: Musaeum
hetyneticum reformatum tt amptificatum... continens tractatus chimicos XXI praestantissimos...
Francofurti 1678. S. 246 — przyp- tłum.] to traktat anonimowy — nie wiadomo na
pewno, czy pierwotnie został on napisany po łacinie; wiadomo tylko, że pierwsze w}^danic
po niemiecku ukazało się w 1620 r. O ile wiem, po raz pierwszy wspomina się go w
traktatach z XVII wieku. Był to tekst w}'soko ceniony, choć uważano, że jest on szczególnie
niebezpieczny. W Theatrum chemicum (T. 6. S. 513 i nast.) znajduje się dłuższy fragment z
Glońa mundi — chodzi tu o cytat w niezwykły sposób zaklinający czytelnika, by zachował
dyskrecję: ,,Omnes hujus lihń possessores p er amorem Jesu Chńsń admonitos et rogatos volo, ut
hanc artem coram omnibus temerańis, glońosis, injustis pauperum oppressońbus, superbis, mundanis,
irrisońbus, contemptońbus, criminatońbus et similibus indignis hominibus abscondant, nec hanc
scńpturam in illorum manus penenire sinant, si iram Dei et poenas, quas profanatoribus temerańis
irrogare solet, effugere volunf\ [„Wszystkich właścieli tej księgi chciałbym prosić i przestrzec
na miłość Jezusa Chr^^stusa, aby strzegli tej sztuki przed wszystkimi pyszałkami, żądnymi
sławy, niesprawiedliwie uciskającymi biedaków, ludźmi światowymi, szydercami, ludźmi
lekceważącymi, fałszyw)rai oskarżycielami i im podobnymi niegodziwcami, i aby nie dali
temu pismu wpaść im w ręce, jeśli chcą ujść przed gniewem Boga i karami, któr)'mi
zwykł On karać zuchwalców i bluźnierców” — przyp. wyd.j
„Filozofowie naz}^ają ten ogień Swiętym-Duchem-Ogniem”. Glońa mundi. S. 247.
 R yb a w cilcb em ii 153

Pif onmeis tres, m a res jiantj cjiuis nen/o separaturus slef'^'^. ^,Pari modo — czytam y
dalej — qpio in bisce tribus sese uninnt. D eus pater, D eus filiu s et D eus spiritus
sanctus, S.S. lYinitas in tres personas, et tamen unicus uerus D eus rem anet: ita
quoque ignis unit bisce tres res: utpote corpus, spiritum., et animam, boc est, Solem.,
M ercurium , et .Animam. In igni boc inrisibili artis m ysterijw? inclusum est,
quaemad?7wdum tribus in personis D eus Pater, Lilius et Spiritus S. in una essentia
vere conclusus est''"^^. Ten ogień jest „zarazem o gn iem i w o d ą” {.Jg^is est
sijf7ul aqud^). F ilo zo fo w ie określili go m ianem „ognia żyw ego” na cześć
Boga, któr\' sam m iesza się w „w odzie ż> ^ej” seipsum sese in vivam
aquam miscet^^p^.
In n y traktat m ów i o w o d zie, że jest o n a .^occultatio et domicilium om n islin
ttjesauń''^^. W jego centrum znajduje się b ow iem ^Jgnis Gehmnalii^^^\ który
u trzym u je „ p rzy istn ien iu m ach in ę tego św iata” ^^. O gień ten został
spow odow any i rozpalony przez ^.,pri?mimi ?nobile ” i w p ływ y ciał niebieskich.
N igd y nie ustan ie on w sw}TO un iw ersaln ym ruchu [i7J0tu universali) \ stale
będą go rozpalały „siły niebiańskie” (.Jnfluentia coelestium ińrtutumi accendi''^^.
Jest to ogień „przeciw ny naturze” {.^Jnnaturalis seu contra naturam^^'). P o ddaje 202
on ciała m ęce, ba, jest w ręcz sm o kiem , „któ ry płonie w ściekle n iczym
ogień p iek ieln y”^'^. W ładający naturą duch życia — P h yto n — m a dw o jaki
aspekt: istnieje także jego form a piekielna, to znaczy ogień piekielny, z które­
g o p rzygo to w u je się łaźnię ognistą. T raktat A b rah am a E leazara o kreśla
l^hytona m ianem „Boga”'^”.

„Tak że trzej stają się Jednym, którego nikt nie roiidzieli”. Glońa mundi. S. 247.
„W ten sam sposób, w jaki trójjedyny Bóg Ojciec, Bóg Syn i Bóg Duch Swięt)^ stanowią
jedyną Przenajświętszą Trójcę w trzech osobach, która jest jednak jedynie prawd2iw)'m Bogiem:
tak też ogień jednoczy trzy rzeczy, a zwłaszcza ciało, ducha i duszę, to jest Słońce, Merkuriusza
i Duszę. W t)'m niewidzialnym ogniu zamknięta jest tajemnica sztuki, tak jak trzy osoby Bóg
Ojciec, Syn i Duch Suaęt}' w jednej esencji <są> prawdziwie zawarci”. Ctońa mundi. S. 247-248.
Glońa mundi, S. 247. Mot}^ prawdopodobnie zaczerpnięty z obrazu wód sadzawki
Betesda poruszanej przez Anioła Bożego. (/ V, 2 i nast.)
„Ukrycie i siedziba całego skarbu”. (Zob. |Sendigovius (Michał Sędziwój)]: Novi
luminis cbemici tractatus alter de sulphure. W: Musaeum hermeticum. S. 606.
Gehenna - Piekło. |Sendigovius:J Novi luminis chemici tractatus alter de sulphure. S. 606.
^^Continens hanc machinam Mundi in suo esse"". [Sendigovius:] Novi luminis chemici tractatus
alter de sulphure. S. 606.
|Sendigovius:| Novi luminis chemici tractatus alter de sulphure. S. 609.
Georgii Riplei Duodecim portarum axiomata philosophica. W; Theatrum chemicmn. T. 2.
Urscjlis 1602 S. 128.
Zob. Abraham Eleazar (Abraham le Juif): Uraltes chymisches Werk... Leipzig 1760.
 154 A io n

203 B lasius V ig en eru s sądzi, źe o gień m a n ie dw a aspekty, lecz cztery, to

znaczy aspekt intelligibilny, któ ry jest czystym św iatłem , aspekt niebiański,
któ ry jest ciepłem i św iatłem , asp ekt elem en tarn y, w iążący się ze św iatem
niższym , któ ry cechują światło, ciepło i żar (ardor), i w reszcie aspekt p ie­
kielny, p rzeciw staw iający się asp ekto w i in telligib iln em u: znam ionuje go
brak św iatła, jed yn ie żar i gorąco'‘\ W w yp ad k u tego autora na światło
dzien n e p o n o w n ie w sc h o d z i już od p raw iela n v zw iązan a z o gn iem
czw ó rca, co p o kazuje egip skie w)^obrażenie T yfona i czterech synów
Horusa"*^, a także w izja E zech iela o krain ie północnej czy ognistej. N ie
jest p rzy tym p raw d o p o d o b n e, b y V igen erus w zw iązku z tym w jak iko l­
w iek sposób odnosił się do Ezechiela"^^.
204 W traktacie Introitus apeiius Philalethesa'^^ o kreśla się sub stan cję arcanum
m ian em ,,ch a ljb r (stal). J e s t on — p o w iad a auto r — ,,auri minera' (pńma
mateńa złota), ^ flpeń s nostń vera Claris, sine quo ignis lampadis nulla arte potest
accendi^\ Chaljhs to „duch przed e w szystkim b ardzo czyst)^” , to ,Jgnis
infernalis^^^, secretus... mundi 7?2iraculmn, imi-utum superiorum in infeńoribus systema,
quare signo illum notahili notavit Omnipotens, cuius natiińtas p e r Ońente?7t in
Horizonte hlem isphaeń sui philosophicum annunciatur. Viderunt Sapientes in E w
Aiagi, et ohstupuerunt, statimque agnoverunt Kegem serenissimum in mundo natum.
Tu cum ejus A stra conspexens, sequere ad usque cunabula, ihi videhis infantem
pulcrum, sordes semovendo, regiufn puellum honora, ga^am apeń, auń donum offeras,
sic tandem p o st mortem tibi carnem sanguinemque dabit, summam in tribus 1'errae
Monarchiis medicinam^^^^.

Zob. Blasius Vigenerus: Tractatus de igne et sale. W: Theatrum chemicum. T. 6. Argentorati

1661. S. 139.
Są oni także synami Seta, jako że Haroeris i Set mają jedno ciało z dwiema głowami.
Symbole czwórcy spontanicznie pojawiające się w marzeniach sennych wskazują —
jak to mogłem zauważyć — na Całkowitość lub na Jaźń. Ogień oznacza namiętność,
afekt, pożądanie i emocjonalne siły natury ludzkiej w ogóle, a więc wszystko, co rozumiemy
jako „libido”. (Zob. moje wywody w Wandlungen und Symbole der Ubido; Gesammelte
Werke. T. 5.) Jeśli więc alchemicy prz)^isują ogniowi naturę czworaką, ma to oznaczać,
że Jaźń jest źródłem energii.
Introitus apertus ad occlusum regis palatium. W: Musaeum hermeticum. [Przyp. tłum.]
Ogień piekielny jest identyczny z Diabłem. Temu ostatniemu autorytet Artefiusa
{Clavis maioris sapientiae. W: Theatrum chemicum. T. 4. Argentorati 1613. S. 237) przypisuje
ciało składające się z powietrza i wnętrze składające się z ognia.
Philaltes: Introitus appertus ad occlusum regis palatium. W: Musaeum hermeticum S. 654 i nast.:
„...prawdziwym Kluczem do naszego Dzieła, bez którego żadna sztuka nie zdoła rozpalić
płomienia lampy., ogień piekielny, tajemniczy., cud świata, złożenie sił wyższych w tym, co niższe.
 Ryl?a w alchemii 155

F ragm en t ten jest szczegó ln ie interesujący, p o n iew aż p o zw ala w n ikn ąć 205

głęboko w św iat ow^^ch m ro czn ych w yo b rażeń arch etyp o w ych , które
p rzen ikają d uch a alch em ii. Stal b ęd ąca zarazem o gn iem p iekieln ym , ów
„K lucz do D zieła” , p rzyciągan a jest p rzez m agn es, toteż — jak tw ierdzi
auto r — ..M agnes noster^' jest p raw d ziw ą ru d ą {minera = prim a m ateńa) stali.
M agnes m a tajem ne centm m , które ..appeUtu archeticd'^'^ zwraca się w kiem nku
B ieguna, gdzie w zrasta jego siła. C entm m to spł)"wa od soli {,,sale ahunclaniy,
zdaje się, chodzi tu o sa l sapientiae. poniew aż zaraz po tem czytam y: ..Sapiens
gaudehit, stultus tamen haec p a rvi pendet, nec sapientiam discet, etiam licet Polum
cent7'alem extraversum conspexerit notatum signo Omnipotentis notabUr'^"^. .
N a B iegu nie zn ajd uje się serce M erku riu sza, ..qui vents est Ignis, in quo 206
requies est D om ini sui, navigans p e r m are hoc m.agnum, a d utram/que pertingat
Jndiam, cursum diń gat p e r aspectum A stń Septentrionalis, quod fa ciet tihi apparere
M agnes nostei^^'^. Tekst ten w aluzyjny sposób nawiązuje do podróży mist^^cz-

Dlatego Wszechmocny wyróżnił ów <ogień> przez osobliwy znak: na jego <Boga> narodziny
wskazało filozoficzne wzejścle na horyzoncie jego półkuli. Mądrzy magowie widzieli to
<na początku) eonu, wpadli w zdumienie i natychmiast rozpoznali, że na świat przyszedł
najjaśniejszy Królewicz. Kiedy dojrzysz tę gwiazdę, pójdź za <nią) do kołyski, gdzie
ujrzysz piękne dziecię, jeśli przedtem zrzucisz brudne łuski; oddaj cześć królewskiemu
dziecięciu, otwórz szkatułę, abyś mógł mu złożyć dar złota. Aż w końcu po śmierci da ci
Ciało i Krew, najwyższe panaceum w trzech monarchiach ziemi”. Philaletha (miłośnik
prawdy) to pseudonim. Arthur Edward Waite (77?^ Works o f Thomas Yaughan: Tiugenius
Philaletha. Ed. by Arthur Edward Waite. London 1919) przypuszcza, że kryje się za nim
filozof hermetyczny Thomas Vaughan (1621-1665); łupoteza ta wydaje się jednak z różnych
powodów dość wątpliwa. (Por. Arthur Edward Waite: Uves o f Akhemystical Philosophers.
London 1888. S. 187; i John Ferguson: hibliotheca chemica. Glasgow 1906. T. 2. S. 194, 197.)
[„Popędem archejskim”.] Od terminu Archeus ukutego przez Paracelsusa. Zob.
Carl Gustav Jung: Paracelsus ais Ar^t [„Der Lesezirkel”. T. 16: 1929. Z. 10. Gesammelte
Werke. T. 15. Par. 39 — przyp. wyd.] Martinus Rulandus: (Lexicon alchemiae, sive Dicńonańum
alchemisticum, Francofurti 1612. S. 52, 53) definiuje ów termin w następujący sposób:
,^ rch eu s est summus, exaltatus, et in invisihilis spińtus, qui separatur a corpońbus, exaltatur, et
ascendit: occulta naturae virtus, generalis omnibus, artifex, et medicus... dispensator, et compositor
omnium rerunf \ [„Archeus jest najwyższym, wywyższonym i niewidzialnym duchem, którego
oddziela się od ciał, wywyższa i wznosi: ukryta siła natury, ogólna we wszystkim, artysta
i lekarz... jest on tym, który rozdziela i składa wszystkie rzeczy” — przyp. v-^d.J
Martinus Rulandus: Lexicon alchemiae. S. 655. „Mądry się ucieszy, głupi będzie go
jednak lekce sobie ważył i nie pozna mądrości, nawet gdy spojrzy w stronę centralnego,
skierowanego na zewnątrz Bieguna, wyniesionego za sprawą godnego uwagi znaku
Wszechmogącego”. Jeśli chodzi o ów znak, zapewne jest to magnetyzm.
Martinus Rulandus: Lexicon alchemiae. S. 655: „Który jest prawdziwym Ogniem,
gdzie spoczywa jego Pan. Kto morze wielkie przepłynął, zdoła znaleźć swą drogę do obu
Indii (Wschodnich i Zachodnich); niech obierze kurs podług aspektu Gwiazdy Polarnej,
którą wskaże ci nasz Magnes”.
 156 A ion

nej, do p eregń n a tio. Podróż ta — o czjm pisałem już gdzie indziej^" —

najczęściej prowadzi w cztery strony świata, tu wyznaczane przez Indie
W schodnie i Zachodnie i l^ierunel< północny, litóry wsl^azuje kompas.
W ten sposóto powstaje krzyż, czyli czwórca — stanowi ona o istocie
bieguna, od niego rozchodzą się bowiem cztery strony świata, na biegunie
też dzieli się hemisfera (na wschód i na zachód od południka Greenwich).
W ten sposób przywołane w\'żej Hemisphaerium Septentrionale (półkula
północna lub sklepienie kuli) sprawia wrażenie, jakby było ciałem okrągłej
hydromeduz}', której kulistą powierzchnię dzielą na cztery i wielokrotność
czterech cztery' radia — tym samym upodabnia się do oglądanego z
bieguna globusa przedstawiającego Ziemię lub niebo.
207 W tym kontekście pragnąłbym w spom nieć o inarzeniu sennym
dwudziestoletniego studenta, który przeżył chwile niejakiego zmieszania,
gciy odkrył, że fakultet filozoficzny 1, na który się zapisał, z jakichś zrazu
bliżej nie znanych powodów wcale mu nie odpowiada. Popadł on w
stan poważnej dezorientacji, nie miał bowiem pojęcia, jakiego zawodu
się imać. A w tedy w sukurs przyszedł mu sen — nader szczegółowo
pokazał mu cel, do którego powinien dążyć:

S tu d e n t śnił, że sp aceru je po lesie. '/. w o ln a jednak las pusto szał, robił się
co raz b ard ziej dziki. W ko ticu śn iący zro zum iał, że zn ajd u je się w puszczy.
D rz e w a były tak w yso k ie , listo w ie tak gęste, że na do le p an o w ał p raw ie
m rok. D ro g i i ścieżki już daw n o się skończyły, ale śniący, p o w o dow an y
n ieja sn ym o cze k iw an ie m i ciek aw o ścią, p oszedł p rzed siebie — w k ró tce
n atk n ął się n a k o listy staw o śred n icy sześciu -sied m iu m etrów . Było to
źró dło b ijące z ziem i; kryształo w o czysta w o d a w cien iu drzew spraw iała
w raż e n ie , jakl^y była p raw ie czarna. W w o d zie p o śro d k u staw u unosił się
pałający le k k im b laskiem stv,'óv pokr,'t)> jakby m acicą perłow ą — h yd ro m ed uza
o p rz ek ro ju o koło p ięćd ziesięciu cen tym etró w .

208 W tym m omencie śniący się obudził — przebudzeniu towarzyszyła

silna emocja; niedługo potem postanowił oddać się studiom przyrod­
niczym — raz w ytyczonem u celowi pozostał już wierny. M uszę tu

Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. '1'. 12. Par. 457.
Wydaje się, że autor mówi tu o sobie i o własnym marzeniu senn^Tn. Zob. Carl Gustav
Jung: Wspomnienia, sny, myśli. Spisane i podane do druku przez Anielę Jaffe. Przd. Robert
Reszke, l£szek Kolankiewicz. Wyd. 2, popr. Warszawa: Wydawnictwo Wrota 1997. S. 81 (tu
mówi jednak o metrowej radiolarii, a nie o półmetrowej hydromeduzie). |Przy]3. tłumJ
 K yba n> a lcb en n i 157

pod kreślić, że śniący nie był w ó w czas pod żadnym w pływ em psyclio lo -
g ic z n jm , litó n ' mógłb)' m u zasugerow ać interjiretację. Wnioselś;, jalii wysnuł
z tego m arzenia sennego, l^ył niewątpliwie słuszn); studerdzenie to nie u y -
czerpuje jednak bynajmniej znaczenia owego symbolu, l^rzjrwolane m m a­
rzenie senne jest archetyp o w e — t(j tak zw an y „w ielki sen ”. L as skąpany
w ciem no ściach podobnych do m roku, przecho dzący regresję do stanu
puszczy, oznacza pop adn ięcie w nieśw iadom ość. K olisty staw z hydrom e-
duzą to ot:>raz tróiw\'tniarowej mandali, a więc obraz j a ź n i . C^ałkowitość to
cel, na któr)' wskazuje „appetitus archetkus” — Biegun Północny dający orien­
tację w p (xlró źy przez „pelagus m u n d i” .
A b y jednak pow rócić do om aw ianego tekstu, pragnąłbym teraz — 209
podsum ow ując — zwrócić uwagę na to, że ignis injernalis to ni mniej, ni
więcej, t)dk<j D eus absconditus (ukr}ft5' Bóg); m a on siedzibę na „Biegunie
P ó ln o cm m ”, któr\' objaw ia się w magnet^^zinie. Innym syn(mtmem tego
Bcjga jest M erkuriusz — jego serce bije na biegunie, to on wskazuje czk)-
w iekow i drogę podczas niebezpiecznego rejsu po m orzu świata. M yśl, że
B iegun Północny, gdzie m achina świata zostaje w praw iona w ruch, jest
zarazem — jak w spom niano — piekłem obrazującym system sił wyższych
zlokalizow anych w tym, co niższe, jest — niech to będzie pow iedziane —
wstrząsająca. Ale ten sam m(5t}w pobrzm iew a w słowach M istrza Eckharta,
gdy m ówi on, że kiedy p o grąża się w sobie, w pada w otchłań „znajdującą
się głębiej od piekła”. Dlatego nie można odmówić wielkości tej myśli alche­
m icznej, niezależnie od tego, jak zabawnie została wv'rażona. To, co w niej
szczególnie interesujące z psycliologicznego punktu widzenia, tkwi w naturze
obrazu przedstawiającego projekcję archetypowej figuiy ładu'’^ — mandali, a
w ięc w)'obrażenia ludzkiej Całkowitości. (3w o ześrodkowanie w piekle, które
jest jednak zarazem Bogiem , opiera się na bezpośrednim doświadczeniu
podpowiadającym , że to, co najw)'ższe i najniższe, co wstępuje z dna duszy,
albo m oże zdru zgo tać wątły stateczek naszej świadomości, albo m oże w pro­
w adzić go do bezpiecznej przystani — niezależnie od tego, czy się do tego
przycz)'nimy, czy nie. D latego doznanie owego „centrum ” całkiem słusznie
jest nuniinalne.

Zob. Car] G ustav Jung: 7.ur Psychologie östlicher M editation ¡„M itteilungen der
schweizerisciien Gesellschaft der Freunde ostasiatischer Kultur” 1943 r.. 5. Gesammelte
Werke. T. 11. Par. 943 i nast.; O psychologii m chodniej medytacji. Przel. Jerzy Prokopiuk. W:
Carl Gustav Jung: Podróż na Wschód. Wybór, oprać., wstęp: T,eszek Kolankiewicz. Wyd.
2 popr. Warszawa: Pusty Obłok 1989. S. 149 — przyp. tłum.|, a także: Carl Gustav Jung:
Ü ber Mandalasymbolik. \Gesammelte Werh.. T. 9/1. O symbolice m a n d a li— pfzyp. tłum.|
 158 A ion

210 Picinellus przeczuwa, że jego Stella maris, „hicpiscis'” , któr)' „in mediis aquis
ardet quidem, non tam en lu cet” ^"’ („który w wodzie wprawdzie się żarzy, lecz
nie świeci”) przedstawia nie tylko Ducha Świętego, caritas, łaskę lub religię,
lecz że wy'obraża on coś w człowieku — jego jęz)'k lub jegcj mowę i
władzę ekspresji — coś, w czym objawia się obecność życia psycłucznego
w ogóle. M yśli przy tym o popędowej i nierefleksyjnej aktywności
psychicznej — wy'nika to z faktu, że powołuje się na I J s tś w . Jak uba III, 6:
„ F j lingua ignis est, Universitas iniquitatis. U n gu a constituitur in m em bń s nostris, quae
m aculat totum corpus, et inflammat rotam nafwitatis nostrae, inflammata a g eh en n a ” ^‘'.
211 A więc „zła ry'ba” utożsamia się z naszą nie ujarzmioną i najwidoczniej
nie dającą się ujarzmić skłonnością, która niczy'm iskierka zapala wielki las,
bezcześci całe ciało i podpala nawet „koło narodzin”. Trochós tes gen eseos
{rota nativitatis) to w ty'm kontekście zdecydowanie osobliwe sformułowanie.
Koło — czytamy — to alegoria obrotu, przebiegu lub krążenia życia.
Interpretacja ta niem al antycy'puje wyobrażenia buddy'jskie, o ile nie
odczytamy jej jako li ty'lko banalnego staty'sty'cznego przebiegu od narodzin
do śmierci. To, w jaki sposób można by owo koło podpalić, to kwestia
skomplikowana — niepodobna odpowiedzieć na to pytanie ot, tak sobie.
Należałoby raczej zwrócić uwagę na to, że jednocześnie powiada się o zbez­
czeszczeniu całego ciała, to znaczy o zniszczeniu duszy.
212 Od czasów Timajosa stale słyszymy, że dusza jest okrąglaki Jako anim a
m u n di obraca się ona z kołem świata, którego oś stanowi Biegun. Właśnie

Philippus Picinellus: M undus symholicus. S. 469. [Przyp. wyd.[

[„Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych
członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg
życia”. Przeł. ks. Lech Stachowiak. Biblia Tysiąclecia — przyp. tłum.[ Tekst ów powiada
dalej (Jk 111 V, 7-8): „Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń
morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast
nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu”. W tym
miejscu przypominamy sobie Ecct. IX, 25: „T enihilis est in ävitate sua homo tinguosuś’ ([Jijr
IX, 18: „Będą się bali w mieście człowieka, co umie władać językiem”. Przel. o. Karol
W iniarski (^SsR. Biblia Tysicfclecia — przyp. tłumJ Die Sprüche Jesu s’, des Sohnes Sirachs. W:
Die Apots.ryphen und Pseudoepigraphen des A lten Testaments IX, 18: „Obawiają się w mieście
człowieka gadatliwego”.) I odwrotnie: język ognisty to również alegoria (czy symbol?)
Ducha Świętego: „dispertitae linguae tanquam ignis” . [D^ II, 3: „języki jakby z ognia, które
się rozdzieliły”. Przeł. ks. Marian Wolniewicz. Biblia Tysiąclecia — ptzyp. tłum.j
[Por. Platon: Timajos 33—34. Przeł., wstęp, objaśnienia, ilustr.: Władysław Witwicki.
Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1960. S. 105-111 — przyp. dum.[ Zob. Carl
Gustav Jun g Pychologie und Alchemie, ''f.ksammelte Wert?e. T. 12. Par. 109 — przyp. wyd.[
 Kyha n>alchem ii 159

dlatego w t 5fm m iejscu znajduje się serce M erkuriusza, bo to przecież on

jest anima mundi''', ta zaś jest w rzeczy sam ej m o to rem nieba. K ołu
rozgwieżcłżonegcj uniw ersum odpow iada łiorosliop w dw unastu dom acłi,
„thćma tes aeneseos” — to znaczy ów podział nieba na dw anaście domów,
Ittór,' w cłiwili urodzin zostaje ustaw iony pierw szym dom em na ascendent.
Ponieważ podzielony w ten sposób firm am ent obraca się niczym koło,
astronom Nigidius^’ otrzym ał przyckjm ek Figulus (G arncarz) ze w zględu
na podobieństwie tego koła do koła garn carskiego “’*. Théma (właściwe
znaczenie: to, co postaw ione lub w zniesione) to w rzeczy sam ej trochós —
koło. Istotne znaczenie horoskopu polega na tym , że w form ie pozycji
planetarnych i ich relacji (aspektów ), a także podziału Z odiaku na punkt}'
kardynalne, kreśli on przede wszystkim obraz konstj'tucji psydiicznej, a także
fizycznej człowieka. Horoskop stanowi zatem zrazu system pierwomej i za­
sad n iczej d ysp o zycji c h arak tero lo g icz n ej, m o że p rz eto u c h o d zić za
ekw iw alent psyché osobniczej. Priscillianus (f 385) najw yraźniej ujm uje rota
w t)'m właśnie znaczeniu, toteż m ów i o Chrystusie: „O n jeden m ocen jest
połączyć oba końce wstęgi Plejad i otw orzyć bariery? O riona; znając bow iem
przem iany firm am entu i niszcząc koło narodzin, dzięki o d ncw ie chrztu
przezw yciężył dzień naszych n arodzin”^®. W ynika z tego w yraźnie, źe rota
nativitatis w IV w ieku rzeczyw iście pojm ow ano jako horoskop. Inflammatio
rotae jest w ięc o brazo w ym w )'rażen iem na o kreślenie katastro faln ego
w zburzenia w szystkich pierw otnych składników psyché, jest to konflagracja
odpow iadająca panice lub innej nie ujarzm ionej, przeto fatalnej em ocji“ .
Totalność tej katastrofy w}'jaśnia centralna pozycja tak zw anego „języka”,
to znaczy elem entu diabelskiego, którego destrukcyjna tendencja w sp ó lna
jest w szystkim duszom . Stella maris przedstaw ia owo ognisko, z którego
w}'chodzi oddziałjfwanie tw órcze lub niszczące.

Zob. Carl Gustav Jung; D er Geist Mercurius. \Gesammelte Werke. T. 13. Par. 245 i
par. 263. Duch M erkuńus^ S. 312 i nast., 330 i nast. — przyp. tłum.]
Publius Nigidius Figulus żył w I w. przed Chr.
„Figu/i nomen accepisse dicitur, quia... dixeńł, se didicisse orbem a d sceleńtatem rotae figu li
torqueń'\ („Nazywany jest imieniem Figulus, ponieważ... rzecze, stwierdził, że sklepienie
niebieskie obraca się niczym poplamione koło garncarskie” — przyp. tłum.] M ardn Hertz:
De P. Nigidii Figuii studiis atque opeńbus. Berlin 1845. S. 5.
,.,Solus potens est colligare vinculum Pliadae et O ńonis septa reserare, sdens demutańonem
firm am enti et distruens rotam geniturae reparatione baptismatis diem nostrae nativitatis evicti
Opera Pńscilliani quae supersunt., 1, 31. Jeśli chodzi o Chrystusa jako niszczyciela heimarmene,
zob. Pistis Sophia. S. 21.
Ujmowany w t}'m sensie ogień często występuje w marzeniach sennych.
 160 A ion

2. R Y B A

213 O m aw iając śre d n io w ie c z n ą sym bolilcę ryby, zajm o w aliśm y się ow ą

rzekom ą rybą — to znaczy okrągłą hydrom eduzą — pow ażnie uchybiając
faktow i, że h ydro m eduzą w sensie biok)giczn ym w cale nie jest rybą i że
— co w tym w yp adku jest szczególnie w ażn e — nie wy^gląda jak ryba.
W ydaw ać by się m ogło, że h ydrom eduzą przykuw a naszą uwagę t^'lko
dlatego, że została określona m ianem pisds. Ale w Średniow ieczu spra\\iy'
m iały się inaczej, znam y b ow iem w )'pow iedzi pew nego adepta z X V I
w ieku św iadczące o tjrm, że przynajm niej on traktow ał hydrom eduzę
jak p raw dziw ą rybę. W yliczając w iele synonim icznych określeń tynktur)',
m ów i on: „Tak sam o p o ró w n w a li ją iscil. tynkturę) z rybą. D latego
M un dus w 'Yurba rzecze: Weżmij jedną część żółci r}>biej, jedną część szczyn
cielaka i tak dalej. A w Zagadkad) Mędrców (czytam y:) W m orzu naszym
znajduje się okrągła ryba bez kości i n óg {cruribus}”'''. Ponieważ w y ­
m ien io n a w tym cytacie żółć m o że p tjch o dzić tylko od praw dziw ej
ryby, najw idoczniej H oghelande traktow ał „pisciculus rotundus” jak(j takiego,
skoro zaś od b iedy m o żn a by sobie w yo b razić r)'bę bez ości, niepodobna
jednak w )'obrazić sobie ryl^y bez łuski czy skóry, niezrozum iałe słowo
„cortices”, które p ojaw ia się w orygin ale“ , m usiało zostać zam ienione na
„crura” (nogi); bo p rzecież w końcu ryb y nie m ają też nóg. 'Fen fragm ent
p och o d zący z p iętn asto w iecznego tekstu dow odzi, że „okrągłą r)’b ę”
pojaw iającą się w Aenigmata rozum iano w łonie tradycji alchem icznej
jako praw dziw ą rybę, a nie jako m eduzę. O krągła i przeźro czysta (a w ięc
nie m ająca cortices) ryba rzadkiego gatun ku zcjstała opisana w Kyranidadr.
ta kinedycka ry^ba żyje w morzu u wy^brzeży Syrii, Palestymy i Libii, jest
wielkości sześciu palców (= caM) i jest to „pisciculus rotundus”. M a ona w gło­
w ie dw a kam ienie, trzeci kam ień znajduje się zaś w jej kości ogonow ej

''' Theobald de Hoghelande: De alchemiae difficultatibus. W ; Theatrum chemicum.... T. 1.

Urscllis 1602. S. 163. Cytat z Sermo XV III Mundusa (julius Ferdinand Ruska: Turba
philosophorum. S. 128) brzmi w oryginale: A ^ ap ite ergo ex gum m a alba intensissimi candoris
partem unam et ex albi vituli urina partem unam, et ex felte piscis (partem) unam, et ex gumm ae
corpore, sine cjuo em endań non potest, partem unam” . [„Weź zatem z najintensywniej lśniącej
białej gumy jedną część i ze szczyn białego cielaka jedną część, i z żółci ly'biej jedną
<część>, i z ciała gumowego, bez którego udać się nie może, część jedną” — przyp. tłum.j
Mundus to okaleczony w wyniku transkrypcji arabskiej Parmenides = (Bar) Mnds. Zob.
julius Ferdinand Ruska: Turba philosophorum. S. 25.
„Ossibus et corticibus carens”.
 K yba tv alchem ii 161

{spondilo) lub w splocie kręgo w ym {nodo dorsi). Ten o statni kam ień m a
szczególną m oc — używa się go jako uroku milosnego*^^. Ten kam ień
kinedycki byl nieznany, pon iew aż jest bardzo stary. N o si on też m iano
opsianus, co wyjaśnia się jako serotinus (późno przychodzący, rosnący, dziejący
się) i tardus (pow oli, z w ah an iem )'’'*. N ależy do Saturna. „Ten kam ień jest
bliźniaczy lub podwójny; wprawdzie jeden jest ciem ny i czarny, drugi jest
jednak czarny <ale) przeźroczyst}''’“’, błyszczący jak zwierciadło. To właśnie
on jestt^m , któreg(3 w ielu szuka, nie znając go: jest on bow iem kam ieniem
sm o czym {dracontius lapis)” '''’.
Z tego chaotycznego opisu da się zrozum ieć przynajmniej tyle, źe 214
chodzi tu o jakiegoś kręgowca, a więc prawdopodobnie o prawdziwą
rybę. Nie wiadom o jednak, w jaki sposób uzasadnia się nadawane jej
określenie „okrągła”. To, że ryba ta w gruncie rzeczy wiedzie żywot mi-
tologemu, w)'nika jasno z faktu, iż nosi ona w sobie „kam ień sm oczy”.
Owszem, kamień ów zna już I^liniusz*^’ , zna go również średniowieczna
alchemia, określająca go mianem draconites, dracontias lub drachateł'^. Jest
on rzekom o kamieniem szlachetnym {gemma), otrzym ywanym w ten
sposób, że odcina się łeb śpiącemu smokowi; jest kamieniem szlachetnym
tylko wtedy, gdy — by tak rzec — utkwi w nim kawałek smoczej duszy*^^,
czyli „im ńdia anim alis m o ń se sen tien tis” („nienawiść zwierzęcia, które w}'bieli
się, um ierając”). Kamień ów jest biały — jest to potężne aleksipharm ak on
(odtrutka). W naszym dzisiejszym świecie, w któr}'m smoki już nie grasują,
takie kamienie znajduje się niekiedy w głowach żmij wodnych. Rulandus
twierdzi, źe widział takie kamienie — błękitne lub czarne.

„C orńgia v d ligaturae A froditis ”. U gaturae, alligaturae i ligamenta to amulety ^,ad

depellendos tn orh or [„do wypędzania chorób” — przyP- wyd.] SubaUigaturae to verteftciae
(mieszanki trucizn), praecautationes (czary) itd. Zob. Charles Du Cange: Gtossańum. Hasło
ligaturae. Corńgia = „taśma”.
Opsianos lithos — „czarny kamień”, „obsydian”,
„L uctdus” znaczy właściwie „jasny”, „świecący”, ale też „biały”, co stanowi
przeciwieństwo do czerni, Dłatego przetłumaczyłem „jasny” jako „przeźroczysty”,
Louis Dełatte: Textes latins et vieux français relatifs aux Cyranides. „Bibliothèque de la
F’aculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège”, Liège 1942: z. 93. S. 56.
" Pliniusz: H istoria naturalis X X X V ll, 10,
Zob. Martinus Rulandus: Lexicon alchemiae. Hasło draconites.
Mardnus Rulandus: hjexicon alchemiae. Hasło draconites. „sed nisi viventi abscindatur,
numcjuam gem m ascit'. [„Jeśli nie zdobędzie się go na żywym <smoku>, nigdy nie będzie
kamieniem szlachetnym” — przyp. w^yd.j
 162 A ion

215 Kamień liineclycki ma dwojaką naturę, tekst dowodzi jednak, że nie

bardzo wiadomo, na czym ona polega’”. M ożna by wręcz przypuszczać,
iż ta dwojakość kamienia pierwotnie polegała na tym, że miał on odmianę
białą i czarną i że skryba, który' natknął się na ten paradoks, dodał
słowa „ n iger quidem ” . Ale Rulandus całkiem wyraźnie i bez zastrzeżeń
podkreśla, że kamień ten jest biały {„coloris candidi e.vt”). Rozjaśnić ten
dylem at może fakt, że kamień ów należy do Saturna. Saturnowi, który' z
astro lo giczn ego punktu w idzen ia jest „gw iazdą Słońca”, alchem ia
przypisuje cechę czerni: ba, określa się go wręcz mianem „ so l n iger” ,
uważa się, że jako substancja arcanuni'' m a on naturę dwojaką, to znaczy
że z zewnątrz jest czarny jak ołów, natomiast w środku jest biały. Johannes
G rasseus przytacza pogląd augustiana Degenharda, który uważał, że
ołów filozofów, znany też jako ołów powietrza {Ph aeris), zawiera „splendida
colu m ba alb a ” określaną m ianem „soli m etali”’ ^. Blaise de Vigenere
zapewnia, że ołów można przemieniać w hiacynt {„quo n ih il est ?nagis
opacum ”), a ten z powrotem w ołów” . Rtęć — czytamy u M yliusa’"* —
pochodzi z „serca Saturna” i „jest Saturnem”, podczas gdy jasny srebrzyst}'
połysk M erkuriusza jest przecież czymś przeciwnym do „czerni” ołowiu.
Płynąca z rośliny zwanej saturnia jasna woda’^ to — jak twierdzi George
Ripley — „najdoskonalsza woda i kwiecie świata”’ '^. N iezależnie od tego,
jak stara jest to idea, ze spostrzeżenia fiipo lita’'^ wy'nika, że Kronos (to
znaczy Saturn) „jest siłą w kolorze wody, która wszystko niszczy”.
216 Jeśli rozważy'my wszystkie te okoliczności, możemy dojść do wniosku,
że dwojaka natura kamienia kinedyckiego oznacza przeciwstawność i za­
razem zjednoczenie przeciwieństw — sprawia to, że lapis p h ilosoph oru m

„Iste lapis est gem inus vet duplex: unus quidem est obscurus et niger, alter autem niger
quidem, tucidus et splendidus est sicuî speculunł'. [Przekład tego zdania w par. 213 niniejszego
tomu — przyp. tłum.] Ostatnie określenie mogłoby się odnosić do obsydianu.
„Święt)' ołów mędrców”, z którego ekstrahuje się Merkuriusza, sulphur i saL Zob.
lohannes Chartier: Scientia plum bi sa m sapientum. W: Theatrum chemicum. T. 6. S. 571 i nast.
lohannes Grasseus: Arcana arcani artificiossimi de summis naturae mysteriis. W: Theatrum
chemicum. T. 6. S. 314.
[„Tak nieprzeźroczysty jak nic innego” — przyp. wyd.] Blasius Vigenerus: Tractatus
ck igne et sale. S. 131.
Johann Daniel Mylius: Philosophia reformata. S. 305.
loannes Augustinus Pantheus: A rs transmutationis metallicae. Venetiae 1519. C ol 9r.
George Ripley: Opera omnia chemica. Caseliis 1649. S. 317.
Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 16, 2. S. 111.
 Kyha w alchemii 163

uzyskuje szczególne znaczenie jako „sym bol jednoczący” (por. paralelę

/i?i)M-Chn'stus^*), t\m samym zaś otrzymuje siły magiczne lub boskie. A więc
i nasz smoczy kamień ma nadzw)'czajne sił}? magiczne {,j>otentissimus vaMe”),
dzięki którym nadaje się do „ligaturae A froditiś\ to znaczy do uroku mi­
łosnego. Czary oznaczają p r z y m u s , który dochodzi swego wbrew świa­
domości i świadomej woli ofiar}'; znaczy to t}'le, że w człowieku będącym
pod działaniem uroku pojawia się obce m u postanowienie woli silniejsze
od jego „ja”. Podobne psychologicznie uchwytne oddział}'u?anie w}'wierają
tylko treści nieświadome, które właśnie dzięki sile przymusowej pokazują,
że należą do całości człowieka — a więc do Jaźni z jej „karm icznym i”
przeznaczeniami^'^ — lub że są od niej zależne. Jak już zauważyliśmy,
alchem iczny symbol R}'by odnosi się w końcu do archetypu nadrzędnego
porządku Jaźni, nie będziemy się więc już zdumiewać, że dot}'cząca ołowiu
i lapis podstawowa zasada niepozornego w}'glądu zewnętrznego to ta sama
zasada, którą stosuje się d(3 (Chrystusa. To, co należałoby powiedzieć o lapis
philosophoru m , Efrem S}'ryjczyk (f 373), mówi też o Chrystusie: „F iguris
vestitur, typos portât... thésaurus eiu s absconditus et vilis est, u b i autem apeńtur,
>nirum w'w/...”®“.
W an(5nimow}'m francuskim traktacie alchem icznym z XVII wieku**’ 217
„okrągła r}'ba” — owa osobliwa istota dwojacza — w końcu staje się praw­
dziwym , znanym zot)logii kręgowcem — Echeneis rem ora należącym
do gatunku makreli i charakter}'Zującym się t}?m, że zam iast ościeniowatej

™ Zob. Carl Gustav Ju n g P^chotogie und Alchemie. Gesammelte Werhe. T. 12. III, 5.
[Par. 447 i nast. — przyp. dum.]
™ M oglibyśm y to sobie wy'obrazic jako wpł)i\vy d z ie d z ic z n e , a więc relikty życia
przodków, mimo że wyobrażenie to nie odda wszystkiego, co dla Hindusa oznacza
„karman”.
*’ „Odziany w obrazy, niesie symbole... je g o skarbiec ukryty i nikczemny, gdy jednak
zostanie otwarty, <staje się> cudownym widokiem ”. Hymnus de resurrectione Christi XXI, 6.
W: Ephraem Syrus: Hymni et sermones. Hg. von Thomas Joseph Lamy. Mechlin 1882^
1902. T. 2. CoL 770.
Fidelissima et jucunda instructio ex manuscńpto Gallico philosophi anonjmi desumpta, p e r
quam pater filio suo omnia déclarai, quae ad compositionem et praeparationem magni lapidis
sapientum sunt necessaria, decem capitihus comprehensa. Traktat ten znany też jest pod skróconym
tytułem Instructio de arbore solari. W: Theatrum chemicum. T. 6. S. 163 i nast.
“ Oto charakteryst)'ki wchodzących tu w grę dwóch gatunków ryb: „Echeneis naucrates
IJnnaeus syn. Echeneis remora. Echeneidae — podnawkowate. Echeneis Linnaeus 1758.
Cechy zewnętrzne: długość przeć. 30-40 cm, maks. ok. 70 cm. Wzdłuż boków ciała
zwykle ciemnoniebieska smuga. Przyssawka ma 21 -28 fałdów czepnych. |..J Gatunek
 164 A ion

części płetAV^' tylnej wykształcił tarczę przyssawl^ową przy głowie i grzbiecie;

za p o m o cą tej tarczy m oże się p rzyssać do w ięk szycłi ryb lub do kadłuba
statku — w ten sposób o d b )^ a podróże.

21 8 O to o d n o szący się do tej ryb y tekst;

Skoro już posiądziesz prawdziw ą znajom ość osobliwej m aterii (kam ienia),
będziesz mógł wyekstrahow ać z niej M erkuriusza mędrców, dziew iczą ziem ię
mędrców, drogocenną sól natury, ż w ą , nigdy nie w ysychającą wodę s}’^nów
mędrców, za jej pom ocą przygotujesz złoto lub siarkę m etaliczną, wytworzysz
osobliw}', najbardziej sckrem y ogień synów m ędrców — ogień, który nie parzy.
Aliści — m ówię zaś o t y m zawsze — raczej niepodobna odkryć i doświadczyć,
czym jest prawdziw a i jedyna m ateria kam ienia m ędrców, jeśli sekret ów nie
zostanie ci poufnie pow ierzony przez przyjaciela, który go zna, albowiem to,
co otrz^^-mujcmy, by przygotow ać z tego dzieło filozoficzne, to tylko rybka
echeneis, która nic ma krwi i ości, która zam knięta jest w środkow}'m obsza­
rze w ielkiego oceanu. Rybka ta jest m aleńka, jedyna, w)^jątkowa w kształcie,
za to m orze wielkie i rozległe, toteż ci, którzy nie wiedzą, w jakiej części m o­
rza r)'bka ta przeb}wa, nie będą m ogli jej schw}^tać. U wierz mi, że ten, kto —
by powiedzieć za Teofrastem — nie zna sztuki ściągania Księżyca z firmamentu,
z nieba na ziem ię, zam ieniania go w w odę, a potem w ziem ię, nigdy nie
odkryje m aterii kam ienia mędrców^, choć w}^tworzenie jednego w cale nie
przychodzi z większym trudem niż znalezienie drugiego. Jeśli jednak w sekre­
cie porozm aw iam y z przyjacielem godnym zaufania, pewni, że nie grozi nam
żadne niebezpieczeństwo, poznam y ukrytą tajem nicę mędrców, w jaki sposób
naturalnie, sprawnie i łatwo m ożna schw)'tać rybkę zwaną rem ora, (rybkę),
która m oże zatrzym}^^ać dum ne statki w ielkiego m orza O keanosa (to znaczy
ducha świata). Ci jednak, którzy nie są synami mądrości, są całkiem nieświadomi
i nie poznali w ielkich skarbów ukr}’t}xh przez naturę w drogocennej i nie-

kosm opolityczny ciepłych i tropikalnych obszarów oceanów i m órz. |...| B ytuje w pelagialu,
często przyczep io na p rzyssaw ką do w ielkich ryb [...] niekiedy do b urt łodzi i statków. [...|
N iekiedy przykleja się przyssaw ką do kąpiących się” . „R em ora rem ora (lin n ae u s) syn.
E cheneis rem ora. E cheneidae — podnaw kow ate. R em ora — Forster (G ouan 1770).
C ech y zew nętrzne: długość przeć. 20-40 cm , m aks. 50 (60) cm . Ciało o tępej cylindrycznej
budo w ie, znacznie bardziej krępe niż u podnaw ki. W tarczy przyssaw kow ej m a na głowie
1 6 -2 0 fałdów po każdej stronie. Płetwa piersiow a zaokrąglona. Płetw a ogonow a silnie
ro zw inięta, nieco w cięta. Rozsiedlenie. T ropikalne i subtropikalne strefy oceanów, [...j
Prow adzi tryb życia wy'bim ie pasożytniczy, najczęściej przyczep ia się tarczą przyssaw kow ą
do ciała rekinów...” . Stanisław R utkiew icz: 'Encyklopedia ryb morskich. Cjdańsk: W ydawnictwo
M orskie 1983. S. 5 2 2-523 . [Przyp. tłum.]
 K yba w alch em ii 165

biańskicj żywej wodzie naszego morza. Abym mógł jednak przekazać ci

jasne światk) naszej osobliwej materii, czyli naszej dziewiczej ziemi, abym
mógł cię nauczyć najw)^ższej sztuki synów mądrości — to znaczy bym mógł
cię nauczyć tego, w jaki sposób możesz ją zdobyć — trzeba, abym cię
najpierw pouczył o magnesie mędrców^: Ma on władzę przyciągania rybki
zw-anej echeneis albo remora z centralnego punktu i z otchłani naszego
morza. Jeśli według praw' natury rybka ta zostanie złowiona, w naturalny
sposób przemieni się najpierw w wodę, <a) potem w ziemię. Kiedy zaś
ziemia podług kunsztownej tajemnicy mędrców zostanie porządnie przy­
gotowana, będzie miała moc rozkładania i upłynniania ciał stałych i czyszczenia
wszystkich ciał trujących <z trucizny) i tak dalej .

Z p rzyto czo n ego fragm entu d o w iad u jem y się, że rybę tę dałoby się 219
znaleźć — o ile to w ogóle m o żliw e — p o śro d ku o cean u. M o rze jest
jednak spińtus mundi. T ekst — jak w yn ika z tego fragm en tu — pow stał
już w cz asie, g d y w łaściw a a lc h e m ia c o raz sz yb cie j p rz ek sz tałcała się
w filo zo fię. „D u ch św iata’’ to o k reślen ie o tyle n iezw yk łe d la alch em ii
1 połov^^^ X V II w iek u , że w o w ) m czasie używ an o raczej sfo rm uło w an ia
anima m-undi. D usza św iata lub — jak w tym w)^padku — duch św iata
stan o w ią pro jekcję n ieśw iad o m o ści, nie zn am y b o w iem żadnej m etody,
nie d ysp o n ujem y żad n ym p rzyrząd em , za p o m o cą któ rego dałoby się

[Tekst oryginalny od „albowiem to, co otrzymujemy...” — przyp. wyd.j ,^ u ia illud quod

accipimus ut opus Philosophicum ex eo praeparemus, nihil aliud est quam pisäculus Bcben(e)is sanguine
et ossibus spinosis carens, et in profunda parte centri magni mańs mundi est inclusus. Hic pisc{ic)ulus
valde est exiguus, solus et in sua forma unicus, mere autem magnum et vastum, unde illum capere
impossibile est illis, qui qua in parte mundi moretur ignorant Certam mihi fidem habe, illum qui ut
Theophrastus loquitur, artem illam non callet, qua latnam de firmamento trahat, et de coelo super
terram adducat, et in aquam convertat, et postea in terram mutet, nunquam materiam lapidis sapientum
inventurum, unum tamen non est diffiälius facere, quam alterum invenire. ISJihilominus tamen, cum fido
amico aliquid in au{ri)m fideliter didmus, tunc ipsum occultum secretum sapientum docemus, quomodo
pisc{ić)ulum Remora dictum naturaliter cito et facile capere possit, qui navigia magni mańs Oceani (hoc
est spińtus mundi), superba reńnere potest, qui cum filii artis non sint, prorsus ignań sunt et preciosus
thesauros, p er naturam in preciosa et coele.Ui aqua vitae nostn mańs delitescentes, non noverunt Sed ut
darum lumen unicae nostrae mateńae, seu terrae virgineae nostrae tibi tradam, et summam artem
filiorum sapienńae, quomodo videlicet illam acquirere possis, te doceam, necesse est ut p ń u s de magnetae
sapientum te instruam, qui potestatem habet, pisc(jd)ulum Echen(e}is vel Remora dictum est ex centro
et profunditate nostń mańs attrahendi. Q ui si secundum naturam capitur, naturaliter pńmo in aquam
deinde in tetram convertitur: Quae per artificiosum secretum sapientum debito modo praeparata potes­
tatem habet, omnia fixa corpora dissolvendi, et volatilia faciendi et omnia corpora venenata purgandi\
Instructio de arbore solari. S. 172 i nast.
 166 A ion
przekazać takie o b ie k tw n e doświadczenie cz)' dowieść obiektywnego
w stęp o w an ia zjawiska uduchowienia świata. Idea ta jest więc przede
wszystkim analogią do uduchowienia myślącego i poznającego człowieka.
„D usza” i „duch” — to znaczy p sych é w ogóle są jako substancje same
w sobie całkiem nieświadome. Jeśli więc zakłada się, że substancja ta
istnieje, to nie może to oznaczać nic innego, jak projekcję nieświadomości.
W ten sposób — w zależności od tego, za co się ją uważa — ujmuje się
ją w słowa. W każdym razie wiemy, że alchemiczne m ore nostrum to
symbol nieświadomości w ogóle — jak tego dowodzi doświadczalnie
zbadana symbolika marzeń sennych. Mała rybka, która jednak — co
znamienne — przebjfwa w samym środku ogromnego morza, mimo że
mała, ma dość siły, by zatrzymywać duże statki. Na podstawie tego
opisu echeneis łatwo zauważymy, że autorowi znany był zamieszczony
w Aenigmata opis „piscis rotundus ossibus et cotiicibus carens \ toteż bez koniecz­
ności dalszych wywodów m ożemy rozciągnąć na echeneis objaśnienie,
w myśl którego ta okrągła ryba jest symbolem Jaźni. Symbol ów w)?stępuje
tu jako coś „bardzo małego” {valde exiguus), co zanurzone zostało w olbrzy­
mim morzu nieświadomości — tak jak człowiek jest zanurzony w pelagus
mundi. S)?mboIizacja w postaci ryby charaktery^zuje Jaźń w t}'m stanie
jako t r e ś ć n ie ś w ia d o m ą . Nie byłoby doprawdy żadnej nadziei na
schwytanie tego niepozornego żyjątka, gdyby w nieświadomym podmiocie
nie znajdował się magnes sapientum. Ow magnes jest najw}'raźniej tym
czjm ś, co mistrz może przekazać uczniowi, stanowi więc theoria — jedyną
prawdziwą własność, która dla adepta może stanowić punkt wejścia.
Prima fnateria należy bowiem najpierw z n a le ź ć — służy temu ariijiciosum
secretum sapientum, czyłi właśnie dająca się przekazać teoria.
220 Ujęcie to potwierdza Bernard z Treviso (1406-1490) w traktacie De
secretissimo philosophorum opere chemico: w Turba — pisze Bernard — za­
mieszczono serm ones Parmenidesa, które najpierw uwolniły go od błędu,
później zaś wskazały mu właściwą drogę““*. Parmenides stwierdził jednak
to samo, co Arisleus**^ w Turba-. „"Natura non emendatur nisi in sua natura”'^'',
Bernard dodaje zaś tonem potwierdzenia: „A więc naszą materię można
fne pńm um retraxit ab errońhus, et in rectam viam direxit”. Bernardus Trevisanus:
IJb er de alchemia. W: Theatrum chemicum. T. 1. S. 795.
Arisleus to postać legendarna. Uchodzi on za autora Turia Philosophorum.
„Natura jest ulepszana tylko we własnej naturze”. Bernardus Trevisanus: U her de
alchemia. S. 795.
Kyha n> aldte?7iii 167
ulepszyć nie inaczej, jak tylko w jej własnej (m aterii)”. To właśnie teoria
Parmenidesa naprowadziła Bernarda na właściw}? trop po długim i bez­
owocnym eksperymentowaniu w laboratorium, a krąży też legenda, że
udało mu się w\'produkować lapis philosophorum. Jeśli chodzi o teorię,
najwyraźniej uważał on, że jej podstawowa myśl w)'raża się w przjwołanym
wyżej stwierdzeniu: „natura”“’ może się ulepszyć lub uwolnić od błędów
jedynie sama w sobie i dzięki sobie. Ta sama idea dochodzi do głosu
w powtarzanym w innych traktatach napomnieniu, by nie dodawać do
treści naczynia herm etycznego żadej zewnętrznej domieszld, bo przecież
lapis „ma wszystko, czego potrzebuje”“**.
Nie jest bynajmniej pewne, czy alchemicy zawsze zdawali sobie sprawę 221
z tego, co p iszą; gdyby tak było, m usieliby utknąć we własnych
potwornych zawiłościach, o tym jednak literatura nie wspom ina ani
słowem. Któż bowiem ma wszystko, czego potrzebuje? Nawet samotny
m eteoryt krąży wokół odległego słońca lub z wahaniem zbliża się do
zastępu braci. Wszystko koniecznie wiąże się ze wszystkim. Tylko absolutna
i ostateczna Całkowitość p e r definitionem ma w sobie wszystko i każdego
— i ani potrzeba, ani przymus nie zdołają jej uwikłać w nic zewnętrznego.
Chodzi tu niewątpliwie o ideę Boga absolumego, który ma w sobie wszelki
byt. Któż może się W)'ciągnąć z bagna za własny warkocz?“'^ Któż może
się ulepszyć w stanie izolacji wyjałowionej z wszelkiego odniesienia?
Nawet święt}' anachoreta, k tóry mieszka o trzy dni drogi od skraju pustyni,
nie tylko musi jeść i pić, ale też tkwi w stanie przeraźliwej zależności od
nieustannie obecnego Boga'^”. Tylko absolutna Całość może się odnawiać
sama z siebie i sama się odradzać.
Czym że jednak jest to coś, co jeden adept szepcze do ucha drugiemu, 222
trwożnie rozglądając się za zdrajcami czy — co bardziej prawdopodobne
— za tymi, którzy mogliby odgadnąć jego tajemnicę? Ni mniej, ni więcej,
t}'lko to, że za sprawą tej teorii Jedno i Wszystko, Największe, w swej formie
zjawiskowej ujęte jako Najm niejsze, Bóg sam w swym wiecznym Ogniu,
W uzusie językowym, z jal^im mamy do czynienia w Turba Philosophorum, natura i
naturae odpowiadają phjseis alchemika Demokryta (I w. Zob. Marcellin Berthelot: Collec­
tion des anciens alchemistes grecś) — są to substancje i stany substancji.
„Omne quo indiget”.
Aluzja do jednej z wesołych przy^gód barona von Münchausena. [Przyp. tłum.j
„Kto z nas wytrzyma przy trawiącym ogniu? Kto z nas wytrwa wobec wieczystych
płomieni?” XXXIII, 14. jPrzeł. o. Józef Paściak OP. Biblia 'Tysiąclecia — przyP- tłum.j
 168 y\ion

niczym Ryba złowiona w głębokim mtjrzu, „de profundo levatuP , dzięki

euchatystycznemu aktowi integracji (przez Azteków określanego mianem
teoqualo = „spożywanie Boga”) ma zostać wcielony w człowieka czy też
ma się znaleźć we właściwej mu dziedzinie.
223 To właśnie ta teoria jest owym tajemnym i „sztucznym” magnesem,
za pom ocą którego rybka remora — „postaci małej, siły wdałej”’ ’ —
przemocą zatrzymuje dumne fregatjf morskie, jak, t)4eż zabawnie co zaj­
mująco, Pliniusz opowiada o przygodzie, której łupem „za dni naszych”
padła quinqueremis cesarza Kaliguü. Otóż rj'lika wielkości zaledwie pół stopy'
w czasie, gdy cesarz wy^cofy^wał się ze Stury do Hntium, przyssała się do
steru i w ten sposób zatrzymała statek. Kiedy Kaligula wrócił z tego
rejsu do Rzymu, został zamordowany przez żołnierzy. A więc echeneis
sprawdziła się jako praesagium — podkreśla Pliniusz. Podobną sztuczkę
spłatała ry'bka Antoniuszowi M arkowi przed bitwą morską z Augustem,
w której ten pierwszy został pokonany. Pliniusz nie może się nadziwić
tajem niczej sile echeneis. N ajwidoczniej właśnie to jego zdum ienie
popchnęło alchemików do tego, by „okrągłą ry'bę w naszym morzu” utożsamić
z remora; stała się ona w ten sposób symbolem niepozornie małego
zawieszonego w bezkresie nieświadomości — małego, lecz mającego
znaczenie losowe; jest to Jaźń, atman, o którym mówi się, że jest „od
najmniejszego mniejszy, większy niż największe”’^.
224 Nie ulega wątpliwości, że alchemiczny symbol Ryby, czyli właśnie eche­
neis, pochodzi od Pliniusza. Ryby pojawiają się jednak także u Riplaeusa’^,
i to w swej roH „m esjańskiej”: wraz z ptakami przynoszą kamień, tak jak
w papimsie z Oxyrhynchos przynoszą go z wszy'stkimi zwierzętami „w nie-
biesiech... |i] pod ziemią”'^"*, które wskazują drogę do Królestwa N iebies­
kiego. (Motyw „pomocnych zwierząt”!) Ryby zodiakalne, ułożone równo­
legle względem siebie, lecz zwrócone w przeciwnych kierunkach w symbolach

” Goethe: Vaust. Przeł. Emil Zegadłowicz. Cz. 2, a. 2, Kla^c^na noc sabatowa, w. 1589.
Warszawa: PIW 1953. S. 178. [Przyp. tłum.]
Kuthaka 2.20. W: IJpanis^iadj. Przeł. Stanisław Fr. Michalski. Wyd. 2 uzup. i popr.
Warszawa-Kraków: Wydawnictwo Ultima Thule 1924. S. 40. Por. Carl Gustav Jung:
Symbole der Wandlung. Gesammelte Werkź. T. 5. Par. 182. [Przyp. tłum.]
” Zob. George Ripley: Opera omnia chemica. S. 10.
\„en ouranó... hypó ten g eti’ — przyp. tłum.[ Bernard P. Grenfell, Arthur S. Hunt: New
Sayings o f Jesus and Fragment o f a h o st Gospel. S. 16. [P. 0>y 654, 10. Przeł. ks. Marek
Starowieyski. W: Apokryfy Nowego Testamentu. S. 91 — przyp. tłum.]
 Kyba w alchem ii 169

Lam bsprincka sym bolizują m aterię arcanu?ił"'. Ten teriom orfizm to

zmysłowe przedstawienie nieświadomej Jaźni objawiającej się za pośred­
nictwem impulsów popędowjich („zwierzęta”). Impulsy te z jednej strony
składają się z podniet, które bez potrzeby dalszych wyjaśnień można
przypisać znanym popędom, z drugiej zaś stanowią je pewniki, przeko­
nania, natręctw^a, idiosynkrazje i fobie, które mogą się sprzeciwiać tak
zwanym popędom biologicznym, choć w każdych warunkach mogą być
chorobliwe. Przejaw Całkowitości jest siłą rzeczy paradoskałny — w po­
uczający sposób w)'ol5rażają to dwie równoległe, lecz zwrócone w przeciwne
strony ryby lub współpraca rj^by i ptaka. iMateria arcanum, czego dowodzą
jej atrybut)', odnosi się do Jaźni, tak jak w papirusie z Oxyrhynchos czynią
to logia „basileia en ouranó” (Królestwo Niebieskie) lub „miasto” (?)‘'”^.

3. SYiMBOL RYBY U KATARÓW

Zastosowanie ryb jako symbolu psychopompa lub paradoksalnej natury 225

Jaźni wskazuje na inną tradycję — w)'daje się, że biegnie ona równolegle
do dziejów motjiwu echeneis. I rzeczywiście, co prawda nie w Literaturze
alchem icznej, lecz w historii herezji znaleźć można nader osobliwą
wzm iankę na ten temat. Chodzi tu o pewien dokument z archiwum
Świętej Inkwizycji w Carcassonne, opublikowany przez Benoista w jego
H isfoire des A lbigeois et des Vaudois w 1691 roku^’ . Rzecz dot\"czy rzekomego
objawienia, które stało się udziałem Jan a — umiłowanego ucznia Jezusa
— gdy „spoczywał na Jego piersi”’ **. Jan pragnął się dowiedzieć od
Pana, jaki l^ył status Szatana przed upadkiem — na pytanie otrzymał
taką oto odpowiedź: „Był tak wspaniałjr, że dowodził hufcami niebios”.
Chciał jednak być podobny do Boga; w tj^m celu zstąpił przez żj^wioł

Lambsprinck: De lapide philosophica. S. 43. [Prima figura — przyp- wyd.]

To ostatnie jest tylko domniemaniem. [„Polis oitwdomemene ep’ akrem (ó)rous hjpselous
Izai esterigmene..'.'-. „Miasto zbudowane na szczycie wysokiej góry i utwierdzone...” P. Oxy 1,
35. Przeł. ks. Marek Starowieyski. W: Apoktjfif Nowego Testamentu. S. 94 — przyp- tłum.j
Przedruk w: Christoph Ulrich Hahn: Geschichte der Ketzer im Miltelalter besonders im
11., 12., und 13. Jahrhundert, nach den Quellen bearbeitet. T. 2. S. 815 i nast.
] XIII, 23. Przel. ks. Jan Drozd SDS. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.]
 170 A ion

powietrza i wody — przekonał się wtedy, że ziemia jest pod wodą.

Kiedy zaś przeniknął pod powierzchnię ziemi, ^Jnvenit duo pisces jacentes
supra aquas et erant sicut hoves ju n cti ad arandum łenentes totam terraju invisibilis
Patris praecepto ab occasu usque- ad solis ortum: l i t cum descendisset, invenit nubes
pendentes tenentes pelagum maris: li t cum descendisset seorsum invenit sumri ossop
quod est genus ignis'' i tak dalej'^'^ Ze względu na płomienie nie mógł już
schodzić niżej, toteż zawrócił i oznajmił aniołom na w ysokości, że
zasiądzie na tronie w niebiesiech, bo chce być podobny do Najw)'ższe-
go. Traktował teraz anioły jak niew ierny włodarz dłużnika swego pana,
ale Bóg strącił go z nieba razem z nim i’*^^. Bóg okazał mu jednak współ­
czucie i dopuścił, by wraz ze swymi aniołami przez siedem dni rządził
do woli, A wtedy Szatan stworz)^ świat i ludzi metodą przedstawioną w pierw-
szym rozdziale Księgi Rodzaju.
226 W ybitny katar Johannes de Lugio wyznawał podobną wiarę^'^\ Wydaje
się też, że była ona znana w kręgach katarskich X I-X II w ieku, ponieważ
przekonanie, że świat został stworzony przez Diabła, ż}^ń]y już różne
sekt}^. Jest bardzo prawdopodobne, że alchem ik loannes de Rupescissa
należał do pozostających pod w pł}^em nauki katarów Pauperes de
Lugduno, do ow}'ch — jak powiada — ^^poures hommes evangelisans''''^^'^. W każ­
dym razie m ożna by go uważać za łącznika m iędzy tymi tradycjami.
227 Jeśli zaś chodzi o przytoczony tekst, przede wszystkim rzuca się w oczy
fakt, że w ystępuje w nim starobułgarskie słowo ^^ossop) \ K arl H. M eyer

„Znalazł dwie ryby, które unosiły się na wodach, a były one niczym woły połączone
(jarzmem) do przeorania całej ziemi od zachodu do wschodu słońca podług rozkazu
niewidzialnego C3jca. I kiedy zstąpił, natknął się na cłimury, które wisiały nad a à ym bezmiarem
morza. 1 kiedy zstąpił, znalazł, oddzielony od tego, swój ossop, co jest rodzajem ognia”.
Inaczej niż w Ewangelii [Łk XVI, 1 i nast — przyp. tłum.], gdzie Pan chwali
niewiernego włodarza za roztropność.
Mimo że sekta tego Jana potępiła konkorecjan. Z kręgu konkorecjan pochodzi
wspomniane Objawienie Jana. W Summa Iratńs Reineri {De propńis opinionibus Job. de Ijdgió)
czytamy: ,,liem dicit quod iste mundus est a diabold\ [„Powiada on, że ten świat od Diabła
pochodzi” — prz)^. wyd.] Christoph Ulrich Hahn: Gescbichte der Ket^er im Mittelatter, besonders
im 11.y 12., und 13. Jahrhunderty nach Quellen hearbeitet. T. 1. Stuttgart 1845. S. 580.
loannes de Rupescissa: lu i Vertu et la propriété de la quinte essence. Lyon 1581. S. 31:
,^Pour ce que nous entendons consoler et reconforter p a r l ’aide de nostre livre les poures hommes
evangelisans, à celle fin que leurs prières et oraison ne sqyent vaines et perdues en ce labeur, et qu’ils
ne sqyent fo r t empeschés en ceste oeuvre, à leur declaireray et donneray un secret tiré du ventre des
secrets des trésors de Nature, qui est une chose véritablement digne d ’admiration, et doit estre
honorée \ [„Jako że zamierzamy za pomocą naszej księgi pocieszyć i pokrzepić na duchu
biednych głosicieli Ewangelii, ażeby ich błagania i modły nie były daremne i nie poszły na
'^ j t —__ ________

Kyha w alchemii 171

w słowniku staro-cerkiewnosłowiańskim^*’^ tłumaczy ,/jssop'\ osoh’ jako

,,kafidian'\ „osoba’' po rosyjsku, po polsku i po czesku znaczy „indywidu­
um”, „osobowość”, toteż sformułowanie ,,sm m ossof' można by przełożyć
jako „to, co dlań indywidualne”^^’^. Chodzi tu oczywiście o ogień^'*^.
Wyobrażenie dwóch ryb unoszących się w wodzie, porównanie z wołami 228
w yko n ującym i orkę jest dość o so b liw e, w ym aga w ięc kilku słów
w yjaśnienia. W tym celu najpierw m uszę przypom nieć interpretację
A ugustyna odnoszącą się do dwóch ryb z cudow nego rozm nożenia
pokarm u; jego zdaniem, przedstawiają one osobę króla i kapłana lub
ich władzę^"^’ — władzę tych, którzy jak ryby w ytrzym ują sztorm morski,
burzenie się ludu. Obie te władze zjednoczył w sobie Chrystus — Król i
Kapłan w jednej osobie^'^'^.

marne w sw}'ch staraniach, i aby nie mieli zbyt wielu przeszkód w tym dziele, zdradzę im
i wy'jaśnię tajemnicę pochodzącą z łona skarbów Natury, która jest prawdziwie podziwu
godna i czci” — przyp. wyd.j W traktacie Rupescissy De confectione veń lapidis [W: Gratarolus;
Verae alchemiae artisque metallicae citra aenigmata.... Basileae 1561]. T. 2. S. 299 znajduje się
niezwykły w literaturze alchemicznej zwrot ,,Credas vir Evagelice \ Można prz^^puszczać,
że pochodzi on od wcześniejszego „homme evangelisant'\
Zob. Karl H. Meyer; Altkirchenslavisch-griechisches Wörterbuch des Codex SupraUiensis.
Glückstadt-Hamburg 1935. [Frana Miklosich w swym Lexicon paleoslovenico-graeco-latinum
(Vindobonae: Guilelmus BraumueUer 1862-1865) podaje ?,7.Q.rtg:par’ haeautó, k a f hegautous^
kat’ idian., chons^ seorsim, a więc „osobno”, „sam w sobie” —przyp. tłum.j
M. Dragomanow: {Zabele^ki n>archy slamaskite religio^ic:(eskite legendi. W: „Sbornik
za narodnaja umotworenja”. Sofia 1894. T. 10. S. 7) na temat „suum ossop” czyni tylko
uwagę, że istnieje legenda cygańska, według której Diabłu w dziele stworzenia przeszkodził
płonący piasek.
Zewnętrzem „corpus Diaboli"\ tym, co z niego widać, jest powietrze .„ejus vero
ocultum [sic\\ est ignis'' („ale to, co w nim ukryte, to ogień”). Artefius: Clavis maioris
sapientiae. S. 237.
,,Duo autem pisces... duas illas personas videntur significare, quibus populus Ule regebatur...
regiam scilicet et sacerdotalem'\ [„Wydaje się jednak, że dwie ryby... oznaczają te dwie osoby,
które władały ludem... to znaczy osobę króla i kapłana” — przyp. wyd.] Sw. Augustyn:
LJber de- diversis quaestionibus octoginta tribus, col 72. Opera omnia. T. 6/1. Wywodzenie ryb
od dwóch zwierząt w C ^ artej Ksifd^e B^^dras^a VI, 49 i nast. [(Die Apokryphen und
Pseudoepigraphen des Alten Testaments. T. 2. S. 367 i nast. — prz>p. wyd.j (por. Hans
Söderberg: l^i Religion des Cathares. Uppsala 1942. S. 97) — wydaje mi się problematyczne.
Fragment ten brzmi: „Zachowałeś sobie wtedy dwie istot)^, które stworzyłeś; jedną nazwałeś
Behemot, drugą — Lewiatan. Ale oddzieliłeś je od siebie nawzajem” itd. Obraz ten nie
bardzo pasuje do dwóch ryb z tekstu katarskiego.
yjta Dominus noster Jesus Christus ostenditur rex noster. Ipse est etiam sacerdos noster in
aetemum secundum ordinem MelchisedecB\ [,,W taki sposób Pan nasz Jezus Chr)'stus został
ukazany jako nasz król. Jest o n też naszym kapłanem na wieki według porządku Melchizedeka”
— prz)p. wyd.] Sw. Augustyn; IJb er de diversis quaestionibus octoginta tńbus, col 73.
 172 A ion

229 M imo że dwie ryby z tekstu katarskiego z pewnością nie odnoszą się
do dwóch ryb z cudownego rozmnożenia pokarmu, to jednak interpre­
tacja Augusty'na mówi nam o czymś istotnym dla ówczesnego sposobu
myślenia: ryby ujmowano jako „władze rządzące” . A ponieważ tekst,
który^m się tu zajmujemy, jest niewątpliwie heretycki — jest to dokument
ruchu bogomiłów — nie sposób mc')wić tu o jakiejś jednolitej interpretacji
o b u ryb w odniesieniu do Chrystusa. M ożna by przypuszczać, że
symbolizują one dwie różne „osoby” lub władze sprzed stworzenia
świata; w myśl tej herety^ckiej doktry^ny chodziłoby tu o Satanaela i o Chry'stusa:
młodszego i starszego syna B oga'““. Już Epifaniusz w swym Panarium,
omawiając trzydziestą herezję, wymienia ebionitciw, którzy przyjmowali,
że Bóg ma dwóch synów: „Dw()ch jednak, twierdzą, stworzył Bóg —
jednego Chrystusa i drugiego Diabła”’®’. Najwyraźniej doktryna ta wciąż
szerzyła się w Azji Przedniej, ponieważ wśród tamtejszy^ch paulicjanów
i euchitów powstała bogomilska teoria o Satanaelu jako Demiurgu”“. Oma­
w ian y tu dokument jest zaledwie łacińską wersją opisu, który w Panoplia
daje Euthym ios Zigadenos, a który sięga też do wyznania złożonego
w 1111 roku przez bogomilskiego biskupa Bazylego przed cesarzem
Aleksym K om nenosem "’ .
230 Szatan notabene znajduje obie ry^by przed stworzeniem świata, a więc
w stanie pierwotnym, kiedy jeszcze Duch Boży unosił się nad bezmiarem
wód {Księga Rodzaju I, 2). Gdy'by to h y h jedna ry'ba, można by ją inter­
pretować jako prefigurację nadchodzącego Zbawiciela, to znaczy jako
preegzystentnego Chrysmsa z Ewangelii według św. ]ana, jako Logosa,
który „na Początku” był u Boga. (Chrystus mówi też w tym tekście
odnosząc się do Ewangelii według św. ]ana I, 2: „E.go autem sedebam apud
patrem meum”}¡ Są to jednak dwie ry'by połączone spoiwem (to znaczy
jarzmem wolim), które można odnieść tydko do Ryb zodiakalny'ch. W ho-
roskopii znaki zodiakalne odgryrwają rolę ważnych czynników, w istotny
spcjsób modyfikujący'ch wpływy' znajdujących się w dany'in znaku planet
lub — choć już bez odniesienia do planet — nadających specyficzny
charakter poszczególnym domom. W ty'm wy'padku ryby oznaczałyby

Zob. par. 77 niniejszego tomu.

Epifaniusz; Panańum. Ï . 1. S. 266.
Zob. Michael Psellus: De daemonibus, coL N.V v“.
Euthymios Zigadenos: Panoplia degmatica. PG 130. Col 1290 i nast. Nazwisko to
pisze się również Zigabenos.
 Kyha w alchemii 173

więc ascendens, chwilę narodzenia się świata"^. Wiemy, że mity kosm o-

^oniczne w gruncie rzeczy stanowią s y m b o le p o w s t a n ia ś w ia d o -
m o ś c i (w tym miejscu nie mogę jednak przytoczyć dowodów na poparcie
tej t e z y )" l Stan pierw otny odpow iada przy tym nieśw iadom ości i —
w języku alchemii — chaosowi, massa confusa lub nigredo\ za sprawą opus,
które adept porównuje do stworzenia świata, w prow adzone zostaje
albedo lub dealbatio, to znaczy \wbielenie, które porównuje się albo z Księ­
życem w pełni, albo ze wschodem słońca” '*. Zarazem albedo oznacza
oświecenie, to znaczy poszerzenie świadomości dokonujące się równolegle
do całego przebiegu „dzieła”. A więc w perspektyiwie psychologicznej
owe dw ie ryby zn alezione p rzez D iabła w w o dach p ierw otnych
oznaczałyby powstający na nowo świat świadcłmośd.
Na szczególną uwagę zasługuje porównanie dwóch rytj do jarzma 231
wołów zaprzęgniętych do pługa: woły przedstawiają siłę napędową pługa,
przeto — analogicznie — ry^by oznaczają siły napędowe nadchodzącego
świata, to znaczy przyszłego stanu świadomości. Pług już od dawna jest
znakiem panowania nad ziemią: kiedy człowiek orze, w yryw a skibę
ziemi ze stanu pierwotnego, sprawia, że staje się mu poddana. Oznacza
to: I^'by liędą władały ty'rn światem, sprawią, że świat będzie im poddany;
stanie się to w ten sposób, że (astrołcjgicznie) będą oddziaływały za
pośrednictw^em człowieka, kształtując stan jego świadomości. Ciekawe,
że orka nie zaczyna się, w przeciwieństwie do wielu innych spraw, na
Wschodzie, lecz na Zachodzie. Motyw ten powtarza się w alchemii: „W'iedz
zatem — mówi Ripłaeus — że twój początek powinien mieć miejsce na
Zachodzie, do strony zachodniej powinieneś się zwrócić o północy^, a wte­
dy światła całkiem stracą blask; odtąd przez dziewięćdziesiąt nocy będą
trwały w mrocznym czyśćcu bez światła: a pcjtem powinieneś zwrócić
bieg ku Orientowi, będziesz przechodził przez poniektóre kolory?” i tak
dalej” ^. Dzieło alchemiczne zaczyna się właśnie od zstąpienia w ciemności
{nigredó) czy w nieświadomość. Oranie, czyli objęcie ziemi w posiadanie,
odbywa się na zasadzie „patris praecepto” — na rozkaz Ojca. Bóg zatem
nie tydko przewidział enancjodromię, która zaczęła się w roku 1000, lecz

Interpretacja ta zgadza się też z nowożytnymi spekulacjami astrologicznymi.

Por. Erich Neumann: Urspmngsgeschichte des Bewußtseins. Mit einem Vorwort von
C.G. Jung. Zürich: Rascher-Veriag 1949.
Zob. George Ripley: Chymische .Schriften. Erfurti 1624. S. 35.
George Ripley: Chymische Schriften. S. 33 i nast.
 174 Aion

także ją zamierzył. Miesiącem świata stojącym w znaku Ryli władają dwie

zasady. Ryby, jak woły, są woł^ec siebie paralelne, to znaczy skierowane
są do tego samego celu, mimo że jedna to Chr)'stus, a druga to Ant^'chrj'St.
232 Tak mniej więcej powinniśmy wyobrażać sobie przebieg tegcj wczesno­
średniowiecznego rozumowania (o ile słowo to jest tu w ogóle stosowne).
N ie mam pojęcia, czy taką argumentację kiedykolwiek dyskutowano,
jakkolwiek byłoby to całkiem możliwe, gdyż wspomniane talmudyczne
proroctwo na A rno Domini 530” '^'pozwala przypuszczać, że chodzi tu z jednej
strony o obliczenia astrologiczne, z drugiej zaś o aluzję do fawory^zowanego
przez m istrzów judaistycznych H. Ale jest też możliwe, że nie mamy do
czynienia ze świadomym odniesieniem do wyobrażeń alchemicznych i że
raczej chodzi tu o jakiś w)'twór nieświadomości. Ta ostatnia jako żj^wo
może przyczynić się do powstania takich „przemyśleń” — aż nadto do­
brze zdajemy sobie z tego sprawę cłzięki doświadczeniom, jakie zebraliśmy
w związku z analizą marzeń sennych, baśni i m itów”’ . Obraz Ryb jako
taki był dobrem wspólnym ogólnej świadomości i mógł — w formie
nieświadomej — symbolicznie wygrażać to znaczenie. Jak wspomniałem,
mniej więcej w tym samym czasie (XI wiek) żydowscy astrologowie
zaczęli obliczać narodziny Mesjasza w znaku K, a Joachim z Fiore dał dobit­
ny w}'raz powszechnemu uczuciu, że właśnie zaczęła się Nowa Era.
233 Tekst Objawienia Jana nie mógł powstać wcześniej niż w XI wieku, nie
mógł też powstać dużo później. Albowiem z początkiem XI wieku, to
znaczy — w perspektywie astrologicznej — w połowie eonu Ryb herezje
mnożyły się jak grzyby po deszczu i — rzecz znamienna — na samym
początku drugiego ty^siąclecia pojawił się przeciwnik Chr^'stusa, Diabeł w po­
staci D em iurga. Z historycznego punktu w idzenia idea ta jest czymś
w rodzaju Renesansu gnostyckiego, ponieważ Demiurg gnostycyzmu
uchodził za istotę podrzędną czy wręcz złą, od której pochodzi wszelkie
zło"®. W zjawisku tym ważna jest s y n c h r o n i c z n o ś ć , to znaczy
określona za pomocą obliczeń astrologicznych chwila, w której zjawisko
owo ma miejsce.

Zob. par. 133 niniejszego tomu. (Przyp. wyd,]

Jeśli chodzi o nowszą literaturę na ten temat, zob. Wilhelm Laiblin; \/om mythischen
Gehalt unserer Märchen. W: Wilhelm Schloz, Wilhelm Laiblin: Vom Sinn des Mythos. Stutt­
gart 1936.
U gnostyików, o których pisze Ireneusz, Demiurgiem jest, jak wspomniano, młodszy
brat Chrjrstusa.
 Kyha w akbemn 175

Nic więc dziwnego, że idee katarskie przeniknęły do alcłiemii. Nie 234

znam jednak żadnycli tekstcW, które świadczyłyby o t)'m, iż katarski
symboł Ryls przekazany został tradycji ałdiem icznej, a więc że można
by go uczynić odpowiedzialnym za pojawiający się u Lam bsprincka
symbol Ryb, który tu oznacza substancję arcanum, i za jego wewnętrzną
antynom iczność. Symbol, jaki znajdujem y u Lam bsprincka, powstał
niewątpliwie nie wcześniej niż pod koniec XVI wieku — oznacza on
relatywizację archetypu. Przedstawia dwie ryby ułożone równolegle, lecz
zwrócone w przeciwnym kierunku; ryłiy te pływają w morzu — in nostro
m ari — (oznaczającym aqua p em a n en s, materię arcanum. Określa się je
mianem spiritus et anima, znane są jednak także jako jeleń i jednorożec,
dwa lwy', pies i wilk albo dwa walczące z sobą ptaki — wszystkie te
określenia wskazują na dwojaką naturę M erkuriusza” ’ .
je śli te moje rozważania, poparte niejaką wiedzą na temat średnio- 235
wiecznego myślenia symtioUcznego, są słuszne, to możemy uznać, że otrzy­
maliśm y potwierdzenie ujęcia, jakie przedstawiłem na początku. Oto
bowiem w roku 1000 powstaje inny świat, zrazu objawiający się w formie
osobliwych ruchów religijnych, w sektach bogomiłów, katarów, ałbigensów,
waldensów, pauperes spińtus, fratres libeń Spińtus, beginów, begardów i in­
nych, a także w religii D ucha Świętego propagowanej przez Joachim a
z Fiore. Ruchy te powołał ck) życia ten sam impuls, który' sprawił, że na­
rodziła się alchemia i — la.^t not least — protestanty'zm. Oświecenie i przy-
rodcjznawstwo, no a w końcu przeżywany w naszej epoce co r a z silniejszy
pęd ku pierwiastkowi prawdziwie diabelskiemu, czemu towarzyszy odwrót
chrześcijaństwa cofającego się w konfrontacji z racjonalizmem, intelektu-
alizmem, materializmem i „realizmem”.
To, w jaki sposób symlool Ryby samodzielnie zrodził się z nieświado- 236
mości, pragnąłbym teraz pokazać na konkretnym przykładzie. Chodzi
o przyrpadek pewnej młodej kobiet)', którą nax^iiedzaly bardzo żywe i plas­
tyczne marzenia senne. Wyfwierał na nią wpływ materialisty'czny świato­
pogląd jej ojca — mężczyzny żyjącego w związku małżeńskim, którego
nie dałoby się określić mianem szczególnie udanego. Kobieta ta izolowała
się od wpływu niekorzy'stny'ch dla niej bodźców świata zewnętrznego w
ten sposól^, że rozwinęła bogate życie wewnętrzne, i to już w dzieciństwie.
Rodziców zastąpiła dwoma drzewami w ogrodzie. W okresie od szóstego
do si()dmego roku życia śniła, że dobry Pan Bóg obiecał jej złotą rybkę.

Zob. I,ambsprinck: De lapide philo.mphico. S. 343.

175 A ion

Odtąd coraz częściej nawiedzały ją sny o rybach. Później, tuź przed

podjęciem terapii psychicznej, którą musiała przejść ze względu na różne
trapiące ją problemy, nawiedził ją następujący sen:

stoję na brzegu Limmatu i spoglądam w dół na wodę. Jakiś C/^łowiek rzuca

do rzelii sztukę złota, woda robi się przeźroczysta, widać samo dno . Jest
tam rafa koralowa i ławica ryb. Niektóre z nich mają srebrzyście bł\'szczące
brzuchy i złote grzbiet}'.

Juź w trakcie terapii przyśniło jej się coś takiego:

Wchodzę na brzeg szerokiej rzeki. Zrazu nie widzę dużo — nic, t)lko woda,
ziemia i skała. Wrzucam do wody kartki z notatkami, mam przy t)’m uczucie,
żc oddaję coś nurtowi. Zaraz potem mam w ręku wędkę. Siadam na złomie
skalnym i zaczynam łowić, (jągle jeszcze nie widzę nic, t)'lko wodę, ziemię i
skałę. Nagle chwyta gruba r)'ba. Ma srebrzyst)' brzuch i złocisty grzbiet. Kiedy
ją ciągnę na brzeg, krajobraz oż)'\^'a: skała w)'stępuje jako najstarsza podwalina
ziemi; rośnie trawa i kwiat}', zarośla rozrastają się w las. Zrjrwa się W'iatr, który
wszystko porusza. Siedzę w niew)’powiedzianym napięciu, ale jestem cicha jak
myszka. Nagle, skądś zza pleców, dobiega mnie głos pana X <X to starszy
człowiek, którego zna t}'lko z widzenia i ze sł)'szenia, uważa go jednak za autory­
tet). Mówi głosem cichym, lecz stanowczym: „Cierpliwemu w najbardziej we­
wnętrznym obszarze pokarmem stanie się r}'ba, pożywienie głębi”. W tej samej
chwili zakreśla się wokół mnie krąg, któr)' częściowo dot)'ka wody I znowu sł)'szę
głos: „Udziałem mężnego w drugiej dziedzinie stanie się zwycięstw'o; tam
panuje bowiem wojna”. Potem zostaje wokół mnie zakreślony drugi krąg, t ym
razem dot''kający dmgiego brzegu. Jednocześnie otwiera się dal, poja^i^ńa się barw­
ny pejzaż. Słońce wstaje nad hor)'zontem. Słyszę głos jakby dobiegający z od­
dali: „Trzeci i czwart)' obszar powstają z poprzednich, jednako podniesione. Ale
czwart}' obszar...” — tu ^os zamilkł na chwilę, jakby dla zastanowienia — „...czwar-
ty obszar przyłącza się do pierwszego . Jest on najw)'ższy i najniższy zarazem;
albowiem to, eo najwyższe, i to, co najniższe, łączą się. W gruncie są jednym”.

Po czym kobieta obudziła się z szumem w uszach.

To, że woda staje się przeźroczysta, wynika stąd, iż nieświadomości poświęca się
uwagę (wartość, złoto). Jest to ofiara złożona geniuszowi źródła. Por. wizję z Amitayur-
dhyäna-sütra (Traktat o medytacji A m itahty), w: Carl Gustav Jung: Z ur Psychologie östlicher
Meditation. [Gesammelte Werke. T. 11. Par. 913 i nast. O psychologii wschodniej medytacji. S. 148
i nast. — przyp. tłum.j
Zob. rozdział XII, s. 199 i nast. niniejszego tomu.
 Kyha w alchem ii 177

To marzenie senne nosi wszystkie cechy tak zwanego „wielkiego 237

snu”, a ponadto znamionuje je to, że jest „pomyślane” — to bardzo
charakterystyczne dla typu nastawienia intuicyjnego. iVIimo że śniąca
dysponowała już zarysami wiedzy psychologicznej, to nie znała podówczas
historycznej symboliki Ryb. Co do szczegółów, należy zauważyć, że brzeg
rzeki przedstawia, by tak rzec, próg nieświadomości. Łowienie ryb to
intuicyjna próba „złowienia” lub pojęcia treści nieświadomych. Srebro i złoto
na rj'bach oznaczają (w języku alchemików) zasadę żeńską i zasadę męską,
a więc hermafrodytyczny aspekt ryby, co sugeruje, że mamy tu do
czynienia z cotnplexio oppositorum''^'^. Ryba ożywa w sposcSb magiczny'^’.
Stary człowiek to personifikacja archetypu starego mędrca. Ryba jako
„cudowny pokarm” to motyw już nam znany. Jest to (eucharystyczny)
pokarm ludzi „pełnych” {tektoi). Pierwszy krąg, który dotyka wody, obrazuje
(częściowe) zintegrowanie nieświadomości. Walka odpowiada konfliktowi
przeciwieństw, na przykład konfliktowi między świadomością a cieniem.
Drugi krąg dotyka „tamtego brzegu”, gdzie dokonuje się zjednoczenie
przeciwieństw. W indyjskim „systemie rtęciowym” substancja arcanum
nosi miano pâra-da — „użyczająca drugiego brzegu”; jest nią, jak na
Zachodzie, iVTerkuriusz’^''. Czwarty obszar, na który zwrócono uwagę
znaczącą przerwą w wy'powiedzi, jest tym Jednym, co — dołączając do
trzech — sprawiło, że czworo stało się jednością'^'’. Kręgi tworzą rzecz
jasna mandalę, w której paradoksalnie obwód zbiega się ze środkiem.
Przypomina to dawny obraz Boga: „Deus est drculus, cuius centrum ubique,
ńrcumferentia vero nusquanP''^’. iVIotyw zbiegania się pierwszego kręgu z czwar­
tym wy^stępuje już w Aksjomacie Maryi'. „Z Jednego staje się dwa, z dwóch
trzy, z trzeciego wy'nika jedno jako czwarte” {to hen tetartori).

Zob. Carl Gustav Jung: 'Psychologie und Alchemie. Y^esammelte Werke. T. 12.] Hasło
coniunction.
Ichthys ( = Chrystus lub Attis) to pokarm dający życie (nieśmiertelne).
Zob. Paul Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie. T. 1. Leipzig 1906. S. 336
i nast. Zob. Carl Gustav Jung: Der Geist Mercurius. Gesammelte Werke. T. 13. Rozdz. 9.
\Duch Merkurius^ S. 331 i nast. — prz>'p- tłum.]
Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. T. 12. Par. 26,
209. Carl Gustav Jun g Der Geist Mercurius. Gesammelte Werke. T. 13. Par. 272. \Duch
Merkuriusz — przyp. tlum.] A także Carl Gustav Jung: '[/'ersuch einer psychologischen Deutung
des Trinitätsdogmas. Gesammelte Werke. T. 11. Par. 184 i nast. [W Próbie psychologicznej
interpretacji dogmatu o Trójcy Sw. fragmenty te nie zostały opublikowane — przyp- tłum j
„Bóg jest okręgiem , którego środek jest wszędzie, obwód zaiste nigdzie”. [Tak
w późniejszym sformułowaniu przypisywanym alchemikowi Alanusowi de Insulis (Alainowi
 178 A ion

238 Sen ó w p o d su m o w u je, by tak rzec, w n ajw iększym skrócie całą

sym bolikę p ro cesu indjfw iduacji — czyni to w w yp ad ku osoby, której
cała ta problem at)'ka nie jest znana. W ypadki takie, bynajm niej nie należące
do rzadkości, p ow inn y dać nam do m yślenia. D ow odzą one w ręcz istnie­
n ia „ w ie d z y ” n ieśw iad o m ej d o tyczącej p ro cesu indy^widuacji i jego
symboUki history^cznej.

2 Lille), któie — ściśle rzecz biorąc — bizm iaio; „D em est figura intellectualis, cuius centrum
est...” itd. („Bóg jest figurą (geometryczną, umysłu), której środek jest...”) Zdanie to
zwykło się wywodzić ze sformułowania: „D eus est sphaera infinita” („Bóg jest nieskończoną
kulą”), zawartego w księgach hermetycznych przypisywanych Hermesowi Trismegistosowi
— przyp. tłum.j [Przyp. wyd.j
 XI
ALCHEMICZNA INTERPRETACJA SYMBOLU RYBY

P rzystąp m y teraz do kw estii postaw ionej przez cyto w an ą wy'żej Instructio 239
de arbore solari — do prcjblem u łow ienia ryby. E cheneis p rzyciąga statek
w sposób, który n ajprościej p oró w n ać z działaniem m agnesu na żelazo.
P rzyciąganie to, w edle p rzekazu , w )'chodzi od ryby i pow oduje, że statek
k iero w an y czy stero w an y przez człow ieka zatrzym uje się’ . W spo m in am
w \ym m iejscu o tej pozornie nieistotnej cesze, poniew aż — jak zobaczym y
— w p rzek o n an iu alch em ikó w już nie ryba jest źródłem przyciągan ia,
lecz m agn es, k tó ry znajdu je się w p o siadan iu człow ieka — to w łaśnie on
wyiwiera ów wpł)iw, dotąd stanow iący tajem ną siłę ryby. Jeśli u p rzjto m nim y
so bie zn aczen ie sym b olu r)’by, łatwo zrozum iem y, że od tego centrum
arcanum p ro m ien iu je p o tężn a siła p rzyciągan ia, któ rą m o żn a by porów nać
z m agn etyzm em B iegu n a Północnego^. Ja k przekon am y się w dalszym

' „Echenais [siń] est semipedalis pisciculus, nomen sumsit quodem navem adhaerendo temat,
licet ruant venti, saeviant procetlae, navis tamen quasi radicata in m ań stare videtur nec moveri
potest... Hunc Latini moram (Remora) apellant". [„Echenais to rybka długości pół stopy, imię
jej zaś bierze się stąd, że zatrzymuje statek, przywierając do niego, tak że statek, mimo iż
wiatry dm ą i burze szaleją, stoi na morzu jakby zapuścił korzenie i nie może ruszyć...
D latego łacinnicy zwą ją rewora, to znaczy zastój” — przyP- wyd.] (Charles D u Cange:
Glossarium ad scńptores mediae et infimae Latinitatis. Hasło Echenais. Cytat z rękopisu
bestiarium.) Fragment ten został dosłownie zaczerpnięty z IJb er etymologiarum (XII, VI.
Basileae 1489) Izydora Hiszpańskiego. Podaje on, że ryba ta nosi miano echinus, co
dokładnie oznacza „jeżowiec”. Zwierzę to ze względu na promienistą budowę należy do
tego samego rzędu co rozgwiazda i meduza. [Ściślej rzecz biorąc, jeżowce i rozgwiazdy to
dwie grom ady z typu szkarłupni, m eduza natom iast to płciowa postać krążkopławów
i stułbiopławów: dwóch grom ad z typu jamochłonów — ptzyp. tłum.]
^ Fakt, iż uważano, że siła echeneis polega na oddziaływaniu magnetycznym, wynika
z legendy, wedle której wystarczy wrzucić do sztolni zasoloną echeneis, by przyciągnęła
 180 A ion

ciągu niniejszych wywodów, gnostycy podobnie wyspowiadali się na temat

magnetycznego oddziaływania postaci, której przy^pisywali centralne
znaczenie (Punkt, iMonada, Sy^n i tym podobne). Uznamy więc za godną
uwagi nowość to, że alchemik zabiera się do opanowania instrumentu,
od którego oczekuje, iż będzie wywierał tę samą siłę co echeneis, ale w od­
wrotnym kierunku. Odwrócenie to ważne jest dła psyrchologii alchemii
dlatego, że stanowi przypadek paralelny do roszczenia adepta rojącego
sobie, że za sprawą swej sztuki — D eo concedente — będzie mógł wy'tworzy'ć
filiu s m acrocosm i, to znaczy odpowiednik Chry'stusa. W ten sposób a rtifex
lub instrument, którym ten się posługuje, zastępuje echeneis, a także to
wszystko, co ona oznacza jako arcanum . Alchemik, żeby tak powiedzieć,
podsłuchał tajemnice Ry'by i chce wyciągnąć arcanum na powierzchnię,
by wy'tworzyć z niego filiu s philosophoru m , lapis.
240 Tekst sugeruje, że można n a u c z y ć „magnes mędrców”, by przyciąg­
nął na powierzchnię cudowną ry'bę. Treść tej nauki tajemnej stanowi
właściwe arcanum alchemii doty'czące odkry'cia czy wy'tworzenia p rim a
m ateria. D octrina czy theoria jest upersonifikowana lub — wyrażając się
bardziej adekwatnie — skonkrety'zowana jako „ M ercurius non vulgi id est
p h ilosop h oru m ” . Pojęcie to jest dwuznaczne niczym anty'czny Hermes; ozna­
cza już to podobną do rtęci substancję tajemną, już to filozofię. Dom
Pernety' drastycznie wyraża owo q u id p r o quo w następujących słowach:
„Lm m atière du m ercure philosophique... a une vertu aim antive q ui attire des rayons
du S oleil et de la L u ne le m ercure des S a ges” ^. Na temat p rim a m ateria adepci
prawią jak najęci, lecz niewiele mówią; ba, mówią tak mało, że najczęściej
trudno sobie wy'robić jakieś pojęcie o ty'm, czym tak naprawdę ona jest“*.
Zachowanie adeptów wskazuje na poważny problem intelektualny', co
przede wszystkim wy'nika z tego — i dlatego wydaje się to zrozumiałe —
że wcale nie istnieje taka materia, z której dałoby się wy'tworzyć lapis, jak

znajdujące się w niej złoto i wydobyła je na powierzchnię. Zob. Jacobus Masenius:

Speculum imagimm veritatis occultae, exhihens sjmhola, emblemata, hierogtyphica, aenigmata....
Köln 1714. Hasło Echeneis. Mianem „magnes” określano też wodę salmiakową, która
dodana do roztworów metali, „w jednej chwili wszystko, co jest w środku, czy to złoto,
czy też t)'nkturę, ściąga na dno naczynia”. Neu eingerichtetes, medico-chjmicum oder Chymisches
Lexicon. Hg. von L. Christoph Hellwig. Frankfurt und Leipzig/Erfurth 1711. S. 156.
’ Antoine Joseph Pernety: Dictionnaire mytho-hermetique. Paris 1787. S. 263 (hasło
Magnes). [„Substancja merkuriusza filozoficznego... ma moc magnetyczną, która przyciąga
promienie słońca i księżyca Merkuriusz Mędrców” — pf^yp. tłum j
■' Zob. Carl Gustav Jung; Pychologie und Alchemie. Gesammelte Werkie. T. 12. Par. 425 i nast
 Alchm/ic:(na interpretacja symbolu Kybj 181

również z tego, że nigdy nie został w}'tworzony taki lapis, który ctioć
trochę odpowiadałby tym oczekiwaniom; a zatem w)'mienione określenia
p rim a m ateria wskazują na coś, co w ogóle nie jest jakąś konkretną
materią — chodzi tu raczej o intuicyjne pojęcie p s y c h i c z n e j s y t u a c j i
p o c z ą t k o w e j , jak na przykład woda życia, chmura, niebo, cień, morze,
matka. Księżyc, smok, Wenus, chaos, m assa confusa, mikrokosmos i tym
podobne.
Wśród t}'ch wielu nazw znajdziemy także termin ?nagnesia, nie oznacza 241
on jednak m agnesia usta (tlenku magnezu) znanego farmacji^. Magnezja
to raczej „ tota m ixtio” lub „copulata m ix tid\ „ de qua ex trahitur ista h u m id ita r''
(scil. radicalis lapidis n o s t r i f . W' traktacie de perfecta m a gisterił opisany
został skomplikowany proces produkcji magnezji. Jest ona wybieloną
substancją arcanum\ Pandolfus w T urba powiada: „ lu b eo capere occultum et
honorabile arcanum q uod est, m agnesia albd'^''. U Heinricha Khunratha magnezja
występuje synonimicznie raz z „chaos” , to znów z „ A es H erm etis” .

Katolickie, czyli Uniwersalne, to znaczy

Powszechnie Wszechświatowe
złożone z ciała, ducha i duszy Trójjedyne Ens albo Istota,
to znaczy J edynie prawdziwe Subiectum Catholicon
i prawdziwa Universal Materiam Lapidis Philosophorum .

^ Berdiełot mówi na temat magmsk'. ,Ju sq u ’a u X l^ lle Isîèck, {te mot) n ’a rien eu de commun
avec ta magnésie des chimistes d ’a ujourd’h u i" . [„Do X V IIl wieku <słowo to) nie miało nic
wspólnego z tlenkiem magnezu współczesnych chemików” — przyP- tłum.j (Marcellin
Berthelot: Collection des anciens alchemistes grecs. S. 255). U Pliniusza i Dioskuridesa słowo
to oznacza kamień magnetyczny.
'' [„Całkowita m ieszanka”, „złączona m ieszanka”, „z której jest wyciągnięta jej
wilgotność” — przyp. tłum.j Johann Daniel Mylius: 'Philosophia reformata. S. 31.
’’ [„Korzeń kamienia naszego” — ptzyp. tłumj Corpus magnesiae to „radix domus
clausae” [„korzeń zamkniętego domu”J, to „ventet’ ’ [„brzuch’>],w którym jednoczą się Sol
i Luna. Zob. A urora consurgens: quae dicitur aurea hora. W: A rtis auńferae. T. 1. S. 191.
* W: Theatrum chemicum. T. 3. S. 88 i nast.
’ Mylius określa dziesiąty stopień tego procesu mianem exaltatio'. „Q uae est nostrae
magnesiae deathatae ingeniosa nohilitatio” [„Wywyższenie, które jest zręcznym uszlachetnieniem
naszej w)'bielonej magnezji”J. Dlatego powiada Rosarium philosophorum (W: A rtis auriferae.
T. 2. S. 231): ,JViagnesia est Tuna plen a” [„Magnezja to Księżyc w pełni” — przyp. wyd.J
„Znam też ukrytą i czcigodną tajem nicę, którą jest biała m agnezja” {Turba
Philosohorum. Sermo XXI. S. 19).
" Heinrich Khunrath: Von hykalischen Chaos. S. 5 (tzw. Confessio).
 182 A ion

Magnezja jest natuiy żeńskiej'^, tak jak magnes jest natury męskiej’^.
Dlatego magnezja „dźwiga w swyTO brzuchu sal Armomacum et vegetabili\
a to ostatnie jest substancją arcanum kamienia’'*. Juź w alchemii greckiej
magnezja albo magnes to hermafrodytyczna substancja przemiany’^
Dla alchemika magnezję z magnesem łączy nie tyłko brzmienie, ale też
sens — mówi o tym „recepta” u Rosinusa: „Weźmij więc ten ożywiony
kamień, to znaczy ten kamień, który ma duszę, a mianowicie kamień
merkurialny’*, który' obdarzony jest zdolnością doznawania, to znaczy
postrzega obecność i wpływ magnezji i magnesu, calaminaris i żywego
kamienia, a to przez poruszanie z miejsca, podążanie za nim i odpychanie
go” i tak dalej’^.
242 Z tekstu tego dostatecznie jasno wy'nika, że we właściwej procedurze
alchemicznej wcale nie chodzi o procesy chemiczne, gdyż ciało poddawane
przemianie w tym celu wcale nie musiałoby być ożywione, wcale nie
musiałoby się odznaczać cechą doznawania zmysłowego. Natomiast jak
widzimy?, musi ono koniecznie dysponować funkcjami psychicznymi,
o ile w wy'padku magnezji naprawdę mamy do czynienia z jednym z wielu
określeń, za pomocą których adepci określali nieświadomość, a więc
ową ukrytą cząstkę duszy, która wskutek projekcji uciekła im w nieznaną
materię chemiczną i zaczęła ich zwodzić, mieniąc się w setkach substancji
arcanum-, to znaczy zwodziła ty/ch głupców pośród nich, którzy zby't
długo niczego nie zauważali, mimo że w tekstach klasycznych znajduje
się niemało wskazówek naprowadzających na właściwą drogę. Niestety?

“ ,M agnesia, id est, foem in a ” [„Magnezja, to znaczy kobieta” — przyP- wyd.j Mardnus

Rulandus: Lexicon alchemiae. S. 317.
Ale w okolicy Aleksandrii i w Troadzie znajduje się kamień magnetyczny „sexus
foem ini, et nullis u su i' [„płci żeńskiej i zupełnie nieprzydatny” — przyP- w yd j Martinus
Rulandus: le x ico n alchemiae. S. 315.
^ Zob. Duodecim tractatus de lapide philosophorum. W: Theatrum chemicum. T. 4. S. 499 i nast.
Marcellin Berthelot: Collection des anciens alchemistes grecs. S. 255.
„Magnezja jest wodą zmieszaną z powietrzem, tak że opiera się ogniowi/ziemia
kamienia nasz mercuńus, mistio substantiarum, tak że całkiem jest w tym m ercurius” . Martinus
Rulandus: Lexicon alchemiae. S. 317.
" Rosinus a d Sarratantam episcopum. W: A rtis auriferae. T. 1. S. 311: „Recipe ergo hunc
lapidem animalem: id est, animam in se habentem, scilicet M ercurialem sensibilem: id est, sententiem
praesentiam, et influentiam magnesiae et magnetis, et calcinarem {et lapidem) p e r motum localem,
prosequendo etfugan do vegetabilem” itd. Zamiast „et lapidem ” w tekście z 1593 roku, którym
dysponuję, napisano „ac apicem ”, z czego nic nie wy'nika; łatwo tu zauważyć błąd zecerski.
Rosinus to imię Zosimosa zniekształcone poprzez transkrypcję arabską.
 A lchem iczna intetpretacja sym bolu Kyhy 183

w dzisiejszych czasach jeszcze nie oddaliliśm y się od Średniowiecza na

tyle, byśm y m ogli w prost pojąć zam iary alchem ii bez konieczności
przez\vy'ciężania poważnych problemów.
Lûpis animalis u Rosinusa w^^stępuje więc jako istota ożywiona, co do 243
której zakłada się, że w y c z u w a ona lub p o s t r z e g a [sentienteni) wpływ
m agnezji i magnesu. I odwrotnie — m agnes jest „rzeczą ożywioną”,
l^owiada więc na przykład bazylejski jurisconsultus i alchemik loannes
Chrysippus Fanianus: „Skoro Talesowi z Miletu podobało się określić
ów kamień Herkulesa, to znaczy m agnes, mianem rzeczy żywej, ponieważ
przyciąga on żelazo i sprawia wrażenie, jakby je zmuszał do ruchu; skoro
więc jemu się to podobało, to dlaczego nie m ielibyśm y określić również
scjli... mianem ożywionej?”“ Dorneus pisze: „Poucza nas kamień magnetyczny,
w którym <okiem> nie dostrzeżesz owej m agnetycznej, przyciągającej
żelazo siły?, ponieważ jest w nim ukryty duch (spiritus), którego zmysły
nie obejm ą”’‘'*. O ty>m, jak num inalnie oddziaływała na ludzi dawniejszych
czasó w niezrozum iałość m agnetyzm u , m ożem y się p rzeko n ać na
podstawie sugestywnego opisu A ugustyna: „W iem y — pisze — jak
cudownym rabusiem żelaza jest kam ień magnetyczny. Kiedym ujrzał to
po raz pierwszyr, przeżyciem silny wstrząs (vehementer inhorrui)”^'^. Jeszcze
hum anista Andrea Alciati ( f 1550) zdobywa się na okrzyk: „Quare qui
primum magnetis virtutem trahentis ferrum agnoverit et viderit, non potest non Ulico
in admirationem rapi... Ñeque satis est, si aliqui harum rerum arcanam quandam

'* Fanianus: De arte metallicae metamorphoseos ad Phikponum. W: Theatrum chemicum.

T. 1. S. 44.
” Dorneus: Philosophia chemica. W: Theatrum chemicum. T. 1. S. 497. W tym miejscu
autor przedstawia swoje poglądy na anima rerum; „Corpus... cuiusque rei carcer est, quo
virtutes animae rerum detinentur, ac impediuntur, quo minus earum spiritus naturales in illam vires
et actiones suas tibere possint impńmere. Tatis est et eiusdem ejficaciae spiritus eiusmodi rerum
insensatarumpro sui suhiecti ratione, qualis est in homine fides induhia ”. [„Ciało... wszelkiej rzeczy
jest więzieniem, w którym więzione są i hamowane zdolności psychiczne rzeczy, tak że
przyrodzone jej duchy nie mogą swobodnie wycisnąć na niej piętna swych sił i oddziaływań.
Duch takich rzeczy nierozum nych jest tego samego rodzaju i skuteczności, jeśli chodzi
o swój podmiot, jak niewątpliwa wiara dla człowieka” — przyP- w)’d.] Uwięzione w ciałach
siły boskie to nic innego, jak rozrzucony w hjle Dionizos.
™Św. Augustyn: De civitate Dei XXI, IV. [Św. Augustyn: O Państwie Bożym. T. 2. S. 508
— ptzyp. tłum.j Podobnie zdumiewa Augustyna wapno niegaszone (calx vivd). ,.Quam
mirum est — pisze — quod cum exstinguitur, tunc accenditur?" [,,A jakże doprawdy dziwne jest
to, że kiedy się je gasi, wtedy się ono zapala!” Sw. Augustyn: O Państwie Bożym. T. 2. S. 507
— przyp. tłum.j
 184 A ion

vim tam vulgo tritam nobis obtrudant. Quomodo enim defmient occultam illam vim,
de qua nihil preter nomen possunt ostendere? Sły-nny anatom i astrolog
Gabriel Fallopius (1490—1563) uważał, że magnes, rtęć i środki
przeczyszczające to cuda nie do wyjaśnienia, których „ejjectus cum stupore
sit admirandas” , jak wspomina o tym Libavius w swej A rs prolatoriip-.
Dzięki tym wypowiedziom możemy się przekonać, jak naiwna by^ła
reakcja tych inteligentnych i myślących ludzi, dla który'ch tego rodzaju
obserwacje były równoznaczne z oglądaniem niepojęty'ch cudów. Wydaje
się więc zrozumiałe, że te zdumiewające przedmioty' odbierano jako
o ż y w i o n e {calx viva, lapis animatus i ty'm podobne). W ten sposób
również magnes stał się istotą uduchowioną, jak tajemny kamień
posiadający zdolność doznawania. W Duodecim tractatuP Merkuriusz
pojawia się jako sy'mbol „aqua roris nostri” („woda naszej rosy”), „którego
matką jest punkt środkowy' pomiędzy Sol i Luna, niebiańskiej i ziemskiej”.
Do wody tej (znanej jako aqua permanens) autor zwraca się tak oto: „O sanäa
et admirahilis natura, quae filios doctńnae errare non permittis, sicuti in vita humana
in dies demonstras. Porro in hisce... Tractatihus tot raüones naturales in medium attuli,
ut.. Lector, intelligere possit ea omnia, quae oculis meis Deo benedicente vidi...”^''.
244 Widzimy, że prześwitują tu myśli Teorii, „aqua doctńnae” . Przekonaliśmy
się już, że „magnes” czy „rosę niebiańską” można nauczyć. Symbolizuje
on, jak i woda, samą Teorię. IMaprzedw Teorii znajduje się „kamień
uduchowiony”, który „postrzega” wply?w magnesu, to znaczy pary

Andrea Aldati: Emblemata cum commentańis... Padova 1661. Embl. CLXX1. S. 715 a:
„Dlatego nie może natychmiast nie porwać zdumienie niliogo, kto po raz pierwszy postrzega
i widzi zdolność magnesu do przyciągania żelaza... I nie wj'starczy, że niektórzy próbują
nam narzucić przekonanie o niejakiej sile tajemnej tych rzeczy, które powszechnie znamy.
Jakże bowiem zdefiniują owe siły ukryte, które zaledwie nazwać potrafią?”
[„Nad którego oddziaływaniem trzeba się zdumiewać” — p^^yp. wyd.] Andreas
Libavius: Akhymia... recognita, emendata, et aucta. II, Y, XVII. Francofurti 1606. S. 101.
Duodecim tractatus de lapide philosophorum. S. 499.
„O, św ięta i go dna podziwu naturo, która nie pozw alasz synom N auki brnąć
w błędach, co pokazujesz codziennie w życiu ludzkim. Dlatego przedstawiłem w tych...
traktatach tak wiele naturalnych powodów, aby... czytelnik mógł zrozumieć to wszystko,
co za błogosławieństwem Bożym widziałem na własne oczy...” Duodecim tractatus de lapide
philosophorum. S. 499. Niezwykłe znaczenie, jakie przypisuje się wodzie w alchemii, sięga
moim zdaniem źródeł gnostj'ckich: „Tetimetai de kai tó hydor, kai touto os theón hegountai,
schedónphaskonthes einai ten di^oen ek toutou” . [„Także wodzie oddaje się cześć, i wierzą w nią
niczym w Boga, twierdzą bowiem wręcz, że życie od niej pochodzi” — przyp. wyd.j
Epifaniusz: Panarium. LIII, I.
 Alcl)emk\na interpretacja sym bolu Ryby 185

złożonej 7. magnesu i magnezji. Uducłiowiony kamień, podobnie zresztą

jak magnes, jest materią arcanum, i tjdko te substancje wchodzą w ów
związek, które wiodą ostatecznie do celu, to znaczy do lapis philosopbonm
mającego ciało, duszę i ducha. Dorneus powiada; „(Gmtilespagani} Inquiunt
enim, natura naturam sibi similem appétit, et congaudet suae naturae; si alienae
iungatur, destruitur opus naturae”^^. Robi on w ten sposób aluzję do aksjo­
matu, którego autorstwo alchemicy zazwyczaj przypisują Demokry^towi:
„¥le physis téphjsei térpetai, kai he physis tén phjsin nikâ, kai he physis tén physin
kratei" („Natura cieszy się naturą; natura zwycięża naturę; natura opano­
wuje naturę”)^'’.
Jak magnes i magnezja tworzą parę, tak też — jak wiadomo — „lapis 245
animatus sive vegetabilii’^^ jest rebisem i hermafrodytą, który rodzi się w wy'­
niku królewskich godów. Mamy więc do czynienia z dwiema przeciwstaw­
nymi parami, które za sprawą przyciągania tworzą quaternio, to znaczy
czworakie podłoże Całkowitości^®. Z symboliki wyrnika, że pary' te tworzą
jedno i to samo, to znaczy complexio oppositorum lub „symbol jednoczący
Fakt, że w przywoływanych tu tekstach nie są one tożsame lub zbieżne
z materią arcanum, musi mieć jakiś powód, którego jednak niepodobna
poznać na podstawie symboli oznaczający^ch obie te substancje: na przy­
kład tu jest magnezja, a tam woda, ówdzie magnes i ryba; a jednak obie
te substancje o z n a c z a j ą prima, z której biorą się cudowne narodziny.
To, o jaką różnicę chodziło tu adeptom, pokazuje fragment z siedemnasto­
wiecznego traktatu autorstwa Johannesa Collessona, przeora zakonu św.
Benedykta: ,Quantttm autem ad substantiam, qua naturaliter et Philosophice

Dorneus: Ars chemistica. W: Theatrum chemicum. T. 1. S. 252: „(Poganie) Powiadają

bowiem, że natura pożąda natury podobnej sobie i że cieszy się naturą. Jeśli zaś zostanie
połączona z jakąś obcą <naturą), wtedy dzieło natury ulega zburzeniu”.
Demokńtou physika kai mystika. W: Marcellin Berthelot: Collection des anciens alchemistes
grecs. l i , I, 3. Według opowiadania Demokryta aksjomat ten miał mu objawić jego zmarły
mistrz. Synezjusz w traktacie skierowanym do Dioskura, kapłana Serapisa, opowiada, że
mistrzem D em okryta był Ostanes i że to on sformułował ów aksjomat. (Zob. Marcellin
Berthelot: Collection des andens alchemistes grecs. II, III. S. 57.)
„Vf^gatabilis"' znaczy w cytowanych tekstach „żywy”, gdy określenie to odnosi się do
Merkuriusza, „ożywiona”, gdy odnosi się ono do quinta essentia.
Zob. Carl Gustav Jung: Die P^chologie der Übertragung. Gesammelte Werke. T. 16.
Par. 433 i nast. [Psychologia przeniesienia. S. 61 i nast. — przyp. tłum.] Por. Carl Gustav
Jung: Z «r Phänomenolgie des Geistes im Märchen. Gesammelte Werke. T. 9/1. Par. 429 i nast.
[Fenomenologia ducha w baśniach. S. 462 i nast. — przyp. tłum.]
Zob. Carl Gustav Jung: Psychologische Typen. Gesammelte Werke. T. 6. Par. 315 i nast.
 186 A ion

a u rim e t a rgm tu m m dgare so h u n tu r attinet, nem o sib i im a gin a ń debet, ullam aliam,
quam anim atn m u n di generałem , quae p e r m agnetes e t m edia P hilosophica trahi tu r et
attrahitur de corporibus superioribus m ax im e vero de radiis Salis e t L mtae. IJnde
liquet illos M ercurii seu m enstrui Philosophici nullam habere cognitionem, qui naturaliter
et p h js ice m etalla p eifecta dissolvere cogita n f" i tak dalej’".
246 Najwyraźniej trzeba tu wyTOŹnić dwie kategorie symboli: po pierwsze
te, które określają niepsychiczną substancję chemiczną lub jej odpowiednik
metafizyczny, jak na przykład serpen s m ercurialis, S anctus Spiritus, anim a
mundi, veritas, sapientia i t y m podobne; po wtóre zaś te, które służą określeniu
produktów wytwarzanych przez adepta, na przykład solventia {aqua, acetum,
lac virginis) lub ich odpowiednik „filozoficzny”, to znaczy theoria lub sdentia,
która — jeśH tydko jest „słuszna” — może wywrzeć na materię cudowne
działanie, czego dowodzi Dorneus w swych traktatach filozoficznych’'.
247 Oba te ujęcia stale się u alchemików przeplatają: już to substancja
arcanum jest tydko jakimś ciałem chemicznym, już to ideą, jak dzisiaj
określilibyśm y treść psychiczną. Pernety w swych objaśnieniach na temat
m agnesu bardzo obrazowo opisuje to pomieszanie: „M ais i l ne fa u t p a s
s ’i m agin er que cet aim an soit l ’aim an vtdgaire. Ils {alchem icf) ne lu i on t don n é ce nom
q u ’à cause de sa sym pathie naturelle avec ce q u ’ils appellent k u r a cier {adamaś).
C elui-ci est la m ine (jnateria p rim a ) de leu r or, et 1’aim an est la m ine de leu r acier.
Le centre de cet aiman renferme un sel caché, un menstrue p rop re à calciner l ’o r p h ilo­
sophique. C e s e l p rép a ré fo r m e leu r m ercure, avec leq u el ils fo n t le m agistere des S ages
a u blanc et au rouge. I l devient une m ine de f e u céleste, q u i sert de fe r m e n t à leur

„jeśli jednak chodzi o substancję, za pomocą której zwykłe złoto i srebro w

naturalny i filozoficzny sposób zostają rozpuszczone, nikt nie powinien sobie roić, że za
pomocą magnesu i środków filozoficznych przyciąga się z wyższych ciał — najczęściej
jednak z promieni słonecznych i księżycowych — jakąkolwiek inną substancję niż uniwersalną
duszę świata. Z tego też powodu jest jasne, że ci, którzy roją sobie, iż mogliby w naturalny
i fizyczny sposób rozpuszczać doskonale metale, nie mają żadnej wiedzy na temat
Merkuriusza lub cieczy filozoficznej”. Johannes Cołlesson: Idea perfecta phihsophiae hermeticae.
W: Theatrum chemicum. T. 6. S. 152. Pierwsze wydanie tego traktatu jest datowane na
1630 rok. Na temat Collessona nie mamy, zdaje się, żadnych wiadomości.
„ lis t in rebus naturalibus veritas quaedam quae non videtur oculis extemis, sed mente sola
percipitur, cuius experientiam feceru n t Philosophi, eiusque talem esse virtutem compererunt, ut miracula
fecerit" . [„Jest jednak w rzeczach naturalnych niejaka prawda, której nie widzi się okiem
zewnętrznym, lecz która może być postrzegana jedynie rozumem. Filozofowie mają w
tym względzie jakieś doświadczenia i zdają sobie sprawę z tego, że jej siła jest tak wielka,
iż może czynić cuda” — prz)'p. wyd.J Dorneus: Speculativa philosophia, gradus septem vel
decem continens. W: Theatrum chemicum. T. 1. S. 298.
 A lcbemicî^ia interpretacja sym bolu Ryby 187

pierre” i tak dalej^^. Jego zdaniem, sekret oddziaływania magnesu tkwi

w spreparowanej przez adpeta soli. Kiedy alcłiemik mówi o „sołi”,
wtedy zawsze t\dko do pewnego stopnia ma na myśłi NaCl ałłjo jakąś
inną sól. Z dość dużą dozą pewności można założyć, że adept nie
potrafi uwolnić się od myśli o symbolicznym znaczeniu soli, toteż ujmuje
substancję chemiczną jako sal sapientiae. Jest to sól ukryta w magnesie, a zara­
zem wyprodukowana przez adepta, to znaczy z jednej strony jest to
produkt jego sztuki, z drugiej zaś coś już istniejącego, tyde że ukrytego
przez naturę. Paradoks ten łatwo można rozwiązać przyjmując, że chodzi
tu po prostu o p r o j e k c j ę t r e śc i p s y c h i c z n e j .
Z czymś podobnym mamy do czynienia u Dorneusa: u tego autora 248
nie chodzi jednak o sól mądrości, lecz o veritas, która jego zdaniem z jednej
strony ukryta jest w rzeczach naturalnych, z drugiej zaś najwyTażniej
stanowi pojęcie „moralne”. 'Veritas oznacza dlań „mediana, corrigens et trans-
mutans id, quod non est amplius, in id quod fu it ante cormptionem, ac in melius, et
id quod non est, in id quod esse debet”^^. Ta „prawda” to „substantia metaphysica”,
ukryta nie tylko w rzeczach, lecz także w ciele ludzkim : ,,\n corpore humano
latet quaedam substantia metaphysica, pauńssimis nota, quae nullo... indiget medicamento,
sed ipsa medicamentum est incorruptum'^^'*'. Toteż „Chemistarum... studium in
sensualibus insensualem illam veritatem a suis compedihus liberare”^^. Każdy więc,
kto pragnie poznać sztukę chemiczną, m a studiować „filozofię praw ­
dziw ą”, a nie „Arystotelesowską” — dodaje D orneus; albowiem praw ­
dziwą Teorią jest — by odwołać się do słów Collessona — magnes, za

[„Nie należy jednak wyobrażać sobie, że jest to pospolity magnes. Oni (alchemicy)
nadali mu miano magnesu jedynie przez szczerą sympatię do tego, co nazywają swoją
stalą iadmas). Ta ostatnia to kopalnia {materia prima) ich złota, magnes zaś to kopalnia
ich stali. W tym magnesie w środku znajduje się ukryta sól, menstrua zdolna wypalić złoto
filozoficzne. Owa spreparowana sól tworzy ich Merkuriusza, z pomocą którego dokonują
Dzieła M ędrców w bieli i czerwieni. Staje się ona kopalnią niebiańskiego ognia, który
służy jako zaczyn dla ich kamienia” — przyp. tłum.j Antoine Joseph Pernety: Dictionnaire
mytho~hermetique. S. 12. Hasło atman.
„Lekarstwo, które ulepsza i przemienia to, co jest w sposób mniej intensywny, w to,
czym było przed zepsuciem i w coś lepszego, to zaś, co nie jest, przemienia w to, co musi
być”. Dorneus: Speculatwa phitosophia, gradus septem vel decem continens. S. 267.
’■*„W ciele ludzkim ukryta jest pewna substancja metafizyczna, znana tylko nielicznym.
Nie potrzebuje ona... żadnego lekarstwa, sama jest bowiem lekarstwem nie podlegającym
zepsuciu”. Dorneus: Speculatwa phitosophia, gradus septem vet decem continens. S. 265.
„Dążenie adepta... zmierza do tego, by niezmysłową prawdę, która jest w rzeczach
zmysłowych, uwolnić od ich okowów”. Dorneus: Speculativa phitosophia, gradus septem vel
decem continens. S. 271.
 188 A ion

pomocą którego z ciał uwalnia się „centrum veri” („centrum prawdy”) i dzięki
któremu ciała mogą ulec przemianie. „P hilosophi — pisze Dorneus —
divino quodam afflatu cognoverunt hanc virtutem, caekstemque vigorrm a suis compedibus
lib era rip osse: non contrario... sed .mo sim ili. Cj w i igitu r tale quid, sive in hom ine sive
extra ip sum inveniatur, q u od h u ic est conform e substantiae,... sim ilia sim ilibus esse
corroboranda, p a ce potius, quam bello” i tak dalej’^.
249 A więc Teoria, która stanowi zdobycz i własność świadomości —
divino quodam afflatu — jest zarazem instrumentem, który może wyrwać
przedmiot doctrina lub theoria ze stanu uwięzienia w „ciele”, albowiem
symbol przedstawiający Teorię określa tajemniczy obiekt, a zarazem j est
t\'m obiektem, o którym wypowiada się Teoria. Świadomości adepta Teoria
jawi się jako dar Ducha Świętego. Jest ona thesaurus, stanowi bowiem
wiedzę o tajemnicach sztuki, to znaczy o tajemnicy skarbu ukrytego w prim a
t7ialeria, co do ktcjrego przypuszcza się, że znajduje się poza człowiekiem.
Skarb Teorii i drogocenne arcanum , które — jak się zakłada — znajdują
się w ciemnej materii, to jedno i to samo, nie jest to jednak dla nas jakieś
nowe odkrycie, ponieważ już od pewnego czasu zdajemy sobie sprawę,
że takie arcana zawdzięczają istnienie nieświadomej projekcji. Dorneus to
myśliciel, który pierwszy w możliwie zrozumiały sposób pojął ów
nadzwyczajny dylemat alchem ii:Jest to j e d n a i ta s am a s u b s t a n c j a
a r c a n u m , o b o j ę t n i e , c z y z n a j d u j e się o na w c z ł o w i e k u , czy
p o z a ni m. Procedura „alchemiczna” przebiega wewnątrz i na zewnątrz.
Kto nie umie uwolnić ukrytej we własnej duszy veritas z jej tjkowów, temu
też nie powiedzie się opus fizyczne, kto zaś umie w^ytwarzać kamień, może
to robić tylko na podstawie słusznej Teorii, która sprawia, że on sam
uległ przemianie, czy też którą sam stworzył w wy'niku własnych przemian.
250 Wychodząc od tych przemyśleń, Dorneus pojął, że fundamentalne
znaczenie ma p o z n a n i e s a m e g o s i eb ie . „Tac ig itu r — powiada — u t
talis evadas, quak tuum esse vis q uod quaesieris opu^^'^. Innymi słowy, oczekiwania.

„Filozofowie dzięki pewnej inspiracji bosldej rozpoznali, że siła ta i m oc niebiańska

może zostać uwolniona ze swych okowów; ale nie przez swe przeciwieństwo... lecz dzięki
temu, co do niej podobne. A ponieważ to, co podobne, znajduje się w człowieku lub
poza nim, gdyż tak się podoba tej substancji... tedy podobne powinno być wzmocnione
przez podobne, raczej przez pokój niż przez wojnę”. Dorneus: Speculativa philosophia,
gradus septem vel decem continens. S. 265.
„Troszcz się więc o to, abyś jako taki (takim) się wydawał, jak chcesz, by wydawało
się dzieło, do którego dążysz”. Dorneus: Speculativa philosophia, gradus septem vel decem
continens. S. 127.
 y\lcl)emic:(ija interpretacja sym bolu Ryby 189

jakie człow iek żyw i w ob ec cłzieła, trzeba skiero w ać na w łasne „ ja ” .

W ytw orzenie substancji arcanum — gen era tio M er cu rii— uda się tylko ternu,
kto posiadł pełną znajo m o ść T eorii; ale „non p ossu m u s de q uovis dubio
certioresfieri, quam experiendo, n ec m elius quam in nobis ipsis” "’'^. T eoria artykułuje
w ięc d o św iad czen ie w ew n ętrzn e czy też w znacznej m ierze od niego
zależy; „ C ogn oscat hom inis in hom ine thesaurum existere m axim um , et non exti'a
ipsum. A b ipso p ro ced it interius... p e r q u od operatur ex trinsecus id, q u od ocula titer
videt. E rgo n isi m ente caesuspueril, videbit (id est) intelliget, quis et qttalis sit intrinsecus,
luceque naturae seipsum cognoscet p e r ex teriora . A rcanu m przede w szystkim
spełnia się w człow ieku; stanow i jego praw dziw ą Jaźń''®, której człow iek
jednak nie zna — p oznaje ją przez dośw iadczen ie tego, co zewnętrzne.
D latego D orneus zwraca się do alcheinika z takim oto apelem : „ D isce ex te
ipso, q uicq u id est in caelo e t in terra, cognoscere, u t sapiens fiias in omnibus. Ignoras
caelum et elem enta p riu s unum fu isse, divino quoque ab invicem artifitcio separata, u t et
te e t om nia gen era re pos.ien t?” '^'
Skoro „w iedza” o św iecie „m ieszka w e w łasnym sercu” człow ieka, 251
adept p ow inien czerpać w ied zę o św iecie z w iedzy „o sam ym so bie”,
albow iem jego Jaźń , którą m usi poznać w pierwszej kolejności, należy do
n atury zrodzonej z pierw otnej jedno ści B oga ze św iatem . N ajw yraźniej
n ie chodzi tu o tę w ied zę n a tem at konstytucji „ja”, którą tak wy'godnie
pom ylić z poznaniem sam ego siebie, co też czyni się tak skwapliwie. Z tego
też pow o du każdego, kto p odejm u je pow ażne p ró b y p o zn an ia siebie

„Jeśli m am y jakieś w ątpliw ości, nie upewnim y się inaczej, jak tylko przez
dośw iadczenie, nie sposób zaś lepiej, jak tylko w tedy <kiedy to dośw iadczenie
przeprowadzimy) w samych sobie” . D orneus; Philosophia meditativa. W: Theatrum chemicum.
T. 1. S. 467.
„Oby rozpoznał, że wielki skarb człowieka istnieje w człowieku, a nie poza nim. Z
niego wewnętrznie wynika to... dzięki czemu na zewnątrz sprawia on to, co widzimy na
własne oczy. Jeśli więc nie jest duchowo ślepy, zobaczy, to znaczy zrozumie, kim jest i jak
jest ukształtowany wewnętrznie i poprzez to, co zewnętrzne, dzięki światłu natury sam
siebie pozna”. Dorneus: Speculativa philosophia, gradus septem vet decem continens. S. .307.
A lchem ik i m istj'k John Pordage (1607-1681) określa wewnętrznego „wiecznego”
człowieka mianem „wyciągu i skrótu makrokosm osu”. Zob. John Pordage: Sophia: das ist
D ie holdselige ewige Jungfrau der Göttlichen Weisheit. Amsterdam 1699. S. 34.
**' „Ucz się z samego siebie wszystkiego, co na niebie i na ziemi, abyś we wszystkim
był mądry. Czyż nie wiesz, że niebo i iy x io iy , które za sprawą boskiego aktu Stworzenia
zostały rozdzielone, przedtem stanowiły jedno, aby mogły zrodzić i ciebie, i wszystko?”
Dorneus: Speculativa philosophia, gradus septem vet decem continens. S. 276.
 190 A ion

jako przedmiotu, podejrzewa się o egoizm i ciasnotę umysłową. Taliie

poznanie nie ma nic współnego z subiektywną wiedzą świadomości
„ja” o solnie samej. Ta ostatnia przypomina bowiem psa goniącego za
własnym ogonem, natomiast owo poznanie to trudne i stawiające wy'sokie
wym agania moralne studium, o którym tak zwana psychologia nie ma
zielonego pojęcia, a wykształcona publiczność wie tylko piąte przez
dziesiąte. O wszem, alchemik miał przy^najmniej niejasne przeczucie tego,
0 co tu chodzi: na pewno wiedział tyle, że jako część całości nosi też w sobie
obraz całości, „Firm am ent” lub „O limp”, jak to ujął Paracelsus'*^. M ikro­
kosmos wewnętrzny był mimowolnym przedmiotem badań alchemicz­
nych. Dziś określilibyśmy go mianem n ie ś w ia d o m o ś c i z b io r o w e j,
którą należy uważać za obiektywną, jako że we wszystkich bez wy^jątku
indywiduach jest ona identyczna z samą sobą, toteż jest Jedna. Z tego
powszechnie istniejącego Jednego rodzi się w indywiduum świadomość
subiektywna, to znaczy „ja”. W ten też sposób rozumielibyśmy „unum
fu is s e ” i „separatum divino artificio” Dorneusa.
252 Właśnie to obiektywne poznanie Jaźni ma na myśli nasz autor, gdy
mówi: „N emo vero potest cognoscere se, nisi sciât quid, et non quis ipse sit, a quo
dependeat, vel cuius sit... et in quem fitnem fa ctu s s it”‘‘^. To rozróżnienie między
„ q u id ” i „qu is” jest nader znamienne: podczas gdy „quis” ma aspekt
niezaprzeczalnie personalistyczny' odncssi się więc do „ja”, „quid" to zaimek
rodzaju nijakiego, zakłada się więc tym samym jedyme wy^stępowanie
jakiegoś przedmiom, który' nie posiada osobowości. Nie chodzi tu o subiek­
tywną świadomość „ja” psyché — to ona sama jest owym nieznanym
przedmiotem, na temat którego nie ma żadnych powziętych z góry' sądów
1 który dopiero trzeba zbadać. Niepodobna zaiste trafniej rozróżnić
poznania „ja” i poznania Jaźni, jak właśnie poprzez owo rozróżnienie

Myśl, która w pełnej krasie wróciła dwieście lat później w monadołogii Leibniza,
następnie zaś, poddana uciskowi trójcy przyrodoznawczej — czasu, przestrzeni i
przyczynowości — popadła w całkowite zapomnienie na następne dwieście lat. Herbert
Silberer, który też zajmował się alchemią, powiada: „Już lepiej mówiłbym obrazami i
nazwał najgłębsze głębie podświadomości naszego wewnętrznego nieba gwiazd stałych...”.
Herbert Silberer: Der Zufall und die Koboldstreiche des Unbewußten. Bern-Leipzig 1921. S. 66.
Dalsze wywody na ten temat, zob. Carl Gustav Jung: Der Geist der P^chologie. Gesammelte
Werke. T. 8.
„Nikt jednak nie może poznać (siebie), jeśli nie wie, czym i kim nie jest, od
kogo (lub od czego) zależy lub czyim jest (lub od kogo zależy albo dokąd zmierza)... i w
jakim celu został stworzony”. Dorneus: Speculativa phitosophia, gradus septem vel dtcem
continens. S. 272.
 Alchemic^jia interpretacja symbolu Ryby 191

„quis” i „qu!cT\ W tym miejscu szesnastowieczny alchemik dokonał czegoś,

na czyiTi pewni psychologowie (czy też tacy, którzy pozwalają sobie na
wydawanie sądów inpsychologicis) jeszcze dzisiaj się potykają. ,.Qi*id” odnosi
się do neutralnej Jaźni, do o b i e k t y w n e g o f a k t u C a ł k o w i t o ś c i , od
której z jednej strony „zależy” czy do której „należy”, z drugiej zaś strony
zmierza jako do swego celu. To ostatnie przypomina ważne pierwsze
zdanie z Yundamentum Ignacego Loyoli: „Homo creatus est (a d hunc finetrt),
u t laudet D eum Dominum nostrum, ei reve ren tiam exhibeat, eique serviat, et p e r haec
salvet animam suat?”"'"'.
Człowiek zna prawdopodtjbnie jedynie mizerną część swej psycbé, 253
podobnie zresztą jak niewiele wie na temat fizjologii swego ciała. Jak
przyczynowość jego istnienia psychicznego w dużej mierze znajduje się
poza jego świadomością, to znaczy w procesach nieświadomych, tak
ostateczne przeznaczenia, których przyczyna i istnienie podobnie znajdują
się w nieświadomości, również działają w niej. Jak wiadomo, pierwszego
dowiódł w podstawowej formie Freud, drugiego Adler. Causae oraz fin es
są więc transcendentne wobec świadomości w stopniu nieokreślonym,
co zarazem oznacza, że ich dyspozycja i skuteczność nie ulegają zmianie
i że nie da się ich zlikwidować — dopóki nie staną się przedmiotem
świadomości. Korekty możliwe są tylko w świadomości — poprzez
wgląd i decyzję moralną — z tego powodu poznanie samego siebie jest
tydeż przerażające, ile konieczne. Jeśli zatem zdanie przywołane z Ignacjań-
skiego Fundamentum ogołocimy z terminologii teologicznej, otrzym a ono
następujące brzemienie: świadomość zrodziła się po to, by rozpoznać {laudet),
że pochodzi od wyższej Jedności {Deum), żeby starannie uwzględnić to
swoje źródło {reverentiam exbibeat), a w ten sposób zapewnić całej p sycb é
optim um możliwości życia i rozwoju {salvet anit?iam suani).
Przekład ten nie tylko u^yidaje się racjonalistyczny — taki właśnie 254
p o w i n i e n być, to znaczy ma być zdroworozsądkowy', albowiem umysł
współczesny, mimo że podejmuje poważne starania w tym kierunku, nie
rozumie języka teologicznego o wkrótce już dwuty'siącletniej historii.
Niebezpieczeństwo polegające na tym, że brak zrozumienia zostanie zastą­
piony alt^o przez zafałszowanie, afektację czy konwułsyjną wiarę, albo

„Człowiek po to jest stworzony, aby Boga, Pana naszego, chwalił, czcił i jemu
służył, a przez to zbawił duszę swoją”. [Sw. Ignacy Loyola; Ćwiczenia duchowne, 23.
W: Pisma wybrane. Komentarze. Oprać. Mieczysław Bednarz TJ przy współpr. Andrzeja
Bobera TJ, Romana Skórki TJ. Kraków: Wydawnictwo Apostolstwa Modhtwy 1968.
T. 2. S. 105 — przyp. tłum.]
 192 A io n

rezygnację i obojętność, nie tyłko nam zagraża — ono już się

pojawiło.
255 Działające w nas ostateczne przeznaczenia to ni mniej, ni więcej,
t)Ako talent}^, które J 307720 quida?72 nobilis'" powierzył swemu ,,servis'\ aby
ten „robił interesy”, obracając t) m kapitałem^l N ie trzeba zbyt bujnej
fantazji, by w}^olorazić sobie, co z m oralnego punktu w idzenia oznacza
to uwikłanie w światowość. Tylko człowiek naiwny może sobie roić, że
zło nie istnieje zawsze i wszędzie; im bardziej człowiek jest nieświadomy,
tym w iększe prawdopodobieństwo, że bies siedzi mu na karku. Właśnie
przez ten ścisły związek z ciemnym aspektem człowiekowi m asowem u
naszycli czasów tak niewiarygodnie łatwo przychodzi bezrefleksyjnie
popełniać nawet najcięższe zbrodnie. Tylko poznanie sam ego siebie, jak
najw nikliw sze, najbardziej bezlitosne — poznanie, które prz}n^raca
właściwie proporcje m iędzy dobrem a złem, które może ocenić m oty­
w acje duszy ludzkiej — daje niejaką gw arancję, że końcowy rezultat tego
procesu nie będzie nadto przerażliw}^.
256 D ecydujące znaczenie poznania sam ego siebie dla alchem icznego
procesu przem iany w drugiej połowie XVI w ieku w najbardziej dobitny
sposób w)^artykułował D orneus. Idea ta jest jednak o w iele starsza,
znajdujem y ją już u M orienusa Rom anusa (VII—VIII wiek) w sentencji,
którą — jak sam mówi — zapisał na brzegu naczynia herm etycznego:
,,O m n es q u i secu m om n ia h ahen t, a lien o au x ilio n u lla ten u s indigenf^^^. Nie chodzi
tu — dajm y na to — o posiadanie niezbędnych substancji chem icznych,
lecz — co jasno w}^nika z tekstu — o kwestię „m oralną”'^^. B óg —
powiada M orienus — usadowił człowieka jako „większą ozdobę” {^^maius
ornam entum''^') pośród ż)wiołów. ,,H a ec en im res a te ex tra h itu r: cu iu s etia m
m in era tu ex istis, ap?4d te n a m q u e illa m in ven iu n t, e t u t v e n u s con fitea r, a te
a ccip iu n t: q u o d q u u m p r o b a v e ñ s , a m o r eiu s { rei) e t d ilectio in te augebitur'^'*^'^.

„Pewien człowiek szlachetny”, „słudze”. U?. XIX, 12 i nast. Przeł. o. Walent}'

Prokluski TJ. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. dum.]
„Ci wszyscy, którzy mają przy sobie wszystko, bynajmniej nie potrzebują niczyjej pomoq'”.
Morienus Romanus: De transmutatione metailica. W: Artis aurferae, quam chemiam vacant. T. 2. S. 11.
s á l.y ut ab eo divitias, seu dona inquirerem, sed ut diligenter donis spińtualibus
instruerem'\ [„Oczywiście nie, w jaki sposób przez niego skarby, czyli poszukiwane dane,
lecz w sposób, w jaki poszukiwane dane duchowe są ustanowione” — P^^yp. tłum.j
Morienus Romanus: De transmutatione metailica. S. 10.
„Sprawa ta zostanie bowiem w)^ekstrahowana z ciebie, to ty jesteś pńm a mateńa\
albowiem u ciebie ją znajdują i — że powiem dobitniej — od ciebie ją otrzymują. Jeśli już
będziesz miał to dowiedzione, pomnoży się w tobie miłość i skłonność do tego”. Morienus
Romanus: De transmutatione metailica. S. 37.
 yVcjjeMic:(na interpretacja symbolu Kyby 193

„Sprawa” to lapis, o którym M orienus mówi, że zaw iera ż}^vioły, że

porównuje się go z K osm osem i jego składem. N ie m ożna przeprow a­
dzać „rękom a”^"'’ postępow ania m ającego na celu wytu^orzenie tego
kamienia, chodzi tu bowiem o „nastawienie ludzkie” {,,clisposilio ¡m n in u n i'’ )
- t}dko ono dokonuje „przem iany natur” { „ n a tu ra m m m u ta tid ^ ), którą
urzeczywistnia się poprzez con iu n ctio będącą esencją dzieła^*^.
W spom nian)' traktat R osin u s a d S a rra ta n ta m ep isco p u m — jeśli nawet nie 257
napisany pieru^otnie w języku arabskim, to w każdym razie należący do
najstarszych zabytków arabskich — cytuje niejaki M agus Philosophus^’;
la p is e s t e t su b tu s te, q u a n tu m a d oh ed ien tia m : su p ra te, q u o a d d om in iu m :
ergo a te, q u a n tu m a d scien tia m : circa te, q u a n tu m a d aequales^^^^. Fragm ent ten
jest trochę niejasny, w ynika jednak z niego, że kam ień znajduje się wobec
człowieka w stosunku niewątpliwie psychicznym : z jednej strony adept
może oczekiwać od niego posłuszeństwa, z drugiej jednak kamień sprawuje
nad adeptem włacizę. W tej m ierze, w jakiej kam ień ów stanowi problem
„naukow)^”, pochodzi on od człowieka, znajduje się on jednak również
poza nim, to znaczy w otoczeniu, w ,,a e q u a le s '' — toteż w yrażenie to
przełożyłem jako „rów ni”, choć m ożna by też pow iedzieć „tak samo
m yślący” . Opis ten odpowiada paradoksalnem u faktowi Jaźni: jest ona
tym , co najm niejsze, czym ś, co łatwo przeoczyć i odrzucić. Ba, w}^maga
ona pomocy, musi zostać dostrzeżona przez św iadom ość, m usi być

yyliaec est Ula dispositio, quae scilicet manihus perfid non potest^'. |„Tu jest wspomniania
dyspozycja, której oczywiście rękoma uzyskać niepodobna” — przyp- tium.] Morienus
Romanus: De transmutations metallica. S. 40 i nast.
^ ,,Omnius huius magisteńj petfectio in captura corporum coniuncturum, et concordantium constaf\
[„Cała Pełnia tego magisterium polega na pojęciu związanych i zgodnych ciał” — przyp.
wyd.j Morienus Romanus: De transmutatione metallica. S. 43. Cuiusdam epistolae, quaeAlexandri
Macedonum regis nomine circumferentur, interpretatio... (W: Artis auńferae quam chemiam vocant,
T. 1. S. 384) powiada: „E/ scias quod nullus nasdtur absque mare et foemind\ [„1 wiedz, że nic
się nie narodzi, chyba że z morza i kobiety” — przyp- wyd.] W Tractatulus Avicennae (W:
Artis auńferae quam chemiam vocant. T. 1. S. 422) czytamy: „E/ matńmonium est commiscere
subtile cum spiss6’\ [,,A związek małżeński polega na tym, by zjednoczyć subtelne z ciężkim”
— przyp- w)'d.] Por. moje w)^ody na temat coniunctio w: Die V^chologie der Übertragung.
Gesammelte Werke. T. 16. \Psychologia pr^niesienia — pf^^yp- tłum.j
W tekście mamy „Malus” {Kosinus ad Sarratantam episcopum. S. 310), jest to jednak
niewątpliwie pomyłka; jako autor tego dzieła znany jest Magus.
„Kamień ten jest pod tobą, jeśli chodzi o posłuszeństwo; nad tobą, jeśli chodzi o
panowanie; jest więc od ciebie, jeśli chodzi o wiedzę; wok(^ ciebie, jeśli chodzi o równych”.
Kosinus ad Sarratantam episcopum. S. 310.
 194 A ion

przez nią ch ro n ion a i niejako rozw ijana, i to tak, jakby p rzedtem w cale
nie istniała, jakby została pow ołana do istnienia dopiero dzięki ludzkiej
trosce i ofiarności. D o św iadczen ie n ato m iast dow odzi, że Ja ź ń istnieje,
że jest starsza od „ja”, ba, dow odzi tego, że jest tajem nym spiritus rector
naszego losu. Ja ź ń jako taka nie jest eo ipso św iadom a — od daw na
naucza o niej, o ile w o góle naucza, tradycja w iedzy (na przykład doktr)?na
A tm an a-P u ru szy!). Poniew aż Jaźń stanow i kw intesencję in dyw iduacji, ta
zaś nie jest m o żliw a bez w łączenia do tego procesu indyw idualnego
o to czen ia człow ieka, m o żn a ją też znaleźć u lud zi tak sam o m yślących ,
z którym i da się n aw iązać in dyw idualn ą w ięź. Ponadto Jaźń to archety^p
zaw sze p rzed staw iający sytuację, w której zaw arte jest „ja” . D latego, jak
k ażd y archety^p. J a ź ń n ie m o ż e byx u m ie jsc o w io n a w p rz e strz e n i
św iadom ości „ja” . W stosunku do człow ieka zachow uje się jak otaczająca
go atm osfera, której nie sposób jedno zn aczn ie odgraniczyć w przestrzeni
i w czasie. (Stąd ow e często zw iązane z archetypam i tak zw ane zjaw iska
sy'nchroniczne!)
258 W traktacie K ûsinus a d S arratantam episcopum znajduje się fragm ent
paralelny do M orienusa^’ : „ H ic lapis talis est res, quae in te m agisfix a est, a D eo
creata, et tu eius m inera es, a c a te extrahitur, et ubicunque fueris, tecum inseparahiliter
manet... E t u t hom o ex 4 elem entis est com positus, ita et lapis, et ita est ex homine,
et tu eius m inera, s cil p e r operationem : et de te extrahitur, sciL p e r divisionem : et in
te inseparahiliter m anet, s cil p e r scientiam . A liter in te fix a, s cil in M ercurio
sapientum : tu eius m inera es: id est, in te est conclusa et ips{a)m^* occulte tenes, et ex
te extrahitur, cum a te redu citu r e t solvitur: quia sine te com pleri non potest, et tu
sine ip sid ) vivere non potes, et sicfim is resp icitprin cipiu m et contra""^^.

Datowanie tego tekstu jest bardzo niepewne. Zastrzegając, że się mylę, w)'sunąłbym
twierdzenie, iż M orienus jest starszy.
’■
’ W tekście mamy „ipsum” . Przedmiot to „ r a ”.
„Kamień to ta rzecz, która bardziej znajduje się w tobie <niż gdzie indziej),
stworzona przez Boga, to ty jesteś jej p rim a materia, z ciebie jest ona ekstrahowana,
i obojętnie, gdzie się znajdziesz, nieoddzielnie będzie ona przy tobie... Jak człowiek
składa się z czterech żywiołów, tak też kamień, pochodzi więc on od człowieka, i to ty
jesteś jego p rim a materia, a mianowicie za sprawą procesu; z ciebie jest on ekstrahowany,
a mianowicie przez podział; w tobie trwa on nieoddzielnie, a mianowicie ze względu na
naukę. Inaczej (mówiąc), sprawa ta, to znaczy Merkuriusz mędrców, tkwi w tobie; ty
jesteś jej prim a materia, w tobie jest ona zawarta, tj' przechowujesz ją w ukryciu, z ciebie
jest ona ekstrahow ana, ponieważ przez ciebie jest ona sprowadzana <do swej esencji)
i rozpuszczana, ponieważ bez ciebie nie może się ona stać pełna, ty zaś nie możesz żyć
bez niej, i w ten oto sposób koniec przypomina początek i odwrotnie” . Rosinus ad
Sarratantam episcopum. S. 311 i nast.
 A lcljemic^nci interpretacja sym bolu Ryby 195

O dncjsim y w rażenie, że tekst ó w jest kom entarzem do o dpow iedniego 259

fragm en tu z tekstu M o rien u sa. D o w iad u jem y się, że k am ień został
zaszczepio n y człow iekow i przez B oga, że człow iek w p rocesie (operatio)
stanow i p rim a m ateria kai/Tiienia (ininerd)., że ekstratio w an ie odpo w iad a tak
zwanej divisio kib separatio p ro cedury alcłiem icznej i że człow iek dzięki
w iedzy o kam ieniu p ozo staje nierozdziełnie zw iązany z „ja”. O p isane tu
po stęp o w an ie m o żn a by ro zum ieć jako p roces u św iad o m ien ia treści
nieśw iadom ej. Utrv.'ałanie w M erkuriuszu odpow iadałoby w tedy tradycyjnej
w ied zy h erm etyczn ej, jako że M erkuriusz sym b olizuje nottł^\ a za spraw ą
tej w ied zy d o chodzi do uśw iadom ien ia sobie Jaź n i, jako pew nej treści
nieśw iadom ości i d<j utrw alenia jej w św iadom ości. Ja k w iadom o, apercep-
cja nie jest m ożliwa, jeśli wcześniej nie dysponuje się świadom ym i pojęciami.
N a p odstaw ie tego faktu m o żn a wy^jaśnić w iele zaburzeń n eurotycznych,
których isto ta polega na tym , że w nieśw iado m ości kon stelu ją się pew ne
treści, które z pow odu braku pojęć apercypujących (cid „zbierać”” , compre-
hendere) nie m ogą zostać p rzyjęte dtj św iadom ości. Je st p rzeto niesłychanie
w ażne, by dzieciom o po w iadać b ajki i legendy, dcjrosłym zaś w p ajać
pojęcia religijne (dogm atd), stano w ią one b ow iem sym bole in strum en taln e,
za p om ocą których treści nieśw iado m e p rzep ro w adzan e są do św iad o ­
m ości, gd zie m ogą być zinterp reto w an e i zintegrow ane. J e ś li tak się nie
stanie, często niem ała en ergia treści n ieśw iadom ych odpływ a do treści
św iado m ych, zawy'czaj słabo akcen tow an ych , p rzyczyn iając się do takiego
w zm o żen ia ich in ten syw n ości, że o siąga ona stopień patologiczny. Tak
p ow stają p roblem y i obsesje p ozornie niczym nie u m o tyw ow an e, na
przyrkład dziw aczne idee, idiosy^nkrazje, hipochondrie i perw ersje in telektu­
alne, które w zależności od sytuacji m askują się, wy'stępując w przeb ran iu
społecznym , religijnym lub p olitycznym .
Ja k pokazuje o m aw ian y tekst, ó w daw n y m istrz dopatruje się w opus 260
alchem icznym czegoś w rodzaju apokatástasis, zreko nstruo w an ia stanu
p oczątko w ego w eschato logiczn ym {„fmis respicit p rin cip iu m et contra"^*).
To w łaśnie odbyw a się w p ro cesie in dyw iduacji, jeśli p rzeb iega on jako
p rzem ian a ch rześcijań ska („Jeśli się nie o dm ienicie i nie staniecie jak
d z i e c i . . c z y jako przeżycie satori („Pokaż mi tw'arz, którą m iałeś na

“ Zob. Carl Gustav Jung, D er Geist M ercuńus. Gesammette Werkje. X 1.3. Par. 264 i
nast. \Duch Merkuńus^. S. 314—315 — pt^yp- tłum.j
” W oryginale gra słów: die Begriffe (pojęcia) i greifen (chw}'tać, zbierać). |Prz)'p. tłum.]
“ „Koniec przypomina początek i odwrotnie”.
M t XVIII, 3. Przeł. o. Walenty Prokulski TJ. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.j
 196 A ton

p oczątku..,”“*), czy też jako psych o k)giczny proces rozw oju, w którym
p ierw odana dyspozycja ku Całkowitości staje się św iadom ie przeżyw anym
w y'darzeniem .
261 D la alchem ika nie ulegało w ątpliw ości, że „centrum ”, to znaczy to, co
m y ofaeślam y m ianem jaźni, w żadnym wy'padku nie znajduje się w świado­
m ości „ja”, lecz p o z a n i ą , że w p raw dzie jest ono „w nas” , ale nie tyde
w „m ente n o stra ” , ile raczej w ty'm, czym — choć w nieznany sposób —
jeszcze jesteśmy*, a w ięc w ow ym „ q u id ” , które zdaniem D o rneusa m am y
je sz c z e p o z n ać . D z iś o k re śla m y to co ś m ian e m n ie św ia d o m o śc i,
ro z ró żn iając zarazem n ieśw iad o m o ść o so b n iczą, u m o żliw iającą nam
p oznanie w łasnego „cienia”, i n ieśw iadom ość nieosobniczą, dzięki której
m o żem y rozp o zn ać archetypow^y' sym bol Jaźn i. Poniew aż zrozum ienie
tego jeszcze nie było dostępne dla alch em ika, nie miał on b ow iem
p ojęcia o teorii p oznania, toteż m usiał swój archetyp w znany sobie
sposób rzu to w ać na p rzestrzeń; w danym wy^padku rzutow ał go na
m aterię, m im o że — jak przeczuw ał D o rneus i niew ątpliw ie w ielu innych
— owo centm m w paradoksalny sposól^ znajduje się w człowieku i zara­
zem p oza nim .
262 „N ie podlegający zepsuciu” środek leczniczy, czyłi w łaśnie lapis, m ożna
znaleźć — p ow iada D orneus — tydko na n ieliie, albow iem „n iew id zial­
nym i prom ieniam i, które zew sząd zbiegają się w centrum ziem i, przeniknął
on w szystkie żywioły', jako że płodzi on i zapładnia wszy'stkie stw orzenia” .
„N em o in seipso, sed in su i simili, q u od etiam ex ipso sit, g en era rep o t e s t ” '-"'-.
263 Widzimy', w jaki sposób D orneus radzi sobie z tym paradoksem :
n ikt nie m oże niczego w ytw o rzyć l^ez „obiectum ” , które jest doń podobne.
„O biectum ” jest jednak podobne do człowieka dlatego, że pochodzi z tego
sam ego źródła, co on; jeśH w ięc człowiek p róbuje wy'tworzyć m edicina
incorruptibilis, kam ień, to m oże się to odbyć ty'lko w tym , co odpow iada
jego centrum , ono zaś znajduje się w ziem i i w e w szystkich stw orzeniach.
C en trum to, p odobnie jak centrum człow ieka, pochodzi z tego sam ego

Cytat w pełnym brzmieniu: „Pokaż mi twarz, którą miałeś na początku, przed

narodzinami”. Odpowiedź, jakiej Htii Neng (po japońsku Yeno, 638-71.3), Szósty Patriarcha
chińskiej sekty' buddyzmu chan, udzielił na prośbę mnicha Ming o wskazówki duchowe.
Zob. Daisetz Teitaro Suzuki: Essays in Zen Buddhism. T. 1. London 1927. S. 210. Według
Suzukiego, Yeno był właściwym założycielem buddyzmu zen. [Przyp. tłum.]
''' „Nikt nic może płodzić w samym sobie, lecz <tylko> w tym, co mu podobne, co
jest z tego samego <nieba)”. Dorneus: Speculativa philosophia, gradus septem vel decem continens.
S. 276.
 A lchem icz n a in terp reta cja sytt/holu Kyhy 197

źródła, kt(>rym jest bóstw(j. Podział na rzeczy p ozo rn ie n iep o d o bn e —

nielio, ż w io ły , człow ieka — był n iezb ędny do alitu płodzenia. W szystko
p odzielone m usi się jednak ponow nie zjednoczyć w p rocesie w ytw arzan ia
kam ienia, ażeby m ożna było przyw ró cić pierw o tn y stan jedności. A le,
pow iada D orneus: „ i i x aliis ntmicjuam unum fa d e s q u od quaeris, nisi p riu s ex te
ipso f i a t unum... nam ta lis est voluntas D et, u t p i j p iu m con seq uan tu r opus q u od
quaerunl, e t p e i fi c t i p e fic ia n t aliu d cu i ft e r in t intenti... ¥ac igitu r u t talis evadas,
quale tuum esse vis q u od quaesieris op u s”‘"^.
T ak w ięc zjednoczenie p rzeciw ieństw w kam ieniu jest m ożliw e tylko 264
wtedy, gd y ad ep t sam stanie się J e d n y m . Jed n o ść kam ienia odpow iada
in d )w id u a c ji, zjedn o czen iu się człow ieka; m o glib yśm y p ow ied zieć, że
kam ień to p rojekcja zjednoczonej Jaźn i. Sform ułow anie to jest p sych o ­
logiczn ie słuszne, w niedo stateczny sposób czyni jednak zadość faktow i,
źe lapis jest j e d n o ś c i ą t r a n s c e n d e n t n ą . D latego należy w yraźn ie
stw ie rd z ić , że co p ra w d a Ja ź ń m o że się stać sym b o lic z n ą tre śc ią
św iad o m o ści, ale w t)'m sam ym stopniu jest o na tran scend en talna jako
C ałkow itość — w n ieu nikniony sposób n adrzędn a w o b ec św iadom ości.
O w szem , D o rn eu s sform ułow ał tw ierd zen ie o id en tyczn o ści k am ien ia
z (przem ienionym ) człow iekiem , w zniósł bow iem okrzyk; „ T ransm utem ini
de lapidibus m ortuis in vivos la p id esphilosoph icosF ”"^, nie znał on jed nak p ojęcia
n ieśw iad o m ego istnienia, by w zadow alającą form ułę ująć tożsam o ść
c e n tru m s u b ie k ty w n e g o , p s y c h ic z n e g o , z c e n tru m o b ie k ty w n y m ,
alch em iczn ym . B ądź co bądź udało m u się w yjaśn ić przez t o ż s a m o ś ć
o b u e k s t r e m ó w p rzyciągan ie m agn etyczn e m ięd zy w }'obrażonym
sym b olem , „ th eo ria ” , a „ cen tru m ” ukrytym w m aterii, w n ętrzu ziem i lub
B iegu nie P ółnocnym . D latego o kreśla on Teorię i arcanum w m aterii
m ian em veritas. U w aża, że chociaż p raw da ta „ ś w i e c i ” w n a s , jednak

„Z innego nigdy nie uczynisz tego jednego, czego szukasz, jeśli wprzódy sam nie
staniesz się je d n y m ... Taka jest bowiem wola Boża, iżby pobożni dążyli do poszukiwanego
przez nich dzieła i pełni spełnili swój inny zamiar... Dbaj więc o to, byś wydal się taki,
jakim chcesz, by w)'dało się poszukiwane przez ciebie dzieło”. Dorneus: Speculativa philosophia,
gradus septem vel decem continens. S. 276 i nast.
„Bądźcie przemienieni z martwv'ch kamieni w żywe kamienie filozoficzne!” Dorneus:
Speculativa philosophia, gradus septem vel decem continens. S. 267. Na podstawie / P II, 4 i
nast.: „A d quem accedentes lapidem vivum, ab hominibus quidem reprobatum, a Deo autem
electum, et honońftcatum: et ipsi tamquam lapides vivi superaedificamini^\ [„Zbliżając się do
Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga
wybranym i drogocennym, wy również, niby ż)iwe kamienie, jesteście budowani...” Przel.
ks. Feliks Gryglewicz. Biblia Tysiąclecia — przyp. tłum.]
 198 Aion

nie pochodzi ona o d n a s , „non in nohis quaerenda {peritaiy, sed in imagine

D ei quae in nobis est"^''.
265 Dorneus utożsamia więc centrum człowieka z imago Dei, dzięlci czemu
jasne się staje, dłaczego ałchemiczne symbole Całkowitości obowiązują
zarówno w stosunku do arcanum w człowieku, jak w stosunku do bóstwa,
i dlaczego w końcu substancje: mercurius i sulphur, czy żyrudołj': woda i ogień,
wiąże się z Chrystusem i Duchem Swiętjim. Ba, Dorneus posuwa się
jeszcze dalej — cechy b y t u użycza tylko i w)'łącznie owej veritas:. „Ulterius,
ut definitioni veri faciam us satis, dicimus esse, vero n ihil adesse, nam uni quid adest
quaeso, quid etiam deest, aut quid contra niti potest? cum nihil vere p ra eter illud
unum ex istif”'^. B jtem jedynie prawdziwie będącym jest więc dlań transcen­
dentalna Jaźń tożsama z bóstwem.
266 D orneus to zaiste pierwszy alchemik, który z całej pełni term inów
symbolicznych wy'snuwa ten wniosek i dobitnie art}'kułuje to, co zawsze
było siłą sprawczą alchemii filozoficznej. Osobliwe, że właśnie ten myśliciel,
który' zrozumiałością w)?wodów znacznie przewy'zsza późniejszego Jakoba
Böhme, do dzisiaj pozostał nieznany historii filozofii. Cóż, skoro w ten
właśnie sposób jego udziałem stał się los całego hermet)'zmu, który po­
zostaje księgą opieczętowaną siedmioma pieczęciami dla każdego, kto
nie zna współczesnej psychologii nieświadomości. Ale kiedyś, o ile
zechcemy osiągnąć zrozumienie aktualnej sytuacji duchowej ludzkości,
ktoś będzie musiał otworzyć tę księgę, to alchemia jest bowiem matką
istotnych treści myślow}'ch i substancjalnego myślenia nowożytnego przy­
rodoznawstwa, a nie scholastj'ka, której w gruncie rzeczy zawdzięczamy
tylko dyscyplinę i trening intelektu.

„Prawdy tej nie należy szukać w nas, lecz w obrazie Boga, który w nas jest”.
Dorneus: Speculańva philosphia, gradus septem vel decem continens. S. 268.
„Dalej, abyśmy uczynili zadość definicji tego, co prawdziwe, powiadamy, że ono
jest, ale nic nie może do niego dojść; cóż mogłoby bowiem do tego jednego przystąpić,
pytam, czego mu jeszcze brak czy też na czym innym mogłoby się oprzeć? Bo przecież
nic poza ow}'m jednym nie istnieje”. Dorneus: Speculatwa philosophia, gradus septem vel
decem continens. S. 268.
 XII
O G Ó L N E UW AG I O PSY C H O L O G II SY M B O LIK I
CH R Z E ŚC IJA Ń SK O -A LC H E M IC Z N E J

„ M a ter A lchim ia” nie jest zjawiskiem jednorazowym — to cała epoka, 267
która rozpoczęła się mniej więcej wraz z cłirześcijaństwem, na przełomie
XVI i XVII wieku wydała z siebie erę przyrodoznawstwa, by później
pędzić żywot w zapoznaniu i niezrozumieniu, i wreszcie pogrąż}'ć się w stru­
mieniu czasu jako przeżytek. Ałe jak każda matka kiedyś była córką, tak
też alchemia: jej prawdziwą naturę zrodził ów — przez Hipolita słusznie
ujęty jako (przyrodo-) filozoficzny — system wypracowany przez gnosty­
ków, którzy z jednej strony za pomocą klasycznej filozofii greckiej, z dru­
giej zaś na podstawie m itologii Azji Przedniej i Egiptu, dogm atyki
chrześcijańskiej i żydowskiej kabalistyki podejmowali ze współczesnego
punktu widzenia nader interesujące próby skonstruowania całościowego
światopoglądu, w którymphysika odgrywała tę samą rtjlę co mystika. Gdyby
próba ta się powiodła, świat nie uczestniczyliby w tyTO osobliwym spektaklu
dwóch światopoglądów, które co prawda biegły obok siebie ramię w ramię,
lecz nie chciały nic o soloie słyszeć. Hipolit znajdował się jeszcze w owej
pozazdroszczenia godnej sytuacji, że — by tak rzec — mógł porównywać
doktryrnę chrześcijańską z jej pogańską siostrą; podobne skłonności
znajdujemy też u Justyna Męczennika, a gu'OÜ uczczenia doktry'ny chrześci­
jańskiej m usimy też wspomnieć, że aż do czasów Keplera nie brakowało
godnych uwagi prób zmierzających do wy^jaśnienia i pojęcia natury' z per­
spektywy szeroko rozumianego dogmatu.
Próby te by'ly jednak skazane na niepowodzenie ze względu na nie- 268
dostateczną znajomość procesów naturalny'ch, toteż w XVIII wieku
ogłoszono ową jakże dobrze znaną tezę o n i e m o ż n o ś c i p o g o d z e n i a
w i a r y z w i e d z ą . W ierze nie dostawało doświadczenia — wiedza nie
miała duszy. Za to nauka wierzyła w ał^solutną obiektywność, pilnie
 200 Awn

schodząc z drogi tej zasadniczej trudności, że właściwą nosicielką i rodzi­

cielką wiedzy jest psycbé i że to właśnie o niej przez długi czas człowiek
wiedział najmniej. Uważano więc, że p sycb é to symptom reakcji chemicz­
nych, epifenom en zachodzących w m ózgu biologicznych procesów
komórkowych; ba, przez pewien czas p sycb é w ogóle nie istniała. Przy
tym wszystldm nauka wcale nie zdawała sobie sprawy z tego, że w celu
przeprowadzenia swych obserwacji posługuje się, by tak rzec, aparatem
fotograficznym, o którego właściwościach i strukturze wiedziała ty'le co
nic, często zaś wręcz odmawiała mu prawa do istnienia. K onieczność
liczenia się z obiektyrwną rzeczywistością czynnika psychicznego to naj­
nowsze osiągnięcie. Znamienne, że to właśnie mikrofizyka w sposób naj­
bardziej spektakularny i nieoczekiwany zderzyia się z psyché. Abstrahujemy
m rzecz jasna od psychologii nieświadomości, ponieważ jej hipoteza
robocza sprowadza się przecież do twierdzenia o realności psyché. W tym
m iejscu m am y do czynienia z charakterystyczną w zajem nością —
psychologia nieświadomości zderzyła się z fizyką'.
269 Cóż, dla gnostyków — i na tyrm polega ich prawdziwa tajemnica —
p sych é istnieje jako źródło poznania, tak samo jak dla alchemików.
Abstrahując od psychologii nieświadomości, przyrodoznawstwo i filozofia
naszej epoki zdają sobie sprawę tydko z rzeczy zewnętrznych, wiara
natomiast — a i to tylko w tej formie, jaką nadały jej pierwsze wieki
chrześcijaństwa, począwszy od Pawła i Ewangelii według św. Jana — wie
jedynie o tym, co wewnętrzne. W iara, podobnie jak zwyczajowo już
zakładana obiektywność przyw doznaw stw a, jest absolutna, toteż ani
wiara z wiedzą nie mogą się pogodzić, ani też chrześcijanie między sobą.
270 Doktryrna chrześcijańska to wy^soce zróżnicowany symbol wygrażający
to, co transcendentnie psycłiiczne, imago D ei i jej cechy (by odwołać się
do sposobu ujęcia tej kwestii przez Dorneusa). Credo to „sjm holu m ” .
Praktycznie rzecz biorąc, ogarnia ono prawie wszystko, co zasadniczo
da się stwierdzić na temat przejawów czynnika psychicznego w dziedzinie
doświadczenia wewnętrznego, credo nie rozciąga się jednak na naturę, w każ­
dym razie nie olsejmuje jej w widoczny sposób. Dlatego we wszystkich
wiekach ery^ chrześcijańskiej istniały różne prądy duchowe usiłujące zbadać
nie tylko naturę zewnętrzną, lecz również empiryczny aspekt natury
wewnętrznej.

Zob. Carl Gustav Jung: Der Geist der Psychologie. Gesammelte Werke. T. 8.
 Psychologia sym holiki chr:(ekijańsko-akhem ic^nej 201

M im o że dogm at, jak m itologia w ogóle, w yraża sam o sedno 271

doświadczenia wewnętrznego, tym samym zaś ujmuje zasady operacyjne
p sych é obiektywnej, to znaczy nieświadomości zbiorowej, to jednak czyni
to w takim języku i formie, które już wyobcowały się z naszej dzisiejszej
orientacji duchowej. Ba, słowo „dogmat” nie zawsze m a pozytywny
wydźwięk; nierzadko używa się go w celu karcącego zaznaczenia faktu,
że ktoś uporczywie tkwi w jakimś przesądzie. W ten sposób dla większości
ludzi Z achodu dogm at stracił znaczenie s y m b o l u , jako takiego
nierozpoznawalnego, „rzeczywistego” (to znaczy oddziałującego) stanu
faktycznego. Nawet w obrębie teologii, jeśli nie liczy^ć ostatniej deklaracji^,
prawdziwa dyskusja na temat dogmatu na dobrą sprawę ucichła: znak,
że symbol zaczyna więdnąć, o ile już całkiem nie usechł. Ewolucja ta jest
niebezpieczna dla kultury duchowej, nie znamy bowiem innego symbolu,
który lepiej wygrażałby świat nieświadomości. Dlatego wcale niemało ludzi
rozgląda się za wyobrażeniami egzotycznymi, w nadziei, że na przykład
w Indiach znajdą jakąś namiastkę. Oczekiwanie to jest złudne, ponieważ
symbole hinduskie, równie dobrze jak chrześcijańskie, wyrażają to, co
nieświadom e, co jednak w znacznym stopniu pależy do przeszłości
duchowej. D oktryny hinduskie stanowią esencję w ielotysiącletniego
przeżywania Hindusa. O wszem, m ożem y się wiele nauczyć z hinduskiego
myślenia, ale nigdy nie wyrazi ono tej przeszłości, która jest w nas.
Naszą przesłanką jest i pozostaje chrześcijaństwo, które w zależności od
kraju obejm uje okres jedenastu-dziew iętnastu wieków. W w ypadku
większości ludów Zachodu chrześcijaństwo poprzedza znacznie dłuższa
epoka stanu ducha określanego m ianem politeizm u łub połidajmonii.
W pewnych regionach Europy historia chrześcijaństwa obejm uje ty'lko
nieco ponad pięćset lat, zatem nie więcej niż szesnaście pokoleń. Ostatnia
wiedźm a w Europie została spalona w roku przyjścia na świat mego
dziadka; w XX wieku ponownie wy^buchło barbarzy^ństwo z charaktery^zu-
jącą je pogardą dla natury ludzldej.
W spominam tu o ty^ch faktach, by pokazać, jak cienka ściana oddziela 272
nas od pogańskiej prehistorii. Poza tym trzeba uwzględnić fakt, że ludy
germ ańskie organicznie nigdy nie przeszły do końca procesu emancypacji
z prymitywnej połidajmonii do politeizmu, następnie zaś do filozoficznie

^ Autor robi tu jeszcze raz aluzję do uroczystego promulgowania 1 października 1950

roku dogmatu o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny. Por. przypis 64 na s. 103
niniejszego tomu. [Przyp. tłum.j
 202 Aion

bardziej subtelnej formy tego stanu ducha, lecz w wielu miejscach przyjęły
chrześcijański monoteizm i soteriologię przyniesione na włóczniach rzymskich
legionistów, podobnie jak w Afryce broń maszynowa jest dziś trzymanym
w zanadrzu argumentem inwazji chrześcijańskiej^ Rozprzestrzenianie się
chrześcijaństwa na ludy barbarzyńskie nie tylko sprzyjało wykształceniu
się pewnej nieugiętości i zaskorupieniu dogmatu, ale też wręcz promowało
ów proces. Podobne zjawisko obserwujemy w ekspansji islamu, który
również uznał, że musi zakrzepnąć w fanatyzmie i stanie zaskorupienia.
W Indiach rozwój symbolu przebiegał znacznie bardziej organicznie,
mniej również pojawiło się czynników zaburzających. Nawet buddyzm
— wielka reform acja w łonie hinduizmu — z jednej strony tak naprawdę
obrał za fundament jogę, z drugiej zaś (przynajmniej w Indiach) w ciągu
jednego tysiąclecia został zasymilowany przez hinduizm, i to do tego
stopnia, że ten ostatni pochłonął go bez reszty; dziś sam Budda panuje
na Panteonie bogów jako awatara W isznu, razem z Chry^stusem, Matsją
(Rybą), K urma (Żółwiem), Wamana (Karłem) i innymi.
273 Po prostu nie sposób porówny^wać historycznego rozwoju ducha
Zachodu z hindusłdm. Kto zatem sądzi, że może bezpośrednio przejąć
formy światopoglądu W schodu, ten sam się w)'korzenia, bo formy te
nie wjTażają przeszłości Zachodu — są to jedynie bezkrwiste pojęcia
intelektualne, które nie mogą tak poruszyć strun naszej najgłębszej natury,
l>y w)'dały z siebie jakieś brzmienie. My zapuściliśmy korzenie w gruncie
chrześcijańskim. Fundament ten nie jest jednak zbyt głęboki i — jak już
stwierdziłem — w wielu miejscach okazał się tak zatrważająco kruchy, że
znaczną częścią Europy ponownie mogło owładnąć pogaństwo, owszem,
w innej postaci, lecz we właściwej sobie formie ustroju gospodarczego
— niewolnictwie.
274 Tę współczesną ewolucję wyraźnie potwierdza występowanie w alchemii
nurtów pogańskich, które pod chrześcijańską otoczką zdołały się utrzymać
przy życiu od czasów ant)'ku. W XVI—XVII wieku alchemia przeżyła
okres najbujniejszego rozkwitu, by później pozornie obumrzeć. Ale tak
naprawdę ciągiem dalszym alchemii jest prz 5'rodoznaw'Stwo: w XIX
wieku doprowadziło ono do materializmu, a w wieku XX do tak zwanego
„realizmu”, którego kresu na razie nie sposób przewidzieć. Chrześcijaństwo
— mimo wszystkich życzliwych zapewnień, że jest wręcz przeciwnie —
spogląda na to wszystko z boku jak oniemiałe. Kościół ciągle jeszcze

^ O istnieniu tego lęku mogłem się przekonać na własne oczy.

 Psychologia symboliki cbi -:(eśdjańsku-alchemic^nej 203

dysponuje niejaką władz.ą, pasie jednak swe owieczki na gruzach Europy.

Głoszona przezeń nowina wywiera skutek, jeśli ten, do kogo się ją
kieruje, umie połączyć język, wy-olirażenia i zwyczaje kościelne ze sposo­
bem rozum ienia teraźniejszości. Ale dla wielu l^ościół juź nie przemawia
językiem namacalnej aktualności, jak l^aweł na Areopagu“*— przekazywane
przezeń posłanie p rzyb iera się w słowa nam aszczone, uśw ięcone
wielusetletnią tradycją. Jakiż sukces odnicjsłaby jednak mowa ł^awła, gdyby
przemawiał językiem mitu ery minojskiej, by przekazać Ateńczykom
słowa Dobrej Nowiny? Niestety całkowicie nie dostrzega się faktu, że
człowiekowi współczesnemu stawiane są o wiele większe wysmagania niż
ludziom czasów apostolskich: tym ostatnim wiara w niepokalane poczęcie
herosów i półbogów nie przychodziła z trudem — dlatego właśnie
Justyn w swej A pologii mógł odwołać się do tego argumentu^; także idea
zbawiającego Boga Człowieka nie by^ła niczyim niesłychanym, ponieważ,
by tak rzec, wszyscy władcy azjaty^ccy', podobnie zresztą jak cesarz rzymski,
mieli naturę łitjską. Przecież już nawet zapomnieEśmy o tym, że nasi
królowie panowali z Bożej Łaski! Ewangeliczne opowieści o cudach, które
w swoim czasie bez trudu przekonywały słuchaczy, w jakiejś współczesnej
biografii oznaczałyby p etra scandali i wywołały skutek przeciwny wierze.
Dziwaczna czy cudcjwna natura bogów była czymś oczywistym w jeszcze
ży^wym micie, miała zaś bardzo specyficzne i sugestywne znaczenie w jego
filozoficznym wysubtelnieniu. „H ermes ter unus”^ nie był jakowymś absur­
dem intelektualnym, lecz prawdą filozoficzną. Na tych właśnie podsta­
wach można było w sugestywnej formie budować dogmat o Trójcy
Świętej, który dla człowieka współczesnego oznacza albo niedostępne
misterium, albo historyczne dziwactwo, zwłaszcza jednak to ostatnie.
IDla ludzi antyku virtus wody święconej lub przemiana substancji nie były
żadną nienorm alnością, bo przecież istniały jeszcze święte zdroje, które
wywierały na człowieka niezrozumiały wpływ, znane też były przemiany
chemiczne cudownej, jak sądzono, natury'. Dziś zasadniczo każdy uczeń

■<Por. XVII, 19-33. [Przyp. tłum.j

^ „JeśU zaś my [...J twierdzimy [...[, że Jezus to sam boski Logos zrodzony z Boga w
sposób swoisty i przeciwny prawu zw}'kłych narodzin, to i w tym wypadku nie głosimy
właściwie nic nowego, lecz tylko to, co wy mówicie o Hermesie, którego Bóg posyła.
Gdy zaś mówimy, że Jezus narodził się z dziewicy, musicie przyznać, iż chodzi tu o to
samo, co przypisujecie Perscuszowi”. Justyn Męczennik: Jipologia 22. W: ks. Marian
Michalski: Antologia literatury patrystycznej. S. 94. [Przyp. tłum.j
„Hermes trzykroć jeden”.
 204 Aion

wie więcej o tym, czym jest natura, niż cała Yiistoria naturalis niejaldego
I^liniusza.
275 Gdyby więc dzisiaj Paweł podjął prótję dotarcia do uszu rozsądnych
w Hyde Park Corner, nie mógłby poprzestać na cytatacli z łiteratury
grecl<iej i pobieżnej znajomości historii żydowsldej — musiałby przysto­
sować swój sposób wyrażania się do możłiwości rozumienia współczesnej
publicznciści angielskiej. Gdyby tego nie uczynił, marnie głosiłby swą nowinę,
bo — poza być może fiłołogiem klasycznym — nikt by go nie pojął,
choćby z grubsza. W takiej sytuacji znajduje się współczesna kerj'gmat)'ka
chrześcijańska. Nie chodzi tu o to, że posługuje się ona słowo w słowo
obcym i martwym językiem — owszem, przemawia ona za pośrednictwem
obrazów, które z jednej strony sprawiają wrażenie z dawien dawna znanych
i złudnie znajom ych, z drugiej strony jednak od w spółczesnego
świadomego rozumienia dzieli je cała nieskończoność: no, w najlepszym
wy^padku mogą one jeszcze poruszyć nieświadomość. Stanie się tak tydko
wtedyr, gdy mówca włoży w swą przemowę całą duszę. Ale wtedy w naj­
lepszym wypadku jego słowa pomszą sferę uczuć i tam utkwią, choć naj­
częściej i tyde nie wskórają.
276 B rakuje pom ostu, który prowadziłby od dogm atu do przeżycia
wewnętrznego indywiduum. Zamiast tego „wierzy” się w dogmat’ ; jest
on hipostazowany? jak u protestantów WiUia, która w nieprawomocny
sposób została wy^niesiona do rangi najwy^ższego autorytetu, niezależnie
od wszystkich tkwiących w niej sprzeczności wewnętrznych i kontro­
wersyjnych wyrkładni, (Jak wiadomo, przy użyciu Biblii wszystko można
autoryzować!) Dogmat już nie formułuje, już nie wygraża — jest jedynie
aksjomatem samym w sobie, nie opierającym się na żadnym przeżyciu,
które mogłoby go uzasadniać®. Ba, sama wiara stała się przeżyciem.
W iara Pawła, który przecież nie znał osobiście Pana, mogła się jeszcze
powołyiwać na porywającą wizję, jakiej doznał on w drodze do Damaszku,

’ O. Victor White O.P. łaslcawie zwrócił mi uwagę na pojawiające się u Tomasza z

Akwinu pojęcie veńtasprim a (Summa theologica, II, II, i, 1 i 2): ta „pierwsza prawda” jest
niewidzialna i nieznana. To właśnie u jej podstaw legła wiara, nie u podstaw dogmatu.
-—■' ®Nie oznacza to jednak, że neguję prawomocność i ważność dogmatu. Kościół ma
do czynienia nie tylk o z takimi z ludźmi, którzy prowadzą własne życie religijne, lecz
również z takimi, po którycłi można się spodziewać jedynie tego, że uznają ów aksjomat
za prawdziwy i poprzestaną na formule, którą podaje (jn do wierzenia. Doprawdy, większość
„wiernycłi” nie przekracza tej granicy Na t)'m poziomie dogmat zacłiowuje rolę magnesu,
toteż może wysuwać roszczenie do tego, by uchodzić za prawdę „ostateczną”.
 Psychologia symboliki chr^eścijańsko-alchemicsittej 205

wiara starożytnych i średniowiecznych chrześcijan w niepojęte możliwości

bynajmniej nie naruszała consensus omnium, lecz wręcz była przez nie
unoszona. Ale to wszystko radykalnie się zmieniło w ciągu ostatnich
trzystu lat. Zapytajmy więc, jakie to zasadnicze i równoległe zmiany
ujęcia teologicznego pf)ciągnął za sobą ów proces?
Istnieje niebezpieczeństwo — co do tego nie ma wątpliwości — że 277
nowe wino nalane do starych bukłaków rozsadzi je, że to, co dziś jest
już niezrozumiałe, zostanie odrzucone jako stare kłamot)', z czym już raz
m ieliśm y do czyni eni a w ep oce R efo rm acji. To w łaśnie w ted y
protestantyzm utracił r y t u a ł niezbędny każdej religii (ostały się z niego
jakieś nędzne resztki) — teraz pozostała mu jeszcze sola ftde. Treść wiary
— syml^ol — ciągle się sypie, kawałek po kawałku. Cóż tak naprawdę
jeszcze z niego pozostało? Osoba Jezusa Chrystusa? Ale przecież każdy
laik zdaje sobie sprawę, że z biograficznego punktu widzenia osobowość
założyciela chrześcijaństwa to jedna z najciemniejszych tajemnic przekaza­
nych przez N ony Testament, z ludzko-psychologicznego punktu widzenia
stanowi ona nieodgadnioną zagadkę. Jak trafnie kiedyś powiedział pewien
pisarz katolicki, opowieści ewangeliczne przedstawiają historię człowieka
i zarazem Boga. A może tylko Bóg się w nich ostał? W takim razie co
z Wcieleniem — istotną częścią tego symbolu? Moim zdaniem zrobilibyśmy
lepiej, gdybyśm y przenieśli na symljol słowa papieża: „Sit, ut est, aut non
s i t ’”‘, i na razie pozostawili go w jego całkowitości, bo przecież tak
naprawdę nie rozumiemy, do czego właściwie się on odnosi. W każdym
razie tak mi się wydaje. Jak inaczej można by wy'jaśnić występujące w wielu
miejscach zjawisko odwrotu od dogmatu?
Być może czytelnikowi w)'da się dziwne, że jako lekarz i psycholog 278
tak obstaję przy dogmacie. Ja jednak muszę kłaść nacisk na dogmat, a to
z tych samych powodów, które dawniej skłaniały alchemika do nadawania
szczególnego znaczenia Teorii. D oktryna alchemiczna skupia się w kwin­
tesencji symboliłd procesów nieświadomych, które podobnie jak dogmaty
stanowią kondensację czy też destylat tak zwanej „histfjrii zbawienia”, to
znaczy mitu o istocie boskiej i jej dziełach od zarania dziejów. Jeśłi prag­
niemy zrozumieć, co Teoria alchemiczna ma na myśli, musimy z pcwrotem
sięgnąć do historycznej i indywidualnej fenomenologii symboli, jeśli zaś
pragniem y się zliliżyć do zrozumienia dogmatu, m usim y siłą rzeczy
najpierw zwrócić uwagę na leżący u podstaw chrześcijaństw^a świat mitów

„Byłoby to, jakie jest — albo by tego nie było”.

 206 A ion

Azji Przedniej, następnie zaś na mitologię w ogóle — postrzeganą jako

ur\'raz ogólnej dy^spozycji ludzkiej. Dyspozycję tę określiłem, jak wiadomo,
mianem n i e ś w i a d o m o ś c i z b i o r o w e j , o której istnieniu możemy
w nosić tylko na podstaw ie fenom enologii in dyw idualnej. W obu
'Wiypadkacti studium dotyczy człowieka indywidualnego, wszędzie bowiem
chocłzi tu o pewne kom pleksowe form y w yobrażeń, o tak zwane
a r c h e t y p y , które — jak przypuszczam y — stanowią nieświadom e
czynniki ładu działające w obrębie wyobrażeń. Siła popędowa prąca do
powstawania tycli formacji nie da się odróżnić od transcendentnego
wobec świadomości stanu fakty^cznego znanego jako instynkt. Nie _ma
więc żadnej przyczyny, by jakcj archetyp rozumieć coś innego, jak tydko
f o r m ę i n s t y n k t u l u d z k i e g o ’“.
279 Nie należy pochopnie wy'suwać przypuszczenia, że postulat ten oznacza
zredukowanie świata wy^obrażeń religijnych do formuły „przecież to
czysta biologia”, podobnie jak nie można ulegać błędnemu mniemaniu,
że ów sposób widzenia rzeczy „psychok)gizuje” fenomen religijny, wskutek
czego wraz z nim rozpływa się on we mgle. Przecież żadnemu rozsąd­
nemu człowiekowi nie przyjdzie do głowy" że sprowadzanie kształtu ciała
ludzkiego do postaci czworonożnego ssaka jest równoznaczne z unieważ­
nieniem dzisiejszego kształtu człowieka, czy też że wniosek taki wynika
z tego niejako siłą rzeczy^. Za ty'm wszystkim czai się wielka i nieodgadniona
zagadka życia i rozwoju w ogóle — nadrzędne znaczenie ma przecież
cel ewolucji, a nie jej początki. Jeśli jednak jałdeś żywe stworzenie zostanie
odcięte od swych korzeni, brakuje mu sprzężenia zwrotnego z podłożem
jego istnienia, a wtedy ono usycha. W tym wypadku anamnesis'' początku
to sprawa o żywotnym znaczeniu.
280 Baśnie i mit wygrażają procesy nieświadome, ponowne opowiadanie
ich ożywia i przypoinina C5we procesy', doprowadzając tym samym do połą­
czenia świadomości i nieświadomości. To, co oznacza podział połówek
psychiczny^ch, wie przede wszystkim lekarz, który zna to zjawisko jako
r o z s z c z e p i e n i e o s o b o w o ś c i , p rz y c z y n ę wsz el ki c h n erw ic:
świadomość idzie wtedy na prawo, nieświadomejść na lewo. I^onieważ
przeciwieństwa nie dają się zjednoczyć na właściwym im poziomie (terłium
non dałm^), zawsze trzeloa jakiegoś nadrzęcłnego trzeciego członu, w którym

Zob. ('arl Gustav jung: Der Geist der Pychologie. [Mowa o artj'kule pt. Theoretische
Überlegungen ^um Wesen des Psychischen. Gesammelte Werke. T. 8. Par. 415 i nast. — przyp. wyd.j
” Przypomnienie.
 Psychologia symboliki chr^eścijaiisko-alchemic^iiej 207

obie strony mogłyby się zejść. Ponieważ zaś symljol pochodzi zarówno
ze świadomości, jak z nieświadomości, to może on je zjednoczyć: dzięki
swej formie jednoczy ich przeciwieństwo moralne, dzięki swej numinal-
ności jednoczy ich przeciwieństwo emocjonalne.
Dlatego dość często i od wieków symbol porównuje się do wody, 281
na przyklacł w Dao, w którym yang \ yin dostępują zjednoczenia. Dao to
„duch doliny’”^, bogaty w przełomy bieg rzeki. Symbolem Kościoła jest
„woda Teorii”, aqua doctńnae. O dpowiada jej cudowna „boska” wocła
alchemii, której podwójny aspekt przedstawia Aiercurius duplex. Lecznicza
i regenerująca natura tej symbolicznej wody jako Dao, jako wcjdy chrzcielnej
i jako panaceum wskazuje na terapeutyczny charakter związków mito-
k)gicznych, do których należy owo wy'obrażenie. Już alchemicznie zorien­
towani lekarze rozumieli, że ich arcanum leczy nie tylko choroby ciała, ale
też schorzenia duszy — a w każdym razie że powinno je leczyć; współ­
czesna psychoterapia wie, że wprawdzie istnieje wiele rozwiązań pośred­
nich, lecz że w gruncie rzeczy na nie dający się racjonalnie rozwiązać
współczesny problem przeciwieństw' odpowiedzi może udzielić tylko
owo nadrzędne trzecie, to znaczy symbol wyrażający dwie części. Na tej
veritas (Dorneus) czy też theoria (Paracelsus) skupili swe starania dawni
lekarze i alchemicy — mogli postąpić tylko tak, że do świata swych
wyobrażeń przyjęli Objawienie chrześcijańskie. W nowej epoce kont)'nuo-
wali oni dzieło gnostyków (którzy w większości byli nie tyle kacerzami,
ile teologami) i Ojców Kościoła, albowiem, idąc za głosem instynktu,
słusznie rozpoznali, że nowego wina nie należy przelewać do starych
bukłaków, że jak wąż zmienia skórę, tak też mit w każdym odnowionym
eonie potrzebuje nowej szaty, o ile nie ma stracić swego oddziaływania
terapeutycznego.
Problemy, jakie proces integracji nieświadomości stawia współczesnym 282
lekarzom i psychologom , będzie można rozwiązać tylko wtedy, gdy

“ „{Tao ¡Daoj, które jest jak) duch doliny, nigdy nie ginie.
To nazywamy je tajemnicą pierwiastka żeńskiego, bramą
wiodącą ck) tajemnicy pierwiastka żeńskiego,
To nazywamy je korzeniem nieba i ziemi.
(Tao) ciągnie sie jak nić nieprzerwanie, jak gdyby
istniało (w'iecznie), a jego działalność nigdy nie ustaje”.

Lao-Tsy [Laozi]: Tao-te-king, c y l i Księga Drogi i Cnoty VI. Przeł. Tadeusz Żbikowski.
„Literatura na Świede” 1987 nr 1. S. 6. [Przyp. tłum.j
 208 Aion

pójdziemy szlakiem historycznym, w)'nik zaś będzie się równał dalszej

recepcji mitu przekazanego przez tradycję, przy założeniu ciągłości
rozwoju. Dzisiejsza tendencja do burzenia czy spychania w nieświadomość
wszystkiego, co tracłycyjne, może jednak przerw^ać norm alny proces
rozwoju, robiąc w nim wyrwę w postaci kilkuwiekowego okresu nawrotu
barbarzyństwa. Już mamy z tym do czynienia tam, gdzie dominuje
utopia marksistowska. Ale również formacja społeczna w znacznym
stopniu oparta na wykształceniu przyrodoznawczo-technicznym , tak
charaktery'styczna dla cywilizacji Stanów Zjednoczonych, może przyczynić
się do regresu kultur}' duchowej, a tym samym spowodować pogłębienie
rozszczepienia psychicznego. Sama higiena i dobrobyt bynajmniej nie
zapewnią człowiekowi zdrowia: gdyby tak było, najbogatsi i najbardziej
oświeceni ludzie byliby samy^mi okazami zdrowia. Cóż, jeśli chodzi o scho­
rzenia nerwicowe, jest wręcz na odwrót. Wykorzenienie i odcięcie się od
tradycji neurotyzuje masy, przysposabia je do zbiorowej histerii, która
wym aga terapii zbiorowej polegającej na zniewoleniu i rządach terroru.
Tam, gdzie dominuje racjonalistyczny materializm, państwa scają się nie
tyle więzieniam i, co domami wariatów.

283 We wcześniejszych wywodach próbowałem pokazać, w jakiej matrix

psychicznej percypowana była postać Chrystusa na przestrzeni wieków.
G dyby między postacią Zbawiciela a pewnymi treściami nieświadomości
nie istniało przyciąganie („magnes”!), nigdy żaden duch ludzki nie mógłby
dojrzeć światła w Chry'stusie, riigdy nie mógłloy go pojąć z całą żarliwością.
Częścią wspólną jest tu a r c h e t y p B o g a C z ł o w i e k a ; z jednej strony
w Chrystusie stał się on historyczną rzeczywistością, z drugiej zaś jako
„zawsze” obecny dominuje w duszy jako nadrzędna Całkowitość, czyli
właśnie jako J a ź ń . Jest on, podobnie jak kapłan w wizji Zosimosa, kjrios
ton pneum aton — nie tylko „Panem duchów”, lecz także „Panem nad
(złymi) ducham i” — to właśnie na tym polega istotne znaczenie chrześci­
jańskiego kjrios'^.
284 Niekanoniczny symbol Ryby wprowadził nas w tę matrix psychiczną,
tym samym zaś w sferę tego, co daje się przeżyć, gdzie ży'ją niepoznawalne

Jak starotestamentowy Jahwe Sabaoth, Pan Zastępów. Zob. Victor Maag: ]ahwäs
Heerscharen. „Schweizerische theologische Umschau”. T. 20. Bern 1950. S. 27 i nast.
 Psychologia sym boliki chr:(eścijatisko-alchei7/ic:(iiej 209

archetypy wiecznie zmieniające imiona i przebranie, i — właśnie dzięki

tym zmianom — na drodze cyrkumambulacji w jakimś stopniu opisujące
swą naturę, nigdy do końca nie przejrzaną. Hapis oznaczający Boga,
który stał się człowiekiem, lub człowieka, który stał się Bogiem , ma
„tysiąc im ion”. Nie jest Chrystusem, lecz jego paralelą — w dziedzinie
subiektywnego doświadczenia jest on bowiem tym, co dogm at określa
jako Chrystusa. Alchem ia daje nam jasne pojęcie o tym, co oznacza
Chryrstus w doświadczeniu subiektywnym, o tym, pod jakimi powłokami
zarzucanym i przez mamiącą, a zarazem cxświecającą naturę przeżywa się
Jego skuteczną obecność w jej transcendentnej niepojętości. Tego samego
można by dowieść w psychologii współczesnego indywiduum, co też
uczyniłem w drugiej części mej pracy Psychologie und Alchemie'*, ty^le że to
zadanie jest znacznie bardziej absorbujące i żmudne, ponieważ wysmaga
zajmowania się tak wieloma biografiami, że można by nimi zapełnić całe
tomy. Przedsięwzięcie takie przerastałoby moje siły, muszę więc poprzestać
na tym, że położę histotyczne i pojęciowe fundamenty pod tę pracę
przyszłości.
Podsumowując, pragnąłbym jeszcze raz podkreśUć, że symbol Ryby 285
to wyraz spontanicznej recepcji postaci ewangelicznego Chrystusa, tym
samym zaś jest to symptom, który pokazuje, w jaki sposób postać ta
została przyjęta przez nieświadomość i jakie nadała jej znaczenie. Jeśli o to
chodzi, nader znamienna jest tu patry'styczna alegoria wędki na J^ewiatana
(krzy^ż jako haczyk, do którego przy^czepiony jest Chty'stus jako przy^nęta):
oto bowiem złowiona została treść (ry^ba) nieświadomości (morze), która
uczepiła się postaci Chry'stusa. Stąd też bierze się z pewnością owo osob­
liwe sformułowanie Augustyna „deprofundo lenatus” („podżwignięta z głę­
biny'”)'^; co jednak dotyczy Ryby, a co Chrystusa?... Oto obraz Ryby
podżwignął się z głębiny nieświadomości i wy^szedł naprzeciw głoszonej
przez Tradycję postaci Chrystusa jako jej odpowiednik, jeśłi zaś wzywano

|Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werku. T. 12. Par. 44
i nast. — przyp. tłum.j Por. Carl Gustav Jung: P^cho/ogie und Religion. Gesammelte Werke.
T. 11. \Psychologia a religia] Carl Gustav Jung: Die Beziehungen ¡(wischen dem Ich und dem
Unbewußten. Gesammelte Werke. T. 7; Richard Wilhelm, Carl Gustav Jung: Das Geheimnis
der Goldenen Blüte. Gesammelte Werke. T. 9/1, 11. \Sekret Złotego Kwiatu. Chińska Księga
Żyda. Wraz z częścią chińskiego tekstu medytacyjnego Księga Swiadomośd i Żyda. Przeł. z chiń.,
objaśnienia: Richard Wilhelm. Wstęp, komentarz: C.G. Jung. Przeł. z ang. Adam Sobota.
Oława: Akacja 1995 — przyp. tłum.j
Zob. par. 174, 185, 222 niniejszego tomu. [Przyp. tłum.j
 210 ^1/0«

C hrystusa jako Rybę, to odnosiło się to do tego, co usiłowano zwabić

z głębi nieświadomości. Dłatego symbol Ryby stanowi pom ost pom iędzy
history^czną postacią Chryrstusa a psychiczną naturą człowieka, w której
spoczywa archetyp Zbawiciela. W ten sposób Chry'stus stał się przeżyciem
wewnętrznym , „Chrystusem w nas”.
286 Jak pokazałem, alchemiczna symbolika Ryby wiedzie wprost do lapis
philosophorum, do tego, który objawia się jako sabator, serpator i deus terrenus,
to znaczy — w ujęciu psychologicznym — do Jaźni. W ten sposób powsta­
je nowy symbol, który zajmuje miejsce Ryby, to znaczy psychologiczne
pojęcie ludzkiej Całkowitości. W tak małym i tak wielkim stopniu, jak
Ryba jest Chrystusem, Jaźń oznacza bóstwo. Jest ona jednak odpowied-
niością i przeżyciem wewnętrznym, recepcją Chry'stusa w p s y c ł i i c z n e j
lub dalszym urzeczywistnieniem Syna Bożego, tym razem już nie w symbo­
lice teriomorficznej, lecz pojęciowej („filozoficznej”). W ten sposób w po­
równaniu z niemą i nieświadomą rybą dobitnie został wyrażony a k t
u ś w i a d o m i e n i a ’'’.

Jeśli chodzi o znaczenie uświadomienia w perspektywie symboliki mitologicznej,

zob. Erich Neumann: Ursprungsgeschkhte des Beipupseins.
 XIII
G N O ST Y C K IE SY M B O L E JA Ź N I

Jako że wszelkie poznanie jest jakby rozpoznaniem, nie zdziwi nas fakt, 287
że to, co przedstawiłem jako powolny proces rozwoju, istniało już mniej
więcej na początku naszej ery w formie antycypacji i prefiguracji. Te
obrazy i idee spot}'kamy już w gnostycyzmie, na który dzisiaj m usim y
zwrócić uwagę, bo przecież w znacznej części stanowi on zjawisko
recepcji, jest przeto nader interesujący ze w zględu na stwierdzenie
występowania i wyjaśnienie treści ukonstelowanych w wyniku nauczania
Zbawiciela, jego objawienia się w łiistorii łub przez syncłironiczność
arclietypu’.
W Refutatio omnium haeresium Hipolita o przyciąganiu między magnesem 288
a żelazem mówi się, jeśli mnie pamięć nie myli, trzy razy. Pierwsza
wzm ianka pada w związku z doktryną naaseńczyków: nauczali oni bo­
wiem, że cztery rajskie rzeki odpowiadają oku, uchu, powonieniu i ustom.

' W niniejszym kontekście nie mogę, niestety, pełniej wyjaśnić synchroniczności czy
przedstawić dowodów na jej potwierdzenie. Jak wynika z eksperymentów ESP ( = extra-
sensory perception = postrzegania pozazmysłowego) przeprowadzonych przez Rhine’a,
wzmożonemu (emocjonalnemu) zainteresowaniu lub fascynacji w jakiejś mierze towarzyszą
zjawiska, które można wyjaśnić tylko na podstawie względności psychicznej czasu,
przestrzeni i przyczynowości. Ponieważ archetyp prawie z reguły znamionuje numinalność,
może on wzbudzać ten rodzaj fascynacji, której towarzyszą tak zwane zjawiska
synchroniczne. Polegają one na sen so w n e j z b ie ż n o śc i dwóch lub więcej faktów,
których nie wiąże związek przyczynowy, które jednak korespondują z sobą na poziomie
sensu. W tym miejscu odsyłam czytelnika do mającej się wkrótce ukazać mej pracy Dk
Syncbroni^tät als ein Pńn^ip akausaler Zusammenhänge [w: Carl Gustav Jung, Wolfgang
PauH: Naturerklärung und Psyche. Studien aus dem C.G. Jung-Institut. Zürich: Rascher-
Verlag 1952. Gesammelte Werke. T. 8. Fragmenty pt. Synchroniczność w: Carl Gustav Jung:
Rebis, c y l i kamień filozofów. S. 503 i nast. — przyp. tłum.]
 212 A ion

Usta, z których wy^pływa modlitwa i przez które wpływa pożywienie,

odpow iadają czw artej rzece — E ufrato w i. Z nana już doniosłość
„czwartego” sprawia, że odniesienie do „całego” człowieka staje się tu
do pewnego stopnia zrozumiałe, czwarte zawsze bowiem dopełnia trójcę,
tak że staje się ona czwórcą. „Ta woda {scil. Eufrat) — czytamy w tekście
— to woda ponad firmamentem^, o której, jak twderdzą, Zbawiciel
powiedział: «Gdybyś wiedział, kim jest ten, kto pyta, prosiłbyś go, a on
dałby ci do picia żywej wody źródlanej»’. Do wody tej wchodzi wszelkie
stworzenie (dosłownie; natura), kiedy wybiera oncj (stworzenie) istotne
cechy siebie samego, z wody tej wszelkie stworzenie przy^ciąga to, co mu
właściwe, bardziej niż kamień herałdejski żelazo"*” i tak dalej^.
289 Cudowna woda Eufratu ma — jak pokazuje (odniesienie do Rwangelii
m d lu g św. Jana IV, 10 — znaczenie aqua doctńnae, która sprawia, że każde
stworzenie zostaje spełnione w swej indyw idualności, a więc także
człowiekowi pozwala ona stać się całkowity'm, i to w ten sposób, że
udziela mu siły magnetycznej, przyciągającej doń i integrującej w nim to,
co do niego należy, co jest dlań specyficzne. D oktryna naaseńczyków
jest, jak to wy'raźnie widać, doskonałą paralelą do przedstawionego
wy^żej ujęcia alchemicznego: Teoria to magnes umożliwiający integrację
lapis i człowieka.
290 W doktrynie peratów podobne poglądy powracają tak często, że
H ipolit nawet pow tarza porównania, mimo że sytuacja — jeśli przy^jrzeć
się jej wnikliwiej — przedstaw ia się tu inaczej; nikt — czytam y — nie
m oże by'ć zbaw iony bez Syna. „Jest nim jednak W ąż. Albowiem jak
przyniósł on ojcowskie znam iona z gó ry na dół, tak znowu w prow a­
dzi je na górę, kiedy już zostaną obudzeni ze snu i kiedy przeniesie on
stamtąd tutaj ojcowskie znamiona, które substancjalnie zrodziły się z
niesubstancjalnego. Jest to, pow iadają, to, co powiedziano: «Ja jestem
bramą»*. Przenosi on jednak <te znam iona), powiadają, na tych, którzy
zam ykają powiekę oka^, jak nafta ze w szech stron przyciąga do siebie

" Por. Kdx I, 7.

■
’ Niedoslowny cytat z ] IV, 10.
Magnes.
^ Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 9, 18 i nast. S. 101.
^ 7 X, 9: „Ego sum ostium. Per me si quis introierit, salvabitur” . [„Ja jestem bramą. Jeżeli
ktoś wejdzie przez Mnie, będzie zbawiony”. Przeł. ks. Jan Drozd SDS. Hihlia Tysiądecia
— przyp. tłum.]
’ Korzystam tu z lekcji „ /zammyousin ophthalmoA blepharon” . Czy chodzi tu o tych,
którzy zamykają oczy na świat?
 Gnostyckie sjmhole ]a^ ń 213

ogień“ bardziej niż heraklejski kam ień żelazo'’... Tak więc, powiadają.
Wąż zbierze z całego świata lud będący wiernym obrazem , spełniony,
równy co do istoty {homoousiony, ale żaden inny <nie będzie przezeń
przyciągnięty) poza t)'m zesłanym <ze sfery' boskiej)” i tak dalej’“.
W tym fragmencie m am y do czynienia z sytuacją odwrotną niż we 291
fragmencie przytoczonym wcześniej: to nie Teoria wywiera przyciąganie
m agnetyczne, lecz w oda, „Syn” sym bolizow any przez W ęża (zgodnie
z Ewangelią według św. Jana III, 14)". Chrystus jest m agnesem, który
przy'ciąga do siebie znajdujące się w człowieku części lub substancje boskiego
pochodzenia, owe „patrikoi cłiarakteres’’ ' („znamiona ojcow skie”); Syn
zbiera je i unosi z sobą do niebiańskiego miejsca Początku. Zatem W ą ż
jest tu ekwiwalentem R y b y . Jak consensus ludów zgodnie objaśnił objawioną
postać Zbawiciela jako Rybę, tak też objaśnił ją jako W ęża: objaśnił ją
jako Rybę, ponieważ wygoniła się z nieznanej głębi — objaśnił ją jako
W ęża, ile że tajemnie wy'nurzyła się z mroku. Albowiem i W ąż, i Ryba to
ulubione symbole na określenie pobudek lub przeżyć psychicznych,
które wynurzają się z nieświadomości, wywołując zaskoczenie, lęk lub
wieszcząc zbawienie. D latego właśnie tak często w yraża się te pobudki
i przeżycia za pom ocą motywów tych zwierząt. Porównanie Chrystusa
do W ęża jest bardziej autenty^czne niż porównanie go do Ryby, mimo
to w kręgach pierwszych chrześcijan nie cieszyło się ono tak wielką po­
pularnością. Gnostykom nastręczało się jednak jako z dawien dawna
znany symbol życzliwego geniusza lokalnego Agathodaim ona i bardzo
leżącego im na sercu Nous. Jako że oba te symbole objaśniają postać
Chrystusa w sposób naturalny', insty^nktowy' m ają one nieocenioną wartość.
Symbole teriomorficzne bardzo często występują w marzeniach sennych
i innych przejawach nieświadomości. W yrażają ten poziom, na którym
znajduje się oznaczana przez nie treść — poziom nieświadomości, która

‘ Porównanie do nafty powraca u bazylidan (Hipolit: Refutatio omnium haeresium VII,

24, 6 i nast. S. 203), tam jednak odnosi się do syna najwyższego Archonta, który chwyta
„nohnata apó tés makariasyiótetos” („myśli błogosławionego synostwa”). Przedstawienie
Hipolita wydaje się tu nieco chaotyczne.
’ Tu następuje jeszcze więcej porównań i — rzecz godna uwagi — są to te same
porówania, co w cytowanym wyżej fragmencie (Hipolit; Refutatio omnium haeresium V, 9,
19. S. 101).
Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 17, 8 i nast. S. 115 i nast.
" „ lit sicut Moyses exaltavit serpentem in deserto, ita exaltan oportet Filium hominis”.
|„A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, by wywyższono Syna
Człowieczego”. Przel. ks. Jan Drozd SDS. Biblia Tysiąclecia — p^zyp. tłum.]
 214 A ion

tak bardzo jest odległa od świadomości ludzkiej, jak psyché zwierzęca.

K ręgow ce ciepłokrw iste łub zim nokrw iste, a naw et bezkręgow ce
najróżniejszego rodzaju wykazują, by tak rzec, różne stopnie nieświado­
mości. Dla psychopatologii wiedza o tym dlatego jest ważna, że takie
treści mogą na wszystkich poziomach wywoływać symptomy, które z per­
spektywy funkcjonalnej są odpowiednio zróżnicowane i zlokalizowane.
Istnieją więc na przykład symptomy wybitnie mózgowordzeniowe albo
współczulne. Coś w tym rodzaju prawdopodobnie przeczuwali setianie,
ponieważ Hipolit w związku z W ężem wspomina, że porównywali oni
„O jca” z „kresom ózgowiem ” (enképhalotí}, Sy^na zaś z móżdżkiem i rdze­
niem kręgowym (parenkephalts drakontoeidés). Wąż w rzeczy samej sym boli­
zuje „zimnokrwiste”, nieludzkie treści i tendencje o charakterze intelektual-
no-abstrakcyjnym oraz zwierzęco-konkretnym, jednym słowem: to, co
p o z a l u d z k i e w człowieku.
292 Trzecia wzmianka o magnesie znajduje się w opisie Hipolita doty'czącym
d o k t r yn y se tian . T eo ria ta w yk az u je go d n e uw agi a n alo g ie ze
średniowieczną doktryną alchemiczną, choć nie da się dowieść wprost,
że istniało tu jakieś miejsce wspólne. Jak mówi Hipolit, jest to teoria
„składania i m ieszania”: padający z góry^ promień światła w postaci
iskierki m iesza się z ciemnymi wodami głębi. W wypadku śmierci istoty
żywej, a także w sytuacji śmierci metaforycznej, jaką jest przeżycie misty'czne,
obie te substancje rozłączają się. Jest to proces divisio i separatio tego, co
zmieszane („/<> dichósai kat chorísai tá ^gkekraména''). Celowo stosuję tu
łacińslde term iny średniowiecznej alchemii, ponieważ oznaczają one
zasadniczo to samo, co terminy gnosty'ckie. Podział lub rozłączenie w al­
chemii służy wyekstrahowaniu z prima materia anima lub spiritus. Pomocny
w trakcie tej operacji Mercurius pojawia się wy^posażony w tnący miecz
(podobnie jak adept!), tyTOczasem setianie powołują się tu na Rwangelię
według św. M ateus^ X , 34: „non venipacem mittere, sedgladium ”^^. Skutkiem
rozłączenia jest to, że wszystko, co przedtem zmieszane by^ło z „innym”,
teraz jest przyciągane do swego „chorion idiod' (własnego miejsca) i „pros
ta oikeid'' (spokrewnionego, charaktery^stycznego), „hos sideros {proś} Herá-
kdeion lithon” („jak żelazo do magnesu”)'^. W ten sam sposób iskierka lub

„Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz”. Przeł. o. Walenty Prokulski TJ.
hibtia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.]
Jak we wcześniejszych fragmentach Refutatio omnium hamńum (s. 123) odwołujących
się do magnesu, tak też tu wspomina się o elektronie i sępie morskim; nacisk kładzie się
tu na kentron (środek) ptaka.
 w

Gnostyckie symbole Ja^ni 215

prom ień światła, „kiedy już dzięki pouczeniu i nauczeniu się dostąpił
udziału w e właściwym miejscu, biegnie do Logosa zstępującego z góry
w postaci Sługi...”; biegnie on do niego „szybciej niż żelazo do kamienia
łieraklejskiego”’“*.
Przyciąganie magnetyczne wy^wierane jest więc przez L o g o s , który 293
oznacza sformułowaną i wyartj'kułowaną myśl lub pojęcie, a więc treść
i zarazem w}'twór nieświadomości. W ten sposób Logos zbliża się do
aąu a d octrin ae, p rzy czym m a on tę z aletę, że stano w i p ro d ukt
autonomicznej osobowości, podczas gAy aqua doctrinae to bierny przedmiot
działania ludzkiego. Jak Logosowi bliżej do historycznej postaci Chrystusa,
tak „wodzie” bliżej do wody magicznej używanej w rytuale (ablucja,
pokropienie, chrzest). Przedstawione niżej trzy przykłady oddziaływania
m agnetycznego w skazują zarazem na trzy różne form y czynników
m agnetycznych:
1. Czynnik jest substancją, która jako taka jest nieożyiwiona, bierna,
to znaczy jest on w o d ą . Wodę czerpie się stągwiami ze źródła, skąd
trafia do ludzkich rąk i jest wy'korzystywana przez człowieka w miarę
potrzeb. Woda oznacza poglądową naukę, aqua doctrinae lub słowo (Logos),
także przekazywane innym zarówno przez mowę, jak przez rytuał.
2. Czynnik jest ożyiwioną istotą autonomiczną, w ę ż e m . Pojawia się
on spontanicznie lub znajduje się go znienacka; wąż fascynuje; jego
spojrzenie jest drętwe i obojętne; jego krew jest zimna, nie zna on czło­
wieka: wąż pełznie po leżącym człowieku, który znajduje go w zdjętym
bucie łub w kieszeni... Dlatego obraz W ęża wygraża lęk przed wszystkim ,
co nieludzkie, zarazem zaś „cześć i bojażń” przed tym, co wzniosłe,
niedosięgłe sferze ludzkiej. W ąż jest tym, co najniższe, jest Diabłem —
jest jednak także tym, co najw)'ższe, jest Synem Bożym, I^)gosem, Nousem,

^ Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 21, 8. S. 124. W alchemii analogiczną rolę

odgrywa promień światła {radius). Dorneus {Speculativa philosophia, gradus septem vet decem
continens. S. 276) mówi o „niewidzialnych promieniach nieba, które zbiegają się w środku
ziemi” i które — jak powiada Michael Maier {Symbola aureae mensae duodecim nationum.
Francofurti 1617. S. 377) — pałają tam „światłem niebiańskim niczym wielki rubin”.
Materię arcanum wy'dobywa się z „promienia” — tworzy ona jego „cień” {umhrd), jak o
tym mówi Tractatus aureus Hermetis {Septem tractatus seu capitula Hermetis Tńsmegisti aurei.
W : A rs chemica, tjuod sit licita exercentibus, probationes doctissimomm iuńsconsultorum... Argentorati
1566. S. 15). Aqua permanens wydobywa się za pomocą magnesu z promieni słonecznych
i księżycowych, (johann Daniel Mylius: Philosophia reformata. S. 314) lub promienie słoneczne
są jednoczone w „srebrnej wodzie” (Georgius Beatus: Aurelia occulta philosophorum. W :
Theatrum chemicum. T. 4. S. 563).
 216 Aion

Agathodaimonem. Jego obecność przeraża, znajduje się go w nieoczeki­

wanej chwili w niespodziewanym miejscu. Jak Ryba w)'obraża on i uosa­
bia to, co ciemne i otchłanne, głębie wody, las, noc i jaskinię. Jeśłi świa­
domość pierwotna powiada „W ąż”, ma na myśli przeżycie tego, co
pozaludzkie. Wąż to nie alegoria czy metafora — charakter)’styczny dla
niego kształt jako taki stanowi symbol; w)'daje się istotne, że to właśnie
„Syn” ma postać węża, a nie na odwrót, to znaczy, że wąż oznacza „Syna”.
3. Czynnikiem jest I_.ogos, czyli z jednej strony idea filozoficzna i poję­
ciowa abstrakcja wcielonego indywidualnego Syna Btjżego, z drugiej zaś
dynamika myśli i słowa.
294 Jest rzeczą jasną, że te trzy symbole usiłują opisać niepoznawalną
naturę Boga Wcielonego. Jest jednak równie wyTażne, że w znacznym
stopniu same się hipostazują: chodzi tu o wodę rzeczywistą, a nie czysto
figuratywną, która znajduje zastosowanie w rytuale. Logos jest na Początku,
en arcbe, i Bóg jest Logosem — niewątpliwie był nim długo przedtem,
nim stał się człowiekiem. Na „węża” kładzie się nacisk tak silny, że csfici
celebrowali swą eucharystię spożywając prawdziwego węża, nie mniej
realistycznie, niż działo się to w wypadku węża Eskulapa w Epidaurze.
Tak samo „ryba”: nie chodzi tu li tylko o język tajemny misterium,
albow iem sym bol ten — czego dowodzą zabytki — oznacza coś sam
w sobie. W dodatku Ryba uzyskała przy'pisywane jej w czasach pierwszego
chrześcijaństwa znaczenie właściwie bez uzasadnienia w formie tradycji
pisanej, podczas gdy symbol W ęża odnosi się przynajmniej do autentycz­
nego logionu.
295 W szystkie te trzy symbole to zjawiska recepcji, które jako takie zna­
mionują się numinalnością, posiadają przeto względną autonomię. Ba,
gdyby się one nie pojawiły, oznaczałoby to, że objawienie się postaci
Chrystusa nie odniosło żadnego skutku. Zjawiska te nie tydko dowodzą
skuteczności Objawienia, lecz również stanowią nieodzowny warunek
wstępny jego skuteczności; innymi słowy': chodzi tu o odpowiadające
objawionej postaci, spoczywające w ludzkiej nieświadomości wzorcowe
obrazy; które za sprawą objawienia się Chry'stusa zostały' obudzone i przy­
ciągnięte przezeń jak przez magnes. Dlatego i Mistrz Eckhart odwołuje
się do tej samej symboliki, gdy chce opisać stosunek Praczłowieka Adama
z jednej strony do Boga, z drugiej zaś do stworzeń’^.

„...m d dar umhe diu oherste kraft schouwet in gote ir heseti^ unde giuset das fiir ha^ in di
nidersten, da^ sie underscheit mi^^ent hoeses unde gm tes. In dirre vereinmge was Adam, inde die
 Gnostyckie symbole ]a^ ń 217

Proces ów rewolucjonizuje psycb é zorientowaną na „ja”, ponieważ 296

oprócz — czy też, mówiąc ściślej, naprzeciw — „ja” ustanawia on inny
cel, inne centrum, określane wielom a imionam i i symbolami, jak na
przykład Ryba, W ąż, środek sępa morskiego, punkt, monada, krzyż, raj
i tym podol^nymi. j\lit o nieświadomym Demiurgu rojącym stłbie, że
jest Bogiem Najw}'ższym, opisuje zakłopotanie „ja”, które już nie może
zam ykać się przed poznaniem , że jakaś nadrzędna instancja w ypiera je
z tronu jedynowładztwa. Alille nomma, jakie pcjsiada lapis pbilosopbom m ,
odpowiadają, by tak rzec, różnorodnym gnosty'ckim określeniom c z ł o ­
w i e k a {antbropos}, przy czym bez potrzeby żadnych dalszych wyjaśnień
w}'rażnie widać, o co tu chodzi: chodzi tu bowiem o człowieka większego,
(jgarniającego więcej; o ową Całkowitość nie do opisania składającą się
z sum y świadomych i nieświadomych procesów psychicznych. Tę obiek­
tywną Całkowitość, w przeciwieństwie do subiektyfwności psych é „ja”,
określiłem mianem J a ź n i , która tym samym stanowi dokładny odpo­
wiednik idei Anthroposa.

Jeśli w w ypadku nerw icy terapia próbuje uzupełnić niedostateczne 297

nastawienie (lub dokonanie przystosowawcze) świadomości za pomocą
treści nieświadomych, to znaczy, że tym samym dąży do wytworzenia
bardziej obszernej osobowości, do stworzenia w osobowości człowieka
takiego punktu ciężkości, który niekoniecznie zbiegałby się z „ja”, a ra­
czej — dzięki wzrastającemu poznaniu — mógłby pokrzyżować tendencje
„ja”. To nowe centrum przyciąga „niczym magnes” tak zwane „znamiona
ojcowskie”, to znaczy wszystko, co należy do niezmiennych i pierwotnych
cech indywidualnego planu pocłstawowego; wszystko, co jest starsze od
„ja”, co w ięc zachowuje się w stosunku do „ja” jak „m ak ańos ouk on
łh eó s” („błogosławiony, nieistniejący B óg”) bazylidian do A rchonta
Ogdoady, czyli do Demiurga i — o paradoksie! — jak jego Syn do
swego Ojca, do Archonta. Syn okazuje się wobec Ojca nadrzędny, ile że

wile er in dirre vereinunge was, die wile häte er aller crêatûren kraft an siner obersten kraft. Alse
der agestein ginget .iine kraft an die nädlen unde ^iuhet si an sich, so enpfat diu nadel der kraft als
vil, da^ SÎfü r bai^ nädelen, die under ir sint, unde hebet sie alle ä f unde ^iuhel sie
dem agesteine’’\ Mistrz Eckhard Von der übervart der Gotheit. W: Deutsche Mystiker des 14.
Jahrhunderts. Hg. von Franz Pfeiffer. Leipzig 1845-1857. T 11. S. 496 i nast.
 218 A ion

posiada wiedzę o posłaniu z góry, może przeto pcjuczyć Ojca, że wcale

nie jest on Bogiem Najwyższym. Owa pozorna sprzeczność zostanie
rozwiązana, gdy weźm iem y pod uwagę leżące u podstaw tego doświad­
czenie psychologiczne: 2 jednej strony Jaźń przejawia się w wy'tworach
nieświadomości, żeby tak powiedzieć, a priori, to znaczy w dobrze znanych
symbolach koła i czwórc)', które mogą wy^stąpić już w najwcześniejszych
dziecięcych marzeniach sennych, a więc długo przedtem, nim pojawi się
możliwość uświadamiania i rozumowania; z drugiej strony tylko cierpliwa
i mozolna konfrontacja z treściami nieświadomości i wynikająca z niej
synteza danych świadomych i nieświadomych może doprowadzić do
„Całkowitości”, która w celu opisania samej siebie znowu posługuje się
symbolami koła i czwórcy’"^. W tej fazie dochodzi też do przypominania
sobie i do zrozumienia t)'ch pierwotnych dziecięcych marzeń sennych.
Alchemicy, którzy na swój sposób więcej wiedziełi o istocie procesu indy­
widuacji niż my, ludzie współcześni, dawno już wyrażali ów paradoksalny
stan rzeczy za pom ocą sym b o łu w ę ża, k t ó r y g r y z i e w ł a s n y o g o n .
298 Tę samą wiedzę, choć — stosownie do epoki — inaczej sformułowaną,
posiadali również gnostycy. Pojęcie nieświadomości nie było im obce.
C zytam y w ięc w przytaczanym przez E pifaniusza w yjątku z listu
Walentyna: „E ks arches ho A utopátor autos en heautó periekhe tá p ánta ónta
enheautó en agnosia...” '''. ,,Od samego początku sam Autopátor zawierał
całe istnienie w sobie samym w nieświadomości” (dosłownie: „w braku
poznania”). Na fragment ten zwrócił mi łaskawie uwagę dr Gilles Quispel.
W spomina on także Hipołita „bo Pater... ho anennóetos k a i anoústos, ho méte
árren méte thélj...”, co tłumaczy: „le Père... qui est dépourvu de consdence et de
substance, celui qui est ni masculin, ni fém inin”"^. A zatem „Ojciec” nie tylko
sam jest nieświadomy i nie posiada cechy bycia, ałe też charakteryzuje go
to, że jest nirdvandva = „bezprzedmiotowy”, to znaczy pozbawiony jakości,
przeto niepoznawalny. W ten oto sposób opisany został stan nieświado­
mości. Tekst Walentyna przyznaje Autopatorowi bardziej pozytywne
właściwości: „Niektórzy określali go mianem nie podlegającego wiekowi.

Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. X 12. Par. 127
i nast.; a także Carl Gustav Jung: Zur Empirie des Individuationspro^sses. Gesammelte
Werf?£. T. 9/1. \Studium procesu indymduacji — przyp. tlum.]
” Epifaniusz: Panarium XXXXI.
[„Ojciec... który pozbawion jest świadomości i substancji, ten, który ni męski, ni
żeński” — przyp. w ydj Hipolit: Refutatio omnium haeresium VI, 42, 4. S. 174. GiUes
Quispel: Note sur „Basilide".
 Gnostyckie symbole Ja^ni 219

wiecznie młodego, męsl<o-żeńsldego Eonu, który pod każdym względem

zawiera Wszystko, a <sam> nie jest przez nic ogarnięt}'”. Znajdowała się
w nim énnoia (świadomość) „przekazująca skarby w ielkości tym , którzy
z wielkości pocłiodzą (jako dar łaski)”. W ystępowanie énnoia nie dowodzi
świadom ości A utopatora, gdyż zróżnicow anie św iadom ości w ynika
dopiero z późniejszycli syzygii i tetrad symbolizujących prawdziwe procesy
koniunkcji i kompozycji. M ożna jednak w}'sunąć przypuszczenie, że
énnoia to istniejąca w stanie utajenia możliwość zdobycia świadomości.
O ehler tłumaczy énnoia jako mens, Cornarius jako inteiligentia i notio. Wydaje
mi się, że opozycja: świadome-nieświadome, znane-nieznane, jest bardziej
plastyczna, toteż bardziej prawdopodobna.
Pawłowe pojęcie ógnoia {ignorantia) nie powinno być zbyt dalekie od 299
znaczenia słowa agnosia, oba określają bowiem początkowy, nieświadomy
stan człowieka. Bóg „spojrzał z góry” na ten stan, przy czym użyte tu słowo
hjperidón' (Wulgata-. despicieni) m o ^o by oznaczać równie dobrze „lekce­
ważyć” co „gardzić”’*-’. W każdym razie tradycja gnostycką wie o N ajwyż­
szym Bogu, że widział on, jak nędznymi, nieświadom ym i kreaturami
byli ludzie stworzeni przez D em iurga — nawet nie um ieli się poruszać
w postawie wyprostowanej. D latego Pan postanowił wszcząć dzieło
Zbawienia” . W cytowanym fragmencie D ^ ó w Apostolskich czytamy o tym.

” XVII, 30. [Fragment wspomnianej mowy św. Pawła na Areopagu: „Tous men oun
chronom tes agnoias h yperidon ho theós, ta nynparaggślei tois anthrópois p á n ta s p a n ta ch o u
m eta n oein " . Wulgata. „Et témpora quidem hujus ign ora n tia e d escip ien s Deus, nunc annunáat
hominibus ut om nes ubique p o en iten tia m a ga n t Biblia Tysiąclecia:. „N ie zw a ż a ją c
na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz w s z ę d z ie i w s z y s tk ic h lu d z i do
n a w r ó c e n ia ”. Przeł. ks. Marian Wolniewicz — przyp. tłum.j
” Zob. np. Hermetica. (Edited by Walter Scott. T. 1. Ks. IV, 3 i nast. Oxford 1924.
S. 150-151), gdzie znajduje się opis zesłanego przez Boga krateru wypełnionego Nous.
W kraterze mogą się zanurzyć („baptidr^ein”) ci ludzie, którzy szczerym sercem dążą do
świadomości {,.fftorid^usa epi ti gćgonas”) i w ten sposób osiągnąć Nous. [„Zesłał wielłd
krater, który napełnił umysłem, i wyznaczył herolda, któremu polecił głosić do serc ludzi
te słowa; «Zanurz się {btptison seautm) w tym oto kraterze, (o serce!), które możesz to uczy­
nić, które wierzysz, że wstąpisz ku temu, który zesłał ten krater, które wiesz, w jakim celu
zaistniałoś». Ci, którzy przystąpili do wezwania i zanurzyli się w umyśle, dostąpili wiedzy
ignosis) i stali się ludźmi doskonałymi, ponieważ otrzymali umysł”. Corpus Hermeticum IV:
Dialog Hermesa ^ Tatem, c^ li Krater albo Monada 4. Wstęp, przeł., komentarz: ks. Wincenty
Myszor. „Studia Theologica Varsaviensia” R, 16: 1978. Nr 1. S. 193 — przyp. dum.] Ks. I,
21 (S. 126 i nast.) mówi: „Bóg powiada: człowiek wypełniony przez Nous {énnous) ma
poznać samego siebie”. [„Przecież Bóg powiedział: człowiek rozumny ma rozpoznać
siebie”. Poimandres {Corpus Hermeticum I) 21. Wstęp, przeł., komentarz: ks. Wincenty
Myszor. „Studia Theologica Varsaviensia” R. 15: 1977, Nr 1. S, 213 — przyp, tłum,]
 220 A ion

jak to Paweł przypomina Ateńczykom, że są „z rodu Bożego” — „Genus

ergo cum simus D ei”^' — i że Bóg, niejako z dezaprobatą spoglądając na
czasy nieświadomości, posłał ludziom Dobrą Nowinę, „pantas pantachou
metanoein”, „aby wszyscy się nawrócili”, a ponieważ wy^dawało się, że
wcześniejszy stan stał się już nadto żałosny, metanoein nabrało moralnego
charakteru żalu za grzechy; toteż Wulgata mogła przetłumaczyć to jako
„poenitentiam agere”'^. Grzech, za który trzeba odpokutować, to, jak widzimy,
agnoia lub agnosia, czyli stan nieświadomości^^. W stanie tym tkwi jednak
nie tylko człowiek; jak mogliśmy się przekonać, według poglądu gnostyc-
kiego tkwi w nim także anennóetos, czyli Bóg, któremu brak świadomości.
Z ideą tą pokrywa się w pewnym sensie tradycyjny pogląd chrześcijański,
wedle którego starotestamentowy Bóg gniewu zmienił się w Nowym
Testamencie w Boga miłości. Dobitny wy'raz tej myśli daje jeszcze w XVII
wieku jezuita Nicolaus Caussinus^'*.
W związku z tym muszę odesłać do wniosków wynikających ze stu­
300
dium Riwkah Schärf na temat postaci Szatana w Starym Testamencie-, wraz
z historyczną przemianą pojęcia Szatana zmienił się także obraz Jahwe,
toteż z pewnością można mówić o różnicowaniu się obrazu Boga już
w Starym Testamencie, że nie wspomnę o Noiiym^^. Ideę, że Bóg, który
stworzył świat, ,nie jest świadomym, i że raczej snuje on sen, znajdujemy
również w literaturze indyjskiej;

Ale kto wie to wszystko, kto mógłby powiedzieć.

Skąd się zrodziła, skąd jest ta wy'snowa.
Bogowie się zjawili, gdy świat się wygonił,
A więc kto może wiedzieć, skąd wszystko powstało?

„G enos o m hypdrchontes tou theou” . XVII, 29.

“ [„Czynić pokutę” — przyp. tłum.] Tak samo metanoeite w odniesieniu do chrztu (pAt
III, 2). \Wulgata;. „Poenitentiam agite” . Bihtia Tysiącleda-. „Nawróćcie się”. Przel. o. Walenty
Prokulski TJ — przyp. tłum.]
Por. „to tes agnoias hamärtema” = „grzech nieświadomości”; sformułowanie to pojawia
się u Klemensa Rzymskiego (Homi/iae XIX, XXII) w odniesieniu do niewidomego od
urodzenia (J IX, 1 i nast.).
„D eus antea ultionum, tonans, futminans, perm iscens mundum, in Yirginis sinu, imo utero
conquievit, et amore captus est". [„Bóg, przedtem Bóg zemsty, który piorunem i błyskawicą
obracał świat w perzynę, w sercu Dziewicy, a raczej w jej łonie zaznał ukojenia i został
pojm any przez miłość” — przyp. w ydJ Nicolaus Caussinus: Potyhistor symhotims. S. 348.
Zob. Riwkah Schärf; Die Gestalt des Satans im A lten Testament.
 JT

Gnostyckie. symbole 221

I jak się zrodziła ta w)'snowa bytów,

Czy kto ją zdziałał, czy też nikt jej nie zdziałał —
Ten, co na ziemię patrzy z najwyższego nieba.
Ten może wie o tym, a może też nie wie?

Teołogia Mistr^ia Eckharta zna „Bóstwo”, o którym da się powiedzieć,

że przysługuje mu ceclia jedności i bycia^’ — ale nic więcej^*. Bóstwo
owo „istoczy się”, nie jest jednak panem samego siebie, stanowi absolutne
współistnienie przeciwieństw: „D och sin einveltigiu nätüre ist von form en formelSs,
von w erdenne werdelos, von ivesenne iveselos u n d ist von sachen sache lo s ” i tak dałej^^.
Zjednoczenie przeciwieństw jest, o ile to może pojąć ludzka logika,
równoznaczne z nieświadomością, świadomość zakłada bowiem różnico­
wanie, a jednocześnie istnienie jakiejś więzi między podmiotem a przed­
miotem. W sytuacji, gdy nie ma jakiegoś „drugiego” czy też gdy jeszcze
go nie ma, możliwość zaistnienia świadomości zanika. Dopiero „wzbiera­
jący” z Bóstwa Ojciec, to znaczy Bóg, „zauważa siebie”, „staje się świadom
samego siebie” i „występuje wobec samego siebie jako osoba”. W ten
sposób Syn staje się pierwszym pojęciem własnej istoty Ojca. W swej
pierwotnej jedności „nie poznaje niczego” poza „ponadrzeczywistą”
Jednią, którą je s t on sam. Jak Bóstwo jest esencjalnie nieświadome“ .

“ Mandala 10, hymn 129: Poc^gtek r ^ c y 6-7. W: Hymny 'Rigwedy. Pr2 cł., wstęp i komen­
tarz: Franciszek Michalski. Red, Jan Reychman. Posłowie, uzup, wstępu i komentarza,
oprać, Grażyna Spychalska, OssoHneum: Wrocław 1971. S, 126-127, [Przyp, tłum,J
To ostanie stwierdzenie jest kontrowersyjne. Mistrz powiada: „G ot in der gotheit ist
ein geistlich substancie, diu apgriintlich ist, also d a i nieman dä von gesprechen kan, dan da^ es niht
ensl S m spreche, das^ es iht, da^ were m ir gelogen dan war". [„Bóg w bóstwie jest substancją
duchową, która jest otchłanna, a więc nikt nie może twierdzić o niej, że jej nie ma.
Gdyby kto o niej twierdził, żc ona jest, byłoby to większym kłamstwem, niż by było” —
przyp, tłum,] Mistrz Eckhart: Von der iibervart der gotheit. S, 268, 24 i nast,
„Diri ende enhät keine wise, e^ entmehset der w ise" [„Ten koniec nie zawiera wiedzy,
wymyka się wiedzy” — przyp, tłum,]. Mistrz Fxkhart: Von der übervart der gotheit. S. 268,
24 i nast,
[„Ale jego zgodna natura jest co do formy bez formy, co do stawania się bez
stawania się, co do istoty bez istoty i co do rzeczy bez rzeczy” — przyp, tłum,] Mistrz
Eckhart: Von der übervart der gotheit. S, 497, 34 i nast,
„...da;i er sich w itfet in die Unwissenheit, diu g o t ist" |„,„że rzuca się w niewiedzę, którą
. jest Bóg” — przyp, tłum.]. Mistrz Eckhart: Von der übervart der gotheit. S, 496, 21, Por,
agnosia Boga, o której była mowa wcześniej.
 222 A ion

tak też człowiek, któty żyje w Bogu. W kazaniu Beati pauperes spińtu...
mówi Mistrz Eckliart: „Człowiek, który ma posiąść ubóstwo, musi żyć
tak, żeby (nawet) nie wiedział, że nie żyje ani dła siebie samego, ani dła
prawdy, ani dla Boga. Raczej m usi on być tak wolny od wszelkiej
wiedzy, żeby ani nie wiedział, ani poznawał, ani odczuwał, że żyje w nim
Bóg — i więcej jeszcze: powinien być wolny od wszelkiego poznania,
które w nim żyje. Albowiem kiedy człowiek przebywał (jeszcze) w wiecznej
istocie Boga, wtedy nie żyło w nim nic innego...”^’. I dlatego człowiek po­
winien „miłować” Boga w następujący sposób: „Masz Go kochać jako
nie-Boga, jako nie-ducha, jako nie-Osobę, jako nie-obraz, i jeszcze więcej:
jako czyste i jasne Jedno, oddzielone od wszelkiej dwoistości. A w tym
Jednem powinniśmy pogrążyć się na wieki, przestając być czymś, a stając
się niczym. Tak nam. Boże, dopomóż. Amen”^^.
302 Ogarniający całe Uniwersum duch M istrza Eckharta znał, sam o tym
nie wiedząc, hinduskie pradoświadczenie równie dobrze, jak gnostyckie
— on sam jest najpiękniejszym kwieciem na drzewie liber spiritus znaczącym
początek X IV wieku. Pisma M istrza leżały przez sześćset łat w prochu
zapomnienia niewątpliwie dlatego, że „jego czas jeszcze nie nadszedł”.
Dopiero w XIX wieku znaleźli się ludzie, którzy choć w przybliżeniu
mogU ocenić wielkość ducha Eckharta.
303 Takie wypowiedzi na temat istoty' Boga ilustrują przemiany w łonie
obrazu Boga przebiegające równoległe do zmian stanu świadomości ludz­
kiej, choć nie dałoby się powiedzieć z całą pewnością, które z nich są
przyczyną, a które skutkiem. Obraz Boga nie jest bowiem jaldmś zm yśle­
niem — jest to p r z e ż y c i e sua sponte przystępujące do człowieka; mógłby
się on o tym przekonać aż nadto dobrze, gdyby zaślepienie przesądami
światowymi nie przesłaniało mu prawdy. Obraz Boga (zrazu nieświadomy)
może przeto zmieniać stan świadomości i podobnie stan świadomości
może wnosić poprawki do (świadomego) obrazu Boga. Nie ma to, rzecz
jasna, nic wspólnego z veritas prim a, nieznanym Bogiem — i tego m ogli­
byśmy poniekąd dowieść. Z perspektyrwy psychologicznej idea agnosia
Boga czy anonnóetos theos jest jednak wielce doniosła, ile że zdradza tożsa-

Mistrz Eckhart: Kazanie 32: Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum
{Matth. 5, 3) 101—108. W; Mistrz Eckhart: Kai^ania i traktaty. Przeł., przedmowa: Jerzy
Prokopiuk. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1988. S. 229. [Przyp. tłumj
Mistrz Eckhart: zakończenie kazania 42: Renovamim spiritu mentis pestrae {Eph. 4,
23) 133—138. W: Mistrz Eckhart: Katania i traktaty. S. 320. [Przyp. tłum.]
 Gnos^ickk gm hole Ja ^ ii 223

mość Bóstwa z numinalnością p^'che nieświadomej, o czym na W schodzie

świadczy filozofia atm an a i puruszy, na Zachodzie zaś — jak właśnie
mogliśmy się przekonać — M istrz Eckhart.
Jeśli więc psychologia włącza to zjawisko do swojej dziedziny, m oże 304
to zrobić tylko wtedy, gdy zdecydowanie wyrzeknie się_ferowania sądów
metafizycznych, pretensji do wyfznawania poglądu, do którego rzekomo
upoważnia ją jej doświadczenie naukowe. Jeśli chodzi o to ostatnie, nie
może tu być żadnej mow}'. To, co może stwierdzić psychologia, ogranicza
się do faktu istnienia symboli obrazowych, nie istnieje jednak żadne
aprioryczne wy'jaśnienie tego, co one zn aczy To, co z niejaką pewnością
dałoby się skonstatować w tym zakresie, sprowadza się do stwierdzenia,
że symbole te noszą znamię niejakiejrcałościowośći^prawdopodobnie
więc oznaczają „Całkowitość”. Z reguł}' chodzi tu o symbole „jednoczące”,
to znaczy koniunkcje przeciw ieństw n atury prostej (dw ójnia) lub
podwójnej (czwórnia), to znacz}' quaternia. Powstają one w wyniku
zderzenia się świadomości z nieświadomością i ze spowodowanego tym
zmieszania, które alchemicy określali mianem „chaosu” lub „nigredo” .
Na poziomie empirj'cznym pomieszanie to wyraża się jako zaniepokojenie
i stan dezorientacji. Symbolika koła i czwórcy objawia się w takiej chwili
jako kom pensująca z a s a d a ł a d u , p rz ed staw iająca zjed n o czen ie
zwalczających się przeciwieństw jako fakt dokonany, tym samym zaś
toruje drogę zbawczemu ukojeniu („zbawieniu”). Psychologia zrazu nie
m a żadnej możliwości skonstatowania niczego ponad to, że symbol
Całkowitości oznacza Całkowitość indywiduum^^. Z drugiej jednak strony
psychologia nie tjdko musi zgodzić się z tezą, że owa symbolika całości
używa obrazów lub schematów, które już od wieków w różnych reHgiach
w yrażają zasadę św iata i bóstw o — p sychologia pow inna tę tezę
zaakcentować. A więc na przykład znanym symbolem Boga jest koło,
tak samo krzyż (w pewnym sensie) i w ogóle czwórca, co widzim y w
w izji E zechiela, w w yobrażeniu R ex gloria e w o toczeniu czterech
Ewangelistów, w gnosty^cy^zmie Barbelo = B óg w postaci czwórcy, kolorbas
= w szyscy czterej, w dwójni {Dao, H ermafrodyta, Ojciec-M atka i tym

“ Niektórzy — co mnie śmieszy — poczytują mi za słabość to, że powstrzymuję się

od wydawania sądów metafizycznych. Sumienie naukowe nie pozwala mi jednak wygłaszać
twierdzeń na temat czegoś, czego nie da się udowodnić, a przynajmniej uprawdopodobnić.
Twierdzenie czegoś nigdy jeszcze nie spowodowało zaistnienia tego, o czym orzeka. ,Jak
rzeld, tak się stało” — to wyłącznie boska prerogatywa.
 224 A ton

podobne), wreszcie w ludzkiej postaci (dziecko, syn, Anthropos) i w

osobowości indyw idualnej: Chrystus i B udda, by przytoczyć tylko
najważniejsze motywy^.
305 Wszystkie te obrazy w doświadczeniu psychologicznym okazują się
wy^razem zjednoczonej C a ł k o w i t o ś c i c z ł o w i e k a . Fakt, że ów cel i
postulat został określony mianem „Boga”, dowodzi, że ma on charakter
numinalny; i w rzeczy samej — przeżycia, marzenia senne i wizje tego
rodzaju są fascynujące i sugestywne, co spontanicznie odczuwają także
ci, którzy nie są uprzedzeni przez żadną wiedzę psychologiczną. Nic
więc dziwnego, że naiwny umysł nie widzi różnicy między Bogiem a
przeżywanym obrazem. D latego wszędzie tam, gdzie natrafiam y na
symbole wskazujące na Całkowitość psychiczną, sp(3tkamy się również z
naiwnym ujęciem, że w ten oto sposób przedstawiony został Bóg. Jeśli
na przyrkład chodzi o jedno spośród wcale nierzadkich romańskich
wyobrażeń Syna Człowieczego w otoczeniu trzech aniołów o zwierzęcy'ch
głowach, można by bez trudu założyć, że Syn Człowieczy to po prostu
zwyldy człowiek i że cały ten problem — jeden versus trzy — wskazuje na
znany schemat jednej funkcji zróżnicowanej i trzech funkcji nie zróżnico­
wanych. Ale, jak się zwykło uważać, przyjmując to objaśnienie, zdepre­
cjonowalibyśmy ów symbol; oznacza on bowiem drugą Osobę Boską
w jej uniwersalnym czworakim aspekcie. Psychologia nie może, rzecz
jasna, przyswoić sobie tego objaśnienia; może tylko stwierdzić, że taka
wy>^powiedź się pojawiła, może porównać ją z faktem, że wśród sponta­
nicznych wy'tworów nieświadomości często wy'Stępują zasadniczo te same
symbole, zwłaszcza zaś przedstawiające dylemat j e d e n czy t r z y, może
orzec, iż okazuje się, że takie symbole odnoszą się do totalności psy'diicznej
indyrwiduum. Symbole te wskazują na wy^stępowanie odpowiednio ufor­
mowanego archetyipu; wydaje się, że deryjwatem tego archety^pu jest
czwórca funkcji orientacyjnych świadomości. Jako że Całkowitość przekra­
cza świadomość, ekspandując w sposób nieokreślony i nie do określenia,
przeto stale ogarnia nieświadomość, tym samym zaś ogół archety'pów.
Te ostatnie są jednak komplementarnymi odpowiednikami „świata ze­
wnętrznego”, mają zatem charakter „kosmiczny” — jest to wyjaśnieniem
ich numinałności, a zarazem ich „boskości”.
 m

Gnostyckie symbole Ja-:(ni 225

(Iwoli uzupełnienia tego studium clTciałbym teraz wspomnieć o pewnycl: 306

gnostyckicli symbolaeli podstaw)' świata lub arcanum, przede wszystkim
jednak o synonimach „podstawy świata”. W yobrażenie to oznacza dla
psychologii pewien obraz nieświadomego tła lub twórcę świadomości.
Cinostycy znali dużą liczbę symboli określających 1’ oczątek, centrum
istoty, Stw'órcę lub tioską substancję w stworzeniu. Czytelnik nie powinien
jednak dać się omamić tej pełni obrazów ■ — powinien wciąż pamiętać,
że dany obraz oznacza po prostu inny aspekt tajemnicy tkwiącej we
wszystkich stworzeniach. Dlatego moje zestawienie symboli gnostyckich
jest zwykłą amplifikacją jednej jedynej idei transcendentalnej — idei tak
pojemnej, i jako takiej nieobrazowej, że trzeba było wielu różnych środków
wyrazu, by przedstawić jej wieloaspektowość.
U wspomnianych przez Ireneusza gnostyków Sophia tworzy świat 307
Ogdoad)'''“* stanowiąc)' podwójną czwórnię. W postaci gołębicy zstępuje
ona w wody i płodzi .Saturna, który jest tożsam y z Jahwe. Saturn, jak
wspomniano, jest niczym „drugie słońce” — w alchem ii sol niger. Uchodzi
on tu za prim us antbropus. Stworzył pierwszego człowieka, który jednak

” Ireneusz: Adversus haereses I, 30, 3, W systemie gnozy Barbelo (Ireneusz: Adversus

haereses I, 29, 4) Sophii odpowiada Proiinilios, Zapada się ona in inferiores partes [„w
dolnych obszarach” — przyp, wyd,j. Jej imię Prodnikos — prouneikos znaczy tyle, co
„brzemienna” lub „lubieżna”. To ostatnie znaczenie dlatego jest prawdopodobne, że ta
sekta gnostycką wierzyła, iż Barbelo może ponownie sprowadzić zagubioną w świecie
Pneumę w wyniku aktu seksualnego, U Szymona Maga to Helena jest méter \uh énnoia, o
której czytamy, że „degredi ad inferiora et generare angelos et potestates " [„z.stąpiła w dolne
obszary i stworzyła anioły, moce i panowania” — przyp, w)'d,j Została jednak siłą
zatrzymana przez niższe moce (Ireneusz: Adversus haereses 1, 29, 1-4), Odpowiada jej
znacznie późniejsze alchemiczne wyobrażenie anima in compedibus |„duszy w okowach” —
przyp, wyd.] (Zob, Dorneus: Speculativa philosophia, gradus septem vel decem continens. S, 298;
Dorneus: Philosophia chemica. S. 497; Johann Daniel Mylius: Philosophia reformata. S, 264;
Rosarium philosophorum. S, 284; Platonis liher quartorum. W : Theatrum chemicum. T, 5, Argentorati
1622, S. 185 i nast,; Blasius Vigenerus: De igne et sale. S, 19,) Idea ta wywodzi się z
alchemii greckiej i znajduje się u Zosimosa (zob, Marcellin Berthelot: Collection des anciens
alchimistes grecs. T, 3, XLIX, 7, S, 231-234), Przekład w: Carl Gustav Jung: Psychologie und
Alchemie. Gesammelte Werke. T, 12, |Par, 456 i nast,] W IJher quartorum ma ona pochodzenie
sabejskie, (Zob. Daniel Chwolsohn: Die Ssahier und der Ssahismus. T, 2. S, 494: ,JJâ m e se
tourna une fois vers la matière, elle s'en éprit, et brûlant du désir d ’éprouver les plaisirs corporels,
elle ne voulut plus s ’en détacher. Ainsi naquit k monde ”, [„Dusza zwróciła się pewnego razu ku
materii, zadurzyła się w niej i płonąc pożądaniem, by doznać uciech cielesnych, nie
 Ü iÄ iilä

226 Aton

mógł tylko pełzać niczym robak^^. U naaseńczyków demiurg Esaldaios

— „theós p yrinos arhtimón tetartos” („Bóg ognisty; czwarty' w liczbie”) —
przeciwstawia się Trójcy złożonej z Ojca, M atki i Syna. Najwy^ższy jest
Ojciec, Archanthropos (Praczłowiek), acharaktdristos (bez właściwości),
bo ano A damas (wyższy Adam). W różnych systemach miejsce Prothoantto-
posa zajmuje Sophia’'^. Epifaniusz wspomina o doktrynie ebionickiej, wedle
której Adam jako Praczłowiek jest identyczny z Chrystusem’’ . U Teodora
bar Konai Praczłowiełdem jest pięć żywiołów (to znaczy cztery + jeden)’®.
W A ktach Tomasza smok mówi o samym sobie: „Yios eimi ekeinou tou
hldpsantos kaipled:(antos totis tessares adelphous tous estótas” („Jam jest syn tego,
który zranił i powalił czterech wyprostowanych braci”) ’^.
308 Praobraz czwórcy łączy się u gnostyków z postacią Demiurga lub
Anthroposa. Jest on niejako ofiarą własnego aktu stworzenia, ponieważ
zostaje pojm any przez Physis, w którą wstępuje''“. Obraz anima mundi
albo Praczłowieka utajonych w materii wyraża istnienie transcendentnego
wobec świadomości centrum, które właśnie ze względu na jego czwo-
rakość i krągłość ujęliśm y jako symbol Całkowitości. M ożemy przy tym
jedynie wysunąć ostrożną hipotezę, iż chodzi tu o Całkowitość psychiczną
(na przyldad świadome + nieświadome), mimo że historia symbolu
dowodzi, że zawsze używano go jako obrazu Boga. Psy^chologia, jako
się rzekło, nie m oże wysuw ać twierdzeń m etafizycznych — m oże
poprzestać na konstatacji, że symbolika Całkowitości psychicznej zbiega
się z obrazem Boga, nigdy jednak nie dowiedzie, że obraz Boga jest
samym Bogiem lub że Jaźń zastępuje Boga.

chciała się od niej oddzielić. Tale narodził się świat” — przyP- "wyd.]) U walentynian
Sophia Achamoth jest Ogdoadą. W Pistis Sophia (s. 264 i s. 49) jest ona córką Barbelo.
Zmylona fałszywym blaskiem demona Authadesa wpadła do więzienia Chaosu. Ireneusz
(Adversus haereses 1, 5, 2) określa Demiurga jako siódemkę, ale Achamotha jako ósemkę
[Adversus haereses I, 7, 2): Zbawiciel składa się z czterech jako powtórzenie pierwszej
czwórni. Odbiciem czwórki jest też czwórca żyiwiołów (Ireneusz: Adversus haereses I, 17,
1), podobnie jak cztery świeczniki stojące wokół Autogenesa w gnozie Barbelo {Adversus
haereses I, 29, 2).
Ireneusz: Adversus haereses, I, 24, 1.
Zob. Wilhelm Bousset: Hauptprobleme der Gnosis. S. 170.
Epifaniusz: Panarium XXX, 3.
Theodor Bar-Kuni: Inscriptions mandaites des coups de Khouabir. Ed. de H. Pognon.
Paris 1898-1899. T. 2. S. 185.
Fragment 32. Die Neutestamentliche Apokryphen. S. 267.
™Wilhelm Bousset: Hauptprobleme der Gnosis. S. 114 i nast.
 Gnostyckie symbole jaî^m 227

Zbieżność ta dobitnie przejawia się w wypadku staroegipskiego święta 309

Heb~Sed, które Colin Campbell opisuje w następujący sposób: „...the
king cofnes out o f an apartment called the sanctuary, then he ascends into a pavilion
open at the fou r sides, with fou r staircases leading up to it. Carrying the emblems o f
Osiris, he takes his seat on a throne, and turns to the fou r cardinal points in
succession... It is a kind o f second enthronement... and sometimes the king acts as a priest,
making offerings to him self This last act may be regarded as the climax o f the
deification o f the k ing”'^'.
Każda instytucja królestwa zapuściła korzenie w tego rodzaju psycho- 310
logii, toteż dla anonimowego indywiduum z ludu każdy król jest tym,
kto dźwiga symbol Jaźni., Wszystkie insygnia królewskie — korona, płaszcz,
berło, jabłko, ordery (gwiazdy!) i tak dalej — charakteryzują go jako
kosmicznego Anthroposa, który nie tylko płodzi świat, lecz sam nim
jest. Je st on owym homo maximus, którego ponownie spotkam y w
spekulacjach Swedenborga. Ale też staranie gnostyka zmierza ku temu,
by nadać formę plastyczną i ująć w odpowiedniej siatce pojęciowej ową
istotę, która — jak przeczuwa — stanowi podłoże świadomości jako jej
m atrix i zasada ładu. A nthropos to — jak pow iadają „F rygo w ie”
(naaseńczycy) wspominani przez Hipolita“*^ — „be ameristos stigm e”, to
znaczy punkt niepodzielny; jest on „kókkos tou sinapeos” , ziarnem gorczycy,
które stanie się iCrółestwem Bożym. Punkt ów znajduje się „enjpdnhousa
to sóm ati’ („w ciele”). Ale zdają sobie z tegtj sprawę tj'lkopneumatikói, a więc
ludzie duchowi (w przeciwieństwie do „psycłiików” \psychikoi\ i łudzi
„materialnych” \bylikoP^. Jest on „to rbema tou theou”, „w)^owiedzią Boga
{sermo Dei) i m atrix eonów, mocy, inteligencji, bogów, aniołów i duchów-
wysłanników, istniejącego i nie istniejącego, stworzonego i nie stworzo­
nego, niezrozumiałe zrozumiałego, lat, miesięcy, dni i godzin...” Punkt
ów, „który wcale nie istnieje {be meden ousd) i składa się z niczego”, staje
się „niepojętą wielkością {megethos ti akatdkptoti)”. Hipolit tonem dezaprobaty
nadm ienia, że naaseńczycy synkfetj'cznie przyjęli do swej nauki wszystko,

(„Król wychodzi z mieszkania zwanego Święty Przybytek, potem wchodzi do

otwartego na cztery strony świata pawilonu, do którego prowadzą cztery stopnie. Mając
na sobie emblematy Ozyrysa, siada na tronie i zwraca się po kolei ku czterem punktom
kardynalnym... Jest to coś w rodzaju powtórnej intronizacji... niekiedy król działa jako
kapłan, który składa ofiary samemu sobie. To ostatnie może uchodzić za punkt szczytowy
deifikacji króla” — przyp. wyd.) Colin Campbell: The miraculous Birth o f King Amon-Hotep
III and other Egyptian Studies. Edinburg-l^ndon 1912. S. 81.
Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 9, 5 i nast. S. 98 i nast.
 228 A ion

on sam nie może bowiem do końca pojąć, że „Punkt” (jako „rhema

theou") ma postać ludzką: naaseńczycy określali go bowiem również
mianem „polymorphon A ttin ' („wielokształtny Atty^s”), młodo umierającego
Syna Matki lub — jak powiada cytowany przez Hipolita hymn — ,,/o
katepijes akousma R Jjeas” („mroczną pogłoską Rei”). Jako jego imiona
synonimiczne hymn wymienia: Adonis, Ozyrys, Adam , Korybas, Pan,
Bakchus i „poim en letikon dstrou” („pasterz białych gwiazd”).
311 Sami naaseńczycy ujmowali swą centralną instancję boską jako N aas
(węża) i twierdzili, że jest to „wilgotna substancja” {„hjgra ousia"), zg(xlnie
z Talesem z Miletu, który uważał wodę za prasubstancję. Jak od niej zależy
wszelkie życie, tak też zależy ono od N aas {ópbis), i „zawiera on w sobie,
niczym w rogu jednonjgiego by'ka, piękno wszelkich rzeczy'” . „\Vędrvije
on przez wszystko, jak <woda, która) wypłyiwa z Edenu i dzieli się na
cztery źródła icmhas)”. „Porównują oni — mówi Hipolit — lid en z móz­
giem ”. Trzy rajskie rzeki to funkcje zmysłowe (Piszon = wzrok, Gichon
= słuch. Tygrys = powonienie), czwarta jednak, Eufrat, to usta, „z których
wypły^wa m odlitwa, przez ktcire wpły^wa pożyw ienie”'*^. Jak zwykle,
czwartej funkcji — przy^sługuje jej znaczenie podwójne'*'*, to znaczy z jed­
nej strony wy^konuje ona nader m aterialną aktywność polegającą na
dostarczaniu pokarmu cielesnego, z drugiej zaś „raduje”“*^ ona, odżywia
i kształtuje {„dMrakterid^er') człowieka duchowego, pełnego {,,teleioii”y^ .
„Czwarte” to coś szczególnego, ambiwalentnego, to daimónion. Dobry
tego przy'kład daje Księga Daniela III, 24 i nast. — widzimy tu, jak do trzech
młodzieńców w rozpalonym piecu dołącza -czwarty, którego „wygląd
przyrpomina Sy^na Bożego”“*’ .
312 Tak też i woda Eufratu jest ,,/s hyperano tou stereómatos" („to, co ponad
firm amentem”), o czym soter (Zbawiciel) mówi jako o „wodzie żywej”
{dxpn hydoff^, posiadającej owe właściwości magnetyczne, o których już
wspominaliśmy'. Jest to cudowna woda, z której drzewo oliwne wy'ciąga
olej, w'inorośl wino — każdy rodzaj to, co dla niego specyficzne. „Człowiek

Zob. RJ^ II 10 i nast. [Por. par. 288 niniejszego tomu — przyp- tłum.]
Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Wertze. T. 12. Hasło
Axiom der Maria w indeksie.
Gra słów: „euphrainei" - „raduje”, „euphróthes” = „kwieciście mówiący”.
“ Hipolit: Refułatio omnium haeresium V, 9, 15 i nast. S. 101.
Dn III, 92 (25). W ¡iiblii Tysiąclecia (przeł. ks. Lech Stachowiak): „wygląd czwartego
przypomina anioła” i przypis: „dosł.: Syna Bożego”. [Przyp. tłum.j
““ Por. / IV, 10. [Por. par. 288 niniejszego tomu — przyp. tłum.j
 Gnostyckie symbole }a;(ni 229

()W {ekeinos) — mówi dalej Hipolit, jak gdyb}' ciągle jeszcze mówił o wodach
czwartej rzeki — nie doznaje czci w świecie...” W ten sposób roiii aluzję
do lékios antbropos (człowieka pełnego); ba, wtjda ta jest samym człowie­
kiem, to znacz}' rhétna iheoti. Słowem zesłanym od Boga. „Z owej wody
ż\'wej my, ludzie duchowi, wybieram y sobie to, co dla nas swoiste {to
oik etony’^'’, wszelkie bowiem stworzenie, które zanurzy się w niej, wybiera
{ekJégpnsa) z niej charakter\'st}'czną dla siebie istotowość, i „z wody tej do
wszelkiego stworzenia przystępuje to, co dla niego swoiste”^". Woda ta
alb<5 Chrystus stanowi coś w rodzaju panspermii, m atrix wszelkich
m ożliwości, z której człowiek duchow}' wv'biera (ek légeitif' „stndm ossop”
— to, co dlań swoiste, co zaś „ciągnie doń (prosércheslhai'y silniej niż
żelazo do m agnesu”. Ale ludzie duchowi osiągają naturę pneumatyczną
w ten sposób, że przechodzą przez „prawdziwą bram ę”, którą jest
„lesotts bo makários” (Jezus Błogosławiony), tym samym dostępując wiedzy
o swej Całkowitości, czyli właśnie „pełnego człowieka”. Człowiek ów,
który w świecie nie doznaje czci, to najwidoczniej człowiek wewnętrz.ny,
duchowy, z którego istnienia zdają sobie sprawę ci, którzy przeszli przez
Chrystusa n iczjm przez bramę do życia, którzy zostali przezeń oświeceni.
Mieszają się tu dwa obrazy: mot^w „ciasnej bramy”“ i motyw w)'Stępujący
w Eirangelii według śiv. ]atia XIV, 6 („Ja jestem drogą i prawdą, i życiem.
N ikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze M nie”“ ). Obrazy
te, jak się wydaje, przedstawiają proces integracji charakterystyczny dla
ind}fwiduacji psychologicznej. W ujęciu tym stale m iesza się symbol wody
z ideą Chrystusa, ten zaś z ideą éso antbropos — człowieka wewnętrznego.
Wydaje mi się, że mamy tu do czynienia nie tyde z niejasnością, ile raczej
z wyobrażeniem poprawnym z punktu widzenia psychologii, ponieważ
Chr\'stus z jednej strony jako „Słowo” naprawdę jest „wodą ż^wą”, z dru­
giej zaś — w równej mierze symbolem wewnętrznego „pełnego” człowieka,
to znaczy Jaźni.

Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 9, 21. S. 102.

Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 9, 19. S. 101.
(Chodzi tu o integrację Jaźni, na którą wskazuje się również w podobnych słowach,
jak we wspomnianym dokumencie bogomilskim mówiącym o Diable jako stwórcy świata.
Znajduje on to, co dlań swoiste {idion). [jeśli chodzi o „suum ossop” z cytowanego Obja­
wienia Jana, zob, par, 225 niniejszego tomu — przyp, tłum,]
M t VII, 14: „Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia,,,”
jPrzeł, o, Walenty Prokulski TJ, Biblia 'Tysiąclecia — przyp, tłum,]
Przel, ks, Jan Drozd SDS, Yiiblia Tysiąclecia. [Przyp, tłum]
 230 A ion

313 Dla naaseńczyków podstawą świata jest Praczłowiek, Adam^'*. Wiedzę

o nim uważają za początek procesu osiągania pełni {„arche tekióseos gnósis
anthrópon”), a zarazem za pom ost do poznania Boga“ . Bóg jest żeńsko-
męsld; od niego „pochodzą Ojciec i M atka”“ , składa się on z trzech
części: rozumnej inoeróri), psychicznej i ziemskiej ichotkon). Części te „zstępują
jednocześnie na człowieka Jezusa” i „ci trzej ludzie przemawiali z własnej
mądrości, każdy do <tych> własnych” (to znaczy z tego, co rozumne, do
tego, co rozumne itd.). D oktryna ta łączy Jezusa z Praczłowiekiem
(Chrystus jako drugi Adam). Jego dusza jest „trójdzielna i jedna” (to
znaczy jest on trójcą)^’ . W śród przykładów I’ rałudzi tekst wspomina
Kabirosa^® i Oannesa. Ten ostatni miał duszę zdolną do cierpienia, ażeby
„poniżona do niewolnika postać iplasmd) wielldego, najpiękniejszego i naj­
pełniejszego Człowieka” znosiła kary. Jest on „zarazem ukrytą i jawną
m ak ańaphysis (namrą błogosławioną) wszystkiego, co się stało i co (jeszcze)
się stanie”, jest „Królestwem Niebieskim, którego należy szukać wewnątrz
człowieka {entos anthrópou)”, i to w „dzieciach od siódmego roku życia
<w górę)”^^, albowiem — powiada Hipolit — „składają one płodzącą natarę
Wszystkiego (ten archegonofł’*physin ton hólon) w płodne nasiona (en archegonó
spermatiy\ Powierzchowny ogląd mógłby się w tym doszukiwać początków
jakiejś „teorii seksualnej” dotyczącej substancji, która legła u podstaw
świata — teorii przywodzącej na myśl współczesne próby tego rodzaju.
Nie należy jednak przeoczyć faktu, że tak naprawdę sytuacja przedstawia
się zgoła odwrotnie, ponieważ ludzka siła płodzenia stanowi tydko
szczególny przypadek „archegonos p h jsis ton holon”^'-. „Jest to dla nich
(naaseńczyków) tajemny (aporrhetos) i mistyczny Logos”, który — co zna­
mienne — w następnym tekście został przedstawiony jako paralela do
fałlusa Ozyrysa: „a oni twierdzą, że Ozy^rys to woda”. Owszem, istota (ousid)

Jeśli chodzi o omawiany tu kontekst, zob. Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 9, 4

i nast. S. 98.
Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 6, 6. S. 78: „theou de gnósis apertismene teteiosis”.
„apó sou pater kai did meter”. Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 6, 5. S. 78.
” Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 6, 6 i nast. S. 78.
Z przydomkiem „katlipais” = „z pięknymi dziećmi” lub „piękne dziecko”. Hipolit:
Refutatio omnium haeresium V, 7, 4. S. 79.
Według Hipokratesa chłopiec w wieku siedmiu lat to już na poły ojciec. Hipolit:
omnium haeresium V, 7, 21. S. 83.
' Archegonos to ojciec rodu. Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 7, 21. S. 83.
„Pierwotna natura całości”.
 Gnostyckie symbole }a:(ni 231

jest przyczyną wszelkich rzeczy, nie ma jednak udziału w ich naturze.

Toteż twierdzą: „Będę, czym chcę być, jestem, czym jestem”. Ten jednak,
który wszystko porusza, sam jest nieporuszony. „Ten, powiadają, jest
jedynie dobry (agalhón . Następnym synonimem jest it)'falliczny
Hermes Kylłenios. „Twierdzą oni bowiem: H ermes to Logos, Interpre­
tator i Stwórca (demiourgós) tego, co powstało, i zarazem rzeczy, które mają
powstać i rzeczy przyszłych”. Dlatego doznaje on czci jako Fallus, ponie­
waż — jak narząd męski — „ma pęd {hormen) z dołu do góry”.

To, że nie t)dko gnost^'cki Logos, lecz i sam Chrystus wciągnięty został 314
w sferę symboliki seksualnej, potwierdza cytowany przez Epifaniusza
fragment z Interrogationes maiores iVEaryi; we fragmencie tym mowa jest o tym,
że owa Mary'ja zawiodła Chrystusa na górę i że w}'dał on ze swego boku
ktjbietę, z którą zaczął współżyć płciowo: „seminis sui defluxum assumpsisset,
indicasse Uli, quod oporteat sic facere, u t vivam us”''^. Jest zrozumiałe, że ten
brutalny symbolizm rani uczucia nie tylko człowieka współczesnego —
musiał być odrażający także dla ówczesnej (III—IV wiek) mentalności
chrześcijańskiej; a kiedy dodać do niego jeszcze mylne konkretystyczne
rozumienie — wszystko zaś wskazuje na to, że w pewnych sektach tak
właśnie uczyniono — symbolizm ów musiał zostać odrzucony. Sam
tekst świadczy o t)fm, że autorowi Interrogationes reakcja taka nie była
bynajmniej nieznana. Czytamy więc, że M aryja doznała tak głębokiego
wstrząsu, iż upadła na ziemię, a wtedy Chrystus rzekł do niej: „Czemu
wątpisz, niewiasto małej wiary?” Jest to nawiązanie do F.wangelii według
św. Jana III, 12: , Jeżeli wam mówię o tym, co jest ziemskie, a nie wierzycie,
to jakżeż uwierzycie temu, co wam powiem o sprawach niebieskich?”
Do sceny tej odnoszą się także słowa z E wangelii według św. ]an a VI, 53:
„Jeżeli nie będziecie spożjrwali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie
pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie”^'*.
W wj^padku tego symbolizmu mogłoby zaiste chodzić o przeżycie 315
pierwotnie wizjonerskie, jakie jeszcze dzisiaj w podobnej formie pojawia

“ Wyraźne odniesienie do M t XIX, 17: „Unus est bonus, Deus”. [„Eis estin ho agathós”.
„Jeden tylko jest Dobry”. Przeł. o. Walenty Prokulski TJ. biblia Tysiąclecia — przyp. tłum.j
“ Epifaniusz: Panarium XXVI, VIII. [„Przyjęła ona strumień jego nasienia, przez co
dał jej do zrozumienia, że musiał to uczynić, abyśmy żywi byli” — przyp. wyd.j
“ Przeł. ks, Jan Drozd SDS, biblia Tjsiącleńa. [Przyp, tłum,J
 232 Aw//

się w cale n ierzad ko w trakcie psych o terap ii. D la psych o lo ga m ed}'cznego

nic w tym w strząsającego , bo przecież sam ko n tekst, w jakim p rzeżycie
to w ystęp u je, w skazuje drogę do w łaściw ego rozum ienia. O braz ten
w)^raża p ew ien p sych o lo gem , który nie daje się łatwo ująć w kategoriach
racjo n aln ych , toteż m usi posłużyć się plastyczn ym sym bolem ; m arzenie
senne też m usi postępow ać w ten spc:>sób, jeśli w mając)iTi m iejsce w stanie
sn u abaissement du niveau mental przejawia się m niej lub bardziej „abstrakcyjna”
idea. W w ypadku takich szokujących niezw)4dości, któr)Th nie brak w m a­
rzen iach sennych, stale chodzi o jakieś „tak jak b y” w)^rażone w form ie
p o d p ad ającej pod zm ysły plast^^czności, nie w zdragające się ani przed
ł^łazenadą, ani przed ob scen iczn o ścią. N ie zw racają one uw agi na o drazę,
bo p rzecież w cale nie o to im chodzi: po prostu zacin ają się przy próbie
w yrażen ia p rzeczuw an ego sensu, który p rzykuw a ich uwagę^^
316 K o n tek st tej w izji, czyli fragm ent z łiim ngelii ivedlug sm ]ana 111, 12,
w yraźn ie p o kazuje, że o brazu tego nie n ależy ujm o w ać konkret)'Stycznie,
lecz w sp osó b sym b o liczn y; C hrystus nie m ów i bow iem o rzeczach
ziem skich , lecz o nieb ieskich , to zn aczy o m isterium duchow ym , a w ięc
o czym ś, co jest tajem nicą nie dlatego, że ktoś chciałby to zataić —
p rzecież nie sp osó b zarzucić tej nagiej ob scen iczn o ści jakiejś tendencji
do m asko w an ia — lecz raczej dlatego, że jej znaczenie jest jeszcze ukryte
d la św iado m ości. Tej reguły heurystycznej trzym a się w spółczesna m etoda
an alizy i in terpretacji m arzeń sennych^'’. Je śli zasto sujem y ją do tej w izji,
o trzym am y n astęp ujące rezultaty:
317 1. G ó r a o zn acza w stęp o w an ie, zw łaszcza zaś m istyczn e duchow e)
w stęp o w an ie n a szczyt, to zn aczy bliskość ducha i m iejsce objaw ień.

Nie mogę oprzeć się wra7cniu, że marzenia senne niekiedy dopuszczają się
błazeńskiego przekręcenia. To właśnie ten ich aspekt skłonił zapewne Freuda do w)’sunięcia
osobliwej hipotezy, że marzenia senne ukrywają coś i zniekształcają z tak zwanych względów
„moralnych”. Poglądowi temu sprzeciwia się jednak fakt, że równie często postępują one
zgoła odwrotnie — z tego powodu podzielam raczej alchemiczne ujęcie, że mianowicie
Merkuriusz (nieświadomy Nous) jest błaznem.
Nic dotyczy to metody „psychoanalitycznej” Freuda, która burzy jawną treść
marzenia sennego jako zwykłą „fasadę”, ponieważ na podstawie psychopatologii histerii
podejrzewa, iż kryją się za nią nie przystające do niej życzenia będące mot}'wcm snu. To,
że marzenie senne, tak samo zresztą jak świadomość, spoczywa na podłożu popędowym,
nie ma nic wspólnego ani z sensem postaci sennych, ani z treściami świadomości, ponieważ
tym ostatnim jako cecha istotna wspólne jest to, c o psyché zrobiła z impulsu instynktowego.
W Partenonie nie to jest godne uwagi, że zbudowany jest on z kamienia i ambicji
Ateńczyków, lecz że jest tym, czym jest — czyli właśnie Partenonem.
 G nostyckie sym bole 233

P o n iew aż m o tyw ten je st znan)', :^będne bvłi)by tu p rz e d staw ian ie

dow odów^’^.
2. W yczerp ująco już w ykazan o , jak cen tralne znaczenie m iała dla 318
ow ej epoki p o stać ( C h r y s t u s a . W sferze gn o stycyzm u ch rześcijań skiego
stanow i ona p rzejaw B oga jako A rch an th ro p o sa (Praczłow iek A dam ),
a tym sam ym p rzed staw ia kw in tesen cję czło w ieka w o gó le: „C zło w iek
i Syn C złow ieczy’', je s t on c z ł o w i e k i e m w e w n ę t r z n y m , do którego
w ied zie droga p o znania sam ego siebie, jest „ICrółestwem B o żym , które
się stało w człow ieku” . Jak o A nthropos o d p o w iada on, jak w)^kazało
d o św ia d c z e n ie , n a jw aż n iejsz em u arc h e ty p o w i; jako ^Judex vivorum et
??iorti4omm ” i jako rex gloriae o d p o w iad a zaś w łaściw ej zasad zie ładu
n ieśw iad o m ości — C zw ó rcy lub drculus quadratus K o n statacja ta
niczego nie tłum aczy na siłę; m oje ujęcie opiera się raczej na doświadczeniu,
żc struk tury m andali m ają zn aczen ie i funkcje jakiegoś n ieśw iado m ego
o śro d k a osoł:)owości‘^‘\ C zw o raki asp ekt C h rystusa, jaki n ależy w ziąć
p o d uw agę w zw iązku z o m aw ian ą w izją, został p o św iad czo n y p rzez
syml-^ol krzyża, p rzed staw ien ia rex gloriae i C h rystusa w p o staci roku.
3. Fakt, że C h rystus w y d a ł k o b i e t ę ze sw ego l:>oku, w skazuje na to, 319
że ujęt)' został jako Adam secundus. To, że w ydaje o n z siebie kobietę, oznacza,
iż o d g r} ^ a on rolę B oga Stwórc}' z Kslfgż K.od\aju Ja k A dam p rzed
stw orzeniem Ylwy uchodził podług różn)^ch tradycji za m ęsko-żeńskiego^\
tak też C hrystus w drastycznej form ie objaw ia tu swą androgynię^^. P ra­
człow iek z reguły jest h erm afro d ytyczn y; w tradycji w edyjskiej też sam
w ytw arza sw ą żeń ską połow ę i jed n o czy się z nią^^. W alego ryce chrześci-

Zob. Carl Gustav Jung: Zur Phänomnotogie des Geistes im Märchen. Gesammelte Werke.
T. 9/1. Par. 403. \i'enomenologia ducha w baśniach. S. 469 i nast. — p^zyp. tłum.]
[„Sędzia żywych i umarłych”, „Król Chwały” — przyp. tłum.j Zob. Carl Gustav
Jung; 'Aur Psychologie östlicher Meditation. Gesammelte Werke. T. 11. Par. 942 i nast. [O
psychologii mchodniej ?nedytagi. S. 163 i nast. — przyp. tłum.]
Zob. Carl Gustav Jung: Yait Empirie des Individuationsprot^esses. Gesammelte Werke. T.
9/1. [Studium p?'Ocesu indyuńduacji — przyp. tłum.]
Odpowiada to jego naturze jako Logosu i drugiej Osoby Trójcy Świętej.
Ujęcie to zostało jednak odrzucone przez Kościół.
Połączone tu zostały trzy różne znaczenia Chrystusa. Takie kontaminacje są
charakterystyczne nie tylko dla myślenia gnostyckiego, ale też dla nieświadomego
formowania obrazów w ogóle.
Według \\ygivedy mitycznym Praczłowieldem jest Purusza (= człowiek, osoba, mąż,
mężczyzna). (Czytamy o nim:
 234 Aion

jańskiej w)'łoniona z boku Chrystusa niewiasta oznacza K o ś c i ó ł jako

Oblubienicę Baranka.
320 Rozszczepienie Praczłowieka na mężczynę i kobietę wyraża akt świado­
mości; oto bowiem zostaje stworzone p r z e c i w i e ń s t w o , tym samym
powstaje też możliwość zaistnienia świadomości. D la Maryi — świadka
tego cudu — wizja ta oznacza stanie się widzialnym, to znaczy jest projekcją
zachodzącego w niej procesu nieświadomego. Doświadczenie mówi, że
procesy nieświadome kompensują okreśkjny stan świadomości. Przedsta­
w iony w wizji proces rozszczepiania pozwala więc przypuszczać, że
kompensuje on istniejący w świadomości stan jedności. Ta „jedność”
dotyczy zaiste przede wszystkim znajdującej się w owym czasie na planie
pierwszym postaci człowieka, który stał się Bogiem i Anthroposem. Jest
on — mówiąc za O rygenesem — vir unus, „jednym mężem ”’“*. To właśnie
z taką postacią konfrontuje się M aryja w swej wizji. Załóżmy, że odbiorcą
w izji naprawdę była kobieta — hipoteza ta jest niecałkiem bezzasadna;
w tej sytuacji do czystej, przebóstwionej postaci Chrystusa dodała ona
odpowiednią dozę kobiecości. D latego doznaje objawienia; „Jestem
obojgiem, mężczyzną i kobietą”. Psychologem ten jeszcze dzisiaj tworzy
katolickie ujęcie androgynii Chrystusa, „virgo de virgini\ przy czym chodzi
tu raczej o sententia communis niż o conclusio'^. Ikonografii średniowiecznej
znane są przedstawienia Chry'stusa z kobiecym biustem, zgodnie z Pieśnią
nad pieśniam i I, 1: „M eliora sunt uhera tua vino”''^\ U Mechtyddy z Magdeburga

„Trzy części Puruszy wzniosły się w górę, czwarta część tutaj została
I wtedy na różne strony rozpostarł się on jako to wszystko, co się żywi, i to, co trwa
bez pokarmu.
Z niego powstał wiradż, z wiradżu zaś Purusza”.

Hymnj 'Rignedy. Mandala 10, hymn 90: 'Purus:(a 4-5. Otóż ów „wiradż”, o którym mowa
w przytoczonym przekładzie Stanisława Franciszka Michalskiego, to — ściślej rzecz biorąc
— ta Wiradż (= rządząca), właściwie żeńska zasada wszechświata, którą Purusza, jakó
zasada męska, wytworzył i która jednocześnie stworzyła Puruszę. [Przyp. tłum.j
Grzegorz Wielld: In lihmm pńm um Regum expositiones I, I, [PL 79J coL 23: „Quia
Deus et homo unus est Chństus... Dum ergo unus dicitur, incomparahiłis demonstratur”. [„Albowiem
Bóg i człowiek jest jed n o w Chrystusie. Skoro więc jest tak nazywany, okazuje się, że
jest niezrównany” — prz>'p- wyd.j Nieporównywalność lub wyjątkowość uzasadnia się w
duchu epoki przez excetlentia virtutis [„wyjątkowość jego cnoty” — przyp- wyd.j Jest ona
jednak doniosła jako taka.
„Dziewica z dziewicy”, „powszecltne mniemanie”, „wynik rozumowania”. JPrzyp. tłum.j
\Pnp I, 1: „Bo piersi twe przedniejsze od wina” — przyp. wyd.j Biblia Lutra, Biblia
Zurjsleji [i Biblia Tysiąclecia — przyp. tłum.j tłumaczą ubera jako „miłość”.
 Gnostyckie ^ m boie Ja^ni 235

dusza, gdy Pan daje jej pocałunek^^, zauważa, że wbrew oczekiwaniom

nie ma on brody. Jest rzeczą znamienną, że brak mu tej męskiej cechy.
Mecht}'lda dostąpiła bowiem wizji odpowiadającej tej, którą przedstawiłem
w)rżej; jej wizja dotyczy tego samego probłemu, choć obrazuje go na
odwrót; otóż Mechtylda znalazła się na „skalistej górze”, na której siedziała
Beata Virgo w oczekiwaniu narodzin Boskiego Dziecka. Kiedy już przyszło
na świat, objęła je i trzykroć pocałowała. Jak zauważa tekst, góra to alegoria
spiritualis habitus ■— nastawienia duchowego. „Dzięki inspiracji boskiej
zrozumiała, w jaki sposób Syn stanowi to, co najbardziej wewnętrzne
w sercu (medulld) Ojca”. To, co najbardziej wewnętrzne, jest „pokrzepiające,
zbawcze i przenajsłodsze”; „siła i największa słodycz” Boga dane nam
są przez jego Syna, „Zbawiciela i najsilniejszego, przenajsłodszego Pocieszy­
ciela”, „lecz to, co najbardziej wewnętrzne w duszy, jest też przenajsłod­
sze” {„medulla vero animae est illud dutcissimum’y^ . Wynika z tego, że Mechtylda
utożsamia serce Ojca, Syna i Człowieka W ewnętrznego, nadając im jedno
miano „medulla”. Z psychologicznego punktu widzenia „dutcissimum” odpo­
wiada Jaźni, której niepodobna odróżnić od imago Dei.
Obie te wizje znacznie się od siebie różnią: objawienie antyczne 321
opisuje narodziny Ew>? z Adam a na pneumatycznej płaszczyźnie drugiego
Adam a, z którego boku wyłania się to, co kobiece, drugi stopień Ewy,
to znaczy dusza ujęta w pewnym sensie jako córka Chrystusa. Ja k już
wspomniałem, interpretacja chrześcijańska objaśnia duszę jako Kościół.
To Kościół jest kobietą, która „obejmuje m ężczyznę”’*^ i namaszcza
Panu stopy wonnościami. W izja M echtyldy stanowi kontynuację świętego
mitu: córka-oblubienica stała się m atką i rodzi O jca w postaci Syna. To,
że Syna w iąże ścisła relacja z Jaźnią, wy'nika z podkreślonego czworakiego
aspektu Chrj'stusa: ma on czworaki głos {„quadruplex vox”)'^\ jego serce
bije czterema rodzajami pulsu®', z jego oblicza rozchodzą się cztery

” „Os suum roseum (sicty HUpraebuit oscułandum”. [„Dał jej różanym wargom usta do
pocałunku” — przyP- w)'d.] Mechtylda z Magdeburga; U hergratiae spiritualis], IV V.
W; Das fließende IJcht der Gottheit der Mechtild von Magdeburg. Ins Neudeutsche übertragen
und erläutert von Mela Escherich. Berlin 1909.
™Mechtylda z Magdeburga: Liher grańae spiritualis B, II, v°.
™Grzegorz Wielki: In librum primum Regum expositiones 1, 1, 23. Por. ] r XXXI, 22.
|W języku niemieckim Kościół {die Kirche) to rzeczownik rodzaju żeńskiego; podobnie po
łacinie {Ecclesia) — przyp. tłum.]
*" Grzegorz Wielki; In librum primum Regum expositiones A, VII r“.
Grzegorz Wielki: In librum primum Regum expositiones B, II, v“.
 235 yMon

promienie**^. Z o brazu tego p rzem aw ia now e tysiąclecie. M istrz E ckhart,

inaczej ująwszy tę myśl, powiada, że Bóg rodzi się z duszy; w końcu w v.ier-
szach C heruhowego Wpdromca B ó g i )ażń w ogóle sic zbiegają z sobą. Czasy
dogłębnie się zm ieniły: w ydaje się, że siła płodząca już nie pocłiodzi od
B oga — to raczej on rodzi się z duszy. M itologem m łodo um ierającego
Syna B ożego przylsiera fo rm ę psychok)giczną — to znak jego dalszej
recepcji i uśw iadom ienia.
322 4. Pow róćm y teraz do wizji z InterrogationeA W yłanianiu kobiet}' z boku
Pana tow arzyszą g o d y . H ierósgd m os na szczycie góry to ulubiony motyw**\
p o d o b n ie jak n a d aw n ych w y o b raż e n ia ch ch ętn ie p rz e d sta w ia się
alchem icznego h erm afrodytę na w zniesieniach. Rów nież alchem icy m ów ią
o A dam ie, który zaw sze nosi z sobą swą Ewę. Ich mninnctio to akt kazi­
rodczy, nie spełniają go jednak ojciec i córka, lecz — odpow iednio do
zm iany czasu — l^rat i siostra lub m atka i syn, zgodnie ze staroegipskim
m itolo gem em A m ona jako K a -m u te f oznaczającym tyle co „oblubieniec
swej m atk i”, lub zgodnie z m itolo gem em M ut, która jest „m atką swego
ojca i có rką sw ego syna”“''. M yśl o sam ozapłodnieniu często p ow raca w
opisach stwórców świata: B óg rozszczepia się na przykład na męską i żeńską
połowę®^ lub dokonuje sam ozapłodnienia w taki spcjsób, że łatwo m ógłby
on posłużyć za w zó r dla Interrogationes, gdyby trzeba było założyć, że
dzieło to jako utw ó r literacki zależy od jakiegoś innego. A oto brany tu
pod uw agę fragm ent h eliopolitańsldego opisu stw orzenia w przekładzie
Sir W alłisa B udge: even 1, h a d union m ith m y clenched hand, I jo in e d m y self in
an em brace with m j shadow, I p o u r e d seed into m y mouth, m y own, I sen t fo rth issue
in the fo r m o f Shu, 1 sen t fo rth m oisttire in the form o f Saith T efnut” ^'^' i tak dalej.

Grzegorz Wielki: ln lihrum pńm um Regum expositiones B, VII v".

N a przykład hierósgäm os Dzeusa i Hery na „szczycie Cjargaru”. Zob. Homer: Iliada
XIV, 346 i nast. [Przeł. Kazimiera Jeżewska. Oprać, w'yboru, wstęp, komentarz: Jerzy
Łanowski. Wyd. 12 zmienione. Kj'akow: Zakład Narodowy im. OssoHńskich-Wydaw-
nictwo 1972. S. 300 — przyp- tłum.j
Heinrich Brugsch: Religion und M ythologie der alten Ägypter. Leipzig 1885. S. 94.
Według egipskiego wy'obrazenia Bóg jest „ojcem i matką”, „zapładnia się i rodzi
sam siebie” (Heinrich Brugsch: Religion und Mythologie der alten Ägypter. S. 97). Indyjski
Pradżapati zapładnia się z odszczepioną odeń pf)łową żeńską.
“ [,Ja — nawet ja — spółkowałem z mą zaci.śniętą dłonią, ściskałem się z mym cieniem,
wylałem nasienie we własne usta — w moje własne — dobyłem potomstwo w postaci Szu,
dobyłem wilgoć w postaci Saith Tefnut” — przyp. wyd.j E.A. Wallis Budge: The Gods o f
Egyptians. T. 1. S. 310 i nast.
 Ciiiosfyckie sym bole ja ^ p i 237

C hociaż w om aw ianej w izji nie p obrzm iew a idea sam ozapłodnienia, 323
to p rzecież nic m o żn a w ątp ić, że m iędzy jej m yślą przew o dn ią a ideą
kosm ogonicznego Stwórc)', któr\’ stsvarza sam siebie, istnieje bliski związek.
A le w tym m iejscu pierw o tn y m it o stw orzeniu św iata ustępuje m iejsca
pew nej innow acji duchow ej. D latego z assum ptio sem inis nie pow staje
żadne w idoczne stw orzenie, oznacza ona bow iem odżyw ianie życia, J.m ia
d^ esom en” , „abyśm y żyw i byli” . Poniew aż jednak, jak pokazuje sam tekst,
w izję tę należy traktow ać jako zdarzen ie rozgry^^-iające się na płaszczyźnie
„n ieb iań skiej”, to znacz\’ duchow ej, wol^ec tego w wr^rpadku aporrhoia
(profusio) chodzi o jakiś lógos sp m n a tik ós {verbum sem inale), który w języku
Yiwcmgdii jest w odą ż)>wą „wytryskającą ku życiu w iecznem u”“’ , ('ała ta wizja
bardzo p rzyp om in a p okrew n ą sym bolikę alchem iczną. D rasty'czny n atu ­
ralizm , roł^iący szczególnie p rzykre w rażenie w p orów naniu z p o w ściągli­
w o ścią języka K ościoła, z jednej strony odsyła do obrazow ania i p rzed sta­
w ia n ia w ła ściw e g o re li gi o m a r c h a i c z n y m , już od p e w n e g o c za su
p rzezw yciężo nego , z drugiej zaś w skazuje na dość jeszcze p rym ityw n y
sposób p atrzen ia na naturę, form ę oglądu właśnie zm ierzającą do recepcji
archetj'pu człow ieka; chodzi tu o p róbę trw ającą aż tło XVII w ieku,
kiedy to Jo h an n es K epler uznał T rójcę Św iętą za podłoże stru ktury
kosm iczn ej, czyli — in nym i słow y — dokonał recepcji tego archetypu
do sposoliu w itłzenia astronomii®**.

Po tej d)'gresji na tem at fallicznych syn on im ó w Praczłow ieka pow ró ćm y 324

do p rzed staw ienia centralnych sym boli naaseńczyków , które daje H ipolit,
k ontynuujm y w ięc w yliczan ie jego w yp o w iedzi dotyczących H erm esa.
H erm es jest nekrom antą (psychagogós), przewodnikiem dusz {psychopompós) 325
i tym , który płodzi dusze (psychón aitios). D usze zostały jednak „zabrane
(p re c z ) na dół p rzez b ło go sław io n ego w y ż sze g o czło w iek a — czy
P raczłow ieka, czy też A dam a — i otrzym ały postacie z gliny, bj' służyć
D em iurgow i tego stw/orzenia, lisald aio so w i, bogu ognistem u. C zw artem u
p o d łu g lic z b y ” *'^. E sald aio s o d p o w iad a Jaldal^aotb o w i, n ajw yższem u

Zob. J IV, 14. Przel. ks. Jan Drozd SDS. biblia 'Vysiqckcia. |Przyp. ttum.]
Tę myśl zawdzięczam prof. Wolfgangowi Pauliemu, który wyraził ją podczas wykładu
o archetypowym podłożu astronomii Iveplerowskiej wygłoszonego w naszym Kole Zurj'skim.
Hipolit: Refutatio ommum haeresium V, 7, 30 i nast. S. 86.
 238 Aion

Archontowi; odpowiada też Saturnowi'*. „Czwart}'” odnosi się do prze­

ciwstawianej Trójcy Świętej czwartej osoby — Diabła. Imię „Jałdabaotłi”
oznacza „Dziecię Chaosu”; również Goethe w oparciu o terminologię
alchemiczną nazywa Diabła: „Chaosu synu tyf dziwaczny?”'^'.
326 H ermes dzierży złotą różdżkę'^^.

...niech dotknie nią śmiertelnych ludzi.

Kogo chce, snem umorzy albo ze snu zbudzi .

N aaseńczycy odnosili ten moty/w do ] J stu do Efezjan V, 14: „Zbudź się,

o śpiący, i powstań z martwy'ch, a zajaśnieje ci Chrystus”“'“'. Jak alchemicy
przejęli motyw lapis angularis, kamienia węgielnego, dobrze znaną alkgońa
C hństi i używali go w stosunku do lapis philosophorum, tak naaseńczycy
przywłaszczyli sobie Protanthroposa Adama, a dokładniej „człowieka
w ew n ętrzn ego ”, który jest opoką lub kam ieniem (petre), ponieważ
pochodzi on od „petre tou A damantos ”, „apopeptokos apo tou archanthrópou
anothen A dam antos" („oderwał się on od Człowieka Pierwszego, wyższego
A dam a”)®l I jak alchemicy mówili o swym kamieniu, że „sine i?ianihus
absdssus de monte" („bez <udziału> rąk odcięty' z góry”)^'’, tak też naaseńczycy
twierdzili o „człowieku wewnętrznym”, że zstąpił „eis to pldsm a tes lethes"
(„w postać zapomnienia”)^^. U Epifaniusza górą jest Archanthropos
Chrystus, od którego odcina się kamień lub człowieka wewnętrznego.

Zob. Wilhelm Bousset: Hauptprohleme der Gnosis. S. 351 i nast.

” Zob. Goethe: Faust. Cz. I, 'Pracowania Fausta, w. 1390. Przeł. FeHlcs Konopka.
Warszawa: PIW 1977. S. 79. [Przyp. tłum.]
“ W tym miejscu Hipolit cytuje tekst Odysei XXIV, 2.
® Homer: Odyseja XXIV, w. 3 ^ . Przeł. Lucjan Siemieński. Skołacjonował z oryg.,
oprać., komentarz, aneks: Zygmunt Kubiak. W: Dzielą. T. 2. Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy 1990. S. 360. [Przyp. tłum.j
Przeł. o. Augustyn Jankowski OSB. biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.j
Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 7, 36. S. 87 i nast.
Dn II, 34: „Y idebas ita, donec abcissus est lapis de monte sine manihus” [„Patrzyłeś,
a oto odłączył się kamień, mimo że nie dotknęła go ludzka ręka”. Przeł. ks. Lech
Stachowiak. Biblia Tysiąclecia — przyp. tłum.j Chodzi o kamień, który roztrzaskał gliniane
stopy posągu.
Chodzi tu o lethargia, to znaczy stan zapomnienia i snu podobny do snu umarłych.
„Człowiek wewnętrzny” został pogrzebany i uwięziony w człowieku cielesnym. W języku
alchemików jest to „anima in compedihus” lub „in carcere corporis” [„dusza w okowach lub
więzieniu ciała” — przyP- wyd.j. U the odpowiada pojęciu nieświadomości.
 Gnostyckie symbole Ja^ni 239

to znaczy — wyjaśnia Epifaniusz — „spłodzony bez udziału nasienia

ludzkiego” „mały kamień”, ktcky „stanie się wielką górą”’ ®.
Jest on Logosem, za którym „świergocząc” {tetrigyiai) podążają dusze, 327
niczym nietoperze za H ermesem w nekyi. Wiedzie je do Okeanosa i —
mówiąc nieśmiertelnymi słowami Homera — „par’ Helioio p jla s, k ai démon
oneiron”'^'’ („do bram Heliosa i do krainy snów”). „Onże (Herm es) jest
O keanosem, płodzeniem bogów i ludzi, w wiecznej przemianie czasów,
raz w górę, raz w dół”. Ludzie powstają z odpły^wu, z przy^pły^wu bogo­
wie. „Jest to, powiadają, co napisano: «Rzekłem, bogami jesteście i wszyscy
synam i N ajw y ż szeg o »” ’“®. W ten sposób sfo rm uło w an o m yśl o
pokrewieństwie lub tożsamości Boga i człowieka — nie t}iko w Piśmie Swię^m,
lecz i w doktry'nacti naaseńskicłi.

N aaseńczycy — mówi Hipolit — wywodzili wszystkie rzeczy z triady, 328

która składa się, po pierwsze, z „błogiej natury błogosławionego wyższego
człowieka, Adam a”, po wtóre, ze śmiertelnej natury człowieka niższego
i, po trzecie, z „rodu bez króla (to znaczy niezależnego)” {„abasileutos
gen ea ”'), „spłodzonego z góry”, do którego należy „Mariam, poszukiwana,
Jothor"”, wielki mędrzec, jasnowidząca Sefora'“ i M ojżesz“ ^, którego

Epifaniusz: Ancoratus 40.

Cyt. wg: Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 7, 37. S. 88.

[Mlaiąc mimo...
Bram słonecznych i mimo siedzib snów znilcomych.

Homer; Odyseja XXIV, w. 11-12. S. 360 — przyp. tłum.] [Przyp. wyd.j

Por. Vs LXXXII (I.XXXI), 6:

Ja rzekłem: Jesteście bogami

i wszyscy — synami Najwyższego.

[Przeł. o. Augustyn Jankowski OSB, ks. Lech Stachowiak. Biblia Tysiąclecia — przyp.
tłum.] Por. też Łk VI, 35 i J X, 34.
lothór = Jothor Septuaginty = Jetro, kapłan-król iSiadianitów i szwagier Mojżesza.
Sipporah — żona Mojżesza.
W ten sposób niewątpliwie wskazano na pneumatyczną rasatt^genesis zainicjowanej
przez Mojżesza, ponieważ według Refutatio omnium haeresium V, 7, 41 [s. 89] Algyptos jest
to sóma (Egipt jest ciałem).
 240 A ion

p otom stw o nie zostało w fiji;ipcie” ”’''. Tych czw oro tutorzy tał: zw aną
c z w ó r n i ę m a ł ż e ń s l ^ ą ' “ o dpo w iadającą l<:lasycznemu schematowd:

M ężczyzna Kobieta

Siostra B rat

Syn o nim y:

M atka C^jciec
Królowa Król
Nieznajom a Daleld ukochany
Anim a Animus

329 M ojżesz o dpo w iada m ężczyźnie, Sefora kobiecie; M ariam (Aiiriam)

jest siostrą M ojżesza, Jothor 0etro) jest archetypem starego m ędrca i odpo­
w iada o jcu-an im uso w i, jeśli m am y do czyn ienia z czw órnią osoby płci
żeńskiej. Ale fakt, że Jo th o r zostaje okreśkiny m ianem „wielkiego m ędrca”,
oznacza, że chodzi tu o czw órnię osoby płci m ęskiej. W w ypadku kobiety'
akcent, tu przypadający na m ędrca, przypadałby na M iriam , która w ówczas
m iałaby znaczenie W ielkiej M atki. Za to M iriam przy'pada znaczenie m acie­
rzyńskie W' stosunku do M o jżesza'“ . JalvO p rorokini jest ona osobow ością
„magi czną”' K i e d y M ojżesz legł z Seforą, M iriam tak się rozgniew ała,
że zapaciłszy na trąd stała się „biała jak śnieg”'*’“. M iriam jest więc całkiem
odpo w iedn ią osobą do odegran ia roli animy. N ajbardziej znana postać
animy' w S tarym T estam encie — Sulam itka — pow iada: „Śniada jestem , lecz
p ięk n a” '®''. W alch em ii, to zn acz y w C h ym ische H ocb^ eit, k ró lew sk a
o blubienica jest konkubiną krcila m urzy'ńskiego. W ogóle Murzy'n lub

Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 8, 2. S. 89.

Czwórnia małżeńska to archetyp, któremu na poziomie pierwotnym odpowiada cross-
cousin-marriage [małżeństwo kuzynów przeciwległych — przyp. tlum.|. Jeśli chodzi o dokładne
przedstawienie tego związku, zob. Carl Gustav jung: Die Psychologie der IJbetIragung. Gesammelte
Wertet. T. 16. Par. 425 i nast. [Psychologia przeniesienia. S. 61 i nast. — prz)'p. tłum.|
Zob. Wj 11, 4 i nast.
Zob. XV, 20 i nast.
1J> X I], 10. Przeł. o. Stanisław Stańczyk CSsR. Biblia Tysiąclecia. |Przyp. tłum.]
Pnp 1, 5. Przeł. o. l^iotr Rostworowski C3EC. Biblia Tysiąclecia, jl’ rzyp. tłum.j
 G nostyckie sym bole Ja^ni 241

E tiopczyk odgryw a w alchem ii pew ną rolę jako synonim caput corni (głowy
kruka) i nigredo"'\ W Passio Perpetuae'^^ w ystęp u je on jako p rzed staw iciel
grzeszn ego św iata pogańskiego.
Triadę tę określają być m oże onom atopeiczne słowa „K aulakau” \„kaw 330
lakaw'\ „S aulasau” \„sau> lasaw”\ i „Z eesar” \„:^eer s^ rri^ '^ , P^^-Y czym
„K aulakau” oznacza wy?ższego A dam a, „S au lasau ” n iższego człow ieka
śm iertelnego, podczas gdy m ianem „Z eesar” określa się „płynący w górę
Jo rd an ” . To Jezu s spow odow ał, że Jo rd an płynie w gó rę; jest w zb iera­
jącym p oto p em , toteż (jak w sp o m n ian o wy'żej) płodzi bogów. „O nże
jest, p ow iadają, m ęskożeńskim człow iekiem w e w szystk im , którego ci,
którzy nie posiedli w iedzy, o kreślają m ian em G eryó n es, T ró jcielesn ego
<to znaczy hos ek ges rheonta = w yp ływ ający z Z iem i), ale G recy ogólnie
zwą go niebiańskim Rogiem K siężyca”"^. Tekst definiuje czwórnię, o której
była m ow a wyżej — czw órnię tożsam ą z Z eesar (płynącym w górę J o r ­
danem ) — w o parciu o Ewangelię według św. Jana 1, 3 jako kosm ogo n iczn y
Log(js i życie, które w N im jest (/ I, 4), jako ród (genea) teleioi dntbropoi
(ludzi pełnych)""'.
L o go s lub czw órn ia to „p uch ar” ; p ijąc zeń, król potrafi w ró żyć” ^; 331
m oże też być nim p uch ar A n akreo n ta. iM otyw p uch aru w ied zie H ipolita
do p rzedstaw ienia cudu w K anie G alilejskiej zapo w iadającego K rólestw o
N ieb ieskie, znajduje się ono b ow iem w nas, najw yraźniej tak sam o, jak
w ino znajduje się w p uch arze, ten zaś znajduje p aralelę w ityfalUcznych
bogach 2 Sam otraki i w kyłłeńskim H erm esie, ozn aczających zarów no
P raczłow ieka, jak też człow ieka duchow ego, któ ry m a się n arodzić na
now o („anagenómenos pneumatikós”). C złow iek duchowy' jest „kata

Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und A lchemie. Gesammelte Werk£. T. 12.
Zob. Marie-Louise von Franz: D ie Passio Perpetuae.
[Hipolit: Refutatio omnium haeresium, V, 8, 4. S. 89 — pfzyp. wyd.] Słowa te
znajdują się w XXVIII, 10 i nast. Opisują one, co ludzie „wargami jąkałów i językiem
obcym” mówią do ludu. iiiblia Zuryska podaje: „Zdanie po zdaniu, zdanie po zdaniu,
powiedzenie po powiedzeniu, powiedzenie po powiedzeniu, tu trochę, tam trochę”. [Ks.
Jakub Wujek tłumaczył za Wulgatą-. „rozkaż, zaś rozkaż, rozkaż, zaś rozkaż; czekaj, zaś
czekaj, czekaj, zaś czekaj; trochę tam, trochę tam ”. Natom iast przypis w Biblii Tysiąclecia
podaje: „Rozkaz za rozkazem, rozkaz za rozkazem; reguła za regułą, reguła za regułą;
trochę tu, trochę tam” — przyp. tłum.]
Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 8, 4. S. 89. [Przyp. wyd.]
[Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 8, 5. S. 89 — ptzyp. wyd.] Por. Carl Gustav
Jung: P ych ologie und Alchemie. Gesammelte Wertze. T. 12. Par. 550 i nast.
"'•R ds XL1V, 5.
 242 A ion

homooüsios” („pod każdym względem równy c o do istot:)'”) Praczłowiekowi

symbolizowanemu przez Hermesa. Dlatego Chrystus mówił, że trzeba
spoży'wać jego ciało i pić jego krew, albowiem świadom był indy'widual-
nej natury każdego spośród swych uczniów, jak też zdawał sobie sprawę
z konieczności polegającej na tym, że „każdy powinien osiągnąć właściwą
sobie naturę”” *^.
332 Jako następny' synonim pojawia się Kory'bas, który zstępuje z wierz­
chołka głowy i nie uformowanego {„acharaktériston”) mózgu (jak Eufrat
z Edenu, o czym by'ła mowa wyżej) i przenika wszystkie rzeczy. Jego
obraz ^ nie poznany — istnieje w „postaci ziemskiej” {„en to plâsm ati to
choikó”). Jest on Bogiem, który mieszka w rzece. Mogę tu sobie oszczędzić
trudu przedstawiania tego symbolu, ponieważ w sposób wyczerpujący
uczyniłem to w książce Paracelsica''''. Jeśli chodzi o paralełizm; Kory'bas-
Praczłowiek, wynika on z dawnego ujęcia, podług którego Korybanci
byk pierwszymi ludźm i"“. Imię „Korybas” nie oznacza żadnej osoby,
lecz anonimowego członka pewnej społeczności, jak na przykład Kure-
tów, Kabirów, Daktylów i tym podobnych. Jeśli chodzi o (niepewną)
etymologię tego słowa, wywodzono je od koryphé (wierzchołek głowy')"^.
Wydaje się, że w omawianym tekście słowo „Korybas” służy określeniu
jakiejś osoby' to znaczy Hermesa kylleńskiego, który w tym kontekście jawi
się jako tożsamy z K abirami z Samotraki. W związku z ty'm Hermesem
tekst mówi: „Tońton... Thrakes... Koryhanta kaloüsi” („Trakowie nazywają
go K orybasem ”)'^®. We wcześniejszej publikacji'^' postawiłem hipotezę,
że to niezwy'kie indywiduum stanowi być może rezultat procesu polegają­
cego na tym, że wmieszała się tu postać Kory'bosa znanego z mitu o Dio­
nizosie, wydaje się bowiem, że i on by'ł istotą falliczną, co wy'nika ze
scholii do D e D ea Syria Lukiana'^^.

„Ew ten idianphjsin elthein andnke’\ Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 8, 12. S. 91.
Zob. Carl Gustav Jung: Paracelsus als geistige Erscheinung W: Carl Gustav Jung:
Paracdsica. Zwei Vorlesungen über den A r^ und Philosophen Theophratsus. Zürich: Rascher-
Verlag 1942. Gesammelte Werke. T. 13. Par. 182 i nast. [Przyp. wyd.]
Zob. Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hg. von Wilhelm
Heinrich Roscher u.a. Leipzig 1884—1890. Hasło „Kurete^\ Col. 1608, 45.
Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Col 1607, 52.
Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 8, 13. S. 91.
Zob. Carl Gustav Jung: Der Geist Mercurius. Gesammelte Werke. T. 13. Par. 278 i
nast. \Duch Merkurius:^. S. 327 i nast. — przyp. tłum.]
Zob. Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hasło y^Korybos^\
CoL 1392, 47, gdzie tekst ten przytoczony jest in extenso. Zstępowanie z mózgu może
 Gnostyckie symbole fei^ni 243

Z samego środka „pełnego człowieka” płynie ocean (w którym, jak 333

wspom niano wyżej, znajduje się Bóg). Człowiek pełny jest — jak mówi
Jezus — prawdziwą bramą, przez którą musi przejść, by narodzić się na
nowo. W tym miejscu z całą ostrością pojawia się problem przekładu
słowa „télelos” -, jakże to — musimy zapytać —perfectus, człcwiek doskonały,
potrzebuje jeszcze odnowienia przez ponowne narodziny?’^’ Z wypowiedzi
tego rodzaju można t)dko w)'snuć wniosek, że doskonały nie jest jednak
na tyle doskonały, żeby niemożliwe było dalsze udoskonalenie. Podobny
problem spotkamy w Liście do Filipian III, 12, gdzie apostoł Paweł
pow iada: „N ie <mówię>, że już <to> osiągnąłem i już się stałem
doskonałym {teteleiomai)” '’^'^, ale już trzy wersy dalej pisze; „Flósoi otin
téleioL.” („Wszyscy więc my, doskonali..,”). Gnostj'cki sposcib użycia słowa
„ téleios” najw}'rażniej zgodny z tym, w jaki używa go Paweł. Sens tego
słowa można określić t)'lko w przybliżeniu; oznacza ono z grubsza tyle, co
„pneumatikós ” („człowiek duchowy”)'^\ z czym nie wiąże się żadne
w yobrażenie na tem at określonego stopnia pełni lub duchowości.
Niemieckie słowo vollkommen (doskonały) może w sposób poprawny
oddać greckie „téleios” tylko wtedy, gdy to ostatnie odnosi się do Boga.
Jeśli jednak słowo to odnosi się do człowieka, który w dodatku potrzebuje
odrodzenia, m oże ono oznaczać w najlepszym wypadku vollständig
(pełny)'^*, zwłaszcza wtedy, gdy — jak powiada omawiany tekst — ten
pełny człowiek nie może nawet zostać uratowany {„sothénai”), o ile nie
przejdzie przez tę bram ę’^^.

stanowić aluzję do dawnego pospolitego poglądu, że sperma spływa z góry przez rdzeń
kręgowy do genitaliów.
Alchemicy twierdzą paradoksalnie: „Perfectum nonpetftcituf' [„To, co doskonałe, nie
będzie udoskonalone” — przyp. wyd.j
™ Przeł. o. Augustyn Jankowski OSB. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.j
Hipolit (Pjfutatio omnium haeresium V, 8, 22. S. 93) charakteryzuje pneumatikói jako
„noeroi teleioi änthropoi” („ludzie obdarzeni rozumem, pełni”), z czego można wysnuć
wniosek, że człowiek staje się „duchowy”, gdy posiada anima rationalis.
„Vollkßmmen' = „ m ir („pełny”) + ,J&>mmen" („dojść do...”), a więc: „ten, który doszedł
do pełni”; na ogół słownikowo tłumaczone jako „doskonały”; słowo to autor przeciwstawia
jednak słowu „vollständig" = „pełny”, „zupełny”, „kompletoy”, którego używa na określenie
tego, co powstaje w wyniku conddmńa oppositorum — pełni psychicznej. [Przyp. tłumj
Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 8, 21. S. 93. Hermann Cremer {Biblisch-
theologisches Wörterbuch der neutestamentlichen Gravität. Gotha 1915) podaje jako znaczenia
słowa „teleioś'-. „pełny; doskonały; ten, który nie ma żadnych braków; ten, kto dotarł do
celu swego przeznaczenia”. Walter Bauer {Griechisch-deutsches Wörterbuch ^u den Schriften des
 244 A ion

334 Ojcem tego, który jest peifectus, jest „niewyraźnie uczyniony” lub
„pozbawiony właściwości” {„acharaktéristos”) człowiek wy^ższy lub Proto-
anthropos. „Frygijczycy — mówi dalej Hipolit — określają go mianem
Papa (Attis)”. „Jest on ty'm, który' przy'nosi pokój i uspokaja „walkę żywio­
łów” (pókmon ton stoicheion)'^'^ w ciele człowieka; wypowiedź tę w dosłownie
takiej samej formie spotkamy ponownie w średniowiecznej alchemii,
w której o filius philosophorum mówi się, że „pacm facit inter inimicos sive
ekmenta”'^'^. Ten „Papa” nosi też imię nél^s (zwłoki), jest bowiem pogrze­
bany w ciele jak mumia w sarkofagu. Podobne wyobrażenie powraca
u Paracelsusa. Na początku traktatu De vita longa czytamy; „Nihil meherck
vita est aliud, nisi mumia quaedam balsamita, conservans mortale corpus a mortalibus
vermibus” i tak dalej. („Życie to zaprawdę nic innego, jak coś w rodzaju
zabalsamowanej mumii, która chroni śmiertelne ciało przed śmiertelnymi
robakami”'^®.) Ciało żyje ty'lko z „mumii”, za której pośrednictwem
peregrinus microcosmos, „człowieka, który przywędrował niczym obcy” (ten
ostatni w sensie odpowiedniości do makrokosmosu), opanowuje ciało
fizyczne'^'. Jest on „protoplastus” (pierwostworzony), a \iLoides jest „wrota-

Neuen Testaments. Berlin 1937. Col. 1344) w stosunku do wieku podaje „czysty, dojrzały”,
w stosunku do misteriów — „wtajemniczony” . Joseph Barber Lightfoot (Notes on Epistles
o f Saint Paul. London 1895. S. 173) mówi: „Télelos is properly that o f which the parts are fully
developed, as distinguished from dolókleros, that in which one o f the parts are wanting, fullgrom t as
opposed to népios, childish, or paidia, childhood”. [„Teleios to właściwie to, czego wszystkie
części są w pełni rozwinięte, w przeciwieństwie do dolókleros, to, czemu nie brakuje
żadnej części, w pełni wyrośnięte, w przeciwieństwie do népios, niedojrzały, dziecinny,
i paidia, dzieciństwo” - przyp. wyd.] Télelos jest ten człowiek, który otrzymał Nous. Ma
on gnósis (poznanie). Por. Charles G uignebert Quelques remarques sur la perfection et ses
voies dans le mystère Paulinien. „Revue d’histoire de philosophie religieuses” T. 8. Stras­
bourg 1928. S. 419. Johannes Weiss (Das Urchristentum. Nach dem Tode des Verfassers
herausgegeben und ergänzt von Rudolf Knopf. G öttingen 1914—1917. S. 449) wyjaśnia,
że to właśnie „świadomość niedoskonałości i woli podążania naprzód jest znakiem
doskonałości”. Odnosi się on tu do Epikteta (Enchiridion. Graece et Latine. Hg. von C.G.
Heyne. Leipzig 1783. 51, 1 i nast.), gdzie czytamy, że ten, kto postanowił podążać
naprzód (,prokóptetn'’), już teraz jest „doskonały”.
Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 8, 22. S. 93 i V, 8, 19 i nast. S. 92.
™ „Pokój czyni pomiędzy wrogami lub żywiołami”. Tractatus aureus. S. 43.
W ydane w 1562 roku przez Adama von Bodenstein. Zob. Paracelsus (Teophrastus
Bombastus von Hohenheim): Sämtliche Werke. Hg. von Karl Sudhoff, Wilhelm Matthiesen.
IMünchen-Berlin 1922-1935. T. 3. S. 249.
O mumii (Paracelsus: De causis morhorum invisibilium, das ist, von den unsichtbaren
! u n d iren Ursachen. W: Paracelsus: Sämtliche Werke. T. 9. S. 308 i nast.) czytamy
 Gnostyckie symbole Ja^ni 245

m i, z których zostało stw orzone w szystk o ”' ’^. 0 a k w yżej, gdzie była
m ow a o „prawdziw ej bram ie”!) iMumia rodzi się razem z ciałem i je
p o d trzym u je’^^, ale nie w tym stopniu, w jakim czyn i to „M um ia supra-
co elestis” ^^*. Ta ostatnia o dpo w iada w )'ższem u A d am o w i naaseńczyków .
O Ideus lub Ides pow iada bow iem Paracelsus, że „tylko w nim człow iek
jest złożon... i on ] t s t p ro to p la stu s” '^"'.
M um ia u P aracelsusa odpow iada w ięc pod każdym w zględem Praczło- 335
w ieko w i, który w śm iertelniku tw o rzy m ikro ko sm os i jako taki m a udział
w e w szystkich siłach m akroko sm o su. P oniew aż u P aracelsusa często
trzeba brać pod uwagę wpłyiwy kabalisty^czne, nie od rzeczy będzie w związku
z tym przyp om n ieć o postaci kabalistyczn ego M etatro n : w Z oh a r o kreśla
się M esjasza m ianem „środkow ej k o lu m n y” (to znaczy system u sefirot),
o którym m ó w i się dalej: „K o lum n ą p ośro dku jest M etatro n , którego
im ię jest takie sam o jak im ię Pana. J e s t o n stw o rzo ny i ukształtow any
{constiłutus} na jego obraz i podobieństw o, o bejm uje w sobie w szystk ie
stopnie z gó ry do dołu i na dół do gó ry i zam yka <je> w śro d k u” '^®.
U m arły — pow iada dalej H ip o lit — zm artw ych w stanie w ten sposób, 336
że „p rzejd zie przez b ram ę do n ieb a” . Po drodze do M ezo p otam ii Jak u b
ujrzał b ram ę nieba. „A le M ezo p otam ia, pow iadają, to strum ień w ielkiego
O cean u tryskający ze środka człow ieka pełnego”’^^. O n to jest b ram ą
nieba, o której Jaku b pow iedział: „O, jakże m iejsce to p rzejm uje gro zą!
P raw dziw ie jest to dom B oga i bram a do nieba!” '^® Płynący z Praczłow ieka
(bram y do nieba) strum ień in terpretuje się tu jako w o d y o cean u, ten zaś,
jak już w idzieliśm y, znam ionuje zdolność płodzenia bogów. P oza tym
fragm ent ó w praw dopodobnie odnosi się do E w angelii w edłu g św. ]a n a

„na początku księgi czwartej”: „W mumii znajduje się cała siła ziół i drzew, ale nie ta siła,
która wyrosła w ziemi, lecz siła wody, wszystkie właściwości metali, cała natura markazytów,
cała istota kamieni szlacłietnycli. Po cóż miałbym wszystkie te sprawy opowiadać i je
nazywać? One wszystkie są w człowieku i nie mniej silne i mocne w m umii” .
Paracelsus; A.rgumentum in prim um librum anatomiae idechtri. W; Sämtliche Werhe. T. 3.
S. 462.
Mumia jest wobec tego także aleksiphármakon. (Zob. Paracelsus; D e mumia libellus.
W; Sämtliche Werke. T. 1/3. S. 375).
Paracelsus; De vita longa IV, VIL W; Sämtliche Werke. T. 1/3. S. 284.
Paracelsus; A natomiae liber prim us I. W; Sämtliche Wertze. T. 1/3. S. 462.
Sejer ha-Zohar fol. 91, col. 368. Cyt. wg; Christian Schoetgen; H orae H ehraicae et
Talmúdica. Dresden-Lepzig 1733-1742. T. 2. S. 16.
Hipolit; Refutatio omnium haeresium V, 8, 20 i nast. S. 92.
XXVIII, 17. Przeł. ks. Czesław Jakubiec. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.)
246 A ion

VII, 38 lub do w sp ó ln ego im obu źródła apokryficznego. F ragm en t

E w angelii w edłu g św. ]ana: „Jeśli ktoś jest spragniony, a w ierzy w e M nie —
niecłi przyjdzie do M nie i pije! J a k rzeldo Pism o: Strum ienie w o d y żywej
popłyną z jego w n ętrza”’ ^’ odnosi się do tekstu niekanonicznego, którego
autorow i w ydaw ało się jednak, że w chodzi on w skład Biblii. K to pije ?. tej
wody, w t}'m tryska źródło płynące na życie w ieczne — m ów i O rygen es'''”.
W oda ta, jako „wy^ższa” — aqua doctrinae, flu m in a de ventre C hristi, boskie
życie — stoi w opo zycji do w o d y „ n iższej” — aqua a b jssi (w ody otchłani)
— w któ rej, jak czytam y, znajdują się m ro ki, m ieszka książę tego św iata,
w ro gi sm ok i jego anioł''*'. Strum ien iem w o d y jest sam „rato w n ik ”
{Salvatoff'^^. Chrystus jest strum ieniem , który za sprawą czwórdzielnej E w an­
gelii rozlew a się na cały świat''*-’ , jak cztery rzeki rajslde. Św iadom ie przed­
staw iam tu nieco (obszerniej sym bolikę kościelną, aby czytelnik zauważył,
w jak w ielkim stopniu p rzenikają się sym bolika gnostycką i język kościelny
i — z drugiej strony — jak w iele łączy ampłifikację i interpretację z poglą­
dam i gn o styckim i, zw łaszcza u O rygen esa, którem u m yśl o kosm icznej
odpo w iedn io ści człow ieka w ew n ętrzn ego {„spiritualis hom o n o ster”) jest

' » J VII, 37-3^. Przeł. les. Jan Drozd SDS. Biblia Tysit/clecia. [Przyp. tłum.]
„E t viíkaíis putm m m on is et pempiatis ex eo aąuam ávam, quae fia t in vobis fitns aquae salien-
tis in vitam aetemam Orygenes: 1« Genesim hom liae XI, 3, col. 224. [„Byście ujrzeli Studnię
Widzenia i zaczerpnęli z niej wody żywej, która staje się w was źródłem wody tryskającej
ku życiu wiecznemu”. Orygenes: HorniUe o K sięd^ Rod^tgu. S. 118 — przyP- tłum.]
Orygenes; In Genesim homiliae 1, 2, col. 148.
„Isti enim parodist super flum ina, ńm iles et cognati s m t Uli paradiso in quo lignum vitae
est Flumina vero possum us vel scripturas Evangélicas accipere, vel etiam angelorum, vel coelestium
virtutum erga huiusmodi animas adiutoria: rigantur enim ah illis et inundantur, atque a d omnem
scientiam et agnitionem rerum caelesiium nutńuntur; quamvis et Salvator noster flu viu s sit qui
laetificat civitatem Dei; et Spiritus sanctus non solum ipse flu viu s sit, sed ex iis quibus datus fiterit,
flum ina de ventre eorum procédant". Orygenes; In N uméros homiliae XVII, 4, col. 707 i nast.
(„Znajdują również ogrody nad strumieniami, podobne i pokrewne owemu ogrodowi, w
którym rośnie drzewo życia. Za strumienie możemy uważać pisma ewangelistów i apostołów
albo wsparcie udzielane owym duszom przez aniołów i potęgi niebieskie. Są bowiem
przez nie zwilżane i kąpane, są przez nie karmione, aby mogły osiągnąć wszelką wiedzę
i znajomość spraw niebieskich. Również nasz Zbawiciel jest rzeką, która rozwesela miasto
Boże, a Duch Święty nie tylko sam jest strumieniem, ale sprawia, iż strumienie wody
żywej W5'pływają z wnętrza tych, którym jest dany”, Orygenes; Homilie o Ksifd^f IJcsji.
Zeszyt 1. S. 177 — przyp. tfum.j
Zob. cenne zestawienie alegoryki patrystycznej u Hugo Rahnera; Plumina de ventre
Christi. „Biblica”. T. 22, Roma 1941. S. 269 i nast. Powyższy cytat odnosi się do s, 370
i pochodzi z Komentarza do Ksipgi Daniela (I, 17) Hipolita.
 G nostyckie sym bole Ja^ ni 247

b ardzo dobrze znana, p odobnie jak w ielu jego w spółczesnym i p o to m ­

nym: w H om ilii o Ksifid^e R odzaju 1 O rygen es mc')wi, że B ó g najpierw
stworzył nieb(3, iitóre stanow i ogół sub stancji duchow ej {„omnis spiritualis
substanticP). (3dpow iada ono „naszem u rozum ow i, który sam jest duchowy',
to znaczy który jest n aszym du ch o w ym człow iekiem w ew n ętrzn ym ,
który' o gląda i poznaje B o ga’” ''''.
Te przykłady paraleli ch rześcijańskich do na poły pogańskich wy'obra- 337
żeń gnosty'cyzmu niechże wy'starczą dła naszkicow ania obrazu ducha działa­
jącego w dwcSch p ierw szych w iek ach naszej ery, a jedno cześn ie uw id o cz­
nienia, jak ścisły zw iązek łączy ó w czesn e doktry'ny religijne z faktam i
psy'chicznym i.

W róćm y teraz do zestaw ienia sy'nonimów u H ipolita: Praczłowiek w uta- 338

jen iu — w ten b o w iem sp o só b m o żn a by o k reślić sfo rm u ło w an ie
„ ach a ra k teristos” — zw an y jest m ian em A ip o lo s, „nie dlatego, że karm i
on kozy i kozły”, lecz dlatego, że jest on „ aeipolos” , to znaczy biegunem
obracającym K o sm os’'*^. Przy'pom inam o w spom nianych wyżej alchem icz­
nych w y'obrażeniach p aralelnych do tyczących M erkuriusza znajdującego
się n a B iegunie Północny'm. O dp ow iedn io do tego n aaseń czycy nazy'wają
A ip o lo s słowam i z O dysei IV, 384, to znaczy n adają m u im ię „P ro teusz”.
W przekładzie słowa te b rzm ią tak oto:

Nieraz tu zjawia się morski staruszek, jest nieśmiertelny

I zawżdy prawdę powiada. To on, to egipski Proteusz...

T yle cytuje H ipolit. U H o m era czy'tamy dalej:

„E t ideo illud quidem prim um caelum, quod spińtale diximus, mens nostra est, quae et ipsa
spińtus est, id est, spińtalis homo noster intenor est qui videt ac perspicit D eum ”. Orygenes: In
Genesim homiliae I, 2, coL 147. [„Dlatego owym pierwszym niebem-, które nazwaliśmy
niebem duchowym, jest nasz umysł, który też sam jest duchem, a więc jest to nasz
człowiek duchowy, który widzi i ogląda Boga”. Orygenes: Homilie o Ksiid^e Rodspju.
Zeszyt 1. S. 22-23 — przyp. tłum,]
Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 8, 34. S. 95. Chodzi tu o grę słów „aipóloi'
(od „aigopólos”) ~ „pasterz kóz”, i „aeipolos" (od „a eipolein”) = „wiecznie obracać”; dlatego
„póloś" = „oś ziemska”, „biegun”.
„P oleitai tis deuro geron halios nemertes, athanatos, Proteus A igfp tios”. [Homer: Ociyseja.
Przekł. Jó zef Wittlin. Posłowie: Zygmunt Kubiak. Warszawa: I^IW 1982. S. 86. Autor
cytuje przekład Vossa — przyp. tłum.]
 248 Aion

Otchłanie mórz wszelakich zgłębił, boć Poscjdonowy

Poddany jest .

„Proteusz to jawna personifAacja nieświadomości’”'*®: trudno go „pod­

stępnie zwabić w zasadzkę i schwytać [...] By [...] ch)'łkiem spod rąk [...]
nie czmychnął’”''®. Aby zmusić go do mowy, trzeba go chwytać szybko
i nie oglądając się na nic. Wprawdzie żyje on w morzu, ale świętą porą
południową niby amfibia przyby^wa na samotną plażę, gdzie ucina sobie
drzemkę wśród fok płetwonogich. Przez foki należy rozumieć zwierzęta
ciepłokrwiste, to znaczy symbol tych treści nieświadomości, które zdolne
są do uświadomienia, które w pewnej chwili spontanicznie jawią się w po­
wietrznym i świetlistym królestwie świadomości. Proteusz wskazuje drogę
błąkającemu się herosowi, wyjawia mu, co powinien zrobić, by wrócić
do domu, w ten sposób więc ów starzec morski jawi się jako psycho-
pomp'-’’®. „O u piprâsk etai ” — mówi o nim Hipolit, co najlepiej oddaje
frazeologizm z potocznej francusczyzny: „// ne se laisse p a s rouler" [nie da
się go wyrolować]; ale — mówi dalej tekst — „obraca się on niejako
wokół samego siebie i sam się przemienia (peńerchełai)” . Zachowuje się
zatem jak twór niety'kalny i obracający się niczym fryga. Wszystko, co
mówi, jest „nem ertes ”, prawdziwe, bezbłędne. Toteż nie bez powodu
naaseńczycy twierdzili, że „poznanie pełnego człowieka to rzecz bardzo
głęboka i trudna”.
339 Dalej porównuje się Proteusza do zielonego kłosa pszenicy z misteriów
eleuzyńskich. To jego dot}'czy okrzyk wznoszony podczas misteriów:
„H ierón éteke pótnia koûron Brimó Brimón ” („Władczyni porodziła świętego
Chłopca, Brimo Brimos [Silna Silnego]”'^'. „Dolnym odpowiednikiem
wzniosłych wtajem niczeń eleuzyńskich jest ciemna ścieżka Persefony”
(uprowadzcjnej przez boga świata podziemnego), która wiedzie „do
budzącego miłosną tęsknotę gaju wielce czcigodnej Afrodyty”. Na tej

Homer: Odyseja IV, 384 i nast. [S. 86 — przyp. tłum.]

Ma on w sobie coś ze wspomnianej wyżej cechy „błazna”.
Homer: Odyseja. S. 86. [Przyp. tlum.J
Rola Proteusza ma wiele wspólnego z rolą Hermesa: przede wszystkim chodzi tu
o wspólne obu dar jasnowidzenia i umiejętność zmiany postaci. W Fauście radzi on więc
Homunkulusowi, gdzie i jak powinien zaczynać. [Zob. Goethe: Faust. Cz. 2, a. 2 Skaliste
patoki — przyp. tłum.j
Hipolit: Kefutatio omnium haeresium V, 8, 40 i nast. Por. Carl Gustav Jung: Symbole
der Wandlung. Gesammelte Werke. T. 5. Par. 530, przyp. 79. [Przyp. wyd.j
 Gnostjckk symbok ]a;(Hi 249

dolnej drodze „ludzie powinni zrobić postój” , by otrzym ać wtajem nicze­

nie „w wielkie i niebiańskie” m isteria'“ . Albowiem misterium to stanowi
„bramę do nieba” i jest „Domem Bożym {bo oikos theou), gdzie mieszka
sam D obry Bóg”; przeznaczone jest ono ty'lko dla ludzi duchowy'ch.
Powinni oni zrzucić z siebie szaty' i stać się sponsi {nymphtoi, oblubieńcami)
„pozbawiony'mi męskości przez dziewiczego D ucha”'^^. W ten sposób
pojawia się tu odniesienie do A pokalipsy św. ]ana XIV, 4: „...V irgines enim
sunt. H i sequuntur A gnum quocunique ierit” („...bo są dziewicami, ci, którzy
Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie”'^'').

Spośród rzeczowych sy'mboli Jaźni wspomniałem wyżej o ameristos 340

— „punkcie niepodzielnym” — symbolu znanym naaseńczykom.
W yobrażenie to jest zbieżne z wyobrażeniem M onady i owego Syna

Kiedy zwiedzałem starą pagodę w Turukalukundram (w Indiach Południowych),

pandit, który mnie po niej oprowadzał, wyjaśnił mi, że stara świątynia celowo została
pokryta od góry do dołu obscenicznymi reliefami, po to, by przypominać zwykłym ludziom
o ich seksualności. [Zob. Carl Gustav Jung: Wspomnienia, snj, myśli. S. 327 — przyp. tłum.]
Bóg to największe niebezpieczeństwo, albowiem Jama (bóg zmarłych) natychmiast zabrałby
tych ludzi (to znaczy imperfecti), gdyby wprost weszli na ścieżkę duchową. Wyobrażenia
erotyczne powinny przypominać ludziom o ich dharmie (prawo), która nakazuje im
spełnianie indywidualnego bytu. Dopiero wtedy, gdy ludzie już spełnią swą dharmę, mogą
wejść na ścieżkę duchową. Obsceniczności powinny pobudzać ciekawość erotyczną
pielgrzymów odwiedzających świątynię, aby nie zapominali o swej dharmie, w przeciwnym
wypadku nie spełnią jej. Tylko ten człowiek, którego karman (los zdobyty za sprawą
wcześniejszych czynów) uzdolnił i przeznaczył do życia duchowego, może pominąć to
napomnienie bez żadnych niebezpiecznych konsekwencji, albowiem nic ono dlań nie
znaczy. Z tego powodu przy wejściu do świątyni stoją figury dwóch kusiciełek, które
mają kusić ludzi do wypełniania ich dharmy, ty'lko bowiem w ten sposób zwykli ludzie
mogą dojść do wyższego rozwoju duchowego. Skoro świątynia przedstawia cały świat,
odbija także wszystkie rodzaje aktywności ludzkiej, ponieważ zaś ludzie zawsze myślą o seksu­
alności, obrazy widniejące w świątyni są w znacznej części treści erotycznej. Dlatego
też lingam (fallus) stoi w świętym dole adyton (Świętego Świętych) w garhha gńha (domu
macicy). Pandit, który' mnie oprowadzał, był tantrykiem ( s c h o l a s t y k i e m ; = „księga”).
[Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 8, 44. S. 97 — przyp. wyd.] Wzorem jest tu
pozbawiony męskości Attis i celebrujący kapłan ze świątyni w Eleusis, którego
czyniono impotentem w ten sposób, że podawano mu do picia napój z cykuty.
Przeł. o. Augustyn Jankowski OSB. Biblia Tysiąclecia.] Por. M t V, 8: „Błogosławieni
czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą” . jPrzei. o. Walenty Prokluski TJ. iiihlia
aa — przyp. tłum.]
250 Aion

Człowieczego, o którym mówi Monoimos. Hipolit powiada: „<Monoimos>

jest zdania, że człowiek taki istnieje, tak jak to, co poeta <mówi> o Okeanosie,
gdy wygraża się mniej więcej tak; Okeanos źródłem bogów i źródłem
ludzi’®^. Określając to innymi słow)', mówi on, że człowiek ten jest
Wszystkim, Początkiem Uniwersum {ton hólort), że jest nie spłodzony, nie­
zniszczalny, wiecznotrwały, a że Syn jego jest spłodzony i zdolny do
cierpienia, że istnieje on poza czasem {achrónos), że stał się w sposób nie
zamierzony {abouletos}, że nie jest predestynowany {aprooristoś)... Człowiek
ten jest j e d n ą Monadą, nie jest złożony, jest niepodzielny, <a jednak)
jest złożony, ptidzielny, wszystko kocłiający, z wszystkim pozostający w
pokoju, z wszystkim toczący walkę, we wszystkim w walce z sobą (panta
p ro s heauten polem ios), (sam sobie) niepodobny <i) podobny, jest on niejako
harm onią muzyczną, która wszystko w sobie zawiera... która sprawia, że
wszystko staje się widoczne, ponieważ wszystko stwarza. Symbolem tego
pełnego Człowieka jest, mówi Monoimos, jota, kreska Ta kreska jest
niezłożoną, pro stą, nie zm ieszaną m onadą, która w całości składa się
z niczego, a jednak jest złożona, wielokształtna, rozszczepiona na wiele
części, wielodzielna. Owa jedna, niepodzielna <kreska) jest wielowarstwowa
(poljprósopoi), o tysiącu oczu i o tysiącu imion, ta jedna kreska i. Jest ona
obrazem pełnego, niewidzialnego Człowieka... Syn tego Człowieka jest
Jednym t, jedną kreską {keraidy, która — spływając z góry — jest pełna,
wypełniająca, zawierająca w sobie wszystko, co także ten Człowiek <to
znaczy) Ojciec Syna Człowieczego ma w sobie”'^^.

Kondensacja z lliadjr. XIV, 200 i nast;

Idę stąd bowiem na ziemi kres żywicielki, by ujrzeć
Tego, co bogom dał życie — Okean i matkę Tetydę...
i XIV, 246:
Fal Okeana, co zrodził wszystko, cokolwiek istnieje.
[Homer: Iliada. Przeł. Kazimiera Jeżewska. Oprać, wyboru, wstęp, komentarz: Jerzy
Łanowski. Kraków; Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1972. S. 294, 296 — przyp. tłum.]
Znak / {ten mian karaiati) jako najmniejsza z liter alfabetu greckiego, odpowiadająca
naszej (w grece nie istniejącej) kropce nad „i”. Por, iJz XVI, 17; „eukopótewn dé estin tón
ouranón km tén gen parelthein é toü nómou mían keraian prniti'. [„Lecz łatwiej niebo i ziemia
przeminą, niż żeby jedna kreska miała odpaść z Prawa”. Przeł. o. Walenty Prokulski TJ.
Mblia Tysiąclecia — przyp. tłum.] Podobnie Mt V, 18. Stąd właśnie może pochodzić
symbolika /, o czym wspomina Ireneusz (Admrsus haereses I, 3, 2).
Hipolit V^utatio omnium haemium VIII, 12, 4 i nast. S. 232. Całość stanowi
gnostycką parafrazę fragmentu z Ewangelii według św. Jana I, jest to zarazem ważne
 Gnostyckie symbole ]a^ni 251

Owo paradoksalne przedstawienie monady u M onoimosa opisuje psy- 341

chologiczną naturę Jaźni w taki sposób, w jaki pojmował ją żyjący w II
wieku pewien myśliciel znajdujący się pod wpł)'wem nowiny chrześcijańskiej.
Paralelne ujęcie znajdziemy także u niewiele później żyjącego Plotj'na 342
(około 205-270). Plotyn tak mówi w Enneadack „W ięc jeśH jakaś dusza
wie o sobie samej z innego okresu i wie, że jej ruch jest tjdko wtedy
prostolinijny, kiedy się odłamie, podczas gdy ruch zgodny z naturą jest
podobny do krążenia wokół czegoś, atoli nie czegoś zewnętrznego, lecz
wokół środka — ze środka zaś właśnie rodzi się koło — to krążyć
będzie wokół tego <umysłu), od czego sama pochodzi, i na nim zawiśnie,
dążąc z nim razem do Tego Samego, do Czego by wszystkie dążyć
powinny, ale do Czego tylko dusze bogów dążą zawsze i dzięki temu
dążeniu do Niego są właśnie bogami. Bo to, co pozostaje w ścisłym
związku z Nim, jest bogiem, a to, co odstępuje daleko, jest człowiekiem
mnogim i zwierzęciem” '®*.
Zgodnie z t)m poglądem punkt jest centrum pewnego koła, które 343
niejako wy'twarza się w wyniku circumamhulatio duszjr. Punkt ów jest jednak
„środkowym punktem wszystkich rzeczy”, jest on obrazem Boga. Pogląd
ten legł u podstaw symboli mandaH, które jeszcze dziś spotyka się w ma­
rzeniach sennych'®^.
Podobne znaczenie jak monada ma również powszechnie znane gnos- 344
tykom wyobrażenie spinthér^ iskierka'“ . Odpowiada ono w}'obrażeniu sánülla
vitae, „iskierki duszy” Mistrza Eckharta'**', które spotkaliśmy już w doktrynie
Saturnina'“ . Tak samo H eraklit „fizyk” miał ujmować duszę jako „scintilla

przedstawienie „Jaźni” psychologicznej. Związki podobne do tych, które wiążą t i Jaźń,

w Kabale wiążą hebrajską literę jo d i lapis. Praczłowieka Adama oznacza w Kabale
apostrof nad literąyW. Por. S:^a’arej Kedus^a 111, I.
Plotyn: Enneadj VI, 9, 8. [Przeł., wstęp: Adam Krokiewicz. Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe 1959. T. 2. S. 688 — przyp. tłum.]
Materiał empiryczny znaleźć można w VII tomie moich „Psychologische
Abhandlungen” pt. Gestaltungen des Unbewußten. [Mowa o rozdziałach pt. Zur Empirie des
Individuationspro^ess. Gesammelte Werke. T, 9/1. Studium procesu indywiduacji\ Über
Mandala^mbolik. Gesammelte Werke. T. 9/1. O symbolice mandali — przyp. tłum.]
Wilhelm Bousset {Hauptprobleme der Gnosis. S. 321) mówi: „...że ludzie lub
przynajmniej kilku ludzi już od początku noszą w sobie element wyższy, pochodzący ze
świata świedistego {spinther), który uzdalnia ich do wzniesienia się ponad świat siedmiorga
do wyższego świata światłości, nieznanego Ojca i niebiańskiej Matki”.
Franz Meerpohl: M eister Eckharts Eehre vom Seelenfünklein. Würzburg 1926.
Ireneusz: Adversus haereses I, 24. Pneumatikói [spiritales) zawierają część pleromy
(Ireneusz: haereses II, 29). Per. doktryna Satorneilosa przedstawiona przez Hipolita
(Refutatio omnium haeresium V ll, 28, 3. S. 208 i nast.).
 252 A ion

stellaris essentiae^’’^^^. Hipolit omawiając dokttynę setian wspomina, że mroki

inteligentnie pow strzym ują „lśnienie i blask światła w niewoli”’^'', i że ta
„najm niejsza iskierka” znajduje się na dole w m rocznych w odach’^’^,
subtelnie z nimi zmiesżana^^'*^. Podobnie Szymon M ag naucza, że w nasieniu
i mleku znajduje się bardzo mała iskra, która rozwija się^'^^ w siłę nieograni­
czoną i nie podlegającą przem ianom ’^^.
345 Sym bol punktu sięga aż do alchem ii, w której w yobraża substancję
arcanum\ a więc u M ichaela M aiera punkt oznacza „czystość lub jedno­
rodność esencji” ^^’^. W żółtku jajecznym znajduje się ^J)unctum solii\ który
staje się pisklęciem^^^. U H einricha K hu .m 2.th 2i sapientia [mądrość] stanowi

Ambrosius Theodosius Macrobius: Commentańum in Somnium Säpionis XIV, 19. W:

Opera. Hg. von F. Eyssenhardt. Leipzig 1893.
Hipolit: 'Kefutatio omnium haeresium V, 19, 7. S. 117: ^,hina éche tón spinthéra Suieúonía”.
Wyobrażenie to powraca w alchemii w wielu odmianach. Zob. Michael Maier:
Symbolu aurea mensae. S. 380, i Michael Maier: Scrutinium chemicum, emblema XXL S. 91:
„R£x natans in man, damans alta voce: Q ui me eńpiet ingens praemium habebit^\ [„Król w
mor;^u pływający, gromkim głosem wołający: Kto mnie wyciągnie, otrzyma bardzo wysoką
nagrodę” — przyp. wyd.J Por. Aurora consurgens 1, VI, parabola pńma. S. 48, 50: ^.^quoniam
tempestas dimersit me... ergo laboravi p er singulas noctes damans, raucae factae sunt fauces meae:
qui est homo, qui vivit sciens et intelligens, eruens animam meam de manu inferi?'' [„...ponieważ
potop mnie dusił... Dlatego krzyczałem głosem zmęczonym przez wszystkie noce, gardło
moje stało się gorące: Kimże jest człowiek, który tu żyje, wiedząc i rozumiejąc, który
wybawi mą duszę z rąk świata podziemnego?” W: Marie-Louise von Franz: Mysterium
coniunctionis. T. 3. — przyp. wyd.J
Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 21, 2. S. 123: ,,tón spinthéra tón eláchiston en tois
skoteinois hjbasi káto katamemíchthai leptós'\
Por. wizję opisaną przez Frances G. Wickes {Von der inneren Welt des Menschen. M it
einem Vorwort von CG’. Jung. Zürich: Rascher-Verlag 1952. S. 274). Chodzi tu o typową
symbolikę procesu indywiduacji: „Potem ujrzałam postać mężczyzny wiszącego na drzewcu;
wydawało się, że skupia się w nim cala samotność światów i przestrzeni. Sam, bez nadziei
na nic wisiał tam Jeden i spoglądał w pustkę. Długo spoglądał Jeden, ściągając na siebie
całą samotność. A później, głęboko w dole, w niezgłębionej ciemności zrodziła się
nieskończenie mała iskierka. Z wolna podniosła się z bezdennej głębi, kiedy zaś tak się
wzbijała, ogromniała, aż stała się gwiazdą. 1 gwiazda zawisła w przestrzeni, dokładnie
naprzeciwko postaci, i białe światło opromieniało Jednego, Samotnego”. Zoroaster opisuje
sytuację odwrotną: ściągnął on z gwiazdy iskry, które go poparzyły (Por: Wilhelm Bousset:
Viauptprobleme der Gnosis. S. 146).
HipoHt: Kefutatio omnium haeresium VI, 17, 1. S. 142 i nast.
Michael Maier: De circulo physico quadrato. S. 27.
Lub punctus solis. ,Jn ovo igiturfacta sunt quatuor: terra, aqua, aér et ignis; saliens {solis)
autem punctus his exceptis quatuor, in medio rubei {qui) est pullus'\ [„Dlatego w jaju
 Gnostyckie symbole ja^ ni 253

tak zwany u M aiera jest to złoto^"^^. U scholiasty Tractatus

aureus to punkt środkowy stanowi ,,drcuhłs exiguus^" (minimalne koło);
jest to ,,mediaior'\ który jedna w rogie ż}^ioły i „przem ienia kanciastą
form ę kw adratury poprzez długotrwałą rotację w form ę cyrkularną,
sam ą do siebie podobną” ’^^. U D orneusa ^j)unctulu?n vix intelligibile'' [ledwie
dostrzegalny punkcik] stanowi punkt w}^jścia stworzenia^^“^. Tak samo
Jo h n Dee powiada, że z podstaw y punktu i m onady wzięły początek
w szystkie rzeczy^^^. Tym punktem środkowy^m, a zarazem peryferiam i
jest sam Bóg. U M yliusa punkt ów jest ,,a m Hermeńs''^^^\ W Novum lumen
jest on D uchem i ogniem , stanowi życie substancji arcanum podobną do
sphinteł'^'^. Owo ujęcie punktu jest mniej lub bardziej paralelne do ujęcia
gnostyckiego.
N a podstawie ty ch w skazów ek nietrudno zauważyć, w jaki sposób 346
postać Chr)^stusa została zasym ilow ana przez sym bole odnoszące się
także do K rólestw a B ożego, na przykład sym bol ziarnka gorczycy,
ukrytego skarbu i drogocennej perły. Chrystus i jego Królestwo to syno­
nimy. O czywiście zawsze kwestionowano to roztopienie ind}^iduaIności
Chrystusa, pomijano jednak przy ty m fakt, że stanowi ona zarazem proces
asymilacji i integracji Chr^^stusa w duszy ludzkiej’^^. Rezultatem tego procesu

powstaje czworakie: ziemia, woda, powietrze i ogień; skaczący punkt <słoneczny>, od

czterech się odwracając, w pośrodku żółtka jajecznego, jest pisklęciem” — przyp- wyd.]
(Turba philosophorum. Sermo IV. S. 112.) Julius Ferdinand Ruska {Turha philosophorum
S. 51) zamiast ^^solis"" podaje „saliens^\ a więc zamiast „punkt słoneczny” — „punkt skaczą­
cy”, jest bowiem przekonany, że wszystkie manuskrypty powieliły ten sam błąd. Nie
byłbym tego taki pewny.
Heinrich Khunrath: \/on hjlealischen Chaos. S. 194.
Michael Maier: De circulo physico quadrato. S. 27.
Hertnetis Tńsmegisti „tractatus aureus'' de lapidisphilosophici secreto. W: Theatrum chemicum.
T. 4. S. 691.
Gerardus Dorneus; Speculativa philosophia. S. 382.
loannes Dee: Monas hiero^yphica (wyd. 1: 1564). W: Theatrum chemicum, T. 2.
Urseliis 1602. S. 218.
Johann Daniel Mylius: 'Philosophia reformata. S. 131.
Sendigovius: Novum lumen chemicum. S. 559.
W t}'m miejscu pragnąłbym przywołać pewien pogląd teologiczny: ,^esus is a ^n-
thesis and a growth, and the resultant form is one which tells o f a hundred forces which went to its
making. But the interesting thing is that the process did not end with the closing o f the canon. Jesus
is still in the making'\ [,Jezus stanowi syntezę i wzrost, wynikająca zaś stąd forma jest
rezultatem działania setek przyczyniających się do tego sil. Interesujące jest jednak to, że
I
254 A ion

było pojaw ienie się osobowości ludzkiej i rozwój świadomości. D late­

go teraz, w epoce antjfchrześcijańskiej, te specyficzne zdobycze są naj­
bardziej zagrożone, nie t)'lko przez rojenia społeczno-polityczne, ale też
— i przede wszystkim — przez racjonalist)'czną hjbris, która odrj^wa
świadomość od jej transcendentnych korzeni, ukazując jej cele czysto
im m anentne.

ów proces nie utknął w chwili ustalenia się Kanonu. Jezus ciągle się staje” — pizyp.
wyd.J. R. Roberts: Jesus or Christ? A Repfy. „The Quest. A Quarterly Review”. T. 2.
London 1911. S. 124.
 XIV
STRUKTURA I DYNAMIKA JAŹNI

Prz^iwolane -wy^żej przykłady powinny wystarczyć w celu zar^rsowania 347

postępującej recepcji i amplifikacji arcłiet)?pu, któr)' legł u podstaw świado­
mości „ja”. Nie cłiciałbym niepotrzebnie mnożyć przykładów, wolałbym
raczej podjąć próbę takiego podsumowania, by powstał z nicti przejrzysty
o braz. Z różnycłi n ap om kn ień H ip o lita w yn ika ponad w szelk ą
wątpliwość, że wielu gnostyków było po prostu p s y c ł io lo g a m i. W spo­
mina on więc, iż gnostycy powiadali, że „bardzo trudno odkryć duszę
i trudno ją zrozumieć”’; równie trudne do pojęcia jest też poznanie
„pełnego” człowieka. „Początkiem spełnienia {teletosis) jest bowiem
poznanie człowieka, ale poznanie Boga jest doskonałym spełnieniem
{apartismene teleiosis)". I-Clemens Aleksandryjski mówi w Paedagogu (III, I):
„Wydaje się, że największa z wszystkich nauk polega na tym, by znać
sam ego siebie. K iedy bow iem człowiek poznaje siebie, w tedy pozna
i Boga”. M onoimos w liście do Teofrasta pisze; „Szukaj go z samego
siebie {apó heautou') i naucz się, kim jest ten, kto w ogóle wszystko w
tobie (sobie) prz}'właszcza i mówi: Mój Bóg, mój Duch, mój rozum,
moja dusza, moje ciało; naucz się, skąd (pochodzi) trapienie się i rado­
w an ie, kochanie i n ienaw idzenie, niedobrow olne czuw anie i n ie­
dobrow olna ospałość, niedobrow olna gniew liw ość i niedobrow olne
miłowanie; a kiedy to wszystko, powiadają, dokładnie zbadasz, znajdziesz
Go w sobie samym jako Jednego i W ielu, odpowiednio do owego
Punktu {keraiari), kiedy mianowicie z samego siebie (aph’heautoii) znajdziesz
przejście i wyjście”^.

Hipolit: Kefutańo omnium haeresium V, 7, 8. S. 80.

Hipolit: Kefutatio omnium haeresium VIII, 15, 1 i nast. S. 235.
 256 A ion

348 W trakcie lektury tego tekstu mimowolnie m yślimy o indyjskich

w yobrażeniach Jaźn i jako brahm ana i atm ana, jakie spotykam y na
przykład w Kena-upanis^d^ie 1:

1. Przez kogo pchnięta biegnie myśl-wysłanka?

Kto najpierw oddech zaprzągł, aby leciał?
1 kto wysyła mowę, którą mówią?
Jakiż to Bóg, co zaprzągł oko, ucho?

2. To, co jest słuchem słuchu, co myślą jest myślenia,

I mową mow}'...

4. Co się przez mowę wyrzec nic da,

Przez co się sama mowa zjawia...

5. Co się przez myśl pomyśleć nie da,

Przez co jest sama myśl myślana —
Ty wiedz — że właśnie to jest Brahman...

349 W formie pośredniej Jadżniawalkja określa Jaźń w Brihadaranjaka-

upanis^d^ie:

Co, znajdując się we wszystkich istotach, od wszystkich istot jest różne,

czego wszystkie istoty nie znają, czyim ciałem są wszystkie istoty, co
wszystkimi istotami wewnętrznie kieruje, to jest twój Atman, twój
wewnętrzny, nieśmiertelny kierownik.

Nie ma poza nim nic widzącego, nie ma słyszącego, nie ma myślącego,

ni poznającego. On jest twym A tm anem , twym w ew nętrznym
nieśmiertelnym kierownikiem.

Co jest różne od niego, to cierpi .

350 W wypadku M onoimosa, którego określa się mianem „Araba”, wpły­

wy indyjskie są niewykluczone. W każdym razie jego wypowiedź o tyle
jest istotna, że pokazuje, iż już w II wieku^ „ja” pojmowano jako przed-

’ Talawakam, c^ li Kena 1.1, 1.2, 1.4, 1.5. W: Upanis^ady. S. 27-28. [Przyp. tłum.]
^ Brihadaranjaka 7.20, 7.30, 5.2. W; Upanis^^dj. S. 62, 63, 58. [Przyp. tłum.]
^ Hipolit żył około 230 roku, należy więc przyjąć, że Monoimos żył wcześniej.
 Struktura i dynamika 257

stawiciela ogarniającej totalności, czyli właśnie Jaźni — to idea, której nawet

dzisiejsi psycłiologowie jeszcze wcale sobie nie przyswoiU! Jak w Indiach,
tak i na Bliskim W schodzie poznanie tego rodzaju stanowi wynik
intens)'wnej introspekcji, ta zaś nie może być inna, jak tylko psychologicz­
na. Gnoza to niewątpUwie poznanie psychologiczne — treści tego pozna­
nia pochodzą z nieświadomości. Gnoza osiągnęła swe wglądy dzięki
skupieniu uwagi na tak zwanym „czynniku subiekt)'wnym”'’, któr}' z doś­
wiadczalnego punktu widzenia polega na dającym się dowieść oddziały­
waniu na świadomość nieświadomości zbiorowej. Fakt ten tłumaczy
zaskakującą paralelność symboliki gnostyckiej i rezultatów uzyskanych
przez psychologię nieświadomości.
Chciałbym zilustrować tę zgodność zestawieniem symboli przedsta- 351
wionych we wcześniejszych partiach tej pracy. W tym celu musimy najpierw
uświadomić sobie fakt}r, które skłoniły psychologię do postawienia hipo­
tezy istnienia archet)?pu Całkowitości lub Jaźni w ogóle: przede wszystkim
chodzi tu o m a r z e n ia s e n n e i w iz je , następnie o wytwory a k ty w n e j
im a g in a c ji, w których przejawiają się symbole totalności. W t)rm miejscu
należy przede wszystkim w}'mienić symbole geom etryczne zawierające
element}' koła i czwórcy’' , a więc z jednej strony formy koła lub kuli,
które można przedstawić czysto geometrycznie lub przedmiotowo, z dru­
giej zaś figury kwadratowe, czwórdzielne lub krzyżowe. M oże tu chodzić
także o cztery pojedyncze przedmioty lub o cztery osob^', które za spra­
wą uporządkowania lub na mocy sensu w jakiś sposób pozostają we
w zajem nych relacjach. To samo znaczenie m a liczba o s ie m jako
podwojenie liczby c z te r y . Specyficzną odmianę motywu czwórcy stanowi
dylem at t r z y p lu s je d e n . Wydaje się, źe do tej sieci relacji należy także
liczba d w a n a ś c ie (3 x 4) jako rozwiązanie tego dylematu i symbol
Całkowitości (Zodiak, rok). Trójca może uchodzić za Całkowitość '
w zględną, poniew aż z reguły przedstaw ia albo totalność duchow ą i
(względnie pomyślaną), jak na przykład Trójca Święta“, albo totalność
instynktową (względnie chtoniczną), jak na przykład troista natura bogów '

^ Zob. Carl Gustav Jung: Psychologische Typen. Gesammelte Werke. T. 6, Rozdz. III Der
introvertierte Typus, A: Die allgemeine 'Einstellung des Bewußtseins. Par. 691 i nast.
’ Koło ze względu na „doskonałość” swej formy i minimalny naturalny podział na
czter}^ posiada cechę „doskonałości”.
^ Zob. Carl Gustavjung; Versuch einerpsychologischen Deutung des Trinitätsdogmas. Gesammelte
T. 11. Par. 182 i nast. [W polskim przekładzie fragmentów 'Próby
' o Trójcy św. akapity te nie zostały przetłumaczone — przyp. dum.]
 258 y\ion

świata podziemnego (tak zwana „dolna triada”). Z psychologicznego

punktu widzenia należy jednak rozumieć trójcę, \p ileAv zależności od
kontekstu odnosi się ona do Jaźnij jako niedoskonałą czwórce lub jako
stan przejściowy wiodąc)^ do czwórcy‘^. Na poziomie empirj-cznym dopeł­
nieniem trójcy jest trójca jej przeciwstawna, dopełnieniem zaś czwórcy
jest je d n o ś ć '“.
352 Z motjiwu koła IuId czwórcy WA^nika symbol geometrycznie uformo­
wanego kryształu, t)'m samym zaś m otjw cudownego kamienia. Od tego
motjfwu droga wiedzie do formacji anakigicznej, czyli miasta, zamku, kościoła",
domu, pokoju'^ i naczynia'^. Inny wariant tego motywu stanowi koło.
Pierwszy mot)'w akcentuje fakt, że „ja” zawiera się w szerszym kontekście
Jaźni, ten ostatni natomiast podkreśla rotację występującą także w formie
rytualnego drcumamlmlatio. Z psychologicznego punktu widzenia mot\'wowi
temu przysługuje znaczenie koncentracji i zajmowania się centrum rozumia­
nym jako środek koła,'-j^iyrażonym więc w formie punktu. Z tego bez
potrzeby dalszych uzasadnień wr\'nika związek owego motj-wii z osią nie­
bieską i z obracającą się wokół niej, zdobną w gwiazdy czarą nieboskłonu.
Paralelą do tego jest horoskop jako rota natwitatis jkoło narodzin].
353 Obraz domu, pokoju i naczynia stanowi pomost wiodący do treści,
a więc do m ieszkańców miasta i domu czy do wody wypełniającej
naczynie. W tym w^j^paciku ów pierw'szy symbol znowu odnosi się do
czwórcy i do liczby p ię ć rozumianej jako jedność czworga. W doś­
wiadczeniu ludzi współczesnych ta ostatnia jawi się jako błękitna woda
odbijająca niebo, jako jezioro, jako cztery rzeki (na przykład Szwajcaria
jako serce E uropy przecięta siatką czterech rzek: Renu, Ticino, Rodanu
i Innu, albo Raj, z którego w)'pł}'wają czterj^ rzeki: Gichon, Piszon, d i d -
dekel i Eufrat), jako woda lecznicza i święcona i tym podobne. Często
woda pojawia się samowtór z ogniem czy wręcz w połączeniu z nim
jako woda ognista (wino, alkohol).

’ Zob. mój przyczynek Zur Phänomenologie des Geistes im Märchen. Gesammelte Werke.
T. 9/1. \benomenologia ducha n> ba.^niach — pr^yp- tłum.J
Liczba p ięć odpowiada niezróżnicowaniu czwórcy i jedności.
" Por. budowę kościoła z indywidualnych kamieni w Pasterzu Hermasa. |Hermas: Paster^.
III wizja. W: ks. Marian Michalski: Antologia literatury patrystycznej. S. 35—38 — pr^yp- tłum.]
Zob. Richard Wilhelm, Carl Gustav Jung; Das Geheimnis der Goldenen Blüte. Gesammelte
Werhe. T 9/1, 11.
Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und A-lchemie. Gesammelte Werke. T. 12. |Par. 338
— przyp. w)'d.]
 Struktura i dymiwikM 259

Mieszkaniec pomieszczenia zbudowanego na planie kwadratu to swego 354

rodzaju przejście od symbolu rzeczowego do postaci ludzkie)!, która obok
symboli geom etiycznych i arytmetycznych jest najczęściej pojawiającym
się symbolem Jaźni: chodzi tu o Boga lub człowieka podołmego l3ogu,
o księcia, kapłana, wielkiego człowieka, osobistość historyczną, dziadka,
umiłowanego ojca, podziwiany wzór, starszego brata, który odniósł
jakiś sukces; krótko mówiąc, chodzi tu o postać przerastającą osobowość
„ja” śniącego człowieka. (I^sychologia kobiety zna tu odpow iednie
postacie kobiece.)
Jak kołu przeciwstawia się kwadrat, tak czwórcy przeciwstawia się 355
t r z y plus je d e n ; w ten sposób pozytj^wnemu, pięknemu, dobremu, god­
nemu szacunku i miłości zjawisku ludzkiemu przeciwstawia się demoniczny
potwór, negatywny, ohydny, zły, godny pogardy i siejący postrach. Jak
wszystkie archetjp"^ tak i jaź ń ,m a .charakter paradoksalny, antynomiczny.
Jest ona męska i żeńska, jest starcem i dzieckiem, jest potężna i l^ezradna,
wielka i mała. Jaźń to prawdziwa complexio oppositomm^^, co jednak wcale
nie oznacza, że została wyposażona w te przeciwstawne sobie cechy jako
taka. Jest bowiem równie dobrze możliwe, że ta pozorna paradoksalność
to nic innego, jak tjik o odbicie enancjodromijnych przemian nastawienia
świadomości, które raz sprzyjają Całkowitości, raz nie. To samo dotyczy
nieświadomości w ogóle, all^owiem jej przeraźliwe postacie mogą zostać
zwabione przez lęk świadomości przed nieświadomością. Nie wolno
nie doceniać znaczenia świadomości, toteż paradoksalną formę przejawu
nieśw iadom ości należy — w każdym razie do pewnego stopnia —
przyczynowo odnosić do nastawienia świadomości. Nie wolno jednak
również przeceniać świadomości, albowiem doświadczenie dostarcza aż ‘
zbyt w iele niedw uznacznych dowodów wskazujących na autonom ię
nieświadomych procesów kom pensacyjnych, by można było doszukiwać
się poch o dzen ia tych antynom ii li tylko w św iadom ości. M iędzy
św iadom ością a nieśw iadom ością istnieje coś w rodzaju „stosunku
n ieo kreślo n o ści” , poniew aż n iepodobna oddzielić o bserw atora od
przedmiotu jego obserwacji, ponieważ obserwator zaburza stan przedmio­
tu obseru^acji przez sam akt obserwowania, to znaczy, że dokładna

Definicja Boga u Mikołaja z Kuzy. Zob. Carl Gustav Jung; Die Psychologie der
Übertragung. Gesammelte Werhe, T. 16. Par. 537. \Psychologfa przeniesienia. S. 183 i nast. —
przyp. tłum.|
 260 A ion

obserwacja nieświadomości przebiega kosztem obserwacji świadomości

i odwrom ie’^.
356 Jaźń pojawia się we wszelkiego rodzaju formach, od najbardziej
wzniosłych do najniższych, jeśli przekraczają one zakres osobowości
„ja”, przybierając postać dem oniczną. Jaźń ma, rzecz jasna, także
symbolikę teriomorficzną. Doświadczenie mi mówi, źe w marzeniach
sennych ludzi współczesnych najczęściej pojawiają się obrazy słonia,
konia, byka, niedźwiedzia, białego i czarnego ptaka, r}?by i węża; niekiedy
w)^stępują też symbole żółwia, ślimaka, pająka i chrząszcza. Symbole
roślin n e to przede w szystkim kw iat i drzewo. Spośród form acji
nieorganicznych — jako symbole, które występują stosunkowo często —
należy w^^mienić jeszcze górę i jezioro.
357 W sytuacji, gdy mamy do czynienia ze zjawiskiem niedoceniania
seksualności, Jaźń objawia się w formie symbolu fałlusa. Owo niedoce­
nianie może polegać na zwykłym wyparciu lub w}'raźnej deprecjacji. Ta
ostatnia w wypadku pewnych ludzi o zróżnicowanej świadomości przejawia
się w form ie czysto biologicznego ujmowania i oceniania seksualności.
Ten sposób widzenia prowadzi do przeoczenia duchowych lub „m istycz­
nych” implikacji popędu seksualnego’'’, które jako fakty psychiczne istnieją
z dawien dawna, lecz ze względów racjonalistycznych i światopoglądowych
są deprecjonowane i wypierane. We wszystkich tego rodzaju w^rpadkach
m ożemy się spodziewać, źe jako kompensacja wystąpi zjawisko fallicyzmu.
Jako dobry przykład takiego procesu można by przytoczyć zasadniczo
seksuałistyczną formę postrzegania psyché występującą u Freuda.

358 Jeśli zaś chodzi o gnostyckie symbole Jaźni naaseńczyków, o których

pisze H ipolit, najczęściej występują obrazy odnoszące się do postaci
ludzkiej; spośród symboli geometrycznych i arytm etycznych H ipolit
w ym ienia głównie czwórnię, ogdoadę, trójcę i jedność. Naszą uwagę

Jeśli chodzi o ind}'widualną kazuistykę motywu mandali, zob. Carl Gustav Jung;
Zur Umipne des Indmdiationsproi(esses. Gesammelte Werke. T 9/1. \Studium procesu indymduacji
— przyp. tłum.], i Carl Gustav Jung: Über Mandalasymbolik. Gesammelte Werke. T. 9/1. [0
symbolice mandali — przyp. tłum.]
“ Odsyłam tu do mającej się wkrótce ukazać rozprawy Slgmunda Hurwitza: Anhetypische
Motive in der chassidischen Mystik. [W; Zeitlose Dokumente der Seele. Zürich: Rascher-Verlag
1952 — przyp, tłum.]
 Struktura i dynamika J a ^ i 261

pragniem y skupić przede wszystkim na symbolu Całkowitości w postaci

czwórni; zajmiem y się głównie symbolem w}mienionym w rozdziale
X III, 6, k tó ry skrótow o chciałbym o kreślić m ianem ą u a t e r n i o
M o jż e s z o w e g o , później zaś skupimy się na ąuaternio naaseńczyków, to
znaczy r z e k a c h r a js k ic h . W niniejszej części tej rozpraw}' pragnę
podjąć próbę nie t}4ko powiązania dwóch tjrch ąuaternio — które, choć
różne, wyrażają z grubsza to samo — na płaszczyźnie psychologicznej,
lecz także pokazania ich zw iązku z późniejszym i (alchem icznym i)
form acjam i czwórkowymi. W trakcie t)'ch rozważań wykażę, w jakim
stopniu oba te ąuaternio są charakterystyczne dla psychologii epoki
gnostyckiej i w jaki sposób dają się zaszeregować do archetjrpowej historii
eonu chrześcijańskiego.
Czwórca w ąuaternio MojżeszowyTn’^ utworzona została najwyraźniej 359
na podstawie następującego schematu:
Górny Adam

Miriam, matka-
siostra. Anima
Jetro, fizyczny
i duchowy ojciec
Sefora, żona
Mojżesza, córka
Jetro
Mojżesz

Dolny Adam

„Dolny Adam” odpowiada zwykłemu człowiekowi śmiertelnemu. 360

Mojżesz to odpowiednik herosa kulturotwórczego i prawodawcy, tym
samym zaś — na płaszczyźnie personalistycznej — ojca; Sefora jako
córka króla i kapłana odpowiada „wyższej matce”. Dla zwykłego
człowieka oboje stanowią „parę królewską”, przy czym Mojżesz z jednej
strony odpowiada „górnemu człowiekowi”, z drugiej zaś jego animie
(Miriam)'**. „Wyższy” człowiek jest synonimem „duchowego człowieka
wewnętrznego”, którego w tej czwórni reprezentuje Jetro. Tak oto przed­
stawia się znaczenie tej czwórni, jeśli postrzegamy ją z punktu widzenia

Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 8, 2. S. 89. Por. par. 328 i nast. niniejszego tomu.
Zob. Carl Gustav Jung: Die P^choJo^e der Übertragung. Gesammelte Wer!^. T. 16.
Par. 410. [P^chologia pr^niesienia. S. 61—87 — przyp- tłum.]
 262 yMou

M ojżesza. Ponieważ jednak zachowuje się on w stosunku do Jetro jak

dolny Adam, to znaczy tak, jak zachowuje się zwi^jkły człowiek w stcjsunku
do M ojżesza, nie można rozumieć tej czwórni po prostu jako struktury
osobowości Mojżesza — należy ją postrzegać z pozycji dolnego Adama.
W t}'m wypadku zrazu otrzymamy następujące ąiiaternw.

Mojżesz ja k o .............................................. Sefora jako

heros kulturotw^órczy wyższa matka

Dolny Adam ja k o ........................................Kwa jako

zwykły człowiek zwykła kobieta

361 I oto teraz okazuje się, że naaseńskie ąuaternio jest w pewnym sensie
niesymetryczne, prowadzi bowiem do senariusa (liczby sześć), która
w}'rażnie i w}'łącznie wskazuje wzwyż; do powyższego quaternio trzeba
dodać jeszcze Jetro i Miriam jako trzecie piętro — w ten sposób Mojżesz
i Sefora otrzymają wyższe uzupełnienie. Tym samym otrzymujemy swego
rodzaju gradację wiodącą wzw}»ż od Adama dolnego do górnego. U pod­
staw rozwiniętych w\'liczeń syzygii Walentyńskich legła najw)rrażniej
psychologia. Dolny Adam, a więc człowiek żyjący w ciele, okazuje się po
prostu t)TO, co najniższe, od czego można się tylko wznieść. Ale jak już
wskazałem, cztery osoby ąuaternio naaseńskiego zostały w}'brane tak
zręcznie, że zaznaczono i pomieszczono w tej czwórni nie tylko mot}'w
kazirodczy, którego nigdy nic brak w ąuaternio małżeńskim, ale również
ekspansję struktury psychicznej zw)'kłego człowieka w kierunku aspektu
niższego od człowieka, mrocznego i złego (cień!): Mojżesz poślubia
M urzynkę, Miriam, prorokini i matka-siostra staje się „trędowata” —
słowo to wskazuje, że związek z Mojżeszem stał się negat\rwny. Potwierdza
to poza tym fakt, że Miriam oburza się na Mojżesza i podburza przeciwko
niemu nawet jego brata Aarona. Tym samym otrzymujemy następujący
senańuir.

dolny A d am ......................................................Fiwa
M ojżesz.............................................................. Murzynka
J e tr o ....................................................................Miriam
pogański kapłan............................................. „biała” trędowata
 SirukJurn i dynamika Ja^/ii 263

Owszem, teksty biblijne nie obciążają jothora — „wielkiego m ędrca” 362

— ale jako kapłan madianicki nie służy on Jahwe i nie należy do ludu
Bożego: opuszcza go, gdy zostaje zwolniony przez M ojżesza, by udał się
do swej ojczyzny'“*. Wydaje się, że znany jest on także pod imieniem
R euel („P rzyjaciel B o ga”)^", poniew aż zaś gó ruje m ąd ro ścią nad
Mojżeszem, jest mu pomocny. Jothor jest więc osobowością numinalną,
to znaczy wcieleniem archetypu — najw}'rażniej archetypu „starego
m ędrca”, który w mitach i folklorze stanowi personifikację Ducha. Ten
zaś jest, jak już pokazałem, istotą rozszczepioną na dwoje^'. Jak Mojżesz
w danym wy’padku uosabia własny cień, ponieważ stara się o rękę
czarnej córy Ziemi, tak też Jetro jako „niższy” aspekt jego samego, jako
pogańskiego kapłana i cudzoziemca należałoby ulokciwać w ąuaternio,
przypisując mu (w tekście nie potwierdzone) znaczenie m agiczno-
nieprawe^^.
Jak już wskazano, Mojżeszowe quaternio naaseńczyków to in d w id u aln y 363
wariant ogólnego ąuaternio małżeńskiego, występującego także w folklorze^^,
toteż równie dobrze można by je opatrzyć innymi imionami mitycznymi.
Podstawowy schemat:

Mężczyzna Kuzynka jako kobieta

Siostra mężczyzny Brat kobiety

często pojawia się w różnych wariantach, na przykład siostrę może

zastępować matka, a brat kobiety może być zastąpiony przez postać
pcjdolłną do ojca. Motyw kazirodczy zostaje jednak zachowany jako
cecha charakterystyczna. l\)nieważ chodzi tu o schemat pierwotny, zna­
m ienny dla p sychologii zw iązku m iłosnego, a także dla zjaw iska
przeniesienia, w)'daje się oczywiste, że — jak wszystkie schemat)' charak-

Wj XVIII, 27.
Zob. II, 18. |Przyp. tłum.]
Zob. Carl Gustav Jung: Zur Vbänornsnologit des Geistes im Niärchen. Gesammelte Werke.
T. 9/1. [l^emmemlogia ducha u> baśniach — przyp. tlum.|
Ponieważ całe quatemio cicnia stanowi konstrukcję wynikającą ze względów symetrycznych,
„dobremu mędrcowi” należy tu przeciwstawić odpowiedną postać ciemną, chtoniczną.
Zob. (jarl Gustav Jung; Die Psychologie der Übertragung. Gesammelte Werke. T. 16.
Par. 425 i nast. \Psjchologia pn^eniesienia. S. 73 i nast. — pr^^yp- tłum.]
 264 A ion

terologiczne — jawi się on w formie „korzystnej” i „niekorzystnej”,

albowiem wszystkie brane pod uwagę związki relacji empirycznie wykazują
tę samą różnicę: wszystko, co człowiek czyni, ma aspekt pozytywny i ne­
gatywny.
364 Niechże czytelnik nie da się wywieść w pole przez nieco błazeńskie
miana nadawane tym postaciom przez gnostyków; są one, by tak rzec,
przypadkowe, podczas gdy sam schemat jest powszechnie obowiązujący.
To samo dotyczy drugiego schematu — a więc ąuaternio cienia — toteż
zachowałem dla niego te same określenia, biografia Mojżesza w}'kazuje
bowiem pewne rysy dobrze ilustrujące cień.
365 Dolny senarius nie osiąga punktu kulminacyjnego w „dolnym Adamie”,
lecz na ciemnym, zwierzęcym (lub teriomorficznym) etapie wstępnym
tej postaci, to znaczy w Wężu stworzonym przed człowiekiem, w
gnostyckim Naas. A wobec tego powstaje następująca struktura:

I. Quatemio
 Struktura i dynamika Ja^tń 265

Schemat ten nie jest czczą igraszką, bo przecież wszystke teksty 366
gnostjrckie niedwuznacznie dają do zrozumienia, że ciemny aspekt postaci
metafizycznych był im znany, i to tak dobrze, iż gnost}^cy, rozprawiając
0 nim, wywoł\fwałi wielkie zgorszenie. (Pomyślmy tjdko o utożsamianiu
dobrego Pana Boga z Priapem^'* lub Anthroposa z ityfallicznym Hermesem!)
Poza tym to właśnie gnostycy (BazyUdes) wyczerpująco omówili problem
zła {„póthen to kakón?”). Wężowa postać Nousa i Agathodaimona wcale
jednak nie oznacza, że Wąż miał tylko dobry aspekt. Jak wąż Apop był
klasycznym wrogiem egipskiego boga Słońca, tak Diabeł, „Wąż starodaw­
ny”^^ był wrogiem Chrystusa — novus Sol. Dobremu i doskonałemu Bogu
duchowemu przeciwstawił się niedoskonały, podły, tkwiący w niewiedzy
1 niezdolny Demiurg. Istniały moce archontów, które obdarowały ludzi
zgubnym chirographum (rękopisem), od którego musiał ich zbawić
Chrystus^*.
W wyniku późniejszego rozwoju ducha na progu drugiego tysiąclecia 367
ciężar został przeniesiony na ciemny aspekt. Demiurg stał się Diabłem,
który stworzył świat. Niewiele później alchemia zaczęła rozwijać swoje
ujęcie IMerkuriusza — ducha na poły materialnego, na poły niematerial­
nego, przenikającego i utrzymującego stworzenie od kamienia i metalu
po najw}'ższą istotę żywą. W postaci węża zamieszkuje on wnętrze ziemi,
ma ciało, duszę i ducha, przedstawia się go w postaci ludzkiej jako ho-
munkulusa lub homo altus, ujmuje jako „boga ziemskiego”^’ . W tym
miejscu wyraźnie widać, w jakim stopniu wąż jest albo etapem wstępnym
człowieka, albo odległym odbiciem Anthroposa, jak usprawiedliwione

' W gnozie Justyna. Zob. Hipolit: Refutatio omnium haeresium V, 26, 32. S. 132: „ho ,

“ A p XII, 9. Przeł. o. Augustyn Jankowski OSB. Biblia Tysiącteaa. [Przyp. wyd.]

“ Kot II, 14. Chrystus „skreśli! zapis dłużny (chirographum) [...] To właśnie, co było
naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża”. [Przeł. o. Augustyn
Jankowski OSB. Bihtia Tysiąclecia — przyp. tłum.] Rękopis ten odbity jest w ciele. Pogląd
ów potwierdza Orozjusz {Ad Auretium A u^stum commonitońum de errore Priscillianistarum
et Origenistarum. W: Corpus Scriptorum Ecctesiasńcorum hatinorum XVIII. T. 18. Hg. von
Georg Schepps. Wien-Leipzig 1889. S. 153), mówi bowiem, że zdaniem PryscyHana
dusza zstępując przez sferj' do narodzin została pojmana przez złe moce i podług woli
zwycięzcy {yictońsprindpis) została zepchnięta w różne ciała, którym sporządzono „rękopis”.
Części duszy {membra animae) zawierają boskie chirographum, części ciała (membra corporis)
opisane są znakami Zodiaku (ca^ti signd).
Zob. Carl Gustav Jung: T)er Geist Mercurius. Gesammelte Werke. T. 13. ^ u ch Merkuriusi^
— przyp. tłum.]
 266 A ion

jest utożsamienie: Naas = Nous = Logos = Wyższ)? Adam. Jak wspom ­

niano, średniowieczny proces rozwoju przesunął owo utożsamienie w kie­
runku ciem nego aspektu, m iędzy innym i za sprawą gnostyckiego
fallicyzmu. Zjawisko to pojawia się już w XV wieku w alchemicznym
Codex Ashburn 1166 przechowj^wanym w Biblioteca Medicea-Laurenzia-
na^®; w XVI wieku M erkuriusza utożsamia się z Kylleniosem^’ .

368 To znamienne, że filozofię gnostycką kontj'nuuje właśnie alchemia’".

M ater Alchimia — matka współczesnego przyrodoznawstwa — dała nam
niezrównaną wiedzę na temat tajemnic ciemnej materii. Przeniknęła też
tajemnice fizjologii i historii ewolucji, przedmiotem swj'ch badań uczyniła
kwestię pochodzenia bytu oż)'wionego w ogóle. Tym samym umysł
ludzki pogrążył się w podksiężycow}'m świecie materii, powtarzając w ten
sposób gnost}'cki mit Nousa, który, dostrzegłszy swe odbicie w głębi,
zstąpił w nią i został spow ity i pochłonięty przez Physis. Punkty
kulminacyjne tego rozwoju przypadają na osiemnastowieczne francuskie
Oświecenie, na dziewiętnastowieczny materializm naukow}^ i na dwudzies­
towieczny „realizm” polit}'czny i społeczny, który zawrócił koło historii
o pełne dwa tysiące lat, niosąc despotj^zm, pozbawienie indywiduum

Zob. Carl Ciustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. T. 12. II. 131.
™ Dokonało się to w Chrysopoeia [Gratarolus: Verae alchemiae artisque metallicae, atra
aemgmata, doctńna. Basileae 1.561. Cz. 2. S. 269 b — przyp. wyd.| — dziele, które Augurellus
zadedykował papieżowi Leonowi X. Znajduje się w nim inwokacja do alma soror Feba:

Tu quoque, nec coeptis Cylleni audacibus usquam

Defueris, tibi nam puro de fonte perennis
Rivulus argentum, vulgo quod vivere dicunt,
Sufficit, et tantis praestat primordia rebus.

[Ty też, Kyllenie, który nie bronisz się nigdy

Smiałycłi przedsięwzięć imać, z czystego bo źródła
Strumyk nie schnący srebra ci starcza, jak mówić
Zwj'kli, żjiwego, tak od początku ważnego.

— przyp. tłum.]
Na terenie Zachodniego Cesarstwa Rzymskiego rozwój ten został przerwany; przerwa
trwała od III do XI wieku, to znaczy do czasu, kiedy pojawiły się pierwsze przekłady z
arabskiego.
 Struktura i dynamika ]a^i 'i 267

jego n iezb w aln ych praw, okrucicństwro, zszarganie godności człowieka

i niew olnictw o św iata p rzedchrześcijań skiego, który labour problem
rozwiązj^wał dzięki ergastulmu (stajni niewtilników). „C.)dwrócenie wszelkich
wartości” to zjawisko, którego jesteśmy świadkami.
Wydaje się, że pokrótce zarysowany tu proces rozwoju antjxypowala 369
symbolika Średniowiecza i gnostycyzmu — na przykład w postaci Anty­
chrysta, która pojawia się w 'Nowym Testamencie. W dalszym ciągu tych
wywodów spróbuję zarysować, w jaki sposób przebiegał ów proces.
W idzieliśmy już, że jak wyższy Adam odpowiada niższemu, tak ten
ostatni odpowiada wężowi. Zgodnie z duchem Średniowiecza i późnego
antyku pierw sza podw ójna piram ida przedstaw ia św iat ducha lub
m etafizykę, druga — naturę podksiężycową, zwłaszcza zaś instynktową
dyspozycję człowieka, „ciało” — że posłużę się tym pojęciem gnostycko-
chrześcijańskim — zakorzenione w Icrólestwie zwierzęcym, a mówiąc
dokładniej: w królestwie zwierząt ciepłokrwistych. Nadir tego systemu
stanowi zim nokrwisty kręgowiec — wąż^', w którjTO rapport psychiczny
— ustanowiony, by tak rzec, z wszystkimi zwierzętami ciepłokrwistymi
— osiąga swój kres. Fakt, że wąż — wbrew wszelkiemu oczekiwaniu —
stanowi odpowiedniość Anthroposa, wzmacnia okoliczność — ważna
szczególnie dla Średniowiecza — iż wąż jest z jednej strony znaną alegorią
Chrystusa, z drugiej zaś objawia się jako zwierzę posiadające dar mądrości
i najwyższej duchowości^^. Jak wspomina Hipolit, gnostycy utożsamiali
węża z rdzeniem kręgow)'m i szpikiem kostnym, te zaś są tożsame z funkcja­
mi odruchowymi.
Drugie ąuaternio stanowi negat}w pierwszego; jest ono cieniem. Mianem 370
„cienia” określam niższą osobowość, której najniższy poziom nie odniżnia
się od zwierzęcej popędowości. I\)gląd ten znalazł odbicie już w pojawia­
jącej się u Izydora'’^ id ei prospbyéspsyché, „przyrośniętej duszy”-^“*. M ożna ją
też spotkać u Orj-genesa, któr)? mówi o zwierzętach znajdujących się w lu-

Synonimem węża jest smok, ponieważ drdkon {draco) to słowo określające też węża.
Uchodził on za d^óonpneumatikótaton (zwierzę w najwyższym stopniu duchowe).
Izydor to syn Bazylidcsa. Zob. Klemens Aleksandryjski: Słromata, II, 20, 113. PG 8.
[KJemens Aleksandryjski: Kobierce ^pisków filoi^ofic^^nych dotyc:(0cych praipd^imj nńed-:(y. Przeł.,
wstęp, komentarz, indeksy: Janina Niemirska-Pliszczyńska. Warszawa: lnst)^tut Wydawniczy
PAX~Akademia Teologii Katolickiej 1994. T. 1. S. 204 — przyp. tłum.| „Przyczepy” to
swego rodzaju zwierzęta uduchowione, na przykład wilki, małpy, Iw}’^itp.
U Walentyna „przyczepy” to duchy zamieszkujące człowieka. Zob. Klemens
Aleksandryjski: Kobierce li, XX, 112 i 114. |T. 1. S. 203—205 — przyp. tłum.]
 268 ^1/0«

dziach^^ Skoro większość ludzi nie uświadamia sobie cienia jako takiego,
to wąż odpowiada czemuś, co jest całkiem nieświadome, niezdolne do
uświadomienia, co jednak — jak się wydaje — jako nieświadomość
zbiorowa, jako instynkt, posiada mądrość właściwą inst\rnktowi, często
także wiedzę sprawiającą wrażenie nadprzyrodzonej. To właśnie jest
„skarbem” strzeżonym przez węża (lub smoka), a zarazem powodem,
dla którego wąż oznacza z jednej strony zło i ciemności, z drugiej zaś —
mądrość. O bojętność węża, jego cłiłód i związane z nim niebezpieczeń­
stwo wyrażają jego naturę popędową, dochodzącą swego w sposób
bezwzględnie okrutny i nieubłagany, niezależnie od postulatów moralnych,
wszelkich innych pragnień ludzkich i skriipułów, przeto równie przeraźliwą,
co fascynującą, oddziałującą na człowieka niczym nagły widok niebezpiecz­
nego jadowitego węża.
371 W alchemii wąż jest symbolem Mercurius non vulgi postrzeganego jako
postać paralelna do boga objawienia Hermesa. Obaj są natury pneuma-
t}'cznej. Serpens Menurii oznacza ducha chronicznego zamieszkującego
materię, zwłaszcza zaś ukryty w stworzeniu fragment chaosu pierwot­
nego, massa confusa lub globosa. W alchemii symbol węża wskazuje wstecz
— na obrazy wcześniejsze z historycznego punktu widzenia. Ponieważ
alchemicy ujm owali swe opus jako powtórzenie lub naśladowanie stworze­
nia świata, przeto serpens mercuńalis należący do przebiegłego i oszukańczego
boga przypom ina węża rajskiego i, jak ten, węża kusiciela, który — sami
to przyznają — płata im najrozmaitsze figle w trakcie sprawowania
Dzieła. M efistofeles ze sw)rm „pradziadem wężem”’*' to Goetheańska
wersja alchemicznego familiaris — Merkuriusza. Jest on, jak smok, złudnym,
umykającym, jadowitjTO, niebezpiecznym etapem wstępnym herm afro­
dyty, toteż należy go pokonać.
372 U naaseńczyków za Raj uchodziła czwórca paralelna do ąuaternio
Mojżeszowego, mająca też podobne znaczenie. Składają się na nią cztery
rzeki rajskie; Piszon, Gichon, Chiddekel i Frat’’ . W ąż w Księdze Kod^aju III
to unaocznienie uosobionego numen drzewa, toteż tradycyjnie przedstawia

Zob. na przykład Orygenes; Ik Leviticum homitim, V, 2, col. 450; „Cum ergo pideas hahere
te omnia quae mundus hahet, dubitare non debes quod etiam animalia, quae offeruntur in hostiis,
habeas intra te ”. [„Skoro więc widzisz, że masz wszystko, co posiada świat, nie powinieneś
wątpić, że masz w sobie również zwierzęta, które są składane w ofierze, i że z nich masz
składać ofiarę”. Orygenes; Homilie o Ksifd^e Kapłańskiej. Zeszyt 2. S. 54 — przyp. tłum.]
Zob. Goethe; Faust. Cz. I, Pracownia Fausta, w. 2063. S. 100. [Przyp. tłum.]
Frat = Eufrat.
 Struktura i dynamika ]a^ni 269

się go jako znajdującego się przy drzewie lub zwisającego z drzewa. Wąż to
glos drzewa, którj' przekonuje Ewę, że „drzewo to ma owoce dobre do
jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się
do zdobycia wiedzy”’*, la k samo w baśni Duch w butelce należy interpretować
iVlerkuriusza jako numen drzewa^'^ W [manuskr5rpde zwanym] Kipley Scrowk
iVEerkuriusz pojawia się jako wąż w postaci Meluzyny w koronie drzewa
filozoficznego („Drzewa Poznania”) D r z e w o przedstawia przebieg i fazy
procesu przemiany'*', a owoce lub kwiecie oznaczają ukoronowanie Dzieła''^.
W baśni Merkuriusz przebywa w korzeniach wielkiego dębu, jest więc ukr}'ty
pod ziemią. Serpens Mercuńi mieszka we wnętrzu ziemi.
U alchemików Raj jest ulubionym symbolem albedo'^, to znaczy od- 373
zyskanego stanu niewinności, wj^pływające zaś z Raju rzeki są ich ulubio­
nym symbolem aqua permanenś^'^. U O jców K ościoła Chrystus jest
źródłem“*^, Raj oznacza podstawę duszy, z której tryska czwórdzielny
strum ień Logosu'^'’. Ten sam symbol znajdziemy jednak również u alche­
mika i mistyka Johna Pordage’a; boska mądrość to „Nowa Ziemia,
Itraina niebiańska... Albowiem z tej ziemi wyrosły wszystkie drzewa życia...
A więc Raj powstał z serca i centrum Nowej Ziemi, tak samo rozkwitł
utracony Ogród Eden” i tak dalej“*’ .

111, 5. Przeł. ks. Czesław Jakubiec, biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.]

Zob. Carl Gustav Jung: Der Geist Mercurius. Gesammelte Werke. T. 13. \Duch Merkuńus^
— przyp. tłum.]
Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. T. 12. 11. 257.
Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. T. 12. Par. 357.
Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. T. 12. II. 122,
par. 402 i nast.
Zob. Cantilena Riplaei. W. 28 i nast. [W: George Ripley: Opera omnia chemica.
Caseliis 1649 — przyp. tłum.]; George Ripley: Chemische Schńften. Erfurt 1624. S. 51;
Johann Daniel Mylius; Philosophia reformata. S. 124.
clara aqua paradisi irńgandam'\ [„Ziemia, którą trzeba zrosić czystą wodą
rajską” — przyp- wyd.] Issacus Hollandus: Fragmentum de lapide philosophorum. W: Theatrum
chemicum. T. 2. S. 142. Tractatus Aństotelis alchemistae ad Alexandrum Magnum de lapide
philosophico. W; Theatrum chemicum. T. 5. S. 885, porównuje „practica A ństotelis z wodą
rajską, która sprawia, że człowiek staje się „pełny” {„incolume^') i nieśmiertelny: „Ex hac
aqua omnes veń Philosophi vitam habuerunt et divitias infinitas"" [„Z tej wody wszyscy prawdziwi
filozofowie będą mieli życie i nieskończone bogactwa” — przyp. wyd.]
Dydym z Aleksandrii: De Tńnitate lihń tres. PG 39. Col 456.
Zob. Ambroży: Rxplantationes in Psalmos. W: Sancti Ambrosii opera. Cz. VI, Psalm
XLV, 12. S. 337. Por. Hugo Rahner: Tlumina de ventre Christi. S. 269 i nast.
John Pordage: Sophia. S. 9.
 270 Aion

374 Symbol \X"ęża prowadzi nas do obrazu Raju, drzewa i ziemi. Oznacza to
t)’le, co ewolucyjną regre.sję od królestwa z\werząt do rośliny i do natun?
nieorganicznej, których alchemiczną esencją jest tajemnica materii, to znaczy
lapis. W tjm miejscu nie należ)' go jednak rozumieć jako produktu końcowego
opus, ale raczej jako jego materię początkową. Owo arcanum alchemicy także
określają mianem lapis. Zar}'sowaną tu s\'mbolikę można przedstawić na
diagramie również w postaci ąuaternio lub podwójnej piramidy.

Wąż

Chiddekel
Rai
Gichon
Drzewo

Piszon

Lapis

375 l^ipis wyobraża się jako jedność, toteż często przedstawia się go jako
materia prima w ogóle. Ale jak ona stanowi cząstkę chaosu pierwotnego,
ukrytą w metalach, a zwłaszcza w Merkuriuszu czy innych pierwiastkach,
która jako taka nie jest niczym innym, tylko t)'m, co nieproste {massa
confusa), tak też lapis składa się z czterech żywiołów czy też musi być z nich
złożony'*“. W chaosie nie są one zjednoczone, lecz jedynie współistnieją,
m uszą w ięc zostać połączone w wyniku prt)cedury alchemicznej. Ba, są
one nawet wrogie sobie, nie chcą się dobrowolnie zjednoczyć, przeto
wyobrażają stan pierwotnego konfliktu i wzajemnego odpychania. Obraz
ten zarysowuje podział i rozwój tego, co pierwotnie stanowiło jedno,
w wielość treści postrzeżeniowych. Z podzielonej czwórni w dziedzinie
prz)'rody nieorganicznej opus ustanawia jedność Kamienia. Jak wiadomo,
lapis jako filius macrocosmii istota żj^wa nie oznacza li tylko jakiejś allegoria.

F apis składa się z czterech żywiołów — jak Adam. Centrum kwadratury koła
stanowi „mediator, pacem faciem inter inimicos sive elementa ut convenienti amplexu se invicem
diligant”. |„I^ośrednik, który pokó| czyni między wrogami lub ż)’wio\am\, aby się kochali
w harmonijnym objęciu” — przyp. wyd.| Hermetis Tńsmegisti tractatus aureus. S. 691.
 Struktura i clynamik.a fa illi 271

jest on bow iem bezpośrednią paralelą do C^hr\’stusa''‘^ i A dam a dm , a więc

do niebiańskiego Praczłow ieka, do drugiego A dam a (C hrystusa) i do
W ęża. N adir tego trzeciego qMaternio stanow i zatem następ n a odpow ied-
niość A nthroposa.
)ak już w spom niano, lapis jest ukonstytuow any przez zjed n o czen ie 376
czterech ż w io łó w ’“, które p rzedstaw ia rozw ój niep o znaw alnego stanu
pierw otnego, to znacz)' chaosu. Stanow i on prim a materia, arcanum, m aterię
p ierw o tn ą, u I^aracelsusa i jego następ ców uchodzącą za nie stw orzone
(Jncreatum), przeto w spółw ieczne z B ogiem , zgodnie z w łaściw ą w ykładnią
słowa t ’hom:. „Z iem ia zaś była bezładem i pustko w iem : ciem ność była
nad pow ierzchn ią bezm iaru w ód, a D uch B o ży unosił się nad w o d am i” '’'.
Ta m ateria pierw otna jest okrągła [tnassaglobosa, rotundum, stoicheion strongyloti),
jak W szechśw iat i D usza Św iata; ba, to ona jest D uszą Św iata i m aterią
św iata w jednym . Je st ona „kam ieniem , którj? m a d uch a” ^^, m ó w iąc zaś
językiem współczesn^TO: jest to najbardziej p odstaw o w a cegiełka m aterii,
atom , który jest m odelem duchow ym . A lch em icy opisj^wali ów okrągły
elem en t już to jako w o d y pierw^otne, już to jako ogień p ierw o tn y lub
pneum a, już to jakcj ziem ię pierw otną albcj „corpusculu7ti nostrae sapientiae”^^.
Ja k o „w o d a” lub „ogień ” jest o na rozp uszczaln ikiem un iw ersalnym ,
jako kam ień i m etal jest tym , co należy rozpuścić i zam ienić w pow ietrze
(pneuma, spiritus).
Sym bolikę lapis m ożna w ięc znow u obrazow o przedstaw ić w fo rm ie 377
diagram u jako p odw ójną piram idę:

Zob. dciwody przedstawione w: Carl Gustav ju n g : Psychologie und Alchemie. Gesammelte

Werke. T. 12.
-’" Johann Daniel Mylius {Philosophia reformata. S. 15) utożsamia tworzące lapis żywioły
z corpus, spiritus i anima-, corpus to materia, to znaczy ziemia; spiritus to „nodus animae et
corpons” ¡„więź między duszą a ciałem” — prz)^. wyd.], toteż odpowiada ona „ignis medius”
[„środkowemu ogniowi” — przyp. «iy'd.] Woda i powietrze, które właściwie przjipadałyby
na anima, też są „duchem”. Chodzi tu o trzy żywioły „ruchome” przeciwstawione żywiciłowi
nieruchomemu.
i, 2. Przeł. ks. Czesław Jakubiec. Bièlia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.]
“ Cytat z Ostanesa Sur l ’a rt Zosimosa. W: iVIarcellin lîerthelot: Collection des anciens
alchimistes grecs. T. 3, V, 5. S. 121—129.
A urora consurgens II. W: yXrtis auriferae. T. 1. S. 208.
272 Aion

Lapis

/
/
/ Woda
Powietrze
i- +

Ogień

Element okrągły

„ E le m e n t o k r ą ż y ” Z o sim o s o k re ś la te ż m ia n e m e le m e n tu o m e g a (Q ),
k tó ry jak o taki n ie w ą tp liw ie o z n a c z a głowę^"^. W sab e jsk im trak tacie
/3er ąuartom rfł^ w s p o m in a się o c z a sz c e jak o o n a c z y n iu p rz e m ia n y (pas
Hermeticurłł)^ „ filo z o fo w ie ” o k re śla li się też m ian e m „ d zieci złotej głow}^” ^*^,
co n ie w ą tp liw ie b yło je d n o z n a c z n e z f i l i i sapientiae. V^as c z ę sto u ż y w a się
jak o sy n o n im u lapis., to te ż m ię d z y n a c z y n ie m a jeg o tre śc ią n ie m a
ża d n ej ró ż n icy, co o z n a c z a , że c lio d z i tu o to sam o arcanunł'^. W ed łu g
d a w n e g o u ję c ia d u sz a je st p rz e c ie ż okrą^a^^, p rz e to i n a c z y n ie m u si b yć

Zob. moje w )w ody na temat znaczenia głowy w Das Wandlungssymbol in der Messe
[„Eranos-Jahrbuch” 1940-1941. Zürich: Rhein-Verlag 1942.] Gesammelte Werke. T. 11.
\Symbol przemiany w m s^. Przeł. Robert Reszke. Warszawa: Sen 1992. S. 50 i nast. —
przyp. tłum.] ^^put'^ oznacza też ,,capuf \ na przykład „caput Nili'' = „źródła Nilu”.
Zob. Theatrum chemicum. T. 5. S. 150 i nast.
Marcellin Berthelot: Collection des anciens alchimistes grecs. T. 3, X. S. 144—146.
„Unus est lapis, una medicina, unum vas, unum regimen, unaque dispisitio”. [„Jed en jest
kamień, j e d n o lekarstwo, j e d n o naczynie, j e d e n proces i j e d n o przyporządkowanie”
— przyp- wyd-] Kosańum philosophorum. S. 206. „/« aqua nostra fiunt omnes modi.. In dicta
aqua fiunt tanquam in vase artißcali, quod est maximum secretum'\ [,,W naszej wodzie wszystko
powstaje... We wzmiankowanej wodzie powstają niczym w kunsztownym naczyniu, co jest
największą tajemnicą” — przyp. wyd.] Johann Daniel Mylius: Thilosophia reformata. S. 245.
„Vas philosophorum est aqua eorum”. [„Naczynie filozofów jest ich wodą” — przyp. wyd.]
Johann Daniel Mylius: Thilosophia reformata. S. 33. Zdanie to pochodzi z traktatu Theobalda
de Hoghelande I^her de alchemiae dfficuitatibus. W; Theatrum chemicum. T. 1. S. 199. Pada
tam również wzmianka: .,,Sulphur item vas naturae a LmIHo... nominatur'\ [„Lullius nazywa
też siarkę naczyniem natury” — przyp- wyd.]; podobnie cytowane przez Haly’ego określenie
vas jako „ovum^\ Jajo jest treścią i naczyniem zarazem. Vas naturale jest aqua permanens
i „octem” filozofów. Aurora consurgens. S. 203.
Zob. Caesarius Heisterbacensis (Cäsar von Heisterbach): Dialogus miraculorum. Hg.
von Joseph Strange. Köln-Bonn-Brüssel 1851. Rozdz. XXXII i XXXIV.
 S tn ik J/ ivii i (lynanńk M ]u\u} 273

o krągłe, jak n ie b o lu b \Vs>^echświar"‘\ P raczło w iek też był o krągły, to też

D o rn twierd;^! ad ekw atn ie do tego, że nac;i}'nie trzel:)a „w ytw o rzyć 2 cze­
g o ś w ro d z a ju k w a d ra tu ry ko ła, d zięk i c z e m u d u ch i d u sz a n aszej m a terii,
o d d z ie lo n e o d sw e g o ciała, m o g ą w z n ie ś ć je ze so b ą k u n ie b u ” '’". C) tej
k w a d ra tu rz e p isz e a n o n im o w y a u to r sch o lii d o T ractatus aiireiis \-\enuefis\
d aje on p rz e d sta w ie n ie k w a d ra tu , k tó re g o k ąty tw o rz ą c z te ry żj^ io ł}'.
P o śro d k u k w ad ratu z n ajd u je się m ałe koło, o k tó rym au to r m ó w i; „P o d ziel
sw ój k am ień n a cz tery elem en ty, rek tyfik u j je i po łącz w Je d n o , a o trzym asz
całe m a g iste riu m . T o Je d n o , d o k tó re g o n a le ż y sp ro w a d z ić elem en ty,
jest ()\w m m ałym kó łkiem zn ajd u ją cym się w sam ym śro d k u o w ej k w ad ra-
ti)w ej figu ry. J e s t o n o b o w ie m m e d ia to re m u sta n a w ia ją c y m p o k ó j m ię d z y
w ro g a m i lu b e le m e n ta m i” i tak dalej^'k W n a stę p n y m ro z d z ia le o d w z o ro *
w u je o n n a c z y n ie , „ p ra w d z iw e g o P e lik a n a f ilo z o f ic z n e g o ” ^^, w n a s tę p u ­
jąc y sposób*’^:

U Olimpiodora naczynie przemiany to phidle sphairoides (kulista fiolka) lub órganon

kyklikón (koliste narzędzie). Zob. Marcellin Berthelot: Collection des anciens alchimistes grecs.
T. 2, IV 44. S. 96-105. ,,Vas spagiricum a d similitudinem vasis naturalis esse constrmndum.
V'idemus e.nim totum caelum et elementa similitudine?n hahere sphaerici corpońs''\ („Naczynie
spagiryczne należy wytworzyć na podobieństwo naturalnego. Widzimy bowiem, że niebo
całe i żywioły wykazują podobieństwo do okrągłego ciała” — pr^^yp. wyd.] Gerardus
Dorneus: Phjsica H ermetis Tńsmegisti. W: 'Theatrum chemicum. T. 1. S. 430. „Totius m agisteńj
fin is huius est, ut Mercurius Philosophicus sit in sphaera caelica p ositu s’’ \ („Koniec całego tego
majstersztyku polega na tym, że Merkuriusz filozof zostaje umieszczony w niebiańskiej
kuli” — wyd.] Gerardus Dorneus.' Phjsica H ermetis 1'ńsmegisti. S. 499. Bernardus
Irevisanus określa mianem „rotundum cubile'" (okrągłe łoże małżeńskie). Zob. Bernardus
Trevisanus: T iber de alchemia. W: Theatrum chemicum. T. 1. S. 790.
G erardus D orneus: C ongeńes Paracelsicae chem iae de transm utationibus metallorum.
W: Theatrum chemicum. T. 1. S. 574.
Tractatus aureus Hermetis. S. 691.
“ „N ec alius est In toto mundo quaerendus'\ |„I w całym świecie nie należy szukać nic
innego” — przyp, \vyd.\ Tractatus aureus Hermetis. S. 789. Pelikan to naczynie destylacyjne,
w którym destylat nie spływa do zbiornika, lecz do wybrzuszenia retorty. W ten sposób
zostaje \\7 obrażony proces uświadomienia i ponownego odniesienia świadomych wglądów
do nieświadom ości. „Pristinam vitae incolumitatem {morti iam p rox im is) restituit'’^ [„Oddaje
,on bliskim śmierci nienaruszalność wcześniejszego życia” — przyp. wyd.] — mówi
aut(jr na tem at Pelikana, który jak wiadomo stanowi allegońa Chństi. Tractatus aureus
Hermetis. S. 789.
Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Wtrke. T. 12. Par. 167.
 274 A ion

c:

378 A u to r tak to k o m en tu je: „A to w n ętrze, w pew nej m ierze p o czątek

i źródło, z k tó rego w^^pł^wają inne litery, zarazem zaś o stateczny cel, do
któ rego spływ ają w szystk ie in ne niczym rzeki do oceanu lub w ielkiego
m o rza” . W yjaśn ien ie to w}'starcza, by pokazać, źe owo naczynie to ni
m niej, ni w ięcej, tylko m an dala sym bolizująca Jaźń lub Adam ano z jego
czterem a em anacjam i (niczym H orus i jego czterej synowie). A utor określa
je m ian em „septenarius Magicus occultus T ak sam o M aryja Prorokini:
„W szyscy filozofow ie tego nauczają z wj^jątkiem naczynia herm etycznego,
ile źe jest ono boskie i przez M ądrość Pana ukrj'te przed ludam i: ponieważ
zaś lu d y go nie znają, nie znają teź praw dziw ej m eto d y”'’^. T heobald de
H oghelande dcjdaje do tego: „Senior m ówi, że wizji należy bardziej pożą­
dać niż <znajomości) Y’isma {Swięte.gó}”'^'^. M aryja 1’ rorokini p ow iada zaś:
„Jest to naczyn ie H erm esa, które ukryli stoicy, a nie jest to naczynie
n ekro m an tyczn e, lecz m iara tw ego ognia [mmsura ignis tu iy ’^'^.
379 Z cytató w tych jasno w yn ika, że naczynie miało niezw}'kłe, ogrom ne
z n ac z e n ie'’®. E ire n ae u s P h ilaleth e s, p o d su m o w u jąc w sz y stk ie liczn e
syn on im y M erkuriusza, m ów i, źe on (M erkuriusz) jest nie tylko kluczem
do sztuki alchem icznej i o w )to „obosiecznym m ieczem w ręku C herubina,
który strzeże drogi do D rzew a Ż ycia”, ale teź „vas nostrum, verum, occultum,

“ „Tajemna m agiczna siódemka”. Tractatus aureus Hermetis. S. 790. Dodaje on bowiem

dwie pominięte w powyższym przedstawieniu litery, F i G, które symbolizują górę i dół.
Practica M ariae Prophetissae in artem alchemicam. W: A rtis auriferae. T. 1. S. 324.
“ Tlieobald de Hoghelande: U b er de alchemiae difficultatibus. S. 199.
Practica M ariae Prophetissae in artem chemicam. S. 323.
“ Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. T. 12. Par. 383.
 Struktura i dynamika }a:(ni 275

hortus item Philosophicus, in qno Sol nosler orietur et surgit”^'’ . Z tego punktu
w id zen ia m ożem y w jakim ś stopniu zrozum ieć o sob liw ą radę, jaką daje
lo an n e s de R upescissa; m ów i on bow iem ; „Fais faire un vaisseau en la
maniéré d ’un Cherubin, qui esl la figure de Dieu, et aye six aisles, en la façon de six
bras, revenans en luy mesmes: et dessus une teste ronde... B t mets dedans iceluy
vaisseau ladite eau ardant” i tak d alej’”. U w aga, że C herubin jest „podobizną
B o ga” , w skazuje na to, że autor odnosi się tu do w izji E zech iela, której
pcjrząd ek — jeśli p o p rz e c z n ie p rz e tn ie m y o b raz w iz ji — tw o rz y
czw ó rd zieln ą m an dalę. Jak już w sp o m n iano , o zn acza to kw adraturę
koła; to w łaśnie z niej należy w ytw o rzyć naczynie, jak m ów i jedno z
p ou czeń alchem icznych. M an dala oznacza Ja ź ń ^ b oską lub lud zką — a
w ięc C ałkow itość lub ogląd B oga, co w yraźnie w idać w tym wy^padku.
O c z y w iś c ie n ie sp o só b ro z u m ie ć ta k ie g o p o u c z e n ia in a c z e j n iż
„ f ilo z o f ic z n ie ” , to z n a c z y p s y c h o lo g ic z n ie . B rz m i o n o w ó w c z a s
następująco: U czyń naczynie herm etj'czne ze swej Całkowitości psychicznej
i wiej do niego aqua permanens, id est doctńnae, którą jest jak w iad o m o
vinum ardens. T ym sam ym niew ątp liw ie w skazanej na to, że adep t sam m a
się kierow ać do ktryn ą alch em iczn ą i ulec w ten sposób przem ianie.
W tym kontekście staje się też zrozuniTałH to, co Aurora Consurgens
m ó w i w części drugiej na tem at vas naturale jako „matńx'"\ jest to b ow iem
,,jedno, w którym zaw iera się troje, to znaczy w oda, pow ietrze i ogień.
Stan o w ią one szklane alem biki, w który^ch m a zostać wy^tworzony Syn
Filozofów . D latego nazyw ali oni <to naczynie) T ynkturą, krw ią i jajem ”’ ’ .
T rzy reto rty to o dniesien ie do T rójcy Św iętej. To, że n apraw dę tak
w łaśnie jest, w yn ika z ilustracji zam ieszczonej na 249 stronie Pandora w
w yd an iu z 1588 roku: obok trzech alem bików tkw iących w w ielkim
kod e w id n ieje postać Chr^^stusa, z którego piersi otw orzonej ostrzem
w łóczni trj^ska strum ień krwi {,Jlumina de ventre Christi”'')’^. (Okrągłe naczynie

„Naszym prawd7Jwym tajemnym naczyniem, tak samo jak ogród filozoficzny, w

którym nasze Słońce wschodzi i powstaje”. Eirenaeus Philakes: M etallorum metamorphosis.
W: M usaeum hermeticum. S. 770.
¡„Niechaj uczynione będzie naczynie na wzór Cherubina, który jest podobizną
Boga i który ma sześć skrzydeł niby sześcioro ramion powracających do siebie: a ponad
tym okrągłą głowę... 1 wiej do tego naczynia wspomnianą wodę ognistą” — przyp. wyd.|
loannes de Rupescissa: Im Vertu d la prop ń ete de la quinte essence. S. 26.
„...quia {vas) est unum in quo sunt tńa, .mlicet aqua, aer et ignis: quae sunt tń a alembica
vitrea, in quibus genitus philosophorum generatur Propter quod nominaverunt Tincturam, sanguinem,
et ovum ’ \ A urora consurgens. S. 203.
Zob. reprod. w: Carl Gustav Jiing: Paracelsus als geistige Erscheinung. Gesammeh Werh. T. 13.
 276 A ion

hermetyczne, w którym przebiega tajemna przemiana, oznacza bóstwo,

(platońską) Duszę Świata i Całkowitość człowieka. Mamy tu znowu do
czynienia z odpowiednikiem Anthroposa, zarazem zaś jest to Wszechświat
w najmniejszej postaci materialnej. Łatwo więc zrozumieć, dlaczego
pierw^sza próba sporządzenia modelu atomu obrała za wzór system
planetarny.

381 Czwórca to schemat ładu p n r e . x c e l k n c e z krzyżem podzia­

łowym teleskopu. Stanowi on układ współrzędnych, który, by tak rzec,
instynktownie wykorzystuje się zwłaszcza do podziału i uporządkowania
chaotycznej wiek)ści, na przykład widzialnej powierzchni ziemi, przebiegu
roku, zgromadzenia jednostek w grupie ludzkiej’ ’, faz Księżyca, tempera­
mentów, żywiołów, barw (występujących w procesie alchemicznym) i tak
dalej. Skoro więc natykamy się na ąuaternio u gnostj^ków, to znaczy, że
m amy do czynienia z (mniej lub bardziej świadomą) próbą zaprowadzenia
ładu w chaot)fcznej wielości obrazów numinalnych, jakie im się narzucały
w trakcie sprawowania Dzieła. Jak widzieliśmy, działo się to w formie
wywiedzionej z pierwotnego cross-cousin-marriage, to znaczy w formie
ą u a te r n io m a ł ż e ń s k ie g o ’“'. Od formy pierwotnej ąuaternio to różni
się tym , że linia siostry^ w}'zbyła się swego biologicznego charakteru, ponie­
waż mężem siostry nie jest już szwagier męża, to znaczy brat jego żony,
lecz jakiś inny bliski krewny (jak ojciec żony w ąuaternio M ojżeszowym
na przykład) czy ktoś zgoła obcy. W zamian za stratę, którą jest postra­
danie cechy kuzyna lub brata, z reguły pojawiają się jakości magiczne, na
przykład podniesienie rangi, zdolności magiczne i tym podobne — doty­
czy to zarówno siostry męża, jak też brata żony. Oznacza to, że dochf)dzi
do p r o je k c ji a n im a -a n im u s . Zmiana ta stanowi ważny postęp kultu­
rowym, ponieważ fakt projekcji wskazuje na ukonstelowanie się nieświado­
mości w związku mężcz 5'zna-kobieta; oznacza to, że małżeństwo staje
się skomplikowane w swej psychologii. Nie jest to już związek polegający
na współżyciu biologiczno-społecznym — małżeństwo zaczyna się stawać
świadomą relacją. Z przypadkiem takim mamy do czynienia wtedy, gdy

Klasy małżeńskie i formacja kwaternarna.

Zob. Carl Gustav jung: Die Psychologie der Übertragung. Gesammelte Werke. T. 16.
Par. 433 i nast. \Psychologia przeniesienia. S. 61 i nast. — przyp. tłum.]
 Siniktiira i dynam ika ]a;^ni 277

pierwotne cross-ariniti-niarriage staje się przestarzałe, co zrazu stanowi

konsekwencję dalszego różnicowania się klas małżeńskich: stają się one
systemem szóstkowym, ósemkow^jan i dwunastkowym. Przyczyną ożywie­
nia nieświadomości wzrastającego w miarę przebiegu tego procesu jest
regresja tendencji endogamicznej — „libido pokrewieństwa” — która
już nie znajduje satysfakcjonującego zaspokojenia ze względu na coraz
większą obcość partnerów tworzących ów związek’^.
Cjnostycy, jak wspomniano, w celu uporządkowania swy^ch licznych 382
s)'młio!i używali poza ąnatenńo małżeńskim także czwórcy utworzonej
przez czteq' rzeki rajskie. W obrębie zestawionej wyżej grupy symboli do­
chodzi więc dwukrotnie do (Iśompensacyjnej) próby uporządkowania obra­
zów, których pozornie nic z sobą nie wiąże. Odpowńada to doświadczeniom,
jakie można przeprowadzić z jednej strony z seriami obrazów pojaw ia­
jącymi się w trakcie procesu akt 5'wnej imaginacji, z drugiej zaś w w y­
padku chaotycznych stanów psychicznych. W obu symacjach od czasu
do czasu pojawiają się symbole czwórcy’*’. W obliczu zaniepokojenia
wywołanego chaosenl oznaczają one uspokojenie, do którego dochodzi
dzięki zaprowadzeniu ładu — symbole te mają znaczenie kompensacyjne. ■ ,
Cztery przedstawione W)fżej ąuaternia stanowią przede wszystkim próbę 38.3
zasadniczego uporządkowania prawie nieskończenie różnorodnych sym­
boli gnostycyzmu i jego spadkobierczyni — alchemii. Takie uporządko­
wanie zasad okazuje się przydatne także dla zrozumienia współczesnej
ind}widualnej symboliki onirycznej. Obrazy, jakie tu spot)'kamy, są jeszcze
bardziej zróżnicowane, charakteryzują się tak oszałamiającą obfitością,
że jakiś schemat ładu wydaje się bezwzględnie konieczny. Ponieważ
jednak w naszej procedurze należałoby uwzględnić przesłanki histor^rczne,
za punkt wyjścia obrałem M ojżeszowe quaternio naaseńczyków^ opiera się
ono bowiem bezpc^średnio na pierwotnym schemacie cross-cousin-marńage.
Rzecz jasna ąuaternio ma w t)'m w)'padku jedynie znaczenie pragmatyczne.
Równie dobrze u podstaw tego systemu mogłoby lec jakieś inne ąuaternio
małżeńskie; nie mogłaby to być jednak dowolna czwórca, na przykład
składająca się z Horusa i jego czterech synów. Ta ostatnia nie jest dość

Por. moje wywody w: Carl Gustav Jung: Die Psychologie der Ubetiragung Gesammelte
Werke. T. 16. Pat. 438. [Psychologia przeniesienia. S. 76 i nast. — przyp. tłum.|
Por. przedstawienie kazuisty'czne w: Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie.
Gesammelte Werke. T. 12. Cz. 11: Traumsymbole des Indiriduationsprozęsses. Symbole triadyczne
pojawiają się rzadziej.
1

278 A ion

pierwotna, nie ma w niej bowiem elementu przeciwstawnego, to znaczy

kobiecego’’ . Otóż jest rzeczą bezwarunkowo ważną, by właśnie owe naj­
bardziej skrajne przeciwieństwa, jak męskie-żeńskie i temu podobne, jawiły
się jako(wzajemnle) powiązane. Dlatego alchemiczne pary przeciwieństw
są powiązane w ąuaternia, na przykład ciepło-zimno, sucho-wilgotno.
G d yb yśm y o d n ie śli to do ą u atern io JM ojżeszow ego, p o w stałb y
odpowiednio do tego następujący schemat pokrewieństwa:

Jetro
Ojciec

Mojżesz Miriam
Brat Siostra

Sefora
Córka

384 P odczas gdy p ierw sza podw ójna piram ida odpow iada podłożu
gnostyckiemu, druga stanowi konstrukcję psychologicznie wywiedzioną
z pierwszej, opierającą się na danych tekstu biblijnego, z którego korzystali
gnostycy. Psychologiczne powody skonstruowania drugiego quaternio
przedstawiłem już w)'żej. To, że drugie quaternio musi być cieniem pierwsze­
go, wy'nika z faktu, iż dolny Adam, czyli właśnie człowiek śmiertelny, po­
siada psyché chtoniczną, zatem w żaden sposób nie wygraża go czwórca
nadrzędna wobec niego. Gdyby tak było, byłby on ukształtowany niesy­
metrycznie, tak jak i górny Adam jest niesymetryczny, toteż musi go
uzupełniać podporządkowana mu czwórca, która zachowuje się wobec
niego niczym jego cień lub jego ciemniejsze odbicie.
385 Jak pierwsze quaternio znajduje symetryczne uzupełnienie w dolnym
Adamie, tak też równoważy go podporządkowane mu quaternio cienia
skonstruowane podług schemam Adama górnego. Symetrycznym uzupeł­
nieniem dolnego Adama jest Wąż. Wybór tego symtjolu usprawiedliwia
przede wszystkim znane skojarzenie Adama z Wężem — chronicznym

'''' Quatemio gnostyckie jest oczywiście chronokigicznie późniejsze niż czwórca złożona
z Horusa i jego synów, z psychologicznego punktu widzenia jest ono jednak starsze,
ponieważ element kobiecy, w przeciwieństwie do patriarchalnego ąuaternio Horusa, znowu
wchodzi w swe prawa.
 Struktura i dynam ika Ja^ni 279

demonem, ]cgo familiaris. Po drugie zaś Wąż to najczęściej uż)'wany symbol

ciemnego, chtonicznego świata popędów. Może go zastąpić jakieś inne
odpowiadające mu zwierzę zimnokrwiste — co też się często zdarza — na
przykład smok, krokodyl czy r)fba. W ąż wcale jednak nie jest istotą li t}dko
nieprawą, chtoniczną; jest on zarazem — jak już o tym mówiliśmy —
symbolem mądrości, a t)m samym tego, co świetliste, dobre i zbawienne’®.
Już w Nouym Testamenae Wąż jest alegorią Chrystusa i Diabła zarazem,
podobnie jak Ryba, o czym mogliśmy się przekonać. Tak samo symbol
smoka, u nas w}'łącznie negatj^wny, w Chinach, a częściowo także w za­
chodniej alchemii ma pozytjiwne znaczenie. Wewnętrzna opozycyjność
symbolu Węża wielokrotnie przew\rższa tę opozycyjność, która tkwi w sa­
mym człowieku, jest ona bowiem po prosta jawna, podczas gdy wewnętrzna
opozycyjność człowieka jest częściowo utajona lub potencjalna. Wąż góruje
nad Adamem mądrością i wiedzą, może go przechytrzyć. Wąż jest odeń
starszy, Bóg zaś najw\Tażniej wyposażył węża w zapewne nadludzką
inteligencję, jak owego Syna Bożego, który przejął rolę Szatana’®.
Jak człowiek znajduje swój górny punkt kulminacyjny w idei świetlistego 386
i dobrego Boga, tak w swym dolnym aspekcie opiera się na zasadzie
ciemnej i złej, tradycyjnie już uchcjdzącej za Diabła lub uosabiającego
Adamowe nieposłuszeństwo Węża. Zatem jak wcześniej symetrycznie
dopełniliśmy Adama przez postać W ęża, tak ten ostatni z drugiej strony
został uzupełniony przez drugie ąuaternio naaseńskie, to znaczy przez
ąuaternio Raju. Mot^^w rajski wiedzie do świata zwierząt i roślin, jest to
bowiem plantacja lub ogród zamieszkany przez zwierzęta, ucieleśnienie
roślinności wyrastającej z ziemi. W ąż jako serpens mercurialis nie tj^lko
odnosi się do H ermesa — boga objawienia — lecz także jako numen
wegetacji sprawia, że oto rodzi się henedicta viriditas, świat rośUnny zieleni
się i rozkwita®“. Ba, ów serpens zamieszkuje nawet wnętrze Ziemi i stanowi
ową pneuma^ która spoczywa ukryta w kamieniu®'.

Na przykład wąż Eskulapa i wąż Agathodaimona.

Zob. Riwkah Schärf: \)ie Gestalt des Satans im Alten Testament. S. 151 i nast.
“ „Błogosławiona zieleń”. Tekst brzmi: „O henedicta viriditas, quae cunctas res generas:
unde noscas quod nullum mgetahile, atque fructus nullus apparet germinando, quin sit ihi viridis
color. Similiter scias, quod huius rei generatio mridis est, quare Philosophi germen if>sum apellavemnf'.
[„O, błogosławiona zieleni, która rodzisz wszelkie rzeczy: z czego powinieneś poznać, że
żadna roślina, ani owoc nie powstaje w zarodkach, jeno w kolorze zielonym. Tak samo
powinieneś wiedzieć, że powstawanie tej rzeczy jest zielone, toteż filozofowie nazwali to
zarodkiem” — przyp. wyd.] Rosarium philosophorum. S. 220.
Zob. cytat z Ostanesa u Zosimosa. IVTarcellin Berthelot: Collection des andens alchimistes
grecs III, IV. 5. S. 121-1.30.
 280 y\¡ou

387 Sym etrycznym uzupełnieniem W ęża jest kam ień jako przedstaw iciel
z ie m i. W tym m ie jsc u w c łio d z in iy n a w y ż sz y szczel:)el ro z w o ju
sym bolicznego, to znaczy w sferę symboliki alchem icznej, której centralnym
w yo b rażen iem jest/¿j/j/j-. ja k w ąż stanowi dolne przeciw ieństw o człowieka,
tak kam ień w ten sam spost)b uzupełnia W ęża. Z jednej strony odpow iada
on człow iekow i; ba, nie t)'lko przedstaw ia się go w jio staci ludzkiej —
m a on naw et „ciało, duszę i ducha”, jest hom unkulusem i, czego dow odzą
teksty, stanow i sym b o l Jaźn i. K am ień nie jest jednak ludzkim „ja” — to
istota zbio ro w a, jak indyjski H iranjagarbha — „zarodek zk)ta”“^. K am ień
jest „o jco m atk ą” m etali, hermafrodyrtą. Je st on w p raw dzie ostateczną
Jed n o ścią, ale nie elem en tarn ą, lecz utw orzoną i złożoną. W odniesieniu
do kam ienia m ożna by stosow ać w szystkie milk nomina, jakie alchem ia
ukuła w celu nazw an ia sw ego centralnego wy^obrażenia, nie w yrazilibyśm y
jednak w ten sposób nic innego, nie ujęlibyśm y tej kw estii bardziej
adekw atnie.
388 R ów nież i ten w yb ó r sym boli nie jest dow olny — popierają go do ­
w o dy zaczerp n ięte z literatury alchem icznej od I do X V III w ieku. Ze
sw ej stro n y lapis pow staje w wy^niku rozszczepienia i p on o w nego złożenia
czterech żywiołów, rodzi się z rotundum, jak w idzieliśm y w e w cześniejszych
w yw o dach . Je st to idea n ader abstrakcyjna, transcendentna, która ze
w zględ u na k rąglo ść“ i Całkow itość odnosi się do Praczłow ieka.
389 W ten sposób cztery podw ójne p iram idy ułożyłyby się w porządku
zakreśkm ym przez koło, tworząc schem at znanego O uroborosa. W tym
w ypadku to, co okrągłe, jako piąty? szczebel byłoby identyczne z pierwszy'm,
to zn aczy: to, co ciężk ie, m ro k ziem i znajduje się w tajem n ym zw iązku
z P raczło w iekiem . W alchem ii jest to rzecz znana, wy^stępuje jednak
także w h istorii reHgü, poniew aż z krw i G ajom arda rodzą się metale**''.

Zob. Paul Deussen: Sechzig Vpanishad’s des Veda. Indeks.

M ożna by w tym upatrj'wac wskazówkę co do rotacji jako zasady materii.
Według D am dad Nask (Ricłiard Reitzenstein, H. Schäder: Studien :(um antiken
Syncretismus aus Iran und Griechenland. „Studien der Bibliothek Warburg”. T. 7. Leipzig-
B erlin 1926. S. 18) G ajom ard to Praczłow iek w teozoficznej form ie system u
zaratusztriańskiego, Jim a natomiast to Praczłowiek dawnej sagi aryjskiej. Nosi on imię
Jim a Chszaeta = promieniejący Jim a. M enok-i-chrad t jego ciała stworzone został)'
metale. (Alexander Kohut: Die talmudisch-midrascbische Adamsage. „Zeitschrift der deutschen
m orgenländischen G esellschaft”. T. 25. l'xipzig 1871. S. 68, 70.) Według Wielkiego
üundahis^nu ciało Gajomarda składało się z metali. Zob. Arthur Christensen: Ljis Types du
P rem ier P hm m e et du Prem ier Koi dans l'histoire légendaire des Iraniens. 1ère partie. „Archives
d’Etudes orientales XIV”. T. i4 . Stockholm 1917. S. 201.
 Striikturn i dynamika ]a^ni 2 81

O w os()bli\\r\' związek w yjaśnia identyczność tego, co najniższe, najbardziej

m aterialne, z tym , co najw yższe, najbardziej duchow e — zw iązek, który
spotkam )' już w interpretacji W ęża jako zw ierzęcia chronicznego, zarazem
zaś najbardziej „duch o w ego ”. U Platona to, co okrągłe, jest duszą świata
i szczęśliM-ym B ogiem “\

P ragniem y teraz p odjąć p róbę p odsum o w an ia w yw o d ó w p rzedstaw io- 390

nych w pop rzedn im rozdziale i unaocznienia tego, co pow iedzieliśm y,
za p om ocą p rzedstaw ienia graficznego. W porządku p ion o w ym schem at
ten w )'gląda tak oto:
Anthropos

Christus

Rotundum

w schem acie tym zaakcentow ałem pun kt najw iększego nap ięcia p rzeci­
wieństw, to znaczy podw ójne znaczenie W ęża zajm ującego m iejsce pośrod­
ku system u. W ąż jako allegoria Chństi, zarazem zaś jako alegoria D iabła
m ieści w sobie i sym bolizuje najsilniejsze przeciw ieństw a, na jalde rozpada
się człowiek, którj’ zstąpił w Ph)'sis. Zwyczajny człowiek nie w\'twarza w so­
bie takiego napięcia przeciwieństw: nosi je po prosm w nieśw iadom ości, to
znaczy w'łaśnie w \%'ężu*'’. W lapis, odpow iedniku człowieka, przeciw ieństw a

® Timajos VIU, 32 C^35 A. S. 41-44.

Człowiek nie dysponuje świadomością tak rozległą, jaka niezbędna byłaby do
uświadomienia sobie prawdziwych przeciwieństw tkwiących w naturze ludzkiej, toteż
napięcie ty ch przeciwieństw jest w znacznej części nieświadome, może ono jednak zaznaczyć
się w marzeniach senn)'ch. Wąż tradycyjnie już oznacza to miejsce w człowieku, które
jest podatne na zranienie: uosabia on jego cień, to znaczy słabość i nieświadomość
ludzką. W nieświadomości czyha bowiem największe niebezpieczeństwo polegające na
 282 A ion

są, by tak rzec, zjednoczone, wyraźnie jednak widać szew, którym jest
symbol hermafrodyty', tak szpecący ideę lapis, jak rzeczy aż nazbyt ludzkie*’
szpecą gamnek homo sapiens. W w\'ższym Adamie a także w „tym, co okrą­
głe” przeciwieństwo jest niewidzialne, ale z pewnością jedno znajduje się
w absolutnej opozyrcji do drugiego, kiedy zaś jedno jest identy^czne z dru­
gim jako nierozróżnialna dana transcendentalna, wtedy chodzi o paradoks,
lecz i on odpowiada regule: wy^powiedź w kwestii metafizycznej może
być tydko antymomiczna.
391 Porządek w Ourcjborosie tworzy następujący obraz:

Anthropos-Rotundum

Lapis

Porządek ów wykazuje silniejsze napięcie m iądzy Anthropos-rotundufn a serpens

z jednej strony, i mniejsze między Ao»« a lapis z drugiej; wyraża je dystans
pom iędzy odpowiednim i punktam i. Strzałki wskazują descensus w Physis
i ascensusw to, co duchowe. Najniższy punkt wy^znacza Wąż, lapis natomiast,
mimo że ma naturę wy^bitnie materialną, stanowi również symbol duchowym
„okrągły elem ent” oznacza zaś jakąś wielkość transcendentną, choć
symbolizuje ją tajemnica materii porównywalna na przykład z ideą atomu.
Anty^nomiczny rozwój tego pojęcia odpowiada paradoksalnej naturze
alchemii.

tym, że jest ona podatna na sugestie. Oddziatywanie sugestywne polega na wyzwoleniu

nieświadomej dynamiki. Im większa jest nieświadomość, tym silniejsza jest ta dynamika.
Dlatego w miarę jak wzrasta stopień odszczepienia świadomości od nieświadomości,
rośnie też niebezpieczeństwo infekcji psychicznej, a t}'m samym psychozy masowej. W
chwili utraty idei symbolicznych pomosty do nieświadomości zostają zerwane. Już żaden
instynkt nie chroni przed niezdrowymi ideami i wzniosłym pustosłowiem. Bez tradycji i
podłoża instjmktowego rozum nie ma żadnej ochrony przed absurdem.
Aluzja do dzieła Friedricha Nietzschego Menschliches, Allzumenschlkhes, na język
polski przetłumaczonego pt. Ludzkie, arcylud^kie. [Przyp. tłum.J
 Rys. 1

C z te r y ż y w io ły
Michael Majer
Secretiońs N aturae Secretorum Scrutinium Chyrnicum
Francofurti 1687, Emblema XVII, p. 49
I •■ijSc-epCuTR
jl
i |ae«^t*en«r Ś^^ivu2««ą.'w^ ^ \
I ^\{»^hn4m 4ticTi^i»M Ä A b^h^ 2 ju j^
I -----------

a»W «A .^ ^ ^ .S ł«m b '5 te^ i*T $ i»f j

r» i^ % w w « 3e^ Ä#iNźi4isi 6awi*

wui&^Bw SS^fÄ r^efW A ht^M fe# !

%sm ^lbEsät.'1^<»iil^

' -

Rys. 2

Wizerunek Trójcy św.

według Joacłiima z Fiore
Rękopis w Zürcher Zcntralbibliothek,
Graphische Sammlung, B606, tav. XX
 Struktura i dyricw ik a ]ü7ju 283

D o c h o d z ą c do kw estii la p is jako c zw ó rcy , k tó ra je st tw o rem g n o z y 392

a lc h e m ic z n e j, d o sz liśm y zaraz em d o in te re s u ją c y c h fiz y c z m 'c h sp e k u la c ji
alch em ii: w S c n ilifiin m cbyn/ icum z ro k u 1687^^ M ic h a e la M a ie ra (1 5 6 8 —
1622) z n ajd u je się p rze d staw ien ie czterech ż\^viołów jak o czterech ró żn ych
sto p n i o g n ia (zob. ryc. 1).
O b raz p o k a z u je c z te ry sfe ry w p e ł n io n c o g n ie m . A u to r k o m e n tu je 393
to ta k im i o to w ie rsz am i;

N aturae qui im itaris opus, tibi quattuor orbes

Q uacrcndi, intcrius quos levis ignis agat.
hnus V ulcanum referat, bcne m o n strct at alter
M ercurium , L unam tertius orbis habet:
Q uartus, y\pollo, tuus, naturae auditur et ignis,
D ucat in arte m anus ilia catena tuas .

W y n ik a z tego , że n a jn iż sz a sfera — sfe ra o g n ia z ie m s k ie g o (?) — o d ­

p o w ia d a W u lk a n o w i, d ru g a M e rk u riu sz o w i, to z n a c z y w e g e ta ty w n e m u
d u ch o w i (życia), trzecia K siężyco w i, zasad zie żeń skiej, p syc h iczn ej, w resz cie
cz w arta Sło ń cu , zasad zie m ę sk iej, d u ch o w ej. Z k o m en tarza M a ie ra w y n ik a,
że z jed n ej stro n y ch o d zi tu o c z te ry ży^ńo\y, z d ru g iej zaś o c z te ry ro ­
d z aje o g n ia o d p o w ied zialn e za p o w stan ie ró żn ych stan ó w sk u p ien ia. ,J g n is
elm ie n ta lis r e e t noftńne'''’ Maiera'-^^' p o d łu g k o le jn o śc i o d p o w iad ałłjy W u lk a ­
n o w i; o g ie ń M e rk u riu sz a — p o w ie trz u ; trzeci o g ie ń — w o d z ie , a w ię c
L u n ie ; c z w a rty — te n , k tó ry o d p o w ia d a łb y Sło ń cu — M a ie r o k re śla
m ian e m („ z iem sk i”). W ed łu g św ia d e c tw a R ip la e u sa ig n is elem en ta lis
o p isy w a n y p rzez iM aiera to ten o g ień , ^^qiu a ccen d it lignum^''^^^ („k tó ry zap ala

M ichael Maier: Secretionis naturae secretorum scmtinuifn chjmicum. Francofurti 1687.

[Przyp. tłum.|
Ty, co natury dzieło pow tarzasz, kół czterech
Szukać winieneś, które od środka w ruch wpraw ia
Nikły ogienek. Z kół ty c h najniższe W ulkana,
D rugie obrazem jest M erkurego, zaś Luny
Trzecie; A polla czw'arte — natury wraz ogień.
N iech ci w czas ręce prow adzi ten łańcuch.

M ichael M aier: Scnäinium chemicu?n. Yiniblema XVII. S. 49.

|„Ż}^doł ognia co do rzeczy i co do nazw y” — przyp. tłum.] M ichael M aier;
Scrutinium chemicum. S. 50. [Przyp. wyd.]
M ichael M aier: Scrutinium chemicum. S. 50. ¡Przyp. w)'d.J
 284 yiion

d rzew o ”); niew ątp liw ie chodzi tu w ięc o 2 W)’czajny ogień. W ydaje się
n ato m iast, że o gień słoneczny to o gień znajdujący się w Z iem i, który
dziś o kreślilibyśm y m ianem „w u lkan iczn ego ” — jest to ogień o dpo w ia­
dający stałem u stano w i skup ien ia (terreus). l^owstają przeto następujące
serie:

SERIA VIGENERUSA SERIA RIPLAEUSA

ignis mundis intelligibilis ignis naturalis’^
ignis caelcstis ignis innaturalis®
ignis elemenetaris ignis contra naturam‘'‘
ignis infernalis'^^ ignis elemenetalis

SERIA MICHAEI.A MAIERA

ignis terreus = Sulfura et M ercurii Słońce (Apollo) = ziemia
ignis aqueus = aquae Księżyc (I^una) = woda
ignis aerius = dracones Mercurius = powietrze
ignis elementalis = ignis elementalis zwykły ogień = ogień
(Vulcanus)

STANY SKUPIENIA
= ciało stałe
= ciecz
= gaz
= płomień

394 G odny uw agi w tej paralelizacji stanów skupienia z różnym i rodzajam i

ognia jest fakt, że chodzi tu o coś w rodzaju „teorii flogistonu” zastosowanej

Vigenerus daje następujący komentarz: ,J2uadm pkx autem ignis constituitur, quorum
p rim us est mundi intelligibilis, qui totus lumen est, alter caelestis qui de calore et lumine participai:
tertius elementaris inferior luminis caloris et ardoris: quartus est Infemalis intelligibilis oppositus,
ardoris et incendii absque ullo lum ine” . [„Ogień jest jednak czworaldej konstjftucji. Pierwsza,
światowa, jest zrozumiała, bo cały jest światłem; druga jest niebiańska, ma udział w upale
i świede; trzecia, żywiołowa, ma mniejszy udział w świetle, upale i żarze; czwarta, z Pod­
ziemi, przeciwna rozumowi, ma żar i upał, jest jednak bez żadnego światła” — przyp. wyd.j
Blasius Vigenerus: De igne et sale. S. 39.
„Inest cuique r e i” . |„W każdej rzeczy się znajduje” — przyp. wyd.j
„C ator cinerum et balneorum ” . [„Upał popiołów i kąpieli” — przyp. wyd.j
„\ixcruciat corpora, est draco ”. [„Dręczy ciała, jest smokiem” — przyp. wyd.j
 Struktura i dynamik.a ]a^m 285

do stanów skupienia, o w szem , nie w vrazonej explicite, lecz zarysow anej

w ystarczająco w yraźnie: ogień jest właściwy' w szystkim stanom skupienia,
jest w ięc o dpo w iedzialn y za ich konstytucję. Idea ta jest stara®'’ — znaleźć
ją m ożna już w Turba philosophorum-, w dziele tj'm D adaris pow iada:
„Sulfura sunt animae, cquae in quatuor fuerant occultae corporibus To, co
akt^'wne {anima), nie jest tu o gn iem , lecz siarką; idea jest jednak ta sam a:
ż}rv^ńo]y, to znaczy stany skupienia, n ależy sprcswadzić do w sp ó lnego
m ianow nika. D ziś już w iado m o , że cech ą w sp ó ln ą przeciw staw n ych
żjiw iołów jest r u c h m o l e k u ł i że stany skupienia o dpo w iadają różnym
stopniom tego ruchu. R uch m olekuł ze swej strony odpo w iad a p ew nem u
k w a n t u m e n e r g i i , toteż w sp ó ln ym m ian o w n ik iem żyw iołów jest
energia. E tap przejściow i' do w spółczesnego pojęcia energii stanowi teoria
flogistonu G eorga E rnsta Stahla®®; i ona opiera się na w spom nianych
przesłankach alch em iczn ych , a w ięc m ożna dopatr)'w ać się w nich n aj­
w cześniejszych zaro dkó w energetj'ki®®.
P rzeczuw an a przez alch em ikó w teoria flogistonu, którą o dnosili oni 395
do ż}'wiołów, jeszcze nie osiągnęła p oziom u energetyki, n iedw uznacznie
wskaz^fwała jednak w tym kierun ku. Poza t)'m w X V II w ieku znane były
w szystk ie te elem en ty m atem atj'czne i fizyczne, z których m o żn a byłoby
w y p ro w a d z ić e n e rg e ty k ę . C ó ż, „ e n e rg ia ” to p o ję c ie a b stra k c y jn e ,
n iezb ęd ne w celu do kładnego o p isu zach o w an ia c i a ł a w r u c h u .
Z ach o w an ie to m o żn a zaś p ozn ać tylko za p om ocą system u w spół­
rzędnych czasu i przestrzeni. Z aw sze, gdy t}'lko stw ierdza się w)'stępow anie
ruchu, dzieje się to za spraw ą quaternio czasu i przestrzeni, które m ożna
W}'razić albo za p om ocą a k s j o m a t u M a r y i — t r z y plus j e d e n —
albo za p o m o cą proportio sesquilertia — t r z y : c z t e r y . Ouaternio to m ożna

'■*’ Najstarszym źródłem jest, jak wiadomo, Heraldit. |Por. Klemens Aleksandryjski: Kobierce
V, 104, 3-5. T. 2. S. 82-83. Hipolit: Refutatio ommum haeresium IX, 10, 6 — przyp. tłtun.]
” Turha philosophorum. Sermo XLIII. S. 149, 30 i nast.: „Siarką są dusze, które były

ukryte w czterech ciałach (żywiołach)”.

™ Georg Ernst Stahl (1660-1734) zakładał, że wszystkie ciała palne (to znaczy
podlegające procesowi utleniania) zawierają w sobie jakieś tworzywo palne. Zakładano,
że tworzywo to nic nie waży czy że wręcz posiada wagę ujemną. Zob. Hans Eduard
Fierz-David: Die Entiricklungsgeschichie der Chemie. „W issenschaft und Kultur”. T. 2. Basel
1945. S. 148 i nast.
” Ale z psychologicznego punktu widzenia pierwotna idea mana jest znacznie starsza.
C^hodzi tu jednak o pojęcia naukowe. W utożsamieniu sulphur = anima tkwi jeszcze
fragment pierwotnej teorii mana. Wcześniej, co charakter}'St)'czne, pojęcie mana rozumiano
mylnie w perspekt^iwie a n im is t y c z n e j.
 286 A/o//

by w ięc zastąp ić prze/, cztery żywioły, przy czym odpow iadające

współrzędnej czasu je d e n lub c z t e r y w alchemicznej serii ż)^Hołów
często przejawia się w tym, że każdorazowo j e d e n ż^-wioł zajmuje
pozycję w^^jątkową, jak na przykład ogień lub ziemia^^'^.
396 T ę w yjątkow ą pozycję jednego czynnika w czwórcy można też w^^razić
za pom ocą jego podwójności lub powtarzalności; na przykład czwarta
rzeka rajska, Eufrat, oznacza usta, przez które wpł)^va pokarm i w yphw a
modlitu^a’*^’, oznacza on w ięc i rzekę, i Logos. W ąuatermo Mojżeszow^an
żona M o jżesza o d gr 3^ a podw ójną rolę jako Sefora i M urzynka. Jeśli
z w^^mienionych przez Maiera boskich odpowiedniości żywiołów skonstru­
ujemy czwórcę — Apollo, Luna, Merkuriusz, Wulkan — powstanie quaternio
małżeńskie ze zw iązkiem brat-siostra:

Jak wńadomc), M erkuriusz w^^stępuje w alchem ii jako m ęsko-żeński,

nierzadko pojaw ia się też jako virgo. Cecha ta (3 + 1 lub 3 : 4) przysługuje
też najwyraźniej quaternio czasu i przestrzeni:

Szerokość

397 Jeśli spojrzym y na tę czwórcę z punktu widzenia trójwymiarowości 397

przestrzeni, czas będzie m ożna ująć jako czwart}^ w^n-niar, jeśli jednak
spojrzym y na nią z p ersp ektyw y trzech jakości czasu (przeszłość,
teraźniejszość, przyszłość), dojdzie do tego stat\-czna przestrzeń, w której

Ogień jako duchowy, inne żywioły jako materialne; ziemia jako nieruchoma, inne
żywioły jako ruchome.
Zob. par. 311 niniejszego tomu. [Przyp. tłum.J
 Struktura i dynam ika fa^ni 287

zachodzą zm iany stanów, jako jedność i jako czwart}^ element. W obu

w ypadkach czwart}^ elem ent jest czymś niewspółmiernie innym , czymś,
czego jednak potrzebujem y do zm iennego określania jednego I drugiego.
A w ięc m ierzym y przestrzeń za pom ocą czasu, czas zaś m ierzym y za
pom ocą przestrzeni. Temu innemu — czwartemu — w gnost^^kich czwór-
cach odpowiada theós pyrinos („czwarty podług liczby”), podwójna o b lu ­
b ien ica M ojżesza (Sefora i M urzynka), podwójny Eufrat (rzeka i Logos),
w alchemicznym ąuaternio ż}w^iołów ogień^^^, w boskim quaternio M aiera
M ercuńus duplex, a w „chrześcijańskiej czw órcy” (o ile wolno użyć tego
sformułowania!^^^) M aryja lub Diabeł. Obie te nie dające się pogodzić
postacie zostały zjednoczone w M ercuńus duplex alchem ii’'^'^.
Q uaternio czasoprzestrzeni jest a r c h e t y p o w y m w a r u n k i e m i 398
m o ż l i w o ś c i ą p o z n a n i a f i z y c z n e g o w ogóle. W śród ąuaternio
psychicznych stanowi ono schem at ładu p a r excellence, swą strukturą
odpowiada schematowi funkcji psychok)gicznych^^^. Relacja t r z y : j e d e n

Jakob Böhme „ogień wiecznej natury” nazywa „czwartą postacią”. Tahutapńnciporum 41.
W; Jakob Böhme: De ńgnatura rerum. Dos ist: von der Geburt und Bet^ict)nung aller Wesen. W: Des
gottseügm, hocherleuchteten Jacobi hoehmi Teutonia Philosophi alle Theosophischen Schńfien. T 3. S. 279.
Niedostatecznie wyjaśniona doktryna Sabelliusa (początek II wieku) o istniejącej
przed powstaniem świata Monadzie, o „milczącym i niedziałającym Bogu” i jego trzech
prosopa (sposobach przejawiania się) dopuszcza możliwość ujęcia kwaternalnego. A więc
Joachim z Fiore zarzuca Piotrowi Lombardowi, „quod in suis dixit Sententiis, quoniam
quaedam summa res est Pater, et Filius, et Spińtus Sanctus et illa non est generans, neque genita,
neque procedens: unde assent, quod illae tarn Tńnitatem, quam quatemitatem astruebat in Deo,
videlicet tres personas, et illam comunem essentiam quasi quartam..!^ [„...że powiedział w swych
Sentencjach, iż istnieje Istota najwyższa, Ojciec, Syn i Duch Święty, i że nie jest ona ani
stwarzająca, ani stworzona, ani zrodzona; przy czym on (Joachim) dodaje, że przypisał
on Bogu nie tyle troistość w osobie, ile raczej poczwórność, a mianowicie trzy osoby i
wspólna im trzem istota jako czwarta” — przyp. wyd.] Condlii Fateranensis IV. a. 1215
decreta. W: Heinrich Denzinger: Fnchińdion sjmbolorum et definitionum, quae de rebus fidei et
morum a conciliis oecumenicis et Summis Pontificibus emanarunt. Würzburg 1888. S. 121.
Wskazuję tu na moje refleksje psychologiczne na temat Trójcy Świętej. Carl Gustav
Jung: Versuch :^u einer psychologischen Darstellung des Trinitätsdogmas. Gesammelte Werke. T.
11. [Próba psychologicznej interpretacji dogmatu o Trójcy śn>. (fragmenty) — przyp. tłum.]
Zob. Carl Gustav Jung: Der Geist Mercurius. Gesammelte Werke. T 13. \Duch Merkurius;^
— przyp. tłum.|
Funkcje względnie zróżnicowane i jedna funkcja nie zróżnicowana, „niższa”. Zob.
Carl Gustav Jung: Psychologische Typen. Gesammelte Werke. T. 6; Jolande Jacobi: Die Psychologie
von G.G. Jung Bine hinführung in das Gesamtwerk. Zürich: Rascher-Verlag 1945. [Psychologia
e.G . Junga. Wprowadf^enie do całości d':(iela. Przedmowa: Carl Gustav Jung. Przeł. Stanisław
Łypacewicz. Wyd. 2 uzup. Warszawa: Wydawnictwo Wodnika 1993. Diagram IV na s. 26
i diagram V na s. 29 — przyp. tłum.j
 288 A ion

często pojawia się w marzeniach sennych i w spontanicznie malowanych

obrazach mandali.
399 Ind^fwidualna, współczesna paralela do uporządkowanych czwórc, zwią­
zana z ideą ascensus i descensus znajduje się w serii obrazów ilustrujących
moją rozprawę na temat m andali”’*'. Ta sama idea pojawia się także
wśród obrazów dołączonych do obszernego opisu pewnego przypadku
— chodzi tu o oscylacje tworzące węzły życia’*’^. Każdy z nich oznacza
wy'bitną osobistość, z czym mamy do czynienia we wspomnianym w^^żej
opisie przjrpadku. Podobny mot^^w legł u podstaw opublikowanej w ni­
niejszej pracy ilustracji — wyobrażenia Trójcy Świętej z manuskryptu
zamieszczonego w jednym z traktatów Joachim a z Fiore’"“.
400 W związku z tym pragnąłbym na koniec wspomnieć jeszcze o osobli­
wej teorii stw orzenia św iata wyłożonej w Homiliach Kle?nentyńskich I ’“®:
w Bogu pneuma i sóma (ciało) stanowią jedno. Rozdzielają się: pneuma poja­
wia się w postaci Syna i „Archonta przyszłego eonu”, sóma natomiast,
właściwa ousia (istota, jestestwo) lub hjle (materia), dzieli się na cztery
części, odpowiednio do czterech żywiołów (które przy wtajemniczeniu
uroczyście się wzywa!). Z mieszaniny tych czterech części powstaje Diabeł
— „archón tou aiónos tońlou” (Pan tego Eonu) i psyché tego świata. Sótna
(materia) została uduchowicjna iémpsychon). „Bóg włada światem tak samo
przez Diabła jak przez Syna; albowiem obaj są jego rękami”"". Bóg
rozwija się w świecie w formie syzygü (par przeciwieństw), jak na przykład
niebo-ziemia, dzień-noc, męskie-żeńskie i tym podobne. Ostatni człon
pierwszej serii tworzy syzygia Adam-Ewa. Na końcu tego procesu rozszcze­
piania nastąpi powrót do początku lub „teleule ton panlon” (dopełnienie
W szechświata) poprzez oczyszczenie i zniszczenie"’ .

Zob. Carl Gustav Jung: Zur Emiprie des individuationsprozesses. Gesammelte Werke.
T. 9/1. II. 2. \Studiumprocesu indjividuacji. Obraz 2 — przyp- tłum.]
Zob. Carl Gustav Jung: Zur Empirie des Individuationsprozess. Gesammelte Werke.
T. 9/1. \Studium procesu inc^mduacji — przyp. tlum.j Obraz 4 i dołączony do niego tekst.
Zürcher Zentralbibliothek. Graphische Sammlung. Bx 606. Zob. ryc. 2.
Realencyklopädie fü r protestantische Theologie und Kirche. Hg. von Albert Hauck. Leip­
zig 1896-1913. T. 4. S. 173.
Adolf von Harnack: Eehrhuch der Dogmengeschichte. Tübingen 1931. T. 1: Die
Entstehung des kirchlichen Dogmas. S. 334.
Opieram się tu na rekonstrukcji Uhlhorna. Zob. Kealencyklopädie für protestantische
Theologie und Kirche.
 Sfnikłura i dynam ika ]a^ni 289

Ten, kto zna alchemię, nie może nie dostrzec podobieństwa doktryny 401
klementyńskiej z zasadniczymi poglądami alchemików, jeśli tylko pominie
się aspekty moralne. I tu mamy więc „wrogich braci”, Chrystusa i Diabła,
którzy, jak wiadomo, uchodzili za rodzeństwo także w tradycji judeo-
chrześcijańskiej, mamy tetrametrię, czyli podział na cztery części (żw ioły)
lub czwórpodzial procesu, także tu mamy do czynienia z parami przeci­
wieństw i ich ostatecznym zjednoczeniem, paralelę ¿í¡í)¿r-Merkuriusz-Chr\'sms
z jednej strony i — dzięki pośrednictwu symboliki Węża lub smoka —
Diabła z drugiej strony, mam}' w reszcie paralelę postaci Mercurius duplex
i lapis, który nierozerwalnie jednoczy w sobie przeciwieństwa.

JeśU spojrzymy wstecz na tok naszej argumentacji, na początku dostrze­ 402

żem y dwie czwórce gnostyckie, z których jedna jawi się jako nadrzędna
w obec człowieka, druga jako podrzędna: z jednej strony w idzim y
pozytj^wnego Mojżesza, z drugiej zaś ąuaternio rajskie” ^. Nie jest na pewno
przypadkiem, że Hipolit wspomina właśnie o dwóch czwórcach, nieprzy­
padkowo też naaseńczycy znali właśnie dwie czwórce, albowiem w ich
systemie człowiek zajmuje miejsce najbliżej wyższego Adama, jest zaś
oddzielony od chtonicznego świata rajskich roślin i zwierząt. Jedynie
dzięki cieniowi człowiek utrzymuje związek z W ężem, którego cechą jest
podwójne znaczenie. Sytuacja ta jest jako żj^wo charakter}'st}'czna dla epoki
gnostycyzmu i wczesnego chrześcijaństwa. Człowiek owego czasu bliski
był genea abasileutos (rodu bez krcMa, to znaczy niezależnego)"’ , a więc
w)'ższej czwórcy, Królestwu Niebieskiemu — człowiek spoglądał w górę.
To jednak, co zaczyna się w górze, nie wstępuje jeszcze w)'żej, lecz raczej
kończy się w dole. Czuliśmy się więc zmuszeni, by dać dolnemu Adamowi
naaseńczyków sym etryczny odpowiednik w postaci ąuaternio cienia,
albowiem jak nie może on bezpośrednio wznieść się ku Adam ano — bo
m iędzy jednym a drugim znajduje się ąuaternio Mojżeszowe — tak też
pomięcłzy nim a zasadą dolną, W ężem, musi znajdować się czwórca
niższa odpowiadająca w)'ższej lub czwórca cienia. Epoka gnost)'cka najw\'-
rażniej nie najlepiej znała tę operację, wydaje się bowiem, że niesymetryczna
więź ku górze nikomu nie szkodziła; wręcz przeciwnie — odnosi się

Aby zapobiec nieporozumieniom, chcę podl<reślić, że Raj traktuję tu nie w sensie

przenośnym jako „przyszłe Niebo” czy też miejsce przebywania dusz zbawionych, lecz
jako ziemski ogród Eden.
Zob. par. 328 niniejszego tomu. [Przyp. tłum.[
 290 A ion

wrażenie, że upatrywano w niej czegoś pożądanego, czegoś, co odpowia­

dało jaldemuś programowi. Jeśli więc wsuwa się pomiędzy człowiek;a a Węża
czwórcę, o Ictórej teksty nie wspominają, to dzieje się tak dlatego, że już
nie umiemy wy^obrazić sobie psyché zorientowanej wyłącznie ku górze,
której nie utrzym ywałaby w równowadze równie silna świadom ość
człowieka niższego. Jest to jednak sprawa, która stanęła na porządku
dziennym w nowszych czasach, toteż w dziedzinie history'cznego myślenia
gnosty^ckiego wydaje się rażącym anachronizmem, wysuwającym człowieka
ku samemu centrum pola świadomości, sprawiającym, że zajmuje on
. pozycję, jakiej przedtem świadomie nigdy nie zajmował. Dopiero Chrystus
przywiódł mu przed oczy tę świadomość, usytuowaną pofniędzy Bogiem
a światem, skoro zaś człowiek przedmiotem swej kontemplacji uczyni
postać Chry'stusa, w pewnym sensie z wolna może uzyskać owo pośrednie
położenie. Jak Chrystus został ukrzyżowany między dwoma łotrami, tak
i człowiek z wolna otrzyrmał wiedzę o swy^m cieniu i jego dualności, cień
antycypowało bowiem podwójne znaczenie symbolu Węża. Jak Wąż
symbolizuje to, co zbawcze i zgubne zarazem, tak przeznaczenie jednego
łotra popycha go ku górze, drugiego zaś ściąga w dół, tak też i „cień”
oznacza z jednej strony pożałowania godną, zgubną słabość, z drugiej
zaś zdrową instynktowość i nieodzowny warunek osiągnięcia wyższej
świadomości.
403 Równoważące, pośrednie położenie człowieka ąuaternio cienia dopiero
wtedy staje się aktualne, gdy położenie to staje się realne na ty-'le, że
człowiek silniej doznaje świadomości samego siebie czy też swego istnienia
niż swej zależności od niej czy od przeznaczenia ustanawianego przez
bóstwo. Jeśli więc uzupełnimy wskazujące ku górze nastawienie pneuma-
ty^czne, charaktery^styczne dla wczesnochrześcijańsko-gnostyckiego stanu
ducha, przez jakąś odpowiedniość w przeciwieństwie, to znaczy przez
ąuaternio cienia, to postąpimy zgodnie z kierunkiem rozwoju historycznego.
Początkowej zależności od jakiejś sfery pneumaty'cznej, której człowiek
trzym a się kurczowo niczym matki, zagroziło królestwo Szatana. Od
Szatana uwolnił człowieka Zbawiciel, który rozerwał wrota piekieł lub
okłamał archontów i w tym samym stopniu związał go z Królestwem
Niebieskim. W ten sposób otchłań oddzieliła człowieka od zła. N asta­
wienie to bardzo silnie wspierało oczekiwanie naty^chmiastowej Paruzji.
Ponieważ jednak Chrystus nie przyszedł ponownie, nie mogło nie dojść
do stanu niejakiej regresji. Skoro więc zblakła tak wielka nadzieja, skoro
tak usilne oczekiwanie spotkało się z rozczarowaniem, libido siłą rzeczy
 Struktura i dynamika Ja^ni 291

powraca do człowieka, wzm aga jego świadomość samego siebie poprzez

akcentowanie jego osobniczycti procesów psycliicznycli — w ten sposób
człowiek z wcjlna przesuwa się w centrum swego pola świadomości.
Tym samym z jednej strony dochodzi do niejakiego oddzielenia się
człowieka Çod) sfery pneumatycznej, z drugiej zaś człowiek w pewien
sposób zbliża się do królestwa cienia. Odpowiednio do tego stanu
rzeczy pojawia się niejakie zaostrzenie świadomości moralnej, t)rm samym
zaś, równolegle, relat}'wizuje się poczucie zbawienia/Kościół musi potęgo-
'j/ać znaczenie i moc^swegó rytuału^.by ująć w karby inwazję świata, ale
sam staje się w ten sposcSb „królestwem z tego świata” — niepodobna
uniknąć takiego rozwoju. Przejście od pierwszego do drugiego quaternio,
kreśli zarazem proces rozwoju historycznego, który w XI wieku w wielu
miejscach doprowadził do jawnego uznania zasady zła jako stwórcy świata.
W ąż i chtoniczną mądrość węża znam ionują perj'petie wielkiego 404
dramatu. Następujące po nim quaternio rajskie i lapis przynoszą zarodki
przyrodoznawstwa (Roger Bacon, 1214—1294; Albert Wielki, 1193-1280;
alchemicy). Ta tendencja widoczna w łonie nauk przyrodniczych nie
różni się jednak o 180° od tendencji pneumatycznej — jest od niej
odwrócona o zaledwie 90°, to znaczy staje w poprzek w stosunku do
kierunku duchowo-kościelnego, stanowi więc dla wiary raczej problem
niż zaprzeczenie.
Od lapis, to znaczy od alchemii, droga wiedzie wprost do współczes- 405
nego przyrodoznawstwa, które — jak przedstawiono wyżej — koniec
końców opiera się na quaternio 1-dasycznych stanów skupienia. Quaternio
to należy do serii czwórc archetypowych, okazuje się też, że jest ono
niezbędną zasadą ładu porządkującą wrażenia zmysłowe, jakie odbiera
psyché od ciał w ruchu. Przestrzeń i czas tworzą pewne psychologiczne
a priori, pewien aspekt archet)?powej czwórcy niezbędny dla poznania pro­
cesów fizycznych.
Proces rozwoju od drugiego do czwartego quaternio włącznie opisuje 406
zmianę obrazu świata, jaka dokonała się w trakcie drugiego tysiąclecia
ery chrześcijańskiej. Szereg ów znajduje kres w kontemplacji „tego, co
okrągłe” lub rotacji przeciwstawionej statyczności czwórcy, która — jak
już wspom niano — okazuje się przesłanką poznania natury. Związane
z t}TO rozwojem powstanie materializmu naukowego wydaje się z jednej
strony logiczną konsekwencją, z drugiej zaś sprawia wrażenie deifikacji
m aterii. Ten ostatni aspekt na płaszczyźnie psychologicznej został
 292 ^1/0»

spowodowany tym, że to, co okrągłe, zbiega się archetypem Pra­

człowieka.
407 Na tym poznaniu zamyka się krąg Ouroborosa, ów symbol oznaczający
opus cinulare natury i „sztuki”.

408 Serię quaternio można też w)'razić w formie równania: stan początkowy'
oznaczymy literą A (w naszym wypadku chodzi tu o Anthroposa), literą
A 1 oznaczymy zaś stan końcowy; litery 73, C i D określają stany pośrednie.
K ażdą z postaci rozszczepiających oznaczym y odpowiednio małymi
literami a, b, c, d. Jeśli chodzi o konstrukcję formuły tego równania,
musimy stale mieć na uwadze fakt, że chodzi tu o postępujący proces
przemiany jednej i tej samej substancji. Substancja ta (i każdorazowy'
stan przemiany', w jakim się ona znajduje) będzie za każdym razem
wy'laniala z siebie coś do niej podobnego, to znaczy z A pcwstanie a, z
73 powstanie /?; tak samo B wy'tworzy b i C wytworzy c. Podobnie
zakładamy, że za a podąża b i że formułę tę zapisujemy od lewej strony
do praw ej. Przesłanki te są praw om ocne, jeśli chodzi o formułę
psychologiczną.
409 Formuła ta nie może być, rzecz jasna, uporządkowana w sposób
linearny, lecz tylko w formie koła, które też właśnie z tego powodu
opisyiwane jest zgodnie z ruchem wskazówek zegara. Z A wynika
podobne do niego a. Od a proces ów w sposób nie zdeterminowany
podąża do b, z którego w ynika stan B. P rzem iana ta przebiega
prawostronnie zgodnie z ruchem Słońca, to znaczy stanowi ona proces
uświadomienia, na co wskazuje już rozszczepienie (zróżnicowanie) A B
C D na cztery jakościowo różne wielkości"'*. Nasze obecne poznanie
przyrrodoznawcze nie opiera się na czwórcy, lecz na trójcy zasad (przestrzeń,
czas, przy'czy'nowość)” ^ Nie poruszam y się tu jednak na gruncie
nowożytnego myślenia przy'rodoznawczego, lecz w dziedzinie świato­
poglądu starożytnego i średniowiecznego, który aż do czasów Leibniza
uznawał zasadę correspondentia czy stosował ją w sposób naiwny' i nie­
przemyślany. Aby jednak uczynić zadość całościowemu osądowi na temat
A wyrażonem u przez a b c, musimy uzupełnić nasze ograniczone czasem

* Odpowiednio do wielokrotnie wyżej wspominanej phytokrinesis.

^Jeśli nie liczyć czasoprzestrzennego continuum współczesnej fizyki.
 Struktura i dynamika Ja^ni 293

m yślenie pewną zasadą, to znaczy korespondencją lub s y n c h r o ­

n i c z n o ś c i ą " ' ’. Otóż bowiem nasz opis natury jest pod pewnymi wzglę­
dami niepełny, a wobec tego wyklucza z poznania pewne dające się
obserwować fakty lub formułuje je bez uzasadnienia negat^^wnie, na
przykład za pom ocą paradoksu „skutek bez przyczyny”" ’ . Czwórca
gnostycką to naiwny wytwór nieświadomości, stanowi ona przeto fakt
psychologiczny, który niewątpliwie można powiązać z czterema funkcjami
orientacyjnymi świadomości; bo przecież prawoskrętność procesu jest
— jak stwierdzono — wyrazem świadomego różnicow ania"“, a więc
tym samym rezultatem ^zastosowania czterech funkcji stanowiących istotę
procesu uświadomienia.
Cały ten kolisty obieg siłą rzeczy powraca do punktu początkowego, 410
to znaczy do tej chwili, gdy D, czyli stan in puncto przypadkowości naj­
bardziej oddalony od A, przechodzi w a3, co odpowiada swego rodzaju
enancjodromii. Otrzymujemy więc:
bi d

A/

C2 C Cl

Formuła ta dokładnie odzwierciedla istotne cechy procesu przemiany

człowieka: przedstawia rotację m andali"’ , grę przeciwieństw w łonie

Carl Gustav Jung: Sjnchronizjtät als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge. Gesammelte
Werke. T. 8. [Synchroniczność — przyP- tłum.]
Zob. Jeans: Physik und Philosophie. S. 220: „Wydarzenie bez przyczyny”. Por. też
s. 2.S3. [Przyp. wyd.[
Bezpośrednim powodem jest fakt, że piszemy od lewej do prawej. Z prawej strony
panuje, by tak rzec, świadomy rozum. Prawa strona to prawo, sprawiedliwość, prawość.
Lewa strona natomiast to strona serca, to, co emocjonalne, miejsce, gdzie człowieka przy­
ciąga nieświadomość.
Zob. Carl Gustav Jung: Zur lim pirie des Individuationsprozesses. Gesammelte Werke.
T. 9/L [Studium procesu indywiduagi— przyp. tłum.j; i Carl Gustav Jung: Über Mandala^mholik.
Gesammelte Werke. T. 9/1. [O symbolice mandali — przyp. tłum.], il. 20, 41, 59 i 60.
294 A ion

procesów komplementarnych (lub kompensacyjnych), a także apokatâstasis,

t(3 znaczy przj^wrócenie początkowego stanu Całkowitości, któr^? alchemicy
w)'rażali za pomocą symbolu Ouroborosa, wreszcie zaś formuła ta powta­
rza dawną tetrametrię alchemiczną’^“ daną za pomocą czworakiej struktur}?
Jednego, to z n a c z y ć = a<^>c. Tym, co ta formuła może tylko niejasno
zasugerować, jest w yższy poziom, jaki można osiągnąć w w}--niku procesu
przemiany lub integracji. „U wznioślenie”, postęp lub zmiana jakościowa
polega na czwórdzielnym lub czworakim rozwoju Całkowitości, co nie
oznacza nic innego, t}'lko uświadomienie jej sobie. Kiedy treści psychiczne
zostaną rozszczepione na cztery aspekty, oznacza to tyle, że zostały one
poddane procesow i różnicow ania przeprow adzanem u przez cztery
funkcje orientacyjne świadomości. Dopiero utworzenie tych czterech
aspektów stanowi gwarancję całościowego opisu. Proces, jaki przedstawia
nasza formuła, przemienia pierwotnie nieświadomą Całkowitość w Całko­
witość świadomą. j\nłhropos ÇA) zstępuje z góry przez swój cień B w P^sis
(C = W ąż), po czym znowu się podnosi za sprawą pewnego rodzaju
procesu krystalizacji (D = lapił) i, wskazując na ład w tym , co chaotyczne,
wstępuje do stanu pierwotnego, który jednak uległ t}mczasem przemianie,
przeszedł bowiem proces rozwoju ze stanu nieświadomego w świadomy.
Świadomość lub poznanie powstaje w wyniku procesu rozróżniania, to
znaczy w wyniku analizy (rozpuszczenia) i następującej po niej syntezy,
do której w sposób symboliczny odnosi się alchemiczna sentencja „Solve
et coagula"^^^. Odpowiedniość przedstawia się za pomocą identyczności
liter a, a1, a2, a3 i tak dalej. Oznacza to, że za każdym razem chodzi tu
o ten sam czynnik, który w formule tylko zmienia miejsce, podczas gdy
na płaszczyźnie psychologicznej zmienia on nazwę i jakość. Jednocześnie
staje się zrozumiałe, że owa zamiana miejsca za każdym razem oznacza
enancjodromijną zmianę miejsca przebywania, co odpowiada komplemen­
tarnym lub kompensac}'jn}Tn przemianom całej psyché. Jak wiadomo, w po­
dobny sposób klasyczne komentarze ujmują przemianę znaków Yijing.
Każdy ład archetypowy charakteryzuje się właściwą sobie numinalnością,
co wynika już chociażby z jego określenia, a więc a - d jako „ród bez
króla <to znaczy niezależny)’”^^, a1~d1 quaternio cienia, które jest irytujące.

™ Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. T. 12. Par. 189,
209 i nast. Chodzi tu o cztery regimina i dispositiones.
„Rozpuszczaj i zagęszczaj”.
Zob. par. 328, 402 niniejszego tomu. [Przyp. tłum.]
 Struktura i dynamika 295

ponieważ przedstawia człowieka aż nazbyt ludzkiego („najszpetniejszego

człowieka” u Nietzsctiego'^’), a2—d2 Raj, co mówi samo za siebie, i w końcu
a3—d3 świat materialny, którego numinałność wyprażona w postaci Merkuriu­
sza grozi naszemu światu uduszeniem. Nie muszę szczegółowo dowodzić,
jakie przemiany historii ducha w ciągu ostatnich dwóch ty^sięcy łat znalazły
wypraż w tej formule.
Formuła ta przedstawia symbol Jaźni, ponieważ jest ona nie tyłko 411
stat)'czną wielkością czy stałą formą, ałe też dynamicznym procesem,
podcsbnie jak sJarozytni postrzegali imago Dei w człowieku nie jako zwykły
odcisk, w pewnym sensie rozum iany jako martwe odbicie stempla, lecz
jako działającą siłę, Cztery^ przemiany przedstawiają proces odnowienia
łub odmłodzenia, który, by tak rzec, przebiega we wnętrzu Jaźni i jest
porówn)fwalny na przykład z cyklem przeńiiany węgla i azotu na słońcu,
polegającym na t}'m, że jądro atomu węgła chwyta czter}' protony (z których
dwa od razu stają się neutronami), by w końcu uwolnić je w formie
cząstki alfa. Jądro atomu węgla pojawia się znowu nie zmienione, powstaje
„niczym Feniks z popiołów”'^'*. Należy przypuszczać, że tajemnica bytu,
to znaczy istnienia atomu i jego cząstek składowych, polega na stale pona­
wianym procesie odmładzania — do podobnych przypuszczeń docho­
dzimy również wtedy, gdy próbujemy wyjaśnić numinałność archetypów.
Świetnie zdaję sobie sprawę z hipotetyczności tego porównania, uwa- 412
żam jednak za stosowne, by przedstawić pod rozwagę takie refleksje,
nawet jeśłi pociąga to za s(jbą niebezpieczeństwo, że ulegniemy tu jakiemuś
złudzeniu. Prędzej czy później i tak dojdzie do istotnego zbMżenia fizyki
atomowej i psychologii nieświadomości, ponieważ obie te dziedziny
wiedzy — niezależnie od siebie i z przeciwnych stron — wnikają w dzie­
dzinę tego, co transcendentalne: jedna zajmując się w)fobrażeniem atomu,
druga — archetjrpu.
Ta analogia fizyczna o t}de nie jest jakąś dygresją, że przecież sam 413
schemat symbolu przedstawia zstąpienie w materię, domagając się uznania
tezy o identyczności zewnętrza i wnętrza. Psyché nie może być „czymś
całkiem innym”'^^ niż materia, w przeciwnym bowiem razie jakże mogłaby

'2-’ Fryderyk Nietzsche: Take r^^ec^ Zaratustra. Ksiq^ika dta m^^stkich i dla nikogo. Przeł.
Wacław Berent. Warszawa: Nakład Jakuba Mortkowicza [1905]. S. 325 i nast. [Przyp. tłum.]
George Gamow: Atomie Energy in Cosmic and Human Life. Cambridge: Cambridge
University Press 1947. S. 72.
Rudolf Otto: Świętość. Ekmen^ irracjonalne w ujfciu bóstwa i ich stosunek do elementów
racjonalnych. Przeł. Bogdan Kupis. Wstęp: Jó zef Keller. Warszawa: Książka i Wie-
 296 ^1/0«

w p riiw iać m aterię w ruch ? A i m ateria nie m oże b)’ć obca psyché,
in aczej b o w iem jakże m o głab j' ją w ytw o rzyć? P syché i m ateria znajd u ją
się w tym sam ym św iecie, jedno m a udział w drugim , w p rzeciw n ym
Isowiem razie w zajem n e o ddziaływ anie nie byłoby m ożliw e. G d yb y
tylk o b ad an io m udało się p o s u n ą ć w y starc z ając o dal eko n ap rzó d ,
należałoby dojść do stw ierdzenia ostatecznej zgodności pojęć fizycznych
i p sych o lo giczn ych . O w szem , m ożna odnieść w rażenie, że p odejm ow ane
teraz p rzez nas p ró b y są zbyt śm iałe, w ydaje m i się jednak, że idą one
w e w łaściw ym k ierun ku. M atem atyka na przykład już nieraz dow iodła,
że jej fo rm acje czysto lo giczn e, sko n stru o w an e poza w szelką em p irią,
p ó źn iej o kazu ją się zb ieżn e z zach o w an iem się rzeczy — sytu acja ta,
p o d o b n ie jak w yd arz en ia syn ch ro n iczn e, w sk azu je na głęboką zgodność
w szelkich fo rm bytu.
414 Poniew aż tw orzenie anak)gii jest praw em , które w dużym stopniu
zdom inow ało życie psyché, niew ątpliw ie m ożem y wj^sunąć przypuszczenie,
że nasza k on stru kcja — na p ozó r czysto spekulatyw na — nie jest now}m
wym y.słem , lecz że w zo ru je się na jakim ś w cześniejszym etapie refleksji.
T ak w ogóle znajdujem y te w z o ry na różnych etapach m istycznego
p ro cesu przem iany, a także n a różnych stopniach w tajem niczenia we
w szelkiego rodzaju m isteria; podobnie znajdujem y je w obow iązującej
także w chrześcijańsK vie trych oto m ii tego, co duchow e (pneumatikółi),
p sych iczn e (psjchikón) i cielesne {hylikón). jed n ą z najpełniejszych prc)b
tego rodzaju stanow i szesnastoczłonow y schem at tetralogii platońskich
— pisałem na ten tem at w yczerp ująco w p racy Psychologie und Alchemie''^^\
toteż w t)'m m iejscu m ogę pop rzestać na poruszeniu kw estii najbardziej
zasad n iczych : schemat^^zacja i an alo gizacja w yn ik a z czterech podstaw ,
a m ian o w icie: 1) z dzieła natury, 2) z wod)', 3) z natur złożonych, 4) ze
zmysłów. D o każdego z tych czterech p oczątków należą cztery etapy
p rzem ian y (co razem z p ierw szą tw orzy w sum ie szesnaście części). Poza
t}'m czw órpodziałem podstaw istn ieją jednak rów nież odpow iedniości
każdego etapu w szeregach pionow ych:

dza 1968. S. 53, 54 i nast. Por. Rudolf Otto: D as Gefühl des Üherweltlichen. Äiünchen
1932. Rozdz. VIII. [Przyp. dum.]
Zob. Carl Gustav Jung: Psychologie und Alchemie. Gesammelte Werke. T. 12. Par. 366
i nast. Chodzi tu o anonimowy traktat harrański Vlatonis liber quartorum. W: Theatrum
chemicum. T. 5. S. 114 i nast. Traktat ten został prawdopodobnie przetłumaczony z
arabskiego w XII wieku.
 ..............

Struktura i dynauńka ]a:^ni 297

II III IV

1. Opus naturalium y\qua Naturae compositae Sensus

2. Divisio naturae T erra Naturae discretae Discretio intellcctualis
3. Ani ma A er Simplicia Ratio
4. Intcllectus Ignis Aetheris simplicioris Arcanum

Ta tablica odpow iedniości przedstaw ia zarazem opus alchet?ikum, związane 415

także z astrologią i tak zwan\'mi sztukam i n ekrom antycznym i. To ostatnie
w yn ika z tego, że uż)'w a się tu (^kreślonych liczb i w y'glasza inw okacje do
spiritus jamiliaris czy że zaklina się go. R ó w n ież stara sztuka geo m an cji’^’
opiera się na schem acie szesn asto czlo no w ym : czterj' figury centralne
(składające się z subiudex lub superiudex, iudex i dwóch festes), czterech
nepotes (w n uk ó w ), czte re c h filiae, czte rec h matres. (Szereg ten z akreśla się
z praw ej stro n y w lew ą.) Postacie te p orządkuje się na schem acie dom u
astrologicznego, przy czym środek, w horoskopie pust^', zastępuje się kwa­
dratem zaw ierającym cztery figury centralne.
A th an asius K irch er stworzył system czw ó rc’^®, którjr w arto byłoby tu 416
w sp o m n ieć w zw iązku z naszym i w yw o dam i.

I Unum = monas monadiké —Deus = radix omnium = simplicissima mens = divina

essentia ~ exemplar divinum.
([edno = pierwsza monada = Bóg = korzeń wszelkiej rzeczy = najprostszy
umysł = boska esencja = model boski.)
II 10 (1 + 2 + 3 + 4) = 10 secunda monas = dekadiké = dyás = mundus
intellectualis = intelligentia angelica = compositio ah uno et altero = i.e. ex oppositis.
(Druga monada = dziesiąty = dwójnia = świat duchowy = inteligencja
aniołów = złożenie jednego i drugiego = to jest z przeciwieństw.)
III 10“ = 100 = tertia monas = hekatontadiké = anima = intelligentia.
(Trzecia monada = setny = dusza = „inteligencja”.)
IV 10 = 1000 = quatia monas = chiliadiké = omnia sensibilia = corpus = ultima
et sensihilis unionum explicatio.
(Czwarta monada = tysięczny = wszystkie rzeczy konkretne = ciało =
ostatnie i konkretne rozwinięcie jedności.)

Zob. Robert Fludd; A-titmae intellectualis scim tia seu D e geomantia. W: Fasciculus
geom anticus in quo varia variorum opera geom antica continentur. Veronae 1687. S. 35 i nast.
Zob. Athanasius Kircher: Arithmologia, sive D e ahditis numerorum mysteriis. Romae
1665. S. 260 i nast. W skazówkę tę zawdzięczam dr Marie-Louise von Franz.
 298 A wn

417 Kircher zauważa tu, że podczas gdy zmysły muskają tylko to, co
cielesne, trzy pierwsze jedności są przedmiotem umysłu. Jeśli więc człowiek
cłice pojąć tcj, co postrzegalne zmysłowo (sensibilia), może tego dokonać
wyłącznie przez to, co duchowe. „Wszystko, co zmysłowo postrzegalne,
musi więc zostać podniesione do rangi rozumu lub inteligencji <wglądu)
lub do rangi absolutnej jedności. Jeśli zatem w ten sposób z całej
(zm ysłowo) postrzegalnej, racjonalnej lub intelektualnej (duchowej)
wielości absolutną jedność sprowadziliśmy do nieskończonej prostot}'
{simplidtateni), to nie sposób powiedzieć o t}TO nic więcej, tym samym
zaś i kamień nie jest tak bardzo kamieniem co nie kamieniem, lecz
wszystko jest najprostszą jednością. I jak absolutna jedność każdego
konkretnego i racjonalnego kamienia ma za wzór Boga, tak też jegtj
intelektualna jedność ma za wzór inteligencję. N a podstawie tych jedności
możesz też dostrzec, jak postrzegający zmysł {sensus) sprowadza się do
rozumu, rozum do inteligencji, a inteligencja do Boga, gdzie początek i speł­
nienie (consummatio) znajdują się w doskonałym obiegu”'^’ .
418 System Kirchera wykazuje niejakie związki z naszą serią czwórc. Na
przykład druga monada stanowi dwójnię składającą się z przeciwieństwa
i odpowiadającą światu aniołów rozszczepionemu w w^^niku upadku
Lucyfera. Następna i ważna analogia polega na t}'m, że K rch er wyobraża
sobie ów schemat jako obieg, który z jednej strony został ustanowiony
i wprawiony w ruch przez Boga, z drugiej strony zaś jest sprowadzany
do Boga poprzez aktywność ludzkiego rozumienia, tak że koniec powraca
do początku. To, że Klircher jako przykład rzeczy tajemnej wybrał właśnie
lapis (kamień), jest w świede alchemii, by tak rzec, oczywiste, bo to
przecież lapis philosophorum stanowi arcanum, które zawiera Boga lub część
Boga ukrytą w materii. Także i to stanowi analogię do omawianego
schematu. Alchem ia chętnie wyobrażała sobie swe opus jako k r ą ż e n i e ,
jako cyrkularną destylację lub jako O uroborosa — węża gryzącego własny
ogon — i przedstawiała ten proces na wielu obrazach. Jak centralne
wyobrażenie lapis philosophorum dowodnie oznacza Jaźń, tak też opus z jego
niezliczonymi symbolami obrazuje proces ind)?widuacji, to znaczy proces
stopniowego rozwoju Jaźni od stanu nieświadomego do uświadomienia.
Dlatego lapis służy zarówno jako określenie początkowej materii wyjściowej
{materia prima), jak też końca całego procesu'*. Złoto — inny synonim

™ Athanasius Kircher: j\rithmologia. S. 266.

Dowody znaleźć można w: Carl Gustav Jung: Psychologie m d Alchemie. Gesammelte
Werke. T. 12.
 Struktura i dynamika Jai^ni 299

Jaźni — według M idiaela Maiera powstaje z opus drculatorium Słońca.

Koło to jest „łinią prz)rwiedzioną do samej siebie (niczym wąź zjadający
własny ogon), wedle której ów wieczny malarz i form otwórca. Bóg,
słusznie może być poznany’”^’ . N atura, dopełniając owego obiegu,
„związała w nim cztery jakości” i w pewnym sensie „zakreśliła czworokąt
równoboczny, a to z tego powodu, źe przeciwieństwa przez przeciwień­
stwa i wrogowie przez wrogów zostali wzajemnie związani niejako wieczną
więzią i trzymają się tak wzajem nie”. M aier porównuje z tą kwadraturą
homo quadratus, któr)' w doli i niedoli pozostaje sam sobą {„sibi similis’y^'^.
Maier powiada, że ta kwadratura to „aureola Ula Domus, drculus bis sectus,
phalanx quadrata, vallum, murus, ades ąuadńlatera K.oło owo to krąg ma­
giczny składający się ze zjednoczenia przeciwieństw, „ab omni injura...
immunis”^'^''.
Również w alchem ii chińskiej niezależnie od tradycji zachodniej 419
znajdujemy to samo wycjbrażenie kolistego opus. „Kiedy sprawi się, by świa­
tło krążyło, krystalizują się wszystkie energie nieba i ziemi, światła i ciem­
ności” — powiada tekst Sekretu Złotego Kwiatu^^^.
Już Olimpiodor wspomina „órganon kyklikón” — kolisty aparat, który 420
służy do przeprowadzania procesu o tej samej nazwie'^'’. Dorneus jest
zdania, że „motus drculańs” „fizjochemików” rozpoczyna się od ziemi
jako tego, co najniższe. W ziemi ogień ma bowiem swój początek;
przemienia on co subtelniejsze minerały i wodę w powietrze, które
wzbija się, kondensuje i wskutek tego z powrotem opada. Ale w trakcie
wznoszenia się elementy upowietrznione przechwyciły z wyższych ciał
niebieskich nasienie męskie, które składają w czterech matrices, ży^wiołach,
by je spagirj'cznie zapłodnić. Proces ów stanowi destillalio circulatorid^^'^,
którą podług loannesa de Rupescissy należy powtórzyć tysiąc razy” *.

Michael Maier; De circulo physico quadrato. S. 16.

Michael Maier: De circulo physico quadrato. S. 17.
„ ...w złoty dom, dwakroć podzielone koło, czworokątny phalanx, wał, mur,
czworoboczny szyk bojowy”. Michael Maier: De circulo plysico quadrato. S. 19. [Pojęcia te
w tekście nie wiążą się ze sobą — przyP- wyd.j
™ „Zachowany., od wszelkiej szkody”.
Das Geheimnis der Goldenen Blüte. S. 111. \Sekret Złotego Kwiatu. Chińska Księga Zyüa.
S. 40 — przyp. tłum.j
Marcellin Berthelot: Collection des anciens alchemistes grecs 11, IV, 44. S. 96-105.
Gerardus Dorneus: Physica genesis. T. 1. S. 391, 425.
loannes de Rupescissa: Vertu et la propńete de la quinte essence. S. 26.
 300 Aion

421 Podstawową ideę ascensus i descensus znajdujemy już w Tabula Smaragdina,

a stopnie przemiany stanowią przedmiot wielu wyobrażeń plastycznych
— przede wszystkim dot^^czy to Ripley Scrowk i jego wariantów, które
należy rozumieć jako pośrednie próby obrazowego ujęcia nieświadomych
procesów indywiduacji.
 ZA K O N C ZE N IE

W powyższym studium podjąłem próbę wyjaśnienia i zamplifik;owania 422

z wielu punktów widzenia arcłietyfpu najważniejszego dla naszego oliecnego
roz,umienia rzeczy — archet}'pu Jaźni. Tytułem wprowadzenia przedsta­
wiłem te pojęcia i archetypy, które pojawiają się, by tak rzec, w każdym
procesie bardziej wnikliwej terapii psychicznej; najpierw zająłem się więc
c i e n i e m , ową osobowością zamaskowaną, wypieraną, najczęściej mniej
wartościową i obciążoną poczuciem winy, której ostatnie krańce sięgają
aż do królestwa naszych zwierzęcych przodków,,która więc tym samym
obejm uje iCały historyczny aspekt nieświadomości. Dzięki analizie cienia i
zawart)'ch w nim procesów mogliśmy wyfcskać syzygię anima-animus. Cień
postrzegany powierzchownie zależy od świadomości i, jak podążający za
ciałem cień fizyczny, stanowi privatio lucis. Jeśli zatem chodzi o ów powierz­
chowny sposób widzenia rzeczy, także cień psychologiczny ze swą mniejszą
wartościowością moralną może uchodzić za pm atio boni. Ale przy liHższym
badaniu okazuje się, że cień ów jest ciemnością przesłaniającą czynniki jako
takie nierozróżnialne, wpłj-wowe i autonomiczne, to znaczy animusa i animę.
Kiedy poddam y je obserw'acji in vivo, kiedy przyjrzymy się im w działaniu
— jako pustoszącemu, charakterj^zującemu się ślepym uporem diabłu mnie­
mań u kolnięty, jako zaślepiającej, opętującej, mieniącej się setkami barw
i sentymentalnej uwodzicielce u m ężczyzny — wtedy wzbiorą w nas
wątpliwości, czy rzecz)'\^dście nieświadomość to t}'lko pozbawiony substan­
cji twór, który świadomość wlecze za sobą niczym kometa swój warkocz,
i tylko privatio lucis ac boni.
O ile dotychczas wyznawano pogląd, że cień człowieka jest źródłem 423
wszelkiego zła, to teraz, po dcjkładniejszym zbadaniu, możemy odkryć.
 302 A ion

że człowiek nieświadomy, czyli właśnie cień, składa się nie tylko z tendencji
godnycłi potępienia moralnego, lecz w)'kazuje także wiele dobrych cech,
to znaczy norm alne instynkty, celowe reakcje, postrzeżenia wiernie
oddające ołjraz rzecz^rwistości, impulsy twórcze i wiele innych. N a tym
^'szczeblu poznania zło jawi się raczej jako odwrócenie, skarłowacenie,
;m ylne objaśnienie i nacłużycie faktów, które jako takie są całkiem
naturalne. Te zniekształcenia i karykatury wy^dają się teraz specyficznymi
wpływami wywieranymi przez animusa i animę, te zaś W}'dają się autorami
i sprawcami zła. Nie można jednak poprzegtać nawet na tym poznaniu,
okazuje się bowiem, że w ogóle Wszystkie Archetypy wjfwierają wpł}^^/
korzystny i niekorzystny, pozytywny i negat^^wny, dobry i zły. W końcu
trzeba uznać, że Jaźń stanowi complexio oppositorum, nie ma bowiem żadnej
rzeczywistości, w której nie tkwiłaby jakaś opozycyjność. Nie sposób
przy tym nie zauważyć, że przeciwieństwa zostały zaostrzone moralnie
dopiero w dziedzinie ludzkiej woli i działania, toteż nie jesteśmy w stanie
podać definicji dobra i zła, która byłaby po prostu zawsze ważna, to
znaczy koniec końców nie wiemy, co jest dobrem, co złem. Należy więc
przypuszczać, że dobro i zło w ynikają z jakiejś przym usowej sytuacji,
w jakiej znalazła się świadomość ludzka, toteż p c«ą człowiekiem przestają
; obowiąz)fwać; oznacza to, że metafizyczne hipostazowanie dobra i zła
' jest czymś niedopuszczalnym, albowiem wtedy tracą one właściwy sobie
sens. Jeśli wszystko, co Bóg czyni lub co dopuszcza, określimy mianem
dobra, to i niedobre nazwiemy dobrym, a wtedy słowo „dobre” straci
(w szelki sens, za to cierpienie — czy to jako passio Chństi, czy jako ból
i świata — będzie takie, jak było. Cjłupota, grzech, choroba, starość i śmierć
będą jak przedtem tworzyły ciemne tło,, od którego jaskrawo odbija się
pogodny blask życia.
424 Postrzeżenie animusa i animy to specyficzne doświadczenie; wj^daje
się, że jest ono zastrzeżone dla psychoterapeutów, jeśli nie wyłącznie, to
w każdym razie na początku. Każdy może sobie jednak w}'robić jakiś
obraz animy na podstawie niejakiej znajomości literatury pięknej; jest
ona przecież ulubionym obiektem pisarzy, głównie tych żyjących na
zachód od Renu’ . Nie zawsze potrzeba do tego starannej analizy marzeń
sennych. Ale niełatwo rozpoznać animusa kobiety, albowiem na imię
mu Legion. Kto nie ulegając infekcji jest w stanie znieść animozyjność

W literaturze szwajcarskiej wyróżnia się Imago Carla Spittelera.

 '¿akońc-yenk 303

bliźniego, a jednocześnie krytycznie wziąć go pod lupę, nie może nie

odkty'ć stanu opętania, którego tamten padł ofiarą. Ale wj^daje się, że
znacznie korzystniej, a jeśli chodzi o osiągnięcie przyświecającego nam
celu także sensowniej byłoby poważnie zbadać własne humory i ich
zmienny w płjw na naszą osobowość. Wiedza o brakach bliźniego niewiele
jest warta. Sprawa staje się interesująca, gdy to (nam czegoś brakuje —
dopiero wtedy można to i owo zrobić. To, co możemy ulepszyć u
bliźniego, najczęściej przynosi wątpliw}' użytek, o ile w ogóle jakiś przynosi.
Mimo że zrazu spotykamy animusa i animę najczęściej przejawiających 425
się w ich negatywnej, a więc niepożądanej formie, to przecież nie wystę­
pują bynajmniej jako coś w rodzaju złych duchów. Jak już stwierdziliśmy,
mają one także aspekt pozytywny. Ze względu na swą pozytywną, numinal-
ną siłę sugestywną anima i animus stanowią bowiem wszędzie i od zawsze
archetypowe podłoże bóstw męskich i żeńskich, zasługują więc na szcze­
gólną uwagę, przede wszystkim ze strony psychologa, ale również skorego
do refleksji laika. Jako numina są one sprawcami to dobra, to znów zła.
Opozycyjność animy i animusa to przeciwieństwo płci, stanowią one ,
przeto parę najwyższych przeciwieństw. Para ta nie jest jednak beznadziejnie
rozdzielona logiczną sprzecznością; za sprawą właściwego temu przeci­
wieństwu wzajemnego przyciągania nie tylko daje obietnicę zjednoczenia,
lecz wręcz je umożliwia. Coniunctw oppositorum w formie godów chemicznych
było przedmiotem spekulacji alchemików, w formie zaś M alchut i Tiferet
czy też Boga i Szechiny zajmowało kabalistów^, że już nie wspom nę,
w prost o Godach Baranka.
Podwójną istotę wyganiającą się z alchemicznego zjednoczenia prze- 426
dwieństu? Rebis lub lapis philosophorum, literatura przedm iotu opisuje
w taki sposób, że nietrudno w niej rozpoznać symbol Jaźni. Z psycholo­
gicznego punktu widzenia Jaźń stanowi (zjednoczenie świadomości (tego,
coTtiręskte) 1 rdeświadomośa (tegÓ‘,lio'źeńsI3e) — stanowi ona Całkowitość
psychiczną. Ujęta w ten sposób Jaźń jawi się jako p o j ę c i e psychologiczne.
Ale w św iede doświadczenia Jaźń spontanicznie pojawia się w formie
specyficznych symboli; jako Całkowitość można ją rozpoznać przede

^ Zob. Sigmund Hurwitz: Archefyptsche Motive in der chassidischen Mystik. Rozdz. VI.
[Według Iconcepcji kabalistycznycln Malcłiut (Królestwo) i Tiferet (Piękno, Nadobność)
to dwie z dziesięciu sefirot (emanacji Boga), Szecłiina zaś to Obecność Boża w świecie —
przyp. tłum.]
 304 A ion

wszystkim w postaci m a n d a l i i jej niezliczonych wariantów. Symbole te

są historycznie poświadczone jako o b r a z y B o g a .
427 Poziomowi anim us-anim a w historii religii odpowiada politeizm ,
poziom owi Jaźni — m onoteizm ’ . N aturalna symbolika archetypowa
opisująca Całkowitość ogarniającą światłość i ciemności znajduje się w
niejakiej sprzeczności z ujęciem chrześcijańskim, nie sprzeciwia się jednak
ujęciu judaistycznemu, jahwist)'cznemu, a jeśli nawet, to tylko w niewielkim
stopniu. Wydaje się, że to drugie ujęcie jest bliższe naturze, lepiej przeto
odpowiada bezpośredniem u doświadczeniu. Cóż, jeśli już nie samo
chrześcijaństwo, to w każdym razie herezja chrześcijańska podjęła próbę
opłynięcia raf manichejskiego dualizmu, tak grtsźnych dla wczesnego
Kościoła, i to w taki sposób, by uczynić zadość symbolowi naturalnemu.
W śród uznanych przez Kościół symboU Chrystusa znaleźć też można
kilka bardzo ważnych, które dzieli on z Diabłem; fakt ten nie wywarł
jednak żadnego wpływu na dogmat.
428 A le najbardziej owocną próbę znalezienia odpow iednich form
symbolicznych na określenie Jaźni podjęli gnostycy. W większości — jak
na przykład Walentyn i Bazylides — byU oni tak naprawdę teologami, w
przeciwieństwie do ortodoksji w dużym stopniu poddali się oni jednak
' wpł)rwowi dośw iadczenia w ew nętrznego. D latego idee gnostyckie,
: podobnie jak wyobrażenia alchemików, stanowią prawdziwą kopalnię
; skarbów, w której spoczywają wszystkie symbole zrodzone w wyniku
procesu dalszego rozwoju impulsu ewangelicznego. Idee te oznaczają
zarazem kompensację ustanowionej przez doktrynę pńvatio boni asymetrii
w łonie bóstwa — kompensację, do której doszło pod wpły^wem dobrze
nam znanych tendencji nieśw iadom ości dążących do ustanow ienia
,ihałościowyxh systemów w celu przerzucenia pomostu nad ową szczeliną,
jaka powstała między świadomością a nieświadomością i z wolna tak się
^rozwarła, iż grozi wy^wołaniem stanu dezorientacji światopoglądowej.
429 Owszem, doskonale zdaję sobie sprawę, że niniejsze studium, któremu
daleko do kompletności, jest zaledwie zarysem pracy na temat pewnych
poglądów chrześcijańskich postrzeganych z perspektywy' doświadczenia
psychologicznego. Ponieważ zasadniczo chodziłcj mi o podkreślenie
paralelizmu lub różnic między odkryciami empirycznymi a tradycyjnymi
wyobrażeniami, nie mogłem nie uwzględnić zróżnicowania form ekspresji

Zagadnieniu temu poświęcona jest rozprawa doktorslta Amy Ingeborg Allenby

z Oxfordu A Psychological Study o f the Origins o f Monotheism.
 305

uwarunkowanych czasem. Dotyczy to zwłaszcza symboliki Ryby. Cóż,

nie można było uniknąć sytuacji, w której m usieliśm y się poruszać na
grząskim gruncie, tu i ówdzie podpierając się spekułatywną hipotezą, tu
i ówdzie podejm ując próbę zrekonstruow ania jakiegoś kontekstu.
Niewątpliwie każdy badacz musi przedstawiać na poparcie sw)'ch odkryć
i poglądów możliwie najbardziej przekonujące dowody, niekiedy musi
jednak zaryzykować i wysunąć hipotezę, nawet jeśli wiąże się to z
niebezpieczeństwem popełnienia błędu. No, ale przecież głównie na
błędach wzniesiono fundament)^ prawdy, a jeśli człowiek nie wie, czym
coś jest, to już choćby wtedy, gdy dowie się, czym to coś n ie jest,
zawsze przyczyni się do wzrostu poznania.
330 A ion

W EISS JO H AN N ES Dtf.r Urchństmtum. Nach dem Tode des Verfassers

herausgegeben und ergänzt von Rudolf I-Cnopf Göttingen 1914—1917.
W H ITE VICTO R OP E m m s 1947, 1948. „Dominican Studies”. 2 t.
Oxford 1949.
W ICKES FRANCES G. \/ott der inneren Welt des Menschen. M it einem
Vorü'ort von C.G. Jung. Zürich: Rascher-Verlag 1952.
W ILHELM RICHARD
Richard W ilhelm, Carl Gustav Jung: Das Geheimnis der goldenen Bliite.
Część autorstwa Carla Gustava Junga w: Gesammelte Werke. T. 9/1. Zob.
Jung Carl Gustav, poz. 7. Sekret Złotego Kipiatu. Chińska Księga Życia. Wraz
z częścią chińskiego tekstu medytacyjnego Księga Świadomości i Życia. Przeł.
z chiń., objaśnienia: Richard Wilhelm. Wstęp, komentarz: C.G. Jung.
Przeł. z ang. Adam Sobota. Oława: Akacja 1995.
W IRTH ALBRECHT A us orientalischen Chroniken. Frankfurt am
M ain 1894.
W ISCHNITZER-BERNSTEIN RACHEL Symbołe und Gestatten der
jüdischen Kunst. Berlin 1935.
W ÜNSCHE AU G UST oder die Leiden des Messias in ihrer Übereinstimmung
mit der Ijehre des Alten Testaments und den Aussprüchen der Kahbinen... Leizpig
1870.
YIJING 1-cing. Ksipga Przemian. Pełne w)'d. Przeł., komentarz: Richard
Wilhelm. Przeł. Wojciech Jóźwiak i in. Warszawa: I.atawiec 1995.
 N O T A W Y D A W C Y P O L SK IE G O

Tom Aion. P n yc^ n k i do symboliki ] a ^ i inauguruje polską edycję D ^eł

Carla Gustava Junga. Oryginalne wydanie Gesammelte Werhe — podstawa
polskiego w)'dania — ukazato się pod redakcją Lilly Jung—Merker, Elisabeth
R üf i Leonie Zander; część drugą tomu 9, którą stanowi właśnie Aion,
opracowały I jlly Jung-M erker i Elisabeth Rüf. W niniejszej edycji za
wydaniem ory'ginalnym przejęto (stosowaną także w wj'daniu angielskim
i amerykańskim) numerację akapitów, poza t)'m jednak cały^ aparat naukowy
przygotowano zgodnie z polskimi zasadami opracowania edytorskiego
publikacji naukow}’ch. Nawias okrągł)' ( ) i ostrokątny < > pochodzi od
autora lub wydawcy szwajcarskiego; pierwszy służy zaznaczaniu wtrąceń
lub objaśnień, cłrugi — uzupełnień w cytowanych tekstach. Wszelkie uzu­
pełnienia tekstu i objaśnienia, które nie pochodzą od autora, podane są
w nawiasie kwadratowym [ ], w którym też podawane jest ich pochodze­
nie: od wydawcy oryginału — jako „przyp. wyd.”, od tłumacza i redaktora
tomu — jako „przyp. tłum.”, mimo że niektóre przypisy pochodzą od
tłumacza, niektóre od redaktora, niektóre zaś stanowią efekt pracy ich
obu (trzeba tu jednak wspomnieć, że — o ile inaczej nie podano — auto­
rem przekładów fragment()w tekstów poety^ckicli na język polski jest Leszek
Kolankiewicz, który' przełożył też część cytowanych przez autora tekstów
francuskich). Wyrazy greckie podane są w transkrypcji na alfabet łaciński
(wy'danie oryginalne nie jest tu konsekwentne; niekiedy przytacza tekst w
alfabecie greckim, innym znów razem w transkrypcji).
Praca Aion. Pi~^^c^nki do symboliki fa^ni (wyd. 1; Zürich; Rascher-Verlag
1951) powstała stosunkowo późno, wyTOsła na gruncie zainteresowania
się Junga alchemią. W autobiografii Wspomnienia, sny, myśli autor tak mówi
o procesie powstawania tego dzieła; „W Aionie... ponownie podjąłem
332 Aion

problem Chrysmsa. Nie chodziło mi już jednak o kwestię paraleli, jakie

można by dlań znaleźć w Geistesgeschicbte, lecz o konfrontację postaci
Chrystusa z psychologią. Poza tym nie ujmowałem Chrystusa jakcj postaci
wolnej od wszystkiego, co zewnętrzne, lecz chciałem pokazać wielo-
wiekow}' rozwój treści religijnej, którą on uosabia. Było też tłla mnie rzeczą
ważną, łiy zbadać, w jaki sposób astrologia mogła przepowiedzieć nadejś­
cie Chrystusa, jak był on rozumiany w duchu swego czasu i w ciągu
dwóch tysięcy lat ery chrześcijańskiej. To właśnie pragnąłem wyłożyć,
dołączając do tego studia nad wszelkim i osobliwym i głosami, które —
z upływem czasu — nagromadziły się w’okół tej postaci” (s. 184). Aion
stanowi zatem dalszy ciąg idei zapoczątkowanych w Psychologie und Alchemie
(1944), rozwijanych w Psjchologiipn^eniesienia i uwieńczonych opublikowa­
niem w latach 1955-1956 Mysterium coniunctionis.
W Aionie Carl Gustav Jung podnosi cały kompleks problemów: w)'-
chodząc od problematyki ściśle psychologicznej, przechodzi do rozważań
z dziedziny dziejów ducha — a zatem historiozoficznych — by wreszcie
dotknąć kilku podstawowych kwestii teologicznych związanych z zodia­
kalnym znakiem Ryb. Z dziełem tym ściśle wiąże się problematyka tzw.
Epoki Wodnika, N ew Age, tu jednak pojawia się ona w formie refleksji
psychologicznej podnoszącej najważniejsze problemy człowieka u progu
trzeciego millenium.
Fragm enty czterech r o z d z i a ł ó w ( p t . „Ego", Cień, Sy^gia: anima
i animus, Jar^ń, ) zostały opublikowane w w przekładzie Jerzego Prokopiuka
w wyborze pism Junga Archetypy i symbole. Pisma iiybrane (wyd. 1: Warszawa:
Czytelnik 1976); fragment)' dwóch rozdziałów (pt. Gnostyckie <:ymbokja ^ i.
Struktura i dynamika zostały opublikowane w w)'borze pism Junga
pt. Bjibis, ci^'li kamień filozofów (Warszawa; Państwowe Wydawnictwo
Naukowe 1989).
 NO TA O AUTO RZE

Carl Gustav Jung urodził się 26 łipca 1875 roku w KelW ił (kanton
Turgowia) w Szwajcarii. Ojciec Junga był pastorem, podobnie jak wielu
krewnych po mieczu i po kądzieli. Szkołę i studia medyczne ukończył
Jun g na Uniwersytecie Bazylejskim. Doktoryzował się na podstawie pracy
O psychologii i patologii t^w. ^awisk tajemnych. W 1900 roku przeniósł się do
Zurychu, gdzie objął posadę lekarza-asysetnta w I-Clinice Psychiatr}'cznej
Uniwersytetu Zur\'skiego Burghólzli. W 1905 roku habilitował się z psy-
chiatrii i został ordynatorem Kliniki. W latach 1904—1905 w założonym
przez siebie laboratorium psychopatologii doświadczalnej razem z amery/-
kańskimi badaczami Carlem Petersonem i Charlesem Ricksherem przepro­
wadza badania nad tzw. eksperymentem skojarzeniowym wykonanym
za pom ocą (własnoręcznie skonstruowanego) galwanom etru — wyniki,
które ogłosił, przyniosły mu sławę zwłaszcza w USA, co zaowocowało
pierwszą podróżą do Stanów Zjednoczonych (1909), gdzie (razem z
Sigmundem Freudem) otrzymał tytuł doctor honoris causa Clark University.
W 1909 roku ze względu na coraz bardziej rozrastającą się prakt)'kę prywatną
Jun g zrezygnował ze stanowiska ordynatora i do roku 1913 pracował
jako Privatdozent.
W roku 1907 Jun g udał się do W iednia na pierwsze spotkanie z
Sigmundem Freudem — rozpoczęło ono trwający kilka lat okres intensyw­
nej współpracy i przyjaźni. Freud z czasem zaczął dostrzegać w Jungu
swego najwy’bitniejszego ucznia i następcę; mianował go redaktorem naczel­
nym powołanego przez siebie ,Jahrbuch für psychoanalytische und psycho-
pathologische Forschungen”. Do zerwania z Freudem doszło w 1913
roku w wyniku opublikowania przez Junga książki Wandlungen und Symbole
der JJbido, w której przedstawił własne ujęcie kompleksu kazirodztwa i defi­
334 Aion

nicję pojęcia libido. W tym samym roku Jung zrezygnował z pracy

dydaktycznej na rzecz własnych badań i praktyki prywatnej. iCryzys
psychiczny, jaki zerwanie to pociągnęło za sobą, a także wy'buch I wojny
światowej spowodowały, że aż do roku 1921 — a zatem do chwili
opublikowania Typówpsjchologic^jcb — publiczna aktywność Junga znacznie
osłabła, ale to właśnie w tym okresie wykry^stalizowały się idee, które
miały oddziaływać na całe jego dzieło.
Późniejsze prace Junga koncentrują się wokół problemu istnienia
nieświadomości zbiorowej i osobniczej oraz ich treści, które dochodzą
do głosu w marzeniach sennych, różny'ch przejawach ludzkiej aktywności
twórczej, symbolach religijnych itp. W związku z badaniami nad historią
symboli Jung udał się na wyprawy badawcze do Afry^ki Północnej (1921),
do Arizony i Nowego ¡Meksyku (1924-1925), do Kenii (1926) i do Indii
(1938). Podjął też (we współpracy z Richardem Wilhelmem i Heinrichem
Zimmererem) studia nad psy^chologią, filozofią i religią Wschodu. Napisał
między innych „europejski komentarz” do opubhkowanego przez
Richarda Wilhelma tekstu traktatu taoisty^cznego pt. Sekret Złotego Yjviatu
(1928), komentował z pozycji europejskiego psychologa wielkie systemy
filozoficzno-medytacyjne rozpowszechnione w Indii, Chinach i Japonii
(m.in. Komentar^psjcbołogic^ny do „Tybetańskiej Księgi Wielkiego Wy^połenia”,
Joga i Zachód, Opsjchoiogii wschodniej medytacji). Razem z węgierskim filologiem
klasycznym Karlem Kerenyim prowadził badania nad mitologią grecką
— rezultatem tych prac było opublikowanie książki Einßhrung in das
Wesen der Mythologie.
Osobny rozdział w dziele Carla Gustava Junga stanowi psychologia
religii, którą uważał za swego rodzaju pierwotny, choć nader subtelny
system psychoterapeutyczny. Spotkaniu Junga z religią Zachodu ton
nadawał problem zła i jego stosunek do chrześcijańskiej idei Boga jako
Najwyższego Dobra. Kwestii tej poświęcił wiele arty^kułów i rozpraw,
spośród których najważniejsze powstały w latach czterdziestych — w trakcie
trwania II wojny światowej i zaraz po jej zakończeniu; Psychologia a religią.
Próba psychologicspej interpretacji dogmatu o Trójcy św., Odpowied^ Hiobowi.
Z zainteresowaniami religijnymi Junga ściśle się związały badania nad
alchemią, w której dostrzegał świadectwo zmagań ludzkiego ducha z włas­
nym doświadczeniem wewnętrznym. Alchemia zdaniem Junga stanowiła
w czasach, gdy nauki jeszcze nie zdążyły się wyspecjalizować, a granica
między tym, co subiektywne, a tym, co obiektywne, była nader pły^nna, swe­
go rodzaju pre-psychologię. W alchemii znalazły? też odbicie te świadectwa
 Nota o autorce 335

zyxia duszy ludzkiej, które nie mogły się doczekać uznania przez ówczesny
Kościół. Poglądy te znalazły wyraz w powstał)'ch głciwnie w latach
1940-1960 pracach ^"1/0/?, Psychologie und Alchemie, Mysterium coniunctionis.
Jung bardzo się interesował postępami współczesnej nauki, zwłaszcza
zaś fizyki współczesnej z jej teorią względności, w której dostrzegał
fizykalną analogię do tego, co sam dokonał w dziedzinie psychologii.
Sądził, że zdol^ycze współczesnej fizyki w połączeniu z badaniami
psychologicznymi, pozwolą wyjaśnić wiele spraw uznawanych za „mistycz­
ne” czy takich, któr\'ch istnienie wręcz się neguje. Jung ż}wo się zajmował
prolilemem percepcji pozazmysłowej badanym na Cornell University
przez Josepha Banksa Rhine’a, z którym korespondował. Razem z noblis­
tą fizykiem Wolfgangiem Paulim prowadził badania nad tzw. „synchronią
akauzalną”, których wymki opublikował w wydanej razem z nim pracy
pt. Synchroni^tät als ein P rinzip akausaler Zusammenhänge.
Carl Gustav Jung prowadził ożywioną działalncjść wykładową i semina­
ryjną. Seminaria (które miały miejsce przede wszystkim w USA w latach
dwudziestych i trzydziestych, m.in. w Fordham University', C^lark Uni­
versity, w Yale i Harvardzie) poświęcił m.in. marzeniom sennym u dzieci,
Zaratustry Nietzschego i ży^ciu symbolicznemu. Regularnie uczestniczył
w sympozjach Eranos organizowanych w Asconie, ktôry'm do śmierci
przewodniczył. Bogata korespondencja została opublikowana (we frag­
mentach) w trzech tomach obejmujących ty'siąc pięćset listów. Dzieła
i^ebrane (Gesammelte Werki) Carla Gustava Junga publikowane obecnie
staraniem szwajcarskiego wydawnictwa Walter-Verlag obejmują dwadzieścia
tomów, które stale są uzupełniane dodatkowy'mi tomami obejmującymi
tekst)' seminariów i wykładów. Pod koniec życia przy współpracy Anieli
Jaffć napisał autobiografię Wspomnienia, sny, myśli. Zmarł w Kiisnacht
pod Zurychem 6 czerwca 1961 roku.