ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ 2011

Άννα Λάζου:

1. Η σχέση σώματος/ψυχισμού στην Αρχαία Ελλάδα

Κείμενα – πηγές που αποτελούν το μάθημα

Ε. Μπιτσάκη, Φιλοσοφία του ανθρώπου, Gutenberg, Αθήνα, 1991.

Γρηγ. Φιλ. Κωσταρά, Ψυχολογία του ανθρώπου, Αθήναι 1990.

Μιχ. Φ. Δημητρακόπουλου, Στοιχείωση Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας-Από τους

Προσωκρατικούς ως τον Wittgenstein και τον Heidegger, Αθήναι 2003.

Υπουργείο Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων Παιδαγωγικό Ινστιτούτο, Αρχές

Φιλοσοφίας ενιαίου λυκείου θεωρητικής κατεύθυνσης σε συγγραφή Θεοδόσιου Ν.
Πελεγρίνη.

Θ. Πελεγρίνης, Λεξικό της Φιλοσοφίας, Αθήνα 2004, Εκδόσεις Ελληνικά

Γράμματα.

Μ. Ρόζενταλ, Π. Γιουντίν, Φιλοσοφικό Λεξικό, Εκδόσεις Νέος Σταθμός.

Kirk, G. S., J. E. Raven & M. Schofield, (eds.), 1983, The Presocratic Philosophers,
Cambridge: Cambridge University Press. [=KR&S]

Claus, D., 1981, Toward the Soul, New Haven and London: Yale University Press.
Περιεχόμενα
1.1. Η σημασία της Φιλοσοφίας στην σύγχρονη ζωή
1.2. Ο ανθρωπολογισμός στην ιστορία των ιδεών
1.3. Η έννοια και η φιλοσοφική σημασία του ανθρώπου
1.4. Η σημασία της μελέτης της Ελληνικής αρχαιότητας για τη σύγχρονη κατανόηση
της έννοιας του ανθρώπου
1.5. Η ψυχή στην αρχαία Ελληνική φιλοσοφία και σύγχρονες θεωρίες
1.5.1 Προσωκρατικοί στοχασμοί σχετικά με την ψυχή
1.5.2 Πλάτωνας - Αριστοτέλης

1.1. Η σημασία της Φιλοσοφίας στην σύγχρονη ζωή

Η ουσιαστική οδός που μπορεί να οδηγήσει κάποιον στο φιλοσοφείν είναι η

γνωριμία με τα θεμελιώδη ερωτήματα της φιλοσοφικής παράδοσης, καθώς και με
τον τρόπο με τον οποίο τέθηκαν αυτά και συζητήθηκαν από τους μεγάλους
φιλοσόφους. Μία από τις βασικές έννοιες της φιλοσοφίας είναι αυτή της ψυχής και
συναφείς με αυτήν οι έννοιες άνθρωπος, υποκείμενο, συνείδηση, ψυχή, πνεύμα.
Στην ιστορία της φιλοσοφίας πρωταρχική θέση καταλαμβάνει η φαινομενολογία
της πνευματικής ζωής και οι αντινομίες της από την μια πλευρά και η ιστορία της
έννοιας της φύσης από τους προσωκρατικούς έως τη σύγχρονη φυσική, από την
άλλη. Βασικοί δε σύγχρονοι κλάδοι της φιλοσοφίας αποτελούν η φιλοσοφική
ανθρωπολογία, η ψυχολογία και λογική, η γνωσιολογία, η ηθική φιλοσοφία και η
αισθητική, η φιλοσοφία της θρησκείας, η μεταφυσική και η φιλοσοφία της Ιστορίας.

1.2. Ο ανθρωπολογισμός στην ιστορία των ιδεών

Ο ανθρωπομορφισμός, ο ανθρωποκεντρισμός και ο ανθρωπολογισμός είναι

τρεις διαφορετικές τάσεις που χαρακτηρίζουν συγκεκριμένες ιστορικές φάσεις του
ανθρώπινου πολιτισμού.

Όταν αποδίδονται ανθρώπινες ιδιότητες σε φυσικά φαινόμενα ή όταν

υποστασιοποιούνται οι ιδιότητες αυτές προσωποποιώντας θρησκευτικά ή
μυθολογικά απεικάσματα, έχουμε το φαινόμενο του ανθρωπομορφισμού. Πολλές
πρώιμες δοξασίες που συνδέονται με τον τοτεμισμό, τη μαγεία, τον ζωομορφισμό,
τον φυτομορφισμό και τον ανιμισμό χαρακτηρίζονται από ανθρωπομορφισμό με
κλασικό παράδειγμα τους ολύμπιους θεούς της ελληνικής αρχαιότητας, αλλά και
ορισμένες θρησκείες που υιοθετούν ανθρωπόμορφες γλυπτές ή εικονογραφικές
παραστάσεις (όπως π.χ. ο Βουδισμός και ο Χριστιανισμός). Οι λαϊκές
παραδόσεις, ορισμένες μορφές καλλιτεχνικές έκφρασης, αλλά και γλωσσικοί
ιδιωματισμοί, έχουν στοιχεία ανθρωπομορφισμού. Ακόμα και η ορολογία που
αφορά στη σύγχρονη επιστημονική και τεχνολογική δραστηριότητα (τεχνητή
νοημοσύνη, ηλεκτρονικός υπολογιστής κ.λπ.) εμφανίζει τη μεταφορά του
ανθρωπομορφισμού. Στον ανθρωπομορφισμό της θρησκευτικής αντίληψης ακσεί
κριτική ο Ξενοφάνης της Ελεατικής σχολής, αλλά και οι Φόυερμπαχ και Μαρξ το
19ο αι.

Κάθε αντίληψη – φιλοσοφική ή θεολογική - που θεωρεί τον άνθρωπο ως κέντρο

και ανώτερο σκοπό του σύμπαντος και της δημιουργίας καλείται
ανθρωποκεντρική. Ο ανθρωποκεντρισμός εκφράστηκε στη διδασκαλία του
Σωκράτη, των σοφιστών, των Πατέρων της Εκκλησίας, των σχολαστικών, αλλά
και από φιλοσόφους των Νέων και Νεότερων Χρόνων (Ρουσώ, Βολφ,
υπαρξισμός, Τιεγιάρ ντε Σαρντέν, σύγχρονη φιλοσοφική ανθρωπολογία). Η
εξέλιξη της επιστήμης, με την υπέρβαση του γεωκεντρικού κοσμοειδώλου, τη
θεώρηση του ανθρώπου ως προϊόντος της εξέλιξης κ.λπ. υπονόμευσε τον
ανθρωποκεντρισμό.

Ανθρωπολογική θεωρείται η φιλοσοφική τάση κατά την οποία θεμελιώδης και

αφετηριακή κατηγορία του φιλοσοφικού στοχασμού είναι ο άνθρωπος, είτε ως
ατομική οντότητα είτε ως εκπρόσωπος του ανθρώπινου γένους. Κατ’ αυτόν τον
τρόπο, ο άνθρωπος ως φυσική - βιολογική οντότητα, εκλαμβάνεται ως ουσία του
ανθρώπου. Ο ανθωπολογισμός αποδίδει στη φύση του ανθρώπου,
θεωρούμενου εξωιστορικά, διάφορες συγκεκριμένου ιστορικού χαρακτήρα
κοινωνικές ιδιότητες (π.χ. «φυσικά δικαιώματα», τον εαυτό, την ύπαρξη,
συνείδηση, προσωπικότητα κ.λπ.).
1.3. Η έννοια και η φιλοσοφική σημασία του ανθρώπου

Ως εκπρόσωπος της ώριμης, ανεπτυγμένης κοινωνίας, ο άνθρωπος συνιστά ένα

πολυεπίπεδο ιεραρχημένο και διατεταγμένο σύστημα, μια ολότητα στοιχείων,
σχέσεων, ιδιοτήτων και διαδικασιών οργανικά συνδεόμενων μεταξύ τους. Η
αλληλεπίδραση των ανθρώπων με το περιβάλλον για τη διατήρηση της ζωής τους,
αλλά και μεταξύ τους για τη διαιώνιση του βιολογικού τους είδους συνιστά την
απλούστερη σχέση της κοινωνίας. Η εργασιακή (παραγωγική) επενέργεια των
ανθρώπων στο (φυσικό και τεχνητό) περιβάλλον τους και οι συνδεόμενες με
αυτήν μεταξύ τους σχέσεις συνιστούν την ουσία της κοινωνίας, από την οποία (σε
συνδυασμό με την απλούστερη σχέση) απορρέει όλο το φάσμα των μορφών
κοινωνικής συνείδησης του ανθρώπου (γνώση, επιστήμη, ηθική, πολιτική,
αισθητική, θρησκεία, φιλοσοφία κ.λπ.). Ο άνθρωπος αποτελεί εσωτερική ενότητα
κοινωνικού και ατομικού (βιολογικού, ψυχοφυσιολογικού κ.λπ.), από τη σκοπιά
της αφομοίωσης των ιστορικά διαμορφούμενων συγκεκριμένων ειδών
δραστηριότητας και κοινωνικών σχέσεων.

Ο άνθρωπος εξετάζεται από διάφορες επιστήμες: από την κοινωνιολογία, την

ανθρωπολογία, την εθνογραφία, την παιδαγωγική, την ανατομία, τη φυσιολογία,
την ψυχολογία κ.ά. Η φιλοσοφία, ως η βαθύτερη μορφή κοινωνικής συνείδησης
και ορθολογικής κοσμοαντίληψης, στον βαθμό που επιδιώκει να είναι
επιστημονική, εξετάζει τον άνθρωπο λαμβάνοντας υπόψη και τα σχετικά
πορίσματα των επιστημών, αλλά και των διεπιστημονικών προσεγγίσεων του
ανθρώπινου φαινομένου. Η ιστορία του φιλοσοφικού στοχασμού περιστρέφεται
κατά πολύ γύρω από τα βασικά προβλήματα της προέλευσης, της φύσης, της
ουσίας και του προορισμού του ανθρώπου. Η αρχαία κινεζική, ινδική και ελληνική
φιλοσοφία θεωρούσαν τον άνθρωπο μέρος της υπερχρονικής τάξης του
σύμπαντος, ως μικρόκοσμο (Δημόκριτος) που απεικόνιζε και συμβόλιζε τον
ανθρωπομορφικά εννοούμενο μακρόκοσμο. Κατά τη μετενσωμάτωση της ινδικής
φιλοσοφίας, ρευστοποιούνται τα όρια μεταξύ έμβιων όντων, αλλά μόνο ο
άνθρωπος επιδιώκει τη λύτρωση από την εμπειρική ύπαρξη και τον νόμο του
κάρμα - σαμσάρα.
Σε αντιδιαστολή με την πλατωνική αντίληψη του ανθρώπου ως φορέα πνεύματος
(η αρχή του οποίου εννοείται ως υπερατομική και απρόσωπη), ο Πρωταγόρας
προβάλλει ως μέτρο, κριτήριο και κανόνα των πάντων τον άνθρωπο. Η αρχαία
αντίληψη περί ανθρώπου συμπυκνώνεται στο έργο του Αριστοτέλη, κατά τον
οποίο ο άνθρωπος είναι φύσει «πολιτικόν ζώον», ένα ον προικισμένο με ψυχή και
λογικό και ικανό για κοινωνική ζωή. Στον χριστιανισμό τονίζεται η εσωτερική
διττότητα της φύσης του ανθρώπου (που αποτελείται από ψυχή και σώμα), η
οποία είναι μεν «εικόνα και ομοίωση του θεού», ωστόσο ωθείται από το σώμα, το
«σαρκίον», σε αμαρτωλά παραπτώματα. Η μορφή του θεανθρώπου παρέχει τη
δυνατότητα εσωτερικής επικοινωνίας κάθε ανθρώπου με τη «θεία χάρη», η οποία
μέσω εσωτερικών ρυθμιστικών αρχών (βιωμάτων, συνείδησης) και υπό το
πρίσμα μιας ιεραρχίας αρετών διασφαλίζει τη «σωτηρία». Η φιλοσοφία της
Αναγέννησης αναδεικνύει την αυτονομία της ατομικότητας και το απεριόριστο των
δημιουργικών δυνατοτήτων του ανθρώπου. Η ανθρωποκεντρική κοσμοθεώρηση
της εποχής εδράζεται στην παραδοχή της τελειότητας της φύσης του ανθρώπου,
στην αρμονία ψυχής και σώματος, στον κόσμο των αισθημάτων και των
συναισθημάτων του ανθρώπου (Πίκο ντέλλα Μιράντολα, Νικόλαος Κουζάνος
κ.ά.). Ο ευρωπαϊκός ορθολογισμός των νέων χρόνων, ξεκινώντας από τον
Ντεκάρτ, θεωρεί τη νόηση όχι μόνο ειδοποιό και ουσιώδες χαρακτηριστικό του
ανθρώπου, αλλά και μοναδική αξιόπιστη μαρτυρία της ύπαρξής του (cogito ergo
sum). Η καρτεσιανή παράδοση ενισχύει τον δυϊσμό ψυχής και σώματος,
ταυτίζοντας την ψυχή με τη συνείδηση και ανάγοντας το σώμα σε φυσικά και
μηχανικά φαινόμενα (βλ. πρόβλημα σώματος - ψυχής, αναγωγισμός). Η
παράδοση αυτή ωθείται στα άκρα της από τον Λαμετρί (έννοια του ανθρώπου -
μηχανής). Ο διαφωτισμός τονίζει τη δυνατότητα και την αναγκαιότητα
αυτοδιαμόρφωσης του ανθρώπου μέσω του πολιτισμού και της γλώσσας. Ο
γερμανικός ιδεαλισμός (τέλη 18ου - αρχές 19ου αι.) επικεντρώνει την προσοχή του
στην ενεργό αυτοσυνείδηση του ανθρώπου. Ο Καντ θεωρεί βασικό πρόβλημα της
φιλοσοφίας τον άνθρωπο, διακρίνοντας σε αυτόν τον κόσμο της φυσικής
αναγκαιότητας και τον κόσμο της ηθικής ελευθερίας. Η φυσική φιλοσοφία του
ρομαντισμού (Χέρντερ, Γκαίτε κ.ά.) επιστρέφει κατά κάποιον τρόπο στον
αναγεννησιακό ανθρωποκεντρισμό προβάλλοντας τον άνθρωπο ως ζωντανή
ολότητα, η σωματική «ανεπάρκεια» του οποίου έναντι άλλων ζώων αντιστρέφεται
σε υπεροχή με την αυτοδιαμόρφωσή του και τον πολιτισμό. Βαθμιαία
αναπτύσσεται η ιδέα του ιστορισμού του ανθρώπου. Ο Νοβάλις θεωρεί την
ιστορία «εφαρμοσμένη ανθρωπολογία». Ο Χέγκελ βλέπει τον άνθρωπο ως
υποκείμενο της πνευματικής δραστηριότητας, δημιουργό του πολιτισμού και
φορέα της απόλυτης ιδέας, της καθολικής ιδεατής αρχής, του αυτοανελισσόμενου
"απόλυτου πνεύματος". Ο Φόυερμπαχ αναπροσανατολίζει τη φιλοσοφία
ανθρωπολογικά, θέτοντας στο κέντρο της την αισθητηριακή - σωματική οντότητα
του ανθρώπου. Ο Μαρξ ορίζει την ουσία του ανθρώπου ως διατεταγμένο σύνολο
των κοινωνικών του σχέσεων και την κοινωνία ως διαδικασία και παράγωγο της
αλληλεπίδρασης των ανθρώπων. Εξετάζει την ιστορία του ανθρώπου ως
φυσικοϊστορική νομοτελειακή διαδικασία και θεωρεί όλη την προταξική και ταξική
ανάπτυξη της κοινωνίας «προϊστορία» του ανθρώπου, από την οποία
νομοτελειακά θα ανακύψει η «αυθεντικά ανθρώπινη» ιστορία, η αταξική κοινωνία.
Ο στενός συνεργάτης του Ένγκελς επιχειρεί να γενικεύσει θεωρητικά τα δεδομένα
των ιστορικών επιστημών του 19ου αι. και αποκαλύπτει τον ρόλο της εργασίας
στην ανθρωπογένεση. Ο Τσερνισέφσκι αναπτύσσει την ανθρωπολογική αρχή της
φιλοσοφίας ως θεμελίωση του επαναστατικού δημοκρατικού κινήματος. Ο Νίτσε
παρουσιάζει τον άνθρωπο ως παίγνιο ζωτικών, συναισθηματικών και βουλητικών
δυνάμεων και ανορθολογικών έλξεων. Ο Κίρκεγκορ προτάσσει τη βουλητική
πράξη και την επιλογή του ανθρώπου ως αυτοκαθοριζόμενη πνευματική ουσία.
Οι φιλοσοφικές απόψεις από τα τέλη του 19ου αι. επικεντρώνουν την προσοχή
τους σε κάποιες ιδιαιτερότητες του ανθρώπινου φαινομένου: στη "διαίσθηση"
(Μπερξόν), στην εργαλειακή δραστηριότητα (Ντιούι), στα βιώματα του φόβου και
του πεπερασμένου της ύπαρξης (Χάιντεγκερ), στους μηχανισμούς του
ασυνείδητου και της γενετήσιας ορμής (φροϋδισμός), στην προσωπικότητα και
στην ύπαρξη (υπαρξισμός, περσοναλισμός), στις δομές των φαινομένων της
«καθαρής» συνείδησης (Χούσσερλ, φαινομενολογία) κ.λπ.
1.4. Η σημασία της μελέτης της Ελληνικής αρχαιότητας (μυθολογία,
φιλοσοφία, κοινωνία) για τη σύγχρονη κατανόηση της έννοιας του
ανθρώπου

Προϋπόθεση για να κατανοήσουμε την φιλοσοφική έννοια του ανθρώπου είναι η

ιστορική εξέλιξη των κοινωνιών. Στην αρχαιότητα, τα άτομα με μειωμένα έως
ανύπαρκτα δικαιώματα – γυναίκες, ανήλικοι, ξένοι, μέτοικοι, απελεύθεροι δούλοι –
χωρίς να υπολογίζουμε τους «άτιμους», αποτελούσαν τη μεγάλη πλειοψηφία του
πληθυσμού των αρχαίων ελληνικών πόλεων. Ο Νόμος φρόντιζε, όπως ήταν
φυσικό, να προσδιορίζει το ρόλο αυτών των μη κυρίαρχων ομάδων στα πλαίσια
των δεδομένων κοινωνιών. Ωστόσο και οι ίδιες οι ομάδες, εξαιτίας της ειδικής
ψυχοσύνθεσης που απόκτησαν τα μέλη τους και που διαμόρφωνε την ατομική και
τη συλλογική τους συμπεριφορά και λειτουργία, επηρέασαν άμεσα τους θεσμούς
και τη συνολική ζωή της πόλης. Έτσι, τελικά ο Νόμος και οι πολιτικά
αποκλεισμένοι υπήρξαν οι δύο πυλώνες που συνδιαμόρφωσαν το νομικό της
πλαίσιο. (Βλ. Φ. Δεκάζου – Στεφανοπούλου, Η Αθήνα των δούλων. Ο δουλικός
πληθυσμός στην Αθήνα των κλασικών χρόνων, εκδ. Σάκκουλας.)
Είναι χρήσιμη μια εισαγωγή στις δομές και λειτουργίες των πόλεων και των άλλων
«κρατικών» οντοτήτων της αρχαίας Ελλάδας με αφετηρία τα χρόνια της καθόδου
των Αχαιών και στάσεις στην πατριαρχική βασιλεία και τη βασιλεία της κλασικής
εποχής, την τυραννίδα, την αυταρχική και τη σύννομη ολιγαρχία και τη δημοκρατία.
Στη διάρκεια της ιστορικής διαδρομής παρουσιάζονται διάφοροι πολιτολογικοί
τύποι, φωτίζονται οι ρίζες των πολιτευμάτων, διερευνώνται τα κίνητρα των
δημιουργών τους ενώ ταυτόχρονα συνεκτιμάται η ιστορική συγκυρία.

Μεθοδολογικά, η ανάλυση του μύθου παρεκκλίνει από τους αιτιοκρατικούς

κανόνες διάγνωσης του ιστορικού γίγνεσθαι ακολουθώντας συχνά το δρόμο της
άλογης σύλληψης και της φαντασίας. Η δίψα για γνώση ωστόσο δεν αφήνει τη
μυθολογία να απουσιάζει από τη γνωστική διαδικασία.

Ένας από τους προσφιλέστερους χώρους της μυθολογούσας κοινωνικής

συνείδησης υπήρξε ανέκαθεν ο χώρος της θρησκείας. Η σχέση μύθου και
αρχαιοελληνικής θρησκείας ανιχνεύεται ιδιαίτερα στη διαμόρφωση των
“επικλήσεων”, που αποτελούν έκφραση της ψυχικής ανάγκης των “πιστών” όχι
μόνο για να απαντήσουν σε εσχατολογικά ερωτήματα, αλλά και για να καλύψουν
με την προστασία του «Θεού» όλους τους τομείς της ανθρώπινης δράσης.

1.5. Η ψυχή στην αρχαία Ελληνική φιλοσοφία και σύγχρονες θεωρίες

Το ερώτημα σχετικά με την ύπαρξη της ψυχής καθώς και η προσπάθεια

απάντησής του, ξεκινά από πολύ παλιά. Ήδη 3000 έτη πριν την ιστορική
αναγνώριση της ύπαρξης του Χριστού, οι Αιγύπτιοι μέσω της φιλοσοφίας τους
προσπαθούν να απαντήσουν στον προβληματισμό. Στην συνέχεια έχουμε ακόμη
μια πρώτη αλλά βασική προσέγγιση, μέσω των ποιημάτων του Ομήρου.

Κύριος πρόδρομος της σύγχρονης έννοιας του νου είναι η αρχαία ελληνική έννοια
της ψυχής, η οποία χρησιμοποιήθηκε αρχικά για να σηματοδοτήσει τη διαφορά
μεταξύ των ζωντανών από τα νεκρά όντα. Εννοιολογικά, ήταν συνδεδεμένη με την
αναπνοή (πνοή, πνεύμα) και οι σημασίες της αντιστοιχούν σε διαφορετικούς
βαθμούς και καταστάσεις της συνείδησης. Έτσι, ο νεκρός θεωρείται ότι είχε χάσει
πλήρως την ψυχή του, ενώ ένας άνθρωπος που κοιμάται ή βρίσκεται σε
κατάσταση λιποθυμίας έχει χάσει μέρος της ψυχής του ικανό ώστε να χάσει τις
αισθήσεις του, ωστόσο, αυτό θα τον φέρει ένα βήμα πιο κοντά στο θάνατο. Η ψυχή
αποτελείται από εξαιρετικά ελαφρά και ολιγόποση ύλη, ποικιλοτρόπως ταυτίζεται
με καθαρά και αναπνεόμενα στοιχεία, όπως είναι ο αέρας (σύμφωνα με
φιλοσόφους όπως ο Θαλής [625 - 547 π.Χ.] και ο Αναξιμένης [570? -500? π.Χ.]) ή
η φωτιά (σύμφωνα με τον Ηράκλειτο [540-480 π.Χ.]). Οι περισσότεροι
προσωκρατικοί στοχαστές θα είχαν κατανοήσει την έκφραση «πνέει τα λοίσθια»
στην κυριολεξία και θα είχαν δει τον ετοιμοθάνατο ομηρικό πολεμιστή να
αγκομαχά, ως εκβολή ή εκπνοή της ψυχής του. Εάν η ψυχή θα μπορούσε να
υπάρχει σε μια μη σωματική κατάσταση - και είναι αμφίβολο κατά πόσο οι πρώιμοι
Έλληνες φιλόσοφοι πίστευαν ότι θα μπορούσε - θα ήταν ως μία μυστηριώδης ή
εφήμερη μορφή, όπως οι κάτοικοι του Άδη.
1.5.1 Προσωκρατικοί στοχασμοί σχετικά με την Ψυχή:

Ο Θαλής ο Μιλήσιος (624 - 546 π.Χ) διατυπώνει την άποψη πως τα πάντα γύρω
μας είναι έμψυχα δείχνοντας την σύνδεση της ψυχής με την έννοια και το
φαινόμενο της ζωής και της λειτουργίας της.

Ο Αναξίμανδρος ο Μιλήσιος (611 – 545; π.Χ) πιστεύει ότι τα φυσικά στοιχεία (νερό,
γη, αέρας, φωτιά) διαμάχονται το ένα το άλλο, προκειμένου κάποιο από αυτά να
επικρατήσει, και ότι η δικαιοσύνη είναι μια έννοια που δύναται να εξασφαλίσει την
σχετική ισορροπία μεταξύ των αντίμαχων στοιχείων. Το πρώτο φυσικό στοιχείο
για τον Αναξίμανδρο, ουδέτερο, απεριόριστο, ακαθόριστο, το άπειρο,
μετατρέπεται στα υπόλοιπα τέσσερα στοιχεία και με τις κατάλληλες επιδράσεις
δίδει τελικώς το φαινόμενο της ζωής.

Ο Αναξιμένης ο Μιλήσιος (585 - 525; π.Χ) αναζητώντας την αρχή του κόσμου,
διαπιστώνει πως η ψυχή, πνοή ζωής - πηγή ζωής του ανθρώπου και της φύσης,
είναι το φυσικό στοιχείο του αέρα. Έτσι, η Γη δημιουργείται από τις συχνές
μετατροπές του αέρα σε νερό και σε χώμα. Κατά συνέπεια, όλα τα όντα επάνω
στην γη, οφείλουν την ύπαρξη τους στον αέρα, ο οποίος αποτελεί αιτία της
ύπαρξης και της ζωής τους.

Με τον Αναξιμένη κλείνει ο κύκλος των Μιλησίων φιλοσόφων, οι οποίοι

αντιλαμβάνονται την ψυχή ως την πρώτη πηγή ζωής των πάντων, με τρόπο
υλοζωικό (νερό, αέρας, ύλη).

Ο Πυθαγόρας ο Σάμιος (570 - 496 π.Χ), ο οποίος κατά κύριο λόγο έδρασε στον
Κρότωνα της Κάτω Ιταλίας, αντιλαμβάνεται την ψυχή ως πηγή της ζωής, μέσω
των Μαθηματικών και συγκεκριμένα μέσω των αριθμών. Ο αριθμός είναι αρχή,
δίδει την ζωή, δημιουργεί. Αυτό παρατηρείται τόσο στα ανθρώπινα όντα όσο και
στα σώματα γενικά, τα οποία διέπονται από αριθμητική τάξη, με βάση την οποία
και δομούνται. Κατά τους Πυθαγόρειους φιλοσόφους όπως αναφέρει ο
Αριστοτέλης, εισάγεται μια βασική ιδιότητα και δυνατότητα της ψυχής, η έννοια
της μετεμψύχωσης. Η ψυχή ως αστείρευτη δύναμη ζωής, προέρχεται από κάτι
απόλυτο. Από κάτι τέλειο και αθάνατο. Ο Πυθαγόρειος αυτός θεός δίδει στην ψυχή
την ευκαιρία να ομοιωθεί με αυτόν και να επιστρέψει στην αρχική πηγή της
(θεότητα). Έτσι η ψυχή μεταβαίνει κατά την μετεμψύχωση από σώμα σε σώμα,
από ύλη σε ύλη (G. S. Kirk, J.E. Raven και M. Schofield, The Presocratic
Philosophers, Cambridge U. P. σελ. 220) είτε ανθρώπων, είτε ζώων, προκειμένου,
μέσω αυτού, να βρει τις πύλες προς την θέωση - τον θεό - προφανώς νοούμενο με
Πυθαγόρειο αριθμητική μορφή.

Ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος (περίπου 544 - 484 π.Χ), ο «σκοτεινός» (όπως τον

αποκάλεσαν), υποστηρίζει ότι αρχή του κόσμου και πηγή της ζωής είναι ο
πόλεμος: «Πόλεμος πάντων πατήρ». Κατά τον Ηράκλειτο, η ψυχή έχει τεράστιο
εύρος και βάθος. Σκοπός του ανθρώπου, είναι η ανακάλυψη του εαυτού του, η
ανακάλυψη όλου του συνεχούς ψυχικού βάθους μέχρις το τέλος του («Εδιζησάμην
εμεωυτόν»). Η ψυχή, αποτελείται από φωτιά και για να συνεχίσει να υπάρχει,
πρέπει να μένει στεγνή, γεμάτη φωτιά (G.S.Kirk, J.E.Raven και M.Schofield, The
PreSocratic Philosophers (Second edition), Cambridge U.P., 1983, σελ 204). Τότε,
το σώμα που την κατέχει παρουσιάζει μια σειρά αρετών (δύναμη, θάρρος, ανδρεία
κ.α.). Σε αντίθετη περίπτωση: «…ανήρ οκόταν μεθυσθηάγεται υπό παίδος ανήβου,
σφαλλόμενος, ουκ επαΐων όκη βαίνει, υγρήν την ψυχήν έχων» (ό.π., σελ. 203):
Όταν αρχίσει να υγραίνεται (ακόμα και από εξωτερικούς παράγοντες όπως το
ποτό) αρχίζει και ο σταδιακός θάνατος (έλλειψη αισθήσεων, αδυνατότητα κρίσης,
εκφυλισμός, κλπ). Η ψυχή βιώνει τον θάνατο, όταν μετατραπεί πλήρως σε νερό,
δηλαδή όταν χάσει την δυνατότητα του πυρός. Επειδή η ψυχή χρησιμοποιεί το
σώμα ως «καταφύγιο», όταν αυτή υγρανθεί, μετατραπεί σε νερό, το σώμα αρχίζει
να παγώνει, χάνοντας την δυνατότητα του πυρός.

Ο Εμπεδοκλής από τον Ακράγαντα της Σικελίας (490 - 430 π.Χ), όντας κατά βάση
φυσικός φιλόσοφος, έχει μια συνθετική - συνδυαστική θεώρηση απορρίπτοντας
την ύπαρξη ενός μόνο θεμελιώδους στοιχείου ως πρώτου αίτιου και πηγής
δημιουργίας. Αντ’ αυτού, και σε αντίθεση με τους προηγούμενους φιλοσόφους, ο
Εμπεδοκλής θέτει τέσσερα αρχέγονα στοιχεία, τα ριζώματα, ως αρχή του κόσμου:
Αυτά είναι το πυρ, το ύδωρ, ο αήρ και η γη. Τα τέσσερα αυτά στοιχεία, στο έργο
Περί Φύσεως του φιλοσόφου, παρουσιάζονται με θεϊκή μορφή ως οι Ολύμπιοι θεοί.
Ο Ζευς (Δίας) είναι το πυρ. Η Νήστις είναι το ύδωρ. Η Ήρα ο αήρ και ο Αιδωνεύς η
γη. Τα στοιχεία έχουν την δυνατότητα να μπορούν να αναμειγνύονται και να
κινούνται σε δυο δυνατές κατευθύνσεις: Την απωθητική και την ελκυστική.
Αντιστοίχως τις ονομάζει, Νείκος και Φιλότητα. Πνοή - πηγή ζωής και δημιουργίας
του κόσμου είναι ο συνδυασμός (μείξη) των τεσσάρων θεϊκών στοιχείων καθώς
και οι χρονικές περίοδοι Νείκους και Φιλότητας μεταξύ τους. Για την διασφάλιση
του κόσμου και την μη-καταστροφή του, έχουν τεθεί όρια και μέτρα μεταξύ του
Νείκους και της Φιλότητας. Αν και υπάρχουν περίοδοι που το ένα υπερισχύει του
άλλου (αντίστοιχα κάθε φορά), εντούτοις τα όρια ποτέ δεν δύνανται να
ξεπερασθούν, ώστε να επέλθει καταστροφή. Στους Καθαρμούς συγκεκριμένα, ο
Εμπεδοκλής κάνει λόγο για την «άσχημη μοίρα της ανθρώπινης ψυχής, η οποία
από το στάδιο της πρωταρχικής ευδαιμονίας εκπίπτει στην περιοχή της
απόγνωσης και της περιπλάνησης, ως την ευλογημένη ώρα του εξιλασμού της.

Ο Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος (500 - 428 π.Χ) αναφερόμενος στην αρχική πηγή

ζωής και δημιουργίας, θεωρεί πως για να προκληθεί ένα δημιούργημα (κόσμος,
σύμπαν κλπ) είναι αναγκαία η μείξη και ο διαχωρισμός των στοιχείων και κατά
συνέπεια δεν υπάρχει γένεση και φθορά, μαζί δηλαδή με τον Εμπεδοκλή. Τα
στοιχεία που συνδυάζονται και αναμειγνύονται, όμως, δεν είναι συγκεκριμένα
αλλά «άπειρα και πλήθος και σμικρότητα». Ο συνδυασμός, οδηγεί στην ύλη, στον
κόσμο: Σπέρματα άπειρης μικρότητας και παντός είδους, χρώματος ή οσμής και
γεύσης, υπό την μορφή απείρως μικρών και ουδέποτε ελάχιστων συστατικών
μορίων, υφίστανται εξ αρχής σε όλα τα πράγματα (σάρκα, τρίχες, χρυσός, οστά
κ.α). Η ψυχή είναι ο συνδυασμός των διάφορων στοιχείων προκειμένου να δοθεί η
ζωή, η ύλη, ο κόσμος, το σύμπαν. Εκτός αυτών αναφέρεται και στον Νου ως
νοητική αρχή και πρώτη αιτία, αρκετά συναφής με αυτήν της λογικής: Ο Νους είναι
αμιγής και τα κινεί όλα σκόπιμα. Ο χαρακτήρας του είναι τελολογικός: «εν παντί
παντός μοίρα ένεστι πλην νου, έστιν οισι δε και νους ένι». Ο Νους έχει χαρακτήρα
πνευματικό, άυλο, δεν έχει καμία σχέση με την ύλη. Την αντιστρατεύεται.

Ο Λεύκιππος ο Μιλήσιος (άκμασε γύρω στα 440/435 π.Χ) και ο Δημόκριτος ο

Αβδηρίτης (460 - 370 π.Χ. ;) είναι εκείνοι οι οποίοι, στο πλαίσιο ερμηνείας της ύλης
και των υλικών σωμάτων, διατυπώνουν την ατομική θεωρία. Η ύλη αποτελείται
από άτομα. Τα άτομα είναι σωματίδια τα οποία είναι αμετάβλητα, αδιαίρετα,
άτμητα και η πολλαπλότητα του κόσμου των φαινομένων εξηγείται από το
διαφορετικό σχήμα, τη διαφορετική τάξη και θέση ή τροπή των πολύπλοκα
συνδεδεμένων ατόμων. Τα άτομα κινούνται μέσα σε έναν κενό χώρο, και με «τις
αλλεπάλληλες συγκρούσεις τους, δημιουργούν καινούργιους συνδυασμούς και
νέες μορφές σωμάτων» (Υπουργείο Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων,
Παιδαγωγικό Ινστιτούτο, Αρχές Φιλοσοφίας Ενιαίου Λυκείου Θεωρητικής
Κατεύθυνσης, σε συγγραφή Θ. Ν. Πελεγρίνη, σελ 19). Η ψυχή αποτελείται από
άτομα σφαιροειδή, όμοια προς τα μικρά ξύσματα, ορατά στις ακτίνες του ηλίου,
που εισέρχονται σε κάποιο σκοτεινό μέρος. Η ψυχή, ως οντότητα, αποτελείται
δηλαδή, από τα ίδια συστατικά με την ύλη. Αποτελείται από άτομα που έχουν ένα
ιδιαίτερο σχήμα, λεπτό και σφαιροειδές. Σκεπτόμενος ο Δημόκριτος, τί είναι αυτό
που κάνει τα σωματίδια (άτομα) να κινούνται στον κενό χώρο αναπτύσσοντας
ταχύτητα και συγκρουόμενα να δίδουν υλικές μορφές και ζωή, καταλήγει πως αυτή
η δύναμη που προκαλεί την κίνηση, είναι η ψυχή. Τα άτομα που αποτελούν την
ψυχή, δίδουν ζωή στο σώμα, μέσω της μεταφοράς τους από τον αέρα. Το σώμα
(ύλη) δημιουργείται από τις συγκρούσεις των σωματιδίων και λαμβάνει, δηλαδή,
ζωή πάλι μέσω των ίδιων σωματιδίων που συνιστούν και την ψυχή, το ίδιο ισχύει
για τη φύση στο σύνολό της. Καθώς τα σωματίδια συγκεντρώνονται για να
δώσουν ζωή στην ύλη, κάποια από αυτά συγκροτούν την διάνοια, ως μια ιδιαίτερη
μάζα σωματιδίων και αυτή. Από τη διάνοια πηγάζει η δυνατότητα του ανθρώπου
να αποκτήσει γνώση, αλλά εκτός της διάνοιας και οι αισθήσεις αποτελούν πηγή
γνώσης.
Η περίοδος των Σοφιστών (460 π.Χ. - μέχρι τον Σωκράτη): Πρωταγόρας ο
Αβδηρίτης (480 -411 ; π.Χ), Πρόδικος ο Κείος (άκμασε γύρω στα 400 π.Χ), Ιππίας
ο Ηλείος (ίδια εποχή με τον Πρόδικο γύρω στα 400 π.Χ), Αντιφών ο Αθηναίος
(σύγχρονος της περιόδου του Σωκράτη) και τέλος ο Γοργίας ο Λεοντίνος (483 -
375 π.Χ). Οι Σοφιστές διατυπώνουν αρχές κατανόησης της ψυχής που
προκύπτουν από τον προβληματισμό τους για τη σχέση ανθρώπου – κόσμου και
για πρώτη φορά την έννοια του υποκειμένου ως προϋπόθεση της γνώσης και
κάθε κοσμοαντίληψης. Ο στοχασμός των Σοφιστών είναι διαφωτιστικός, εφ’ όσον
τονίζεται ότι ο άνθρωπος είναι αυτός που καθορίζει κάθε φορά τί είναι αληθές,
δίκαιο, αγαθό ή καλό και αυτήν τη γνώση της σχέσης ανθρώπου – κόσμου. Για
τους σοφιστές «δεν υπάρχει μια, αντικειμενικώς αναγνωρισμένη, αλήθεια, αλλά
πολλές αλήθειες…» (Υπουργείο Παιδείας και Θρησκευμάτων, Παιδαγωγικό
Ινστιτούτο, Αρχές Φιλοσοφίας Ενιαίου Λυκείου Θεωρητικής Κατεύθυνσης, σε
συγγραφή Θεοδόσιου Ν. Πελεγρίνη, σελ 20). Η Ψυχολογία των σοφιστών
στηρίζεται περαιτέρω στην αρχή ότι οι αισθήσεις μας είναι αυτές που δίδουν την
δυνατότητα να γνωρίσουμε την εξωτερική πραγματικότητα: «παρά τάς αισθήσεις
ου ψυχή». Χωρίς να αναπτύσσουν θεωρία Φιλοσοφικής Ψυχολογίας,
συστηματοποιούν την ίδια την ψυχολογία αναλύοντας την τέχνη της πειθούς και
την επιρροή της στην κοινωνία προϊδεάζοντας την σύγχρονη έννοια της
«Ψυχολογίας της μάζας».

Ο Γοργίας ο Λεοντίνος (483 - 375 π.Χ) αρχικά εκφράζει έναν ακραίο σχετικισμό και
σκεπτικισμό υποστηρίζοντας ότι «Ουδέν έστιν, ει και έστιν ακατάληπτον ανθρώπω,
ει και καταληπτόν, αλλα τοί γε ανέξοιστον και ανερμήνευτον τω πέλας»,
υποθέτοντας ότι ο ανθρώπινος νους είναι πλήρως αδύναμος να γνωρίσει το όν,
αλλά και να επιβάλει οποιαδήποτε μορφή καθαρής ηθικής αξίας πέραν του
φυσικού δικαίου ή του δίκαιου του ισχυρού. Για την ψυχή υιοθετεί μια
πραγματιστική προσέγγιση όταν λέγει ότι «ψυχής αμαρτήματα, δόξης
απατήματα…». Ως προς την υπόσταση της ψυχής ακολουθεί τις απόψεις του
Ηράκλειτου, καθώς δέχεται ότι η ψυχή αποτελείται από μια αναλογία φωτιάς και
υγρασίας. Η αναλογία αυτή καθορίζει, και την συμπεριφορά του ανθρώπου. Εδώ
παρουσιάζεται η σχέση ψυχής – σώματος (συμπεριφορά του ανθρώπου, ολικά)
αλλά και η επήρεια της ύλης στην ψυχή: Οι άνθρωποι οι οποίοι επιθυμούν να είναι
υγιείς, να έχουν πνευματικά και σωματικά χαρίσματα, κατά τον Γοργία, πρέπει να
διατηρούν το πυρ συνεχώς ενεργό προκειμένου η υγρασία, το ύδωρ, να μην
υπερισχύσει. Το ύδωρ, μπορεί να συγκρατηθεί με συνεχείς περίπατους και υγιεινό
φαγητό (η επίδραση της ύλης στο πνεύμα), (G.S. Kirk, J.E. Raven και M. Schofield,
ό.π., σελ. 203 - 208). Οι άνθρωποι, οι οποίοι δεν διατηρούν το πυρ στην ψυχή
τους, αλλά αντιθέτως αφήνουν την υγρασία να υπερισχύσει, υπολειτουργούν. Οι
άνθρωποι αυτοί χάνουν τις δυνατότητές τους τόσο στο πνεύμα όσο και στο σώμα
(ύλη). Η πραγματική δυστυχία ή «μανίη» για έναν άνθρωπο είναι, κατά τον
φιλόσοφο, μια πλήρως υγρή ψυχή. Ο Γοργίας ανέπτυξε την θεωρία της επίδρασης
στην ψυχική κατάσταση των ανθρώπων: Η ρητορική, ως τέχνη πειθούς, μπορεί να
«ψυχαγωγήσει», δηλ. να χειραγωγήσει σε βαθμό υποβολής τα πλήθη και να
χρησιμεύσει ως θεραπευτήριο φάρμακο ή ως δηλητήριο για τις μάζες, οι οποίες
είναι δυνατό να φθάσουν σε βαθμό παραίσθησης ή παραληρήματος». Η επίδραση
της πειθούς στην ψυχή του πλήθους θεωρεί ο Γοργίας, πως λειτουργεί καθαρτικά
με τις έντονες αντιδράσεις, τη συμπόνοια και το φόβο και πως η εικαστική τέχνη
αφυπνίζει ποικίλα αψιθυμικά συναισθήματα, όπως μια όμορφη διανοητική
σύλληψη και επιδρά ηθικοπλαστικά».

Ο Σωκράτης ο Αθηναίος (470 - 399 π.Χ) απετέλεσε την βάση της φιλοσοφίας,
εισήγαγε έννοιες που υποστήριζαν τη σημασία του ανθρώπου ως οντότητας,
όπως το περίφημο «γνώθι σαυτόν» και την αξία της αυτογνωσίας. Μίλησε για την
Ηθική, την Αρετή, την Ευδαιμονία, τον τρόπο εύρεσης της Αλήθειας, την μαιευτική
μέθοδο και την περίφημη Σωκρατική ειρωνεία, σύμβολα της διαλεκτικής και της
επιστημονικής έρευνας. Ο Σωκράτης απαντά στο Περί Ψυχής ερώτημα όπως μας
διασώζεται κυρίως από τον μαθητή του Ξενοφώντα. Τονίζει πως η ψυχή του κάθε
ανθρώπου, απεικονίζεται στα μάτια του. Στα Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα ο
Σωκράτης ζητά από ένα ζωγράφο να του ζωγραφίσει τον χαρακτήρα της ψυχής
(το ήθος της ψυχής) τόσο καλά όσο θα ζωγράφιζε και την εικόνα ενός σώματος.
Αυτό φαίνεται στα μάτια. Εκτός αυτών, ο Ξενοφώντας διατυπώνει στο ίδιο έργο
πως «για τον Σωκράτη η ψυχή είναι άυλη και αόρατη, κυριαρχεί, ελέγχει και δίνει
ζωή στο σώμα». Η σχέση σώματος - ψυχής δεν είναι αντιθετική, αλλά
συμπληρωματική. Το ένα μέρος συμπληρώνει το άλλο, ώστε να επικρατεί η
σωφροσύνη του ανθρώπου, όπως έλεγε. Εδώ ο φιλόσοφος εισάγει την έννοια της
αυτογνωσίας και του αυτοέλεγχου σε συνδυασμό με την ψυχή. Η γνώση του
εαυτού μας θα οδηγήσει και στην δυνατότητα έλεγχου του εαυτού μας. Η
διαδικασία αυτή είναι απαραίτητη καθώς χωρίς αυτήν την σύλληψη δεν είναι
δυνατόν να επιτύχει κανείς στην ζωή, να ευδαιμονήσει φθάνοντας «εις ψυχής
θεραπείαν». Η αυτογνωσία και ο αυτοέλεγχος, λοιπόν, εξασφαλίζουν την
θεραπεία της ψυχής. Ο Ξενοφώντας στα Απομνημονεύματα μας διασώζει τον
λόγο του Σωκράτη σχετικά με την περιγραφή προέλευσης και σκοπού της ψυχής:
«Ο θεός έδωσε στον άνθρωπο την ψυχή, για να αναγνωρίζει την ύπαρξη των
θεών, για να προστατέψει το εαυτό του από την βουλιμία, την δίψα, την ζέστη, το
κρύο, την ασθένεια και την αδυναμία, για να ασκήσει τον εαυτό του στην γνώση,
και να θυμάται τί είδε, τί άκουσε και έμαθε». Ο φιλόσοφος θεωρεί τις ιδιότητες της
μνήμης, της αίσθησης και της νόησης ως ιδιότητες που ο άνθρωπος κατέχει μέσω
της ψυχής του. Εμπόδια στη μετάδοση της γνώσης και τη θεραπεία της ψυχής του
συναντά ο άνθρωπος εξ αιτίας της αδράνειας, της νωθρότητας και του ηδονισμού:
«πονηρός δ’ εστιν εκείνος ο εραστής ο πάνδημος, ο του σώματος μάλλον ή της
ψυχής ερών» (Συμπόσιον, Αρχαίοι Έλληνες Κλασσικοί, ό.π., σελ. 134)

1.5.2 Πλάτωνας – Αριστοτέλης

Με τον Πλάτωνα (428 - 348 ή 347 π.Χ.), οι φιλόσοφοι άρχισαν να θέτουν πιο
εξελιγμένα ερωτήματα για το πώς μπορούμε να αισθανόμαστε, να σκεπτόμαστε,
να αποκτούμε γνώση και να επιλέγουμε σωστά. Στρατηγική του Πλάτωνα ήταν να
διαιρέσει την ψυχή με βάση τις δυνατότητές της, δημιουργώντας έτσι την πρώτη
ψυχολογική θεωρία στη δυτική παράδοση.

Στα πρώιμα κείμενά του, ο Πλάτωνας ήρθε πιο κοντά από κάθε άλλο αρχαίο ή
φιλόσοφο του μεσαίωνα σε μια δυϊστική θεώρηση του ανθρώπου παρόμοια με
αυτήν που υποστήριξε ο Descartesτον 17ο αιώνα.

Αλλά μια αθάνατη ψυχή, εξ ορισμού, έχει περισσότερα κοινά με ό, τι βρίσκεται στο
κοσμικό και θεϊκό παρά στο ορατό πεδίο, όπως είναι το ίδιο της το σώμα, για
παράδειγμα – και αυτός είναι ο λόγος που ο Πλάτωνας δείχνει μικρό ενδιαφέρον
για την εξερεύνηση της καθημερινής δραστηριότητάς του. Πλάτωνας είναι
περισσότερο αναλυτικός σε μεταγενέστερα έργα του, όπου η έννοια της ψυχής
διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στην εξήγηση των ηθικών συγκρούσεων και της
ανθρώπινης πράξης. Από το γεγονός ότι μπορεί κάποιος να επηρεαστεί από δύο
ή περισσότερες επιθυμίες ταυτόχρονα, συνάγει ότι η ψυχή δεν μπορεί να είναι
ενιαία, δεδομένου ότι είναι αδύνατο για το ίδιο πράγμα να ενεργεί με αντίθετους
τρόπους την ίδια στιγμή (υπάρχουν προφανείς συγγένειες εδώ με τη λογική αρχή
της μη αντίφασης, την οποία διδάχθηκε από τον Σωκράτη [470 - 399 π.Χ.]). Ως εκ
τούτου, στη Πολιτεία ορίζει τρία διαφορετικά μέρη της ψυχής – το λογικό (νους), το
θυμικό (θυμός), και το επιθυμητικό (επιθυμία) - και τα τοποθετεί αυτά ως πηγή
συγκρουόμενων επιθυμιών (IV, 439 d - e). Ο λόγος κυριαρχεί στην ψυχή με τη
σοφία, αλλά σε αυτόν αντιτίθεται η επιθυμία, το εξώλογο μέρος της ψυχής, με το
οποίο αγαπά, πεινά, διψά και νιώθει τον πτερυγισμό και το γαργάλισμα των άλλων
επιθυμιών» (439d). Λόγος και επιθυμία θα παραμείνουν σε συνεχή σύγκρουση,
αλλά και για την παρέμβαση του πάθους, το «πνευματικό» μέρος της ψυχής που
βοηθά τον λόγο, υποτάσσει την επιθυμία. Ο Πλάτωνας έχει κατά νου εδώ την
εμπειρία της λήψης απόφασης, όταν εμείς θυμωμένα εξαναγκάζουμε τον εαυτό
μας να κάνουμε κάτι που δεν θέλουμε, διότι ο λόγος έχει κρίνει ότι είναι η καλύτερη
μορφή δράσης. Αυτό που είναι σημαντικό σε αυτό το μοντέλο, ωστόσο, είναι η
εξύψωση του ορθού λόγου σε δεσπόζουσα θέση στην ψυχή και, αντιστρόφως, η
υποβάθμιση της επιθυμίας ως ανορθόλογης δύναμης που απειλεί να καταστρέψει
την ευημερία μας.

Στο διάλογο Φαίδρος, ο Πλάτωνας παρομοιάζει τον λόγο με ηνίοχο που

προσπαθεί να ελέγξει δύο πράγματα: ένα καλό άλογο (πάθος), που δεν χρειάζεται
μαστίγιο, διότι οδηγείται από την εντολή του και μόνο το λόγο, και ένα κακό άλογο
(επιθυμία), το οποίο είναι δύσκολο να ελεγχθεί και εάν αφεθεί ανεξέλεγκτο, θα ρίξει
το άρμα στην τάφρο (253d - 254e).

Ο Πλάτωνας ο Αθηναίος (428 - 347 π.Χ) υποστηρίζει ότι οι αισθήσεις μας δίδουν
μόνο μερική γνώση της αλήθειας, ενώ πηγή αληθινής γνώσης είναι αποκλειστικά
οι άυλες, αυθεντικές, αναλλοίωτες ιδέες. Αυτές δίδουν την ουσία του κόσμου, έξω
από την πλάνη των αισθήσεων. Ο Δημιουργός είναι ο καθοδηγητής των δύο
κόσμων. Με την θεωρία του αυτή, υπερασπίζεται την δυαρχία ή δυισμό, και την
προέλευση της ψυχής από τον κόσμο των Ιδεών. Η ψυχή δύναται να φύγει από
τον κόσμο των Ιδεών και να εισέλθει στον κόσμο των αισθητών μέσω του σώματος
του του ανθρώπου. Από εκείνη την στιγμή, το σώμα ισούται με σήμα της ψυχής.
Για τον Πλάτωνα, η μόνη δυνατότητα φυγής της ψυχής, δίδεται μέσω του θανάτου.

Η κίνηση αποτελεί βασικό στοιχείο της ψυχής. Η ψυχή παράγει την κίνηση, από τη
στιγμή που εγκλωβίζεται στο σώμα και μέσω αυτής καθίσταται η αρχή και πηγή
της ζωής. Το τέλος της κίνησης σημαίνει και το τέλος της ενέργειας της ψυχής στο
σώμα, σημαίνει δηλαδή το θάνατο. Ο θάνατος ορίζεται ως ο χωρισμός της ψυχής
από το σώμα και το σταμάτημα της κίνησης (Γοργίας, 524b). Η ψυχή ωστόσο
παραμένει αθάνατη και ανώλεθρη μετά θάνατον, καθώς ο Πλάτωνας υποστηρίζει
την αθανασία της ψυχής. Επί πλέον, κατά την Πλατωνική αντίληψη, η ψυχή
προϋπάρχει του σώματος, είναι κάτοχος της αλήθειας και σκοπός της κατά την
ενσώματο ύπαρξή της είναι να ξαναθυμηθεί τις Ιδέες που ξέχασε, λόγω της
εμπλοκής της με τον κόσμο των αισθήσεων, και να ανακτήσει την ελευθερία της.

Στην Πολιτεία ο Πλάτωνας όχι μόνο αναλύει τον τριμερή χωρισμό της ψυχής, αλλά
αντιστοιχεί σε κάθε ένα από τα μέρη της ένα ανάλογο τμήμα της κοινωνίας: Στο
επιθυμητικό αντιστοιχεί ο όγκος των πλατωνικών δημιουργών, των γεωργών,
εμπόρων, χειρωνακτών κλπ, καθώς αρμοδιότητά τους είναι να ικανοποιούν
καθημερινές ανάγκες των ανθρώπων. Στο θυμοειδές αντιστοιχεί το γένος των
επικούρων ή των φυλάκων που επιφορτίζονται με την πιστή και σύντονο τήρηση
των νόμων και την υπεράσπιση της πόλης. Τέλος, στο λογιστικό μέρος της ψυχής
ανήκουν οι πιο προικισμένοι από τους φύλακες κι επικούρους της πολιτείας, οι
άρχοντες – φιλόσοφοι, των οποίων έργο είναι η νομοθεσία και η παιδεία των
πολιτών. Η ψυχή παρουσιάζεται έτσι ως ρυθμιστική αρχή των αρμοδιοτήτων των
πολιτών, της συμπεριφοράς και του επαγγέλματός τους ακόμη.

Στον Τίμαιο (41c-d) η ψυχή ως το κατ’ εξοχήν θεϊκό δημιούργημα, παρουσιάζεται

να κατοικεί στον εγκέφαλο του ανθρώπου. Όπως και παραπάνω, το λογιστικόν
μέρος της ψυχής, υπερισχύει έναντι των δυο άλλων, ως το μόνο αθάνατο μέρος
της ψυχής.

Ως προς την πηγή της γνώσης, ο Πλάτωνας αναγνωρίζει μεν στις αισθήσεις το
ρόλο τους στην παροχή αντιληπτικών πληροφοριών, ωστόσο η σημαντικότερη
λειτουργία της ψυχής είναι η σχέση της με τη μνήμη και συγκεκριμένα την
ανάμνηση, που είναι η βασική πηγή γνώσης και ελευθερίας. Η μέθοδος με την
οποία λειτουργεί η ανάμνηση είναι η αναζήτηση και η συζήτηση: «το γαρ ζητείν και
το μανθάνειν ανάμνησις όλον εστίν» (Μένων, 81d). Σημαντικός παρουσιάζεται και
ο ρόλος της φαντασίας, καθώς κατά τον Πλάτωνα είναι «ζωγράφος, ος μετά τον
γραμματιστήν των λεγομένων εικόνας εν τη ψυχή τούτου γράφει» (Φίληβος, 39e).
Ο Πλάτωνας τέλος θεωρείται ότι δεν αναγνώρισε στα συναισθήματα σημαντική
αξία για την ηθική ζωή του ανθρώπου, αν και θεωρεί ότι ο θυμός, τουλάχιστον,
μπορεί ορισμένες φορές να τεθεί στην υπηρεσία του λόγου.

Ο Αριστοτέλης, ίδρυσε την περίφημο Περιπατητική σχολή. Σε αυτήν πολλοί ήταν

οι μαθητές της φιλοσοφίας του, οι οποίοι συνέχισαν και προέκτειναν τις θεωρίες
του, τόσο σχετικά με το Περί Ψυχής ζήτημα όσο και γενικότερα. Σημαντικοί
υπήρξαν μεταξύ άλλων, οι Θεόφραστος ο Λέσβιος (372-287 π.Χ.), Στράτωνας
από την Λάμψακο (287 - 269 π.Χ.), Λύκωνας από την Τρωάδα (269-225 π.Χ.),
Αρίσταρχος ο Σάμιος (ακμή περί τα 250 π.Χ.), κ. ά.

Ο Αριστοτέλης ο Σταγειρίτης (384-322 π.Χ) δέχεται την ύπαρξη των Ιδεών, ως

πρώτη αρχή του κόσμου και της αλήθειας. Αυτό που τον απασχολεί, εντούτοις,
είναι το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ του κόσμου των Ιδεών και του κόσμου των
αισθητών, και της αλληλεπίδρασής τους. Κύρια διδασκαλία του στο Λ των Μετά τα
φυσικά είναι η θεωρία του για το Πρώτον Κινούν Ακίνητον, το οποίο είναι
αμετάβλητο και αιώνιο, ενώ η οντότητά του συνίσταται στην «νόησιν νοήσεως» και
αποτελεί την απώτατη αιτία κάθε κίνησης, καθώς και το υπέρτατο αγαθό, την
πρώτη αιτία όλων των κινήσεων, εκείνο που «κινεί εαυτόν» ενώ το ίδιο είναι
ακίνητο. Ως ψυχή φαίνεται να αντιλαμβάνεται αυτό το Πρώτον Κινούν Ακίνητον.
Παράλληλα με την αρχική του αυτή οντολογική τοποθέτηση ο Αριστοτέλης
αναπτύσσει θεωρητική και εμπειρική προσέγγιση της έννοιας της ψυχής και των
συστατικών της μερών και λειτουργιών. Ο Αριστοτέλης είναι ο πρώτος αρχαίος
φιλόσοφος που προσπαθεί να συνδέσει τις διάφορες απόψεις σε ενιαία θεωρία για
την ψυχή, σηματοδοτώντας έτσι την πρώτη συστηματική ψυχολογία στην ιστορία.
Στο αποτελούμενο από τρία μέρη / Βιβλία / σχετικό σύγγραμμά του – που αποτελεί
καταγραφή διαλέξεων στο Λύκειο από μαθητές του - ο Αριστοτέλης αναφέρεται σε
σχολιασμούς των προ αυτού απόψεων για την ψυχή κυρίως των προσωκρατικών
φιλοσόφων, ενώ αναζητεί και ολοκληρώνει τον ορισμό της ψυχής παράλληλα
ακολουθώντας τον τριμερή χωρισμό του Πλάτωνα: θρεπτικό / αναπαραγωγικό,
αισθητικό και νοητικό. Τα τρία μέρη ενώ δηλώνουν διαφορετικά πεδία
ψυχονοητικής λειτουργικότητας περιπλέκονται και βρίσκονται σε μία ενότητα. Ο
Αριστοτέλης ασχολήθηκε με το να δώσει απάντηση στο πρόβλημα της διάκρισης ή
σχέσης σώματος και ψυχής, αλλά και με το να συνδέσει τα διαφορετικά μέρη και
λειτουργίες της ψυχής σε μία συστηματική θεώρηση. Από αυτήν την άποψη,
ενδιαφέρει την σύγχρονη Φιλοσοφία του Νου, η οποία με επίκεντρο τον
αγγλο-αμερικανικό ερευνητικό και ακαδημαϊκό χώρο προσπαθεί - κυρίως από τα
μέσα του 20ου αιώνα να προσδιορίσει τη σχέση σώματος – ψυχής.

Η προσέγγιση της ψυχής από τον Αριστοτέλη ξεκινά από οντολογικά ερωτήματα,
σχετικά με την ταυτότητα του όντος και της ουσίας – αυτού που πραγματικά είναι
και υπάρχει – άρρηκτα δεμένα στην ιστορία της σκέψης με γνωσιολογικά
ερωτήματα. O Αριστοτέλης στο Περί Ψυχής ορίζει αρχικά την ψυχή ως ουσία, ως
ένα ον που υπάρχει πραγματικά στον κόσμο, ανεξάρτητα από το γνωρίζον
υποκείμενο. Θεωρεί την ψυχή ως αρχή της κίνησης, της ζωής, όλων των
διαδικασιών που ορίζουν τον άνθρωπο ως βιολογικό ον. Συμπεριλαμβάνει σ’
αυτές τις διαδικασίες και τη θρέψη, τις αισθήσεις, τη φαντασία και τη διάνοια.
Μετασχηματίζει τον τριμερή χωρισμό της ψυχής του Πλάτωνα σε διάκριση τριών
λειτουργικών επιπέδων. Συνδέεται με αυτόν τον τρόπο η θεωρία του Περί Ψυχής
με τα υπόλοιπα επίπεδα της σκέψης του, και επομένως η αριστοτελική αντίληψη
της ψυχής ολοκληρώνεται συνθετικά, με πρόσβαση στα άλλα αριστοτελικά έργα
(ηθικά, πολιτικά, βιολογικά και φυσικά).

Συνοψίζοντας, η γνώση της ψυχικής ζωής είναι αναγκαία για όλες τις επιστήμες και
η ψυχή παρουσιάζεται από τον Αριστοτέλη ως αρχή της ζωής και του βιολογικού
φαινομένου, ο πυρήνας της ίδιας της σύστασης του κόσμου. Η ψυχολογία κατά την
αριστοτελική αντίληψη φαίνεται ως όψη της φιλοσοφίας της φύσης, μέρος της
κοσμολογίας του.

Πιο συγκεκριμένα, επιδιώκοντας τον πληρέστερο δυνατό ορισμό της ψυχής στα
χωρία 412α έως 414β του δεύτερου βιβλίου, ο Αριστοτέλης ορίζει την ψυχή ως
μορφή του σώματος, τονίζοντας την ενότητα μεταξύ του σώματος και του νου,
αλλά θεωρώντας τα την ίδια στιγμή ως δύο διαφορετικές εννοιακές οντότητες. Η
προσέγγισή του είναι ουσιοκρατική, δεν δίδει ορισμό εννοιών αλλά υποστάσεων.
Διότι όλα όσα υπάρχουν, υπάρχουν ως ουσίες.

Ο Αριστοτέλης επικαλείται και εφαρμόζει ορισμένες βασικές οντολογικές έννοιες

της φιλοσοφίας του: ουσία, ύλη, μορφή και το σύνθετο από ύλη και μορφή. Όλα τα
όντα που συνιστούν την υπάρχουσα πραγματικότητα είναι ουσίες, αυτοτελή όντα
συνιστώμενα από ύλη και μορφή. Η ύλη είναι το υποκείμενο υλικό που
αδιαμόρφωτο υπάρχει ως δυνατότητα που θα μορφοποιηθεί και θα λάβει μια
συγκεκριμένη και οργανωμένη υπόσταση, τέτοια που επιτρέπει την διάκριση και
συγκεκριμενοποίηση των όντων. Η μορφή επιβαίνει μιας υποκείμενης ύλης. Η ύλη
δεν υπάρχει ανεξάρτητα της μορφής, για να υπάρξει, πρέπει να έχει μορφή και
είδος, ένα σχήμα ή περίγραμμα που δίνει ταυτότητα σε ένα γένος όντων. Η ύλη
είναι δυνάμει μορφή, υποκείμενο που επιδέχεται μορφοποίηση. Η μορφή αποτελεί
έτσι την εντελέχεια, το σκοπό της ύπαρξής τους. Χάρη στην εντελέχεια, η μορφή
δίνει υπόσταση στην ύλη, επομένως η εντελέχεια είναι σημαντικότατη έννοια για το
πως πρέπει να κατανοήσουμε την ψυχή.
Τα σώματα υποδιαιρούνται σε φυσικά και τεχνητά, όπου τα πρώτα είναι τα
πρότυπα ή οι αρχές των δεύτερων. Τα δε φυσικά υποδιαιρούνται σε έχοντα ζωή
και σε μη έχοντα ζωή. Τα έχοντα ζωή, όσα δηλαδή εμφανίζουν τις λειτουργίες της
ζωής είναι ταυτόσημα με τα έμψυχα, ενώ τα μη έχοντα ζωή δεν είναι τα νεκρά
σώματα, αλλά όσα δεν εμφανίζουν δυνάμει το φαινόμενο της ζωής. Το σώμα
υπάρχει χωρίς την ψυχή ως άψυχο, αλλά κάθε έμψυχο έχει και σώμα. Η ψυχή
ενεργοποιεί μέρος των σωμάτων. Ποσοτικά είναι περισσότερα τα άψυχα φυσικά
σώματα. Υποσύνολο είναι τα έμψυχα και υποσύνολο των εμψύχων είναι τα φυτά,
τα ζώα και ο άνθρωπος.

Σώμα και ψυχή βρίσκονται σε μια αδιάσπαστη ενότητα στην περίπτωση των
έμψυχων ή ζωντανών όντων, ενώ όλα αδιαίρετα τα όντα χαρακτηρίζονται από την
κατάσταση του δυνάμει και την κατάσταση του ενεργεία σε συνεχή διαδοχή. Η
ψυχή όμως ως κατηγόρημα του σώματος - ως μορφή - αποτελεί την εντελέχεια
ενός φυσικού σώματος, δυνάμει έχοντος ζωή. Σύμφωνα μ’αυτόν τον
προσδιορισμό, αποτελεί την εντελέχεια, τον ανώτατο και σημαντικότατο σκοπό της
ύπαρξης του σώματος. Η ζωή είναι σημαντική για την αριστοτελική θεωρία της
ψυχής, αλλά δεν είναι αυτή η εντελέχεια, δεν ταυτίζεται με την έννοια της ψυχής,
είναι θα λέγαμε η προϋπόθεση της ψυχής. Μέσω της ζωής οδηγούμαστε στον
τελικό ορισμό της ψυχής, αλλά δεν εξαντλείται η ανάλυση περί ψυχής στον ορισμό
αυτό. Απαιτείται μια εξαιρετικά σύνθετη οντολογική άποψη για να αποδοθεί η
σχέση σώματος – ψυχής κατά τον Αριστοτέλη.

Το σώμα κατά την Αριστοτελική άποψη αποτελεί υπόσταση και επομένως

αναπόσπαστο συμπλήρωμα της μορφής, δεν ταυτίζεται ακριβώς με την ύλη. Η ύλη
ως το υποκείμενο το σώματος παραπέμπει στην έννοια ενός αδιαμόρφωτου
υλικού το οποίο μορφοποιείται από το είδος και τη μορφή που το ενεργοποιεί
μετατρέποντάς το σε σώμα. Η ύλη μορφοποιούμενη επιτρέπει να αναδυθεί το
φαινόμενο της ψυχής, όπου δύο διαπλεκόμενες καταστάσεις, σώμα και ψυχή,
αποτελούν η μία συνάρτηση της άλλης. Τα σώματα δε, όπως είδαμε παραπάνω
διακρίνονται σε διαφορετικές κατηγορίες ουσιών. Η έννοια λοιπόν του σώματος
του εμψύχου όντος θα πρέπει να συνδεθεί όχι με την ύλη γενικά, αλλά με την οικεία
ύλη, την κατάλληλα οργανωμένη ύλη. Οι λειτουργίες του εμψύχου από την άλλη
πλευρά πρέπει να συνδέονται με τη μορφή και το είδος και όχι με το υποκείμενο –
την ύλη δηλαδή. Κάθε ον έχει μια τέτοια υλική οργάνωση που δυνάμει θα εμφανίσει
- ως την εντελέχειά της, τον εγγενή σκοπό της - τις λειτουργίες για την
πραγματοποίηση των οποίων έχει δημιουργηθεί, όπως έχει δημιουργηθεί.

Εάν κατανοήσουμε την ψυχή ως εντελέχεια του φυσικού ζωντανού σώματος,

είμαστε σε θέση περαιτέρω να αντιληφθούμε την επόμενη παρατήρηση του
Αριστοτέλη στο σημείο αυτό, ότι η ψυχή είναι επιστήμη (ως κατοχή της γνώσης) και
θεωρία (ως άσκηση της γνώσης) και μάλιστα κατ’ αναλογία του φαινομένου της
διαδοχής εγρήγορσης και ύπνου: στην κατάσταση του ύπνου, αν και κατέχω τη
γνώση δεν την εμφανίζω, ενώ στη φάση της εγρήγορσης είμαι σε θέση να το κάνω.
Έτσι συμβαίνει και κατά την άσκηση της γνώσης/ τη θεωρία.

Επιστρέφοντας στην έννοια της εντελέχειας, αυτή έχει δύο σημασίες σε σχέση με
την ψυχή: ως επιστήμη και ως θεωρείν. Στην πρώτη περίπτωση η ψυχή είναι
εντελέχεια ως γνώση σε σχέση αντίθεσης με την άγνοια, γιατί όταν γνωρίζω κάτι με
βεβαιότητα τούτο γίνεται λόγω της ψυχής. Ως θεωρείν και άσκηση της γνώσης,
αποτελεί εντελέχεια σε σχέση με την εν δυνάμει απόκτηση, τη διαδικασία
αναζήτησης της γνώσης: εφ’ όσον η γνώση αποτελεί δυνατότητα, επακολουθεί ότι
μπορεί να επιτευχθεί και η κατάκτησή της.

Στα συγγράμματά του, Περί Ψυχής και Μικρά Φυσικά, ο Αριστοτέλης αναπτύσσει
μια μονιστική θεωρία σε σχέση με την ψυχή κατ’ αντίθεση με την διδασκαλία του
Πλάτωνα. Η ψυχή είναι το τελικό αίτιο, η μορφή, το είδος, η ουσία του σώματος.
Σώμα και ψυχή αποτελούν μια αδιάσπαστη ενότητα. Ένα άλλο σκέλος της
θεωρητικής προσέγγισης της ψυχής από τον Αριστοτέλη είναι η ύπαρξη ψυχής και
στους άλλους ζώντες οργανισμούς, ζωικούς ή φυτικούς. Σε όλα τα είδη και
οργανισμούς, υπάρχει ψυχή ή έστω κάποια από τις ιδιότητές της, τις δυνάμεις της:
«Δυνάμεις δ’ είπομεν θρεπτικόν, αισθητικόν, ορεκτικόν, κινητικόν κατά τόπον,
διανοητικόν». (Περί Ψυχής, Β΄ Βιβλίο)

Ο Αριστοτέλης παρουσιάζει την θρεπτική ιδιότητα της ψυχής ως την πιο σημαντική
για όλους τους ζώντες οργανισμούς: «η γαρ θρεπτική ψυχή… και πρώτη και
κοινοτάτη δύναμις εστι ψυχής, καθ’ ήν υπάρχει το ζην άπασιν» (Περί Ψυχής, Β
Βιβλίο). Συγκεκριμένα, τη θρεπτική ψυχή την αναφέρει «ως δύναμιν τουτέστιν
αναπαραγωγής, αυξήσεως, λήψεως τροφής και τα λοιπά». Η θρεπτική δύναμη της
ψυχής, είναι κοινή και απαραίτητη σε όλους, δίχως εξαίρεση, τους οργανισμούς.
Ακολουθούν και οι άλλες δυνάμεις της ψυχής που κατέχουν ορισμένα ζώα, όπως
το αισθητικό και το ορεκτικό μέρος της ψυχής. Εντούτοις, την ανώτερη μορφή
ψυχής, την μορφή του διανοείσθαι και της ύπαρξης νου, μόνο ο άνθρωπος από
όλα τα αλλά ζώα και τους οργανισμούς, κατέχει. Οι λειτουργίες της ψυχής, που
αποτελούν τα όργανα της γνώσης βρίσκονται σε ιεραρχία. Ανώτερη όλων, είναι η
νόησις, ενώ η αίσθησις αποτελεί την αντίδραση των αισθητήριων οργάνων με τον
εξωτερικό κόσμο, παρέχοντας μια περιορισμένη μορφή γνώσης που αρκετές
φορές οδηγεί σε πλάνη. Η μνήμη λειτουργεί ως εξής: «Απελθόντων των αισθητών
ένεισιν αι αισθήσεις και φαντασίαι εν τοις αισθητηρίοις» (425 b24), λειτουργεί
δηλαδή μόλις παύσει η επιρροή των εξωτερικών ερεθισμάτων διατηρώντας στην
ψυχή το μετείκασμα των αισθήσεων ως παραστάσεις, εικόνες, και φαντάσματα.
Δίνει γενικά ιδιαίτερη σημασία στην μνήμη, στην ανάμνηση και στη φαντασία για
την εκπλήρωση του συνόλου των λειτουργιών της ψυχής.
2. Η ψυχή και η σχέση σώματος-ψυχισμού από την
Ελληνιστική περίοδο έως τον ύστερο Μεσαίωνα και την
Αναγέννηση

Βιβλιογραφία

Augustine, St. The Essential Augustine. Edited by Vernon J. Bourke,. New York:
New American Publishing, 1964.

Long, A. A., and D. N. Sedley. The Hellenistic Philosophers. 2 vols. New York:
Cambridge University Press, 1987.

Plotinus. The Enneads. Translated by Stephen MacKenna and abridged by John

Dillon. London: Penguin, 1991.

Μιχ. Φ. Δημητρακόπουλου, Στοιχείωση Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας-Από τους

Προσωκρατικούς ως τον Wittgenstein και τον Heidegger, Αθήναι 2003.

Γρηγ. Φιλ. Κωσταρά, Ψυχολογία του ανθρώπου, Αθήναι 1990.

Του ιδίου, Φιλοσοφική Προπαιδεία, Αθήνα 2000.

Χρ. Τερέζη, Φιλοσοφική Ανθρωπολογία στο Βυζάντιο (3η έκδοση), Ελληνικά

Γράμματα

Des Chene, Dennis. Life's Form: Late Aristotelian Conceptions of the Soul. Ithaca,
N.Y.: Cornell University Press, 2000.

Everson,St., ed., Companions to Ancient Thought 2, Psychology, CUP, 1991.

Fitzgerald, Allan D., ed., Augustine through the Ages: An Encyclopedia. Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999.
Pasnau, Robert. Thomas Aquinas on Human Nature: A Philosophical Study of
Summa theologiae Ia, 75-89. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2002.

Sorabji, Richard. Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian
Temptation. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Zupko, Jack. John Buridan: Portrait of a Fourteenth-Century Arts Master. Notre

Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2003.

David B. Claus, Toward the Soul-An inguiry in the meaning of Ψυχή before Plato-,
Yale University 1981.
Περιεχόμενα

2.1 Σύνοψη

2.2 Αντιλήψεις περί ψυχής/ ψυχισμού κατά την ελληνιστική περίοδο

2.3 Μεσαίωνας, Βυζάντιο και Αναγέννηση

2.1 Σύνοψη

Στο δεύτερο μέρος, καλύπτουμε ένα πολύ μεγάλο διάστημα της φιλοσοφίας που
περιλαμβάνει τον Επίκουρο, την Επικούρεια φιλοσοφία, τη Στωική σκέψη, τον
νεοπλατωνισμό φθάνοντας μέχρι το τέλος του Μεσαίωνα και στο στοχασμό της
Αναγέννησης. Στη διαδρομή αυτή διαπιστώνουμε ότι απορρίπτεται σιγά σιγά το
μεταφυσικό πρότυπο της ψυχής. Κύριοι εκπρόσωποι της τάσης αυτής είναι οι
Στωικοί φιλόσοφοι, καθιερώνοντας μία στροφή προς την εμπειρική προσέγγιση
των πραγμάτων της ψυχής. Ωστόσο εξακολουθούν να υπάρχουν μεταφυσικές
απόψεις, κυρίως στον Πλωτίνο και τον νεοπλατωνισμό. Περνώντας στο Μεσαίωνα,
βλέπουμε να επικρατεί η θεώρηση των φιλοσοφικών ζητημάτων υπό τη σκέπη της
υπεράσπισης του θρησκευτικού δογματισμού, μια σειράς διδασκαλιών
επηρεασμένων μεν από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αλλά στην υπηρεσία του
μεσσιανικού και θεολογικού δόγματος. Παρόλα αυτά, επί μέρους ζητήματα σχετικά
με την ψυχή τυγχάνουν ιδιαίτερης ανάπτυξης στο Μεσαίωνα προχωρώντας στην
εμπειρική προσέγγιση λειτουργιών του ψυχισμού, όπως της βούλησης, της
μνήμης, της νόησης, της εξέλιξης του ανθρώπου κλπ. Οι όποιες όμως αναλύσεις
υπόκεινται στον κυρίαρχο διάλογο περί θρησκευτικής πίστης, και αντιμετώπισης
του αθεϊσμού, ενώ τα ζητήματα της αρχαίας φιλοσοφικής προσέγγισης της ψυχής
χάνουν την αυτοτέλειά τους. Ενώ ο Μεσαίωνας χαρακτηρίζεται από φόβους,
προκαταλήψεις και γενικότερα από μια μη επιστημονική αντιμετώπιση της γνώσης,
θεμελιώνεται η ψυχολογική παρατήρηση κι έρευνα και ο ίδιος ο όρος Ψυχολογία,
από τον Melanchthon.
2.2 Αντιλήψεις περί ψυχής/ ψυχισμού κατά την ελληνιστική περίοδο

Μετά τον Αριστοτέλη, αναπτύσσονται σημαντικές θεωρίες αλλά και φιλοσοφικά

ρεύματα και σχολές, και δημιουργούνται νέες τοποθετήσεις των φιλοσόφων για το
περί ψυχής ερώτημα χωρίς να προκύψουν εντελώς νέες θεωρίες. προηγούμενων
ετών. Οι απόψεις του Πλωτίνου, του Επίκουρου και των Στωικών μπορούν να
ειδωθούν και ως συνθέσεις με βάση προηγούμενες φάσεις της προσωκρατικής και
κλασικής περιόδου.

Η έννοια της Ψυχής και ο περί ψυχής στοχασμός σταδιακά απομυθοποιούνται και
αποβάλλουν την Μεταφυσική έννοια, μέχρι την πλήρη αμφισβήτηση ύπαρξης
Ψυχής με την Μεταφυσική προσέγγιση.

Η ελληνιστική περίοδος ήταν μια εποχή μεγάλης φιλοσοφικής δραστηριότητας,

αλλά δυστυχώς έχουν χαθεί οι περισσότερες από τις πρωτογενείς πηγές.
Ευτυχώς, οι μελετητές έχουν καταφέρει να συγκεντρώσουν μερικά από όσα
ειπώθηκαν από τα αποσπάσματα των κειμένων και των αναφορών στο έργο
άλλων φιλοσόφων. Τρεις κύριες μορφές και οι σχολές που εκπροσωπούν ήταν
ιδιαίτερα σημαντικές. Ο Επίκουρος (341-270 π.Χ.) αναζωογόνησε το υλιστικό
δόγμα των προηγούμενων ατομικών, όπως του Δημόκριτου (470 - 360 π.Χ.),
υποστηρίζοντας ότι η ψυχή αποτελείται από εξαιρετικά ελαφρά και κινητικά άτομα
(επομένως εξηγώντας την αμεσότητα των αισθήσεων), των οποίων οι
απρόβλεπτες εκτροπές είναι η αιτία της ανθρώπινης ελεύθερης επιλογής.

Τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των έμβιων όντων προέρχονται από την ανάμειξη

των ατόμων της ψυχής, της οποίας υπάρχουν τέσσερις διαφορετικοί τύποι, ο κάθε
ένας με το δικό του ψυχολογικό αποτέλεσμα: φλογώδης (σωματική θερμότητα),
αερώδης (ακινησία), ανεμώδης (κίνηση), και ένα τέταρτο, ανώνυμο άτομο
υπεύθυνο για την αίσθηση. Η ψυχή επίσης με το θάνατο διασκορπίζεται γρήγορα,
τα άτομά της μεταβαίνουν με την βροχή αόρατα στον κόσμο, μέχρι να ενωθούν
μαζί με άλλα άτομα για να κάνουν καινούργια πράγματα. Αυτό οδήγησε τον
Επίκουρο να υποστηρίξει ότι «το τρομακτικότερο κακό, ο θάνατος, δεν είναι τίποτα
σημαντικό για μας, βλέπουμε ότι όταν εμείς υπάρχουμε, ο θάνατος δεν είναι
παρών και όταν ο θάνατος είναι παρών, δεν υπάρχουμε» (Επιστολή προς
Μενοικέα, 124 -25, Long και Sedley, 24Α). Ο θάνατος δεν σημαίνει κυριολεκτικά
τίποτα για τους Επικούρειους, αν και κατά πόσον αυτός αρκεί για να διαλύσει το
φόβο του θανάτου παραμένει ανοιχτό ερώτημα.

Οι Στωικοί αποτελούσαν μια άλλη φιλοσοφική σχολή της ελληνιστικής περιόδου,

με υλιστική αντίληψη της ψυχής, αν και η θεωρία τους ήταν ιδιαίτερα
βαθυστόχαστη και περισσότερο τελεολογική ακόμη και από του Αριστοτέλη.
Απορρίπτοντας την τριμερή αντίληψη για την ψυχή του Πλάτωνα και του
Αριστοτέλη, υποστήριξαν ότι η ψυχή είναι ενιαία. Σύμφωνα με τον Χρύσιππο από
τους Σολούς (280 - 206 π.Χ.), έναν από τους κορυφαίους των Στωικών, η ψυχή
είναι ένα μίγμα αέρα και φωτιάς (πνεύμα), των οποίων τα μέρη απορρέουν από
την έδρα τους στην καρδιά, σαν από τον πυθμένα μιας πηγής, και εξαπλώνονται
σε ολόκληρο το σώμα. Γεμίζουν συνεχώς όλα τα μέλη με ζωτική ανάσα, τα
ρυθμίζουν και τα ελέγχουν με αμέτρητες διαφορετικές δυνάμεις, τη διατροφή, την
ανάπτυξη, την μετακίνηση, αίσθηση, ώθηση για δράση (Χαλκίδιος, Σχόλια στον
Πλατωνικό Τίμαιο, 220, Long και Sedley, 53G).

Επειδή το «πνεύμα» υπάρχει σε μια συγκεκριμένη ένταση, οι ψυχές των ζώων

μπορούν να εγγράψουν αισθητηριακές εντυπώσεις και να ενεργοποιήσουν
παρορμήσεις (ορμή) ή να κινηθούν προς ό,τι επιθυμούν. Οι άνθρωποι είναι
ανώτεροι, διότι είναι σε θέση να συγκατατίθενται ή να απορρίπτουν αυτές τις
εντυπώσεις. Η συγκατάθεση είναι απλά η λογική παρόρμηση, «μια κίνηση της
σκέψης προς κάτι στην σφαίρα της πράξης» (Στοβαίος, 2,86, 17-87, 6· Long και
Sedley, 53Q). Έτσι, οι λέξεις είναι ήχοι που προέρχονται μέσα τις φωνητικές μας
δυνατότητες από ερεθίσματα στην καρδιά, έτσι ώστε κατά την Στωική άποψη, «η
γλώσσα στέλνεται εντυπωμένη και σφραγισμένη τρόπον τινά, από τις αντιλήψεις
που είναι στη σκέψη» (Γαληνός, Περί των διδασκαλιών του Ιπποκράτη και του
Πλάτωνα 2,5, 9 - 13· Long και Sedley, 53U).

Μετά την Στωική θεωρία ή καλύτερα κατά παράλληλα χρονικά τμήματα, ακολουθεί
ο Σκεπτικισμός ως φιλοσοφικό ρεύμα με περίοδο δράσης έως και τον 2ο μ.Χ.
αιώνα. Το συγκεκριμένο πλαίσιο φιλοσοφίας δεν προσφέρει συστηματική και
ειδική ενασχόληση με το περί ψυχής ζήτημα μας. Αυτό βέβαια δεν καταργεί την
σημαντικότητά του. Και κάτι τέτοιο φαίνεται από την απάντηση που θα δώσει
πολλούς αιώνες μετά ο φιλόσοφος David Hume (1711-1776) στο ερώτημα,
απάντηση που στηρίζεται κατά βάση στην αρχαία φιλοσοφία του Σκεπτικισμού.

Οι διδασκαλίες του Πλάτωνα έγιναν αντικείμενο επεξεργασίας κατά την

ελληνιστική περίοδο, με αποκορύφωμα το κίνημα που αργότερα έγινε γνωστό ως
Νεοπλατωνισμός. Ο κυριότερος εκπρόσωπός του, ο Πλωτίνος (205 - 270 μΧ), ο
οποίος προσέφερε μια πρωτότυπη σύνθεση της πλατωνικής και Αριστοτελικής
προοπτικής, που παρουσιάζει την πρώτη ως το μοντέλο της νοητής
πραγματικότητας και τη δεύτερη ως λογική πραγματικότητα. Υπάρχουν τρεις
βασικές αρχές στο μεταφυσικό σύστημα του: το Ένα, απόλυτα υπερβατική και
ανεξιχνίαστη πηγή των πάντων στο σύμπαν· ο Νους, ο οποίος είναι εκεί όπου όλες
οι αιώνιες και αναγκαίες αλήθειες είναι ενεργές σκέψεις· και η Ψυχή, που είναι η
ελεύθερη εκδήλωση της δραστηριότητας της νόησης στα κατώτερα όντα σε όλο το
σύμπαν.

Η νόηση είναι μια σχεδόν μυστηριακή πράξη, μέσω της οποίας κινούμαστε πέρα
από τους εαυτούς μας και τις ειδικές σωματικές μας καταστάσεις για να
κατανοήσουμε αιώνιες αρχές: «Δεν διαχωριζόμαστε από το Ένα, δεν έχουμε
απόσταση από αυτό, αν και η σωματική φύση έχει κλείσει προς εμάς και μας έχει
οδηγήσει προς αυτήν» (Εννεάδες, VI, 9.ix). Από τους Στωικούς, ο Πλωτίνος
δανείζεται την έννοια των «σπερματικών λόγων» ή σχεδίων εμφυτευμένων στην
ψυχή από το νου, τα οποία η ψυχή χρησιμοποιεί στη συνέχεια για την δημιουργία
του αισθητού κόσμου. Η ιδέα αυτή αργότερα χρησιμοποιήθηκε από τους
Χριστιανούς στοχαστές, όπως ήταν ο Άγιος Αυγουστίνος από τον Ίππωνα (354 –
430μ.Χ.), ο οποίος εξηγεί την θεία πρόνοια με βάση τους σπερματικούς λόγους
που υπάρχουν αιώνια στο νου του Θεού.
2.3 Μεσαίωνας, Βυζάντιο και Αναγέννηση

Η αρχαία φιλοσοφία δεν τελείωσε ασφαλώς με τον κλασικό στωικισμό ή κατά την
ελληνιστική περίοδο ούτε και σταμάτησε η θεώρηση του θέματος της ψυχής από
την αρχαία φιλοσοφία. Η αναβίωση του ενδιαφέροντος για τα έργα του Πλάτωνα
και του Αριστοτέλη που ξεκινάει στο δεύτερο μισό του δεύτερου αιώνα π.Χ.
περιλάμβανε αισθητά ένα ανανεωμένο ενδιαφέρον για τις Πλατωνικές και
Αριστοτελικές αντιλήψεις περί ψυχής, πυροδοτώντας νέες θεωρητικές εξελίξεις,
όπως για παράδειγμα το επιχείρημα του Πλωτίνου που απευθύνεται ειδικά κατά
των Στωικών, ότι η ψυχή δεν θα μπορούσε να είναι εκτεινόμενη στο χώρο, εφ’
όσον κανένα εκτεινόμενο στο χώρο αντικείμενο δεν θα μπορούσε να εξηγήσει την
ενότητα του υποκειμένου της αισθητηριακής αντίληψης (βλ. "Plotinus and Soul -
Body dualism", άρθρο του Emilsson στο St. Everson, 1991, σελ. 148 - 166).

Χριστιανοί συγγραφείς όπως ο Κλήμεντας από την Αλεξάνδρεια (150 – 216μΧ) και
ο Γρηγόριος Νύσσας (335 – 394μΧ) όφειλαν πολλά στις Πλατωνικές θεωρίες της
ψυχής, αλλά εισήγαγαν κιόλας νέες ιδέες και ενδιαφέροντα. Ωστόσο αυτές, όπως
και άλλες μεταγενέστερες θεωρίες, σε κάθε περίπτωση χρειάζεται να ερμηνευθούν
μέσα στο πλαίσιο που διαμόρφωσαν οι παλαιότερες θεωρίες. Κατά τον Ωριγένη
(185 – 251μΧ), σημαντικό Χριστιανό φιλόσοφο της ύστερης ελληνικής
αρχαιότητας (Georgios Lekkas, Liberte et progres chez Origene, Turnhout (Belg.),
Brepols 2001, σελ. 277), θεμελιώδης για την κατανόηση της ανθρώπινης ψυχής
θεωρείται η έννοια του αυτεξούσιου, η οποία αποτελεί ένα από τα πλέον καίρια
ζητήματα της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Σύμφωνα με τον Ωριγένη, η
δημιουργία του ανθρώπου δεν ολοκληρώνεται με την πλάση, αλλά με την
τελείωσή του, η οποία με την σειρά της προϋποθέτει την συναιτιότητα Θεού και
ανθρώπου. Το αυτεξούσιο του ανθρώπου και η "ζωή ελευθερίας" που απορρέει
από αυτό, ανάγονται έτσι στην Πρόνοια του Θεού. O Ωριγένης εντάσσει "την
ελευθερία της βουλήσεως" στο πλαίσιο της οντολογίας και της κοσμολογίας,
καθιστώντας τη φιλοσοφική και θεολογική προβληματική πεδίο συνάντησης της
πλατωνικής με τη στωική φιλοσοφία. Η ανάλυση του αυτεξουσίου ερείδεται επί του
κοσμολογικού σχήματος Δημιουργία - Πτώση - Επιστροφή. Η βούληση εκφράζει
τη δυνατότητα του ανθρώπου να κατευθύνει τη συμπεριφορά του κατά έλλογο
τρόπο, χωρίς να επηρεάζεται από τις επιθυμίες και τα πάθη.

Η Βυζαντινή περίοδος φιλοσοφικού στοχασμού αριθμεί περίπου χίλια έτη δράσης

μέχρι την λεγόμενη Σχολαστική περίοδο της φιλοσοφίας. Κατά την Βυζαντινή
περίοδο (από τον 1ο περίπου μ.Χ. αιώνα έως περίπου τον 9ο μ.Χ. αιώνα) οι περί
ψυχής στοχασμοί σχετίζονται άμεσα με την θρησκεία και κυρίως με το Χριστιανικό
ρεύμα πίστης. Χαρακτηριστικό παράδειγμα Ορθόδοξης Χριστιανικής
Ανθρωπολογίας αποτελεί η φιλοσοφική ψυχολογία του Γρηγόριου Νύσσας. Ο
Γρηγόριος, παρ΄ ότι θιασώτης του Χριστιανισμού, δεν παρουσιάζεται καθόλου
δογματικός, δεν δέχεται παθητικά την σχέση θεού-ανθρώπου, αναρωτιέται για τον
ίδιο τον άνθρωπο, σε σχέση πάντα με το θείο. Προσεγγίζει με δυο τρόπους, την
Ψυχή: τόσο με θεωρητικό όσο και με εμπειρικό τρόπο. Διαχωρίζει τον άνθρωπο σε
ιδεώδη και ατελή. Ο ιδεώδης είναι αιώνιος, ενιαίος και αδιάκριτος (:μη χωρισμένος
σε θήλυ και άρρεν), ο εδώ μεμειγμενος και «κεχυμένος εις αίσθησιν». Ο Γρηγόριος
φαίνεται στην θεωρία του περί ψυχής επηρεασμένος κατά πολύ από τον Πλάτωνα.
Ανφέρεται σε «απάρνηση των αισθήσεων» και σε στροφή «στο αόρατο». Στο
πλαίσιο δε σύλληψης της ψυχής, με βάση κυρίως την εμπειρία, ο Γρηγόριος
Νύσσας αναπτύσσει μια εκτενέστερη θεωρία. Αναφερόμενος στο πρόσωπο και
στην ουσία αναλύει περαιτέρω την ανθρώπινη οντότητα ως πρόσωπο που κατέχει
κάποια συγκεκριμένα και ανεπανάληπτα χαρακτηριστικά, τα οποία όμως δεν το
οδηγούν σε μια διάρρηξη των σχέσεών του με τα υπόλοιπα πρόσωπα. Θεωρεί ότι
κάθε άνθρωπος έχει ξεχωριστή, διαφορετική από τον καθ΄ ένα, προσωπικότητα
και ψυχή. Διαπίστωση που πολλούς αιώνες μετά, θα χρησιμοποιηθεί στην
επιστημονική πλέον ορολογία και θεμελίωση της ψυχολογικής μελέτης και έρευνας.
Ο όρος ‘’ουσία’’ δηλώνει τις κοινές ιδιότητες που εξασφαλίζουν τη φυσική ενότητα
του ανθρώπινου γένους ενώ το κάθε ιδιαίτερο πρόσωπο διαφοροποιείται κυρίως
ως προς τις ηθικές επιλογές και προοπτικές. Μελετά δε περαιτέρω ο Γρηγόριος
Νύσσας τον τρόπο δράσης της λογικής ικανότητας και γενικότερης σκέψης του
ανθρώπου.

Όσον αφορά στη μεσαιωνική σκέψη του νου και της ψυχής, δύο είναι οι βασικοί
παράγοντες που τη σχημάτισαν: Ο πρώτος είναι το θρησκευτικό δόγμα, η ιδέα ότι
ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο από το μηδέν, ελεύθερα, μια ιδέα που δεν απαντά
στην αρχαία φιλοσοφία και είναι κοινή και στις τρεις μονοθεϊστικές παραδόσεις:
Χριστιανισμός, Ισλάμ και Ιουδαϊσμός. Στη δυτική Χριστιανική παράδοση
εκφράστηκε με τη μορφή της θείας πρόνοιας, η άποψη ότι η δημιουργία είναι
προϊόν της θείας σοφίας και καλοσύνης και ότι αυτή εκδηλώνεται στην
διατεταγμένη δομή του κόσμου ακόμα και στην μικρότερη λεπτομέρειά του. Για
έναν αρχαίο έλληνα φιλόσοφο θα ήταν παράλογο να πιστεύουμε ότι κάτι μπορεί να
δημιουργηθεί εκ του μηδενός ή ότι μια παντοδύναμη θεότητα θα ενδιαφερόταν και
θα φρόντιζε τα πιο αδύναμα από αυτήν πλάσματα. Αλλά τέτοιες διδασκαλίες
άλλαξαν τον τρόπο που κατανοούσε ο άνθρωπος τον νου αναγνωρίζοντας χώρο
δράσης στην ανθρώπινη ψυχή και στην ανθρώπινη γνώση. Εφ’ όσον οι άνθρωποι
είναι φτιαγμένοι κατ’ εικόνα του Θεού (Γέν. 1:26), η φύση τους πρέπει να
αντανακλά το θείο.

Ο δεύτερος παράγοντας είναι απλά η φυσική πρόσβαση στα αρχαία κείμενα που
κατέστη όλο και πιο δύσκολη στη δύση καθώς η άμεση επαφή με τις περισσότερες
των αρχαίων πηγών χάθηκε για περίπου έξι αιώνες. Ιδιαίτερα δύσκολο θέμα ήταν
η φιλοσοφική ψυχολογία καθώς τα παραπάνω αναφερόμενα έργα δεν ήταν
διαθέσιμα μέχρι τον 6ο αιώνα και τελικά μόνο το De anima ανακαλύφθηκε σε μια
μορφή που θα μπορούσε να έχει κάποια επιρροή. Οι φιλόσοφοι του μεσαίωνα
έπρεπε επομένως να μάθουν για τις αρχαίες θεωρίες έμμεσα μέσω περιλήψεων
και συνόψεων των πρώτων πατέρων της εκκλησίας που είχαν επηρεασθεί ή
διδαχθεί από τις ειδωλολατρικές σχολές της φιλοσοφίας: Πλατωνισμό,
Επικούρειους, Στωικούς, νεοπλατωνικούς και μερικές φορές τις υπεράσπιζαν
χωρίς να γνωρίζουν την πραγματική αφετηρία και πηγή των ιδεών τους.

Ο Αυγουστίνος (354 – 430μΧ) ως ο σπουδαιότερος φιλόσοφος του Μεσαίωνα

καθόρισε μια σειρά από προβλήματα στη δυτική φιλοσοφική διανόηση για μία
χιλιετηρίδα περίπου, συμπεριλαμβανομένων και των ερωτημάτων που
αφορούσαν την ψυχή. Για τον Αυγουστίνο η ανθρώπινη ψυχή είναι η μεγαλύτερη
έκφραση της αλήθειας, ενώ το δόγμα της Αγίας Τριάδος μας δίνει το στοιχείο της
ομοιότητας μεταξύ Θεού και Ψυχής: Όπως ο Θεός έχει τρία πρόσωπα (Πατήρ,
Υιός και Πνεύμα) σε ένα όν, έτσι και η ψυχή έχει τρείς όψεις ή δραστηριότητες σε
μία ουσία: "Εφ’ όσον αυτές οι τρεις, η μνήμη, η κατανόηση, η βούληση, δεν είναι
τρεις ζωές αλλά μία ζωή ούτε τρεις ψυχές αλλά μία, συνεπάγεται βέβαια ότι ούτε
αποτελούν τρεις ουσίες αλλά μία ουσία» (De trinitate X, 11.18). Είναι πιθανό ο
Descartes να είχε επηρεαστεί από την Αυγουστίνεια χρήση του λατινικού όρου
mens ή νους (ο όρος anima χρησιμοποιείτο για τις ψυχές των ζωντανών όντων
γενικά), ενώ ο Αυγουστίνειος mens είχε ένα βαθύ υπόστρωμα νεοπλατωνισμού
και η χριστιανική αντίληψη είχε επικολληθεί σε αυτόν. Ο Αυγουστίνος επίσης
θεωρούσε ότι επειδή ο νους ήταν άμεσα παρών στον εαυτό του, γνωρίζει τον
εαυτό του και ότι γνωρίζοντας τον εαυτό του γνωρίζει επίσης και το Θεό. Έντονες
ομοιότητες παρουσιάζονται μεταξύ του επιχειρήματος του Αυγουστίνου ότι ο
άνθρωπος που γνωρίζει ότι είναι ζωντανός δεν μπορεί να πλανάται (De trinitate
XV, 12.21), και του περίφημου αντισκεπτικού επιχειρήματος του Descartes ότι
"εάν σκέπτομαι, άρα υπάρχω» από τις Meditations II.

Περίπου επτά αιώνες μετά τον Αυγουστίνο, η φιλοσοφική ψυχολογία ήταν και πάλι
παρούσα με την επανεμφάνιση του έργου De anima του Αριστοτέλη και την
παράδοση των σχολιαστών που το περιέβαλλαν. Οι φιλόσοφοι και οι θεολόγοι
προσπαθούσαν να ενσωματώσουν την αριστοτελική αυθεντία με τη χριστιανική
διδασκαλία περί ψυχής που μέχρι τότε αναγνώριζε ως δική της αυθεντία τον
Αυγουστίνο. Ο Θωμάς ο Ακυινάτης (π. 1224–1274) συνέθεσε ίσως τον πιο
επιτυχή συνδυασμό αρχαίας και χριστιανικής φιλοσοφικής διδασκαλίας, ειδικά στο
έργο του Summa theologiae, ένα ωραία τακτοποιημένο εγχειρίδιο θεολογικών
διδασκαλιών για τους Δομινικανούς νεοσύλλεκτους μοναχούς. Το πρώτο μέρος
περιέχει μια σειρά από δεκαπέντε "Ερωτήσεις" για την ανθρώπινη φύση που
υπερασπίζονταν την αριστοτελική θεωρία της ψυχής ως την πρώτη αρχή του
σώματος και εξηγούσε τις διάφορες δυνάμεις και τους τρόπους λειτουργίας της
ψυχής. Αλλά διαχώριζε τη θέση του από την άποψη του Αριστοτέλη για την
αθανασία της ψυχής, σύμφωνα με την οποία μόνο η αθανασία του νοητικού
μέρους ήταν παραδεκτή. Για να επιτρέψει τη δυνατότητα της ασώματης ύπαρξης ο
Ακυινάτης υποστηρίζει ότι η ψυχή είναι μια ειδική μορφή ύπαρξης και ότι μπορεί να
συνεχίσει επομένως να υπάρχει μετά θάνατον χωρίς το σώμα. Στην
πραγματικότητα υποστήριζε ότι η χωριστή ψυχή είναι ένας τρόπος να
χρησιμοποιεί πιο ελεύθερα τη νόηση χωρίς το βάρος και τη διάσπαση του
σώματος που την απομακρύνει από την καθαρή νόηση (Summa theologiae Ia,
q.89, a.3). Ένα μεγάλο μέρος της ασώματης μορφής ύπαρξης της σκέψης το
οφείλει στον Αυγουστίνο και στον Χριστιανικό νεοπλατωνισμό. Αλλά ο Ακυινάτης
υποστήριζε ακόμη και το Χριστιανικό δόγμα της Ανάστασης, σύμφωνα με το οποίο
οι χωριστές ψυχές των ανθρώπων θα επανενωθούν με τα άφθαρτα σώματά τους
κατά την ημέρα της Κρίσης. Η πίστη αυτή του επιβάλλει την παράδοξη άποψη ότι
παρόλη την ικανότητα για ύπαρξη από μόνη της σε μια καθαρότερη και ανώτερη
κατάσταση, εν τούτοις είναι φυσικότερο για την ψυχή να επανενωθεί με το σώμα.

Μετά τον Ακυινάτη οι φιλόσοφοι ήταν λιγότερο αισιόδοξοι στο να ενώσουν την
αρχαιότητα με το Χριστιανισμό. Οι θεωρίες για τη φύση της ψυχής εξαντλήθηκαν
στο να υποστηρίζουν συζητήσεις για τις πράξεις της ψυχής με βάση το ότι μόνο
αυτές αποτελούν φυσικά κι εμπειρικά αληθοφανείς καταστάσεις. Έτσι ο John
Buridan (1300–1358) θεωρεί ότι δεν υπάρχει δυνατότητα φιλοσοφικής γνώσης για
την ψυχή, εννοώντας την ουσιαστική φύση της, ενώ μπορεί κανείς να μάθει τις
ιδιότητες και λειτουργίες της. Η έννοια ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι κάτι εξ ορισμού
άυλο και μη εκτατό αλλά μπορούσε να κατοικεί σε ένα διαιρετό και εκτεινόμενο
σώμα τον εξέπληττε και το θεωρούσε θαυμαστό (mirabile) (Questions on
Aristotle's De anima II.9). Πίστευε επομένως ότι δεν αποτελούσε αντικείμενο
γνώσης και με αυτήν του την τοποθέτηση ο Buridan προεξοφλούσε τη νεώτερη
διάκριση μεταξύ πίστης και λόγου.

Η Σχολαστική περίοδος και φιλοσοφία, όπως φαίνεται είναι μικρότερη χρονικά από
την Βυζαντινή περίοδο. Βέβαια η δράση του στοχασμού της, είναι εξίσου πολύ
μεγάλη. Η περίοδος αυτή, αριθμεί δεκάδες φιλοσόφους, όπου ο καθένας
διατυπώνει την δική του θεωρία. Γενικά επικρατεί μια θεολογική φιλοσοφία, θα
μπορούσαμε να πούμε. Αυτή είναι πιο έντονη από την Βυζαντινή περίοδο, καθώς
αποτελεί βασική αρχή του Σχολαστικισμού. Κάθε δηλαδή στοχασμός φιλοσοφικός,
πρέπει να συμφωνεί με την θεολογία και την θρησκευτική πίστη της εποχής.
Έντονο επίσης είναι το στοιχείο της αριστοτελικής διδασκαλίας περί ψυχής), κάτι
βέβαια που δεν εφαρμόζεται από όλους τους στοχαστές.
Από τους κυριότερους εκπρόσωπους της Σχολαστικής περιόδου αναφέρονται οι:

Σημαντικός στοχαστής είναι ο William Occam (1280-1350 μ.Χ.), ο οποίος

διατυπώνει περιορισμένο λόγο περί ψυχής, αναφερόμενος στην έννοια της
Βούλησης. Γι’ αυτόν η πιο σημαντική ιδιότητα της Ψυχής είναι η ιδιότητα της
Βούλησης. Ο Occam δηλαδή παρουσιάζει την σκέψη του μέσα σε ένα καθαρά
βουλησιαρχικό πλαίσιο. Ο Νικόλαος Κουζάνος (Nikolaus von Kues, 1401-1464
μ.Χ.) διατυπώνει μια σημαντική θεωρία, σχετικά με την ύπαρξη βαθμίδων των
εκδηλώσεων της Ψυχής. Πρόκειται για εμπειρική δηλαδή προσέγγιση. Ο
Melanchthon (1497-1560 μ.Χ.) αναφέρεται έντονα στην έννοια της αθανασίας της
Ψυχής ενώ, ιστορικά, είναι ο πρώτος που επίσημα ονομάζει ολόκληρο τον
στοχασμό γύρω από την Ψυχή, «Ψυχολογία» στο έργο του «De Anima» που
εκδίδεται το 1553 μ.Χ. Τέλος, ο Francis Bacon (1561-1626 μ.Χ.) τονίζει το
σημαντικό της εμπειρίας και την πολυπλοκότητα της μελέτης της ανθρώπινης
συνείδησης και ο Ιάκωβος Bohme (1575-1624 μ.Χ.) διερωτάται για την έννοια της
Ψυχής θέτοντας τέσσερα ερωτήματα.

Οι προσεγγίσεις της Ψυχής είναι και εδώ σημαντικές, ενώ με το τέλος της
Σχολαστικής περιόδου, ολοκληρώνεται η φιλοσοφική Ψυχολογία του χρονικού
διαστήματος του Μεσαίωνα.
3. Οι περί ψυχής θεωρήσεις από τον Rene Descartes έως
τη σύγχρονη εποχή

Βιβλιογραφία

Μιχ. Φ. Δημητρακόπουλου, Στοιχείωση Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας-Από τους

Προσωκρατικούς ως τον Wittgenstein και τον Heidegger, Αθήναι 2003.

Γρηγ. Φιλ. Κωσταρά, Ψυχολογία του ανθρώπου, Αθήναι 1990.

Ιωάννου Ν. Παρασκευόπουλου, Εξελικτική Ψυχολογία-Η ψυχική ζωή από τη

σύλληψη ως την ενηλικίωση (Τόμος 1), Αθήνα.

Του ιδίου, Κλινική Ψυχολογία-Διάγνωση, πρόληψη και θεραπεία των ψυχικών

διαταραχών, Αθήνα 1988.

Του ιδίου, Μέθοδοι επιστημονικής έρευνας, Εκδόσεις Γρηγόρη 1981.

Gustave Le Bon, Ψυχολογία των Όχλων, Εκδόσεις Νέος Σταθμός.

Ζακ Μονό, Τύχη και αναγκαιότητα, Ράππας, Αθήνα 1971.

Βασίλης Γκέκας, Κοσμική Τάξη και Χάος, Εκδόσεις Στάχυ 1995.

Γιώργος Αλεξιάς, Κοινωνιολογία του σώματος, Ελληνικά Γράμματα, 2006

Περιεχόμενα

3.1. Γενικά

3.2.1. Ορθολογισμός: Rene Descartes (1596-1650),

3.2.2. Baruch Spinoza (1632-1677),
3.2.3. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716).

3.3.1. Εμπειρισμός και φιλοσοφία κατά τον Διαφωτισμό (18ος αιώνας): John
Locke (1632-1704).
3.3.2. Συνειρμική θεώρηση της Ψυχής: David Hume (1711-1776).

3.4. Η σύγχρονη επιστημονική αμφισβήτηση της Ψυχής και η σημασία του

σώματος.

3.4.1 Η σημασία της έννοιας του σώματος: από την φιλοσοφία στην
κοινωνιολογική μελέτη

3.1 Γενικά

Στο μέρος αυτό αναφερόμαστε σε σημαντικούς στοχαστές και σε ορισμένα από τα

ρεύματα της φιλοσοφίας που δημιουργήθηκαν σχετικά με το περί σχέσης
σώματος/ψυχισμού πρόβλημα. Ο Descartes σηματοδοτεί την έναρξη μιας
επιστημονικής επανάστασης, λαμβάνει ως αξιωματική προϋπόθεση ορισμένες
έννοιες (res extensa, res cogitans) δεχόμενος την επιρροή κυρίως του Πλάτωνα
στο θέμα της ψυχής και ταυτίζοντας το άυλο της ψυχής με την ίδια τη συνείδηση
του εαυτού. H θεωρία του, παρότι ορθολογική, όμως μπορεί να αμφισβητηθεί
καθώς ο στοχαστής λαμβάνει αξιωματικά ορισμένες Μεταφυσικές έννοιες και δεν
δύναται να τις εξηγήσει πλήρως. Ο ορθολογισμός του αντιπαραβάλλεται με το
πολύ σημαντικό επίσης για τη θεμελίωση της σύγχρονης επιστήμης ρεύμα του
εμπειρισμού. Ο John Locke διατυπώνει την περί <<άγραφου χαρτιού>> (tabula
rasa) θεωρία του για τον νου, ενώ ο επίσης εμπειριστής David Hume αμφισβητεί
την μεταφυσική έννοια της ψυχής. Ο Hume γίνεται προάγγελος μιας διαφορετικής
ερμηνείας της ψυχής και του νου, που επικρατεί στον 20ό αιώνα, λόγω τη
κυριαρχίας του φυσικοεπιστημονισμού από τη μια πλευρά και του φιλοσοφικού και
κοινωνιολογικού ενδιαφέροντος για το σώμα, από την άλλη.

3.2.1. Ορθολογισμός: Rene Descartes (1596-1650)

Το σύστημα σκέψης του Descartes ονομάζεται Ορθολογισμός, επειδή ο τρόπος με

τον οποίο αντιλαμβάνεται τον κόσμο έχει μεγάλη αντιστοιχία με τα Μαθηματικά και
ως μοναδική πηγή της αληθινής γνώσης παραδέχεται το λόγο, αντίθεται με τον
εμπειρισμό που θεωρεί ως μοναδική πηγή γνώσης της αλήθειας την αίσθηση και
την εμπειρία. Όπως και στα Μαθηματικά, είναι απαραίτητο να λάβουμε αξιωματικά
ορισμένες αλήθειες, και να στηρίξουμε την δράση και τις αποφάσεις μας στην
λογική ικανότητα. Στον τομέα της φιλοσοφικής ψυχολογίας, ο Descartes
αναγνωρίζει στον θεό, ως απόλυτο ον, την μοναδική αρχή ύπαρξης των πάντων
καθώς και της δυνατότητας του ανθρώπου να τα αντιλαμβάνεται. Καθώς ο θεός
δημιουργεί το σύμπαν, δημιουργεί τους νόμους σε αυτό και τα πλάσματα που τους
υπηρετούν: τους ζωντανούς οργανισμούς, τα φυτά, τα ζώα και τους ανθρώπους.
Από αυτά μόνο ο άνθρωπος είναι σημαντικό ον. Το σύμπαν δεν είναι τίποτε άλλο
παρά μια τεράστια μηχανή. Τα πάντα μέσα σ΄ αυτό λειτουργούν βάσει ορισμένων
προδιαγραφών, όπως ένα ρολόι που δουλεύει με τον τρόπο που το έφτιαξε να
δουλεύει ο κατασκευαστής του. Ακόμη και τα ζώα, κατά τον Descartes , δεν είναι
τίποτε άλλο παρά μηχανές, όντα, που, όπως τα άψυχα σώματα του σύμπαντος,
διέπονται εξ ολοκλήρου από τους απρόσωπους φυσικούς νόμους. <<Μου
φαίνεται πολύ αξιοσημείωτο>>, γράφει ο Descartes, <<το γεγονός ότι η γλώσσα
ανήκει μόνον στον άνθρωπο…Δεν έχει βρεθεί ποτέ μέχρι τώρα ένα ζώο τόσο
τέλειο, ώστε να έχει χρησιμοποιήσει κάποιο σημείο, προκείμενου να
πληροφορήσει τα αλλά ζώα για κάτι που δεν έχει σχέση με τα πάθη τους, ενώ δεν
υπάρχει κανένας άνθρωπος τόσο ατελής, ώστε να μη μεταχειρίζεται τέτοια σημεία.
Ακόμη και οι κωφάλαλοι εφευρίσκουν ιδιαίτερα σημεία μέσω των οποίων
εκφράζουν τις σκέψεις τους. Ο λόγος για τον οποίο τα ζώα δε μιλάνε όπως εμείς,
είναι γιατί δεν έχουν μέσα τους σκέψεις και όχι επειδή δε διαθέτουν τα κατάλληλα
όργανα ομιλίας. Διότι οι σκύλοι και τα αλλά ζώα, όπως μας εκφράζουν τα πάθη
τους, θα μας εξέφραζαν και τις σκέψεις τους - εάν τις είχαν βεβαίως. Το ξέρω ότι τα
ζώα κάνουν πολλά πράγματα καλύτερα από εμάς, αλλά τούτο είναι κάτι που δε
μου κάνει ιδιαίτερη εντύπωση. Απεναντίας, αυτό μπορεί να εκληφθεί ως απόδειξη
ότι ενεργούν έτσι εκ φύσεως και μηχανικά, όπως ένα ρολόι που μας λέει την ώρα
ακριβέστερα από όσο η κρίση μας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα χελιδόνια που
έρχονται την Άνοιξη συμπεριφέρονται σαν ρολόγια.>> Τμήμα της τεράστιας
μηχανής του σύμπαντος, κατά τον Descartes, είναι ασφαλώς και οι άνθρωποι. Ο
άνθρωπος ωστόσο έχει την δυνατότητα επιλογής και διαφορετικής δράσης.
Φαίνεται να μπορεί να ξεφύγει από το Μηχανιστικό πλαίσιο λειτουργίας των
πάντων. Κατά τον Descartes τούτο εξηγείται από το σύνθετο της ανθρώπινης
οντότητας. Ο άνθρωπος αποτελείται από σώμα και ψυχή, το σώμα όπως στα ζώα
και στα άλλα έμψυχα όντα είναι μια μηχανή, αυτόματο όπως το ανομάζει. Η ψυχή
του όμως δεν υπόκειται στους φυσικούς νόμους και είναι η αιτία της
διαφορετικότητας του ανθρώπου από τα άλλα όντα. Η ψυχή είναι η πραγματική
πνοή ζωής και ελευθερίας του ανθρώπου. Για τον Descartes μάλιστα, ο άνθρωπος
είναι ο μόνος που διαθέτει ψυχή, αλλά παρουσιάζεται ως ένα ον αντιφατικό, καθώς
χαρακτηρίζεται από την μηχανιστική φύση του σώματος και την ελεύθερη φύση της
ψυχής. Μιλώντας για σώμα και ψυχή στον άνθρωπο, είναι σαν να μιλάμε για δυο
ξεχωριστές οντότητες. Η ψυχή- νους είναι μια οντότητα που νοεί ενώ το σώμα μια
οντότητα που έχει έκταση. Ποτέ το σώμα δεν έχει νοητές ιδιότητες, ούτε ο νους
εκτατές. Νόηση και έκταση είναι τελείως διαφορετικές έννοιες. Τα όσα
αντιλαμβανόμαστε γύρω μας, τα όσα γνωρίζουμε, οφείλονται πλήρως στην ψυχή.
Εφόσον αυτή ισούται με την δυνατότητα της νόησης και της συνείδησης. Ο
Descartes επαναφέροντας στο προσκήνιο την πλατωνική αντίληψη για την σχέση
ψυχής και σώματος, υποστηρίζει μια δυιστική θεωρία που οδηγεί στην πεποίθηση
ότι η ψυχή, ως πνευματική στα συνειδητά ενεργήματά της ενότητα, δεν έχει ανάγκη
το σώμα- και μάλιστα και δεν θα έπαυε να είναι αυτό που είναι (μια παντελώς ή
ολοκληρωτικά διακεκριμένη δηλ. του σώματος ουσία, πρβλ Discours, τέταρτο
μέρος), ακόμη κι αν το σώμα δεν υπήρχε καθόλου.

Kατά τον Descartes, ενώ μπορούμε να αμφιβάλλουμε για τη φυσική μας

υπόσταση, δεν μπορούμε να αμφιβάλλουμε για το ότι τη στιγμή που εκδηλώνεται
μέσα μας το ψυχικό γεγονός της αμφιβολίας έχουμε άμεση συνείδηση της
αμφιβολίας μας. Η μοναδική αυθεντικότητα των ψυχικών φαινομένων, τον οδηγεί
στην απόδειξη της ανθρώπινης ύπαρξης: Η βεβαιότητα αυτή για την αμφιβολία
μας εξασφαλίζει την βεβαιότητα της ύπαρξής μας. Η σημαντική αυτή για την
εξέλιξη της νεότερης ψυχολογίας διαπίστωση του Descartes συνδέεται και με την
από πολλούς κατακριτέα δυιστική προσέγγιση της σχέσης ψυχής σώματος. Η
λύση που πρότεινε ο ίδιος επάνω στο πρόβλημα της αλληλεπίδρασης μεταξύ των
δύο οντοτήτων ήταν η αναφορά του σε μια συγκεκριμένη περιοχή του ανθρώπινου
εγκέφαλου, στην υπόφυση, η οποία περιληπτικά δημιουργεί την αλληλεπίδραση
μεταξύ των σκέψεων και του σώματος. Μια άποψη που επίσης αμφισβητήθηκε,
κυρίως από τον χώρο της Ιατρικής.

Φιλόσοφοι που επηρεάστηκαν από το πνεύμα του καρτεσιανισμού ήταν, ανάμεσα

σε άλλους, ο Malebranche (1638-1715), ο Pascal (1623-1662) κ.ά.

3.2.2.Baruch Spinoza (1632-1677).

Ο Spinoza αποτελεί έναν εκ των φιλοσόφων που αντιτάχθηκαν και αμφισβήτησαν

την φιλοσοφία του Descartes. Σε σχέση με την ψυχή εισάγει τη λεγόμενη θεωρία
της διπλής όψεως. Η σχέση ψυχής σώματος δεν παρουσιάζεται δυιστική πλέον,
αλλά αντίθετα μονιστική, τονίζοντας δηλαδή ότι πρόκειται για μια αδιάσπαστη
ενότητα που το σώμα συμπληρώνει την ψυχή και αντίθετα. Σύμφωνα λοιπόν με
τον Spinoza αυτό που είμαστε, ο εαυτός μας, είναι μια οντότητα λογικά
προγενέστερη του σώματος και της ψυχής μας. Και τούτο γιατί ένα σώμα και μια
ψυχή είναι πάντοτε το σώμα και η ψυχή κάποιου. Προϋποθέτουν κατ΄ ανάγκην
έναν ιδιοκτήτη. Ως <<ιδιοκτήτες>> του σώματος και της ψυχής μας δεν μπορεί να
προερχόμαστε από τη σύμμειξη αυτών. Ο εαυτός μας, κατά τον φιλόσοφο είναι μια
αδιαίρετη, αδιάσπαστη, ενιαία οντότητα. Έτσι, έχουμε και ένα άλλο σημαντικό
σκέλος στο περί ψυχής ζήτημα: Μπορεί ψυχή και σώμα να έχουν σχέση μονιστική,
αλλά υπάρχουν λόγω μιας τρίτης ουσίας. Η τρίτη ουσία είναι ο εαυτός μας, ο
<<ιδιοκτήτης>>, που <<φιλοξενεί>> και δίδει δυνατότητα ύπαρξης τόσο στην ψυχή
όσο και στο σώμα. Ο Spinoza, με την μορφή θεού που υποστήριζε, καταλήγει σε
μία μορφή Πανθεϊσμού. Τα πάντα, λέγει, καθορίζονται από την φύση και τους
νόμους της. Αυτή είναι ο θεός και βρίσκεται παντού (Deus, natura est). Εφόσον ο
θεός (φύση) είναι παντού και εφόσον αυτός είναι η αιτία των πραγμάτων (η ζωή),
μπορούμε να πούμε πως στην σκέψη του Spinoza παρατηρείται σπερματικά η
ιδέα της Παμψυχιαρχίας.

3.2.3. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716).

Ο Leibniz σχετικά με την Ψυχολογία ή των περί ψυχής προβληματισμό, δεν κάνει
ειδικό και συστηματικό λόγο. Όμως αναφέρεται στην έννοια της ψυχής και του
ανθρώπου, ορίζοντας ως Ψυχές τις Μονάδες. Η Μοναδολογία είναι το έργο του
στοχαστή που γράφεται το 1714 και αναφέρεται στην οντολογία του κυρίως, σε μια
μορφή πρώτων αιτιών, που μπορεί να θεωρηθεί πως έχουν κάποια σχέση με την
Ψυχή : Οι Μονάδες είναι γνήσιες υποστάσεις, όχι μαθηματικά σύμβολα. Κέντρα
δυνάμεως και Ψυχές (νόες, εντελέχειες). Για τον άνθρωπο πιστεύει ότι είναι ένα
πλάσμα πλήρως ατελές, πεπερασμένο, εγκαταλελειμμένο που βρίσκεται σε μια
συνεχή εξάρτηση από το απόλυτο ον (θεό). Στην Ιστορία της φιλοσοφίας ο Leibniz
καταγράφεται ως ο πρώτος που κάμει αναφορά για το ψυχικό μέρος του
ασυνείδητου, ενώ παράλληλα θα μπορούσε να θεωρηθεί και υποστηρικτής της
ψυχοκρατίας (παμψυχιαρχίας ή ανιμισμού).
3.3.1. Εμπειρισμός και φιλοσοφία κατά τον Διαφωτισμό (18ος αιώνας):John
Locke (1632-1704).

Με τον εμπειρισμό οι επιστήμες έχουν αρχίσει να ακμάζουν και σταδιακά

βαδίζουμε στην καθολική επιστημονική σκέψη, γεγονός που θα επηρεάσει όπως
θα δούμε και τον περί ψυχής στοχασμό.

Ο John Locke είναι ένας από τους βασικούς εκφραστές της φιλοσοφίας του
Εμπειρισμού. Σύμφωνα με αυτόν όλες τις πληροφορίες που έχουμε για τον
εξωτερικό κόσμο, τις ιδέες, όπως οι εισηγητές του τις αποκαλούν, τις οφείλομε
στην εμπειρία και τις αισθήσεις μας. Ο άνθρωπος είναι η πηγή των πάντων, και τα
πάντα υπάρχουν για να παρατηρούνται από αυτόν, καθώς διαθέτει μια πηγή από
την οποία εκπορεύονται οι ικανότητες της εμπειρίας και της αίσθησής του,
προκειμένου να αντιληφθεί τον εξωτερικό κόσμο και την πραγματικότητα. Ο περί
ψυχής στοχασμός του Locke θα επηρεάσει τις απόψεις των μετέπειτα Ψυχολόγων
του συμπεριφορισμού: Δεν υπάρχουν μέσα μας, κατά τον Locke , δεδομένες,
έτοιμες αλήθειες. Οποιαδήποτε γνώση κατέχει ο άνθρωπος είναι επίκτητη. Τη
στιγμή που γεννιέται η ψυχή του δεν περιέχει τίποτε απολύτως, είναι ένα <<κενό
ερμάριο>>, ένα άγραφο χαρτί (tabula rasa). Ο Locke αναλύει στη συνέχεια
διεξοδικά τον τρόπο δράσης της αντίληψης του εξωτερικού κόσμου: Οι ιδέες
διακρίνονται σε απλές και σύνθετες. Οι σύνθετες ιδέες αποτελούν αφαιρέσεις ή
συνδυασμούς των απλών ιδεών. Μεταξύ ιδεών που είναι μέσα μας και του
εξωτερικού κόσμου που αυτές περιγράφουν γίνεται σαφής διάκριση. Αυτός είναι ο
τρόπος Αντίληψης και Γνώσης των πραγμάτων γύρω μας, ως ψυχικών
εκδηλώσεων.
Τον Εμπειρισμό υπηρετούν και άλλοι φιλόσοφοι, όπως ο George Berkeley
(1685-1753), αλλά και εν μέρει ο David Hume (1711-1776), που συνεχίζουν τις
βασικές αρχές, αμφισβητώντας βέβαια και πολλές θέσεις του.
3.3.2. Συνειρμική θεώρηση της Ψυχής: David Hume (1711-1776).

Η λεγόμενη Συνειρμική θεώρηση, σχετίζεται άμεσα με τον Εμπειρισμό και

υποστηρίζει ότι το σημαντικότερο ψυχικό γεγονός, είναι η ικανότητα της ψυχής να
κάνει συνειρμούς, να συνδέει δηλαδή το ένα γεγονός με ένα άλλο και να δημιουργεί
κατά συνέπεια την υπάρχουσα πραγματικότητα. Επίσης η Συνειρμική θεωρία
κατατάσσει το συναίσθημα και γενικά τα αισθήματα στα κατώτερα ψυχικά
γεγονότα. Βασικοί εκπρόσωποι της φιλοσοφίας αυτής, είναι ανάμεσα σε άλλους οι
Hartley (1705-1757), Herbart (1776-1841), Spencer (1820-1903), αλλά ο
κυριότερος είναι ο David Hume (1711-1776).

Ο Hume σε αντίθεση με τους προηγούμενους εμπειριστές δέχεται ως μόνη γνώση

εκείνη που προέρχεται από μια ακολουθία ιδεών: αντιλήψεις ή υποθέσεις, από τις
οποίες καμία δεν δύναται να αποδειχθεί ως αληθινή. Η θεώρησή του γύρω από
την ψυχή εμφανίζει σκεπτικισμό: Λέγει πως δεν μπορούμε για τίποτα να είμαστε
σίγουροι και πως απλώς οφείλουμε να εκλαμβάνουμε τις παραστάσεις του
εξωτερικού κόσμου ως αληθινές. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει πως είναι και αληθινές.
Το σκεπτικιστικό του αυτό πνεύμα, παραλληλίζεται με το πώς έχει τεθεί από την
μηδενιστική προσέγγιση του Σοφιστή Γοργία κατά την Αρχαιότητα. Ο Hume
αμφισβητεί ευθέως την ύπαρξη της ψυχής, ως μεταφυσικής αυτοτελούς ή μη
οντότητας που δίδει ζωή στον άνθρωπο και έχει δική της υπόσταση. Και εξηγεί ο
Hume τον συλλογισμό σκεπτικιστικής αμφισβήτησης ύπαρξης ψυχής λέγοντας
πως δεν υπάρχει ψυχή και πως ό,τι βλέπουμε μέσα μας είναι ψυχικά γεγονότα
μόνο (αισθήματα, εμπειρίες κλπ). Όταν βρισκόμαστε σε κατάσταση ύπνου ή στο
θάνατο, χάνουμε τις ψυχικές μας παραστάσεις. Με την βασική δηλαδή αρχή του
Εμπειρισμού και με βάση τον Σκεπτικισμό, ο Hume καταλήγει σε λογικά
συμπεράσματα.
3.4. Η σύγχρονη επιστημονική αμφισβήτηση της Ψυχής και η σημασία της
έννοιας του σώματος.

Στον 20ό αιώνα έχει ακμάσει η επιστήμη και τα πάντα τείνουν να εξηγηθούν με
βάση αυτήν. Αυτό που χαρακτηρίζει την εποχή είναι η αμφισβήτηση της
μεταφυσικής έννοιας της ψυχής, η αμφισβήτηση δηλαδή, ύπαρξης κάποιας
οντότητας ή υπόστασης που προσδίδει συγκεκριμένες ιδιότητες στον άνθρωπο. Η
ίδια η έννοια της ψυχής τίθεται στο μικροσκόπιο, προκειμένου να επαληθευθεί η
οντολογική της ταυτότητα αφ’ ενός, καθώς και η σχέση με το σώμα. Η θεμελίωση
της αμφισβήτησης της ψυχής κυρίως, ξεκινά από τον W. Wundt (1832 - 1920), ο
οποίος είναι ο επίσημος θεμελιωτής της Πειραματικής Ψυχολογίας. Με τον όρο
Ψυχολογία πλέον, ορίζεται η μελέτη του συνόλου των ανθρώπινων
συμπεριφορών και εκφάνσεων, αποκλίνοντα ή όχι χαρακτήρα. Η Πειραματική
Ψυχολογία ασχολείται με την μελέτη αυτή, καθώς και με την αμφισβήτηση της
μεταφυσικής έννοιας της ψυχής, με βάση κριτήρια των Φυσικών Επιστημών.
Χρησιμοποιεί κατά πολύ την παρατήρηση, το πείραμα, τα Μαθηματικά, την
ανθρώπινη ανατομία και φυσιολογία κ.α., γεγονότα που κατά κύριο λόγο εξηγούν
το πώς ο άνθρωπος δύναται να ζει, το πώς λειτουργεί και συμπεριφέρεται κλπ.

Η Ιατρική επιστήμη και ιδιαίτερα ο κλάδος της Νευρολογίας και της

Ψυχοφυσιολογίας στρέφονται προς την ανάλυση του κεντρικού οργάνου ρύθμισης
των λειτουργιών του ανθρώπου, δηλαδή του εγκεφάλου (με όλα τα μέρη του,
όπως ορίζεται από την Φυσιολογία) αλλά και της σπονδυλικής στήλης. Οι
επιστήμες μελετώντας συστηματικά την ανατομία αναζητούν απαντήσεις.
Παράλληλα ερευνώνται και τα αίτια του περιβάλλοντος. Κατά τον 20ό αιώνα
διατυπώνουν τις θεωρίες τους σπουδαίοι ψυχολόγοι και ψυχίατροι, ανάμεσα
στους οποίους οι Sigmund Freud (1856-1939), Erik Erikson (1902-1994), Alfred
Adler (1870 – 1937), ο W. Wundt, οι John Broadus Watson (1878-1958) και F. B.
Skinner (1904-1990). Μελετάται η παθολογία της ψυχής (του εγκεφάλου ή της
ανθρώπινης συμπεριφοράς) με επιστημονικά κριτήρια καθώς και με βάση την
γενετική φυσική προδιάθεση, το γενετικό υλικό, και το περιβάλλον που ζει ο
άνθρωπος, τις εμπειρίες, τα βιώματα, και τις σχέσεις του αντίστοιχα.

Δημιουργούνται ακόμη ψυχομετρικά εργαλεία: Μέσω της Ιατρικής, ο άνθρωπος

ορίζει τί είναι η ζωή και τί ο θάνατος, ανακαλύπτοντας καθαρά οργανικά αίτια και
στα δυο και όχι στην ψυχή, όπως στην παραδοσιακή φιλοσοφία. Επιπλέον
μελετώνται όλων των ειδών οι συμπεριφορές, ακόμα και αυτές των εθνών: όπως
είναι η Ψυχολογία των Όχλων ή Μαζών, η ομαδική Ψυχολογία, κ.ά. Στην
απόρριψη και απομυθοποίηση της ψυχής συμβάλλουν οι επιστήμες της Φυσικής,
της Παλαιοντολογίας και της Ανθρωπολογίας.

Υπάρχουν θεωρίες που υποστηρίζουν την τυχαιότητα και το συμπαντικό χάος και
θέτουν ως αποτέλεσμα αυτών των φυσικών νόμων το σύμπαν, τη ζωή, τα άλλα
ζώα, τον άνθρωπο κλπ. Επίσης αναπτύσσεται η μελέτη της Παλαιοντολογίας και
ανθρωπολογίας που ξεκίνησε με βασικό εκπρόσωπο τον Darwin (1809-1882), τον
19ο αιώνα, ο οποίος μέσω μακροχρόνιων μελετών απέδειξε πως ο άνθρωπος δεν
είναι ούτε το σημαντικότερο και κεντρικό είδος, όπως ανέφεραν κυρίως οι
θρησκείες και φιλοσοφίες του Μεσαίωνα, αλλά και οι σημερινές θρησκείες, αλλά
αντίθετα είναι μια φυσική βαθμίδα, ένα είδος που τυχαία εξελίχθηκε σε αυτό που
είναι.

Κατά τον Π. Κονδύλη, «στην πραγματικότητα, η φιλοσοφία των Νεότερων Χρόνων

δεν δημιούργησε δική της αυτοτελή προβληματική, αλλά παρακολούθησε, άμεσα
ή έμμεσα, καλύτερα ή χειρότερα, τις ραγδαίες εξελίξεις των επιστημών, αρχικά
κυρίως των θετικών και κατόπιν κυρίως των κοινωνικών - ανθρωπολογικών. Η
γνωσιοθεωρητικά προσανατολισμένη φιλοσοφία του υποκειμένου τον 17ο και 18ο
αι. συγκροτήθηκε ως προσπάθεια να απαντηθούν τα ερωτήματα που έθεσε η
μαθηματική φυσική (διάκριση πρωτευουσών και δευτερευουσών ιδιοτήτων,
αιτιότητα, ουσία). Οι κοινωνικές και ανθρωπολογικές επιστήμες, που άρχισαν να
θεμελιώνονται στον 18 αι. και ανδρώθηκαν στον 19ο, εγκαινίασαν μια θεώρηση,
θανάσιμη για τον ζωτικό μύθο της φιλοσοφίας, τον μύθο της αυτονομίας του
πνεύματος, καθώς έδειξαν τις εξαρτήσεις της όχι μόνο από «ανορθολογικούς» και
«υπαρξιακούς», αλλά και από «εξωπνευματικούς», κοινωνικοοικονομικούς και
ιστορικούς παράγοντες» ("Συλλογή εξεζητημένων και ασαφών κοινοτοπιών", Το
ΒΗΜΑ, 21/12/1997 , σελ.: B04)

3.4.1 Η σημασία της έννοιας του σώματος: από την φιλοσοφία στην
κοινωνιολογική μελέτη

Από πλευράς παραδοσιακής φιλοσοφικής διερεύνησης του σώματος

δημιουργείται η πεποίθηση ότι αποτελεί ένα γνωστικό πεδίο και αντικείμενο
μελέτης που παραδοσιακά έχει ταυτιστεί με τις θετικές επιστήμες, οι οποίες
εστιάζοντας στη βιολογική βάση του αποκτούν μονοπωλιακό λόγο για τη
λειτουργία και ύπαρξή του. Η δυτική καρτεσιανή φιλοσοφική παράδοση και η
διάκριση ανάμεσα σε σώμα και πνεύμα – η οποία οδηγεί στη συνέχεια σε μια σειρά
δυϊσμών όπως βιολογικό-κοινωνικό, φυσικό-πολιτισμικό κτλ. – προσδιόρισε το
σώμα ως αντικείμενο ενασχόλησης των θετικών επιστημών, ιδιαίτερα της ιατρικής
και της βιολογίας. Η Κοινωνιολογία από την άλλη πλευρά, περιχαρακωμένη στη
στείρα αναπαραγωγή του προαναφερόμενου δυϊσμού οριοθέτησε τα αντικείμενα
μελέτης της εστιάζοντας στην κοινωνική διάσταση της ανθρώπινης δράσης και το
συνακόλουθο αποκλεισμό της μελέτης του σώματος, το οποίο θεωρήθηκε από την
ίδια ότι αποτελεί a priori βιολογικό μηχανισμό. Οι γρήγοροι ρυθμοί ανάπτυξης των
νέων τεχνολογιών οι οποίες τροποποιούν ριζικά την υπόσταση του ανθρώπινου
σώματος (πλαστική, προσθετική ιατρική, μεταμοσχεύσεις οργάνων και μελών του
σώματος άλλων ατόμων, εμφυτεύσεις μηχανημάτων, καθετήρων, cyborgs και
ηλεκτρονικές μορφές αναπαράστασης του ανθρωπίνου σώματος (avatars)), σε
συνδυασμό με τις ραγδαίες αλλαγές στη δομή των σύγχρονων κοινωνιών και την
αδυναμία αντιμετώπισης από την κοινωνιολογία του κλασικού ερωτήματος της
σχέσης μεταξύ κοινωνικής δομής και κοινωνικού δράστη (agent-agency) για την
εξήγηση της κοινωνικής συμπεριφοράς, επιβάλλουν την ανάλυση της διάστασης
του σωματοποιημένου υποκειμένου. Ο κοινωνικός δράστης αποτελεί πρώτιστα
ένα κοινωνικό σωματοποιημένο υποκείμενο και για το λόγο αυτό κρίνεται ως
ιδιαίτερα σημαντική η ανάπτυξη της κοινωνιολογικής ανάλυσης του σώματος. Το
ανθρώπινο σώμα αποτελεί μια βιολογικο-κοινωνική υπόσταση, η οποία στο
πλαίσιο μιας δυναμικής διαδικασίας δεν παραμένει στατική, αλλά εξελίσσεται,
τείνοντας σταδιακά από το βιολογικό στο δυναμικό σώμα (κατά τον Γ. Αλεξιά,
λέκτορα στο Πάντειο Πανεπιστήμιο).