將期終作業之 Word 檔電郵給教師:kaichiu@gmail.

com

1. 試闡明華嚴宗與天台宗的圓教論述，以及你對這兩套論述的哲學評價。

中國佛教的各個宗派透過「判教」將其經典教法判別、分類，而「圓教」則是個宗派
中最究極、圓滿的教法，其談論的內容包括存有論、人生哲學：一切法如何被容納？人生的遺
憾和污點如何被容納？
華嚴宗的判教學說為「五教十宗」，依華嚴宗圓教分「同教一乘圓教」與「別教一乘
圓教」，前者為法華經所屬，後者為華嚴經所屬，而又認為華嚴經最為圓融。在法藏〈華嚴金
師子章〉中提到「即此情盡體露之法，混成一塊。繁興大用，起必全真；萬象紛然，參而不雜。
一切即一，皆同無性；一即一切，因果歷然。力用相收，卷舒自在，名一乘圓教。」其中圓教
即「一位即一切位，一切位即一位」，也就是指一切萬物都是互相緣起的。這也呼應了華嚴宗
四法界「理事無礙法界」之說：現象與實相相互交融，真如即萬法，萬法即真如；「事事無礙
法界」之說：萬法皆從法理生成，眾多的現象既同依一真如理，彼此互相融攝無礙。
天台宗的判教學說為「五時八教」，並且以法華經為圓教，智顗《法華玄義》(卷二下)
「以迷理故，菩提是煩惱，名集諦；涅槃是生死，名苦諦。以能解故，煩惱即菩提，名道諦；
生死即涅槃，名滅諦。即事而中，無思無念，無誰造作，故名無作。」《法華玄義》卷五「凡
心一念，即皆具十法界。一一界悉有煩惱性相、惡業性相、苦道性相。若有無明煩惱性相，即
是智慧觀照性相。何者？以迷明，故起無明。若解無明，即是於明。《大經》 云：無明轉，
即變為明。《淨名》云：無明即是明。當知不離無明，而有於明。如冰是水，如水是冰。」其
中圓教便是由「即」字所示，「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」、「無明即是明」......，即不
偏之義，沒有任何偏執便是圓融。而天台宗的圓融觀點也可從其一系列「三」的觀念可見，
「三」即是消化包容二元對立，達到「空」、「假」、「中」三諦圓融。
雖華嚴宗與天台宗都具圓教思想，然而仍有些許不同，如判教、教義等差異。從牟宗
三的角度來看，他認為在判教、和圓教方面天台宗皆較華嚴宗更為詳盡、圓融：「圓教是佛教
方面判教中的一個觀念，而判教判得最盡、解說圓教之所以為圓教解說得最明確者，則在中國
之天臺宗。」、「如說菩提，必須說『煩惱即菩提』，才是圓說。如說涅槃，必須說『生死即
涅槃』，才是圓說。如依煩惱字之本義而分解地解說其是如何如何，進而復分解地說『斷煩惱
證菩提』，或『迷即煩惱，悟即菩提』，或『本無煩惱，元是菩提』，這皆非圓說。華嚴宗就
佛法身法界說圓教，不開權，不發迹，說本無權可開，本無迹可發。這只顯一隔離佛之高，亦
非圓說。」
而我認為，雖說誠如牟宗三所說在判教方面天台宗的說明較為詳盡，且「即」一字就
是圓融，其他分解如何如何的解說皆不夠圓融。但也不能單就此去評斷何者為佳，何者最為圓
融。或許也可以從不同方面來看，華嚴宗在佛說方面雖無開權、發迹，然而將萬物相互交融
「理事無礙法界」、「事事無礙法界」等想法，仍然使其在佛法果德境界上達到了圓融。畢竟
佛法的創立和延續仍是透過人來傳播，而其是否足夠圓融、是否能夠幫助人超脫，仍皆是取決
於個人的信念和選擇。

2. 試據課程講義「十、宋明理學綜論」中 3.4 a.和 b.兩段引文(即朱熹〈隆興府學濂溪先

生祠記〉和《河南程氏遺書》〈二先生語一〉「佛學只是以生死恐動人」一段)，說明
理學家憑什麼認為儒家比較優秀而佛家比較遜色。 又，你認為「體用之一源，顯微之
無間」(見朱熹〈隆興府學濂溪先生祠記〉)這種理論特性，足以使得理學自別於佛家的
圓教論述嗎?

首先是世界觀。從〈隆興府學濂溪先生祠記〉中「蓋嘗竊謂先生【周敦頤，號濂溪】
之言，其高極乎無極太極之妙，而其實不離乎日用之間。 (......)其體用之一源，顯微之無
間，秦漢以下，誠未有臻斯理者。(......)蓋其所謂太極 云者，合天地萬物之理而一名之耳。
(......) 是豈離乎生⺠日用之常而自為一物哉？」可見朱熹對於周敦頤的讚許，認為其言論
雖如存於終極本體般高妙，但言論的內容仍然關心著柴米油鹽的平庸生活，藉此讚許其言論中
儒家思想的經世致用，批評佛家虛幻的世界觀。另外，從「顧孟氏既沒，而諸儒之智不足以及
此。是以世之學者，茫然莫之所適，高則放於虛無寂滅之外，卑則溺於雜博華靡之中，自以為
道固如是，而莫或知其非也。」也可見理學家朱熹對於對於儒學家孟子的崇拜，認為在孟子之
的佛學思想中並無如他這般的賢人，直到周敦頤的出現。
其次是生死觀。從《河南程氏遺書》中「佛學只是以生死恐動人。可怪二千年來，無
一人覺此，是被他恐動也。」、「佛之學為怕死生，故只管說不休。下俗之人固多懼，易以利
動。 至如禪學者，雖自曰異此，然要之只是此箇意見，皆利心也。」可見朱熹對於佛家的生
死觀，秉持著不以為然的態度，並批評佛家自私自利，認為佛家過於強調生死，並且以此加深
百姓對於生死未知的恐懼，以此利用百姓。相對的，「聖賢以生死為本分事，無可懼，故不論
死生。」儒家則對於生死則秉持著一種超然的態度。另外，「學禪者曰:『草木鳥獸之生，亦
皆是幻。』曰：『子以為生息於春夏，及至秋冬便却變壞，便以為幻，故亦以人生為幻，何不
付與他。物生死成壞，自有此理，何者為幻？』」此一對話中也可見理學家面對萬物的生滅，
傾向儒家自然消長生成、生化不息的觀念，而非佛家虛幻的想法。
「體用之一源，顯微之無間」一句原出自於程頤《周易程式傳》，意即隱微的理與顯
著的象皆來自於同一源，二者之間並無間隙，有形的物象源於無形的理，萬物以理為根本。理
學「體用之一源，顯微之無間」一句雖帶有佛學的影子，沿用了華嚴宗「理事無礙法界」之說
現象與實相相互交融的概念，卻也融合了儒學的概念，肯定世界、肯定人間世、肯定人倫日用
和人文化成，因此「體用之一源，顯微之無間」一句也可以解釋為：柴米油鹽的平庸生活皆是
由「體」（生而又生）來說明的。故我認為這樣的解釋，帶有著儒家思想的加入，使得此理學
理論確實足以和佛家的圓教論述做出區別。