LA CONSCIÈNCIA MORAL NO ÉS

MÉS QUE EL RESULTAT DE

L’EDUCACIÓ?

Una dissertació filosòfica

Màster de Formació al Professorat de Secundària Obligatòria i Batxillerat

Especialitat en Filosofia

Alba Morán Córdoba

Barcelona, 22 de desembre de 2017
La pregunta a què aquesta dissertació es proposa fer front és una qüestió de caràcter

fonamentalment ètic, si bé també implica consideracions antropològiques. Atès que, en

últim terme, un dissertació filosòfica s’ocupa d’un problema filosòfic, aquí no es tindran

en compte observacions psicològiques, tot i ésser pertinents en relació a la problemàtica

si aquesta s’aborda des d’una altra perspectiva. Les disciplines esmentades tenen, totes

elles, el mateix objecte material, a saber, l’ésser humà –de forma integral (antropologia)

o concretament els seus actes (ètica i psicologia)–, però difereixen en l’objecte formal, és

a dir, en la manera en què s’hi aproximen i en els supòsits dels quals parteixen. La

rellevància d’aquestes distincions rau en el fet que permeten acotar el camp d’estudi que

es pretén abordar i deixar clares coses com, per exemple, que en l’àmbit de l’ètica cal

parlar de conducta (conjunt d’actes humans fets amb coneixement i voluntarietat que

pressuposen l’existència de la llibertat) mentre que en psicologia s’ha de considerar el

comportament (conjunt d’accions de l’ésser humà no necessàriament fetes amb

coneixement ni voluntarietat, en les quals pot influir –o directament provocar– quelcom

que no és pròpiament un fonament de determinació lliure) o que l’antropologia

pressuposa que existeix una naturalesa o condició humana, més o menys delimitable, que

donaria compte del mode biopsicosociocultural (variabilíssim) de ser de l’espècie

humana. En particular, el repte que aquí s’entoma és respondre a la qüestió etico-

antropològica de si la consciència moral no és més que el resultat de l’educació.

Abans d’entrar de ple en la problemàtica que s’acaba d’anticipar convé aclarir el significat

de les diferents expressions que constitueixen la pregunta. En primer lloc, consciència

moral és un concepte que refereix a la capacitat d’un individu per realitzar judicis morals,

és a dir, per valorar alguns actes (realitzats o no, propis o d’altri) com a bons o dolents,

lloables o reprovables, meritoris o punibles, d’acord amb certes normes de conducta: les

1
lleis morals1. Quines siguin les lleis morals a tenir en compte a l’hora de realitzar la

valoració moral d’un acte dependrà del sistema ètic des del qual aquest es consideri.2

En segon lloc, ser resultat de és una expressió que refereix a una relació de causa i efecte

entre dos elements. Si s’afirmés que la consciència moral és el resultat de l’educació,

s’estaria dient que la consciència moral és efecte de l’educació. Però cal filar més prim

perquè, en estar formulada negativament (“no és més que”), la pregunta introdueix un

matís que convé explicitar. Tal com la lògica i la filosofia del llenguatge informen, pot

passar perfectament que una cosa (posis per cas, Z) sigui el resultat o l’efecte de diferents

factors (posis per cas, X i Y) de mode que, en una situació com la descrita, si bé

l’afirmació “Z és el resultat de X” seria certa, no obstant seria fals que “Z no és més que

el resultat de X” (seria fals perquè sí que és més que el resultat de X; concretament, és el

resultat de X i Y). L’expressió “la consciència moral no és més que el resultat de

l’educació”, doncs, no és equivalent a l’expressió “la consciencia moral és el resultat de

l’educació” perquè les seves condicions de veritat són diferents: hi ha un món possible

que fa veritable la segona però falsa la primera, a saber, que l’educació sigui el resultat

de l’educació però no només (que sigui el resultat de l’educació i d’alguna altra cosa).

En darrer terme, per educació s’entendrà el procés d’ensenyament i aprenentatge

mitjançant el qual una persona es forma3, siguin quines siguin les activitats o experiències

que involucri i el format que prengui.

1
Les lleis morals són manaments universals a fer (o evitar) una determinada conducta i prenen la formulació
“has de” o “no has de”. Darrere de cada llei moral hi ha un (o diversos) valor que la sosté i la justifica (si,
per exemple, es té la mesura com un valor, d’ella se’n derivaran lleis morals com ara: “no has de menjar
àpats copiosos”).
2
Si, com s’ha dit –especialment en el món clàssic–, el bé és allò a què l’ésser humà tendeix i el mal allò
que evita (amb independència del seu contingut), aleshores la consciència moral, en tant que capacitat de
discerniment entre el bé i el mal respecte l’obrar, seria, a més de capacitat de judici, motor d’acció moral.
3
La tria d’aquest terme no és casual, ans al contrari, s’escull perquè la seva polisèmia s’ajusta molt bé a la
naturalesa múltiple de l’educació la qual, en tant que procés que va d’un punt a un altre, admet diferents

2
Després de tot el que s’ha dit pot veure’s que preguntar-se si la consciència moral no és

més que el resultat de l’educació és, en el fons, preguntar-se pel seu origen (D’on sorgeix?

Quina és la seva causa? N’hi ha una o són diverses?). Al seu torn, és clar que la pregunta

per l’origen de la consciència moral pressuposa l’existència d’aquesta. Es parteix, doncs,

del fet que hi ha consciència moral (és un faktum que l’ésser humà fa valoracions morals

i s’interroga amb aquella pregunta que donava sentit a la segona crítica de Kant: “què he

de fer?”) i es vol esbrinar d’on ve, què fa que aquesta aparegui.

Quan un subjecte fa un judici moral, id est, quan valora una acció en termes de bé i de

mal, pot fer-ho de diverses maneres: pot, per exemple, sentir que l’acció és bona o dolenta

sense saber exactament per què (emotivisme), analitzar les conseqüències, reals o

possibles, d’un acte i veure’n la conveniència (utilitarisme), deixar que sigui la situació

mateixa la que il·lumini l’oportunitat de l’acte (pragmatisme i situacionisme), tenir una

intuïció moral –directa i immediata– del bé o el mal d’aquella acció (intuïcionisme), etc.

Doncs bé, la rellevància i l’interès de la qüestió sobre l’origen de la consciencia moral

rau en el fet que la seva resposta afectarà directament als criteris de discerniment que

hagin de considerar-se adequats per valorar els actes, als valors que hagin de sostenir les

diferents lleis morals, i a l’abast d’aplicació de les mateixes; en definitiva, a la concepció

sobre la naturalesa i el funcionament de la consciència moral.

A la pregunta per l’origen de la consciència moral poden ser-li escaients diverses

respostes, si bé poden agrupar-se, totes elles, en dos grans grups: d’una banda, hi ha

aquelles que consideren que la consciència moral és inherent a la condició humana,

quelcom innat que la persona té només pel fet de néixer com a ésser humà. Són les

mètodes (Meta [μετα-] = més enllà i odos [-οδος] = camí; ‘mètode’ és el camí a seguir per arribar més enllà,
on el “més enllà” vindrà determinat per la finalitat que es persegueixi).

3
anomenades postures innatistes respecte l’origen de la consciència moral. D’altra banda,

es troben aquelles que defensen que la consciencia moral és artificial, que l’ésser humà

l’adquireix en el curs de la seva vida per mitjà de l’educació (o, més generalment, per

mitjà de les relacions que estableix amb l’entorn –educatiu, però també cultural, social,

institucional, familiar, religiós, etc.–). Es tracta del que es coneix com a convencionalisme

respecte la consciència moral. Així doncs, el conflicte subjacent a la pregunta etico-

antropològica de si la consciència moral no és més que el resultat de l’educació rau en el

caràcter innat o adquirit de la consciència moral.

En suma, davant de la pregunta sobre l’origen de la consciència moral que vertebrarà la

dissertació que tot just s’inicia, es consideren dues respostes que entren en conflicte entre

si, la perspectiva innatista i la perspectiva convencionalista, que defensen el caràcter innat

o adquirit de la consciència moral, respectivament. El sentit de preguntar-se per l’origen

de la consciència moral és que la resposta que s’ofereixi condiciona directament

l’explicació sobre el funcionament i la naturalesa de la mateixa, qüestió ètica fonamental

respecte la qual hi ha milers d’anys de reflexió. Per a enfrontar aquest repte es presentaran

per separat una i altra perspectives i s’examinaran per tal d’extreure’n les implicacions i

assenyalar quines són les seves fortaleses i els seus defectes. Un cop fet això es donaran

raons per preferir una davant de l’altra i, amb això, les eines per respondre afirmativament

o negativament a la pregunta “la consciència moral no és més que el resultat de

l’educació?”.

Abans de passar a veure en què es concreten, una per una, les dues grans tesis anticipades

i algunes objeccions a les mateixes, convé aclarir en què combreguen. D’entrada,

ambdues accepten l’existència de la consciència moral, cosa gens sorprenent en la mesura

que intenten respondre una pregunta que ella mateixa ho pressuposa (la pregunta per

4
l’origen). Més enllà d’aquest fet evident, hi ha una altra coincidència que ha de ser

explicitada, a saber, la creença que la consciència moral és una facultat o capacitat

específicament humana. I és que, a diferència del que passa amb l’animal no humà, el

qual es relaciona amb el medi de forma instintiva (a cert estímul, certa resposta

condicionada per l’instint), l’ésser humà té una versatilitat enorme de resposta; dit

altrament, està obert al món. Aquesta capacitat pròpiament humana de considerar la

situació en què es troba, analitzar les possibilitats que ofereix i triar quina resposta

considera més apropiada, garantida per la distància perceptiva que manté amb l’entorn

(recordi’s que ‘objectum’ significa ‘allò que jeu al davant’ o ‘allò existent fora de’) és el

que possibilita la moralitat. En efecte, com s’ha dit, sense llibertat no és possible parlar

de moralitat: és perquè es pot triar que té sentit plantejar-se que unes tries siguin

preferibles a altres, fins i tot quan la tria suposi, no una acció, sinó una omissió. Una cosa

és, doncs, el contingut moral (les lleis morals que s’utilitzin per discernir entre la

correcció o incorrecció dels actes) que pot ser variable i depenent (de la cultura, del

moment històric, de l’individu, del codi ètic que se segueixi, etc.) i, l’altra, l’estructura

moral (la capacitat d’elecció i la conseqüent necessitat de responsabilitat i justificació

davant d’allò escollit), que és comú a tot ésser humà, arribi o no a fer-se efectiva. En

suma, si s’admet l’existència de la consciència moral, és perquè, sigui quin sigui el seu

origen, es considera que pot arribar a desenvolupar-se; i això és quelcom exclusiu de la

condició humana en tant que depèn de la llibertat, que en els animals no humans no opera.

Aquests són els aspectes en què ambdues postures coincideixen. Què és allò en què

difereixen?

La perspectiva convencionalista sobre l’origen de la consciència moral defensa, com s’ha

anticipat, que l’ésser humà neix sense ella però l’adquireix progressivament en el moment

5
que entra en contacte amb l’entorn, de mode que els valors dominants dels diferents grups

socials als quals pertany configuren íntegrament el seu mode de valorar moralment. En

aquest sentit, accepta la hipòtesi amb què s’obria aquesta dissertació: “la consciència

moral no és més que el resultat de l’educació”. El convencionalisme, defensa que

l’educació configura o proporciona a l’ésser humà la capacitat de discernir moralment.

Establir l’educació (en el sentit genèric que s’apuntava al començament) com a únic factor

configurador de la consciència moral implica que si es disposés d’una màquina capaç de

recollir totes les experiències educatives per les quals ha passat un individu des del

moment de néixer fins al moment actual, podria predir-se la seva tria moral davant la

propera situació donada ja que la seva consciència moral estaria determinada íntegrament

per aquells contactes (complexíssims) i, per tant, res podria intervenir-hi, alterant-la.

Noti’s que la tesi segons la qual la consciència moral té un origen de caràcter adquirit vol

dir alhora dues coses: no només que (1) el contingut de la consciència moral és totalment

cultural sinó també que (2) s’adquireix en virtut de certes conveniències socials i, per tant,

podria desaparèixer tan aviat com aquestes conveniències no fossin vigents.

Doncs bé, si s’atén al fet que existeix una multiplicitat de codis ètics que conviuen (més

o menys pacíficament) en el món, pot extreure’s una primera conseqüència d’assumir la

tesi convencionalista sobre l’origen de la consciència moral, a saber, la necessitat

d’acceptar el relativisme moral, és a dir, acceptar que no existeixen lleis morals

universals, sinó que tota llei és relativa a grups, comunitats o societats. Cal advertir que

el relativisme moral no és una tesi descriptiva sinó valorativa: no només constata que cada

societat té uns patrons morals diferents (això seria el que defensaria el relativisme

sociològic) sinó que valora la inexistència de les lleis morals universals i legitima que

6
cada comunitat guiï la seva conducta per les lleis morals que hi regeixen. Un dels

defensors del relativisme moral, Gilbert Harman, ironitza dient el següent:

Like many people, I have always been instinctively a moral relativist. As far back as I can

remember (...) it has always seemed to be obvious that the dictates of morality arise from

some sort of convention or understanding among people, that different people arrive at

different understandings, and that there are no basic moral demands that apply to

everyone. This seemed so obvious to me I assumed it was everyone’s instinctive view, or

at least everyone who gave the matter any thought in this day and age.4

Però per què el convencionalisme sobre l’origen de la consciència moral hauria d’implicar

el relativisme moral? Aquesta relació d’implicació pot argumentar-se de la següent

manera: (i) existeixen molts i molt diversos codis ètics; (ii) els codis ètics sorgeixen a les

societats no perquè els individus els tinguin innatament i els expressin, sinó com a

resposta a alguna necessitat col·lectiva circumstancial; (iii) l’individu integra els codis

ètics que regeixen en els grups socials als quals pertany, assumint-ne les lleis morals com

a criteris amb els quals valorarà moralment en termes de bé i de mal; (iv) només els éssers

humans poden establir jerarquies; (v) si diverses persones tenen valoracions morals

diferents del mateix fet, un individu no pot apel·lar a cap raó que no sigui la seva

pertinència al grup per justificar que el seu judici és preferible; ergo, totes les valoracions

morals que puguin fer-se d’un mateix fet són igualment vàlides, fins i tot si són

contradictòries entre elles. O el que és el mateix: s’ha d’acceptar el relativisme moral.

I si el convencionalisme sobre l’origen de la consciència moral implica el relativisme

moral, el primer haurà d’assumir les objeccions que es facin al segon, preu que podria

4
Harman, G., Is There a Single True Morality? a Morality, Reason and Truth, ed. D. Copp and D.
Zimmerman; Rowman and Allanheld, 1984.

7
pagar car (recordi’s que el relativisme moral ha estat una perspectiva minoritària en ètica

i que són molts els atacs que ha rebut). D’entre les nombroses objeccions que se li han fet

es presenten a continuació les que es consideren més potents:

D’una banda, hi ha la objecció segons la qual el relativisme moral es veu obligat a

acceptar un principi no relatiu quan hi ha pluralitat de codis de valor, a saber, la tolerància.

En efecte, els problemes de convivència que es generen com a resultat de dos o més codis

ètics que entren en conflicte només pot resoldre’s amb la tolerància ja que, segons el

relativisme moral, no hi ha cap moralitat que sigui millor que una altra. Així, si bé és cert

que el relativisme moral no ha de fer front a la pregunta ‘què està bé?’ (en termes absoluts)

no obstant sí ha de respondre a la qüestió sobre ‘què fer?’ per tal de conviure sense

conflictes i això l’obliga a acceptar la tolerància com a principi absolut i universal, la qual

cosa és inconsistent i contradictòria amb el seu plantejament.

La segona objecció que es planteja té a veure amb que el fet que relativisme moral fa

relatives les lleis morals al grup o comunitat però no aclareix satisfactòriament què cal

entendre per grup. Què és un grup? Què passa si un individu pertany a un grup que, alhora,

pertany a una comunitat i les lleis morals d’un i altra entren en contradicció? Quin codi

moral regirà, el del grup, el de la comunitat, el de la societat? El que s’ha descrit deixa

l’agent moral en una situació totalment esquizoide ja que (1) no sap a què apel·lar per

adherir-se a un o altre codis de conducta en tant que no disposa de cap criteri que els

ultrapassi i (2) la tria d’un codi suposa la traïció a l’altre (i, per extensió, la traïció a una

part de si mateix en tant que la seva consciència moral estarà constituïda per ambdós codis

alhora).

8
Una tercera i última crítica fa referència a la dificultat que té el relativisme moral per

explicar les conductes revolucionàries. Què permet als individus reformistes o

revolucionaris qüestionar els valors dominants a la societat a la qual pertanyen? Seria

temptador respondre que és el contacte amb els valors d’una altra comunitat allò que fa

que vulguin superar l’ordre establert. Però això és inconsistent perquè, com s’ha dit abans,

un individu no disposa de les eines suficients per determinar que cert codi de valors és

preferible a cert altre més que, com a molt, la seva pròpia voluntat arbitrària. Però si

resulta que la finalitat de la persona reformista és la revolució, no tindrà prou amb exposar

la seva voluntat per aconseguir seguidors sinó que haurà d’oferir-los raons per a

convèncer-los que val la pena lluitar per un canvi (raons que, des d’un punt de vista

relativista, no es poden proporcionar ja que tot codi ètic és vàlid en la mateixa mesura).

La història ofereix múltiples exemples d’aquest tipus de desobediència a les normes i

valors establers, cosa que se sol dur a terme en defensa del que es considera un principi

moral superior a aquells acceptats socialment; com explicar-ho?

En suma, la tesi convencionalista sobre l’origen de la consciència moral, que defensa un

origen de la mateixa adquirit per la interacció de l’individu amb un entorn que l’educa de

mode que integra els codis de valors que hi regeixen, implica la necessitat d’acceptar el

relativisme moral. Això és així perquè, en la mesura en què l’individu integra els codis

de conducta dominants de la comunitat i que aquests sorgeixen com a resposta a

necessitats col·lectives circumstancials, quan dues valoracions morals del mateix fet

entren en conflicte, l’individu no pot apel·lar a cap altra cosa que la seva pertinença al

grup per justificar que la seva valoració és preferible i, per tant, s’han d’acceptar ambdues

valoracions morals com a igualment vàlides, tesi típicament relativista. D’aquesta

manera, el convencionalisme ha d’assumir les crítiques que poden fer-se al relativisme:

9
(1) la necessitat d’acceptar d’un principi universal i absolut que, per tant, faria trontollar

la mateixa noció de relativisme, (2) la situació ambigua en què el relativisme deixa a un

agent moral que pertanyi a dos grups socials amb codis de valor enfrontats i (3) la

impossibilitat d’explicar les conductes revolucionaries.

Arribats a aquest punt es pot passar a considerar la segona resposta a la pregunta per

l’origen de la consciència moral, per tal d’examinar-ne les fortaleses i febleses.

La tesi alternativa considerada en aquesta dissertació, la perspectiva innatista, planteja

que la consciència moral és quelcom inherent a la condició humana, que l’individu la té

innatament només pel fet de néixer ésser humà. Rebutja, doncs, la hipòtesi segons la qual

“la consciència moral no és més que el resultat de l’educació”, pregunta vertebradora

d’aquestes pàgines. Cal matissar, però, que aquest rebuig no implica negar-li tot paper a

l’educació: en efecte, és perfectament compatible la idea que l’individu neix amb

capacitat de discerniment entre el bé i el mal quan aquest és referit a l’obrar amb la idea

que aquesta capacitat pot ésser desenvolupada, enaltida o perfeccionada per mitjà de

l’educació. Aquest és, de fet, un plantejament típicament aristotèlic i també kantià, per

citar només les dues grans ètiques autonomistes, aretaica i deòntica respectivament.

També en la línia de l’innatisme cal situar la perspectiva sobrenatural sobre l’origen de la

consciència moral, que defensa que aquesta és infosa per Déu. Especialment en l’àmbit

cristià medieval es considerava que Déu infonia la consciència moral en l’individu quan

naixia per tal que aquest pogués reconèixer la llei natural, és a dir, el desenvolupament de

la llei divina al món. Tot i que ambdues òptiques són molt diferents (en tant que la tesi de

l’origen sobrenatural pressuposa l’existència de Déu i, per tant, comporta fer

consideracions en l’àmbit de la fe que aquí no pertoquen), no obstant s’alineen a l’hora

de considerar la consciència moral com quelcom que és en l’individu (desenvolupada o

10
per desenvolupar) de forma anterior a la seva interacció amb el medi. Deixant de banda

la perspectiva sobrenatural, l’innatisme sobre l’origen de la consciència moral es

concreta, al seu torn, en dues variants: (1) la idea segons la qual la consciència moral és

una capacitat de tipus racional (de nou, en la línia de filòsofs com Aristòtil i Kant, però

també de Plató, Epicur, l’Estoïcisme, Descartes, Spinoza, etc.; en suma, especialment en

la línia d’autors de tradició clàssica i/o racionalista) i (2) la idea segons la qual la

consciència moral és una espècie de sensibilitat o intuïció que permet captar el bé i el mal

prima facie, és a dir, reconèixer-los immediatament sense la intervenció de la raó (tal com

defensarien Sant Tomàs d’Aquino i alguns autors de tradició escolàstica i, molts segles

després, Max Scheler i Nicolai Hartmann, per exemple). Convé no oblidar que encara que

l’innatisme, en les seves dues versions, rebutgi que la consciència moral no és més que el

resultat de l’educació, ambdues variants són compatibles amb la idea que l’educació

(sigui per via racional o a través del sentiment) contribueix al seu perfeccionament.

Una de les raons de pes a què es pot al·ludir per defensar l’innatisme sobre l’origen de la

consciencia moral és la referència a l’altruisme com una característica essencial i natural

de la condició humana. De quina manera?

L’altruisme ètic és un concepte amb un significat molt precís que convé no confondre

amb altres termes que li són propers, com ara la benevolència (actitud favorable a una

altra persona des del punt de vista del voler o del desitjar), la beneficència (actitud

favorable a una persona des del punt de vista de l’acció), la solidaritat (adhesió a una

causa o a un grup per mitjà de la realització d’accions o de forma nominal), la caritat

(estimació del proïsme per raons religioses), la simpatia (allò que uneix el sentir de dues

persones) o l’empatia (capacitat de posar-se imaginativament al lloc de l’altre i d’allò que

sent). Què és, doncs, l’altruisme ètic? L’altruisme és la inclinació a actuar afavorint els

11
interessos i/o necessitats d’una altra persona anant més enllà d’un mateix, això és,

renunciant o posposant els propis interessos en favor seu5. Al concepte d’altruisme se li

oposa el d’egoisme, que cal entendre com la inclinació a actuar cercant la satisfacció dels

propis interessos i/o necessitats amb indiferència dels interessos i/o necessitats aliens.

És en aquest punt on intervenen les consideracions antropològiques a què es feia

referència en la introducció d’aquestes pàgines: en funció de quina sigui la tesi fàctica a

què un s’adhereixi respecte l’estatut de l’altruisme i l’egoisme en l’ésser humà, sostindrà

una o altra tesi sobre l’origen de la consciència moral. Són dues les possibilitats al

respecte: (1) que l’ésser humà sigui un ésser naturalment altruista i egoista, (2) que l’ésser

humà sigui un ésser naturalment egoista i artificialment altruista. John Stuart Mill, per

exemple, és defensor de (1), la qual cosa el porta a formular la tesi normativa segons la

qual cal buscar el propi interès (tendència egoista) sense desinteressar-se de l’interès dels

altres (tendència altruista) o, dit amb altres paraules, que hom està legitimat a cercar el

propi interès a condició que les conseqüències dels seus actes siguin útils socialment, és

a dir, que generin el màxim bé per al màxim nombre de persones (això és així perquè,

encara que consideri naturals ambdues tendències, per a ell l’altruista és més feble que

l’egoista). A l’altre costat de la balança es pot fer referència a Bernard Mandeville, que

defensa que allò que l’individu faria naturalment, que és buscar el seu propi interès, ve

corregit per l’educació social, que l’inclinarà a buscar l’interès dels altres.

5
Podria parlar-se d’altruisme si no hi ha una renuncia o postergació dels propis interessos? Per la majoria
d’autors, la resposta és negativa ja que si un agent moral no actua contrariant els seus interessos es fa difícil
saber si allò que l’ha determinat a actuar és l’altre o ell mateix. En relació a aquest aspecte, recordi’s
l’argument que Kant donava a la Fonamentació de la Metafísica dels costums (1785), en la qual deia que
només quan la voluntat es determina a obrar conforme al deure per deure i contrariant la inclinació hom pot
estar segur que el fonament de determinació de la seva acció ha estat veritablement el deure.

12
Doncs bé, una estratègia per defensar l’innatisme de la consciència moral consisteix a dir

que l’altruisme és quelcom natural en l’ésser humà: si un individu té consciència moral

no és perquè què l’hagi heretat del grup social a què pertany (el qual, per garantir la

convivència entre els seus membres, li coartaria la cerca del propi interès), sinó perquè té

una tendència natural a actuar afavorint, a banda dels propis, els interessos dels altres.

Vist així, sembla clar que:

Esa capacidad de renuncia o esfuerzo aun en perjuicio de quien la entrega [el altruismo]

habla positivamente del equipamiento moral del cual está dotado el ser humano desde su

nacimiento6.

A la defensa que l’altruisme és una tendència natural en l’ésser humà, que l’innatisme

podria emprar com a raó al seu favor, poden fer-se-li algunes objeccions, com les que es

resumeixen a continuació. D’una banda, podria defensar-se que tot acte altruista sempre

remet, en últim terme, al plaer de qui actua (al cap i a la fi, l’agent moral és qui decideix

voluntàriament què fer), excepte quan se sacrifica per assegurar la continuïtat de la pròpia

càrrega genètica (i, en tal cas, la càrrega genètica rellevant seria la pròpia). Però aquesta

objecció és fal·laç, se li pot oposar el següent contra-argument: la presència del plaer en

l’acció no implica que la causa de l’acció sigui el plaer (una cosa és que l’objectiu de

l’acció sigui el plaer i una altra cosa ben diferent és que, essent X l’objectiu de l’acció,

aquesta vagi acompanyada de plaer). En la línia de l’esmentat, hi ha una altra crítica que

defensa que rere el que semblarien raons altruistes hi ha raons egoistes ja que, sovint,

l’individu constata que s’auto-enganya. A això podria respondre’s que el fet que un

mateix constati que s’auto-enganya no prova que els altres també ho facin. Per últim, es

6
Molina Ramírez, N., “La moral: ¿innata o adquirida?”, Revista Colombiana de Bioética, vol. 8, núm. 1,
gener-juny, 2013, p. 100. Disponible a: <http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=189228429007>

13
pot vincular altruisme i racionalitat i defensar que les accions pretesament altruistes en

realitat són egoistes perquè qui les duu a terme espera dels altres que l’ajudin més

endavant (són, podria dir-se, una inversió de futur). Aquesta és la posició que pren

Thomas Nagel, que considera que hi ha situacions en què l’individu té bones raons per

afavorir els interessos dels altres de mode que l’altruisme no seria una tendència natural,

sinó una espècie d’estratègia. A aquesta perspectiva se li pot oposar el següent contra-

exemple: hi ha persones que donen la vida per salvar la vida d’algú altre, acte que no pot

interpretar-se ni com una estratègia ni com una inversió de futur en tant que aquest futur

no arribarà.

En suma, l’innatisme sobre l’origen de la consciència moral, que planteja que la capacitat

de discerniment entre el bé i el mal en l’obrar és quelcom que un individu posseeix només

per pertànyer a l’espècie humana, es pot defensar assumint que l’egoisme i l’altruisme

són, ambdues, tendències naturals en l’ésser humà (tesi antropològica 1). L’argument

consisteix a dir que si una persona té consciència moral és perquè hi ha en ella una

tendència natural a actuar afavorint no només els interessos propis sinó també els dels

altres (i no perquè la comunitat en què viu li ho imposi per tal de garantir l’ordre social).

Després de tot aquest recorregut, pot veure’s que les crítiques a l’altruisme com a

tendència natural en l’ésser humà no són concloents. Així, l’innatisme sobre l’origen de

la consciència moral pot defensar amb solvència que la consciència moral es troba en

l’individu (desenvolupada o per desenvolupar) de forma anterior a la seva interacció amb

el medi en virtut de l’altruisme natural que hi ha en ell. La consciència moral s’explica

perquè l’ésser humà cerca naturalment afavorir no només els seus interessos i/o

necessitats sinó també els interessos i/o necessitats dels altres. Per contra, la perspectiva

convencionalista sobre l’origen de la consciencia moral no surt igual de ben parada que

14
la innatista, ans al contrari, la seva acceptació del relativisme moral li fa pagar un preu

massa alt perquè aquest no és capaç de respondre satisfactòriament a les següents

objeccions: (1) la inconsistència teòrica en què incorre una corrent que es diu a si mateixa

relativista però es veu obligada a acceptar un principi universal i absolut (la tolerància) si

vol garantir la convivència entre codis de conducta que considera igualment vàlids, (2) la

situació ambigua i esquizoide davant la qual el relativisme moral deixa un agent moral

que pertany a dos grups socials amb codis ètics enfrontats i (3) la impossibilitat d’explicar

les conductes reformistes o revolucionaries, de les quals la història en va plena.

A més de tot el que s’ha dit, l’innatisme pot donar compte d’un fenomen que suposa un

problema per a la tesi convencionalista, a saber, l’existència d’actes supererogatoris o, el

que és el mateix, actes moralment extraordinaris la realització dels quals no és obligada

ni per una llei positiva ni per una llei moral:

En la realización de dichos actos, los agentes prácticos acceden a bienes superiores que,

por su naturaleza propia, no pueden ser exigidos universalmente, sino que más bien

requieren una adhesión libre y voluntaria.7

L’innatisme pot explicar l’existència d’actes supererogatoris en virtut d’acceptar que

l’altruisme és una tendència natural. Els qui neguen que l’altruisme és una tendència

natural en l’ésser humà argüint que, en últim terme, és el propi plaer allò que determina

l’individu a actuar, no poden donar compte d’aquest tipus d’actes moralment

extraordinaris. En efecte, com explicar un acte remetent-lo plaer si aquest acte no

comporta cap plaer posterior?

7
Calvo Álvarez, F., “La naturaleza práctica de los actos supererogatorios”. Civilizar. Ciencias Sociales y
Humanas, vol. 7, núm. 13, juliol-desembre, 2007, p. 225. Disponible a:
<http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=100221524012>

15
Pot explicar-ho el convencionalisme? La perspectiva convencionalista no pot explicar els

actes supererogatoris: si un individu adquireix la consciencia moral com a resultat dels

seus contactes amb l’entorn, aquest no té eines per a realitzar actes que, en tant que extra

ordinaris, se surten de l’ordinari, és a dir, dels codis de conducta vigents al grup social al

qual pertany.

Per totes aquestes raons, es conclou que una perspectiva innatista sobre l’origen de la

consciència moral és preferible a la seva alternativa convencionalista i, per tant, que la

hipòtesi segons la qual “la consciència moral no és més que el resultat de l’educació” és

falsa. Això no implica, no obstant, negar tot paper a l’educació, la qual pot contribuir a

desenvolupar, perfeccionar o enaltir quelcom que ja es troba inherentment en l’ésser

humà.

Alba Morán Córdoba

22 de desembre de 2017

16
Bibliografia

Calvo Álvarez, Felipe, “La naturaleza práctica de los actos supererogatorios”. Civilizar.

Ciencias Sociales y Humanas, vol. 7, núm. 13, juliol-desembre, 2007, pp. 225-237.

Disponible a: <http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=100221524012>

[Data de consulta: 21 de desembre de 2017]

Molina Ramírez, N., “La moral: ¿innata o adquirida?”, Revista Colombiana de Bioética,

vol. 8, núm. 1, gener-juny, 2013, pp. 89-106.

Disponible a: <http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=189228429007> [Data de consulta

19 de desembre de 2017]

Harman, G., Is There a Single True Morality? a Morality, Reason and Truth, ed. D. Copp

and D. Zimmerman; Rowman and Allanheld, 1984.

Kant, I., Fonamentació de la metafísica dels costums; Tr. J. Leita, Barcelona, Edicions

62, 1995.

Camps, V. (Ed.), Historia de la ética; Barcelona, Crítica, 1988, 3 vol.

González Bedoya, J., Curso de Ética; Barcelona, Mitre, 1987.

Maritain, J., Lecciones fundamentales de filosofía moral; Buenos aire, Club de Lectores,

1966.

Mauri, M., Bien humano y moralidad; Barcelona, PPU, 1990