Автор:Божидар Амексиев

Изложението представя два текста, които се обединяват от обща тема - мястото и

ролята на различни видове разкази в процеса на конструиране идентичността на
малки имигрантски общности в полиетнична среда. Става дума за естонска и
финска общности, образували се сравнително неотдавна (ІІ пол. на ХІХ и нач. на
ХХ век).

Разказване и изграждане на локални идентичности

(малки имигрантски общности в полиетнична среда)
Божидар Алексиев

Моето изложение се основава върху два текста, включени в тритомния сборник под
заглавие „Lives,HistoriesandIdentities. Studies on Oral Histories, Life- and Family Stories“,
издание на Тартуския университет и Естонския литературен музей (2002 г.).Спрях се
на тези именно текстове не толкова, защото те се обединяват от обща тема, колкото
заради това, че в известен смисъл засегнатите в тях проблеми се допълват и така
става възможно да се постигне по-висока степен на пълнота на познанието за
мя стото и рол я та н аразл ичн и вид ове разказ и в п роц еса н а кон струиран е
ид ен тичн остта н а л окал н ите об щ н ости.
Двете изследвания, които ще представя, се обединяват и по още един признак:
проучените в тях общности (естонска и финска) са се образували сравнително
неотдавна (ІІ пол. на ХІХ и нач. на ХХ век) и оттогава съществуват в по-близко или по-
далечно съжителство с общности, принадлежащи към различни етноси.
Първият текст, за който ще стане дума, принадлежи на Астрид Туиск и е посветен
преди всичко на наративи, свързани с топоними[1]. Авторката си поставя за цел да
проучи как се променя фолклорът при миграция и избира да направи това въз основа
на фолклора, свързан с местности (placefolklore), тъй като при преселение този
фолклорен дял, за разлика (може би) от други, по необходимост трябва да претърпи
промяна и по-точно трябва да се създаде фолклор, свързан с новата среда (с. 108).
Информаторите са от трето до пето поколение имигранти в Сибир и се подчертава, че
данните и наблюденията се отнасят за нашето съвремие (90-те год. на ХХ век), а не за
миналото.
Фолклорът, свързан с местности, според авторката е различен при всеки народ, при
все че в устните наративи могат да се съдържат международни мотиви. Това явление
е наречено адаптация (с. 109).
Фолклорът, свързан с местности, на естонците в Сибир е разделен на три дяла:
1. Разкази за места в Естония, пренесени при преселението;
 2. Фолклор, заимстван от съседните народи;
3. Фолклор за местности, създаден от самите сибирски естонци.
Според Астрид Туиск тези три дяла всъщност съответстват на трите възможни начина
за създаване на фолклор, които се представят пред мигриралата общност. И веднага
уточнява, че в изследвания случай разказите, които могат да се причислят към
първата група, са излезли от активния репертоар; тези от втората са изключително
редки, докато третата се среща в изобилие и представлява основният предмет на
изследване.
1. Разкази за места в Естония (с. 109-110). Този тип разкази са (били) изключително
емоционални при поколението на мигрантите, но при техните деца и внуци знанието за
Естония постепенно оскъднява. Пълноценното разбиране на тези разкази изисква
познания за географията и историята на Естония, а те се оказват недостатъчни при
следващите поколения.
Наблюдава се прекъсване на хронологията в тази група разкази като съвкупност:
събитията, описани в тях не прехвърлят момента на преселението. Прекъсването на
паметта се приема от Туиск за нормално, когато общността се преселва. При тези
обстоятелства по-важен се оказва смисълът на новото начало; разказът подчертава
локалното също и чрез представата за времето, чрез ограничаване обхвата на
спомена. Прекъсването на времето може да се наблюдава в разказите за пътуването
към и в Сибир, за трудностите при уреждането на новото селище (с. 127).
В бележка под линия (с. 110) е приведен пример с мигранти от групата сету, които се
определят като шведи и продължават да разказват за събития/личности, случили
се/живели в Естония дори 100 години преди напускането на страната от групата. Туиск
обяснява този факт с шведската идентичност, тъй като тези събития и личности се
отнасят до „шведските времена“. (Навярно става дума за периода, когато Естония
била под шведска власт.) Допускам, че тази разлика в обхвата на колективната памет
се дължи именно на различния статут, който са имали двете мигрантски общности в
родината. Причина за изселването на естонците е бил преди всичко тежкият живот в
именията, чиято собственост, както и политическата власт не е принадлежала на
естонци.
Като един от редките примери от тази група е приведен наратив, свързан със сакрално
място в Естония, чието име обаче е забравено.
2. Разкази, заимствани от съседни народи (с. 110-114). В тази категория са включени
разкази за произхода и заселването на други, предимно сибирски народности, за
събития отпреди заселването на естонците, за произхода на местни имена в околните
селища.
Като пример се дава широко разпространената легенда за самопогребването на
чудите, за която се смята, че е преминала от фолклора на хакаси, тувинци, якути в
руския и оттам във фолклора на естонските заселници. Устойчивостта й се обяснява
чрез връзката на легендата със специфични ландшафтни особености, както и със
случайни находки на погребения, съдържащи освен кости, също и различни сечива (с.
112). Друга възможна причина – в случаите с надгробни могили – е схващането им
като свещени (с. 113).
За разлика от фолклора на русите в Сибир, в който се съдържат разкази за историята
на Сибир преди тяхното заселване, за произхода на забележителни природни обекти
като езерото Байкал, Саянските планини и т. н., при естонците почти отсъстват
легенди за природни обекти, отдалечени от землището на отделното село, както и за
събития отпреди тяхното заселване (с. 113-114).
По този повод Астрид Туиск отбелязва, че преданията за местности всъщност
разкриват и обясняват връзката между мястото и човека. При местното сибирско
население мястото обуславя и времето (и обратно), което намира израз и в
преданията за местности, докато неотдавнашните заселници все още се намират в
процес на изграждане на отношението си с обитаваната територия (с. 114). Тук аз бих
допуснал като възможно и обяснението, че в мисленето на естонските заселници
връзката между човека и обитаваната от него природна среда не се мисли по същия
начин, както при сибирските народи или както се е мислела при заселилите си няколко
столетия по-рано руси.
В заключение се напомня, че процесът на взаимодействие между различните култури
е по начало бавен, но въз основа на приведените наблюдения може да се твърди, че
естонските заселници в Сибир не са проявили особено голям интерес към своите
предшественици, съседи и към събитията, предхождащи появата им в Сибир.
Авторката припомня не без основание, че освен другото тези разкази представляват и
елемент от чужди идентичности, още една причина за оставането им извън интереса
на заселниците.
3. Фолклор за местности, създаден от самите сибирски естонци (с. 114-121). Такъв
според авторката не може да не съществува, тъй като естонците се заселват в почти
безлюдни земи, изсичат гори, за да създадат нивите си и построят домовете си.
Повечето местни наративи представляват народни етимологии на топонимите, които
могат да бъдат с естонски или чужд произход. Съществуват противоречиви версии.
Предложена е следната типология на топонимите и свързаните с тях разкази:
1. Според характерна особеност на местността; среща се често, но рядко се
свързва с по-дълъг наратив;
 2. Име, дадено по повод събитие; събитието почти никога не е обществено-
историческо.
3. По името на човек, свързан с местността: най-често по името на първия
познат (естонец) собственик на земята; първи, погребан; който разчистил
земята и т. н. Помнят се хората, чиито имена са дадени на местности (ниви,
стопанства), но липсват разкази; име на село по името на основателя му;
4. Имена, повтарящи названията на селищата в Естония, от които идват
преселниците;
5. Етноромантични имена, носители на идеята за обща принадлежност, които
обаче вече са станали непонятни – напр. незнанието на името Вамбола (име
от епоса Калевипоег) като национален символ води до съчиняване на разказ
(името на човек, който се удавил там).

Много съществен момент представлява наблюдението, че могат да съществуват

успоредно различни разкази, обясняващи един топоним. При това е възможно
истинската история да потъне в забрава, а друга, по-широко използвана версия да
надделее (с. 123).
Авторката отбелязва още, че често срещаните наративи, които извеждат топонима от
името на първия заселник, прилягат за всеки топоним, съдържащ лично име. Това
означава, че тези разкази не бива лесно да се приемат като историческа истина.
Малко по-подробно Туиск се спира на разказите за местности от село Горен Суетук (с.
123-126).
Анализиран е разказ-тълкувание на името на селото, което не съдържа име на
основател, но в разказа се свързва с обстоятелства по време на основаването му.
Установена е чрез архивни документи достоверността на името на основателя на
селото, съхранено в преданието – Вана Юри (Стария Юри). Интересно наблюдение е
това, че родовите предания за Вана Юри са по-богати от селските.
Накрая ще приведа по-важните изводи, направени от Астрид Туиск, от които почти
половината се отнасят към връзката между изследваните устни разкази и
идентичността на групата:
– историите за произхода на селището се запазват по-добре, когато са
придобили наративна форма; т. е., когато образите са се свързали с
устойчиви мотиви;
– отсъства интерес към миналото на Сибир преди идването на естонците;
– фолклорът за местности може да се наблюдава като развиваща се и
изменяща се традиция, (а не като неизменно предание, надделяващо над
времето);
 – фолклорът за местности, записан от по-възрастното поколение, постепенно
излиза от употреба;
– наличие на твърда и непропусклива граница спрямо чуждите местни
традиции;
– културна изолираност на естонците спрямо съседните етнически
групи; тя обаче е допринесла за съхраняването на общността,
предпазвайки я от смесване;
– може да се твърди, че топонимичните наративи се създават, за да
маркират своята територия, собствената зона на действие, и
подпомагат прокарването на границата спрямо чуждите;
– топонимичните наративи съдържат общ исторически опит и така
спомагат за създаването на етническата идентичност.
*
Втората публикация, която представям тук, принадлежжи на Кирсти Салми–Никландер
и изследва финската общност в Тиминс и Саут Поркупайн, Северен Онтарио,
Канада[2]. Това са селища, тясно свързани едно с друго, които възникват след 1909 г.,
когато след първите открития започва разработването на една от най-големите златни
находища в северното полукълбо. За да продължа паралела за полиетничната среда,
в която подобно на сибирските естонци се развива тази финска общност, нека
отбележа, че другите големи общности, с които тя съжителства, са украинската,
френската, италианската, хърватската и китайската (с. 131).
Авторката си поставя за цел да покаже как противостоенето между религия и
социализъм намира израз в устните и писмени разкази (oral-literarytradition) на
финските емигранти и специално подчертава избора си на понятието oral-
literarytradition пред oralhistory, защото поставя ударение върху взаимодействието
устно – писмено, а не върху различията между устна и официална (писмена) история
(с. 131).
Изследването е направено предимно върху писмени извори, чиято специфика се
състои именно в разполагането им в граничната между устно и писмено област:
ръкописни вестници от началото на ХХ в. (които са били четени на глас), архивни
документи, истории на общността, написани от нейни членове, както и върху разговори
със свидетели на описаните събития.
Авторката отбелязва някои характерни особености на местните (любителски) истории,
които ги отличават от устни и писмени мемоари. „Авторите на такива съчинения
застават в ролята на обективен историк като използват документи и правят интервюта,
макар често да не посочват изворите си. Макар и често да са взели участие в
описаните събития, в повествованието си те се дистанцират от тези събития“ (с. 137-
138).
Вземайки повод от посочената от Питър Василиадис (автор на социологическо
изследване за същата общност) трудност и дори невъзможност да се установи
достоверността на устните разкази, авторката прави няколко важни методически
бележки. Те започват с утвърдилото се у нея в хода на теренното проучване
убеждение, че информаторите не са й разказали приказки, легенди или анекдоти, а са
споделили с нея опасни истини – формула, около която в значителна степен е
изградено цялото изложение на Кирсти Салми–Никландер. Тук авторката прави и
разграничението между историческия и социологическия подход от една страна, за
които проверката на достоверността на устните извори представлява методологически
проблем, и подхода на фолклориста от друга, за когото множествеността на истината
съставлява предмета на изследване. „Аз анализирам как се изграждат тези истини, как
се подкрепят или се подлагат на съмнение чрез повествователни и риторични
средства. Всяка опасна истина има своя противоистина или противостоящ наратив,
създаден от поддръжниците на противната идеологическа позиция.“ (с. 137) Все пак,
според авторката, не е възможно да се мине без оценка на вероятността даден разказ
да съобщава за действителни събития.
Мимоходом тук е споменат и един жанр, характерен според Салми–Никландер за
устното разказване на имигрантите – т. нар. от нея предпазен разказ, който се
възползва от предложената от миграцията възможност човек да си създаде не само
ново бъдеще, но и ново минало, дори нова самоличност (с. 137).
*
За разбирането на представения анализ са необходими кратки сведения за
обществените организации на фините в Канада и на защищаваните от тях възгледи.
До 30-те години на ХХ в. сред финските емигранти по-влиятелна е Финската
организация в Канада, която е социалистическа. Преобладаването на тези възгледи в
този период намира израз и в критично отношение към църквата (традиционна за
фините е лутеранската) и към религията въобще (с. 134). През 1931 г. е създадена
организацията Лоялни фини в Канада, която стои близо до църквата и представлява т.
нар. „дясно крило” (с. 139). Съперничеството за влияние в канадската финска общност
се усложнява допълнително от проповедническата дейност на пастори от
презвитерианската Обединена Канадска църква. Освен в чисто религиозно отношение
двете църкви се различават и по това, че лутеранските духовници се стремят да
запазят националното съзнание у фините, докато презвитерианите се опитват да
насърчават интеграцията им в канадското общество, например чрез безплатни уроци
по английски език (с. 134).
Всичко казано дотук подготвя ядрото на изследването: анализ и съпоставка между
разказите за едни и същи личности на двама любители историци и свидетели на
събитията. Първият от двамата историографи е Виктор Коски и е комунист, а вторият –
Исак Мякюнен – един от водачите на Лоялни фини. Различен е и техният стил: докато
Мякюнен е лаконичен и избягва да разказва за себе си, Коски разказва многословно
като често се отклонява от историята на общността към личните си преживявания (с.
139). У Коски се проявява тенденция образите да бъдат описвани в една от двете
крайности: като престъпници или като герои, както и към преиначаване на събитията
(с. 148).
Интересна е съпоставката по повод разказите за деянията на Аугуст Лапала, пастор
към Обединената църква. За Мякюнен той е герой, защото не се бои да покаже
неодобрението си спрямо управителя на рудник, в който са загинали миньори, докато
за Коски пасторът е престъпник, опръскан с кръв по време на гражданската война във
Финландия (по същото време като Гражданската война в Русия) (с. 144–146).
Съществен от методологическа гледна точка подход, приложен от авторката, е
привеждането и на трети разказ на лице, дистанцирано от ядрата на двата
конкурентни лагера. Този подход е приложен както при анализа на образа на Лапала,
така и по повод разказите за Арви Хейнонен, друг проповедник на презвитерианската
църква (с. 146–149). Както може да се очаква, характеристиките на обсъжданите
личности в тези случаи са далеч от полюсите „престъпник” и „герой”. Техните разкази
отразяват личния им опит и идеологически позиции.
Въз основа на съпоставките и анализа Салми–Никландер обобщава, че разказите за
Хейнонен и Лапала показват как разказната тенденция зависи едновременно от
идеологията и от личността на разказвача. Виктор Коски – заема ролята на историк, но
пише като устен разказвач: изгражда образи на герои или престъпници, смесва
исторически периоди и понятия. Разказите му стават неясни и объркани, макар да е
добър разказвач (с. 149).
Авторката поставя и въпроса защо герои на разказите стават проповедници на
обединената църква, а не лутеранските. Нейният отговор се състои в това, че вторите
имат точно определено място и власт в обществото, докато статутът на първите е
несигурен: освен, че сами по себе си – в качеството си на фини-презвитериански
проповедници – са зависими от своето паство, те са и постоянно застрашени да
изпаднат от своята класа (с. 149–150).
Към изтъкнатите дотук проблеми, които могат да се открият в разказите за миналото
на финската имиграция в Канада, авторката добавя и въпросите за мъжеството: „кой
е истински мъж, свестен човек?
 – Този, който е абсолютно уверен в собствената си правота и е готов да
унищожи другия, който мисли различно?
– Или този, който има смелостта да продължи да мисли самостоятелно дори,
ако не е приет в нито една от идеологическите групировки?
– Или онзи, който иска да поддържа дружба, общуване и цивилизовано
поведение между различните идеологически групи, дори и така да поставя в
опасност собствения си живот?” (с. 150)
Накрая Салми–Никландер поставя и въпроса за разказите на жените във канадската
финска общност. В женските разкази – според нейните наблюдения – отсъстват
идеологическите противопоставяния, такива, каквито се срещат в мъжките разкази;
женската стратегия и „опасна истина” е в избягването на конфликтността, острото
противопоставяне. Като пример е приведен разказ на Мийна Кнутила (записан от В.
Линдстрьом), който според записвача изразява опита на финските жени имигрантки
като цяло.:
В началото мислех само за това как да се махна от Тиминс; това беше ужасно
място и тогава огънят унищожи, каквото беше останало [става дума за пожар,
опустошил града]. Но сега, като си мисля за това, красотата на града не е в
сградите му, нито в минните шахти или в калните непроходими улици; тя беше в
сърцата на смелите работници и на жените, които работеха заедно с тях. Ние
всички споделяхме всичко. Заедно плачехме, заедно се смеехме, заедно вървяхме, и
се държахме заедно до горчивия край. Не съжалявам за нищо; не намерих златото,
което бях дошла да търся, но намерих живот, изпълнен със смисъл. (с. 151)
*
В заключение бих искал да посоча, че макар двата представени текста да не са пряко
насочени към въпроса за локалната идентичност, те разглеждат явления и процеси,
които представляват съществени елементи в процеса на конструиране от
новообразувала се общност на собствения образ и границите спрямо другите. След
като започнах с общото между двата текста, в края бих искал да отбележа и две важни
отлики в подходите на авторките, които, впрочем, отразяват различните задачи,
стоящи понастоящем пред естонското и финландското общество. Първата отлика се
открива в предпочетения предмет на изследване: от една страна, наративите,
свързани с топоними, жанр, наследен от доиндустриалната епоха и по-характерен за
селото и от друга – местните истории и разкази в преход от устно към писмено. По-
съществена, обаче, е втората разлика, която се състои в това, че Астрид Туиск прави
сравненията си с фолклора на други народи (което говори за актуалността на
самоутвърждаването на естонската държава и нация), докато подходът на Кирсти
Салми-Никландер поставя на преден план вътрешните съперничества и борби на
членовете на общността, което говори за приемане на разномислието, свободата на
словото като основна ценност, за схващането, че съществуването и борбата между
различните мнения е естественото състояние на човешкото общество.

[1]AstridTuisk. The Place Folklore of Siberian Estonians Today. Reflections of Adaptation. –

In: Lives,HistoriesandIdentities. Studies on Oral Histories, Life- and Family Stories. Vol. I,
Tartu, 2002, 107–130.
[2]Kirsti Salmi-Niklander. Crooks and Heroes, Priests and Preachers. Religion and socialism
in the oral-literary tradition of a Finnish-Canadian mining community. – In: Studies on Oral
Histories, Life- and Family Stories. Vol. I, Tartu, 2002, 131-155.