⼼性与习性：⾮物质⽂化遗产活态传承的省思

Mind and Habitus: Reflections on the Living Heritage of

Intangible Cultural Heritage
摘 要：⼼性是⼀种天⽣的能⼒，是个体与⽣俱来的选择，是个⼈化的属性。习
性是个⼈学习和理解社会规则，并得以社会化的历程。⼼性与习性共同作⽤于⾮
遗的活态传承，以传承⼈为载体，展现出其相互作⽤的过程。通过对⼼性原始配
置属性的讨论，以及习性的选择性感知、实际需求的根据，和按其兴趣选择的倾
向这三个原则的深化，提炼出⾮遗活态传承进⼀步深⼊的讨论，即：对个⼈⼼性
的肯定、家族⾎脉的传承，以及⾮遗环境的营造。
关键词：⾮物质⽂化遗产；⼼性；习性；⾮遗传承⼈；活态传承

Abstract
Heart nature is a kind of innate ability, an individual's innate choice, and a personal
attribute. Habit is the process by which individuals learn and understand social rules
and become socialized. The spirit and habit act together on the living inheritance of
intangible heritage, and show the process of their interaction with the inheritance as the
carrier. Through the discussion of the original disposition attributes of the mind, the
deepening of the three principles of the selective perception of habits, the basis of actual
needs, and the tendency to choose according to their interests, the further in-depth
discussion of the inheritance of the active state of intangible cultural heritage is
extracted, namely: the affirmation of the individual's mind, the inheritance of the family
blood, and the creation of the environment of intangible cultural heritage.
Keywords
Intangible Cultural Heritage; Mindfulness; Habituality; Intangible Genetic Heritage;
Living Heritage

作 者：郑涵，字揭谛，博⼠研究⽣，台湾政治⼤学民族系在读，福建省漳州市
龙海区海澄镇龙翔新城5栋803，13400977237，363100。

⾮物质⽂化遗产的活态传承在近年来得到⼴泛关注，⾮遗传承⼈的主体性
地位也被重新理解。祁庆富提出了“活态传承”的观点，认为存续“活态传承”是
衡量⾮遗保护⽅式合理性的基本准则。[1]孙发成对“如何确保⾮遗的⽣命⼒”这
⼀议题进⾏讨论，认为“活态保护”是当前⾮遗保护实践中的重要理念，也是确
保⾮遗⽣命⼒的有效路径，因此，对以传承⼈为核⼼的⼿⼯艺知识体系的梳理
和研究⾄关重要。[2]⾮遗传统的保护除了强调对⼈的培养之外，也包含对社区
的关注，强调了⽇常⽣活中代表性传承⼈的核⼼作⽤。[3]⾮遗的本体特征难以
脱离⽂化遗产的框架和体系，在形态上包括⼈、物质存在和精神存在等不同的
本体层次。[4]
 然⽽，⾮遗活态传承的核⼼究竟为何，传承⼈与遗产之间的关系应该如何
被建构，⾮遗的⽣命⼒如何被确保这些问题，均关系着⾮遗活态传承概念的深
⼊探讨与实践的推⾏，是亟需讨论的议题，需要结合理论与实践，展开更为深
⼊的研究。《保护⾮物质⽂化遗产公约》提出⾮遗必须是“世代相传”的，[5]299其
传承的理念其实蕴含着以上问题的答案。在过去的⼏年中，笔者运⽤⼈类学传
统的民族志研究⽅法，在2014年⾄2018年间赴贵州省剑河县展留村及其周边村
寨进对国家⾸批⾮物质⽂化遗产锡绣展开深⼊的⽥野调研，与传承⼈展开良好
的互动，通过对传承⼈⼯艺传承与⽣活状态的观察，探讨⾮遗活态传承与传承
⼈之间的关系，提出⾮遗活态传承的新路径。

⼀、⾮遗的⼼性
中国⼈讲求对⼼性的追求和理解，六祖慧能禅师曾经说过：“⼀切福⽥，不
离⽅⼨，从⼼⽽觅，感⽆不通”[6]24。⼼性，是⼈⼼⾃然之⾳，在中国古典哲学的
范畴中被理解为“⼼”和“性”，《孟⼦·尽⼼上》开篇云：“尽其⼼者，知其性也，
知其性，则知天矣。存其⼼，养其性，所以事天也。”①[7]101
朱熹注之：“尽⼼则知⾄之谓也，知性则物存。”[101]孟⼦认为⼈们可以通过发
挥⾃⼰的本⼼，认识⾃⼰的本性，进⽽达到知天命的境界。⽽佛家则云“⼼性不
异，即⼼即性”，将⼼性看作具有内在统⼀性的概念。对中国古典⼼性论的研究
已成果丰硕，孟⼦把⼈之本来具有的、普遍的本质称之为“性”，是“⼈皆有之”“我
固有之”的东西，并⼈性确⽴为寄寓在“本⼼”之内的“良知”和“⾄善”[8]。⼼性强调
以“⾝⼼不⼆”、“性命合⼀”的认知形式探索个⼈切⾝体验与⼼性感悟。[9]张载通
过“⼼解”诠释了个⼈⾃发到⾃觉的过程，达到了对本⼼的明确认知：“性，原也；
⼼，派也”②[10]447，强调性与⼼之间是“本源”与“派⽣”的从属关系。[11]在儒家传统
中，性是⼼与道体之间的中间，⼼、性与道体三者之间具有深⼊的复杂关系。[12]
可见，对⼼性的理解可以帮助深⼊对⼈类⾏为的讨论，对⾮遗传承⼈活态传承的
认知。
在西⽅哲学的观点中，将⼼性理解为“⾃我”，认为⾃我是⼀种⾃为存在的感
性。[13]斯宾诺莎在《伦理学》中强调物的“本性”不会随着时间发⽣变化，海德格
尔认为⾃我是将“当下”与“过去”，以及“未来”进⾏连接的同⼀性存在，利科则从

① 朱熹注解：“⼼者，⼈之神明”，认为“故能极其⼼之全体⽽⽆不尽者，必其能穷夫理⽽⽆不
知者也。”
② 此句为张载对《孟⼦．尽⼼》篇中⾸句的阐释。
时间与空间两个维度诠释了“⾃我”的同⼀性问题。[14]235-238美国哲学家罗蒂讨论
了⾃我的认识论，提出“镜式哲学”的概念，认为⼈类的⼼灵是⼀⾯映照外部世界
的镜⼦，个⼈认知的任务即为在镜像中准确地映照外部世界。[15]35-39“镜式哲学”认
为主观世界与客观世界之间并不存在相似性，⼼仅仅是反映的载体。朱炳祥在此
基础上提出“互镜”的概念，旨在探讨主体与对象之间的相关性，借以提出⾃我⼼
性在此建构过程中的主体性地位，它不仅仅是⽂化的承担者，也同时能够对其进
⾏反思和批判，并且将反思与批判进⾏表述。[16]
对民族传统艺术的探讨离不开对民族⼼性的探究。吴震东认为“少数民族艺
术既是技匠式的‘⽣存技艺’，也是叙述内⼼意绪的‘情感符号’，⾔说着特定族群
的⽣存样态、历史演进和⽂化境遇”[14]46-53。对⼼性概念的厘清是对⾮遗传承⼈进
⼀步深⼊理解的基础，也是⾮遗活态传承的第⼀步。实现⾮遗项⽬的活态传承与
发展，归根到底要落实到⾮遗持有者上⾯。 传承⼈，即⾮遗传承使命的持有者，
[17]

是相关技艺创造和传承的主体和载体，他们掌握的关于⼿艺的技能、技术、信俗、
经验、诀窍，是保障⾮遗⽣命⼒的核⼼所在，这些不同类型的知识形态在师徒间
⾔传⾝教，从⽽实现了代际传承。[2]传承⼈的意识、情绪、态度、价值观等皆源
⾃⼈类⾝体，思维、体验，⽽不是基于表征的“刺激—反应”关系，是动态的、系
统的⾝⼼互动结果。[18]
朱炳祥认为⼈的本质不会因为外在⽣活条件与⽂化条件的影响⽽发⽣质变，
反⽽会在某些关键的时刻产⽣作⽤，社会⽂化条件仅仅是对⽣性的覆盖或者扭
曲，这种覆盖和扭曲具有时间性、空间性，以及条件性的限度，会在某个时刻重
归⽣性的⽅向。如他在作⼈⽣决定的时刻，均是受到⾃我⼼性的影响，听其⼼性，
听之任之，具有⾃我的同⼀性：“我的⽣性是我⼈⽣中各种主动选择之根源”[14]242。
因此，⽣性与⽂化之间的关系是⽣性为本，⽂化为⽤，⽣性是其⽂化的基因。格
尔茨提出⼼智的⼀致性是⼈类天⽣的能⼒，这⼀观点与朱炳祥并⽆⼆致，但是格
尔茨认为应该将⼼智看作⼀个更为复杂的融贯的单位：它具有三个特性，⼀是对
⽴于客观主义的主观⼼灵主义；⼆是使⼈具有习得⽂化能⼒的动⼒；三、是⼀种
主动的机体，能够在⽣物性与⽂化社会性不断的变化更迭过程中，慢慢出现新的
功能。[19]73-99可见，⼼性是⼀个流动的有机体，笔者认为它可以被简单划分为两
个阶段，第⼀阶段是与⽣俱来的秉性，我们⼀般将其称为天赋，虽然这⼀观点并
没有被科学性地论证，但是却普遍地出现在⽇常的⽣活之中，⼀些孩⼦在出⽣时
就表现出在某些⽅⾯的突出才华，⼀⽅⾯基于基因遗传，⼀⽅⾯却其来⽆故。第
⼆阶段为个体在社会⽣活过程中，不断受到外来影响所产⽣的⼼性变化，这⼀变
化是⽂化与⽣物相互影响与作⽤的产物，是⼀个不断累积的过程。传承⼈对其职
志的选择与投⼊的程度很⼤部分来源于⼼性，因此，对传承⼈⼼性的探求是进⼀
步理解⾮遗传承⽂化的重要指南。
⼀⽅⾯，⼼性是⼀种天⽣的能⼒，是个体与⽣俱来的选择，是个⼈化的属性，
这可能带着灵性与唯⼼的坚持，却真实地展现在笔者⽥野过程中所遇见的传承⼈
的⽣命历程之中。在笔者访谈国家级⾮物质⽂化遗产锡绣传承⼈龙⼥三九的过程
中，她透露出对锡绣的热爱，讲述了从⼩热衷于绣花的经历。她骄傲地叙述家⾥
的外婆和母亲⼿艺都很好，她也是同伴中的佼佼者，从⼩她都要快快做完农活和
家务，只为了可以增加绣花的时间。她并不知道为何⾃⼰那么喜欢锡绣，但是她
确实表现出⽐她⼈更为杰出的天赋，并于2006年成为⾮物质⽂化遗产传承⼈。

我也爱好，我也喜欢，我从小都是做这个，从小我都比一起的这些朋友
比较好一点。……我妈妈现在老，要是年轻的时候，到村里面，也是很厉害
的。那个时候她也是个绣花厉害的人。她懂得也多，绣得也好，她绣也好，
她染布，织布都会，她也算是厉害的，我们家绣花都很有名，我外婆最厉
害。…………人家都说话，我嘴巴都不说话，手都动工。……我绣花，每个
人都说我绣得好。每一个人都说我绣得好。③

龙⼥三九的经历真实地再现了其天⽣的绣花能⼒，她在⼼性的指导下从事⾮
遗传承的⼯作。省级⾮物质⽂化遗产锡绣传承⼈王亨⽯同样在⼩时候便展现出绣
花的天分及兴趣。她⽤“有缘”、“喜欢”表达了⾃⼰对锡绣的感觉：

以前我都是白天的话我是去读书，以前的话又打猪菜，又喂猪，没有时间，
晚上的话就是有时间，就是点些灯，学啊。……确实以前是跟这个有缘还是怎么
样的，晚上的话都是来织布，就是很喜欢，就是小小就很喜欢，有的时候没有现
在那个电灯啊，就是没有现在这个电，就是几家人一起供来那个小小的发电机，
晚上就放水，就有几个小时，点那个灯才能够点，然后妳就抓紧时间，那个几个
小时的灯，就织啊，确实以前我也是很刻苦的，小小就学了，就学织布了。④

由于王亨⽯⼼性中对锡绣的特殊感情，加之后天的努⼒学习，1980年出⽣的
她在2009年就被评为县级⾮遗传承⼈，2015年成为省级，⽬前她⼀边在县城经营

③ 被访谈⼈：龙⼥三九，⼥，1963 年出⽣，展留⼈，国家级⾮物质⽂化遗产传承⼈；访谈
⼈：郑涵；访谈时间：2018 年 03 ⽉ 13 ⽇；访谈地点：剑河县龙⼥三九⼯作室。
④ 被访谈⼈：王亨⽯，⼥，1980 年出⽣，⽩路⼈，省级⾮物质⽂化遗产传承⼈；访谈⼈：郑
涵；访谈时间：2017 年 08 ⽉ 13 ⽇；访谈地点：剑河县王亨⽯⼯作室。
⾃⼰的药店，⼀边开锡绣⼯作室，精进⾃⼰的绣花⼯艺。
在朱炳祥的论述中，存在四种“⾃我”的发展历程，从博厄斯及其两名弟⼦所
主张的⽂化决定论，到斯⽪罗从本尼迪特⽂化模式所发展出的⽂化与个体个性之
间协调状态的观点，⑤ [20]24-33
以及刘⼼所主张的⾃我的他性，即⾃我在特定的历
史语境中重构，成为他者的历程，⑥ [21]157
最后是布迪厄所讨论的⾃我原始配置的
概念，即童年的场景记忆和⼼理遗迹所建构出的⾃我原始配置。朱炳祥认为布迪
厄所提出的⾃我原始配置是其对⾃我的真正解释，具有专属性的个⼈主观因素。
但是，布迪厄仅仅通过⾃我的例证经验讨论⾃我的“早期配置”，并未促及到核⼼
的“原始配置”。因此，朱炳祥以⾃我民族志探讨本体论的事实，讨论了⽂化性、
个性，以及⽣性这三个议题，并解释他所讨论的⽣性可以被理解为“秉性”或“⼼
性”，他跟随其⼼性，呈现了其⼼性，并解释了其⼼性，这是对⾃我原始配置的
理解。龙⼥三九不仅是国家级传承⼈，同时其绣花技艺确实出彩，对传统花样仍
然坚持，但也创造出创新式的锡绣。更重要的是，她早已离开村寨许久，很⼤程
度上已经摆脱了村寨环境的影响，但是仍坚持绣花，并且传授⾃⼰的⼥⼉技艺。
王亨⽯同样在很⼩的时候展现出对锡绣的热情，认为⾃⼰跟绣花“有缘”，⽩天要
上课，做农活，晚上就围着油灯刻苦地练习，即使后来搬到县城⽣活，仍然在经
营药店的同时跟母亲继续学习锡绣的⼯艺。这两位传承⼈在锡绣上所表现出来的
才华除了后天的刻苦专研之外，很⼤⼀部分是由天⽣的能⼒所带来的，她们的⽣
命历程阐释了⼼性对⾮遗传承⼈的影响，⼼性即她们的原始配置。
另⼀⽅⾯，⼼性作为原始配置对传承⼈⽣命历程所产⽣的影响之外，也不可
避免地受到后天习得的影响，该部分呈现的是社会与其个⼈⼼智之间互动的过
程，是⼼性与习性共同作⽤的结果。

⼆、⾮遗的习性
⽪埃尔·布迪厄（Pirerre Bourdieu, 1930-2002）是当代法国著名社会学家，
他吸收了潘诺夫斯基的“⼼智习惯” 和“习惯形塑⼒量” 的观点，发展出“习性”
（habitus）的概念。[22]35习性概念认为⾏动者漫长的成长过程正是个⼈学习和理

⑤ 斯⽪罗认为⽂化与⼈性之间的关系有两点：其⼀，⽂化是⼈性的⼀个决定因素，但不是完全
的决定性因素，仍存在其他因素对⼈性存在影响；其⼆是认为⼈性并⾮完全由⽂化的内在化
构成，它们之间不存在完全的互推关系。
⑥ 刘⼼将对时间的分析引⼊对⾃我的理解，认为不应该仅仅着眼于“当下”的⾃我，还应该看到
“历史”的⾃我，探讨时代变迁对⼈所产⽣的影响，借以理解流动的⼈类主体性。
解社会规则，并得以社会化的历程。“作为⼀种历史产物，它是⼀种开放的性向
体系，不断受经验所⽀配，因为不断受经验影响⽽强化或修饰其结构”。[23]133习
性作为⽣成的依据，⽣产着实践，它是历史的产物，根据历史产⽣的图式⽽产⽣
个体和集体实践，也因此产⽣历史。[24]219-231习性在确保既往经验有效存在的前
提之下，将这些经验以感知、思维和⾏为图式的⽅式储存于每个⼈⾝上。[25]75-76
王岳川和裴仁伟均认为习性是⼈的第⼆本性，揭⽰了习性的后天⽣成性，王岳川
认为习性是⼈的社会⽣态性，[26]裴仁伟认为习性具有时间经验的作⽤。[27]李楠对
习性概念的发展轨迹进⾏清晰的梳理，认为作为内在⼒量，习性使外在⼒量起作
⽤，以⼀种持久、系统、⾮机械的⽅式，同时又遵循内含着这些外在⼒量的机体
的特殊逻辑以发⽣。[22]68施赞赞指出习性具有实践性意味，能够指明⼈与世界之
间的实践性关系，同时，习性是历史性、过程性地⽣成的。[28]余乃忠认为布迪厄
的权⼒场域建构不仅视域是开阔的, 洞察是深刻的, 对当代⽣活的权⼒运作的把
握也是准确的。[29]
⾝体是⾮遗传承的直接载体，习性作⽤于⾝体，因此，习性与⾮遗之间的关
系⾮常紧密。季中扬认为⾮遗只能依存于具体的、活的⽣命体之中，⾝体是⾮遗
最为直接的存在⽅式，包含基本构成要件、具⾝性的⾝体传承，以及召唤⾝体投
⼊的融⼊性审美这三个层次。[30]王福州则提出⾮遗的活态性建⽴在对主体地位的
确⽴，以及循序规则的尊重，同时包含外部环境的重构。习性的概念彰显⽂化传
承与⽆意识⾝体实践间的关联性，⾝体作为⾮遗的活态物质载体，传承⼈通过⾝
体在场的具⾝展演、⼈与⼈之间的切⾝互动、个体经验形成与社会记忆建构等进
⾏传承。[31]吴俊则将⾝体与环境嵌⼊个体的认知与体验，关注⾝体、感知与外部
嵌⼊的空间环境这三者之间的互动关系。[32]
习性是实践内在图式的产物，[24]219-231是社会中所有社会成员⾏动的关键原
则。此⽂ 化⼼理 结构， 也就是 英国⼼理学家巴特雷特所称之的“⼼理构图”
（schema）[33]xix-xx。⾏为⼈的习性同其所处的社会历史条件、环境、⾏动经历、
经验及以往的长期精神⼼理状态有着密切的关系。[22]52习性具有三个原则，其⼀
是选择性感知的原则：“它是有选择地感知能够对其起到肯定和强化作⽤⽽不是
改变作⽤的征象”[25]90。在传承⼈的选择性感知中，她们倾向于选择⾃⼰认为“好”
的⽅式，在展留村寨中的其他⼥性开始外出务⼯，放弃锡绣⼯艺的同时，⾮遗传
承⼈仍认可⾃⼰所选择的职志，即使要花费上班以外的时间进⾏⼯艺的传承，也
觉值得。其⼆，习性是马克思所说的“实际需求”的根据，[34]117与可能事物的现实
关系进⾏联结。传承⼈能够相对坚定地履⾏传承的义务，⼀部分因素源⾃于⾝为
传承⼈所能被满⾜的经济以及名誉上的实际需求。其三，习性“往往与需求或欲
求的客观可能性相配适”，是⼈们“按其兴趣”倾向的选择。[25]90布迪厄提出通过外
在性的内在化可以使外在⼒量对于个⼈动机的选择产⽣作⽤，当个⼈的职志与可
以选择的路径发⽣匹配的时候，传承⼈被赋予了按其兴趣选择的幸运。
习性的三个原则深化地影响着⾮遗传承⼈职志的选择。布迪厄将习性划分为
个体习性与阶级（集团）习性，选择性感知的原则作⽤于个⼈习性与集团习性。
个体习性为阶级内成员个体的个⼈习性，不同成员习性之间的差异源于社会轨迹
的特殊性。每⼀个体所⽣存的社会内部结构是统⼀的，但是组成个体社会轨迹的
不同经验之间的排序与整合的⽅式却是独⼀⽆⼆的，个体在社会中的不同信息之
间进⾏选择，以策略意图的⽅式寻求“⼀个相对稳定的、能够强化其倾向的情境
域，并提供最有利于它之产品的市场” 。因此，在先后经验⽀配的差异之下，
[25]85

策略意图的选择是⾏为⼈根据⾃我价值判断，将⾃我调控到合适的轨迹之上的⽅
式。
阶级（集团）习性被视为⼀个社会的结构系统，是其社会成员共同的感知、
理解和⾏为图式，“它们组成了任何客观化和任何统觉的条件” [25]84
，使同⼀阶级
内不同成员的习性趋于统⼀，是⼀个时代或⼀个阶级固有的风格。统觉来⾃于原
始习性的反覆灌输，传承⼈将⾝体作为⼀个备忘录，同时又将其当作寄存最可贵
价值的所在。信念激起对注定要做的事情的“志趣”，这种注定的爱好强化了对常
⽤分类系统的信念，使该系统看起来能在现实中站得住脚。[25]95-98在传统的展留
苗族村落中，社会对⼥性的规训是“会绣花”，传承⼈会根据当时的局势选择性地
感知⾃⼰的⼈⽣职志，使之符合村寨社会的规训，这样的选择体现在传统的苗歌
之中（表1）。

表1：歌唱继承母亲绣花传统的展留苗歌⑦[35]246
banb nax has doux wub⑧[36] ⽗亲偷懒不⼲活
mit soux haf dux mub 母亲偷懒不绣花
hal soux renx jiul seib 我就不像别⼈家的孩⼦（有东西吃，有⾐服穿）

⑦ 被访谈⼈：龙昌礼、男，1970 年出⽣，展留⼈；龙昌银，男，1962 年出⽣，展留⼈；访谈

⼈：郑涵；访谈时间：2018 年 03 ⽉ 06 ⽇；访谈地点：展留村。⾸次发表于笔者硕⼠论
⽂。参见：郑涵《贵州省剑河县苗族服饰与锡绣研究》，硕⼠学位论⽂辅仁⼤学织品服装学
系，2020 年，第 246 页。
⑧ 本⽂苗语的语⾳⽅法参照本书，语⾳与当地苗话对照，下同。
renx xiul banb max jiud ⼀个寨⼦七百多⼈（都⼀样），只有我⾃⼰不像别⼈
ren xiul banb nif jiob ⼀个寨⼦七百多⼈来看你听你
dax heil hak xiux yib 我没有⾐服穿，别⼈都不讲我好，别⼈都不喜欢我
hal xiangx saf niux diud 我没有⾐服穿，别⼈都不讲我好，别⼈都不喜欢我

在笔者的⽥野调查过程中，可以明确感受到传统苗族⼥性与当代苗族⼥性之
间的差别。随着现代化与商品化进⼊村寨社会后，⼥性所接收到的讯息转变成了
“会读书”“会赚钱”才是⼤势所趋，年轻⼀辈的⼥孩⼏乎已经⽆法掌握熟练的锡绣
⼯艺，因为她们将传统苗族⼥性绣花的时间⽤到学习与打⼯，家中长辈也认为读
书、打⼯才能赚钱，⽽锡绣⼯艺⽆法提供直接性的实质收益。村寨社会发⽣着变
化，⾮遗传承⼈的选择性感知也随着时局的变化⽽变化着。传承⼈之所以能够坚
持，部分原因是由于她们拥有另⼀份⽀撑⽣活的经济来源，以及通过传承⼈⾝份
能够获得的部分收益。因此，如何让社会环境为传承⼈提供⼀个良好的感知系统，
是⾮遗活态传承重要的⼀环。
⽣活⽅式的改变使得村寨中⼥性个⼈对⼯艺的坚持往往在⼯作、学习之间⽆
法得到平衡，因此，⾮遗活态传承的第⼀步是对村寨集团统觉的的活化，这⾥的
活化最直接的来源是家庭的教育，母亲的⾔传⾝教可以为⼯艺的传承提供最直接
的⽅法，也避免了师徒代际关系之间“教会徒弟饿死师傅”的有所保留。因此，代
际延续性的原则同样作⽤于⾮遗的活态传承之中。在锡绣的传承过程⾥，由家中
的⼥性长辈进⾏教导。锡绣学习的过程并⾮⼀蹴⽽就，独⽴制作出⼀块完整的锡
绣是贯穿传统展留⼥性⼀⽣的功课。⼤部分的展留⼥性会从最简单的扣锡⼯艺开
始学习，接着是绣底花、绣花。锡绣的花样不只⼀种，所以每学习完⼀个花样，
展留⼥性就要把它绣在⾃⼰的母花本⑨[35]上，在以后绣花的过程中可以拿出来参
考，是⼀个“笔记本”的概念。不同的家庭在学习制作锡绣的过程中有不同的时间
规范，但是⽆论如何，对于传统展留⼥性来讲，从长辈那⾥学习制作锡绣的⼯艺，
以⼀⽣的时间追求制作⼀个完整的锡绣，是村寨中每⼀个⼥性的功课，也是继承
⾃母亲的传统（表2），更是传承给下⼀代的责任（表3）。这样的“传统”和“责任”，
同时表现在村寨⼜⼜相传的苗歌之中：

⑨ 母花本，苗语为 xiud mub ，直译过来为“绣花的母亲”，是展留⼥性绣花的教科书，是她们

从⼩学习锡绣的载体。笔者在⽥野过程中发现，并将 32 张母花本进⾏绘制统计，得到 230
种花样，⽽从花样出现的数量统计来讲，⼀共出现了 531 个花样。具体研究详见笔者硕⼠论
⽂第四章。
 表2：歌唱继承母亲绣花传统的展留苗歌⑩[35]250
saol aod mux jial mab 绣花要趁着年轻眼睛好的时候
saol qiuf wenl jiat mib 打扮要趁母亲还在⾝边的时候
gal oud wenf mil xiel 你打扮不好妈妈会跟你说
mal xiuf nat mil wengb 等你没有母亲了，就没有⼈帮你看了
lid dix nab mif xil 要穿好⾐服让母亲帮你看好不好
jiel dub jit loul saox 没有母亲帮你看，你就没有打扮的机会了
liel ab souf diel niangk 就像坡上凋零的杉树⼀样不好看
表3：歌唱传承下⼀代绣花传统的展留苗歌[35]251
ad mul yaol jief mub 今年妳要早点绣花
niud hix yaol diaol laof 明年你出嫁才有新⾐服穿
niub yex yaol mas daob 再等到明年你有⼩孩了
diaob dab yaox bail wenb 你才有⾐服给她穿

代际的延续性是通过内在性的外化和外在性的内化之间的辩证法建⽴起来
的，这⼀辩证法的⼀部分就是逝去的⼏代⼈内在性客观化的产物。[24]218-219习性
的重要作⽤在于建构起个⼈、家族传统，与集团之间的连结。“家族传统的恒久
性需要⼀种得到有意识维持的忠诚，还需要⼀些维护⼈” [25]76
，“维护⼈”，即遗产
的传承⼈，在此建构过程中起着⾄关重要的作⽤。母亲⼼⼜相传的教导，把个⼈
⽣命记忆通过花样的传承、锡绣的⼯艺，以及苗歌的传唱，被不断地讲述，逐渐
成为⼥性记忆的⼀部分，这个过程也同时强化了⼥性的⼼理构图，建构起锡绣、
展留⼥性以及村寨社会的内在⾎脉关系。
习性的第三个原则为 “按其兴趣”倾向的选择，该原则与⼼性有所连接，作
⽤于传承⼈的职志的选择之中。布迪厄引⽤克洛代尔的话，将“知”定义为“与⽣具
来的知（志趣）”，这在⾮遗传承⼈的认定上完全适⽤。夏夫兹博提出审美所需
要的⼼灵的参与，即“内在的眼睛”。和马呙哲郎倾向于将⼈看作⼀个在时间性上
具有⾃我意识的实体。[37]27⾮遗⽂化与传承⼈⾝体之间的关系是鱼⽔之辨，笔者
尝试进⼀步拓宽传承⼈⾝体的界限，认为其包含了⼼性与习性的共同作⽤。传承
⼈并⾮机械性的载体，她们具有个⼈独特的⼼性，具有独特的成长历程，在⼼性
与习性的共同作⽤之下被塑模成每⼀个独特的个体。因此，通过严谨的民族志⽥

⑩ 被访谈⼈：王秀芳，⼥，1970 年出⽣，柳富⼈；龙昌银，男，1962 年出⽣，展留⼈；龙

梅，⼥，1969 年出⽣，展留⼈；访谈⼈：郑涵；访谈时间：2018 年 03 ⽉ 06 ⽇；访谈地
点：展留村。
野调查，对不同传承⼈学习、成长历程进⾏厘清，理解其选择策略的调控标准与
⽅式，能够帮助⾮遗活态传承的进⼀步推⾏。
习性需要结合特定的⽣存条件，它能够客观地适应⾃⾝的意图，根据实践和
表象活动进⾏“调节”并使⾃⼰“合乎规则”。传承⼈在选择⾮遗作为其志趣之时，
⼀⽅⾯是迎合了个⼈⼼性的原始配置，另⼀⽅⾯是对习性所塑造出的⽣存条件的
结合。同时，习性是⼀个辩证的流动过程，在不断流动向前的过程中进⾏累积，
诚如布迪厄所叙述：过去的历史不间断地⽣成⼀个前所未闻又不可避免的历史，
它在实践的过程中使制度中的客观化意义恢复活⼒，[25]73-79传承⼈在传承⾮遗的
同时也在不断强化、且修饰它的结构，带来⾮遗⽂化活⼒的恢复。
陈艳是国家级⾮遗传承⼈龙⼥三九的⼥⼉，系省级⾮物质⽂化遗产传承⼈。
她从5岁就随着家⼈离开村寨到县城⽣活，因此并⾮在⽿濡⽬染的锡绣环境之中
成长。但是长⼤后的她仍然坚持⼀边上班⼀边绣花，她认为太奶奶、外婆，以及
母亲都是锡绣的佼佼者，她⾃⼰也钟情于此，因此愿意潜⼼学习，并且真⼼爱好
这个技艺。中途她曾经辞掉⼯作，传承母亲的锡绣⼯艺，但是由于其⼯艺不能⽀
撑⽣活，因此又回到职场之中。但是她表⽰仍会继续锡绣的学习，因为这她的兴
趣所在，也是对母亲传承的回应：
“爱好啊，自己的喜好。（也）受到我妈的影响嘛。”11
习性的养成是⼀个辩证的流动过程，在过去历史不间断地迭代积累中形成，
⿊格尔认为⾃我意识的扬弃过程是⼀个在流动过程中保留、抛弃和提升的螺旋式
上升，这⼀过程的建构决定了⾃我意识的确定性。[38]142⾃我意识确定性的建⽴是
习性按其兴趣使其与需求或欲求的客观可能性相配适的前提，习性即是形成于这
⼀特殊历史过程中的产品，同时将它的特殊化施加于主体本⾝，主体则通过这个
过程使⾃⼰与⾏为机制保持活⼒、⽣机和效⼒，其采⽤的⽅式是对⾃我与社会制
度的修正与改变。

三、⾮遗的活态传承
对⾮遗传承⼈⼼性与习性的讨论，可以帮助⾮遗活态传承进⼀步深⼊，其建
⽴在对个⼈⼼性的肯定、家族⾎脉的传承，以及⾮遗环境的营造。斯宾诺莎说：
“德性与⼒量，我理解为同⼀的东西。”[39]157朱炳祥认为“⼀个⼈的⼼性终究会决
定个⼈的⽣活道路”[14]114。林崇熙提出以“⽂化有机⽣态论”来作为⾮遗的知识论，

11 被访谈⼈：陈艳，⼥，1988 年出⽣，柳富⼈，省级⾮物质⽂化遗产传承⼈；访谈⼈：郑
涵；访谈时间：2017 年 07 ⽉ 22 ⽇；访谈地点：龙⼥三九⼯作室。
以“情感与⽤⼼”来呈现⾮遗的美学观。[40]情感与⽤⼼来⾃于个⼈的⼼性，对⼼性
的肯定是⾮遗活态传承的源头，找到热衷于⾮遗⼯艺学习的⼈，重视她们的天赋
与情感，对其进⾏重点的培养与肯定，是对⾮遗传承⼈⾃我实现的辅助，也是⾮
遗活态传承的路径之⼀。
对习性的建构也是⾮遗活态传承的重要路径。获得习性的⽅式有两种：⼀是
通过简单的熟悉过程进⾏学习，学习者不知不觉地、⽆意识地学到了“艺术”和⽣
活艺术的原则，包括被模仿的实践或作品的作者⾃⼰都不知道的原则；⽽另⼀种
是通过指⽰和告诫进⾏明⽰和快速传授。在这两种⽅法之间，所有社会都预设了
灌输的形式，虽然表⾯看起来是⾃发进⾏的，但这些灌输形式提供了利于传授各
种实践掌握的结构性练习。[24]240因此，在后天的社会教育中，应该营造出对⾮遗
⼯艺发展与传承的肯定，开设更多关于⾮遗兴趣培养的课程，给予传承⼈学习的
信⼼，通过政策的推⾏与教育的普及营造出良好的⾮遗传承环境，推进⾮遗的活
态传承。
在⾮遗活态传承的过程中，最重要的是来⾃于家族的传承，因为这同时兼具
了遗传的⼼性与教育的习性。习性是⼀种实践模仿，只有通过⾝体的模仿，才能
再现其知识体系。以锡绣的传承为例，固定的技艺必然是通过模仿所获得，⽐如
拿针的⽅法、染织的顺序、绣花的图样、制作的步骤等。但是，诚如海德格尔所
说：“思想就是⼿艺” [24]268
，通过实践模仿仅仅能获得“技术”，⽆法取得“技艺”，
“艺”的意义在于还要对美有所感知，对针的选择和使⽤有⾃我的拿捏，对染织的
过程及结果有深浅的要求，对花样的图式有排列和设计的感知，以及对服装的制
作有其个⼈的喜好，这些“艺”的部分⽆法通过模仿习得，⽽是⼼性与习性共同作
⽤的结果，⼀⽅⾯基于先天的审美和技术，⼀⽅⾯基于⽿濡⽬染的吸收，这样的
习得过程才是具有⽣命⼒的，才是具有传承⼈个⼈主观能动性参与的，有价值、
有延续性的创造性实践。
格尔茨提出要把⽂化“看成是⼀个综观⾏为的控制机制” [19]56-57
，认为即使我
们可以在脑海中设想⽆数的可能性，但是在执⾏的过程中只会发⽣⼀种实际⾏
为，因此格尔茨将其描述为“关于我们⼈类的最有意味的事实之⼀最终可能是，
我们都从能供养⼀千种⽣活⽅式的⾃然条件开始，⽽最终只选择了⼀种⽣活⽅
式。”[19]57关于⽅式的最终选定，其实是有迹可循的，是在先天的⼼性与后天习性
的共同孕育之下所建构，它是决定论也是⾃由的选择，是条件束缚也是创造性⾏
为，是个⼈性的，也是社会性的。因此，对于传承⼈个⼈属性的认定，以及所处
社会环境的塑造，是⾮活态传承⼯作的重要组成部分。

四、结语
“⽆论是在社会理论还是在⽂化⽣活的现实中，个体都是起点和终点”,[41]964
个⼈的主观能动性是不能被扼杀的。沃德古迪·納夫说过这样⼀句话：“⽂化（位
于）⼈类的思想和⼼灵”[42]11对⼼性的探讨帮助我们聚焦于⾮遗传承⼈主观因素
的专属性，其不可复制的成长历程，不可复制的个⼈⼼理变化，不可复制地接受
来⾃母亲的传承，均可以为⾮遗活态传承提供参考。卡西尔提出“认识⾃我乃是
哲学探究的最⾼⽬标”[43]3，我们能够作的，是帮助传承⼯艺的⼈通过对精神的探
究理解个⼈的⼼性，使“⼀直‘⾃在’着的精神通过反思终于转化为‘⾃为’的精神，
即成为意识到⾃⾝的东西”[44]29。同时，对习性的认知建⽴在⼼性的基础之上，在
⽂化的“产⽣”与“应⽤”之间被形塑出来。习性包含着时间的概念，是其“赖以产⽣
的全部过去的有效在场”，正如涂尔⼲所说：“我们每⼀个⼈⾝上不同程度地都有
⼀个过去的⼈，只是程度不同⽽已”[45]16因此，我们可以在对个⼈⼼性的肯定的基
础之下，通过家族⾎脉的传承、社会教育环境的塑造调控⽂化制度的习性，营造
相对柔和的⾮遗活态传承的环境。

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