前 言

本書冊是為了方便所有求知者閱讀，以及習慣藉由書本作研討者而編印。
正文內容直接取自光碟裡的字幕，語詞未做任何增減以及修飾；此乃為了保
持所有傳授內文與字幕的一致性，因此未修改成書面語。所以，少部分句子
如果覺得有不順暢之處，請讀者想像講話時會有的情景，或是直接觀看光碟，
就能了解其中的意思。
「如意寶影音流通佛學會」繼第四套出版品《三十七佛子行》之後所推
出的第五套光碟與書籍為《菩提心釋》。
2006 年 12 月 19～20 日慈悲的化身──達賴喇嘛尊者於印度.瓦那拉西.
鹿野苑的「高級藏學研究學院」
，為了攝受上中下等不同根器的徒眾，乃以深
入淺出的方式傳授龍樹菩薩所著作的《菩提心釋》
。

《菩提心釋》簡介
，主要闡
龍樹菩薩從《集密根本續》所引出的偈頌而著作的《菩提心釋》
述勝義菩提心以及世俗菩提心。
論典首先概說了勝義菩提心，接著駁斥外道所主張的「我」
，然後針對內
道宗義——毗婆沙宗、經部宗、唯識宗不夠圓滿的無我空性理論一一加以破
除；最後建立中觀宗最徹底究竟的空性見解。因為這部論著在破斥外道以及
內道下下宗主張的同時，亦彰顯了上上宗的見解；所以，可以算是一部講解
見解宗論的典籍。由於論典極為簡短，因此是以精要且具概念性的方式將各
個宗義依次勾勒出來。
於宣說勝義菩提心之後，乃以「相異於世俗，空性不可得」等偈頌說明
 ２

「色不異空、空不異色」
，逐漸引入現實世間，並以此作為講解世俗菩提心之
前行。至於修持世俗菩提心，則是從「因果七要訣」以及「自他平等相換」
二方面來闡述應當珍愛眾生的理由以及方法，並且明確指出藉由利他乃能成
辦自利。
誠如這部論典的末尾：
「一味悲成福，空性最上味，為成自他利，凡飲即
佛子」所說，龍樹菩薩乃極為清楚明白地傳達了佛子福慧雙修的要義──自
利利他的空性見以及菩提心。

高級藏學研究學院
此次教法的傳授地點是在印度.瓦那拉西.鹿野苑的「高級藏學研究學院」
。
此機構最初是印度政府因應達賴喇嘛尊者為了保存以及維護西藏文化之請求，
於一九六七年在瓦那拉西.梵文大學附設的一個特殊研究部門。一九七七年，
印度政府審察此研究部門的進展，決定將其設立為隸屬於印度教育部文化廳
底下的一所獨立學校。其後，由於學生素質逐漸提升，故於一九八八年被教
育部認可而升級為學院。
由於西藏文化與佛教息息相關，所以，此學院的教育除了藏文與梵文之
教導以外，研讀佛學自然就成為主要的學習項目。另外，為了培養更多西藏
傳統醫藥以及曆算的人才，乃於一九九三年增加了藏醫、曆算兩門科系。
此學院除了進行教育的工作之外，還設有四個研究部門，以守持與發揚
佛法。一、重修部門：將遺失的梵文佛典依據藏文反翻成梵文。二、翻譯部
門：將梵文、巴利文、藏文佛典翻譯成印度文或英文。三、稀有佛典研究部：
收集稀有佛典後加以比對與研討。四、辭典編輯部：編輯梵藏、藏梵五明大
辭典。這些部門在許多研究人員多年的努力之下，已經出版非常多的書籍，
 ３

並且持續著展現良善成果。
由於有第一任校長顙東仁波切（任職三十多年）
、以及第二任校長嘎汪桑
滇教授的用心規劃領導，就讀此學院之學生在良好的學習環境以及優秀師資
的教導之下，猶如沐浴春風般，各個被培養成出色而能服務社會的卓越人才。
四十多年來，此學院可說是作育英才無數。
欲進一步詳細了解者，歡迎上網參觀。網址如下：
http://www.smith.edu/cihts/

如意寶影音流通佛學會 謹誌
 ４

菩 提 心 釋
龍 樹 菩 薩 造頌
達賴喇嘛尊者 傳授
滇津顙摩 中譯

第一天
略說皈依
今天我們在這聖地――瓦拉那西，以西藏雪域的佛學作為主要學習的這
個學院，大家從各地再次聚集而來結這個法緣；這次要結的法緣是龍樹菩薩
所著作的《菩提心釋》。
《菩提心釋》沒有引導傳承，只有經教傳承。對於此論，我覺得很重要，
非常寶貴，對心緒很有幫助；所以，做個傳授。在擁有經教傳承上稍微作點
解說，覺得是種善緣；對我來說是種善緣，同時也稍微可以利益他人。這傳
承是來自現任東法主日宗仁波切跟前。
念誦三次「皈依發心」！念誦「皈依發心」的時候，大家心中懷著良好
「從歧路區分出
的動機，必須憶念善良的念頭。需要具有什麼動機呢？所謂：
差別的是皈依」
，說明在佛教以及非佛教當中作了分辨。我們不論是哪種教派，
對自己本師的信仰乃非常重要。由於我們是修持佛法的一份子，所以，應該
從認識佛教的皈依境方面而趣入皈依。
趣入皈依的方式，如果依據殊勝皈依來說，我們的心續乃為「如來藏」
所遍布；而佛陀世尊的斷盡過失、完備功德，也是藉由心續具有如來藏這方
面依次逐漸生起對治而斷盡缺失、現證所有功德，而成為過失盡斷、功德完
備的佛陀。所以，我們也具有變成像佛陀那樣的條件。從了知這點上，皈依
本師的目的是――為了自己證獲如同本師那樣的果位；所以，皈依於指示皈
 ５

依者――佛陀。
而成就如是佛果的真正方式是法寶——慈悲之菩提心以及空性見雙運之
法理，是完整證成遍智的方法。由於如此，對於現證本師果位的無誤方法―
―正法，要懷著「皈依」的心念；而「趣入皈依」的那個“法”是自己所修
持與聽聞。總之，從希望「能在自己心續現起」上而皈依法。
像這樣的法理在修學時期，如果有效法的模範處――助伴，則內心……
當提到上位的佛陀時，在我們現在這個凡夫初學階段，與上面的佛陀果位之
間感覺距離非常遠呀！是僧寶在接續這個間距呀！其中有修道位的僧寶、見
道位的僧寶，要成為那樣…… 還有，雖不是真正的僧寶，但是必定會成為
僧寶的是加行道菩薩，然後是在那之前的是資糧道菩薩。
對於我們現在這樣一個未入道的凡夫俗子，當提到資糧道菩薩時，覺得
是可以往上看到的呀！要跟隨他們學習，然後像他們一樣來修行，內心會這
麼想呀！依此而進入資糧道、加行道、見道、修道，然後到達大乘無學道―
―佛果；內心會這樣希望呀！
由於如此，所謂助伴――大乘聖僧，對於我們現在這個初學者――一無
是處、一堆過失、具諸束縛、無依無靠、艱難困苦，雖然是這樣，但是以正
在行向地道，以及已經到達地道的那些菩薩作為主要的跟隨處、當作榜樣；
如是，內心便會產生興趣、生起信心以及有把握。由於如此，而說「皈依僧」
，
以這樣的方式即從歧路區分出差別。
「諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依」
，所謂「直至菩提」指出皈依的目
的是為了證獲大菩提――無上正等正覺而皈依；所以，直至未證得大菩提為
止都要皈依，這說明了時間的特點。
由於如此，因為出現與其相關「直至菩提我皈依」的「我」，所以「我」
是於上位皈依處的追求者，對上位皈依處想要依止者、信賴者。這種「我」
，
 ６

在我們內心認為：像是一個掌控身心的主人。雖然心中呈現的「我」是這樣，
但是，如果想一想是否如同所認為那樣存在呢？則根本不存在。
「我」只是依賴蘊而假立，不過是唯名假有，此外無他。對此若作思維，
便會產生一些覺受；藉由內心生起的這些感受，而想到：是依賴蘊所假立、
唯名假有的「我」在作皈依。能這樣的話就很好呀！這是說明：從歧路區分
出差別的是皈依。

略說發心
然後，
「我以施等諸資糧，為利眾生願成佛」說明：從下道區分出差別的
是發心。
雖然是佛法僧的一位皈依者，但也有一種是因為心力不足，只考慮自己
要獲得解脫果位，並以此當作追求解脫的心念來修持三學而證獲解脫果位者。
世尊的徒眾當中有聲聞種性、獨覺種性、菩薩種性，宣說了三類種性。
由於如此，像這樣的具意樂者都是世尊的隨行者；一般來說，真的都是
皈依的對境。但是，從一位追求遍智者的角度來看，如同「行向正道故，唯
佛是皈依」所說，彼等就不能成為主要的皈依處。由於如此，與“以想要「利
益窮盡虛空所有眾生」的心念而追求遍智的意樂”比較起來，彼道的心念、
膽識稍微小了一點。所以，凡是佛教徒都會有悲心意樂，必定要具備悲心意
樂；但是，（彼等之）悲心力道小了點，不害損他人、對別人……
總之，是戒除傷損之類，以愛心為動機。然而對於完全承擔利他、愛他
勝於愛己，比起自己，他人更為重要，這種承擔利他的意樂——要成辦窮盡
「直至有虛空，乃至有
虛空所有眾生全部都離苦得樂的利益，就如同所謂：
眾生，吾住至彼時，願除有情苦」；與這種膽識比較起來就略微短少，所
以，要從那種心念往上增長、較其優越而區分出差別的就說為：「菩提心」
。
 ７

因此，
「我以施等諸資糧，為利眾生願成佛」說明：我以布施等所積聚的
全部善根，不只是為了自己本身，而是為了無量無邊所有的如母有情。總之，
「如地水火風，藥與荒野樹，願眾生恆時，
自己的三門皆針對利他；如同：
隨意無礙用」所說；以及《入菩薩行論》當中：「願恆如地等，諸大種虛
空，為無量眾生，眾資具之源」所說。自己的生存是為了利益窮盡虛空的
所有眾生，為諸眾生所差遣，為諸眾生所使用，歸屬於諸眾生，以這樣作思
維。不是為了自我安樂幸福，而是以自己所有的善根，祈求「願無量無邊眾
生遠離苦及苦因」
；以此為所緣，以此作回向。像這種善業的修學者，具有如
是膽識的意樂，就稱為「發心」。所以說「我以施等諸資糧，為利眾生……」
唯是為了利益眾生，而祈願證獲佛果；這就是從下道 1所區分出的差別。
於此，如同上面所說，
「我以施等諸資糧」的「我」是唯名假有的「我」
，
這應該儘可能地記在心中。思維是為了證獲唯名假有的佛陀果位，而修持唯
名假有的布施等法。如果可以，不要說「我以施等諸功德」
，而說「我以施等
諸資糧」的話，則匯集福德資糧以及智慧資糧二者，所以變得比較寬廣。這
就是以此字句在心中清楚現起「發心」。
即使是上師在念頌此偈頌時，儘可能在內心清楚顯現，以善心憶念。總
之，以清楚憶念皈依發心，然後講授佛法，則為皈依發心所攝持。總之，是
生起盡其所能來利濟的利益心而作傳授。
至於弟子們也要好好地在心中清楚現起「皈依發心」
，最好的是直至未證
獲遍智為止皆不離彼心。最低限度是在此生期間，作為世尊真正的隨行者——
一位善良者，不丟世尊的臉，不敗壞世尊名譽。事實上，世尊並不會心情煩
亂，但是以我們世俗話的說法就是：不要變成讓世尊心情煩憂的製造者。
以這樣作思維，讓此生具有意義，並在這一生當中獲取要義。而此要義

1
下道：外道。
 ８

即是修持菩提心――與空性見雙運的菩提心，藉由生起「盡自己所有的能力
來修持」的意念而聽聞佛法，就這樣地來做思維吧！如是默想著偈頌的意思，
一起念誦皈依發心三次：
諸佛正法眾中尊 直至菩提我皈依
我以施等諸資糧 為利眾生願成佛
天與非天人緊那羅之主宰
帝釋天等凡於道法修持眾
佛陀教法係為寂靜安樂因
將宣說故欲聞正法請至此
故於廣大功德深邃珍寶藏
成辦勝大利益藉由勝信敬
絲毫無有其他勝於此所聞
善伏根門之馬而聽能仁語
本師口出甘露所成天龍士夫眾等吉祥源
請於心續牢記因為此乃一切有情耳甘露
清除所有煩惱疾病故當清淨思維彼義理
因諸理由故於佛語應當以首頂持善諦聽
天龍夜叉鳩槃荼 乃至人與非人等
所有一切眾生語 悉以諸音而說法
彼以悲心攝 為斷一切見
是故宣正法 頂禮薄伽梵

何謂「佛法」
今天於此處大家會合齊聚在一起，有費盡艱辛從四處各地來聚集的人，
 ９

以及本來就在此地――學校裡的老師學生們。我們大家聚會在這裡並不是為
了財物的市集，或是觀賞戲劇、技藝而來，我們是為了修學佛法而聚集。
所謂「法」說的是什麼呢？擺設豐富的供物，弄得冠冕堂皇，吹奏法螺、
，特別是「佛法」說的是：
嗩吶，穿著不同的服飾，並不是這樣呀！所謂「法」
於內心作改造，將不調伏的心令調伏，不柔和的心令柔和，將愚痴心變聰穎；
消除那些因為愚痴所產生的顛倒分別心，以詳細揀擇事物的智慧如實認識了
解實際狀態，以如是方式無錯誤作取捨。要做的就是這個！
這樣一來，心續自然而然就會變得調柔。內心的不調柔是因為顛倒分別
心才會造成心緒不調柔呀！由於如此，當顛倒分別心增長時，有多少顛倒分
別心出現，就要生起如許非顛倒分別心來遮止顛倒分別心。這非常明顯呀！
所以我們在這裡，就是到了要說「修學佛法」的時刻，佛法就是要將不調柔
的心令調柔，這樣子即稱為「法」。明白嗎？
心調柔就是法，心不調柔就不是法；外表姿態是另一回事，主要應該做
的是調伏心續。由於如此，經云：
「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛
教。」這樣子的話，所謂「法」是什麼呢？所讚處本師是……論典中對本師
作讚頌、禮敬的字句，在龍樹菩薩《中觀根本慧論》末尾有一偈，由憶念本
「彼以悲心攝，為斷一切見，是故宣正法，
師的恩澤部分而作的禮讚偈頌：
頂禮薄伽梵。」
此頌首先是對本師作辨識，辨識本師並不是指具相好莊嚴之身、以及可
聽聞之教誡；而是這裡說的「彼以悲心攝」――隨著大悲心轉移，對不喜歡
痛苦、希求安樂的徒眾宣說：
「所謂的苦樂，由於是依賴因緣而產生，所以應
當消除苦因――顛倒分別心，增長樂因――非顛倒分別心。」是因為這樣而
宣揚教法，故稱為本師。藉由此偈頌說明本師的功德，意功德――悲心功德，
大悲心或慈愛之功德，以及顯示了詳細揀擇事物的究竟智慧。總之，是從悲、
 １０

智二方面來說明。
以世尊本身而言，世尊於三大阿僧祇劫之間，積聚資糧、淨除罪障，所
修持的這些是在最初發心之際拋捨自利、珍愛他人；這種大慈悲心，是為首
次的發心，由此而生起追求遍智的心念。這期間能於艱苦行持以不畏縮的心
力，令修行達到圓滿，是藉由如是悲心而不退卻；面對困難，甘受艱辛，從
這些方面來修學艱難行持。
在此同時，並非愚笨頑固地花費心力；而是從具備聰慧上來面對艱苦，
此乃得自詳細揀擇事物的智慧，不是只有靠信心。什麼是詳細揀擇事物的智
慧呢？雖然剖析一切法，會有詳細揀擇事物的智慧，但是主要指的是究竟實
質――真實性；亦即，對於諸法的究竟真實狀態如實了知的那種詳細揀擇事
物的殊勝智慧。是以此為助伴。
因為世尊本身也是依據此道而成等正覺，所以，向徒眾宣說時，當然是
從他本身的體驗來宣說，而不會以不曾有過的經歷來講說。由於如此，是以
自己所經歷的那些修行之道而向徒眾宣說，其追根究柢就是大悲心、以及空
性見。
所謂「空性、悲心」之道乃是佛法的精華，因此具「空性、悲心」精華
之道的宣說者——本師自己也是對空性、悲心的串習達到究竟。所以，龍樹
菩薩著作禮讚時就這樣說：
「彼以悲心攝，為斷一切見，是故宣正法，頂禮薄
伽梵。」所謂「為斷一切見」的「見」
，如同剛才所說，是指顛倒錯誤的見解。
那麼，應當如何滅除顛倒錯誤的見解呢？除了以不顛倒見解來消滅之外，
祈求「我心中的顛倒見不要生起」並沒有用。我們經常在作祈願，卻沒饒益
呀！必須內心有所轉變；如果要消除愚痴，則應該生起愚痴的對治――詳細
揀擇事物的智慧，才能消除愚痴。總之，除了生起了知彼義的智慧來滅除愚
痴，此外並沒有其他消滅愚痴的方法呀！
 １１

同樣的，珍愛他人之心的反面是：光想到自己的所謂「我、我、我」
，只
為自己著想的惡心。所以，我愛執的惡心就成為悲心的對立。而要將它消滅，
以祈求「希望不要產生我愛執」並沒有用，把那些宣說我愛執過患的典籍如
同課誦般經常拿來念誦（也沒用）
。若不集中注意審計各自心緒的感受來修心
的話，光靠念誦字詞，很難令內心有所改變呀！
由於如此，必須要修持空性、悲心之精華道是為了滅除我愛執，以及將
執著我的實執消除，因此而宣說空性、悲心之精華道；我們要修持的就是這
個。所以，我平常都會問：
「所謂佛法是什麼呢？」行持是不害，見解是緣起；
共兩種。所謂「不害行持」是怎樣的呢？
對一種無害損的情況，不會說「不害」
。說「不害」是在造成損傷的條件
完全具足時，視傷損為過患而戒除損害，於此便稱為「不害」
。對吧！由於如
此，在產生壞損的時機完全顯現、條件具足時，對即將發生的害損視為缺失
而斷除損害，就稱為「不害」。
要如是，倘若於對境懷有愛心，則不只是將害損視為過患，並且思及壞
損會傷害到別人。所以，如果有顆關懷他人的心，就會斷除害損；因此，所
謂「不害行持」應該可以說是隨悲心轉移的行持。所以，不論眼前的情狀是
如何，如果是以長遠悲心為動機的行為，則是不害行持。
相反的，對別人懷著貪婪、忿恨的心念，以欺瞞、誘騙、圖利這樣的動
機，則不論態度表現得多麼良善、溫和，事實上仍是傷損的行為；而絕非不
害行持呀！所謂不害行持或是傷損舉止，窮究來源乃依據內心想法而決定呀！
因此，所謂不害行持，基本上就是應該要有利益、悲憫這樣的心念；隨著這
種心念轉移，就會變成所謂的不害行持，因而不害行持就是悲憫的行徑。
這樣子，不害行持應該就可以分為二種次第：最好的是能利益他人，如
果無法利濟他人，也不要施加傷害。“不害”有這兩種次第呀！以作意自利
 １２

的心念，是會放棄傷損他人；但是，當悲心力增長之時，不只是放棄傷損他
人，而是致力成辦利他，此乃依據悲心的大小而決定。悲心越是強烈，則利
他的舉止以及從三門為他人行事的心力會較大。由於如此，所謂不害行持，
根本說的是悲心的實踐。

愛心之重要
一般來說，我們藏人應該……雖都是自己人，心腸還算不錯；是說西藏
自己人當中也會有互相廝殺、施加欺騙的人。但是，相對而言，我們藏人應
該算是心地比較善良的。一般對我們藏人來說，即使對其他的眾生，經常會
在口頭上說「好可憐喔！」例如：對於小蟲子會說：
「哎喲！好可憐！」會把
水流中的蟲子撈起來；應該不會將牠隨便當作無情識物質看待而不留意。
我來說個故事，你們從西藏來的人大概知道。一般在藏人的習慣中，看
到羸弱的動物時差不多都會說：
「哎喲！好可憐！」例如：藏北牧民雖是殺生
者，但是沒辦法，就是要殺生；因為沒有其他謀生的方式。然而卻會視其為
過患，認為不妥當。於是抱著這種心態，或是供燈，或是持誦六字大明咒；
有這樣的習性呀！對於所謂屠宰業——不僅僅是為了各自的受用與使用而經
營屠宰，嗯！就是把動物賣給屠夫這樣地在做生意。我們把這種屠宰業視為
罪惡、過錯，通常被認為是比較不好的（行業）
，對吧！所以，藏人一般都會
有這種習慣。
而現在要說的是：有一次我到了外國，是在一個會議的場合，開會期間
有提供餐食，用餐後閒坐時，出現了一隻飛蟲；大概是蜜蜂之類。
（當時）在
我前面坐了一些外國人，當蜜蜂飛來停在地上時，哎喲！（有人）馬上從牠
上面踩了下去。我覺得很不舒服！像這樣要講些什麼大概也沒有用呀！也沒
必要辯論，在這之上爭論並沒意義；
（當時）感到很不適意！因為帶有那種習
 １３

性。
（又例如）當在搭車時，如果車內有蚊子的話，通常司機大多會立刻將蚊
子殺死，此外並不會費力去開窗戶，然後把蚊子趕出去。是說西藏人也會這
樣呀！就是這樣。
有一次我到東印度，搭飛機時我後面有一些自稱是從澳洲來的人，於是
在飛行期間就與他們閒聊。話說著說著，
（突然）飛來一隻蚊子，接著馬上「啪」
一聲！用平常的說法，就是讓牠長眠；把蚊子消滅了。當時我驚叫「喔唷！」
驚叫時，那位師姊不錯，連忙說：
「我錯了，以後我再也不殺蚊子了！」不錯
吧！呵呵呵！這是曾發生過的一件事，像個故事。
所以，在我們藏人的習慣當中，對於會動的生物……有時被蚊子弄得很
煩的時候，就必須要現出忿怒相呀！偶爾會有特殊情況，呵呵！所謂「一般
與特例，經論所共許。」呵呵！通常我們對動物說「可憐」的悲憫心，是西
藏人天生就有的習性，這非常珍貴呀！對此，我們一定要保存，很重要。
近來，風俗習性變得越來越低劣，把錢財視為最緊要，而不在意心靈寂
靜平和的功能。最近（這情形）大概在印度偶爾會有，西藏當中或許也會發
生。我與一位來自藏地的人見面，他說他是共產黨員，成為共產黨員已經四
五十年了。我開他玩笑說：
「啊！共產黨員很好，共產黨員不可以信奉宗教喔！」
他答：「已經當了四五十年的共產黨員，（但是）一日也未曾對佛陀世尊產生
懷疑或邪見。」他說：
「近來人們的習性逐漸變得有些低劣，對他人的關愛變
得較缺乏。」
舉個例子來說，現今在一些地方，男女相愛而論及婚嫁的時候，男女雙
方會問：「你家有垃圾嗎？」會互相詢問：「在你家裡有垃圾嗎？」垃圾指的
是什麼呢？家中沒謀生能力的老公公、老婆婆就叫做垃圾，知道嗎？家裡的
老公公、老婆婆不能做事，沒有任何生計依賴處的人，把那些類屬當成是垃
圾。亦即，彼此有意思結婚成為夫妻者首先會那樣探詢；這差不多就只有考
 １４

慮到錢財而已呀！
雖然是自己所喜愛的人，但是在所愛的對方家裡有需要撫養的老公公老
婆婆，就會使用到自己辛苦賺來的錢呀！對吧！所以就有那種說詞。有這樣
子的往事述說者，是來自西藏的人。像這些類，因為逐漸地把錢財放在第一
位，所以就覺得錢花得無意義，感覺被糟蹋。如果變成這樣的話，對於恭敬
長輩或是關愛他人之類慢慢會減少；對吧！像這些，是非常危險的。在這世
界上，如果是個具有愛心的社會，再怎麼樣都是快樂的；不具愛心的社會很
難會有歡樂。我經常在說：我們人類本性上……
所謂愛心並不是宗教的話題，就從人類的本性來作思考吧！我們在這裡
的所有人，大約有好幾千人吧！我們大家全部都是從母親的子宮出生；都一
樣吧！從母親子宮生出來以後立刻被母愛守護著，母親餵哺乳汁、抱在懷中。
在這種狀況下成長的孩子，於這一生當中會有比較溫和的情緒，比較愉悅的
人生，身體大概會有比較好的發育。
從母親的子宮出生後，不由母親照顧而讓其他人看管……如果不照料而
放任不管，就會死掉，即使被照顧而存活下來，但是在一生當中，那種人的
內心稍為會……因為在剛出生時缺乏愛心的守護，所以，在那童心之中也就
比較難以生起愛心。同時，那孩童身體的成長，一般來說可能會有某種困難。
譬如：以旁生來說，像是做研究的實驗室有各種不同生物，研究著好幾
萬、十萬、百萬、千萬的生物。在這些當中，像是老鼠，在一起的兩隻老鼠，
一隻老鼠如果關愛地舔舐另一隻老鼠，那老鼠因為受到關懷的緣故，身體會
比較健康。施加藥物作觀察時，發現就牠本身狀況來說，身體水平很均衡。
同樣的，對猴子做研究時，與母猴在一起的那些小猴子會玩耍、有喜悅、
有歡樂；與母猴分開的那些小猴子不太會玩耍，經常發怒、爭執。這是那些
做研究者的發現呀！所以，和我們人類差不多一樣。
 １５

由於如此，從我們人生一開頭就在關愛之下而開始這一生呀！因此，在
剛出胎嬰兒的心緒當中，連感覺「這是我的母親」……在那階段“珍愛他人
的功德以及愛惜自我的過患”之思維根本不會想到；連“是否為母親”也無
法辨識，只是像個蟲子般待著。
雖然是這樣，但是身體的細胞——構成身體的物質本身，如果獲得其他
的愛護，則身體細胞自然而然就會成長以及繁衍。受到愛護的感覺越少，身
體的成長便會越困難。這是現今科學家提出的理論，是那些藥物、生物醫學
家所說的呀！
由於如此，所謂愛心並不簡單呀！如果認為所謂愛心是宗教的話題，或
是覺得所謂愛心是佛教徒所講的，並沒有需要的話，則是無知的說法，是不
明事理、愚痴的說法。問問那些懂得保健方面的醫生、科學家，會答說：
「真
沒知識。」對吧！
由於如此，所謂愛心在人生當中真的是非常重要；所以，生活在具有越
多愛心的家庭之中必定比較快樂。即使是夫妻，如果彼此之間不只是一般貪
欲性質的情愛，而是具有發自內心的關愛，則此家庭會順心如意。偶爾是會
有爭吵、生氣的情況；但是從我們佛法術語來說，可以變成是「爭辯止於法」
。
由於如此，以一個家庭來說，越是具有強烈愛心的家庭，則越快樂。同樣的，
社會也會產生安樂。因此，所謂愛心是有需要的呀！有的話，很好呀！
而有作用的愛心藉由吃藥會增長嗎？非常困難，很困難呀！做治療、腦
部開刀還是難以讓愛心增長，將來慢慢地我們人類……現今有換心臟、換腎
臟、換肺、換肝，但是換腦目前還是有困難。將來慢慢地可以換腦的話，那
麼將我們俱生――在母胎形成的腦部摘除，換上機器做的腦袋，或許可以變
得不會生氣；這也許有可能。
如果變得不會生氣，那是否會有愛心就不知道囉！假如變成非常愚笨癡
 １６

呆，也不太好吧！呵呵！只是知道吃飯、走動，並沒什麼意義呀！對吧！倒
是會生氣或許比較好一點，不高興的時候稍微吵吵嘴，對喜歡的人施加關愛，
這比較有趣呀！對吧！否則，沒任何感覺地睜大眼睛，一口又一口地吃著飯，
然後排泄；除此之外，變成什麼也不能做的狀態，並沒意義呀！對吧！所以，
成為所謂的機器人，變成這樣並沒意義。
因此，人類要具有苦樂感受，在具有苦樂感受上，要產生溫和柔順、快
樂幸福；而如果在我們心中存有愛心，就必定具有安樂。因此，所謂愛心（無
法從）外面製造；服裝可從外面製作、買到，在工廠裁製等很多方式。近來
以身體來說，如果鼻子太大可以修小一點；假如鼻子太小可以修成大一點，
想要黃色的頭髮，可以把頭髮染成黃色。對吧！最近是這樣。我認識一位僧
人他跑去植髮，是不是我也需要在頭上植髮呢？呵呵！因此，所謂種田是從
原始時代就有，而所謂植髮是現代才有的呀！哈哈哈！
總之，在身體部分我們可以加以改造；至於思想方面，除了各自作思維
來改變之外，並沒有其他方法呀！由於如此，因為在人類社會中需要有關愛，
所以不論有沒有宗教，即使是沒宗教信仰者，所謂的關愛自然而然就是人類
的一大需要；是不可或缺的一種幸福。總之，是一種心靈的特性；這在世界
上已經逐漸被重視。以前對所謂「仁慈關愛」不太留心的那些人，最近才開
始生起新的注意力；在科學家當中產生新的重視呀！
例如：現今基督教的大長老，當他在傳播基督教的教義時，對上帝是從
信任以及道理二方面來做講解。一般除了信任（faith）之外，其他並不太講
說；而他是以信任與道理同時進行。這具關鍵呀！所謂信任（faith）是指相
信，相信上帝就是對所謂的上帝出於信賴而行事。
如果專就承許有世間創世主的人來說，世間創世主――上帝乃是永恆、
自成的士夫，姑且不論其是否具有深奧理論；在印度同意有世間創世主的人
 １７

們乃主張：是依照那位永恆、自成的士夫――上帝之心思而形成這些情器世
間。所以就說是永恆、自成的士夫，那是無因無緣而生成。
一般我們現前所見的事物全都是依據因緣而產生；至於所謂永恆、自成
的士夫，依靠的只是相信之外，並沒有什麼道理能作思維呀！除了說那是無
法想像、不可言喻之外，並無其他。所以，唯以無法想像、不可言喻作依據，
是有困難呀！因此，所謂的道理就變得很重要；故有「信任與道理必須同時
進行」的說法。
當提及道理時就是：信賴上帝之後應當如何修持呢？應該要有愛心，愛
心有益於人類社會，能夠讓我們在每天的生活當中獲得利益。對這些如果藉
由道理來解說，以理論證明的話，那種信任才能在我們日常生活中變成有利
益、有希望，否則對所謂「全部的苦樂都掌握在永恆自成的士夫手中」
，便只
會認為「或許吧！」不與道理配合的話，就很難呀！由於如此，那些教派―
―平時只以“信任”為主要宣說，此外並不著重引用道理的那些人，最近對
於道理的應用乃產生新的注意。
至於佛教，以前世尊從一開始宣講佛法時，便依據道理來講說四諦。以
世尊本身的事蹟來說，他從一位王子……以平常的話語來說，出生為王子而
住在皇宮，並不太容易察覺生老病死那些痛苦。當出宮在街上閒逛，看見那
些遭受生老病死之苦所折磨的人們時，世尊才想到自己早晚也會受到生老病
死之苦；於是便離家而出家，進行六年苦行等等，最後成等正覺。
這些事蹟，是以一個平凡人對於生老病死所代表的那些不欲之苦的消除
方法，不是只靠外在的物質順緣就可以，而是要從內在思想的增長，才能滅
除生老病死的痛苦；這是世尊藉由自己的事蹟如此地示現。所以，在成等正
覺之後，對於「此乃苦聖諦、此乃集聖諦、此乃滅聖諦、此乃道聖諦 」做了
非常清楚的宣說。
 １８

由於如此，佛法是依據因與緣而生起。這就回到我剛剛談到的話題——
所謂不害行持，還有悲心是非常重要呀！而必須生起悲心，悲心很重要的理
由是什麼呢？這就要說到緣起的見解。將「“悲心很重要”是佛陀的教誡」
之說法拋開；“悲心很重要”可以從緣起見解方面，對悲心的重要性作解說，
而且應當從這方面做了知。

緣起之見解
所謂緣起見解――佛教徒全體所承許的緣起，就是所謂的十二支緣起―
，拆
―因果緣起。所謂緣起——觀緣而生起的這個字詞，平時是說成「緣起」
開來解釋就是：依賴因緣而生起；再做解釋即是：依賴因緣和合而生起。所
謂「依賴因緣和合而生起」是由依賴因緣並且做連結上而形成。
這裡所說的「因果緣起」是怎樣的呢？
凡是會變化的物質，不論是內在或外在的物質，只要會變異就是依賴因
與緣，是什麼呢？是什麼造成變化的呢？發生巨大的改變雖然是依據新條件
而產生巨大變化，但是能夠有大的變動，是因為存在微細變遷，所以才會有
大變動呀！
現前可見的變化，例如以樹木來說，由於隨著四季的月份逐漸做改變，
所以樹木的外貌有了變異呀！這是我們現前可見的事物呀！像這樣子的改變，
一年當中我們親眼所見的這種變化――我們親眼看到的這種一年之中的改變，
是由於在十二個月當中都有在作變動，所以才能看見一年的變化呀！在十二
個月的每個月份之中的變異，如果於每一個日夜當中沒有做改變，就看不出
一個月之間的變化呀！對吧！
例如：以樹木的葉子來說，首先生出樹芽，接著成為葉子，然後長大；
之後慢慢地變成黃色而枯萎，最後葉子就掉落下來呀！所以，葉子變成黃色
 １９

並不是昨天以前的綠葉突然間變成黃色呀！如果被火烤成焦黃，是屬於不同
情況；否則，順著自然法則，前幾天存在的綠葉不會在今天突然就變成黃色，
黃色必須慢慢才會形成呀！所以，那種慢慢形成的情況是：一個月當中樹葉
會變化是由於每天做的改變，而每天的改變是由於每個小時做的變化，一個
小時之中的變化是由於每一分鐘做的改變，一分當中的改變是來自每一秒做
的變化。
因為這樣，才看得到大變動――我們所見到的巨大改變。由於如此，凡
是我們親眼可見會變化的事物，在剎那剎那間必定做著改變，如果沒有剎那
剎那間所做的變異，就不會有明顯突出的大變化。這個藉由思考是能夠揣度
的呀！那麼，是什麼形成剎那剎那的變化呢？
不是因為突然的條件所造成，是由於能生因以本身所具有的變動性質而
產生；所以才說是如此而生。由於如此，苦樂等會變異的一切事物是隨著能
生因的轉移，而做剎那剎那的改變。除了如此解釋之外，其他並無法說明。
由於能生因本身所具有的變動性質，所以不觀待突然的因緣，能生本身自然
會滅失，自然會做改變。
當科學家談論到微細因時，正好也是如此；微細無常在今日如果以顯微
鏡做觀察，說不定微細無常會變成現前分喔！到底如何並不清楚，所以就是
這樣。由於如此，內心苦樂等感受、以及其條件――內在器官、外在色聲香
味等，像這些物質――無情識之物質全部都會做改變，這些全部都是因與緣
所形成。
如果說是由永恆、自成的士夫所創造的話，會有許多理論的破綻，會出
現很多矛盾。同樣的，如果說是無因無緣所生，也很困難。認為是從恆常因
所生，也很困難。所以會說「因無初始」即是如此，對吧！而說明前後生就
在這之上講說。
 ２０

我們具有那種感受的神識吧！只不過是難以善加做辨別之外，否則具有
感受是很明顯的呀！可見感受本體的神識也是在變動著，而其變動如果不具
備剎那剎那變化之性質，即使觀待其他條件也不會產生改變！由於如此，如
同外在物質，內在思緒的變動因為也是具有剎那剎那變化的自性，所以出現
不同的所緣境時，內心就會生起改變；如是，條件才會發生作用，如果沒有
剎那剎那的變化，條件就不起作用呀！
由於如此，如同外在物質，剎那剎那的變化是什麼造成的呢？是能生的
因所形成，因為是由能生的因造成，所以如果有一能生的因，能生的因本身
便會以滅失與變異的本性生起、形成；而能生的因本身也變成具有變化。
如果“因”不會變動，就很難說「彼因生果」
，不會改變的“因”不作更
動的話，則何時會產生“果”呢？“因”根本沒變呀！所以，“因”本身也
是其他的能生因所生。由於如此，心識難以安立起始呀！心識如果要安立起
始，那麼變成是與本身不同類的“因”所產生。同樣的，對於剎那剎那的變
化，會變成不妥當呀！對吧！
所以，當對佛教宣說的前後世作審察思維時……事實上，有記得前生的
人呀！總之，當作審察時，前後世的心識續流並無起始，因為心識續流沒有
起始，所以，依據心識因所施設的我或補特伽羅也沒有起始。是這樣來證成；
此即是我要說明的。
由於如此，心地應當要善良，行持應當無害損；為什麼呢？我們希求安
樂，不喜歡痛苦，而痛苦是隨著害損而產生，安樂則從利濟他人而獲得喜樂；
因此，就把希求安樂與不喜歡痛苦當成理由。而此二者因為依賴因緣而產生，
所以應當修持其順緣，捨棄其逆緣。這法則很巧妙呀！因此，佛法的精要就
是：不害行持以及緣起見解。這是你們應當了解的，特別是那些從西藏來的
人應該要知道；明白嗎？
 ２１

有時候共產黨的政策，因為不具備任何像是所謂因緣的緣起思維，所以
有時會製造奇怪的因，依此而產生怪異的結果呀！需要的結果是團結、是統
一、是穩妥，但是去成辦彼的因，卻是恐嚇人心、不安樂的人心、予人痛苦；
完成這樣的因，卻想要獲得善果，是顛倒因果呀！非常困難！是不是呀！
所以我平常會開玩笑地說：緣起見解的發源地是來自佛教，但是在實踐
上無論任何方面，例如環境方面、經濟方面；同樣的，在政治方面，不論任
何部分，緣起見解都非常重要呀！緣起見解到處遍布呀！我都是這麼說的。
如果具有緣起見解，則其乃觀待支分而互相做改變；同樣的，是依據各
自的因緣而作變動，假如能觀見這些，則我們對於造成利害的所謂苦樂便能
了知。不是只由一因緣而生，更不會是無因所生；是依因而生，但不是一因
緣，而是諸多因緣；其亦不是一時之間，而是與過去長久時間相關。
倘若如此觀見並且記在心裡，就不會有愛恨的對境產生呀！愛恨產生處
必須有一個基點呀！說：
「是他不對」時，需要有一個基點呀！不順遂痛苦的
因與緣是由於無數的條件，而那又是過去長久以來所做的改變，能這樣觀見
的話，生起瞋恨處的標的或是基點就找不到呀！除了會覺得「是嘛！」此外
內心不會浮現什麼呀！
如果不想要的痛苦是由於一種不觀待其他的個別驟然因素而自主形成的
話，就真的可以將全部惡業針對它說：「它不行、它不對」
；如果要做消滅制
伏，在其上就有實施處呀！假如考慮到「是從許多因緣所形成」
，則對於忿怒
便指不出什麼呀！瞋恨之心應指向誰呢？追根究柢連自己也牽涉在裡面，自
己也有錯；則瞋恨發怒處就不存在呀！（這樣思維）必定具有效用，真的是
具備極大關鍵。
同樣的，生起愛欲的貪愛境是依賴許多因緣所形成；如果了知悅意的事
物，是依賴眾多因緣而成……所謂貪愛，是於個別對境不考慮其周遭一切，
 ２２

只在其上認為「真好」所生起的心緒。因此，心理研究者――治療精神錯亂
的一位老科學家；有一年我與他碰了面。他說：
「我們正在生氣的時候，發怒
對象的不美好有百分之九十是分別心所捏造。」這是他說的，不是佛教的話
語；他不是佛教徒，他是一位科學家，有沒有信仰我不知道。
這剛好符合《中觀根本慧論》所說：
「彼等戲論而戲論，藉由空性將滅除。」
這前面是什麼呢？嗯！「煩惱及業由分別」——是由非理作意的分別所生，
其正好說明煩惱是從非理作意的分別所產生。我們是以經典所說來作思維，
他們是以觀察研究來揣測說明；正好符合呀！
我們如果是個稍會作留意的人，以自己的經驗，當產生愛恨時，對境是
如何顯現呀？於對境未生愛恨之前的看法，以及產生愛恨之時的感受，二者
會有差別呀！雖然任何時刻都呈現出實像，但是，如同服輸於實像――從彼
方存在般呈現；如同顯現般，對於彼方百分之百的美妙，或是百分之百的惡
劣，以分別心做虛構而產生愛恨，是很明顯的呀！
由於如此，所謂緣起的見解乃非常地重要！這個你們要記在心中。我從
以前就在說：一人問我們一位佛教徒：
「你信奉什麼？」
「信奉佛教。」
「佛教
是什麼呢？」什麼都不懂，什麼都不知道的那種人就不用說；當問到：
「佛法
是什麼呢？」若回答：「淨化心靈」
，則是屬於全體性，所有宗教都在提倡心
靈的淨化呀！
因此，如果需要說出佛教自己具有的特色，當問：
「佛法是什麼呢？」則
回答：「行持是不害以及…」不害行持也是其他教派所共通，至於說：
「見解
是緣起」
，則是任何宗派都不具備，是佛教自己的教理；明白嗎？由於如此，
我認為要這樣子講，若問：
「是什麼教派？」 「佛教是什麼？」
「是佛教。」 「行
持是不害以及見解是緣起」
，是依據緣起見解而講說不害行持的一種教派。這
樣說的話，就突顯出佛教的特色。
 ２３

又，我所認識的一個人，當我們聚在一起談論時，她曾聽我這麼說過，
所以就做了個解釋：
「佛法的行持是不害以及見解是緣起。對吧！」其中提到
緣起時不太有把握，話說著說著當中便冒出：
「見解不是緣起嗎？」也就是開
始做了起頭：「行持是不害以及見解是緣起…」然後有點猶豫，就問：「喔！
見解不是緣起嗎？」呵呵！
所以，你們對此應當要了解。知道嗎？這非常重要。現在要宣說的論典，
講的就是不害行持以及緣起見解。龍樹菩薩這部短小的典籍――《菩提心釋》
，
雖然是小部論典，只有一些張數，但是其中內容要義說的就是不害行持以及
緣起見解。
而宣說的次第，如果是腦筋好的聰慧者：對於所謂的“不害行持”是由
因果緣起先做教導，接下來才會對不害行持從洞見道理上而相信。另外一類
是：對道理不太感興趣；覺得那是佛陀的教誡，而佛陀是大慈大悲的本體，
所以我們也應該修持慈悲菩提心。這樣認為的人，暫且先在那上面產生功效，
然後再逐漸依次學習緣起見解。有這兩種引導方式。
對於利根者先講解見地，宣說其目的――愛他勝己的慈悲菩提心；這樣
非常穩妥，功效較大、質量較好，乃極為明顯。否則當提到菩提心，只想「哇！
真好！」之外，並沒有特別的覺受。要生起菩提心，則從具備二欲樂講說―
―必須有追求菩提的欲樂、以及追求利他的欲樂。要生起追求菩提的欲樂，
如果在心中不從空性見對菩提的存在作個辨識，則追求的心念除了認為「可
能吧！」此外很難生起。由於如此，對於諸利根的菩薩種性先宣說空性見，
然後才講解菩提心。所以，龍樹菩薩的教導方式就是這樣。

龍樹菩薩
龍樹菩薩是何等人物呢？於佛教，我們視他如同第二本師。在印度，於
 ２４

佛教傳遞若要計算產生次第，首先於能仁世尊住世時，一般認為發達興盛的
是巴利傳承。接著依次地在印度，佛法的深奧獲得具智學者們的重視，因而
大肆宣揚佛法；所以佛法便以梵文來作弘揚。因此世尊涅槃之後，佛教在印
度依次流傳，而逐漸有大經堂出現，其中最重要的是那爛陀；龍樹菩薩即來
自那爛陀。
龍樹菩薩小時候，當時的住持是羅睺羅堪布。反正就是留在那爛陀作學
習，然後成為大學者。總之，從佛教本身來說，是世尊教法的一位持取者；
從共通的印象來說，是精通五明，精通醫學藥物，精通工藝――點金術等。
還有內明――佛學，特別是空性見有著不可思議的功績。同樣的，在菩提心
方面，
《中觀寶鬘論》提到：
「我身彼惡熟，吾善全施他。」藉此，
《中觀寶鬘
論》乃極力說明愛他勝己之菩提心，並教導自他平等相換的修持方式。
所以，龍樹菩薩乃成為一位不可思議的聖者。由於如此，龍樹菩薩之後，
在印度，佛教以梵文廣大流傳之際，執持佛教者差不多都是龍樹菩薩的隨行
徒眾。所以，龍樹菩薩於佛教整體，特別是梵文方面，在教理上儼然成為第
二導師一般。由於如此，龍樹菩薩是一位不可思議的智者；一位超乎想像的
自在成就者。
佛教流傳到西藏雪域是在西元第七世紀，主要是松贊干布時期佛教才廣
大流傳。然後在第八世紀赤松德贊法王時代，那爛陀的一位大學者――寂護
論師親臨西藏；同樣的，佛教自在者、匯集諸佛身語意三密為一的蓮花生大
士蒞臨西藏。於是從師君三尊會集上，佛教（一直）傳到現在。其中遇到許
多障礙，例如：以現今來說雖然遭遇非常多逆境，但是在藏人的觀念中，認
為要不變異地維持下去。這一點，西藏與蒙古相同。
蒙古自從革命後差不多已經過了五六十年，很多寺院遭到毀滅，大概有
好幾十萬名僧眾被殺害。蒙古做改革者，在 1930 年是一個叫做確悲桑的人。
 ２５

聽說他剛開始是寺院裡的一位僧侶，他做了改革，對佛教懷著惡毒心與破壞
心；傳說他殺了自己的老師，殺了老師，而僧眾大概殺了幾十萬，徹徹底底
地消滅。
1979 年我第一次去蒙古，那時紅軍還在；因為政治改變的因素，我去了
那裏，經由莫斯科去了蒙古。當時的情況非常恐怖，人們害怕信教。例如：
有警察或是守衛之類時，同伴不在就求取加持物或護身結，同伴在時就假裝
不信教；處於這種狀態。在我們西藏也曾經這樣呀！總之，雖然在五六十年
之間非常嚴厲禁止信教，但是卻無法完全改變蒙古人的想法。後來，屬於蘇
聯的蒙古獲得自由，在其範圍之內的佛教徒……
總之，就是在改變之後我去了幾次；一些以前的職員，特別是從事安全
事務的警察人員之類來與我見面。他們說：以前在共產制度下做了許多橫行
霸道的事，所以要來懺悔。這樣說的人蠻多的，真可憐呀！反正就是在獲得
自由時，便將五六十年之間隱藏在內心的情緒馬上表達出來。曾發生過的這
麼一段歷史，是我們親眼所見。在西藏也是這樣；像是說宗教是毒藥，宗教
非常不好。但不論怎麼宣傳，都很難改變人們的觀念呀！就是這樣。
由於如此，是松贊干布法王，特別是赤松德贊時代會集了師君三尊。從
那時候起，西藏的佛教便是具備大小乘與密續，將那爛陀傳承無垢染地在西
藏重新樹立；然後依次逐漸地發展。直至現在無論遭遇任何障礙，藏人心中
如同圖畫刻於石上一般，絲毫不變異地維持著。
我們藏人的內心對於佛教所結合的深廣法理――空性以及悲心之雙運道，
如同刻於石上的圖畫那樣地保存著。這些在我們成為難民之後，與外面世界
的接觸出現新機緣之際——當現今世界上的人們提到藏傳佛教時，才讓以前
與佛法無關之許多地區，對於藏傳佛教生起特別的留意；近來科學家也變成
是重視藏傳佛教的一份子。
 ２６

由於如此，我們藏傳佛教乃成為龍樹菩薩父子等所傳襲下來之無垢染的
「藏傳佛教是怎麼樣的呢？」並不
那爛陀教派；這是你們應該了解的。若問：
是所謂「上師本尊」
，或是「上師的宗教」
。若說是「密宗」
，也不是清楚的用
語，只講到一部分；說是「大乘」，也是片面說詞。
最好的回答是：「屬於那爛陀教派」。包含了大乘，而對於小乘――聲聞
乘典籍所宣說的那些（義理）也作修行實踐，
（當然）也實踐修學大乘波羅蜜
道；並在其上，修持密咒金剛乘――事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。由
於如此，西藏雪域的佛教是屬於那爛陀教派――大小乘與密續全皆具備；這
樣的講法是對藏傳佛教最清楚的說明。
我都對蒙古人這樣說：
「那爛陀教派的執持者在世界上六十多億人口當中，
只有西藏與蒙古是那爛陀教派的執取者；除了我們這兩個之外並沒有了。」
所以，我們藏傳佛教不是那麼簡單的，是從那爛陀傳承下來的教派。
與此同時，藏文也是值得引以自豪的。梵文當中佛教所存有的深廣法理，
非常奧妙，種類也極為眾多；而那些全被翻譯成藏文，所以，變成能以藏文
獨立發展。現今在這世界上，如果想要學習齊備大小乘與密咒的教理，變成
必須訴諸以及依賴藏文；這是具恩譯師以及學者的功績，會如此也是因為藏
人具備聰慧。如果機緣成熟，藏人聰穎的才華能夠發揮出來呀！就是這樣。
所以我們藏人，如同一般的講法，可稱得上是「賢父之子」
。平常會這樣
說吧！例如在一個家庭中，父母親是懷才抱德者，他們的子孫就被稱為「賢
父之子」
。就像這樣，想一想我們的祖先們，便會覺得藏人絕不拙劣；對不對？
你們是否有同感呢？呵呵！覺得我在說空話、還是實話？呵呵呵！現今在這
世界上說大話者很多呀！假如對說大話者逐次考察，會發現不太具有道理。
對於我現在所說，是有道理的大話？或是沒道理的大話？是怎樣的呢？呵呵
呵！就是這樣。
 ２７

這也是我們應當了解的！現在我們藏人是處於衰落時期，如果在衰微之
時全往壞處想的話，心力就會畏縮；畏怯之心一點作用也沒有，退縮絕對無
法脫離困厄。所以不論遇到什麼逆境，不退卻的膽識與心力是很重要的。而
膽識如果是愚笨的膽量，則會引起麻煩，自己有陷入苦難的危險；所以，具
智慧的膽識就顯得非常重要。明白嗎？由於如此，這是我對佛教的說明，順
便也介紹了西藏民族；另外覺得若說明一下藏文，對我們藏人應該是個要點。
就是這樣。
所以，龍樹菩薩是一位不可思議的聖者。如是，龍樹菩薩在經藏部分著
作了許多論典，還有撰寫醫藥學方面的典籍；至於工巧明部分不知道有沒有
翻譯成藏文。另外密續方面，以譯成藏文的來說，也有相當多重要的著作。
由於如此，當說到龍樹菩薩時，是印藏都會拿來作為標準之確切可靠士夫；
就是這麼一位聖者所著作的論典――《菩提心釋》
。

講聽心態
你們都有書本吧！你們有書的人舉一下手。喔！很好。啊！剛從藏地來
的那些人沒有拿到耶！有沒有多餘的？發一些給他們！你們初到者不全是不
識字的文盲吧！不是目不識丁的那種吧！有沒有多餘的書呢？有的話就那邊
發一下！喔！好！可以了。看著書本！有英譯本嗎？有英文翻譯嗎？嗯！好。
中文翻譯呢？有沒有印度語翻譯？有吧！印度語翻譯也在那裡。很好！很好！
很好！
如同剛才所說，我講解這部論典時……我是什麼都不懂；但是對於菩提
心以及空性見具有信解，因為存有信解，所以每天都作思維，是以這樣的心
念來講說這一部論典，為了利濟而講說。
「殊勝菩提之心生起後，接待一切眾
，每天這樣子發心。
生如賓客」
 ２８

所謂「接待如賓客」是在早上發心後，替今天在這裏將碰面的人們祈求：
「願彼等產生任何方面的利益！」而現在在這裏我們親自見了面，我所懷的
心念是「願生起任何效益！」而你們也不要有像是想要精通或出名的念頭；
是要淨治各自的心靈，而心靈的淨治方法不是只有信仰，要以具智慧的修心
方式來進行。明白嗎？
平常我傳授佛法時不會以灌頂為主，會以教授作為主要；為什麼呢？我
們藏人雖然是佛教徒，但是，一般在民眾當中佛法程度非常低。近來在西藏
有個很不好的模仿，提到學習經論時，一般就認為那是屬於出家眾當中的講
經學院，或者是以辯論來研究佛法者這些人要學習，此外普通的老百姓並不
需要研讀，只要受個灌頂，獲得加持，念念咒語；就處於這樣的狀態，成為
一種仿效呀！這真是落後、錯誤的作法，如果龍樹菩薩蒞臨，一定會受到斥
責。知道嗎？這的確是個錯誤。
世尊針對出家眾講授了戒律的修持，除此之外，其他是對所有佛教徒―
「龍樹菩薩的《理聚六論》是為何而說？」並
―不分在家出家而宣說。若問：
不分在家出家眾，是對佛法修學者修持空性與悲心雙運的所有人講說。所以，
我們大家都應當學習呀！這非常重要！
以喜馬拉雅山脈的佛教徒來說，例如拉達克人維持著說：
「禮敬！禮敬！」
並不夠，無論如何一定要研讀經典。近來以拉達克來說，確實對佛法產生留
意；你們在家眾作研討、上課，有這樣子在做呀！在我們藏人當中，最近終
於在達蘭莎拉開始這樣進行著。以這些為代表，在我們社會當中，將佛法的
程度往上提升，乃極為重要。因此，我所努力的方面是對佛法的說明，將解
說佛法當成要務。
由於如此，你們如果覺得：很幸運在法王跟前聽受佛法而獲得加持！這
種想法是錯誤的、沒出息的，不要這樣認為呀！是落伍的想法。反而是要仔
 ２９

細聽聞法王所講解的法理，覺得自己今天來瓦拉那西聽受佛法，是要把對佛
法的理解力稍微提升。應這樣思維，明白嗎？不是感覺很幸運、或是得到加
持的話題，而是要提升知識水準。
總之，要認為我們是在上課，至於其目的並不是為了此世的供養或名聲。
而是如同本師世尊發菩提心實踐修持那樣──為了所有無量的眾生，我也要
生起菩提心；為了一切無量的眾生，從現在起，直接、順便以及間接以身語
意從事任何利濟，並且要獲得究竟遍智佛果。是這樣作意念。
有多餘的書本嗎？遠處那邊！這邊還好，遠處那邊！你們是藏族吧！下
面那邊，現在我指的那一邊。你們那邊有個區域呀！你們那裡有書，再下面
的區域有書，是遠處那邊！外國人的後面。是藏人嗎？或是什麼？今天在我
們這個會場，我是不能打盹，因為燈光非常明亮；但是你們卻可以在黑壓壓
的會場中打瞌睡呀！所以今天徒眾們大概會比較舒適，想聽的話就聽，不想
聽的話就打個盹。呵呵呵！他們是西藏人嗎？我（從這邊）看不太清楚；如
果是藏人，覺得有藏文書（看比較好）。但是他們的書好像不太夠！

論典前行
書名是《菩提心釋》
，聖主龍樹大阿闍梨所著作。
《菩提心釋》的這個「菩
提心」，一般，菩提心……現在這字詞是出自《集密根本續》
，其中有一段字
句是在讚頌菩提心；好像在《集密根本續》第二品吧！其中談論的菩提心非
常廣泛。
一般，提及《集密根本續》時就會說到六邊四理。一個語詞以「四理」
來說明時，分為所謂「隨順字詞的說明」
：是從對字詞本身的理解來說明。而
所謂「隨順共通的說明」意思是：大小乘所共通、或是與波羅蜜多共通、或
是與生起次第共通、與下續部共通，這樣子的解說是屬於「隨順共通的說明」
。
 ３０

然後所謂「隱義的說明」
：乃連結圓滿次第來解說；這是一種。再往上，如同
「於諸究竟法中斷疑惑」所說，到達「究竟法中」時指的是二諦；這便是「究
竟的說明」
。
由於如此，現在這裡說的「菩提心」是「隨順共通的說明」
，從經續的共
通部分說明，從四種續部的共通部分說明，共通於無上生、圓二次第而說明。
然後往上是無上本身的隱義說明，像是隱明相心，隱欲法、隱假有幻身，可
能會有這些說法。更往上便是究竟雙運的說明，現在這裡主要應該是……
這樣配合或許不錯！將所謂「光明之究竟」與所謂「樂空雙運之菩提心」
搭配；總之，就是現分圓滿次第以及光明圓滿次第二者當中的光明圓滿次第。
其中，在隱義的光明之中最主要說的是勝義光明――二諦雙運；講說二諦雙
運的其中之一。這是「菩提心」
，要宣說的就是這樣的“菩提心”偈頌之解釋。
於此，梵文為 Bodhicitta vivarannam，藏文是《菩提心釋》
。因為這是在
解說《集密根本續》中的一偈頌，所以翻譯的禮敬是：敬禮至尊金剛菩薩。
接著，先列出《根本續》的偈頌──在《集密根本續》當中的偈頌是：
離一切實有 捨蘊界入處
斷能取所取 法無我平等
自心本不生 即空性自性
在《根本續》中這些詞句是以四理說明的嗎？不太記得！這些語詞是從
樂空雙運――光明樂空雙運的菩提心──分為對境光明以及有境光明，這裡
的解說乃著重在“對境光明”。“對境光明”是空性，所謂「樂空雙運」的
「大樂」是“有境光明”；「樂空」的「空」是“對境光明”。
所謂「大樂」我覺得是這樣……會對一些人說，但不知是否符合經典中
的義理。依我的想法來看，所謂「大樂」是能立，是能成，是方便，藉此而
有的方便果。亦即，
「大樂」能成辦什麼呢？「大樂」是為了什麼而生起呢？
 ３１

並不只是要生起大樂。
「大樂」是能成，是因，依此所要成辦的是原始俱生光
明。這樣解釋的話，覺得不錯。
因此在所成――俱生的階段，著重在四喜的修持；而在設法生起光明之
時，亦即正行――原始俱生光明於產生之際，乃成為第四喜――俱生喜的性
質。但是，要生起喜以及要修持四喜是為了產生原始俱生光明。修持四喜是
在粗分驟然心之遮除法上修持四喜；修持四喜而遮止粗分驟然心之後，原始
俱生光明變成是以能被觀見的對境行相生起。所以，覺得或許將其說為“能
立”也不錯。
母續以“樂”作為道用，其特重四喜令光明設法現起，在《集密》階段，
是依據風瑜伽而設法現起光明；有兩種不同的解說。另外，大手印與大圓滿
階段，於唯守護無分別之上不側重脈風明點，是從守護無分別上設法生起光
明。總之，薩迦、格魯、噶舉、寧瑪全部，修行的究竟是續部不共之所謂「如
來藏」也好……反正說的就是原始俱生光明。以上是「大樂」――有境。
然後所謂「樂空」的對境――空性，是這裡所要抉擇的重點；亦即，此
部論典主要抉擇是以“對境光明”作為抉擇重點。其中，對所謂「二諦」的
安立，一般在外道典籍也有宣說；例如：數論派在廿五所知當中，把“主”
與“士夫”二者當成勝義諦，其餘則說是世俗諦。
以此為代表，即使在佛教宗派當中的毗婆沙宗以及經部宗――不主張
“法無我”者，也宣說二諦的安立；但是不太清楚其是否與抉擇無我有關。
而“法無我”的主張者――唯識宗與中觀宗二者，則從“體同面異”說明二
諦。因此，所謂「勝義諦」在內外道都認為很重要。

古今順世派
現在這裡所說的「離一切實有」
，在有別於佛法的外道見解宗論當中，例
 ３２

如像是論議五派——其中不承認有前後世的順世派，乃是不承許解脫以及前
後生的宗論師；所以，在不承認有前後世以及解脫遍智果位者當中，或許可
分為以前的順世派以及現今的順世派二種。一是古代的順世派，一是現代近
似順世派之類屬；這樣子分成兩種。
例如：中國共產黨、俄羅斯、蒙古等說：
「宗教是毒藥」
，馬克思曾說：
「宗
教是毒藥——宗教是鴉片，鴉片是毒藥。」從這方面主要是在反抗社會中的
剝削者；而以宗教的名義會產生某種剝削呀！有很多人帶著宗教的面具公開
從事剝削呀！由於如此，有一類是從這部分而反對宗教；故宣稱宗教是鴉片，
宗教令人怠惰，會阻礙物質進步。
這樣的說詞主要是與政治主張有關的說法；對此，並不覺得有何重要。
例如像剛才所說的，俄羅斯也好，蒙古、中國也好，雖然以權勢阻止信教，
卻什麼也阻擋不住。以近日的中國來說，信奉基督教者增加到百萬多人呀！
同樣的，信仰佛教者也大量地在增加；共產黨的幹部當中有很多是佛教徒呀！
由於如此，從政治方面說：「無宗教主義」
，並不覺得具有任何要點。
具備要件處的是什麼呢？是居心公正的科學家。科學家的作風或是現今
科學家的法規，是以有形色的物質作為分析的基礎；那是可以用測量、計算
而作決定。就是這樣一種以物質作為基礎，而令科學產生進步；所以，科學
本身的環境變成了這樣。在這種狀態下往內在心思所作的研究，從某個角度
來說好像變成沒什麼關係。如果提到心靈話題，就會說那不是科學所要研究
的範圍；通常會這樣呀！由於如此，
（科學）對內在心中的思緒部分似乎不太
留意。
直到最近二十世紀末期，才對與身體健康有關的腦神經系統產生強烈重
視。因為腦神經以及腦部微細粒子與心思有很大的關聯；所以，心思的改變
就會影響腦神經的變化，而腦神經的變動也會引起心思的改變。
 ３３

另外並發現：從健康方面要預防人們不生病，平和的心情乃極為重要。
如果畏縮、害怕、恐懼、忿怒、心思紊亂，則構成身體的元素受到的損害會
比較嚴重。那就是所謂的免疫系統（immune system）―― 一種消除疾病讓
身體存活的能力。一些科學家這樣子在說：當瞋心怒氣很強烈爆發出來的時
候，會耗損控制身體養分的免疫系統；相反的，內心從容悠閒、心情舒暢的
話，免疫系統的能力就會增強。所以，從這方面才開始對內在心緒的安立產
生新的注意。
但是，對於所謂「心緒的種類續流有沒有起始」之類，現在仍然不屬於
科學研究的範圍。我會與許多的科學家見面，在過去的二十多年當中，經常
與科學家碰面與討論。
「我並不證明有前後世！」我與科學家談論時會說：
「這
不是你們的事，這是我們佛教的事，你們不用管！」由於如此，這就沒有任
何爭論或是堅持的必要；就是這樣。
所以，一直到現在科學家只是以沒看見作為理由；由於沒找到、沒看見
的緣故，就當作應該沒有。另外，基本上是因為風俗習慣，所以科學在西方
流行著；在西方，從以前祖先傳下來的社會風氣並沒有前後世（的觀念）——
是以基督教、猶太教等為主要的宗教；由於如此，並沒有前後世的話題。會
說前後世，是印度、亞洲的觀點，此外與西方並沒什麼關係。而科學是從西
方發展出來的，因此對它就不會特別加以注意。
我會對科學家說：
「“沒找到”與“沒有”並不相同，“沒看見”與 “看
到沒有”並不一樣。」所以直到現在，科學的原則由於是“一定、必然”，
因此，對所謂前後世之類就……
與前後世相關聯的，例如以佛教來說，會有業、因果的論題。所謂「業、
因果」
，有親眼所見今生的許多業、因果法則，以及將其作為範例來解說前後
世的業、因果；還有對山河大地的形成從業、因果的角度來談論，這樣地在
 ３４

宣說業、因果。甚至說到究竟的菩提心時，以追求菩提的心應該成辦解脫、
以及應當證得無住涅槃；而這些，對於現在的科學家來說，還很遙遠。
由於如此，雖然不是現代順世派的主張者，但是見解類似順世派的，在
現今有兩類：一是來自政治因素，一是出自科學家，共兩種；而出自科學家
這類稍微比較重要。另外一點是：從政治方面駁斥宗教者，是以顛倒的見解
偏私地作反駁；這根本不具什麼要點。而科學家是居心公正，因為以公正的
心態，目前沒找著以及還沒得到證實，所以不會馬上就同意；雖然不是主張
“沒有”，但是也不會承認“有”，這稍微具備關鍵。

無我之見解
然後，在宣說“常”的類屬當中，像是數論派等的主張；總之，全部較
尋常的，以包括佛教的印度古代宗論來說，分為：主張有前後世者、不主張
有前後世者，承許有解脫者、不承許有解脫者。像這樣有許許多多的種類呀！
由於如此，從同不同意有前後世方面，並不能區分內外道的差別；從主不主
張有解脫方面，也不能區分內外道的差別。
那麼，能區分內外道的差別是什麼呢？是承不承許“無我”。非佛教的
所有印度宗論都主張有一個補特伽羅我；補特伽羅我是怎麼樣的呢？想一想
的話，例如：當我們的眼睛看到物體時，內心自然就會生起「我看見」的念
頭，對吧！是不是呢？所以，雖然看是用眼睛看到的，但是，在心中會顯現
出一個行為者――“我”呀！認為是「我看見！我聽到！」
像這樣的“我”，特別是以主張有前後世者來說，是有一個從前生來到
今世，從今生往來世去的“我”。現在的身體只是這一世的，是為了這一世
而發生作用；由於如此，對前後世不同身體作取捨者如果是依賴在這身體上，
則不妥貼呀！對吧！身體之取捨者本身是依賴此身體而安立的話，當身體消
 ３５

失時就不存在了呀！由於如此，就需要有個取捨身體的“我”。“我”如果
依賴身體，則一點也不妥貼，所以，需要有掌控身心的別於蘊的他義“我”；
就是認為必須要有“另外一個”呀！頗具道理呀！
在我們的俱生心中，當說到：
「我的心、我的身」時，掌控身心二者的“我”
會另外呈現在心中呀！對此，如果說成「唯是依賴蘊所安立」
，就很好呀！
但其需要的是：真實存在以及有自主性呀！所以，當思及是一個自主、
真實存在、穩定者時，則安立在蘊之內的話會不妥當。由於如此，就說「有
一個別於蘊的他義“我”」
；蘊會作生滅，而“我”不會生滅，所以，就主張
有個別於蘊的他義“我”。這樣的話會說：「有常一自主的“我”」
，不會改
變、前後都維持一樣；這樣子在說明。由於如此，所謂「離一切實有」是指：
沒有這樣子的“我”。明白嗎？
然後「捨蘊界入處」……先到這邊，暫時到這邊；
（下午）一點半再開始。

諸法性空
「離一切實有」說明：別於蘊的他義“我”之主張並不合理。
然後，「捨蘊界入處」以及下一句的「斷能取所取」，是破除別於蘊的常
一自主“我”；不同意這種“我”。不僅如此，“蘊”如同眷僕，“我”如
同主人，“我”與“蘊”二者像是主僕，“蘊”觀待如同主人的“我”，而
“我”並不觀待“蘊”；像這種獨立的“我”並沒有，如是加以破除。
雖然如是，還有將蘊、界、入處彼等事物——有形色是無方分、心識之
類是無剎那分，藉由那種無方分物質的積聚來安立蘊、界、入處的事物；這
種主張也是不合理。
然後，唯識宗的能所二取空――將所取外境遮除，而能取心識乃真實存
在；像這樣――能所二取空的心識乃真實存在，也不合理。所以說「法無我
 ３６

平等」
，外在的所取以及內在的能取，全部都是諦實空；說明同樣存在諦實空，
然後指出：能所二取空的真實性也不合理而加以破除。
「法無我平等，自心本不生。」闡明心從一開始就是自性空。
「即空性自
性」
，此句從破斥外道承許的常一自主我，到遮除能所二取空的真實性，說明
中觀宗主張的空性是：一切法自性空；一切法從一開始便不生，像這樣的空
性就是佛陀的究竟密意。剛才說過的，對境的光明以及有境的光明二者當中，
徹底的對境光明就是空性――一切法諦實空之空性。
「如是云云」
，引出（以上）根本正文，以如是空性為對境的見解要變成
遍智之因，要生起遍智之因、或是要成為遍智之因，必須生起所知障的對治。
要生起所知障的對治，只是了知外境的真實狀況――空性並不夠；證悟空性
的心需要廣大的方便行相作為助伴，需要具備一切方便行相的「完全淨妙」
空性。由於如此，因為證悟空性之見要成為遍智之因，必須為菩提心所攝持，
所以宣說“世俗菩提心”。
如同諸佛以及諸大菩薩生起大菩提心般，吾亦為
救度未度脫之眾生，拯救未解脫之眾生，慰藉未
蘇息之眾生，令未般涅槃者般涅槃；從此時起直
至抵達菩提藏為止，祈願生起大菩心！
上面是抉擇觀修勝義菩提心的對境――空性，後面是生起世俗菩提心。宣說
此二者之後，接著說：
於菩薩密續之門實踐修持者，如是以世俗行相令
希冀菩提心之本性生起…
指出“次第”，此次第宣說了勝義菩提心以及世俗菩提心。所謂「勝義菩提
心」不是只證悟空性；於空性，以二現消失的狀態確定空性……總之，就是
現證空性的聖者之智。要這樣，首先是世俗菩提……
 ３７

總之，就是先以大乘加行道作為前行，然後生起大乘見道。而要生起大
乘加行道，必須先修持大乘資糧道——要行於大乘資糧道的願心先生起之後，
不斷串習以其所攝持的空性見，然後明相會慢慢逐漸增強；最後，於二現完
全消失的空性――菩提心所攝持的空性生起現證的智慧時，即是所謂「生起
勝義菩提心」。
由於如此，先是觀修菩提心、發心，乃是大乘資糧道；接著，仍然依次
修心――於甚深與廣大道上依次修心。最後，當空性――二現消失時便說：
於心續中生起勝義菩提心。

論典正行
以上像是略說，接下來是：
菩提心正體 禮敬金剛持
菩提心修持 滅有吾言說【第一偈】
進入正文，要宣說正文；首先說明書首禮讚以及著作誓言。
「菩提心正體…」
剛才已經講解過菩提心――勝義光明的智慧，因為其乃成為無上密續所宣說
的精要義理，所以，頂禮至尊金剛菩薩之後說：「菩提心修持」
，其特色是什
麼呢？將「有」――生死輪迴消滅，應該是這樣。
當提到菩提心的修持時，會將菩提心的所緣對境――空性安立為生死的
能滅；對境空性唯落入寂靜邊…… 應該說成落入嗎？總之，雖然是藉由空
性而脫離唯寂靜邊的恐懼，但是，只有觀修空性並不夠；必須是方便所攝持
的“完全淨妙”空性。所以，只與對境的空性連結的話，指的是否就是生死
的能滅呢？
以此，於聖父子的密意當中，甭說空性的見解是證獲遍智之所需，就連
要從生死輪迴脫離也需要證悟空性。這就是聖者之密意，頗具含義呀！「菩
 ３８

提心修持，滅有吾言說。」然後是：
諸佛菩提心 我與蘊等識
分別不能礙 恆許空性相【第二偈】
諸佛的菩提心是怎麼樣的呢？是證悟空性的心。由於如此，現在的勝義
菩提心、或者如果說成「明示之菩提心」的話，就是勝義光明。勝義光明的
所緣對境――空性見，乃是「我與蘊等識，分別不能礙。」說明外道的“我
見”，同樣的還有“法我見”，總之連能所二取空的真實性也不成為細品空
性；像這樣的粗品空性――粗品無我的有境分別，並不能施予什麼阻礙。
細品無我的諦實空，是聖龍樹父子或是世尊的究竟密意之無我，因此如
同「凡由緣生即非生，其乃不具生自性」所說，以及「憑藉因緣說為空，凡
說空者為審慎。」如同所說般，緣起真實性就是本師的究竟密意――無我的
含義；如是，緣起的真實性即是菩提心的究竟所緣。
以悲滋潤心 勤奮作觀修
悲性之佛陀 恆觀菩提心【第三偈】
像這樣的空性見解「以悲滋潤心，勤奮作觀修」說明：像這樣的空性見
是從具備以悲憫為根本的所有方便行相上勤奮地作觀修，而能將二障全部連
同二障種子滅除；所以，追求遍智的菩薩們勤奮所觀修的，即是此道。
「悲性之佛陀，恆觀菩提心」說明：隨著大悲心轉移的諸佛對於自己現
證的果位――路徑與狀態應當如何現起，乃從體驗上教導徒眾要觀修如是具
精要之空性。

駁斥外道之「我」
然後以下是廣論：
外道所立我 以理詳審察
 ３９

應於諸蘊中 存住然未得【第四偈】
外道所安立蘊的掌控制者――別於蘊的他義“我”「應於諸蘊中，存住
然未得」
。因為主張如此掌控蘊的我是恆常、唯一、不變，所以在幻化、無常、
變動性質的五蘊當中並找不到。
即使安立在別於蘊的他義，尋找時，也是無法尋獲。我與蘊變成不相關
的他義：蘊乃有為法，具變異本性，而“我”不會改變；這樣安立的話，二
者變成不相關。若變成不相關，則依據蘊的盛衰把我當成盛衰，依據蘊的老
少把我當成老少，依據蘊的安不安適而說我安不安適，變成不合理。如果是
這樣子，則我們變成必須歪曲現法，所以說「存住然未得」。
蘊有然非常 彼亦非我性
常無常二者 無所依能依【第五偈】
「蘊有然非常」
，我們現前可見、不歪曲現實的蘊，乃依據因與緣作各式
各樣變化。如此，因為是“有為法”的本性、變動的性質，所以就沒有不變
異“我”的體性。
「蘊有然非常，彼亦非我性，常無常二者，無所依能依。」說明不變異、
恆常性的“我”以及具變動性的蘊並無法安立為能依與所依。
若無所謂我 作者如何思
有法則於法 世間作審察【第六偈】
對於所謂“我”――常、一、自主，別於蘊的不變異“我”作審察時，
因為不合理，所以其差異――造作行為者、領受果報者的舉止差異並無法安
立。其必須連結一種行為者而安立，因為不可能產生一個不變異的作者“我”，
所以與其相關的事物之特性就無法安立。如果沒有“有法”，則無法安立
“法”——無法安立其特徵。如果有事物，才能在其上配合特色；連事物本
身都沒有的話，特性就無法建立。
 ４０

若常生效用 無次第頓時
是故於內外 即無恆常物【第七偈】
是什麼原因令不變動的常沒有生果的作用呢？如果“因”是恆常，則其
所生的果全部必須出現在同一時間，要不然就是永遠都無法產生。由於如此，
於一種恆常“因”，“果”要次第地形成、或是頓時產生同類，任何情況都
不可能。
「若常生效用，無次第頓時，是故於內外，即無恆常物。」說明蘊的變
動等，總之，情器世間的那些變化因為是親眼所見，所以如果將那些的掌控
者――“我”安立為恆常，則可從諸多理論加以壞損。
「是故於內外，即無恆
常物。」
若能怎觀待 俱時事物成
凡觀待他物 非常非具力【第八偈】
然後「若能怎觀待」說明：如果“常我”出現所作能作，則必須是恆常
存在，抑或必須是恆常不存在，故說：
「若能怎觀待，俱時事物成，凡觀待他
物，非常非具力。」
事物則非常 恆為剎那故
無常故事物 不遮作者性【第九偈】
最後兩句說明：上面的所生與能生、利益與損害在恆常上不會有作用；
所以說彼不合理而後遮除。那麼，與我們真正相關的生死、利害、苦樂、果
報領受者以及行為造作者，我們親自所經歷的這些是怎樣的呢？即是「無常
故事物，不遮作者性。」說明：如果依據具變動性質的蘊來假立具變異本性
的我，則作者以及領受果報者的所有行為都能夠安立。
在我們內心，如同剛才說過的，譬如：我們看到一個人時，在心中不會
認為那個人的五蘊就是“我”呀！提到某某人並在內心所顯現出來的，雖然
 ４１

是從五蘊部分在心中浮現那個“我”，但是……
舉個例來說：殺人的罪惡不是只有將身體解剖或分割的話題；是對所謂
「人」建立一個規範後，當其生命被剝奪時，才成立殺人的罪惡。對吧！所
以，解剖或分割身體並不算呀！
而掌控身體的“我”乃呈現在心中呀！雖然如此，俱生心識應該不會把
身體認定為“我”，而對於依賴著身體色蘊的意識，在內心也應該不會認為
就是“我”。但與其同時，“我”卻依據身體的老少而安立“我”的老少；
總之，是依據身蘊來作安立。
例如：不論是自己或他人，在心中想起某某人時，是從呈現身體方面而
在內心浮現其樣貌；所以是依據身蘊而顯現在心中。隨著身蘊的老少、身蘊
的盛衰，而安立“我”的老少以及盛衰。因此想想，我們內心的認知是觀待
著身蘊呀！總而言之，不依賴身蘊的獨立、不變異之“我”並不合理。如此
作破斥。

遮除下二宗之「我」
然後，對於所謂「我」
，“我”所代表的任何事物覺得應該從外境存在；
如果從外境存在才是有，從外境不存在就是沒有，是這樣作認定。只要存有
這種想法，對於所謂「我」不在蘊之外已經能確定。掌控蘊的“我”確定不
是別於蘊之他義；如是，除了存在蘊裡面之外無他，必須在蘊之內呀！
因為認定在蘊之中應該可以找到所謂的「我」
，所以就有五蘊都是“我”
的主張。這樣的話，受蘊、想蘊之類，由於具有各式各樣的變化，因此在各
種“想”的階段、各種“受”的階段變成都是“我”；所以覺得不適合在受
蘊與想蘊之上安立“我”。由於如此，就將“我”在意識上作考慮，這便是
主張意識是“我”的情況。
 ４２

如果在意識上安立“我”，那麼，像是觀修空性而變成無漏本性時，於
其上習氣執持者對於現證空性的意識，如果思維是否能成為習氣沾染源時，
變成不妥貼。由於如此，習氣沾染源就別於意識而有個所謂阿賴耶識。
在尋找施設境“我”應找得到的基礎上，而去找尋施設境時，把身體當
成補特伽羅的事例並不合適，把根識當成補特伽羅的事例也不合適，把六種
識當成補特伽羅的事例也不合適；可是就是需要有“我”，所以，便在一種
無記的阿賴耶識上作安立。
像這樣，在佛教當中出現不同的宗論。尋找“我”並且認定應該找得到，
因為必須找到，所以在蘊當中尋求“我”的事例時，就出現許多不同的存在
狀態，所要說明的便是這個道理。
離我等世間 蘊界以及處
能取所取性 以心盡滅除【第十偈】
這樣子的“我”之施設處，不是別於蘊的他義“我”；雖然如此，但是
任何施設“我”處――蘊等事物，像上面說過的——具形色、占據空間位置
而存在的物體，就是有，無需爭辯就有，從彼方存在，不依賴位分就存在者；
而究竟的構成因素認為應該是無方分，是無方分的微塵，無方分的粗細微塵
所積聚成團的結合體。依據此，來安立外在與內在的形色物體。
同樣的，思及心識方面時，因為心識沒有形色，所以雖然不是無方分，
但是意念——例如以意識來說，是從積聚許多的相續上而構成；由於如此，
彼相續是連結眾多部分所形成的，而最終分是無分。因為必須從外境上建立
其本身的性能，所以，心識就安立為無剎那分。
像這樣子的能取、所取法主要的構成因素，或是究竟的本質乃安立為無
分；其積聚所成的內在是心識，外在就是色等。宣說這種主張的是下二部宗
義――毗婆沙宗、以及經部宗，所以就是「蘊界以及處」。
 ４３

「以心滅除能所取」
：由這種無分積聚所成的能取與所取的安立，以理路
來剖析的話便會被滅除；亦即，以理路能傷損。如何呢？
凡是具形色，本身必須具有“方位的部分”，如果主張極微塵是無方分，
則無方分的極微塵並無法積聚成一塊結合體；為什麼呢？極微塵如果不具有
方位的部分，沒有東方、西方部分的方位，則東方接觸到的變成也是西方所
接觸；如是，不論積聚多少無方分都不會成塊呀！由於如此，即使是最極微
細，仍然有東西南北四方以及上下方的部分；只不過變成非常細微，但還是
有。有的理由是：聚合後……
例如：中間的一個極微塵，如果再結合四方的微塵，西方接觸到的微塵
不是東方所接觸，東方接觸到的微塵不是西方所接觸；在此之上，極微塵的
積聚才能變成結合體。否則，如果是無方分，即使將五塊微塵聚在一起，在
西方的也是東方所接觸，在東方的也是西方所接觸；這樣一來，積聚極微塵
並無法形成結合體呀！
所以，是具有方位的部分。在不區別方分上越來越微細時，只不過形色
本身消失之外，無方分的物體並不能被安立。就是這樣作剖析；分析時，無
方分的物體乃被理路壞損，所以不合理。
同樣的，所謂心識無剎那分也相同。如果把心識當成無剎那分——在心
識是無剎那分的狀態，亦即，第二相續從第一相續承接的部分以及要連接到
第三相續的部分不具備的話，心識的第二剎那就會被混雜。單一剎那心識如
果有接續上一心識的部分，以及有連結到下一心續的部分，那就是具分。否
則，第一剎那心識就會與第三剎那心識混雜；如此一來，心識就無法安立相
續。具思維處呀！
由於如此，所謂具形色物質為無方分、以及心識為無剎那分，是以粗略
心尋求施設境而在對境上的收穫。認為「其極微細並且必須從外境上自主、
 ４４

無需觀待」的想法，只不過是粗略分別心所捏造；如果以理路剖析，則無法
安立。故說「以心盡滅除」。
允諾利濟者 色受以及想
行與識五蘊 說於聲聞眾【第十一偈】
能所取的實質是在尋求施設義……不多宣說尋求施設義時被理路所損的
安立，是簡略地對能取與所取的安立――名言上利害所交雜的能所取法呈現
在內心的情形，以粗略的領悟對能所取的那些總別相作說明。
「允諾利濟者，色受以及想，行與識蘊…」亦即對於五蘊，仔細地探求
施設義卻不可得這方面不作宣說；而是依據簡略的名言來說明彼等的安立，
故言：
「說於聲聞眾」。

無常&因緣
兩足尊常言 色似冒氣泡
受猶如水泡 想如同陽焰【第十二偈】
行猶似芭蕉 識好比幻化
如是宣說蘊 講於菩薩眾【第十三偈】
說明兩足尊之諸佛對於覺知程度較高者宣說：色等那些蘊法乃不具要義。
例如：在我們粗略心中，特別是在分別心上，會有執前後為一的心念，並且
依照彼心念的呈現而作許多安立。如果對那些做考察，則是剎那剎那壞滅。
譬如：我們對於現象會將前後執為相同呀！像是說：
「這個昨天就有了！」
比如我們對左右兩旁的那些樹木會說：
「從以前就有了！」但是，如果仔細考
察，昨天以前有的那些已經停止，今天是新的存在；新的部分也是剎那剎那
壞滅，如同早上所說。
由於如此，色如同氣泡等等；總之，五蘊是無常、不穩固，但是對於持
 ４５

續下來的相續如果觀察錯誤，則如同所說，會有執常之心。因此，是從這些
方面說明彼等為無常。
假如是無常之體性，剎那剎那的變化，則是依賴因緣；依賴因緣者乃隨
他轉移，隨他轉移能夠依賴因緣是因為非自主存在，所以依賴其他因緣。如
果是自主存在，就不需觀待因緣。因此是無常、壞滅、變異，會如此是憑藉
因；會憑藉因乃隨他轉移，而隨他轉移是由於不是自主所成立。由於如此，
如同所謂：「故由無常苦，因苦說無我」，是從這方面宣說。
而「色似冒氣泡」
，乃配合無常而說明，然後由此引導到自主存在空、真
實存在空；窮究到最後，乃引至所謂「唯名假有」之上。這樣的蘊等事物如
果尋求施設義，並不可得，全部都與冒氣泡等情形一樣。
如同表象般不成立，如同表象般不存住；表象與實質不相符——表象雖
然從外境上顯現為有，但是並不是真實存在，只不過於名言上安立施設。意
思應該就是這樣；「講於菩薩眾」。
這是對緣起……如同上面所說，講解了“因果緣起”，然後，從因果緣
起再稍微深入，進一步深入緣起的領悟時，就會宣說由依賴而假立的緣起。
（亦
即，緣起分為：）由依賴而生的緣起、以及由依賴而假立的緣起，共兩種。
宣說由依賴而生的緣起――因果的緣起時，是有前後次序呀！具有先後
――果觀待因。如同果觀待因，而說此因是彼果的因；所以是必須觀待果來
安立因呀！雖然彼因不是從果產生，但是得名為「因」是由於有了所生出的
果，故觀待果而說是“因”；而不是隨時隨地不逾越因的自性。
“因”“果”像是不同名稱；是“因”必定是“果”，是自因的果，自
果的因。除了如是觀待而安立之外，“因”於任何時候都是“因”，“果”
於任何時候都是“果”並不可能呀！對吧！如同“果”觀待“因”，“因”
之所以成為“因”是觀待“果”而安立；這不是以前後來說，是以觀待來安
 ４６

立。
由於如此，依據同時間的眾多支分而安立總體，對於總體之實有法，外
道在尋求施設義後覺得需要一個自主者，所以就提出了「總他義」之類。把
“總”另外安立，“總”乃遍布各別。因為如果說：
「“總”只是依賴各別而
假立」會變成不妥當；因此就有“總”他義的說法。應該是這樣。
由於如此，所謂由依賴而假立是彼此觀待而成立，以互相觀待來作安立；
這是由依賴而假立的一種次序。如果更細密，所謂由依賴而假立，不只是依
賴支分而假立；是依賴名言而假立，依據能施設的名言所假立。思維一下這
種次第，應該是可以想像的呀！
所謂「緣起」乃如同「凡由緣生即非生」所說，為什麼會依據條件而生
起呢？因為是觀待的本性，所以會觀待條件呀！例如像是“恆常”，因為沒
有依賴的條件，所以就不用觀待“因”。由“因”產生乃是自己的生成需要
觀待“因”；必須依賴“因”是由於本身具觀待的本性。所以，這合理呀！
而會具有觀待的本性……
如果任何法本身的性質具有一種無需觀待之自相，就不需要依賴其他呀！
如同《佛護釋》當中「倘若自性有，則可安立本性，何需依賴而假立」所說，
自體執持著本身的性質――不需依賴其他的一種本性如果真實存在，就不必
觀待其他呀！如是，便不會有“由依賴而假立的緣起”；假如沒有“由依賴
而假立的緣起”，就不可能有依據因而產生果的因果呀！
由於如此，是依據因而產生果，果的形成並無法自主地產生，乃憑藉因
緣，所以是由依賴而假立。能夠由依賴而假立，是因為無論任何法本身的自
性並不真實。由於如此，追根究柢來說就是：根本不是真實存在。所以，呈
現出來的一切法只是依賴名言而存在，只是依據分別而存在；這就是由依賴
而假立的緣起，屬於細品（緣起），是為「如是宣說蘊，講於菩薩眾」。
 ４７

唯識宗之主張
接著，下面說的應該是蘊等義理。
具四大種性 力說為色蘊
其餘成非色 無則不生故【第十四偈】
說明：四大種以及大種所造色是從眾多的聚合變成所謂「色」
，而這不過
是以名言所假立罷了，故言「力說為色蘊」
。其餘非形色的受蘊等，想蘊――
了知的本性，以及行蘊等這些類屬是依據各自的施設處而假立。
「無則不生故」
說明：全部都是依據“能施設”所成立，觀待支分而成立，觀待各個部分而
成立；全是觀待“能施設”而成立。
彼等之眼色 乃說為諸界
入處能所取 彼類亦應知【第十五偈】
以這些作為標顯的十八界、十二入處，總之，有色與無色――色界以及
神智意識界之類、還有無為法。同樣的，入處之有色與無色，（色聲香味觸）
法這些類屬，全部都是由依賴而假立；故說：
「彼類亦應知」
。
色塵不生識 彼乃超越根
若聚故生彼 則聚亦不許【第十六偈】
然後「色塵不生識，彼乃超越根」說明：把外在的對境當作所緣緣而產
生識的話，則如何解釋外在對境呢？如果將外境在微塵上作考慮，微塵乃超
出根（的所取），並無法作為所緣緣。「色塵」指的是無方分嗎？或是與唯識
宗的主張搭配？配合到唯識宗所要遮除的外境。
所以，我想可能是列出唯識宗的見解所作的說明。若是如此，則有部與
經部二者所主張的色無方分——也就是無方分的粗細塵粒，不會產生根識；
因為超出根（所取的範圍）呀！一般來說，我們無法看見那些粗細塵粒，故
說「彼乃超越根」
。
 ４８

「若聚故生彼，則聚亦不許」，積集眾多塵粒的聚合可作為所緣緣，依彼
會產生自相識。即使這麼說，但是彼聚合是假有，沒有一點實有，
「若聚故生
彼，則聚亦…」作分析的話，所謂「聚合體」並沒什麼自相可安立呀！所謂
「整體」或「聚合體」不過是依據眾多的積聚而假立，此外無可安立呀！由
於如此，彼不應為所緣緣。
至於極微塵也是：
區別以方分 亦見微塵分
凡觀以支分 彼豈成微塵【第十七偈】
說明無方分的極微乃不合理。如同剛才所說，窮究到最極微細還是沒有
無方分，故說「微塵豈會變成無方分？」
所以，如果配合唯識宗的主張就是：提出這樣的理由，雖然在心中呈現
的是外境有，但卻不是像內心所認為的外境有那樣存在；去尋找的話，根本
就找不著。由於如此，外在的色等事物是從自取識上顯現其行相，從一個近
取種子呈現所取對境、以及能取有境二者；就是所謂「必俱時緣」
。
總之，當自取分別――識產生時，在其浮現部分像是喚醒習氣而現出外
象，說的就是「必俱時緣」
。從這之上說明外境不存在，藉著心識習氣被喚醒
之力不會顯現（真實）外境；外境由識之上……
從所取以及其能取識之上喚醒習氣而成立（真實）外境的話，則緣於一
外境（不會）有不同的認知――執為善的認定、執為惡的認定。例如：對於
一女子不會有執為母親的認定、執為妻子的認定、執為女兒的認定，如果只
是從識本身上面喚醒習氣――從自取識與本性合為一體來說的話，於一對境
不會有三種不同的認定。
外境一行相 相異心識入
任何悅意色 於彼成其他【第十八偈】
 ４９

「外境一行相，相異心識入」，對於一外境可以有各種不同的認定呀！例
如：「任何悅意色，於彼成其他」，對於一形色由於觀看者――補特伽羅的不
同，一種所取會呈現各種不同的行相呀！「任何悅意色，於彼成其他。」
舉例來說：
如於一女色 屍及所欲食
遍行具貪犬 如是三尋思【第十九偈】
譬如對於一位女子之色身，瑜伽者、梵行者、視貪愛為過患者將一般的
欲望生起境――女身，視為不淨、潰爛、臭味，如同屍體。具貪者卻把女子
當作所要追求的貪愛對境；而旁生――犬狼等類，則將另一個蘊體認為像是
各自的肉食。故說：「遍行 2具貪犬，如是三尋思 3。」出現了三種不同的尋
思呀！從自取識本身上面喚起習氣的外境，此二者如果說是合而為一，則不
妥當。
同理於效力 夢中害不生
或於夢醒際 效用無差別【第二十偈】
這或許是答覆。雖然沒有外境，例如夢中的外境並不存在，所夢見的高
山、城牆、房舍等外境不是真實存在，不過是從夢識上現起習氣；只是在夢
識中出現各式各樣的表象之外，物質並非真實存在。因為沒有，所以在夢中
行傷損，或是由於作夢的錯亂而有遺精的過失，或是在夢中造作像是殺生的
惡業，於睡醒時“業道”卻不會完成呀！就是「夢中害不生」
。
習氣喚起力如果說成如同夢中景象，則清醒時殺人以及在夢境中殺人，
二者都是心識的顯現分；而清醒時假如只是心識的顯現分，則作夢階段所發

2
遍行：瑜伽行者之異名。
3
三尋思：於女子之色身，瑜伽行者乃視為屍體，具貪愛者視為所欲求之對象，犬類
則視為食物。
 ５０

生的損益，變成也應當算在內呀！這樣的話（便不同於）經典所說：夢中即
使生起愛恨心而造作貪瞋業行，於睡醒時那些業道並不會完備。
「夢中害不生，或於夢醒際，效用無差別。」這是自宗的主張嗎？如同
夢中只不過是景象之外並沒有實在自相，清醒的時候也如同夢中幻化般非真
實存在。「或於夢醒際，效用無差別。」
能所取自性 意識所顯現
相異於心識 外境無絲毫【第廿一偈】
這就像剛才說過的，那些所取事物只不過是自取識的顯現分之外，外境
並不存在。即是「相異於心識，外境無絲毫。」
故物之本性 絕無外境相
意識各自現 而顯色行相【第廿二偈】
說明外境不存在，而“識”，例如：執色眼識、執聲耳識等之類，只是
各自能取的同一本體所呈現不同的現分；此外並不存有外境。
「意識各自現，
而顯色行相」，是顯現出色等之行相。
如同愚昧者 望見尋香城
幻影陽焰等 如是色等現【第廿三偈】
外境雖然於外在不存在，但是，如同將不存有的幻影陽焰以及尋香城看
成有一樣，我們乃將不存在的外境從彼方――自取識所趣入處，呈現出存在
的相貌，即是「如是色等現」。

破斥唯識見
遮除我執故 宣說蘊界等
安立於唯識 勝緣亦捨彼【第廿四偈】
世尊於經藏中宣說無外境，於《入楞伽經》當中提到：除了是心識的現
 ５１

分之外，外境並不存在。這在一些經藏中有宣說，是世尊佛陀的密意。雖是
如此，但卻是順應需要而說，並不是世尊自己究竟的見解。總之，不是宣說
者的主張，而是宣說者因應徒眾的思緒所作的講說；只不過是按照徒眾的意
向，世尊順應需要而說，並不是世尊依照自己的觀點所宣說。
若問：「因應徒眾的意向而講說的目的是什麼呢？」「遮除我執故，宣說
蘊界等。」如果配合上“以唯識”宣說蘊界等，那就變得很清楚呀！
對於那些令我們生起貪瞋的外境――色聲香味觸，當以存在彼方來看待
時，對其有較強烈的執著呀！如同存在彼方那樣，心中並無法接受“唯名假
有”（的觀念）
，以“唯名假有”不能入心。這樣的話，還有什麼方式呢？雖
然像是從彼方存在般呈現出來，但是，真實狀況不過是從自取識上顯現習氣，
此外並不是從彼方能穩定地存在。
這樣說時，色等外境就只是心識自性覺知後所產生；如是，對於減少愛
恨的生起會有幫助呀！例如：一般我們會對某人說：
「那只是你的分別心所造
成，實際上他並沒那麼壞！」譬如：某人對另一人發怒、說壞話時，
「那只是
你想像出來的，實際上他並沒那麼壞！」這樣說的話，怒氣會稍微減少呀！
因此，所謂「只是你的分別心在造作，此外從外境彼方並不存在。」如果熟
習對這種理論，有助於減少貪瞋之心呀！由於如此，就說「遮除我執故」
，以
唯識「宣說蘊界等」。
「安立於唯識，勝緣亦捨彼」
，對於所取外境不存在，如是看待且於心中
串習；這樣雖然能讓因為頑固執持外境有所生起的貪瞋減少，但是從“能取”
領受上……心識乃說成是真實存在呀！由於主張心識乃真實存在、具自相，
因此，對其所體驗的那些苦樂受，就會生起頑固的執著呀！對吧！
外在的形色如果說是「非存在於外境」
，則頑固的執著雖然會減弱，但是
從內在的能取上，由於經歷了苦樂感受，所以會有頑強的執著；因為視心識
 ５２

為真實存在呀！由於如此，是「安立於唯識」。
「勝緣」指具有善緣、具智慧
者；對於“能取”具自相的那種觀點亦必須拋捨，即是「勝緣亦捨彼」
。
於說唯識者 種種由心成
何謂心自性 就彼今將言【第廿五偈】
對唯識宗說，
「於說唯識者，種種由心成…」說明：剛才的心識與自性為
一，所顯只是心識的現分。那麼「何謂心自性，就彼今將言。」
此等皆唯識 能仁所宣說
為除愚者懼 並非原本意【第廿六偈】
對於唯識宗的主張，言：
「此等皆唯識，能仁所宣說。」用意是什麼呢？
如同說三界唯是心識，只是為了遮除因耽著色等外境而強烈生起愛恨而
說；並不是說沒有外境，那不是究竟的實質。
遍執依他起 以及圓成實
空性一本體 假立心自性【第廿七偈】
這是唯識宗、或者主張法無我的宗論師在抉擇無我時的“空處”。“空
處”上所要空掉的“所遮”，空掉“空處”本身上面的所遮而成為“空性”，
那需要三類呀！由於如此，“空處”是依他起，彼要空掉的“所遮”是遍計
執，“空處”依他起被空掉“所遮”遍計執的“空性”是為圓成實；就是在
說明這三類――遍計執、依他起、圓成實。
這樣的安立，中觀宗以及唯識宗都宣說；但是在安立遍計執時，意義上
卻有很大的差異。所以，這裡的遍計執是非以自性相存在，依他起是無出生
之性質。亦即，遍計執――性相無自性，依他起――出生無自性，圓成實―
―勝義無自性。
若說「無自性」――任何法都空掉自性有，而進入狹隘的理解――自空
當中的話……亦即一切法都空掉自性有，自身沒有本體；如果自身沒有本體，
 ５３

會變成名言上也不存在呀！由於如此，對於波羅蜜多經典當中所說的一切法
無自性有，會覺得如果彼彼法無自性，那有什麼呢？所以認為應該具有自性、
有損益、有善惡、有輪迴涅槃、有自他、會發生利害、無可爭辯地存在。
那麼，經典中所說的無自性指的是什麼呢？是思及三類自性，而說無自
性；所謂「於三類自性…」下面一句是什麼呢？嗯！總之，遍計執、依他起、
圓成實三種就是：性相無自性、出生無自性、勝義無自性，思及此三類無自
性，而說三性所包含的這些法全部都是無自性，是這樣來解釋的呀！是為「遍
執依他起，以及圓成實。」
「空性一本體」說明：“空處”被空掉“所遮”，空掉“所遮”的“空
性”。於唯識宗“所遮”遍計執是性相無自性，其餘二者不是性相無自性，
而是以自性相而存在。但是並不是這樣，這三類如同於“空處”空掉“所遮”，
空掉所遮的空性也被所遮空掉。對吧！空處本身被空掉所遮，空處空掉所遮
的空性，也空掉所遮。總之，三性都是自性空，意指：究竟的空性都是一樣
的；故言：「空性一本體，假立心自性。」
於好大乘者 法無我平等
自心本不生 是佛略攝說【第廿八偈】
總而言之，破除外境而承許心識真實存在，這根本不合理。上面所引述
的《集密》根本正文：
「法無我平等，自心本不生。」特別說明了心自性空呀！
由於如此，心從一開始就不生，從一開始就無自性。這是佛陀對剛才的引文
從略攝其義理上，宣說心乃自性空。
總之，不論依他起清不清淨都是自性空，自性空的空性――圓成實，也
是自性空；所以，這就是經藏所說的「空空」——把空性當成命題來宣說自
性空的空性，這種情形很多。由於如此，不是只說「將世俗法空掉所遮的空
性――圓成實」；所說的應該是二諦都是自性空，即是「是佛略攝說」
。
 ５４

瑜伽行者言 自心之掌控
遍成清淨心 各為自證境【第廿九偈】
有一種說明是與阿賴耶識配合，
（先是）諸瑜伽行者執持能所取異體之被
染污攙雜的不清淨依他起慢慢逐漸淨除瑕疵、完全轉化而成為清淨依他起。
總之，現證空性的智慧是各個自證的所行境。對於“心識真實存在”從不正
確部分，漸漸改正到無錯誤的所謂圓成實；而這是以各個自證的所行境進行。
亦即，一相續心完全轉化，將不清淨的依他起變成清淨的依他起；應該是這
樣來進行。有一種說法是逐漸從阿賴耶識轉化而往佛身，從八識完全清淨之
後要轉依到佛地；應該是這樣配合的。
「遍成清淨心，各為自證境」
，把心識視為真實存在；不清淨依他起的所
行境最後往上走到佛身，是以真實存在的心識來進行。如此說的心識真實存
在並不只是唯名所假立的心識，而是本身實際執持自性，或執持自相之真實
存在事物。但是，如果真的是這樣存在，則尋求施設義時，應當越來越明顯；
所以下面就說：若探求施設義時，「過去則彼無」
。
過去則彼無 未來不可得
住故住全變 如何有現在【第三十偈】
心識是具相續，所謂「相續」說的是前後，沒有前後的話就不是相續。
所以，心識具相續――你主張真實存在的相續心，當過了前一剎那而去辨識
你所說的真實存在心識的事相時，則過去的心識已止息，已經滅盡而消失，
即是「過去則彼無」。
而「未來不可得」
，未來由於條件尚未具足，所以現在還沒形成。而心識
是現前分；所謂「心識」說的是：了知對境、領會對境，指「現在理解」
。“過
去”只是回憶，由於是「現在理解」
，因此必須以現前分來作考慮呀！如果這
樣思維，則未來還沒獲得現在的性質；過去已經止息，除了回憶之外無他呀！
 ５５

由於如此，就說：「過去則彼無，未來不可得」。
雖說心識安住於現在，但是仔細想想，剎那有一半是過去，有一半是未
來；因為一半是過去，一半是未來，所以一半止息，一半未得。如是，所謂
「現在心識住於現在」指的是什麼？尋求施設義的話，並找不到呀！「住故
住全變」
，所謂「住」除了指過去止息與未來未得之外，如果說「現住」則心
中呈現的是不變異地維持著。有變動的話，會剎那剎那地改變；如果有剎那
剎那的變化，則過了一剎那會生另一剎那，並沒有現在呀！一點也找不到呀！
由於如此，就說：「住故住全變，如何有現在？」
不現如所有 所現非如是
心識無我性 他依無心識【第三一偈】
如果尋求施設義，則不同於內心不加思索時的現象層次，真實狀況變成
沒有「是這個」的確認處；不加審察之下，過去、未來、現在乃存在表象層
面之上呀！如果分析審察，就像剛才說的，變成指不出來「是這個」呀！所
以說：「不現如所有」。
並非如同所存有（的狀態）那樣地顯現，也不像所顯現那樣地存在；所
以就是「心識無我性，他依無心識」
。這麼一來，阿賴耶識或是意識乃是無我
的體性，如果尋找施設義，並找不到；體性是從外境上確認不出「是這個」
的無自性。
「心識無我性，他依無心識」，
「他依」說的或許是當作依他吧！依據心
識，包含輪迴涅槃的那些法，都是心識所安立、意念的化現。總之，所謂清
不清淨、超不超越，全部都由心念所安排，故說「他依無心識」
。
猶如近磁石 鐵器速聚靠
於彼無有心 顯現如具心【第三二偈】
如是阿賴耶 無實卻似實
 ５６

爾時來去動 彼時取輪迴【第三三偈】
如果配合唯識宗的見解：阿賴耶識於外境作取捨，這些來去作用都是依
據阿賴耶識而產生，在阿賴耶中顯現，在阿賴耶中消失，這樣在運作。或者，
把阿賴耶與如來藏或法性配合，如同法性無實，從法性上無論怎樣安立緣起
都合理；說的應該是空性的因果。例如：磁石並無心識，如果靠近對境，就
會去執取呀！同樣的：
如同海與木 無心卻晃動
如是阿賴耶 依身而變動【第三四偈】
例如：散落於海上的木頭在大海中間與旁邊飄動般，阿賴耶識乃依賴身
體而產生心與心所的變動，藉此而呈現情器世間各式各樣的景象。
了知若無身 則言無心識
彼之各自證 是何請說明【第三五偈】
揣測地說，依賴身所依的心識——能依的是心識，所以「若無身，則無
心識」
，這可以如此來搭配嗎？
如果清除身體各個支分，則找不到整個身體，總之，身體上的各個支分
不是身體，只有匯集支分也不是身體，只是支分的形狀也不是身體，是依據
那些（支分）而假名為身體。同樣的，心識也是聚集許多前後相續，然後在
心中假名為「心識」
；此外，於事實上對心識的本性自相並無法指出就是這個。
由於如此，遮除外在所取，破除內在能取，然後「彼之各自證，是何請
說明。」所謂：
「不清淨的相續依他起逐漸變善，成為清淨依他起，最後則是
各個自證之智」
，對於這種依據“心識實有”而有的講法，
「是何請說明」
，意
謂並不可能。
言各個自證 說彼為實有
然無法詮述 說此即是彼【第三六偈】
 ５７

所謂「各個自證」會有所證能證，只要有所證能證的安立，就要依據所
證而安立能證，依據能證而安立所證；因此二者是諦實空。
依據作者來安立行為以及行為對境，行為對境因為有行為的加入，所以
安立行為。又，依據行為而安立行為者，依據行為而安立行為對境，必須彼
此觀待來作安立呀！同樣的，依據性相而有所量，依據所量而有性相；依據
支分而有整體，依據整體而有支分，全部都是互相觀待而安立。
由於如此，如果承許所謂「各個自證」
，就是同意所證能證，不論有沒有
提到所證能證這個名相，反正所謂「自證」指的是證知。如果談論證知，就
需要所證以及能證；有所證以及能證，即是觀待。
「說彼為實有，然無法詮述，說此即是彼。」所謂「各個自證」
，如果是
以自己證知自己來作思維，沒有所證能證二者，而是以只有單獨向著內心的
能取行相來說自證，則「無法說此即是彼」
。雖然自己各個證知自己，但是，
自己對自己造作行為乃極不合理。對吧！這在經典當中也有宣說，而以理路
再怎麼剖析，只要提到「證知」，就必須有所證能證呀！由於如此，「說此即
是彼」，以所證能證卻「無法詮述，說此即是彼」
。
接著應該是要破斥自證分的理路，所以是：
於自亦令他 生起定準故
恆時無錯亂 智者方力行【第三七偈】
一般所謂「證知」一定是有需要的；一定需要的理由是：我們體驗並教
導他人之前，自己要先確立，然後再將自己所確定理解的義理無錯亂地教導
別人。 由於如此，開始要教導別人，為了要令他人生起定準，自己應該無錯
誤以正量趣入或了知後徹底通達。所以，就會有所證以及能證。
知通達所知 無所知無知
故為何不許 無所證能證【第三八偈】
 ５８

所謂「知」需要從某一種了知上才說「知」，
「知」是一種作用，需要產
生作用的對境。所以，「知」的發生要有某種理解才會產生「知」；如是，需
要有所知，因此說「知通達所知」
。沒有所要了知的所知，就不會說了知彼之
「知」，是為「無所知無知，故為何不許，無所證能證。」

破他宗立自宗
心不過唯名 除名無其他
唯名上見識 名亦無自性【第三九偈】
首先對於「外境」
，唯識宗你們尋求外境施設義，然後在找不到的界線上
安立無外境；為什麼呢？因為你們認為外境存有的任何事物都必須從外境存
在。如果從外境存在，外在的事物也必須找得到施設義，尋求施設義卻找不
著就是無外境，無外境的話就是不存在；所以就斷定外境於名言上也不存在。
於此，中觀宗言：依照你們經常不斷在主張的無外境，那心也找不到呀！
雖然找不到，但是，從不加審察上而安立心，是再適當不過的呀！如同無外
境也說無心的話，變成是斷邊呀！所以，你們承許心存在，但是尋求施設義
卻找不到；由於如此，對於尋求施設義卻找不著的心，你們除了在不加審察
之下安立之外，並無其他適當的方式呀！
這樣一來，外在的事物在不加審察之下也可以存在。加以分析審察的話，
如同無外境般，內在能取――心也不存在。所以，在不加審察之下，如同心
識存在般，外境也可以存在；是同理可知的。
由於如此，無論任何法尋求施設義都找不著，尋求施設義卻找不到的「施
設義」如何尋找？因不滿足於唯顯現，而尋求對境的本性為何；所以，就從
外境上分析存在的法則呀！從外境上分析而找不到的那些，真的是不從外境
存在；從外境不存在的那些並不損害唯名假有呀！
 ５９

總之，凡是有，必須是外境有，不然就是唯名假有；除了此二者之外無
他。不是從名言上存在，而是從外境上存在；對此，以理路能壞損。如果是
外境有，找尋時應當存在；可是尋找時卻找不到呀！所以，確定不從外境上
存在。但有是有，因為不是外境有，所以，依據名言而存在就自然成立。除
此之外別無他途呀！
如此一來，你們所重視的所謂內在心識真實存在，只不過是唯名之外，
尋找的話並找不到。「心不過唯名，除名無其他」
，除了唯名以外，根本辨認
不出「真實自性就是這個」。無論外在或內在任何事物「除名無其他」。
「唯名上見識」，所謂「識」，剩下的也只是從名言而來，不過從唯名上
存在而安立，此外並沒有。「名亦無自性」
，而「名」是怎樣的呢？也是找不
到。由於如此，一切法唯是名言，唯分別所假立，說的就是這樣，即是「名
亦無自性」
。
這裡「唯名」的「唯」字，不是遮除非名言之事物，而是能成為名言與
含意二者的一種事物，有名言應用處的某一事物。雖然是有名言應用處的事
物，但是，若問彼事物的自性是什麼呢？並找不到。由於如此，就說「只是
依據名言而安立」
；很奇怪呀！有名言應用處的事物，但是，若問彼事物的自
性是什麼呢？只不過依據名言而存在之外，並指不出「事物的自性就是這個」
；
所以就說：「唯名上見識，名亦無自性。」
如是於內外 或者二者間
諸佛不得心 故思幻化性【第四十偈】
諸佛於心……因為唯識宗很重視心，所以這可能在破除心。另一方面是
在解釋無上密續的論典；由於如此，在無上密續階段，例如：對於補特伽羅
上的空性以及心識上的空性，雖然空性無粗細，但是觀修心識上的空性應該
才是主要。
 ６０

補特伽羅的施設處，追根究柢是依據相續心識而假立。所以，假立補特
伽羅的究竟施設處――心，心當中的微細心，即彼是自性空，即彼唯是名言；
除了唯分別所假立外，並非真實存在。如果恰當地如是觀見，則“依據彼所
假立的我不用說當然是無自性”的想法，就能顯現於心中。
由於如此，把輪迴涅槃所有一切說為心，是心的布局，輪迴涅槃的安置
者――心，本身是自性空；這樣作思維時，應該就能從根源作改變。
同樣的，補特伽羅的究竟施設處是心識，當觀見心的自性是空性時，心
生「沒有補特伽羅呀！」以及「如同心中所顯現的補特伽羅根本不存在」的
想法，應該很容易出現。由於如此，對心的性相作剖析而抉擇心的無自性乃
成為首要，所以說「或者二者間，諸佛不得心。」
薩迦派說到明空雙運時，主要是以心無自性作抉擇。大圓滿的空觀，主
要也是依據心無自性而作抉擇。大手印也是依據心無自性而作抉擇；全部都
是從心識作考慮。即使在“集密”階段，應該主要也是在心識上作考慮。覺
得可能是這樣，所以是「諸佛不得心，故思幻化性。」
形色之差別 能取與所取
男女黃門等 不存自性心【第四一偈】
對於心不加以審察的話，就是輪迴涅槃所有的造作者；加以分析審察的
話，則一點也找不著，猶如幻化。當性質如幻化的心執取色之時，雖然會有
形狀與顏色，但是執取者是補特伽羅，當尋求補特伽羅的究竟施設處――心
識時，彼等卻一點也不存在。對吧！
如同「士夫非地水，非火非風空」所說，
「形色之差別」或是「所取與能
取」或是「男女黃門等」都是「不存自性心」。
總之諸佛陀 未見不將見
無性之自性 如何而觀見【第四二偈】
 ６１

總之，輪迴涅槃全部的造作者是心。諸如來對於所謂「心的自性是這個」
以及我們內心所認為的「心一開始就存在」
，諸如來一點也沒看見，未來的諸
佛陀也將不見，即是「未見不將見，無性之自性…」對於無自性如何說自性
而觀見？根本不能，故說：「無性之自性，如何而觀見？」

空性
然後：
事物為分別 無別是空性
凡現分別處 於彼豈有空【第四三偈】
所謂「事物為分別」指：如果將事物連結成世間法，當世間事物呈現在
心中時，是具二現。除了諸聖者各個自證是無分別智之外，說的全是錯亂心
――具二現的心，呈現實相；所以說：「事物為分別」
。
「無別是空性」說明：將如是具二現的心遮斷，停止所有分別，最後則
止息一切戲論，所謂：
「凡彼說緣起，不生亦不滅，不常亦不斷，不來亦不出，
不一亦不異，善滅諸戲論。」是將“滅”等所有戲論邊――戲論表象全皆斷
除的寂滅。如是依照法性而觀見之際，便是這樣的觀見方式――滅除所有戲
論；所以說「無別是空性」。
上面提到的勝義菩提心――原始光明的究竟對境，從是否具有二現上說
為隨順勝義以及真實勝義。所謂「真實勝義」是指：止息二現戲論的勝義，
故說「無別是空性」。
「凡現分別處，於彼豈有空」
，這樣的分別――二現……有二現就會有實
相，像這樣具有實相的空性，說的應該是與所謂「異門勝義諦」一樣。所以
「於彼豈有空？」
所證能證心 如來皆未見
 ６２

凡有能所證 於彼無菩提【第四四偈】
配合能、所、受詞三者，所證――所緣，能證――作者，以及證知彼的
各類心就是「所證能證心」
。「如來皆未見，凡有能所證，於彼無菩提」說明：
直至所證能證二現的表象存在為止，就具有性相戲論；直到性相戲論存在，
便不會有涅槃寂靜，所以說「於彼無菩提」
。
無性且無生 非有離言說
虛空菩提心 菩提無二相【第四五偈】
安住菩提藏 佛陀大主宰
具悲皆恆知 空性同虛空【第四六偈】
真實性，勝義光明的所緣――勝義，將戲論完全斷盡，這就是「無性且
無生」；「非有」或者是「非境」呢？無尋思――「離言說」
。「虛空菩提心，
菩提無二相」說明：僅破除所遮這樣的空朗朗，是將“有距離地顯現空性的
義共相所呈現的二相――事物的戲論行相”這些全部都遮止，就是「虛空菩
提心，菩提無二相」。
「安住菩提藏，佛陀大主宰」的所謂「菩提藏」是指“無住涅槃”，於
無住涅槃不再從平等住出定的狀態等持安住者，乃是佛陀大主宰。
「具悲」說明：現前趨向這樣妙善果位，前往此妙善之住地菩薩全部也
都是「具悲皆恆知，空性同虛空。」
諸法之根基 寂靜且如幻
無本滅輪迴 恆觀此空性【第四七偈】
所謂「諸法之根基」應該是與空性配合，對於緣起真實性從通不通達而
形成輪迴以及涅槃；不通達緣起真實性就是輪迴，通達緣起真實性就是涅槃；
所以，從通不通達緣起真實性而安立輪迴與涅槃。
同樣的，輪迴涅槃等的苦樂、損益，各式各樣的行相都是緣起的本性；
 ６３

一切法因為具有緣起的性質，所以，苦樂善惡的各種變遷都是由此而來。如
果沒有緣起，則觀待就不成立；觀待不成立的話，就沒有因緣的作用。假如
沒有因緣的作用，則沒有種種變遷，沒有各類苦樂。
所以，會有各種苦樂追根究柢就是有觀待的性質；雖然我們顯現出不觀
待的自立模樣，但是事實上並不是如此。總之，是唯名觀待的本性，根本不
是不觀待而自立；由於沒有不觀待而自主存在的性質，所以應為緣起。由於
應為緣起，所以善惡、自他、暫時與長遠、好壞全部都會存在，故說「諸法
之根基」。
因為其自性現起，其真實現起，所以是息滅一切戲論的寂靜。當從平等
住出定，二現的戲論出現時，所有一切都如同幻化而顯現，即是「寂靜且如
幻」。
「無本滅輪迴，恆觀此空性」
，所謂「無本」是尋找施設義卻無本源，是
這樣的“無本”。以“無本”的自性來覺知空性時，乃將輪迴壞滅，就是「恆
觀此壞滅輪迴的空性」。然後是：
於所謂不生 空性與無我
觀修劣空性 則其非觀彼【第四八偈】
一切法具有不生以及空性、無我的自性。而當說到一切法的真實狀態―
―空性、勝義諦時，就非常貪著。所以這應該是在說明：如果認為空性是真
實存在，則是無可救藥的見解。如同《中觀根本慧論》所說：假如承許空性
為真實，就是無可救藥的見解。
「於所謂不生，空性與無我，觀修劣空性。」說明執著空性乃真實存在。
一切法是自性空，一切法是空的本性，所謂「空」雖然可以說是恆常、穩固
不變，但是，如果其乃是於任何皆不觀待的自主；例如：執持空性修行者是
自在者當然不用說，反正，只要認為空性乃真實存在，就是無可救藥的見解，
 ６４

所以說「則其非觀彼」。
善不善分別 續流截斷相
佛說其他空 不許為空性【第四九偈】
具有截斷善以及不善分別續流的性相，佛陀乃宣說為無分別空性。或許
可以這樣解釋：具有截斷善與不善分別續流性相之粗品無我道理，是佛陀順
應徒眾的根器與信解，因為需要而宣說的其他空性，那些並不是究竟的空性，
即是「不許為空性」。
例如：宣說了能所二取空的真實性，在經藏中會因應需要，說五蘊是包
袱，擔負包袱的是補特伽羅，擔負包袱的補特伽羅乃別於如同包袱的五蘊而
存在。有時則說沒有補特伽羅，但有五蘊；沒有補特伽羅，但有業，會有這
樣的講解；以粗品人無我的角度而宣說。有時也會說無外境、無所取，但有
能取，這些全部都只是順應需要所宣說。僅以此所破除的粗分所遮之空性無
我，並不是細品空性；所以說「不許為空性」。
於心不得處 是為虛空相
彼等觀為空 即許觀虛空【第五十偈】
是否可以這樣作配合呢？剛說過的對境――空性――細品無我――緣起
空性，把這個當成對境。
「於心不得處，是為虛空相」
，對境的細品空性如同
虛空――僅破除所遮的空朗朗，將此當成對境。
與其同時，熄滅戲論的「戲論」是指有境心的戲論；亦即，將粗品驟然
之諸戲論也熄滅。總之，如同《辨別業邊》所說：
「淨除三現分，無疑證遍智」
。
遮止三現分以內粗分驟然的所有粗細現分，空掉全部戲論，光明如虛空，如
是現起，此二作雙運即是空樂無別。以究竟來說，勝義光明之空樂無別就是
究竟的光明，故說「是為虛空相，彼等觀為空，即許觀虛空」
。
空性獅子吼 令諸說者懼
 ６５

諸凡入彼等 彼彼成空性【第五一偈】
以方便智慧――遠離一切戲論的空性作為所詮的佛語如同獅子吼，令那
些以我執所標顯的一切壞劣心感到懼怕。
現前通達實執者證實了“實執並不像實執心所耽著那樣，而是根本就不
存在”的這種心思，會令實執之心覺得恐怖呀！對吧！由於令實執心畏懼，
因此，也會讓所有以實執為基礎的八萬四千煩惱感到懼怕！
如同《明句釋》所說：宣說空性的典籍可以作為所有八萬四千煩惱的對
治；而教導「不淨對治貪欲」的論典，只不過是貪欲的對治之外，並不是瞋
怒的對治。當觀修不淨時，貪欲會減少，於彼對境的愛戀心會減弱；但或許
對彼境的瞋恚心會增多。又，觀修瞋恚的對治――慈悲時，當慈悲心不斷增
長時，有時也會有貪愛攙雜進去的危險。由於如此，所宣說的個別一種煩惱
之對治，並不能作為所有煩惱的對治。
而實執愚痴的對治卻可以成為所有煩惱的對治，為什麼呢？因為所有煩
惱都是由實執愚痴而來，所以說「空性獅子吼，令諸說者懼」
。總之，令以實
執標顯的八萬四千煩惱覺得畏懼。同樣的，長期沉浸在實執愚痴當中的徒眾，
例如：皈依世尊者、跟隨世尊者、承許緣起者以緣起為理由說自性有，令那
些如此證成者的所有言說畏懼。以自性有之能立所建立的緣起，當以自性無
之能立安立時，就會心生恐懼；所以說「令諸說者懼」。
「諸凡入彼等」說明：任何地方、任何時間了知觀見如是義理後，現證
果位的諸如來要安置（眾生）於自己果位的究竟方法，乃是教導緣起；所以
說：對彼彼教導空性。
心識為剎那 彼之彼非常
若心為無常 豈違於空性【第五二偈】
心識是有為法，隨因緣而轉移，具有剎那剎那的性質。凡是承許具剎那
 ６６

的本性，就必須同意隨著因轉移；只要同意隨著因轉移，就必須承認非自主
存在。
由於如此，
「若心為無常，豈違於空性？」凡是承許心為無常，好好想一
想的話，一定必須同意心具有空的本性，承許心為無常，卻說「心不是自性
空，心真實存在」
，其乃是極大的矛盾，故說「豈違於空性」
。
總之若諸佛 許心為無常
彼等於心空 為何不承許【第五三偈】
初始心自性 即為非恆常
非成自性後 而說無自性【第五四偈】
心識上的法性，以心所標顯的諸法上之空性，並不是觀修空性者於破除
所遮之分際，方才去除所遮而新成立了空性。如同「無論諸如來是否蒞臨，
一切法的真實狀態都會存在」所說，只要事物存在，就具有緣起的本性；此
外，並沒有別於此的存在法則。因為只要事物存在就是從依賴其他之上而存
在，所以，沒有不依賴而自主地存在。
如同「於此無所遣，絲毫無所立」4所說，倘若將此字詞配合上“對境光
明”：不是以前存在所遮實有，後來將其遣除，「於此無所遣」
。空掉所遮實
有的空性，於內心新生證悟空性之分際，不是新安立或安置了空性，
「於此無
所遣，絲毫無所立」。
「如實見真實」
：猶如狀態般即為真實，如同真實狀態那樣抉擇後，依照
真實的狀況而正確確認，就是確定了空性。作此確認有何需要呢？不是隨便
以智慧找出的所知；那麼，其目的是什麼呢？
相對於空性的執持實有之心會產生愛恨，因而造成痛苦，令自他衰敗。

4
《現觀莊嚴論》第五品第廿一偈：「於此無所遣，絲毫無所立；如實見真實，
見實而解脫。」
 ６７

由於如此，「見實而解脫」
：如果洞見真確的空性義，昧於空性而錯誤執著的
邪見就會被斷除；假如斷除邪見，貪瞋心就會止息，依此，貪瞋心所積聚的
痛苦業果就會消除，藉此便會脫離痛苦，說的就是這樣。正確洞見真實性，
若見真實則解脫。
在《寶性論》當中有一種與有境――心搭配所作的解釋方式：心的光明
本性是一開始就是自性光明，亦即從初始，心的自性就不具染污；所以從無
始以來就是自性光明。此外，並不是將以前心的自性――攙雜著過患的具染
污消除。
「絲毫無所立」
，是從一開始就能產生證德等的功德，此外並沒有重新安
立的必要。如同「染污為驟然，功德為本性」所說，應該就是這樣。因此從
一開始，心的本性就不是恆常。那偈頌是什麼呢？
「初始心自性，即為非恆常」
：心的本性從初始當然就是無自性，所以不
是創造出來的見解，不是片面的觀點；是從一開始本來就有，是本身原來就
存在的法性，故說「即為非恆常」。
「非成自性後，而說無自性」
：事物本性的所破實有並不是“以前就存在
事物自性有，後來才變成沒有”，而將此稱為「自性無」
。亦即，不是壞滅以
前事物存在的自性有，而在其後變成沒有；不是這樣來說無自性。
如云則截斷 心我之實質
逾越己自性 諸法無法性【第五五偈】
假如說：
「以前為自性有，後來因條件改變而自性壞滅，所以自性無是事
物的自性、心的法性。」則心識從一開始就不存在於真實狀態中，截斷了實
質存在，即是「如云則截斷，心我之實質」
。截斷心識從一開始就是法爾自性
存在，
（但是）以前沒有法爾自性，後來卻存在法爾自性，這種狀況並不會有；
所以就說那樣是「截斷心我之實質」
。
 ６８

「逾越己自性，諸法無法性」
：如果是一種未來的差別，則其尚未成為本
性俱生的功能或特色；所謂「俱生的特色」是只要存在就自然具備，這才說
為「俱生的特色」
。因此，所謂「諸法的真實性」指 ：本身的狀況不會改變、
不可改造、不作變動，所以說「逾越己自性，諸法無法性」。
如蔗味甘甜 火性為熾熱
如是許諸法 自性為空性【第五六偈】
於自性言空 故非說斷滅
彼亦於常性 不少分言說【第五七偈】
對於外在與內在一切清楚顯現的諸法說為自性空，並不是指什麼都沒有
的斷見；不是主張斷見，那麼，說的是什麼呢？這在《四百論釋》當中有提
到，《中觀根本慧論》也說：「諸凡依緣起，說彼即是空，依賴而假立，其乃
中觀道。」佛陀對於空性義理的究竟密意是從緣起來說明，這樣一來，空性
義理以緣起的道理來做解釋，因為是從依賴因緣和合而生起的自性來宣說空
性，所以不會落入斷邊。
所謂「觀待」指依靠其他而來，排除了自主；觀待而生起的「生起」指
成立或存在，所以是從依賴其他、觀待其他上而具有本體，這樣的宣說便消
除了斷邊呀！由於如此，空性義理即是緣起道理；因為具有緣起道理，所以
不是言說斷滅邊，破除了斷邊。
「於自性言空，故非說斷滅，彼亦於常性，不少分言說。」產生的原則
是依賴而生起，觀待而生起；因此說明了非自主存在，所以不是言說恆常，
是為：「彼亦於常性，不少分言說。」今天先到此為止。
以上所談，是從（印度）外道的宗論到佛教的唯識宗，然後在中觀宗當
中，對於名言自相又分為承許與不承許二類。如果以細品緣起的理解來說，
因為主張根本就無外境有，所以名言也是自性空；連名言的自性都不承許，
 ６９

乃說為細品緣起。
由於如此，如果對細品緣起有明確的領悟，對於無自性的道理會比較容
易（了解）
，對無自性將會獲得清楚的理解。就是這樣。假如了知諸法是由依
賴而假有，則對與其相反的從自方存在也會有真確的領悟。由於這種明白領
悟，對於除了只是依據名言而存在之外別無他途，心中就能接受。
當內心認定只是依據名言而存在之外無他時，看一看我們的心念是怎樣
顯現？會發覺一點也沒想到依據名言而有，而是從外境去作呈現時，
「唉呀！
所遮的狀況就是這樣」的想法，乃與《辨識阿媽正見歌》當中：
「表象累累置
原狀，卻尋帶角之所遮」所說剛剛好符合，也能在心中浮現呀！就是這樣，
到此為止。
勝菩提心極珍貴 諸未生者令生起
令已發者不衰退 輾轉增上恆滋長
 ７０

第 二 天

續談空性
兩種見解說的是應當修持。菩提心的根本是大悲心；所以是悲心、菩提
心，這種悲心的生起……嗯！要正確地修學菩提心，必須先識別菩提心，必
須識別解脫。而要識別解脫，必須了知染污可以除盡，必須了解染污會淨除
於法界中；所以，與空性見相關聯。
從空性見的角度，所謂煩惱是如何？煩惱的根本是如何？從了知其乃具
驟然性上，對於所謂解脫的存在，在心中才會生起「喔！這值得作思考呀！
這有道理呀！」否則，
「所謂解脫在許多宗派都有宣說，所以佛教大概也像其
他宗派那樣有提到解脫吧！」這樣想的話，沒一點意義呀！
所謂解脫，是在各個不合宜的性格――隨著煩惱三毒轉移的心緒上可以
成就解脫。如果能這樣想的話，就會產生追求解脫的心念呀！由於如此，空
性見就是追求菩提所需。對於空性見，不知鈍根是如何？否則是不可或缺的。
同樣的，悲憫心念，要引出真正具有心力的悲憫心念，如果沒有空性見
（就不行）
。假如了解痛苦可以斷盡，則在可以斷盡痛苦的同時，「隨著痛苦
轉移該如何是好」的念頭會生起呀！否則，有痛苦又能如何？束手無策地待
著呀！
由於如此，所謂空性的見解，無論佛法的修持在任何階段，空性的見解
「於佛隱蔽分，所說生疑惑；則
應該都非常重要。因此《四百論》中所謂：
彼依空性，唯此應相信。」說的就是這個，極具關鍵呀！要善加了解內外
道的差別，如同「諸行無常，諸漏是苦，諸法無我，涅槃寂靜」所說，事實
 ７１

上這是佛教全體都在宣說；但是要徹底通達「諸法無我，涅槃寂靜」
，如果對
於中觀論典所說的空性見解沒有清楚的領悟，就很難呀！
由於如此，龍樹菩薩說：無論自他任何人，凡是追求遍智果位者，對於
正見、悲心、菩提心這些都應當修持。這樣宣說慈悲、菩提心、空性見的論
典——簡短、深奧、寬廣，就是此《菩提心釋》呀！當宣說空性的見解時，
是從外道的宗論開始講說；只不過字詞短少了點，反正是屬於宗義書。在我
們西藏雪域的宗義術語………像以《思擇燄》來說，就是宗義典籍。因此，
印度學者很緊要地宣說了宗義的安立，其理由就是這樣。所以，此論典非常
簡短。
研讀宗義可以了解內外道的差別。另一方面，如同剛才所說，應當從空
性見上面善加了解佛法根道果的安立；從空性見著手會有很大的幫助。當學
習上下部宗義時，對於佛法見解非常優越殊勝――中觀宗所主張的見地、其
甚深的特色，如果先了知下下部宗義的見解安立，就能觀見上上部具備特點；
又，對於上上部指出下下部見解的過失，如果想一想，有助於內心獲得特別
的確認。
由於如此，所謂宗義是見解粗細的差別；首先是內外道的差異，然後是
佛教當中，上下部宗義見解粗細的差別，上下乘的差別。如果了知這些，則
對於那爛陀教派――西藏雪域所擁有的大小乘與密續全皆齊備的佛教，心中
才會有「喔！這有所不同！」的感覺呀！否則，到寺院作禮拜、祈願，是全
部都在做的，以此並不能區分出什麼呀！
本師的形象……事實上有說：
「於璧所畫如來像，雖以紊亂心識見，彼等
漸見俱胝佛。」的確如此！真的是所謂「依據佛力而會有一些之外…」
，所以，
無論我們懷的動機是什麼；對境是積聚了三大阿僧祇劫的資糧，具有如此殊
勝膽識意樂的世尊以及菩薩本身所累積的一切善根，因為是唯以利他為所緣
 ７２

而作積聚，所以於彼果――壁上所畫之如來身相，即使懷著怒氣觀看，還是
會留下特殊的習氣。這種說法應該是有其中的道理存在！
生起利益之心的特殊心力，是生起“直至虛空未完盡，唯獨修持利他”
的膽識以及毅力，並且不是愚笨的堅持，而是以智慧作為助伴；這樣一來，
就非常有力量。
事實上雖然是這樣，但是，所有宗教都有神廟、都有各個的本師，也都
各自信奉自己的本師；因此，沒什麼差別呀！所以不懂宗教的人們就把全部
的宗教合而為一，並且說是毒藥，就是由此而來。因為認為同樣都是剝削者
呀！這樣子，就是一竿子打翻一條船；將宗教以及信心的用語當成一樣，並
在其中魚目混珠而等同看待。對此，如果作學習，就會知道其中有差別；由
於如此……
同樣的，捨棄追求今生樂而希求來世以及承許前後世，也是所有宗派都
會說的。不可以殺生、偷盜、強暴、邪淫、欺騙，這些世間道德規範也都被
提倡著呀！並不是佛教的特色，對吧！全部的宗教對於應當要慈愛悲憫，都
在倡導呀！所以，要從見解方面來說明特色，對吧！
涅槃，雖然講說者很多；就像剛才說的，雖然也有主張解脫的外道，但
是解脫是怎麼樣？解脫的修持方法是什麼？觀修常一自主的我可以獲得解脫
的主張乃具矛盾呀！對吧！像這些類；總之，將我執的實執緊握在心中，然
後說「於貪瞋要修持對治」的那些類，雖然暫時地粗分貪瞋會稍微減少，像
是會捨離欲界的貪欲，但是……
喔！今天有麵餅耶！今天沒有茶，有麵餅。麵餅是全部的人都有嗎？還
是只給僧眾呢？麵餅只給僧眾嗎？還是在家男女眾也有呢？全部的人都有嗎？
全部的人都有麵餅喔！有茶、也有餅；如果麵餅只有發給僧眾，然後在你們
面前津津有味地吃著，你們也只能緘舌閉口地待著。哈哈哈！念「供茶偈」
。
 ７３

平常如果光線太強照到眼睛時，會讓眼睛不舒服；因為要長時間看經典，
所以就會戴上這種（遮陽帽）
。怎麼樣？不錯吧！呵呵呵！你們一邊喝茶、一
邊吃麵餅。而我呢，就繼續講解下去。

十二支緣起
「於自性言空，故非說斷滅，彼亦於常性，不少分言說。」以上是昨天
講解過的部分，以下是：
無明至老死 究竟之支分
十二緣起法 吾許如夢幻【第五八偈】
佛陀世尊在四諦，對於往返輪迴次第作詳細剖析時，就以所謂「十二支
緣起」的生死輪迴作說明；因此，所謂因果緣起並不是隨心所欲而形成，而
是於事物產生一種真實性質。如同昨天所說，以因果緣起乃無欺瞞作為理由，
然後提出具真理的能立；大概就會變成這樣吧！
由於如此，在這裡龍樹菩薩說：「吾許如夢幻」
。中觀宗不是不承許十二
支緣起，而是極力主張十二支緣起，極力承許緣起，極力主張因果。但是，
這全部都不是真實存在，不像我們所認為的那樣存在，而是唯名假立。由於
如此，雖呈現由自方存在，但卻非從自方存在，如同幻化，是這樣主張；即
是「吾許如夢幻」
。然後：
十二支分輪 轉於生死道
此外不承許 有情業果行【第五九偈】
所謂「十二支分輪，轉於生死道」
，我們說十二支緣起時，首先說的是「無
明」
。雖然把「無明」放在第一個來說，但是，在我們每天當中所經歷的十二
支緣起；例如：現在是從以前的緣起支（而來到了）老死階段。
先完成“生”，然後名色、入處、觸、受，這些緣起是目前正在進行的；
 ７４

至於“老死”緣起，指蘊體成熟並改變成其他。例如以我來說，已經走到“老”
緣起，而以年輕人來說，雖然沒有世間認為的“老”緣起，但從出生起就開
始走向老化；因為做著改變，所以應該可以說為“老”緣起。
因此我們現在的緣起是：從往昔積聚的無明以善的造作累積增上生的引
業，於其，在前生以“愛取”滋養，而成辦“有”緣起，由此，投生為現在
這一世，是為“生”緣起；接著從“名色”一直走向“死”為止。
在這些階段都是帶著無明，例如：現在心中頑強的執著如果猛烈地生起，
則無明就會產生，就進入“無明”緣起。由此，語氣、語行、語業，身業，
意業就會出現呀！從十二支緣起的前部分到“死”支緣起，於十二支緣起正
在輪轉之當下會有“無明”生起，“行”產生，在彼分際之因位——“識”
上留下習氣；是這樣在進行。其中，應該是以“愛取”對於下一世的投生有
滋養“業”的作用，就是這樣運行著。
由於如此，正在經歷十二支緣起其中之一的果報時刻；由於無明，會在
每天又積聚許多十二支緣起，是這樣在進行的呀！所以稱為生死輪迴。列出
其順序雖然是第一無明、第二行、第三識、第四名色這樣算下去，但是事實
上卻是不依次序地流轉。例如“生”緣起，以“生”的階段來說，如果產生
強烈的感受應該就會生起無明，在當時大概會造業；這樣子行進著，所以就
說：「十二支分輪，轉於生死道」。
如同昨天說過的，凡是實有法的一種事物，本身以壞滅體性產生是由於
本身的因所造成，本身的因以壞滅的體性產生也是本身的因所造成。如果某
因不是以壞滅體性產生，就不會有改變；沒有這樣的話，便不會有條件的作
用；沒有這樣的話，因果就不合理。只要有因果，就是依據前前因而來。如
同昨天提到的那樣。
所以，心識沒有初始，而依賴其所假立的我或補特伽羅也無起始，生死
 ７５

輪迴就是這樣子在運行。此外，不是無因而突然地產生；同樣的，也不是數
論派所主張的由“總主”所創造。不是從恆常因產生，也不是以「有神數論
派」所代表的承許有世間創世主者所主張的：先經由世間創世主――恆常自
生士夫的構思而形成世界。
世間是由於業，業由於煩惱，煩惱由於根本無明，依據此而輪轉著。例
如所謂「我執」的形成是：依據蘊在心中的呈現而生起“我”的心念，其需
要“蘊”這個基礎呀！其又從前前某種而產生呀！是這樣子運行著，變成永
無止盡，沒有開頭。
“唯我”以及心相續也沒有盡頭，而是往遍智境地前去。“唯我”雖然
是行向遍智境地，但是，其中的無明等許多類屬卻會被具力對治所生起之力
中斷其相續，在無上密續階段對此會說為「轉依」5。諸煩惱發生變化，而智
慧現起；這些說法需要善加思維，非常地複雜！
總之，以一般的狀況來說，藉由具力對治所生起之力截斷染污相續，讓
相續停頓中止，對吧！所以這些類屬是有盡頭；沒有開始，卻有最後邊際。
一般，唯清明的心識沒有起始也沒有終止，依彼所假立的“我”也沒有開始
與結束；就這樣子行進著。為什麼會這樣呢？是法性。為什麼會有四大種？
是法性呀！為什麼會有心識？是法性。
由於如此，所謂「此外」指：也不是“主”以及大自在天等、或無因隨
便產生，而是依據各個因緣所產生。
「此外不承許，有情……」說明：並非把
領受苦樂的“我”放在一旁，而由常一自主的“我”完成“因”，並依此而
產生果。「此外不承許，有情業果行」。總之，是依賴著心相續而如此流轉。
除此之外，像是有個其他的造作者“我”——作者或承受果報的“我”，
而說“我”在輪迴中流轉，“我”到達涅槃；把“我”當成在那邊的一個自

5
轉依：情況等發生變化。
 ７６

主者，這差不多像是在一種位置當中，到某種位置時是輪迴，到某種位置時
是現證涅槃。但並不是這樣！而乍看之下，內心幾乎會這樣認為呀！說的應
該是這樣，就是「此外不承許，有情業果行」。

淺談無明
所謂「十二支緣起」乃非常地重要！在我們的寺院大殿正門側面，會畫
上生死輪迴圖呀！小時候覺得這很有趣。生死輪迴圖的外圈有十二個部分，
把十二支緣起以圖案表現出來。
「無明猶如盲老嫗」——外圍十二部分的其中之一畫了一位瞎眼的老婦
人， 就是「無明猶如盲老嫗」。以平常我們社會當中的說法，老婦人比起老
公公稍微羸弱，呵呵呵！這不是輕視喔！總之「無明猶如盲老嫗」
，以一位瞎
眼的老婦人來代表。
所謂無明，是於取捨處迷惑不知，如同瞎了眼睛。如果眼睛瞎了，就看
不見呀！會有被欺騙的大危險。如是，當說「無明」是指無知。無知當中又
分為許多類別，有「無知於盡所有」等很多種類呀！
例如：所謂「會有無知的過失」這種說法，是世間所共許的呀！由於如
此，設立學校就非常重要。於是在人類社會中知識的學習流傳了上千年，會
這樣發展是因為無知會帶來痛苦，藉由了知能夠脫離許多痛苦、完成許多安
樂；所以需要學習、需要知識、需要有才能學識，否則癡呆愚笨地待著，與
旁生沒兩樣，那樣無法完成願望就是理所當然的呀！這是無知無明的一種層
次。
而現在，我們消除了無明之後應當做什麼呢？十二支從“行”到“老死”
的痛苦，如同「第一八九為煩惱，第二第十是為業，其餘七支皆是苦」所說，
不喜歡痛苦，並且為了希望能從痛苦脫離而考察痛苦的原因，於是有十二支
 ７７

緣起的解說。由於如此，因為在剖析苦因的根本，所以，此處的無明……
一般，無知雖然有很多種類，但是現在於此處經由分析考察之後，所得
到的無明是什麼呢？並不是唯愚昧無知的無明，要說的是顛倒執持的無明，
對吧！在印度學者――那爛陀的學者當中，有一種說法是唯愚痴的無明，有
一種說法是以顛倒分別作了知的無明；所以，有一種將十二支緣起的無明當
成顛倒分別，說法各有不同。
總之，現在說的無明是「如非親實等」6所說，是“明”的對立——顛倒
分別，被認為是最重大的負擔，非常地複雜。所謂無明，因為說的是昧於對
境狀態；而狀態的安置有粗細等許多類別，所以就形成很多種無明呀！
例如：會有執持“補特伽羅是常、一、自主的我所成”的無明，即使不
是這樣，還會有執持 “補特伽羅是能獨立的實體所成”的無明。如果再區分
的話，有法我執的……例如…嗯！這好像是唯識宗的說法：聲音以及分別心
所趣入的對境，像是從外境上以自相存在，而執持為自相存在。對吧！
例如：形色物質由於能所取分別心的耽著，就顯現出好像從外境那邊存
在；會有這種執著如同所顯現那樣存在的無明呀！“非因自心顯現安立而是
以外境不共狀態存在”，雖然覺得不是那樣，但是…喔！首先是先有“非因
自心顯現安立而是以外境不共狀態存在”的這種無明，如果空掉“非因自心
顯現安立而是以外境不共狀態存在”並將其安立為細品空性，則又會有彼之
對立――無明出現呀！有許多粗細種類呀！
而現在這裡龍樹菩薩說：
「因緣所生任何法，凡以分別為真實，本師說彼
即無明」說明：如果將“觀待因與緣成立之事物”當成“不依賴其他的真實
自主存在”，並執持其為自主形成者，對彼，本師乃說為無明。這是龍樹菩
薩不共的見解。

6
《俱舍論》第三品第廿八偈。
 ７８

總之，諸法如同「識為輪迴種，境為其所行，於境見無我，則斷輪迴種。」
由於如此，談到「無明」時也有許多層次呀！要善加辨識無明，對於事物的
狀態為何，理解越是深入，則對與其相反的執持心就越能清楚認識；就是這
樣子。
此為「無明」
，然後是「行」……
無明有“因等起無明”――初始無明，以及“剎那等起無明”――非福
業。產生苦苦的因是非福業，非福業是由昧於空性的無明而起心動念，以其
為依據，然後由於昧於業果的無明而造業。

辨識我執
的確是這樣呀！例如：認為有「我」的我執心一直都存在，會有我執的
想法是由於在心境上呈現蘊；當蘊在心中顯現時，蘊的實有便存留在內心。
從心中所呈現的實有蘊上，認為依據蘊所安立與蘊相關的“我”乃是存在蘊
上、是掌控著蘊（的想法）便會出現在心中。
由於內心強烈地貪著所謂的“我”，以至於忽視罪惡、痛苦、壞名聲，
而會有殺生的情形呀！以貪愛為動機的殺生，以瞋恨為動機的殺生，以愚痴
為動機的殺生――因為愚昧而殺生，會這樣呀！
以一般天生的身體狀態來說，如果殺了一個會動的眾生，
「哎唷！」心中
會覺得不舒服呀！例如：即使以旁生來說……與牠們自己不同類的就不知道；
如果同種類當中的一個變得衰弱快死的時候，其他同類稍微會有哀痛的情狀
呀！例如大象成群地行動，如果死了其中一隻，其他大象會略微帶有悲痛，
像是產生同情那樣呀！
而我們人類更是如是；如果同伴因為突然的逆緣而過世；則眾所周知，
死亡會帶來痛苦呀！是不想要的呀！當團員不見時，會感到不快樂呀！因此，
 ７９

這一直存在我們的俱生心中。但是，正當內心強烈的貪瞋念頭生起時，就完
全把它忽視，而有宰殺的行為。
當做追究時，就會說：「這個我不喜歡」、「牠傷害我」
，以心生「我要這
個」的貪心而殺。
「這是我的仇敵，他傷害我！」因不喜歡而殺。那時是產生
了猛烈的貪瞋心。對於所生起的猛烈貪瞋，能夠事不關己地說：
「是別人說他
惡劣。」這種話誰都說不出口吧！「我覺得他很惡劣。」這才是事實呀！「我
覺得他很壞！」
「我覺得他很好！」是與所謂的「我」連結而決定對境的悅不
悅意；不與“我”連結雖也會有合不合意的對境，但是很難呀！我覺得賞心
愜意，我覺得不滿意，是依據這樣而產生愛恨的呀！
所以，像是片面而說「我…」
。“我”的執著越是劇烈，對於感到中意的
就越會生起貪愛；覺得不合意的就越會生起厭恨。同樣的，對“我”的意識
越強，以一種輕微的理由就會心生驕傲、忌妒他人、輕視別人。“我”的心
態如果是中立，或是恰好符合實際狀況的一種“我”的話，那就合理呀！
即使是外在的一種物質，不論其好壞如何，如果能如實按照實際狀況那
樣做認定，於善做善想，於惡做惡想，那就很恰當呀！如同昨天說過的，如
果加以捏造，對一種美善超越程度地視為妙善，就會產生貪愛；對一種壞惡
超越程度地視為惡劣，就會產生瞋恨。這是以分別心虛構所造成的呀！
這裡有兩面：所謂「我」是一面，然後對境是一面，二者碰觸時就會產
生貪瞋呀！由於如此，自宗經典說的「無我」——所謂「諸法無我」
；首先對
「無我」最好的領悟是：沒有常一自主的“我”，然後是沒有掌控蘊的獨立
實有的“我”。當這樣說時，就把此邊這一面“我”的力道減輕。
對此，我經常在說，我們大家都會有的經驗。例如：我們去市場買蘋果，
剛開始看到蘋果時會覺得蘋果不錯；這時來了一頭牛把蘋果撞落打翻，當時
內心除了覺得：
「哇！被撞落打翻了！」此外並沒什麼特別感受呀！對不對？
 ８０

接著自己買了蘋果，從自己的口袋掏出錢，然後拿了蘋果。在蘋果到了
自己的手裡時，就變成是我的蘋果了；我已經買了，是我所要享用的。當變
成這樣時，蘋果上即便是停了一隻蒼蠅，就趕快要把牠趕走。有沒有呢？在
市場裡面即使看到蘋果上面有很多蒼蠅，只是無關痛癢地想：
「蘋果上有蒼蠅」
，
而被自己買了之後，由於極為中意地貪愛——執為我所的悅意貪愛，所以，
如果上面停了蒼蠅，就會說：「髒死了！」會不會這樣呀！會想：
「這隻死蒼
蠅」吧！
一樣是蘋果呀！蘋果還沒買之前以及買了之後雖然一樣是蘋果，但是之
前那些沒有執為我所，買過之後就執為我所。由於如此，與“我”做連結；
當說：
「我的蘋果」時，因為與“我”相關，所以對蘋果就生起特別的貪愛呀！
對吧！第一種層次的心態――覺得：
「這蘋果不錯！」是對善正確地辨識為善，
大概像是個標準、符合道理；作辨識之後，如果就保持那種層次，應該會比
較好。
但是，卻因力道增加而在其上產生貪愛心；於對境的貪愛越是激烈，當
抵觸發生時動怒就越快；假如保持平衡的心態，應該比較少生氣。雖然會覺
得不適當，但可能又會想「就是這麼樣！」於對境的貪愛越是強烈，以外在
的事物或是內在的親朋好友來說，越是強烈貪愛外在的事物以及內在的親朋
好友，當與其相違發生時，就越快生起忿怒。
由於如此，所謂“我”的我想越是強烈，就越能幫助煩惱的增長呀！有
沒有呀！你們想一想。至於“法無我”則比這個更寬廣、深奧。
對於“補特伽羅無我”作思維之後，
「沒有像是獨立、掌控蘊如同主人那
樣的“我”」
，這種心念假如能確定，則大力聲稱「我、我」的想法一定會減
弱。與其同時，對境也是一樣；在認同「外在與內在任何事物“非以外境存
在”」的說法上，也會有幫助呀！產生貪瞋的那些對境，只不過是自己在執
 ８１

彼心識之上將習氣喚起而呈現出來之外，從那邊真實的外境並不存在。這樣
想的話，針對那些外境所生的貪瞋會比較微弱呀！對吧！由此往上加強……
總之，一切法只是依據名言而存在，此外並不是真實存在；這樣說的話，
就會讓生起貪瞋的根源消失不見呀！如同「於執境之心，豈不成大惑」所說，
把貪瞋生起的要害破壞掉呀！有沒有呢？
貪瞋產生時，只是我自己覺得中意之外並無其他呀！是於那邊的對境感
到百分之百的合意，而生起貪愛呀！產生瞋恨時，非常可惡的相貌獨立自主
地從對境浮現出來，並且心中認定就像呈現的那樣存在，由此而生起忿怒呀！
很明顯就是這樣。
由於如此，貪瞋產生處因為有兩面，所以，在這邊“我”之上思維補特
伽羅無我，以減輕其力道；雖然補特伽羅無我有粗細之分，但反正思維一下
補特伽羅無我，讓其力道減弱。
「貪瞋產生處的對境那邊並不像顯現般存在」
，
於對境這樣做思維，從那一面可以將產生貪瞋的所緣破壞。
所以，宣說「空性、無我」的目的，是為了要把內心的無明消除而宣說
之外，並不是隨隨便便說了一些複雜的話呀！而其根本就是《四百論》中所
說：
「如身於身根，癡遍處而住，故一切煩惱，因癡滅而斷。」真的是十分珍
貴！是內心應當想到的。對此了知的話，
「喔！所謂甚深空性確確實實非常重
要，並且能直接施予助益」的感覺才會在心中產生。否則，提到甚深空性時，
就只當成像是哲學那樣，是一種主張之外，對於可以直接受益的感受沒有體
驗到的話，就沒意義呀！
而要這樣，就是對所謂：
「如身於身根，癡遍處而住」必須先善加了知；
貪瞋所有煩惱的根本依靠處是愚痴，那麼，如何將愚痴消除呢？就是接下來
所說的：
「若觀見緣起，則不生愚癡，故此以全力，應說唯彼語。」如果通達
緣起的真實性，就可以對治愚痴。
 ８２

量果
而從另一方面來看，經典當中是這樣宣說的：假如是所想望的，那就是
“量果”；增上生是“量果”，決定勝也稱為“量果”呀！大致上，我們每
天的生活如果具有意義、合乎道理、是所想望的話，差不多就可以稱為“量
果”。例如：像剛才說的，去吃個飯時，首先要看是否適合自己的身體，先
觀察一下。觀察之後，對於剛好適合自己體質（的食物）
，按照現有的那樣確
實做充分了解；然後，由所獲得的了知而引生興致來受用食物的話，就恰好
會很調合，讓所想望――身體能吸收。這變成像是“量果”呀！
反之，花花綠綠的一堆食物乍看之下好像很可口，但事實上卻是放了許
多辣椒、非常地辛辣，只是表象令人心動而覺得不錯。但那不是擺飾，是要
入口的，必須要有味道，可是卻不美味；剛才覺得好吃是猜想的，後來真正
食用的時候「哎唷！根本不能吃！」會這樣哇哇叫呀！然後懊悔，覺得這食
物買錯了！也不能把食物吐出來，呵呵！是嘛！只好把剛才付錢買的食物放
棄不吃。這就是錯誤判斷所造成的呀！明明對自己不好、不適合的事物，卻
推斷猜測會恰當合適；這種心思就變成是顛倒心。而錯誤的結果是滿口麻辣、
打噴嚏、咳嗽，是不希望的結果呀！這種不想要的結果不是正量引出來的，
是由顛倒識所造成；有沒有呢？有沒有這種情況呢？
所以，若問佛法的原則是什麼？就是對所存在的真實狀況做了解，然後
行使與其相隨順的方法；如是，所希望的結果就能完成呀！此即是需要宣說
「空性」的理由。從了知事物所處狀態上，隨順而進行策略的話，就能夠達
成目的。
對於非真實存在、唯名假立的實有法，表象呈現出的卻是真實存在；當
根據所顯現那樣執著為真實存在，而照著彼情形行進時，就會產生貪瞋。依
據表象與實質不相符的看法而實踐舉止，則全部都走向錯誤呀！對吧！
 ８３

如果了解如同幻化，象狀雖然呈現出真實存在，但事實上卻不是真實存
在；以這樣的了知，也就是現在說的：從如同幻化上去實踐修行，依照現實
狀態那樣理解並隨順去做；這樣應該就不會出錯。由於如此，提到「量果」
，
雖然宣說處是《釋量論》
，但是將其擴大的話，所謂空性見說的……
總之，我們說苦樂依據“因”而來是法性；其中會產生苦樂的感受，是
因為有心識才會有感受；沒有心識者並不會有感受呀！所以，有心識者會產
生苦樂受；而產生苦樂受的因，並不只是一般外在的因，還有內在的一種因
果關係呀！
內在的因果關係是：將來在情識上如果要感受一種苦果，在能成立的因
當中會從情識上積聚一個業；依照情識不同的狀態而完成一個因，以此而產
生果，就稱為業果。
一般，因與果的關係是法性呀！舉個例來說：不論是樹木或是花朵，通
常花朵是需要依賴種子才能生長，花朵需要水，需要土壤，同樣的需要溫度，
需要光線，這些是法性。其中，配合上人類的心念差別，那它就不只是天生
的那種狀態。例如天氣變冷時，就費力把它搬到溫暖的地方，為了讓花朵快
點綻放，就多澆一些水，增加一點溫度。
又，為了要讓每個月都有花朵開放，從一開始就構思如何種植，種了之
後控制水量、溫度，訂定計畫讓每個月都能開花；這樣去實踐的話，成果會
有點不同呀！不只是自然所生花朵的那種因，與動機配合做一些創新，對花
朵能稍微作控制呀！覺得或許是這個樣子。
一般，我們的這個身體是依據因緣所成立，即使外在器世間也是依據各
個因緣而形成，但是在各種不同構成狀態當中，造作者與不同動機連結，會
形成新的業、或行為、或是因緣，因此於其上自然會發生改變。如同遇到新
的因與緣，就會產生新的變化呀！這就是所謂「業果」。
 ８４

所以，這樣的因――業，依照真實狀況而造業的話，就會有“量果”。
業不錯亂——按照所希求，不多不少的方式進行時，其結果就會是所希望的
那樣。在完成業的階段，如果逾越真實狀況，並在那種現象或看法之下進行
某種作為的話；其行徑變成是顛倒分別所引出的方式，其作法的後果應該是
得不到所希望的結果。
現今在這世界上，例如環境遭受損壞，雖然不是想要破壞環境，但是因
為腦子裡光想著經濟，所以，對於依賴而生起的緣起自性就根本不會考慮，
於是便造成環境的缺失。同樣的，在這世界上戰爭的發生，例如伊朗戰爭，
像這些，並不是一開始就有人想要製造這樣的麻煩。但是作法是對狀況未全
盤了解，只依據各別的情況而去施行；這樣一來，就變成是與真實狀態不適
合的行徑。由於是不適合真實狀態的作法，所以，結果出現的也會是出乎意
料的麻煩；這些全部都是由於與真實狀態不適合的行為所形成的麻煩。
至於不適合真實狀態的作法是從何產生？是不明瞭真實狀態的緣故所造
成。當然有一些是明明了解真實狀態，卻因為貪瞋而不顧所了知的；但大多
數是不曉得真實狀態而變成方式出錯。這很明顯呀！
所以經典當中的「量果」——無間斷之量果非常複雜，間斷之量果就很
好，非常廣泛呀！由於如此，佛教徒應當學習、應當作理解，了解非常重要！
會這樣說是因為：對真實狀態需要有一種恰當的作法；要實施適合真實狀態
的作法，就需要理解真實狀態。要理解真實狀態，就會有表象與真實不一致；
因為無論任何時候表象與真實都會不一致，所以不只是以表象為根據，應當
對狀況做剖析而了知。聽得懂嗎？
一般我們經常會說：對真實狀況要探求審察、要研究。經常這樣說呀！
，是對真實狀況作審察、
與這裡的意思以及原則一樣。所以，佛教說的「法」
作探索，去實踐恰好適合真實狀況的一種作法，應該可以說是佛教徒所要做
 ８５

的修持。
所以，世尊宣說「苦諦、集諦、滅諦、道諦」
，是針對真實狀況，由於苦
樂是依據因與緣而產生，因此世尊就如此宣說。是吧！其中，所謂的苦諦以
及集諦當中的「集」是因，苦諦為果；如果將此因果關係說得更仔細，就是
宣說十二緣起。因“無明”而有“行”，從“行”生“識”，由“識”有“名
色、處、觸”等等。
所以，十二支緣起從無明到老死，老死的苦是我們共許的痛苦；其發生
的因――“集”是業集，再往上推是煩惱集，其根本是無明；如此是一種次
序。至於滅諦、道諦所要說的是……
所謂「道諦」是什麼呢？是引出滅諦者，滅諦雖然不是果，但是滅諦必
須靠努力才能獲得，此外並不是自然就會形成呀！因為必須靠努力才能產生，
所以是由努力所引導。雖然不是以道諦為因而產生滅諦，但是，藉由道諦的
力量可以引出滅諦，證獲滅諦呀！亦即，依靠道諦的效用能夠獲得滅諦。
因此，所謂「道諦」是什麼呢？雖然有所謂四諦十六行相，但是追根究
柢，道諦是對真實性與空性如實通達了知；當了知的心緒獲得體驗的分際，
對此現證空性的心就稱為「道諦」
。所以，道諦可以作為無明的對治呀！道諦
與無明對抗呀！因此，雖然道諦在生起之後無明不會立刻消失，但是會減弱
無明的勁頭與力量；是故，所謂「見諦則無生，離愛則無有」所說的就是
這個呀！
由於如此，所謂道諦是現證空性的心，現證空性的心是與無明看法相違
的具力對治；其雖然不能馬上斷除無明，卻可以減弱無明的作用。以此因素，
要重新造作的“行”業就會被遮止。因此，道諦作為無明所造成的任何所斷
的對治，然後，獲得遮止所斷的離繫，就稱為「滅諦」。
是故，依據對治所斷的產生順序，逐次從粗分所斷作破除；而對治則是
 ８６

從少分逐漸往上增大。所以，一種說明了苦之因果，一種講解了永恆安樂的
因果。世尊會作這些宣說是因為真實狀態乃根據因與果而出現各式各樣變化；
因為是真實狀態，所以世尊的修持方式是從真實狀態上做指引；此外，並非
不考察真實狀態而從世尊自己的加持力來消除痛苦。就是這樣。
「無明至老死，究竟之支分」
，這解說過了。
「此外不承許，有情業果行。」

緣起性空
猶如憑依鏡 面容輪廓現
其非移於彼 彼無其亦無【第六十偈】
在前面有一句是說：
「吾許如夢幻」——如同夢幻。譬如鏡子，在鏡子裡
面可以呈現出我們的影像，但是，那臉蛋並不是在鏡子裡面產生，是一種相
似的影像從那邊顯現出來，
「其非移於彼，彼無其亦無。」沒有鏡子，影像就
不會顯現，影像的出現是依賴著鏡子；這也是因果，成為緣起的關係。彼影
像是將臉蛋所有部分全都映現在鏡子裡，顯現在鏡中的臉蛋所有部分，從任
何部分來說臉蛋都不存在，所以說「彼無其亦無」
。
像這樣，我們現在正在解說的十二支緣起所標顯的一切清楚顯現的事物，
雖然從所有支分呈現出真實存在，但是顯現出真實存在的所有支分都是空，
全部的支分並不像呈現那樣存在。如顯現般存在空，鏡中的面容每一部分都
是空；雖然映現出面容，但是所呈現出來的全部支分都是空。
如是，顯現出真實存在之外在與內在的事物，並不是有些部分呈現出真
實存在，有些部分則不顯現出真實存在；而是所有支分都呈現出真實存在。
如是，所顯現出的每一部分都是空；因此說「彼無其亦無」
。
如是蘊結生 投生於他有
死歿全皆無 智者恆確定【第六一偈】
 ８７

如是，猶如幻化。臉蛋雖然沒有轉移到鏡子裡，但是面容的全部表象都
顯現在鏡子當中，只是以這樣而發生作用；而其亦隨著條件而進行。像這樣，
首先蘊入胎結生也是如同幻化般入胎結生。
「投生於他有」說明：持取新蘊，
拋捨舊蘊，這些全部都像幻化一樣在運作。
總之空性法 產生諸法空
作者受業果 佛陀示世俗【第六二偈】
說明三解脫門――無相解脫門、空解脫門、無願解脫門，就是因、體相、
果三者自性空；是空的本性。由於如此，從自性空的因完成自性空的體性，
從自性空的體性成為自性空的果。如是，因果、體相，所有作用都是自性空。
因生果，所謂「果當成自果的因來生果」
，不論從自生、從他生、從二者
生、從無因生，都找不到呀！體性本身也是依據一施設處而顯現於心，無論
任何施設法都是依據一施設處來安立，而考察施設處是一或是異，卻找不著
呀！如同補特伽羅以七相作分析時，並找不到；從五相作分析，並找不到；
從離一異作分析，也找不到。
同樣的，以果來說「有故不生有，無故不生無」
，雖然產生果，但從果作
剖析時，假若果是一種自主存在的事物，就不需依賴因；如果是“有”，則
已經存在、已經完成。所謂「果」是指以前沒有、以前不存在，由能生的因
起了作用而造成果。如果是自性有、自性存在，因就沒有作用呀！對吧！
「無故不生無」
，假如是自性的無、本性的無、體性有的無，是一種自性
無的話，就不會有因呀！很複雜呀！想一想的話是很複雜呀！那麼，有“因”
呀！由於有“因”，所以我們觀修空性；由於有“因果”，我們才考慮要修
證遍智。這不會歪曲現實嗎？不會的，因為這些全部都如同幻化，從幻化
中……
總之，所謂「空性」不是講沒有，而是談有。真正作思維的話，所謂「空
 ８８

性」
，所謂「自性空」說的是“有”的話題。雖然「自性空」之字詞不是說明
“有”，但是從意義上來說，是某種存在，存在的方式除了是談論空掉某種
所遮的自性之外，如果沒有要空掉的所斷，就不需要談論空呀！
例如：想談論「這是好，這是壞」的話，要有一事物才能說好壞；假如
事物一點也不存在，對於不存在的事物就無法談論好壞呀！所以，談論自性
之有無是因為有某種事物才能去討論有與無，沒有的話，就不需要談論自性
之有無呀！對吧！因此會說自性空，深處的含義是“有”呀！
所以，最清楚的理解就是：
「眾因緣生法，我說即是無。」出自龍樹菩薩
所說。
「凡由緣生即非生，其乃不具生自性，諸凡依緣說為空。」所說的就是
這個呀！由於如此，所謂「因為是緣起，所以是空性。」真的是非常深奧！
不是只有“尋找的話，並找不著”。當說是緣起、觀待而安立、依賴而存在、
依靠其他時，就是排除其對立――不觀待、不依賴、自主；所以，從緣起這
個理由來說明空性時，能夠同時將二邊破除。就是這樣。
所以說：
「總之空性法，產生諸法空，作者受業果，佛陀示世俗。」不加
以審察，從唯是表象上存在著因果，安立著因果，說明的就是這個，
「作者受
業果，佛陀示世俗。」
如同鼓之聲 芽生以聚合
外在之緣起 承許如夢幻【第六三偈】
如同鼓聲是從鼓皮與鼓槌，加上士夫使力而發出聲音，是依賴許多條件
才產生。以我們講話的聲音來說，也是依據發聲之因――舌頭、顎、氣息等
眾多條件，此外並不具自相。以此為代表的任何事物，都是各自因緣……
如同貢唐仁波切所說的：「因緣眾緣起，聚後需安立，是離自主相」，是
以這樣來說明。同樣的，苗芽的生長與存在，本身並無法單獨出現，而是從
因以及緣許多方面才能產生。「外在之緣起，承許如夢幻。」
 ８９

剛才上面說的內在緣起――十二支緣起，從無明開始的十二支緣起也是
如同幻化。外在緣起：苗芽、山岳等器世間、以及三千大千世界，同樣的，
其他無量無數如恆河沙數的世界，全部都是生生滅滅這樣地在運行；這些都
像是幻化、夢幻，從眾多因緣的聚集上進行著變動。
所以，稍微想一想的話，過了一段期間，嗯！該怎麼形容呢？像是出定，
或是說在“後得”之狀況下，當我們的苦樂等各式各樣感受生起時，稍微做
一下思維，內心會有「我不存在」的想法。再加上對“非如同表象般存在”
儘量作串習，儘可能作思維而變成習慣的話，對於所有現象是如何顯現、如
何領受，可能會有個概念。
我是沒什麼體驗啦！我並不是在說我已經證得空性；我什麼都不懂喔！
但是堅持不懈，覺得可能有所謂的空性，可能有解脫，除了是嗅得到味道這
樣之外，其他並不太懂。可是以不堅持者的角度來看，我算是稍微懂的；為
什麼呢？因為我稍微做了堅持，呵呵！對吧！我算是矮子中的俊秀者，與大
學者比起來我是一點也不懂，但是在你們不知道的人面前，我是稍微可以大
聲說話的啦！呵呵呵！就是這樣。
所以，嘉措格桑聖者的教誡說：
「各種表象六聚十字路，觀見無根二法之
紛亂，存有誘惑欺騙幻化戲，莫覺真實應視為空性。」說明：如果憶念不忘、
記住空性的自性，應該就會這樣。六聚對境越是呈現出各式各樣表象，全部
都以真實存在的樣式顯現時，就越要思維：「不是像所顯現那樣存在」
。如果
像顯現那樣存在，則「這是什麼？這本性是什麼？這自性是什麼？」如此問
的話，就是找不著而處於窘態呀！以此，就能引出對自性無的確定。
假如以七相正理作剖析，對於唯破除所遮的空性儘量作堅持而引出定解；
以其，對於後得階段——雖現卻不定地如幻化顯現能成為助益。此二者就是：
藉由表象緣起無欺引出對空性那邊的確定，以自性空引出對表象緣起無欺這
 ９０

邊的定準。能夠這樣的話，就會成為一種好習氣；是吧！應該是這樣。
「外在
之緣起，承許如夢幻。」

世俗與空性
諸法由因生 絲毫不相違
因以因而空 故知彼不生【第六四偈】
“諸法由因所生，故為自性空”，此乃成為極大的能立，對吧！此外，
以“由因所生”作為理由來說明「自性有、自相有」的諸實事師，其所引用
的能立乃變成相違因。在他們看來，因與果進行著作用，是緣起；當以此作
為能立來證成自性有時，中觀宗的主張則是「由於觀待因緣，所以自性無；
你們說的『由於觀待因緣，所以自性有』乃是矛盾相違。」要說明的就是這
個。
一切法不生 力說為空性
總之諸五蘊 稱為一切法【第六五偈】
所以說：
「一切法不生，力說為空性。」尋找“生”的施設義時，並找不
到。尋求施設義卻找不著的“不生”，是“生”的法性，是吧！「一切法不
生，力說為空性」指出：上面毗盧遮那佛說的菩提心偈頌是由此講說。
「總之諸五蘊，稱為一切法」
，五蘊包含所有一切有為法，這裡直接指出
「稱為一切法」
，以五蘊代表的那些有為法，因為“自相有”這個理由而有較
大的疑惑，由彼引出損益呀！相較於實有法，無為法要引出這樣的損益比較
少。
所以《中觀根本慧論》提到：
「有為若不成，無為如何成？」如果證成有
為法無自性，則無為法是無自性就容易了。由於如此，談論了有為法之後就
說：「總之諸五蘊，稱為一切法。」
 ９１

以說真實性 不斷世俗流【第六六偈前半】
對於具因果性質的五蘊所包含的這些有為法，因為如實了知是自性空，
所以，以自性空之理由，自己的存在是觀待其他、依賴其他，因此說：
「以說
真實性，不斷世俗流。」勝義諦――空性如果能現為緣起義，並且無錯誤通
達了知空性緣起的話，對於現象緣起無欺瞞，就會引出定準；所以說「不斷
世俗流」。
不僅如此，當從現象緣起的角度觀看時，能引出空性緣起那邊的信解；
當從空性緣起的角度觀看時，能引出現象緣起無欺的定準。現空二者不僅不
相違，並且因為具有各式各樣現象，所以是自性空；由於是自性空，所以會
產生各式各樣現象。當如是湧現時即「自性乃無作，不觀待其他」7，就是這
樣。
所以是現空雙運，於實有法，二諦並無差別。所謂「法性」乃在說明事
物的特性，此外並不是將空性另外安立呀！現在是以境光明來說。至於有境
光明會被當成空性的名相、或是勝義諦的名言，這在密續典籍經常出現，這
種情況稍微不同。
現在此處，境光明因為是依據經續共通說法，所以是一事物的法性。由
於如此，假如沒有事物本體，法性就不會單獨存在。所以當提到空性遠離戲
論時，除了是從心識的顯現方式來講說之外，一般實有法上，空性根本不可
能與事物無關，乃與事物戲論相連結著，存在著事物戲論；因此說「不斷世
俗流」。 然後是：
相異於世俗 空性不可得【第六六偈後半】
世俗說為空 唯空是世俗
無必不生故 所作與無常【第六七偈】

7
《中觀根本慧論》第十五品第二偈後半頌。
 ９２

如同所謂：「以見諸法之真妄，於法執為二本性。」 8，各式各樣事物的
存在狀況，乃稱為「法性」
；此二者則如同「色即是空，空即是色；色不離空，
空不離色」所說。因此「相異於世俗」
，本性相異於世俗事物的其他單獨的法
性――空性，並不可得。
「世俗說為空」
，世俗事物本身唯是緣起，由依賴所生；因此，以其乃自
性空而說為空性，
「唯空是世俗」
。其為自性空――本身的存在必須觀待其他，
因為需要觀待其他，所以會產生觀待其他之因與果的各式各樣事物表象。
「唯空是世俗，無必不生故」
，此二者是一方不存在，另一方就不生。例
如：所作與無常，只不過是反體不一樣之外，本質乃相同。

惑&業
惑業生世俗 業由心所生
心乃習氣聚 習氣離則樂【第六八偈】
一切法乃自性空；因為自性空，所以執著諸法為真實就變成是顛倒分別，
變成無明。由於如此，令貪瞋產生的根本，就是執著諸法具有自性的顛倒分
別。亦即，所緣乃落入錯誤之中，後盾也就不正確。
因此，空性――自性涅槃，所謂「涅槃」之所以能夠存在有餘、無餘涅
槃等類，是因為有自性涅槃，所以染污會完盡，會有滅盡染污的斷除煩惱障
的涅槃，會有究竟之斷除二障的無住涅槃。如果沒有自性涅槃，涅槃就無法
存在。假如染污是自性有……染污或是……
總之，事物如果像顯現在我們心中那樣真實存在，則無法改造；無法改
造的話，就不會有善與惡的變化。所以，假如諸法是自性有，就不能夠改造；
不能改造，便不會有解脫，也就是不會有永遠脫離痛苦的解脫。

8
《入中論》第六品第廿三偈。
 ９３

由於如此，自性涅槃，如同《入菩薩行論》所提到的：雖然有自性涅槃，
但是從無始以來由於錯亂心而在生死當中輪迴。因此所謂涅槃，是在自性涅
槃之上，由於昧於自性，所以錯亂心生起各種惑業，以此而在輪迴中遊蕩，
這就是應當滅除的。滅除彼之後，遮斷彼之自性涅槃法性，就稱名為「涅槃」
。
所以「惑業生世俗」說明：名言上雖然是自性涅槃，但是名言上的世俗、
或是名言上的煩惱，都是從引業所產生，應該與十二支緣起有關，所謂「煩
，業是從煩惱產生，煩惱從非理作意產生，
惱業盡故解脫，煩惱及業由分別」
非理作意的分別則由實執戲論所產生。現在這裡說煩惱是從引業所生，便與
十二支緣起相連結。
“行”業的各種果產生時……“行”正在造作時會有無明，“行”的果
在成熟階段也會有無明，說的可能是這樣。「惑業生世俗」
，行蘊之業是由心
所產生，彼業之心是從無明產生，實執的無明…喔！不對！內心之無明是諸
習氣所積聚，或者是否應該說成是具煩惱的心呢？或是粗劣心、不調柔心，
這些是由於實執的習氣所造成，實執的習氣所積聚。
「心乃習氣聚，習氣離則樂，安樂心寂靜。」
《中觀根本慧論》提到：
「彼
，將其中的「戲論」配合到這邊的話就是：
等戲論而戲論，藉由空性將斷除」
脫離如此之習氣或實執的戲論便能獲得解脫之安樂；「安樂」指的是解脫。
所以《中觀根本慧論》說的：「煩惱業盡故解脫」，盡除煩惱，藉由煩惱
對治力的生起將煩惱斷除，就會獲得遮斷煩惱的離繫。在獲得遮斷煩惱的離
繫時，以前所積聚的業變成得不到滋養，如是，斷盡、滅除業以及煩惱；在
業無法重新積聚，得不到滋養之分際，就稱為獲得解脫。即是「煩惱業盡故
解脫」。
那麼，業以及煩惱應當如何斷除呢？因為必須了解業與煩惱的產生原則，
所以就說「煩惱及業由分別」
。在生死輪迴中流轉的業是由煩惱所造成，煩惱
 ９４

是從非理作意的分別而產生；分別則是由實執戲論所形成。
「彼等戲論而戲論，
藉由空性將斷除」
，實執的戲論如同實執所執著般不存在或是自性空，以了知
此道理的觀點當作實執的直接對治；逐漸地，因為實執未入心性，實執是驟
然的，所以實執可以斷除。滅除實執之後即獲得解脫。
最後一句「藉由空性將斷除」在梵文當中，另外一種意思是「空性之中
而斷除」；我在昆掄喇嘛仁波切那邊聽受過《中觀根本慧論》
，當時曾這麼講
解。當說「空性之中而斷除」時，染污消失於何處？消失於法界之中，這種
理解不錯呀！昧於法性，於法性因為顛倒分別的無明，所以感得輪迴果報；
其乃於如實通達本性之法界中淨除且停止。由於心緒自性光明，心緒自性涅
槃，所以錯誤執著的心或是顛倒分別的心，在了知非顛倒的真實狀態時就會
立即中斷；因此像是消失於法界，滅失於法界。
所謂「解脫」主要不只是將勝義諦說為解脫，以《中觀根本慧論》以及
《中論廣疏》的主張，乃將心性本身稱為解脫，稱為涅槃。以上是「習氣離
則樂」
。

證得解脫之方法
安樂心寂靜 心靜不愚昧
不愚證空性 證空得解脫【第六九偈】
然後「安樂心寂靜」
。如是止息“苦、集”的永久安樂――解脫，其因乃
是息滅內心實執戲論。「心靜不愚昧」，止息實執戲論的心緒，就不會再有無
明的愚痴。是會有對“盡所有”道理的迷惑，但是對於具大關鍵、造成大損
益的觀緣“如所有”――空性，這種昧於空性的無明就不會再出現。
「心靜不
愚昧，不愚證空性」，說明無愚痴的解脫分際。
同樣的，從初始與實執愚痴分不開的那些，藉由觀修菩提心以及觀修慈
 ９５

心等之類，雖然從間接方面可能會破壞實執；但是因為不具直接所損能損，
所以並未造成害損，「慈等不違愚痴故，非能滅除大過患」
，如同法稱論師所
說就是這樣。其中，需要所損能損呀！例如：即使以外在事物來說，外在事
物剎那剎那做改變雖然不需要任何對立，但是要中斷其相續卻必須碰到違緣
呀！如果相違品具力，另外一邊就會發生變動。
譬如：今天我們在這個帳篷底下，假如外面的溫度上升，這裡面涼爽的
感覺會越來越少；如果外面的寒度增加，這裡面溫暖的感覺會越來越少。對
吧！外面的溫度上升與裡面涼爽的減少是對立的呀！熱度與冷度是連續性的
對立，無法以持續結合的狀態存在。而像光明與黑暗就非一貫，光明出現時
黑暗立刻消失，遮住光明時就出現黑暗，這有對立呀！
所謂「外在事物做變化」是指做大變動，不是指剎那剎那變化，而是以
“相續的改變”進行。大變動――我們所說的明顯突出之改變，那是因為發
生某種抵觸，所以產生變異。是吧！至於心思剎那剎那的變化，那是不同情
況；要說的是內心的大變動。
例如：今天早上喜孜孜的心情，過了一段時間卻變成苦啾啾的狀態，那
是有原因才會發生呀！突然有某種因素產生呀！為什麼呢？喜孜孜情緒的對
立……不順利的情況是產生喜孜孜情緒的對立，是吧！某種順遂所造成的快
樂心情，在其對立――不如意的事件發生後，因為內心了解其狀況，所以陷
入思維，然後想起來時就變得不高興；變成不高興與今天早上的快樂心情是
一種對立呀！喜孜孜與苦啾啾相違背呀！很難同時出現呀！在微細部分就不
知，一般而言是屬於對立。
由於如此，所謂「令心改變」如果是加強對立邊的話，另一邊就會發生
變化呀！例如：憤怒以及慈愛此二者乃互相對立。慈心與愛心是一種關懷對
方該如何的慈愛心境，具有疼愛，想利益對方，親近對方的心念；而所謂憤
 ９６

怒是不喜歡對方，與對境相背。貪愛與親密是接受對境的心緒，瞋恨是排斥
對境，背向對境，此二者相對立呀！
一是親近心，一是不喜心；二者互相違背呀！心緒的對立不具備形色，
雖然不像外在物質的對立，但是從相反的感受上而形成心境對立；因此，所
謂內心作改變是從生起相反的感受上讓另外一邊的心情變得越來越淡；而內
心實執越是強烈，則……
譬如：我們對於所謂「諸法自性空」的說法會有像是不認可、怎麼一回
事、驚訝、嚇昏的情形。所以，有件往事，以前我所認識的一位印度老伯，
他很誠心誠意地當佛教徒，然後成為比丘；在我跟前成為比丘，很真誠。有
一天我向他講解補特伽羅無我，正在說明時，老年人全身顫慄地說：
「沒有“我”
的話就變得很奇怪呀！補特伽羅的“我”應該存在，不存在的話，什麼都沒
有呀！」表現得非常驚愕失神。
我解釋說：
「所謂無我不是指“我”根本不存在，是在我們內心所認為的
那個掌控蘊的獨立“我”並不存在；例如老伯您說『我』時，在心中不是會
認為有個掌控老邁身軀的“我”嗎？那它在哪裡呢？」曾有這樣的對談。這
絕對不是“全然不存在”的話題，而是說：不是像心中所認為的那樣真實、
自主。經過這樣做解釋之後，他才覺得安心。就像是這麼一回事。
譬如：一般我們有很多人在提到：「一切法乃唯名假立」時，突然間
內心會覺得：
「哇！那不具任何要義呀！」會有這樣反應是因為太過於習慣實
執，所以在心中不論出現什麼都認為是真實存在；對於如同顯現般的存在一
直到現在都保持在“有”的認定。因為這種強烈的觀念，所以當提到自性空
時，就會覺得不適意。對吧！
像這樣，對於所謂「自性空」不斷地作思維，在內心串習而熟諳的話，
彼之熟習力越強，於所現處顯出真實有時，會想到非如同所呈現般存在，以
 ９７

此就能減少“如同所呈現般存在”的心念。
同樣的，我愛執以及他愛執二者，這裡的“我愛執”不僅僅指珍愛自己，
而是完全只想到自己一人的那種心念；那種心念與愛惜他人，二者乃相牴觸
呀！只為我一人著想的心思，以及非只為單獨個人而是為了無量無邊的眾生
作思量的心，這兩種思維法則乃互相矛盾呀！
所以，自我愛惜的心越是強烈，就越少考慮到別人的利益；除非是強迫
自己假裝一下之外，並不會從內心深處生起。在心中要不斷地作串習，再三
地作思維；如果心緒能慣熟，則過了一段時期認為「我」——單獨自我很重
要的想法就會越來越弱。
同樣的，以學字來說，不認識字母的人經過教導之後，從學會字母的那
一天起，不認識字母這件事就不存在了；不認識字母的頭腦與認識字母的腦
筋乃互相對立呀！不認識字母的頭腦，以祈求並不會有幫助呀！上供下施也
沒助益呀！不要有那種腦筋是在學習字母而懂了的時候，不認識字母的頭腦
就會消失呀！
因此，所謂心思當中的對立，是尋找內心的相違處，當相違處力量增強
時，其反面自然而然會減弱；此乃事物之本性。所以，這裡就說：
「心靜不愚
昧，不愚證空性，證空得解脫。」然後是：
真如真實邊 無相與勝義
彼勝菩提心 亦說是空性【第七十偈】
說明（空性的）不同名稱。所謂緣起真實性是諸法的真實狀態，是一切
法的究竟本性、究竟情況。因此，現前證悟如是本性的心，除了呈現出“唯
破除所遮”的空朗朗之外，於彼（事物）完全不會有戲論的出現。所以，是
以真實狀態存在，依照實際的狀況而顯現；因此說：「真如真實邊」
。
由於是究竟的狀態，具備正量，所以是真實邊，無戲論相。不是從二諦
 ９８

區分出的“現象不符真實”之世俗，而是現象符合真實的勝義諦，故說「勝
義」。
「彼勝菩提心」
，於此處，從有境的角度而有所不同。如是，依據經續所
共通的勝義諦――「唯彼」9，將「唯彼」當成感受對境的原始光明，就是依
照密續所說的殊勝菩提心；或者「唯彼」乃勝義菩提心――如來之真實邊等。
將彼等當成內心的感受對境，從遠離二現戲論上，為菩提心所攝持之現證空
性的心，就稱為「勝義菩提心」。
這是「彼勝菩提心」
，而其乃是如來經典當中所說的「空性」。以各式各
樣事物、道、果，也就是以各種根道果作引述，說明這些全部都是無相、無
戲論、無二，是藉由眾多的名相來講解空性，「亦說是空性」
。
諸凡不知空 即非解脫依
六趣生死獄 愚者作流轉【第七一偈】
凡是顛倒思維剛才所說的空性，對其不了知或是錯誤理解者，是永遠無
法證得解脫；故說「即非解脫依」。
「六趣生死獄，愚者作流轉」說明：背對空性而不通達空性，以實執為
依靠，以修持實執為主，完全相信實執；直至現在我們一直信賴著實執呀！
我執、實執，連作夢也存在我們內心當中。因為習氣的緣故而將其執為真實，
認為其應該存在；處於這種狀態期間，就是在三界輪迴中流轉，故說「愚者
作流轉」。
以上是說明勝義菩提心之修持，這變成是重要的關鍵呀！所謂「解脫」
是經由觀修空性而可以洞見，可以證獲。甚至解脫之本性也是在空性上作思
維，而能夠證得解脫；也是因為諸法無自性，才能讓了知無自性為自性無的
心思將執為自性有的心――一切煩惱的始作俑者當作直接對治而加以滅除。

9
唯彼＝空性
 ９９

有一個差別是：實執的心以及通達非真實的心，二者執持方式乃互相違
背；雖觀緣同樣對境，執持方式卻互相對立。在一樣是對立上，實執的心越
是加以剖析，就變得越來越不清楚。為什麼呢？因為實執並不具真理呀！而
通達非真實的智慧則具備真理呀！是實有法的狀態；因為是實有法的狀態，
所以再怎麼做分析、作思維、作串習，彼心思會越來越有力呀！
在這之上就是《釋量論》說的：「心相續堅穩」
。依賴身體的特色是：觀
待驟然的條件；所以就像「如同跳躍與水溫」所說，其乃有限度。依賴心識
的特色是：所依心經常存在；如果將思維處不斷往上思索，就是無上密續典
籍當中說的「原始光明」
。總之，依賴在驟然心之上的功能，乃難以行至佛地；
要不斷串習，最後是以原始光明上所獲得的功德走向佛地。因此，所謂「根
本與後得交融」追根究柢應該就是原始光明。如果盡所有的一切法都能從原
始光明之上了知，就成為根本與後得交融。
由於如此，所依（心續）乃堅穩不變，因為具有堅穩所依以及串習完畢
不需再依賴功用這種特色，所以其熟習乃會無限增長；如是，就像《寶性論》
所說的心自性光明。染污乃驟然的狀況，在《般若》典籍所提到的：
「諸法無
自性，緣起自性空」之上作思維的話，則了知所謂的實執乃無根基，是錯亂
心、顛倒心；然後了知：心乃自性光明。
如是地做思索，過了一段時間就會發覺「啊！所謂解脫是可以產生的呀！」
對於粗略的變化，我們的感覺能了知呀！不要說上半生，就以十幾年來說，
十幾年前的思維方式與十幾年後思維方式的改變，以經驗能了知呀！以此作
推測，生生世世、一劫又一劫作串習的話，應該能揣測出心念會有大轉變。
所以，從這方面對於佛教經典所說的解脫、以及涅槃乃有可能成為所知，
尤其在自己心續上是有可能的、能夠成辦的。如果這些在心中浮現，則從另
一方思維苦諦時，才會覺得值得思索呀！否則，思維苦諦一點意思也沒有呀！
 １００

思維苦諦是自己吃虧，乾脆快樂地過活，飲酒作樂這樣會比較愉快；要不然
思維苦諦並沒有意義！對吧！
因為痛苦可以完盡，有滅除痛苦的解脫，所以有需要作意痛苦呀！因此，
世尊會說「應知苦」並不是要徒眾在任何時刻都處於憂愁當中呀！是因為下
面還有要宣說的「滅諦」
，所以說「應知苦」；否則，放棄反而比較好呀！不
是嗎？去度假、野餐這樣的話比較好呀！呵呵！
所以痛苦有止境，苦因具有對治；從滅除苦因上就可以終止痛苦。苦諦
的因果二者因為有盡頭、有限度，所以於彼會作思維；思維彼的話，才會生
起厭惡（痛苦）的心。其中，不是只思索苦苦，如同洛桑確堅大學者所說的：
「思維輪迴百種過，雖多卻僅因苦苦，旁生亦懼欲脫離。」很正確呀！就連
小蟲等生物也厭煩苦苦而心生逃離。
然後是：
「厭離有漏輪迴樂，外道……」喔！記不起來了。總之，意思是
連外道也想要脫離壞苦，好像是「是故有漏而近取，形成苦及造作苦，疾病
癰瘡與疼痛，觀緣而修…」喔！正確應該是：
「由於有漏之樂受，即使外道亦
厭離，故以遍行之自性，近取所生之此蘊，形成苦及造作苦，疾病癰瘡與疼
痛，觀緣而修盡轉移。」行苦就是這樣思維。世尊宣說「應知苦」的目的……
因為苦苦，世尊並不需要說「應知苦」呀！是大家都知道的呀！對於壞苦，
也能夠有相當的了解呀！世尊很緊要地宣說「應知苦」的目的，是應當要了
知行苦，所以作宣說。
我們總是將有漏的樂受當作是所要成辦的；只是這種程度，外道也有像
是禪定修持之類。至於四禪以上的那些禪定之追求者，由於厭煩壞苦，而可
以暫時脫離壞苦。然而重點是在行苦，行苦是什麼呢？
是隨惑業轉移；是否可以與近取蘊配合呢？或者是隨惑業轉移的蘊生。
總之，就像上面說的苦之輪迴者；而要思維行苦，就應觀見煩惱的過患，煩
 １０１

惱的過患了解得越透徹，對行苦就……
如同昨天提到的「故由無常苦」
，假如思索一下微細的無常，就會了解是
隨因而轉移。由於了知是隨因而轉移，所以，現在的個別有法――我們的這
個近取蘊是隨因而轉移，是隨自續無明而轉移、隨自續煩惱而轉移，最終則
是隨無明而轉移；如果能這樣做思維，則內心對無明會越厭煩。對於所謂無
明乃是顛倒心、是過患之根本，能如此觀見的話，則對這個依他而存在的蘊
體就會生起「該如何脫離」的想法呀！所以，空性的宣說乃極為重要。
如是，當認識解脫時，就會對解脫生起追求心呀！在這種追求解脫的心
念生起之當下……如果是了知解脫而生起追求解脫的心，則如同：
「佛陀正法
與僧伽，欲求解脫之皈依」所說，是欲求解脫者的皈依。並沒說成是被太陽
曬焦時的燒熱苦之庇護呀！說的是欲求解脫者的依怙呀！
而脫離苦苦的投靠處，是找到暫時吃喝的依靠就可以呀！肚子餓的時候，
如果找到食物這個救星，食物就可以消除肚子餓的痛苦呀！口渴時的痛苦，
找到飲料就可以呀！太陽的熱苦，找到陰涼處就可以呀！是吧！
至於提到欲求解脫者的皈依時，欲求解脫者如何成辦解脫呢？必須把心
續所存有的實執消除，要消除實執需要有“無我”的宣說者。“無我”的宣
說者除了世尊以外，在這世界上沒有任何一位本師說過「無我」呀！由於如
此，對於「佛陀正法與僧伽，欲求解脫之皈依」所說，在內心深處會覺得：
「喔！
真的是這樣呀！」就是這樣。所以皈依，實實在在要徹底具有佛教的皈依，
如果不在空性上作思維，就很難。就是這樣。
以上說明要成辦解脫，空性見乃不可或缺；空性的宣說像是佛法的架構
本體，所以，必須從這方面來樹立。以上變成像是對佛法的介紹。
 １０２

世俗菩提心
如是，對於一般勝義菩提心、以及特別的究竟心識――勝義光明之菩提
心對境——空性，所講解的內容已經說明完畢。接下來是世俗菩提心的部分，
論曰：
如是此空性 瑜伽者觀修
愛好利他心 無疑將產生【第七二偈】
說明利根者對空性作思維後，了知染污是可以清除，解脫是能夠證獲之
際，對於在痛苦有盡頭之同時卻隨痛苦作轉移；就像昨天說過的，會生起「該
如何才好」的心情。例如剛才提到的，對滅諦與道諦要有所領悟，即使剛開
始只達到聞所得的正確理解，但是能觀見痛苦有盡頭，想要脫離痛苦、解除
痛苦的心念就會生起呀！
像這樣，如果對於痛苦乃有限度，於自所依能獲得信解的話，則轉移到
他所依上面時，對於想要脫離的痛苦，就會有「從痛苦中由我來做解救」的
大悲心念。一般會說欲脫離的悲心以及欲救護的悲心，所以會生起這種欲救
護的悲心；當看到可以救助並且有解救的方法時，就會去考慮呀！
故說：
「瑜伽者觀修，愛好利他心。」這裡的「愛」不是所謂「貪愛、瞋
恨」的「愛」；這裡說的「愛」如同《明義釋》開頭所說：「愛眾極珍愛，怙
。，所謂「愛」是關愛眾生的心念。貪
主聖無著，聽法於彌勒，後作大論釋」
愛與愛心二者是於對境感到悅意愛惜，當在內心與彼方變得親近時，就命名
為「愛」
；這在梵文方面肯定有所解釋，必定是很深入的解說，但我不懂。
「愛
好利他心，無疑將產生」
。

因果七要訣
然後是：
 １０３

昔父母親友 施利濟於我
於彼等眾生 應報答恩惠【第七三偈】
這裡說的應該是：以大悲為根本的增上意樂，以及由彼引出的具二欲樂
之菩提心的修心方式。可分為：一是從“因果七要訣”來修心，一是從“自
他平等相換”來修心，共兩種。上面的偈頌，如果連結到“因果七要訣”，
是馬上能做配合的呀！
所謂「生死獄…」
（第七四頌）
，屬於共通部分；然後從（第七五頌）
「世
間善惡趣…」以下是“自他平等相換”的修心，是以此為主而作宣說。
首先，先談一下這個或許不錯。要修學悲心，對於受痛苦折磨的眾生必
須修持珍愛之心，懷有越多的珍愛心，則不能忍受被痛苦折磨的心念就會越
強烈；這從我們各自的經驗可以得知呀！對於自己所親近喜歡的對象，如果
看見或聽到被痛苦折磨的情形時，會產生「該怎麼辦」的不忍心情。至於對
居中有情，當看到聽見受苦狀況時，只是覺得「真可憐」之外不會有太強烈
的不捨。如果看見聽到自己不喜歡的對象發生痛苦時，當下要生起的不忍之
心卻會以歡喜心取代，而覺得：
「太好了！終於得到應得的（報應）！」我們
是這麼在說呀！
這些同樣都遭受痛苦，同樣都是眾生，但是從各個的看法，會將同樣是
痛苦，同樣是眾生，同樣是不喜歡痛苦，同樣是可以離苦，從各自的心念作
區分而變成：一種是所珍愛的具悅意模樣，一種是居中，一種則視為不合意；
會有這樣的差別呀！
由於如此，應當要修持珍愛之心；必須將悅意相呈現出來。悅意相的成
辦方式：一種是“因果七要訣”，另一種是“自他平等相換”；從這兩種方
式可以修成珍愛之心。
然後是悲心，要對遭受痛苦逼迫的眾生修持珍愛心時，應當了解是受到
 １０４

什麼痛苦所逼迫；對於苦，必須從痛苦的底細作思索。所以，就像上面說過
的，苦分為苦苦、壞苦、行苦三種；如同剛才所說，不忍遭受苦苦逼迫的心
境連旁生也知曉，我們對於苦苦的折磨很容易就能生起不忍之心呀！一般，
我們大多會說：
「好可憐！」其所生的憐憫心是由於看見受到苦苦的煎熬，所
以對苦苦心生不想要，並且希望能從中脫離。思維自方，是想要從中解脫；
思維他方，是想要從中救度。
至於壞苦，平常我們並不知曉壞苦是痛苦。例如：在這世界上現前可見
的大富翁；當看到一位衣食聲名都很完善的人時，心生：
「他被壞苦沖昏了頭，
正受著壞苦逼迫」的悲憫，乃會被羨慕並希望也能那樣所取代，甚至心生忌
妒；會這樣呀！這就是不了知壞苦是苦的缺失。對於所謂「壞苦」最終是衰
敗、無要義的這種想法越是強烈，則對被壞苦逼迫、或是處於壞苦之下者，
就不會心生欽羨；反而會擔心「該如何才好？被誘惑得如此暈頭轉向！」
再來，比這種更嚴重的是所謂的「行苦」
，如果認識「行苦」則了知：在
三界當中的所有眾生，即使是世間天神――梵天、遍入天等之類也是受著行
苦的煎熬。譬如：超越彼等的無色界天等類屬也還是受著行苦的逼迫。如果
能想到這些存住於三有之頂者雖然心識變得最極微細，但依然要隨著行蘊而
轉移，具有行苦的性質；對於這些如果能夠了知的話，就不會心生羨慕呀！
由於如此，認清痛苦乃非常重要。同樣的，不論是對於苦苦、壞苦、或
是行苦，思維這些痛苦的產生原因都是由於依他起，因而生起悲心；這非常
緊要。例如：從思維苦苦與苦因，而觀修悲心；像是針對惡趣眾生極度劇烈
的苦苦而觀修悲心，是一種。
再來，是對獲得增上生身所依――存住於增上生者，將投生惡趣也好、
或是就今世（的舉止）而言是形成苦苦因緣的積聚者；例如：造惡業者——
隨著世間八法而轉移，外在雖然表現出修行模樣，但是內在思維如果隨行世
 １０５

間八法，則即使目前還不是苦苦現起的依他，可是對於苦苦的產生因，變成
像是縱情受用、恣意成辦，所以會發生（苦）果是能夠確定的呀！因此，從
這方面而心生悲憫，乃極為重要。
假如這樣做思維，對於仇敵……譬如：以自己是個修行人來說，修行人
對於仇敵有特別心生悲心的理由呀！自己在修行，誠心誠意，行利益。例如：
以西藏來說，現今的中國或是以前共產國家當中，對於宗教非常嚴格管制。
實際上，以佛教共通、特別是大乘修行者來說，比起愛惜自我，對於那些施
加傷損者似乎有更多的關愛。而將這種懷有增上意樂者視為仇敵並加以阻饒，
真是可悲呀！他們在造惡業呀！從修行者的角度來說……
我與很多曾在中國監獄待過的人碰面，有人說：
「在牢獄期間思維善行是
最好不過的了！（當時）直接要做的就是被分派的勞動，而在內心由於思維
著慈愛以及悲心，所以便覺得很有幫助。」同樣的，有位我認識的人，有一
天曾經這麼說過，那在很久很久以前了，是在西藏，多年被關在監獄的一位
僧人，是我所認識的人。有一天稍微聊到他在獄中的情景，他說：
「待在牢獄
將近二十年，偶而會遭遇危機。」「遇到什麼危機呢？」
「是對中國人幾乎丟
失了悲憫的心念。」這是他認為的危機；對施加苦痛的中國人失去悲心而發
怒，他把這個視為過錯以及危險呀！非常難得呀！不論是否讀過廣大經論，
事實上表現出來的是具有修持大乘道的精華呀！
所以，對懷著這種心思者施加害損、管束、給予傷害時，是在造惡業呀！
而這種惡業是完成苦苦的因呀！由於如此，修行者對於損害的給予者——是
人也好、鬼也好、天神也好，只要是出現害損者，施加傷害者本身就是在造
惡業呀！所以，當看見他正走向痛苦的因時，就有生起悲心的理由呀！這不
是很好嗎？就是這樣。
總之，對那些跟隨痛苦與苦因轉移者要觀修悲心，所以必須要認清痛苦。
 １０６

而痛苦的識別，在思索他方行苦的狀況之前，如果先思維自方行苦的情形，
則於思考能力以及辨別能力上會比較強。觀緣他方遭受苦苦折磨時，我們之
所以會覺得：
「該怎麼辦呢？」是因為自己有經驗過――像是頭痛、或是身患
重病會造成自己身心的苦痛；由於有這種經歷，所以對他方所遭受的嚴重痛
苦會心生「該如何是好」的想法。否則，並不能直接領受到對方的感覺呀！
雖然不能，但是從自己的經歷能強烈體會對方所遭受的痛苦。
所以，不論是壞苦、或是行苦，要在他方作思索而心生強烈不忍之前，
首先先思維自方而產生經驗是非常重要的；其因果次第確定、並且應該就是
不可或缺的關係。由於如此，要善加識別造成痛苦的任何損腦，首先是在自
方作思維，所以生起悲心意樂之前，應當先完成出離的心念。如同昨天談過
的，悲心……是昨天說的嗎？或是在哪邊提到的呢？
總之，我們大家全部都是出自母胎，全部都是在母親的慈愛呵護下長大；
所以，人類天生的存在狀態就是屬於群居之類屬，共同聚合在一起的動物，
因此是一種必須依賴群體而生存的有情。而聚集成團體是藉由慈愛的心念來
集聚，並且以瞋恨作分別、以忿怒作驅離、以悲心意樂來聚合；由於如此，
天生就需要有悲心以及慈愛呀！
母親與孩子之間，孩子的生存以及存活之後正當地成長，都必須由母親
的慈愛來呵護呀！所以，母子之間所需要的交集就很重要呀！母子二人關係
不和，孩子會吃虧呀！孩子要生存、要活命，母子二人必須有交集呀！交集
的元素是什麼呢？就是愛心呀！從母親方面疼愛自己的孩子，當作像是自己
身體的一部分；孩子對母親也是百分之百的推心置腹，是以這種愛心聚集在
一起的呀！對吧！
如是觀察旁生也能從中而了知，具有將所需要的順緣匯集過來的能力；
物質之類屬，像是草木之類，具有能夠聚合相同事物的物質能力、以及排除
 １０７

違緣的物質能力。而我們的身體似乎也是如此；生起悲心、生起貪愛、覺得
親切等都是從身體本身的物質能力所產生。所以，如同《釋量論》提到：依
據身體的盛衰，貪等類屬會有所增減呀！應該沒錯。與身體也有關係呀！
同樣的，大概也與內在思維有關。由於如此，是以悲心意樂而作集聚，
是內心天生就具備。但是，天生所具有的心思是很狹隘、沒有智慧的助伴，
是本來就如此，具偏私性。把這個當成種子，再以智慧之心作為助伴，令其
能力藉由修心來往上提升時，就會成為無偏袒的慈心、無私的悲心。
當無偏私的心輾轉增上，藉由依次修持之力量增長到無限的熟習時，種
子雖然是俱生，但是要往上增長，應該是依靠士夫的努力――心所的次第而
來。以前的是具偏私、狹隘、與煩惱結合，後來則是寬廣，依據聰明才智而
修持；所以只有智慧之助伴外，應該沒有與煩惱交結。對吧！
由於如此，當我們觀修悲心時，首先必須觀修平等捨。所觀修的平等
捨……與自己親近者的那種關愛雖然是愛心，但卻是偏私，交結著煩惱；是
隨時會與煩惱交結的呀！這對於無私而遍布全面之悲心的生起會有所阻礙呀！
由於如此，必須把它消滅呀！觀修平等捨時，要將對親友的貪愛以及仇敵的
瞋恨捨除，於內心修持平等；因為有偏私的愛心會障礙無偏私愛心的生起，
所以，首先應當觀修平等。
總之，所謂悲心意樂基本上我們都具備，旁生似乎也有；之所以具備是
因為天生在生存上就有需要。由於如此，菩提心的根本是大悲，即是「彼之
根本為悲心」所說。大悲心產生的因是我們本來就有，以這個再加上智慧為
助伴而輾轉增長時，就會產生無限量的悲心。
其中，如同「菩提心――具二欲樂」所說，悲心意樂，一是要識別痛苦，
一是對遭受痛苦所逼迫的眾生要設法生起具悅意情感的疼惜心；需要有這兩
種。成辦疼惜之心，就是現在在講說的這部論典；而識別痛苦，在《道次第》
 １０８

中士道部分有談論到：思維苦諦――輪迴過患，集諦――輪迴流轉次第。
要成辦出離心，在《三主要道》有提到：
「暇滿難得壽無閒，串習拋捨此
世樂；業果不欺輪迴苦，數思斷求來生樂。串習故於輪迴樂，欽羨剎那亦不
生，晝夜心皆求解脫，爾時即生出離心。」說的是「四遮意」
：暇滿義大難得、
死歿無常、業因果、輪迴過患。思維這些道理，以「四遮意」來成辦出離心。
在《道次第》部分是：追求來世的修持以及指示來世安樂的方法，思維惡趣
的痛苦，還有皈依與業果，以這些說明下士道——「此應為上中下三等心所
具備」的說法大概沒錯。
不論如何，要拋捨貪圖此世的安樂，就是將只著重於今生的想法消除；
如果唯獨以這一生作為考慮，對於來世利益就有忽略的危險呀！由於如此，
對於唯是貪著此世，主要是要滅除四種顛倒分別——不淨貪執為淨、無常耽
著為常、痛苦視為安樂、無我執為我；這就是四種顛倒分別，世尊曾在許多
經典當中提到。此四種顛倒分別令我們衰敗。
所謂的顛倒見並不是真實狀況，而是一種邪見；將真實狀態的不淨當成
清淨，就是顛倒心呀！其結果除了痛苦之外無它呀！對於真實狀態的無常―
―剎那剎那地改變著，最後終至衰敗的情景，認為是清淨、安樂、恆常，所
以會有痛苦呀！事實上是行苦的自性――隨煩惱轉移的一種苦，但自己卻將
之視為安樂。像這些類都是思慮不深邃、沒有遠見、思緒褊狹，以眼前的看
法將不淨貪執為淨、痛苦耽著為安樂，大概都是如此；就是這樣。從這方面
來拋捨對此世的貪著。
然後，拋捨貪圖來世的安樂，以此成辦出離心。如是於自方，當想到是
隨煩惱轉移而心生：
「要由此脫離，要戰勝煩惱敵」的想法時，追求解脫的心
念就會產生呀！然後，將這種經驗轉移到他方身上，不忍他方遭受痛苦折磨
的感受就是這樣來成辦。在成就出離心之後，對其他眾生要修持珍愛心，亦
 １０９

即必須修持具悅意相。
其中，在「因果七要訣」的修心方面：首先觀修平等，令心緒均衡；接
著是知母、念恩、報恩、慈心，依此而有悲心。然後是增上意樂——拯救的
悲心非常強烈時，
「由我來解救」的心念乃是將利他的重擔背負起來，心生「由
我來解除他人的痛苦」之膽識、勇氣、決心，是這樣子的增上意樂。
由此，思及於自方可以證得解脫，於他方也是可以得到解脫。成辦遍智
的果位時，心生欲將所有眾生安置到遍智佛地、無上菩提境地；為了這個我
要證得遍智――以追求利他的欲樂為因，以追求菩提的欲樂為助伴。這樣的
菩提心就會成為標準的菩提心。就是這樣。
「施利濟於我，於彼等眾生，應報
答恩惠。」

自他平等相換
生死獄眾生 煩惱火所苦
如吾予苦般 如是應施樂【第七四偈】
說明在生死輪迴中隨煩惱轉移、遭受行苦之火所逼迫折磨的眾生，是因
為在這之前不了知痛苦的根源（――煩惱）
；痛苦的根源雖是煩惱，卻去接受
煩惱。自己甘受煩惱，對他人也沒有去指出煩惱的過患；就這樣，我們生生
世世如此流轉，像是對他人施加痛苦。故說：「如吾予苦般，如是應施樂」
。
我們在生死輪迴當中雖然與眾生相處在一起，但是卻令自己痛苦，也令
他人衰敗；如是，自苦他苦這樣地過著。而今要別於此，對眾生唯成辦利益，
要給予唯是利益的永久安樂。
接著是觀修“自他平等相換”，其中分為：自他平等——從各方面思維
愛惜自我的過患，從各方面思維愛惜他人的功德。自他相換意樂的正行——
依其而觀修“發收”。“發收”分為：著重在悲心――收取的所緣，著重在
 １１０

慈心――發放的所緣；因此所引出的增上意樂乃極具效用。由其所引出的菩
提心被利根菩薩用來修心大概比較有力，所以就說：
世間善惡趣 欲與不欲果
乃因於眾生 利與害所生【第七五偈】
如同《入菩薩行論》所說：
「世間一切樂，悉由利他生；世間一切苦，全
由自利成。何需多言說，愚人行自利，能仁為利他，且觀此二異。」如果愛
惜他人，暫時與永久隨時隨地對自己唯是利益。即使是以人的一生來說，對
他人越是不施加傷損而去利濟他人，這樣做得越多，朋友就越多；會有許多
懷著真心誠意的人出現，這樣的話，人生就比較快樂。對吧！
越是心存自利，只想到自己一人；對他人矇騙也好、欺負也好，反正就
是只以自我利益而著想地過活的話，則看看右邊，沒有可相信的人，覺得他
對我態度不好……
惡劣態度的形成並不是在出生之日態度就變得不好，而是自己的作風只
想到自利；對於遇到的人就想：
「該怎樣來欺騙比較好？」對稍微富有的人就
阿諛奉承看看能不能得到什麼，比自己低下者就加以欺侮想著：
「如何奪取比
較好？」如果是個忠厚老實者就想：
「如何欺騙比較好？」這樣做的話，對方
也是人呀！過了一段時間就會知道呀！到時不論是誰都會覺得：
「那人不行！」
所以最後，看看右邊，沒有能相信的人；看看左邊，也沒有能信賴的人；看
看前面，也沒有能信任的人；想想後面，卻覺得懷疑，沒什麼快樂可言呀！
對吧！
所想的是：我能多點快樂、我擁有勢力、我很富足、比他人優越，從這
樣的心念而矇騙、欺負、誑騙、狡詐，這樣做的後果是自己必須無依無靠地
過活。最後在死亡之時，同伴全都會說：
「真是幸好！他終於死了！」不但不
會替他祈求許願、持誦六字大明咒，反而會說：「太好了！」
 １１１

相反地，如果盡心盡力行善做好事，把所有人都當成朋友，這樣做的話，
即使自己遇到困難，右邊也有可依靠者，左邊也有可依靠者，前面也有可依
靠者，後面也有可依靠者；有這種感覺呀！沒有嗎？
就像我們西藏諺語說的：
「何處歡樂即故鄉，何處妙善即故鄉，何人慈愛
即父母。」會這樣是自己造成的呀！自己內心的想法是自己與所有人做朋友，
真心誠意、公平正直對待所有人，前後表裡一致的話，就會成為知心朋友呀！
是吧！能有知心密友圍繞就是故鄉呀！很快樂呀！
即使是自己的出生地，卻與左右為敵——與左鄰右舍全部都樹立成敵人
的話，雖然是故鄉，也沒什麼歡樂呀！對吧！不是嗎？
所以我們現在變成難民，雖然名稱是難民，但是不論到任何地方，喜歡
我們藏人，幫助我們藏人者應該很多。那並不是因為認識西藏人才成為朋友，
不是西藏人有才識而成為朋友；一般來說，西藏人算是講因果、老老實實，
以這樣的看法，印度的商人也很喜歡西藏人呀！會預先支付費用呀！否則誰
會相信？近來有稍微變得比較不好，要不然以前的確是這樣。
在安巴薩地區，賣毛衣者先到那邊買羊毛，約定以後再算帳；先去販賣
貨品，這是給予信賴呀！在外國也有這樣的情形。所以像這些類，是西藏人
本身誠心誠意，以因果為見證，不耍奸詐的做法而讓人們能相信呀！由於如
此，於暫時性，以我們的人生來說，越是心存善念、利益他人，則……
甚至連旁生，溫柔對待的話，牠會歡喜回應呀！我平常都這麼想、也會
對別人說：蚊子之類如果友善對待，牠是否會知道呢？還有跳蚤，如果對跳
蚤以慈愛對待，讓牠吸血；之後牠會以親切心回應嗎？較之，將牠驅除應該
會比較好，哈哈哈！其他像是狗貓鳥之類，大部分給予疼惜的話，之後牠們
會表現出歡喜的樣子呀！如果要讓其落入陷阱之類而放些食物——事實上卻
是設陷阱要捕抓的策略，對此，牠們多多少少會知道呀！像是藉由嗅聞味道
 １１２

等之類，例如烏鴉就很明顯；把糌粑糰給烏鴉時，牠先走幾步試探：
「我是否
應該相信你？」烏鴉們知道要這麼做呀！呵呵呵！
所以人類更不用說，各個抱持惡念過活的話，很難會有朋友。且看中國
共產黨的諸領導者，彼此懷疑，互相嫉妒、競爭。所謂「大團結」已經說了
五六十年了，卻無法團結起來呀！呵呵呵！令現在的總理提出所謂：
「應當和
睦融洽」而且必須去做非常大的努力呀！不團結的原因是什麼呢？人與人之
間沒有信任、沒有關心；人與人之間因為要伺機而動，所以不會有關懷，不
會有信賴呀！
昨天與一些日本醫生碰了面，醫生們來與我見面。其中一位醫生問我：
「有
時候患者病得很嚴重，醫生盡全力給予治療，可是病人卻不太相信；所以，
能被信賴的方法是什麼呢？」我答：
「這個我不知道。」但如此做揣測的話，
所謂信賴乃來自關愛呀！有關愛的話就會產生信賴，如果具有真心誠意的關
懷，令對方心生「他關心我，他不會欺騙我」的想法，則相信就會產生呀！
假如沒有被關懷的感覺，即使對一個專家，可能還是會有：
「他雖沒有什麼不
知道的，但是到底是如何呢？」的懷疑出現呀！
由於如此，我對醫生們這麼說：我並不清楚；但是如此作推測的話，如
果從醫生方面誠心誠意以濃厚的愛心對待病人，讓病人的內心生起：
「醫生真
心地在關心我，他不會欺騙我」的想法時，即使疾病不能痊癒，但是在病人
心中：
「已經被全力救治，沒什麼好遺憾」的想法應該會出現。所以，信賴的
產生最極根本並不只是精不精通或是表現出的態度，而是內心深處必須要有
關愛的心念呀！大概是這樣吧！我如此回答。就是這樣。
所以在人類社會當中，如果真的能彼此信任，互相當成朋友，就會有歡
樂。在社會當中雖然稍微會有爭吵，稍微會有糾紛，但是在內心深處，假如
能覺得我們大家都是鄰居，具有真誠情誼，則一些困難雖然會發生，但是都
 １１３

能夠解決呀！
反之，如果存疑，彼此不喜歡，即使碰到一件小事也會變成大事而惹出
麻煩。所以，在人類社會當中所謂「關愛」乃極為重要；所謂「利他」的思
緒非常重要。這是以今生來說。
不承許有後世者，縱使是不信教的人也需要愛心呀！我們有很多人在提
到「慈心悲心」時，就認為是宗教的用語；並不是呀！有慈心悲心的話，自
己的人生會比較愉快，會有比較快樂的思想；如果有快樂的想法，身體會比
較健康，疾病會變少。即使患了疾病也會很快痊癒，藥物會比較有效。對吧！
這在外國、 或是我們西藏都這麼說，有些醫生醫術一個比一個厲害，非
常地專業，但給的藥卻不太有效；為什麼呢？就會說是「他心地不太善良吧！」
而另外一位醫生（的藥）卻很有效，就會說：
「由於他心地非常善良，所以（藥）
很有效。」肯定如是；這應該不是受到宗教的影響所說出的話。
現今做研究的醫生是這麼在說：如果醫生與病患之間具備信賴、很親近，
則醫生為了做研究而給予假藥，依然會有效用；病人如果不相信醫生，存疑、
起疑，縱然給予正確的藥物，也不會馬上發生效用。他們是這麼說的。所以，
因為想法而會有很大的差別呀！由於如此，即使是病痛，要讓疾病痊癒，如
果有個關愛的環境必定會有幫助。
甚至在做生意上，我們去了商店，生意人會很熱烈地招待呀！雖然事實
上是想要加以誘惑，但是，表現出的是非常地親切呀！搭飛機時機票的價位
訂得非常地高，卻表現出一副非常關心的模樣，那是本性使然呀！所以，昨
天有個人對我說：飛機上的工作人員在機上時是笑容滿面，下了飛機後卻是
一副愛理不理的模樣。呵呵！如果在飛機上的親切與笑容是本性的話，那在
下飛機後應該還有剛才笑咪咪的表情呀！但因為是工作的關係而表現出來的，
所以像是個機器——在上面就笑嘻嘻，下來之後就是不理不睬的臉。
 １１４

那麼，為什麼要這麼做呢？如果獲得人們的喜愛，客人就會增加；客人
增多，生意就會變好。飛機上假如餐點不好、服務態度也不好的話，一個不
來搭，兩個不來搭，便會有虧損呀！是吧！所以，與其做廣告——做百個千
個廣告，如果實際狀況是有個被關愛的環境，則（生意）一定會比較興隆。
政治也是。無論是什麼，在社會上不管任何職業，假如具有真心誠意關懷利
益他人的心念，人生會比較快樂；這是百分之百可以確定。對吧！
具有關愛心念的話，以此，損害他人自然會減少。減少施加傷損時，即
使沒有“在修行”的念頭，也會成為斷除十不善。所謂：
「布施信使善招換，
言說柔和慈愛語，藉由利行撫心緒，商討建議而同事。」應該會變成四攝法，
雖然不會成為菩薩的行徑，但是會成為一般四攝法的行持呀！由於如此，
《入
菩薩行論》所說真的很正確：
「若不以己樂，如實換他苦，非但不成佛，於世
亦無樂。」真的是正確無誤！不要只以自己為主――除了「我」外什麼都不
想，如果隨那樣轉移，豈能獲得究竟佛果。連暫時待在生死輪迴期間――來
世沒有可取處、今生也沒什麼可取；所說的就是這樣，很真確呀！
因此這裡說：「世間善惡趣，欲與不欲果，乃因於眾生，利與害所生。」
例如：輪迴的圓滿——以獲得增上生來說，如同「除戒無他增上因」所說，
是以清淨的戒律為根基，以布施等為助伴。所謂以清淨的戒律為根基，至少
必須要斷除十不善的律儀。然後，以布施等為助伴：希望這個身所依能夠長
壽、富有、無病、親友良善、具有權勢等，必須以布施等為助伴；並以無染
污的祈願做連結，從這些方面來成辦身所依。要獲得增上生殊勝的身所依―
―暇滿人身，就必須具備這些因緣。對吧！只是得到一般的人身就不知是否
需要這樣；總之，暇滿人身的獲得必須這樣。而這些（的成辦）乃依賴了眾
生呀！是吧！
戒除殺生，由於「不可以傷害眾生」的想法而捨棄殺生，以及認為「殺
 １１５

生會被訴諸於法律」
，二者雖同樣是捨棄殺生，但是大小利益卻有很大差別呀！
以慈愛心念戒除殺生的話，會有大益處呀！心懷「與法律違背，我會入獄，
最糟甚至要以命償命」的畏懼而捨棄殺生的話，並沒什麼好稀奇的呀！斷除
殺生是一樣呀！
同樣的，不與取，如果有「唉唷！如果拿取他人的物資，他會沮喪，他
會不歡喜，非常不應該」的想法而斷除不與取的話，就有很大利益呀！假如
心想：「我偷盜的話會被法律制裁，會入獄！」就沒什麼意義呀！對吧！
由於如此，真正要有斷除殺生等等好的善行，如果抱著利他的心念、關
懷的心境，就會有大效用呀！因此，將來所獲得的善果是緣於眾生而來的呀！
是從關愛的心念觀緣眾生而產生，對吧！
然後戒律，因為說的是遮止害損他方事；總之，戒律是在遮止害損他方
之上而講說，所以在有一傷損的對境上，依此以成辦善行來取代造惡；因此，
是依賴眾生完成增上生，依賴眾生這個對境成辦增上生的圓滿。解脫的證得
必須從修持三學來成辦解脫，其中戒學是從遮止害損他方事來談論，所以是
有一種所損存在，才會有傷損的行為；是在將發生傷損行為的機會出現時加
以捨除，於此才稱為「戒律」
。此外，在沒有可取對境之下說：
「我不行害損」
，
並不會產生任何損益呀！
例如：所謂「斷除殺生之善行」
，是殺生的條件全部齊聚，殺生的時機完
全成熟，而從觀見殺生的過患上斷捨殺生；是在這之上才稱為「斷除殺生之
善業」
。是到達要殺生的界線，依據對治而捨棄，於此才稱為「斷除殺生之善」
。
否則，在沒有任何殺生的機會下，就沒什麼「斷除殺生的戒律」可言呀！
所以，必須要有個對境呀！如同做生意需要有本錢，要完成善業因為需
要依賴某種善行――要有捨除害損的修行境、以及利他的所行處來做為依據，
所以對境――眾生就很珍貴呀！不論是成辦增上生或是決定勝，甚至究竟遍
 １１６

智果位的證得更是需要（眾生）。
是否證得佛果是在於菩提心――全心全意唯思維利他的心念，而令證獲
遍智佛果；此外，以空性見不能成辦，無論用什麼方法都不行。所以，這種
心念的生起是要對羸弱的眾生――無依、無靠、無救星，雖希求安樂卻缺乏
安樂，雖不希望痛苦，苦難卻如同水波沒完沒了地出現。於這種情形做思維
後，慈心、悲心、增上意樂、追求遍智的心念就會如是生起呀！
如同所謂：
「直至有虛空，乃至有眾生，吾住至彼時，願除有情苦。」在
心境中浮現出羸弱的眾生，為了他們，直至虛空未完盡為止要行利益的膽識
就會生起呀！所以，是否證獲遍智佛果，唯以是否有菩提心來決定；其產生
的根源是依據羸弱的眾生而生起。因此《入菩薩行論》所說：
「眾生以及佛對
境，同能成就佛教法，如同恭敬佛陀般，不敬眾生是何理。」就是這個意思。
由於如此，生死輪迴、寂靜涅槃，總之，輪迴與涅槃的所有圓滿功德都
是珍愛他人的成果、珍重他人的功德。所謂寂滅邊的所斷、或是寂滅邊的恐
懼――會有墮入寂滅邊的恐懼；同樣的，生死輪迴全部的痛苦――所有不欲
的產生，都是我愛執的過失，效力很大呀！
因此從“因果七要訣”方面來修心；在實行這種修持的同時，如果也實
踐“自他平等相換”的修心，則會有寬廣的大效益產生。有時候對於所謂「知
母」――觀修一切眾生為母親，會覺得很遙遠，非常複雜呀！而自他平等相
換的思維，卻是直接就能指出的經驗；這非常明顯呀！就是這樣。以如是狀
況思維兩種愛執的過患以及功德。

珍愛眾生
若憑依眾生 得無上佛果
則天人享用 梵帝大自在【第七六偈】
 １１７

護法彼等依 不過利眾生
不感此三趣 毫無焉驚奇【第七七偈】
意思已經講解過了。輪迴涅槃所有的圓滿，像是增上生的一切圓滿，都
是依賴愛惜他人的利他而來，意思就是這樣。
地獄鬼畜牲 多種諸痛苦
所有之遭遇 來自害眾生【第七八偈】
地獄、惡鬼、畜生——苦苦的感受非常劇烈之處，會墮入這些境地，遭
受無邊的痛苦，是因為一點也不考慮其他的生命而殺生，一點也不考慮他人
的財物而偷盜，一點也不考慮他人的身體、親友而邪淫、搶奪、強姦，由於
這些害損的行為而墮入惡趣。同樣的：
飢渴互爭鬥 逼迫之痛苦
難除且無盡 是害眾生果【第七九偈】
（上面是）在惡趣當中；同樣的，即使生在善趣也有飢餓、互相爭鬥、
逼迫等等的痛苦，像是增上生當中人類的痛苦。譬如：現今我們在這世界上
現前可見彼此之間的欺凌、壓迫、互相廝殺、矇騙，而像是自殺者之類也是
呀！
如果在社會當中是個能感受到濃厚關愛的社會、以及家庭的話，大概就
沒有自殺的需要呀！反之，社會當中不太有愛心，在社會以及家庭中都是各
走各的，自力更生；此外，彼此之間並沒有同情憐惜、仁慈關愛，最後甚至
在家庭之中也得不到體貼關懷，自己變成孤獨無伴，而在遇到某種逆境時，
由於沒看見所謂「緣起」的廣大面，就只是在小小的因素上面鑽牛角尖而無
法承受，所以就會發生自殺的情形呀！
近來以日本來說，自殺者…特別是在年輕一輩當中有不少人自殺，而變
成必須加以重視的狀況呀！中國當中的自殺者，聽說特別是那些家境較好的
 １１８

孩子，自殺的很多呀！外國也有，就是這樣。這些就是在社會當中缺乏關愛，
因此於遭遇困境之時就會發生呀！
我在美國的一些會議上說過，社會中的艱困，尤其是青少年犯罪者，例
如：無緣無故在學校教室開槍殺害自己的同學，使用那種我們口語說的機關
槍，開了機關槍而一下子殺了很多人，偶而會發生呀！以此為代表，於社會
當中……特別是探討為何青少年們會觸犯法紀，像這樣的研討會我參加過幾
次，其中的與會者不是宗教徒，而是社會服務人員、心理醫生，還有一般的
學識專家，是聚集了這些人。
所有人討論到最後共同一致的結論是：在社會上太缺乏關懷愛心，尤其
在家庭當中父母給予孩子的關愛不足夠。例如：父母親與小孩子相處的時間
太短少，白天父母親二人出外工作，孩童就放在育幼院；只有早晚有短暫的
碰面之外就沒了。因為這樣，父母與孩子之間缺乏親子之愛，所以在孩子的
內心中自然就會強烈地感到孤獨無伴；由於如此而會遭遇困境。這是共同一
致的說法。就是這樣。
「飢渴互爭鬥，逼迫之痛苦，難除且無盡，是害眾生果。」只是自我愛
執而忽視利他的果報便是如此。
佛陀及菩薩 善趣與惡趣
有情異熟果 當知二本性【第八十偈】
所以，佛陀以及菩薩，還有住於菩薩種性者，菩薩的功德或是佛陀的功
德，菩薩的智慧——增上意樂之妙善功德；例如：以登地菩薩來說，那些無
漏之業行、功德，同樣的，於惡趣與善趣行利益的有漏業、福業、不動業……
而非福業是指所有惡趣。
「有情異熟果」說的是清不清淨，如果說「清淨的有情」……假如說的
是「具清淨心識」就可以指佛陀，所謂「一切有情之能生為大樂」的有情是
 １１９

連佛陀也算在內，金剛持等都算在內。就如同「一切有情之能生為大樂」所
說，前面說的有情是指諸佛陀、菩薩眾，將進入菩薩聖者之列的這些清淨有
情。
然後是惡趣――不清淨的眾生，以及在輪迴當中的善趣與惡趣二者皆包
含在內的輪迴眾生――不清淨的眾生，
「有情異熟果，當知二本性」說的應該
是：自我愛執以及珍愛他人二者的過患與功德所獲得之果報。然後是：
應依以諸物 當護如自身
遠離愛眾生 如毒應力捨【第八一偈】
因此，對於窮盡虛空的所有眾生，我以三門謙恭對待，是為「應依以諸
物」
。直至虛空未完盡為止，隨時隨地我的身語意三門全部，唯為了成辦眾生
的利益真心誠意地回向、一心一意地對待，與其相同的行持將持續到虛空未
完盡為止。
「應依以諸物，當護如自身」
，從成辦利益上以三門恭敬，將三門所有的
功能都應用在利他，並且從自己的三門絕不害損他方，如同自己的身軀來守
護他人的苦樂。《中觀寶鬘論》提到：「如地水火風，藥與荒野樹，願眾生恆
時，隨意無礙用，眾生惜如命，於我彼為最」講到這些詞句時，覺得蠻安適
的呀！把「眾生惜如命」說成「如命惜眾生」會不會比較順？「於我彼為最，
我身彼惡熟，吾善全施他。直至某眾生，未獲解脫止，縱已證菩提，為彼亦
願住。」偈頌是在倒數第二十頌左右，如同所說那樣應當如是發願。
同樣的《入菩薩行論》說：
「願恆如地等，諸大種虛空，為無量眾生，眾
資具之源。」像這樣的心念，首先是心思要改造，再三思維而改正心思。過
了一段時間，內心的那種感受愈來愈強烈，由於成了習慣，最後慢慢地，祈
願變得活生生的；這樣子在心中肯定會有所改變吧！必定會的。這樣一來，
如同：
「故憂勞全除，駕菩提心馬，從樂趨更樂，具智豈怠惰。」所說就是這
 １２０

樣。「故憂勞全除」，當內心覺得畏縮退卻時，做個「直至有虛空……」那個
祈願的話，不是為了今生的目的，也不是為了一世的目的，而是以「直至虛
空未完盡為止唯行利他」的想法為前行，盡心盡力地來成辦利他。超出這個
之外我沒什麼可做，我沒有生存的必要；下定這種決心的話，對於此世發生
的少許逆境，內心好像就比較不會退縮、厭倦呀！這有助益呀！所以這就是
「故憂勞全除」。
勝於此的是「違緣轉成菩提道」
，如同所謂「遮除五濁染，轉成菩提道」
所說，釋迦室利班智達曾說：
「若樂迴向善積資，利樂虛空願遍滿，若苦擔負
眾苦難，痛苦大海願乾枯。」當順利快樂――自己會有歡樂、會順遂，是善
行的果報；願這樣的善果成熟於窮盡虛空的眾生，願能利益所有眾生。這樣
地做迴向的話，就會心生膽識，善業輾轉增長；心情較愉悅，覺得心滿意足，
內心安適。「若苦擔負眾苦難，痛苦大海願乾枯」
，會發生苦難、千瘡百孔，
是不善的果報、罪惡的果報，願窮盡虛空的眾生所造作的全部惡業都在這上
面成熟；如果思維「願所有罪惡都在這上面成熟」
，則自己所受的痛苦完全變
成了責任，自己承受的痛苦值得了！發揮效用了！這種想法會出現呀！所以
很奇怪呀！
假如人生非常顯達，煩惱就會增多；非常衰敗的話，煩惱、瞋恨也會增
加。如果非常顯達，就會增長傲慢、貪婪。假如在極度的興衰二者出現時，
能以菩提心做引導；興盛之時，心生利他，衰敗之際，也是心生利他，無論
做任何事都成為修行，無論做任何事都具有意義，就能從安樂走向更安樂呀！
會吧！
由於如此，「故憂勞全除」，不管身心出現任何憂勞，在能產生心力的菩
提心所攝持之下，「故憂勞全除，駕菩提心馬」，把菩提心比喻為馬，騎著菩
提心之馬，一天一天地從安樂走向更安樂，每月每月地從安樂走向更安樂，
 １２１

一年一年地從安樂走向更安樂；依此，一生又一生地從安樂走向更安樂，一
劫又一劫地從安樂走向更安樂。會產生呀！
所以就說：
「故憂勞全除，駕菩提心馬，從樂趨更樂，具智豈怠惰。」如
果是個具智者、廣大思維者，內心根本就不會有退縮、厭惡的需要呀！這效
用不是很大嗎？

以利他而自利
所以，宗喀巴大師說的：
「心續思利他，附帶成自利。」即是如此，做了
大總結呀！或許突然間我們會覺得：
「觀修菩提心非常好，為他人著想非常好，
但是，對自己並沒什麼特別的好處呀！」會有這種愚笨的想法出現呀！好好
想一想，這就是不知關鍵的說法、沒有經驗的說法。仔細想想的話，對於「心
續思利他，附帶成自利」有誰能夠做得到呢？
因為自我愛執，所以有滿足慾望的安樂出現時，就是當下應該要去完成
的呀！從無始輪迴一直到現在，於我們內心中愛惜自我的愛執、以及執為有
“我”的我執，二者直到現在還是形影不離、時時刻刻地存在。不只是存在，
還成為自己暫時的依託處；實執以及我愛執二者是內心的寄託，但寄託於心
中的結果是如何呢？什麼都沒有呀！卻依然隨著實執轉移而令煩惱增長，隨
自我愛執轉移而害損他人，變成是暫時及長遠都與衰敗連結呀！所以，在此
之前都是依附著我愛執與實執二者；然而依附處卻是錯誤的。
現在，能將本師世尊的法理以及龍樹菩薩父子等，彼等的教誡當成是我
們的取捨之眼而稍做剖析，稍能觀見到詳細抉擇事物的智慧之此時，對於直
至現在知心話的訴說處、依託處是錯誤的，所以「我要以愛他執取代我愛執，
而我執則以信任證悟無我的智慧作取代」的想法應當出現。我也是這樣在做，
雖然不很行，但是盡力在做，是會有幫助。你們也應如此做，要記住呀！就
 １２２

是這樣。
「應依以諸物，當護如自身；遠離愛眾生，如毒應力捨。」很鄭重做了
宣說呀！「遠離愛眾生」說明對他人的關愛，延遲、忽略，只隨行愛執自我
的話，會有大過失；所以說「如毒應力捨」
。理由是：
聲聞離愛故 得下菩提乎
不捨眾生故 正覺獲菩提【第八二偈】
聲聞緣覺阿羅漢雖然現證空性，滅除煩惱敵，但是墮入寂靜邊，無法究
竟自利；利他也只是零星少許之外無他。這是什麼緣故呢？是由於無法超越
他愛執之力的緣故。悲心有是有，是不壞損他人，捨棄傷害他人，並且不是
只想到過患，應該是具有悲憫心；但是，將他樂引為己任以及成辦利他所生
起的心力不足夠，因此「得下菩提」
。
「不捨眾生故，正覺獲菩提。」徹底修持菩提心，實踐愛惜他人的成果，
是會證獲二利究竟的佛陀果位。
如是若審察 利不利之果
彼等一剎那 豈存貪自利【第八三偈】
藉由這樣的方式，首先生起聞所得的智慧；這要聽聞經論義理。我所講
解的這些只不過是依據經論來解說，此外我並不是什麼具智者，只是照著念；
所以你們將所聽到的記在心裡，以內心所存「大概是這樣」的印象――所謂
我愛執的過失，所謂他愛執的功德；同樣的，所謂我執的大過患以及證悟無
我智慧的重要性。對這些做個了解，然後再三做思維。
如同我剛才所說，此典籍只有少少幾頁；可以的話就背起來，否則每天
念一些，就像平常我們先賢口頭所傳下的：
「肚飽日暖之處修行相，禍從天降
之日為凡人。」食物美味又飽肚，覺也睡得好，加上天氣也不錯的話，就念
念書，像個修行者的模樣，好好地待著；如果稍微有點不順利，書本就擱一
 １２３

邊，呵呵！該吵架就吵架，看需要做什麼就得去做。此即是「飽肚暖日之處
修行相，禍從天降之日為凡人。」
我們有很多人是這樣子的呀！心情愉快的話就像個修行人，談談菩提心、
講講空性；災難從天而降時就立刻區分你我地打起來，這就是我們平常會有
的行為。所以，愉快的時候稍微看點經書，會比不看還好喔！因此，愉悅的
時候稍微看點經書，略作思維的話，在發生不愉快的時候還是會有點效用；
一定有所差別。
稍微看了經書之後，對菩提心於內心深處生起信心之時，雖然不是從此
就不會發怒、不生煩惱，但是，在愉悅時稍微閱讀經書的效用會進入思想當
中，因此在遇到逆境時，會覺得比平常略為輕微一點；肯定會有所差別。如
是持續，經年累月幾十年後必定會有改變。如同「事物不會維持原狀，是故
雖然心想百年不生，但卻會於某日出現」所說，真的是完全正確！
雖然多年以來不抱持希望，有著「像這樣子我怎麼可能達成」的想法；
但不斷做堅持而漸漸熟習，過了一段時間會想：
「喔！以前覺得很困難，現在
好像不怎麼難呀！」會生起這樣的感受呀！就是這樣。
這是聞所得的智慧，就是再三研讀此經典，然後不斷作思維。如果對於
我所講解的，覺得有些許幫助的話，就加在那上面，略微地想一想；藉由如
此讓心中獲得信解。猶如所謂：
「如於聽聞以四理，日夜如理詳審察，願於思
處思所生，伺察智慧除疑惑」所說，過了相當時期，便能從心坎確定「如同
經典所說，真是百分之百正確！」當如此從內心深處得到定解時，信賴就會
產生，信心也會生起；也會覺得有興趣，心力也會出現。如此再繼續串習，
依次地假如能夠成就專心一志的禪定，則內心會獲得非常大的改變。
所以，佛教義理的法則是：將詳細揀擇事物的智慧完全應用；總之，是
將人類的聰慧全部發揮出來，來改造人類煩惱三毒的惡劣分別。
（佛法）的方
 １２４

式就是這樣呀！並不是以祈願、禮拜、供施來做改變呀！以禪修來改造，主
要是從觀察修來改變心思，這很重要！要徹底發揮觀察修的作用，乃在於心
念要專一作觀修。就是這樣。
悲心堅穩根 菩提芽所生
利他唯一果 佛子修菩提【第八四偈】
說明我們修行的精要即是如此。
「悲心堅穩根，菩提芽所生，利他唯一果，
佛子修菩提。」我們要修持、要獲得、要現證，以及生存的目的是要成辦遍
智佛果；又其所針對乃是為了利他而要成辦遍智佛果，所說明的就是這種心
念。

脫離三苦
接著是配合開頭說的「救度未度脫之眾生，拯救未解脫之眾生，慰藉未
蘇息之眾生」來做解釋。首先「未度脫」是指：未從苦苦當中脫離者令脫離。
頌曰：
觀修而堅穩 驚惶於他苦
縱有靜慮樂 捨而入無間【第八五偈】
其他眾生於此時，連增上生的圓滿也還沒獲得，正遭受著惡趣痛苦的折
磨；首先引出這個以令心力生起，故說：
「縱有靜慮樂，捨而入無間。」如同
《上師薈供》：
「為了一一眾生故，縱需歷劫住地獄，因悲不憂勤菩提，圓滿
精進祈加持」所說，應當生起如是之膽識。接著是：
此奇值讚嘆 聖賢勝作風
彼等捨己身 財物不驚奇【第八六偈】
了知諸法空 而依業與果
稀有於稀有 神奇勝神奇【第八七偈】
 １２５

說明珍愛他人、忽略自我而珍愛他人的心念，是令人覺得稀有的、神奇
的。如是心念生起的助緣是證悟空性的見解，空性現為緣起，緣起現為空性；
從現空無違之上令方便――菩提心未生令生，已生令輾轉增長，令修持菩薩
行。對此，是讓人覺得詫異的稀有、神奇。
如同昨天提到的「彼以悲心攝，為斷一切見，是故宣正法，頂禮薄伽梵。」
本師的功德乃以此而作了宣說。我們身為本師的隨行者，本師所宣說的精華
道即是空性、悲心、菩提心，具悲心要義的空性，令本師歡喜的修行供養就
是這個，令上師歡喜的修行供養也是這個。
所以，包括我在內，我們大家如果能夠使出全力修持慈悲菩提心與空性
見，即使只是留下習氣，人生便具有意義。令本師能仁心生歡喜的修行供養
就是這個，令龍樹菩薩心生歡喜的修行供養就是這個；明白嗎？我們要勤奮
不懈，盡心盡力呀！不行的話就沒辦法囉！
然後，「拯救未解脫之眾生」，說的應該是令從壞苦以及行苦解脫：
護念眾生者 雖生輪迴泥
不沾諸過患 猶如水蓮瓣【第八八偈】
普賢等佛子 雖以空智火
焚毀煩惱薪 但以悲心潤【第八九偈】
悲心所轉者 蒞臨誕生戲
出宮與苦行 大菩提降魔【第九十偈】
轉動大法輪 前往諸天界
如是而涅槃 本師之事蹟【第九一偈】
化現梵帝釋 遍入自在身 10
調伏眾生行 具悲而示演【第九二偈】

10
此處佛陀所化現之身軀：為梵天、帝釋天、遍入天、大自在天。
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以慈悲菩提心為根本而隨願輪迴，因應眾生的根器與希求，以變現各式
各樣之化身形體令（有情）脫離行苦；是這樣配合的吧！

究竟一乘
然後，
「慰藉未蘇息之眾生」是對於墮入寂滅邊，於無住涅槃之安樂未得
蘇息者，令其獲得慰藉的詳細解釋：
於厭輪迴道 歇而入大乘
亦說二種智 然非真實義【第九三偈】
說明三乘――聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘，針對心思較下劣之聲聞獨覺徒
眾，宣說了究竟三乘――若現證各自之菩提，其即是究竟所得；所以就說：
「於
厭輪迴道，歇而入大乘。」
雖然宣說了三乘，但是，究竟唯是趣入世尊本身所現證的聖果位――遍
智地，所以確定為究竟一乘。雖然為了歇息而宣說了三乘，但斷定乃是究竟
一乘。
這邊的「…大乘」與“多種乘”的意思搭配的話，
「歇而入大乘」就是宣
說了許多種乘。雖然宣說了許多種乘，但是，宣說這種聲聞獨覺所現證的菩
提道，是因應徒眾的心思；只是為了讓徒眾能暫時得到休息而宣說之外，並
不是究竟所行之道；「然非真實義」
，闡述了究竟一乘。
至佛不促使 智慧主體身
沉醉於禪定 住於彼聲聞【第九四偈】
現證阿羅漢果位――獲得寂靜涅槃果位時，以前我也這樣在想、經常這
樣在說，你們老一輩的應該記得；
「如果證獲滅諦，我就想舒服地睡上一大覺。」
所以就像是這樣。阿羅漢果位是對生死輪迴全心全意強烈生起想要解脫的心
念而觀修空性，觀修止觀雙運的禪定，然後逐漸斷除煩惱；當獲得斷煩惱的
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離繫功德，內心便覺得十分滿足，而想一直不斷行向寂靜邊的涅槃。因為感
覺得到休憩而心滿意足，這樣，應該就是會墮入寂靜涅槃之境地。
直至佛陀不促使為止，智慧的本體――「智慧主體身」指的是意身嗎？
到底如何不太清楚，「沉醉於禪定，住於彼聲聞。」然後佛陀加以鞭策：
囑則各種身 愛樂利眾生
積福智資糧 獲正覺菩提【第九五偈】
諸佛教導：只是以阿羅漢果位並不能究竟二利；如是藉由各種方式做督
促。
「愛樂利眾生」珍愛眾生的大悲心不斷往上增長，轉成能引出增上意樂的
悲心本體；由此，生起殊勝菩提心，積聚福德與智慧資糧而證獲正覺菩提。
具二習氣故 習氣名種子
匯聚種子物 生死苗芽生【第九六偈】
「具二習氣故」
，這不知道應該如何解釋比較好。
「具二習氣故」的「二」，
有一論典當中解釋為「二資糧」
，是否配合上面而作的說明呢？是否將積聚福
德與智慧資糧連結到下面來說呢？另一論典解說成「下中二根器」。
如果與前面配合而推論下來，「具二習氣故」
，僅是斷除煩惱獲得阿羅漢
果位者，還有，八地以上菩薩――安住於清淨地之諸菩薩，仍然具有煩惱習
氣以及二現錯亂之染污；是否可以這樣搭配呢？因為具有二現錯亂之染污，
所以就說：
「具二習氣故，習氣名種子。」存有習氣的種子，種子的隨眠，習
氣的隨眠；是這樣說明的呀！
「匯聚種子物，生死苗芽生。」安住於清淨地之諸菩薩於如是二習氣―
―無明習氣之地……總之，由於具有所知障與二現錯亂之染污，因此而獲得
依據無明習氣之地與無漏業所生之意身；這樣的意身不像金剛身那樣，又有
說成是不可思議的命終呀！
由於如此，如同依據煩惱障的四魔，也有說依據所知障的四魔；根據這
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些理由，現在所說是受到微細四魔的影響。
「具二習氣故，習氣名種子，匯聚
種子物，生死苗芽生。」雖然沒有因為無明所產生的輪迴，卻有依據無明習
氣之地所生的意身之微細生死，故說：「生死苗芽生」。
由於如此，只是斷除煩惱並不夠，必須將煩惱遺留的習氣――二現錯亂
之染污全部滅除，而證獲遍智佛果。就是上面說的於無住涅槃，
「未得蘇息者
令其獲得慰藉」。以上是「匯聚種子物，生死苗芽生。」
「世間諸怙主」
，那麼世尊針對聲聞乘等宣說了許多乘之次第呀！宣說了
各式各樣的乘呀！另外在《入愣伽經》有說人天乘、梵天乘、聲聞乘、獨覺
乘、菩薩乘，宣說了許多乘呀！為什麼要宣說這樣的乘呢？
世間諸怙主 應根而教化
世間多方便 多種成相異【第九七偈】
甚深或廣大 有些二者具
教導雖相異 空不二無別【第九八偈】
如此來揣測的話，
「甚深或廣大…」可以這樣做搭配嗎？甚深――甚深之
道次第，如同上面所說，對於無我見解，世尊本身有宣說唯識見解、中觀見
解，同樣的，也有只教導補特伽羅無我的經典。由於如此，在世尊本身的教
誡當中，關於甚深與無我的見解宣說了許多粗細分。
然後，以“廣大方便”上來說，宣說了聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘諸多不
同的方便，「有些二者具」
，方便的區別有各式各樣。當說「有些二者具」是
方便智慧二者雙運；可以這樣配合嗎？上面的……
例如：強調慈悲的菩提心之方便，乃在大乘階段宣說；而一般的見解種
類，特別是無我見，乃對聲聞獨覺諸徒眾當中的利根者宣說。這樣，有個別
區分的樣子嗎？像是各個區分開來做宣說；而大乘乃將此二者結合為一；例
如：像是對利根者……
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否則，毗婆沙宗也會有菩薩呀！同樣的，持中觀應成派之見解者也會有
聲聞獨覺呀！是因為沒有大悲心呀！毗婆沙宗的菩薩——見解層次比較低，
但是，方便是菩提心；似乎可以各別做區分呀！利根者——方便是菩提心，
見解是中觀細品空性，將此二者合而為一來修持；
「有些二者具」
。「教導雖相
異，空不二無別。」雖然暫時從適合徒眾的希求上而有不同教導方式，但是
全部都…例如所謂：
「不解空寂不生貌，是故飄泊輪迴中，彼等具悲以方便，
上百理路而令入」所說，趣向真實性、將入真實性、趣入真實性，可以這樣
搭配呀！
慈悲等，無常、苦這些類是趣向真實性，最終是要趣向真實性。例如依
據無常，因為無常，所以剎那剎那變動，隨因轉移；以此成立隨他力，而果
乃隨行因，果隨因轉移，果憑藉因，所以沒有具自主的果呀！是如此做引導，
因此是趣向真實性。
接著，主張補特伽羅並非能獨立之實體我，宣說了粗品無我。由於稱色
為色的憑依處並非自主存在，所以，往上引導至究竟之唯名假有；如是，宣
說了無我，因此是將入真實性。
然後，因為一切法是由依賴而產生，所以如同「凡由緣生即非生」所說，
乃直接宣說了真實性，就是如此形成的呀！由於如此，世尊乃藉由那些方便
道理而引導至細品空性。同樣的，從宣說遮除貪愛此世的方法，一直引導到
究竟將生起菩提心的前行。總之，全都是確定能證獲遍智佛果的因，故說「空
不二無別」
。
然後是要對「令未般涅槃者般涅槃」的義理作解釋，其中有四總持、三
總持等等，故說：
總持與諸地 佛陀波羅蜜
彼菩提心分 諸遍智所說【第九九偈】
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這主要應該是要說明菩薩地――十地。
「佛陀波羅蜜，彼菩提心分，諸遍
智所說。」喔！沒錯！彼「地」是在現證空性之智上做區分而講解十地，是
為「諸遍智所說」
。
恆以身語意 如是利眾生
而辯空性者 並非諍斷滅【第一ΟΟ偈】
如是，菩薩本身也是依次行於地道。同樣的，行於地道的目的與宗旨是
為了成辦利他，所以恆常「利眾生」
。這樣一來，諸法自性空的說空性者，或
者觀修空性而現證空性者，如此偉大行持之所以無邊際、無限量，乃是觀修
空性的成果。所以說：「而辯空性者，並非諍斷滅。」
輪迴般涅槃 不住大主宰
是故諸佛陀 言無住涅槃【第一Ο一偈】
如同「以智不住有，因悲不涅槃」 11所說，同樣的，在《中觀心論》提
到：
「見過是故無生死，因悲不住於涅槃，為修利他故持戒，即使輪迴亦遍住。」
就像所說這樣；另外在《入菩薩行論》當中也有：
「其乃空性果」之字詞。總
之，不安住於生死或涅槃邊，而前往涅槃地是依靠菩提心與空性的力量；但
最主要是以空性智慧的力量，由現證空性見之效用而產生，所以說：
「言無住
涅槃」
。

觀修菩提心
「悲味成福德」，修持的精要就是這個：
悲味成福德 空味乃最上
為成自他利 凡飲即佛子【第一Ο二偈】
所以，應該要審察是否進入佛子之列。以這樣來修持，凡是生起下品資

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《現觀莊嚴論》第一品第十一偈。
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糧道菩薩的證悟，即成為所謂的「菩薩」；就像這樣而說「凡飲即佛子」
。
「敬彼以諸物…」
，就像是這個樣子；如果對這樣的功德作思維，會從內
心深處產生信心，會生起勝解信、希求信、清淨信。
敬彼以諸物 三有恆應供
承繼佛陀故 引世彼等住【第一Ο三偈】
言此菩提心 大乘之最上
以定之勤奮 生起菩提心【第一Ο四偈】
為成自他利 三界無他法
除非菩提心 佛陀昔未見【第一Ο五偈】
希求自利也是應當觀修菩提心，希求他利也是應當觀修菩提心，希求暫
時的安樂也是應當觀修菩提心，希求久遠的安樂也是應當觀修菩提心；如同
《彌勒祈願文》所說：
「遮除惡趣道，指示善趣道，引至無老死，頂禮菩提心。」
具大功效呀！
成辦增上生不需要其他方法，就觀修一下菩提心即能獲得增上生。要脫
離惡趣，能極力清除罪惡是很好；但如果無法全面做到，則觀修菩提心。如
同《入菩薩行論》以及噶當聖賢所說：如果能夠生起菩提心，由此即可積聚
資糧，由此即可淨除罪障；以一抵百，百種方式，只以觀修菩提心一種就發
揮效用。
所以就說：
「為成自他利，三界無他法，除非菩提心，佛陀昔未見。」所
謂「歷劫極力作觀修，諸佛觀見此效用」所說就是這樣。寂天菩薩可能是觀
見彼等，而於《入菩薩行論》那樣地宣說呀！
僅發菩提心 所得福德蘊
若是具形體 勝於遍虛空【第一Ο六偈】
僅於一剎那 凡觀菩提心
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彼之福德蘊 佛亦數不清【第一Ο七偈】
無惑珍寶心 唯此最上寶
煩惱魔盜賊 不能害奪取【第一Ο八偈】
此處所謂「無惑珍寶心」
，我在想是否可以與前面說的勝義光明作搭配呢？
之前提到的「令未般涅槃者般涅槃」
，行於經部道之十地諸菩薩，如同《集密》
第二品當中讚頌菩提心所說：應依止此道與此方式；然後將其增添到菩薩行
於十地的分際，而證獲遍智佛果。安住於清淨第十地的菩薩行道於波羅蜜多
乘，於最究竟分際應當再增加無上密續而後成佛。所以，對於「令未般涅槃
者般涅槃」
，我在想是否可以這樣作搭配呢？
假如這樣作解釋，則這裡講的「無惑珍寶心，唯此最上寶」說明：雖然
煩惱未斷除，但是勝義光明卻成為直接對治煩惱的無間道。所謂「菩提心」
的究竟就是：遍計執煩惱以及俱生煩惱二者的直接對治――無上密續當中見
道之勝義光明，即是指「無惑珍寶心」。
「唯此最上寶」
，能證獲遍智的究竟就是藉由這個勝義光明之智，其後是
雙運，然後往上是有學邊際之勝義光明之智，之後是證獲無學雙運，是如此
產生的呀！故說「唯此最上寶」。
如佛菩薩願 不變於輪迴
諸入菩提心 意念當如是【第一Ο九偈】
稀奇然汝等 應勤如所說
其後普賢行 自己將證知【第一一Ο偈】
對於上面所說世俗菩提心以及勝義菩提心的功德，那些令人覺得稀有神
奇的功德作依止聽聞之「汝等」——龍樹菩薩指的是我們大家；
「汝等應勤如
所說」
，對於上面所宣說的，首先作聽聞，接著再三思維聽聞到的義理，然後
作串習精熟而生起修所得之證悟；是為「應勤如所說」。
 １３３

「其後普賢行」
，如果與無上密續配合，就是已獲得雙運――斷德雙運之
後證德雙運，如此行進。如是之普賢行持就不論及依據粗略心所生的善惡，
因為已經超越於此。所以為了以那些持明讓空樂三摩地――光明之修持往上
增長，就會有各式各樣行持。這些便成為所謂「普賢行」。
以上是對菩提心讚頌的解說――龍樹菩薩所著作的《菩提心釋》典籍之
正行部分己經圓滿。

論典結行
接下來是迴向善根以及跋文：
頌揚諸佛所讚菩提心
以今吾獲無比之福德
祈願沉陷有海之眾生
持行兩足尊之所示道【第一一一偈】
說明對於兩足尊――人類之最上――佛陀世尊本身所證獲之妙善果位的方法，
祈願自己能齊備且無誤地修持。
聖龍樹大阿闍黎所著作之《菩提心釋》圓滿。印度估納阿嘎拉堪布以及
饒席謝捏譯師翻譯；其後，印度嘎納嘎哇麻堪布以及西藏霸詫尼麻察譯師修
訂。
以上是《菩提心釋》
，我沒有引導的傳承，是從論典傳承上竭力解說；我
想應該沒有過失吧！對具效用之論典稍作解釋，利他會較大呀！而我不是不
具備引導傳承卻假裝成有，我並不具引導傳承；但是竭力作講解的話，我自
己積聚福德，你們也累積福報；龍樹菩薩這部論著的利他效用因此而稍微增
大的話，很好呀！
你們腦筋不錯的人如果能將它背誦下來就很好，明白嗎？腦筋雖然不太
 １３４

好，無法默記，但是要記得這部論典是從法王跟前獲得教授，真是具善緣；
所以不要把書本擱在角落，偶而要拿出來閱讀。知道嗎？如果能一直念到書
本變髒為止，就很好呀！
念的時候也不是只有讓耳朵聽到在念經那樣，而是要對義理自己一邊作
思維；如是，在內心稍微串習這部論著，則（對自己）會有助益。然後作祈
願，祈求龍樹菩薩加持；稍微會有幫助的。

總 結
以上是這次簡略所結的法緣，已經圓滿，主要是要經常閱讀經典，如同
宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》提到：應該閱讀經教當中的經藏，並且應
當如同再三研讀般而思維。就是應該不斷研讀！像是故事書的話看一次就可
以了，佛法之類只看一次並不夠，必須再三閱讀。
不斷研讀的話，就如同平時口頭所傳說的：
《菩提道次第廣論》讀九次會
有九次不同的理解。如果再三閱讀，理解力會增長，以前不了解的會重新了
知；尤其如果能綜合上下論典作研讀，就很好。
在綜合上下論典作研讀，特別是在探求通達無上密續道之修持方面，大
圓滿的教授非常棒；而薩迦派的“三現分”“三續”也很好，做了許多類別
區分，非常周密；同樣的，大手印的典籍乃匯集經藏，非常棒。由於如此，
如果能研讀這些論典，就很好。
一位格魯派者對於大圓滿、大手印、以及薩迦的明空雙運作個研究；同
樣的，薩迦、噶舉派也來閱讀格魯派的典籍，這樣一來……例如在我們祖先
當中，像是格魯派的喇嘛察嘎仁波切、蔣惹喇嘛、袂噶松饒，這是就我所知
道的，這些人通達大圓滿，知曉大手印，了解薩迦的“明空雙運”與“有寂
無別”。他們所著作的難處釋疑之論述，乃可以獲得別於其他的領悟。
 １３５

另外在寧瑪派方面，朵珠僅密滇悲尼瑪他的弟子初沁嗓波喇嘛，他們雖
然是寧瑪派，但是對於格魯派的中觀因明之類也作聞思並加以理解；由於如
此，他們所作的剖析研究之類也是有別於其他。所以能這樣的話，對整個教
法會有幫助。
以我們個人來說，論典中彼此不同的說法，因為有各式各樣著重處，所
以如果能加以綜合，而令理解變得清晰、變得寬廣……我雖然不是非常懂，
但是，自己願意這樣學習。而閱讀典籍時，會發現：
「喔！這具關鍵呀！從這
裡宣說的重點是這個，從那裡宣說的重點是這樣。」稍微有幫助呀！由於如
此，如果能將許多論典總合起來研讀，就很好。
近來，我們有提倡「各個應該具有純正的自宗」
，所謂「純正的自宗」是：
談到各個論典時依照各自宗派典籍而宣說。關於這個，我舉個例子：第五世
達賴喇嘛尊者傳授《道次第文殊言教》時，完完整整以《道次第廣略論》的
佛學名相而宣說；此外，關於大圓滿中的名相，薩迦“明空雙運”的名相並
不會攙雜進來呀！當講授大圓滿講義《持明言教》時，除了以完整的大圓滿
名相來宣說外，不會夾雜《毗婆舍那廣略論》的名相呀！千介著作的《集密
講解三續》之附錄――第五世達賴喇嘛尊者所著作的教誡，只有以道果名相
來宣說外，並不會互相攙雜。
所謂的「純正的自宗」指的應該是這樣，而不是一位格魯派者就只能研
讀格魯派的論典，其他的就不准看；同樣的，薩迦派只能看自宗的論典，不
准看其他的，應該不是這樣。能閱讀的話，非常有利益呀！
雖然我不是很懂，但是以前的學者，例如：有些薩迦學者對宗喀巴大師
的反駁；而宗喀巴大師雖然未對其他宗派加以反駁，但是從後來格魯派駁斥
寧瑪、噶舉等來看，或許是我不知道吧！就我看來，有一些是沒摸清他方狀
況就加以辯駁。有些大學者偶而會草率從事呀！呵呵！。所以在這方面，不
 １３６

要只依照彼方所著作的論典；要綜合上下論典。
例如：對於宗喀巴大師宣說見解的部分，不要只是照著經部與中觀論典
的說法，而是要配合無上密續的典籍來看。
《毗婆舍那廣論》中講說毗婆舍那
必定是觀察修；而《集密》圓滿次第階段則唯說安住修，乃很清楚而決斷地
宣說，乃具關鍵性地講說。否則，格魯派會被說成：
「主張毗婆舍那只是觀察
修者」，而被一些人認為是異類。
像這些大概是由於互相未作認識，而發生的一些些反駁。在格魯派論典
當中有駁斥寧瑪派：對於寧瑪說的「法性現前」等等之類未完全理解，提到
「法性」便以中觀論典當中所說的那個「法性」為標準而加以破斥；這種情
形略微可見呀！由於如此，我們要多閱讀經論是很重要的。
所以，宗喀巴大師曾說過…頗有幫助，就是：
「應廣大聽聞並心思細密地
作分析。」一位多聞、心思細密者會有精確的剖析呀！如果不具什麼聽聞，
心思亦粗略，只是稍懂而未全面了解，以此而抉擇合不合理的話，就會出錯
呀！所以宗喀巴大師說的：「應廣大聽聞並心思細密地作分析」，真的極具關
鍵！
就是這樣，是我隨意所作的插敘。因為我坐在法座上覺得可以說一說，
所以我就說了。呵呵！就是這樣。尤其這裡是學習經論的學校，以前就提過
了，在這邊的老師有各個憑依處——來自格魯、寧瑪、薩迦各派，以及苯教；
但是來到這裡之後就應該全盤研讀，為什麼呢？
薩迦、噶舉、格魯、寧瑪、苯教不分教派地在同一個地點集聚順緣研讀
經論處，除了這裡之外沒有其他地方呀！對吧！以我們的三大寺院來說，除
了是個徹底學習格魯派論典的地方之外， 如果需要聽聞薩迦教法、寧瑪教法
的話，並不具備順緣呀！有困難吧！同樣的，以薩迦派來說，需要聽聞格魯
教法的話，沒有順緣，沒有討論的地方，很辛苦呀！而這裡，在同一地點同
 １３７

一時間彼此互相作研討，加上又有圖書館，聚集了許多順緣呀！
總之，就我們西藏社會來說也好，就世界整體來說也好，就未來西藏佛
教的復興時代來說也好，需要的是：不分教派於教法作持取、守護、發揚三
者呀！由於如此，需要有這種人才出現。
在寺院――在格魯派三大寺當中，沒出現對於寧瑪、噶舉教法全懂的人；
因為不具足順緣。即使出現有意願者也很困難呀！而在這個地方，除非是自
己不去做、沒能力之外，否則，能夠不分教派地學習經論，不分教派地理解
經論，不分教派而通達經論者，是從這個地方締造出來的呀！
我經常在說的，當對國外的法友們提到：
「要不分教派地學習佛法乃非常
重要」時，有些人會要求調派能夠不分教派而教導佛法者；但是我們卻派不
出人，沒人才呀！沒有做這樣學習的人呀！只是單方面的見解。
如同宗喀巴大師所說：片面經論……雖然宗喀巴大師指的是印度論著，
但是可以類推。
「於經論莫滿足於片面與粗略，應詳細研習！」這個觀念非常
重要。由於如此，從這個學院，務必要在閱讀廣泛經論之後變成全面了解佛
法者。這很緊要！所以，你們大家稍微將心胸放寬，膽識大一點，智慧廣一
點，這樣來研讀經論是很重要的。
今天在這裡，梭巴仁波切是法會的功德主之一，屬於仁波切道場的許多
格西也蒞臨會場；我們大部分都認識。梭巴仁波切是從以前圖滇謝饒時就認
識，仁波切的發心祈願真的是非常好；總之，是在這世界上服務整個佛教的
實踐者中極為重要的一位。你們大家很勤勞不懈地在做，所以還要請你們繼
續勤奮努力。
如同剛才所說，如果合你們的意，就不分教派地留心薩迦、噶舉、格魯、
寧瑪的論典，作學習，能夠熟悉的話必定會有助益。這是格魯派的道場，這
是寧瑪派的道場，這是噶舉派的道場，差不多彼此互相連嗅一下味道也不行；
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這樣並沒什麼意義呀！對吧！
由於如此，你們如果能儘量多閱讀一些經論的話，就能對諸希求者做個
應時的指引，很好呀！就是這樣。彌勒怙主的密意也是由此產生，如同「以
道智令利眾生者成辦世間利」所說，應了知一切道，應生起所有道，應當了
知聲聞道，應當了知獨覺道。因此這就是隨順彌勒怙主的密意，也符合經藏
之主張；對整個佛教有助益，非常重要，要放在心上呀！
今天創古仁波切也蒞臨於此，噶瑪巴仁波切真的是很留心學習，智力高
超，非常棒，未來很有希望。很隨喜！很讚嘆！創古仁波切年紀有點大了，
但是心生關懷，非常好！
以這些為代表，今天在此的大眾都在為佛教做事；對大家表示隨喜以及
感謝！就是這樣。
 １３９

附錄――本頌

菩 提 心 釋
梵文：Bodhicitta vivarannam
藏文： ‚P-Vßz-Åï¤Å-ˆÛ-ºIï¾-q-ŸïÅ-‚-zü
頂禮至尊金剛菩薩

離一切實有 捨蘊界入處
斷能取所取 法無我平等
自心本不生 即空性自性
如是云云。如同諸佛以及諸大菩薩生起大菩提心般，吾亦為救度未度脫
之眾生，拯救未解脫之眾生，慰藉未蘇息之眾生，令未般涅槃者般涅槃，從
此時起直至抵達菩提藏為止，祈願生起大菩提心！
於菩薩密續之門實踐修持者，如是以世俗行相令希冀菩提心之本性生起，
然後勝義菩提心乃藉由觀修之力而將生起。是故將說明彼之自性。

一、菩提心正體 禮敬金剛持
菩提心修持 滅有吾言說
二、諸佛菩提心 我與蘊等識
分別不能礙 恆許空性相
三、以悲滋潤心 勤奮作觀修
悲性之佛陀 恆觀菩提心
四、外道所立我 以理詳審察
應於諸蘊中 存住然未得
 １４０

五、蘊有然非常 彼亦非我性
常無常二者 無所依能依
六、若無所謂我 作者如何思
有法則於法 世間作審察
七、若常生效用 無次第頓時
是故於內外 即無恆常物
八、若能怎觀待 俱時事物成
凡觀待他物 非常非具力
九、事物則非常 恆為剎那故
無常故事物 不遮作者性
十、離我等世間 蘊界以及處
能取所取性 以心盡滅除
十一、允諾利濟者 色受以及想
行與識五蘊 說於聲聞眾
十二、兩足尊常言 色似冒氣泡
受猶如水泡 想如同陽焰
十三、行猶似芭蕉 識好比幻化
如是宣說蘊 講於菩薩眾
十四、具四大種性 力說為色蘊
其餘成非色 無則不生故
十五、彼等之眼色 乃說為諸界
入處能所取 彼類亦應知
十六、色塵不生識 彼乃超越根
若聚故生彼 則聚亦不許
 １４１

十七、區別以方分 亦見微塵分
凡觀以支分 彼豈成微塵
十八、外境一行相 相異心識入
任何悅意色 於彼成其他
十九、如於一女色 屍及所欲食
遍行具貪犬 如是三尋思
二十、同理於效力 夢中害不生
或於夢醒際 效用無差別
廿一、能所取自性 意識所顯現
相異於心識 外境無絲毫
廿二、故物之本性 絕無外境相
意識各自現 而顯色行相
廿三、如同愚昧者 望見尋香城
幻影陽焰等 如是色等現
廿四、遮除我執故 宣說蘊界等
安立於唯識 勝緣亦捨彼
廿五、於說唯識者 種種由心成
何謂心自性 就彼今將言
廿六、此等皆唯識 能仁所宣說
為除愚者懼 並非原本意
廿七、遍執依他起 以及圓成實
空性一本體 假立心自性
廿八、於好大乘者 法無我平等
自心本不生 是佛略攝說
 １４２

廿九、瑜伽行者言 自心之掌控
遍成清淨心 各為自證境
三十、過去則彼無 未來不可得
住故住全變 如何有現在
三一、不現如所有 所現非如是
心識無我性 他依無心識
三二、猶如近磁石 鐵器速聚靠
於彼無有心 顯現如具心
三三、如是阿賴耶 無實卻似實
爾時來去動 彼時取輪迴
三四、如同海與木 無心卻晃動
如是阿賴耶 依身而變動
三五、了知若無身 則言無心識
彼之各自證 是何請說明
三六、言各個自證 說彼為實有
然無法詮述 說此即是彼
三七、於自亦令他 生起定準故
恆時無錯亂 智者方力行
三八、知通達所知 無所知無知
故為何不許 無所證能證
三九、心不過唯名 除名無其他
唯名上見識 名亦無自性
四十、如是於內外 或者二者間
諸佛不得心 故思幻化性
 １４３

四一、形色之差別 能取與所取
男女黃門等 不存自性心
四二、總之諸佛陀 未見不將見
無性之自性 如何而觀見
四三、事物為分別 無別是空性
凡現分別處 於彼豈有空
四四、所證能證心 如來皆未見
凡有能所證 於彼無菩提
四五、無性且無生 非有離言說
虛空菩提心 菩提無二相
四六、安住菩提藏 佛陀大主宰
具悲皆恆知 空性同虛空
四七、諸法之根基 寂靜且如幻
無本滅輪迴 恆觀此空性
四八、於所謂不生 空性與無我
觀修劣空性 則其非觀彼
四九、善不善分別 續流截斷相
佛說其他空 不許為空性
五十、於心不得處 是為虛空相
彼等觀為空 即許觀虛空
五一、空性獅子吼 令諸說者懼
諸凡入彼等 彼彼成空性
五二、心識為剎那 彼之彼非常
若心為無常 豈違於空性
 １４４

五三、總之若諸佛 許心為無常
彼等於心空 為何不承許
五四、初始心自性 即為非恆常
非成自性後 而說無自性
五五、如云則截斷 心我之實質
逾越己自性 諸法無法性
五六、如蔗味甘甜 火性為熾熱
如是許諸法 自性為空性
五七、於自性言空 故非說斷滅
彼亦於常性 不少分言說
五八、無明至老死 究竟之支分
十二緣起法 吾許如夢幻
五九、十二支分輪 轉於生死道
此外不承許 有情業果行
六十、猶如憑依鏡 面容輪廓現
其非移於彼 彼無其亦無
六一、如是蘊結生 投生於他有
死歿全皆無 智者恆確定
六二、總之空性法 產生諸法空
作者受業果 佛陀示世俗
六三、如同鼓之聲 芽生以聚合
外在之緣起 承許如夢幻
六四、諸法由因生 絲毫不相違
因以因而空 故知彼不生
 １４５

六五、一切法不生 力說為空性
總之諸五蘊 稱為一切法
六六、以說真實性 不斷世俗流
相異於世俗 空性不可得
六七、世俗說為空 唯空是世俗
無必不生故 所作與無常
六八、惑業生世俗 業由心所生
心乃習氣聚 習氣離則樂
六九、安樂心寂靜 心靜不愚昧
不愚證空性 證空得解脫
七十、真如真實邊 無相與勝義
彼勝菩提心 亦說是空性
七一、諸凡不知空 即非解脫依
六趣生死獄 愚者作流轉
七二、如是此空性 瑜伽者觀修
愛好利他心 無疑將產生
七三、昔父母親友 施利濟於我
於彼等眾生 應報答恩惠
七四、生死獄眾生 煩惱火所苦
如吾予苦般 如是應施樂
七五、世間善惡趣 欲與不欲果
乃因於眾生 利與害所生
七六、若憑依眾生 得無上佛果
則天人享用 梵帝大自在
 １４６

七七、護法彼等依 不過利眾生
不感此三趣 毫無焉驚奇
七八、地獄鬼畜牲 多種諸痛苦
所有之遭遇 來自害眾生
七九、飢渴互爭鬥 逼迫之痛苦
難除且無盡 是害眾生果
八十、佛陀及菩薩 善趣與惡趣
有情異熟果 當知二本性
八一、應依以諸物 當護如自身
遠離愛眾生 如毒應力捨
八二、聲聞離愛故 得下菩提乎
不捨眾生故 正覺獲菩提
八三、如是若審察 利不利之果
彼等一剎那 豈存貪自利
八四、悲心堅穩根 菩提芽所生
利他唯一果 佛子修菩提
八五、觀修而堅穩 驚惶於他苦
縱有靜慮樂 捨而入無間
八六、此奇值讚嘆 聖賢勝作風
彼等捨己身 財物不驚奇
八七、了知諸法空 而依業與果
稀有於稀有 神奇勝神奇
八八、護念眾生者 雖生輪迴泥
不沾諸過患 猶如水蓮瓣
 １４７

八九、普賢等佛子 雖以空智火
焚毀煩惱薪 但以悲心潤
九十、悲心所轉者 蒞臨誕生戲
出宮與苦行 大菩提降魔
九一、轉動大法輪 前往諸天界
如是而涅槃 本師之事蹟
九二、化現梵帝釋 遍入自在身
調伏眾生行 具悲而示演
九三、於厭輪迴道 歇而入大乘
亦說二種智 然非真實義
九四、至佛不促使 智慧主體身
沉醉於禪定 住於彼聲聞
九五、囑則各種身 愛樂利眾生
積福智資糧 獲正覺菩提
九六、具二習氣故 習氣名種子
匯聚種子物 生死苗芽生
九七、世間諸怙主 應根而教化
世間多方便 多種成相異
九八、甚深或廣大 有些二者具
教導雖相異 空不二無別
九九、總持與諸地 佛陀波羅蜜
彼菩提心分 諸遍智所說
一ΟΟ、恆以身語意 如是利眾生
而辯空性者 並非諍斷滅
 １４８

一Ο一、輪迴般涅槃 不住大主宰
是故諸佛陀 言無住涅槃
一Ο二、悲味成福德 空味乃最上
為成自他利 凡飲即佛子
一Ο三、敬彼以諸物 三有恆應供
承繼佛陀故 引世彼等住
一Ο四、言此菩提心 大乘之最上
以定之勤奮 生起菩提心
一Ο五、為成自他利 三界無他法
除非菩提心 佛陀昔未見
一Ο六、僅發菩提心 所得福德蘊
若是具形體 勝於遍虛空
一Ο七、僅於一剎那 凡觀菩提心
彼之福德蘊 佛亦數不清
一Ο八、無惑珍寶心 唯此最上寶
煩惱魔盜賊 不能害奪取
一Ο九、如佛菩薩願 不變於輪迴
諸入菩提心 意念當如是
一一Ο、稀奇然汝等 應勤如所說
其後普賢行 自己將證知
一一一、頌揚諸佛所讚菩提心
以今吾獲無比之福德
祈願沉陷有海之眾生
持行兩足尊之所示道
 １４９

聖龍樹大阿闍黎所著作之《菩提心釋》圓滿。

印度估納阿嘎拉堪布以及饒席謝捏譯師翻譯；其後，印度嘎納嘎哇麻堪布以及

西藏霸詫尼麻察譯師修訂。