ZDRAVLJE I BOLEST: TOTALITET POGLEDA

Antologija
Priredio Tomislav Gavrić

1
SADRŢAJ

PREDGOVOR

DEO PRVI : POJMOVI ZDRAVLJA I BOLESTI

Karl Fridrih fon Vajczeker: Zdravlje i bolest (s nemaĉkog preveo

Sulejman Bosto)

Karl Jaspers: Spekulativna razmišljanja o bolesti i zdravlju (s nemaĉkog

preveo dr. Pavle Milekić)

Migel de Unamuno: Polazna taĉka (s kastiljanskog prevela Olga Košutić)

Ernst Bloh: Borba za zdravlje, lekarske utopije (s nemaĉkog preveo

Hrvoje Šarinić)

Fransis Bejkon: O ĉuvanju zdravlja (s engleskog preveo Borivoje Nedić)

DEO DRUGI: UZROCI BOLESTI I NJENO LEĈENJE

Rudolf Štajner: Zašto se razboljevamo? Influenca, groznica i duševne

bolesti (s nemaĉkog preveo Tomislav Gavrić)

Artur Jores: Šta je bolest? (s nemaĉkog preveo prof. Karlo Prendivoj)

Aristotel: Lekarske veštine (s grĉkog prevela dr. Ljiljana Stanojević-

Crepajac)

Paracelzus: Lekarsko umeće (s nemaĉkog, engleskog i francuskog prevela

grupa prevodilaca)

DEO TREĆI: METAFIZIKA MEDICINE

Fridrih Niĉe: O bolestima (s nemaĉkog preveli Milan Tabaković i

Boţidar Zec)

Lav Tolstoj: Nemoralnost medicine (s ruskog prevela Olga Vlatković)

2
Ţan Bernar: Razna iskušenja kojima humanizam izlaţe lekare
(s francuskog preveo Branko Jelić)

Seren Kjerkegor: Diapsalmata (s nemaĉkog preveo Milan Tabaković)

Pol Valeri: Sokrat i njegov lekar (s francuskog preveo Kolja Mićević)

DEO ĈETVRTI: STAROST

Piter i Dţin Medavar: Starenje (s engleskog preveo Branko Vuĉićević)

Kristofer Laš: Strah od starosti (s engleskog prevela Višnja Špiljak)

Jovan Duĉić: O mladosti i starosti

DEO PETI: BOL I PATNJA

Sigmund Frojd: Princip zadovoljstva i patnja (s nemaĉkog preveo dr.

ĐorĊe Bogićević)

Rudolf Berlinger: O bolu i svetlosti. Filosofske meditacije (s nemaĉkog

preveo Danilo Basta)

Manes Sperber: O muci i koristi usamljenosti (s nemaĉkog prevela

Meliha GloĊo)

Fransis Ţanson: Pohvala psihijatrije (s francuskog prevela Vera Ilijin)

DEO ŠESTI: DRUŠTVO I MEDICINA

Erih From: Moţe li društvo da bude bolesno? (s engleskog prevele

Zagorka Golubović i AnĊelija Todorović)

Andre Gorc: Medicina i bolest (s francuskog preveli dr. Ivan Stojanović i

Ksenija Jovanović)

3
Suzan Sontag: Bolest kao metafora (s engleskog preveo Zoran
Minderović)

Renata Jakle: Medicina u nacionalsocijalizmu i njen odraz u prošlosti i

sadašnjosti (s nemaĉkog prevela Sanja Roić)

Ţan Bernar: Medicina za bogate i medicina za siromašne (s francuskog

preveo Branko Jelić)

DEO SEDMI: KRIZA I SMRT

Rene Tom: Kriza i katastrofa (s francuskog preveo Zoran Stojanović)

Piter Rasel: Zdravo, sveto, celovito (s engleskog prevela Olga Škarić-

Desnica)

L.V.Toma: Smrt u ljudskoj istoriji (s francuskog preveo Zoran

Stojanović)

Ţan-Pol Sartr: Moja smrt (s francuskog preveo Mirko Zurovac)

Vladimir Jankeleviĉ: Potpuno poslednji put, zanavek ništa više

(s francuskog preveo Branko Jelić)

Ţorţ Barbaren: Teze o bezbolnoj smrti (s francuskog preveo Tomislav

Gavrić)

DEO OSMI: PSIHOANALIZA SMRTI

Kristijan David: Ţalost zbog gubitka sebe (s francuskog prevela Vera

Ilijin)

Gabrijela Ruben: Strukturirajuće i sadrţavajuće funkcije rituala ţalosti za

gubitkom voljene osobe (s francuskog prevela Vera Ilijin)

Rudolf Štajner: Mrtvi su sa nama (s nemaĉkog preveo Jova Karamata)

Ginter Anders: Zastarelost umiranja (s nemaĉkog prevela Olga

Kostrešević)

4
Dejvid Kuper: O granicama smrti (s engleskog prevela Ljiljana Filipović)

DEO DEVETI: EPIFENOMENI

Alber Kami: Apsurd i samoubistvo (s francuskog preveo Nerkez

Smailagić)

Dţonatan Glaver: Samoubistvo i stavljanje ţivota na kocku (s engleskog

prevela Zvjezdana Dukić)

Dţonatan Glaver: Pobaĉaj (s engleskog prevela Zvjezdana Dukić)

Ijan Stivenson: Nov pogled na materinski nagon: Analiza pedeset

sluĉajeva i izveštaj o dva novija primera (s engleskog preveo Tomislav
Gavrić)

Dţonatan Glaver: Eutanazija (s engleskog prevela Zvjezdana Dukić)

Piter i Dţin Medavar: Eugenika (s engleskog preveo Branko Vuĉićević)

DEO DESETI: ETIKA I MEDICINA

Dţonatan Glaver: Aritmetika ţivota i smrti (s engleskog prevela

Zvjezdana Dukić)

P. N. Dţaparidze: Filosofska ocena pojma “ţivot” (s ruskog preveo

Anonim)

Ţan Bodrijar: Clone Story (s francuskog prevela Frida Filipović)

Vladimir A. Kutirjov, Dekonstrukcija pola i umiranje ljubavi u tehniĉkom

svetu (s ruskog preveo Dobrilo Aranitović)

5
DEO JEDANAESTI: STANJA IZMENJENE SVESTI

Erik T. Olson: Liĉni identitet (s engleskog prevela Una Popović)

Vilijam S. Larkin: Liĉnost, ţivotinje i tela (s engleskog preveo Filip

Grbić)

Karl Gustav Jung: O ţivotu posle smrti (s nemaĉkog prevela Dubravka

Opaĉić-Kostić)

Dţozef B. Rine: Izvanĉulni doţivljaji (s engleskog prevela Mila Mirić)

Ţerom Pjetri: Preţivljavanje duše (s francuskog preveo Tomislav Gavrić)

Stiven E. Brode: Preţivljavanje ili super-psi (s engleskog preveo

Tomislav Gavrić)

DEO DVANAESTI: RELIGIJA I MEDICINA

Artur Jores: Bolest s biblijskog aspekta (s nemaĉkog preveo prof. Karlo

Prendivoj)

Tomas Sas: Etika bespomoćnosti, teologija, magija (s engleskog prevela

Milica Mint)

Paul Tilih: Vera i integracija liĉnosti (s engleskog preveo Dragan

Monašević)

Vilijam Dţejms: Leĉenje mislima (s engleskog prevela Nada Horvat)

IZVORNICI

6
 PREDGOVOR

Ne biti zdrav teţe je i nesnosnije stanje nego biti bolestan.

Boţidar Kneţević

Ne postoji bol koji nije bio nadmašen, jedino beskrajno je bol.

Elijas Kaneti

Razvoj nauka pokazuje da je stara nauĉna paradigma o (teorijski)

mogućem savršenom i potpunom znanju definitivno zastarela.
Istraţivanje sloţenih sistema i pojava, bilo prirodnih bilo društvenih,
nameće nove nauĉne predstave, nove koncepte, nove pristupe stvarnosti:
s mehanicistiĉkim, linearnim, deterministiĉkim, redukcionistiĉkim
modelima mišljenja stvarnost se ne moţe obuhvatiti niti razumeti. Stoga u
naše mišljenje valja uvesti ―nepostojanost, nered, protok, nesigurnost,
protivreĉnost, paradoksalnost‖. Ukratko, prevladane, zastarele, istorijski,
iskorišćene modele mišljenja treba zameniti novim modelima,
primerenim novoj slici sveta koju nam znanje danas otkriva. U tom
smislu „kao nova epistemološka paradigma nameće se paradigma
kompleksnosti‖ (Edgar Moren).

Ako razmislimo o ĉinjenici da je ĉovek istovremeno fiziĉko, biološko,

društveno, kulturno, psihiĉko i duhovno biće - oĉito je da se samo
kompleksnošću moţe pojmiti povezanost, jednakost i razliĉitost svih tih
vidova i da u suprotnom, u sluĉaju simplifikacije, oni odvajaju ili
objedinjuju reduciranjem koje ih osakaćuje - onda je jasno da
kompleksnost upućuje na povezanost strogo odvojenih disciplina,
saznajnih kategorija i tipova znanja. Istraţivanje kompleksnosti zapravo
naginje multidimenzionalnom znanju. Ovde se pritom ne radi o tome da
se daju sve informacije o nekoj ispitivanoj pojavi, već da se poštuju
njene razliĉite dimenzije. S druge strane, pojam objektivnosti postaje
problematiĉan; kad naš ograniĉeni kapacitet usredsredimo na prouĉavanje
jednog pitanja, naše neznanje o drugim pitanjima samo se još više
povećava. Mi pribavljamo informacije po cenu gubitka drugih
informacija. ―Struĉnjaci znaju sve više i više o sve manjem i
manjem‖(Grejam P. Ĉapman).

7
Nauĉno znanje, kako pokazuje Karl Poper, moguće je i napreduje samo
zato jer se teorije i postulati antagonistiĉki konfrontiraju u krugovima u
kojima postoji consensus o pravilu empirijsko-logiĉke igre za utvrĊivanje
valjanosti i pogrešnosti teorija. Drugim reĉima, nauĉno saznanje
pretpostavlja dijalogiku (granice o mogućnosti znanja, ali i to da se
meĊusobno mogu povezivati komplementarni, konkurentni i
antagonistiĉki pojmovi ), consensusa o pravilu igre i vrednostima znanja
– i socijetalne komponente u smislu ―gesellschafta‖, to jest rivalstva,
konfliktnosti meĊu nauĉnicima. Nauka postoji upravo zato što postoji ta
dijalogiĉka mešavina zajedniĉkog i suprotnog. ―Nauka hoda na ĉetiri nez
avisne noge koje su ipak deo iste ţivotinje: racionalizam, empirizam,
imaginacija i verifikacija‖ (Edgar Moren). UsklaĊenost gledišta razliĉitih
nauĉnih disciplina treba da bude spontana. Najvaţnija iskustvena
ĉinjenica jeste to a ne pokušaj da se ― zakljuĉci razliĉitih specijalista
meĊusobno pribliţe nekoj vrsti veštaĉkog ekumenizma‖(Andre Danzin).

Nauke danas postiţu izvanredne rezultate. Egzaktne prirodne nauke

pokrenule su uzbudljiv tok rapidnih napredaka u osnovnim idejama i
empirijskim rezultatima; u duhovnim naukama posmatranje se uzdiglo do
mikroskopske preciznosti. Ipak, ni buran napredak prirodnih nauka ni
proširivanje graĊe duhovnih nauka nisu mogli da spreĉe porast sumnje u
nauku uopšte. ―Prirodne nauke ostaju bez totaliteta pogleda; uprkos
njihovim velikim usaglašenostima, njihove današnje osnovne ideje deluju
pre kao recepti po kojima se prave ogledi, nego kao istina koja se
konaĉno osvaja. Duhovne nauke ostaju bez karaktera humanog
obrazovanja‖(Karl Jaspers).

U prošlosti se, ipak, uvek naglašavala razlika izmeĊu prirodnih nauka

(Naturwissenschaften) i humanistiĉkih nauka (Geistwissenschaften), što
je delimiĉno reakcija na uzuzetne uspehe ―realnih nauka‖. Sumnja se da
humanistiĉke nauke ne mogu postići sliĉne rezultate, jer im je drugaĉiji
identitet. Dakako, postoji jedinstvo nauĉnog kretanja koje je reakcija na
sukob koji je prethodno obeleţio intelektualno podruĉje: ― Budući da je
tek reakcija, jedinstvo je ostalo slabo, a sukob jasno izraţen. Mi ţivimo
od razlike, a ne od jedinstva‖(Niklas Luman).

Naravno, mora se raĉunati s postojanjem osnovnog problema dve grupe

znanja i dva razliĉita tipa istraţivanja. Te dve grupe, koje su danas postale
svesne oĉito nerešivih problema, ne odreĊuje više neki poseban predmet
ili podruĉje istraţivanja, već problem kompleksnosti u prirodnim
naukama i problem smisla u humanistiĉkim. Moglo bi se, s malo
preterivanja, reći da kompleksnost de finiše prirodne, a smisao
humanistiĉke nauke.‖ Suštinski problem prirodnih nauka jeste

8
‗kompleksnost kompleksnosti‘, humanistiĉkih ‗smisao smisla‘ ― (Niklas
Luman). Kriza nauka ne sastoji se, u stvari, u granicama njihovih
mogućnosti, nego u svesti o njihovom smislu. S raspadanjem celine,
neizmernost onoga što se moţe znati nametnula je pitanje da li to vredi
znati. Kad je znanje bez celine pogleda na svet istinito, njega cene,
svakako, zavisno od njegove tehniĉke upotrebljivosti. Ono upada u
beskonaĉnost neĉega što se, u stvari, nikoga ne tiĉe.

Jaspersov ―totalitet pogleda‖ Tadeuš Kotarbinjski prevodi u formulu:

―Raditi više razliĉitih stvari tako što ćemo bolje raditi jedan posao‖:
―Nauĉnik treba da poĉne od stvaranja široke enciklopedijske baze, zatim
bi trebalo da sledi koncentraciju na specijalizaciju, i, najzad, postepeno
ponovno proširivanje problematike. Neka pojedinaĉna specijalnost
postane centar integracije mnogostrukih pitanja, vraćajući na taj naĉin
pojedincu bogatstvo i organsko jedinstvo njegovog unutrašnjeg ţivota‖.
Specijalisti univerzalni u svojoj struci postaju sve potrebniji. Sve se više
ĉuje zahtev: ―Treba leĉiti bolesnika, a ne samo jednu bolest‖, a da iz te
izreke proizlazi preporuka da lekar treba da prilazi lokalnim ili
specifiĉnim patološkim procesima ne gubeći iz vida ono što se dešava u
celokupnom ţivom organizmu. Ako hoćemo da ostvarimo
transdisciplinarnost u onom znaĉenju koje tom pojmu daje Fransis
Ţanson, kad kritikuje interdisciplinarnost - koja se po njemu plaća
prostim dodavanjem disciplina, gde svaka disciplina mora da se
samoprevazilazi da bi se susrela sa drugima - onda treba teţiti da se
svaka prevazilazi prema jednom stvarnom objektu. Inaĉe se one neće
prevazilaziti jedne u odnosu na druge.

U medicini ĉovek je predmet jedne preteţno prirodnonauĉne discipline.

MeĊutim, prirodne nauke ne daju odgovor na pitanje smisla nekog
dogaĊanja. One jedino istraţuju neposredne uzroke i, po njima, pitanje
smisla jeste ĉisto antropomorfno pitanje, to jest takvo pitanje postavlja
jedino ĉovek i ono nema veze sa stvarnim dogaĊanjem u prirodi, dakle,
pitanje na koje se uopšte ne moţe odgovoriti. Stoga je finalno
promatranje, po njima, uzaludno i nuţno vodi ka spekulaciji. Ako se u
prirodnom dogaĊanju i krije neki smisao, ĉovek ga ne moţe saznati. Ali
se, s druge strane mora reći da ĉitav niz prirodnih nauka ipak uviĊa da je
puka kauzalno-mehanistiĉka slika sveta nedovoljna.

Šeling je svojevremeno humanistiĉke nauke obavezivao na filosofiju

istorije a medicinu na filosofiju prirode, da bi nekoliko godina kasnije
Fihte energiĉno najavljivao sumnju u to da li se lekarstvu uopšte moţe
dati nauĉna baza. Tamo gde Šeling još pokušava da praksi lekara ipak da
nauĉnu bazu kroz filosofiju prirode, tu mu se medicinski zanat nehotice

9
pretvara u uĉenje o medicinskom delovanju: lekar treba da se
preorijentiše prema prirodnofilosofski izvedenim idejama isto kao
moralno delatni subjekt prema idejama praktiĉnog uma. U meĊuvremenu
scientifikacija medicine uspeva samo u onoj meri u kojoj se pragmatiĉna
tehnologija medicinskog zanata moţe preobraziti u nauĉno iskustveno
kontrolisano raspolaganje objektiviranim prirodnim procesima.

―Svima je pred oĉima‖, kaţe Karl Fridrih fon Vajczeker,‖ napredak

tehnizirane medicine. MeĊutim, mi ne smemo zaboraviti da je ĉovek,
gledano ĉisto prirodno-nauĉno, tako komplikovan sistem da je jedno
strogo saznanje delatnog sklopa u ovom telu, prema obrascu atomske
fizike ili molekularne genetike, iskljuĉeno za svaku prirodnu nauku koju
sebi danas moţemo predstaviti.‖ Suština problema je svakako u tome što
naše doba, ĉije centralno moralno nastojanje s pravom formulisano pod
imenom ljudskosti, ne daje odgovor na pitanje: ―Šta je ĉovek?‖ Nauĉno
reĉeno, mi nemamo nikakvo integrirajuće antropološko ishodište.

Ambivalencija nauke u medicini pokazuje i jedno svoje drugo lice. Pored

ambivalentnih uĉinaka neproblematiĉnog saznanja, kad je ĉovek predmet
nauke, sve više dejstvuju problematiĉni uĉinci pogrešnih
pojednostavljenja, precenjivanja nauĉnih delimiĉnih uspeha. Pored
prirodnonauĉne kauzalne analize, u medicini postoji zahtev da se
pacijenti stalno razumeju kao bliţnji. Razumevanje daje realna
objašnjenja koja kauzalnoj analizi ostaju skrivena, ne principijelno, već
zbog sloţenosti procesa, jer se razumevanje direktno odnosi na veliki,
biografski sklop, na ―smisao‖ bezbrojnih regulacionih krugova
organizma.

Nuklearna fizika, astrofizika, termodinamika sistema podloţnih rasulu,

matematika turbulencija i neizvesnost, biologija i fiziologija, teorija
informacija i kibernetiuka, prouĉavanje evolucije minerala, ţivih bića i
društava teţe preobraţavanju nauka ili njihovom savezu. Fiziĉar, biolog
ili medicinar koji koristi fizikalne i hemijske termine, svakako, moţe
govoriti o atomima vodonika ili o elektriĉnim strujama, o hemijskim
reakcijama i o visoko sloţenim molekulima, ali on mora sebi dopustiti
sokratovsko pitanje: da li zna šta je atom vodonika, koje nimalo ne
protivreĉi odnosu prema ţivom i posebno prema bliţnjima, koji ono ţivo
shvata kao ţivot i koji bliţnjeg ozbiljno uzima kao osobu, koji, posebno u
medicini, pacijenta shvata kao ĉoveka sa liĉnom sudbinom i veruje da se
u mnogim sluĉajevima leĉenje uopšte moţe preduzeti, samo u pogledu na
ovu liĉnu sudbinu. Konzekventno prirodnonauĉno mišljenje u medicini i
humano-personalno mišljenje u medicini nisu frontovi principijelne
metafiziĉke suprotnosti.

10
Lekar ne gleda na ĉoveka kao na jednog meĊu mnogim objektima
prirodne nauke. On je za njega ĉovek s kojim ţivi, posebno onaj koji pati,
kome je potrebna pomoć. On pokušava da mu pomogne tako što kauzalno
analizira procese u njegovom telu sve dok ne naĊe uzroke njegove patnje,
kako bi je, ako moţe, otklonio. ―Utoliko je lekar nauĉnik-prirodnjak za
volju bliţnjeg‖ (K.F.Vajczeker). MeĊutim, poznata je opasnost da se
simptomi smatraju uzrocima, da se leĉe simptomi. Uzroci patnje mogu
leţati u ljudskom ţivotu pacijenta, u zapletima sudbine, u doţivljajima iz
detinjstva, ukratko, u onom podruĉju koje se moţda moţe razumeti ako
se lekar otvori prema pacijentu kao prema bliţnjem, što je izgleda daleko
od prirodne nauke.

U istoriji medicine, nikada nije savladana ili razrešena napetost ovih

dvaju naĉina mišljenja, ljudski-razumevajućeg i prirodnonauĉno-
kauzalnog. ―Ĉovek jeste duhovno biće koga moţemo upoznati
razumevajući ga, ali predmet prirodne nauke nije nešto strano duhu nego
upravo duh sam, ukoliko se sprovede razumna operacija razlikovanja i
objektiviranja.‖ Medicina moţe kauzalno objašnjavati i prirodnonauĉno
leĉi sve dotle dok se duhovna stvarnost da objektivirati.

Pitanje o smislu bolesti, o tome zašto postoji, kada postoji, zašto nekog
ĉoveka ĉesto snalazi a drugoga retko ili nikada, sve to prirodnonauĉnu
medicinu uopšte ne zanima i pukim prirodnonau ĉnim metodom ne moţe
se dakako otkriti. MeĊutim, pitanje smisla bolesti za lekara ne predstavlja
samo teorijski interes nego bi trebalo da ima eminentno praktiĉnu
vrednost. Isto tako, medicinu bi treba lo da zanima pitanje perspektive
sadašnjeg ljudskog ţivota, to jest da li su one konaĉne i podloţne nepr
omenljivim zakonima prirode. Da li je ljudski ţivot istorijski uslovljen i
da li bi se, u principu, mogao produţiti neograniĉeno, to jest da li jedna
individua moţe ţiveti preko svoje genetski odreĊene ţivotne granice.
Kako da se ĉovek uhvati u koštac sa ĉinjenicom smrti, koja je i sama
proizvod evolucionog procesa i koja je postala ―istorijski anahronizam‖?
Kakav izazov baciti izvesnim osnovnim biološkim aksiomima?

Nijedna epoha nije do danas dala valjanu definiciju pojmova bolesti i

zdravlja. Ĉovek koji ţivi u magiĉnoj slici sveta uveren je da bolest šalju
bogovi preko zlih duhova kao kaznu za kršenje tabua. Bolest ne napušta
jedino kad sam oboleli ĉovek prekrši te propise nego i onda kad se neko
iz njegovog roda ili ĉitavo pleme o njih ogrešilo. Stoga je razumljivo što
je na tom stupnju kulture lekar i sveštenik ista osoba, jer izleĉenje sledi
tek pošto se boţanstvu prikaţe ţrtva pomirnica. Potom sledi ĉarobnjakov
ritual kojim se proteruju zli duhovi, a bolesniku se daju lekovite trave i
druga sredstva.

11
Bolest kao kazna i posledica greha najĉešća je predstava kod Indijaca,
Egipćana, Starog i Novog zaveta. U Grka i Rimljana uzrok bolesti je
ljutnja bogova i uticaj demona, premda je kod njih istaknut i moralni
aspekt bolesti. Taj aspekt, pogotovo kod Hipokrita i grĉkih filozofa, ide
ispred shva tanja da je zdravlje izraz ĉovekove harmonije sa samim
sobom i sa okolinom, te shvatanja da je bolest poremećaj te harmonije.

Ozdravljenje bolesnika i oproštenje greha u Novom zavetu ĉesto idu

zajedno, ali ipak ne uvek. Uverenje da je bolest posledica greha odrţava
se u celom srednjem veku – uprkos jasnom ukazivanju Novog zaveta da
tako ne mora uvek biti. Ali sveštenik je i dalje bio vaţniji od lekara. U
središtu Paracelzusovog shvatanja zdravlja stoji njegova nauka (uĉenje o
skladu raznih ―entiteta‖ u ĉoveku koji imaju mnogostruke odnose s
njegovom okolinom, odnosno bolesti kad su ti odnosi pore mećeni).
―Dok je astronomija imala koristi od pitagorejizma i platonske ljubavi
prema krugovima, medicina je imala koristi od poznavanja trava, od
psihologije, metafizike, fiziologije veštica i putujućih lekara‖( Paul
Fajerabend). Novatori poput Paracelzusa uticali su ranijim idejama i
poboljšali medicinu. Nauka je svuda obogaćena nenauĉnim metodama i
nenauĉnim rezultatima, dok su postupci za koje se ĉesto smatralo da su
bitni delovi nauke nenapadno iskljuĉeni ili zaobiĊeni. Praznoverje u
odnosu na nauku se pretvara u neprijateljski odnos prema nauci, u
praznoverje da mogu pomoći one sile koje negiraju nauku. ‖Onaj ko,
verujući u svemoć nauke, ućutka svoje mišljenje pred struĉnjakom, koji
zna i odreĊuje šta je taĉno, razoĉarano će okrenuti leĊa, ako ovaj zataji, i
otići šarlatanu‖(Karl Jaspers).

U romantiĉkoj medicini postojalo je uĉenje da je i sama bolest jedan

organizam koji zakonomerno nastaje, raste i nestaje. Izgleda da same
bolesti imaju nešto kao normu. Kad to ne bi bilo tako, onda ne bi bila
moguća medicinska nauka koja klasifikuje i prepoznaje bolesti, opisuje
tipiĉne procese i na osnovu iskustva primenjuje specifiĉne lekove. Ali
bolest bismo najbolje definisali ako bi smo rekli da je ona pogrešno
zdravlje. ‖Tek nam bolest omogućuje da zdravlje vidimo kao zdravlje‖
(K.F.Vajczeker). Platonovski reĉeno: u jednom svetu koji je odreĊen
idejom i ono loše moţe dobiti oblik samo primereno nekoj ideji. ‖Bolest
nije samo put u izuzetnost ţivota, već spada u sam ţivot kao trenutak
njegovog uspona, kao savladiva opasnost‖(Karl Jaspers).

U savremenoj filosofiji medicine, bolest se odreĊuje kao stanje pojedinca

koji je ometen ili ĉak spreĉen u normalnom funkcionisanju nekog organa
ili sistema organa koji pripadaju nosiocu stanja. Kljuĉni izraz ovde je

12
svakako ―normalna funkcija‖, koja nema iste posledice za svakog
pojedinca. Svaki organ i svaka vrsta bolesti se mora posmatrati i
uporeĊivati odvojeno. S druge strane, ne ukazuju sve abnormalne
funkcije na bolest. Jedan organ nekog pojedinca moţe funkcionisati
sasvim normalno, to jest moţe biti nadmoćan u odnosu na opšte stanje
vrste bolesti. Ali kada je osoba kao celina zdrava ili bolesna? Osoba je
zdrava ako nije bolesna. Ona je bolesna ako ima barem jednu bolest.
Teorija ravnoteţe koju zastupaju neki od najuticajnijih filozofa medicine
(S.A. Vitbek, L. Nordenfelt i S.Burse) u svom pojmovnom kontekstu
sadrţi humanistiĉku ili društvenu komponentu. Osoba je zdrava ako su
njene sposobnosti relativno odgovarajuće njenim ciljevima, a bolesna
nije zdrava ako ovo nije sluĉaj. Ona je samo neznatno bolesna ako su
njene sposobnosti skoro odgovarajuće, a ozbiljno bolesna ako su one u
priliĉnoj meri neodgovarajuće.

PrireĊivaĉ je u sastavljanju ovog temata pošao od stava da neku nauku

odreĊuje i uspostavlja problem koji valja rešiti. Ovde uz to podsećamo
na poznati stav Ludviga Vitgenštajna: ― Kakva je korist od prouĉavanja
filosofije, ako vas ona jedino osposobljava da s nekom uverljivošću
govorite o izvesnim zamršenim pitanjima logike, itd., a ako ne poboljšava
vaše razmišljanje o vaţnim pitanjima svakidašnjeg ţivota.‖ Namera je
prireĊivaĉeva da na jednom mestu i, naravno, prema subjektivnom
pogledu na ovu kompleksnu materiju, prezentuje tekstove velikog broja
nauĉnika i mislilaca iz kojih se moţe steći uvid kako gledaju na pitanje
zdravlja i bolesti u filosofskom kljuĉu. Verujemo da ovaj temat-za kojeg
bismo u širem smislu mogli reći da spada u filosofiju medicine-moţe
privući paţnju ne samo poslenika iz oblasti medicinskih nauka koji bi
mogli da sagledaju druge aspekte (humano obrazovanje, ambivalencija
nauke u medicini itd.), nego i širokog kruga zainteresovanih, struĉnih i
manje struĉnih ĉitalaca, koji su kao pacijenti, objekat leĉenja.

I POJMOVI ZDRAVLJA I BOLESTI

Da li postoji filosofski pristup pojmovima zdravlja i bolesti? Uopšte,

postoje li ikakvi filosofski pojmovi koji se tiĉu medicinskih stvari? Kako
upotreba ovih pojmova u humanistiĉkim i društvenim naukama moţe
obogatiti nauku kakva je medicina? Filosof se ovde pre svega
usredsreĊuje na to da medicinske pojmove smesti u opštu perspektivu. On
pokušava da utvrdi u kojoj su meri oni podesni drugim pojmovima i
drugim teorijama, zapravo, sagleda kako oni oblikuju deo naše opšte slike
ĉoveka i prirode. On veruje da ne moţe postojati filosofija zdravlja bez

13
filosofije ĉoveka. Ovaj izbor poĉinje tekstom Karla Fridriha fon
Vajczekera, velikog nemaĉkog fiziĉara i filosofa nauke, koji sa stanovišta
jednog kibernetiĉko-darvinistiĉkog modela, postavlja kljuĉno pitanje: Da
li je zdravlje funkcionalna sposobnost i da li je svrha njegove funkcije da
se proteţe od pojedinca do celokupnog društva, dakle da li se moţe
govoriti o zdravlju i bolesti nekog društva. Polazeći od toga da je
medicina sklona da zdravlje izjednaĉi s normalnošću, on pita šta je to
norma i ko je postavlja. Štaviše, same bolesti imaju nešto kao normu, jer
kad to ne bi bilo tako, onda ne bi bila moguća medicinska nauka koja
klasifikuje i prepoznaje bolest, opisuje tupiĉne procese i na osnovu
iskustva primenjuje specifiĉne lekove. Tek nam bolest omogućuje da
zdravlje vidimo kao zdravlje. Karl Jaspers, filozof i psihijatar sliĉno
zakljuĉuje: ţivotu kao takvom pripada i bolest. Bolest nije samo put u
izuzetnost ţivota koja iskljuĉuje jedinku, već bolest spada u sam ţivot
kao trenutak njegovog uspona, kao savladiva opasnost. Od pamtiveka
ĉovekovo biće se shvata kao bolest, ili kao oboljenje ţivota, ili kao nered
i ranjivost njegove prirode što potiĉe još od prvobitnog greha. Za Migela
de Unamuna, esejistu i filozofa religije sama bolest je neophodno stanje
onoga što se zove napredak, a sam napredak-bolest. Istorija medicine uĉi
nas da napredak nije toliko u tome da odstranimo iz nas bolesne klice ili
samu bolest koliko da ih prilagodimo našem organizmu. Jedan od
najvećih filozofa 20. veka Ernst Bloh piše da uspostaviti zdravlje znaĉi
bolesnika privesti onoj vrsti zdravlja koja se u svakom društvu svaki put
priznaje, štaviše, koja se u samom društvu tek oblikovala. Ciljevi obnove
su promenljivi, to jest njih svako društvo postavlja kao normu. Bloh,
pritom, naglašava njihovu apsurdnost poĉev od Grka do modernog doba,
jer bi sa današnjeg stanovišta distinkcija moderno-normalno bila
dovedena u pitanje. Lekar, umesto da uspostavlja prapoĉetno sveopšte
zdravlje, naprotiv, daje bolesniku jedno novo. On obnavlja onu
normalnost koja je svaki put socijalno uobiĉajena, a moţe je obnavljati,
jer ĉoveĉije telo ima sposobnost da se funkcionalno menja. Po Fransisu
Bejkonu, filozofu i drţavniku, ima mudrosti mimo pravila medicine, to
jest, sopstveno opaţanje ĉovekovo šta mu godi a šta škodi je najbolji lek
da se saĉuva zdravlje: „U bolesti, imaj u vidu najpre zdravlje; a u
zdravlju, rad―.

14
Karl Fridrih fon Vajczeker

ZDRAVLJE I BOLEST

1. Zdravlje

Sve dok smo zdravi ne pomišljamo na to da smo zdravi. Zdravlje spada u

one fenomene koje ne opaţamo kao posebne fenomene upravo zato jer u
njima svakodnevno ţivimo. Otkrivamo ga onda kad ga izgubimo. Tek
nam bolest omogućuje da zdravlje vidimo kao zdravlje. Da sam zdrav i
kada mogu biti zdrav, iskušavam ako nisam ili ukoliko nisam bio zdrav,
ili – što je teško – kad opaţam da neko drugi nije zdrav ili nije bio zdrav.

Bitak-zdravlja (Gesundsein) nije jedini bitak koji izmiĉe našem pogledu

upravo time što on jeste, a pogledu se otvara upravo svojim odsustvom.
Ovo bi se moglo reći uopšte o bitku. U ovim razmišljanjima će nas dobro-
bitak (Gutsein) i istino-bitak (Wahrsein) sresti kao naĉini bitka upravo
ovog ustrojstva. Traţeni model će se moţda najlakše razviti na primeru
bitka zdravlja.

Ako zdravlje najpre opaţamo kao ono što nam nedostaje u bolesti, onda
mi ―nekako‖ znamo šta mislimo reĉju ―zdrav‖, a da to ne moţemo
definisati. Zdravo oko, ili noga, funkcionalno je sposoban organ ako
moţemo gledati, odnosno ako moţemo hodati. Bolesno oko funkcioniše
pogrešno – ono je dalekovido ili kratkovido ili astigmatiĉno ili zamućeno
– ili uopšte ne funkcioniše, slepo je. Izgleda da je zdravlje funkcionalna
sposobnost. Da bismo definisali zdravlje, izgleda da moramo znati šta je
funkcija. Svaka funkcija organa sluţi većoj celini: celom ĉoveku ili
ţivotinji ili ĉak grupi, porodici ili vrsti. Ali, šta znaĉi ―sluţiti‖ ? Ĉemu
sluţi organ? Izgleda da oko ima jednu funkciju; ono je za ĉoveka tu. Da li
je ĉovek tu zbog neĉega? Da li regres svrha okonĉava u samosvrsi, regres
funkcija u jednoj zatvorenoj celini funkcija? O samom ĉoveku mi kaţemo
i to da je on zdrav ili bolestan. Da li je i zdravlje ĉoveka funkcionalna
sposobnost? Gde je svrha njegove funkcije? Moţda u društvu? Moţemo li
govoriti o zdravlju i bolesti nekog društva? Morbidno doba, zdrava
nacija, šizofrenija moderne svesti – da li su to metafore ili dotle seţu
pojmovi zdravlja i bolesti? Medicina je sklona da zdravlje izjednaĉi sa
normalnošću. Ali šta je norma? Ko je postavlja?

Mi ovde razmatramo odgovore koje na ova pitanja moţe dati

kibernetiĉko-darvinistiĉki model ţivotnog procesa. Ja tvrdim da model
daje precizne odgovore na pitanja, delom u smislu rešenja nekog pitanja,

15
delom u smislu odbijanja pitanja kao besmislenog, delom tako što
objašnjava zašto mi (još) nemamo sredstva da na njega odgovorimo.

Kibernetiĉki model nekog organizma posmatra ga kao autoregulacioni

sistem, dakle, kao sistem krugova pravila koji se uzajamno prepliću. U
nekom pojedinaĉnom krugu pravila nekog tehniĉkog aparata ĉovek će
umetnuti jednu ―zadatu vrednost‖ (Sollwert) jedne regulativne veliĉine; re
gulacioni mehanizam tada bitno brine o tome da ―data vrednost‖ (Istwert)
nikad ne odstupa od zadate vrednosti više od izvesne dopustive razlike
(―tolerancija‖). Regulacioni sistem tada pretpostavlja sistem teorijskih
vrednosti koje se uzajamno odnose. Mi nećemo razmatrati komplikacije
pojma sistema nego ćemo shematizovati sistem pomoću jedne teorijske
(moţda višedimenzionalne) vrednosti koja je prikladna za apstraktno
definisanje, oko koje se kreće jedna stvarna vrednost.

Pitanje o kibernetiĉkom modelu, ukoliko on treba da prikaţe realna ţiva

bića, jeste pitanje kako se kod njih utvrĊuje zadata vrednost. Ovo pitanje
oĉigledno odgovara našem ranijem pitanju o svrsi neke funkcije ili celog
organizma. Darvinizam daje odgovor: ova zadata vrednost jeste
optimalna vrednost dotiĉne veliĉine, optimalna u smislu preţivljavanja u
borbi za opstanak. MeĊu konkurirajućim individuama ili sistemima
preţivljava ona koja je optimalno uklopljena u pravila (ona ĉija je zadata
vrednost optimalno odreĊena); pri tom upravo sposobnost preţivljavanja
definiše koja je zadata vrednost optimalna.

Da bismo napredovali oprezno, mi ćemo zahtev objašnjenja darvinistiĉke

hipoteze rašĉlaniti u tri stupnja. Sva tri zahteva se faktiĉki postavljaju, ali
se pojmovno mogu razlikovati.

1. Konkurencija izmeĊu individua a isto tako i izmeĊu vrsta, svakako

igra vaţnu proĉišćavajuću ulogu u ţivotnim procesima.

2. Ova konkurencija je dovoljna da se objasni postojanje zadate

vrednosti autoregulacionih sistema organizama, koja je specifiĉna za
vrstu, i da se ona odredi.

3. Mutacija i selekcija ĉak objašnjavaju nastanak novih formi ţivih bića,

dakle, objašnjavaju kauzalnost evolucije.

Tvrdnju 1. niko neće moći osporiti pa i ako odbija kibernetiĉku teoriju

organizama ili nastoji da zadate vrednosti definiše na naĉin koji je
drugaĉiji od darvinistiĉkog. Tvrdnju 2. uzeću kao osnovu u narednom

16
odseku. Ja, dakle, ne proveravam njenu taĉnost, štaviše, hipotetiĉki je
pretpostavljam i ispitujem konsekvence za naše ishodišno pitanje o
zdravlju. Tvrdnja 3. razjasniće se kasnije.

Sada tvrdim: normalnost, pomoću koje moţemo definisati zdravlje,

upravo je ono što je oznaĉeno kao zadata vrednost autoregulacionog
sistema koji se nalazi u nekom organizmu. Šta ovo znaĉi?

Biti normalan znaĉi odgovarati nekoj normi. Ova norma se obiĉno ne

razume kao privatna norma za pojedinaĉnu individuu, nego kao
zajedniĉka norma klase individua. Diferenciranje individiua još ne
uzimamo u obzir. Govorimo, dakle, na primer, o onoj normi koja
odreĊuje neku biološku vrstu, na primer normu divlje guske. Ova norma
je ono što opisuje zoolog kad govori o divljoj guski u opštem smislu.
Konrad Lorenz ubedljivo tvrdi da ni jedna empirijska guska taĉno ne
odgovara ovoj normi i da norma takoĊe ne predstavlja statistiĉki prosek
empirijskih divljih gusaka. Divlja guska zoologa mnogo je više
darvinistiĉki interpretirana Platonova ideja divlje guske. Ona karakteriše
onu graĊu tela i ono ponašanje od kojeg neka empirijski postojeća divlja
guska ne sme isuviše odstupiti, ukoliko treba da preţivi ili da barem
izrodi potomke koji su sposobni za preţivljavanje. Norma divlje guske je
zadata vrednost njenih mogućih svojstava koja je definisana uslovima
optimalne sposobnosti preţivljavanja. Radi pojednostavljenja, mi najpre
pretpostavljamo da je jedna takva zadata vrednost odreĊena jednoznaĉno,
dakle, ne uzimamo u obzir mogućnost jednako dobrih varijanti ili ĉak
jednog poboljšanog daljeg razvitka.

Ĉime je ova norma utvrĊena u pojedinostima? Sposobnošću

preţivljavanja u datom okolnom svetu, dakle, kako se kaţe,
prilagoĊenošću na okolni svet. Norma nekog ţivog bića nije nešto što
postoji izolovano, nego pripada odreĊenom okolnom svetu i unutar ovog
okolnog sveta odreĊenoj ―eko loškoj niši‖. Ako se sva po sebi moguća
svojstva ţivog bića misle kao da su unesena u jedan višedime nzionalni
parametarski prostor, i ako se ―norma nekog mogućeg ţivog bića‖
karakteriše pomoću jednog takvog ―parametar-vektora‖, onda pojam
ekološke niše implicira da postoje odreĊene vrednosti parametar-vektora,
koje protivno svim (ili gotovo svim) njima susednim vrednostima,
pretpostavljaju optimum sposobnosti preţivljavanja (na primer, u
okolnom svetu u kojem postoje mravi jedan parametar-vektor koji
ţivotinju osposobljava za proţdiranje mrava ). Ekološka niša je, kao što
pokazuje primer mrava, zavisna od toga da li su i kako zauzete ostale
ekološke niše; sposobnost proţdiranja mrava ima smisla samo ako
postoje mravi. Norme razliĉitih ţivih bića nisu, dakle, nezavisne jedne od

17
drugih. Pridrţavamo li se svih spoljašnjih uslova, svih drugih normi i
faktora zauzetosti pripadne niše, onda dobijamo ono što razumemo pod
nekim konstantnim okolnim svetom. Zdravlje nekog individuuma znaĉi
optimalnu prilagoĊenost normi ţivota u niši u okolnom svetu, koja
definiše njegovu vrstu.

Biološki termin species je latinski prevod grĉkog eidos i potiĉe iz

platonovsko-aristotelovske filozofije. Ranije uvedeni pojam norme zaista
je kibernetiĉki model Platonove Ideje, i to upravo u Platonovom a ne
aristotelovskom shvatanju eidosa. Norma divlje guske sama nije nikakva
guska koja se empirijski moţe naći. Naĉin bitka ove norme takoĊe nije u
tome da se on pojavljuje u empirijskim di vljim guskama kao njihova
―forma‖. U svakom sluĉaju, ovo je taĉno samo u pribliţnom odreĊenju i
zapravo je jedna metafora. Štaviše, neku empirijsku divlju gusku
spoznajemo kao divlju gusku pomoću onoga što ona ima zajedniĉko sa
normom divlje guske, dakle, pomoću njenog sudelovanja (methexis) u
normi divlje guske. Norma, dakle, postoji izvan (choris) svih empirijskih
divljih gusaka, ali je ona upravo time ono na empirijskim divljim
guskama što se uopšte moţe spoznati u smislu zoološke nauke
(odstupanja od norme moţemo nauĉno opisati samo utoliko što
odstupanja padaju pod druge opšte pojmove, dakle, opet pod nešto kao
što je norma ). Ali, norma nije puka subjektivna misao nekih ljudi. Ona
najpre nije puko ime pomoću kojeg mi izvesne individue obuhvatamo u
jednu klasu. Klasa svih divljih gusaka ne moţe se empirijski izbrojati.
Mi, obrnuto, pripadnost neke individue ovoj klasi štaviše spoznajemo
uporeĊivanjem sa normom. Drugo, norma, nije ―izmišljena predstava
norme‖; štaviše, kad je posmatramo kao predstavu, ona sadrţi saznanje
nekog objektivnog stanja stvari. Ona je ―istinita predstava‖. Kad
govorimo o normi, mi, zapravo, ne mislimo ovu našu predstavu, nego u
njoj shvatamo stanje stvari. Ovo stanje stvari nije nikakva pojedinaĉna
stvar ( nikakva guska ) nego ima karakter zakonomernosti ( ţivotnih
uslova jedne guske ). Neka se usput istorijski primeti da se ovaj model
verovatno, toliko pribliţava onome što je Platon mislio pod ―idejama
pojedinaĉnih stvari‖, koliko to uopšte moţe jedan kibernetiĉki model(...).

2. Bolest

Naša definicija zdravlja još nije razjasnila šta je bolest. Nama veoma
bliski fenomen bolesti – grip, rak, endogena depresija – nešto je posve
drugaĉije nego uobiĉajeno odstupanje svake individue od norme. Ako
bismo taĉnu saglasnost sa normom hteli da definišemo kao ono što je
zdravo, a svako odstupanje kao bolesno, onda ne bi bilo nijedne zdrave

18
individue. Ovo bi protivreĉilo darvinistiĉkom smislu pojma norme koji
upravo zahteva jedan prostor igre empirijskih oblika oko norme; ukoliko
je parametar, na primer, neka merljiva veliĉina ( na primer, visina tela ),
prednost odrţanja neke empirijske vrednosti parametra u okolini
optimalne vrednosti verovatno će varirati samo kvadratno sa odstupanjem
od optimalne vrednosti. Ukratko: uobiĉajeno empirijsko rasipanje oko
zdrave norme upravo nije bolest.

Štaviše, izgleda da same bolesti imaju nešto kao normu. Kad to ne bi bilo
tako, onda ne bi bila moguća medicinska nauka koja klasifikuje i
prepoznaje bolesti, opisuje tipiĉne procese i na osnovu iskustva
primenjuje specifiĉne lekove. U romantiĉkoj medicini postojalo je uĉenje
da je sama bolest jedan organizam koji zakonomerno nastaje, raste i
nestaje. Izgleda da je bakteriologija razotkrila istinosno jezgro ove teze:
bakterije ( i cum grano salis, virusi ) zaista su i same organizmi. Bolesti,
pak, kojima nije pronaĊen uzroĉnik ne odvijaju se manje zakonito. Ĉak
izgleda da dobro definisani kompleksi simptoma ( na primer, raka ) mogu
biti izazvani razliĉitim podsticajima (hemijskim, radiološkim podraţajima
i još nepoznatim ―endogenim uzrocima‖ ). Ono što je ovde specifiĉno
upravo nije povod nego reakcija organizma koja je vidljiva u ―slici
bolesti‖.

Ako postoji nešto kao norma bolesti, onda se pitamo šta ona ima
zajedniĉko sa onom normom pomoću koje smo definisali zdravlje i šta ih,
zatim, razlikuje. Norma zdravlja definiše ponašanje nekog
autoregulacionog sistema primereno zadatoj vrednosti koja je oznaĉena
zahtevom samoodrţanja. Bolest se najpre pojavljuje kao ometanje ovog
regulisanog ponašanja, kao greška u pogonu. Ali, bo lešću ne nazivamo
svaku takvu smetnu. Smetnja mora, kvantitativno govoreći, sadrţavati
srednju meru. Ako je ona isuviše mala, ona se ne pojavljuje kao bolest; u
statistiĉkom rasipanju ona se gubi u ―šumovima‖. Ako je isuviše velika,
ona proces regulisanja neposredno dovodi do mirovanja; ona tada ne
znaĉi bolest nego smrt. Ovu srednju meru ona dalje mora sadrţavati kroz
izvestan period. Ako treba da se pojavi kao bolest, ona se ne moţe
odmah vratiti zdravoj normi niti odmah preći u smrt. Bolest, dakle, mora
pokazati izvesno samoodrţanje baš kao ova bolest. Izgleda da i sama
pretpostavlja nešto kao sistem pravila pomoću kojeg se i sama odrţava.
Bolest se javlja kao jedan parazitarni sistem pravila unutar većeg sistema
pravila kojeg nazivamo organizmom.

Kao posledica umerenog ometanja nekog visoko komplikovanog

regulisanog sistema, treba sada da kibernetiĉki oĉekujemo upravo takve
parazitarne sisteme pravila. Svaki dovoljno komplikovani sistem pravila,

19
pri stalno uvećanom nasilnom odstupanju date vrednosti u odnosu na
zadatu vrednost, pokazuje varirajuće naĉine reakcije. U dovoljnoj blizini
zadate vrednosti on povratno reguliše - ukoliko je uopšte funkcionalno
sposoban – u pravcu zadate vrednosti; on će proizvesti (najĉešće
prigušena) treperenja ili jedan asimptomski povratak prema zadatoj
vrednosti. To moţemo nazvati podruĉjem tolerancije zdravlja; u ovom
podruĉju je zadata vrednost taĉka stabilne ravnoteţe. Granica podruĉja će
biti taĉka labilne ravnoteţe. Ako izvan granica postoji neka druga
vrednost koja još jednom predstavlja stabilnu ravnoteţu, onda regulisani
sistem moţe nakon dovoljnog odstupanja treperiti i oko ove ―pogrešno
zadate vrednosti‖ ili se u njoj smiriti. Ali, ako je ―prava zadata vrednost‖
bila obeleţena njenom prednošću u odrţanju za ukupni organizam, onda
će nastupanje laţne zadate vrednosti oštetiti ili oslabiti organizam.
Pogrešno zadata vrednost je, dakle, bolest koja najpre stabilizuje sebe;
ova pogrešno zadata vrednost je u najjednostavnijem sluĉaju norma neke
bolesti. Time će sada, svakako, sekundarno data vrednost drugih
regulisanih veliĉina biti skrenuta. Dakle, nastupa neki ―tok bolesti‖ koji
okonĉava povratkom celog organizma u zdravu normu, u smrt ili
bolesnoj normi koja samu sebe stabilizira, dakle, na primer, u
―osakaćenosti‖ ili ―hroniĉnoj bolesti‖ ili barem u ―oţiljku‖.

Da zakljuĉimo: ne-letalne smetnje nekog komplikovanog

autoregulacionog sistema moraju se prikazati u formi parazitarnog
sistema pravila. Drugaĉije reĉeno: sistem višeg reda moţe na smetnje
reagovati sam, jedino ukoliko je uopšte u stanju da reaguje. Potpun nered
nije nikakvo moguće iskustvo. U ovom smislu je mogućnost bolesti
nuţna konsekvenca mogućnosti zdravlja. Bolest bi se mogla definisati
kao pogrešno zdravlje. Pojam ―pogrešan‖ pri tom darvinistiĉki oznaĉava
umanjenu sposobnost odrţanja, dakle, gubitak prilagoĊavanja.
Platonovski reĉeno: u jednom svetu koji je odreĊen Idejom i ono loše
moţe dobiti oblik samo primereno nekoj ideji.

Karl Jaspers

SPEKULATIVNA RAZMIŠLJANJA O BOLESTI I ZDRAVLJU

Uprkos tome što znamo da bolest apsolutno i zdravlje apsolutno nisu

jednoznaĉni pojmovi, zadrţaćemo se na trenutak na razmišljanjima koja

20
operišu sa ovim opštim pojmovima. Ona su, doduše, bez nauĉne
vrednosti, ali nam otvaraju prostor i pokazuju odreĊeni stav koji nas ne
moţe ostaviti ravno dušnim kada pomislimo na celinu ĉovekovog bića.

1. Bolest u biološkom horizontu i bolest kod ĉoveka

Ako se stavimo u najobuhvatniji biološki horizont, onda vidimo izbor

bolesti: a) u odelitom ţivljenju svega ţivog, u lovljenju i proţdiranju, što
ima svoj oblik javljanja u postojanju parazita i bakterija. b) u radikalnim
promenama sredine koje preterano zahtevaju odreĊeni naĉin ţivota bez
mogućnosti prilagoĊavanja, c) u mutacijama koje su ţivotno nepovoljne u
aktuelnoj sredini. Ţivotu kao takvom pripada i bolest. Opasnost ţivota je
posledica njegovog stalnog pokušavanja, ovi pokušaji su izvor njegovog
razrastanja i bogaćenja u bezgraniĉnoj raznolikosti. Ali ovi pokušaji
moraju raĉunati i sa gubicima koji dolaze do izraţaja u zalasku
postignutog,u postojanim rugobama i bedi (pošto su ove prilagoĊene
odreĊenom svetu, ali ne samo u ovom našem), u promašajima neĉega što
je u trenutku izgledalo tako uspešno. Bolest nije samo put u izuzetnost
ţivota koja iskljuĉuje jedinku, već bolest spada u sam ţivot kao trenutak
njegovog uspona, kao savladiva opasnost. Hod ţivota se i sastoji u
pokušaju stalne istovremenosti uspeha i promašaja, probitaĉnosti i
omaški.

U ovoj biološkoj celini nahodi se i ono specifiĉno ljudsko. Ĉovek je

izuzetak u ţivom svetu. On ima najveću otvorenost mogućeg, najveće
šanse, ali samim tim i najveće opasnosti. Mislioci stalno ĉovekovo biće
u celini shvataju kao bolest, ili kao oboljenje ţivota, ili kao nered i
ranjivost njegove prirode što potiĉe još od prvobitnog greha. Niĉe i
teolozi se u ovome slaţu, iako u sasvim razliĉitom smislu.

Zbog toga nije sluĉajnost, da su pesnici, preko verbalnog uobliĉavanja

svoje sumanutosti kao simbola u biću ĉovekovog bivstva, pruţili svoje
najviše i najuţasnije mogućnosti, izrazili svoju veliĉinu i svoja shvatanja,
kao Servantes u ―Don Kihotu‖, Ibzen u ―Per Gintu‖, Dostojevski u
―Idiotu‖, Šekspir u ―Liru‖, u ―Hamletu‖ (pesnici uzimaju stvarne crte
shizofrenije, histerije slaboumnosti, psihopatije); isto tako nije sluĉajno
da je u celom svetu priznata mudrost budala. U spisima psihijatara, kao
kod Luksenburgera, promiĉe nešto od znanja o onom opšteljudskom u
bolesti: ― Shizotimija je ĉovekov problem za sebe. I to sve u širokim
varijacijama normalnog, bez preterivanja koja bi se morala nazvati
psihopatskim i bez izobliĉavanja karakteristiĉnih za psihozu‖. Ovde se

21
svakako već sreće optimizam u odnosu na zdravlje kao biće ĉovekovo u
kome se normalno ostvaruju harmonija, srazmere, istina i potpunost.

Znaĉajno je da sumanutost nije izazvala samo uţas već i

strahopoštovanje. ―Sveta bolest‖ epilepsija smatrala se dejstvom
demonskih ili boţanskih uticaja. Platon kaţe: ―Sada nam nastaju najve ća
dobra iz ludila koje je ipak dodeljeno boţanskom naklonošću (...). Prema
iskustvu starih, mnogo je savršenije ludilo bogova nego ĉista ljudska
razboritost‖. Niĉe je prezirao ljude koji su, opijeni sopstvenim osećanjem
zdravlja, bahovske igre starih Grka i dionizijevske proslave ironiĉno i sa
ţaljenjem nazivali ―narodnom bolešću‖. ―Ovi jadnici‖, kaţe Niĉe,
‖naravno i ne slute kako bi njima lešinski i avetinjski izgledalo to njino
zdravlje‖. Niĉe ovako definiše kulturnog filistra: ―Najzad on za svoje
navike, naĉin posmatranja, odbojnosti i prijatnosti izmišlja opštevaţeću
formulu ‗zdravlje‘ a svakoga onog ko remeti njegov uljuljkani mir
odbacuje pod sumnjom da je bolestan i nastran‖. ―Naime, fatalna je
ĉinjenica da se um obiĉno sa naroĉitom simpatijom uvlaĉi i sreće meĊu
nezdravim i nekorisnim, dok filistar ĉesto i bezduhovno, ali sasvim
zdravo filozofski razmišlja‖. Platon i Niĉe ne misle o bolesti da je to
nešto manje od zdravlja i da je to nešto što samo razara, već da su stanja
preteka, uzdizanja, stvaranja. Ova sumanutost je nešto više od zdravlja.
Niĉe pita: Da ne postoji moţda neuroza zdravlja? Ali tamo gde je jednom
probuĊen smisao za bezdane u ĉoveku, gde se sve moguće pretpostavke o
ureĊenju sveta, o idealnom stvarnom ljudskom biću kreću u okvirima
istinskih pogleda na svet, ta sumanutost i psihopati ja stiĉu ljudski
karakter – oni su stvarnost u kojoj se pokazuju takve mogućnosti koje
zdrav kod sebe prikriva, u kojima je izbegao ili od kojih se saĉuvao. Ali
zdrav ĉovek ĉija je duša ostala otvorenom na granicama koje ga dele od
nerazumljivog razuma, istraţuje u psihopatološkom ono što je po
mogućstvu on sam, ili osluškuje nemušti jezik poruke koja moţda
saopštava nešto bitno i vaţno iz tih stranih daljina. Bojazan od izvesnih
oblika bolesti i strahopoštovanje prema njima istorijski nisu samo stvar
sujeverja već imaju trajan znaĉaj.

2. Zdravlje

Odrediti pojam zdravlja izgleda bezizgledno ako je ĉovekovo bice pred

oĉeno kao još nezakljuĉeno bivstvo. Postoji niz opštih odredaba.

Najstarija je Alkmeonova koja sve do danas ima veliki broj sledbenika.

Zdravlje je harmonija suprotnih sila. Ciceron ga karakteriše kao pravilan

22
meĊusobni odnos duševnih stanja. U današnjim, modernim vremenima o
zdravlju se ĉesto govori kao o putu izmeĊu suprotnosti, putu na kome su
one meĊusobno vezane u uzajamnoj napetosti.

I pored toga što su bili protivnici svakog entuzijazma, stoici i epikurejci

su iznad svega cenili zdravlje. Epikurejci su zdravlje nalazili u potpunom
zadovoljstvu pri umerenom zadovoljenju svih po treba. Stoici su svaku
strast, svaki osećajni nemir osećali kao bolest, njihovo moralno uĉenje
bilo je dobrim delom terapija da se duševne bolesti unište u korist zdrave
ataraksije.

Današnji neurolozi vide zdravlje u sposobnosti da se ‖ispune prirodno

uroĊene mogućnosti ĉovekove odreĊenosti‖( Vajceker) – da, samo kada
bi se znalo šta je to, - ili sliĉno: u nalaţenju samoga sebe, u
samopotvrĊivanju, u potpunom i harmoniĉnom uĉvršćivanju u zajednicu.

Ovakve definicije zdravlja odgovaraju shvatanjima o bolesti: 1. kao

raspad u suprotnosti, izdvajanje suprotnosti, disharmonija snaga; 2. kao
efekat sa njegovim posledicama; 3. kao neistina, npr. kao bekstvo u
bolest, kao izbegavanje, skrivanje. Naroĉito je mnogo raspravljano o
ovom trećem. Vajceker piše: ― Kada ĉovek, pritešnjen nevoljom, stekne
vrline neke bolesti, kada iz moralne reakcije nastane patološki simptom,
onda se zbilo nešto kao falsifikovanje smisla, što draţi na kritiku našu
istinoljubivost‖. ―Neurotiĉar sa sobom donosi već gotovu skrivalicu, ali je
izdaje preko osećanja krivice. Ĉesto i kod organskih bolesnika, koji nisu
neurotiĉari, zapaţamo rasplamsavanje osećanja krivice; kako se u
prodromalnom stadijumu kolebaju da li smeju da popuste, a u
rekonvalescenciji da li su još bolesni. Zbog toga je smatrao da ―zdravlje
ima nešto zajedniĉko sa istinom, bolest sa neistinom‖. Ovo nas podseća
na razmišljanja starih psihijatara: Nevine nikada ne zahvata ludilo, ono
napada samo krivce (Hajnrot), moralno savršenstvo i duševno zdravlje su
jedno (Gros), tj. tamo gde je uroĊen nagon slobodno razvijen prema
dobrom, nikakva somatska bolest ne moţe pobuditi duševno oboljenje.
Ovde spada i Klagesovo shvatanje: Psihopata boluje od samoobmana
neophodnih za ţivot.

Svim ovim razmatranjima moţe se suprotstaviti Niĉeovo tvrĊenje:

―Zdravlje kao takvo ne postoji‖, i, dalje, Niĉeovo nepoverenje prema
svakom jednoznaĉnom, pravolinijskom, optimistiĉkom pojmu zdravlja.
Kada Vajceker govori o tome da ―teške bolesti ĉesto oznaĉavaju reviziju
cele ţivotne epohe‖, on udaljeno ukazuje na paradokse ĉovekovih
oboljenja, dakle, ono što je bolest, u drugaĉijoj povezanosti moţe imati
‗kurativni‘ znaĉaj, ili, kada na drugom mestu ―naglašava‖ zakonomernost

23
da uklanjanje jednog zla oslobaĊa prostor drugom‖. Harmonija
suprotnosti je ideal koji istovremeno ograniĉava, to nije suštinski pojam
niti mogućnost koja se moţe ispuniti. Ataraksija i zadovoljstvo donose sa
sobom osiromašenje duše a smetnje se razrastaju iz svega onog što se
omalovaţavalo i zanemarivalo.

Migel de Unamuno

POLAZNA TAĈKA

(…) Moţda će ova moja razmišljanja nekome izgledati nezdrava.

Nezdrava? Ali, šta je to bolest? A šta zdravlje? I moţda je sama bolest
neophodno stanje onoga što se zove napredak, a sam napredak bolest.

Kome je nepoznata mitska tragedija o Raju? Tamo ţivljahu naši praoci u

savršenom zdravlju i ĉednosti i Jehova im dozvoli da se hrane plodovima
sa drveta ţivota i stvori sve stvari za njih; zabrani im samo da jedu sa
drveta znanja dobra i zla. Ali ih zmija, uzor mudrosti po Hristu, navede
na iskušenje, i oni okusiše plodove sa drveta znanja dobra i zla, i
postadoše podloţni svim bolestima kao i onoj koja je vrhunac i završetak
svih bolesti – smrti – i postadoše podloţni radu i napretku. Jer napredak
je, po ovoj legendi, posledica praroditeljskog greha. I tako znatiţelja
ţene, Eve, tog izvanrednog plena organskih potreba i odrţavanja vrste, bi
uzrok pada, a s padom uzrok iskupljenja, i pokaza nam put ka Bogu,
dozvoli nam da stignemo do Njega, da budemo u Njemu.

Hoćete li drugu verziju o našem postanku? Neka bude. Po ovoj ĉovek je,
doslovce, samo vrsta gorile, orangutana, šimpanza ili neka sliĉna
ţivotinja, i postao je hidrokefal, ili nešto tako otprilike. Jednom
antropoidnom majmunu razboli se jednog dana mladunĉe, sa gledišta
strogo ţivotinjskog ili zoološkog, razboli se, odistinski se razboli, i ta
bolest, osim toga što je postala slabost, postade i korist u borbi za
opstanak. Najzad poĉe da se drţi pravo taj jedini uspravni sisar, ĉovek.
Uspravan poloţaj oslobodi ga da se oslanja na ruke prilikom hodanja,
zatim je mogao da protivstavi palac drugim prstima, da hvata predmete i
da izraĊuje alatke; a ruke su, kao što se zna, veliki umni graditelji. Taj isti
poloţaj podesio je pluća, dušnik, grkljan i usta za artikulisani govor, a reĉ
je razum. I taj isti stav, omogućivši glavi da stoji uspravno na trupu,
dozvoli joj da bude teţa i da se bolje razvije u onom delu gde joj je um.
Zatim, zbog toga su bile potrebne ĉvršće i otpornije karliĉne kosti nego u

24
vrste gde se trup i glava naslanjaju na ĉetiri ekstremiteta, i ţena, vinovnik
pada, po ―Knjizi postanja‖, morala je da raĊa plod velike glave koja
prolazi izmeĊu tvrĊih kostiju. I Jehova je osudi, pošto je zgrešila, da raĊa
u mukama.

Gorila, šimpanzo, orangutan i njima srodni moraju da smatraju ĉoveka

kao jadnu bolesnu ţivotinju, koja ĉak i svoje mrtve pohranjuje. Zašto?

I ta poĉetna boljka i sve ostale za njom, nisu li moţda osnovni ĉinilac nap
retka? Upala zglobova, na primer, truje krv i unosi u nju otpatke nepotpun
og organskog sagorevanja; meĊutim, nije li moţda krv zbog te iste neĉist
oće nadraţenija? Moţda ta neĉista krv, i upravo što je takva, uslovljava iz
oštreniju cerebraciju. Voda hemijski ĉista ne moţe se piti. I krv fiziološki
ĉista, nije li moţda i ona nepodesna da hrani mozak uspravnog sisara koji
mora da ţivi od misli?

Istorija medicine uĉi nas da napredak nije toliko u tome da odstranimo iz

nas bolesne klice ili samu bolest koliko da ih prilagodimo našem
organizmu, da ga i njima obogatimo, utopimo u našu krv. Kako drukĉije
da objasnimo vakcinaciju i sve serume i imunizaciju?

Ako ovakvo tumaĉenje o zdravlju ne bi bilo apstraktna kategorija, nešto

što se u osnovi ne nalazi u podacima, mogli bismo reći da savršeno zdrav
ĉovek ne bi bio ĉovek, već iracionalna ţivotinja – nerazumna, zbog
nedostatka bilo kakve bolesti koja moţe da podstakne njegov razum. To
je prava bolest, tragiĉna bolest koja nam stvara prohteve za znanjem zbog
same ţelje za znanjem, zbog zadovoljstva da uţivamo u plodovima sa
drveta znanja dobra i zla.

( ...) Nemoguće nam je, u stvari, da pojmimo sebe kao nepostojeće, i

nikakav napor ne moţe uĉiniti svest sposobnom da uvidi potpunu
nesvesnost i svoje vlastito uništavanje. Pokušaj, ĉitaoĉe, da zamisliš sebe
u svojoj budnosti, kada se tvoja duša nalazi u dubokom snu; pokušaj da
svest ispuniš predstavom o ne-svesti, i videćeš. Upinjući se da to
shvatimo, osećamo strašnu vrtoglavicu. Ne moţemo sebe da pojmimo
kao da nas nema.

Vidljiv svet, plod nagona za oĉuvanjem izgleda mi skuĉen, i on mi je kao

tesna krletka o ĉije šipke udara moja duša u letu, tu nemam vazduha da
udahnem. Ali, opet i sve više, ţelim da budem ja, i ne prekidajući to
stanje, da budem osim toga drugi, da proniknem u potpunosti vidljive i
nevidljive stvari, da obuhvatim neograniĉenost prostora i da se produţim
na beskonaĉnost vremena. Ne biti i sve i ne biti uvek – to je kao da me

25
nema, ili makar biti sav ja i biti to zauvek. I biti sav ja – znaĉi biti svi
ostali. Sve ili ništa!...

Bolest? Moţda, ali ko god zanemaruje bolest, zanemaruje zdravlje, i

ĉovek je u stvari bolesna ţivotinja. Bolest? Moţda, kao i samom ţivotu
koji je pun nje, jedini mogući spas je smrt; ali ta bolest izvor je moćnog
zdravlja. Iz dubine ove zebnje, iz beskrajnog osećanja naše smrtnosti
izlazimo na svetlost drugog neba, kao što iz dubine pakla iziĊe Dante da
bi ponovo ugledao zvezde.

Ernst Bloh

BORBA ZA ZDRAVLJE, LEKARSKE UTOPIJE

1. Topli krevet

Što je telesno slabo, mora veţbati, umesto da miruje. Ne moţe ţeleti da se

odmara a da potpuno ne zarĊa. Ali bolesnik svakako hoće da poĉiva i
miruje, krevet ga ujedno skriva i osigurava. I, bolesnik se spavajući oseća
takoĊe zdravim, naime uopšte se ne oseća. On tada kao da je zdravo telo
samo, kakvim se ne oseća ĉak ni na javi. Prividno je to vrlo jednostavno
nastaviti, stresti sa sebe nelagodnost kao pas vodu. Bolesno ne pripada
nama, štaviše, na njemu je nešto sramotno, to je poput more, preko noći
mora išĉeznuti. Isprva se ne ţeli ništa drugo do tog pukog išĉeznuća,
onako kao što sam odgoni umor. Zub koji boli mora van, ĉak i bolesni ud
treba da se ukloni, tu ima neke, i same bolesne, ţelje za otresanjem. Kao
u kakve pohotne ţene koja bi najradije skinula sa sebe još i koţu, ili
takoĊe kao kod debelih, koji bi najradije da izgledaju kao kosturi. Tako
bolesnik nema osećaj da mu nešto ne nedostaje, nego da mu je nešto
suvišno. Nelagodnost se mora, kao nešto privešano, suvišno, ukloniti, bol
je divlje meso. Sanja se o telu koje ponovo zna i lagodno ćutati.

2. Ludost i bajka

Tako svaki bolesnik ţeli ozdraviti u trenutku. Pošteni lekar mu to ne

moţe pruţiti, ali to naglo se ipak doĉaravalo uvek. Jutros sav obliven
krvlju, u podne zdrav i sveţ na dve noge. Ĉak su i lekare opsedali snovi te
vrste, većinom zbog prevare, a ĉesto su se i sami varali. Dve najraširenije
omiljene ţelje ljudi glase: ostati mlad, dugo ţiveti. A treća je upravo
oboje ne postići bolnim zaobilaznim putem, nego zaskoĉivši, kao u bajci.

26
Ali bolesnik ne poskakuje i ne skaĉe, pa to ĉine utoliko više njegove
ţelje. Od te volje za skokoviti ţivi nadrilekar, a zatim i prava ludost.
Jedan lekar je bio izjurio na ulicu u spavaćici, viĉući kako je došla
ognjena sova, kako su smrt i bolest dokinute. Lekoviti napici, lekovita
voda, kako li prekoraĉujući kondezirano deluju i sami, kako li se
potencirano njima bavila bajka. Postoje masti koje trenutno leĉe ozlede,
ima bunara iz kojih stari izranjaju ponovo mladi, odliĉno sluţi tome da se
ustali tako prolazni imetak ţenske lepote (...).

3. Lek i planiranje

To ne znaĉi ništa manje nego telo pregraditi. Nego telo voditi tokovima
kojima do sada nije, ili nije tako lako teklo. Kao iskonski nova, telu su
dodana sredstva za umirivanje bolova. Ona su bila traţena oduvek; tu
spada san bolesnika da ne bude prisutan u vreme zahvata u svoje telo. I
telo moţe ka tkada omamiti svoj bol, tako u šoku posle neke nesreće. Ali
nijedan lekar neće operisati dok traje šok. Broj smrtnih sluĉajeva je tu
previsok. Drugaĉije je pri narkotiĉkom omamljivanju, pri toj neprirodnoj,
izvan dodatoj pogodnosti. Izvan dolazi takoĊe i većina lekova, biljnih,
metalnih, meĊu njima mnogo preadresiranih otrova. Pustikaru, recimo,
njen otrov štiti od ţivotinskog bršćenja, u drogi on sluţi bolesnom srcu.
A tek rez u ţivot, odstranjivanje bolesnog tkiva, zašivanje otvorenog tela
nakon što se dogodila promena njegovog sadrţaja, pa antiseptiĉka obrada,
borba protiv bacila! Sve je to veštaĉko i ne leţi na crti ionako postojeće
samozaštite, ionako moguće regeneracije (...). Na drugoj strani, i najlepše
snove o boljem ţivotu prati iznemoglo telo; tako ĉak i bajkama o drţavi,
u kojima inaĉe nema bede, ne preostaje drugo nego da pomišljaju na
bolest i lekara.

Platonova ―Politea‖(3. knjiga) ĉak zahteva od idealnog lekara da ―sam i

na vlastitom telu iskusi sve bolesti i da sam ne bude zdrave ĉeliĉne
zdrave prirode‖. Jer jedino tako moţe suditi sam po sebi prema vlastitom
iskustvu, s dušom koja je zasigurno ostala neokaljana; ta, dakako, ne sme
biti zla, inaĉe je nemoguće da ostvari dobro leĉenje‖. Ma kako preteran
bio zahtev da lekar mora telesno, na vlastitom telu, upoznati sve bolesti
koje leĉi. Platon ipak tim bolestima prikljuĉuje i leĉenje, koje pak odviše
zdrav leĉnik propisuje odviše bez sauĉešća. Pa leĉenje moţe zapravo biti
ne samo bolnije nego i opasnije, i moţe duţe potrajati nego sama bolest. I
novije bajke o drţavi, Morova ―Utopija‖, ĉak Bejkonova ―Nova
Atlantida‖, prikazuju kako je tu postupak leĉenja lakši, bezbolniji, kraći,
kako je to umetnost novogradnje tela ili, ako se ono ne da odrţati, smrti
lišene muke. Mor na jednom srećnom ostrvu pokazuje umesto

27
srednjevekovnih mraĉnih bolnica prijatna, prostrana leĉilišta za sve.
Bekon dodaje jela i pića što više niĉim ne opterećuju telo, kao i lekoviti
šumski zrak, proizveden veštaĉki, pa serum i nejasno opisane kupke, ali
one trebaju od svakog napraviti Herkula (...).

Jer i zdravom telu bi se moglo pomoći. Na toj su taĉki svi planovi što se
ne bave svakim pojedinaĉnim leĉenjem, nego ţeljenim dokidanjem lošeg
stanja ĉitave vrste. Oni znaĉe: uticanje na pol, veštaĉki izbor parenja,
dokidanje starenja. Ti planovi, malo utopijski bili, bacaju delom i
reakcionarnu senku. Reĉ ―osposobljavanje‖ nema uzalud u prvi mah više
ukus topovske hrane nego nadĉoveka. Ponajviše se stišala buka oko plana
o uticanju na pol, on je dugo bio najglasniji. Taj je san preteţno
malograĊanski, traţi muške nastavljaĉe loze za mirkoviće i markoviće,
kao da im je nasledni grb s maĉem. On je povrh toga besmislen; jer da se
prema ţelji roditelja ĉak i raĊa više deĉaka nego devojĉica, devojĉice bi
bile osobito traţene, dakle osobito skupocene, i tokom vremena iz
promene njihovih polnih organa uopšte ne bi proizilazili plodovi ljubavi.
Drugo, već je pre nacista ţiveo plan racionalnog ukrštanja, on podseća na
poljorpivrednu opitnu stanicu. Jer nijedna od naših hranljivih i ukrasnih
biljaka više nije onakva kakva bejaše poreklom, sve su veštaĉki odgajane
i promenjene. Isto je i sa većinom domaćih ţivotinja, sve su one bile tako
reći okulirane i ukrštane, sve dok nije proizašla najdeblja svinja, najbrţi
trkaĉki konj, ili pak samo najstrpljiviji magarac. To, eto, treba, prema
Mendelovim pravilima nasleĊivanja, preneti na ljude (...).

Ali sortira se posredstvom zahvata u ljudsku ljubav, koja se kao takva ne

sastoji od nekog pose bnog uzajamnog odabira rasplodnih ćelija. I, tada
bi bilo jedino dosledno dokinuti ljubav, pa kao pri rasplodu rasnih konja
primeniti Pravazovu štrcaljku napunjenu spermom najboljih rasplodnih
pastuva, zaobilazeći ostale, ne tako rasne muškarce. Kampanela je u
svom romanu o autoritarnoj drţavi ―Civitas solis‖, 1623, pisao da vreme
oplodnje odreĊuju astrolozi; u meĊuvremenu su, eto, astrolozi postali
majstori oplodnje i ukrštanja. I oni više ne pronalaze samo sat parenja
nego i same parove, prema konstelaciji nasledne mase. Pre svega s
obzirom na proizvod što moţe posluţiti vladajućoj klasi, u doba malog
ĉoveka s tekuće trake. Takav se izbor oplodnje treba dogoditi pre roĊenja,
ali posle njega više ne vrede ipak komplikovana Mendelova pravila, pa
vaţe jednostavna pravila ubistva. Ono se primenjuje na sve koji su izvan
norme, a norma je kod nacista bila samo – dole magarac, gore zver; sve
ostalo treba, posle vrednovanja prema jednakom tipu, u neobuzdanom
graĊanstvu iskoreniti. Dotle je, dakle, propala takozvana eugenika.

28
Betoven, sin neizleĉivog pijanice, prema njoj se ne bi nikada rodio, a ako
bi se to ipak dogodilo, istrebio bi ga ― rat kao uzgajivaĉ‖ (...).

Ĉak ni šansa za plemstvo ne potiĉe, dakle, od parenja, naprotiv: socijalna

higijena, društvo u kojem se uspravan stav više ne vrednuje, u kojem se
drskost više ne isplati. Pogotovu uspeva tu ―vaspitanje‖ genija, tih
stvarnih i jedino poţeljnih ―manjina po krvi‖. Barem dotle dok je
ĉudnovati soj ―hormon‖, ili ma kako da se zvao, koji izaziva stvaralaĉku
nadarenost, i po vrsti i po uslovima svog nastanka fiziološki nepoznat.
Zacelo: od oca stas, od majĉice vedra narav, ili je takoĊe, kao u mnogo
drugih sluĉajeva, majĉica pokazivala znakove histerije, pa ta sad slovi
pretpostavkom sjajnog poroda. Ali i opet: koliko li je savesnih oĉeva,
maštovitih majki donelo na svet neupadljivo biće ili ĉak jadno i slabašno?
Mešanje krvi, koje proizvodi veliku nadarenost, previše je, dakle, još u
tami da bi se sa nekakvim izgledima moglo pospešivati i ohrabrivati.
Naprotiv, kada se i dogodi sjajan porod, povest je prepuna onih
nepovoljnih okolnosti, koje su spreĉavale da velika nadarenost sebe
uopšte zapazi, zatim: da se obrazuje. Svagda je najveći deo zlatnih ribica
plivao pri dnu, na hiljade Solona behu pastiri, hiljade Njutna nadniĉari,
danas niko im ni imena ne zna (...). Društvo koje vaspitava mora se
najpre samo vaspitati, kako se nova ljudska hranjivost ne bi odreĊivala
prema narudţbinama ljudoţdera.

Ĉistije, to jest bez ljudoţdera, izgleda napokon treće planiranje: borba

protiv starosti. Ona poseţe van valjda najsmelije, kod ţene poĉinje rano.
Neće ostaviti bez nadzora ĉudnovate rane što ih telo zadaje samo sebi.
Što se tiĉe izgubljenih ili dotrajalih organa, ljudska priroda je
ponajškrtija. Ĉovek je najrazvijenije ţivo biće samo kada je reĉ o
njegovom mozgu, ali ne i u podruĉju ostalih organskih sposobnosti. Jer u
ĉitavom organskom razvoju napredak ĉesto tvori i izvesno nazadovanje,
pošto fiksira jednostrane tvorevine. To omogućuje da se organi previše
specijaliziraju, pa prestaje razvoj u nekom drugom smeru osim onoga koji
se ustalio, štaviše, gube se sposobnosti nekog ranijeg stupnja. Upravo se
sposobnost regeneracije na sve višim organskim stupnjevima neprestano
smanjuje: kod gliste je dovoljno nekoliko koluta za proizvodnju ostalih,
kod daţdevnjaka ponovo izrastaju noge i oĉi, kod guštera izgubljeni rep.
Što se pak sisara ĉoveka tiĉe, majka priroda nipošto nije dareţljiva. Ljudi
su pri gubitku upućeni na proteze, i ponajjaĉa istrošenost: starenje, koje
se kod mnogih ţivotinja pojavljuje ipak toliko kasnije, za ljude je
najosetljivije. U to polje bio je smešten san ţelje o bunaru mladosti, i na
taĉki koja k njemu vodi vazda je nadrealistiĉki ili ne, poneko sadio. ―Ĉaj
za dug ţivot‖ grofa St. Germaina, isto tako ―Celestal Bed‖ doktora
Grahama iz tako prosvećenog osamnaestog stoleća. Iz Persije je stigao

29
savet za tehniku disanja, iz Tibeta za savladavanje disanja, od iscelitelja
molitvom verovanje da će ljudi uskoro biti telesno besmrtni.

Skromno a valjano zvuĉi nasuprot takvim stvarima Hufelandov savet u

njegovoj ―Makrobiotici‖ iz 1796: ―San i nada dva su ponajbolja eliksira‖.
Ali i kod fiziĉkih eliksira ţelja je nalazila racionalniji put: Kinezi su
uţivali u polnim ţlezdama jelena i majmuna, Indijci tigrova; a Brown-
Sequard je 1879. stvarno otkrio u polnoj ţlezdi materiju koja navodno
podmlaĊuje, hormon. Daljnja pretpostavka da svaki organ proizvodi
materije koje leĉe njegovo oboljenje (―dentin‖ u zubu, ‖cerebrin‖ u
mozgu), ubrzo je propala; premda ju je Bier, ponešto izmenjenu, branio
još dvadesetih godina. Ali nada koju je razbuktala polna ţlezda nije
sasvim prevarila kod materija koje se izvlaĉe iz samih ţlezdnih organa,
one u najmanju ruku omogućuju uspešno leĉenje bolesti zbog smanjene
funkcije tih ţlezda. Otada se tu otvarala posve nova zemlja medicinskih
snova: 1922, iz gušteraĉe je dobijen hormon protiv šećera, 1929. iz
mokraće ţdrebnih kobila hormon jajnika, šest puta jaĉi od prirodnoga.
Sve bolesti kojima je uzrok u smanjenoj funkciji endokrinih ţlezda
(hipofize, epitelnih telašaca, štitnjaĉe, nadbubreţne ţlezde, jajnika i
drugih) mogu se zapravo leĉiti pomoću preparata iz tih ţlezda. Ali upravo
sa snom od najvišeg interesa, s aktivnom materijom protiv starenja,
nikako da uspe ono što bi se moglo oĉekivati uprkos mobilizaciji uzduţ i
popreko.

Steinach je podvezivao semenovod, tako je postizao rast ţlezde koja

upravlja pubertetom, vi šak proizvedenih hormona je stizao u krv,
Voronov je presaĊivao polne ţlezde majmuna. Oboje bejaše uzaludno,
podmlaĊivanje je, doduše, nastajalo, ali tako prolazno kao da uzrok
starenja uopšte nije u polnim ţlezdama i kao da je samo njihovo trošenje
uĉinak nekih nepoznatih uzroka. Preostaju još snovi o thymusu, ţlezdi
rasta do puberteta, ona se do šesnaeste godine istroši, ima još samo
nekakve, nedovoljno razjašnjene funkcije u vreme trudnoće. Od nje eto,
ne od polnih ţlezda, treba oĉekivati podmlaĊivanje, i traţe se sredstva da
se do u visoku starost odrţi sposobnost funkcije tog organa, kako bi
visoka starost, makar i nesposobna za oplodnju, bila uspravna, ţivahna,
otvorena. Utopijska jabuka podmlaĊivanja ipak još visi priliĉno visoko, i
starost – što se tiĉe nalaza pri pregledu srca i bubrega – ostaje gotovo
kakvom je bila i u pradedovo vreme. Promenio se naĉin na koji se prima,
nije naime više hipohondrijski, nije više preteran (...).

30
 4. Ustruĉavanje i cilj u stvarnoj pregradnji tela

Ţelja samog bolesnika ne seţe tako daleko. Njemu je do toga da se

odstrani trpljenje, to je dovoljno. On hoće da bude izleĉen, zadovoljan je
ako se liši oštećenja, ako moţe ponovo ustati kao onaj stari, i neposredno
ne zahteva ništa više. Isto tako planovi lekara pokraj pacijentove postelje
daleko su skuĉeniji od spomenutih opštih, pregraĊivaĉkih. U svakom
zasebnom sluĉaju, kod svake stvarne bolesti (starenje to, eto, nije) njemu
je dovoljno da dovede pacijenta natrag do preĊašnjeg zdravlja. Hirurg
nipošto ne vidi u svom radu pregradnju na bolje, nego pomoć u nuţdi.
Veštaĉki ţeludac nipošto ne nadmašuje prirodni, kamo sreće ako neki
ĉovek s takvim i sliĉnim protezama izdrţi nekoliko godina bez ikakve
tegobe. I kamo sreće za praktiĉki delatnog lekara ako se pacijent vrati iz
zanimljive kuglane hirurških mogućnosti svojoj delatnosti (...).

Bolesnik koji je ozdravio hoće da se oseća kao ponovo roĊen. To znaĉi

više nego ponovo sastavljen, premda je bolesnik zadovoljan da bude
barem i to. Oran, kao što se kaţe, da se opet posveti svome poslu. Ponovo
sastavljen, svakako, ali do kojeg "opet" tokom svoga ţivota. Postoji li
uopšte staro zdravlje, takvo koje bi valjalo samo ponovo uspostaviti? Da
li je ono trajna stena, ĉvrsta za sva vremena, sazdana jednako ĉvrsto kao i
izvesno? Nema takvog, zdravlje je kolebljiv pojam, ako ne direktno
medicinski pojam, nego preteţno društveni. Uspostaviti zdravlje uistinu
znaĉi: bolesnika privesti onoj vrsti zdravlja koja se u svakom društvu
svaki put priznaje, štaviše, koja se u samom društvu tek oblikovala. Ĉak
su, dakle, i za puku nameru ponovnog uspostavljanja ciljevi onoga ―opet‖
promenljivi, još više: njih same tek svako društvo postavlja kao ―normu‖.
Zdravlje u kapitalistiĉkom društvu je sposobnost privreĊivanja, kod Grka
bejaše sposobnost uţivanja, u srednjem veku sposobnost verovanja.
Bolest se tada smatrala grehom ( otuda strašno postupanje s ludacima, u
lancima i zatvoru), pa se preporuĉivalo da ĉovek bude što manje grešan.
Tako je Katarina Sijenska, za svakog današnjeg graĊanski-prosvećenog
lekara histeriĉna, bila normalna u vrlo visokom stepenu. Nijedan
srednjevekovni lekar ne bi spao na to da leĉi takvu osobu, to i ne bi bilo
ponovno uspostavljanje nekog takozvanog prvobitnog stanja, nego
preobraţaj u neko mnogo kasnije, moderno-normalno, koje je tada jedva
tek postojalo. I isceljenje molitvom, ma koliko tu lekar bio Isus a apoteka
njegova crkva, bilo bi poboţnim vremenima, što se njihovog poimanja
zdravlja tiĉe, nerazumljivo (...).

Tako lekar svakog pojedinog društva, umesto da uspostavlja prapoĉetno

sveopšte zdravlje, naprotiv, daje bolesniku jedno novo. On upravo
obnavlja onu normalnost koja je svaki put socijalno uobiĉajena, i: on je

31
moţe obnavljati jer je upravo i ĉoveĉje telo sposobno da se funkcionalno
menja, pokatkad i poboljšava. Telo je do sada bilo orijentisano samo na
ograniĉene, takoĊe i sumnjive vrste zdravlja, a i društvo je omogućavalo
mnoga oboljenja (veneriĉna, tuberkulozna, neurotiĉka) o kojima
ţivotinski svet zna malo ili ništa. Ali je zato san ţelja o organima
zamišljao makar telo s kojim se servira samo zadovoljstvo ne bol, i ĉija
starost nije ruševnost kao sudbina. Ta borba protiv sudbine je ono što
uprkos svemu obavezuje medicinske i socijalne utopije. Moć
nadomeštanja izgubljenih delova u ljudskom telu je manja nego kod
niţih ţivotinja, zato tek kod ĉoveka postaje delatna utopijska moć za još
nikada posedovanim. Neverovatno je da se ta snaga, tako bitna za ĉoveka,
snaga prekoraĉivanja i graĊenja novog, kod njegovog tela zaustavlja.

Istraţivanje je tu nemoguće bez poznavanja onoga što naginje k njoj već

u samom telu; sve bi drugo bilo prazna priĉa. Budući da telo svih
višećelijskih bića naginje smrti, to i najtajniji medicinski plan, ukidanje
smrti, tako visi u vazduhu da ga spopada vrtoglavica. Upravo stoga takav
plan izgleda mahnit, i premda navešćuje u najmanju ruku borbu protiv
starenja, nigde se ne zastupa ozbiljno, što je i razumljivo, ĉak i ante rem,
jer neprestano trajanje u krvi, makar samo kao san ţelja, ne pojavljuje
mešanih osećanja, štaviše, ne bez uţasa; to pokazuju sage o Veĉnom
Jevrejinu, Ukletom HolanĊaninu. Da se i ne misli na socijalni ne-smisao
jedne Zemlje koja bi se neprestano pretrpavala: nema nastupanja bez
ikakvog odstupanja, nema mogućeg društva bez prostranih grobalja. U
celini, pa i bez groteske, svako htenje organskog poboljšanja visi u
vazduhu ako se ne poznaje i ne uzima u obzir socijalno poboljšanje.
Zdravlje je socijalni pojam, upravo kao i organski ĉinilac ljudi, kao ljudi,
u celini. Tako se ono uopšte moţe smisleno unapreĊivati samo ako ţivot,
usred kojeg stoji, i sam nije prepun straha, bede i smrti.

Fransis Bejkon

O ĈUVANJU ZDRAVLJA

Ima mudrosti u ovome mimo pravila medicine: sopstveno opaţanje o to

me šta je dobro a šta škodljivo najbolji je lek da se saĉuva zdravlje. Ali
pouzdaniji je zakljuĉak ako se kaţe. Ovo mi ne godi najbolje, stoga ću to
ostaviti, nego, Ovo mi kanda ne škodi, stoga to mogu uzimati. Jer snaga
prirode u mladosti prelazi preko mnogih neumerenosti, ali, kad starost na
jzad doĊe, taj se dug ipak mora platiti. Imaj na umu godine koje dolaze, i
ne misli da ćeš uvek moći da radiš isto; jer starosti se ne moţe prkositi.
Ĉuvaj se naglih promena u ma kojoj krupnoj stvari u naĉinu ţivota, a ako

32
je nuţda nalaţe, podesi onda ostalo prema njoj. Jer tajna je kako prirode
tako i drţave da je sigurnije promeniti mnogo stvari nego jednu. Ispitaj
svoje navike ishrane, sna, uobiĉajenog poslovanja, odevanja, i tome
sliĉno; i potrudi se da malo – pomalo odstraniš sve ono što smatraš da je
škodljivo; ali ako doista uvidiš da promena stvara neku nezgodu, vrati se
onome što je bilo; jer teško je razlikovati izmeĊu onoga što se smatra
dobrim i zdravim uopšte i onoga što je napose dobro i podesno po tvoje
telo. Biti bezbriţan i veseo u vreme obeda i sna i rada najbolji je recept za
dug ţivot. Što se strasti i duševnih nemira tiĉe: kloni se zavisti; briţnih
strahovanja; u se potisnutog gneva; tananih i zamršenih ispitivanja;
preteranih radosti i veselosti; tuge neiskazane.

Gaji nadu; predaj se vedrini pre nego radosti; raznovrsnosti uţivanja pre
nego prezasićenosti; ĉuĊenju i zadivljenosti, pa stoga novinama;
studijima koje ispunjavaju duh sjajnim i velelepnim predmetima, kao što
su istorije, priĉe i razmatranja o prirodi. Ako se posve kloniš lekova dok
si zdrav, oni će tvome telu biti i suviše tuĊi kad ti zatrebaju. Ako li ti
postanu i suviše obiĉni, oni neće imati naroĉitog dejstva kad bolest doĊe.
Ja preporuĉujem radije izvesnu promenu u naĉinu ţivota u izvesna
godišnja doba negoli ĉestu upotrebu leka, da lek ne bi prešao u naviku.
Jer takve promene u naĉinu ţivota više menjaju telo i manje ga
uznemiruju. Ne prenebregni nijedan simptom na tvome telu, no upitaj za
savet. U bolesti, imaj u vidu najpre zdravlje; a u zdravlju, rad. Jer oni
koji prisiljavaju svoje telo na izdrţljivost kad su zdravi, mogu se u većini
bolesti, koje nisu vrlo ţestoke, izleĉiti samo dijetom i negom. Celzus, da
nije bio i mudar ĉovek uz to, ne bi nikada mogao reći kao lekar onaj svoj
veliki savet o zdravlju u dugom ţivotu, da ĉovek treba da menja i
uzajamno zamenjuje suprotnosti, ali da pri tom naginje blaţoj krajnosti:
valja postiti i najesti se; bdeti i spavati, ali radije spavati; sedeti i raditi, ali
radije raditi; i tome sliĉno. Tako će telo postati krepko, i umeti da savlada
bolest. Neki lekari su tako popustljivi i povodljivi za ćudima bolesnika,
da se i ne zalaţu da istinski izleĉe bolest; a neki se opet tako okrutno
pridrţavaju propisanih postupaka da se ne obaziru dovoljno na stanje u
kojem se bolesnik nalazi. Uzmi onoga koji u sebi spaja ovu dvojicu; ili
ako se takav ne nalazi u jednoj osobi, uzmi obojicu; i ne zaboravi da
pozoveš i onoga koji je najbolje upoznat sa tvojim telom, kao i onoga koji
uţiva najbolji glas u pogledu svoje spreme.

33
 II UZROCI BOLESTI I NJENO LEĈENJE

U ovom izboru predstavljen kao antropozof, inaĉe jedna od renesansnih

figura nauke i filosofije 20.veka, u filosofiji zastupnik etiĉkog
individualizma, osnivaĉ antropozofske medicine, Rudolf Štajner tvrdi da
bolest ima svoju osnovu u ĉitavom ljudskom organizmu. Zadatak je
antropozofije, po njemu, u tome da dijagnosticira ili taĉno uoĉi problem
zdravlja, a lekar treba da leĉi. Ali, isto tako, lekar ne treba samo da zna
koji je lek za odreĊenu bolest, već da poznaje ukupnost zdravog ţivota.
Artur Jores, lekar i saosnivaĉ nauĉne psihomatike, polazeći od toga da je
osnovni princip ţivota najveći mogući ţivotni razvoj, smatra da je zdrav
onaj organizam koji raspolaţe svojim mogućnostima samorazvoja, a
bolestan je onaj koji ne raspolaţe svim tim mogućnostima, to jest da
bolest mora samu sebe izleĉiti. Veliki filozof Aristotel prvi filozof nauke
u istoriji ĉoveĉanstva ostavio je u svom veliĉanstvenom opusu i delove
koji se odnose na medicinu. On poredi ulogu lekara s veštinom bogaćenja
i trgovine. Dok medicina ne ţeli da zna za granice u leĉenju i dok cilj
svake druge veštine nije ograniĉen, jer svaka veština ţeli pre svega da
radi na ostvarenju svog cilja, ali su sredstva za postizanje tih ciljeva
ograniĉena pa je time i sam cilj ograniĉen, dotle cilj veštine bogaćenja, to
jest bogatstvo i sticanje novca nije ograniĉeno sredstvima. Paracelzus,
prvi filozof medicine je smatrao da je bolest sama po sebi biće, jedinka,
ţivot, biće koje se razvija prema vlastitoj prirodi koja sledi svoj tok. Ono
što je vidljivo kao patološka promena u organizmu jeste proizvod
sadejstva izmeĊu dva duha: duhovnog uzroka bolesti koji je prodro u telo
iz spoljašnjeg sveta i duhovnog predstavnika tela ili organa koji je
napadnut, dakle bolest je proizvod uzajamne prisnosti meĊu duhovima,
što je odlika koju poznaju gnostiĉka i novoplatoniĉka spekulacija.

Rudolf Štajner

ZAŠTO SE RAZBOLJEVAMO? INFLUENCA,

GROZNICA I DUŠEVNE BOLESTI

Lek bi trebalo uzimati nekoliko nedelja pre nego što se jave simptomi
influence. Problem je, meĊutim, u tome što bolesnik dolazi onda kada se
već razboleo. Lek za influencu deluje tako da, ako se bolesniku daje ĉak
tokom spoljne pojave – koja je samo posledica unutarnje bolesti – on ga
štiti od ponovnog zapaljenja. Posebno deluje ako se daje ponovo posle
godinu dana. Njegova upotreba, meĊutim, ne bi trebalo da bude ĉesta, to

34
jest, da se ponavlja. Mada bolest napada samo jedan organ, ovaj lek leĉi
njegovo ţarište u celom organizmu. Da bih vam ovo pojasnio izneću
nekoliko detalja koji se tiĉu unutarnje bolesti, i kako ona nastaje.

Svakako, dosta je jednostavno razumeti zašto neko postaje kenjkav kad

slomi nogu ili pretrpi potres organa koji je prouzrokovan padom. U
ovakvim sluĉajevima povreda je spoljna i, uzrok lako razumljiv, jer se
vidi spolja. U sluĉaju unutarnje bolesti, meĊutim, obiĉno se ne vidi
odakle stvarno dolazi i iznenadno napada.

Tradicionalna nauka nudi za ovo jednostavno objašnjenje: Bacili se

prenose od osobe koja je zaraţena, onda se oni udišu i prenose bolest na
druge osobe. Isto je i sa ĉovekom koji je udaren pijukom; u ovom sluĉaju
povreda je uzrok zaraze bolesnika aktivnošću bacila. MeĊutim, stvari nisu
tako jednostavne. Ovo ćete razumeti kad utvrdite da se u svakodnevnom
ţivotu ĉovek stalno razboljeva i onda mora da se sam leĉi. Ĉinjenica je da
je svako od nas delimiĉno bolestan kad je ţedan ili gladan, i onda se leĉi
samo pijenjem i jedenjem. Glad je poĉetak bolesti i, ako joj dopustimo da
se širi, od nje moţemo i umreti. Najposle, mi moţemo umreti od gladi pre
nego od ţeĊi. Vidite da mi u naš svakodnevni ţivot unosimo nešto što
ĉak liĉi na poĉetak bolesti. Svako pijenje i jedenje je, uistinu, ĉin
ozdravljenja.

Sada moramo pojasniti šta se, u stvari, dešava kad ogladnimo ili
oţednimo. Vidite, naše telo je unutra uvek aktivno. Uzimanjem hrane telo
prima hranljive materije, koje se apsorbuju u ustima i crevima, i, potom
ulaze u neki od organa. Ljudski organizam reaguje na ove hranljive
sastojke, ne zadrţava ih u njihovom prvobitnom obliku, već ih rastvara, i
to rastvaranje poĉinje u ustima. Razlog ovome je što postoji neprestana
aktivnost u našem telu, koja se mora posmatrati na isti naĉin kao i prst na
našoj ruci. Tradicionalna nauka objašnjava kako se komad hleba ţvaće,
topi u ustima i onda rastura po telu ali mi, takoĊe, moramo uzeti u obzir
da je ljudsko telo neprestano aktivno ĉak i, ako se u njega ništa ne stavi,
ništa ne uĊe u telo u roku od pet sati njegova aktivnost ne prestaje. Vi ĉak
moţete biti kao prazna vreća ali stvari ne ostaju na tome. Vi ste u stalnoj
unutrašnjoj aktivnosti i stvari se uţurbano kreću.

Unutrašnja aktivnost koju mi posedujemo dosta je drugaĉija od ĉoveka

uopšte, zbog ĉega ljudsko biće moţe da postane lenjo. Unutarnja
aktivnost nije nikad lenja, ona nikad ne prestaje. Ako ja ništa ne jedem,
to je kao da imam prazan dţak brašna. Ova se aktivnost, iz razloga koje
ću vam kasnije objasniti, identifikuje u duhovnoj nauci kao astralno telo.
Ono nikad nije lenjo i, pod uslovom da ostaje aktivno rastvaranjem i

35
topljenjem materija, ono je unutra ispunjeno ugodnošću, ima osećaj
unutarnjeg zdravlja. Ali ako ja ne uzimam hranljive materije, onda
astralno telo nije zadovoljno, i ovo se nezadovoljstvo manifestuje kao
glad. Glad nije nešto što se s nama nalazi u prijateljstvu; glad je duševno
– duhovna aktivnost koja se ne moţe utoliti. Mi doista moţemo reći da je
ova unutarnja aktivnost u ljubavi s hranljivim materijama i, ako ih ne
uzima, ona je upravo nezadovoljna nevernim ljubavnikom. Ovo
nezadovoljstvo je glad i ona je po svome znaĉenju nešto duhovno.

1. Uloga astralnog tela

Dakle, aktivnost koja se vrši unutra sastoji se od rastvorenih hranljivih

materija. Ono što je korisno prenosi se u krvne sudove, a ostatak se
odstranjuje kroz mokraću ili izmet. To je normalna zdrava i redovna
ĉovekova aktivnost u kojoj astralno telo upravo radi na tome da rastvori
hranljive materije. Ono apsorbuje u telu ono što je korisno i odbacuje ono
što nije korisno.

Moramo razumeti da ovakva ĉovekova aktivnost nije obiĉna aktivnost,

ona ima u sebi nešto beskrajno mudro. Sada se rastvorene i svarene
hranljive materije stalno prenose kroz krvne sudove i unutrašnje organe, i
hrana koja ide u pluća potpuno se razlikuje od one koja ide u slezinu.
Astralno telo je mnogo mudrije od ljudskog bića. Ĉovek samo trpa hranu
u usta, ali astralno telo jedino moţe da je razlikuje. Ono bira materije i
otprema ih u pluća, slezinu ili neki drugi organ. Astralno telo je beskrajno
mudro, mnogo mudrije od ĉoveka. Najobrazovanija osoba ne bi danas
znala kako da otpremi sopstvene supstance u pluća ili slezinu, ali
unutrašnji ĉovek to moţe posredstvom astralnog tela.

MeĊutim, astralno telo moţe biti stupidno ne toliko koliko to moţe da

bude ljudsko biće, ali stupidno u poreĊenju sa svojom sopstvenom
mudrošću. Pretpostavimo onda da je stupidno. Ĉovek se raĊa s odreĊenim
predispozicijama i iznutra je ograniĉen odreĊenim silama. Njegovo je telo
još uvek aktivno, ali to nije dovoljno. Mi, takoĊe, moramo uĉiniti nešto
spolja i, ako to nismo u stanju, tumaramo. Astralno telo traţi da se barem
krećemo. Ovo se razliĉito odraţava; jednoj osobi je potrebno više fiziĉke
aktivnosti, drugoj manje.

Pretpostavimo sada da neka osoba ima predispoziciju roĊenjem, koja ga

upućuje na dugo sedenje. Ako je ona predisponirana za sedenje, onda će
njeno astralno telo postati stupidno. Ovo će se takoĊe dogoditi ako neko
pretera sa šetnjama. U oba sluĉaja astralno telo će postati stupidno i neće

36
izvršavati stvari taĉno. Ona upravo neće ţvakati hranljive materije i
unositi ih u organizam; ona će, umesto toga, to ĉiniti nevešto. Astralno
telo postaje suviše dezorganizovano da bi poslalo prave materije u srce ili
grkljan. Supstance nepravilno unesene i usmerene, na primer, prema srcu,
zadrţaće se negde u telu. One nisu otišle tamo gde je to potrebno, gde je
to korisno, niti se izbacuju izmetom. One se umesto toga deponuju u telu.
MeĊutim, ĉovek ne bi smeo da toleriše uzimanje neĉega što se smešta u
njegovom telu, što nije deo njegove sopstvene aktivnosti.

Ono što se dešava sa ovim nepoţeljnim tovarom loše se odraţava na

funkcionisanje astralnog tela. Šta se to dešava s ĉovekom? Pa
pretpostavimo da mi u našem telu imamo izvesne depozite koje treba
usmeriti u pravcu grkljana. Zbog toga neĉije astralno telo nema pravilnu
funkciju, njegov grkljan postaje slab. Organ ne prima dovoljno hrane i
onda osoba pati od slabog grkljana. Ljudsko telo, kao što sam već rekao,
ĉini devedeset odsto vode a ostatak se rastvara u ovom fluidnom
organizmu. Ĉist ţivi fluid kojeg ĉovek nosi u sebi sada je zagaĊen.

Razmotrimo sada jednostavan fenomen. Osetljiva osoba nalazi

zadovoljstvo u tome da sluša drugu osobu koja lepo govori. Ali ako neko
kukuriĉe kao pevac ili grokće kao svinja, on neće naći da je to tako
zanimljivo, ĉak i ako razume šta ovaj govori. Nije uopšte zanimljivo, ĉak
i ako razume šta ovaj govori. Nije uopšte zanimljivo slušati osobu koja
kukuriĉe ili grokće. Slušati nekoga ko ima promukao glas posebno je
neprijatno. Kako mi doţivljavamo senzacije kad slušamo drugoga? To se
zasniva na ĉinjenici da mi, u stvarnosti, neĉujno ponavljamo ono što
drugi izgovara. Slušanje se ne sastoji samo u slušanju, već i u nejasnom
govorenju. Mi ne samo da ĉujemo ono što drugi izgovara, već ga i
podraţavamo našim govornim organima. Mi uvek podraţavamo nešto što
drugi ĉini.

Sada zamislite da ste blizu osobe koja je zaraţena i, pošto niste u stanju
da je ĉujete i iznutra podraţavate njen govor, osećate se ţalosno zbog
toga. Ovo nas ĉini dosta osetljivim prema njemu. Oboleli, to jest, njegov
fluidni organizam, sadrţi mnogo supstanci koje zagaĊuju ĉist fluid i
dovode do bolesti.

Zamislite da imate neko zemljište na kojem hoćete da gajite razliĉite

biljke, ne sve što dobro raste na svakom zemljištu, ali pretpostavimo da
hoćete da gajite crni i beli luk na odreĊenom mestu. Ako je zemljište
neplodno, struk crnog luka je mali, belog još manji. Trebalo bi, dakle, da
zemlji dodate crnice koja sadrţi sumpor i fosfor. Tada biste imali
najzdraviji crni i beli luk i oni bi takoĊe imali jak miris.

37
Sada kad ĉoveka ophrli influenca ona se unosi u njegovo telo, iste se
materije rastvaraju u njegovom fluidnom organizmu, iste one koje se
moraju dodati zemljištu da bi nikao najzdraviji crni i beli luk. Mada toga
nisam svestan ja sedim usred ovog mirisa crnog i belog luka zato što on
ne bi trebalo da bude jak. Miris koji luĉi zaraţena osoba utiĉe na njegovu
glavu da se oseća loše zato što organ u glavi – senzorijum ( deo mozga ili
ţivĉanog pribora, sistema koji se smatra središtem svih osećaja-
prim.prir.) – nije pravilno snabdeven potrebnim supstancama. Upravo kao
što mi pravilno izgovaramo i podraţavamo piskav i hrapav glas, mi
isparavamo kao što isparava obolela osoba. Posledica toga jeste da naše
vlastito astralno telo, naša sopstvena aktivnost, postaje dezorganizovana.
Ova poremećenost telesnih funkcija uzrokuje hemijsku osnovu koja utiĉe
na to da dobijemo groznicu, što je sliĉno stvaranju plodnog zemljišta
(crnice) za gajenje crnog i belog luka. U tom sluĉaju bolest nema ništa s
bakterijama, već je u pitanju odnos jedne prema drugoj osobi.

Kad u bašti zasadite preteţno crni i beli luk i zemljištu dodate supstance
koje sadrţe fosfor i sumpor, vi onda zadovoljno protrljate ruke i kaţete:
―Pa uradio sam sve što je bilo potrebno‖. Ali glupo bi bilo i pomisliti da
je to dovoljno i da će luk nići samo zbog toga. Vi najpre morate da
zasadite strukove luka. Isto tako, glupo bi bilo drţati bakterije u
ĉovekovom organizmu, koje već prebivaju u okolini, koja je stvorila
uslove za njih. Kao što struk luka uspešno raste na crnici bogatoj
sumporom i fosforom, tako i bacili uspešno prebivaju u sumpornom
okruţenju tela. Bacili ĉak nisu nuţni da bi se neka osoba razbolela, to
jest, zarazila od druge osobe. Umesto toga, podraţavanjem mog fluidnog
organizma ja sam stvaram pogodno tlo za bacile, nije potrebno da me
njima neko drugi zarazi.

2. Fluidni organizam

Pa šta uopšte dovodi do toga da naš organizam oboli od neke bolesti? Mi

se razboljevamo kad se povredimo, a u sluĉaju unutarnjih bolesti, kad
neko oboli; neĉist fluid u kome se rastvaraju supstance koje bi trebalo da
budu svarene unutra dovodi do toga da se ne osećamo dobro.

Sada ćemo našu paţnju ponovo vratiti ka influenci koja mnogo više
zavisi od godišnjeg doba, nego od polena u vazduhu. Bolest najpre
nastaje zbog toga što ĉovekovo astralno telo ne luĉi pravilno, što je
njegova aktivnost više usmerena spolja. Kao posledica toga, kad stigne
proleće i sve poĉinje da cveta iz vode, ĉovekov fluidni organizam postaje
još osetljiviji i, na taj naĉin, još podesniji za oboljevanje rastvaranjem

38
odreĊenih supstanci u njemu. Rastvaranjem razliĉitih supstanci u
fluidnom organizmu, fluid u ĉoveĉjem organizmu takoĊe postaje pomalo
vodnjikav. Fluidni organizam u ĉoveku, koji ima sklonost ka influenci,
svuda se širi. Osoba na taj naĉin postaje osetljiva na sve što cveta u
proleće, posebno na polen, ĉestice iz zasada koje posebno izazivaju
nadraţujuće dejstvo.

Ako bi nos bio zapušen influencu bi izazvala mnoga druga nadraţujuća

sredstva. Polen doista ulazi u nos i, ako ĉovek već ima influencu, teško ga
podnosi. Polen, meĊutim, nije uzrok influence već je samo pogoršava.

Lek za influencu zasnovan je na poznavanju fluidnog organizma koji je

mutan i ponovo luĉi ono što se u poĉetku rastvorilo. Fluidni organizam je
mutan i lako je uoĉiti da ono što se izluĉilo iz teĉnosti kasnije ne zadrţava
u telu, pa je zato bolje da ispari. Poţeljno je da se obolela osoba kreće i
ĉini nešto što će dovesti do isparavanja, i to upravo nakon vakcine.
Vakcinacija je uvek problematiĉna kad se vrši na osobi koja pati od
zatvora, i obolelu osobu treba najpre pitati da li je vakcinisana. Drugim
reĉima, ako se fluidni organizam širi, jaĉa je akumulacija štetnih materija
koje, dakle, nisu odstranjene na pravi naĉin. Bilo bi isto tako poţeljno da
se osobi koja je vakcinisana, zajedno sa vakcinom, da neko sredstvo za
ĉišćenje.

Leĉenje ne iziskuje samo upotrebu medikamenata već i prilagoĊavanje

ţivotu; otuda ljudsko telo reaguje na osoben naĉin na ono što mu se daje.
Drugim reĉima, osoba ĉak moţe postati bezbednija. Ako vi nekoga leĉite
lekom koji je dobar, ĉak izuzetno dobar, a ne uoĉavate da li su
bolesnikove funkcije varenja pravilne i sve ono što utiĉe na to da lek
uspešno deluje, vi ga prirodno i dalje gurate u bolest.

Pored pravih i delotvornih lekova vaţno je takoĊe da lekar zna ne samo

kako lek leĉi bolest, već i kakva pitanja da postavi bolesniku. Najveće
lekarevo umeće leţi u postavljanju pravih pitanja i u prisnom kontaktu s
pacijentom. Ĉudno je, na primer, da srećemo lekare koji ĉesto ne pitaju
pacijenta za godine iako je to jako vaţno. Dok mi moţemo koristiti iste
lekove lekar, na primer, moţe razgovarati sa pedesetogodišnjakom na
potpuno drugaĉiji naĉin od onoga na koji razgovara sa
ĉetrdesetogodišnjakom. Razgovor ne bi trebalo da bude shematizovan pa
da lekar, na primer, kaţe: ― Ovaj lek je pravi za tu bolest‖. Velika je
razlika, na primer, ako hoćete da leĉite nekoga ko je stalno ophrven
dijarejom ili nekoga ko ima hroniĉan zatvor. Posmatranjem zatvora ili
dijareje vi moţete lako da zakljuĉite kako odreĊeni lek reaguje u celom
organizmu, što ima izvesnih sliĉnosti sa davanjem istog leka psu ili

39
maĉki. Pas redovno pati od zatvora, a maĉka od dijareje. Pravo nauĉno
obrazovanje se ne stiĉe univerzitetskim studijima na kojima se, dakako,
moţe ovladati upotrebom instrumenata. Pravo umeće je u tome da
nauĉnik, ako upotrebi zdrav razum, tek onda nauĉi da vrši eksperimente.

Reĉju, od velike je vaţnosti istaći da bolest ima svoju osnovu u ĉitavom

ljudskom organizmu. Pojedinaĉni organ pati zato što aktivnost astralnog
tela usmerava materije ka onome što se nataloţilo u njemu. Razvoj nekog
unutrašnjeg oboljenja kao što je grip, groznica, pa i tifusna groznica
postaje razumljiv tek onda kad shvatimo da se materije, nepravilno
nataloţene u našem telu, šire u našem fluidnom organizmu.

3. Antropozofija i nauka o zdravlju

Mi nismo samo ―materijalni ĉovek‖, nego i ―vodeni ĉovek‖ i, kao što sam
već rekao, mi smo i ―vazdušni ĉovek‖ ĉija se forma menja svakoga
minuta; vazduh je ĉas spolja, ĉas unutra.

Upravo kao što se ĉvrste supstance koje imamo u našem telu rastvaraju u
vodi tako da voda stalno isparava, tako iz mišića našeg malog prsta na
primer, isparava u hiljade kapi vode. Voda neprestano isparava iz našeg
tela. Štaviše, ono što isparava iz fluidnog organizma prodire u ono što vi
udišete kao kiseonik koji je, takoĊe, para ili gas. Kada voda na zemlji
isparava ona se diţe u atmosferu, a kada voda isparava u fluidnom
ĉoveku, ona se diţe u vazduh koji udišemo. Mi ne podnosimo ĉvrste
supstance koje se pretvaraju u teĉnost, niti fluide koji isparavaju u
vazdušni organizam.

Uzmimo sluĉaj osobe ĉija su pluća obolela zato što ih okruţuje nešto što
liĉi na ono što sam napred opisao. Ova osoba moţe da oboli od plućne
bolesti, koja se leĉi ako je proistekla iz štetnih materija nataloţenih u
vodenom ĉoveku. Ali pretpostavimo da nagriţena pluća nisu mnogo
zaraţena. Osoba podnosi ovu nelagodnost, ali supstance sada ulaze u njen
fluidni organizam, koji bi trebalo da prodre u pluća. U ovom sluĉaju fluid
u plućima ima lošu vrstu supstanci rastvorenih u njima, i ove supstance
isparavaju naroĉito ako pluća nisu potpuno zdrava.

U sluĉaju oĉigledne unutarnje bolesti ĉovek vodu prima nepravilno iz

ĉvrstih supstanci, i meša sa kiseonikom kojeg udiše. Ĉinjenica da voda
isparava nepravilno i sjedinjuje se sa kiseonikom naroĉito oštećuje
ţivĉani pribor, zato što nervi imaju potrebu za zdravim kiseonikom, ne

40
kiseonikom koji isparava u njemu i zagaĊenom fluidu vodenog ĉoveka.
ZagaĊena teĉnost isparava u njemu i dovodi do njegovog slabog
raspoloţenja; nešto što doista ne bi trebalo da isparava i oštećuje ţivĉani
pribor. Osoba, u osnovi, ne oboleva , ali poludi.

Moglo bi se reći da se unutarnja fiziĉka bolest bazira na neĉemu što ima

uzrok u neĉistim materijama, koje se šire po fluidnom organizmu. Ali
tzv.duševne bolesti nisu uopšte mentalne bolesti, zato što ne oboleva um.
Mentalne bolesti se baziraju na fluidu tela, koji isparava u kiseonik, i
zbog toga oštećuje ţivĉani pribor. Ovo se dogaĊa kad neki organ oboli na
takav naĉin da se to spolja ne da uoĉiti. U tom sluĉaju oboleli se mora
neprestano podvrgavati supstancama tako da se ništa nepovoljno ne širi
po njegovom fluidu, već obrnuto, njegov fluid doista nepravilno isparava.
Ali i u svakodnevnom ţivotu postoji proces koji uzrokuje isparavanje
vode što se najbolje vidi kad oţednimo. Mi onda ţeĊ leĉimo pijenjem
vode.

Moglo bi se reći da kod gladi postoje predispozicije za fiziĉku bolest, a

kod ţeĊi predispozicija za mentalnu bolest. Ako se ĉovek nepravilno
hrani on stvara osnovu za organske bolesti, i ako odmah ne ugasi ţeĊ,
moţe oboleti od neke vrste mentalne bolesti. U odreĊenim okolnostima
nedovoljno gašenje ţeĊi teško je jasno otkriti i jasno razlikovati, naroĉito
ako se to dogaĊa u detinjstvu. U ovom stadijumu ne moţe se jasno
razlikovati ţeĊ od gladi, te se oboje utoljavaju mlekom. Stoga, ako kroz
majĉino mleko ili mleko dojilje nešto štetno uĊe u organizam to mnogo
kasnije dovodi do toga da fluidni organizam isparava nepravilno, i onda
osoba mentalno oboli.

Primetićete da danas mnogo ljudi oboljeva od mladalaĉkog ludila

(dementia praecox), bolesti koja nije tipiĉna samo za mlade godine. Ova
bolest od koje ljudi poĉinju da mentalno oboljevaju, svoje poreklo ima u
lošoj ishrani u najranijem detinjstvu. Nije dovoljno samo hemijski ispitati
deĉje mleko već se mora ispitati i sve ostalo. Stoga što ljudi ne obraćaju
dovoljno paţnje ishrani ova se bolest širi takvom brzinom.

Iz ovoga ćete shvatiti da nije dovoljno uĉiti lekare da jednostavno samo

znaju da li je neki lek za odreĊenu bolest. Od njega pre treba traţiti da
poznaje ukupnost zdravog ţivota, i zato mora da otkriva sve ono što se
tiĉe zdravog ţivota. Antropozofija moţe da omogući ovakvo saznanje.
Njen je cilj da bude delotvorna na polju higijene (nauke o zdravlju) i
taĉno uoĉi problem zdravlja.

41
Artur Jores

ŠTA JE BOLEST?

Pokušajmo da protumaĉimo fenomen bolesti. Razmotrimo najpre

parazitske i infekcijske bolesti koje su zajedniĉke ĉoveku i ţivotinji.
Paraziti imaju kod ĉoveka naših geografskih širina sporednu ulogu. U
toplim zemljama njihovo znaĉenje je mnogo veće. Ali ĉim je parazit
prodro u organizam, u organizmu-domaćinu se dogaĊaju ĉudni procesi
koji se nipošto ne mogu razumeti sa stanovišta odbrambene borbe.
Naprotiv, pri neprestanom promatranju stiĉe se utisak da otada
organizam-domaćin preduzima sve što moţe parazitu pomoći u razvoju i
daljnjem širenju. Taj je dogaĊaj nazvan ―svrsishodno sluţenje strancu‖;
izraz je 1917. skovao E. Becher da bi njime oznaĉio procese pri nastanku
oteklina na biljkama. Odnos domaćin-parazit donekle liĉi na simbiozu, pa
kad domaćin pritom i ugine. A.Muller je prikupio vrlo impresivne
primere ţivotinjskog parazitizma u kojima je sluţenje strancu vrlo
agresivno. Komplikovan i dug put preko posrednog domaćina kojim se
parazit katkad posluţi jeste veliko ĉudo prirode, koje se ĉisto
mehanicistiĉki ne da razjasniti. Pomoć koju domaćin parazitu nesumnjivo
pruţa i ĉinjenica da pritom mogu propasti i ĉovek i ţivotinja. – omo
gućuju nam spoznaju dvaju vaţnih principa: prvo, ţivot se uzajamno
pomaţe ĉak i ţrtvujući vlastitu egzistenciju, i drugo, meĊu ţivim bićima
nema lestvice vrednosti.

Opšte uzev, navikli smo da ţivot posmatramo kao borbu, najposle kad
gledamo kako se jedan ţivot sluţi drugim za svoju ishranu i kako ga
uništava. Ali postoji i suprotno, ima i uzajamne pomoći. To se npr. vidi u
ţivotnoj zajednici: rak samac pri promeni svog boravišta vrlo briţno
odnosi sa sobom morsku anemonu koja se nastanila na njegovoj kućici,
premda on od toga nema nikakve koristi. Pomoć sve do poţrtvovanosti
ostvaruje se dakle već na niţim stupnjevima ţivota. Ţivot je kao takav
vrednost. Ali nam je teško shvatiti što se parazit malarije odrţavao i još
odrţava na raĉun miliona ljudskih ţivota. Razumljivo je kad se naoĉigled
te i sliĉnih ĉinjenica govori o grozotama prirode. Sherrington u odeljku o
altruizmu svoje vrlo vredne knjige ―Man on his Nature‖, opisujući put
parazita malarije, postavlja pitanje moţe li se prihvatiti da ta ―mrlja
organizovane sluzi‖ moţe osećati ţivotnu radost. Kad kaţe da je to u
poreĊenju sa stenjanjem namuĉenog ĉoveka groteskno pitanje, onda
moramo reći da je to doista tako. Ako se mora ţrtvovati ţivot za odrţanje
nekoga drugog ţivota, onda se on i ţrtvuje. Parazitizam nam pokazuje da
je jedino vaţno da se ţivot odrţi - svejedno da li se to odnosi na parazita

42
ili na njegovog domaćina. A oĉevidno je vrlo sliĉno i sa infekcijskim
bolestima. U pokućstvu prirode, oĉito je funkcija uzroĉnika bolesti ta da
se brinu za umiranje. Nuţno je njihovo postojanje. Nada da će se malarija
iskoreniti još se nije ispunila, jer sad postoji ĉitav niz vrsta anofelesa –
koje dosad primenjivani otrovi ne uništavaju. Sliĉan se fenomen danas
jamĉi u hirurškim klinikama, gde su se našle bakterije otporne na sve
antibiotike (...).

Bekstvo u bolest

Sad se moramo osvrnuti na bolesti koje smo nazvali specifiĉno ljudskim.

One nastaju kad ţivotni razvoj biva bilo omogućen ili spreĉen ... ali se ni
jedno ni drugo ne moţe ostvariti zato što se odgovarajući porivi u svesti
ne pojavljuju. Ĉovek sedi u svom vlastitom kavezu, delimiĉno zarobljen.
Suţena je njegova sloboda. U osnovi to nije ništa drugaĉije nego kad
oboli ţivotinja koja u zatvoru vegetira. Takvo ropstvo ĉoveku je jedino
moguće zbog osobitosti njegovog bića. Zbog toga, dakle, postoji
specifiĉno ljudska bolest – koja je ţivotinji nepoznata te joj zbog njene
vezanosti za instinkt i na neslobodu i ne moţe biti poznato.

Odavno se uviĊalo da se u specifiĉno ljudskoj bolesti oĉituje nešto što se

oznaĉuje kao korist od bolesti, odnosno kao bekstvo u bolest. Premda te
formulacije sadrţe nesumnjivo taĉno opaţanje, one kriju i nesporazum ...
ako im se podmeće da je tu reĉ o ĉovekovom svesnom ĉinu. To nije
svestan ĉin, jer se takav nastanak bolesti po svojoj prirodi dogaĊa u
nesvesti, odnosno u podsvesti. Ali te formulacije taĉno izraţavaju
ĉinjeniĉno stanje da bolest doista omogućuje nešto što se inaĉe zbog
inhibicije ne moţe ostvariti. Tu se psihiĉko pokazuje kao straţar koji
ĉoveka neumoljivo vodi do najvećeg mogućeg razvoja ... ĉak ako se on
ostvaruje pomoću bolesti i njenih bolova i muka. U svakoj takvoj bolesti
nalazi se i korist, koja je jedino vaţna. Tu se takoĊe krije koren hroniĉne i
neizleĉive bolesti. Ima ţivotnih situacija u kojima se ―najveći mogući‖
razvoj još jedino moţe ostvariti bolešću. Moţda se tu krije i razlog zašto
hroniĉni bolesnici – ĉak i kada na reĉima ţele ozdravljenje zbog muke što
je zauzvrat moraju prihvatiti – podnose svoju bolest sa zadivljujućom
strpljivošću i katkad vrlo dugo ne umiru. Znaju oni u svojoj dubini nešto
o ostvarivanju svog bića ... štaviše i u bolesti, ili bolje reĉeno – jedino u
bolesti. Osobito se jasno takve okolnosti mogu dokazati kod astme.
Astmatiĉar podnosi duboki strah zbog usamljenosti i nezaštićenosti. A
astma je patnja koja u znatnoj meri budi ljubav i brigu okoline. U toj
ljubavi i brizi iskazivanoj bolesnom ĉoveku omogućava mu se nešto što
se inaĉe u ţivotu bez bolesti ne bi postizalo. Upoznao sam jednog

43
astmatiĉara kod koga su sva terapeutska nastojanja – pa i psihološka, ne-
analitiĉka – ostala bezuspešna. Situacija se objasnila kad je stigla njegova
ţena, pomalo teška i gruba osoba. Taj prefinjeni ĉovek, kod koga se
astma razvila u braku, nije umeo da u obiĉnom ţivotu sa svojom ţenom
potvrdi niti razvije svoju vlastitu liĉnost, kao zdrav. A kao bolestan,
prema ĉemu je njegova ţena morala imati obzira, mogao je to bar
delimiĉno. Bez bolesti bi mu vlastiti razvoj bio jedino moguć pomoću
nametljivosti, a za to zbog svojih inhibicija nije bio sposoban. Bekstvo u
bolest kao da krije i neku ĉovekovu komociju; jer bolešću se izbegava
podnošenje i istrajnost u teškoj situaciji. Psihoterapija je to davno uvidela.
Mitscherlich govori o ―izbegavanju patnje neurozom‖ (... ).

2. Faktor sklonosti

Sad moramo još jednom razmotriti ―faktor sklonosti‖, koji pri etiološkom
promatranju bolesti u prirodnonauĉnoj medicini ima vrlo vaţnu ulogu.
Ta nauka pretpostavlja da nezanemarljiv postotak ljudi dolazi na svet s
manjevrednim organima i sa sklonostima ka bolesti. Ta tvrdnja izgleda
vrlo smela s obzirom na savršenstvo kojeg inaĉe srećemo svuda u prirodi.
UroĊene mane i uroĊene bolesti (npr. hemofilija) imaju kod mnogih inaĉe
zdravih osoba sporednu ulogu. Ehrenberg je u drugom kontekstu
napisao: ― Mislim da se u istoriji nauke pretpostavka nesavršenstva
prirode uvek pokazala kao nesavršenstvo spoznaje‖. Da li se stoga iza
tih sklonosti ka bolesti i iza manjevrednih organa, koje pripisujemo tako
velikom broju ljudi, moţda krije sasvim druga stvar? Mi ćemo tu
sklonost sasvim uopšteno oznaĉiti kao ―unutarnji faktor‖ i nećemo
govoriti o manjevrednim organima. Kod psihološkog posmatranja
bolesti takoĊe se pokazuje vrlo sliĉno stanje – koje se naziva
―neurotiĉkom strukturom‖, pod kojom se misli na inhibicije steĉene u
ranom detinjstvu. Jer te strukture prate ĉoveka celog ţivota kao ludaĉka
košulja i delom postaju njegove konstitucije. Neka neznatna inhibicija,
npr. u oralnom podruĉju, imala bi kod nekog ĉoveka za posledicu da
celog ţivota ima osetljiv ţeludac – što je po dosadašnjoj medicini znak
uroĊene manje vrednosti njegovog ţeludca. I sam pacijent će nas
obavestiti da su mu otac ili majka imali takoĊe osetljiv ţeludac (...).

Taj unutarnji faktor tokom svoje bolesti oĉevidno oseća i sam bolesnik
kad govori o ―svojoj bolesti‖. Ljudi ne oznaĉavaju svaku bolest
prisvojnom zamenicom. Niko ne govori o ―svom‖ pegavcu ili o ―svojoj‖
prehladi, a verovatno govori o ―svojoj‖ tuberkulozi i sasvim sigurno o
―svom‖ ĉiru. To oznaĉavanje prisvojnom zamenicom opravdava se time
što svaka bolest u kojoj unutarnji faktor ima odluĉujuće znaĉenje postaje

44
sastavni deo celovite osobenosti. Stoga takve bolesti dobijaju izrazito
individualni karakter, pa se njihov tok ne moţe predvideti. Što je udeo
unutarnjeg faktora manji, to je tok bolesti tipiĉniji i jednoliĉniji (npr.
malarija ili akutne infekcije ). Ali gotovo je nemoguće reći pacijentu koji
nam je prvi put došao s ĉirom hoće li se bolest ponoviti, hoće li ga celog
ţivota pratiti ili se će zadovoljiti tom jednokratnom pojavom. To upravo
zavisi od njegove celovite osobenosti – u koju moţemo psihološkim
promatranjem imati neki uvid.

Ĉovek naziva ―svojom‖ bolešću u prvom redu specifiĉno ljudsku bolest.

Tok te bolesti ima sasvim individualni karakter, koji se ne moţe
predvideti. Njen tok je većinom skokovit i ne pokazuje tendenciju ka
izleĉenju. Leĉenje se dosad vršilo magiĉkim, što zapravo znaĉi
psihološkim putem. Psihološkim istraţivanjem tok bolesti postaje
providniji i razumljiviji, na psihološkom podruĉju omogućuje
dokazivanje uzroĉnog lanca. I ĉinjenica što se te bolesti kod ţivotinja ne
pojavljuju kao spontane bolesti, a kod primitivnih naroda vrlo retko, i što
na našem stupnju civilizacije igraju tako veliku ulogu ... razjašnjava se
psihološkim promatranjem. Faktor sklonosti pokazuje se delimiĉno
organski a delimiĉno psihiĉki uslovljen, on kod ĉoveka spada u vlastiti
drugi oblik prenošenja obrazovanjem i vaspitanjem u ranom detinjstvu.
Spoljašnjim faktorima se jedino moţe priznati uloga nadraţaja koji
stavljaju u pokret unutarnje faktore. Rekli smo da još nije moguće sa
sigurnošću razgraniĉiti pojam specifiĉno ljudske bolesti (...).

3. Prirodna veza ţivota i smrti

Kljuĉ razumevanja bolesti sastoji se u dvama gledištima, koja smo stalno

imali pred oĉima – naime, u cilju prema kojem je ţivot upravljen, i u
ĉinjenici da je smrt ―ţivotno potrebna‖. Da bi se taj cilj ţivota postigao,
ţivot biva – s jedne strane – podrţavan, a s druge strane – spreĉavan.
MeĊu ţivim bićima nema vrednosne lestvice. Parazitske bolesti i jedan
deo infektivnih bolesti prikazuju razraĉunavanje izmeĊu dvaju ţivota –
pri ĉemu veliku ulogu igraju kako uzajamna pomoć tako i odbrambena
borba. Razmnoţavanje i umiranje je kod svih bića jednako zajemĉeno i
jednako vaţno. Pritom je sporedno ako jedan ţivot nestane, ili pak jedan
od oba. Suţavanje spoljašnjih ţivotnih uslova moţe i za ĉoveka i za
ţivotinju znaĉiti propadanje i smrt, jer im to onemogućuje postizanje
cilja. Usled posebne psihološke strukture, koja odstupa od ţivotinjske,
kod ĉoveka postoji – i jedino kod njega –mogućnost sticanja unutarnjih
inhibicija. On se moţe zatvoriti u vlastiti kavez koji mu onemogućuje
postizanje najvišeg mogućeg ţivotnog bogatstva. Ali to nije njegova liĉna

45
krivica, nego zavisi od raznih uslova koji vladaju u društvu u kojem se
ĉovek razvija. Ĉovek je društveno biće i povezan je na razne naĉine sa
svojom okolinom. Pa i postizanje ţivotnog cilja ne zavisi jedino od njega
samoga nego i od njegove ljudske sredine. Ljubav unapreĊuje njegov
razvoj, nedovoljna ljubav ga spreĉava.

Jedino se sa stanovišta evolucije moţe razumeti zašto spreĉavanje razvoja

raĊa bolešću i smrću. U evoluciji su uvek odumirale one mutacije koje su
bile nesvrsishodne pa nisu podnele ţivotnu borbu. Ni u ĉovekovoj psiho-
socijalnoj evoluciji nije drukĉije, jer neuroze i socioze moţemo
posmatrati kao promašene oblike ĉoveka koji bi – kad se za njih u našem
društvu ne bismo brinuli – podlegao u borbi za opstanak.

Ali javlja se i daljnje pitanje: kako se moţe zamisliti da sama psihiĉnost

moţe dovesti do smrti. Pri istraţivanju smrti penzionera pokazalo se da je
uzrok smrti prerano umrlog penzionera ono što se iznosi u statistici. To su
bolesti srca i krvnih sudova, srĉani udar i karcinom. Budući da je smrt –
sa stanovišta evolucije – nuţnost, nije neobiĉno pretpostaviti da
mogućnost bolesti drema u svakom organizmu. Verovatno postoje
izazivaĉi te uspavane tendencije. Najvaţniji meĊu njima je neispunjeni
ţivot. Koja će se bolest tada javiti, opet zavisi od raznih okolnosti. Tu će
svoju ulogu odigrati faktor sklonosti, spoljašnji uslovi i sliĉno. Moţda
izgleda neprihvatljivo što se jedan isti patogenetski princip - naime
nedostatak razvoja – navodi za tako razliĉita oboljenja. Ĉovek koji je
izgubio ţivotni cilj osetljiviji je za svakojake bolesti.

4. Razvoj – osnovni princip ţivota

Drugo vaţno gledište za razumevanje bolesti jeste to što iz svake bolesti

vreba smrt. To znaĉi da se bolest jedino moţe shvatiti polazeći od smrti.
Tome se ne protivi ĉinjenica što svaka ĉovekova bolest nipošto ne
svršava smrću. Ako se bolest shvati kao poziv i signal – što ona ĉesto
doista jeste – ona se ĉak moţe unaprediti u ţivot. Ali to moţe biti samo
ĉovekova mogućnost. Bolest koja završava smrću ĉesto ima u sebi nešto
razorno. Taj razaraĉki proces ĉesto je posebno vidljiv kod virusnih
infekcija. Kod tih bolesti virusi se formiraju u samim ćelijama koje tako
pripremaju smrt sebi i konaĉno celom organizmu. Sasvim sliĉan proces
zapaţamo i kod zloćudnih tumora. I tu postoje neke grupe ćelija koje
svojim neograniĉenim razvojem uništavaju ĉitav organizam, ĉiji su i same
deo. Ĉinjenica da se neki tumori mogu prenositi još jasnije pokazuje
poreĊenje s virusnim infekcijama. PoreĊenje se vidi i u tome što
organizam vrlo dobro snabdeva tumore krvlju i što se ne primećuje ništa

46
po ĉemu bi se dalo zakljuĉiti o bilo kakvoj odbrani. Takav se razorni
karakter krije u svakoj ―organskoj bolesti‖ (...).

Bolest je prirodni princip da se uništi pojedini individuum. Taj

samouništavalaĉki ĉin dogaĊa se u prvom redu – ali ne iskljuĉivo
(infekcijske bolesti) – onda kad ţivot bilo zbog spoljašnjih
(zarobljenosti) ili zbog unutarnjih razloga ( specifiĉno ljudska bolest )
nema više mogućnosti daljnjeg samorazvoja ili je ovaj ispunjen
istovremeno prirodnim svršetkom ţivota (...). Osnovni princip ţivota jeste
najveći mogući ţivotni razvoj. Polazeći od toga dolazimo do mogućnosti
opšte obavezne definicije zdravlja i bolesti: Zdrav je onaj organizam koji
raspolaţe svojim mogućnostima samorazvoja, a bolestan je onaj koji ne
raspolaţe svim tim mogućnostima. Ta definicija odgovara svim
zahtevima. Ne drţi se više grĉevito – kao dosadašnje definicije –
organskih promena te obuhvata i neurozu i funkcionalnu smetnju. A i
ĉinjenica da iza svake bolesti vreba smrt dolazi u definiciji do izraţaja,
zato što je smrt poslednji stadijum bolesti – kad su već ugasle sve
mogućnosti razvoja.

Ako smo ovde pokušali razgraniĉiti bolest i zdravlje, ipak ne bi trebalo

prevideti da su njihovi prelazi propusni, i da je oštro razgraniĉenje
nemoguće. Tu najbolje pomaţe pojam polariteta iz moderne fizike, koji
se uspešno primenjuje i na problem telo-duša. Tako se ĉovek stalno nalazi
izmeĊu zdravlja i bolesti što ih u sebi nosi. Gebser tu govori s pravom o
polju napetosti jer bi ovde bilo umesno upozoriti i na to da bolest nema
jedino negativan aspekt, nego se – osobito zbog napetosti što ih
neurotiĉke smetnje ĉesto izazivaju – moţe iskazati sasvim pozitivno, u
obliku stvaralaĉkih ostvarenja. Kod mnogih ĉuvenih ljudi to polje
napetosti bilo je izvor stvaralaštva.

Aristotel

LEKARSKA VEŠTINA

( ... ) Ĉesto se ĉini da bogatstvo saĉinjava puno novca zato što je novac
sredstvo veštine bogaćenja i trgovine. Ali, s druge strane, izgleda da je
novac sam po sebi, predmet bez vrednosti i da mu je vrednost dala
konvencija a ne priroda, jer kada ga promene oni koji ga upotrebljavaju,
on gubi svaku vrednost i nije u stanju da zadovolji osnovne potrebe.
Ĉesto će ĉovek koji ga mnogo ima oskudevati u najpotrebnijoj hrani.
Takvo bogatstvo ĉiji sopstvenik moţe da umre od gladi je besmisleno.

47
Tako je, po priĉi, umro onaj Mida, kome se, sve što bi dodirnuo,
pretvaralo u zlato zbog njegove nezasite ţelje za njim.

Stoga imaju pravo oni koji istraţuju nisu li bogatstvo i veština bogaćenja
dve razliĉite stvari jer se veština bogaćenja razlikuje od prirodnog
bogatstva, kome vodi veština voĊenja domaćinstva, dok trgovina ide za
tim da pravi novac, i to ne na bilo koji naĉin već samo putem razmene
novca. Izgleda da se trgovina kreće samo oko novca, jer novac je
ishodište i cilj razmene, i bogatstvo koje donosi ta veština bogaćenja
neograniĉeno je. Dok, medicina ne ţeli da zna za granice u leĉenju i dok
cilj svake druge veštine nije ograniĉen, jer svaka veština ţeli pre svega da
radi na ostvarenju svoga cilja, ali su sredstva za postizanje tih ciljeva
ograniĉena, pa je time i sam cilj ograniĉen, dotle cilj veštine bogaćenja, tj.
bogatstvo i sticanje novca nije ograniĉeno sredstvima (...).

A razlog za to leţi u tome što su ljudski napori usmereni, doduše, na

ţivot, ali ne i na srećan ţivot. Kako je, dakle, ta ţelja za ţivotom
neograniĉena, ljudi ţele da i sredstva za njeno ostvarenje budu
neograniĉena. Pa ĉak i oni koji ţele da ţive srećno, ţude za telesnim
uţivanjima, tako se cela njihova delatnost svodi na bogaćenje, jer izgleda
da ono omogućuje telesna uţivanja. To je poreklo druge vrste veštine
bogaćenja. A kako je uţivanje moguće samo u izobilju, ljudi traţe
sredstva da ostvare to izobilje koje donosi uţivanja. I kada nisu u stanju
da steknu bogatstvo prirodnim putem, pokušavaju to drugim putem,
sluţeći se svojim sposobnostima na naĉin koji je protivan prior

Jer hrabrost ne postoji zato da stvara novac, već da da sigurnost, a svrha

vojne i lekarske veštine takoĊe nije zaraĊivanje novca, već prva treba da
donese pobedu, druga zdravlje. Neki ljudi, me Ċutim, prave od svih
vrlina i veština sredstva za bogaćenje kao da je bogaćenje cilj tih vrlina i
veština prema kome treba sve podešavati. To sam imao da kaţem o
suštini veštine bogaćenja i o razlozima zbog kojih nam je katkad
potrebna, iako inaĉe nije neophodna. Govorio sam, isto tako, o onoj koja
se razlikuje od prve, da je u skladu s prirodom, da se brine o hrani i da
nije, kao ona prva, neograniĉena, već da ima svoju granicu.

Sada je jasno i ono pitanje koje smo postavili na poĉetku: da li je sticanje

novih dobara zadatak domaćina i drţavnika ili nije, već ona moraju
prethodno da im stoje na raspolaganju. Jer kao što veština voĊenja drţave
ne stvara ljude nego ih uzima od prirode i sluţi se njima, tako i priroda
treba da pruţi ljudima izvor hrane – zemlju, more ili nešto drugo, a
duţnost domaćina je da se time posluţi kako treba. Zadatak tkaĉke

48
veštine nije da stvori vunu nego da ume da je upotrebi i da razlikuje koja
je vuna dobra i pogodna, a koja rĊava i neupotrebljiva.

Moglo bi se još postaviti pitanje zbog ĉega je veština sticanja deo veštine
voĊenja domaći nstva a lekarska veština to nije, iako ukućani treba da
budu zdravi, kao što moraju hranom da odrţavaju ţivot ili da zadovolje
neku drugu potrebu. Kako je, s jedne strane, duţnost domaćina i
drţavnika da brinu o zdravlju ukućana odnosno graĊana, a, s druge strane,
to nije njihova duţnost već duţnost lekara, tako je i staranje o imanju, s
jedne strane, duţnost domaćina, a s druge strane, nije njegova već
njegova pomagaĉa – prirode. Najviše toga, kako smo već rekli, treba da
pruţi priroda, jer njen je zadatak da pruţi hranu biću koje je stvorila.
Svako ţivo biće, naime, dobija hranu od onoga od koga je postalo. Stoga
je priroda dala svim ljudima u posed plodove i ţivotinje (...).

Prvi problem koji postavlja takav drţavni poredak sastoji se u tome što
izgleda da je onaj ko je u stanju da izleĉi bolesnika i da mu povrati
zdravlje pozvan da sudi o tome ko dobro leĉi, a to je lekar. Isto to vaţi i
za ostale delatnosti koje se zasnivaju na iskustvu kao i za veštine. I kao
što lekar treba da polaţe raĉune pred lekarima, tako treba i ostali pred
sebi sliĉnima. A lekar je onaj ĉovek koji se bavi tim zanimanjem, koji
svestrano poznaje medicinu i, na trećem mestu, onaj ko je obrazovan u toj
veštini. Jer ima izvesnih ljudi koji su obrazovani tako reći u svim
veštinama i moţemo da prepustimo ocenu obrazovanim ljudima isto kao i
struĉnjacima (...)

Paracelzus

LEKARSKO UMEĆE

O akademskim lekarima – Svi vi priĉate koještarije i saĉinili ste za sebe

ĉudne diksionare i vokabulare. Niko ne moţe da pogleda u njih a da ne
bude prevaren, pa ipak tim nerazumljivim jezikom šalju ljude kod
apotekara, iako u sopstvenoj bašti imaju bolje lekove.

Lekarska etika – Zar ne smatrate s pravom ĉestitost lekara isto tako

temeljnom i stubom medicine? – Ništa manje on treba da bude privrţen
nekoj pravoj veri. – Lekar dalje treba da bude ĉist i neporoĉan.

49
Iskustvena metoda – Iz ĉega lekar treba da govori ako ne iz prirode kako
ga ona uĉi? Otuda je neophodno da lekar ima veliko iskustvo. Ne samo
što stoji u knjigama, već njegova knjiga treba da budu bolesnici.

Inoviranje Hipokratove zakletve – ―Ius iurandum Theophrasti‖:

―Zaklinjem se da ću usavršavati svoju lekarsku veštinu i da neću
zanemarivati dokle god mi Bog dopušta da sluţbujem i da ću se opirati
svakom laţnom leĉenju i uĉenju. Potom, da ću bolesne voleti više nego
kad bi se radilo o meni samome. Da se neću oslanjati na vid kako bih
sudio prema njegovom izgledu; i da neću nerazumno davati lek. Da neću
uzimati nezaraĊen novac. Da neću verovati apotekarima. Da neću
pretpostavljati nego znati. Isto tako da neću leĉiti ni jednog kneza sem
ukoliko mi je zarada već u kesi, ni jednog plemića u njegovom zamku, ni
jednog kaluĊera, ni jednu kaluĊericu u njihovom pravnom domenu. U
braku gde se primeti zloupotreba lekara – bilo od strane ţene protiv muţa
ili od njegove strane protiv nje – neću pruţati pomoć u bolesti. Gde Bog
kaţnjava, tu ću dići ruke. Gde priroda zataji, neću više pokušavati. Ko mi
uskrati nagradu da ga neću udostojiti prepoznavanja. Da neću prihvatiti
apostatu, ali da ću prihvatiti inaĉe ostale sekte. Da ništa neću previĊati
kod lekara. Da ću ţenama sam pruţati pomoć. Da ću se svega toga
pridrţavati zavetujem se onome koji me je stvorio ―.

Šta je, dakle, lekarsko umeće? Lekar bi trebalo da zna šta je korisno a šta
štetno za razumno biće, za belius marinis, za ribe, šta je prijatno i
neprijatno, zdravo i nezdravo za ţivotinje; to su znanja koja se odnose
na stvari prirode. Šta još lekar treba da zna? bajanje i njegovu moć, na
koji naĉin i zbog ĉega bajalice ĉine to što ĉine, šta je Melosina, a šta je
Syrena, šta su permutatio, transplatatio i transmutatio i kako se mogu do
kraja razumeti, šta je iznad prirode, šta je iznad vrste, iznad ţivota, šta je
vidljivo a šta nevidljivo, šta prouzrokuje slatkoću, a šta gorĉinu, šta je
ukus, šta je smrt, šta je korisno za ribara, šta koţar a šta štavilac koţe,
farbar, kovaĉ i drvoseĉa treba da znaju šta pripada kuhinji, podrumu,
bašti, šta pripada vremenu, šta lovac mora da zna, šta planinar, šta priliĉi
putniku, šta ĉoveku koji ţivot provodi u kući, šta izaziva ratove, šta
donosi mir, šta ĉine sveštenik i svetovnjak, šta karakteriše svaku duţnost,
šta svaka duţnost predstavlja, šta je Bog, šta Satana, šta je otrov, a šta
antipod otrovu, šta se nalazi u ţeni a šta u muškarcu, šta razlikuje ţenu
od devojke, ţuto od belog, belo od crnog,i crveno od od crnog u svim
stvarima, zašto se jedna boja nalazi ovde, druga tamo, zašto kratko, zašto
dugaĉko, zašto uspeh, zašto poraz i na koji naĉin ovo znanje treba
primeniti na sve stvari.

50
Ono što nas lekare najviše odlikuje jeste (leĉniĉko) umeće; potom ljubav,
što je jednako (znaĉajno). Najviši motiv medicine jeste ljubav. Jer,
pomoć, biti od koristi, od vajde, stvar je srca. Lekar izrasta u srcu, u Bogu
je njegovo ishodište, on je dete svetlosti prirodne, dete spoznaje. Potom
zapamtite da se ni od koga ne oĉekuje više ljubavi u srcu nego od lekara.
Znajte zatim da lekaru bolesnikov dan i noć mora biti urezan u pameti i
on ga mora imati pred oĉima svaki dan, sva svoja ĉula i misli podrediti
bolesnikovom zdravlju, uz dobro promišljenu akciju.

Saţaljenje mora lekaru biti uroĊeno. Gde nema ljubavi nema umeća.
Lekar i medicina nisu ništa drugo do milost upućena od Boga. Zato lekar
ne sme imati manje saţaljenja i ljubavi nego što je Bog imao prema
ĉoveku. Saţaljenje je lekarev uĉitelj. Ako vam je srce laţno i lekar u
vama biće laţan. Ne dozvolite mu da sa oĉajnim Satanom kaţe: to je
nemoguće. Lekar mora da veruje u Boga. Jer će biljke i korenje da
progovore sa njim, a u njima će biti moć koju traţite. Lekar uĉestvuje u
gozbi na koju nisu došli pozvani gosti.

Lekar mora biti jedinstvena i kompletna liĉnost: u suprotnom, neće otkriti

ništa. Svetlost prirode mora mu davati uputstva to jest on mora da
postupa intuitivno, jer samo pomoću prosvetljenja moţe razumeti
prirodni udţbenik. Theoricus medicus mora stoga, da govori kao Bog, jer
su lekar i nje govi lekovi stvoreni od Boga ( Bog voli lekara više od svih
uĉenika, stoga lekar mora biti ispravan a ne ―laţan‖ ) i upravo kao što
teolog izvlaĉi svoju istinu iz svetlosti prirode.

Lekar je taj koji otkriva beskrajna ĉudesa Gospodnja. Od svakog se lekara

oĉekuje u najvećoj meri da u svemu ostane hrišćanin i Boga smatra
našim najvišim ocem. Zato treba da se pravi razlika izmeĊu lekara koji se
vladaju prema zakonu boţjem, nasuprot onima koji se vladaju prema
zakonu ĉoveĉjem. Prvi sluţi iz ljubavi a drugi radi liĉne koristi.
Lekar treba da bude najautoritativniji, najbolji, najutemeljeniji u svim
podruĉjima filosofije, prirodoslovlja i alhemije. I u svemu tome ne sme
mu ništa manjkati. I ono što jeste on treba da bude s razlogom, istinski i s
najviše iskustva. Jer, meĊu svim ljudima na svetu lekar je vrhovni
saznajnik i uĉitelj, a onda i onaj koji pomaţe bolesnima. Isto tako, lekari
kakva nam je korist od imena, titula, od visoke škole, ako ne posedujemo
lekarsko umeće. Ono ĉini lekara, a ne ime i škola. Kakva nam je korist od
velikog dostojanstva i velike pompe ako ne posedujemo lekarsko umeće.

51
 1. Teorija o bolestima

Šta je to zlo, i moţe li se o zlu govoriti uopšteno? Ono što je za jednoga

zlo, to je za drugoga dobro. Ribe umiru u vazduhu, a ĉovek ne moţe da
ţivi u vodi. Jedan te isti otrov nekoga ubija, a nekoga ostavlja
nedirnutim. Isto tako se zna da zmije ţive od otrova koji, prema tome, za
njih i nije otrov. Zlo, dakle, nikako nije nešto po sebi; o njemu se moţe
govoriti tek u odnosu na ovo ili ono biće; jedna supstanca je dobra za
jedno biće ako mu odgovara, ako ga hrani, rĊava je ( zla) ako je, nasuprot
tome, otrovna za to biće. Zlo, dakle, nipošto ne prouzrokuju same
supstance, koje su sve dobre, već njihovi odnosi sa drugim supstancama.
Zlo je proizvod nesloge, nereda, nesklada. Razliĉite sile od kojih su bića
saĉinjena – same po sebi dobre – bore se jedna protiv druge i tako
izazivaju bolesti, patnju, smrt.

Tako su bolesti, većinom, samo borba izmeĊu dve struje ţivota. Bolest je
i sama po sebi biće, jedinka, ţivot. Bolest je jedino ţivo dinamiĉko biće
koje se razvija prema vlastitoj prirodi koja sledi svoj tok. Jedan parazitski
ţivot koji se razvija na uštrb ţivota bolesnog bića, pa prema tome, ona je
za njega zlo. Ali u sebi samoj ona jeste jedan ţivot koji se hrani ţivotom
bolesne ţivotinje ili ĉoveka, kao što i njegov ţivot uzima hranu iz drugih
ţivota koje, da bi se odrţao i dokazao, mora da uništi. Archeus bolesnika,
neprijateljski raspoloţen prema bolesti, bori se sa parazitskim ţivotom, a
lekar mu u toj borbi pomaţe.

Kakvog smisla moţe imati borba protiv vrućice izlaganjem hladnoći?

Nikakvog, naravno, osim da se stanje pogorša primoravanjem toplote da
se spase ―vraćanjem‖ u organizam. Istinski lekar mora kroz simptome –
peĉate i preko njih da prepozna pravu suštinu bolesti i da utiĉe na nju bilo
ojaĉavanjem ţivotnog toka samog organizma, bilo trovanjem bolesti.
Podjednako je smešno boriti se protiv simptoma neke bolesti suprotnim
kao i istorodnim oblicima. Oba pravila: similia simibilus i contraria
contraris su podjednako budalasta i besmislena.

OsloboĊenje od bolesti obuhvata i izbavljenje. Ono što je vidljivo kao

patološka promena u organizmu jeste proizvod sadejstva izmeĊu dva
duha; duhovnog uzroka bolesti koji je prodro u telo iz spoljašnjeg sveta i
duhovnog predstavnika tela ili organa koji je napadnut. Ono nije
napadnuto neposre dno i fiziĉki, već na tananiji naĉin: otuĊeno je od
svog normalnog funkcionalnog rasporeda kojim upravlja duhovni
upravitelj archeus. Bolest se dakle uzima kao proizvod uzajamne prisnosti
meĊu duhovima - što je odlika koju poznaju gnostiĉka i novoplatoniĉka
spekulacija.

52
Lekarev zadatak je da leĉi ĉoveka. Dijagnoza i terapija su moguće samo
ako se poznaje ĉovekov poloţaj u kosmosu. On zahteva od lekara da bude
astronom i kosmograf po sopstvenom iskustvu. Lekarev zadatak je da sa
svojom veštinom leĉenja - koja u sebi sadrţi ĉitav nebeski svod gornjih i
donjih sfera – bori protiv smrti. Lekarska umetnost, dakle, sluţi
restituisanju mikrokosmosa uz pomoć znanja i teorije makrokosmosa.

2. Medicina i vera

Ako je nepoštovanje prirodnog zakona duhovno motivisano, ako je

motivisano herojskom odlukom, ili ako je motiv posvećenosti Boţjoj
sluţbi, pojedinac će biti nagraĊen unutrašnjom utehom, ali ga ona ne
moţe izbaviti fiziĉkih posledica zapostavljanja tela, zanemarivanja
potreba ili ţivljenja protivno pravilima koja upravljaju raspodelom
univerzalne energije. Temeljno je naĉelo medicine da obolelome pruţi
svako mogućno i razumno sredstvo, bilo ono nauĉno ili nenauĉno, ĉim
bolest ugrozi ekonomiju tela, i tako osigura i ubrza njegov oporavak.

Jedan od prvih ĉinilaca obnavljanja zdravlja jeste nepokolebljiva i

jedinstvena vera. Vera stvarno i vitalno pomaţe zdravlju i isceljenje
verom predstavlja, kao i svaki drugi oblik obrade, nauĉni metod. Iako to
mnogi praktiĉari neće prihvatiti, ono je po svojoj prirodi nauĉna
ĉinjenica, inaĉe ne bi bilo uspešno. Sa jaĉanjem unutrašnje odluke
pacijent postaje prijemĉiv i poĉinje da se nada, a umiruju će dejstvo
takvog drţanja bolje je i manje opasno nego dejstvo koja izazivaju
sredstva za smirenje ili spavanje.

Vera pomaţe pacijentu da savlada svoju ozlojeĊenost na tegobe ili uzroke

koji su ih mogli izazvati. Uz pomoć prirodnog verovanja i prostog,
iskrenog optimizma, oboleli se psihološki stavlja pod pokroviteljstvo sila
i energija koje su jaĉe od njega samog. On teţi da ih razume, prihvata ih
kao izaslanike boţanske nadmisli; ako opusti napetost i strah, koje donosi
tegoba, moţe se oporaviti i bez le kova. Ako mu je, pak, potrebna
obrada, moţe istinski da saraĊuje sa lekarom i tako dopusti da leĉenje
urodi plodom. Prava duţnost u leĉenju je da se nadvlada pacijentova
dispozicija.

Molitva je pozitivan i objektivan iskaz uverenja i prirodno je povezana sa

jakom i dovoljn om verom. U molitvi, reĉi i misli uzvišenim osećanjima
podstiĉu um i osećanja i potpomaţu uviĊanje da je Bog veliki lekar. Ako
se sam ĉovek iz bilo kog razloga razišao sa Svevišnjim, onda mora

53
postići istinsko izmirenje. Ako se ono ostvari, mogućno je steći i viši
stepen opuštanja. Ako je uveren u isceliteljsku moć Boţjeg milosrĊa,
vernik s nadom i ţudnjom, motreći na svaki znak nebeske milosti, poĉinje
da išĉekuje. Ovo je mnogo bolje nego dopustiti umu da razmišlja o
negativnim simptomima, ili da previše posmatra nadolaţenje bolesti, što
vodi potpunom gubljenju optimizma.

Dobre misli, dobre reĉi i dobra dela pomaţu da se oĉuva zdravlje ili, ako
je ono izgubljeno, da se povrati. Po volji prirode svako će ljudsko biće
jednog dana postati sopstveni lekar. Naša zavisnost od drugih dolazi
otuda što nam nedostaje mudrost i razumevanje. Ako neko drugi moţe da
doĊe do tog saznanja, koje će ubrzati naše ozdravljenje, onda ga i sami
moţemo dosegnuti. Dok vraćanje zdravlja bolesnima zahteva veliko
iskustvo i specijalizovano istraţivanje, preventivna medicina je mnogo
jednostavnija. Iako će uvek postojati potreba za nauĉnim rukovoĊenjem,
ona će biti izuzetak, a ne pravilo. Ucelovljavanjem svog ţivota,
konstruktivnim i prirodnim postupcima, obiĉna osoba će uţivati u
dobrom zdravlju i više nego što trenutno smatra mogućim.

III METAFIZIKA MEDICINE

U svojim filozofskim spekulacijama izloţenim u formi aforizma, Fridrih

Niĉe jedan od najuticajnih filozofa modernog doba odreĊuje bolest kao
prerano pribliţavanje starosti, ruţnoće i pesimistiĉkih sudova – stvari što
pripadaju jedna drugoj. Po njemu, neki bolesnik je lakomisleniji ako ima
lekara, nego ako sam vodi raĉuna o svom zdravlju. U prvom sluĉaju
dovoljno mu je da bude strog u odnosu na sve propisano; u drugom,
savesnije pazimo na svoje zdravlje i ne uzimamo što nam prija, mnogo
više nego što bismo ĉinili na lekarev podstrek. Po knjiţevniku i misliocu
Lavu Tolstoju, nemoralan je strah od bolesti i smrti koji izaziva
medicinska pomoć. Štetnost medicine je u tome što se ljudi više bave
telom nego duhom i što je još vaţnije – navikava ljude ĉak i narod – da se
više brine o telu nego o duši. Ţan Bernar, lekar i filozof nauke, naglašava
da neprestano prisustvo smrti ĉesto lekara okrene filozofima moralistima.
Iako misli da humanizam i ĉovekoljublje obiĉno idu zajedno, on se
kritiĉki osvrće na stanovište humanizma koji, po njemu, ponekad ĉini
lekara bezosećajnim jer saţaljenje ĉesto ostaje u oklopu. Ipak, najveće je
zlo za bolesnika da ga leĉi lekar neznalica. Savest bez znanja je
nekorisna, a opasna je ĉak i iskrena osećajnost koja skriva nesposobnost.
Preteĉa filozofije egzistencijalizma Seren Kjerkegor u formi filozofskog
aforizma - svojevrsnoj simbiozi filozofije, teologije, psihologije i
knjiţevnosti – piše o fenomenima obuhvaćenim našim tematom. Pol

54
Valeri, poznat pre svega kao pesnik i esejist, a manje kao polihistor, kroz
dijalog Sokrata i njegovog lekara Eriksimaha, izlaţe zanimljivu tezu da se
do dijagnoze bolesti dolazi kad se ide od ideje do ideje.

Fridrih Niĉe

O BOLESTIMA

Šta znaĉi ţiveti? – Ţiveti – to znaĉi stalno nešto od sebe odbijati što hoće
da umre; ţiveti – to znaĉi: biti okrutan i neumoljiv prema svemu što biva
slabo i staro kod nas, i ne samo kod nas. Ţiveti – Ţiveti – da li to dakle
znaĉi: biti bez pijeteta prema umirućima, jadnima i starima? Da li uvek
biti ubica? A ipak stari Mojsije je rekao: ―Ne ubi!‖

O jednom bolesniku.- ―Sa njim loše stoji!‖ – Šta mu nedostaje? – ―On

pati od ţudnje da bude hvaljen i ne nalazi za nj nikakvu hranu.‖ –
Neshvatljivo! Ceo svet ga slavi, i ne samo što ga nose na rukama, već i na
usnama! – ―Da, ali on ima slab sluh za pohvalu. Ako ga hvali neki
prijatelj, njemu to zvuĉi kao da se taj sam hvali; ako ga hvali neprijatelj,
njemu to zvuĉi kao da taj za to ţeli da bude hvaljen; ako ga konaĉno
hvali neko od ostalih – uopšte ih toliko mnogo ne preostaje, toliko je on
ĉuven – tako ga to vreĊa što neće da ga ţele da im bude prijatelj ili
neprijatelj i obiĉno govori. Šta mi je stalo do nekog koji ĉak prema meni
još moţe da igra pravednika!‖

Duševni lekari i bol. – Svi propovednici morala kao i svi teolozi, u

neĉemu su zajedno nepri stojni: svi pokušavaju da uvere ĉoveka da se
vrlo loše oseća i da mu je potrebno strogo poslednje radi kalno leĉenje. A
pošto su ljudi u celini revnosno i vekovima paţljivo slušali ta uĉenja, tako
je stvarno prešlo na njih nešto od tog praznoverja da se vrlo loše osećaju:
tako da su sada ĉak veoma spremni da uzdišu i da u ţivotu ne nalaze
ništa više i meĊu sobom izgledaju ojaĊeni kao da je ipak ĉak veoma teško
to izdrţati. U stvari, oni su veoma sigurni u svoj ţivot i zaljubljeni u isti, i
puni neiskazivih lukavstava i prefinjenosti, da se ono neprijatno skrši i da
se iz boli i nesreće izvuĉe njihova bodlja. Ĉini mi se da se o boli i nesreći
uvek preterano govori, kao da je to stvar dobrog ţivljenja da se ovde
preteruje: namerno se prećutkuje to da protiv boli ima bezbroj sredstava
za ublaţivanje, kao ošamućivanja ili grozniĉave ţurbe misli, ili nekog
mirnog poloţaja, ili dobrih i loših uspomena, name ra, nada. I mnogo
naĉina ponosa i saosećanja, koji skoro deluju kao anestici: dok kod
najvećih stupnjeva bola već po sebi dolazi do nesvestica. Mi se vrlo

55
dobro razumemo u to da za naše gorĉine bez slatke stvari, posebno na
gorĉine duše; mi imamo pomoćna sredstva u našoj hrabrosti i uzvišenosti
kao i u plemenitijim delirijumima podreĊivanja i rezignacije. Gubitak
jedva da je za ĉas gubitak: na neki naĉin nam je time pao i neki poklon sa
neba – neka nova snaga na primer: pa bila to samo neka nova prilika za
snagu! Šta su propovednici morali fantazirati o intimnom ―jadu‖ loših
ljudi. Šta su nam ĉak lagali o nesreći strasnih ljudi! – pa, lagati ovde je
prava reĉ: oni su veoma dobro znali i za prebogatu sreću te vrste ljudi, ali
su to prećutali, jer to beše pobijanje njihove teorije, prema kojoj svaka
sreća nastaje tek uništenjem strasti i ćutanjem volje! A što se konaĉno tiĉe
recepta svih tih duševnih lekara i njihovog hvaljenja strogog radikalnog
leĉenja: smemo da se upitamo – da li je taj naš ţivot doista bolan i teţak
da ga naprotiv sa prednošću zamenimo nekim stoiĉkim ţivotom i
okamenjiva njem? Mi se ne osećamo dovoljno loše da bismo se loše
morali osećati na stoiĉki naĉin!

Prilog nezi zdravlja. – Jedva da se otpoĉelo razmišljati o psihologiji

zloĉinca, a ipak već stojimo pred neodbacivim uvidom da izmeĊu
zloĉinaca i duševno obolelih ne postoji suštinska razlika: pretpostavivši
da se veruje kako se uobiĉajeni moralni naĉin mišljenja – naĉin mišljenja
duševnog zdra vlja. No sada se nijedno verovanje još ne praktikuje tako
dobro kao to, i neka se toliko ne zazire od sno šenja njegove posledice i
tretiranja zloĉinca kao duševno obolelog: pre svega ne oholim milosrĊem,
već lekarskom mudrošću i dobrom voljom. Potrebni su mu promena
vazduha, drugo društvo, povremeno išĉezavanje, moţda usamljenost i
neko novo zanimanje – u redu! Moţda i sam smatra svojom prednošću to
što će neko vreme provesti u zatvoru da bi se tako zaštitio od samog sebe
i nekakvog tegobnog tiranskog nagona – u redu! Treba mu sasvim jasno
predoĉiti mogućnost i sredstvo ozdravljenja (iskorenjivanja,
preoblikovanja ili sublimacije onog nagona) i, u najgorem sluĉaju,
neverovatnost istoga; neizleĉivom zloĉincu koji je sam sebi postao
gnusoba valja ponuditi priliku za samoubistvo i to zadrţati kao krajnje
sredstvo olakšanja; ne treba ništa zanemariti kako bi se zloĉincu povratili
pre svega hrabrost i duševna sloboda; nuţno je da mu se griţa savesti
spere s duše kao neĉista stvar i da mu se da mig kako moţe da štetu koju
je moţda poĉinio pojedincu izravna i u suprotnom pravcu premaši, kroz
dobroĉinstvo drugome, moţda ĉak ĉitavom društvu. Sve u najvećem
obziru! A naroĉito u anonimnosti ili pod novim imenom i ĉešćom
promenom mesta da bi pri tom što manje izlagali opasnosti neporoĉnost
zvanja i njegov budući ţivot. Sada, doduše, kome je nanesena šteta,
potpuno nezavisno od toga kako se ona moţe recimo izravnati, još uvek
ţeli svoju osvetu i zbog nje se obraća sudu i to još zasada odrţava našu
odvratnu pravdu skupa s njenim trzajima i htenjem da se krivica namiri

56
kaznom; no ne bismo li mogli da se nad tim uzvisimo? Koliko bi se
olakšalo opšte osećanje ţivota kada bi se ĉovek verovanjem u krivicu
oslobodio i starog instinkta za osvetom i ĉak bi se smatralo istanĉanom
razboritošću srećnika hrišćanski blagosloviti svoje neprijatelje i ĉiniti
dobra dela onima što su nas uvredili! Odstranimo sa ovog sveta pojam
greha i pošaljimo mu potom brzo pojam kazne! Neka te prognane rugobe
ubuduće ţive negde drugde a ne meĊu ljudima, ako uopšte ţele da ţive i
ne stradaju od vlastite odvratnosti! – U meĊuvremenu razmislimo kako je
šteta koju društvo i pojedinci trpe od zloĉinaca potpuno istovetna šteta
koju oni trpe od bolesnika: bolesnici donose brigu i zlovolju, ne
proizvode, troše prinos drugih, potrebni su im bolniĉari, lekari i
odrţavanje i ţive od vremena i moći zdravih. Uprkos tome, sad bismo
nazvali neĉoveĉnim onog koji bi se za to hteo osvetiti bolesnicima.
Svakako da se nekad i preduzimao ĉin osvete; na divljim stupnjevima
kulture i sada još kod nekih divljih naroda bolesnik se odista tretira kao
zloĉinac, kao opasnost za zajednicu i stanište nekakvog demonskog bića
koje se usled krivice u njemu otelotvorilo, što znaĉi: svaki bolesnik je
krivac. A mi – zar još nismo zreli za suprotno gledanje? Zar još nemamo
razloga da kaţemo: svaki ―krivac‖ je nekakav bolesnik? – Ne, ĉas tome
još nije došao. Još nedostaju pre svega lekari za koje se ono što smo
dosad nazivali praktiĉnim moralom mora preobraziti u deo njihovog
lekarskog umeća i medicinske nauke; uopšte uzev, još nedostaje ona
gladna zainteresovanost za te stvari, koja će se moţda jednom pojaviti ne
bez sliĉnosti s poletom i ţestinom onih starih religioznih uzbuĊenja; još
crkve nisu u posedu zaštitnika zdravlja; još uĉenje o telu i dijeti ne
pripada obavezama svih niţih i viših škola; još ne postoje nikakva potajna
udruţenja takvih koji su se meĊusobno obavezali da se odreknu pomoći
sudova i kazne i osvete svojim zloĉincima; još nijedan mislilac nije imao
hrabrosti da zdravlje nekog društva i pojedinaca odmerava prema tome
koliko parazita su kadri da podnesu, i još se nije našao nijedan osnivaĉ
društva koji bi raonik vodio u duhu onih štedrih i milosrdnih reĉi: ―Ţeliš
li polje obraĊivati, onda ga ori plugom: ti ćeš dati radost ptici i vuku koji
ide iza tvoga pluga – ti ćeš dati radost svim bićima‖.
Gde god je moguće, ţiveti bez lekara. – Ĉini mi se kao da je neki
bolesnik lakomisleniji ako ima lekara, nego ako sam vodi raĉuna o svom
zdravlju. U prvom sluĉaju dovoljno mu je da bude strog u odnosu na sve
propisano; u drugom, savesnije motrimo na ono na šta smeraju propisi,
savesnije pazimo na svoje zdravlje i opaţamo, sebi nalaţemo i
zabranjujemo mnogo više nego što bismo ĉinili na lekarev podstrek. –
Sva pravila imaju ovo dejstvo: odvući od svrhe iza pravila i uĉiniti
lakomislenijim. – A kako bi lakomislenost ljudskog roda prerasla u
neobuzdanost i razornost, ako bi on ikad sve potpuno ĉasno prepustio
boţanstvu kao svom lekaru, prema reĉima ―kako Bog hoće‖!

57
Mnogo spavati. – Šta ĉiniti da bismo se pokrenuli kad smo umorni i
samih sebe siti? Jedan preporuĉuje kockanje, drugi – hrišćanstvo, treći –
elektriĉnu struju. MeĊutim, moj dragi melanholiĉaru ono što je najbolje
jeste i ostaje: mnogo spavati, u istinskom i simboliĉnom smislu! Tako
ćemo opet imati svoje jutro! Veština ţivotne mudrosti jeste umeti
spavanje svake vrste umetnuti u pravi trenutak.

Bolest. – Pod bolešću valja razumeti: prerano pribliţavanje starosti,

ruţnoće i pesimistiĉkih sudova – stvari što pripadaju jedna drugoj.

Rezignacija. – Šta je rezignacija. To je najugodnije stanje nekog

bolesnika koji se, da bi je našao, dugo batrgao meĊu muĉenicima, te se na
taj naĉin zamorio – ali ju je takoĊe našao!

Lav Tolstoj

NEMORALNOST MEDICINE

(...) Ono što mi je bilo drago i prijatno za vreme bolesti to je što umirući
ţivim isto onako kao i uvek. Najniţi duboki tok istinskog ţivota ne
prekida se smrću. I što sam osećao ili još pre: što nisam osećao prekid.

Kad budem umirao ţeleo bih da me upitaju: da li i dalje shvatam ţivot

isto onako kao što sam ga shvatao – kao pribliţavanje Bogu, povećanje
ljubavi... Ako ne budem mogao da govorim, onda ako je da – zatvoriću
oĉi, ako je ne – podići ću ih nagore.

Ţivot, kakav god on bio, jeste sreća, iznad koje nema nikakve druge.
Ako mi kaţemo da je ţivot zlo, onda to samo u poreĊenju s drugim
ţivotom, boljim, ili zamišljenim. U ţivotu moţe biti zla, a sam ţivot ne
moţe biti zlo. Sreća moţe da postoji samo u ţivotu. I zato se ne sme reći
da odsustvo ţivota moţe biti sreća.

( ... ) Razmišljao sam o nemoralnosti medicine. Sve je nemoralno.

Nemoralan je strah od bolesti i smrti koji izaziva medicinska pomoć.
Nemoralno je korišćenje iskljuĉive lekarske pomoći, dostupne samo
bogatima. Nemoralno je koristiti se iskljuĉivo udobnostima,
zadovoljstvima, ali koristiti se iskljuĉivom mogućnošću oĉuvanja ţivota,
to je vrhunac nemoralnosti. Nemoralan je zahtev medicine da se od
bolesnika sakriva opasnost njegovog poloţaja i blizina smrti. Nemoralni

58
su saveti i zahtevi lekara da bolesnik pazi na sebe – na svoje organske
funkcije, da uopšte ţivi što je moguće manje duhovno, već samo
materijalno: da ne misli, ne uzbuĊuje se, ne radi.

Moje ozdravljenje podseća na kola koja su izvukli iz bare u koju su se

zaglibila, ali ne na onu stranu kuda se neizbeţno mora ići, već na drugu.
Prelazak preko bare ne moţe se izbeći.

( ... ) Neko me je pitao: zavisi li sudbina od ĉoveka, ili ĉovek od sudbine?

– Što više ţiviš duhovnim ţivotom, utoliko si nezavisniji od sudbine; i
obrnuto.

Plašim li se ja smrti? Ne. Ali na njeno pribliţavanje ili na misao o njoj ne

mogu a da ne osećam uzbuĊenje sliĉno onome koje bi morao osećati
putnik pribliţavajući se mestu gde njegov voz sa ogromne visine pada u
more ili se podiţe na ogromnu visinu, u balonu. Putnik zna da mu se neće
ništa dogoditi, da će s njim biti ono ono što je bilo s milionima bića, da će
samo promeniti naĉin putovanja, ali on ne moţe a da ne oseća uzbuĊenje
pribliţavajući se tom mestu. Takvo je i moje osećanje prema smrti.

( ... ) U dubokoj starosti obiĉno misle i drugi, a ĉesto i sami starci, da oni
samo dokrajĉa vaju svoj vek. Naprotiv, u dubokoj starosti odvija se
najdragoceniji ţivot i za sebe i za druge. Vrednost ţivota je obrnuto
srazmerna kvalitetu rastojanja od smrti. Lepo bi bilo kad bi to shvatili i
sami starci i njihova okolina. (... )

Ne ţivim ja, niti ceo svet ţivi u vremenu, već se otkriva nepomiĉni, meni
ranije nedostupan svet u vremenu. Koliko je lakše i shvatljivije tako! I
kako smrt tada nije prekidanje neĉega, već potpuno otkrivanje...

( ... ) Kako se u ozbiljnim ĉasovima kada, kao sad, leţi još nesahranjeno
telo voljenog ĉoveka, jako vidi nemoralnost i pogrešnost i teţina ţivota
bogatih. Najbolje sredstvo protiv nesreće je rad. A oni nemaju neophodni
rad, imaju samo veselje. A veselje je neumesno, i preostaje nehotice
laţna, sentimentalna brbljivost...

( ... ) Uţasno je kad ĉovek zamisli svoj ţivot u telu i vidi kako se to telo
ruši, pa još uz patnju! Za ĉoveka koji svoj ţivot nalazi u duhu, rušenje
tela je samo jaĉanje duha; a patnje su neopho dni uslovi tog rušenja.

( ... ) Osećam sreću zbog starosti i bolesti, koje me oslobaĊaju brige o

ljudskom mišljenju. Tome doprinosi i to što me sada više grde nego
hvale.

59
22. aprila 1907. Jasna Poljana. Ĉinilo mi se da sam zapisivao pre
nekoliko dana, a prošlo je jedanaest dana. Vrlo dobro, radosno, spokojno
raspoloţenje za sve vreme. Ţeleo bih jedino da se zahva ljujem i radujem.
Bavio sam se JevanĊeljem, ―Deĉjim izabranim štivom‖ i ĉasovima. Juĉe
neobiĉno stanje noću u postelji. Kao da je neko dahnuo na mene. Osetio
sam sveţe disanje i pojavilo se bodro raspoloţenje zajedno sa saznannjem
blizine smrti. Ne mogu da kaţem da je bilo strašno, ali ne mogu da
kaţem ni da sam bio miran.

Štetnost medicine je u tome što se ljudi više bave telom nego duhom.
Ţivot je tako pode šen da stradaju milioni mladih, snaţnih, zdravih, dece
– strada ţivot, a marljivo i vešto leĉe starce, nepotrebne, štetne.
Najvaţnije je što navikava ljude – ĉak i narod – da se više brine o telu
nego o duši.

Kad ona ne bi postojala, ne bi postojala ni ta sablazan brige o telu, ljudi bi

više mislili na dušu, i uopšte bi poloţaj ljudi bio mnogo bolji. Ima divan
izraz u narodu kada je ko bolestan: umirem. Bolest bi prisiljavala da se
misli na smrt, a ne na apoteku.

( ... ) U novinama: ―Kaţi mi: budi ĉedan, a ja kaţem: ako to ne škodi

mome zdravlju‖. Kakva strahota: prvo, narušavanje ĉednosti daleko više
preti zdravlju nego njeno ĉuvanje, a drugo, glavno, zdravlje i moralni
zakon su dva neuporediva uslova ţivota. Narušavati moralni zakon radi
zdravlja isto je što i rasturiti kuću u kojoj ţiviš da bi njome loţio.

23. marta. Kada bi bilo pouzdano da smrt pogoršava naš poloţaj, ţivot sa
izgledom na neizbeţnu smrt bio bi uţasan. A kada bismo sigurno znali da
smrt poboljšava naš poloţaj, mi bismo potce njivali ţivot.

( ... ) Zakon ţivota moţe se sjajno predstaviti prstima na rukavici: odvoj

ih, uobraţavajući da ćeš povećati toplotu svakog prsta – i svima je
hladno, a što su bolje odvojeni to im je hladnije; ukloni pregrade, sastavi
ih – svima je dobro. ( ...)

11. avgusta 1908. Jasna Poljana. Teško, bolno. Poslednjih dana

neprestana temperatura i podnosim to teško, s mukom. Mora biti da
umirem. Da, teško je ţiveti u ovim ruţnim, raskošnim uslovima, u kojima
sam morao da provedem ţivot, a još je teţe umirati u ovim uslovima:
usplahirenosti, medicine, laţnog olakšanja, izleĉenja, kad ni jednog ni
drugog ne moţe biti, a nije ni potrebno, već moţe biti samo pogoršanja

60
duševnog stanja. Odnos prema smrti nije nikako strah, već pojaĉana
radoznalost (...).

Ţan Bernar

RAZNA ISKUŠENJA KOJIMA HUMANIZAM IZLAŢE LEKARE

U jednom dugom razdoblju lekar je svoje nedovoljno poznavanje

ĉovekovog organizma nadoknaĊivao zadovoljavajućim poznavanjem
humaniora. Grĉkim i latinskim nije se sluţila samo magija, nego su oni
bili i jezici kojima se prenosila kultura. Neprestano prisustvo smrti,
kretanje smerom ţivota duţ onog ―oklevetanog plitkog potoka‖ koji smrt
predstavlja ĉesto su navodile lekara da se okrene filosofima, moralistima,
dakle onim ljudima ĉije misli i razmatranja nadahnjuje ĉovekova sudbina.
Krhkost te sudbine, u koju se svakog trenutka osvedoĉavamo, oštro se
razlikuje od trajnosti onoga što je ĉovek stvorio. Lekar koji tako ĉesto
prolazi tik smrti oseća moţda dublje nego drugi ljudi lepotu jedne ode,
jedne simfonije, jedne katedrale, svega onog što trajno svedoĉi o našem
dostojanstvu (... )

MeĊutim, humanizam je ponekad uzrok raznih iskušenja.

On najpre, što je paradokslano, izlaţe lekara iskušenju da postane sebiĉan

i bezosećajan. Humanizam i ĉovekoljublje obiĉno idu zajedno. Lekar je
obiĉno, ali ne uvek, u isti mah humanist i human ĉovek. Humanizam
ponekad ĉini lekare bezosećajnim (moţda samo one koji su tome već
skloni), stvara u njima neprobojan oklop u kome saţaljenje (ako ga
uopšte ima) ostaje zatvoreno.

Iskušenje podleganja taštini sasvim je blisko prvom iskušenju. Kada su

udruţeni u lekarevoj liĉnosti, ponos i skromnost predstavljaju lekareve
vrline. Taština, meĊutim, ima kobne posledice. E, za neke lekare kultura
predstavlja obilan izvor taštine. Na licu izvesnog lekara ĉita se ono
divljenje samom sebi koje bi on ţeleo da proĉita i u oĉima ljudi iz svoje
okoline. ―Zar nisam izuzetan‖, misli on, ―ja koji sam tako vrstan
dijagnostiĉar, koji tako dobro poznajem terapiju i koji sam u isti mah u
stanju da citiram Verlena ili Valerija ( u stvari samo nekoliko uvek istih
stihova )?‖ I tako se dogaĊa da zbog traganja za nekim citatom i biranja
neke aluzije slabe kliniĉko razmišljanje ili napor za prenošenjem
sopstvenih znanja studentima medicine. To iskušenje treba da bude

61
izriĉito odbaĉeno kao što i ĉuveni lekari-nauĉnici treba da odole iskušenju
da prave duhovite dosetke koje izazivaju prividan osmeh i stvarni prezir
onih pred kojima su napravljene.

Treće iskušenje kome je lekar izloţen jeste iskušenje da podlegne

imobilizmu. Vekovima su kultura i medicina izgledale podjednako
postojane. Nedavni burni razvoj medicine zbunio je neke lekare koji
misle na klasiĉan naĉin. Kao i oni gramatiĉari iz Klodelovog komada
―Satenska cipela‖, oni bi ţeleli da se donesu zakoni za zaštitu steĉenih
znanja. Revolucija u medicini najpre im se ukazala kao opasna anarhija
koja narušava postojeći red. Mnogi obrazovani duhovi nisu odoleli nekim
blaţim vido vima tog iskušenja. Opredeljujući se za imobilizam oni su
smetnuli s uma da pisci, slikari i kompozitori neprestano tragaju za novim
naĉinima, novim oblicima izraţavanja, neprestano preobraţavaju postoje
će naĉine i oblike izraţavanja i predlaţu druge, nove. Medicina, koja je
toliko dugo tapkala u mestu, tek kasno se poduhvatila tog istraţivaĉkog
traganja, koje nadahnjuje svakog pravog umetnika. ―Imajte saţaljenja
prema nama što se vazda borimo na granicama beskonaĉnog i
budućnosti‖, govorio je Apoliner. (...).

1. Medicina bez lekara

Da li medicina bez lekara predstavlja samo san, ili opasno iskušenje?

Pribegavanje automatskim mašinama, programima i elektronskim
raĉunarima, izazvalo je ţestoke prigovore. Neki tvrde da bi ta medicina
bez lekara bila neljudska. Kako moţemo da prepustimo aparatima
sudbinu jednog ĉoveka? Zar time lekar ne izbegava da vrši svoju
duţnost? Zar se, tako postupajući, on ne izlaţe opasnosti da ga mašina
konaĉno zameni?

Ova raspra, koju su zapodenuli i koju vode tradicionalistiĉki nastrojeni

lekari, filosofi i moralisti, poĉiva na jednom nesporazumu. U
elektronskom raĉunaru neki ljudi vide svemoćnog demona, dok je on, u
stvari, samo aparat koji nam sluţi. Korišćenje elektronskog raĉunara ne
razlikuje se od korišćenja laboratorije ili radiologije. Elektronski raĉunar
samo izvršava, poput kakvog dobrog sluge, nareĊenja koja je dobio. Ta
nareĊenja daje lekar i niko drugi. Povećavajući sigurnost nadzora nad
bolesnikom i njegovog leĉenja, elektronski raĉunar i program koji mu
daje elemente, omogućavaju smanjivanje broja neophodnog bolesniĉkog
osoblja i najpreciznije prilagoĊavaju leĉenje posebnom stanju svakog
bolesnika. Tu nije u pitanju nikakvo iskušenje podleganja neljudskom,

62
već samo odreĊeni napredak u oblasti tehnike. Dijebetiĉaru koji je pao u
komu nije potrebno samo saţaljenje, nego i efikasno leĉenje. Ĉoveĉnost
se sastoji najpre u tome da se spreĉi njegova smrt, a zatim, onda kada on
bude izvuĉen iz kome, da se on okruţi svom mogućom usrdnom paţnjom
(...).

2. Lekar mora da bude i struĉno spreman i ĉovekoljubiv

Ništa nije besmislenije od pokušaja koji se ponekad ĉini da se lekari

razvrstaju u dve grupe; u jednoj grupi bili bi lekari empiriĉari, koji su
obiĉno plemeniti, zaokupljeni patnjama svojih pacijenata, dok bi drugu
grupu saĉinjavali dogmatski nastrojeni, a ponekad i okrutni lekari
nauĉnici. Najveće zlo koje bolesnika moţe da snaĊe jeste da ga leĉi lekar
neznalica. Savest bez znanja je nekorisna, a opasna je ĉak i iskrena
osećajnost koja skriva nesposobnost. Prva obaveza lekara jeste da stekne
temeljno medicinsko znanje koje će neprestano obnavljati. Jedna od
najvećih grešaka koje lekar moţe da poĉini usled nedovoljne struĉne
obaveštenosti sastoji se u tome da ne uputi bolesnika blagovremeno na
biološku analizu koja je neophodna za postavljanje dijagnoze, i da ne
primeni na vreme novi naĉin leĉenja, koji je jedini u stanju da spreĉi
kobnu evoluciju bolesti. Sva saţaljevanja bolesnika postaju smešna onda
kada je lekar poĉinio te greške. Osim toga, da li dobrota predstavlja
iskljuĉivu povlasticu glupaka i neznalica? Istina je da je moderni lekar
koji je okruţen raznim aparatima i koji u svojoj glavi drţi bezbroj raznih
brojki, izloţen opasnosti da se udalji od svog pacijenta. MeĊutim, da bi
on tu opsnost izbegao dovoljno je da je postane svestan. Zahvaljujući
napretku postignutom u oblasti leĉenja, lekareva intervencija, baš
naprotiv, dobija svu svoju veliĉinu. Lekareva dobrota, njegova ljubav
prema bliţnjem i duboka solidarnost sa onim koji pati moraju ostati
neokrnjene, jer se bez njih medicina ne moţe zamisliti. MeĊutim, ta
dobrota, ta ljubav i ta solidarnost danas se uklapaju u medicinu koja je
postala efikasna, ĉesto joj dajući novu snagu, a ponekad i ublaţavajući
njenu krutost.

Medicina je teška zbog toga što u njoj moraju da budu zdruţeni struĉna
spremnost i ĉovekoljublje, i taj spoj predstavlja ono ĉime ona moţe da se
ponosi (...).

63
Seren Kjerkegor

DIAPSALMATA
Ad se ipsum

( ... ) Starost ostvaruje snove mladosti. To vidimo na primeru Svifta: u

mladosti je gradio ludnicu, u starosti je sam ušao u ludnicu.

Govorim o svojoj tuzi kao što Englez govori o svojoj kući; moja tuga is
my castle ( je moj zamak). Mnogi smatraju da u ţivotu treba iskusiti i jad.

Uopšte nemam strpljenja za ţivot. Ne mogu da vidim kako raste trava, a

ako to ne mogu, ne ţelim da je uopšte gledam. Moji pogledi su površna
razmatranja ―putujućeg Ċaka‖, koji najvećom brzinom juri kroz ţivot.
Kaţe se da će gospod bog pre zasititi stomak nego oĉi; od toga ništa ne
zapaţam. Moje oĉi su site i svega presite, a ipak sam gladan.

I te nevine radosti ţivota! Treba priznati da imaju samo jednu pogrešku,

što su tako nevine. Pored toga, moraju se uţivati sa merom. Kada mi
lekar pripisuje dijetu, ja je prihvatam; uzdrţavam se za odreĊeno vreme
izvesnih jela; ali drţati dijetu u dijeti – to se zaista suviše traţi.

Ţivot mi je postao gorak napitak, a ipak ga treba primati kap po kap, pola
ko, brojeći.

Niko se ne vraća od mrtvih, niko se nije rodio bez plaĉa, niko ne pita
ĉoveka da li hoće da uĊe, niko ne pita da li hoće da izaĊe.

Kada ustanem ujutru, vraćam se odmah ponovo u krevet. Najlepše gasim

svetlost i navlaĉim ćebe preko glave. Još jednom se uspravim i gledam sa
neopisivim zadovoljstvom sobu. A tada, laku noć! Pod ćebe!

Ĉarobnjak Vergilije rekao je da ga iseku u komade i bace u kotao, da ga

osam dana kuvaju i tom procedurom podmlade. Naloţio je jednom
drugom da pazi da niko nepozvan ne zagleda u taj kotao. Ali nadzornik
nije mogao odoleti iskušenju; uĉinio je to prerano, i Vergilije je nestao
kao malo dete sa krikom. I ja sam izgleda rano pogledao u kotao, u kotao
ţivota i istorijskog razvoja, i nikada svakako neću prestati da budem dete.

Svoje vreme delim ovako: pola dana spavam, pola dana sanjam. Kada
spavam, nikada ne sanjam. Bilo bi greh jer spavanje je najveća genijaln
ost.

64
Kako je ţivot beznaĉajan i prazan. Sahranjuje se ĉovek; ispraća se na
groblje; bacaju se tri lopate zemlje na njega; izlazi se u koĉijama, vraća
se kući u koĉijama; teši se ĉovek time da ima još ĉitav ţivot pred sobom.
Koliko dugo, u stvari, traju sedam puta deset godina? Zašto s time ne
svršiti odjednom? Zašto odmah ostati tamo napolju i spustiti se zajedno
u grob i izvući lutriju, koga će pogodi ti nesreća da bude posledji od
ţivih, ko će baciti poslednje tri lopate na raku poslednjeg pokojnika?

Bedna sudbino! Uzalud maţeš kao stara drolja svoje izborano lice, uzalud
zveckaš praporcima budale! Dosadna si mi; ipak je uvek ista stvar, jedno
te isto ( idem per idem ). Nikakve promene, sve je stara pesma. DoĊi, snu
i smrti, ti ništa ne obećavaš, ti drţiš sve.

Šta uopšte predstavlja ovaj ţivot? Ako podelimo ljude u dve velike klase,
moţemo reći da jedni rade da bi ţiveli, a drugi ne moraju da to ĉine. Ali
raditi da bi se ţivelo, ne moţe biti smisao ţivota. To bi bila protivreĉnost
budući da bi stvaranje uslova za ţivot trebalo da bude odgovor na pitanje
nuţno uslovljeno tim ţivotom. Ţivot ostalih uopšte nema drugi smisao
sem ovoga da uništava ove uslove. Ako hoćemo da kaţemo da je smisao
ţivota u smrti, onda to ponovo ispada protivureĉnost.

Nisam, dakle, gospodar svog ţivota! Samo sam jedna od niti koja treba da
bude utkana u platno ţivota! Pa dobro, ako ne mogu i da tkam, mogu ipak
da preseĉem nit.

Za mene nema niĉeg opasnijeg od sećanja. Ako se setim nekog ţivotnog

trenutka, to znaĉi da je taj trenutak prošao. Govore da rastanak osveţava
ljubav. To je potpuno taĉno, ali osveţava na ĉisto poetski naĉin. Ţiveti u
sećanju najpotpuniji je ţivot kakav se moţe zamisliti, sećanje zasićuje
bogatije od stvarnosti i pouzdano je kao što to nije nijedna stvarnost.
Ţivotni trenutak kojeg se sećamo već je prošao u veĉnost i time izgubio
vremenski znaĉaj.

Moj ţivot je kao veĉna noć; i kada jednom umrem, moćiću reći sa
Ahilom: Ostvareno si bdenje mog ţivota.

Moj ţivot je potpuno besmislen. Kada posmatram njegove razliĉite

epohe, moj ţivot prolazi kao nemaĉka reĉ ―Schnur‖ u reĉniku, koja
najpre znaĉi vrpca a zatim snaja. Nedostaje samo da treći put znaĉi
kamila, a ĉetvrti put metla.

Kako je uţasna dosada, uţasno dosadna! Ne znam jaĉi izraz koji bi bio
istinitiji jer samo isto spoznaje isto. O, kada bi bilo nekog boljeg, jaĉeg

65
izraza, bilo bi ipak još nekog kretanja! A ja leţim dokon; jedina stvar
koju vidim, to je praznina, jedina stvar od koje ţivim, to je praznina,
jedina stvar u kojoj se krećem, to je praznina. Ĉak ne patim ni od bolova.
Orao je neprekidno ţderao Prometejevu jetru, na Lokija je neprekidno
kapao otrov; bila je to ipak promena iako monotona. Mene je ĉak bol
prestao da okrepljuje. Kada bi mi se pruţile sve divote ili sve muke sveta,
ne bi me dotakle, ne bih se okrenuo njima, ni da ih primim ni da od njih
beţim. Umirem smrću. Šta bi me od toga moglo odvratiti? Da, ako bih
video vrednost koja bi poloţila svaki ispit, neko oduševljenje koje bi sve
ponelo, neku veru koja bi pokretala gore, kada bih našao neku misao koja
bi povezivala konaĉno sa beskona ĉnim! Ali, otrovna sumnja moje duše
sve proţdire. Moja duša je kao mrtvo more nad kojim ne moţe proleteti
nijedna ptica, ako prevali pola puta, iscrpljena pada u smrt i propast.

Ĉudno! kako ĉovek ovisi od toga ţivota i kako je za njega vezan, sa

kakvim dvosmislenim strahom misli o njegovom gubitku i odrţanju.
Katkada sam razmišljao o tome da uĉinim odluĉan korak, u poreĊenju s
kojim su svi moji raniji postupci bili samo detinjarije – i da poĊem na
veliko otkrivalaĉko putovanje. Kao što brod, kada ga porinu u vodu,
pozdravljaju pucnjem iz topa, tako sam hteo da samog sebe pozdravim. A
ipak! Da li mi nedostaje hrabrosti. Kada bi kamen pao na mene i ubio
me, to bi ipak bio neki izlaz.

Zašto nisam roĊen u novom Budenu, zašto nisam umro kao malo dete?
Onda bi me otac stavio u mali sanduk, mene samog poneo na rukama i
jednog nedeljnog popodneva odneo do groblja, sam bacio zemlju na grob
i promrmljao nekoliko samo njemu razumljivih reĉi. Samo je srećnoj
antici moglo pasti na pamet da mala deca na Jelisejskim poljima plaĉu što
su prerano umrla.

To je moja nesreća; uvek me prati anĊeo smrti, i ja ne škropim vrata

izabranika krvlju kao znakom, da on mimo njih proĊe, ne on upravo ulazi
kroz ta vrata, jer tek uspomena ljubavi jeste sreća.

Vino ne raduje više moje srce; ako popijem malo, bivam tuţan; ako
popijem mnogo, bivam melanholiĉan. Duša mi je umorna i nesrećna,
uzalud je podbadam mamuzama zadovo ljstva, ona više ništa ne moţe,
ona se više ne podiţe do kraljevskog skoka. Izgubio sam sve iluzije. Uza
ludno pokušavama da se predam beskrajnosti radosti, ona ne moţe da me
podigne, ili taĉnije, ja sam ne mogu da se podignem. Nekada je trebalo
samo da mahne, i ja bih potekao lak, sveţ i slobodan. I kada bih polako
jahao kroz šumu, izgledalo mi je kao da letim, a sada je konj zapenušio i
preti da se sruši, izgleda mi da tapkam u mestu. Usamljen sam, to sam

66
uvek bio, napustili su me ne ljudi, to me ne bi bolelo, već vedri geniji
radosti, koji su me u velikom broju okruţivali, svuda nalazili poznanike,
svuda mi pruţali povoljnu priliku. Kao što se oko pijanog ĉoveka okuplja
obesna omladina u šarolikoj vrevi, tako su se oko mene okupili elfi
radosti, i njima sam se smešio. Moja duša izgubila je svaku moć. Kada bi
trebalo nešto da poţelim, ne bih poţeleo bogatstvo ili vlast, već strast
mogućnosti, oko, koje veĉito mlado, veĉito vatreno, svuda sagledava
mogućnost. I koje je vino tako penušavo, tako mirisno, tako opija!

Pol Valeri

SOKRAT I NJEGOV LEKAR

Sokrat

Napuštaš me?

Eriksimah

Trĉim uzglavlju jedne ţene...

Sokrat

Da, ja još patim... Moja je glava i puna i prazna; moji su udovi slomljeni;
moja usta gorka i suva; a sa svih strana osećam da se u meni nešto
komeša, i sve teţi umor, kao da se u mene uselio mraĉni zaĉetak svih
suprotnosti...

Eriksimah

Biće ti bolje,veĉeras; i dobro,sutra.

Sokrat

Preklinjem te, ostani. Pouzdano znam da će se moji bolovi pogoršati ĉim

budeš prekoraĉio prag i opet ću morati da šaljem po tebe... Ostavi na miru
svoj ogrtaĉ, svoj štap i svetiljku...

Eriksimah

67
Jedno drugo zlo me zove. Neko drugi se previja na krevetu i preklinje
Bogove da zaĉuje moj korak. Za klinjem te, o Sokrate kome se divim više
nego bilo kom drugom smrtniku, da vratiš u svoj duh uzvišeni spokoj
svoje široke inteligencije: neka ona rastera sve tvoje sumnje, za koje
znam da su zaludne. Nasta vi da piješ mlaku vodu. Misli umereno.
Ostani u krevetu. Posmatraj na zidu kako se dan gubi, i kako ravnoteţa
izmeĊu svetlosti i tmina neosetno naginje prema noći. Obiĉno vreme
veliki je lek. Kaţem ti da borba prestaje; ti si pobedio, a stvar tvoga tela
je nadjaĉala. Sledećeg jutra bićeš sveţ i veseo. Dakle, beţim...

Sokrat

Idi...Ali nemoj pre nego što mi odgovoriš na jedno pitanje... Jedno jedino.
Nećeš izići odavde pre nego zadovoljiš moj duh u vezi s jednim
problemom koji me uznemiruje. Tako bih ţeleo da znam...

Eriksimah

Vidiš koliko se već bolje osećaš... Već se naš mudrac budi i razmatra
misao mnogo sveopštiju od obiĉne ideje o groznici i tugaljivog
razmišljanja o muĉninama.

Sokrat

O! ne... Ne osećam se tako dobro!... Kaţem ti da je bol u meni snaga koja

me pritiska. Slušaj!...Ako me napustiš ne odgovorivši mi, pitanje će
nastaviti da me muĉi, groznica će me ponovo obuzeti, san će me muĉiti ili
sasvim napustiti, a sve tvoje brige protivreĉiće samome tebi... Slušaj
Eriksimahu.

Eriksimah

Dobro... Slušam. Ali uveravam te da su tri dela moje duše daleko odavde.

Sokrat

Reci mi: Uveravaš me da ću uskoro biti potpuno zdrav, i da će moje biće

ponovo zadobiti sve svoje snage, kao što grana savijena rukom kakvog
deteta ili pod teţinom golubice, a odmah zatim oslobo Ċena, zauzima
svoje mesto na drvetu, posle nekoliko nesigurnih pokreta...

68
Eriksimah

Uveravam te.

Sokrat

Isto mi tako kaţeš da trĉiš nekom drugom smrtniku koji te zove u pomoć;
a, bez sumnje, od njega ćeš se uputiti na svojim krilatim nogama da tešiš
nekog trećeg, i sve tako redom... Kako ti moţeš da tako oštroumno kod
svih njih, i pred tako razliĉitim nesrećama, predvidiš sudbinu njihovih
bolesti, povećanje ili smanjenje tegoba svih tih tela koja kao zajedniĉko
imaju samo svoje nesklade i sliĉnosti samo po svojim zebnjama?

Eriksimah

Zar i ti sam ne ideš od ideje do ideje? Zar i ti ne menjaš sagovornike, pa

prema tome i taktiku? Zar ne znaš ( ali znaš ti to veoma dobro) da ne
moţeš zavesti Zenona kao što moţeš Fedra? Zar ti pokušavaš da shvatiš,
da se brineš i da izleĉiš sve duše sluţeći se samo jednom metodom i istim
putevima?

Sokrat

Ĉekaj... Nemoj da me ispituješ. Ako je tvoje vreme dragoceno, vreme

moje misli je kratkotrajno. Ako ţelim da nešto saznam, sam trenutak
moje ţelje jeste onaj isti trenutak u kome će se moj duh najbolje ispuniti
ponuĊenim svetlostima. Duh najbolje prima dok se nalazi u stanju kad
sam moţe da stvori što ţeli... Uostalom, zar se sliĉno nešto ne dešava i s
hranom, a mislim da tako govore i o oploĊivanju?

Eriksimah

Ĉuo sam da tako kaţu...

Sokrat

Pusti zato da ti izrazim svu teţinu onoga zbog ĉega sam radoznao. Radi
se o tebi. Ti si onaj koji ĉiniš, ili bar pokušavaš, da se bolje osećam: ali ja
sada posmatram samo onoga koji je u mogućnosti da mi ĉini dobro, meni
kao i tolikm drugima. Tvoja umetnost je za mene enigma. Razmišljam
kako ti znaš to što znaš, i kakav to mora da je tvoj duh, kad moţeš da mi

69
govoriš kao što si upravo govorio, bez laţi i bez nadutosti, kad si mi
rekao, ili prorekao da ću sutra biti izleĉen i zadovoljan svojim telom ĉim
svane dan. Ĉudim se i pitam šta to mora da ima u tebi, u tebi i tvojoj
medicini, pomoću ĉega od moje prirode dobijaš to srećno proroĉanstvo i
predviĊaš njen boljitak. To telo, koje je moje, poverava se dakle tebi, a ne
meni; u stvari meni se poverava samo kroz svoje slabosti, bolove i patnje,
koje sliĉe psovkama i kletvama koje mi moţe izgovoriti kad je
nezadovoljno. Ono govori mome duhu kao kakvoj ţivotinji, koju vode
bez ikakvog objašnjenja, napadajući je i vreĊajući je; a u meĊuvremenu
tebi sasvim jasno kaţe šta hoće, šta neće, i sve što se odnosi na njegovo
stanje. Ĉudno je da ti znaš hiljadu puta više o meni nego ja sam, i da sam
ja kao proziran za svetlost tvog saznanja, dok sam samome sebi mraĉan i
neprovidan. Šta to govorim?... Ti ĉak vidiš i ono što ja još nisam, i
odreĊuješ mome telu oporavak koji tek treba da se desi, kao prema tvojoj
zapovesti i u trenutku koji si sam odredio... Ĉekaj. Gledaš me kao da te je
moje ĉuĊenje zaĉudilo i kao da sam izrekao nekakvo detinjasto pitanje?

Eriksimah

Ĉekam, o najveći meĊu mudrima, ĉekam; i istina je da se ĉudim. Ali

preklinjem te, ne zaboravi da svaka od tvojih reĉi koje ovde izgovoraš
samo malo dalje pojaĉava nepodnošljivo trajanje neĉijeg zebljivog
išĉekivanja.

Sokrat

Slušaj dakle. Ti dobro znaš, pošto ĉesto prisustvuješ susretima izmeĊu

mene i mojih prijatelja, ti znaš da ja provodim svoje dane, koji su
ponekad ispunjeni praktiĉnim stvarima i jasno odreĊenim poslovima,
ispitujući, bilo u usamljenosti, bilo dijalektiĉkim obrtom dobro voĊenih
razgovora, trudeći se, uz pomoć svih sredstava, da o samome sebi
izgradim što je mogućno taĉniju i iskreniju ideju, pošto ne vidim ništa
drugo što bi bilo dostojnije produbljivanja. Nisam pronašao ništa što bi
obezbedilo vrednost ţivljenja, jer mi se ĉini da je cilj ţivota u tome da se
upotrebi i sve snage kako bi se stvorilo, kreiralo, ili primetilo bilo šta što
bi uĉinilo nekorisnim, pa ĉak nezamislivim i apsurdnim, svako novo
zapoĉinjanje ţivota. Ţivot dakle treba, kako bar ja mislim, da se
organizuje protiv vaskrsnuća. To znaĉi da jedan ţivotni put treba da kao
suštinsku ţelju gaji spoznanje samoga sebe, saznanje tako potpuno da
ništa ne bi moglo, kad taj put dodirne svoju najvišu taĉku, da u njemu
promeni njegovu strukturu, forme i naĉine. Sliĉno se dešava i s rastenjem
deteta, ĉija sva bauljanja i opasna iskustva, sve od detinjstva, teţe da mu
malo pomalo napokon podare vladanje njegovim telom i osećajnim

70
stvarima, a to vladanje ne moţe ni da se povećava, ni menja, pa ĉak ni da
bude shvaćeno drukĉije nego onakvo kakvo je jednom zauvek drukĉije
prihvaćeno.

To krajnje saznanje bilo bi istovremeno poslednja mogućna misao, i kao

poslednja kap tekućine koja u potpunosti ispunja ĉašu. Kad se mera
prepuni, moj bi mi ţivot izgledao konaĉno iscrpen.

Dakle, prijatelju Eriksimahu, ja sam uĉinio sve najbolje što sam mogao
kako bih sledio put jedn og takvog završetka. Bez sumnje, nisam mogao
raĉunati da ću u potpunosti upoznati svoje smrtno telo, niti sam mogao da
unapred zamislim sve nezgode koje bi mogle da ga ugroze. Ali ponosio
sam se što je moja duša uvek mogla da se suprotstavi ako ne baš
celokupnoj snazi moga tela (pošto postoje izvanredno veliki bolovi i
nepodnošljiva iskušenja) a ono bar svemu onome što dolazeći iz tog tela
teţi da je sludi i navede u zabludu kad se radi o Istini, Lepoti ili Pravdi.
Ali evo kako se, zahvaljujući tebi, u meni bude velike sumnje u odnosu
na suštinu mog poĉetka i svih mojih nadanja. Ako mi ti pokazuješ da me
poznaješ bolje nego što se ja sam poznajem, i da moţeš predvideti kako
ću za koji trenutak biti raspoloţen, videći me već veselog i punog
ţivosti, dok se ja osećam kao smrvljen i pun gaĊenja, zar me sve to ne
primorava da zakljuĉim da je sav moj napor detinjast, i da se moja
intimna taktika gubi pred tvojom celokupnom umetnošću koja
istovremeno i moje telo i moju dušu obavija mreţom posebnih
meĊuprepletenih saznanja, te na taj naĉin jednim udarcem usmrćuje svet
moje liĉnosti?

Eriksimah

Nemoj da me opisuješ kao tako strašnog, veliki Sokrate... Nisam ja jedno

od ĉudovišta saznanja i volje kakve ti stvaraš. Moje su mogućnosti
sasvim vidljive.

Što se mene tiĉe, ja baratam s fenomenima u ĉijoj sloţenosti i zbrci

pokušavam da se snaĊem kako bih na kraju doneo što je mogućno veće
olakšanje ljudima koji se sa mnom savetuju; i da im, ĉine ći to, nanesem
što manje bola (jer lekar treba da poštuje svoju umetnost i da ne koristi
zalihe svojih oruţja).

Taĉno je da te ja poznajem bolje nego što ti poznaješ samoga sebe... bar

tamo gde se ne pozna ješ: ali beskrajno slabije tamo gde se ti sam
poznaješ. Znam bolje od tebe šta se nalazi u tvom stomaku i ĉak meĊu

71
kostima tvoje tako izvanredno umne glave; mogu da kaţem, ali ne s
potpunom sigurnošću, kako ćeš se osećati, i kako ćeš biti raspoloţen pri
svom sledećem buĊenju. Ali šta ćeš ti napraviti od tog raspoloţenja, i od
svih lepih iznenaĊenja koja iz njega proistiĉu u tvom duhu i kojima ćeš
nas oduševlja vati uveĉe, sve mi to razumljivo izmiĉe, jer bi inaĉe tvoja
glava bila moja; šta više, ja bih bio neko veći - od – Sokrata u oĉima
ljudi i bogova... Kao smrtnik, i ti si nepoznat samome sebi, Sokrate, pošto
se tvoj duh trudi da u vremenu odvoji suštinu od svake prolazne
uslovnosti: kad bi znao šta ja znam ti ne bi mogao da znaš ono što sam
znaš... Zbogom. Ostavljam te s tvojim demonom i tvojim telom u
milostivim rukama Asklepijevim.

Sokrat

Ali... Već je odmaglio!... Lepo vidim da je bekstvo u prirodi lekara.

Taĉno je da ne znam sasvim dobro šta bi se dogodilo s medicinom i sa
smrtnicima kad bi svaki od njih imao po jednog leĉnika, koji ga ne bi
napuštao ni danju ni noću, i koji ne bi prestajao da ga neprestano
posmatra. Ovaj me upravo napušta. Ostavlja me podeljenog izmeĊu
onoga što on zna, a što ja ne znam, i ,s druge strane, izmeĊu onoga što ja
znam, a on ne zna... Moj duh, još uvek uzbuĊen i pun primetnih oblaka,
neprestano ponavlja samome sebi kao ĉudnovato i dvosmisleno
proroštvo: Sve poĉiva na meni, a ja visim o jednoj niti.

IV STAROST

Starenje odvajkada zagonetna pojava, ĉija je teleologija krajnje nejasna –

tema je koja privlaĉi širok krug nauka - od socijalne medicine do
genetiĉkog inţenjeringa. Biolog i filozof nauke Piter Medavar, naprotiv,
smatra da je proces starenja tako pravilan i predvidljiv da se ĉovek ne
moţe odupreti osećanju da je po svojoj prirodi duboko programiran kao
god i sam razvoj. On veruje da svaki napredak medicine moţe produţiti
ţivot i da nije nimalo lako povući oštru granicu izmeĊu istraţivanja koje
je demografski prihvatljivo i onog koje predstavlja bezrazloţno uplitanje
u prirodni poredak. Antropolog i psihoanalitiĉar Kristofer Laš kritiĉki se
osvrće na gledište humanitarizma po kome je starost društvena a ne
biološka kategorija, kao i na stav onih koji je tretiraju kao ―medicinski
problem‖. On, u skladu sa svojom teorijom narcistiĉkog društva,
naglašava da se u društvu koje budućnost više ne zanima, narcizam javlja

72
kao tipiĉan oblik karakterne strukture. Psihijatri govore roditeljima da ne
ţive kroz svoje potomke, braĉni parovi odgaĊaju ili odbijaju roditeljstvo,
a društveni reformatori se zalaţu za obustavljanje rasta stanovništva.
Knjiţevnik i mislilac Jovan Duĉić, u bejkonovskom maniru, piše o
fenomenima mladosti i starosti, kako ĉovek ostari slušajući starce, a
razboli slušajući bolesnike, te mudro zakljućuje da ima mladih staraca
kao što ima puno starih mladića.

Piter i Dţin Medavar

STARENJE

MeĊu najĉuvenije – ĉak najomiljenije i najvećma štovane – likove u

sentimentalnoj knjiţevnosti o ţivotinjama spadaju one figure mudrog i
dobrog dede i bake, koji obiĉno nose cviker odnosno kapicu, i kreću se uz
pomoć štapa.

Naravno, ove mudre stare ţivotinje su ĉista izmišljotina: rad terenskih

prirodnjaka – a pre svega rad Dejvida Leka o divljim pticama – pokazao
je da divlje ţivotinje naprosto ne ţive dovoljno dugo da bi ispoljile znake
staraĉkog propadanja. Ipak, moţe se izvesti jedan eksperiment koji
pokazuje da gotovo sve više ţivotinje mogu ispoljiti ono slabljenje
sposobnosti s odmicanjem godina koje se oznaĉava kao starenje.
Ţivotinja se ukloni iz svoje prirodne sredine, zaštiti se od prirodnih
grabljivaca i obezbede joj se hrana i zaklon. U tim veoma neprirodnim
uslovima ona će na kraju ―ostariti‖ naprosto zato što joj se dopušta da ţivi
dovoljno dugo da bi to mogla.

Upravo u ograniĉenom smislu ovog opisa, taĉno je opisati starenje kao

tvorevinu pripitomljavanja.

Ljudi koji bi trebalo da su pametniji, shvatili su da ova postavka

podrazumeva da je pripitomljavanje uzrok starenja. Ono, naravno, nije
ništa više uzrok starenja no što su ugodnosti civilizovanog ţivota uzrok
raka, već stvari tako stoje da u industrijski razvijenim zemljama ljudi ţive
dovoljno dugo da obole od onih vidova raka koji, priliĉno karakteristiĉno,
napadaju sredoveĉne i stare osobe. U zemljama gde proseĉni oĉekivani
ţivotni vek prilikom roĊenja iznosi samo trideset ili ĉetrdeset godina,
uĉestalost ovih vidova raka je, prirodno, mnogo niţa.
Okrutnu istinu u pogledu sile smrtnosti meĊu divljim ţivotinjama, a
naroĉito meĊu divljim pticama, valja da s posebnom paţnjom prouĉe oni
koji su skloni idiotskom uzviku da ptici u ka vezu treba "dati slobodu‖.

73
Shvatanje da treba osloboditi papagajĉića da ĉini jutarnje posete
teritorijama ptica-muţjaka u susedstvu, moţe ĉoveku samo slediti krv u
ţilama: proseĉni oĉekivani ţivotni vek na ovaj naĉin osloboĊenog
papagajĉića ne bi mogao iznositi mnogo duţe od dvadeset minuta.

Starenje je zagonetna pojava i, osim u svetlosti niţe razmotrene

evolucione teorije, njegova teleologija je krajnje nejasna. Starenje, kako
se javlja kod pojedinaca, propraćeno je sporim, pravilnim propadanjem
svih sposobnosti. Mnogi sati jalovog truda utrošeni su na opisivanje i sve
podrobnije anotiranje promena što prate starenje u svakom telesnom tkivu
i sistemu organa.

1. Teorije starenja

Proces starenja je tako pravilan i predvidljiv da se ĉovek ne moţe

odupreti osećanju da je po svojoj prirodi duboko programski kao god i
sam razvoj. Mada neke degenerativne promene mogu zavisiti od drugih –
reĉeno je da je mesoţder star koliko su stari njegovi zubi – opšti je utisak
da se pro mene izazvane starenjem dogaĊaju nezavisno, u svim
sistemima organa. MeĊutim, to se još ne moţe reći s punim
samopouzdanjem, jer još nije dovoljno iskorišćena postavka da pri analizi
starenja treba široko primenjivati heterohrono presaĊivanje. Heterohrono
presaĊivanje je presaĊivanje tkiva izmeĊu ţivotinja razliĉitog uzrasta – na
primer, starog komada koţe ili starog bubrega na mlado telo, ili obrnuto.
Naravno, takva presaĊivanja se moraju vršiti na ţivotinjama istog
genetiĉkog sastava – singenim ţivotinjama.

Svojevremeno se mislilo da je starenje organizamsko svojstvo – nešto što

se moţe oĉekivati od celog organizma, ali ne i od njegovih sastavnih
delova – ali je to shvatanje sada opšte diskreditova no. Ono se zasnivalo
na uverenju da će potomstva ćelija, kao što su kulture tkiva, beskonaĉno
rasti izvan tela; meĊutim, rad Hejflika koji su u meĊuvremenu potvrdili
mnogi drugi, pokazao je da nije tako. Kulture tkiva imaju odreĊen ţivotni
vek koji je utoliko kraći što je starija ţivotinja od koje potiĉu ćelije koje
valja gajiti. Ali, ne postoji ubedljivi dokazi da je proces koji odreĊuje
ţivot jedne kulture tkiva dovoljno prisno povezan sa starenjem celih
organizama da bi nam nešto kazivao.

Izvanredna pravilnost, predvidljivost i naizgled ―programska priroda

starenja su mnogo godina predstavljali izazov za teoretiĉare biologije.
Najslavnija patološka teorija starenja – teorija koja starenje uzima kao

74
bolesti podoban proces – jeste teorija ruskog zoologa Ilje Meĉnikova, koji
je takoĊe slavan po otkriću fagocita, a i kao prvi ĉovek koji je pokušao da
naĉini antilimfocitni serum. Starenje, verovao je on, jeste posledica
kumulativnog samotrovanja – autointoksikacije – toksinima bakterija što
normal no obitavaju u crevima. Smatrao je da bi se ti procesi mogli
oslabiti ili poništiti zamenjivanjem crevne flore bacilima mleĉne kiseline.
Zalaganju Meĉnikova dugujemo današnju rasprostranjenu popularnost
jogurta kao prehrambenog artikla, a od njega potiĉe i verovanje da
bugarski seljaci svoju dugoveĉnost duguju redovnoj potrošnji kiselog
mleka.

Mada Meĉnikovljeva specijalna teorija starenja nije naišla na naklonost,

on zasluţuje veliko priznanje što je prvi uzimao starenje kao epifenomen
ţivota – nešto nadodano na normalne procese ţi vljenja – a ne kao
fenomen koji nekako povlaĉe sami ţivotni procesi. Sada je
rasprostranjeno mišljenje da je to bio znak njegovog zdravog rasuĊivanja.

Jedna druga teorija, ĉiji je tvorac Lesli Orgel (Leslie Orgel), starenje
smatra posledicom nagomilanih grešaka pri obradi informacija u telu.
MeĊu ćelijama koje se dele, takve greške, razume se, mogu nastati u
samom izvoru nukleinskokiselinske informacije, ali do dodatnih grešaka
mora doći prilikom transkripcije i prevoĊenja genetiĉke informacije u
saĉinioce tela, i ako se zgodi da su to enzimi, onda će i proizvodi ĉiju
proizvodnju oni omogućuju biti takoĊe pogrešni. Pokušaji Holideja
(Holliday) i drugih da provere ovu teoriju – na primer, hranjenjem
organizma šašavim aminokiselina ma i tome sliĉno – u celini su
pokazivali sklonost da je potkrepljuju.

2. Lekovi za starenje

S terapeutskog stanovišta, Orgelova teorija je pomalo obeshrabrujuća, jer

ako je starenje posledica procesa koji on zamišlja, onda se ne moţe
bogzna šta uĉiniti. MeĊutim, opšte uzev, nema naĉelnog razloga zašto se
neke od neprijatnijih promena što prate starenje ne bi mogle ublaţiti ili
poni štiti, a naroĉito one koje su po svojoj prirodi oĉito sekundarne, to
jest, posledica insuficijencije ili propa danja nekog drugog sistema
organa. To su telesne promene koje se, u naĉelu, ne razlikuju od drugih
procesa bolesti i nisu manje podloţne istraţivanju i leĉenju.

Ideja produţavanja ţivota ipak je izazvala veliki nemir meĊu onima koji
su naroĉito svesni posledica prenaseljenosti i pogibelji uplitanja u
prirodni poredak stvari. Valja, meĊutim, imati na umu da gotovo svaki

75
napredak medicine moţe produţiti ţivot i da nije nimalo lako povući
oštru granicu izmeĊu istraţivanja koje je demografski prihvatljivo i onog
koje predstavlja bezrazloţno uplitanje u prirodni poredak. Kao i kod svih
mera koje spasavaju i produţavaju ţivot, stvarna šteta nastaje što se
usvajaju na parĉe i nasumiĉno umesto da budu deo promišljenog
politiĉkog programa. Neuporedivo naj vaţniji pojedini ĉinilac koji je
doprineo rastu populacije bilo je smanjivanje smrtnosti odojĉadi i male
dece; ne bi bilo nikakve zamerke merama koje su to omogućile da su bile
propraćene podjednakom brigom zbog moguće štete od nesrazmerno
visoke stope raĊanja.

Mehanizam jedne moguće evolucije starenja moţe se razumeti jedino u

svetlosti naĉela koja su u temelju merenja starenja.

Jasno je da bi se starenje moglo meriti na individualnoj i liĉnoj osnovi

tako što bi se izabrao neki pogodan biološki uĉinak i posmatralo kako
opada sa zalaţenjem u godine, no mane takvog pristupa su toliko
oĉigledne da o njima jedva i treba raspravljati. Jedna mera u pogledu koje
postoji opšta saglasnost takoĊe ima svoje mane: to je mera povredivosti, a
objašnjenje za nju glasi da, pošto niko ne moţe umreti samo od toga što
je postigao dobar hronološki rezultat, ona suštinska promena koja se
zbiva tokom ţivota – kojoj će doprinositi svaki izvor propadanja – jeste
porast povredivosti, to jest, verovatnoća da će ĉovek umreti (...).

Kristofer Laš

STRAH OD STAROSTI

Kampanja protiv starosti koja danas posebno plaši ljude na neki je naĉin
najsvojstveniji izraz našeg doba. Kako se udeo starih ljudi u ukupnom
broju stanovnika povećava, problem starosti privlaĉi uznemirenu paţnju
lekara, demografa, psihijatara, medicinskih istraţivaĉa, sociologa, društve
nih reformatora, politiĉara i futurologa. Rastući broj nauka i pseudonauka
posebno se bavi starenjem i smrću: gerijatrija, gerontologija, tanatologija,
krionika, ‖besmrtnost‖. Mnoge druge – naroĉito genetika, genetski
inţenjering, socijalna medicina – ukljuĉili su se u borbu za ublaţavanje ili
uklanjanje posledica pustošenja godina – u borbi koja je bliska srcu
umiruće kulture.

76
Pojavila su se dva pristupa problemu ţivotnog veka. Prvi ne teţi da
produţi ţivot već da poboljša njegov kvalitet, posebno kvalitet onog
razdoblja koje se nekad smatralo zalazećim godinama. Odbijajući da
poistovete starost s gubitkom moći, zastupnici tog pristupa zahtevaju
aktivniju društvenu ulogu za one koji, iako više nisu u srednjim
godinama, svakako mogu biti korisni. Pobornici humanitarizma istrajno
tvrde da je starost društvena a ne biološka kategorija. S tog gledišta
posmatra no, starost ne izvire toliko iz fiziĉke klonulosti koliko iz
društvene netrpeljivosti prema starim ljudima, odbijanja društva da
koristi njihovu nagomilanu mudrost, te iz pokušaja da ih progna na
margine društv enog postojanja.

Drugi pristup predlaţe da se starost tretira kao ―medicinski problem‖, po

reĉima Alber ta Rosenfelda, ―za koji se vaš doktor moţe nadati da će
jednog dana uĉiniti nešto‖. On krivo pripisuje produţavanje oĉekivanog
ţivotnog doba modernoj medicini jer ono proistiĉe iz višeg ţivotnog
standar da, pa tako pretpostavlja da medicina ima moć da još više
produţi ţivot i dokine strahote starosti. Rosenfeld veruje da će se do
2025. godine otkriti ―većina najvećih zagonetki procesa starenja‖.

Uprkos njihovim razlikama, predloţena medicinska i socijalna rešenja

starosti imaju više zajedniĉkog no što na prvi pogled izgleda. Oba više
poĉivaju na nadi – kao i na snaţnoj odvratno sti prema oĉekivanom
telesnom propadanju – nego na kritiĉkom ispitivanju dokaza. Oba
smatraju da su starost i smrt ―nameti ljudskoj rasi‖, po reĉima
romaniopisca Alana Harringtona, nešto što ―više nije prihvatljivo‖.

1. Narcizam i starost

Ljudi su se oĉito uvek bojali smrti i ĉeznuli za besmrtnošću. Ipak, u

društvu koje se lišilo religije i koje pokazuje malo zanimanja za buduće
naraštaje, taj strah postaje još jaĉi. Štaviše, starost pojaĉava strepnju, ne
samo što predstavlja poĉetak smrti, već zbog toga što se poloţaj starijih
ljudi u novije doba objektivno pogoršao. Naše društvo oĉigledno malo
koristi starije. Smatra ih beskorisnim prinuĊuje ih na povlaĉenje pre no
što iscrpe svoju radnu sposobnost i u svakoj prilici pojaĉava njihovo
osećanje suvišnosti. Insistirajući – prividno u duhu poštovanja i
prijateljstva – da nisu izgubili pravo da uţivaju u ţivotu, društvo podseća
stare ljude da nemaju ništa pametnije da urade sa svojim vremenom.
ObezvreĊujući iskustvo i u velikoj meri uzdiţući znaĉenje fiziĉke snage,
okretnosti, prilagodljivosti i stvaranja novih ideja, društvo odreĊuje
produktivnost na naĉine koji automatski iskljuĉuju ―starije gra Ċane‖.

77
Vrlo rašireni kult mladosti još više slabi društveni poloţaj onih koji više
nisu mladi.

Kako primećuje jedan savremeni kritiĉar, ―naša gledišta prema starenju

nisu više sluĉajna‖. Ona proistiĉu iz dugoroĉnih društvenih promena koja
su na nov naĉin odredile posao, dovele do nedostatka slobodnih radnih
mesta, obezvredile mudrost godina i ozloglasile sve oblike autoriteta
(ukljuĉujući i autoritet iskustva). Budući da opadajuće moći i lošiji status
starijih imaju duboko ukorenjene društvene uzroke, obiĉna propaganda u
njihovu korist ili formulisanje humanije politike tek nisu u stanju da ih
uklone. Oni koji tvrde da je starost društveno a ne medicinsko pitanje, tek
treba da utvrde koliko je ono duboko društveno, i koliko se upravo zbog
toga ne moţe rešiti privremenim merama. Tek će potpuno preustrojavanje
rada, obrazovanja, porodice, svake znaĉajne institucije uĉiniti starost
podnošljivijom. Ĉak će i tada biologija ograniĉavati stupanj do kojeg
starost moţe postati nekrivotvoreno ugodnom, a ne samo manje bolnom.
To je još jedna surova ĉinjenica s kojom se pobornici društvene teorije
starosti i smrti istrajno odbijaju da suoĉe. U svojoj reformistiĉkoj veri u
bolju budućnost oni su optimistiĉni poput teoretiĉara ―produţavanja
ţivota‖ koji s tolikim optimizmom veruju u medicinska ĉuda (...).

Pojava narcistiĉke liĉnosti odraţava, izmeĊu ostalog, drastiĉan pomak u

našem osećaju povesnog vremena. U društvu koje budućnost više ne
zanima, narcizam se javlja kao tipiĉan oblik karakterne strukture.
Psihijatri govore roditeljima da ne ţive kroz svoje potomke, braĉni parovi
odgaĊaju ili odbijaju roditeljstvo, ĉesto iz valjanih praktiĉnih razloga,
društveni reformatori koji se zalaţu za zaustavljanje porasta stanovništva
– sve to svedoĉi o sveproţimajućoj nelagodnosti prema reprodukciji, o
raširenim sumnjama da li društvo uopšte reprodukovati. U takvim
uslovima pomisao o našem konaĉnom istiskivanju i smrti postaje
potpuno nepodnošljiva i raĊa pokušajima da se starost ukine a ţivot
produţi u beskonaĉnost. Kad ljudi postanu nesposobni da se zanimaju za
ovozemaljski ţivot koji će doći nakon njihove smrti, oni ĉeznu za veĉnom
mladošću zbog istog razloga zbog kojeg više ne mare da se reprodukuju
(...).

2. Produţavanje ţivota: biološka teorija starenja

Alex Comfort i drugi zastupnici kulturnog pristupa starenju upozoravaju

svoje sledbenike da ne oĉekuju medicinsko produţenje ţivotnog veka,
premda je sam Comfort u trenutku neopreznosti predvidio da bi se ―
starenje moglo pobediti u jednoj deceniji kad bi se mobilizirali svi nauĉni

78
i medicinski izvori samo Sjedinjenih Drţava‖. Nakon što je otkrio
humanizam, Comfort je postao opre zniji. Moţemo se nadati da bi
medicinsko istraţivanje pomoglo da se tek ―u sedamdeset godina stigne
do današnjih šezdeset‖. S druge strane, oni koji prihvataju biološku
teoriju starenja uzdaju se u veliko medicinsko otkriće. August Kinzel,
bivši predsednik Salkovog instituta, izjavio je 1967. godine da ―ćemo
potpuno savladati problem starenja pa će, u osnovi, jedini uzrok smrti biti
nesreće. Deset godina kasnije Robert Sinsheimer sa Kalifornijskog
instituta za tehnologiju rekao je: ―Ne poznajemo stvarne granice
ţivotnog veka. Koliko dugo biste ţeleli da ţivite‖?

( ... ) Biolozi se još uvek ne slaţu o uzrocima starenja i postavili su

veoma mnogo protivre ĉnih teorija kojima ih objašnjavaju. To preveliko
obilje teorija ukazuje da gerontolozi rade u podruĉju koje je tek na
poĉetnom stupnju razvoja (... ) Hoće li društvo stagnirati ukoliko smrt
izgubi svoju ţaoku? Hoće li ljudi izbegavati rizik i svu svoju energiju
posvetiti spašavanju ţivota? Hoće li stari ljudi, još uvek mladi duhom i
telom, odbiti da ustupe mesto onima koji dolaze? Hoće li društvo postati
ravnodušno prema budućnosti?

No ĉudnovatost u tom naĉinu razmišljanja nije u tome što Rosenfeld tvrdi

da je napredak medicine neizbeţan uprkos ―sumnjiĉavosti‖ koju pobuĊuje
u neţnijim duhovima, već u tome što ga fiksacija na hipotetiĉke posledice
produţavanja ţivota spreĉava da vidi kako su mogućnosti koje on
projicira u zamišljenu budućnost nauĉne fantastike već ukorenjene u
prozaiĉnu svakodnevnu stvarnost sadašnjice. U svojoj zanetosti
tehnološkom utopijom na vidiku ( tako razliĉitom za istinske brige za po
tomke ), futurologija ne moţe da vidi ono što joj je pred nosom. Lišena
povesne perspektive, ona nema naĉina da prepozna budućnost kad se
budućnost pojavila ovde i sada. I zaista pokret za produţavanje ţivota
po sebi odraţava stagnaciju pozne kapitalistiĉke kulture. On ne nastaje
kao prirodni odgovor na poboljšanje medicine koja su produţila
oĉekivano ţivotno doba, već iz menjajućih društvenih odnosa i
društvenih stanovišta koji pobuĊuju ljude da gube zanimanje za mlade i
za potomke, da se oĉajniĉki drţe vlastite mladosti, da na sve moguće
naĉine ţele produţiti vlastiti ţivot, te da tek uz najveće opiranje ustupe
mesto novim naraštajima.

79
Jovan Duĉić

O MLADOSTI I STAROSTI

Niko nije sujetan na svoju mladost, niti se oseća da je presrećan zato što
je mlad; a svako je, naprotiv, i nesrećan i oĉajan kad je star. Reklo bi se
po tome da su sreće nerazgovetne, a samo nesreće oĉevidne. MeĊutim,
stvar je u tom što ne znamo u mladosti šta je beda staraca, kao što dobro
znamo u starim danima šta je bilo blaţenstvo mladosti. Zato ljudi
smatraju starost svojom nesrećom, a ţene je ĉak smatraju i svojom
sramotom.

Mladost, to je bogatstvo i kraljevanje; to je ĉar telesne lepote i duhovne

sveţine; lepota fiziĉke snage; beskonaĉnost nadanja; raskoš u planovima
od kojih je svaki ogroman i bezmeran, i od ko jih svaki izgleda verovatan
i kad je nemoguć. Mladost, to su radosti preĉeste i prenagle; svi izvori
opti mizma otvoreni; a san stavljen iznad istine, i ljubav iznad ţivota. To
su namere od kojih su uvek polovi na herojskih a polovina razbojniĉkih.
Mladić, to je zaverenik; a mlada ţena, to je ustaš. Svaki je okvir uzak, i
svaka se reka daje preskoĉiti. Svaka ideja je prestarela, i svaki je autoritet
nasilje. Svi su ljudi suparnici i sve su nesreće samo ljubavne. Svaki je
zakon tiranija, a svaka je utopija ideja.—To je mlad ost. Ali taj ţivot u
paradoksu, i takva obest u iluziji, uĉini da se zatim sve stvari poĉnu da s
godinama postupno smanjuju, i da najzad ĉovek padne u oĉajanje tim
veće ukoliko je mladost bila potpunija i san o ţivotu razuzdaniji. Najveći
deo ljudi koji su bili nesrećne mladosti, napuste ţivot s uverenjem da su
samo oni bili nesrećni, ali da sreća ipak postoji. MeĊutim, najveći deo
srećnih u ţivotu svrše verujući, naprotiv, da je ţivot komedija, a ljudi
komedijaši.

Starost je odista najruţnija stvar na svetu. Starost nije samo poslednje

doba ljudskog ţivota, nego starost znaĉi bolest. Star ĉovek, to je
degenerik, a starost je nakaza. Starci su toliko smetnja da je bilo naroda u
kojem su starce u izvesno doba starosti kamenovali, kao vešce i vampire.
Naše doba je pravednije. Uostalom, danas se niko i ne priznaje starim.
Merilo za mladost i starost sad je manje princip fiziĉki, nego princip
duhovni. – Najzad, i srećom, starost je bolest samo glupih ljudi i ruţnih
ţena. Za umne ljude i za lepe ţene ne postoji starost. Uman ne sme
ostareti, a lepa ţena ne moţe da ostari. Um i lepota se samo menjaju, ali s
vremenom ne propadaju. Ko je jednom bio odista mlad, taj ne moţe
postati odista star, kao što ĉovek koji je odista pametan, ne moţe postati
glup. Moţe ĉovek propasti bolovanjem, ali to moţe i kad je mlad. Tako je

80
filosof Ksenofont ţiveo stotinu godina, a Pitagora skoro isto toliko. I
boţanstveni Platon je ţiveo vrlo dugo, jer je navršio devet puta devet
godina, što znaĉi mnoţenje broja koji su onda smatrali najsavršenijim; a
navršivši osamdeset i jednu godinu, taj mudrac je umro na sam roĊendan.
Zbog ovog se sluĉaj Platonov smatra kao savršenstvo i ţivota i smrti. Ĉak
i pesnik Sofokle je ţiveo devedeset godina, i napisao stotinu i dvadeset
tragedija, od kojih su nam saĉuvane svega sedam. – Plemenite stvari ne
stare nego samo promene izgled, ĉesto ĉak i na lepše. Lepota ima sve
sezone kao i priroda, ali nema sezonu propasti, kao što je nema ni priroda.
Zlato ne stari, jer je plemenit metal; i pentelijski mramor ne stari, jer je
plemenit duh, kao što ni Lelije ne stari, jer je plemenito srce.

U starosti se prokaţu na licu karakter i duša ĉovekova, kao što se prokaţu

reljefi jednog brega, tek u zimu kad izgubi šumu i potpuno ogoli. Ima lica
koja sa starošću dobiju nešto svetiteljsko ili mudraĉko, druga muĉeniĉko i
bolesniĉko, a treća ţivotinsko i zversko. Znam rĊavih ljudi i rĊavih ţena
kojima se u mladosti nije raspoznavao na licu njihov karakter, jer je
mladost svagda i u svemu jedna neizmerna lepota. Ali ta su ista lica
dobila u starosti izgled odvratan i uţasavajući, crte zloĉeste, pogled
krvniĉki. Tako i ćud i sva osećanja dobiju u starosti samo njihov otvoren i
oĉit izraz. Umni i blagorodni ljudi postaju divni starci s kojima je radost
dolaziti u dodir. Neko ostari kao zlato i mramor, a neko ostari kao cipela.
Prostak kad ostari, postane rugoba. Zato starost, kao ogledalo, pro kaţe
šta je ĉovek bio unutrašnje celog svog veka, i onda dok je maska mladosti
mogla još da prikriva svu nakaznost koja je stajala iza nje.

Treba imati mnogo mudrosti, pa znati ostareti bez ruţnoće, bez pakosti i
bez tuge,--tri kobne stvari koje idu zajedno. Ima ĉak naĉin da se nikad ne
ostari; menjati zemlje, ţene i knjige; ili menjati bar jedno od to troje.
Treba biti naroĉito u društvu mlaĊih od sebe. Starci ĉesto govore o bole
sti i o smrti, najĉešće o nesanici i o rĊavoj digestiji; a mlaĊi govore o
ţenama, o borbama, i o veĉno novim planovima i namerama, o svemu što
za starce odavna više ne postoji. Starce u njihovoj porodici podmlaĊuju
deca, ali starca samotnika moţe samo da podmlaĊuje društvo. Nesreća je
saĉekati stare godine s mladićskim navikama, za koje se nema više snage,
i na koje se više nema prava. Treba zato izrana izmišljati jednu strast za
starost, makar to bila neka nauka ili kakva manija. Svakako, druţenje sa
starcima svojih godina, to je druţenje s bolesnicima. Ĉovek ostari
slušajući starce, a razboli se slušajići bolesnike.

81
Istina, ni godine ne izraţavaju taĉno ĉovekovo doba. Postojale su na svetu
mladost i sta rost i pre nego što su ljudi svoj ţivot prebrojavali, a
verovatno da je takav ţivot bio srećniji. Uostalom, neko je pravo rekao:
da nema brojeva, ne bismo znali koliko nam je godina. Jer mladost i
starost ne znaĉe isto kod svih ljudi; ima mnogo njih koji nisu znali ni za
detinjstvo, ni za mladost, bilo zbog svog temperamenta, bilo zbog
proţivljenih gorĉina. Zato ljudi nisu istog doba ni onda kad su istih
godina. Ima mladih staraca kao što ima puno i starih mladića.

Ĉovek se, ne oseća starcem dogod mu ţive roditelji. Zatim, drukĉe se

oseća starcem ĉovek pedesetih godina koji ima i dece, a drugĉe ĉovek
istih pedesetih godina koji nema dece. Osećanje starosti stoga ĉesto ne
postoji u ĉoveku ni kad naiĊu duboke godine, ni kad telo poĉinje da
konaĉno malaksava. Ima ljudi koji po jednoj unutrašnjoj sili neće da budu
stari, kao što drugi ne priznaju da su bolesni A ovakvi nisu odista nikad
ni stari nego samo nemoćni, ni bolesni nego samo oslabeli. Savremeni
kulturni ĉovek sve manje priznaje starost, jer svoj ţivot meri više
duhovnim merilom nego fiziĉkim osobenostima. Zato današnjom
Evropom upravljaju starci većma nego što su upravljali i starim Rimom.

( ... ) Jedna od najstrašnijih nesreća starca, to je osećanje usamljenosti.

Starac je ĉov ek koji više nema prijatelja. Stari prijatelji su ga delom
izneverili ili napustili, a delom ohladneli; drugi su otputovali drugde, treći
su pomrli, ĉetvrti prešli meĊu neprijatelje. Malo ko ima interes da traţi
prijateljstvo starca, ĉak i kad moţe da podnosi njegovu starost, a svet
podnosi starca samo ako je duhovit ili bogat. Ni njegova deca nisu
oĉarana kad ga neprestano imaju pored sebe, ĉak društvo starca utiĉe loše
na vaspitanje ţivotne radosti meĊu mladima. Starac je samac, a ako nije
tvorac, on postaje oĉajnikom već pre svojih šezdesetih godina. Svakako,
već od pedesete godine ĉovek više misli na smrt nego na ţivot.

Stari ljudi vole mladost, ali ne vole mlade ljude. Mladić, to je za starca
onaj koji mu je oteo sve što je do juĉe bilo samo njegovo. Ĉak i kad je
mladić njegov sin, on ga voli više instinktom nego razumom. Starac
oseća da se pored mladića njegova nesreća smatra porugom; ovaj ga je
osiroma šio, oteo mu ţenu, a sutra će mu oteti pare i kuću—Zatim, mlad
ĉovek je skoro uvek njegov protivnik u svakom mišljenju. Mlad ĉovek
istiĉe nove ideje, i star ĉovek istiĉe samo staro iskustvo. Jedan uvek gleda
napred, a drugi natrag. Zato nove ideje dolaze od mladih ljudi, a sve
predrasude dolaze od staraca (...).

82
( ... ) Najgorĉija je starost u kojoj je ideja o smrti neprestano u glavi
ĉovekovoj. MeĊ utim, ima puno ljudi koji su svojom mudrošću uspeli da
nikad ne misle o smrti, zbog ĉega smrt nije za njih ni bila strašna, a ĉak
nije ni postojala; ali najveći broj ljudi u starosti misle na smrt sa većim
razmišljanjem nego što su u mladosti mislili na ţenidbu. Gistav Flober je
govorio kako svaki dan mora da napiše nekoliko stranica da ne bi umro u
strahu od smrti i starosti; ali je Ţorţ Klemanso u sedamdesetim godinama
ne samo tek postao slavnim piscem, nego išao u Indiju i onamo lovio
tigrove.—Odista, starost nije nevesela, a moţe biti i radosna, ako je
nepomućuje bolest ili ne truje ovakvo stalno opomi njanje na smrt. Ovo
poslednje postaje bolešću staraca, zbog ĉega ne mogu ni da razumeju
koliko ono što se izgubi ţivotom, nadoknaĊuje smrću. Religije, koje su
najdublje mudrosti, ĉesto su govorile ushićeno o ţivotu, ali nikad nisu
govorile o smrti s uţasom ili s poniţavanjem.

V BOL I PATNJA

Hipokratova medicina kao dobar osnov svake buduće medicine, smatrala

je bol putokazom u izvor telesnih i duševnih oboljenja, koja su već onda
bila shvaćena jedinstveno na naĉin moderne psihosomatske medicine.
Osnivaĉ psihoanalize, nauke koja je u svakom sluĉaju umnogome
promenila dotadašnji pogled na svet, Sigmund Frojd, piše da smisao
ţivota proizlazi iz programa principa zadovoljstva koga je teško sprovesti
jer je u sukobu sa celim svetom. Zadovoljenje nagona predstavlja sreću,
ali u istoj meri postaje i uzrok teških patnji. Odbrana od patnje moţe se
postići premeštanjem libida koji ĉovekov duševni aparat dozvoljava, to
jest da se izvrši premeštanje nagonskih ciljeva; odbijanje iz spoljnog
sveta se neutrališe sublimacijom nagona. Filozof Rudolf Berlinger
postavlja metafiziĉko pitanje: Šta to nestaje s postojanjem ĉoveka kad od
njega uzmakne trošnost vremena patnje, jer ĉini se da je ĉovekova patnja
snaţnije prisutna od zahteva za srećnim ţivotom. Njeno nastupanje se ne
moţe predvideti, jer je ĉovekovo postojanje proţeto udesom vremena.
Patnja je provokacija ĉovekove slobode da nauĉi da prevlada bol
konaĉnosti. Manes Sperber, esejist i individualni psiholog, usamljenost ne
poistovećuje s bolešću; ţaljenje usamljenog je ţaljenje samog sebe, ono
hrani ĉeţnju za ništavilom. Stepen podnošenja samoće zavisi od toga šta
je ĉovek uĉinio od sebe, od svog privatnog ţivota. Filozofsko-nihilistiĉka
usamljenost rane mladosti postepeno nestaje ali se neretko ponovo vraća
u kasnom dobu. Psihijatar i filozof Fransis Ţanson, patnju iz ugla
psihijatrije, vidi kao relacioni problem. Ma kakvo bilo znanje kojim
raspolaţemo, ma kakva bila prethodna kompetencija koju smo mogli

83
steći, postoji trenutak u kojem se pred jednom osobom sve postavlja na
nov naĉin, svi problemi postaju novi i postavljaju se razliĉito.

Sigmund Frojd

PRINCIP ZADOVOLJSTVA I PATNJA

( ... ) Postavićemo zato skromnije pitanje: šta ljudi, mogu saznati o svrsi
svoga ţivota na osnovu svoga ponašanja, šta traţe od ţivota, šta ţele da
postignu. Odgovorom se ne moţe pogrešiti: teţe za srećom, ţele da
postanu srećni i da takvi ostanu. Ta teţnja ima dve strane: pozitivan i
negativan cilj – s jedne strane, ţele odsustva bola i nezadovoljstva, a s
druge strane doţivljavanje snaţnih zadovo ljstava. U uţem smislu
reĉi,‖sreća‖ se odnosi samo na ovo drugo. Shodno dvojstvu ciljeva, i
aktivnost ljudi se odvija u dva pravca, prema tome da li ţele da ostvare
(preteţno ili ĉak iskljuĉivo ) jedan ili drugi cilj.

Smisao ţivota, kao što vidimo, jednostavno proizilazi iz programa

principa zadovoljstva. Taj princip od poĉetka vlada delatnošću psihiĉkog
aparata. O njegovoj svrsishodnosti ne moţe se dvou miti, pa ipak je
njegov program u sukobu sa celim svetom, makro – i mikrokosmosom.
Uopšte ga nije mogućno sprovesti, protivi mu se ceo poredak vaseljene.
Moglo bi se reći da plan stvaranja sveta nije sadrţao nameru da ĉoveku
da sreću. Ono što se naziva srećom, u najuţem smislu te reĉi, potiĉe
obiĉno od iznenadnog zadovoljenja jako nagomilanih potreba, a po svojoj
prirodi je mogućna samo kao epizodiĉan fenomen. Svako produţavanje
situacije koju je priţeljkivao princip zadovoljstva daje samo osećanje
mlake ugodnosti. Mi smo stvoreni da moţemo intezivno uţivati samo u
kontrastu, a u jednom stanju vrlo malo. Gete (Goethe) ĉak poruĉuje: ―Ne
podnosi se ništa teţe od niza lepih dana‖. To je, ipak preterivanje. Na taj
naĉin su naše mogućnosti sreće ograniĉene već konstitucijom. S mnogo
manje teškoća doţivljuje se nesreća. Patnja preti sa tri strane: iz
sopstvenog tela, predodreĊenog za raspadanje i nestajanje, pa ne moţe
ĉak da izbegne signale opomene: stih i bol; od spoljnog sveta, koji
premoćnim, nemilosrdnim, razornim snagama moţe da besni protiv nas, i
najzad, iz odnosa sa drugim ljudima. Patnju iz toga izvora doţivljavamo
moţda bolnije od bilo koje druge. Skloni smo da je u izvesnoj meri
smatramo nepotrebnim dodatkom, iako sudbinski nije nimalo manje
neizbeţna nego što su to patnje dr ugog porekla.

84
Nije ĉudo, stoga, što su ljudi pod pritiskom tih mogućnosti patnje postali
umereniji u svojim zahtevima za srećom, kao što se i sam princip
zadovoljstva pod uticajem spoljnog sveta preobratio u skromniji, princip
realnosti, pri ĉemu se ljudi smatraju već srećnim ako su izbegli nesreću,
prebrodili nevolju. Zadatak izbegavanja patnje uopšte je potisnuo u
pozadinu postizanje zadovoljstva. Razmišljanjem zakljuĉujemo da se taj
zadatak moţe postići na razne naĉine. Sve te puteve su preporuĉile razne
škole ţivotne mudrosti, a ljudi su ih sledili. Neograniĉeno zadovoljenje
svih potreba izgleda da je najprimamljiviji naĉin ţivota. To, ipak, znaĉi
pretpostaviti zadovoljstvo opreznosti, što se posle kratkog vremena sveti.
Druge metode, ĉiji je najvaţniji cilj izbegavanje nezadovoljstva, razlikuju
se meĊu sobom prema tome kome izvoru nezadovoljstva poklanjaju veću
paţnju. Postoje postupci koji su ekstremni i koji su umereni, jednostrani i
oni koji pristupaju sa više strana. Najneposrednija zaštita od patnje koja
moţe da proistekne iz ljudskih odnosa je dobrovoljno osamljenje,
udaljavanje od drugih. Naravno, jasno je: sreća koja se postiţe tim putem
jeste sreća spokojstva. Neki od naĉina otuĊivanja pruţaju jedinu od branu
od spoljnog sveta onome koji ţeli da taj zadatak obavi sam. Naravno,
postoji drugi i bolji put, a taj je da uz pomoć tehnike predvoĊene
naukom, kao ĉlan ljudske zajednice, krene u napad na prirodu i potĉini je
ljudskoj volji. Tada saraĊuje sa svima na postizanju sreće svih. Ipak,
najinteresantnije su one metode zaštite od patnje koje pokušavaju da
utiĉu na sopstveni organizam.

Odbrana od patnje

U krajnjoj liniji, svaka patnja je osećanje i postoji samo ako je osećamo.

Osećamo je samo zahvaljujući odreĊenom ustrojstvu svoga organizma.
Hemijska metoda, intoksikacija, najgrublja je, ali i najuspešnije deluje u
tom smislu. Ne verujem da bilo ko razume njen mehanizam, ali ĉinjenica
je da postoje materije koje telo ne sadrţi, a svojim prisustvom u krvi i
tkivima neposredno stvaraju osećanje zadovoljstva. One, takoĊe, menjaju
zakonitosti rada našeg osećajnog ţivota, te postajemo nesposobni da
primamo draţi koje prouzrokuje nezadovoljstvo. Oba dejstva odigravaju
se ne samo istovremeno, već su, izgleda, meĊusobno prisno povezana. U
našem hemizmu, takoĊe, mora da postoje materije sliĉnog delovanja, jer
poznajemo bar jedno bolesno stanje, maniju, gde je ponašanje sliĉno
pijanstvu iako nije dato nikakvo opojno sredstvo. Naš normalni duševni
ţivot, osim toga, pokazuje kolebanja u smislu olakšanog ili oteţanog
raĊanja zadovoljstva, a s tim uporedo ide smanjenje, odnosno pojaĉanje
prijemĉivosti za neprijatno. Naţalost, dosad je ta toksiĉna strana duševnih
zbivanja promakla nauĉnom istraţivanju. Pojedinci, pa i narodi, toliko

85
cene usluge opojnih sredstava u borbi za sreću i odstranjiva nje bede da
su im kao dobroĉinitelju dali stalno mesto u svojoj ekonomici libida.
Zahvaljujući njima, ne postiţu se samo neposredno zadovoljstvo već, u
izvesnom stepenu, i ţarko ţeljena nezavisnost od spoljnog sveta. Zna se
da se uz pomoć ―razbijaĉa briga‖ u svako doba moţe izbeći pritisak
realnosti i naći utoĉište u nekom sopstvenom svetu, gde su uslovi
osećanja povoljni. Poznato je da baš ta svojstva ĉine opojna sredstva
opasnim i štetnim. Ona su krivci što se izvesnim okolnostima beskorisno
gube velike koliĉine energije, koje bi se mogle upotrebiti za poboljšanje
ljudske sudbine.

Komplikovana graĊa našeg duševnog aparata pristupaĉna je ĉitavom nizu

drugaĉijih uticaja. Zadovoljenje nagona predstavlja sreću, ali u istoj meri
postaje i uzrok teških patnji, ukoliko bi nas spoljni svet primorao da
gladujemo protiveći se zadovoljenju naših potreba. Moţe se oĉekivati da
bismo uticanjem na te nagone uspeli da se oslobodimo dela patnji. Ovaj
naĉin odbrane od patnje nije više uperen na aparat osećanja, već teţi da
zagospodari unutrašnjim izvorima potreba. Ekstremno se to dogaĊa kada
se umrtve nagoni. O tome uĉi orijentalna filozofija ţivota, a sprovodi je
praksa joga. Uko liko uspe, onda se, naravno, napuštaju i sve druge
aktivnosti ( ţrtvovan je ţivot ) ,a, s druge strane, opet, steĉena je samo
sreća spokojstva. Isti put sledimo kad je cilj skromniji, ako teţimo da
upravljamo nagonskim ţivotom. Gospodari su u tom sluĉaju više psihiĉke
instancije koje su se podredile principu realnosti. Pri tome se uopšte ne
odustaje od nastojanja da se postigne zadovoljenje, a postiţe se i izvesna
zaštita od patnji, jer se nezadovoljenje zauzdanih nagona ne doţivljava sa
toliko bola kao nezadovoljenje slobodnih. U zamenu za to, nesumnjivo
opadaju mogućnosti uţivanja. Osećanje sreće zadovoljenjem divljeg
nagona, koga Ja nije zauzdao, neuporedivo je intezivnije nego
zadovoljenjem obuzdanog nagona. Neodoljivost perverznih impulsa,
moţda, i draţ zabranjenog uopšte, dobijaju ovim ekonomsko razjašnjenje.

Jedna druga tehnika odbrane od patnje sluţi se premeštanjem libida. Naš

duševni aparat to dozvoljava, a njegove funkcije pri tome dobijaju mnogo
u gipkosti. Zadatak koji treba da se reši sastoji se u premeštanju
nagonskih ciljeva te vrste tako da ne moţe da ih pogodi odbijanje iz
spoljnog sveta. Sublimacija nagona to potpomaţe. Najviše postiţe ko
ume dovoljno da povisi udeo zadovoljstva iz izvora psihiĉkog i
intelektualnog rada. Sudbina mu ne moţe tada mnogo naškoditi.
Zadovoljenja u vidu stvaralaĉke radosti umetnika koji je materijalizovao
svoja maštanja, istraţivaĉa koji je rešio probleme i spoznao istinu imaju
naroĉiti kvalitet, koji ćemo jednog dana svakako moći okarakterisati i
metapsihološki. Za sada se moţe izraziti samo slikovito, ĉine nam se

86
―finija i viša‖. Njihov intezitet je, meĊutim, prigušen u poreĊenju sa
intezitetom zadovoljenja sirovijih, primarnijih nagona. Oni ne potresaju
naše telesno biće. Slabost ove metode je, pak, nemogućnost široke
primene. Pristupaĉna je samo malobrojnima. Preduslovi su naroĉita
podloga i obdarenost, koji su retko prisutni u delotvornim razmerama.
Ona ni tom malom broju ljudi nije u stanju da obezbedi potpunu zaštitu
od patnji, ne daje im neposredan oklop pro tiv strela sudbine i obiĉno
otkaţe kada sopstveno telo postane izvor patnji (...)

Rudolf Berlinger

O BOLU I SVETLOSTI
filozofske meditacije

1. Kad se rasvetljava protivreĉnost patnje?

Ako pokušavamo da za trenutak utonemo u tišinu sebe samih, moţda

ćemo steći snagu da spekulativno mišljenje izloţimo bezdanima
konaĉnosti patnje. PoĊe li nam pri tom za rukom da ćutanje sveta prihvati
nas same, za dah trenutka će se prosuditi šta bi se dogodilo kad bi ĉovek
iznenada bio osloboĊen od udesa vremena patnje. Šta bi se dogodilo? On
bi umro, jer bez vremena ĉovek nije kadar da bivstvuje.

Šta to nestaje s postojanjem ĉoveka kad od njega uzmakne trošnost

vremena patnje? Otiĉe vreme bola konaĉnosti, naravno ne da bi ĉoveka
izruĉilo ništavilu, već da bi ga uverilo u bezvremenost one egzistencije
ĉije je zbivanje, pomoću slobode, omogućio u toku povesti svoga ţivota.
U sve tlosti egzistencije on razabire da smrt u sebi ne obuhvata kraj, već
poĉetak onoga ĉime je ĉovek negda zapoĉeo da bivstvuje za dah jednog
ţivota.

Nije li stoga protivreĉnost kad ĉovek u vremenu svoje povesti traţi vita
beata, srećan ţivot, kao cilj svoga postojanja, jer mu ipak svaki dan
pruţa saznanje da se sa trošnošću svoga postoja nja nalazi u sukobu? Ali
kako dolazi do toga da se ĉini da ĉeţnja za vita beata ipak ne pobeĊuje,
mada on zna da se senka patnje niĉim u svetu ne moţe smanjiti, štaviše,
da ĉoveka svakog trenutka moţe na pasti udes bola kojeg nije kadar da
savlada? Ĉini se da je ĉovekova patnja snaţnije prisutna od zahteva za
srećnim ţivotom, njeno nastupanje se ne moţe predvideti, jer je ĉovekovo
postojanje proţeto udes om vremena. Na neproraĉunljivosti vremena
patnje slama se zahtev mišljenja koje, gledajući napred, ţeli da zna nije li

87
na kraju ipak moguće da se neka buduća bolest unapred zaobiĊe.
MeĊutim, ako patnja zbog trošnosti vremena dobije oblik bola, koji je
kadar da se na ĉoveka spusti kao munja, onda je ĉovek odreĊen udesom
vremena. Konaĉnost postojanja mu postaje shvatljiva putem izazova
patnje, koji ne stiĉe oblik u ovoj ili onoj bolesti, već se artikuliše jedino u
bolu konaĉnosti postojanja.

Koji se zahtev, dakle, krije u onom izazovu što ga iskušavamo kao

protivreĉnost pa tnje? Treba li ĉovek da tek pomoću bola konaĉnosti
razabere kako je neminovno izloţen tom svom vremenu postojanja? Ne
izgleda li da ta provokacija patnje stoji u protivreĉnosti s ĉinjenicom da se
ĉoveku tokom njegove povesti ĉini da mu ipak polazi za rukom da
pomoću nauke uĉi da savlaĊuje nedostatak otpora prema svakoj patnji,
kako bi na taj naĉin mogao prihvatiti borbu protiv uzroka ove ili one
bolesti, štaviše, protiv uzroka samog bola konaĉnosti?

Pa ipak, izazov patnje je uistinu provokacija ĉovekove slobode da nauĉi

da prevlada bol konaĉnosti. Bol konaĉnosti je prethodni zahvat slobode
koja omogućava da iznurujuća moć pa tnje dovede do prekretnice koja
postaje poĉetak da se uĉini korak od sumorno ţivljene nuţnosti u onu
svetlost egzistencije u kojoj se uviĊa zašto ĉovek mora biti izloţen
protivreĉnosti patnje ako bol kona ĉnosti ţeli da dovede pod svoju vlast.
Tada ĉovek više ne postoji kao što postoje stvari. Ĉovek poĉinje da u
sebi prevladava bol konaĉnosti time što opaţa da protivreĉnost patnje
izaziva njegovu slobodu. Jer, on svoje postojanje temporalizuje u
egzistenciju koja zna. Tek kad ĉovekovo postojanje bude proţeto
znanjem i slobodom, kad ĉovek u slobodnom delu zahvati svoje
postojanje, poĉeće on da egzi stira upravo pomoću bola konaĉnosti. Taj
izazov protivreĉnosti patnje oslobaĊa onu energiju slobode kojoj jedino
moţe uspeti da ĉovek koji bivstvuje u svetu zaboravi svoje postojanje
time što će pomoću slobode poĉeti da saznaje mogućnost egzistiranja.

Tako protivreĉnost patnje, za koju se ĉini da je ―Ne‖ upućeno postojanju,

radi na tome da uĉini shvatljivim razliku da je ĉovek po svojoj slobodi,
kao svetom, razliĉit od svake postojeće stvari koja nikada ne moţe znati
zbog ĉega bol konaĉnosti jedino u protivreĉnosti moţe postati produ
ktivan pomoću egzistencije.

U tom prelasku od postojanja ka egzistenciji javlja se izvesnost da nam

jedva moţe biti do onih najbliţih stvari koje opipljivi svet u sebi
ujedinjuje. Stalo nam je jedino do toga da ĉovek, u patnji od bola
konaĉnosti, slobodnim delom postojanje pretvori u egzistenciju, da bi od

88
sada znao da svet postoji samo tamo gde je ĉovek ušao u sebe kako bi u
savesti iskusio da treba da egzistira.

Treba li se još ĉuditi što se svet jedino u ĉoveku koji egzistira ujedinjava
kao u jednoj taĉki? Zar prekretnica od postojanja ka egzistenciji ne
postaje poĉetak onog rasprskavanja u kojem pro padaju bez
beznaĉajnosti postojanja, kako bi ĉovek, kao svetska taĉka (Weltpunkt)
postojanja, bio kadar da u sebi naĊe snage da radi na obliku svoje
egzistencije? Tada nezainteresovanost za svet koji se moţe shvatiti
postaje povod da se prevlada trošnost postojanja, kako bi se pomoću
slobode nauĉilo da sazna šta je ona stvarnost koja, bolom konaĉnosti
vodi ĉoveka ka tome da shvati da je svet stvaran jedino tamo gde ĉovek
egzistira. Jedino onim ―Ne‖ upućenim postojanju moţe se putem
egzistencije pokazati pozitivitet sveta koji nije taj koji jeste stoga što
ĉoveka primorava da u njemu postoji. Naprotiv, svet je taj koji jeste
stoga što je kadar da ĉoveka postavi u otvoren horizont njegove slobode.

Moţe li, prema tome, ĉovekov cilj biti htenje da ukine bol konaĉnosti?
Upravo stoga što se bol suprotstavlja ĉovekovoj sreći, moţe se dogoditi
da za ĉoveka propadne postojanje hiljadu stvari, kako bi on, u tom
procesu negacije, u savesti postao svetska taĉka samog sebe. Zato ĉovek
u bolu mora biti sam sa sobom. Zato ĉovek ne moţe deliti bol drugoga.
Jer, u bolu se ĉovek ne moţe zastupati.

Kako bi se drukĉije ĉovek mogao latiti mogućnosti da ostvari smisao one

protivreĉnosti koja ga, u tesnacu izmeĊu vremena i savesti, stavlja u
njegovu egzistenciju? Ako je ĉovek uţasnut u bolu samog sebe, onda je
neminovno pitanje: da li je s krajem ĉovekovog postojanja dostignut i
kraj njegove egzistencije.

MeĊutim, ako vreme za trenutak stane da miruje, onako kako se zaustavi

prilikom nastu panja smrti, onda postaje jasno zašto je protivreĉnost
patnje jedinstven izazov slobode da se pomoću egzistiranja postane,
kako bi se bivstvovalo u svetu.

Zašto, dakle, mislimo da se bol konaĉnosti mora izbeći? Zato što mislimo
da bekstvom od postojanja već u vremenu moţemo izmaći smrti.
MeĊutim, smrti se moţe umaći tek u smrti. U smrti, egzistencija postaje
oĉevidna kao prethodno zapoĉinjanje zbivanja neprolaznog bivstvovanja.

Tek kad se protivreĉnost patnje u bolu konaĉnosti pomoću slobode izvrši

preokret od pos tojanja ka egzistenciji, moţe se oko otvoriti za svetlost
koju ništavilo ne moţe prekriti senkom, niti je tama smrti moţe pogoditi.

89
MeĊutim, izvesnost neprolaznosti egzistencije se već u vremenu nikada
neće moći stvoriti tako da ĉovek u nju moţe biti siguran kao u neki
posed.

Kad se, dakle, rasvetljava protivreĉnost patnje? Ona se rasvetljava onda

kad ĉovek stane da se odvaţuje na korak od postojanja ka egzistenciji.

2. Šta ĉovek duguje bivstvu svetlosti?

Šta nam zapravo daje pravo da govorimo o pohvali svetlosti? Kako se

moţe hvaliti stvar koja se ĉini tako oĉiglednom kao svetlost? Ne raĊa li se
svetlost sa nama, ne ĉini li se da s nama zalazi? Zar su svetlost i mrak tek
samorazumljivosti na koje se generacije i generacije ipak nisu mogle
navići, tako da se uopšte ne treba ĉuditi kad se ĉovek pita šta to svetlost
poseduje vredno divljenja što ga ĉini zaprepašćenim, kome zna da je
izloţen, kome se ne moţe oteti, koje ne samo što pokreće oko tela, već i
um osvetljava do u srţ? Kako dolazi do toga da tako nepromišljeno
govorimo o prirodnoj svetlosti uma na koju se iz temelja odnosi celo
ĉovekovo bivstvovanje, naravno ne kao na bilo koju stvar?

Ali kako se ĉovek odnosi prema svetlosti? Ako je taĉno da se svetlost u

njemu uvek već nalazi pre no što poĉne da razmišlja o tome šta je
smisao sveta? Kad govorimo o limen naturale, o priro dnoj svetlosti uma,
na šta drugo mislimo nego na ĉinjenicu da se za ĉoveka zagonetna
zbunjenost svet lošću ne dogaĊa niotkuda, nego sama sobom? Kad to ne
bi bilo tako, kako bi se onda moglo prihvatiti da se govori o prirodnoj
svetlosti uma, što ipak treba da znaĉi da je priroda ĉovekovog uma
svetlosna?

Ako ĉovek poĉne da razmišlja o samom sebi, onda mu se dogaĊa da ga

energija te svetlo sti koja se nalazi u njemu osposobi da svoje mišljenje
pokrene u ogledanju svetlosti uma.

Da li je, dakle, ĉovek svetlost sebe samoga? Ali kako bi onda bilo
moguće da um zatamni samog sebe, da razum zabasa u zabludu ili da se
ĉovek vara samim sobom? Ne ĉini li se da te ĉinjenice protivreĉe našoj
tvrdnji da je ĉovekovom umu po prirodi svojstvena svetlost koja ga
osposobljava da do segne izvesnost o smislu sveta?

Biće da nismo dovoljno promišljeno sledili smisao stava da se u ĉoveku

uvek već nalazi svetlost koja mu omogućava da stekne uvid u ono što u
svetu moţe i što u njemu treba da ĉini.

90
Ako smo ipak razborito ĉuli smisao tog iskaza, onda nam nije moglo
promaći da on kaţe sledeće: u ĉoveku se po prirodi, dakle, uvek već,
pre nego što svoje mišljenje poĉne da pokreće u svetlo sti njega samoga,
nalazi nevidljiva svetlost koju je katkad, doduše, kadar da vidi okom koje
se ĉudi, ali pred kojom svoje oko, uţasnt moţe da zatvori. Ali to da se u
njemu po prirodi nalazi svetlost uma – to je uskraćeno moći odluĉivanja
njegove slobode.

Samo smo zbog toga mogli reći da se svetlost raĊa s ĉovekom i da se ĉini
da s njim zalazi. Da li to sad znaĉi da ĉovek stvara svetlost i omogućava
da ona zaĊe? Ili govor o prirodnoj svetlosti uma znaĉi da nevidljiva
svetlost uma, pre ĉovekovog roĊenja i posle njegove smrti, uvek već
mora biti jasnost sveta, stoga što je mogućnost da se shvati smisao sveta
uskraćena slobodi ĉoveka?

Ali kako dolazi do toga da ĉovek, uprkos toj nadmoći svetlosti koja se u
njemu nalazi, moţe biti slep za smisao sveta i smisao sebe samoga? Kako
treba razumeti to da sloboda ĉovekovog uma moţe potvrĊivati ili poricati
tu svetlost koja u njemu postoji? Zašto je uopšte moguće da ĉovek katkad
više voli noć nego dan ili više ceni mrak prinude nego svetlost slobode,
budući da se zatvara pred svetlošću sebe samoga?

To ima svoj razlog u tome što je ĉovekova sloboda lomna, štaviše, što bi
se on na neprekidnoj svetlosti uma ĉak slomio ako bi zaboravio da
mišljenje moţe sebe osvetliti u vremenu time što će sebi misliti izmeĊu
svetlosti i mraka, u meni dana i noći, slobode i prinude.

Šta je, meĊutim, pokretaĉka snaga za koju se ĉini da svetlost troši ne

manje od mraka, koja mišljenje izvodi u dan i pušta ga da potone u noć?
Koja je to moć što ĉini da ĉovek s roĊenjem ugleda svetlost, da bi ipak
umro? Ta moć koja se protivi svetlosti, jeste prolaznost vremena.

Svetlost i vreme su suprotnosti izmeĊu kojih ĉovek ima da egzistira.

Postigne li se da se prošlost i budućnost, roĊenje i smrt sjedine makar
samo za tren trenutka, sada kad pada reĉ trenutak, ĉovek bi tada naravno,
ne samo iznenada s munjevitošću uvida koja prevazilazi svaku brzinu,
mogao saznati da je njegov um uvek već osvetljen pre nego što on
saznaje, tada bi, štaviše, i spor izmeĊu svetlosti i vremena bio okonĉan.
Ali izdrţati suprotnost izmeĊu svetlosti i vremena, jeste smisao egzis
tencije ĉoveka, ĉija je sloboda u tome da se svetlosti otvori ili da joj se
zatvori.

91
Ako mu ipak poĊe za rukom da – u divljenju tome da je ĉovekov um,
uprkos tami vreme na, uvek već svetlosan – otvorenost oka saĉuva
tokom svoga postojanja, da, štaviše, uvidi da je pobeda svetlosti
nezadrţiva, onda više neće biti zapanjen time što su se u svim vremenima
povesti svagda iznova nalazili ljudi koji su, zbunjeni i uzbuĊeni snagom
svetlosti, poĉinjali da hvale svetlost, ĉak da joj pridaju boţansku moć.
Ne bi li, po tom uvidu, bilo budalasto kad bi ĉovek pohvalu svetlosti
pripisivao samom sebi? Ne bi li, naprotiv, vremenom slomljena svetlost
uma uvek trebalo da bude povod da sebi predoĉimo da poĉetak svetlosti
u vremenu moţe biti samo svetlost koja ne osporava vreme, jer je pre
izlaska svetlosti uma i pre njenog zalaska bila, jeste i biće svetlosna?
Jedino bezvremenost te prasvetlo sti dopušta ĉoveku da sazna da je
sloboda za egzistenciju istinski osvetljena jednom svetlošću koja je
dostojna svake hvale. Koja je, meĊutim, ta svetlost? Ta bezvremena
svetlost jeste bivstvo istine.

Pa ipak, šta bi bila ta bezvremena svetlost za onoga koji je jedino u

sutonu slobode svoje egzistencije, koji je jedino u polutami sveta kadar
da postoji saobrazno umu, ako bi pokušao da se dom ogne te svetlosti?
Svetlost bi za nj postala smrtonosna noć u kojoj bi ĉovekova egzistencija
morala propasti kao u nekom saţiţućem poţaru, pošto se svetlost bez
vremena u konaĉnosti ĉak ne moţe ni za misliti. Jer, mišljenje se moţe
odvijati samo u smislu vremena, u uzdizanju iz noći prošlosti u svetlost
sadašnjosti i u potonuću u tamu budućnosti. Svetlost uma je, doduše,
kadra da proţme ta tri oblika vremena. Pa ipak, kad bi bio uĉinjen
pokušaj da se okonĉa mena prošlosti i budućnosti u procesu sazna nja
same svetlosti, porekla bi se konaĉnost ljudskog mišljenja. A to bi
znaĉilo: svetlosti u svetu oduzeti vreme njenog sjaja. U toj obrnutoj
prometejskoj otmici ĉovek nipošto ne bi mogao da stekne tu bezvre
menu svetlost. Jer, jedino svetlost ĉuva ĉoveka u svetu od toga da ne
propadne u tami ništavila bez sve tlosti.

MeĊutim, ako se potvrĊuje mena svetlosti i mraka, dana i noći, onda je

ĉovek okrenut ka svojoj konaĉnosti, onda se on priprema za onaj
trenutak kad će ga bezvremena svetlost osloboditi od vremena, kako bi
njegovu dogoĊenu egzistenciju predala sudu svetlosti istine koji ne zna ni
za kakvu obmanu. Jer, on nije ni kadar za tamu.

Ta bezvremenost svetlosti istine opravdava to što ĉovek poĉinje da u

slobodi hvali svetlo st, jer mu je postalo izvesno da egzistira
zahvaljujući bivstvu svetlosti, kako bi u samom sebi ugledao svet u sjaju
istine.

92
Manes Sperber

O MUCI I KORISTI USAMLJENOSTI

Šta je samoća? Moguće je da bi se na isto pitanje pre dvesta godina dao

sasvim drukĉiji odgovor nego danas. Samotnik, to beše stranac koji je od
svojih ostao odvojen daljinom, u koju je dobrovoljno stupio ili je bio
prognan nesrećnom sudbinom. Takvo osamljivanje već stolećima ĉini
poentu bezbrojnih bajki, pripovetki i epopeja. Samoća je znaĉila biti bez
domovine, tuĊina je za svakog bila neprijateljska ili niĉija zemlje.

Ipak ovde neće biti reĉi o toj usamljenosti, a takoĊe ni o novoj i masovnoj
usamljenosti onih iz velikih gradova, koji, ĉim napuste kuću, ne mogu
više da budu sami ali se ipak moraju osećati usamljenim. Ne, ovde nije
reĉ o onom stanju što licu nekog stranca daje izraz koji prodire kao poziv
u pomoć iz tamnice bez zidova, u kojoj sedi zarobljen onaj ko je
neprestano sam. Ili kao znak bola zatvorenika koga su ĉuvari ostavili
samog u beskonaĉnoj, zavejanoj stepi—samog sa okovima na nogama.

Usamljenost koja nije uslovljena time što je ĉovek sam, nego ĉoveka
moţe da obuzme i meĊu ljudima, ta usamljenost se ne deli ni sa kim.
Zaustavljanje vremena, koje usamljeni ponekad oseća, ne liĉi na
pozitivnu beskrajnost, što se naziva veĉnost, nego na vreme koje je došlo
do mrtve taĉke, nepokretnost u nekom ogromnom prostoru, neopozivu
beskorisnost bivstva. I ţaljenje usamlje nog je ţaljenje samoga sebe, ono
hrani ĉeţnju sa ništavilom, tako da on, ni od kog shvaćen i bez oĉevidnog
razloga, naglo okonĉava svoj ţivot.

Da, bez izuzetka svako poznaje usamljenost, obiĉno je izbegava, kako

već zna, ili je ponekad traţi, a ĉešće ga ona sama posećuje. Ipak ne
postoji potpuna usamljenost ili postoji samo u naznakama koje ne mogu
biti trajne. Kao bekstvo, samouskraćenje ili kao krajnja negativnost,
nekim duševnim bolesnicima uspeva pad u potpunu samoću, koja postaje
psihiĉko samoubistvo, pre nego što se završi fiziĉkim samouništenjem.
Tvrdnja da se doduše ĉovek moţe osećati usamljen, a da nema potpune
usamljenosti, odnosi se, meĊutim, na tzv. normalnog ĉoveka, koji nikad
ne ţivi sasvim sam, koji radi zajedno s drugima, ĉesto susreće druge, i
kome je vreme kada bi on mogao biti sam odmereno, pre štedljivo.
Izvesno je da se ĉovek moţe meĊu mnogim ljudima ipak osećati
usamljen, ĉak i sa svojim braĉnim partnerom, sa kojim već niz godina iz
dana u dan deli vreme i prostor. Usamljenost se moţe dramatiĉno doţiveti
tako kao da usred bela dana nastupi noć; ili, u suprotnom stanju, kao duga

93
neizleĉiva bolest, koja se u ĉoveku gnezdi poput ĉira, koji će ga
postepeno, ali nezadrţivo uništiti.

Drugi mogu samoću ipak osetiti i kao krajnje dobrodošlu tišinu, kao
utešnu izvesnost da bi konaĉno mogli mirovati u sebi samima, moţda u
sebi samima pronaći dovoljnost i tako dosegnuti neuzdrmanu ravnoteţu.
Drugima je opet usamljenost bolni dokaz njihovog zakazivanja. Ona je
nesrećni, monološki razgovor udvoje, s nekim izgubljenim ili mrtvim.
Neretko je ona i potajno gnezdo zavisti i mrţnje. I, svakako reĊe nego
svojevremeno, usamljenost moţe biti uslovljena plašljivom, prećutnom,
intezivno ţeljenom ljubavlju.

Ali, ako je doţivljena usamljenost sve to i još mnogo više, otkud onda
tvrdnja da ona u potpunosti uspeva samo duševnim bolesnicima? Onaj,
ko u psihologiji traţi disciplinu za analiziranje odnosa i znanje o ĉoveku
koje poĉiva na ovoj, lako otkriva koliko su svi odnosi individuuma prema
okolnom svetu isprepleteni sa odnosom u kojem on stoji prema sebi
samom. Isprepleteni, kaţem, jer se vrlo teško da pretpostaviti šta je u ovoj
korelaciji samo uslovljavajuće, a šta odreĊujuće. Ponašanje neke osobe
utiĉe na sliku koju sredina pravi o osobi, a slika opet povratno utiĉe na
osobu, koĉeći je, podstiĉući, izazivajući je ili razarajući je. U svakom
sluĉaju, odnos deteta –koje je konaĉno postalo jedno ja – prema samom
sebi neće više biti vlastiti, ―samosvesni‖ odnos, jer se u njemu od tada
izraţava i najuţa okolina. Svedeno na jednu formulu: oni koji su dete
nauĉili opaţanju, govoru i mišljenju, otada će od njega biti sumišljeni. U
tom smislu jedini, ĉak i kad bi ga stvarno bilo, nikad ne bi ostao svojim
vlasništvom. On uvek pripada –hteo to ili ne, znao to ili ne – i drugima. A
ti drugi su u njemu, ĉuĉe u njegovoj najdubljoj unutrašnjosti, okupiran je
od njih kao od osvajaĉa pobeĊeni grad. Pošto niko ne moţe potpuno da
iskljuĉi druge iz svojih osećanja, pošto ne moţe da razmišlja o sebi
samom, o svom poloţaju, svojoj prošlosti, planovima za budućnost, a da
ne obuhvati mnogo i mnoge potpuna samoća je zbog toga nemoguća.

1. Filosofsko-nihilistiĉka usamljenost

Ali mnogo ljudi svoju samoću preţivljava ipak kao strah koji nadvladava,
kojem su izruĉeni tako kao da je Zemlja naglo opustošena. To je osećanje
udaljavanja od onih u ĉijoj sredini ţive, ĉak i od bliţnjeg, pa i kad ga drţi
u naruĉju. Kako se zna, ĉulna blizina ne spreĉava unutrašnje udaljavanje,
koje ĉovek pokušava da sakrije od drugog, pošto ni sam ne razaznaje ni
uzrok ni smisao, pa delovanje usamljenosti tim više oseća zbunjujućim.

94
Takva usamljenost moţe da bude izazvana mnogo ĉime, gotovo svim
onim što jedan ĉovek uĉini drugom ĉoveku ili izgleda da ĉini. Ono se, bez
sumnje, pojavljuje uvek kad je ĉovek savla dan osećanjem da ga onaj
koga voli, najverniji prijatelj, ne shvata, štaviše da ga toliko pogrešno
shvata da to boli. Spada u crnu magiju svakodnevice da ĉovek ponekad u
ogledalu otkriva neprijatelja koji okrutno obezvreĊuje i poniţava. I spada
u ljubav kao i u prijateljstvo to što oni ĉoveka nastoje saĉuvati od tih
nedaća, što popravljaju odnos koji je ĉovek imao prema sebi samom i
stvaraju korisno kruţenje izmeĊu samopouzdanja i poverenja drugih, a
bez tog kruţenja duševna ravnoteţa potresa brzo i ĉesto.

Ljudi koji ne vole i nisu voljeni, koji nisu prijatelji i nemaju prijatelje,
usamljeni su ĉak i ako nikad nisu sami. Teške su posledice usamljenosti
nevoljene i zanemarene dece – u bajkama su to siroĉad koju maćehe
muĉe, kaţnjavaju, ĉine ih maltene robovima ili ih se odriĉu. Ove ţrtve
nemilosrdne svireposti u svojoj bespomoćnosti nose u sebi prolazne ţelje
za uništenjem svojih duhova – muĉitelja, ali mnogo jaĉe u njima raste
ĉeţnja da vole i budu voljeni i da ostatak svog ţivota budu zaštićeni od
svake vrste usamljenosti.

Jedan prolazan oblik usamljenosti izaziva se kod deteta ―doţivljajem

izdaje‖, na primer onda kad veruje da je konaĉno napušteno, jer usred
noći niko ne reaguje na njegov poziv u pomoć. Naroĉito razmaţena deca
su ĉesto obuzeta ovom sumnjom, ali je ipak ponovo napuštaju ĉim steknu
izvesnost da se radilo samo o privremenom zakazivanju roditelja i da im
je kod njih obezbeĊeno središnje mesto. Kad odrastu oni više vole da se
povuku u relativnu samoću, kad god im se ova pozicija ―dragog deteta‖
osporava.

Poznata je i usamljenost kod onih napola odraslih, koje moţe obuzeti

uţasna dosada. Da bi joj pobegli izmišljaju neobiĉne planove, koji su u
predstavljanju isto tako neozbiljni kao što u izvršenju mogu da budu
uništavajući.

Ionako suviše bliska pomisao na samoubistvo u takvoj situaciji moţe da

postane neo doljivo privlaĉna i da dovede do deĉji prkosnog nihilizma,
koji se nudi kao suvereno izazivajuće samo potvrĊivanje i koji se onda
sam neutralizira u detinjasto apsurdnom samouništenju

95
 2. Depresija ili endogena melanholija

U ovoj usamljenosti, na kratkom ali psihiĉki teškom putu od detinjstva do

mladosti, ĉovek se susreće sa sfingom, koja umesto ĉuvene jednostavne
zagonetke postavlja pitanje o smislu ţivota sa takvom uţurbanošću kao
da se na nju mora odgovoriti odmah i jednom zauvek. Mudrujući, mladi
ĉovek otkriva da bi odgovor mogao ostati nepronaĊen, jer ţivot, u
svakom sluĉaju njegov ţivot, oĉevidno nema smisla. U stvarnosti se to
resko pitanje postavlja najĉešće onda kad je ĉovek siguran u negativan
odgovor, to znaĉi kad se vlastito bivstvo, osuĊuje kao nezadovoljavajuće i
otuda kao besmisleno. U svojoj samoći ĉovek, koji je postao sporan
samome sebi, time ne traţi smisao ţivota, nego samo potvrdu da smisla
uopšte nema, u onoj meri u kojoj se mladi ĉovek rešava prividnih
problema, on se okreće pravim, rešivim pitanjima, koja se rešavaju ne
reĉima nego odlukama i delima, zahvaljujući kojima ĉovek ponovo
postaje domaći na Zemlji. Filosofsko-nihilistiĉka usamljenost rane
mladosti nestaje potom maltene bez tragova, ali se neretko ponovo vraća
u kasnome dobu.

( ... ) Poznato je da se poslednjih decenija skoro endemiĉno raširila

depresija koja je veoma sliĉna stvarnoj endogenoj melanholiji, i kao i
ona izaziva sleĊivanje duše, jedno tako ekstremno usamljivanje, koje
dovodi do zahlaĊivanja gotovo svih bolesnikovih odnosa. Ovaj proces
objašnjava se, ne naposletku, smetnjom koju neprekidno trpi bolesnikov
odnos prema samome sebi. Samoubistvo je takoreći logiĉna posledica
ovog najradikalnijeg od svih otuĊenja. Razume se da usamljenost, o kojoj
je dosad uglavnom govoreno, ne sme ni u kom sluĉaju da se poistoveti sa
bolešću.

Nije potrebno iscrpno obrazlagati zašto se utuĉenost depresivca, kao i

melanholika, ni u kom sluĉaju ne sme pobrkati sa ţalošću izazvanom
nekim sudbinskim dogaĊajem, recimo smrću voljenog ĉoveka. U tuzi se
obiĉno otkriva potreba da se bude okruţen ljudima, koji bolno saosećaju s
njim. No, ĉovek se nanovo ţeli povući u samoću, u kojoj jedino mrtvome
moţe biti tako blizak kao da ga nije progutalo ništavilo. Ĉudna je to
protivreĉnost: ako je tuga u samoći potpuno zasenjena mrtvacem, doduše
bolnije nego inaĉe, ona ipak izdvaja utehu, jer samoća postaje dijalog,
ĉovek je deli sa mrtvim i zahvaljujući njoj ponovo se miri sa conditio
humana.

Još bi se mnogo šta moglo reći o muci i koristi usamljenosti, na primer o

samoći proslavljenog pobednika, o samoći tiranina na vrhuncu njegove
moći (...)

96
Sve to neka ovde ostane nereĉeno. Ţelim samo još da ukaţem na
višeslojnu samoću staraca, onih koji vegetiraju i koji se oznaĉavaju kao
oni na koje je smrt zaboravila. Nema nikakve sumnje da se poloţaj ovih
staraca u našim socijalnim drţavama veoma poboljšao; s druge strane,
promene porodiĉne strukture i društvenog ţivota ipak utiĉu na to da se
oni, pre svega u gradovima, moraju osećati poniţavajuće beskorisni.
Osim toga, mladalaĉki duh vremena im uskraćuje tradiciona lno
poštovanje starih, što ubrzava ĉesto telesno uslovljeno slabljenje
sposobnosti kontaktiranja. Tako je ostareli ĉovek potpuno prepušten
samome sebi. Koliko dobro ili loše on moţe podneti ovo stanje, zavi si od
toga šta je uĉinio od sebe, od svog proţivljenog ţivota.

Viktor Igo (Victor Hugo) je jednom ustvrdio da postoje ne samo loši nego
i dobri ponori. Iz svega što je ovde navedeno jasno proizlazi da postoje
dobre i loše samoće. Nije ĉovek uvek kriv zbog svoje loše samoće, ali
dobru mora da zasluţuje ĉitavog ţivota i mora je zasluţiti svakoga dana
iznova.

Fransis Ţanson

POHVALA PSIHIJATRIJE

1. Transfer – kontratransfer

(... ) To je pohvala psihijatrijskom polju: u njemu postoji jedna oblast

koja me posebno zanima, jer u njoj vidim kondenzaciju, u jednoj moţda
spektakularnoj formi, svih problema našeg dru štva, problema koji mi
već duţe izgledaju fundamentalni (...). Nisam oĉekivao da ću se susresti
sa psihijatrijom, ništa me nije posebno za to pripremilo, ali sam
istovremeno shvatio: pošto sam je susreo sluĉajno, pao sam u sam centar
svojih preokupacija. Zašto? Zato što, na primer, kada se pitam o
problemima... o odnosima izmeĊu teorije i prakse, izmeĊu znanja i
veštine, izmeĊu specijaliste i korisnika – a to je jedan zastrašujući
problem u našem društvu ... odseĉnosti koja tu postoji – spoznajem da u
psihijatriji ima ljudi koji leĉe ( bilo da su lekari, bolniĉarke ili neko drugi
) i imaju posla sa ljudima koji kod njih dolaze da se leĉe. Tu treba uĉiniti
nešto. Zašto? Zato što postoji patnja. Ne moţemo se zadovoljiti da imamo
jednu koncepciju, ne moţemo se zadovoljiti vršenjem jednog objektivnog
istraţivanja ( ...). Treba preduzeti nešto drugo, a to se zove terapeutski

97
poduhvat. Ali u ovom momenetu oni koji preduzimaju tu terapeutsku
akciju znaju ... obavezni su da shvate da njihova znanja nisu dovoljna.
Rad koji će obaviti neće se dedukovati racionalno ... logiĉki iz saznanja.
Bilo im je neophodno da se, da tako kaţem, bace u vodu ... da rizikuju
nešto ... da se usude da stupe u odnos sa... A problem psihijatrije je
relacioni problem. Ma kakvo bilo znanje kojim raspolaţemo, ma kakva
bila prethodna kompetencija koju smo mogli steći, postoji trenutak u
kome se pred jednom osobom sve postavlja na nov naĉin ... svi problemi
postaju novi i postavljaju se razliĉito. Nema dva sluĉaja koji bi bili sliĉni.
A u pitanju je neko ko pati, treba nešto uĉiniti za njega da bi mu se
olakšale patnje; oĉigledno moţe se neko ―srediti‖ pomoću jakih lekova...
u velikim dozama, ali to nije psihijatrija. Istinska psihijatrija je relaciona
...A u relaciji je sve uvek razliĉito...

( ...) A to znaĉi da institucija mora biti sposobna da u svakom momentu

analizira naĉin na koji se pacijenti institucije obraćaju njoj – ono što se
zove transfer koji oni vrše na instituciju – i svoje vlastite reakcije u
odnosu na pacijente, odnosno kontratransfer. U osnovi tu se proizvodi
izmeĊu celine leĉenih institucije koja leĉi isto što se proizvodi u
psihoanalitiĉkoj kuri izmeĊu onoga koji se ana lizira i analitiĉara:
transfer i kontratransfer. Svako dobro zna da jedna analiza vredi samo u
meri u kojoj stvarno postiţe da analizira ono što se dešava kada se onaj
ko se podvrgava analizi projektuje na analiti ĉaru ... projektuje sve što
ga preokupira o analitiĉaru i kada postiţe da analizira zajedno to što taj
transfer izaziva kao reakciju kod samog analitiĉara ( ...) To postavlja
oĉigledno problem analize koja nije više ni najmanje u uslovima klasiĉne
kure ... psihoanalitiĉke kure u kojoj imamo, s jedne strane, analitiĉara i, s
druge strane, analiziranog na njegovom kauĉu.

2. Duševni bolesnik

( ...) Verujem da u svakom trenutku duševna bolest mora da se definiše i

kulturom i društvom; a ono što je duševna bolest negde, u drugim
uslovima je krajnja taĉka društvene svesti i ono što mu omogućava da
napreduje. Dakle, moramo postati toga svesni i vrlo je zabrinjavajuće
uništavati ljude ţigošući ih kao duševne bolesnike, usled našeg pojma
duševne bolesti. A i usled toga što nas oni uznemiravaju ... u jednoj
datoj epohi ... u funkciji ţivotnih uslova koji su naši. Ali ne treba
zaboraviti da oni koji nas uznemiravaju ponekad mogu ukazati na
interesantne puteve i pomoći nam da iskoĉimo iz koloteĉine u kojoj se
nalazimo. Izvesno je da je u društvu u kome ţivimo naša najosnovnija

98
ţelja pervertirana tehnicizmom odnosno tehnokratijom koja upravlja
našim ţivotom, tako da u najdubljoj dubini nas samih mi okonĉavama a
da ne spoznajemo više šta hoćemo; jer, odreĊeni smo sistemom i
efikasnošću ... pravilima efikasnosti. Okonĉavamo time što više ne znamo
ko smo i koji su naši duboki zahtevi, naše jednostavne ţelje, jer smo
uhvaćeni u zamku idejom da treba ići brţe, da treba uzeti preĉi put…
biti efikasan ... rentabilan, itd. Što znaĉi biti efikasan? Na primer, to moţe
znaĉiti pritisnuti gas i krenuti kolima brţe napred; ali kada se pokvare
kola, obiĉno ne umemo da ih popravimo. A kola su vrlo jednostavna ...
motor jednog automobila ... Mi koristimo svakodnevno mašine koje su
mnogo sloţenije, koje nama daju moći bez veze sa delima za koja smo
sposobni, sa energijom koju trošimo, i te mašine nam potpuno izmiĉu. Mi
ne znamo kako one rade. Pritisnemo na dugme i dobijamo na izvestan
naĉin neshvatljive posledice. A ne znamo kako se to dešava. Dakle, mi
smo svemoćni, a apsolutno ne gospodarimo svim tim instrumentima
svemoći. To znaĉi da smo više nego ikada išĉašeni. I, drukĉije reĉeno, to
je ono što nas pervertira u unutrašnjosti nas samih. Mi više ne znamo šta
ţelimo ... Zaboravili smo da ţelimo posredstvom nas samih; mi smo
ţeljeni kroz mehanizme. I, konaĉno duševni bolesnik je ponekad neko ko
upravo nije pristao da igra tu igru ... koji se ne oseća sposobnim da je igra
(...)

Ništa se ne moţe uraditi bez afirmacije drugog kao subjekta: svakom

pripada da otkri je svoju moć, u realnom znaĉenju termina – svoju
ljudsku i društvenu moć. Jer ono što se proizvodi svakodnevno jeste da su
nam naše energije i naše moći konfiskovane i ponovo iskrsavaju u obliku
pre nesene moći koja nas se, u tom momentu, ne tiĉe ... funkcionišu
drugde i jedne protiv drugih. Moţda bi smo mogli preneti naše moći ako
su u stanju neefikasnosti. A pogledajte šta se dešava, ĉak i u jednoj
psihijatrijskoj instituciji tradicionalnog tipa. U meri u kojoj se zaboravila
svrhovitost institucije ... tera pijska svrhovitost, strukture institucije
nastavljaju da ispoljavaju izvesne moći. A ove moći ( medicinska moć,
administrativna moć; unutar medicinske moći – moć lekara koja je
razliĉita od moći interniste ili moći bolniĉarki, i tako dalje; a takoĊe
postoji i sindikat koji moţe da interveniše ) bore se jedne pro tiv drugih.
To su moći koje se konstituišu u kontramoći, jer odmah stvaraju rivale i
konkurente, dok, bi sve zajedno mogle da uĉestvuju u jednoj moći da se
uĉini nešto, da se leĉi: praktiĉnoj terapijskoj moći, nego troše vreme da
se poništavaju kao moći po sebi. One ne podnose druge moći i osećaju
pretnju drugih moći, tako da sve troše vreme na uzajamnom neutralisanju.
A to je ono što se proizvodi u društvu. Konaĉno, rekao sam da upravo
ljudi koji rade u psihijatriji otkrivaju bolje nego bilo gde drugde
stupidnost takvog funkcionisanja, jer su suoĉeni sa patnjom bolesnika,

99
štićenika institucije koji je tu, zove ih, budi ... vodi ka stvarnosti. Treba
uĉiniti nešto da se bolesnik izvuĉe iz te nepodnošljive patnje. Iznova se
moramo udruţiti da bismo uĉinili nešto(...).

3. Ka transdisciplinarnosti

( ...) Ako hoćete da humanistiĉke nauke postignu da rade zajedno ... da

postignu ono što ja zovem transdisciplinarnost – jer transdisciplinarnost
ne moţe da ode daleko i, uopšte uzev, pla ća se prostim dodavanjem
disciplina – ako hoćete da postignete istinsku transdisciplinarnost u kojoj
se svaka disciplina samoprevazilazi da bi se susrela sa drugima, treba
teţiti da se svaka prevazilazi prema jednom stvarnom objektu. Inaĉe se
one neće prevazilaziti jedne u odnosu na druge. Osoba koja pati ili, kako
se to kaţe, ludak je neko ĉiji ―objektiv‖ moţe baciti svetlo na ovaj
problem koja moţe navesti di scipline da zaţele da stupe u odnos. Jer,
postoji konkretan problem koji se mora pod hitno razrešiti: ne moţemo
nekoga ko pati ostaviti tek tako. Upravo tu iskrsavaju šanse; i rekao bih
da nemam nikakvo po verenje u situacije u kojima postoji samo
šizofreniĉar (oznaĉen kao takav) i, s druge strane, sociolog, biolog,
psiholog koji su oko njega. To mi ne izgleda dovoljno: šizofreniĉara
treba vratiti u njegovu ţi votnu sredinu ... u njegovu stvarnost. Potrebno
je da razliĉiti specijalisti imaju posla sa tom stvarnošću, odnosno da budu
tamo gde se problem dešava ... u odnosu sa korisnicima, stvarnom
okolinom šizofreni ĉara. Razume se, neophodno je da šizofreniĉar
provede izvesno vreme u nekom mestu ... zaštićen, jer privremeno ne
moţe da ostane tamo gde je bio. Ali, u pogodnom momentu on mora da
se vrati – i tu se postavlja problem. Rekao sam: ako psihijatrija ima
izgleda da razreši teškoće i zadobije jedan pogled na šizofreniĉare koji
prevazilaze sve one gluposti u koje zapadamo ukoliko se zadovoljimo
samim jednim uglom osvetljavanja – to će se desiti samo pod uslovom da
specijalisti nauĉe da rade zajedno sa nespecijalistima ... ĉak i ako su to
socijalni radnici, lekari opšte prakse, opštinski savetnici (uostalom, bilo
koje osobe ) i, naravno, direktni korisnici – sami bolesnici. I sve se to
mora dešavati u stvarnosti.

Evo šta mi izgleda interesantno: psihijatrijski poslenici poĉinju da

shvataju da nemaju razloga da se uţasavaju od uspostavljanja takvog
odnosa. Ali, posle izvesnog vremena, kada steknu je dno drugo viĊenje
stvari, reći će sebi da je sa njima gotovo, da više neće postojati, da će se
stopiti sa masom ... No, problem nije u tome nego u sledećem: umesto
da ostaju kao do sada profesionalci koji jedini mogu uĉiniti nešto, oni
treba da intervenišu kao savetnici u svemu tome. Jer, i ljudi koji su uko

100
renjeni u stvarnost, ne mogu u takvim situacijama da uĉine nešto bez
pomoći specijalista ... bez te te hniĉnosti koju iskustvo profesionalaca
sobom nosi. Tu se javlja saradnja koja će trajati dugo, i oni nemaju
razloga da se boje gubljenja profesionalnih uporišta. Jednostavno, treba
da shvate da u vozu kojim idemo društvo fabrikuje mnogo više duševnih
poremećaja nego što su oni sposobni da leĉe; ali mada je odista njihova
briga duševno zdravlje stanovništva, moraju sebi priznati da jedino
stanovništvo drţi rešenje problema u svojim rukama. A pošto
stanovništvo nije sposobno da samo razreši problem, nuţna je onda
saradnja sa profesionalcima koji se ne ponašaju kao veštaci nego kao
podstrekaĉi, katali zatori, itd. Konaĉno, profesionalci u psihijatriji u radu
moraju da stupe u odnos sa stanovništvom povodom poremećaja ove ili
one osobe i u toj prilici da stave ljude toga naselja u meĊusobne odnose i
da im pokaţu njihove izvore, navodeći ih da regulišu ovaj ili onaj
problem ... ĉak praktiĉan (na primer, problem stanovanja, zapošljavanja,
itd. ) za nekog ko dolazi na leĉenje. Ali, stavljajući u odnos ljude koji se
brinu o stambenim pitanjima, dokolici, odmoru i sliĉno, stvaramo mreţe
... pokazujemo ljudima da imaju sredstva delovanja (...)

VI DRUŠTVO I MEDICINA

Odnos društva i medicine moţe se razmatrati iz ugla sociološkog

relativizma po kome je društvo normalno ukoliko funkcioniše, i da se
patologija moţe definisati samo u smislu neprilagoĊenosti individua
naĉina ţivota njihovog društva; iz ugla normativnog humanizma, ako
postoji pretpostavka da moţe da postoji društvo koje nije zdravo koja
ukljuĉuje kriterijume za mentalno zdravlje koji vaţe za ljudski rod kao
takav. Erih From, sociolog i antropolog, zastupa tezu koja prevazilazi
dihotomiju biološko-sociološko: glavne strasti i nagoni u ĉoveku rezultat
su totalne egzistencije ĉoveka, one su odreĊene i utvrĊene, neke od njih
pogodne za zdravlje i sreću, druge za bolest i nesreću. Nijedno društvo ne
stvara ove osnovne nagone već odreĊuje koje će se od ograniĉenog broja
potencijalnih strasti manifestovati i dominirati. Socijalni filozof Andre
Gorc tvrdi da se bolesti pojavljuju i nestaju zavisno od faktora koji su u
vezi sa sredinom, ishranom, stanovanjem, naĉinom ţivota, higijenom.
Tako, na primer, do nestajanja kolere i tifusa nije došlo zbog napretka u
naĉinu leĉenja već zbog preĉišćavanja pijaće vode, širenja mreţe
kanalizacije, boljih uslova ţivota itd. U patogenom društvu zdravlje je
pored ostalog i politiĉki zadatak. Medicina koja nastoji da leĉi bolesti ne
brinući o njihovoj sociogenezi moţe da ima samo veoma sumnjivu
društvenu funkciju. Suzan Sontag, filozof i esejist naglašava da se

101
metafore inspirisane bolestima koriste da se društvo osudi ne kao
uravnoteţeno, već kao represivno. Za razliku od starih metafora,
savremene metafore ukazuju na vidnu neravnoteţu izmeĊu pojedinca i
društva, pri ĉemu je društvo shvaćeno kao ĉovekov protivnik. Bolest je
posledica neravnoteţe, a cilj leĉenja je ponovno uspostavljanje prave
ravnoteţe. Lekar i antropolog Renate Jakle smatra da se i danas, a ne
samo u okrilju nacionalsocijalistiĉke medicine, mogu uoĉiti elementi
socijalnog darvinizma i rasizma (prisilna sterilizacija, eutanazija,
straviĉni eksperimenti u koncentracionim logorima), koji se u
svakodnevnoj medicinskoj praksi ispoljavaju u politici ―selekcije‖,
―uĉinka‖ ili ―uništenja‖. Jedno od nasleĊa nacionalsocijalistiĉke
medicine, po njoj, jeste i današnja tendencija borbe protiv socijalnog i
zdravstvenog osiguranja. Polazeći od toga da su dugo postojale dve
potpuno odvojene medicine – medicina za bogate i medicina za
siromašne – Ţan Bernar analizira prednosti i mane svake od njih. On
smatra da besplatna lekarska pomoć nije svrsishodna navodeći primer
lekara-psihoanalitiĉara koji se i sami popdvrgavaju plaćenoj analizi kako
bi mogli postati ĉlanovi staleškog udruţenja. Medicina za siromašne nije,
u etiĉkom pogledu, sasvim besprekorna, ĉak je dvosmislena, jer
siromaštvo i bolest ĉesto idu zajedno, preplićući se i ĉineći jedno drugo
još teţim.

Erih From

MOŢE LI DRUŠTVO DA BUDE BOLESNO?

Kada se kaţe da celom društvu nedostaje mentalno zdravlje,

podrazumeva se kontroverzna pretpostavka koja je u suprotnosti sa
stavom sociološkog relativizma, koji danas zastupa većina nauĉni ka.
Oni tvrde da je svako društvo normalno ukoliko funkcioniše, i da se
patologija moţe definisati sa mo u smislu neprilagoĊenosti individua
naĉina ţivota njihovog društva.

Kada se govori o ―zdravom društvu‖, podrazumeva se pretpostavka koja

je razliĉita od sociološkog relativizma. To ima smisla jedino ako
pretpostavimo da moţe da postoji društvo koje nije zdravo a ova
pretpostavka, sa svoje strane, ukljuĉuje univerzalne kriterijume za
mentalno zdravlje, koji vaţe za ljudski rod kao takav i prema kojima se
moţe prosuĊivati stanje zdravlja svakog društva. Ovaj stav normativnog
humanizma zasnovan je na nekoliko osnovnih premisa.

102
 Dihotomija biološko-sociološko

Vrsta ―ĉoveka‖ se moţe definisati ne samo u anatomskom i fiziološkom

smislu; njeni ĉlano vi imaju zajedniĉke osnovne psihiĉke kvalitete,
zakone koji upravljaju njihovim mentalnim i emocionalnim
funkcionisanjem i ciljeve kojima se na zadovoljavajući naĉin rešava
problem ljudske egzistencije. Taĉno je da je naše znanje o ĉoveku još
nepotpuno, da još ne moţemo da damo zadovoljavajuću defini ciju
ĉoveka u psihološkom smislu. Zadatak ―nauke o ĉoveku‖ jeste da doĊe do
taĉnog opisa onoga što zasluţuje da se nazove ljudskom prirodom. Ono
što se ĉesto naziva ―ljudskom prirodom‖ samo je jedna od mnogih
manifestacija – ĉesto patološka – a funkcija takve pogrešne definicije
obiĉno je bila odbrana jedne odreĊene vrste društva, za koje se tvrdilo da
je neophodni proizvod ĉovekove mentalne konstitucije.

Protiv ovakve reakcionarne upotrebe pojma ljudske prirode liberali su,

poĉev od 18.veka, isticali plastiĉnost ljudske prirode i odluĉujući uticaj
faktora okoline. Ma kako da je znaĉajna i istinita, ovakva postavka je
dovela mnoge nauĉnike do pretpostavke da je ĉovekova mentalna
konstitucija prazan list papira, na koji društvo i kultura upisuju svoj tekst
i koji nema sopstveni unutrašnji kvalitet. Ova pretpostavka je isto toliko
neodrţiva i destruktivna za društveni napredak kao što je bila i suprotna.
Stvarni problem je da se izvuĉe jezgro, koje je zajedniĉko za ceo ljudski
rod, iz mnogobrojnih manifestacija ljudske prirode, normalnih kao i
patoloških, onako kako ih moţemo posmatrati kod raznih individua i
kultura. Dalji zadatak je da se shvate zakoni svojstveni ljudskoj prirodi i
bitni ciljevi njenog razvitka.

Ovakav pojam ljudske prirode razlikuje se od termina ―ljudska priroda‖,

koji se obiĉno upo trebljava. Baš kao što ĉovek menja svet oko sebe, tako
se i sam menja u istorijskom procesu. On je, takoreći, sopstvena kreacija.
Ali baš kao što on moţe da menja i modifikuje prirodne materije oko sebe
samo prema njihovoj prirodi, tako on moţe da se menja i uobliĉava samo
prema sopstvenoj prirodi. Ono što ĉovek ĉini u istorijskom procesu je
razvijanje ove potencije i njeno menjanje prema sopstvenim
mogućnostima. Shvatanje koje ovde zastupamo nije ni ―biološko‖ ni
―sociološko‖, ako se pod tim razume razdvajanje ova dva aspekta. Ono
prevazilazi ovu dihotomiju pretpostavkom da su glavne strasti i nagoni u
ĉoveku rezultat totalne egzistencije ĉoveka, da su one odreĊene i
utvrĊene, neke od njih pogodne za zdravlje i sreću, druge za bolest i
nesreću. Nijedan dati društveni poredak ne stvara ove osnovne nagone
već odreĊuje koje će se od ograniĉenog broja potencijalnih strasti
manifesto vati i dominirati. Onako kako se ĉovek javlja u ma kojoj datoj

103
kulturi, on je manifestacija ljudske prirode, manifestacije koja je,
meĊutim, u svom specifiĉnom rezultatu odreĊena društvenim ureĊenjem
u kojem ţivi. Kao što se dete raĊa sa svim ljudskim potencijama koje
treba da se razviju pod povolj nim društvenim i kulturnim uslovima, tako
se i ljudski rod u istorijskom procesu razvija u ono što je ono
potencijalno.

Shvatanje normativnog humanizma zasniva se na pretpostavci da postoje,

kao i ma u kom drugom problemu, dobra i rĊava, zadovoljavajuća i
nezadovoljavajuća rešenja problema ljudske ezgistencije. Mentalno
zdravlje se postiţe ako se ĉovek razvija do potpune zrelosti prema
krakteristikama i za konima ljudske prirode. Mentalna bolest se javlja
ako se ovakav razvitak ne ispuni. Polazeći od ove pri mese, kriterijum
mentalnog zdravlja nije individualna prilagoĊenost datom društvenom
poretku, već univerzalna, koja vaţi za sve ljude i koja daje
zadovoljavajući odgovor na problem ljudske egzistencije.

Ono što naroĉito zavarava o stanju razuma ĉlanova društva jeste

―jednodušno potvrĊivanje‖ njihovih pretpostavki. Naivno se pretpostavlja
da je sama ĉinjenica, da su za većinu ljudi izvesne ideje ili osećanja
zajedniĉka, potvrda vrednosti ovih ideja i osećanja. To je daleko od istine.
Jednodušna oce na kao takva nema nikakvog uticaja na razum i mentalno
zdravlje. Baš kao što postoji ―folie a deux‖ (ludost udvoje) postoji i
―folie a millions‖(ludost miliona). Ĉinjenica da milioni ljudi imaju iste
poroke, ne pretvara ove poroke u vrline, ĉinjenica da su im mnoge greške
zajedniĉke, ne ĉini greške istinitim i ĉinjenica da milioni ljudi pate od
istih oblika mentalne patologije ne ĉini ove ljude zdravim.

2. Defekt i neuroza

Postoji, meĊutim, vaţna razlika izmeĊu individualnih i društvenih

mentalnih bolesti, koja ukazuje na razlikovanje dva pojma, pojma defekta
i pojma neuroze. U sluĉaju da neka osoba ne ostvari slobodu, spontanost
(prirodnost) i istinsko izraţavanje svoga ―ja‖ moţe se smatrati da ima
ozbiljan defekt, ako pretpostavimo da su sloboda i spontanost objektivni
ciljevi koje mora da postigne svako ljudsko biće. Ako većina ĉlanova ma
kog datog društva ne postigne taj cilj, u pitanju je pojava društveno
strukturiranog defekta. Individua deli ovaj defekt sa ostalima; ona nije
svesna da je to defekt, i njena sigurnost nije ugroţena saznanjem da je
razliĉita i da je, tako reći, odbaĉena. Ono što je, moţda, izgubila u

104
bogatstvu i istinskom osećanju sreće nadoknaĊeno je sigurnošću da se
ona uklapa u ostali deo ĉoveĉanstva – onako kako ga ona poznaje.

U stvari, moguće je da je ovaj njen defekt kultura uzdigla do vrline i na

taj naĉin stvorila pojaĉano osećanje uspeha.

Ovo se moţe ilustrovati osećanjem krivice i zabrinutosti koje su u ĉoveku

probudile Kalvinove doktrine. Moţe se reći da od ozbiljnog defekta pati
ona osoba koja je savladana osećanjem sopstvene nemoći i bezvrednosti,
neprekidnom sumnjom u to da li je spasena ili osuĊena na veĉno prokletst
vo i koja jedva moţe da oseti pravu radost. Ali je baš ovaj defekt
strukturirala kultura, to je bilo naro ĉito znaĉajno jer je na taj naĉin
individua bila zaštićena od neuroze, od koje bi patila u kulturi gde bi isti
defekt izazvao osećanje potpune neadekvatnosti i izolacije.

Spinoza je vrlo jasno formulisao problem društveno strukturiranog

defekta. On kaţe: ―Mnogi ljudi su pod uticajem jednog istog, stalnog
afekta. Sva njihova ĉula su pod jakim uticajem jednog objekta, tako da
oni veruju da je objekt prisutan ĉak i kad nije. Ako se ovo desi dok je
osoba budna, za nju se veruje da je luda (...). Ali ako gramziva osoba
misli samo na novac i svojinu, ambiciozna samo na slavu, ne smatramo
da su te osobe lude, već samo da su neugodne; obiĉno se prema njima
oseća prezir. A,u stvari, gramzivost, ambicija itd. su oblici nenormalnosti,
mada se o njima obiĉno ne misli kao o ‗bolestima‘ ―(Etika).

Ove reĉi napisane su pre nekoliko stotina godina, one su još istinite, mada
je defekte bila strukturirala kultura do te mere da se o njima uopšte ne
misli da su neprijatni i vredni prezira. Danas nailazimo na osobe koje se
ponašaju i osećaju kao automati; koje nikada ne doţivljavaju ništa što je
stvarno njihovo, koje doţivljavaju sebe samo kao osobe kakve
pretpostavljaju da su; ĉiji je istinski smeh zamenjen veštaĉkim
osmehom, ĉiji je komunikativni govor zamenjen beznaĉajnim ćeretanjem;
ĉije je tupo oĉajanje došlo namesto istinske patnje. O ovakvoj osobi se
mogu izreći dve tvrdnje. Jedna je da ona pati od defekta spontanosti i
individualnosti koji moţe da bude neizleĉiv. U isto vreme, moţe se reći
da se ona u suštini ne razlikuje od miliona drugih ljudi koji su u istom
poloţaju. Većinu od njih kultura snabdeva modelima koji im omogućuju
da ţive sa defektom a da ne postanu bolesni. Izgleda kao da svaka kultura
obezbeĊuje lek protiv izliva neurotiĉkih simptoma, koji bi nastali iz
defekta koji ona sama proizvodi.

105
Pretpostavimo da u našoj zapadnoj kulturi prestanu da funkcionišu samo
ĉetiri nedelje bioskopi, radio, televizija, sport i novine. Kakve bi to imalo
posledice na ljude koji su ostavljeni sami sebi kada bi se zatvorili ovi
glavni putevi bekstva? Ne sumnjam da bi se ĉak u ovako kratkom
vremenu desile hiljade nervnih slomova, a mnogo više ljudi bi dospelo u
stanje akutne zabrinutosti, koje se ne razlikuje od onoga što se kritiĉki
naziva ―neurozom‖. Ako bi se, uklonili opijumi za društveno strukturi
rani defekt, na površinu bi izbila bolest.

Model kojim nas snabdeva kultura ne deluje samo na manjinu. To su

obiĉno oni ĉiji je individualni defekt oštriji nego defekt proseĉne osobe,
tako da lekovi koje pruţa kultura nisu dovoljni da spreĉe pojavljivanje
bolesti. ( Sluĉaj o kome se govori je osoba ĉiji je ţivotni cilj postizanje
moći i slave. Mada je ovaj cilj sam po sebi patološki, ipak nema razlike
izmeĊu osobe koja upotrebljava svoju moć da bi postigla realno ovaj cilj
i one bolesnije, koja je vrlo malo prerasla svoju infantilnu gradiozno st te
ništa ne ĉini da bi postigla svoj cilj, već ĉeka da se desi ĉudo, osećajući se
na taj naĉin sve bespo moćnijom, i završava u osećanju jalovosti i
gorĉine.). Ali ima i takvih ĉija je struktura karaktera, prema tome i
konflikti, razliĉita nego u većine, tako da njima ne pomaţu lekovi koji
deluju na većinu ĉlanova društva. U ovoj grupi ponekad nalazimo ljude
većeg integriteta i osećajnosti nego što je većina, koji baš zbog toga ne
mogu da prihvate opijume kulture, a u isto vreme nisu dovoljno jaki i
zdravi da ţive ljudski ―protiv struje‖.

Navedeno izlaganje o razlikama izmeĊu neuroza i društveno

strukturiranih defekata moţda daje utisak da je sve u redu samo ako
društvo pruţa lekove protiv izliva nesumnjivih simptoma i da ono moţe
tada da nastavi da funkcioniše bez trvenja, ma kako da su veliki defekti
koje ono prouzrokuje. Istorija nam, meĊutim, pokazuje da to nije tako.

Istina je, doista, da ĉovek, suprotno ţivotinji, pokazuje gotovo beskrajnu

elastiĉnost; baš kao što moţe da jede gotovo sve, da ţivi praktiĉno u
svakoj klimi i da joj se prilagodi, isto tako ne postoji psihiĉko stanje koje
ne bi mogao da podnese i u kojem ne bi mogao da ţivi. On moţe da ţivi
kao slobodan ĉovek i kao rob, kao bogat i u izobilju, ali i u uslovima
poluskapavanja od gladi. On moţe da ţivi kao ratnik i u miru; kao
eksploatator i pljaĉkaš, ali i kao ĉlan društva zasnovanog na kooperaciji i
ljubavi. Teško da postoji psihiĉko stanje u kome ĉovek ne moţe da ţivi i
gotovo da ne postoji ništa što se ne bi moglo s njim uĉiniti i za šta se ne bi
mogao upotrebiti. Sva ova razmatranja izgleda da opravda vaju
pretpostavku da nema takve stvari kao što je priroda zajedniĉka svim

106
ljudima, a to bi znaĉilo, uistinu, da nema takve stvari kao što je vrsta
―ĉovek‖, izuzev, u fiziološkom i anatomskom smislu.

Ipak, uprkos svim ovim dokazima, ljudska istorija pokazuje da smo

zaboravili jednu ĉinjenicu. Despoti i vladajuće klike mogu uspeti u
dominiranju i eksploatisanju ljudi, ali oni ne mogu da spreĉe reakcije na
ovako nehuman postupak. Njihovi podanici postaju zaplašeni,
sumnjiĉavi, usamljeni, i ako to nije rezultat spoljašnjih uzroka, njihovi
sistemi se ruše na izvesnom stupnju zato što strah, sum nja i usamljenost
onemogućuju većini da funkcioniše uspešno i razumno. Ĉitave nacije ili
društvene grupe u njima mogu da budu potĉinjene i eksploatisane za dugi
period vremena, ali one reaguju. One reaguju sa apatijom ili smanjenjem
inteligencije, inicijative i sposobnosti, tako da postepeno prestaju da vrše
funkcije pomoću kojih bi trebalo da sluţe svojim vladarima. Ili reaguju
nagomilavanjem takve mr ţnje i razorne moći koja ih uništava kao i
njihove vladare i njihov sistem. Ali njihova reakcija moţe da stvori takvu
nezavisnost i teţnju za slobodom da se na njihovim stvaralaĉkim
impulsima izgraĊuje bolje društvo. Koja će reakcija nastati zavisi od
mnogih faktora: od ekonomskih, politiĉkih, i od duhov ne klime u kojoj
ljudi ţive. Ali ma koja reakcija da nastane, tvrdnja da ĉovek moţe da ţivi
pod gotovo svim uslovima, samo je upola istinita; ona se mora dopuniti
drugom postavkom: ako on ţivi pod uslovi ma koji su suprotni njegovoj
prirodi i osnovnim zahtevima ljudskog razvitka i zdravlja, on ne moţe a
da ne reaguje; on mora ili da se izopaĉi i propadne ili da stvori uslove koji
su mnogo više u skladu sa njegovim potrebama (...)

Andre Gorc

MEDICINA I BOLEST

( ... ) Već desetak godina medicina doprinosi stanju da sve veći broj ljudi
od nje oboleva nego što se izleĉi. Od svih industrijskih grana, ona je ta
koja je najrasipnija, ta koja najviše zagaĊuje i koja je u najvećoj meri
patogena. Trudeći se da od sluĉaja do sluĉaja, od ĉoveka do ĉoveka,
kako-tako zaleĉi sve bolesnije stanovništvo, ona prikriva duboke razloge
njihove bolesti, društvene, ekonomske i kulturne. Tvrdeći da uspeva da
olakša sve patnje i strepnje, ona zaboravlja da su, u krajnjoj liniji,
pojedinci i telesno i duševno pogoĊeni upravo naĉinom ţivota. Pomaţući
im da podnesu ono što ih uništava, medicina, u stvari, doprinosi tom
uništenju.

107
Tako glase, ukratko izneseno, osnovne teze knjige Ivana Iljiĉa
―Medicinska Nemezis‖. Ona će izazvati veće iznenaĊenje nego sve
prethodne knjige. Jer, više nego i brzina i škola i mega-sre dstva mega-
industrije, o kojima je bilo reĉi u prethodnim delima Ivana Iljiĉa,
medicina je sveta krava. Od svih instrumenata našeg društvenog
normalizovanja i gubitka naše sopstvene liĉnosti, upravo je medicina --
koja napada najdublja ishodišta naše moguće samostalnosti: naš odnos
prema telu, ţivotu, smrti – onaj instrument koji u našim oĉima uţiva
najveći ugled.

Bilo da je reĉ o struĉnjacima ili o laicima, nije li taĉno da svi mi

pripisujemo medicini brzi porast oĉekivanog trajanja ţivota: dvadeset
godina u vreme Hrista, dvadeset i devet 1750. godine, ĉetrdeset i pet
1900. godine, sedamdeset godina danas? Ne pripisujemo li svi mi
Pasteru i Kohu, vakcinama, hemoterapiji i antibioticima opadanje
infektivnih bolesti i sve duţi ţivot ljudi? Ne smatramo li mi oĉevidnom
ĉinjenicom da zdravstveno stanje jednog naroda zavisi od broja lekara i
bolniĉkih postelja kojima on raspolaţe, od koliĉine medicinskih usluga i
lekova koje on troši? Ali sve je to netaĉno: kurativna efikasnost medicine
ograniĉena je i sada, i oduvek je bila ograniĉena. Vreme je da je vratimo
na mesto koje joj pripada.

1. Direktna jatrogenija

( ... ) Bolesti se, u stvari, pojavljuju i nestaju zavisno od faktora koji su u

vezi sa sredinom, ishranom, stanovanjem, naĉinom ţivota, higijenom.
Tako do nestajanja kolere i tifusa, skoro potpu nog nestajanja
tuberkuloze, malarije ―porodiljske groznice‖, nije došlo zbog napretka u
naĉinu leĉenja već zbog preĉišćavanja pijaće vode, širenja mreţe
kanalizacije, boljih uslova rada, stanovanja i ishrane, isušivanja moĉvara,
zbog toga što su babice i akušeri upotrebljavali sterilne makaze i vatu.
Lekari su doprineli razvoju ovih preventivnih mera, ali te mere su postale
potpuno efikasne tek kada su higijena i asepsija ( kao i kontracepcija )
prestale da budu medicinski postupci da bi postale naĉin ponašanja svih
ljudi. Nije medicina ta koja nam pruţa zdravlje već ―higijena‖( hygieia) u
svom pravom smislu: skup pravila i uslova ţivota.

Postoje dve vrste bolesti koje izaziva medicina. Jedna vrsta su bolesti
izazvane materijalnom intervencijom lekara: intoksikacijom, infekcijom,
sakaćenjem, ranjavanjem itd. Druga vrsta su one bolesti koje lekari

108
izazivaju ili odrţavaju, podstiĉući ljude, koji nisu ili ne znaju da su
pogoĊeni nekom bolešću, da prihvate ponašanje bolesnika, koje se
odlikuje strepnjom, samoposmatranjem, strahom od napora, zavisnosti.
U Sjedinjenim Ameriĉkim Drţavama postoji veoma obimna literatura o
ovim bolestima i neurozama nazvanim ―ijatrogenim‖. Iljiĉ im dodaje i
jednu treću dimenziju ―strukturnu il egzistencijalnu ijatrogenezu‖, pod
kojom on podrazumeva sledeće: medicinsko – farmaceutska invazija,
medikalizacija zdravlja, bolesti, trudnoće, roĊenja, seksualnosti i smrti,
uništili su kod ljudskih jedinki osnovne temelje zdravlja; sposobnost da
prihvate svoju sudbinu i da se uz pomoć sopstvenih snaga suoĉe sa
dogaĊajima i iskušenjima njihove biološke egzistencije. ‖Patogeni efekti
medicine‖, piše Iljiĉ, ―meĊu svim epidemijama spadaju u one koje se
najbrţe šire. Bolesti koje izazivaju lekari predstavljaju mnogo znaĉajniji
uzrok pogoršavanja morbiditeta nego što su saobraćajne nesreće ili ratne
aktivnosti (...). Nesrećni sluĉajevi su glavni uzrok deĉije smrtnosti, od
svih mesta, upravo u bolnicama se dogaĊa najveći broj nesreća. Pored
toga, stopa nesrećnih sluĉajeva je viša u bolnicama nego u svim drugim
granama industrije, izuzev graĊevinarstva i rudarstva (...). Od svih
bolnica, univerzitetske bolnice su u najvećoj meri patogene: svaki peti
pacijent ovde dobija neku ijatrogenu bolest koja, uglavnom, zahteva
specijalno leĉenje i od koje umire svaki trideseti pacijent. Oficiri bi
odmah oduzeli komandovanje, a policija bi zatvorila restoran ili noćni
lokal, sa takvom stopom nesrećnih sluĉajeva.‖

2. Medikalizovano zdravlje

Kakav zakljuĉak treba izvući iz svega ovoga? Da je potrebno više

modernijih bolnica i kvalifikovanijeg medicinskog osoblja, stroţa
kontrola, veći krediti? Iljiĉ izvlaĉi suprotan zakljuĉak: medicina je postala
hipertrofirana industrija; njene fabrike, njena birokratija, njene gazde,
inţenjeri i poslovoĊe uzeli su u svoje ruke sve ono što ima veze sa
zdravljem i bolešću, razvlašćujući ljudske jedinke u obe te bolesti, ljudi
su primorani da se obraćaju ― onima koji znaju‖; ozdravljenje, fiziĉka i
psihiĉka uravnoteţenost više se ne postiţu ―umetnošću ţivljenja‖,
‖krepošću‖ i higijenom (hygieia) u nekadašnj em smislu reĉi, već
neprestanim struĉnim intervencijama. Oni koji propisuju te intervencije
ubedili su ljude da im je potrebno da bi ţiveli, preţiveli, ozdravili ili
podneli svoje boljke, da budu okruţeni nekom vrstom terapeutskog
balona, hemijski tretiranog, aseptiĉnog, trankvilizovanog, stimulisanog,
regulisanog i neprestano kontrolisanog. A ako kaţemo da je medicina
uspela da potĉini sve ljude, to je zato što je ovo društvo, u svojoj biti
patogeno, proizvelo stanovništvo u svojoj biti bolešljivo. Zdravstveni

109
struĉnjaci, umesto da se bore protiv uzroka bolesti, ograniĉavaju se da na
prave liste simptoma i trag aju za njima, nudeći ljudima mogućnost da
ublaţe njihove nelagodnosti, maskiraju njihovu patnju, oslo bode ih
njihove strepnje, saĉuvaju ih od najgoreg. Medicina tako postaje struĉni
ritual preuzimanja bri ge o nekome što, u stvari, liĉi na ĉaranje i magiju a
naziva se ―sugestijom‖, ―placeboterapijom‖, pruţanjem osećanja
sigurnosti‖, itd., i potkopava sposobnost pojedinaca da budu samostalni,
na još radikal niji naĉin nego što su to ĉinili sveštenici.

Pošto su ―medikalizovani‖ ljudi prestaju da misle da je prirodno razboleti

se i ozdraviti, osta reti i umreti. U današnje vreme, kaţe Iljiĉ, ljude više
ne odnosi smrt, već neka bolest od koje ―su mogli‖ da budu ―spaseni‖,
ljudi više ne ozdrave kada su bolesni, već su izleĉeni; oni više nisu
zdravi, već dobro leĉeni, zaštićeni od velikog broja poremećaja, ne
prestajući da vrebaju pojavu njihovih predznaka. Upravo ovom
medikalizacijom zdravlja, više nego medikalizacijom bolesti, medicina
pravi bolesnike od ljudi koji bi ,bez nje, smatrali da su zdravi. Ako
kaţemo da ona pravi bolesnicima veći broj ljudi nego što ih izleĉi, to nije
nikakvo retoriĉko preterivanje (...).

3. Rizici traganja za bolešću

( ... ) Jer, zdravlje nije nešto što nam je biološki dato, kaţe Iljiĉ,‖ već je
to zadatak, sposo bnost da se prilagodimo promenjivoj sredini ( naravno,
u izvesnim granicama ), da rastemo, starimo, leĉimo se kad obolimo,
raĊamo, patimo, suoĉavamo se mirno sa smrću, da ţivimo u strepnji (...).
Kada potreba za specijalizovanim zdravstvenim uslugama preĊe izvesnu
granicu, moţemo iz toga izvući zakljuĉak da je društvo nezdravo u svojoj
organizaciji i u svojim ciljevima (...). Ostati zdrav tada postaje
subverzivna aktivnost, uperena protiv društvenog poretka‖.

Evo nas u središtu problema: u patogenom društvu, zdravlje je pored

ostalog i politiĉki zadatak. Kao što ni specijalizovana ustanova (škola) ne
moţe stvarno da pruţi obrazovanje kada društveni ţivot ( prevoz – posao-
spavanje ) prestaje da bude obrazovan, tako ni medicina ne moţe da pruţi
zdravlje kada ga naĉin ţivota i ţivotna sredina uništavaju. Antropolozi i
epidemiolozi to dobro znaju: ljudi nisu bolesni samo zbog nekog
spoljnjeg i sluĉajnog uzroka koji se moţe izleĉiti tehniĉkim sredstvima;
oni su isto tako i najĉešće bolesni od društva i od ţivota koji vode.
Medicina koja nastoji da leĉi bolesti ne brinući o njihovoj sociogenezi,
moţe da ima samo veoma sumnjivu društvenu funkciju. U najboljem
sluĉaju, ona predstavlja milosrdnu akciju u kojoj lekar, pored svog

110
sopstvenog mesta, zauzima i upraţnjeno mesto sveštenika. U najgorem
sluĉaju, ona predstavlja jednu vrstu industrije koja pomaţe bolesnim
ljudima da nastavljaju da ţive svojim nezdravim ţivotom, donoseći korist
proizvoĊa ĉima svih vrsta.

Ali umesto da osuĊujemo, treba da upitamo:zašto je medicina takva

kakva jeste? Zašto lju di svuda osećaju nezasitu glad za njom? Moţe li
doći do ―demedikalizacije‖ zdravlja, do ―deprofesionalizacije‖
zdravstvenih usluga?

Suzan Sontag

BOLEST KAO METAFORA

( ... ) Bolest kao metafora ĉesto je bila upotrebljavana da se podupru

optuţbe kako je društvo korumpirano ili nepravedno. Tradicionalne
metafore inspirisane bolestima uglavnom sluţe za izraţavanje ţestokih
osećanja, u poreĊenju s modernim metaforama one su uglavnom
besadrţajne. Kod Šekspira se mogu naći mnoge varijacije na standardnu
formu ovakvih metafora; meĊutim, on ne pravi razliku izmeĊu zaraze,
infekcije, apscesa, ĉira, tumora. Samo se dve vrste bolesti upotrebljavaju
u pogr dne svrhe: teške, ali izleĉive, i fatalne bolesti. Pojedinaĉne bolesti
se koriste kao primeri bolesti uopšte; nijedna bolest nema svoju posebnu
logiku. Simbolika bolesti se upotrebljava da bi se izrazila zabrinuto st za
društveni poredak ( pretpostavlja se da svi znaju šta je zdravlje ). No
ovakve metafore ne podrazu mevaju modernu ideju o glavnoj bolesti koja
dovodi u pitanje samo zdravlje.

Glavne bolesti kao što su tuberkuloza i rak prikladnije su za polemiku.

One se pominju kad se predlaţu novi kriterijumi zdravlja pojedinca, kad
se izraţava nezadovoljstvo društvom kao takvim. Za razliku od metafora
elizabetanskog doba – koje obiĉno govore o nekoj društvenoj nevolji koja
automatski pogaĊa pojedinca – savremene metafore ukazuju na vidnu
neravnoteţu izmeĊu pojedi nca i društva, pri ĉemu je društvo shvaćeno
kao ĉovekov protivnik. Metafore inspirisane bolestima kori ste se da se
društvo osudi ne kao uravnoteţeno, već kao represivno. Ove metafore su
deo romantiĉarsk og pogleda na svet koji suprotstavlja srce glavi,
spontanost razumu, prirodu izveštaĉenosti.

111
Kad je putovanje u blaţa podneblja bilo izmišljeno kao terapija za
tuberkulozu poĉetkom 20. veka, bila su predlagana razna kontradiktorna
mesta. Jug, planine, ostrva – ove raznovrsne lokacije imaju jedan
zajedniĉki element: odbacivanje grada. U ―Travijati‖ Alfredo osvaja
Violetu i istog trenutka je seli iz nezdravog pokvarenog Pariza u
blagotvorno selo: zdravlje sledi. A Violetino odbacivanje sreće
izjednaĉuje se sa napuštanjem sela i povratkom u grad; tamo je njena
sudbina zapeĉaćena: tuber kuloza joj se vraća, i ona umire.

Metafore inspirisane rakom razvijaju temu odbacivanja grada. Pre nego

što je bio shvaćen doslovno, kao mesto koje izaziva rak (karcinogeno),
grad je bio tumaĉen kao rak –rezultat abnormalnog, neprirodnog rasta. U
knjizi ―Ţivi grad‖ (1958) Frank Lojd Rajt poredi grad prošlosti, zdravi
organizam ( ―Grad tada nije bio zloćudan‖ ) sa savremenim gradom.
―Gledati u presek nacrta velikog grada znaĉi videti presek fibroznog
tumora‖.

Tokom 20. veka metafore inspirisane bolestima postaju otvorenije,

besmislenije, sve više demagoške. Pored toga, ljudi su sve skloniji da
situacije koje im nisu po volji nazivaju bolešću. Bolest, koja je, moglo bi
se reći, isto tako deo prirode kao zdravlje, postaje sinonim za sve što je
―neprirodno‖. U ―Jadnicima‖ Viktor Igo kaţe: ―Monaštvo kakvo se
danas moţe naći u Tibetu, a koje je nekad posto jalo u Španiji, za
civilizaciju je vrsta tuberkuloze. Ono prekida ţivot. Sasvim jednostavno,
ono pustoši. Zatoĉenje, kastracija. Monaštvo je za Evropu bilo pokora‖.

Biša je 1800.g. definisao ţivot kao ―skup funkcija koje se odupiru

smrti‖. Ovaj kontrast izmeĊu ţivota i smrti postaje kontrast izmeĊu ţivota
i bolesti. Bolest ( sada izjednaĉena sa smrću ) postaje suprotnost ţivotu.

U tekstu ―Socijalizam i kultura‖(1916) Gramši osuĊuje ―naĉin mišljenja

koji kulturu sh vata kao enciklopedijsko znanje... Ovaj oblik kulture vodi
onom bledom i sipljivom intelektualizmu... koji je proizveo gomilu
hvalisavaca i sanjara koji su štetniji po zdravlje društva nego tuberkuloza
ili mikrobi sifilisa po zdravlje tela...‖

Godine 1919. Mandeljštam je ovako odao poĉast Pasternaku: ‖Ĉitati

Pasternakove stihove znaĉi nakašljati se, disati dublje, ispuniti pluća
vazduhom; ovo je zdrava poezija, lek za tuberkulozu. Niĉija poezija nije
zdravija u ovom trenutku. Ona je kao kumis posle ameriĉkog mleka iz
konzerve‖.

112
A Marineti je 1920.g. ovako napao komunizam: ―Komunizam je
pogoršana forma raka koji je oduvek oduzimao snagu ĉoveĉanstvu,
proizvod tipiĉne nemaĉke pripravnosti. Pedantska pripravnost uvek je
nehumana...‖

Italijanski pisac naklonjen fašizmu, i osnivaĉ Komunistiĉke partije Italije

optuţuju jedno burţoaskoshvatanje kulture za isti greh (―istinski štetno,
naroĉito za proletarijat, kaţe Gramši ): izveštaĉenost, pedantnost, krutost,
beţivotnost. I tuberkuloza i rak se koriste za ţigosanje represivnih praksi
i ideala, pri ĉemu se represija shvata kao situacija koja ĉoveka lišava
snage (tuberkuloza) ili spontanost (rak). Savremene metafore inspirisane
bolešću formulišu ideal društvenog blagostanja analo gan fiziĉkom
zdravlju, koji je ĉesto antipolitiĉan i zahtev za novi politiĉki poredak.

1. Društveni nered kao bolest

Red je najstarija preokupacija politiĉke filozofije, i ako je moguće

porediti polis sa organizmom, onda se društveni nered moţe porediti s
bolešću. Klasiĉne formulacije koje pravu analogi ju izmeĊu politiĉkog
nereda i bolesti – od Platona do, recimo, Hobsa – polaze od klasiĉne
medicinske (i politiĉke) koncepcije ravnoteţe. Bolest je posledica
neravnoteţe. Cilj leĉenja je ponovno uspostavljanje prave ravnoteţe –
prave hijerarhije, reĉeno politiĉkim jezikom. Prognoza je uvek, u
principu, optimistiĉ ka. Društvo, po definiciji, nikad ne oboleva od
fatalne bolesti.

Kada Makijaveli upotrebljava bolest kao simbol, on polazi od

pretpostavke da je ona izleĉiva. ―Sušicu‖, po Makijaveliju,‖ u poĉetku je
lako leĉiti, a teško razumeti; meĊutim, ako nije blagovremeno otkrivena i
pravilno leĉena, nju je tada lako razumeti, a teško leĉiti. Isto se dešava u
drţavnim poslovima: kada se dogaĊaji predvide, što mogu ĉiniti samo
talentovani ljudi, nesreće koje su rezultat tih dogaĊaja bivaju brzo
spreĉene; meĊutim, kada usled nedovoljne dalekovidosti, te nesreće
dosegnu tolike razmere da ih svako moţe primetiti, leka više nema‖.

Makijaveli pominje tuberkulozu kao bolest ĉiji se tok moţe zaustaviti ako
je otkrivena u ranom stadijumu ( kad su simptomi jedva vidljivi ).
Zahvaljujući moći predviĊanja, tok bolesti nije nuţno irevirzibilan; isto
vaţi i za poremećaje u drţavnom organizmu. Makijaveli primenjuje
bolest kao metaforu više na drţavništvo ( shvaćeno kao umetnost
leĉenja) nego na društvo: kao što je opreznost neophodna za spreĉavanje
teških bolesti, tako je dalekovidnost neophodna za spreĉavanje društvenih

113
kriza. Reĉ je, dakle, o metafori potekloj od dalekovidnosti i zahtevu za
dalekovidnošću.

Klasiĉna politiĉka filosofija upotrebljava analogiju izmeĊu bolesti i

društvenog nereda kako bi podstakla vladare da vode racionalniju
politiku. ―Iako‖, po Hobsu, nijedno delo smrtnika ne moţe biti besmrtno,
kad bi ljudi mogli, kao što tvrde, da se sluţe razumom, njihove drţave bi
bar bile pošteĊene od smrti usled unutarnjih oboljenja... Stoga, kada
drţavu razori ne spoljna sila, već unutra šnji nered, krivicu snose ljudi –
ali ne kao materija, već kao tvorci i ustrojitelji materije‖.

Hobsovo stanovište nikako nije fatalistiĉko. Vladari su odgovorni – a za

taj posao ih osposobljuje razum – za spreĉavanje nereda. Za Hobsa,
ubistvo (―spoljna sila‖) je jedina prirodna smrt za društvo ili instituciju.
Smrt usled unutrašnjeg nereda – analogno bolesti – jeste samoubistvo,
nešto što moţe biti izbegnuto; akt ili, bolje reĉeno, poraz volje ( drugim
reĉima, razuma ).

Metafora inspirisana bolešću se u politiĉkoj filozofiji upotrebljava da bi

se podvukao zahtev za racionalnim delovanjem. Makijaveli i Hobs skreću
paţnju na isti element medicinske mudro sti, naime, vaţnost ranog
suzbijanja opasne bolesti, kada leĉenje još nije problem. Bolest se moţe
upotr ebiti kao kao metafora i da bi se vladar podstakao na jedan drugi
vid dalekovidosti.

Lord Šaftsberi je 1708.g. pisao: ―Postoje izvesni sokovi kojih se ĉovek

nuţno mora oslobaĊati. Oni prirodno izazivaju nemir u duhu i telu
ĉovekovom... jer postoje ĉudni sastojci koji izazi vaju varenje krvi i
preterano luĉenje kod mnogih... Kad bi lekari pokušali da potpuno
suzbiju te telesne sastojke i prekinu protok sokova koji se ovako luĉe, oni
bi, umesto, da izleĉe bolesnika, verovatno izazvali kugu i pretvorili
prolećnu groznicu ili jesenju oteţalost u epidemiju zloćudne groznice.
Svakako da postoje loši lekari drţavnog organizma koji se osećaju
pozvani da remete ove mentalne izlive i koji, koristeći se laţnim
izgovorom da leĉe sklonost ka sujeverju i spasavaju duše od zaraznog
zanosa, izazivaju divlju zbrku u prirodi i pretvaraju nekoliko bezazlenih
prišteva u zapaljenje i smrtonosnu gangrenu‖.

Prema Šeftsberiju, racionalno je tolerisati izvesnu meru iracionalnosti

( ―sujeverje‖, ―zanos‖) a oštre represivne mere pre će dovesti do
pogoršanja bolesti nego do izleĉenja; neprijatnost postaje katastrofa. Ne
treba previše primenjivati medicinu; ne treba traţiti lek za svaki
poremećaj.

114
Po Makijaveliju, dalekovidnost, po Hobsu, razum; po Šaftsberiju,
tolerancija – sve su to ideje, formulisane pomoću medicinskih analogija,
koje dobrom drţavniku pomaţu da izbegne fatalni nered. Polazi se od
pretpostavke da je društvo u suštini dobrog zdravlja; bolest ―nered‖) u
principu uvek je izleĉiva.

2. Bolest kao simbol zla

Simbolika bolesti i politiĉki diskurs se u moderno vreme zasnivaju na

manje tolerantnim stavovima. Moderno shvatanje revolucije, zasnovano
na proceni politiĉke situacije kao beznadeţne, napušta stare, optimistiĉke
metafore zasnovane na bolesti. Dţon Adams piše u svom dnevniku
decembra 1792.: ― Perspektiva preda mnom... veoma je tmurna. Moja
zemlja je u velikoj opasnosti, i skoro je nemoguće nadati se bilo ĉemu...
telo naroda kao da je iscrpeno borbom, a podmitljivost, servilnost i
razbludnost ga razjedaju i šire se kao rak ―.

Sada se za politiĉke dogaĊaje kaţe da su bez presedana, radikalni;

društveni nemiri i ratovi konaĉno bivaju shvaćeni kao revolucije. Kao što
se moţe oĉekivati, moderne metafore zasnova ne na bolesti dolaze do
izraţaja za vreme francuske ( a ne ameriĉke) revolucije ) – one su veoma
uĉestale u konzervativnim komentarima o ovom dogaĊaju. U
―Razmišljanjima o revoluciji u Francuskoj‖ (1790) Edmund Berk poredi
ratove i društvene nemire iz prošlosti sa ovom revolucijom koja je, po
njegovom mišljenju, jedan nov fenomen. U prošlosti, bez obzira na
katastrofu, ‖organi... drţave, ma koliko bili povreĊeni, i dalje su
postojali‖. ―Ali‖, obraća se on Francuzima, ‖vaše sadašnje rasulo napada,
poput paralize, samo vrelo ţivota‖.

Kao što su klasiĉne teorije polisa pretrpele uticaj teorije o ĉetiri ţivotna
soka, tako je moderna koncepcija politike dopunjena koncepcijom bolesti.
Bolest je ravna smrti. Berk pominje paralizu ( i ―ţivi ĉir memorije koja se
raspada‖ ). Na dnevni red zatim dolaze gnusne i fatalne bolesti. Ovakve
bolesti se ne mogu suzbiti ili leĉiti; one moraju biti napadnute. U
Igoovom romanu o francuskoj revoluciji ―Devedeset treća‖, revolucionar
Goven, osuĊen na giljotinu, prašta revoluciji krvoproliće i sopstveno
pogubljenje ―jer ona je oluja. Oluja uvek zna šta ĉini... Civilizaciju je
pritisla kuga; ova bura je spas. Moţda ona nije dovoljno paţljiva kad bira
ţrtve. Moţe li ona postupiti drukĉije? Njoj je poveren naporan posao
iskorenjivanja bolesti. Suoĉen sa groznom zarazom, ja shvatam ţestinu
ovog naleta‖.

115
Teško bi se moglo reći da je to bio poslednji put kako se revolucionarno
nasilje opravdava teškom, straviĉnom bolešću. Melodramatiĉnost
metafore zasnovane na bolesti u modernom politiĉkom diskursu
podrazumeva i element kazne: bolest više nije kazna, već simptom zla,
nešto što mora biti kaţnjeno.

Savremeni totalitarni pokreti, i levi i desni, veoma su – i simptomatiĉno –

skloni si mbolici bolesti. Nacisti su ljude ―pomešanog rasnog porekla‖
nazivali sifilistiĉarima. Oni su, takoĊe, stalno pravili analogiju izmeĊu
evropskih Jevreja i sifilisa, raka koji mora biti odstranjen. Bolest kao
metafora opšte je mesto boljševiĉkih polemika, a Trocki, najdarovitiji od
svih komunistiĉkih polemi ĉara, obilato je upotrebljavao ove metafore,
naroĉito posle svog izgona iz Sovjetskog Saveza 1929. g. Staljinizam je
bio nazivan kolerom, sifilisom i rakom. Upotrebiti fatalnu bolest kao
politiĉki simbol znaĉi formulisati efektniju metaforu. Danas, porediti neki
politiĉki dogaĊaj ili situaciju s bolešću znaĉi pripisati krivicu i odmeriti
kaznu.

Ovo naroĉito vaţi za upotrebu raka kao metafore. Rak kao metafora
definiše dogaĊaj ili situaciju kao apsolutno zlo. Time optuţba postaje
neuporedivo ozbiljnija. U svom prvom politiĉkom pamfletu,
antisemitskoj dijatribi napisanoj septembra 1919. g., Hitler optuţuje
Jevreje za stvaranje ―rasne tuberkuloze meĊu narodima‖. Tuberkulozi još
i sad pripada prestiţ jasno odreĊene i grešne bole sti 20. veka. ( Setimo
se Igoovog poreĊenja monaštva s tuberkulozom ). MeĊutim, nacisti su
brzo modernizovali svoju frazeologiju: simbolika raka je mnogo bolje
odgovarala njihovim namerama. Kao što je pominjano u govorima o
―jevrejskom problemu‖ tokom tridesetih godina ovog veka, leĉenje raka
zahteva i isecanje zdravog tkiva. Nacisti raku namenjuju ―radikalnu‖ za
razliku od ―palijativne‖ terapije, koja je smatrana prikladnom za
tuberkulozu. Ovde je reĉ o razlici izmeĊu sanatorijuma (izgnanstvo) i
hirurškog zahvata (krematorijum). ( Jevreji, takoĊe, bivaju identifikovani
sa gradskim ţivotom, oni postaju metafora za urbanost – pri ĉemu
nacistiĉka frazeologija ponavlja sva romantiĉarska klišea o gradovima
kao parališućoj, ĉisto cerebralnoj, moralno zagaĊenoj i nezdravoj sredini).

3. Onkološka terminologija i politiĉki diskurs

Opisati neki fenomen kao rak znaĉi izazivati nasilje. Ukljuĉiti rak u
politiĉki diskurs znaĉi podsticati fatalizam i opravdavati ―oštre‖ mere –
kao i podupirati rasprostranjeno ubeĊenje da je reĉ o fatalnoj bolesti.
Pojam bolesti nikad nije neutralan. Moglo bi se ĉak reći da su metafore

116
inspirisane rakom implicitno genocidne. Nijedna politiĉka orijentacija ne
drţi monopol na ovu metaforu. Trocki je staljinizam nazivao rakom
marksizma; prošle godine u Kini banda ĉetvorice proglašena je, izmeĊu
ostalog, ‖rakom Kine‖. Dţon Din je ovako objasnio aferu Votergejt
Niksonu: ―Iznutra se pojavio rak – u blizini institucije Predsednika – koji
raste‖. Standardna metafora arapskih polemika – koju Izraelci već skoro
dvadeset godina slušaju na radiju – jeste da Izrael predstavlja ―rak u srcu
arapskog sveta‖ ili ―rak Srednjeg istoka‖. Jedan oficir libanskih
hrišćanskih desniĉarskih snaga rekao je, za vreme napada njegovih trupa
na palestinski izbegliĉki logor u Talzataru 1967. g., da je logor ―rak u
telu Libana‖. Ĉini se da je teško izbeći ovu metaforu kada se ţeli izraziti
ogorĉenje. Tako je Nil Ašerson 1969. g. pisao da je afera Slanski
―ogroman rak u telu ĉehoslovaĉke drţave i nacije‖. U delu ―Kineske
senke‖ Sajmon Lejs govori o ―maoistiĉkom raku koji jede lice Kine‖;
D.H.Lorens je onaniju nazvao ―najvećim i najopasnijim rakom naše
civilizacije‖, a ja sam jednom napisala da je ―bela rasa rak ĉovekove
istorije‖.

Ali kako saĉuvati moralnu strogost pred kraj 20 veka, moralnu strogost
koja je danas neophodna? Mi znamo šta je zlo, ali više ne posedujemo
religijski ili filozofski jezik koji bi nam omogućio da o zlu govorimo
inteligentno. Naši napori da shvatimo ―radikalno‖ ili ―apsolutno‖ zlo
svode se na traţenje prikladnih metafora. Sve savremene metafore
zasnovane na bolesti bedan su metod definisanja stvarnosti. Ne bi se
moglo reći da je bolesnicima lakše kad ĉuju kako se njihova bolest
upotrebljava kao simbol zla. Istorijski dogaĊaji ili problemi mogu se
samo na veoma ograniĉen naĉin porediti s bolestima. A metafore
inspirisane rakom uzrazito su tupave. One uvek vode uprošćava nju
komplikovanih stvari, verovanju u sopstveni monopol na praviĉnost,
verovatno i fanatizmu.

Pouĉno je porediti rak i gangrenu kao simbole. Reklo bi se da gangrena,

koja poseduje iste metaforiĉke atribute kao i rak ( poĉinje ni iz ĉega, širi
se, odvratna je ) sadrţi sve što moţe zaţeleti polemiĉareva duša. I zaista,
ona je bila upotrebljena u jednoj znaĉajnoj moralnoj polemici – protiv
torture kojom su se Francuzi sluţili u Alţiru pedesetih godina ovog veka.
Naslov knjige koja je raskr inkala torturu bio je ―Gangrena‖. MeĊutim,
rak i gangrena se kao metafore veoma razlikuju. Pre svega, uzrok
gangrene je jasan. Ona je spoljašnji fenomen ( gangrena moţe biti
prouzrokovana ogrebotinom ); rak je misteriozan, bolest s mnogo uzroka,
spoljašnjih i unutrašnjih. Pored toga, gangrena nije totalna katastrofa. Ona
ĉesto znaĉi amputaciju, reĊe smrt; rak je, kako se veruje, u većini
sluĉajeva smrtonos an. Ni gangrena, ni kuga ( uprkos poznatim

117
pokušajima u literaturi – primeri su Arto, Rajh i Kami, autori koji se
meĊusobno veoma razlikuju – da se kuga nametne kao metafora koja
oznaĉava sve što je kobno i katastrofalno ), već rak ostaje fundamentalna
bolest kao metafora. I upravo zato što je fundame ntalna, ona se odlikuje
naroĉitom tendencioznošću – dobra metafora za paranoike, za ljude koji
svaku akciju pretvaraju u sveti rat, za fataliste (rak=smrt) i za one koji su
opĉinjeni ahistoriĉnim revoluciona rnim optimizmom ( koji prihvata
samo najradikalnije promene ). Sve dok militaristiĉke hiperbole budu bile
deo opisa i leĉenja raka, miroljubivi ljudi ovu bolest neće upotrebljavati
kao metaforu.

Naravno, onkološka frazeologija će se verovatno promeniti tokom

narednih nekoliko godina. Ona će se bitno promeniti kada bolest bude
najzad shvaćena i kad leĉenje postane mnogo uspešnije; ona se već danas
menja usled pojave novih terapija. Kako hemoterapija sve više zamenjuje
zraĉenje, neki oblik imunoterapije ( koja je već proverena kao dodatna
terapija ) verovatno će postati efektivan naĉin leĉenja. U nekim
medicinskim krugovima istraţuju se novi prilazi raku, a lekari se sve više
usredsreĊuju na kompleksnost imunoloških reakcija ĉovekovog tela na
rak. Kako lekarska frazeologija prelazi sa vojnih metafora inspirisanih
ratnim operacijama na metafore koje pominju ―prirodnu odbranu tela‖
(ono što nazivamo ―odbrambenim imunološkim sistemom‖ moţe,
takoĊe, biti nazvano – da raskid sa vojnom metaforikom bude potpun –
―imunološkom sposobnošću‖), rak biva delimiĉno demitologiziran.
Demitologizacija znaĉi da će biti moguće porediti nešto sa rakom, a da to
ne podrazumeva fatalistiĉku dijagnozu ili dramatiĉan poziv na borbu
svim sredstvima protiv smrtnog, podmuklog neprijatelja. Moţda će tada
biti moralno dopustivo, što sada nikako nije sluĉaj, da se rak upotrebljava
kao metafora.

Ali tada niko neće ţeleti da poredi grozote sa rakom. Metaforu ĉini
privlaĉnom ĉinjenica da se odnosi na potpuno mistifikovanu bolest, bolest
okruţenu fatalistiĉkim fantazijama. Naši stavovi o raku i metafore koje
smo u njih uklopili pre svega su izraz velikih propusta naše kulture, našeg
površnog odnosa prema smrti, nemira izazvanih našim osećanjima,
nesmotrenih i lakomislenih rešenja za istinske ―probleme našeg razvoja‖,
nesposobnosti da izgradimo industrijsko društvo koje pravi lno reguliše
potrošnju, opravdanog straha zbog istorije koja sve više ide u pravcu
nasilja. Mislim da će metafora inspirisana rakom postati zastarela pre
nego što budu bili rešeni problemi ĉiji je ona tako jasan izraz.

118
Renate Jekle

MEDICINA U NACIONALSOCIJALIZMU I NJEN

ODRAZ U PROŠLOSTI I SADAŠNJOSTI

1. Tabu tema za lekare

―Ni nakon trideset godina ne napušta me uţas koji nas je preplavio dok
smo sledili proces u Nirnbergu. Niko od nas ne moţe stvarno ništa
popraviti, ali se moţemo uzajamno ohrabrivati tako što nećemo
nemilosrdno zaboraviti strahote‖, napisao je Alexander Mitscherlich u
svojim sećanjima. Nijedna oblast nacionalsocijalizma nije tako u
potpunosti potisnuta kao što je to sluĉaj s medicinom. U meĊuvremenu je
prikupljeno obilje dokumentacijskog materijala koji potiĉe iz sudskih
postupaka ili je mukotrpno prikupljen meĊu preţivelim ţrtvama – ali o
sistematskom obraĉunu s nacionalsocijalistiĉk om medicinom u
lekarskim krugovima u Saveznoj Republici Nemaĉkoj do sada ne moţe
biti govora.

Jedan od razloga što je proces potiskivanja u oblasti medicine bio tako

izuzetno snaţan, leţi svakako u vrsti poĉinjenih zloĉina. Oni su tako
straviĉni, da se onaj ko se time bavi stalno kreće izmeĊu uţasa i
istovremenog potiskivanja. Drugi razlog valja traţiti u tome što je u
medicini, kao i u ostalim društvenim podruĉjima, nakon 1945. i posle
kratke faze zastrašenosti, usledila reorganizacija, i to sa starim osobljem.
Kao primer moţemo uzeti medicinara Karla Haedenkampa. On je do
1928. bio poslanik Nemaĉke Narodne partije u Reichstagu, 1929. već je
verovatno bio ĉlan Nacionalsocijalistiĉke partije a 1932. generalni
sekretar Hartmanovog saveza. Nakon preuzimanja vlasti pozvao ga je
voĊa lekara Reicha u takozvani ― Glavni savet nemaĉkog lekarstva‖. Kao
zasluţan sluţbenik rajhovskog Ministarstva rada bio je, naposletku, na
krajnje odgovornom poloţaju gde se bavio izdavanjem zabrana za rad
―marksistiĉkim‖ i ―jevrejskim‖ lekarima, a do 1939. bio je i urednik isto
tako orijentiranog ―Nemaĉkog lekarskog lista‖. Po svršetku rata
Haedenkamp je u velikoj meri sudelovao u formiranju zapadnonemaĉke
lekarske staleške organizacije, pa je tako dobio i odlikovanje. Veliki krst
za zasluge Savezne Republike Nemaĉke, za sve napore oko ―unutrašnje
obnove lekarskog staleţa nakon sloma‖. Po njemu se danas zove ulica u
Kelnu u kojoj je sedište Savezne lekarske komore.

119
Sveobuhvatniju diskusiju o medicini u Trećem rajhu spreĉava i to što
gotovo da nema nekog drugog zvanja u kojem se kritika kolega u tolikoj
meri smatra ―skrnavljenjem vlastitog gnezda‖ i toliko biva propraćena
sankcijama, kao što je to sluĉaj kod medicinara. S tim u vezi je Alexander
Mitscherlich imao gorkih iskustava. Prvo saopštenje o nirnberškom
procesu lekarima, 1947. godine, što su ga oni i Fred Mielke objavili pod
naslovom ―Diktat prezira prema ljudima‖, prouzrokovao je kratku i
emotivno obojenu diskusiju meĊu lekarima – diskusiju koja je bila
obeleţena uţasom zbog poĉinjenih zloĉina, ali u kojoj su se ubrzo ti
zloĉini poĉeli prikazivati kao delo perverznih pojedinaca. Vrlo brzo došlo
je i do besnog protesta. Oba autora su izloţena ţestokim napadima.
Mitscherlich ovako piše u svojim sećanjima: ―Oštro me napao niko drugi
do berlinski hirurg, ordinarijus Sauerbruch, i to kao buntovnog privatnog
docenta. On i neki drugi, na primer internistiĉki ―papa‖ Rein iz Getingena
(...) podmetnuli su mi da sam falsifikovao ĉinjenice. Mi tada nismo
uĉinili ništa drugo, nego bukvalno objavili sudske spise iz kojih su bili
oĉigledni odnosi navedenih lekarskih veliĉina prema nekadašnjim
moćnicima ( ...). Moje medicinske kolege nisu se tada okomile na mene
samo kao na izdajnika domovine, nego su nastojali da me na razne naĉine
struĉno difamiraju i da mi nanesu štetu. Stav vrhunskih nauĉnika graniĉio
se s pozivom na moju likvidaciju‖.

2. Socijalni darvinizam i rasizam

Svoj iznenadni kraj doţiveo je tek zapoĉeti obraĉun 1949. godine, nakon
što su Mitscherlich i Mielke podneli svoj konaĉni izveštaj ―Nauka bez
ljudskosti‖; 10.000 primeraka, koji su trebali biti podeljeni lekarima,
otišli su lekarskim komorama SR Nemaĉke. Jedanaest godina kasnije,
dakle 1961. knjiga je objavljena u novom izdanju, pod naslovom
―Medicina bez ljudskosti‖. U svom predgovoru Mitscherlich kaţe: ―U
suprotnosti s imperativom prezira prema ljudima, reakcija je potpuno
izostala. Knjiga gotovo nigde nije bila poznata, nigde recenzija, nikakvih
reagovanja ĉitalaca: meĊu ljudima s kojima smo se susretali u sledećih
deset godina nije bilo nijednog koji je poznavao knjigu. To je bila i
ostala zagonetka – kao da knjiga nikad nije bila objavljena‖.

Godine 1981. odrţano je u Hanoveru savetovanje pod naslovom

―Psihijatrija i nacio nalsocijalizam‖. U maju 1982. ―Medicina u
nacionalsocijalizmu‖ bila je tema trećeg velikog skupa, ovoga puta u
Evangelistiĉkoj akademiji Bad Bol. Tu su po prvi put sudelovali nauĉnici
iz Poljske i Izraela. Poljski hirurg Jozef Bogusz naglasio je da je dobro
što se ta ―gorka i strašna tema konaĉno više razmatra u Saveznoj

120
Republici‖. U Poljskoj, na primer, od 1960.godine struĉni ĉasopis
―Medici nski pregled‖ (Przeglad Lekarski) godišnje izlazi sa specijalnim
izdanjem koje se posebno bavi medicinom u koncentracionom logoru
Aušvic. Psihoanalitiĉar i psihijatar Hillel Klein, koji se već trideset
godina trudi da u Jerusalimu pomogne onima koje je progonio nacistiĉki
reţim, a u meĊuvre menu i njihovoj deci, objasnio je u Bad Bolu: ―Vratio
sam se u ovu zemlju s razliĉitim osećanjima. Vaša je povest deo našeg
ţivota, ona postoji u svakom satu našeg ţivota. Ne moţe se zaboraviti, ali
mislim da mi je ovaj skup potvrdio odreĊene stvari: ovo je poĉetak
istinskog ţaljenja. I za vas je prošlost aktualni ţivot, ne postoji ništa što
bi zauvek prošlo.‖

Dva temeljna pojma medicine nacionalsocijalizma bila su ―socijalni

darvinizam‖ i ―rasizam‖, oba kao deo opštevaţeće misaone baštine toga
vremena, još mnogo pre dolaska nacionalso cijalista na vlast. Još 1868.
zoolog Ernst Haeckel piše da ―borba za opstanak‖ odreĊuje povest
naroda. Haeckel objašnjava da se usmrćivanje defektne dece ne moţe
svesti pod pojam ubistva. Kao primer navodi Spartance. ―Sva slabašna,
bolešljiva deca ili deca s nekom telesnom manom bila su ubijana‖. Tom
izboru je, po Haeckelu, spartanski narod mogao zahvaliti svoj ―izuzetni
stupanj muške snage i surove herojske vrline‖. Socijalni darvinizam je
svoju najvišu taĉku dostigao u nacionalsocijalizmu. Hitler je govorio o
―veĉnoj borbi‖, o izboru koji vlada prirodom. ―Jaĉi ostaje kao pobednik,
a slabiji podleţe‖.

3. Istrebljenje ―ţivotno bezvrednog ţivota‖

Sve otvorenije se u kulturno pesimistiĉkoj atmosferi propasti

devetnaestog stoleća, koje je bilo na izmaku, diskutovalo o eutanaziji, o
pravu na smrt i o slobodi da se zahteva smrt. Poput tajnovitog upozorenja
zvuĉalo je kasnije ono što je Cristoph Wilhelm Hufenland, jedan od
najslavnijih lekara svog vremena, napisao poĉetkom prošlog stoleća:
―Lekar ne treba i ne sme ĉiniti drugo nego odrţavati ţivot. Da li je taj
ţivot sreća ili nesreća, da li je vredan ili ne, to se njega ne tiĉe. A ako on
sebi prisvoji pravo da o tome – što ga se ne bi smelo ticati – vodi raĉuna u
svom poslu, posledice će biti nesagledive. Lekar tada moţe postati
najopasniji ĉovek u drţavi. Jer, ako jednom preĊe spomenutu granicu i
poĉne sebe smatrati pozvanim da odluĉuje o vrednosti nekog ljudskog
ţivota, tad mu treba još nekoliko stepenica pa da bezvrednost, a to znaĉi i
nepotrebnost ljudskog ţivota protegne i na druge sluĉajeve.‖

121
Diskusija je poprimila nove dimenzije nakon drugog svetskog rata.
Pritom je kljuĉnu ulogu odigrao spis objavljen 1920. ―Slobodno
istrebljenje ţivotno bezvrednog ţivota‖ – njegove razmere i oblik‖. Oba
autora, pravnik Karl Binding i psihijatar Alfred Hoche, uţivali su visok
nauĉni ugled. Binding istiĉe ―posve beskrajno rasipanu radnu snagu,
strpljenje i imovinu u zavodima za umo bolne‖, te objašnjava: ‖Ima
stvorenja ĉija smrt rasterećuje njih same, drţavu i zajednicu‖.

―Istrebljenje ţivotno bezvrednog ţivota‖ ostalo je na dnevnom redu

diskusija meĊu pravnicima, teolozima i medicinarima. ―Tu se bez
ustezanja i bez straha baratalo tim pojmom: raspravlj alo se o tome koji
momenti govore za, a koji protiv njega. O etiĉkim, ekonomskim, pravnim
i medicin skim argumentima raspravljalo se posve prirodno, trezveno i
hladno. Razvijen je pojam negativne vrednosti ţivota, govorilo se o
tehniĉkoj realizaciji, izlagani su zakonski predlozi u vezi s tim. I to sve
pre 1933. kaţe istoriĉar medicine iz Majnca Gunter Mann.

Pola godine nakon što su nacisti osvojili vlast, donesen je zakon o zaštiti
od nasledno bolesnog mladog naraštaja, što je bila izmenjena formulacija
nacrta jednog pruskog zakona. Nakon toga prisilno je sterilizirano izmeĊu
300 i 350 hiljada ljudi. U proleće 1939. pet hiljada dece bili su ţrtve deĉje
"eutanazije‖. Dobna granica postepeno se pomicala od tri do šesnaest
godina. Od 1943. go dine kao ―podatak o bolesti‖ bilo je dovoljno da se
radilo o deci Jevreja, Cigana ili mešanaca. Krajem 1939. zapoĉelo je
plansko ubijanje 70.000 duševno bolesnih ljudi, tkzv. ―akcija T 4‖.
Ukupan broj duše vnih bolesnika koji su ubijeni nije poznat, jer nakon
sluţbenog prekida ―akcije T 4‖, nema podataka o decentralizovanom
ubijanju u bolnicama i sanatorijumima u okupiranim zemljama i o onima
koji su u koncentracionim logorima ubijeni kao duševni bolesnici. Ţrtve
prisilnih sterilizacija ili roĊaci ubijenih duševnih bolesnika do danas nisu
mogli postaviti zahtev za odštetu. Cinizam s kojim se i dalje obiluju
lekarska mišljenja naveo je ameriĉkog psihijatra Eisslera da postavi
posramljujuće pitanje: ―Koliko ubi stava svoje dece bi morao da
podnese ĉovek, bez pokazivanja bilo kakvih simptoma, reakcije, da bi se
smatrao ĉovekom normalne konstitucije?

4. Obaveza na zdravlje

Medicina u nacionalsocijalizmu nije bila ograniĉena na oĉigledne zloĉine,

na prisilne sterilizacije, eutanazije ili straviĉne eksperimente u
koncentracionim logorima. Tu se spadala i svakodnevna medicinska
praksa koja je isto tako bila obeleţena pojmovima kao što su ―odabir‖,

122
―uĉinak‖ ili ―uništenje‖. Biti zdrav znaĉi u prvom redu biti radno
sposoban. Bolest je postala krivica pojedinca, a sve više su se
potiskivala socijalna dostignuća Vajmarske republike. Iznad svega se
isticala obaveza da se bude zdrav. U jednoj zdravstvenoj knjizi koju je
objavio rajhovski lekar ―Hitlerjugenda‖ piše: ―Svaki Nemac je obavezan
ţiveti tako da ostane zdrav i radno sposoban. Bolest znaĉi izbegavanje.
Ko zbog bolesti ĉesto izostaje s radnog mesta, taj je loš radnik. Bolesnika
ne treba saţaljevati. Lekar nije milosrdni spasitelj, nego saborac
bolesnika koji mora ţeleti da ozdravi, koji se bori za svoje zdravlje i koji
se mora u potpunosti zalagati u toj borbi. Zdravlje mu nije poklonjeno, ni
od boga ni od prirode, nego on sebi mora ponovo izboriti ono što je
zaboravio tokom pogrešnog naĉina ţivota‖.

Nacionalsocijalistiĉka medicina nije, kao što se stalno moţe ĉuti, bila

iskljuĉivo pe rvertiranost prirodnonauĉno – tehniĉke medicine. U nacrtu
―novog nemaĉkog zdravstva‖ bile su pove zane postavke o reformi
ţivota i zdravstvenom vaspitanju. Nacionalsocijalisti su iz teorija i
ideologija birali ono što im je odgovaralo za nacrt jeftine medicine
orijentisane na uĉinak pojedinca. Pritom je i prirodnonauĉna medicina,
kao i narodno i prirodno leĉenje postalo sredstvo za uništavanje. U okviru
SS-a su prikupljane medicinske laiĉke metode i delimiĉno su toboţe
―nauĉno‖ istraţivane, pre svega u koncentracionom logoru Dahau, koji je
bio centar za eksperimente iz ―narodne medicine‖. Tom koncen
tracionom logoru pripadali su najveći evropski institut za istraţivanje
lekovitog bilja, kao i verovatno jedna od najvećih plantaţa lekovitog bilja
i zaĉina, koja je bila biološko-dinamiĉki obraĊivana. Godine 1941. tu je
dnevno radilo izmeĊu 800 i 1200 zatvorenika. Promet i prihod prelaze
milionske cifre.

5. Vreme progona

Središnji pojam medicinske terminologije Trećeg rajha bio je

―proizvoĊenje zdravlja‖. On je obuhvatao rasnu politiku, postizanje
zdravlja u uţem smislu ( ―snaga i lepota‖ ) strukturiranje ponašanja u
slobodnom vremenu, pri ĉemu se u vidu imao najveći mogući radni
uĉinak, savete o zdravoj ishrani, koja je trebala da bude što jeftinija i što
zdravija, kampanje protiv korišćenja sredstava kao što su alkohol ili
duvan, prema krilatici: ―Naš Firer Adolf Hitler ne pije alkohol i ne puši.‖
Ne daju ći u tom smislu niĉemu drugom prednost – isticalo se—on se
ĉvrsto drţi zakona ţivota što ga je posta vio sam sebi. Njegov radni
uĉinak je ogroman.

123
ProvoĊenje zdravstvene politike znaĉilo je dalju izgradnju savršenog
kontrolnog siste ma s obzirom na osigurane pacijente. Za poverljivu
medicinsku sluţbu izdaci su od 1937. do 1939. porasli za 51 odsto. Bilo
je lekara koji su u biroima za zapošljavanje ljude sistematski pregledali
da bi utvrdili njihovu radnu sposobnost. Broj bolovanja je, naravno,
drastiĉno smanjen.

Pritom valja shvatiti da je celokupno lekarstvo bilo u mnogo većoj meri

integrisano u nacionalsocijalistiĉki sistem, nego što se to danas priznaje, a
to je svakako još jedan razlog za tabuira nje teme. Studija Stefana
Leibfrieda i Floriana Tennstedta o ―Nezaposlenosti i socijalnoj politici
1933‖ pokazala je da su lekari, u poreĊenju s ostalim višim zvanjima, u
većem broju bili ĉlanovi naciona lsocijalistiĉkih organizacija, kao što su
NSDAP, SA i SS. 45 odsto svih lekara bilo je uĉlanjeno u NSDAP, a to je
dvostruko više nego što je iznosio postotak uĉlanjenih uĉitelja. Privlaĉna
snaga kojom je nacionalsocijalizam delovao na mnoge lekare, posebno
mlade, sastojala se u tome što je omogu ćavao ekonomski, društveni i
statusno-politiĉki uspon. U Vajmarskoj republici je zdravstveno osigura
nje, koje su kontrolisali sindikati i zastupnici raznih poslodavaca,
dodeljivao mesta lekarima socijalnog osiguranja, tako da je imalo ĉvrste
pozicije prema lekaru socijalnog osiguranja, koji su od njih zavisili. Broj
mesta za takve lekare bio je ograniĉen, a plaćanje su regulisala
zdravstvena osiguranja. Bilo je am bulanti u kojima su radili lekari koje
je zaposlilo socijalno osiguranje.

Nakon preuzimanja vlasti od strane hitlerovaca uništeni su i alternativni

oblici politiĉkog organizovanja u zdravstvu, a ĉije posledice se osećaju i
danas. Raspušteno je ―Udruţenje so cijalistiĉkih lekara‖ i ― Radna
zajednica socijaldemokratskih lekara. ‖ Nakon toga je preko 6.000 leka
ra izgubilo posao. Samo u Berlinu je više od 60 odsto lekara koji su imali
praksu, u prvom redu Jevreja, socijaldemokrata i komunista, bilo
prisiljeno na emigraciju, ili su nestali u koncentracionim logorima.

U jesen 1933. udruţenja lekara socijalnog osiguranja postala su ―subjekti

javnog prava‖ – što su ostala do danas. Medicinari su dobili monopol na
odluĉivanje o primanju lekara na rad za socijalno osiguranje. Odlukom o
rajhovskim lekarima 1933. osloboĊeni su poreza na promet, a time i
neugodnog statusa zanatlije. Osnivanje jedinstvene Komore lekara rajha
već je dvadesetih godina bila ţelja mnogih medicinara, 1936, ispunili su
je nacionalsocijalisti. Uvedeno je prisilno ĉlanstvo, a udruţe nje lekara
socijalnog osiguranja postalo je deo Komore. Pismeno su bili uvedeni
sloboda prometa i leka rstvo kao slobodna profesija, a takoĊe i staleška
jurisdikcija, kao i ―princip voĊe‖. Svi ti elementi, do izrazito utvrĊenog

124
―principa voĊe‖, postoje i danas u Saveznoj lekarskoj komori.
Izjednaĉavanje vrhunskih lekarskih udruţenja s 1929. osnovanim
―Nacionalsocijalistiĉkim nemaĉkim lekarskim savezom‖ proteklo je, sve
u svemu, bez problema. Otpor su pruţili uglavnom jevrejski,
socijaldemokratski, komunistiĉki ili sindikalno organizovani lekari, za
koje je tada zapoĉelo vreme progona.

6. Radna sposobnost ili prirodno istrebljenje

Neposredno pre 1933. godine stalno se zaoštravala borba protiv

socijalnog zdravstvenog osiguranja: osiguranik se u nekim medicinskim
spisima (pre 1933) opisivao na sledeći naĉin: "To je neoprana,
neradniĉka skitnica‖, neodgovorni pijanica, ‖asocijalan‖, ―lenj‖, ―slab‖,
primerak ―neradnika‖ i ―ţivotno bezvrednog ĉoveka‖, ―simulanta‖,
‖bića niţe vrste‖.

Uostalom, koliko je od tada pa sve do današnjih dana ostao sliĉan jezik

kojim se medicinari izraţavaju o socijalno osiguranim graĊanima,
pokazuju sledeći citati. Prvi potiĉe iz ―Lista lekarskog udruţenja‖ iz
1922. ― A upravo to je teška rak-rana koja nagriza naš narod. Zbog
besmislene zbrke s osiguranjem neumereno je porasla neodgovornost u
svim slojevima stanovništva. Lekar stiĉe utisak da ljudi preko svog
telesnog i duševnog zdravlja ţele iscediti stvar do kraja (...). Kakav bedni
bro dolom doţivljava tzv. socijalno staranje, postepeno će postati jasno i
onom ko u to nema nikakvog uvida."

U istom tonu govori dancinški lekar Erwin Liek, preminuo 1935., jedan
od najĉitanijih lekara Vajmarske republike. U njemu su nacistiĉki lekari
videli uzornog medicinara, a njegova knjiga ―Lekar i njegova poruka‖ i
danas je cenjena. Godine 1928. Liek piše: ―Mi lekari najbolje vidimo
moralnu podivljalost, kao jedan od nepredviĊenih uĉinaka socijalnog
zakonodavstva. Gde god pogleda ali svugde ista tuţna slika preferiranja
asocijalnog, lenjog, neradnika na uštrb društvenog, marljivog i vrednog".

Na drugom mestu Liek piše: ―S bilo kojeg stanovišta da razmotrim naše

socijalno osiguranje, uvek dolazim do istog zakljuĉka: tu i tamo ono je
korisno za pojedince, ali štetno za ceo narod. Vrlo brzo ćemo dospeti
dotle da će samo mali deo našeg stanovništva raditi i stvarati, a da će se
veći deo sastojati od onih koji primaju penziju. Odbijeni, i to s pravom
odbijeni primaoci penzija raspiruju nezadovoljstvo i seju uvek nove klice
nesloge u našem narodu."

125
Kratko nakon toga narodni lekar Karl Kortschau, vodeći teoretiĉar tkzv.
―nove nemaĉke lekarske nauke‖, piše: ―Slabića ne treba štedeti. On se
mora boriti da pokaţe šta se u njemu skriva (...) Onog ko je invalid, ili
koga treba proglasiti invalidom treba, ukoliko još nije dostigao starosno
doba, trenirati za radnu sposobnost i zdravlje, pa makar to ubrzalo
nepovoljan ishod njegove bolesti. Drugim reĉima: ili radna sposobnost ili
prirodno istrebljenje.‖

7. 1982. ―Narod rano penzionisanih i radnika iz hobbyja‖

1982. ĉuje se sledeće: ―Svakodnevno doţivljavamo u praksi, što nas

uţasava, da mnogi naši sugraĊani svim snagama nastoje da pronaĊu neku
bolest samo da bi došli u posed dokaza koji će im doneti povlastice.
Drţava podstiĉe u našem narodu stvaranje tendencije da se radije bude
bolestan nego zdrav.‖

―Drţava‖ postupno stvara narod rano penzionisanih iz radnika iz hobbyja.

Tendencija da se više ne radi do starosne penzije, nego da se ĉovek ranije
pretvara bolesnim, moţe se smatrati izrazom sveopšte depresivnosti
našeg naroda. Današnja Savezna vlada ( mislilo se na SPD-FDP vladu)
dovela je do takvog stava o staranju koji je štetan za pojedinog graĊanina,
a celini naroda ne donosi nikakve koristi. ―Granice socijalne drţave ne
samo da su dostignute, nego su sigurno i prevladane.‖ Tako govori lekar
Hartwig Holzgartner, predsedavajući radne grupe Hrišćansko-
demokratske stranke za zdravstvenu politiku na jednom kongresu o
zdravstvenoj politici zdravstva svoje partije, koji je pre promene vlade
odrţan u Minhenu u julu 1982. Na tom skupu stalno se naglašavalo: To
više ne znaĉi ―bogat protiv siromašnog‖, nego ―lenj protiv marljivog‖: 51
odsto stanovništva navodno radi za 49 odsto zabušanata: 50 odsto
dijagnoza je nepotrebno: u ―socijalnoj mreţi za leţanje‖ uţivaju
―pritajeni‖, ―muftaši‖: ―pojedinaĉna odgovornost punoletnog graĊanina‖
izaziva nezadovoljstvo i, konaĉno, ‖ĉemu najbolji socijalni sistem kada
doĊu Kozaci?‖

Preko stotinu godina formulacije se gotovo i nisu promenile, i ponovo

postaju sve oštrije. U krugu lekara vrlo su retki kritiĉki glasovi uprkos
porastu broja nezaposlenih, uprkos broju od šest miliona ljudi u Saveznoj
Republici koji ţive ispod egzistencijalnog minimuma, uprkos ĉinjenici da
ĉetrdeset posto stalno zaposlenih imaju meseĉna primanja ispod 1.400
maraka, uprkos porastu ranog invaliditeta zbog radne sposobnosti i
nesposobnosti za privreĊivanje zbog hroniĉnih oboljenja: uprkos – da
nastavimo nabrajati, merama štednje i ograniĉavanja socijalnih usluga u

126
svim oblastima, novom povećanju takse za recepte, uskraćivanju lekova
za tzv. ―beznaĉajne bolesti‖, uprkos ĉinjenici, uostalom, da je broj
obolelih 1981.godine bio tako nizak kao što nije bio od 1969. Gotovo da i
nema medicinskog struĉnog ĉasopisa u kojem se ne grmi protiv socijalno
osiguranih, pogotovu kad su bolesni.

8. Neprekinuta tradicija?

Iz mnoštva primera neizbeţno proizlazi sledeće: ―Previše je primamljivo

iskušenje da se jede iz zdele zajednice, a pritom štedeti vlastita sredstva.
Ne bi nas trebalo ĉuditi da je primena naših socijalnih zakona uveliko
degenerirala u samoposlugu za svakog! Prevelik broj ljudi uvek poseţe za
pravima, a premalo njih vidi i svoje duţnosti. MeĊutim, krava koju svi
samo muzu, a niko je ţeli hraniti, mora lipsati", piše u ĉasopisu ―Praktiĉni
lekar‖ (br.7,1982). U istom broju ĉasopisa nalazi se i komentar pod
naslovom: ―Gotovo je sa socijalnim prenemaganjem‖... ―ta ideološka lepo
obojena velikodušna kašica neće se više moći finansirati. A stvarno se ne
moţe ni ĉitavo društvo transformisati u socijalni sluĉaj.‖

U ―Nemaĉkom lekarskom listu‖ (br.36. 1981) jedan medicinar piše: ―U

smislu socijalne pravde trebalo bi iskljuĉiti da se ekonomske koristi mogu
postići ―laţnom bolešću‖.

Na dan lekara, u maju 1982. predsednik Savezne lekarske komore,

Karsten Vilmar izjavio je da treba iskoreniti ―mentalitet koji ima
prekomerna oĉekivanja i oĉekivanja prema drţavi ili solidarnoj
zajednici‖. Svaki pojedinac bi morao razviti više svesti, tako da u prvom
redu on sam bude odgovoran za naĉin svog ţivota kao i za osiguranje
svoje egzistencije i zdravlja.

Socijaldarvinistiĉki stavovi su, još i danas, latentno ili otvoreno, prisutni.

Da pod setimo na ―banke semena‖ u kojoj dobitnici Nobelove nagrade
ĉuvaju svoje nasledno blago, ili na razvoj tehnologije gena, o ĉemu
javnost gotovo da i ne vodi raĉuna. Poslednjih godina razvijeno je više
metoda koji, u kombinaciji s ―reproduktivnom biologijom‖ –
proizvodnjom ―beba iz epruvete‖ – omogućuju tzv. ―kloniranje‖ ljudi i
njegovu genetsku manipulaciju. Nauĉnici u SAD, DDR ili Velikoj
Britaniji raspravljaju o ―usmerenoj genetskoj terapiji‖ ili ―pozitivnoj
eugenici‖. Ili, drugi primer: u ―Minhenskim lekarskim oglasima‖ u
februaru 1982. predsedavajući bavarskih lekara opšte prakse Wolfgang
Zierhut piše: ―Izvori podsvesnog straha i trajne napetosti koja odatle
proizlazi nalaze se, meĊutim, drugde, naime u pregusto istkanoj socijalnoj

127
mreţi. Niko više ne moţe propasti kroz nju, tako da se više ne mora ni
muĉiti da sebe i svoju porodicu saĉuva od najgoreg, golog ţivotarenja.
Priroda nas je, meĊut im, opremila za ţivotnu borbu, a ta je borba ljudima
podarila profil i sadrţaj ţivota.‖

Ţan Bernar

MEDICINA ZA BOGATE I MEDICINA ZA SIROMAŠNE

Dugo su postojale dve potpuno odvojene medicine: medicina za bogate i

medicina za siromašne. Ona prva je poĉivala na novcu, na plaćanju
lekarskog truda, dok je druga bila besplatna, nekoristoljubiva, zasnovana
na ljubavi prema bliţnjem.

1. Medicina za bogate

Plaćanje lekarskog truda je verovatno isto toliko staro koliko i medicina.

Ono se najpre vršilo u vidu darova sveštenicima, a zatim je, onda kada se
medicina odvojila od religije – to jest kada bolesnika više nisu ―leĉili‖
sveštenici - poĉelo da se vrši na neposredniji naĉin i bez sumnje je ubrzo
pruţilo priliku za razne zloupotrebe. Mladi lekar, koji na Kosu izgovara
Hipokratovu zakletvu, već se zaklinje da neće traţiti preterano visoku
nagradu za svoj trud oko leĉenja bolesnika, što navodi na prêtpostavku
da su njegove starije kolege ponekad to radile. Uskoro biva zasnovan
sistem koji će se odrţati dve hiljade godina. Lekar ĉas leĉi ĉitavu
porodicu nekog kralja, nekog velikaša, nekog bogatog ĉoveka – ili samo
tog kralja, tog velikaša, tog bogataša, kome posvećuje svekoliku svoju
aktivnost -, ĉas je nezavisan i pregleda i leĉi razne bolesnike, a ĉas
pripada korporaciji sa strogim pravilima na jednoj, i toplinom uzajamnog
pomaganja na drugoj strani. Tako su se u zametku javili i unapred bili
uobliĉeni glavni vidovi lekarske prakse o kojima se još i dan-danas
raspravlja, to jest zdravstvena sluţba u kojoj je lekar sluţbenik sa punim
radnim vremenom, privatna lekarska praksa, i timsko leĉenje. Tokom
vekova i u raznim civilizacijama ĉesto se dogaĊalo da novĉana pitanja
bace senku na uzvišenu sliku lekarevog samo pregora i privrţenosti
bolesniku, koja se viĊa ĉesto, dok bi trebalo da se viĊa uvek.

―Tri i dva pet, pet i pet deset...‖, taj ĉuveni prizor kojim poĉinje
Molijerov ―Uobraţeni bolesnik‖ mora da se mnogo puta odigrao izvan
pozorišta: u njemu se odveć sigurnim raĉunima apotekara i lekara
suprotstavljaju neizvesno dejstvo lekova i leĉenja. A kako je strog ( iako

128
ta strogost nije otvoreno izraţena ), u Prustovom (Proust) romanu ―U
traganju za izgubljenim vremenom‖, opis profesora Đelafoa koji je došao
da ukaţe lekarsku pomoć pripovedaĉevoj babi i koji primljeni honorar
munjevito, neupadljivo i spretno ubacuje u dţep! Najoštroumniji
pronalazak, koji ni Dijaforus iz ―Uobraţenog bolesnika‖ ni Knok iz
komedije Ţila Romena ―Knok ili trijumf medicine‖ nisu bili predvideli,
jeste pro nalazak lekara-psihoanalitiĉara koji tvrde da besplatni pregledi
nisu korisni i da je besplatno leĉenje uzaludno, i ĉak, drţeći se jedne
besprekorne logike, prisiljavaju i same buduće psihoanalitiĉare da se
podvrgnu plaćenoj analizi kako bi mogli postati ĉlanovi staleškog
udruţenja.

2. Medicina za siromašne

Uporedo sa medicinom za bogate razvija se i medicina za siromašne. I

ona se javila u veoma dalekoj prošlosti. Mladi lekar koji polaţe
Hipokratovu zakletvu zaklinje se da će besplatno leĉiti siromašnog bo
lesnika. Sa pojavom monoteistiĉkih religija koje uzdiţu ljubav prema
bliţnjem, medicina za siromašne naglo se širi. Svuda u svetu, u prošlosti i
danas, monaški redovi podiţu bolnice i veliki deo svoje aktivnosti
posvećuju borbi protiv bolesti i patnji koje ona donosi. U 17. veku sveti
Vensan de Pol predstavlja oliĉenje onih herojski poţrtvovanih redovnika
koji su prosili da bi prikupili sredstva za pomoć ugroţenima, organizovali
lekarsku pomoć i stvarali bolnice, i tako olakšavali patnje siromašnim
bolesnim ljudima.

Ma koliko da je ispunjena ljubavlju prema bliţnjem, ta medi cina za

siromašne nije, ipak, u etiĉkom pogledu sasvim besprekorna. Ona je
ponekad dvosmislena. Siromaštvo i bolest ĉesto idu zajedno, preplićući
se i ĉineći jedno drugo još teţim. To dobro pokazuju moderna prouĉava
nja oboljenja koja se javljaju usled nedostatka nekih za ĉovekov organi
zam neophodnih sastojaka u ishrani stanovništva u zemljama tropskog
podruĉja. Siromahu se ne ukazuje uvek poštovanje koje su mu ukazivali
sveti Franja Asiški i sveti Vensan de Pol. Dvojako ili trojako znaĉenje
reĉi ―nesrećnik‖ je simptomatiĉno, jer se njome oznaĉava ĉas siromah,
ĉas zloĉinac, a ĉas siromah koji je poĉinio neki zloĉin. Osim toga, mnogi
se pitaju da li je siromaštvo nezasluţeno. Pojam siromaštva i bolesti ĉesto
je – a narošito u 19. veku – nosio izvestan ţig srama. Tada se u dobrim
romanima mladiću i devojci lošeg vladanja govorilo: ‖Završićeš u
bonici‖.

129
Drugu dvosmislenost tu predstavlja dvosmisleni poloţaj onih lekara koji
deo svoje profesionalne aktivnosti posvećuju medicine za bogate, a drugi
deo medicini za siromašne. Deo ţivota koji oni posvećuju medicini za
siromašne ĉas je velik i skriven ( tek kad ti lekari umru, doznaje se šta su
ti divljenja dostojni dobri ljudi krišom ĉinili za svoje siromašne
pacijente), a ĉas oni otvoreno dele svoju aktivnost na ta dva odvojena i
povezana dela. U mnogim zemljama sve do nedavno lekar koji je radio u
drţavnoj bolnici obavljao je besplatno svoje funkcije; on je pre podne
besplatno leĉio na njegovo odeljenje primljene siromašne ljude, dok je
popodne leĉio bogate bolesnike. MeĊutim, mesto koje je on zauzimao u
lekarskoj hijerarhiji, i njegov ugled zavisili su upravo od njegovog zvanja
lekara drţavne bolnice, prouĉavanja koja je u njoj vršio i iskustva koje je
u njoj stekao. Isti odnos postojao je kada su bili u pitanju honorari koje je
on traţio za svoj rad od imućnih pacijenata.

Taj sistem je bio podesan. On je udovoljio potrebama jednog teškog

perioda u razvoju medicine i društva. Veliki lekari koji su se u tom
periodu proslavili su gotovo svi sa istom predanošću i istim razumevanj
em leĉili svoje prepoodnevne i svoje popodnevne pacijente. Nekolicina
njih bili su licemerniji (...)

3. Odabiranje bolesnika koji će biti leĉeni

Odabiranje osoba koje će biti leĉene je dvojako. Neki predlaţu da se, s

jedne strane, bolesnici sa lakim i bezopasnim poremećajima (neka se
sami snaĊu, njima nije neophodna pomoć društva) i, s druge strane,
neizleĉivi bolesnici ( neka umru, društvo ne moţe da dopusti sebi luksuz
koji predstavljaju izlišni izdaci ).

Ne leĉiti laka oboljenja. I onda kada su u pitanju benigna oboljenja,

restriktivne mere su preduzete u nekoliko zemalja. One nisu apsolutne,
nego se, što je dosta licemerno, tiĉu prepisivanja lekova. Prvi lekar ko
me se bolesnik obraća ( koji se ĉudno naziva ―lekar koji leĉi‖ ), to jest po
rodiĉni lekar, ili reonski lekar, ili lekar stambenog bloka – već prema zem
lji o kojoj je reĉ – ima prava da prepisuje samo jevtine lekove. Bolesnika
za koga mu se ĉini da mu je potrebna skupa terapija dotiĉni lekar upućuje
u jedan specijalizovani bolniĉki centar. Taj sistem je paradoksalan, jer on
u isti mah uzdiţe lekara koji redovno leĉi bolesnike poveravajući mu izva
nredno vaţan zadatak da utvrĊuje kada je u pitanju benigno, a kada opas
no oboljenje, i srozava ga time što mu kao jedino pravo ostavlja pravo da
prepisuje sirupe i ĉajeve. On se teško moţe primenjivati onda kada su u pi

130
tanju hroniĉne bolesti koje zahtevaju ĉe sto zamenjivanje lekova, njihovo
neprestano prilagoĊavanje promenljivom toku bolesti.

Još ĉešće se ozbiljno pomišlja na ukidanje svake pomoći bolesni cima sa

lakim oboljenjima. U terminologiji Zavoda za socijalno osiguranje
benigni poremećaji oznaĉavaju se izrazom ―male opasnosti‖. Zavodi za
socijalno osiguranje neće više nadoknaĊivati troškove leĉenja benignih
poremećaja,to jest ―malih opasnosti‖ po bolesnikovo zdravlje. Ali šta
predstavlja malu opasnost po bolesnikovo zdravlje? Veoma je teško
utvrditi kada su poremećaji benigni i kakvi su njihovo znaĉenje i njihove
reperkusije. Uzmimo, na primer, jednog srĉanog radnika, sluţbenika i
lekara koje muĉi kijavica sa malom temperaturom; zaĉepljenog nosa i
kašljući oni nastavljaju da rade. Njihovi manje srĉani drugovi ili kolege u
takvom stanju tri dana ne izlaze iz kuće. Nekolicina drugih uzimaju
prijatan dvonedeljni odmor u vidu bolovanja. To se većinom leni ljudi, ali
ponekad meĊu njima ima i nespokojnih ljudi, koji neodreĊeno strahuju od
neke ozbiljne bolesti. Doista, taj obiĉni nazeb dosta retko prati jedna
komplikacija – plućna kongestija. MeĊutim, predloţeno odustajanje od
leĉenja benignih poremećaja koji pre dstavljaju malu opasnost po
pacijentovo zdravlje je pre svega u protivreĉnosti sa poţeljnom prevencij
om bolesti ili, taĉnije reĉeno, odbijajući da nadoknaĊuju troškove leĉenja
―malih opasnosti‖ , Zavodi za socijalno osiguranje izlaţu se opasnosti da
budu vinovnici pomeranja pravog trenutka za otpoĉinjanje uspešnog leĉe
nja.

Uzmimo ovaj primer: šestogodišnji deĉak oseća bolove u trbuhu; roditelji

ga odmah vode lekaru, koji otkriva da je u pitanju akutno zapaljenje
slepog creva. Hirurg odmah operiše deĉaka, te je ovaj tako brzo i potpuno
izleĉen, ali ako Zavod za socijalno osiguranje ne nadoknaĊuje troškove
leĉenja ―male opasnosti‖, ako, prema tome, roditelji okle vaju da se
obrate lekarima, i ako nastoje da blagim reĉima umire dete, biće
izgubljeni dragoceni ĉasovi za blagovremenu lekarsku intervenciju. Već
sutradan, akutno zapaljenje slepog creva moţe izazvati zapaljenje trbušne
maramice i gangrenu, a ta oboljenja ĉesto su smrtonosna. Većina trbušnih
bolova kod dece nisu posledica zapaljenja slepog creva,te je veoma ĉe
sto dovoljno uputiti detetu nekoliko blagih reĉi pa da oni uminu. MeĊutim
taĉnu dijagnozu moţe da postavi jedino lekar koji raspolaţe dovoljnim
znanjima. Ne moţe se dopustiti da roditelji budu rastrzani izmeĊu strepn
je za zdravlje svog deteta i ustezanja da se izloţe izdacima u vezi sa njego
vim pregledom. Kad se sve uzme u obzir, bolji je onaj drugi poremećaj
do koga dolazi onda kada se lekar iz strepnje odveć ĉesto nepotrebno
poziva (...).

131
U prilog ukidanja naknade troškova leĉenja poremećaja koji
predstavljaju ―malu opasnost‖ po osiguranikovo zdravlje navode se
razliĉiti argumenti: argumenti tehniĉke prirode – budući da drugi siste
mi osiguranja ( od udesa itd. ) ĉesto drugaĉije klasifikuju velike i male
opasnosti -, finansijski argumenti koji su u vezi sa teškoćama da se uravn
oteţi budţet za socijalnu politiku, i toboţnji moralni argumenti (ĉovek tre
ba sam da se suoĉava sa osrednjim neprijatnostima, a treba mu pomoći je
dino onda kada ga zadesi neka velika nesreća ). Vrednost svakog od pom
enutih argumenata moţe se osporiti. Tako su neki lekari skrenuli paţnju
na ĉinjenicu da je ušteda koja se postiţe ukidanjem naknade troškova za
leĉenje poremećaja koji predstavljaju ―malu opasnost‖ po bolesnikovo
zdravlje veoma mala. MeĊutim, ĉak i kad bi bili usvojeni, ti argumenti se
pokazuju potpuno ništavni onda kada se uporede sa ĉinjenicom koja je od
bitnog znaĉaja za leĉenje. Ukinuti tu naknadu znaĉi svesno se odreći
dobrih izgleda koje lekari u mnogim sluĉajevima imaju da postave ranu
dijagnozu, znaĉi odreći se kliniĉke prevencije. Odustati na taj naĉin od
ispunjavanja jednog od osnovnih zadataka medicine, to jest spreĉavanja
smrti, predstavlja ozbiljan moralan prestup. Ĉak i ako bi se ovaj problem
posmatrao iskljuĉivo sa finansijskog stanovišta, oĉigledno je da je
besmisleno puštati da uzmu maha bolesti ĉije će leĉenje u poodmaklom,
ĉesto dugom stadijumu, stajati više nego njihovo leĉenje u poĉetnom
stadijumu.

Ne leĉiti neizleĉive bolesnike. Istorija medicine u toku posled njih ĉetrde

set godina sastoji se iz niza ĉuda koja se raĊaju jedno za drugim (...). Ka
ko da ne gajimo nadu u to da će biti pronaĊen neki novi lek? Kako onda
da ne nastojimo da po svaku cenu produţavamo ţivot teškim bolesnicima
oĉekujući dogaĊaj koji će im doneti izleĉenje? Ta nada i ti napori zasluţ
uju pohvalu. Dobro je sve uĉiniti da bi se spasao ţivot ugroţenog bolesni
ka; meĊutim, bilo bi uţasno pogoršati nepromi šljenim postupcima patnju
jednog veoma nesrećnog ĉoveka. I upornost u leĉenju bolesnika treba da
ima granice. Svaki ĉovek ima pravo da na miru umre. Dobra medicinska
obaveštenost danas omogućava da se gotovo uvek kako valja reši taj pro
blem upornosti u leĉenju bolesnika (...).

Prvi lekarev zadatak jeste da leĉi bolesnika koji mu je poverio da se stara

o njegovom zdravlju; drugi njegov zadatak jeste da proširuje i produbljuje
postojeća medicinska znanja. Ovaj drugi zadatak dolazi posle onog prv
vog, i ni u kom sluĉaju ne sme da doĊe na prvo mesto; s druge strane, pak
svaka grana medicine predstavlja istraţivanje. Nikakav napredak ne bi
bio mogućan da nije uvek postojala ţelja za napretkom, da istraţivaĉi
nisu uvek nastojali da shvate razne pojave i neprestano idu dalje u
njihovom poimanju.

132
Prema tome, za odreĊenog bolesnika najĉešće je mogućno odrediti
razumne granice do kojih se moţe ići u njegovom leĉenju . Da li je
ispravno uplitati finansijske argumente i diskusije o tome dokle treba
ići u leĉenju, - da govorimo bez okolišenja – odbaciti odreĊeno leĉenje za
to što bi ono bilo preskupo? Uplitanju finansijskog momenta u donošenju
odluke o leĉenju mogu se suprotstaviti dva veoma jaka razloga. Prvi razl
og je osećajne prirode; ako kao struĉno upućeno lice lekar prepiše leĉenje
koje će bolesniku moţda spasti ţivot, ko će se saglasiti s tim da se teško
bolesnom detetu, ili muškarcu, ili ţeni to leĉenje uskrati zbog pomanjka
nja novca? Drugi razlog se ne tiĉe više pojedinca, nego ĉitave zajednice;
ko će se sloţiti s tim da se prekine ili ograniĉi istraţivanje ĉiji je predmet
ĉovekovo zdravlje?

Bilo bi besmisleno potcenjivati materijalne teškoće i ozbiljnost finansijsk

ih problema koji se postavljaju u vezi sa leĉenjem bolesnika. Ovde ţelimo
jedino da ukaţemo na to da se rešenje za te probleme ne moţe traţiti u og
raniĉavanju broja bolesnika koji će biti leĉeni. Izbor zasnovan na medicin
skim razlozima je razuman, dok je izbor zasnovan na finansijskim razlozi
ma neprihvatljiv. Za rešenjima treba tragati na drugim stranama.

VII KRIZA I SMRT

Po matematiĉaru i topologu Rene Tomu, krize medicinske patologije nisu

ni pribliţno podjednako ozbiljne, ali sve one, bar virtuelno, sadrţe pretnju
integritetu subjekta. Simptomi se osećaju kao pretnje smrću, ĉesto
praćene bolom i strahom koji mogu postati nepodnošljivi. Neke krize se
javljaju u pravilnim razmacima u toku razvoja: takva je kriza osmog
meseca kod odojĉeta (zastrašenog nepoznatim ljudskim likom); kriza
puberteta, prelaznog razdoblja izmeĊu detinjstva, kada se ―prima‖ ţivot
od roditelja, i zrelog doba kada se daje ţivot deci. Piter Rasel, teorijski
fiziĉar i psiholog, pojmove zdravlja i bolesti sagledava u kibernetiĉkom
kljuĉu. Reĉ ―zdravlje‖ se koristi da bi se oznaĉila odsutnost bilo kakvih
simptoma bolesti ili telesne slabosti. Ali nije zdrava osoba ako telo
funkcioniše kako treba, ako nema bol itd; zdrava osoba nije ona koja se
dobro oseća, ona mora biti zdrava cela – njeno telo i duh moraju biti
integrisani u jedinstvenu celinu. On glavni uzroĉnik bolesti vidi u stresu
ĉiji je udeo ogroman u etiologiji većine bolesti kako somatskih tako i
psihiĉkih. Izlaz je, po njemu, u holistiĉkoj medicini – smanjenju
fiziološkog stresa u preusmerenju prema višim nivoima svesti.
Antropolog L.V. Toma, oslanjajući se na dijahronijsku shemu E. Morena,

133
daje pregled pojma smrti kroz istoriju – od arhaiĉnih društava gde je smrt
za ljude bila samo smrt-preporaĊanje i gde su se plašili pokojnika, preko
metafiziĉkih društava gde nastaje radikalno odvajanje ţivih od pokojnika,
do modernog doba u kome ĉovek odbija da mitovima i obredima prida i
najmanju vaţnost. Potom razmatra pitanje ĉemu nas filozofija uĉi o smrti:
da li smrt treba da bude predmet ĉiste spekulacije, ili pak treba da ostane
jedno neponovljivo iskustvo ―samrtnika‖. Po njemu, jedan sveobuhvatan
filosofski pristup problemu smrti bi mogao da saĉuva sve istorijske
tekovine, ĉak i ako bi u okviru takvog nacrta, taj pristup morao da se
situira unutar jedne metafizike bića. Ţan-Pol Sartr, filosof egzistencijalist,
problemu smrti pristupa sa fenomenološkog stanovišta kao ―jednom
dogaĊaju ljudskog ţivota‖, ―konaĉnoj granici ljudskog ţivota‖,
naglašavajući njen apsurdni karakter jer nikako nije oĉekivana.
―Mogućnost moje smrti znaĉi samo da sam biološki jedan relativno
zatvoren, izolovan sistem‖. Po njemu, postoji znaĉajna razlika u kvalitetu
izmeĊu smrti u dubokoj starosti i iznenadne smrti koja nas uništava u
zrelom dobu ili u mladosti. Ĉekati prvu, znaĉi prihvatiti ĉinjenicu da je
ţivot jedan ograniĉen poduhvat, jedan naĉin meĊu drugim naĉinima da se
izabere konaĉnost; ĉekati drugu, znaĉilo bi je ĉekati sa saznanjem da je
ţivot promašen poduhvat. Filozof morala Vladimir Jankeleviĉ fenomen
smrti rasvetljava sa stanovišta jednog metafiziĉkog uvida – vanvremenske
formule ništavila i eshatologije rastanka. Dolaţenje smrti kao onoga što je
poslednje u ţivotu u ĉovekovom ţivotu predstavlja zbivanje koje se pravi
da se zbiva, a onda se najednom izjalovi i naglo prestaje. Lekar i teozof
Ţorţ Barbaren, u svojim tezama o bezbolnoj smrti, pojmovima biološke i
socijalne smrti suprotstavlja ―osećajnu smrt‖, ― stanje konaĉnog sna,
uspavanost ĉovekove svesti i gubitak moţdanih percepcija ... trenutak u
kome ĉovekova misao nije više u stanju da razume ono što je okruţuje i
konaĉno prestaje da oseća.‖ On tvrdi da kakav god da je uzrok smrti, u
samom ĉinu nikada nema fiziĉkih patnji.

Rene Tom

KRIZA I KATASTROFA

1. Morfologija krize

Da li se prilikom pojavljivanja krize kod nekog bića zapaţaju i njeni

vidljivi znaci, morfološke oznake? Upotreba reĉi kriza u medicinskoj
semiologiji mogla bi stvoriti uverenje da je upravo tako. No, ako je taĉno
da se jedna kriza spolja manifestuje kroz poremećaje ponašanja ili
fiziologije, njena ĉisto morfološka ispoljavanja ostaju relativno

134
neupadljiva, ĉak ih i nema. Dok je u krizi ―funkcija‖ ĉesto poremećena,
―struktura‖ ostaje nedirnuta. Sa toga gledišta postoji oštra razlika izmeĊu
krize i katastrofe. Katastrofa ( ĉak i u širem smislu koji pridajem toj reĉi )
je po svojoj suštini dobro vidljiva pojava, uoĉljiv prekid, oĉevidna
―ĉinjenica‖. Kriza moţe biti skrivena ili podmukla. Ona se dosta ĉesto
ispoljava samo kroz kvantitativni ( a ne kvalitativan ) poremećaj procesa
regulacije: takav je sluĉaj inflacione krize u ekonomiji, na primer. Pa
ipak, izmeĊu krize i katastrofe postoji oĉigledna veza: kriza ĉesto
najavljuje katastrofu, prethodeći joj ili izazivajući je. Kada se, u teoriji
promena faze fiziĉke hemije, jedna supstanca naĊe u metastabilnom
stanju koje prethodi promeni faze ( kao voda zagrejana iznad 100 stepeni
Celzijusovih ) ta nestabilnost se ispoljava kroz lokalni fenomen zvani
―nukleacija‖: na sredini se stvaraju brojne skupine nove faze ( u našem
sluĉaju mehurići vodene pare ), ali ako ne mogu da dostignu izvesnu
kritiĉnu veliĉinu, oni išĉezavaju, vraćaju se u staru fazu. Ako jedan od
njih uspe da nadmaši taj kritiĉni preĉnik, onda on raste strahovitom
brzinom, što izaziva katastrofu promene faze ( ovde kljuĉanje ). U
mnogim prirodnim naukama poznate su te morfološke manifestacije koje
nagoveštavaju bliske promene.

Ta stanja promenljive lokalne morfologije, koja sam nazvao ―virtuelnim

katastrofama‖, pokazuju se takoĊe i u našim društvima pre krupnih
društvenih promena. Stvaranje nepostojanih buntovnih grupica, koje se za
tili ĉas raspadnu i ponovo stvore, znak je duboke nestabilnosti na koju
svaki politiĉar treba da obrati paţnju. Zar Lenjin nije govorio da svaki
pravi drţavnik treba da ―oslu škuje kako raste trava‖?

Krajnje neupadljiva i nestalna priroda spoljašnjih manifestacija stanja

krize pokazuje da formalnu definiciju krize ne treba traţiti na morfološkoj
razini. Kriza se takoĊe ne bi mogla odrediti ni kao preteĉa katastrofe. Jer
jedna kriza moţe i da se izjalovi, moţe da se resorbuje ne ostaviv nikakva
traga, ne izazvav nikakvu vidljivu promenu. Što će reći da se kriza mora
odreĊivati na drugoj razini, na razini subjektivnosti.

2. Eminentno subjektivni karakter krize

Pretpostavićemo, dakle, u naĉelu da kriza uvek sadrţi jedan subjektivni

elemenat i da se moţe pojaviti samo kod bića obskrbljenog svešću. To je
posebno oĉigledno u medicini: krize medici nske patologije nisu ni
pribliţno podjednako ozbiljne, ali sve one, bar virtuelno, sadrţe pretnju
integri tetu subjekta. Simptomi se osećaju kao pretnje smrću, ĉesto
praćene bolom i strahom koji mogu postati nepodnošljivi. Upotreba reĉi,

135
uostalom, opravdava to gledište: dok je ispravno reći da je automobilska
industrija sada u krizi, bilo bi neprihvatljivo reći da je neki automobil ―u
krizi‖ kada je u kvaru. Meha niĉki ili fiziĉki sistemi imaju kritiĉne taĉke,
ali ne i krize. Najzad kriza, nikada ne uništava neposredno svoj predmet:
ţivotinja ubijena hicem lovca, naselje uništeno bombardovanjem, ne
podleţu krizi – tu katastrofa nastupa pre no što zavlada kriza. Kriza
uglavnom ostavlja subjektu vreme i mogućnost delovanja, ona nalaţe
delanje da bi se preţivelo. Eminentno subjektivni karakter krize posebno
je uoĉljiv u sluĉaju ekonomskih kriza.

Moţemo, dakle, predloţiti kao definiciju: u krizi je svaki subjekt koji

neko svoje stanje, ko je se oĉituje kao oĉigledno slabljenje njegovih
mehanizama regulacije, doţivljava kao pretnju vlastitoj egzistenciji.

3. Razvoj kriza

Kriza je uvek u razvojnom, prelaznom stanju. Stanje krize smenjuje sta

nje posmatrano (bar relativno) kao normalno. Kriza će se ili izroditi u
katastrofu, ili će se konaĉno resorbovati izazivajući posledice veoma
promenljive vaţnosti i prirode. Bilo bi jednako besmisleno govoriti o
permanentnoj krizi nekog subjekta, kao što bi bilo besmisleno govoriti o
permanentnoj revoluciji u politici.

4. Etiologija kriza

Iako zbog svog subjektivnog sastojka pojam krize prevazilazi okvire

Dinamike, on ipak ne pripada ljudskom, psihološkom podruĉju. Taj
pojam je, u stvari, ĉisto biološki. Opravdano je, naime, govoriti o
ţivotinjskom organizmu u krizi, s obzirom na rudimentarnu subjektivnost
koju moţemo priznati ţivotinjama. A upravo analiza koja se moţe izvesti
o nastanku ţivotinjskog ja omogućuje da se ukaţe na jednu znaĉajnu
klasu kriza i razrešenja tih kriza. Podsetimo da, prema opisanom modelu,
ego ţivotinje ne postoji na permanentan naĉin, već da se u neku ruku
novo stvara kada se pokrene neki krupni regulatorni refleks koji obuhvata
neki spoljašnji ―predmet‖, kao što je plen ili grabljivica. U takvom
modelu se subjekt stvara samo razluĉivanjem od predmeta, a bez
predmeta, pravo govoreći, nema subjekta. Tako moţemo smatrati da krize
imaju dva tipa porekla:

136
 5. Spoljašnji uzroci

Ovde je reĉ o dvosmislenim situacijama koje ili oduzimaju subjektu neki

predmet ili mu naprotiv pruţaju mnoštvo predmeta izmeĊu kojih će ovaj
birati. Za prvi sluĉaj uzećemo primer ―senzo rne deprivacije‖, koja moţe
ljudsku psihu da baci u stravu i halucinaciju. U drugom sluĉaju imamo
situacije ĉija je paradigma Buridanov magarac, na jednakom rastojanju od
dva plasta sena. Drugi mogući primer: ptica koju je zmija opĉinila. Ovde
moţemo pomisliti da oblik zmije budi kod ptice pomisao na arhetipski
oblik gliste, dakle plena. Ali veliĉina zmiju ĉini grabljivicom, otuda
paraliza ―moći suĊenja‖ kod ptice. U svim ovim sluĉajevima, kriza kod
subjekta nastupa usled nedostatka predmeta, zbog prisustva konfliktne
situacije u okolini. Razrešiti krizu, znaĉi odabrati neki predmet, što će
baciti subjekt u regulaciono delanje. Dodajmo najzad da jednostavna
promena spoljašnjih uslova moţe oslabiti efikasnost regulacionog
mehanizma subjekta i time dovodi do krize.

6. Unutrašnji uzroci

Neke krize se javljaju u pravilnim razmacima u toku razvoja: takva je

kriza osmog meseca kod odojĉeta ( zastrašenog nepoznatim ljudskim
likom ); kriza puberteta, prelaznog razdoblja izmeĊu detinjstva, kada se
―prima‖ ţivot od roditelja, i zrelog doba kada se daje ţivot deci.

Najzad, postoji i jedan manje ―biološki‖ tip krize, a bliţi metastabilnoj

ravnoteţi psihe. Pretpostavimo da neki subjekt naiĊe na povoljnu
situaciju i razvije svoju delatnost do te mere da svoje prirodno podruĉje
proširi dalje od ĉvrstih prirodnih granica. Krize izazvane zaslepljenošću
nekog odveć srećnog lica ( hybris kod Grka ) spadaju u taj tip. Kriza se
onda ispoljava kroz sve veće gubljenje delotvornosti regulacionog
mehanizma koji se dotle pokazivao korisnim. Subjekt tek onda postaje
svestan samog tog mehanizma kao i ―nepravdi‖ ( u presokratovskom
smislu reĉi ) koje je poĉinio verujući da izraţava samo svoje ―pravo na
postojanje‖.

7. Razrešenja i pseudorazrešenja kriza

U krizama prvoga tipa, gde subjekat pati zbog nedostatka svog objekta,
prirodno razreše nje za njega je da pronaĊe taj objekt i da deluje na njega.
To se dogaĊa – ponekad nakon bolnog traganja – u krizama razvoja
individue.

137
Taj mehanizam ugušenja krize toliko je efikasan da ĉesto subjekt,
nesposoban da uoĉi pravi uzrok svoga zla, sebi skuje neki laţni objekt na
koji će delovati, uklanjajući tako bar psihološke vidove prvobitne krize. U
tom sluĉaju ćemo reći da je kriza dobila pseudo-rešenje. Brojni su primeri
pseudo-rešenja u biologiji i sociologiji, a paţljiva analiza pokazuje da je
razliku izmeĊu rešenja i pseu do-rešenja ponekad veoma teško ustanoviti
usred same krize. U medicini placeto moţe i da izleĉi. U društvenom
podruĉju, da bi se oĉistila od svoje nelagodnosti jedna zajednica moţe da
protera ili pogubi ţrtvenog jarca. Da bi razrešio ekonomsku krizu u
Nemaĉkoj 1933, Hitler je bacio svoju zemlju u pripre mu za rat. Pseudo-
rešenja ĉesto imaju neospornu lokalnu efikasnost. Ali protezanje tog
pseudo-rešenja dalje od izvesne granice ubrzo izaziva situaciju analognu
krizama izazvanim hybrisom.

8. Neizbeţnost kriza: njihov blagotvorni razvojni karakter

Napokon,kriza kod jednog ţivog bića uvek treba da se poveţe sa nekim

nedostatkom u njegovim regulacionim mehanizmima. A paţljiva analiza
sklopa regulacionog mehanizma jedne ţivotinje po kazuje da su ti
nedostaci neizbeţni, jer su povezani prisilama patološke (ili morfološke)
prirode: tako neka ţivotinja ne moţe neprestano da nadzire celokupnu
svoju okolinu svojim senzornim aparatom ( na primer, njena ĉitava koţa
ne moţe biti pokrivena oĉima ). Ni samo ja nije autonomno i ima potrebe
za nekim moţda odsutnim predmetom. U celini uzev, kriza je
blagotvorna. Ona moţe da navede subjekt da postane svestan svoje
―prekomernosti‖, što ga opet moţe navesti na spasonosni uzmak. Ona
moţe – ponekad bolom – podstaći subjekt da promeni svoje ponašanje i
svoje odbrambene reakcije, obezbeĊu jući mu tako bolju prilagoĊenost na
svoju sredinu. Na individualnom planu kriza ĉesto biva ritualizo vana u
društvenu instituciju koja je preuzima na sebe ( simbolizam smrti starog
ĉoveka praćene roĊenj em novog ĉoveka u obredima puberteta; obraćanje
vraĉima i šamanima radi razrešenja pojedinaĉnih kriza ). Nema nikakve
sumnje da je kriza odigrala krupnu ulogu u biološkoj evoluciji, mogla bi
se is taći sledeća analogija: kriza je za jedinku psihiĉka ―katastrofa‖ koja
ĉesto omogućuje da se izbegne fiziĉka ili fiziološka katastrofa koju
najavljuje. Kada je reĉ o vrsti, postoje biohemijski mehanizmi vezani za
genotip, koji opet odaju veze vrste sa svojim biotipom; ĉim taj sistem
zahvati katastrofa, vrsta je u krizi. Taj biohemijski mehanizam će izaći iz
svog kritiĉkog stanja izborom, poput Buridanovog magarca koji bira svoj
plast. Doći će do ―mutacije‖, kako se to u genetici kaţe. Sistem će moći

138
ĉak da odabere neko pseudo-rešenje i da u njemu istraje, što će proizvesti
neki od onih nastranih smerova evolucije ( poput gigantskih reptila ).

Gde poĉinje, a gde završava ta mogućnost krize za jedan sistem? Ĉak se i

bakterija, ĉiji metabolizam moţe biti zakoĉen prisustvom bakteriofaga,
moţe smatrati u krizi. No da bi se doista govorilo o krizi, izgleda da treba
specifikovati jedan pod-sistem koji igra ulogu psihe kod ĉoveka, to jest
sistema koji bi simulirao veze sa spacio-temporalnim okruţenjem i
upravljao delovanjem. Ĉim taj sistem zahvati katastrofa, nastupiće
―kriza‖, ĉije bi razrešenje moglo zahtevati promenu simulatornog, a
moţda i globalnog regulacionog sistema. Tako se kriza ukazuje kao bitni
ĉinilac biološkog napretka, a moţda i napretka uopšte.

Piter Rasel

ZDRAVO, SVETO, CELOVITO

(...) TakoĊe uz sve već spomenuto moramo oĉekivati da će

visokosinergetsko društvo biti društvo zdravlja, budući da su pojmovi
sinergije i zdravlja, kao što smo videli usko povezani. Reĉ ―zdravlje‖
uopšteno se koristi da bi se oznaĉila odsutnost bilo kakvih simptoma
bolesti ili telesne slabosti. Ako primerice naše telo funkcioniše kako treba
a temperatura, puls, krvni pritisak su nam normalni, ako ne osećamo bol,
nemamo neki osip i ne padamo u nesvest – onda smo dakle zdravi.

Istinsko je zdravlje ipak mnogo više od toga. U korenu engleske reĉi za

zdravlje ( ―health‖) nalazimo grĉku reĉ ―holos‖ koja znaĉi ĉitav (engleski
―whole‖), što je opet izvorno znaĉenje anglosaksonske reĉi koja znaĉi
―dobro‖ (well). Uz to je i reĉ koja oznaĉava pojam ―svet‖ (―holy‖)
izvedena iz istog korena. Zdrava osoba, ona koja se dobro oseća, mora,
dakle, biti zdrava cela – njeno telo i duh moraju biti integrirani u
jedinstvenu celinu. Leĉiti nekoga znaĉilo bi ĉiniti ga celovitim, a celovita
(―whole‖) osoba je i sveta (―holy‖), to jest ona koja je duhom zrela što će
reći prosvetljena.

U duhovno preobraţenom društvu ta će se veza izmeĊu sinergije i

poboljšanja zdravlja manifestovati na nekoliko naĉina. Kao prvo, većina
tehnika koje vode ka doţivljaju ĉistog Ja omoguću ju pritom fiziĉku
relaksaciju i duhovno smirenje. Opšti zakljuĉak koji nude mnoga
istraţivanja medita cije, joge i sliĉnih tehnika jeste da one imaju uĉinak
upravo suprotan od uĉinka stresa. Krvni pritisak, brzina otkucaja srca,

139
napetost mišića i druge fiziloške varijabile koje su obiĉno propratna
strana stresa, te da su smanjene a isto tako i nivo hormona stresa u krvi.
Danas je opšteprihvaćeno da stres ima već eg ili manjeg udela u
etiologiji većine bolesti, kako somatskih tako i psihiĉkih. Oni koji se,
dakle, sluţe spomenutim tehnikama morali bi biti ne samo odmorniji i
opušteniji već i manje skloni bolesti ma. Tu pretpostavku potvrĊuju neka
istraţivanja provedena na tom podruĉju.

Drugo, osim smanjenja fiziološkog stresa, preusmerenje prema višim

nivoima svesti omogućilo bi nam da sve manji broj situacija
doţivljavamo kao stresne. Do toga će doći zahvaljujući sve ve ćoj
odsutnosti sukoba i agresija koje karakteriše visok stupanj sinergije, te
izrazito smanjenje psihološ ke ugroţenosti. Taj osećaj ugroţenosti nastaje
uglavnom onda kad je u opasnosti naš ( izvedeni ) osećaj identiteta. Kad
se osećaj identiteta usmeri ka ĉistom Ja, glavni uzroĉnik stresa biće
eliminisan.

Treće, tada će biti manje zdravstvenih problema koje uzrokuju sami ljudi.
Uzroĉnici jedn og broja današnjih bolesti proistiĉu iz ugnjetavaĉkog
karaktera društva s malom sinergijom: zagaĊiva nje atmosfere, toksiĉni
otpaci u pijaćoj vodi, kancerogeni dodaci u hrani i raznim komercijalnim
proizvodima – cigaretama, alkoholu, bombonama i drugom, ĉijom
neprimerenom ili pak ―prisilnom‖ potrošnjom se ostvaruje finansijska
dobit odabrane manjine, predstavljaju tek mali deo tih obeleţja. Svi ti
ĉinioci imaće manji uĉinak u društvu koje će ţiveti u skladu sa samim
sobom i sa svetom koji ga okruţuje.

Ĉetvrto, i u medicinskoj praksi moţemo oĉekivati pribliţavanje

holistiĉkom pristupu. Za padna medicina se uveliko temelji na pristupu
―ĉovek nasuprot prirodi‖, što je posebno oĉigledno u pr oširenoj upotrebi
antibiotika, operativnih zahvata i leĉenja pomoću zraĉenja. Takvo leĉenje
je pokaza lo znaĉajne uspehe ali i neţeljene dodatne pojave ( procenjuje
se da trećinu bolniĉkih leĉenja u SAD dugujemo jatrogenim bolestima to
jest bolestima kojima je uzrok ranije leĉenje ). Zajedniĉko je iskustvo
mnogih koji se bave nekim od oblika unutarnjeg razvoja da postaju sve
svesniji ne samo svog jedinstva sa ostalim svetom već i meĊuzavisnosti
vlastitog duha i tela. Postaje nam sve jasnije da leĉiti samo fiziĉke
simptome a zanemarivati psihološke i duhovne ne znaĉi leĉiti sistem kao
celinu.

Jedna od posledica ovog povećanja samoosvešćenja jeste i izrazitije

poštovanje vlastitog tela. Danas mnogi zloupotrebljavaju svoje telo u
potrazi za afirmacijom ega , te jedu ―pravu hranu‖ (zapravo vrlo ĉesto

140
upravo neprimerenu ), izazivaju rak koţe neumerenim sunĉanjem,
preteruju u nastojanju da ispraznošću privuku paţnju drugih ili pak samo
privremeno nalaze utehu u ţestokom piću leĉeći tako rane svog ( kako
im se ĉini ) ograniĉenog identiteta. MeĊutim, takvog će ponašanja biti sve
manje, budući da izvedeno ja neće više upravljati našim postupcima. Sve
više ćemo prikladnije brinuti o sebi i za sebe. Takva je briga istinska
osnova preventivne medicine i suština holistiĉkog zdravlja. Prema reĉima
filozofa Henryka Skolimowskog to znaĉi ―preuzeti odgovornost za
fragment Svemira koji nam je najbliţi, izraţavajući poštovanje prema
ţivotu brigom o samome sebi‖.

Holistiĉka medicina, pak, u većoj meri priznaje još nespoznatljive

mogućnosti leĉenja kojima raspolaţe sam ljudski duh. Ono malo
istraţivanja što je provedeno na tom podruĉju upućuje na pomisao da
zacelo posedujemo sposobnost samoizleĉenja, bilo da je reĉ o obiĉnoj
prehladi ili o teškoj bolesti poput raka (...).

Slike koje leĉe

Slike koje su pohranjene u našem duhu mogu imati dubok uĉinak na

ljudsku fiziologiju te igrati presudnu ulogu prilikom leĉenja. Mnogi noviji
radovi na tom podruĉju usredsredili su se na ulo gu mentalnih slika kod
leĉenja raka pa nije naodmet ukratko razmotriti ta istraţivanja, budući da
ukazu ju na jedan drugi mogući pristup leĉenje i tzv. planetarnog raka.

Stav zapadnog društva prema raku u osnovi je negativan: na njega se

gleda kao na pote ncijalno fatalnu bolest, vrlo ĉestu i teško izleĉivu. Slika
o njemu je toliko negativistiĉka da je u nekim društvima tabu i samo
pominjanje raka ili priznavanje da imamo neku zloćudnu izraslinu. U tu
negativ nu sliku ukljuĉuju se i prognoze o šansama pojedinog pacijenta
da preţivi. Ako mu se kaţe da mu preostaje još samo šest meseci ţivota –
on obiĉno ispuni to oĉekivanje; ta je pojava itekako poznata uroĊeniĉkim
nadrilekarima.

Ipak, brojni su sluĉajevi kad bolesnik koji boluje od raka, uprkos

negativnoj prognozi - oĉigle dno ozdravljuje. Kod velikog broja tako
dramatiĉnih ozdravljenja otkrilo se da iz nekog neodre Ċenog razloga
(vrlo verovatno kao rezultat dubokog duhovnog doţivljaja ) obolela
osoba iz osnove pro meni svoj odnos prema ţivotu te odjednom snaţno
poţeli ţiveti. Uopšte uzev – što je stav obolele oso be na prilike koje su
je snašle pozitivnije to su šanse za izleĉenje veće.

141
Tu moć izleĉenja što je pruţaju mentalne predstave potvrdio je veći broj
kancerologa koji su otkrili da mnoge maligne ćelije reaguju dosta
pozitivno na te slike. Pionirski su se tim podruĉjem bavili Carl i
Stephanie Simonton koji su radili u Fort Vortu u Teksasu. Oni su otkrili
da se zloćudna izraslina vrlo brzo poĉinje smanjivati ili bar prestaje da
raste kod pacijenta koji u stanju duboke relaksa cije zamišlja kako
njegova bela krvna zrnca napadaju i umištavaju ćelije raka. U mnogo
sluĉajeva se do godilo da je izraslina i potpuno nestala.

Oni su takoĊe primetili da je rezultat tim bolji što je slika optimistiĉnija.

Ako, na primer pacijent zamisli rak kao veliko deblo koje je potpuno
pregradilo reku a s njim se bakće samo jedan ĉovek – onda slika pruţa
malo nade u uspeh i nije naroĉito delotvorna. Ali ako bela krvna zrnca
zami slimo kao veliku vojsku belih vitezova na konjima koji jurišaju
poljem ubijajući mnogo manje i sporije ćelije raka, onda ta slika ima
mnogo jaĉi uĉinak. Ĉini se da je upravo optimizam presudan za uspeh.

Ĉoveĉanstvo se u mnogo ĉemu ponaša kao zloćudni tumor planete pa

smo već ranije spomenuli kako opšte ponašanje i duboki razlozi
zloćudnog ponašanja ĉoveĉanstva nalikuju na somatski rak. Moţda se
neki principi rada Simontonovih mogu i primeniti na leĉenje raka naše
planete.

U njihovom pristupu kljuĉna su dva elementa: a) opušteno, gotovo

meditativno stanje duha – i b) precizna slika ţeljenog rezultata. Jedna od
posledica relaksacije je povećanje sinhronije moţdane aktivnosti.
Emitovanje milijardi ćelija mozga postaje usklaĊenije te rezultira jakim i
pravilnim ri tmom elektriĉne aktivnosti. Šta bi moglo odgovarati tome u
sinhronizaciji globalnog nervnog sistema? Već smo rekli da bi to mogli
biti ljudi koji zajedno meditiraju te se usklaĊuju kroz univerzalni nivo So
pstva.

Kakav bi u tom sluĉaju mogao da bude uĉinak miliona ljudi koji

istovremeno meditira ju širom sveta i u dubini svoje meditacije
zamišljaju kako kitovi nisu više progonjeni već se bezbriţno mnoţe a o
njima se brinu ljudi; ili zamišljaju dugoroĉno rešenje nekog
meĊunarodnog spora u kojem za interesovane strane ipak pronalaze
obostrano zadovoljavajuće rešenje. Da li bismo mogli da postigne mo
takav kolektivni sinhronicitet? Da li bismo mogli stati na put
istrebljivanju kitova, da li bi se mog ao rešiti onaj spor?

142
Za sada još nema pouzdanog odgovora. Neki koji su iskusili takvo
kolektivno zamišljanje tvrde da su postigli pozitivne rezultate, ali pošto
svemu tome nedostaje kontrolisano prouĉavanje – skeptici s pravom tvrde
da svi (prividno) povoljni rezultati mogu biti sluĉajni. Mogli bismo na to
od govoriti da za sada oĉekujemo samo marginalno znaĉajne rezultate.
Prvo, postoji kolektivna inercija ―stare svesti‖ protiv koje se treba boriti.
Drugo, dosadašnji eksperimenti nisu ukljuĉivali dovoljno velik broj ljudi
niti su predstave bile dovoljno precizne. Treće, tehnike meditacije koje su
korišćene nisu moţda uvek rezultirale dovoljnim otvaranjem prema
univerzalnim nivoima svesti.

Razmišljati uopšteno o tome kako se neki tumor raspada nije isto što i
doţiveti, u kra jnje smirenom stanju, tako specifiĉne slike kao što su bela
krvna zrnca koja se bore i pobeĊuju maligne ćelije. Isto tako, navesti
ljude da sede i razmišljaju o svetskom miru, bez obzira koliko to
hvalevredno bilo, nije toliko korisno koliko i upotreba specijalne tehnike
da bi se proizvelo pravo stanje svesti i za tim izazvale specifiĉne
mentalne slike. Nadajmo se da će razvoj psihoterapije – kad ona postane
produ ktivno polje nauĉnog istraţivanja – otkriti koja su stanja svesti
najpogodnija za postizanje naznaĉenog cilja, nauĉiti nas kako da ih što
efikasnije podstiĉemo da nastanu, te koje su mentalne slike najkorisnije
za odreĊenu svrhu (...).

L. V. Toma

SMRT U LJUDSKOJ ISTORIJI

Ĉoveĉanstvo nikada nije prestalo da razmišlja o smrti, njenom nastanku

(od negrafiĉkih mitova do hrišćanske teologije najĉešće je isticana neka
pogreška ĉoveka), njenim neposrednim uzroci ma, njenom znaĉenju,
njenim oblicima i posledicama. Velika je zasluga E. Morena što je ocrtao
široku dijahronijsku fresku takve refleksije, podeljenu na tri razdoblja.
Pre svega, smrt je na ljude arhaiĉnih društava ĉinila jak utisak na
imaginarnom planu svojom zaraznošću, pa su zato oni smislili brojne
obrede sa ciljem da spreĉe tu zarazu, na koju je ukazivalo truljenje leša, a
i da bi pokojniku olakšali prelaz u svet duhova. Odbijajući od sebe
pomisao o konaĉnom i potpunom uništenju, smrt je za njih, u stvari,
mogla biti samo smrt – preporoĊenja, u izvesnim sluĉajevima ĉak
majĉinski bliska. Otuda ideja da pokojnici ţive na drugom mestu
sopstvenim ţivotom, kao i ţivi. Saţimajući Frejzerovo gledište, Valeri
piše: ―Od Melanezije do Madagaskara, od Nigerije do Kolumbije, svi

143
narodi plaše se svojih pokojnika, prizivaju ih, hrane i koriste; odrţavaju
sa njima trgovinu, daju im pozitivnu ulogu u ţivotu, podnose ih kao
parazite, primaju ih kao više ili manje poţeljne goste, pripisuju im
potrebe, namere, moć‖ (Valeri, ―Predgovor za strah od mrtvaca‖ ).
Pokojnici nemaju niĉeg telesnog, pa ni duhovnog u ljudskom smislu,
kako se ĉesto pogrešno smatra. Radi se pre o dvojnicima, ili ako više
volite o avetima koje imaju oblike, o sablastima koje po obiĉaju prate
ţivog tokom celokupne njegove egzistencije, ispunjavajući njegove
snove, prebivajući u njegovoj senci i njegovom dahu, ali ĉesto mogu da
budu i neki deo njegovog tela ( polni organ, na primer ). Egipatski Ka,
rimski genius, jevrejski Renbai, persijski Frevoli ili Fravaski, u stvari su
nevidljivi ţivi koji koji vole i mrze, štite i svete se, uvek oni koji mnogo
zahtevaju i sa kojima valja stalno raĉunati.

Zatim dolaze ljudi metafiziĉkih društava. Ovoga puta u pitanju je

radikalno odvajanje ţivih od pokojnika, dok se unutar sveta mrtvih
ustanovljuje razlika izmeĊu nepoznatih i velikih mrtva ca ( ili mrtvih
predaka ), od kojih će neki dospeti i do titule bogova. Tim putem ĉovek je
izgradio shva tanje o egzistenciji ―neroĊenih mrtvaca‖ i ―besmrtnih
ţivih‖. Vrhovni preci tako postaju bogovi stva raoci, besmrtnici. ―Tako
se od boga do dvojnika, prošav preko mrtvog – pretka – boga, stvara
potencija lno boţanstvo smrti, ali kroz stroge odbire gde se mrtvaci –
preci i mrtvaci – poglavari odvajaju od drugih mrtvaca, a veliki preci od
malih predaka, da bi se najzad iz kruga velikih predaka izdvojili bogo vi.
Svojim tokom istorija boţanskog Panteona biće odraz ljudske istorije. Od
zajednica koje se bave sa kupljanjem plodova do pomorskih drţava sa
razvijenom trgovinom, od klanova do careva, pobedniĉki bogovi, bivši
totemi pobedniĉkih klanova, postaće gospodari sveta. Odabrani kroz rat i
pobedu, proizv od raznolikih sukcesivnih sinkretizama, ujedinjeni
Panteon niţih i viših bogova odraţavaće društveno ujedinjavanje, isto kao
što će njihovi sukobi odraţavati ljudske sukobe‖. Od sada išĉezavaju
dvojnici, dok pojam duha dobija svoj puni smisao, kao uostalom i pojam
duše. Prava besmrtnost ( duh ) smenjuje prividnu besmrtnost ( dvojnika ).
RaĊaju se religije spasa. Na samrti, duša napušta telo, izbegava zle
duhove i stiţe u Raj; platonovski ideal, hrišćanska potraga za spasom,
asketsko traganje za Nirvanom ili Sve – jednim u sistemima orijentalne
misli, vrlo dobro ilustruju ovaj smer, ali ga ne iscrpljuju.

Najzad, moderno doba donosi sa sobom jednu novu viziju. Ovoga puta
ĉovek ne dopušta da njime ovladaju duhovi ( a još manje dvojnici ) i
odbija da mitovima i obredima prida i najmanju vaţnost. U ime nauke
(kao kod Marksa ) ili moţda jednostavnije, da bi suzbio vlastitu tegobu
((kao kod Niĉea) ĉovek je sveĉano proglasio smrt Boga. Tehniĉki i

144
nauĉni napredak, razvoj kritiĉkog duha, procvat individualizma i
takmiĉenje koje nameće svet u kome su rentabilnost i profit zamenili
stare vrednosti, ostavlja jedinku prepuštenu samoj sebi. Spas, ukoliko ga
ima, nalazi se u samom ĉoveku, kao što je i smrt njegov liĉni problem sa
kojim treba da se suoĉi sam, bez pomoći Boga. ―Poĉev od druge polovine
19. veka, nastaje kriza smrti (...). Ako je, posle Kanta i Hegela, o smrti
sve ―reĉeno‖, sve što se moţe reći pojaviće se u svesti, koja je u krizi,
bez ikakvog odnosa sa samom smrću. Pojam smrti nije smrt, i to je ono
najstrašnije (...). Smrt, koja nagriza sopstveni pojam, od sada će nagrizati
ostale pojmove, podrivaće taĉke na kojima se pojmovno uobliĉavanje
oslanja, izokreće istine, nihilizirati svet. Nagrizaće i sam ţivot,
oslobodiće i razdraţiti zebnje, koje tako bivaju naglo lišene svih ograda.
U tom slomu misli, u toj nemoći razuma naspram smrti, individualnost će
poteći svome krajnjem uporištu: pokušaće da smrt upozna, ne više
intelektualnim putem, već sluteći kao ţivotinja, da bi prodrla u njegovo
skrovište, pokušaće da je potisne pozivajući u pomoć najsirovije sile. To
straviĉno suoĉenje, u teskobnom, neurotiĉnom, nihilistiĉkom stanju,
dobiće izgled prave krize individualnosti pred smrću. Ali ta kriza
individualnosti ne moţe biti posmatrana odvojeno od opšte krize
savremenog sveta. Ukoliko ona prva svojim antropološkim implikacijama
prevazilazi ovu drugu, sama ona moţe biti prevaziĊena ( u sluĉaju da je
moguće ―prevazilaţenje‖ovoga problema ) tek prevazilaţenjem opšte
krize‖. Ĉovek će ili ignorisati, odbacivati smrt, jer je izvan ―njegove
praktiĉne moći‖ i nepotrebna njegovom revolucionarnom praxisu
(Marks), ili će pak priznati da je besmislena, ne moja mogućnost već
ukidanje mojih mogućnosti, ‖uvek moguće poništenje mojih mogućnosti,
na koje ja ne mogu da utiĉem‖. Uostalom, ako moramo umreti, ‖naš ţivot
nema smisla jer njegovi problemi ne dobijaju nikakvo rešenje, i jer i
samo njihovo znaĉenje ostaje neodreĊeno‖ (Ţ. P. Sartr). Ili ćemo, pak, u
samom ĉinu prihvatanja našeg bića za smrt pronaći autentiĉnost, budući
da smrt izraţava samu strukturu ljudskog ţivota: ―Autentiĉno Biće za
smrt, to jest praznina temporalnosti, jeste skrivena osnova ljudske
istoriĉnosti‖ (M. Hajdeger). Manje ako, iza nagona smrti, ili susreta Erosa
i Tanatosa, ne pridamo izvesnu simboliĉku intenciju svim našim
fantazmima koji nadahnjuju kako naše opsesije tako i naše ponašanje:
strah od smrti u osnovi je strah od naše sopstvene irevirzibilnosti u
vremenu (S. Frojd).

145
Zato će redom nastojati da smrt pojmovno odrede najpre mudrac, zatim
teolog i danas filosof. Ĉemu nas ovaj poslednji uĉi?

2. Pojmovno odreĊenje smrti

Da li kroz filosofiranje uĉimo kako da dobro ţivimo ili kako da dobro

umremo? Je li ĉovek samo biće-za-smrt ili biće-za-ţivot? Kako sebi
predstavljamo smrt: kao gubitak povezan sa naš om faliĉnošću
(materijalnost, sastav )?; kaznu koja prati grešku ( ili greh uslovljava
iskupljenje )?; osloboĊenje koje vodi prvobitnom Ništavilu (bramanskom
Sve-jednom ) ili otkriva, moţda posredstvom zebnje, suštinu Bića?; treba
li u njoj videti prvobitnu Istinu ili nedokuĉivu Tajnu u pravom smislu
reĉi; da li povodom nje valja govoriti o neuspehu ( u njoj se, reĉeno je,
‖stapaju apsolutno subjektivnog sa apsolutnim objektivnog neuspeha‖) ili
o ontološkoj promisli?; moţe li smrt postati predmetom ĉiste spekulacije
ili pak ona treba da ostane samo jedno, koliko neizbeţno toliko
neponovljivo, iskustvo ―samrtnika‖? (...). To su moţda glavna pitanja
koja je ĉovek sebi postavljao tokom vremena. Odista, ‖tema smrti kreće
se kroz istoriju poput krivulje koja ide od spoljašnjeg ka unutrašnjem, od
filosofije ka fenomenologiji, od objektivno analiziranog problema ka
unutrašnje doţivljavanoj drami. Spoj ova dva puta u sagledavanju
izgleda da ne bi bio bez koristi za osvetljavanje, budući da ĉovek u svoju
smrt uvek ulazi sam, sa ugašenim plamsajima svesti. Pošto im je strepnja
od nepoznatog bila nepodnošljiva, tradicionalni filosofi su pokušali da
afektivnu napetost koja iz toga struji odagnaju pomoću spleta mit skih ili
racionalnih objašnjenja. Naprotiv,moderne filosofije, preteţno
fenomenološke orijentacije, zatvaraju se u svest, do te mere se
poistovećujući sa zebnjom da brišu svaku polaznu taĉku koja bi u
svetlosti razuma bila objektivno valjana. Zato bi jedan sveobuhvatni
filosofski pristup problemu smrti mogao da saĉuva sve istorijske
tekovine, ĉak i ako bi u okviru takvog nacrta, taj pristup morao da se
situira unutar jedne metafizike bića. Izgleda, uostalom, da je to jedina
metafizika koja teţi da ― zebnju od smrti objasni ( poimence )
oznaĉavajući tragiĉnu opasnost koja raspaljuje njeno ţarište, i time ukaţe
na prevladavanje smrti‖.(1)

U izvesnom smislu moglo bi se reći da današnji filosof probleme smrti

tumaĉi kao mesto sukoba ideja: (2) moguće je, naime, izloţiti dva
suprotna gledišta o smrti sa zajedniĉkim ishodištem, koje predstavlja
nešto izmenjenu romantiĉarsku problematiku. Prvi tok se rado pokazuje
kao na stavak tragiĉnog nazora, koji teţi ateizmu: Hegel ( drhtaj i prava
smrt ), Frojd ( nagon smrti ), Lakan (smrt oca i kastracija ), Bataj ( smrt i

146
erotizam ), Sartr ( ―ĉovek uvek umire mimo svoje volje‖ ), predstavljaju
na sjajan naĉin ono stanovište. Naprotiv, druga tendencija izraţava
nepoverenje u filosofsko rešenje problema smrti, i pristupa mu bilo kroz
etiĉku refleksiju ( ―Ono što je bilo‖ kako ga shvata Vl. Jankeleviĉ, autor
knjige ―Traite de vertus‖ ), bilo zaobilaznim putem borbene etnologije
(smrt jezika ili etnocid kod Levi-Strosa i Ţolena). Nema sumnje da
izvesni tradicionalni oblici misli i dalje traju, delimiĉno izmenjeni
fenomenološkim doprinosom (Huserl), uticajem personalista (Munije,
Mariten, Lekroa ), egzistencijalista (problem vlastite smrti: Marsel,
Jaspers, Kjerkegor, problem smrti drugog: Landsberg ) ili pak nauĉnim
ĉinjenicama ( Rostan, Tejar di Šarden ). No izgleda da oni ne izraţavaju
specifiĉnost našeg doba. To je utoliko taĉnije što su dva navedena toka
gotovo savremena razdoblju u kome se avangardna medicina, koja se
latila presaĊivanja organa i primene postupaka reanimacije, našla suoĉena
sa novom ―definicijom‖ smrti: sa jedne strane izgled smrti nastao je u
svomu uţasavajućem obliku, ali je sa druge, budući razbijena sve većom
relativizacijom, ova postala prisutnija.

Osim toga, mogli bismo se zapitati nije li glavni problem u sledećem:

kakva je uloga pojma smrti u sklopu spekulativnog mišljenja? Ili, taĉnije,
zašto je smrt neprekidno prisutna u spekula tivnom izlaganju i zašto ona
na tom planu nije predmet represije? F. Šatle se usudio na jednu pretposta
vku koju produbljena analiza Platona sjajno potvrĊuje: ako filosofija
precenjuje smrt, a podcenjuje osta la empirijska pitanja jednake vaţnosti
( kao rad i seks ), ―to znaĉi da hoće da rašĉisti raĉune sa religijom Parovi
suprotnosti:smrt/besmrtnost, prolaznost/veĉnost, konaĉnost/beskonaĉnost,
naime, dopuštaju filosofiji ―da empirijsko upotrebi u svoju korist‖, da
umiranju oduzme stvarnost kako bi ga konceptualizovala i uzdigla do
povlašćenog pojma. Korist koju spekulacija iz toga izvlaĉi oĉigledna je:
tako protumaĉena smrt ―nudi sliku ontološkog, intelektualnog i
afektivnog prekida koji olakšva posta vljanje operacije iskljuĉenja, bez
ĉega bi bio nuţan filosofski pristup‖, dok smrt postaje u izvesnom smi
slu slika ili bolje ―privid ontološkog prekida‖. Ali u tome je i velika
slabost ovoga postupka, njegova glavna ―neprilika‖. Postupajući tako,
filosofija tradicionalnog stila, ‖filosofija nauke sadrţane u jednoj knjizi,
postavljene kao ustanova koja je od sada neposredna i svemoćna u stvari
se ‗demaskira‘. Ona, naprosto, priznaje svoj jalovi empirizam‖, jer njoj ne
polazi za rukom da na bilo koji naĉin odredi ―šta je u empirijskom smislu
to što dolazi posle biološke smrti‖. Nije li onda potrebno ustanoviti jasnu
razliku izmeĊu lucidnih filosofa za koje problem smrti ne postoji i onih
drugih koji se zapliću u sumnjiva ispitivanja, na primer, o paru
smrt/besmrtnost? Nije li tradicionalno obraćanje ―smrti‖ zamka ‗na koju
je unapred upozoreno‘, kao što je neobraćanje radu i ţelji, ‘skrivena

147
zamka‘ koja spekulativnom razmatranju omogućuje da se konstituiše kao
izlaganje o Drţavi‖? (3)

3. Smrt kroz slike

Nema sumnje da je tema smrti, kojoj pripada znaĉajno mesto u

sredstvima masovnog komuniciranja, naroĉito pogodna za istoriju
―kulturnih simptoma‖, da se posluţimo izrazom E. Panofskog (4). Na
razliĉite naĉine i u zavisnosti od mesta i epohe, smrt je nadahnjivala
mnoge umetnike: pesnike, vajare, slikare (5), a posebno muziĉare, dok joj
današnji film i pozorište duguju mnoga svoja remek-dela. Nije vaţno da li
se radi o idealizaciji ( za umetniĉko delo se kaţe da je ono ravnoteţa
izvan vremena ), o ĉišćenju ( pokušaj da se odagnaju smrtonosni nagoni
ili oslobodi zebnje ), o ĉuvanju uspomene ( pokušaj da se u svesti ljudi
odrţi prisutnim spomen na izuzetne nesreće ili ugledne mrtvace) ili
jednostavno o umetnosti radi umetnosti ( lepa smrt, lepo predstavljanje
smrti ), cilj je da se smrt izrazi u svim oblicima harmonije: kao smrt
kojom se vlada ( lepo, dostojanstveno ), smrt koja se traţi (uzvišeno,
dramsko, tragiĉno ), neuspela smrt ( komiĉno ), ili smrt koja se ne
prihvata ( ruţno ). Govoreći o estetici smrti u jednoj znaĉajnoj tezi M.
Giomar (Guiomar) je razluĉio (6) neposredne ili prirodne kategorije koje
―nastaju iz više ili manje duboke svesti o neizbeţnosti Smrti, kao biološke
ĉinjenice, ili u najboljem sluĉaju kao nevidljive apstrakcije, bez
metafiziĉke dimenzije ( Sumraĉno, Potrebno, Turobno, Neobiĉno);
fantastiĉne kategorije Onostranog gde se ―svest koja nam je o tome data
obogaćuje slikama Smrti ili njenog podruĉja kada se autor prebacuje na
Drugi Svet ili pak u umetniĉko delo preobraţava figurativne ili
nefigurativne fantazme svoje vizije smrti i njenog opsega‖ (Jezovito,
Dijaboliĉno i Uopšteno fantastiĉno); najzad metafiziĉke ( ili ontološke )
kategorije kojima ―autor iznosi svoju viziju nenaravnog sveta, tako što
slika ono što će od njega jednog dana postati ili pak iznoseći svoje
viĊenje Drugog sveta ili odnosa izmeĊu Ţivota i Smrti‖ ( Demonijaĉko,
Pakleno, Apokaliptiĉno ). Zadrţimo se na pogrebnom i jezovitom.
Pogrebno verovatno izraţava našu nesvesnu opsednutost smrću. ―U
Pogrebnom, Smrt nije ono što ne prihvata Utaju, ni bolesno iskušenje
Turobnog, ni tajna koja razdraţuje Neobiĉno, niti uţas od Jezovitog
raspadanja, pa ni apokaliptiĉno obećanje veĉnosti. Ona je pristanak na
povratak zemlji-majci koja nas, ukljuĉujući nas u jedino zajedniĉko
podruĉje svega što je ţivo, poistovećuje sa našom suštinom‖. Memento
pulvis es... je potrebno a ne jezovito, jer govori o prirodnoj obavezi,
logici povratka. Jezovito se razlikuje u tom smislu što je ono ―ne
prihvatanje jednog neprekidnog ciklusa, već naprotiv izraz hijatusa

148
izmeĊu savršenstva ţivog bića i i leša ili skeleta; ono ne ide kruţnicom,
već je seĉe". Balbijanijev grob u Luvru sparuje u jednom istom delu
―prekid kruga, njegova dva plana na kojima se suprotstavljaju ţivo biće i
speĉeni leš. On ne objašnjava, već naš razum podvrgava neumoljivom
besmislu‖. (7). Za Jezovito se moţe reći da je personifikacija smrti.
Njegovi naĉini ispoljavanja su ubistvo, ili avetinjska delatnost,
raspadanje ili truljenje leša, ples mrtvaca, avetinjski poloţaj ili
protivreĉnost Ţivota i Smrti. Pri svemu tome, ovo jezovito se, budući u
tesnoj vezi sa Zlokobnim, poima u dvostrukom smeru, što izraţava
ţenska srodnost Kamena * i Ţena. Ukratko, radi se o tome da se spoje i
prate ―nekoliko istovremenih snova, izmeĊu još svesne, budne slike
jezovite Smrti sa revulzivnim figuracijama, koje potiĉu iz davnih
vremena i kolektivnog Straha, i oniriĉkog zatvaranja u liĉno nesvesno
pesniĉkih preobraţaja i preokreta, prošav kroz izvesnu feminizaciju koju
ćemo nazvati hiponagogiĉkom da bismo istakli i razluĉili ţuĊenu ili
poţudnu Smrt, od samog predmeta stvorenog kao Smrt koja istovremeno
naliĉi na noćni psihološki pogreb i budni san‖. (8) Tako nas i estetika
smrti uvodi u središte toga imaginarnog s kojim će se i antropolog, u
nešto drugaĉijoj perspektivi, nuţno sresti, i kao i antropologija, estetika
pronalazi veĉnu dijalektiku promena Ţivot-Smrt, koju podstiĉe ―plima i
oseka sveprisutne materije, ĉijeg se okova ne moţemo osloboditi, kako se
lepo izrazio Ţ. M. Le Klezio. (9)

Napomene

1.R. H. ―Les interogations philosophiques‖, in: EncyclopediaUniversalis,

ĉlanak ―Smrt‖,str.363.
2.Sugestija K. B. Klemena (Climent)
3.F. Chatelet, ―La mort, Avantages, inconvenierts‖, neobjavljeni tekst.
Essais d iconologie, Gallimard,1967
4.K. Rek (Raeck) mladi nemaĉki slikar, izloţio je septembra 1973. godine
u Parizu ( Bijenale mladih, Muzej moderne umetnosti), deo groblja sa
kosturima u fazi truljenja, sa oronulim nadgrobnim ploĉama koje mrve
bršljan i otrovne gljive.
5.―Principes d une esthetique de la mort. Les modes de presences, les
presences imaginaires, le seuil de l Au-dela‖, Corti,1967, str. 11. Od istog
pisca:‖ Les donnees immediates d une esthetique de l Au-dela‖, Bull.
Societe Thanato, 1—1971. CI-C2. Vidi još G i M. Vovelle,‖La mort et l
Au-dela d apres les autels des ames du Purgatoire‖, XV—XVI siecles,
Annales 6. nov—dec. 1969, op.1609—1634: J. Lambert, ‖Quelques
representations plastiques de theme de la mort‖, Cah. du Luxemburg,
25,str. 29—36.

149
6. O baroknoj smrti vidi M.Vovelle, ―Mourir autrefois‖, Gallimard—
Julliard 1974.
7.Op.cit., 1976, str. 157 –158.
8.P.Guiomar, ―Un reve de Pierre‖: nekoliko ţivih i materijalnih obrazina
prisustva Smrti u našim savre menim opsesijama. Tekst u rukopisu.
9.‖L extase materielle‖, Gallimard 1971, str. 28—29.
 Kamen (La pierre) je reĉ ţenskog roda u francuskom jeziku. (Prim.
prev.)

Ţan – Pol Sartr

MOJA SMRT

Pošto nam je smrt izgledala izriĉito neljudska, jer je ono što postoji sa one
strane ―zida‖, dosetili smo se iznenada da je posmatramo sa jednog
potpuno drugaĉijeg gledišta, to jest kao jedan do gaĊaj ljudskog ţivota.
Ovu promenu je lako objasniti: smrt je jedna granica, a svaka granica
(bilo konaĉna ili poĉetna ) je dvoliĉan Janus; bilo da se posmatra kao
pripadajuća ništavilu bivstvovanja koje ograniĉava razmatran proces, bilo
da se, naprotiv, otkriva kao srasla sa nizom koji ona dovršava, u svakom
sluĉaju ona je bivstvovanje koje pripada jednom postojećem procesu koji
na izvestan naĉin konstituiše njeno znaĉenje. Tako je poslednji akord
jedne melodije uvek okrenut jednom stranom prema tišini, to jest prema
ništavilu zvuka koje će slediti melodiju, u jednom smislu, on je saĉinjen
sa tišinom, jer je tišina koja će uslediti već prisutna u završnom akordu
kao njegovo znaĉenje. Ali ĉitavom jednom drugom stranom on pripada
ovoj punoći bivstvovanja koje je posmatrana melodija: bez njega ova
melodija bi ostala u zraku a ova konaĉna neodluĉnost vodila bi natrag od
note do note da bi svakoj od njih dala svojstvo nedovršenosti. Smrt je
uvek bila – sa razlogom ili bez razloga, što još ne moţemo da odredimo -
- posmatrana kao konaĉna granica ljudskog ţivota. Pošto je takva, bilo je
prirodno što jedna filosofija, koja se naroĉito bavila odreĊenjem ljudske
pozicije u odnosu na apsolutno neljudsko koje je okruţuje, smatra prvo da
je smrt otvorena vrata na ništavilu ljudske stvarnosti, i zatim daje ovo
ništavilo apsolutan pristanak bivstvovanja ili egzistencije u neljudskoj
formi. Na taj naĉin, moţemo reći da je postojala – u korelaciji sa velikim
realistiĉkim teorijama – jedna realistiĉka koncepcija smrti, u meri u kojoj
se ova pojavljivala kao neposredan kontakt sa ne-ljudskim; time smrt

150
izmiĉe ĉoveku istovremeno dok ga okruţuje sa ne-ljudskim apsolutom.
Naravno, bilo je nemoguće da jedna idealistiĉka i humanistiĉka
koncepcija stvarnog dopusti da ĉovek susreće neljudsko, pa bilo to ĉak i
kao njegovu granicu. Tada bi zapravo bilo dovoljno prihvatiti gledište
ove granice da bi se rasvetlio ĉovek ne-ljudskim svetlom.

1. Završni akord melodije

Idealistiĉki pokušaj da se povrati smrt nije bio prvobitno delo filosofa,

već delo pesnika kao što je Rilke ili romansijera kao što je Malro. Bilo je
dovoljno posmatrati smrt kao konaĉnu granicu koja pripada nizu. Ako
niz tako vraća natrag svoj ―terminus ad quem‖ upravo zbog ovog ―ad‖
koje oznaĉava njegovu unutrašnjost, tada se smrt kao kraj ţivota
pounutrava i humanizuje; ĉovek ne moţe više susresti ništa drugo do
ljudsko; ne postoji više druga strana ţivota i smrt je ljudski fenomen; ona
je poslednji fenomen ţivota, a ipak još ţivot. Kao takva, ona utiĉe na
ĉitav ţivot u obrnutom toku; ţivot je ograniĉen ţivotom; on postaje
poput Ajnštajnovog sveta, ―završen ili neograniĉen‖; smrt postaje smisao
ţivota kao što je završni akord smisao melodije; tu ne postoji ništa
ĉudnovato: ona je jedan ĉlan posmatranog niza i, kao što je poznato, svaki
ĉlan niza je uvek prisutan u svim drugim ĉlanovima niza. Ali smrt tako
preuzeta ne ostaje jednostavno ljudska: ona postaje moja smrt;
pounutravajući se, ona se individualizuje; smrt nije više ono veliko
nespoznatljivo koje ograniĉava ljudsko biće, već fenomen mog liĉnog
ţivota koji od ovog ţivota ĉini jedinstven ţivot, to jest jedan ţivot koji ne
poĉinje ponovo, ţivot u kom se nikad ne preuzima svoja sudbina. Time
postajem odgovoran za svoju smrt kao i za svoj ţivot, ali ne za
empirijski i sluĉajan fenomen svoje smrti, već za ovo svojstvo konaĉnosti
koje ĉini da moj ţivot, kao i moja smrt, jeste moj ţivot. U tom smislu
Rilke nastoji da pokaţe da je kraj svakog ĉo veka sliĉan njegovom
ţivotu, jer je ĉitav njegov individualan ţivot bio priprema za ovaj kraj; u
tom smislu Malro,u ―Osvajaĉima‖, pokazuje da evropska kultura, dajući
izvesnim Azijatima smisao njihove smrti, iznenada ih proţima oĉajnom i
opojnom istinom da ―ţivot je jedinstven‖.

Hajdegeru je bilo ostavljeno da da filosofsku formu ovoj humanizaciji

smrti: ako Dasein zaista ne trpi ništa, upravo zato što je projekat i
anticipacija, on mora da bude anticipacija i projekat svoje vlastite smrti i
kao mogućnost da više ne ostvaruje prisutnost u svetu. Tako je smrt
postala vlastita Dasein, a biće ljudske-stvarnosti se odreĊuje kao ―Sein
zum Tode‖. Ukoliko Dasein odreĊuje svoj projekat prema smrti, utoliko

151
ono ostvaruje slobodu-da-umre i samo se konstituiše kao totalitet
slobodnim izborom konaĉnosti.

( ...) Pre svega treba imati u vidu apsurdan karakter smrti. U tom smislu,
svaki pokušaj da se posmatra kao završni akord na kraju melodije, mora
da bude strogo odbaĉen. Ĉesto se govorilo da smo u situaciji osuĊenika
meĊu drugim osuĊenicima, koji ne zna dan izvršenja kazne ali koji svaki
dan gleda izvršavanje kazne nad drugim osuĊenicima. To nije potpuno
taĉno: raĊe bi nas trebalo uporediti sa osuĊenikom na smrt koji se hrabro
priprema na smrtnu kaznu, koji ĉini sve što je moguće da bi se dobro
drţao na stratištu i koji je, u meĊuvremenu, podlegao od španskog gripa.
To je ono što podrazumeva hrišćanska mudrost kada preporuĉuje
pripremanje na smrt kao da ona moţe doći u svakom trenutku. Tako se
nadamo da ćemo je preuzeti menjajući je u ―oĉekivanu smrt‖. Ako smisao
našeg ţivota postaje oĉekivanje smrti, tada, kada smrt doĊe, ona moţe
samo da stavi svoj peĉat na ţivot.

2. Metafiziĉki izbor

(...) Osim toga,smrt nikako ne moţe da bude oĉekivana, ako nije

oznaĉena vrlo precizno kao moja osuĊenost na smrt ( izvršenje kazne
koje će se dogoditi za osam dana, ishod moje bolesti za koji znam da je
blizu i okrutan, itd. ), jer ona nije ništa drugo do otkrivanje apsurdnosti
svakog oĉekivanja, pa bilo to ĉak i oĉekivanje same smrti. Na prvom
mestu, trebalo bi paţljivo razlikovati dva znaĉenja glagola ―ĉekati‖ koja
se stalno brkaju: oĉekivati smrt ne znaĉi ĉekati smrt. Moţemo da ĉekamo
samo jedan odreĊen dogaĊaj ĉiji su jednako odreĊeni procesi u toku
stvaranja. Mogu da ĉekam dolazak voza iz Šartra, zato što znam da je
napustio stanicu u Šartru i da ga svaki okretaj toĉkova pribliţava stanici u
Parizu. Naravno, voz moţe da kasni; ĉak se moţe dogoditi nesreća. Ipak,
ostaje ĉinjenica da je sam proces kojim će se ostvariti ulazak voza u
stanicu ―u toku‖, a fenomeni koji mogu da odloţe ili da prekinu ovo
ulaţenje voza u stanicu ovde znaĉe jednostavno da je proces samo jedan
sistem relativno zatvoren, relativno izolovan i da je, u stvari, zaronjen u
jedan univerzum ―fibrozne strukture‖, kao što kaţe Majerson. Na taj
naĉin, mogu reći da ĉekam Pjera i da ―oĉekujem da će njegov voz
kasniti‖. Na isti naĉin, mogućnost moje smrti znaĉi samo da sam biološki
jedan relativno zatvoren, relativno izolovan sistem. Ona oznaĉava samo
ĉinjenicu da moje telo pripada totalitetu postojećih. Ona je iste vrste kao
verovatno kašnjenje vozova, a ne kao Pjerov dolazak. Ona je na strani
nepredviĊene i neoĉekivane prepreke o kojoj uvek treba voditi raĉuna,

152
ĉuvajući joj njen specifiĉan karakter neoĉekivanog, ali koja se moţe
ĉekati, jer se sama od sebe gubi u neodreĊenom.

Ĉak i kad bismo dozvolili da se faktori strogo uslovljavaju, što nije ĉak ni
dokazano i što zato traţi metafiziĉki izbor, još uvek je njihov broj
beskonaĉan, a njihove implikacije beskonaĉno beskonaĉne; njihova celina
ne saĉinjava jedan sistem, a razmatran efekat – moja smrt – bar sa
gledišta koje je u pitanju, ne moţe da bude predviĊen ni za koje vreme,
niti, konsekventno tome, ĉekan. Moţda je, u vreme dok mirno pišem u
ovoj sobi, stanje univerzuma takvo da se moja smrt znatno pribliţava; ali
moţda se ona, naprotiv, znatno udaljava. Ako, na primer, ĉekam naredbu
za mobilizaciju, mogu da smatram da je moja smrt blizu, to jest da su
šanse za skoru smrt znatno porasle; ali moţe se desiti da se u tom istom
trenutku odrţava meĊunarodna konferencija i da je ona pronašla naĉin da
se produţi mir. Na taj naĉin ne mogu reći da me ĉasak koji prolazi
pribliţava smrti. Istina je da mi se smrt pribliţava ako uglavnom smatram
da je moj ţivot ograniĉen. Ali unutar ovih granica koje su vrlo elastiĉne
(mogu da umrem u stotoj ili trideset sedmoj godini, sutra), ne mogu da
znam da li mi ona pribliţava ili udaljava ovaj kraj.

To znaĉi da postoji znaĉajna razlika u kvalitetu izmeĊu smrti u dubokoj

starosti i iznenadne smrti koja nas uništava u zrelom dobu ili u mladosti.
Ĉekati prvu, znaĉi prihvatiti ĉinjenicu da je ţivot jedan ograniĉen
poduhvat, jedan naĉin meĊu drugim naĉinima da se izabere konaĉnost i
da se na temelju ove konaĉnosti odaberu naši ciljevi. Ĉekati drugu,
znaĉilo bi ĉekati je sa saznanjem da je ţivot promašen poduhvat. Kad bi
postojale samo smrti u starosti ( ili smrt putem odreĊene kazne ), tada bih
mogao ĉekati svoju smrt. Ali ĉinjenica da smrt uvek moţe da iznenadi pre
kraja, one koji je ĉekaju u ovo ili ono vreme, jeste jedinstveno svojstvo
smrti. I dok se smrt u stvarnosti moţe pobrkati sa konaĉnošću našeg
izbora i, sledstveno tome, ţiveti se kao završni akord našeg ţivota ( nama
je dat jedan zadatak i dato nam je vreme da ga izvršimo ), iznenadna smrt
je, naprotiv, takva da se uopšte ne moţe oĉekivati, jer ona je neodreĊebna
i, po definiciji, ne moţe se ĉekati ni u jedno vreme: ona uvek sadrţi
mogućnost da umremo iznenaĊeni pre oĉekivanog datuma i da,
konsekventno tome, naše ĉekanje kao ĉekanje bude jedna prevara, ili da
nadţivimo ovaj datum i, pošto smo samo ovo ĉekanje, da nadţivimo sami
sebe. Osim toga, pošto je iznenadna smrt kvalitativno razliĉita od druge
samo u meri u kojoj ţivimo jednu ili drugu biološki, što znaĉi da se one
sa gledišta univerzuma uopšte ne razlikuju u pogledu njihovih uzroka i
faktora koji ih odreĊuju, neodreĊenost jedne zapravo se reflektuje na
drugoj; to znaĉi da ĉovek moţe ĉekati smrt u stvarnosti samo naslepo ili

153
u lošoj veri. Imamo, zapravo, sve šanse da umremo pre nego što smo
završili naš zadatak ili, naprotiv, da ga nadţivimo (...).

Vladimir Jankeleviĉ

POTPUNO POSLEDNJI PUT: ZANAVEK NIŠTA VIŠE

( ... ) Usled same okolnosti da za njim ne dolazi nijedan drugi trenutak,

poslednji ĉas je za nas bolno disimetriĉan. I ĉas roĊenja je na svoj naĉin
―disimetriĉan‖, ali u obrnutom smislu, pošto –s obzirom na to da mu ne
prethodi nikakva prošlost – on nagoveštava neizmerno dugu budućnost.
Prema tome, ove dve disimetrije meĊusobno su disimetriĉne! Kako
bismo mogli da otkrijemo neku homologi ju izmeĊu stvaranja i ništenja?
Vektorski smer nastajanja, kao i okolnost da se njime ne moţemo vraća ti
unatrag objašnjavaju zašto nas disimetrija samrtnog ĉasa razoĉarava, pa
ĉak i zašto je veoma bolno doţivljavamo: jer, nastajanje predstavlja
ostvarivanje budućnosti i njeno dolaţenje. MeĊutim, pokazali smo da
samrtni ĉas predstavlja pretvaranje u nešto drugo u kome nema Drugog,
ostvarivanje budućno sti u kome nema budućnosti, dolaţenje neĉega iza
ĉega ništa ne dolazi: umreti stricto sensu, znaĉi ―postati nepostojeći‖, pa
prema tome znaĉi ništa ne postati: jer, onaj što ništa ne postaje obiĉno
prestaje da postaje: negacija svakog alteriteta, onog alteriteta koji bi
predstavljao posledicu poslednje promene u nešto drugo, retroaktivno
ukida samo menjanje. Prema tome, promena koju smrt donosi protivreĉi
samoj nameri menjanja.

1. Vanvremenska formula ništavila

Dolaţenje smrti kao onoga što je poslednje u ĉovekovom ţivotu

predstavlja zbivanje koje sa sobom ne donosi nikakav dogaĊaj, zbivanje
koje se pravi da se zbiva, a onda se najednom izjalo vi i naglo prestaje;
ili, ako tako više volite, moţemo reći da smrt, kao ono što je poslednje u
ĉovekov om ţivotu, predstavlja ostvarivanje budućnosti koje niĉemu ne
vodi: to ostvarivanje samo se pravi, ono se pravi da do neĉega dovodi, ili
da nešto nastavlja (...). Ĉak i onda kad se suoĉavamo sa onim što se zbiva
poslednji put, ne moţemo a da ne promrljamo: a posle? MeĊutim, ne
postoji nikakvo ―posle‖; ostvarivanje budućnosti odmah potom potpuno
prestaje! Ono je okrenuto prema, ali ništavilo koje ono donosi odmah
opovrgava to ―prema‖. Prividno ostvarivanje budućnosti koje samo što

154
nije dovelo do jedne budućnosti odmah preuzima na sebe obećanje koje
nam je dalo ono pravo ostvarivanje, pa prema tome budi u nama ţelju
koja odmah biva izneverena. Otuda onaj ambivalentni spoj strasne
radoznalosti i uţasavanja koji dolaţenje smrti kao poslednjeg ĉasa u
ĉovekovom ţivotu ponekad izaziva u ljudima. Trenutak koji se javlja
potpuno poslednji put u samrtnikovom ţivotu dovodi njegovu okolinu u
poloţaj u kome ona bolno oseća jednu protivreĉnost, -- jer što se tiĉe
samog samrtnika, on ĉak nema vremena da oseti kako ga ova
protivreĉnost razdire: pojam ―potpuno poslednji put‖ opovrgava vokaciju
koju pojam ―put‖ ima, jer se ona sastoji u prizivanju ili nagoveštavanju
drugih ―puta‖; taj ―put‖ predskazu je kao i svaki drugi, neko nastavljanje,
dok on sam u stvari predstavlja kraj.

Jer, šta je poĉetak nebića ako ne kraj bića? Dovesti do ništavila, znaĉi ne
dovesti ni do ĉega, pa prema tome znaĉi nikako ne dovesti do bilo ĉega.
Prestanak nekog nastavljanja koje odjednom i konaĉno biva lišeno bilo
ĉega što bi za njim došlo ima izvesne sliĉnosti sa oštrim rtom jednog
kontine nta koji se okomito diţe nad praznim prostorom, to jest okeanom:
zar poslednji ĉas nije ta krajnja ivica? Ili još bolje: prag koji odvaja biće
od nebića podseća na balkon koji se nalazi nad Ništavilom; balkoni sluţe
tome da se sa njih posmatra neki vidik, neka panorama, neki predeo:
meĊutim, ništavilo nije nikakav predeo, i ništavnost tog ništavila ništi i
sam ĉin posmatranja. Preko praga nekud ulazimo: ali ono što dolazi iza
smrti nije neko ―negde‖, i poslednji ĉas nikud ne vodi. Dospevši na
najvišu stazu što razdvaja ovostrani i onostrani deo njegove sudbine,
samrtnik, kaţu, jednim pogledom obuhvata svekoliki svoj minuli ţivot,
ali na drugoj strani ne postoji ništa drugo osim mraĉni ponor. Prema
tome, toboţnje ostvarivanje budućnosti – a poslednji ĉas ţivota izdavao
se za njen poĉetak – dovodi do mrtvo roĊene budućnosti i tu budućnost
jednovremeno i u trenutnosti istog trenutka postavlja i poriĉe potvrĊu jući
tako propast nastajanja koje je tu budućnost obećavalo: nastajanje se
spotiĉe i najednom survava u nepostojanje.

Podsetimo ovde na sledeće: okolnost da se potpuno poslednji trenutak

javlja potpuno poslednji put ne nagoveštava samo Ništa više, već Nikad
više ništa više, i Zanavek ništa više! ―Prisutni bace naposletku malo
zemlje na pokojnikovu glavu‖, kaţe Paskal, ―pa je svršeno zanavek.‖(1)
Nikad više doista predstavlja vanvremensku formulu ništavila. Ništavilo
koje bi pre ili posle prestalo da bude ništavilo, ništavilo iz koga bi
naposletku, sa vremenom, nešto ponovo proizašlo nikako ne bi bilo ništa
vilo! Baš naprotiv, naknadno bi bilo dokazano da je to nebiće
predstavljalo, kao u Lajbnicovu (Leibnitz) uĉenju o involuciji, prikriveno
ili letargiĉno biće, biće koje je postalo latentno i bilo svedeno na

155
beskrajno male dimenzije: pošto bi smrt postala neka vrsta zimskog sna, i
samo vaskrsenje bila bi sušta suprotnost ĉudu, u ovom sluĉaju
vaskrsenje je isto toliko prirodno koliko i buĊenje posle sna (...)
MeĊutim, smrt nije ni privremeni prekid ţivota, niti privremenoi
obustavljanje izvesnih njegovih funkcija: ona ne predstavlja delimiĉni i
periferni prekid ţivota na pozadini njegovog nastavljanja: nikakvo
nevidljivo nastavljanje ţivota ne dolazi da zatvori zjapeću brešu koju je
smrt otvorila. Ništavilo koje proizlazi iz potpunog ĉovekovog nestajanja,
ono nihil do koga dovodi ništenje ĉoveka ovde predstavlja apsolutni
superlativ. Da bi smrt doista bila smrt, ništenje koje ona donosi treba da
iskljuĉi svaki skriveni kontinuitet ţivota, svako tajno oĉuvanje
preminulog ĉoveka; stoga ništavilo treba da bude ako ne veĉno ( jer je u
jednom trenutku poĉelo ), a ono bar konaĉno ( pošto nikada neće prestati)
Ništavilo poĉinje veĉeras i veĉno će trajati! Samo se jednom mre, i
zanavek je svršeno sa ĉovekovim ţivotom!

2. Eshatologija rastanka

Shvatate li šta znaĉe ova tri sloga: zanavek? Razum lako shvata šta oni
znaĉe, pa ipak, takvu misao ne moţemo shvatiti, to jest ozbiljno uzeti a
da pri tom ne zadrhtimo, jer u toj taĉki neostva rljiva veĉnost prodire u
naše liĉne odnose sa ţivima da bi ih raskinula i da bi uništila veze
strastvene privrţenosti. Stoga patetiĉni doţivljaj onog ―nevermore‖ i
vremena koje se više ne moţe vratiti natrag izraţava ono tragiĉno
osećanje ţivota koje predstavlja moderno osećanje ţivota u pravom
smislu reĉi. Šta sve ljudi nisu izmislili da bi izbegli izbor izmeĊu mirenja
sa ništavilom i oĉajanja koje nam srce para! Gledajući na roĊenje i na
smrt kao na dogaĊaje koji se ponavljaju, pristalice uĉenja o palingenezi
pretvaraju ―zbogom‖ u ―do viĊenja‖. Do viĊenja do iduće godine, do
naredne nedelje! I sama nada u blaţeni zagrobni ţivot banalizuje
ozbiljnost samrtnog ĉasa koju rastanak ĉini potresnom, te je zbog toga
utešiteljska: Sokrat, na primer, ne uzima gotovo nimalo tragiĉno
eshatologiju rastanka, i svojim prijateljima zakazuje sastanak na onom
svetu. Izbegavajući da dramatizuje svoj mali odlazak, onima što ostaju
Sokrat kaţe "Do skorog viĊenja", i to "Do skorog viĊenja‖ nije ništa
sveĉanije od onog ―Laku noć‖ koje drugom ĉoveku kaţemo rastajući se
sa njim do sutra ujutru. ―Fedon‖, kao što znamo, predstavlja dugi
razgovor koji jedva prekida trenutak u kome Sokrat ispija otrov od
kukute; Sokrat privremeno nestaje pošto je kao svoje ―ultima verba‖
izgovorio najbeznaĉajnije reĉi koje je jedan mudrac na samrti ikada
izgovorio.

156
Iako propoveda ravnodušan stav prema smrti, i sam Fenelon (2), da bi
utešio one što su ucveljeni smrću svojih dragih, predoĉava nadu u blisko
ponovno sastajanje sa njima: ―... Postoji zaviĉaj kome se svakog dana
pribliţavamo i koji će nas sve ponovo sastaviti... Oni što umiru... biće
odvojeni od nas samo nekoliko godina, a moţda i samo nekoliko meseci.
Prividno rastajanje od njih treba da nam ogadi mesto gde se sve gubi, a
omili nam ono mesto gde se sve opet nalazi‖. Prema tome, rastanak je
privremen, a tuga preţivelog, ĉiju protivteţu predstavlja nada, postaje u
najvećoj mogućoj meri tragiĉna. Zar to obećanje ponovnog sastajanja ne
predstavlja prevashodno versku utehu? – Pa ipak, nikada nećemo
dovoljno istaći da je ―poslednji put‖ potpuno poseban ―put‖, pošto je to
onaj ―put‖ posle koga neće biti drugih ―puta‖, pošto se niz onih ―puta‖
koji tvore neprekinuti tok ţivota sada nalazi iza nas, a ne više ispred nas,
u prošlosti, a ne više u budućnosti, i pošto se poslednji ĉas nalazi na
krajnjoj ivici prestanka bivstvovanja. Potpuno je prirodno što se ljudi
staraju da taj najdragoceniji put u ţivotu pozdrave posebnim pozdravom.
Pokazali smo kako produţavanje svetkovine sluţi tome da uveliĉa
poslednji ĉas, kako se poslednji put unedogled produţava u beskonaĉno
dugoj apotezi koja se postepeno gasi. Poslednji trenutak sliĉan je tolikim
drugim trenucima, pa ipak je potpuno drugaĉiji. Poslednji otkucaj srca
sliĉan je svim drugim otkucajima, a ipak se razlikuje od njih, jer je
stvarno poslednji! Poslednji uzdah je kao i svi drugi uzdasi, beskrajno
banalan, a ipak se razlikuje od svih njih, upravo zato što je poslednji; a
uostalom, ma kako karakteristiĉan bio poslednji ropac, tek onda kada
bude prestao otkrićemo da je poslednji utvrdivši da za njim ne dolazi
nijedan drugi ropac.

Isto je sa svim drugim stvarima: poslednje samrtnikove reĉi ne bismo

tako poboţno slušali – ma kolike plitke one bile – kad ne bismo
predosećali da su one poslednje, kad te beznaĉajne reĉi ne bi neposredno
prethodile velikom muku; jer muk će se u sledećem trenutku zauvek
spustiti na samr tnikove neme usne, i sama poslednja reĉ lebdi na ivici
tog ponornog muka. Isto tako, ako nam samrtni kova poslednja volja
izgleda neprikosnovena, ako se njeno kršenje smatra svetogĊem, razlog
leţi u tome što se ta volja tiĉe poslednje stvari koju je jedan ĉovek
poţeleo pre nego što je zauvek prestao da ţeli bilo šta, stoga onaj koji se
ĉitavog svog ţivota protivio ţeljama svojih bliţnjih strogo poštuje
njihove posmrtne hirove, samo zato što oni predstavljaju njihove
poslednje hirove; sve se odvija tako kao da poslednju ţelju preminulog
njegova oporuka ĉini svetom s onu stranu groba (...).

157
Napomene

1. ―Misli‖, III, fragmenat 210

2. ―Lettres spirituelles‖, No.224 (12 nov. 1701): Ouvres completes
(Paris, Lille- Besancon, 1851), t. VIII, str. 591.

Ţorţ Barbaren

TEZE O BEZBOLNOJ SMRTI

Ĉesto se pokušavalo s definicijom smrti, ali ovde se, kao i svuda,

pokazuje nemoć da se razumom objasni nešto što je neobjašnjivo. Smrt
je, po Larusu, prestanak ţivota. U ovoj otrcanoj i, bezmalo, naivnoj frazi,
ima dosta istine. Prema A. Dastru (A. Dastre), profesoru psihologije na
Sorboni, ―smrt je razvojni fenomen koji poĉinje u jednom trenutku i širi
se dalje. Ona je poĉetak i trajanje. Drugim reĉima, smrt jednog sloţenog
organizma je proces‖.(1) Isti psiholog, osim toga, podvlaĉi solidarnost
svih delova tela (anatomskih, telesnih, nervnih) koje ―saĉinjeno od
sloţenog tkiva nije zbir ćelija, već sistem povezanih delova u kojem su
delovi potĉinjeni celini, a celina delovima, i gde socijalni organizam ima
svoja prava kao što ih ima i liĉnost‖. Ţivot je, po Dastru, uvek zbir i
ureĊeno ponašanje pojedinaĉnih ţivota, a ―opšta smrt je raspadanje
pojedinaĉnih ţivota‖.

Ali ovde nam nisu vaţni biološka ili psihološka smrt već osećajna smrt,
to jest, konaĉan san, uspavanost ĉovekove svesti i gubitak moţdanih
percepcija. Ovde nas toliko ne zanima da li je, teorijski, smrt ―oscilatorna
ravnoteţa‖ (Lakovski); posledica ―lokalizacije funkcija‖ (Delbef); ili
izraz ―višekomornog stanja‖, na šta ukazuje Vajsman, već nešto drugo:
trenutak u kome ĉovekova misao nije u stanju da razume ono što je
okruţuje i konaĉno prestaje da ―oseća‖.(...). Fiziĉki trenutak smrti,
knjiţevnik Noel Sabor, ovako opisuje: ―Nije nam zajedniĉko fiziĉko
iskustvo smrti; lekar, ili svako ko izuĉava fenomen, zna da će umreti;
drugi, ne znaju, sem u izvesnim sluĉajevima, i nesumnivo su pošteĊeni
velikih bolova. Ali, sa vaše taĉke gledišta, ostaje fiziĉki bol, agonija o
kojoj se ništa ne zna, ĉije patnje izgledaju i moraju biti, više ili manje,
ţestoke, imajući u vidu sluĉajeve koje lekar, uostalom, ublaţava u svakoj
mogućoj meri. Smrt usled starosti i smrt od tuberkuloze imaju, uopšte,
karakter eutanazije. Mora, isto tako biti da su okrutne one smrti koje naš
nagon sluti. Zajedniĉki osećaj, naime, ne dopušta da se umire bezbolno,

158
što se moţe izraziti sentencom: ‗ Nije ništa biti mrtav, već umirati‘.
Uveren sam da eutanazija ima svrhu samo kod nekih staraca i to bez
organskih smetnji (raka, na primer), kod nekih bolesti izazvanih
toksinima (tuberkuloza), ili morfijumom, kod nekih mistiĉkih ekstaza‖
(...).

1. Laţna alegorija smrti

Ne bi se moglo reći da se ĉovek u ţivotu ne plaši smrti. Jedni se

iskušavaju u strahu, drugi u odvratnosti; malo njih, u trenutku svog kraja,
ostaje ravnodušan. Uteha nikome ne pomaţe. Umreti nije ništa teţe do
namerniku spustiti prtljag na putu ne bi li se odmorio. Ali je nuţno
preispitati naše shvatanje smrti. Ljudi imaju samo laţnu predstavu o smrti
i ne ţele da znaju da li je ona tuţna, ni da li je mirna ili bezbolna, niti da li
je okrutna, zla ili dobra. Oni u njoj vide samo privid, to jest, ono što
njihova ĉula o njoj zapaţaju: imobilnost i disperziju.

Dete manje strahuje od smrti, nego odrasli ĉovek, a odrasli ĉovek od

starca. Ţivot koji se oplakuje nije, dakle, tako ruţan da bi ga se ljudi
bojali. Stoga je civilizacija – drvo nauke o dobrom i zlom – sjedinila
pojam straha sa pojmom razuma. Religija uĉi ljude ţivotu; ona ih je
nauĉila da se plaše smrti. Smrt nagona (primitivni narodi, neki istoĉni
narodi, ţivotinje na slobodi), uzbudljivo je jednostavna, nema, bez otpora
i snage. Ali, iako je zapadni ĉovek zaboravio ĉin prepuštanja sudbini, on
je nauĉio da joj gleda u oĉi; ne onakvoj kakva bi ona mogla da izgleda
već upravo onakvoj kakva jeste. Smrt, boginja zla, jeste entitet,
svojevoljni proizvod ĉovekove imaginacije, morbidni sekret uţasa i
straha. Smrt – to su obredi, fetišizmi, filozofije obdarene antropomorfnim
personalitetom, obiĉno predstavljeni u obliku napunjenog patvorenog
skeleta. Smrt, sa velikim S, smrt-ubica, delo je slikara, vajara, muziĉara,
pesnika. Ona, u stvari, nije ni esencija, ni liĉnost, niti individualnost. I,
stoga, do nje, najpre, treba doći. Klasiĉna smrt je alegoriĉna. U ovom se
svojstvu zaodevaju tuţne koprene i opkoljavaju mehanizmom straha.

Ova laţna koncepcija smrti izaziva kod ljudi muĉninu. Dan koji će se
završiti sumrakom prestaje da se gleda sa strahom. I, premda
svakidašnjost vidimo samo kao privid, nije li ona, ipak, neţna,
materinska, bez trunke koristoljublja, bez koprene noći, bez smrti? Stare
religije ne pridaju smrti uţasna obeleţja. ―Paganizam‖ je, kaţe Benjamin
Barbe, ―predstavlja kao ‗uspavanu lepoticu ... u nedrima noći, njene
majke, njenog brata sna‖. Stari koji su mnogo više nego mi bili pošteĊeni
traumatizma, uspevali su pokatkad da ne strahuju od smrti i da se s njom

159
srode. Savremenici ĉiji je ţivot neprestano ugroţavan otkrićima, manje se
plaše smrti i ne misle na nju. Nije, uglavnom, najstrašnija naša sopstvena
smrt, ĉija nam je blizina ĉesto skrivena. Najstrašnija je smrt drugih, koja
se teatralno pred nama odvija. Socijalne smrti su od smrti napravile
spektakularnu dramu iako bi ona, svedena na svoje pravo znaĉenje, mogla
da bude tajni ĉin.

2. Nerazlikovanje bola od smrti

Valja otkloniti zbrku, koja vlada kod većine ljudi, izmeĊu bola i smrti.
Bol je ţivotna osobina. Duţe se boluje da bi se izleĉilo, no što se umire.
Kada bi ĉovek bio siguran da ne umire on bi podnosio i najstrašnije
bolove, ali izvesnost umiranja, samo bez bola, razlog je njegovog straha.
(...) Većina lekara je saglasna u tome da se smrt pojavljuje, a da se
pritom, ne opaţa. Nemoguće je, isto tako, osetiti prelaz iz ţivota u smrt,
kao i prelaz iz budnog stanja u san. Smrt preţivljava kao san na naĉin
neke fiziĉke klonulosti, koja za samrtnika predstavlja mirno i euforiĉno
stanje. Kako dolazi do toga da se tokom vremena lice smeţura i zaštiti
grĉem mišića? Nije li maska naslade isto toliko tragiĉno uţasna koliko i
iscereno lice smrti? (...) Ne treba zaboraviti da prelazak iz ţivota u smrt
traje samo jedan tren, i da mu mogu prethoditi dugotrajni bolovi. Kako
smo već rekli, bol je, isto tako muĉan, ukoliko ne završi smrću. Naroĉito
se preteruje sa posledicama od fiziĉkih bolova. Fiziolozi tvrde da se pravi
bolovi svode ne nekoliko izuzetnih sluĉajeva, kakvi su neuralgija
trigeminus, jaki bolovi tabesa, bubreţni grĉevi, bolovi u pankreasu, neki
grĉevi srca. Ali, po svojoj prirodi, većina ovih vrsta bolova ne izazivaju
smrt. Uzastopni fiziĉki bolovi kod traumatizama su gotovo uvek slabi ili
nikakvi. Jedan od najbolnijih osećaja kome moţe biti izloţen ĉovek jesu
bolovi u ţelucu praćeni muĉninom i oticanjem. Bolovi su toliki da mnogi
imaju obiĉaj da kaţu: ―Trpim samo da bih umro‖. Ovaj iskaz je utoliko
dalji od istine, ukoliko i pokvaren ţeludac predstavlja bol. Agonija
pošteĊuje telo i svest od ovih uţasnih strahova.(...).

3. Strah od smrti

I pre nas su opisivani ĉovekovi zadnji ĉasi. Posebno su inspirativne

Meterlinkove stranice u kojima nalazimo najlirskiji izraz straha od smrti:

―Nema u našem ţivotu i našem univerzumu dogaĊaja o kome se više

razmišlja, no što je to naša smrt. Ona je tren u kome se, protiv naše volje,
spaja i udruţuje sve ono što izmiĉe našoj budnosti. Što se naša misao više
napreţe da se razmahne, ona se više steţe oko nje. Što je se više plašimo

160
ona je groznija, jer se hrani našim strahom. Onaj ko pokuša da je potisne
u potkrovlje svog sećanja, pobegne od nje, samo o njoj govori; on se
zaklanja iza svoje senke. Ali, ako o njoj neprestano razmišljamo, to samo
govori da je nismo dovoljno upoznali. Mi prisiljavamo sebe da joj
okrenemo leĊa, umesto da joj pogledamo u lice. Mi se svim silama
upinjemo da joj prkosimo. Mi je guramo u naruĉje nagona, umesto da je
prosuĊujemo na osnovu razuma. Šta je potresnije od pomisli na smrt, koja
bi mogla da bude najsavršenija i najsvetija od svih naših misli, pošto je
postojanija i neminovnija od svih, kadra da bude najbolnija i
najneugodnija ? (...). Posmatrajmo, pak, smrt onakvu kakva je ona po
sebi, to jest nevezano od materije i straha od mašte; odagnajmo sve ono
što je uslovljava i što nije u njoj. Mi joj pripisujemo muke zadnje bolesti,
a to nije pravedno. Bolesti nemaju ništa zajedniĉko sa onim što ih
omeĊava; one spadaju u ţivot i nemaju ništa sa smrću. Mi olako
zaboravljamo najstrašnije bolove koji vraćaju zdravlje, i prvo sunce
oporavka zasenjuje najnepodnošljivija sećanja na gorĉinu sobe. Ali kad
smrt doĊe taj trenutak opterećuje bolom koji joj je prethodio. Nema bola
koji ponovo ne probada, nema bolnog krika koji ne postaje krik optuţbe.
Ona jedino nosi teret zabluda prirode ili neznanja nauke koji uzaludno
produţavaju muke u ime kojih se proklinje zato što je ona tu kamen
meĊaš (...). Doista, ako bolesti spadaju u prirodu ili ţivot, onda je agonija
koja izgleda svojstvenija smrti, sasvim u ĉovekovim rukama. Ali ono
ĉega se mi najviše plašimo jeste uţasna borba sa smrću i, naroĉito, strašan
trenutak raspadanja koji će nam moţda pomoći u dugim satima nemoći, i
koji će nas strmoglaviti, razoruţati, napuštene i odbaĉene od svih, u
nepoznato, u obitavalište strahota koje je ĉovekova duša ikada doţivela.
Ima dvostruke nepravde što se smrti pripisuju muke ovog trenutka. U
meri u kojoj nauka napreduje, produţava se i agonija koja je najstrašniji
trenutak, barem za one koji joj prisustvuju (jer je ĉesto osećajnost onoga
koji je ‗na umoru‘ – prema izrazu Bosea, već veoma otupela i on jedino
oseća daleke odjeke patnji koje izgleda da trpi), vrhunac bola i ĉovekovog
straha‖.

Većina filozofa, ili onih koji sebe takvima smatraju, od davnina do danas,
pokušavala je da priguši svoj strah razmišljanjima, ĉiju praktiĉnu
vrednost treba dokazivati. Kad Lukrecije kaţe za ţivot da niko nema
vlasništvo nad njim a u njemu svi uţivaju, on nam samo kazuje duhovitu
opasku, jer se prestanak uţivanja, u obliku u kome se preţivljava, opire
uţivanju. Kad Seneka, Ciceron ili Platon izjavljuju da smrti treba prići ne
samo hrabro već i sa ljubavlju, oni uopšteno misle da je pobuda omeĊila
tvrdnju. Po savremenim filozofima, izvikane i nedelotvorne fraze ne
pogaĊaju odviše ljude da rasuĊuju o strahu od smrti i preobraze ga u
stoicizam ili ravnodušnost. Na nesreću, stoicizam nije valuta u prometu, a

161
ravnodušnost je pravilo za samo manji broj ljudi. Ali ţeleo to ĉovek ili
ne, smrt je duboka briga njegovog ţivota i malo ljudi uspe da izbegne
neprestana suoĉavanja. ―Smrt je‖, piše Šopenhauer, ― u stvari vlastiti cilj
ţivota, to je ĉas u kome se ispunjava ono ĉemu je ţivot samo priprema i
predigra. Ona je ishod, rezime ţivota, ostvareni dodatak koji en bloc
pouĉava, dok ţivot to ĉini delimiĉno, dan po dan‖. Ovde, pak, filozofija
ne tera naš strah; uprkos ovom aritmetiĉkom preobraţaju, niko se ne plaši
da će odgovarati za ovaj dodatak.

4. Smrt je uvek laka i prijatna

(...) Kakav god da je uzrok smrti, u samom ĉinu smrti nikada nema
fiziĉkih patnji. Imunitet se stiĉe u trenucima koji prethode smrti. Kada bi
samrtnik drugima ispriĉao najstrašniji prizor, i umnoţio spoljne simptome
poslednje borbe za ţivot, mi bismo ove simptome morali da posmatramo
jedino kao mehaniĉke manifestacije u kojima svest samrtnika ima svog
udela. Ako sam samrtnik, pri tom, oseća sebe delimiĉno, ova psihološka
borba mu izgleda spoljašnja i drugaĉija. Svaki ĉovek na pragu smrti ima
samo slabašna osećanja. On ĉesto lebdi u polusvesnom stanju, a duhovni
utisci su utisci iz sna ili fiziĉki utisci kod spavanja. (...). Smrt i ţivot
predstavljaju samo ĉinjenice naših filozofskih ili medicinskih konvencija.
Oni se odvijaju sledeći nepromenljive zakone. Postoji ritam smrti, kao što
postoji ritam ţivota. Prelazak iz jednog ritma u drugi obavlja se bez
prilagoĊavanja (...). Smrt nije laka u svim sluĉajevima; ne samo kad je
njen ishod starost ili opšta istrošenost organizma, ili kad je prirodni
završetak bolesti, nego i kad je uzrok u traumatizmu ili nesrećnom
sluĉaju. U svim sluĉajevima, posebno onim najdramatiĉnijim, nastaje
neka vrsta delimiĉne inhibicije, koja, prenoseći na ţrtvu (kad je mozak
neoštećen) svoju sposobnost duhovnog predstavljanja, ovoj oduzima
svaku percepciju bola (...).

U svojoj knjizi ―Makrobiotika‖, Hufeland piše: ― Niko nikada nije osetio

smrt i mi odlazimo iz ţivota svesniji, no što smo to bili kada smo u njega
ulazili ... Ĉovek nema nikakav osećaj smrti, jer umiranje je gubitak
ţivotne snage što je upravo naĉin na koji duša oseća telo. Dakle, u meri u
kojoj gubimo ţivotnu snagu, mi isto tako, gubimo sposobnost da osećamo
i svest; ali mi ne moţemo izgubiti ţivot a da prethodno ne izgubimo
osećaj egzistencije, koji zahteva najveću osetljivost organizma. U prilog
toj tvrdnji navodimo sledeći eksperiment: svi oni koji su verovali da su
mrtvi, i kada su se toga sećali u kasnijem ţivotu, nisu osećali kako umiru
i da su bili bez svesti; bilo je jedino grĉeva, hropaca i prividnih strahova
od smrti, o ĉemu nas je svedoĉenje izvesnog broja samrtnika uputilo u

162
pogrešnom smeru. Nesrećni sluĉajevi su neprijatni jedino za posmatraĉe,
a ne i za samrtnika koji ništa ne oseća‖.

―Mala knjiga o moralu‖ bila je povod Gabrijelu Ţermineu i Iţet Diboa da

saĉine radiofonsku adaptaciju pod nazivom ―Riš i njegove mumije‖. Ova
koncepcija je upravo sliĉna našoj, ali naravno, data u umetniĉkoj formi.
Na ovome mestu navodimo glavnu temu.

--- Riš: Recite mi, ukratko, u kakvom su stanju bili vaša duša i
telo, u trenutku umiranja?
---- Prva smrt: Nisam osetila trenutak svoje smrti.
---- Druge smrti (zajedno): Ni mi.
---- Riš: Ne razumem. Kakva bi ona mogla da bude?
----Treća smrt: Pa, evo! Osećaš li trenutak kad toneš u san.
Usniš a da to i ne primetiš ma kako se trudio ne bi li uvrebao trenutak
uspavljivanja. Hod prema smrti je takoĊe nesvestan.
---- Riš: Vi, doista, ne osećate nikakav bol u trenutku smrti?
----Ĉetvrta smrt: Kako moţeš ustanoviti da nešto boli, kad onaj
ko je oseća ne moţe da to ustanovi?
---- Riš: U svakom sluĉaju, svi misle da je osećaj smrti
najbolniji osećaj.
----Prva smrt: Govoriš lakoumno kao i svi drugi. Smrt nije
osećanje, već naprotiv, nepostojanje osećanja.
----Riš: Smrt je, meĊutim, po samoj svojoj prirodi, veoma bolan
osećaj; mnogo bolniji od drugih osećaja.
----Treća smrt: Postavljam, dakle, epikurejcima i ostalima
sledeće pitanje: moţe li ĉovek koji nije u stanju da oseti trenutak u kojem
se prekidaju njegove ţivotne funkcije – izazvane letargijom, sinkopom
ili nekim drugim uzrokom – osetiti smrt u trenutku kada prestaju same
funkcije, ne zakratko, već veĉno? I još nešto: da li je mogućno otkriti u
smrti vitalni osećaj? Nije li takva ideja apsurdna? Ne implicira li ona
protivreĉnost u iskazu? Doista, kad se moć osećanja ne samo smanji, već
i proredi, kad doĊe na toliku meru da na kraju nestane, verujete li da je
ĉovek u stanju da snaţno oseća? Jer, pretpostavljam da ne mislite da je
ovo slabljenje sposobnosti snaţan osećaj? Pogledajte samo one koji
umiru od akutnih bolesti. Oni su, pred smrt, pre usnuća, mirni i staloţeni.
Njihovi ţivoti se polagano gase pa više i nije potrebno da pate kada bi se
oni ugasili dosta pre njih. Kad lekar kaţe: ―Prestao je da ţivi‖, prevedite
to sa ―prestao je da pati‖. Prenesite ove moje reĉi svima onima koji se
plaše bola u trenutku umiranja.
-----Riš: Mi mislimo da je smrt samo drugi oblik odvajanja duše
od tela. Mi, ipak, ne razumemo kako se ova dva spojena dela, koja tvore

163
jedno jedinstveno biće, mogu odvojiti jedno od drugoga, bez velike muke
i napora.
----- Prva smrt: Reci mi, da li je duh fiksiran u telu pomoću
nerava, mišića, ili pak, dijafragme? Da li je nuţno pokidati sve spone kad
je duh slomljen? Ili pak, drţiš da je duh, sam po sebi, deo tela? Duša
izlazi iz tela zato što je spreĉavana da se u njemu nastani, a ne zato što je
strane sile istrţu i otimaju. Duša se ne isteruje nekom spoljnom silom;
ona sledi svoj vlastiti pokret i svoje ţelje. Ĉovek koji svaki trenutak bola
oseća kao ugodan, umreće mirno.
----- Riš: Dakle, šta je to ako nije bol?
-----Treća smrt: Pre će biti da je uţivanje, jer dosta nalikuje
spavanju. Amplituda njenog kretanja je, više ili manje, ĉvrsta. Ako
sledimo uzrok i vrstu smrti, ona, u zadnjim trenucima, nalikuje spavanju;
ona nam ne pokazuje ni bol ni uţivanje. Trenutak pred smrt nije bolan, jer
je bol ţiv osećaj.

Ukratko, oĉiglednost lake smrti zapanjivala je najveće filozofe našeg

doba, pa i samog Šopenhauera, i ĉini se da niko nije bolje saţeo ovu
široku temu nego što je to on uspeo u nekoliko redova trećeg toma ―Sveta
kao volje i predstave‖:

―Sama smrt postoji za ĉoveka samo u trenutku u kome se gubi svest, kad
utrnu moţdane funkcije. Potonje širenje ove utrnulosti u druge delove
organizma upravo je već jedan potonji fenomen smrti. Smrt se, sa
subjektivne taĉke gledišta, jedino odnosi na samu svest. Što se prirode
gubitka svesti tiĉe, svako moţe imati neku predstavu nakon utrnuća prvih
znakova sna; ali, da bi je bolje upoznali, potrebno je imati pravu sinkopu.
Ovde prelazak iz jednog stanja u drugo ne teĉe postepeno, već išĉezava
usred toka, a potom, bez prelaska, iskrsava najdublja nesvest; pouzdan
osećaj, sve dotle dok teĉe u njemu nema ništa neprijatno; ako je san brat
smrti, sinkopa je jamaĉno, njena sestra bliznakinja. Štaviše, uţasna smrt
ne moţe prouzrokovati bolove, jer se povrede, isto tako teške, u pravi
mah ne osećaju; one se osećaju tek kasnije i, u većini sluĉajeva, samo u
svojim spoljnim simptomima. Da su smrtonosne, svest bi zakratko
išĉezla, pre nego što bi se osetila. One mogu kasnije prouzrokovati smrt i
po tome se razlikuju od drugih bolesti. Isto tako, svi oni koji izgube
svest, bilo u vodi, bilo od trovanja ugljendioksidom, bilo gušenjem, ne
osećaju bol. I, ako je, najposle, reĉ o prirodnoj smrti koju prouzrokuju
starost i eutanazija, ona je uzastopno nestajanje, neosetna disperzija našeg
bića izvan egzistencije‖.

164
Napomene

1) A. Dastre, ―La Vie et la Mort‖ (Libraire Ernest Flammarion)

2) Maurice Maeterlinck, ―La Mort‖ (Editions Fayard)

VIII PSIHOANALIZA SMRTI

Psihoanalitiĉar Kristijan David u problemsko polje smrti uvodi, kako

sam kaţe, problematiĉan pojam ―ţalosti za samim sobom‖ koji, po
njemu, predstavlja normalni prototip raznih patoloških stanja u kojima je
psihiĉka neravnoteţa povezana s prestankom ulaganja u sebe i u objekte.
Pošto je dogaĊaj (smrt) po definiciji odvojen od afekta kojeg izaziva
njegova svesna anticipirajuća predstava afekat je taj koji ovde postaje
dogaĊaj. Psihoanalitiĉarka Gabrijela Ruben na osnovu analize Frojdovog
ĉlanka ―Ţalost za izgubljenom osobom‖ i dva ĉlanka koji se odnose na
manijakalno-depresivnu psihozu zakljuĉuje da ublaţavanje patnje zbog
ţalosti za izgubljenom osobom jeste mogućnost da se pokojnik introjicira,
i da se uspomena na njega zaštiti tako što ćemo je ĉuvati u svom sećanju.
Rudolf Štajner, u teozofskom kljuĉu, izvodi sliĉne zakljuĉke. On pita:
kako pristupiti nekom ko je mrtav tako da ga budemo svesni. Pored
ţivota u spavanju i ţivota u budnom stanju, po njemu, postoji i treće
stanje, stanje povezano sa ĉinovima buĊenja i padanja u san. Da bi se sa
mrtvima razgovaralo potrebno je ujedinjenje osećajnog ţivota i misli, ali
pitanja moraju da budu proţeta osećanjem i voljom. Filozof i pionir
kritike tehnike Ginter Anders, sa stanovišta negativne antropologije
(identitet ĉoveka nije utvrĊen jednom zauvek), utvrĊuje da sve manji broj
ljudi umire prosto od zamorenosti ţivotom ili od staraĉke slabosti, već se
smrt većinom proizvodi ―biva se usmrćen‖. Dejvid Kuper, psihijatar
oštro suprotstavljen metodama ortodoksne psihijatrije, naglašava da je
moţda najuţasnije u vezi s umiranjem, ideja gubljenja celokupnog
bogatstva našeg prikupljenog liĉnog iskustva, pa je izgleda slaba uteha da
to celokupno postojanje ―iskustva‖ ostaje zapisano u svemiru. Njegov
esej nas uvodi u naredno poglavlje, stavom da ako moţemo postaviti
problem naše volje dovoljno konaĉno da dovedemo slobodan izbor do
toga da se ubijemo više nismo slobodni da se ubijemo jer smo dosegli
granicu ljudske slobode.

165
Kristijan David

ŢALOST ZBOG GUBITKA SEBE

(...) Kao što ste već zapazili, namera mi je da uvedem jedan

problematiĉan pojam, pojam ţalosti za samim sobom ( i pojam specifiĉne
elaboracije koju zahteva) smeštajući se u okvire uobiĉajenog ţivota i, ako
tako mogu da kaţem, obiĉne analize.

Polazim, dakle, od ideje da je elaboracija ţalosti za samim sobom

―normalni prototip‖ ( kao i nemelanholiĉna ţalost za drugim ) raznih
patoloških stanja u kojima je psihiĉka neravnoteţa, ma nje ili više
ozbiljna, povezana sa prestankom ulaganja u sebe i u objekte. Iako ideja o
ţalosti za samim sobom odgovara liĉnoj realnosti i kliniĉkoj realnosti
koja se moţe uoĉiti u većini analitiĉarskih kura, mnogima će se uĉiniti da
je neobiĉna, sumnjiva i paradoksalna -- a neki je ĉak smatraju lišenom
analitiĉkog smisla, ako ni zbog ĉega drugog, onda zbog ĉinjenice da se
ţalost o kojoj je ovde reĉ odnosi na objekt koji nije izgubljen.

Na to ću odmah odgovoriti primedbom da postoje i mnoge druge ţalosti

koje se nalaze u istom poloţaju, u tom smislu što se kod njih trauma
gubitka dugo doţivljava kroz anticipaciju, tako što nešto što se još nije
dogodilo unapred deluje.

Ostaje ĉinjenica da će se u sluĉaju ţalosti za samim sobom elaboracija

odvijati iskljuĉivo kroz anticipaciju, jer sam subjekt je objekt i njegovo
uništavanje nuţno će se poklopiti sa završetkom ţalosti.

Ali, neki će moţda upitati ( kao, na primer, Gijomen (1) koje je to ―ja‖
za koje se pretpostavlja da je objekt ţalosti, kakva je njegova struktura i
gde će se smestiti u ― identitetskom spektru‖ izmeĊu ja i ne – na koji je
ukazao Mišel de Mizan, sledeći ferencijevsko uĉenje? Na kakav domet
moţe, konaĉno, pretendovati ta neobiĉna i hipotetiĉka elaboracija, ako se
drţimo dogme o odsustvu vremena, negacije i smrti i ako zadrţimo ideju
da je zebnja od kastracije primum movens, a da je zebnja od potpunog i
definitivnog uništenja samo svesni, pa, prema tome, sekundarni modalitet
te zebnje? Nije li, u krajnjoj liniji, ţalost za samim sobom veštaĉka
tvorevina?

166
Dopustite mi da ovde napravim jednu digresiju koja je malo duţa, ali koja
će nas, kao što ćete videti, ponovo dovesti do Frojda. Malo ću se
pozabaviti poezijom i to će mi posluţiti kao odskoĉna daska za davanje
odgovora na teškoće koje sam pomenuo.

1. Psihiĉka neravnoteţa i ulaganje

U ĉetrdesetoj godini, Montenj, koji se tada upravo povukao na imanje da

bi gajio svoj vrt, razraĊuje, već u svojoj prvoj knjizi ( glava 20 ), sa
izuzetnom slobodom, ideju blisku starima: da ―filozofirati znaĉi uĉiti
kako se umire‖. ―Tokom ţivota vi umirete, i smrt mnogo grublje pogaĊa
onoga ko umire nego onoga ko je umro‖ (2), piše on sa sebi svojstvenom
snagom. Naime, kao što kaţe Rejmon Keno, reĉ je o tome da je ušao u
zrelo doba. Keno pesnik, koji se, otprilike u istim, odnosno ĉetrdesetim
godinama ţivota, blago ţali zbog toga što poĉinje da stari:

Moja mladost je svršena

Moja mladost je otišla
Odzvonilo mi je
Sa ĉetrdeset godina
Ušao sam u doba zrelosti
Evo, postajem sed,
Evo, dobijam trbuh.
Kašljem i trabunjam
Već, već, već...

Sa ĉetvrt veka ţivota više na plećima i u glavi, sed i trbušast i sve više
kašljucav, sa koliko više gorĉine bi ja trebalo tako da se ţalim, kada bih
samo imao talenta za to!

Ali ne, jer je Keno ulazeći u zrelost naporedo poĉinjao da gaji ţalost za
sobom – što je elaboracija koja je u principu beskrajna, ali od samog
poĉetka blagotvorna. Ona to potvrĊuje i ja se, kao i on, osećam pred
vama:

Kao onaj lakrdijaš

koji bi, leteći dole u pokvarenom liftu
govorio posmatraĉima sa raznih spratova
koji bi posmatrali njegov pad:
― Za sada, tako mi vere!
nije baš tako loše

167
 Ĉvrsto se nadam
da će se još malo nastaviti tako.‖
Tako uprkos godinama
... Uprkos trbušini i emfizemu
starim pokušavajući
da uţivam u onome što preostaje od mene. (3)

Pragmatiĉni hedonizam koji se sa humorom propoveda u ovim stihovima

je, ĉini mi se, potpuno u skladu sa meditativnim i prefinjenim epikurejstv
om Mišela de Montenja. A ĉini mi se da je, uprkos priliĉnim disonancama
u skladu i sa patetiĉnošću Lorensa (4), koji nas, takoĊe u ĉetrdesetim godi
nama svoga ţivota ,opominje:

― Jeste li sagradili svoju laĊu smrti, jeste li?

O, sagradite svoju laĊu smrti, jer biće vam potrebna.‖ *

Opominje nas, onako mraĉan i bolestan kakav je u to vreme bio – ubrzo

će i umreti –a ipak odmah izvlaĉi jedan pozitivan pesniĉki zakljuĉak (ko
ji rado usvajam... ):

Pevaj pesmu smrti, pevaj je

jer bez pesme o smrti pesma o ţivotu
postaje bespredmetna i isprazna. **

Ispraznost i besmislenost ţivota nestaju kad spoznamo i prihvatimo

ĉinjenicu da je ţiva osoba trošna, ĉak i u svojim najboljim i najlepšim
vidovima. A to je, kao što znate i uĉenje samoga Frojda (5). Setite se
njegovog kratkog priloga jednom kolektivnom delu u spomen Geteu,
objavljenom 1916. godine (6). Navodim ga: ―To moţe biti samo pobuna
duše protiv ţalosti koja je obezvredila ( kod pesimista, pa makar oni bili
i pesnici ) uţivaju u lepom.‖ U to doba, Frojd još uvek smatra ţalost za
izgubljenom osobom ―velikom zagonetkom‖. Kaţe da znamo samo da se
―ta ţalost završava odustajanjem od svega onoga što je bilo izgubljeno‖.

Ali šta biva ako do gubitka nije došlo i ako se objekt ne moţe pomoću
toga ograniĉi ti? Zar, pošto smo suoĉeni sa svojom "efemernom
sudbinom‖, ne biti melanholiĉan takoĊe ne predstav lja delirijum, ali
jedan drugi delirijum? Pitao sam se to 1988.godine, pišući jedan kratak
ĉlnak o sledeć em Marlouovom stihu (7):

Crna je lepota i najlepšeg dana...

168
Verovatno da moje sadašnje istraţivanje bar delom proistiĉe iz ţelje da se
izbavim od fasciniranosti tim stihom...

―Sve stvari na ovom svetu su teške i ĉovek ne moţe u potpunosti da ih

objasni svo jim reĉima. Oku nikada nije dosta gledanja, a uhu nikada nije
dosta slušanja.‖ Te reĉi Propovednika kao da u svojoj mudrosti podiţu
nepremostivu prepreku za ostvarivanje bilo kakve ţalosti za sobom. A, u
stvari, pokazuje se da je tu prepreku moguće prevazići. Ako je, naime,
moguće da ĉovek bude potpuno proţet bolnom izvesnošću da je ―sve
taština‖, a da mu istovremeno nikad ne dosadi ono što sluša i da se nikad
ne zasiti onim što gleda, to znaĉi da se pronicljivost moţe izmiriti sa
ljubavlju prema ţivotu. I da, ĉak i više od toga, pronicljivost moţe postati
podsticaj za tu ljubav, a da pri tom ne doĊe ni do cepanja objekta, ni do
cepanja ega.

2. Vezivanje za smrt u ţivotu

Jedno psihiĉko kretanje koje stvara dva suprotna vektora, jedan u smeru
veziva nja a drugi u smeru raskidanja veze, dijalektiĉki, ‖agonijski‖
animira subjekt u kome se, ĉak i ako se to odvija u diskontinuitetu,
obavlja elaboracija ţalosti za samim sobom. Ta ţalost igra zaštitnu ulogu
u pogledu primarne zebnje. Pomoću stakala koja dovoljno dobro
filtriraju, moguće je posmatrati Sunce bez opasnosti po oĉi; zahvaljujući
pomoći delotvorne ţalosti zbog gubitka samoga sebe, smrti se takoĊe
moţe ( i pored onoga što tvrdi La Rošfuko ) gledati u lice. Svakako da se
ta ―plemenita borba‖ koju ovde zastupam moţe pokazati neoperativnom i
da se ĉitava elaboracija ţalosti za samim sobom za koju se već
poverovalo da je delom ostvarena moţe srušiti kao kula od karata, samo
ako iskrsne neposredna smrtna opasnost ili upeĉatljiva izvesnost o tome
da je kraj blizu. Naglo buĊenje libidinalnih nagona i nagona za
samoodrţanjem moţe tada zaista da proizvede raznolike i nepredviĊene
specifiĉne efekte potpuno razliĉite, pa ĉak i antagonistiĉke prirode. U
―Elaboraciji umiranja‖ i ―Poslednjim reĉima‖ Mišela de Mizana (8) dati
su reperi i uzbudljive ilustracije. Tako sam se ja, kao što sam rekao, vezao
za smrt u ţivotu, a ne za umiranje, ni za reakcije pred nekom telesnom
opasnošću koja se moţe pokazati smrtonosnom ili za koju znamo da je
smrtonosna.

Mi smo uglavnom one obiĉne ţive osobe koje umiru i nalazimo se u

drugaĉijoj situaciji, u kojoj nam svest o našoj trošnosti i prijemĉivost na
baznu ( ako tako mogu da kaţem ) zebnju od smrti omogućava da je
koristimo na najbolji mogući naĉin. ―Ţivela zebnja!‖, moţemo da

169
uzviknemo kao B. Rozenberg, u predavanju odrţanom prošlog meseca.
―Ţivela zebnja, pod uslovom da ne ubija Ego...‖

Retroaktivno delovanje potencijalne predstave o našoj smrti (gde

dominira afektivno predstavljanje ) ima povremeno traumatsko dejstvo
koje stvara zebnju koja fluktuira oko jedne ―koliĉine‖ uzbuĊenja koja se
manje ili više lako podnositi. U izvesnim uslovima moţe postati nepodno
šljiva.

Pošto je dogaĊaj ( smrt ) po definiciji odvojen od afekta kojeg izaziva

njegova svesna anticipirajuća predstava

afekat je taj koji ovde postaje dogaĊaj

Onda je malo vaţno da li je na nivou nesvesnog ili u korenu zebnje

odsutna predstava vremena kao vektora. Strah od toga da ćemo biti
potpuno i definitivno uništeni je toliko fundame ntalan i toliko snaţan
kad ga realnost aktualizuje (9) da se moţe smatrati da ĉak i ĉinovi
psihiĉkog pipanja u mraku ( za koje je potrebno vrlo malo energije ),
povezani sa uobiĉajenom elaboracijom ţalosti za samim sobom, izazivaju
neku neku vrstu povremenih topiĉkih ―kratkih spojeva‖ koji pogaĊa ju
sveukupnost sistema svesno – predsvesno – nesvesno, da megalomanska
prenebregavanja više ne dejstvuju, a iluzija o neranjivosti se s vremena
na vreme gubi... fantazmi o kastriranju i organizujuća triangulacija
Edipovog kompleksa sa kojom su povezani padaju u peć zebnje od
uništenja. Kiselina smrti odjednom uništava edipovska ―ponovna
ispitivanja‖, koja su krhki palimpset. Osim eventualnog suoĉavanja
(objektivnog ili subjektivnog ) sa uţasom zbog sopstvenog uništenja,
takvi psihiĉki potresi se u suštini ne odigravaju, ali potmulo i stalno
opominjanje na uzbunu od strane fundamentalne zebnje od smrti dovodi
putem svojih specifiĉnih dejstava, do afektivnog spoznavanja sudbe
neizbeţnog uništenja. A to saznanje predstavlja elaboraciju ţalosti zbog
gubitka samog sebe (...).

Napomene

1.J. Guillaumin, ―La clinique de la perte...‖, u CPR, Paris VI, br.10

2.Montaigne, Les Essais, knj. 1, gl.XX
3.R. Queneau, ―Vieillir‖ u L instant fatal, Gallimard, 1948
4.D. H. Lawrence, ―Le navire de mort et chant de mort‖, u Le navire de
mort, Orphee, 1995
 Have you built your ship of death, o have you?
O build your ship of death for you will need it.

170
** Sing the song of death o sing it
for without the song of death the song of life
becomes pointless and silly.
5. Freud, ‖Ephemere destinee‖, u Resultats, idees, problemes, t.1, PUF
6. Ibid.
7. Marlowe, Tamerlan:Black is the beauty of the brightest day.
8. M. de M Uzan, up. ―De l art e la mort‖, 1977, i ―La bouche de l
inconscient‖, Gallimard, 1994
9. To se moţe dogoditi prilikom gubitka nekog voljenog bića

Gabrijela Ruben

STRUKTURIRAJUĆE I SADRŢAVAJUĆE FUNKCIJE RITUALA

ŢALOSTI ZA GUBITKOM VOLJENE OSOBE

Svakako, ideja smrti nema isti smisao za sva ljudska bića. Zadrţaću se na
dva najrazliĉitija naĉina njenog poimanja i izdvojiću ideju da postoji
ţivot posle smrti, bez obzira na to kakav oblik poprima, i ideju da posle
prolaska ţivota više ništa ne ostaje od nas. U svakom sluĉaju, ne ostaje
ništa ni od naše psihe, ni od našeg sećanja, ništa od onoga što nas ĉini
onim jedinstvenim bićem koje kaţe ―ja‖.

1. Smrt drugoga

Frojd, koji ne veruje u Boga, kaţe nam da nesvesno ne moţe da pojmi

ideju o smrti – ideju o sopstvenoj smrti – naravno, zato što, ĉim postoji
bar najsitnija ĉestica, ništavilo nestaje: biće i ništavilo isto toliko se
meĊusobno iskljuĉuju koliko i materija i antimaterija; to znaĉi tvrditi da
nam je, dok god smo u ţivotu, nemoguće da pojmimo svoje uništenje.

Smrt drugoga se, naprotiv, bez obzira na to koliko je bolna, prirodno

moţe pojmiti, jer mi i ostatak univerzuma nastavljamo da postojimo.
―Drugi‖ koga smo voleli je nestao, ali, bez obzira na to koliko duboko
smo ranjeni, to predstavlja samo malu ogrebotinu na kontinuumu osobe
koja ţivi i ni po ĉemu ne liĉi na apsolutnu prazninu koju bi – za nas –
stvorila naša sopstvena smrt.

Drugim reĉima, bez obzira na to da li smo vernici ili nismo, smrt drugoga
nije povezana sa idejom o ništavilu, sa uţasom od apsolutne praznine.

171
Oni koji ostaju ţivi imaju, naime, mogućnost da uliju voljenoj umrloj
osobi neku vrstu ţivota – razliĉitog ali realnog – jer će ta osoba nastaviti
da ţivi u sećanju i u ljubavi svojih bliţnjih; i baš zahvaljujući toj
mogućnosti da se pokojnik prenese iz spoljašnjosti u unutrašnjost naše
psihe nema, posle završetka dugotrajne elaboracije ţalosti za izgublje
nom osobom, postaje podnošljivo da prihvatimo neizbeţni rastanak.

Upravo nuţnost da se odbranimo od nemogućnosti predstavljanja

ništavila i od apsolutnog i definitivnog odvajanja dovodi do pokretanja
elaboracije ţalosti za gubitkom voljene osobe, te spore elaboracije koju je
Frojd tako dobro analizirao u ―Ţalosti za gubitkom voljene osobe i
melanholiji‖, gde, na primer, ukazavši na to da se osoba koja je u ţalosti
buni na pomisao da odustane od svog libidinalnog ulaganja, piše: ―Ta
pobuna moţe biti toliko intezivna da dolazi do toga da se ĉovek okreće od
realno sti i da odrţava objekt putem jedne halucinatorne psihoze ţelje.
Normalno je da poštovanje realnosti odnese prevagu. Ali zadatak koji ta
realnost nameće ne moţe odmah biti ispunjen. U stvari, on se ispunjava
malo po malo, sa ogromnim utroškom vremena i energije ulaganja i,
tokom tog vremena, postoja nje izgubljenog objekta se psihiĉki
nastavlja‖. (1)

Elaboracija bola za izgubljenom osobom, kad ĉovek uspe da je dobro

obavi, zakljuĉuje se upravo stavljanjem izgubljenog objekta u zaklon, u
sećanje osobe koja je ostala ţiva, i to stavljanjem na trajan naĉin, po
modelu introjekcije koji je opisala Melani Klajn: ―Postoji i jedan drugi
podstrekaĉ za introjekciju: to je fantazam na osnovu koga objekt ljubavi
moţemo saĉuvati i zaštiti unutar sebe.‖ (2) I to ne samo saĉuvati ga, nego
i saĉuvati ga ţivog. Melani Klajn piše: ―Beba, pošto ih je inkorpo rirala,
oseća svoje roditelje kao ţive osobe unutar svoga tela, na onaj konkretan
naĉin na koji se doţivljavaju fantazmi dubokog nesvesnog.‖ A nešto
dalje, polazeći od ţalosti za izgubljenom osobom, Klajnova dodaje: ―Kao
što nam je poznato, sećanje na dobrotu i na ostale vrline umrle osobe
pruţa veoma veliko olakšanje osobi u ţalosti.‖ (3)

2. Introjekcija pokojnika

Na osnovu Frojdovog ĉlanka ―Ţalost za izgubljenom osobom i

melanholija‖ i dva ĉlanka Melani Klajn koja se odnose na manijakalno –
depresivnu psihozu, videli smo, dakle, da je jedno od sredstava kojima
raspolaţemo za prihvatanje ideje o smrti i za ublaţavanje patnje zbog
ţalosti za izgubljenom osobom mogućnost da se pokojnik introjicira i da
se uspomena na njega zaštiti tako što ćemo je ĉuvati u svom sećanju.

172
Drugim reĉima, ideja o definitivnom gubitku i uništavanju pokojnika
moţe se polako zame niti njegovim stavljanjem u zaklon u psihu osobe
koja je ostala ţiva. Ali, znamo da se ta elaboracija ne obavlja lako, i zato
je ĉoveĉanstvo, tokom vekova, izmislilo izvestan broj praksi koje
olakšavaju odvijanje te elaboracije. Ĉini mi se da je jedna od tih praksi
ustanovljavanje rituala vezanih za smrt.

Mislim, naime, da ti rituali ( koji imaju sveti i religiozni karakter ĉak i

kad ĉovek nije vernik ) funkcionišu na isti naĉin kao i opsesivni rituali
koji su sadrţavajući i strukturirajući, sa znaĉajnom razlikom – koju je
Frojd već podvukao kad je poredio opsesivne rituale sa religioznim
ritualima – da su oni prvi patološki, a oni drugi to ni u kom sluĉaju nisu
(4).

Ali ta dva tipa rituala imaju tu zajedniĉku crtu da i jedan i drugi

predstavljaju odbrane, one odbrane za koje je Frojd pisao da moraju da
oznaĉavaju ―na opšti naĉin, sve tehnike kojima se koristi ego u svojim
konfliktima‖ (5), gde je potiskivanje samo jedan od tih modaliteta.
Opsesivni rituali su, u stvari, odbrana od nagona, postupaka i uspomena
koje ego odbija da prizna kao svoje; jedan od njihovih ciljeva je da
postave zaštitni sloj izmeĊu uzroka patnje i percipiranja te patnje; to je
ono što je Frojd oznaĉio imenom ―izolovanje‖, odnosno to su ―sve mere
koje omogućavaju uspostavljanje hijatusa u temporalnom nizanju misli i
postupaka‖ (6).

A rituali smrti ―izoluju‖ ( u poĉetku trenutno, a zatim na sve znaĉajniji

naĉin ) osobu u ţa losti od onog nepodnošljivog što postoji u bolu koji
mu prouzrokuje ţaljenje za izgubljenom osobom, i to na osnovu razliĉitih
modaliteta i iz razliĉitih razloga.

Jedna od tih zaštita ispoljava se još od prvih faza rituala koji se, po
definiciji, odvija van subjekta; volens – nolens, osoba u ţalosti prinuĊena
je da se ukljuĉi u ono što se dogaĊa oko nje: cere monijal, pesme,
molitve, povorka, mnoštvo prijatelja, itd, primoravaju je da povuĉe
znatan deo ulaganja, koje je do tada usredsreĊeno na pokojnika, i da ga
prenese na ritual zahvaljujući kome, pošto omogućava da se stvari vide i
nudi predstave, osobe koje su ostale ţive mogu da eksteriorizuju svoj bol.

Drugi naĉin delovanja rituala srodan je onome što nam Frojd kaţe
povodom ponavljanja: u delu ―Inhibicija, simptom i zebnja‖, on, na
primer, piše: ―Ego, koji je pasivno doţiveo traumu, sada na aktivan naĉin
ponavlja njenu ublaţenu reprodukciju, u nadi da će moći da usmeri njen

173
tok onako kako to njemu odgovara. Kao što znamo, dete se ponaša na isti
naĉin pred svim utiscima koji su mu muĉni, ponavljaju ih u igri; putem
tog prelaska sa pasivnosti na aktivnost, ono nastoji da psihiĉki
zagospodari utiscima iz svog ţivota.‖

3. Projektivna identifikacija

Sve to ponovo pronalazimo u ritualima ţalosti, sa malom razlikom da se,

s jedne strane, ponavljanje traume ne ublaţava sopstvenom voljom,
nego dejstvom rituala, i da, s druge strane, pošto je taj ritual po definiciji
nepromenjiv, osoba u ţalosti ne upravlja ni njegovim tokom onako kako
ona hoće. Ali, to samo pojaĉava strukturirajuće – sadrţavajuću snagu
rituala: pošto su Preci još pre mnogo milenijuma utvrdili razliĉite faze i
odvijanje rituala, taj ponovni susret sa svojom lozom i identifikovanje sa
precima pruţaju zebnji osobe koja je ostala ţiva posudu, sadrţaj koji
donosi smirenje i uliva sigurnost.

(Ideju o ―posudi, sadrţaju‖) koju je prvo predloţila Melani Klajn, u

referenci sa projektivnom identifikacijom, formulisao je Bion u raznim
tekstovima, izmeĊu ostalog u sledećem odlomku uzetom iz njegovog dela
―Na izvorima iskustva‖: ―Melani Klajn opisala je jedan aspekt
projektivne identifikacije koji je povezan sa preinaĉenjem detinjih
strahova; dete koje sisa projektuje na dobru dojku deo svoje psihe,
odnosno svoja loša osećanja. Ta osećanja, zatim, kad doĊe vreme, bivaju
povuĉena i ponovo introjicirana. Za vreme boravka u dobroj dojci,
doţivljavaju se kao da su preinaĉe na na taj naĉin da objekt koji je
ponovo introjiciran izgleda kao podnošljiv psihi bebe koja sisa. Ja ću, da
bih je upotrebio kao model, izvući iz te teorije ideju o posudi, o
sadrţavatelju, u koji je objekt projektovan i ideju o objektu koji moţe da
bude projektovan u posudu, u sadrţavatelj, objektu koji ću oznaĉiti
imenom sadrţaja.‖(7) Štit od uzbuĊenja obavlja sliĉnu funkciju zaštite
psihiĉkog aparata, ali je, za razliku od prinude, pasivan.

Upravo to projektovanje u dojku predaka i to prepuštanje njihovim

obiĉajima i identifikovanje predaka sa ―dobrim roditeljima‖, koju su u
stanju da preinaĉe bolna osećanja osobe koja je ostala ţiva, ĉine rituale
ţalosti objektima sadrţavateljima.

Ta sadrţavateljska funkcija rituala smrti još više je pojaĉana time što oni
obeleţavaju vreme, uobliĉavaju ga i stvaraju mu granice, dovodeći do
toga da osoba u ţalosti prelazi s vremena pa tnje koje je neodreĊeno, pa,

174
prema tome, potencijalno veĉito, na vreme koje je strukturirano i
sposobno da zadrţi bol u jasno oznaĉenim granicama.

4. Rituali smrti i opsesivni rituali

Rituali ţalosti za izgubljenom osobom postoje svuda, i, mada imaju

razliĉite vidove, njihov duboki smisao ostaje isti.

Ponekad nam je teško da uzmemo za primer sadašnje zapadnjaĉke rituale

smrti, iz prostog razloga što su praktiĉno nestali iz naših obiĉaja.
Navešću, dakle, veoma ukratko kako su se odvijali nekadašnji francuski
obiĉaji vezani za pogreb (ne zadrţavajući se na ĉisto religioznom
ceremonijalu koga se svi sećamo): ―U srednjem veku, ţalost za
izgubljenom osobom je, kod onih koji su ostali ţivi, bila divljaĉna ili je
morala tako izgledati. Ĉim bi se ustanovila smrt, izbijale su veoma
ţestoke scene oĉaja‖, piše Arijes, i dodaje: ―Tokom ranog srednjeg veka,
najtvrĊi ratnici ili najĉuveniji vladari rušili su se pred telima svojih
roĊaka ili prijatelja, danas bismo rekli kao ţene, i to kao histeriĉne
ţene.‖(8) Kralj Artur, na bojnom polju, a i Karlo Veliki, kad je umro
Rolan, padaju u oĉaj, onesvešćuju se, ‖ljube pokojniku oĉi i usta koja su
uvek ledena‖.

Ali, po isteku pristojnog roka, ti oĉajnici su, ―kad bi prošlo veliko

razmahivanje bolom, ponovo nastavljali ţivot tamo gde su stali‖. Izraz
bola je onda obogaćen dodatnim ulaganjem i ritualizovan: vidimo da kralj
Artur i car Karlo Veliki, koji su inaĉe veoma razliĉiti, imaju iste gestove i
pridrţavaju se istih stavova; ĉini im se da im upravo ta preterivanja i te
ritualizacije omogućavaju da, sve u svemu priliĉno brzo, nastave ţivot
―tamo gde su stali‖ (9).

Nešto kasnije, u 17. i 18. veku, u ―Hronološkom redosledu ispoljavanja

ţalosti za mrtvima na dvoru‖ (10), ĉitamo da je ţalost za ocem ili za
majkom trajala šest meseci; tokom prva tri meseca nosili su se vuneni
puplin ili glatka tkanina iz Sen – Mora, a ukrasi su bili od etamina. Kapa i
marama za glavu bili su crne boje i od istog materijala, kao i svi ostali
delovi odeće, osim rukava koji su bili bele boje i od ravnog krepa. Posle
nekoliko nedelja, bilo je dozvoljeno nošenje nakita, ali obavezno
napravljenog od crnog kamenja ili crnih bisera. Kad bi prošla tri meseca,
bilo je dozvoljeno nošenje odeće od crne svile, a kape, rukavi i marame
bili su od broširane gaze. Poslednjih šest nedelja bile su nedelje manje
ţalosti, tako da odeća nije bila tako stroga i bilo je dozvoljeno nošenje
dijamanata.

175
U 19. i 20. veku, uneto je vrlo malo promena u rituale: nosi se odeća toga
vremena, ali zapovest o trajanju ţalosti za pokojnikom ostaje praktiĉno
ista, i oĉito je da je upravo ta prinudna zapovest, definišući etape ţalosti,
oslobaĊala osobu koja je ostala ţiva teškoće da odluĉuje o granicama
koje treba postaviti ţalosti i predstavljala je dobar deo sadrţavajućih i
strukturirajućih funkcija tih rituala.

Vidi se da postoje brojne sliĉnosti izmeĊu rituala smrti i opsesivnih

rituala: krutost, ponavljanje, ograniĉenja... ograniĉenja slobode pojedinca:
osoba u ţalosti mora da nosi odreĊenu odeću, mora buĉno da plaĉe tri
meseca, posle ĉega to više nije umesno, i jedino tuga koja se pokazuje na
njenom licu i u njenom ophoĊenju podsećaju na to da ţali za umrlom
osobom; zatim dolazi vreme zaboravljanja, i osoba koja je ostala ţiva
mora ponovo da se vrati normalnom ţivotu, a udovci i udovice imaju
pravo da ponovo stupe u brak, ―da poĉnu svoj ţivot iz poĉetka‖.

5. Poricanje ţalosti ili strah od smrti?

Jedna moja pacijentkinja, koja nije mogla da prizna realnost svoje ţalosti
za izgubljenom osobom, zabranila je sebi upravo to: Ţana (11) je bila
prijatna mlada osoba koja je ostala sama posle smrti svog supruga sa
kojim je ţivela pet godina od svoje dvadesete do svoje dvadeset i pete
godine) i koga je duboko volela. Posle smrti supruga, ţivela je ugodnim
ţivotom, odnosno imala je zanimljiv posao, materijalno je vrlo dobro
stajala, bila je u dobrom zdravlju i imala je roditelje i braću i sestre koji
su bili paţljivi prema njoj, ali joj je stalno bilo nepodnošljivo teško da
ţivi.

Posle smrti svog braĉnog druga, a i u trenutku kad je analiza poĉela,

imala je nekoliko ljubavnih veza, od kojih su neke zasluţivale da postanu
trajne ali bi se uvek raspale njenom krivicom.

Veliki deo rada tokom te duge analize koja se sastojala iz ĉetiri seanse bio
je posvećen tome da joj se omogući da elaborira svoje detinjaste zebnje
od napuštanja, ali ja ću ovde izneti samo ono što se direktno odnosi na
njenu potpuno nepriznatu nesposobnost da elaborira ţalost za gubitkom
supruga.

Ţana mi je ispriĉala kako je njen voljeni suprug bolovao i kako je umro, i

kako je ona stalno bila uz njega dok je bio na samrti, priĉala mi je o
zebnji koja ju je zahvatila kad je morala da shvati da su lekari nemoćni,

176
ali ispriĉala mi je i svoju reakciju neposredno posle smrti svog supruga:
napustila je bolnicu i vratila se kući gde je, pošto je jedan prijatelj iz
detinjstva došao da joj pruţi utehu, spavala sa njim.

Obavljena je veoma jednostavna sahrana i ţivot se nastavio. Ţana je, bez

vidljivih emocija, govorila o sahrani i o periodu koji je usledio posle toga;
mogla je da mi govori o bolu i zebnji koji su pratili kratkotrajnu bolest
njenog supruga, ali odbacivala je ideju da je njegova smrt mogla iza zvati
kod nje strašan jad: to se dogodilo, to je bilo tako i to je sve.

Tek kad je ponovo poĉela da dolazi na analizu, posle nekoliko dana

prekida zbog praznika Svih svetih, uspela je da izrazi nešto od svoje
ţalosti za izgubljenom osobom. Provela je te dane praznika kod majke i
oĉuha (majka se ponovo udala kad je ostala udovica), u malom gradu
gde je ţivela u detinjstvu, i pošla je na groblje sa majkom, jer je majka
išla da poloţi cveće na porodiĉne grobove, izmeĊu ostalog, prirodno, i na
grob Ţaninog oca, svog prvog muţa.

Ţana mi je rekla da je bila ―uţasna prema majci‖, da je ostala napolju,

ispred groblja, da je odbila da ode do grobova, da se rugala smešnoj
maniji da ljudi odreĊenog dana idu da se mole i plaĉu i pravila druge
sliĉne, nimalo ljubazne komentare. A zatim je, pošto je priliĉno dugo
ćutala, dodala da ona nikada nije bila na grobu svoga supruga, koji je
umro pre više od deset godina, i to joj se odjednom uĉinilo ĉudno. Rekla
mi je da je bila na sahrani, ali samo zato da se roĊaci i prijatelji koji su
došli da je uteše ne bi zgraţali. MeĊutim, izazvala je zgraţanje svih posle
toga, jer je odmah javno pokazivala da ima brojne ljubavne avanture.

Pošto sam je pitala zašto više nikada nije otišla na grob svog muţa,
odgovorila mi je polako i sa teškoćom: ―Pa zato što bi to znaĉilo da
priznajem da je mrtav!‖ A zatim je uzviknula: ―Kako sam mogla to da
kaţem? To je neverovatno! Vrlo dobro znam, znam da je umro, drţala
sam ga za ruku tokom ĉitavog njegovog samrtnog ropca... a ipak, istina
je, istovremeno sam odbijala da znam da je mrtav.‖

Zatim je uporedila svoju ţalost sa ţalošću svoje majke kad je ostala

udovica i konstatovala je da je majka, ne zaboravivši nikada pokojnika,
ipak ponovo zapoĉela ţivot i da srećno i spokojno ţivi sa svojim drugim
muţem, što ona, Ţana, nikada nije uspela. Ţana je do tada smatrala da je
to što se njena majka pokorava obiĉajima i što poštuje versko uĉenje
uţasno smešno i proglašavala je to konformizmom, a sebi je ĉestitala
zbog slobode duha zahvaljujući kojoj je odbacila i crninu, i molitve i plaĉ.

177
Ali poĉinjala je da sumnja da je zaista bila u pravu, konstatujući da se
njena majka mnogo bolje od nje izvukla iz svega.

Na jednoj od narednih seansi, rekla mi je da je mnogo razmišljala o tom

novom naĉinu viĊenja stvari i zapitala se da li još uvek vredi da krene za
primerom svoje majke i da ode da se pomoli i odnese cveće na grob tog
supruga koji je, u suštini, bio jedini muškarac koga je zaista volela. Rekla
mi je da, na nesreću, postoji prepreka za to, odnosno da se ona više
uopšte ne seća ni na kom je groblju sahranjen, ni kog datuma je umro...
što njena majka sigurno zna, ali je nju sramota što mora to da je pita!

Nije bilo potrebno da je pita, jer mi je već na sledećoj seansi saopštila da

je pronašla sva dokumenta koja su se odnosila na bolest njenog supruga i
na njegovu smrt i sahranu, i da ih je pronašla u prvoj desnoj fijoci svog
pisaćeg stola, gde ih je sigurno stavila posle sahrane i gde više nikada
nisu dirani. ―Sigurno sam na desetine puta otvarala tu fijoku; zar sam bila
slepa kad ih nisam videla?‖

Tek posle toga mogla je da zapoĉne elaboraciju ţalosti, što je trajalo

relativno kratko i omogućilo je da se analiza završi srećnim ishodom.

Rituali ţalosti za pokojnikom svakako nisu jedini ĉija je namena da nam

pomognu, a nisu ni jedini koje smo napustili. Treba li da mislimo da su
postali beskorisni zato što su zastareli ili, naprotiv, da takvo napuštanje
spada u domen vraćanja/pribegavanja deĉjoj svemoći?

Razni rituali prelaska, kao što su rituali prelaska iz detinjstva u mladićko

doba i iz mladićkog doba u zrelo doba a zatim u roditeljsko doba imaju,
kao i rituali smrti, funkciju da nam pomognu da oţalimo ono što je bila
naša prošlost, da bi nam otvorili vrata budućnosti. Izraz su onog ne
patološkog opsesivnog dela koji postoji u nama tako što nas, za trenutak,
vezuju za pradedovski ritual.

Danas je, naprotiv, uobiĉajeno da se starost i smrt poriĉu, a da se preko

svake razumne mere veliĉaju mladost i savršeno zdravlje. Brojni
istraţivaĉi uoĉili su taj strah od smrti i to ma nijakalno odbijanje da se
ona prihvati kao prirodna i neizbeţna, što nas dovodi, na primer, do toga
da puštamo da bića koja su nam draga umiru sama u bolnici i da što je
moguće brţe ―zaboravljamo‖ njihovu smrt.

Na nesreću, kao i sve ono što je potisnuto, i poricana ţalost za

izgubljenom osobom vraća se u obliku muĉnih simptoma koje oni koji

178
su ostali ţivi ne mogu da prebrode, pošto su nesposobni da ih poveţu sa
njihovim pravim uzrokom.

Napomene

1. Freud, ―Deuil et melancolie‖ ( podvukla G. Ruben ), Gallimard,

―Idees‖, 1974.
2. M. Klein, ―Contribution a l etude de la psychogenese des etats
maniaco – depressif
3. M. Klein,‖Le deuil et ses rapports avec les etats maniaco –
depressifs‖, Payot, 1980.
4. Freud, ―Actes obsedants et exercices religieux‖, P.U.F.,1978.
5.Freud , ―Inhibition, symptome et angoisse‖ ,P.U.F.,1978.
6.Laplanche et Pontalis, ―Vocabulaire de la psychoanalyse‖, P.U.F.,1973.
7.W. B. Bion, ‖Aux sources de l experience‖ ,P.U.F., 1979.
8.Ph. Aries, ―Essai sur l histoire de la mort en Occident‖, Le Seuil, 1975.
9.Ibid.
10.Navedeno u: M. Vovelle, ―Mourir autrefois‖, Gallimard, 1983.
11.Sluĉaj već naveden u G. Rubin,‖L impossible deuil des morts
perdues‖, u Psychanalyse dans la civilisation, br.5.

Rudolf Štajner

MRTVI SU SA NAMA

(...) Oni koji su u mogućnosti da opšte sa Mrtvima što je rezultat njihove

razvijene vidovitosti, shvataju zašto je za ljudska bića tako teško da
saznaju bilo šta o Mrtvima kroz neposrednu percepciju. Ĉudno, kako to
moţe da izgleda, ceo oblik druţenja na koji smo mi navikli u fiziĉkom
svetu mora da bude izvrnut kada se uspostavlja druţenje Mrtvih i Zemlje.
U fiziĉkom svetu, kada govorimo jednom ljudskom biću iz fiziĉkog tela
fiziĉkom telu, mi znamo da reĉi dolaze iz nas samih. Kad nam druga
osoba govori, mi znamo da reĉi dolaze iz njega. Ceo odnos je obrnut kad
razgovaramo sa nekim koji je umro. Izraz ―kada mi razgovaramo‖ moţe
se sa punim pravom koristiti, ali je odnos suprotan. Kada mi postavimo
pitanje Mrtvom, ili mu nešto kaţemo, ono što kaţemo dolazi iz njega,
dolazi nam iz njega. On inspiriše u našu dušu ono što ga pitamo, ono što
mu kaţemo. A kada nas on nešto pita ili nam nešto kaţe, to izlazi iz naše

179
duše. Ovo je proces sa kojim ĉovek u fiziĉkom svetu uopšte nije upoznat.
On oseća da ono što govori izlazi iz samog njegovog bića. U nameri da
uspostavimo sa onima koji su umrli moramo se prilagoditi tome da iz njih
ĉujemo ono što mi sami pitamo, a da primamo iz same naše duše ono što
nam oni odgovaraju

Ovako apstraktno opisana, priroda procesa laka je za poimanje, ali navići

se na potpuno suprotnu formu od one uobiĉajene u odnošenju, izvanredno
je teško. Mrtvi su uvek tamo, uvek izmeĊu nas, i oko nas, i ĉinjenicu da
ih ne opaţamo u velikoj meri dugujemo nedostatku razumevanja ovog
obrnutog oblika odnošenja. Bilo šta da izlazi iz naše duše na fiziĉkom
planu, mi mislimo da dolazi iz nas. I daleko smo od mogućnosti da
obraćamo i pribliţno dovoljno paţnje, nakon svega, da li je nešto
inspirisano u nas iz duhovne okoline. Mi ćemo to radije pripisati
iskustvima poznatim na fiziĉkom planu, gde, ako nam nešto dolazi iz
okoline, mi to odmah pripisujemo drugoj osobi. To je najveća greška
kada se radi o odnošenju sa Mrtvim.(...) I zato što moderna nauka ne
uspeva da ovaj koncept duhovnog primeni u jednom pravom,
individualnom sluĉaju, , pošto je to u celosti nepoznato opštoj svesti,
danas ne postoji duhovno razumevanje fiziĉkog sveta. Pre nekoliko
godina govorio sam velikom broju prijatelja na susretu u Berlinu o
fiziĉkom organizmu ĉoveka, sa naroĉitim osvrtom na izvesne ideje Getea
(Goethe). Nastojao sam da objasnim kako je glavu, s obzirom na njegovu
fiziĉku strukturu, jedino moguće pravilno razumeti kada se pojmi kao
kompletna transformacija drugog dela organizma. Niko nije bio u stanju
da shvati da kost u ruci treba da se izvrne kao rukavica, da bi se iz nje
mogla izgraditi kost glave. To je teţak koncept, ali se anatomija ne moţe
shvatiti bez ovakvih slika. Ovo sam pomenuo samo u zagradi. Ono što
sam danas rekao o odnošenju sa Mrtvima, lakše je za razumevanje.

DogaĊaji koje sam vam opisao dešavaju se sve vreme. Svi vi koji ovde
sedite ste u stalnom odnosu sa Mrtvima, samo što obiĉna svesnost ne zna
o tome ništa, jer ono leţi u podsvesti. Vidovita svesnost ne budi ništa
novo u biću. Ona samo uznosi u svest ono što je sve vreme prisutno u
duhovnom svetu. Svi ste vi u stalnom odnosu sa Mrtvima.

1. Ĉin buĊenja i ĉin padanja u san

A sada ćemo posmatrati kako ovaj odnos izgleda u individualnim

sluĉajevima. kada neko umre i mi ostanemo iza njega, moţemo se upitati:
Kako mogu pristupiti nekom ko je mrtav, tako da me bude svestan? –
Ova pitanja svakako mogu biti postavljena, ali odgovora neće biti ako

180
smo utoĉište našli jedino u konceptima poznatim na fiziĉkom planu. Na
fiziĉkom planu obiĉne funkcije svesti postoje od trenutka kad se
probudimo do trenutka kad zaspimo. Ali drugi deo svesti koji ostaje
pomraĉen u obiĉnom ţivotu izmeĊu trenutka kada zaspimo i trenutka
kada se probudimo je isto toliko vaţan. Ispravno govoreći, ljudsko biće
nije bez svesti kada spava. Njegova svest je toliko pomraĉena da ne iskusi
ništa. Ali, ceo ĉovek – u budnom i u uspavanom stanju – mora biti
obuhvaćen umom kada prouĉavamo veze ljudskog bića sa duhovnim
svetom.

Promislite o vašoj liĉnoj biografiji. Vi pravac vašeg ţivota odraţavate

uvek sa prekidima. Opisujete samo ono što se desilo u vašim budnim
ĉasovima. Ţivot je prelomljen: budnost-usnulost, budnost-usnulost. Ali vi
ste takoĊe prisutni kada ste usnuli. A u prouĉavanju celog ljudskog bića i
ţivot u budnom stanju spavanja moraju biti uzeti u razmatranje. Jedna
treća stvar mora takoĊe biti obuhvaćena umom u vezi odnosa ĉoveka sa
duhovnim svetom. Jer pored ţivota u spavanju i ţivota u budnom stanju
postoji jedno treće stanje još znaĉajnije za odnos sa duhovnim svetom
nego ţivot u spavanju i ţivot u budnom stanju kao takvi. Mislim na stanje
povezano sa ĉinovima buĊenja i padanja u san, koje traje kratko, samo
koju sekundu, jer mi istovremeno produţavamo sa drugim stanjima. Ako
razvijemo osetljivost briţno je izgradivši za ove trenutke buĊenja i
padanja u san otkrićemo da oni ulivaju veliku koliĉinu svetlosti u duhovni
svet. Na izdvojenim seoskim mestima – iako neki obiĉaji polako nestaju,
dok smo mi stariji bili mladi, ljudi su obiĉno govorili: Kada se budite iz
sna nije dobro odmah ići do prozora ako iz njega dopire svetlost. Treba
pre toga nešto vremena provesti u mraku. Seoski narod imao je nešto
znanja o odnosima sa duhovnim svetom pa su u momentima buĊenja
izbegavali da odjednom doĊu u jako svetlo dana, nego su ostajali unutra
skupljeni da bi se ĉuvali od neĉeg što udara velikom snagom u ljudsku
dušu u momentu buĊenja. Iznenadan sjaj dnevne svetlosti uznemirava.
(...).

U duhovnom smislu, ono što je prošlo nije nestalo nego je još uvek tamo.
U fiziĉkom ţivotu ĉovek ima ovu koncepciju jedino u pogledu na svemir.
Ako stanete naspram drveta, pa odete i osvrnete se na njega ponovo, drvo
nije nestalo. Ono je još uvek tamo. U duhovnom svetu to isto se dešava s
obzirom na vreme. Ako nešto iskusite jednog trenutka, ono je prošlo
odmah sledećeg onoliko koliko je fiziĉka svesnost uzeta u obzir.
Duhovno uzeto to nije prošlo. Vi se moţete osvrnuti i pogledati isto kao i
drvo. Rihard Vagner (Richard Wagner) pokazao je upeĉatljivim reĉima
da je ovo poznavao: ―Vreme ovde postaje prostor‖. Okultna je ĉinjenica
da u duhovnom svetu postoje udaljenosti koje ne dolaze do izraţaja na

181
fiziĉkom planu. Ako je neki dogaĊaj prošao znaĉi da je on udaljeniji od
nas. Molim vas da zapamtite ovo. Jer za ljude na Zemlji u fiziĉkom telu
trenutak padanja u san je ―prošao‖ kad je osvanuo trenutak buĊenja. U
duhovnom svetu momenat padanja u san itekako nije prošao. U trenutku
buĊenja mi smo samo nešto udaljeniji od njega. Mi se srećemo sa
Mrtvima u trenutku kada padamo u san i u trenutku kada se budimo.
(Kao što sam rekao, to se stalno dešava, samo što ostaje u podsvesti ).
Ukoliko je fiziĉka svesnost uzeta u obzir, ovo su dva sasvim razliĉita
trenutka u vremenu, za duhovnu svesnost jedna je samo malo udaljena od
druge. Ţelim da ovo zapamtite u vezi onoga što ću vam sada reći. Inaĉe bi
vam palo teško da shvatite.

Momenat kada padamo u san je izuzetno povoljan za odnos sa Mrtvima.

Pretpostavimo da ţelimo nešto da upitamo Mrtve. Mi to moţemo da
drţimo u duši sve do trenutka kada padamo u san, jer je to vreme kada
treba da prenesemo naša pitanja Mrtvima. Postoje i druge povoljnosti, ali
je ovaj trenutak najpovoljniji. Kada, na primer, nešto ĉitamo Mrtvima, mi
smo u stvari blizu njima, ali je za neposredan odnos sa njima najbolje da
postavimo naša pitanja u trenutku padanja u san.

Sa druge strane, trenutak buĊenja je najpovoljniji za ono što Mrtvi treba

nama da prenesu. I opet, nema nikog, da li to ljudi ipak znaju, ko u
trenutku buĊenja ne nosi sobom bezbrojne vesti od Mrtvih. U nesvesnom
delu duše mi neprestano razgovaramo sa Mrtvima. U trenutku pada u san
mi im postavljamo naša pitanja, mi im kaţemo ono što u dubini duše
imamo. U trenutku buĊenja Mrtvi nam odgovaraju, govore nam. Ali, mi
moramo da shvatimo da su ovo samo dve razliĉite taĉke i da u višem
smislu, ove stvari koje se dešavaju jedna za drugom su zaista
istovremene, isto kao što su na fiziĉkom planu dva mesta istovremena.

2. Ujedinjenje osećajnog ţivota i misli

Neki ĉinioci u ţivotu su povoljniji za odnos sa Mrtvima, a neki drugi

nisu. I mi moţemo da pitamo: Šta zaista moţe da nam pomogne da
uspostavimo odnos sa Mrtvima? Naĉin naše konverzacije ne moţe da
bude isti kao sa onima koji su ţivi, jer Mrtvi niti ĉuju, niti upotrebljavaju
ovu vrstu razgovora. O mogućnosti da se razgovara sa nekim ko je umro
onako kako mi razgovaramo uz ĉaj ili kafu – nema ni govora. Ono što
omogućava da postavljamo pitanja Mrtvima ili da im nešto saopštimo to
je ujedinjenje osećajnog ţivota sa našim mislima i idejama.
Pretpostavimo da je jedna osoba prošla kroz vratnice smrti i da ţelite da
mu vaša podsvest saopšti nešto uveĉe. To ne zahteva da bude saopšteno

182
svesno. To moţete pripremiti u neko doba dana. Tada, ako primivši to,
poĊete u deset sati noću u krevet, a da ste to pripremili recimo u podne, to
prelazi Mrtvima kad odete na poĉinak. Pitanje mora, svakako biti
postavljeno na naroĉit naĉin. To ne sme ostati samo misao ili ideja, već
mora da bude proţeto osećanjem i voljom. Jedan vaš odnos sa Mrtvim
mora da bude iz srca, iz unutrašnjeg interesa. Morate da se prisetite vaše
ljubavi prema toj osobi dok je bila ţiva i uputite joj se stvarnom toplinom
u srcu, ne apstraktno. Ovo osećanje mora da pusti snaţno korenje u duši,
tako da uveĉe, u trenutku pada u san, postane pitanje Mrtvom bez vašeg
znanja. Ili, moţete da pokušate da jasno shvatite šta je priroda vašeg
naroĉitog interesovanja za onog ko je umro. Mislite o vašim zajedniĉkim
iskustvima. Predoĉite sebi aktualne trenutke kada ste bili zajedno, pa se
upitajte: Šta je to što me naroĉito interesuje u vezi njega, što me je
privuklo njemu? Kada je to bilo kada sam bio duboko oduševljen, kada
sam voleo to što je rekao, našao da je to od pomoći i koristi? Ako se
podsetite na trenutke kada ste bili snaţno povezani sa Mrtvim i bili
duboko zainteresovani za njega, onda to pretvorite u ţudnju da mu
govorite, da mu nešto kaţete – ako ste razvili to osećanje sa ĉistotom srca
i pustili da pitanje izrasta iz interesa koji imate za Mrtvog, tada pitanje za
komunikaciju ostaje u vašoj duši i kada odete da spavate, ono dolazi do
njega. Obiĉna svesnost će, po pravilu, znati vrlo malo o onome što se
dešava, jer san odmah nastupa. Ali ono što je prošlo ĉesto ostaje u
snovima.

U sluĉaju većine snova – iako s obzirom na sadašnju sadrţinu oni

obmanjuju – u sluĉaju većine snova o Mrtvima, sve se dešava tako što ih
mi interpretiramo nepravilno. Mi ih interpretiramo kao poruke od
Mrtvog, mada oni nisu ništa osim odjeka pitanja ili komunikacija koje
smo usmerili Mrtvome. Mi ne treba da mislimo da nam Mrtvi nešto kaţe
u našem snu, već treba da u snu vidimo nešto što smo mi iz naše duše
uputili Mrtvome. San je odjek ovoga. Ako smo se dovoljno razvili da
moţemo biti svesni našeg pitanja ili opštenja sa Mrtvim u trenutku kada
poĉinemo, izgledaće nam kao da se iz Mrtvog govorilo – odatle odjek iz
sna izgleda da je bila poruka od njega. U stvarnosti to dolazi iz nas
samih. Ovo postaje pojmljivo jedino kada razumemo prirodu vidovite
veze sa Mrtvim. Ono što izgleda kao da nam Mrtvi kaţe je u stvarnosti
ono što mi kaţemo njemu.

Trenutak buĊenja je naroĉito povoljan da Mrtvi dostigne do nas. U

trenutku buĊenja, svakom ljudskom biću dolazi veoma mnogo od Mrtvih.
Veliki deo onoga što preduzimamo u ţivotu je zaista inspirisano u nas iz
Mrtvih, ili iz bića viših hijerarhija, iako to pripisujemo nama samima,
uobraţavajući da ono dolazi iz same naše duše. Dnevni ţivot prohuji,

183
trenutak buĊenja brzo prolazi, i mi retko obraćamo paţnju na intimne
glasove koji se raĊaju iz naše duše. I kada to uĉinimo, mi smo dovoljno
sujetni da to pripišemo nama samima. Već u svemu ovom – i u mnogo
toga drugog što dolazi iz naše duše, ţivi ono što Mrtvi imaju da nam
kaţu.(...)

3. Egoistiĉni bol i saosećajni bol

Nije sada svejedno da li duša prolazi kroz vratnice smrti u relativno

mladim godinama ili kasnije u ţivotu. Smrt mlade dece koja su nas
volela, sasvim je razliĉita stvar od smrti ljudi starijih od nas. Iskustvo
duhovnog sveta otkriva da je tajna zajedništva sa umrlom decom izraţena
u tome da ih u duhovonom smislu nismo izgubili, da ostaju sa nama.
Kada deca umru u ranim godinama ţivota ona nastavljaju da budu sa
nama – duhovno sa nama. Ja bih voleo da vam dam to kao temu za
meditaciju, da kada mala deca umru nisu za nas izgubljena, mi ih ne
gubimo, ona ostaju sa nama duhovno. Za starije ljude koji umru moţe se
reći suprotno. Oni koji su stariji ne gube nas. Kada stariji ljudi umru oni
su snaţno povuĉeni u duhovni svet, ali im to daje snagu da delaju na
fiziĉki svet tako da im je lakše da nas sustignu. Zaista, oni se povlaĉe
mnogo dalje od fiziĉkog sveta nego deca koja ostaju blizu nas, ali su
obdareni sa većim mogućnostima percepcije nego deca koja umru mlada.
Znanje o razliĉitim dušama u duhovnom svetu iznosi na videlo da su oni
koji su umrli u starijim godinama ţivota u mogućnosti da lakše uĊu u
duše na Zemlji. Oni ne gube duše na Zemlji. I mi ne gubimo malu decu,
jer ona ostaju manje ili više u sferi zemaljskog ĉoveka.

Mi ne prodiremo uvek dovoljno duboko pogledom u iskustva duše na

fiziĉkom planu. Kada prijatelji umru, ţalimo i osećamo bol. Kada odu
dobri prijatelji, ja sam ĉesto govorio da nije poziv antropozofije da
ponudi ljudima plitku utehu za njihovu bol, ili da ih pokuša odgovoriti od
njihove ţalosti. Neko moţe postati dovoljno jak da podnese ţalost. To ne
dopušta da se neko odgovara od toga.Ali ljudi ne prave razliku izmeĊu
toga da li je ţalost uzrokovana smrću deteta ili nekog ko je stariji.
Duhovno gledano postoji vrlo velika razlika. Kada mala deca umru, bol
onih koji su ostavljeni je zaista vrsta saţaljenja, bez obzira da li su ta deca
njihova liĉna ili neka druga koju su oni voleli. Deca ostaju sa nama i
pošto smo mi bili ujedinjeni sa njima oni svoju bol prenose našim
dušama. Mi osećamo njihovu bol – jer bi ona ţelela da još uvek budu
ovde! Njihova je bol ublaţena kada je mi trpimo sa njima. Dete oseća sa
nama, deli sa nama svoja osećanja i dobro je što moţe da bude tako. Time
se njegova bol smanjuje.

184
Sa druge strane, bol koji osećamo pri smrti starije osobe – bilo roĊaka ili
prijatelja – moţe se nazvati egoistiĉana bol. Starija osoba koja je umrla ne
gubi nas i zato je njegovo osećanje drugaĉije od onoga prisutnog kod
deteta. Neko ko umre u kasnijim godinama ţivota – ne gubi nas. Mi u
ovdašnjem ţivotu osećamo da smo njega izgubili – zato je bol naša. To je
egositiĉna bol. Mi ne delimo ovo osećanje sa njim kao što to ĉinimo u
sluĉaju deteta. Mi osećamo bol za sebe.

Ovde se moţe naĉiniti jasna razlika izmeĊu ove dve vrste boli: egoistiĉna
bol u vezi sa starijim, bol koja obiluje saosećanjem u vezi sa decom. Dete
nastavlja da ţivi u nama i mi sada osećamo ono što i dete. U stvarnosti,
naša duša ţali samo za onim ko je umro u starijim godinama svoga
ţivota.

Ovo je vaţno jer nam moţe ukazati na neizmeran znaĉaj poznavanja

duhovnog sveta. Kao što vidite, poboţno sluţenje Mrtvih moţe se
prilagoditi tako da bude u skladu sa ovim istinama. U sluĉaju deteta koje
je umrlo, sve ovo neće biti pogodno da naglasi individualni aspekt
ovoga. Pošto dete nastavlja da ţivi u nama i ostaje sa nama, sluţba
uspomene treba da uzme univerzalniji oblik, dajući detetu, koje je još
uvek blizu nas, nešto što je široko i univerzalno. Zato u sluĉaju deteta, za
ceremonijal ispraćanja pogodniji je poseban pogrebni govor. Ali, u
sluĉaju nekog ko je umro u starijim godinama svoga ţivota, individualni
aspekt je znaĉajniji. Najbolja pogrebna sluţba bi u ovom sluĉaju bila ta u
kojoj se podseća na individualni ţivot umrlog.

Isto ovo obeleţje dobro je za sve naše misli o onima koji su umrli. Za
dete je najbolje kada pobuĊujemo ćud osećanja u vezi sa njegovim. Mi
pokušavamo da mislimo na njega, i ove misli će dopreti do njega kada mi
budemo spavali. neke misli mogu da budu opštije vrste – neke, na primer,
mogu da budu upućene svima koji su prošli vratnice smrti. U sluĉaju
starije osobe, mi moramo upraviti naše misli o uspomenama na njega kao
pojedinca, misliti na njegov ţivot na Zemlji i na iskustva koja smo delili
sa njim. Da bismo uspostavili pravilno druţenje sa nekom starijom
osobom veoma je vaţno da vizualiziramo kako je zaista izgledalo, da
njegovo biće prizovemo da ţivi u nama – ne samo prisećanjem na stvari
koje je govorila, a koje su nam mnogo znaĉile, nego mišljenjem na ono
što je ona bila kao individua i koja je bila njena ocena sveta. Ako ove
stvari uĉinimo unutarnje ţivim, one će nam omogućiti da doĊemo u vezu
sa starijom osobom koja je umrla i da imamo prave misli o uspomenama
o njemu. Dakle, vidite, za otkrivanje stvarnog pijeteta vaţno je znati

185
kojem stavu da se priklonimo zavisno od sluĉaja da lim je osoba umerla u
detinjstvu ili u starijim godinama ţivota.

(...) Naše misli, naša osećanja, naši impulsi volje, povezani su sa

Mrtvima. Reĉi jevanĊelja su takoĊe dobre za Mrtve ―Kraljevstvo Duha
dolazi bez promatranja. ( Da se zna, to je spoljašnje promatranje ) Niti će
oni reći, gledaj ovde, gledaj tamo, jer vidi, Kraljevstvo duha je u tebi.‖ Ne
treba da tragamo za Mrtvima kroz spoljašnje stvari, nego treba da
postanemo svesni da su oni uvek prisutni. Sav istorijski ţivot, sav
društveni ţivot, sav etiĉki ţivot sledi iz dejstva kooperacije izmeĊu
takozvanih Ţivih i takozvanih Mrtvih. Celo biće ĉoveka moţe da bude
beskonaĉno pojaĉano ako je svesno ne samo svojeg ĉvrstog poloţaja ovde
u fiziĉkom svetu, nego je popunjeno unutrašnjim ostvarenjima moći da
kaţe o Mrtvima koje je voleo: Oni su sa nama, oni su u našoj sredini.

Ginter Anders

ZASTARELOST UMIRANJA

U doba pravljenja ne sme, zapravo, biti nikakvih nenapravljenih zbivanja,

bar ne takvih koja bi bila neupotrebljiva ili se ne bi mogla integrisati u
jedno proizvodno zbivanje. Ĉinjenica da još ima zbivanja koja su prosto
physei tu, a još ne sluţe ni kao materijal ili energetski izvor ( na primer,
Sunĉeva toplota koja se ―nekorisno‖ gubi zraĉenjem u vasionu ) za nas
današnje ljude je najskandaloznije rasipanje. U Molusiji je kratko vreme
pre propasti grada jedan istraţivaĉki tim radio na otkrivanju da li se dalje
neprofitonosno umiranje graĊana ikako moţe pretvoriti u energiju.

Dotle, istina, još nismo doterali. Ali nije nimalo preterano tvrditi da sve
manji broj nas umire prosto od zamorenosti ţivotom ili od staraĉke
slabosti. Prosti smrtni sluĉajevi već su starinske retkosti. Većinom se smrt
proizvodi. Biva se usmrćen. Mi današnji ljudi nismo smrtni, već smo
prima rno umorljivi. Ukoliko nas ne ubiju napalmom, radioaktivnošću ili
gasom – smrt otrovanim gasom više nije, u stvari, bila rasipništvo,
njihovi leševi više nisu bili ―nekorisni‖ – premeštaju nas u hromirane
fabrike za umiranje. U njima nas, istina, ne ubijaju ( obrnuto, naše
umiranje se odlaţe zadivljujućom manipulacijom ), ali za vreme tog
odgaĊanja tako nas ĉvrsto ukljuĉuju u aparat da postajemo njegov deo,
naše umiranje postaje deo funkcija aparata i naša smrt momentani
unutrašnji dogaĊaj u okviru aparata. U intezivnoj stanici molusijskog
grada Vaslegasa ovi aparati su prikljuĉeni na sound tapes sa koji se – ne

186
jadikujte zbog bezdušnosti i nekulture našeg doba – u trenutku nastupanja
smrti automatski razleţe prvih pet taktova Šopenovog posmrtnog marša.

Dejvid Kuper

O GRANICAMA SMRTI

Frojdovski model duha mešavina je prirodno nauĉnog modela i

antropocentriĉne koncepcije. Tu postoji svest ( promišljajuća svest ) kao
vrh ledenog brega, od ĉijeg je uronjenog dela nesvesno (pred –
promišljajuća, prvobitna ili praiskonska svest). Zapravo je ovo usko
nesvesno svest koja je vrh vrha neizmerno većeg ledenog brega svesti
koja obuhvata podsvest i posebnu ĉovekovu praiskonsku svest te, kad
razmatramo smrt, takoĊe i svest ―posle ĉoveka‖.

Pri umiranju prolazimo kroz molekularne promene a delići naših tela

raspršeni su u svemiru. U sistemima primenjene nauke zapisano je naše
celokupno liĉno iskustvo kao i ono pre njega, u stvari i povest svemira je
ovde kao pojedinaĉno kretanje najsićušnijih sub-atomskih delića u
topografiji njihovih putanja i njihovih ponekad trenutnih 10-20 sekunde
―pojava‖ u kontrolnom vremenu; ove potonje su pojmovni korelati
osetljivih sistema praiskonske svesti. U svakom sluĉaju, nakon smrti svo
to iskustvo ostaje u svemiru kao opšte iskustvo, ne više kao ―naše‖
iskustvo. Ali zašto je tako vaţno da to treba da bude ―naše‖ iskustvo?
Ono što ―gubimo‖ umiranjem nije izgubljeno za svemir. Za dijalekti
ĉkog nauĉnika, da postoji, sva materija bila bi ţiva. Razlika izmeĊu
organske i neorganske hemije korisna je kada se radi o upravljanju
našom okolinom, ali se dijalektika ne nalazi u kvantitativnim promenama
u anorganskoj materiji koja za posledicu ima kvalitativnu promenu kojoj
je ishod u organskoj, ţivoj materiji (premda dolazi do dijalektiĉkog
razvoja u istoriji hemijske nauke i ĉovekovoj primeni materije u menjanju
prirode ). Dijalektika u prirodi je fenomenologija praiskonske svesti koja
je sva priroda. Ili, drugaĉije reĉeno, dijalektika u prirodi je
fenomenologija (bez fenomenologa) prirode; ovo materijalistiĉko
poimanje utelovljene praiskonske svesti koja se više ne moţe reducirati
na bestelesne psihološke sisteme svesti nego što se to moţe na pojmovne
suodnosne pojmove sistema primenjene nauke. Ovo je taĉka susreta bez
dimenzija nauĉnog znanja i pesniĉke osećajnosti.

187
Moţda je ono najuţasnije u vezi s umiranjem, ideja gubljenja celokupnog
bogatstva našeg prikupljenog liĉnog iskustva, izgleda da je slaba uteha
da to celokupno postojanje ―iskustva‖ ostaje zapisano u svemiru ĉak i
ako ne ostaje u nama. I, moţda je upravo zato toliko mnogo društve nog
delovanja usmereno na stereotipiziranje i na kraju i ubijanje tog bogatstva
iskustva – jer ne moţemo podneti da ga ―na kraju‖ izgubimo.

Ali uţas je isto tako umnogome vezan za pronalazak privatnog vlasništva

kao privi dnog neprekidnog trajanja liĉnog iskustva svedenog na
―bogatstvo‖ posedovanja koje se moţe pre nositi s kolena na koleno.
Stavljajući na trenutak u zagrade objektivno istorijsko poreklo privatne
svo jine, podeljene na rad i porast razmenske vrednosti u odnosu na
upotrebnu vrednost, morali bismo razmotriti ĉoveka kao prvu ţivotinju
koja razvija promišljajuću svest o smrti, a potom pojam smrti. Druge
ţivotinje stiĉu iskustvo smrti u poslednjim trenucima borbe na smrt za
hranu ili prostor. Ĉovek nastoji da uĉini besmrtnom svoju liĉnost u duhu
svojih potomaka kao i u vlasništvu, pakosno urezano u njegovu sliku,
koju im on ostavlja u nasleĊe.

Privatno vlasništvo postiţe laţnu besmrtnost, i ĉineći to, oduzima nas

našoj smrti. Novi predmet tanatologije vodio bi nas nedvosmisleno
našim liĉnim smrtima i mogućnosti odgovarajućeg ţaljenja. MeĊutim
ono što nam je potrebno jeste politiĉka demistifikacija privatne svojine
kao maskiranja smrti – a ne umeća tanatokrata! A isto tako ni metode
pogrebnika koji bar u nekim drţavama SAD mogu zakonski zaustaviti
da se neko sahrani u zakonski odreĊenim kovĉezima od posebnog ma
terijala ako se u poslednjem trenutku otkrije da neko nije balsamovan na
osobit naĉin (zahvaljujući pogrebnikovoj ĉekaonici).

Tanatocentriĉke religije, kao što je to hrišćanstvo, ubrzo su izgubile

prvobitni poticaj za samoupravom, protiv vlasništva, porodiĉnih ―veza‖ i
usksnućem, te ih je poĉelo koristiti za odbranu vlasništva u feudalizmu i
kapitalizmu, sve do nadsvoĊenih prostora svugde prisutne Banke Svetog
duha. U šamanskoj religiji primitivnog komunizma, šaman je predstavljao
svoju smrt u ţivotu kao sauĉesniĉko iskustvo u plemenskoj grupi. Stoga
se, u kolektivnoj svesti post – kapitalistiĉkog društva liĉna smrt mora
ponovo prisvojiti kao društvena vrednost i osnovna potreba.

188
 Samoubistvo i njegovi ―protivotrovi‖

Neko koga sam nedavno video upitao me je kako da se ne ubije.

Apsurdnost (u smislu koji uopšte nije za potcenjivanje) ovog pitanja
postala je jasna jer na njega ne postoji odgovor sem se ćanja na osobit
miris tek oljuštenog limuna, a izvan toga, nalazi se odgovor koji to uopšte
nije. Ako moţete postaviti problem vaše slobode dovoljno konaĉno da
dovedete slobodan izbor do toga da se ubijete više niste slobodni da se
ubijete jer ste dosegli granicu ljudske slobode. Kirilov Dostojevskoga bio
je izmišljen lik. Najbolje je da to i ostane jer dok priznajemo mogućnost
slobodnog ţivljenja našeg ţivota ili odustajanja od njega, setimo se
apstraktnih stvari kao nicanje pupoljaka koji paradoksalno rastu ispod
zemlje, i ako se ĉovek priseti ĉak i u groznom doţivotnom zatvoru te
jedne ĉinjenice više se ne moţe ubiti. Jer ta je nemogućnost takoĊe naša
sloboda i tada ĉovek moţe konaĉno ţiveti za sebe. Pošto niko ne moţe ne
da oslobodi nekog drugog, jer je sloboda ĉin njenog uzimanja, ne postoji
razuman naĉin da se govori o našoj duţnosti i obavezi nezavisno od
duţnosti i obaveze koje imamo prema sebi samima. Sve ostalo je zamka
krivice/ĉinjenja nekoga krivim. Ako ne moţemo da oslobodimo sebe bar
do te najmanje mere demistifikovanja krivice, moţemo jedino da
podjarmimo druge ljude u naša priviĊenja slobode.

Protivotrovi za samoubistvo: niko ne moţe propisati samoubistvo ali svi

mi imamo protiv otrove.

Većina ljudi koja se odluĉno ubija (bez one nejasne namere ―sluĉaja‖ ili
―polu – sluĉaja‖ ) ĉini to jer je dovedena u stanje da iskusi sebe, uĉinivši
da ih drugi oĉajniĉki i ljutito doţive kao ―velika usta‖ koja ţele da
posisaju i progutaju više stvari nego što ih ima na svetu; drugi im ljudi
nisu dovoljni. Ali, naravno, mora se poštovati neĉije pravo da se ubije
(upravo u ovome susrećemo najţešće psihijatrijsko ispoljavanje
nepoštovanja ). Ironija je da je u bilo kojem trenutku ĉovek potpuno slobo
dan da zakoraĉi izvan ovog uslovljavanja snabdevanja ni više ni manje
nego smislom potpunog apsurda.

U pomanjkanju takvog smisla za apsurdnost, uvećavamo liĉne probleme.

Kada preokre nemo zamišljeni teleskop, ovi problemi odlete u ultra
mikroskopski svemir gde i pripadaju. Nigde.

Naši liĉni problemi nisu ―naši‖ problemi; naše politiĉko postojanje je

dovoljno proble matiĉno i bez njih. Oni dolaze iz drugosti samom
ĉinjenicom bivstvovanja; mi smo snaga koja ih moţe vratiti tamo odakle
dolaze.

189
 Od drugih ljudi
S drugog mesta

Jedno od najgorih društvenih nasilja, potiskivanje, potiĉe od nastojanja da

druge ljude spreĉimo da se ubiju. Ĉovekovo pravo na ţivot je
bezuslovno, pravo na smrt, ali, naravno i vice versa. Drugo nasilje
proizlazi iz prividne potrebe drugih za samoubistvom drugih.
Zakopavajući samoubistvo zakopavamo naše oĉajanje – ili tako mislimo.

Tako je drugi protivotrov za samoubistvo dovoljnost oĉajanja. Zadrţimo

bar malo od onoga što smo ostavili. Zašto ne? S nuţnom
dvosmislenošću, jedina svrha samoubistva je njegova odsutnost.

Tako nastavljamo... Nema ništa neprirodnije od ―smrti od prirodnih

uzroka‖. To je izmišljotina graĊanskog zakona koji jedino ima smisla u
besmislenom kontekstu istrage o uzroku na prasne smrti i osiguravajućih
društava. U svakom sluĉaju, sve smrti su samoubistvo, ili ubistvo, ili
obiĉno oboje. Krivica i stvaranje krivice, raskoš su vladanja – za moć
koja nikome nije potrebna.

Idemo i dalje... s moći koja se nastavlja. Ako ste razmišljali o tome da

uzmete preko mernu dozu i sada poĉnete misliti o svemu tome, nećete
imati vremena da je uzmete. U tom sluĉaju -- ţao mi je!

IX EPIFENOMENI

Ĉuveni esej Albera Kamija, knjiţevnika i filozofa, otvara ovo poglavlje

tvrdjnom da postoji samo jedan doista ozbiljan filozofski problem –
problem samoubistva. Suditi o tome da li ima ili nema smisla ţiveti znaĉi
odgovoriti na osnovno pitanje filosofije. Razdvojenost izmeĊu ĉoveka i
njegovog ţivota, izmeĊu glumca i njegovog dekora upravo je osećaj
apsurdnosti. Predmet njegovog ogleda je odnos izmeĊu apsurda i
samoubistva, taĉno merilo po kome je samoubistvo rešenje apsurda.
Dţonatan Glaver filozof, specijalizovan za bioetiku, postavlja pitanje da
li je samoubistvo problem samo moralne prirode, i da li ono sadrţi
iracionalne simptome mentalnog poremećaja, i, prema tome ―medicinski
problem‖, ili je ono, pak, stvar slobodnog izbora. On, nasuprot tim
shvatanjima, brani stav da ĉin samoubistva povlaĉi moralna pitanja
jednake sloţenosti kao i ostali oblici oduzimanja ţivota, te da moralno
stanovište koje opravdava intervenciju u cilju spreĉavanja samoubistva

190
ima šire implikacije na socijalnu politiku. Isti autor razmatra i pitanje da
li je i kada pobaĉaj moralno ispravan, to jest dve tvrdnje: da je fetus
ljudsko biće i potencijalna osoba, kao i stanje kada se postaje osobom, to
jest momenat zaĉeća, sposobnost za ţivot i raĊanje. Ijan Stivenson,
psihijatar i teozof, koji se posebno bavi problemom reinkarnacije u svom
ogledu piše o fenomenu u psihijatriji poznatom pod nazivom materinski
nagon, to jest, verovanju da šok ili neki drugi utisak kod trudne ţene, to
jest, njene mentalne slike mogu na njenoj bebi ostaviti beleg ili neku
drugu manu. Dajući istorijsku genezu fenomena, od 1. veka do danas,
posebno se zadrţavajući na sluĉajevima koji se mogu dovesti u vezu s
reinkarnacijom, on zakljuĉuje da, ako materinski nagon ponekad zaista
utiĉe na izgled bebe u vreme trudnoće, i ako se adekvatno objašnjiva
telesna veza izmeĊu buduće majke i njene bebe moţe identifikovati, to
nas obavezuje na zakljuĉak da tu mora da se radi o nekom
paranormalnom procesu. U ogledu o eutanaziji, Dţonatan Glaver
postavlja pitanje: kada je, ako uopšte jeste, opravdano zakljuĉiti da neĉiji
ţivot nije vredan ţivljenja. I, ako zaista mislimo da neĉiji ţivot nije
vredan ţivljenja, kako bismo trebali postupiti. Nakon iscrpne analize svih
vrsta eutanazije i njenih propratnih posledica, on zakljuĉuje da nema
adekvatnog naĉina da se utvrdi taĉka kada neĉiji ţivot nije vredan
ţivljenja. Piter Medavar kritiĉki se osvrće na stav da je eugenika politiĉki
ogranak genetike, jer je kanon krajnjeg konzervativizma da ĉovekovo
poreklo apsolutno odreĊuje njegove sposobnosti, sudbinu i zaslugu – kao
i na kanom marksizma da je ĉovek, budući da se svi ljudi raĊaju jednaki,
ono što od njega mogu naĉiniti njegova sredina i odgoj – odreĊujući ih
kao biološki pogrešna. On se posebno zadrţava na pitanju, moţe li se išta
uĉiniti da se smanji breme ili opasnost tzv. naslednih bolesti. Svako iole
ozbiljno rešenje ovog problema, po njemu, mora uzeti u obzir politiĉke,
ekonomske, humanitarne i religiozne okolnosti.

Alber Kami

APSURD I SAMOUBISTVO

Postoji samo jedan doista ozbiljan filozofski problem – samoubistvo.

Suditi o tome da li ima ili nema smisla ţiveti znaĉi odgovoriti na osnovno
pitanje filozofije. Ostalo: da li svet ima tri dimenzije da li duh ima devet
ili dvanaest kategorija dolazi nakon toga. To su igrarije; treba pre svega
odgovoriti na ovo pitanje. Pa ako je taĉno, kao što to traţi Niĉe, da
filozof, da bi bio dostojan poštovanja, treba da propoveda primerom, tad
ćemo shvatiti znaĉaj tog odgovora, jer će on prethoditi završnom ĉinu. To

191
je ono oĉigledno što srce moţe da oseti, ali što treba produbiti da bi
postalo jasno duhu.

Ako se zapitam po ĉemu ću suditi da je takvo pitanje preĉe od nekog

drugog,odgovaram – po akcijama na koje ono obavezuje. Nisam nikada
nikoga video da je umro zbog ontološkog dokaza. Galilej, koji je
zastupao znaĉajnu nauĉnu istinu, veoma je se lako odrekao ĉim je njegov
ţivot doveden u opasnost. U izvesnom smislu, on je dobro postupio.
Naime, zbog te istine nije vredelo da ga spale. Da li se zemlja okreće oko
Sunca ili Sunce oko zemlje, to nije mnogo vaţno. Sve u svemu, to je
beznaĉajno pitanje. Naprotiv, vidim da mnogi ljudi umiru zato što
smatraju da ne vredi ţiveti. Isto tako, vidim i druge koji se paradoksalno
ubijaju zbog ideja ili iluzija koje predstavljaju smisao njihovog ţivota
ono što se naziva razlogom da se ţivi istovremeno je i vanredan razlog
(da se umre).

Smatram, dakle, da je smisao ţivota najpreĉe pitanje. Kako da se na njega

odgovori? Za sve bitne probleme, podrazumevam tu i one koji mogu da
dovedu do smrti ili one koji udesetostrĉuju strast za ţivotom, verovatno
postoje samo dva naĉina mišljenja: La Palisov i Don Kihotov. Jedino nam
ravnoteţa oĉevidnog i lirskog moţe dopustiti da istovremeno pristupimo i
emociji i jasnoći. U jednom predmetu, koji je u isto vreme tako skroman
i tako prepun patetiĉnog, uĉena i klasiĉna dijalektika, da kle, mora da
ustupi mesto, razume se, skromnijem duhovnom stavu koji, istovremeno,
proistiĉe iz zdravog smisla i iz simpatije.

O samoubistvu se uvek raspravljalo samo kao o društvenoj pojavi.

Naprotiv, ovde zapoĉin jem pitanjem o odnosu izmeĊu individualne
misli i samoubistva. Takav ĉin priprema se u tišini srca isto kao i neko
veliko delo. Ni sam ĉovek za njega ne zna. Jedne veĉeri, on puca ili se
utapa. Priĉali su mi jednog dana o nekom upravitelju nekretnina, koji se
ubio zato što je izgubio kćerku pre pet godina, te da se otada mnogo
promenio i da ga je taj sluĉaj ―potkopao‖. Ne moţe se poţeleti taĉnija reĉ.
Time što poĉinjemo misliti bivamo potkopavani. Društvo ne uĉestvuje
mnogo u ovim poĉecima. Crv je u ĉovekovom srcu. Tamo ga treba traţiti.
Ovu smrtonosnu igru koja vodi od lucidnosti suoĉene sa ţivotom do
bekstva van uma treba pratiti i razumeti.

Ima mnogo uzroka za jedno samoubistvo i, uopšte uzevši, najuoĉljiviji

nisu bili i najdelotvo rniji. Samoubistvo se retko vrši ( hipoteza, ipak,
nije iskljuĉena ) na osnovu razmišljanja. Gotovo je uvek nemoguće
kontrolisati ono što izaziva krizu. Novine ĉesto govore o ―intimnim

192
jadima‖ ili o ―neizleĉivoj bolesti‖. Ova objašnjenja su prihvatljiva.
MeĊutim, bilo bi potrebno znati nije li, baš toga dana, neki oĉajnikov
prijatelj govorio s njim nehajnim glasom. To je krivac. Jer, eto, to moţe
biti dovoljno da se pospeše sva ogorĉenja i nevolje koje su dotad bile još
zatomljene. (1)

Ali ako je teško da se odredi taĉan trenutak, suptilni korak u kome se duh
odluĉio na smrt, mnogo je lakše iz samog ĉina izvući konsekvence koje
on nameće. Ubiti se u izvesnom smislu, kao u melodrami, znaĉi priznati.
Priznati da nas je ţivot prevazišao ili da ga ne shvatamo. MeĊutim, ne
idimo suviše daleko s ovim analogijama i vratimo se obiĉnim reĉima. To
znaĉi samo priznati da ţiveti ―nema smisla‖. Ţiveti, naravno, nikada nije
lako. Ĉovek nastavlja da se ponaša kako mu ţivot nalaţe iz mnogo
razloga, od kojih je glavni navika. Umreti dobrovoljno znaĉi da je ĉovek,
ĉak nagonski, osetio podrug ljivi znaĉaj te navike, odsustvo svakog
dubljeg razloga da se ţivi, besmisleni karakter svakodnevnog naprezanja i
beskorisnost patnje.

Koji je to, dakle, neuhvatljivi osećaj koji lišava duh sna potrebnog za
ţivot? Svet koji moţe mo objasniti, makar i lošim razlozima, blizak nam
je. MeĊutim, naprotiv, u jednom svetu nenadano lišenom iluzija i jasnoće
ĉovek se oseća strancem. To je izgnanstvo bez povratka zato što je lišeno
sećanja na izgubljenu otadţbinu ili nade u obećanu zemlju. Ova
razdvojenost izmeĊu ĉoveka i njego vog ţivota, izmeĊu glumca i
njegovog dekora, to je upravo osećaj apsurdnosti. Budući da su svi zdravi
ljudi mislili o svome vlastitom samoubistvu, moći ćemo priznati bez
daljih objašnjenja da postoji neposredna veza izmeĊu ovog osećaja i
teţnje ka ništavilu.

Predmet ovog ogleda je upravo taj odnos izmeĊu apsurda i samoubistva,

taĉno merilo po kome je samoubistvo rešenje apsurda. Moţe sa naĉelno
postaviti da ono što ĉovek, koji nije varalica, smatra istinitim treba i da
upravlja njegovim postupcima. Verovanje u apsurdnost egzistencije treba,
dakle, da odreĊuje njegovo drţanje. Opravdana je znatiţelja kad se ĉovek
zapita, jasno i bez laţne pate tike, da li zakljuĉak ove vrste zahteva da se
što brţe napusti jedno neshvatljivo stanje. Govorim ovde, razume se, o
ljudima koji su spremni da budu u skladu sa samim sobom.

Jasno postavljen ovaj problem moţe izgledati istovremeno i jednostavan i

nerešiv. MeĊu tim, pogrešno se pretpostavlja da jednostavna pitanja
povlaĉe odgovore koji su i sami takvi i da oĉevidnost sadrţi oĉevidnost.
A priori, i obrnuto izraţavajući problem, isto kao što se neko ubija ili ne
ubija, tako izgleda da postoje samo dva filozofska rešenja – da ili ne. To

193
bi bilo suviše lepo. No potrebno je uzeti u obzir one koji stalno zapitkuju,
a ništa ne zakljuĉuju. Ja, ovde, jedva da ironiziram: reĉ je o većini. Isto
tako vidim da i oni koji odgovaraju ―ne‖ postupaju kao da misle ―da‖. U
stvari, ako prihvatim niĉeanski kriterij, onda oni misle ―da‖ na jedan ili
drugi naĉin. Obrnuto, dešava se ĉesto da se ubijaju oni koji su bili
uvereni u smisao ţivota. Ove protivreĉnosti su stalne. Moţe se ĉak reći da
nisu nikada bile oštre kao u ovom pitanju gde, naprotiv, logika izgleda
tako poţeljna. Opšte je mesto uporeĊivanje filozofskih teorija sa
ponašanjem onih koji ih propovedaju. MeĊutim, ipak treba reći da meĊu
misliocima koji su odrekli smisao ţivotu nijedan, sem Kirilova, koji
pripada knjiţevnosti, Peregrinosa, koji se raĊa iz legende (2) i Ţila
Lekjera, koji se uzdiţe iz hipoteza, nije u svojoj logici otišao do
odbacivanja ovog ţivota. Ĉesto se navodi Šopenhauer, koji je hvalio
samoubistvo za prepunom trpezom. Ali to nije stvar za šalu. Ovaj naĉin
da se tragiĉno ne shvati ozbiljno nije tako opasan, ali on najzad osuĊuje
ĉoveka koji tako ĉini.

Treba li onda, pred ovim protivreĉnostima i nejasnoćama, verovati da ne

postoji nikakva veza izmeĊu mišljenja koje moţemo imati o ţivotu i ĉina
koji izvršavamo da bismo ga napustili? Ne preterujemo nimalo u tom
smislu. U privrţenosti ĉoveka svom ţivotu postoji nešto jaĉe od svih
nevolja sveta. Sud tela vredi isto toliko koliko i sud duha, i telo uzmiĉe
pred uništenjem. Mi se navikavamo da ţivimo pre nego što steknemo
naviku da mislimo. U toj trci koja nas svakog dana sve više nosi u smrt,
telo zadrţava ovu nenadoknadivu prednost. Napokon, suština ove
protivreĉnosti nalazi se u onome što bih ja nazvao izmicanjem zato što je,
istovremeno, i manje i više nego zabava u paskalovskom smislu. Smrtno
izmicanje, koje je treća tema ovog ogleda, to je nada. Nada u neki drugi
ţivot koji treba ―zasluţiti‖ ili obmana onih koji ne ţive radi samog ţivota
nego za neku veliku ideju koja ga nadrasta, uzvisuje, daje mu smisao i
izdaje ga.

Sve, dakle, doprinosi da se stvari zamrse. Nije se uzalud dosad igralo

reĉima i obmanjivala vera da odricanje smisla ţivotu vodi, nuţno, izjavi
da nema smisla ţiveti. U stvari, ne postoji nikakva usiljena srazmera
izmeĊu ova dva mišljenja. Jedino je potrebno ne dozvoliti da nas zavedu
zbrka, ra skidi i nedoslednosti, na koje smo dosad ukazali. Potrebno je da
se otklonimo i da idemo pravo istinskom problemu. Ĉovek se ubija zato
što nema smisla ţiveti –eto nesumnjive, pa ipak neplodne istine jer je
otrcana. MeĊutim, da li ovaj napad na ţivot, ovo poricanje ţivota
proistiĉe iz toga što ţivot uopšte nema smisla? Da li njegova apsurdnost
zahteva da iz njega pobegnemo pomoću nade ili samoubistva – eto šta je
potrebno razjasniti, ispitati i dokazati otklanjajući sve ostalo. Da li apsurd

194
zahteva smrt? – ovom problemu treba dati prednost pred ostalim,
nezavisno od svih metoda mišljenja i igrarija nezainteresovanog duha.
Nijanse, protivreĉnosti, psihologija, koje ―objektivni‖ duh zna uvek uneti
u sve probleme, nemaju svoje mesto u ovom istraţivanju i ovoj strasti.
Zato je potrebna jedino nepraviĉna misao, to jest logiĉna. To, meĊutim,
nije lako. Uvek je lako biti logiĉan. Ako je gotovo nemoguće biti logiĉan
do kraja. Ljudi koji umiru od svoje vlastite ruke slede, na taj naĉin, sve
do završetka sklonost svoga osećanja. Razmišljanje o samoubistvu pruţa
mi, tada, priliku da postavim problem koji me jedino zanima: postoji li
logiĉnost sve do smrti? To mogu da znam samo ako nastavim
razmišljanje, ĉije poreklo ovde naznaĉujem, bez nereda strasti, jedino u
svetlu oĉevidnog. To je ono što ja nazivam apsurdnim rasuĊivanjem.
Mnogi su ga zapoĉeli. Još uvek ne znam da li su ga se pridrţavali.

Kad Karl Jaspers, otkrivajući da je nemoguće ustanoviti jedinstven svet,

uzvikuje: ―Ovo me ograniĉenje dovodi do mene samog, tamo gde se
više ne povlaĉim iza objektivnog gledišta koje ja samo predstavljam,
tamo gde ni ja sam ni egzistencija drugog ne mogu više postati predmet
za mene‖, on oţivljuje, nakon mnogo drugih, te puste i sušne predele gde
misao dospeva do svojih granica. Nakon mnogo drugih, da, bez sumnje,
ali koji se toliko ţure da odatle izaĊu. Na ovu poslednju prekretnicu, na
kojoj se misao koleba, mnogo je ljudi stiglo, ĉak i meĊu najneznatnijim.
Ovi su se, tada, odricali onoga što im je bilo najdraţe – svoga ţivota.
Drugi, vladari duha, takoĊe su se odricali, ali su oni, u svome najĉistijem
revoltu, pristupali samoubistvu svoje misli. Naprotiv, pravi napor je u
tome da se tamo odrţimo, koliko je to moguće, i da pobliţe ispitamo
ĉudesno rastinje ovih udaljenih predela. Ţilavost i pronicljivost su
povlašćeni posmatraĉi ove neljudske igre u kojoj apsurd, nada i smrt
izmenjuju svoje replike. Figure ovog plesa, u isti mah prirodnog i
profinjenog, duh moţe tad analizirati pre nego što ih objasni i sam oţivi.

Napomene

1. Ne propustimo priliku da obeleţimo relativni znaĉaj ovog ogleda.

Samoubistvo doista moţe da bude u vezi sa mnogo ĉasnijim
razlozima. Na primer: politiĉka samoubistva, zvana protestna, u
kineskoj revoluciji.

2. Slušao sam da se govori o nekom Peregrinosovom takmacu,

posleratnom piscu, koji se, nakon što je završio svoju prvu knjigu, ubio
da bi privukao paţnju na svoje delo. Paţnja je, naime, bila privuĉena, ali
je knjiga loše ocenjena.

195
Dţonatan Glaver

SAMOUBISTVO I STAVLJANJE ŢIVOTA NA KOCKU

Nekada je bilo uobiĉajeno da se o samoubistvu razmišlja s jakim

moralnim neodobravanjem. U Engleskoj je samoubistvo bilo
protivzakonito sve do 1961. godine. Argumenti za tradicionalnu moralnu
osudu bili su razliĉiti. Katkad se naprosto pozivalo na svetost ţivota,
katkad na gledište da pravo ţivota i smrti ne pripada ĉoveku samom, već
Bogu, ili ĉak kralju ili drţavi. Od svih tih argumenata, jedini koji će ovde
biti dotaknut jeste tvrdnja da ĉovek ne sme uzurpirati pravo Boga da
odluĉi o vremenu njegove smrti. Taj argument zanimljiv je samo zbog
elegancije s kojom ga je David Hume odluĉno opovrgnuo:

―Kada bi raspolaganje ljudskim ţivotom bilo rezervisano kao liĉna sfera

Svevišnjeg, i kada bi ljudi kršili njegovo pravo raspolaţući svojim
ţivotima, bilo bi jednako zloĉinaĉki delovati i na oĉuvanje ţivota i na
njegovo uništenje. Ako pomaknem u stranu kamen koji mi pada na glavu,
time re metim prirodni tok stvari i zalazim u sferu Svevišnjeg,
produţujući ţivot i preko meĊa onog perioda koji je on propisao opštim
zakonima materije i kretanja.‖

Gledište da je samoubistvo moralno neispravno bilo je toliko snaţno

podrţavano da su ga neki uzimali kao jedan od najĉešćih sluĉajeva
oĉigledno neispravnog ĉina. Wittgenstein je rekao:

―Ako je dopušteno samoubistvo, onda je dopušteno sve. Ako išta nije

dopušteno, onda nije dopušteno samoubistvo.To baca svetlo na prirodu
etike, jer samoubistvo je, da tako kaţem, elementarni greh. I kada ga
ĉovek ispituje, to je kao da ispituje ţivinu paru da bi razumeo prirodu
pare. Ili moţda samoubistvo po sebi nije ni dobro ni zlo.‖

Tokom šezdesetih godina, otkako su napravljene ove beleške, postalo je

manje oĉigledno da je samoubistvo uopšte neispravno, ĉak i za ljude koji
su daleko od toga da smatraju da je sve dopušteno.

Tendencija da se na samoubistvo ne reaguje s uţasom i osudom dovela je

do širenja gledišta da spomenuto pitanje nije uopšte moralne prirode.
Samoubistvo se katkad smatra iracionalnim simptomom mentalnog
poremećaja, i prema tome ―medicinskim‖ problemom. Prema drugaĉijem

196
stanovištu, to je stvar slobodnog izbora svakog ĉoveka: drugi ljudi
nemaju prava ništa da kaţu o tome, a za nekog ko o tome razmišlja to je
samo pitanje da li je njegov budući ţivot vredan ţivljenja. Nasuprot tim
shvatanjima ovde ću braniti stav da razmatranje mogućeg ĉina
samoubistva povlaĉi – za samog pojedinca o kome se radi i za druge ljude
– moralna pitanja jednake sloţenosti kao i ostali oblici oduzimanja
ţivota. ( Iz toga, naravno, ne sledi da bi u nekim sluĉajevima bilo dobro
vratiti se tradicionalnim stavovima osuĊivanja onih koji su pokušavali
samoubistvo.) Ovde će se takoĊe braniti ideja da moralno stanovište koje
opravdava intervenciju u cilju spreĉavanja samoubistva ima implikacije
na socijalnu politiku u širem krugu pitanja nego što se ĉini na prvi pogled.

1. Raznolikost suicidalnih i njima sliĉnih ĉinova

Ima mnogo razliĉitih ĉinova samoubistva. Ĉin nekog ĉiji je ţivot u suštini
srećan, koji se pokušava ubiti u stanju jake ali trenutne depresije,
razlikuje se od ĉina onoga koji odluĉi nakon dugog razmišljanja da radije
sebi oduzme ţivot nego da se dalje suoĉava s neizleĉivom bolešću. A
razliĉit je opet sluĉaj kada ljudi oduzimaju sebi ţivot iz razloga koje
moţemo, suprotno Durkheimu, nazvati ―altruistiĉkim‖, moţda zato što
ne ţele biti drugima na teret, ili kao protest protiv nekog politiĉkog ili
društvenog zla, ili kao gesta koji podrţava neku ideju. Ovde razluĉeni ali
povezani ĉinovi kreću su u rasponu od dobrovoljnog prihvatanja
muĉeniĉke smrti od ruke drugih do sporog samoubistva štrajkom glaĊu i
javnog i dramatiĉnog samoubistva kakvo je bilo samoubistvo Jana Palaha
u Ĉehoslovaĉkoj ili neka samoubistva budista u Vijetnamu.

Osim toga, postoji ĉitav niz ĉinova na granici samoubistva. Jedan od

najzanimljivijih radova koji objašnjavaju samoubistvo jeste rad profesora
Stengela i saradnika, koji sugerira da mnogi prividni pokušaji
samoubistva nisu nuţno imali za cilj da budu uspešni. UporeĊivanje onih
―pokušaja‖ koji završavaju smrću i onih koji tako ne završavaju pokazuje
znaĉajne razlike. Muškarci više od ţena ĉine pokušaje koji završavaju
smrću, dok ţene više od muškaraca ĉine ―pokušaje‖ koje preţivljavaju.
Najĉešće godine starosti za pokušaje s fatalnim ishodom su izmeĊu 55 i
64, dok su najĉešće godine onih bez fatalnih ishoda izmeĊu 24 i 44.
Takve razlike uverljivo sugerišu da nisu svi ―pokušaji‖ posledica jednako
ĉvrste odluke da se umre. Drugi mogu biti poĉinjeni u stanju svesti u
kojem se hazardira sa izvesnim rizikom smrti i izvesnim izgledom
preţivljavanja nakon kojeg sledi pomoć.

197
Jednako kao dramatiĉni sluĉaj ―pokušaja‖ samoubistva, postoje i
sluĉajevi kad se ljudi kockaju svojim ţivotom. Ljudi se u ratu
dobrovoljno javljaju za akcije s visokim rizikom, katkad iz altruizma ili
duţnosti, katkad zato što ne drţe mnogo do svojih ţivota, ili ĉak napola
ţele da umru. Isto moţe vaţiti za neke koji se opredeljuju za opasne
profesije, kao što su vojnik ili ratni izveštaĉ, ili za neke od onih koji voli
opasne sportove. Zatim, ima onih koji puno piju ili puše, ili koji previše
jedu i premalo veţbaju, potpuno svesni da će to verovatno imati za
posledicu raniju smrt.

U spomenutim sluĉajevima, ne bismo smatrali neki postupak ĉak ni blizu

suicidalnom, ukoliko rizik smrti nije dobrodošao, ili bar prihvaćen s
ravnodušnošću. Neki pripadnik odeljenja za dea ktiviranje bombi moţe
imati jaku ţelju da ţivi, a raditi svoj posao zbog javne dobrobiti; bilo bi
sasvim neprimereno nazvati ga suicidalnim. A isto vaţi i za velike pušaĉe
koji ţele dug ţivot, ali koji ne mogu prekinuti sa svojom zavisnošću.

No, u svim sluĉajevima u kojima ljudi biraju rizik i izvesnost vlastite

smrti, bilo s name rom samoubistva ili bez nje, moguće je postaviti dva
moralna pitanja. Trebaju li drugi ljudi intervenisa ati da ih spreĉe? Jedan
od razloga za mišljenje da je postaviti pitanje moralnosti ĉina
samoubistva nepri mereno jeste uverenje da ĉin samoubistva mora biti
poĉinjen u takvom stanju poremećenosti da nema izgleda da moralna
promišljanja utiĉu na odluku. Ali razmišljanje o raznim oblicima
suicidalnih i njima sliĉnih ĉinova trebalo bi da to uverenje dovede u
sumnju.

2. Pitanja za osobu koja razmišlja o samoubistvu

Kada neko ko planira samoubistvo dovoljno vlada sobom da bi

promišljao o svom delovanju, dva faktora su relevantna za odluku. Kakav
bi bio njegov vlastiti budući ţivot, i da li bi bio vredan ţivljenja? Kakav
bi uĉinak njegova odluka na bilo koji naĉin imala na druge ljude?

Teškoće u odgovoru na pitanje o neĉijem vlastitom budućem ţivotu

oĉigledne su. Ako je sadašnji ţivot toliko loš da navodi ĉoveka na
pomisao da mu samoubistvo moţe biti u interesu, on ve rovatno ima
predstavu o tome koliko je verovatno ili neverovatno bilo kakvo
poboljšanje njegovog stanja. To je ĉesto teško predvideti (osim u
sluĉajevima kad je njegov usud potpuno neizleĉiva bolest). Većina ljudi
teško moţe proceniti izglede da li će se njihov ţivot promeniti na bolje ili
na gore. Ljudi katkada razmišljaju o samoubistvu a da nisu istraţili

198
mogućnosti za manje radikalne korake u rešava nju svojih problema.
Neko ko normalno ne bi ni razmatrao takve obrate kakvi su napuštanje
porodice, menjanje posla, emigriranje ili traţenje pomoći psihijatra, ne bi
trebao iskljuĉiti nijedan od njih kada jednom stupi u podruĉje gde nije
iskljuĉeno ni samoubistvo. A budući da mnogi ljudi teško mogu predvi
deti vlastitu budućnost, vaţno je razgovarati s drugim ljudima, koji stvari
mogu videti drugaĉije, bilo da su prijatelji ili Samarićani.

Druga teškoća jeste odluĉivanje o tome kakav je ţivot vredan ţivljenja.

Jedan vid pro vere tiĉe se koliĉine ţivota kojeg radije ne bismo bili
svesni. Većina nas više voli da bude pod anestezijom kod bolnih
operacija. Kada bi većina mog ţivota bila na toj razini, mogao bih izabrati
permanentnu anesteziju ili smrt. Ali javljaju se komplikacije. Moţe se
dogoditi da radije biramo anesteziju za vreme neke operacije samo zato
što će nam ostati puno vremena da iskusimo ţivot bez bola. Moţe biti
vaţno pomiriti se s većim stupnjem bola kad je alternativa potpuna
lišenost ţivota. A ĉak i ako moţemo odlu ĉiti kada bismo radije bili
nesvesni, o pitanju da li je ţivot vredan ţivljenja ne moţe se odluĉiti
jednosta vno zbrajanjem vremenskih razdoblja s ciljem da se utvrdi da li
je više od polovine našeg svesnog ţivota na taj naĉin ispod nule. Neka
kratka razdoblja sreće mogu biti takvog inteziteta da opravdaju mnogo
duţe periode mizernog stanja. (Isto tako, neki kratki periodi agonije ili
oĉaja mogu nadjaĉati du ţa razdoblja mlakog veselja)

Naše procene kvaliteta našeg ţivota osobito su osetljive na povremene

promene raspo loţenja, tako da je jedini prihvatljiv naĉin da se postigne
ozbiljna procena razmatrati to pitanje tokom priliĉno dugog vremenskog
perioda. Ĉak i to ima ograniĉenja zbog teškoća da se prida prava teţina
procenama uĉinjenim u razliĉitim trenucima i u razliĉitim
raspoloţenjima, no sve što je manje od toga bez nadno je neadekvatno.

Drugo pitanje na koje treba odgovoriti odnosi se na posledice što ih

odluka o samoubi stvu ima za druge ljude. Bez sumnje ima nekih ljudi
ĉiji su ţivoti tako oĉajno loši da njihovi vlastiti interesi moraju biti vaţniji
od bilo kakvog gubitka koji će pogoditi druge ljude. Ali katkada ĉin
samoubistva moţe uzdrmati ţivote drugih do stepena do kojeg to ĉovek
nije mogao ni slutiti. Samoubistvo se ne moţe smatrati ispravnim
postupkom, a da se vrlo paţljivo ne razmisli o posledicama za sve one
kojih se to emocionalno tiĉe. Tu je i pitanje gubitka nekog opšteg
doprinosa što ga je ĉovek mogao dati društvu.

199
Samoubistvo katkada moţe biti ispravan izbor, ali mnogo reĊe nego što
se to moţe ĉiniti na prvi pogled. (Svedoĉanstvo od priliĉno velike
vaţnosti moglo bi proizaći iz prouĉavanja kasni jih ţivota onih ĉiji
―pokušaji‖ nisu uspeli i ţivota porodica nakon što je neki njihov ĉlan
poĉinio samou bistvo.) Sugerisati da neki ĉinovi samoubistva mogu biti
moralno neispravni ne znaĉi zagovarati da se prema onima koji uĉine
neuspele ―pokušaje‖ treba odnositi s osudom i prebacivanjem: oĉigledno
je da je bilo kakav pritisak takve vrste poslednje što pomaţe.

Zanimljivo je da argument protiv samoubistva vaţi i kao argument protiv

kockanja vlastitim ţivotom. Poznate su priĉe o ţenama vozaĉa trkaĉkih
automobila koje preklinju muţeve da se povuku u penziju. Ta vrsta
problema nije samo marginalno obeleţje opasnih poslova ili sportova, već
nešto što treba vrlo ozbiljno razmotriti pre nego što se upusti u bavljenje
takvim poslovima i sportovima.

3. Intervencija: problemi

Moralno pitanje za ĉoveka koji razmišlja o samoubistvu jeste jednostavno

pitanje da li je njegova smrt bolje ili lošije stanje za njega i za druge.
(Kad kaţemo ―jednostavno‖ to ne znaĉi da je to pitanje lako.) Ali za
druge ljude koji razmišljaju o spreĉavanju samoubistva, stvar je
sloţenija.Oni moraju postaviti isto pitanje o tome da li bi smrt u celosti
bila dobra ili loša stvar. Ako zakljuĉe da bi bila loša, moraju postaviti i
daljnje pitanje: da li bi bilo ispravno da intervenišu. Da to nije odvojeno
pitanje ĉiniće se samo nekome ko smatra da uvek imamo pravo uplitati se
u ţivote drugih ljudi tamo gde bi oni inaĉe uĉinili nešto pogrešno.

Pitanje intervenisanja moţe imati razliĉite vidove. Imamo li pravo

upotrebiti svoju moć ubeĊivanja u pokušaju da spreĉimo nekoga da se
ubije? Ako naše ubeĊivanje ne uspe, ili nemamo prilike da ga
upotrebimo, smemo li se posluţiti prisilom? Ako moţemo upotrebiti neku
silu, koliko daleko smemo u tome ići? ( Jasna ilustracija tog problema
jeste upotreba prisilnog hranjenja ljudi koji oduzimaju sebi ţivot štrajkom
glaĊu.) Ako neko stigne u bolnicu nakon pokušaja samoubistva, trebaju li
se lekari truditi da ga vrate u ţivot?

Ta su pitanja povezana s drugim pitanjima koja ne ukljuĉuju

samoubistvo: do koje mere treba primenjivati ubeĊivanje, socijalni
pritisak ili zakonski propis paternalistiĉkog tipa da bi se pokušalo
spreĉiti ljude da riskiraju svoj ţivot? To se pitanje pojavljuje u vezi sa

200
stvarima kao što su zaštitni pojasevi u automobilima, droge, pušenje,
debljina, opasni sportovi, ili propisi o bezbednosti u kućama.

4. Intervencija: politika

Uz razmatranje propratnih posledica, dva su osnovna naĉela koji se

moraju primeniti Poţeljno je, kad je to moguće, spasiti ţivot vredan
ţivljenja. Poţeljno je, kad je moguće, poštovati autonomiju liĉnosti.
Spreĉavanje samoubistva oĉigledno je podruĉje na kojem će se ta dva
principa ponekad sukobiti, a ja opšte formule za odreĊivanje prioriteta
nemam. Ono što tu predlaţem jeste da bi trebalo pokušati spasiti
maksimalan broj vrednih ţivota koliko je to spojivo s primenom
paternalistiĉk ih ograniĉenja autonomije samo privremeno u sluĉaju
mentalno zdravih odraslih osoba. Neko drugi moţe prihvatiti iste opšte
principe, ali postaviti drugaĉiju ravoteţu izmeĊu njih kada se sukobe.

Kada mislimo da neko ko se odluĉio na samoubistvo ima ţivot vredan

ţivljenja, uvek je opravdano raspravljati s njim i pokušati ga ubediti da
odustane i ponovo razmisli. Ništa se ne moţe imati protiv raspravljanja,
jer ono ni na koji naĉin ne podriva autonomiju liĉnosti. Ali moţe se
navesti nešto njemu u prilog, a to je da će tamo gde uspe ubeĊivanje,
spreĉiti gubitak vrednog ţivota. (Ako se po kaţe da ţivot ĉoveka nije
vredan ţivljenja, on se uvek moţe ponovno predomisliti.) A ako
ubeĊivanje ne uspe, rezultat nije gori nego što bi inaĉe bio.

Kada je neko odluĉio da mu ţivot nije vredan ţivljenja, i kad na osnovu

ubeĊivanja nije odustao od svoje odluke da se ubije, opravdano je
pomoću sile spreĉiti ga u njegovom prvom poku šaju, ili ĉak u nekoliko
pokušaja. (Neću tu pokušati povući nikakvu preciznu granicu). Ta
opravdanost zasnovana je na našem uverenju da će njegov ţivot biti
vredan ţivljenja; oni meĊu nama koji ne veruju u svetost ţivota neće se
sloţiti s kršenjem neĉije autonomije da bi se uĉinilo da on trpi ţivot koji
nije vredan ţivljenja. I trebamo strogo ograniĉiti broj koliko puta
upotrebljavamo silu osujećujući odluku ne kog ĉoveka da se ubije, zato
što bi trajna politika prisilnog spreĉavanja bila potpuno poricanje njegove
autonomije u toj stvari. Ako ga spreĉimo jednom ili nekoliko puta, to mu
daje priliku da ponovo razmi sli, a kasnija odluka još uvek je njegova
vlastita. Ĉak i oni koji ne pridaju nikakvu samostalnu vrednost
autonomije mogu, kad se radi o razumnom ĉoveku, steći osećaj da
njegovi uporni pokušaji samoubist va dovode u sumnju njihov vlastiti sud
da je njegov ţivot vredan ţivljenja.

201
Ovde izneto odobravanje ograniĉene prisile ne proteţe se na prisilno
hranjenje onih koji štrajkuju glaĊu. Neko ko se odluĉio na sporu smrt te
vrste ima mnogo vremena da preispita odluku, i stoga opravdanje
privremenog intervenisanja ne vredi. Osim toga, bilo bi potrebno mnogo
jaĉe opravdanje za nanošenje bola i poniţenja koji normalno prate
prisilno hranjenje nego za relativno bezbolne metode osujećivanja
normalnog pokušaja samoubistva.

Na pitanje prisilnog spreĉavanja lakše je odgovoriti kad se radi o

razumnom ĉoveku koji mirno odluĉuje da njegov ţivot nije vredan
ţivljenja, nego u sluĉaju kad se radi o ĉoveku koji je sklon napadima
suicidalne depresije. U sluĉaju razumne osobe mi intervenišemo da bismo
joj dali priliku da ponovo razmisli, ali trebamo na kraju poštovati njenu
odluku. Ali trebamo li jednako poštova ti odluku o oduzimanju ţivota
donešenu u jednom u jednom od privremenih ali uĉestalih raspoloţenja
oĉaja?

Nije nimalo teško opravdati intervenisanje kad se radi o nekome ko je u

suicidalnom raspoloţenju jedan jedini put u ţivotu. On je intervencijom
dobio vremena da ponovo razmisli, i nikada više neće odluĉiti da se ubije.
Njegov ţivot je spašen uz minimalnu cenu po njegovu autonomiju. Ali šta
da kaţemo o nekome ĉiji je emocionalni ţivot konstantan niz dobrih i
loših faza, ko lavira izmeĊu vrlo velike ţelje za ţivotom i raspoloţenja
suicidalne depresije. Ako postupamo s njim jednako kao s osobom koja
mirno i racionalno razmišlja o samoubistvu, tada ćemo mu, nakon
osujećivanja nekoliko pokušaja, dopustiti da uradi što je naumio. Ali
ispravnost takvog našeg postupanja mnogo je sumnjivija kada se radi o
raspoloţenjima privremene depresije.

To je delimiĉno tako što izgleda da je uporna i promišljena sklonost

samoubistvu mnogo bolje svedoĉanstvo da ĉovekov ţivot nije vredan
ţivljenja nego što su to ĉeste promene mišlje nja o tome. A to je i zato
što prelaţenje preko odluke koja je rezultat prolaznog raspoloţenja
predstavlja manje nepoštovanje autonomije nego zanemarivanje
preferencije koja igra stabilnu ulogu u ĉoveko vom gledanju na stvari.
Tamo gde se neko koleba izmeĊu optimizma i pesimizma u pogledu
svoga ţivo ta moţe ne biti neutralna taĉka gledišta s koje on moţe doneti
"racionalnu" odluku. U takvom sluĉaju, on nema u potpunosti ni ţelju
da ţivi niti ţelju da umre, u dispozicijskom smislu reĉi ―posedovati‖, koji
je relevantan za princip autonomije. Teško je u takvom sluĉaju zakljuĉiti
da moţemo odluĉivati o intervenisanju na bilo kojoj drugoj osnovi osim
na osnovi naših gledišta o mogućem kvalitetu njegovog budućeg ţivota,
zajedno sa svim propratnim posledicama za koje mislimo da su

202
relevantne. ( Ako nismo u stanju prosuditi da li je verovatno da će njegov
budući ţivot uopšteno biti vredan ţivljenja, moţemo dopustiti da
prevagne pitanje posledica njegovog samoubistva za njegovu porodicu.)

Neke odluke o intervenisanju moraju se doneti uglavnom bez poznavanja

stanja svesti i razloga koji leţe u pozadini neĉije odluke da se ubije. Neki
sluĉajni prolaznik moţe biti u poziciji da interveniše, ili ĉešće, lekar u
bolnici moţe biti u poloţaju da vrati u ţivot nekoga nakon pokušaja
samoubistva. U svim takvim sluĉajevima, intervenisanje je opravdano, i
to iz istog razloga iz kojeg je intervenisanje opravdano u svakom prvom
pokušaju. Postoje izgledi da se spasi vredan ţivot uz cenu samo
privremenog kršenja autonomije; veliki su izgledi da će neko ko
hladnokrvno odluĉi da se ubije imati još prilika.

5. Paternalizam i stavljanje ţivota na kocku

Do koje mere je intervenisanje opravdano kada neko stavlja u opasnost

vlastiti ţivot? Kada treba pokušati ubediti ljude da se ne izvrgavaju
opasnosti, ili ĉak prisiliti ih zakonom da to ne ĉine? Ni na ta pitanja nema
jednostavnih odgovora. Treba uzeti u obzir prednosti koje mogu biti posle
dica izvrgavanja opasnostima, stepen opasnosti o kojoj se radi i
nedostatka razliĉitih vrsta intervenisanja. Treba li uteći ubeĊivanjima ili
ne, moţe u pojedinim sluĉajevima zavisiti od verovatnih propratnih
posledica neke smrti. Ako se neko dobrovoljno javi na vrlo koristan ali
opasan posao, kakav je demontiranje bombi, moţe ne biti ispravno
pokušati ga od toga odvratiti. Ali situacija se menja ako on ima veliku
porodicu a meĊu dobrovoljcima ima mnogo neţenja. (Argumenti za
intervenisanje nisu svi paternalistiĉkog tipa).

Što su prednosti nekog riskantnog postupka manje a rizik veći, to je više

razloga za ubeĊivanje nekoga da se predomisli. A postoji taĉka u kojoj su
rizici toliko nesrazmerni u poreĊenju s prednostima da u sluĉaju kada je
ubeĊivanje neuspešno, postoji opravdanje za jaĉi pritisak a moţda i za
donošenje zakona. Toliko je mnogo povreda i gubitaka ţivota rezultat
zanemarivanja upotrebe sigurnosnih pojaseva u automobilima da je
ispravno zakonom uĉiniti upotrebu pojaseva obaveznom. Oni koji se
opiru donošenju takvog zakona koriste argumente kojima se pozivaju na
slobodu ljudi od paternalistiĉkog uplitanja, i kaţu da je ubeĊivanje bolje
od prisile. To je taĉno, ali sloboda od tako trivijalnog oblika prisile
plaćena je odviše velikom cenom u ţivotima i sreći.

203
U pravu smo kad drţimo do toga da nam veliki deo ţivota bude slobodan
od sitniĉavog uplitanja drţave. A intervenisanje drţave u spreĉavanju
preduzimanja bilo kakvog ţivotnog rizika, bez obzira koliko on bio mali,
ukljuĉivao bi revnostan paternalizam koji bi gotovo svako smatrao
nepoţeljnim. Ali kada se rizici povećaju, prigovori bi se trebali smanjiti.
S obzirom na to, moramo ustanoviti prednosti radi kojih se izlaţe riziku.
To što se na trenutak mora namestiti sigurnosni pojas krajnje je trivijalna
smetnja u poreĊenju s izbegavanjem visokog rizika. Ali morati se odreći
aktivnosti kakva je planinarenje moţe biti velika ţrtva za one koji to vole,
i stoga će biti potrebno mnogo veći stupanj rizika da opravda njegovu
zabranu.

Ja ne znam gde bi trebalo da budu granice zakona. Potrebno je vrlo

mnogo ispitivanja i rasprava. Ali u najmanju ruku priliĉno je jasno da
naše intuitivne odgovore na to pitanje moţda treba revidirati. Sve je jaĉa
društvena tradicija u kojoj se za neke stvari smatra da su izvan domašaja
zakona naprosto zato što nisu nikada bile propisane zakonom. Navikli
smo na zakon da motociklisti moraju nositi zaštitne kacige, ali pomisao
na zakon koji bi ljudima zabranio pušenje sablaţnjava nas kao kršenje
tradicionalnih sloboda. MeĊutim, smeštanje pušenja u podruĉje
individualnih slobodnih odluka predstavlja tradiciju koja se razvila pre no
što smo znali ĉinjenice o njegovim posledicama. Racionalna socijalna
politika vodila bi brigu da naĊe pravu meru izmeĊu minimaliziranja rizika
i minimaliziranja onih re strikcija što ometaju ljude u stvarima koje su im
zaista vaţne. Nije nimalo oĉito da naše tradicionalne granice
zakonodavstva to postiţu.

Ovde se tvrdi da su razlozi za spreĉavanje samoubistva ujedno i razlozi za

socijalnu politiku smanjenja rizika, ako je nuţno i zakonskim propisom.
Nekome moţe izgledati neobiĉno što sam se izjasnio u prilog donošenja
zakona koji bi spreĉili ljude da stavljaju svoj ţivot u opasnost, a da nisam
zagovarao ponovno uvoĊenje zakona protiv samoubistva. Razlog je u
tome što je samoubistvo poseban sluĉaj. Izgleda da je zakonodavstvo –to
nimalo ne iznenaĊuje –od male koristi u reduciranju stope samoubistava,
a njegova glavna posledica bila je da nametne dodatno opterećenje onima
koji pre ţive pokušaj samoubistva. TakoĊe postoji mišljenje da su neke
odluke o samoubistvu potpuno racionalne, da su ih donosili ljudi s vrlo
jasnom procenom o svom budućem ţivotu, tako da je uplitanje neopra
vdano. I pozivanje na autonomiju ima mnogo veću teţinu u sluĉaju kad je
ĉovekova odluka od tolike vaţnosti za njega, nego kad se radi o neĉijoj
odluci da se ne gnjavi stavljanjem sigurnosnog pojasa. U prilog
znaĉajnom podrivanju autonomije, koje je uz to nedeletvorno, ne moţe se
izneti nikakav argument. Ima mnogo toga što govori u prilog spašavanja

204
mnogih ljudi koji ţele ţiveti, ali koji se, zbog triĉavih prednosti,
nepromišljeno kockaju svojim ţivotom.

Dţonatan Glaver

POBAĈAJ

Pobaĉaj je uništenje ţivota nakon zaĉeća a pre roĊenja. On se graniĉi s

ne- zaĉećem na jednoj strani, a s ĉedomorstvom na drugoj. Pitanje koje
ovde treba raspravit jeste da li je i kada je pobaĉaj moralno ispravan.
Pitanje da li neki ili svi pobaĉaji trebaju biti van zakona nije središnja
tema, pr emda su moralni zakljuĉci relevantni za odgovor na to pitanje.
Oni koji brane bar neke pobaĉaje skloni su da se usredsrede na rane
stupnjeve trudnoće, navodeći koliko je embrion razliĉit od nas, i istiĉući
koliko je mala razlika izmeĊu ranog pobaĉaja i kontracepcije.

Oni koji misle da je pobaĉaj, bar uopšteno, moralno neopravdan, skloni

su da se usredsrede na pozne stupnjeve trudnoće, govoreći o ―neroĊenom
detetu‖, i istiĉući koliko je mala razlika izmeĊu pobaĉaja i ĉedomorstva.

Ti protivnici pobaĉaja ĉesto podupiru svoje gledište tvrdnjom da je ono

što ubijamo kada vršimo pobaĉaj osoba ili ljudsko biće. GospoĊa Jill
Knihgt, ĉlanica britanskog Parlamenta, rekla je 1966. godine u raspravi
u Donjem Domu.

― Bebe nisu pokvareni zubi da se mogu išĉupati samo zato što izazivaju
patnju. NeroĊena beba ipak je beba. Da li bi oni koji zagovaraju taj zakon
smatrali ispravnim ubiti bebu koju mogu videti? Naravno da ne bi. Zašto
onda smatraju ispravnim ubiti onu koju ne mogu videti...? Poĉela sam
verovati da oni koji podrţavaju pobaĉaj na zahtev to ĉine jer u dubini
duše ne mogu prihvatiti da je ner oĊena beba ljudsko biće. Ipak, ona to
sigurno jeste. Njeno srce kuca, ona se kreće, spava, jede. Ako se nešto ne
ispreĉi, ona ima pred sobom mogući ţivot od sedamdeset godina ili više;
to moţe biti srećan ili tuţan ţivot; ona moţe biti genij ili tek na nivou
obiĉnog proseka; ali nesumnjivo kao zdrava, ţiva beba, ona ima pravo da
ne bude ubijena naprosto zato što bi mogla biti teret majci godinu dana ili
nešto duţe‖.

205
Budući da je to gledanje na embrion ili fetus ĉesto središnje za gledište
onih koji su protiv pobaĉaja, rasprava se obiĉno na obe strane vodi
pomoću povlaĉenja linije (kod zaĉeća, roĊenja, ili negde izmeĊu) koja
odreĊuje gde poĉinje postojati ljudsko biće ili osoba. Neke od suparniĉkih
granica biće ovde spomenute, ali zakljuĉak će biti da taj pristup ne daje
rezultate.

Postoje dva tipa tvrdnje, koja nisu uvek razluĉena, a na kojima obiĉno
poĉiva stav protivnika pobaĉaja. Jedna je tvrdnja da je fetus ljudsko biće,
ili potencijalno biće. Druga tvrdnja jeste da je fetus osoba, ili potencijalna
osoba. Odloţimo za trenutak razmatranje nešto sloţenijih verzija tih
tvrdnji, prema kojima je mogućnost da se bude ljudsko biće ili osoba ono
što je kljuĉno, i razmotrimo jednostavnije tvrdnje. Da li je poţeljnije
voditi raspravu u vezi s pitanjem ljudskosti ili u vezi s pitanjem
osobenosti fetusa?

1. Tvrdnja da je fetus ljudsko biće

Ako je tvrdnja da je fetus ljudsko biće naprosto tvrdnja da je on pripadnik

naše a ne neke druge vrste, postoji tumaĉenje po kojem je to oĉigledno
istinito. Ako priznamo da je fetus već pripadnik neke vrste, tada ta vrsta
mora zacelo biti naša. Ali to znaĉi pretpostaviti ono što treba dokazati,
jer upravo je sporno pitanje da li je fetus dostigao takav razvojni stupanj
da se uopšte raĉuna kao pripadnik bilo koje vrste.

Postoje graniĉni problemi koji se javljaju kod te vrste pristupa. Nije

nesumnjivo da postoji neki nekontroverzni trenutak kada potencijalno
ljudsko biće postaje stvarno. Neki su se u tom smislu zalagali za trenutak
zaĉeća zato što su tada po prvi put prisutni svi genetski sastojci. Drugi su
se zalagali za neku kasniju granicu, recimo kada se pojave odreĊene
kljuĉne anatomske komponente razvijenog ljudskog bića. Ali ostaje
nejasno kako se ta vrsta spora moţe razrešiti? Ĉak je, bez poziva nja na
njegova potencijalna pre nego na stvarna svojstva, teško videti kako
moţemo to iskoristiti za opravdanje njegovog zaštićenog statusa. Oni koji
se zalaţu za prava ţivotinja brzi su u izricanju optuţbe za ―šovinizam
vrste‖. To gledište prema kojem puko pripadanje našoj vrsti, nezavisno
od bilo kakvih empirijskih osobina koje to pripadanje nosi, osigurava
privilegovan poloţaj nad pripadnicima ostalih vrsta, bilo je odbaĉeno u
ranijem tekstu. Ako ţelimo tvrditi da ţivot fetusa za nas ima veću
vrednost nego ţivot ţivotinja, moramo biti u stanju da ukaţemo na
moralno relevantna svojstva koja fetus poseduje a koja nedostaju
ţivotinjama. Teško je videti kako je to moguće postići, osim pozivanjem

206
na njegove mogućnosti, što nas dovodi do sasvim drugaĉijeg argumenta,
argumenta o fetusu kao potencijalnoj osobi. Zakljuĉujem da nas tvrdnja
da je fetus već ljudsko biće neće daleko dovesti.

Šta je s alternativnom tvrdnjom da je fetus osoba ili potencijalna osoba?

Poĉnimo s razmatranjem ―slabije‖ tvrdnje, da je on potencijalna osoba, a
odatle preĊimo na ―jaĉu‖ tvrdnju da je on već osoba.

2. Fetus kao potencijalna osoba

Oĉigledna je istina da je normalni fetus bar potencijalna osoba: on je biće

koje će se, ako se iskljuĉe abnormalne okolnosti ili intervencije, razviti u
nešto što je nepobitna osoba. Jedino je pitanje kako njegovo moralno
pravo iz toga sledi u odnosu na nas. Problem koji se javlja kad se kao
argument protiv pobaĉaja uzima mogućnost fetusa da se razvije u osobu
jeste u tome što se time sugeri še da ono što se stvarno vrednuje jeste
osoba koja će on postati. Teško je videti kako taj argument pote
ncijalnosti moţe dospeti dalje od iskaza da je pobaĉaj nedopustiv zbog
toga što osoba koja bi u buduć nosti postojala ukoliko se izvede pobaĉaj
neće postojati. Mene ne bi bilo da se moja majka, kada me je nosila,
odluĉila za pobaĉaj. Ali mene ne bi bilo ni da su moji roditelji koristili
neko delotvorno kontracepcijsko sredstvo. Teško je videti kako argument
potencijalnosti moţe biti valjan protiv pobaĉaja a ne i protiv
kontracepcije. A ĉak i oni koji su i protiv jednog i drugog, obiĉno ţele
reći da je pobaĉaj moralno lošiji od kontracepcije.

Moglo bi se tvrditi da je fetus potencijalna osoba koja se već poĉela

formirati i da to pobaĉaj ĉini gorim od kontracepcije. Problem s tim
odgovorom jeste u tome što se u sluĉaju da smo zainteresovani da ne
izgubimo osobu koja će nastati na kraju procesa, nije jasno koji nas
razlog moţe navesti na mišljenje da je prekidanje procesa na jednom
stupnju lošije nego na nekom drugom. Ako je kolaĉ ono što vas zanima,
jednako je šteta ako su njegovi sastojci bili baĉeni pre nego što su
izmešani ili posle toga. Ĉim se dopusti da razvojni stupanj postane
relevantan ĉinilac (nezavisno od propratnih posledica), argument se
pomakao od potencijalnosti na stvarnost: od svojstava osobe u koju se
fetus moţe razviti na svojstva koja fetus već ima. A to nas dovodi do
rasprave o tome da li je fetus već osoba.

207
 2. Kada se postaje osoba?

a) Zaĉeće

Argument u korist zaĉeća kao trenutka kada se poĉinje biti osobom glasi
da je to trenutak kada se genetski sastojci budućeg odraslog ĉoveka prvi
put nalaze zajedno na jednom mestu. Pre zaĉeća nema ni jednog jedinog
delića materije o ĉijem statusu bismo mogli raspravljati. A budući da
razvoj nakon zaĉeća sledi priliĉno ravnu krivulju, za potonje granice se
kaţe da su, za razliku od gra nice zaĉeća, proizvoljne.

Katkad se prigovara da zaĉeće ne moţe biti ta granica, jer se monozigotni

blizan ci mogu razdvojiti u bilo koje vreme tokom prve dve nedelje
nakon zaĉeća. Mnoga od tih razdvajanja izgleda nisu genetski
determinisana. Stoga, tokom otprilike dve nedelje nakon zaĉeća, ne
moţemo biti sigurni koliko će ljudi nastati. Ali taj prigovor nije poguban
za one koji zaĉeće postavljaju kao granicu. Sve što branioci tog
gledišta trebaju uĉiniti jeste da paţljivo formulišu svoju tvrdnju: moraju
reći da je zaĉeće taĉka u kojoj nastaje bar jedna osoba.

Premda je granica izmeĊu kontracepcije i pobaĉaja u naĉelu oštra, u

praksi je neki postupci prekoraĉuju. Kontracepcijske pilule ne samo da
spreĉavaju oplodnju, već isto tako menja ju površinu materice, tako da
ona odbacuje oploĊena jajašca. Za intra- uteralno sredstvo (―spiralu‖) ta
koĊe se kaţe da deluje struganjem površine materice ili pokretanjem
meseĉnog ciklusa. Ta ―kontracepcijska sredstva‖ mogu se takoĊe
smatrati raznim tehnikama pobaĉaja.

To zamućivanje granice izmeĊu kontracepcije i pobaĉaja ne treba da

dovede do promene stava kod onih koji smatraju da se osobom postaje
nakon zaĉeća. Oni će upotrebu pilula i intra-uteralnih sredstava smatrati
ubistvom, a ako podrţavaju kontracepciju uopšteno, suprostavljaće se
spomenutim sredstvima. Oni će se suprotstaviti i upotrebi tablete koja se
bude uzimala ujutro nakon polnog odnosa, kada nešto takvo bude
pronaĊeno.

Argument protiv zaĉeća kao trenutka kada se postaje osobom glasi da je

oploĊeno jajašce posve razliĉito od od bilo ĉega što normalno
prepoznajemo kao osobu. Kaţe se da takvo jajašce nije ništa više osoba
no što bi ţir bio hrast, gusenica leptir, ili posuda neispeĉenih sastojaka
kolaĉ. Delim osećaj da oploĊeno jajašce nije osoba. Ali ima teškoća da se
to dokaţe odluĉnom protivniku. ―Kolaĉ je ipak kolaĉ, ĉak i ako nije
peĉen.‖ Ta tvrdnja deluje glupo, ali tvrdnja osobe koja je zastu pa ne

208
moţe biti empirijski opovrgnuta i to ne mora da bude logiĉka pogreška.
Tvrdnja da je oploĊeno jajašce osoba ukljuĉuje rastezanje reĉi ―osoba‖
preko njenih uobiĉajenih granica: to je moralno motivi sani postupak
pojmovne revizije. Oni koji to predlaţu ĉine to zbog preduverenja o tome
kako tretirati jajašce. A to je moralno gledište koje se ne moţe otkloniti
pozivanjem na lingvistiĉku nepreciznost.

(b) Sposobnost za ţivot

Tradicionalno se za granicu izmeĊu ne – osobe i osobe smatralo

―oţivljava nje‖, to jest trenutak kada je majka prvi put osetila da se fetus
miĉe. Sada znamo da to nema znaĉenja za razvoj samog fetusa. Oni koji
ţele da odrede tu granicu u nekoj od faza trudnoće sada se mnogo ĉešće
oslanjaju na kriterijum sposobnosti za ţivot; trenutak kada bi beba mogla
preţiveti samostalno.

Argument u prilog sposobnosti za ţivot oĉigledan je: u tom trenutku po

prvi put imamo potencijalno samostalno stvorenje.

Jedan od argumenata da se trenutak steĉene sposobnosti za ţivot uzme

kao trenutak u kojem fetus postaje osoba to jest da takva odluka, izgleda,
potencijalnu fiziĉku samostalnost ĉini nuţnim uslovom bivanja osobom.
Ali pretpostavimo da se neka vrlo stara osoba moţe odrţavati u ţivotu
samo po cenu fiziĉke zavisnosti od tela neke druge osobe. Uz poboljšanu
medicinsku tehnologiju, mogli bismo se u nekim vremenskim periodima
tokom dana prikljuĉiti na druge ljude da bismo koristili organe koji nam
nedostaju. Kada bi neka stara ţena bila odrţavana u ţivotu samo tako što
bi bila zavisna od svog supruga na spomenut naĉin, ona ne bi bila
―sposobna za ţivot‖. Uprkos tome sigurno bismo je i dalje smatrali
osobom. Oni koji podrţavaju teoriju da je sposobnost za ţivot kriterijum
na jednom kraju ţivota moraju objasniti zašto ona nije jednako relevantan
kriterijum za drugi kraj.

Još jedan argument protiv sposobnosti za ţivot kao kriterijuma jeste da je

to promenljiva granica. U engleskom zakonu postoji precizno odreĊen
trenutak: sposobnost za ţivot poĉinje nakon 28 nedelja. Ali ta strogost je
proizvoljna; neke bebe premda su roĊene kasnije, nisu sposobne za ţivot,
a neke koje su roĊene ranije preţivljavaju. Zbog napretka u medicini zona
verovatnog preţivljavanja sve se više pomera prema poĉetku trudnoće.
Ima nešto apsurdno u pomerenoj granici, jer bismo tada mogli reći:
―prošle godine taj fetus u ovom stadijumu ne bi bio osoba, ali otkad su

209
bolje opremili jedinicu intezivne nege, on je osoba‖. To zaista ne izgleda
kao ona moralno znaĉajna granica za kojom se traga.

Konaĉno, ĉini se mogućim da ćemo jednog dana biti u stanju da

oplodimo jajašca i proizvedemo decu potpuno izvan materice. Ako se to
dogodi, gledište da je granica kada se postaje osoba sposobnost za ţivot
prećiće u gledište da je granica sam trenutak zaĉeća.

(c) RoĊenje

Privlaĉnost roĊenja kao oštre granice oĉigledna je. Upravo roĊenjem beba
se i prihvata u ljudsku zajednicu i poĉinjemo otkrivati prve znakove njene
posebne liĉnosti.

Ali to što protivnici pobaĉaja govore o ―neroĊenom detetu‖ ima izvesnu

uverljivost zbog koje nije moguće povući granicu na tome mestu. Kad
roĊenje odreĊujemo kao granicu, jesmo li sigurni da ne pridajemo više
teţine vlastitim reakcijama nego nekoj znaĉajnoj promeni u fetusu –
bebi? Na to se nekad – kao u izvrsnom ĉlanku Rogera Wertheimera
―Razumevanje argumenata o pobaĉaju‖ – ukazuje pitanjem: kako bismo
reagovali kada bi majke imale prozirne materice tako da bi fetusi bili
vidljivi , ili kada bismo ĉak bili u stanju da izvadimo fetus i drţimo ga u
ruci. To je potkrepio novinar u magazinu Life: ―Mnogi ĉitaoci magazina
Life koji su videli ĉudesne fotografije Lennarta Nilssona na kojima se
vide fetusi u svojim posteljicama, posebno u kasnijim fazama razvoja,
pisali su da nikada više neće moći razmišljati o svojim bebama kao o
stvarima kojih se mogu rešiti.‖

Sliĉnost izmeĊu kasnijeg fetusa i prerano roĊene bebe predstavlja teškoću

za stanovište po kojem roĊenje predstavlja traţenu jasnu granicu.
(Trebalo bi osećati neku nelagodnost kada se ĉita dodatak o postupanju s
fetusima nakon pobaĉaja u Izveštaju Komiteta za izradu zakona o
pobaĉajima, gde se navodi izjava uprave neke regionalne bolnice prema
kojoj se, ukoliko postoji bilo kakav znak ţivota, fetus tretira kao prerano
roĊena beba).

Da li bismo još uvek bili tako sigurni u postojanje neizmerne razlike izme
Ċu fetusa-bebe neposredno pre i neposredno nakon roĊenja kad bismo
mogli videti fetus. Ako ne bismo, to onda znaĉi da je entuzijazam za tu
granicu više rezultat toga što je fetus nedostupan pogledu nego nekog
stvarnog ―zapoĉinjanja liĉnosti‖ u trenutku roĊenja. To je nalik shvatanju

210
da nam gladovanje i smrt znaĉe manje u dalekim zemljama, jer smo ih
manje svesni nego kada se dogaĊaju u našoj ne posrednoj okolini.

Ijan Stivenson

NOV POGLED NA MATERINSKI NAGON: ANALIZA PEDESET

OBJAVLJENIH SLUĈAJEVA I IZVEŠTAJ O DVA NOVIJA PRIMERA

1. Uvod u pregled ranijih izveštaja

Verovanje da šok ili na drugi utisak kod trudne ţene moţe na njenoj bebi
ostaviti beleg ili drugu manu, staro je vekovima; iako je danas u
zapadnim zemljama manje uobiĉajeno, ono u drugim delovima sveta još
uvek postoji.

U jednom tipiĉnom objavljenom sluĉaju ove vrste, trudna ţena vidi na

ulici osobu sa ozbiljnim deformitetom kao što su amputirane noge. Ona
postaje zabrinuta i kasnije strahuje da će njena beba biti sliĉna nakaza.
Kad se beba rodi, delovi njenih nogu ne postoje, mane odgovaraju
nogama nakaze koju je njena majka videla. Sluĉajevi ovakve vrste se
obiĉno nazivaju ―materinski nagon‖. U većini sluĉajeva, stimulus je
vizuelno opaţen od strane trudnice, ali ponekad slikovit verbalni opis
mane koju majka nije liĉno videla moţe biti oĉigledan kauzalni faktor.

Autori o reprodukciji i embriologiji u staroj Grĉkoj i Rimu pretpostavljali

su realnost materinskog nagona, a tako su smatrali i njihovi nastavljaĉi,
bar do 1. veka, kad Pare (1573) navodi sluĉajeve ove vrste i potvĊuje
ideju da je materinski nagon uzrokovan manom od roĊenja.

U 17. veku Gervas Markam (Gervase Markham) je izraţavao sumnju,

ĉak se i rugao verovanju u materinski nagon. Otpor verovanju osnaţuje u
19. veku. U ranim godinama tog veka u svojim izveštajima o ovom
predmetu, autori su nešto suzdrţaniji. Jedan od njih, Tarner (Turner,
1714/1731) brani realnost materinskog nagona na fetusu, dok drugi,
Blandel (Blondel, 1729) ideju osuĊuju kao najobiĉnije sujeverje. Kasnije,
u istom veku, na nju se obrušuje Vilijam Hanter (William Hunter (1718-
1783) u svojim predavanjima o akušerstvu. Eliotson (Elliotson, 1852 ),
govoreći o svom medicinskom obrazovanju u prvim decenijama 19. veka,
izjavio je: ―Svi moji profesori su ideju odbacivali s prezirom‖.

211
Kontroverza o materinskom nagonu bila je jednako snaţna meĊu francus
kim nauĉnicima. Buffon (1830), najveći francuski biolog 18 veka, oštro
je kritikovao ideju, ali je ona imala i jednog vatrenog pobornika (Bablot-
1788).

Neki lekari u 18. i 19. veku koji su nastavili da veruju u materinski nagon
pretpostavljali su da tanki nervni završeci, smešteni izmeĊu uterusa i
placente, na neki naĉin prenose majĉin mentalni utisak na njen fetus.
Napredak u anatomiji i fiziologiji otklanja svaku osnovu za takve
pretpostavke i takoĊe imaginativnu sugestiju da razmena krvi izmeĊu
majke i fetusa nekako prenosi materinski nagon na fetus.

Nemaĉki fiziolog Johanes Miler (Johannes Muller) (1) 1830-tih godina

(1834-40) navodi tri razloga zbog kojih veruje u efekat materinskog
nagona na fetus: a) već pominjani nedostatak telesne veze sposobne da
posreduje komunikaciju izmeĊu majke i fetusa; b) uĉestalost dogaĊanja
negativnih sluĉajeva u kojima je trudnica bila uplašena i oĉekivala da će
roditi ili neće roditi obeleţenu ili nakaznu bebu; c) nedostatak
podudarnosti izmeĊu zastrašujućeg stimulusa koji je majka pominjala i
uobiĉajene vrste mane od roĊenja kakve su rascepljena usna i odsutni
ekstremiteti (Miler istiĉe repetitivne forme – koje bismo danas mogli
nazvati sindromom prepoznavanja – uroĊenih anomalija koje su upravo u
to vreme poĉeli da prouĉavaju embriologija i teratologija ). Miler svoje
odbacivanje materinskog nagona zakljuĉuje podrugljivom aluzijom na
―ţivotinjski magnetizam‖, uĉenje iz koga je nastalo ono što danas
nazivamo hipnotizmom, i takoĊe na istraţivanje fenomena koji se danas
smatraju paranormalnim. Ovde je vaţno zapaziti da je Miler, iako je bio
upoznat s manama od roĊenja, pisao o izveštajima u kojima je ĉitao o
sluĉajevima koji su pripisivani materinskom nagonu; ĉini se da nije imao
direktna iskustva.

Milerov visok ugled nije bio dovoljan da ugasi interesovanje za

materinski nagon kod dela lekara, pa je u toku 19. veka prezentovano bar
nekoliko stotina izveštaja objavljenih u medicinskim ĉasopisima i
knjigama, koji navode sluĉajeve. Osim toga, verovanje u materinski
nagon nastavilo je da stiĉe podršku meĊu nekim kompetentnim
nauĉnicima. Na primer, Milerov savremenik, fon Ber (von Baer) , koji se
opravdano smatra osnivaĉem moderne embriologije, izvestio je o sluĉaju
svoje sopstvene sestre. Ona je bila dosta uznemirena vatrom koju je
videla u daljini, i bojala se da će njena kuća izgoreti. Ona je u to vreme
bila u šestom ili sedmom mesecu trudnoće, i dugo godina kasnije je
―izjavila da je plamen stalno bio pred njenim oĉima. Dva ili tri meseca

212
potom, posle poţara, ona je rodila kćerku koja je imala crveni beleg na
mestu u blizini stopala u obliku plamena koji bukti. On nije izbledeo sve
do njene sedme godine starosti‖ (Burdah-Burdach, 1837., str. 127) (2).

Veliki broj ĉlanaka o materinskom nagonu u 19. veku pokazuje razliĉitu

sudbinu verovanja meĊu lekarima. Ako je jedan pobornik verovanja
objavio niz sluĉajeva i podrţao ideju materinskog nagona, drugi je,
nekoliko godina kasnije ili ĉak ranije, objavio kritiku i ponovo izrazio
uobiĉajene sumnje.

Midous (Meadows) je 1865. godine izneo odbranu teorije, i, potvrĊujući

nepostojanje bilo kakve nervne veze izmeĊu majke i fetusa, predlagao je
proces koji se ne razlikuje od savremenih shvatanja paranormalne
komunikacije. On je verovao da nas podaci ―snaţno ubeĊuju da svest na
neki ĉudesan naĉin deluje posredstvom supstancije‖. (Midous, 1865, str.
89). (3). Nekoliko godina kasnije, Fišer (Fisher, 1870), takoĊe skeptiĉan,
istiĉe negativne sluĉajeve u kojima su ţene u toku trudnoće bile uplašene
(i oĉekivale da će roditi deformisano dete) bez posledica po njihove bebe.
Fišer je izvestio da je radeći potencijalnu studiju na preko 1200 dece koje
je pregledao i ĉije je majke pregledao pre njihovog poroĊaja ―s obzirom
na njihov strah od deformiteta bebe‖ (str. 258), utvrdio da je ―daleko veći
broj majki ispoljilo takva strahovanja i ĉesto specifikovao prirodu
deformiteta koji su one oĉekivale da bi njihovo dete moglo imati. Ipak,
meĊu ovom grupom beba on je našao samo tri sluĉaja mana od roĊenja‖.
(4)

Barker (1887) je, zauzimajući suprotno gledište, objavio ĉlanak u kojem

navodi brojne sluĉajeve podudaranja izmeĊu neobiĉnog stimulusa na
trudnu ţenu i potonjeg belega ili mane od roĊenja na njenom detetu. (5).
U odgovoru na Barkerov ĉlanak, Bjusi (Busey,1887) u toku razmatranja
ĉetrdeset i jednog dodatnog sluĉaja, odreĊuje uobiĉajeno pitanje sluĉaja i
njegovo objašnjenje: ‖Prema opštoj doktrini sluĉaja, podudarnost izmeĊu
materinskog nagona i potonjeg defekta, suviše je uoĉljiva da bi se tako
lako objasnila, i, ako je jedan sluĉaj sugestivan, drugi nosi veliku teţinu, a
treći je skoro konkluzivan. Osnova sluĉaja je eliminisana velikom
raznolikošću uzroka sa odgovarajućim efektima; to jest, u svakom od
prethodnih sluĉajeva, okolnosti koje nastaju dejstvom nagona su
drugaĉije; ipak, u svakom sluĉaju, efekat je, u većem ili manjem stepenu,
u saglasnosti s kauzalnom okolnošću‖ (Bjusi, 1887, str.86). (6).

Dabni (Dabney) je 1890. godine objavio jedan od najduţih i

najtemeljnijih pregleda ovog problema. On je rezimirao izveštaje o 90
sluĉajeva koje je objavio izmeĊu 1853. i 1886. godine. Niz je bio

213
dovoljno obuhvatan da bi omogućio analizu razliĉitih karakteristika. On
je zakljuĉio da je u 69 (77 odsto) od 90 sluĉajeva ―bilo dosta blizu
podudarnosti‖ izmeĊu nagona majke i defekta njene bebe. Dabni je iz
ovih podataka izveo i druge zakljuĉke. On je, na primer, utvrdio da mane
dovedene u vezu s greškama u embriološkom razvoju, teţe da budu
povezane s materinskim nagonom steĉenim u ranoj trudnoći; obrnuto,
belezi i druge abnormalnosti koţe i kose nastoje da budu u vezi s
materinskim nagonom koji se dogaĊa kasnije u trudnoći. Dabni takoĊe
beleţi sluĉajeve u kojima je majka, ĉini se, bila malo ili uopšte svesna
uticaja stimulusa i nije imala oĉekivanja da će se njeno dete roditi s
manom. On pridaje mali znaĉaj tome što je majka rekla kakvu vrstu bebe
oĉekuje. On istiĉe da materinski nagon objašnjava nekolicinu od ovih
sluĉajeva mana od roĊenja i njegov je glavni zakljuĉak da su ―one jedan
od uzroka defekta ili deformiteta ali ne i jedini‖ (str. 214). Dabni ne
pridaje znaĉaj neznanju koje tiĉe psihofiziološkog ili nekog drugog
procesa, koji bi posredovao izmeĊu materinskog nagona i dovoĊenja u
vezu belega i mana od roĊenja. (7)

Skeptici ne posustaju i ponekad ĉak osuĊuju publikacije i izveštaje o

sluĉajevima navodnih materinskih nagona ( Merdok-Murdock, 1888).
Drugi, Konant (Conant, 1863; Morlend-Morland,1853 i Riĉ-Rich, 1891)
objavljuju sluĉajeve trudne ţene koja je bila uplašena, oĉekivala je da će
roditi nakaznu, a ipak je rodila normalnu bebu.

Balantajn (Ballantyne) koji je 1890. godine objavio nekoliko ĉlanaka o

ovom predmetu uz izveštaje o dodatnim sluĉajevima, usvojio je stav
sliĉan Dabnijevom: ―Oĉigledno izuzetan karakter fenomena svedoĉi po
sebi da ne postoje argumenti protiv njihove tvrdnje da su njihovi izvori
informacija pouzdani ... Mi se do sada nismo mnogo bavili pitanjem
kakve posledice nastaju, već više primarnim ispitivanjem da li se, u vezi s
izvesnim odreĊenim okolnostima, neki jasno oznaĉen fenomen ne dogaĊa
tako ĉesto i tako persistentno, kao i naginjanja ka verovanju da postoji
više od osnove sluĉaja ili podudarnosti u njihovim asocijacijama‖.
(Balantajn, str. 625) (8).

Poĉetkom ovog veka broj izveštaja o materinskom nagonu objavljenih u

medicinskim ĉasopisima znaĉajno je opao i postao sporadiĉan. Istoriĉari
teratologije u drugoj polovini 20. veka, prikazujući razliĉite teorije o
manama od roĊenja, odbacivali su i ponekad izvrgavali ruglu verovanje u
materinski nagon.

214
Dabni navodi da ―ĉovek koji promišlja dolazi u sumnju o istini o onim
stvarima koje se ne mogu razumeti‖. Budući istoriĉari medicine koji
raspolaţu prostorom većim od onog koji ja ovde sebi mogu priuštiti,
mogli bi da dovedu u vezu opadanje ( krajem 19. veka) verovanja u
materinski nagon i porasta, meĊu pripadnicima medicinske profesije,
jednog sve više materijalistiĉkog pogleda na ljudsku prirodu. Neuspeh da
se identifikuje postupak utvrĊivanja mehanizma materinskog nagona
konaĉno vodi poricanju postojanja fenomena koji treba objasniti (...).

1. Glavne odlike pedeset odabranih sluĉajeva

U mnogima od ovih sluĉajeva, lekar (obiĉno autor izveštaja) video je

defektnu i unakaţenu osobu koja je ostavila utisak na trudnu ţenu i
kasnije pregledao roĊenu bebu; on je bio u prilici da svedoĉi o
podudarnosti izmeĊu stimulusa i bebine mane ili mladeţa. TakoĊe, u
nameri da pokaţem verovatnoću sluĉaja podudarnosti izmeĊu stimulusa i
mane od roĊenja, ja sam izabrao samo sluĉajeve neobiĉnih mana od
roĊenja i belega. Prema tome, ja nisam ukljuĉio nijedan sluĉaj krivog
stopala i naveo sam samo jedan sluĉaj rascepljene usne koji sam tretirao
kao naraslo nepce. MeĊutim, ukljuĉio sam i nekoliko opštih vrsta belega
– hiperpigmentne fleke i beleg ―luĉko vino‖ (nevus flammeus). Ja
verujem da svih pedeset sluĉajeva obezbeĊuju supstancijalni dokazni
materijal nekih paranormalnih procesa koji povezuje stimulus primljen od
strane trudne ţene sa manom kod njene kasnije roĊene bebe.

2. Vrste stimulusa koji igraju ulogu u sluĉajevima

U prvoj grupi su stmulusi na trudnu ţenu prema njihovoj asocijaciji na

nasilni dogaĊaj ili neki koji ukljuĉuje rane, kao što su hirurške operacije.
U 22 sluĉaja, majka je ili bila oĉevidac nekog osakaćenja druge osobe
(kriminalnog, akcidentalnog ili hirurškog), ili je videla pogoĊenu osobu
ubrzo posle osakaćenja. U druga tri sluĉaja, majka je ĉula o osakaćenju
od neke druge osobe; a u 6 sluĉajeva, ona je i sama bila povreĊena
(akcidentalno ili hirurški). U 3 sluĉaja, amputacije prate ili slede povrede.
Dakle, nasilje – hirurgija je vrsta nasilja, ali na koje osoba tj. povreĊeni
delovi pristaju – figurira u 34 (68 odsto) sluĉajeva.

215
 3.Trajanje izlaganja trudne ţene stimulusu

Trajanje oĉiglednog stimulusa materinskog nagona dosta je raznoliko. U

nekoliko sluĉajeva, trudna majka je imala stimulus pred oĉima većinom
ili do kraja ili u toku cele trudnoće. Ovo bi, naravno, bilo taĉno u onim
sluĉajevima u kojima se povreda koja stimuliše s rezultujućim oţiljkom
ili deformitetom dogodila pripadniku majĉine porodice, tj. suprugu,
drugom detetu ili bliskom susedu. Sarindţer (Suringar, 1927) izveštava o
takvom sluĉaju. On je o njemu saznao od majke pogoĊenog deteta. Kada
je bila u šestom mesecu svoje prve trudnoće, jedan sused se ozbiljno
razboleo, i u nameri da pomogne ovoj osobi, ona je dovela jedno od
susedove dece – desetogodišnju devojĉicu – da bude s njom u njenoj
kući. Dete je stavilo svoju ruku u mašinu za pranje veša i pritom izgubila
deo srednjeg prsta na levoj ruci. Majka koja bi se našla kraj deteta kad je
ono trebalo da uradi neki kućni posao, ĉesto je bila u prilici da gleda
detetovu osakaćenu ruku. Njen sin iz ove trudnoće se rodio bez srednjeg
prsta na levoj ruci. Sarindţerov informator je verovao da je ĉesto gledanje
u detetovu osakaćenu ruku – u toku dugog vremena – bilo uzrok defekta
njenog sina, utoliko pre što nijedan drugi ĉlan njene ili porodice njenog
muţa nije imao takav defekt.

MeĊutim, ĉini se da je u nekim sluĉajevima majka imala samo prolazni

pogled na stimulišuću leziju. Ovo je taĉno u sluĉaju trudne ţene koja je
samo nakratko na ulici videla ţenu s belegom ―luĉko vino‖ (Libeol-
Libeault, 1892). To je bilo taĉno u drugom sluĉaju kad je trudna ţena
samo letimiĉno videla prizor pri operaciji pupĉane hernije. (Lakarnbre-
Lacarnbre, 1906). U trećem sluĉaju, mlad muškarac koji je naleteo na
teretna kola, morao je da bude hitno prebaĉen s mesta udesa, tako da je
trudna ţena koja je bila oĉevidac nesreće samo nakratko videla njegovu
ozledu. (Mur-Moore, 1886). Kareras (Carreras, 1910) je opisao sluĉaj u
kome su deĉaka oborila teretna kola i njegova povreda glave bila je takve
prirode da je lobanja morala biti zašivena. Njegova majka, u to vreme
trudna nešto manje od dva meseca, pratila je kasnije svoga sina u bolnicu,
i bila prisutna kad je njegova ozleda previjana. Ona je ţelela da drţi oĉi
zatvorene kako ne bi videla ozledu, ali se nije mogla uzdrţati da ne baci
pogled. Pogled ju je duboko uznemirio. Kada je, sedam meseci kasnije,
rodila kćerku, odmah je zapaţeno da beba ima reon ćelavosti na levoj
temenjaĉi lobanje na mestu gde joj brat bio ozleĊen. Kareras koji je
pregledao devojĉicu, izjavio je da je zahvaćena površina ćelavosti
santimetar široka i oko šest santimetara dugaĉka i skoro da je liĉila na
ostatak izleĉene ozlede.

216
 Ĉini se, dakle, da je trajanje majĉinog izlaganja stimulusu manje
znaĉajno od njegovih efekata na nju i, takoĊe, manje vaţnije od ikakve
teţnje koju ona moţe imati da kasnije stimulus zadrţi u sećanju.

4. Emocionalna reakcija trudne ţene na stimulus

U većini sluĉajeva, ţena je bila opisana kao ―uplašena‖ ili ―šokirana‖ i,

tamo gde takvi pridevi u izveštajima nedostaju, razumljivo, ĉesto mogu
biti pretpostavljeni kad se razmatraju obiĉna osećanja koja bi ţena imala
kad je neko sliĉan njenom muţu ili detetu ozbiljno ozleĊen.

Neke od ţena postanu opsednute stimulusom i ne mogu prestati da o

njemu razmišljaju. U sluĉaju o kojem izveštava Libeol (1892) opsednuta
ţena, koja je stvarno halucinirala na originalan stimulus (beleg ―luĉko
vino‖), pojavila se u drugim osobama koje je videla na ulici. MeĊutim,
ĉini se da je druga ţena izbacila stimulus iz svesti i dovela ga u vezu s
lezijom kod bebe kasnije kad se beba rodila.

Znatiţelja koja se pojavila bila je dominantno stanje kod tri ţene koje je
igralo ulogu u manjoj epidemiji rascepljene usne koja je pogodila Belgiju
u poznom 19. veku. (Tejskens-Theyskens, 1881). Ţena koja je bila u
prvim nedeljama trudnoće, bila je u prilici da vidi osobu s rascepljenom
usnom. Ona se jako uzbudila kad je pogledala ovu osobu i došla je kod
Tejskensa rekavši mu da je ĉvrsto ubeĊena da će njena beba imati
rascepljenu usnu. Tejskens je bezuspešno pokušavao da je razuveri.
Zaista, njena beba se rodila s rascepljenom usnom. DogaĊaj se proĉuo u
okolini i nekoliko trudnica iz susedstva je došla da vidi bebu. Kao
rezultat, po Tejskensu, nekoliko meseci kasnije, on je morao da ispravlja
ĉak tri rascepljene usne beba roĊenih od strane ovih radoznalih susetki
prvo pogoĊene bebe. Sliĉan sluĉaj mane od roĊenja, mada brojĉano veći,
odnosi se na materinski nagon koji se dogodio u dva primera koja
Eliotson (1852) navodi.

5. Majĉina oĉekivanja od efekta stimulusa

UbeĊenje trudne ţene u efekte stimulusa na bebe dosta je razliĉito. Neke

su bile jako ubeĊene da će njihove bebe biti defektne, druge jednako
sigurne da neće biti efekta od stimulusa.

U 8 od 50 sluĉajeva, majka nije oĉekivala da će imati defektnu bebu,

pošto joj oĉigledno nije ―napadnut‖ nagon; u drugim sluĉajevima, izveštaj

217
ne govori o tome da li je majka oĉekivala da će beba biti defektna, i
mislim da moţemo pretpostaviti da se u nekim, moţda u većini ovih
sluĉajeva, majka takoĊe nije toliko plašila.

U 3 sluĉaja, ţena je strahovala da će roditi bebu s belegom, i pokušala je,

oĉigledno uspešno, da prikrije izloţeni deo tela na mestu gde on obiĉno
ne bi mogao da bude primećen.

U celini, 50 ovde analiziranih sluĉajeva, podrţavaju Dabnijev zakljuĉak

(baziran na velikom uzorku) da majĉino mišljenje o tome da li će beba
biti defektna, u stvari, netaĉno predstavlja ono što će se dogoditi s bebom.

6. Vaţna zapaţanja o liĉnosti trudne ţene

Autori izveštaja o sluĉajevima koje sam prouĉio i sami se skoro

iskljuĉivo odnose na podudarnost u vremenu i izgledu (većinom
anatomskom poloţaju) izmeĊu stimulusa i belega ili defekta na kasnije
roĊenom detetu. Većina od njih oĉigledno, i, verovatno svi, veruje da će
materinski nagon oštetiti embrion ili fetus; inaĉe, oni se ne bi trudili da
zabeleţe sluĉajeve o kojima izveštavaju. Ĉini se da je samo nekolicina od
njih svesna mogućnosti – i to su komentarisali – da neka ţena moţe biti
osetljivija od neke druge ţene. Otuda, njihovi izveštaji skoro da ne sadrţe
informaciju koja opaţa razlike o ovom aspektu sluĉaja. Mi smo za
nekolicinu ovih izveštaja, na primer, rekli da je ţena ―ĉesto bila nervozna
i, bez sumnje, uznemirena‖ (Montgomeri-Montgomery, 1857), ili je imala
dijagnozu histerije (Lagaš-Lagache,1908). MeĊutim, ovo su samo
izuzeci; većina izveštaja saopštava malo ili skoro ništa znaĉajno o ovom
predmetu (...).

Izveštaji o sluĉajevima

1. Sluĉaj Kalvin Juing

Kalvin Juing je roĊen 28. januara 1969. godine u bolnici u Los AnĊelesu,
u Kaliforniji. Njegovi roditelji bili su Dţon Juing i njegova ţena Silvija
Herst Juing. Kalvin je bio njihovo prvo dete, i oni su potom dobili kćerku
Harijet koja se rodila 12. avgusta 1971. godine.

Odmah po Kalvinovom roĊenju, njegova majka je opazila da on ima

mali sinus blizu srednje strane njegovog desnog oka taĉno na mestu na

218
kome je i ona imala sliĉan sinus. Njen je odgovarao ĉmiĉku ili izraslini
kod pokojne ţene Dţulije Ford u koju je mislila da se reinkarnirala.
Kalvinov sinus nije imao toliko od poznatog ili pretpostavljenog
prethodnika iz ranijeg ţivota. Jedini identifikovani razlog za to, ĉini se,
bio je intezivan strah njegove majke u toku trudnoće da će beba imati
sinus kao što je njen.

Bio sam u prilici da pregledam Kalvina i saznam druge pojedinosti iz

njegovog sluĉaja kad sam upoznao Silviju i njenu porodicu u Vitijeru u
Kaliforniji 24. maja 1973. godine ( Silviju sam ranije susreo na Aljasci,
prvi put 1965. godine kada sam radio na njenom sluĉaju).

a) Strah Silvije Herst Juing za njenu bebu tokom trajanja njene trudnoće

Silvijin mali sinus imao je uzrok u njenoj velikoj uznemirenosti, kao i

nekoj fiziĉkoj nelagodnosti dok je bila dete. Ona bi ispuštala sluz ili gnoj
kad god joj je bilo hladno. Ponekad su iz njega tekle suze i lekar je mislio
da je sinus moţda nenormalni suzni kanal. Ovi efekti njenog defekta
mogli su uticati na njen strah kada je njena prva beba imala sliĉan sinus.
Ona mi je 1973. godine rekla: ―Sećam se da sam razmišljala o tome da li
će ona imati deformitet na svom oku. Kad sam prvi put bila trudna, kako
će ona izgledati. Bojala sam se da će izgledati kao ja. Sva moja
strahovanja bila su okrenuta toj pomisli da će ona izgledati kao ja. Kada
su Kalvina prvi put posle poroĊaja doveli kod mene, prvo mesto koje sam
pogledala bilo je oko i da li na njemu postoji izraslina. Bila sam u strahu
da da on ima nešto što i ja imam. Pomislila sam da Kalvin ima izraslinu
drukĉiju od one u toku moje trudnoće. Svojevremeno sam mislila da je on
neće naslediti, a potom, da hoće.‖

Silvijin muţ Dţon Juing je potvrdio da je ona bila jako zabrinuta u

pogledu mogućnosti da beba moţe imati sinus kao njen. On je rekao:
―Ona je stalno brinula o tome da li će Kalvin imati izraslinu na oku kao
što je njena. To je bila jedna od prvih stvari koje mi je rekla kada sam
došao da ih vidim kad se on rodio – da ima izraslinu na oku‖.

b) Dodatno objašnjenje

Silvija nije imala snove pre i za vreme trajanja trudnoće sa Kalvinom, i,

kao što sam pomenuo, nije se identifikovala sa bilo kojom osobom u koju
se moţda reinkarnirala. U njenoj izjavi koju sam gore naveo, koristila je
zamenicu ona, ali mislim da je znala ( u vreme kad je to rekla) da će

219
dobiti deĉaka; ona nije nameravala da kaţe da oĉekuje da će njena beba
biti deĉak umesto devojĉice.

Do novog susreta sa Silvijom i njenom (braĉnom) porodicom došlo je

1973. godine. Kalvin nikada nije govorio o ranijem ţivotu. On je tada
imao ĉetiri godine i ĉetiri meseca. Silvija je 1971. godine rodila kćerku
Harijet. U toku svoje trudnoće s Harijet, Silvija se nije brinula za svoju
bebu koja je takoĊe imala sinus kao njen i Kalvinov. Ona je rekla: ―Ja
nikad nisam pomišljala na mogućnost sinusa kod nove bebe kada sam
postala trudna s Harijet. Mislila sam da se to ne moţe dogoditi dvaput.
Verovala sam da ga ona neće imati‖.

Dţon Juing se sloţio s tim da je Silvijin stav bio drugaĉiji kod njene
druge trudnoće: ―S Harijet ona nije bila zabrinuta‖.

Pogledao sam u Harijetine oĉi i video da ona nema sinus (...)

c) Primedba

Ako bismo hteli da izbegnemo takve izraze kao što su sluĉaj ili
konicidencija u razumevanju individualnih crta telesnih oblika osobe,
moramo traţiti druga objašnjenja za Kalvinov sluĉaj. Dva su vredna
pomena.

Mogućno je da je Silvijin sinus mogao biti posledica do sada nepoznate

mutacije koja se potom prelila na Kalvina.

Tumaĉenje kome sam ja sklon je materinski nagon. Po njemu, Kalvinov

sinus je rezultirao iz jakog Silvijinog straha kojeg je ona pokazivala u
toku trudnoće da će Kalvin imati sinus kao njen. Iz njenog vlastitog opisa
vidimo da je njen strah bio praćen slikom onoga kako će on izgledati, i
ona je ĉak imala osećaj zadovoljstva kad se ispostavilo da će on izgledati
kao ona. Slika u njenoj svesti njegovog budućeg fiziĉkog izgleda bila je
dosta ―jaka‖ da izazove takav izgled. U nekoliko od 50 sluĉajeva ranije
analiziranih, naroĉito onih o kojima izveštava Balantajn, trudna ţena je
strahovala da će se lezija, koju je ona imala, odraziti na njenu bebu i to se,
ĉini se, dogodilo.

220
 2. Sluĉaj Astrid Stevo

Astrid Stevo je roĊena u Severni, Alzas, u Francuskoj, 6. juna 1956.

godine. Njeni roditelji bili su Andre Stevo i njegova ţena Antoanet.
Astrid je bila prvo od njihovo troje –sve kćerke- dece.

Kad se Astrid rodila odmah je zapaţeno da ima vidnu manu od roĊenja na

svojoj levoj ruci. Njena tri srednja prsta bila su primetno nerazvijena, i po
duţini i po debljini, mada su imali male nokte na svojim krajevima. Palac
i peti prst Astridine leve ruke i svi prsti na njenoj desnoj ruci bili su
normalni.

Kad se Astrid rodila njen otac je imao 22. godine. Kada je imao 17.
godina on je ozledio svoju desnu ruku u jednom udesu. On je, naime,
radio na jednoj farmi i pomagao u rukovanju seckalicom za stoĉnu hranu.
Njegova ruka se zaglavila u zupĉaniku koji je drobio stabljiku i stoĉnu
hranu, i pala pod seĉivo. Izgubio je mnogo krvi i na kraju je bilo
neophodno da mu se amputiraju kaţiprst i srednji prst ozleĊene ruke.
Ĉetvrti i peti prst bili su spašeni ali nisu mogli da se potpuno ispruţe.
Konaĉno, on se uskoro oporavio, potpuno osposobio ruku i postao mesar.

Andre i Antoanet Stevo su se venĉali 27 decembra 1954. godine.Antoanet

je zatrudnela s Astrid devet meseci kasnije.

UroĊena mana Astridine leve ruke je od strane bar nekoliko osoba iz

njihovog okruţenja, bila pripisana utisku koji je majka imala dok je
gledala deformisanu ruku svog muţa, to jest Astridinog oca. Informaci
ja o uzroku kruţila je okolinom dok na kraju nije stigla do doktorke Bern
adet Šoven, roĊene Alsašanke koja me je o tome obavestila.

Pošto sam saznao uzrok i dobio saglasnost porodice Stevo, otišao sam
kod njih u njihovu kuću, u selo Hegen blizu Strazbura, 28. novembra
1987. godine. Bio sam u mogućnosti da razgovaram s Andreom i Antoa
net Stevo, kao i sa samom Astrid.

a) Zdravstveno stanje Antoanet Stevo u toku njene trudnoće

Antoanet Stevo je rekla da nije obraćala paţnju na deformitet svog muţa

u toku njene trudnoće. Ni ona niti iko iz njihovog okruţenja nije
predskazao da će njena beba biti deformisana. To je bilo upravo posle
Astridinog roĊenja kad je jedna osoba iz okruţenja poĉela da pretposta
vlja kako Astridin deformitet proizlazi iz utiska koji je njena majka

221
morala imati u toku trudnoće, pošto je deformisanu ruku svog muţa
gledala svakodnevno.

b) Druga relevantna informacija

Andre i Antoanet Stevo nisu bili u vezi. Njihove druge dve kćerke bile su
potpuno normalne. Astrid je udata i ima kćerku koja je takoĊe normalna.
U toku njene trudnoće s Astrid, Antoanet Stevo je bila u odliĉnom
zdravstvenom stanju. Ona nije uzimala narkotike ili lekove u toku svoje
trudnoće.

c) Primedba

Ovaj sluĉaj nije tipiĉan da bi bio pripisan materinskom nagonu. Prvo,

Antoanet Stevo nije pretrpela nikakav strah ili šok tokom trudnoće;
meĊutim, kao što sam ranije pomenuo, u nekim sluĉajevima trudna ţena
je ĉesto ili stalno bila izloţena deformitetu kod jednog ĉlana porodice.
Drugo, Antoanet Stevo nije oĉekivala posledicu po njenu bebu iz
deformiteta svog muţa; meĊutim, barem u 8 od 50 ranije analiziranih
sluĉajeva, trudna ţena nije imala oĉekivanja u pogledu nekih posledica
po njenu bebu od stimulusa koji je doţivela. Treće, desna ruka Andrea
Stevoa bila je ozleĊena i on je izgubio dva prsta, s obzirom na ĉinjenicu
da je Astridin deformitet bio na njenoj levoj ruci; meĊutim, u 2 od 50
ranije analiziranih sluĉajeva dogodio se pokret lezije desno-levo. Ozlede
Andrea i Astrid Stevo nisu bile identiĉne, ali mislim da su one dosta
sliĉne. Prema tome, mada sluĉaj ima crte koje odstupaju od norme
standardnog sluĉaja materinskog nagona, njegove izuzetne odlike
prisutne su i u drugim sluĉajevima za koje mislim da imaju karakteristike
sluĉajeva ĉije je tumaĉenje mogućno pomoću materinskog nagona.

3) Zakljuĉne primedbe

Ne sumnjam da mnoge ţene strahuju tokom trudnoće, a da to nema

posledica po njihove bebe. Iako su u literaturi o materinskom nagonu,
negativni sluĉajevi daleko manje ĉesti, i o njima se više izveštavalo nego
o pozitivnim sluĉajevima. Ja sam naveo neke ranije primere objavljenih
sluĉajeva u kojima je trudna ţena bila uplašena, oĉekivala da će njena
beba biti deformisana, a ipak je rodila normalnu bebu. Moje pitanje glasi:
Da li doţivljaj kod trudnice ĉiji je uzrok u strahu ponekad ima efekte na
izgled njene bebe ? Odgovor na ovo pitanje zavisiće od procene koja se

222
tiĉe verovatnoće da se podudarnost izmeĊu pripisivanog stimulusa i mane
od roĊenja na kasnije roĊenoj bebi mogla dogoditi sluĉajno. Ja sam
pokušao da verovatnoću kao faktor svedem na 50 sluĉajeva koje sam
analizirao, birajući jedan u kojem je stimulus bio neobiĉan kao i mana od
roĊenja.

Moje ispitivanje objavljenih sluĉajeva i analiza nekoliko sluĉajeva koji su

bili pod mojom neposrednom opservacijom, naveli su me da dam
potvrdan sud o ovom problemu. Ja sam u ovom ĉlanku pokušao da
pokaţem kako ţenine mentalne slike mogu uticati na njenu bebu. U
njemu sam se bavio time da se ovo moţe dogoditi, ne na naĉin kako se
dogodilo. MeĊutim, ako materinski nagon zaista ponekad utiĉe (na izgled
bebe) u vreme trudnoće i, ako se adekvatno objašnjiva telesna veza
izmeĊu buduće majke i njene bebe moţe identifikovati, ovo nas
obavezuje da postuliramo neki paranormalni proces.

Napomene:

1. Muller, J. (1840-42), ‖Elements of physiology‖, u 2 toma, engl.

prevod, London, Taylor and Walton
2. Burdach, K.F. (1837), ―Die Physiologie als Erfahrungswissenschaft‖,
Leipzig, Leopold Voss
3. Meadows, A. (1865), ―Case of monstrosity, with remarks on the
influence of maternal impressions on the foetus in utero‖, Transactions of
the Obstrical Society of London
4. Fisher, G.J (1870), ―Does maternal mental influence have any
Constructive of desinaktive power in the production of malformation or
monstrosities at eny stage ofembryonic development ?‖, American Jou
rnal of Insanity
5. Barker, F. (1887), ―The influence of maternal impressions on the
fetus‖, Transactions of the American Gynecological Society for the Year,
1886.
6. Busey, S. C. (1887), ―Discussion of Barker, The influence of maternal
impressions on the fetus‖, Trans actions of the American Gynecological
Society for the Year, 1886.
7. Dabney, W.C. (1890), ―Maternal impressions‖, in: J. M. Keating (ed.),
Cyclopaedia of the diseases children, 1. tom, Philadelphia, J.B. Lippincott
8. Ballantyne, J. W. (1891-92), ―A series of thirteen cases of alleged
maternal impressions‖, Edinburgh Medical Journal, 37.

223
Dţonatan Glaver

EUTANAZIJA

Reĉ ―eutanazija‖ ovde će se upotrebljavati da bi se oznaĉilo oduzimanje

ţivota nekome kada se, zbog njegovog muĉnog fiziĉkog ili mentalnog
stanja, smatra da je to u njegovom vlastitom interesu. U to treba ukljuĉiti
oduzimanje ţivota nekome ko je na pragu takvog stanja kao i ono me ko
već jeste u tom stanju. Dobrovoljna eutanazija jeste ona koja se izvršava
na zahtev osobe o ko joj se radi. Kada je – ako uopšte jeste – dobrovoljna
eutanazija ispravna? ...

Kad je ĉovek u stanju da sam poĉini samoubistvo, nema potrebe da traţi

pomoć drugih. Bespotreban zahtev za pomoć bio bi znak da njegov
―pokušaj‖ samoubistva nije autentiĉan, nego da je zapravo nastojanje da
se dobije podrška. Ali kad je samoubistvo bez pomoći nemoguće, moţe
se tra ţiti pomoć razliĉitih stupnjeva. Ĉovek moţe traţiti da mu se stave
na raspolaganje sredstva za izvrše nje samoubistva; moţe biti odviše
bolestan da izaĊe i kupi otrov, ili moţe biti u bolnici i nesposoban da
izaĊe. On moţe traţiti da neko drugi izvrši ĉin oduzimanja ţivota: moţe
biti nesposoban da sebi da injekciju, ili nesposoban da uzme tabletu i
stavi je u usta. Pruţanje pomoći prvog tipa jeste pomaganje pri
samoubistvu. Pruţanje pomoći drugog tipa jeste ĉin dobrovoljne
eutanazije.

Postoji jak argument za pravno odvraćanje od pomaganja ljudima da

izvrše samoubistvo. Mnogo ĉešće je poţeljno ĉoveka koji pomišlja na
samoubistvo podstaći da zrelo promisli nego pomoći mu da sebi oduzme
ţivot. I poţeljno je uraditi sve što je moguće da se osujeti indirektno
ubistvo iz liĉnog interesa, izvršeno podstrekivanjem na samoubistvo. Ali,
uprkos argumentu u prilog opštoj socijalnoj politici odvraćanja, u
pojedinom sluĉaju moţe biti ispravno pruţiti pomoć potrebnu za
samoubistvo.

Razliĉiti uslovi moraju biti zadovoljeni da bi pomaganje u samoubistvu

bilo ispravno Moram biti uveren da je tvoja odluka ozbiljna; ta odluka
mora biti uistinu promišljena, a ne samo posledica trenutnog
emocionalnog stanja. TakoĊe moram smatrati da je tvoja odluka razumna.
( Ako mislim da će tvoj ţivot biti vredan ţivljenja, argument za oĉuvanje
ţivota vrednog ţivljenja protezaće se u supr otnom smeru od argumenta
za poštovanje tvoje autonomije.) Ta razmatranja sliĉna su onima koja se
odnose na moralnost onemogućavanja neĉijeg pokušaja samoubistva.

224
TakoĊe je nuţno razmišljati o okolnostima u kojima je samoubistvo
nemoguće bez tuĊe pomoći. Ako su te okolnosti samo trenutne, to govori
protiv pruţanja pomoći, budući da nepruţanje pomoći nije permanentno
osujećivanje autono mije: samoubistvo bez tuĊe pomoći biće moguće
kasnije. Ali ako samoubistvo neće nikada biti moguće bez tuĊe pomoći,
ili neće biti moguće za neko duţe vreme, situacija je drugaĉija. Odbiti
pruţiti pomoć u tom sluĉaju vrlo je ozbiljno uskraćivanje ĉovekove
autonomije po pitanju njegovog vlastitog ţivota ili smrti, i moţe se
opravdati samo snaţnim argumentima koji se pozivaju na budući kvalitet
njegovog ţivota ili na propratne posledice.

Ali katkada i jeste ispravno pomoći samoubistvo, recimo donošenjem

tableta u neĉiju blizinu da bi ih mogao uzeti, da li je ikada ispravno
izvršiti ĉin dobrovoljne eutanazije? Razlika izmeĊu dobrovoljne
eutanazije i pomaganja u samoubistvu je u tome što konaĉni ĉin izvodi
neko drugi. Ne ko je skeptiĉan u pogledu vaţnosti te razlike moţe reći
da, što se tiĉe osobe koja pruţa pomoć, jedina razlika jeste u tome što
eutanazija ukljuĉuje jedan fiziĉki pokret više; inaĉe su ta dva postupka
jednaka s obzirom na nameru i ishod. Moje je mišljenje da tu skeptik
preterano pojednostavljuje, ali da je stav koji leţi u pozadini toga viĊenja
ispravan.

Ako je moguća pomoć pri izvršenju samoubistva, njoj uvek treba dati
prednost pred dobrovoljnom eutanazijom. Ako znamo da je neko svesno
uzeo smrtonosne tablete, u poreĊenju s auta nazijom tu ima vrlo malo
nejasnog o prirodi njegove odluke. Bilo da je njegov postupak dobro
promiš ljen ili da je rezultat trenutne depresije, postoji jak razlog da se
smatra da je u tom trenutku on delovao voĊen vlastitom odlukom da
umre. ( Svaka preostala sumnja moţe se odnositi jedino na to da li je ―po
kušaj‖ imao nameru da uspe.) Ali tamo gde ĉovek ne izvede sam konaĉni
ĉin, uvek ima više prostora za sumnju o tome koliko je zaista ţeleo smrt.
Moţe se dogoditi da neko traţi tablete i u poslednjem trenutku ih ne
uzme, a da mu bude neugodno da u zadnji ĉas saopšti svoju promenu
mišljenja onome ko se upravo sprema izvršiti njegov zahtev da mu da
smrtonosnu injekciju.

Iako skeptik nije u pravu kada zanemaruje tu razliku, treba podrţati

njegov temeljni stav (...). Kad bismo bili u poziciji da nimalo ne
sumnjamo u pogledu ĉovekove promišljene i jake ţelje za smrću,
ĉinjenica što sam mu tablete stavio u usta a ne ostavio pokraj njegovog
kreveta ne bi po sebi imala nikakvu moralnu vaţnost. Kao što skeptik
pokazuje, i namera i rezultat su isti.

225
Ako je to gledište ispravno, dobrovoljna eutanazija opravdana je u onim
sluĉajevima kad znamo da bi osoba o kojoj se radi poĉinila samoubistvo
kad bi to mogla, i kad smo uvereni da su za dovoljeni uslovi koji bi
uĉinili ispravnim dopuštanje ili pomoć u samoubistvu. Taj opšti princip
moţe se u primeni modifikovati uzimanjem u obzir propratnih posledica.
U praksi i on nas suoĉava s teškoća ma koje se tiĉu autentiĉnosti zahteva
za eutanazijom, i u sluĉajevima kad su autentiĉni zahtevi praćeni
promenama mišljenja.

1. Problemi u vezi s traţenjem eutanazije

Ako je neko u bolnici u lošem stanju i kaţe da ţeli da umre, javljaju se

stvarni problemi u interpretiranju njegove izjave. Ona moţe biti izraz
paţljivo razmatrane odluke, ili moţe biti krik trenutnog beznaĊa. To ĉak
u tom ĉasu ne mora biti ozbiljno mišljenje. Postoji toliki raspon
mogućnosti u kojoj meri ĉovek stoji iza spomenute izjave, da je oĉigledno
potrebno dalje ispitivanje pre nego što se ona uzme kao da izraţava
nesumnjivu odluku. Ali nakon temeljite rasprave, ponavljane u više
prilika, moralo bi biti moguće stvoriti bolji uvid u stvarnu preferenciju.
Daljnji problem je u utvrĊivanju u koj oj je meri zahtev dobro zasnovan,
manje bi zasluţivao da bude uzet ozbiljno ako se temelji na pretera noj
ideji o bolu vezanom za odreĊenu bolest. Ali to bi se ponovo moglo
razjasniti dovoljno temeljitom raspravom.

Ima i problema koji se pojavljuju zbog postojanja nestabilnih

preferencija. Kao kod samoubistva, neko moţe biti neodluĉan da li da
traţi eutanaziju, i ne mora postojati neutralna taĉka s koje bi mogao videti
svoju ―stvarnu‖ preferenciju. U takvom sluĉaju izgleda ispravno ne
ispuniti zahtev za eutanazijom. Odbiti taj zahtev predstavlja manje
negiranje autonomije nego ako se ne poštuje neka preferencija trajnije
vrste. Postojanje razdoblja kada se preferira ţivot ĉini spornim gledište
da, sve u svemu, ţivot tog ĉoveka nije vredan ţivljenja.

2. Propratne posledice

Neki od argumenata protiv eutanazije pozivaju se na propratne posledice.

Praksa eutanazije mogla bi zaplašiti pacijente kad odlaze u bolnicu. Ili se
tvrdi da su masovna ubistva u nacistiĉkom razdoblju imala svoje prve
poĉetke u nacistiĉkom programu eutanazije. Ti prigovori, kolika god bila
njihova snaga protiv eutanazije bez pristanka, nemaju puno teţine protiv
dobrovoljne eutanazije. Kada se program dobrovoljne eutanazije ispravno

226
shvati, pacijenti se neće bojati da odu u bolnicu, jer će znati da će se
eutanazija izvršiti tek na njihovo traţenje. A prigovor vezan za nacizam
slab je. Politika istrebljenja nije proizašla iz dobrovoljne eutanazije. I
teško je videti zašto bi takvi rezultati sledili iz politike dobrovoljne
eutanazije koja je motivisana ţeljom za oslobaĊanjem od patnje i
poštovanjem liĉne autonomije.

Drugi prigovori utemeljeni na propratnim posledicama relevantniji su za

dobrovo ljnu eutanaziju. Jedan se sastoji u pretpostavci da kad bi se
znalo da je dobrovoljna eutanazija jedna od opcija, ljudi bi mogli izvršiti
pritisak na svoje roĊake, koji su im na teretu, da se prijave. Teško je
proceniti taj prigovor. Meni se on ĉini priliĉno neuverljivim, ali moţda
sam odviše optimistiĉan. Pre nego što oprobamo politiku dobrovoljne
eutanazije ne znamo kako bi se ljudi ponašali. (Postoji li neko
svedoĉanstvo o takvim pritiscima u zemlji gde dobrovoljna eutanazija
nije ilegalna?).

Srodna je i primedba da ĉak i bez pritiska i roĊaka, ljudi koji bi osetili da

su teret mogli bi misliti da bi se, iako im je ţivot vredan ţivljenja, trebali
prijaviti za eutanaziju. To je donekle potkrepljeno ĉinjenicom da je bilo
sluĉajeva samoubistva ljudi ĉiji je motiv bio to što nisu ţeleli da bu du
drugima na teretu. Ono što delimiĉno oteţava procenjivanje tog prigovora
jeste da je teško predvide ti koliko bi bili rašireni takvi osećaji. Druga
teškoća je fundamentalnija neizvesnost o tome da li je u takvom sluĉaju
ispravno osporiti autonomiju ĉoveka. U sluĉaju kad on nije u pravu
misleći da predstavlja teret, ne treba mu pruţiti eutanaziju, već ga treba
uveriti u istinu. (Izgleda moguće da uz toliko mnogo priĉa o starim
ljudima kao da su pripadnici neke druge vrste, mnogi stari ljudi koji su
voljeni i ţeljeni ĉlanovi porodice nepotrebno strahuju da su drugima na
smetnji). Ali katkad ima sluĉajeva kad ĉovek koji je star ili bolestan
zadaje velike probleme porodici, i kad on to shvata i radije bi umro nego
da se ta situacija nastavlja; nije oĉigledno da je u takvom sluĉaju
opravdano paternalistiĉko odbijanje da se njegove ţelje izvrše.

Još jedna moguća loša propratna posledica dobrovoljne eutanazije tiĉe se

postupaka s umirućim pacijentima. Postoji li opasnost da bi dopuštanje
takve politike spreĉilo razvoj one vrste terminalne nege koja bi eutanaziju
uĉinila nepotrebnom? Politika totalnog odbacivanja eutanazije moţe
imati prednost jaĉanja napora ljudi da razvijaju humanije i novije oblike
krajnje nege. Sigurno je da je najosetljiviji i najimpresivniji rezultat
ostvaren u kontekstu principijelnog odbijanja da se udovolji zahtevima za
eutanazijom. Ali nije jasno nesumnjivo da bi dobrovoljna eutanazija
izgledala kao alternativa a ne kao dopuna boljoj terminalnoj nezi. Bolnica

227
s politikom dobrovoljne eutanazije mogla bi još uvek imati osoblje koje
bi uradilo sve što je moguće da zahteve za eutanazijom uĉini
nepotrebnim. Gledište da bi dobrovoljna eutanazija bila prihvaćena kao
udobnija alternativa u odnosu na poboljšanu negu potcenjuje duboko
zgraţanje prema oduzimanju ţivota kod većine ljudi, a koje je ĉesto
izuzetno snaţno meĊu pripadnicima profesije kao što je negovateljstvo.
(Moţda je i to ovde optimistiĉno. Posto ji li neko jasno svedoĉanstvo u
vezi s tim? ).

3. Sugestija

Na osnovu generalnog gledišta o moralnosti oduzimanja ţivota koje

zastupamo proi zlazi da je razumno smatrati dobrovoljnu eutanaziju u
principu prihvatljivom u onim sluĉajevima gde bi pomaganje nekom da
izvrši samoubistvo takoĊe bilo opravdano. Ali to naĉelno prihvatanje
principa dobrovoljne eutanazije podloţno je uslovu da nema izrazito
loših propratnih posledica, i uslovu da postoji neki pouzdan naĉin da se
ustanovi koji zahtevi znaĉe postojanu i promišljenu ţelju za smrću.

Po mom mišljenju, temeljita rasprava bi nam morala omogućiti da

razluĉimo ozbiljne zahteve od onih drugih, a argumenti iz propratnih
posledica nisu dovoljno jaki da bi mogli predstavljati odluĉan prigovor.
Ali propratne posledice teško je predvideti i vrednovati, i neko ko brani
iste opšte pri ncipe mogao bi opravdano zauzeti pesimistiĉnije gledište.
Socijalna politika u tim stvarima obiĉno nije dovoljno empirijska. Zašto
se oslanjati na nagaĊanja i intuicije, bilo da se radi o mojim optimistiĉnim
ili o neĉijim pesimistiĉnim, a ne iskusiti socijalni eksperiment? Mogli
bismo prvo razmotriti praksu u drugim zemljama i zatim modifikovati
zakon za probni period. Tada bismo bili u mnogo boljoj poziciji za
procenjivanje propratnih posledica. (Neki mogu reći da bismo u sluĉaju
loših propratnih posledica platili neku cenu ĉak i za probni period politike
dobrovoljne eutanazije. Ali to treba suprotstaviti ceni koju već plaćamo
patnjom i gubitkom autonomije odrţavajući postojeće stanje.).

(a). Odbacivanje protivvoljne eutanazije

Neophodno je praviti razliku izmeĊu protivvoljne eutanazije i eutanazije

bez pristanka. Protivvoljna eutanazija predstavlja oduzimanje ţivota
nekome – po pretpostavci u njegovom vlasti tom interesu – bez
obaziranja na njegove vlastite stavove. To moţe biti tako da mu se
oduzme ţivot protiv njegove izraţene volje da ostane u ţivotu, ili tako da

228
mu se oduzme ţivot bez truda da se otkriju njegovi stavovi. Ono što je
kljuĉno jeste da je on u poziciji da izrazi stavove, ali da se preko svih
njegovih stavova prelazi.

Eutanazija bez pristanka predstavlja oduzimanje ţivota nekome – po

pretpostavci u njegovom vlastitom interesu – kad on ili nije u situaciji da
ima,ili nije u situaciji da izrazi neki stav o toj stvari. Upravo eutanazija
bez pristanka aktualno je pitanje za lekare, i o njoj će se ovde raspravljati.

Protivvoljna eutanazija moţe se u svim normalnim okolnostima iskljuĉiti.

Ona spada u prigovor o autonomiji, i verovatno je da bi imala uţasne
propratne posledice. Jedini zamislivi argument njoj u prilog jeste procena
da će neĉiji budući ţivot biti krajnje paklen (toliko da opravda kršenje
njegove autonomije i da pretegne nad lošim propratnim posledicama). Ali
mišljenje same osobe o tom pitanju u normalnim okolnostima jak je
razlog da se ispravi svaki takav sud koji iznosi neko drugi. Jedini takav
sluĉaj koji mogu zamisliti jeste onaj kada je budućnost tako strašna da
ĉovek ne moţe shvatiti kako će ona izgledati. (Moţda neko ko ide u
nacistiĉki koncentracioni logor, ili neko mentalno defektan kome
predstoji muĉenje do smrti.). Ali ĉak i u sluĉaju koncentracionog logora
nije oĉigledno da je protivvoljna eutanazija opravdana; najviše što se
moţe reći jeste da nije oĉigledno da ona moţe biti iskljuĉena. Za
praktiĉne potrebe, zanemarujući te košmarske sluĉajeve, sve što treba reći
o protivvoljnoj autanaziji jeste da je nesumnjivo treba odbaciti.

(b). Eutanazija bez pristanka

Eutanazija bez pristanka problem je za lekare, jer ima ljudi za koje

mislimo da im ţivot moţe biti gori od smrti, ali koji nisu u poziciji da
sami izraze bilo kakvu odluku o tome. Bebe roĊene sa strahovitim
abnormalnostima primer su o kojem smo već raspravljali. Ostalo su ljudi,
obiĉno odrasli, koji bi normalno bili u stanju da sami odluĉe o takvim
stvarima, ali ĉiji poremećaj to ili spreĉava, ili ih spreĉava da izraze bilo
kakvu odluku.

Tu postoje dva središnja problema: kada je, ako uopšte jeste, opravdano
zakljuĉiti da neĉiji ţivot nije vredan ţivljenja? I, ako zaista mislimo da
neĉiji ţivot nije vredan ţivljenja, kako bismo trebali postupiti? Postoji niz
alternativa izmeĊu dva ekstremna oduzimanja ţivota i ulaganja ma
ksimalnih napora da se ţivot spasi.

229
 (c). Ţivot koji nije vredan ţivljenja

Nema adekvatnog naĉina da se utvrdi taĉka kada neĉiji ţivot nije vredan
ţivljenja Bilo koja opšta formula izgleda ili odviše neodreĊena ili odviše
sporna, ili i jedno i drugo. Ono što je kljuĉno jeste koliko sam ĉovek
dobija od ţivota, i, tamo gde on nije u poziciji da sam izrazi mišljenje o
tome, test s najmanje nedostataka sastoji se u pitanju šta bi neko izabrao
za sebe; da li bih izabrao smrt pre nego nastavio takav ţivot?

Premda je to još uvek sporno, sporno je u manjoj meri od formule koja

spominje pojedine stupnjeve bola ili vrste hendikepa. To je na
nezadovoljavajući naĉin neodreĊeno, jer traţeni misaoni eksperiment
neće navesti svakoga da da isti odgovor, a u nekim sluĉajevima takav
ţivot moţe biti tako teško zamisliti da mnogi neće osećati sigurnost u
vezi s bilo kojim odgovorom. Deo problema jeste ĉinjenica neizvesnosti.
(Koliko je zapravo bolna ta i ta vrsta raka? U kojoj meri odreĊeni
analgetik otklanja bol a u kojoj meri on umanjuje izraţavanje bola?) Deo
problema više je teorijski: kad se stavljam u neĉiji poloţaj, koliko od sebe
trebam tamo staviti? Ja bih radije ţiveo bez ruke nego umro, ali
prijateljica ĉija su glavna aktivnost slikanje i muzika proţivela je period
bombardovanja mnogo više u strahu da joj ne budu raznete ruke nego da
bude ubijena. Kad bih se morao staviti u njen poloţaj, morao bih
eliminisati one od mojih sklonosti za koje se zna da se razlikuju od
njenih, kao i sve one koje izgledaju vrlo osobene za mene. Izgleda da
postoje stvarne teškoće da se zna gde povući granicu izmeĊu onih
sklonosti koje nosim sa sobom u misaonom eksperimentu i onih koje
ostavljam iza sebe.

To su ozbiljne teškoće, i predloţeni test neće uvek dovesti do slaganja.

Ali,... Ĉini se da nema testa koji bi bio manje nedovoljan. A nekada će
postojati nezavisno svedoĉanstvo. Ako se većina ljudi koji naprave taj
misaoni eksperiment ne slaţe s mojim odgovorom, to će biti razlog da se
smatra da je moja odluka bila iskrivljena zbog mojih osobenih sklonosti,
osobenih za mene. Opšta jednodušnost, s druge strane, uĉvrstiće
poverenje u takav sud; ukoliko gotovo svako ima odreĊenu sklonost, to
nam daje razlog da smatramo da bi ga i osoba o kojoj se radi imala.
Drugo svedoĉanstvo moţe proizaći iz stvarnog izbora onih ljudi koji ga
mogu napraviti u sliĉnim situacijama. Ako je meĊu ljudima s odreĊenim
jakim hendikepom visoka stopa samoubistva to je oĉito svedoĉanstvo u
jednom pravcu. Ako meĊu njima stopa samoubistva nije visoka to je
svedoĉanstvo u drugom pravcu. Isto vaţi za stope samoubistva meĊu
lekarima (za koje se moţe pretpostaviti da su dobro obavešteni) kada
znaju da imaju neku bolest.

230
Ali takvo svedoĉanstvo u najboljem sluĉaju je nekonkluzivno, a odluke
onih koji su u stanju da ih donesu obiĉno će samo indirektno biti u vezi s
nekim ko je u takvom stanju da ili ne moţe doneti ili ne moţe izraziti
odluku. Oĉigledno postoji jak razlog za krajnju opreznost u prosuĊivanju
da bi neko, kad bi bio u stanju da izabere, radije umro, jer postoji rizik da
pogreši. Ali treba imati na umu da suprotno gledište moţe takoĊe biti
pogrešno, i upravo isto tako kobno. Neki od nas bi radije preuzeli rizik da
umru nego isti stupanj rizika da godinama ne budu u stanju ni s kime da
komuniciraju (...).

Piter i Dţin Medavar

EUGENIKA

Eugenika je politiĉki ogranak genetike. Tu reĉ je skovao Frensis Golton

(Francis Galton, 1822-1911) koji ju je uveo na sledeći naĉin:

―Eugenika je nauka koja se bavi svim uticajima što popravljaju uroĊena

svojstva jedne rase, a takoĊe onima koja ih razvijaju na najveću korist.
Ĉovek je obdaren samilošću i drugim blagim osećanjima; on takoĊe
poseduje moć da spreĉi mnoge vrste patnje. Ja mislim da u njegov
delokrug spada da prirodno odabiranje zameni drugim procesima koji su
milosrdniji i ne manje delotvorni. Upravo to i jeste cilj eugenike‖.

Ova osećanja zvuĉe dostojanstveno, razumno i humano; meĊutim,

podrobnije ispitivanje Goltonovog spisa otkriva jednu vrlo zlokobnu crtu.
On se s visine podsmeva naporima ka samousavršavanju koje ĉine ljudi
lišeni genetiĉke obdarenosti za predvoĊenje, a kad predlaţe da bi se
ljudski rod mogao bolje mnoţiti preko onih koje je priroda (nasuprot
odgoju) najbogatije obdarila, on izriĉito veli da će manje obdareni,
ukoliko budu tvrdoglavo nastojali da produţe svoju vrstu, proigrati pravo
da se prema njima lepo postupa.

Ovi pasusi su ţalosno štivo i uglavnom su odgovorni za rĊav glas na koji

je euge nika danas izbila. Onaj deo eugenike koji bezuslovno nastoji na
prvenstvu genetiĉkog sastava u odreĊi vanju onoga što ljudi jesu ili nisu,
ima podjednako jasne politiĉke srodnosti, jer je kanon krajnjeg
konzervativizma da ĉovekovo poreklo apsolutno odreĊuje njegove
sposobnosti, sudbinu i zasluge, a podjednako je kanon marksizma da je

231
ĉovek, budući da se svi ljudi raĊaju jednaki, ono što od njega mogu
naĉiniti njegova sredina i odgoj.

Kako su oba stanovišta biološki pogrešna, ne iznenaĊuje što su biolozi

skloni da oprezno hode kad ulaze u rasprave o eugenici. To je šteta, jer
mnoge stvarne genetiĉke opasnosti prola ze svoja mišljenja o naĉinu na
koji se stvari razvijaju. Naroĉito su vaţna tri pitanja i iziskuju neodloţne
nacrte odgovora:

1. Da li napredak medicine i javne zdravstvene sluţbe

nuţno dovodi do genetiĉkog pogoršanja?

2. Moţe li se išta uĉiniti da se smanji teret ili opasnost

takozvanih naslednih bolesti?

3. Da li je moguće popraviti genetiĉki sastav ĉoveĉanstva

postupcima koji su politiĉko i moralno prihvatljivi u
okviru otvorenog društva, to jest, društva u kojem se
ljudskoj raznolikosti dopušta da cveta u svoj svojoj
bujnoj raznovrsnosti i gde se razlike u mišljenjima i
sporovi, daleko od toga da se guše, sagledavaju kao
ĉinioci politiĉkog napretka?

Odgovor na treće pitanje – koje otelovljuje program takozvane pozitivne

eugeni ke – glasi naprosto: Nije, takav projekt nije ostvariv ni genetiĉki ni
politiĉki. (1). Zato ga nećemo dalje razmatrati.

Prvo pitanje ima najveći politiĉki i ekonomski znaĉaj za svaku zemlju s

javnom zdravstvenom sluţbom, to jest, onu gde trošak odrţavanja
zdravlja tereti celo stanovništvo, ukljuĉujući i zdrave.

Odgovor zavisi od toga da li postoji ili ne postoji neki genetiĉki element u

razlika ma u pogledu podloţnosti bolesti ili verovatnoće izleĉenja.
Poznato je da takav genetiĉki element postoji za izvesne bolesti, a ne zna
se da ne vaţi za svaku, te moţemo uzeti da se prvo pitanje, neposredno ili
posredno, odnosi na sve bolesti. Odgovor na nj pokreće ozbiljne
politiĉko-ekonomske probleme. Jasno je da će odrţavanje srazmerno
nesposobnih genotipova pokazivati sklonost da uveća, ili bar da ne sma
njuje, njihovu zastupljenost u populaciji. Tako, ako obolele od šećerne
bolesti valja odrţavati u ţivotu i medicinskim postupcima vraćati u nešto
pribliţno normalnom zdravstvenom stanju, kao što je i pravo, onda će se

232
svi oni elementi njihovog genetiĉkog sastava koji su mogli doprineti
bolesnom stanju iz tog razloga većma rasprostraniti meĊu populacijom.

Ipak, humanost i vlastiti interes nas podjednako obavezuje da uĉinimo

sve kako bismo poboljšali stanje u pogledu šećerne bolesti. Ne bi trebalo
da bude potrebno da se izriĉe ovakvo priznanje, i to odista ne bi bilo
potrebno, da nije nedavnog vaskrsa neke vrste medicinskog ludizma koji
optuţuje celokupan aparat moderne terapeutike kao nešto što nas
dehumanizuje, i ĉini sve zavisnijim od Mašine. Uz to, neki ljudi misle,
mada vrlo malobrojni imaju bezoĉnosti da to javno kaţu, da je leĉenje
bolesti u svakom sluĉaju nametljivo uplitanje u delovanje Boţje volje ili
prirodnog odabiranja. Drugi podmukao argument protiv javne
zdravstvene sluţbe simptomatiĉan je za teoriju bolesti kao kazne koja
još preovlaĊuje u delovima SAD: ako je bolest kazna za greh onda je
javna zdravstvena sluţba jedna duboko nereligiozna kampanja
spreĉavanja okajavanja greha (...).

Negativna eugenika. Sad prelazimo na drugo od tri gore postavljena

pitanja: moţe li se išta uĉiniti da se smanji breme ili opasnost takozvanih
naslednih bolesti. Moţe se reći da je pozitivna eugenika imala ambiciju
da odgaji jednu višu vrstu ljudskog bića – ambiciju koju su osujetili i
naše neznanje o tome šta bi, izraţeno taĉnim genetiĉkim pojmovima,
trebalo da bude ishod takvog postupka, i naše neznanje kako da to
postignemo. Nasuprot tome, negativna eugenika ima znatno skromniju i
realniju ambiciju da umanji, i koliko je moguće ispravi, nevolje
prouzrokovane štetnim genima i genetiĉkim spojevima. Naţalost, i tu se
neznanje udruţilo sa zbrkanom dobronamernošću da iznese neke
budalaste i nehumane predloge. Jedan takav predlog, skandinavskog
porekla, iznelo je na glas u Engleskoj udruţenje osnova no da unapreĊuje
eugeniku: mentalno defektne osobe treba sterilizovati kako bi se
prekratilo prenoše nje gena odgovornog za njihovo nesrećno stanje. Kad
se pobliţe ispita, ispostavlja se da se ovaj argume nt temelji na
pretpostavci da je mentalna defektnost posledica spoja para recesivnih
gena koje ćemo za potrebe ovog razmatranja nazvati d., da bismo ga
razlikovali od normalnog gena D, tako da bi genotip mentalno defektnih
bio Dd. Hardi-Vajnbergova teorema pokazuje koliko je ova preporuka
nepromišljena, jer kad bi se ljudi mentalno defektni iz ovog konkretnog
razloga javljali s uĉestalošću od 1 na 10.000 u populaciji, onda bi
uĉestalost gena za koji se pretpostavlja da je odgovoran za takvo stanje,
iznosila 1/100, a uĉestalost njegovih genetiĉkih nosilaca, heterozigota
Dd, ĉak 1/50. Bila bi to prava ―noć dugih noţeva‖ kad bi se odluĉilo da
se sterilizuje jedna pedesetina stanovništva ĉak i uz pretpostavku da bi
bilo moguće identifikovati stanje nosioca, tako da se pod noţ stave pravi

233
ljudi. Samo je manjina grešnih gena zatvorena u samim mentalno
defektnim osobama, te njihovo sterilizovanje ne bi bilo delotvorno (...).

Dominantne bolesti. Dominantna bolest je uoĉljiva ĉak i kad je gen

odgovoran za nju nasleĊen samo od jednog roditelja: tako je uoĉljiva u
heterozigotnom kao god u homozigotnom stanju. Kad su takve bolesti
smrtonosne ili veoma štetne u ranom razdoblju ţivota, one se genetiĉki
same ispravljaju i njihovu uĉestalost u populaciji odreĊivaće iskljuĉivo
stopa kojom ponovne mutacije nanovo uvode zloćudni gen u populaciju.
MeĊutim, naroĉito kobne tegobe se javljaju kad gen svoje dejstvo ispolji
u srednjem ili poznom razdoblju ţivota, jer, ako su se deca već rodila,
prirodno odabiranje je onda nemoćno da ukloni taj gen. Izuzmu li se
mutacije, većina ljudi koji dobiju neku od ovih bolesti -- ukljuĉujući
Hantingtonovu ( Huntigton ) horeju i jedan oblik crevne polipoze što
dovodi do raka – biće deca heterozigota koji su oboleli pošto su dobili
decu. Uzimajući sad D za simbol zloćudnog gena, a d za njegovog
normalnog parnjaka, oboleli će obiĉno imati sastav Dd. Stoga će pribliţno
polovina dece obolelih roditelja dobiti bolest, a sva će ţiveti u stalnom
strahu da će se to desiti. U tim okolnostima, milosrĊe nalaţe da
potencijalni nosioci treba da odluĉe da ne postanu roditelji. Isto vaţi,
mada iz malo drukĉijih genetiĉkih razloga, za podozrevane nosioce s
polom povezanog recesivnog gena odgovornog za hemofiliju, kod koje je
zgrušavanje krvi teško poremećeno. Obiĉno su muškarci ti koji su oĉi
gledno oboleli, dok su ţene nosioci. U proseku, polovina sinova ţene-
nosioca patiće od krvarenja, a polovina kćeri biće nosioci (...).

Silogizam o Betovenu. Ţeleli bismo da ovde razmotrimo zasnovanost

odnosno nezasnovanost argumenata protiv svakog oblika radikalne
eugenike koji povlaĉi upraţnjavajuće moći da se prekine trudnoća. Svoj
naziv duguje konkretnom obliku u kojem je taj argument izloţio g. Moris
Bering (Maurice Baring), a na sledeći naĉin ga prepriĉao g. Norman Sent
Dţon Stivas ( Norman St. John Stevas), poslanik u Donjem domu. Jedan
lekar kaţe drugom: ―Ţeleo bih da ĉujem vaše mišljenje o prekidu
trudnoće. Otac je bio sifilistiĉar. Majka tuberkulozna. Od ĉetvoro roĊene
dece prvo je bilo slepo, drugo je umrlo, treće je bilo gluvonemo, a
ĉetvrto tuberkulozno. Šta biste vi uĉinili,‖ ―Prekinuo bih trudnoću.‖
―Onda biste ubili Betovena.‖(2)

Zakljuĉivanje koje je posredi u ovom gnusnom malom argumentu toliko

je pogre šno da ĉoveku zastaje dah, jer, osim ako se ne nagoveštava da
postoji neka uzroĉna veza izmeĊu imanja tuberkulozne majke i
sifilistiĉnog oca i raĊanja muziĉkog genija, nije ništa verovatnije da bi
svet bio lišen Betovena pobaĉajem no ĉednim uzdrţavanjem od polnog

234
odnosa ili time što ţena ima menstrualnu periodu, jer bi jednim ili drugim
putem svet bio lišen ma kakvog genetiĉkog sastava što vodi razvoju
muziĉkog genija.

Da saţmemo: problemi eugenike su stvarni, neophodno ih je hitno

razmotriti i, gde je moguće, rešiti. MeĊutim, svako rešenje koje se
predloţi ili pokuša mora uzeti u obzir politiĉke, ekonomske, humanitarne
i religiozne okolnosti.

Napomene

1. Vidi ―The Genetic Improvement of Man‖ u P. B. Medawar: The Hope

of Progress, Wildwood House, London, 1974.
2. ―Life or Death: Ethics and Options‖, ur. D. H. Labby, University of
Washington, 1970.

X ETIKA I MEDICINA

Ovo poglavlje sadrţi tekstove u kojima se zaoštrava etiĉki problem

medicine: Da li se neki ţivoti jedino mogu spasiti ţrtvovanjem drugih?
Kakva je svrha kloniranja? Stvaranje ―ţivota‖ u laboratoriji itd.
Dţonatan Glaver upravo raspravlja kljuĉno etiĉko pitanje, da se danas
ĉesto u naše ime donose odluke o tome ko treba da ţivi, a ko treba da
umre. On pita: Da li je ispravno nekoga ubiti da bi se spasili drugi ţivoti?
Ĉak i ako moralna gledišta utiĉu na takve odluke sudske presude odnose
se na zakonitost, a ne na etiku. Ali postavljaju se oĉigledno moralna
pitanja. On problem moralnosti posebno sagledava kod medicinskih
eksperimenata, to jest, kada se reskiraju ţivoti pacijenata u nadi da se
razviju tehnike koje mogu spasiti više ţivota u budućnosti. Molekularni
biolog i filozof nauke P. N. Dţaparidze kritikuje zastarelelost fiziĉko-
hemijske konstrukcije o nastanku ţivota, jer se ne oslanjaju na savremenu
molekularnu biologiju. Pogotovo što je deplasirano govoriti da je
abiogeno obrazovanje organskih supstancija nemoguće, danas kad se
uveliko radi na veštaĉkom stvaranju razumnih bića koja se niĉim ne
razlikuju od ljudi. Njegova teorija modelovanja bioloških funkcija
zasniva se na biološkom i biohemijskom istraţivanju koje odraţava
postojeće stavove o ţivom organizmu, to jest, stvaranju ―ţivota‖ u
laboratoriji. Ţan Bodrijar, socijalni filozof i teoretiĉar kulture naglašava
da je već bio-fizio-anatomska nauka svojim cepanjem na organe i
funkcije zapoĉela proces analitiĉke dekompozicije tela, a

235
mikromolekularna genetika je samo logiĉna posledica te deobe, gde je
kloniranje poslednji stadijum istorije modelizacije tela, onaj u kome je,
sveden na svoju apstraktnu i genetiĉku formulu, pojedinac predodreĊen
za serijalno umnoţavanje. Ruski filosof Vladimir Kutirjov specijalizovan
za filosofske problem tehnike i ekologije zastupa tezu da nam je potrebna
ekologija pola koja treba da postane sastavni deo ekologije ĉoveka koja
se protivstavlja pokušajima njegove ―prepravke‖, konstrukcije i
prerekonstrukcije jer bi to faktiĉki znaĉilo njegovu smrt i nastanak neĉeg
Drugog.

Dţonatan Glaver

ARITMETIKA ŢIVOTA I SMRTI

Dva poznata sudska sluĉaja iz devetnaestog stoleća ilustruju moralne

probleme kada se neki ţivoti mogu spasiti samo ţrtvovanjem drugih. U
sluĉaju ―SAD protiv Holmsa‖ (1842) optuţeni je bio ĉlan brodske
posade u prenatrpanom ĉamcu za spasavanje, koji je poslušao naredbe
oficira da se u more baci šesnaest muških putnika. Sudija, pozivajući
porotu da ga proglasi krivim za ubistvo bez predumišljaja, rekao je da su
ljudi koje je trebalo ţrtvovati trebali da budu izabrani ţrebom.

U drugom sluĉaju ―R protiv Dadlija‖ (1884) utvrĊeno je da su mornari

brodolomci koji su ubili brodskog posluţitelja zbog hrane krivi za
ubistvo, uprkos verovatnoći da bi, da nije bilo tog kanibalistiĉkog ĉina,
svi umrli, zajedno s već iscrpljenim brodskim posluţiteljom koji bi umro
prvi.

Ĉak i ako moralna gledišta utiĉu na takve odluke, sudske presude odnose
se na zakonitost, a ne na etiku. Ali postavljena su oĉigledna moralna
pitanja. Da li je ikada ispravno nekoga ubiti da bi se spasili drugi ţivoti?
Igra li ulogu to da li je osoba ubijena direktno, kao u Dadlijevom sluĉaju,
ili je naprosto gurnuta u more u gotovo sigurnu smrt? Zahteva li
moralnost da se ţivotima putnika da prednost nd ţivotima mornara, ili da
ţene i deca imaju prednost nad muškarcima? Ima li moralnog znaĉaja to
što su ţrtve izabrane ţrebom? Da li je relevantno to što bi ţrtva ionako
umrla, ili to što bi umrla pre drugih?

Ti priliĉno otuţni sluĉajevi dramatizuju probleme koje treba uzeti

ozbiljno i u manje ekstremnim situacijama. Iako će retki meĊu nama

236
ikada morati odluĉivati da li da izbace nekoga iz ĉa mca za spasavanje ili
ne, ĉesto se u naše ime donose odluke o tome ko treba da ţivi, a ko treba
da umre. Ima opredeljenja koje nameće potreba raspodele oskudnih
medicinskih sredstava: postoji nestašica nekih lekova; nedostaju nam
sredstva za pruţanje intezivne nege svima ĉiji bi se ţivoti mogli spasiti;
po stoji manjak davalaca organa za transplataciju. Katkada lekari moraju
birati izmeĊu trudne ţene i njene bebe. Postoje pitanja moralnosti
medicinskih eksperimenata kojima se reskiraju ţivoti pacijenata u nadi
da se razviju tehnike koje mogu spasiti više ţivota u budućnosti. Kako
bismo trebali da odluĉimo koje grupe ljudi regrutovati u vojsku za vreme
rata? Moramo odluĉiti da li potrošiti više novca za bezbednost na
putevima ili više za nacionalnu zdravstvenu sluţbu. Ĉak i odluka o tome
koje ulice u gradu treba da preuzmu većinu saobraćaja ukljuĉuje
dovoĊenje nekih ţivota u veću opasnost od drugih (...).

1. Odluke u situaciji neznanja

U situacijama kad treba odluĉiti o tome ko će preţiveti a ko umreti

odluka se donosi s nekim znanjem o ljudima kojih se to tiĉe. Kada se
raspodeljuje neki lek kojeg nema dovoljno, bar su poznate istorije bolesti
potencijalnih primalaca. Kada planeri odluĉuju koje ulice treba da budu
vrlo prometne, oni su bar u poloţaju da znaju u kojim se ulicama nalaze
škole i kuće starijih ljudi. Ali ako zamislimo sluĉaj idealizovane
jednostavnosti gde je izbor izmeĊu ţivota dvoje ljudi o kojima uopšte
ništa ne znamo, oĉigledno je da izbor mora biti po sluĉajnosti. A isto vaţi
i tamo gde se moramo odluĉiti da spasimo jedan ţivot iz neke grupe koja
ima više od dva ĉlana. Sve dotle dok stvarno ne znamo ništa o tim
ljudima, ĉak ni njihova imena, pol i starost, ne moţemo drugo nego da
biramo po sluĉajnosti.

Problemi se javljaju kad se okrenemo stvarnim situacijama u kojima

posedujemo izvesna znanja. Jedno pitanje tada dobija prednost nad
drugim. Da li je ikada opravdano udaljiti se od najbliţe aproksimacije
izbora po sluĉajnosti? Postoji rašireno i prihvatljivo gledište da nije u
redu da neko, kao da je Bog, odluĉuje o ţvotu i smrti razliĉitih ljudi na
osnovu onoga što o njima zna. Po tom gledištu trebali bismo raspodeliti
oskudna sredstva za spašavanje ţivota po sluĉajnosti, ili provoditi poli
tiku minimalne intervencije kao što je raspodeljivanje tih sredstava po
principu ―ko prvi doĊe, njegovo je.‖

237
 2. Politika maksimiziranja

Kad su druge okolnosti jednake, trebamo intervenisati ne oslanjajući se

na sluĉaj ako će rezultat toga biti manji gubitak u ţivotima (...).
Pretpostavimo da postoji lek kojeg nema dovoljno, a koji ima dobre
izglede da izleĉi neku fatalnu bolest kod paţljivo odabranih pacijenata, ali
samo priliĉno slabe izglede kod proseĉnog bolesnika od te bolesti. Ako se
taj lek daje po principu ―ko prvi doĊe, njegov je‖, gotovo je sigurno da će
se tako spasiti manji broj ţivota nego ako se daje pacijentima na osnovu
verovatne delotvornosti. Time se ne sugeriše da broj spašenih ţivota treba
da bude jedini faktor koji valja uzeti u obzir, već da bi bilo pogrešno
misliti da taj broj nije ni od kakve vaţnosti.

To ukljuĉuje odbacivanje i ekstremnog i umerenog verovanja u

irelevantnost brojeva. Ekstremno verovanje jeste da nije ispravno odluĉiti
protiv ţivota jedne osobe da bi se spasila neka druga, ĉak i u sluĉaju da će
neintervenisanje rezultirati smrću obeju osoba. To ekstremno verovanje
bilo je, jedno vreme, sastavni deo sluţbenog katoliĉkog stava prema
pobaĉaju. Proglas Svete Stolice od 15 maja 1902. godine osudio je
pobaĉaj fetusa koji raste izvan materice. Odustajanje od pobaĉaja tu bi
imalo za posledicu smrt i majke i fetusa.

Umerenije verovanje u irelevantnost brojeva jeste da ne treba smatrati

moralno ispravnijim spašavanje većeg broja ljudi nego spašavanje nekog
manjeg broja. To gledište jasno je izra zila profesorica Elisabeth
Anscombe. Ona navodi sluĉaj kad je mnogo ljudi nasukano na nekoj
steni, a jedna jedina osoba je nasukana na drugoj steni. Ako iz nekog
razloga ima vremena da se ode samo do jedne od tih stena u misiju
spasavanja, trebam li otići do one s više ljudi? Anscombe kaţe da, iako
veći broj moţe za mene da bude dobar razlog da odem do te stene, nema
niĉeg neispravnog u odluci da se umesto toga spasi ona jedna osoba. Njen
argument za to sastoji se u tvrdnji da oni drugi nemaju razloga da se ţale.
―Njima nije nanešena nepravda, stoga što im nije uskraćena pomoć na
koju su imali pravo. Postojao je brod koji im je mogao pomoći; ali on nije
bio neaktivan; ne, on je otplovio da spasi onog drugog. Kakva je optuţba
koju bi svako od njih mogao podići? Kakva je nepravda bilo kome od
njih na nešena? Stvarno nikakva: osim ako ta konaĉna odluka nije
rezultat nekih niskih animoziteta prema tim ljudima. Profesorica
Anscombe nastavlja tvrdnjom da ĉovek ―ne postupa loše ako
upotrebljava ono što mu je pri ruci da spase X, ili X, Y i Z, ni iz kakvog
lošeg razloga a ne dozvoljava da na njega utiĉe to što je mogao spasiti
veći broj ljudi. Jer, još jednom: ko moţe reći da mu je nanešena
nepravda? A ako nikome nije nanešena nepravda, kako je spasilac

238
poĉinio neku nepravdu? Ona smatra da mi uvek moramo pre spasiti
makar jedan ţivot nego nijedan, ali da je prihvatljivo spasiti jedan ţivot
umesto dva. To pretpostavlja ili da ispravnost spašavanja ţivota nema
nikakve veze s njegovim poţeljnim ishodom, ili neiskazano verovanje da
vreme kada je neĉiji ţivot u opasnosti jeste relevantno za moralni znaĉaj
njegovog spašavanja. Jedna od tih neobiĉnih pretpostavki jeste nuţna
odlika te pozicije, kao što moţemo videti razmatrajući još malo situaciju
ljudi nasukanih na stenama. Pretpostavimo da postoje dve stene i da u
ponedeljak laĊar ĉuje da su A i B nasukani, svaki na jednoj od stena. On
ima vremena samo da ode do jedne stene pre nego što obe prekrije plima.
Ni jednu od tih stena nije teţe doseći od druge. On ne zna ništa o
identitetu ĉoveka A i ĉoveka B. Tu bismo se svi mogli sloţiti da je
moralno svejedno do koje stene će otići. Pretpostavimo sada da sledećeg
dana, u utorak, treća osoba (C) bude nasukana na jednoj od dveju stena.
Moţemo se svi sloţiti da je od neke moralne vaţnosti da laĊar ode i spasi
je. Ali, prema gledištu profesorice Anscombe, da je C bio umesto toga
nasukan bilo s A –om ili B-om već u ponedeljak, ne bi se moglo smatrati
da plan da se on spase, pa s time i jedan od one dvojice, ima ikakvu
moralnu vaţnost. To umereno gledište o irelevantnosti brojeva ĉini se
povezanim s neprihvatljivim gledištem da spašavanje ţivota jednog za
drugim ima veću vrednost nego spašavanje ţivota u isto vreme.
(Alternativna pretpostavka jeste da ispravnost spašavanja ţivota nema
nikakve veze s vrednošću koja se pridaje spašenom ţivotu.).

3. Sigurna smrt za poznatu osobu i ―statistiĉka‖ smrt

Guido Calabresi skrenuo je paţnju na nesklad izmeĊu onoga što društvo

katkad troši na spašavanje ţivota neke poznate osobe koja se nalazi u
opasnosti i onog što će trošiti da bi reduciralo budući nivo fatalnih
nesreća. On uzima sluĉaj rudara zatrpanog u jami i suprotstavlja trud i
trošak koji su uloţeni u njegovo spašavanje s propustom da se ukinu i
opasni prelazi preko ţelezniĉke pruge, što bi za utrošeni iznos spasilo
više ţivota. Calabresi razmatra moguću optuţbu za iracionalnost koja bi
se mogla uputiti nesrazmernoj brizi za poznatu osobu u opasnosti, ali
sugeriše da se takav stav moţe braniti. On razmišlja ovako:

―MeĊu vrednosti koje prihvatamo spadaju ‗humanizam‘, dostojanstvo

jedinke i ljudski ţivot. Ustrojstvo našeg društva uveliko zavisi od našeg
verovanja u te vrednosti, što vaţi i za većinu naših tradicionalnih i
zagovaranih sloboda. Naš zakon o nesrećama ukazuje na to da vrednost
ljudskog ţivota za nas u stvari nije onolika kolika mi tvrdimo da jeste: za
nas je veća vrednost materijalni napredak i komfor koji uništavaju ţivote.

239
Ali ta ĉinjenica samo naglašava našu potrebu da iskaţemo poštovanje
prema verovanju u svetost ţivota (gde god to moţemo uĉiniti za neku
razumnu sveukupnu cenu). To takoĊe naglašava našu potrebu da
odbacimo sve društvene odluke koje previše otvoreno protivreĉe toj
vrednosti. Kao što vaţi za ‗slobodu volje‘, moţe biti manje znaĉajno da je
prihvatanje te vrednosti potpunije nego da mi verujemo kako je ona
prisutna. Moţda iz tih razloga mi spašavamo ĉoveka zatrpanog u
rudniĉkoj jami. Uostalom, taj dogaĊaj je dramatiĉan: cena, premda velika,
vezana je samo za tu izuzetnu priliku: a uĉinak u utvrĊivanju našeg
verovanja u svetost ţivota ogroman je. Posledica takvog postupka u
odrţavanju mnogih društvenih vrednosti koje zavise od dostojanstva
jedinke vredna je te cene.‖

Teškoća s takvom odbranom je u tome što ona sugeriše da je najbolji

naĉin ―utvrĊivanja našeg verovanja u ‗svetost ţivota‘ ― da se usvoji
politika koja spašava manje ţivota nego što bi moglo biti spašeno istim
trudom i troškovima. Ima, ĉini se, neĉeg neozbiljnog u vrednosnom stavu
koje se najbolje demonstrira na tako paradoksalan naĉin. Kalabrezijev
pristup ukljuĉuje to da ljudi reaguju na predstavu i publicitet, a ne na
realnost. Da li mora postojati podela na one kojima se vlada i vladare koji
manipuliši, ili akt kolektivne samoobmane društva kao celine.
Izbegavanje neke velike katastrofe moţda bi moglo opravdati bilo koje od
tih stanja. Ali koji su razlozi da smatramo kako je naše verovanje u
―dostojanstvo jedinke‖ zasnovano na takvom intelektualnom triku?
Izgleda da se sugeriše da bi društveni moralni krah bio posledica
deklarisanog vladinog usvajanja politike maksimiziranja, gde bi poznate i
nepoznate osobe imale istu teţinu. Ali gde je svedoĉanstvo koje to
potvrĊuje?

Naše znanje o zatrpanom rudaru moţe se kretati od pukog znanja

njegovog imena do priliĉno detaljnog opisa toga kakav je on ĉovek, s
odgovarajućim povećanjem emocionalne reakcije. TakoĊe postoje
oĉajniĉki zabrinuti ĉlanovi njegove porodice koje smo moţda videli na
televiziji, te imamo vrlo jaku ţelju da njihov košmar srećno završi.
Mnogo nam je teţe zamisliti reakciju onih nama još nepoznatih porodica
kada stradaju ―statistiĉki‖ ţivoti. Ali sve te varijacije u emocionalnoj
reakciji odraţavaju pre naša ograniĉenja nego neke razlike koje se doista
mogu braniti kao moralno znaĉajne. Zamislimo da smo spasili rudara, ali
da sledeće godine on postane jedan od onih ―statistiĉkih‖ ţivota
izgubljenih na opasnom prelazu preko ţelezniĉke pruge koji nismo hteli
da ukinemo? Gubitak za njega i njegovu porodicu nije manje ozbiljan
zato što mi ostali više nismo u to ukljuĉeni (...).

240
Postoji druga vrsta razmatranja koja moţda deluje u prilog spašavanja
poznatih ţivota. To se tiĉe sklonosti koju mnogi od nas imaju kad je naš
vlastiti ţivot u pitanju. Anatol Rapport iznosi sluĉaj vasionskih posada na
vrlo opasnim misijama u drugom svetskom ratu. Na odreĊenom mestu
pilotovi izgledi da preţivi svojih trideset misija bombardovanja bili su 1
prema 3. Bilo je izraĉunato da bi misije bez povratka, reducirajući teret
goriva, mogle povećati teret ponešenih bombi, tako da bi samo polovina
pilota trebala da leti. Izbor bi bio napravljen ţrebom, tako da bi polovina
pilota potpuno izbegla opasnost a polovina bi otišla u sigurnu smrt. Po
tom sistemu smrtni sluĉajevi bili bi prepolovljeni, ali to nije bilo
usvojeno. Oĉigledno, moglo je biti razliĉitih razloga za neusvajanje tog
sistema, ukljuĉujući i mogućnost da oni koji bi ţrebom dobili sigurnu
smrt ne bi izvršili nareĊenje. Ali postoji i krajnji uţas koji većina nas
oseća na pomisao da se nalazi u poloţaju u kojem nas oĉekuje sigurna
smrt. Ćelija osuĊenika na smrt predstavlja veliki deo strahote smrtne
kazne. Mnogi od nas bili bi krajnje neskloni da se opredele za sistem
misije bez povratka, uprkos dvostrukom smanjenju opasnosti od smrti.
Ĉak i oni meĊu nama koji bi se, nakon oklevanja, opredelili za sistem
misija bez povratka, bili bi spremni da prihvate neku dodatnu opasnost
od smrti pre nego da se izloţe situaciji osuĊenika na smrt u njegovoj
ćeliji, uz period ĉekanja tokom kojeg bi se mogla predvideti sigurna smrt.
A ako na taj naĉin uporeĊujemo naše preferencije kada su naši vlastiti
ţivoti u opasnoti, ĉini se ispravnim pridodati znaĉenje sliĉnim stavovima
drugih kada razmišljamo o socijalnoj politici (...).

4. Medicinski eksperimenti

(...) Pretpostavimo da se ĉini verovatnim da će neki novi lek biti uspešan

u leĉenju neke ozbiljne bolesti, ali da postoji razlog za verovanje da ga
treba modifikovati u svrhu eliminisanja štetnih propratnih posledica.
Pretpostavimo takoĊe da nema naĉina da se bude siguran kakve će, ako
ih bude bilo, te štetne propratne posledice biti, dok se ne preduzmu
kliniĉki eksperimenti. Koji bi nas tu principi trebali voditi? Da li je
kljuĉna stvar da lekar treba da izvrši eksperiment samo ako bi bio
spreman da ga izvrši na samome sebi kada bi bio u pacijentovoj situaciji?
Da li je ikada ispravno primeniti neku medicinsku tehniku na pacijenta
samo u cilju istraţivanja, a da nema nikakve ozbiljne mogućnosti da on
od toga ima koristi? Problemi koje ta pitanja pokreću ogromni su, i ovde
ih se ne moţe raspraviti na odgovarajući naĉin. Ţelim samo pokazati da
neke poznate zaštitne mere nisu uĉinile izlišnima kvalifikovano usvajanje
politike maksimiziranja. Te zaštitne mere sastoje se u tome da se lekari
trebaju pridrţavati bar sledećih ograniĉenja:

241
 (a) Pristanak na osnovu pune informisanosti. Pacijent bi trebalo da
bude sasv im informisan o verovatnim opasnostima i mogućim
koristima, i trebalo bi da odluĉi, bez ikakvog priti ska, da li da pristane na
postupak ili ne. Pacijenti koji nisu u poziciji da daju pristanak na osnovu
pune informisanosti (deca, senilni ljudi, ili ljudi ispod proseĉne
inteligencije) trebali bi biti korišćeni kao subjekti nekog eksperimenta
samo ako nije moguće traţiti sauĉesnike meĊu onima koji jesu u poziciji
da daju takav pristanak (na primer, neki lek koji bi mogao izleĉiti
senilnost ili poremećaj koji se dogodio samo deci). Oni koji nisu u stanju
da daju pristanak ne bi trebalo da budu korišćeni kao subjekti samo zato
što su svi oni koji su bili pitani za pristanak to odbili. Grupe ljudi koje se
nalaze pod prinudom razliĉitih vrsta, poput onih u zatvoru, ne bi nikada
trebalo da budu korišćene, zbog zahteva da pristanak bude dat bez
ikakvog pritiska.

(b) Lekarev vlastiti sud: Lekar ne bi trebao da zahteva od

pacijenta da se podvrgne nekom medicinskom postupku kome se on sam
ne bi bio sklon podvrgnuti u sliĉnim okolnostima. Smisao tog drugog
zahteva, koji ukljuĉuje lekarev vlastiti sud, jeste da ukloni neke
nedostatke zahteva u vezi s pristankom na osnovu pune informisanosti.
Pacijenti će ĉesto, ĉak i nakon paţljivog objašnjenja, imati samo maglovit
uvid u ĉinjenice i mnogima od nas će biti teško da oĉigledno predoĉimo
razliĉite verovatnoće odreĊenih opasnosti i koristi. Mogućnost da će
pacijenti katkad dati pristanak bez jasnog razumevanja i promišljanja ĉini
nuţnima dodatne zaštitne mere, a ona o lekarevom vlastitom sudu,
premda sama za sebe nije sasvim siguran test, predstavlja zahtev koji se
nameće sam od sebe. (Šta bismo mislili kada bismo dali svoj pristanak na
neki tretman, a onda tokom tretmana otkrili da lekar ne bi ni sanjao da
sam pristane na njega u sliĉnim okolnostima?).

Nema sumnje da bi neki od projekata, iskljuĉeni ukoliko se pridrţavamo

tih zaštitinih mera, pridoneli napretku medicine, pa tako, iskljuĉujući ih,
mi lišavamo neke ljude budućeg izbegavanja bolesti ili ĉak i smrti. Ali
opasnost za poznatu osobu ĉesto je jasnija nego buduća korist, a postoji i
mogućnost da neka metoda leĉenja bude otkrivena uz pomoć neke nama
još nedostupne tehnike, što će tako naš predloţeni eksperiment uĉiniti
izlišnim. Postoji tolika sklonost neosnovanom optimizmu u nauĉnom
istraţivanju, i tolika sklonost da se precenjuje znaĉenje vlastitog pravca
istraţivanja, da su potrebna pravila koja naglašavaju pristanak i interese
pacijenata kako bi se stvorila protivteţa tim tendencijama. TakoĊe, u
obzir treba uzeti i uticaj na stavove pacijenata prema bolnicama i
lekarima: javno poznati kodeks ponašanja te vrste daje razloge za

242
poverenje koje se ne moţe postići drugim sredstvima. Cilj je ostvariti
maksimalno izleĉenje bolesti i spašavanje ţivota, i sada i u budućnosti.
Ali u toj stvari dopustiti oduševljenom istraţivaĉu da se neograniĉeno
poziva na taj cilj u odbrani medicinskih eksperimenata, verovatno bi
dovelo do posledica koje nisu u skladu s tim ciljem. Iz tog razloga –
pored ostalih –potrebne su zaštitne mere.

P. N. Dţaparidze

FILOSOFSKA OCENA POJMA “ŢIVOT”

Uspesi koji su u poslednje vreme postignuti u prouĉavanju nasleĊa u

procesu smene generacija organizama, izraţeni u otkrivanju veoma vaţne
uloge koju u prenošenju naslednih osobina igra dezoksiribonukleinska
kiselina, ĉije se dejstvo sastoji u sintezi belanĉevina i belanĉevina –
enzima po strogo ―zapisanom‖ programu koji se uporno ĉuva iz
generacije u generaciju, kao i u modelovanju veoma finih procesa što
karakteriše pojedine crte ţivotne aktivnosti, u izvesnoj meri stvorili su
tendenciju ka arhifantastiĉnim i simplicistiĉkim predstavama o ţivotu.
Vremena kad se tvrdilo da je abiogeno obrazovanje organskih
supstancija nemoguće (1) smenila su vremena kad mnogi nauĉnici
izraţavaju ubeĊenje da je u perspektivi mogućno veštaĉko stvaranje
razumnih bića koja se niĉim ne razlikuju od ljudi.

U knjizi Šklovskog (2) koja je objavljena 1967, sve ranije postojeće

hipoteze i teorije o nastanku ţivota nazivaju se zastarelim hipotezama
(hipoteza akademika A. I. Oparina (3) i drugih (4, 5, 6).

Po mišljenju autora, one su zastarele zato što se ne oslanjaju na

savremenu molekularnu biologiju i ne odgovaraju na pitanja šta je ţivot i
kako je on nastao.

Autor smatra da pojam ―ţivot‖ zahteva definiciju koja nije povezana sa

hipotezama o konkretnim fiziĉkim procesima na kojima se zasniva ţivot,
i predlaţe da se formuliše njegova ―funkcionalna definicija‖. Prve, i kako
se nama ĉini dosta uspešne korake u ovom pravcu, napravio je A. A. Lja
punov (7). On smatra da se svaka manifestacija ţivota moţe prevesti na
jezik nauke o upravljanim procesima. Ova tvrĊenja se svode na to da su
reakcije koje u organizmu nastaju kao odgovor na spoljašnje uticaje radi

243
oĉuvanja stanja i stabilnost koja odgovara ovom stanju, u osnovi ţivotne
aktivnosti svih or ganizama.

I S. Šklovski tumaĉi da se pomenute reakcije mogu ovako

opisati na jeziku kibernetike: materija prima informaciju o
spoljašnjim uticajima u obliku odreĊenih kodiranih signala,
preraĊuje je i po odreĊenim kanalima veze šalje, takoĊe u
obliku ―signala‖, novu informaciju. Poslednja izaziva ono
unutrašnje prestruktuiranje same tvari koje doprinosi
oĉuvanju njenih karakteristika.

II U skladu s prikazanom shemom, Ljapunov karakteriše

ţivot kao visokostabilno stanje stvari,koje za obradu reakcija odrţavanja,
koristi informaciju, koja se kodira stanjima pojedinih molekula.

Polazeći od ovih predstava u odreĊivanju pojma ţivota, I. S. Šklovski

piše: ―Tako je, sa stanovišta kibernetike, moguće najopštije i sa
jedinstvenog gledišta shvatiti osnovne biološke kate gorije nasleĊa,
nasledne promenljivosti (misli se na mutacije – P.Dţ. ) i prirodnog
odabiranja‖. On piše da se u perspektivi ocrtavaju konture skladne
matematiĉke teorije darvinovske evolucije. ―Po našem mišljenju, -- piše I.
S. Šklovski – ideje Ljapunova treba posmatrati kao prvu ohrabrujuću
skicu ove teorije.‖

Ova razmišljanja su isuviše naivna. Ona pokazuju ne samo odsustvo

odgovarajućeg shvatanja suštine ţivota nego i mogućnosti teorije
modelovanja i kibernetike. U ţivim organizmima postoji mnogo
interesantnog sa stanovišta mehanike i visokoprecizne tehnike, ali to je
samo jedna strana, po svoj prilici nebitna strana ţivota. Najglavnije u
njoj jeste ĉudan novi kvalitet (otkriven zahvaljujući posebnoj organizaciji
materije) koji se lako gubi pri narušavanju (poremećaju) funkcija
usaglašenih u jednostavnom procesu. Stanje koje ispoljava ovo svojstvo
odrţava sila u ĉijoj je osnovi utemeljena aktivnost koja ostvaruje
unutrašnju organizaciju procesa i usmerava je ka stabilnosti i uzajamnoj
povezanosti sa spoljašnjim uslovima i sa razmenom materija sa sredinom.

244
 1. Modelovanje bioloških funkcija

Kibernetiĉka definicija ţivota, prema Ljapunovu, moţe oĉigledno imati

veći znaĉaj za kibernetiku nego za razumevanje suštine ţivota. Model
stvoren u skladu sa ovom definicijom moţe biti prosto automat koji
odraţava samo nebitne osobenosti ţivog organizma.

Nauka o modelovanju bioloških funkcija i procesa ţivotne aktivnosti

predstavlja izvanredno perspektivnu nauku. Korak po korak, ona će se
pribliţavati cilju stvaranja visokofrekventnih i po svom savršenstvu
zadivljujućih ljudi – automata, ali pitanje o mogućnosti modelovanja
same suštine ţivota, autentiĉno odraţene, ne odgovara ciljevima nauke
uopšte i pretpostavlja dostizanje takve dubine saznanja koja više ne
ostavlja mesta za ―stvari u sebi‖. Na to pitanje još ćemo se vratiti.

Ovde treba izneti primedbu u vezi sa tim da su fiziĉko – hemijske

konstrukcije o nastanku ţivota zastarele. Za saznanje suštine ţivota
metodološki postoje dva prilaza: prvi je prilaz genetiĉki ili istorijski, kad
se rekonstruiše stvaranje postojećih oblika ţivota u istorijskom procesu,
poĉev od pripreme uslova i definisanja materijalno – supstancijalnih
osnova njihovog nastanka (ovde je va ţno osmisliti prerastanje hemijskih
procesa u biohemijske), sve do pojave prvobitnih poĉetnih kompleksa
koji su posluţili kao osnova za nastanak ţive prirode u svoj njenoj
raznovrsnosti; drugi prilaz se sastoji u neposrednom biološkom i
biohemijskom istraţivanju stanja i u modelovanju koje odraţava
postojeće stavove o ţivim organizmima (... ). Zato je apsolutno pogrešno
ako se ne uzimaju u obzir genetiĉke predstave o postanku ţivota i ako im
se suprotstavljaju suviše uprošćene kibernetiĉke konstrukcije.

Treba istaći da posebna izolovana ćelija sloţenih višećelijskih organiza

ma, na primer ĉove ka, ne personifikuje ţivot, tj. ona nije organizovana za
samostalno postojanje. Ovo moţe biti taĉno uto liko više ukoliko se njen
materinski organizam nalazi na višem stupnju razvitka. Istovremeno, am
eba ili paramecium su potpuno formirana ţiva tela. Kao što ukazuje akade
mik G. M. Frank (10), ma koliko bili sloţeni mehanizmi programiranja
sinteze belanĉevine ili dejstva katalizatora, oni su samo odvojene karike
procesa ţivotne aktivnosti. Ţivot u punom smislu reĉi poĉinje onda kad iz
hemijskog materijala nastaje na poseban naĉin organizovan sistem –
autonoman, autoregulativan i autoreproduktivan.

Ţivot – to je svojstvo koje se razvija ili je postignuto zahvaljujući ţivom

procesu ulazne organizacije materije. On se manifestuje u snazi
transformacije odgovarajućih materijala sredine u sebi sliĉnu formu, koja

245
se menja u vremenu pod uticajem spoljašnjih uslova. Pri ovome se
razrešavaju protivreĉnosti izmeĊu uslova koji su nuţni po unutrašnjoj
strukturi i koji postoje u stvarnosti.

Za ostvarenje takvog procesa ―odabiranja‖ i kvalitetne prerade materije

sredine potreban je kompleks najsloţenijih funkcija: na primer, postojanje
mehanizma nasleĊa koji ne bi mogao biti savršen u epohi nastajanja
ţivota (....). Pravilna definicija pojma ţivota mora predvideti ne samo ono
što po sebi predstavlja savremeni ţivot nego i ono što je on mogao da
predstavlja u zori svog nastanka, i što će predstavljati u budućnosti. Ova
definicija mora da odrazi smisao istinske suštine ţivota koja se razvija i
ima svoju istoriju.

Danas se odluĉujući znaĉaj u promeni oblika priznaje mutaciji i

odabiranju koje za njom sledi. Ali dispozicija za mutaciju i stepen
oslabljenosti programske sterukture DNK, treba pre tpostaviti, povezani
su sa raznolikim i postepenim uticajem spoljašnjih okolnosti na
organizam u celini, a pre svega na njegov centralni nervni sistem (...).
Poznato je da su biohemiĉari Stenfordskog univerziteta (Kalifornija)
veštaĉki dobili ―ţivu‖ genetiĉku supstanciju dezoksiribonukleinsku
kiselinu, koja je u potpunosti sposobna da zameni biološku aktivnost
prirodnog molekula u ţivom organizmu. Ovo nas pribliţava stvaranju
―ţivota‖ u laboratoriji. No i ova dostignuća ne rešavaju problem nastanka
ţivota. Kao i dostignuća u oblasti istraţivanja mehanizma fotosinteze,
ona će znaĉiti samo ozbiljnu pomoć u produbljivanju naših znanja u
oblasti biologije, meĊu njima i znanja o postanku ţivota.

2. Spoj kibernetike i molekularne biologije

Govoreći o teškoćama u vezi sa modelovanjem ĉoveĉijeg mozga, I. S.

Šklovski ukazuje: ―Postoje, ipak, osnove za pretpostavke da će buran
razvitak kibernetike u harmoniĉnom kombinovanju sa razvitkom
molekularne biologije i nauke o višoj nervnoj delatnosti na kraju
omogućiti da se stvore razumna bića koja se principijelno ne bi
razlikovala od prirodnih, ali bi bila daleko savršenija od njih i sposobna
za dalje samousavršavanje. Vrlo je verovatno, na primer, da će takva bića
ţiveti znatno duţe od prirodnih. Jer, starenje organizama izazvano je
oĉigledno postepenim akumuliranjem oštećenja razliĉite vrste u
―štampajućoj‖ shemi DNK ćelija. Ova shema u toku vremena kao da se
―briše‖. Ali je sasvim verovatno da je veštaĉke ―matrice‖ DNK moguće
napraviti daleko ―ĉvršćim‖ i ―stabilnijim‖.

246
Vrlo je moguće, na primer, da će vremenom sama podela razumnih bića
na ―pri rodna‖ i ―veštaĉka‖ izgubiti svaki smisao‖ (...). Istovremeno,
istaknuti savremeni nauĉnik, fiziĉar N. Bor (14) piše: ―O uporeĊivanju
organizma s mašinama neophodno je, pre svega, imati u vidu onu bitnu
okolnost da je organski ţivot manifestacija materijalnih rezervi prirode,
daleko bogatijih od onih koji se koriste pri konstituisanju mašina. U
stvari, pri opisivanju rada raĉunskih i kontrolišućih aparata, mi u osnovi
moţemo ignorisati atomsku strukturu supstancije; u takvom opisu se
moţe ograniĉiti na prikaz mehaniĉkih i elektriĉnih svojstava iskorišćenih
materijala i na primenu prostih fiziĉkih zakona koji upravljaju uzajamnim
delovanjem izmeĊu delova mašine. S druge strane, celokupna istorija
organske evolucije daje nam sliku rezultata ispitivanja u prirodi
nepreglednih mogućnosti uzajamnih delovanja atoma. Nije ĉudno što,
zahvaljujući svojoj beskrajnoj sloţenosti, ţivi organizmi ispoljavaju
svojstva i skrivene mogućnosti koje se frapantno razlikuju od onih koje u
prostim veštaĉkim uslovima eksperimenta pokazuje neţiva materija. Na
ovoj osnovi su u biološkim istraţivanjima i našli svoju plodnu primenu
oni pojmovi koji se odnose na organizam kao celinu, kao što su
celishodnost i samoodrţavanje.‖

Bor dalje ukazuje da je ―neophodnost dopunskog opisivanja u biologiji

povezana sa praktiĉno neiscrpnom sloţenošću organizma. Ovu situaciju
jedva da je mogućno razmatrati kao privremenu; pre će biti da je ona
nerazdvojno povezana sa putevima razvitka ĉitavog našeg sistema po
jmova‖...

I. S. Šklovski duboko greši kad piše da kao što delatnost svake posebne
individue daje odreĊen, mada, naravno, veoma mali doprinos razvitku
društva, razvitak civilizacije na nekoj planeti moţe biti doprinos opštem
razvitku razumnog ţivota u razmerama svemira. Ako nam izvana ne
doĊe viša civilizacija, autor mašta o tome da je mi sami veštaĉki
stvorimo, da i u krilu ĉoveĉanstva odnegujemo civilizovanije nego što je
to naš rod – ―veštaĉko ĉoveĉanstvo‖. Dolazak takvog perioda, on naziva
novom kvalitativno višom erom.

Ovde se ne uzima u obzir da se civilizacije razliĉitih planeta u

beskonaĉnosti ne mogu zbrajati onako kao napori ljudi u društvu. Opšta
civilizacija u razmerama vasione ne postoji, kao što ne bi mogla postojati
ni opšteljudska kultura koja bi se sastojala od zbira pojedinaĉnih
Robinzona. Delatnost svake posebne individue u društvu zbira se drukĉije
nego što se zbrajaju proste cifre po aktivnosti. O kosmiĉkoj politici, autor
misli sliĉno kralju Inka i njegova sudbina moţe biti sliĉna sudbini ovog
kralja. Utešno moţe biti jedino to što će perspektiva razvitka ĉoveĉanstva,

247
koju izlaţe I. S. Šklovski, zauvek ostati u svetu neostvarenih fantazija
koja raĊa regresivne ideje (...).

Ĉoveĉanstvo neće stvarati mašine koje će imati svoje potrebe i

sposobnost da vode borbu za njihovo zadovoljenje, ono neće stvarati bilo
šta što bi se suprotstavljalo ţivotu ljudi. Na uĉnici mogu da stvore bilo
kakvu sloţenu mašinu, ali će ta mašina bez obzira na stepen savršenosti,
biti potĉinjena volji ljudi i ljudskog društva. Ona će raditi kako hoćete,
ali samo za to da bi sluţila potreba ma ţivota, a ne da bi ţivela i
zahtevala. Ova potĉinjenost teţnjama ljudi i postojanje kao sredstvo radi
dostignuća ovih teţnji, u stvari i razlikuje mašinu od ĉoveka. Ĉovek moţe
da raspolaţe svojstvima mašine, ali on ima potrebe, ţelje i aktivnost
kojom prilagoĊava okolni svet svojim potrebama. Bilo bi smešno kad bi
ĉovek stvorio i suprotstavio sebi nešto što bi raspolagalo nekakvim
potrebama. Ĉovek ograniĉava sebe u razmnoţavanju zbog toga što
potrebe ograniĉavaju mogućnost njihovog zadovoljavanja. I zbog ĉega bi
njemu bio potreban ―sabrat‖ konkurent?

Napomene

1. P. N. Dţaparidze, ―Proishoţdenie organiĉeskih vešestv i ţizni na

Zemle‖, Tbilisi, 1959.
2. S. Šklovskii, ―Vselennaa, ţizn, razum‖, M. Iz – vo Nauka, 1965. (gl.
2 i 26)
3. I. Oparin, ―Vozniknovenie ţizni na zemle‖, Tr. Meţd. simpoziuma,
M, 1957.
4. A. A. L punov, ―Ob upravla ošcih sistemax ţivoi prirod i obšcem
ponimanii ţiznenn ix processov‖, M.1962.
5. G. I. Frank, Gazeta Pravda ot 29 ol 1966.
6. N. Bor, ―Uspehi fiziĉeskih nauk‖, 76, v š. I, 1962

248
Ţan Bodrijar

CLONE STORY

Dvojnik je bez sumnje najstarija od svih proteza koje prate istoriju tela.
Ali dvojnik, zapravo, nije neka proteza: to je zamišljeni lik koji, kao duša,
kao senka, kao slika u ogledalu, opseda subjekat kao njegovo drugo ja,
koji ĉini da je on u isti mah on sam i da nikad na sebe ne liĉi, koji ga
opseda kao neka potajna i uvek dozivana smrt. MeĊutim, ne uvek: kad se
dvojnik materijalizuje, kada postane vidljiv, on oznaĉava predstojeću
smrt.

A to znaĉi da se imaginarna moć i bogatstvo dvojnika, ona u kojoj se

odigrava stranost i u isti mah prisnost subjekta prema sebi samom
(heimlich/unheimlich ), temelje na njegovoj nematerijalnosti, na ĉinjenici
da on jeste i da ostaje fantazam. Svako moţe da sanja i mora da je celog
ţivota sanjao o nekom duplikatu ili nekom savršenom umnoţenju svoga
bića, ali to ima samo snagu sna i uništava se ţeljom da se san silom
prenese u stvarnost. Isto to vaţi za (prvobitnu) scenu zavoĊenja, ona
dejstvuje samo kao zamišljena, samo kao sećanje, nikad kao stvarnost.
Našem je dobu palo u deo nastojanje da isteruje taj fantazam kao i druge,
to jest, da ţeli da ga ostvari, da ga materijalizuje u mesu i krvi, i da,
shodno jednom potpunom besmislu, pretvori igru dvojnika kao potajne
razmene smrti sa drugim u veĉnost istog.

Kloni. Kloniranje. Beskonaĉno rasaĊivanje ljudi, pri kojem svaka ćelija

nekog pojedinog organizma moţe opet da postane matrica identiĉnog
pojedinca. U Sjedinjenim Drţavama se, navodno, pre nekoliko meseci
rodilo jedno dete kao što bi nikla muštikla, rasaĊivanjem. Prvo dete –
klon, potomak nekog pojedinca putem vegetativnog umnoţavanja.
PrvoroĊeno dete iz jedne ćelije jednog pojedinca, njegovog jedinog
―oca‖ – roditelja, ĉiji bi ono bilo taĉno replika, savršen blizanac, dvojnik.
(1)

San o nekom veĉitom bliznaštvu, zameni za seksualno razmnoţavanje,

koje je povezano sa smrću, ćelijski san o mnoţenju putem deobe,
najĉistijem obliku srodstva, budući da on konaĉno drug og ĉini suvišnim i
omogućuje da se ide od istog do istog (treba još proći kroz uterus jedne
ţene, i kroz jedno jaje osloboĊeno jezgra, a ta je potpora efemerna i u
svakom sluĉaju anonimna: mogla bi da je za meni jedna ţenska proteza).
Jednoćelijska utopija, koja posredstvom genetike omogućuje sloţenim
bićima da ostvare sudbinu praţivotinja, protozoa.

249
Ne tera li nagon smrti polna bića na regresiju ka jednom obliku
reprodukcije koji je prethodio seksualizaciji (ne predstavlja li, uostalom,
taj oblik deobe, ta reprodukcija i umnoţavanje ĉistim dodirom, za nas, u
dubini naše imaginacije, smrt i nagon smrti – ono što poriĉe seksualnost i
hoće da je uništi, budući da je seksualnost nosilac ţivota, to jest kritiĉni i
smrtonosni oblik reprodukcije?), koji ih, moţda, istovremeno nagoni da
metafiziĉki poriĉu svaku drugost, svaku alternaciju istog, da bi još teţili
jedino ka produţavanju jednog identiteta, ka jednoj providnosti genetskog
zapisa koji ĉak više ne bi bio osuĊen na peripetije oploĊavanja?

Ostavimo nagon smrti. Radi li se o fantazmu sopstvenog oploĊavanja?

Ne, jer ono uvek prolazi kroz likove majke i oca, polne roditeljeske
likove, o ĉijem nestajanju subjekt moţe da sanja zamenjujući ih, ali
nikako ne poriĉući simboliĉnu strukturu oploĊavanja: postati svoje
sopstveno dete još uvek znaĉi biti neĉije dete. Dok kloniranje radikalno
ukida majku, isto tako i oca, ispreplitanje njihovih gena, pomešanost
njihovih razlika, naroĉito dvojni ĉin koji je oploĊenje. Biće koje klonira
ne oploĊuje se: ono klija iz svakog svog segmenta. Moţemo razmišljati o
bogatstvu tih vegetalnih grananja koja stvarno razrešavaju svaku
edipovsku seksualnost u korist nekog ―neljudskog‖ seksa, jednog seksa
putem dodira i neposrednog deljenja – ostaće nam zakljuĉak da tu više
nije reĉ o fantazmu sopstvenog zaĉinjanja. Otac i majka su nestali, ali ne
u korist neke proizvoljne slobode subjekta, nego u korist jedne matrice
nazvane kodom. Nema više majke, nema više oca: tu je samo još jedna
matrica. A ona, matrica genetskog koda, odsad beskrajno ―radnja‖, na
jedan operacionalan naĉin, osloboĊen svake proizvoljne seksualnosti.

1. Generiĉka materijalizacija dvojnika

Nema više ni subjekta, budući da identiĉno udvajanje okonĉava njegovu

deobu. Stadi jum ogledala je u kloniranju ukinut ili, bolje reĉeno, kao da
je u njemu na neki naĉin parodiran. Klonira nje, takoĊe, iz istog razloga,
ne zadrţava više u sebi ništa od pradavnog i narcistiĉkog sna o projekciji
subjekta u njegov idealni alter ego, jer i ta projekcija još prolazi kroz
jednu sliku: ona, u ogledalu, u ko joj se subjekat otuĊuje da bi se opet
pronašao, ili onu, zavodljivu i smrtonosnu, u kojoj se subjekat vidi da bi u
njoj umro. Niĉega od toga nema u kloniranju. Nema više medijuma, nema
više slike – kao što ni neki industrijski predmet nije ogledalo istog,
identiĉnog, koji za njim sledi u seriji. Onaj prvi nikad nije idealni ili
smrtni odraz drugog, oni se mogu samo sabirati, a ako se mogu samo
sabirati, to je zato što nisu bili seksualno zaĉeti i ne znaju za smrt.

250
Ne radi se ĉak ni o bliznaštvu, jer kod blizanaca postoji neko specifiĉno
svojstvo, i nekakva posebna i sveta fascinacija dvojke, onoga što je
odmah dvoje i nikad nije bilo jedno. Dok kloniranje utvrĊuje ponavljanje
istog: 1+1+1, itd.

Ni dete, ni blizanac, ni narcistiĉki odraz, klon je materijalizacija dvojnika

generiĉkim putem, to jest, ukidanje svake drugosti i svega imaginarnog.
To ukidanje se poistovećuje s ekonomijom seksualnosti. To je delirantna
apoteoza jedne proizvoĊaĉke tehnologije.

Segmentu nije potrebno imaginarno posredovanje da bi se reprodukovao,

kao što nije potrebno ni kišnoj glisti: svaki segment crva reprodukuje se
neposredno kao ceo crv, kao što svaka ćelija ameriĉkog predsednika
kompanije moţe proizvesti jednog novog predsednika. Isto kao što svaki
fragment nekog holograma moţe opet da postane matrica kompletnog
holograma: informacija ostaje cela, moţda sa nekom manjom
odreĊenošću, u svakom od rasutih fragmenata holograma.

Tako se poništava totalitet. Ako se cela informacija nalazi u svakom

njenom delu, celina gubi svoj smisao. To je i kraj tela, te posebnosti koja
se naziva telom, ĉija se tajna sastoji upravo u tome da ne moţe da bude
izdeljeno na zbirne ćelije, da je jedna nedeljiva konfiguracija, o ĉemu
svedoĉi njegova seksualna polarizacija (paradoks: kloniranje će
beskonaĉno proizvoditi polno odreĊena bića, budući da će biti sliĉna
svom modelu, dok seks samim tim postaje nekorisna funkcija – ali seks
upravo i nije funkcija, nego ono što telo ĉini telom, to je ono što
prevazilazi sve delove, sve razne funkcije tog tela). Seks (ili smrt: u tom
smislu to je ista stvar) jeste ono što prevazilazi celokupnu informaciju
koja moţe biti sjedinjena na jednom telu. MeĊutim, gde je sjedinjena sva
ta informacija? U genetskoj formuli. Eto zašto ta formula mora hteti da
sebi probije put do autonomne reprodukcije, nezavisne od seksualnosti i
smrti.

Već je bio – fizio –anatomska nauka, svojim cepanjem na organe i na

funkcije zapoĉela proces analitiĉke dekompozicije tela, a
mikromolekularna genetika je samo logiĉna posledica te deobe, ali na
jednom mnogo višem nivou apstrakcije i simulacije, na nuklearnom nivou
komandne ćelije (upravo neposredno na nivou genetskog koda) oko
koje se i organizuje cela ta fantazmagorija.

251
 2. Kibernetiĉka proteza

Sa funkcionalnog i mehanistiĉkog gledišta, svaki je organ tek jedna

parcijalna i izdiferencirana proteza: to je već simulacija, ali
―tradicionalna‖. Sa kibernetiĉkog i informatiĉkog gledišta najmanji
neizdiferenciran elemenat, svaka ćelija nekog tela, postaje jedna
―embrionalna‖ proteza tog tela. Genetska formula, ucrtana u svaku
ćeliju, postaje prava moderna proteza svih tela. Ako je proteza u
uobiĉajenom smislu artefakt koji zamnjuje neki oboleli organ, ili
instrumentalni produţetak jednog tela, onda je molekul ADN, koji sadrţi
celokupnu informaciju o odreĊenom telu, proteza par excellence, ona
proteza koja će omogućiti da se to telo beskonaĉno produţava samim
sobom – budući da ono samo više nije ništa drugo nego beskonaĉna
serija svojih proteza.

To je kibernetiĉka proteza beskrajno suptilnija i još više veštaĉka od

svake mehaniĉke proteze. Jer genetski kod nije ―prirodan‖: kao što svaki
deo apstrahovan iz celine i automatizovan postaje veštaĉka proteza koja
menja tu celinu zamenjujući se u njoj ( pro – thesis: to je etimološki smi
sao ), moţe se reći da je genetski kod, u kome se, navodno, kondenzuje
celina jednog bića jer se, navod no, u njemu krije celokupna
―informacija‖ tog bića (upravo se u tome sastoji neverovatna ţestina
genetske simulacije), odreĊeni artefakt, operacionalna proteza, apstraktna
matrica, iz koje će moći da proiziĊu, ĉak ne više putem reprodukcije,
nego putem ĉistog produţavanja, obnavljanja, identiĉna bića podvrgnuta
istim komandama.

Moje genetsko nasleĊe je jednom zauvek bilo utvrĊeno kada je izvestan

spermazoid susreo izvesno ţensko jaje. To nasleĊe sadrţi recept svih
biohemijskih procesa koji su me ostvarili i koji obezbeĊuju moje funkc
ionisanje. Jedna kopija tog recepta zapisana je u svakoj od desetina milija
rdi ćelija koje me danas saĉinjavaju. Svaka od njih zna kako da me proizv
ede; ona je jedna ćelija mene pre no što je jedna ćelija moje jetre ili moje
krvi. Teorijski je, dakle, moguće proizvesti individualno biće identiĉno sa
mnom na osnovu jedne od njih‖.
(professor A. Ţakar).

Kloniranje je, dakle, poslednji stadijum istorije modelizacije tela, onaj u

kome je, sveden na svoju apstraktnu i genetiĉku formulu, pojedinac
predodreĊen za serijalno umnoţavanje. Trebalo bi se tu setiti šta je Valter
Benjamin govorio o umetniĉkom delu u eri mogućnosti njegovog
tehniĉkog reprodukovanja. Ono što se gubi u serijski reprodukovanom
delu to je njegova aura, ono osobito svojstvo koje proistiĉe iz tu i sad,

252
njegov estetski oblik (ono je već ranije u svom estetskom kvalitetu
izgubilo svoj ritualni oblik), a po Benjaminu ono u svojoj neumitnoj
sudbini reprodukcije dobija izvestan politiĉki oblik. Izgubljen je original
koji jedino neka istorija, i sama nostalgiĉna i retrospektivna, moţe da
obnovi kao ―autentiĉan‖. Najsavremeniji, najmoderniji oblik tog razvoja,
onaj koji mu je već bio ocrtan u filmu, fotografiji i savremenim mas-
medijima je onaj oblik u kome se original ĉak nikad i ne pojavljuje,
budući da su stvari odmah koncipirane u funkciji njihove neograniĉene
reprodukcije.

Upravo to nam se dogaĊa, ne samo na nivou poruka, nego na nivou

pojedinaca - sa kloniranjem. U stvari, to je ono što se dogaĊa sa telom
kada je ono samo shvaćeno jedino kao poruka, kao skup informacija i
poruka, kao informatiĉka supstanca. Onda se ništa više ne suprotstavlja
njegovoj serijskoj reprodukciji u onim istim terminima koje Benjamin
koristi govoreći o industrijskim predmetima i mas-medijskim
predstavama. Tu postoji precesija reprodukcije nad produkcijom, precesi
ja genetiĉkog modela nad svima mogućim telima. Tim obrtom upravlja
prodor tehnologije, one tehnologije koju je već Benjamin opisivao u
njenim krajnjim konsekvencama, ali još u industrijskoj eri – kao
gigantsku protezu koja je upravljala stvaranjem identiĉnih predmeta i
slika koje ništa više nije moglo uĉiniti razliĉitim – pri ĉemu još nije
zamišljao savremeno produbljivanje te tehnologije koja omogućuje
stvaranje identiĉnih bića, bez ikakve mogućnosti povratka na neko
originalno biće. Proteze industrijskog doba još su spoljašnje,
egzotehniĉke, one koje mi poznajemo su se razgranale i interiorizovale:
one su egzotehniĉke. Mi ţivimo u veku blagih tehnologija, genetiĉkog i
mentalnog softwarea.

3. Simulirano telo

Dok su proteze starog zlatnog industrijskog doba bile mehaniĉke, one su

se još vraćale na telo da bi promenile njegovu sliku – i one same su,
povratno, bile metabolizovane u imaginarnom, a i taj je tehnološki
metabolizam bio sastavni deo slike tela. Ali kad se dospelo do taĉke bez
povrtka (dead-line) u simulaciji, to jest, kada se proteza produbila,
interiorizovala, infiltrirala u anonimno i mikromolekularno srce tela, kada
se ona nameće samom telu kao ―izvorni‖ model, spaljujući sve ranije
simboliĉne kruţne tokove, tako da je svako moguće telo još samo
njegovo nepromenljivo ponavljanje, onda je to kraj tela, njegove istorije i
njegovih peripetija. Pojedinac je još samo jedna kancerozna metastaza
svoje osnovne formule. Jesu li svi pojedinci ponikli iz kloniranja
pojedinca X nešto drugo nego kancerozna metastaza – umnoţenje jedne

253
iste ćelije, kakvo se moţe videti u sluĉaju raka? Postoji izvesna tesna
veza izmeĊu ideje vodilje genetskog koda i patologije raka: kod oznaĉava
najmanji prosti elemenat, minimalnu formulu na koju moţe da se svede
ceo pojedinac, a takav da moţe da se reprodukuje jedino identiĉan sa
samim sobom. Rak oznaĉava konaĉno umnoţavanje jedne osnovne ćelije
bez obzira na organske zakone celokupnog tela. Isto je tako u kloniranju:
ništa se više ne suprotstavlja ponavljanju istog, nezaustavljivom
mnoţenju samo jedne matrice. Nekada se još seksualno razmnoţavanje
tome protivilo, danas se konaĉno moţe izolovati genetiĉka matrica
identiteta, i moćiće da se eliminišu sve diferencijalne peripetije koje su
predstavljale promenljivu draţ pojedinaca.

Ako su sve ćelije koncipirane pre svega kao stecišta jedne iste genetske
formule, šta su onda drugo – ne samo svi identiĉni pojedinci nego i sve
ćelije jednog istog pojedinca – nego kancerozno proširenje te osnovne
formule? Metastaza zapoĉeta s industrijskim objektima završava se u
ćelijskoj organizaciji. Suvišno je pitanje da li je rak bolest kapitalistiĉke
ere. To je, u stvari, bolest koja predvodi celokupnu savremenu patologiju,
jer predstavlja sam oblik virtuelnosti koda: zloćudno preobilje istih
znakova, zloćudno preobilje istih ćelija.

Scena tela se menja tokom jedne ireverzibilne tehnološke ―progresije‖: od

sticanja tamne koţe na suncu, koja već odgovara veštaĉkom korišćenju
prirodne sredine, to jest njenom pretvaranju u protezu tela (pri ĉemu ono
postaje simulirano telo, ali gde je istina tela? ) – do sticanja tamne koţe
kod kuće, pomoću ―jodne lampe‖ (što je još jedna dobra stara mehaniĉka
tehnika), do sticanja tamne koţe pomoću pilula i hormona (hemijska
proteza koja se guta) – da bi se završili sticanjem tamne koţe pomoću
intervencije na genetiĉkoj formuli (što je neuporedivo razvijeniji
stadijum, ali je ipak proteza: ona je naprosto definitivno integrisana, ne
prolazi ĉak ni kroz površinu, ni kroz otvore tela) –prolazi se kroz razna
tela. Izmenjena je celokupna shema. Tradicionalna proteza koja sluţi
popravci nekog oštećenog organa ne manja ni u ĉemu opšti model tela. I
presaĊeni organi su još te prirode. Ali šta reći o mentalnoj modelizaciji
putem psihotropa i droga? Njome se vrši promena scene tela.
psihotropsko telo je telo ―modelirano‖ iznutra, bez prolaţenja kroz
perspektivni prostor reprezentacije, ogledala i diskursa. To je ćutljivo,
mentalno, već molekularno (a ne više spekularno) telo – telo
metabolizovano direktno, bez posredovanja ĉina ili pogleda; imanentno
telo, bez drugosti, bez inscenacije, bez transcendencije, telo osuĊeno na
implozivne metabolizme moţdanih, endokrinih luĉenja, senzorijalno ali
neosteljivo telo, budući da je povezano jedino sa svojim unutarnjim
terminalima, a ne sa predmetima percepcije (pa se zato moţe zatvoriti u

254
jednu ―belu‖, ništavnu senzorijalnost, dovoljno je prekinuti mu veze sa
njegovim sopstvenim senzorijalnim završecima ne dirajući u svet koji ga
okruţuje), telo već homogeno u tom stadijumu taktilne plastiĉnosti,
mentalne prilagodljivosti, psihotropizma svih smerova, već blisko
nuklearnoj i genetskoj manipulaciji, to jest, apsolutnom gubitku slike, telo
bez mogućih predstava, ni za druge, ni za sebe, telo lišeno svog bića i
svog smisla putem preobraţaja u jednu genetsku formulu ili putem
biohemijskog potĉinjavanja: to je kraj jednog puta bez povratka, apoteoza
jedne tehnologije koja je i sama postala meĊuprostorna i molekularna.

Napomena

Treba imati na umu da je i kancerozno mnoţenje takoĊe tiha neposlušnost

naredbama genetiĉkog koda. Ako rak odgovara logici informatiĉkog
nuklearnog shvatanja ţivih bića, on je i njihov ĉudovišni izraštaj i
negacija, budući da vodi ka totalnoj dezinformaciji i ka raspadanju.
―Revolucionarna‖ patolo gija raskidanja organskih veza, rekao bi Riĉard
Pinhas u: Fictions (―Sinoptiĉke primedbe povodom jedne tajanstvene
bolesti‖). Entropiĉno bunilo organizma, koje odoleva negentropiji
informatiĉkih sistema. (To je ista pretpostavka masa u pogledu
strukturisanih društvenih formacija: i mase su kancerozne metastaze s one
strane svake društvene organizovanosti).

Ista je dvosmislenost kada je reĉ o kloniranju: ono je istovremeno trijumf

jedne vodeće hipoteze, hipoteze o kodu i genetskoj informaciji, i jedno
ekscentriĉno skretanje koje uništava njenu koherentnost. Moguće je,
uostalom, ( ali to je prepušteno nekoj budućoj istoriji ) da ĉak ni ―klonski
blizanac‖ neće nikad biti identiĉan sa svojim roditeljem, neće nikad biti
isti, ako ni zbog ĉega drugog onda zato što će postojati još jedan pre
njega. On neće nikad biti ―onakav kakvim ga je genetski kod u njemu
samom promenio." Hiljade interferencija uĉiniće od njega uprkos svemu
neko drukĉije biće koje će imati samo još plave oĉi svog oca, što nije
nešto novo. A operacija kloniranja imaće bar prednost da je dokazala
radikalnu nemogućnost da se ovlada jednim procesom samim
ovladavanjem informacijom i kodom.

1. Upor. D. Rorvik, ―A son image: la copie d un home‖, Paris, Grasset,

1971.

255
VLADIMIR A. KUTIRJOV

DEKONSTRUKCIJA POLA I UMIRANJE LJUBAVI U TEHNIĈKOM

SVETU

Живот је као пламен. Њему је за сво време потребан нови материјал.

Способност размножавања, обнављања себи сличних бића у замену
оних при размени сагорелих ствари, преставља разлику између
живог од неживог. Примитивни организми могу да производе
идентично потомство простом деобом (удвајањем, умножавањем,
фрагментацијом, путем спôра, клонирањем, вегетативним путем
помоћу пупољака), код виших организама је обавезно узајамно
деловање јединки различитих по наследним и морфофизиолошким
карактеристикама. Код њих се формира пол захваљујући чему се
генетичке промене из случајних мутација претварају у стални
механизам избора корисних својстава „уграђених― у еволуцију
живог света. Настанак полне поделе и јесте граница између ниже и
више форме живота на Земљи. То је била истинска сексуална
револуција. У оквирима развоја и усавршавања живог света она се
по свом значају може упоредити с појавом органских бића уопште.

Полна стратегија живота претпоставља да је супстратна подела

јединки праћена обрнутом тежњом за јединством, нагоном за
формирањем нове целине и самим тим за обнаваљањем онтолошког
идентитета врсте. Бинарна поларизација супстрата компензује се
енергијом сједињавања. Осим наследних биолошких погодности
настанак полова повећава ефикасност узјаманог деловања са
спољашњом средином. Оно је сврсисходно када се понашању
јединки постављају супротни захтеви: бити миран, на пример,
приликом рађања и васпитавања потомства или бити агресиван и
наставити са одбраном своје територије, ловити ради сопственог
опстанка или хранити подмладак; бити оријентисан напоље или
унутар. Истовремено деловање у супротним векторима је
дисфункционално, сужава могућности напредовања врсте. Подела
према полу решава овај задатак утемељујући адекватнију структуру
одговора на изазов сила које се међусобно сукобљавају. Подела
функција „према половима― јесте први корак ка сложености и
емергентни добитак. Тим путем су на овај или онај начин кренула
сва виша бића. Дијалектика пола представља израз општег пораста
сложености развоја живог света.

256
 (...) Настанак људског духа до те мере је повезан с полом, да је
напоредо с објашњењем овог догађаја божанственим Актом или
заједничким трудом, у неким теоријама предложено да се он сматра
резултатом противуречности између нагона и социјалности.
Табуирање инстиката, нарочито таквог као што је полни инстинкт,
рађа машту а затим и мисли. У сваком случају признато је да је
првобитна култура, протокултура, прожета сексуалношћу, да се врти
око гениталија. Полни односи се налазе у основи матријархата када
је целокупни живот, пошто нису знали очеве, био организован око
рађања и васпитавања потомства. (...). Иако је значај физичке снаге
и агресивности приликом лова, у задовољавању инстиката и борби с
непријатељским племенима било више него икада, структура
социјалних односа је одређивана директним сродством и крвљу по
материнској линији(...). Настанак породице био је први пораз
природне сексуалности од стране културе. Од тада је породица –
„ћелија друштва―. Сексуалност престаје да буде непосредна и
спонтана и не само да се просто структуира већ је сврсисходна,
регулише се потребама нових социјално-економских облика живота.
Регулативни упад културе у слободу секса рађа лицемерје (жеље
које је тешко сакрити, морају се прекривати повезима преко бедара)
и... љубав која је претпоставка те слободе. Ако у порекло свести у
целини из напетости између жеље и забране и можемо сумњати, у
погледу морала и љубави је то несумњиво.

Настанак појединца као личности ишло је руку под руку с процесом

његовог издавајања из племена а затим и из општине. Између
племена и личности настаје расцеп који се током историје
продубљује. Њега можемо сматрати као израз драме узајамног
деловања природе и културе. Њихова противуречност се
разрешавала у првом реду заменом места полних односа у друштву,
начина реализације „основног инстинкта―(...).

Сматра се да повезивати с полом све облике љубави: осећање

лепоте, пријатељство, симпатију, милосрђе, љубав према Богу (као
што је то посебно чинио Фројд) – значи вулгаризовати проблем.
Међутим, тешко да се та повезаност може убедљиво у потуности
раскинути. Одиста, овде су стране поларизоване: од „не постоји
никаква љубав―, у најбољем случају она је „клопка за продужење
врсте― у коју, разумљиво, паметан човек не упада, до „љубав је
божанска (космичка) сила― с којом секс нема никакве везе.
Искључујући, међусобно се негирајући, обе стране претпостављају
једна другу. То нису две различите супстанције, макар у јединству,
већ једна иако у различитом стању. Подела по полу је континуирана

257
подела и идентитет човека као Homo sapiens-a условљена је
очувањем тог континуитета као таквог. Изгубивши способност за
љубав, он се неће вратити у животињу па чак ни у варвара, а
изгубивши интересовање за секс он неће постати анђео па чак ни
светац. То ће бити трансформација у неки нови квалитет који сада
практично настаје. Стога је још увек потребно подсећати на највишу
вредност љубави коју је до сада признавало човечанство. Као
уосталом и на вредност секса јер смо се договорили да разликујемо
корене и врхове дрвета сматрајући их као јединствену суштину коју
не треба разарати да бисмо дошли до огрева.

Парасексуална револуција: пејзаж после битке

Суштина збивања, која се уобичајено називају сексуалном

револуцијом, састоји се у томе што се еротско-физиолошко
задовољство, које је увек било „мамац― за наставак врсте, одваја од
своје основе и поприма самостални значај. Постаје сврха самом
себи. Репродуктивна функција узајамног деловања полова потискује
се у корист рекреационо-хедонистичке функције. Самим тим се пол
и сексуалност у свом природно-биолошким смислу мењају. Органи
за размножавање постоје али су „нефункционални―. С тачке
гледишта продужења врсте формира се такорећи тело без пола. А
уопште без „као да―. Према дефиницији Светске организације за
заштиту здравља (СОЗ) „сексуалност је способност рађања и
продужења врсте―. Она се поклапа с хиљадугодишњим представама
човечанства о полној љубави као узроку живота. За одржавање такве
њене мисије били су усмерени и социјални регулатори. Други
облици употребе сексуалне енергије – ванбрачне или ванпородичне
везе, проституција, порнографија, нарцисизам, онанизам,
хомосексуализам и сл. – посматрали су се као одступања од природе
ствари и као паотологија. Осуђивани су од стране обичаја, морала и
религије и прогоњени од стране закона. Све до казне смрћу.

Данас је таквом односу дошао крај. Отворена либерална друштва

прокламују толерантност према свим начинима сексуалног
задовољства уколико се врше уз обострану сагласност партнера и не
причињавају штету другим појединцима. Сексуалност се више не
доводи у везу са продужењем врсте. Уобичајени узајамни односи
мушрца и жене, чак ако су и изван породице и осигурани од
нежељених последица, данас се називају „традиционалним сексом―.
То јест оним што је некада настало али није у складу са савременим
потребама времена и постоји по инерцији. Сви они који живе

258
уобичајеним полним животом су конзервативци, традиционалисти и
фундаменталисти ако не и екстремисти. Што се тиче главне
функције полних односа – рађања деце, па још и у породици, ови на
фону општег нивоа сексуалног живота изузетно ретки акти, -
попримају статус остатака прошлости на чију смену се разрађују
прогресивнији начини репродукције човека.

У вези са губитком суштинске природне улоге пола, као последице

сексуалне револуције која се одиграла њу је исправније назвати
контрасексуалном револуцијом. Или сексуалном
контрареволуцијом. Оцењујући је не с биолошког или морално-
религиозног становишта, већ по социјалном садржају, и у исто време
имајући у виду еволуциони значај уздизања на ниво норме побочних
рекреационо-хедонистичких облика експлоатације сексуалне
енергије, дати феномен је најсврсисходније окарактерисати као
парасексуализам. Сексуална (контра)револуција је – парасексуална
револуција (...).
Он је занимљив као образац темељног и у исто време „пузећег―,
чисто емпиријског приступа социјално-антрополошким процесима.
У њему је приказан својеврсни идеални тип либералне свести
забринуте за слободу појединца која не прихвата нити схвата
повезаност њене судбине са судбином врсте, перспективама
човечанства као целине. А они коју ту повезаност уочавају, о њој
размишљају и, недај боже нису сагласни с неопходношћу „потпуне
сексуалне реализације личности―, приказују се као највећи
традиционалисти, фундаменталисти и конзервативци, то јест,
противници свега новог и прогресивног. Као сметња цивилизације.

Шта дакле имао у активи: „Нормализација хомосексуалности први

је случај индивидуално-групних вредности које се не уклапају у
прокрустову постељу полног диформизма, гендерске биполарности
и репродуктивног модела сексуалности. Постепено такво уважавање
стичу и друге сексуалне мањине (транссексуалци, трансвестити,
садомахозохисти и др.)… Суштински заокрет у сексуалним
ставовима с краја 20. века представља нормализација аутоеротизма и
мастурбације. Мастурбациона узнемиреност и осећање кривице тим
поводом, које је тровало живот безбројним генерацијама мушкараца
и жена, постепено одлази у прошлост... Изузетно значајна форма
сексуaланог задовољавања постаје виртуални секс, нарочито за људе
који из ових или оних разлога имају тешкоћа са реализацијом својих
еротских жеља лицем у лице... Мењају се функције комерцијалног
секса (проституције). Да би се то схватило потребно је проучавати и
типологизирати не само и не толико сексуалне раднице и установе

259
сексуалног услуживања, колико њихове клијенте―. Остају, међутим,
извесне недоумице у вези с педофилима пошто они „изазивају
снажну емоционалну реакцију од стране друштва коју конзерватине
снаге често користе ради распаљивања хистерије у средствима
информација. У споровима на ове теме често није јасно да ли се ради
о заштити деце од сексуалних насртаја од стране одраслих или о
буђењу њихове сопствене сексуалности―.

И поред наглашено објективног стила, текст подстиче да се бележе

знаци узвика – одобравања или негодовања које читалац, зависно од
убеђења и оријентације, може да постави сâм. „Конзервативне
снаге―, одбацујући плуралистички секс, обично се позивају на
моралност и Бога. Али за техногеног човека, с његовом првенствено
сцијентистичко-атеистичком свешћу, то су речи према којима се он
односи равнодушно или с празним поштовањем. Њему су потребни
теоријски аргументи. Конзерватизам не треба да буде „туп― и да се
ослања искључиво на догме практичног ума. Сада је табуима
потребно утемељење у крајњој мери у знању последица њиховог
нарушавања. То јест, у „метафизици―, у филозофско-културолошкој
интерпретацији. Они треба да прерасту у идеологију.

Зашто треба осуђивати проституцију, наискреније се двоуме

духовни трговци: најобичнија комерцијална трансакција одраслих
самосталних људи за коју из хигијенских разлога треба ставити на
располагање посебне просторије а и убирати порез. Али у томе и
јесте ствар што је у питању необична трансакција. Већ је Розанов
покушавао да објасни таквим људима „на њиховом језику― (без
морала) да на љубав која се продаје „треба гледати као на издавање
„лажног новца― који подрива „ауторитет државе―. Јер она, - сви ти
„лупанарији―1 и улице преплављене ноћу гомилама проститутки -
„подрива ауторитет породице―, „руши породицу―, чини
„непотребним (свесно и директно) брак―. А „брак― и „породица―
нису ништа мање важни за нацију од прихода и државне благајне 2.
Бесмислено је борити се у исто време за јачање породице, повећање
рађања, опевати узвишена осећања и подстицати, пропагирати
„комерцијални секс―. Плурализмом овде може да се обмањује само
онај који не види даље од шаховског потеза Е2-Е4. Слично је и са
осталим тачкама цексуалног ценовника. Други ток мисли приморава
нас да признамо да љубав само у границама пола која не даје
потомство представља несумњиво кризу људског рода, његовог
распада јер ако потрошња означава поделу и укидање, онда наставак
1
Лупанариј (lupanar) – јавна кућа у Старом Риму (од lupa - јавна жена). – Нап. прев.
2
Розанов В. В.: Опавше листья // Уединенное, 1990, стр. 342.

260
постојања било ког феномена претпоставља васпостављање његовог
јединства у целини. Трећи ток мисли показује да мастурбација и
вуртуални секс, затварајући појединца у његову сопствену љуштуру,
служи растакању преосталих живих веза међу људима, поред
осталог чак и унутар истог пола. Сматрати то начином превладавања
усамљености исто је као и веровати да ће јутарња флаша вотке
принета алкохоличару решити проблем његовог оздрављења. Итд.,
итсл.

Не треба бити велики филозоф да би се схватило да су ови процеси у

којима људи губе свој сопствени идентитет, у крајој истанци,
њихова самонегација. Довољно је бити једноставно самосталан а не
мислећи човек са ђозлуцима, што је, уосталом, и најтеже. Све
незгоде традиционалиста и конзервативаца потичу отуда што они
виде даље од свог носа и мисле у размерама човечанства, „у
принципу―, док су се либерали и прогресисти сретно спасили и
једног и другог. Кантов категорички императив: „Ради тако да
максима твоје воље у свако доба може уједно да вреди као принцип
општег законодавства― често се поистовећује са такозваним
златним правилом морала: „Ради тако како би желео да се други
понашају према теби―. Међутим, они су различити до супротности.
Категорички императив претпоставља оцену сопственог понашања
али не у светлу користи и еквивалентне размене, већ у светлу
судбине целине којој и ти припадаш. То је тоталицизам. Његова
логика је: ја одговарам за све. Таква је логика традиционализма. На
сексуалном плану она забрањује све што не служи, а тим пре што
штети очувању идентитета човека, његовог постојања. Када се пак
каже: „да, ја живим тако да ако се сви остали буду поводили за
мном, људски род ће нестати, али ја знам да то они неће учинити―,
онда се абортуси, онанизам, хомосексуализам и сл. могу
практиковати без било каквог осећања кривице. То је утилитаризам,
оријентација на индивидуалну самореализацију. Његова је логика:
„свако одговара за себе―. Таква је логика либерализма.
Парасексуализам паразитира на сексуалности традиционалиста али
није увек доследан (омогућује себи конзервативна одступања).
Конзервативци такође могу да буду недоследни нарочито у
мишљењу али они ипак схватају значај свог понашања и осећају
одговорност за њега. Упркос пропагандистичкој схеми они а не
браниоци „слободâ― оваплоћавају општечовечанске вредности.
Очевидно је да с тачке гледишта перспектива човечанства
парасексуализам не може да претендује на норму. Он ће увек бити
огрешење о норму, прекршај. Па и с тачке гледишта сопствене
судбине: паразит који уништава домаћина пропада заједно с њим.

261
 (...) У западној постмодернистичкој литератури након
прокламовања краја свега, па према томе и себе, више од десет
година се говори о „нултом нивоу сексуалности―, „сексу без
секреције и тела― и све јаче одјекује „реквијем сексуалности― што се
делимично дâ објаснити презасићеношћу одређеног слоја лица,
њиховом таштом жељом да шокирају публику, али, с друге стране,
управо таквом резултату води пракса парасексуализма. Након смрти
традиционалног секса умире и лишено је природног смисла
интересовање за другог човека. У свим ситуацијама. Распршује се
унаоколо као размагнетисана парчад гвожђа. То се назива
„бесконтактном цивилизацијом―. Најглавнија препрека за љубав
представља одсуство препрека, говорили су некада Французи.
Слобода реализације свих полних жеља води ка уситњавању и
банализовању осећања, ка њиховој инфлацији. Ствар је дошла до
„fast love― (брзе љубави) као „fast food― (брзе хране), до увођења
бракоразводних аутомата (за десет минута) и „медицинског секса―.
За лечење простате, бубрега, желуца и других унутрашњих органа
пропагирају се посебне позе. С циљем јачања имунитета
препоручује се, на пример, увођење „дана мастурбације―.
Потискивани култом егоизма, померени на задњи план новчано-
каријеристичких циљева, нагло експлоатисани рекламом, окружени
све извештаченијим начином живота, полни односи губе
привлачност, прстају да буду вредност. Психа се отупљује и
„оргазам није потребан―. Наступа својеврсна сексуална ентропија на
чије место као компензација ступају незаконити и озакоњени
биопсихостимулатори. (Позиви техногеног потрошачког друштва
гласе: Виагра, виагра... ја импаза. Како ме чујете? Пријем). Nowbody
wanted to fuck.

Љубав као стање духа у оваквој средини постаје анахронизам.

Помињати је постаје скоро непријстојно. Њено обезвређиивање је
било критеријално обележје победе постмодернизма, тачније,
посткултуре. „Постмодернизам – пише један од његових првих
преносника на руско тло – то је иронија искусног човека који схвата
да је секс важнији од сублимације―3. Као што видимо, аутор је
успешно избегао парадокс лажова јер није употребио негативну реч.
Секс је у елитним слојевима табуисан као и сами љубавни
доживљаји. „Бавити се љубављу― понекад је ипак потребно,
корисно, али заљубити се - значи пасти у „емоционално ропство―,
што је већ глупо. Такав је однос према још донедавно највишој

3
Ерофеев Вик: Фрейд и валюта // Ex libris НГ, 2000, Но 37.

262
вредности духа. Незамисливо у хиљадугодишњој историји културе.
Док су почетком 20. века кризу љубави видели у њеном свођењу на
сексуалност и еротизам, дотле је особеност почетка 21. века у томе
што више нема на што да се своди. Нема шта да се сублимира –
такав је резултат парасексуалне револуције међу онима који су
захваћени њом на територијама којима је прохујала.

Гендер као социјални конструкт једодимензионалног

човека

Ерозија темеља живота која води ка појави света без љубави и

страсти, без светаца и хероја, света забринутих аутомата или
самодовољних потрошача, није резултат било чије зле воље већ
последица нарастања абиотичких тенденција у развоју цивилизације,
потискивања природе од стране културе и технике. Спољашње
природе, што долази до изражаја у еколошкој кризи, и унутрашње,
човекове телесности, што води антрополошкој кризи. У почетку
културе као укупности норми и циљева, која је обликовала природу,
организујући и сублимирајући је, а затим културе као технологије
која је деформише, прогони „у подземље― претварајући је у
материјал за оно вештачко. Одричући се речи љубав
постмодернистички дискурс избегава и реч природа
употребљавајући уместо ње еуфемизме и негативна одређења, на
пример „unmade― (готово, непроизведено). Најзад је на ред
„лишавања имена― дошао и пôл. (У најновијем попису становништва
на најочигледни начин је дошло до изражаја заостајање праксе у
односу на теорију: постављано је питање пола уместо да се
интересују за сексуалну оријентацију или гендер; изволите
причекати наредни попис).

Не ради се једноставно о замени термина. Искрснуо је нови појам

иако не баш много разумљив зато што претендујући на теоријски
статус он пре изражава „расположење―, духовну потребу дела
људске заједнице, у првом реду женског дела, да се избави од
социјалних последица припадности своме полу. А он тешко
попушта. Отуда противуречност, двосмисленост поменутог појма.
Супротстављају се чињенице, историја и методологија. Као
радикални излаз у феминизму било је прокламовано право на
„женску науку―, на гендерски приступ свему. Ствар је дошла до
предлога да се као засебни огранак издвоји „феминистичка квантна
физика―. То значи да се отвара могућност да се пише шта се год
хоће, да се на полупразном месту врше „гендерска истраживања― и
бране докторске дисертације чија је главна а понекад и једина сврха

263
– иживљавање комплекса. Усиљено озбиљан однос према њима у
друштву дискредитује целокупну науку као такву, међутим, тај
однос идеологија постмодернизма разрешава преквалификацијом
теоријске делатности у литературу, то јест, придајући јој статус
самоизражавања. Сматра се да разматрање гендера у контексту
кризе сексуалности, не поричући психолошку условљеност оваквог
погледа на свет, омогућује да се дубље схвати његов објективни
смисао.

Особености понашања и свести људи повезане с полом у гендеру

престају да се објашњавају њиховим анатомско-физиолошким
карактеристикама. Сматрају се социјално-културним особеностима.
Испада да се може бити жена по полу али мушкарац по гендеру и
обрнуто... Гендер такорећи скенира вредносне аспекте полова:
„мушко― и „женско― структурирајући социјум кроз упоредивост
његових чланова са идеалним типом овог или оног пола, а не према
емпиријској телесности. Покретачка снага гендерског
структурирања био је покрет жена за једнака права с мушкарцима а
када су она била достигнута, за једнакост фактичког положаја,
„једнакост― с њима у свим сферама живота. Ње до сада нема што се
објашњава очувањем доминантних „стереотипа― у друштву.
Стеретип је универзална реч, causa sui (сам свој узрок), својеврсна
супстанца која одређује социјалне улоге и смисао гендера. „Мушка
цивилизација―, хиљаду година патријархата, породица - су
најстабилнији стереотипи људске историје који нису дозвољавали
женама да се покажу у истом својству као и мушкарци. До сада су
све главне сфере делатности: управљање, финансије, високе
технологије, фундаментална наука, припадале првенствено
мушкарцима. Они су политичари, банкари, проналазачи, хирурзи,
пилоти, хакери итд. Остаје загонетка одакле су преовладали и зашто
настављају да господаре ови стереотипи.

Традиционални „догендерни― одговор на ову загонетку састоји се у

томе што је карактер било које делатности повезан са средствима и
материјалом, прилагођен људима са својственим им наклоностима и
способностима, с „генима― – могућностима које култура користи,
развија и формира. Отуда следи да будући различити по анатомској
конструкцији мушкарац и жена заузимају различит положај због
особености своје природе, физичке снаге, типа реакције,
темперамента и интелекта. Тај ће положај бити очуван све док те
особености постоје, док постоји полни диморфизам и стварна а не
виртуална историја. Културни стереотипи нису сучјани, они се
корене у биосоцијалној суштини човека. Али у таквом случају

264
борити се за свеопшту равноправност „када мушкарац и жена
примерно у истом квантитету буду обављали једнак рад и заузимали
једнаке дужности― – значи доћи у противуречност с природним
разликама људи, с њиховом неједнакошћу. То је тешко као крчити
дрво из корена. Лакше га је тестерисати нарочито ближе врху.

Гендерска идеологија се ослања на становиште да човек не поседује

никакву природу. Тело и његови органи немају фуникционални
значај. Његова суштина је чисто социјална, исторична, и, у крајњој
инстанци може се конструисати. При том се неретко позивају на
марксистичку тезу о човеку као „комплексу односâ―. У совјетској
филозофији оваква интерпретација човекове суштине трајала је
читаву епоху, служила задатку „стварања новог човека― путем
усмереног васпитања. „Код нас у Совјетском Савезу људи се не
рађају. Они се стварају― – говорио је Т. Д. Лисенко. Ослањајући се
на представу о могућности преображавања не само мртве већ и живе
природе, пошто не постоји никаква непромењива наследност
биљаних и животињских врста, лисенкоизам је сматрао да је у
складу с потребама друштва могуће преваспитати и људе.
Превладавање социолошког редукционизма захтевало је огромне
напоре, обраћање за помоћ природној науци, биологији и генетици.
Поставка да је човек бисоцијално биће постала је код нас
општеприхватљива али не тако давно након чега су се сви почели
чудити како је било могуће подлећи идеолошкој халуцинацији
негације нечега што је очигледно. Лекције и сећање на перипетије
настанка совјетске филозофске антропологије представљају, по свој
прилици, један од узрока „заостајања― гендерских истраживања у
нашој земљи. Прихватити паролу „Жена се не рађа, жена се постаје―
(Симон де Бовуар) значило је поново се вратити на оно чега смо се
тек недавно ослободили. Ширење гендерског приступа омета још
увек до краја неразорена прилично висока методолошка култура
класичног филозофирања која не дозвољава позивање на улоге и
стереотипе за истинско објашњење социјалних процеса.

Међутим, „жеља је – отац мисли―. Данас оба тумачења полне

структуре друштва, „природно― и „гендерско―, постоје паралелно.
Прво заступа односе повезане с продужењем живота људи, ослања
се на здрав разум и још увек преовлађујући праксу, друго
представља израз тенденције постмодернизма и парасексуализма
које стимулише извештаченост и самонегација људског бића. Њега
не треба објашњавати спољашњим наметањем, сматрати

265
својеврсним „теоријским хербалајфом―4. Разлика социјалних улога
мушкараца и жена траје епохама, у целокупној археолошкој и
писаној историји, али се управо у 20. веку она почела показивати, у
првом реду у очима жена, као ненормална, апсолутна грешка од
искона. Зато што је у техногеном свету стварање бића драстично
обезвређено у поређењу са стварањем ствари и предмета. Значај
рађања, васпитања, обезбеђивања пристојног живота многобројних
чељади у свакој породици: војника, деце и стараца, па и све што је
повезано са природом, телесношћу, човековом душом, - умањује се
и сматра нечим секундарним. Живот се трансформише у животну
делатност а потом једноставно у делатност. Оспољава се.
Функционализује. Раније је у центру свести било Дом, заједнички
живот породице, одакле се привремено одлазило да би се заштитио
или да би се у њега нешто донело, стекло. Данас је дом потребан за
припрему за рад и одмор. То је човеково „залеђе―, његова
свакидашњица, припрема за ремонт. А многи се сналазе без залеђа
не укоренивши се било где. Градски номади, скитнице,
каријеристичко-психолошки бескућници5. Њихова отаџбина и
породица је – чековна књижица.

Осврнувши се уназад са нових, тако нагло промењених позиција,

жене се осећају увређеним „безначајним― улогама које су играле у
историји. Отуда покушаји њихових преиспитивања, преписивања
све до „политички коректног― фалсификовања Библије. С друге
стране, настављајући са извршавањем ранијих улога, оне не могу да
се самореализују у савременим условима. Породице више нема,
обавезе на васпитању деце и у кући нагло су смањене. Настаје
амбивалентна ситуација: женски пол жели да буде очуван чак
компнезујући оно претходно стање које, виђено у новом светлу,
изгледа као вапијућа неправда, да га уздигне а да врши вредносно-
мушке улоге. По полу се сматра женом, по гендеру жели да постане
мушкарац, „ништа гори од њега― – руководилац, фудбалер,
математичар, капиталиста. Језик губи речи женског рода, суфикси и
партикуле које их образују, излазе из употребе: радница постаје
радник, продавач, професор, студенткиња студент, феминистикиње
хоће да их зову фениминстима. Чак и неодвојиве природне разлике
полова доживљавају се увредљиво, као резултат социјално-културне
дискриминације, „сексизма―, малтене завере. „Социјална реалност
која нас окружава конструише гендерску неравноправност у рекло
би се свим животним ситницама. Е. Хофман је обавио проучавање
4
Назив за препарат за брзо регулисање телесне тежине. – Нап. прев.
5
У оригиналу бомжи – скраћеница, у жаргону људи без одређеног сталног места боравка у
великим руским градовима. – Нап. прев.

266
фотографија, посматрао је физичке размере на њима приказаних
мушкараца и жена које одражавају њихове положаје у амбијенту
који их окружава. И на скоро свим фотографијама скоро сваки пар
показује разлику према узрасту управо у корист мушкараца. Жене
увек приказују у нижим позицијама или како стоје позади
мушкараца. У социјалним односима између полова биолошки
диформизам већ предвиђа могућност приказивања уобичајене
предности мушкараца над женама у статусу уз помоћ вишезначне
разлике у конституцији и расту...―6

Раст и вишезначни детаљи конституције, поред језика могу да се

компензују истополном одећом – „unisex―, паролама и рекламом
који би формирали „обрнуту сексуалну свест―, али то не решава
задатак гендерске унификације у свој њеној дубини. Свој део пута
треба да пређу и мушкарци. Преко воље, с муком, али се и они
растају с полном акцентуацијом. Разуме се не толико „из
учтивости―, или под утицајем патогених масмедија, колико због тога
што ће као некада женска тако сада мушка обележја ради успешног
функционисања друштвене производње престати да имају
принципијелан значај. Јер се у друштвеној производњи и односима
телесност и субјективност појединца умањују све до њихове
„смрти―. Ово питање се у постмодернизму третира као основно.
Човек се претвара у људски фактор. Разлике људи по снази и расту у
поређењу с компјутером губе значај. Техника је велики
изједначизтељ свих природних неједнакости. Док је традиционална
култура наглашавала, јачала и користила полни диформизам,
поставши технологија она га подрива, обезвређује. Кретање
човечанства путем стандардизације захтева изравнавање, „одсецање
сувишног― пре свега у мушком делу. Код жена још постоји
надемпиријски циљ којима теже – стићи најзад тог мушкарца.
Испред мушкарца ње нема: зашто јурити ако немаш кога да
стигнеш. Та ситуација ћорсокака за човека као родног бића продире
у његову подсвест. Нема циљева, нема ни мотивације која
представља пола способности. Антрополошка криза, „расцеп и
колебање― по питању полног избора доживљавају пре свега
мушкарци, у крајњој мери они који нису променили „гендер― или се
нису преселили у други, виртуални свет. Услед распада „природе
ствари― и настанка друштва спектакла (Ги Дебор), када у први план
иступају екрани и површности, као последњи коси зраци залазећег
сунца живота актуелизују се женске социјалне и парасексуалне
6
Чернова И. И.: Гендерные отношения в социальной стратификации современного общества:
состояние, перспективы развития. Н. Новгород, 2001, стр. 113. По изјави ауторке, књига «није
феминистичка» већ апсурдистички пасаж повезан с њеним еклектицизмом.

267
карактеристике савременене људске егзистенције. Оне се лакше
уписују у формалне одредбе и све подробније негирају стандарде
делатности, човеково „природно сопство―. На смену интересовању
за узвишене циљеве и метафизичке утопије дошла је идеологија
прилагођавања високим саморазвојним технологијама. У њима је
људском фактору полна димензија од сметње, као што су од сметње
националне, узрасне, породичне па и друге професионално
ненормализоване личне карактеристике.

Слабљење телесно-духовних разлика између полова, које је довело

до конструисања социјалне парасексуалности, представља
фундаментално обележје настанка „једнодимензионалног човека―. О
тој претњи први је упозорио идеолог сексуалне револуције и идол
омладине 60-их година 20. века Херберт Маркузе. Он и његови
следбеници су сматрали да једнодимензионално друштво може да
буде „дигнуто у ваздух―, расклимано сексуалном еволуцијом.
Иронија историје довела је до обрнутог резултата. Без измене
структуре социјалних односа, и уз јачање њихове технологизације,
једнодимензионалност је продрла у последње, најинтимније слојеве
људског бића. Ако разлике према полу више немају значај, онда која
својства личности још увек имају значај? Све постаје једнако и
узајамно заменљиво као ексери у сандуку. Одвајање свести од
телесности, а затим и губитак сексуалног идентитета – то је прави
тријумф једнодимензионалног човека (One-Dimensional Man). Његов
завршетак биће појава „човека без својстава―, чији се функционални
модел губи у Интернету где од личности остаје „разговор― чије
ауторство се с муком открива у стилистици добијених и послатих
текстова. Ако желите да о субјекту разговора дознате нешто више,
треба уложити посебан напор који излази изван оквира виртуалне
реалности. Отпада не само пол већ и вредносно конструисан гендер.
„Борба за панталоне― завршава се тиме што се не зна ко треба да их
облачи. Од стране феминисткиња током целокупне историје
прокламоване озлоглашене доминације мушкараца (по броју генија
и идиота, светаца и злочинаца, пожртвованих љубавника и
безосећајних балвана – код њих је још већа амплитуда колебања)
преостаје само за програмере и хакере карактеристичан виши
количник интелигенције, IQ. Према другим телесно-духовним
параметрима они знатно заостају иза обичних људи. У предметном
свету до таквог лишавања човека његових својстава ствар још није
догурала. Али због помањкања жеље да се истини погледа у очи
може доћи брже него што то налажу сами објективни процеси. Или
спорије уколико им будемо давали адекватну оцену.

268
 Биотехничка конструкција постчовека

У традиционалним друштвима историја сексуалности се састојала у

промени односа између полова, облика њихових раздвајања и
спајања. Различите културе на различит начин одређивале су када и
како и с ким треба ступати у сексуалне везе, али сâмо зачеће и
рађање потомства се дешавалао на природан начин. Вештачка
интервенција углавном је долазила до изражаја у томе да се дође до
потомства. У свету технике појавила се могућност утицаја на
супстрат сексуалности, на њену анатомију. «Тело није судбина» - то
је девиза која сведочи о принципијелно новом нивоу слободе који су
људи достигли. Ако тело није судбнина, онда ни пол није судбина.
Адам може постати Ева, Ева се претворити у Адама. С божијом
творевином се може чинити шта се год хоће. Замена пола је
својеврсна предметна реализација гендерских теорија, њихово
технолошко обезбеђење. О томе се може говирити и обрнуто:
биотехнолошке могућности замене пола стимулишу гендерску
идеологију. Заједно с ранијом праксом спречавања зачећа, а ако не
буде успело, уморством детета, «спољашњег» оплођавања,
одржавањем недонешеног плода, његовим гајењем in vitro (у
епрувети), пренаталним одређивањем пола и сл. – све то значи да је
човек најзад полне органе узео у своје руке. Он више нема намеру да
се мири са њиховим природним функционисањем. Размножавање
више не треба да буде потчињено свешћу и може да се регулише: од
технологије прве љубави (сексуално васпитање) до технологије
добијања коначног резултата.

Па ипак то није поптуна технологизација животног циклуса рођења

детета. Стварна перспектива превладавања његове анатомско-
физиолошке природе открива се у порицању сексуалности као
такве. У преласку на другачији начин продужењеа себе. Достигнућа
биотехнологије дошла су дотле да се размножавање може вршити
бесполно, путем клонирања. Тај начин је типичан за ниже форме
живота, у првом реду биљке – вегетативно, калемљењем, пелцерима,
када се наследне особине не преносе на потомство већ се у
непромењеном облику предају наредној генерацији. Биотехнологија
је овладала таквим механизмом примењеним на животиње међу
којима и на сисаре којима припада и човек. Експерименти на
израстању појединих органа врше се јавно, у вези са човеком као
целином полујавно водећи рачуна о томе да у већни земаља постоје
закони који их забрањују. Јавно мнење је подвојено на присталице и
противнике бесполног размножавања али је ниво разумевања и
разматрања ових проблема испод сваке критике. (Све донедавно је

269
било противника клонирања било којих живих бића, затим су се они
предали и противили клонирању сисара, сада су се и они предали и
дали у одбрану последњег бастиона – човека).

Аргументи у прилог замене сексуалности клонирањем, малтене и

замене самог Homo sapiensa нечим другим, фактички не постоје.
Разуме се осим «неопходности даљег развоја биотехнологије». На
питање да ли је човек обавезан да развија оно што га «укида» нема
одговора. Уверавају7 да ће то донети нека добра, омогућити, на
пример, да се «очува наследност истакнутих људи» (идеал еугенике)
или да ће «помоћи бесплодним паровима». Затим се, истина,
признаје да због промене средине клон ипак неће бити репродукција
«родитеља». Узет од генија он у потпуности може да израсте у
наркомана или разбојника. То јест, настаје ново биће само добијено
у биотехничком предузећу. Бојазан поводом продукције броја
стандардних појединаца (једини проблем који обично у клонирању
уочавају новинари и малограђани) је преувеличана иако се генетичка
разноликост човечанства уистину сужава. Та разноликост се
међутим може вештачки култивисати помоћу те исте
биотехнологије. И... губе се све представе о човековом идентитету.
То је манипулација без граница. Што се тиче „помоћи породицама―,
клон се не може сматрати нечијим дететом које је по дефиницији
последица полних односа. То је пре једнојајчани близанац једног од
супружника потпуно туђ другом супружнику. А зашто би клонирана
бића – у наредној генерацији – стварала породице и била нечији
супружници?

Умерени техницисти спремни су да признају да наука не треба да

буде неприкосновени идол коме треба приносити било какве жртве.
С људима треба поступати опрезније пошто „методички или
технички клонирање одраслих сисара још није довољно да би се већ
сада могло поставити питање клонирања човека. За то је неопходно
проширити круг истраживања...―8 Као што видимо, нужност
(закономерност!) рада на бесполном размножавању људи је
несумњива, претпоставља се темељна припрема. Признаје се
постојање ваннаучних препрека с којима треба рачунати: „етички
проблеми―, „непостојање одговарајуће правне основе―, „приговори
религије―. У закључку опрезне присталице клонирања обично

7
В.: Декларация в защиту клонирования и неприкосновенности научных исследований //
Человек, 1998, Но 3.
8
Конюхов Б. В.: Долли – случайность или закономерность // Человек, 1998, Но 3, стр. 18.

270
изричу за све, чак и за противнике, умирујуће утехе и обећања: нема
потребе за узнемиреност, мораторијум се поштује, експерименти се
не дотичу целог човека „а ако и почнемо―, то неће бити ускоро, ни
масовно, већ уз с уважавањем моралних обзира и сл.

Запрепашћује с каквом се лакоћом људи који себе сматрају

способним за одговорно мишљење, политичари, интелектуалци,
такозвана елита, слажу с аргументима у духу „још не―, „само
пробамо― или сваљују проблем клонирања на присталице религије и
стручњаке за етику. Као да се она не тиче свакога од нас. Као да је
потребна велика мудрост да би се схватило да је у било којој ствари
важан принцип, судбинска црта, начело. Када се они прекораче и
„кад процес крене―, све остало је ствар времена о чему смо већ
говорили када смо оцењивали последице увођење парасексуализма
као норме. Кад је реч и клонирању онда је то још очигледније и није
потребно позивати се на Кантов категорички императив. Довољно је
да се сетимо да се лопов не осуђује због крађе већ због крадљивости,
лоповлука. Не за чињеницу крађе, јер лопов може да надокнади
штету, већ за подривање темеља социјалности. Осуђује се што се
огрешио о принцип: не укради. С тачке гледишта очувања
антрополошког идентитеа људи у случају клонирања заправо нема
основа ни за какав спор. Бесполно размножавање означава замену
самог принципа живота, разарање његове основе, „лишавање
кредита― за човека специфичног начина егзистенције након чега се
неминовно руше било који односи блискости и наступа буквална
атомизација друштва. Губљење извора узајамне привлачности
означава подривање емоционалне сфере личности на којој почива
њен морални и естетички живот, а да не говоримо о љубави, што са
своје стране доводи до осиромашења стваралачких принципа
мишљења. То је изазов самој суштини човека, као кад пуцате у
горњи део ногу и покушавате да корачате даље. Неће моћи. Рад на
клонирању треба да буде забрањен исто као нуклеарно, хемијско и
биолошко оружје. Као смртна претња људима и то не појединцима,
макар и маси њих, већ људском роду на Земљи.

Међутим, клонирање као стварање биолошких монструма није и

последње достигнуће човека на путу негације властите телесне
природе. То је само биороботизација која супстратно учвршћује
распростирање фуникционално једнодимензионалних људи,
опредмећивање ситуације када парасексуална пракса губи
повезаност са сопственом полазном базом. Паразит сада може да
живи без домаћина. Али, разуме се, не задуго. На смену
социогендерских конструката одрицања од сексуалности и

271
биотехничке конструкције начина бесполног размножавања,
разрађују се начини одрицања од размножавања човека уопште.
Другим речима, од биолошког човека као таквог. Од живота као
носиоца разума и преласка на постчовечанске форме његовог
функционисања. На разум без живота и смрти, на потуно вештачкој,
„исфабрикованој― основи у виду система са вештачким интелектом.

Генијални пророк новог правца развоја човечанства био је Николај

Фјодоров. Он је свесно и без камуфлирања природу прогласио за
„нашег заједничког непријатеља―. Пропагатори његових идеја
обично стављају акценат на то да он негира смрт. Он све васкрсава.
Међутим, живот и смрт су две стране исте медаље и обе су
укорењене у сексуалности. Полно размножавање, по Фјодорову,
представља гиганску моћ на којој почива целокупна природа, можда
је то и „њена срж―. Полно раздвајање, полно супарништво, смена
генерација, послужили су као најделатније оруђе развоја људског
рода. Али „треба да дође време када ће свест и делање заменити
рађање―9. На место стида и пожуде за другим полом наступиће
делатност на „васкрсењу очева― – васкрсењу умрлих. Пошто ће сви
живи на крају крајева умрети, а нови се неће рађати, онда ће
наступити чудан свет: оживљени мртви који ће постојати вечно. Рај?

По свему судећи, да би се избегло то како васкрсла бића не би

мучили полни проблеми, Фјодоров нигде не пише о васкрсењу
жена. Субјективно то је разуме се „сексизам― у његовом екстремном
облику. Али ако овакве хипотезе размотримо с висине данашњег
стања технике, видљиво је да ствар није у „очевима―, религиозном
васкрсењу или лошем односу према женама. Нова бића уопште не
би била жива иако би била разумна. Претпоставља се да би она
прешла на аутотрофну исхрану, то јест на потрошњу нероганске
енергије – сунца, хемијских реакција, електрицитета. Према томе
они не би поседеовала органе за варење, не би им била потребна
уста ни стомак. А пошто не би рађала, не би им били потребни
органи за размножавање. Ма колико напрезали машту, не можемо да
докучимо какав ће тада бити облик човека. Њега уопште неће ни
бити, неће постојати. То је ликвидација тела и функционална
интерпретација живота а фактички и разума на новој, небиолошкој
супстратној основи: „силицијум против угљоводоничког
шовинизма―. У епоси, када су компјутерски роботи AI постали
стварност и нагло се усавршавају, можемо смело да тврдимо да је
Велики Технократ антиципирао њихову појаву. Он је, у најмању

9
Федоров Н. Ф.: Соч., М., 1982, стр. 396.

272
руку у руској култури, први трансхуманист, „пројектант― и идеолог
Постчовека као вештачког субјекта. И од сада, са ступањем
човечанства у техно-информатички ступањ развоја, судбина пола и
љубави зависи од могућности узајамног деловања живих природних
људи и биосфере као средине њиховог обитавања с вештачким
разумом и ноосфером као средином његовог функционисања10.(...)

***

Главну духовну препреку у борби за живот и љубав представља

фатализам. Њиме је, ма колико то било парадоксално, прожета
либерално-прогресистичка идеологија: „Прогрес је незаустављив―,
„Нема другог излаза―, „Техника је наша судбина―, и ослања се на
линеарне представе о историји Васељене. Код плуралиста! А
еволуција живог света показује да појава на Земљи каснијих, по
једним параметрима виших, по другим параметрима нижих облика
живота не значи обавезно и замену претходних. Врсте настале пре
више милиона година живе напоредо с нама који смо много млађи.
Пронашли су кутак свог опстанка и напредују. Други га нису
пронашли. И нестали су. Савремени синергетички поглед на свет,
чијим се носиоцима проглашавају обично прогресисти, нелинеаран
је и претпоставља постојање тачака бифуркације када развој мења
вектор и може да крене у новом правцу. Значи да је, у одређеним
границама, будућност отворена. То се субјективно доживљава као
слобода.

У техногеном свету принцип слободе на страни је еколога,

хуманиста и антиглобалиста. Они верују да је, у коеволуцији с
вештачким, човек у стању да, задржавајући свој биолошки кутак, у
стању да сачува идентитет. Стога је потребно изабрати и
реализовати такве стратегије понашања које би тај идентитет
подржавале а не рушиле. Значи, према стихијском развоју вештачког
се треба односити аналогно као и према процесима природе.
Покушавати да се он спозна и да се њиме овлада. Технонаука је
постала произвођачка сила и социјална институција. Значи, она
треба да се регулише попут свих осталих сфера социјалних односа.
Морално, путем идеологије, законима. То је задатак којег су свесни
конзервативци настојећи да на њега скрену пажњу осталог дела
људског друштва.

10
Подробније о томе: Естетственное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород, 1994;
Культура и технологи: борьба миров, М., 2001.

273
Највећа опасност која прети од прогресизма постала је девиза: „све
што је технички могуће, треба остварити―. То се такорећи
подразумева само по себи. Иако чак и научници схватају да се све
што је могуће не остварује. Хипотезâ, пројекатâ, изумâ је огроман
број. Али се њихов избор дешава такође стихијски, из финансијских
и других случајних разлога. А избор треба вршити у складу с
циљевима и добром човечанства. У првом реду са за њега
фундаменталном добром – постојати. Одржати се као највиша
одухотворена форма живота. Ако хоћете, очувати се без претварања
у Друго.

Пред науку и технику треба поставити социјално-хуманистичке

филтере који би поредили сва њихова достигнућа са мером човека.
Не прилагођавати човека техници, већ технику човеку имајући у
виду не тренутне потребе за комфором и испуњавањем каприца, већ
трајне интересе. Некада се другачије није могло ни мислити. Сада
такав приступ треба бранити идући против струје. У ситуацији
опстанка то је и природно: матицом плива већ угинула риба.
Мораторијум у технонауци, слично мораторију на клонирање, треба
да буде не изузетак, већ рутинска појава за ове или оне правце
делатности. Као и категоричне забране у зависности од ступња
истраживања. (...).

XI STANJA IZMENJENE SVESTI

Ĉinjenica je da su danas filozofi u mnogo većem broju poĉeli ozbiljno da

uzimaju postignuća parapsihologije. Od filozofa se oĉekuje da u najmanju
ruku rašĉiste zbrku oko odnosa vanĉulnih sposobnosti i teorije o dualitetu
tela i duha na kartezijanskom nivou, za razliku od psihologa za koje taj
dualizam predstavlja nerazmrsiv ĉvor. Filozof Erik Olson, sa stanovišta
filozofije duha, razmatra problem liĉnog identiteta, koji istorijski ishodi
iz nade da bismo mogli da nastavimo da postojimo nakon što umremo.
Da li je to u bilo kom smislu moguće zavisi od toga da li je biološka smrt
vrsta stvari koja se moţe preţiveti? On, pritom, postavlja zanimljiva
pitanja: Da li bi ljudsko biće sa podvojenom liĉnošću doslovno moglo biti
prebivalište dvoje, ili troje, ili sedam razliĉitih bića? Kakav sam mogao
da budem? Da li se sastojimo od materije, ili od misli i iskustva, ili, pak,
uopšte ne postojimo? Filozof Vilijam Larkin sa istog stanovišta iznosi
tezu da liĉnosti nastavljaju da postoje samo u sluĉaju da njihova svest,
misli, sećanja itd. nastavljaju da postoje. Liĉnosti su jedino tamo gde su

274
njihovi kognitivni sadrţaji i kapaciteti, tamo gde su njihova najosnovnija
materijalna svojstva. Psihijatar i osnivaĉ analitiĉke psihologije Karl Jung
u svom kultnom ogledu o ţivotu posle smrti analizira stanovište
parapsihologije po kome se nauĉno vrednim dokazom o ţivotu posle
smrti moţe smatrati ĉinjenica da se mrtvi pojavljuju –bilo kao duhovi ili
posredstvom medijuma – i saopštavaju stvari koje samo njima mogu biti
poznate. MeĊutim, po Jungu, uprkos tome što doista postoje takvi jasno
predoĉeni sluĉajevi, ostaje pitanje da li duh ili glas uistinu pripadaju
pokojnoj osobi ili predstavljaju psihiĉku projekciju, i da li ono što duh ili
glas izgovaraju doista potiĉe od preminule osobe ili iz znanja koje moţe
biti prisutno u nesvesnom. Dţozef Rine, biolog i pionir parapsihologije
takoĊe misli da je ţivot posle smrti glavni problem parapsihologije, to
jest, da li ikakav nefiziĉki element ili deo liĉnosti (neki duh ili duša)
nadţivljava smrt tela. On pritom priznaje da do danas nije postignuta
jasna nauĉna potvrda te pretpostavke. Po njemu, ne bi trebalo zanemariti
pitanje samostalnog postojanja duše, ali ga on ne dovodi u vezu sa
spiritizmom niti filozofijom. On, isto tako, smatra da nema razloga da
mislimo kako su izvanĉulne pojave abnormalne, ni da duševni poremećaji
pogoduju manifestovanju izvanĉulnosti; iako se ove dve vrste zbivanja
mogu dovesti u vezu nijedna ne predodreĊuje niti otvara drugu. Kao i
svaka druga sposobnost, izvanĉulno opaţanje se moţe umešati u
patološko mišljenje. Teozof Ţerom Pjetri, problem preţivljavanja duše
razmatra sa stanovišta reinkarnacije, razlike izmeĊu reinkarnacije i
spiritizma, to jest, da li se hipnozom moţe proizvesti stanje reinkarnacije.
On posebno analizira Jungovu viziju o ţivotu posle smrti u komparaciji
sa istraţivanjem lekara Rejmonda Mudija o osobama palim u komu, to
jest stanje kliniĉke smrti. On kritikuje stanovište po kojem se sećanje na
prošle ţivote moţe proizvesti hipnozom, to jest, da neke osobe pod
dejstvom hipnoze ―vide‖ svoje prošle ţivote, ili ―ĉitaju‖ ţivote drugih.
Stiven Brode, filozof i parapsiholog, raspravlja o preţivljavanju duše iz
ugla filozofske psihopatologije koje se, po njemu, ne razlikuje od bilo
kakvog drugog nauĉnog istraţivanja. On, ipak, smatra da je pritom
filozofska rasprava u prvom planu, kritikujući stav kognitivne nauke koju
naziva lošom filozofijom koja barata s impozantnim vokabularom
inţenjera elektrotehnike. Brode, za razliku od Rinea, misli da se
izvanĉulni doţivljaji dogaĊaju u daleko kompleksnijem i ekstenzivnijem
obliku nego što bi se to postiglo ikakvim rezultatima dobijenim na
osnovu laboratorijskih eksperimenata. On, takoĊe, dovodi u sumnju
racionalnost reinkarnacije, dok je nešto manje skeptiĉan prema
ksenoglosiji i psihokinezi.

275
Erik T. Olson

LIĈNI IDENTITET

Liĉni identitet se bavi pitanjima o nama qua ljudima (ili

liĉnostima). Najĉešće pitanje jeste šta nam je potrebno da bismo trajali u
razliĉitim vremenima. Šta je nuţno, a šta dovoljno, da bi neko prošlo ili
buduće biće bilo vi? Postoje, meĊutim, i druga pitanja koja su podjednako
znaĉajna i interesa ntna. Mnoga od njih svima od nas ponekad padnu na
pamet: Šta sam ja? Kada sam nastao? Šta će se desiti sa mnom kada
umrem? Filozofske diskusije o liĉnom identitetu seţu do izvora te
discipline, a većina vodećih filozofa imala je šta da kaţe o tome.

Prvo ću prikazati osnovna filozofska pitanja koja se podvode pod temu

liĉnog identiteta. Potom ću se, u većem delu teksta, usredsrediti na pitanje
liĉnog identiteta kroz vreme: na njegovo znaĉenje i na glavne ponuĊene
odgovore. Pokušaću da pokaţem kako se ovi odgovori odnose prema
nekim drugim pitanjima koja se odnose na liĉni identitet, kao i prema
opštijim pitanjima metafizike i filozofije duha.

1. Problemi liĉnog identiteta

Ne postoji jedan problem liĉnog identiteta, već spektar labavo povezanih

problema. Diskusije koje se vode pod firmom liĉnog identiteta najĉešće
se tiĉu ovakvih pitanja:

Ko sam ja? Ĉesto o neĉijem ―liĉnom identitetu‖ govorimo kao o onome

što neku liĉnost ĉini onim što jeste. U ovom smislu vaš identitet se sastoji
od onih odlika koje vas ĉine jedinstvenom i od dr gih razliĉitom
individuom. To moţe biti naĉin na koji vidimo ili odreĊujemo sebe. Vaš
individualni psihološki identitet je vlasništvo koje moţete posedovati na
neko vreme a potom izgubiti. Moţete steći nov identitet ili moţda ĉak
nastaviti bez ikakvog identiteta.

Opstanak. Šta je potrebno da bi liĉnost opstala – da bi ista liĉnost

postojala u razliĉitim vremenima? Koju vrstu pustolovine biste uopšte
mogli da preţivite? Koja vrsta stvari bi nuţno okonĉala vašu
egzistenciju? Šta odreĊuje koje buduće ili prošlo biće jeste vi? Recimo da
pokaţete devojku na star oj fotografiji i kaţete da ste ona vi. Šta vas ĉini
baš njom, a ne nekom drugom? Šta je to u naĉinu njen og odnosa prema
vama kakvi ste sad što ĉini da je ona vi? Kad smo kod toga, šta ĉini da
ste vi onomad uopšte postojali? Odgovor na ovo pitanje sumira uslove
našeg opstanka, odnosno kriterijume liĉnog identiteta kroz vreme.

276
Ovo pitanje istorijski ĉesto ishodi iz nade da bismo mogli da nastavimo
da postojimo nakon što umremo. Da li je to u bilo kom smislu moguće
zavisi od toga da li je biološka smrt vrsta stvari koja se moţe preţiveti.
Zamislite da će posle vaše smrti zaista postojati neko, u drugom ili ovom
svetu, ko vam je donekle sliĉan. U kakvom bi odnosu sa vama kakvi ste
sada to biće moralo da bude da bi bilo vi, pre nego, na primer, ja ili neka
nova liĉnost koja pre nije postojala? Šta bi više sile morale da uĉine da bi
vas vaskrsnule? Da li bi uopšte išta mogle da uĉine?

Svedoĉanstvo. Kako iznalazimo ko je ko? Kakvo svedoĉanstvo

pretpostavlja pitanje da li je liĉnost koja je sada ovde ista kao ona koja je
ovde bila juĉe? Šta treba da uĉinimo kada razliĉite vrste svedoĉanstava
podrţavaju razliĉite zakljuĉke? Jedan izvor svedoĉanstva jeste sećanje:
ako se moţete setiti da ste nešto uradili, ili se bar ĉini da se toga sećate,
onda ste verovatno vi bili ti koji ste to uradili. Drugi izvor je fiziĉki
kontinuitet: ako liĉnost koja je to uĉinila izgleda baš kao vi ili, još bolje,
ako je ona u nekom smislu fiziĉki ili prostorno-vremenski kontinuirana sa
vama, to je razlog da mislimo da je ona vi. Šta je temeljnije? Da li, na
primer, svedoĉanstvo pribavljamo samo od sećanja ili se ono moţe
smatrati svedoĉanstvom samo ukoliko se potvrdi ―telesnim‖ svedoĉenjem
treće liĉnosti? (...).

Populacija. Ukoliko smatramo da se pitanje opstanka bavi time koji je od

likova koji su uvedeni na poĉetku priĉe preţiveo i postao lik i na njenom
kraju, takoĊe moţemo pitati i koliko je likova na sceni u bilo kom
trenutku. Šta odreĊuje koliko nas je sada, ili gde jedna liĉnost odlazi a
neko ili nešto drugo zapoĉinje?

Moglo bi se pomisliti da je broj ljudi jednostavno broj ljudskih ţivotinja,

pripadnika vrste primata Homo sapiens (izuzimajući moţda one koji se
zbog defektnog stanja ne raĉunaju u ljude ). MeĊutim,ovo je sumnjivo
Hirurzi ponekad preseku nervne veze koje povezuju neĉije cerebralne
hemisfere, što rezultuje tako neobiĉnim ponašanjem kao što je simultano
skidanje jednom i navlaĉenje pantalona drugom rukom. Da li smo tako
dobili dvoje ljudi, dva misleća, svesna bića? Puĉeti (Puccetti) smatra da
postoji dvoje ljudi unutar svakog normalnog ljudskog bića. Da li bi
ljudsko biće sa podvojenom liĉnošću doslovno moglo biti prebivalište
dvoje, ili troje, ili sedam razliĉitih bića?

Ovo se ponekad naziva problemom ―sinhroniĉkog identiteta‖, nasuprot

―dijahroniĉkom identitetu‖ pitanja opstanka (i ―protivĉinjeniĉkog
identitetu‖ pitanja kakav sam mogao da budem? ). MeĊutim, ne treba

277
misliti da ovo implicira da je identitet dvovrstan, sinhroniĉki i dijahroni
ĉki. Radije, postoje dve vrste situacija u kojima se postavlja pitanje o
identitetu i razlici meĊu ljudima i drugim konkretnim stvarima:
sinhroniĉke situacije koje ukljuĉuju samo jedno vreme i dijahroniĉke koje
ukljuĉuju nekoliko vremena.

Liĉnost. Šta znaĉi biti liĉnost? Šta je nuţno, a šta dovoljno da bi se nešto
raĉunalo kao liĉnost, u suprotnosti prema ne-liĉnosti? U kojoj je taĉki
vašeg razvoja iz oploĊene jajne ćelije nastala liĉnost? Šta bi trebalo
šimpanzi, marsovcu, ili elektronskom rašunaru da bi postali liĉnosti,
ukoliko bi oni to ikada mogli postati?

Šta sam ja? Metafiziĉki govoreći, kakva smo vrsta stvari vi, ja i drugi
ljudi? Ukoliko vam se više dopada, u koju metafiziĉku kategoriju mi
potpadamo? Na primer, jesmo li materijalni ili nematerijalni? Jesmo li
supstancije, atributi, dogaĊaji ili nešto sasvim drugaĉije? Da li se
sastojimo od materije, ili od misli i iskustva, ili se sastojimo ni od ĉega?
(...). Postoji ĉak i paradoksalno gledište da mi zapravo uopšte ne postoji
mo. Postojanje ljudi je metafiziĉka iluzija. Mnogi filozofi, kao na primer,
Rasel (Russell) su poricali sopstveno postojanje.

Kakav sam mogao da budem? Koliko drugaĉiji sam mogao biti od onoga
što sada zaista je sam? Koja od svojstava posedujem esencijalno, a koja
akcidentalno ili kontingentno? Jesam li mogao imati druge roditelje?
Frenk Sinatra (Frank Sinatra) i Doris Dej (Doris Day) su mogli imati
zajedniĉku decu. Jesam li ja mogao biti jedno od njih? Ili su njihova deca
mogla biti samo ljudi koji nisu ja? Jesam li mogao umreti u materici pre
nego što sam stekao ikakve mentalne odlike? Postoje li mogući svetovi
koji su u svemu isti kao i ovaj (...).

2. Razumevanje pitanja opstanka

(...) Pitanje je šta je nuţno i dovoljno da bi neko prošlo ili buduće biće
bilo vi. Ovde je reĉ o numeriĉkom identitetu. Kada kaţemo da je ovo i
ono numeriĉki identiĉno to znaĉi da su oni jedno i isto: jedna stvar, a ne
dve. Ovo se razlikuje od kvalitativnog identiteta. Stvari su kvalitativno
identiĉne kada su potpuno sliĉne. Identiĉni blizanci su kvalitativno
identiĉni – moţda ih ne moţemo razlikovati –ali oni nisu numeriĉki ide
ntiĉni, pošto ih ima dvoje. (To ih i ĉini dvojkama.) Prošla ili buduća
liĉnost ne mora biti potpuno sliĉna vama kakvi ste sada da bi bila vi, što
će reći, da bi bila numeriĉki identiĉna sa vama. Vi ne ostajete kvalitativno
isti tokom celog ţivota: menjate se u veliĉini, izgledu i na mnoge druge

278
naĉine. Niti je, takoĊe, neĉije bivanje potpuno sliĉnim vama kakvi ste
sada garancija da ste to vi.

(...) Mnogi filozofi definišu ―liĉnost‖ kao nešto što poseduje odreĊene
mentalne odlike. Na primer, ĉuven je Lokov (Locke) iskaz da je liĉnost
―misleće inteligentno biće koje ima razum i refleksiju i koje, u razliĉitim
vremenima i na razliĉitim mestima, moţe razaznati sebe kao sebe, upravo
kao istu misleću stvar‖. Neurolozi kaţu da fetusi u ranoj fazi i ljudska
bića koja su u trajnom vegetativnom stanju uopšte nemaju mentalne
odlike. Ako je išta sliĉno Lokovoj definiciji ispravno, onda takva bića
nisu ljudi. U tom sluĉaju, pitajući šta je potrebno da bi prošla ili buduća
liĉnost bila vi, ne moţemo pitati da li ste jednom bili embrion ili moţete
li postati biljka (...).

3. Shvatanja našeg identiteta kroz vreme

Odgovori na pitanje opstanka potpadaju pod jednu od tri kategorije.

Psihološki pristup tvrdi da je neki psihološki odnos ili nuţan ili dovoljan
(ili oba) da bi se trajalo. Vi ste ono buduće biće koje je od vas u nekom
smislu nasledilo svoje mentalne odlike – osobenost, uverenja, sećanja i
tako dalje. Vi ste ono prošlo biće od kojeg ste nasledili mentalne odlike.
Postoji neslaganje oko toga koje vrste treba da bude ovo ―nasleĊivanje‖ –
da li, na primer, ono mora biti podrţavano nekom vrstom fiziĉkog
kontinuiteta ili da li je ―negrananje‖ neophodan uslov. Većina filozofa
koji od poĉetka 20. veka pišu o liĉnom identitetu prihvatila je neku vrstu
psihološkog pristupa.(...).

Druga ideja jeste da je naš identitet kroz vreme saĉinjen od nekih prostih
fiziĉkih relacija. Vi ste ono prošlo ili buduće biće koje ima vaše telo, ili
koje je ista ţivotinja kao i vi, ili sliĉno. To da li ja opstajem ili nestajem
nema nikakve veze sa psihološkim ĉinjenicama. Nazvaću ovo somatskim
pristupom. On je relativno nepopularan(...).

Moglo bi se pomisliti da je istina negde izmeĊu: da nam je potreban i

mentalni i fiziĉki kontinuitet da bismo opstali; da bi moţda bilo koji od
njih sam sobom bio dovoljan. Gledišta ove vrste obiĉno su verzije
psihološkog pristupa. Evo test sluĉaja. Zamislite da je vaš veliki mozak –
mozak za koji se smatra da je najodgovorniji za vaše mentalne odlike –
transplatovan u moju glavu. Rezultat su dva bića: liĉnost koja je završila
sa vašim velikim mozgom i vašim mentalnim odlikama i biće prazne
glave koje bi još uvek moglo biti ţivo, ali bez mentalnih odlika. Ukoliko
biste vi bili ti koji dobijate vaš veliki mozak, to bi po pretpostavci bilo

279
zato što bi, kao što tvrdi psihološki pristup, neka relacija koja ukljuĉuje
psihologiju bila dovoljna da opstanete. Ukoliko biste vi bili biljka prazne
glave, vaš identitet se, kao što tvrdi somatski pristup, sastoji iz neĉeg ne-
psihološkog(...).

4. Psihološki pristup

Većinu ljudi neposredno privlaĉi psihološki pristup. Deluje

oĉigledno da biste vi pratili svoj mozak ako ga transplantuju u drugu
glavu, a da je to stoga što bi taj organ preneo sa sobom vaša sećanja i
druge mentalne odlike. Naš identitet kroz vreme mora imati neke veze sa
psihologijom (...). Biće u kasnijem vremenu je psihološki povezano sa
nekim ko postoji u ranijem vremenu ako kasnije biće ima psihološke
odlike koje ima u kasnijem vremenu većim delom zato što je ranije biće
imalo psihološke odlike koje je imalo u ranijem vremenu. Sadašnje
pamćenje prošlog iskustva je neka vrsta psihološke veze, ali postoje i
druge. Ja sam nasledio većinu svojih sadašnjih verovanja i osobenosti od
ĉoveka koji je sinoć spavao u mom krevetu. Vi ste psihološki kontinuirani
sa nekim prošlim ili budućim bićem ukoliko se, putem lanca psiholoških
veza, vaše sadašnje mentalne odlike odnose prema onima koje je ono ta
da imalo. Onda moţemo reći da je liĉnost koja postoji u jednom vremenu
identiĉna sa neĉim što postoji u drugom vremenu ako i samo ako je prva,
u prvom vremenu, psihološki kontinuirana sa drugom kakva je ona u
drugom vremenu.

Ovim su i dalje ostavljena otvorena vaţna pitanja. Pretpostavimo da

bismo mogli da elektronski kopiramo mentalni sadrţaj vašeg mozga u
moj, pri tom brišući prethodne sadrţaje oba mozga. Rezultujuće bice
biće mentalno bi bilo kakvi ste vi bili ranije. Da li bi ovo bio sluĉaj
psihološkog kontinuiteta zavisi od toga koja se vrsta uzroĉne zavisnosti
uzima u obzir. Rezultujuća liĉnost bi na neki naĉin nasledila vaše
mentalne odlike, ali to ne bi bio uobiĉajen naĉin. Da li je to ispravan
naĉin? Da li biste doslovno mogli da preĊete iz jedne u drugu ljudsku
ţivotinju putem ―transfera stanja mozga‖ ? Pobornici psihološkog pristu
pa nisu saglasni kada je reĉ o tom pitanju.

5. Fisija

Na šta god da se psihološki kontinuitet na kraju svodi, još veću brigu

psihološkom pristupu zadaje to što biste mogli biti psihološki ili mentalno
kontinuirani sa dva prošla ili buduća ĉoveka. Ukoliko je vaš veliki mozak
transplatovan, postoji nepodeljena saglasnost da bi rezultujuće biće bilo u

280
mentalnom kontinuitetu sa vama. Psihološki pristup implicira da biste
ono bili vi. MeĊutim, veliki mozak ima dve hemisfere i ako se jedna od
njih uništi, rezultujuće biće bi takoĊe bilo mentalno kontinuirano sa
izvornom liĉnošću. (Hemisferoktomija – ĉak i uklanjanje leve hemisfere
koja kontroliše govor – smatra se drastiĉnim ali prihvatljivim tretmanom
tumora mozga koji se ne mogu drugaĉije odstraniti). Tako psihološki
pristup implicira da, ako uništimo jednu od vaših cerebralnih hemisfera i
transplantujemo drugu, vi biste bili onaj koji dobija transplantovanu
hemisferu.

Ali pretpostavimo sada da hirurzi transplantuju obe hemisfere, svaku u

razliĉitu praznu glavu. Nazovimo rezultujuće osobe Levoljub i Desnivoje.
Obojica će biti mentalno kontinuirani sa vama. Ukoliko je bilo koje
buduće biće koje je mentalno kontinuirano sa vama vi, sledi da ste vi i
Levoljub i Desnivoje. To implicira da je Levoljub Desnivoje, budući da
dve stvari ne mogu biti numeriĉki identiĉne sa jednom. MeĊutim,
Levoljub i Desnivoje su oĉigledno dvojica, tako da vi ne moţete biti
identiĉni sa obojicom. Isto moţemo pokazati i na drugi naĉin.
Pretpostavimo da je Levoljub gladan u isto doba u kome Desnivoje nije.
Ukoliko ste Levoljub, vi ste gladni. Ukoliko ste Desnivoje, niste. Ako ste
i Levoljub i Desnivoje, onda ste u kontradikciji: istovremeno i jeste i niste
gladni.

(...) Drugo rešenje bi bilo da se povuĉe tvrdnja da je mentalni

kontinuitet sam po sebi dovoljan da bi se opstalo. Vi ste identiĉni sa
prošlim ili budućim bićem koje je mentalno kontinuirano sa vama kakvi
ste sada samo ako niko drugi nije mentalno kontinuiran sa vama. Ni Levo
ljub ni Desnivoje niste vi. Ukoliko su obe vaše cerebralne hemisphere tra
nsplatovane, to je vaš kraj –ĉak i ako biste preţiveli kada bi samo jedna bi
la transplatovana a druga uništena. Ukoliko moţete da preţivite sa polovi
nom vašeg mozga, kako bi oĉuvanje druge polovine moglo da znaĉi da ne
preţivljavate? Što se toga tiĉe, negranajuće gledište implicira da biste ne
stali ako bi jedna vaša hemisfera bila transplatovana a druga ostavlena na
svom mestu. A ako nam ―transfer stanja mozga‖ daje mentalni kontinuit
et, vi biste prestali da postojite ako bi celokupno stanje vašeg mozga bi lo
kopirano na drugi mozak, bez brisanja vašeg.
Još nešto pomišljamo. Suoĉeni sa perspektivom da će jedna od vaših
hemisfera biti transplatovana, ĉini se da nemate razloga da radije ţelite da
druga bude uništena. Naprotiv: zar ne biste radije obe saĉuvali, ĉak i ako
idu u razliĉite glave? Prema negranajućem gledištu to bi znaĉilo dati
prednost smrti u odnosu na kontinuirano postojanje (...). Ovo preti da
podrije celokupan psihološki pristup. Pretpostavimo da biste se brinuli

281
za dobrobit svoja dva izdanka fisije na isti naĉin na koji se uobiĉajeno bri
nete za vlastitu dobrobit, ĉak i ako ni jedan od njih ne bi bio vi(...).

6. Problem misleće ţivotinje

(...) Svaka ljudska ţivotinja poĉinje kao embrion i moţe završiti u

trajnom vegetativnom stanju. Ni embrion ni ljudska biljka nemaju
nikakvih mentalnih odlika, te tako nisu ni sa ĉim mentalno kontinuirani.
Ovo pokazuje da ljudska ţivotinja moţe da traje bez ikakvog mentalnog
kontinuiteta: mentalni kontinuitet nije nuţan za identitet ţivotinje.
Ukoliko vam treba mentalni kontinuitet da biste opstali, onda vi ne mo
ţete biti ţivotinja.

Priĉa o transplantaciji mozga pokazuje da nikakva vrsta psihološkog

kontinuiteta nije dovoljna za identitet ţivotinje. Ukoliko je vaš veliki
mozak transplantovan u drugu glavu, sa vama kakvi ste bili pre operacije
biće mentalno kontinuiran onaj ko dobije taj organ i niko drugi. Da li
onda hirurzi premeštaju ljudsku ţivotinju iz jedne glave u drugu? Ĉini se
da to nije sluĉaj. Oni naprosto premeštaju organ iz jedne ţivotinje u dr
gu, kao što bi mogli premestiti i bubreg ili jetru. Stvar prazne glave koju
smo napustili i dalje je ţivotinja. Naprotiv, odvojeni veliki mozak nije ţiv
otinja, baš kao što to nije ni odvojena jetra(...).

7. Somatski pristup

(...) Somatski pristup ima tu prednost da je kompatibilan sa našim

uverenjima o tome ko je ko u svim stvarnim sluĉajevima. U svakom
stvarnom sluĉaju, broj ljudi za koje mislimo da postoje jednak je broju
ljudskih ţivotinja. Svaki stvarni sluĉaj u kome uzimamo da neko opstaje
ili nestaje jeste sluĉaj u kojem ljudska ţivotinja opstaje ili nestaje. Ovo
nije tako u psihološkom pristupu, ili u svakom sluĉaju nije tako sa sta
novišta da nam je psihološki kontinuitet nuţan da bismo opstali. Kada ne
ko padne u trajno vegetativno stanje, njegovi prijatelji i roĊaci retko zaklj
uĉuju da njihov voljeni više ne postoji, ĉak i kad veruju da više nema nika
kvog mentalnog kontinuiteta izmeĊu ljudske biljke i liĉnosti. TakoĊe, već
ina nas veruje da smo jednom bili fetusi. Kada vidimo ultrazvuĉnu sliku
fetusa od dvanaest sedmica, obiĉno mislimo da gledamo nešto što će se,
ako sve bude u redu, roditi, nauĉiti da govori, ići u školu i moţda pos
tati odrasla ljudska liĉnost. MeĊutim, niko od nas nije ni na koji naĉin psi
hološki kontinuiran sa fetusom od dvanaest sedmica. Moglo bi se pridati
više znaĉaja našim stavovima povodom sluĉajeva sa kojima smo se zaista
susreli nego stavovima povodom nauĉno-fantastiĉnim priĉama.(...).

282
Vilijam S. Larkin

LIĈNOSTI, ŢIVOTINJE I TELA

Filozofski problem liĉnog identiteta poĉinje na sliĉan naĉin kao i ĉuveno

Dekartovo pitanje – ―Ali šta to, konaĉno, ja jesam?‖ – saĉinjeno tako da
vodi istraţivanje u najtemeljniju prirodu stvorenja poput nas. Uzmimo da
su stvorenja poput nas u svom najdubljem temelju liĉnosti. Odnosno,
―liĉnost‖ je naziv za našu primarnu vrstu, u smislu da stvorenja poput nas
ne mogu da opstanu a da ne budu liĉnosti. Problem liĉnog identiteta se
sastoji u pruţanju objašnjenja za uslove trajanja liĉnosti – uslove pod
kojima stvorenja poput nas nastavljaju da postoje.

Svi se sećamo da je Dekartov konaĉan odgovor na ĉuveno pitanje šta su

stvorenja poput nas glasio da su ona ―stvar koja misli‖. MeĊutim, nešto
pre toga, Dekart se zaustavio da ―razmotri misli koje se samostalno
javljaju u mom umu ... i to onda kada se obraćam samome sebi,
razmatrajući sopstveno biće‖. Njegov odgovor je bio: ―Pre svega,
razmotrio sam sebe kao da posedujem ... celokupan sistem ĉlanova koji
saĉinjavaju kosti i meso, onako kako se sagledavaju u trupu koji
oznaĉavam imenom telo. Nastavljajući se na to, razmotrio sam to da sam
se hranio, da sam hodao... i pripisao sam sve ove aktivnosti duši‖.

Dakle, pre nego što je saopštio da je on u svom temelju misleća stvar,

Dekart je razmotrio druge dve mogućnosti: da je on u svom temelju
telesna stvar i da je on u svom temelju stvar sa dušom ili anima, tj.
ţivotinja. Problem liĉnog identiteta kako ću ga ovde izneti jeste problem
odreĊivanja koja nas od ove tri mogućnosti, koje je Dekart razmatrao,
intuitivno najviše zadovoljava. Pitanje koje postavljam glasi: da li su
stvorenja poput nas u svom temelju misleće stvari, ţive stvari, ili su, pak,
telesne stvari. Uzimam da je ekspliciranje najrasprostranjenije i
najkoherentnije ideje koju imamo o sebi samima i odreĊivanje koji od ta
tri pristupa najbolje pristoji toj ideji najpogodniji naĉin odgovaranja na to
pitanje.

Konaĉan odgovor koji na svoje ĉuveno pitanje predlaţe Dekart, da je on

misleća stvar, u suštini je gledište da liĉnosti nastavljaju da postoje samo
u sluĉaju da njihova svest, misli, sećanja itd., nastavljaju da postoje.
Liĉnosti su jedino tamo gde su i njihovi kognitivni sadrţaji i kapaciteti.
Većina ljudi prihvata ovaj psihološki pristup liĉnom identitetu,
ukljuĉujući i najveće materijaliste meĊu filozofima(...).

283
Odgovor koji se najpre javio u Dekartovom umu, da je on stvar
sastavljena od mesa i kostiju poput trupla, u suštini je gledište da su
liĉnosti u svom temelju sloţene stvari koje nastavljaju da postoje samo u
sluĉaju da i njihova materijalna tela nastavljaju da postoje. Liĉnosti su
tamo gde su i njihova najosnovnija materijalna svojstva (...).

Transplantacija mozga, trajna vegetativna stanja i fetusi

Mi se ovde pitamo šta je liĉnost – šta su stvorenja poput nas u svom

temelju. Da bismo do toga došli, razmotrićemo raznovrsne hipotetiĉke
sluĉajeve ili misaone eksperimente. Uzećemo u obzir nekakve neobiĉne
situacije i zapitati se da li odreĊena liĉnost preţivljava u takvim
situacijama. Ovde poenta nije u tome da odredimo šta bi trebalo reći o tim
priliĉno ekstremnim okolnostima koje ćemo razmatrati, već u tome Ċto
bismo najprirodnije bili skloni da o njima kaţemo. Tako da bi odgovor na
pitanje gde imamo takvu i takvu liĉnost u takvoj i takvoj situaciji, koji bi
rekao da to zavisi od toga šta podrazumevamo pod ―liĉnošću‖, promašio
poentu veţbe.(...). Zapoĉnimo naše istraţivanje priĉom koja je osmišljena
da nam pomogne da razlikujemo psihološko, biološko i telesno gledište o
liĉnom identitetu.

1 a. Sluĉaj cerebralne transplantacije

Princ milijarder Dţo ima degenerativnu bolest koja polako uništava

njegovo telo. Na svu sreću, njegovo prinĉevsko bogatstvo je više nego
dovoljno da obezbedi najbolje lekare i nauĉnike. Ovi specijalisti govore
Dţou da mogu da presade njegov veliki mozak u savršeno zdravo telo
Ĉaka, koji je nekada bio zanatlija. Ĉak se sada nalazi u trajnom
vegetativnom stanju – on ima relativno zdravo telo i adekvatne niţe
funkcije mozga, ali zbog nepopravljivo oštećenog velikog mozga nema
više moţdane funkcije. Ĉak je zauvek izgubio sposobnost da bude
svestan, da misli, da oseća, da pamti itd. Mentalno-psihološki se sa
Ĉakom ništa ne dogaĊa. Njegov mali mozak, meĊutim, funkcioniše
dobro i nastavlja da odrţava vitalne ţivotne funkcije, poput disanja,
cirkulacije, varenja, metabolizma itd.

Lekari i nauĉnici kaţu Dţou da mogu da presade njegov zdrav veliki

mozak u Ĉakovu zdra vu moţdanu duplju i telo i da na taj naĉin saĉuvaju
sve Dţoove misli, osećanja, sećanja, namere itd. Pacijent će se probuditi
posle operacije misleći da je Dţo, sećajući se Dţoove prinĉevske
prošlosti i rešen da deluje u skladu sa Dţoovim namerama da vodi
―bogatiji‖ i produktivniji ţivot. Neko vreme Dţo razmišlja o ovoj
perspektivi i odluĉuje da se podvrgne postupku. Operacija je završena

284
uspešno; sve je ispalo baš onako kako su lekari i nauĉnici predvideli.
Pacijent se budi s olakšanjem i zahvalnošću zbog ―druge šanse‖ u ţivotu.
Da bi proslavio, pacijent odlazi na jednomeseĉni odmor i relaksaciju na
Havaje. Telo obolelo od degenerativne bolesti i bez velikog mozga ostaje
u bolniĉkom krevetu u trajnom vegetativnom stanju.

Prvo pitanje koje moţemo postaviti jeste gde se nalazi liĉnost princa
Dţoa nedelju dana posle operacije? Da li se on oporavlja na nekoj
zanosnoj plaţi ili vene u bolniĉkom krevetu? Ukoliko smatrate da Dţo
provodi vreme na Havajima, onda vaše intuicije na ovoj taĉki idu u korist
psihološkog pristupa. Vi ste skloni gledištu po kojem se Dţo nalazi svuda
gde se nalaze i njegovi mentalni kapaciteti i sadrţaji; a Dţoovi mentalni
kapaciteti i sadrţaji su trenutno zabavljeni nekakvim ledenim napitkom i
tropskim pejzaţom. Ukoliko smatrate da se siroti Dţo nalazi u trajnom
vegetativnom stanju, onda vaše intuicije u ovoj taĉki idu u korist ili
biološkog ili telesnog pristupa. Vi ste onda skloni gledištu po kome je
Dţo svuda gde su i njegove vitalne ţivotne funkcije ili osnovna
materijalna svojstva, a ona su trenutno zauzeta bitkom koju gube,
odrţavanjem dotoka krvi do degenerisane moţdane duplje.

Da bismo se odluĉili izmeĊu biološkog i telesnog pristupa, moraćemo da

postavimo drugo pitanje: gde je Dţo tri nedelje nakon operacije? Je li on
potpuno umro – sasvim prestavši da postoji – ili se nalazi u plakaru
bolniĉke mrtvaĉnice? Ukoliko mislite da je Dţo jednostavno umro, onda
vaše inruicije na ovoj taĉki idu u korist biološkog pristupa. Skloni ste
gledištu po kome je Dţo tamo gde su i njegove vitalne ţivotne funkcije, a
Dţoove vitalne ţivotne funkcije su potpuno obustavljene. Ukoliko
smatrate da se Dţo hladi u bolniĉkoj mrtvaĉnici ćekajući prevoz do
groblja, onda ste na strani telesnog pristupa. Vi ste skloni gledištu po
kome je Dţo tamo gde mu je i telo, a Dţoovo telo je u hladnom skladištu
bolniĉkog podruma (...).

1. b) Trajna vegetativna stanja

U sluĉaju transplatacije, naša intuicija je da se princ Dţo hladi na

Havajima u telu zanatlije Ĉaka. Intuitivna podrška psihološkom pristupu,
doduše, poĉinje da se koleba kada shvatimo da nas ona obavezuje na
gledište po kojem ne bismo preţiveli u trajnom vegetativnom stanju. U
trajnom vegetativnom stanju (TVS) postoji kontinuitet vitalnih ţivotnih
funkcija i telesnih svojstava, ali su mentalni kapaciteti i sadrţaji
nepovratno izgubljeni. Dţoovo se telo u sluĉaju transplatacije hladi u
TVS-u, ali je naša intuicija da je Dţoova liĉnost tamo gde su i njegova
svest, pamćenje, kognitivni kapaciteti itd.

285
Ukoliko smatramo da u priĉi o transplataciji Dţo ne preţivljava u TVS-
u, onda bi trebalo da smatramo da u TVS-u ne bismo preţiveli ĉak ni u
mnogo normalnijoj situaciji kada neĉija svest, pamćenje, kognitivni
kapacitet itd., ne nalaze svoj put do tuĊeg tela, već jednostavno ostaju
zauvek izgubljeni. Izgleda da je to ono što mislimo o telu zanatlije Ĉaka
na poĉetku priĉe o transplataciji. Ne bismo bili tako spremni da kaţemo
kako se Dţo hladi u Ĉakovom telu, dodajem, ako bismo mislili da je Ĉak
još uvek bio unutra. U svakom sluĉaju, jasno je da je psihološko gledište
u vezi sa stavom da liĉnost ne preţivljava u TVS-u. Ĉim telo preĊe u
TVS, dogodi se definitivan i trajan prekid u kontinuitetu psiholoških
osobina. Budući da mentalni sadrţaji i kapaciteti ne opstaju u TVS-u,
prema psihološkom gledištu nikakva liĉnost ne opstaje u TVS-u.

1. c) Fetusi

Ĉini se da je mnogo ljudi spremno da na ovom mestu stisne zube i prizna

kako ne bi preţiveli u TVS-u, ali je jasnoća i snaga njihovih intuicija u
prilog psihološkog gledišta umanjena. Intuitivna podrška psihološkom
pristupu zadobija još teţi udarac kada shvatimo da je sluĉaj TVS-a odraz
u ogledalu fetus sluĉaja. Jer, većina ljudi ima jasnu i snaţnu intuiciju o
tome da su nekada bili fetusi. U tome je problem. Imamo suprotstavljene
intuicije u takvim sluĉajevima. Sluĉaj TVS-a se kreće od posedovanja
raznovrsnih individualnih mentalnih sadrţaja i kapaciteta do
neposedovanja nikakvih, dok se sluĉaj fetusa kreće od neposedovanja
nikakvih do posedovanja raznovrsnih mentalnih sadrţaja i kapaciteta.
Sluĉaj TVS-a se bavi gubljenjem psiholoških osobina kretanjem u pravcu
budućnosti, dok se sluĉaj fetusa bavi gubljenjem psiholoških osobina
kretanjem u pravcu prošlosti. Pošto izgleda da pravac vremena ovde nije
vaţan, ove bi sluĉajeve trebalo tretirati kao jednake. Relativno jasne i
snaţne intuicije koje su nekada išle u korist psihološkog pristupa, sada su
podrivene jednako jasnim i jakim, ali suprotstavljenim intuicijama. Skloni
smo da mislimo kako bismo zamenili tela u sluĉaju transplatacije velikog
mozga, ali sumnjamo da bismo preţiveli u TVS-u i priliĉno smo sigurni
da smo jednom bili fetusi(...).

286
Karl Gustav Jung

O ŢIVOTU POSLE SMRTI

Ono što mogu da kaţem o onostranom ţivotu i o ţivotu nakon smrti

sastoji se iskljuĉi vo od mojih sećanja, od predstava u kojima sam ţiveo i
od misli kojima sam bio obuzet. Ta sećanja na izvestan naĉin takoĊe leţe
u osnovi mojih dela, s obzirom da ta dela ne predstavljaju ništa drugo do
po kušaje, koji se oduvek ponavljaju, da se pruţi odgovor na pitanje o
uzajamnom delovanju onoga ― ―ovde‖ i onoga ―tamo‖. Do sada nikada
nisam izriĉno pisao o ţivotu nakon smrti; tada bih bio primoran da
potkrepim dokazima svoje ideje, a nije mi poznat nijedan naĉin na koji
bih to mogao da uĉinim. Nezavisno od ishoda, sada bih ţeleo da makar
iznesem te svoje ideje (...).

Parapsihologija smatra kako se nauĉno vrednim dokazom o ţivotu posle

smrti moţe smatrati ĉinjenica da se mrtvi pojavljuju – bilo kao duhovi ili
posredstvom medijuma – i saopštavaju stvari koje samo njima mogu biti
poznate. Ali uprkos tome što doista postoje takvi jasno posvedoĉeni
sluĉajevi, ostaje pitanje da li duh ili glas uistinu pripadaju pokojnoj osobi
ili predstavljaju psihiĉku projekciju, i da li ono što duh ili glas izgovaraju
doista potiĉe od preminule osobe ili iz znanja koje moţe biti prisutno u
nesvesnom.

Nasuprot racionalnim argumentima kojima se poriĉe svaka izvesnost u

vezi sa pome nutim problemom, ne smemo zaboraviti da najvećem broju
ljudi veoma mnogo znaĉi da veruju u to da će njihov ţivot beskonaĉno
trajati i nakon njihovog sadašnjeg postojanja. Ovi ljudi ţive razboritije,
ose ćaju se bolje, mirniji su. S takvim uverenjem ĉitavi vekovi,
nezamislivo dug vremenski period, stoji im na raspolaganju. Kakvu svrhu
ima ova besmislena trka?

1. ―Duhovi pokojnika‖

Priliĉno rano shvatio sam kako je za mene neophodno da poduĉavam

figure nesvesnog, ili onu drugu grupu koju je ĉesto nemoguće razlikovati
od prve – ―duhove pokojnika‖. Takav susret imao sam prvi put dok sam
se nalazio na proputovanju kroz gornju Italiju kada sam 1910. godine
pošao biciklom sa jednim prijateljem. Na povratku kući išli smo
biciklom od Pavije ka Veroni, niţim delom jezera MaĊore, gde smo
prenoćili. Imali smo nameru da nastavimo putovanje duţ jezera, a zatim
kroz Tesin, do FaĊa, gde je trebalo da uzmemo voz za Cirih. Ali, u Aroni
sam sanjao san koji je poremetio naše planove.

287
U snu sam se našao na jednom skupu duhova iz prethodnih vekova,
pritom me je obuzelo osećanje nalik onom koje sam kasnije osetio prema
―slavnim precima‖ iz hrama od crne stene prilikom moje vizije iz 1944.
godine. Vodili smo razgovor na latinskom jeziku. Jedan gospodin sa du
gom, kovrdţavom perikom obratio mi se i uputio mi je teško pitanje, ĉije
suštine, kada sam se probu dio, više nisam mogao da se setim. razumeo
sam ga, ali nisam posedovao odgovarajuće znanje jezika da bih mogao da
mu odgovorim na latinskom. Zbog toga sam se osetio tako duboko
poniţenim, da sam se upravo probudio usled takvog osećanja.

U trenutku samog buĊenja setio sam se knjige na kojoj sam tada radio,
―Wandlungen und Symbole der Libido‖, i osetio sam se tako duboko
inferiornim zato što nisam bio u stanju da odgovorim na pitanje duha, da
sam smesta seo na voz za povratak kući, kako bih se vratio poslu. Nisam
bio u stanju da nastavim putovanje biciklom i da izgubim još tri dana:
morao sam da radim, da pronaĊem odgovor.

Ni posle nekoliko godina nisam uspeo da razumem san i moju reakciju.

Gospodin s perikom predstavljao je neku vrstu predaĉkog duha, ili duha
mrtvih, koji mi je postavio pitanje ali – uzalud! Pitanje je bilo prerano
postavljeno, ja mu još uvek nisam bio dorastao, ali sam nekako
nerazgovetno osećao da bih radom na svojoj knjizi mogao doći do
odgovora. Pitanje su mi, naime, postavili moji duhovni preci, u nadi i
uverenju da će od mene saznati ono što sami nisu bili u stanju da shvate
za vreme svog zemaljskog ţivota, pošto je odgovor trebalo da bude dat
tek u sledećim vekovima. Da su pitanje i odgovor već bili dati u veĉnosti,
da su se oduvek tamo nalazili, nikakav napor s moje strane ne bi bio
nuţan i sve je moglo da bude obelodanjeno u bilo kojem drugom veku.
Ĉini se, doista, da u prirodi postoji neograniĉeno znanje, ali ono moţe biti
svesno shvaćeno tek kad za to doĊe vreme. Taj proces, po svemu sudeći,
podseća na ono što se odvija u ljudskoj psihi: ĉovek moţe da provede
mnogo godina u naslućivanju neĉega, ali da samo u odreĊenom trenutku
moţe jasno da shvati o ĉemu se radi.

Kasnije, dok sam pisao ―Septem Sermones ad Mortuos‖, mrtvi su

ponovo bili ti koji su i postavili kljuĉno pitanje. Vratili su se, kako su mi
rekli, ―iz Jerusalima gde nisu našli ono za ĉime su tragali‖. U to vreme
bio sam veoma zaĉuĊen njihovim pitanjem, s obzirom da prema
tradicionalnom shvatanju mrtvi poseduju veliko znanje. Ljudi zamišljaju
kako mrtvi znaju daleko više od nas, pošto prema hrišćanskoj doktrini, u
budućem ţivotu doţivljavamo susret ―licem u lice‖. Oĉigledno je, meĊu
tim, da duše mrtvih poseduju jedino ono znanje koje imaju u ĉasu smrti, i

288
ništa izvan toga. Otuda potiĉe njihov napor da prodru u ţivot kako bi
uĉestvovali u ljudskom znanju. Ĉesto imam utisak da mrtvi stoje tik iza
nas, ĉekajući kakav ćemo odgovor da pruţimo njima, a kakav sudbini.
Ĉini mi se kako jedino od ţivih zavisi da li će mrtvi dobiti odgovore na
svoja pitanja, to jest, od onih koji su nadţiveli mrtve i postoje u svetu
promene: kao da mrtvi ne raspolaţu sveznanjem, ili, da se tako izrazim,
svesve šću, već su jedino u stanju da uplove u psihu ţivih, u dušu koja je
vezana za telo. Ĉini se, stoga, da duh ţivih ima izvesnu prednost u
odnosu na mrtve makar u jednom pogledu: u sposobnosti sticanja jasnog i
konkretnog znanja. Prema mom mišljenju, trodimenzionalni svet u
vremenu i prostoru podseća na koordinantni sistem; ono što je ovde
podeljeno na kooordinate i apcise, ‖tamo‖, gde nema prostorno-
vremenskih ograniĉenja, moţe da se pojavi kao primoordijalna predstava
sa mnogobrojnim aspektima, moţda kao difuzni oblak razuma koji
okruţuje neki arhetip. Ipak, koordinantni sistem je neophodan ukoliko
ţelimo da izdvojimo neki poseban sadrţaj. Svaka takva operacija ĉini
nam se nezamislivom u stanju difuznog sveznanja, ili, kao što moţe biti
sluĉaj, u stanju bezliĉne svesti – bez ikakvih vremensko-prostornih
obeleţja. Saznanje, sliĉno stvaranju, nuţno pretpostavlja suprotnosti:
ovde i tamo, gore i dole, pre i posle.

2. Ţivot svesne egzistencije posle smrti

Ukoliko nakon smrti postoji svesna egzistencija, ona bi, kako mi se ĉini,
trebalo da se nastavi na nivou svesti ljudskog roda, na nivou koji u
svakom dobu ima jednu gornju, iako promenljivu granicu. Ima mnogo
ljudi koji tokom svog ţivota i u trenutku smrti zaostaju u pogledu
sopstvenih skrivenih moći i – što je ĉak bitnije –u pogledu znanja koje
se još za vreme njihovog ţivota drugi ljudi priveli svesti. Otuda potiĉe
njihov zahtev da u smrti dosegnu onaj deo svesnosti koji su propustili da
steknu tokom ţivota.
Do takvog zakljuĉka došao sam kroz razmatranje snova koji govore o
mrtvima. Jedanput sam sanjao kako idem u posetu jednom prijatelju koji
je umro pre otprilike dve nedelje. U ţivotu, taj moj prijatelj, nije nikada
prihvatao ništa drugo osim konvencionalnog pogleda na svet i do kraja je
ostao na tako niskom intelektualnom nivou. U snu, njegov dom se nalazio
na breţuljku nalik brdu Tilinger pored Bazela. Zidovi jednog starog
zamka okruţivali su ĉetvrt koja se sastojala od jedne male crkve i
nekoliko omanjih zgrada. To me je podsetilo na ĉetvorougaon trg ispred
zamka Repersvil. Bila je jesen. Lišće prastarog drveća dobilo je zlatnu
boju, a ĉitav prizor bio je preobraţen neţnom sunĉevom svetlošću. Moj
prijatelj je sedeo za stolom sa svojom kćerkom, koja je studirala
psihologiju u Cirihu. Znao sam da mu govori o psihologiji. On je bio

289
toliko opĉinjen njenom priĉom da mi je samo nehajno mahnuo rukom u
znak pozdrava, kao da je time ţeleo da mi stavi do znanja: ―Nemoj da me
uznemiravaš‖. Ovaj pozdrav je istovremeno bio znak da treba da se
udaljim. Taj san mi je govorio kako se sada, na naĉin koji mi je, naravno,
ostao nerazumljiv, od mog prijatelja traţilo da pojmi realnost svoje
psihiĉke egzistencije, za šta nikada nije bio sposoban u toku svog ţivota.

Još jedno iskustvo o evoluciji duše nakon smrti imao sam – otprilike
godinu dana posle smrti moje ţene – kada sam se jedne noći naglo
probudio sa svešću da sam bio sa njom u Juţnoj Francuskoj, u Provansi,
gde sam proveo ceo dan u njenom društvu. Ona se tamo nalazila da bi
prouĉavala legendu o Gralu. To mi je izgledalo znaĉajno s obzirom da je
ona umrla pre nego što je završila svoj rad o tome. Tumaĉenje na
subjektivnom nivou – da moja anima još nije dovršila posao koji je
supruga trebalo da obavi – nije me uopšte privlaĉilo; sasvim sam dobro
znao da još uvek nisam završio s tim. Ali misao da moja ţena i nakon
svoje smrti nastavlja da radi na svom duhovnom razvitku – bez obzira
što pod tim podrazumevamo – uĉinila mi se punom znaĉenja i
predstavljala je još jednu potvrdu za moje poimanje onostranog ţivota
(...).

I pored toga što ne postoji nikakav naĉin po kome bi se svrstali valjani

dokazi o ţivotu nakon smrti, ipak postoje takva iskustva koja nas nagone
na razmišljanje o ovom problemu. Shvatam ih kao nagoveštaje i nemam
nameru da im pridajem vaţnost preciznog saznanja.

Jedne noći leţao sam dugo budan razmišljajući o iznenadnoj smrti

prijatelja koji je sahranjen prethodnog dana. Bio sam duboko zamišljen.
Iznenada, osetio sam da se on nalazi u sobi. Imao sam utisak da stoji u
podnoţju mog kreveta i da me zove da poĊem s njim. Nisam imao utisak
da se radi o duhu, pre bih rekao da je to bitna unutarnja vizuelna
predstava njegove liĉnosti, koju sam protumaĉio kao fantaziju. Ali, u
dubini duše, morao sam da se upitam: ―Da li imam ikakvih dokaza da se
radi o fantaziji? Šta ako grešim, ako se moj prijatelj doista nalazi ovde a
ja sam odluĉio da to proglasim fantazijom – zar to nije bilo uţasno
bezobzirno s moje strane?‖ Ipak, gotovo da nisam imao nikakvog
dokaza da se on, u obliku duha, nalazi ispred mene. Onda sam rekao sebi:
―Dokaz oĉigledno ne mogu nigde da naĊem! Umesto što ga olako
tumaĉim kao fantaziju, mogao bih isto tako da mu ukaţem poverenje i da
ga probe radi prihvatim kao stvarnost.‖ U trenutku kada sam to pomislio,
on je otišao do vrata i dao mi znak da poĊem za njim. Morao sam dakle
da ga sledim! To je bilo nešto sa ĉime nisam raĉunao! Morao sam da sebi

290
još jedanput ponovim razloge zbog kojih bi trebalo da poĊem. Tek tada
sam, u mašti, krenuo za njim.

Izveo me je napolje, najpre u baštu, zatim na cestu i konaĉno me je doveo

do svoje kuće. (U stvarnosti ona se nalazila nekoliko stotina jardi daleko
od moje kuće). Ušao sam unutra i on me je uveo u svoju radnu sobu.
Popeo se na stoliĉicu i pokazao mi drugu od pet knjiga u crvenim
povezima, koje su se nalazile na drugoj polici odozgo. Tada se vizija
raspršila. Nisam poznavao njegovu biblioteku i stoga nisam mogao da
znam koje knjige ima. Naravno da nikako nisam bio u stanju da odozdo
razaznam naslove knjiga koje mi je pokazao, budući da su se nalazile na
drugoj polici odozgo.

Ovo iskustvo smatrao sam toliko neobiĉnim da sam sledećeg jutra otišao
do njegove udovice i zamolio je za dozvolu da pogledam nešto u
biblioteci mog prijatelja. Tamo se, dakako, nalazila stoliĉica taĉno ispod
police koju sam video u svojoj viziji, i još pre nego što sam joj se
pribliţio mogao sam da vidim pet knjiga u crvenom povezu. Popeo sam
se na stoliĉicu kako bih proĉitao naslove. Bili su to prevodi romana Emila
Zole (Emile Zola). Na drugoj knjizi pisalo je ―Zaveštanje mrtvih‖.
Sadrţaj me nije interesovao; jedino sam u vezi sa ovim iskustvom
pridavao znaĉaj naslovu knjige (...).

3. Predskazanje smrti kroz san

Nekoliko meseci pre nego što je moja majka umrla, septembra 1922.
godine, sanjao sam san koji je predskazao njenu smrt. San se odnosio na
moga oca i ostavio je dubok utisak na mene. Nisam sanjao oca od
njegove smrti, 1896. godine. Sada mi se ponovo javio u snu, kao da se
vraćao sa dalekog puta. Delovao je podmlaĊeno i bez one oĉinske
autoritarnosti. Uveo sam ga u svoju biblioteku i bio sam veoma srećan što
mi se ukazuje prilika da doznam šta je u meĊuvremenu radio. TakoĊe
sam se unapred radovao, i to sa posebnim uţivanjem, što ću mu
predstaviti svoju ţenu i decu, poka zati kuću i priĉati mu o svemu što mi
se dogodilo i što sam postigao u meĊuvremenu. Ţeleo sam, takoĊe, da
mu priĉam o svojoj knjizi o psihološkim tipovima koja je nedavno
objavljena. Ali, ubrzo sam shvatio kako bi sve to bilo neprikladno pošto
je moj otac izgledao duboko zaokupljen nekakvim svojim problemima.
Oĉigledno je nešto ţeleo od mene. Osetio sam to jasno i stoga odustao od
toga da mu priĉam o vlastitim poslovima.

Otac mi je tada rekao da bi, pošto sam ja pre svega bio psiholog, ţeleo da
me konsultuje o psihologiji braka. Spremao sam se da mu odrţim

291
dugaĉko predavanje o problematici braka, ali sam se na tom mestu
probudio. Nisam mogao da shvatim pravo znaĉenje sna, jer mi uopšte
nije padalo na um da bi san mogao da se odnosi na smrt moje majke.
Shvatio sam to tek kada je ona iznenada umrla, januara 1923. godine.

Brak mojih roditelja nije bio srećan, već pun patnji, teškoća i
meĊusobnog iskušavanja strpljenja. Oboje su pravili greške koje su
tipiĉne za mnoge parove. Moj san je predskazivao majĉinu smrt jer se u
njemu pojavio otac koji je, nakon odsustva od dvadeset i šest godina,
ţeleo da se kod psihologa raspita o najnovijim saznanjima o braĉnim
problemima, s obzirom da će uskoro morati da ponovi taj odnos.
Oĉigledno da moj otac u svom bezvremenom postojanju nije stekao bolje
razumevanje ovog problema i da je stoga morao da se obrati nekome
meĊu ţivima ko bi, s obzirom da uţiva prednost savremenog doba,
mogao da ima nov pristup celokupnoj problematici.

Takva je bila poruka sna. Kad bih se udubio u njegovo subjektivno

znaĉenje, nema sumnje da bih u njemu pronašao još mnogo poruka – ali,
zašto sam ga sanjao upravo pre majĉine smrti, koju nisam slutio? San se
jasno odnosio na mog oca, prema kome sam s godinama osećao sve veće
simpatije (...).

4. Onostrani ţivot – psihiĉki ţivot ĉoveka u starosti

Jedan široko rasprostranjen mit o onostranom ţivotu nastao je pod

uticajem ideja i predstava koje se odnose na reinkarnaciju. U zemlji ĉija
je intelektualna kultura daleko kompleksnija i mnogo starija od naše –
mislim, naravno, na Indiju – ideja o reinkarnaciji prihvaćena je kao
gotova ĉinjenica u istoj onoj meri u kojoj je, kod nas, prihvaćena ideja da
je Bog stvorio svet, ili da postoji spiritus rector. Kultivisani Indusi znaju
da mi ne delimo njihovo mišljenje, ali to ih ne zabrinjava. U skladu sa
istoĉnjaĉkim duhom, niz roĊenja i smrti shvata se kao beskrajni
kontinuitet, kao toĉak koji se veĉno okreće bez nekakvog cilja: ĉovek
ţivi, stiĉe znanje, umire i sve poĉinje ispoĉetka. Tek sa Budom pojavila
se ideja o cilju, to jest, o prevazilaţenju zemaljske egzistencije.

Mitske potrebe zapadnjaka zahtevaju evolutivnu kosmogoniju sa

poĉetkom i ciljem. Zapadnjak se buni protiv kosmogonije koja sadrţi
poĉetak i puki kraj, kao što ne moţe da prihvati ni ideju o statiĉnom, u
sebi zatvorenom, veĉnom periodiĉnom vraćanju dogaĊaja. S druge strane,
ĉini se da su istoĉnjaci u stanju da se pomire sa tom idejom. Oĉigledno
da ne postoji jedinstveno shvatanje prirode sveta, kao što ne postoji ni
opšta usaglašenost meĊu savremenim astronomima po tom pitanju. Za

292
ĉoveka Zapada, nepodnošljiva je besmislenost jednog pukog statistiĉkog
univerzuma. On mora da poĊe od pretpostavke kako univerzum ima
smisla. Istoĉnjak ne oseća potrebu za ovakvim stavom; naprotiv, on liĉno
ovaploćuje smisao. Dok zapadnjak ima potrebu da upotpuni smisao sveta,
istoĉnjak teţi ispunjenju smisla u samom ĉoveku, crpeći svet i
egzistenciju iz samog sebe (Buda).

Mogao bih da kaţem kako i jedan i drugi imaju pravo. Ĉovek Zapada je
preteţno ekstrovertan, istoĉnjak je najvećim delom introvertan. Prvi
projektuje smisao i smatra da se on nalazi u predmetima; drugi doţivljava
smisao u sebi. Ali, smisao se istovremeno nalazi izvan ĉoveka i u njemu
samom.

Ideja o ponovnom roĊenju neodvojiva je od ideje o karmi. Kljuĉno

pitanje glasi: da li je ĉovekova karma liĉna ili nije. Ukoliko jeste, onda
predodreĊena sudbina s kojom ĉovek stupa u ţivot predstavlja tekovinu
prethodnih ţivota – i liĉni kontinuitet stoga postoji. Ukoliko, meĊutim,
nije tako, već se ĉinom roĊenja stiĉe bezliĉna karma, onda se takva karma
ponovo ovaploćuje, a da liĉni kontinuitet ne postoji.

Budu su njegovi uĉenici upitali dva puta da li je ljudska karma liĉna ili
nije. Oba puta je odbio da odgovori na ovo pitanje, i nije se upuštao u
raspravu; takvo saznanje, rekao je, ne bi doprinelo oslobaĊanju ĉoveka
od iluzije postojanja. Buda je smatrao kako je za njegove uĉenike daleko
korisnije da razmišljaju o Nidana lancu, to jest, o roĊenju, ţivotu, starosti
i smrti, kao i o uzroku i posledici patnje.

Nemam nikakav odgovor na pitanje da li karma koju ja ţivim predstavlja

ishod mojih prethodnih ţivota, ili, moţda, pre, tekovinu koju su ostvarili
moji preci, ĉija se nasledna obeleţja sabiraju u meni. Jesam li ja
kombinacija tih predaĉkih ţivota i da li ih ja ponovo otelovljujem? Da li
sam ranije, u prošlosti, ţiveo kao posebna jedinka i da li sam u tom ţivotu
napredovao u tolikoj meri da sam sada kadar da traţim rešenje? Ne znam.
Buda je ostavio ovo pitanje otvorenim i dopada mi se da pretpostavljam
da ni on sam nije znao pravi odgovor.

Sasvim lako mogu da zamislim da sam ţiveo u prethodnim vekovima i da

sam se tamo suoĉio sa pitanjima na koja još uvek nisam bio u stanju da
odgovorim, tako da sam morao da se ponovo rodim pošto tada nisam
ispunio zadatak koji mi je bio postavljen. Kad umrem, moja dela će poći
za mnom – eto tako ja to zamišljam. Poneću sa sobom ono što sam
stvorio. U meĊuvremenu, bitno mi je da se obezbedim od toga da na kraju
ne ostanem praznih šaka. Buda je, izgleda, ovo takoĊe imao na umu kada

293
je pokušao da spreĉi svoje uĉenike da gube vreme na beskorisne
spekulacije (...).

Sa psihološkog stanovišta, izgleda da bi onostrani ţivot trebalo da

predstavlja logiĉni nastavak psihiĉkog ţivota ĉoveka u starosti. Sa
starenjem, kontemplacija, razmišljanje, unutarnje predstave dobijaju,
prirodno, sve znaĉajniju ulogu u ljudskom ţivotu. ―I stari vaši sanjaće
snove‖ stoji u Delima apostolskim. To, naravno, pretpostavlja da se psiha
starog ĉoveka nije vremenom umrtvila ili sasvim skamenila – sero
medicina paratur cum mala per longas convuluere moras ( Za lek je kasno
kad je bolest, usled dugog odlaganja, već uzela maha.). U starosti ĉovek
poĉinje da pred svojim duhovnim okom odvija traku sećanja i da,
sanjareći, prepoznaje sebe u unutarnjim i spoljnim slikama prošlosti. To
podseća na pripremanje za budući ţivot kao što, prema Platonu, filosofija
predstavlja pripremanje za smrt (...).

Moguće je da svako ponovno vraćanje u trodimenzionalni ţivot nema

više nikakvog znaĉaja kada duša dosegne izvestan stepen spoznaje; u tom
sluĉaju, duša više ne bi morala da se vraća, s obzirom na to da je dublji
stepen znanja ugušio u njoj ţelju za ponovnim otelovljenjem Tada bi duše
nestale iz trodimenzionalnog sveta i postigle ono što budisti nazivaju
nirvanom. Ali ukoliko karma još uvek teţi svom ispunjenju, onda se duša
ponovo predaje ţeljama i još jednom se vraća u ţivot, postupajući tako
moţda iz ubeĊenja da je ostalo nešto što mora da se dovrši (...).

Dţozef B. Rine

IZVANĈULNI DOŢIVLJAJI

(...) Po svemu sudeći, najzapaţeniji problem kojim se bavila

parapsihologija, problem koji je istovremeno izazvao najdublje
zanimanje, jeste pitanje ţivota posle smrti. Srţ pitanja je u tome da li
ikakav nefiziĉki element ili deo liĉnosti ( neki duh ili duša) nadţivljava
smrt tela, zadrţava li spo sobnost doţivljaja i moţe li se se oĉitovati tako
da dopušta prepoznavanje. To je, dakako, jedno od najstarijih ĉovekovih
pitanja o njegovoj sudbini, i jedan od najstarijih problema parapsihologi
je, koji je na sebe privukao i nauĉnu paţnju. Bavljenje time kao
istraţivaĉkim zadatkom zapoĉelo je izazovom spiritistiĉkog pokreta koji
je pre stotinjak godina ojaĉao u Americi.

Ispitivanje ţivota duha posle smrti provodilo se uglavnom kao studij

navodnog saobraćanja duhova umrlih putem osoba poznatih kao mediji ili

294
posrednici duha. Prizivanje duhova i uz to vezane pojave, odvijale su se u
vrlo raznolikim duševnim i fiziĉkim oblicima, i sasvim je nemoguće da ih
na ovome mestu opisujemo; ali uvek je bila prisutna jasna teţnja
posrednika duha da iskaţu poruke koje pruţaju potvrdu o ţivotu posle
smrti, o istovetnosti preminule osobe i duha koji se javlja, ili pak da
prenesu savete koji su po pretpostavci na ovaj ili onaj naĉin bili vezani sa
ţivim osobama kojima su upućeni. Svrha istraţivanja bila je da se otkrije
da li su te tvrdnje o sagovorništvu s duhovima i o delatnosti duhova mogu
proveriti i da li se ta zbivanja mogu samo tako, jednoznaĉno tumaĉiti.

Bez obzira šta danas mislimo o tim tvrdnjama, pokret prizivanja duhova
mnogo je pridoneo ispitivanju parapsiholoških pojava, a u poslednjoj
ĉetvrtini 19. veka poĉela su osnivanja istraţivaĉkih društva. Izveštaji o
ispitivanjima iz tog razdoblja, pa sve tamo do druge ĉetvrtine našeg veka,
bili su priliĉno potvrdni i dovoljno upeĉatljivi da privuku paţnju mnogih
vodećih nauĉnika Evrope i Amerike. Neki od njih, a bili su to znameniti
nauĉnici s raznih podruĉja, bili su ĉak uvereni da je osnovna tvrdnja
prizivaĉa duhova ispravna. MeĊu zainteresiranim psiholozima našli su se
ljudi poput Williama Jamesa i Williama McDougalla koji su bili kao i
drugi ljudi njihovog vremena podjednako sposobni prosuditi prikupljeni
dokazni materijal i razmotriti razne vidove ovog pitanja; pa iako su se
njih dvojica uzdrţali od suda, materijal je imao dovoljno teţine da ostane
otvoren nasprama te stvari.

1. Pitanje zagrobnog ţivota

To veliko pitanje je tako dramatiĉno podrţalo i podstaklo interes ne samo

za druge, manje atraktivne, parapsihološke tvrdnje; ono je odigralo svoju
ulogu u pridobijanju istraţivaĉa za parapsihologijsko podruĉje, pomaţući
im u radu. Ĉak bi i danas priliĉan broj aktivnijih pregalaca priznao da ih
je ka parapsihologiji privukao interes za duhoprizivaĉke tvrdnje, odnosno
mogućnost provere tih tvrdnji.

Rezultati nauĉnog ispitivanja medija, odnosno duhosposredniĉke pojave,

mogu se najbolje oznaĉiti kao ―nerešena partija‖. Teško da bi iko
zastupao mišljenje da su sva ispitivanja tokom sedamdesetpet godina ili
više, oborila tvrdnju o nastanku ţivota posle smrti tela – na ovaj ili onaj
naĉin. S druge strane, nijedan ozbiljan prouĉavalac ne bi mogao reći da je
postignuta jasna nauĉna potvrda te pretpostavke. Pitanje je ostavljeno po
strani i do te mere je nedokazivo, da je pojedincu moguće slediti svoju
vlastitu naklonost bilo da sumnja ili da veruje. Neki od vodećih nauĉnika
koji su sudelovali u ispitivanju, verovali su da je pretpostavka dokazana,

295
a jednako ih je toliko, s istovetnim kvalifikacijama, nakon ispitivanja
dokaznog materijala bilo uvereno u neadekvatnost dokaza. Oni
nezadovoljni dokaznim materijalom smatrali su alternativne izvore, kao
što su kombinacije izvanĉulnog zapaţanja sa sposobnostima
dramatizacije od strane posrednika duha isuviše verovatnima, da bi
dopuštali tako znaĉajan zakljuĉak kao što je postojanje zagrobnog ţivota.
Oni koji nu na temelju prikupljenih dokaza bili uvereni u ţivot posle
smrti, mislili su da su alternative suviše nategnute, da bi se ozbiljno uzele
u obzir (...). U kulturi koju velikim delom ĉini razvoj fizikalnih nauka,
već i sama ideja dvojnika koji nas nadţivljava ili duha bilo koje vrste,
postaje sve neverovatnija. Svaki polaznik fakultetskih predavanja
biologije, psihologije ili medicine, trebao bi u osnovi razdvojiti svoje
mišljenje, ako bi ţeleo da tokom studija saĉuvati u sebi bilo kakav
delotvoran ostatak detinjeg odgoja, kada su nas uĉili da postoji duša koju
je moguće razlikovati od tela (...).

Ipak postoje, barem po mišljenju nekolicine nas koji se bavimo tim

podruĉjem, dobri razlozi da ne zanemarimo pitanje samostalnog
postojanja duše. Ti razlozi nemaju ništa zajedniĉko ni sa spiritistiĉkim
pojavama niti s kakvim kultom, veroispovešću, praksom, ni filosofijom.
Stoga ih ne moţemo olako obezvrediti zbog moguće pristrasnosti,
motivisane recimo, propagiranjem. Ti razlozi zasad nisu naroĉito opseţni
i smatramo da u najboljem sluĉaju seţu dotle da mogu opravdati obnovu
pitanja osobnog delovanja koje ne zavisi od tela. Verovatno je, ipak, da bi
pitanje zagrobnog ţivota nametnulo na temelju materijala koji imam na
umu, ĉak i da nikada nije bilo prisutno u našoj kulturnoj baštini (...).

Paţnju najviše privlaĉe sluĉajevi u kojima se iz uĉinka oĉituje namera

svojevrsna za pokojnikovu liĉnost, da je nerazumno pripisati dato
delovanje i jednom drugom izvoru. Još je reĉitije kada se oĉitovanje ili
izraţavanje namere prenosi tako neduţnim posrednikom kao što je dete ili
potpuni stranac, pošto se utvrdi da nijedan od takvih posrednika nije
pobornik spiritizma niti postupa na osnovu nekog dokuĉivog
predumišljaja.

Nekoliko primera objasniće razloge interesa koji pobuĊuju spontani

sluĉajevi kao pristup problemu nadtelesnosti.

Ţena na odgovornom poloţaju u jednoj njujorškoj banci piše: ―Oko šest

nedelja nakon smrti moje prijateljice, bolniĉarke B., leţala sam kod kuće
na postelji. Iznenada sam ĉula kako me glas bolniĉarke B. poziva po
imenu i kaţe: Nemoj stvarati paniku. Govori ti sestra B.. Došla sam te
upozoriti. Ti si trudna i u velikoj si opasnosti. OtiĊi lekarki H. (bila su

296
navedena puna imena) u Bruklin i to pre subote. Opominjem te, ne
oklevaj; u velikoj si opasnosti !‗ Sledeće subote pošla sam kod lekarke H.
koja mi je, ne objasnivši to, rekla da me je oĉekivala. Doznala sam da su
ona i bolniĉarka B. bile bliske prijateljice. Pregledala me je i nije otkrila
trudnoću, ali mi je rekla da imam fibroidnu izraslinu vezanu za matericu i
kraljeţnicu. Telefonski je pozvala hirurga koji je potvrdio dijagnozu i
zatim uspešno izvršio operaciju. Vreme je dokazalo da su oba lekara
pogrešila jer se za manje od devet meseci rodilo dete. Verujem da je Bog
dopustio sestri B. da se vrati i da me upozori.‖...Nameće se misao da je
neki smisleni agens stajao iza opomene koju je ţena primila, i iza
lekarevog oĉekivanja da ţena doĊe k njoj. Ne moţe se dokazati da je
sestra B. imala s tim ikakve veze, ali je svakako najprihvatljivije
tumaĉenje da je imala.

Ponekad takva iskustva prate fiziĉki uĉinci koji se ĉine

nerazdvojivo povezani a ne moţemo ih smatrati halucinacijama. Te
fiziĉke manifestacije su tako dramatiĉne da nagone na proveru karaktera i
poverljivost svedoka. Ovde navodim jedan sluĉaj prema reĉima doktora
Ralfa Herloua: ―Moja sestra Ana pokazivala je parapsihiĉke sposobnosti
od najranijeg detinjstva. Nas dvoje smo se saglasili da će onaj ko prvi
premine drugome poslati neki znak o svom zagrobnom ţivotu. Sestra mi
je iznenada umrla i za mene je to bio veliki gubitak. Bili smo bliski još
od prvih dana. Na povratku s pogreba otišao sam u svoju radnu sobu na
univerzitetu gde sam trebao porazgovarati s jednom starijom
studentkinjom o knjizi Williama Jamesa ―Raznolikost religioznog
iskustva‖. Bilo je toplo, sunĉano poslepodne, sredinom septembra. Kada
je studentkinja sela na stolicu uz moj pisaći sto, predloţio sam da joj
ispriĉan nešto o religioznim iskustvima svoje sestre. U trenutku kada sam
izgovorio ―Ana‖, zaĉuo se odjek kao da je ispaljen metak iz manjeg
pištolja i mastionica se raspukla po sredini. Studentkinja je vrlo uplašena
ustala i ustuknula, pitajući šta se dogodilo. Bila je toliko uzbuĊena da je
molila da je izvinim i dozvolim da doĊe drugi dan. Uzeo sam mastionicu i
oprao je. Vraćajući se u sobu, doţiveo sam nešto što sam iskusio samo
dva puta u ţivotu. Neki je glas jasno rekao: ―Da li je to dokaz jasan kao
da je odrešan‖ Prisetio sam se da sam jednom, pre više godina, rekao
svojoj sestri: ―Ako mi ikada budeš davala dokaz o postojanju zagrobnog
ţivota, neka bude jasan kao da je odrezan‖. Nije bilo ni krhotine stakla.
Mastionica je bila tako glatko raspolovljena da sam rukom mogao trljati
mesto loma. Odneo sam je jednom profesoru fizike i pitao ga da mi
objasni to prepolovljavanje, a da mu nisam izneo pozadinu. Rekao je da
nikada nije video tako raspuknuto staklo i da sam ja verovatno munjevito
noţem udario po mastionici. Po mome mišljenju ne moţe se staklo tako
raseći a da se pre ne uĉini niz pokušaja, a svakako se pri tom naprave

297
krhotine...‖ Budući da tim sluĉajem ne pokušavam ništa dokazati, neću se
upuštati ni u mogućnost i verovatnost takvog spontanog loma ili
halucinacije, kakve doţivljavaju ucveljene osobe i sl. Profesor sa
Univerziteta Northwester dobio je sledeći izveštaj od jednog svojeg
studenta...

―Jedne veĉeri, kada sam bio ĉetvorogodišnji deĉak i nisam znao ni

abecedu niti sam imao pojma o školi, majka je nešto radila za pisaćim
stolom, a ja sam uzeo notes za beleške i zaneo se ispisivanjem znakova.
Bio sam već ispunio tri ili ĉetiri mala listića kada je majka videla šta
radim, i rekla mi da se igram neĉim drugim. Odloţio sam olovku,
presloţio ispisane papire i strpao ih u majĉinu torbicu za poštu i
zaboravivši sve, zabavio sam se neĉim drugim. Sledećeg jutra majka je
našla papire u svojoj torbici i već ih je htela baciti u smeće, kad je neki
sluţbenik, koji je pohaĊao veĉernji teĉaj stenografije, upozorio da ti
znakovi nalikuju na stenografske. Majka mu je objasnila da su to samo
moja prĉkanja, ali je sluţbenik ustrajao u svome i odneo papiriće svome
uĉitelju na pregled. Pokazalo se da je to stvarno bio stenografski zapis.
Bio je smislen i na papirima nije bilo nijedne pogreške ili suvišnog znaka.
Bio je to stari tip ĉetvrtastih stenografskih znakova, nešto za šta ja nikada
nisam ni ĉuo, a kamoli da bih znao kako se pišu. Bila je to poruka mojoj
majci. Poĉinjala je ovako: ―Najdraţa voljena‖ i govorila je o pismu koje
nije bilo poslano, nego je ostalo u poštanskom pretincu mog oca na
Istoku. Moj je otac bio preminuo dve sedmice pre toga. Umro je u
Njujorku, dok smo majka i ja bili u Oregonu. Bilo je to sasvim iznenada i
ona uopšte nije znala gde se nalazi poštanski pretinac. Osim toga, moj je
otac uvek zvao majku ―najdraţa voljena‖, a dok je bio mlad šovek nauĉio
je stenografiju starog tipa. Majka još uvek ima komadiće tog papira:
poruku su dešifrovali i drugi ljudi, i ona uistinu ima sadrţaj. Nakon
mnogo godina, kada sam bio kadar shvatiti taj dogaĊaj, majka mi je sve
ispriĉala i pokazala mi papire (...).

2. Parapsihologija i psihijatrija

(...) Koliko duboko seţe odnos parapsihologije i psihijatrije ? Da li je to

samo povesna, sluĉajna veza ? Ili ona poĉiva na nekoj temeljitoj sponi ?
Nekad su uĉinci izvanĉulne percepcije toliko usko povezani s hipnozom,
da su se smatrali njenim nuzproizvodima. S druge strane se mislilo da je
hipnoza u tesnoj vezi s histerijom. U skladu s tim, u prošlom stoleću se
uvreţilo mišljenje (koje do izvesne mere još postoji) da ima neĉeg
nenormalnog u telepatskim i vidovitim iskustvima, te da su osobe koje
naginju histeriji sklone takvim doţivljajima.

298
Parapsihologija i psihopatologija imaju mnogo toga zajedniĉkog. Pojave
kojima se bave, zapravo, odstupaju od proseka u tom smislu što su
izuzetne. Zatim, mnoga su zbivanja na površini gotovo istolika. Na
primer, izvesni tipovi spontanih izvanĉulnih doţivljaja ne svrstavaju se u
patološke samo zato što su se pokazali istinitima, a to znaĉi da je subjekt
saznao nešto što se uobiĉajenim naĉinom ne moţe saznati. Doţivljaj
osobe koja uĉestalo sanja smrt prijatelja lako bi se okarakterisao kao
morbidan kad se smrt stvarno ne bi dogodila i to pod okolnostima koje su
u dovoljnom broju detalja tako podudarne, da iskljuĉuju svaku sluĉajnost.

Ili recimo, osoba koja ugleda neku prikazu kraj uzglavlja moţe doći na
pomisao da se posavetuje sa psihijatrom. Ako pak i još neka druga osoba
spazi istu tu prikazu, problem smesta prelazi sa psihijatrijskog na
parapsihološko podruĉje, kako bi se dalje istraţivao. Doista, veoma ĉesto
će osoba koja izveštava o nekom parapsihiĉkom iskustvu poĉeti ovako:
―Pitam se jesam li pri zdravoj pameti...‖, ili: ―Moj suprug misli da sam
malo luckasta zbog svojih iskustava...‖, ili manje direktno: ―Nikada u
svom ţivotu nisam kod sebe primetio bilo kakve znake duševnih
poremećaja...‖. Ĉak je i u javnosti zapaţena sliĉnost doţivljajne strane
nekih izvanĉulnih iskustava s nekim abnormalnim iskustvima. UtvrĊeno
je da su subjektivni oblici u kojima se one obiĉno javljaju podjednako
tipiĉni i za iskustva koja ljudi inaĉe imaju, bilo normalna bilo
abnormalna. To su jednostavno zajedniĉki oblici.

To su, doduše, površinske sliĉnosti. Da se oba iskustva prvenstveno veţu

za nesvesni duševni ţivot, to je daleko izrazitija i dublja veza
parapsihologije i psihijatrije. To je karakteristika koja izjednaĉuje oba
podruĉja, a moţda – jedino ta dva.

Ona je vrlo znaĉajna. Kada izvanĉulne sposobnosti ne bi bile zastrte

svojom nesvesnošću, nesumnjivo bi bile uoĉene i zabeleţene već davno,
u Aristotelovoj psihologiji. Što se tiĉe psihopatologije, kao što je Frojd
genijalno ukazao, potiskivanje neprilagoĊenih teţnji na nesvesni nivo
omogućuje im da se odrţe i da eventualno ugroze prilagoĊavanje
pojedinca. Ta je ĉinjenica, naravno, od prvorazrednog znaĉaja za
psihijatriju.(...)

Opšte uzev, nemamo razloga da mislimo da su izvanĉulne pojave

abnormalne, ni da duševni poremećaji pogoduju manifestovanju
izvanĉulnosti. Iako te dve vrste zbivanja imaju dovoljno zajedniĉkog za
usposstavljanje mnogih meĊuveza, nijedna, ĉini se, ne predodreĊuje niti
stvara drugu. Kao i svaka druga sposobnost, izvanĉulno opaţanje se moţe
umešati u patološko mišljenje i moţe ĉak postati njegov vaţan deo.

299
Sliĉnost izvesnih izvanĉulnih iskustava i ĉistog haluciniranja takoĊe
dovodi do velikih zabluda koje, ako im se prida veliki znaĉaj, mogu biti
ozbiljno nezdrave.

Na primer, jednoj se prijateljici nakon smrti njene kćeri javljao njen glas
koji ju je uveravao da je ova preţivela smrt tela. Potom je majka poĉela
dobijati upozorenja koja su se njoj i njenom suprugu, inaĉe nauĉniku,
ĉinila izvorno parapsihološke prirode. (I ja sam imao takav utisak, iako to
nije bio sluĉaj o kojem bih mogao doneti pouzdan zakljuĉak). Kako su se
njena iskustva mnoţila bilo je teško znati do koje mere dozvoliti da se to
nastavi.. Konaĉno je , ipak, postalo oĉito da jer majĉino duševno zdravlje
ugroţeno, i tada je bilo potrebno promatrati taj sluĉaj kao psihijatrijski.
Bilo je jasno da je izvanĉulna sposobnost, ako je i bila prisutna, znaĉila
tek neurotsko sredstvo. Nema razloga da ne doĊe do takvog promašaja,
upravo kao što se viĊenje, pamćenje ili bilo koja druga normalna funkcija
mogu ispoljiti u patološkom obliku ili stepenu. Ipak, izvanĉulna
sposobnost se retko javlja u takvom abnormalnom spoju(...).

Bitan doprinos izvanĉulnosti psihijatriji je u rasvetljavanju odnosa misao-

mozak što je, svakako, osnovno za psihijatriju. Teško je zamislivo da bi
psihijatar mogao pouzdano znati kojom se metodom posluţiti u toku
leĉenja sve dok se ta neuropsihiĉka veza ne utvrdi na zdravim nauĉnim
naĉelima. Kako se moţe oĉekivati od nekoga da pravilno leĉi bolesnika
ako ne zna šta zapravo leĉi, da li duh ili telo, ili oboje ? Istina je da većina
psihijatara sledi mehanicistiĉki misaoni pravac medicinske nauke uopšte.
Zato što je fiziološka ili somatska strana bolesnika daleko poznatija i
utoliko pouzdanija i upotrebljivija od psihološke, bilo je prirodno da svi
više naglašavaju i oslanjaju se na prvu, a ne na drugu. Rezultat je,
dakako, mehaniscistiĉko poimanje ljudske liĉnosti.(...)

Psihijatar zna da ne moţe razumeti nesreću svog pacijenta u okvirima

bilo koje vrste poznatih fizikalnih zakona. Uĉinak njegovog
mehanicistiĉkog nadzora ogleda se u sklonosti da misli uglavnom o
fizikalnim tehnikama, otprilike kao u bilo kojoj grani tehnike (...). Za
psihijatriju bi bilo sudbonosno shvatanje da unutar prirodnog reda stvari
postoji ĉvrsta taĉka stvarnosti uma, i da nije potrebno nasilno trpati
tumaĉenja vlastitih struĉnih delatnosti u ograniĉene obrasce fiziĉkog
zakona. Na takvoj široj osnovi psihoterapija se moţe osloboditi
razraĊujući svoje vlastite zakone. Ti zakoni ne trebaju više biti podreĊeni
kodeksu fizioloških ili hemijskih ili fiziĉkih naĉela (...).

300
Ţerom Pjetri

PREŢIVLJAVANJE DUŠE

1. Evolucija duše

Duše nemaju, na osnovu same ĉinjenice reinkarnacije, isti stepen

evolucije. One su, pak, razliĉitog uzrasta; najrazvijenije su i najstarije.
Ova razmatranja nalazimo u knjizi Ani Besan ―Svet budućnosti‖ (Monde
de Demain). O uzrastu se, po ovoj autorki, moţe govoriti ako se istraţe
osobine koje ĉovek stiĉe roĊenjem. Mlade duše su hirovite i lakoumne;
one se olako prepuštaju sticaju okolnosti. Bilo bi poţeljno da narodima
vladaju zrele duše, ali takvih duša je malo. Naprotiv, mogu se razlikovati
dve vrste nepravednika: mlade duše koje imaju ţelju da uĉe, i one ĉiji je
razvoj dostigao takav stepen da je razum evoluirao više od svesti. Nekad
mlade duše mogu biti oblikovane prema osnovnim socijalnim naĉelima;
sa progresom civilizacvije dodiri su jaĉi. Danas se mlade duše inkarniraju
u razvijenim zemljama. Ali nisu sve mlade duše u stanju da izdrţe
socijalna pomeranja u razvijenim sredinama; u njima se Bog još nije
probudio. Valja izbeći da mladi postanu okoreli zloĉinci, pomisliti na sve
one inkarnacije koje se bave grehom. Ne treba, takoĊe, izgubiti iz vida
zakon akcije i reakcije; duša mora kompenzirati naneto joj zlo.

Roditelji novoroĊenĉadi odgovaraju uslovima nuţnim za reinkarnaciju.

Ne zavisi samo od sluĉaja, da li će ona biti uspešna ili neuspešna, i da li je
uzrok u vrlinama ili manama. I jedno i drugo biće korisno za lekcije o
oslobaĊanju ţivota koji zapoĉinje. Roditelji ne biraju liĉnost za svoju
decu. MeĊutim, u izuzetnim sluĉajevima, otac se moţe sloţiti s majkom
koja ţeli da se duša liĉnosti deteta koje je izgubila pre kratkog vremena,
ponovo rodi u telu novoroĊenĉeta. Otac i majka mogu zajedniĉki odrediti
pol deteta u trudnoći. Grci su znali da ga odrede veoma taĉno.

2. Spiritizam

Neki autori pridaju veliki znaĉaj spiritualistiĉkim fenomenima.

Najuverljiviji fenomen je fenomen svesnog odvajanja. Duša napušta telo
koje ostaje inertno na postelji, lebdi na zemlji ili nekoj drugoj planeti ,
potom se vraća svome telu. Isti fenomen se proizvodi i tokom sna, sa ili
bez svesti. Udvajanje ne dokazuje reinkarnaciju, pošto udvojeno telo ne
napušta ţivot i reinkarnira ga; za onoga ko pruţa usluge ono je
―onostrano‖. Duša u telu je u trenutku odvajanja okruţena mentalnim,
astralnim i eteriĉnim telima. Ali u reinkarnaciji sva ova tela se, posle

301
smrti, postepeno napuštaju, potom zamenjuju drugim telima koja se
stvaraju involucijom ega.

MeĊutim, Kornije (Corniller) (1) odvaja reinkarnaciju od spiritizma. On

se, s tim u vezi, oslanja na dva niza ĉinjenica. Izvesnost da pojedinaĉna
svest opstajava nakon smrti proishodi ĉinjenice koje se zbog preglednosti
mogu svrstati u dva niza. Prvi niz sadrţi: a) Dokazi moći neodredivog
porekla koji manifestuju snaţne udare, levitacije, premeštanje predmeta,
razliĉite šumove, zvuke itd.; b) Dokazi razuma i volje (gotovo uvek
nekoherentni) koji teţe da budu odlika reinkarniranih bića, ali ne mogu
opravdati njihove namere, i koji se manifestuju komunikacijom
pomaganja analfabetama ili direktnim pisanjem ili oralnim medijumom.
Drugi niz sadrţi komunikacije (pisane ili verbalne), koje treba da
proisteknu od pokojnika i opravdaju svoje poreklo: a) Taĉni podaci o
identitetu; b) Taĉno predstavljanje liĉnosti; c) Sklad savršene svesti u
razliĉitim i novim komunikacijama.

Doktor Bertole (Bertholet) (2) upotpunjava ovu listu fenomena: ―U svrhu

materijalizacije poslednjeg dokaza, priviĊenje dolazi do potpune
realizacije, priviĊenja koja jasno opaţaju medijumi, ali koja su i nauĉno
dokazana, kao što je sluĉaj sa Krukom i mnogim drugim‖. U stvari, svi
navedeni fenomeni pretpostavljaju reinkarnaciju bića kojima se pripisuju.
Od trenutka kad se ova bića ne reinkarniraju, već dobijaju telo u
zemaljskom ţivotu, ona više nisu u zagrobnom ţivotu, pa tako i ne mogu
biti kreatori vaţnih ĉinjenica.

Postoje, takoĊe, eksperimenti koje je vršio Vladimir Rajkov (Raikov)

dovodeći svoje pacijente u stanje hipnoze, pri ĉemu je posebio nastojao
na tome da oni uĊu u liĉnost ĉuvenog slikara. Potencijalni slikar se
pomoću hipnoze vrlo brzo razvija. Uprkos onome šta o tome pišu Šeila
Ostrander (Scheila Ostrander) i Lin Šreder (Lynn Schroeder), moţe se
smatrati da je hipnotizant ―reinkarniran‖, iako ne postoji fiziĉka smrt ili,
bolje reĉeno, raspadanje tela; ipak postoji ulaţenje duha u telo stavljeno u
poseban poloţaj za hipnozu. (3). Mogu se navesti mnogi drugi sluĉajevi,
ali su oni, ako postoje, dosta kratkotrajne inkarnacije i ne menjaju
ponašanje hipnotizanta. Ova ―priviĊenja‖ treba da poteknu iz zagrobnog
ţivota kako bi bila u stanju da uĊu u telo, sto, predmet. Ĉesto se navode
primeri Viktora Igoa, Napoleona, Jovanke Orleanke itd. Ovim se, po svoj
prilici, implicira da njegova duša još nije reinkarnirana, ali budući da je
poslušan, on izvršava naredbe.

302
 3. Vaskrsnuća

Jung je bio vaskrstitelj u onom znaĉenju koje ovoj reĉi dajemo u ovom
spisu. Poĉetkom 1944. godine on je slomio stopalo, a odmah potom
usledio je srĉani udar. Bolniĉarka mu je kasnije rekla da je izgledalo kao
da je okruţen blještavom svetlošću, to jest, da je oko njegove glave videla
luminozni prsten. Jung je u ovakvom stanju doţiveo vizije.(4)

―Imao sam utisak da se nalazim visoko u vaseljeni. Na velikoj udaljenosti

ispod sebe ugledao sam zemaljsku kuglu, koja se kupala u veliĉanstvenoj
plavoj svetlosti. Video sam duboko plavo more i kontinente. Daleko
ispod mojih stopala leţao je Cejlon, a u pravcu mog pogleda potkontinent
Indija. U moje vidno polje nije se uklapala cela zemlja, ali njen okrugao
oblik jasno se raspoznavao, a obrisi su joj blistali srebrnim sjajem kroz
divnu plavu svetlost. Na mnogim mestima kugla je bila obojena, ili
prošarana mestima tamnozelene boje nalik na oksidirano srebro. Daleko
na levoj strani pruţalo se ogromno prostranstvo – crvenkasto-ţuta
arabijska pustinja; ĉinilo se kao da je srebrna boja zemlje tu poprimilia
crvenkasto-zlatnu nijansu. Potom je usledilo Crveno more, a sasvim,
sasvim iza njega – kao da se nalazi u gornjem levom kutu mape – mogao
sam da nazrem samo delić Mediterana. Moj pogled se zadrţavao
uglavnom na tom mestu, jer je sve ostalo bilo nerazgovetno. Mogao sam,
takoĊe, da vidim snegom pokrivene vrhove Himalaja, inaĉe, sav predeo u
tom pravcu prekrivala je magla ili oblaci. Na desnu stranu nisam uopšte
gledao. Znao sam da se nalazim na taĉki iza koje sledi odvajanje od
zemlje.(...).

Nakon kraćeg posmatranja, okrenuo sam se na drugu stranu. Sada sam se,
naime, nalazio leĊima okrenut Indijskom okeanu, a licem prema severu.
Tada mi se uĉinilo da se obrćem na levo. U moje vidno polje ušlo je nešto
novo: nedaleko, ugledao sam u prostoru ogromni kameni blok tamne
boje, nalik meteoritu. Bio je otprilike veliĉine moje kuće, ili ĉak veći.
Kao i ja, lebdeo je u prostoru.

Sliĉne stene video sam na obali Bengalskog zaliva. Ti su kameni blokovi

bili od ţutosmeĊeg granita, a neki meĊu njima bili su izdubljeni u
hramove. Moja stena predstavljala je jedan takav ogromni tmasti kameni
blok. Jedan njen ulaz vodio je u malo predsoblje. S desne strane ulaza, na
kamenoj klupi sedeo je u lotos poloţaju, i ćuteći, tamnoputi Indus. Nosio
je belu odeţdu i znao sam da me oĉekuje. Do ovog predsoblja vodila su
dva stepenika, a unutra, s leve strane, nalazila se kapija hrama. Bezbrojna
sićušna udubljenja, od kojih je svako imalo konkavan oblik tanjirića

303
ispunjenog kokosovim uljem i malim fitiljima, okruţivala su vrata veoma
svetlim plamenovima (...).

Kada sam se pribliţio stepenicama koje su vodile na gore, ka ulazu u

stanu, dogodilo se nešto ĉudno; imao sam osećaj da s mene, poput
zmijinog svlaka, sve spada. Sve ĉemu sam teţio, što sam ţeleo ili o ĉemu
sam razmišljao, celokupna fantazmagorija zemaljske egzistencije, otpala
je ili bila strgnuta s mene – i to je bio izuzetno bolan proces. Pa ipak,
nešto je ostalo: ĉinilo se kao da sam nastavio da nosim sve ono što sam
ikada doţiveo ili uĉinio, sve što se oko mene dešavalo. Mogao bih to da
iskaţem i na sledeći naĉin: to je bilo sa mnom, i ja sam bio sve to. Da se
tako izrazim – ja sam se sastojao od svega toga. Sastojao sam se od
sopstvene povesti i osećao sam sa dubokom pouzdanošću: ‗Ja sam taj
sveţanj prošlosti, ja sam njeno ispunjenje‘.

Ovo iskustvo me je preplavilo osećanjem ogromne praznine, ali

istovremeno i osećanjem velike punoće. Nije više bilo niĉega što bih
poţeleo ili za ĉim bih ţudeo. Postojao sam u objektivnom stanju:
predstavljao sam ono što sam bio tokom ţivota. Najpre me je preplavilo
osećanje vlastite satrvenosti, kao da sam bio razgolićen ili opljaĉkan; ali,
iznenada, takvo osećanje je postalo krajnje nebitno. Kao da je sve pripalo
prošlosti; jedino je ostalo fait accompli, bez i najmanjeg osvrtanja za
onim što je bilo. Nisam više osećao nikakvo ţaljenje za neĉim
propuštenim ili oduzetim. Naprotiv: imao sam sve što je predstavljalo
mene, a to je bilo.(...).

Moj prošli ţivot koji sam vodio ĉesto mi je liĉio na priĉu koja nema ni
poĉetka ni kraja. Imao sam utisak da predstavljam samo istorijski
fragmenat, iseĉak kome nedostaje prethodni sadrţaj i nastavak. Ĉinilo se
da je moj ţivot istrgnut iz dugaĉkog lanca dogaĊaja, i da su mnoga pitanja
ostala bez odgovora. Zašto je moj ţivot krenuo upravo ovim pravcem?
Zašto su baš meni data upravo ovakva saznanja? Šta sam uĉinio od njih?
Šta će uslediti? Bio sam siguran da ću na sva ta pitanja dobiti odgovor
ĉim stupim u kameni hram. Tamo ću saznati zašto se sve dogodilo na
ovaj, a ne na neki drugi naĉin. Tamo ću sresti ljude koji znaju odgovor na
moje pitanje o tome šta je bilo pre i šta će biti posle.

Dok sam ovako razmišljao dogodilo se nešto što je privuklo moju paţnju.
Odozdo, iz pravca Evrope, jedna ljudska prilika je poletela na gore. Bio je
to moj lekar, Dr. H. – ili, bolje reĉeno, njegova predstava – uokviren
zlatnim lancem ili zlatnim lovorovim vencem. Odmah sam shvatio: ‗Aha,
to je moj lekar. Naravno, onaj koji me leĉi. Ali sada dolazi u svom
prvobitnom obliku, kao basileus sa Kosa. U stvarnom ţivotu on je

304
predstavljao ovaploćenje ovog basileusa, vremensko otelovljenje
prvobitnog obliĉja, koje postoji od poĉetka. Sada se pojavljuje u svom
prvobitnom obliku.

Ja sam se po svoj prilici takoĊe nalazio u svom prvobitnom obliku, mada

je to bilo nešto što nisam opaţao već sam jednostavno smatrao izvesnim.
Kada se našao preda mnom, izmeĊu nas je usledila nema razmena misli.
Dr. H. je poslat sa zemlje da mi prenese poruku kako se tamo protive
mom odlasku. Nemam prava da napustim zemlju i moram da se vratim na
nju. U trenutku kada sam to ĉuo vizija je išĉezla.‖

Lekar i Jung su u ovoj viziji imali istu liĉnost kao u preĊašnjoj

inkarnaciji; vraćajući se u ţivot, Jung je samo mogao da viziju zaboravi.
On se oporavio od srĉanog udara, a lekar koji se brinuo o njemu, umro je;
on je predstavljao supstituciju liĉnosti, koju Jung izraţava sledećim
reĉima: ― I doista, ja sam bio njegov poslednji pacijent. Ĉetvrtog aprila
1944. godine – još uvek se taĉno sećam datuma – bilo mi je dozvoljeno
da sednem na ivicu kreveta prvi put od poĉetka moje bolesti – i tog istog
dana , dr. H. je pao u svoju bolesniĉku postelju iz koje se više nije digao.
Ĉuo sam da je povremeno imao napade groznice. Uskoro potom, umro je
od septikemie. Bio je dobar lekar i bilo je neĉeg genijalnog u njemu. U
suprotnom, ne bi mi se prikazao kao kralj Kosa‖.

Ĉini se da je Jung otišao daleko na svom putovanju ka onostranom. On je

imao utisak da se odvaja od zemlje i, takoĊe, da se zemaljska egzistencija
odvaja od njega ili da je, pak, istrgnuta. Proces je bio dosta bolan; trebalo
mu je tri nedelje dok se nije odluĉio da se ponovo reinkarnira. Ali, on nije
ušao u hram. Da li je on u ovakvim uslovima dovršio umiranje ili se smrt
sama povukla prekoraĉujući prag hrama? Ova sumnja nije neumesna, jer
se postavlja pitanje da li reinkarnacija postoji ili ne postoji? Moj odgovor
je u svakom sluĉaju odreĉan. Najpre zato što nije sigurno da smrt postoji;
zatim stoga što, ako se smatra za izvesno da su stvari otišle dovoljno
daleko da bi se moglo govoriti o smrti, ne bi postojalo raspadanje
fiziĉkog tela, niti promena tela. Reinkarnacija nastaje u istom telu koje
ponovo stiĉe svoju vitalnost. To nije reinkarnacija već vaskrsnuće u meri
u kojoj postoji smrt.

Ovo Jungovo iskustvo je, bez sumnje, sliĉno iskustvu ameriĉkog lekara
Rejmonda Mudija (Raymond Moody), koji je prikupio veliki broj
opaţanja lica palih u komu (5). Simon Monere (Monneret) se bavio istim
predmetom.(6). Moţe se ĉiniti da su ―kliniĉke smrti‖ napustile naš svet,
da one samo delimiĉno mogu da uĊu u svet koji je za nas zabranjen. Oni
opaţaju šta se dešava u njihovoj okolini, ali ne mogu da komuniciraju s

305
njom; oni opisuju vrtove, ĉarobna mesta. Ali zar se tu ne radi samo o
komatoznom snu? I nekoliko injekcija i lekova mogu pojaĉati ta
opaţanja, ili pak, upotreba droga. Ne radi li se ovde o preţivljavanju
fiktivnog dešavanja u jednom trenutku njihove egzistencije koji nastaje
posredstvom šoka? Da li je to san?

Prikupljena opaţanja, na izvestan naĉin, pokazuju da zagrobni ţivot

postoji, ţivot koji nastavlja našu zemaljsku egzistenciju, ali se ona ne
mogu upotrebiti za uĉenje o reinkarnaciji, pošto ne postoji konaĉna smrt,
raspadanje tela. To, uostalom, i nije bila namera ove dvojice autora koji
istraţuju svedoĉenja o ―efemernim smrtima‖; oni su, na kraju krajeva,
vaskrsli i mi ne moţemo odrediti da li doista mogu da uĊu u ―carstvo
senki‖ ili su samo oblici sna.

4. Sećanje na prošle ţivote

Stari zavet smatra kao blagoslov to što na svetu ima mnogo dece. Bog je
obećao Avramu potomstvo isto toliko brojno koliko ima zrna peska.
Danas vlada nadpopulacija. Kako imati dušu kad se fiziĉka tela mnoţe u
tolikom broju? Prvi bi odgovor bio da duše nastaju postepeno i prema
potrebi. Sto defektnih lica otvaraju prostor za roĊenje sto duša; to nije
nemoguće. Ali ljudske duše vode poreklo od kosmiĉke duše; one su
ekstenzija uzvišene duše koja se uliva u telo i nikada se od njega ne
odvaja. Konaĉno, uzvišena kosmiĉka duša je deo celine na osnovu koje
individualne duše mogu meĊusobno komunicirati. Liĉnost moţe samo u
retkim sluĉajevima priĉati o svom prošlom ţivotu, od roĊenja do smrti.
Sećanje na prošle ţivote prekriva razliĉite oblike sledeći, više ili manje,
ono što je izrazito. Fenomen je, da tako kaţemo, nesvestan. Radi se o
jednoj liĉnosti koja iskušava posebne sklonosti prema nekim ţeljama,
izvesnim periodima istorije. Druga predstavlja pejzaţe, spomenike, mesta
u kojima nikada nisu bili, neke se sećaju scena koje su negde doţiveli.
Neke liĉnosti se sećaju svojih prošlih ţivota u svim pojedinostima. Druge
liĉnosti pod dejstvom hipnoze pronalaze svoje prošle ţivote, ili ―ĉitaju‖
ţivote drugih. Neoborivi dokazi? Moţemo se, meĊutim, zapitati zašto one
ne zadrţavaju sećanje na ţivot, koji je prethodio njihovoj sadašnjoj
inkarnaciji?

Dţoun Grant (Joan Grant), ĉuveni anglosaksonski medijum (7) svedoĉi o

dogaĊaju koji joj se desio 22. maja 1952. godine kad je došla na kliniku
sa svojom kćerkom koja je trebalo da se porodi. Evo njenog kazivanja:
―Bolniĉka soba u kojoj su bebe smeštene u kolevkama i dojene od strane
svojih majki gleda na hodnik. Izbrojala sam dvanaest redova kolevki. U
prvom, tri ili ĉetiri novoroĊenĉeta stara oko nedelju dana. Iz tmine me je

306
noću posmatrao nekakav zloban ĉovek strašnog pogleda uprkos svom
majušnom telu. Njegova zloba je, po mome mišljenju, bila tolika da je bio
u stanju da baci pod noge ĉitavo ĉoveĉanstvo‖.

Dţoun Grant nije bila jedina koja je imala takva opaţanja. Glavna
bolniĉarka u prijemnoj sluţbi jedne bolnice u Njujorku doţivela je nešto
sliĉno. Uzela je adrese i ostala u kontaktu s majkama beba, koje je ţelela
da prati da bi potvrdila svoja nagaĊanja. Ona su se ostvarila u tolikoj meri
da su u potpunosti potvrdila njene pretpostavke. Glavna bolniĉarka je,
naime, došla do zakljuĉka da se karakter jedne bebe formira dosta pre
njenog roĊenja i odviše je razvijen da bi uticao na rast intrauterina, što ju
je uputilo na potpunu validnost reinkarnacije. Ako je Dţoun Grant
dokazivala opaţanjima, glavna bolniĉarka nas je suoĉila sa prisustvom
svojih potvrĊivanja.

Moć zaborava je neminovna za ĉoveka, koji ne moţe da ţivi u veĉnosti;

on u svome ţivotu mora imati i prošlost i budućnost. Stari narodi su
zamišljali tok reke zaborava koja je sadrţavala hrpu sećanja kao da je
reinkarnirana osoba ţivela normalno svoj zemaljski ţivot. Moć zaborava
je dobroĉinstvo. Ona se ne odnosi samo na prošle ţivote već na ĉitavu
našu egzistenciju. Ona nas oslobaĊa bespotrebnih stvari i omogućava da
ih zamenimo onima koje će nam sluţiti. Zaborav pošteĊuje ljude od
samoubistva. Zaborav prošlih ţivota je nuţan, sećanje je moţdana
aktivnost; mozak klješti samu inkarnaciju. Na planu podsvesnog koje
izmiĉe objektivnoj svesti isprepletena su iskustva svih prošlih ţivota; da
bi se ĉovek mogao sećati prošlih ţivota mora se uspostaviti dodir izmeĊu
objektivne svesti i podsvesti, rizniĉara arhiva prošlih ţivota. Kad ĉovek
doĊe do stepena evolucije koji omogućava pristup najsuptilnijim
vibracijama, nastaje spoj izmeĊu objektivnog i podsvesnog plana. U
zavisnosti od njegovog skretanja na ovaj ili onaj plan, manifestuje se i
luminiscencija na prošle ţivote.

Laselen (8) navodi sluĉaj magnetizovanih medijuma koji su bili u

neprijateljstvu u njihovim prošlim ţivotima. Reĉ je o ţeni i muškarcu koji
se nisu ranije poznavali; muškarac je u svom drugom ţivotu postao loš
sveštenik. On je zavodio ţenu; ona ga je prihvatala i odbacivala, izbila je
svaĊa. Valjalo ih je pomiriti i razbuditi. Oni su se kasnije smejali toj svaĊi
i postali su dobri prijatelji. Drugi sluĉaj navodi Sos (Sausse) (9) koji je
radio s ĉetiri medijuma u stanju hipnoze (on je uoĉio tokom prethodne
seanse da dva meĊu njima – g-dja Lujza i g-dja Sofi - nisu u prošlom
ţivotu ţivele u prevelikoj ljubavi). Pošto je sve medijume doveo u stanje
somnambulizma rekao im je: ―Sada ću pokušati da uspavam g-dju Sofi,
pomozite joj da legne‖. U tom trenutku g-dja Marija i g-dja Mariza

307
(druga dva medijuma) spustiše Lujzu na kauĉ rekavši joj: ―Hajde Lujza,
izvini joj se!‖. Asistenti su bili iznenaĊeni ovom naredbom ĉije znaĉenje
nisu razumeli. G-dja Lujza se dakle obraća g-dji Sofi reĉima: ―Ispruţite
se, vi ste dovoljno uspavani da biste videli šta se oko vas dešava i da biste
se sećali; gledajte i sećajte se!‖ U tom trenutku g-dja Sofi sede na fotelju i
poĉe da plaĉe. ―Bilo mi je‖, piše Sos, ― muĉno da sve to gledam, suze su
joj tekle niz lice kvaseći joj grudi i odeću‖. ―Ne‖, rekla je, ―odviše sam
nedostojna, nezahvalna prema vama, ja sam vam nanela odviše zla, vi mi
ne moţete oprostiti; vaša ljutnja je na mestu, dobila sam što sam
zasluţila‖. Tokom seanse druga dva medijuma su je primorala da
zaboravi prošlost. Jednom reĉju, došlo je do pomirenja, ĉetiri medijuma
su se primirila i pripremila na zajedniĉku put ka astralu. Ĉini se da voĊa
seanse insistira na ovakvim scenama kako bi raskrstio sa prikrivenim
strahom kod svih duša, što upeĉatljivo potvrĊuje opšti zakon zaborava
prošlih ţivota.

Rezultat ĉitave mistiĉke evolucije jeste ljubav, poruka koju je Hristos prvi
izgovorio. Ĉesto se moţe ĉuti da je Isus uveo pojam ljubavi prema
bliţnjem, kada je propovedao da se svoji neprijatelji moraju voleti isto
kao i svoji bliţnji. Neki u tome vide dodatno pravilo Starog zaveta i
veruju da je antika zanemarivala ljubav prema neprijatelju i prema
bliţnjem. Zakon ljubavi je zapisan u Starom zavetu: ― Ljubi svim svojim
srcem, ĉitavom svojom dušom, svom svojom snagom‖. Zapoved da se
ljubi stoji i u trećoj knjizi Mojsijevoj (XIX, 18) ―... ljubi bliţnjega svojega
kao sebe samoga‖. Buda, Plotin, islam, sufizam takoĊe govore o ljubavi.
Ljubav je zakon koji vaţi za sva vremena. Reinkarnacija predstavlja
jedan od mnogobrojnih primera zakona ljubavi. Ona nam omogućuje da
se okrenemo bliţnjima i priteknemo im u pomoć. I u onostranom ţivotu
mi smo takoĊe pred onim koga ljubimo; kad se vratimo u naše telo mi u
tom svetu nalazimo prijatelje iz prošlih reinkarnacija. Ona oblikuje
spojeve kojima pripadamo: porodicu, drţavu itd.; naše ljubavi iz ovog
ţivota su produţeci naših ljubavi u prošlim ţivotima. Nije vaţna
postojeća privlaĉnost meĊu fiziĉkim telima, već veze afekcije koje
spajaju jedne s drugima. Reinkarnacija ima veliku ulogu u tome što
nastoji da ova velika Hristova briga traje u vremenu.

Povratak u fiziĉko telo se, po Heleni P. Blavackoj, mora na svaki naĉin

izbeći jer su u njemu ―samo jad i patnja‖. Zakon kompenzacije – zasluga i
krivica – zasnovan je na vrhovnoj istini da se reinkarnacije treba
pribojavati, pošto ţivot na zemlji ima za posledicu, što se ĉoveka tiĉe, jad,
patnju i bol. Sama smrt nije u stanju da izbavi ĉoveka, iako je ona samo
jednostavan naĉin da se vrati u ţivot, nakon kratkog zadrţavanja na
ulasku u njega. Savremena nauka smatra da je materija (supstanca) u

308
suštini formirana od vibracija; njihova frekvencija ĉini da se materija,
više ili manje, kondenzuje. Ajnštajn je to izrazio formulom E jednako
MC 2. To je, u stvari, definicija prostog i fluidnog tela koje ĉini ljudsko
telo, što u osnovi dokazuje postepeni kontinuitet meĊu svim stvarima i
njihovo ispoljavanje. Smrt je, po toj definiciji, samo promena
kompaktnosti, tranzit. Duša se, u nauĉnom pogledu, moţe smatrati
vibratornom frekvencijom. Kosmos je, dakle, samo hijerarhija
kompaktnosti koja se prevodi, više ili manje, brzim i postepenim
vibracijama; primordijalna vibratorna supstanca nam omogućuje da
zamislimo kosmos koji svojom fluidnošću izmiĉe našim ĉulima.

Dţefri Hodson (Geoffroy Hodson) u svojoj knjizi ―Reinkarnacija -

ĉinjenica ili zabluda‖ (10) navodi ĉetiri glavna faktora reinkarnacije: 1)
Pravda – Ĉini se da verolomstvo i porok ĉesto vode brigu o onima koji se
prepuštaju materijalnim zadovoljstvima. Ova ĉinjenica je utoliko
odvratnija što stoji u suprotnosti sa istinom onih koji upraţnjavaju vrlinu.
Ĉudno je što se vapi za nepravdom i govori da je zloĉin nespojiv sa
idejom o milosrdnom Bogu. Kako razmrsiti konce?; 2) Iskljuĉenje iz
nasleĊa – Veći deo ţivota protiĉe u strahu od siromaštva, bolesti i rata.
Kakvu nadu moţe pruţiti ţivot koji je u svakom trenutku nepodnošljiv i
teţak?; 3) – Ĉudo od deteta – Neka deca veoma rano, od svoje rane
mladosti, pokazuju dar koji ne moţe biti plod nasleĊa niti zemaljskog
iskustva, pošto mlado biće nije ţivelo dovoljno dugo da bi ta ista znanja
steklo. Kako objasniti takve fenomene?; 4) – Sećanje na prošle ţivote –
Reĉ je o ljudima koji nastoje da se sećaju da su proţivela jedan ili više
zemaljskih ţivota u ljudskom obliku. Da li je to mogućno? Reinkarnacija
dokazuje da je ono, što se ĉini kao ĉudesno u našem zemaljskom ţivotu,
opravdano i pravedno. Sve se, u stvari, zasniva na liĉnim zaslugama ili
stepenu evolucije. Ĉinjenica je da svako na svom putu usavršavanja
najbolje potvrĊuje opravdanost postojanja Boga. Sve u svemu, ono što je
neobjašnjivo u samom ţivotu, postaje vrlo jasno i razumljivo kad deluju
mnogobrojne reinkarnacije.

Napomene:

1) P. E. Corniller: ―La reincarnation‖

2) Dr. Bertholet: ―La reicarnation‖
3) S.Ostrander,L.Schroeder:―FantastiqueRecherches
parapsychologiques en U.R.S.S‖, Laffont, 1973.
4) K. G. Jung: ―Ma Vie‖, Francaisse, 1965. Citate iz Jungove knjige
navodimo prema prevodu s nemaĉkog jezika : ―Sećanja, snovi,
razmišljanja‖, Mediteran, Budva, 1989, str. 287-291, prev.
Dubravka Opaĉić-Kostić

309
 5) Dr. Raymond Moody: ―La Vie apres la Vie‖, Laffont, 1977;
―Lumieres nouvelles sur la Vie apres la Vie‖, Laffont, 1977.
6) Simon Monneret: ―Vivre sa Mort‖, Denoel, 1977.
7) Joan Grant, Denis Kalsey: ―Nos vies anterieures‖ in: J‘ ai lu, n. 2.
8) Lancelin: ―Vies posthume‖
9) Sausse, in: Revue Magnetisme et Psychizme Experimental,
december, 1913.Geoffroy Hodson: ―Reincarnation fact or fallacy?‖

Stiven E. Brode

PREŢIVLJAVANJE ILI SUPER - PSI

1. Uvod

Dva su pitanja dominirala parapsihologijom otkad je osnovano ―Society

for psychical Research‖. Prvo je: ―Da li ljudska bića imaju psihiĉke (psi)
sposobnosti (ESP-ekstrasenzorna percepcija ili PK-psihokineza )? Drugo
je: ―Da li ljudska svest preţivljava smrt tela?‖ Na prvo pitanje je, po
mome mišljenju, bilo odgovoreno na zadovoljavajući naĉin potvrdno, i ,
iako je put ka tom odgovoru bio neravan i ponekad zaobilazan, odgovori
su relativno taĉni – barem kad se uporede s odgovorom na drugo pitanje.
Ali problem preţivljavanja je skoro transcendentalno neposlušan; u
stvari, bilo bi nemoguće iskljuĉiti alternativnu hipotezu. Naţalost, većina
pisaca o problemu preţivljavanja ipak ne uspeva da razume glavnu
razliku. U stvari, ĉak i većina naprednijih autora u suoĉavanju s njim
nastoji da potceni strah od teorijskih izazova. Svrha ovog ĉlanka je u
tome da ukaţe na neke od njihovih najozbiljnijih nedostataka i zaoštri
problem.

Bilo kakva diskusija o preţivljavanju mora uputiti na dve strane, jednu

koja je empirijska, i drugu koja je filosofska. Ĉinjenica je da se
prouĉavanje preţivljavanja ne razlikuje od bilo kojeg nauĉnog
istraţivanja, sem što u većini nauĉnih polja fundamentalne filosofske
pretpostavke ĉine deo prihvaćene pojmovne pozadine. Ali u sluĉaju
istraţivanja preţivljavanja, duboka filosofska rasprava je u prvom planu.
Na primer, mnogi se pitaju da li je pojam preţivljavanja inteligibilan. I
kao što ĉitalac moţe pretpostaviti, ako je neko odluĉio da on to nije,
dokazivao je da mi a priori treba da odbacimo pretpostavku
preţivljavanja. (vid. npr. Flew – Flou, 1976).

310
Ja, ipak, protiv nauĉnih tvrdnji ne poteţem a priori argumente. U mnogim
sluĉajevima oĉigledne empirijske tvrdnje oslanjaju se na, u osnovi,
neodbranjive filosofske pretpostavke, i ove pretpostavke ĉesto zavedu
istraţivaĉe na alternativne puteve u tumaĉenju datosti. Posebno je moţda
upadljiv sluĉaj u tzv. kognitivnim naukama, mnogo od onoga što je više
loša filosofija, formulisano je (nerazumljivo) impozantnim tehniĉkim
vokabularom inţenjera elektrotehnike. Ipak, neki a priori argumenti su
ubedljiviji i dublji nego neki drugi. Mislim da su uobiĉajeni argumenti
protiv inteligibilnosti preţivljavanja sasvim plitki. Flouovi argumenti se,
na primer, zasnivaju na sumnjivim misaonim eksperimentima ĉija
plauzabilnost ostaje na oskudnom imaginativnom kapacitetu. Po mome
mišljenju, irelevantno je koliko mi imamo teškoća da zamišljamo kako
preţivljavanje moţe izgledati. Isto tako, skoro je iznenaĊujuće da mi
imamo teškoća u opisivanju ţivota posle smrti terminima kojima se
opisuje jedna obiĉna otelovljena egzistencija. Vaţnije je pri tom što je
lakše konstruisati hipotetiĉki idealne sluĉajeve toliko nepobitne da
nemamo drugog izbora, nego da ih priznamo (ili barem uzmemo za
ozbiljne) da je preţivljavanje neka vrsta datosti, a ne toliko stvar mnogih
promena koje postulira naš uobiĉajeni pojmovni okvir. Naša sposobnost
da odredimo takve idealne sluĉajeve pokazuje da dokaz preţivljavanja ne
moţe biti odbaĉen zbog slabih argumenata koje Flou predoĉava. Vaţnije
je dokle doseţe aktualni pristup sluĉaja teorijskom idealu.

Ali ĉak i realno najbolji sluĉajevi – i mogućno takoĊe najbolji idealni

sluĉajevi-potpuno se suoĉavaju s pojmovnim preprekama. Oni se moraju
suoĉiti s izazovom jedne alternativne psi-hipoteze obiĉno nazvane ―super
– psi‖ hipoteza. Kako ja to vidim, najozbiljnija prepreka da se prihvati
ĉak i najbolji dokaz preţivljavanja u pogledu vrednosti je mogućnost da
podatak moţe biti objašnjen terminima veoma preĉišćenog psi-ja meĊu
ţivima. Ono o ĉemu ću ja dalje argumentovati da ne postoji podrobno
istraţen sluĉaj, odupire se objašnjenju ovih karakteristika, i da su
uobiĉajeni argumenti protiv psi-ja ozbiljno neadekvatni.

2. Super – psi i idealan sluĉaj preţivljavanja

Parapsiholozi i drugi nastoje da prouĉavanju psi-ja pristupe pomoću

standardnog skupa neodbranjivih prećutnih pretpostavki. Prvo, oni ĉesto
pretpostavljaju da ako se psi dogaĊa, on se dogaĊa jedino na veoma
niskom stepenu. Drugo, oni obiĉno pretpostavljaju da kada se primetni ( i
ne samo statistiĉki dokazani) psi efekti dogaĊaju, oni su dovoljno
oĉigledni ili neobiĉni da bi bili identifikovani kao psi doţivljaji.

311
Obe pretpostavke su, meĊutim, oĉigledno naivne. U stvari, prva je
metodološki sumnjiva. Ako prihvatimo naš sadašnji stepen neznanja u
pogledu toga kako psihiĉko funkcioniše, mi jednostavno nemamo razloga
da ranija ograniĉenja bilo koje vrste svrstavamo u njegovo polje ili polje
preĉišćavanja. Da bi se ovaj cilj postigao nebitno je da li mi verujemo da
se psihiĉko funkcionisanje dogaĊa i da li smo jednostavno skeptici bez
predrasuda koji gaje prostu hipotezu da se psi dogaĊa. Ako psi uopšte
moţe da se dogaĊa, dok mi naprosto imamo dokaz, moramo pretpostaviti
da se on dogaĊa na bilo kom stepenu veliĉine ili napretka. U stvari, mi ne
samo da zaista nemamo dokaz protiv mogućnosti neograniĉenog psi-ja,
već ga neki podaci o telima stvarno potvrĊuju. Ja sam na drugim mestima
govorio o tome da je verovatno najbolji dokaz za psi bilo koje vrste -
dokaz psihiĉkog medijuma ( Braude, 1986). Ali najbolji od ovih dokaza
pokazuje da se psi dogĊa u daleko prefinjenijem, kompleksnijem i
ekstenzivnijem obliku nego što bi se to postiglo ikakvim rezultatima
saopštenim posredstvom laboratorijskih eksperimenata. Racionalna
evaulacija medijumistiĉkog dokaza nam samo jaĉe moţe nagovestiti
mogućnost da se ĉak potpunije razrade efekti.

Druga neopravdana pretpostavka se obiĉno javlja u pokušaju da se

jednostavno pokaţe kako ne postoji dokaz za super – psi. Mnogi se
prigovori odnose na to da ako se super – psi dogaĊa, onda bi to samo
nama bilo znano; ali, argumentovaće oni, mi nemamo dokaz da su ljudi
sposobni da urade takve stvari kao što su psihokineza, ili pak, da prave
planove ili ostvaruju rafinirano i precizno psihiĉko špijuniranje.
Pretpostavka koja stoji iza ovog argumenta je da će super – psi doţivljaji
u svakodnevnom ţivotu generalno biti upadljivi i lako identifikovani kao
takvi, i da jednostavno neće biti nejasni ili skriveni iza široke okolne
mreţe normalnih dogaĊaja. Ali pretpostavka je oĉigledno defektna. ( za
podrobniju raspravu o ovom predmetu vid. Braude, 1989). Što se
psihiĉkih pojava tiĉe, nema potrebe da postoji primetna diferencija
izmeĊu recimo normalnog srĉanog napada ili sudara kola, ili dogaĊaja
uzrokovanog psihokinezom. Jedina razlika moţe biti u njihovim
neprimetnim kauzalnim istorijama. Isto tako, ne postoji razlog da
pretpostavimo kako informacije dobijene pomoću ESP-e moraju dati
oĉevidnog i dubokog podsticaja. Nepotrebno je imati nekog markera –
fenomenološki analogon za ―cvetanje trube‖ – koji ih pre identifikuje kao
paranormalno izvedene nego kao sluĉajne, ili internalno normalno
generisane.

312
Kada razmišljamo o mogućem delovanju super –psi-ja, moramo biti
oprezni pa ne pretpostavljati da ono ne funkcioniše u potpunoj izolaciji
od neograniĉenog dometa ljudskih potreba i organskog kapaciteta.
Sasvim suprotno: razumno je smatrati da psi iga neku ulogu u ţivotu koja
moţe poticati iz naših najdubljih potreba i strahova (pre onih kojih smo
odmah svesni ) i da se to ne dešava onda kada parapsiholog krene da
nekoga traţi. Osim toga, psihiĉko funkcionisanje moţe biti otvoreno
prema mogućnosti da će se, kao i manifestovanje drugih organskih
sposobnosti, psi-doţivljaji protezati od dramatiĉnih i upadljivih do
obiĉnih i neupadljivih.

U stvari, u našem je psihološkom interesu da većina psi-manifestacija

bude prikrivena. U sluĉaju psihokineze, to bi pomoglo da se saĉuva
korisna iluzija, za koju nismo odgovorni, o dogaĊajima koje smo moţda
izazvali. U stvari, većina nas je odbojna u prihvatanju mogućnosti da mi
moţda igramo aktivnu (ali prikrivenu) ulogu u patnji i nesreći koja nas
okruţuje. (Braude, 1986, 1989; Ajzenbad-Eisenbud, 1982). Taj ustupak
bi nas primorao da prihvatimo magijski pogled na svet, kao nešto što je
samo dostojno tkzv. ―primitivnih‖ društava, pogleda na svet u kojem je
nuţno da za ozbiljno uzmemo mogućnost opĉinjavanja (ili ―urokljivih
oĉiju‖) i druge upotrebe psihiĉkog funkcionisanja u zle i smrtonosne
svrhe. Jednako uţasavajući je za većinu ljudi strah koji super – ESP moţe
dodeliti neĉemu kao što je blisko sveznanje, ili barem veoma udaljeni
veliki domet saznanja kojim bi smo mogli da baratamo emocionalno.

Pretpostavimo onda (samo ako vidimo u kom to pravcu vodi) da

opravdano nismo iskljuĉili mogućnost široke skale ili krajnje
sofisticiranog funkcionisanja. I razmotrimo koliko to komplikuje našu
procenu dokaza preţivljavanja.

3. Hipoteza preţivljavanja: neke uvodne napomene

Pre nego što preĊemo na suštinu problema koji je pred nama, moramo
dati nekoliko osnovnih ali veoma vaţnih napomena. Prvo, moramo
otkloniti bitnu dvosmislenost u tvrdnji da svest moţe preţiveti telesnu
smrt. Ovo se odnosi na distinkciju izmeĊu preţivljavanja telesne smrti i
samog ţivota posle smrti. Istinu govoreći, ako bi se radilo o sluĉaju
preţivljavanja, ne bi mogla da postoji relacija identiteta izmeĊu post –
mortem liĉnosti i ante – mortem liĉnosti. U izvesnom smislu, obe
zasluţuju da budu razmatrane istovetno. Bez sumnje, biće teško izneti
precizno ili generalno kriterijume na osnovu kojih je ta vrsta identiteta
odrţiva. Ipak, moglo bi se pomisliti da se ova vrsta identiteta ne razlikuje

313
previše od relativno uobiĉajenog uvaţavanja u kojem druge vrste stvari
ostaju istovetne kroz promene. Moje telo sada, na primer, u potpunosti se
razlikuje od tela kakvog sam imao kao dete. Na milione ćelija je bilo
izgubljeno i samo neke od njih su bile vraćene; druge su se pojavile po
prvi put kao deo normalnog procesa rasta, a mnoge od njih su takoĊe
gubljene i povremeno vraćane. Osim toga, moje mišljenje i druga
mentalna stanja vremenom su se razvijala i duboko menjala. Ukratko,
osoba ostaje istovetna u nekom bitnom smislu uprkos tome što je
pretrpela ogroman broj telesnih i mentalnih promena. Postoji takoĊe
smisao u kojem je jedan ţir istovetan hrastu u kome se razvija. Ĉak i ako
pretpostavimo da dve stvari mogu biti identiĉne, a da pri tom ne budu
strogo identiĉne - to jest bez udovoljavanja Lajbnicovom (Leibniz)
zakonu po kome je svaka osobina jedne osobe takoĊe osobina druge
osobe, moramo biti otvoreni prema mogućnosti da posle telesne smrti
postoji ţivot bez preţivljavanja. Pretpostavimo, na primer, da se posle
smrti jedna svest apsorbuje u veliku univerzalnu supu svesti (ili u nešto
od te vrste). Nisam siguran da razumem ovu hipotezu, ali susrećem
pretenzije kakva je univerzum. U tom sluĉaju bismo rekli da iako ante –
mortem liĉnost nije jednako labavo identiĉna (ili preţivljavanje kao) post
– mortem liĉnost, ipak postoji neka vrsta post – mortem egzistencije.

Druga preliminarna distinkcija tiĉe se dve razliĉite vrste znanja.

Generalno govoreći, sugestivan sluĉaj preţivljavanja je onaj u kojem
jedna ili više ţivih liĉnosti oprezno pokazuje znanja (iako ne jednostavno)
povezano s pokojnom osobom i za koje imamo dobrog razloga da
verujemo da nije steĉeno uobiĉajenim sredstvima. Ali znanje treba da
bude razvrstano u dve opšte kategorije: znanje šta (informacija ili
propozicionalno znanje) i znanje kako (sposobnosti ili veštine). Neki
sluĉajevi, na primer, zavise od vrste informacije dobijene od ţive osobe
koja ne bi mogla biti dobijena normalno, ali koja je bila poznata pokojnoj
osobi koja sada toboţe saopštava tu informaciju. U drugim sluĉajevima,
meĊutim, ţiva osoba (recimo profesionalni medijum ili dete) pokazuje
sposobnosti ili veštine koje nikada ranije nije imala (recimo sposobnost
da govori neke jezike ili komponuje muziku), ili moţda sposobnost ili
veštinu, sasvim idiosinkrazijsku, pokojne osobe (recimo izvestan
distinktivan stil humora ili komponovanja muzike). I, svakako, u jednom
upeĉatljivom sluĉaju ovog tipa, mi bi imali dobrog razloga da verujemo,
ili da ove sposobnosti uopšte nisu steĉene normalnim sredstvima (recimo
ako su plauzibilne da budu organski darovi koje ima veoma mali broj
ljudi), ili da su mogle biti steĉene normalno posle perioda veţbanja koje
mi, sasvim izvesno, uopšte nemamo.

314
Mnogi bi rekli da su većim delom jako sugestivni sluĉajevi preţivljavanja
oni poslednje vrste koji izlaţu pertinentnost znanja kako. Sklon sam da se
s tim sloţim. Ali mnogi pogrešno misle da se sluĉajevi obe vrste lako
odupiru alternativnim objašnjenjima u okvirima super – psi-ja. Dopustite,
stoga, da razmotrimo pitanja koja se odnose na oba tipa znanja. Ovo bi
nam pomoglo da razumemo, prvo, zašto je oĉigledna persistentnost
sposobnosti ili veština upeĉatljivija nego puko manifestovanje
propozicionalnog znanja, i, drugo, zašto je ĉak i manifestovanje
sposobnosti, kako se ĉini, tako prisilno.

4. Super – psi i propozicionalno znanje

Da bismo stvar pojednostavili, pretpostavimo da su sluĉajevi o kojima

govorimo uvek autentiĉni. Drugim reĉima, pretpostavimo, prvo, da je
hipoteza o obmani veoma neverovatna, i, drugo, da imamo dobrog
razloga kako se dogaĊaji dešavaju onako kako se saopštavaju. Pod
pretpostavkom da je svedoĉanstvo pošteno i da su opaţanje i svedoĉenje
pouzdani mi se, dakle, moţemo usredsrediti na objašnjenje opaţene i
saopštene pojave. I pretpostavimo dalje, da postoji dobar razlog da
verujemo da ne postoji objašnjenje u uslovima sadašnjeg razumevanja
procesa koje bi bilo sasvim zadovoljavajuće. U tom sluĉaju, odmah
moţemo da preĊemo na pitanje kojem se alternativnom objašnjenju, u
uslovima verovatnoće paranormalnog procesa, trebamo prikloniti.

Danas, u mnoštvu sluĉajeva toboţnjih medijuma reinkarnacije, osobe

pokazuju neobiĉne i neoĉekivane delove propozicionalnog znanja. Neki
od najboljih primera ove vrste su sluĉajevi ĉija je osnovna crta ono što je
Stivenson nazvao ―svraćivanjem‖ (drop in) komunikatora. Kao što naziv
sugeriše komunikator ―svraćivanja‖ se pojavljuje bez poziva i obiĉno je
nepoznat medijumu i uĉesnicima seanse. U najboljim od ovih sluĉajeva
komunikatori ―svraćanja‖ daju razliĉite izjave o sebi koje se kasnije
proveravaju, i koje niko od prisutnih na seansi nije znao da mogu biti
istinite posredstvom ikakvih normalnih sredstava.

Kao što je Gold (Gauld, 1982, str. 58 i dalje) s pravom primetio, takvi
sluĉajevi, ĉini se, obeshrabruju objašnjenje super –psi-ja iz dva osnovna
razloga. Prvi se tiĉe identiteta i oĉigledne svrhe komunikatora. Osoba bi
morala da objasni zašto je medijum ( ili neko od prisutnih na seansi)
upotrebio njen ESP kako bi dobio informaciju o jednom nepoznatom
pojedincu za prisutne i u, najboljem sluĉaju, samo dodirom povezanih s
njim. Osoba bi, dakle, morala objasniti zašto komunikator snabdeva
informacijama koje nisu od izrazitog interesa za uĉesnike već se,

315
razumljivo, stvarno odnose na komunikatora. (Dobar primer je sluĉaj
Rankijeve noge o kome izveštavaju Haraldson -Haraldsson i Stivenson,
1975). Naprotiv, hipoteza preţivljavanja je, ĉini se, iskrenija. Da
pojednostavimo: Pokojnikove individualne potrebe da se pozabavi
stvarima vaţnim za njega ( to jest uteši oţalošćenog roĊaka ili se brine o
nekom nezavršenom poslu) i tako koristi priliku da na seansi objasni
svoju poruku.

Druga prepreka za objašnjenje tiĉe se nerazgovetnosti i difuznosti

informacije koju bi medijum (ili neko drugi) morao da stekne
paranormalno. Na primer, zapoĉnimo sa – u mnogim sluĉajevima ta je
informacija sasvim tajanstvena i oĉigledno irelevantna za uĉesnike seanse
– ĉinjenicom da je toboţnji komunikator bio sahranjen bez jedne noge
koju je izgubio nesrećnim sluĉajem kad je poginuo. I mada bi u većini
ovih sluĉajeva bilo potrebno da informacija potekne iz samo jednog
izvora (kao što su pisani materijal, ili sećanje ţive osobe); u drugim,
informacija bi morala da bude dobijena iz odvojenih i jednako
nerazgovetnih izvora (tj. raznih pisanih materijala i sećanja). Naprotiv, u
hipotezi preţivljavanja, potrebna informacija, razumljivo, moţe biti
pripisana komunikatoru.

Obe ove prepreke, ĉini mi se, mogu biti izbegnute. U stvari, druga se
odmah moţe izostaviti. Pošto sada nemamo osnova za nametanje bilo
kakvih ograniĉenja u polju ili rafiniranosti psihiĉkog funkcionisanja, mi
jednostavno nismo u poloţaju da tvrdimo koji je pristup višestrukim
izvorima nejasne informacije bolji. U evaulaciji super –psi hipoteze,
moramo biti oprezni i da na obuhvaćene procese ne gledamo kao da su
jednostavno prava zbirka psi-informacija onog tipa koju oĉigledno
vidimo u ograniĉenom obliku u laboratorijskom eksperimentu. Kad tako
postupimo, onda je sasvim lako zamisliti da psi funkcionisanje
predstavlja pokušaj neke vrste, to jest da je jedan psi performans teţak, to
jest da je osoba u psi performansu nejasna, i da neke od njih ne bi trebalo
aktivirati. U stvari, u ĉitavom ovom zastrašujućem bogatstvu, super – psi
hipotezu bismo moţda mogli nazvati hipotezom ―ĉarobni štapić‖. Po
ovoj pretpostavci ( koliko je nama poznato), ako bi se uopšte išta i moglo
dogoditi, to proishodi odgovarajuću nuţdu da se to i zaista dogodi. Mi ne
moramo pretpostavljati da rafinirana psihokineza mora biti povezana sa
stalnom ESP opreznošću u pogledu rezultata jedne takve aktivnosti, tako
što na primer voţnja kola iziskuje senzorni feedback. Moţda je
jednostavno dovoljno poţeleti da se nešto dogodi, pa da se to i dogodi.
Jednostavno, svrha kompleksnosti nije predmet rasprave. (Ironiĉno,
irelevantnost svrhe kompleksnosti bila je isticana ĉak i u labaratorijskim

316
eksperimentima s generatorom s numeriĉkim pristupom: vid. Braude,
1979; Šmit – Schmidt, 1975, 1976).

Prvi problem koji se odnosi na objašnjenje identiteta komunikatora

povlaĉi za sobom niz razliĉitih pitanja. Gold taĉno zapaţa da hipoteza
preţivljavanja ―ima oĉevidne prednosti kad treba objasniti zašto medijum
bira jednog nepoznatog pokojnika pre nego neku drugu nepoznatu
pokojnu osobu za subjekta njegovog vanĉulnog istraţivanja; pokojna
osoba bira sebe samu‖ (1984, str. 159).

Stivenson je zaista jednom opazio da su ―neki komunikatori ,svraćanja,

vrlo uspešno objasnili svoje prisustvo‖ (1970, str. 63). Ali, prema Goldu,
po super – psi hipotezi ―mi smo, ĉini se, navedeni da pretpostavimo da
izbor komunikatora zavisi od probne radnje sasvim nepoznatih faktora‖
(1982, str. 59). Stivenson se slaţe i njegov naĉin formulisanja pitanja
ispravno i otvoreno navodi njegove slabe strane. On piše: ―Pošto super –
psi pretpostavlja da dezinkarnirane liĉnosti ne postoje, on motiv za
osobitu medijumsku komunikaciju ili spiritualni doţivljaj mora pripisati
subjektu. Ali dokaz takvog motiva nije uvek na raspolaganju i ne bismo
trebali da pretpostavljamo da osoba postoji u odsustvu takvog dokaza‖
(1984, str. 159)

Pravi odgovor se sastoji iz dva dela: prvi je da mi ne treba da

pretpostavljamo kako dokaz ne postoji osim ako ga ne traţimo, i, drugi je
da ga traţi vaţna osoba, osim da naivno oĉekujemo anketu ili uzroĉni
razgovor da bi otkrili najdublje tajne osobine duše, ili da su na neodluĉan
i površan naĉin traganje obiĉno vršili lenji i zaplašeni. Ako dokaz koji je
u pitanju postoji, nije izvesno da bi se postigao vrstom površnog
istraţivanja koje su preduzeli Stivenson i drugi. Bez širokog i dubinskog
istraţivanja jasno relevantnih ţivih ( moţda ĉak, kako se ĉini, perifernih )
liĉnosti, mi jednostavno nismo u poloţaju da odbacimo objašnjenja u
okvirima motivisanog super – psi-ja.

Moglo bi se pomisliti da je ova kritika nepravedna. Posle svega, naši

ciljevi i interesi su ĉesto nesvesni i teško ih je prepoznati, i u sluĉaju
pravog istraţivanja mi ne moţemo steći pravu sliku mogućnosti koja
odgovara dubokim potrebama i interesima. To posebno vaţi za starije
sluĉajeve gde više nismo u stanju da ispitujemo medijuma i uĉesnike
seanse.

Naravno, dopuštam da u mnogim (ako ne i u većini) sluĉajeva, mi nikada

ne moţemo dobiti jasan osećaj za znaĉajne ĉinjenice koje se tiĉu
psihodinamike, ma koliko to ţeleli i pokušavali. Ali to nije razlog da ne

317
pokušamo, i mi zaista ĉesto ne idemo toliko daleko da letimice
pogledamo neke od znaĉajnih psiholoških aktivnosti, da ĉeprkamo ispod
površine. U stvari, neke studije sluĉaja jasno otkrivaju koliko mnogo smo
nauĉili od dubinsko-psihološkog detektovanja dela. Verovatno je najbolji
primer Ajzenbadova briljantna analiza Ĉenovetove (Chenoweth) liĉnosti
Kaljiostra (Cagliostro, 1983). Sluĉaj je kompleksan i zasluţuje da bude
izloţen u celosti. Ali, na ovome mestu ga iznosumo u kratkim crtama.

Hajslop (Hyslop) je 1914. godine odrţao niz seansi s jednim od njegovih

najomiljenijih medijuma, g-dinom Ĉenovetom. Dakle bio je predstavljen
Doris Fišer (Fischer) koju je V. F. Prins opisao u svojoj monumentalnoj
studiji o njenim višestrukim liĉnostima (W. F. Prince, 1915, 1916) i za
koju se Hajslop bio zainteresovao zbog svojih sumnji da višestruka
liĉnost moţe biti prerušen oblik medijuma (Hyslop, 1917). Jedno od
najzanimljivijih Ĉenovetovih hipnotisanja liĉnosti bilo je ―svraćanje‖
koje se pojavljiivalo nekoliko puta u toku niza seansi. On je utvrdio da je
grof Alesandro Kaljiostro, poznati mistik iz 18. veka, iscelitelj i (kako su
neki potvrdili) prevarant. Njegovo ponašanje na seansama bilo je ţivo i
kitnjasto pohotljivo, ali i pored svega toga, priliĉno jednodimenzionalno.
Kaljiostro je bio poznat kao vatreni branilac seksualnih sloboda,
ukljuĉujući i ţene, i kao zaista oštar kritiĉar hrišćanstva, ―kao nesmotreni
bogohulnik koji u Evropi kojom je u to vreme vladala crkva ne bi opstao
ni ĉetrdesetosam sati‖ (str. 230). MeĊutim, što je još vaţnije, ponašanje
ove liĉnosti pod hipnozom, ne odgovara niĉemu u bilo kojem objašnjenju
njegovog ţivota obelodanjenog tokom trajanja seanse.

Pravi Kaljiostro je bio uhapšen u Rimu 1789. godine i izveden pred sud
Svete Inkvizicije. Optuţen za masonstvo, jeres i promulgaciju magije i
praznoverja, bio je osuĊen na kaznu smrti. Ta kazna je kasnije preinaĉena
na zatvorsku kaznu. Ali to se dešavalo do 1972. godine kada se pojavio
izveštaj o Kaljiostru koji je bio Vatikanska verzija suĊenja. Izveštaj je
preveden na engleski 1974. godine. Ta karakterizacija se bazirala na nizu
optuţbi prezentovanih od strane Nacionalne biblioteke Victor Emmanuel
u Rimu. Original je još uvek drţan u tajnosti od strane Vatikana; iz
razliĉitih razloga izveštaj je pregledao Ajzenbad. Prosto je neverovatno
da niko od uĉesnika seansi nije imao normalan pristup materijalu u
Nacionalnoj biblioteci, i Ajzenbadovo improvizovano traganje se nije
pojavilo u publikaciji koju navodi vatikanska verzija pre 1972. godine.

Ali, opet, najupadljivija crta osobe pod hipnozom bila je ta da ona ne

odgovara Kaljiostovoj slici naslikanoj na osnovu svih pouzdanih izvora
koji su bili na raspolaganju ne samo u vreme seansi već i do danas. Ĉak ni
kritiĉki izveštaji o Kaljiostru ne optuţuju ga da je bio pohotljiv ili

318
religiozni cinik. Zaista, ne postoji razlog da verujemo kako je
Kaljiostrovo suĊenje bilo montirano i da je, jednostavno, za Vatikan bilo
celishodno da ga optuţi za bogohuljenje i pohotljivost.

Dakle, ne postoji valjan razlog da se na ovaj sluĉaj gleda kao na

predstavljanje dokaza za Kaljiostrovu reinkarnaciju. Ali u tom sluĉaju,
kakva je, psihodinamiĉki govoreći, Kaljiostrova osoba ? Zašto se
pojavljuje mnogobojna ali istorijski netaĉna liĉnost u hipotezi koja je bila
tako flagrantno seksualna i religiozno ciniĉna ? Ajzenbad nudi mnoge
razloge koji pobuĊuju na razmišljanje o tome da je Kaljiostrova osoba
bila, izmeĊu ostalog, u vezi sa seksualnom represijom i religioznim
vaspitanjem uĉesnika seanse.

Na primer Hajslop koji je ―oĉigledno veći deo svog ţivota posvetio

spiritualnom i moralnom razvoju‖ (str. 233-234) navodi da je grof, u
osnovi, bio jadna kreatura. Otuda se ĉini zanimljivim i znaĉajnim da je,
prema sopstvenom priznanju, Hajslop više puta susretao na seansama
koje je vodio nespiritualne ―osetljive‖ karaktere. Osim toga, Ĉenovet je
ispoljio neoĉekivano snaţnu privrţenost grofu kada je izgledalo da ga
drugi komunikatori mogu ukloniti sa scene. On je, dozivajući druge
toboţnje komunikatore, koji su pokušavali da isteraju Ċavola iz njega,
rekao: ―Vratite mi ga‖ (Pauza). Vratite mi ga ... Vratite mi grofa‖.
Hajslop je pitao ko ţeli grofa, i Ĉenovet je odgovorio: ―Zaista svi. Mi
smo izgubljeni., mi smo izgubljeni, mi smo izgubljeni (Pauza). O, Ċavoli,
sklonite ga od nas (tuţno i vapijući)... Neću da ga trpim (Pauza). Neću
vašeg starog boga. Ja ţelim grofa‖. Štaviše, Doris (kao Hajslop) je bila
uzor moralnog ponašanja. U stvari, ona je izgledala kao karikatura
ĉednosti. Prema Prinsu, ―ĉista, prostodušna duša nikada nije bila dobra
sreća pišĉeva‖. Prins, dakle, zapaţa da je Doris imala ―znaĉajan
nedostatak seksualnog nagona‖.

Sadašnjost se oĉigledno nije dogodila Prinsu ( ili pre Hajslopu), pa

Dorisin nedostatak seksualnosti moţe ukazati na inhibiciju snaţne
seksualne ţelje. I 1914. godine niko nije uzimao za ozbiljno mogućnost
uticaja eksperimenta ili, generalno, da neka druga osoba a ne medijum,
moţe igrati aktivnu ulogu u uobliĉavanju materijala predstavljenog od
strane medijuma. Ajzenbad sugeriše da je, zbog ovih i mnogih drugih
razloga, Kaljiostrova osoba kompozitna ―liĉnost iz snova koja raspolaţe
razliĉitim sredstvima za suzbijanje nesvesne ţudnje prema uĉesnicima
seanse‖ ( str. 237-238). Ako se uzmu u obzir neke od iznenadno bliskih
podudarnosti izmeĊu liĉnosti pod hipnozom i ponašanja koje se pripisuje
Kaljiostru od strane Crkve, ĉini se, kao da je jedan ili više Ĉenoveta,

319
Hajslopa i Doris Fišera psihiĉki iznenadno spreĉilo krajnje nejasno
portretisanje grofa Kaljiostra da obezbedi materijal za seansu.

Za svrhu naše rasprave nije od osobitog znaĉaja da li su Ajzenbadove

psihoanalitiĉke pretpostavke ispravne. Ono što je od znaĉaja je stepen na
kojem on pokušava da proceni podatke. Uz to idu i Ajzenabadovi
predlozi da se da pravi smisao dokaza ukljuĉujući i inaĉe neobjašnjive
delove ponašanja na seansi. Otuda, njegova analiza jasno pokazuje
potencijalnu korist od dubinsko-psihološkog ispitivanja. I, svakako, pošto
Kaljiostrova osoba odgovara jedino laţnoj karakterizaciji grofa
oĉigledno skuvanoj u kuhinji ĉinovnika Vatikana, sluĉaj ni izdaleka nije
plauzabilni kandidat za hipotezu preţivljavanja. Naprotiv, on snaţno
sugerišu manipulaciju visokog stepena dramatiĉne kreativnosti i nekog
priliĉno prvoklasnog psihiĉkog funkcionisanja. Ali sa ovom vrstom
dokaza, arogantnog i naivnog, koji bi iskljuĉio super – psi pretpostavku u
sluĉajevima gde ne postoji komparativna dubinsko-psihološka studija
malo se moţe postići. MeĊutim, u poreĊenju sa Ajzenbadovim
standardom analize, većina istraţivanja drugih sluĉajeva je, naţalost,
neprihvatljivo površna.

Uzmimo, na primer, Stivensonov postupak u Šarada sluĉaju toboţnje

reinkarnacije (Stivenson, 1984). Pošto većina upadljivih odlika ovog
sluĉaja predstavlja dokaz koji on nudi za responzivnu ksenoglosiju –
otuda persistentnost sposobnosti ili oblika znanja kako, on ne daje primer
vrste sluĉaja koji sada razmatramo. S druge strane, pošto se sada
fokusiramo na potrebu dubinsko-psihološkog ispitivanja u vezi dokaza
preţivljavanja, diskusija o Šarada sluĉaja ima smisla. Subjekat, ţena po
imenu Utara, oĉigledno je imala sećanje na raniji ţivot kada je bila u
svojim tridesetim godinama. Ova sećanja su izbijala tokom dramatiĉnih
promena u Utarinoj liĉnosti u vreme kada je govorila jezik (bengalski)
koji ona ona oĉigledno niti je govorila niti razumela u svom normalnom
stanju, i koji oĉigledno nikada nije bila u prilici da uĉi.

Stivenson i njegove kolege su uradili veliki posao dragocenog i temeljnog

istraţivaĉkog rada kako bi iskljuĉili objašnjenje u okvirima normalnog
procesa. Većina tih ispitivanja bila je posvećena utvrĊivanju stepena na
kojem je Utara moţda normalno uĉila o istoriji i obiĉajima Bengala, i da
li je uopšte otkrila bengalski jezik na naĉin koji bi objasnio njenu
oĉiglednu sposobnost da ga govori. Ali uprkos svim ovih pojedinosti koje
Stivenson navodi, ĉitalac gotovo da ništa ne saznaje o Utari i drugim
relevantnim individuama kao osobama. Mi nemamo predstavu o tome šta
ih je pokretalo ili kakve su njihove potrebe i ţelje. Mi nemamo osećaj
duboke liĉne odluke koja je oblikovala njihove ţivote i postupke. U

320
stvari, sasvim je vredno zapaţanja koliko je Stivenson oĉigledno uloţio
malo napora da kopa ispod površine njihovih problema u toku ispitivanja
ili evaulacije graĊe sluĉaja.

Nekoliko primera bi ovo pojasnili. Jedan od najuoĉljivijih tiĉe se

Utarinog odnosa prema homeopatskom lekaru koji je poĉeo pre
Šaradinog prvog pojavljivanja. Lekar doktor Joši (pseudonim) leĉio je
Utaru od razliĉitih telesnih oboljenja. On ju je nekoliko godina leĉio kao
pacijenta na vanbolniĉkom leĉenju, i onda je, pošto se njeno stanje nije
poboljšavalo, Utaru primio na njegovu privatnu kliniku. Utara je osećala
snaţnu privlaĉnost prema doktoru Jošiju i, u isto vreme, prema njemu se
ponašala kao ljubomorna supruga a ne kao njegov pacijent. Konaĉno,
Utarino ponašanje je postalo nepodnošljivo i doktor Joši ju je otpustio sa
svoje klinike. Osim toga, kada se Šarada na kraju pojavila, potvrdila je da
je doktor bio njen muţ u njenom ―ranijem‖ ţivotu u Bengalu.

Mada Stivenson opaţa da je Utarin odnos prema doktoru Jošiju moţda

doprineo Šaradinom pojavljivanju, on je imao malo toga da kaţe o prirodi
Utarinog zanimanja za doktora, ili o doktorovoj reakciji na njenu
naklonost. Ovo je posebno za ţaljenje, pošto postoje valjani razlozi da se
pomisli kako u njihovom odnosu već ima neĉeg što se ne vidi. Stivenson,
na primer, tvrdi da se Utara ―ĉudno ponašala‖ (1984, str. 105) kada je
prvi put upoznala doktora Jošija. Stivenson se, da bi se postavio iskreno,
nadao da nema razloga da postoji nešto ĉudno kod nje, i u odsustvu
ozbiljnijeg ispitivanja Šaradinih osećanja prema doktoru osobito i kao
ĉoveku uopšte, to jest iznenaĊujućem izboru reĉi. Zaista, njen jezik nema
crte proznog stila koji inaĉe nastoji da bude sasvim neutralan (što moţda
delotvorno otkriva Stivensonovu prethodnu nameru da sluĉaj tretira kao
indikaciju reinkarnacije). Moţda bi Utarina osećanja opravdano mogla da
budu oznaĉena kao ĉudna ako bi bila ista kao kod pokojne liĉnosti koja se
nisu još jasno manifestovala u Utarinom ponašanju. Ali Stivenson nam
nije dao osnova da pomislimo da su ona nešto više od uobiĉajene vrste
privlaĉnosti koju jedna osoba iznenadno oseti prema nekoj drugoj osobi
za koju mi tek kasnije utvrdimo da ima sasvim prozaiĉno poreklo u našim
skrivenim potrebama i ţeljama.

Moţda, i, najvaţnije. Stivenson nam kaţe da ju je, uprkos Utarinom

dosadnom razmetanju afektacijom, dr. Joši ―nekoliko puta‖ posetio kod
kuće (str.105), pošto je bila otpuštena sa njegove klinike. Stivenson ove
posete pripisuje Jošijevom ―interesovanju i moţda saţaljenju‖, ali on kaţe
da doktor ―nije pokazao dublju privrţenost ni Utari ni Šaradi‖ (str. 105).
On, takoĊe, naglašava da je doktor bio dvosmislen i nije otkrivao namere
tokom pokušaja da ispita prirodu svog odnosa prema Utari. Jedino

321
objašnjenje koje Stivenson nudi za tu dvosmislenost bilo je to što je
doktor Šaradu zatekao u zbunjujućoj ljubaznosti.

Ali to objašnjenje je gotovo prisilno, i Stivenson ne nudi ništa što bi ga

poduprlo uprkos dosta oĉevidnoj vrsti sumnje. Poĉnimo pitanjem zašto su
Utarina afekcija i ljubaznost prema doktoru bili zbunjujući ? Pacijenti se
ĉesto zaljube u svoje doktore. Zašto i doktor Joši jednostavno ne bi
pokazao interesovanje na isti naĉin ? I, ako je Utarino ponašanje bilo
toliko zbunjujuće i njena ljubaznost ―uznemirujuća i potencijalno
kompromitujuća‖ (str. 105), zašto ju je onda doktor posetio nekoliko
puta. kod kuće ? To ne bi pomoglo da priguši afektaciju njegovog bivšeg
pacijenta i samo bi i dalje davalo osnova za zbunjujuće suoĉavanje. Ako
je Stivenson u pravu da je doktorov motiv bio interesovanje ili saţaljenje,
onda bi osoba pomislila da zbunjenost nije sve što je akutno, ili bi inaĉe
doktorovo interesovanje i saţaljenje bili sasvim dovoljni da to
nadvladaju. Ali ako je u pitanju ovo drugo, zašto bi bilo dvosmisleno u
intervjuu ? Ako je osećao obiĉno ljudsko saţaljenje i snaţno ( ali samo
profesionalno) interesovanje za sluĉaj , moţda ne bi bio kooperativan i
onaj koji vodi intervju. Osim toga, nije od naroĉite pomoći jednostavno
saznati da li doktor Joši odbija da je osećajno privuĉen Utari (ili Šaradi).
Kako je on poricao ova osećanja ? Kakvi su bili njegovi stavovi i
drţanje? Moţda su oni ukazivali na to da on nešto što skriva ? Stivenson
nam samo kaţe da je doktor ―obavljao struĉnu evaziju‖ ( str. 106) u toku
ovog intervjua.

Stivenson jednako malo svetlosti baca na predmet Utarinih osećanja

prema muškarcima. On primećuje da moţda ima nekog znaĉaja u
ĉinjenici da se Utara nikada nije udavala, i da je Šarada tvrdila da je bila
udata. On priznaje da ―osujećene aspiracije prema nezavisnom
unutrašnjem ţivotu mogu da budu osnova za zadovoljenje fantazija u
ulozi Šarade‖ (1984, str. 144). Ali pošto Šarada ―jedva zadovoljava
idealne kriterijume, ispunjene udate ţene‖ ( str. 144), Stivenson tu
mogućnost odbacuje retoriĉkim pitanjem: ―Zašto onda ona fantaziju nije
okonĉala sa srećnim završetkom ?‖

Pravi odgovor na ovo pitanje glasio bi: ―Vi mi recite!‖ Naravno,

Stivenson ništa ne obelodanjuje o Utarinoj ţivotnoj fantaziji što bi nam
pomoglo da ove pretpostavke poveţemo sa nama samima. Ali u bilo kom
sluĉaju, ne postoji razlog da pomislimo kako mi, generalno, izraţavamo
naše fantazije na iskren i flagrantan naĉin koji Stivenson oĉigledno
oĉekuje. Ako je osoba doţivela fantaziju na isuviše oĉevidan naĉin, ona
gubi od svoje psihološke koristi. Osim toga, naše fantazije mogu
istovremeno reprezentovati naša osećanja na više razliĉitih nivoa.

322
Taĉnije, da li je Utara volela muškarce, decu, ili brak, ili brak njenih
roditelja osobito? I kako se ta konstelacija osećanja moţe izraziti
fantazijom ?

Stivenson je jednako neuspešan u svom ispitivanju Utarinog dugoveĉnog

boravka u Bengalu i njenog prioriteta prema bengalskoj kulturi u odnosu
na sopstvenu, marati kulturu. Ali ta pitanja nećemo ovde razmatrati. Ja,
dakle, moram naglasiti da sumnje koje sam gajio mogu splasnuti, i da je
Stivenson ĉinjenice interpretirao zaista taĉno. Ali na bazi onoga što nam
je predoĉio ili pokušao da otkrije, da li je to dovoljno za to kako da osobu
prepoznamo? Mogli bismo pomisliti da su osobe u svim sluĉajevima
istraţivanja ispitivane kao ostatak nas samih koji vrvi u kotlu ispod
površine odluka, nadanja i strahova. Ali budući da ima dosta razloga koji
nas uveravaju da je psi funkcionisanje duboko nuţno determinisano,
Stivensonov površan pogled u osobu subjekta jednostavno ne prolazi. I,
naţalost, ta vrsta oskudevanja na psihološkoj osnovi ne odnosi se samo na
Stivensonovu studiju. To je virtuelna karakteristika svakog postupka
obraĊivanja dokaza koji sugeriše preţivljavanje.

5. Super – psi i znanje kako

Neki autori koji su pisali o preţivljavanju (ukljuĉujući i Stivensona)

priznaju da mi ne moţemo a priori iskljuĉiti objašnjenje u okvirima super
– ESP-a. Ĉak i takvo (rekli bi oni) objašnjenje jedino bi manipulisalo
sluĉajevima oĉiglednog znanja šta. Otuda, oni propuštaju da prilagode
izvesne oblike znanja kako – osobito oĉiglednu persistentnost sposobnosti
i veština pokojne osobe. Generalna crta rasuĊivanja koja stoji iza ove
pozicije je u sledećem. Prosta informacija ili propozicionalno znanje je
vrsta stvari koja se jednostavno moţe steći pomoću normalne ili
paranormalne komunikacije. Ali veštine kao što su sviranje muziĉkog
instrumenta ili govorno znanje nekog jezika moţe se lako tako objasniti.
Primljena, dobijena informacija ĉesto je nuţan deo razvoja veštine, ali to
je jedva dovoljno, zbog toga što su veštine vrste stvari koje osoba razvija
tek posle perioda veţbanja. Ali pošto subjekti u sluĉaju preţivljavanja,
koji pokazuju anormalne veštine, nemaju mogućnost da ih prvo veţbaju,
razumno je odbaciti objašnjenje u okvirima super – psi-ja i, umesto toga,
pribeći survivalistiĉkom objašnjenju.

Mada je ovaj argument na koga se ĉesto poziva površan, on je uz to i

netaĉan. Da bismo utvrdili zbog ĉega je netaĉan razmotrimo prvo kako je
argument bio primenjen kao dokaz responzivne ksenoglosije. Mnogi su
opazili da, ako osoba moţe da obavlja konverzaciju na jeziku koji nikad
nije uĉila, posredstvom normalnih sredstava i, ako je to jezik jednog

323
toboţnjeg komunikatora koji se izraţava posredstvom te osobe, onda bi
ovo dalo valjan prima facie dokaz preţivljavanja (vid. Gold, 1982;
Stivenson, 1974, 1984). Sada, kao što je Stivenson opazio, ovaj delić
rasuĊivanja se oslanja na krucijalno i obiĉno prećutno naĉelo – naime, da,
―ako su veštine normalno nekomunikabilne, otuda sledi da su one
paranormalno nekomunikabilne‖. (1984, str. 160). Prema Stivensonu,
Djusas (Ducasse, 1962) je bio prvi koji je ovo naĉelo primenio na dokaz
preţivljavanja i Stivenson ga smatra oĉiglednim, ili bar nepotrebnim za
odbranu. Ali, u stvari, Djusasovo naĉelo nije ni blizu tako oĉigledno kako
što to Stivenson predlaţe.

Da pojasnimo: Ako je Djusasov princip istinit, tj. ne zato što predstavlja

primer najopštijeg naĉela da ―ako je bilo koji delić znanja X normalno
nekomunikabilan, onda je X nekomunikabilno normalno‖. U stvari, to
opšte naĉelo je , ĉini se, sasvim jasno, laţno. Zaista, ako ga prihvatimo,
mi ćemo a priori zakljuĉiti da je ESP nemoguć. Razumno je onda
pretpostaviti da Stivenson (i drugi) ne prihvataju ovaj najopštiji princip.

Otuda, ako je Djusasovo naĉelo istinito, ono bi verovatno bilo istinito

samo za veštine. Ali, zašto? Svaki put kad nauĉimo novu veštinu, mi
moramo uloţiti znatan deo zaboravljenog, ako je samo steĉeno
motorikom i kognitivnim navikama, koje bi ometalo manifestovanje te
veštine. Osim toga, uĉenje bilo kakve vrste (veština ili informacija),
veoma je ĉesto suprotstavljanje ometanju; ono moţe biti ometanje od
strane beskonaĉnog broja ometajućih uverenja, nesigurnosti i drugih
strahova. Ali ove vrste fiziĉkih, kognitivnih i emocionalnih smetnji ĉesto
se relativno lako prebrode u hipnotiĉnim ili drugim duboko izmenjenim
stanjima. Al, u tom sluĉaju, uĉenje veštine moţe biti olakšano, ako
proces premošćava normalna stanja u kojima je naša rezistentnost prema
uĉenju snaţnija.

Zaista, ovde su dva krucijalna skupa pitanja. Prvi se odnosi na mogućnost

izraţavanja ili sticanja veština izbegavanjem naše uobiĉajene
reuzistentnosti ometanju naĉina saznanja. A drugi se tiĉe teškoća u
generalizovanju veština ili sposobnosti, ukljuĉujući sposobnost govorenja
jezika. Ova dva skupa pitanja se pomalo prepliću, ali ću pokušati da ih ne
mešam.

Poĉeću time da se, u nameri da se odluĉim da su veštine ili sposobnosti

prenete ili steĉene paranormalno, osoba prvo mora uputiti u bogatu i
sugestivnu literaturu o disocijacijama. Na primer, sluĉajevi višestruke
liĉnosti sugerišu koja disocijacija olakšava razvoj ili sticanje crta liĉnosti i
veština koje nikad ne mogu biti razvijane ili pokazane u normalnim

324
uslovima. Alternativne liĉnosti pokazuju široku raznolikost
bihejvioristiĉkog i kognitivnog stila koji jednostavno nisu objašnjeni u
okvirima propozicionalnog znanja (Braude, 1991). Ovi kognitivni stilovi
obuhvataju razliĉite vrste sposobnosti i veština, kao što su umetniĉke i
literarne sposobnosti i veštine crtanja, vajanja i pisanja poezije. Razlike
se, takoĊe, obiĉno manifestuju kao promene u spretnosti i rukopisu i,
naravno, ove se sposobnosti i veštine, kao i one kod normalne osobe,
mogu ispoljiti u sasvim distinktivnoj i idiosinkrazijskoj formi. Ali pošto
se alternativna liĉnost pojavljuje priliĉno iznenadno i ponekad razvija
dosta brzo, njihove se distinktivne crte mogu pojaviti i bez ikakvog
veţbanja. (Jasno mi je da smo ovde vrlo blizu drugog skupa pitanja –
naime, da li je Djusasov princip primenljiv na svaku veštinu, ili tek na
neke vrste veština, i da li, prema tome, postoji bitna razlika izmeĊu vrsta
veština). Na to pitanje ću se ukratko vratiti.

Osim toga, dok se ne reši kako postupiti u sluĉaju Pejšens Vort – Patience
Worth ( Kori-Cory, 1919; Litvag, 1972; V. F. Prins, 1927, 1964; Braude,
1980), prerano je odbacivati super – psi, ili jednostavno nesurvivalistiĉko
objašnjenje responzivne ksenoglosije. Medijum, u ovom sluĉaju, Perl
Karan, sa samo osam razreda škole, oĉigledno bez literarnih sposobnosti,
i bez oĉiglednog interesovanja ni za literaturu ni za oblast tajne nauke,
iznenadno je poĉela da stvara uklapajući se u tokove poezije i romana, sa
izvanredno jezgrovitom i duhovitom konverzacijom, posredstvom ploĉe
sa slovima za primanje poruka od duhova. Toboţnji materijal je dolazio
od liĉnosti koja se zvala Pejšens Vort koja je za sebe tvrdila da je
Engleskinja iz 17. veka. Ali ima malo razloga da verujemo kako dokaz
podupire hipotezu preţivljavanja. Mada je Pejšens ponudila razne indicije
u pogledu svog porekla i identiteta, potonje istraţivanje nije ništa otkrilo
u svrhu dokaza da je Pejšens ikad postojala.

Razumnija interpretacija sluĉaja bila bi u tome da pokaţe, ĉak

dramatiĉnije od uobiĉajenih valjanih sluĉajeva hipnoze, moć disocijacije,
i oslobodi skrivene ili latentne sposobnosti. Iako sve komunikacije
Pejšens Vort pokazuju distinktivnu i konzistentnu liĉnost, kao i opšte
verbalne crte, ona se izraţavala pomoću nekoliko lingvistiĉkih stilova. U
stvari, jedno od njenih dela bio je viktorijanski roman, uprkos ĉinjenice
da je (kao što je na zaštitnom omotu knjige pogrešno napisano), Pejšens
bila previktorijanski autor. Pejšens je, meĊutim, većinu vremena
komunicirala stilom bez presedana ukorenjenom u anglosaksonskim
idiomima. Većina njenog vokabulara pripadala je periodu izmeĊu 17. i
19. veka, ali jedan deo, ĉini se, periodu nekoliko vekova ranije. Osim
toga, neke od reĉi koje je ona upotrebljavala u tim prilikama nauĉnici su
otkrili tek pošto su pronaĊene u delima Pejšens Vort.

325
Mnogi su u njenoj literaturi videli opus izuzetnog kvaliteta, verovatno
najbolju knjiţevnost ikad napisanu kad su u pitanju medijumi. Ali ono što
je vaţno, osim predmeta tumaĉenja knjiţevne kritike, jeste da njene
pesme i romani – i zaista njena celokupna snaţna liĉnost - odaju
inteligenciju i psihološki stil duboko razliĉit od onog koji je g-Ċa Karan
pokazivala. Štaviše, sposobnosti i veštine Pejšens Vort idu daleko dalje
od onog što je g-Ċa Karan (i pitanje bilo ko još) ikad ispoljila. Pejšens je
bila sposobna da sastavi pesmu (ĉesto izvrsnu) smesta, odazivajući se
molbi da napiše pesmu na odreĊenu temu. Ona je mogla u nekoj prilici da
sastavi nekoliko dela (ponekad s jasnim knjiţevnim stilovima),
naizmeniĉno mešajući pasaţe jednih sa pasaţima drugih dela. Mogla da
je napiše odlomak romana u kratkom roku, prekine pisanje usred reĉenice
da bi razgovarala ili nešto drugo radila, i onda se sledećeg dana vratila
romanu taĉno na onom mestu na kome je prekinula pisanje. Što je još
impresivnije, s izuzetkom divne deĉje molitve, pesme su pisane sa
zastojima i nekoliko ispravki. Pejšens je napisala preko hiljadu pesama i
nekoliko romana bez ikakvih ispravki. Ona je takoĊe pokazala
zadivljujuće kompoziciono majstorstvo. Jednom prilikom je bila
zamoljena da sastavi pesmu u kojoj bi svaki red poĉinjao razliĉitim
slovom abecede, od A do Z (izuzev slova X). Posle pauze od nekoliko
sekundi, pesma je preko ploĉe sa slovima za primanje poruka od duhova,
napisana takvom brzinom kakvom bi je pisar beleţio.

Literatura o disocijaciji onog vremena, ukazuje na to da osoba moţe

oĉigledno steći, razvijati ili manifestovati neobiĉne sposobnosti i veštine
u raznim nenormalnim okolnostima. Mi smo tada gotovo u poloţaju da
tvrdimo kako je iznenadno pojavljivanje novih sposobnosti i veština
nemoguće ĉak i u izvanrednim ( tj. paranormalnim uslovima). U stvari,
ĉini se, da se mi ovde pravdamo neznanjem zbog razloga sliĉnim onima
koji su pomenuti u vezi s toboţnjim paranormalnim propozicionalnim
znanjem. Mi zaista jednostavno ne znamo za šta su sve ljudska bića
sposobna u uslovima koja jedva moţemo razumeti.

Drugi (moguće dublji) skup problema tiĉe se naĉina na koji jednako

znaĉajni autori o preţivljavanju (kakvi su Stivenson i Gold) generalizuju
veštine. Stivenson, na primer, tvrdi da ―veţbanje ne pruţa savršenstvo‖;
ono je nuţno za sticanje bilo kakve veštine‖ (1984, str. 160). Postoje
barem dva problema koji stoje u vezi s ovom tvrdnjom. Prvi je da se
veštine mogu dramatiĉno razlikovati jedne od drugih u mnogim
aspektima, od kojih je jedan vaţnost veţbanja u razvoju veštine. Ubrzo ću
se na njega vratiti. Drugi problem je da sticanje veština nije sasvim jasno
pitanje. Svako ima pravo, strogo govoreći, da raspravlja o ispoljavanju

326
veština. Mi nemamo predstavu o tome da li su na bilo kom stepenu
veštine bile sticane, ili od strane medijuma ili subjekta istraţivanja
reinkarnacije. Ovo nije trivijalna distinkcija zato što je oĉigledno da
veţbanje nije uvek potrebno da bi se veštine prvi put manifestovale.

Da bismo ovo pojasnili potrebno je samo da se osvrnemo na ―ĉudo od

deteta‖ i sluĉajeve savantizma. U stvari, tipiĉna muziĉka ĉuda od deteta
kao što su Mocart (Mozart), Mendelson (Mendelssohn) i Šubert
(Schubert), i matematiĉka ĉuda kao Gaus (Gauss), pokazuju izuzetne
veštine pre nego što se njihovo biće usavrši ili razvije pomoću veţbanja.
Osim toga, nekorisno je poricati da su ove ĉudesne veštine bile sasvim
rudimentarne kada su se prvi put pojavile, i da su se jednostavno razvile
neverovatno brzo. Mocart je bio sposoban da zabeleţi sloţen muziĉki
komad dok je drugi komponovao u svojoj glavi; ali prema mome
saznanju ne postoji dokaz da je prvo morao da veţba veštinu. I još
vaţnije: Mi nemamo osnova da verujemo da subjekti u sluĉajevima
preţivljavanja pokazuju impresivniji stepen veštine nego što je, recimo,
Mendelsonovo poĉetno manifestovanje muziĉke veštine. Sasvim
suprotno, iznenadno pojavljivanje veštine kod ĉuda od deteta ĉesto je
daleko premašivalo bilo šta od onoga što se ispoljavalo kod subjekata
ispitivanih u sluĉajevima ksenoglosije ili u sluĉajevima sugestivnog
preţivljavanja. Ali, onda, kako da znamo u kom stepenu izvesni uslovi
(tj. disocijacija) mogu osloboditi ĉudesne latentne sposobnosti skrivene u
mnogima (ili svakome) od nas ?

Svakako, nepotrebno je razmatrati ĉudo od deteta i savanta da bismo ovaj

problem razumeli. Obiĉni ljudi to demonstriraju u svako vreme. Uzmimo,
na primer, veštinu igranja tenisa. Mnogi ljudi su prirodno sportisti, iako
moţda nisu baš posebno daroviti. I na povremeno ĉuĊenje onih koji su
manje sportski razvijeni, pravi sportisti mogu, u svom prvom pokušaju,
da odigraju teniski meĉ u toliko uspešnoj meri da barem ne izgledaju
beznadeţno budalasti. U stvari, oni u svom prvom pokušaju moţda mogu
igrati isto tako dobro ili ĉak bolje od nekih drugih koji ga godinama
igraju, uzimaju ĉasove itd. MeĊutim, što je još vaţnije: Poĉetna veština
igranja tenisa pravih sportista bi, u najmanju ruku, pre odgovarala
neupeĉatljivim jeziĉkim veštinama iskazanim u najboljim sluĉajevima
responzivne ksenoglosije (Postoji ĉak zanimljiva paralela izmeĊu
konverzacije na jeziku i igranja tenisa). Responzivna ksenoglosija
obuhvata više od sposobnosti za oblik reĉenice na novom jeziku; ona
takoĊe sadrţi razumevanje i odgovore na tom jeziku. Isto tako, veština
igranja tenisa je nešto više od sposobnosti da se loptica prebaci preko
mreţe i u skoku. Ona podrazumeva da je igraĉ u stanju da lopticu vrati.

327
Stvar se dalje usloţava kad Stivenson argumentuje da se veštine ne mogu
saopštavati ili manifestovati bez veţbanja. On pominje voţnju bicikla,
ples i govorenje stranih jezika kao primere. Sliĉno misli i Gold:
―Sposobnost da se dobro igra bridţ jednostavno nije stvar uĉenja, bilo
normalno ili kao ESP pravila (uzetih kao skup ĉinjenica zajedno s
poukama iz nekog priruĉnika). Ona se, inteligentno, moţe steći jedino
veţbanjem dok stvari ne doĊu na svoje mesto. Isto vaţi i za uĉenje
jezika‖. (1982, str. 102).

MeĊutim, ĉini se, da mogu postojati ozbiljne disanalogije izmeĊu jeziĉke

sposobnosti i sposobnosti drugih veština. U stvari, da li se, generalno, za
osobu moţe reći da teško uĉi nov jezik ?

Dopustite da prvo uzmemo drugi skup i razmotrimo neke aspekte uĉenja

jezika. Za poĉetak, uĉenje drugog jezika moţe, u suštini, predstavljati
razliĉit proces od uĉenja jezika prvi put. I ako novi jezik nije radikalno
razliĉit od svog sopstvenog jezika, vrsta minimalne jeziĉke sposobnosti
manifestovana u sluĉajevima ksenoglosije moţe zahtevati nešto više od
nekog znanja (tog) reĉnika i gramatike eventualno paranormalno
steĉenog. Posle svega, osoba koja već govori jezik, znatnim je delom
uĉenja novog jezika njemu izloţena, bilo da je to posredstvom slušanja
aktualne konverzacije ili gledanjem filmova, ili slušanjem zvuĉne trake
dok spava (ili kad zaspi). I, svakako, pošto smo se pozabavili hipotezom
paranormalnosti, mi ne moţemo iskljuĉiti mogućnost da su subjekti
moţda imali potrebu za izlaganjem, bilo nesvesno ili psihiĉki. Šaradino
vladanje bengalskim jezikom, T. E-ovo švedskim ili norveškim) i,
naravno, Grethenino nemaĉkim (Stivenson, 1974, 1984), jednoj odrasloj
osobi ne izgleda ĉudno da je moţda ovim jezicima bila izloţena nesvesno
(ili ĉak psihiĉki), posebno ako ostavimo otvorenom mogućnost da
osobena jeziĉka sposobnost moţe biti intezivirana u disocijativnim ili
drugim neobiĉnim uslovima. Osim toga, Šaradina, Jensenova i
Grethenina jeziĉka sposobnost ne predstavlja toliko podvig koliko
demonstriranje sliĉnih sposobnosti na jeziku koji je radikalno drugaĉiji od
svog sopstvenog jezika.

Valja primetiti da ima sluĉajeva u kojima medijum govori na jezicima

(npr. maĊarskom, kineskom) koji se sasvim razlikuju od njihovog
sopstvenog jezika i prema kojem oni verovatno nemaju normalno
eksponiranje. Ali osim dosta ozbiljnih pitanja koja se odnose na
pouzdanost podataka u ovim sluĉajevima, ja sam, u svakom sluĉaju,
upoznao nekoliko uĉesnika seansi koji pokazuju znanje jezika, i, ili oni ili
neko drugi psihološki upotrebljivi, na priliĉno oĉigledan naĉin
komuniciraju na tim jezicima. Onda bi u najboljem sluĉaju mogućnost

328
uticaja na uĉesnike (ukljuĉujući i uĉesnike psihokineze) i nesvesna
saradnja uĉesnika u svim sluĉajevima bili tako intezivni da mi opravdano
ne znamo mnogo o razvoju medijumove oĉigledno iznenaĊujuće jeziĉke
sposobnosti.

U svakom sluĉaju, ako su moji raniji predlozi o upotrebi jezika na

pravom putu, onda se jeziĉka sposobnost moţe znaĉajno razlikovati od
drugih vrsta veština – na primer voţnje bicikla, plesa ili sviranja klavira –
veština u kojima se moţe biti nezavisniji od osoba sa drugim
sposobnostima i veštinama. Svakako, kao osoba koja ionako moţe
izvoditi ples, vrstu igre koju nikad ranije nije uĉila, tj. znatno manje
impresivno nego ples izveden od strane nekog ko je ranije oskudevao u
koordinaciji mišića i ritmiĉkim finesama. To jest, zašto su muziĉke
kompozicije Rouzmari Braun manje prisilne? One su jasno u kontinuitetu
s muziĉkim sposobnostima koje je ona već iskazala, baš kao što je
Utarino vladanje bengalskim jezikom u jasnom kontinuitetu s njenim već
dobro razvijenim jeziĉkim veštinama na drugom indijskom dijalektu.

Oĉigledno je onda da ma kako bio impresivan dokaz prima facie

preţivljavanja, on nije samo manifestovanje neobiĉne sposobnosti ili
veštine, već pre sposobnosti ili veštine supstancijalno razliĉite od ĉuda od
deteta i u diskontinuitetu s onom osobom koja se već iskazala. Ali, u tom
sluĉaju, irelevantno je ukazivati na to kako je moţda teško steći (ili
pokazati) takve veštine kao što su sviranje klavira ili ples, bez veţbanja
(Zanemarujući za trenutak problem koji se postavlja s ĉudom od deteta).
Dokaz za persistentnost preţivljavanja nije ništa bolji od dokaza za
responzivnu ksenoglosiju, i najbolji od ovih sluĉajeva ne demonstriraju
manifestovanje veština radikalno diskontinuiranijih od subjekta s drugim
sposobnostima. Otuda i to da neko ko radi nešto što se moţe uporediti sa
sviranjem klavira, nikada pre toga nije svirao muziĉki instrument ili
iskazao bilo kakvu muziĉku sposobnost.

Mislim da bismo morali da zakljuĉimo da je ovaj skup dokaza

preţivljavanja mnogo manje impresivan od onoga što su njegovi
pobornici tvrdili.

Napomene

Braude, S. E. (1979),‖ ESP and Psyhokinesis: A Philosophical Examinati

on‖, Philadelphia: Temple University Press
Braude, S. E. (ed.) (1980), ―Selected Poems of Patience Worth‖, in: New
Directions in Prose and Poetry 40, New York: New Directions Press

329
Braude, S. E. (1986), ―The Limits of Influence: Psychokinesis and the
Philosophy of Science‖, New York and London: Routledge and Kegan
Paul
Braude, S. E. (1989), ―Evaluating the Super – Psi Hypothesis‖, in: G. K.
Zollschan, J. F. Schumaker and G. F. Walsh (eds.), Exploring the
Paranormal: Perspectives on Belief and Experience, Dorset Prisma, 25-
38.
Braude, S. E. (1991), ―First Person Plural: Multiple Personality and the
Philosophy of Mind‖, London and New York: Routledge
Eisenbud, J. (1983), ―Cgliostro Revisited: The Magic of Mediumship‖,
in:Parapsychology and the Unconsciens, Berkeley, California North
Atlantic Books
Flew, A. (1976), ―The Presumption of Atheism and Other Essays‖,
London Flick, Pemberton
Gauld, A. (1982), ―Mediumship and Survival‖, London Heinemann
Haraldsson, E. and Stevenson, I. (1975), ―A Communicator of the ―drop
in‖ Type in Iceland: The Case of Runolfur Runolfsson‖, in Journal of
the American Society for Psychical Research 69, 33-50.
Hyslop, J. H. (1917), ―The Doris Fischer Case of Multiple Personality‖
Part III Proceedings of the American Society for Psychical research II 5-
866.
Litvag, I. (1972), ―Singer in the Shadows‖, New York, Macmillan
Prince, W. F. (1915-1916), ―The Doris Case of Multiple Personality‖
Parts I and II, Proceedings of the American for Psychical Research 9: 23-
700; 10: 701-1419.
Prince, W. F. (1927-1964), ―The Case of Patience Worth‖, New Hyde
Park, N.Y.: University Books
Schmidt, H. (1975), ―Toward a Mathematical Theory of Psi‖, Journal of
the American Society for Psychical Research 60: 301-319.
Schmidt, H. (1976), ―PK Effect on Pre-Recorded Targets‖, Journal of the
American Society for Research 70: 267-291.
Stevenson, I. (1974), ―Xenoglossy: A Review and Report of a Case‖,
Sharlottesville: University Press of Virginia
Stevenson, I. (1984), ―Unlearned Language: New Studies in
Xenoglossy‖: Charlottesville: University Press of Virginia

330
 XII RELIGIJA I MEDICINA

Artur Jores iz antropološkog ugla ispituje vezu izmeĊu bolesti i i

moralnog dobra ili zla i utvrĊuje da, ako na tok specifiĉno ljudske bolesti
primenimo merila obiĉajnog graĊanskog morala koji je orijentisan na
Dest zapovesti, bolest nema ništa s kršenjem tih moralnih zakona; ni
kradljivac ni ubi ca ne obole zbog svojih zlodela. Ali tema bolest-krivica
pokazuje da ima neurotiĉnih smetnji koje mo mogu nastati zbog krivih ili
preteranih osećaja krivice zbog takve moralne savesti. U Novom zavetu
se govori o naslednoj krivici gde Bog povezuje opraštanje greha i
izleĉenje bolesti, ali u njemu se navodi i sluĉaj gde nije povezan s
naslednom krivicom – npr. izleĉenju slepca od roĊenja kome je Isus
izriĉito porekao liĉnu krivicu ili krivicu njegovih roditelja. On smatra da
poistovećivanje izleĉenja verom sa psihoterapijom nije ili je samo
donekle taĉno: kod vere se ―vrata tamnice‖ nasilno provaljuju, u
psihoterapiji ih muĉnim ―sitnim radom‖ otvara sam bolesnik. Psihijatar
Tomas Sas u svom sociopsihološkom pristupu ovom problemu, naglašava
da u svim biblijskim pravilima bespomoćnosti nemoćni mogu da smatraju
svoj status slabosti kao prima facie dokaz zasluţnosti, koja mora biti
nagraĊena odgovarajućim teološkim, medicinskim ili psihijatrijskim
intervencijama. Jevrejska i hrišćanska religiozna uĉenja obiluju pravilima
koja nagraĊuju bolest i glupost. Tema da bog voli ponizne, slabe i uboge i
one koji ţive u strahu od gneva njegovog je nit koja teĉe i kroz Stari i
kroz Novi zavet. U okvirima tradicionalne medicinske etike, pacijent
zasluţuje ljudsku paţnju jedino u meri u kojoj je on stvarno zdrav i voljan
da bude zdrav – upravo kao što je u okvirima tradicionalne hrišćanske
etike, jeretik zasluţivao ljudsku paţnju samo ukoliko je bio potencijalni
vernik i voljan da takvim postane. Teolog i hrišćanski egzistencijalistiĉki
filozof Paul Tilih polazi od toga da je vera stanje vrhunske brige i sve
pripremne brige su joj potĉinjene. Ona je integrišući centar liĉnog ţivota.
Ovaj centar ujedinjuje sve sve elemente ĉovekovog liĉnog ţivota. –
telesni, nesvesni, svesni, duhovni. Leĉenje verom je pokušaj leĉenja
drugih ili samog sebe mentalnim usredsreĊivanjem na isceliteljsku moć
kod drugih ili kod samog sebe. Medicinska veština mora da se upotrebi
kad god se celina liĉnosti raspada, iz unutrašnjih ili spoljašnjih uzroka.
Ovo se odnosi kako na telesnu tako i na mentalnu medicinu. A izmeĊu
njih i isceliteljskih moći stanja vrhunske brige nema sukoba. Podjednako
je jasno da medicinska delatnost, ukljuĉujući mentalno isceljenje, ne
moţe da reintegriše liĉnost u celini. To moţe da uĉini samo vera. Lekar,
psiholog i filozof Vilijam Dţejms, kad govori o leĉenju mislima,
uporišne taĉke nalazi u Berklijevom idealizmu, emersonizmu,
novoengleskom transcendentalizmu, ĉetiri jevanĊelja i spiritizmu, pri
ĉemu posebno naglašava direktno nadahnuće. Kao što nije vaţno da

331
postoji mnogo ljudi koji se ne mogu moliti, isto tako nije bitno da je još
više takvih na koje nikako ne mogu uticati ideje iscelitelja mislima. On se
upravo obraća onom psihološkom tipu na koga ove ideje mogu delovati.
Temelj na kojem poĉiva taj psihološki tip je opšta osnova svakog
religioznog iskustva, to jest da ĉovek ima dvostruku prirodu: sferu
telesnih ĉula, nagona i ţelja, egoizma, sumnji – i drugu sferu-duhovnosti.
Metode ovog leĉenja su uglavnom sugestivne, a krajnji ishod je
saglasnost ―pozitivistiĉke‖ nauke i isceljivanja mislima.

Artur Jores

BOLEST S BIBLIJSKOG ASPEKTA

1. Bolest i krivica

Slobodno odluĉivanje o vlastitom doţivljaju nagona ĉini ĉoveka moraln

im bićem. Stoga je potrebno ispitati ima li bolest kakvu vezu s moralnim
dobrom ili zlom...kako se pre prirodnonauĉne ere uglavnom mislilo.
Premda se danas takav naĉin mišljenja uopšteno odbacuje, ipak se kod
nekih bolesnika ono odrţava. Neprestano se susrećemo s pacijentima koji
imaju osećaj da je bolest nešto ĉega ne bi smelo biti, i koji svoju bolest
pred okolinom teskobno prikrivaju. Osobito jak osećaj krivice i stida
moţe bolesnika snaći kad mu se objasni da je njegova bolest duševno
uslovljena. Nerado se ide u bolnicu gde se preteţno leĉe duševne bolesti.
To posebno vaţi za leĉilišta. Sramota je biti primljen u takav zavod.
Sramota je biti psihopata ili histerik, pa su reĉi ―lud‖ ili ―histerik‖ ili
―psihopata‖ dobile pogrešno znaĉenje kojima se izraţava prezir. I
neurotik donekle spada u tu grupu pa se on teško odvaţi da prizna da se
leĉi kod psihijatra. Tu je još valjda prisutan uticaj srednjevekovnih
predstava o opsednutosti takvih bolesnika, ali zacelo i slutnja i verovanje
u krivicu, koju ne priznajemo a ipak je osećamo – kako ćemo odmah
izloţiti.

Psihoterapeut stalno ima posla s pitanjem prave ili neurotiĉke krivice.

Tako je problem krivice u neurozi protumaĉen na razne naĉine – na
primer u Karuzovoj (Caruso) knjizi ―Psihoanaliza i sinteza‖, u Fromovoj
(Fromm) knjizi na tu temu ―Psihoanaliza i etika‖, i u mnogim drugim
preteţno kazuistiĉkim delima – na primer ―Putevi duševnog leĉenja‖ od
Medera (Maeder) ili ―Pravi i laţni osećaj krivice‖ od Turnijea (Tournier).
Tu se pitanje krivice tretira kao središnji pojam neurotiĉke
poremećenosti.

332
Primenimo li na tok specifiĉno ljudske bolesti merila obiĉajnog
graĊanskog morala koji je orijentisan na Deset zapovesti, nije teško
uvideti da bolest nema ništa s kršenjem tih moralnih zakona. Ni
kradljivac ni ubica ne obole zbog svojih zlodela. Ta je okolnost i lekare i
laike uvek navodila na to da temu bolest-krivica osećaju kao sasvim
nestvarnu i krivu. Štaviše, psihoterapija upućuje na suprotno ĉinjeniĉno
stanje: ima neurotiĉkih smetnji koje mogu nastati zbog krivih ili
preteranih osećaja krivice zbog takve moralne savesti. Već je Frojd
isticao da moralnu savest – koju on oznaĉava kao ―super-ego‖ – oblikuju
kod deteta njegovi vaspitaĉi te da je podrţava religija. I From govori o
takvoj autoritarnoj savesti – jer je formiraju nosioci autoriteta, otac i
majka, te se zasniva na odredbama pod ―moraš‖. Kako se ta autoritarna
savest oblikuje u detinjstvu te kako se moţe i krivo usmeriti, lepo je
pokazao Zuliger (Zulliger) na izrazitim primerima. Stoga se takvoj savesti
moţe jedino pripisati relati vna vrednost. Ako i prihvatimo to da se
zahtevi Deset zapovesti – ako ljudi hoće da ţive umeĊusobnom miru –
moraju ispuniti, ipak su pritom moguća odstupanja... koja se u raznim
kulturama i obistinjuju. Odatle je jasno da taj vrednosni sistem nije
bezuslovno obavezan (...).

Specifiĉno ljudska bolest pojavljuje se, kako smo videli, kad je ĉovek
nesposoban da realizuje svoje biće. Razlozi su nam takoĊe poznati. To je
skup faktora u kojem se najrazliĉitije stvari tako meĊusobno prepliću da
ih je gotovo nemoguće jasno razluĉiti. Tu udela ponajpre ima vlastito
otkazivanje, nemar za subjektivnu savest, postupanje protiv svoje
objektivne savesti i znanja. Ali zavisi od ĉove kovih roditelja, od
pogrešnog vaspitanja, od osnovnih vaspitnih ( moţda pogrešnih ) pravila
usaĊenih u samoj kulturu, moţda od pogrešnih opšte obaveznih
vrednosnih merila, od loših društvenih odnosa, ili od prerane smrti oca ili
majke, od nesrećnih sluĉajeva, od ratnog meteţa – ukratko, mnoštvo
faktora odluĉuje pri nastanku i formiranju onoga što smo oznaĉili kao
inhibicija (...).

2. Bolest i Biblija

Oĉito nesavršenstvo ljudskog sveta i najposle patnje zbog mnogih bolesti

– hrišćanstvo objašnjava naukom da je ĉovek ― pao‖. Zbog prestupa jasne
Boţje zapovesti od strane prvog ljudskog para došao je na svet greh i
njegove posledice: bolest i smrt. Greh se s kolena na koleno prenosi – kao
nasledni greh.

Promotrimo li pobliţe šta taj grešni pad znaĉi, vidimo da se u njemu

opisuje kako se ĉovek – koji je u raju ţiveo u skladnom Boţjem redu – po

333
prvi put posluţio svojom slobodom i postupio protiv postojećeg reda. To
smo u odeljku o problemu krivice u bolesti izloţili kao ĉovekovu mogu
ćnost da se svojom slobodom stavi iznad reda. Ali time postaje krivac.
Svoju krivicu nuţno prenosi na svoju decu, i vidimo kako pojedini ĉovek
uvek i iznova poĉinjava onaj ―istoĉni greh‖ (što je hteo da bude kao
Bog) i stavlja sebe izvan reda. Dovoljno smo pokazali da se uzrok
specifiĉno ljudske bolesti prenosi ne samo od roditelja na decu nego i u
toku generacija. Vidimo dakle da i Biblija zastupa ono ĉinjeniĉno stanje
koje smo prikazali ... dok govori o naslednoj krivici. To smo nazvali
tragiĉnom krivi com. Na izvoru tragiĉne krivice stoji prava krivica. To se
oĉituje i u Edipovom sluĉaju: njegovi roditelji su se da bi zaštitili sebe –
ogrešili time što su izloţili dete. I prava krivica postaje nasledna krivica.
Tako je krivica prvog ljudskog para postala nasledna krivica koja je
stalno dalje delovala – dok konaĉ no nije ĉinom Hristove smrti dokinuta i
njome spašeno ĉoveĉanstvo opet steklo Boţju milost. U Novom zavetu se
tako shvata i krivica koja se skriva u ĉovekovoj bolesti. Doista ĉesto
ĉujemo kako Bog povezuje opraštanje greha i izleĉenje bolesti ...
upućujući time na njihovu povezanost, premda se ne govo ri o liĉnoj
krivici. Stoga je i negovanje bolesnika hrišćanska duţnost. To se ne bi -
bar u takvom obli ku – moglo zamisliti kad bi po hrišćanskom shvatanju
iza bolesti uvek stajala krivica za koju je bolesnik liĉno odgovoran. To je
upravo nasledna krivica, koja je uvek tragiĉna i za koju se ne moţe
pozvati na odgovornost dotiĉna osoba ... premda je i ona u nju neizbeţno
upletena. Ali u Novom zavetu je poznata i bolest koja nije povezana s
naslednom krivicom – na primer izleĉenju slepca od roĊenja kome je Isus
izriĉito porekao liĉnu krivicu ili krivicu njegovih roditelja – što su
pretpostavljali njegovi uĉenici ( Jov. 9, 1-41 ). Nije dakle svaka bolest
uslovljena naslednom krivicom – kako smo i mi izloţili.

Ţivotni cilj je, kako smo rekli, postizanje što većeg i što svestranijeg
ostvarenja ţivota. Zanimljivo je ustanoviti koliko se to slaţe s
hrišćanskim shvatanjima. Ako je Bog ĉovekov stvoritelj, onda je cilj
stvaranja mogao biti jedino taj da se u ĉoveku razvije ono što je u njega
poloţeno. U Novom zavetu nalazimo dva poreĊenja – o svetlu koje se ne
stavlja na vagu i o talentima koje ne valja za kopati nego s njima treba
raditi – koje se, ĉini se, jedino u tom smislu mogu razumeti. Razliĉiti su
darovi što ih ljudi primaju – neko dobija jedan a drugi deset talenata – ali
obojica trebaju talente uloţiti na kamate. Nad ĉovekom, koji je svoj
talenat zakopao, izriĉe se najveća kazna. Ako ĉovek posle ovog ţivota
biva pozvan na odgovornost za svoja dela, koje bi mu se drugo pitanje
moglo postaviti nego ovo: ―Dobio si ove ili one darove, pokaţi šta si s
njima uĉinio.‖

334
Videli smo da dosledno razmišljanje o toj najvišoj vrednosti za kojom
ĉovek teţi, nuţno vodi do priznanja da je najveća zapovest ljubav. Stari
zavet ima deset zapovesti: to je ĉovek s autoritarnom savešću. Hristos
oslobaĊa ĉoveka tih strogih veza i usmerava ga na put dobrovoljne
saradnje s Boţjim planom o stvorenjima – dajući mu najveću i jedinu
zapovest ljubavi. Crkveni otac Avgustin je to izrazio ovako: ― Ljubi, i ĉini
šta hoćeš.‖ I ĉinjenica da je patnja integralni deo ţivota, i da tako mora
biti, potvrĊena je u Bibliji. Siromah biva hvaljen, jer – ako siromaštvo i
patnju doţivljava pravim duhom -- ima mnogo više šansi da će postići
svoj ţivotni cilj, to jest doći u Boţje kraljevstvo, nego bogataš kome je to
teţe. U hrišćanstvu patnja ima – i to ne vlastita nego i patnja bliţnjega –
izriĉiti karakter poziva da uĉinimo sve što je moguće da je svladamo. Ne
postoji ništa što liĉni razvoj unapreĊuje toliko koliko rvanje s
nepovoljnim ţivotnim prilikama. Naprotiv, hrišćanin bi trebalo da
neuklonjivu patnju mirno prihvati i podnosi. Smrt je, u biblijskom
znaĉenju, odvajanje od Boga, a veĉni ţivot sjedinjenje s Bogom. Put ka
tome – Hristos je pokazao i otvorio ( ...).

3. Izleĉenje verom

Vera je osećaj potpune zavisnosti od Boga ili od idola. Svejedno je od

ĉega ko veruje da je zavisan – dakako, s obzirom na unutarnji stav, koji je
ovde jedino bitan. U tom doţivljaju vere ĉovek zanemaruje svoje Ja i svoj
razum, naprosto se pretvara u predanost, što drugim reĉima znaĉi da
iskljuĉuje upravo ono što smo oznaĉili kao bitno za specifiĉno ljudsku
bolest. Tu je merodavna predanost svojoj dubinskoj podsvesti. Pri takvom
stavu dolazi do izraţaja ozdravljivaĉka sila prirode. No bi la bi zabluda
misliti da se takvo magiĉko delovanje pojavljuje jedino u sluĉaju psihiĉki
uslovljene bolesti. Ima i dosta primera teških sigurno organskih procesa,
na primer tumora, koji su se magiĉnim uĉincima bar bitno poboljšali.
Reder (Rheder) je opisao jedan takav primer, u kojem se neka
pacijentkinja koja je bolovala od vodene bolesti u trbuhu – uslovljenom
metastazama raka – oslobodila vodene bolesti iskljuĉivo magiĉnim
delovanjem.

Izleĉenja na temelju vere neretko se dogaĊaju iznenada. Stoga deluju

―kao ĉudo‖. To moţda zavisi od toga što se i vera – kao doţivljaj
obraćenja – ĉesto doţivljava iznenada. Verom se otklanjaju sve razumom
konstruisane ideologije, svi strahovi i inhibicije – to jest ono što je
konaĉno skrivilo bolest. Takvo izleĉenje izgleda kao ĉudo jedino onima
koji ništa ne znaju o takvim uzrocima bolesti. Ali postoje granice
mogućnosti izleĉenja verom. Ne mogu se sve bolesti izleĉiti verom.
Najĉešća su ozdravljenja od tuberkuloze i ĉira, dok ozdravljenja drugih

335
bolesti (na primer srĉane mane, bolesti krvi, tumori) gotovo sasvim
izostaju – premda se zacelo moţe pretpostaviti da ima i takvih bolesnika
meĊu onima koji traţe ozdravljenje u raznim svetištima.

Magiĉno izleĉenje nije uvek trajno. Neretko prvi zahvati nekog lekara ili
nadrilekara ―ĉine ĉuda‖, ali im uĉinak postepeno slabi. Ako im se
pacijent ponovo obrati, delovanje verovatno popušta zato što se
pokolebala njegova vera i što se u njemu pojavila sumnja. Stoga će sad
potraţiti drugog lekara ili nadrilekara. Koliki je broj recidivnih bolesnika
ili broj bolesnika koji, nakon izvesnog vremena, ponovo obole od neke
druge bolesti koja zapravo potiĉe od istih unutarnjih faktora – tkzv.
―pomicanje simptoma‖— nije do danas poznato, jer nema pouzdanih
statistika. Ali verovatno da nije mali (...).

Kada se govori o izleĉenjima na temelju vere, ĉesto ih oznaĉavamo kao

psihoterapiju. To je samo donekle taĉno. Psihoterapija nastoji da
dogaĊaje u podsvesti posvesti tumaĉenjem asocijacija, spontanih radnji i
snova, da potisnute nagonske doţivljaje opet uĉini raspoloţivim. Tako se
uspostavlja jedinstvo izmeĊu unutarnjih poriva i praktiĉnog delovanja.
Otvaraju se mogućnosti novoga ţivotnog razvoja i naknadnog dozrevanja
te se osvaja novi stepen slobode. U tom trenutku ĉovek je ozdravio.
Otvaraju mu se vrata tamnice u kojoj se sam bio zatvorio. Tu se dogaĊa
isto ono što i u izleĉenju na temelju vere. Verom se vrata tamnice nasilno
provaljuju, u psihoterapiji ih muĉnim sitnim radom otvara sam bolesnik.
Po sebi je jasno da se u prvom sluĉaju vrata lako mogu opet zatvoriti, a u
drugom sluĉaju više se ne zatvaraju ... ako se proces doista do kraja
mogao provesti (...).

Izleĉenje na temelju vere – ako se vera uzdigne iznad nivoa magiĉnog –

moţe biti susret s Bogom. Mnoga ozdravljenja na nivou prave religiozne
vere mogu, stoga, biti izleĉenja na temelju susreta – ĉime je onda
zajemĉena i trajnost izleĉenja. Tako na primer Bos (Boss) navodi kako
je promatrao izleĉenje neke astmatiĉarke na temelju prave reĉi nekog
sveštenika. Takva su izleĉenja doduše retka, jer kod današanjeg ĉoveka
kao da je presahla sposobnost vere. To se moţe primetiti kod mnogih
bolesnika. U neurotsku poremećost gotovo kao stalan simptom spada i
gubitak spremnosti na predanje i sposobnosti za veru. Religiozna vera se
gotovo nigde ne opaţa. Stoga takoĊe moţemo reći da je specifiĉno
ljudska bolest porasla upravo zato što je oslabila vera, odnosno
sposobnost za veru (...).

336
Tomas Sas

ETIKA BESPOMOĆNOSTI, TEOLOGIJA, MAGIJA

1. Biblijska pravila koja pothranjuju nemoć i bolest

(...) Jevrejska i hrišćanska religiozna uĉenja obiluju pravilima koja

nagraĊuju bolest i glupost, siromaštvo i plašljivost - ukratko,
nesposobnost svih vrsta. Štaviše, ova pravila ili njihova naravouĉeni
ja prete da za samodovoljnost ili viĉnost sledi kazna, a tako i za oholost u
zdravlju i blagostanju. Ovo je smelo tvrĊenje, iako ne naroĉito novo. Ja,
naravno, ne zastupam stav da preskripcije koje pothranjuju nemoć,
saĉinjavaju celinu ili srţ Biblije, koja je sloţeno i heterogeno delo iz
kojeg se mogu izvući bezbrojna pravila rukovoĊenja (...). Moj pristup
religioznim pravilima i pridrţavanju pravilima je socio-psihološki, a ne
teološki (...). Tema da Bog voli ponizne, slabe i uboge i one koji ţive u
strahu od gneva njegovog je nit koja teĉe i kroz Stari i kroz Novi Zavet.
Ĉovekov strah da će, ako je i suviše dobro zbrinut, uvrediti Boga i
izazvati njegovu zavist, duboko je usaĊen u jevrejsku religiju, koliko i u
drevni grĉki panteizam.

(...) U izvesnim situacijama, pravila propisuju da ako je ĉovek (subjekat,

sin, pacijent ) zdrav, nezavisan, bogat i ponosit, onda će Bog (kralj, otac,
psihijatar) biti strog prema njemu i kazniće ga. Ali, ako je ĉovek bolestan,
zavistan, siromašan i ponizan, onda će se Bog starati o njemu i zaštitiće
ga. Mnogi redovi iz Biblije mogu se navesti u prilog ovoj tezi. Na primer
kod Svetog Luke ĉitamo: ―A kad to ĉu Isus reĉe mu: još ti jedno
nedostaje: prodaj sve što imaš i razdaj siromašnima; i imaćeš blago na
nebu; i hajde za mnom. A kad on ĉu to postade ţalostan, jer bješe vrlo
bogat. A kad ga vidje Isus gdje postade ţalostan, reĉe: kako je teško ući u
carstvo Boţije onima koji imaju bogatstvo! Lakše je kamili proći kroz
iglene uši, negoli bogatome ući u carstvo Boţije.‖ (1)

(...) U ovim biblijskim pravilima bespomoćnosti nemoćni mogu da

smatraju svoj status slabosti kao prima facie dokaz zasluţnosti, koja mora
biti nagraĊena odgovarajućim teološkim, medicinskim ili psihijatrijskim
intervencijama (...). Dejstvo religioznih uĉenja na savremenog
zapadnjaka još uvek predstavlja osetljivu temu. Psihijatri, psiholoui i
sociolozi, nastoje, koliko mogu, da je izbegnu. Ako iskreno ţelimo
nauĉno valjanu psihosocijalnu teoriju ĉoveka, moramo posvetiti daleko
više paţnje religioznim – a moţda još i više profesionalnim – pravilima i
vrednostima, nego što smo dosad ĉinili.

337
 2. Etika paternalizma i terapeutike

Kao što plaĉ deteta trenutno pokreće roditelja da pritekne u pomoć, (2)
tako metaforiĉni vrisak odraslog za pomoć, izraţen u verbalnom ili
neverbalnom zahtevu bolesti. mobiliše lekara na ĉin leĉenja.
Otkroviteljski lekari, idući stopama svojih prethodnika, sveštenika, ĉesto
ukazuju na svoje zanimanje kao na ―poziv‖ – moţda prećutno tvrdeći da
ne samo što ih zove bolesnik, već i Bog. Pomagaĉi time ciljaju na
bespomoćnost – bolesnog, povreĊenog i nemoćnog – i sluţe mu da
povrati zdravlje. U ovoj slici, bolesna osoba ima pravo na pomoć
jednostavno zbog toga što je bolesna; ako joj ne pomognemo, posebno
kada smo u stanju da to uĉinimo, zasluţili smo moralnu osudu zbog svoje
bezobzirnosti. Ukoliko se ova naĉela odnose na pacijenta, ona podstiĉu
simulaciju i zloupotrebljavanje lekara. A ukoliko se ona smatraju
obavezujućim za lekara, ona podstiĉu zlopamćenje i ozlojeĊenost prema
pacijentu.

Jasno je da upravo pomenuti sklop odnosa predstavlja istu vrstu emociona

lnog ucenjivanja na medicinskom fonu, koju poznajemo iz porodiĉnih od
nosa: roditelj se mora starati o detetu, pošto je dete malo i bespomoćno;
lekar se mora brinuti o pacijentu, pošto je pacijent bolestan i nemoćan. Te
rapeutika je rekapitulacija paternalizma.

Bez sumnje, ova paralela izmeĊu deteta i pacijenta nije potpuna. Pacijenti
su oduvek plaćali lekarima za usluge. Ali takoĊe, ova razmena novca za
medicinske usluge je oduvek smatrana kao kamen spoticanja za obe stra
ne. Danas, to je uĉinjeno nejasnijim nego ikad ranije. Uvidevši da je
takav licemeran polazni stav prema medicinskom ugovoru neuskladiv sa
psihoterapeutskom praksom, Frojd se posvetio ovom problemu mnogo
iskrenije od svojih prethodnika, kolega ili sledbenika. (3). On zasluţuje
svaku hvalu zato što je razabrao da pacijenti ne mogu da postupaju
autonomno sve dok se sa njima postupa pokroviteljski; da njihova
autonomnost zahteva iskreno razmatranje slobodnog ugovaranja odnosa
izmeĊu njih samih i lekara; i što je nastojao da stvori takvu atmosferu za
psihoanalitiĉku praksu koja će osloboditi pacijenta barem tok skuĉavanja.
(4).

(...) Na ovom mestu trebalo bi da se podsetimo odnosa izmeĊu

robovlasnika i njegovog roba crnca. Dobar gospodar se ljubazno ophodio
prema svom sluzi – ĉesto ljubaznije nego nego što bi se sa crncem pos
tupalo u industrijskoj dţungli severa – a njegova dobrohotnost bila je deo
i ĉlan paternalistiĉkog kodeksa robovlasništva. Slaţem se s mišljenjem da

338
uglavnom na isti naĉin većina onoga što danas prolazi za ―medicinsku eti
ku‖ nije drugo do niz paternalistiĉkih pravila ĉija je svrha da umanji vred
nost pacijenta, veliĉajući pri tom lekara. Izvorno poboljšanje u medicinsk
oj, a posebno u psihijatrijskoj ne zi, zahteva osloboĊenje i potpuno iskore
njivanje pacijenta – promena koja se moţe ostvariti jedino po cenu potpu
nog predavanja etici autonomije i reciprociteta. To znaĉi da sve osobe –
bilo da su bolesne ili poroĉne, rĊave ili lude – moraju biti tretira ne sa po
djednakim poštovanjem i dostojanstvom i da one isto tako moraju biti sm
atrane odgovornim za svoje postupke. Kada bi se takva promena u medici
nskoj perspektivi institucionalizovala, ono što bi pacijenti dobili u dostoja
nstvu i kontroli nad medicinskom situacijom, izgubili bi u tom smislu što
bolest više ne bi mogli da upotrebljavaju kao opravdanje (...).

3. Igre ţivota: teološke i medicinske

(...) Ako su sveštenstvo i spasenje obrazovali jednu stranu hrišćanske

ţivotne igre, magija i prokletstvo ĉinili su drugu. Ovo dvoje pripadaju
jedinstvenom sistemu verovanja i pravila, upravo kao što, recimo, vojna
odlikovanja za hrabrost i kazne za dezerterstvo idu ruku pod ruku.
Pozitivne i negativne sankcije, ili nagrada i kazna, obrazuju
komplementarni par i ravnopravno uĉestvuju u davanju forme i suštine
igri. Igra je sastavljena od sveukupnosti svojih pravila. Ako se i jedno od
pravila promeni, menja se sama igra. Znaĉajno je imati ovo na umu da bi
se izbeglo sentimentalno uverenje da se suštastveni identitet igre moţe
saĉuvati zadrţavanjem samo onoga što je poţeljno (nagrada) i
odbacivanjem svega nepoţeljnog (kazna).

Naprotiv, ako je oĉuvanje igre – to jest, odrţavanje društvenog

(religioznog) status quo-a – poţeljno, to se najbolje moţe postići
entuzijastiĉnim igranjem igre koja vlada. Otuda je traţenje i nalaţenje
veštica saĉinjavalo vaţan manevar u religioznoj igri ţivota, uglavnom isto
onako kako je traţenje i otkrivanje duševne bolesti znaĉajna taktika u
savremenoj medicinsko-terapeutskoj igri. Mera do koje su vera u magiju i
preobuzetost njom saĉinjavale deo teološke ţivotne igre, moţe se nazreti
na osnovu Parinderovog opisa ―Pakta s Ċavolom‖(...).

Govoreći o nauci kao o opštepriznatoj društvenoj vrednosti, ne pozivam

se ni na koji poseban nauĉni metod, niti imam na umu takve stvari kao što
su istina, razumevanje ili objašnjenje. Ja se na nauku pozivam pre kao na
instituciju, sliĉno organizovanoj teologiji prošlosti. I ovom vidu nauke,
ponekad zvanom ―scientizam‖, obraća se sve veći broj ljudi u svom
traganju za praktiĉnim rukovoĊenjem u ţivotu. Prema ovoj shemi
vrednosti, jedna od najvaţnijih stvari koju ĉovek treba da postigne je

339
snaţno i zdravo telo – ţelja koja je pravoverni naslednik ţelje
srednjevekovnog ĉoveka za vrlom dušom. Zdravo telo se smatra
korisnim, ne, istina, za spasenje, već za ugodan ţivot, seksualnu
privlaĉnost, sreću i dugoveĉnost. Velike napore i ogromne svote guta
napor da se postigne ovaj cilj posedovanja zdravog – a u poslednje vreme
ovom se pridruţilo i posedovanje lepog – tela. Konaĉno, posedovanje
zdravog duha naknadno je pridodato ovoj vrednosnoj shemi na taj naĉin
što se duh sada smatra jednostavno kao samo jedan drugi deo ljudskog
organizma ili tela. Prema ovom gledištu, ljudsko telo je opremljeno
skeletom, sistemom za varenje, krvnim sistemom, nervnim sistemom, i
tako dalje, i ―duhom‖. Kao što rekoše Rimljani, Mens sana in corpora
sano: ―U zdravom telu, zdrav duh‖. Nemalo je ĉudo da je moderna
psihijatrija svojim znatnim delom ostala verna ovom drevnom postulatu.
Psihijatri koji tragaju za biohemijskim ili genetskim defektima, kao za
uzroĉnicima mentalnih bolesti, jesu, bili toga svesni ili ne, i dalje verni
ovakvoj viziji ljudske bede.

Ĉak i ako ne verujemo u svoĊenje psihijatrije na biohemiju, pojam

mentalne bolesti podrazumeva, prvo, da je duševno zdravlje ―dobra
stvar‖; i drugo, da postoji izvesno merilo na osnovu kojega se duševno
zdravlje i bolest mogu ustanoviti. I u ime ove vrednosti, znaĉi, istim
vrstama postupaka moţe se suditi na isti naĉin na koji im je sudio
srednjevekovni ĉovek koji je nastupao pod stegom Boga i Hrista. Koje su
to radnje?

Oni koji se smatraju za izuzetno snaţne i zdrave – ili koji

doprinose ovim vrednostima – bivaju nagraĊeni. Atleta, razne mis lepote i
filmske zvezde su ―sveci‖ našeg doba – a proizvoĊaĉi kozmetiĉkih
preparata, lekari i psihijatri njihovi su pomagaĉi. Oni su poštovani,
oboţavani, nagraĊivani. No sve nam je ovo isuviše dobro poznato, pa nije
interesantno. Ko su oni ljudi koji spadaju u klasu veštica i vraĉa; ljudi
proganjani i ţrtvovani u ime ―zdravlja‖ i ―sreće‖? Oni su legija. U
njihovim prednjim redovima su mentalno bolesni, a posebno oni koje su u
takve uvrstili drugi, a ne oni sami. Prinudni pacijenti duševnih bolnica
smatraju se za ―rĊave‖ i ĉine se znatni napori u cilju njihovog
―poboljšanja‖. Reĉi kao što su ―dobar‖ i ―rĊav‖ upotrebljene su ovde u
skladu s vladajućim vrednosnim sistemom društva. Uz mentalno bolesne i
postarije osobe, ruţne ili deformisane nalaze se u klasi analognoj sada već
ukinutoj kategoriji veštica i vraĉa.

Razlog zašto se pojedinci koji ispoljavaju pomenute osobine smatraju za

―rĊave‖ usaĊen je u pravilu medicinske igre. Upravo kao što je magija
predstavljala naliĉje teološke igre, tako većina opšte psihijatrije –

340
posebno takozvana briga za prinudne pacijente mentalnih bolnica – jeste
vrsta medicinske igre s naliĉja. Pravila medicinske igre odreĊuju zdravlje
– koje ukljuĉuje takve elemente kao što su dobro funkcionišuće telo i
sreća – kao pozitivnu vrednost; a bolest odreĊuju – što ukljuĉuje
poremećeno funkcionisanje tela i zlu sreću – kao negativnu vrednost. Iz
toga proizlazi da će, ukoliko ljudi igraju medicinsku igru, oni, bar
donekle, biti skloni da ne trpe i da omalovaţavaju bolesne osobe. Ovo
kaţnjavanje, koje je integralni deo bolesniĉke uloge i ne moţe se iz nje
istrgnuti bez preinaĉavanja osnovnih pravila medicinske igre – u praksi je
ublaţeno podreĊivanjem bolesne osobe onima koji nastoje da joj
pomognu i njenim sopstvenim naporima da se povrati iz bolesti. Naravno,
histerici i većina takozvanih mentalnih bolesnika ne ĉine ―odgovarajuće‖
napore kako bi poboljšali svoje stanje. U stvari, oni obiĉno ne ĉine uopšte
nikakve napore, i nastoje, umesto toga, da budu okvalifikovani kao
―bolesni‖ na posebne naĉine na koje ţele da budu – ili vide sebe kao da
su – bolesni. U sluĉaju histerije, pacijent nudi dramatizovanu prezentaciju
poruke: ―Moje telo ne funkcioniše kako treba‖. U depresiji, on nudi dra
matizovanu ocenu: ‖Ja sam nesrećan‖. U meri u kojoj takve osobe ţele da
poprime bolesniĉku ulogu takve vrste i odbijaju napore koji bi ih oslobodi
ove uloge, oni proigravaju teţnju okolnog sveta i lekara da ih tretiraju po
zitivno kao pacijente, i umesto toga izazivaju njihovu latentnu sklonost da
ih tretiraju negativno kao devijante.

U okviru tradicionalne medicinske etike, pacijent zasluţuje ljudsku

paţnju jedino u meri u kojoj je on stvarno zdrav i voljan da bude zdrav –
upravo kao što je u okvirima tradicionalne hrišćanske etike, jeretik zasl
uţivao ljudsku paţnju samo ukoliko je bio potencijalni vernik i voljan da
takvim postane. U prvom sluĉaju, ljudi su prihvatani kao ljudska bića je
dino zbog toga što bi mogli predstavljati verne hrišĉane. Ukratko, ni jere
si ranije, ni bolesti danas ne ukazuje se vrsta ljudskog priznanja koje,sa
taĉke gledišta etike, i tolerancije, oni zasluţuju.

Lako je, razume se, biti skeptiĉan u pogledu verovanja koje više nije u
modi; ali zato nije nimalo lako biti takav u pogledu verovanja ko je to
jeste. To je razlog zašto savremenim intelektualcima tako lako pada da
frkću na religiju i magiju, a nalaze tako neizvodljivo teškim da se obo re
na medicine i pojam mentalne bolesti. U srednjem veku natuknuće da
jeres valja smatrati samo za jedan drugi naĉin ţivota izgledalo bi apsurd
no, ili još gore. Danas, predlog da mentalnu bolest treba smatrati samo za
jed an drugi naĉin ţivota, izgleda podjednako apsurdno, ili još gore.

341
Napomene

1.Luka 18:22-25
2.Vidi: Thomas S. Szasz, ―The communication of distress between child
and parent‖, British Journal of Medical Psychology,32:161, 1959.
3.Sigmund Freud, ―Further recommendations on the technique of psycho-
analysis‖ (1913), Collected Papers, Vol. II, stu. 346.
4.Vidi: Thomas S. Szasz, ―On the theory of psycho-analytic treatment‖,
International Journal of Psycho-Analysis‖, 3:166, 1957.

Paul Tilih

VERA I INTEGRACIJA LIĈNOSTI

1. Vrhunska briga

(...) Prethodno razmatranje je odluĉujuće za odnos vere prema

problemima ĉoveka kao liĉnosti. Ako je vera stanje vrhunske brige, sve
pripremne brige su joj potĉinjene. Vrhunska briga donosi dubinu, smer i
jedinstvo svim ostalim brigama i, zajedno sa njima, celokupnoj liĉnosti.
Liĉni ţivot koji ima te osobine je integrisan, i snaga integracije liĉnosti je
njena vera. Ovde se mora ponoviti da bi takva tvrdnja bila apsurdna kad
bi vera bila onakva kako se pokazuje u svom iskrivljenom znaĉenju – kao
verovanje u stvari bez dokaza. Ipak, ova tvrdnja nije apsurdna, već oĉita,
ako je vera vrhunska briga.

Vrhunska briga zadire u sve pore stvarnosti i sve pore ĉovekove liĉnosti.
Vrhunsko je predmet pored drugih, i osnova svih drugih. Kao što je
vrhunsko osnova svega što jeste, tako je vrhunska briga integrišući centar
liĉnog ţivota. Biće bez nje je biće bez centra. Takvom stanju se,
meĊutim, moţe samo pribliţiti, ali se ono ne moţe nikada doseći, jer
ljudsko biće potpuno lišeno centra, prestalo bi da bude ljudsko biće. Iz
tog razloga, ne moţe se dopustiti da postoji ĉovek bez vrhunske brige ili
bez vere.

Ovaj centar ujedinjuje sve elemente ĉovekovog liĉnog ţivota – telesni,

nesvesni, svesni, duhovni. U ĉinu vere uĉestvuju svaki nerv ljudskog tela,
svaka teţnja ljudske duše, svaka funkcija ljudskog duha. Ali, telo, duša i
duh nisu tri dela ĉoveka. Oni su dimenzije ĉovekovog bića, stalno jedne u
okviru drugih; jer, ĉovek je jedinstvo a ne skup delova. Prema tome, vera
nije stvar razuma u izolaciji, ili duše suprostavljene umu i telu, ili stvar

342
tela (u smislu ţivotinjske vere), nego usredišnjeni pokret celokupne
liĉnosti prema neĉemu što ima vrhunski smisao i znaĉaj.

Vrhunska briga je strasna briga; ona je predmet beskrajne strasti. Strast

nije stvarna bez telesne osnove, ĉak ni kad je najspiritualnija. U svakom
ĉinu istinske vere telo uĉestvuje, jer istinska vera je strasni ĉin. Naĉin na
koji uĉestvuje je mnogostruk. Telo moţe da uĉestvuje kroz ţivotnu
ekstazu kao kroz asketizam koji vodi duhovnoj ekstazi. Ali, bez obzira
da li je u pitanju ţivotno ispunjenje ili ţivotno ograniĉavanje, telo
uĉestvuje u ţivotu vere. Ovo se podjednako odnosi i na nesvesne teţnje,
na takozvane instinkte ĉovekove psihe. Oni odreĊuju izbor simbola i
tipove vere. Otuda, svaka verska zajednica pokušava da oblikuje
nesvesne teţnje svojih ĉlanova, posebno novih pokoljenja. Ako se neĉija
vera izraţava simbolima koji odgovaraju njegovim nesvesnim teţnjama,
te teţnje prestaju da budu haotiĉne. Njima nije potrebno potiskivanje, jer
su ―sublimirane‖, te su tako sjedinjene sa svesnim delanjem liĉnosti.
Vera, takoĊe, usmerava ĉovekov svesni ţivot dajući mu centralni predmet
―koncentracije‖.

Razbijajući tokovi ĉovekove svesti su jedan od najvećih problema sveg

liĉnog ţivota. Ako je ujedinjujući centar odsutan, beskrajna raznolikost
sveta sa kojim se ona susreće, kao i unutrašnji pokreti ljudskog uma,
mogu da dovedu, ili da okonĉaju raspad liĉnosti. Nema drugog
ujedinjujućeg centra osim vrhunske brige uma. Postoje razliĉiti naĉini na
koje vera objedinjava ĉovekov mentalni ţivot i postaje njegov
dominirajući centar. To moţe biti disciplina koja reguliše dnevni ţivot;
moţe da bude meditacija i kontemplacija, ili usredsreĊenje na
svakodnevni posao, ili na poseban cilj, ili na drugo ljudsko biće. U
svakom od ovih sluĉajeva, vera je pretpostavljena; ništa od svega ovoga
ne bi se moglo postići bez vere. Ĉovekova duhovna funkcija, umetniĉko
stvaralaštvo, nauĉno saznanje, etiĉko oblikovanje i politiĉka
organizacija, svesno ili nesvesno su izrazi brige koja na njih prenosi strast
i stvaralaĉki eros, ĉineći ih neiscrpnim po dubini i sjedinjenim u cilju.

2. Leĉenje verom

Pokazali smo kako vera odreĊuje i ujedinjuje sve elemente liĉnog ţivota,
kako i zašto je integrišuća sila. Pokazujući to, komponovali smo sliku o
onome što vera moţe da uĉini. Ali, u tu sliku nismo ukljuĉili sile
raspadanja i bolesti, koje spreĉavaju veru da ostvari celovit liĉni ţivot,
ĉak i kod onih koji najupeĉatljivije ispoljavaju snagu vere, tj. kod svetaca,
velikih mistiĉara i proroĉkih liĉnosti. Ĉovek je integrisan samo

343
fragmentarno i ima elemente raspadanja ili bolesti u svim dimenzijama
svog bića.

Moţe se reći da ova integrišuća snaga ima isceliteljska svojstva. Ovoj

tvrdnji je potrebno objašnjenje s obzirom na jeziĉka i aktualna iskrivljenja
odnosa vere i isceljenja. Jeziĉki (i materijalno) moraju se razlikovati
integrišuća snaga vere od onoga što je bilo nazivano ―leĉenje verom‖.
Leĉenje verom – tako se termin upotrebljava – je pokušaj leĉenja drugih
ili samog sebe mentalnim usredsreĊivanjem na isceliteljsku moć kod
drugih ili kod samog sebe. Takva isceliteljska moć postoji u ĉoveku i
prirodi, i moţe se reći da je to upotreba magijske moći; izvesno je da
postoji isceliteljska magija u ljudskim odnosima, kao i u odnosu prema
samom sebi. To je svakodnevno iskustvo koje ponekad zaprepašćuje
svojim intezitetom i uspešnošću. MeĊutim, za njega ne treba
upotrebljavati reĉ ―vera‖, kao što ga ne treba mešati ni sa integrišućom
snagom vrhunske brige.

Integrišuća snaga vere u nekoj konkretnoj situaciji zavisna je od

subjektivnih i objekti vnih faktora. Subjektivni faktor je stepen u kojem
je osoba otvorena prema snazi vere, kao i snaga i stra st njegove
vrhunske brige. Takvu otvorenost religija naziva ―milost‖. Ona je data i
ne moţe se namerno proizvesti. Objektivni faktor je stepen u kome je
vera prevladala svoje idolopokloniĉke elemente, kao i njena usmerenost
prema stvarno vrhunskom. Idolopokloniĉka vera ima odreĊenu dinamiku;
ona moţe da bude izuzetno strasna i da ostvari ulogu pripremne
integrišuće snage. Ona moţe da isceli i ujedini liĉnost, ukljuĉujući njenu
dušu i telo. Bogovi mnogoboţaĉkih religija pokazali su isceliteljske moći,
ne samo na magijski naĉin već i u smislu istinske reintegracije liĉnosti.

Predmeti moderne svetovne idolatrije kao što su nacija ili uspeh, pokazali
su isceliteljske moći ne samo zbog opĉinjenosti voĊom, parolom ili
obećanjem, nego i stvarnim ispunjenjem, inaĉe neispunjenih, teţnji za
smislenim ţivotom. Ali, osnova ove integracije je preuska.
Idolopoklonĉka vera se, ranije ili kasnije, raspada, i bolest se pogoršava.
Jedan ograniĉeni element koji je bio uzdignut na nivo vrhunskog, biva
ugroţen drugim ograniĉenim elementima. Um je razdeljen, ĉak i ako
svaki od ovih elemenata sam po sebi mnogo vredi. Zadovoljenje
nesvesnih poriva nije trajno; oni su potisnuti ili neoĉekivano eksplodiraju.
UsredsreĊenost uma išĉezava jer je predmet usredsreĊenja izgubio svoju
ubeĊivaĉku prirodu. Duhovno stvaralaštvo ispoljava sve više i više
prazninu i površnost, jer nema beskrajnog smisla koje mu daje dubinu.
Strast vere se preobraţava u patnju zbog neostvarene vere i u beznaĊe, a u
mnogim sluĉajevima u bekstvo u neurozu i psihozu. Idolopokloniĉka vera

344
sadrţi daleko više dezintegrativne (rušilaĉke) snage nego ravnodušnost,
baš zato što je vera, te, kao takva, proizvodi privremenu integraciju. Ovo
je izuzetna opasnost koja proizilazi iz zavedene, idolopokloniĉke vere i
razlog iz koga je proroĉki Duh pre svega Duh koji se bori protiv
idolopokloniĉkog iskrivljenja vere.

3. Medicina, vera i magija

Isceliteljska moć vere pokreće pitanje koje se tiĉe njenih odnosa sa

drugim posrednicima u isceljenju. Već smo pomenuli element magijskog
uticaja uma na um, ne pominjući medicinsku veštinu, njene nauĉne
pretpostavke i njene tehniĉke metode. Posrednici u isceljenju se
preklapaju te nijedan ne moţe da polaţe pravo iskljuĉivu valjanost. Ipak,
pojmovno je moguće ograniĉiti svaki od njih na odreĊenu funkciju.
Moţda bi neko mogao da kaţe da se isceliteljska moć vere odnosi na
celoku pnu liĉnost, nezavisno od bilo koje bolesti tela ili uma, i da je
delotvorna, u pozitivnom ili negativnom smislu, u svakom trenutku
neĉijeg ţivota. Ona prethodi, uĉestvuje i sledi sve ostale ĉinove isceljenja.
MeĊutim, sama po sebi, ona nije dovoljna za razvoj liĉnosti. U svojoj
konaĉnosti i otuĊenju, ĉovek nije celovit, već je razdvojen na razliĉite
elemente. Svaki od ovih elemenata moţe se razdeliti, nezavisno od drugih
elemenata. Delovi tela mogu da postanu bolesni ne uzrokujući mentalno
oboljenje; um moţe da oboli ne izazivajući uoĉljive telesne promene.
Kod nekih oblika mentalnih oboljenja, posebno neuroza, i kod svih
oblika telesnih bolesti, duhovni ţivot moţe da zadrţi potpuno zdravlje,
ĉak da osnaţi.

Otuda, medicinska veština mora da se upotrebi kad god se celina liĉnosti

raspada, iz unutarnjih ili spoljašnjih uzroka. Ovo se odnosi kako na
telesnu tako i na mentalnu medicinu. A izmeĊu njih i isceliteljske moći
stanja vrhunske brige nema sukoba. Podjednako je jasno da medicinska
delatnost, ukljuĉujući mentalno isceljenje, ne moţe da reintegriše liĉnost
u celini. To moţe da uĉini samo vera. Nesklad izmeĊu ova dva uĉesnika u
zdravlju bi nestala kad bi oba bila svesna svojih posebnih uloga i svojih
ograniĉenja. Tada se oni ne bi brinuli o trećem uĉesniku, isceljenju
magijskim usredsreĊenjem na moći isceljenja. Tada bi prihvatili njegovu
pomoć oslobaĊajući istovremeno njegova velika ograniĉenja

Ima isto onoliko modela integrisanih liĉnosti koliko i tipova vere. Postoji
i tip integri sanosti koji ujedinjuje mnoge karakteristike razliĉitih modela
liĉne integracije. To je vrsta liĉnosti koju je stvorilo rano hrišćanstvo, i
koja se stalno gubila u toku istorije Crkve. Njena priroda se ne moţe

345
opisati samo sa stanovišta vere; ona vodi do pitanja o veri i ljubavi, i o
veri i delanju.

Vilijam Dţejms

LEĈENJE MISLIMA

(...) Jedan od doktrinarnih izvora leĉenja mislima jesu ĉetiri jevanĊelja;

drugi je emersonizam i novoengleski transcendentalizam. Potom
Berklijev (Berkeley) idealizam, pa spiritizam, sa svojim porukama o
―zakonu‖ i ―napretku‖ i ―razvitku‖. Tu je i optimistiĉki evolucionizam
popularne nauke, te napokon hinduizam. MeĊutim, najosobenija crta
leĉenja mislima je direktno nadahnuće. VoĊe ove vere intuitivno veruju u
svespasavajuću moć zdravodušnog stava kao takvog, u pobedu hrabrosti i
nade, i u odgovarajući prezir prema sumnji, brizi i svakom plašljivo-
opreznom stanju duha. Njihovo je verovanje uglavnom potvrĊeno
praktiĉnim iskustvom njihovih uĉenika, a tih iskustava je impozantan
broj.

Slepi su progledali, hromi prohodali; oni koji su celi ţivot bili invalidi
povratili su svoje zdravlje. Moralni plodovi nisu bili ništa manje znaĉajni.
(...). Kao što nije vaţno da postoji mnogo ljudi koji se ne mogu moliti,
isto tako nije bitno da je još više takvih na koje nikako ne mogu uticati
ideje iscelitelja mislima. Za našu posrednu svrhu bitna je ĉinjenica da
postoji veliki broj ljudi na koje te ideje mogu delovati. Oni spadaju u
psihiĉki tip kojeg treba prouĉiti s uvaţavanjem.

Ukoliko se sumnja u moje vlastito svedoĉanstvo, navešću drugog

izvestitelja, dr. H. H. Godarda (H. H. Goddard), ĉija je teza o ―delovanju
duha na telo, kako se to vidi iz ozdravljenja verom‖ o objavljena u
Ameriĉkom ĉasopisu za psihologiju (1). Taj kritiĉar, nakon što je
naširoko prouĉio ĉinjenice, zakljuĉuje da ozdravljenja pomoću misli
postoje, ali da se ni u kom pogledu ne razlikuju od onih što ih medicina
sluţbeno priznaje kao ozdravljenja putem susgestije. Kraj njegovog eseja
sadrţi zanimljivo razmišljanje o tome kako sugestivne misli mogu
delovati na fiziologiju. Što se tiĉe opšte pojave samog leĉenja mislima,
dr. Godard piše:

346
‖Uprkos oštroj kritici koju smo uputili izveštajima o ozdravljenjima,
ostaje golema koliĉina materijala koji pokazuje znaĉajnu ulogu duha u
bolesti. Veliki je broj sluĉajeva bolesti koje su dijagnosticirali i leĉili
najbolji lekari u zemlji i u najuglednijim bolnicima, ali bez uspeha. Ovom
metodom uspešno su leĉeni kulturni i obrazovani ljudi. Dugotrajne bolesti
ublaţene su ili pak izleĉene ... Mentalni element našli smo u u primitivnoj
medicini i narodnom leĉništvu naših dana, u zvaniĉnoj medicini i
ĉarobnjaštvu. Uvereni smo da ne bi bilo moguće objasniti postojanje tih
praksi kad one ne bi leĉile bolest, a ako leĉe bolest, onda je mentalni
element ono što je u njima delotvorno. Isti argument vredi i za moderne
škole mentalne terapije – boţansko isceljenje i hrišćansku nauku. Teško
je zamisliti da bi društvo u kojem je velika skupina inteligentnih ljudi i
koje je poznato po osobitom imenu mentalnih nauĉnika postojalo i dalje
kad bi cela stvar bila prevara.... Hrišćanska nauka, boţansko isceljenje ili
mentalna nauka po samoj prirodi stvari ne mogu i nikad neće moći leĉiti
sve bolesti. Ipak praktiĉna primena opštih principa široko shvaćene
mentalne nauke vrlo će verovatno spreĉiti bolest. Nalazimo dovoljno
dokaza da bismo se uverili kako će pravilna izmena mentalnog stava
mnoge patnike osloboditi bola na koji obiĉan lekar ne moţe uticati, pa
ĉak i odgoditi smrt mnogima koji se ne mogu izleĉiti, a verno prihvatanje
jedne istinskije filosofije mnoge će ljude odrţati zdravim, te dati leĉniku
vremena da se posveti ublaţavanju bolova koji se ne mogu spreĉiti‖. (str.
33-34).

1. Strah

Pribliţimo se malo verovanju gore pomenutog psihiĉkog tipa. Temelj na

kojem ono poĉiva nije ništa drugo do opšta osnova svakog religioznog
iskustva, ĉinjenica da je ĉovek dvostruke prirode, povezan s dve misaone
sfere, plićom i dubljom, te da u svakoj od njih moţe nauĉiti da ţivi. Plića
i niţa sfera je sfera telesnih ĉula, nagona i ţelja, egoizma, sumnji i niţih
osobnih interesa. No dok je hrišćanska teologija uvek smatrala smelost
suštinskim porokom ovoga dela ljudske prirode, iscelitelj mislima kaţu
da je oznaka ţivotinjskoga u njemu strah, pa upravo to daje njihovim
uverenjima potpuno nov religiozni smer.

―Strah‖, da citiram pisca škole, ―koristi u procesu evolucije, i ĉini se da

se u njemu sastoji sav predumišljaj (oprez) kod većine ţivotinja. No to da
on treba da ostane delom mentalne opreme civilizovanog ljudskog ţivota,
besmislica je. Smatram da u predumišljaju (oprezu) element straha ne
deluje podsticajno na one civilizovane ljude što ih prirodno pokreću
duţnost i ljubav, štaviše on ih slabi i obeshrabruje. Ĉim postane

347
nepotreban, strah stvara izrazite smetnje, te ga treba potpuno ukloniti,
kao što se mrtvo tkivo uklanja sa ţivog. Da bih pomogao rašĉlanjivanju
straha, i u predstavljanju njegovih izraţaja, skovao sam reĉ strahumišljaj
da oznaĉi beskoristan element predumišljaja, a reĉ ―briga‖ kao
strahumišljaj u suprotnosti s predumišljajem. Strahumišljaj sam definisao
i kao samonametnuti i samodopušten nagoveštaj manje vrednosti a u
nameri da ga svrstam tamo gde uistinu pripada, u kategoriju štetnog,
nepotrebnog, pa stoga i poštovanja nedostojnog‖(2).

Pisci koji zastupaju leĉenje mislima oštro su kritikovali ―sklonost patnji‖

i ―sklonost muĉeništvu‖, izazvanih premoći ―strahumišljaja‖:

―Promotrite za trenutak obiĉaje ţivota u koji se raĊamo. Postoje

odreĊene društvene konvencije ili obiĉaji ili navodni zahtevi, pa teološke
predrasude, opšti pogled na svet. Postoje ustaljeni pojmovi o našem ran
om vaspitanju, obrazovanju, braku ili zanimanju u ţivotu. Potom za njima
ide dugi niz oĉekivanja, naime da ćemo patiti od odreĊenih deĉjih bolesti,
bolesti srednje dobi i starosti. Sledi pomisao kako ćemo ostariti, izgubiti
svoje sposobnosti, te opet postati kao deca, a sve je to zaĉinjeno strah
om od smrti. Tu je još i dugaĉak niz posebnih strahovanja i kobnih slutnji
kao što su, na primer, predstave o pojedinoj vrsti hrane, strah od istoĉnog
vetra i od vrućine, bola i muke izazvane hladnoćom, strah od prehlade
ako sedimo na promaji, alergijom uzrokovane kijavice u mesecu avgustu
u po bela dana, i tako dalje po dugoj listi strahova, uţasa, brige, teskobe,
slutnji, išĉekivanja, beznaĊa... straha od nesrećnog sluĉaja, od bede,
gubitka imovine, kraĊe, vatre, ili izbijanja rata. Kad nam se razboli
prijatelj, treba da se bojimo najgoreg i strepimo za njegov ţivot.
Susretnemo li se s tugom ... suosećati znaĉi saosećati i povećati patnju‖.
(3) . ―Ĉoveku je‖, da citiram drugog autora, ―ĉesto utisnut ţig straha pre
ulaska u sp oljni svet. Vaspitan je u strahu...Pomislite na milione
osećajnih i saosećajnih duša meĊu našim precima koji su ţiveli pod
vlašću takve stalne more! Ne iznenaĊuje li da zdravlje još uopšte postoji?
Jedino beskrajna boţanska ljubav, preobilje i vitalnost što nas neprekidno
leĉe, pa makar i nesvesno, mogu do odreĊene mere neutralizovati takav
okean morbidnosti‖ (4).

2. Metode

(...) One su naravno uglavnom sugestivne. Sugestivni uticaj okoline igra

veliku ulogu u svak om spiritualnom vaspitanju (...). ―Sugestija‖ je samo
drugo ime za snagu ideja, u meri u kojoj se pokaţu nadmoćne verova

348
nju i ponašanju. Ideje koje deluju na neke ljude, na neke uopšte ne deluju.
Ideje delotvorne u nekom vremenskom razdoblju i u odreĊenoj sredini
nisu takve u neko drugo vreme i negde drugde. Ideje hrišćanske crkve
danas nisu delotvorne u leĉenju, bez obzira na to kakve su mogle biti
tokom ranijih stoleća. Dr. Godard ĉiji psihološki esej o isceliteljima
verom sva ta isceljenja pripisuje iskljuĉivo obiĉnoj sugestiji, govoreći:
‖Religija (ĉini se da pod tim misli na naše popularno hrišćanstvo sadrţi u
sebi svekoliko mentalno leĉenje, i to u najboljem obliku. Ţivot u skladu s
našim religioznim idejama uĉiniće za nas sve što se moţe uĉiniti‖. I to
uprkos ĉinjenici da popularno hrišćanstvo ne ĉini apsolutno ništa, ili
da nije uĉinilo ništa sve dok mu isceljivanje mislima nije priteklo upomoć
(5) (...).

Danas je mnogo ljudi - ―nauĉnika‖ ili ―pozitivista‖, kako se vole nazivati

– koji će vam reći kako je religiozna misao nešto preţivelo, atavistiĉko
vraćanje na tip svesti što ga je ĉoveĉanstvo u svojim svetlijim primerima
odavno ostavilo za sobom i preraslo. Divljak smatra da u svetu deluju
osobne sile, i u svrhu osobnih ciljeva. Za njega se ĉak i spoljna priroda
pokorava osobnim potrebama i zahtevima, baš kao da su oni elementa
rne sile. Nauka je, meĊutim, kaţu ti pozitivisti, dokazala da osobnost ne
samo što je daleko od toga da bude elementarna sila prirode već je
pasivna rezultanta istinskih elementarnih sila, fizikalnih, hemijskih,
fizioloških i psihofiziĉkih, koje su po svom karakteru neosobne.
Pojedinaĉna osobnost ne moţe u svemiru postići ništa osim u meri u kojoj
se ravnja prema nekom univerzalnom zakonu. Ako ih tada zapitate kojim
je sredstvima nauka istisnula primitivnu misao i obezvredila njen osobni
naĉin gledanja na svet, bez sumnje će odgovoriti kako se to pos tiglo
doslednom primenom eksperimentalne provere. Provedite do kraja
zamisli naše nauke u praksi, reći će oni, zamisli koje posve zanemaruju
osobnost, i uvek ćete dobiti potvrdu. Svet je tako naĉinjen da će iskustvo
potvrditi sva vaša oĉekivanja dok se budete i samo dok se budete pridrţ
avali uslova iz kojih proizlazi da su te zamisli impersonalne i univerzalne.

No evo i isceljivanje mislima, s dijametralno opreĉnom filosofijom, kako

tvrdi potpuno isto. Ţivi kao da sam istinito, govori ono, i svaki dan će
praktiĉno potvrditi da si u pravu. To da su sile koje upravljaju prirod
om osobne, da su vaše vlastite osobne misli sile, da će sile svemira
odmah odgovoriti na vaše osobne molbe i potrebe, tvrdnje su što će ih
potvrditi vaše celokupno telesno i duševno iskustvo. A to da iskustvo
uveliko potvrĊuje te iskonske religiozne ideje, dokazuje ĉinjenica da se
pokret duhovnog leĉenja ne širi samo proklamacijama i tvrdnjama nego i
opipljivim iskustvenim rezultatima. Sad, kad je autoritet nauke na svom
vrhuncu, on se siloviti bori protiv nauĉne filosofije, i u tome uspeva ko

349
risteći upravo nauci svojstvene metode i oruţje. Verujući da će se viša si
la pobrinuti za nas na odreĊen naĉin ĉak i bolje no što umemo sami, ako
joj se samo istinski prepustimo i pristanemo da se njome koristimo, ono
nalazi da poštovanjem te više sile to uverenje ne samo da nije opovrgnuto
već biva potkrepljeno (...).

3. Sluĉajevi

Prvi sluĉaj: ―Moje vlastito iskustvo je ovakvo: Dugo sam vremena

bolovao, a jedna od prvih posledica moje bolesti, pre dvanaest godina,
bila je diplopia, koja mi je oslabila vid toliko da uopšte nisam mogao
ĉitati ni pisati, dok sam se kasnije morao kloniti svake vrste napora, jer bi
odmah usledila velika iscrpljenost. O meni su se brinuli najugledniji
lekari Evrope i Amerike, ljudi u ĉiju sam sposobnost da mi pomognu
silno verovao, ali uspeh bejaše slab ili nikakav. Tada, u ĉasu kad se ĉinilo
da priliĉno brzo kopnim, ĉuo sam nešto što me dovoljno zainteresovalo za
mentalno isceljivanje da sam bio spreman pokušati. Nisam se nadao da bi
od toga moglo biti neke velike koristi – bila je to prilika koju sam
iskoristio delimiĉno zato što je to bio jedini izlaz koji sam tada mogao
videti. Otišao sam u Boston kod X-a koji je pomogao nekim mojim
prijateljima, ili su oni mislili da im je pomogao. Govorilo se malo, a ni to
malo nije me uverilo. Ma kakav uticaj to bio, bio je to uticaj misli i
osećaja druge osobe tiho projiciran na moj nesvesni duh, na moj nervni
sistem, dok smo mirno sedili zajedno. Od poĉetka sam verovao da je
takvo delovanje moguće, budući da sam poznavao snagu duha pri
oblikovanju, pomaganju ili usporavanju ţivĉane aktivnosti tela.
Telepatiju sam smatrao mogućnom iako ne i dokazanom, no u nju sam
verovao samo kao u mogućnost, a moja razmišljanja o njoj nisu bila
propraćena nikakvim ĉvrstim uverenjem ni mistiĉnom ili religioznom
verom koja bi mogla snaţno podstaći maštu.

Svakog sam dana po pola sata mirno sedeo uz iscelitelja, u poĉetku bez
uspeha. Nakon otprilike deset dana, iznenada i naglo, postadoh svestan
rasta plime nove energije u meni, osećaja snage koja prolazi starim
blokiranim mestima, snage koja lomi ograde koje su, premda sam ih i pre
ĉesto pokušavao lomiti, dugo bile pravi zidovi oko mog ţivota, previsoki
da bih se popeo preko njih. Poĉeo sam ĉitati i hodati kako to nisam ĉinio
već godinama, a promena je bila nagla, izrazita i oĉigledna. Plima kao da
je rasla nekoliko nedelja, moţda tri ili ĉetiri, kad sam, budući da je došlo
leto, otišao, a leĉenje nastavio nekoliko meseci kasnije. Podstrek što ga
bejah dobio pokazao se trajnim, te sam lagano napredovao umesto da
uzmiĉem, ali uticaj tog podstreka kao da se na neki naĉin istrošio, pa
premda je nakon prvog iskustva moje poverenje u stvarnoist te sile silno

350
poraslo, te bi mi, kad bi vera ovde bila snaţan ĉinilac, trebalo pomoći da
se i dalje oporavljam i jaĉam, nikada nakon toga nisam postigao uspehe,
upadljive ili jasne, kao što su bili oni prvi kad sam pokušao slabe vere i
sumnjajući. Sve dokaze u stvari kao što je ova teško je opisati reĉima,
skupiti u jasnu izjavu sve na ĉemu ĉovek temelji svoje zakljuĉke, no
odavno sam osećao kako imam ozbiljne dokaze da barem pred samim
sobom opravdam zakljuĉak do kojeg sam tada došao, a otada ga nisam
izmenio, da je telesna promena do koje je došlo prvenstveno bila
posledica promene što ju je u meni izazvala promena mentalnog stanja; i
drugo, da ta promena mentalnog stanja nije bila izazvana uzbuĊenjem
mašte (osim u posve zanemarljivoj meri) ili svesno primljenom
sugestijom hipnotiĉke vrste. Najzad, verujem da je ova promena bila
posledica toga što sam telepatski, i to na mentalnom nivou neposredno
ispod nivoa svesnosti, primio zdraviji i energiĉniji stav, primajući ga od
druge osobe ĉija je misao bila na mene usmerena s namerom da se taj stav
utisne u mene. U mom sluĉaju bolest je bila ono što bi se svrstalo meĊu
ţivĉane, a ne organske bolesti. Ali iz onoga što sam imao prilike da
vidim, došao sam do zakljuĉka da je povuĉena proizvoljna granica,
budući da ţivci upravljaju unutarnjom aktivnošću i prehranom celog tela,
pa verujem da središnji ţivĉani sistem, time što podstiĉe i koĉi lokalne
centre, moţe silno uticati na bolest bilo koje vrste ako se na nju usmeri.
Po mojem sudu, pitanje je naprosto o tome kako ga usmeriti, pa mislim
da neizvesnost i znaĉajne razlike u uspesima postignutim mentalnim
leĉenjem upravo pokazuju koliko još uvek malo znamo o silama koje su
tu na delu i sredstvima kojima se mogu podstaknuti na delovanje. Da ti
uspesi nisu sluĉajna podudarnost, uverilo me je promatranje samoga sebe
kao i drugih. To da je svesni duh, imaginacija, jedan od ĉinilaca u
mnogim sluĉajevima, bez sumnje je istina, no u mnogim drugim, ponekad
vrlo izuzetnim, teško da igra kakvu ulogu. U celini, sklon sam misliti da
budući da ozdravljenje jednako kao i bolećivost izvire na nivou normalno
nesavesnog duha, najsnaţniji i najdelotvorniji utisci jesu ono što ih on,
na neki zasad nepoznat, suptilan naĉin, direktno prima od zdravijeg duha
ĉije stanje reproducira putem nekog skrivenog zakona srodnosti‖.

Drugi sluĉaj: ―Na hitan zahtev prijatelja, bez imalo vere i jedva nešto
nade (verovatno zbog neuspelog pokušaja s hrišćanskom naukom), naša
je kćerkica predata iscelitelju, i izleĉena od bolesti za koju je lekarska
dijagnoza bila izuzetno obeshrabrujuća. To me zanimalo, pa poĉeh
ozbiljno prouĉavati metodu i filosofiju ovog naĉina leĉenja. Postupno me
preplavio unutarnji mir i opuštenost, i to tako pozitivno da se moje
ponašanje umnogome promenilo. Moja deca i prijatelji opazili su
promenu, te o njoj raspravljali. Nestalo je svake razdraţljivosti. Ĉak se i
izraz moga lica primetno izmenio. Bio sam netrpeljiv, napadaĉki

351
raspoloţen i nesnošljiv u raspravama, i u javnosti i u ĉetiri oka. Postao
sam vrlo tolerantan i otvoren prema pogledima ostalih ljudi – Bio sam
ţivĉan i razdraţljiv, u kući sam dva do tri puta nedeljno dolazio s
glavoboljom koja beše izazvana, kako sam tada pretpostavljao, lošom
probavom i katarom. Postadoh spokojan i ljubazan, a telesne teškoće
posve su nestale. Bio sam navikao svaki slobodni razgovor zapoĉinjati u
gotovo smrtnom strahu. Sada svakom prilazim s poverenjem i
unutarnjim mirom.

Mogu reći da je svo poboljšanje bilo usmereno ka otklanjanju sebiĉnosti.

Ne mislim samo na grublje i ĉulnije oblike, već i na one suptilnije,
većinom teţe prepoznatljive, koji se izraţavaju kao ţalost, bol, kajanje,
zavist itd. Poboljĉanje je bilo u smeru praktiĉne radne spoznaje Boţje
sveprisutnosti i boţanstvenosti ĉovekovog istinskog, unutarnjeg jastva‖.

(...) Sve naše iskustvo oĉito pokazuje kako se svetom moţe upravljati u
skladu s razliĉitim sistemima ideja, a razliĉiti ljudi to i ĉine, te će nam
svet svaki put dati neku karakteristiĉnu vrstu koristi za kojom upravljaĉ
teţi , dok će u isto vreme neka druga korist izostati ili će biti odgoĊena.
Nauka nam svima pruţa telegrafiju, elektriĉno osvetljenje i dijagnozu, te
uspeva spreĉiti i izleĉiti odreĊeni broj bolesti. Religija u obliku leĉenja
duhom pruţa nekima od nas spokoj, moralnu ravnoteţu i sreću, te
spreĉava odreĊene oblike bolesti, baš kao i nauka, a kod odreĊene vrste
ljudi i uspešnije. Oĉito je, dakle, da su i nauka i religija pravi kljuĉevi za
otvaranje svetske riznice onome koji bilo od njih zna praktiĉno upotrebiti.
Isto je tako oĉito da nijedan od njih ne otvara sve, niti iskljuĉuje
istovremenu upotrebu drugoga. I zašto napokon svet ne bi bio toliko
sloţen pa da se sastoji od mnogobrojnih sfera realnosti koje se
meĊusobno proţimaju, kojima se naizmeniĉno moţemo pribliţavati
sluţeći se razliĉitim pojmovima i zauzimajući razliĉite stavove, baš kao
što i matematiĉar iste brojĉane i prostorne ĉinjenice obraĊuje
geometrijom, analitiĉkom geometrijom, algebrom, diferencijalnim i
integralnim raĉunom ili kvaternionima, i uvek dobija taĉan rezultat? Tako
gledane, religija i nauka, obe potvrĊene na svoj vlastiti naĉin, od jednog
sata do drugog i od jednog ţivota do drugog veĉno bi koegzistirale. Bez
obzira na sve, ĉini se da je nauka daleko od toga da s bojnog polja
protera primitivnu misao s njenim verovanjem u individualizirane osobne
sile. Mnogobrojni obrazovani ljudi još uvek je smatraju najneposrednijim
eksperimentalnim putem za saobraćanje sa stvarnoĉću.

Hoće li se razliĉite sfere ili sistemi ikada do kraja stopiti u jedno

apsolutno poimanje, kao što većina filosofa smatra da bi se trebalo
dogoditi, i kojim će se putem, ukoliko se to desi, do takvog poimanja

352
stići na najbolji naĉin, pitanja su na koja moţe odgovoriti samo
budućnost. Ono što je danas izvesno jeste postojanje bitno razliĉitih
poimanja, od kojih svako odgovara jednom delu istine o svetu, svako je
potvrĊeno do odreĊenog stupnja i svako izostavlja jedan deo stvarnosti.

IZVORNICI

Vajczeker fon Fridrih Karl, ―Jedinstvo prirode‖, Veselin Masleša,

Sarajevo, 1988, str. 247-253.

Jaspers Karl, ―Opšta psihopatologija‖, Prosveta-Beograd, Prosveta-Niš,

1990, str. 735-738.

Unamuno de Migel, ―O tragiĉnom osećanju ţivota‖, Dereta, Beograd,

1990. str. 7-12.

Bloh Ernst, ―Princip nada‖,drugi tom, Naprijed, Zagreb, 1981, str. 523-
538.

Bejkon Fransis, ―Eseji ili saveti politiĉki i moralni. Nova Atlantida.

Apoftegme‖, Kultura, Beograd, 1967, str. 109-110.

Steiner Rudolf, ―Geistwissenschaft und Medizin. Zwanzig Vortrage fur

Artze und Medicinstudierende‖, GA Dornach, 1920, 8-92.

Jores Artur, ―Ĉovek i njegova bolest‖, Izdanje prevodioca, Zagreb, 1982.

str. 73-86, 97-114.

Aristotel, ―Politika, BIGZ, Beograd, 1984, str. 15-17.

Paracelzus, ―Metafiziĉka medicina‖, prir. Tomislav Gavrić, Alfa-

Beograd, Draganić-Zemun, 24-32.

Niĉe Fridrih, ―Vesela nauka‖, preveo Milan Tabaković, Grafos, Beograd,

1984, str. 202. i ff. ―Zora-misli o moralnim predrasudama‖, preveo Boţi
dar Zec, Moderna, Beograd, 1989, str. 66. i ff.

Tolstoj Lav, ―Dnevnici 1895-1910‖, Prosveta-Rad, Beograd, 1969, str.

303. i ff.

353
Bernar Ţan, ―Veliĉina i iskušenja medicine‖, Nolit, Beograd, 1975, str.
180-183, 198-205, 307-309, 313-314, 323-324.

Kjerkegor Seren, ―Ili-Ili‖, Grafos, Beograd, 1989, str. 21-38.

Valeri Pol, ―Sokrat i njegov lekar‖, u Letopis Matice srpske, mart, knj.
409, sc. 3, 1972, str. 279-284.

Medavar Piter i Dţin, ―Nauka o ţivotu‖, Nolit, Beograd, 1986, str. 68-78.
177-186.

Lasch Christopher, ―Narcistiĉka kultura‖, Naprijed, Zagreb, 1986. str.

235-246.

Duĉić Jovan, ―Blago cara Radovana. Knjiga o sudbini. Jutra s Leutara

misli o ĉoveku‖, BIGZ-Svjetlost-Prosveta, Beograd-Sarajevo, 1989, str.
243-286.

Frojd Sigmund, ―Nelagodnost u kulturi‖, Rad, Beograd, 1988, str. 14-24.

Berlinger Rudolf, ―O bolu i svetlosti. Filosofske meditacije‖, u Knjiţevna

reĉ, god. VIII, br. 122, str. 18.

Sperber Manes, ―O muci i koristi usamljenosti‖, u Odjek, februar 1988,

str. 8.

Ţanson Fransis, ―Pohvala psihoterapije‖, u Petar Ţivadinović, Od filoso

fije do politike-razgovori s francuskim filosofima‖, Zadruga, Beograd,
1985, str. 112-122.

From Erih, ―Zdravo društvo‖, Rad, Beograd, 1983, str. 38-45.

Gorc Andre, ―Ekologija i politika‖, Prosveta, Beograd, 1982, str. 184-

200.

Sontag Suzan, ―Bolest kao metafora‖, Rad, Beograd, 1983, str. 72-84.

Jakle Renata, ―Medicina u nacionalsocijalizmu i njen odraz u prošlosti i

sadašnjosti‖, u Zbornik Trećeg programa radio Zagreba, br. 9-10,
1983/84, str. 178-184.

354
Rene Tom, ―Kriza i katastrofa‖, u O krizi, prir. Kšištof Mihalski, Knjiţe
vna zajednica Novog Sada, 1987, str. 27-32.

Rasel Piter, ―BuĊenje planeta‖, Globus, Zagreb, 1989, str. 185-188.

Toma V.L, ―Smrt u ljudskoj istoriji‖, u Knjiţevna reĉ, br. 103, god. VII
1978, str. 9.

Sartr Ţan-Pol, ―Biće i ništavilo-ogled iz fenomenološke ontologije‖, prvi

tom, Nolit, Beograd, 1983, str. 522-542.

Jankeleviĉ Vladimir, ―Rasprava o ţivotu i smrti‖, u Treći program, br. 3

God. IV, 1972, str. 299-326.

Barbarin Georges, ―Le livre de la mort douce‖, Editions Dangles, Paris,

1986, str. 9-58.

David Kristijan, ―Ţalost zbog gubitka sebe‖, u Treći program, br.112,

2001, str. 268-287.

Ruben Gabrijela, ―Strukturirajuće i sadrţavajuće funkcije rituala ţalosti

za gubitkom voljene osobe‖, u Treći program, br. 112, 2001, 327-334.

Štajner Rudolf, ―Mrtvi su sa nama‖. Predavanje odrţano 10. februara

1918. godine u Nirnbergu.

Anders Ginter, ―Zastarelost ĉoveka-o razaranju ţivota u doba treće indu

strijske revolucije‖, Nolit, Beograd, 1985, 254-255.

Kuper Dejvid, ―O granicama smrti‖, u Odjek, mart, 1989, str. 10.

Kami Alber, ―Mit o Sizifu‖, Veselin Masleša-Svjetlost, Sarajevo, 1989.

15-21.

Glaver Dţonatan, ―Uzrokovanje smrti i spašavanje ţivota‖, uvod i izbor

Neven Sesardić, u Treći program radio Zagreba, br. 21-22, 1988, str. 193-
221.

Stevenson Ian, ―A New Look at Maternal Impressions : An Cases and Re

ports of the Recent Examples‖, in Journal of Scientific Exploration, vol. 6
n. 4, 1992, 353-373.

Dţaparidze N. P, ―Filozofska ocena pojma ‗ţivot‘ ―, u Dijalektika, br. 3,

355
god.VI, 1971, str. 97-109.

Bodrijar Ţan, ―Simulakrumi i simulacija‖, IP Svetovi, Novi Sad, 1991,

str. 99-106.

Kutirjov A. Vladimir, „Filozofia transgumanizma.Uĉebno-metodiĉeskoe

posobie‖, Niţnii, Niţegorodskii univerzitet, 2010, str. 44-62.

Olson T. Erik, ―Liĉni identitet‖, u Treći program, br. 123-124, III-IV,

2004, str. 217-237.

Larkin S. Vilijam, ―Liĉnosti, ţivotinje i tela‖, u Treći program, br. 123-

124, III-IV, 2004, str. 240-261.

Jung Gustav-Karl, ―Sećanja, snovi, razmišljanja‖, Mediteran, Budva,

1989, str. 296-322.

Rhine Joseph, ―Novi svijet duha‖, Globus, Zagreb-Prosvjeta ,Zagreb,

1989, str. 100-103, 214-227, 230-237, 245, 254-270.

Pietri Jerome, ―Reincarnation et survie des ames. Mysteres et traditions

de l au-dela‖, Editions Dangles, 1986, 79-101.

Braude E. Stephen, ―Survival or super-psi‖, in Journal of Scientific

Exploration, vol. 6, no. 2, 1992, 127-144.

Sas Tomas, ―Etika bespomoćnosti, teologija, magija‖, u Treći program,

Br. 3, III-1978, str. 249-280.

Tilih Paul, ―Dinamika vere‖, Opus, Beograd, 1988, str. 91-96.

Dţejms Vilijam, ―Raznolikost religioznog iskustva‖, Naprijed, Zagreb,

1990, str. 64-65, 76-85.

356