Historia de La Filosofía Moderna: Philosophy

Historia de la filosofía
moderna
Philosophy
112 pag.
Document shared on www.docsity.com

Downloaded by: guillem-coto-baena (gcotobaena@cendrassos.net)
Història de la Filosofia 2n Batxillerat Curs 21/22
FILOSOFIA MODERNA
Chema Madoz
INS PUIG CASTELLAR

HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA
2n batxillerat

BLOC III. FILOSOFIA MODERNA: LA NOCIÓ DE SUBJECTE
TEMA 7. LA REVOLUCIÓ CIENTÍFICA

(La lluita pel mètode experimental: Kepler i Galileu)
1. Introducció.
Al començament del segle XVI un europeu culte havia de saber com funcionava
l’univers: havia de saber que la Terra estava immòbil en el seu centre, que l’esfera
gegant del seu perímetre girava un cop al dia, arrossegant les estrelles fixes i que entre
la Terra i aquesta esfera estel·lar estava la Lluna, el Sol i cinc
planetes més, cada un dels quals traçava, dintre dels límits de
la seva pròpia esfera de cristall, una complexa encara que
previsible trajectòria, composta per moviments uniformes
circulars simples. Aquesta visió del cosmos estava totalment
d’acord amb les seves observacions i la seva religió.
Cap a finals del segle XVII, l’home culte havia de saber també
com funcionava el seu univers: havia de saber que la Terra
girava al voltant del seu propi eix i que, igual que uns altres planetes girava al
voltant del Sol segons una trajectòria el·líptica descrita per la força de la
gravetat.
En el temps transcorregut hi havia hagut una revolució: la revolució copernicana,

anomenada així perquè el seu iniciador va ser Nicolau Copèrnic. Pot dir-se que
queda limitada en el temps per la publicació, al 1543, de lóbra De revolutionibus
orbium coelestium, de Copèrnic, i la publicació, al 1687, del Principia de Newton. En el
segle i mig que separa les dues dates, l’home culte de qui parlàvem va haver de triar
entre l’antiga astronomia i la nova ciència.
La revolució científica consisteix en la refutació dels sistema aristotèlic-ptolemaic

dominant durant lËdat Mitjana, i la constitució d’una nova física. Hom en pot
considerar tres períodes:
1.- Copèrnic, a la primera meitat del XVI.

2.- Kepler i Galileu durant el segle XVII.
3.- Newton, a mena de consolidació i resum.
2. Nicolau Copèrnic (1473-1543): bellesa i harmonia matemàtica.
Inicia el pas a la nova astronomia, encara que manté determinades

coses de l’antiga, com ara el moviment de caràcter circular. No tenia
proves empíriques (basades en l’observació) per a fonamentar el seu
sistema. En tot cas, la nova hipòtesi explicativa era menys complicada
que l’anterior (el sistema aristotèlic-ptolemaic necessitava 84 cercles

per descriure el moviment dels astres, mentre que el sistema copernicà en feia servir 34
– bellesa de la simplicitat-). Les característiques més significatives del seu sistema són:
a) Heliocentrisme: el sol és el centre de l’univers (trencament del dualisme

grec).
b) Tres moviments de la Terra: rotació diària axial, moviment de translació
anual i moviment cònic de l’eix.
c) Grandària de l’univers: immens, no infinit, però sí desproporcionadament
gran respecte l’anterior sistema.
Els motius de la proposta copernicana (que pretenia descriure fets físics reals) s’han de
trobar en la influència platònica: allò harmònic i matemàticament simple no és només
el més bell, sinó també l’únic vertader; la raó humana és com la raó divina, quelcom és
veritat si, i només si, es deixa reduir a l’esquema previ del projecte matemàtic. Això
explica l’entestament de Kepler i Galileu en la defensa del “gir copernicà” (posar el Sol
al centre i la Terra voltant).
3. Johannes Kepler (1571-1629): màgia i harmonia musical com a

inspiració científica.
J. Kepler és un matemàtic i místic que creia en la màgia dels

nombres i en l’harmonia musical de les esferes (influències
pitagòriques i platòniques). La destrucció de les esferes cristal·lines
(portada a terme per un astrònom danès anomenat Tycho Brahe que
descobrí també el naixement d’una supernova) li fa preguntar-se què és
el que manté els planetes units a les seves òrbites. En un primer moment
relaciona aquestes òrbites amb els cinc poliedres regulars: cub (6),
tetraedre (4), dodecaedre (12), icosàedre (20) i octaedre (8) circumscrits
en esferes successivament. Les dades astronòmiques recollides per
Tycho Brahe i les seves pròpies observacions no s’ajustaven a les seves teories .
La trajectòria de Mart, curosament estudiada per Tycho Brahe, no encaixava ni amb el

moviment circular ni amb la seva teoria dels poliedres perfectes. Sense abandonar les
relacions matemàtiques que permetessin representar fidelment la forma d’aquest
moviment va descobrir que podia establir-se la següent equació: les àrees escombrades
pel radi de l’òrbita d’un planeta en intervals de temps iguals, són iguals. El que avui
anomenen la segona llei de Kepler:

Després va descobrir que les òrbites no eren estrictament circulars, les trajectòries dels
planetes es podien representar simplement per una el·lipse. Això és el que coneixem
com la primera llei de Kepler: Els planetes es mouen en òrbites el·líptiques, el Sol
n’és un dels focus:
Ambdues lleis apareixen formulades clarament en la seva obra Astronomia Nova. Amb
elles es pot dir que es produirà un canvi radical en tota l’astronomia: desapareixen les
esferes cristal·lines definitivament, desapareix la idea de moviment circular uniforme; i
en el seu lloc, apareix un sistema completament nou amb
moviments el·líptics i una relació matemàtica entre la forma
d’aquests moviments i la seva velocitat.
En De harmonice mundi apareix la tercera llei de Kepler que

completava, amb una tercera equació matemàtica, la nova imatge
del món. Es tractava de saber quina relació existia entre el
període orbital dels planetes i la grandària de la seva òrbita. La llei
afirma que per a tots els planetes la relació entre el quadrat del
temps de la seva revolució al voltant del Sol i el cub del radi medi de la seva òrbita
el·líptica al voltant del Sol és constant. D’aquesta manera tot el sistema de l’univers es
trobava organitzat per lleis matemàtiques (llenguatge quantitatiu, no qualitatiu)
senzilles i de validesa universal.
4. Galileu Galilei (1564-1642) i el mètode experimental: una nova física

per a una nova imatge del món.
No és filòsof però és un científic que busca comprendre què és la

ciència, i en aquesta recerca sempre hi ha
filosofia. La seva obra suposa la
divulgació de l’astronomia copernicana
utilitzant les proves empíriques
obtingudes gràcies al telescopi. L’ideal del
coneixement científic és la reducció a esquemes
matemàtics: l’ens es defineix com allò que es deixa reduir a
esquemes quantitatius , a fórmules d’operacions amb quantitats.
Per això cercava de restringir l’àmbit de la Física a afirmacions
sobre “qualitats primàries”:
Moviment de caiguda lliure
a) Qualitats primàries: forma, grandària, número, posició, espai, temps,...;

magnituds uniformes que no tenen determinació qualitativa, anteriors a tota
quantitat determinada i són infinites. És a dir, elements matematitzables.
b) Qualitats secundàries: color, sabor, olor,... que nosaltres afegim en la
percepció, són subjectives (no pertanyen a l’objecte). No quantificables.
Galileu va restringir el camp de la Física a les qualitats primàries, d’aquesta manera va

excloure les explicacions finalistes ( o teleològiques) del discurs permissible. En

particular, insistia en que les interpretacions aristotèliques en termes de “moviments

naturals” cap a “llocs naturals” no són explicacions científiques, no expliquen els
fenòmens.
“ La filosofia és inscrita en el grandíssim llibre que tenim obert davant els ulls –vull dir
l’Univers -, però no es pot entendre si abans no s’aprèn a entendre la llengua en què està
escrit. Es troba escrit en llengua matemàtica i els seus caràcters són triangles, cercles, i
altres figures geomètriques, sense les quals és impossible entendre ni una paraula.”
Galileo Galilei, L’Assagista.
La conclusió és clara, s’ha de produir en la ment un esquema matemàtic i interrogar a

l’experiència arran aquest esquema. Aquesta és la base del mètode experimental o
mètode resolutiu (=anàlisi) – compositiu (=síntesi) galileà, que consta de les
següents etapes:
a) Resolució: elecció de les qualitats primàries a partir de l’experiència (figura,

extensió i moviment) perquè es deixen reduir a esquemes racionals.
b) Composició: construcció d’una hipòtesi (“suposició”), de la que es dedueixen a
continuació una sèrie de conseqüències.
c) Resolució experimental: posada a prova dels efectes deduïts de la hipòtesi.
Aquest mètode és el que permet a Galileu formular principis com el de la conservació

de la quantitat de matèria en qualsevol canvi, el principi d’inèrcia (implícit, no explícit),
el de relativitat del moviment o el moviment de caiguda lliure (moviment
uniformement accelerat). Sempre es tracta d’una construcció matemàtica a priori en la
ment, l’experiència ha de poder ser reduïda a esquemes matemàtics. La física
aristotèlica és rebutjada, no es tracta de cercar el “per a què” sinó explicitar el “com”,
física sense finalisme.
A més a més, Galileu va obtenir proves empíriques mitjançant el telescopi a favor

del sistema copernicà: els relleus de la Lluna i la Terra són similars, les taques solars
(els astres no són perfectes, no hi ha jerarquies a l’univers), les fases de Venus, les fases
de Venus, l’existència d’estrelles noves,...
Galileu va patir un procés jurídic molt conegut: va ser citat per la Inquisició a Roma,
empresonat, interrogat, acusat d’heretgia i de desobediència. Galileu va preferir
sotmetre’s a les exigències dels inquisidors i abjurar de les seves teories el 22 de juny de
1635.
5. Francis Bacon (1561-1626) i el mètode inductiu.
Pensador i polític anglès que exposa com a idea central del seu
pensament el domini de la naturalesa mitjançant la ciència
amb una dimensió essencialment pràctica ( « a la naturalesa
se la domina obeint-la»). Bacon va prendre consciencia del paper
fonamental de la ciència en el progrés futur de la humanitat.
De tradició purament empirista proposa al seu Novum organum la seva concepció

inductivista de la ciència. El mètode inductiu consisteix en establir lleis
generals a partir de les observacions dels fets, en contraposició al moment
deductiu que suposa extreure conclusions a partir de principis generals prèviament
establerts. La crítica de Bacon als aristotèlics es centra en que el seu mètode inductiu
no és sistemàtic (es fa sense cap criteri ni selecció de casos particulars) ni rigorós (es
dona més importància al moment deductiu). Després d’analitzar els diferents prejudicis
(“els ídols de la tribu», segons aquest autor) en la investigació científica detalla les
fases del seu mètode.

El coneixement de les formes (calor, la densitat, pes), de les propietats físiques,

s’obtenen a partir d’unes taules: presència (on es manifesta la propietat), absència
(on no es manifesta) i graus (variacions d’intensitat). La comparació permet conèixer
la llei o forma de la propietat investigada (per exemple: el calor consisteix en el
moviment ràpid de petites partícules a l’interior d’un cos).
El mètode inductiu baconià no pot garantir la necessitat del discurs científic com el
mètode galileà (el pensament científic de l’època va adoptar aquest últim) però va
exercir una influència significativa en qui va protagonitzar la culminació de la
Revolució Científica: Isaac Newton.
6. Isaac Newton (1642-1727): la gran síntesi.
Newton capgira la investigació de la filosofia natural (=física),

abandona el programa racionalista (Descartes – que ja estudiarem- i
Galileu) i reprèn la línia empirista iniciada per F. Bacon. La
matemàtica es converteix en un mitjà auxiliar, la geometria depèn de
la Mecànica: primer es fa un experiment mecànic i després
s’idealitza geomètricament. La ciència no comença amb una
demostració matemàtica, sinó amb una construcció a partir del
sensible (mètode inductiu).
L’obra més significativa d’aquest autor són Els principis matemàtics de la filosofia
natural (1687) on aborda directament la qüestió de la força (Dinàmica). Realitza una
exposició de la dinàmica com una disciplina axiomatitzada en les cèlebres tres lleis:
I. Tot cos es manté en el seu estat de repòs o de moviment uniforme i rectilini

si no
actua una força impresa que obligui a canviar el seu estat (Principi
d’inèrcia).
II. El canvi de moviment és proporcional a la força motriu impresa (F=m.a).
Newton defineix la quantitat de moviment d’un cos com el producte de la
seva quantitat de matèria i de la seva velocitat.
III. Sempre hi ha una reacció contrària i igual a una acció, és a dir, que les
accions entre dos cossos sempre són mútuament iguals i de sentit contrari
(Principi d’acció i reacció).
Newton introdueix dos tipus de forces quantificables: la força innata de la inèrcia i la

força impresa que modifica l’estat del cos. Newton dóna a la força un status
independent al considerar-la una acció externa als cossos. Unides a aquestes tres lleis,
Newton postula una concepció absoluta de l’espai i del temps.
La gran síntesi va consistir en assimilar la força que causa la caiguda dels greus
sobre la superfície de la Terra amb l’altra força atractiva que opera entre
els planetes. La mateixa causa és la que produeix la caiguda d’una poma i la caiguda
de la Lluna. Existeix una atracció universal entre dos cossos que és directament
proporcional al producte de les seves masses i inversament proporcional al quadrat de
la distancia que els separa:
Aquesta força de gravitació és la que explica tant el moviment lunar com el de la

caiguda d’un cos sobre la superfície terrestre.

TEMA 8. El Racionalisme.
[Guió-esquema]
A) Introducció:
a) L’autosuficiència de la raó com a font de coneixement.
- Ambigüitat del terme racionalisme.

- Definició del terme.
- Influència de la ciència moderna.
b) La matemàtica com a model de saber:
- El concepte de necessitat.
- Isonomia entre pensament i realitat.
- Recolzament en Déu.
B) Biografia i obra de René Descartes (1596-1650).
I. La unitat de la raó i el mètode.

- L’estructura de la raó (formes de coneixement):
Intuïció----------- Anàlisi
Deducció--------- Síntesi
II. El dubte i la primera veritat: “COGITO ERGO SUM”
a) El dubte metòdic:
 característiques
 motius del dubte:
- el coneixement pels sentits
- distinció entre somni / vigília
- coneixements adquirits
- la matemàtica (hipòtesi del “geni maligne”).
b) La primera veritat i el criteri (claredat i distinció).
III. Les idees.
a) Les idees, objecte del pensament.
b) La idea com a acte mental i com a realitat objectiva: adventícies, factícies i
innates.
IV. L’existència de Déu i del món.
a) arguments de la seva existència (idea d’infinit, causalitat i ontològic).
b) existència de la realitat extramental.
V. Estructura de la realitat: les tres substàncies.
VI. La Física mecanicista.
VII. Moral i antropologia.
C) Les filosofies d’Spinoza i Leibniz com a resolució del problema de la substància.

A) INTRODUCCIÓ
a) L’AUTOSUFICIÈNCIA DE LA RAÓ COM A FONT DE CONEIXEMENT.
Existeix una ambigüitat en els termes “racionalisme” i “racionalista”. Aquests

conceptes es fan servir tant en filosofia com en el llenguatge col·loquial. Per
racionalisme entenem quotidianament aquella actitud que dóna un valor i importància
fonamental a la raó. Però aquesta definició no és exacta, cal determinar, a més a més
del seu valor de principi i fonament, què entenem per raó. Per donar una definició més
acurada hem de respondre les següents preguntes:
1/ A quin factors o instàncies neguem el valor concedit a la raó?

2/ En quin àmbit es dóna a la raó aquest caràcter de principi?
Podem parlar de racionalisme en diversos àmbits, i en cadascun el terme té un

significat específic: per exemple,el racionalisme religiós dóna a la raó la condició de
fonament i principi en la formulació de les idees religioses, negant aquesta condició als
dogmes i a la fe (construcció d’una religió natural i universal).
Definició del terme en filosofia: és la teoria filosòfica que inaugura la

modernitat, corrent filosòfic al qual pertanyen fonamentalment Descartes,
Spinoza, Malebranche i Leibniz. Filosofia que defensa l’autosuficiència de
la raó com a font de coneixement en dos sentits:
1/ Negativament: l’exercici de la raó no es pot veure limitat per cap instància superior
(ni per la religió, ni per l’autoritat política,etc.). Significa un trencament radical amb la
concepció filosòfica medieval que subordinava la raó a la fe.
2/ Positivament: a la raó, i només a ella, li pertoca jutjar sobre la veritat. La raó és
autònoma i autosuficient, només la raó pot donar-se lleis a si mateixa.
Habitualment es tendeix a contraposar aquest corrent a l’Empirisme, corrent filosòfic

fonamentalment britànic de finals del segle XVII i XVIII (J. Locke, G. Berkeley i D.
Hume). La qüestió fonamental que separa a aquests corrents la trobem quan
expliquen l’origen del coneixement:
Empirisme: l’origen es troba en l’experiència sensible, en la informació que ens

proporcionen els nostres sentits.
Racionalisme: l’origen de tot coneixement es troba en la pròpia raó, en l’enteniment.

Així doncs, a l’àmbit del coneixement, el racionalisme dóna caràcter de principi a la raó.
Influència de la ciència moderna: l’ideal científic de l’època pretén construir un

sistema deductiu en el qual les lleis es puguin deduir a partir de principis i conceptes
apriorístics. El problema essencial plantejat és esbrinar l’origen d’aquests principis que
proporcionen el cos de proposicions i teoremes de la ciència. Davant d’aquest problema
hi ha dues possibles solucions:
1/ Els principis, idees i definicions a partir dels quals es dedueixen la resta de

proposicions científiques tenen el seu origen en la informació que proporcionen els
sentits.
2/ El seu origen no es troba en els sentits, sinó en l’enteniment que els
posseeix en si mateix i per si mateix.
Aquesta última resposta és assolida pel Racionalisme, considera que els sentits ens
poden enganyar (donar informacions falses, per exemple, els miratges). La sensibilitat
no té el caire universal i necessari de la raó. Les idees clares i precises que fonamenten

els principis del coneixement científic es troben a l’enteniment, aquesta teoria

s’anomena innatisme: existeixen les idees innates, que neixen i es desenvolupen en la
raó humana, les quals no són generalitzacions de la informació rebuda pels sentits
( continuant la tradició de Plató i Agustí d’Hipona, idees evidents per si mateixes).
SÍNTESI SOBRE EL CONEIXEMENT: el nostre coneixement de la realitat pot ser

construït deductivament a partir d’idees i principis evidents, aquestes idees i principis
són innats a l’enteniment, aquest els posseeix en si mateix al marge de tota
experiència sensible.
b) LA MATEMÀTICA COM A MODEL DE SABER
La confirmació de la matemàtica com a model de saber en la manera de fer filosofia

s’anomena matematicisme (en el cas concret de Descartes s’identificarà amb la recerca
d’una “mathesis universalis”). Al diàleg Teetet de Plató, Sòcrates diu que ni tan sols en
somnis ningú no gosaria afirmar que el parell és senar, Galileu pren la matemàtica com
a model de ciència per explicar el món d’una manera racional, necessària i universal.
1/ En l’àmbit de la raó prima la necessitat: els tres angles d’un triangle valen
necessàriament dos rectes, aquesta propietat es dedueix necessàriament de la
naturalesa del triangle. El raonament matemàtic es desenvolupa com a una cadena en
la qual tot ha de ser i no pot ser de cap altra manera.
Si ampliem aquesta afirmació a tots els àmbits de la realitat ens adonem de la

impossibilitat i la dificultat que troba el Racionalisme per admetre la llibertat i la
contingència.
2/ Isonomia entre pensament i realitat: l’àmbit del pensament es correspon

exactament amb l’àmbit de la realitat (el món mateix és racional, no és un univers sense
cap mena de regles lliurat a l’atzar) com defensava el presocràtic Parmènides quan feia
equivalent pensar i ser.
Aquesta confiança en la identificació entre pensament i realitat es manifesta en la

menysvaloració del coneixement sensible que mostra l’innatisme i la utilització de
l’argument ontològic per demostrar l’existència de Déu.
3/ Els filòsofs racionalistes prenen com a recurs a Déu per garantir la

correspondència entre món i pensament.
TESIS BÀSIQUES DEL RACIONALISME:

- Confiança en la raó.
- Menysvaloració del coneixement sensible.
- L’ innatisme de les idees.
- La matemàtica com a model de saber.
- Centralitat del mètode a l’hora de reflexionar.
- Lluita contra l’escepticisme, la veritat és assolible per la raó.
B) Biografia i obra de R. Descartes.
L’Europa on va viure René Descartes (1596-1650) és la de la Guerra dels 30 anys, és a

dir, el conjunt de guerres de religió que havien estat provocades per la irrupció de la
Reforma protestant i la Contrareforma. El segle XVII és un període de fam, pesta i
guerres però també de descobriments científics importants. L’any 1609 Kepler formula
la hipòtesi segons la qual els planetes giren al voltant del Sol descrivint el·lipses i no
cercles perfectes i, simultàniament, Galileu construïa, a Pàdua, el primer telescopi

astronòmic que permetia estudiar els moviments dels planetes. Per la mateixa època, el
canceller anglès Bacon proposava el mètode científic inductiu com a propi de les
ciències contra el deductivisme aristotèlic. El Concili de Trent (1545-1563) contra el
protestantisme de Luter (1483-1546) marcà fortament el període.
A França el període de la vida de Descartes fou especialment mogut tant en l’aspecte

religiós com en el polític. L’any 1610 va ser assassinat el rei Enric VI i l’any 1614 es
produí la majoria d’edat de Lluís XIII que tingué com a ministre principal el cardenal
Richelieu i que anà consolidant la monarquia centralista i catòlica. Els protestants,
importants sobretot a Occitània i prop de la frontera Suïssa, van ser brutalment
perseguits en el marc de la Contrareforma. L’any 1562 eren 1.250.000 i cap 1685 només
en quedaven mig milió. El nostre filòsof, de fet, decidí marxar a Holanda perquè era
l’únic país on es respectava el lliure pensament. Hi hagué també lluites entre el
poder local i la monarquia absoluta que finalment (quan Descartes ja havia mort) van
portar al poder a Lluís XIV, el Rei-Sol, exemple de centralisme polític i despòtic.
En la biografia de Descartes [en llatí: Cartesius] hi ha un esdeveniment que el va

marcar en profunditat, l’anomenada “meditació de l’estufa” (el dia 10 de novembre
de 1619) que és el moment en què, segons ell mateix va explicar al Discurs del mètode,
va tenir la intuïció de la necessitat del mètode i de la primera veritat.
L’any 1596 neix René Descartes a La Haye (Turena, França, al sud-est de París; avui la
localitat s’anomena Descartes) un 31 de març. El seu pare, Joaquim era un membre del
Parlament de Rennes (a la Bretanya francesa) i era un advocat ric que havia comprat un
títol nobiliari (una baronia) per ascendir socialment. La mare del petit René mor a l’any
següent, de sobrepart i el futur filòsof va ser educat per l’àvia, mentre el pare es tornà a
casar. Això ha estat considerat important per alguns biògrafs, perquè Descartes tenia
un temperament força esquerp, pessimista i tímid. Mai no es va casar i ( a la manera
estoica) va preferir una vida allunyada del poder.
Entre 1606-1614 estudia al Col·legi Reial de la Flèche, dirigit pels jesuïtes i dedicat a
l’educació de joves nobles. Descartes era un noi malaltís que tenia sovint permís per
estar-se al llit i llegir. Aquesta tendència a la misantropia va conservar-la sempre. Va
estudiar amb els jesuïtes la física de Galileu (que, oficialment, estava prohibida) però la
filosofia que va aprendre fou, en canvi, molt tradicional i escolàstica. En el Discurs del
mètode mostrarà el seu escàndol per la manca d’adequació de la filosofia a la
nova mentalitat científica. El 1616 es llicencia en Dret per la Universitat de Poitiers,
però mai no exercí.
Durant 1618 per tal de “llegir el gran llibre del món” i com era habitual entre joves
nobles, s’allista a l’exèrcit de Maurici de Nassau. Participa en els primers temps del que
després va ser la Guerra dels 30 Anys. Coneix al matemàtic Isaac Beeckman, amb qui
tindrà correspondència fins 1630, discutint qüestions de lògica, física i matemàtiques.
En 1619 canvia de bàndol en la guerra i s’allista amb Maximilià de Baviera. Aquest fet
avui ens pot sorprendre, però era habitual a l’època, amb soldats mercenaris. Trobant-
se aïllat per la neu a la caserna de Neuburg es produeix la intuïció del seu mètode: la
famosa “meditació de l’estufa”, després de la qual decideix abandonar l’exèrcit i
dedicar-se de ple als estudis filosòfics (1620). La “meditació de l’estufa” és una
reflexió que feu, aïllat en mig de la guerra, sobre la idea d’ordre i les conseqüències que
d’aquest fet se’n podien seguir per a la fonamentació d’una filosofia.
A partir d’aquest moment vénen els anys de producció:
1625-1627: Viu a París, pràcticament reclòs, posa en ordre els seus pensaments i
comença a redactar.
10

1628: Viu al camp. Escriu les Regulae ( “Regles per a la direcció de lénginy”) obra
inacabada que conté 21 regles per a cercar la veritat. És possible que formés part dún
grup secret d’intel·lectuals, els Rosa-creu, que intentaven fer gestions diplomàtiques
per aconseguir la pau en la guerra dels 30 anys.
1629: Marxa a Holanda on viurà fins 1649. Es dedica a fer disseccions d’animals,
estudia problemes de metafísica i adreça una important correspondència a homes de
ciència significatius de l’època (Huygens i Mersenne).
1633: La Santa Seu condemna Galileu i Descartes renuncia a publicar el llibre Tractat
sobre el Món (la seva cosmologia i ontologia).
1637: Al juny publica el Discurs del mètode que era el pròleg o l’explicació del
mètode que li havia permès escriure tres llibres científics (Diòptrica, Meteors i
Geometria). Se’ns ofereix una autobiografia intel·lectual dividida en sis parts:
- I : és un relat autobiogràfic sobre els seus anys d’aprenentatge, “la història del meu
esperit”.
- II : conté les regles del mètode i es pot considerar com el resum de les Regulae.
- III : Conté les regles de la moral provisional.
- IV : exposició de la metafísica (proves de l’existència de Déu i de l’ànima).
- V : resum de la física del Tractat sobre el Món i de la biologia del Tractat sobre l
´Home.
- VI : consideracions sobre la utilitat de la ciència.
1640: publica en llatí les Meditacions metafísiques en què estableix el fonament

metafísic de la ciència i vincula el coneixement de Déu a la certesa de la Geometria,
composta per sis meditacions:
I : el que podem rebutjar mitjançant el dubte.

II: diferència entre la substància pensant i la substància extensa referida a l’home
(ànima i cos).
III: argument de la causalitat i la idea d’infinit per demostrar l’existència de Déu.
IV : criteri de veritat cartesià i estudi de la naturalesa de les nostres errades.
V : argument ontològic (nova prova de l’existència de Déu) i el fonament de les coses
materials.
VI : argumenta l’existència del món, la validesa dels sentits i es reitera la distinció entre
ànima i cos.
1644: publica els Principis de filosofia, una mena de resum del seu pensament.
1649: Cristina de Suècia, reina de tarannà obert i lesbiana, convida Descartes a viatjar a
Suècia. Com que a Holanda la polèmica anticartesiana augmentava i a França es vivia
en plena guerra civil decideix acceptar la invitació i dóna classes de matemàtiques a la
reina.
1650: Descartes s’ensopeix a la Cort i vol marxar; però mor d’una pulmonia l´11 de
febrer.
11

EL SEU PENSAMENT
I. La unitat de la raó i el mètode.
Les diferents ciències i sabers no són més que manifestacions d’un únic
saber. Aquesta concepció unitària del saber deriva d’una concepció unitària de la raó i
s’oposa a la concepció medieval: segons aquesta última, les ciències es diferencien pels
seus diversos objectes d’estudi i finalitats; la concepció cartesiana afirma que el saber és
únic, però es manifesta de diverses maneres ( R IV: “mathesis universalis”).
Descartes recull aquella noció del saber que era pròpia dels grecs: la saviesa no és
acumulació de coneixements, sinó una actitud que consisteix a regir-se per..., per què?,
per la veritat, pel ser, pel principi ( R V). Aquesta concepció unitària del saber
prové, en últim terme, d’una concepció unitària de la raó. La saviesa (bona mens) és
única perquè la raó és única, s’aplica al coneixement teòric de la veritat i a l’ordre
pràctic de la conducta.
Aquesta concepció especial de Descartes, oposada a l’antiga i medieval, comença a

manifestar-se en el plantejament de la qüestió del ser des d’un punt de vista molt
determinat: la qüestió del ser com a qüestió de la possibilitat d’afirmar que
quelcom “és”:
Tret fonamental del Impossibilitat

saber ( =rao única) es IMPOSSIBILITAT ABSOLUTA (no hi ha
DE DUBTAR
la CERTESA lloc al súbjectivisme)
VERITAT = CERTESA
Descartes troba aquest procedir segur i cert en dues ciències: l’aritmètica i la geometria.
I es pregunta: per què la matemàtica gaudeix d’aquest privilegi? Perquè la
matemàtica no rep res de l’experiència, la matemàtica és de l’enteniment
(=raó) i “enteniment” significa el procedir pur de la ment segons la seva
pròpia llei, allò oposat a la receptivitat de l’experiència. Per exemple, les
operacions aritmètiques, un triangle mai podrà tenir dos angles rectes o obtusos.
La filosofia és la distinció entre el ser com a condició de possibilitat i l’ens com allò que
és, René Descartes inaugura un nou sentit i significat del ser:
LA MENT L’ENS
(l’ontolo( gic) (l’o( ntic)
Allo( en el qúe Allo( del qúe la

consisteix ser ment pot estar
segúra, certa
SUBJECTE OBJECTE
(el qúe esta( súposat en (l’ens, el real, “objectiú”
el ser de qúalsevol ens) es allo( indúbtable)
12

Per aquesta raó es considera a R. Descartes el pare de la filosofia moderna, passem

d’una filosofia centrada en l’essència (grega i medieval) a una teoria del
coneixement humà. La pregunta per què és l’ésser?, o què és l’ésser diví?, és
substituïda per com arribem a conèixer l’ésser?. El subjecte que pensa es troba
suposat en la consideració sobre l’ens, hem de tenir present que la pregunta per la
possibilitat del coneixement (per com podem estar segurs de les proposicions i assolir
la certesa com a sinònim de veritat) com a pregunta bàsica és un tret de la filosofia
moderna, aquesta concepció que atribueix al subjecte el paper protagonista en la relació
de coneixement amb l’objecte s’anomena idealisme, la mostra més significativa és que
la sensació (fred, calor, duresa, dolçor,...) deixa de ser el punt de trobada amb les coses
que ens envolten per passar a ser un mode de la vida mental.
La filosofia de Descartes expressa un trencament amb el tarannà de la filosofia

escolàstica medieval teocèntrica, la teoria de la contemplació és transformada pel
filòsof racionalista (que se sap pensant i autònom) en una filosofia que vol actuar
sobre les coses i canviar el món de manera que puguin ser útils al gènere
humà.
Un altre aspecte rellevant de la modernitat de la filosofia cartesiana és destacar que

abans de formular tesis és precís preguntar-se per la possibilitat del coneixement i les
garanties que tenim d’assolir alguna certesa, el camí del coneixement ha de ser tema
d’estudi de la mateixa manera que el món, l’anima o Déu, i ha de precedir-los. És a dir,
la necessitat del mètode.
L’estructura de la raó (formes de coneixement).
La regla de la ment que diferencia el vertader d’allò que és fals, el que hi ha de cert
enmig d’allò incert i confús, la regla que sotmet la ment a la seva pròpia llei és
el que anomena Descartes el MÈTODE ( meta-odos).
Quina és l’estructura de la raó i el seu funcionament per obtenir coneixements

profitosos i vertaders? Dues són, segons Descartes, les formes de coneixement:
a) INTUÏCIÓ: forma de coneixement immediata, la llum natural de la pròpia raó, és

un “veure” (intuere: veure dins; eidein: fer-se present) directe, que té com a objecte
veure les naturaleses simples, els primers principis evidents
per si mateixos. La ment es concentra en un contingut de
consciència i no té cap dubte sobre el contingut objectiu del que està
pensant. La intuïció proporciona evidència, presència manifesta del
contingut objectiu d’allò intuït, i certesa, seguretat absoluta en la
veritat d’allò pensat. És una espècie de mirada intel·lectual
perfectament enfocada i clara que s’apodera de l’objecte d’una vegada, amb claredat i
distinció.
Si pensem en un triangle que és un objecte compost i el dividim en els seus elements

més simples com la noció de línia, angle i el nombre tres, aquestes són captades per
intuïció. Afirma Descartes en la R VI: “Anomeno absolut a tot allò que conté en si
mateix la naturalesa pura i simple del que es tracta;... i l’anomeno el més simple i el
més fàcil...” Relatiu, en canvi, és el que, certament, conté aquesta mateixa naturalesa, si
més no participa d’alguna forma en ella, pel qual pot ser referit a l’absolut i deduït
d’allò mitjançant certa sèrie, però que – a més a més- conté en el seu concepte algunes
altres coses que anomeno relacions”
Quan analitzem una progressió geomètrica o aritmètica, l’absolut seria la raó

matemàtica i el relatiu els termes de la progressió, o quan mesurem el volum d’un
objecte, l’absolut seria la unitat matemàtica i el relatiu la mesura en qüestió. Descartes
13

dóna exemples de conceptes filosòfics a la R VI: causa, independent, simple,

unitat són absoluts; efecte, dependent, compost i múltiple en serien relatius.
b) DEDUCCIÓ: és un coneixement mediat, tot coneixement intel·lectual progressa a

partir de la intuïció de les naturaleses simples. Entre aquestes naturaleses simples
apareixen connexions que la ment descobreix i ressegueix
mitjançant la deducció. La deducció és una intuïció
successiva de les naturaleses simples i les
connexions entre elles per obtenir conseqüències i
conclusions certes i evidents. En la deducció del relatiu
participen, doncs, dos elements: l’absolut i la relació.
Per exemple, en una progressió geomètrica, cada terme es “dedueix” de l’anterior, i la

“relació” és la raó de la progressió. En un exemple més simple, si vull resoldre 3 x 2, he
d’aplicar al 3 la relació “doble” per obtenir 6.
La deducció, sense deixar de ser intuïtiva, afegeix a la noció d’intuïció el ser un

“pas” de quelcom a quelcom en l’enteniment. Aquests passes són necessaris,
absolutament certs.
Respecte al mètode, donat que la intuïció i la deducció constitueixen el dinamisme

intern de la ment, aquesta haurà d’aplicar-se en un doble dinamisme o procés:
a) Un procés d’anàlisi fins arribar als elements més simples, a les naturaleses
simples (reduir qualsevol problema o fenomen a quelcom ja conegut). Les dotze
primeres regles de les Regulae persegueixen separar les naturaleses simples (l’absolut).
Per exemple, la recerca de les equacions dels problemes matemàtics.
b) Un procés de síntesi, de reconstrucció deductiva, del que és complex a

partir d’allò simple. Seguint amb el nostre exemple, la formació dels esquemes i
composició de les equacions.
El mètode de R. Descartes que apareix a la segona part del Discurs del mètode
s’enuncia en quatre regles:
1/ Regla de l’evidència: la regla fonamental, no acceptar res com a vertader que no

aparegui a la nostra ment de manera clara (que s’imposi a la nostra ment sense dubte)
i distinta (que no es pugui confondre amb res més). Aquesta regla constitueix el
criteri de veritat per a Descartes.
2/ La regla de l’anàlisi: significa el mateix que divisió, consisteix a dividir el

problema plantejat en tantes parts com sigui possible fins arribar als elements o idees
que puguin ser coneguts per intuïció immediatament com a veritables, i dels quals
no pugui formular-se cap dubte.
3/ La regla de la síntesi: es tracta d’elaborar una cadena d’intuïcions simples,

parcials, que podem percebre de manera intuïtiva. Aquesta cadena d’intuïcions i els
seus vincles perfectament correlatives ens condueixen al resultat d’una intuïció evident
i sense error.
4/ La regla de l’enumeració: cal revisar tot el procés de coneixement fins

estar segurs que res no hi manca i que podem excloure tot el que no és necessari, es
tracta de comprovar el conjunt del procés fins obtenir una intuïció general i una
evidència simultània del conjunt.
14

Anàlisi i síntesi encarnen l’ordre dels coneixements per vies contràries:

trobar l’equació d’una recta a partir de dos punts definits és l’anàlisi, quan se’ns facilita
l’equació que defineix una recta i se’ns demana que en determinen alguns punts seria la
síntesi. Un exemple quotidià seria quan prenem un manual d’instruccions i totes les
peces per construir una cosa (un moble de les grans superfícies), en aquest cas seguim
un procedir sintètic, però és un saber més ferm el que imagina l’artefacte sencer i
esbrina pel seu compte com està format i quin és el mecanisme de fonament, aquest
seria el procedir analític. En general, la invenció equival a l’anàlisi i l’explicació
s’identifica amb la síntesi.
Fins ara la raó només ha estat utilitzada d’aquesta forma en la matemàtica produint
resultats favorables: la ciència tracta d’explicar l’empíric, però explicar és precisament
reduir la complexitat del fet sensible a les naturaleses simples que per si mateixes són
conegudes. La matemàtica és el sistema de condicions pures i simples per si mateixes
(penseu en les lleis fonamentals de la Física de Galileu o Newton).
R XII: “ A través dels sentits, el que apareix més fàcil és la figura; el més simple
(= indivisible), clar i distint: figura, extensió i moviment.”
Res impedeix que la seva utilització s’ampliï a tots els àmbits del saber, que no són sinó
branques del mateix tronc, on produirà els mateixos resultats.
II. EL DUBTE I LA PRIMERA VERITAT: COGITO ERGO SUM.
A) EL DUBTE METÒDIC.
Seguint l’ordre del projecte cartesià, hi trobem dues parts clarament diferenciades, una
de destructiva, la severa purga de les creences no justificades, i una de constructiva, la
supressió dels dubtes i l’elaboració d’un sistema de coneixement segur.
La necessitat del dubte metòdic rau en què l’enteniment ha de trobar en si

mateix un punt de partida sòlid que pugui servir de fonament a l’edifici del
coneixement, una veritat absolutament certa de la que no puguem dubtar.
El dubte és una tècnica de treball eficaç (és l’aplicació de la primera regla del
mètode) per combatre l’escepticisme (per exemple l’escepticisme renaixentista de M. de
Montaigne), la vida necessita criteris clars i evidències sobre les quals construir el
projecte racional. El dubte cartesià presenta les següents característiques:
1. Universal i hiperbòlic: té un abast general sobre totes les coses que presentin
alguna incertesa (sobre el món, sobre la tradició, l’autoritat, la fe, ...)
2. Metòdic: és ordenat, progressa pas a pas. No es tracta de dubtar de tot, ni de

qualsevol manera. Cal seguir unes regles del mètode per evitar l’escepticisme. El dubte
de Descartes és un dubte actiu que cerca un primer principi, no un dubte passiu com
l’escèptic.
3. Teorètic: no és pràctic, ni conté un caràcter polític. Es tracta sempre d’un

instrument. Dubtem per fonamentar millor la nostra raó, no es tracta de canviar el
món, sinó de canviar-se a si mateix.
S’inicia així el primer moment del mètode: negatiu i analític, l’aplicació del dubte és
esglaonada (els esglaons són els motius de dubte) i s’arriba en aquest procés a la
màxima radicalitat. Tota opinió és falsa fins que no es demostri que és vertadera,
Descartes aplica el dubte no als continguts pròpiament, sinó a la seva legitimitat.
15

a) El primer que s’analitza són les informacions i coneixements que provenen dels
sentits, la fal·làcia dels sentits, els nostres són motiu d’errada de
molts dels nostres coneixements. Basta pensar en els errors banals
que cometem respecte a la forma o magnitud de les coses, per
adonar-se que els sentits de vegades ens enganyen, com podem
estar segurs de què no ens enganyen sempre?
b) L’argument fort, pel que fa els sentits, l’aporta el dubte de Montaigne del somni, i
que si fa no fa podríem remuntar al mite de la caverna de Plató.
Dubtar de la veracitat dels sentits ens permet dubtar de que les
coses siguin com les percebem, però no de l’existència del món
exterior o de l’existència del meu cos (no és raonable). Per
aquesta raó descartes afegeix un segon motiu de dubte: la
impossibilitat de distingir entre un somni i la vigília
( Calderón, La vida es sueño), per tant no podem estar gaire
segurs de l’existència real del món extern. Es dubta, doncs, del cos i de la realitat
externa ( món, conjunt d’objectes externs al meu pensament)
Després s’analitzen els coneixements que provenen de l’exercici de la raó:
c) La raó ha construït sabers molt complexos (Física, Astronomia, Medicina, Filosofia)

que han donat com a resultat teories i diverses i oposades sobre els mateixos
fenòmens. No hi ha evidència en aquesta complexitat: no s’accepten com a vertaders.
d) Però hi ha ciències que contenen veritats de naturalesa simple i evident, de les que
no es podria dubtar: 2+3= 5, un quadrat té quatre costats, la suma dels angles d’un
triangle sumen 180º. Per què no en podem dubtar? Perquè el seu tema general és
l’ordre (“ un, i altre, i altre”, els punts d’una línia, la sèrie numèrica, el que un terme es
pugui deduir de l’anterior en una progressió) i la mesura (llei a priori de la ment, la
dimensió que és pura extensió, tot el que és corpori és pot reduir a magnitud, i la
magnitud a suma d’unitats).
Exemple: els eixos de coordenades cartesianes:
Una corba és la suma de tots els punts que compleixen una certa
condició: y = x² . De la mateixa manera una recta segueix la funció y =
ax + b. Descartes és l’inventor de la geometria analítica (algebraica),
la qual permet expressar en fórmules els teoremes matemàtics (per
exemple, el de Pitàgores) sense la necessitat de representar
geomètricament les figures. Les matemàtiques en el sentit de
“mathesis universalis” signifiquen la noció d’una ciència universal.
Es radicalitza el dubte i Descartes proposa la hipòtesi del geni maligne. Es tracta

d’una ficció que realitza provisionalment per tal de mantenir-se en l’exercici del dubte
ja que les afirmacions de les matemàtiques han resistit l’argument del somni. Per tant,
el geni maligne és introduït com a una figura de la
voluntat de dubtar. La hipòtesi o ficció (com a possibilitat) és
que un Déu omnipotent m’ha creat per tenir-me enganyat en les
meves creences més elementals: la creença en un món extern i la
creença en les veritats més simples de la matemàtica, les intuïcions
o naturaleses simples, que conec per la raó. S’entén millor aquest
dubte si diferenciem els dos factors que intervenen en tot coneixement, la creença i la
veritat. La creença és un estat subjectiu o sentiment de certesa o convicció, una
inclinació de la ment a donar per bona una proposició; la veritat es tracta del fet
objectiu de ser una cosa com pensem que és. Podria ser que una convicció tan forta com
la de la realitat del món extern, no anés acompanyada de veritat.
16

Aquest motiu de dubte expressa rigorosament el caràcter mediat de l’objecte de

pensament, davant del caràcter immediat del pensament. D’altra banda,
expressa el problema de la racionalitat o la possibilitat de conèixer la
realitat. La hipòtesi del geni maligne simbolitza el dubte profund de si, en general, és
possible la ciència (l’existència i la veracitat de Déu afirmaran la racionalitat del
coneixement posteriorment).
Més que dubtar de les matemàtiques, el geni maligne posa a prova la pròpia
naturalesa humana, la nostra ignorància, feblesa i confusió sobre com es presenta la
nostra naturalesa (el nostre origen confús). Penseu que encara que les matemàtiques es
presentin com a indubtables, aquest fet no garanteix que la nostra naturalesa mateixa
no sigui fal·lible.
Després d’aquesta radicalitat respecte al dubte, només queda un principi cert.
B) LA PRIMERA VERITAT I EL CRITERI: COGITO ERGO SUM (CLAREDAT

I DISTINCIÓ).
El dubte portat a la seva màxima radicalitat sembla

dur-nos inevitablement cap a l’escepticisme. Però el
dubte de Descartes és un dubte-acció ( no pas un
dubte com a estat). Ara bé, si dubto de la informació
dels sentits, si puc equivocar-me, si un geni maligne
pot falsejar els fonaments del mètode, l’evidència de
les naturaleses simples, és que existeixo. Tenim,
d’aquesta manera, una veritat absolutament certa:
l’existència dels subjecte que dubta, pensa,
s’equivoca i que pot ser enganyat.
“La meditació del filòsof” (Rembrandt,
Aquesta intuïció, cogito ergo sum, és una veritat
1632). Descartes inaugura la filosofia de
la consciència indubtable, evident en si mateixa, és quelcom que la
meva consciència capta immediatament,
constituirà el primer principi sobre el que podem edificar i fonamentar la
filosofia. Per exemple, el dolor és un fet psíquic, una experiència de pensament, el
dolor es troba a la consciència, per aquesta raó l’anestèsia que ens adorm no pot evitar
ni la ferida ni els teixits danyats, sinó només la consciència del dolor ( és absurd
afirmar: “fou un dolor espantós, no em vaig adonar, però fou un dolor espantós”).
L’existència com a subjecte pensant (sentir, emocionar-se, enyorar,... són també formes
del pensar) proporciona el model de tota veritat, compleix amb tots els requisits de la
intuïció:
1. És una intuïció immediata de la ment, no és el producte de cap raonament. El

raonament seria: Tot el que pensa existeix / Jo penso → Jo existeixo. Però el que
Descartes descobreix és la simultaneïtat del meu pensament i la meva
existència, és un descobriment amb absoluta evidència, intueixo immediatament la
impossibilitat de pensar sense existir, pensar és la meva forma de ser.
2. És una idea clara i distinta: clara significa que apareix a la meva intel·ligència
sense foscor, la cosa és present i manifesta; distinta significa que és una intuïció simple,
elemental, diferent de qualsevol altre, perfectament delimitada, no hi ha confusió
possible (com determina la primera regla del mètode).
3. És una veritat immutable, és eterna, es dóna sempre i a tot arreu, conté un valor
universal, tots els éssers humans pensen.
17

Tot allò que es pugui percebre amb la mateixa claredat i distinció serà vertader, i, per
tant, el podré afirmar amb la mateixa certesa. El subjecte s’autoafirma i dóna la
primera certesa, és la fundació de la consciència moderna ( descobriment
del jo, soledat del pensament i necessitat del mètode), hem trobat que hi ha
alguna cosa, però no què és aquesta cosa.
L’exemple de la cera que apareix a la Meditació II pretén guanyar l’estabilitat de

l’enteniment com a cosa distinta de la sensibilitat i la imaginació. La significació de
l’enteniment no podem suposar-la, sinó que l’hem de guanyar o produir. Descartes
introdueix l’home que no ha fet filosofia ( el que no és expert), aquest s’adona de què
l’examen del tros de cera no és allò que ens donaven els sentits, sinó que és un cos que
ara té unes qualitats, ara unes altres. Un cos és quelcom extens, flexible, mudable.
L’atribut principal dels cossos és l’extensió (=ocupar un espai, les tres
dimensions, la forma, el lloc on es troba i la seva capacitat de canviar de forma i lloc), el
gust, la olor, la duresa o el color no son qualitats essencials. Els judicis d’identitat es
formulen gràcies a l’enteniment, el tros de cera es manté malgrat els canvis. Per
entendre què és la matèria no podem fer altra cosa que utilitzar la raó i negar-nos a
acceptar cap noció que no sigui clara i distinta; és la raó qui determina com és la
realitat, no els sentits i menys encara la imaginació que ens pot fer figurar les coses com
a errònies. El jo és una cosa que pensa com a enteniment.
III. LES IDEES.
a) Les idees, objecte de pensament.
El dubte com a estratègia de treball ha portat Descartes a la primera veritat evident en

si mateixa: “sóc una cosa que pensa” (res cogitans), consciència, pensament: una cosa
que entén, que afirma, que nega, que estima, que no vol, que imagina, que sent, que
odia ( totes aquestes activitats són el cogito). Tanmateix, aquesta veritat no sembla
implicar l’existència de cap realitat extramental, com la podem demostrar amb les
condicions de l’ideal deductiu?
Podem fer el recompte dels elements que tenim:
1/ El pensament com a activitat ( jo pensant, indubtable).
2/ El que pensa el jo ( les idees, producte del pensament): fenòmens purament

mentals entre les quals trobem les imatges o idees pròpiament dites que representen
coses, les volicions o actes de voluntat que ens fan buscar el que és bo i fugir del que és
dolent, i els judicis, també actes de la voluntat però que ens fan acceptar el que és
vertader i rebutjar el que és fals.
3/ Una possible realitat extramental ( =món) que es correspon a aquestes idees.
El “pensament” és tot el que percebem immediatament, la forma ( =determinació,

contingut, el què) de cadascun dels nostres pensaments l’anomena
Descartes IDEA ( continguts de la nostra ment que tenen un valor representatiu).
El concepte d’idea és diferent del pensament anterior i posterior. La filosofia anterior,

antiga i medieval, feia recaure el pensament directament sobre les coses, no sobre les
seves idees (per exemple, Plató afirmava que la idea era presència i determinació d’un
món intel·ligible). Per a Descartes, el pensament no recau sobre les coses,
sinó sobre les idees, exerceix la seva acció en les idees com a productes del
pensament. Es tracta de l’afirmació del subjecte en el procés de coneixement com a
legitimador de la seva validesa. Els empiristes negaran la tesi de Descartes, les idees
18

són representacions de la nostra ment, però no tenen res a veure amb les imatges
internes de la ment, les idees tenen el seu origen en la percepció sensible.
b) La idea com a realitat objectiva i com a acte mental.
Les idees com a actes mentals, producte del pensament ( “modes del pensament”)
tenen la mateixa categoria, una naturalesa similar (idèntica) donat que tenen el mateix
origen ( el cogito). No hi ha una diferència de grau entre elles.
Ara bé, referent al seu contingut objectiu, als seus continguts referencials, en tant que
són imatges d’alguna cosa i tenen una naturalesa representativa Descartes diferencia
tres tipus d’idees:
1/ ADVENTÍCIES: “semblen” tenir el seu origen en l’experiència

externa a partir d’una possible realitat extramental (per exemple:
arbre, cavall, els colors,...). Són les idees sensibles o sensacions que
causen els pretesos cossos exteriors i que també crec que s’assemblen
els cossos d’on pretesament provenen. Són idees immodificables, no
participa la meva voluntat.
2/ FACTÍCIES: el seu origen està en la ment que les construeix, les

inventa a partir d’altres idees gràcies a la imaginació (per exemple; la
idea de centaure, un cavall amb ales). Són les imatges que fa el subjecte
combinant a voluntat seva parts de les idees anteriors.
3/ INNATES: el seu origen no es troba ni en l’experiència, ni en el treball imaginatiu.

Aquestes idees formen part de la naturalesa intel·lectiva de la nostra
ment (inherents a la seva naturalesa). Les nocions d’objectes
matemàtics com a nombres i figures ( l’extensió de la realitat externa
que constitueix el món), la idea de mi mateix com a cosa que pensa ( el
cogito) i la idea d’Infinit (Déu).
IV. L’existència de Déu i del món.
Entre les idees innates Descartes descobreix la idea d’INFINIT i la identifica amb Déu.
No pot ser adventícia (és evident), ni factícia;
tradicionalment la idea d’infinit prové de la negació dels
límits, d’allò que és finit (per exemple Tomàs d’Aquino i
les seves proves).
La noció d’infinit és diferent de la noció d’infinit

matemàtica o indefinit que no es pot completar perquè
no té un terme final (ni en l’adició, ni en la divisió). La
idea d’Infinit de Descartes és completa i
perfecta, actual (no li falta res), és la idea de la
perfecció plenament realitzada. Aquesta idea no la por produir el subjecte, a
diferència de la idea d’un infinit perfectible indefinidament, que podria treure-la pel fet
de ser conscient que pot progressar indefinidament en el coneixement.
La idea de Déu (substància infinita, eterna, immutable, independent, omniscient i

omnipotent) és vertadera perquè abasta una més gran realitat objectiva que la idea de
jo (finit), la idea de Déu representa una realitat infinita i perfecta i així ocupa el cim de
la piràmide d’idees i conté, en aquest sentit, més realitat que qualsevol altra. És la idea
més clara i distinta que hi ha a l’esperit i l’única que legitima una existència del que
pensem fora del “cogito”.
19

Descartes considera que si demostra que la ment no pot estar enganyosament

constituïda aleshores, almenys, les veritats matemàtiques (extensió i moviment,
qualitats primàries) tindran validesa per a la “realitat en si”; i això pot demostrar-ho
argumentant que la ment i el món han estat fets per un ser infinit i bondadós. I és així
com es posa a demostrar l’existència de Déu, però, a partir del “cogito” i de les idees;
així el plantejament és modern, cartesià: la demostració de l’existència de Déu ha de
consistir en posar de manifest que la ment no pot dubtar de l’existència de
Déu. Tres són les proves que desenvolupa Descartes a les Meditacions Metafísiques
(III i V):
1) Argument basat en la idea d’infinit.
- Penso en la idea d’Infinit com a una substància infinita en tots els sentits (en el temps
i el poder).
- Veig clara i distintament que sóc un ésser finit en el temps i el poder (en mi no s’ha
pogut generar una idea superior a la meva naturalesa).
- La idea d’infinit exigeix una causa proporcionada a la seva naturalesa.
Conclusió: ha d’existir la substància infinita que hagi posat aquesta idea en la meva
ment.
2) Argument basat en la imperfecció i dependència del meu ser.
- Sóc una cosa que pensa i que té en la seva ment la idea de Déu.
- Sé el que és un ser perfecte i que jo no sóc perfecte (dubto, per exemple).
- Jo no m’hauria fet a mi mateix, perquè m’hauria fet perfecte. Déu és causa de si
mateix i ha posat en mi la idea d’un ser infinit (l’argument anterior afirma que la
realitat objectiva d’aquesta idea ha de tenir una causa infinita).
Conclusió: Déu és necessari per explicar la conservació del meu ser.
3) Argument ontològic.
- Idea de Déu com a ser totalment perfecte.

- La no existència és limitació de les seves perfeccions.
- Dir que Déu no existeix és caure en una contradicció lògica.
Conclusió: és evident que Déu existeix.
Demostrada l’existència de Déu com a ser dotat de totes les perfeccions (veraç i bo)
queda assegurat que tot el que l’esperit vegi com a clar i distint (intuïció de les
naturaleses simples) és vertader.
Per tant, garantida la validesa de la intuïció (base del

mètode) es pot continuar la investigació demostrant
l’existència del món extern, material (res extensa). Déu
garanteix, a més a més, la correspondència de les meves idees sobre
allò que és material (=extens) amb una realitat extramental (món).
No pot enganyar-me sobre l’existència del món. La superació del
El “solipsisme” (solus
ipse) seria insuperable solipsisme s’aconsegueix perquè la idea de Déu només pot provenir
si l’ànima no tingués de Déu i una causa ha de contenir almenys tanta realitat com
en si mateixa idees l’efecte.
innates
20

V. ESTRUCTURA DE LA REALITAT: les tres substàncies.
La substància és el tema central del Racionalisme. Per substància Descartes entén “

allò que existeix de tal manera que no necessita de cap altra cosa per existir.”
(Principia).
Sabem que hi ha dues realitats irreductibles entre si: la res cogitans, el seu atribut
definitori és el pensament, i la res extensa, el seu atribut definitori és l’extensió
(longitud, latitud i profunditat). L’atribut és la característica essencial de cada
substància. Tota la resta de trets que suposen l’atribut fonamental són els modes, com
les configuracions espacials determinades, tota figura, o tot pensament determinat.
Aplicant la definició de substància en sentit estricte només existeix una substància: Déu
(res cogitans infinita). Però Descartes, per raons antropològiques, entendrà aquesta
definició en un sentit menys estricte: la res cogitans i la res extensa no necessiten l’una
de l’altra per existir.
Res cogitans Res extensa
DÉU
L’objectiu final de la concepció sobre la substància de Descartes consisteix en mantenir

l’autonomia de l’ànima respecte a la matèria en l’ésser humà. Per què? Descartes
diferencia en l’ésser humà dues substàncies:
Enteniment: facultat d’entendre
per conceptes, de conèixer:
sentir (percepció), imaginar,
concebre.
Res cogitans
Voluntat: facultat de triar lliurament

sense coacció: desitjar, odiar,
ÉSSER afirmar, negar, dubtar; el judici és
HUMÀ cosa de la voluntat. L’errada
consisteix quan la voluntat no es
manté dins els límits de l’enteniment,
s’extralimita i afirma o nega coses
que l’enteniment ignora.
Res extensa
La res extensa és matèria que s’explica mecànicament i de forma determinista, a partir

de lleis causals que no deixen lloc a la llibertat. La voluntat escapa a aquesta necessitat
absoluta, és necessari que hi hagi quelcom que sigui contingent, arbitrari;
quelcom que permeti la llibertat de decisió, encara que pugui ser la font de
l’error. La voluntat seria la marca de Déu en l’ésser humà, el que el fa semblant a la
divinitat, ja que en essència tant ell com l’ésser humà poden triar sense coacció; no hem
de culpar Déu perquè ens ha volgut fer lliures (i això li hem d’agrair), sinó a nosaltres
mateixos. Déu, en ser res cogitans infinita, és voluntat eterna i infinita, no hi ha
distinció entre enteniment i voluntat. La independència de les dues substàncies en el
cas de l’ésser humà es justifica per a Descartes en la claredat i distinció amb què
l’enteniment les concep separades ( la voluntat es coneix sense prova, forma part del
cogito com mostra el dubte).
21

VI. La física mecanicista.
El cos es defineix per l’extensió. El que li passa a un cos pot explicar-se amb els únics
elements simples: extensió, figura i moviment. Descartes, inventor d’una geometria
analítica que es convertirà més tard en eina indispensable del físic, no li troba aplicació
en la seva física. Hem de considerar dues parts en la física cartesiana:
a) La mecànica: la física de Descartes és mecanicista, no hi ha més elements per

explicar els fenòmens físics i les seves relacions que la matèria i el seu moviment, tot en
el món és mecanisme, i en aquesta mecànica, tot és geomètric (s’ exclou, d’aquesta
manera, tota consideració d’entitats o qualitats misterioses, així com de forces a
distància).
El moviment és una simple variació de posició sense res dinàmic en el seu interior,
sense cap idea d’esforç o d’acció ja que és fosc i incomprensible. Descartes considera
que, després de Galileu, cal prescindir de la idea de causa final. En realitat, l’únic que
importa és la causa eficient: l’univers es mou per si mateix segons regles matemàtiques
objectives. Galileu ha mostrat que en el món físic la pregunta per la causa final no és
important. El que cal saber és el “com”, perquè la naturalesa s’explica a si
mateixa. La causa del moviment és doble:
1/ La causa primera és Déu, intervé en la introducció del moviment.
2/ Les lleis del moviment:
- Llei de la inèrcia: un cos és incapaç, per si mateix, de canviar el seu estat de repòs
o de moviment mentre no es trobi amb un altre cos que l’obligui a canviar-ne (xoc
mecànic i instantani com a única causa del canvi d’estat ).
- Principi de privilegi del moviment rectilini: quan un cos es mou, cadascuna
de les seves parts es tendeix a moure en línia recta.
- Llei de la conservació de la quantitat de moviment: quan un cos empeny un
altre no pot donar-li cap moviment si no perd a la vegada igual del seu. La quantitat de
moviment impresa per Déu es manté invariable i constant (m.v).
b) Teoria de la matèria.
La matèria no és una altra cosa que l’espai, l’extensió pura (objecte de la geometria).
Les qualitats secundàries no són concebibles intel·lectualment, la matèria es redueix a
extensió: longitud, latitud i profunditat, amb els seus modes, els quals són les figures o
límits d’una extensió amb l’altra.
Extensió indefinida tant en petitesa (en contra de l’atomisme de Demòcrit) com en

grandària ( en contra del “cosmos” finit d’Aristòtil). Aquesta matèria és una, sense
distinció.
El rebuig de les qualitats ocultes li porta a Descartes a rebutjar

forces que actuïn a distància (atracció o electromagnetisme), i a
postular un espai ple (acció per contacte) sense buit. La reducció de
la realitat a la seva extensió comporta la negació del buit. El buit, si
té extensió, és alguna cosa i, per tant, és matèria, no pot existir com
a buit. Descartes dubta en qualificar l’univers com a infinit i afirma
que la seva extensió és indefinida.
A la física cartesiana, com deien més amunt, no hi ha lloc per a la

noció de força i tota acció es realitza sempre per contacte. El pes o
la llum són empentes mecàniques provocats pel moviment general
22

de l’univers. Sense espais buits, tot i que el moviment natural sigui en línia recta, el
moviment general d’aquest mecanisme ha de provocar necessàriament moviments
circulars, ja que res pot ocupar un altre lloc si prèviament no desplaça el que hi havia.
Així doncs, el món s’organitza naturalment en una sèrie de vòrtexs o remolins que
distribueixen les seves partícules segons la seva grandària, generant diversos sistemes
solars on la subtil matèria del centre forma una estrella i la resta gira al seu entorn. Els
cossos més grossos s’agrupen a l’entorn d’aquests diferents centres, les partícules més
subtils (l’èter) omplen l’espai interplanetari i les partícules més diminutes constitueixen
la llum.
VII. Moral i antropologia.
La saviesa, objectiu de la filosofia, s’assoleix quan l’enteniment mostra a la voluntat

l’opció que ha de triar. Però la urgència de l’acció, que no permet demores, motiva que
Descartes proposi una moral “per provisió” o moral provisional (una traducció no
gaire adequada) [DM, III].
La moral per provisió és una estratègia per intentar aconseguir la calma necessària per
reflexionar enmig dels trasbalsos propis d’un segle dominat per les guerres de religió.
Aquesta expressió (“moral provisional”) s’ha d’entendre en el mateix sentit que quan
ens aprovisionem per al camí en fer una excursió o una expedició militar. Es tracta de
viure d’una determinada manera que permeti la calma i la tranquil·litat necessàries per
poder dedicar-se a l’ofici (força subversiu) de pensar lliurement. Les màximes d’aquesta
moral són:
1. Obediència a les lleis i costums del país: conformisme social i moderació en la

conducta.
2. Constància en la voluntat i conducta: ser el màxim de ferm i segur, el contrari
és motiu d’intranquil·litat de l’ànima i font de remordiments i penediments.
3. Canviar els desitjos abans que l’ordre necessari del món: dominar-se a si
mateix abans que intentar vèncer la fortuna ( =canviar el món). Un principi molt
semblant a l’estoïcisme.
4. Conrear la raó. “Viure amagat”, com els epicuris.
La moral provisional és l’art de viure feliç encara que no tenim la certesa en l’àmbit de
la moral, la qual cosa permet reflexionar i pensar.
ANTROPOLOGIA
En el coneixement de l’ésser humà Descartes segueix l’ordre de les raons, ha d’estar

format per nocions clares i distintes seguint el model deductiu. Justament basant-se en
les idees innates, Descartes fixa les relacions entre les dues substàncies finites: cos i
ment. Existeix una clara distinció entre elles que permet que les concebem separades
com dues substàncies independents l’una de l’altra, pel que fa a la seva existència.
Aquest és l’argument que contra el reduccionisme. Avui aquesta distinció es manté amb
la dicotomia entre fenòmens físics i mentals. Part de la millor filosofia actual gira al
voltant de la filosofia de la ment i dels intents de reduir aquesta (juntament amb tots els
fenòmens mentals) a processos físics, que és el que al capdavall es trobava implícit en el
mecanicisme: la ment constitueix l’única excentricitat en el model.
Doncs bé, d’una banda tenim que la ment i el cos són substàncies separades i
independents, però, per altra banda, es troben unides formant un tot únic. L’home és,
abans que res, substància pensant i espiritual però per Descartes la sensació, la passió,
la voluntat són modes del pensament al mateix nivell que les nocions de l’enteniment
(no postula una ànima sensitiva).
23

La sensació és una traça mental que deixa un fenomen físic que s’origina en un cos que
actua sobre un dels nostres sentits, es transmet pels nervis
(“els esperits animals”) d’aquest sentit fins al cervell, i allí, en
una petita glàndula (la glàndula pineal o epífisi, la seu dels
sentits o sentit comú on conflueixen les terminacions nervioses
d’aquests), es transforma misteriosament en sensació mental i
és percebuda per la ment. Tot el procés físic des de l’objecte
extern (o el nostre cos mateix) fins a la glàndula cerebral es pot
reduir a processos mecànics de transmissió de moviment,
impulsos que passen d’una part a l’altra del principi al final (avui diríem l’activitat
neuronal). Els cossos en general no són sinó mecanismes que obeeixen a lleis físiques i
que no necessiten per a res cap ànima que els activi o els doni vida (diferència clau amb
Plató).
La passió és tot allò donat al pensament sense que aquest participi, per exemple l’odi o
el desig (com passa amb l’extensió, el pensament, els primer axiomes o les sensacions).
Les passions són emocions de l’ànima que es refereixen a ella mateixa, no com les
sensacions que es refereixen a objectes exteriors a l’ànima. Totes les passions són
matisos o compostes de cinc primitives: admiració, amor, odi, goig o alegria i tristesa.
L’acció, pel contrari, és la voluntat: assentiment o no de les idees oferides per
l’enteniment, la imaginació o els sentits; la nostra voluntat es infinita com la divina, és
a dir, lliure per donar o negar la seva adhesió.
El problema de Descartes és com explicar la relació que mantenen cos i ànima. Només
és possible l’acció pel contacte físic, però no és possible el contacte físic amb allò que no
ocupa lloc, ni pot el pensament comunicar quantitat de moviment, que no posseeix.
Aquesta relació, des de la seva filosofia és impossible.
La relació entre cos i ànima no és com la d’un pilot i la seva nau, quan tinc set –per
exemple- la meva voluntat es determina imperiosament a beure. La relació apareix com
si fóssim una única cosa. Però el principi del pensament clar i distint li impedeix dir
que som una única substància. Existeix una contradicció entre el que proposa
l’enteniment (dualisme radical) i el que ens mostra la sensació (som una unitat, penseu
en el dolor per exemple, el cos no és una realitat estranya, és meu, els sentiments en
donen testimoniatge).
La solució cartesiana consisteix a afirmar que aquesta unió (unitat per si

mateixa en la seva interacció) és quelcom natural i escapa al coneixement de
l’ànima. L’ànima no sap res del complicat mecanisme que mou una cama o un braç, és
la naturalesa qui estableix aquestes relacions (però el cos i els animals són autòmats).
L’estudi de l’ésser humà és un tercer discurs amb formes pròpies d’explicació.
Totes dues substàncies són incompletes, puc concebre el cos sense esperit i l’esperit
sense cos, però no l’ésser humà sense ambdós. A l’ésser humà la unió és
substancial.
Fins el segle XIX la separació entre cos i ànima era habitual en el discurs filosòfic, el
segle XX proposà el materialisme reduccionista, tota la vida psíquica pot explicar-se en
termes de neurofisiologia. L’objecció que es pot formular és que descobrir la
consciència a partir de proves experimentals sobre el comportament del cervell en
determinades circumstàncies necessita un lloc més enllà on s’afirma, nega, pensa i creu
ser algú. És a dir, el pensament pensa que no és pensament, es meravella de trobar
arguments en el cervell.
24

C) Les filosofies d’Spinoza i Leibniz com a resolució del problema de la

substància.
Baruch Spinoza (1632-1677), la filosofia de Déu.
La seva filosofia denota un toc d’espiritualitat que atorga al seu pensament una
intensitat que estranyament es pot trobar en d’altres pensadors. Spinoza fou un jueu
d’origen espanyol nascut a Amsterdam el 1632 i morí a La Haia
el 1677. Es familiaritzà amb la Torà i el Talmud, i la seva
curiositat li portà a interessar-se per la Càbala, les matemàtiques
i la filosofia (aprecià el pensament de Descartes). Afirmà que
cada creient havia d’interpretar lliurement les Escriptures
(llibertat religiosa) com a condició necessària per a una
convivència pacífica i la prosperitat. Assegurà que era impossible
demostrar la immortalitat de l’ànima. El seu pensament polític ha tingut una gran
influència en l’obra d’autors com J. Locke i J. J. Rousseau.
- La substància segons Spinoza.
Afirmà l’existència d’una única substància, la seva concepció de la realitat és

monista (unitària) i és més conseqüent que Descartes amb la definició de substància.
Si s’entén per substància allò que no necessita de cap altra cosa per existir, aquesta
definició només correspondria d’una manera exacta a una substància infinita, que no
depèn de res. Spinoza l’anomena Déu o la natura.
El Déu de Spinoza s’identifica amb la natura entesa com a la totalitat del que hi ha, que
es desplega en múltiples formes i de la qual només coneixem dos dels seus atributs:
l’extensió i el pensament. En aquest sentit es pot dir que es tracta d’un pensador
panteista i materialista.
- La teoria moral: emocions morals i modes de coneixement.
Considera l’ésser humà com a una part més de la natura, com a determinista no admet
la llibertat més que com a acceptació de la necessitat, ja que considera que totes les
decisions poden ser explicades en termes de causes eficients i només la ignorància de
les causes ens permet parlar de llibertat.
Desig1, plaer i dolor són les emocions fonamentals de l’home. El bé és qualsevol mena
de plaer i tot allò que el procura. El mal és el que impedeix la realització dels desigs i
tota classe de dolor. Les emocions són passives, enfront d’aquestes Spinoza admet
emocions actives que només deriven de la ment i es corresponen amb les virtuts.
Aquest filòsof establí una correlació entre els tipus d’emocions i els modes de
coneixement, els quals responien a tres nivells:
1r nivell: coneixement sensible que abasta la percepció i el coneixement per imatges

i genera idees confuses
2n nivell: coneixement racional científic, el coneixement per nocions comunes, el

que nosaltres anomenaríem per conceptes.
3r nivell: coneixement intuïtiu que capta les essències singulars de les coses en la
seva relació amb l’essència immutable de Déu.
1
Som bàsicament apetit o desig, Spinoza parla del conatus com la tendència a mantenir-se en la seva
existència perquè qualsevol cosa vol perseverar en el seu ser (= desig de ser).
25

El progrés moral rau en el fet d’alliberar-se de les emocions passives i substituir-les per
emocions actives, procés paral·lel al progrés intel·lectual de l’individu. El coneixement
de Déu o de la natura genera un plaer de la ment que s’identifica amb l’amor
intel·lectual de Déu (recordeu que és l’única substància). En aquest amor trobem la
llibertat que només s’aconsegueix quan ens fem conscients de la necessitat que ho
governa tot (amb clara influència de l’estoïcisme).
- La teoria política.
Spinoza accepta de T. Hobbes la teoria de l’estat natural i del pas d’aquest estat al civil.
El pacte social és vàlid en la mesura que és útil, però les seves simpaties personals es
decanten cap a la democràcia perquè és la més racional, ja que tots els homes hi tornen
a ser iguals.
No justifica la tirania, considera que ningú no pot conservar gaire temps el poder amb
l’oposició dels seus súbdits. La submissió a la llei s’ha d’obtenir per la raó, no pas a
partir de la por. La religió també s’ha de sotmetre al poder, els seus ideals defensen la
tolerància religiosa igual que la llibertat de pensament i d’opinió, sempre que no
serveixin per promoure disturbis i trenquin la pau.
Gottfried Leibniz (1646-1716), la raó suficient.
Va néixer a Leipzig el 1646 i fou matemàtic (polèmica amb Newton

sobre l’autoria del descobriment del càlcul infinitesimal), físic,
historiador, filòleg, polític i filòsof.
- La teoria del coneixement.
Leibniz admet l’existència d’idees innates com a punt de partida del coneixement
humà, insisteix – com Descartes- en el poc valor de l’experiència sensible en el
coneixement. Els sentits només proporcionen exemples, veritats particulars i
individuals. A diferència de Descartes, Leibniz busca el fonament de la veritat no pas en
l’evidència ( en la claredat i distinció amb què la veritat s’imposa a la consciència),
sinó en l’estructura lògica de les proposicions mateixes. Així diferencia entre:
a) Veritats de raó: necessàries o tautològiques, proposicions en què el predicat no hi

afegeix res que ja no estigui contingut en el subjecte. Per exemple, “el tot és més gran
que les seves parts”. Les proposicions oposades o contràries serien impossibles en ser
contradictòries, les veritats de raó són les pròpies de la lògica i de les matemàtiques.
b) Veritats de fet: són proposicions contingents, el seu oposat o contrari també és

possible ja que no és absurd o contradictori, són les proposicions pròpies de les ciències
naturals que expliquen l’univers.
Tot el que existeix o esdevé té una raó per existir o esdevenir-se. Per tant, les veritats de
fet es fonamenten en el principi de raó de suficient ( per exemple, quan diem que
“Cèsar travessà el Rubicó”). Per conèixer aquest tipus de raó caldria una anàlisi infinita
només a l’abast d’un enteniment infinit, l’últim fonament s’ha de buscar en Déu, l’únic
que pot conèixer la certesa i la raó perfecta de les veritats contingents. Els actes humans
són lliures, però no irracionals, tenen una raó suficient de ser.
- El principi de perfecció i l’optimisme metafísic.
Hi ha una infinitat de mons possibles que podrien esdevenir-se, però seguint el principi
de perfecció, Déu va crear aquest món perquè és el millor dels mons possibles.
Un optimisme metafísic criticat durament per autors com Voltaire o Schopenhauer. El
26

mal forma part de la creació i és un element necessari en l’harmonia universal, sense el

mal el món no seria complet.
- La realitat (ontologia): mònades i harmonia.
Substància, per a Leibiniz, també és una realitat autònoma i independent. Però la seva
teoria és pluralista: sosté l’existència d’una infinitat de substàncies simples
(mònades) que són actives, no reben el moviment de l’exterior, ni es comuniquen
entre elles, d’aquesta manera s’aparta del mecanicisme cartesià.
L’ordre que es manifesta a l’Univers com a resultat de les activitats de totes les
mònades és un ordre imposat per Déu, el que Leibniz anomena l’harmonia
preestablerta. Déu, en l’acte de creació, és el rellotger que engega alhora tots els
rellotges, cèlebre analogia sobre la seva teoria sobre el moviment de l’univers.
Les mònades són punts inextensos i indivisibles dotats d’activitat (=energia), allò
que defineix la realitat material no és l’extensió, sinó aquesta energia, força interna que
anima cada mònada (en aquest sentit equival a l’esperit). Cada mònada és un reflex de
l’univers perquè és el subjecte d’una sèrie infinita de propietats i l’essència del subjecte
està integrada per tots els predicats que li convenen, per exemple, les relacions amb
d’altres substàncies al llarg de la seva vida (penseu en el presocràtic Anaxàgores i les
seves homeomeries, “tot participa de tot”).
27

CONCEPTES FONAMENTALS DE LA FILOSOFIA DE DESCARTES

ATRIBUT: Propietat o característica principal de la súbsta( ncia qúe expressa i constitúeix la
seva natúralesa o esse( ncia, de l’atribút depenen tota la resta de propietats, per tant es
inseparable de la súbsta( ncia a difere( ncia dels modes.
CLAREDAT: júntament amb la distincio, ún dels trets principals de l’evide( ncia. Clar es tot
allo( qúe esta( present i es manifest per a úna ment atenta, allo( evident.
COGITO ERGO SUM: primer principi indúbtable captat per intúí5cio despres del proces del
dúbte meto( dic. L’activitat de pensar es constitúeix com a fonament del ser (=condicio de
possibilitat) en la filosofia moderna2.
CRITERI DE VERITAT (O D’EVIDÈNCIA): es la regla qúe ens permet decidir la veritat de

les nostres creences, son vertaderes aqúelles proposicions qúe púc percebre de manera
clara (s’imposen a la ment, no podem pensar el contrari sense caúre en contradiccio) i
distinta (sense possibilitat de confondre-les, perfectament delimitades). E9 s úna certesa
súbjectiva ja qúe no tenim total garantia fins qúe es demostri l’existe( ncia de Deú i la seva
bondat (degút a la radicalitat del dúbte meto( dic, recordeú-vos de la hipo( tesis del geni
maligne). Per exemple, podem tenir claredat i distincio de la veritat “els tres angles d’ún
triangle son igúals a dos angles rectes”, pero( no tenim cie( ncia vertadera sense la
demostracio de la bondat divina.
DEDUCCIÓ: forma de coneixement i fúncionament de la rao fonamentada en la intúí5cio, la

dedúccio es tota infere( ncia necessa( ria a partir d’altres elements qúe son conegúts amb
certesa (les intúí5cions o natúraleses simples). Una vegada captats els primers principis per
la intúí5cio, el raonament dedúctiú - com a cert moviment o súccessio de la ment- ens
condúeix a altres veritats qúe es deriven necessa( riament (el concúrs de la memo( ria en la
dedúccio es significatiú).
DÉU: súbsta( ncia infinita qúe es concebúda com a omnipotent i bondadosa, garanteix la
validesa de les nostres intúí5cions (els fonaments del me( tode) i la nostra existe( ncia i la del
mon. La idea innata de Deú (=idea d’Infinit) representa úna realitat infinita i perfecta qúe
conte mes realitat qúe qúalsevol altra en estar al cim de la pira( mide d’idees.
DISTINCIÓ: tret de l’evide( ncia qúe afirma la delimitacio d’allo( qúe esta( clar, es úna
intensificacio de la claredat (penseú, per exemple, en la forma de concebre Descartes el seú
dúalisme antropolo( gic: pensament i el cos com a extensio).
DUBTE METÒDIC: moment analític i negatiú del me( tode qúe sotmet, en aparença, a úna
crítica destrúctiva totes les certeses. E9 s ún pas previ (no el resúltat final com passa en
l’escepticisme) per trobar i descobrir úna veritat absolútament indúbtable.
IDEA: contingúts o representacions de la ment qúe formen els júdicis. Son formes del
pensament, percebúdes per la intúí5cio i tenen ún valor representatiú. Hi ha tres tipús
d’idees: innates, qúe son inherents a la pro( pia ment i tenen ún valor ontolo( gic i cognoscitiú
2
El subjecte que pensa es troba suposat en qualsevol consideració sobre l’ens, hem de tenir present que
la pregunta per la possibilitat del coneixement (com estar segurs de les proposicions i assolir la certesa
com a sinònim de veritat) com a pregunta bàsica és un tret de la filosofia moderna, aquesta concepció
que atribueix al subjecte el paper protagonista en la relació de coneixement amb l’objecte s’anomena
idealisme, la mostra més significativa és que la sensació (fred, calor, duresa, dolçor,...) deixa de ser el
punt de trobada amb les coses que ens envolten per passar a ser un mode de la vida mental.
28

primordial (per exemple: la idea de Infinit, de pensament i d’extensio); adventícies, qúe

provenen dels sentits (per exemple, el color blanc d’aqúest fúll); i factícies, elaborades per
la imaginacio (per exemple, la idea de sirena).
INFINIT: la idea d’infinit esta( reservada a Deú. E9 s úna nocio diferent de l’infinit matema( tic
o indefinit (qúe no te terme final ni en l’addicio, ni en la divisio), es tracta d’úna idea
positiva i no prove de la negacio del qúe es finit. Representa el qúe es complet i perfecte,
actúal (qúe no li falta res); es la idea de la perfeccio plenament realitzada. Com a idea
fonamental en tots els pensadors racionalistes, Descartes trobara( en ella la garantia de la
validesa del coneixement i de l’existe( ncia de la realitat (pensant i extensa).
INTUÏCIÓ: forma de coneixement i de fúncionament de la rao qúe capta de manera clara i

distinta les natúraleses mes simples (principis mes evidents), es úna forma de coneixement
immediata qúe exerceix la ment qúan es concentra en ún contingút de conscie( ncia i no te
cap dúbte sobre el contingút objectiú del qúe esta( pensant (l’exemple mes evident es el
cogito). E9 s úna espe( cie de mirada intel·lectúal perfectament enfocada i clara qúe s’apodera
d’ún cop (simúltani, sense súccessio com a la dedúccio) de l’objecte amb claredat i
distincio.
MECANICISME: concepcio filoso( fica qúe soste qúe la realitat pot explicar-se a partir de la
caúsalitat eficient, es a dir, sense refere( ncia a cap propo( sit o finalitat. La cie( ncia moderna es
mecanicista, Galileú feia la distincio entre qúalitats prima( ries (qúalitats objectives qúe
posseeixen els cossos: figúra, nombre, granda( ria i moviment) i qúalitats secúnda( ries
(súbjectives com a efectes de certes combinacions de la mate( ria sobre les nostres ments:
colors, sons i sabors), a mes rebútjava la caúsalitat final com a explicacio del moviment.
Descartes accepta( el mecanicisme respecte del mon físic o res extensa.
MEDITACIÓ: activitat intel·lectúal de contingút filoso( fic on la ment es concentra en la

recerca d’úna intúí5cio indúbtable qúe permeti bastir l’edifici del coneixement. En aqúest
camí Descartes es trobara( a si mateix com a súbsta( ncia pensant i la idea d’infinit (=Deú),
descobriments qúe jústifiqúen la seva filosofia racionalista. La veritat filoso( fica no
s’acontenta amb la il·lúminacio, sino qúe ha de ser jústificada amb argúments i
comúnicable en paraúles. A les Meditacions metafísiques, Descartes acompanya la narracio
del descobriment amb la invitacio al lector perqúe( hi participi, es a dir, l’exige( ncia
d’argúments discútibles públicament3.
MÈTODE: es la regla de la ment qúe ens permet distingir el qúe es veritable del qúe es
dúbtos i fals qúan l’enteniment es sotmet a la seva pro( pia llei. Al Discurs del mètode indica
qúines son les qúatre regles (evidència, anàlisi, síntesi i enumeració) qúe permeten
cercar la veritat de manera racional i sistema( tica inspirant-se en el model axioma( tic-
dedúctiú matema( tic. Posar la necessitat del me( tode de manera rellevant abans de formúlar
tesis (es el mateix qúe pregúntar-se per la possibilitat del coneixement i les seves
garanties) es ún tret mes de modernitat de Descartes qúe el converteix en el pare de la
filosofia moderna.
MODE: propietat accidental o no necessa( ria d’úna súbsta( ncia. Odiar, sentir o decidir serien
modes de la súbsta( ncia pensant; les granda( ries, les figúres o les velocitats dels moviments
en els cossos serien modes de la súbsta( ncia extensa. Es tracta de modificacions variables
dels atribúts.
3
El primer redactat d’aquesta obra per part de Descartes no arriba a les 150 pàgines, les objeccions que
va rebre juntament amb les seves respostes superen les 600 en la primera versió publicada en llatí.
29

NATURALESES SIMPLES: elements últims als qúe s’arriba a traves del proces d’ana( lisi i
qúe son conegúts mitjançant actes d’intúí5cio.
REALITAT OBJECTIVA: la realitat conceptúal pro( pia de les idees, es refereix al contingút
representatiú de les idees; es a dir, les notes, trets o propietats incloses en ún concepte.
RES COGITANS ( cosa pensant): el pensament com a súbsta( ncia finita.
RES EXTENSA ( cosa extensa): l’extensio com a súbsta( ncia finita, qúalitat essencial dels
cossos.
SOLIPSISME: concepcio qúe radicalitza el súbjectivisme, es úna teoria qúe redúeix tot allo(
qúe existeix a la conscie( ncia pro( pia. L’idealisme pot qúalificar-se de solipsista si redúeix
tots els objectes, com a objectes de coneixement, a contingúts de conscie( ncia. Descartes
fúgira( d’aqúest exces a partir de la idea d’infinit qúe garanteix l’existe( ncia del mon mes
enlla( de la seva pro( pia conscie( ncia.
SUBSTÀNCIA: tot allo( qúe existeix de tal manera qúe no necessita de cap altra cosa per
existir. En ún sentit estricte, nomes Deú es súbsta( ncia, la resta depenen del seú concúrs.
Pero( Descartes afirma qúe el pensament i l’extensio son vertaderes súbsta( ncies en el sentit
de qúe( son independents entre si i no es necessiten mútúament per existir.
Preguntes
1. Qúina difere( ncia hi ha entre intúí5cio i dedúccio en Descartes? Relacioneú aqúestes
dúes formes de coneixement de la rao amb les regles del me( tode proposat per
aqúest aútor.
2. Qúina difere( ncia hi ha entre el dúbte meto( dic cartesia( i el dúbte esce( ptic?
3. El paper del me( tode en Descartes: cie( ncia qúe pren com a model i jústificacio,
moment negatiú (motiús del dúbte), moment positiú (regles i trobada del primer
principi) i la seva relacio amb el fúncionament de la rao.
4. Deú es ún recolzament propi de la filosofia racionalista, comentari d’aqúest súport
en la filosofia de Descartes.
5. La súbsta( ncia en la filosofia de Descartes.
6. Explicacio de la nova imatge del cosmos prodúcte de la revolúcio científica
realitzada entre els segles XV-XVII.
7. Comparacio entre el concepte d’idea de Descartes i la concepcio plato( nica d’aqúest
terme.
8. Matema( tiqúes i realitat: fes ún recorregút a traves de la histo( ria del pensament
occidental d’aqúesta relacio.
9. Expliqúeú els diferents motiús qúe permeten qúalificar a Descartes com a pare de
la filosofia moderna.
10. Filosofia i me( tode científic: centreú la vostra exposicio en F. Bacon, Galileú Galilei i
R. Descartes.
30

TEXTOS DESCARTES
1) “ Quan dic [...] que una idea ha nascut amb nosaltres, o que està impresa
naturalment en les nostres ànimes, no vull dir que estigui sempre present al nostre
pensament: si així hagués de ser, no hi hauria cap d'aquest gènere. Només vull dir que
en nosaltres mateixos resideix la facultat de produir-les. [...] En realitat mai he escrit
o pensat que la ment precisi d’idees innates, que fossin quelcom divers de la seva
pròpia facultat de pensar. “
DESCARTES, R., Meditacions metafísiques amb objeccions i respostes (1640)
“ Suposem que la ment és, com diem nosaltres, un paper en blanc, buit de caràcters,
sense idees. Com s’omple? D’on procedeix aquest cabal tan gran que la il·limitada i
activa imaginació de l’home hi ha gravat amb una varietat gairebé infinita? A això
responc amb una paraula: de l’experiència. “
John LOCKE, Assaig sobre l’enteniment humà (1680)
a) Qúina es la tema( tica qúe plantegen ambdos textos?

b) Qúines son les tesis defensades respectivament? Qúins corrents filoso( fics
representen?
2) “ En lloc d’aquell gran nombre de preceptes de què la lògica és composta, vaig

creure jo que en tindria prou amb els quatre següents, a condició que prengués la
ferma i constant resolució de no deixar d’observar-los ni una sola vegada.
Era el primer, no acceptar mai cap cosa com a veritable que no la conegués
evidentment com a tal, és a dir, evitar acuradament la precipitació i la prevenció i no
admetre en els meus judicis res més que el que es presentés al meu esperit tan
clarament i distintament, que no tingués cap ocasió de posar-ho en dubte.
El segon, dividir cada una de les dificultats que examinés en tantes parts com fos
possible i com es requerís per a la seva millor resolució.
El tercer, conduir ordenadament els meus pensaments, començant pels objectes més
simples i fàcils de conèixer, per ascendir de mica en mica, com per graus, fins al
coneixement dels més complexos, i suposar, fins i tot, un ordre entre els que no es
precedeixen naturalment.
I l’últim, fer a tot arreu enumeracions tan completes i revisions tan generals que
estigués segur de no ometre res.”
DESCARTES, Discurs del mètode
a) Expliqúeú breúment les idees principals del text i com hi apareixen relacionades.
b) Qúins objectiús es proposa Descartes en relacio amb cadascún dels preceptes
(regles)?
3) “ Així, com que els sentits a vegades ens enganyen, vaig voler suposar que no hi
havia res que fos com ells ens ho fan imaginar. I, com que hi ha homes que es
confonen tot raonant, fins i tot en les matèries més simples de la geometria, i hi
cometen paralogismes, pensant que jo estava tan exposat a equivocar-me com
qualsevol altre, vaig rebutjar com a falsos tots els raonaments que abans havia
tingut per demostracions. I, en fi, considerant que tots els pensaments que tenim
31

estant desperts ens poden venir també quan dormim, sense que llavors n’hi hagi cap
que sigui veritat, vaig decidir fingir que totes les coses que fins aleshores havien
entrat en el meu esperit no eren pas més veritables que les il·lusions dels meus
somnis. Però immediatament em vaig adonar que, mentre volia així pensar que tot
era fals, calia necessàriament que jo, que ho pensava, fos alguna cosa. I, advertint que
aquesta veritat, “penso, ergo existeixo”, era tan ferma i tan segura que ni totes les més
extravagants suposicions dels escèptics eren capaces de fer-la trontollar, vaig jutjar
que la podia admetre sense escrúpols com el primer principi de la filosofia que
cercava.
Després, examinant atentament el que jo era, i veient que podia fingir que no tenia
cos i que no hi havia món ni lloc on em trobés, però que no podia pas fingir per això
que jo no existís, sinó que, al contrari, del fet mateix que pensés a dubtar de la veritat
de les altres coses, se’n derivava amb tota evidència i certesa que jo existia, mentre
que, només que hagués cessat de pensar, encara que tota la resta del que jo havia
imaginat fos veritat, no tenia cap raó de creure que jo existís; a partir d’aquí vaig
conèixer que jo era una substància tal que la seva essència o naturalesa no era sinó
pensar, i que per a existir no necessita cap lloc ni depèn de cap cosa material. De
manera que aquest jo, és a dir, l’ànima, per la qual sóc allò que sóc, és enterament
distinta del cos, i fins i tot més fàcil de conèixer que aquest, i, encara que el cos no
existís, l’ànima no deixaria pas de ser tot allò que és.”
DESCARTES, R. Discurs del mètode, IV
1/ Trieú la frase qúe expressa millor la tesi del text. Despre( s, indiqúeú qúin es el
problema qúe el text vol abordar.
a) Dúbto i existeixo.
b) A l’interior del dúbte descobreixo qúe soc i qúe( soc.
c) L’a( nima existeix i el cos no.
d) La seva esse( ncia o natúralesa no necessita cap lloc.
2/ Empleneú la taúla segú5 ent a partir del qúe diú el primer para( graf del text.
Objecte de dúbte Argúments

– –
– –
– –
3/ Qúe( vol dir Descartes qúan afirma “penso, ergo existeixo”? Abans de respondre
considereú les qú5 estions segú5 ents:
– Amb qúins adjectiús qúalifica Descartes aqúesta primera veritat?

– Qúe( vol dir qúe “el pensament és un atribut que em pertany”?
– Qúins altres atribúts no em pertanyen, segons Descartes?
– Tenint en compte el text, digúeú qúe( passa si deixem de pensar.
32

4) Identifiqúeú els motiús de dúbte segú5 ents qúe apareixen a les Meditacions
Metafísiques, qúin motiú es rebútjat per Descartes i per qúe( ?
a) “ Tot el que he rebut fins ara com a més cert i més segur, ho he après dels sentits o
pels sentits; ara bé, he experimentat, de vegades, que els sentits m’enganyaven, i és
prudent no fiar-se mai completament dels qui han enganyat una vegada.”
b) “ Quantes vegades no hauré somiat durant la nit que era en aquest lloc, vestit, a la
vora del foc, encara que fos completament nu dins del llit? En aquest moment estic
convençut que no estic adormit quan miro aquest paper, que aquest cap que moc no
està gens ensopit, que sento aquesta mà i que l’allargo intencionadament i
expressament: el que s’esdevé en el somni no sembla en absolut tan clar ni tan distint
com tot això. Però, pensant-ho bé, recordo haver estat sovint enganyat, mentre
dormia, per il·lusions d’aquesta mena. Aturant-me en aquest pensament, veig tan
clarament que no hi ha cap indici cert pel qual es pugui distingir amb claredat la
vetlla del somni, que n’estic astorat; i el meu estupor és tan gran que gairebé és capaç
de persuadir-me del fet que dormo.”
c) “ És per això, potser, que no fóra una mala conclusió dir que la física, l’astronomia,
la medicina i totes les altres ciències que depenen de la consideració de coses
compostes, són força dubtoses i incertes, però que l’aritmètica, la geometria i les
altres ciències d’aquesta naturalesa que no tracten sinó de coses molt simples i
generals, sense ocupar-se gaire de si aquestes coses existeixen o no en la naturalesa,
contenen alguna cosa certa i indubtable, ja que, tant si dormo com si estic despert, 2 i
3 plegats faran sempre 5, i el quadrat no tindrà mai més de quatre costats; i no em
sembla possible que veritats tan clares i manifestes puguin ser sospitoses de cap
falsedat o incertesa.”
d) “ I encara més, ja que considero, de vegades, que els altres s’enganyen en les coses
que creuen saber amb més certesa, com puc saber si Déu no fa que m’enganyi cada
vegada que faig la suma de 2 més 3, o quan enumero els costats d’un quadrat, o quan
jutjo coses encara més fàcils, si és que se’n poden imaginar de més fàcils? Però, potser,
Déu no ha volgut pas que jo fos decebut així, ja que diuen que és la suprema bondat.”
e) “ Així, doncs, suposaré que no hi ha pas un vertader Déu, que és molt bo i que és la
font suprema de veritat, sinó que un cert geni maligne, no menys astut i enganyós
que poderós, ha utilitzat tot el seu enginy a fi d’enganyar-me. Pensaré que el cel,
l’aire, la terra, els colors, les figures, els sons i totes les altres coses exteriors, no són
més que il·lusions i fantasies que ha utilitzat per posar paranys a la meva credulitat.”
5) “ Doncs bé, si del fet de poder jo treure del meu pensament la idea d’una cosa, se
segueix que tot quant de percepció clara i distintament que pertany a la dita cosa, li
pertany en efecte, no puc extreure d’aquí un argument que provi l’existència de Déu?
Certament, jo trobo en mi la seva idea -és a dir, la idea d’un ésser summament
perfecte-, no menys que trobo la de qualsevol figura o nombre;[...]
Perquè del fet de no poder concebre una muntanya sense vall, no se segueix que hi
hagi en el món muntanya ni cap vall, sinó només que la muntanya i la vall, hagi’ls o
no, no poden separar-se un d’un altre; mentre que, del fet de no poder concebre Déu
sense l’existència, se segueix que l’existència és inseparable d’Ell, i, per tant, que
veritablement existeix. I no es tracta que el meu pensament pugui fer que això sigui
així, ni que imposi a les coses cap necessitat; sinó que, al contrari, és la necessitat de
la cosa mateixa -a saber, de l’existència de Déu- la que determina al meu pensament
33

perquè pensi això. Perquè jo no sóc lliure de concebre un Déu sense existència [és a
dir, un ésser summament perfecte sense perfecció suma], com sí ho sóc d’imaginar un
cavall sense ales o amb elles.
[...] I aquesta necessitat basta per fer-me concloure [després d’haver reconegut que
l’existència és una perfecció] que aquest ser primer i suprem existeix veritablement;
[...] I, per consegüent, hi ha gran diferència entre les suposicions falses i les idees
vertaderes nascudes amb mi, de les quals és la de Déu la primera i principal. “
DESCARTES, Meditacions metafísiques, V
1. Qúin argúment sobre l’existe( ncia de Deú desenvolúpa aqúest fragment?

Súbratlleú al text les premisses i la conclúsio.
2. Qúe( es el qúe garanteix la demostracio de l’existe( ncia de Deú en el pensament
cartesia( ?
3. Definiú els segú5 ents conceptes: “idees”, “Deú”, “clara”, “distinta”, “esse( ncia” i
“existe( ncia”.
6) “ M’adono que existeix una gran diferència entre la ment i el cos, pel fet que el cos,
per la seva naturalesa, és sempre divisible, la ment, en canvi, és clarament indivisible;
i és que, realment, quan la considero —o bé em considero a mi mateix, en la mesura
en què sóc només una cosa pensant— no puc pas distingir parts en mi, sinó que
entenc que sóc una cosa clarament una i sencera, i encara que la ment sencera sembli
estar unida al cos sencer, amb tot, quan s’ha amputat un peu o bé un braç, o
qualsevol altra part del cos, a causa d’això no conec pas que s’hagi sostret res de la
ment i les facultats de voler, de sentir, d’entendre, etc., tampoc no es poden pas
anomenar “parts de la ment”, perquè la ment que vol, que sent, que entén, és sempre
una i la mateixa. Però, en canvi, no puc pensar cap cosa corporal o extensa sense
dividir-la fàcilment en parts en el pensament i sense entendre-la, per això mateix,
com a divisible. Això sol seria suficient per ensenyar-me que la ment és totalment
diferent del cos, si no ho sabré ja prou per un altre costat.”
DESCARTES, Meditacions metafísiques, VI
1. De qúe( parla el text? Qúines son les idees principals? Com es relacionen entre
elles?
2. Per qúe( diú Descartes: «no puc pas distingir parts en mi, sinó que entenc que sóc
una cosa clarament una i sencera»?
3. Expliqúeú perqúe( la ment es diferent del cos tal com súrt al text, pero( amb les
vostres paraúles.
4. Compareú la relacio qúe estableix Descartes entre cos i a( nima amb la d’algún
altre aútor (per exemple, Plato).
[COMPROVEU EL VOSTRE COMENTARI AMB LA CORRECCIÓ SEGÜENT]
34

“ M’adono que existeix una gran diferència entre la ment i el cos, pel fet que el cos, per
la seva naturalesa, és sempre divisible, la ment, en canvi, és clarament indivisible; i és
que, realment, quan la considero —o bé em considero a mi mateix, en la mesura en què
sóc només una cosa pensant— no puc pas distingir parts en mi, sinó que entenc que sóc
una cosa clarament una i sencera, i encara que la ment sencera sembli estar unida al
cos sencer, amb tot, quan s’ha amputat un peu o bé un braç, o qualsevol altra part del
cos, a causa d’això no conec pas que s’hagi sostret res de la ment i les facultats de
voler, de sentir, d’entendre, etc., tampoc no es poden pas anomenar “parts de la ment”,
perquè la ment que vol, que sent, que entén, és sempre una i la mateixa. Però, en canvi,
no puc pensar cap cosa corporal o extensa sense dividir-la fàcilment en parts en el
pensament i sense entendre-la, per això mateix, com a divisible. Això sol seria suficient
per ensenyar-me que la ment és totalment diferent del cos, si no ho sabré ja prou per un
altre costat.”
DESCARTES, Meditacions metafísiques, VI
1.- Expliqueu breument (entre seixanta i cent paraules) les idees principals del text
i com hi apareixen relacionades.
Aquest text pertany a R. Descartes, filòsof del segle XVII pare de la filosofia moderna,
de les seves Meditacions metafísiques. Planteja una temàtica antropològica en què
l'autor es pregunta quina és la diferència entre el cos i l'ànima de l'ésser humà. Mentre
que l'ànima és una cosa que pensa, única, íntegra i indivisible, subjecte de diferents
activitats com voler, entendre o sentir, el cos, com la resta de coses materials, té parts i
és divisible, i la pèrdua de qualsevol d'aquestes parts en res no afecta la integritat de
l'ànima.
2.- Expliqueu breument (entre cinc i quinze paraules en cada cas) el significat que
tenen en el text les expressions següents:
a) extenses; l'extensió és l'atribut o tret essencial de les coses materials, una de les tres
substàncies cartesianes (res extensa). Significa que ocupa un lloc en l'espai.
b) «dividir fàcilment en parts en el pensament»: podem concebre sense incórrer en
una contradicció que allò que ara forma una unitat es pugui separar espacialment en
parts.
3. Expliqueu el sentit de la frase següent del text i les raons que René Descartes
ofereix en les Meditacions metafísiques per afirmar-la: «l'esperit o l'ànima de
l'home és totalment diferent del cos» (En la resposta us heu de referir als aspectes
del pensament de Descartes que siguin pertinents, encara que no apareguin
explícitament al text)
Per a Descartes, l'ésser humà és el resultat de la unió de dues entitats de naturalesa

diferent (dualisme antropològic): el cos (que forma part de la res extensa) i l'ànima (res
cogitans). L'ésser humà és un ésser singular, l'únic on aquestes dues substàncies estan
en connexió.
Però com defineix el cos i l'ànima Descartes?
35

Cos i ànima tenen en comú el fet de ser substàncies per analogia (pròpiament substància
només é Déu), ja que han estat creades per Déu i en són dependents. Són finites,
imperfectes i mútuament independents.
L'ànima o substància pensant es defineix pel seu atribut o tret essencial, el pensament:
«És una cosa que pensa». És inextensa i indivisible (no té parts). Els seus modes, o trets
no essencials, són propis de l'enteniment (que concep, imagina i sent) i de la voluntat
(que dubta, afirma o nega, vol o no vol).
El cos forma part de la substància extensa i es defineix pel seu atribut, l'extensió (en
longitud, amplada i profunditat). És divisible (té parts) i no pensa. Els seus modes són
les qualitats primàries (la magnitud, la figura, el nombre, la situació, la durada i el
moviment).
Com justifica que siguin dues coses diferents i independents entre si? Per a Descartes,
n'hi ha prou de poder concebre clarament i distintament una cosa de l'altra, ja que està
segur que l'una és diferent de l'altra. Acabem d'enumerar les diferències que Descartes
estableix entre aquestes dues realitats i que serien la prova que són dues coses diferents.
Recordem que Déu és sempre la garantia última que això, que concep clarament i
distintament, és cert.
A més, en el procés de la reconstrucció del saber des de bases fermes va demostrar com
es podia dubtar de l'existència del cos, però no pas de l'existència de l'ànima, que era
més fàcil de demostrar i de conèixer. Sap que existeix, que la seva naturalesa consisteix
a pensar i que, per pensar, no necessita cap lloc ni cap cos. Per tant, l'ànima és
enterament distinta del cos i independent d'aquest. Més endavant, quan demostra
l'existència del món material i del cos, també concep clarament i distintament que el cos
és una cosa extensa, que, com s'afirma en el text, és divisible, i que no pensa.
Per què el filòsof francès vol remarcar la diferència i la independència entre aquestes
dues substàncies? Perquè, d'una banda, com a filòsof cristià, concep l'ànima com a lliure
per poder donar sentit a l'acció moral, mentre que el cos, que forma part del món
material, està regit per la necessitat d'acord amb el determinisme i el mecanicisme de la
nova ciència de la qual Descartes és protagonista. De l'altra, de nou d'acord amb el
pensament cristià, la concep lliure per poder defensar la immortalitat, ja que aquesta pot
existir sense la necessitat d'estar unida a un cos.
Per acabar, cal assenyalar que aquesta radical independència i diferència genera el
problema d'explicar com es pot produir la relació entre el cos i l'ànima. Descartes situa
en la glàndula pineal, una estructura única situada al cervell, el lloc d'interacció entre
aquestes dues substàncies. Pel conjunt de nervis, recorreguts pel fluid tènue dels
«esperits animals», es transmet de manera similar a la mecànica de fluids el moviment
dels estats del cos a l'ànima i, en senti invers, les ordres d'aquesta al cos.
4. Compareu la concepció de Descartes sobre el paper de la raó en la fonamentació

del coneixement amb la concepció sobre aquesta mateixa qüestió d'un altre autor
de la història de la filosofia occidental.
Elaborarem la comparació amb la concepció proposada per l'empirisme modern

representat per la filosofia de John Locke, George Berkeley i David Hume.
36

Descartes posa els fonaments del racionalisme modern, segons els quals podem
conèixer la realitat prescindint de la informació que ens proporcionen els sentis, ja que
aquests ens indueixen a l'error. Al contrari, l'empirisme anglès defensa que no és
possible conèixer què és la realitat si no és a partir de les dades dels sentits, que han de
ser elaborades i interpretades per la raó.
En consonància amb aquests diferents plantejaments, Descartes i l'empirisme modern

utilitzen per fonamentar el saber dos criteris de veritat diferents. Descartes fa servir
l'evidència racional enunciada de la manera següent. «Només serà vertader allò que la
meva raó concep de manera clara i distinta» (primera regla del mètode cartesià). La
garantia última de la validesa d'aquest criteri se sustenta en la bondat i la veracitat
divines, encar que fent ús d'una argumentació circular. L'empirisme, en canvi, utilitza
l'anomenat principi de la còpia, que podem enunciar de la manera següent: «Una idea
posseeix realitat o validesa només si apareix com una còpia de l'experiència sensible».
Per al racionalisme, la raó també és el fonament del coneixement, perquè no solament és

una activitat (el fet de pensar), sinó que és constituïda per uns continguts (idees innates)
que han estat posats per Déu en aquesta i als quals tots podem accedir si pensem
correctament. Aquestes idees innates són un conjunt de veritats simples que la raó pot
captar per intuïció (captació immediata i indubtable d'una veritat simple a través de la
raó) i que són la base a partir de la qual, per deducció (connexió entre les diferents
intuïcions prèvies suportada en la memòria), construïm el nostre coneixement. El model
que cal seguir en aquesta elaboració és el de la demostració estricta i implacable dels
geòmetres i matemàtics (more geometrico), que representen per a Descartes l'ideal de
model de saber rigorós.
L'empirisme modern, en canvi, nega l'existència d'aquestes idees innates i es dedica, per
fonamentar el coneixement, a investigar les facultats i els processos que estan implicats
en la seva constitució. A partir de les dades sensibles, rebem idees simples que es
corresponen amb les qualitats sensibles de les coses. La memòria les pot conservar i
tornar a reproduir i la imaginació pot combinar entre si per formar idees complexes.
Aquestes només tindran validesa o realitat si, en descompondre-les, cada una de les
idees que les formen apareix com una còpia d'una experiència sensible. Finalment,
l'enteniment o la raó operen amb aquestes idees complexes per elaborar el nostre saber
més general.
5. Expliqueu si esteu d'acord o amb desacord amb l'afirmació següent: «Si fos
veritat que les persones tenim una ànima, a més d'un cos, això permetria que
poguéssim seguir existint després que mori el cos, això seria una cosa molt bona i,
per tant, ens dona una bona raó per creure que les persones, a més d'un cos, tenim
una ànima.» Responeu d'una manera raonada.
No estic d'acord amb l'argumentació per dues raons.
La primera té relació amb l'aspecte formal del raonament inclòs en l'afirmació, ja que
aquest argument és clarament una fal·làcia.
La simple idea de suposar que, si una cosa existeix, ens pot, suposadament, reportar
conseqüències positives no és una «bona raó» per acceptar aquesta existència. No és cap
37

prova o argument racional consistent. Pel mateix motiu encara hauríem de creure en els
Reis d'Orient.
En el millor dels casos, argumentar d'aquesta manera és una posició ingènua i en el

pitjor dels casos és un perill, perquè, seguint aquesta mateixa argumentació, una persona
es pot convertir en un ludòpata: «Si fos veritat que ens tocarà la loteria, això ens
permetria que poguéssim tenir molts calés. Com que això seria una cosa molt bona, és
una bona raó per creure que ens tocarà». Amb la diferència que és cert que, encara que
sigui amb una probabilitat molt baixa, la loteria ens pot tocar i, en canvi, no tenim cap
prova que existeixi l'ànima.
La segona raó per la qual no estic d'acord amb l'afirmació té relació amb el seu
contingut. Per començar, el llenguatge que utilitza és ambigu i equívoc, fins i tot es pot
plantejar si fa ús de termes consistents i amb un sentit definit.
En primer lloc, no se'ns explica amb què s'identifica aquesta ànima, si és en el sentit
cartesià de la capacitat de pensar o si està associada o no a una identitat personal. Si
s'identifica amb el fet de pensar, es del tot inconcebible amb independència d'un cervell
situat en un cos viu. A més, no disposem de proves ni d'arguments racionals sobre la
pervivència d'una hipotètica ànima.
En segon lloc, no explica en què consistiria aquesta existència després de la mort ni

justifica per què això hauria de ser una «cosa molt bona». S'hauria de justificar què és el
que afegeix una vida indefinida o eterna a la felicitat humana. No és clar que una vida
eterna i deslliurada d'un cos pogués proporcionar una felicitat més gran a les persones.
És cert que moltes religions conceben aquesta vida eterna com a beatitud i contemplació
de Déu, però això és simplement una qüestió de fe i en cap cas no està fonamentat
racionalment.
38

TEMA 9. L’EMPIRISME
Guió-esquema
I. INTRODUCCIÓ
a) Context històric i social
b) Definició del terme
b.1. Principis de l'empirisme
b.2. Concepció del món: entre el materialisme i l'immaterialisme
c) Pensament polític: el contractualisme.
c.1. T. Hobbes: la política del càlcul i la força.
II. JOHN LOCKE
a) Dades biogràfiques i obres

b) Filosofia política
b.1. Introducció
b.2. L'estat de naturalesa
b.3. La propietat privada
b.4. La societat civil: l'organització del poder
b.5. La tolerància religiosa
III. DAVID HUME
a) Biografia i obres
b) Teoria del coneixement
b.1. Elements del coneixement: impressions i idees.
b.2. Formes de coneixement: relacions d'idees i qüestions de fet.
b.3. Crítica de la causalitat.
b.4. Els límits de la inferència causal: crítica de la metafísica (Món,
Déu i subjecte).
b.5. Conclusió: fenomenisme i escepticisme.
c) Ètica: l'emotivisme moral.
39

I. INTRODUCCIÓ
a) Context històric i social.
L’empirisme s’estén al llarg de dos segles (XVII i XVIII). Seria millor, probablement,
exposar-lo dins del pensament de la Il·lustració. La situació sociopolítica d’Anglaterra
en aquests dos segles és peculiar i difereix de la resta d’Europa:
1/ Context econòmic: el desenvolupament del capitalisme és afavorit pel comerç

marítim i colonial (gran afluència de metalls preciosos). Els homes de negocis són, a la
vegada, banquers i fundadors de noves indústries (apareixen les borses i grans
companyies en forma de Societats Anònimes).
El capitalisme industrial sorgeix a Anglaterra durant la primera meitat del segle

XVII (1ª Revolució Industrial). Es perfila el capitalista emprenedor, enèrgic i pràctic;
aquest tarannà es concreta en l’esperit burgès, burgesia i noblesa s’oposaran entre si, la
primera és un factor revolucionari que trobarà reforç en les idees del moviment religiós
purità.
2/ Context polític: hem de recordar que aquesta època configura el concepte d’Estat
modern (teòrica i pràcticament). Anglaterra (i Europa) viu un període de gran
inestabilitat (guerres i revolucions):
Entre 1640 i 1650 es generalitza un moviment revolucionari contra la monarquia

absoluta, els objectius són: drets individuals, fiscalització dels pressupostos públics,
abolició dels monopolis estatals, intervenció del poble en la legislació,... Però només
va aconseguir triomfar on noblesa i burgesia foren aliats (aquest és el cas
d’Anglaterra):
Regnat dels Estuard (Jaume I i Carles I): el 1628 el Parlament obté la Petició de Drets (
Bill of Rights) però Carles I acaba dissolent la Cambra. Entre 1642 i 1648 es
desenvolupa una guerra civil que termina amb l’execució de Carles I, l’abolició de la
monarquia i proclamació de la República (1649-1660), dominada a partir de 1653 per la
dictadura del purità Oliver Cromwell (morí el 1658).
Durant la restauració dels Estuard (Carles II i Jaume II) continuen les reivindicacions
parlamentàries:
- Habeas corpus (1679).
- 1680: origen dels dos grans partits parlamentaris: whigs (burgesos liberals,
defensors de la primacia del Parlament) i tories (conservadors, fidels als Estuard, a
l’església anglicana i a la monarquia d’origen diví). Quan Jaume II va pretendre
restaurar el catolicisme tots van fer causa comuna contra el rei.
1688: Gloriosa revolució, Jaume II ha de fugir perquè el Parlament ha cridat a

Guillem II d’Orange (holandès): des d’ara la monarquia serà parlamentària i
constitucional proclamant-se la Declaració de Drets.
En resum, el triomf de la revolució va suposar el triomf de les llibertats polítiques,

religioses i econòmiques. La classe més beneficiada va ser la burgesia (comercial,
terratinent i industrial). No es van satisfer les reivindicacions igualitàries dels
Anivelladors (Levellers) i les propostes comunistes dels Cavadors (Diggers) que eren
els grups més extremistes. Anglaterra es va convertir en la primera potència comercial i
capitalista, i el seu sistema polític parlamentari – basat ja en la doctrina del pacte
social i no en la monarquia del dret diví- era el model a imitar. Els teòrics del
40

liberalisme (J. Locke) i els científics (I. Newton) anglesos van ser, finalment, els
inspiradors de la Il·lustració europea.
3/ Crisi de les mentalitats: el progrés de l’esperit científic motivat per la Revolució

Científica i l’oposició al cosmos aristotèlic van contribuir al canvi d’actitud de l’església
anglicana sobre els temes culturals. El canvi de sistema polític necessitava d’una teoria
política que va ser elaborada principalment per J. Locke i T. Hobbes.
b) Definició del terme.
b.1. Principis de l’empirisme.
L’empirisme és un corrent filosòfic fonamentalment britànic, contemporani del

racionalisme i oposat en les seves tesis principals. Els seus antecedents els podem
trobar amb la creació de les primeres universitats ( segle XIII, Oxford) quan comença a
distingir-se entre la “filosofia continental” i la “filosofia anglosaxona”. Pensadors com a
Roger Bacon i Guillem d’Occam mostren una desconfiança envers els sistemes
construïts a priori sense referència a l’experiència gràcies al pensament especulatiu que
juga amb paraules.
El punt de partida de l’empirisme és cartesià i es pot formular en la tesi següent: el

primer en l’ordre del coneixement, allò que és indubtable, són les idees;
entenent per “idea” allò que té lloc en la ment (teoria del coneixement
representacionista).
El que no comparteix és la distinció racionalista entre la percepció clara i distinta i la

percepció fosca i/o confusa. Els empiristes assumeixen la pregunta racionalista, quina
validesa objectiva tenen les idees?. I la seva resposta serà que el seu origen hi és en
les coses mateixes, el paper de la ment en el coneixement cert és passiu i receptiu
en un primer moment, el cert és precisament el que Descartes considerava confús ( el
que és empíric, el coneixement a través dels sentits).
Els nostres pensaments, idees, conceptes i coneixements provenen de l’experiència.

Alguns filòsofs empiristes, com ara Hobbes, són radicalment sensualistes, no hi ha
res en l’esperit que no hagi passat abans pels sentits. Altres autors, com ara Locke,
distingeixen entre una experiència externa (les sensacions) i una experiència
interna a través de la reflexió (és adir, l’experiència que l’esperit té dels seus propis
estats interiors – tristesa, patiment,...- i de la seva activitat espontània – associació
d’idees, semblança i oposició de les representacions...-)
El problema de l’empirisme és que ha de negar validesa cognoscitiva a moltes coses que

trobem en allò que anomenem “experiència”, en el sentit que no podem justificar-les
amb cap sensació. Així, el procedir dels empiristes varia entre forçar l’anàlisi per donar
fonament empíric a coses que ningú no acceptaria que són empíriques ( per exemple, el
procedir de la ment o l’estructura subjecte/atribut) amb autors com Locke i Berkeley; o
bé s’acaba negant a tot coneixement altre validesa que la d’un “hàbit”, postura més
coherent amb els principis empiristes, com és el cas de D. Hume.
D’aquesta manera l’empirisme es pot caracteritzar amb els següents trets:
a) Com a accepció menys filosòfica s’identifica amb una actitud: insistència en els
“fets”, els quals són comprensibles i verificables; desconfiança envers les exigències
racionalistes no garantides per l’experiència. Aquest tarannà lliga amb l’esperit de la
nova burgesia anglesa, un esperit pràctic i emprenedor.
41

b) Un mètode: basat en l’observació immediata i la utilització de l’experimentació;

inclinació per les argumentacions inductives ( partir de les observacions particulars i
generalitzar posteriorment) davant del discurs deductiu, el qual només té per als
empiristes un ús com a font d’hipòtesis per comprovar en l’experiència.
c) Una filosofia que es correspon amb aquesta actitud i mètode, mantenint uns
supòsits comuns sobre la teoria del coneixement:
1/ L’origen del coneixement és l’experiència, la ment és com a una tabula rasa

( “paper en blanc”), per tant es nega l’existència d’idees innates.
2/ La mateixa experiència és el límit del coneixement humà, aquest és probable i

assolirà una postura escèptica respecte als problemes metafísics.
3/ Tot coneixement és coneixement d’idees, el que coneix la ment són les seves
idees ( no directament les coses) i el pensament es redueix a relacionar les idees entre si
( teoria psicologista o associacionista del coneixement). Tota experiència deixa una
empremta a la memòria, la repetició de marques més o menys idèntiques forma una
idea general des que se li associa una paraula, un signe ( nominalisme).
4/ Un nou concepte de raó, limitada a l’experiència de la qual en depèn. Raó que ha

de tenir una finalitat pràctica i ha de ser crítica quan examina els seus propis límits
i possibilitats. No és cert que l’empirisme negui la validesa del coneixement a través de
la raó ( la ment és activa associant idees), sinó que inaugura un nou sentit de la mateixa
( amb antecedents en el propi Aristòtil).
b.2. Concepció del món: entre el materialisme i l’immaterialisme.
La forma d’entendre la realitat ofereix totes les possibilitats en els autors empiristes:
- Thomas Hobbes, el materialista: només reconeix l’experiència externa (sensisme),

únicament els objectes (cossos) poden ser entitats possibles per a l’anàlisi de la raó. Tot
el que existeix és corpori perquè és real allò que pot actuar o patir l’acció
d’un altre. La interpretació de la realitat és un mecanicisme tancat: tot s’explica a
partir de l’extensió i del moviment, i tot el que s’esdevé obeeix a una necessitat
absoluta ( determinisme).
De la percepció d’una activitat del pensament no dedueix l’existència d’una substància

espiritual, el pensament és un epifenomen de la matèria.
- George Berkeley, l’immaterilista: és sorprenent en el sentit que una formulació

abreujada ( però sintètica) del seu pensament xoca amb el sentit comú més
generalitzat, “ El ser de les coses ( és a dir, la veritat) consisteix a ser
percebudes”.
Per aquest pensador és absurd admetre que les nostres idees siguin producte de la
matèria, perquè la matèria no pot actuar sobre l’esperit ( el qual és immaterial). De la
seva explicació sobre la naturalesa i l’existència de les idees deduïa l’existència de Déu.
Berkeley pensava que la creença en la substància material conduïa a l’ateisme, l’única
forma – per tant- d’explicar l’origen de les meves idees és acceptar la providència
immediata d’una divinitat (teisme).
Fidel al postulat empirista de la receptivitat de la ment reconeix que les idees han de ser
produïdes per quelcom immaterial, Berkeley es queda només amb Déu, com a causa de
les idees, i amb la ment.
42

La filosofia de Berkeley planteja l’acosmisme ( negació del món) i l’immaterialisme

( negació de la matèria). Les coses només tenen existència com a idees en la nostra
ment o esperit ( el seu ser consisteix a percebre-les), idees que són causades per Déu,
del qual podem afirmar la seva existència a través de la idea de causa.
- La prudència de John Locke: aquest autor acabarà acceptant l’existència de les tres
substàncies ( hem d’estudiar el seu pensament en profunditat), però diferenciarà entre
una essència nominal de les coses i l’essència real inaccessible per al coneixement
humà.
c) El pensament polític.
c.1. T. Hobbes (1588-1679): la política del càlcul i de la força.
Des del segle XVII es van elaborar les anomenades teories contractualistes, segons
les quals el poder polític té l’origen en alguna forma de pacte o contracte social entre els
membres de la societat, oposades a les teories que fonamenten el poder absolutista dels
resi en el dret diví.
La filosofia de Hobbes, de base materialista i mecanicista, fa de l’home un ésser

que només es mou per impulsos egoistes. El bé i el mal són només els objectes dels seus
desitjos i de les seves aversions, no tenen una existència fora d’aquests impulsos. En
l’estat natural de l’home no hi ha obligació moral, sinó la recerca sense restriccions de
tot allò que ens convingui, la força és la mesura dels actes.
L’organització política (col·lectiva o social) dels homes és concebuda en

funció de lleis mecàniques de l’univers. Hobbes diferencia entre els
cossos naturals (obra de la naturalesa) i els cossos polítics
(ciutats, societats) que són obra de la voluntat i de la raó humana, per
tant són artificials.
L’estat de naturalesa és la condició humana fora o abans de

l’organització social, es caracteritza per l’atomisme individual (la
humanitat és la suma d’ individus iguals com als àtoms en interacció), per la violència
universal d’aquestes interaccions que expressen la lluita universal pel poder i la
supervivència, per l’anarquia insuperable on l’estat de guerra és permanent
juntament amb la misèria i la por perquè qualsevol pot ser assassinat. L’estat natural és
una ficció, però constitueix un risc permanent per a la societat.
La fórmula que permet abandonar l’estat natural és el pacte o el contracte estimulat

per la por constant i universal. Cada individu fa un càlcul
racional dels avantatges d’establir un Estat (condició de
possibilitat necessària per a la vida en societat). L’Estat
concentra el poder absolut: és un monarca absolut. La por dels
individus es focalitza en el sobirà, aquesta concentració
assegura l’ordre i la unitat, els ciutadans són realment
iguals en drets i no simplement més o menys iguals segons
les seves forces, en definitiva, el caràcter absolut del poder garanteix la pacificació
universal.
L’Estat se n’ocupa de l’educació i el poder repressiu (sense abusar perquè és signe de

debilitat), l’estat natural de l’home és la guerra de tots contra tots, però la naturalesa
també mana sobreviure, el pacte entre els individus que renuncien a exercir les seves
forces i les transfereixen a un sobirà absolut que l’administra racionalment amb
l’amenaça del càstig.
43

Moltes veus han qualificat la teoria política de Hobbes com a totalitària pel seu
monopoli de la força assistit pels tecnòcrates. Podríem dir que Hobbes parteix de la
pitjor opció possible ( l’home és un llop per a l’home) i espera obtenir un millor
resultat; no podem dir el mateix dels filòsofs que intenten dignificar la condició
humana i el bé moral ignorant el mal i els mitjans per prevenir-lo. L’interessant és que
vosaltres reflexioneu sobre la seva proposta (què conté de revolucionari en el seu
context i les seves empremtes en el nostres sistemes polítics actuals) i les possibles
alternatives argumentades sense perilloses innocències infantils.
II. JOHN LOCKE: prudència davant del dubte i de la creença.
a) Dades biogràfiques i obres.
Locke va néixer a Wrington ( prop de Bristol) l’any 1632 en el si d’una família que
formava part de la burgesia ascendent i que havia adquirit riqueses gràcies al comerç
tèxtil practicat pel seu avi. Quan Locke tenia 10 anys, el seu pare es va unir com a oficial
a l’exèrcit parlamentari d’Oliver Cromwell, purità que lluitava contra el bàndol dels
reialistes fidels a l’Estuard Carles I4.
Locke era alumne del cèlebre Col·legi Westminster quan els puritans de Cromwell
guanyaren i executaren a Carles I el 30 de gener de 1649 a Londres. Des de les finestres
del col·legi es va poder observar l’execució. L’escola era considerada un centre
d’ensenyament d’orientació reialista, de la mateixa manera que la Universitat d’Òxford,
on Locke es va formar com a científic entre 1652 i 1658. En aquest tipus de formació els
estudis filosòfics tenien un paper rellevant, però Locke mai no es va convertir en un
simple filòsof professional.
Les universitats angleses formaven els seus estudiants perquè esdevinguessin

gentlemen, amb una àmplia cultura i una capacitat ben desenvolupada per moure’s en
tots els àmbits de la societat. A diferència del seu pare, el jove Locke era un conservador
reialista i es trobava, en aquest sentit, d’acord amb l’establishment acadèmic d’Òxford.
Per aquest motiu saludà la tornada dels Estuard l’any 1660 (amb el rei Carles II).
Una vegada acabada la carrera, Locke acceptà un lloc com a tutor a Òxford, però la vida
acadèmica no el satisfeia plenament. El 1665 marxà a Alemanya, com a secretari de
l’ambaixador anglès a l’Estat de Brandemburg. Quan retorna a Anglaterra es dedicà als
estudis de medicina i, malgrat que només va rebre la llicència per exercir com a metge
el 1675, obtingué una gran reputació com a metge capaç5.
4
Aquest conflicte es tractava d’una lluita política contra les pretensions de la monarquia absoluta, però
també d’una confrontació religiosa entre els puritans i els membres de l’Església oficial anglicana.
S’enfrontaven dues mentalitats distintes, dues forces que encara estarien enfrontades després d’acabada la
guerra civil: els reformadors, estrictes defensors dels bons costums i la moral, d’una banda, i els homes de
món i tradicionalistes lleials al rei, de l’altra.
5
L’amistat que tingué posteriorment amb lord Ashely té el seu origen en una operació a vida o mort que
practicà el filòsof al futur comte de Shaftesbury. Al començament del seu Assaig trobem un prefaci amb
forma epistolar on Locke destaca les figures més rellevants del seu temps: R. Boyle, Huyghens, Newton i
Thomas Sydenham. Aquest últim fou un metge cèlebre que inspirà la filosofia de Locke. Sydenham
seguia un mètode per determinar les espècies de malalties en funció de la seva “història”. Es tracta
d’observar sense cap idea preconcebuda els símptomes de la malaltia tal i com es manifesten directament
a l’experiència sensible en el seu encadenament. La medicina científica ha de renunciar a les hipòtesis a
priori (ficcions de la imaginació), la malaltia és concebuda com a un procés ordenat a través del qual la
naturalesa tendeix a corregir per si mateixa els excessos o les carències en el funcionament normal del
cos. El metge ha d’acontentar-se amb seguir, en els símptomes directament observables, les indicacions de
tractament que li proporciona aquesta naturalesa.
44

Al principi de la dècada de 1660 escriví diversos assajos sobre filosofia política a partir
de la teoria del contracte social d’un compatriota seu,T. Hobbes, escrits que encara
defensen la necessitat d’un estat fort.
Locke esdevingué un adepte de la teoria del contracte social que Hobbes havia
introduït en la filosofia de l’era moderna. La tesi que defensa la legitimitat del
poder polític en la voluntat de les persones i no pas en una voluntat divina
fou un component essencial de les seves conviccions. En aquest temps, Locke
també pensava que l’estat natural estava dominat per l’anarquia i el caos, fet que
suposava la cessió dels drets dels ciutadans a un sobirà absolut dotat de poders
il·limitats per tal de mantenir l’ordre com havia teoritzat Hobbes en el Leviatan.
Les seves idees canvien el 1667 quan coneix a Anthony Ashley Cooper, qui més tard
seria comte de Shaftesbury, polític cèlebre i influent del país. Com a representant dels
whig, defensava, a diferència dels conservadors tories, una delimitació dels poders
reials i els drets de les esglésies lliures protestants. També insistia en la defensa dels
interessos comercials britànics, l’obertura dels mercats per als productes britànics i
l’adquisició de noves colònies. La seva ambició li proporcionà alts càrrecs polítics, però
també va haver de patir presó durant un any ( entre 1667 i 1678) a la Torre de Londres
per les seves diatribes contra el rei.
Schaftesbury es va convertir en el protector i benefactor de Locke. No només el va

nomenar el seu metge, sinó que fou un dels seus més propers confidents. D’aquesta
manera, el conservador Locke es convertí en un whig liberal, i el docent universitari en
un home de món i filòsof reconegut. L’àmbit de la política anglesa era molt proper al
seu benefactor, Locke fou durant un temps secretari d’Estat i s’ocupà de la fundació
d’algunes colònies angleses. Aquest procés, des de l’arribada dels colons fins al
sorgiment de les institucions polítiques i la redacció de les constitucions, era
comparable al sorgiment de nous Estats i al trànsit d’un estat natural a una condició
estatal a través del contracte social. Les observacions i experiències acumulades per
Locke en aquest temps van passar a formar part de la seva filosofia política.
El recel provocat per la monarquia catòlica, la qual pretenia el dret a retirar el poder al
Parlament quan fos necessari segons la seva decisió, és l’origen de la redacció dels Dos
assajos sobre el govern civil per part de J. Locke. Aquest escrit oferia la fonamentació
filosòfica per al derrocament d’un monarca il·legítim. Aquest derrocament fou planejat
per Shaftesbury i els seus adeptes l’any 1682, el fracàs d’aquesta temptativa motivà la
fugida a Holanda. Locke s’establí també a Holanda el 1683 per por a les represàlies del
rei.
Dos anys després, el catòlic Jacob II pujà al tron, i el 1688 va tenir un fill que posava en
perill la posició de l’Església oficial anglicana. Els whigs van posar les seves esperances
en la filla protestant de Jacob, Maria, qui vivia a Holanda i estava casada amb Guillem
d’Orange. La noblesa protestant els hi demanà el retorn al país per tal de derrocar
Jacob II. El pla tingué èxit, Jacob II va perdre tot el suport del seu propi país. El 1689,
Maria i Guillem arriben a Londres per assolir la condició de monarques atorgada pel
Parlament anglès, així és consumada l’anomenada Gloriosa Revolució. En aquell vaixell
viatjava també Locke, el qual gaudia dels favors de la futura parella de monarques. Amb
la cèlebre Bill of Rights van restar fixats tant els drets del Parlament com al caràcter
protestant de la monarquia anglesa.
Després de tornar a Anglaterra publica l’Assaig sobre l’enteniment humà (1690) i

Dos tractats sobre el govern civil (1690, aquest, com la seva Carta sobre la
tolerància, de forma anònima). S’allotja al comtat d’Oates en Essex, en casa de Sir
Francis i Lady Masham ( Damaris Cudworth). És possible que mantingués una relació
45

amb Lady Masham, antiga amistat de Locke amb qui sempre havia tingut contacte
epistolar. En casa d’aquests amics va residir fins a la seva mort, el 28 d’octubre de 1704.
b) LA FILOSOFIA POLÍTICA DE JOHN LOCKE
b.1. Introducció
Dues obres dominen la filosofia política anglesa durant el segle XVII: la de T. Hobbes i
la de J.Locke. El Leviathan de T. Hobbes (1651) és dos anys posterior a l’execució de
Carles I; i les dues obres mestres de J. Locke apareixen poc després de la revolució de
1688.
No podem afirmar que Hobbes combat la revolució i que Locke la defensa perquè el
primer defensa l’absolutisme i el segon el critica. Totes dues obres, tot i que difereixen
en les seves aplicacions pràctiques, procedeixen d’un mateix individualisme, d’un
mateix utilitarisme i d’una mateixa preocupació per la seguretat i la pau.
John Locke és considerat el pare de l’ individualisme liberal (és a dir, del

liberalisme). La seva obra no deu el seu èxit ni a la forta
personalitat del seu autor, ni a l’audàcia de les seves tesis;
respon al prototip d’obra que apareix en el moment més
oportú i que reflecteix l’opinió de la classe ascendent.
Locke, teòric de la Revolució anglesa, expressa l’ideal de la
burgesia. La filosofia política de Locke és solidària amb la
seva filosofia, l’empirisme. L’home és un ésser
raonable i la llibertat és inseparable de la felicitat,
la finalitat de la política és la recerca d’una felicitat
que resideix en la pau, l’harmonia i la seguretat. No
hi ha felicitat sense garanties polítiques i no hi ha política
que no hagi de tendir a promoure una felicitat raonable.
La seva influència en els esdeveniments històrics de

l’Anglaterra de la segona meitat del segle XVII és innegable,
així com la repercussió posterior de les seves idees en les
revolucions americana i francesa del segle XVIII. Les paraules de B. Russell a la seva
Història de la filosofia occidental confirmen aquesta aplicació pràctica de la filosofia:
“Locke és el més afortunat dels filòsofs. Completà la seva obra de filosofia teòrica
justament en el moment en què el Govern del seu país queia en mans d’homes que
compartien les seves opinions polítiques”. La conjunció de diferents factors expliquen
l’èxit en el seu context històric de les seves idees, aquesta combinació és la que
intentarem sintetitzar en aquesta introducció.
Els esdeveniments polítics. La configuració d’un Estat secular sota un criteri

utilitarista d’assoliment de riquesa com a fi social bàsic és el més característic dels
canvis polítics dels segles XVI i XVII. Les temàtiques discutides ( des de l’aparició de
l’obra de Maquiavel) es centren en la idea de llei natural, la il·limitada sobirania de
l’Estat enfront de qualsevol altra autoritat, la teoria del contracte social, la crítica dels
fonaments divins de l’Estat, el dret del poble a la resistència, el lliure comerç, la
tolerància religiosa, etc. Aquest reguitzell de temàtiques tenen com a rerefons econòmic
el mercantilisme (l’acceptació de la intervenció de l’Estat en la vida econòmica com a
control social i vetllador de l’acompliment dels pactes) que donaria lloc més tard al
liberalisme. El model d’Estat respon a les necessitats del negociant de
l’època, són criteris utilitaristes els que aconsellen defensar la tolerància religiosa, per
exemple.
46

Alguns teòrics defensen l’absolutisme estatal ( diferent al religiós, com ara Maquiavel o
T. Hobbes), però aquesta subordinació de l’individu a l’Estat no tingué èxit a
Anglaterra, el savi pragmatisme anglès aconsellava que, un cop l’Estat havia permès la
pau necessària per al lliure comerç, calia reduir l’obstacle a l’esforç individual
de la seva reglamentació. L’alternativa era una teoria constitucional basada en el
Parlament. Locke intervingué en la defensa del govern constitucional en l’anomenada
“Gloriosa Revolució” de 1688, la finalitat era proposar un Estat legítim que defensi i
protegeixi els interessos i propietats acumulats pels individus ( la societat és entesa com
a un conjunt atomitzat d’individus que viuen junts per conveniència).
Els canvis religiosos. El protestantisme no significà només la crítica a l’autoritat de

Roma, va contribuir sense intenció a l’adopció d’una actitud secular i individualista ( la
lectura i interpretació directa de la Bíblia sense una autoritat eclesiàstica dogmàtica).
La construcció d’una religió racional sense recorre a les fonts de la
revelació (demostrar, per exemple, l’existència de Déu a través de la raó com és el cas
de Descartes i de Locke) descarta el fanatisme i l’ irracionalisme. La tolerància és
la millor garantia de la pau social, Locke defensarà la separació entre Estat i Església a
través de la teorització de la laïcitat de l’Estat ( aquest només s’ha d’ocupar dels béns
civils, de la propietat dels ciutadans i la salut i llibertat dels seus membres; no pot
imposar cap creença donat que és un àmbit propi de la consciencia individual).
La nova teoria econòmica. El mercantilisme suposava la intervenció de l’Estat en la

regulació i definició de la conducta econòmica permissible en un temps políticament
insegur ( seguretat de la moneda, del flux del comerç, de les lleis de navegació, etc.).
Davant de la vella aristocràcia de terratinents, la nova classe social burgesa busca en
l’Estat un aliat en l’ordre econòmic. La coalició entre la monarquia i la burgesia
significarà la consolidació dels fonaments del liberalisme econòmic del
segle XVIII. Només quan aquests fonaments siguin establerts la burgesia lluitarà
contra aquest intervencionisme estatal proposant la política del laissez faire
(lliure iniciativa econòmica sense restriccions estatals).
El mercantilisme intentava controlar l’avidesa del comerciant pel bé del conjunt de la

societat, reconeixia – per tant- la disharmonia entre l’ interès nacional i els avantatges
privats. El temps de l’empirisme viu la transició entre el mercantilisme i el
liberalisme. És en el temps de Locke quan s’intenta fer creure que “els progressos dels
particulars seran guany per al públic”, o que la propietat privada existeix per llei
natural. De fet, s’està teoritzant un Estat en el qual la propietat donarà efectivitat a
la ciutadania. Si abans el criteri de reverència el trobàvem reflectit en l’aristocràcia de
naixement o de la sang, gradualment s’imposa el criteri de la riquesa o l’èxit. És
la possessió externa (la propietat) la major prova de virtut. La defensa de la llibertat de
comerç amagant la condicions d’igualtat per a exercir-lo és proclamada al marge de
qualsevol reglamentació estatal. La filosofia tindrà el seu paper, hi intervé al seu servei:
calia només teoritzar la possible reconciliació entre l’ambició individual i el bé comú.
Dit amb altres paraules, defensar l’accés al poder de l’Estat dels propietaris.
Locke fou un dels seus màxims teòrics.
b.2. L’estat natural.
La investigació comença amb una definició del poder polític que només pot ser entesa
si comprenem què sigui l’estat natural de l’ésser humà. La llibertat natural deriva
de la igualtat natural, totes dues sotmeses per la llei natural
(iusnaturalisme). Els dictats de la llei de la naturalesa en aquest estat natural són
molt diferents a com els havia concebut T. Hobbes (la lluita de tots contra tots), Locke
no equipara els estats de naturalesa i de guerra.
47

Els homes conviuen de manera amigable abans de l’adveniment de la societat civil,

gaudeixen de la seva llibertat i igualtat naturals en una atmosfera de pau i bona
voluntat, sota l’imperi benèfic de la llei natural. És a dir, l’estat natural afirma la
llibertat i igualtat de tot individu, aquest es veu limitat únicament per la
llei natural (“escrita en els cors de tots els homes”) que obliga tothom a reconèixer a
través de la raó el següent:
a) Ningú ha de fer mal a un altre en la seva vida, salut, llibertat i

possessions.
b) Disposem del dret de castigar al transgressor o de reclamar reparació a la
part perjudicada.
L’estat de naturalesa és més ampli que una descripció de la condició de l’home abans de
l’adveniment de la societat civil. És una certa forma de relació humana que s’oposa a la
societat civil (l’estat on els homes conviuen amb un cap comú sobre la terra amb
autoritat per ser jutge entre ells):
a) L’estat de naturalesa es caracteritza per l’absència d’un jutge comú i per l’absència de
tota llei, excepte la llei natural.
b) A la societat civil es presenta un jutge comú amb autoritat per fer complir la llei civil.
c) L’estat de guerra existeix si la força s’utilitza sense dret que la justifiqui.
d) L’estat de pau existeix si no n’hi ha un ús de la força sense dret.
Les obligacions de la llei natural es tradueixen en l’obligació a conservar la

pròpia vida i a conservar la humanitat sencera. La connexió entre la llei natural
i el desig de la pròpia conservació és profunda, es troba d’acord amb la raó i es pot
dir que és la definició mateixa de conducta raonable. La llei natural és coneguda i
ignorada al mateix temps, els homes han de descobrir i idear les condicions que els hi
permetin complir el seu desig natural de pròpia conservació.
b.3. La propietat privada.
L’afirmació bíblica que el món fou lliurat en comú al gènere humà significa,
simplement, que al principi ningú no posseïa res. El terreny comú universal primigeni
era un estat universal en el que no n’hi havia propietat. Com algú va poder aconseguir
en propietat alguna cosa?
El dret a la propietat privada és un dret natural anterior a l’existència de la

societat i dels governs civils. Locke intentarà eliminar tots els límits que el dret
natural posi al dret de propietat. Cada ésser humà és propietari de la seva pròpia
persona (ningú no té dret sobre ella) i del seu treball que és l’extensió immediata de la
seva pròpia persona. L’esforç personal és la propietat original i natural, la
fonamentació de qualsevol propietat en l’estat natural. La propietat és una
combinació de quelcom que és privat – el treball- i de quelcom que és comú – la terra-
Per què la combinació d’allò privat i d’allò comú dóna com a resultat quelcom que és
absolutament privat? Perquè el treball constitueix la major part del valor de les
coses, els materials (l’element comú) gairebé no tenen valor sense la intervenció
humana. Les provisions naturals no tenen pràcticament valor per dues raons: en
primer lloc, perquè sense l’activitat de l’ésser humà no comporten un benefici; i, en
segon lloc, per la seva abundància. Si el pensem detingudament és un raonament que
prepararà el valor de les coses segons la llei de l’oferta i de la demanda.
Per justificar aquesta mena d’apropiació no cal el consentiment dels altres, però
existeixen algunes limitacions a aquesta apropiació:
48

a) L’individu ha de deixar suficient quantitat i igual qualitat per als altres. El

contrari seria contradir un dels drets naturals: el dret a la conservació de tot home.
b) Pot haver-hi apropiació sempre i quan les coses siguin utilitzades amb profit
per a la vida i mai per a la seva destrucció. El burgès es veu afavorit amb aquesta
segona limitació, i l’aristòcrata o noble que deixa perdre la seva hisenda sensiblement
perjudicat.
c) L’apropiació justa resta limitada a la quantitat que es pot procurar amb el propi
treball.
La justificació fins aquest moment sembla prou convincent, però Locke dóna un pas
endavant en el seu raonament, pretén justificar també un dret il·limitat
d’apropiació que superi les limitacions implicades en la seva justificació inicial. La
possibilitat d’aquesta manca de límits ve determinada per l’aparició del diner com
a valor. El diner apareix a través d’una progressió natural, els homes resolen els
problemes econòmics bàsics de la seva condició original. El diner s’introdueix en la
condició de copropietat natural de la terra, però el seu ús accelera la fi d’aquesta
condició. L’or no es fa malbé ( com les mercaderies), l’acumulació d’or és - per tant-
l’objectiu adient d’una política mercantilista que revifa el comerç. Els homes ja no
podien conviure sense una protecció de les seves possessions. Sense el diner l’home no
té cap incentiu per augmentar les seves possessions i produir un excedent.
Locke és conscient de les conseqüències que provoca la introducció del diner, ens
referim a les desigualtats econòmiques respecte a les possessions i a l’objecció que de
manera coherent es podria formular: que aquesta desigualtat és injusta. La resposta de
Locke és que l’augment dels bens degut a l’enginy i laboriositat dels éssers
humans ( amb un diferent nivell econòmic segons el seu mèrit) proporciona una
situació de riquesa més gran i estesa que la situació original. Dit amb altres
paraules, els homes més pobres d’una societat que compta amb agricultura i diner són
més rics que els més afortunats de la copropietat natural de la terra primigènia.
Per què cal superar l’estat natural?
b.4. La societat civil
Locke afirma que en l’estat natural el poder executiu roman en cada individu, de
manera que sovint serem jutges parcials i benèvols, amb els nostres amics i venjatius
amb els nostres enemics. L’estat natural porta implícit la llavor de la confusió i
el desordre. La solució consisteix en la creació d’un poder civil imparcial que
sigui parlamentari, ja que els monarques absoluts ( en la seva condició d’homes) no
poden ser imparcials. Locke no veu una diferència substancial ni avantatges entre
l’estat natural i la monarquia absoluta.
La solució d’un estat civil parlamentari es realitza mitjançant un pacte que mai no ha
de ser forçat (contrari a la coacció de la força de l’absolutisme), un individu pot decidir
no subscriure el pacte sense que perdi els seus drets naturals (això sí, no podrà gaudir
dels avantatges del contracte). La finalitat d’aquest pacte o contracte és crear una
autoritat que garanteixi els nostres drets naturals ( endevineu quin és el més
important?) i resolgui els possibles conflictes de manera imparcial. Els
individus cedeixen als poders legislatiu (parlament) i executiu ( sobirà) l’autoritat per
sancionar i fer vigents les lleis que protegiran els seus drets naturals (aquest és el sentit
de l’iusnaturalisme: fer dependre el Dret Positiu - el conjunt de lleis vigents en un
estat- del Dret Natural, els governs estan obligats a tenir en compte els drets naturals
en les seves lleis).
49

Per garantir la propietat, els homes surten de l’estat de naturalesa i constitueixen

una societat civil la finalitat de la qual és la conservació de la propietat. Hem
d’observar que Locke utilitza les expressions “societat civil” i “govern” de manera
indiferent. Per Locke, la funció del govern consisteix menys en governar que en
administrar i legislar. Lleis, jutges i una policia: això és el que cal en el govern civil que
mancava en l’estat de naturalesa. El poder polític és una espècie de dipòsit confiat per
propietaris a propietaris. Els governants són administradors al servei de la comunitat,
la seva missió consisteix a assegurar el benestar i la prosperitat.
L’organització del poder que proposa Locke és un antecedent directe de la divisió de

poders teoritzada per Montesquieu en el segle XVIII. El poder suprem és el legislatiu
que elabora les lleis (en el parlament) que mai no poden produir un perjudici als
propietaris. El poder executiu es troba limitat de forma precisa, és un poder confiat al
príncep perquè promogui el benestar comú en situacions que depenen de
circumstàncies imprevistes i indeterminades que no poden ser regulades de manera
segura per lleis fixes i immutables. Es tracta del govern de l’Estat.
El poder executiu i legislatiu no han de ser-hi en les mateixes mans, però el poder
legislatiu és superior al poder executiu. Tot i així, el poder legislatiu està limitat pels
drets naturals, el poder ha de ser just perquè sigui polític; el problema del poder es
redueix a un problema moral ( com en el cas de Kant).
El tercer poder, anomenat per Locke federatiu, té com a objectius establir aliances
amb altres Estats, declarar la guerra i signar la pau, s’encarrega de la seguretat en les
relacions exteriors. Locke concep una certa autonomia per aquest poder, però en la
pràctica el poder executiu i el federatiu acaben confonent-se atorgant un marge de
maniobra en les seves actuacions al primer ( segons Locke, necessari i inevitable). El
que nosaltres coneguem com a poder judicial, que hauria de ser independent segons les
constitucions dels nostres Estats democràtics, constitueix per Locke una part del poder
executiu.
Si el poder perjudica els drets naturals, especialment la llibertat i la propietat, Locke

reconeix als governats el dret a rebel·lar-se. Aquest dret a la rebel·lió no tendeix a
realitzar les aspiracions populars, sinó a defensar i restaurar l’ordre establert. La teoria
de Locke és d’inspiració conservadora; el reconeixement del dret de resistència és un
mitjà per fer reflexionar al príncep i per fer-li respectar la legalitat. Permet allunyar el
perill d’una revolta popular, és una crida a la prudència i al compromís. Locke
considera legítim l’ús de la força davant de la tirania que no respecta les lleis vàlides
sancionades pel vot majoritari (compte!, es tracta d’un vot censatari, es calcula
generosament que un 15% de la població tenia dret al vot a l’Anglaterra del seu temps).
La validesa de les lleis aprovades democràticament per sobre dels individus
converteixen a Locke en un predecessor de la democràcia liberal.
b.5. La tolerància religiosa
Segons J. Locke, la religió no ha de ser motiu de dissensions i conflictes socials. El seu

pensament polític és fonamentalment laic. Separa rigorosament el que és temporal
d’allò que és espiritual, reivindica políticament la separació efectiva entre
l’Església i l’Estat. Les opinions religioses tenen un dret absolut i universal a la
tolerància. No es tracta d’una confessió d’ateisme. Locke s’emprenya quan algú el titlla
de materialista, creu en la revelació i es proclama partidari d’un cristianisme raonable
que pugui defensar els seus dogmes a través de la raó. Al que s’oposa és a la utilització
de la religió com a instrument de poder i exclusió que, sota l’aparença d’una defensa de
la fe, amagui interessos d’altre tipus.
50

La creença o no en una determinada confessió religiosa és una opció lliure i

voluntària. És inútil qualsevol intent d’obligar per la força a participar de determinats
dogmes de fe, l’Estat no pot legislar a favor d’una església concreta qualificant
d’errònies altres confessions.
La llibertat religiosa és un element fonamental de la teoria política del liberalisme.

Constitueix una prova de legitimitat d’un govern compromès amb la llibertat
individual, ja que afecta al més íntim de l’ésser humà, la seva consciència.
Ara bé, per Locke, existeixen dues excepcions que no poden gaudir d’aquesta
tolerància; és a dir, la tolerància esdevé intolerant en aquests casos per garantir la
pròpia tolerància. L’ateisme no pot ser tolerat perquè suposa la negació de tota
religiositat i de tota creença en Déu, Locke pensa que és fonamental la referència a la
divinitat com a garantia perquè les relacions socials puguin basar-se en criteris de
moralitat compartits. El catolicisme tampoc pot ser tolerat, és una religió que no pot
separar el que són les creences d’una doctrina religiosa de comportaments que van en
contra de l’Estat (si Locke hagués estat testimoni del catolicisme ibèric durant l’etapa
contemporània hauria confirmat la seva tesi), reconeix una autoritat papal ( un poder
exterior) i actua contra els principis que inspiren la neutralitat estatal en matèria
religiosa. El catolicisme és incompatible amb la llibertat, amb l’esperit crític, amb la
capacitat d’elecció. Això és degut, segons Locke, al poder eclesiàstic d’aquesta confessió,
naturalment inclinat a la repressió del lliure pensament.
51

. VOCABULARI BÀSIC DE LA FILOSOFIA DE JOHN LOCKE
Consentiment: assentiment lliure i voluntari per entrar a formar part d’una

comunitat política. Podem dir que Locke l’utilitza com a sinònim de pacte o
conveni. Pot se de dos tipus: exprés (donat d’una manera explícita i manifesta) i
tàcit (atorgat implícitament per qualsevol individu pel simple fet de viure i
gaudir dels avantatges d’una comunitat ja constituïda).
Contracte social: pacte a través del qual els éssers humans abandonen l’estat
natural i funden una comunitat política, és l’origen de la societat civil.
Drets naturals: fonamentats en la naturalesa humana i accessibles a la raó, els

bàsics són el dret a la vida, a la llibertat i a la propietat.
Estat natural: situació prèvia a la societat on els éssers humans es governen

per la raó i la llei moral natural, encara que no hi hagi lleis ni autoritat que
garanteixin la seguretat individual. Es caracteritza per la llibertat i la igualtat
dels éssers humans.
Estat: institució política establerta a partir d’una divisió de poders. El poder

legislatiu és el principal segons Locke i s’encarrega d’elaborar les lleis, el poder
executiu té com a funció fer complir les lleis, i el poder federatiu regula les
relacions exteriors. En la pràctica aquests dos últims els trobem units. L’Estat ha
de ser garantia de les llibertats individuals.
Poder: capacitat de fixar la llei i d’executar-la en l’estat natural. Els éssers

humans deleguen aquests poders per naturalesa a les instàncies corresponents
de la societat política a través del contracte per tal de garantir els seus drets
naturals. Locke diferencia tres tipus de poder en la societat civil: el legislatiu,
l’executiu i el federatiu.
Propietat: Locke entén el terme en un sentit ampli com a dret natural que
s’estén sobre la pròpia vida, llibertat i béns. El fonament de la propietat privada
és el treball.
Societat política o civil: entitat produïda em reunir-se un grup d’homes i

formar un sol cós que té una llei comuna sancionada (basada en el dret natural)
i una autoritat judicial a la qual apel·lar en cas de conflicte.
Rebel·lió: dret de la ciutadania quan l’autoritat legítima esdevé il·legítima per

deixar de protegir els drets naturals. No confondre amb la revolució.
52

TEXTOS JOHN LOCKE
Text 1. “ Per comprendre què és el dret en poder polític i quin és el seu vertader origen
hem de considerar quin és l’estat en què els homes es troben per natura, que no és un
altre que un estat de perfecta llibertat per ordenar les seves accions i disposar de les
seves pertinences i persones segons considerin convenient, dins els límits imposats per
la llei natural, sense necessitat de demanar llicència ni dependre de la voluntat d’una
altra persona.
És també un estat d’igualtat, dins el qual tot poder i tota jurisdicció són recíprocs,
sense que ningú tingui més que un altre, ja que no hi ha res més evident que el que
criatures de la mateixa espècie i rang, nascuts en total promiscuïtat, per gaudir dels
mateixos avantatges naturals i emprar les mateixes facultats, haurien de ser també
iguals entre si, sense subordinació ni cap subjecció, a menys que el Senyor i Amo de tots
ells, mitjançant una declaració explícita de la seva voluntat, hagués situat a algun per
sobre dels altres, conferint-li, mitjançant un nomenament evident i clar, un dret
indubtable al domini i a la sobirania. [...]
Ara bé, malgrat que es tracta d’un estat de llibertat, això no vol dir que sigui un estat
d’absoluta llicència; perquè, encara que l’home que es troba en tal estat gaudeix d’una
llibertat incontrolable per disposar de la seva persona o possessions, amb tot, manca de
llibertat per destruir-se a si mateix o qualsevol de les criatures que li pertanyen, a
menys que així ho imposi algun fi més noble que el de la seva mera conservació. L’estat
de natura té una llei natural que ho governa i que obliga a tot el món. I la raó, que és
aquesta llei, ensenya a tots els humans que es molestin a consultar-la que en ser tots
iguals i independents, ningú pot perjudicar un altre en la seva vida, salut, llibertat o
possessions.”
JOHN LOCKE, Segon assaig sobre el govern civil, cap. II § 4-6 (Dos assajos sobre el
govern civil)
1. De què parla el text? Quines són les idees principals? Com es relacionen entre elles?
2. Expliqueu breument el significat dels següents conceptes:
a) Llei natural
b) Possessions
3. Per què afirma Locke “ I la raó, que és aquesta llei, ensenya a tots els humans que es
molestin a consultar-la que en ser tots iguals i independents, ningú pot perjudicar un
altre en la seva vida, salut, llibertat o possessions.”
Text 2. “Si en l’estat de natura l’home és tan lliure com hem dit; si és amo absolut de la
seva pròpia persona i possessions, igual que el més principal, i no és súbdit de ningú
per quina raó renúncia a la seva llibertat? Per què entrega el seu imperi i se sotmet al
domini i control d’un altre poder? La resposta òbvia és que, encara que en l’estat de
natura té aquest dret, tot i això, la seva capacitat de gaudir-ho és molt incerta i es veu
constantment exposada a la invasió dels altres. Perquè, en ser tots tan reis com ell, tots
per igual, i atès que la majoria d’ells no són estrictes observadors de l’equitat i la
justícia, el gaudi de la propietat de què disposa resulta ser bastant insegur. Això és el
que li fa desitjar abandonar aquesta condició, que, per molt lliure que sigui, està plena
de temors i perills continus. I no li falta raó quan procura i anhela unir-se en societat
amb altres que ja ho estan o que tenen el propòsit d’estar-ho, per a la mútua
preservació de les seves vides, llibertats i hisendes, a tot això em venjo referint amb el
terme general propietat.
53

Per tant, el fi suprem i principal dels homes en unir-se en repúbliques i sotmetre’s a un

govern és la preservació de les seves propietats, quelcom que en l’estat de natura és
molt difícil d’aconseguir.
Primer, perquè falta una llei establerta, ferm i coneguda, rebuda i acceptada per un
consens comú, que sigui el model del més just i allò injust, i la mesura comuna que
decideixi en totes les controvèrsies que puguin sorgir entre ells. Perquè, encara que la
llei natural sigui clara i intel·ligible per a totes les criatures racionals, amb tot, en ser els
homes parcials en favor dels seus propis interessos, a més d’ignorants per falta d’estudi
d’aquesta, no són capaços de reconèixer-la com una norma obligatòria quan ha
d’aplicar-se a la resolució dels seus casos particulars.
En segon lloc, en l’estat de natura no hi ha un jutge conegut i imparcial, amb autoritat

per dictaminar en els conflictes d’acord amb la llei establerta. Perquè, atès que, en
aquest estat, cadascú és jutge i executor de la llei natural i els homes són parcials en el
seu profit, la passió i la venjança poden portar-los massa lluny, en abordar els seus
casos amb un excessiu ardor; i, per la mateixa raó, poden arribar a tractar
despreocupada i negligentment els afers dels altres.
En tercer lloc, en l’estat de natura, allò normal és que no existeixi un poder executor
que aboni i recolzi com cal les sentències justes. Generalment, els qui cometen una
injustícia, no deixaran d’emprar la força per dur a terme el seu propòsit. Aquesta
resistència fa que el càstig sigui, amb freqüència, perillós, i no és rar que resulti fatal per
a aquells que intenten que es compleixi.
De manera que els éssers humans, malgrat tots els avantatges de l’estat de natura, es
troben en una pèssima condició mentre es troben en ell, amb la qual cosa, es veuen
ràpidament portats a ingressar en societat.”
JOHN LOCKE, Segon assaig sobre el govern civil, cap. IX § 123-127 (Dos assajos
sobre el govern civil)
1. De què parla el text? Quines són les idees principals? Com es relacionen entre elles?
2. Expliqueu breument el significat dels següents conceptes:
a) Estat de natura
b) Poder executor
3. Per què afirma Locke la necessitat del trànsit a la societat civil al final d’aquest text?
54

COM FER UN COMENTARI DE TEXT
“Atès que els homes són lliures, iguals i independents per natura, [...] ningú no pot
sortir d’aquest estat i veure’s sotmès al poder polític d’un altre, llevat que li doni el seu
consentiment. L’única manera per la qual hom renuncia a la seva llibertat natural i se
situa sota els límits de la societat civil, és assolint un acord amb altres homes per
reunir-se i viure en comunitat, per viure els uns amb els altres en pau, tranquil·litat i la
comoditat deguda, en el gaudi segur de les propietats respectives i amb la major
salvaguarda enfront d’aquells que no formen part d’aquesta comunitat.
En efecte, quan uns quants homes han constituït una comunitat, mitjançant un acord
de cadascun dels individus, han fet d’aquesta comunitat un sol cos amb poder per
actuar com a tal cos unit, la qual cosa es du a terme únicament a través de la voluntat i
la determinació de la majoria. [...] En conseqüència, veiem que en les assemblees amb
poder per fixar el nombre, l’acte de la majoria passa per ser l’acte de la totalitat i, per
descomptat, les seves resolucions són definitives, perquè s’entén, per llei natural i
racional, que compta amb el poder d’aquesta totalitat. I així, cada home que consent a
reunir-se amb altres i formar un cos polític sota un govern es posa a si mateix sota
l’obligació, davant tots els membres d’aquesta societat, de sotmetre’s a la determinació i
les resolucions de la majoria. D’una altra manera, el pacte originari, pel qual tant ell
com els altres s’incorporen a una societat, no tindria cap significat.”
Locke Segon tractat sobre el govern civil
1. Expliqueu breument – entre seixanta i cent paraules – les idees principals del text i
com hi apareixen relacionades. (2 punts)
2. Expliqueu breument – entre cinc i quinze paraules en cada cas – el significat que
tenen en el text els mots o expressions següents: (1 punt)
a) “llei natural i racional”

b) “pacte”
3. Expliqueu per què l’autor afirma que “L’única manera per la qual hom renuncia a la
seva llibertat natural i se situa sota els límits de la societat civil, és assolint un acord
amb altres homes per reunir-se i viure en comunitat...” (En la resposta, heu de referir-
vos als aspectes del pensament de Locke que siguin pertinents, encara que no
apareguin explícitament en el text.) (3 punts)
Possible guia de resposta
- Contraposar les teories de l'origen diví de l'estat i l'absolutisme amb la posició de

Locke legitimada pel consentiment i el govern representatiu.
- Explicar l'estat de naturalesa de l'ésser humà segons Locke (llei natural i drets
naturals) i el motiu de la conveniència d'un pacte.
- Explicar en què consisteix el pacte i quina és la funció de l'estat o societat civil
constituïda.
- La separació de poders i el dret de rebel·lió com a mecanismes polítics per evitar la
corrupció i l'abús del poder.
- Concloure amb la defensa per part de Locke de la monarquia parlamentària envers la
monarquia absoluta pròpia del context continental europeu.
4. Compareu la concepció política de Locke amb alguna altra proposta que es pugui
trobar en un altre pensador occidental. (2 punts)
55

En la resposta model següent l'he feta amb J. S. Mill, l'autor més adient és
Plató.
5. Feu una reflexió personal expressant acord o desacord amb l’afirmació següent de
Locke: la finalitat més gran i principal dels homes que s’uneixen en comunitats
polítiques i es posen sota el seu govern és la preservació de la seva propietat. (2 punts)
En aquesta valoració personal cal mostrar el vostre coneixement sobre la

història de la filosofia i és relativament fàcil emprar arguments a favor o
en contra de l'afirmació de Locke. Sempre heu de tenir present posar les
afirmacions i crítiques filosòfiques en el seu context històric.
Tot gira entorn la propietat privada concebuda pel filòsof anglès com a un
dret natural (considereu el que pensaríem HOBBES o K. MARX, per
exemple).
RESPOSTA MODEL
1. Aquest text pertany a J. Locke, filòsof empirista anglès i pare del liberalisme polític.
La temàtica és filosofia política i la tesi central gira al voltant de la idea contractualista
que Locke vincula a la necessitat natural de pactar entre els individus per així garantir i
respectar els intrínsecs drets naturals. Els homes s’uneixen renunciant a quotes de
llibertat, atorgant a una autoritat la gestió social de protegir amb justícia els drets
naturals de tothom. És així com neix la societat i sorgeix també l’Estat; un Estat del
qual els governants són només la representació de la voluntat majoritària del poble, i
que per tant, responen a la racionalitat col·lectiva empesa per la llei natural.
2. Llei natural i racional: Llei inscrita en la naturalesa humana que atorga a tots els
éssers humans uns drets naturals susceptibles de ser racionalitzats pel col·lectiu.
Pacte: Contracte social entre individus a favor de garantir i respectar equànimement

els drets naturals i individuals de tots.
3. Contrari a les teories de l’origen diví del poder de R. Filmer i Bossuet, i també a la
teoria absolutista de Hobbes, Locke, esdevé defensor consagrat d’un liberalisme amb
poder representatiu. Locke afirma que l’origen i legitimació de l’Estat és fruit d’un
pacte, però aquest contracte no comporta la renúncia dels drets naturals. Afirma que
l’única llei que regeix la situació política és la llei natural inscrita en els homes per Déu.
Locke afirma que els éssers humans naixem subordinats a una llei natural; una llei que
ve amb nosaltres al néixer i que ens obliga a tots a respectar uns drets originals, drets
naturals i propis, connaturals, com són el dret a la vida, la salut, la llibertat i la
propietat privada. Tanmateix, diu Locke, els drets naturals són limitats a la pròpia
persona i pot donar-se que per necessitat ens sentim obligats a violar els drets dels
altres per garantir els nostres. Com no hi ha cap poder que reguli possibles conflictes
entre homes cal un pacte.
Els homes s’uneixen renunciant a quotes de llibertat personal autoritzant un poder que
protegeixi amb justícia els drets naturals de tots els ciutadans, creant així la societat i
l’Estat. Ara bé, amb la creació de l’Estat, els éssers humans no renuncien als seus drets
transferint-los a un sobirà, com deia Hobbes, simplement atorguen als seus governants
poder per garantir i protegir amb equanimitat la llei natural i els seus drets.
56

D’aquest pacte en sorgeix l’Estat, però no un estat absolut, com afirmava Hobbes, sinó
un Estat liberal amb un poder representatiu. Vol dir això que els governants són la
representació de la voluntat del poble, per tant si el sobirà no acompleix la funció
política desitjada pels ciutadans, aquests poden rebel·lar-se i destituir-lo. La funció de
l’autoritat és bàsicament gestionar els conflictes produïts en l’ús egoista dels drets
naturals. Quan la cobdícia es manifesta en els ciutadans, l’Estat ha de gestionar amb
justícia i garantir l’ús pacífic i racional dels drets naturals.
Locke és un gran defensor del liberalisme; afirma que el liberalisme és connatural a

l’ésser humà i d’aquí la seva legitimitat. Tanmateix el pacte natural i liberal dels éssers
humans es pot corrompre cap a l’absolutisme. Si el monarca aconsegueix molt poder es
pot fer més fort que el poble i alhora sotmetre’l. Per tal d’evitar això, Locke afirma la
necessitat d’instaurar una divisió de poders que limitin el poder total del govern.
D’aquesta manera es limita també la possibilitat de la corrupció, ja que el poder del
monarca, per estar per sobre de la societat civil, es pot corrompre amb facilitat.
L’activitat de l’Estat serà mínima i només intervindrà en allò propi de les seves
competències.
Cal que l’Estat liberal operi a través de tres poders ben diferenciats i independents: el
poder legislatiu, l’executiu i el federatiu. El poder legislatiu és el poder suprem i està
representat pel parlament, que té com a funció l’elaboració de les lleis. Aquestes lleis
han d’estar dirigides pel bé del poble i consentides pels propis ciutadans. Són lleis
registrades dins d’un marc de respecte cap als drets naturals de l’individu.
D’altra banda, el poder executiu s’encarregarà de l’execució de les lleis llegítimes.

Aquest poder gaudeix de llibertat per sancionar l’incompliment de les lleis. El govern, la
policia o guardians són les forces operatives d’aquest poder. I per últim, el poder
federatiu tindrà com a objectiu representar la comunitat internacionalment. Les seves
competències inclouen decisions referents a aliances amb altres Estats, com també
decidir sobre enfrontaments o guerres i fer respectar les constitucions. L’exèrcit i la
corona són les forces operatives.
Veiem que Locke admet la monarquia dins de l’Estat liberal; ara bé, els plantejaments
del filòsof es decanten per una monarquia parlamentària que anirà esdevenint en
quelcom purament simbòlic.
La separació de poders esdevé un sistema de control entre forces. La separació fa que

cada força vetlli per les seves pròpies competències impedint que cap altre sobrepassi la
seva jurisdicció. D’aquesta manera cada poder controla la legitimitat dels altres i, així,
mai es pot arribar a un poder únic i absolut.
4. La política de Locke es defineix bàsicament en un liberalisme ordenat a favor de la

racionalització dels drets naturals. Tot gira al voltant de la gestió, garantia i respecte al
dret a la propietat privada, a la vida, la salut i a la llibertat. Tot i que admet la
monarquia parlamentària, el tipus d’Estat que suggereix el contracte social de Locke és
un govern triat pel poble que haurà de representar tots els ciutadans; un govern
democràtic. La divisió de poders i la seva teoria política, malgrat sigui incompleta, va
tenir una gran repercussió en homes com Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Adam
Smith o Stuart Mill.
De fet, Mill és també un liberal preocupat per l’ordre i gestió de la societat democràtica.
Si Locke era un home del segle XVII a contra cor dels poders absolutistes i a favor de la
llibertat econòmica i democràtica, Mill és un home del segle XIX testimoni dels efectes
devastadors que les polítiques liberals sense escrúpols han generat a gran part de la
població. Poc s’imaginava Locke que el liberalisme democràtic podria violar tan
57

cruelment els drets a la propietat privada, a la llibertat, a la salut i a la vida de tants i

tants ciutadans. I és que la revolució industrial va generar desequilibris econòmics i
morals massa significatius com perquè no es produís cap resposta en la societat
anglesa. Mill en va voler donar la seva: va continuar creient en la llibertat democràtica i
en el liberalisme, però afegint en el pensament liberal de Locke i A. Smith un element
oblidat; la moralitat.
L’única forma de garantir el respecta dels drets individuals és partint d’una base moral
que aposti pel bé de tot el col·lectiu. La garantia més saludable dels nostres drets és el
lliure desplegament de les nostres llibertats, sempre que aquestes no esclavitzin les dels
meus conciutadans. Per tant, a les societats liberals modernes els hi cal una normativa
que l’Estat haurà d’aplicar castigant amb sancions polítiques a tots aquells que per
egoisme dificulten el lliure desplegament de les potencialitats o vocacions dels altres.
La felicitat general s’ha de basar en això. Per Mill la satisfacció humana es troba en el
seu autodesplegament, en el desenvolupament de les seves potencialitats que és on
l’ésser humà es nodreix d’autoestima.
Si l’Estat de Locke havia de ser mínimament intervencionista, també ho haurà de ser el

de Mill; però no fins el punt de desatendre la natural cobdícia del capital. L’única
manera de garantir els drets naturals de Locke és respectant les llibertats de Mill.
COM FER LA CINQUENA PREGUNTA
5. Expliqueu si esteu d'acord amb aquesta afirmació: “Defensar que tenim

dret a desobeir quan el govern no compleix les finalitats per a les quals va
ser constituït afebleix els governs i porta al desordre i la inseguretat, ja que
tothom trobarà excuses per desobeir.”
El que se't demana és que demostris:
1. Que comprens el problema plantejat.

2. Que ets capaç de pensar-hi de forma autònoma.
Habitualment, la pregunta tindrà relació amb diferents temàtiques que has estudiat al
llarg del curs.
Per respondre, tingues en compte els punts següents:
a) El primer que has de demostrar en la resposta és que comprens la pregunta, és a dir,

que comprens què significa i per què és pertinent. Si et sembla que la resposta és òbvia,
t'equivoques.
b) Sovint la pregunta té relació directa amb els autors estudiats i, per tant, et convida a
pensar en aquests autors. És legítim fer servir els seus arguments, però només si te'ls
fas teus, ja sigui per defensar-los per camins originals o bé per matisar-los o mostrar-ne
els punts dèbils.
c) Tant se val la posició que defensis; cal que sàpigues defensar-la bé.
d) Com que ls qüestions acostumen a ser controvertides, cal que demostris la capacitat
de considerar la qüestió des de perspectives diferents i, si pot ser, contraposades.
e) La resposta pot ser tancada, si trobes prou arguments per decantar-te per una de les
possibilitats de resposta que et presenta, o pot ser oberta, si honestament no ets capaç
de decidir-te per una de les opcions. En aquest segons cas, tingues en compte això: no
pots caure simplement en la indeterminació, sinó que el conjunt de la teva resposta ha
58

d'haver fet algun progrés, ni que sigui per establir el mateix problema amb uns termes
nous que permetin acotar la qüestió.
Resposta model
Certament un bon principi sempre corre el perill de ser usat de manera perversa.
L'afirmació segons la qual el poder vigent en cada cas no pot ser mai absolut, sinó que
ha d'estar condicionat al compliment honest de la seva funció i, per tant, els súbdits
tenen dret a resistir-lo quan es perverteix, és sens dubte una afirmació saludable. En
cas contrari, estaríem dient que tot poder és legítim pel sol fet de ser vigent, amb la qual
cosa legitimaríem tota mena de règims polítics, incloent-hi els totalitaris.
Ara bé, també és cert que la presumpta incompetència i arbitrarietat del poder pot ser
utilitzada com a excusa per part de contrapoders que, en veritat, tampoc no tenen cap
intenció de respectar el dret natural del conjunt dels homes. Així, per exemple, els
atemptats terroristes són qualificats de criminals per l'estat i de lluita armada a favor de
la llibertat pels qui els realitzen.
La mateixa inestabilitat que trobem en estat natural, que es deriva del fet que tothom és
jutge i part, és la que produeix en el moment en què una declaració de guerra (explícita
o implícita) porta al xoc entre dos poders. Sense parlar de terrorisme, les actituds
incíviques d'alguns ciutadans que s'emparen en l'argument que l'estat és injust i que
pertorben la convivència ciutadana -amb manifestacions violentes, actes de vandalisme
que afecten propietats públiques o privades, etc.- poden, sens dubte, desestabilitzar la
pau social i posar en perill els beneficis d'un estat de dret.
La qüestió és, per tant, difícil. Cal un equilibri entre la seguretat i la llibertat. I cal, per
tant, que l'estat disposi de procediments per canalitzar el descontentament i per
corregir els errors que es puguin cometre. Com que tots som humans i és propi
d'humans equivocar-se, no seria just ni convenient que, si els governants establissin
una primera mesura que semblés desencertada, els ciutadans reclamessin per a ells el
dret de la desobediència civil. Al capdavall, si el règim polític té mecanismes per
renovar els governants i per regenerar-se, un cert nivell de tolerància amb el desencert
d'una línia de govern en un moment donat és necessari per evitar un mal pitjor: el de la
guerra.
Fixeu-vos
1. El primer paràgraf defensa la bondat de l'afirmació.

2. El segon paràgraf mostra que entenem per què és pertinent la pregunta, és a dir,
per què l'afirmació feta, malgrat la seva aparent bondat, comporta també algun
perill. Amb els dos primers paràgrafs ja hem demostrat que comprenem la
pregunta.
3. En el tercer paràgraf ens fem nostra la qüestió fent servir exemples actuals.
4. En l'últim, fem dues coses: reformulem la qüestió en uns termes que permeten
repensar-la des d'una nova perspectiva (el dilema entre llibertat i seguretat) i
acabem apuntant, si no una solució, un possible perill a evitar.
59

III. DAVID HUME
a) Biografia i obres.
David Hume va néixer el 1711 a Edimburg, la capital d'Escòcia, on també va morir el

1776. Pertanyia a una família aristocràtica terratinent. Als 11 anys Hume ingressa al
Col·legi d'Edimburg, on durant tres anys s'inscriu en el curs
d'Arts. La família esperava fer de Hume un advocat que
continués la tradició familiar, però les seves inclinacions eren
la filosofia, la història i la literatura. Va començar a estudiar la
carrera de dret, amb la intenció inicial de dedicar-se als
negocis familiars de terres; però poc després va abandonar la
carrera, per dedicar-se a la filosofia. Li impactaren molt les
lectures de Locke i de Newton (els “Principia Mathematica”).
De fet, entre els 18 i els 23 anys, es prengué amb tanta dèria la
lectura de filòsofs i clàssics, que va patir un greu esgotament
físic i psíquic. A punt de caure en una forta depressió,
decideix de canviar de vida, i el 1734 es col·loca de depenent
en una botiga. Cal dir que la prescripció mèdica ( una pinta de
cervesa diària i dues hores també diàries de passeigs a cavall) fou eficient i tingué èxit
com mostra el retrat de l’esquerra: mai abandonà el rostre de Hume les galtes
vermelloses i saludables.
Però aviat decideix de continuar la seva vocació filosòfica: abandona aquesta breu etapa
de comerciant i fa una estada a França, passant per Reims i per la Flèche. Visita també
París, on coneix Rousseau, Voltaire, etc. Allà queda absolutament entusiasmat amb
l’ambient parisenc, plenament immers dins la Il·lustració. Publica la seva primera obra,
el Tractat de la Naturalesa humana. El 1744 torna a Edimburg i intenta aconseguir
una càtedra d'Ètica i Filosofia de l'Esperit a la Universitat. Tanmateix, les tesis del seu
Tractat foren qualificades d'herètiques, escèptiques i atees. Hume, víctima d'una
conjura, va fracassar en el seu intent d'aconseguir la càtedra.
El 1748 li editen la Investigació sobre l'enteniment humà, però les seves obres
començaven ja a ser polèmiques i a ser incloses al famós ÍNDEX. És nomenat
bibliotecari de la Facultat de Dret d’Edimburg el 1752. El 1763 és nomenat secretari del
comte de Hartfort i ambaixador d’Anglaterra a París, on viu fins al 1766. Quan
Rousseau va a Anglaterra el 1766, es fan molt amics, però aquesta relació acaba
violentament al cap d’un any. El 1768 és nomenat sots-secretari d’Estat d’Escòcia,
càrrec que ocupa durant un any.
Prostrat per un tumor intestinal maligne —càncer de còlon—, conscient de la gravetat

de la seva malaltia i amb una admirable serenor estoica, es va posar a redactar la seva
simpàtica Autobiografia, segellada el 18 d'abril de 1776. Finalment va morir el 25
d'agost de 1776, a Edimburg.
b) Teoria del coneixement
b.1. Elements del coneixement: impressions i idees.
Si els racionalistes admeten el dubte, però només sobre els sentits, Hume el rebutja del
tot perquè -diu- desconfiar d'entrada de totes les facultats cognoscitives equival a
admetre que no podem conèixer res, ja que tota afirmació que creguem trobar es
basarà, lògicament, en una o altra facultat. Podem entendre l'argument de Hume
contra el dubte metòdic amb una analogia. Si prohibim l'ús de la raqueta al jugador de
bàdminton, el que estem fent és eliminar el bàdminton. Semblantment, si prohibim l'ús
60

dels sentits i de qualsevol altre instrument per adquirir coneixements, s'ha acabat el
coneixement. Certament, es pot fer un mal ús de la raqueta, com es pot fer un mal ús de
ls sentits, però en cap dels dos casos això no ens hauria de portar a posar en dubte les
raquetes o els sentits. Cal, doncs, considerar com a evident que els instruments que
tenim, les raquetes i els sentits són fiables.
Cal començar amb principis clars i evidents per si mateixos (com era el cas dels
racionalistes). I és evident que conèixer és percebre. Una percepció és un contingut
mental, i n'hi ha de dos tipus, les impressions i les idees, que es distingeixen només
pel grau de força amb què es presenten a la ment: les impressions són més fortes; les
idees, més febles.
De les dues tenen prioritat cognoscitiva les que es presenten en primer lloc a la ment
(criteri geneticopsicològic): les impressions. Per dir-ho amb un sol exemple: si volem
ensenyar a un nen què és el color verd, serà absurd que tractem de donar-l'hi a conèixer
amb arguments o explicacions, sinó que el que farem serà procurar-li una impressió
d'aquest color i dir “verd”.
Tots els coneixements vénen de l'experiència, la raó no té principis innats anteriors.

Conèixer el món exterior no és res més que conèixer les nostres percepcions del món
exterior. El coneixement, doncs, s'adquireix per la percepció. De primer tenim
impressions que vénen directament de les sensacions gràcies als sentits externs, i
després vénen les idees, més dèbils, que provenen de la reflexió. Són com una mena
d'imatges difuminades de les sensacions originàries. Aquí ja podem començar a
detectar una gran diferència amb el pensament racionalista (Plató i Descartes): per a
aquests és molt més important el coneixement que assoleix la raó, mentre que els
sentits ens proporcionen un coneixement pobre i sovint erroni. Hume, com veiem, ho
planteja des d'un punt de vista totalment diferent.
“ Si per culpa d’un defecte dels òrgans, passa que un home no és afectat per cap mena de
sensació, ens adonem així que li afecten ben poc les idees corresponents. Un home cec no pot
formar-se cap noció dels colors, ni un home sord dels sons. Restabliu a cada un dels dos el
sentit que li manca, i en obrir aquest nou canal a les seves sensacions, obtindrà un canal a les
idees, i no tindrà cap mena de dificultat de concebre aquests objectes.”
Primer hi ha d'haver la impressió perquè hi pugui haver la idea. Una idea no és més que
l'empremta que deixa en la nostra ment una impressió quan aquesta ja no és present.
Quan naixem, la nostra ment és com un full en blanc, i les impressions que anem tenint
la van omplint de continguts: les idees.
Aquesta constatació ens permet establir el primer principi de l'empirisme humeà, o

principi de còpia ( criteri de veritat també conegut com a criteri de verificació
empírica): totes les nostres idees són còpies de les impressions. La raó, o
àmbit de les idees, en Hume és només un reflex pàl·lid de la sensació, o àmbit de les
impressions. Contra la distinció cartesiana, en Hume les idees són imatges afeblides de
les impressions: enteniment i imaginació es confonen.
“Totes les idees, especialment les abstractes, són de natural dèbil i obscur: la ment no en té
sinó un petit domini: tendeixen a confondre’s amb d’altres de semblants; i quan emprem
sovint un terme, tot i no donar-li un sentit clar i definit, tendim a imaginar que té una
determinada idea annexa. Per contra, totes les impressions, és a dir, totes les sensacions, tant
les exteriors com les interiors, són fortes i vívides: els límits entre elles estan perfilats més
exactament: no és gaire fàcil de caure en error o equivocació respecte a elles. Per consegüent,
quan tenim la sospita que hom fa servir un terme filosòfic sense cap significat ni idea ( tal com
passa massa sovint), hem de preguntar-nos tan sols de quina impressió deriva aquesta
suposada idea. I si és impossible d’assignar-hi cap, això serveix per a confirmar la nostra
61

sospita. En analitzar aquestes idees sota una llum tan clara, assenyadament podem esperar
d’expulsar qualsevol discussió que pugui sorgir, sobre llur natura i realitat.”
Fins i tot en el cas de les idees complexes no és pas el nostre enteniment el que combina
els àtoms de coneixement – les percepcions simples- i forma idees cada vegada més
complexes, sinó que són les idees les que, seguint certes lleis associatives, es combinen
entre si i formen idees complexes. En altres paraules: el subjecte que coneix té un paper
merament passiu, de recepció d'allò experimentat, i són els àtoms del coneixement (a la
manera de l'univers material de Newton) es combinen entre si sols.
La confecció de les idees complexes es fa per associació d'idees simples. El nostre

enteniment és un continu fluir ordenat, seguint unes lleis comunes a tots els
enteniments. L'associació o la manera d'agrupar-se es fa sota un principi únic: l'hàbit.
L'aparició de noves idees en nosaltres respon a un procés purament mecànic, a partir
d'unes lleis associatives:
a) Llei de semblança: dues idees que s'assemblen tendeixen a ajuntar-se en la nostra

ment. Quan observem la fotografia d'un
conegut la ment ens remet directament a
aquesta persona, de la mateixa manera que
quan observem un mapa l'associem al
territori corresponent si hem tingut una
experiència prèvia.
b) Llei de contigüitat en l'espai i el

temps: dues idees que se'ns donen l'una al costat de l'altra o de manera successiva
tendeixen a ajuntar-se en la nostra ment. Per exemple: taula i cadira, forquilla i ganivet,
timbre i final de la classe.
c) Llei de causa i efecte: dues idees que se succeeixen -és a dir, que estem
acostumats a veure que quan es dona la primera es dona sempre tot seguit la segona-
tendeixen a ajuntar-se en la nostra ment; a la primera l'anomenem “causa” i a la segona
“efecte”. Uns núvols foscos i uns llampecs amb trons ens anuncien la pluja, o el fum la
presència del foc.
Aquesta manera que tenim d'associar les idees per l'hàbit causal és el pal
de paller de tot el sistema de Hume. El que perceben els nostres sentits no són
més que objectes i fets, totalment aïllats i independents els uns dels altres; així, per
exemple, tocar una tecla del piano és un fet, que jo percebi un so és un altre fet,
independent de l'anterior. Els fets no m'arriben associats ni connectats: sóc jo qui,
gràcies a l'hàbit empíric (el fet de percebre uns fets sempre en el mateix ordre) creo en
la meva ment aquesta connexió. Per tant, la connexió causal entre un fet i un
altre no existeix en si mateixa, existeix només en la meva ment.
b.2. Operacions de l'enteniment: relacions d'idees i qüestions de fet.
Què fa el nostre enteniment amb la informació que li arriba des de fora? És evident que
la informació que ens arriba de fora a través dels sentits la "processem" i l'arxivem
d'alguna manera. I el que percebem al nostre voltant són bàsicament dues coses:
objectes concrets (que s'expressen per mitjà de paraules simples, com per exemple
cadira, cotxe, arbre o núvol) i fets concrets (que s'expressen per mitjà de frases, com per
exemple que avui fa molt de fred, que tinc mal d'esquena o que la casa és blanca). En el
primer cas, els objectes concrets, Hume parla de substàncies o idees; en el segon cas, els
fets concrets, Hume distingeix entre relacions d'idees i qüestions de fet.
62

“Tots els objectes de la raó i investigació humanes poden, naturalment, dividir-se en

dos grups: relacions d'idees i qüestions de fet. A la primera classe pertanyen les
ciències de la Geometria, Àlgebra i Aritmètica, i en general tota afirmació que és
intuïtiva o demostrativament certa (...). Però no són copsades de la mateixa manera
les qüestions de fet, els segons objectes de la raó humana, ni tampoc la nostra
evidència de llur veritat, per molt gran que sigui, no és de la mateixa naturalesa que
la precedent. “
- Relacions d'idees —relations of ideas—. Hi ha una sèrie de coneixements que ens

han arribat i on pràcticament no han intervingut els sentits. És el cas de les
matemàtiques, que són la ciència de les idees. Totes les
afirmacions matemàtiques constitueixen veritats de raó, són
invariables i el seu contrari mai no és possible (regulades pel
principi de no-contradicció). A més, són coneixements universals
i immutables (per exemple, jo sé que 3 x 4 = 12, i sé que aquesta
idea serà certa sempre i en tot lloc, no em puc imaginar que algun
dia o en algun racó de l'Univers aquesta afirmació sigui falsa). Les veritats demostrades
per Euclides conservarien la certesa i l'evidència encara que no hagués existit mai un
cercle o un triangle en la Natura.
- Qüestions de fet —matters of fact—. Són totes les altres ciències, constituïdes per
les informacions que ens han arribat per via sensitiva. Són
variables, i el seu contrari és sempre possible.
“Les afirmacions sobre qüestions de fet —és a dir, totes les lleis de
la Física, la Química, l'Astronomia, la Botànica, la Zoologia, la
Geologia, etc.— són certs de moment, però sempre queda oberta
la possibilitat que algun dia o en algun lloc les coses no siguin
així. No són ni universals ni necessàries: són com són, però podrien haver estat d'una
altra manera.”
Queda clar, doncs, que hi ha una gran diferència entre aquests dos tipus de
coneixements: només les matemàtiques podem afirmar que són
coneixements definitius i universals. De tota la resta de coneixements, fins i tot
dels coneixements científics, no en podem tenir la mateixa certesa, i haurem de parlar,
com a molt, de coneixements provisionals, vàlids de moment, però que en
qualsevol moment poden variar en funció de les circumstàncies.
b.3. Crítica del principi de causalitat
Es tracta d’un dels aspectes més innovadors i radicals de la filosofia de Hume. El filòsof
escocès també criticà el coneixement del món extern i la seva garantia d’existència 6,
però l’anàlisi de la causalitat és molt més radical per dues raons: posa en dubta el
principi de raó suficient, i aquest qüestionament és una novetat en la història de la
filosofia.
La filosofia sempre ha considerat bàsics dos principis: el primer, el principi de no

contradicció, segons el qual una determinada cosa no pot ser i no en el mateix
moment i en el mateix lloc; el segon principi és el de raó suficient, segons el qual,
donat qualsevol fenomen o succés, sempre ha d’haver una causa d’aquest fenomen que
sigui raó suficient per explicar-ho. La seva formulació pot semblar confusa, però aquest
principi és quelcom que tenim interioritzat d’una manera molt radical. Si sentim un
6
Hume argumentava que tot el que coneixement és mental, el món que coneixem es limita al que és
mental, la part que no ho és ens és completament desconeguda: només tenim experiència de les nostres
percepcions.
63

soroll constant a través de la finestra de casa, com és habitual a qualsevol indret,

ràpidament pensem en l’obra més propera com a raó suficient per explicar el soroll. Un
altre exemple quotidià, la pantalla de l’ordinador on estem treballant s’apaga;
immediatament suposarem que hi ha un problema que ha causat aquest fet
(comprovarem el cable d’alimentació, el cable de connexió amb la unitat central, si
l’ordinador és encès, si s’ha marxat la llum, si vaig abonar el rebut,...). Com a síntesi, el
que expressa el principi de raó suficient ( o de causalitat) és que davant de qualsevol
fenomen sempre hi ha quelcom que l’ha causat.
Hume afirma que podem pensar qualsevol cosa sense necessitat de pensar en la seva
causa; puc pensar en el fum sense pensar en el foc, puc pensar en el foc sense pensar en
la llenya, puc pensar en aquesta sense pensar en el llenyataire. Donat que tot el que
es pot concebre per separat es pot donar separadament, l’efecte pot donar-
se independentment de la causa, el que invalida el principi de raó suficient. La
relació causa-efecte presenta les següents característiques quan l’analitzem:
a) L’efecte ha de ser, o bé anterior a la causa, o bé simultani a la causa.
b) Ha d’haver-hi una correlació espacial entre l’efecte i la causa.
c) Sempre que es doni l’efecte s’ha de donar la causa, és a dir, existeix una
relació de connexió necessària.
Hem de tenir present la radicalitat de la crítica de Hume, sotmet a anàlisi les creences
més arrelades en el sentit comú, no hi ha possibilitat de conèixer a priori les relacions
causals entre fenòmens, ni existeix un vincle real i necessari entre la causa i l’efecte. La
investigació científica del món físic es fonamenta en gran part en les investigacions de
les causes dels fenòmens observables, la
nostra vida quotidiana també es
desenvolupa a partir de la certesa sobre
els esdeveniments futurs que es poden
predir gràcies a les inferències causals,
Per analitzar la causalitat, Hume
proposa el seu conegut exemple de les
boles de billar: prenem la relació causal
de dues boles de billar que es colpegen,
anomenarem “A” a la bola que es mou
primer, i “B” a la bola colpejada. Direm
que B s’ha mogut perquè A l’ha
colpejada, el moviment de la bola A
causa el moviment de la bola B. Veiem
en aquest exemple com es compleixen
els tres requisits esmentats més amunt. La pregunta és, són essencials a la causalitat els
tres requisits?
La relació temporal (a) no ho és perquè és possible que l’efecte es distanciï

temporalment de la causa, ara que gaudim d’aquest hivern tan agradable penseu en els
temporals que es desfermen a Mallorca i com després d’un temps arriben les onades a
la franja costanera de la península. També pot passar que dos esdeveniments es donin
alhora, o un darrere de l’altre sense que existeixi cap relació causal entre ells, per
exemple, si un semàfor canvia de color i es posa a ploure. Amb la relació espacial (b)
també tenim un cas semblant, podem moure un braç degut a un acte de voluntat per
exemple, i constatar que el braç és espacial, però no així el pensament (la decisió de
moure’l), per tant no hi ha cap relació espacial.
64

L’essència de la relació causal és el tercer element esmentat, la connexió necessària

(c) entre A i B. Aquesta connexió necessària hem de descobrir-la a través de
l’experiència, aplicant el principi de còpia o criteri de verificació empirista. Però, si
examinem el cas de les boles de billar, per moltes observacions que realitzem de
topades entre les boles, mai no podem percebre la connexió necessària. Què és
el que veiem realment? Veurem constantment que les boles es mouen d’acord amb
aquesta cadència (primer A, després B), és a dir, una conjunció constant. Aquesta
conjunció no ens la transmeten els sentits, no podem observar-la en les boles de billar
com a tals, hem d’examinar aquest fenomen de conjunció constant en nosaltres
mateixos.
Per entendre aquesta anàlisi és interessant fer el següent experiment: recordeu un CD

musical que us agradi i hàgiu escoltat moltes vegades. Quan escolteu una cançó i
s’apropa el seu final o acaba, què és el que us ve a la ment? La
següent cançó. La nostra ment anticipa la següent cançó del CD
abans que nosaltres comencem a escoltar-la en el reproductor. La
relació de causa i efecte és quelcom semblant: la ment anticipa
l’efecte quan coneix la causa. Aquest impuls de la ment de passar
d’un esdeveniment a un altre és el que Hume analitza. De la seva
impressió deriva la idea de connexió necessària, d’aquest impuls
intern de passar d’un esdeveniment a un altre quan ja hem vist La migdiada, un bon
moltes vegades que els dos esdeveniments es succeeixen. La ment costum
té la capacitat de crear hàbits.
La ment té la capacitat de formar hàbits o costums, la facultat d’acostumar-se a tenir

determinades percepcions seguides d’altres. La idea de necessitat sorgeix d’aquesta
impressió interna. La relació entre causa i efecte no és un element objectiu, sinó que
aquesta relació s’estableix mitjançant una activitat subjectiva. És l’individu qui projecta
en el món la relació de causa i efecte basant-se en una impressió interna.
Vinculat amb aquesta anàlisi trobem el problema de la inducció, la inducció

consisteix en el pas de casos particulars a una norma general sobre aquests casos.
Mitjançant aquest principi esperem que el sol surti cada dia perquè sempre ha estat
així. Però, des d’un punt de vista estrictament lògic, per passar d’un particular a un
universal, hauríem de considerar tots els casos particulars. Per exemple, si vull dir que
tots els homes són mortals hauria d’examinar tots els homes concrets, els que viuen i
els que encara no han nascut, per determinar si tots ells podem morir. Evidentment és
impossible, el pas el fem de manera instintiva i natural.
Donada la dificultat de comprensió d'aquesta crítica de Hume al principi de causalitat i

les seves conseqüencies tornem a reproduir aquest pal de paller en la seva filosofia
d'una altra manera-
LA CRÍTICA DE HUME AL CONCEPTE DE ‘CAUSALITAT’
HUME VA CRITICAR LA CONCEPCIÓ TRADICIONAL DEL CONCEPTE DE

‘CAUSA’ I ESPECIALMENT LA POSSIBILITAT DE CONÈIXER AQUEST
CONCEPTE A PRIORI, AIXÍ COM LA CONCEPCIÓ (ARISTOTÈLICA I
RACIONALISTA) SEGONS LA QUAL HI HA UN LLIGAM REAL I
NECESSARI ENTRE LA CAUSA I L’EFECTE.
Per a molta gent la causalitat (‘tot el que comença a existir té una causa’) sembla un
mecanisme obvi, evident per si mateix. Però una de les tesis més originals de Hume és
la que posa en qüestió aquesta intuïció del sentit comú. Segons Hume la causalitat és
tan sols una creença, fonamentada en els mecanismes psicològics de la ment.
65

CRÍTIQUES DE HUME A LA CONCEPCIÓ TRADICIONAL DE

CAUSALITAT
CONCEPCIÓ TRADICIONAL CONCEPCIÓ DE HUME
Són vàlides quatre causes: material, L’única causa és l’eficient; les altres no l’hi
formal, eficient i final interessen
Tenim possibilitat de coneixement a priori No existeix cap coneixement a priori. Tot
i podem conèixer la causalitat coneixement prové únicament de
l’experiència
La nostra creença en la causalitat es La nostra creença en la causalitat prové de
fonamenta en la raó l’hàbit i el costum
Les relacions causals descriuen relacions És la nostra ment la que suposa
reals entre coses l’existència d’aquestes relacions. En
realitat només coneixem la successió
reiterada de fenòmens.
Si A es causa de B, en A ha d’existir un Com que el contrari de qualsevol qüestió
poder, energia o força per causar B i A de fet sempre és possible, no és
sempre i necessàriament ha de causar B contradictori que les causes tinguin
efectes diferents al que hem
experimentat fins ara.
El principi de causalitat (“tot el que El principi de causalitat no és
succeeix té una causa”) és objectivament objectivament cert ni es pot demostrar
cert i necessari
Amb el concepte de causa es poden Es podria acceptar que la reiteració
justificar els conceptes metafísics (Jo, d’experiències en el món físic ens porta
Déu, Món) creure en la causalitat, però això no té
aplicació en els conceptes metafísics
Disposar del concepte de ‘causa’ ens és fonamental tant si volem fer ciència com si es
tracta de viure en la vida quotidiana. La ciència precisament el que fa és cercar les
causes dels fenòmens. A més, en la vida de cada dia tendim a creure que allò que ha
succeït en el passat tendirà a repetir-se en el futur. De fet el que podem esperar sobre el
futur està molt determinat per les nostres inferències causals: sense causes físiques,
psíquiques, etc., sembla que el món se’ns torna incomprensible.
La filosofia clàssica, abans de Hume, donava per suposades quatre tesis sobre la
causalitat:
1.- Hi ha quatre causes de les coses (material, formal, eficient i final), tal com havia
defensat Aristòtil.
2.- La causalitat la podem conèixer ‘a priori’: si una cosa ha succeït repetidament en el
passat, també s’esdevindrà en el futur en les mateixes circumstàncies.
3.- La causalitat s’origina en una certa potència o capacitat intrínseca de les coses
mateixes. És a dir, no depèn d’una construcció mental l’observador sinó de la realitat
mateixa.
4.- Les lleis causals són objectives (estan en el món, no en la ment) i la raó les pot
entendre.
EL QUE PENSA HUME SOBRE LA CAUSALITAT
El que realitza Hume és, estrictament, mostrar a partir de l’observació empírica que
aquestes tesis tradicionals no són correctes. El filòsof escocès proposa repensar la
causalitat des de l’anàlisi empírica i arriba a les següents conclusions:
66

1.- Per a Hume la causalitat és una relació que estableix la ment, a partir dels
mecanismes psicològics de l’hàbit i el costum. L’hàbit, com a disposició mental
producte d’una experiència reiterada es troba en la base de les nostres creences sobre el
futur. És per un costum repetit que creiem que si una cosa ha succeït en el passat es
repetirà en el futur.
2.- Les relacions causals no poden ser conegudes a priori. És a dir, per simple
raonament, sense experiència, mai no podem descobrir causes i efectes. Així, per
exemple per molt que analitzem la noció de ‘foc’ no hi trobarem inclosa la noció de
‘dolor’. Les relacions causals no són relacions entre idees, el nostre coneixement sobre
les causes és només una qüestió de fet. I el contrari d’una qüestió de fet, sempre és
possible.
3.- El nostre coneixement empíric sobre la causalitat es limita a copsar que hi ha una
reiterada successió temporal de fenòmens entre A i B però això no ens
autoritza a dir que A és causa de B.
4.- Quan afirmem que hi ha causalitat no tenim experiència de tots el casos possibles en
què després de A es produeix B. El que anomenem ‘causalitat’ no és una
connexió necessària sinó una ‘connexió suficient’, és a dir, reiterada.
5.- Hi ha una sèrie de mecanismes psicològics que ens fan creure en l’existència de la
causalitat. Els mecanismes psicològics pels quals creiem en la causalitat són tres:
a.- La contigüitat d’espai i temps entre la causa i l’efecte.

b- La prioritat temporal, perquè la causa és sempre anterior a l’efecte.
c.- La conjunció constant entre la causa i l’efecte.
En definitiva: una cosa és acceptar el principi de causalitat en la vida quotidiana per

raons de costum, d’eficàcia o utilitat i una altra de molt diferent és considerar-lo cert.
Però: per què Hume necessita discutir la noció de ‘causa’?
Bàsicament per dues raons:
a.- Si acceptéssim el principi de causalitat ens caldria acceptar idees que no tenen un
correlat en l’experiència fàctica (jo, Déu, Món) i seria justificable que Déu fos causa del
món.
b.- A més, la causalitat és incompatible amb el principi de la còpia (‘només és veritat

aquella idea que sabem de quina impressió prové’).
b.4. Crítica a la substància (ontologia limitada a la inferència causal).
La nostra certesa es basa en una creença, Hume afirma que amb aquest hàbit n’hi ha
prou per viure. Podem passar d’una impressió a una altra com a resultat d’aquesta
creença, però no d’una impressió a quelcom del que no hem tingut mai impressió,
experiència. D’aquesta forma comença la crítica de Hume a la substància o tres realitats
cartesianes (Déu, món i jo).
1. La realitat exterior (=món): no hi ha res en la ment sinó les percepcions, tot

el nostre coneixement es compost d’aquestes percepcions, no podem concebre
mai com són en realitat els objectes deixant de banda les nostres percepcions.
La doctrina que sosté que l’objecte de la percepció es troba en la pròpia
percepció s’anomena teoria immanent de la percepció (tot el que penso i sento
és mental). El problema consisteix a analitzar quins motius ens porten a creure
67

en l’existència dels cossos, sentim les coses com a externes a nosaltres. Els
sentits no poden justificar l’existència de les coses, totes les impressions que
rebem a través d’ells tenen un caràcter discontinu, el que fem és atribuir una
existència continuada a determinades percepcions a partir de la coherència
entre elles. La posició de Hume és radical, ni tan sols les
qualitats primàries (figura, forma i moviment) pertanyen
a l’objecte en si (almenys nosaltres no podem esbrinar-
ho). La raó tampoc pot fonamentar la nostra creença en
els objectes independents, hauria de fer-ho mitjançant
una inferència causal i la seva validesa hauria de
justificar-se a través de la constant conjunció d’aquests
objectes amb les seves percepcions corresponents, relació
que no podem establir (no podem sortir de les sèries de les nostres percepcions
per poder comparar-les amb res que existeixi fora d’elles).
La imaginació permet la creença en els objectes independents a través de la

constància i la coherència (exemple del paisatge i el foc de la meva habitació).
L’explicació és d’ordre psicològic, la creença d’una existència continuada es
fonamenta en la vivacitat d’una idea que rau en la memòria: interrompudes
impressions similars d’un objecte suposen la hipòtesi d’una existència
continuada. Però la filosofia realitza una distinció entre les percepcions i els
objectes, no pot trobar una justificació racional que expliqui
l’existència independent i contínua dels cossos. Què vol dir aquesta
crítica?, que el món no existeix?. No. Vol dir que jo no puc creure en ell?.
Tampoc. Els dubtes escèptics de la filosofia són dubtes propis de la filosofia
que no s’han de traslladar a la vida ordinària (actitud vitalista). Podem creure
que el món extern és tal i com nosaltres el veiem per instint, per una
creença natural. Com diu Hume, la raó s’equivoca i és lenta, la creença natural
és immediata (i meravella de les meravelles, el món opera segons les nostres
anticipacions).
2. L’existència de Déu: per Hume la religió era un fenomen purament exterior

que no li provocava cap resposta interior (de jove va tenir creences calvinistes de
les que es va alliberar aviat). Estava convençut de què la religió perjudicava la
moralitat per fer que la gent actuï per motius diferents de l’amor i la virtut per si
mateixos. L’anàlisi antropològic sobre el fenomen religiós el trobem a la seva
obra Història natural de la Religió, on descriu l’evolució des del politeisme al
monoteisme: en un principi trobem en les diferents cultures una pluralitat de
déus i deesses que adquireixen la qualitat d’infinit a mesura que reben lloances
de les seves perfeccions, aquesta qualitat esdevé única en el monoteisme i és
l’inici del fanatisme (Hume cita els mahometans i cristians) que comporta
actituds d’humiliació i pràctiques d’ascetisme desconegudes per a una
mentalitat pagana, el cim d’aquesta aberració és la submissió de la filosofia al
dogma i doctrines teològiques.
Hume divideix les proves de l’existència de Déu en dues categories fonamentals:

les proves a priori i les proves a posteriori. Les primeres consisteixen a
arribar a la demostració de Déu sense recórrer a l’experiència (un exemple seria
l’argument ontològic7 proposat, entre d’altres, per Descartes). Tots els judicis es
poden dividir en qüestions de fet i relacions d’idees, segons Hume, si afirmem
que la suma dels angles d’un triangle és inferior a 180º caiem en una
contradicció. Ara bé, una afirmació sobre l’existència o inexistència de
quelcom és sempre una qüestió de fet (les matemàtiques o la lògica no
7
Déu és el més perfecte que pot existir
És més perfecte existir que no existir
Conclusió: si Déu és perfectament perfecte, ha d’existir necessàriament.
68

diuen res sobre l’existència dels seus objectes), donat que a priori només podem
conèixer veritats referents entre idees, i ja que aquestes no poden dir res sobre
l’existència o inexistència de Déu ni de res, les proves a priori d’aquesta
existència són impossibles. Podem pensar Déu com a existent o inexistent sense
caure en una contradicció. El fet de pensar que Déu és perfecte no implica que
aquest sigui existent, ja que l’essència de quelcom no pot incloure la
seva existència. No podem derivar l’existència de res a partir d’una relació
d’idees.
Les proves a posteriori tampoc són vàlides, no podem deduir les causes a partir
dels efectes, és a dir, a partir de l’ordre que expressa la naturalesa no podem
postular una causa intel·ligent. És permissible fer aquesta conjectura però com a
simple possibilitat, no hi ha validesa i certesa en la inferència causal.
L’argument es basa en una analogia (obtenim una conclusió a partir de
l’experiència passada d’un cas semblant) com quan deduïm que m’agradaran les
sardines si ja m’agraden els seitons, o quan es fan proves de medicaments en
animals que suposem funcionaran en els humans. Ara bé, l’argument per
analogia és el més feble dels arguments i no té força necessària. Imaginem que
raono l’existència de Déu perquè quan veig una casa immediatament suposo
l’existència necessària d’un arquitecte, la distància que hi ha entre una casa i la
totalitat de l’univers és la mateixa que hi ha entre l’arquitecte d’una casa i el
creador de la totalitat de l’univers, fer aquesta analogia és atribuir trets humans
a la divinitat, és a dir, rebaixar el seu estatus de divinitat al de persona. A més a
mes, podem establir una relació causal només quan observem una conjunció
constant a través de casos anteriors (sempre que es construeixen cases he vist
els plans d’un arquitecte), però en el cas de la divinitat això no és possible: mai
he tingut l’experiència de com una divinitat crea un univers, primer perquè
només hi ha un univers i –segon- perquè ningú que no fos la divinitat hi era en
el moment de la creació.
Com a hipòtesi, la religiosa és una explicació que pot ser vertadera però inútil, ja
que no és legítima ni en podem derivar principis i màximes de tipus moral. És
Hume un agnòstic, un ateu? La seva crítica nega la validesa dels arguments
metafísics de l’existència de Déu (no és demostrable, només possible); d’una
altra banda, la seva opinió sobre la religió era que aquesta tenia el seu origen en
passions com la por al desastre i l’esperança d’avantatges i millores quan
aquestes passions es dirigeixen a un ser invisible i intel·ligent, cal continuar?.
3. El problema del jo i la identitat personal: Hume comença manifestant un

plantejament optimista sobre aquesta qüestió en comparació amb el
coneixement del món, però immediatament canvia aquesta apreciació en
encetar la reflexió. Els filòsofs anteriors consideraven el jo resultat d’una
intuïció immediata, no d’una inferència causal (recordem, sobretot, a
Descartes); perquè existeixi el pensament cal que hagi quelcom que pensi,
aquesta cosa se li anomenà substància pensant, perquè és el que sustenta el
pensament. Ara bé, segons Hume, si apliquem el principi de còpia no tenim cap
impressió d’aquesta substància immaterial, les percepcions no necessiten de res
per existir: dit d’una altra manera, la substància pensant no és necessària
per al pensament, l’únic necessari és el propi pensament. Què som, doncs,
nosaltres?
Si fóssim una cosa invariable i contínua que poguéssim conèixer, hauríem de

tenir una percepció invariable i contínua corresponent. Però el que trobem cada
vegada que ens examinem a nosaltres mateixos són les percepcions, no a
nosaltres mateixos. Mai t’atraparàs a tu mateix sense cap percepció i mai
sentiràs quelcom que no sigui una percepció. En definitiva, som un conjunt de
69

percepcions, un fluir de percepcions que es succeeixen unes a les altres amb

molta rapidesa. No som sinó un teatre on les percepcions passen sense aturar-
se, però les percepcions són l’únic que composa la ment, és a dir, que no hi ha
escenari, només escenes (avui diríem que la ment només és un conjunt de
fotogrames d’una pel·lícula). La mort és el final de tota percepció, així Hume
afirmarà que l’ànima no és immortal, ja que quan morim desapareixen les
percepcions que constitueixen de forma reduïda la nostra ànima.
Per què, malgrat tot, tenim la seguretat de la nostra identitat personal? La

imaginació descobreix la identitat personal gràcies a la memòria que recull la
successió de les percepcions, però aquesta associació no és legítima: les
percepcions són discontínues i la ment no pot percebre mai
connexió real entre existències distintes. La qüestió de la identitat
personal planteja problemes filosòfics que encara estan per resoldre.
b.5. Conclusió: fenomenisme i escepticisme.

Seguint la línia més purament escèptica de Pirró, Sext Empíric i Montaigne, Hume
conclou que nosaltres no podem conèixer la
cosa real, allò que una cosa és, la "cosa en si",
sinó només les percepcions que d'elles
rebem, "allò que la cosa és per a mi"
(fenomenisme, allò que ens apareix a la ment
són els fenòmens, no pas els objectes i fets en
si mateixos). Cal recordar que, segons Hume,
l'únic que compta en el coneixement és
l'experiència, i és evident que cadascú té una
experiència única i irrepetible, cadascú veu
les coses amb els seus propis ulls, sota el seu
propi punt de vista. Si, per exemple, porta
quatre dies sense parar de ploure en ple mes
d'agost, per a un pagès serà una bona notícia segurament, ja que el camp necessita
aigua i fa temps que no plou, però un turista que ha vingut aquí per anar a la platja i a
prendre el sol, tindrà motius per estar emprenyat. ¿Qui dels dos té raó? ¿Qui diu la
veritat? Potser tots dos, cadascú a la seva manera, tenen raó. Per tant, quina és la
veritat? La Veritat, així amb majúscules, no existeix, cadascú veu les coses a la seva
manera.
En definitiva, no coneixem la realitat en sentit estricte: sabem coses, i fins i tot és

possible que el món existeixi, però nosaltres no el podem conèixer. Arribem, doncs, a
un escepticisme epistemològic absolut. A banda dels coneixements matemàtics que no
tracten, però, esdeveniments reals, res no és veritat; tot depèn del punt de vista:
qualsevol afirmació sobre el món, sobre el que ens envolta, el que ens passa i el que fem
quotidianament, és sempre subjectiu i provisional: no tinc cap dret, per exemple, a
afirmar de manera definitiva que la pissarra és verda, que la filosofia de Hume és la
més correcta, que els homosexuals no s'haurien de poder casar, que Catalunya és una
nació, que 90-60-90 són les mides perfectes per a una dona, que el ganivet s'agafa
sempre amb la mà dreta, o que matar està malament. No hi ha res que m'autoritzi a
creure en cap afirmació d'aquestes com si fos una veritat absoluta. És inútil, doncs,
afanyar-se, com feia Descartes, a trobar veritats universals, perquè aquestes no
existeixen. No poder arribar a la veritat on ens impedeix de continuar gaudint de les
nostres amistats o plaers, en aquest sentit, l'escepticisme humeà és moderat i s'apropa
a una actitud vitalista: n'hi ha prou amb el costum per poder viure bé.
70

Hume sínteressa per lépistemologia perquè li permet determinar la naturalesa de l

´home com a ser social i moral (clarificació de conceptes i el mètode a seguir) no per
una motivació estrictament teòrica.
Hume assimila la idea de que la vida de lénteniment era una espècie d’aventura, una
novel·la, la seva pràctica filosòfica es viu com a un joc que produeix plaer (la filosofia no
és un objecte de luxe només accessible als posseïdors dels subtils artificis del
raonament).
És gaudir amb la persecució del coneixement, el filòsof no és un “sacerdot” de la veritat

que adora, sinó simplement un home que té prou amb buscar-la (metàfora de la caça o
del joc).
c) L’EMOTIVISME MORAL: TEORIA ÈTICA DE D. HUME.
La irreligiositat de Hume està motivada en la seva intenció de desvincular la filosofia

moral de qualsevol fonament teològic i basar-la en la naturalesa humana. La seva
ètica és el primer intent modern d’enfocar els principis morals sense recórrer a la
teologia i a la metafísica amb les seves disfresses i trampes. Penseu, per exemple, que la
teologia sempre ha formulat la ficció del càstig etern per forçar la voluntat a complir el
deure, aquest principi ètic no és més que el robatori intel·lectual de la idea que el
compliment del deure només queda garantit pel càstig legal.
Hume comença la seva reflexió investigant sobre el dilema entre llibertat i necessitat
(=determinisme), és a dir, esbrinar si tota la nostra voluntat està determinada d’alguna
manera a priori o si, pel contrari, som lliures de triar. Trobem sempre una conjunció
constant en les accions dels homes, una uniformitat malgrat la seva edat o cultura: la
salutació és quelcom usual entre les persones, per exemple, i a mesura que coneixem
més una persona, més segurs estem del que farà. De vegades, ens pot sorprendre
l’actuació d’una persona perquè no coneixem el mecanisme exacte de la seva acció. Si
podem deduir que hi ha una necessitat en la naturalesa física, també la podem deduir
en la naturalesa dels éssers humans. Ara bé, la necessitat no implica que la llibertat no
existeixi, som lliures sempre que fem allò que desitgem fer (les determinacions,
decisions de la nostra voluntat), la llibertat és compatible amb el determinisme perquè
el que es troba determinat és el nostre desig que som lliures de realitzar.
La tesi de Hume és que la llibertat és necessària en la decisió moral, no podem lloar o

censurar una acció o una persona si no la suposem: no censurem a algú per matar un
altre en defensa pròpia, ni critiquem algú que no ha acceptat la nostra invitació a sopar
si es troba malalt al llit. Però la necessitat també és una condició necessària en el
terreny de la moral si volem demanar responsabilitats, si no hi hagués una relació de
causalitat entre l’agent i la seva acció, la reclamació de responsabilitats seria estèril: si
algú comet un assassinat suposem que la voluntat de matar no és aleatòria, es
fonamenta en la decisió de l’individu que és jutjat èticament. La primera conclusió a la
que arriba Hume és que la llibertat i la necessitat són condicions necessàries
per parlar de moral.
D’on provenen els judicis morals?. Les morals tradicionals afirmaven que la raó és la
guia de les nostres passions, una persona bona és aquella que es deixa conduir per la
seva raó (recordeu els cavalls del mite platònic que eren conduïts pel carro –ànima
racional -, o la claredat i distinció en la meva ment com a criteri cartesià). Però ja
sabem que per Hume la raó relaciona idees, és a dir, executa demostracions de caràcter
matemàtic o lògic, o porta a terme raonaments sobre la probabilitat d’un fet o
l’existència o inexistència de quelcom. La seva resposta a la pregunta inicial del
paràgraf la trobarà en l’equilibri que cerquen els principis morals entre els següents
pols oposats:
71

la utilitat / el plaer
l’egoisme / l’altruisme
la raó /el sentiment
Quan fem alguna cosa, no la fem perquè sabem com fer-la, sinó perquè volem fer-la.
Esperem algun plaer d’aquesta acció, o bé esperem evitar algun dolor a través de la
nostra acció: quan fem la “divertida” tasca de netejar el lavabo és perquè ens agrada
mantenir un ambient agradable en la peça de casa més vulnerable, a més d’evitar les
possibles conseqüències insalubres de la nostra desídia; si acudim a l’entretinguda
consulta d’un dentista és per evitar el mal de queixals. Els motius de la voluntat
són la consecució del plaer i l’evitació del dolor, la raó només informa de quins
són els mitjans més adients i les possibles conseqüències. El motor de l’ésser humà és la
seva capacitat de desitjar o rebutjar quelcom que el mou, l’última decisió és de la
passió; en aquest sentit s’ha d’entendre la seva cèlebre sentència la raó és i ha de ser
esclava de les passions.
Hume estableix empíricament la utilitat com a principi de valor que atribuïm a les
virtuts socials8, però la utilitat es mostra insuficient i apel·la a un nou principi més
fonamental, el sentiment natural. La utilitat és una qüestió de fet i un objecte de la
raó, però el valor de la utilitat depèn del sentiment que la fa agradable. Com els éssers
humans valorem quelcom com a bo o com a dolent? (=com elaborem els judicis
morals?)
Si la contemplació de l’acció ens produeix un plaer l’anomenem virtuosa, i si ens

produeix dolor la qualifiquem de vici; aquest plaer que proporciona el sentiment moral
és semblant al plaer que se sent quan es contempla una posta de sol (menjar-se un
entrepà de pernil també proporciona plaer, però no és el mateix), de la mateixa manera
que sentim dolor quan veiem patir un animal. L’aprovació (=bo) i la desaprovació
(=dolent) de les accions i persones neix de la capacitat interior de sentir les
accions com a bones o com a dolentes. Els judicis morals es fonamenten en el
sentiment moral, en la capacitat sensitiva dels individus que pertanyen a l’espècie
humana. Fixeu-vos que el vici i la virtut no es troba en l’acció o persona mateixa, segons
Hume, sinó que es troba en la manera com sentim aquest fet 9. L’aprovació o la
censura morals provenen del sentiment d’humanitat i benevolència que s’ha
d’incloure entre els principis de la naturalesa humana.
8
Aplicant el mètode experimental Hume assenyala els següents passos en la seva investigació sobre la moral:
1/ Analitzar les qualitats que formen el que es diu “mèrit personal”.

2/ Veure quins són els trets que fan que un ésser humà sigui objecte d’afecte o de menyspreu.
3/ Inductivament, veure en què coincideixen les bones qualitats i, també, les censurables.
Una utilitat és una tendència cap a una finalitat, Hume considera que aquest sentiment no pot ser altre que un
sentiment a favor de la felicitat del gènere humà i un ressentiment per la seva desgràcia.
Les QUALITATS ÚTILS són: per a la comunitat: benevolència i justícia.

per a si mateix: força de voluntat, diligència, força corporal, intel·ligència,...
Els TRETS AGRADABLES són: als altres: modèstia, bona conducta, enginy,...
a nosaltres mateixos: alegria, ànim, dignitat de caràcter,...
Les VIRTUTS SOCIALS: generositat, clemència, veracitat, amistat, tendresa, benevolència, moderació, laboriositat,
frugalitat, discreció, perseverança.
Els “VICIS” MONACALS: celibat, desdejuni, mortificació, silenci i soledat.
9
Recordeu que la filosofia anterior creava un sistema moral a partir d’unes normes basades en la raó i deduïdes a
partir d’unes determinades regles. Per exemple, el cristianisme postula l’existència de Déu i deriva d’aquest postulat
la necessitat de lloar a Déu i salvar la seva ànima; un altre cas, Descartes a partir del mètode, que no és sinó la
manifestació del funcionament de la raó, esperava obtenir unes regles morals amb un grau de certesa semblant al de
la geometria.
72

El sentiment moral o benevolència és la virtut que una persona realitza quan cerca el
benestar de la resta de persones que té més a prop, algú serà benèvol en la mesura que
les seves accions beneficiïn a la resta. Es tracta de l’impuls o empatia que ens fa sentir
com a pròpies les afeccions alienes, segons Hume, som capaços de tenir interessos
altruistes, fet que és útil per cercar la felicitat de la resta a la vegada que és positiu des
d’un punt de vista moral. Aquest sentiment d’humanitat és la simpatia
espontània que ens fa reaccionar mimèticament als estímuls externs
(penseu, per exemple, en el poder de la poesia o de la música).
La naturalesa humana al segle XVIII és similar a la nostra en el començament del segle

XXI, tothom pensa davant d’aquesta proposta humeana en els contraexemples que
posen en dubte aquest sentiment de benevolència o d’humanitat, Hume no era ingenu i
s’esforça en mostrar la universalitat d’aquest sentiment d’humanitat. A diferència del
sentiment egoista, és un sentiment universal i permanent, universal en tres sentits:
perquè tots el compartim, perquè el seu objecte són totes les persones, i perquè és
igual en tot moment; el sentiment egoista, al contrari, s’origina en una situació
particular, té un objecte particular, i té una durada limitada.
La conclusió del sistema ètic de Hume és que la raó només pot determinar la utilitat
d’una cosa reflexionant sobre l’experiència, però només pot dir si és útil o no. Com hem
vist, el judici moral s’ha de fonamentar en quelcom que provoqui un sentiment
agradable per obtenir la nostra aprovació. Aquest concepte de raó exclou la possibilitat
d’una ètica cognitiva (com l’intel·lectualisme moral socràtic o l’intent cartesià, per
exemple) per buscar l’empara de l’emoció natural; fixeu-vos que també coincideix amb
la idea popular que la intel·ligència d’una persona, per més gran que sigui, no està
renyida amb la pitjor abominació moral. Hem deixat per al final un filosofema típic de
la moral de Hume, s’anomena fal·làcia naturalista al pas de l’ésser (és) a l’haver de
ser; segons Hume, no podem derivar del que succeeix normalment cap obligació moral
a partir de la raó: del fet que matin nens petits a la franja de Gaza no es deriva he de
donar diners a una ONG. El deure no dóna cap mèrit especial a una acció, el sentiment
moral és autèntic i desinteressat (prové del cor), però no és imperatiu (encara no l’hem
estudiat, però aquesta és una diferència clau amb l’ètica kantiana).
73

VOCABULARI HUME
ABSTRACTES, idees: simple generalització dídees particulars a les que donem un

nom genèric i a les que atribuïm –erròniament- una entitat separada.
ASSOCIACIÓ D’IDEES: Principi que regeix el funcionament de la imaginació. Les

qualitats en què es basa aquesta associació són: semblança, contigüitat en temps o en
espai i relació causa-efecte. En léxplicació de Hume de lórigen i naturalesa de les
idees ocupa el mateix paper que látracció o gravetat en Newton.
CAUSALITAT (o relació causa-efecte): la relació més forta entre dues idees. Una
de les qualitats que provoca que la imaginació realitzi una associació entre idees. La
seva fortalesa és tal que la imaginació dona un pas més enllà i amb el suport del costum
acaba considerant-la una relació objectiva.
COSTUM: principi de caràcter psicològic que està a lórigen de léxtralimitació en l

ássociació d’idees. Element clau en la crítica dels conceptes metafísics, principalment
en el concepte de causalitat.
CRITERI EMPIRISTA DE SIGNIFICAT: es basa en la prioritat de les impressions

sobre les idees i remet el significat de tota idea complexa al significat dúna idea més
simple i el d’aquesta a una impressió corresponent. És lélement fonamental en la
crítica dels conceptes clau de la metafísica racionalista.
EMPIRISME: posició filosòfica que es caracteritza bàsicament pel predomini de l

éxperiència com a mecanisme d’accés al coneixement i per la seva crítica de la
metafísica racionalista, encara que en el cas de Hume es concedeix un important paper
també a la raó, en la mesura que recupera la importància del raonament probable o
inferencial.
ESCEPTICISME: posició filosòfica global atribuïda tradicionalment a Hume. Láutor

britànic és un crític de léscepticisme en les seves vessants més radicals com el
pirronisme. Hume és un autor crític del racionalisme i partidari d’un clar probabilisme
en l´àmbit de la Ciència de l´Home, però no és en sentit precís irracionalista ni
escèptic.
ÈTICA (o filosofia moral): és sinònim d’ètica en el seu sentit genèric; en el seu

sentit restringit seria el nom per aquesta Ciència de l´Home de la que Hume parla, la
qual estudia tots els components no reductibles de manera directa a un component
purament físic o biològic, de la naturalesa i acció humanes.
FANTASIA: imaginació no regida per les lleis d’associació.
IDEES: percepcions més febles que les impressions; imatges d’aquestes en el

pensament i en el raonament. Hume diferencia entre idees simples i idees complexes,
segons siguin o no analitzables en idees més simples, i idees de la memòria i de la
imaginació, distinció que obeeix principalment al grau de vivacitat en la presentació
davant la ment.
IMAGINACIÓ: té un doble caràcter: d’una banda, en ser la facultat reguladora de l

ássociació (i del coneixement causal) constitueix lórigen del nostre únic i precari –
encara que suficient- accés al món; però, d’altra banda, coma “fantasia” és origen de l
érrada amb aquest problemàtic món.
74

IMPRESSIONS: percepcions que es presenten davant la ment humana amb una gran
força i vivacitat. Hume distingeix entre impressions de sensació i impressions de
reflexió que neixen a partir dímpressions i idees anteriors: aquestes últimes són les
passions. Dins de les primeres Hume torna a distingir entre impressions simples, que
no són analitzables en impressions més simples i impressions complexes, que sí ho són.
JO: no és necessària una substància elemental per pensar les propietats fenomèniques
de líndividu humà. En Hume el concepte de Jo es sotmès a un doble procés de
dissolució racional i recuperació passional.
MEMÒRIA: facultat bàsica en la teoria del coneixement de Hume i en la seva

metafísica. És una de les bases del nostre coneixement del món perquè facilita l
éstabliment de relacions entre estadis i esdeveniments inconnexes. És la base del Jo.
METAFÍSICA: Hume utilitza el terme en sentit positiu per referir-se a la crítica

fonamentada dels principis i elements del coneixement, és a dir, Hume considera que,
per exemple, tot el seu estudi dels conceptes d’impressions i idees, de les idees
abstractes i de la substància, forma part de la metafísica en el seu sentit positiu. En
sentit negatiu es refereix especialment a la tradició racionalista de pensament, almenys
en els seus representants menors i més allunyats de la qualitat filosòfica que sens dubte
Hume reconeix a Descartes i a Malebranche. En aquest últim sentit, “Metafísica”
designa una Filosofia purament especulativa i sense fonament, en especial degut al seu
allunyament de léxperiència.
NATURALESA HUMANA, CIÈNCIA de la: objectiu final de la reforma filosòfica

portada a terme per Hume. Sentit únic de léxercici filosòfic.
PASSIONS: són els mòbils de la conducta enfront de la raó que seria el mecanisme
subordinat dóbtenció dels objectius de les passions. Les passions i la raó no poden
enfrontar-se perquè aquesta última és inerta.
RAÓ: en síntesi és una facultat que es resol en les seves dues operacions bàsiques, el
raonament demostratiu (sobre relacions dídees) o analític i el raonament probable o
inferencial (sobre qüestions de fet).
RACIONALISME: Hume manifesta una clara influència de Descartes (reducció a

elements simples de la teoria del coneixement), de Malebranche (concepte de voluntat)
i de Spinoza (“conatus”), però sállunya clarament de qualsevol predomini de la Raó en
trobar-se al final de la Il·lustració. Peter Gay ha vingut a dir sobre aquest punt que
Hume va analitzar la Raó sobre si mateixa per acabar traient-l’hi el seu lloc privilegiat
en la Filosofia.
RELACIÓ: per Hume el coneixement no es refereix a objectes sinó a relacions que

poden ser de dos tipus i generar dos tipus de coneixement: relacions entre idees
(coneixement demostratiu) i relacions entre fets (coneixement probable). Les relacions
són pròpiament els objectes de coneixement.
SUBSTÀNCIA: supòsit fictici requerit per la metafísica tradicional de caràcter

racionalista per pensar els objectes reals. En Hume es disgrega en els fenòmens als que
suposadament suporta.
VOLUNTAT: instància de caràcter passional que es posa en marxa quan el subjecte

percep que a través dels seus actes pot assolir un plaer o evitar el dolor. Com en el cas
del Jo, la voluntat no existeix sinó en les seves operacions i, per tant, és eliminada per
Hume en un primer moment com a instància metafísica i és recuperada després com a
instància passional.
75

TEXTOS HUME
A) La primera posició que avança [el mateix autor, Hume] és que totes les
nostres_____________ o percepcions dèbils es deriven de les
nostres_________________ fortes, i que no podem pensar mai en cap cosa que no
hàgim vist fora de nosaltres o sentit en les nostres ments. Aquesta proposició sembla
equivalent a aquella que tant d’esforç li va costar d’establir al senyor Locke, això és, que
no hi ha ______________________ . [...] El nostre autor pensa que “cap
descobriment podria haver-se fet amb més facilitat per decidir totes les controvèrsies
relatives a les idees que el següent: les____________________ són sempre les que
les precedeixen i tota idea amb què es basteix la imaginació fa primer la seva aparició
en una impressió precedent. Aquestes darreres percepcions són
tan__________________ que no admeten controvèrsia, si bé moltes de les nostres
idees són tan_________________________ que és quasi impossible —fins i tot
per la________________ que les forma— de dir-ne exactament la naturalesa i la
composició”. D’acord amb això, quan una idea és ambigua, el nostre autor apel·la
sempre a la impressió, que ha de tornar-la clara i precisa. I quan sospita que un terme
filosòfic no té cap idea annexa (cosa molt freqüent), pregunta sempre: de quina
impressió deriva aquesta idea? I en cas de no poder-s’hi adduir cap impressió, conclou
que el terme és del tot irrellevant. Així és com examina les idees de substància i
essència, i fóra desitjable que aquest______________________ fos més practicat
en tots els debats filosòfics.
HUME, D. Abstract
1. Col·loqueu els conceptes següents en el lloc escaient: clares i evidents, idees innates,
mètode rigorós, percepcions, fosques, impressions, ment, idees. Seguidament, feu un
esquema, en forma d’arbre, amb aquests conceptes.
2. Busqueu en el text els conceptes que teniu definits a continuació.
a) _________________ Quan sentim una passió o emoció de qualsevol tipus o

tenim les imatges d’objectes interns que ens han transmès els sentits. (Abstract)
b) __________________ Quan reflexionem sobre una passió o un objecte que no es
troba present. (Abstract)
c) ___________________ Tot allò que pot ser present a la ment, ja sigui que
emprem els nostres sentits, o estem moguts per la passió, o exercitem el nostre
pensament i reflexió. (Abstract)
3. A l’última línia del text l’autor parla del seu mètode rigorós. De fet, està enunciant el
que es coneix com a criteri empirista del significat. Busqueu-ne informació i expliqueu
en què consisteix.
4. Compareu i relacioneu l’evidència de les percepcions en Hume i la claredat i la

distinció en Descartes, cercant i argumentant afinitats i oposicions.
B) “ Tots els objectes de la raó o investigació humanes poden ésser dividits naturalment
en dues classes, a saber, relacions d’idees i qüestions de fet. Pertanyen a la primera
classe les ciències de la geometria, àlgebra i aritmètica i, en resum, qualsevol afirmació
que és certa o intuïtivament o demostrativament. Que el quadrat de la hipotenusa és
igual al quadrat dels dos catets és una proposició que expressa una relació entre
aquestes figures. Que tres vegades cinc és igual a la meitat de trenta expressa una
relació entre aquests nombres. Hom descobreix proposicions d’aquesta classe per la
mera operació del pensament, sense dependència del que existeix arreu de l’univers.
Encara que no hi hagués cap cercle o triangle a la naturalesa, les veritats demostrades
per Euclides conservarien per sempre llur certitud i llur evidència. Hom no escateix de
la mateixa manera les qüestions de fet, els segons objectes de la raó humana; la nostra
76

evidència de llur veritat, per molt gran que sigui, no és de la mateixa naturalesa que la
precedent. Sempre és possible el contrari de tota qüestió de fet, car mai no pot implicar
una contradicció i car la ment la concep amb la mateixa facilitat i claredat que si fos
d’allò més ajustada a la realitat. Que el sol no sortirà demà no és una proposició menys
intel·ligible ni implica més contradicció que l’afirmació que sortirà. Debades, doncs,
intentaríem demostrar la seva falsedat. Si fos demostrativament falsa, implicaria una
contradicció i mai no podria ser concebuda de manera prou clara per la ment.”
HUME, D. Investigació sobre l’enteniment humà, secció IV
1. Empleneu la taula següent anotant les frases del text que hi corresponguin.
Relacions d’idees Qüestions de fet

Tesis de Hume – Certesa intuïtiva o –
demostrativa
– – Sempre és possible el
contrari de tota qüestió de
fet, és a dir, la seva negació
no és contradictòria
Exemples de Hume – El quadrat de la –
hipotenusa és igual al
quadrat dels dos catets – El sol no sortirà demà
–
Exemples del lector – –
– –
2. Per què l’autor diu que “el sol no sortirà demà no és una proposició menys
intel·ligible ni implica més contradicció que l’afirmació que sortirà”? Abans de
respondre considereu les qüestions següents: – Puc entendre la idea que Juli Cèsar no
va existir mai o que un dia el sol deixarà de sortir? – Puc entendre la idea d’un solter
casat, un cercle quadrat o 2 + 2 = 5? – Quin és el perquè de la diferència? – Ara,
intenteu definir els termes necessari i contingent.
3. Desenvolupeu una reflexió personal ben argumentada al voltant de les qüestions

següents: és possible elevar a lleis científiques segures les observacions de casos
particulars? Que el coneixement de fets sigui merament probable implica inseguretat o
falsedat en la tasca científica?
C) “ Heus aquí una bola de billar quieta sobre la taula, i una altra que es mou
ràpidament en direcció a ella. Ambdues topen i la bola que anteriorment estava en
repòs es posa ara en moviment. [...] La contigüitat en el temps i en el lloc és, per tant,
una circumstància exigida per a l’actuació de totes les causes. [...] La prioritat en el
temps és, per tant, una altra circumstància exigible a tota causa. [...] Heus aquí, per
tant, una tercera circumstància: una conjunció constant entre la causa i l’efecte. Tot
objecte semblant a la causa produeix sempre algun objecte similar a l’efecte. Més enllà
d’aquestes circumstàncies de contigüitat, prioritat i conjunció constant, res més no puc
descobrir en aquesta causa. [...] en circumstàncies iguals o semblants, trobo que el
moviment i el contacte d’una bola segueix sempre el moviment de l’altra. [...] Vegem
ara en què es fonamenta la nostra inferència quan concloem a partir de l’una que l’altra
ha existit o existirà. Suposem que veig una bola que es mou en línia recta cap a una
altra, concloc, tot seguit, que toparan i que la segona es posarà en moviment. Aquesta
és la inferència de la causa a l’efecte i d’aquest tipus són tots els nostres raonaments en
el capteniment de la vida: en això es fonamenta la nostra creença històrica, i d’aquí
prové tota la filosofia —amb les úniques excepcions de la geometria i l’aritmètica.”
77

HUME, D. Abstract
1. Dibuixeu en un plànol una taula de billar i indiqueu en el dibuix els moviments de

causa i efecte de les boles A i B.
2. Per què l’autor diu que:
– “Més enllà d’aquestes circumstàncies de contigüitat, prioritat i conjunció constant,

res més no puc descobrir [sobre la taula de billar]”?
– “Tots els nostres raonaments en el capteniment de la vida i la nostra creença històrica
es fonamenten en la inferència de la causa a l’efecte“?
3. El text esmenta tres condicions per establir una connexió causal entre dos tipus de
fets; enumereu-les i després expliqueu què entén l’autor per causalitat.
4. Compareu i relacioneu el concepte de causalitat en Hume i la teoria de les quatre

causes en Aristòtil, cercant i argumentant afinitats i oposicions.
D) “ Així, doncs, hauria estat necessari que Adam (en el cas de no haver estat inspirat)
hagués tingut experiència de l’efecte que es deriva de l’impuls d’una d’aquestes boles.
[...] El seu enteniment s’anticiparia a la seva visió, i arribaria a una conclusió d’acord
amb la seva experiència passada. D’això es desprèn que tots els raonaments referents a
la causa i l’efecte es basen en l’experiència, i que tots els raonaments que es dedueixen
de l’experiència es basen en el supòsit que el curs de la naturalesa continuarà sent
uniformement el mateix. Concloem que causes semblants, en circumstàncies
semblants, produeixen sempre efectes semblants. [...] És evident que Adam, amb tota la
seva ciència, mai no hauria estat capaç de demostrar que el curs de la naturalesa ha de
continuar sent el mateix d’una manera uniforme i que el futur ha d’estar d’acord amb el
passat. Allò que és possible no es pot demostrar mai que sigui fals, i és possible que el
curs de la naturalesa pugui canviar, ja que podem concebre aquest canvi. Encara aniré
més lluny i afirmaré que Adam no podia tampoc demostrar mitjançant cap argument
probable que el futur havia d’estar d’acord amb el passat. Tots els arguments probables
estan muntats sobre el supòsit que es dóna aquesta conformitat entre el futur i el
passat; així, doncs, mai no podem provar-la. Aquesta conformitat és una qüestió de fet,
i si cal que sigui provada no admetrà cap prova que no es basi en l’experiència. Però
aquesta, quan es basa en el passat, no pot ser cap prova de res per al futur, si no és que
admetem el supòsit que hi ha una semblança entre ells (passat i futur). Aquest és, per
tant, un punt que no pot admetre cap prova, en absolut, i que donem per suposat sense
cap prova.”
HUME, D., Abstract
1. Trieu la frase que expressa millor la tesi del text. Després, indiqueu quin és el
problema que el text vol abordar.
a) L’experiència és necessària per fer la predicció.

b) La probabilitat no dóna seguretat.
c) El passat no és prova del futur.
d) La ciència dóna coneixements absolutament segurs.
2. Quin d’aquests dos resums considereu que és millor?
a) El text fa referència a la hipòtesi d’Adam, que assegura que el coneixement s’efectua

només segons les idees innates, a partir de les quals podem predir i fer inferències més
enllà de l’experiència i conèixer quines són les qüestions de fet que se succeiran en el
futur de conformitat amb el passat. L’autor afirma que el costum no és necessari per al
78

coneixement sinó que amb la ciència, l’enteniment i la raó ja en tenim prou per
demostrar que el curs de la naturalesa ha de ser uniforme i que el futur haurà d’estar
d’acord amb el passat.
b) El text tematitza la hipòtesi d’Adam segons la qual no hi ha idees innates a priori, de

manera que sense experiència prèvia no és possible fer inferències o predir els
esdeveniments futurs. Així, tot raonament sobre la causa i l’efecte es basa en la
suposició que el futur estarà en conformitat amb el passat, perquè per experiència
creiem i estem acostumats a veure-hi una semblança. Però això tan sols dóna lloc a
arguments probables, ja que aquesta conformitat es basa només en una qüestió de fet i
d’experiència, i en una qüestió de fet totes les situacions imaginables amb vista al futur
són possibles.
3. Per què creieu que l’autor ha triat el personatge d’Adam per dur a terme la seva
argumentació? En quins altres punts del text es pot veure que es tracta d’un filòsof
empirista?
4. Quina relació hi ha, segons Hume, entre ciència i probabilitat? Abans de respondre
considereu les qüestions següents:
– La nostra confiança en la regularitat de la natura, en què es basa?

– Podem conèixer amb certesa un fet del futur?
– Les prediccions en ciència són absolutes o relatives? Per què?
– L’experiència pot verificar de manera absoluta una teoria? Per què?
5. Relacioneu el text de Hume amb el problema que es va plantejar a un poble de

França:
Considerem la generalització el pa alimenta: [...] el blat va créixer de manera normal,

es va convertir en blat de manera normal i, no obstant això, la majoria de les
persones que van menjar aquest pa es van posar greument malaltes i moltes van
morir. La teoria (tot) el pa alimenta va ser falsada.
Traduït de CHALMERS, A. ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?
6. Hume diu el següent: “Adam, amb tota la seva ciència, mai no hauria estat capaç de
demostrar que el curs de la naturalesa ha de continuar sent el mateix d’una manera
uniforme i que el futur ha d’estar d’acord amb el passat. Allò que és possible no es pot
demostrar mai que sigui fals”. Què li respondria Descartes? Per què? Justifiqueu la
resposta.
E) “ Afirma que l’ànima, en la mesura en què podem concebre-la, no és res més que un
sistema o successió de percepcions diferents —com les de calor i fred, amor i odi,
pensaments i sensacions—, totes elles reunides, però mancades de simplicitat o
identitat perfectes. Descartes defensava que el pensament era l’essència de la ment, no
aquest o aquell pensament, sinó el pensament en general. Això ens sembla que és del
tot inintel·ligible, ja que tot allò que existeix és particular, i així ho han de ser també les
nostres percepcions particulars que formen les nostres ments. Recalco que formen les
nostres ments, no que hi pertanyen. La ment no és una substància en la qual
s’inhereixen les percepcions. Aquesta noció és tan inintel·ligible com la noció cartesiana
que el pensament, o la percepció en general, és l’essència de la ment. No tenim idea de
cap tipus de substància, perquè només tenim idees d’allò que prové d’alguna impressió,
i no tenim cap impressió de cap substància, ja sigui material o espiritual. No coneixem
res més que qualitats i percepcions particulars. Pel que fa a la idea de cos, un préssec —
per exemple— és tan sols la idea d’un tast, d’un color, d’una figura, d’unes dimensions,
d’una consistència, etc. De la mateixa manera, la nostra idea de ment és només la idea
79

de percepcions particulars, sense noció de cap cosa que pugui anomenar-se substància,
simple o composta. “
HUME, D. Abstract
1. Per què l’autor diu que “la ment no és una substància”? Abans de respondre
considereu les qüestions següents:
– Què s’entén per substància?

– Per què l’autor considera inintel·ligible la concepció cartesiana de la substància
pensant?
– En què s’assemblen, segons Hume, la idea d’un cos, com ara un préssec, i la idea de
ment?
– Així doncs, hi ha o no hi ha identitat personal segons Hume?
2. Relacioneu la crítica de la substància pensant amb la crítica de les altres substàncies

(món i Déu)?
3. L’argumentació de Hume en aquest text es basa en dos dels axiomes fonamentals de

l’empirisme: tot allò que existeix és particular i només tenim idees d’allò que prové
d’alguna impressió. Creieu que es poden acceptar aquests dos axiomes i no acceptar la
conclusió a què arriba en aquest text?
80

“ El nostre autor pensa que cap descobriment podria haver-se fet amb més
facilitat per decidir totes les controvèrsies relatives a les idees que el següent:
les impressions són sempre les que precedeixen i tota idea amb què es basteix
la imaginació fa primer la seva aparició en una impressió precedent.
Aquestes darreres percepcions són tan clares i evidents que no admeten

controvèrsia, si bé moltes de les nostres idees són tan fosques que és quasi
impossible –àdhuc per a la ment que les forma- de dir-ne exactament la
naturalesa i la composició. D’acord amb això, i quan una idea és ambigua, el
nostre autor apel·la sempre a la impressió, que ha de tornar-la clara, precisa.
I quan sospita que un terme filosòfic no té cap idea a ell annexa –cosa molt
freqüent- pregunta sempre: de quina impressió deriva aquesta idea? I cas de
no poder-s’hi adduir cap impressió, conclou que el terme és del tot irrellevant.
Així es com examina les idees de substància i essència, i fora desitjable que
aquest mètode rigorós, fos més practicat en tots els debats filosòfics.”
David HUME, Compendi sobre el Tractat de la Naturalesa Humana
A) Expliqueu breument –al voltant de 40-80 paraules- les idees principals del
text i com hi apareixen relacionades (2 punts).
B) Expliqueu breument el significat, en el text, de les següents paraules o

expressions, al voltant de 7-15 paraules en cada cas (1 punt):
3. impressió
4. mètode rigorós
E) Per què afirma Hume els conceptes de substància i essència són irrellevants?
(haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de Hume que
siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text) [3
punts].
F) Compareu el concepte d’idea i el paper de l'experiència sensible en Hume

amb un altre autor de la història del pensament. [2 punts].
G) Esteu d’acord amb l’autor que l’experiència és l’única font de coneixement?

[2 punts].
RESPOSTA MODEL
1. Aquest fragment pertany al Compendi de Hume, empirista il·lustrat, on presenta una

temàtica relacionada amb la teoria del coneixement. La idea central es centra en el
criteri de veritat que permet validar les idees segons el filòsof escocès: el principi de
còpia o de correspondència. La conseqüència de l’aplicació d’aquest criteri és la crítica a
la idea de substància i d’essència.
2. a) impressió: percepció nítida i de gran vivesa provinent dels nostres sentits.
81

b) mètode rigorós: es refereix al criteri de veritat d’arrel inductiva, una idea és vàlida
si prové de la seva corresponent impressió.
3. El Compendi és un resum que va fer Hume del seu Tractat sobre la naturalesa
humana. Decebut per la mínima acollida d’aquesta obra, vol presentar-se davant el
públic amb un resum del mateix perquè puguin conèixer els punts fonamentals del seu
pensament. El seu propòsit és realitzar una investigació sobre la naturalesa humana per
tal d’esbrinar la seva capacitat cognoscitiva sobre el món i els seus límits (tema central
de la filosofia moderna).
La seva pretensió és establir un sistema de totes les ciències, i considera que el camí
més adient és l’estudi de la naturalesa humana (una Ciència de l’Home) ja que tots els
sabers provenen d’aquesta. El mètode triat és l’inductiu, utilitzat amb èxit en la ciència
natural: partir de l’experiència i l’observació dels processos psíquics i del
comportament moral dels homes, per establir els principis generals que regeixen el
coneixement i la conducta humana.
[Aquesta introducció pot servir per iniciar l’anàlisi i comentari de qualsevol fragment
d’aquesta obra d’Hume]
Segons Hume, els continguts o representacions de la nostra ment són les percepcions, i
aquestes es divideixen en impressions ( de sensació i de reflexió) i idees (simples i
complexes). Ara bé, Hume considera que les idees són el resultat d’una operació de la
nostra ment sobre les dades prèviament contingudes a través de l’experiència i, per
tant, en darrer terme tota idea es correspon amb una impressió. L’anàlisi de la idea de
substància i d’essència ha de començar per veure de quina impressió, ja sigui aquesta
de sensació o de reflexió, obté el seu origen.
L’enteniment humà procedeix de les impressions a les idees, de tal manera que les idees
constitueixen en la nostra ment una còpia, si bé rebaixada, de les impressions: el criteri
de veritat anomenat principi de còpia o de correspondència s’encarrega de verificar-les.
Mentre que les idees simples es corresponen amb les impressions simples ( per
exemple, el color blanc d’aquest paper), les idees complexes es poden correspondre
amb una impressió complexa o bé amb una operació de la ment a partir de les idees
simples ( com és el cas en recordar la idea de préssec).
Ara bé, allò que realment interessa a Hume no són tant les impressions com les idees i
la manera de relacionar-se entre si. Hume identifica tres mecanismes psicològics de la
imaginació (semblança, contigüitat i causa-efecte) a partir dels quals la nostra ment
tendeix a relacionar idees simples. Així, segons Hume, la ment humana tendeix a
relacionar dues idees entre si quan aquestes mantenen una certa semblança ( com és el
cas d’una fotografia i la persona representada), quan les seves impressions
corresponents es presenten de manera contigua en l’espai i el temps ( com podria ser el
conjunt de qualitats sensibles que acompanyen la percepció d’un préssec), o bé tendeix
a relacionar una idea amb una altra que aparentment és la seva causa o el seu efecte.
Així doncs, es pot dir que les idees complexes són el producte de la nostra imaginació
com afirma al primer paràgraf, a través de la qual tendim a relacionar idees simples.
Aquest és el cas de la idea complexa de “substància” que, per a Hume, no és més que un
conjunt d’idees simples a les quals ens referim amb un sol mot, i que la nostra
imaginació uneix per contigüitat. Per aquesta raó afirma Hume al text que els conceptes
de substància i essència són irrellevants. No tenim una impressió del suposat “en si”
que vinculi aquest conjunt d’idees simples de manera contínua en un objecte, la idea de
substància no es pot legitimar des dels pressupòsits empiristes des del punt de vista
epistemològic.
82

La crítica de Hume s’estendrà amb la resta d’idees abstractes i complexes que

configuraven la metafísica racionalista, el mateix criteri de veritat ( el “mètode rigorós”)
s’utilitzarà per validar altres conceptes com insinua el final del text. La crítica del
principi de causalitat (no en tenim cap impressió corresponent a la idea de connexió
necessària entre fenòmens) provocarà la no validesa epistemològica de la idea de món,
Déu i ànima.
[ Es podria continuar amb l’explicació més detallada de les crítiques corresponents a

aquestes idees metafísiques]
4. COMPARACIÓ AMB PLATÓ:

Segons Hume, l'objecte propi de la filosofia és l'estudi de dels continguts de la nostra ment, del
que ell anomena les percepcions de la nostra ment. Hi ha dos tipus de percepcions: les
impressions i les idees.
Les impressions són les nostres percepcions més fortes i vives, quan oïm, o veiem, o sentim, o
odiem, o desitgem o ens delim. Així, és una impressió la nostra percepció immediata del color
verd, quan veiem quelcom verd, o la nostra percepció de la gana, quan tenim gana. No es tracta
només dels sentits fisiològics exclusivament. Podem parlar de percepcions externes (de
sensació, com l’olor d’una rosa) i internes (de reflexió, com sentir-se enamorat). Això
correspondria aproximadament a la distinció entre sensacions i sentiments. També poden ser
simples (gust de meló) o complexes, les quals es poden descompondre en percepcions més
simples (la percepció del meló amb tota la complexitat de les seves qualitats gustatives, tàctils,
aspecte visual, aromàtiques...)
Les idees en són còpies debilitades de les impressions que es produeixen gràcies a la imaginació
i la memòria. Ara no veig res de color verd, però em puc representar la idea de verd. Ara no tinc
gana, però em puc representar la idea de gana.
Aquí tenim una noció d’”idea” diametralment oposada a la que havia proposat Plató. Per a Plató
les sensacions eren produïdes per les coses, i les coses eren còpies imperfectes de les idees. Per
tant, les sensacions eren una mena de subproducte marginal. De tota manera, l’experiència
sensible ens servia a vegades com una mena de despertador que ens evocava el record de la idea
que havia servit de model originari per a la producció de la cosa (possiblement gràcies a un
demiürg). La idea era eterna, perfecta, immutable, bona, bella i veritable per si mateixa, era
model i origen de les coses sensibles, i era inabastable en la seva plenitud des de la misèria de
l’existència humana actual, relegats com estem al fons d’una obscura caverna, que no és altra
cosa que el món de les sensacions.
De tota manera, la idea de Plató no es planteja mai com a “representació mental”, sinó com a
entitat en si mateixa. Hume diria que sobre això, sobre substàncies ideals, no en podem pas
parlar, a partir de la crítica a la metafísica que hem explicat a la pregunta anterior.
Hume no estudia les impressions. Això correspon als fisiòlegs i als anatomistes. La impressió és
l'absolut del problema i no cal preocupar-se de les seves condicions, de la mateixa manera que el
newtonià es guarda bé prou d'explicar la gravitació, amb la qual explica tota la resta. El que
Hume investiga és la formació de les idees i les seves relacions entre si i amb les impressions.
Hume es basa en el següent axioma: cap idea no és vàlida si no reprodueix una o vàries
impressions. Les idees es formen gràcies a la imaginació i la memòria (les facultats que tan poc
agradaven a Descartes). La imaginació i la memòria reprodueixen les nostres impressions
(evidentment de forma més dèbil que quan es produeixen efectivament les impressions). Quan
tenim la sospita que un terme (concepte) filosòfic que fem servir en un argument no té un
significat clar, no representa cap idea clara (les paraules simbolitzen les idees), només hem de
fer-nos la següent pregunta: de quina impressió deriva aquesta suposada idea? Si és impossible
d'assignar-li cap impressió, si la idea no és cap còpia (debilitada) de cap impressió, es confirma
la nostra sospita i per tant podem deixar-la de banda i negar-nos a utilitzar-la. Això passa amb
idees com substància, ànima, Déu...
83

Les idees simples es formen pel record de les impressions simples, en són una còpia debilitada.
Pel que fa a les complexes, algunes són còpies d’impressions complexes. Per exemple, la idea de
meló prové de la impressió complexa de meló. Però hi ha idees que tenen altres orígens. Hume
investigarà quines són les forces que entren naturalment i espontània en joc per a formar-les.
Esquemàticament podem dir que les idees complexes poden formar-se com a record
d’impressions complexes o bé com a combinació imaginativa d’altres idees. Les idees no es
relacionen gràcies ala raó sinó a la imaginació. Aquí la diferència entre Hume i els racionalistes
es manifesta en el seu grau més alt. La combinació imaginativa d’idees pot ser fantasiosa o bé
pot seguir unes lleis que Hume resumirà en tres principis fonamentals d’associació.
La llibertat de la fantasia no té límits, si bé sempre treballa a partir del material que li ofereixen
les impressions. Les idees de la fantasia es poden formar només per algun dels següents
mecanismes: composició, transposició, augment i disminució. Puc imaginar un home verd
component les percepcions d'home i color verd. Però no puc imaginar un home d'un color que
mai no he vist.
Però, a banda de la fantasia, la imaginació crea idees complexes seguint certes lleis i regularitats
que Hume anomena lleis d’associació, i que són les següents:
1.Semblança: relacionem dues percepcions si s'assemblen. Per exemple: una pintura ens fa
pensar en el model.
2.Contigüitat en l'espai o el temps: relacionem dues idees quan entre elles hi ha una relació de
proximitat, ja sigui en l’espai o bé en el temps. Per exemple, l’esment d’un pis d’un edifici
introdueix naturalment una pregunta o una conversa sobre els altres. Un vaixell ens fa pensar en
el mar o el record de la meva àvia em fa pensar en el meu avi.
3.Relació causa-efecte. Aquesta és la més important, i ja l’hem explicat a la pregunta anterior.
La relació causa-efecte només es dona quan hi ha una acumulació d’experiència, és a dir, quan
es produeix un hàbit. L’experiència s’entén en Hume com a acumulació d’impressions que crea
en nosaltres el sentiment de la creença (tal com hem assenyalat a la pregunta anterior).
Creença era la paraula que utilitzava Plató per referir-se a la part millor de la “doxa”, el que
anomenava “pistis”. La doxa correspon al coneixement empíric del món sensible, per
contraposició a l’episteme, que és el coneixement racional de les idees. Dins de la doxa, el nivell
més baix i poc fiable era el de la “eikasia”, que podria ser equivalent a la fantasia, si bé es tracta
de fantasies que hom pren per veritables, més que no pas les fantasies dels artistes creatius o
dels somniadors. La pistis és un coneixement que no està del tot mancat de racionalitat, però
que està lluny d’un coneixement absolut, de la veritat total i definitiva de les idees.
Hume creu que tal mena de veritats són inassolibles. La ciència, com hem dit a la pregunta
anterior, s’ha d’acontentar a descobrir regularitats observables en el món empíric, conscients del
caràcter provisional i no pas absolut dels seus descobriments. Hume i Plató coincideixen en el
fet que l’experiència no dóna certeses absolutes, però Hume s’hi conforma i Plató no. Plató té fe
en quelcom més perfecte, però és conscient que en el món sensible no ho podem pas trobar.
COMPARACIÓ AMB DESCARTES:
Segons Hume, l'objecte propi de la filosofia és l'estudi de dels continguts de la nostra ment, del
que ell anomena les percepcions de la nostra ment. Hi ha dos tipus de percepcions: les
impressions i les idees.
Les impressions són les nostres percepcions més fortes i vives, quan oïm, o veiem, o sentim, o
odiem, o desitgem o ens delim. Així, és una impressió la nostra percepció immediata del color
verd, quan veiem quelcom verd, o la nostra percepció de la gana, quan tenim gana. No es tracta
només dels sentits fisiològics exclusivament. Podem parlar de percepcions externes (de
sensació, com l’olor d’una rosa) i internes (de reflexió, com sentir-se enamorat). Això
correspondria aproximadament a la distinció entre sensacions i sentiments. També poden ser
simples (gust de meló) o complexes, les quals es poden descompondre en percepcions més
84

simples (la percepció del meló amb tota la complexitat de les seves qualitats gustatives, tàctils,
aspecte visual, aromàtiques...)
Les idees en són còpies debilitades de les impressions que es produeixen gràcies a la imaginació
i la memòria. Ara no veig res de color verd, però em puc representar la idea de verd. Ara no tinc
gana, però em puc representar la idea de gana.
Hume no estudia les impressions. Això correspon als fisiòlegs i als anatomistes. La impressió és
l'absolut del problema i no cal preocupar-se de les seves condicions, de la mateixa manera que el
newtonià es guarda bé prou d'explicar la gravitació, amb la qual explica tota la resta. El que
Hume investiga és la formació de les idees i les seves relacions entre si i amb les impressions.
Per a Descartes, la sensibilitat és una de les quatre facultats de l’enteniment: imaginació, sentit
(sensibilitat), memòria i intel·ligència. Quan es tracta de cercar la veritat, l’única facultat que em
serveix és la intel·ligència, ja que és la única que em permet captar la claredat i la distinció de les
idees, és a dir, la seva evidència. Res del que procedeix dels sentits és evident per si mateix. Per
exemple, quan reflexiona sobre la veritat fonamental “cogito ergo sum”, Descartes es pregunta:
com he arribat al coneixement del cogito? L'únic que he hagut de fer és utilitzar la intel·ligència,
és a dir, reflexionar. Es tracta d'un coneixement a priori. Descartes no utilitza el terme "a priori"
sinó que ens parla de l'innatisme de les idees. Està clar que les idees de Déu o ànima no
provenen del coneixement sensible. Descartes afegeix que idees com “moviment”, “extensió”,
“cos”, etc., també són innates (a priori). No es tracta de recuperar cap teoria platònica de la
reminiscència. L'innatisme consisteix en una certa disposició del pensament per a pensar certes
idees. Aquestes idees neixen naturalment en el nostre pensament. L'innatisme significa la
independència de la raó, respecte de l’experiència, en la investigació. Per això podem considerar
Descartes com un racionalista.
De l’innatisme de les idees, Descartes en parlarà especialment en la tercera i quarta meditació.

Però ja a la segona ens posa un exemple que ens permet entendre els papers que juguen els
sentits i la intel·ligència en el coneixement. És l’exemple de la cera. Si comparem les qualitats
sensibles de la cera sòlida amb la cera fosa, només les idees innates de flexibilitat, extensió i
canvi ens permet trobar el que tenen en comú. No és, doncs, de la facultat d’imaginar (imaginar
no és res més que observar la forma o la imatge d’una cosa material) d’on prové aquest concepte
que tinc de la cera.
Descartes, seguint els principis del seu propi mètode, sap que ha de començar per analitzar el
contingut del seu pensament per poder avençar ordenadament des del més simple al més
complex. Així, l’anàlisi el porta a distingir tres tipus de pensaments:
a) IDEES: Les defineix com a imatges de les coses. D’entrada no són ni certes ni falses,
perquè ni afirmen ni neguen res. Jo puc tenir la idea de sirena com a fruit de la meva
imaginació, però això no significa que sigui una idea falsa ni certa, ja que no n’afirmo ni
en nego l’existència. D’idees en distingeix tres menes:
1. INNATES: Provenen exclusivament de la meva naturalesa. Per exemple: cosa,

veritat, pensament, Déu... Provenen de mi i no són modificables.
2. ADQUIRIDES (o adventícies): Sembla que s’originen en les sensacions i que

provenen d’uns objectes exteriors que les causen (si bé això encara no està gens
clar, i caldrà examinar si efectivament és així). Com les innates, tampoc no són
modificables. Per exemple: la visió del Sol, un soroll, la sensació de calor...
3. INVENTADES (factícies): Com les innates, provenen de mi, però podria no

tenir-les, les produeixo lliurement i les puc modificar. Per exemple: sirena,
hipogrif... La paraula “factici” significa “convencional”, és a dir, fruit d’un acord
o convenció.
b) VOLICIONS (o afeccions): Posa com a exemples el desitjar i el témer. Quan desitjo

quelcom, o quan tinc por tampoc no puc parlar de veritat o falsedat. Puc desitjar coses
dolentes, o bé que no existeixen, però és ben cert que les desitjo.
85

c) JUDICIS: Consisteixen en afirmacions o negacions. Aquí sí que pot haver-hi veritat o

error. L’error més comú es pot produir en afirmar que una idea (mode del meu
pensament) es correspon, es semblant o és conforme a les coses que hi ha fora de mi.
Hume no accepta l’existència d’idees innates. Aquest és un principi fonamental de l’empirisme,

que havia reivindicat amb vehemència Locke. De tota manera fa una afirmació sorprenent amb
la que vol conciliar els principis dels filòsofs racionalistes i els empiristes. Segons Hume, d’acord
amb Locke, no hi ha idees innates. Però això no significa que no hi hagi percepcions innates. Les
impressions les considera percepcions innates. De tota manera, el significat de la paraula
“innat” equival senzillament a “natural”. Diu que les impressions sorgeixen de la naturalesa de
forma immediata. Els racionalistes haurien especificat que les idees són innates perquè
sorgeixen immediatament de la naturalesa racional humana i no pas de les sensacions, que són
naturals, però adquirides pel contacte amb la realitat. Per a Hume innat significa natural
immediat i es contraposa a artificial, mentre que per als racionalistes significa racional
immediat i es contraposa a adquirit.
Hume es basa en el següent axioma: cap idea no és vàlida si no reprodueix una o vàries
impressions. Les idees es formen gràcies a la imaginació i la memòria (les facultats que tan poc
agradaven a Descartes). La imaginació i la memòria reprodueixen les nostres impressions
(evidentment de forma més dèbil que quan es produeixen efectivament les impressions). Quan
tenim la sospita que un terme (concepte) filosòfic que fem servir en un argument no té un
significat clar, no representa cap idea clara (les paraules simbolitzen les idees), només hem de
fer-nos la següent pregunta: de quina impressió deriva aquesta suposada idea? Si és impossible
d'assignar-li cap impressió, si la idea no és cap còpia (debilitada) de cap impressió, es confirma
la nostra sospita i per tant podem deixar-la de banda i negar-nos a utilitzar-la. Això passa amb
idees com substància, ànima, Déu...
Les idees simples es formen pel record de les impressions simples, en són una còpia debilitada.
Pel que fa a les complexes, algunes són còpies d’impressions complexes. Per exemple, la idea de
meló prové de la impressió complexa de meló. Però hi ha idees que tenen altres orígens. Hume
investigarà quines són les forces que entren naturalment i espontània en joc per a formar-les.
Esquemàticament podem dir que les idees complexes poden formar-se com a record
d’impressions complexes o bé com a combinació imaginativa d’altres idees. Les idees no es
relacionen gràcies ala raó sinó a la imaginació. Aquí la diferència entre Hume i els racionalistes
es manifesta en el seu grau més alt. La combinació imaginativa d’idees pot ser fantasiosa o bé
pot seguir unes lleis que Hume resumirà en tres principis fonamentals d’associació.
La llibertat de la fantasia no té límits, si bé sempre treballa a partir del material que li ofereixen
les impressions. Les idees de la fantasia es poden formar només per algun dels següents
mecanismes: composició, transposició, augment i disminució. Puc imaginar un home verd
component les percepcions d'home i color verd. Però no puc imaginar un home d'un color que
mai no he vist.
Però, a banda de la fantasia, la imaginació crea idees complexes seguint certes lleis i regularitats
que Hume anomena lleis d’associació, i que són les següents:
1.Semblança: relacionem dues percepcions si s'assemblen. Per exemple: una pintura ens fa
pensar en el model.
2.Contigüitat en l'espai o el temps: relacionem dues idees quan entre elles hi ha una relació de
proximitat, ja sigui en l’espai o bé en el temps. Per exemple, l’esment d’un pis d’un edifici
introdueix naturalment una pregunta o una conversa sobre els altres. Un vaixell ens fa pensar en
el mar o el record de la meva àvia em fa pensar en el meu avi.
3.Relació causa-efecte. Aquesta és la més important, i ja l’hem explicat a la pregunta anterior.
La relació causa-efecte només es dona quan hi ha una acumulació d’experiència, és a dir, quan
es produeix un hàbit. L’experiència s’entén en Hume com a acumulació d’impressions que crea
en nosaltres el sentiment de la creença (tal com hem assenyalat a la pregunta anterior).
86

Descartes diferencia entre pensar i creure. Potser és difícil de creure que no tinc cos i que
m’equivoco quan sumo dos i cinc, però puc pensar que no ho he de creure. Per altra banda, no és
sensat de dubtar totes aquestes coses a l’hora d’actuar, però és imprescindible fer-ho quan es
tracta de trobar la veritat ferma. Descartes diferencia entre seguretat moral i certesa metafísica.
La seguretat moral és una mena de convicció útil i necessària per a la vida quotidiana, la
seguretat que tenim cos, que el que veiem i sentim es correspon a una realitat objectiva i no pas
somniada. Però aquesta seguretat no serveix per a fer ciència, no és un coneixement absolut i
indestructible. Descartes cerca una certesa metafísica, és a dir, una seguretat total i
inqüestionable.
Hume creu que tal mena de seguretats són inassolibles. La ciència, com hem dit a la pregunta
anterior, s’ha d’acontentar a descobrir regularitats observables en el món empíric, conscients del
caràcter provisional i no pas absolut dels seus descobriments. Hume i Descartes coincideixen en
el fet que l’experiència no dóna certeses absolutes, però Hume s’hi conforma i Descartes no.
Ja hem explicat que Descartes dóna més importància a les idees innates que no pas a les que
provenen de l’experiència. L’origen empíric de les idees no en garanteix que representin millor
els objectes que l’origen innat. Quines són les raons que em fan creure que les idees adquirides
són semblants a uns objectes externs a mi dels quals provenen? Descartes n’assenyala dues:
1.La naturalesa així ens ho ensenya, és a dir, hi ha una inclinació natural a creure-ho. Aquí
distingeix entre “inclinació natural” i “llum natural”. La llum natural equival a la intel·ligència,
és a dir, a la capacitat de distingir la veritat de l’error. Quan la llum natural m’indica que
quelcom és cert, ho puc donar per cert sense reserves (fonament de l’autonomia gnoseològica de
l’home en el racionalisme cartesià, que l’enfronta amb el tradicional principi d’autoritat). La
inclinació natural, per contra, és només una tendència, un impuls que sovint es mostra incert.
Aquest impuls em porta a escollir el que crec que és millor per a mi, i sovint m’equivoco i escullo
malament. Per això tampoc no me’n puc refiar a l’hora de creure que les idees s’assemblen als
objectes que representen.
2.Les idees adquirides no depenen de la meva voluntat. Aquesta raó tampoc no és convincent,
perquè podria haver-hi en mi un poder desconegut que les produís sense la intervenció de cap
cosa externa (tal com passa quan somnio). A més, encara que acceptés que les coses produeixen
les idees de les coses, encara no hi hauria motiu per acceptar que veritablement coses i idees
s’assemblin.
La conclusió provisional és que no trobem el camí per saber si podem estar segurs de l’existència
dels objectes que representen les idees. Cal cercar-lo per alguna altra banda. La solució la
trobarà en la suposició de Déu com a garantia del coneixement, com a garantia de la fiabilitat de
les nostres facultats de coneixement.
Hume critica a Descartes pel fet de posar en dubte la fiabilitat de les facultats de l’enteniment.
Això no és, com creia Descartes, un escepticisme metodològic i provisional (dubte metòdic) sinó
un escepticisme radical incurable. Tal com ho veu Hume, no es pot dubtar seriosament de cap
de les nostres facultats, no podem dubtar del sentits ni de la lògica. Del que es tracta és de no
precipitar-nos i utilitzar-les acuradament, revisant sovint el que creiem, el que hem vist i el que
hem pensat.
5.
A favor
Sembla evident que els raonaments matemàtics i lògics (les ciències formals) poden assolir un
coneixement necessari i universal degut als seu caràcter apriorístic independent de
l’experiència. Fins i tot Descartes utilitzà una hipòtesi radical (la possible existència d’un geni
maligne) en el seu dubte metòdic per posar entre parèntesi el coneixement matemàtic ja que,
estem somiant o desperts, els axiomes o teoremes matemàtics no podem imaginar-los d’altra
manera.
87

Altres criteris hem de considerar respecte als fets de l’experiència perquè constitueixen un món
més ampli i complex perquè puguin ser compresos per una llei científica. El fet de la repetició
constant que pugui suposar una regularitat en la naturalesa dels fenòmens empírics (les
qüestions de fet segons la terminologia de Hume) no ens permeten predir amb seguretat un fet
futur. Existeix un problema lògic irresoluble:la repetició d’enunciats particulars o acumulació
d’experiències concretes (per exemple, que el sol hagi sortit tots els dies) no ens legitima a
deduir un enunciat universal que permeti formular una predicció segura (que el sol sortirà
demà).
Aquest problema es coneix com el problema de la inducció que D. Hume analitza de forma
precisa i que suposà atorgar a les ciències experimentals un mer caràcter de probabilitat en estar
constituïdes per qüestions de fet. Aquesta crítica mostra la limitació del nostre coneixement
humà a l’hora de formular en lleis científiques fenòmens que, per la seva pluralitat i diversitat
(penseu en ciències com la Sociologia o la Psicologia que afegeixen com a objecte d’estudi el
propi ésser humà), no es deixen encabir en formulacions massa rígides.
Així doncs, estic d’acord amb el filòsof escocès en la seva crítica sobre la tesi que afirma el passat
com a llei per al futur, i en la constatació de les nostres limitacions cognoscitives. Penso que el
costum és suficient per guiar la nostra vida sense renunciar a gaudir-ne i acceptar un
coneixement que només pot tenir com a origen l’experiència sensible.
En contra
Comparteixo amb D. Hume l’observació sobre la impossibilitat de l’experiència per generar un

coneixement necessari i universal expressat en lleis científiques a partir del principi de
causalitat. Ara bé, l’activitat científica no es fonamenta únicament en l’experiència científica. La
funció de l’experiència científica consisteix a ser un filtre per a les hipòtesis científiques: una
corroboració provisional o una refutació definitiva.
La proposta de models o teories explicatives té el seu origen en la raó, encara que es necessiti el
concurs de l’experiència sensible. Principis com el d’inèrcia en la física moderna (explicitat per
Galileu Galilei i mantingut també en el mecanicisme cartesià) només poden ser elaborats
racionalment, no podem inferir-los a partir de l’observació empírica. El fet puntual que algun
cos vulneri la llei de la gravitació universal d’Isaac Newton no resta validesa a la pròpia
formulació, el que significaria és que tal fórmula no descriu el comportament d’una determinada
classe d’objectes: novament l’experiència com a semàfor de l’aplicació de teories i models.
Considero que la nostra seguretat respecte al futur pot anar més enllà de la simple creença a
través de les deduccions racionals. El pensament de Hume suposa un escepticisme moderat,
positiu com a antídot de les posicions dogmàtiques, però si s’aprofundeix en el paper de la raó
podem establir certeses respecte al concepte de causalitat sense limitar aquest principi a la
simple acumulació d’experiències com afirmava el filòsof britànic.
Com a conclusió, penso que la creença en el costum juga un paper fonamental en la nostra vida
quotidiana, però discrepo sobre que la nostra confiança en l’activitat científica es basi únicament
en aquest sentiment intern.
88

TEMA 10. La Il·lustració.

LA IL·LUSTRACIÓ: EL SEGLE DE LES LLUMS
Execució de Lluís XVI Culte a la deessa Raó
La Il·lustració és l’expressió donada al moviment cultural propi del segle XVIII en

França, Anglaterra i Alemanya. Què són les “Llums”?, la propagació de la confiança
humanista en les facultats humanes (raó, imaginació i voluntat) per a conèixer el món i
reconstruir la societat. Aquestes facultats humanes són les «llums naturals» en oposició
a les «llums sobrenaturals» que alguns pretenen haver rebut de Déu (amb l’església
com a únic intèrpret legítim).
Els filòsofs d’aquest període són escriptors eclèctics o assagistes que s’expressen en
diversos gèneres literaris excepte la forma de tractats sistemàtics i, menys encara, obres
de metafísica. Filosofia, ciència i literatura són al servei de la propagació més atractiva
possible de la raó, les idees i el progrés.
És difícil determinar els límits històrics del moviment: aproximadament comença amb
Newton i Locke (1682-1685) i culmina el 1789, Kant representa la superació de les
dificultats filosòfiques d’aquest període. Les diferencies nacionals s’accentuen
obertament: Empirisme a Anglaterra (Hume), els filòsofs francesos (Montesquieu,
Voltaire, La Mettrie, Diderot i Rousseau) i la Il·lustració alemanya (Kant). Podem
sintetitzar el pensament d’aquest moviment en les següents temàtiques:
A) Autonomia de la Raó (Sapere aude).
La Raó és la raó que segueix a l’experiència, s’aplica el mètode genètic: recompondre

el pensament amb idees simples, la percepció amb sensacions, la societat amb
individus. Després esbrinar a través de la raó els mecanismes interns dels fenòmens
captats per mitjà de la sensibilitat.
Aquesta raó es pot entendre com a raó pràctica, de domini (recordeu F. Bacon), es
renuncia a les pretensions ontològiques de la idea, però no a les de l’acció. La Raó és la
“llum” que difumina l’obscuritat (màgia, supersticions, dogmes, metafísiques clàssiques
racionalistes), i permet als homes millorar la seva condició material gràcies al
desenvolupament de les ciències i de les tècniques, així com reformar la societat.
B) Consciència històrica.
El segle XVIII és el segle de la Història, aquests autors es demanen pels orígens

(“Història natural”, “Història de les societats”). Es consolida una nova visió de la
història centrada en la lectura de documents, es comproven les fonts i l’home és
considerat l’únic actor del desenvolupament històric; la història s’entén com a evolució
de les idees que han estat forces motrius de la societat (no només relacions d’anècdotes
i personatges).
Aquesta concepció es fonamenta en la noció de PROGRÉS, confiança optimista en que

aquest és irreversible i inevitable, la humanitat és perfectible, per això és important
l’educació com a instrument per a aquesta millora. En contraposició, Rousseau – el
89

pensador pont cap al Romanticisme-, opina que la història és degradació, la noció de

progrés és un mite que pot hipotecar el present per un futur llunyà i incert.
C) El projecte antropològic.
S’assumeix la contradicció entre un cos individual (element

material) i la raó. L’ésser humà és natural i li agrada gaudir
de la vida (importància dels plaers i la felicitat). L’educació
ha de partir de l’espontaneïtat natural, mostra d’aquest
programa educatiu és la novel·la Emili de Rousseau que
reconeix la infància com a edat autònoma que ha de ser
educada en contacte amb la naturalesa i amb absoluta
llibertat.
El problema de l’educació és un problema polític (educació

il·lustrada), és fonamental a l’hora de reformar a l’ésser
humà i a la societat. El programa ha de basar-se en les
Amb aquest projecte els llengües vernacles, en història i, sobretot, en les ciències; el
enciclopedistes pretenien llatí resta restringit a l’ús acadèmic.
divulgar la ciència i la filosofia.
En aquestes idees s’ha d’encabir un producte com l’Enciclopèdia, obra col·lectiva

(principalment Diderot i D’Alembert) realitzada entre 1745 i 1776. Es tracta d’una suma
detallada del saber teòric i pràctic de l’època (diccionaris d’art, ciència, geografia,
història,...) que mostra un contingut compromès en molts articles (resistència davant
l’església i l’Estat absolutista) i una clara voluntat pedagògica i universalista:
a) Contingut essencialment científic i tècnic (caire objectiu).

b) Llenguatge clar, directe i accessible (il·lustracions, dibuixos i planxes).
c) Públic a qui va adreçada.
D) El debat religiós.
Tots els autors són contraris (excepte Rousseau) a les institucions religioses, encara que
l’ateisme és un fenomen minoritari. Els pensadors són majoritàriament deistes,
partidaris de la religió natural, segons la qual déu es manifesta directament a la raó o el
cor de l’individu, en oposició a la religió revelada que passa per la institució de
l’Església. El deista creu en l’existència d’un déu, únic i universal, però no definible
d’una manera comuna, satisfactòria per a tots els individus. Cadascú es fa del déu únic
una imatge, més o menys precisa, segons la seva experiència religiosa personal (raó o
cor). Per exemple, el déu de Voltaire és una intel·ligència racional que garanteix l’ordre
còsmic (és el rellotger del rellotge del món); el de Rousseau és interior, afectiu i
sensible, parla a la consciència moral. Es pren la bandera de la tolerància religiosa,
l’existència del Ser sobirà es fonamenta només per la probabilitat o pel sentiment.
E) Concepció de la naturalesa.
La imatge de la naturalesa és generalment determinista i mecanicista : l’univers

està format de matèria inerta i els seus esdeveniments es presenten lligats de manera
causal (model newtonià). Aquesta concepció materialista es mostra de forma clara en l
´home màquina de La Mettrie (influenciat per Descartes).
Tot i així, alguns autors (els naturalistes Linneo i Buffon) defensen un univers ordenat
racionalment com a un continu amb una gradació i interdependència del ser amb
possibles canvis, antecedent manifest de l’evolucionisme del segle XIX. El mateix
Diderot, que adopta el materialisme d’’Epicur i de Lucreci, expressa idees
evolucionistes sobre la matèria.
90

F) El projecte polític.
Des de l’especulació teòrica, les aportacions més importants són:
a) Montesquieu, L’esperit de les lleis: defensa de les lleis que deriven directament de
la naturalesa de l’ésser humà. Aquest pensador proposa la separació de poders
(executiu, legislatiu i judicial) com a condició i garantia de les llibertats personals i
defensa davant el despotisme arbitrari i absolutista. En la seva obra afirma que la
idiosincràsia de les nacions deriva de factors externs (per exemple el clima). Les dues
idees generals més significatives de Montesquieu són la impossibilitat de la política
sense la diferència i el joc del pacte, i la defensa de la llei positiva com a
manament de la voluntat raonable.
b) J. J. Rousseau, El Contracte Social: pacte social entre iguals subordinat a la
voluntat general (aquest autor mereix un capítol apart).
c) J. Locke: fonamenta el liberalisme burgès, necessitat utilitarista d’establir una
societat mitjançant el pacte i el consens. Aquest govern civil se n’encarrega de protegir
els drets naturals de l’individu (per exemple, el dret a la propietat privada).
Des de la praxis s’ha d’esmentar la Declaració de Virgínia (1776), la Declaració de

Filadelfia (1787) i, com no, la Declaració dels Drets de l´Home i del Ciutadà (1789).
APÈNDIX: J. J. Rousseau, el dissident.
Anuncia el romanticisme en la seva crítica al mite del progrés:

aquest ha pervertit a l’ésser humà que és bo per naturalesa. A la seva
obra el Discurs sobre les arts i les ciències defensa que els progressos
materials de la Humanitat comporten la decadència moral. Rousseau,
que mai se sap callar i actua sempre contra corrent, afirma que s’ha
trencat la innocència originària i premoral de l’estat de natura.
Creador del mite del bon salvatge (l’estat natural i primitiu de l’home
permet viure amb tranquil·litat i en pau), s’oposa a la concepció pessimista de Hobbes i
a la moral natural de Locke. Rousseau observa que, en societat, els individus es veuen
motivats pel desig d’aparença, de possessió i de dominació (la causa és la societat i la
nefasta educació). Aquestes tesis les desenvolupa al Discurs sobre la desigualtat dels
homes.
La forma de reconciliar home i natura s’exposa en el Contracte Social (obra cabdal

que fonamenta el que haurien de ser les nostres democràcies europees), títol que ha
estat referència per a Kant, per a K. Marx, per al pensament anarquista i per a la
socialdemocràcia europea dels primers temps; els conservadors són incompatibles amb
aquestes idees. El contracte proposat per Rousseau deriva de la voluntat general:
aquesta coincideix amb la voluntat particular de cadascú en la mesura que cada
individu renuncia a la seva voluntat particular en benefici de tothom. És l’única base
legítima de la societat que genera les lleis (sempre aprovades per assemblea), cada
individu és subjecte i autor de la llei. Per tant, és lliure en el sentit de que accepta les
seves pròpies lleis escollides. En aquesta societat desapareixen les relacions de
dependència i d’autoritat particulars, subjectives i arbitràries. Només la democràcia
s’apropa a aquest ideal: el govern té la funció d’executar la voluntat general, cada
individu ha de ser educat en la preocupació i el respecte a la voluntat general (Kant
prendrà aquest concepte per formular la seva noció d’imperatiu categòric).
La fi de segle està representada filosòficament amb el pensament de Kant i,

històricament, amb la Revolució Francesa (no hi ha un consens unànime).
91

LA FILOSOFIA D’EMMANUEL KANT
1. Introducció
Emmanuel Kant (1724-1804) és un dels filòsofs il·lustrats més destacats per la seva
influència en la història del pensament occidental. Entenem per Il·lustració el període
comprès entre la Revolució burgesa anglesa (1688) i la Revolució burgesa francesa
(1789). La Il·lustració sembla conseqüència natural de la “revolució científica” que,
posteriorment, influí en la “revolució industrial”. Però, sobretot, està vinculada a
l'augment de la importància social i econòmica de l'alta burgesia, que aspirava a acabar
amb el sistema aristocràtic i, així, accedir al poder polític. El conjunt d'aquestes
circumstàncies va generar un estat anímic en una elit formada parcialment per
aristòcrates reformistes i alta burgesia, convençuda de la necessitat i possibilitat de
canvis i transformacions socials i polítiques que, fonamentades en la Raó, conduirien la
humanitat a un estat general de justícia, felicitat i benestar.
La Il·lustració es caracteritza fonamentalment per una confiança plena en la Raó,

la ciència i l'educació, per millorar la vida humana, i una visió optimista de la vida,
la naturalesa i la història, contemplades des d'una perspectiva de progrés de la
humanitat, juntament amb la difusió de postures de tolerància ètica i religiosa i de
defensa de la llibertat de l'home i dels seus drets en tant que ciutadà.
Segons Kant, l'objectiu de la Il·lustració és:
“... l'alliberament de l'home de la seva culpable incapacitat. La incapacitat significa la

impossibilitat de servir-se de la seva intel·ligència sense la guia d'un altre. Aquesta
incapacitat és culpable perquè la seva causa no resideix en la falta d'intel·ligència, sinó
de decisió i de valor per a servir-se'n per si mateix d’ella sense la tutela d'un altre.
Sapere aude! Tingues el valor de servir-te'n de la teua pròpia Raó!: heus ací el lema de
la il·lustració."
Què és Il·lustració?, 1784.
De què cal alliberar-se? De l'Antic Règim, és a dir, de la monarquia absoluta; de

l'estructura social feudal; del despotisme il·lustrat (tot pel poble, però sense el poble);
de la intolerància religiosa; de les “autoritats”, tradicions i imposicions en el
pensament.
Com alliberar-se? Amb la "Raó autònoma". Es tracta d'il·luminar (per això el segle
XVIII també sigui conegut com “el Segle de les Llums”) a la societat, de traure-la de les
tenebres, de la ignorància. La llum serà la ciència, el coneixement. I el coneixement és
un producte de la Raó.
2. Teoria del coneixement: Idealisme transcendental
La seva teoria del coneixement es tracta d’una síntesi entre els

aspectes positius de les dues teories estudiades anteriorment
(Racionalisme i Empirisme) superant les dificultats respectives
de cadascuna. Intenta definir les condicions del
coneixement a partir del subjecte (Idealisme) mostrant
els elements que participen en el procés de
coneixement fora de l’experiència (Transcendental). La
seva obra epistemològica principal s’anomena Crítica de la Raó Pura, només
comprendre el sentit d’aquest títol ja ens proporciona la motivació kantiana: es tracta
d’una anàlisi detallada (=crítica) de la facultat de pensament distintiva de l’ésser humà
(= la raó) quan actua sense cap suport de l’experiència (= pura).
92

Els objectius d’aquesta obra cabdal del pensament europeu es poden resumir en tres
apartats:
a) Descobrir els límits del coneixement humà, per aquesta raó el pensador
alemany és un dels màxims representants del criticisme.
b) Descobrir com és produeix la ciència (Física i Matemàtica), que es tracta
d’una qüestió similar a descobrir com és possible construir judicis sintètics a
priori (judicis que puguin aportar informació nova sobre el món fonamentats
independentment de l’experiència).
c) Descobrir l’estructura i el funcionament de la raó.
Kant diferencia tres facultats de coneixement en l’ésser humà, cadascuna d’elles té una
representació que li és pròpia (l’element cognoscitiu amb què treballa) així com la
distinció entre forma (element a priori del coneixement) i contingut (element a
posteriori del coneixement), excepte en el cas de la Raó (veurem posteriorment el
motiu):
SENSIBILITAT: és la facultat de coneixement humana que s’encarrega de rebre les

sensacions de manera passiva (el fred de l’hivern el patim, no pas el construïm). El
contingut de la sensibilitat està format per les diferents sensacions concretes (un
aroma, la visió d’un color, el tacte de l’aigua,...) que rep el subjecte de coneixement. A
aquestes sensacions, Kant els hi dóna el nom d’intuïcions (no confoneu aquest terme
amb el significat que li atribuïa Descartes, és també un coneixement directe – sense
intermediaris- però sensitiu i no pas de la ment atenta quan copsa de manera clara i
distinta allò indubtable). La forma de la sensibilitat que organitza tot el material
empíric (les dades sensorials o intuïcions) són les intuïcions pures de la
sensibilitat: espai i temps. Tota la nostra experiència sensitiva es troba ordenada
per l’espai i el temps, elements que constitueixen de manera a priori la veracitat
d’aquesta experiència: si algú ens diu que ha parlat amb Brad Pitt, li preguntarem quan
i on ha tingut aquesta trobada, si la resposta és mai i a cap lloc ja podem sospitar de la
seva veracitat o del seu equilibri psicològic.
ENTENIMENT: és la facultat del coneixement humà que s’encarrega de construir

els conceptes (la seva representació), per tant, és una facultat activa que a partir del
material que li proporciona la sensibilitat elabora l’objecte de coneixement (el concepte
“taula”, per exemple). El contingut de l’enteniment són els conceptes concrets
(“arbre”, “gravitació”, “cadira”, etc.), la forma de l’enteniment són els conceptes
purs de l’enteniment (= les categories), els conceptes més generals que serveixen
per estructurar la realitat i que pugui ser coneguda (causa, substància, universalitat,
etc.), aquestes categories són a priori i són inherents al subjecte de coneixement.
Abans de veure l’última facultat de coneixement és necessari explicar com

actuen totes dues facultats, ja que el límit del nostre coneixement es troba
en aquesta actuació conjunta. Segons Kant, entre les dues facultats es
produeix una síntesi (=construcció) que proporciona el fenomen
(=objecte de coneixement), més enllà d’aquest fenomen no podem afirmar
res teòricament parlant, ja que el nostre coneixement es troba limitat per
l’experiència (aquest mateix fenomen). No hem de pensar que primer rebem les
sensacions, i després elaborem el concepte; la síntesi es produeix
simultàniament. Potser un exemple ens pot aclarir millor el procés: imagineu-vos
que som a la platja un dia estiuenc i veiem a prop de l’horitzó quelcom que no sabem
què és, la síntesi de sensibilitat i enteniment ja ha actuat en tant que hem lligat un
seguit de sensacions ordenades en l’espai (línia de l’horitzó) i el temps (un moment
determinat) amb un concepte encara indeterminat (allò que veiem molt lluny) però que
indiscutiblement és quelcom (la categoria de substància); quan les sensacions són més
diàfanes (es troba més a prop i la visió és més acurada) podem exclamar “és un
93

vaixell!”. La clau de la teoria de coneixement kantiana és entendre que les categories

(element a priori del nostre enteniment) només tenen validesa quan
s’apliquen a sensacions concretes, més enllà fem un ús il·legítim. Ara podem
entendre el paper de la raó.
RAÓ: és la facultat de coneixement humana que s’encarrega de regular el conjunt

de judicis del subjecte de coneixement. En aquesta regulació construeix les seves
representacions que són les idees (ànima, món i Déu), idees que com a fites
reguladores del conjunt del coneixement tenen la seva funció, però que no tenen en si
mateixes valor de coneixement o teòric ja que s’obliden de l’experiència sensible (la raó
actua sense cap referent empíric). El resultat de la seva activitat és el que Kant
anomena antinòmies de la raó pura, raonaments contradictoris entre si sobre idees
que escapen de la constitució de l’experiència. El que vol dir Kant és tan simple (no
podem aturar-nos en les demostracions, però la seva fiabilitat és absoluta) com que la
raó pot demostrar amb la mateixa validesa lògica la immortalitat de l’ànima com la seva
finitud, la infinitud del món com la seva finitud, o l’existència de Déu i la seva
inexistència. La conclusió és clara, quan la raó actua sense el límit de
l’experiència es contradiu, les idees metafísiques (ànima, món i Déu) no tenen
valor cognoscitiu.
Treure matèria de les flors del camp i transformar-la amb la pròpia capacitat, com les
abelles. Aquesta, metafòricament, serà la concepció del gran
il·lustrat Emmanuel Kant (1724-1804). Per a Kant, format en la
física de Newton, ni la posició racionalista ni la posició empirista
explica la realitat dels enunciats de la física newtoniana; cal superar
ambdues posicions. El coneixement humà és resultat d'una
interacció entre experiència i raó. L'experiència és
imprescindible: aporta dades, elements materials; la raó estructura
aquestes dades, les fa intel·ligibles, les interpreta. Raó i experiència encaixen en el
procés de coneixement.
3. L’ètica formal: el sistema ètic kantià.
3.1. Introducció.
Kant es planteja el problema ètic a la Crítica de la raó Pràctica (1787) . La raó pràctica
és per Kant, la raó orientada a l'acció, a la conducta: és la que pensa sobre l'haver de
ser, és la Voluntat; a diferència de la raó teòrica que està dirigida a l'especulació, al
coneixement: té per objecte allò que és. Tanmateix ens situem en un nivell molt
diferent: la raó, que determina l'acció (ètica, estètica, política) amb les seves lleis,
instaura un ordre de llibertat independent de la causalitat que regna en
l'esdevenir dels fenòmens. Això significa que en el seu ús pràctic, la raó manifesta
els seus drets a estendre els seus ideals (idees metafísiques) més enllà de les condicions
de la sensibilitat. Aleshores la raó aconsegueix la seva plena autonomia, enfront la
dependència o heteronomia a l'experiència en el camp teòric. D'aquesta manera
aquelles idees, que no troben aplicació en l'àmbit de l'experiència cognoscitiva, es
converteixen en principis ideals de la conducta : regles o normes morals.
“ El concepte de llibertat, en tant que la seva realitat queda demostrada per mitjà d’una llei
apodíctica de la raó pràctica, constitueix la pedra angular de tot l’edifici d’un sistema de la raó
pura, fins i tot, l’especulativa, i tots els altres conceptes ( els de Déu i la immortalitat) que, com
a meres idees, romanen sense recolzament en la raó especulativa, s’enllacen amb aquest
concepte i adquireixen per ell la consistència de la realitat objectiva, és a dir, la seva
possibilitat queda demostrada pel fet que la llibertat és real: ja que aquesta idea es manifesta
per mitjà de la llei moral. “
I. KANT, Crítica de la raó pura.
94

Així, doncs, l' ètica kantiana tindrà per objectiu determinar les condicions que fan
possible un ideal moral en general. Per aquest motiu l'ètica kantiana rep el nom d'ètica
formal , perquè no determina les lleis concretes d'acció davant d'una determinada
situació ni tampoc la seva finalitat (com és el cas de l’ètica material: Aristòtil i el seu
concepte de virtut per assolir la felicitat, Epicur i l’ataràxia com a plaer espiritual) sinó,
que consisteix en una reflexió sobre la moral per tal de descobrir els caràcters
universals i necessaris de tot ideal moral d'una manera desinteressada. La moralitat
vindrà determinada per la forma, per la intenció, en definitiva per la bona voluntat.
Kant denunciava que totes les teories ètiques enunciades fins al seu temps partien d’un
punt de vista egoista, i això perquè les conductes prescrites per aquestes teories no
cercaven fer el bé per ell mateix, sinó fer-lo perquè, d’aquesta manera, l’agent moral (és
a dir, el qui actuava) aconseguia alguna cosa que li plaïa i desitjava: la felicitat. Ara bé
−destacava Kant−, una conducta que realment mereixi el nom de bona, no podrà
basar-se en l’obtenció d’una recompensa, sinó que, per contra, haurà de consistir en
accions vàlides simplement per la seva correcció (correcció que no té per què ser
recompensada). Dit d’una altra manera: la bona conducta no descansa en la recerca
d’un benefici (cosa que la convertiria en una conducta guiada per una voluntat egoista)
sinó que té valor per ella mateixa i, per tant, no té darrera seu cap més voluntat que la
de fer el bé per si mateix, és a dir, allò que hem qualificat més munt com a una
autèntica bona voluntat. De fet, és justament quan actuem d’aquesta manera que som
realment autònoms, perquè sols aleshores actuem sense deixar-nos portar
(consideració que ens permet concloure que aquelles ètiques que no segueixen aquest
principi i prescriuen accions en nom de la hipotètica recompensa que se m’obtindria,
són pròpiament qualificables d’heterònomes).
Posarem un exemple: si algú es llança a l’aigua per salvar una persona que s’està
ofegant tots tendirem a pensar que allò que fa està bé (amb independència de si té o no
èxit en el seu intent), però Kant ens faria notar que aquesta impressió nostra en realitat
és massa precipitada, i és que: ¿continuaríem pensant que la persona que es llança a
l’aigua fa una acció moralment bona (és a dir, per expressar-ho en termes col·loquials,
està actuant èticament) si allò que la impulsa a llançar-se és la voluntat de rebre una
recompensa per la seva acció, en forma de reconeixement, diners o honors? ¿No
reservaríem la consideració d’acció moralment bona a aquell cas en què el motiu que
mogués aquella persona llançar-se a l’aigua fos, únicament, la voluntat d’ajudar qui
s’està ofegant, de salvar-lo, sense més?
Efectivament, Kant veu en el primer cas una voluntat egoista, mentre que en el segon
cas hi veu una bona voluntat. Si allò que importa no són les conseqüències sinó la
intenció, convé analitzar aquesta i distingir les bones intencions de les intencions
egoistes. Amb Kant el pensament ètic ha fet el pas de les ètiques dels fins a una ètica
del deure.
Si només són moralment valuoses les accions que fem motivats per una voluntat no
egoista, les nostres accions no es podran basar en allò que ens mostren com a desitjable
les nostres inclinacions, desitjos, preferències, emocions o instints. Per contra, allò que
ens caldrà serà orientar-nos en tot moment per una ètica les màximes de la qual ens
portin a actuar d’una manera concreta pel fet que és d’aquesta manera que cal actuar:
perquè actuar d’aquella manera és el nostre deure.[1] Doncs bé, una ètica com aquesta
ha de tenir com a guia única la pura raó (idèntica en tots els éssers humans), perquè els
dictats de la raó seus se’ns imposen amb la força de la lògica, i no amb la de
l’apetència individual, de manera que les seves conclusions tindran validesa
igualment universal i, per això mateix, se’ns presentaran com necessàries.
95

Qui actua així (racionalment) és realment autònom, és a dir, la seva conducta es troba
regida per una moral autònoma. Veurem ara de quina manera podem orientar-nos a
partir de la pura raó.
3.2. La Bona Voluntat: la llei moral i el deure.
El punt de partida de l’ètica kantiana és l’existència de la llei moral en l’home, del

sentiment universal del deure. Allò que nosaltres en diem regles o normes morals
són principis ideals de conducta i la moral és la determinació d’aquest ideal. En la
Fonamentació de la metafísica dels costums es parteix de la idea que tot ésser racional
té una voluntat autònoma ( raó pràctica) que
s'autodetermina mitjançant les seves pròpies lleis morals.
Hi ha, però diferents tipus de Voluntat:
- Bona Voluntat: és aquella que respecta la llei moral i

actua segons ella per deure, per amor al deure. L'acció
moral exigeix considerar la llei no com un mitjà, sinó com
un fi en si mateixa, exigeix, així, ser exclusivament
determinada pel deure . Té valor moral.
- Voluntat de Bons Costums: és aquella que actua

d'acord a la llei moral, però no per deure, sinó per altres
inclinacions (per amor, per amistat, ...).
- Voluntat moralment dolenta: aquella que actua

contra el deure, que no segueix la llei moral.
Els fonaments de l’obligació moral només poden ser

cercats, segons Kant, a priori en la raó, i no pas a
posteriori en l’experiència. La llei moral està basada en un deure formal, la necessitat
d’una acció rau en el respecte a la llei del deure, però només tenint en compte el mateix
deure ( el deure pel deure), és a dir, excloent qualsevol altra consideració, com el pur
plaer, el goig personal o, fins i tot, d’altres; en altres paraules, el deure formal és un
respecte incondicional al deure que defuig de tota inclinació de caràcter sentimental.
Per a Kant no n’hi ha prou de realitzar una determinada acció i que aquesta acció sigui
correcta; cal, a més, que estigui motivada pel deure i no per inclinacions sentimentals
( tot i que aquestes siguin altruistes).
Per què pensa d’aquesta manera el filòsof de Könisberg? Perquè el sentiment és

variable i contingent, podem sentir-ho en determinades ocasions i respecte a
determinades persones. Per exemple, si un alumne s’acosta a un professor en la seva
hora de descans per demanar-li un cop de mà amb vista a l’examen de l’endemà, i el
professor només obra per sentiment, acceptarà de bon grat la tasca només si l’alumne
en qüestió li és simpàtic i si en aquell moment, perquè la gana no l’estreny, pot
posposar l’estona de l’entrepà; la seva resposta seria molt diferent si l’alumne li fos
decididament antipàtic o si es morís de gana. Ras i curt: el professor només realitzarà
l’acció segons el tipus d’alumne que li faci la petició i les circumstàncies personals en
què es trobi.
Pot semblar una regla molt abstracta la proposada pel filòsof alemany respecte a
prendre decisions que siguin universals, i costa de veure amb claredat què és el que
volem dir amb ella exactament, per això mirarem d’explicar-nos amb dos exemples:
96

Exemple 1:
Imaginem que ens trobem en dificultats econòmiques i que demanem diners a un
familiar, un conegut o un company de treball, prometent-li a aquesta persona que li
retornarem els diners abans que passi un any, tot i que sabem que no podrem complir
aquesta promesa de cap de els maneres. Podríem pensar que aquesta és una bona
forma d’actuar tenint en compte que ens trobem en una situació difícil de la qual hem
de sortir-nos-en d’alguna manera i que, en aquests casos, fer promeses falses està
justificat, és a dir, és correcte. Si penséssim així estaríem actuant segons la següent
màxima moral: “si et trobes en dificultats, fes promeses falses”. Però, preguntem-nos
ara si aquesta màxima satisfà el criteri al qual fèiem referència més amunt. ¿Podríem
voler que aquesta màxima moral es convertís en una llei general de la conducta?, és a
dir, ¿podríem voler que, no sols nosaltres, sinó tothom pogués fer promeses falses quan
es trobés en dificultats? Què passaria si tothom actués seguint aquesta màxima? Si
tothom que tingués un problema prometés alguna cosa amb la intenció de no complir-
la les promeses es farien impossibles, perquè ningú creuria el que se li promet. En un
món en el qual les promeses fetes en un moment difícil fossin falses, lògicament seria
impossible fer una promesa en un moment difícil, perquè, sabent que és falsa, tothom
sabria que no valia res.
Exemple 2:
Pensem en el cas d’un obrer que ha patit un accident laboral a conseqüència del qual se
li ha trencat una cama. L’accidentat demana ajuda a l’únic company que en aquell
moment es troba a l’obra i que resulta que es disposava a marxar-ne perquè, tot just
aleshores, havia acabat el seu torn de treball. Aquest altre obrer, davant de la petició
d’auxili del primer li respon que l’ajudarà, però que, com que això li suposarà haver-se
de quedar un temps més a l’obra (mentre espera que arribi l’ambulància), vol que
aquell li pagui aquest temps de més que s’estarà allí com si hagués estat fent hores
extres. El company accidentat li respon que això no ho podrà fer perquè a casa seua
necessiten tot el seu sou, i mai no n’hi sobra gens. Quan l’altre obrer sent això li diu
que, en aquest cas, ja s’aclarirà sol, perquè ell no fa res si no és a canvi d’alguna cosa.
En aquest cas el segon obrer està actuant segons la màxima: “no s’ha d’ajudar ningú si
no se n’obté benefici”, la pregunta que ens fem ara és: podem voler que aquesta
màxima que pugui convertir-se en una llei universal de conducta?, és a dir: podem
voler que tothom actuï seguint-la? La resposta serà clarament negativa: cap ésser
racional no voldria que existís una norma com aquesta, ja que és racional pensar que
pot haver-hi molts casos en els quals sigui un mateix el qui necessiti l’ajuda altruista
d’altres persones.
Aquests dos exemples ens indiquen els dos criteris racionals que ens han de servir per a
discernir si una forma d’actuar és correcta (i, per tant, s’ajusta al deure, és a dir, és una
acció tal com cal) o no ho és (és a dir: és contrària al deure). Així, una forma d’actuar
no serà correcta si, quan ens plantegem si hauria de generalitzar-se caiem, o bé en una
contradicció, o bé en un supòsit inacceptable:
• Per una banda, hi ha màximes que és impossible que puguin ser normes
universals. Així, d’acord amb el primer exemple, si tothom pogués fer promeses
falses quan les circumstàncies li fossin desfavorables, en realitat ningú no les
podria fer perquè ningú no se les creuria: les promeses deixarien d’existir. Quan,
per aquest motiu, rebutgem com a incorrecta una màxima, diem que ho fem
aplicant el criteri de no-contradicció.
• Per un altre costat, hi haurà màximes que, si tothom les complís, serien
inacceptables per als éssers racionals (com, de fet, succeïa en el segon dels
97

exemples adduïts). Quan, per aquest motiu, rebutgem com a incorrecta una
màxima, diem que ho fem aplicant el criteri d’inacceptabilitat.
3. 3. La llei moral i l'imperatiu categòric.
La llei moral és un principi objectiu, universal de la conducta humana que

determina el que és bo i s'ha de distingir de la màxima moral o regla de conducta que
regula l'acció d'una persona, en un moment donat i definida com a principi subjectiu
que guia la conducta, com a exemple: "Puc tornar o no els diners que m'han deixat". La
llei moral , que determina a la voluntat com a moralment bona, està formada per un
conjunt d'imperatius o normes morals, manaments, que ordenen a l'acció o l'omissió
d'un acte sense condició i que tenen el seu fonament precisament en l'autonomia de la
voluntat perquè no depenen de cap factor extern. Cal tenir en compte, però, que hi ha
diferents tipus d'imperatius :
a) Imperatius Hipotètics : manaments o ordres on la seva validesa ve condicionada

per la finalitat que es persegueix. Són característics de les ètiques materials. Ex : "Si
vols ser feliç has de ser virtuós". En conjunt aquests imperatius hipotètics són
contingents, particulars i subjectius.
b) Imperatius Categòrics: són aquells manaments que ordenen quelcom com a fi

absolut sense cap mena de condició. Constitueixen la llei moral, perquè imposa una
norma de conducta de forma absoluta, sense que sigui un mitjà per a una altra cosa,
sinó un fi en sí mateixa. Són universals, necessaris, i objectius. Per exemple : "S'ha de
dir sempre la veritat".
Potser no ens n’hem adonat encara, però l’ètica kantiana té una característica que la fa
molt peculiar: no és una teoria ètica que ens enumeri i descrigui valors (com el plaer, la
impassibilitat, la generositat, la valentia, la moderació…) i ens prescrigui màximes de
conducta per aconseguir-los, sinó una ètica que estableix, de manera genèrica, que cal
actuar complint el nostre deure, i que ens dóna una norma per a valorar si una màxima
moral és acceptable o no, sense, però, prescriure’n cap en concret. Kant no ens diu res
semblant a. “viu ocult”, “tingues amics”, “sigues coratjós però no temerari”, “aprèn i
coneix”, “aguanta i suporta”, “educa els teus fills”, “busca la pau i l’ordre socials”,
“tingues una actitud fraterna cap als altres”…
En l’ètica kantiana, per contra, trobem una sola norma moral:
“Obra sols segons màximes que puguis voler que es

converteixin en una llei universal”
Aquesta norma, que ens guia a l’hora de valorar les diverses màximes morals
imaginables (com ara les que hem posat com a exemple en el paràgraf de més amunt),
es limita a dir-nos quines, de totes les maneres concretes possibles d’actuar que se’ns
plantegin, seran acceptables i quines no. Es limita, per tant, a dir-nos quina forma
tindran les màximes morals correctes, i ens diu que, aquestes, siguin les que siguin,
només seran acceptables si són universalitzables. Per aquest motiu es diu que l’ètica
kantiana és una ètica formal.[2] Per contra, les ètiques que prescriuen màximes
concretes es coneixen com a ètiques materials (perquè parteixen de la consideració
que el bé és una cosa concreta, una realitat o matèria determinada, per assolir la qual
cal fer accions igualment concretes).
Aquesta guia general de la qual parlem, pel fet que es formula (com, de fet, també passa
amb les màximes morals concretes) de manera imperativa, rep el nom d’imperatiu, i
com que es tracta d’una afirmació, categòrica, que ens orienta sense fer cas de
98

suposicions (d’hipòtesis que estableixin que el bé, —és a dir, el conjunt valors morals a
aconseguir— sigui una cosa concreta i determinada, de manera que, suposat que el bé
sigui tal cosa —la que sigui—, per aconseguir-lo caldria actuar d’una manera
determinada),[3] el qualifiquem també de categòric. Per tant, l’enunciat central de
l’ètica kantiana al qual ens hem estat referit és conegut com l’imperatiu categòric.
La primera formulació de l'Imperatiu Categòric o llei fonamental de la raó pràctica

("Obra de tal manera que puguis sempre voler que la màxima de la teva
acció sigui una llei universal") permet discriminar quan una màxima subjectiva
s'ajusta o no al deure.
El veurem clar amb alguns exemples: en un moment determinat, un pot voler enganyar
algú altre per obtenir un profit concret o, fins i tot, pot voler enganyar aquest altre per
protegir-lo d’un mal ( l’anomenada mentida pietosa), però mai un no podria voler una
legislació universal de la mentida ja que, si fos així, la seva mentida no obtindria la
finalitat desitjada: si se sabés que mentim, la nostra mentida no tindria cap efecte (la
mentida, paradoxalment, es basa en la pretensió de veritat, és a dir, en el fet que els
altres creguin, efectivament, que el que diem és vertader). En altres paraules, seria com
si el mentider volgués ser l’única excepció a una llei universal i necessària: l’interessat
voldria mentir, però no voldria veure’s afectat per una llei universal de la mentida, sinó
per la veritat ( cau inevitablement en una contradicció).
Un altre cas també quotidià, l’anterior protagonista arriba a l’estació de metro com
cada matí, però s’adona que tot just porta dos euros a la butxaca dels pantalons: “ Amb
això no n’hi ha prou per comprar el bitllet i l’esmorzar, així que hauré d’entrar al metro
sense comprar el bitllet per no quedar-me sense menjar res a mig matí”. La màxima
d’aquesta persona podria ser d’aquesta manera: “ Sempre que estigui ben justificat,
qualsevol persona podrà entrar al metro sense pagar el bitllet”. Ara bé, si
universalitzem la màxima ens adonem que ni el mateix protagonista no la podria voler
com una llei universal: sempre podríem trobar bones excuses per no pagar el bitllet, i
aquest comportament conduiria, en darrer terme, a la impossibilitat de finançar el
transport públic i, per tant, a no poder utilitzar-lo mai. El subjecte del nostre exemple
vol ser una excepció: ell no vol pagar perquè ho troba ben justificat, però no vol que els
altres deixin de pagar, ja que no vol renunciar al benefici del transport públic; en
resum: vol i no vol ( una altra contradicció).
Una altra formulació de l’imperatiu categòric rau en la necessitat de relacionar-se amb

els individus d’una manera digna: "Obra de tal manera que tractis la
humanitat, tant en la teva persona com en la de qualsevol altre, sempre, al
mateix temps, com un fi i mai només com un mitjà". No podem utilitzar a la
resta com a simples instruments, la dignitat de la persona no en té preu. Cal parar
atenció, però, en l’expressió exacta de la formulació: “mai només”; en efecte, Kant és
perfectament conscient que la relació entre els éssers humans no és mai absolutament
desinteressada. Quan algú va, per exemple, al mecànic, espera que aquest li arregli el
cotxe; en altres paraules, el mecànic esdevé un mitjà per a la posada a punt del vehicle,
però, és clar, no sols l’hauria de tractar com a això. Les persones són molt més que la
seva pura consideració d’individus útils a nivell personal o col·lectiu. Tota persona
mereix un respecte incondicional per sobre de les seves habilitats o les seves aptituds.
És la formulació del fi en si mateix que s'explica amb aquesta altra formulació: "Obra
per màximes d'un membre legislador en un possible regne dels fins". En
aquesta última formulació s'expressa el regne ideal dels fins com a ideal suprem de la
humanitat.
99

3.4. Classificació dels deures.
Ara bé, un cop identificades quina mena de màximes morals són imperatius racionals i,
per tant, constitueixen un deure obligat, podem topar amb la dificultat que, considerat
un conjunt d’elles i, per tant, un conjunt de deures, alguns d’aquests deures entren en
conflicte amb uns altres. Així, per exemple, el deure de complir les promeses toparia
amb el d’ajudar qui ho necessités si, posem per cas, som metges i, com a funcionaris de
l’Estat hem fet la promesa respectar les lleis del país i entre elles n’hi hagués una —és
una situació imaginària— que prohibís de donar assistència sanitària a immigrants
il·legals, però resulta que una persona sense papers acudeix, malalta, a la nostra
consulta (en aquest exemple, a més, es podria donaria l’agreujant que, per ser metges,
potser hauríem promès, en el moment de fer el prescriptiu “jurament hipocràtic”, previ
a l’ingrés a un col·legi de metges, de no negar mai la nostra ajuda a qui la necessités, de
manera que, aquí, ens podríem arribar a trobar davant de dues promeses
contradictòries que tindríem el deure de respectar).
D’aquesta mena de dificultat (un tipus de dificultat que, de fet, es pot donar en
qualsevol mena d’ètica, i no sols en la kantiana), n’és ben conscient Kant, qui, per això,
s’afanya a fer una classificació dels deures en dos grans grups: aquells que admeten ser
limitats per altres deures (serien els que anomena meritoris o imperfectes) i aquells
altres que no admeten limitacions ni excepcions i que, per tant, són superiors i han de
ser acomplerts sempre sense restriccions (són els que anomena deures perfectes). El
criteri que ens permetrà saber si estem davant d’un deure del primer o del segon tipus
serà la gravetat de les conseqüències negatives que, del seu incompliment o limitació,
es derivarien cap a mi mateix (si és que les conseqüències de l’acció sols podem afectar-
me a mi, o no fer-ho solament però sí principalment i de manera directa) o cap als
altres (quan les conseqüències de l’acció afectarien -només o principalment- d’altres
persones, a les qual, si no actuo egoistament, mai no hauria de tractar com un mitjà).
Els deures perfectes serien aquells que del seu no acompliment es derivarien les pitjors
conseqüències per als éssers racionals.
Com que Kant distingeix també —ja hem vist que és natural fer-ho— entre deures que
cap als altres i deures cap a un mateix, la classificació final dels deures, un cop
combinades la diferenciació anterior i aquesta altra, queda de la següent manera:
• Deures perfectes envers un mateix (com ara el de conservar la pròpia vida)

• Deures perfectes envers els altres (com ara el de no mentir o el de no fer
promeses falses)
• Deures imperfectes envers un mateix (com ara el de conrear les capacitats
i talents dels quals es disposa)
• Deures imperfectes envers els altres (com ara el de la generositat)
3.5. Els postulats de la raó pràctica.
Els postulats venen a ser les idees de la raó que l'ús teòric no podia abastar
cognoscitivament i que ara es revelen com a derivacions necessàries de l'acció moral.
Els postulats no expressen una realitat demostrable, sinó que són condicions exigides
per la raó pràctica. Cal considerar-los reals en la pràctica, en tant que inseparables de la
llei moral, però no són teòricament vàlids en el coneixement. Aquests postulats són:
- La llibertat: Sense ella no es possible la moralitat, altrament, com fóra possible

actuar per pur respecte al deure si no fóssim lliures? La moralitat ens fa reconèixer
lliures en la nostra acció. Es tracta, però, d'una llibertat ideal (no real) que ha de poder
ser possible. Així , doncs, no és una llibertat real existent com podria ser una llibertat
física, o una llibertat psicològica, o metafísica.
100

- La immortalitat de l'ànima: En el món en què vivim és molt difícil complir la llei

moral, no és possible ser perfectament moral, virtuós, i - com a conseqüència- ser feliç
plenament. Aleshores, és necessari postular la immortalitat de l'ànima per atorgar
existència infinita a l'ésser moral a fi que aquest progressi en el seu objectiu d'assolir la
màxima perfecció, la màxima felicitat.
- Déu o Ésser suprem: S’ha de postular la seva existència possible com a garantia
que finalment la virtut i la felicitat han de coincidir. Serveix d'exemple com a causa
suprema de la naturalesa en la que s'uneixen la intel·ligència i la voluntat suposant una
adequació completa entre virtut i felicitat.
[1] El deure és, per definició, una cosa que cal fer per ella mateixa i de la realització de
la qual ningú no n’està exempt: el deure és la manera correcta (és a dir, bona) d’actuar,
i allò que és bo en si mateix ho és per a tothom (del contrari no seria bo en si mateix,
sinó únicament bo per als uns o per als altres).
[2] Això mateix s’expressa també dient que l’ètica kantiana és una ètica procedimental,
és a dir, que és una ètica que no ens dóna cap llista de deures (o valors), sinó que
únicament expressa el procediment (el respecte als criteris racionals de no-contradicció
i inacceptabilitat) per mitjà del qual es possible decidir si una forma d’actuar es pot
considerar correcta o no.
[3] “Si el bé és la valentia, actua d’aquesta manera, ateses les circumstàncies”, per posar
un exemple del que seria un “imperatiu hipotètic”.
101

KANT:
VOCABULARI D’ÈTICA
Elaborat partir de Howard CAYGILL: “A Kant Dictionary”, Oxford, Blackwell, 1995,

Mai LEQUAN: “La philosophie morale de Kant”. París, Editions du Seuil, 2001, i de
Pierre BILLOUET: “Critique de la Raison Practique – Les principes”. Ed. Ellipses, 1999
i materials propis.
A priori: El mot designa coneixements o principis independents de l’experiència i que

poden, tanmateix, aplicar-s’hi. Els imperatius morals són a priori.
Apodíctic: Judici que té validesa d’una manera universal i incondicionada, no sotmès

a cap condició o contingència i que ha de ser acceptat de manera absoluta. L’imperatiu
categòric és apodíctic.
Autonomia: Obediència de la voluntat a la seva pròpia llei (moral, fet “a priori” de la

raó pura pràctica); sentit positiu i pur de la llibertat; propietat de la voluntat de ser,
independent dels objectes desitjats, un motiu suficient d’acció; llei fonamental d’una
natura suprasensible (món intel·ligible, moral). S’oposa a l’heteronomia (obediència a
una llei estranya a la voluntat i a la raó).
Bé moral: [Gute] El que és incondicionalment bo, independentment de tot objecte del

voler. El be rau en la bona voluntat, pura, autònoma i única cosa que és bona sense
restricció. És moralment bo el que actua en obediència a la seva raó, sense referència a
mòbils subjectius sensibles. La bona voluntat (virtut) és el bé suprem, condició de tot
altre bé, no l’únic bé, perfecte i complet (Bé Sobirà).
Deure: Haver de ser [“Sollen”], imperatiu que enuncia una necessitat pràctica de
l’acció. Si aquesta necessitat és objectiva i apodíctica es tracta del deure moral
[“Pflicht”], obligació incondicionada, imperatiu categòric. Si és subjectiva és un
imperatiu hipotètic que demana fer les coses com a mitjà en vistes a un fi. El deure
moral, propi dels éssers raonables finits, coerció que exerceix la llei moral objectiva
sobre el lliure albir subjectiu, expressa l’autocràcia de la raó pràctica pura.
Dignitat: Valor intrínsec absolut, incondicionat i incommensurable pel qual l’home

mai no pot ser emprat com un mitjà, sinó tan sols com una finalitat. La dignitat
vinculada al valor moral s’oposa al simple preu. Allò que té un preu pot ser reemplaçat
per qualsevol cosa equivalent. El que té dignitat, però, és superior a qualsevol preu
quantificable. Només la moralitat (la llei moral) i la humanitat, en tant que capaç de
moralitat, tenen dignitat.
Heteronomia: Situació en què l’acte de voler es determina segons un objecte de la

facultat de desitjar per comptes d’orientar-se segons la raó. En l’heteronomia,
l’imperatiu és hipotètic i no té cap valor universal. És el contrari de l’autonomia i indica
una situació de “minoria d’edat” moral o submissió. L’heteronomia no obliga a res.
Imperatiu categòric: És el que regeix la forma de tota màxima moral universal i

necessària. Té diverses formulacions: “actua segons una màxima que puguis voler que
al mateix temps esdevingui llei universal”, “actua de forma que tractis la humanitat,
tant en la teva persona com en la de qualsevol altre, sempre com un fi i mai com un
mitjà” i “de manera que la teva voluntat pugui considerar-se ella mateixa com
universalment legisladora en un regne dels fins o món intel·ligible moral”.
Imperatiu hipotètic: En aquest àmbit, Kant distingeix: 1.- regles d’habilitat tècnica
problemàticament pràctics (el fi dels quals és possible) 2.- consells pràctics de
prudència (el fi dels quals –la felicitat– és real).
102

Màxima: Principi subjectiu d’acció, situat entre la particularitat del precepte i la

universalitat objectiva de la llei pràctica pura. Regla pràctica que la raó determina per a
tota la durada de vida d’un subjecte, tot que es pugui (de fet) canviar. Principi segons el
qual s’actua, és a dir, contingent, mentre que la llei pràctica pura és un principi segons
el qual “s’ha d’actuar” necessàriament.
Metafísica dels costums: Filosofia moral pura que té per objecte la llibertat (per
oposició a la metafísica de la naturalesa, de l’ús especulatiu de la raó pura) que exposa
els principis a priori, objectius, universals, necessaris, apodíctics que fonamenten la
moral.
Postulat: Suposició moralment necessària, proposició pràctica immediatament certa

que no es pot provar per mitjà de la raó teòrica perquè està mancada d’intuïció sensible.
Creença moral, fe pràctica pura de la raó en l’existència d’un objecte necessari per a la
moralització de la vida humana i que dóna a les Idees transcendentals (simples
hipòtesis) de la raó una realitat objectiva pràctica.
Els tres postulats de la raó pura pràctica són la llibertat, la immortalitat de l’ànima i
l’existència de Déu.. es fonamenten en la llei moral i en l’exigència que deriva de la
realització del Bé més alt.
Transcendental: Un principi transcendental representa “a priori” la condició

universal del coneixement. El concepte transcendental de la llibertat (l’espontaneïtat
absoluta de l’acció) prové la raó que exigeix la integralitat de la sèrie de les premisses i,
per tant d’una primera condició –i no d’una experiència interior. Mai no s’ha de
confondre “transcendental” amb transcendent (el que supera l’experiència sensible).
Voluntat: [Wille, Wollen] Facultat d’actuar segons conceptes i per la representació

dels fins. Capacitat per tal d’obeir una regla, un principi, una llei. La voluntat no està
immediatament determinada per l’objecte, com l’arbitri, però fa d’una regla de la raó el
mòbil de l’acció. Si la voluntat es determina per pur respecte envers la forma universal
de la llei moral, sense mòbil subjectiu sensible, llavors és lliure, autònoma i moral. Si
està determinada per elements sensibles, llavors és impura i heterònoma. Kant
distingeix entre la voluntat pura, a la qual es pot elevar l’home, i la voluntat santa
divina que no coneix ni deure ni obligació, ni imperatiu i que per a l’home constitueix
un ideal inaccessible.
103

TEXTOS KANT
1) “ Ser benefactor quan hom pot és un deure i, a més a més, hi ha algunes ànimes tan
compassivament disposades que, fins i tot sense un altre mòbil de vanitat o de propi
interès, troben un gaudi interior a escampar la joia a llur voltant i poden fruir de
l’acontentament dels altres en la mesura que constitueix llur obra. Jo sostinc,
tanmateix, que en aquest cas una acció d’aquesta mena, encara que sigui conforme al
deure, encara que sigui estimable, no té un autèntic valor moral, sinó que fa parella
amb d’altres inclinacions com, per exemple, amb la inclinació envers l’honor, la qual, si
sortosament encerta allò que de fet és comunament útil i adequat al deure, allò que
consegüentment és digne d’honor, mereix lloança i estímul, però no pas una gran
estima, car a la màxima li manca el contingut moral, és a dir, que aquestes accions
siguin acomplertes, no pas per inclinació, sinó per deure. Per tant, en el supòsit que
l’ànima d’aquell filantrop fos ennuvolada per un rancor personal que dissipa tota
participació en un altre destí, que continués tenint encara la facultat de fer bé als altres
dissortats, però que no fos afectat per una fretura aliena perquè ja està prou ocupat
amb la seva pròpia, i que tanmateix, quan no l’impulsa a fer això cap inclinació,
s’arrabassés d’aquesta insensibilitat mortal i acomplís l’acció sense cap inclinació, sinó
únicament per deure, només aleshores tindria el seu autèntic valor moral.”
KANT, I. Fonamentació de la metafísica dels costums, primera secció
1. Quina diferència hi ha entre actuar conforme al deure i per deure? El mateix Kant
posa l’exemple d’un botiguer que, en situació de guerra, abaixa els preus dels seus
productes, però el valor moral de l’acció dependrà de la motivació amb què s’hagi dut a
terme aquesta acció: es poden abaixar els preus per vendre més i obtenir, així, un major
benefici, o bé per pur respecte al dret a la vida de tothom. Busqueu altres exemples que
il·lustrin aquesta diferència.
2. Per què l’autor diu que: “Les accions han de ser acomplertes no pas per inclinació,
sinó per deure, si no no tenen un autèntic valor moral”?
3. Desenvolupeu una reflexió personal ben argumentada al voltant de les qüestions

següents: què significa “actuar segons el nostre deure”? És actuar segons conviccions i
lleis establertes que hem d’obeir cegament, com un individu d’ideologia nazi que actua
per pura obediència? És sacrificar-nos pels altres com el missioner feliç que dóna la
seva vida pel proïsme? Té a veure amb la dita “no facis el que no vulguis que et facin”?
2) “ Ara: tots els imperatius manen o hipotèticament o ____________________.

Els ______________________________ representen la necessitat pràctica d’una
acció possible com a mitjà per a aconseguir una altra cosa que hom vol (o que almenys
és possible que hom vulgui). L’imperatiu categòric seria aquell que representaria una
acció com a necessària per si mateixa, sense referència a un altre fi , com a
objectivament ________________________ .
[...] Ara: si l’acció és bona simplement com a ______________________ per a una

altra cosa, aleshores l’imperatiu és hipotètic; si l’acció és representada com a bona en si,
consegüentment com a necessària en una voluntat conforme en si mateixa a la raó, i
l’imperatiu n’és el principi determinant, aleshores aquest imperatiu és categòric. [...]
Finalment, hi ha un imperatiu que, sense posar en el fons com a condició cap altre
propòsit assolible mitjançant una conducta determinada, ordena immediatament
aquesta conducta. Aquest imperatiu és categòric. Es refereix, no pas a la matèria de
l’acció ni a allò que ha de resultar-ne, sinó a la __________________ i al principi
d’on ella mateixa se segueix, i allò que hi ha en ella d’essencialment bo rau en la
intenció, prescindint de quin sigui el resultat. Aquest _________________ pot
anomenar-se l’imperatiu de la moralitat.”
104

KANT, I. Fonamentació de la metafísica dels costums, segona secció
1. Col·loqueu els conceptes següents en el lloc escaient: mitjà, categòricament,

necessària, forma, imperatius hipotètics, imperatiu.
2. Els imperatius hipotètics representen la relació d’uns mitjans per a uns fins: si volem
menjar, hem de treballar. Cerqueu altres exemples d’imperatius hipotètics. Per què
podem dir que els imperatius hipotètics són de tipus material?
3. Els imperatius categòrics representen el valor d’una finalitat per si mateixa: hem de
respectar el dret a la vida de les persones. Cerqueu altres exemples d’imperatius
categòrics. Per què podem dir que els imperatius categòrics són de tipus formal?
4. A l’últim paràgraf apareixen tres característiques del concepte d’imperatiu categòric.

Enumereu-les i després expliqueu què entén l’autor per imperatiu categòric.
5. Compareu i relacioneu l’ètica formal de Kant amb les ètiques materials gregues que
conegueu (Aristòtil, Epicur...), cercant i argumentant afinitats i contraposicions.
6. Esteu d’acord amb l’afirmació que “allò que hi ha [en l’acció] d’essencialment bo rau
en la intenció, prescindint de quin sigui el resultat”?
3) “ L’imperatiu categòric, per consegüent, és únic i precisament aquest: actua només

segons aquella màxima per la qual puguis al mateix temps voler que ella esdevingui una
llei universal. [...]
L’imperatiu universal del deure podria expressar-se també d’aquesta manera: actua
com si la màxima de la teva acció degués convertir-se per la teva voluntat en llei
universal de la naturalesa. [...]
Tots els éssers racionals, en efecte, estan sotmesos a la llei segons la qual cada un d’ells
mai no ha de tractar-se ell mateix ni tractar tots els altres simplement com a mitjans,
sinó sempre al mateix temps com a fins en si. [...]”
KANT, I.. Fonamentació de la metafísica dels costums, segona secció
1. Trieu la frase que expressa millor el sentit de l’imperatiu categòric:
a) Voler el que vulgui la majoria o fer el que creiem que farien els altres.
b) Intentar que tothom vulgui o faci el que jo vull o faig.
c) Escollir, en cada circumstància, segons la pròpia conveniència, calculant molt bé allò
que em reportarà un profit més gran.
d) Voler només allò que sigui compatible amb la possibilitat que tots i cadascun dels
humans vulguin el mateix.
2. En el text apareixen les tres formulacions de l’imperatiu categòric kantià: proveu

d’explicar-les amb les vostres pròpies paraules.
3. Cadascuna de les tres formulacions de l’imperatiu categòric destaca un aspecte

central o un altre del fet moral segons Kant. Indiqueu a quin dels següents aspectes
corresponen cadascun dels tres textos:
– Universalitat de la moral.
– Dignitat humana.
– Racionalitat de l’acció moral.
105

4. Relacioneu la tercera formulació de l’imperatiu categòric amb els següents fets

d’actualitat. Creieu que segueix sent vigent?
– L’avortament.
– La prostitució.
– La mentida per raons d’Estat.
4) “ L’autonomia de la voluntat és aquella propietat de la voluntat per la qual ella és per

a si mateixa (independentment de tota propietat dels objectes del voler) una llei. Per
consegüent, el principi de l’autonomia és aquest: no elegir sinó de forma que les
màximes de la pròpia elecció siguin compreses a la vegada en el mateix acte de voler
com a llei universal. [...]
Quan la voluntat cerca la llei que ha de determinar-la en qualsevol altre lloc que no
sigui en l’aptitud de les seves màximes per a la seva pròpia legislació universal, quan
per consegüent, passant per sobre de si mateixa, cerca la llei que ha de determinar-la en
la propietat d’un qualsevol dels seus objectes, en resulta sempre l’heteronomia. Llavors
la voluntat no es dóna a si mateixa la llei, sinó que és l’objecte qui la hi dóna per la seva
relació amb ella. Aquesta relació, tant si es basa en la inclinació com si es basa en les
representacions de la raó, només pot fer possibles imperatius hipotètics: jo he de fer
això, perquè vull això altre. En canvi, l’imperatiu moral, consegüentment categòric,
afirma: “Jo he d’actuar d’aquesta manera o d’aquesta altra, encara que no vulgui res
més”. Per exemple, l’imperatiu hipotètic diu: “No he de mentir, perquè vull conservar la
meva honra”; però l’imperatiu categòric diu: “No he de mentir, encara que mentir no
em reporti cap vergonya”. [...] Així, per exemple, jo he de procurar promoure la felicitat
aliena no pas com si m’interessés d’alguna manera la seva existència (sigui per una
inclinació immediata, sigui indirectament per alguna satisfacció produïda per la raó),
sinó simplement perquè la màxima que exclou no pot ser compresa com a llei universal
en un sol i mateix acte de voler.”
KANT, I. Fonamentació de la metafísica dels costums, segona secció
1. Empleneu la taula següent anotant les frases del text que corresponguin:
Autonomia de la voluntat Heteronomia de la voluntat

Característiques – Propietat de la voluntat -
per la qual ella és per a si
mateixa una llei
_ – La voluntat cerca la llei
que ha de determinar-la en
la propietat dels objectes
– “Jo he d’actuar d’aquesta _
manera o d’aquesta altra,
encara que no vulgui res
més”
Exemples de Kant _ – “No he de mentir, perquè

vull conservar la meva
– He de promoure la honra”
felicitat aliena
Exemples del lector - -
- -
106

2. Digueu quines relacions es poden establir entre els conceptes següents. Argumenteu
la resposta.
– El deure en Kant i el plaer en Epicur.

– L’autonomia de la voluntat en Kant i la voluntat de poder en Nietzsche.
– L’altruisme en Kant i la felicitat en Aristòtil.
3. Què significa per vosaltres l’autonomia moral? Es pot ser autònom quan s’ignora el
que es fa o es fa per força? Per exemple: són autònoms els nens, les persones molt
grans, els bojos o els esclaus? I vosaltres?
VALORACIÓ PERSONAL
El retret contra la concepció kantiana de la “llei” s’ha repetit fins a no poder més: que és
“formal i buida”, com un imperatiu categòric purament abstracte desconnectat de tot
contingut material de valor: em diu que haig de..., però no em diu què haig de...
[...] La perversió consisteix a interpretar aquesta norma com si digués que s’ha d’obeir
la llei, no importa el que ordeni, i encara que es tracti de la pitjor atrocitat, com si
permetés, per exemple, als comandants nazis emparar-se en l’“obediència deguda” als
seus superiors per eximir-se de tota responsabilitat.
Doncs és clar que la teoria kantiana de la llei no empara aquests abusos. Se’n pot dir,
sens dubte, que és formal, perquè el que fa és mostrar la forma de la llei, és a dir, l’única
forma en la qual alguna cosa pot presentar-se com a llei, i que no consisteix en el seu
caràcter d’obligatorietat abstracta, sinó en el fet de ser imposada per aquell mateix que
ha de complir-la. Però aquesta forma no admet qualsevol contingut, sinó precisament
només aquell que es deixa formalitzar com una llei universal de tots els éssers racionals
i lliures, és a dir, només aquell que fa de l’altre qualsevol la condició d’acceptabilitat de
la conducta pròpia. Cap de les lleis nazis que defensaven la superioritat ària (justament
pel seu caràcter d’exclusió necessària d’alguns altres) no podria formular-se sota
aquesta condició.
Traduït de PARDO, J. L. La regla del juego
En aquest text, J. L. Pardo defensa l’ètica de Kant d’una crítica que se li fa sovint i que
diu que l’imperatiu categòric és massa formal i buit de contingut. Cerqueu algun
aspecte de l’ètica de Kant i feu-ne la vostra pròpia defensa o crítica.
107

« La bona voluntat no ho és pel que produeixi o aconsegueixi, ni per la seva idoneïtat

per aconseguir un fi proposat; és bona només pel voler, és a dir, és bona en si mateixa.
Considerada per si mateixa és, sense comparació, molt més estimable que tot el que
gràcies a ella es pogués veure materialitzat en favor d'alguna inclinació, i, fins i tot, si es
vol, del compendi de totes aquestes, Fins i tot quan, a causa d'un destí particularment
advers o a causa del mes1quí aixovar amb què l'hagi dotat una natura madrastra, a
aquesta voluntat li faltés la capacitat per portar a terme el seu propòsit i deixés de
complir-lo absolutament (no perquè s'hagi limitat a desitjar-lo, sinó malgrat la gran
tenacitat per arreplegar tots els recursos que tingui al seu abast), aquesta voluntat
brillaria tot per si mateixa com una joia, com alguna cosa que posseeix el seu ple valor
en si mateixa, La utilitat o el fracàs no poden afegir res a aquest valor ni en poden
treure res.»
EMMANUEL KANT. Fonamentació metafísica dels costums, capítol I
1.- Expliqueu breument (entre seixanta i cent paraules) les idees principals del text i
com hi apareixen relacionades.
2.- Expliqueu breument (entre cinc i quinze paraules en cada cas) el significat que
tenen en el text les expressions següents:
a) «voluntat»;
b) «bona en si mateixa»:
3. Expliqueu el sentit de la frase següent del text: «La bona voluntat no ho és pel que
produeixi o aconsegueixi, ni per la seva idoneïtat per aconseguir un fi proposat; és bona
només pel voler, és a dir, és bona en si mateixa» (En la resposta us heu de referir als
aspectes del pensament de Kant que siguin pertinents, encara que no apareguin
explícitament al text)
4. Compareu la concepció del bé de Kant amb una altra concepció del bé que es pugui
trobar en la història del pensament occidental.
5. Expliqueu si esteu d'acord o en desacord amb l'afirmació següent: «N'hi ha prou de

tenir bona intenció perquè una acció sigui bona». Responeu d'una manera raonada.
MODEL DE RESPOSTA
1.- Expliqueu breument (entre seixanta i cent paraules) les idees principals
del text i com hi apareixen relacionades.
Aquest text pertany al filòsof il·lustrat I. Kant, de la seva obra Fonamentació metafísica
dels costums i planteja una temàtica ètica. L'autor es pregunta què significa obrar de
bona voluntat. Obrar de bona voluntat significa actuar d'acord amb el principi del voler.
La bona voluntat té valor en si mateixa, no depèn dels seus resultats, ni de la seva
capacitat d'obtenir un fi proposat per satisfer alguna de les nostres inclinacions, ni de la
utilitat dels seus assoliments.
2.- Expliqueu breument (entre cinc i quinze paraules en cada cas) el

significat que tenen en el text les expressions següents:
a) «voluntat»; és la facultat que ens permet derivar les accions a partir dels
imperatius o lleis de la moralitat. És, per tant, raó pràctica.
b) «bona en si mateixa»: en virtut de la seva forma d'actuar (motivada pel principi
del voler) i amb independència de qualsevol condicionament, fi o assoliment.
108

3. Expliqueu el sentit de la frase següent del text: «La bona voluntat no ho

és pel que produeixi o aconsegueixi, ni per la seva idoneïtat per aconseguir
un fi proposat; és bona només pel voler, és a dir, és bona en si mateixa»
(En la resposta us heu de referir als aspectes del pensament de Kant que
siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament al text)
Per a Kant, la bona voluntat «és bona en si mateixa» perquè és l'únic que és bo sense
cap restricció. La bondat d'una acció moral no depèn de les realitzacions o fins
aconseguits per la voluntat, sinó per la intenció amb la qual actua. La motivació només
és bona quan s'actua d'acord amb la llei moral (principi del voler).
El perquè d'aquesta reflexió sobre el bé moral s'emmarca dins la idea il·lustrada de

fonamentar la possibilitat d'una ètica en què l'individu pugui ser autònom i sigui el seu
propi legislador. Dins del projecte general kantià, es desenvolupa quan s'ocupa de la
pregunta «què he de fer'» per establir i justificar els principis de l'acció humana i les
condicions de la llibertat. -Es l'individu qui de manera autònoma i fent ús de la seva raó
ha de determinar com ha d'actuar en cada moment alliberat de la tutela de qualsevol
instància superior (ja sigui civil o religiosa).
Com fonamenta Kant una teoria ètica autònoma de qualsevol religió en què l'individu
sigui el seu propi legislador i pugi establir de manera racional com ha d'actuar?
La proposta ètica kantiana comença amb una crítica de la posició dominant en les
teories ètiques que el precedeixen, les quals tenen en comú el fet de ser teleològiques.
Per a aquestes teories, La bondat de l'acció està determinada pel que s'ha establert
prèviament a partir de l'experiència (a posteriori) com el fi últim o bé suprem per a
l'ésser humà. L'acció és un mitjà per aconseguir aquest fi i és bona en la mesura que ens
hi apropa. Els imperatius d'aquest tipus de moral indiquen a l'individu què ha de fer
(contingut), però són hipotètics (ja que han estat fixats a posteriori) i condicionats (al
fet que el fi últim definit sigui realment el bé suprem). L'individu no es dona la llei a si
mateix, sinó que actua condicionat en tot moment per aquest fi últim i extern
(heteronomia).
Kant considera que aquestes ètiques no garanteixen la universalitat dels seus

imperatius ni l'autonomia de l'individu. L'única manera de poder garantir aquestes
dues condicions és establir a priori els imperatius que no podran estar condicionats per
cap fi que s'hagi d'aconseguir, cap circumstància o cap resultat (seran imperatius
categòrics). La clau és que, en comptes de dir-nos què hem de fer (contingut), ens diran
com hem d'actuar (la forma). És per això que Kant es proposa com a alternativa a les
ètiques que critica (ètiques materials) una ètica formal. Però com hem d'actuar?
L'ésser humà posseeix una facultat, la voluntat, que ens permet elegir com hem
d'actuar a partir d'imperatius o lleis de la moralitat. Per a Kant, l'únic que és bo sense
cap restricció és una bona voluntat. Però, per comprendre en què consisteix actuar de
«bona voluntat», hem de posar aquest concepte en relació amb el concepte de deure.
Kant analitza les tres possibles maneres com podem actuar respecte al que es considera
que són els nostres deures. Posem com a exemple el fet de «guardar un secret que ens
han confiat». En primer lloc, podem actuar de manera contrària al deure i revelar el
secret que ens han confiat, i evidentment seria una conducta incorrecta. En segon lloc,
podem actuar conforme al deure i no revelar el secret, però ho fem seguint una
inclinació, és a dir, motivats per aconseguir un determinat fi o benefici (mantenir
l'amistat amb aquella persona, saber que en tenim un cert poder, etc.). En aquest cas,
l'acció moral tampoc no té un contingut positiu. Finalment, podem actuar per deure, és
a dir, perquè fent ús de la nostra raó entenem que aquesta és la forma com hem
d'actuar i sense la voluntat d'aconseguir cap propòsit.
109

Actuar per deure suposa adoptar un punt de vista imparcial, desinteressat i

incondicional, és a dir, actuar per simple respecte a la llei moral interna. Aquesta llei
moral no prové de cap instància externa a l'individu, sinó que ell mateix és el seu
legislador en comprendre que així hem d'actuar. La raó no cedeix a interessos ni
desitjos, sinó que comprèn com ha d'actuar i actua en conseqüència pel simple principi
del voler, no pel que s'aconsegueix o espera.
Així, per a Kant, el que fa bona una voluntat és la motivació amb la qual actua i amb
independència de quines siguin les circumstàncies concretes o les conseqüències
(utilitat, èxit o fracàs). És aquest l'aspecte més problemàtic de la seva proposta moral.
Per acabar, fem un breu esment a l'imperatiu categòric, fórmula que ens permet
garantir la universalitat de qualsevol de les nostres màximes ètiques. La voluntat sap
que actua d'acord amb la llei moral (per deure) quan es regeix per màximes que són
universalitzables (que s'ajusten a la forma de l'imperatiu categòric).
4. Compareu la concepció del bé de Kant amb una altra concepció del bé

que es pugui trobar en la història del pensament occidental.
Farem la comparació amb la concepció del bé de Nietzsche. Radicalment oposades són

les teories ètiques d'aquests dos filòsofs, encara que comparteixen la idea de
l'autonomia de l'individu concebut com el seu legislador.
Kant és un filòsof il·lustrat i, com a tal, posa en la raó la confiança per fonamentar la
seva teoria ètica, que, d'acord també amb aquests valors il·lustrats, busca tenir un valor
universal. Nietzsche és un filòsof impregnat pel Romanticisme, radicalment crític amb
la raó il·lustrada i els seus ideals universalistes, que defensa l'irracionalisme i
l'individualisme més viscerals. Les pulsions vitals s'han d'imposar als criteris racionals,
que són simplement comuns de tota moral de vida descendent, de la incapacitat
d'alguns humans per viure la vida tal com és. Però com concep el bé, cada un d'aquests
filòsofs?
Kant, com acabem de descriure en la pregunta anterior concep que només la bona
voluntat és bona en si mateixa. L'acció és bona quan la raó determina la voluntat a
obrar d'acord amb una màxima que sigui universalitzable (d'acord amb l'imperatiu
categòric). En aquesta manera d'actuar, l'essencialment bo és la motivació derivada de
principis racionals i objectius que tenen com a fons la consideració de la humanitat com
a fi en si mateixa. Per tant, és una ètica orientada a facilitar la convivència.
Nietzsche lliga la idea del bé a la manera d'estar al món i a la força vital entesa com a
capacitat de viure la vida amb totes les seves conseqüències (no solament les belles i
lluminoses. Sinó també les obscures i terribles: la decadència, la vellesa, la mort...).
L'acció és bona quan intensifica la plenitud de l'individu o hi condueix, i, tot això, amb
independència del plaer o del dolor. Es tracta de sentir amb intensitat totes les
possibilitats existencials fent girar l'eix de l'acció en la voluntat del mateix individu,
però al servei de les seves pulsions i instints irracionals i sense tenir en consideració
quines puguin ser les conseqüències sobre els seus semblants. Per tant, no és una ètica
orientada a la convivència, sinó a la realització egoista de l'individu.
Des de la perspectiva de l'ètica kantiana, la filosofia de Nietzsche apareix dominada per

principis subjectius i irracionals, aspectes contraris al moviment il·lustrat. És el domini
d'aquests aspectes, segons Kant, el que ha provocat la violència i la confrontació entre
els individus i entre els pobles al llarg de la història de la humanitat.
Per a Nietzsche, en canvi, només la presència d'aquests aspectes pot portar l'individu a
una vida plena. La filosofia de Kant, segons el seu parer, no és res més que la versió
110

il·lustrada de l0intel·lectualisme moral socràtic, que identificava el bé amb el saber

(racional), quan, en realitat, s'ha d'identificar amb la seguretat instintiva (irracional), la
capacitat o força de viure la vida tal com és. La noció del deure kantià és també fruit del
racionalisme malaltís iniciat amb Sòcrates, una pesant càrrega d'ideals construïts
contra la vida, que l'han enverinat i empobrit, lloc de refugi i consol d'aquells que no
tenen força per acceptar incondicionalment la vida tal com és.
5. Expliqueu si esteu d'acord o en desacord amb l'afirmació següent: «N'hi

ha prou de tenir bona intenció perquè una acció sigui bona». Responeu
d'una manera raonada.
No estic d'acord amb aquesta afirmació, ja que, com diu la saviesa popular, «de bones
intencions, l'infern n'és ple».
Dels diferents elements que conformen l'acció moral (el motiu, la intenció, els mitjans,
el resultat, les conseqüències), Kant dona prioritat a la intenció amb la qual actuem que
s'ha de correspondre amb la bona voluntat. Però aquest plantejament és massa
formalista, en certa mesura és difícilment aplicable i pot arribar a ser injust.
La bondat de la intenció és un element important, però amb aquesta no n'hi ha prou

per avaluar correctament l'acció moral d'una persona. Kant ens demana no tenir en
compte les circumstàncies concretes del cas, ni els motius, ni el resultat ni les
conseqüències de la nostra acció.
Així com mai no hi haurà uns motius tan bons que puguin justificar qualsevol acció,
tampoc la millor de les intencions no està a resguard de provocar un mal, encara que
sigui involuntàriament. Quantes vegades s'ha fet un regal amb la millor de les
intencions i, per desconeixement de les circumstàncies de la persona a qui ha estat
entregat, s'ha convertit en una vexació o un greuge.
La intenció pot arribar a ser la correcta, però haurem d'assegurar-nos, si volem que
l'acció sigui bona, que produeixi també bons resultats. Quantes vegades hem vist algú
que pretén ajudar altre i en comptes de facilitar-li la tasca l'ha fet sentir un inútil o
encara més maldestre. Perquè això no passi, abans haurem de reflexionar sobre quins
poden ser els millors mitjans, els més adequats o proporcionats per aconseguir
l'objectiu fixat, sense oblidar en cap circumstància que «el fi justifica els mitjans».
Tampoc no podem obviar les conseqüències que se'n derivin, que prèviament haurem
de calcular i preveure per evitar efectes no desitjats. Igual que unes bones
conseqüències no equivalen a una bona acció, una bona intenció que negligeix quines
poden ser les conseqüències pot esdevenir una acció ben dolenta. En pot ser un
exemple algú que vol endreçar un armari i acaba trencant tota la vaixella..
La singularitat de cada acte moral amb les seves circumstàncies i els seus protagonistes
únics i específics no ens permet una fórmula universal per determinar de manera
simple i automàtica la bondat d'una acció només a partir de qualsevol dels elements
que la integren (la intenció no n'és cap excepció).
L'imperatiu categòric kantià ens pot proporcionar un model formal d'adequació ideal
que tingui en consideració la convivència però és irrealitzable sense posar-lo en
contacte amb les dades concretes de cada acte moral. El judici o l'elecció de l'acció no és
possible sense aquest coneixement i una meditada reflexió per avaluar tots i cada un
d'aquests elements tant per separat com relacionats entre si.
111

112


Historia de La Filosofía Moderna: Philosophy

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

Historia de La Filosofía Moderna: Philosophy

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Historia de La Filosofía Moderna: Philosophy

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Historia de la filosofía

Document shared on www.docsity.com

INS PUIG CASTELLAR

Document shared on www.docsity.com

BLOC III. FILOSOFIA MODERNA: LA NOCIÓ DE SUBJECTE

TEMA 7. LA REVOLUCIÓ CIENTÍFICA

En el temps transcorregut hi havia hagut una revolució: la revolució copernicana,

La revolució científica consisteix en la refutació dels sistema aristotèlic-ptolemaic

1.- Copèrnic, a la primera meitat del XVI.

2. Nicolau Copèrnic (1473-1543): bellesa i harmonia matemàtica.

Inicia el pas a la nova astronomia, encara que manté determinades

Document shared on www.docsity.com

a) Heliocentrisme: el sol és el centre de l’univers (trencament del dualisme

3. Johannes Kepler (1571-1629): màgia i harmonia musical com a

J. Kepler és un matemàtic i místic que creia en la màgia dels

La trajectòria de Mart, curosament estudiada per Tycho Brahe, no encaixava ni amb el

Document shared on www.docsity.com

En De harmonice mundi apareix la tercera llei de Kepler que

4. Galileu Galilei (1564-1642) i el mètode experimental: una nova física

No és filòsof però és un científic que busca comprendre què és la

a) Qualitats primàries: forma, grandària, número, posició, espai, temps,...;

Galileu va restringir el camp de la Física a les qualitats primàries, d’aquesta manera va

Document shared on www.docsity.com

particular, insistia en que les interpretacions aristotèliques en termes de “moviments

La conclusió és clara, s’ha de produir en la ment un esquema matemàtic i interrogar a

a) Resolució: elecció de les qualitats primàries a partir de l’experiència (figura,

Aquest mètode és el que permet a Galileu formular principis com el de la conservació

A més a més, Galileu va obtenir proves empíriques mitjançant el telescopi a favor

5. Francis Bacon (1561-1626) i el mètode inductiu.

De tradició purament empirista proposa al seu Novum organum la seva concepció

Document shared on www.docsity.com

El coneixement de les formes (calor, la densitat, pes), de les propietats físiques,

6. Isaac Newton (1642-1727): la gran síntesi.

Newton capgira la investigació de la filosofia natural (=física),

I. Tot cos es manté en el seu estat de repòs o de moviment uniforme i rectilini

Newton introdueix dos tipus de forces quantificables: la força innata de la inèrcia i la

Aquesta força de gravitació és la que explica tant el moviment lunar com el de la

Document shared on www.docsity.com

a) L’autosuficiència de la raó com a font de coneixement.

- Ambigüitat del terme racionalisme.

b) La matemàtica com a model de saber:

B) Biografia i obra de René Descartes (1596-1650).

I. La unitat de la raó i el mètode.

C) Les filosofies d’Spinoza i Leibniz com a resolució del problema de la substància.

Document shared on www.docsity.com

a) L’AUTOSUFICIÈNCIA DE LA RAÓ COM A FONT DE CONEIXEMENT.

Existeix una ambigüitat en els termes “racionalisme” i “racionalista”. Aquests

1/ A quin factors o instàncies neguem el valor concedit a la raó?

Podem parlar de racionalisme en diversos àmbits, i en cadascun el terme té un

Definició del terme en filosofia: és la teoria filosòfica que inaugura la

Habitualment es tendeix a contraposar aquest corrent a l’Empirisme, corrent filosòfic

Empirisme: l’origen es troba en l’experiència sensible, en la informació que ens

Racionalisme: l’origen de tot coneixement es troba en la pròpia raó, en l’enteniment.

Influència de la ciència moderna: l’ideal científic de l’època pretén construir un

1/ Els principis, idees i definicions a partir dels quals es dedueixen la resta de

Document shared on www.docsity.com

els principis del coneixement científic es troben a l’enteniment, aquesta teoria

SÍNTESI SOBRE EL CONEIXEMENT: el nostre coneixement de la realitat pot ser