Més enllà de l’Estat en l’Estat

Un comentari de text de Levinas

Arnau Demergasso
Segon de Filosofia
Curs Opcional III
Joan Cabó
09/04/21
 Més enllà de l’Estat en l’Estat

1. Qüestions preliminars

Context històric

Més enllà de l'Estat en l'Estat no és un text a l'ús, sinó un discurs de Levinas adreçat a
un grup d'intel·lectuals jueus en el XXIX Col·loqui a París el desembre de 1988. Forma
part del que s'anomenen Lectures Talmúdiques, comentaris d'aquest mateix llibre.
Aquest text en concret és un dels últims de l'autor, per tant els seus continguts poden ser
interpretats com la síntesi i l'últim al·legat a favor del seu humanisme radical.

Levinas i la Torà

Levinas és un pensador d’origen jueu. Això portaria a molts a relacionar immediatament

les seves freqüents cites i comentaris de la Torà com un intent de conciliar el pensament
laic amb la revelació jueva, però res és més lluny de la veritat. Levinas no posa la
filosofia al servei de la teologia, ni intenta convertir el lector, ni tan sols demostrar
racionalment cap dels postulats religiosos que defensa el Llibre. 

De fet, per Levinas la veritat o falsedat metafísica d’aquests importa ben poc, per no dir
que és completament irrellevant. Levinas no és un Sant Tomàs contemporani intentant
conciliar la Bíblia amb la tradició aristotèlica, ni tan sols un Descartes sostenint tot el
seu pensament sobre l’afirmació de l’existència de Déu. El seu mètode és més aviat a
l’inrevés, completament oposat a la gran majoria de pensaments que pretenen integrar la
saviesa filosòfica i teològica en una única cosmovisió. I es que per Levinas cal posar la
Torà al servei de la filosofia (més concretament, al servei de la ètica), cal regirar el text
a la cerca de la veritat sobre l’Altre i no pas sobre Déu, almenys en un principi.

Però això no lleva a la Torà el seu caràcter sagrat ni essencial, no el transforma en una
mera eina a mans del filòsof (a l’estil de Hegel, per exemple). Tot al contrari, Levinas
manté la Torà en la seva categoria de “Llibre dels llibres, on es diuen les coses primeres,
les que havien de ser dites perquè la vida humana tingui un sentit”. La Torà, doncs,
“obre als comentaristes les dimensions mateixes de la profunditat”. És més, la
hermenèutica es convertirà així en pròpia vida religiosa, quasi en litúrgia.

Però, si es rebutja la Torà com a eina teològica, com podem seguir afirmant la seva
sacralitat? D’entrada, sembla bastant absurd desestimar la rellevància de la qüestió

2
 Més enllà de l’Estat en l’Estat

divina i seguidament afirmar la divinitat del seu vehicle. Seria tant inconcebible com un
Sòcrates negant tota capacitat de la raó humana i seguidament posant en pràctica la
maièutica, podríem pensar. L’única manera de solucionar aquest cul-de-sac és posant
entre parèntesi la noció de Déu com l’a priori sobre el qual es construeix tot, com
l’Ésser infinit que dona raó de tot ésser.

Llavors, que significa Déu per Levinas, o més ben dit, quina és la relació que l'autor
manté amb Ell? La relació de l'home amb Déu, per Levinas, no és de caràcter teològic o
metafísic (en el sentit de l'ens creat amb el Creador), sinó primordialment ètic. En altres
paraules, és només en la relació de l'home amb l'home on es pot intuir la presència
divina (encara que de manera molt velada). És a dir, només a través del respecte davant
del misteri de l'Altre (humà) podrem accedir al misteri de l'Altre per excel·lència, l'Altre
absolutament Altre.

Així doncs, queda salvada tant la utilitat com la sacralitat de la Torà. El Llibre serà, per
tant, el medi a través del qual es revela aquesta veritat suprema (recordem que per
Levinas l'ètica era la filosofia primera), una veritat que és tant pràctica com sagrada. I és
que per l'autor les lleis enunciades a la Torà no són simples coercions a la llibertat
humana, sinó que són l'ordre revelat per Déu perquè l'home assoleixi la verdadera
humanitat. Com el mateix Levinas defensa, la definició mateixa de l'home és la
comunitat entre ell i Déu, i aquesta comunitat només és assolible complint la Llei
enunciada a la Torà.

D'aquesta manera s'inverteix la dinàmica clàssica de la metafísica totalitària. En

comptes de ser la idea la que presenta i legitima Déu, serà Déu el que anirà cap a la
idea. El filòsof no ha d'escalar la caverna per poder mirar directament el sol, sinó que el
propi sol il·luminarà la caverna per mostrar els rostres dels seus ocupants. Això no
significa que els ocupants puguin mirar directament l'astre, tot al contrari, però intuiran
la seva presència gràcies a la llum que guia les relacions humanes. 

Aquesta dinàmica és la que s'entreveu en la mateixa revelació d'aquests manaments. En

el text sagrat, és Déu qui baixa al Sinaí per entregar-li els manaments a Moisès. El
profeta és aquell que es mostra obert, expectant, disposat envers la interrogació divina,
que apareix de forma fulgurant e irreductible. En resum, el profeta assumeix ja un
compromís amb un altre abans de qualsevol revelació de la llei, mostrant-nos que
l'encontre té més pes com a testimoni ètic que no pas com a constitució ontològica. 

3
 Més enllà de l’Estat en l’Estat

El que el judaisme aporta no és una "visió metafísica inèdita, sinó un model d'existència
guiada per la pràctica dels manaments". Però fins hi tot aquests manaments estan
subjectes a una necessitat ètica superior, l'obligació de ser encarnats en una comunitat
d'homes. Per aquest motiu, la Llei en el judaisme és motiu de debat i comentari
(ambdós, Llei i comentari, es recullen en el Talmud), promovent l'encontre. 

En definitiva, Levinas creu que allò que ens mostra la Torà és que "la relació amb el
diví travessa la relació amb els homes i coincideix amb la justícia social. O dit d'una
manera més prosaica, "Moisès i els profetes no es preocupen per la immortalitat de
l'ànima, sinó pel pobre, la vídua, l'orfe i l'estranger". La relació amb Déu no s'assoleix
amb el coneixement, sinó per la obediència als manaments. Pretendre el contrari és
intentar veure més enllà del possible, intentar encabir l'infinit en la totalitat.

Alexandre el Gran i els jueus

La veracitat del relat que explica el Talmud no s'ha pogut confirmar, ja que només
existeix una transcripció de l'incident en els llibres jueus. Però tot i que la conversa sigui
inventada, reflexa clarament la naturalesa de la relació entre el conqueridor macedoni i
el poble vençut. A diferència d'altres nacions subjugades, Alexandre el Gran va decidir
concedir una notable autonomia al poble jueu, respectant la pràctica de la seva religió i
costums a canvi d'autonomia.

En aquest sentit, els jueus deuen la seva gratitud a Aristòtil, qui va allunyar el jove
general del politeisme olímpic i el va instruir en la seva doctrina d'un sol Déu Creador.
Per aquest motiu, Alexandre és capaç d'entrar en conversa (el que representa un
reconeixement d'igualtat de condicions entre els interlocutors) amb els savis jueus i
formular-los preguntes de caràcter metafísic. Ara bé, veurem que l'angle des d'on fa
aquestes preguntes és molt diferent dels seus contrincants.

2. Anàlisi del text

En la primera frase del sermó es delimiten clarament els rols que els personatges
desenvoluparan. Alexandre planteja les preguntes amb la seguretat d'un home que creu
que té dret a rebre les corresponents respostes. Alexandre és un home d'acció, que no
dubta a prendre la iniciativa i a forçar el seu entorn a doblegar-se a la seva voluntat.
4
 Més enllà de l’Estat en l’Estat

Com a bon deixeble d'Aristòtil, espera i exigeix que el coneixement es posi al seu
servei, que la raó encunyi i domini la realitat del seu voltant.

En la seva primera pregunta Levinas ja assenyala els matisos dogmàtics de la seva

intervenció. En preguntar sobre les dimensions de l'Univers, Levinas assenyala que ja
s'està pensant en termes d'utilitat. La possible prioritat de les línies horitzontals amaga
"les preocupacions del poder [...], del conqueridor que travessa o obre els camins de
l'univers, de una política llançada a l'imperialisme". Hi ha més per guanyar, més camp
per la raó per estendre's i dominar a la terra que en el cel. 

En canvi, els antagonistes d'Alexandre (els savis jueus que, en última instància,
comuniquen el Talmud) s'apressen a defensar la verticalitat. I és que per Levinas només
reivindicant aquesta podrem tornar a la justa rectitud i pensar a Déu. Precisament la
brillantor del sol ens revela que "la altura no és una magnitud geomètrica" i per molt
que les "nostres màquines d'aviació i els nostres coets arribaran a travessar-lo i
conquerir-lo veurem que "el cel astronòmic està buit de déus".

En altres paraules, les relacions humanes no s'han de concebre des d'una perspectiva
horitzontal, perquè això suposa envair, apropiar-se de la persona, sinó que la verticalitat
(la absoluta distància i diferència) ha de primar en tota interacció. Només així ens
adonarem que l'Altre per excel·lència es troba fora de tot espai-temps, immune a
qualsevol intent de la nostra raó d’arribar-hi per observar-lo i objectivar-lo. És a dir,
través d'una recta relació ètica trobarem una recta relació metafísica.

La segona pregunta d'Alexandre permet a Levinas fer un petit excurs cap a la qüestió de
les discrepàncies en la interpretació de la Torà, però la tercera és més radical per a
Levinas. La resposta dels ancians és genial perquè deixa entreveure l'Irracional entre
tanta pretensió de la Raó. La qüestió topa amb els mateixos límits del llenguatge,
demostrant la fal·libilitat d'aquest. Levinas és clar en aquest sentit, "intentar anar més
enllà és dolent per a aquesta intel·ligència i perillós per a la política".

Aquesta és la veritable actitud aristocràtica que el filòsof ha de mantenir. A diferència

del posicionament aristotèlic, l'home com a universal no ha de voler posseir el
coneixement, sinó que hi ha necessitat d'un pensament secret en les qüestions de més
altura. El coneixement no ha de ser quelcom que es divulgui despreocupadament, no ha
de ser l'objecte d'una curiositat indolent, sinó que demanda silenci i obertura al misteri.

5
 Més enllà de l’Estat en l’Estat

Amb aquestes paraules Levinas ens posa en guàrdia contra "una política que pretén ser
filosofia".

La quarta pregunta serveix a Levinas per mostrar un cop més la diferència entre l'esperit
occidental i la mentalitat jueva. Tot i que en el text es defineix el savi com "el que
preveu el futur", en realitat el text tradicional diu que és "aquell qui, en l'altre -en tot
home- troba alguna cosa amb la qual instruir-se". Poques definicions més clares
d'ambdues posicions es poden trobar.

Comencem per la posició occidental. En primer lloc, l'ideal de saviesa és un pensament

que controli i contingui l'imprevist. És un pensament que no deixa espai per al misteri,
per a l'infinit, que vol incorporar tota la realitat (no només la present, sinó també totes
les possibilitats futures) dins d'un tot racionalitzable. Com que ni entén ni respecta els
límits, és inconcebible demanar-li que mantingui la irreductibilitat de la condició
personal, sent presa fàcil de "l'atractiu de l'espasa conqueridora".

En altres paraules, si tots els elements de la realitat són susceptibles de ser abstrets i
objectivats no hi ha res que impedeixi que la persona segueixi el mateix camí. Un cop és
engolida per les forces de l'abstracció pot ser utilitzada o modificada al gust de la idea.
Levinas viu en carn pròpia aquesta dinàmica, ja sigui encarnada en el nazisme o, com
diu ell, en el pas del "socialisme científic a l'estalinisme".

Centrem-nos en aquest exemple per explicar la posició jueva que, per suposat, Levinas
considerarà veritable saviesa i filosofia. El socialisme científic és el nom donat per
Marx i Engels a la seva versió del socialisme, que consideraven més avançada que la
dels seus predecessors per incloure elements "científics" (que a la pràctica significava
l'ús del materialisme històric com a mètode). Ara bé, aquest terme tenia sobretot la
intenció d'establir una barrera entre el marxisme i el socialisme utòpic.

El socialisme utòpic podria ser justament una expressió política d'aquesta demanda ètica
del Talmud. Per començar, els socialistes utòpics posaven un fort èmfasi en la vida en
comunitat, un requisit que Levinas considera indispensable. De fet, el socialisme utòpic
va inspirar el moviment kibbutz, una iniciativa jueva que defensava l'establiment de
petites comunitats rurals. Només en una comunitat d'homes on la igualtat és el màxim
valor (una igualtat que es tradueix per l'absolut respecte cap a l'Altre) podrem complir
l'exigència ètica. En aquest cas, la comunitat és només el medi a partir del qual es pot
assolir el veritable fi, preservar la dignitat humana.

6
 Més enllà de l’Estat en l’Estat

En segon lloc, els socialistes utòpics no creien en la lluita de classes. Consideraven que
el concepte de classe era irrellevant, que la voluntat de l'individu superava l'etiqueta de
burgès i proletari. L'individu té prou capacitat com per, en la seva llibertat, adonar-se
dels beneficis del socialisme i adscriure's a aquest mode de vida. Un cop més, és la idea
la que va cap a l'home i no se li imposa.

Però que passa quan el socialisme científic es fa amb l'escenari polític? Doncs que la
posició occidental, i per definició totalitarista, guanya la partida. Pensem en les purgues
estalinistes de 1937. En teoria, eren un pas necessari per depurar els últims elements
reaccionaris dins la societat soviètica (un propòsit que, malgrat que moralment invalidat
pels medis empleats, encara tindria algun mèrit). Però a la pràctica es va convertir en
una excusa per encabir qualsevol persona dins la paraula "kulak", un succedani del
"capitalista" marxista. Un cop era etiquetada (sense importar ni tan sols la lleialtat
mostrada al Partit), la persona perdia tots els drets i passava a ser un objecte a disposició
dels Gulags o d'unes llistes d'execucions obligades a complir unes quotes. 

Quan els socialistes van començar a encabir les societats humanes en el tub ideal del
materialisme històric van empresonar l'ètica dins la metafísica. Les persones es van
convertir en instruments d'aquesta llei social, que calien ser moldejades en nom d'un
futur millor. Per això, es van convertir en troncs que es consumien alimentant la foguera
d'una utopia. En conseqüència, el savi no és pas aquell qui preveu un futur, sinó
simplement aquell que obeeix el mandat ètic. Només “el savi de la segona saviesa no
s’immobilitza en un sistema, resisteix a les abstraccions cruels i, obert a cada encontre,
pot renovar-se”.

Continuem amb la setena pregunta, que aclareix la naturalesa d’aquesta relació ètica que
proposa Levinas. La resposta paradoxal dels savis a la pregunta de què cal fer per viure
amaga, per Levinas, el veritable sentit de la vida. La vida humana ha de desprendre’s de
l’egoisme animal per trobar-lo, donat que aquesta significació només s’aconsegueix en
la “vida amb els Altres”. Aquesta tendència a sortir d’un mateix és fruit de l’amor, un
amor que “és ja sacrifici, anant, en la seva intenció essencial, fins a morir per un Altre”.
Per tant, aquest sacrifici per amor, aquest intercanvi de la pròpia mort per la vida d’un
Altre és l’única manera de superar la nostra determinació egoista essencial i complir el
mandat ètic.

7
 Més enllà de l’Estat en l’Estat

La vuitena pregunta serveix com a excusa a Levinas per traslladar aquest pensament ètic
a l’esfera política. Un cop més, com a la sisena pregunta, Alexandre encarnarà
fermament la posició occidental i els savis del Néguev parlaran per Levinas. Als ulls
d’Alexandre, l’autoritat política té un “poder irreductible als encants del Bé en si
mateix, irreductible al dinamisme ètic”. En altres paraules, considera que tot poder
polític (que vulgui ser efectiu) té un nucli tirànic, i que la feina del governant no és pas
eliminar aquesta violència intrínseca del sistema sinó “tornar-la amable”.

Per Alexandre, ser popular (és a dir, obtenir l’aprovació dels governats) és una mera
qüestió d’atorgar favors a canvi d’obediència. Joseph Goebbels deia que “no pots
canviar les masses. Seran sempre el mateix: idiotes, golafres i oblidadisses”. És a dir,
mentre obtinguin satisfacció per als seus plaers carnals, oblidaran tota la resta de les
accions dels governants. En més paraules de Goebbels, la propaganda (el vehicle de la
relació entre governants i governats) “ha de ser popular, no intel·lectualment plaent. La
feina de la propaganda no és pas descobrir veritats intel·lectuals”.

Un governant popular, un bon governant, és aquell qui “estima el poder i l’autoritat”. El

bon governant accepta plenament posseir i manar els seus súbdits, assegurant-se la seva
complicitat a partir del panem et circenses. És evident que en aquesta visió de la política
es vulnera el mandat ètic de Levinas, en tant que l’home es converteix en un objecte
sobre el qual exercir poder, encara que aquest poder sigui amable.

La resposta dels ancians, per tant, rebutja aquesta tirania, “odia el poder i l’autoritat”. La
popularitat s’aconsegueix precisament rebutjant qualsevol forma d’estat que se sustenti
en aquesta dinàmica tirànica. Això no significa que l’estat polític perfecte sigui
anàrquic, sinó més aviat indica que l’única guia d’aquest ha de ser el mandat ètic que
proposa la Torà. Les necessitats polítiques no han de sortir pas de la raó, sinó de la
llibertat de les persones, donat que Levinas considera ambdós extrems irreconciliables.
Una vegada més, la dignitat personal es posa per sobre de qualsevol intent d’abstracció
tant típicament occidental.

Malgrat aquest alegat, Levinas és conscient que algun tipus de poder polític sempre serà
present en les societats humanes, donada la multiplicitat humana que demana algun
tipus de jerarquització. Per això, Levinas també entén aquest odi com una “crítica i
control sense pietat, per els quals aquesta autoritat política de facto, injustificable però

8
 Més enllà de l’Estat en l’Estat

inevitable, pot exercir el seu poder de facto”. És a dir, el poder polític sempre ha de ser
“revocable i provisional, sotmès a incessants i regulars reformes”.

I quin és el sistema polític que s’adequa més a aquesta demanda ètica? Aquesta
pregunta no pot ser presa a la lleugera, ja que segurament es tracta de la interrogació
més rellevant de la història de la filosofia. Així doncs, aquesta pregunta substitueix la
pregunta per l’ésser, com l’ètica substitueix la metafísica com la filosofia primera. Errar
aquesta resposta significa condemnar l’home al totalitarisme. I és que ètica i política han
de mantenir una relació simbiòtica. La política ha d’estar fundada en el mandat ètic per
possibilitar que el mandat ètic pugui ser dut a terme, una no pot existir sense l’altre. 

Doncs quina és la resposta de Levinas? Apostar per la democràcia. En rebutjar aquesta

política tirànica, Levinas veu com “es tracen les línies mestres de la democràcia, és a
dir, d’un Estat obert a allò millor, sempre alerta, sempre per renovar-se, sempre en el
procés de retornar a les persones lliures”. Aquesta és, segurament, la revelació suprema
que ens mostra el pensament jueu, la indicació de que existeix alguna forma de govern
més enllà de les tiranies racionals occidentals.

La novena pregunta és simplement un recordatori de la idea del pensament jueu de

l’estat ideal de l’home. Per Levinas, no és necessari que l’home conquereixi tots els
racons de la seva existència sinó que “la necessitat de la pau de la terra ferma domina
sobre les promeses infinites de l’aventura”. Com diu la màxima aristotèlica, és necessari
aturar-se, ja que hi ha límits que la raó humana no pot traspassar. Intentar fer-ho només
condueix a la violència i a la tirania.

La desena pregunta també serveix com a reforç de l’aposta levinasiana per la comunitat
humana. Els savis no fan distincions entre ells, sinó que accepten que la saviesa de les
seves respostes prové de la col·laboració, la disputa i l’acord entre ells. Per Levinas, la
intel·ligència humana no ha de ser mesurada per l'excel·lència d’un individu, sinó que
“ha de partir d’un conjunt humà i ha de poder accedir als Altres”. O com ens mostra la
Torà, “desgraciats aquells que en l’estudi de la Torà s’aïllen, doncs arribaran a ser
estúpids”.

La onzena pregunta és ben pròpia d’un governant totalitari. Levinas considera que la
pregunta d’Alexandre mostra la seva incredulitat davant de la resistència jueva al seu
domini. Per Alexandre, l’èxit del seu imperi és raó suficient per a ser acceptat, però per
Levinas “l’èxit no és cap prova per a les veritats ultimes”. L’evocació de Satan per part

9
 Més enllà de l’Estat en l’Estat

dels savis, la suggerència d’una confusió en la ment del monarca fa que aquest es llevi
la màscara racional i amenaci els savis. L’exabrupte d’Alexandre, segons Levinas,
descobreix la unió íntima entre el poder tirànic i la violència.

Però el perill no dura, ja que les paraules dels savis tranquil·litzen a Alexandre. Sense
atacar directament el poder d’Alexandre (reconeixen que es troben a les seves mans), li
mostren que l’ètica segueix condicionant l’exercici d’aquest. Per Levinas, aquest
fragment mostra que “és possible mantenir un discurs amb el poder”, que l’ètica és
capaç de seduir l’orgull del poder a partir de l’intercanvi de paraules i idees. És a dir, la
tirania il·lustrada, precisament en qualitat d’il·lustrada, pot ser seduïda pel deure moral.

En el tram final del diàleg es repeteixen els temes tractats al llarg de la conferència. Per
exemple, la voluntat d’Alexandre de marxar cap a Àfrica revela la lògica del poder
polític, que “vol expandir-se, vol ser imperi”. Per això, tot el que el limita ja es
posiciona en contra d’ell. En contra d’aquesta pulsió conqueridora el relat es posicionen
les dones, que fan veure a Alexandre que “el combat colonial és indigne de glòria”. El
relat del paradís també mostra aquest desig d’apoderar-se de tot, en tant que Alexandre
no es contenta amb somiar amb el paradís sinó que demana tenir-lo. 

La negativa del paradís a accedir al seu desig també és un recordatori de la posició

jueva. Arriben al paradís aquells que compleixen el mandat ètic, no pas els que estan
revestits de l’autoritat política. És més, l’ull que li donen retorna aquest diàleg al seu
origen, la mirada occidental que “vol alguna cosa més tangible que els somnis
paradisíacs d’aquells que miren cap a dalt”. La justícia, doncs, és allò que s’oposa a
aquest desig polític insaciable, a aquesta horitzontalitat. I, per suposat “remuntem des
d’aquí a l’estudi de la Torà”, que és “un mode de vida que, per si mateix, trenca les
dures realitats de la violència política. Porta la reconciliació dels homes”.

10