第六章

仲夏夜之梦
有时我会成为一匹马，有时我会成为猎犬，
一头猪，一只无头的熊，有时是一把火;
嘶吼，咕噜咕噜，咆哮，燃烧，
像马、猎犬、猪、熊、火，处处可见。
威廉·莎士比亚《 仲夏节》
夜梦（3，i，97—100）
引言： 物与众生
我们习惯于称动物和植物为“生物”。但我们称自己为“人类”。让我们同意，植物和动物，人类和非人类，都是有机体。那么问题来了：有机体
是事物还是存在？这绝不是一个单纯的语义问题，因为答案上挂着我们对生命本身的理解。如果生命是事物的属性，那么它必须可以简化为某种内
在原则，拥有这些原则将我们称之为有机体的物体类别与其他种类的类别区分开来，并且从它在有机体中的位置来看，它推动了后者的发展及其与
环境的相互作用。但是，如果生命等同于存在，那么我们就要把有机体看作某种生存方式的物质体现，而不是生物。換句話說，我們應該認為有機
體不是包含生命或表達生命，而是在生命過程本身中出現。
现在自然科学，包括进化生物学，在西方已经发展起来，作为对事物客观属性的探究。因此，进化生物学对人类的适用性取决于我们接受它
们在某种意义上也是事物。然而，他们就是我们，如果我们只是事物，我们怎么能够识别自己是什么？矛盾的是，如果有机体是事物，那么要将自
己视为有机体，我们必须不仅仅是有机体。事实上，正是通过这种“过度”，我们倾向于界定我们共同人性的范围。熊或黑猩猩等动物都是有机体，
而人类则被称为有机体“加......（柯林斯 1985）。它的有机本质据说加上一些额外的因素——称之为思想或自我意识——这不是通过外部观察才
能找到的，而只能通过我们对自己拥有特定身份、感觉、记忆和意图的知识来发现的。
这就是人类存在的奇特的、错层的形象，这是现代思想和科学的一个特征。当然，正如科学所坚持的那样，人类是自然的一部分。它们是生
物有机体，由相同的物质组成，并且按照相同的原理进化，就像其他所有种类的有机体一样。像其他生物一样，它们出生、变老和死亡，它们必须
吃东西才能生存，保护自己才能生存，交配才能繁殖。但是，如果仅此而已，怎么会有科学呢？看来，科学地将人类描述为自然物种的可能性，只
对一种生物开放，这种生物能够将其意识与环境中身体相互作用的交通分开，从而将后者视为其关注的对象。在这个意义上做人——作为一个认识
的主体存在——我们通常说，就是做一个人。 那么科学家是人而不是有机体吗？我们怎么能同时存在于自然界内部和自然界之外，作为有机体和
人？
在我看来，摆脱现代科学对人类态度中蕴含的悖论和矛盾只有一条出路。这是建立在这样一个前提之上的，即所有的器官主义，包括人类的
器官主义，都不是物，而是存在。作为存在，人是有机体，作为有机体，他们——或者更确切地说，我们——不是自然的公正观察者，而是从内部
参与有机生命的连续统一体。为了证明在这个前提之上对生活世界进行描述的可能性，并阐明它的一些含义，我将在本章中引用一项特定的人类学
研究，即非西方社会中的人们如何看待自己和周围的世界。这是 A. Irving Hallowell 对加拿大北部奥吉布瓦，土著猎人和森林捕猎者的描述。1
Hallowell 的文章“Ojibwa 本体论，行为和世界观”（OO）首次发表于 I960，在我看来是北极地民族拉菲的伟大经典之一。2 我一遍又一遍
地翻阅它寻找灵感，每次阅读都会产生一些新的见解。然而，我必须强调，以下内容并不是为了对奥吉布瓦民族志的贡献。我没有在该地区进行过
实地考察，也没有深入了解这些人的文献，使我有资格胜任这项任务。相反，我提供了一些反思，尽管这些反思受到阅读 Hallowell 作品的刺激，
但主要动机是上述目标 - 即以一种同时不将人类简化为纯粹的自然对象的方式将人类恢复到有机生活世界。然而，这些反思并非完全没有民族图
形实质，因为它们既与关于北极圈社会的文献中经常出现的主题产生共鸣，3 也与我自己的观点产生共鸣，而这种观点无疑受到该地区工作经验的
影响。
动物作为人
在西方，人们习惯于认为谈论人就是讲述人类的思想、意图和行为。“人”和“人”几乎是同义词——在某种程度上，问非人类动物是否可以成为
人似乎几乎是反常的。然而，西方社会的人们确实经常对待动物，或者谈论它们，就好像它们是人一样。让我简要地举出这种趋势的两个例子。首
先是对待家庭宠物的态度。许多确信，作为一般规则，动物不能是人的人，很快就会对他们的宠物例外。但是，如果你问他们为什么宠物是人，或
者至少更像人，而其他动物不是，他们可能会说，由于在人类家庭中长大，几乎是作为家庭成员，这些特殊的动物几乎已经成为人类自己。他们被
认为具有人类的感受和反应，与人类交谈和期望
 一个环极夜的梦， 要理解，名字，经历生命周期的仪式，有时甚至穿上衣服。因此，对宠物的特殊待遇非但没有软化或模糊人性与动物
性之间的界限，反而构成了证明规则的例外：即在西方，做人就是做人。动物只有在我们人类中的一些人“通过与家庭成员的密切接触而对他们产
生影响”的情况下才能成为人。正如动物永远不可能成为 完全 的人一样，它的人格也永远不会超过部分发展。这就是为什么宠物经常被视为智障，
被锁定在永久的童年中。无论他们多大年纪，他们永远不会被允许长大，而是被视为发展停滞的案例。
西方倾向于将动物比作人的第二个例子涉及寓言，特别是为儿童创作的寓言。我们的故事书充满了人类角色变成或变成狼、熊、老鼠、青蛙、
鸟、鱼和许多其他生物的故事。其中一些故事非常古老。但是，无论它们对遥远过去的人们意味着什么，对当代观众和读者来说，从来没有任何迹
象表明它们只是故事。动物炭演员，通常被描绘成惊人的人类形式，隐喻人类，并用于说明独特的人类性格和弱点 - 狡猾的狐狸，无辜的鹿，自
负的蟾蜍，高贵的狮子，等等。简而言之，动物炭演员被用来对人类社会的本质进行评论 。此外，在当代西方社会长大的孩子，不会错误地将这
些动物故事与自然历史书混淆，假设“公主与青蛙”是观察者对 两栖动物行为的描述，或者“小红帽”是对狼习性的描述。孩子们在很小的时候
就被教导在讲故事和叙述“事实”之间保持距离。
这两个例子，宠物饲养和寓言，都说明了一种倾向，技术上称为拟人化，将人类的品质归因于非人类。在一种情况下，归属是隐喻性的（动
物是人类的延伸），在另一种情况下，它是隐喻性的（动物代替人类）。无论哪种方式，只要我们继续假设只有人类才能真正成为人，人格归于动
物必然是拟人化的。4 然而，奥吉布瓦人并不做这种假设。在奥吉布瓦的世界里，人可以采取各种各样的形式，人类只是其中之一。它们也可以以
各种动物伪装出现，如气象现象，如雷声或风，如天体，如太阳，甚至作为有形物体，如石头，我们会毫不犹豫地将其视为无生命的。这些人出现
的多种形式都不比其他形式更基本或更“字面”。此外，正如我们将要看到的，人不仅可以在清醒的生活中遇到，而且同样明显地可以在梦中和讲
神话中遇到。最重要的是，他们可以改变自己的形式。事实上，对于奥吉布瓦人来说，这种蜕变的能力是一个人的关键方面之一，也是权力的关键
指标：这个人越强大，就越容易改变形式。
虽然人可能以动物的形式出现，但并非所有动物都是人。人们通常可以判断动物是否是人，因为它的行为会与众不同。但有些动物总是非凡
的。熊就是其中之一。猎人，在捕杀熊时，会像一个能够理解所说的话并按照自己的意志做出反应的人来对待它（OO，第 36 页）。这丝毫没有拟
人化。猎人并不把熊当成人来看待。相反，它被认为是明确的尿素。不像西方的宠物
社会上，熊的人格并不依赖于它以前与人类的接触——事实上，它根本不需要有任何这样的接触。出于同样的原因，熊和人类猎人一样是一个“完
整的人”。Ojibwa 将动物形式的人视为成年人，而不是儿童。虽然西方的拟人化动物人被视为需要由其人类监护人照顾和控制的生物，但奥吉布瓦
环境中的动物人被认为与人类本身处于同一水平，如果不是更强大的话。
同样，在奥吉布瓦的传统叙事中作为人的动物也不是拟人化的人物。他们的故事，就像我们自己的故事一样，充满了人类变成动物，或与动
物结婚，或生下动物的事件，反之亦然。但这些不是寓言，也不是为了对人类的状况进行寓言式的交流。它们是关于真实发生的事件的故事，在真
实人物的历史中，在人们在日常生活中通常经历的同一个世界中。他们所叙述的内容是基于对景观、天气状况和动物行为的详细、准确的观察。例
如，雷鸟的神话人物可以以雷霆或鹰的形式表现出来。雷暴的正常季节性发生与在南部越冬的候鸟出现在奥吉布瓦县的时期之间有着惊人的对应关
系。在一个神话中，一个男人娶了一个雷鸟女人，然后去和他的姻亲（各种鹰的神话“主人”）住在一起，发现自己不得不吃他们所谓的“海狸”，
但对他来说，青蛙和蛇——这确实是麻雀鹰的主要食物。5 雷鸟的巢穴在景观中可以实际识别为高处难以接近的石头（OO，第 32-3 页）。
简而言之，雷鸟与任何普通鹰的区别与我们来说，小红帽之狼与森林之狼的区别完全不同。区别不在于幻想的动物和事实的动物，而是人和
非人的动物之间的区别。动物人并不比人更神奇。然而，Ojibwa 确实区分了这两种人过去经历的叙述。Hallowell 分别称它们为“神话”和“故
事”（OO，第 26-7 页）。故事讲述了人类生活中的事件，从轶事到传奇。相比之下，神话讲述的是非人类的生活——或者更准确地说，神话是这
些人，在讲述中，他们不仅仅是在演讲中，而且实际上是呈现在场的观众面前，就好像他们被赋予了生命并被邀请进来一样。出于这个原因，神话
的叙述是一个仪式化的事件，谁可以讲述它以及何时可以讲述它有限制。但是，尽管有这些形式，神话并不比故事更真实，或者更虚幻。区别很简
单，在神话中，主角是“非人类”阶层的人，其他智者通过包容性的亲属关系术语“祖父”来称呼和称呼。
非人类祖父
所有人，无论是否为人，都具有相同的基本结构。用 Hallowell 的话来说，这种结构包括“一个持久的内在重要部分和一个可以改变的外在形式”
（OO，第 42 页）。内在本质或灵魂具有感知、意志、记忆和言语的属性。任何拥有这些属性的存在都是一个人，无论它以何种内在不稳定性的形
式出现。现在，虽然人类和人类以外的祖父在这方面是相似的，以至于没有
 一个极夜之梦的 绝对划分可以在它们之间划定，它们在程度上确实有所不同——也就是说，一个人拥有的力量大小，因此在他们的能力
上。祖父比活人更强大。最强大的是太阳，四风，雷鸟，以及所有不同种类动物的精神“主人”。这些生物是不朽的，但可以相对容易地改变它们
的形态，现在以人类的形式出现，现在以动物的形式出现，现在可能以某种气象现象的形式出现——正如我们在雷鸟身上看到的那样。在神话中，
鸟可以表现为男人或女人，在梦中它表现为鹰，在清醒的生活中，它以雷声宣布它的存在。相比之下，只有最强大的人类，如巫师和萨满，才能变
成非人类的形式并再次回来——然后只是有一些危险和困难。例如，巫师可以将自己变成熊，以便更好地进行他们的邪恶活动。
然而，对于大多数人来说，蜕变意味着死亡：事实上，所有人类所经历的唯一形式变化是在他们死亡时带来的。与任何变形一样，死亡涉及
明显外观的改变，而人的重要本质则以其他形式继续存在。死者的灵魂要强大得多，并且可以以鬼魂（可能被看到或听到）或动物（通常是鸟类）
的伪装表现出来。6 但是，虽然人死后的力量总是增加，但他们在有生之年只有一种方式可以增长力量，那就是通过一个或多个祖父的监护或监护。
特别是对于男性来说，祖父般的帮助被认为是应对生活沧桑的关键。过去，每个男孩在进入青春期时都会开始长时间的禁食。独自一人在森林里，
他希望梦见他未来的监护人，他会从他那里得到祝福，帮助他度过以后的各种困难——只要他对有关祖父履行某些必要的义务。例如，在一个故事
中，一个男孩在梦中遇到了一个类似人类的人物，然后他变成了一只金鹰。这个人是老鹰的“主人”。这个男孩也在梦中变成了一只鹰——因此他
长着翅膀和羽毛，带着他的新保护者飞向南方，然后回到他最初离开的地方（Hallowell，文化与经验（CE），1955 年，第 178 页）。
现在，人类可以变成在森林里徘徊的熊，或者在天空中翱翔的鹰，在西方思想的正常规范中简直是不可想象的。任何由人类父母所生的生物，
都被认为被束缚在人类身体框架的范围内，无论在其一生中可能遇到的环境环境如何。正是这些身体的规格是固定的和持久的，而思维、感觉、说
话和行为的方式——加起来就是所谓的“文化”——是可变的，即使在一个人的生活史中也是如此。这似乎是人的 Ojibwa 模型的精确反面，根据
该模型，可变的身体具有恒定的精神本质，包括自我意识，意向性，感知和言语的力量。在与欧美人的接触中，奥吉布瓦显然对这些不同的个人本
体之间的不相容感到困扰。约翰·坦纳（John Tanner）是一位白人，在十九世纪初在奥吉布瓦人中长大，随后写下了他的经历，声称在夜间徘徊
的熊巫师实际上是一个 穿着熊皮的人（CE，第 177 页）。根据 Hallowell 的说法，这一点以及本地和非本地线人的其他类似陈述可以理解为“试
图调和 Ojibwa 信仰和观察与在与白人关系中遇到的不相信的个人提出的合理化”（OO，第 37 页）。
 将蜕变渲染为一种装扮，当然是用西方人可以理解的术语来解释它——或者更确切地说，解释它的一种方式。人的身体形态实际上并没有改
变，它只是隐藏在外衣之下，一种伪装。然而，正如 Viveiros de Castro（1998）所指出的，将蜕变描述为灵魂的外衣，远非对本体论分离的特殊
反应，而是在美洲印第安人本土民族的民族志中广泛报道。与 Hallowell 的解释相反，打扮的想法本身似乎并不陌生。外国的，是认为布料的功
能是伪装或隐藏的想法。在美洲印第安人的宇宙学中，衣服并不能掩盖身体，而是一个身体（Viveiros de Castro 1998：482）。换言之，它的作
用不是隐藏，而是提供独特的设备——包括技能和性情以及解剖设备——使一个人能够在世界上继续某种特定的生活。Viveiros de Castro（同
上）将采用特定的身体形式比作潜水员穿上潜水服，其目的不是将穿着者伪装成鱼，而是使他能够像鱼一样游泳。因此，蜕变不是对人的掩饰，而
是对世界的开放。一个可以采取多种形式的人可以在各种情况下出现，现在以一种形式出现，现在以另一种形式出现，每种形式都提供不同的视角。
人的蜕变能力越大，他们存在的实际可能性的范围就越广，因此他们的经验和他们现象存在的范围就越广。
荷马·亨廷顿·基德（Homer Huntington Kidder）在 1890 年代收集的奥吉布瓦（Ojibwa）故事很好地说明了通过用一种又一种动物的身体
形式来包装自己，使佩戴者能够进行一系列需要不同力量和能力的试验。讲故事的人是雅克·勒皮克（Jacque LePique），一个混血儿的角色，精
通英语和加拿大法语以及奥吉布瓦语和克里语。这个故事讲述了一个名叫 Iron Maker 的人，他和十一个同伴在他们的船倾覆后沉入湖底。在湖底
遇到一个老人，一个老妇人和一条蛇之后，Iron Maker 发现自己在水面上喘着粗气。
他想到了海狸，于是海狸来到他身边，把他的身体给了他。他游向岸边，但在他到达岸边之前，他感到自己失去了保持海狸形状的力量。所以他想
到了水獭。然后水獭把他的身体给了他，他以这种形式到达了陆地。
在那里，钢铁制造者发现自己赤身裸体。天气很冷...如果不是其他四只动物的帮助，他会死于寒冷，这些动物一个接一个地借给他回家：首
先是熊，他的形状很好，然后是猞猁，然后是浣熊，然后是牛（水牛）。
当钢铁制造者不再有能力保持牛的形状时，他离他的小屋很近。他赤身裸体地跑回家，冷得半死不活地倒在门口。
（资产阶级 1994：69）
就像莎士比亚《仲夏夜之梦》中的帕克一样——本章的台词是主角，他威胁要先后以马、猎犬、猪、无头熊和火的形式出现——钢铁制造者从湖底
回家，先是海狸，然后是水獭，然后是熊， 一只猞猁、一只浣熊和一头牛。
现在所有这些都给我们留下了以下问题。我们可以接受一个人可以随意改变他们的形式，同时知道所讨论的角色
 像莎士比亚的冰球一样，极地夜的梦存在，只是作为假面或戏剧中的戏剧人物，实际上是由普通的人类演员模仿的。但是，如果我真诚地报
告，在现实生活中遇到过像帕克或铁匠这样的角色，我怀疑我的说法是否会得到多少信任。人们会说，如果我真的没有说谎，那么我一定患有妄想
症，使我无法从幻想中分辨事实，或从梦中分辨现实。然而，这些正是奥吉布瓦提出的主张。那么，他们是在撒谎还是受骗呢？
对奥吉布瓦人和其他像他们一样思考的人，这两种指控经常被提出，强化了对原始印度人的刻板印象，他们既不能逻辑思考，也不能被信任。
人类学家，从气质和训练上，倾向于更同情当地人的说法。然而，总的来说，他们采取了一种说明性策略，就像剧院观众观看莎士比亚梦的表演一
样，相当于自愿暂停怀疑。这种策略使得我们可以继续理解人们告诉我们的内容，而不必担心他们所说的话在现实中是否有任何基础（见第一章，
第 14 页）。Hallowell 本人就是这样做的，他认为，对于 Ojibwa 来说，人格的属性构成了一种全面的“世界观”的一部分，这种世界观被投射到
我们所知道的现实中。他关心的是理解世界观，而不是现实的基本本质。然而，他接着强调，Ojibwa 本身并没有“拟人化”自然物体（OO，第 29
页）。例如，太阳被认为是“非人类”阶层的人;它最初不被视为一个自然对象，随后将“人”属性投射到该对象上。換句話說，它不是被造成一
個人;它是一個人，時期。
现在这里不仅仅是一丝口是心非。Hallowell 说，假设 Ojibwa 将物体拟人化是错误的，但从他作为人类学观察者的角度来看，这似乎正是他
们正在做的事情。显然，在奥吉布瓦眼中，哈洛韦尔所认为的外部现实的特殊文化建构是他们唯一知道的现实。对于奥吉布瓦人来说，太阳是一个
人，因为它是这样经历的;对于 Hallowell 来说，太阳并不是真正的一个人，而是在 Ojibwa 的头脑中被构建出来的。如果它不是真正的人，那么它
就不可能真正经历蜕变。通过这一举动，奥吉布瓦形而上学似乎没有对我们自己的本体论确定性构成挑战。我们背弃了奥吉布瓦人所说的话，继续
坚持认为“真实”的现实是独立于人类经验而给出的，理解其本质是科学的问题。那么，我们是否必须得出结论，对土著理解的人类学研究，无论
其内在利益如何，都不能告诉我们世界的真实情况，因此它与自然科学探究无关？
生物和活着
这个问题让我们回到我在引言中提出的悖论。人作为世界上的存在物，可以以人的形式和人类以外的形式出现，这种概念可能听起来很奇怪，但它
并不比成为一个人——能够了解和反思存在的本质——意味着将自己带出世界的概念那样奇怪。我们现在面临的挑战是将这个人带回“脚踏实地”，
将其恢复到环境参与的主要背景。以这种参与的条件为出发点，我们能否找到某种方式来理解奥吉布瓦对隐喻语音等问题的理解？换句话说，我们
能否将这些理解建立在人们在生活世界中的真实经验中，而不是将它们归因于某种总体宇宙学图式，以进行富有想象力的重建？为了开始应对这一
挑战，我们需要回到一个比什么造就一个人更根本的问题。是什么让某物栩栩如生或有生命？
Hallowell 讲述了一个关于石头性质的迷人轶事：
我曾经问过一位老人：我们在这里看到的关于我们的所有石头都是活着的吗？他想了很久，然后回答说：“不！但有些是。这个合格的回答给我留
下了深刻的印象。
“（《吴》第 24 页）
现在，哈洛韦尔被引导问这个问题，因为奥吉布瓦语的语法结构有一个特殊性。像它所属的阿尔冈基语系中的其他语言一样，据称在这种语言中对
“有生命”和“无生命”名词进行了正式区分。石头在语法上是有生命的，Hallowell 很想知道为什么。然而，他得到的答案在两个方面令人费解。
首先，有一个普遍的问题，像石头这样明显惰性的东西怎么可能活着。但其次，为什么有些石头应该是有生命的，而另一些则不是？正如
Hallowell 所认识到 的（OO，第 23 页），有生命和无生命之间的绝对区别不是 Ojibwa 自己表达的，而是由西方语言学家强加的，他们带来了自
己对这些术语含义的传统理解。因此，在试图解决石头的难题之前，我们必须停下来考虑一下，将生命作为西方思想的一个范畴的意义。
自柏拉图和亚里士多德以来，西方就习惯于将自然世界设想为由众多离散的物体和事物组成，每个物体都有自己的完整性和本质属性。这些
东西可以根据它们被认为具有共同特征的选定属性，被分组到不同程度的包容性类别中。一个主要的类别，被称为“有生命”，包括所有那些据说
拥有生命属性的东西。所有剩余的事物，不具备这种属性，都是“无生命的”。关于某物活着需要什么，一直存在很多争论：生命论者认为存在某
种神秘的生命力，他们认为这种生命力被注入了所有生物体中;机械论者认为这个想法是不科学的，但是他们热衷于将有机体简化为发条，他们实
际上将有生命物分解为无生命的范畴。这个问题只是在时尚之后才得到解决，DNA 分子被普遍誉为“生命的秘密”，这似乎为区分满足自然科学客
观规范的生物提供了基础。然而，在所有这些辩论中，一个基本思想仍然 没有受到质疑，即生命是物体的合格属性。我们在一个已经由自身事物
组成的世界中寻找它，其本质被赋予而不考虑它们在更广泛的关系领域中的位置和参与。
自柏拉图和亚里士多德以来，西方习惯将自然世界设想为由众多离散的物体组成，每一个都有自己的完整性和基本属性。 这些事物可以根据
它们被认为具有的共同属性被分成不同程度的类别。 一个主要的类别，被称为“有生命的”，包括所有那些据说具有生命属性的东西。 其余一切
不具备这种特性的东西都是“无生命的”。 关于什么东西是有生命的，一直有很多争论:生机论者认为存在着某种神秘的生命力，他们认为这种生
命力注入了所有的有机体; 机械论者认为这种观点是不科学的骗局，但在他们把有机体简化为发条装置的热情中，他们实际上把有生命的东西分解
为无生命的东西。 直到 DNA 分子的发现，这个问题才勉强得到解决。 DNA 分子被普遍誉为“生命的秘密”，它似乎为区分符合自然科学客观准则
的生物提供了基础。 然而，在所有这些争论中，有一个基本观点是毋庸置疑的，那就是生命是物体的一个限定属性。 我们在一个已经由自在之物
组成的世界中寻找它，这些自在之物的本质是被赋予的，而不考虑它们在更广泛的关系领域中的定位和参与。
现在这些是那些东西——石头、树木、鸟儿等等——用语法学家称之为“名词”的类词来表示。因此，将 Ojibwa 的石头词放在语法范畴“有
生命的名词”中，就是假设就语言而言，所有的石头都是具有生命本质属性的东西。树木、太阳和月亮、雷声以及水壶和烟斗等人工制品也是如此，
这些词同样被归入“动画”类（OO，第 23 页）。从他有条件的回答来看，这是连哈洛韦尔在这件事上质问的老人都难以接受的事情。Hallowell
反思他的回答，总结道 ：“一般来说，Ojibwa 不会像我们一样认为石头是有生命的。关键的考验是经验。有没有个人证词？“（《世界人权条
例》，第 25 页）。事实上，这样的证词是可以举出的：Hallowell 听说有一个例子，在仪式上，观察到一块石头在帐篷周围跟随仪式的主人一遍又
一遍地滚动，另一个例子中，一块轮廓像嘴巴的巨石实际上会张开它的“嘴”，当它的主人用刀敲击时， 还有一个人问一块特定的石头是否属于
他，并得到了否定的回答！
所有这些例子的关键特征是，石头的活泼是在它们与某些人密切接触的背景下出现的，而且是相对强大的人。换句话说，动画不是石头本身
的属性，而是它们在关系领域中的位置的属性，该领域包括作为权力焦点的人。7 或者换句话说，集中在人身上的权力使属于其影响范围的权力变
得活跃起来。因此，有生命的石头与其说是活物，不如说是“活着”。这立即使老人的话变得有意义，因为一块石头是否活着将取决于它被放置和
体验的背景。它还解释了为什么动画归因于与人的生活密切相关的人工制品（如水壶和烟斗）。但出于同样的原因，它使生物和非生物之间的绝对
区别变得毫无意义。正如斯科特·阿特兰（Scott Atran）自信地断言的那样，情况并非如此，人们普遍将“自然物体”分为两类，因此每个物体
要么是，要么不是“生命体”（Atran 1990：56）。重点不在于奥吉布瓦沿着不同的路线进行分类区分，而是在他们的本体论中，生命根本不是物
体的属性，而是存在的一种条件。
事实上，严格来说，奥吉布瓦世界中没有“自然物体”可以分类。正如玛丽·布莱克（Mary Black）通过对哈洛韦尔（Hallowell）的民族志
的重新分析所表明的那样，奥吉布瓦（Ojibwa）并不是根据其本质来识别日常环境中的物体，就好像每个物体都被独立地赋予了固定的独特特征组
合。相反，这些对象被理解为“根据将它们定义为不稳定，变化和不一致的特征”。一个人所遇到的事物的性质，它们的本质，不是事先给出的，
而只是在“事后”才被揭示出来，有时只是在相当长一段时间之后，根据随后的经验——当然，这些经验可能因人而异。正如布莱克所说，这种
Ojibwa 处理感知的方式从根本上说是反分类学的，将任何试图将其置于整齐有序的分类系统范围内的尝试都变成了一团糟（Black 1977a：101-
4）。布莱克自己在 1960 年代在奥吉布瓦人中进行的实地研究支持了这些结论。她的线人同意的一件事是，他们驳回了正式语言分析的整洁分类。
他们不认为有生命和无生命等类是相互排斥的，物体可以根据上下文自由地从一个类转移到另一个类（Black 1977b：143）。
对于我们目前的担忧，最重要的是，布莱克还指出，Ojibwa 术语 bema.diziwa.d 最接近“生物”，字面意思是“那些继续处于活着状态的
人”。然而，她认为，这个词可能更准确地被粉饰为“那些拥有权力的人”。现在 Hallowell 告诉我们，Ojibwa 中“最充分意义上”的生命，包括
健康，长寿和好运，是 pimadaziwim。 因此，这是每个人都努力实现的目标（OO，第 45 页）。但是，在这个意义上，生命并不是被赋予的、现成
的、作为存在的一种属性，然后可以用这样或那样的方式表达出来。这是一个必须不断努力的项目。生活是一项任务。8 作為一個持續的更新過程，
它不僅表達事物的樣子，而且是存在的世代。实际上，权力是生命过程产生多种形式的存在的潜力。这样设想，它不是孤立的个人的财产，而是他
们所处的整个关系领域的财产。只有在这样的领域内，一个人才能争取皮马达齐维姆（OO，第 48 页）。
让我暂时回到滚石的案例，它跟着它的主人在礼仪帐篷周围。凭什么判断它活着？显然，批评标准是观察到它移动。它不是自愿移动的，因
为它是由主人的力量控制的;然而，石头起作用了，它没有被作用 - 例如被推或拉。但是，在接受这种现象时，我们必须警惕西方特有的假设，即
世界上充满了可能会或可能不会自行移动的事物，这取决于它们是有生命的还是无生命的阶级。正如我们已经看到的，对于 Ojibwa 来说，假设石
头是作为生物存在的，就好像生命的属性是其实质性质，其“事物性”的一个方面，与它在世界上的运动不同，对 Ojibwa 来说，这并不更有意义。
9
运动不是生命的外在表现，而是石头活着的过程。树木也是如此，它们包含在 Hallowell 的清单中，在Ojibwa 语法中正式称为“有生命的”
（OO，第 23 页）。西方生物学家无疑更倾向于将树而不是石头视为“生物”，诉诸其实质性的某些方面，如 DNA 或碳化学。然而，对于树林里的
猎人来说，使一棵树活着的是它独特的运动，因为它们在经验中被赋予了规则：树枝在风中摇曳，树叶飘动的声音，树枝对太阳的方向。回想一下，
风和太阳是奥吉布瓦人的人，可以移动树木，就像强大的人类可以移动石头一样。
不同的存在，无论他们是否有资格成为人，都有独特的运动模式 - 活着的方式 - 揭示他们的本质。例如，太阳有其有规律的升起和落下模
式，用 Hallowell 的话来说，这种规律“与人类的习惯性活动具有相同的顺序”（OO，第 29 页）。如果我们从观察到的天空运动中抽象地考虑太
阳，那么它确实看起来只是一个物理物体，它的运动是一种机械位移。但这不是它在直接经验中呈现给我们的方式。相反，运动是太阳的一部分，
就像我自己的习惯性运动一样。而这些运动，天上的太阳，风中的树木，动物和人类在日常工作中的表现，并不是在固定的自然背景下发生的，它
的位置和距离都是预先布置好的。因为它们是整个生命过程的一部分，是不断生成的，世界本身通过这个过程永远存在。简而言之，生物不会在世
界上移动，而是随之移动。10 我在第十一章（第 198—201 页）中回到这个主题。
经验的意义
在这一点上，我想回到 Hallowell 的观察，支持石头的生命力，“关键的考验是经验”（OO，第 25 页）。通过“经验”这个关键词，我们该怎么
理解呢？确切地说，正在测试什么？回答这些问题的一种方法可能是如下论证。一方面存在一个“外面”的真实世界，通常被称为自然，其形式和
组成与人类的存在相当不符，另一方面是一个思想或心理表征的世界 ，它与这个外部现实只有部分对应关系。世界上有些事物在脑海中没有表现，
但头脑中的一些图像在现实世界中没有对应物。正是经验在两个世界之间调解，既提供了构建想法的原材料——以感官数据的形式——也提供了通
过经验观察来测试它们的机会。因此，乍一看，我们可能会形成某种石头实际上移动的印象;然后可以通过进一步的检查来检查这一点，这将确认
或反驳最初的假设。
然而，对于奥吉布瓦人来说，知识并不在于心理内容的积累。他们不是通过在头脑中表现它来认识世界，而是通过在他们的环境中移动，无
论是在梦中还是在清醒的生活中，通过观察、倾听和感受，积极寻找揭示它的迹象。在这里，经验相当于一种感官参与，是自身意识的运动与世界
各个方面的运动的耦合。它所产生的知识不是命题性的，以假设性陈述或对现实本质的“信念”的形式，而是个人的——包括对其他存在方式的亲
密敏感性，对揭示每个人本质的特定动作、习惯和气质的亲密敏感性。事实上，这种知识与熟练工匠对他的原材料的了解非常相似，并不容易以命
题的形式表达出来，而且似乎被任何这样做的尝试所贬低——在知识者个人参与已知事物的背景下将其从其基础中解脱出来。这大概就是为什么一
个年轻人，如果通过梦境相遇，得到了一个非人类“祖父”的祝福，在正常情况下，他被禁止详细谈论他的经历（OO，第 46 页）。你把这些事情
留给自己——尽管别人可以从你后来的态度和行为中看出，你的生活中有了新的监护人。
“'自然^'的概念，Hallowell 告诉我们，'在 Ojibwa 思想中不存在'（OO，第 28 页）。11 因此，经验不能在心灵和自然之间调解，因为它们
一开始就不是分开的。它是对世界活着的持续过程的内在的，是人对环境的完全感官参与的内在的。那么经验经受的考验是什么呢？让我尝试用另
一个例子来回答这个问题。雷鸟的鹰状表现的视觉目击非常罕见，但一个男孩对这种目击事件的报告 - 最初受到一些怀疑 - 最终被接受，因为他
的描述与另一个在梦中遇到同一只鸟的人提供的描述完全吻合（OO，第 32 页，另见 Callicott 1982： 305. 人们可能会在与非人类的相遇上撒谎，
有时会产生可怕的后果，但在这种情况下，男孩一定说的是实话。否则，他怎么能如此准确地描述这只鸟？然而，在这种情况下，真理的条件不在
于外部现实与其理想表征之间的对应关系，而在于经验本身的真实性。与其说这个男孩的视觉证明了雷鸟作为独立于经验的自然数据的事实存在，
不如说证明了他非凡的感知能力。正是这些力量不断受到经验的考验。
此外，这种经历是形成性的。它们有助于塑造一个人自己的自我意识，以及他们对世界的态度和取向。或者简言之，经验是生成过程所固有
的，在这个过程中，人——无论是人类还是非人类——在他们与他人的关系领域内产生并追求生活的目标。正如 Hallowell 在他关于“自我及其行
为环境”（CE，第 4 章）的经典文章中指出的那样，这个过程是相互的。这
自我的形成，同时也是自我环境的形成，两者都是在一个共同的成熟和个人经验过程中产生的。通过这个过程，“为与他所知道的那种存在有着密
切关系的个人构建了一个可理解的行为环境，正是在这个行为环境中，他有行动的动力”（CE，第 85-6 页）。在这种观点下，自我不是标准西方
模式的俘虏主体，被封闭在一个身体的范围内，并根据有限的信息对外部世界可能是什么样子进行自己的猜想。相反，对于哈洛韦尔来说——事实
上，对于对他的思想产生了如此明显而深刻影响的奥吉布瓦人一样——自我存在于它与环境的持续接触中：它向世界开放，而不是封闭。
然而，乍一看，这种自我观似乎与 Hallowell 归因于 Ojibwa 的人格结构不一致。回想一下，这种结构由经久耐用的内部部分和易于变形的外
观组成。这难道不意味着自我被封闭在它的身体外衣中吗？我们已经看到，奥吉布瓦人与许多其他美洲印第安人一样，将身体比作灵魂穿的一套衣
服。事实上，它经常被比作一个盒子状的容器。但是，正如衣服并不一定意味着伪装或掩盖一样，遏制也不等同于封闭、禁锢或固定。相反，作为
容器的身体被认为是一种载体，用于扩展一个人的运动、影响和经验的空间范围。因此，哈洛韦尔在描述 奥吉布瓦人时所说的其内在本质并不被
困在外在形式中，而是隐藏在外在形式背后——在表象的表面世界后面。因此，深入人的表面之下并不是进入头脑，而不是进入世界。而是要消除
将思想与世界分开的界限，并最终达到它们相同的水平。没有什么比西方和奥吉布瓦对梦的解释之间的差异更能说明这一点了。
梦想与蜕变
西方人被鼓励将梦视为幻觉，包括一系列自由漂浮的图像，这些图像只存在于潜意识的内在，这种心灵在睡眠中从现实世界中的身体负担中解放出
来。因此，我们认为梦境世界与“外面”的固体物理世界完全相反，就像幻觉与现实相对立，幻想与事实相对立一样。相比之下，对于奥吉布瓦人
来说，梦的世界，就像神话的世界一样，与一个人清醒的生活是连续的。正如神话被理解为非人类的过去经历一样，梦也是人类自我的过去经历之
一（CE，第 181 页）。在梦中，人类遇到了神话中的祖父主角，并与他们一起在熟悉的土地景观中进行活动，尽管是从陌生的角度观看的，揭示了
人们以前可能没有注意到的环境秘密，但其存在总是通过随后的检查得到证实。这并不是说 Ojibwa 将梦境体验与他们清醒时的体验混为一谈。不
同之处在于，在梦中，人的重要本质——自我——被赋予一定程度的流动性，不仅在空间上，而且在时间上，这在清醒的生活中通常被剥夺。虽然
在某个固定位置很容易看到睡眠者的身体，但自我可能正在很远的地方漫游（OO，第 41 页）。例如，可能会观察到一个巫师躺在他的帐篷里睡着
了，但在他的梦中，当你在森林里打猎时，他遇到了你 。果然，最近打猎的时候，你和一只熊有过一次令人不安的遭遇。熊是巫师，他正在“行
走熊”（OO，第 36 页）。12
西方人和奥吉布瓦人都可能同意，在某种意义上，梦想解放会把心灵从身体的住房中吃掉。但是，在西方的概念中，这相当于对现实的离开，
而对于 Ojibwa 来说，它允许在普通生活的尘世和宇宙空间内完全自由地移动（Callicott 1982：304）。做梦的心灵，远没有切断它与现实世界已
经脆弱和暂时的联系，而是能够穿透那个世界，直到心灵和世界变得无法区分。这种解释的差异源于基本的本体论假设。西方主流哲学的前提是心
灵与世界不同;它是人，假定为人类，为了理解它而带给世界的一种设施。当它不忙于理解世界时，在“F 时代”中，它会做梦。另一方面，对于
Ojibwa 来说，思想存在于世界上人的参与中。Ojibwa 眼中的人不是从世界之外的位置接近世界，而是只能作为世界上的存在而存在， 陷入与居
住环境组成部分的一系列持续关系中。在世界上发现的意义，不是被头脑叠加在它上面，而是从这种个人参与的背景中得出的。因此，做梦的自我
在夜间旅行中，远没有从应对现实的要求中休息一下，而是开始寻找有助于理解清醒生活体验的意义。
考虑到这些观察结果，让我回到蜕变的问题。我们如何回应怀疑论者的反对意见，即无论人们怎么说，人类都不能真正变成鹰或熊，或雷声
变成一种鹰，反之亦然？从奥吉布瓦的角度来看，这种反对与其说是错误的，不如说是无关紧要的。蜕变可能不会发生在普通的清醒生活中，但它
肯定会发生在梦中。正如哈洛韦尔煞费苦心地强调的那样，“将梦纳入自我相关经验的范畴在心理学上并没有什么深奥的”（CE，第 96 页）。当
一个人做梦时和清醒时，对自我的意识是惊人的真实，这些梦境体验是通过记忆过程构建到自我的构成中的，这些记忆过程与那些处理清醒生活体
验的过程没有什么不同。想想那个男孩的例子，他在暴风雨中目睹了雷鸟鹰一样的伪装。如果他只是在做梦呢？即使在清醒的时候，我们有时也可
以让我们的想象力徘徊，看到那些并不“真正”存在的东西。但从自我体验的角度来看，男孩是醒着的、做白日梦的还是真的睡着了，都没有区别。
他仍然看到那只鸟，被它的存在感动了，并记住了余生的遭遇。入睡时的经历与清醒时的经历一样是自传记忆的一部分（OO，p。 （第 42 页）。
那么，如果我们接受，无论是醒着还是睡着，人的遭遇都是世界上存在的遭遇，那么，正如哈洛韦尔所说，“这种蜕变可以是人的盟友经历
的”（CE，第 180 页）。梦远非用一层又一层的幻觉覆盖文字现实的坚实基础，而是穿透世界的表面之下，使其透明，以便人们能够以普通生活中
不可能的清晰和视野看到它。在夢中，對於 Ojibwa 來說，世界向做夢者敞開，它被揭示。 這就是為什麼他們如此重視夢作為知識的來源，因為通
過夢所揭示的知識也是力量的來源。当然，这种知识与西方人所说的科学是不同的。正如我在本章导言中指出的，自然科学的工程本身的前提是人
类主体与作为他或她探究对象的世界分离。Ojibwa 从相反的前提出发 - 主体只能作为世界上的存在存在 - 已经达到了完全不同的东西：不是自
然科学，而是居住的诗学（关于这种对比，见第一章，第 25-6 页）。正是在这种诗学的背景下，奥吉布瓦关于蜕变、太阳的人格、风和雷、石头
的活泼等等的想法应该被理解。
说话的声音
在本章的结尾，我将回到诗学和科学之间的关系。在这样做之前，我想进一步阐述西方和奥吉布瓦人模型之间的对比，特别是一个标准，这个标准
比其他任何事情都用来证明对人类独特地位的主张是正当的：即言语能力。根据 Hallowell 的说法，对于 Ojibwa 来说，除了言语之外，人格的基
本力量还包括感知，意志和记忆。我们这些在西方思想传统中长大的人对这个想法没有特别的问题。 然而，当涉及到将这些力量归因于非人类动
物时，我们确实存在一个问题，甚至将它们归因于我们认为是无生命的事物时，我们遇到了更大的问题。为了解决这个问题，让我再叙述一个来自
Hallowell 的 Ojibwa 研究的轶事。一个老人和他的妻子坐在帐篷里，外面正在肆虐风暴。有雷声和闪电。雷声响起，一连串的掌声响起。老人聚精
会神地听着。然后他转向他的妻子，用一种很随意和实事求是的语气问道：“你听到说的话了吗？“不，”她回答说，“我没有抓住它”（OO，第
34 页）。我们该怎么做呢？
当然，只要我们仍然以西方的观点看待感知、波动、记忆和言语的本质，这个故事似乎令人难以置信。我们习惯使用的代理语言假设了一个
存在，即被赋予意志和目的的主体，其存在和身份独立于他或她选择发起的任何行动而被赋予。因此，我可能会选择发言，也可能不会选择发言，
或者我可能会决定说一件事而不是另一件事，但作为一个有意图和目的的人——也就是说，作为一个人——我和我的演讲是不一样的。同样，我可
能会选择拍手，但作为世界上的物理事件，拍手存在于我自己之外——拍手的人。请注意，这种能动性的概念与西方“生物”概念中的敌意概念之
间的相似性，作为人的固有属性，不同于他们的公开行为，而西方“生物”概念中内置的 animity 概念，正如我们已经看到的，它将生命解释为物
体的实质性属性，不同于它们在世界上的运动。
那么，雷声会像我一样鼓掌吗？虽然我们可能会说“雷声”，但我们非常清楚，我们是在比喻，好像天上有一些生物的意图和目的与我们自
己的意图和目的相当，他们像人一样鼓掌，只是规模更令人敬畏。在现实中，我们确信没有这样的宇宙存在。为了解决在没有代理人的情况下如何
发生某事的问题，我们可以使用另一种形式的词，例如“有一声雷声”。关键是雷声不是与它的拍手分开存在的，就像我应该与我的一样。相反，
拍手是雷声;它是雷声在世界上现象级存在的声学形式。通过拍手声，雷声为听到它的人而存在。让我用另一种方式来表达这种对比，同时暂时保
留西方个人代理模式的条款。当我说话时，或者当我鼓掌时，那是因为我有一个想法。我关心的是传达这个想法，我是通过在声音媒介中传播的编
码标志或信号来实现的。通过将头脑中的想法转化为世界上的物理冲动，信息被转移。但雷声不是 在传递信息。当然，它会影响我们;我们被声
音感动了，也许有点害怕。但是，我们不会像哈洛韦尔故事中的老人那样在声音中寻找信息，也不会像哈洛韦尔故事中的老人那样问：“你听到了
说的话吗？
正如这个例子所表明的，西方思想系统地将语音以及其他产生声音的手势区分开来，这些手势的目的是向外表达内在的想法或精神状态，与
自然的声音区分开来，这些声音只是在那里，但不是由任何人产生的。我的拍手和霹雳声落在这个师的两侧。内在精神状态与其外在的身体或行为
表达之间的二分法，支撑了这种言语独特性的概念，也适用于我们倾向于思考人格其他方面的方式 - 知觉，意志，记忆。因此，意志意味着行动
的意向性，但西方思想认为意向性不在于行动本身，而在于头脑在行动之前放置的思想或计划，而后者应该执行。同样，我们倾向于将记忆视为头
脑中图像的存储，而不是将记忆视为位于世界上的活动。我们从内在状态或“感觉”的角度谈论知觉，而不是关注感受我们周围世界的感知活动。
简而言之，自我作为思想、计划、记忆和感情的场所，似乎作为一个实质性实体存在，完全独立于它在哪里和做什么。
这一切的背后是一个人的模型，正如我们已经看到的，它将自我与内在的智能，即意识的头脑联系起来，被其物理容器身体所包围。根据这
个模型，身体从周围的世界接收感官信号，并将它们传递给大脑，大脑处理它们以形成图像或反感。通过对这些表征的逻辑操纵，大脑制定行动计
划，然后作为身体在世界上执行的指令传递。心灵本身可以被设想为多层的，意识的外层覆盖在无意识的更深层次、更地下的层次上。被锁在那里，
只有我们自己知道的，是我们的思想、感受和记忆，它们只能通过身体在言语和手势中的表演来释放和让别人知道。然而，这个人的奥吉布瓦模式
却大不相同。如图6.1 所示，这个模型并没有在人进入世界之前假设自我;相反，自我在 积极参与环境中的过程中被构成为一个能动性和意识的中
心。感觉、记忆、意图和说话都是这种参与的各个方面，通过它，自我不断形成。
简而言之，Ojibwa 自我是关系性的（Bird-David 1999：S77-8）。如果我们要问它在哪里，答案不会是“在头脑中，而不是在世界上”。因为自我
存在于，或者更确切地说，成为那些关系的展开中，这些关系是由一个存在者在世界上的位置而建立起来的，沿着这些关系路径伸向环境——并与
其他自我联系。从这个人的角度来看，就像 Hallowell 所做的那样，很明显，思想和世界之间没有物理障碍。他断言，“任何内在和外在的二分
法”，以人的皮肤为边界，在心理上是无关紧要的“（CE，第 88 页）。但正如我们所看到的，这正是二分法，通过这种二分法，言语和类似的表
达手势通常与自然的声音区分开来。相信哈洛韦尔的话意味着必须对言语采取完全不同的观点，不是作为内心思想的外在表达，而是作为自我在世
界上表现其存在的方式之一。因此，当我说话或鼓掌时，我自己并没有与我发出的声音分开——我的声音或我手的相互影响。这些声音是我的一部
分，它们属于我的存在，因为它发出到环境中。換句話說，言語不是一種轉變信息或心理內容的方式;它是一種活著的方式。

西方模式

奥吉布瓦模式

图 6.1 西方和奥吉布瓦人的模型。
现在，如果我们采取这种言语观点，就不再像奥吉布瓦那样假设雷声会说话，其他人可以听到。隆隆的雷声是它在世界上存在的体现，就像
人类说话、唱歌、鼓掌或击鼓的声音是我们的表现一样。同样，在“招魂表演”（Hallowell 1942，1976：459）中，当听到从桶形帐篷内部发出
祖父般的非人类的声音时，由于他们的活动不断摇晃，每个角色都让人感觉到他的存在，并被观众认可，因为他的讲话的特殊性，包括声音的特征，
词汇和语调。因此，奥吉布瓦人居住的世界是多语言的，充满了具有自己不同风格的说话或歌唱的生物。13 当人们在森林里打猎时，或听到人们
背诵神话，或坐在魔术小屋的外面时，他们不断地倾听这些多种生命形式的特征，并用他们自己的语言声音来回应。非人类的声音，如雷声或动物
的叫声，非人类的声音，以及人类的言语，都是相似的，因为它们不仅有能力感动那些听到它们的人，而且还从听到它们的上下文中获取它们的含
义。在这些方面，自然之声和人类语言之声之间无法划定根本的分界线。
那么，雷声被听到而不是被看到的事实有什么意义吗？西方思想史上有一个悠久的传统，我在第十四章中详细回顾了这一传统，即区分视觉
和听觉，前者是遥远而客观的，将观众与看到的事物隔绝开来，而后者是亲密的和主观的，在听者与世界之间建立了一种相互渗透或共鸣。在
Hallowell 的叙述中，有一些暗示，Ojibwa 可能会做出类似的区分。因此，他告诉我们，在任何情况下，人的内在本质，灵魂，都不能成为视觉感
知的直接对象。“视觉上可以感知的只是存在具有某种形式或结构的那一面......唯一可以直接感知灵魂存在的感官模式......是听觉的“（CE，
第 179—80 页）。这就是为什么摇晃帐篷仪式中非人类的人被听到但从未见过的原因。就观众而言，这些人就是他们的声音，就像雷声是它的掌声
一样。在这两种情况下，声音都是存在的本质，而不是它的外在表达。然而，也有相反的迹象表明，Ojibwa 可能不会，或者至少并不总是在视觉和
听觉之间做出如此彻底的区别。
其中一个迹象是，鬼魂，死者灵魂的外在形式，可以听到和看到。众所周知，他们会吹口哨（CE，第 174 页）。但更重要的是，视觉向我们
呈现一个客观形式的世界的概念是基于与上述人的关系模型不相容的假设。这一假设隐含在西方心理要点对视觉感知的大多数研究中，即看到事物
涉及在眼睛视网膜表面的光的发挥得出的感官数据的基础上在头脑中形成图像。在前面关于经验对 Ojibwa 的意义一节中，我表明，对于一个对周
围环境充满活力的人来说，经验不是在世界上的事物和头脑中的表征之间进行调解的，而是内在的，在感知和行动中，自我意识与环境特征的运动
的感官耦合。被选为关注焦点。这种经验观要求对视觉有完全不同的理解。它的前提是感知者是环境中的积极参与者，而不是刺激的被动接受者，
其视觉穿透世界而不是举起镜子。大卫·史密斯（David Smith）在写加拿大西北部亚北极的奇佩维扬（Chipewyan）时，提请注意这种愿景对他们
的“丛林敏感性”的重要性。猎人和捕猎者穿过灌木丛或森林，必须随时观察正在发生的事情。 然而，正如史密斯也表明的那样，作为一种动态
的、感官共鸣的形式，视觉与听觉在原则上没有区别，当涉及到人们在环境中移动的实用、第一手经验时，它们是如此紧密地交织在一起，以至于
不可分割（史密斯 1998：413-14，另见第十四章，第 276-81 页）。我怀疑奥吉布瓦人和奇普维扬人都是如此，因此视觉和听觉实际上在他们的实
践中并没有明显的区别。14
在离开听觉和言语的话题之前，还有一个问题需要处理。这源于哈洛韦尔的话，就像老人向他的妻子询问雷声一样，“他对这种声音的反应
就像他对一个人的反应一样，他听不懂这个人的话”（OO，第 34 页）。我们已经看到，Ojibwa 生活世界是多语言的，居住着各种各样的生物，每
个人都有自己特定的说话模式。人们很容易将这些不同的模式与人类社会的不同语言进行比较，好像理解雷声、风声、各种形式的动物生命等等是
一个翻译问题，用多种外语表达的含义是一个问题。那么，老人是不是要妻子帮他翻译呢？难道雷霆的话说得太快了，以至于他对语言的掌握不完
全，他无法理解所说的内容？现在，翻译的隐喻意味着对语言或言语的某种看法，作为内在思想向外表达的工具。因此，翻译就是将一种表达媒介
中编码的思想“传递”到另一种表达媒介的术语中。然而，我认为，在将语言的力量归因于雷声时，Ojibwa 并不认为它试图将思想传递给人类，而
是认为它在世界上的存在，就像其他生物一样，无论是人类还是人类以外的人，都可以采取声学形式。因此，以敏感和理解来回应这种存在不是一
个翻译问题。这更多的是同理心的问题。
例如，考虑一下母亲对婴儿哭泣的反应。由于他们之间的特殊关系，她听到了哭声——她可以立即理解，而其他婴儿的哭声则无法理解。要
被理解，哭声首先不必通过翻译成她和其他人可以理解的语言来理解。我认为，哈洛韦尔故事中的老人可能也以同样的方式听到了雷声。他一定也
和雷鸟有着特殊的关系。事实上，在他最后一篇关于奥吉布瓦的论文中，哈洛韦尔于 1966 年首次发表，为他早期对老人、老妇人和雷声故事的解
释增加了一个至关重要的限定条件。“总的来说，”他观察到，“奥吉布瓦人不会在每次雷暴发生时都接收信息”。因此，为了理解老人的反应，
我们必须意识到他以前在青春期禁食的梦中与雷鸟有过接触（Hallowell 1976：459）。他在那里对雷声很敏感，这是普通奥吉布瓦（包括他的妻
子）所没有的。他可以感同身受。当然，完全的同理心与完美的翻译一样不可能实现。但它们以完全不同的方式进行。同理心的实现不是转移到另
一种表达方式，而是意味着采取另一种存在方式。简而言之，完全理解不是通过翻译而是通过变形获得的。 这首先发生在梦中。
自然主义和万物有灵论
奥吉布瓦是万物有灵论者吗？在最近的人类学中，万物有灵论的概念受到了相当糟糕的报道，因为它在过去被自由地使用，将信仰体系称为原始迷
信，据称将精神或灵魂归因于有生命的或非生命的事物，对于任何理性的、有思想的人来说，这些事物“显然”只是自然的对象（回顾这些用法，
见伯德-大卫 1999：S67—8）。然而，菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）提出了一种考虑万物有灵论的方法，这种方式更尊重土著的理解。
他写道，万物有灵论是“一种对自然的客体化，它不仅赋予自然人以人类的性情，赋予他们具有人类情感的人的地位，而且经常赋予他们说话的能
力，而且还赋予社会属性——一种基于亲属关系的行为、尊重某些行为规范的等级制度”（Descola 1992： 114. 尽管德斯科拉从亚马逊社会中汲
取了他的民族志插图，但他所谓的“万物系统”的这种特征似乎很容易适用于哈洛韦尔所描述的奥吉布瓦案。至关重要的是，在这样一个系统中，
人与人之间的关系——即社会关系——可以超越人类作为一个物种的界限。因此，正如 Hallowell 所报告的那样，“Ojibwa 人所生活的个人关系世
界是一个重要的社会关系超越与人类保持的社会关系的世界”（OO，第 43 页）。对此，人们可以补充说，一个人的社会关系与其环境中的其他组
成部分（即与非人）的关系是在同一空间中进行的，并且是连续的。因此，社会关系和生态关系领域之间没有根本的断裂。
在德斯科拉的带领下，我们可以着手对像奥吉布瓦这样的民族的万物有灵论与西方思想和科学的自然主义进行系统比较。万物有灵论认为世
界的关系特征是先验的本体论，根据本体论，存在的“自然性”——它们出现的物质形式——突出为不稳定和有问题的，自然主义理所当然地认为
自然确实存在，作为秩序和必然性的本体论领域，事物就是它们本来的样子。 本身。在这个自然世界面前，人类文化的地位和形式似乎有问题
（Descola 1996a：88，另见 Viveiros de Castro 1998：478）。然而，对于德斯科拉来说，万物有灵论和自然主义（以及图腾主义，我保留在下
一章中考虑）可以被视为替代的“实践图式”，换句话说，是“组织非人类社会客观化的心理模型”（1996a：87）。这种对心智模型语言的诉求，
对将真正非人类的存在容纳到表征方案中的想法的诉求，这些表示方案将它们构建为社会的，因此也是人类的，这完全属于自然主义本体论，正是
从中得出比较的术语。因为这些术语的作用是为“真正自然”的自然保留一个空间，不受人类思想可能施加在其上的各种结构的影响。因此，自然
主义和万物有灵论之间的比较，因为它是按照自然主义的术语进行的，很难说是一个公平或平衡的比较（见第三章，第 41-2 页）。
我在本章的目的是纠正这种平衡。我没有试图在一个已经以心灵和自然分离为前提的比较框架内理解奥吉布瓦的理解，而是关注将西方科学
的处境模式置于奥吉布瓦思想和实践中揭示的主要存在条件的背景下，即对世界活着。让我简要地评估一下这两种办法。第一个假设一个“外面”
的世界充满了有生命的和无生命的物体。有生命的物体的生命过程，是它们在给定的环境心理条件下的本质（现在被理解为它们的遗传构成）的表
达，被理解为纯粹的结果，一种“结果”（见第一章，第 19 页）。因此，必须援引一个额外的原则，即思想或意识，来解释我们通常赋予人的意
向性和意识的力量。在像奥吉布瓦这样的万物系统中，据说这些力量被投射到非人类身上。只要我们跟随德斯科拉假设在现实中它们是为人类保留
的，这种投射必然是拟人化的。换句话说，如果只有人类真的有意图，那么将熊等非人类表现为有意图的人，必然是将他们表现为人类（见
Kennedy 1992：9）。这就是为什么德斯科拉将拟人化的一个组成部分纳入他对万物有灵论的定义中，作为一个赋予自然生物人类能力的系统。似
乎只有这样被赋予的众生才能有社会关系。
从奥吉布瓦的动画概念出发，不是作为事物的经验属性，而是作为存在的存在条件，我的论点遵循了另一条道路。
这是从世界内部存在的角度来设想世界，将其视为一个关系的整体领域，其展开等同于生命本身的过程。在这个领域内，每一个存在都以其独特的
形式、性情和能力，成为增长的场所——或者用奥吉布瓦的话来说，是权力的焦点。因此，思想不是添加到生活中的，而是内在的生物与环境成分
的有意参与，感知和行动中。因此，世界不是我观察或做事的物体的外部领域，而是与我和我周围一起发生或经历连续的生成。由于这种主要参与
是存在的条件，它也必须是知识的一个条件，无论有关知识是否被认为是“科学的”。所有适当的科学知识都依赖于观察者，但是没有参与就没有
观察——没有观察者将他或她的注意力运动与周围活动潮流联系起来。因此，我在这里所遵循的方法不是科学的替代品，就像万物有灵论是自然论
一样;相反，它寻求将科学实践恢复到世界上人类生活的背景下。因为正是从这样的背景中，所有的知识都会增长。
这种方法还有两个进一步的含义，我想简要地探讨一下。第一个把我们带回到拟人化的问题，第二个涉及我称之为“家谱模型”的问题。正
如冯·贝尔塔兰菲（von Bertalanffy，1955：258-9）所说，自然科学通过“渐进的去拟人化”来接近世界，也就是说，试图从现实概念中消除所
有可以归结为人类经验的东西。这样净化，自然就被揭示给一个超然的人类理性，作为事物本身的领域。现在，Ojibwa 本体论也可以说是一个去拟
人化的过程，但这在一个完全不同的方向上运作。Ojibwa 本体论没有切断现实与人类经验之间的联系，而是承认人类以外的经验的现实。15 所有
的经验都取决于在世界上占据一种位置，与一种特定的生命形式联系在一起，但对奥吉布瓦人来说，人只是众多形式中的一种。当然，这破坏了德
斯科拉将万物系统描述为天生拟人化的核心假设，即经验取决于意识和意向性的力量，这些能力标志着它们的拥有者是独特的人类。
家谱模型是一种思考有生命生物之间关系的方式，它基于这样一种观点，即每个这样的存在在其本质中都是在开始其在世界上生活之前被指
定的。根据该模型，特定元素作为一种禀赋被接受，独立于存在与其环境的相互作用而传递。正是在这种恩赐代相传或“继承”的过程中，才形成
了关系。我将在第八章中详细讨论这一模式及其含义。在这一点上，我只想说，该模型不仅是现代生物学构想物种及其系统发育联系的方式的核心，
而且也是人类学对亲属关系的传统人类学理解的核心。因此，亲属关系图上的一条简单线表明，一个人本质的某些组成部分在受孕时通过传播被接
收，先于该人在环境中的成长。现在从家谱模型中，很容易得出以下命题：首先，人类或任何其他物种的成员资格是由出生决定的;其次，与人类
关系最密切的动物是那些与人类有最密切家谱联系的动物（即类人猿）;第三，人类的亲缘关系不能跨越物种屏障。
从奥吉布瓦的角度来看，这些命题都不是有效的。我们已经看到，生物可以从一种物种形式转变为另一种物种形式，最接近人类的动物是熊
和鹰等动物，它们是同一生活世界的参与者，并且一种特定类别的亲属 - 即“祖父” - 承认人类和非人类的人。然而，Ojibwa 本体论在更基本的
层面上与家谱模型不相容。因为如果存在的形式不是在生命过程中表达而是产生的，那么这些形式就不能作为任何上下文无关的规范的一部分传递。
換句話說，一個人不能闡定一個存在將獨立於它在世界上的生活環境所採取的形式。特别是亲属关系，不是关于传承个人规范的组成部分，而是关
于我环境中的其他人，通过他们的存在，他们的活动和他们提供的养育，为我自己的成长和幸福过程做出贡献的方式。由于这些其他人可能是非人
类的，也可能是人类的，因此亲属关系跨越物种边界的延伸一点也不奇怪，我们也不必为了适应这种情况而区分“真实”和“虚构”亲属关系。为
了从我非人类的祖父那里得到祝福，没有必要假设我是家谱意义上的他们的后裔。
结论
自达尔文以来，西方科学强烈地认为人类与其他动物的不同程度而不是种类。然而，这种观点引起的问题比它解决的问题还要多。因为如果我们问
这些程度的差异要以什么尺度来衡量，结果证明是将人类明确地置于顶端。它是理性崛起的规模，以及它逐渐战胜本能桎梏的规模。达尔文与他的
许多（尽管绝不是全部）前辈的不同之处在于，他既将推理能力归因于非人类动物，又认识到本能甚至对人类行为的强大影响 。正如他在《人类
的后裔》（1871 年，第 3 章和第 4 章）中所说，理性的起源可以在自然的尺度上找到，但只有随着人类的出现，它才开始占上风。简言之，对于达
尔文和他的许多追随者来说，自然界中物种的进化也是一种进化，它逐渐将心灵从先天性传播的提示中解放出来。此外，在将科学和文明的崛起纳
入同一进化过程的指南针中时，达尔文被迫将理性在西方的优势归因于先天禀赋，这一结论在今天是完全不能接受的。大体上，现代科学的回应是
将文明的历史进程 与物种的进化分开，从而损害了连续性的论点。人类之所以看起来与进化前辈不同，而不是种类不同，是因为将历史的运动归
因于一个与进化过程在种类上而不是程度不同的过程！
在本章中，我一直在寻找一种理解人类与地球上所有其他居民之间关系的连续性的方法，这种关系不会与程度论证的困难相抵触——这种论
点在将人类的智力作为万物的尺度时，无疑是以人类为中心的。 这只能通过假设理性的进化将它们排除在自然界之外来理解自然界中物种的进化，
并且如果始终如一地应用，则与任何对共享人类潜力的道德承诺都是不相容的。我试图表明，非西方民族的本体论，即奥吉布瓦，为解决方案指明
了道路。我并不是要说，奥吉布瓦对世界生活的看法本身就没有悖论。我也不想争辩说它为科学提供了一个可行的替代品。早些时候，我提出奥吉
布瓦所得出的不是自然的另类科学，而是居住的诗学。过去，有一种倾向是将这种诗学视为原始心态的倾泻，这种心态已被现代科学世界观的兴起
所取代。相反，我的结论是，科学活动总是，而且必然地以居住的诗学为基础。与其把它扫到地毯下，作为一种尴尬，我相信这是值得庆祝的事情，
这样做也会帮助我们做更好的科学。