MASARYKOVA UNIVERZITA

Filosofická fakulta

Katedra hudební vědy

Učitelství estetické výchovy pro střední školy

Bc. Pavel Šafář

Archetyp hrdiny v díle C. G. Junga

Diplomová práce

Vedoucí práce: Mgr. Jan Špaček

2013

1
Prohlašuji, že jsem tuto disertační práci vypracoval

samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

…………………………………..

Podpis autora práce

2
 „ Hrdina je starý jako lidstvo samo. Proto je i jeho
psychologická potřeba rovněž tak stará. Můžeme se ptát, proč
je vůbec potřeba jakékoli mytologie tak důležitá. Co je v ní tak
přitažlivého, že neustále přitahuje zájem lidských tvorů?“
(V. Šulc – Archetyp otce)

3
Obsah

Úvod ……………………………………………………………… 6

1 Archetyp hrdiny

1.1 Východiska a metody psychologického poznání C. G. Junga …. 9

1.2 Základní pojmy psychologie C. G. Junga……………………… 15

1.3 Archetypy kolektivního nevědomí……………………………… 18

1.4 Mýtus a symbol …………………………………………… 23

2 Hrdina v mytologii

2.1 Obecné znaky hrdiny……………………………………………. 28

2.2 Krátká historie hrdinského mýtu……………………………….. 34

2.3 Zrození hrdiny ..……………………………..………… 40

2.4 Průvodci hrdiny ……...………………………………….. 43

2.5 Pokušení a oběť hrdiny ……...………………………………….. 46

3 Hrdina jako symbol

3.1 Sluneční hrdina (hrdina jako symbol libida)………………….… 49

3.2 Kristus jako kulturní hrdina (symbol bytostného Já)……………. 52

3.3 Hrdina jako symbol bytostného Já…………………….…………. 56

4 Psychologie archetypu hrdiny

4.1 Cesta hrdiny jako individuační proces…………………………… 58

4.2 Cesta hrdiny jako konfrontace a realizace stínu………………… 61

4.3 Neurotický hrdina ……………………..………………… 65

4.4 Sen a hrdina (případ Frank Millerové) ……………………….. 69

4.5 Hrdina naší doby …………………………………………..… 72

4.5 Význam analytické psychologie a odkaz díla C. G. Junga…….… 77

4
 Závěr …………………………………………………………………. 82

Bibliografie ………………………………………………………… 86

5
Úvod

Na psaní diplomové práce na téma archetypu hrdiny u C. G. Junga přivedl můj

dlouhodobý zájem o dílo tohoto významného psychologa a myslitele, ale také snaha
nalézt spojitost mezi různými obory mého studia, tedy estetiky, filosofie a historie.
Avšak od počátku mě provázela touha nalézt vědní disciplínu, která by všechny tyto
tzv. humanitní vědy spojovala v jednotný celek. Příkladem nesnází, které při tomto
hledání nastávaly, je moje bakalářská práce, kterou jsem napsal na téma antisemitismu
v naší politice na přelomu 19. a 20. století v oboru historie. Moje filosofické úvahy a
myšlenky nebyly vždy snadno přijaty historickým ústavem, zaměřeným na přísnou
faktografii. Ohromným objevem byl tedy pro mě osobnost C. G. Junga, švýcarského
psychiatra a psychologa, který jako spoluzakladatel psychoanalýzy odmítl Freudovy
materialistické závěry o podstatě nevědomí a zkoncipoval svoji teorii na zcela nových
základech. V tomto svém přístupu znovu propojil přírodní a humanitní vědy jako
nikdo před ním.
Toto významné odhalení nás zavede do období Jungovy psychiatrické praxe,
kdy pracoval s pacienty s nejrůznějšími psychickými poruchami, neurotiky,
psychotiky, schizofreniky, kteří své vnitřní bludné představy odkrývali pomocí
metody slovní asociace a aktivní imaginace. Ve snových výtvorech a představách
těchto pacientů Jung objevil nesčetné představy bytostí a motivů, které se velmi
podobaly představám a motivům univerzálních mytologických představ nejstarších
kultur a náboženství člověka. Na základě důkladného studia mytologií a náboženských
systémů světa Jung znovuoživil pojem archetypu jako nemateriální, prapůvodní,
formující pravzoru duchovního světa člověka, podobné Platónovým „Idejím“, avšak
psychologicky více pochopitelné současnému materialistickému člověku. Tyto
archetypy jsou nemateriální povahy, a tedy ve své podstatě nepoznatelné, avšak jsou
poznatelné ve svých univerzálních projevech vyskytujících se v průběhu dějin
lidského tvoření jako tzv. archetypické představy, jako je velká matka a otec, moudrý

6
 stařec, animus a anima1, věčné dítě jako dětský hrdina (puer aeternus)2. Tyto
archetypické představy či postavy však nejsou nějaké pasivní principy čekající na naše
odhalení, jsou to aktivní živé obrazy formující člověka ve snech, vizích, tvůrčích
představách, uměleckých výtvorech apod. Jejich role je tedy aktivně formující a
působící, poukazující na správnou cestu duše. Téma archetypu hrdiny jsem objevil
jako typické pro moderní kulturu 20. a 21. století, neboť se vynořuje stále silněji
v době formování moderní konzumní společnosti v představách člověka a jeho
kulturní imaginace. Můžeme dokonce říci, že představy hrdiny se objevují stále častěji
v souvislosti s úbytkem některých charakterových vlastností opravdového hrdiny.
Tématu archetypu hrdiny, na který se soustředí tato práce, Jung věnoval
zejména práci o archetypech Archetypy a nevědomí v původním vydání z roku 1976,
která pojednává o základních typech archetypů, jak je Jung definoval ve své práci,
dále důležitá práce o pojmu a symbolech proměny libida Symbol a libido z roku 1952
a především práce Hrdina a archetyp matky v původním vydání z roku 1952. Ovšem
při práci s jungovskou psychologií je nutné porozumět základním pojmům Jungovy
analytické psychologie, k čemuž mi pomohla další díla C. G. Junga především z řady
Výbor z díla z nakladatelství Tomáš Janečka v překladu PhDr. Karla Plocka jehož
závěrečný IX. svazek Člověk a kultura vyšel v r. 2012. O životě a myšlenkách C. G.
Junga jsem čerpal zejména z knih Vzpomínky, sny, myšlenky z r. 1998 a tematicky
uspořádané knize od Jolande Jacobi Člověk a duše z r. 1995. Ze sekundární literatury
existuje v současnosti velké množství „jungovských“ autorů (J. Jacobi, Marie-Louise
von Franz, E. F. Edinger, V. Kastová, S. A. Hoeller, S. Nichols, atd.). Děl zaměřených
na filosofickou reflexi Jungova díla mnoho není, avšak ocenil jsem např. práci B.
Rafailov Filosofické aspekty v díle C. G. Junga z roku 2008. Při práci na tématech o
mýtech a symbolu jsem čerpal především z práce K. Kerényi, C. G.Jung Věda o
mytologii a také z prací o mýtech M. Elliadeho Mýtus o věčném návratu, Dějiny
náboženského myšlení, Mýtus a epos.
Práce má dvě základní části, první historicko-mytologická část bude zaměřena
na objasnění vývoje, pojmu a obecných hledisek archetypu hrdiny a druhá část se bude

1
Tyto archetypy anima a animus, personifikují ženské povahy v nevědomí muže (anima) a mužské povahy
v nevědomí ženy (animus).
2
Tento archetyp „věčného dítěte“ (puer aeternus) v mytologii bývá často zobrazován dětským hrdinou nebo
skřítkem, trpaslíkem či hobitem a označuje nestárnoucího dětského boha. Představuje část lidské osobnosti,
kterou je třeba rozvinout, tedy cosi, co pořád vzniká, co nikdy není hotové a co by vyžadovalo ustavičnou péči,
pozornost a výchovu. Tímto dětským aspektem hrdiny se věnuji více v kapitole 2.1 Obecné znaky hrdiny.

7
věnovat psychologickému výkladu archetypu hrdiny a pojetí archetypu hrdiny
v moderní kultuře. V poslední kapitole jsem se pokusil o zhodnocení významu a
odkazu díla C. G. Junga, jehož závěry a důsledky zásadně mění současné pojetí a
význam humanitních věd.

8
1 Archetyp hrdiny
1.1 Východiska a metody psychologického poznání C. G. Junga

Kdo byl C. G. Jung? Tento Švýcarský psychiatr, analytický psycholog a

psychoterapeut, patří nepochybně mezi nejvýznamnější osobnosti Západu nejen
v oblasti, které se dotýkala jeho odborná praxe3. Avšak jak se dozvídáme z některých
životopisných knih C. G. Junga např. od Richarda Nolla nebo Ronalda Haymana, byl
ještě více než moderní vědec a objevitel psychologických teorií osobnosti, byl „novým
světlem“, charismatickým prorokem nového věku.
Jung překračuje hranice psychologie a jeho myšlenky jsou inspirativní pro
filosofii, etiku, politologii, historii, literární vědu a vědy o umění vůbec, ale také pro
pedagogiku, medicínu, a vůbec pro každého, kdo chce rozumět této převratné době. 4
Jeho největší přínos je v nastínění nového paradigmatu5 chápání psýché, nového
zorného úhlu, nového způsobu myšlení o duši a o osobnosti.
V každém věku žili lidé, kteří byli naplnění zvláštním věděním neboli gnózí6.
Carl Gustav Jung byl jedním z nich. Toto vědění, jak opakovaně prohlašoval, se
nedalo nalézt v dostupné tradici vědy a náboženství jeho doby ani jakékoli jiné doby.
Zbývala pouze jediná cesta, jediná možnost: Jung musel prodělat původní zkušenost7.
„Má díla lze pokládat za má životní zastavení. Jsou výrazem mého vnitřního postoje,
neboť práce s obsahy nevědomí člověka utváří a způsobuje jeho proměnu. Můj život je
mé konání, má duchovní práce. Jedno nelze oddělit od druhého.“8

3
Jung, C.G. Člověk a duše. Praha: Academia, 1995, s. 15.
4
Jung, C.G. Analytická psychologie. Její teorie a praxe, s. 2. (předmluva prof. Smékala)
5
O novém paradigmatu v psychologii pojednává např. kniha Duch a duše Viktora L. Schemera z r. 2007 a dále
kniha Bod obratu F. Capry z r. 2002. O vlivu myšlenek C. G. Junga se zmiňuji více v kapitole 4.6 Duše
moderního člověka - význam analytické psychologie a odkaz díla C. G. Junga.
6
Pojem „gnóstikoi“ byl užíván k popisu osob platónské a pythagorejské orientace, ačkoli pojem „gnósis“ se
objevuje u mnoha autorů náležejícím i k jiným školám včetně ortodoxních církevních otců jako Órigena a
Klementa Alexandrijského. Obecně se jedná o duchovní hnutí ve starověku, které v dobách před a po začátku
našeho letopočtu výrazně ovládlo zejména východní část Římské říše. Junga tento směr velmi ovlivnil zejména
pro mimořádně cenný projev tohoto gnosticismu o znovuzískání duchovního celku, přičemž toto úsilí bylo
v západní historii zopakováno pouze jednou, a sice v jeho systému analytické psychologie. Vztahu C. G. Junga a
gnóze se věnuje kniha Stephana A. Hoellera C. G. Jung a gnóze z r. 2006.
7
Hoeller A. Stephan: Carl Gustav Jung a gnóze – Sedm promluv k zemřelým, Eminent 2006, s. 29.
8
Jaffé A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. s. 205.

9
 Východiska psychologického poznání C. G. Junga můžeme vymezit jen velmi
stručně, neboť by svým obsahem zavdala na samostatnou práci, avšak můžeme zde
nastínit některé zdroje či směry psychologického či filosofického poznání, na které se
Jung ve svých dílech odvolává, nebo ty, které ve své práci rozvíjí a obohacuje. Je
důležité si uvědomit, že Jungova erudice byla nevídaná, počínaje přírodními vědami
přes dějiny umění, filosofii až k humanitním vědám, zejména srovnávací mytologie a
náboženství. Avšak všechny tyto oblasti Jungova studia a vědeckého poznání byly po
celý jeho život směřovány k poodhalení velkého tajemství duše a jejích projevů. Jung
byl lékař se zaměřením na duševní nemoci, tedy působil jako psychiatr, avšak
v průběhu své psychiatrické činnosti odhalil skutečnosti, které jej přiměly
k hlubokému studiu projevů lidského duševní činnosti zejména mytologie a
komparativního náboženství.
Jako psychiatr byl průkopníkem metody slovních asociací9 prováděné
při rozhovoru s pacienty. Tato metoda sestávala z několika fází, nejprve byli pacienti
vyzváni, aby odpovídali prvním slovem, které je napadlo po vyslovení podnětového
slova vysloveného lékařem. Následně proběhla klasifikace a hodnocení odpovědí
podle speciálního klasifikačního systému a současně se sledoval reakční čas.
Výsledkem je různá míra zpracování podnětového slova u jednotlivých pacientů
v závislosti na jejich pozornosti, vzdělání a individuálních zvláštnostech pokusných
osob. Pro nás je ovšem důležité zjištění, ke kterému dospěl Jung při své psychiatrické
praxi, když postřehl typické obrazy u různých klinických obrazů a defektů jako byli
pacienti nemocní hysterií, schizofrenií apod.(viz. Analytická psychologie)
Během pozorování těchto pacientů Jung narazil na typické představy v myslích
pacientů, které jsou analogické s typickými motivy obsažené v náboženství a
mytologii. Tito pacienti nemohli mít k těmto zdrojům přístup, tyto obecné motivy byly
vlastními produkty fantazie pacientů. Jakmile Jung pochopil tuto skutečnost a začal
tyto zkušenosti zaznamenávat a vytvořil si tak empirický základ pro své pozdější
vědecké závěry.

9
Tento asociační experiment představoval psychologickou testovou metodu rané psychoanalýzy určené ke
zjišťování komplexů. Tato metoda je založena na zaznamenávání reakčního času a na výkladu odpovědí
reagujících na daná podnětová slova. Tímto asociačním experimentem začala vlastní vědecká práce C. G. Junga
a tomuto tématu věnoval své první práce Diagnostické asociační studie, O psychologii dementiae praecox a
Obsah psychózy.

10
 „To co líčím, není v celku vzato nic jiného než popis psychických událostí, jež vykazují
jistou statistickou četnost.“10
Jungova práce spočívala v počáteční fázi v zaznamenávání myšlenek, motivů a
obrazů, se kterými se setkával v psychiatrické činnosti a následně ve studiu
univerzálních myšlenek, témat a symbolů v mytologii, filosofii a náboženství, které
byly těmto jeho záznamům podobné. V průběhu jednoho klinického případu při
výkladu pacientova snu narazil na motiv „slunečního falu11“ a jak jeho „houpáním“
vzniká vítr. Jung v tomto motivu odhalil podobný obraz falu, jako symbolu
v mythraickém12 náboženském rituálu se kterým se setkal při nedávném studiu
náboženských symbolů a mytologických motivů. Tímto zjištěním Jung dospěl
k odhalení analogie mezi obrazy jeho pacientů a mytologickými motivy. Jungova
následná práce spočívala v hlubokém studiu knih o srovnávací mytologii, náboženství
a filosofii později rozšířené o další esoterní vědy a filosofické směry např. alchymii a
gnozi.
„Pozastavuji se však poněkud nad častým používáním pojmů „nauka“ či„systém“.
Freud má „nauku“, já naproti tomu žádnou „nauku“ nemám, označuji pouze
fakta…“13
Postupem času nashromáždil ohromné množství empirického materiálu, jehož
výsledkem byly spisy Symboly a proměny libida z r. 1912 a Archetypy a kolektivní
nevědomí z r. 1935. Metodou, která Jungovi umožnila výsledné hypotézy a závěry
byla asociační metoda amplifikace. Výsledkem usilovné práce byla Jungova hypotéza
tzv. „nevědomí“ a archetypální vrstvy lidské psyché, o které se více zmíníme
v následující kapitole.
Tato metoda amplifikace, která představuje určité ozřejmění, generalizování a
přiblížení k více či méně obecnému pojmu, umožnila Jungovi tyto praobrazy do určité
míry zachytit, neboť archetypy nebylo možné poznat přímou cestou např. převedení
obsahů vědomí na nejjednoduššího jmenovatele. Také tuto metodu amplifikace

10
Jung, C.G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 1999, s. 75.
11
Tento pojem „slunečního falu“ představuje u Junga psychologickou energii neboli mužskou plodivou sílu,
která byla tradičně symbolicky vyjadřována vztyčeným penisem, falem, jak Jung dokládá bohatým
mytologickým materiálem v díle Symboly a proměny libida z r. 1912.
12
Mythrův kult má kořeny v Mezopotámii a v Malé Asii, avšak největší význam má v souvislosti s iránským a
řecko-římským kulturním dědictvím 3. a 4. stol. n. l.. Představuje mytologický příběh Mithry, který na příkaz
Slunce (Sol) ukradne a obětuje býka. Obětování býka je vyobrazeno téměř na všech mithraických reliéfech a
malbách.
13
Jung, C. G. Sto dopisů, Praha: Sagittarius, 1996 s. 180.

11
 používal Jung při výkladu obrazových motivů v průběhu interpretace snových obrazů
a podkladem mu byl materiál z mytologie, náboženství, folklóru a pohádek.
„Když proto jako lékař a přírodovědec analyzuji složité náboženské symboly a sleduji
je k jejich počátkům, děje se to jedině a pouze za tím účelem, abych pochopením opět
získal hodnoty, které představují, a lidem opět umožnil symbolické myšlení, kterého
byli schopni ještě myslitelé staré církve.“14
Tedy symbolické myšlení představuje pro Junga určitý způsob, jakým je
možné komunikovat s archaickými prvky duše, které mají tendenci působit na člověka
a formovat jeho vývoj adekvátním směrem. Toto myšlení ovšem není, jak Jung často
opakuje už ve vlastnictví moderního západního člověka, který již nerozumí jazyku
symbolů starých mýtů a náboženských metafor. Jung upozorňuje na skutečnost, že
jazyk symbolů není podobný nám známým jazykům, které je možné analyzovat
rozumem.
Je důležité zmínit Jungův vztah k humanitním vědám15, které se staly
důležitým základem Jungova výzkumu. Jung byl znalcem mnoha humanitních věd,
zejména studoval filosofické spisy západních autorů, avšak znal také východní nauky.
Za svých studií se seznámil s platonskou filosofickou tradicí od Platóna až po
Schopenhauera a Nietzscheho.
Jeho vědecký duch si trvale zvolil jakožto výchozí bod sokratovsko-platónský
postoj k poznání, aniž by se přitom vzdal empirického způsobu argumentace.
„Právě tento postoj umožnil C. G. Jungovi revidovat a vytvořit empiricky založenou
paralelu k Platónově nauce a tím také podpořit vzkříšení „platónského ducha“, který
existoval v evropském myšlení i během nadvlády scholastického křesťanství a s ním
spojeného „aristotelismu“; respektive který se opět probudil po krátkém období
nadvlády „materiálního empirismu“.16
Tato tradice jej dovedla až k důkladnému studiu Immanuela Kanta, který
představuje jakýsi zlomový bod v západní filosofii, zejména pro Kantův noetický
obrat neboli obrat zájmu filosofie od objektu poznání k subjektu, zejména k jeho
poznávacím možnostem a základům. Jung studoval především Kritiku čistého rozumu

14
Jung C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2009,. 94.
15
B. Rafailov v práci Filosofické aspekty v díle C. G. Junga přiblížil vztah C. G. Junga k filosofii zejména
antické. Jung studoval např. filosofické texty Platóna, A. Augustina, Hérakleita z Efesu a Plótina. Rafailov dále
poukázal na významné souvislosti myšlení C. G. Junga a filosofie A. Schopenhauera a především I. Kanta,
Rafailov zdůraznil, že filosofie tohoto myslitele měla naprosto určující vliv při formulaci teorie archetypů a
kolektivního nevědomí.
16
Rafailov, B. Filosofické aspekty v díle C. G. Junga, Disertační práce, FF MU 2008, s. 45.

12
 a byl velmi ovlivněn závěry tohoto zásadního díla západní filosofie, ve které se
seznámil s Kantovou teorií poznání. Jungovým objevem velkého významu byla
Kantova „věc o sobě“, jako termín pro skutečné jsoucno, jak trvá nezávisle na našem
vědomí, v protikladu k jevu, který není „o sobě“, nýbrž „pro nás“, jako to co se jeví, je
však nutným předpokladem jevu. Podle Kanta ji lze sice neurčitě myslet, nelze ji však
určovat kategoriemi a v tomto smyslu ji nelze „objektivně poznávat“.17Tato skutečnost
se stala Jungovi východiskem při setkání a popisu fenoménů duše, které mnohdy
vysvětloval různými pojmy, avšak tato pojetí měla vždy jen pravděpodobnostní
povahu nikdy ne konečná tvrzení. Zejména pokud se jednalo o tzv. archetypy,
vymezoval je jen několika málo vlastnostmi.
„Žádný archetyp nelze převést na jednoduchou formuli. Je to nádoba, již nemůžeme
nikdy vyprázdnit ani naplnit. Archetyp jako takový existuje pouze potenciálně, a
jakmile nabude hmotné podoby, už není tím, čím byl. Trvá po tisíciletí a vyžaduje
přesto stále nový výklad. Archetypy jsou neotřesitelné prvky nevědomí, svůj tvar
ovšem stále mění.“18
Jung tuto „věc o sobě“ neboli „noumenon“ termín, který původně používal již
Platón19, použil při vymezování vlastností archetypu jako „duchovní“ či „mystická“
kvalita a svým výzkumem dokládá, že při výskytu tohoto archetypu ve snech nebo ve
výtvorech fantazie se objevuje v podobě nějakého ducha nebo se chová jako zjevení
duchů. Tento pojem posvátného či duchovního použil Jung také při popisu určité
„numinózní" zkušenosti či zážitku např. během prožitku individuačního procesu.
„Vynoření archetypů má totiž vysloveně numinózní charakter, který musíme označit
ne-li jako „magický“, pak přímo jako „duchovní“. Proto má tento fenomén nesmírný
význam pro psychologii náboženství.“20
Jung byl Immanuelem Kantem rovněž silně ovlivněn. Oproti Popperovi se
však neinspiroval Kantovou logikou, metodologickou přísností a striktním
racionalismem, nýbrž především se zabýval důsledky Kantových tvrzení pro (svůj)
přístup ke světu.21

17
Walter Brugger, Filosofický slovník, Praha 1994, s. 471.
18
Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 1997, s. 187.
19
Noumenon (řec. „myšlené, poznatelné“ od nús a noein) znamená u Platóna předmět myšlení, který je
poznatelný rozumem a nikoli smysly, které poznávají pouze jevy.
20
Tamtéž, s. 45.
21
Rafailov, B. Filosofické aspekty v díle C. G. Junga, Disertační práce, FF MU 2008, s. 23.

13
 „Sám jsem po několik let dělal experimentální práci, díky svému intenzivnímu studiu
neuróz a psychóz jsem byl nucen uznat, že – jakkoliv je žádoucí kvantitativní určení,
bez kvalitativně popisné metody to nejde. Lékařská psychologie poznala, že
rozhodující jevy jsou mimořádně složité a mohou být zachyceny pouze kazuistickým
popisem... Každá přírodní věda je tam, kde už nemůže postupovat experimentálně,
popisná, aniž by tím přestala být vědecká.“22
Ve výčtu osobností, které ovlivnily C. G. Junga nemůže samozřejmě chybět S.
Freud, který jako objevitel tzv. „nevědomí“ vytvořil základy teorie psychoanalýzy,
avšak postavil tento směr hlubinné psychologie zcela na materialistických pudových
základech. Junga z počátku k Freudovi přitahovala jeho psychiatrická zkušenost a
inovativní přístup k duševně nemocným pacientům.
„Freud byl první skutečně významný muž, s nímž jsem se setkal. Neměl jsem tehdy
zkušenost s nikým, kdo by se s ním mohl měřit. V jeho postoji nebylo nic triviálního.
Zjistil jsem, že je mimořádně inteligentní, důvtipný a v každém ohledu pozoruhodný. A
přece zůstávaly mé první dojmy z něho nejasné, zčásti i nepochopené.“23
Freudova nauka o vytěsnění nevědomích zážitků však postupně sklouzávala
k jednostrannému sexuálnímu vysvětlení a nepřipouštěla vliv dalších aspektů člověka,
které Jung považoval za stejně důležité, jako aspekty sexuální. Jung se stále více ve
své práci s pacienty setkával s mytologickými a náboženskými motivy, které, jak Jung
později ukázal ve svých knihách, měly obecný charakter, a tedy jejich funkce nešla
vysvětlit pouze sexualitou.
Jung rozvinul vlastní teorii osobnosti a psychoterapeutickou metodu, která se
původně jmenovala komplexní psychologie, avšak později získala název analytická
psychologie a svým novým pojetím se oddělila od názorové linie Freudovy
psychoanalýzy.24

22
Jung, C.G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, s. 164.
23
Jaffé, A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. S. 140.
24
Tento odklon byl zapříčiněn Jungovou kritikou Freudova pojetí libida a primární důležitosti principu slasti,
které byly pro Freuda nezpochybnitelné. Následovalo ochladnutí a poté zpřetrhání prakticky všech vztahů
s vídeňskými psychoanalytiky. Jak popisuje Rafailov: „přátelství s Freudem bylo (Freudem) okamžitě ukončeno
a „korunní princ psychoanalýzy“ se stal opovrhovaným a zesměšňovaným odpadlíkem.“ Rafailov, B. Filosofické
aspekty v díle C. G. Junga, Disertační práce, FF MU 2008, s. 42. Vývoj vztahu mezi Freudem a Jungem popisuje
kniha klinického psychologa J. Kerra Nebezpečná metoda z r. 1999.

14
1.2 Základní pojmy psychologie C. G. Junga

Základní pojmy tohoto nového směru tzv. analytické psychologie jsou

nevědomí a libido, které navazují na myšlenky S. Freuda, avšak zcela odlišná je jejich
definice a účel. Freud libido považoval za výhradně sexuální energii, která představuje
puzení, touhu a přání a ve svých projevech je hlavní příčinou vzniku neurotických
poruch. Nevědomí je vědomí nepřístupná část psychiky, která obsahuje vytěsněné
myšlenky a city, neboť tyto by byly pro člověka při uvědomění příliš zraňující. Pro
Junga je nevědomí širší pojem než pouhé skladiště potlačených osobních vzpomínek
nebo zapomenutých zážitků, tvoří ho jednak tzv. osobní nevědomí, které slouží
člověku k ukrytí všech prožitků, vzpomínek a pocitů, které vědomí zrovna aktivně
nepoužívá nebo z důvodů obranného potlačení tzv. komlexů25, což je v podstatě
představa shodná s Freudem a druhou vrstvu tvoří tzv. kolektivní nevědomí.
Kolektivní nevědomí obsahuje vzorce psychické percepce společné všemu lidstvu,
tedy tzv. archetypy26, které představují v podstatě bezobsažné formy či vzorce
imaginace a chování, které disponují podobně jako komplexy osobního nevědomí
určitou silou, díky které si mohou vynucovat pozornost v rámci psýché. Tato hlubší
vrstva psýché je zdrojem archetypické zkušenosti společná všem příslušníkům
lidského rodu a projevuje se ve zvycích, mýtech, pověstech, pohádkách,
v náboženských představách a v umění. Tyto archetypy souvisí s vrozenými instinkty
a nabývají svého obsahu skrze konkrétní obraz či symbol v průběhu individuálního
života v souladu se společenskými a kulturními okolnostmi.
Jung hovořil o archetypech animy a anima27, božského dítěte, velké matky,
moudrého starce a další, které nelze jen tak snadno personalizovat jako např.
archetypy celistvosti nebo znovuzrození. Prostřednictvím těchto metaforických postav
se archetypy obrazně projevují ve snech a vizích a aktivují se nejvíce během stavu
nějaké neuspokojené tužby nebo přílišné jednostrannosti jedince a jeho okolí a svým

25
Komplex podobně jako symptom jsou jevy pozorovatelné na úrovni vědomí. Komplex představuje odštěpené
části osobnosti, které se oddělily od vědomí a fungují autonomně, aniž by je bylo možné ovlivnit vůlí.
26
Tyto „praobrazy“ nebo také „dominanty kolektivního nevědomí“ teprve od roku 1919 nazývané Jungem
„archetypy“ tvoří základní pojem Jungovy psychologie C. G. Jung o archetypu: „Pojem archetypu… je odvozen
z mnohokrát opakovaného pozorování, že například mýty a pohádky světové literatury obsahují určité motivy,
které jsou zpracovávány stále znovu a všude. Tyto typické obrazy a souvislosti se označují jako archetypické
představy.“ Jaffé A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. S. 375.
27
Tyto archetypy anima a animus, personifikují ženské povahy v nevědomí muže (anima) a mužské povahy
v nevědomí ženy (animus).

15
 působením obsahují potenciál budoucího zdravého vývoje osobnosti i společnosti. Ze
všech Jungových archetypů nás bude zajímat zejména archetyp božského dítěte, „puer
aeternus“28, archetypická postava, ke které Jung dospěl při studiu řecké a římské
mytologie, která má aspekty božského dítěte s nadlidskými schopnostmi představující
předchůdce hrdiny. Další fenomén, který bude centrálním bodem našeho zájmu je
univerzální postava hrdiny, kterou Jung v mýtech analyzoval, a kterou rozpoznal jako
archetyp kolektivní psýché se svými obecnými charakteristikami. Další archetypy
představuje dvojice animus, který má v mýtech podobu nejrůznějších hrdinů a anima,
která může být pannou, bohyní, andělem. Jungův objev páru anima a animus jako
archetypu kolektivního nevědomí je jeho jedinečným přínosem k lidskému poznání29.
Podle Junga má člověk v sobě kromě své vlastní maskulinní osobnosti ještě
nevědomou femininní stránku, tedy mužův ženský protějšek nazýval anima, což je
latinské slovo pro duši a ženský maskulinní protějšek nazýval animus nebo maskulinní
duše.
Jung nazval archetyp hrdiny „nejúplnější a nejčistší prototyp všech
archetypů“30 a má nesmírnou důležitost, neboť představuje nikdy nepomíjející touhu
člověka po věčnosti, po překonání sebe sama, kterou je možné dosáhnout pouze
prostřednictvím transformace vlastní psýché skrze nesčetné množství úkolů,
zkušeností, utrpení a bojů odehrávajících se uvnitř i vně lidské osobnosti.
Pro základní orientaci v systému analytické psychologie je třeba vysvětlit ještě
některé další základní pojmy. Základním fenoménem Jungovy celoživotní badatelské
práce byla duše, tato nevymezitelná, záhadná skutečnost, kterou se však Jung snažil
poznat a pokud to bylo možné tak pochopit a zpřístupnit člověku. Tato duše pro Junga
nepředstavovala pouze psychiatrický pojem, jak se s ním můžeme dnes často setkat,
avšak považoval ji za určitou základní esenci člověka, která nemá pouze své
nejrůznější formy projevu, které můžeme studovat, avšak sama o sobě představuje
skutečnost zcela zásadního významu, jež může člověku odhalit pravdy o svém původu
a nabídnout odpovědi na základní otázky lidského bytí. Pojmem psýché Jung rozumí

28
Tento archetyp „věčného dítěte“ (puer aeternus) v mytologii bývá často zobrazován dětským hrdinou nebo
skřítkem, trpaslíkem či hobitem a označuje nestárnoucího dětského boha. Tímto dětským aspektem hrdiny se
věnuji více v kapitole 2.1 Obecné znaky hrdiny.
29
Hopcke, R. H. Průvodce po sebraných spisech C. G. Junga, Praha 1993, s. 83.
30
Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2009,. 236.

16
 celou naši bytost, vědomou i nevědomou31. Přirozeně směřuje k cíli, hledá růst,
celistvost a rovnováhu. Jung líčí povahu duše např. takto:
„Jestli psýché člověka něco je, pak je nedozírně komplikovaná a vykazuje neomezenou
mnohotvárnost a pouhá psychologie pudů nemůže s touto mnohotvárností nic svést.
Mohu se jen dívat v nejhlubším obdivu a v hluboké úctě a tiše stát před propastmi a
výšinami skutečnosti duše, jejíž neprostorový svět skrývá nezměrné množství obrazů,
které miliony let živoucího vývoje nahromadily a organicky zhustily.32“
Pod pojmem „já“ je třeba chápat onen komplexní faktor, k němuž se vztahují
všechny obsahy vědomí. Tvoří do jisté míry centrum pole vědomí a v míře, v jaké
pole vědomí zahrnuje empirickou osobnost, je já subjektem všech osobních aktů
vědomí33. Jednoduše řečeno je já, ego to, jak člověk vidí sám sebe plus vědomé i
nevědomé city, které tento pohled doprovázejí34.
Bytostné Já je pojem, který je jakýmsi starším a moudřejším příbuzným
fenoménem předchozího pojmu „já“, kterého také zahrnuje, avšak představuje celostní
duši, jakési dovršení duševního vývoje každého jedince.

31
„Psychikou nerozumí Jung jen to, co obecně označujeme slovem „duše“, nýbrž celost všech psychických
pochodů, jak vědomých, tak nevědomých, tedy něco obsáhlejšího, přesahujícího duši, která pro něho představuje
jen určitý – ohraničený funkční komplex.“ Jacobi, J. Psychologie C. G. Junga, s. 17.
32
Jaffé, A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. s. 377.
33
C. G. Jung: Sebrané spisy 9/II. , Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 13.
34
Hopcke, R. H. Průvodce po sebraných spisech C. G. Junga, Praha 1993, s. 73.

17
1.3 Archetypy kolektivního nevědomí

Jungovým základním a nejdalekosáhlejším objevem je kolektivní nevědomí,

archetypická psyché. Známy interpret a znalec Jungova díla Edward F. Edinger
popisuje tento objev takto:
„Z jeho výzkumů již víme, že individuální duše není pouhým produktem osobní
zkušenosti, nýbrž má také před-osobní či transpersonální dimenzi, která se projevuje
univerzálně, ve vzorcích a obrazech, jež můžeme nalézt ve všech světových
náboženstvích a mytologiích“.35
Jung na základě poznatků svých předchůdců zejména S. Freuda, ale i mnoha
dalších psychologů, zejména však na základě své psychiatrické praxe, vytvořil zásadní
objevy psychologie 20. století. Svou prací na průzkumu tzv. nevědomí založil
psychologii na zcela nových základech, které sice představovaly rozchod s Freudem,
avšak otevřely dosud nevídané možnosti poznání lidské duše. Dospěl k tomuto
převratnému objevu způsobem práce pro Junga typickým, tedy kombinace ohromné
literární erudice, zahrnující zásadní texty psychologické, filosofické, náboženské a
mytologické a mnohé z nich v originálních pramenech a úctyhodné exaktnosti na poli
psychiatrické praxe. Studium Platóna, Kanta, Schopenhauera36, Nietzscheho a
zejména Goetha37 a Freuda připravilo Jungovi cestu k pochopení staletých sporů
filosofie a otázek o povaze duše, avšak Jung se nemohl spokojit s tímto pouze
teoretickým přístupem a zajímala jej také medicína a přírodní vědy.
„Jednou z Jungových silných stránek – v tom byl opravdu „geniální“ – byla jeho
pozoruhodná schopnost spojit velice složité a zdánlivě spolu nesouvisející oblasti
bádání38“.

35
Edinger, E.F., Já a archetyp, Brno 2006, s. 13.
36
Tento filosof byl pro Junga prvním, kdo hovořil o utrpení světa, o zmatku a zlu ve světě, představoval odlišný
přístup k problému zla ve filosofii. Jung souhlasil se Schopenhauerovým pochmurným obrazem světa, avšak
nikoli s jeho řešením problému.
37
Jung se opíral o legendu, že jeho dědeček Carl Gustav Jung (1794-1864) byl nemanželským synem
Goethovým. Goethův Faust představoval jedno z Jungových nejosobnějších děl o tomto díle napsal: „Ve své
práci s alchymií vidím svůj vnitřní vztah ke Goethovi. Goethovo tajemství spočívalo v tom, že byl uchvácen
procesem archetypické proměny, jenž prochází staletími. Chápal svého Fausta jako opus magnum nebo divinum
(lat. Velké Dílo, Božské Dílo). Proto správně řekl, že Faust je jeho „hlavní záležitostí“, a proto byl jeho život
zarámován tímto dramatem.“ Jaffé, A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. s. 190.
38
Noll, R. Árijský Kristus - Tajný život Carla Junga, Praha 2001, s. 132.

18
 Jung považoval setkání s nevědomím za zásadní objev nebo posun svého
života, který byl do té doby zakořeněn v utkvělém konzervativním myšlení ovlivněné
Freudem a jeho kolegy, avšak nyní byl svědkem jakési vnitřní přeměny, která byla
doprovázena ohromným množstvím snového materiálu, kterému se Jung snažil
porozumět.
Jung připisuje toto setkání s nevědomím jednomu důležitému snu z r. 1909, ve
kterém postupně sestupoval v prostoru a čase hluboko do základů velkého a starého
domu, kdy nejdříve prošel obývacím pokojem v rokokovém stylu, poté sešel do bytu
z patnáctého či šestnáctého století v přízemí, poté sestoupil ještě níže do místnosti
z římských dob a pak ještě hlouběji do skalní jeskyně, kde v nejspodnějších vrstvách
našel pozůstatky primitivní kultury, která obsahovala nádoby, lidské kosti a dvě lidské
lebky. Je to opravdu důležitý sen, neboť právě tento sen Junga poprvé přivedl na
myšlenku kolektivního nevědomí.
„Tato proměna byla počátkem Jungova nového směřování, které Junga zavádělo do
prastarých dějin lidstva a mytologických počátků, které se snažil pochopit, a které
začal Jung vnímat ve zcela novém světle. V roce 1909 podnítila klinická zkušenost
Junga k tomu, že rozhodil své intelektuální sítě do ještě větší šířky. V té době nebylo
jeho intelektuálním „projektem“ nic menšího než veliká syntéza psychoanalýzy
s evoluční biologií, archeologií a srovnávací filologií“39.
Současně v této době společně se svými asistenty začal se shromažďováním
ohromného množství klinického materiálu založeného na podrobném zapisování
výsledků při tzv. metodě slovních asociací prováděnou v rozhovoru s pacienty, která
byla základní psychoanalytickou metodou.
Vděčíme mnoho za tento materiál, který se stal důkazním a argumentačním
podkladem Jungových myšlenek a závěrů, a díky kterému se Jung i celá
psychoanalýza zapsali do historie. Výsledkem této práce byla kniha Proměny a
symboly libida z r. 1912, která představuje pokus o synkretizaci metody
psychoanalýzy s metodami uznávaných věd jako srovnávací filologie, srovnávací
mytologie a evoluční biologie, ale také jako filosofický pohled na obrodu a
znovuzrození.
„Problematika komplexní psychologie, kterou se zde pokouším líčit, znamenala pro
mě samého podivuhodný výsledek. Myslel jsem si, že se zabývám přírodní vědou v

39
Noll, R. Árijský Kristus - Tajný život Carla Junga, Praha 2001, s. 133.

19
 nejlepším smyslu slova, že zjišťuji skutečnosti, pozoruji, klasifikuji, popisuji kauzální a
funkční souvislosti, abych nakonec objevil, že jsem se zapletl v síti úvah, jež veškerou
přírodní vědu daleko přesahují do oblasti filosofie, teologie, srovnávací religionistiky
a duchovních dějin vůbec.“40
Od roku 1911, kdy se objevila první část této knihy v psychoanalytickém
časopise představovaly mytologické obsahy snů Jungových pacientů a psychotické
symptomy důkazný materiál pro existenci fylogenetického 41 či „kolektivního“
nevědomí v lidské psychice. V jednom ze svých snových zážitků se Jungovi zjevila
postava Eliáše, která se později vyvinula v tajemnou postavu, kterou Jung nazval
Filemon42. Později o této postavě poznamenal:
„Filemón a jiné fantazijní postavy mě přivedli k rozhodujícímu poznání, že v duši
existují věci, které nevytvářím jí, nýbrž které vytvářejí samy sebe a mají svůj vlastní
život“43.
Tento Filemón vedl s Jungem určité vnitřní rozhovory o věcech, které si Jung
sám vědomě nemyslel, neboť tyto myšlenky, které Jung považoval za své podle
Filemóna mají vlastní život a tímto uvědoměním postupně přivedl Junga k pochopení
psychické objektivity duše. Tento guru, učitel a Jungův průvodce duše (psychagog),
kterého později ztotožnil s archetypem moudrého starce, představoval duchovní
aspekt, smysl. Z Jungova vnitřního světa nevědomí se vynořila ovšem další postava,
která měla hlas jedné pacientky, avšak která se stala v nitru živou postavou a
promlouvala skrze samotného Junga.
„Později jsem poznal, že ženská postava ve mně je typický nebo archetypický útvar
v nevědomí muže, a označil jsem ho jako „animu“. Odpovídající postavu v nevědomí
ženy jsem nazval „animus44“.
Vedle tzv. osobního nevědomí, které představuje povrchovou vrstvu psýché,
mluví o tzv. kolektivním nevědomí, které popisuje hlubší vrstvu psýché a nepochází

40
Jung, C.G. Duše moderního člověka. Brno 2008. s. 146.
41
Fylogenetický vývoj představuje vývoj druhů organismů v historickém sledu ve smyslu evoluční teorie.
Fylogeneze většinou vede od jednodušších organismů ke složitějším a na prostředí nezávislejším. Jung používal
často pojmy odvozené z biologie, vědy se kterou se snažil držet krok a používal např. další pojmy jako instinkt,
pud, libido, apod., avšak postupem života Jung tento biologismus postupně opouštěl a reduktivistického jazyka
přírodních věd se více a více vzdával, nikdy jej úplně neopustil.
42
Jung při výkladu tohoto snu považuje sklepní jeskyni za zobrazení vývojově nejstarších vrstev psychiky a
obraz celého domu za obraz lidské duše, kde jednotlivá patra představují vědomí, osobní nevědomí a kolektivní
nevědomí.
43
Jaffé A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. S. 168.
44
Jaffé A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. S. 171.

20
 jako předchozí osobní nevědomí z individuální zkušenosti nýbrž ze zkušenosti
všeobecně lidské, má tedy všeobecný charakter, je vrozená a tvoří všeobecný duševní
základ nadosobní povahy. Toto kolektivní nevědomí také zahrnuje nevědomé obsahy
duše, které se uvědoměním a vnímáním dostávají teprve do vědomí, v němž se
objevují jako pramyšlenky, kolektivní představy či motivy Jungem nazvané
Archetypy.
„Pojem archetypů, jenž tvoří nevyhnutelný korelát k myšlence kolektivního nevědomí,
naznačuje existenci určitých forem v psýché, jež jsou všudypřítomné nebo všude
rozšířené. Mytologický výzkum je nazývá „motivy“, v psychologii primitivů odpovídají
Lévy-Bruhlovu pojmu „représentations collectives“ (kolektivní představy) a v oblasti
srovnávací religionistiky je Hubert a Mauss definovali jako „kategorie imaginace“.
Adolf Bastian je už dříve označil „elementární myšlenky“ nebo „pramyšlenky“.45
Jung přistupuje k otázce Archetypů jako empirický vědec a psycholog, který si
nemůže dovolit předpokládat svůj individuální postoj k filosofickým otázkám jako
všeobecně platný, jak poznamenává ve svém spise Archetypy a nevědomí a je tedy
odkázán na oblast zkušenosti, která je ovšem schopna odhalit pouhé projevy těchto
archetypů. K tomuto empirickému postoji vedla Junga skutečnost, že moderní doba
posledních staletí nejen, že není nakloněna duchovním otázkám46, ale v otázky
existence tzv. univerzálií, tedy skutečností nadosobní povahy je kladena výhradně do
materiální roviny.
„Podle Junga je každý archetyp ve své podstatě nevědomým psychickým faktorem, a
proto je naprosto nemožné přeložit jeho obsah do intelektuálních pojmů. Nejlepší, co
můžeme udělat, je popsat ho na základě vlastní psychologické zkušenosti a
srovnávacího výzkumu a vynést tak říkajíc na světlo celou síť asociací, do níž jsou
archetypové obrazy vetkány“.47
Jung se tedy snaží přeložit bezčasový, stále existující a operativní archetyp do
vědeckého jazyka a popisuje jej jako kolektivně existující nevidomé podmínky, které
regulují a podněcují tvůrčí činnost fantazie a vyvolávají odpovídající výtvory tím, že
existující vědomí materiál podrobují svým cílům. Na těchto archetypech, které Jung
také nazýval dominanty, které se chovají někdy jako motory snů, založil svou

45
Jung, C.G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno: Nakladatelství T. Janečka, 1999 s. 15.
46
Tento Jungův postoj je tématem mnoha spisů, které jsou zahrnuty zejména v IX. díle Sebraných spisů pod
názvem Člověk a kultura, který vyšel v r. 2012. Další spisy jsou obsahem díla Duše moderního člověka.
47
Marie-Luise von Franz, Psychologický výklad pohádek, Praha 1998, s. 15.

21
 hypotézu tzv. neosobního, kolektivního nevědomí. Jung dále zdůraznil, že archetyp
může také mobilizovat filosofické a náboženské představy, avšak je třeba se vyvarovat
přílišné snaze o intelektuální zachycení těchto archetypů, které svádí především
intelektuály, neboť podle Junga žádný archetyp nelze zcela jednoznačně vymezit.
„Žádný archetyp nelze převést na jednoduchou formuli. Je to nádoba, již nemůžeme
nikdy vyprázdnit ani naplnit. Archetyp jako takový existuje pouze potenciálně, a
jakmile nabude hmotné podoby, už není tím, čím byl. Trvá po tisíciletí a vyžaduje
přesto stále nový výklad48.
Vedle mýtů a pohádek jsou tyto archetypy také prapůvodním zdrojem poznání
nejrůznějších forem primitivních kmenových učení a tradic, zpracovány ovšem již do
vědomých vzorců a předávány formou tajných učení nebo tzv. vyššími stupni tajných
nauk. Archetyp je právě tak elementárním poetickým obrazem a fantazií, elementární
emocí, a dokonce i elementárním podnětem k jednání. Podle M-L. von Franz49, patrně
nejznámější žačky C. G. Junga, tedy k archetypu patří úplný základ pocitů, emocí,
fantazie a jednání.
„Archetypy patří k nezcizitelné součásti každé psýché a tvoří onen „poklad v poli
temných představ“, o němž mluví Kant a o němž nás bohatě zpravují nespočetné
motivy pokladu ve folklóru. Archetyp o sobě patří k nejvyšším hodnotám lidské duše a
zalidnil proto všechny Olympy všech náboženství.50

Archetypy byly a dosud jsou živé duševní síly, které požadují, aby byly brány
vážně, a mají zvláštní způsob, jímž si tento účinek zajišťují.51

48
Jung, C.G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno: Nakladatelství T. Janečka, 1999 s. 187.
49
Marie-Luisa von Franz (1998) byla významná žačka C. J. Junga, která vystudovala klasickou filologii a dvacet
osm let spolupracovala jako jeho žačka. Jako jedna z prvních se zabývala tématem pohádek z pohledu hlubinné
psychologie např. v díle Psychologický výklad pohádek a dalšími legendami a mýty např. v dílech: Mýtus a
psychologie, Sen a smrt, Legenda o grálu.
50
Tamtéž, s. 141.
51
Kereney, K. Jung, C. G. Věda o mytologii. s. 80.

22
1.4 Mýtus a symbol

„Mýty jsou původní zjevení předvědomé duše, bezděčné výpovědi o nevědomých

duševních událostech, cokoli, jen ne alegorie fyzikálních procesů.“52
Jak jsou staré mýty a legendy, odkud čerpají inspiraci a o čem nás poučují?
Jsou nejstaršími duchovními poklady lidstva a dodnes promlouvají k člověku stejně
jako před tisíci lety. Přestože je dnešní kultura naprosto odlišná od prastarých
společností, dokáže vnímat a snad i pochopit prapůvodní jazyk starověkých mýtů.
V současné době existuje nesčetné množství názorů a představ o povaze a smyslu
mýtů a náboženských představ, které se snaží tyto prastaré příběhy a události vykládat
podle nejrůznějších metod jazykových, historických, biologických, avšak zdá se mi, že
všechny tyto hlediska postrádají určitou spojitost, jednotící prvek, který by existoval
za všemi těmito projevy kultury. Mohlo by se zdát, že v současném vědeckém světě
žádný takový jednotící prvek nelze najít, avšak já se domnívám, že jsem jej našel
v psychologii, konkrétně v analytické psychologii C. G. Junga.
„Mýty nejsou pouhá vyprávění o událostech, jež se odehrávaly v dávné minulosti, jsou
to věčná dramata, která stále znovu a znovu prolínají našimi životy i vším, co kolem
sebe vidíme. 53
Mýtus představuje určitý literární celek, který v podobě příběhu, vyprávění či
legendy popisuje obsah daleko hlubší důležitosti než je samotné vyprávění. Velcí
znalci mýtů a pohádek, jako byli C. G. Jung a jeho žákyně M. L. von Franz, kteří však
byli současně profesionálními psychoanalytiky, odhalili mnohé analogie mezi
duševními procesy člověka a příběhy tradovanými od nepaměti v podobě mýtů a
pohádek. Tyto mýty však není snadné pochopit, pokud člověk není dobře seznámen s
jazykem symbolů, které jsou v těchto mýtech skryty někdy více někdy méně. Dnešní
materiální kultura navíc již dávno ztratila schopnost porozumět tomuto jazyku
symbolů a snaží se mnohé mýty interpretovat svým jednostranným materialistickým a
pseudovědeckým jazykem. Pokud se ovšem pokusíme více ponořit do tohoto jazyka
symbolů, který je vlastní všem kulturám a náboženstvím, pochopíme jak velké
bohatství se v pohádkách, mýtech a snech ukrývá. Toto skryté bohatství pohádek a

Kerényi, K. Jung, C. G. Věda o mytologii, Brno 1995, s. 78.

52

Edinger, F. E. Věčná dramata, Brno 2007, s. 15.

53

23
 mýtů odhalil pro moderního člověka jeden z velkých autorů moderní mytologie J. R.
R. Tolkien54:
„Pocházíme z Boha a mýty, které utkáváme, ačkoli obsahují bludy, nevyhnutelně
budou zrcadlit i štěpinku pravého světla, věčné pravdy, která je u Boha. Ano, jen
vytvářením mýtů, jen tím, že se stane ,přitvořitelem´ a vymýšlí příběhy, může člověk
aspirovat na stav dokonalosti, který znal před svým pádem. Naše mýty mohou být
pobloudilé, ale třebaže velmi nejistě, přece jen směřují k pravému přístavu, zatímco
materialistický ,pokrok´ vede jen k zející propasti a k Železné koruně zlé mocnosti.55
Tolkien se svým dílem snažil mýty modernizovat a dodat jim věrohodnost a
svým pojetím mýtů jako důležitého zdroje poznání měl velice blízko k pojetí C. G.
Junga. Podle Junga můžeme nalézt v mýtech několik rovin poznání od filosofického,
kosmologického až po psychologické, to vše zahaleno do komplexu alegorií a metafor
typických pro každou kulturu. Mýty často zobrazují fenomény solární, lunární či
meteorologické, avšak pro člověka jsou nejvíce důležité psychické představy
zaměřující se na procesy duše. Tyto symbolické motivy či témata, která se vyskytují
v mytologických vyprávěních celého světa, podle Junga odhalují vnitřní a nevědomé
drama duše. Toto drama duše probíhá v nitru člověka od prapočátku historie a
procesem projekce56 se promítá nevědomě do vnějších fenoménů. Vnější fenomény
jsou totiž analogické fenoménům vnitřním.
„Vždyť nebe poseté hvězdami je ve skutečnosti otevřená kniha vesmírné projekce,
odraz mytologémů57, totiž archetypů. V tomto pojetí si astrologie a alchymie, dvě
antické představitelky psychologie kolektivního nevědomí, podávají ruku.“58
Takto se v historii setkáme např. s pojetím fenoménů života a smrti, jako
základní a nezměnitelné skutečnosti duše, které se ve vnějších událostech analogicky
odráží v přírodních zákonitostech jako den a noc, světlo a tma, východ a západ Slunce.

54
Je zajímavé hledat jungiánské (Jungovské) archetypy v postavách a příbězích díla J. R. R. Tolkiena. Pro
příklad můžeme zmínit např. postavu Gandalfa, který velmi vhodně vyjadřuje aspekty archetypální postavy
„moudrého starce“ nebo postava malého hobita Froda vyjadřuje mnohé charakteristiky archetypu „hrdiny“.
Téměř se zdá, že Tolkien mohl znát některá díla C. G. Junga, který jak víme, pracoval s velkým množstvím
starých mytologických příběhů. Díla obou vznikala přibližně ve stejné době.
55
Carpenter, H. J. R. R. Tolkien – Životopis, Praha 1992, s. 33 – 34.
56
S fenoménem psychologické „projekce“ jako obecného psychologického mechanismu, jenž přenáší
subjektivní obsahy jakéhokoli druhu na objekt, se setkáváme v každodenním životě, avšak je otázka do jaké míry
jsme si jí vědomi. Všechny aktivované obsahy nevědomí mají tendenci objevovat se v projekci. Je dokonce
pravidlem, že nevědomý obsah, který je konstelován se nejdříve projeví jako projekce. Jung rozlišoval pasivní a
aktivní projekci. Pasivní je zcela samovolná, nezáměrná, jako např. proces zamilování se do druhé osoby. Čím
méně toho o druhém víme, tím snadněji dochází k pasivní projekci.
57
„Mytologém“ označuje archetypickou představu neboli takzvaný motiv.
58
Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 36.

24
 Proces samotného života od narození k plnosti života a odchodu z něj se tak lidem
starých kultur jevil podobný cestě Slunce po denním a nočním nebi, jak popisuje např.
egyptský bůh Amon-Ra nebo starořecký Apollón, kteří na své cestě porazí netvora,
aby se poté zrodili jako nová Slunce. Tento motiv je univerzální a patří k oněm
výjevům, které v mytologiích celého světa ukazují na nezměnitelné skutečnosti duše
člověka.
„Archetypický obsah se vyjadřuje především metaforami. Pokud hovoří o slunci a
ztotožňuje s ním lva, krále, zlatý poklad střežený drakem nebo moc utvrzující život a
zdraví člověka, není tím ani oním, nýbrž něčím neznámým třetím, co nachází více či
méně adekvátní vyjádření ve všech těchto přirovnáních, a přece – k věčnému utrpení
intelektu – zůstává neznámé a nezachytitelné vzorcem nebo formulí.“59
Mýtus je vyjádření nadčasových skutečností, které přesahují naši lidskou
představivost jazykem dostupným člověku. Tento jazyk je jazykem symbolů, který je
zahalen do svého dočasného oděvu v podobě příběhů, legend a vyprávění oslovující
člověka v dobách starověku stejně jako romantického hrdiny 19. století či
komiksového superhrdiny současnosti. Jak popisuje Joseph Campbell v knize Tisíc
tváří hrdiny, základní funkcí mytologie bylo vždy dodávat symboly, které pozvedají
lidského ducha a působí v protikladu k jiným stálým lidským představám, jež člověka
přitahují spíše k jeho hmotné existenci.
„Symbolické myšlení není výsadní oblastí dítěte, básníka či pomatence, je součástí
podstaty lidské bytosti, předchází a diskursivnímu způsobu poznání. Symbol odhaluje
některé – ty nejhlubší – aspekty skutečnosti, které vzdorují jakémukoli jinému
prostředku poznání. Obrazy, symboly, mýty nejsou nezodpovězenými výtvory psychiky,
odpovídají nějaké potřebě a plní jistou funkci.“60
Avšak jak upozorňuje Jung, povaha těchto nejhlubších aspektů skutečnosti
zůstává člověku skryta, neboť lidská touha porozumět všem aspektům života je větší
než jeho možnosti a schopnosti. Tato skutečnost však nebyla v historii brána příliš
vážně, jak dokládají nesčetné pokusy o výklad a interpretaci duševních jevů. Nejvíce
snah bylo vynaloženo o možný racionální výklad duševních jevů, avšak jak připomíná
Jung na mnoha místech, povaha duše není jen racionální, tedy pokud se jedná o tu část
psyché, kterou označuje jako nevědomou. Tato část duše se racionálnímu uchopení

59
Kerényi, K. Jung, C.G. Věda o mytologii, Brno 1995, s. 80.
60
Eliade, M. Obrazy a symboly, Brno 2004, s. 10 – 14.

25
 vyhýbá a nastoluje otázku po tom, co Jung považoval za neracionální uchopení duše,
tedy např. hermetické vědy, alchymie, astrologie a gnóze.
„Snad jeden z nejdůležitějších Jungových příspěvků k novému a důležitějšímu
porozumění povaze vědomí je tento: Vědomí může být obnoveno a rozšířeno v souladu
s požadavky života jedině tak, že bude pečovat o svoje nerozumové komunikační
kanály s kolektivním nevědomím.61
O této oblasti nevědomé sféry neplatí pojmy prostoru a času a lidský cit pro
míru a racionální chápání velkého a malého je výsledkem antropomorfismu, který
nelze uplatnit ani v říši fyzikálních jevů, avšak ani v těch oblastech kolektivního
nevědomí, které leží mimo dosah toho, co je specificky lidské.
„Vždyť symboly nejsou znaky nebo alegorie známé věci, ale pokoušejí se naznačit
určitý jen málo známý nebo vůbec neznámý stav věcí“62.
Jung se domníval, že člověka moderní doby nutí jeho racionální přístup
pojímat mytologické symboly příliš konkrétně, což zapřičiňuje častou rozponost mýtů
a symbolů, avšak zapomínáme přitom, že síla, která oživuje tyto prastaré mýty a
obrazy je nevědomě tvořící a tedy nedisponuje kategoriemi dostupnými rozumu.
„Čím je symbol archaičtější a „hlubší“, tedy čím je fyziologičtější, tím je kolektivnější
a univerzálnější, „materiálnější“. Čím je abstraktnější, diferencovanější a
specifičtější, tím více se jeho povaha blíží vědomé jedinečnosti a neopakovatelnosti a
tím více se zbavuje svého univerzálního charakteru“63.
Rozdíl mezi symbolem a znakem je důležité pochopit, neboť zatímco
symbolem Jung míní neurčité, případně mnohoznačné vyjádření, které osvětluje
obtížně definovatelnou, ne zcela poznanou věc, „znak“ má pevný význam, neboť je
jakousi všeobecně uznanou zkratkou pro nějakou známou věc nebo obecně užívaným
odkazem na ni. Symbol může mít tedy četné analogické varianty, a čím více má těchto
analogií, tím úplnější a přiléhavější je obraz, kterým svůj předmět znázorňuje.
„Psychologie jako jeden z mnoha životních projevů duše pracuje s představami a
pojmy, jež jsou zase odvozeny z archetypických struktur, a tudíž vytvářejí pouze
poněkud abstraktní mýtus. Překládá tedy, aniž si toho je vědoma, archaickou řeč mýtu
do moderního mytologému, který tvoří prvek mýtu „vědy“.64

61
Nichols, S. Cesta archetypu, Carl Gustav Jung a tarot, Eminent 2006, s. 10.
62
Jung C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 84.
63
Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 181.
64
Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 187.

26
 I ty nejlepší pokusy o úplné vysvětlení těchto metafor či symbolů jsou více či
méně úspěšné překlady do jiného metaforického jazyka, který můžeme maximálně
vyjádřit modernější formulací. Jung mluvil o archetypech jako o specifických
orgánech duše, které mohou při jejich špatné komunikaci s lidským vědomím vést
k poškození tohoto orgánu. Vysvětlení těchto signalizací, které nám podkládá archetyp
v podobě symbolického jazyka mýtů je nesmírně důležité a mělo by být takové, aby
funkční význam archetypu zůstal nepoškozen a funkční spojení mezi vědomím a
archetypem bylo zajištěno.
„V mýtech se setkáváme se specifickými formami a obrazy, jejichž prostřednictvím
můžeme pochopit skutečnosti tvořící základ psychických zkušeností moderního
člověka. Podobně jako Mojžíš stále přináší Zákon a Ježíš je stále znovu přibíjen na
kříž, aby vstal z mrtvých, tak Héraklés ustavičně vykonává své práce, Perseus neustále
bojuje s Medúsou a Théseus opakovaně zdolává Mínótaura. Všechna tato dramata se
nepřetržitě odehrávají v nás i okolo nás.„65
Podle M. L. von Franz jsou archetypové prvky mýtu zabudovány do určité
formální struktury, která jej spojuje s kolektivním vědomím národa, jenž dal tomuto
mýtu vzniknout, a proto má v určitém ohledu blíž k vědomí a k známému
historickému materiálu.

65
Tamtéž.

27
2 Hrdina v mytologii
2.1 Obecné znaky hrdiny

„Ve své slavné knize Hrdina tisíce tváří Joseph Campbell popisuje hrdinu jako
polobožskou bytost (často potomek boha a člověka), která opouští svůj každodenní
život, aby podstoupila cestu do zvláštního světa, kde je vystavena různým
nebezpečným nástrahám, zkouškám a bitvám, musí překonat strach, aby mohla získat
dar nesmírného významu. Hrdina, sám už navždy proměněný svým dobrodružstvím,
získává živou vodu, zázračnou sílu, vědomost o tajemstvích života a smrti, léčivý elixír
a podobně, ty pak přináší zpět do světa svého původu a obohacuje jimi svou
komunitu.“66
Výše zmíněný citát z knihy V. Šulce v základních bodech popisuje rozsáhlý
komparativní přístup k tématu hrdiny tzv. „monomýtus67“ amerického srovnávacího
religionisty, Josepha Campbella, který své slavné dílo Tisíc tváří hrdiny napsal v r.
1948. Jung téma hrdiny nezpracovával takto komparativně a tematicky neboť jeho
cílem bylo vysvětlit archetyp hrdiny a jeho výskytu zejména v rámci jeho nového
konceptu archetypu nejvíce v díle Archetypy a kolektivní nevědomí z r. 1976 a dále
Jungova nového konceptu libida především v díle Symboly proměny z r. 1952,
zejména jeho druhý díl kapitoly: O pojmu libida a Proměna libida a dále kapitoly:
Vznik hrdiny, Symbol matky a znovuzrození, Boj o osvobození matky, Oběť.
Pro většinu hrdinů je společným znakem tzv. „zázračné zrození“, které
představuje zrození bytostného Já68, neboli celost člověka, jeho naplnění a duchovní

66
Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009. s. 65.
67
„Monomýtus“ jako označení základního dějového schématu většiny mytologických, respektive hrdinských
příběhů, byl poprvé popsán ve výše zmíněném díle J. Campbella Tisíc tváří hrdiny. Podobný přístup použitý při
studiu prvků lidových pohádek použil např. V. J. Propp díle Morfologie pohádky a Historické kořeny magických
příběhů.
68
„bytostné Já“ (das Selbst) si zvolil Jung k označení celosti člověka, souhrnu jeho vědomých a nevědomých
daností. Toto bytostné Já je něco, co existuje a priori a představuje tedy jednak podstatu a zároveň cíl člověka.
Jung pro tento pojem bytostného Já nalezl mnoho symbolů v mytologii a srovnávacím náboženství např. jako
magický předmět nesmírné hodnoty, o který usiluje hrdina jako prsten, poklad, zlato, uhelný kámen, kámen
mudrců, zlaté rouno, alchymistické zlato, perla nebo je symbolizován pojmy vyjadřujícími dosažení duchovní
moudrosti jako např. osvícený…“ Intelektuálně není bytostné Já nic než psychologický pojem, konstrukce, která
má vyjádřit nám nepoznatelné jsoucno, jež jako takové nemůžeme pochopit, protože přesahuje možnosti našeho
chápání, jak to vyplývá z jeho definice. Stejně tak dobře by mohlo být označeno „Bůh v nás“. Zdá se, že začátky
celého našeho duševního života vyvěrají nerozuzlitelně z tohoto bodu, a zdá se, že k němu směřují všechny

28
 dokonalost. Toto zázračné zrození se děje prostřednictvím zrození z panny,
zázračného zplození nebo zrození z nepřirozených orgánů představuje tedy zrod nikoli
fyzický nýbrž psychický. Dále je toto zrození typické tzv. „dvojím rodičovstvím“,
které obvykle představuje jedny rodiče pozemské a druhé božské, vzpomeňme si např.
na Heraklova pozemského otce Amfitryóna a nebeského otce Dia nebo Ježíše, jehož
rodiče byli Josef a Marie, však jeho božským otcem byl také Duch svatý. Dalším
hlavním atributem hrdiny je jakýsi stav opuštěnosti a ohrožení, vydání napospas,
bezvýznamná či choulostivá situace hrdiny, která vyjadřuje křehkost a nebezpečnost
celé situace, která se pojí s dosahováním celosti. Symbolizuje tedy enormní obtíže,
které nám způsobuje naše cesta k dosažení tohoto nejvyššího boha. Známe tento pocit
ohrožení z mnoha mýtů jako např. Heraklovo ohrožení hady, vraždění neviňátek po
Ježíšově narození, u moderních hrdinů uveďme pronásledování Atreje z Nekonečného
příběhu69 služebníkem nicoty Gmorkem či Voldemortovo70 pronásledování Harryho
Pottera.
Dalšími vlastnostmi hrdiny jsou jeho zázračné schopnosti a skutky, které jsou
doprovodnými motivy archetypu dítěte a tvoří paradoxní kontrast k jeho původní
bezmocnosti. Jak vysvětluje Jung:
„Hrdina zvládá ta největší nebezpečí, a přece je nakonec jeho zkázou něco zcela
„nepatrného“. Bal důra zahubí jmelí, Mauího smích malého ptáčka, Siegfrieda jeho
zranitelné místo, Hérakla dárek jeho ženy, jiné obyčejná zrada atd.“71
Tedy hrdina vždy vykazuje zázračné či magické schopnosti, ale současně i
křehkou, zranitelnost nebo náchylnost, nějakou osudovou slabinu, která hrdinu
nakonec zahubí jako např. Achillova pata apod. Zázračnými schopnostmi hrdinové
vždy oplývají, ať se jedná o Heraklovu gigantickou sílu, která stála život nejedné
bestie nebo schopnosti létání, kterými vládne např. Atrejův létající pes Falco 72 či
Batmanův „super-oděv“73. Někdy bývají zázračné schopnosti odměnou za hrdinův

nejvyšší a poslední cíle. Tento paradox je nevyhnutelný jako vždy, když se snažíme označit něco, co leží mimo
schopnost našeho rozumu.“ Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 100.
69
Míněn je fantasy román v originále (Die Unendliche Geschichte) Michaela Endeho vydaného v r. 1983. V
příběhu vystupují další postavy inspirované archetypickými postavami jako Dětská císařovna, létací drak Falco
nebo vlčí tvor Gmork.
70
Míněna je postava zlého čaroděje Lorda Voldemorta, který se původně jmenoval Tom Rojvol Raddle. Tento
znalec černé magie byl největšího nepřítelem Harryho Pottera.
71
Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 176.
72
Jedná se o bílého létacího draka, který byl pomocníkem dětského hrdiny Bastiána Baltazara Buxe
z Nekonečného příběhu.
73
Pro naše srovnávání není podstatné, zdali se jedná o ochranný oděv Batmanův v podobě netopýra nebo o
pavoučí image Spidermana. Jedná se o obdobné zázračné a nadpřirozené vlastnosti, jakými disponovali hrdinové

29
 dobrý skutek, aby mu pomohla v obtížné situaci jako např. porozumění řeči zvířat
Jiříka v pohádce Zlatovláska Karla Jaromíra Erbena. Těmito zázračnými schopnostmi
je míněna síla nutkání k individuaci, která má ohromný potenciál a někdy může být
doslova nebezpečná jako vyjádřeno v mýtu o Heraklovi, který byl uchvácen
záchvatem zuřivosti, při kterém zabil své děti.
"Základním činem hrdiny je přemožení obludy z temnot, které představuje vytoužené a
očekávané vítězství vědomí nad nevědomím“74.
Přemožení hrdiny je skutečně snad nejznámějším činem hrdiny, který můžeme
sledovat v mnoha mytologických příbězích světa, připomenu snad jen legendu o Sv.
Jiřím a drakovi v křesťanské tradici nebo staroanglický epos Beowolf či česká báje o
Bruncvíkovi. Tímto velkolepým vítězstvím vědomí nad nevědomím, jak tento jev
vysvětloval Jung, byl zapříčiněn prvotní vznik světa a tento pradávný zážitek je
vyjádřen v mnoha mýtech světa jako např. v křesťanské Bibli: „A Bůh řekl: Budiž
světlo!
„Zrození hrdiny a život hrdiny jsou právě vždycky ohroženy. Hadi Héřini, kteří
ohrožují kojence Hérakla, Pýthón, který chce zabránit zrození boha světla Apollóna,
betlémské vraždění neviňátek – to jsou typické příklady. Vznik osobnosti znamená
odvahu a je tragické, že právě démon vnitřního hlasu znamená zároveň nejvyšší
nebezpečí i nezbytnou pomoc.75
Přemožení obludy ovšem následuje dosažení vytouženého skvostu ve formě
pokladu, perly či zlata. Tento motiv psychologicky vyjadřuje dosažení duchovního
cíle, kterým je setkání s archetypem.
„Archetyp je však jako obraz pudu psychologicky duchovním cílem, k němuž tíhne
povaha člověka; mořem, k němuž si razí klikaté cesty všechny řeky; cenou, již si
hrdina odnáší z boje s drakem.“76
Další obecný aspekt hrdiny představuje stav opuštěnosti, ohrožení či pohození,
který je vyjádřen často v postavách pohozených dětských hrdinů vystavených zdánlivě
bezvýchodným situacím, např. Atrej vychovaný pěstouny má zachránit svět fantazie
v Nekonečném příběhu nebo hobit Frodo Pytlík má vzdorovat Sauronovi77 v trilogii

řeckých hrdinských mýtů jako např. Herakles, Perseus nebo např. germánský Beowulf nebo anglický hrdina
legendy o Artušovi, Sir Galahad.
74
Tamtéž.
75
Jung, C. G. Výbor z díla IX. Člověk a kultura, Brno 2012 s. 33 - 34.
76
Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 51.
77
Sauron neboli „Temný pán“ je hlavní záporná postava trilogie Pána prstenů J. R. R. Tolkiena

30
 Pána Prstenů. Tato situace vyjadřuje vynoření dosud neznámého psychického obsahu,
jako výsledku působení dvou protichůdných sil, jednak odmítavým postojem vědomí,
které nezná nic mimo protiklady a jednak ohrožující postoj nevědomí, které vždy
pohlcuje všechny své zrozence. Řešením je sjednocení těchto protikladných sil a
vytvoření něčeho třetího, iracionálního, o kterém Jung mluví jako o tzv. „dítěti“
s numinózními aspekty a tento nový prvek je vznikající celost.
„Na celém světě toto nové zrození nic nevítá; přesto je to nejcennější a
nejperspektivnější plod samotné prapřírody a znamená vyšší sebeuskutečnění“78.
Nutnou podmínkou tohoto procesu nového zrození je ovšem opuštěnost či
odloučení vlastního původu, aby se mohlo dosáhnout samostatnosti. V tomto
všeobecném ohrožení je „dítě“ ochraňováno a živeno pouze samotnou přírodou
v podobě zvířat, neboť pro ni představuje nejcennější a nejperspektivnější plod
přírody.
„Dítě“ je zrozeno z lůna nevědomí, zplodily ho hlubiny lidské povahy či spíše samotná
živá příroda. Zosobňuje životní síly přesahující omezený rozsah vědomí, cesty a
možnosti, o nichž vědomí při své jednostrannosti nic neví, a celost, která zahrnuje
hlubiny přírody. Představuje tu nejsilnější a nepotlačitelnou touhu každé bytosti, totiž
touhu uskutečnit se79.
Symbol „dítěte“ anticipuje rodící se stav vědomí a tím je schopen svoji
fascinující silou upoutat vědomí takovým způsobem, aby odloučil vědomí od
konfliktní situace vytvořené působením protikladných sil. Tento symbol však zůstává
pouhou mytologickou projekcí, která se stále opakuje v podobě mýtů nesmírně
dlouhou dobu, dokud není tento stav rodícího se vědomí dosažen. Tedy vše čeho
člověk ještě není schopen a co jej čeká v budoucnosti v pozitivním nebo negativním
smyslu se objevuje v podobě mytologické postavy buď jako náboženská projekce
nebo jako obsahy nevědomí projektované často do spasitelských doktrín. Tyto
racionalistické náhražky mytologie, jak je popisuje Jung, představují velké nebezpečí
pro člověka, neboť vyúsťují do utopických, nelidských a zhoubných sociálních
systémů80.

78
Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 177.
79
Tamtéž s. 179.
80
Jung často zmiňoval nebezpečí těchto spásných pseudovědeckých politických a sociálních systémů, jako byl
nacismus a komunismus apod., které člověku nahrazují jeho přirozené náboženské potřeby. „Kdo ztratil
historické symboly a nemůže se spokojit s „náhražkou“, je dnes ovšem v těžké situaci: že je před ním nicota, od

31
 V mýtech se s těmito symboly božského dítěte můžeme setkat jako s
„osvětlovateli“, těmi, kteří rozšiřují vědomí se můžeme setkat v podobě dětských
hrdinů přinašečů kultury ztotožňovanými s kulturními faktory jako např. s ohněm,
pšenicí, kukuřicí atd.
Vskutku paradoxním se může zdát další vlastnost hrdiny tedy jeho
neporazitelnost, která kontrastuje s jeho bezmocností a ohrožeností. Toto „dítě“ je
tedy sice nepatrné neboli nepoznané, avšak zároveň božské a věčné a proto se vždy
vítězně prosadí. Tato moc se projevuje v zázračných skutcích, které jsou pro hrdinu
typické, vzpomeňme si na Heraklových 12 prací, tedy hrdinské úkoly se vždy zdají
zprvu nesplnitelné, avšak hrdina je všechny na konec splní. Tedy jak ještě uvidíme
v dalších kapitolách hrdina představuje symbol bytostného Já, který je výsledkem
kompenzující tendence naší nevědomé psýché a představuje jeden z mnoha symbolů,
které Jung analyzoval společně s obdobami tohoto symbolu například v alchymii a ve
snovém materiálu jako tzv. symboly individuačního procesu.
„Symboly bytostného Já vznikají v hlubinách těla a vyjadřují jak jeho hmotnou
povahu, tak i strukturu vnímajícího vědomí. Symbol je živé tělo, corpus et anima (tělo
a duše); proto je „dítě“ tak vhodnou formulí pro symbol81.
Kosmogoničtí bohové mají také aspekty hermafroditních82 bytostí tedy
disponující bisexuální povahou, která charakterizuje primitivní duchovní stav, ve
kterém byly pohlavní rozdíly ještě málo odděleny. Tato původní celost je vyjádřena
v mnoha symbolech obdobných hermafroditní bytosti jako např. alchymistický symbol
hada Urobora požírajícího vlastní ocas83 nebo manželské spojení Slunce a Měsíce
v hermetické tradici, která všechna znamenají prapůvodní jednotu protikladů.
V průběhu kulturního vývoje je hermafroditní bytost od samého počátku
projekcí nevědomé celosti, stává se sjednocujícím symbolem jednoty osobnosti
ukazující na budoucí stav člověka a směřující jej k dosud nedosaženému cíly
sebeuskutečnění lidské bytosti neboli představuje uskutečnění bytostného Já. Tohoto
cíle lze dosáhnout sjednocením vědomé a nevědomé osobnosti člověka a tento
dosažený stav bývá popisován jako znovuzrození. Všechny tyto projekce ústí do

níž se strachem odvrací. Ještě hůř: vakuum se plní absurdními politickými a sociálními ideami, jež se všechny
vyznačují duchovní prázdnotou.“ Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 82.
81
Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 181.
82
Tento pojem „hermafroditní“ představuje oboupohlavní mytologické bytosti. Jung tuto vlastnost popisoval
jako prapůvodní celost a jednotu člověka, která je symbolicky vyjádřena např. v alchymistickém symbolu
Merkuria, který je složen ze všech kovů a je zároveň muž i žena a podivná bytost obojího pohlaví.
83
Úroboros, symbol hada, který oplodňuje sám sebe, je podle Junga jeden z hermafroditních symbolů.

32
 mytologických postav hrdinů a náboženských postav spasitelů84, které takto můžeme
nalézt v každé kulturní tradici.
Symbolem tohoto znovuzrození je „Božské dítě“, které vyjadřuje všeobjímající
povahu duševní celosti a jako takové je symbolem počátku a konce neboli Jungovými
slovy představuje předvědomou i postvědomou povahu člověka.
„Dítě“ je to, co je opuštěno a vydáno napospas a zároveň božsky mocné; nepatrný,
pochybný počátek a triumfální konec. „Věčné dítě“ v člověku je nepopsatelná
zkušenost, nepřizpůsobenost, nevýhoda i božský prerogativ; je to cosi nezvažitelného,
co tvoří konečnou hodnotu nebo bezcennost osobnosti.85

84
Spasitelem neboli Sótérem (Jehošua, Ješua, řec. Iésús) míní Jung např. Krista a připomíná, že mýtyčtí spasitelé
jsou často dětští bohové, kteří představují symbol sjednocující protiklady, zprostředkovatele, tedy toho kdo
vytváří celek.
85
Tamtéž s. 186.

33
2.2 Krátká historie hrdinského mýtu

Téma hrdiny není rozhodně nové, má dlouholetou tradici, je dokonce jedním z

nejstarších motivů mytologických vyprávění a pravděpodobně sahá až do dob, kdy se
moudrost a příběhy předávaly výhradně v ústním podání. Tuto skutečnost dokládá
ohromné bohatství dochovaných mytologických vyprávění, které jsou obsahem
mytologií celého světa.
„Mýtus o hrdinovi je nejrozšířenějším a patrně i nejstarším mýtem vůbec. Nacházíme
ho už v africké a australské mytologii, u kultur Májů a Inků, ve starém Egyptě,
Mezopotámii, antickém Řecku a Římě. Hrdinem byl Osiris, Achilles, Theseus,
Herkules, Prométheus, Perzeus, Oidipus, Jonáš, ale také Adam, Mojžíš, Kristus či
Buddha. Hrdinami jsou rovněž král Arthur, Robin Hood, Ivanhoe nebo Juraj Jánošík,
ale i Frodo a Harry Potter.“86
Mohli bychom takto pokračovat s výčtem dále, avšak mnohem důležitější než
výčet všech kultur, které přispěly k tématu hrdiny je pokusit se nalézt prvky a motivy,
které všechny tyto kultury spojuje a ukazuje na společný základ, na kterém bychom
mohli odkrýt jakéhosi univerzálního motivy hrdiny, který Jung popsal jako
mytologém87. Zvolil jsem si přístup C. G. Junga, který toto studium srovnávacího
náboženství a mytologie použil při analýze snů a imaginace svých pacientů a dospěl k
mnoha závěrům a objevům.
„Hrdina je starý jako lidstvo samo, proto je i jeho psychologická potřeba rovněž tak
stará.“88
Nejslavnějším a nejstarším příkladem mýtu o hledání nesmrtelnosti je příběh
krále Uruku Gilgameše89, ze dvou třetin bůh a z jedné třetiny člověk90, oslavován za
své velkolepé stavitelské zásluhy a především hrdinské činy91. Poté co pro své
despotické jednání změří síly s postavou Enkidua, polodivocha a Gilgamešova soka do

86
Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009. s. 66.
87
„Mytologém“ označuje archetypickou představu neboli takzvaný motiv.
88
Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009. s. 66.
89
Epos o Gilgamešovi je nejstarší sumerský babylonský hrdinský epos, který pochází z 2. tisíciletí př. n. l. a líčí
dobrodružství sumerského krále Gilgameše.
90
Tato Gilgamešova vlastnost je obdobná vlastnostem např. řeckých hrdinů Herakla, Thésea, Achilla, kteří měli
jednoho rodiče božského a druhého lidského, tento jev je ve srovnávací mytologii znám jako „dvojí rodičovství“.
91
Vzpomeňme např. analogii s Heraklem, který byl také oslavován za hrdinské a zakladatelské činy, avšak trvalé
štěstí mu tyto zásluhy nepřinesly.

34
 doby než se stane jeho největším přítelem. Spolu projdou mnoha dobrodružstvími a
porazí netvora Chuvavu v cedrovém lese. Odolá i nástrahám Ištary, která touží po
sňatku s hrdinou, avšak ten ji odmítne a následně zvítězí i nad „nebeským býkem“
seslaným na popud rozhněvané bohyně. Avšak smrt, která nečekaně zastihla Enkidua
ochromí Gilgameše nesmírným smutkem, a ten se vydá hledat tajemství nesmrtelnosti.
Rodí se tak ústřední téma hrdinských eposů, které sahá od Sumerských prapočátků až
do dnešní doby. „Myšlenka na smrt ho děsí. Hrdinské činy ho již nemohou utišit. Od
tohoto okamžiku má jediný cíl: uniknout lidskému údělu a dosáhnout nesmrtelnosti.“92
Setkáváme se zde s motivem dvou přátel smrtelného Enkidua a nesmrtelného
Gilgameše, tedy motivu podobnému např. u Dioskúrů93, kde jeden bratr je smrtelný a
druhý nesmrtelný nebo v jiné tradici Herkules a Ifikles94, kde jeden představuje smrt,
druhý život. Výše zmíněné dvojice bohů či hrdinů tedy představují smrtelnou a
nesmrtelnou část člověka. Obr Chuvava, který střeží Ištařinu zahradu, se kterým se
Gilgameš utká, představuje překonání zvířecí pudovosti neboť člověk je proto
člověkem, poněvadž přemáhá animální pudovost.
Ištar představuje matku, nevědomí, nárok nevědomí na respektování, které
není radno nerespektovat, neboť jak radí Jung: „Čím odmítavější je postoj vědomí
k nevědomí, tím nebezpečnější se nevědomí stává.“95 Nakonec odchází na západ země,
kam mířil i např. Herakles, tedy do míst, odkud si přinese zpátky zázračnou bylinu.
Život Gilgameše byl klidným a úspěšným, až do doby, kdy mu bohové začali
klást množství pokušení a zkoušek. Jejich pokusy nejprve ztroskotávají, ale když
hrdina získal bylinu nesmrtelnosti, a tím byl již téměř u cíle, had mu náhle během
spánku elixír života ukradne. Toto zdánlivé neštěstí však představuje působení
příznivé vzhledem k duchovnímu růstu Gilgameše.
Téma hledání nesmrtelnosti nás také zavede do další tajemné civilizace, která
toto téma nadčasovosti vyjadřovala ve všech svých tvůrčích projevech, stačí jen zmínit

92
Eliade, M. Dějiny náboženského myšlení I., Praha 2008. S. 90 – 93.
93
Dioskúrové (z řečtiny Dios kúroi = synové Diovi) byly v řecké mytologii bratři Kastór a Polydeukés, kteří se
proslavili slavnými činy např. zúčastnili se společně s Heraklem honu na Kalydónského kance nebo výpravy
Argonautů a také pomáhali Héraklovi ne výpravě proti Amazonkám. Polydeukés byl božského původu, jeho otec
byl Zeus a tedy byl nesmrtelný, zatímco Kastor byl smrtelný a byl zabit oštěpem vrženým bratrancem a silákem
Idásem. Polydeukés požádal Dia, aby mohl zemřít s bratrem, avšak to Zeus nepřipustil, ale umožnil, aby oba
bratři mohli být zase spolu, ovšem jeden v Hádově podsvětí a druhý den na Olympu.
94
Ifiklés byl nevlastním bratrem hrdiny Hérakla, jeho otcem byl tírynthský král Amfitryón a matka Alkména,
dcera mykénského krále Élektryóna. Ifiklés tedy neměl na rozdíl od Herakla božský původ.
95
Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 186.

35
 velkolepé sakrální stavby a chrámy, avšak my se zaměříme na ústřední náboženský
příběh egyptského náboženství tzv. Osiriánský mýtus. Mezi nejvýznamnějšími bohy
starověkého Egypta nás budou zajímat Osiris96 a Isis97, hlavní božský pár a jejich
potomci Horus98 a Seth99. Osiris vládne velkolepě a úspěšně jako nejvyšší sluneční a
zemědělský bůh až do doby, kdy mu tento úspěch začne závidět Seth, jeho závistivý
syn a pokusí se lstivě oklamat Osirida. Seth postaví nádherný sarkofág, který velikostí
přesně odpovídá jeho sokovi Osiridovi, a ten nevědomky ulehne do sarkofágu na
popud lstivého Setha. Seth následně vhodí sarkofág do Nilu, který vyplaví sarkofág ve
městě Byblu, kde zůstane nějaký čas uvězněný. Seth se chopí vlády a brzy odhalí
skrytého Osirida, kterého rozřeže na 14 částí a rozeseje po celém světě100. Isis se
pokouší tyto části nalézt, avšak nalezne všechny části kromě Osiridova údu, který
spolkla ryba101. Tento hrůzný čin pomstí Sethův bratr Horus, bůh sokol a archetyp
hrdinů, který porazí Setha v boji, avšak nikoliv bez poskvrny, neboť přijde o jedno
fyzické oko a získá oko nové, duchovní, tzv. Horovo oko. Horus se po tomto vítězném
boji stává ideálem hrdiny, vládce a ochránce a prvním faraónem, kterého budou
následovat vladaři Egypta po tisíciletí.
S motivem rozkouskování a opětovného spojení se můžeme setkat u mnoha
slunečných mýtů. Znovuoživení se zdaří jen částečně, neboť se nepodařilo najít falos,
který sežrala ryba, tedy životní síla chybí. Falus tedy pohlavní orgán má vztah
k pozemské skutečnosti Osirida. Osiris se naposledy spojí s Isidou a zplodí Hora,
který se vypořádá v boji se Sethem. Osiris představuje zapadající Slunce, které je na
odchodu a místo něj přichází Horus, stoupající Slunce. Hórův zápas je typickým
bojem slunečního hrdiny s drakem.

96
Osiris (Usir, Usirev) je staroegyptský bůh plodnosti a úrody.
97
Isis nebo Eset je staroegyptská bohyně , manželka Osirida.
98
Horus (Hor, Hór) byl staroegyptský bůh nebes, Slunce a světla, božský vládce Egypta.
99
Seth (Sutech, Set) byl bohem temnoty a chaosu.
100
Tento motiv „rozkouskování“ a následné „znovusjednocení“ těla, které je v tomto mýtu vyjádřeno je obecný
mytologický a náboženský motiv, který můžeme nalézt např. v alchymistickém procesu nebo v křesťanském
procesu mše, kde se nejdříve božské tělo Krista symbolicky usmrtí, následně rozkouskuje (lat. solutio) a pojídá
(communio) nebo v antické tradici je rozkouskován Dionýsos, aby se znovuzrodil v podobě nového Dionýsa
nebo např. v zážitek rozkouskování v šamanském iniciačním rituálu. M. Eliade, přední rumunský religionista 20.
století, tento vysvětluje takto: „Není obtížné postřehnout, že původní rozkouskování sloužilo jednoznačně k
tomu, aby z osoby, která prodělává iniciaci, vytvořilo nového, platnějšího a skutečnějšího člověka. Iniciace má
dokonce aspekt uzdravení.“ Eliade, M. Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Argo1997 s. 39. Jung pro tento
proces tvořícího se vyššího vědomí člověka používal pojem „individuace“.
101
Toto bezpohlavní vzkříšení symbolizuje zrození Osirida jako Boha nebo zasvěcence, který bude nadále
vládnout jako pán spravedlnosti v neviditelném světě.

36
 Motiv boje je po hledání nesmrtelnosti dalším základním cílem hrdiny, jak si
můžeme povšimnout při četbě hrdinských eposů. Boj hrdiny s nestvůrou najdeme
v Mezopotámii v podobě odvážného boha Marduka102 v souboji s bohyní Tiamat,
obdobný příběh nalezneme v Řecku, kde sluneční bůh Apollón svádí souboj s hadem
Pythónem, který je poražen na památném místě věštírny v Delfách, která zde vznikla
na počest tohoto hrdinského boje. Právě v starověkém Řecku se tento motiv velmi
rozšířil a nalezneme zde nespočet příběhů s podobnou tématikou jako Theseus a
Mínotaurus, Achilles a Kerberos103 a nebo Perseus a Medůza. Ve Starém Zákoně
nalezneme jednoho z archandělů v souboji s démonem104, jako jeden z oblíbených
motivů renesančních malířů. V našem kulturním okruhu se traduje příběh Honzy a
draka a z anglických legend je známý boj Sv. Jiří s drakem, germánské legendy znají
Beowulfa105 bojujícího s trolem Grendelem a později také s drakem. Je zřejmé, že
pravděpodobně neexistuje kulturní tradice, která tento příběh v nějaké podobě
nezaznamenala. To tedy svědčí o zásadní důležitosti tohoto archetypického motivu pro
každý národ či kulturu.
Další aspekt, bez kterého by hrdina nebyl hrdinou je jeho smysl pro
sebeobětování se pro druhé, pro království, při ochraně svých blízkých, pro rodinu
nebo pro vyšší cíl. Typickým příkladem takových hrdinů byli bezesporu středověcí
rytíři, šlechtici na koních ve zbroji, kteří se účastnili mnoha bitev během křížových
výprav nebo si svými činy chtěli získat lásku své vysněné paní 106. Kořeny těchto
příběhů nás zavedou do středověké Francie, ale rytíře můžeme v těchto časech nalézt
téměř po celé Evropě. Z těchto časů se dochovala možná nejznámější hrdinská legenda
o králi Artušovi a rytířích kulatého stolu, příběh, který má pravděpodobně daleko
starší původ než je jeho první sepsaná podoba od Geoffreye z Monmouthu107 z 12.
stol. Artuš, mladík vychovaný strýcem, jako jediný dokázal vytáhnout meč z kamene a
tím se podle předpovědi musel stát králem. Jeho vláda podepřená o pomoc čaroděje
Merlina byla spravedlivá a vedla k rozkvětu země až do té doby dokud nebyla

102
Marduk byl akkadský bůh moudrosti, dárcem světla, byl považován za „pána bohů“ , vyskytuje se
v kosmogonickém mýtu Enúma eliš, který pochází z doby 18. – 7. stol. př. n. l..
103
V řecké mytologii brovský, trojhlavý pes, který střeží vchod do podsvětí.
104
Míněn je archanděl Michael, jehož vítězství nad drakem popisuje Bible.
105
Béowulf je hrdina staroanglického hrdinského eposu, považovaného za nejvýznamnější dílo staroanglické
literatury. Epos vyšel také v českém překladu Jana Čermáka v r. 2003.
106
Rytířská kultura vrcholila na počátku 13. století např. v dílech básníků Wolframa von Eschenbacha a
Gottfrieda von Straburg, jejich díla Parzival a Tristan a Isolda patří k nejlepším dílům tohoto žánru.
107
Míněno je dílo Historie britských králů (Historia Regum Britanniea), ovšem starší verze příběhu se objevují i
v některých starších velšských a bretaňských příbězích.

37
 narušena jednota jeho společenství kulatého stolu108 na slavném hradě Kamelot. Poté
je společenství rytířů nuceno vydat se hledat Svatý grál109, aby jeho účinky navrátily
sílu nemocnému králi a jednotu království. V naší stručné historii hrdinských příběhů
nemůže chybět středověký rytíř El Cid110, který se stal španělskou legendou pro svůj
čin oběti v dobách válek o Valencii nebo kníže Roland111 a mnohé další legendy
středověkého hrdinského eposu. Ze zašlé slávy rytířských dob se zrodilo asi jeden
z nejinspirativnějších příběhů o rytířích, který kdy vznikl španělský román o Donu
Quijotovi z roku 1605 pod celým názvem Důmyslný rytíř Don Quijote de la
Mancha112.
Naše moderní mytologie není až tak vzdálená mytologii archaické a klasické,
můžeme v ní nacházet podobné motivy a symboly zahrnující celou plejádu postav,
bytostí, příběhů, artefaktů a událostí. Je tomu samozřejmě proto, neboť moderní
mytologie navazuje a čerpá z dlouhé mytologické tradice a své nové příběhy zahaluje
do nových šatů a světů. Pokud se podíváme na konkrétní příklad Hobita113 J. R. R.
Tolkiena, jedná se o pohádkový příběh hobita Bilba Pytlíka, který se vydá na
dobrodružnou cestu za ztraceným pokladem trpaslíků.
„Z mýtu, pohádek a knižní tvorby se přenesl do moderní kinematografie, kde zvláště
ve Spojených státech, ale také v Rusku a Indii, nabývá podoby dokonalého
„nadčlověka“. Vzpomeňme původně komiksové postavy Batmana, Spidermana,
Supermana, dále Ramba, Terminátora, Nea z filmu Matrix nebo Luka z Hvězdných
válek.“114
V jazyce psychologie zkrátka lidé stále více mají potřebu projektovat své
hrdinské touhy a projevy do svých oblíbených filmových a fantasijních postav jako
jsou superhrdinové Batman115, Conan, Spiderman a zejména dětští hrdinové Frodo,
Harry Potter, Atrej, Petr Pan a mnoho dalších. Zamyslel jsem se nad tímto jevem a

108
Myšlenka „kulatého stolu“ jako společenství rytířů, založeném na bratrství a na rovném postavení,
vyznávajících rytířské duchovní hodnoty, se stala inspirací pro následné generace rytířských duchovních řádů a
společenství. Připomínám zde např. Společenstvo Prstenu J. R. R Tolkiena, které se vydává zničit prsten moci.
109
Jako první zpracoval příběh o Grálu francouzský básník Chrétien de Troyes ve 12. Století.
110
Rodrigo Diaz de Vívar, známý též jako El Cid, byl kastilský rytíř, byl hlavní postavou španělského
hrdinského eposu Píseň o Cidovi z poloviny 12. století.
111
Míněno je dílo Píseň o Rolandovi, jedno z nejstarších děl francouzské literatury.
112
Autorem tohoto pravděpodobně nejslavnějšího španělského románu je Miguel de Cervantes y Saavedra (1547
– 1616).
113
Kniha byla vydána v r. 1937 pod názvem Hobit aneb Cesta tam a zase zpátky (The Hobbit, or There and
Back Again).
114
Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009. s. 66.
115
Poprvé se tato postava hrdiny v masce netopýra, vymyšlená umělcem Bobem Kanem a spisovatelem Billem
Fingerem, objevila v komiksu Detective Comics v r. 1937.

38
 ověřil jsem si několik faktů116. Nejoblíbenějším dětskou postavou současnosti je
bezesporu Spiderman, hrdinou číslo jedna posledních let je Harry Potter a jeho sága,
nejsledovanějším filmem pro dospělé publikum byl veleúspěšný zfilmovaný komiks
Temný rytíř režiséra Christophera Nolena z r. 2008. Je zřejmé, že všem těmto typům
moderního vizuálního umění vévodí postava hrdiny. Můžeme se ptát, co je tolik
lákavé na tajemných postavách s nadlidskými vlastnostmi a s úkoly přesahujícím
lidské možnosti.

116
Komiksové postavy jsou dnes již jedním z nejvýznamnějších filmových žánrů vůbec, jak dokládá jejich
oblíbenost a návštěvnost jejich filmových zpracování. Temný rytíř se stal nejlepším komiksovým filmem, jehož
celosvětové tržby dosáhly ohromného čísla 900 miliónů dolarů. Na serveru IMDb (Internet Movie Database) byl
druhý díl trilogie o Batmanovi filmovými fanoušky zařazen mezi 20 nejlepších filmů vůbec. Mezi těmito
nejlepšími 20 filmy se umístil např. Pán prstenů: Návrat krále a Star Wars: Epizoda V – Impérium vrací úder.

39
2.3 Zrození hrdiny (symboly matky a nevědomí)

Jung svým výzkumem symbolických fenoménů odhalil, že jedním

z nejvýznamnějších symbolů libida je lidská postava démona nebo hrdiny. Tato bytost
je často podobna slunci, které prochází na své cestě od jitra východu přes postavení
v zenitu až po své ponoření se do temné noci, aby zrána opět vyšlo k novému
koloběhu. Stejně tak hrdina kráčí po své cestě a po vykonané pouti se ponoří do noci,
aby se ráno opět probudil a pokračoval v cestě.
„Vždyť ten, kdo objevuje novou cestu k vyšší jednotě, je koneckonců přece také hrdina,
vůdce a spasitel.“117
Postava hrdiny je výsledkem lidské touhy a hledání, znázorňuje nadčlověka
nebo boha, tedy člověku podobnou bytost, která vyjadřuje ideje, formy a síly, které
člověka uchvacují a utvářejí. Touto touhou se lidé v postavě hrdinů obracejí zpět
k archetypickým obsahům kolektivního nevědomí a zejména k matce lidí, totiž
psýché, která člověku dodává pocit sounáležitosti s celkem. Vedle Slunce se
k symbolizování libida používá také sexuální symbolika, zejména motiv incestu118 je
velmi rozšířený v řecké a římské mytologii.
„Syn matky, pokud je pouhým člověkem, umírá brzy, jako bůh ale může vykonat věci
nedovolené, nadlidské, dopustit se magického incestu, a tím získat nesmrtelnost.
V různých mýtech ovšem hrdina neumírá, musí ale za to přemoci draka smrti. Drak
vyjadřuje, jak už si čtenáři dávno ujasnili, jako negativní obraz matky odpor proti
incestu, případně strach z něho119.
Podle Junga tento motiv incestu představuje regredující libido, které z vnitřní
nebo vnější nutnosti introvertuje a oživuje obraz rodičů a tím zdánlivě obnovuje vztah
z dětství. Proto je častým aspektem hrdiny putování, které představuje touhu po
ztracené matce. „Je to však v první řadě – podle našeho názoru – sebeznázornění

117
Jung, C. G. Výbor z díla IX. Člověk a kultura, Brno 2012 s. 34.
118
Incestní tabu představuje zapovězení možnosti vztahu mezi příbuznými, které bylo v naprosté většině
současných i historických kultur považován za tabu a zakázán. Téma incestního tabu se věnoval zejména Freud
ve své práci Totem a tabu. Podle Freuda je sklon k incestu univerzální a každý ho má v sobě zakódován, když
vysvětluje, že touha přestoupit tabu trvá přes veškeré zákazy v nevědomí.
119
Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 138.

40
 hledající touhy nevědomí, které má onu neutišenou a zřídka utišitelnou touhu po světle
vědomí“120.
Tato ztracená matka má tedy zřejmě představovat nevědomí a můžeme se
s motivem matky setkat v podobě mnoha mateřských symbolů. Nejprve obraz města
bývá častým vyjádřením matky např. Théby, nebeský Jeruzalém, Babylón, který
bývají ztotožňována se ženou a představují jakési zástupce na místo matky neboli
v Jungově výkladu „nevědomím produkované analogie matky121“.
Tento zástupný obraz představuje pro libido možnost připoutání se a vytvoření
dočasného útočiště. V mýtech mají podobný význam také symboly země a zejména
úrodné půdy, která je příslibem pro hojnost a bohatství budoucího království, jak jej
známe z mnoha zakladatelských mýtů např. slovanský Přemysl Oráč a Libuše122. Další
mateřský motiv je symbol vody, který představuje počátek života, jak jej známe např.
u Thaleta z Milétu123 a podobně, jako křesťanský symbol křestní vody, ukazuje
mateřský význam vody na aspekty nevědomí. Dalším důležitým mateřským symbolem
je strom v mnoha podobách např. jako dřevo života nebo strom života, mnoho mýtů
popisuje motiv původu lidí ze stromu a také např. hrdinovo uzavření v mateřském
stromě.
Dále lze sledovat univerzální motiv pověšení na stromě kříže u různých
náboženských tradic, jako např. zavěšení Marsya124, oběšení Ódinovo, germánské
oběti pověšením nebo Kristův kříž, které vyjadřují psychologickou skutečnost spojení
čí uzavření u matky. Motiv pohlcení se jeví jako jeden z nejpravidelnějších součástí
slunečních mýtů, a tedy hrdinských mýtů rovněž, kdy hrdinu často pohltí „dračí
velryba“. Jak popisuje M. Eliade v knize Mýty, sny a mystéria, tuto nutnou fázi
hrdinovy pouti, kde mluví o sestupu do břicha nějakého obra či nestvůry kvůli tomu,
aby získal hrdina poznání, moudrost. Toto vniknutí do břicha nestvůry odpovídá
sestupu do podsvětí, do temnoty a mezi mrtvé, symbolizuje-li jak návrat do kosmické
noci.

120
Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 55.
121
Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 71.
122
Pověst o kněžně Libuši a Přemyslu Oráčovi zachytil kronikář Kosmas na počátku 12. stol.
123
Thalés z Milétu byl řecký filosof (6/7 stol. př. n. l.) a jeden ze „Sedmi mudrců“, který tvrdil, že voda je
počátkem všech věcí.
124
Marsyás (lat. Marsyas) byl v řecké mytologii Satyr, který hrál mistrovsky na flétnu od Athény, na kterou ve
hře soutěžil s Apollónem. Apollon zvítězil, protože mohl ke své hře na strunný nástroj zpívat, zatímco flétnista
nikoli. Poraženému stáhl Apollon zaživa kůži z těla.

41
 „Svět je stvořen z matky, to znamená pomocí libida odňatého (obětí) matce a
zamezením regrese, která hrozila hrdinu přemoci.“125
Tato charakteristika ukazuje na bisexuální povahu symbolu stromu, který nám
může připomenout hermafroditní povahu hrdiny a vyjadřuje spojení ženské i mužské
stránky. Takto můžeme postavit vedle sebe symboly vody, stromu a města jako různé
atributy ukazující na libido, které je nevědomě ukotveno v mateřském imagu.
„Psychická životní síla, libido, se symbolizuje Sluncem nebo personifikuje v postavách
héróů se solárními atributy. Zároveň se však projevuje falickými symboly“126.

125
Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 129.
Jung, C. G. Výbor z dála VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 51.
126

42
2.4 Průvodci hrdiny

Je všeobecně známou zkušeností, že hrdina pohádek, mýtů a legend na své

cestě nekráčí sám, přestože budí zdání soběstačnosti, dříve či později využije pomoci
svých rádců a nejrůznějších postav či zvířat, se kterými se na svých cestách setká.
Vezměme v úvahu například oblíbené postavy moudrých čarodějů Gandalfa z Pána
Prstenů či Merlina z Artušovských legend, kteří byli průvodci hrdinů, ale nemusíme
chodit daleko, vzpomeňme našeho „děda Vševěda“ a na jeho tři zlaté vlasy127.
Starověké náboženské systémy a mýty znaly tyto postavy velmi dobře, stačí zmínit
Kršnu, který šeptá do ucha hrdinovi Ardžunovi v indickém eposu Mahábhárata128
nebo mudrce Utnapištima129, kterého na své pouti navštívil Gilgameš. Za všemi těmito
představami se skrývá univerzální postava tzv. moudrého starce jako archetypické
postavy, jejíž projekce můžeme najít ve všech tradicích světa.
„Starý muž se objevuje vždycky, když se hrdina nachází v beznadějné nebo zoufalé
situaci, z níž jej může vysvobodit jen zevrubná úvaha nebo šťastný nápad, tj. duchovní
funkce nebo endopsychický automatismus.“130
Z psychologického hlediska mudrcova rada přichází vždy, když si hrdina neví
rady nebo ho jeho pouť zavedla na scestí. Proč si hrdina nemůže poradit sám? Pokud
se za postavou hrdiny skrývá lidské vědomí, které kráčí stále blíže za světlem poznání,
pak je čas od času nutné, aby vědomí, které má svá omezení a omyly pomohl faktor,
který vědomí doplňuje a obohacuje ovšem v tzv. „mimovědomém psychickém
prostoru, tam kde vědomé myšlení ještě nebo už není možné“.131 Často se poutníka
ptají na okolnosti jeho cesty, odkud přichází a kam směřuje, aby si hrdina uvědomil a
soustředil veškeré své morální síly.

127
Myšlena je stejnojmenná pohádka Karla Jaromíra Erbena.
128
Rozhovor mezi Ardžunou a Kršnou uprostřed bitevního pole je hlavním tématem Bhagavadgíty, jednoho
z nejvýznamnějších posvátných knih hinduismu, která je součástí rozsáhlého staroindického eposu
Mahábhárata.
129
Utnapištim (též Utanapištimu, Uta-naištim) je v sumersko-akkadské mytologii mýtický člověk, který přežil
potopu, objevuje se v Eposu o Gilgamešovi. Utanapištim vysvětlil Gilgamešovi smrt podobně jako Kršna
Ardžunovi.
130
Jung, C. G. Archetypy a nevědomí. Brno 1997. s. 198.
131
Tamtéž, s. 199.

43
 „Stařec tedy na jedné straně představuje vědění, poznání, rozvahu, moudrost, bystrost
a intuici, na druhé straně však také morální vlastnosti, jako je dobrá vůle a ochota
pomáhat, což jasně poukazuje na jeho „duchovní“ charakter.“132
Důležitou součástí výbavy hrdiny jsou magické amulety, zázračné zbraně a
kouzelné předměty, které získá od svých pomocníků a ochránců během svého
putování. Takto dostal hrdina Atrej před svojí cestou magický talisman Orin, který jej
měl chránit nebo z mykénské mytologie známý Theseus, který dostal klubko nití133 od
Ariadny, jako pomůcku při návratu z labyrintu. Speciální kapitolu tvoří zbraně vykuté
bohy, jako byl Héfaistos134 v řecké tradici nebo trpaslíky135 v severských mýtech a
v moderních mýtech nepolapitelné auto Batmanovo „Batmobil“. Dále se setkáváme
se světelnými meči rytířů Jedi z Hvězdných válek, či létajícími draky, kteří pomáhají
hrdinům, jako byl rychlodrak Falko z Nekonečného příběhu nebo dračice Safira
hrdiny Eragona. Důležitá je úloha a symbolika zvířat a rostlin, známe Jiříka mluvícího
s mravenci z pohádky o Třech zlatých vlasech děda Vševěda, který pomohl, a ti se mu
za to odvděčili nebo mluvící stromy ze ságy Pána Prstenů a nesmíme zapomenout
ptáky, kteří v mýtech a pohádkách často znají správnou cestu.
„Právě tak je zřejmá souvislost s nevědomím, když se stařec zjeví jako trpaslík“.136
Někdy se moudrý stařec objevuje ve formě trpaslíka nebo skřítka, který se
hrdinovi zjeví jako dědeček Hříbeček v ruské pohádce Mrazík nebo v podobě fauna,
který se jmenoval pan Tumnus v Letopisech Narnie. Jindy jej můžeme vidět za
všelijakými tajemnými bytostmi, se kterými se hrdina nikoli náhodou setkal, jako
moudří trpaslíci krásné Sněhurky, permoníci v rudných dolech, homunkulové u
alchymistů a trpaslíci Daktylové, tito „Palečkové“ patřili ke kněžím bohyně Kybelé a
byly spojováni s dobýváním a zpracováním železa. V knize Elfové, hobiti, trpaslíci a
mýty od A. Čudrnákové jsou trpaslíci popisováni jako průvodci a pomocníci
slovutných hrdinů, kterým poskytují kouzelné předměty a dávají jim cenné rady.

132
Jung, C. G. Archetypy a nevědomí. Brno 1997. s. 202.
133
Théseus dostal klubko nití od Ariadny před vstupem do labyrintu, aby se po souboji s Mínotaurem mohl vrátit
zpět.
134
V řecké mytologii byl bohem ohně a kovářství, zhotovil zbroj největšího hrdiny Achillea.
135
Trpaslíci jsou známi jako skvělí řemeslníci a kováři, kteří ovládali magii. Vyrobili magické nástroje bohů
např. Thorovo kladivo (Mjöllnir), Odinův oštěp (Gungnir), Freyrovu loď (Shidbladnir) a Freyjin náhrdelník
(Brísingamen).
136
Tamtéž, s. 202-203.

44
 „Připadá mi daleko pravděpodobnější, že sklon k diminutivu nebo zase naopak k
nemírnému zvětšování (obři!) souvisí s tím, že pojmy prostoru a času jsou v nevědomí
pozoruhodně nejisté“137.
Zdá se tedy, že nepatrnost těchto projevů archetypu moudrého starce je
v přímém kontrastu k osudovému významu, jaký je připisován tomuto archetypu.
Další aspekty starce jsou totožnost se Sluncem, což nás nepřekvapí vzhledem
k slunečným symbolům libida a dále ohnivý charakter.
„Lidský cit pro míru, tj. naše racionální chápání velkého a malého, je vyložený
antropomorfismus, který pozbývá platnosti nejen v říši fyzikálních jevů, ale i v těch
oblastech kolektivního nevědomí, které leží mimo dosah toho, co je specificky
lidské.“138

137
Jung, C. G. Archetypy a nevědomí. Brno 1997. s. 202.
138
Tamtéž.

45
2.5 Pokušení a oběť hrdiny

„Hrdinova pouť zrcadlí psychické peripetie, které k této integraci patří. Archetyp
hrdiny je v nejširším pojetí vlastně živoucí reprezentací osudu lidského tvora. Bez této
energie by jakýkoli vývoj nebyl možný a ustrnul by na úrovni novorozence.“139
Hrdina tedy podle Junga bojuje se sebou samotným, symbolicky zraňován
šípy, které známe z mnoha mýtů např. sv. Šebestián, a tyto šípy představují vnitřní
touhy, které nás ovládají. Touhy však pocházejí z vnitřního světa člověka z jeho
nevědomí, které je součástí člověka, ať se mu to líbí či nikoli. Je zřejmé, že člověk
tyto touhy zažívá jako muka a přičítá jim vnější příčiny. Skutečnost, že touhy
představují pro člověka muka je velmi krásně vyjádřena ve východní tradici
buddhismu, který také nabízí řešení v podobě oproštění se od tužeb.
„Nikoli zvenčí zasahují hrdinu šípy, ale on sám je tím, kdo sebe pronásleduje, kdo se
sebou zápasí a kdo se trýzní.140
Tedy člověk sám si způsobuje tato muka, která jsou mnohdy symbolizována
jako zranění způsobena šípy podobně také hrdina samotný má často podobu
lukostřelce jako např. hrdina z indické ságy Bhagavadgíta. Tento trpící člověk zápasí
se svými vlastními touhami, které mu způsobují utrpení a trýzeň symbolizovanou tak
často motivy v křesťanství jako např. utrpení sv. Šebestiána. V tomto motivu šípu
Jung spatřoval podobnost se symboly libida, které představující touhu v podobě
zabodnutého šípu a znamenají tedy sjednocení se sebou samým a psychologicky
vyjadřují introverzi.
„Zranění vlastním šípem tedy znamená především stav introverze.“141
Smyslem těchto obrazů je podle Junga introverze, neboli jak bylo výše
zmíněno libido, jako psychická energie či touha, se noří do vnitřního světa člověka do
jeho vnitřní oblasti duše do nevědomí. Hrdinská symbolická smrt, jež obsahuje
nejstrašlivější zasvěcovací zkoušku, kterou se hrdina účastní, představuje jediný
způsob jak splynout s prvopočátečním stavem. Hrdinská smrt je proto nový počátek,
nikdy není koncem, znamená přechod k jinému způsobu bytí. Jak vysvětluje M. Eliade

139
Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009. s. 70.
140
Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 181.
141
Tamtéž, s. 181.

46
 v knize Mýty, sny a mystéria, iniciační nebo hrdinská smrt symbolicky „odpovídá-li
vniknutí do břicha nestvůry sestupu do podsvětí, do temnoty a mezi mrtvé,
symbolizuje jak návrat do kosmické noci, tak temnotu „šílenství“, v němž zaniká
každá osobnost, a přihlédneme-li ke všem těmto vzájemným shodám mezi smrtí -
kosmickou nocí - chaosem - šílenstvím - návratem k embryonálnímu stavu, potom
pochopíme, proč smrt také symbolizuje moudrost, proč jsou mrtví vševědoucí a znají
budoucnost, proč vizionáři a básníci hledají inspiraci na hřbitovech; a tak rovněž
pochopíme, proč budoucí šaman, než se stane mudrcem, musí poznat šílenství a sestup
do temnot, proč je tvořivost vždycky určitým šílením a souvisí se symbolismem smrti
a temnot.“142
„Podobenství o Jonášovi, kterého polkla velryba, tuto situaci výborně reprodukuje.
Člověk se ponoří do vzpomínek z dětství a zmizí tím ze současného světa.
„Mysterium“, které vnímá, představuje poklad z praobrazů, který si každý přináší jako
vínek lidství s sebou do života, totiž sumu vrozených forem, jež jsou vlastní
instinktům.“143
Jak vysvětluje psycholog a interpret díla C. G. Junga E. Edinger, Já musí
vytrpět bolest a zranění, ale nepodlehnout hořkosti a zášti, aby mohlo navázat spojení
s objektivním vnitřním řádem. Za takový postoj je já odměněno kontaktem
s archetypickou psýché a jejími uzdravujícími, životodárnými obrazy. C. G. Jung tyto
skutečnosti vysvětluje obnoveným propojením s kolektivním nevědomím, které je
zdrojem moudrosti, praobrazů a prasil. Toto kolektivní nevědomí je v mýtech
symbolizováno jako hlubina, pramoře.
Uskutečňování obětního tajemství při obřadu mše katolické církve144 či spása
substance během velkého díla alchymistů145, kteří usilovali ve svém díle o
vysvobození Boha z temnoty hmoty, jsou analogickými postupy velkého procesu
proměny člověka. Tato pojetí jsou jen různými přístupy či formami procesu proměny

142
Eliade, M. Mýty, sny a mystéria. Praha. 1998. S. 192.
143
Jung C. G. Výbor z dála VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 336.
144
Mše je v katolické církvi označení slavení eucharistické oběti a přijímání eucharistie. Jung tento základní
prvek katolické liturgie nazval „dosud živé mystérium“ a popsal ve svém díle Symbol proměny ve mši z r. 1942,
který je součástí IV. Dílu Sebraných spisů.
145
“ Náboženské myšlení raně křesťanských století nestojí mimo jakoukoli spojitost s duchem alchymie, nýbrž
vlákna se táhnou sem a tam – později tyto souvislosti zase ovlivnily přírodní filosofii. Koncem 16. století bylo
alchymické Dílo dokonce znázorňováno formou mše.“ Jung, C. G. Výbor z díla IV. Obraz člověka a obraz Boha,
Brno 2001. s. 151 - 152.

47
 člověka z nedokonalého stavu „nigredo“146 či „prvotní látky“ do stavu „albedo“147
dokonalejšího, avšak konečným cílem je až „rubedo“148.
„V oběti se vědomí vzdává majetku a moci ve prospěch nevědomí. Tím je umožněno
sjednocení protikladů, jehož důsledek spočívá v uvolnění energie.“149
Toto pojetí oběti popisuje Edinger jako hypotetický ideál, který se teprve začal
v lidském chápání vyjevovat jako možnost. Taková oběť směřuje k vlastnímu vývoji
já a naplnění jeho transpersonálního poslání. Jde o vědomý150 postup, který je
předznamenán na božské, archetypické úrovni obětí např. Krista nebo v bráhmanské
kosmogonii „Pradžápati“ nebo oběť boha „Nanahuatzina“ v aztécké legendě o 5
sluncích. Tato mytologická vyprávění se stala modelem pro „já“, které dosáhlo
dostatečné úrovně vědomí, aby porozumělo jeho smyslu.
„Podobnou symboliku obětování pudu nacházíme v mithraismu, kde podstatné
části mysteria znázorňovaly chycení a zkrocení býka.“151
Tedy jak popisuje Jung svět vzniká, když jej člověk objevuje, avšak to se děje
pouze, když obětuje své zahálení v pramáti, která představuje prvopočáteční nevědomí
stav, který je v mýtech symbolizován pozřením hrdiny velrybou či sežrání dětí nebo
vlka čarodějnicí. Hrdina v tomto strachu před pozřením pronikne ze sféry osobní
psychologie do vrstvy hlubší oblasti kolektivní psyché. Tímto ponořením hrdiny do
oblasti kolektivní psyché se oživují kolektivní obrazy tzv. archetypy, které svým
působením mají kompenzující a léčivý význam.
„Obětí je získána hojnost moci, která dosahuje k moci bohů. Stejným způsobem, jakým
svět povstal obětí, rezignací na osobní vazbu na dětství, se podle nauky upanišad
vytváří také nový stav člověka, kterého lze označit za nesmrtelného.“152

146
Představuje „černou“, počáteční fázi chaotické a dosud nerozlišené hmoty.
147
Druhá fáze představuje „zbělení“, neboli první hlavní cíl procesu.
148
Nejvyšším stupněm je „červenání“.
149
Tamtéž s. 368.
150
Zde je důležité zdůraznit slovo „vědomí“ postup neboť, jak popisuje Jung: „ Obětí dokazujeme, že sebe
vlastníme, neboť obětování není to, že si něco necháme vzít, nýbrž že se vědomě a úmyslně něčeho vzdáváme, což
dokazuje, že jsme s to disponovat sami sebou, to znamená svým já. Tím se já stává objektem mravního jednání,
poněvadž „já“ potom rozhoduji z instance, která je mé jáskosti (Ichhaftigkeit) nadřazena. V takovém případě
jistým způsobem rozhoduji proti svému „já“ a upouštím od svého nároku.“ Jung, C. G. Výbor z díla IV. Obraz
člověka a obraz Boha, Brno 2001. s. 166.
151
Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 361.
152
Tamtéž, s. 354 - 355.

48
3 Hrdina jako symbol
3.1 Sluneční hrdina (hrdina jako symbol libida)

Jung byl přesvědčen na základě svého hlubokého studia srovnávání mýtů a

symbolů starověkých náboženství, že Slunce je analogickým symbolem ohně, libida a
postavy hrdinů.
„Tyto postavy jsou však zpravidla vyjádřeny nebo charakterizovány symboly
libida (světlo, oheň, Slunce atd.), takže to budí dojem, jako by představovaly
psychickou nebo životní energii. Ve skutečnosti personifikují libido“153.
Jung považoval staré mýty za historické záznamy proměny libida a zastával
názor, že nejvhodnější metaforou pro tuto duchovně sexuální energii či životní sílu je
Slunce. Slunce je proto vhodné k tomu, aby znázorňovalo viditelného boha tohoto
světa, to znamená hybnou sílu naší vlastní duše, kterou označujeme jako libido a jejíž
podstatou je to, že dovoluje vznikat užitečnému i škodlivému, dobrému i zlému154.
Slunce je naším zdrojem energie a života a pro starověké kultury bylo Slunce
symbolem stvořitele a boha a jako takové jej ve velké úctě, jak nám dokládají např.
staří mystikové ponořením se do sebe za účelem sebepoznání nahlédli vnitřní obraz či
obdobu tohoto Slunce ve svém srdci.
Toto Slunce bylo počátkem, stvořitelem a všeprostupujícím bohem, skryté i
v jednotlivých bytostech, bylo často v okřídlené podobě u většiny archaických kultur
zobrazováno jako sluneční bůh.
Tento sluneční bůh byl tedy podle Junga obecně rozšířený a lze se s ním setkat
u většiny mytologií světa. Častým motivem slunečního božstva je souboj s nestvůrou
někdy v podobě hada. V Egyptě je Re nebo Amon-Ra155 bohem se slunečním
kotoučem nad hlavou popisován na své každodenní plavbě či pouti po denní a noční
obloze a při boji s hadem Apopem, kterého porazí, aby se mohl opět ráno vynořit jako
znovuzrozené Slunce. V Řecku je bohem Slunce Apollón, který v podobě mladého
muže s lyrou a lukem vévodí 9 můzám156 a podobně jako Ra i on se musí vypořádat

153
Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 131.
154
Jung, C. G. Sebrané spisy VII. Symbol a libido, Brno 2004, s. 171.
155
Amon (řec. Ammon) je staroegyptský bůh, který se v době Nové říše spojením se slunečním bohem Reem
stal jedním z nejdůležitějších bohů. Reeovu plavbu podsvětím popisuje kniha Amduat a podmanění Apopa,
velkého hada, který ztělesňoval síly zla a chaosu.
156
Múzy (řec. Músai, lat. Musae) jsou v řecký mytologii dcery Dia a Mnémosyné. Představují bohyně všech
umění (epické básnictví, hudba, milostná poezie, tragédie…).

49
 s hadem Pýthónem157. Podobně ve starověkém Římě byl uctíván sluneční bůh Mithra,
který porazil býka.
Dalším rysem slunečního božstva je určitá oběť, kterou tento bůh je ochoten
podstoupit pro možný budoucí svět. Tato oběť je typická pro kulturní tradice
starověkých středoamerických kultur, jako byly Aztékové, Mayové, Inkové apod.
Např. u Aztéků je bohem Slunce a války Huitzilopochtli158, který představuje bojující,
vítězné Slunce, které bojuje se svou sestrou Měsíc a bratry, aby vyhrál svoji
každodenní bitvu sváděnou Sluncem, které symbolizuje. Další aztécký kosmogonický
mýtus vypráví o pěti Sluncích, kdy se v Teotihuacánu sešli Bohové, aby stvořili
Slunce, avšak pouze pokud se jeden z bohů vrhne do ohně a upálí se, a poté vystoupí
na nebe. Požádali silného válečníka Tecciztecatla, který se však po 4 pokusech
neosvědčil, neboť se vždy zalekl, tak se pokusil podceňovaný bůh Nanahuatzin,
chudý, starý a unavený bůh a s klidem skočil do ohně a upálil se, vystoupil na nebe
jako nádherný Tonatiuh neboli páté Slunce.
„Tento sluneční bůh přebývá také v srdci člověka ve formě nepomíjivé síly života,
světla a je vnímán srdcem, myšlením a duchem. Tato personifikovaná tvůrčí síla byla
zpodobňována mnoha bohy plodnosti např. germánský Frej, egyptský Osiris, indický
Rudra nebo Palečci, Daktylové a Kabeirové v jejichž symbolem je falus. Falus
představuje libido, psychickou energii v jejím tvůrčím aspektu159.
Tato tvořivá, plodivá přírodní síla představuje sílu dobrou i zlou zároveň tedy
morálně indiferentní160, která může vykonat zázraky, pokud ji člověk následuje. Jung
mluví o této síle jako o oné temné tvůrčí síle nevědomí a její symboliku můžeme najít
v nesčetných podobách např. Mefistofelovské kousky v Goethově Faustovi.
„Ve sjednocení s touto silou se Faustovi podaří provést jeho vlastní životní úlohu,
nejprve s neblahými dobrodružstvími a pak k požehnání lidstva161.

157
Pýthón (lat. Pytho) je v řecké mytologii drak s hadím tělem, kterého nalezl Apollón v doupěti u Delf a svými
šípy ho zabil. Na místě, kde byl drak pohřben, založil Apollón chrám a věštírnu, kde úspěšně působila kněžka
Pýthie.
158
Huitzilopochtli je hlavní bůh kmene Aztéků, byl bohem Slunce a války. Vyzval podle legendy k putování na
jih a přiměl je k založení města Tenochtitlanu.
159
Jung, C. G. Sebrané spisy VII. Symbol a libido, Brno 2004, s. 174.
160
Novému pojetí kategorie „zla“ se Jung věnoval např. v práci Aion, kde analyzoval křesťanské pojetí zla jako
nedostatek dobra (privatio boni). Toto pojetí zla jako pouhé metafyzické kategorie vedlo podle Junga k vytěsnění
existence psychologického zla, které představuje lidské dosud neintegrované neboli „inferiorní“ aspekty duše,
které Jung popisoval jako „stín“. Neakceptování skutečnosti tohoto stínu vedlo v moderní společnosti k jejímu
„enantiodromickému“ návratu v podobě psychologického zla neskutečných rozměrů. Zlo v podobě stínu
představuje etapu na cestě hrdiny, se kterým se musí nutně setkat.
161
Jung, C. G. Sebrané spisy VII. Symbol a libido, Brno 2004, s. 176.

50
 Tato síla podobná puzení či na cíl zaměřené touze se může projevovat jako
sexualita, ale má schopnost také větřit jako samostatný živý tvor, z toho důvodu se
může personifikovat. Falus byl často symbolem stvořitelského božstva, jako Hermés,
avšak tento falus je samostatný a vystupuje z kreseb malých dětí a umělců, podobně
také u mytologických věštců, umělců a divotvůrců. Typickými znaky těchto tvůrců je
nevzhlednost a znetvoření jako jsou zmrzačené nohy např. u Hefaista, neboť nohám je
vlastní plodivá kouzelná síla a jsou také obvykle slepí. Tyto znaky charakterizují
tajemná chtonická162 božstva, jako byli Kabeirové163, Daktylové („prsty“ nebo
„palečci“), která naučila kovářskému umění matky bohů a také např. Hermes. Zde je
dobré připomenout často vyskytující se špičatou pokrývku hlavy (pileus), která je
těmto tajuplným bohům vlastní a je pro ně typická jako např. frýgický Attis, Mithra a
skřítkové. Tyto podobnosti ukazují na postavu božského hocha (puer aeternus), který
byl zpodobňován postavou mladého Dionýsa, Jova Anxurského, Tagéta a mnoha
dalšími.
„Naše myšlenkové pochody ukazují, že Freudem zavedený termín „libido“ sice
nikterak nepostrádá sexuální konotaci, avšak musíme odmítnout výlučně a
jednostranně sexuální definici tohoto pojmu.“164
Libido zde symbolizované tedy nepředstavuje výlučně sexuální sílu, jak se
domníval Freud, který termín „libido“ zavedl, avšak vyjadřuje mnohem větší rozsah
významů. Libido v tomto širším pojetí představuje sílu, která se účastní všech forem
činnosti psychického systému a navzájem je spojuje.165
„Lze říci, že pojmu libido připadá v psychologické oblasti funkcionálně stejný význam
jako pojmu energie v oblasti fyzikální od vystoupení Roberta Mayera“.166
Při hlubším zkoumání pojmu libida dochází Jung k stále širšímu vymezení
tohoto pojmu a dochází dále k pojmu směřování či tíhnutí subjektu k tvořivé činnosti,
kdy Jung mluví spíše o určité energetické hodnotě, která může být přidělována
různým oblastem, jako je sféra moci, hladu, nenávisti, sexuality, náboženství atd…
„Energetické hledisko znamená osvobození psychické energie z příliš úzké
definice.“167

162
V řecké mytologii podzemní, žijící v podsvětí.
163
Kabeirové měli vztah ke světu mrtvých a byli současně ochránci námořníků jako Dioskurové. Byli ve starém
Řecku uctíváni jako „Velcí bohové“, kteří na Lesbu a Samothrake byi středem kultu mystérií. Řeky byli
považováni za Uranovy nebo Hefaistovy syny.
164
Jung, C. G. Sebrané spisy VII. Symbol a libido, Brno 2004, s. 180.
165
Jacobi, J. Psychologie C. G. Junga, s. 59.
166
Jung, C. G. Sebrané spisy VII. Symbol a libido, Brno 2004, s. 183.

51
3.2 Kristus jako kulturní hrdina (symbol bytostného Já)

„Na Krista přichází řeč nezbytně, neboť je dosud živým mýtem naší kultury. Je naším
kulturním hrdinou, který, bez újmy na své historické existenci, ztělesňuje mýtus
božského Pračlověka, mystického Adama.“168
Postava Krista představuje jako hrdina a bohočlověk psychologicky archetyp
bytostné Já, tedy celost božského nebo nebeského druhu, jednotu osobnosti jako celku.
Tato postava představuje projekci tohoto nejdůležitějšího a nejústřednějšího
archetypu, jak Jung bytostné Já popisuje a zobrazuje tento symbol mnoha
podobenstvími. Kristus zaujímá centrum křesťanské mandaly, zosobňuje Pána
tetramorfu neboli symbolů čtyř evangelistů, kteří představují čtyři sloupy jeho trůnu.
„Kolektivní mentalita doby, ve které působil Ježíš, archetyp, který byl tehdy
zkonstelován, totiž praobraz Anthrópa – se zkondenzoval do něj, téměř neznámého
židovského proroka. Antická idea Anthrópa, jejíž kořeny tkví jednak v židovské tradici,
jednak v egyptském mýtu Hórově, zachvátila lidi na počátku křesťanské éry, neboť
odpovídala duchu doby. Šlo o „Syna člověka“, Syna Božího, jenž stál proti „božskému
Augustovi“, vládci tohoto světa.“169
Kristus, pastýř, beránek, spasitel, hrdina, podobně jako Mojžíš, odpovídá
kulturnímu hrdinovi a vykupiteli. Jméno spasitele Jošua se vztahuje také k rybě, která
je symbolem Krista.
„Okolnosti Kristova zrození z panny, přičemž jeho otcovství se nepřipisuje žádnému
z mužů, nýbrž Duchu svatému, a mnoho dalších prvků ukazuje na to, že je přizpůsoben
archetypu hrdiny, čímž se ostře odlišuje od ostatních lidí.“170
„Jako každý hrdina prošel i Kristus v dětství ohrožením (vraždění betlémských
neviňátek, útěk do Egypta“171).
Motiv dále pokračuje narozením Ježíše, jako pastýře, který má vést všechny
národy. Podobné motivy známe z jiné kulturní tradice na Východě i Západě jako

167
Tamtéž. S. 194.
168
Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II. , Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 44.
169
Jaffé, A. Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. s. 195.
170
Hoeller, S. A. Carl Gustav Jung a ztracená evangelia, Eminent 2005, s. 177.
171
Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II. , Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 44.

52
 egyptský příběh Ísidy a Hóra, Léty a Pýthóna, Afrodíty a jejího syna, kteří
pronásledováni skočili do Eufratu a proměnili se v ryby.
„Kristovo narození je proto charakterizováno průvodními jevy, jež jsou při narození
hrdinů obvyklé, jako je předchozí zvěstování, božské zrození z panny, koincidence
s trojnásobnou coniunctio maxima (tj. velkou konjunkcí Jupitera, Marsu a Saturnu) ve
znamení Ryb, které tehdy právě uvádí nový eón, spojené s rozpoznáním narození
krále, pronásledování novorozence, jeho útěk a skrývání, nepatrnost narození atd.
Motiv růstu hrdiny lze ještě rozpoznat v moudrosti dvanáctiletého Ježíše v chrámu, a
pro odloučení od matky existuje také několik případů“172.
Tedy jaký je smysl tohoto mytologického obrazu Krista? Jak víme z díla M. Elliadeho,
rumunského religionisty, který popsal strukturu archaického myšlení v díle Mýtus o
věčném návratu, kde mluví o „mytizaci“ historických událostí a zejména osobností,
kdy lidové povědomí spontánně dodává historickým událostem a zejména
významným osobnostem aspekt mýtu a připisují jim např. hrdinské a nadčasové
vlastnosti a schopnosti. Podle Elliadeho byla pro primitivního člověka podstatná snaha
o napodobování a opakování určité mytické minulosti či vzoru, který se stal v dávném
čase či prapočátku lidstva, jako je například univerzální motiv „ukřižovaného“.
„Existují středověké obrazy, které znázorňují, jak byl Kristus přibit na kříž svými
vlastními ctnostmi. Jiným lidem způsobují totéž nectnosti. Kdokoli se nachází na cestě
k celosti, nemůže uniknout onomu zvláštnímu dočasnému zastavení (suspension), které
představuje ukřižování. Nepochybně potká to, co jej křížem (v podobě kříže) protne,
tedy za prvé to, čím by nechtěl být (stín), za druhé to, co není on, ale ten druhý
(individuální skutečnost ty), a za třetí to, co je jeho psychickým ne-já, totiž kolektivní
nevědomí.“173
Avšak jak odhalil Jung tato archaická touha po počátečním vzoru a jednotě je
nesmazatelně vryta do mysli každého člověka a projevuje se v podobě „věčného
dramatu duše“ v mytologických osudech učitelů lidstva nebo spasitelů jako byl
Buddha, Krišna, Mojžíš a Ježíš. Proto tedy podle Junga mýtus života Krista není
pouhým příběhem či fikcí, ale má spíše mytický charakter a ten jako takoví vyjadřuje
takřka lidskou všeobecnou platnost tohoto života.

Jung, C. G. Výbor z díla IV. Obraz člověka a obraz Boha, Brno 2001. s. 341.
172

Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 193.

173

53
 „Výzva obsažená v „následování“ Krista (imitatio Christi), totiž k následování vzoru
a připodobňování se mu, měla směřovat k vývoji a povznesení vlastního vnitřního
života. Ale povrchní věřící, kteří mají sklon k povrchní formulkovitosti, z něho dělají
jakýsi vnější objekt kultu, kterému právě uctívání brání v tom, aby zasáhl do hloubi
duše a přetvořil ji v onu celost, jež odpovídá vzoru.“174
Jung upozorňuje na rozdíl mezi pouhým napodobováním Krista, jak tomu bylo
např. ve středověkém mnišství, které nevede ke skutečné proměně člověka. K této
proměně vede pouze uskutečnění Krista jako vzoru vlastními prostředky ve vlastním
životě, tedy uskutečnění těch úkolů, činů, strastí a obětí, které je třeba uskutečnit
v našich životech, abychom sami prošli procesem transformace, jehož cílem je vnitřní
proměna naší osobnosti symbolizována dosažením Božího království. Důsledkem
tohoto pouze vnějšího napodobování byla vnitřní prázdnota křesťanského člověka,
který uvnitř zůstal nedotčený, a proto nezměněný.
„V náboženských záležitostech, jak známo, nelze pochopit nic, co člověk vnitřně sám
nezakusil.“175
Bytostné Já jako celost znamená spojení protikladů, avšak v postavě Krista se
protiklady rozpadly na světlého Syna Božího a ďábla na druhé straně a jak
poznamenává Jung původní jednota protikladů je ještě rozpoznatelná v původní
jednotě Satana s Jahvem. Tento motiv původní jednoty dobrého a zlého prvku
můžeme spatřit u mnoha postav moderních mýtů např. Melkor z příběhů fantasy
Silmarillion od J. R. Tolkiena, který byl původně jedním z duchovních bytostí Valar.
Podobně také Lord Voldemort, hlavní nepřítel Harryho Pottera se původně jmenoval
Tom Raddle a byl žákem kouzelníka Albuse Brumbála. Tedy toto rozdělení původní
jednoty postihlo i Krista, který se utká s drakem Antikrista a tento drak, který se
skrývá v mýtu o Antikristovi, patří k životu hrdiny.
„Teprve s Kristem vstoupil do světa ďábel jako skutečný protivník Boha a v kruzích
raného žido-křesťanství, jak jsem již zmínil, byl satan považován za Kristova staršího
bratra“.176
Tedy podle Junga v křesťansky orientovaném světě vyjadřuje Kristus bytostné
Já, jako nejdokonalejší, nejčistší ztělesnění individuality disponuje atributy
jedinečnosti a neopakovatelnosti. Jelikož je ale psychologicky bytostné Já

174
Jung, C. G. Výbor z díla V. Snové symboly individuačního procesu, Brno 1999, s. 14.
175
Tamtéž, s. 22.
176
Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II. Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 66.

54
 transcendentní pojem, vyjadřuje totiž souhrn vědomých a nevědomých obsahů, lze je
popsat jenom pouze v podobě protikladného, rozporného, paradoxního symbolu. To
znamená, že uvedené charakteristiky musí vždy doplňovat protiklady, aby správně
vyjadřovaly transcendentální skutečnost. Tato povaha symbolu vyjadřujícího archetyp
je nutným výsledkem omezené funkce myšlení, které potřebuje protiklady ke své
schopnosti rozlišování.
„Uskutečnění bytostného Já, které by muselo následovat uznání jeho svrchovanosti
vede podle toho k základnímu konfliktu, opravdu vlastně k rozpětí mezi protiklady
(připomínajícímu ukřižovaného visícího mezi dvěma lotry) a k jakési sice přibližné
celosti, která ale postrádá dokonalost. Úsilí o dokonalost je v tom smyslu nejen
legitimní, ale nadto člověku vrozená zvláštnost, která tvoří jeden z nejmocnějších
kořenů kultury.“177

177
Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II. Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 73.

55
3.3 Hrdina jako symbol bytostného Já

„Hrdina představuje nevědomé bytostné Já člověka a to se empiricky projevuje jako

suma a nejúplnější a nejčistší prototyp všech archetypů. Zahrnuje tedy i typ „otce“,
případně moudrého starce“178.
Bytostné Já se podle Junga projevuje prostřednictvím symbolů nějaké
nadřazené osobnosti, jakou je král, hrdina, prorok, léčitel, případně další symboly,
jako je kruh, čtyřúhelník, kvadratura kruhu, kříž, na východě jako átman179.
Nejznámější ze všech symbolů je mandala180, která zobrazuje strukturální aspekt
archetypu bytostného Já. S dalšími symboly tohoto archetypu se setkáváme také např.
u gnostiků, náboženského proudu pozdní antiky, kteří používali pojmy podobného
významu jako plnost (pleróma), Prvotní člověk (Anthrópos) či kvaternita, ogdoáda181,
trojnost a jednota. Všechny tyto pojmy byly používány pro pojmenování cíle
spirituálního růstu člověka, jako výsledku dlouhého a strastiplného procesu formování
duše, který není dosažen přímou cestou růstu, nýbrž konfliktem protikladů a jejich
konečným usmířením.
„Hovoříme-li tedy o člověku, myslíme tím jeho celek, jejž nelze přesně vymezit, celost,
kterou nelze formulovat a lze ji vyjádřit jen symbolicky. K označení této celosti
člověka, souhrnu jeho vědomých i nevědomých daností, jsem zvolil výraz „bytostné
Já“182
Bytostné Já tedy představuje něco, co existuje a priori a vyjadřuje ono
nevědomé pozadí člověka vedle vědomého já, které z tohoto bytostného Já vychází, a
jejichž vztah je jako pasivní k činnému nebo jako objekt k subjektu. Já, jako subjekt
všech osobních aktů vědomí tedy představuje komplexní faktor, k němuž se vztahují
všechny obsahy vědomí, avšak jak Jung zdůrazňuje celkový fenomén osobnosti, který
není identický s já, tedy s vědomou osobností, ale tvoří veličinu, kterou je nutné od já
odlišovat. Navrhl proto bytostné Já pro tuto nikoliv zcela postižitelnou celkovou

178
Jung, C. G.Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 236.
179
Átman nebo Átma jsou pojmy, popisující u východních filosofických nauk univerzální duch, božskou
monádu.
180
Mandala znamená kruh nebo magický kruh a vyjadřuje univerzální symbol jednoty a rovnováhy. Jung
studoval mandaly, jako psychologické projekce individuačního procesu, které využíval také při práci s pacienty.
181
Pojem popisující posvátný osmičkový princip gnosticismu, který vyjadřoval překročení sedmi planetárních
sfér.
182
Jung , C. G. Výbor z dála IV. Obraz člověka a obraz Boha, s. 81.

56
 osobnost a pojem já, jako centra pole vědomí se tedy podílí na osobnosti, ale není
celkem. Jung dále ztotožňuje symboly bytostného Já se symboly a obrazy Boha.
„Tento motiv bývá často nahrazen odpovídajícími putováními, jako je putování
Ósiridovo, dobrodružné výpravy Hérakleovy, cesty Henochovy a symbolická „pouť“
podle čtyř světových stran u Michaela Maiera (1568-1622).“183
„Jednota a celost stojí na nejvyšším stupni objektivní stupnice hodnot, neboť jejich
symboly se již nedají rozlišit od obrazu Boha. Všechny výpovědi o obrazu Boha tedy
zkrátka platí i pro empirické symboly celosti.“184
Bytostné Já však není pouze abstraktní pojem celosti, který by bylo možné
postihnout pouze intelektuálně. Toto pojetí Jung považuje za chybné, a jak dokazuje
historická zkušenost, člověk v dějinách mnohdy podlehl iluzi tím, že se domníval, že
je možné přivlastnit si fenomén boha pouhým vyslovením samotného pojmu boha.
Bytostné Já představuje psychický faktor, o kterém si člověk může udělat dostačující
představu pouze na základě více či méně úplné zkušenosti.
„Jako tyto pojmy vznikly z prožívání skutečnosti, tak mohou být znovu objasněny
jenom zkušeností. Filosofická kritika jim bude vytýkat všechno možné, jestliže si
předtím nevšimne, že jde o skutečnosti a že takzvaný pojem v tomto případě
neznamená nic jiného než jejich zkrácený pocit či definici.“185
Z výše uvedeného citátu vychází skutečnost, že jakýkoliv pojem nebo obraz
hrdiny, přestože vyjadřuje samotný cíl člověk a jeho strastiplnou cestu v případě, že
zůstane pouhým pojmem, neumožní člověku získat úplnou zkušenost tohoto
nejúplnějšího a nejčistšího archetypu. Toho je možné dosáhnout pouze
prostřednictvím úspěšné asimilace nevědomých obsahů, které jsou právě vyjádřeny
nesčetnými střety a peripetiemi hrdiny. V procesu této integrace je něco, co bylo
vlastnictvím nevědomých mocností z této přírodní spojitosti vytrženo a podřazeno
svévoli vědomí a člověk, který si toto nové poznání vydobyl, zakouší proměnu nebo
rozšíření vědomí, čímž se jeho vědomí přestane podobat vědomí jeho bližních.
„Dokud je náboženství jenom víra a vnější forma a náboženská funkce není zkušeností
vlastní duše, do té doby se nic podstatného nestalo“.186

183
Jung, C. G. Výbor z díla VI. Představy spásy v alchymii, Brno 1999, s. 165.
184
Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II.. Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 41.
185
Tamtéž, s. 41.
186
Jung, C. G. Výbor z díla V. Snové symboly individuačního procesu, Brno 1999, s. 20.

57
4 Psychologie archetypu hrdiny

4.1 Cesta hrdiny jako individuační proces

„Z psychologického hlediska můžeme chápat hrdinu jako personifikaci nutkání

k individuaci. Postava hrdiny je spojena s bytostným Já i s já, avšak není jedním ani
druhým. Heroická touha, volání po individuaci, je vyjádřením bytostného Já, větší
osobnosti.“187
Takto vysvětluje smysl hrdinů Edward F. Edinger, interpret a komentátor díla
C. G. Junga v díle Věčná dramata, a připomíná dále, že vědomé já musí s bytostným
Já udržovat patřičný vztah a reagovat na jeho požadavky konkrétními činy. Podle
Junga má proces individuace dva principiální aspekty, jednak je to vnitřní, subjektivní
proces integrace a za druhé je objektivní vztahový proces. Proces integrace je založen
na porozumění a prožití symbolů, které se dostávají do našeho vědomí, a které více
nebo méně bereme v potaz. Vztahový proces vychází především ze vztahu člověka
k bytostnému Já, který je podmínkou pro možný vztah s druhými. Jak popisuje
Kastová v knize Dynamika symbolů, jedinec, který se nachází na cestě individuace, je
tak v neustálém napětí mezi tím, co zakouší v symbolech, co pociťuje jako vnitřní
příkaz, a mezi svým postavením ve světě. V ideálním případě člověk dokáže tyto vlivy
udržovat ve vyváženém postoji. Člověk má však možnost korigovat své postoje pod
vlivem směrových ukazatelů, kterými jsou právě symboly objevující se ve snech,
fantazijích, avšak je zapotřebí také počítat s možnou chybnou interpretací symbolů.
„Individuace se na jedné straně jeví jako syntéza nové jednoty, kterou předtím tvořily
od sebe oddělené části, na druhé straně se však jeví jako vyjevení bytosti, jež
existovala už před já, ba dokonce je jeho otcem či stvořitelem a jeho celostí.“188
Tento proces individuace, jako znovu-spojení toho, co je rozptýlené a
mnohotvárné jako např. odštěpené obsahy vědomí, a povýšení tohoto do původní
podoby jednoty, byl znám mnoha kulturám a náboženstvím a měl v dějinách různé

Edinger, E. F. Věčná dramata, Brno 2007, s. 67.

187

Jung, C. G. Výbor z díla IV. Obraz člověka a obraz Boha, s. 170.

188

58
 symbolické formy např. ve starověkém Egyptě byl Osiris rozkouskována znovusložen
v nové podobě bohyní Isis, v antice bůh Dionýsos, posvátného sňatku „hieros gamos“
v křesťanství nebo u středověké alchymie v podobě „Lapis“189 kamene filosofů, který
vzniká z rozštěpení a opětovného složení čtyř živlů. Bytostné Já jako cíl
individuačního procesu tedy představuje celostní osobnost, která se také vyskytuje
v podobě symbolů sjednocujících protiklady např. tzv hieros gamos neboli posvátný
sňatek a vyjadřuje spojení nebe a země, ducha a hmoty nebo křesťanské „alfa a
omega“.
„Mýty o postavách hrdinů jsou obrazy usilování směřujícího k realizaci jedinečné
individuality, tedy vlastně k osvojení si role nositele stále obsáhlejšího vědomí.“190
Hrdinské mýty starých kultur např. o Osíridovi, Orfeovi, Dionýsiovi,
Héraklovi podle Junga představují drama lidské duše neboli velké mysterium spásy a
proměny, které je později např. v symbolickém jazyce alchymistů zobrazováno jako
„opus magnum“ velké dílo a v křesťanské tradici vyjádřeno v ceremonii mešní oběti.
Jung se ve svých dílech zabýval podrobným výkladem proměny člověka v těchto
symbolických vyjádřeních zejména v dílech o psychologii a alchymii v dílech
„Představy spásy v alchymii“ a „Snové symboly individuačního procesu“ a o symbolu
proměny ve mši v díle „Obraz člověka a obraz boha“.
Velmi výstižným příkladem může být 12 Hérakleových prací, kde je
symbolicky vystižen velký opus individuace. Hérakleovy práce můžeme pojímat jako
řadu střetnutí s nevědomím v jeho rozdílných aspektech a jako takové jsou příhodnými
obrazy k zamyšlení. U Herakla můžeme nalézt známé obecné aspekty hrdinů jako je
dvojí rodičovství, které ukazuje na božský a pozemský původ hrdiny, dále je to
opuštění a ohrožení hrdiny hady, které uchystala hrdinovy Héra, aby skrze své
nástrahy umožnila Heraklovi růst k božské velikost a slávě. Tento snad nejznámější
hrdina také využíval své zázračné schopnosti, které mu často způsobily mnohé
komplikace, avšak jako ovládnuté a zaměřené správným směrem tyto schopnosti
symbolizují sílu nutkání k individuaci. Současně byl Herakles vystaven mnoha
překážkám, problémům a bojům, které je třeba překonat a zvítězit nad všemi nepřáteli

189
„Neboť všechno zlato je ve srovnání s ním (s lapisem) jako hrstka písku a stříbro lze vůči němu cenit jako
hlínu. Neboť lépe je získati lapis, nežli nabýt nejčistšího zlata a stříbra. Jeho plod je hodnotnější než veškeré
bohatství tohoto světa a nic, co se na světě zdá být žádoucím, nelze s ním srovnávat.“ Jung, C. G. Výbor z díla
III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 205.
190
Edinger, F. E. Věčná dramata, Brno 2007, s. 68.

59
 a úkoly, které člověku klade do cesty individuační proces symbolizován nástrahami
bohyně Héry.
Podle Junga tedy hrdina znamená potenciální anticipaci individuace, která se
blíží k naplnění celosti. Takto lze těžké osudy hrdiny považovat za symbolická
vyjádření těch duševních událostí, která se odehrávají při zrodu bytostného Já. Tento
proces individuace zahrnuje překážky symbolizované např. hady a draky, které
představují nebezpečí ohrožení tohoto nově nabytého vědomí instinktivní duší neboli
nevědomím.
„Cílem individuačního procesu je syntéza Selbst.“191

Kereney, K. Jung, C. G. Věda o mytologii. s. 88.

191

60
4.2 Cesta hrdiny jako konfrontace a realizace stínu

„Archetyp hrdinů je aktivován proto, aby se mohly úspěšně integrovat ty psychické

komponenty neboli části osobnosti, které dosud ležely za sférou „stínu“,
nediferencované, tedy nevědomé.“192
Cesta hrdiny představuje také pro člověka nesmírně důležitou fázi psychického
vývoje, kterou je setkání a integrace svého stínu. Jung popisuje stín jako primitivní a
inferiorní část lidské duše, kterou můžeme tím více ovládnout a korigovat čím více si
ji uvědomujeme. Toto uvědomění vlastního stínu však patří k těm nejméně příjemným
věcem, které může člověk zažít, avšak tato zkušenost představuje nepříjemnou avšak
nezbytnou etapu sebepoznání člověka.
„Stín je morálním problémem, který je výzvou pro celou jáskou osobnost, neboť nikdo
není s to rozpoznat a uvědomit si stín bez značného vynaložení morální odhodlanosti.
Vždyť při tomto uvědomění jde o to uznat temné aspekty osobnosti jako skutečně
existující. Tento akt je nevyhnutelně nutným základem veškerého sebepoznání, a proto
se zpravidla setkává se značným odporem.“193
To, co C. G. Jung nazývá „stín“ představuje inferiorní polovinu osobnosti,
která je většinou do značné míry nevědomá. Pokud je nevědomá, člověk má tendenci
tento stín projikovat do druhých lidí, jako negatyvní obraz sebe sama, případně přičítá
nejrůznější chyby anonymním institucím, jako je stát nebo společnost. Jung vysvětluje
na mnoha místech svých spisů psychologickou zkušenost povahy funkcí vědomí, kdy
tři ze čtyř funkcí vědomí jsou diferencované, neboli mohou se stát vědomými, jedna
funkce však zůstává spjata s mateřskou půdou, nevědomím, a je označována jako
inferiorní neboli méněcenná funkce.
„Povahu toho, co musí být pochopeno a asimilováno, vyjádřil poetický jazyk slovem
„stín“ tak výstižně a tak plasticky, že by bylo téměř domýšlivé toto jazykové bohatství
nepoužívat. Už výraz „inferiorní část osobnosti“ je nevhodný a zavádějící; termín
„stín“ naopak nepředpokládá nic, co by ho obsahově určovalo.“194

192
Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 293.
193
Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II. , Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 18.
194
Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 47.

61
 Tato tvoří slabinu každého hrdiny, Achillovu patu i toho největšího hrdiny
neboť tato inferiorní funkce se jeví jako nepřístupna naší vůli a jako taková vyžaduje
podporu doplnění.
„Stín se integruje do já tím, že se stane vědomým, čímž se uskutečňuje přiblížení
k celosti“.195
„Asimilací stínu se do jisté míry zvýrazní tělesnost člověka, a tím vstupuje jak jeho
animální pudová sféra, tak i jeho primitivní či archaická psýché do světelného kužele
vědomí, odkud se již nedá za pomoci fikcí a iluzí vytěsnit.“196
Jung vysvětluje skutečnost, že pokud člověk vynese svůj stín na denní světlo
neboli pokud si jej uvědomí, což je samo o sobě velmi obtížný proces, pak dojde
k určitému zvýraznění tělesnosti člověka, a tím i jeho animální pudové sféry. Jung
popisuje tento proces jako: „realizace stínu“, to znamená uvědomění inferiorní části
osobnosti, které však nesmí být překrouceno v intelektualistický fenomén, protože
znamená prožitek a utrpení týkající se celého člověka.“197 Toto zvýraznění oné lidské
prapůvodní animální síly velmi dobře vyjadřuje mýtus a folklór. Např. novela R. L.
Stevensona Podivuhodný případ Dr. Jekylla a Mr. Hyde z r. 1886, popisuje
inteligentního, úspěšného vědce, který má ovšem svoji druhou temnější tvář nebo
dokonce bestiální bytost, ve kterou se proměňuje v noci. Tato skutečnost je vyjádřena
i v klasické mytologii řecké, kde postava Herakla vítězí v jedné bitvě za druhou a jeho
sláva je ohromná, avšak jednoho dne jeho nezvládnutá zuřivost způsobí, že zabije
všechny svoje děti.
„Pokud se člověk chce vyvíjet dále, musí tato základní skutečnost zůstat ve vědomí
přítomna. Její vytěsnění vede ne-li přímo ke stagnaci, pak přece jen k jednostrannému
vývoji, a tím nakonec k neurotické disociaci.“198
Nebezpečí jednostranného vývoje jako důsledek vytěsnění stínu představuje
velmi často jev, se kterým se můžeme setkat u jednotlivců stejně jako u velkých
sociálních skupin. S tímto fenoménem se můžeme někdy setkat u spěšných lidí, kteří
svojí zvýrazněnou funkcí dosáhnou značných úspěchů a prestiže v profesním a
společenském životě, avšak jejich úspěch znemožní těmto lidem objektivní pohled na
sebe sama a vědomé já těchto lidí může narůst nebezpečně vysoko. Známé pořekadlo

195
Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 173.
196
Tamtéž s. 173.
197
Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 47.
198
Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 174.

62
 „pýcha předchází pád“ popisuje tento psychologický proces, který Jung nazval inflace
vědomí. Na národní úrovni může být příkladem působení A. Hitlera, který se zcela
ztotožnil se svým historickým posláním a úspěchem, avšak svoji stínovou stránku
zcela potlačil a projikoval ji do židů, které nenáviděl a přisuzoval jim ty nejhorší
lidské vlastnosti. Jak víme z historie jeho životní vzestup byl strmý, avšak pád, který
brzy následoval, byl také velmi rychlý.
„Když však připustíme, aby tyto neškodné bytosti utvořily masu, může vzniknout
třeštící netvor a každý jednotlivec je pak jen malou buňkou v těle obludy, kde už se
chtě nechtě nezmůže na víc, než se podílí na krvavém opojení bestie a dokonce ji podle
svých schopností podporuje.“199
Takových případů bychom nalezli mnoho a ne každý končí neurotickou
disociací, avšak záleží na tom, jak silné je lpění na jednostranném postoji. Podle Junga
však epocha racionalizmu neudělala příliš velký pokrok, neboť nebezpečí
jednostrannosti můžeme spatřit v současném racionalistickém pojetí světa.
„Kde jsou odpovědi na duševní nouzi a tíseň nové doby? Kde vůbec je povědomí o
duševní problematice, která přivodila vývoj moderního vědomí? Dosud nikdy nestála
vyzývavěji taková pýcha (hybris) vůle a možností proti „věčné“ pravdě.“200
Stín jako méněcenná funkce představuje rušitele tří vědomých funkcí a
zároveň je v protikladu k superiorní neboli hlavní funkci vědomí, která se jeví jako do
značné míry spolehlivá a jako náš vědomý úmysl a představuje tedy nejhoršího
nepřítele superiorní funkce neboli stínu. Tento psychologický fenomén představuje
skutečnost, kterou můžeme nalézt v symbolické podobě vyjádřen v mnoha pohádkách
a mýtech a dokonce se stal podkladem pro interpretační metodu výkladu pohádek M.
L. von Franz, žačky C. G. Junga, která tento přístup použila ve svých dílech jako např.
Psychologický výklad pohádek a dalších autorů např. L. Colbert a M. Stein, kteří
v třídílné práci Příběhy duše interpretují pohádky jungiánskou analytickou metodou.
„Jak může člověk žít se svým stínem, aniž by z toho vznikala řada neštěstí? Uznání
stínu je důvodem ke skromnosti, ba i ke strachu před nevyzpytatelnou lidskou
povahou. Pokud si člověk bez stínu připadá nevinný právě z neznalosti svého stínu, je
tato opatrnost velmi vhodná. Kdo ale zná svůj stín, ví, že není nevinný, neboť jím se

199
Jung, C. G. Člověk a duše, Praha 1995, s. 181.
200
Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 132.

63
 archaická duše, celý svět archetypů bezprostředně dotýká vědomí a proniká je
archaickými vlivy.“201
Stín je často postavou, která pronásleduje a ohrožuje hrdinu, jako je např.
Ďábel ohrožující Krista, Mefistoteles věčným pronásledovatelem Fausta, Woldemort
je největším nepřítelem Harryho Pottera a Sauron ohrožuje hobita Froda v sáze Pána
Prstenů a takto bychom mohli najít množství analogických postav z dalších
mytologických tradic. Všechny tyto postavy představující stín se rodí nebo objevují
současně s objevením hrdiny a představují jeho podstatný a nejtěžší problém. Pohádka
je také vhodnou kulturní formou pro svoji spontánní, naivní a nereflektovanou povahu
může vypovídat o podstatě duševního procesu podobně jako je tomu v případě mýtů.
„A jako stojí proti třem vědomým a diferencovaným částem funkcí čtvrtá
nediferencovaná funkce coby více či méně trapný rušivý faktor, jeví se i superiorní
funkce jako nejhorší nepřítel nevědomí. A nelze zapomenout na zvláštní finesu: stejně
jako ďábel, který se rád převléká za anděla světla, i inferiorní funkce ovlivňuje tajným
a zákeřným způsobem nejvíce funkci hlavní, která ji nejvíce potlačuje.“202

Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 173.

201
202
Jung, C. G. Archetypy a nevědomí, Brno 1997. s. 216.

64
4.3 Neurotický hrdina

„Neuróza souvisí velmi intimně s problémem času a představuje vlastně nezdařený

pokus individua řešit v sobě samém obecný problém. Neuróza je roztržka se sebou
samým“203.
Jung mluví o terapeutické funkci mýtů, když vysvětluje jejich podpůrnou
funkci pro člověka, který řeší životní problémy a obtíže. Avšak problémy a krize měli
lidé od nepaměti ba spíše bychom nenašli společnost, ve které by lidé neřešili
záležitosti životních potíží, bolesti a utrpení. V tomto ohledu je vhodné připomenout
Budhovo učení, který popisuje tzv. čtyři vznešené pravdy204 – Existuje utrpení, utrpení
vzniká touhou, lpěním na pomíjivých věcech, existuje způsob, jak se tohoto utrpení
zbavit a tou je tzv. Osmerá ušlechtilá stezka205. Moderní člověk má také svá pokušení
a obtíže, avšak na rozdíl od lidí starých kultur nemá mýtus, aby mu ukázal, že v této
situaci není sám, ale že problémy podobného typu měli lidé vždy. Tento poznatek sice
člověku problém nevyřeší, avšak ten se alespoň nebude cítit v této situaci osamocen,
ale společně s ním bude „lidstvo a bohové“. Tedy moderní člověk trpí sám a
výsledkem je často neuróza neboť jeho bolesti, útrapy a boje nedávají člověku smysl.
Moderní člověk tyto nepříjemné součásti života považuje za zlé „tresty osudu“ a
vytváří si k nim negativní postoj a takto se jeho situace ještě zhorší, neboť pokud něco
bolí a ještě k tomu to nemá smysl, taková situace je opravdu nesnesitelná. Připomenu
jen mýtus západnímu člověku nejbližší, avšak člověku 20. století již téměř nic
neříkající. Postava trpícího Krista, která byla středověkým lidem vždy základní
podporou při každodenních těžkostech života a člověk si tak připadal svým utrpením
blíže Bohu. Dnešní člověk se již nemá o co opřít a pokud si přečte příběh nebo
zhlédne film Hobit o hrdinovi, který se vydá na cestu, z které se již nemusí vrátit, tak
zůstává stejný před i po zhlédnutí příběhu neboť přeci na pohádky nevěří. To je ovšem
škoda neboť pohádky a mýty skrývají moudrost, která je pravděpodobně tak stará jako
lidstvo.

203
Jung C. G. Člověk a duše, Praha 1995, s. 76.
204
Čtyři vznešené pravdy tvoří základ Buddhova učení, které byly později formulovány v tzv. Pálijském kánonu
neboli Tripitaka.
205
Ušlechtilá osmidílná stezka je jedním ze základních konceptů buddhistického učení.

65
 „Neuróza je skutečně jakýmsi pokusem o autoterapii, právě tak jako každá somatická
nemoc je zčásti jakýmsi pokusem o sebevyléčení. Je to pokus seberegulujícího
psychického systému o znovuobnovení rovnováhy a neliší se od funkce snů – jenomže
je poněkud silnější a drastičtější“206.
Jak obsáhle popsal Jung mechanismus fungování lidské psyché, je skutečně
velmi důležité, že duše sama usiluje o jakýsi správný stav lidského psychického
života. Používá k tomu různé nástroje, pokud můžeme použít tento příměr k takovým
psychologickým fenoménům, jako jsou sny, fantazie, vize. Pokud Jung mluví o snu,
jako o svého druhu kompenzačního zdroje ve vztahu k lidskému vědomí pak neuróza
usiluje o totéž, avšak doprovodné aspekty jsou mnohem méně příjemné, avšak stejně
jako musíme vydržet doprovodné aspekty nemoci, abychom se uzdravili, tak musíme
vydržet i nepříjemné aspekty neurózy, abychom dosáhly oné znovuobnovené
rovnováhy.
Jak víme z psychologických poznatků C. G. Junga, duchovní potenciál lidstva
nikdy nespí a podobně jako v minulosti vždy se snažil působit na lidstvo skrytě
v podobách nejrůznějších tajných společností a škol ovlivňujících morální život své
doby, tak i v moderní době hledá cesty k působení na lidstvo. Avšak člověk si
většinou těchto podpůrných snah nevšímá, nechápe je ba co víc, snaží se je vymítit a
potlačit. Důsledkem těchto reduktivních snah je později ovšem potlačení přirozených
charakteristik člověka, odepírání hlubších potřeb a kvalit než jsou ekonomické a
materiální, potřeb přirozeného rozvoje člověka jako duchovní bytosti. Důsledkem
tohoto příliš jednostranného rozvoje člověka je jeho materiální blahobyt, avšak
duchovní prázdnota ohromného rozsahu. Tato prázdnota má ovšem své důsledky
v oblasti lidské imaginace, která jako jediná umožňuje člověku odkrýt své hluboké
touhy a potřeby. Tento fenomén projekce bych poukázal na příkladu jednoho ze
zakladatelů moderního fantasy J. E. Howarda207, který byl ve svém osobním životě
nepříliš úspěšným spisovatelem s psychickými problémy, avšak jeho Conan byl
hrdinou, se kterým se mohl rovnat málokdo. Byl jedním z prvních hrdinů tohoto typu,
kteří bojují s nestvůrami v nehostinném světě, aby zachránili krásnou princeznu a
vyrvali svět z rukou tyranské vlády zla a temnoty. Je zřejmé, že tento válečník

206
Jung, C. G. Analytická psychologie, Praha 1985, s. 2.
207
Robert Ervin Howard (1906 – 1936) byl známý americký spisovatel žánru fantasy. Byl považován za jednoho
ze zakladatelů žánru hrdinské fantasy. Kromě slavného Conana napsal např. knihy o Kullovi, válečnici Rudé
Sonje atd.

66
 superničitel se stal vzorem pro desítky dalších hrdinů podobného typu, který svými
vlastnostmi dobře zapadá do tohoto dynamického světa. Howard se svými díly stal
jedním ze zakladatelů žánru hrdinské fantasy, avšak z důvodu psychické slabosti těsně
před smrtí své matky spáchal sebevraždu. Tento příklad poukazuje na určitý
charakterový rys moderní společnosti, kterého si byl Jung dobře vědom v souvislosti
s neurotickými poruchami.
„Protože neurózy nejsou ve většině případů pouze soukromými záležitostmi, nýbrž
sociálními jevy, musíme také ve většině případů předpokládat přítomnost archetypu:
druh archetypu, který odpovídá situaci, je probuzen a jako výsledek začínají působit
ony explozivní, a proto tak nebezpečné pudové síly, jež jsou v archetypu skryty, a to
má často nedozírné důsledky.“208
Tento sociální aspekt neurotických poruch velmi detailně popsala významná
psychoanalytička 20. století K. Horneyová ve svém díle Neurotické osobnost naší
doby. V tomto díle K. Horneyová vysvětluje moderní četné rozšíření neurotických
poruch na základě obecně společenských podmínek, tedy nikoli výhradně podmínek z
dětství, které se v současném světě postaveném na hodnotách kapitalistické
společnosti podílí na vzniku neurotické osobnosti. Zároveň vysvětluje tendence, které
podmiňují a ovlivňují osobnost neuroticky omezenou, tedy zejména touha po moci,
síle a úspěchu na úkor přirozeného rozvoje jedince. Důsledkem těchto nevědomých
ambicí neurotický člověk kráčí za představou dokonalé, neporazitelné postavy svého
imaginárního superhrdiny.
„S archetypem „dítěte“ hrdiny se empiricky setkáváme ve spontánních i terapeuticky
indukovaných individuačních procesech. První podoba „dítěte“ je zpravidla úplně
nevědomá. Pacient se tu identifikuje s jeho osobním infantilismem. Potom pod vlivem
terapie dochází k více nebo méně pozvolnému oddělení a objektivizaci „dítěte“,
identita se tedy rozpustí a zároveň se zintenzivní (někdy technicky podporovaná)
fantazijní tvorba, přičemž archaické, tj. mytologické rysy jsou stále zřetelnější. Další
proměny probíhají v souladu s mýtem hrdiny. Motiv velkých činů zpravidla chybí, na
druhé straně však hrají stále větší roli mytická nebezpečí. V tomto stadiu se obvykle
vyskytuje jiná identita, a to s hrdinou, jehož role je z rozličných důvodů přitažlivá.
Identita je často mimořádně zatvrzelá a nebezpečná pro duševní rovnováhu. Jestliže se

Jung, C. G. Archetypy a nevědomí, Brno 1997. s. 111.

208

67
 ji podaří rozpustit a redukovat vědomí na lidské rozměry, může se postava hrdiny
postupně diferencovat na symbol bytostného Já“209.
Nechci zde říci, že všichni autoři komiksových příběhů trpí nějakou formou
neurózy, avšak myslím, že obecná masová obliba žánru superhrdinů poukazuje na
podobné, silně tendenční síly působící ve společnosti.
„Neuróza není v žádném případě jen cosi negativního, ale i něco pozitivního. Jen
racionalismus bez duše, podporovaný omezeností výhradně materialistického
světového názoru, může tuto skutečnost přehlížet a také ji přehlédl210.
Jungovo pojetí neurózy je mnohem méně negativistické než míní mnozí
moderní psychologové a mluví o neuróze jako o tvořivém procesu sebepoznání, který
přes všechny nepříjemné aspekty této duševní krize směřuje ke stavu nové zkušenosti
duše, která se teprve rodí.
„V neuróze vězí ve skutečnosti část ještě nerozvinuté osobnosti, drahocenná část duše,
bez níž je člověk odsouzen k rezignaci, zahořklosti a k jiným druhům nepřátelství vůči
životu. Psychologie neuróz, která vidí jen to, co je negativní, vylévá dítě s vaničkou,
neboť opomíjí smysl a hodnotu „infantilního“, tj. tvůrčí fantazii.“211
„Avšak nejjasněji a nejvýznamnější manifestace dětského motivu v terapii neuróz je
v procesu zrání osobnosti indukovaném analýzou nevědomí, který jsem nazval
procesem individuace“212.

209
Jung, C. G. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 187.
210
Jung C. G. Člověk a duše, Praha 1995, s. 82.
211
Tamtéž, s. 82.
212
Kereney, K., Jung, C. G. Věda o mytologii. s. 80.

68
4.4 Sen a hrdina (případ Frank Millerové)

Jung se u mnoha pacientů seznámil s obsahy jejich snů a odhalil skutečnost, že

při analýze je třeba zajít až za osobní vrstvu nevědomí, která je charakterizována
osobní psychologií jednotlivce. Tuto nadosobní vrstvu Jung nazval kolektivním
nevědomím a prostřednictvím této sféry má člověk schopnost prožívat ve svých snech
pokušení, dramata nikoli pouze sebe sama, ale problémy univerzální neboli z hlediska
života, jenž je vlastní archetypu. Tyto velké sny byly u starověkých náboženství a
kultur ve velké vážnosti, neboť nepatřily pouze jedinci, nýbrž měly kolektivní význam
a podle Junga jsou pravdivé samy o sobě a vyjadřují kolektivní lidskou pravdu. Tyto
mytologické sny však byly výsadou primitivních kultur, které byly svým životem blíže
k prapůvodní psýché, dnešní moderní mentalita je již dosti oddělena od základní
archetypické psýché.
„Kdykoliv se ve snech objeví archetypické postavy – zvláště v pozdějších stadiích
analýzy – vysvětlím pacientovi, že jeho případ není zvláštní a osobní, ale že jeho
psychologie se blíží úrovni, která je obecně lidská.“213
Toto povýšení vlastního problému na obecnější lidskou rovinu umožní
trpícímu lépe snášet rány a příkoří, které mu přináší nemoc. Ve snech se objevuje
např. konflikt hrdiny s drakem a tento výjev je velmi častý mytologický motiv.
„Sny jsou reakce na náš vědomý postoj, a to stejně jako když reaguje tělo na to,
jestliže se přejíme nebo dost nenajíme nebo když s ním nějak špatně zacházíme“.214
„Sny jsou přirozenou reakcí seberegulujícího psychického systému.“
V následující části se podíváme na analýzu fantazií americké spisovatelky
Frank Millerové, kterou provedl Jung ve spise Symboly proměny vydané a přeložené
do češtiny v VII. a VIII. svazku Výboru z díla. Hrdina Chiwantopel vystupující ve
snech slečny Millerové, který Jung popisuje ve Výboru z díla C. G. Junga, sv. VII. A
VIII. nám může ukázat způsob, jak se chová archetyp, který má podle Junga
autonomní charakter a dokáže působit svojí numinozitou tedy určitou fascinací na
člověka, aby vstoupil do účinného protikladu k vědomí, které zastává nesprávný

Jung, C. G. Analytická psychologie, Praha 1992, s. 116.

213
214
Jung, C. G. Člověk a duše, Praha 1995, s. 116.

69
 psychologický postoj. Archetyp se podle Junga prosazuje s vědomou osobností, bez ní
nebo dokonce i proti vědomé osobnosti.
Podle Junga postava hrdiny Chiwantopela představuje psychické ens, které
přirovnává k fragmentární osobnosti, která je vybavena relativním vědomím a
odpovídající vůlí. Tato postava se objevuje ve snovém světě slečny Millerové, neboť
přitahuje její zájem, vyjadřuje totiž její nejtajnější myšlenky a přání. Tento hrdina si je
jistý svým úspěchem jistý a všechny své nepřátele vyhazuje ze sedla, a takto svými
kousky dobývá srdce a duši slečny Millerové, aby ji odklonil od stezek všedního dne
do světa její představivosti, která je pod vlivem mateřského imaga a jako taková
zosobňuje zvláštní aspekt nevědomí.
„Hrdina jako postava anima jedná zástupně za vědomé individuum, to znamená, že
dělá to, co by subjekt dělat musel, mohl nebo chtěl, ale opomíjí to. Co by se mohlo
odehrát ve vědomém životě, ale neděje se to, to se odehrává v nevědomí, a proto se to
objevuje v projikovaných postavách. Chiwantopel je charakterizován jako hrdina,
který se odtrhl od rodiny a otcovského domu, aby se hledal svůj duševní doplněk.
Představuje tedy to, co by se normálně mělo stát.“215
Jung říká, že co se odehrává ve fantazii pacienta má kompenzační funkci
k jeho zaměření vědomí. Tato kompenzace je samozřejmě oděna do symbolických
forem, které se v podobě vědomých a nevědomých fantazií projevují u ženy v podobě
postavy hrdiny nebo jsou touto postavou představovány či vedeny. Postava
„Chiwantopela“ je hrdina a dokonce i vysněný ideální milenec, který slečnu
Millerovou uchvacuje svými statečnými činy, přitahuje její zájem a vyjadřuje její
nejtajnější přání, avšak jeho funkce je pouze zástupná. Tyto silné fantazijní představy
pacientky Millerové jsou dokladem toho, že je ve svém životě sama nedělá a
neprožívá neboť, jak vysvětluje Jung tento proces kompenzace, co se odehraje ve
fantazii, je kompenzační ve vztahu k zaměření vědomí. Důležitý je pak proces
odtržení hrdiny od rodiny, jako vzor správného směřování života pacientky Millerové.
Zde si můžeme dobře povšimnout propojení osobní psychologie pacientky a
univerzálního charakteru hrdiny právě v procesu odtržení neboli přerušení vazeb, které
brání člověku v dalším psychologickém rozvoji. Pokud člověk tyto vazby nepřekoná,
tak ty se stanou časem dokonce nebezpečnými faktory, bránícími zdravému a

Jung, C. G. Výbor z dála VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 204.

215

70
 přirozenému vývoji člověka a mohou vyústit v nějakou formu psychické nemoci, jako
se přihodilo slečně Millerové.
„Zůstane-li člověk připoután k matce, probíhá život, který by měl žít, v podobě
vědomých a nevědomých fantazií, které u ženy zpravidla bývají připisovány postavě
hrdiny, případně jsou takovou postavou představovány a prováděny jako v našem
případě.“216
Toto přílišné připoutání k matce představuje nebezpečí uváznutí, které bývá
symbolizováno v různých mýtech jako motiv ovinutí či pohlcení hrdiny. Tedy
závěrem Jung objasňuje význam fantazií slečny Millerová, které svým kontextem
mohou být pacientce nápomocné, jestliže sama dokáže pochopit smysl informací ve
snech obsažených a uskutečnit je ve svém životě. Chiwantopel tedy představuje
hrdinu, který se oprostil od rodinných vazeb, aby tak mohl začít hledat svoji duševní
celost.

Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 200 - 201.

216

71
4.5 Hrdina naší doby

„Můžeme se ptát, proč je vůbec potřeba jakékoli mytologie tak důležitá. Co je v ní tak
přitažlivého, že neustále přitahuje zájem lidských tvorů? Jaká je funkce heroického
mýtu v „moderní době“, nebo je lidské psýché pojem „modernost“ vlastně
neznámý?“217
Náš každodenní život je tvořen příjemnými a méně příjemnými událostmi a
my máme tyto méně příjemné události často za zlé a snažíme se jim pokud možno
vyhnout. Podíváme-li se ovšem na život z hlediska toho čemu Jung říkal archetyp
smyslu neboli bytostné Já (Self), pak se nám poněkud změní hodnotová měřítka neboť
jak víme z dějin a ze zkušenosti obtížná vítězství a události pro nás mají daleko větší
hodnotu než každodenní rutina. Archetyp smyslu se dívá na člověka z hlediska toho
čím se člověk má stát, co je jeho smyslem a naplněním ve své podstatě, stát se úplným
či celkovým člověkem. Vraťme se ještě k onomu každodennímu životu, který
zaplňujeme prací, odpočinkem, sportem a koníčky, jehož cílem je pro většinu lidí
úspěšný a dlouhý život. Ovšem tuto představu nám dává naše já neboli vědomí, které
je řízeno vypočítavým intelektem, který si často myslí, že zná nejlépe co je pro něj
dobré. Tento přístup je typický pro dnešní dobu, která si velmi zakládá na tomto tzv.
úspěšném životě se všemi výhodami, které k tomu přináleží. Ovšem v dějinách
mnohokrát filosofové poukazovali na nebezpečí příliš jednostranného rozumu, který
diktuje své potřeby nejen jednotlivcům, avšak dokonce i celým kulturám.
„Musíme osvícenému racionalistovi položit otázku: Vedla jeho rozumná redukce k
blahodárnému ovládnutí hmoty a ducha? Bude pyšný na pokroky fyziky a medicíny, na
osvobození ducha ze středověké zatuchlosti a jako dobromyslný křesťan poukáže na
vysvobození ze strachu z démonů. Ptáme se ale dále: K čemu vedly všechny dosavadní
kulturní výdobytky? Před našima očima leží strašlivá odpověď: Člověk se žádného
strachu nezbavil a na světě leží temná můra. Rozum stále žalostně selhává a hrůzně se
rozvíjí právě to, čemu chtěli všichni zabránit. Člověk se násilím domohl užitku, ale

217
Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009. s. 66.

72
 zároveň otevřel i bezednou hlubinu světa; a kde se zastaví, kde se ještě může
zastavit?“218
Příkladem takové jednostranné kultury je osvícenský racionalismus, který za
jediné kritérium považoval rozum, jak jej známe z Descartesova „Myslím, tedy jsem“.
Tento přístup podpořil přílišné soustředění západní civilizace na oblast rozumu, která
vyústila až v její zbožňování v podobě bohyně rozumu v 18. století, avšak v jistém
smyslu trvá dodnes v podobě přísně exaktního přístupu dnešní vědy jako jediného
způsobu poznání. Důsledky tohoto filosofického přístupu velmi dobře vystihl filosof J.
Patočka v díle Kacířské eseje o filosofii dějin z r.1975 v kapitole: Války 20. Století a
20. Století jako válka:
„První válka je rozhodující událost v dějinách 20. Století. Rozhodla o celém
jejich rázu. Že se proměna světa v laboratoř, která aktualizuje miliardy let
akumulované konzervy energie, musí dít válečně, ukázala právě tato válka. Znamenala
proto definitivní průlom toho pochopení jsoucna, které započalo v 17. Věku vznikem
mechanické přírodovědy a odstraněním všech těch „konvencí“, které se tomuto
uvolnění síly kladly v cestu . přehodnocení všech hodnot ve znamení síly.“
Kritiku nebo spíše vymezení tohoto výhradně racionálního přístupu přinesl
romantismus se svým citem a jeho úlohou v životě člověka, avšak ve filosofii teprve I.
Kant ukázal hranice a možná omezení rozumu, když ve svém díle ukázal, že člověk
svým poznáním nemůže nikdy překročit určité hranice a nahlédnout tak skutečnost.
Na jeho dílo později navázal Schopenhauer, který svým pohledem na svět, jako na
vůli a představu pochopil, že člověk nepoznává pravdu o sobě, avšak pouze představu
této skutečnosti světa. A. Schopenhauer a jeho mladší filosofický stoupenec F.
Nietzsche byli kritiky a odpůrci tohoto racionálního přístupu ve filosofii 19. století tzv.
německého idealismu. Jung ve svém díle navazuje na tyto předchůdce svojí
analytickou psychologií, která v díle Junga odhalí důkladnou typologii člověka a jeho
zaměření a fenomén přemíry rozumu vysvětlí pod pojmem tzv. inflace vědomí. Bez
ohledu na toto ohromné obohacení psychologického poznání člověka ve 20. století
mnohé poznatky a pravdy, které ve svém díle Jung vysvětloval z velké většiny nebyly
pochopeny nebo přijaty. Je tomu tak zřejmě z důvodů ohromného vlivu konzumního a
materialistického životního názoru současného západního světa.

Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 228-229.

218

73
 „Je to pravé antimimon pneuma, nízký duch arogance, hysterie, mlhavé neurčitosti,
zločinné amorálnosti a doktrinářské neústupnosti, producent duchovního braku,
pseudoumění, filosofické žvanění a utopické šálení, dobrý právě k tomu, aby se krmil
ve velkém na masových lidech dneška. Tak vypadá pokřesťanský duch.“219
Kde můžeme dnes najít postavu hrdiny v naší době? Domnívám se, že téměř
všude vzhledem k ohromné produkci hrdinských ság, komixů, a hrdinských příběhů
objevujících se v nesčetných variantách populární kultury ať už v hudbě, filmu,
literatuře a počítačových hrách. Všechny tyto postavy a příběhy nás obklopují ze
všech stran a jsme jimi přímo zavaleni, např. již malé děti setkávají s těmito motivy již
od raného mládí. Jen několik příkladů za všechny např. Batman jako hrdinný ochránce
Gothamu je snad nejpopulárnějším hrdinou v jeho posledním filmovém zpracování
v režii Nolena a nebo Spiderman, jehož pavoučí oblek nosí dnes mladí chlapci, avšak
pravda je taková, že množství postav hrdinů se ke konci 20. století snad ještě zvýšilo,
stačí zmínit jen ty nejznámější, jako Harry Potter, hobit Frodo nebo rytíř Jedi.
Všechny tyto nesčetné příklady hrdinského tématu imaginace tzv. moderního člověka
ukazují na ohromnou sílu projekce současného člověka, který své nejhlubší přání a
potřeby projikuje do nesčetných děl své fantazie. Tyto projekce ukazují na velmi
silnou potřebu hrdinského boje naší západní duše, avšak nikoli na plátně kin či
v počítačové hře, v politice nebo na bojišti, avšak pouze a jedině ve svém nitru.
„Lid vždycky touží po hrdinovi, po drakobijci, když ho naplňuje nebezpečí psychické
skutečnosti.“220
Čím méně jsme si této projekce vědomi, tím silnější tato nutkavá představa je,
což dosvědčuje stále narůstající poptávka po hrdinských fantasy a příbězích
nejrůznějšího druhu. Zdá se tedy, že západní člověk trpí formou neurózy, jak jsme se
mohli dočíst výše, která je důsledkem dlouhodobé duchovní frustrace moderního
člověka. Moderní hrdina, který je tak častým tématem moderní mytologie, má přesně
takové vlastnosti, jaké moderní člověk postrádá, jako je odvaha, bojovnost a schopnost
sebezapření a oběti. Můžeme se podívat na hrdiny, kterého popisovala pacientka Dr.
Junga slečna Frank Millerové ve svých snech a můžeme zvážit jak velmi podobné
charakteristiky má náš moderní hrdina.
„Takový hrdina pak mívá velkou touhu po chápající duši, hledá a obstává
v dobrodružstvích, kterým se vědomá osobnost co možná vyhýbá, nabízí s velkolepým
219
Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II. , Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 43.
Jung, C. G. Výbor z díla IX. Člověk a kultura, Brno 2012 s. 22.
220

74
 gestem svou hruď střelám nepřátelského okolí a sám předvádí onu odvahu, kterou si
vědomí dovoluje tolik postrádat.“221
Současný člověk skrze své imaginární hrdiny touží po proměně sebe sama v
opravdového hrdiny a touží se takto osvobodit z okovů současného západního
materialistického paradigmatu. Je zajímavé, jak se některé společenské fenomény či
dobové události považují za přirozené či dokonce často za pozitivní. Např. současná
posedlost vědou je považována za zcela samozřejmý fakt, avšak je tomu skutečně tak?
Uvedu příklad, se kterým mám nejbližší zkušenosti a sice z oboru historie222, před
jejímž přílišným zdůrazňováním varoval už v 19. století filosof F. Nietzsche.223
„Ne nadarmo je to právě naše doba, která volá po osvobozující osobnosti, to znamená
po někom, kdo se odlišuje od neodvratné síly kolektivity, a tím se osvobozuje alespoň
duševně, a zažehuje tak ostatním maják plný naděje, který zvěstuje, že se alespoň
jednomu podařilo uniknout osudné identitě se skupinovou duší.224
Hrdinský mýtus jako symbol zrození, útrap a boje o rozšíření lidského vědomí,
s touto snahou o proměnu společnosti souvisí nutně, neboť se prostřednictvím
působení na člověka přímo podílí na formování imaginace současného člověka. Toto
formování má však pedagogický nebo regulativní a nikoli pouze teoretický význam,
neboť jak ukázal Jung na příkladu slečny Millerové, neuposlechnutí tohoto
nevědomého regulativu může mít nepříjemné psychické následky, což se již ukazuje
na výrazném rozšíření duševních poruch posledního století.
„Gigantické katastrofy, které nám hrozí, nejsou elementární události fyzického nebo
biologického rázu, ale jsou to události psychické. V míře, která vzbuzuje hrůzu, nás
ohrožují války a revoluce, jež nejsou nic jiného než psychické epidemie.“225
Jung velmi usilovně poukazoval celým svým dílem na mnohá nebezpečí
působení nevědomých faktorů, avšak za největší hřích považoval nevědomost naší
současné společnosti, která stále znovu a znovu usiluje o vnější reformy a zatím ji
uniká to nejpodstatnější. Avšak tato nevědomost naší současné epochy je ještě více

221
Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 201.
222
„Vezměme si jako příklad jeden z hlavních rysů naší civilizace, a to téměř obludnou náruživost moderního
člověka pro historii. Víme, že se tento zájem projevuje na dvou odlišných, ale nedílně spojených úrovních: první
bychom mohli nazvat vášeň pro dějepisectví, touhu co nejúplněji a nejpřesněji poznat minulost lidstva, zejména
minulost západního světa; na další úrovni se tento zájem o historii projevuje v současné západní filosofii: je to
sklon definovat člověka jako historickou bytost, bytost podmíněnou a koneckonců utvářenou dějinami.“ Eliade,
M. Mýty, sny a mystéria. Praha. 1998. s. 49.
223
Míněna je Nietzscheho esej O užitku a škodlivosti historie pro život, která je součástí spisu Nečasové úvahy.
224
Jung, C. G. Výbor z díla IX. Člověk a kultura, Brno 2012 s. 22.
225
Tamtéž s. 22.

75
 posilována a udržována nejrůznějšími ekonomickými a materialistickými předsudky a
ideologiemi v rukou mocných ekonomických institucí a elit, které udržují současné
lidstvo prostřednictvím mediálních prosředků v jeho materiálním a konzumním
zaměření.
„Kdy konečně nadejde čas, kdy nebudeme člověka brát barbarsky, nýbrž se vší
vážností budeme hledat prostředky a způsoby, abychom ho zbavili zlých duchů, vytrhli
ho z jeho posedlosti a nevědomosti a učinili z toho nejdůležitější úkol kultury? Copak
už nelze konečně pochopit, že se vnitřní povahy člověka žádná vnější změna ani
zlepšení nedotýká a že nakonec všechno závisí na tom, zda člověk, který zachází s
vědou a technikou, je či není odpovědný?“226

Jung, C. G. Archetypy a nevědomí, Brno 1997. s. 229.

226

76
4.6 Význam analytické psychologie a odkazdíla C. G. Junga

Jaký je úkol studentů a pokračovatelů díla C. G. Junga vystihl velmi výstižně

v úvodu ke knize S. Nichols Cesta archetypu – Laurens van der Post:
„Zdržel se v každé etapě své práce tak dlouho, aby empiricky potvrdil její platnost.
Jakmile to však udělal, musel takříkajíc strhnout svůj intelektuální stan a poslat
karavanu mysli do další etapy nekonečné cesty. Jeho duch byl neustále v zoufalém
spěchu. V důsledku toho téměř všechno, co vykonal, vyžaduje rozšíření.“227
V této kapitole bych chtěl vyjádřit svůj vlastní postoj k dílu C. G. Junga a
nastolit některé důsledky a možnosti využití práce C. G. Junga a dále představit
některé pokračovatele v díle tohoto myslitele a psychologa. Můj postoj k osobnosti C.
G. Junga jsem krátce nastínil již v úvodu této práce, avšak nyní bych zde rád vyjádřil
některé mé vlastní postoje a zkušenosti s Jungovým dílem. Poprvé jsem se s Jungem
setkal, když jsem pracoval v knihovně Filosofické fakulty a dostala se mi do ruky
kniha Duše moderního člověka. Byla to asi třetí kniha v mém životě, která se zabývala
tématem duše a oslovila mě způsobem zcela zásadním. Naprosto zvláštním způsobem
v této knize Jung popisuje některé zásadní skutečnosti, které jsem do té doby jen tušil.
Tato kniha mi ujasnila podivné postavení některých oborů, které jsem později studoval
na Filosofické fakultě, v dnešním světě, jednalo se o humanitní vědy zejména filosofii,
dějiny a umění, které byly v mém okolí a v době, kdy jsem pracoval v knihovně
filosofické fakulty považovány za podivné, nepraktické a vedle moderních
praktických oborů jako ekonomie nebo technické obory také do určité míry
upozaděné.
„Idea ducha o sobě a pro sebe, idea duchovního systému světa, který by spočíval v
sobě samém a který by byl nutným předpokladem pro autonomní individuální duši, je
u nás přinejmenším svrchovaně nepopulární.“228

227
Nichols, S. Cesta archetypu, Carl Gustav Jung a tarot, Eminent 2006. s. 11.

228
Jung, C.G. Duše moderního člověka. Brno 2008. s. 84.

77
 Tento stav mě nenechal klidným, neboť jsem měl v plánu tyto obory studovat.
Ve výše zmíněné knize Jung vysvětluje tento fenomén, jako důsledek určitého
temperamentu doby, tedy konkrétního psychologického určení nebopůsobení, které
zásadním způsobem vymezuje a podmiňuje dobové psychologické zaměření.
Psychologické určení je vysvětleno v Jungově práci O Psychologických typech, kde
Jung navazuje na učení o 4 elementech antických lékařů a rozpracovává vlastní
psychologickou typologii založenou na 4 psychických funkcích: myšlení, cítění,
vnímání a intuici a popisuje zde také 2 základní zaměření vědomí, tedy jednak tzv.
introvertní zaměření dovnitř a jednak tzv. extrovertní zaměření směřující ven. V knize
Duše moderního člověka, ale i mnoha dalších svých knihách Jung vysvětluje a
popisuje důsledky dnešní extravertně zaměřené doby, která svoji psychickou energii
směřuje převážně na vnější aspekty člověka, tedy zejména na materiální a ekonomické
aspekty života a člověka. Tato skutečnost by se mohla mnoha lidem zdát naprosto
opodstatněná a přirozená, avšak je to mu tak pouze pokud není toto zaměření příliš
jednostranné a když se podíváme na dnešní svět zmítající se v ekonomické a
především duchovní krizi domnívám se, že jednostrannost naší doby je více než
zřejmá. Jung často varoval před touto přílišnou jednostranností osobnosti, která hrozí
člověku a tedy také celé společnosti, pokud se včas neuvědomí skutečný stav vlastního
jednostranného zaměření.
„Moderní přesvědčení o primátu fyzična vede v prvé řadě k „psychologii bez duše“, to
znamená, že psychika nemůže být vůbec nic jiného než biochemický efekt.“229
V rámci dělení psychologických funkcí dále mluví Jung o 2 postojích, které
člověk v rámci psychologických funkcí má, tedy jednak zvýrazněné, silnější funkce
nebo zaměření a jednak slabší nebo tzv. inferiorní funkce. Je důležité si uvědomit, že
pokud člověk disponuje zvýrazněným extrovertním a myslivým zaměřením jeho slabé
funkce jsou cítění a introverze. Z výše řečeného je zásadní, že dnešní doba je
jednostranně extrovertně zaměřena s vyhraněným myšlením, což způsobuje záměrné
potlačování veškerých tzv. introvertních aspektů současné doby, jako jsou duchovní,
filosofické, umělecké, morální a estetické hodnoty a upřednostňuje aktivity převážně
materiální a ekonomické. Důsledky tohoto stavu můžeme každodenně pociťovat a
zažívat z obou hledisek, kterými můžeme disponovat. Pokud máme extrovertní

229
Jung, C.G. Duše moderního člověka. Brno 2008. s. 90.

78
 zaměření tento stav nám přijde přirozený, neboť není v rozporu s naším zaměřením,
ovšem pokud jsme introvertně orientováni pak tento stav je pro nás velmi
komplikovaný, neboť musíme žít v pro nás do určité míry nepřirozeném prostředí.
Druhý důvod, který bych zde rád zmínil, směřuje k motivaci a důvodu zvolení
tématu mé diplomové práce. Z předchozí části je zjevný můj pozitivní vztah k dílu C.
G. Junga, který mě určitým způsobem provázel v průběhu celého mého
vysokoškolského studia a je tedy pochopitelné, že jsem se ve své práci chtěl věnovat
právě jemu. Domnívám se, že právě Jung je osobností, které se podařilo něco
velkolepého v rámci moderního myšlení. Svým objevem tzv. kolektivního nevědomí a
znovuobjevením archetypů přispěl k propojení studia fyzického člověka v medicíně a
psychického člověka v humanitních vědách, které bylo, troufám si říci dávno
pozapomenuto, a které díky práci C. G. Junga bylo znovu nastoleno.
V současné době někteří vědci mluví o změnách přístupu např. psycholog
Victor L. Schermer mluví v knize Duch a duše o „novém paradigmatu v psychologii,
psychoanalýze a psychoterapii“pod vlivem myšlenek C. G. Junga, ale i vědci
nehumanitních oborů např. fyziků, jako je F. Capra, začínají mluvit o potřebě změny
v přístupu k lidské duši a vědomí.
„Psychoanalytické kruhy nebraly Junga příliš vážně, protože zastával zdánlivě
esoterické ideje, zdůrazňoval spiritualitu a byl přitahován mystikou. Stále více se však
ukazuje, že Jungova psychologie a moderní věda jsou v souladu. Proto se tento přístup
mění a v budoucnu budou mít Jungovy ideje o lidském nevědomí, dynamice
psychologických fenoménů, povaze duševní nemoci a procesu psychoterapie
pravděpodobně silný vliv na psychologii a psychoterapii.“230
Toto propojení ovšem mohlo být učiněno pouze na základě současného
vědeckého přístupu, který vyžaduje důsledný empirický a argumentační aparát. Jung
věděl, že pokud by jeho závěry nebyly důsledně empiricky podloženy stala by se jeho
práce jen spekulací a neměla by skutečný efekt. Jung často říkával, že se nemůže
pouštět do metafyzických spekulací, které byly typické pro nejrůznější filosofické
směry, kde byli jejich členové přesvědčeni o pravdivosti svých závěrů. Jung si byl
ovšem vědom psychologického a myšlenkového omezení každého takového pokusu.
Jak ovšem skutečně došlo k tomuto propojení těchto dvou zdánlivě oddělených světů
není zcela jasně vysvětleno ani samotným Jungem, který se o „setkání s nevědomím“

Capra, F. Bod obratu.věda , společnost a nová kultura. Praha 2002, s. 401.

230

79
zmiňuje v životopisné knize Vzpomínky, sny, myšlenky, kde k tomuto prvnímu setkání
došlo v průběhu jednoho Jungova snu. Empirickým podkladem tohoto objevu však
bylo teprve nalezení podobnosti motivu či představě falu při rozhovoru s jedním
pacientem v Burghölzli a objevem stejného obrazu či symbolu v mithraickém kultu.
Tato podobnost výtvorů chorobné mysli a archaických mýtů se stala základem jeho
analytické metody.
Následovala dlouhá a nesmírně náročná práce zaznamenávání výpovědí
pacientů Jungovy kliniky a hledání analogických obrazů a symbolů v mytologiích
starověkých kultur a výsledkem byla Jungova koncepce archetypů a archetypických
představ. Tato tzv. analytická metoda představovala obrat při hodnocení a výkladu
historického a mytologického materiálu a založila zcela nový přístup při interpretaci
fenoménu umění a také výkladu náboženských a mytologických symbolů a motivů.
Tento nový pohled pracuje se symbolickým materiálem nejstarších kultur jako s něčím
aktuálním, stále platným a živým a připojuje dále mýty a příběhy moderní, které svým
působením představují kompenzaci k příliš intelektualistickému a racionalistickému
vědomí současnosti.
Mýty představují svědectví o vývoji lidského duchovního vědomí. V případě
mýtu o hrdinovi si můžeme uvědomit, zejména díky práci, kterou vykonal C. G. Jung
při analýze tohoto archetypu v dějinách, že existuje kontinuální proces vynořování se
archetypu hrdiny téměř u všech kultur, jak velmi podrobně popsal J. Campbell v knize
Tisíc tváří hrdiny, avšak mýtus není něco mrtvého, pasivního, neměnného naopak
přizpůsobuje se dobovým kulturním požadavkům a získává adekvátní formu, která
může člověku sdělit věčné pravdy o duši. Tak vznikají moderní mýty vhodné pro
moderní společnost čerpající ovšem z neměnných univerzálních archetypů.
Zdá se, že archetypy působí na člověka prostřednictvím archetypických
struktur v lidském nevědomí, které se vynořují z tohoto kolektivního nevědomí a
přicházejí k člověku během vizí, snů a imaginací. Racionální člověk popisuje tyto
fenomény jako své vlastní výtvory a není si vědom tohoto působení archetypů. Jung
však popisuje archetypy jako nehmotné, duchovní bytosti „osobní agens“ či
„daimony“, které jsou skutečnou příčinou duchovního pokroku člověka.

80
 „Archetypy totiž, pakliže nepředstavují čistě funkcionální souvislosti, se zjevují jako
„daimones“ (daimones, božské bytosti, daimoni), jako osobní agens. V této podobě
jsou především zakoušeny, a ne vymýšleny, jak by to rád viděl racionalismus.“231
V důsledku těchto skutečností je podle mého názoru nejvyšší čas, aby se
zhodnotila úloha a funkce těch oblastí nebo směrů poznání, které byly v důsledku
jednostranného racionálního pojetí vědomí považovány za nevědecké, nevhodné a
jako takové odsunuty do pozice podivných a nepravděpodobných zdrojů poznání.
Tyto zdroje poznání byly v okruhu zájmů studia C. G. Junga poté, co odhalil
důležitost neracionálních pramenů poznání jako hermetismus, alchymie, astrologie,
tarot a gnóze. Je zřejmé, že Jung svým dílem vytvořil podmínky pro možný budoucí
očekávaný proces znovuzrození platonského ducha.

Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 132.

231

81
Závěr

V této práci jsem usiloval o zprostředkování tématu archetypu hrdiny v díle C.

G. Junga nejdříve z hlediska historického a mytologického, a posléze
psychologického. Celá práce je založena na mém výkladu a komentování myšlenek a
názorů C. G. Junga, případně podložena a doplněna komentáři a vysvětleními
interprety a žáky C. G. Junga. Nejdříve jsem se zabýval významnými osobnostmi,
které zásadním způsobem formovaly názory C. G. Junga, a tyto názory vytvořili určité
teoretické základy, které ve spolupráci s klinickou praxí C. G. Junga později umožnily
formulaci základních koncepcí analytické psychologie. Zmínil jsem zejména tradici
západních filosofů Platóna, Kanta, Nietzscheho a především zakladatele
psychoanalýzy S. Freuda, a zdůraznil jsem Jungovu snahu pokračovat v sokratovsko-
platonské filosofické tradici, avšak s ohledem na exaktní a vědecký základ jeho práce.
Zmínil jsem také metodu slovních asociací a metodu amplifikace, které Jung používal
jak při vlastní klinické praxi psychoterapeuta, tak při analýze materiálu psychotických
a neurotických pacientů, jako byly sny, vize a představy.
Dále jsem se pokusil o vysvětlení základních pojmů analytické psychologie,
abych se v následující práci mohl zaměřit na archetyp hrdiny. V kapitole věnované
archetypům kolektivního nevědomí jsem se více zaměřil na Jungovy sny, které přímo
souvisely s objevem kolektivního nevědomí a dále některými klinickými zkušenostmi
a zážitky, které se stali pro Junga podkladem jeho budoucí vědecké práce. Následně
jsem vysvětlil Jungovo pojetí archetypů, které představuje duchovní, formativní
principy, pravzory nebo prasíly, které se ve formě archetypických představ podílejí
zásadním způsobem na formování a směřování člověka i celé společnosti k jeho cíli,
kterým je dosažení bytostného Já, neboli úplného, duchovního člověka. Archetyp
hrdiny, který je předmětem studia této práce, je pro člověka nezbytný, a jako takový
je možné jej nalézt v nejrůznějších podobách mýtů, pohádek a fantazijních představ
po celém světě a ve všech dobách. Mýty a pohádky mají ohromnou schopnost přenášet
archetypický materiál v co možná nejčistší podobě, proto analýza mýtů o hrdinech
tvoří podstatnou část této práce, nevyjímaje ani moderní postavy hrdinů, které
představují jakési obdoby klasických mytologických postav hrdinů, oděné do podoby

82
moderních vylepšených „superhrdinů“. Tuto komparativní práci jsem začal
vymezením obecných znaků hrdiny, abychom si na příkladech hrdinů z různých
mytologických tradic ukázali jejich obecné znaky. Mluvil jsem o zázračném zrození,
nadpřirozených schopnostech, opuštěnosti nebo ohrožení hrdiny, přemožení obludy
z temnot, nepřemožitelnosti, hermafroditních aspektech hrdiny, znovuzrození hrdiny.
Následně jsem v kapitole o historii hrdinského mýtu zdůraznil charakter tohoto mýtu,
jako jednoho z nejstarších a nejrozšířenějších. V této části věnované analýze některých
aspektů hrdiny, jsem uvedl různé příklady z mytologie, a následně jsem tyto aspekty
psychologicky interpretoval, neboť stejným způsobem postupoval také C. G. Jung ve
svých spisech, jako např. v díle Archetypy kolektivního nevědomí nebo Hrdina a
archetyp matky. Hrdinský mýtus představuje podle Junga často cestu nebo „pouť
hrdiny“, kterou hrdina musí vykonat, aby se mohl opět navrátit domů do své vlasti,
neboť tím se splní jeho největší touhy.
V další části se věnuji analýze „průvodců hrdiny“, kteří hrají důležitou roli,
když si hrdina již neví rady. Pokušení a oběť hrdiny představují symboly utrpení a
poranění šípy. Tímto utrpením a možnou smrtí hrdiny, která může být vyjádřena
např. „pohlcením hrdiny“ nějakou nestvůrou, hrdinská pouť nekončí, neboť následuje
znovuzrození hrdiny, vyjádřené aktem „oběti“, které podle Junga představuje
přerušení vazby na minulost, na matku, jako nutný proces dalšího duchovního růstu
člověka. V další části jsem se zabýval hrdinou vyjádřeným symbolem slunce, jako
jedním z nejrozšířenějších vyjádření „libida“, neboli psychické energie, kterou C. G.
Jung formuloval jako sílu zahrnující a podmiňující veškeré psychické jevy a nikoli
pouze ty jevy sexuální, jako se domníval např. s. Freud. Tímto energetickým
hlediskem se Jung chtěl vyvarovat příliš jednostrannému pojetí tohoto pojmu.
Dalším symbolem hrdiny je postava Krista, jako kulturního hrdiny a spasitele,
který svým životním příběhem, zrozením z panny, zázračnými skutky, smrtí na kříži a
vzkříšením, představuje symbol bytostného Já. Toto bytostné Já, jako symbol
úplného člověka, představuje spojení protikladů neboli syntézu vědomých a
nevědomých obsahů v člověku. Hrdinský mýtus představuje jeden z mnoha symbolů
bytostného Já, který ovšem podle Junga nemůžeme chápat pouze teoreticky, jak tomu
ovšem nejčastěji bývá, nýbrž obsah tohoto pojmu lze postihnout pouze úplnou
zkušeností a prožitkem, který získáme pouze skrze naše vlastní „drama duše“.

83
 V další části této práce jsem se věnovai psychologickému hledisku archetypu
hrdiny, který podle Junga představuje nutkání k individuaci neboli touhu po dosažení
celostní osobnosti. Na této cestě se ovšem musí hrdina setkat s vlastními, dosud
nerozvinutými částmi osobnosti, které představují jeho slabé stránky, různé neřesti
apod., které Jung označuje jako „stín“ osobnosti. Tato konfrontace s vlastní
nepříjemnou součástí představuje jednu z nejobtížnějších fází hrdiského putování, ale
pokud se hrdina nezalekne a tento svůj „stín“ vyzvedne z hlouby své osobnosti na
denní světlo, tato původně „odvrácená strana“ jeho osobnosti se stane přirozenou
součástí jeho života. Ve své práci jsem dále analyzoval četné rozšíření neuróz moderní
doby jako důsledek obecně společenských podmínek naší doby, která, jak se
domnívá K. Horneyová v knize Neurotická osobnost naší doby, vykazuje některé
charakteristiky neurózy a dokonce k nim i může přispívat. Tento stav „duchoprázdna“
a „falešných hodnot“ moderní doby si Jung uvědomoval velmi dobře a varoval před
nebezpečnými náhražkami náboženství. Dále jsem se zabýval případem slečny
Millerové, jejíž fantazijní materiál Jung analyzoval, neboť nám může ukázat způsob,
jak se chová archetyp. Ve snu této slečny se vyskytuje postava hrdiny
„Chiwantopela“, který je hrdina a dokonce i vysněný ideální milenec, který slečnu
Millerovou uchvacuje svými statečnými činy, přitahuje její zájem a vyjadřuje její
nejtajnější přání, avšak jeho funkce je pouze zástupná, neboť tento hrdina pouze
kompenzuje nedostatečnou aktivitu v reálném životě slečny Millerové, která ve svém
životě zůstala připoutána ke své matce. Hrdina, který podle Junga představuje postavu
„anima“ v jejích fantazijích dělá přesně to, co by měla slečna Millerová uskutečnit ve
vědomém životě, ale neděje se to, a proto se to objevuje v „projektovaných“
postavách. Jung zdůrazňuje skutečnost, že pokud člověk tyto rodinné vazby
nepřekoná a ustrne, ty se časem mohou stát dokonce nebezpečnými faktory, které
dokonce ohrozí zdravý a přirozený vývoj člověka. Tento příklad nám pomohl objasnit
kompenzační funkci nevědomí, které v případě slečny Millerové produkovalo snový
materiál, který mohl prostřednictvím vhodné „sebereflexe“ slečně Millerové pomoci
k adekvátní změně jejího života, což se ovšem nestalo.
V následující kapitole jsem se věnoval hrdinům naší doby, kteří zaplňují naši
fantazii podobně usilovně, jako to dělal hrdina Chiwantopel v případě slečny
Millerové. Rozšíření hrdinských příběhů, postav a fantazií v moderní době je
skutečně velmi zajímavý fenomén. Ověřil jsem si fakt, že mezi nejoblíbenější literární

84
a filmové postavy poslední doby patří hrdinové žánru fantasy a komiksoví
superhrdinové. Současně se naše doba nachází ve stavu hodnotového relativismu a ve
stavu ztráty smyslu, tedy nachází se v jakémsi stavu ustrnutí a vazbě na minulost. Jung
vysvětluje záplavu moderní doby množstvím „krizí“ a „gigantických katastrof“ nikoli
jako události fyzického rázu, avšak jako události psychické. Co jiného může znamenat
záplava naší fantazie hrdinskými postavami, než je touha po změně tohoto stavu
ustrnutí. Jung upozorňoval na skutečnost potřeby osvobozující osobnosti hrdiny, po
které volá naše současná situace, v situaci blížícího se nebezpečí psychické
skutečnosti.

85
Bibliografie

Antier, J. J. C. G. Jung aneb zkušenost s božstvím, Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka,

2012

Borecký, V. Porozumění symbolu. Praha: Triton, 2003

Capra, F. Bod obratu.věda , společnost a nová kultura. Praha 2002

Edinger, E. F. Já a archetyp. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2006

Eliade, M. Dějiny náboženského myšlení I-IV., Praha: OIKOYMENH, 2008

Eliade, M. Obrazy a symboly, Brno: OIKOYMENH, 2004

Eliade, M. Mýtus o věčném návratu, Brno: OIKOYMENH, 1993

Eliade, M. Mýty, sny a mystéria. Praha.: OIKOYMENH, 1998

Von Franz, M. L.. Psychologický výklad pohádek. Portál, Praha 1998

Freud, S. O člověku a kultuře. Praha: Odeon, 1990

Hayman, R. Život C. G. Junga I. Zrození psychomága. Praha: Práh, 2001

Hayman, R. Život C. G. Junga II. K pramenům moudrosti. Praha: Práh, 2001

Hillman, J. Sny a podsvětí. Praha: Portál, 1999

Hoeller, S. A. Carl Gustav Jung a ztracená evangelia, Eminent, 2005

Horneyová, K. Neurotické osobnost naší doby. Praha: Portál, 2007

Jacobi, J. Psychologie C. G. Junga. Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1992

Jung, C.G. Výbor z díla I. Základní otázky analytické psychologie a psychoterapie v praxi.
Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2000

Jung, C.G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí. Brno: Nakladatelství T. Janečka, 1999

Jung, C.G. Výbor z díla III. Psychologie a přenos. Brno: Nakladatelství T. Janečka, 2000

Jung, C.G. Výbor z díla IV. Obraz člověka a obraz Boha. Brno: Nakl. Tomáše Janečka, 2001

86
Jung, C.G. Výbor z díla V. Snové symboly individuačního procesu. Brno: Nakladatelství T.
Janečka, 1999

Jung, C.G. Výbor z díla VI. Představy spásy v alchymii. Brno: Nakladatelství Tomáše
Janečka, 2000

Jung, C.G. Výbor z díla VII. Symbol a libido. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2004

Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, Brno: Nakladatelství Tomáše
Janečka, 2009

Jung, C.G. Výbor z díla IX. Člověk a kultura. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2012

Jung, C.G. Aion. Příspěvky k symbolice bytostného Já. Brno: Nakladatelství T. Janečka, 2003

Jung, C.G. Analytická psychologie. Její teorie a praxe. Praha: Academia, 1993

Jung, C.G. Člověk a duše. Praha: Academia, 1995

Jung, C.G. Duše moderního člověka. Brno: Atlantis, 2003

Jung, C.G. Sto dopisů. Praha: Sagittarius, 1996

Kastová, V. Dynamika symbolů. Praha: Portál, 2000

Kerényi, K., Jung, C.G. Věda o mytologii. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2004

Nichols, S. Cesta archetypu, Carl Gustav Jung a tarot, Eminent 2006

Noll, R. Árijský Kristus - Tajný život Carla Junga, Praha, 2001

Rafailov, B. Filosofické aspekty v díle C. G. Junga, Disertační práce, FF MU 2008.

Schermer, V. L. Duch a duše, Nové paradigma v psychologii, psychoanalýze a psychoterapii,

Praha 2003

Starý, R. Potíže s hlubinnou psychologií. Praha: Prostor, 1990

Slovník antické kultury, nakl. Svoboda, Praha, 1974

Široký, H. Meze a obzory psychoanalýzy. Praha: Triton, 2001

Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009

87