六Ｏ年代以來的人類學理論

Theory in Anthropology since the Sixties

doi:10.6719/MC.199202_(27).0005
人類與文化, (27), 1992
Man and Culture, (27), 1992
作者/Author： Sherry B. Ortner;傅婷

頁數/Page： 50-79
出版日期/Publication Date：1992/02
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 六〇 早代以來的人類學理論
( T h e o r y in A n t h r o p o l o g y s in c e t h e S ix t ie s )

S h e r r y B . O r t n e r 康 著 傅 辦 譯

每一年大約在美國人類學會的開會期間，紐約時報都會請一位知名的人類學家寫
一篇有關人類學的稿。然而這些文章漸趨於一種悲觀的看法。例如數年前 ， Marvi n
H a rris 宣稱人類學正被神秘主義者（m y s tic s ) 、宗 教 狂 熱 者 （r e lig io u s fa n a tic s

) 及 加 州 異 教 徒 （ C a l i f o r n i a c u l t l s t s 〉所 接 收 ；會議中主要討論的是薩滿教（
Shamanism ) 、巫 術 及 ”異常 現 象 〃 ，而 所 謂 ”以經驗爲基礎的科學硏究^■則被排除

在 外 。近來的論調則較爲冷靜 ，E ric W o lf 宣稱人類學領域已開始分裂，一些追尋個

別特殊興趣的支派（及 次支派）迅 速 增 加 ，且彼此之間甚至與整個大領域之間都漸無
關 聯 。以後將不會再有共同的論點、共 同 的 術 語 ，甚至共同的語言了。
事實似乎眞如 W olf 所說的一樣。人類學領域像是由碎片及補綴所組成的東西—
—
每一個體及小團體追求主題探究且多半說給他們自己聽。我們甚至不會聽到綜合在一
起 的 主 張 。雖然人類學從未眞正在一個共同的典範（paradigm ) 下 統 一 ，但至少有一
個時期曾經出現一些大的理論種類，一套可鑑別的學派，以及一些足以丟向反對者的
簡 單 綽 號 。現在在這種程度上出現了較不重視精神層面的情形。我們將不再互相呌對

方 名 字 ，也不確定自己身在何處。
但身爲人類學家，我 們 可 以 瞭 解 這 些 症 狀 一 種 類 的 混 淆 、渾沌及反組織的表達
。且我們知道這種混亂可能是另一個新的或更好的秩序重建的基礎。的 確 ，如果一個
人仔細地觀察現在，可以辨認出其中新秩序的雛形。這就是我在此文中想表達的：六
將宣布一個新的理論導向之關鍵象徵已漸漸逼近，這可歸類於 '實 踐 *■( p ra c tic e •
。它本身旣不是理論也不是方法，而是如前所述的一個象徵，其中各種不同的理論與
方法正在發展中。爲了要瞭解這個趨勢的重要性，我們必須回到二十年前來看看，我
們是從哪裏開始及我們是如何到達現在的。

50
 在開 始 之 前 ，瞭解其本質是很重要的。這篇文章主要提到不同理論派別或硏究之
間 的 關 係 ，包括在這段期間内及跨越此期間之外的。我將不會討論單一理論的本身，
但每一理論的不同觀點將在大的思想趨勢下突顯出來。每一位人類學家可能會發現他
所偏好的派別被過分簡化或誤解，因爲它們都經過選擇而只強調與平常不同的特徵。
因此欲尋找特別理論的徹底討論或從理論内的某一觀點來追求討論的讀者，必須到別
處尋找他所要的。這兒的論點乃闡明其關係而已。

_、
六〇年 代 ：象 徵 （symbol ) ，本 質 （nature ) 及 結 構 （structure )

雖然在選擇任何歷史性議論的開端時，通常是武斷的，我仍決定從一九六〇年代
早期開始說起。當我開始進入這個領域，並至少部分以行爲者（a c t o r ) 的觀點來假
定觀察任何系統的重要性時，我也開始將理論與實踐結合起來。因此衆所周知，這樣
的討論並不是從一些假設的外在觀點來著手，而是從六〇年代至今期間，穿梭於人類
學中之特別行爲者的正確眼界來進行的。
然而行爲者總是希望聲明他們特殊經驗及詮釋的普遍性。我進而要提出的是，以
相當客觀的角度而言，事實上從六〇年代早期開始人類學理論中就有重要的反動力量
了 。這情形顯示了修正主義者的大變動成爲許多其他領域的特徵。例如在文學評論中

在一九六〇年代，語 言 學 、心理分析及癥候學（s e m io tic s ) 、結 構 主 義 、馬克斯理

論及美學的揮發性混合，已開始取代舊的道德人文主義。文獻則趨於向以下這些現象
移 動 ：一個社會— C、
理一文化一^言及意識型態的事件，被賦予的語言能力、故事秩
序的有效分類學、類型的排列、結構形成的社會選擇及結構内的意識抑制所喚起....
(這 就 是 ）一個廣泛而具爭議性的修正主義者認知....
在五〇年代末期的人類學中，有力彈擊的理論包括三個主要而透徹的典範一 英
國的結構功能論（承自 A .R. R a d c liffe -Brown及 Bronislaw Malinowski ) 和美國的進
化 論 派 人 類 學 （以 L e s lie White 及 J u lia n Steward 爲 中 心 ，與考古學極爲相關）。在
五〇年代這些方面的主要理論者及信奉者都受到了訓練。六◦ 年代初期，他們以如何
增強前輩及顧問們的典範之攻擊性觀點，加上外表看來比其他派別更多的好戰性立足

-51 -
點 出 現 ，結合新的觀點和智慧的攻擊而產生了三個學說。

㈠ 、象徵人類學

「象徵人類學」這標題在理論初形成的時期（1963〜 1966年 ）還未被使用。它只

是諸多分歧觀點的一個臨時總稱。其中有兩派主要的變異理論分別獨立發展：一派由
芝 加 哥 大 學 的 C lif f o r d G e e r tz 及他的同事所建立，另一派由康乃爾大學的 V ic to r
Turner 所 建 立 。此兩派主要的不同可能不易被非象徵人類學域的人所察覺出來。

Geertz 主要是受 Max Weber (經由 T a lc o tt Parsons ) 的 影 響 ，Turner 則主要受 Emile

Durkheim 的 影 響 。此 外 ，Geertz 清楚呈現 出 與 「文 化 」相關的早期美國人類學的另一

種 型 式 ，Turner 則清楚呈現出與「社 會 」相關的早期英國人類學的另一種型式。

G eertz 最主要的理論認爲，文化不是鎖在人們腦中，而是埋在共同的象徵内，透

過 此 一 象 徵 ，社群成員可以互相之間，或與未來子孫及人類學家之間溝通他們的世界
觀 ，價 値 起 源 ，性格及其他一切。以這種敘述方式，Geertz 賦予至今仍難懂的文化概
念一個相當確定的位置，且具有從未見過的相當程度的客觀性。將焦點置於象徵之上
使 G eertz 及許多人獲得啓發並使他們得知何處可以找到他們想要的。然而象徵是他們
表達意念的根本工具，像這樣的象徵硏究是不會結束的。因此一方面Geertz 派從未對
辨別或把將象徵的不同類型做編目感興趣，另一方面對象徵在社會過程中表現實際作
用的方法也不感興趣（例如透過儀式治病，成年禮及以巫術殺人等）。Geertz 派並未
忽視這些實際的社會效應，只不過這種象徵不是他們的主要興趣罷了。更準確地說，
Geertz 派的人類學理論焦點一直是象徵如何塑造社會行爲者對世界之所見、所 感 、所

想 的 問 題 ，換句話說就是，象徵的運作如何作爲文化的傳達工具。
加入結構論者的觀點，則 Geertz 偏好文化的* 民族性〃 （e th o s ) 方 面 較 a 世界
觀^ ( w o rld v ie w ) 方 面 爲 多 ，偏好情緒及型態方面較認知方面爲多。當然這兩者是
很難分清楚的。對當時的 Geertz 來 說 ，就算是最具認知性及智慧性的文化系統一 in
巴 里 曆 法 （B alinese c a le n d a r ) — 也不只是爲了弄清楚一套認知秩序原則，更爲
了要瞭解巴里人如何計算時間以表徵他們自己、社會關係及特殊文化特性（民 族 性 ）
的 觀 點 ，才被分析出來的。

-52-
 Geertz 架構的另一個主要貢獻是他強調從行爲者的觀點來硏究文化。而且這並不

是暗示我們必須「深入人們腦中」 。簡 單 來 說 ，文化是推動社會人賦予他們自己的世
界一個意義的產物，如果我們賦予文化意義，我們必須在建立的文化中爲自己定位。
文化並不是抽象的系統，也不是從隱藏的結構原則或首尾一致的特別象徵來追溯其邏
輯 。其邏輯—
— 由其中成分所獲得的關係原則一■是從行爲的邏輯組織，或從在特定
制度秩序中運作並詮釋其情境以便達成一致的人們來追溯的。然而此處可能要提到的
是 ，雖然以行爲者爲中心的概念是 Geertz 架構的基礎，但其並非系統化經營出來的：
Geertz 並没有發展出一套行爲或實踐理論。他所做的是將行爲者根植於其模式中心，
而且之後許多實踐工作都奠基於666代2(或6661"1^0-1^匕6「130)的 基 礎 上 。
象徵人類學另一個芝加哥派別的主要人物是 David S ch n e id e r ，S c h n e id e r 就如
Geertz —樣 ，是 Parsons的 產 物 ，且他主要也做澄清文化概念的工作。但他的成就朝
向 於 經 由 「核心象徵 」 （core sym bols ) 的 理 念 以 及 Claude L e v i -S trauss 的結構概
念 ，瞭解象徵及意義系統的内在邏輯。的 確 ，雖 然 Geertz 明 顯 用 到 「文化系統」 （
c u l t u r a l system ) —詞 ，但他從未注意到文化的系統方面，倒是 Schneider 更徹底地

發展了這方面的問題。 Schneider 在他的硏究中比 Geertz 更急進地將文化排除於社會

運 動 之 外 。而 且 ，或許正由於社會運動在 Schneidar 的硏究中是與文化分開的，他與
他的一些學生成爲象徵人類學者中最早將實踐本身視爲一大問題的人。
V ic to r T u r n e r 則出自一個相當不同的學術背景之下。他受過英國結構功能論中

Max Gluckrran的 訓 練 ，受馬克思主義影響，並強調社會的正常狀況並不是各部分團結

且協調地融合在一起，反而是由於衝突與矛盾之故。因 此 ，對於 Durkhein 的直接繼承

者 來 說 ，所分析的問題並不是團結如何被調整好且增強，而是如何建立並一直維持在
組成正常狀況的衝突與矛盾之上。對美國讀者而言，這顯示了基本功能論的少數變異
，因爲這兩派都強調整合的維持，特 別 是 與 a 文化〃相反的”社會〃 一 個 人 、群體
及 社 會 整 體 一 ^ 合 的 維 持 。但 Gluckman和他的學生相信他們與主流的差異是相當深
的 。而 且 ，他們在英國制度中總是少數份子。這樣的背景或許與 Turne 「
的部分起源有
關 ，使他獨立發展象徵人類學中他自己的支派。
僅管 Turner 朝向象徵是相當新奇的事，在他的硏究中仍與英國社會人類學極爲連
貫 ，並導致了 Turner 與 Geertz 的象徵人類學完全不相同。就 Turner 而 言 ，象徵並不是

-53-
其 興 趣中進入' 文化〃 一 社 會 中 整 合 的 民 族 性 及 世 界 觀 一 ^勺 分 析 途 徑 ，而是社會
過程中所謂的接線生，將特定的内容 （特別是儀式）放在一起排列好，產生出本質上
的社會變異。因 此 ，在恩丹布族的治療方法 （Ndembu c u r in g ) 、入會或狩獵儀式中
的象徵硏究調查，乃是爲了其中他們將行爲者的地位由一方移到另一方，解決社會矛
盾 ，並將行爲者與他們社會的形類結合。在朝向這些相當傳統的結構功能目標的路上
，Turner ^ 認並找出特定的儀式技巧，他所發展出的一些概念也成爲儀式分析用語中
不可缺少的一部分，如 剌 激 閾 （l i m i n a l i t y ) 、邊 際 性 .(m a r g in a lity > 、反 結 構 （
a n ti s tru c tu r e ) 、群 内 共 享 （co_ u n ita s ) 等 。

Turner 與芝加哥象徵人類學家們的理論並不是單純完全互相衝突的，但大部分他

們都意見相左。然而 Turner 派學者則對整個象徵人類學提出一個重要的，具有英國特

徵 的 觀 點 ，那就是象徵的實用概念。他 們 在 硏 究 「象徵的效應」時 ，比 Geertz ，
S c h n e id e r 調查得更仔細。這問題就是所有象徵人類學家宣稱他們所做的象徵實際作

爲 ：在社會過程中以積極動力運作。
回 顧 過 去 ，我們可說象徵人類學有一些重要的限制。在此不提文化生態學者對於
它 不 科 學 、神 秘 的 、文言的及没主見等等的批評。更 重 要 的 ，我們可指出象徵人類學

在系統社會學之下以美國型式出現的缺失：它未發展文化政治的意義，在象徵系統的
產生及維持論點上也缺乏好奇心。這些都將在本文中作更詳細的討論。

㈡ 、文化生態學

文化生態學將 L e s lie W h ite 、J u lia n Steward 和 V. Gordon C hilde 的物質進化

理論作了一個新的綜合及進一步的發展。它的基礎可追溯到十九世紀的 Lewis Henry
M organ 和 E.B . T y l o r ，最根本更可追溯到 Marx及 Engels--- 雖然基於可理解的政治

理 由 ，許多五〇年代的進化論者並不被鼓勵去強調與馬克思主義的關聯。
W hite —直在以社會的複雜及科技的進步觀點，來硏究被標示爲”一般進化〃（

general e v o lu tio n ) 或一般文化的進化方面。這些階段後來被 Elman S ervice 及Mar­

shal 1 Sahl in s 琢磨爲著名的遊群一® 落一會 長領地 ^ 家 的 計 劃 （ bands- trib e s

-ch le fd o m s-sta te s scheme) 。W h ite 架構中的進化機制根源於或多或少的偶發事件

:科技的發明導致更大的能源獲取，而人口的成長（也可能是戰爭及征伐）則刺激了
社會和政治結構的更複雜型式發展。S te w a rd 則將攻擊焦點放在一般文化的進化，以
及較缺乏系統化運作的進化機制。此 外 ，他也強調特殊文化在適應特殊環境情況的過
程中發展其特殊的形式，以及進化階段的表面性統一實際上是在世界各地對相似的自
然環境作相似適應的事件。
如果說文化是埋在衆人中的，可觀察到的象徵就晕將象徵人類學從早期美國文化
人類學中解放出來的關鍵，在文化生態學中扮演相似角色的概念則是「適 應 」 （
a d a p ta tio n ) 。正因爲 Geertz 鼓吹埋在象徵中的文化硏究以進入人們腦中來改善問題

，所以 S a h lin s 宣稱將焦點放在對環境因素，如文化形態及歷史辯證這類無組織因素

的適應上。對於美國心目中的文化及英國心目中的社會兩者的内部工作硏究上，起了
大規模的反抗，内在動力可見是難以測量的，甚至難以爲了分配動機政策而作選擇，
然而自然和社會環境的外在因素則順利地作修改、測量及獨立變數等處理：
幾十年甚至幾百年以來，知識份子們已放棄爭辯文化的何種派別是變遷的決定因素。
許多人都在大標題分歧之下列入了名單中。奇 特 的 是 ，似乎很少人失勢 。 Lesl i e
White 擁護的是科技成長乃是使文化進化的最重要責任 ；J u lia n Huxley 及其他許多人

把人的命運觀看成是決定力量；產生的模式及分類仍在爭論不休。縱使他們是如此不
同 ，這些論點在一方面卻是一致的：發展的剌激是產生於....其内在因素或許可藉由
機 械 論 （mechanism ) ，如黑格爾辯證法來支持，或以一個邏輯的爭論來作不可靠的
支 持 ....在任何事件中，一個不眞實而有弱點的假設總是成立在那兒，而文化是封閉
的系統....在此觀點上文化生態學提供了一個新概念是正確的....它將注意力轉移到
内在與外在之間的關係，它擬想文化與環境之間的交流進化運動的主要原因。如今那
一種觀點佔優勢是無法由紙上決定的....但 如 果 適 應 （a d a pta tion ) 勝過内部動力論
( 1nne 「dynamism ) ，則會有相當實質且明顯的力量。適應對那些被内部動力論所忽
略的文化之歷史内容而言，是 眞 實 、自然而穩定的。
在堅持人類學的考古分支主流影響下，SahlIns 和 S e r v ic e 的文化生態學觀點仍
舊是基本的進化主義者。適應概念的主要用途是在解釋社會形態的發展、持續以及變
形 。但仍有另一種文化生態學的變更說法不久後發展，而且統治了六〇年代唯物論者
的 羽 翼 。關於其論點表達最有力的人是Marvin H a r r is ，而 最 優 雅 的 則 是 Roy Rappa-

-55-
p o r t ，他們都認眞地抽出系統理論來。系統理論將分析焦點從進化轉移到解釋特殊文

化中特殊片斷的存在，憑藉的是這些片斷的系統持續功能。因 此 ，M a rin g 族的 Kalko

儀式防止了自然環境的敗壞，K w a k lu tl 族 的 誇 富 宴 （ p o t la tc h ) 維持了部落成員間
食物分配的平衡，而印度地區牛的神聖則保護了農業食物鍊中的主要環節。在這些硏
究 中 ，關心的對象從環境如何刺激（或 防 止 ）社會及文化形式的發展，轉移到如何使
社會及文化形式功能維持與環境的存在關係。這就是表現六〇年代整個文化生態學較
晚期的硏究種類。
如果一個人不知道這個時期文化生態學者與象徵人類學者之間的嚴厲辯論，那麼
他對人類學理論簡直是一無所知了。文化生態學者認爲象徵人類學者是不成熟的，且
涉及不科學及無實證的主觀詮釋，象徵人類學者則認爲文化生態學涉及不留心及無生

趣的科學主義，計算卡路里及觀測雨量，且故意忽視了一個當時人類學可能建立的事
實 ：即文化是所有人類行爲的媒介。摩尼教徒掙扎於唯物主義（m a te ria l Ism ) 與唯
心 主 義 （id e a lis m ) 艱難的與容易的提案，及 解 釋 文 化 主 位 硏 究 （em ics ) 與文化
客 位 硏 究 （ e t i c s ) 之 間 ，在六〇年代這十年中部分統治了此領域，也部分進入了七
〇年 代 。
我們大部分憑藉這種觀點以思考和寫作的人，可能部分根源於更普遍的西方思想
組 織 ：主觀/ 客 觀 ，自然/ 文 化 ，心靈/ 肉體等等。田野工作本身的實行，可更進一
步對這種奠基於自相矛盾之命令上去參與觀察人和時間的思想有所貢獻。可能當時這
種人類學知識份子視界的極化（ p o la r iz e d ) 構造被太強烈地引動著，而被文化範疇
及交換的實踐形式兩者所完全忽略了。但六〇年代文化之主位/ 客 位 （emic/ e t i c )
硏究的對立也帶來一些不好的影響，不僅僅是兩邊都缺乏了適當的自我批評而已。雙
方均強調另一方的錯誤，而不審視自己觀點的嚴重薄弱。事 實 上 ，雙方不僅没有能力
去處置另一方所做的（象徵人類學家放棄所有要求而歸於•解釋〃，文化生態學家則
喪失了人類行爲產生的意念架構） ；雙方在它們都没有做的方面，例如任何的系統社
會 學 ，也是很薄弱的。
的 確 ，從英國社會人類學的角度來看，整個美國式的對抗競爭是相當無意義的，
因爲它似乎離開了眞正人類學討論的必要中心條件：社 會 。那些介於人們的思考方式
( a文化" ）以及人們對環境的體驗和行爲方式的社會群體，社 會 關 係 ，社會結構和

- 56 -
社會制度都到哪兒去了呢？然而這一連串的問題，在英國社會人類學的範疇下尚無法
回 答 ，因爲他們正產生自己的知識大激變。

㈢ 、結構主義

結構主義這個屬於 Claude L’
e v l -S tr a u s s 的獨特發明，是在六◦ 年代發展之唯一

純粹的新典範。我們甚至可以說它是在二十世紀發展之唯一純粹原創的社會科學也是
人文學科的典範。在引用語言學及傳播理論和自認爲受Man(及F re u d 影 響 之 下 ，Levi
-Strauss 認爲社會與文化現象的差異表面上看似混亂，實際上將這些現象的共同關係
証明出一些簡單而基本的原則，我們就可以理解了。他試圖建立文化的普遍法則，其
中文化論點的單位被創造的方法（藉 由 二 元 對 立 〔b in a ry o p p o s itio n 〕的 原 則 ）以

及根據其單位的規則兩者，被處理而結合去製作人類學家所記錄的眞實的文化產物（
如 神 話 、婚 姻 、法 規 、圖騰部落的安排以及相類似的方面）。文化是主要的分類系統
，也是建立在那些分類系統上並且進一步表現作用力於其上的一套制度化和智慧的產
物 。文化關於其分類學最重要的從屬作用力中，在一開始時正是扮演了一個仲介或調
停那些分類學基礎之對立的角色。
實 際 上 ，結構分析是由經過篩選後以一些複雜文化現象----- 個 神 話 、儀 式 、婚
姻 制 度 一 爲 基 礎 的 幾 組 基 本 對 立 所 組 成 的 ，也是由所討論之現象旣是那些對立的表
達 ，又是他們本身的再作用之表現方式，因而產生一個文化上有意義之敘述或反應的
秩序所組成的。即使没有一個神話或儀式的完全分析，在一個文化中幾組重要對立的
完全列舉卻成爲有用的設計，因爲它顯示了思想的軸心，以及在其中及相關文化的可
想像的限制。然而結搆分析力量的完全証明則見於 L e v i -Strauss 的一套四卷硏究—
—
1 申話學〃 （M ythologlques ) 之 中 。其中的方法將資訊的整理不僅建立在大範圍
之 上 （包括大部分的南美洲土著，及部分的北美洲原居民），也憑藉說明無數的細節
— 爲什麼美洲虎（ja g u a r ) 大聲吼笑時是閉著口的，爲什麼蜂蜜的隱喻是形容野獸
的 逃 脫 。綜合了廣博的範圍和周詳的細節增添了這個工作的偉大。
Levi -Strauss 根本上建立了他所領悟到的在心靈結構中之置於社會和文化之下的

結 構 。然而其論點本身，以及其批 評 ，對人類學家來說都可能是有些不相關的。所有

- 57 -
人類及所有文化都分類似乎是無庸置疑的。這依次表明了一些種類的一種先天的心理
傾 向 ，但是並不表示分類的任何特別設計都是必然的，事實上所有人類將資料種類中
一些普遍系統的動機給食用了。
L e v i -S trauss 結構論的持久貢獻存在於豐富的變化，即使表面看起來很亂，仍可

能有較深的統一性及系統性的概念。這個概念起源於小數目之基本原則的作用力。這
就是爲什麼 l/e v l -S trauss 要說他和 Marx及 F re u d 有 關 係 ，因爲他們皆辯稱在形式的表
面 繁 殖 之 下 ，一些相當簡單而一致的機制便產生運作了。如此一個概念使我們得以更
清楚地辨別在一個指定結構中運作的簡單變形，以及結構本身會改變的眞正變遷或革
命 。因 此 ，不管結構主義的自然或生物基礎，也不管 L t v i -Strauss 個人的偏愛，這理
論總是在歷史及進化人類學上，有著比專家的實際應用更多重要的涵意 。 Louis
Dumont的 硏 究 中 ，在分析印度世襲階級制度 （caste ) 的結構方面，以及在連接一些

極深的結構變遷和從世襲階級制度到階級制度 （cla ss ) 的轉移方面特別發展出一些

進化的涵意。
結構主義並不是受到所有美國人類學家歡迎的。雖然一開始時它被大部分的文化
生態學家視爲象徵人類學的另一種型式，事實上它的中心假設與象徵人類學有相當的
差 距 （但 S c h n e id e r ia n s 的一部分爲例外）。其原因可簡短記述如下： ⑴ liv i-

S tr a u s s 強調非常理論的認知概念，相對立於美國人喜好民族性與價値觀；⑵ l/e v l -

S tr a u s s 相當嚴格地強調意義的決斷性（所有意義皆建立在對比之上，没有任何東西

是本身就帶有意義的） ，相對立於美國人關心象徵構造的形式與他們作爲傳達工具的
内 容 ：⑶從行爲者的行爲與意念中用各種方法分離出來的結構之明白抽象地位，相對
立於象徵人類學家清楚的一致性，可解釋作行爲者中心主義論（a c to r -c e n tris m ) (
S c h n e id e r 則部分例外）。基於以上三點，甚至還有更多原因，結構主義在一開始時

並不非常爲美國人類學家所接受。虛構的親屬地位是被接受的，大多是因爲它趨向於
將焦點放在一些象徵人類學家視爲其有的相同領域一 4 卩神話、儀 式 、禮 教 （ e t i ­
q u e tte ) 等 等 。

在法國以外的結構論其主要衝擊，是發生在英國一些比較好冒險的社會人類學家
之 中 。f e v l -S trauss 和英國學者們事實上彼此相當接近，他們是同源於涂爾幹的兩條
支 系 。無 論 如 何 ，英國的結構論曾經歷數次的重要變革。爲避免心靈及一般結構的問
題 ，英國人類學家對特殊的社會及特殊的宇宙硏究主要採用結構分析的方式。他們也
將焦點放在更細微的調解對立的過程上，並在不規則及反結構上產生了一些相當原始
的 沈 思 ，特別是 Mary Douglas的''純淨與危險’ （Pu r i t y and Danger ) 。

然 而 ，也有一個重要的方向，即英國學者將結論主義排除在其較根本的一個特徵
之 外 一 根 絕 涂 爾 幹 對 社 會 t 基 礎 •及 文 化 ，反 省 "的 區 別 。L e v i -S t 「
anss曾宣稱如

果神話結構平行於社會結構時，並不是由於神話反應社會，而是神話與社會組織有一
個共同的基本結構使然。另 一 方 面 ，許多英國的結構論者 （Rodney Needhan# —主要
例 外 ）則回歸於偏向傳統的涂爾幹及 Marcel Mauss的 立 場 ，認爲神話和儀式作爲反應
和 決 定 |在 象 徵 層 次 "的 對 立 中 ，基本上是社會的。直到當時英國結構論與神話和儀
式之硏究結合時，它與英國人類學的巧妙配合而無極深的影響才成爲可能。它成爲他
們文化或象徵人類學的說法和超結構的理論。其後當結構馬克思 （ s t r u c t u r a l
M a r x is t ) 出現在英國社會結構本身的概念上時，它才大放光芒。
七〇年 代 早 期 ，有 一 些 學 科 一 如 語 言 學 、哲 學 、歷史否定結構主義。這兩個相

關的特徵一在社會與文化過程中對於一個意向主體之相關聯的否定，以及在結構上
對於歷史或事件之重要衝擊的否定一是特別有疑問，而非不能接受的。學者們開始
精硏改良的模式，使 作 用 者 （agents ) 及事件扮演一個更積極的角色。然而這些模式
直到七〇年代晚期才獲得較大的重視。在那十年的人類學中，結構主義本身綜合了其
缺點和優點，成爲主要理論派別的其中之一，即 結 構 馬 克 思 主 義 （ St r uct ur al
Marxism ) 。

二、《七〇年 代 ：馬克思》

七〇年代的人類學較諸以往階段，顯然更明確地連繫著眞實世界的種種事件。自
六〇年 代 晚 期 起 ，在美國及 法 國 （英國較少）發生了大規模的劇烈社會運動。首先是
反 文 化 ，接著是反戰運動，不久之後則是婦權運動。這些運動不僅影響了學術世界，
也根源於其中好的部分。現存秩序中的每件事都被質疑和批判。在人類學方面，最早
的批評是一方面否定人類學中的歷史環節，另一方面則是攻擊殖民主義（ c o lo n ia ­
l i s m ) 及帝國主義 （ Im p e ria l is m ) ，但這只是觸及表面 。爭議很快地便移向我們理

59
論架構本質的更深處問題，特別是對於西方文化之中產階級中許多假定的包容和運行

程度。
新批判主義的綜合象徵，以及取代舊有模式的理論變數就是馬克思。在十九世紀
現代社會科學的偉大前輩中，馬克思顯然並不在理論的主流之中。Parsons所 著 之 —
社會行爲的結構 〃 （S tru c tu re o f S ocial A c tio n ) —書是給哈佛學派象徵人類學家
的一本經典教材，其中考量了涂爾幹和韋伯的思想，與 另 二 位 經 濟 理 論 家 A lfre d
Mar-s h a ll 及 Vi I f redo P a re to ，他們的主要特性似乎就在於他們不是馬克思。英國的
象徵人類學家和結構主義者仍深深根源於涂爾幹。L e v i -Strauss 宣稱他受馬克思影響

，但任何人都須稍加思索才能意會他的意思。甚至於六〇年代僅自稱唯物論者的文化
生態學家也完全不求助於馬克思；而 Marvin Ham ’
s 則確實放棄了馬克思。我們不需

要在知識歷史的意識形態方面有特別敏銳分析的能力，就可以瞭解在七〇年代產生了
強烈的馬克思影響。
人類學的理論上至少有二個顯著的馬克思學派：一是結構馬克思主義，主要在法
國及英國發展。另一則是政治經濟學 （pol U 1cal economy) ，它最先起源於美國，
再 延 及 英 國 。此外也有一個運動，即爲所謂文化馬克思主義 （c u tu ra l Marxism ) ，
主要是硏究歷史及文學方面，但它直到最近才被人類學家所關注，將在本文最後一節
提及。

㈠ 結構馬克思主義

結構馬克思主義是唯一完全在人類學域中發展的學派，可能也因此而成爲最早的
衝 擊 。其中馬克思被用來攻擊或重新思考，或加以擴大，事實上則施加於地表上每一

個理論以及結構主義本身。結構馬克思主義形成了一種所謂的智慧革命，假設它在我
們已有事物中並未成功地建立其爲唯一變數，它也必然成功地塑造了大部分的已獲智
慧 。這並不是說結構馬克思本身的實際著作已有了這種效應，只是在整個人類學領域
之 内 ，結構馬克思主義是傳佈和使 '馬 克 思 〃 ，'馬克思主義〃和，批判調查’合法
化的原始力量。
結構馬克思主義之所以特別超越於以往的唯物人類學形式，即因它不將決定的力

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量放在自然環境或技術上，而特別放在特定的社會關係結構上。生態上的考慮不加以
排 斥 ，但它們卻次於社會的，特別是政治的，生產組織方面的分析。文化生態學因此
而被坪擊爲 '"粗俗的唯物主義〃 （v u lg a r m a te ria lls n i ) ，加強了古典資本家對於
事 物 #的 崇 拜 ，物體而非社會關係對於主題的決定，亦非被這些物體所象徵化。引起
爭議的批判社會關係，在提及生產模式時，不可與傳統英國人類學家所硏究的社會關
係 的 表 面 組 織 一 世 系 （lineages ) 、民 族 （clans ) ，財產及其他一一混淆了。這
種英國學者所謂“社會結構”的表面形式被視爲社會組織的自然模式，向來被人類學
家接納爲眞實事物，但事實上則掩蓋了（或至少部分相當於）推動整個系統的不勻稱

之生產關係。在 此 ，則提到了傳統英國社會人類學的批判。
除了批判或修正文化生態及英國社會人類學，結構馬克思主義又將眼光放在文化
現 象 上 。與文化生態學家不同的是，結構馬克思理論家並不忽略文化信仰以及與社會
的眞實感或客觀運作有關的自然分類。但亦非認爲不合理的文化信仰，例 如 聖 牛 ，在
實際上有其適應功能。正如新左派在眞實世界裡比舊左派更重視文化問題（生活方式
及良知問題） ，因此結構馬克思學者將文化現象（信 仰 、價 値 、階 級 ）在社會變遷模
式中分派了一項中央功能；特 別 是 ，文 化 轉 變 爲 「意識形態」 ，並自社會生產角色觀
點視爲可以將現存秩序正常化，調 和 矛 盾 ，乃至於隱晦了整個系統中的剝削與不平等
原因。
結構馬克思主義的一大功效就在於它整個體系内容納得下每一件事物。它的執行
者不在乎反對的企業對於物質關係和意識型態的質疑，卻經由社會、政 治 、經濟的運
程核心確立了一個兩種層面可以互爲關連的模式。在此理念之下，他們對於六〇年代
人 類 學 的 「唯 物 」與 「理 想 」二大陣營之間提供了一種明確的協調。這種協調是相當
機 械 式 的 ，我們即將予以討論。
我所瞭解更重要的是結構馬克思主義將相當強有力的社會學帶回到論壇。它將英
國社會人類學與馬克思的種種加以混殖，而產生了社會組織的更廣模式（生 產模式）
然後有系統地應用到特別的事例上。當別的馬克思主義著重於政經組織（生 產 ）的關
係 上 時 ，幾無 例 外 地 ，結構馬克思主義的人類學家全然致力於重視親屬（ K in s h ip )
、後 裔 （d e sce n t ) 、婚 姻 （m a rria g e ) 、交 易 （exchange ) 、家 庭 組 織 （ domestic
o r g a n iz a tio n ) 等 等 。他們將這些元素統歸納在政治經濟關係的考慮之列（常常加上

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一個馬克思套環稱之爲「再生的關係」 ）而其整個效應就是生產財富，並在特定事例
中形成社會運動的複合形象。前 曾 提 及 ，在六〇年代不同學派均缺乏詳盡的社會分析
之 際 ，這也是重要的貢獻。
說 了 這 些 ，讀者總可理解到結構馬克思主義有一大堆問題。其一就是將文化觀念
擠進了意識形態未免太過極端，意識形態的最大效應就是容許分析家將文化觀念結合
到社會關係的特定架構上，卻出現了相關意識形態回歸到更廣泛的文化觀念的新問題
。另一就是趨向於將文化意識型態經由神祕觀點使大部分文化的或意識型態硏究，蒙
上一層決定性的功能風味，因這些分析的結論皆在顯示神話、儀 式 、禁忌是如何維持
原 有 風 貌 。最後也是最嚴重的，縱然結構馬克思主義提供了一種協調物質的與意識型
態不同層面的方法，卻未能實際到觸及一種觀念即是這兩種層面一開始就可以分辨出
來 。因 此 ，不論如何批判涂爾幹（及 派 爾 森 Parsonb ) 的 以 ”社會的"作爲制度基礎
的 理 念 ，結構馬克思主義學者僅提供了較深或認定爲更眞切與客觀的基礎。再不論如
何企圖對超組織發掘更重要的功能（或不論如何聲稱何者爲基礎，何者又定隨文化或
歷史而變動的超組織，或者甚至於偶而又模糊地認定超組織就是基礎的一部分），他
們繼續再產生一種觀念，對保持此一套分析方法是很有用的。
由 此 可 知 ，結構馬克思主義仍有一大部分根源於六〇年 代 。當他將健康的社會學
注射於早期的分類範疇中，又當這種社會學本身具有相當的基本構思，六〇年代思想
的基本分類根本上等於没有修訂過。更 甚 者 ，不像政經學派或其他討論過的趨向，結
構馬克思主義大部分是非歷史性的，與人類學早期形式有著關聯。的 確 ，讀者會認爲
這種老分類與假設的混合，得到一種修辭學上的新包裝，使得結構馬克思主義風行一
時 。對於受習於早期階段的學者而言，的確在很多方面是一個理想的工具，但在七〇
年 代 ，就會感到周遭處處有著批判思維及行動的拉力。

㈡ 政治經濟學

政經學派的理念來自於世界制度以及政治社會學中的低度開發學說。不同於結構
馬克思主義者，它以傳統的人類學硏究方法大部分集中於關連的社會及文化，政治經
濟者專注於大規模的區域性政治經濟制度。就他們所稱以傳統的田野工作硏究特定社

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區或小區域的重點而言，他們的硏究是著重在資本家深入此等社區的效應。對外力衝
擊的重視以及對社會變遷或演進大部分適應於這種衝擊之方法的重視，使得政治經濟
學派在某些方面與六〇年代的文化生態學有著不解之緣。很多近代實行者也確來自這
一 學 派 。不 過 ，六〇年代文化生態學家常常硏究相當原始的社會人類學，其中重要的
外力是自然環境。而七〇年代的政治經濟學家，通常硏究 ' 鄉 民 〃 （卩的53的5)，而
外力係指國家或資本家的制度。 .
在 理 論 層 面 ，政治經濟學家之所以與文化生態學者前輩不同，部分係有較強意願
將文化或象徵的論點融合到他們的質疑之中。特 定 而 言 ，他們的工作側重於階級或群
體意識發展所涉及的象徵，以及政治經濟上不同類的鬥爭。政治經濟學派便與萌芽的
' 族群^■工業有部分相一致，雖然後者範疇内的文學較模糊而不成形，使我無法在此
點 出 。在 任 何 事 件 ，不論以何種限制形態，政治經濟學家重視象徵運程的意願，就是
六〇年代中唯物主義與理想主義老式戰爭中的大致舒緩的部分原因。

這一學派對於較大區域運程的重視在某一點上也是很有益的。人類學家的確有心
將 社 區 ，甚至村落視爲孤立的一部分，而不注意這些單位嵌入其中的較大制度關係。
往往將社區視爲較大區域的說法便成爲無法歸類的異想天開（見 Edmund Leach ” Po­
e t ic a l Systems of Highland Burma") 。社區均脫不了與各類交易的較大制度有關
事 實 ，就是嚴重地扭曲了數據，此亦正是政治經濟學家提醒我們的一項優點。
最 後 ，政治經濟學家的最高評價就在於對人類學硏究上特別加強了歷史的重要性
。他們並非首重於此者，亦不是目前唯一在做的人。我會在本文的結論中對人類學與
歷史的重新結合多加敘述。不管怎麼說，的確是本學派最願意從事於歷史的人類學，
也基於這種承諾而產生了持續而有系統的作品。
在總帳的負面來看，我們也會先抱怨政治的經濟模式過分經濟化、過分物質化。
讀者聽到的皆是薪資、市 場 、現 金 關 係 、統 治 、操 縱 、控制之類的經濟關係，正由於
經濟的不公而構成了太多的痛苦。換 言 之 ，政治的經濟又太不夠政治了。
不 過 ，我的主要異議著重於政治經濟的理論模式上。特別是我發現以資本主義爲
中心的人類學世界觀是存有疑義的。.在此種模式的核心是一項假定，即我們所硏究每
一事物實際上均已爲資本主義世界體系所觸及（或 滲 透 ），因此我們在田野工作大部
分所見或專論所述，無不被視作受到那種制度的反應。或許對於歐洲鄉民而言是事實

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，但即使在本書中，至少讀者仍希望討論此一問題。然 而 ，當我們再離開這一個「中
心 」來 讀 ，假定就變成眞正有問題的了。一 個 社 會 ，甚至一個村落，有其本身的組織
及 歷 史 ，必須是從分析與其運作關係同樣來看的。
自資本主義中心的世界觀所衍生的問題也影響到政治經濟學家的歷史觀。歷史常
被視爲來自其他討論中社會的一艘船，因之我們不能得到該社會的歷史，而衹是我們
歷史對於該社會的衝擊。經此透視而獲得的計量就傳統人類學的觀點而言，常常令人
不 能 滿 意 。當然傳統的硏究亦有其與歷史有關的本身問題。他們經常一開始就呈現一
個 「歷史背景」的 小 章 節 ，再在結尾放上一個不適切的「社會變遷」章 節 。政治經濟
學者顚 倒了關係，也只會產生逆向的問題。
更 甚 者 ，政治經濟學者傾向於將本身放置在歷史之船上（資本主義家）而非在岸
上 。他們實際在說我們實不能知道其他制度雖有其特性、傳 統 、界 面 ，到底是個什麼
東 西 。瞭解到我們所見實際上是西方衝擊的反應，爭議隨之而生，我們不僅可得到一
個什麼在進行的正確面，我們也同時認知我們本身制度對於其他的破壞效應。此種種
觀點已以憤怒或失望的模式而非實用主義，出現在一些晚近著作中，以哲學式的懷疑
我們究竟能眞正知道「其 他 」與 否 。Edward Said 所 著 「東方主義」 （O rie n ta lis m )

就是主要例作。
對於此種立場我們僅能回答的是：嘗 試 。努力與結果同樣重要，理論與實踐兼顧
。從地層面觀察其他制度就是基礎。或許就是人類學對於人類科學的最清晰貢獻。由
於我們自田野工作發展出來的能力，來透視陸上的人群，會使我們學習到遠超過我們
已知的本身文化。 （的 確 ，包括美國在内的西方文化中已有更多更多的人類學者從事
於 田 野 工 作 ，保持一個觀察他人，甚至鄰居的能力，其重要性亦愈形明銳）。更甚者
，我們自地面的位置來看人們不僅當他是被動的反應者，而且是某些制度的創制人，
也就是他們本身是歷史上主動的作用者及主角。
綜 結 本 節 ，我必須承認我是將七〇年代的政治經濟學派歸置於一種意識形態的運
動 。實 際 上 ，政治經濟學在八〇年代是非常生動的，而且還可能茁壯一段時間。一如
所 有 歷 史 ，我的分段僅有部分與實際時間有關。我在本時期概括了政治經濟學與結構
馬克思主義，主因在於二個學派都使用一套假設，而與我重視的八〇年代人類學完全
不 同 。明 確 而 言 ，二者的假設加上早期的人類學，均認定人類行爲及歷史運程幾乎都
是架構上或制度上決定的。不論其爲架構上的隱藏之手，或是資本主義的巨臂，在社
會及歷史之中，絕無一條其人作其事的中間道路。這也正是至少某些人類學家以及許
多田野工作者，力圖打破藩籬以進入現代所持的觀點。

三、《八〇年 代 ：實 踐 （practice ) 》

我 在 本 文 開 頭 曾 記 述 此 1_論 可 見 的 正 確 性 ，大意是說人類學的領域是不整合的
，即使它過去曾有過低程度的整合。我也說明了我們可以發現到處都散佈著一個集中
了力量與一致的新趨向元素。在最後一段中，我將重點放在這新趨向上，概述它並將
它設定爲一個預備的評論。
過 去 幾 年 中 ，曾興起一股將焦點放在一連串相關詞彙中的幾個來加以分析的風潮
，這些詞彙包括：實 踐 （p ra c tic e ) 、實 用 （p ra x is ) 、作 用 （a c tio n ) 、交互作用
( I n t e r a c t io n ) 、活 動 （a c t i v i t y ) 、經 驗 （e x p e rie n ce ) 及 執 行 （perform ance )

等 。另外與之密切相關的，還有一連串將焦點放在實行者之上的詞彙，包 括 作 用 者 （
a g e n t ) 、行 爲 者 （a c t o r ) 、人 （perso n ) 、自 我 （s e l f ) 、個 體 （I n d iv id u a l ) 及

主 體 （s u b je c t ) 等 。
在一些學域中，這個趨勢的運動早在七◦ 年代便開始，其中某些直接反應在結構

主 義 上 。拿語言學來說，即早有對於結構語言學的反駁，並有將語言視爲溝通與執行
的強烈趨向。人類學同樣也散佈了更具行動基礎硏究的呼籲。例 如 在 法 國 ， P ie rre
B o u d le u 於一九七二年出版了一本''竇踐理論大綱 〃 （ O u tlin e of a Theory o f

P r a c tic e ) 。在 美 國 ，Geertz 不但攻擊象徵系統中的超一致硏究（其中多數是受他的

計劃報告所啓發） ，也攻擊他視爲結構主義中貧瘠的形式主義，其呼籲人類學家'^將
人類行爲....視 爲 ....象徵作用〃。在 英 國 ，有一支批評傳統 '社 會 結 構 *■觀點的少
數 支 翼 ，並不是從結構馬克思的觀點，而是從個體選擇和下決定的前景來作批評的。
七◦ 年代的許多學說，如馬克思主義及其後的政治經濟學，在人類學中仍然居主
導 地 位 。對他 們 而 言 ，社會和文化現象的大部分都可以用涉及一種或其他的系統/ 結
構機制來解釋。直到七〇年 代 晚 期 ，結構馬克思主義（非屬於政治經濟學的部分〉的
領導權才開始衰微 。Bourdleu —書的英譯本在1978年 出 版 ，也正在當時強調較具實踐

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趨向的硏究呼聲開始漸漸響起。如 以 下 之 例 ：
論證的工具改變了，社會也越來越不像一部精製的機器或準機構（q u a s i -orga -
n lsm ) ，反而像一場嚴肅的遊戲，一齣街頭戲劇，或一項行爲本題。

我們必 須 將 這 些 （親 屬 的 ）系統視爲行動的，必須硏究其戰術和策略，而不只是
遊戲規則而已。
....性別概念在任何社會中都被認定成一個文化系統的功能層面，透過此文化系
統 行 爲 者 操 縱 ，闡 明 ，管理並複製....控制他們社會化世界....的 形 式 。
行爲者想要什麼？他們如何得到它？
如果結構/ 符號學的分析可在其適於'^語言*■的模式上擴大到一般人類學中，則
失去的不僅是歷史和變遷，還有實踐—
— 世界上的人類行爲。某些人認爲所失去的其
實就是人類學的所有。
如同六〇年代修正主義者的強烈趨向一般，當時的運動表現得比單一人類學域更
廣 闊 。拿語言學 來 說 ，A lto n Becker在一篇常被引用的文章中，強 調 了 本 題 （t e x t )
建立或反對本題的錯誤狀態的論點。在社會學方面，象徵交互作用論以及所謂微觀社
會 學 （m ic ro s o c io lo g y ) 的其他形式引起了新的注意，而 Anthony G ldde ns 則接受了
結 構 與 w 作 用 〃 （叫6冗7)的關係爲當代社會理論的中心問題之一。在歷史學方面，
E.P.Thompson譏諷所有理論家（從派爾森到史達林信奉者）將 a 歷 史 視 爲 「没有主體

的過程」 ，並同意將人類的作用逐出歷史之外。"在 文 獻 硏 究 中 ，Raymond W illiam s

堅稱文獻必須被視爲特殊實驗的產物，並控訴那些將文獻抽離執行之實踐 （p ra c tic e
of p e r f o r m in g 〉的人有''意識形態之外的技巧 〃 （ e x tra o rd in a ry Id e o lo g ic a l

f e a t ) 。如果我們再往前推進一一並且通過危險地帶的邊緣一我們甚至可以將整個社

會生物學運動視爲這一般趨向的一部分，目前只能將進化機制由隨機變化轉移到一部
分行爲者企圖擴大再生的成功的有意選擇。 （我必須在此說明，我對社會生物學有許
多非常強烈的異議。然而我不認爲它太牽強到無法將它的出現視爲我這裏所強調的廣
泛運動的一部分）。
實踐的硏究是分歧的，我並不打算比較或對照它的許多分支。反而我要選擇一些
在較大趨向中享有一個共同方位的工作來討論，這種方位對我來說似乎是特別有希望
的 。我並不希望將其中作何一個工作認可爲正式，也不希望給子集（su b s e t 〉一個標
記 ，並賦予它比原有更多的眞實性。在此我所要做的是類似製作一張照片，試圖將一
個潛伏的形式慢慢注入可認知的事物中。
我們可以用一個普遍的方式來將這個較新的實踐方位的工作與已建立的一些硏究
做一個對照，特別是與社會學中的象徵交互作用論以及人類學中所謂的執行主義論。
首先要注意的一點是這些硏究是對立於主流派一實際上是派爾森/ 涂 爾 幹 一 而 精
心 營 造 的 ，將世界看成被規則與標準所控制。在瞭解到機構的組織及文化模式是存在
的 以 後 ，象徵交互作用論者及執行主義者便尋求減少或將以下現象的關係相提並論，
以便於瞭解社會生活：
就象徵交互作用論的觀點來說，社會組織是一個内部行動單位可發展其作用的架
構 。結 構 的 特 徵 如 ' 文 化 ”社 會 系 統 ^"，■
*社會分層"或■^社會角色〃等，都爲

它們的作用設定了情況，但並未決定其作用。
另 一 方 面 ，新的實踐理論者皆認爲'系統^■的確具有非常強大的力量，甚至可以
' 決 定 ，其對人類行爲及事件雛型的影響。因此他們對作用與交互作用硏究的興趣並
未否認或眨抑這一點，反而表達了相當想去瞭解' 系 統 "從 何 而 來 一 它 是 如 何 形 成
並 再 生 的 ，以及它在過去如何變遷或在未來將如何轉變的迫切。譬如Glddens在他最
近一本重要的著作（1979) 中 論 述 ，實踐的硏究對系統或結構的硏究而言並不是一個
對抗的選擇題，而是一個必要的補給品。
新的實踐方位另外一個主要層面，不同於較早的交互作用論者及執行主義者所硏
究 的 ，即是其存在於七〇年代明顯的馬克思影響之下。這在類似文化及組織的觀點中
有幾分是顯而易見的。也 就 是 說 ，雖然新的實踐理論者均認爲六〇年代人類學有一個
強烈的塑造文化/ 組 織 的 力 量 ，但這種塑造力量被認爲有如 A克 制 〃 （c o n s tra in t)
，''領導權# ( hegemony) 和'"象徵優勢〃（symbolic donmlnation) —般 ，是相當
隱 晦 的 。我們在後面還會討論得更詳細。更 廣 泛 地 說 ，馬克思影響被視爲是在作用或
交互作用的重要形式發生於不對稱或較優勢的關係此一假設中；這些重要形式爲任何
時期之任何系統的雛型提供了最好的解釋。無論直接將焦點放在不對稱的相關行爲者
之間的交互作用（或 * 鬥爭〃 ）上 ，或更廣泛地依據他們參與的不對稱關係中得來的
角色和地位來限定行爲者，這硏究都趨向於使社會不對稱顯著地成爲作用和結構的最
重 要面向。
 並非所有當代的實踐硏究都明白顯示其馬克思影響。其中一些 一 如 象 徵 交 互 作
用論及執行主義論一一則受到 Adam Smith 影 響 較 多 。我所提到的這些子集的成員，如
果不是馬克思理論的忠實信徒，均或多或少表現了七〇年代人類學的批判氣息。
因此說馬克思影響了全局實在是蒙蔽了事情的重要層面：一種幾乎是將馬克思及
韋伯的架構合併起來的内部貫穿。在六◦ 年代，馬克思與韋伯之間“唯物主義者**及
' 唯心主義者，的對立是被強調的。實踐理論者則相反地將解釋馬克思全集的學者牽
引到足以解釋韋伯觀點而不互相矛盾。當韋伯把行爲者放在他的模式中心時，這些學
者強調的是馬克思的 human p ra x is 論 點 。當韋伯將經濟包含到政治中，這些學者便把
經濟開發環繞在政治優勢之中。而當韋伯注意精神和知覺時，這些學者也在馬克思硏
究中置人相類似的觀點。選擇馬克思取代韋伯來成爲引証的理論家是一個旣定種類中
的戰術運用。事 實 上 ，其中的理論架構幾乎是互不相欠的。
我將以提出一連串問題的方式來進行說明及評估所謂'新實踐^•的地位：實踐硏
究欲解釋什麼？實踐本身是什麼？它是如何運作的？在模式中假定了何種分析關係？
我必須鄭重強調在此處我並没有提出一個首尾一致的實踐理論。我只不過是以一種預
設 的 方 法 ，來揀選出這種理論的一些中心思想並討論之。

⑴欲解釋的是什麼？

如 前 面 所 指 ，現今的實踐理論想要解釋的關係一方面是由人類活動中獲得的，另
一方面則是來自某種我們可以稱爲 '韦 統 ^的 整 體 。有關這些關係的問題可以有不同
的 方 向 一 ^系 統 給 實 踐 的 衝 擊 ，或由實踐給系統的衝擊。這些過程如何運作將在後
面 說 明 。此 處 我 們 必 須 先 談 談 '系 統 #的 本 質 。
最近有兩項人類學的硏究顯然想要精製一個以實踐爲本的模型，作者名義上採納
了一法國結構學者對系統的觀點（類別之間的關係形式，以及關係之間的關係形式）
。事實上無論是 Bourdleu 的 1 貫習系統（h a b itu s ) 或$31111阳的=宇宙觀上的劇目（
conm ological drama ) ，都在許多方面表現了美國的文化概念，結合了性格，影響及

價値之元素和分類的較嚴密認知計劃。選擇法國或美國對此系統的觀點都對整個分析
的形式有一定的價値，但在此我們並不深究。重點在於實踐人類學家設定了社會和歷

— 68 一
史不僅僅是對特別反應的總和及對特別刺激的適應，也被組織和評價計劃所管制。就
是這些組成了系統。
更進一步來說，系統不能像基礎和上層結構，或社會和文化一般可以被分解爲一
個 個 單 位 ，它是一個接合得相當好的整體，一個制度一一譬如說一個婚姻系統一 立
即成爲屬於社會關係，經 濟 計 劃 ，政 治 過 程 ，文 化 範 疇 ，規 範 ，價 値 ，理 想 ，情緒形
式等等的系統。我們不能夠把這些成份分級並分配其重要性。正如不能將婚姻整體歸
於 ”社會^■，或把宗教歸於'文化^■一般。實踐的方法不需要將系統分解爲人造的部
分 ，像基礎與上層結構一樣（還要爭辯由誰決定了誰），這是由於分析能力不是爲了
以系統中的一部分來解釋另一部分，而是以實踐來解釋系統是一個不可或缺的整體（
但並不是和諧融合的整體）。
然而如果系統是一個不可或缺的整體，則它的成分或面向就没有相同的分析重要
性 了 。在系統的核心，無論是使它形成或使它變形的，都 是 不 勻 稱 ，不 平 等 ，以及在
特定時空中所支配的特殊實體。Raymond W illia m s，這位硏究馬克思文獻及文化的歷
史 學 家 ，總結了對全貌觀的強調以及統治特徵的特權地位之觀點。他 採 納 Antonio
Gramscl的 辭 彙 A 領 導 權 〃 （hegemony) 作爲他的系統的標籤，他 說 ：' 領導權是一
個包括並超越兩個重要早期概念的概念：一 爲 t 文 化 #是 '整 個 社 會 化 過 程 ’ ，其中
人闡明並塑造他們的整個生命；另一爲馬克思意念中的'意識型態〃，其中意義及價
値的系統是一個特殊階層興趣的表現或投射。
t 領導權〃之超越 a 文化，乃在於它強調'整個社會化過程，與權力和影響之特殊貢

獻 相 關 。說明了人闡明並塑造他們的整體生命只不過是抽象的。在任何現實社會中都
有方法上或能力上的有意不平等來瞭解這個過程... .G ra m s c l 因而介紹了統治的必要
認知以及仍被認爲是個整體過程的次要部分。
'領導權〃超越 > 意識型態〃的概念正存於這個過程的整體認知當中。有決定性的並
不只是意念和信仰的意識系統，還包括由特殊及重要的意義與價値所構成的整個生存
的社會過程—
•領導權〃存在於一個強烈的意念'*文 化 〃 中 ，但文化也可被視爲特殊階層的現存優
勢以及附屬地位。
實踐理論欲解釋的是創造，再 生 ，形式的轉變和一特定社會/ 文化整體的意義，
或多或少都闡明了這個意念。

⑵什麼是實踐？

原則上這個問題的答案是無限的，即人所做的任何事。然而我們把統治的中心概
念給予此模式，實踐的最重要形式就是那些包含有目的的或没有目的的政治意味。這
樣 一 來 ，幾乎所有人做的事情都含有這種意味了。所以關於實踐的硏究是在所有關於
人類活動之一切形式的硏究之後，诅 它 們 是 從 一 個 特 殊 的 一 政 治 的 一 角 度 來 看 的
〇

在這個一般觀點之後，我們可以引入更深的特質。首先的問題是什麼被拿來當成
作 用 單 位 。至今大部分的實踐人類學認爲這些單位有個別的作用者，不論是眞正的歷
史 個 體 ，或 是 社 會 類 型 （如 1 女 人 X ，A 平 民 〃 ，''工人 〃 ，'^一級同胞〃等）。作
分析的人認爲這些人及他們的行爲可以作爲參考重點以瞭解事件的特別意向，或瞭解
涉及再生產或一些結構特徵之轉變的過程。相反地在歷史學領域中，人類學對於已協
定的集體行爲所做的卻相當少。即使在集體行爲的硏究中，集 體 （c o l l e c t i v i t y ) 也
以方法論的方式處理爲單一主體。在這一段中我們要討論的，即是從實踐理論最流通
的實質個人主義形式所引發的一些問題。
其次的問題是有關於作用現在的結構。某 些 學 者 （如 B ourdieu ) 用相當特別的下
決 定 ，和 短 程 的 '動 機 # 來處理作用。其他人即使並未發揚此觀點仍提出，人類的行
爲都是在比單一動機更長範圍的計劃或程式中作用的，且大部分的動機的確只有在這
些較大的計劃中才可被理解。許多此類計劃確是由文化所供給（例如正常的生命循環
) ，但其他也有許多必須由行爲者自己來建構。然而即使程式是由行爲者自己所創造
，這些程式仍趨於採行較陳舊的型式，在類似的情況下限制和系統的資源對行爲者來
說是持續不斷的。在任何事件中，較大 '計劃"■而非特殊，動機〃強調了一點就是，
作用本身含有發展的結構，就 如 同 操 縱 （o p e ra tin g i n ) 和 相 關 於 （In r e la tio n to
) 結構一•般。
最後的問題是，被分析成現今硏究中心點之作用的種類。每個人似乎一致反對派
爾森或 Saussurian 的 觀 點 ，在其中作用被視爲全然的en -actment:或教條與規範的技巧
。此 外 ，每個人似乎也一致反對一種強調行爲者的自由與無限創作能力的浪漫式或英
雄式的'"志願主義” （v o lu n ta ris m ) 。 所剩下來的，就是一種大部分以實用的選擇

和 決 議 ，或有效評估和決策爲依據的作用觀點了。我在下一個部分將會談到更多戰略
的 模 式 ，那時我會討論在實踐理論中所促成的動機的一些觀點。在 此 處 ，我希望對 en
- a c t m e n t 或執行的批評是否並未偏離的問題作一解答。的 確 ，儘管 BourdleufOGidden
s 攻擊派爾森的觀點，他們卻都瞭解系統生產中較高模式和例行行爲的中心角色。正

是在生命的那些範圍中一特別是 在 所 謂 的 家 庭 範 圍 中 一 作 用 以 一 些 反 應 來 進 行 ，
其中一個系統内保守主義的大部分有被定位的趨向。不論是因爲實踐理論者希望強調
作用的效用和意向，或是因爲一個興起的興趣像反對再生般地改變，甚或是兩者都有
，行爲者眞正作用的程度僅僅制定了標準，乃是由於'那是我們祖先所用的方法"這
句話可能被不適當地低估了。

⑶什麼引發了作用？

實踐的學說需要一些有關動機的理論。在此一時期，實踐人類學中最主要的動機
理論起源於興趣（I n t e r e s t ) 。此模式即爲屬於一個本質上個人主義的，且有幾分攻
擊 性 ，私 利 的 ，理 性 的 ，實用的行爲者，也可能其擁有最大的適應。所以可以假設，
行爲者所做的乃合理地跟在他們的需要之後，而他們所需要的則是物質上及政治上對
他 們 有 用 ，且在其文化及歷史立場的架構之内的。
興趣理論曾多次受到批評。在此有幾點特別與人類學實踐硏究相關的注解足以說
明之。
以目前興趣理論被視爲心理學理論的程度來看（雖然它自認爲不是） ，它的範圍
很明顯地太狹窄了。特別是實用的合理性方面，它雖然確定是動機的一個面向，但它
絕不是唯一的，也不是最佔優勢的。要認同這個獨一無二之原動力的地位，必須排除
所有情緒化詞彙，如 需 要 ，懼 怕 ，苦 難 ，慾 望 等 ，於分析論點之外一一它們都是動機
的一部分。
遺 憾 的 是 ，人類學家普遍已經發現，帶有太多心理學測定的行爲者在方法上是很
難 駕 馭 的 ，連實踐理論者也不例外。不 過 ，以泛文化觀點來探究自我、人 、情緒及動

- 71 -
機之變異建構的文獻體已經越來越多了，這種工作體的成長就是，它是朝向精心營造
行爲中心詞彙之興趣這個較大趨勢的一部分，而且心理人類學的分支似乎也獲得復興
。我們可以期待著社會化適應之實踐價値、動機的變質觀點、以及一些更具豐富組織
的情緒和動機價値此三者之間的互相強化。
如果興趣理論在行爲者部分假定了太多合理性，那麼它同樣地也假定了太多的活
動 性 。行爲者總是推動其訴求，追 求 其 目 標 ，提 升 其 目 的 ，這個理念和他們的嗜好對
於人如何及爲何行動而言，可能都只是一個過分活躍的（或過分政治化的）觀 點 。在
此我們可以回顧一下Geertz爲興趣理論和奮力理論（s tra in theory ) 所作的分別。
如果興趣理論中的行爲者總是努力地追求利益，則奮力理論中的行爲者就是在體驗他
們 情 境的複雜，並嘗試去解決這些情境所造成的問題了。由於這點可知，奮力理論較
強調系統本身的分析，以及利用行爲者當作瞭解行爲者從何處來的一種方式的力量。
尤其是系統的分析，是用揭露對行爲者之約束的種類，以及加諸其上的責任的種類此
目標來完成的。其 次 ，這個分析爲瞭解行爲者的動機，以及他們建構以處理其情勢的
計 劃 種 類 ，提供了許多相關點。
雖然奮力理論並没有矯正興趣理論的心理學缺點，它至少爲形成動機的社會力量
作了較系統化的探究。的 確 ，我們可以把奮力理論視爲是社會的，相對於興趣的產物
是 心 理 的 ，而後者在對於行爲者方面較少直接表達其用處和優點，但在體驗壓力與問
題方面則描繪了較多的解決辦法。
最 後 ，興 趣 硏 究 趨 向 於 共 同 將 行 動 視 爲 短 程 的 戰 略 '手 段 ( moves) ， 而不是

長程的發展* 計劃 ” （p r o je c ts ) 。從戰略的觀點來說，行爲者尋求特別的獲利；而
從發展的觀點來說，行爲者被認爲相關於他們存在狀態的極遠的變形一他們與事物
，與 人 群 ，以及與自己的關係。我們 可 以 說 ，在 G ra m scl 的 精 神 中 ，行動在發展上或
* 計劃〃遠景上應該是，變 成 * ( becoming ) 而不是 '得 到 ” （g e ttin g ) 。對遠景
的實質上來說，它是一個動機和作用的感覺，它不只是由解決的問題和尋求的利益所
形 成 ，也 包 括 了 構 成 精 華 的 概 念 和 意 識 一 在 人 群 ，在 關 係 ，以及在生活中。
興趣理論的特性就是它被分析家廣泛地共享一無論馬克斯主義者與非馬克斯主
義 者 ，舊的實踐理論家與新的實踐理論家皆然。即使它受到許多攻擊和批評，它的前
途樂觀而持久仍說明了一點，在排除此範圍中所有因素時，我們本身實踐的深層改變

- 72 -
是 必要的。

⑷實踐和系統的交互作用本質

⑴系統如何形成實踐？
美國的人類學家大部分一直贊同文化塑造，支 配 ，並在某種程度上指導著行爲。
在六〇年 代 時 ，Geertz詳盡說明了這個過程中的一些重要機制，我認爲大部分的現代
實踐理論家，包括所謂馬克斯主義者或結構學者，本質上都是有Geertz的 觀 點 。伹是

隨著實踐架構内統治的中心點改變，所強調的重點也有一定的轉移。例如文章前面所
提 過 的 ，重點已由文化使得人們能夠去看、去 感 覺 、去 做 ，轉移到文化抑制人們去看
、去 感 覺 、去 做 。更進一步來說，雖然文化有力地組成行爲者生活的眞實面，這個眞
實面仍須被批判：爲何是這一面而不是其他面？什麼樣的選擇是人們不能夠看見的？
說明這個概念與難解的文化概念有些差別是重要的。以一個神秘的觀點來看，文
化 （即 '意 識 型 態 < ) 爲人類生活的眞實面造了假，而分析問題是爲了瞭解人們如何
相信這些假象。在正被討論的硏究中，眞實面是唯一，且徹頭徹尾由文化組成的。故
問題不在於系統造了一些額外的'^眞實*■之假象，而在於爲何系統本身有一定的輪廓
，又爲何及如何排除了其他可能的輪廓。
在所有事物中，只要提及系統如何限制實踐之類的特殊問題，都會把重點趨向於
文化和心理的機制之上： '知覺，之形成與轉變的機制。雖然物質和政治（包括武力
) 層面的限制是衆所皆知的，但大家似乎更同意一點，即行動受到最深切且最系統化
的抑制是來自於文化控制了行爲者世界的定義，限制了其概念工具，也約束了其情緒
的 表 現 。文化已成了自我的一部分。舉個有關榮耀感覺的例子，Bourdleu說 ：
....榮耀是一種持久的性情，它根植於作用者體内的心理性格形式及理解和思想的方
式 ，特別普存於他們的應用性（application ) 中 ，如同藉此把世界劃分爲男人和女
人 ，東方 和 西 方 ，未 來 和 過 去 ，上 層 和 下 層 ，右邊和左邊等一致的對照；更深一層來
說 ，則是根植於身體的姿勢與位置，站立坐下注視說話或走路的方式中。所謂榮耀的
感覺其實就是深刻銘記於軀體形式和思想設計中所培養出來的性格氣質。
類似於上述的思考脈絡，Foucault 說明了 * 顚 倒 〃 （perversio ns ) 的 論 點 ：
 將焦點放在這整個外來性情的力量組織並不是想壓制它，而是給它一個分析的，
可 見 的 ，和 持 久 的 眞 實 ：它灌輸於實體内，流失於周圍的領導模式中，成爲一個分類
和可理解事物的原則，並被建立爲一個存在的理由和混亂中的自然規律....這種普及
背後的決策是將眞實同時散佈出去，並與個體合併之。
因此在統治仍是文化和心理過程，也是物質和政治過程的一部分之下，它用以塑
造行爲者的意向如下：' 作用者的期望與他們是產物的客觀情況有相同的限制 。I
同 時 ，強調文化統治的人也強調文化控制的限制旣廣且深。我們永遠也無法觸及
亦無法硏究最極端的例子。因此在接受了文化有強大的壓制力量之觀點後，他們辯說

領導權的本質比表面還要脆弱，且 不 像 它 （或傳統文化人類學）所宣稱的那麼完整。
這情形的原因有很多，且直接相關於不同的作者將系統改變予以概念化的不同方法。
(2)實踐如何形成系統？
此處有兩點必須考慮—
— 實踐如何複製系統，及系統如何被實踐所改變。實踐的
一致理論在觀念上應該可以置於單一架構中說明。然而此時很明顯地，以複製爲重點
和以改變爲重點兩者之間有很大的差別。我們分別討論之。
先 說 複 製 ，人類學中早有一長期傳統探討形式，價 値 ，和概念組織如何爲行爲者
而 複 製 。早在六〇年代的美國人類學，就強調社會化實踐是這個過程的主要作用力了
。在 英 國 ，涂爾幹模式的影響造成對儀式的強調。透過不同種類的儀式制定，行爲者
被認爲與他們文化的形式和價値相結合，且至少短暫地脫離了他們可能有的不同想法
。對 儀 式 ，或者應說對特別的實踐之重視，到了六〇年代和七〇年 代更甚。美國象徵
人類學家雖與英國硏究的某些層面持相反意見，仍認爲儀式是使知覺再生的主要母體
之 一 。而結構馬克思主義者也看重儀式的力量，以促成社會結構的對立和系統運作的
複 雜 難 解 。事 實 上 儀 式 是 實 踐 的 一 種 形 式 一 人 們 ，執行〃它一而探究在儀式行爲
過程中的知覺、難解或其他的再生，就是探討實踐複製系統的一種方法了。
相 反 地 ，較新的實踐硏究則較強調一般生活的實踐 （ p ra c tic e s of o rd in a ry

l i v i n g ) 。雖然較早的硏究中不小心忽視了它，它仍被視爲是傑出的。Bourdieu 除了
強調實踐之非常刻意的層面外，他也極爲注意人們一再制定的走路、吃 飯 、睡覺及休
息的細微規範，以及他們在社會互動中一再扮演的細微禮節。所有的規範與禮節都是
預設並根植於他們本身的，也是組成整個系統在時間，空間和社會秩序中的基本意念
。制定這些規範時，行爲者不但一直被隱含的組織原則所塑造，也一直在公開觀察及
談論的世界中再次認同這些原則。
潛藏在這些現象背後的一個問題是，所 有 的 實 踐 一 每 個 人 所 做 的 每 件 事 是
否眞的使系統的假設具體化且再生。事實上這裏有一個深奧的哲學論點：如果行爲者

是完全的文化產物，他們如何做到不或多或少帶有核心的文化假設而進行任何事情。
以較爲通俗的層次來說，問題就變成了分歧的或非常態的實踐是否只是基本文化主題
的變異而已，或者他們是否眞的隱含了社會和文化體的選取模式。
這兩個說明奠基於系統變遷的兩個不同模式。一個是古典馬克斯主義模式，其中
勞力分工和政治關係的對立在統治系統中有效地產生了初步的反文化。至少在統治族
群中有一些意識的實行和模式》逃脫〃了普存的霸權控制。變遷的發生是由於階級鬥

爭 ，以往的統治族群以他們觀察和組織世界的獨特方法爲基礎，成功地掌握並建構了
一個新的霸權。
我將不在此處評述這個模式的種種問題。我僅提出一點：介於階級間或其他對立
實體間在觀念上（而非策略上）的差異似乎被過份強調了。當階級差異一詞換成文化
差 異 ，如歷史上殖民主義和帝國主義的例子，這個模式似乎最爲適用。而在其他的範
例 ，如人類學家一直討論的一文化霸權體系中的各種不平等和對立（例如根據性別
、年齡或親屬等來劃分）與可感而具眞實性的互補互惠關係密不可分，這個模式似乎
就較不適用了。
最近 Marshal 1 S a hllns 提出了一個模式，以相當不同的方式從實行的改變追溯系
統 變 遷 。S a h lIn s 認爲徹底的改革與具不同世界觀的新興勢力是不能劃上等號的。他
改爲強調現存關係的意義改變之重要性。
簡 言 之 ，Sahl I n s 主張不同社會位置的人們有不同的 '興趣^■，且他們依據它來
行 動 。這並不是光指衝突或鬥爭，也不是指不同興趣的人根本上就持有不同的世界觀
:而是說明當時機出現時，人們會尋求提高自己的地位，雖然他們是藉由傳統加在他
們立場的作用才會這麼做的。當傳統的策略或者說傳統的關係模式（如地主和平民，
或男人與女人之間）與不以傳統方式回應的小說情節扯上關係時，變遷就發生了。這
個相對於傳統期望的現實世界中之難題，產生了在實行策略上和關係本質上所預先假
想的問題：

- 75-
....實用主義本身有它自己的原動力：即是同時打破意向和習慣的關聯。例如夏威夷
人和歐洲人之間所發展出來的交換的複雜....使得前者產生非本性的内部衝突和矛盾
情 形 。他們與歐洲人之間個別差異的接觸，賦予他們彼此關係一種新的功能内容。這
便是結構上的改變。來自實踐的價値轉變爲來自結構，如同各範疇中的新關係。
Sahl i n s 的模式在一些方面是頗具吸引力的。如 前 所 提 ，他並未將興趣的差異與

近乎反文化的構造視爲相等，因此也没有硬要以群體的確實更換來看待變遷（雖然在
夏威夷的例子裏有一些）。更進一步來說，他主張變遷大部分可能是由於嘗試引用傳
統的詮釋和實踐失敗所致，故此模式結合了複製與改變的機制。最 後 ，他強調意義的
改變是一個本質上的革新過程，並使革新本身比標準模式更不具特殊性。
不過我們仍然可以指出一些模稜兩可的論調。例如 Sahl i n s 仍然在和興趣觀點抗
爭 。他短暫地面對了它，並且提供了一個準則嘗試去減輕一些種族中心的本質，但是
他並未眞正抓住使行爲者行動，且以複雜的方式行動的整個思考和感覺。
其 次 ，我們可以看出 Sahl I n s 把變遷看得太簡單了一點。當 然 ，他那本書内容本
來 就 短 ，所提出模式也只是概略性的。此 外 ，在任何旣定系統以及不同類型系統中的
適度 ''開放〃 （openness ) ，可能是根據經驗，才具有變異性。然 而 ，Sahl i n s 只提
及通過許多趨於維持系統的地位，而不管在實行中有多重大變化的機制。維持由授給
興趣者所帶來地位的動機可能是最微不足道的，且他們可能產生不預期的反向結果。
更重要的是一種 ' 阻 礙 物 " （加 39)被 濡 化 （60叫11：
1^311〇幻的事實結果給導入系
統 中 ，這事實就是行爲者不但住在系統中，也與系統合而爲一。但並不是所有成熟的
行爲者都是那麼容易適應的。一個用以修改組織的實行能力適當模式，就必須儘可能
地環繞著長期的（兩代或三代的）發 展架構。
一個相關的重點起源於以下之事實，即大部分的系統再生是經由例行活動和家居
生活的密切交流所產生的。根據家居生活和較廣的社會層面隔離的程度（一般來說此
程度比玻里尼西亞的例子要大得多） ，重要的實踐一在性別關係和孩童社會化中一
一 仍 未 觸 及 ，且將新的 意 念 ，價値和範疇關係讓下一代繼承的傳遞也可能被阻礙。至
少 ，什麼被傳遞下來將會重要地且保守地修改。
簡 言 之 ，在從實行退回到組織的路線中，可能會有比 Sahl i n s 相當流暢之敘述以
外的更多連結，也可能有更多的脫節。無 論 如 何 ，如果組織變遷的論點比Sahl i n s 所
發表的還要困難，那麼他在如何比他人主張更簡易的情況中則呈現了可信的觀點。
我以前述論點以外的兩點保留說法來結束這最後的段落。第一點涉及在當代實踐
架構内的權力統治中心。我和許多作者均認爲看穿對立社會關係的作用，就是洞察了
任何旣定系統中所發生事件的大部分核心。然而我也同樣相信，這犠的一個事業本身
是 單 邊 （one-sided ) 的 。合 作 、互惠及團結的模式組成了社會存在的另一邊。七〇
年代以後的學說，在 David S c h n e id e r 之 名 言 ，冗長而持久的團結♦ 中，社會觀點如
分 享 ，交 換 ，和道德義務等名詞多半被視爲是意識型態。然而 Hobbes對社會生活的觀
點確實也像盧梭的信奉者一樣存有偏見。一個適當的模式必須環繞整個大方向。
第二點並非完全在批判，像針對實踐模式的核心作一種諷刺的指示那樣。這種諷
剌 （即使某些人不這麼認爲）可以說是這樣的：雖然行爲者的意向與模式的中心符合
，但主要的社會變遷並非大部分發生於行動的意欲結果。變遷多半是一個副產品，一
個非有意的行爲結果，即使理性化的行動也可能是如此。假設與英國水手共枕所產生
的 特 殊 靈 力 （mana ) 而 懷 孕 ，夏威夷女人便成爲她們社會中資本主義精神的代理者。
又假設爲保存組織及減少反常而殺掉像科克船長一樣的 ' ' 神 明 ^ ，夏威夷人使一連串
的事件保持運作，這些事件在根本上使他們的神明，他 們 的 首 領 ，及他們所認知的世

界 遭 降 格 。社會及歷史是人類行爲的產物這一句話没錯，但僅限於旣定的諷剌意味。
他們不見得是行爲者本身假設而造成的產物。

四、
結論與展望

如我早先所說，我本無意將過去二十年來任何單一的人類學思想派別加以贅述。
我只不過是涉及該時段内不同知識份子之趨向的關係。尤其很明確的是，我未從事於
一個完全缺乏興趣的詰問。我所選擇來強調的思想要素是我認爲把學術領域帶到今天
一定地位的最重要的要素，我目前所作的陳述也是它本身的確有選擇性的。
本文中大部分所述也可包括在 Peter Berge 「
及 Thomas Luckmann 的 小 警 句 中 ：*
社會是一個人類的產品，社會是一種客觀的現實，人是社會的產品。"大多數過去的
人類學皆看重在第二部分：社 會 （或 文 化 ）均被視爲某種形式的客觀的現實，其本身
動力大部分又自人類結構中分離出來。再 者 ，美國的文化和心理文化人類學家則強調

- 77-
第 三 部 分 ，即社會和文化形成人格和知覺的方式，以及觀察和感覺的方式。但截至最
近 ，致力於瞭解社會與文化本身是如何透過人類的意願和行動而產生與再生的，力量
仍舊非常小。如 我 所 見 ，在問題 周 圍 ，八〇年代的人類學才開始成形，同時又理想地
維持了另外兩種看法的眞理意味。
我因此把實踐視爲八〇年代人類學的關鍵象徵。不 過 ，我也注意到很多人會選擇
另一個不同的關鍵象徵：歷 史 。在這個名詞的周圍聚集了時間，過 程 ，持 續 性 ，再生
性 ，變 遷 ，發 展 ，演 進 ，轉換等意念。它或許因此被視爲自靜態的同時性分析轉爲異
時性且正進行的分析，而不是見到從結構或制度到人類及行爲的屬於學術理論上的轉
變 。用此方式來看變動，實踐的硏究僅包括動機到異時性的一支，強調細微發展過程
一 移 轉 ，計 劃 ，事 業 ，發展循環等等。
由動機到異時性的另一支是鉅大過程的或鉅大歷史性的，而其本身亦包括了至少

兩 種 傾 向 。其一是我們已討論過的政治經濟學派，此乃企圖瞭解人類學家所作之典型
的小規模社會的變動，相關於大規模歴史發展的變遷（特別是殖民主義者與資本主義
者的擴 張 ） ，外涉到爭議中的社會。另一傾向是更多的民族誌方面的歷史調査，尤其
致力於特別社會的内部發展動力。外在的衝擊也列入考慮，但尤其著重在某一制度内
如何分辨其穩定或變動的不同力量，以及使用社會的或文化的濾鏡來選擇或再詮釋任

何外來的東西。
在 我 看 來 ，人類學與歷史的再結合是整個學術領域内最最重要的發展。本文中選
了它而未加以強調，只不過此時由於它的傾向太廣泛了。它涵蓋而非揭露了重要的差
異 。歷史一直被混淆成包含了所有人類學的工作，它也提供了假象的綜合性，而不能
詮釋一些更深的課題。如本文中所爭論過，許多更深的課題，乃由於系統的成功或結
構學者的硏究所產生的，他們建立了社會的事物相近本質這一現實，卻又不能以一種
有系統的方式來詢問事物自何處而來，以及它如何變化。
用 ％歷史〃一詞來回答上述問題就是去避開它。如就歷史而言，就是一連串人類
反應出來的外在事件。歷史不僅是發生在人類中的某種事物，也是人類在一個非常有
束縛力的制度之内所做出的行爲。實踐硏究就是企圖去觀察這行爲，不論過去或現在
，或是推陳出新，是如何形成的。實踐硏究所提供的或承諾的，並非崇拜歷史，而是
將歷史及人類學硏究統一起來的一種模式。

- 78 -
 當 然 ，也曾有許多努力想將人類結構擺回到以前的景框中去之情形產生。不 過 ，
這些努力所產生於系統或組織的前景往往過甚或不及。在派爾森所著的'行爲的一般
理論^•一書中，行爲幾乎被視爲單純的規則推行及系統的角色。在象徵互動論及轉移
論 中 ，系統的束縛已減少，它本身已被視爲 t 資源^■的相當無秩序的蓄水庫，行爲者
在其中建立他們的戰略而加以運作。另 一 方 面 ，實踐理論的當前看法很獨特地接納了
Berger 及 Luckmann的三角形三邊說：社會是一種制度，制度具有強有力的束縛，制度

又可透過人類行爲和互.動而產生或滅除。
以上所述並非是說實踐觀點就代表了知識份子辯論的盡頭或完美無缺。我在本文
中已觸及很多缺失。正如任何理論 ，它是時間的產物。曾 有 一 度 ，實踐是志願主義的
美麗光環—
— ' 人 ”被認爲是 t 創 造 自 己 "的 。現 在 ，實踐又有了與時代有關的一些
性 質 ：實 用 主 義 ，利益 的 擴 張 ，一 如 其 所 說 ，每一個人係爲自己而活。此一觀點在六
〇年代或七〇年代的社會運動學說中視之爲非，而在今天災難的經濟及熱核大戰威脅
下已視爲當然。不過此刻雖顯示其爲事實，而在志願主義本身仍視爲牽強。未來仍有
許多工作有待完成。

(本文選自 ' Comparative Studies In S o cie ty and Hi s t o r y ■卷2 6 ，第 1 期 。1984

年1 月）