Alman İdealizmi ve Romantisizmi

- Temel sorun: İnsan öznelliğinin doğası ve dünya ile ilişkisi.

Devrimci bir dönemim özellikleri. 1790’lar devrimin(Fransız Devrimi)
etkisinin en fazla hissedildiği zamanlar. Hegel’in “bir doğuş ve yeni bir
döneme geçiş çağı” dediği dönem. “Kayıtsızlık ve can sıkıntısı,” “bir
bilinmeyenin önsezisi” doğuşun ve değişimin müjdeleri olarak
görülmekte. Temel sorunla ilişkisi içinde düşünürsek, Hegel’in
gözleminin yerinde olduğu görülecektir: “Tin şimdiye değin içinde
varolduğu ve imgelediği dünya ile bozuşmuştur, ve onu geçmişe
gömme düşüncesi taşımaktadır.” Tin, kendisi için yeni bir şekil
istemektedir; bunun içinde daha öne varolduğu ve imgelediği
dünyasını parçalamaya ve çözmeye başlamıştır. Tin kendisi için yeni
bir şekil istediği gibi gene kendisi için varolabileceği ve imgeleyebileceği
yeni bir dünya istenmektedir – Yeni bilinç, Yeni Tin, Yeni Dünya.
- İnsan öznelliğinin doğası konusunda dönemin yaygın görüşleri.
Sorunun Aydılanma düşüncesi ekseninde, özellikle Aydınlanmanın
insan/özne anlayışı konusundaki yaklaşımlarına tepkiden ya da
onaydan kaynaklandığını görmek zor olmayacaktır. Aydınlanmanın
yarattığı felsefi devrimin etkileri. Atomcu, mekanistik ve maddeci insan
ve toplum anlayışının sorgulanması. Dönemin bu tartışmasında iki çok
temel farklı görüşün karşı karşıya geldiğini görürüz: Biryanda, kendi
kendini tanımlayan modern özne kavramı; diğer yanda, kozmik
düzenle ilişkisi içinde tanımlanan özne kavramı.
- Platon’daki ve Aristoteles’teki egemen özne anlayışı, akıl yoluyla
kozmik düzenle bağlantısını kurmuş ve ancak bu yolla bütünüyle,
eksiksizliği içinde kendisine gelen bir özne anlayışıydı. Bütünlükçü
anlayış, Platon’daki insan ruhunun düzeninin varlığın düzeninin
rasyonel görünüşüyle ayrılmazcasına bir olduğu düşüncesinde ortaya
koyulurken; Aristoteles bu düzenin kavranışını, rasyonel kavranışını,
teoria’yı insanın en yüksek etkinliği olarak görüyordu. Kuşkusuz, bu
görüşte, modern anlamda bir özne kavramı, düşüncesi yoktur.
- Descartes’ın cogito’su, kendinden başka her şey, Tanrı’ya bile kuşku
tohumları atarak, kendi’nin varlığını kanıtlama yoluna gidiyordu.
Dünyadan geri çekilen, şeyler üzerine kendinin gözlem ve düşünce
süreçleri üzerinde yoğunlaşan, gözlemlediği ve yargıladığı dünyadan
yalıtılmışlığı ve soyutluğu içinde ne olduğunun ve ne yaptığının
bilgisine varan, kendinin-bilincine, Ben-bilincine varan bir özne.
Modern özne düşüncesinin öncülleri, Epikürosçu ve Stoacı düşüncede
de bulgulanabilir. Eskiler arasında Epikürosçular ve Stoacılar,
herhangi bir düzenden soyutluğu, yalıtılmışlığı bakımından bir özne
görüşü sunmuşlardı. Aydınlanma, bu anlamda, bir Epiküros’a, bir
Lucretius’a derin bir sempatiyle yaklaşıyordu - dünyadan geri çekilmiş,
el ayağını çekmiş bir özne tanımlaması, kozmik düzene ilişkin
kuşkucu yaklaşım, Tanrı’nın gereksizliği görüşü. Modern özne ise
dünya üzerinde denetim kurma gücüyle kendini donatılmış buluyordu,
hem düşünsel hem de teknolojik: “Bilgi, güçtür.”
- Modern özne anlayışı, kendi-kendini-tanımlayan özne anlayışı
beraberinde yeni bir nesnellik anlayışı d getirmişti. Dünyayı içkin bir
anlamdan yoksun, olumsal, rastlantısal bağıntılarla birbirleriyle ilişkisi
içinde olan şeylerin toplamı olarak görme. “Anlam” ve “amaç/erek,”
dünyanın içkin yapısından dışlanmış, öznenin kavramları arasına
sıkıştırılmıştır. Böylelikle, sonsal neden/amaçlılık/ereksellik anlayışı
bütünüyle terkdedilmiş oluyordu. Yeni nesnellik anlayışı, etkin
nedensellik anlayışına dayandırılıyordu; bu da, atomcu bir anlayışla
sınırlandırılmıştı.
- Yeni nesnellik anlayışı, salt dışsal doğaya sınırlandırılamazdı. İnsan
da doğada bir nesnedir, üstelik de bilginin öznesidir. Bu anlamda,
atomcu, olumsal, rastlantısal ilişkilerle açıklanan bir insan, toplum
politika anlayışıyla karşı karşıyayız.
Aydınlanmanın skolastik felsefeyle, düşünceyle girdiği her türden
mücadele, sonuçta kendini, onun gözünden, bir teoloji
aldatmacasından kurtarmasına ve kendi orijinal antropolojisini
kurmaya yöneltmişti: Yeni nesnellik kavramıyla ilişkili kendi-kendini-
tanımlayan özne kavramı. Ancak Aydınlanma, gene de, özgürlük ve
zorunluluk arasındaki ilişkiyi bu yeni düşünceyle de tam olarak
açıklayamıyordu - Kant, teorik akıl ve pratik akıl arasında bir ayrım
gözetinceye kadar.
- Özel olarak Alman Aufklärung’u, Aydınlanması kendi toprağında,
kendi gelişimini sürdürüyordu. Radikal, mekanistik, maddeci
Aydınlanmanın Fransa’da sahip olduğu güce ve ilgiye Almanya’da
sahip olmadığı söylenebilir. Bunun nedenini Almanya’daki politik ve
ekonomik geriliğe bağlayabiliriz. Almanya’da Aydınlanma yumuşatılmış
bir versiyonuyla yayılırken, bunun arka planında dinsel kurumların
Avrupa’nın diğer ülkelerindeki örneklerinden(dinsel kurumlardan)
farklılıklar sunduğunu unutmamak gerek.
- !770’lerde kendini şiddetli olarak hissettiren ve Sturm und Drang
diye anılan dönem, Alman kültürünün geleceğini belirleyecek olan,
devrimci bir dönemdi – Johann Georg Hamann ve Johann Gottfried
Herder.
Hamann Sturm und Drang’ın öncüsü olarak gösterilirken, Herder’in bu
akımın teorisyeni olduğu söylenir. Herder’in Aydınlanmanın
antropolojisine olan tepkisi, özellikle onun insan doğasını
nesnelleştirmeye yönelik olan çabalarına, insan tinini farklı yetilere
ayıran analitik yöntemine, insanın ruh ve beden diye ayrılmasına,
hesaplamacı akıl anlayışına, aklın vicdan ve istençten/iradeden ayrı
tutularak değerlendirmesine olan tepkileri. Buna karşılık, Herder’in,
belli bazı “anlatım/ifade/dışavurum” kategorilerinde yoğunlaşan yeni
bir antropoloji anlayışından sorunlu olduğunu görüyoruz. Bu
yaklaşım, özellikle, Kant’tan sonraki düşünce üzerinde derin etkilere
nede olmuştur. Hegel’in Tinin Görüngübilimi’nin de bundan kısmetine
düşeni aldığı söylenebilir. Bu anlayışta, insanal etkinlik ve bütün bir
insanal yaşam, “dışavurum”lar olarak görülür.
- Herder’in geliştirdiği bu antropolojinin bazı temel Aristotelesçi
kavramlar üzerinde yükseldiği, bu kavramların yeniden gündeme
gelmesine vesile olduğu söylenebilir. Yaşamı bir “dışavurum” olarak
görmek, onu bir ereğin, bir amacın yerine gelmesi, gerçekleşmesi
olarak görmektir. Bu kör bir erek, amaç değilse, burada pekala bir
İdea’nın kendini gerçekleştirmesinden söz edilebilir. Modern
kullanımıyla uyum içinde, bir kendi’nin gerçekleşmesi olarak
anlaşılabilir. Bu modern kullanım Aristoteles’in kullanımından
uzaklara düşer ve daha çok Leibniz ile anlaşma içindedir.
Bu anlayışta, Aristoteles’te olmayan şey, kuşkusuz, kendi’nin modern
bir kullanımıdır. Aristotelesçi insan biçiminde söz konusu olan şey,
öznenin kendinden bağımsız olan belirlenmiş olan bir İdea’yı
gerçekleştirmesidir. Oysa yeni yaklaşım yaşamı, öznenin kendisnin
olarak, onun kendi iç’inin açımlanışı olarak tanır ve bilir. Burada
Hegel’in nasıl bu tartışmalarla yoğrulduğunu göstermesi açısından ve
özel olarak Tinin Görüngübilimi’nin ve genel olarak Hegel felsefesinin bu
yeni yaklaşımla donatılmış olduğunu göstermesi bakımındn Bilim
Sistemi’ne “Önsöz”de yaptığı değerlendirmeye göndermek yapmak
yerinde olacaktır: “Dirimli Töz, varlıktır – bir varlık ki, gerçekte
Özne’dir, yani, kendi kendisini koyma hareketi ya da kendini kendisi
ile başkalaştırma dolaylılığı oldukça.” Bu süreçte öznenin ya da
gerçekğin kendini yeniden kuracağı görülüyor. Gerçek, kendi
kendisinin oluş süreci olarak tanımlanır.
Yeni Akıl, bu anlamda, amaçlı etkinlik olarak tanımlanır.
Aydınlanmanın hesaplamacı, analitik aklı, mekanistik, maddeci Doğa
anlayışı, sonuç olarak Doğnın yanlış bir düşünce ekseninde
tanınmasına neden oluyor, ondan özellikle dışsal teleolojiyi yadsıyor,
genel olarak da, amaç biçiminin, İdea’sının saygınlığını sarsıyordu.
Burası Aristoteles’e gönderme yapmanın tam yeridir, Doğayı amaçlı
etkinlik olarak tanımlayan Aristoteles’e.
Herder’in görüşü, insan biçiminin gerçekleşmesi, kendini dışsal realite
üzerine dayatmasını gerektirir – kendini-açımlayan özne.
- Herder ve onu izleyen neslin Spinoza’dan etkilenmiş olmaları, ilgi
çekici bir yan. Bilindiği gibi, Spinoza felsefesi, anti-özne felsefesiydi.
Ancak çağ, Spinoza’yı farklı bir gözle okumaya başlıyordu.
Bu neslin anlayışına göre, Spinoza felsefesinde sonlu özne kendini
yaşamın evrensel akışına bırakmış bir şekilde görülmekteydi. Bu
akışta ya da süreçte, Spinoza’ya evrensel bir yaşam panteizmi
dayatılıyordu. Spinoza felsefesine kendi-kendini-açma biçimi, kavramı
ekleniyordu. Bu kendi-kendini açma, evrensel bir yaşamın eylemi, bir
edimi olarak görülmekteydi. Burada ilginin evrensel yaşam idea’sı
üzerinde yoğunlaştığı göz önünde tutulmalıdır.
“Dışavurum” olarak insan yaşamı kavramı salt amaçların, arzuların,
isteklerin, emellerin gerçekleştirilmesi olarak görülmemelidir; bu
açıklama, aynı zamanda, tüm amaçların, isteklerin, emellerin
aydınlatılması, açıklaması olarak ta görülebilir. Burada söz konusu
olan, salt yaşamın(evrensel yaşamın) yerine getirilmesi,
gerçekleştirilmesi değil ama ayrıca anlamın aydınlatılması, açıklık
kazanmasıdır. Görüldüğü gibi, en azından insan yaşamı söz konusu
olduğunda, “dışavurum” teorisi Aydınlanmanın varlık ve anlam
arasında gözettiği ikilemden/ikircimli yaklaşımdan bağlarını koparır.
İnsanal yaşam reel olduğu kadar anlamlı bir dışavurumdur da;
dışavurum(gerçekleşme ve anlam olarak) kendisinin gerçek kıldığı
İdea’nın dışavurumudur.
Yeni insan anlayışı: Kendini, ne olduğunun açıklaması ve
dışavurumuyla ve bu dışavurumda kendini tanımasıyla bilen insan;
dışavurum yoluyla kendinin-bilincinde olma.
- İhtiyaç duyulan modeli sanat çokça sağlamakta.
18. yy.da egemen olan sanat anlayışı, Aristotelesçi mimesis kavramına
dayanıyordu. Sanat, gerçekliğin resmedilmesi, öykünme olarak
anlaşılmaktaydı. Dışavurumcu/expresyonist sanat anlayışı, kendi
modelini geliştirmek zorundaydı. Dışavurumcu sanat anlayışı
beraberinde yeni bir linguistik anlam anlayışı da getirmekteydi. Dil ve
sanat, insanın kendini ifade edebildiği, anlatabildiği, dışavurabildiği,
gerçekleştirebildiği en ayrıcalıklı ortamlar olarak görülmekteydi.
1770 – Dilin Kökeni Üzerine, Herder.
Dil, Aydınlanmanın öncülerinin iddia ettikleri gibi, bir işaretler/imler
kümesinden, anlamına başka bir şeye referans/gönderme yoluyla
ulaşacak olan bir işaretler kümesinden ayrı olarak, düşünceye ya da
bilincin belirli bir biçimine özsel olarak anlaşılmakta ve bu biçimin
gerkeli aracı olarak görülmekte.
Yeni sanat anlayışı da sanat eserini sanatçının derin duygularının
dışavurumu, gerçekleşmesi olarak görmekteydi. Bu anlamda, sanatçı,
bir yaratıcı olarak karşımıza çıkmakta.
- Yeni sanat anlayışı vicdan, duygu kavramlarına da artan düzeylerde
önem vermekte. Bu bakımdan da, Aydınlanma ve Sturm und Drang
düşünürleri arasında özsel ayrımlar göze batmakta. Aydınlanma
duyguları, vicdanları tinin edilgen bir durumuna karşılık getirirken;
buna karşılık, Stürmer und Dränger istenci, iradenin bir eğilimi olarak
görüyor, onun düşünceden ayrılamaz olan birliğini ileri sürüyordu.
- Yeni anlayış, yaşamın birliği ilkesi gereğince, yaşam ve düşünce,
rasyonalite ve duygulanım, bilgi ve irade arasında Aydınlanmanın
yarattığı yapay ayrımları da ortadan kaldırmaya çalışıyordu. İnsan
bölünemez, bütün bir biçim olarak karşımıza çıkıyor. Dönemin birliğe
ve bütünlüğe olan ateşli isteği ilgiyi ister istemez eski zamanlara
çekmek için yetip artıyordu. Lessing şu deyimi kullanır: Tanrı ve Doğa,
“Bir ve Bütün,” “Hen kai pan.”
- Gene dışavurumcu teori özgürlüğü insanal yaşamın vazgeçilmez bir
değeri olarak görür. Özgürlüğü dışsal bir otoriteyle, denetleyici bir
güçle ilişkisi içinde kendi-kendini tanımlayan öznenin bağımsızlığı
olarak gören Aydınlanmaya karşı Romantisizm, özgürlüğü, insanın
temel amacı olarak gördüğü kendi-kendini gerçekleştirmeyle eşanlamlı
tutar.
- Aydınlanma insanın Doğa ile bütünleşmesini tehlikeye atar.
Aydınlanmanın nesnelleşmiş Doğası, insanın içinde kendini sürgünde
hissettiği bir doğadır. Buna karşılık, Romantisizm, içinde doğanın
düşünce ve irade yoluyla dillendiği yaşam olarak “kendi” İdeası çizer.
Kuşkusuz, insanın doğa ile ilişkisini tasarımlayan bu yaklaşım
köklerini antik Grek dünyasında bulmakta, bu döneme büyük özlem
duymakta, giderek antik Grek dünyasına tapmaktadır. Eski Grek
dünyası, insanın kendi içinde birliği ve uyumu kurduğu düşünülen bir
dünya: Düşüncenin ve duyumun bir olduğu eski dünya. İnsanın
varolduğu bu biçim onun kendi doğal varlığından kopup gelen, akan,
yaşama damgasını vuran etik, politik ve tinsel özdür. Doğada
gözlemlenen bu büyük akışın, yaşamın çoşkusunun insanal öze,
insanal etik, tinsel öze yabancı olmadığı söylenebilir. Grek tanrıları,
antropomorfik tanrılardı. Sonra onların dinleri kitaplı dinler değildi.
Onların dinlerinin şölenleri, festivalleri, eğlenceleri, sunakları,
çoşkuları, spor oyunları vardı. Onların dinlerinin tanrıları savaşırlar,
büyük aşklar yaşarlar. Onların dini estetikti, sanat diniydi. Onların
tanrıları Olimpos’ta otururdu.
- Dönemin karşıtlıkları: radikal özgürlük ve bütünsel dışavurum.
İki ideal arasındaki bölünme: Bir yanda düşünce, akıl, etik; diğer
yanda, tutku ve duyusallık; bir yanda, en tam biçiminde kendinin-
bilincinde özgürlük; diğer yanda, topluluk içinde yaşam; bir yanda,
kendinin-bilinci; diğer yanda, doğayla kurulan ortaklık; bir yanda,
sonlu öznellik; diğer yanda, sonsuz yaşamın doğadaki akışı; bir yanda,
Kantçı özne; diğer yanda, Spinozacı töz.
- Büyük yeniden-birleşme nasıl kurulacak? Bir seçenek, Fichte’nin
bütüncül idealizmi.
Fichte’nin öznelliği her şeyin temelinde ola öznellik; nesneler dünyası,
“cogito,” “düşünüyorum” yoluyla koyulurlar; ondan bağımsız olarak
düşünülemezler. Bu, sonlu bir öznellik değil, ama onu da içeren,
mutlak Ben’dir – Kantçı ahlaksal özne kavramına vurgu; sonlu bilginin
öznesini ve iradesini sınırlayan engellerin aşılması.
Bu anlamda Fichte’yi bir Phänomenologie geliştirirken görüyoruz.
Fenomenoloji, bölünmenin acılarını ortadan kaldırmak için girişilen bir
çabadır. Bu girişimde bilinç, karşıtlığı da kapsayacak bir oluşuma,
kendinin-bilincinin en tam gelişimine ulaşacaktır. Ancak Fichte
fenomenolojisi bunu yerine getiremez. Sorun iki idealin sentezi olunca,
Fichte de ahlaksal özgürlük kavramında diretince, bilginin öznesi
bilinen bir nesneye ihtiyaç duyar, irade de üzerinde işleyeceği, aşmaya
çalışacağı bir engele. Özgür özne, irade özgürlüğünü, doğanın
engellerine karşı mücadelesinde tanımlar. Ancak bunun bitimsiz bir
mücadele olması gerekir. Çünkü özgürlüğün gereği budur. Fichte de,
bu bakımdan, doğa ve özgür istenç arasında kurulacak bir birliğe
ulaşamaz.
- Friedrich Schiller, İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Mektuplar’da,
Kantçı öznellik açıklamasına oldukça yakın bir anlamda, ancak estetik
bir düzlemde, birlik idealini sonuçlandırmaya çalışır.
Kantçı öznellik: (i) duyular yoluyla alıcılık. Schiller buna “duyu itkisi”
der; (ii) deneyimi bir biçime, düzene getirme. Düşünmenin
kendiliğindenliği/spontanlığı. Schiller buna “biçimlendirme itkisi” der.
Schiller’in anladığı anlamda burda söz konusu olan iki şey, yaşam ve
biçim/form. Sorun: Yaşam ve biçim arasındaki uyumu kuracak olan
bir başka oluşum? Schiller’e göre bu, yaşayan, canlı biçimdir ya da
güzellik.
Güzellikte, doğamızın bu iki yanı, uyum içinde karşı karşıya gelirler.
Güzel nesne nedir? O duyulabilir bir biçimdir, içinde duyulabilir
içeriğin her bir parçasının biçimle uyum içinde olduğu; biçimin ancak
bu içeriği alabileceği, içeriğin ise ancak bu biçimi alabileceği, bir
nesnedir.
Schiller bunu “oyun” olarak adlandırır. Üçüncü itki, Schiller’de,
birleştirici dürtü, güdü, “oyun içgüdüsü,” “oyun itkisi”dir. Oyun,
insanın ve özgürlüğünün tamamlanmış gerçekleşmesidir. İçinde doğal
tutkuların ve en yüksek insanal biçimlerin, çaba gerektirmeden,
zahmetsizce bir olduğu, dışavurumsal uyumdur. Bu, dışavurum
teorisinin idealidir.
“Oyun itkisi”nde Doğa ve Tin hep bir ağızdan konuşurlar. Ancak
Schiller de bize gerçekleşmiş bir insanlık perspektifi sunmaz; o da,
bunu, bitimsiz bir gelişmeye bırakır. Gene de Kantçı bakış açısından
uzaklaşmış değildir.
- İnsanın en yüksek tinsel yanının, onun ahlaksal özgürlüğünün, gene
onun doğal yanıyla uyumunu, birliğini kurmaya yönelik bir başka
yaklaşım, çözümü, doğanın kendisinde tinselliğe doğru bir yönelim
bulmada görür – Kant’ın ötesine geçiş.
Tinsel amaçları, erekleri gerçekleştirme eğilimiyle donatılmış bir Doğa
İdea’sı. Romantik neslin hedefi, bilinç ve ahlaksal özgürlüğü, insanın
en tüksek tinsel kazanımlarını da göz önünde tutarak, doğayla bir
birlik, uyum içinde kurmak, insana yeniden birliğini kazandırmak.
Doğa ile kurulacak olan birlik iki türlü seçenekle bizi karşı karşıya
bırakır. Özen ya kendini ahlaksal özgürlüğünden soyutlayarak,
kendindeki bilinçdışı unsurlarla doğadaki kör güçlerle, bilinçsiz
güçlerle bütünleştirecek; ya da, özne, tinsel varoluşunu kendinin-
bilincindeki özgürlüğünü, doğa ile ilişkisi içinde tanımlayacak ve
onunla olan karşılıklı ilişkisini soyutlamayacaksa, bu durumda, bu
ilişki, karşılıklı ilişki, yabancı bir varlığa değil ama tinsel bir varlığa ya
da güce referansla kurulabilir.
Öyleyse tinsellik, tinsel amaçları gerçekleştirme yönelimi, doğanın özü
olarak görülmelidir. Doğal realitede içkin olan, onun temeli olan şey,
kendini gerçekleştirmeye çabalayan tinsel bir ilkedir – kozmik bir özne,
mutla düşünce, mutlak Tin, mutlak Akıl, vb. – Kant’ın ve Fichte’nin
ötesine geçiş. Öznenin ve nesnenin birliği: Kendinde bulunan
öznelliğin bir dışavurumu olarak Doğa İdea’sı – Zurück nach Spinoza,
bu ilke Spinoza’da bulunabilir. Sonlu öznellik ve kozmik bir tinsel ilke
arasında kurulabilecek birlikte özgürlüğün ve zorunluluğun birliği –
Kant’ın ya da Fichte’nin Spinoza ile bir sentezi.
- Genç Romantikler, Schlegeller ve Novalis, Fichte’den yola çıkıyorlar,
özellikle de onun özgür, yaratıcı özgürlük kavramından, doğa ile
kurulacak olan bütünleşmeyi, Doğayı, kozmik tinin bir çeşit şiiri
olarak görmede buluyorlardı.
Fichte’nin yaratıcı öznellik kavramıyla Romantiklerin Doğanın şiirsel
görüşü yaklaşımının birliği: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling.
Schelling’te, Fichte’nin ve Spinoza’nın birbirlerini tamamladıkları bir
sentezi görmek mümkün. Fichteci dünyayı koyan bir öznellik ve
Spinozca doğada kendi anlatımını bulan, doğanın substratum’u
anlamında bir öznellik görüşü.
1800 – Das System des tranzendentalen Idealismus(Schelling) –
Romantik Manifesto.
Doğa: Öznelliğin bilinçsiz ürünü. Uyuklayan Tin. Taşlaşmış Tin. Gene
de, öznel yaşamı gerçekleştirmek içkin bir eğilim taşımakta. Cansız
varoluştan canlı doğaya kadar uzanan alanda bu içkin eğilim kendini
gösterir. Yaşam, öznelliği, nesnel dünyada bildirir; yaşam bize
amaçlılık içeren, kendi amaçlarına doğru yönelmiş bir doğayı sergiler.
Zorunluluk ve özgürlük arasındaki uyum bir düzeyde gerçekleşir.
Doğanın kendi yanında gerçekleştirebileceği, yapabileceği en iyi şey,
Yaşam’dır. Ancak burada yine de içerilmiş olmayan şey, bilinç’tir. Bu
anlamda, daha yüksekte duran bir birlik olmalıdır, bilinçli öznelliğin
kendini doğa ile içiçeleştirdiği daha yüksek bir birlik; bu, ancak,
sanatta ulaşılabilecek bir aşamadır. Schelling, Kant’ın üçüncü
Kritik’inden yola çıkar. Temel konular, güzellik ve amaçlılık. Sistemin
en yüksek aşaması, Kant’ın üçüncü Kritik’i olarak görülür. Özgürlük
ve zorunluluk arasındaki birliği yeniden kuracak olan buluşma yeri,
estetik. Bilincin ve bilinçsizin birlik noktası. Kendiliğindenliğin ve
alıcılığın bir oldukları nokta.
- Öznellik iki dünyaya ayrışır. Bir yanda, bilinçsiz doğa dünyası; diğer
yanda, bilinçli ahlaksal eylem alanı ve tarih dünyası. Doğanın varlık
hiyerarşisi birincinin ikinciye doğru olan yönelimini; tarih ise ikincinin
birinciye doğru olan gelişimini sergiler. Schelling’te gördüğümüz,
Romantik şiirsel doğa görüşünün felsefi bir anlatımıdır.
- Mutlak Tinin, kozmik tinin sonlu tinlerle olan ilişkisi sorusu yanıtını
beklemektedir. Bu bakımdan Romantisizmin pek başarılı olduğu
söylenemez. Sorunun çözümü için iki yol: (i) Kozmik, mutlak Tinin
insanal tinle özdeşliği söz konusu edilebilir. Bu durumda, mutlak tinin
kendisinin sonsal gerçekleşmesi insan Ben’i olacaktır, bu ise tüm
nesnel realitenin temeli olarak Fichteci mutlak Ben’e karşılık düşer –
kendini sonsuz bir oluşta bulacak olan bir ben’in amacı, hedefi olarak
mutlak Ben; (ii) panteistik bir yaklaşım benimsenebilir ya da onun bir
versiyonu, değişik bir biçimi olan bir yaklaşım. Doğaya katılma, ondaki
büyük, sonsuz yaşama kapılma, özerk öğür iradeyi, istenci tehlikeye
düşürecektir. Oysa, Romantisizm, en azından bunu istemektedir.
Dönemin Romantik anlayışı başka bir yaklaşım geliştirmiştir. Kendini
dışsal doğal realitede sergileyen tin, kendinin-bilincindenki
dışavurumuna insanda ulaşır. Kant: “İnsan tüm yaratmanın sonsal
ereğidir.” Burada gene de açıklanmayı bekleyen soru şu: Sonlu tinlerin
bu yaratıcı kozmik, mutlak tinle olan ilişkilerinde ahlaksal özgürlük
nasıl olanaklıdır?
Özerk/otonom ahlaksal özgürlük kavramını da kapsayacak bir şekilde,
yalnızca doğal düzeni yansıtan değil ama onu tamamlayan,
mükemmelleştiren, yetkinleştiren bir insanal bilinç kavramı ileri
sürülmelidir. Bu görüşe göre, kendini doğada açımlayan kozmik,
mutlak tin, kendini kendinin-bilincinde, bilinçli kendinin-bilgisinde
tamamlamaya doğru çabalar ve bu kendinin-bilincinin kendini
bulacağı yer, insan tinidir. Buna göre, insan, kendinde tamamlanmış
bir doğayı yansıtmaktan daha fazlasını yapar; o, mutlak tinin hem
amacı hem de aracıdır.
Tin kendinin en tam anlatımını, kendinin-bilincinde olan bir varlıkta
ulaşır.
Yeni Ben anlayışı: Doğa tini gerçekleştirmeye yönelirken, kendinin-
bilincinde olan bir varlık olarak insan, içinde doğayı tin olarak göreceği
ve kendi tiniyle bir olarak göreceği bir doğa anlayışına yönelir – Doğa:
Görülür Tin; Tin: Görülmez Doğa. Bu süreçte tanımlanan şey,
insanların evrenin, kozmosun bireysel parçaları olmayıp, daha çok
kozmik, mutlak tinin amacı ve araçları olarak görülmeleridir.
- Romantisizmin yetersizliği, içerdiği çelişkiden, bitimsiz bir orijinal
yaratıcı güç kavramından kaynaklanır. Romantisizm de yola çıkarken
ahlaksal özgürlük ve bütünsel dışavurum, öznellik ve doğa arasında
kurulacak eksiksiz, tamamlanmış bir birlik peşindeydi. Romantisizmin
bu sonsuz yaratıcı güç anlamındaki öznellik kavramı, tanım gereği,
bütünleşmeyi asla gerçekleştiremez – kötü sonsuz kavramı.
Gene, Romantisizmin aklı küçümsemesi, kötülemesi, öznellik ve doğa
arasında kurulacak birliğin görüyle, sezgiyle, hayalgücüyle
başarılacağı yolunda bir yaklaşıma Romantik düşünürü yaklaştırır. En
yüksek sentez, sanatta bulunacaktır, bu da aklın kavraması
dışındadır. Bu da bazı şeylerin kurban edilmesi demektir.
Zihinsel, entelektüel görüde, saf görüde doğayla gerçekleştirilecek olan
bir birlik, yaşamın akışında kendi’nin kaybolması, öznelliğin
terkedilmesi demektir; bu da, zorunluluk ve özgürlük arasında
kurulacak bir sentez değildir. Bu bir tavizdir. Bu daha yüksek bir
senteze ulaşmaktan çok, orijinal özdeşliğe, düşüncenin parçaladığı
orijinal özdeşliğe bir geri dönüştür. Kuşkusuz, Hegel’in yaklaşımı
bundan farklıdır.
Hegel çözümü yeni bir akıl anlayışı geliştirmekte buldu – Spekülatif
Akıl. Bunsuz, kendimizi ya Tanrının terkettiği bir dünyada sürgünde
gibi görüp umutsuzluğa kapılırız, Umut yok deriz, ya da sezginin,
görünün ve düşlemin/fantazinin alacakaranlık kuşağında kaybedilmiş
birliği bulmaya çalışırız.
Kant’ın Felsefesinin Savunulması ve Eleştirisi
- 18. yy.ın son otuz yılında Almanya’da “Aydınlanma” ve
“Romantisizm” ve “İdealizm.”
- Aydınlamanın “akıl” anlayışı ve buna karşı ve bunun yanında
düşüncelerin gelişimi. Akıl adına ileri sürülen düşünceler:
Kendiliğinden-açık ilk ilkeleri olduğu; tüm düşünceleri, inançları
eleştirebileceği; herşeyi temellendirebileceği; evrensel ve yansız olduğu;
teorik olarak doğadaki herşeyi açıklayabileceği, vb.
- 18. yy.ın sonlarına doğru bu iddiaların sorgulanması. Kant kendi
çağını “eleştiri çağı” olarak tanımlıyordu. Şimdi Hamann’ın
çalışmasının başlığındaki bir kavramı kullanarak, 18. yy.ın son onbeş-
yirmi yılına “meta-eleştiri çağı,” “eleştirinin eleştirisi çağı” denebilir mi?
Akıl bir krizle karşı karşıya. Descartes’ın sahneye çıkışından öncekine
benzer bir durum. Zamanın kendine özgü ayırdedici yanları yok değil.
Aklın altındaki sağlam zemin yavaş yavaş sallanıyor.
- 18. yy. sonundaki bu krizin kaynağında Fransız Devrimi var. Devrim,
Aydınlanmanın bir sonucu olarak görülüyor. Aydınlanmanın ve onun
sonucu olan Devrimin yıkıcı etkileri, “aklın sorgulanması”nın yolunu
açıyor. Akıl, “ateizm”e ve “anarşizm”e neden oldu diye düşünülüyor.
Aklın sonuna götürdüğü Eleştiri’nin yıkıcı etkileri her yerde görülmeye
başlanıyor. Akıl, bunda, doğa bilimlerindeki gelişmelerden destek
almakta. Sanki Rousseau haklı çıkmış gibi. Rasyonel inceleme,
araştırma ve eleştirinin “tehlikeli” ve “yıkıcı” sonuçları.
- 1780’lerin Almanya’sında tehlikenin kaynağı olarak görülen iki
felsefe: Spinoza’nın ve Kant’ın felsefeleri. Bu iki felsefenin, sonuna
kadar götürüldüğünde, mantıksal sonuçları: Spinoza felsefesi, ateizme,
fatalizme ve amoralizme; Kant felsefesi, idealizme, solipsizme ve
nihilizme yol açıyor.
- 1780’lerde filozofların karşı karşıya kaldığı ikilem: Ya rasyonel
kuşkuculuk ya da irrasyonel inançcılık. Ya da, akla sadık kaldığınızda
tüm inançlarınızı, değerlerinizi sorgulamak zorundasınız; inançlarınıza
sıkı sıkıya bağlandığınızda aklı bir kenara bırakmak zorundasınız. Ne
akıldan ne de inançtan vazgeçmeden bir “üçüncü yol” arayışı,
1780’lerin sonrasına damgasını vurur.
- Kant bunu denedi. Bilgi/akıl ve inanç/iman karşıtlığının üstesinden
gelmeye çalıştı. Kant’ın girişiminin karşısına değişik eğilimler çıktı.
Humecular, Lockeçılar, Wolfçular, Aydınlanmacılar/popüler(halk)
filozoflar(ı), vb. başlıcaları. Kant’ın felsefesinin Berkeley’in felsefesinden
farklı olmadığı söylendi. Kant’ın felsefesinin Leibniz’in felsefesine göre
bir ilerleme olmadığı söylendi. Kant’ın felsefesi Locke’ın felsefesine de
benzetildi.
- Kant’ın ilk eleştirmenleri Kant’a karşı çıkarken Hume’dan
yararlandılar ve Hume’u savundular – Johann Georg Hamann,
Friedrich Heinrich Jacobi, Thomas Wizenmann, Gottlieb Ernst
Schulze, Ernst Platne, Salomon Maimon. Kant felsefesinin ilk
eleştirisinde Hume’un güçlü etkisi gözlemlenir. Bunun sonucunda
felsefe “nihilizm” sorunuyla karşı karşıya kalıyordu. Kavramın gelişimi
şöyle bir seyir izliyor: Egoizm/Solipsizm→İdealizm→Nihilizm. Tüm
rasyonel inceleme ve araştırmanın ve eleştirinin mantıksal sonucu
olarak “Nihilizm.” Humecular, Lockeçılar, Wolfçular, Stürmer und
Dränger, vb. Kant’ın ilk eleştirmenlerinin Kant’a yönelttikleri en temel
eleştiri: Solipsizm.
- 1780’lerden başlayarak Leibniz-Wolf rasyonalist metafizik anlayışının
çöküşü, sahneden çekilişi buna katkı sunuyor. Leibniz-Wolf sisteminin
gözden düşmesine Hume’ın kuşkuculuğu, Crusius’un empirisizmi,
Popularphilosophen’ın paragmatik anlayışları ve Fransız philosophes’un
anti-rasyonalizmi katkıda bulunmuştu. Kant birinci Kritik’te son
darbeyi indirmişti. Metafiziğin teorik aklı ve ahlak yasasının pratik
aklı. Aklın içine düştüğü krize Kant’ın çözümü, pratik aklın inancı
olmuştu.
- 1790’lardan itibaren Kant’ın pratik akıl anlayışı hedef tahtasına
koyuluyor – kategorik imperatif’in boşluğu ve kategorik imperatif’in
tutarlılıkla özdeşleştirilmesinin sonucunda boşluğu. Kant’ta kendinde-
şey ortadan kalktığında ve kategorik imperatif’in boşluğu/içeriksizliği
kabul gördüğünde, Kant felsefesi solipsizmde sonlanıyor. Geriye kalan,
gelip geçici duyumlarımızdan başka bir şey değil. Kant’ın felsefesi her
şeyi, tüm realiteyi bir düşe dönüştürdüğünden, sanki Tanrı varmış da
bu yüzden bir eylem buyruğu söz konusuymuş gibi.
- Gerek Kant’ın teorik akıl anlayışına gerekse pratik akıl anlayışına
yönelik Humeculardan, Wolfçulardan, Aydınlanmacılardan,
Popularphilosophen’dan gelen eleştiriler, Reinhold ve Fichte gibi
Kantçıları Kant’ın felsefesinin temellerini yeniden bir ele almaya
yönelttiği anlaşılıyor.
- 1790’ların ortasında Kant’ın pratik akıl anlayışının eleştirisi
sonucunda Kant’ın “üçüncü yol” denemesinin başarısız olduğu
düşüncesi yaygınlaşıyor. Sanki tüm alternatifler tüketilmiş gibidir.
Eski ikilem yeniden kendini gösterir: Rasyonel kuşkuculuk ve
irrasyonel inançcılık(ya da kuşkuculuk ve dogmatizm/mistisizm).
- Aklın kendini aklamaya yönelik bütün çabaları, aklın kendini yıkıma
götürdüğü düşüncesinin yayılmasına neden oldu. Akıl ya da
Eleştiri’nin karşısında hiçbir şeyin duramayacağı düşüncesi, Aklın
kendine yönelmişti. Aklın kendi ilkelerine, temellerine eleştirel bir
bakıştan kaçamayacağı düşüncesi yerleşmeye başlıyor. Bunun
reddedilmesi durumunda dogmatizmin yeniden belirmeye başlaması
kaçınılmaz gözüküyor. Dogmatizm: Gerekçeler, nedenler göstermeyi,
bunlarla kanıtlamayı reddetmek; Eleştiri: Nedeler ileri sürmek.
- Şimdi Kant’a yöneltilen eleştirilerden sonra durum “Eleştirinin
Eleştirisi” ya da Hamann’ın Kant eleştirisi yaptığı kitabının başlığını
kullanarak söyleyecek olursak, “Meta-Eleştiri.” Ancak bu işlem de
sonuna kadar götürüldüğünde yine kuşkuculukla karşılaşılacak. Ya
da dogmatizm zaferini yeniden ilan edecek.
- Kant felsefesindeki eksikliğin bir “meta-eleştiri” olduğu
düşüncesinden yola çıkan bazı Kantçılar, Kant’ın bıraktığı yerden
Kant’ın felsefesinin açıklarını kapamaya çalıştılar. Kant’ın felsefesinin
sonuç olarak görülüp, gerisindeki temellerin araştırılması Kantçıların
öncelikli konusu oldu. Yani, Kritik der reinen Vernunft’un gerisindeki
temeller. Matematiğin, fiziğin, metafiziğin temellendirilmesi değil;
bilginin eleştirisinin temellendirilmesi. Bu amaçla, Karl Leonard
Reinhold Kritik’in temelinde yatan bir bilincin feneomenolojisi
düşüncesi geliştirdi, modern fenomenolojinin şekillenmesinde öncü
rolü oynadı.
- Aklın evrenselliğine, yansızlığına/tarafsızlığına, nesnelliğine ve
özerkliğine ilişkin görüşlerin Hamann, Herder ve Jacobi gibi Glaubens-
und Gefühlsphilosophen tarafından eleştirilmesi. Hamann’da “dil,”den,
“kültür,”den ve “deneyim”den soyutlanmış bir akıl anlayışının
eleştirisi. Herder’de, akla ilişkin bu belli başlı düşüncelerin, 18. yy.
Avrupalı düşünürünün değerlerini ve ilgilerini yansıttığı ve bu akıl
anlayışının başka bir çağdaki başka bir kültürü anlamadaki
yetersizliği görüşünün geliştirilmesi. Tarih’e vurgu. Jacobi toplumdan,
tarihten, kültürden, dilden, deneyimden soyutlanamayacak bir akla;
tutkulardan, arzulardan, içgüdülerden soyutlanamayacak bir aklı
ekler. Jacobi’ye göre akıl, iradenin bir aracıdır. Akıl, iradenin etkisi
altındadır; bilinçli ve rasyonel etkinlikler, aslında, bilinçdışı, irrasyonel
dürtülerin, güdülerin, arzuların ifadeleridir.
- Akıl, doğanın bir parçası mı; yoksa, doğadan ayrı bir varoluş mu?
Eğer birincisi ise, kendi-kendine-yeter bir yeti olduğu düşüncesi
tehlikeye düşer. Doğal kuvvetlerin(içgüdü, istek, vb.) etkisi altında bir
aklın özerkliği tehlikede demektir. İkincisi ise, bu da mistisizme kadar
götürür.
- Johann Georg Hamann, 1770’ler Almanya’sında Aydınlanmaya
reaksiyon olarak gelişmiş bir düşünce hareketi olan Sturm und
Drang’ın kurucusu olarak bilinir. Herder’in hocalığını yaptı, Goethe ile
Hamann’ın düşüncelerini Herder tanıştırdı. Sanatın metafiziksel
değeri, sanatçının bireysel vizyonunun önemi, kültürel farklılıkların
tanınması, halk şiirinin değeri, rasyonalitenin toplumsal ve tarihsel
boyutuna vurgu, düşünme için dilin önemi, vb. Hamann nominalist
gelenekten birisi; inancı, aklın eleştirisinin ve kanıtlamasının üstünde
tutuyor. Hamann’ın akıl eleştirisinin arkasındaki temel düşünce,
Aristotelesçi bir argüman: Akıl ancak tikel etkinliklerde belirmiş olarak
varolur. Hamann’a göre, Aydınlanmanın ve özel olarak da Kant’ın
büyük safsatası, yanlışlığı aklın safçılığı ya da aklın tözselliği
düşüncesinde yatmaktadır. Kantçı felsefe Platonculuğun izinde aklı
tözselleştirir. Hamann aklın kendisini konuşmada, eylemde ve
yazmada belirttiğini, daha özel olarak da belli bir kültürde konuşma,
eylem ve yazma biçimlerinde.
Sokratische Denkwürdigkeiten’da Kant Darphane Müdürü’ne benzetilir,
“bilgelik taşı” arayışında akıl yetisini eleştirinin standardı olarak
gördüğünden.
Metakritik über den Purismum der reinen Vernunft. Hamann, Kant’ın
birinci Kritik’ini yayınlayacak olan yayıncıyı bulan kişi. Yayıncıyla
güçlü bağlarından dolayı ve Kant’ın rızası olmadan, ilk nüshayı
okuyan kişi. Kritik yayınlanmadan önce Hamann kitaba dair
görüşlerinin taslağını oluşturur. Taslak çok kısadır. Bu anlamda
Kant’ın birinci Kritik’inin ilk yazılı eleştirisidir. Hamann bu taslağı
yayınlamaz. Ancak 1784’te yaklaşık on sayfalık kısa bir yazıyı,
“Metakritik über den Purismum der reinen Vernunft”u, bitirir.
“Metakritik,” 1800’de yayınlanır. Hamann bir kopyasını Herder’e
gönderir, Herder de Jacobi’ye.
“Metakritik”in temel düşüncesi: Eğer yeryüzündeki ve gökyüzündeki
herşey eleştiriye tabi tutulacaksa, o zaman eleştirinin kendisi de
eleştiriye tabi tutulmalıdır. Bu yüzden, “Metakritik.” “Metakritik”in
başlıca teması “aklın safçılığı,” Hamann aklın safçılığından onun
tözselliğini, dildeki, gelenekteki ve deneyimdeki zorunlu belirişinden
soyutlanmasını anlar. Hamann’a göre, Kant, dilin, tarihin ve
deneyimin fenomenal alanlarından ayrı bir varoluşa sahip kendi-
kendine-yeter numenal bir alan alan postüle etmekle aklı
tözselleştirmiştir, Kant bir Platoncudur. Duyu deneyiminden,
gelenekten, en kötüsü de dilden soyutlandığında geriye kalan saf
formel transandental “özne”=X ya da “en rasyonel varlık(ens rationis)a
inanan bir transandental boşinancın tılsımı ve gülbahçesi”dir.
Hamann’a göre, akıl tikel etkinliklerde varolur. Özel bir akıl yetisi
yoktur, ancak rasyonel düşünme ve eyleme biçimleri vardır. Aklı
tanımlamak için halkların düşünme ve eyleme biçimlerine bakmak
gerekir. Kendi dillerinde ve kendi kültürlerinde bu halklar nasıl
konuşuyorlar, yazıyorlar ve eyliyorlar. Temel düşünce: Aklın diğer
yetilerden ayrılamazlığı değil, aklın bir yeti olmaması. Akıl, salt bir
fonksiyondur, işlevdir, belli bir kültürel ve linguistik bağlamda belli bir
düşünme, yazma, konuşma ve eyleme biçimidir, tarzıdır.
Kant’ı bir Platoncu olarak gören Hamann kendisinin bir Aristotelesçi
olduğunu belirtir. Ona göre akıl yalnızca şeylerde, kendinin linguistik
ve kültürel belirişinde vardır. Tartışama klasik Platon ve Aristoteles
tartışmasıdır.
Hamann, Kant’ın aklı saflaştırmasında en problemli olan yanın dille
ilgili olduğunu düşünür. Dil, aklın “aracının ve kriterinin ta
kendisidir.” Aklın dilde belirişini göz önünde tutmaksızın akıl
hakkında konuşmak, yalnızca bir soyutlamayı şeyleştirmekten başka
bir şey olmaz. Eğer bir akıl eleştirisi olacaksa, önce bir dil eleştirisine
ihtiyaç vardır, çünkü dil, aklın tüm karışıklıklarının ve yanlışlıklarının
kaynağıdır. Dil, aslında, “aklın kendisini yanlış anlamasının odak
noktasıdır.” Kant’ın Kritik’inin sloganı, Hamann’a göre, şöyle olmalıdır:
“Dilin alıcılığı ve kavramların kendiliğindenliği.”
Hamann’ın Kant’ta rahatsız olduğu bir diğer başlık, nomen fenomen
ayrımı/düalizmi. Bu, Kant’ta akıl ve dil arasındaki ilişkiyi açıklamada
sorun yaratır. Eğer numenal olan ve fenomenal olan, rasyonel olan ve
duyulur olan arasında keskin bir düalizm söz konusuysa, bu durumda
akıl alanı dil alanından ayrılmış olur. Dil alanı özde fenomenaldir,
seslerden ve harflerden oluştuğu için. Hamann, dilin “aklın görülür
elemanı” olduğu, “tüm insan bilgisinin gerçek estetik(duyu-algısal)
elemanı(öğesi” olduğunu yazar.
“Metakritk”in asıl hedefi Kant’ın düalizmleri, tüm biçimlerindeki
düalizmleri: Zihin ve duyusallık, numen ve fenomen, a priori kavram ve
görü(Anschauung) biçimi. Hamann tüm bu düalizmlerin keyfi ve yapay
soyutlamalar olduğunu, salt zihinsel/entelektüel ayrımların
şeyleşmeleri olduğunu düşünür. Hamann, insanın tüm
fonksiyonlarının bölünmez bir birlik, salt parçalarının toplamından
daha fazla olan yalın bir bütün oluşturduğuna vurgu yapar. Her bir
fonksiyon ancak geri kalanlarla içsel ilişkileri araştırılarak
anlaşılabilir. Kant bölünemez olanı bölmüş, ayrılamaz olanı ayırmıştır.
Her ne kadar Kant tüm yetilerin yalın bir kaynağı olduğunu söylese de,
yaptığı keskin ayrımlarla onu yıkıma uğratmıştır. Hamann şikayetini
şöyle dile getirir: “Eğer insan bilgisinin iki kolu olarak duyusallık ve
zihin tek bir ortak kökten kaynaklanıyorlarsa, doğanın biraraya
getirdiğini hangi amaca yönelik olarak böylesine şiddetli, yetkisiz ve
kasıtlı olarak ayrıştırılır. Ortak köklerinin ikilemiyle ve bölünmesiyle
her iki kol da yitip gitmeyecek ya da ölmeyecek mi?”
Yapılması gereken, entelektüel foksiyonlar arasında keskin ayrımlara
girişmekten çok, bunların birleştirici/birlik ilkesi aranmalıdır. Ortak
kaynak bulunursa, o zaman, aralarındaki karşılıklı etkileşimi
açıklamak mümkün olacaktır. Bu yetileri bölmeyi sürdürürsek, her
birine kendine-yeter bir statü verirsek, o zaman aralarında karşılıklı
etkileşim gizemli ve mucizevi olur.
Hamann, Kant’ın Kritik’inde olup bitenin bu olduğunu iddia eder. Kant
bilginin, zihin ve duyusallık arasındaki karşılıklı etkileşimden açığa
çıktığını söylese de, bu yetileri birbirlerinden çok keskin bir şekilde
ayırmıştı, aralarındaki tüm karşılıklı etkileşim anlaşılması güç bir
durum olmuştu. Zihin, anlaşılabilir, zamansal-olmayan, uzaysal-
olmayandır. Duyusallık fenomenaldir, zamansal ve uzaysaldır. Bu
durumda, işlemlerini nasıl koordine edeceklerdir?
Hamann, Kant’ın heterojen yetilerinin arkasındaki ortak kökenin dil
olduğunu belirtir. Dil, zihnin ve duyusallığın birleştirici/birlik
noktasıdır.
Hamann’ın “Metakritik”i birlik noktasını arama girişimini başlatan bir
çalışma olması bakımından önemli. Hamann, Kant’ın düalizminin
problemli yanını gören ilk kişidir. Bilginin olanaklılığının
açıklamasının, bir bütün olarak insanın yetilerinin kavranması
gerektiğinde olduğunu vurgulayan ilk kişidir.
Lockeçıların Kant Eleştirisi
- 1770’lerde Berlin merkezli yeni bir felsefi düşünce akımı gelişti:
Alman Aydınlanmasının popüler felsefesi, Popularphilosophie. Önde
gelen üyeleri: Johann August Eberhard, Johann Georg Friedrich
Heinrich Feder, Christian Garve, Friedrich Nicolai, Ernst Platner,
Adam Weishaupt. Fransa için Voltaire, Diderot, D’Alembert neyse,
Almanya için de bu kişiler o anlama geliyordu.
- Popularphilosophen’ın amacı Fransız Aydınlanmacılarınınkiyle
aynıydı: Aydınlanmayı yaymak. En geniş kamunun eğitilmesi – Halkı
boşinançlardan/hurafelerden, cahillikten, kölelikten kurtarmak –
Halkı her bakımdan eğitmek – Halkın kültürünün gelişimine katkıda
bulunmak. Sadece entelektüel bir hareket değil, aynı zamanda politik
bir hareket. Başlıca amaçları da zaten pratik: Felsefe ve hayat,
spekülasyon ve eylem arasındaki engelleri ortadan kaldırmak.
- Fransız Aydınlanması Lohn Locke’ın ve Isaac Newton’ın
felsefelerinden ve düşüncelerinden etkilenirken, Alman
Aydınlanmacıları Leibniz’den ve C. Wolf’tan yola çıktılar. Leibniz’in ve
Wolf’un görüşlerini popülerleştirdiler. Leibniz ve Wolf’a sadık
olmalarına rağmen, onların felsefelerindeki skolastik yönelime cephe
aldılar. Popularphilosophen’a göre, Wolfçu metodoloji(tanımlar,
kanıtlar, sistem kurma) felsefeyi elitist ve esoterik/içrek bir disipline
dönüştürmekteydi, bu da Ortaçağa özgü bir skolastizmi hatırlatıyordu,
oysa bu Aydınlanmanın öncelikli düşmanlarından biriydi. Leibniz-Wolf
felsefesinin esoterik biçimini eleştirirken, ekzoterik/dışrak içeriğini
kabul ediyorlardı.
- Amaçlarına ulaşmak için ve düşüncelerini en geniş kamuya yaymak
için çeşitli dergi çevrelerinde örgütlendiler. Friedrich Nicolai’nin
Allgemeine deutsche Bibliothek’i, Johann-Erich Biester’in Berliner
Monatsschrift’i, Christoph Wieland’ın Teutsche Merkur’ü bunlar
arasında en bilinenleri. Bu dergiler, yayınlar sayesinde edebi eleştiri
yüksek bir standarda ulaştı. Pek çok felsefe metni toplumun geniş
kesimlerine ulaştı. Fransız ve İngiliz-İskoç Aydınlanma felsefesi
Almanya’da Popularphilosophlar aracılığıyla yaygınlaştırıldı. Hume,
Locke, James Baettie, Thomas Reid, Rousseau, Condillac, Voltaire,
Diderot Almancaya çevrildi.
- Her ne kadar Popularphilosophlar Leibniz-Wolf felsefesinden
etkilenseler de, belli bir filozofun izleyicisi olmadılar. Daha çok,
eklektik/seçmeci düşünürlerdi. Tutarlılık esas olmak kaydıyla,
birbirinin zıddı pek çok filozofun düşünceleri onların yazılarında,
kitaplarında biraraya getiriliyordu. Locke’ın empirisizmini Leibniz’in
metafiziğiyle karışmış olarak bulabiliyordunuz. Onlara göre, böyle bir
eklektisizm eleştirel ve bağımsız düşünceye ihanet değil; tam tersine,
eleştirel ve bağımsız düşüncenin hakkını vermekti. Değişmez inançları:
Filozof kendisini skolastisizmin sekter/tutucu tininden kurtarmalı ve
kendi kişisel felsefesini geliştirmelidir. Rasyonel insan, her bir sistemi
değerine göre yargılamalıdır ve her birinden kendi eleştirel
değerlendirmesine göre bir şeyler almalıdır.
- Popularphilosophen’ın politik görüşleri devrimci ve radikal olmaktan
çok, liberal ve reformcuydu. Düşünce özgürlüğünü, dinsel hoşgörüyü
ve eğitim reformunu savundular. Demokrat değillerdi. Yasalar önünde
eşitliğe inanıyorlardı. Seçkinlerin/aristokratların yönetimini hiçbir
zaman sorgulamadılar. En geniş kapsamında halkı eğitmek
istemelerine rağmen, halkın yönetime katılması düşüncesini
savunmadılar ve devleti sorgulamak istemediler. Bunlar Fransız
philosophlardan farklı olarak, yönetimin/iktidarın eleştirmenleri
değildi.
- Panteizm tartışması süresince, Hamann’a ve Jacobi’ye karşı, Kant’ın
ve Mendelssohn’un yanında yer aldılar. Jacobi’nin akıl eleştirisi,
onların tüm aydınlanma programlarına çok ciddi bir tehdit
oluşturmuştu – Aklın ateizme ve fatalizme yol açıyor olması.
- Panteizm tartışmasında Kant’ın yanında yer almalarına rağmen,
Kant’ın en keskin muhalifleri olarak da bilinirler. Kant’ın felsefesinin
eleştirisini hedefleyen dergiler yayınladılar. Johann Georg Feder’in
Philosophische Bibliothek’i Johann August Eberhard’ın Philosophisches
Magazin’i bunlar arasındadır. Popularphilosophlara göre, Kant’ın
felsefesi Humecu kuşkuculukta sonlanıyordu – gelip geçici izlenimlerin
ötesindeki bir şeyin bilgisini yadsıma. Onlara göre, Kant’ın pratik
inancı bu kuşkucu sonuçları perdelemeye yönelik bir girişim. Kant’ın
pratik inancı en fazla regülatif maximi temellendirmekteydi: Sanki
Tanrı, ölümsüzlük ve tanrısal takdir varmış gibi düşünmeli ve
eylemeliyiz. Mendelsshon gibi, Popularphilosophen da inancın teorik bir
savunusunda direttiler, çünkü ancak böyle bir savunma/apoloji inancı
tatmin edebilirdi.
- Popularphilosophların Kant eleştirisi, onları bir anda Jacobi’nin ve
yandaşlarının yanına yerleştiriyordu. 1780’lerde ve 1790’larda
Popularphilosophlar ve Glaubensphilosoplar Kant’ı Humecu solipsizmle
ve nihilizmle suçlarken, tek bir ses, tek bir koro oluşturuyorlardı.
Yaklaşım tarzlarında farklılık yok değil. Glaubensphilosoplar Kant’ın
felsefesinin aklın modeli olduğunu ve tüm rasyonel düşünmenin,
araştırmanın tehlikeli sonuçlarını içinde barındırdığını göstediğini ileri
sürerlerken; Popularphilosophlar, Kant’ın felsefesinin aklın doğasını
yanlış tarif ettiğini savundular. Jacobi’nin(Kant’a dayanarak) formüle
ettiği şekliyle akıl “özne-nesne özdeşliğinin ilkesi” değil, ama der
gesunde Menschenverstand(sağlıklı, sağlam insan zihni)’tır – sensus
communis.
- Popularphilosophların Aydınlanma savunuları onların yıkımını
hızlandırdı. Kant eleştirileri onları kendilerini kanıtlamakla karşı
karşıya bırakmıştı. Aklın otoritesini korumak için inançların(ahlaksal,
dinsel, sağduyusal) yeni bir savunması gerekliydi. Bunun için
yapabilecekleri tek şey Leibnizc-Wolfçu argümanları tekrar etmekten
başka bir şey olmamıştı; bunlar da gene Hume’un ve Kant’ın
eleştirilerine açıktı, bunlara karşı dayanıksızdı. Popularphilosophlar
ahlakın ve dinin kabul edilmesinde son çare olarak sensus communise
başvurduklarında, aklın davasına hizmet etmekten çok ona ihanet
ediyorlardı. Çünkü Kant’ın ve Thomas Wiezenmann’ın itiraz ettiği gibi,
eğer sensus communis Hume’un kuşkuculuğuna karşılık veremezse, o
zaman bilgisizliğe sığınmakta ve Jacobi’nin salto mortalesinden başka
bir yol gözükmüyor.
- Popularphilosophlar aklın yeni bir savunusunu yapamadılar. Bu
Alman Aydınlanma hareketinin amacı, aklın ilkelerini keşfetmekten
çok yalnızca bunları yerine getirmek olduğundan, bu savunu işini
daha öteye götürmeleri mümkün olmadı. Soru, “Akla göre nasıl
eylemeliyiz?” değildi artık; soru, “akla göre eylemeli miyiz?”di.
- Popularphilosophların Kant eleştirisi aklın otoritesinin tartışılmasına
katkı sunmuştu. Eleştiriler sonucunda Kant kendi konumunu gözden
geçirmeye, onu yeniden düşünmeye ve yenide formüle etmeye
zorlanıyordu.
- Popularphilosophların hemen hemen hepsi Leibniz’den ve Wolf’tan
etkilenmiş olsalar da, bazıları empirisistti ve Locke geleneğine daha
bağlıydılar. Diğerleri rasyonalistti ve Wolf geleneğini sürdürüyorlardı.
Birinciler arasında: Johann Gerorg Feder, Christian Garve, Friedrich
Nicolai, Hermann Andreas Pistorius, Christian Gottlieb Selle, Dietrich
Tiedemann, Adam Weishaupt. İkinciler arasında: Johann August
Eberhard(Mohikanların sonuncusu), Johann Friedrich Flatt(Hgel’in
Tübingen’de hocası), Johann Gebhard Ehrenreich Maass, Ernst
Platner, Johann August Heinrich Ulrich. Aralarındaki tek temel ayrım:
Empirisistler ya da Lockeçılar a priori bilginin olanaksız olduğunu
düşündüler. Rasyonalistler ya da Wolfçular a priori bilginin olanaklı
olduğunu.
- Empirisist ve rasyonalist Popularphilosophlar arasındaki bu ayrım
onların Kant eleştirilerinde temel bir ayrıma zorunlu olarak yol açtı.
Her iki yan da Kant’ın rasyonalizmin ve empirisizmin sentezini
yapmaya çalıştığını kabul ediyordu. Ancak empirisistler Kant’ın çok
fazla rasyonalizme kaydığını düşünürlerken, rasyonalistler de çok fazla
empirisizme yöneldiğini düşünüyorlardı. Empirisistler, a priori’nin
varlığını kabul eden ve deneyimden ayrı bir numenal alanın varlığını
postüle den Knt’ın felsefesindeki rasyonalizmi öne çıkarıyorlardı.
Rasyonalistler ise, kavramların deneyim alanında geçerli olduğunu ve
doğrulandığını kabul eden ve saf akıl yoluyla bilgilenmenin olanaksız
olduğunu bildiren Kant’ın felsefesindeki empirisizmi öne çıkarıyorlardı.

Lockeçı Kant Eleştirisinin Temel Özellikleri

- Lockeçılar birinci Kritik’ten önce Kant’ın bazı çalışmalarındaki
düşüncelerin tonunun kendilerininkiyle benzer olduğunu
düşündüklerinden, Kant’ı kendi yanlarında birisi olarak görüyorlardı.
Ancak birinci Kritik’in yayınlanmasıyla yanıldıklarını anlıyorlar.
Meğerse, Kant kuzu postuna bürünmüş bir kurtmuş.
- Lockeçılara göre, birinci Kritik, kendilerinin savunduğu her şeye
saldırmakta, kendilerinin saldırdıkları her şeyi de savunmaktaydı.
Kant’ın idealizmi onların sensus communis anlayışlarına bir hakaretti;
Kant’ın metafizik eleştirisi doğal din anlayışlarına bir tehditti; Kant’ın
a priori kavramları Locke-öncesi bilgi anlayışını anımsatmaktaydı;
felsefesinin teknik terminolojisi ve dogmatik yöntemi yeni bir
skolastisizmin habercisi gibiydi. Kant, Lockeçıların en çetin düşmanı
olmuştu. Lockeçılara göre, Kant hem bir tehlikeli kuşkucu hem de
dogmatik bir metafizikçiydi – dini ve sensus communisi eleştirdiği için
bir kuşkucu ve a priori bilgiyi ve dogmatik yöntemi yeniden dirilttiği
için de bir metafizikçi. Lockeçı saldırının, eleştirinin temel başlıkları:
(i) Kant ve onun empirisist karşıtları arasındaki başlıca tartışma
konularından biri, a priori bilginin olanaklılığı. Lockeçılardan bazıları,
analitik bilginin bile a posteriori olduğunu savunurlar.
(ii) Lockeçılar, daha çok doğa bilimlerine dayalı bir modele göre bir bilgi
anlayışını savunurlar. Onların modelleri, bilginin kökenlerini ve
koşullarını açıklayan Locke’ın Denemsi’nin “sade, gösterişsiz tarihsel
yöntem”i ve Hume’un İnceleme’sinin “gözlemin ve deneyin ilkeleri.”
Kant’ın a priori yöntemini reddettiler, onu metafizik, anti-bilimsel
gördüler.
(iii) Lockeçılar, Kant’ın bilgi yetileri arasındaki ayrımını keyfi ve yapay
olarak gördüler, onu salt entelektüel bir ayrımın şeyleşmesi olarak ele
aldılar. Onlara göre, bilgi yetileri arasındaki ayrım türsel değil, derece
farkıdır. Bunlar birdir. Wolfçular da Kant’ın düalizmine saldırırlar, bu
noktada Lockeçılar ve Wolfçular arasında önemli bir ayrım vardır.
Wolfçular duyusallığı zihnin karışık bir biçimi olarak görürlerken;
Lockeçılar zihni duyusllığın türetilmiş bir biçimi olarak düşündüler.
Lockeçılar, Kant’ın bu düalizminde gizemli Platonik bir alanın,
numenler dünyası, postüle edildiğini, bunun ise doğa yasalarına göre
açıklanamayacağını iddia ettiler. Kant’ın numenal dünyası
tasarımlarımızın, düşüncelerimizin ve niyetlerimizin kökenini bizim
için belirsiz, muğlak kımaktaydı. Lockeçılar Kant’ı sıklıkla
“mistisizm”le, “boşinanç”la suçladılar.
(iv) Kant ve Lockeçılar arasında en bilinen ve tartışmalı konu, Kant’ın
ve Berkeley’in idealizmleri arasında esasta bir fark olup olmadığıydı.
Wolfçulardan bazıları da bir fark olmadığı görüşündeydi. Berkelyci
idealizm suçlaması solipsizm suçlamasıyla aynı anlama geliyordu.
SolipsizmEgoizmİdealizmNihilizm –bunlar bu dönemde bir ve
aynı anlama geliyordu.
(v) Lockeçılar, tıpkı Wolfçular gibi, birinci Kritik’in “Analytik”
bölümünü gözardı ederek, mesailerini daha çok “Aesthetik” bölümüne,
özel olarak da, mekanın ve zamanın a priori görü biçimleri olduğu
iddiasına ayırdılar. Lockeçılara göre, mekan ya da yer ya da uzay ve
zaman a priori görü biçimleri değil, belli uzunluklardan ve aralıklardan
soyutlanmış a posteriori kavramlardır.
(vi) Lockeçılar, Kant’ın zihnin kavramlarını sınıflandırma tarzını
tamamen keyfi ve yapay olarak görüp eleştirdiler. Wolfçular da Kant’a
bu tarz eleştirilerde bulunurlar. Wolfçulardan farklı olarak Lockeçılar
herhangi bir sınıflandırmayı ilkece yanlış olarak görürler. Tüm
kavramlardan deneyimden soyutlamalarsa(Lockeçıların iddiası), onlara
göre bu durumda, zihnin tüm olanaklı kavramlarının tam, eksiksiz bir
listesinin olması söz konusu değildir.
(vii) Kategorik imperatifin boş olduğunu ve ödev için ödevin insan
doğasına aykırı olduğunu ilk savunanlar Lockeçılar; Kant’a karşı,
eudaemonizmin/mutluluk öğretisinin biricik ahlak felsefesi olduğunu,
çünkü ahlakın yeterli kriterini sağladığını ve insanın ihtiyaçlarıyla
uyumlu olduğunu savundular.
Wolfçuların Kant Eleştirisinin Temel Özellikleri
1788 yılında Wolfçular saldırıya geçer. 1788’de Johann G. E. Maass’ın
Birefe über die Antinomie der Vernunft’u, Johann Friedrich Flatt’ın
Fragmentarische Beiträge’si ve Johann August Heinrich Ulrich’in
Eleutheriologie’si yayınlanır. 1788’de başka bir şey daha olur. Bir
bütün olarak Wolfçu saldırı için büyük önem taşıyan bir şey. Johann
August Eberhard’ın Philosophisches Magazin’i yayın hayatına başlar.
Bu dergi Wolfçu yayın organı, Wolfçuların kalesi. Magazin’in ilan edilen
amacı Allgemeine Literatur Zeitung’un Kant yanlısı görüşlerine karşılık
vermek. Dört yıllık bir sürede Zeitung’la amansız bir mücadeleye
girişir. Saldırının, eleştirinin genel başlıkları:
(i) Kant’a karşı tüm Wolfçu eleştirinin teması, tam ve tutarlı oldukça
eleştirinin zorunlu olarak dogmatizmle sonuçlanacağıdır. Kuşkuculuk
ve dogmatizm arasında bir orta yol yoktur; eğer kuşkuculuktan
kaçınacaksak, dogmatizmi savunmak zorundayız. Wolfçular gerçek
eleştirinin dogmatizme neden olduğunu savunsalar da, Kant’ın
eleştiriciliğinin zorunlu olarak kuşkuculukta sonlandığı
görüşündedirler. Tutarlı bir şekilde geliştirildiğinde Kant’ın aklın
koşullarına ve sınırlarına ilişkin yanlış analizi hiçbir şey
bilemeyeceğimizi gerektirir. Wolfçulara göre, Kant’ın eleştirel felsefesi
solipsizme yol açar, çünkü bu felsefe tüm bilgiyi görünüşlere,
fenomenlere, görüngülere sınırlar, bunlar da tasarımlarımızdan başka
bir şey değiller. Kant’ın eleştirel felsefesi bizi bilincimizin çemberi
içerisinde tutar, buna sıkıştırır; bu yüzden, gelip geçici
tasarımlarımızdan başka bir şey bilmeyiz. Lockçılar gibi Wolfçular da
Kant’ın idealizminin solipsist sonuçlarından kaçmak istemişler, ancak
bunun için farklı bir rota izlemişlerdir. Ancak bir tür duyusal
dünyanın realizmini savunmaktan çok, duyulur-üstü dünyanın
rasyonel bir bilgisini savunmuşlardır. Solipsizmden kaçınmanın biricik
yolunun bu olduğunu düşünmüşlerdir, çünkü tutarlı bir empirisizmin
dış dünyanın ve başka benlerin bilgisini yadsıdığını ileri sürmüşlerdir.
Bu yüzden Wolfçular, empirisizmin kuşkucu sonuçlarını gösterdiği için
Hume’u takdir etmişlerdir.
(ii) Kant’ın ‘analitik’ ve ‘sentetik’ arasında gözettiği ayrımın eski,
psikolojik ve kullanışsız olduğunu ileri sürerler. Bu ayrım yeni değildir,
çünkü Leibniz daha önce bunun farkındaydı. Psikolojistiktir, çünkü
bir yüklemin öznede içerilen düşünceyi ‘genişlettiği’ mi yoksa
‘açıkladığı’ mı üzerine dayanmaktadır. Belli durumlarda yargıların
analitik mi sentetik mi olduğunu belirlemenin zor olduğu
görüşündedirler. Psikolojik kritere karşın, analitik ve sentetik a priori
arasındaki ayrım için kesin mantıksal bir kriterin zorunlu olduğunu
iddia ederler. Analitik a priori yargılar için “çelişki ilkesi,” sentetik a
priori yargılar için “yeterli neden/zemin ilkesi.”
(iii) Matematik önermeler, yargılar sentetik a priori değil, analitik a
prioridirler. Bunların doğrulukları a priori görüleri gerektirmez, ilkece
özdeşlik önermelerine indirgenebilirler.
(iv) Metafizik önermeler, yargılar sentetik a prioridir. Metafizik
yargıların sentetik a priori statüsü, onların doruluklarına akıl yoluyla
karar verilemeyeceği anlamına gelmez. Sentetik a priori bir yargının
farklı terimleri arasında bağlayıcı hattın a priori bir görü(Kant) olması
zorunlu değildir. Bu zihnin daha ileri bir yasasıdır, “yeterli zemin
ilkesi.”
(v) Metafizik matematikle aynı kesinlik düzeyine erişebilir. Matematik
metafizikten daha üstün bir konumda değildir. Hem metafiziğin hem
de matematiğin doğruluğu salt saf akıl üzerine dayanır.
(vi) Kant’ın empirik anlamlılık/imlem kriteri metafizik için uygun
değildir. Herhangi bir soyut kavramın anlamlılığı/imlemi empirik
terimlerle açıklanamaz; buna karşın, başka soyut kavramlar yoluyla
eksiksiz, tam bir şekilde tanımlanabilir. Soyut kavramların empirik
tanımlanamazlığı, onların empirik anlamlılığının/imleminin olmadığı
demektir. Ama bu onların hiçbir anlamlılığı yoktur anlamına gelmez.
(vii) Kategoriler için transandent/aşkın bir geçerlilik kabul etmek
zorunludur. Deneyimin koşullarını açıklamak için, kategorileri onun
ötesine genişletmek gerekir. Kant deneyimin kökenini açıklamak için
nedensellik kavramını/kategorisini kendilerinde-şeylere uygulamak
zorundadır. Buna göre, transandent/aşkın ve transandental/aşkınsal
arasında çok keskin bir bölünme çizgisi yoktur.
(viii) Kant’ın düşündüğünün tersine, aklın ilkeleri yalnızca düşünce
yasaları değildir ve yalnızca bilincin evrensel ve zorunlu biçimleri
değildir. Onlar bundan daha fazlasıdır, varlığın da yasalarıdırlar;
yalnızca tüm olanaklı bilinçler için geçerli değildirler; ama ister
bilinçteki tasarımlar olsunlar isterse bilincin dışındaki kendilerinde-
şeyler olsunlar, bunlar tüm olanaklı şeyler için geçerlidirler. Bu yüzden
idealizm ve realizm arasında seçim yapmak zorunda değiliz. Mantığın
yasaları hem kavramlara hem de nesnelere ortaktır. Bu yasalar ne salt
özneldir, ne de salt nesnel; bunlar tüm varlığın genel yasalarıdırlar.
Wolfçuların mantıksal yasaların ontolojik statüsüne vurguları onların
Kant’la olan temel ayrımıdır. Eberhard empirisizmi eleştirirken ve aklın
ilkelerinin a priori kökenini kabul ederken, eleştirel felsefenin ve
dogmatizmin bir olduklarını belirtir. Aralarındaki tek ayrım, eleştirel
felsefeye göre bu ilkeler yalnızca bilinç için geçerlidir, dogmatizme göre
ise kendilerinde-şeyler için de geçerlidir.
(ix) “Aklın doğal yanılsaması” diye bir şey yoktur. Eğer akıl kendisini
aldatıyorsa, yanlış yola yöneltiyorsa, biz onun bu yanılsamalrını bile
keşfedemeyiz. Antinomiler, aklın kendisiyle bir çatışkısı değil, aklın
hayalgücüyle bir çatışkısıdır.
(x) Fatalizmden/kadercilikten kaçmak için Kant’ın yaptığı gibi
transandental özgürlük postüle etmek gerekmez. Özgürlük ve
determinizm birbirleriyle mükemmel bir şekilde uyuşabilir. Dahası,
Kant’ın transandental özgürlük kavramı, onun kavramlara getirdiği
sınırlarla uyuşmamaktadır, çünkü nedensellik kategorisinin
kendilerinde-şeylere uygulanmasını gerektirmektedir.
(xi) Pratik aklın teorik akla hiçbir üstünlüğü yoktur. Bir şeyin varlığına
ya da varoluşuna inanmamız gerektiğinden, onun varlığına inanmaya
hakkımız yok. Kant’ın pratik inancı öznelcidir, sübjektivisttir, çünkü
bizim için geçerli olan, ama kendilerinde-şeylere için geçerli olmayan
bir Tanrıya inanca izin vermektedir.
Wolfçulat Kant’ı “ateist” ve “devrimci” olarak gördüler. Anarşizme yol
açan bir felsefenin savunucusu olarak Kant. Status qou’yu korumak
için metafiziği savundular. Politik düzenin istikrarı için metafiziği
teorik önkoşul olarak düşündüler. Metafiziğin olanaklılığı salt felsefi
bir konu değil, aynı zamanda politik bir konu. Metafiziğin
olanaklılığına saldırmak, kamu düzeninin temellerini yıkmak demekti
onlara göre. Bu da anarşizme kapı aralamaktı. Eski metafiziği, Leibniz-
Wolf felsefesini, en çok sarsan olay Fransız Devrimi oldu. Eski
metafiziğe öldürücü darbe aslında Kant’tan ya da bir başka filozoftan
değil, politik bir olayla indiriliyordu. Artık metafiziğe gerek yoktu. Eğer
insanlar kendi kendilerini yönetebileceklerse, onları yönetmesi için bir
Tanrıya ne gerek vardı? Eğer insanlar dünyayı kendi ahlaksal
amaçlarına uygun kılabiliyorlarsa, tanrısal takdire ne gerek vardı?
Eğer bu hayatta mutlu olabiliyorlarsa, öbür dünyadaki mutluluğa,
ölümsüzlüğe ne gerek vardı? Wolfçular Kant’ın Fransız Devrimi ile
birleştirdiler. Ona “ihtiyar Jakoben” dediler. Wolfçuların Kant
eleştirileri onların Fransa’daki gelişmelere tepkilerinin ayrılmaz bir
parçasıydı. Kant’ın metafizik eleştirisi kuşkuculuğa ve ateizme neden
oluyordu; bu da toplumsal düzenin tam bir çöküşüyle sonuçlanıyordu:
Anarşizm. Terör, Wolfçuların kendilerini haklı hissetmelerine imkan
sağlamıştı. Metafizik, Wolfçular için, insanlığın barbarlığa batmasının
önüne geçmek için gerekliydi. 1790’ların başında Wolfçuları en çok
uğraştıran, yakıcı problem Almanya’nın da Fransa’nın kanlı yolunu
izleyip izlemeyeceğiydi. Fransız Devrimi Kant’ın Wolfçular karşısındaki
üstünlüğü ve kesin zaferiydi. Kant’ın eleştirel felsefesinin
yapamadığını, “giyotin” yapıyordu. Genç nesil için Kant felsefesi ve
Fransız Devrimi bir ve aynı anlama geliyordu. Fransa’daki politik
devrim soyut, felsefi formülasyonunu Almanya’daki flsefi devrimde
buluyordu. Kantçılık ve Wolfçuluk arasındaki seçim, devrim ve
tutuculuk(eski rejim savunusu) arasındaki bir seçim olmuştu.
Ernst Platner’in Meta-kritik Kuşkuculuğu
Ernst Platner(1744-1818) Kant’ın rasyonalist eleştirmenlerinin en
önemlileri arasında gösterilir. Kant ünlenmeden önce, Platner
Almanya’nın en önde gelen filozoflarından birisiydi. Popularphilosophie
hareketinin öncülerinden. Anthropolgoie’si ve Aphorismen’i bu
hareketin klasikleri arasında yer alırlar. Kant ünlendikten Platner’in
ününün zayıfladığı görülüyor. Genç Platner Popularphilosophie
akımının empirisist kanadından çok rasyonalist kanadına bağlı. İlk
yazıları Leibniz savunusu, bu yüzden Leibnizci sistemin en önde gelen
geliştiricilerinden birisi olarak da görülür. Aphorismen’in ilk
baskısında(1782-1784) Leibnizci bilgi anlayışını ve psikolojiyi açımlar
ve Kant’ın itirazlarına karşı onu savunur. Bir bilim olarak metafiziğin
olanağını savunur ve kuşkuculuğu çürütmeye çalışır. Daha sonra,
tamamen olmasa da, kısmen Kant’ın etkisiyle daha kuşkucu bir
konuma geçmeye başlar. Aphorismen’in 1793 baskısında, metafiziğin
olanaklılığını reddeder ve kuşkuculuğun zorunluluğunu ileri sürer:
“Felsefedeki biricik olanaklı görüş noktasının kuşkuculuk olduğunu
bildirir.” Bunun sonucu olarak Leibniz’den tamamen vazgeçmez.
Sonraki felsefesi Leibnizci özellikler taşır, bunlar onun kuşkuculuğuyla
uyumludur.
- Platner’in ünü Aphorismen’ler sayesindedir. Kitabın ilk baskıları
Leibnizci bilgi anlayışını ve psikolojiyi açıklarken, sonraki baskılar
yeni-Kantçı bir kuşkuculuğu geliştirir. Kitabın 1793 tarihli üçüncü,
tam gözden geçirilmiş baskısı eleştirel felsefeyi ele alır. Bu baskı
Kant’ın hem dostları hem de düşmanları arasında geniş bir tartışmayı
kışkırtmıştır. Aphorismen Jena’da 18. yy.ın son yıllarında ders kitabı
oluyor. Derslerde Aphorismen’i eleştirmek ve onun üzerine yorumlar
yapmak neredeyse bir gelenek olmuş. Örneğin, Fichte, Reinhold, vd.
Aphorismen’i derslerinde kullanmışlar.
- Platner’in Kant-sonrası felsefeye katkısı onun yeni kuşkuculuğu,
kendi deyimiyle “kuşkucu eleştiriciliği.” Salomon Maimon, G. Ernst
Schulze ile birlikte kuşkuculuğun rehabilitasyonuna çok büyük bir
katkı sağlamıştır – Schulze, Platner ve Maimon kuşkucu üçlü
grup(triumvirate) diye bilinir.
- Platner’in yeni kuşkuculuğunun Kant’a karşı iki temel tezi: (1) Kant
Hume’u çürütmemiş, fakat yalnızca sorundan kaçınmıştır; (2) Kant’ın
metafiziğe yönelik eleştirilerinin tümü aynı derecede onun kendi
felsefesine de uygulanabilir. Kuşkuculuğu yeniden cnlandırmak için
PLatner sırtını Hume’a dayamaz. Kuşkuculuğunu Kantçı temel üzerine
kurar. Platner’in kuşkuculuğu, tıpkı Schulze’nin ve Maimon’unki gibi,
meta-kritiktir. Başlangıç noktası, Kant’ın eleştirel felsefesidir. Ancak
eleştiriyi kendisine yöneltmekle ondan bir adım daha öteye gider.
Platner, bilginin “dogmatik eleştirisi” ile “kuşkucu eleştirisi” arasında
bir ayrıma gider. Kant’ın dogmatik eleştirisinden farklı olarak,
“kuşkucu eleştiri” eleştirinin kendisinin sınırlarını ve yetilerini inceler
ve eleştirir – Eleştirel Eleştiri. Platner, Kant’ın, kuşkuculuğun özünü
yanlış anladığını düşünür. Platner’e göre, gerçek kuşkuculuk,
eleştiriye dayanır.
- Platner, gene de, kendisini Kant’ın bir düşmanı olarak görmez.
Kant’ın felsefesinin temel ilkeleriyle anlaştığını vurgular. Kant’ın
felsefesinin iki temel ilkesi onun felsefesinin de iki temel ilkesidir.
Bunlar, (i) kendilerinde-şeylerin bilgisi olmaz; (ii) tüm felsefe ortak
duyudaki(sensus communis), ahlaktaki ve deneyimdeki temeline geri
dönmelidir. Platner de, Kant gibi, inanca kapı açmak için bilgiyi
yadsımak gerektiği düşüncesindedir.
- Platner Kant’ın felsefesiyle anlaşma içinde olmasına rağmen, Kant’ın
‘sistem’ ve ‘yöntem’ anlayışıyla hemfikir olmadığını çekinmeksizin
açıklar. Platner’e göre, Kant’ın sistemi ve doktrini, yöntemleri ve
argümanları metafizikçilerinki kadar dogmatiktir. Kant’ın
dogmatizminin apaçıklığı, Platner’e göre, tüm bilgi yetisini bilme ve
onun sınırlarını tam bir kesinlikle belirleme iddiasında yatar. Platner,
gerçek bir bilgi eleştirisinin kuşkucu olduğunu savunur, çünkü bilgi
yetimizi kendilerinde-şeylerden daha kesin bir şekilde bilemeyiz.
- Platner’in Kant’la polemiği, Kant’ın dogmatizmini teşhir etme
girişimidir:
(i) Kant’ın kendilerinde-şeyler dair olumsuz açıklamaları
metafizikçilerin olumlu açıklamalrı kadar dogmatiktir. Kendilerinde-
şeylerin uzayda ve zamanda varolmadıkları olumsuz yargısı, onların
uzayda ve zamanda varolduğu olumlu yargısı kadar, Kant’ın bilgiye
koyduğu sınırların ihlali anlamına gelir. Çünkü, Kant’ın dediği gibi,
kendilerinde-şeyler hakkında hiçbir şey bilmiyorsak, o zaman onların
uzayda ve zamanda varolmaları mümkündür; uzayın ve zamanın a
priori duyusallık biçimleri olmaları, zorunlu olarak onların
kendilerinde-şeylerin özellikleri olmadıkları anlamına gelmez.
(ii) Tüm bilgimizin deneyimle sınırlı olduğunu kanıtlama çabasında
Kant çok fazla aceleci ve dogmatiktir. Böyle bir kanıtlama kendini-
çürüten bir kanıtlamadır, çünkü deneyimde doğrulanamaz.
(iii) Kant, Hume’u çürüttüğünü düşünüyorsa, yanılmaktadır. Kant’ın
transandental dedüksiyonu/çıkarsaması, “eğer düzenli ve kurallı bir
deneyimimiz varsa, o zaman kategorilerle uyumlu olmak zorundadır”
yargısını kanıtlar. Ama Hume için soru orta yerde durmaktadır: Böyle
bir deneyim var mı?
Kuşkuculuk, Platner’e göre, bir teori ya da doktrin değil; bir eğilim,
kişisel bir tutumdur. Kant’ın felsefeye verdiği eleştirel yön radikal bir
öznelcilikte/sübjektivizmde sonlanır. Platner, büyük bir cesaretle ve
tutarlılıkla, bu aşırı kuşkuculuğu savunmuştur.

Gottlieb Ernst Schulze’nin Kuşkuculuğu

1792’de, Aenesidemus, oder über die Fundamente der von dem Herrn
Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie’yi yayınlar.
Çalışma, anonimdir. Aenesidemus, ister Kantçı biçiminde olsun ister
Reinholdçu biçiminde, genel olarak eleştirel felsefeye karşı bir savaş
ilanıdır. Yeni ve radikal bir kuşkuculuğun İncil’ini vaaz eder. Eleştirel
felsefenin tüm dogmatik iddialarını yıktığını iddia eder. Yazarının
Gottlieb Ernst Schulze(1761-1838) olduğu daha sonra anlaşılır. Alman
iradeci/voluntarist geleneği içersinde yer alır. Reinhold’un
Elementarphilosophie’sinin Almanya’da felsefe sahnesinden
çekilmesine neden olan yapıt, Schulze’nin Aenesidemus’udur. Hegel,
Kritische Journal der Philosophie’de Schulze’ye karşı bir eleştiri yazdı.
Böylelikle Hegel, eski kuşkuculuğu inceleme imkanı buluyor ve kendi
diyalektik anlayışının bir parçası olarak kuşkuculuğa özen
gösteriyordu.
Schulze’nin Aenesidemus’u modern felsefedeki kuşkuculuğun yeni ve
radikal bir biçimi. Schulze kendi konumunu iki önermede özetler: (1)
Kendilerinde-şeylerin varlığına ve özelliklerine dair kesin olarak hiçbir
şey bilinemez ya da kanıtlanamaz; (2) bilginin kökenlerine ve
koşullarına dair kesin olarak hiçbir şey bilinemez ya da kanıtlanamaz.
Yeni olan ikincisi ve bu, Schulze’nin kuşkuculuğunun özelliği – Meta-
kritik Kuşkuculuk.
Schulze 1. yy.ın Pyrrhoncusundan yararlandığı gibi, Hume’dan da çok
yararlanır. Hamann ve Jacobi gibi, Schulze de Hume’u aklın
iddialarının ve Akıl Eleştirisi’nin iddialarının büyük yıkıcısı olarak
görür. Aenesidemus’ta Schulze, Platner gibi, Kant’ın Hume’u
çürütmediğini, Hume’a karşı iddiasını kanıtlanmış varsaydığını
savunur – Hume’un yeniden dirilişi.
Schulze aslında çıkışını Kant’ın birinci Kritik’indeki şu açıklamasından
alır: “Tüm inançlarımız aklın özgür ve açık sınamasına tabi
tutulmalıdır.” Hamann’dan ve Jacobi’den farklı olarak, Schulze de
Kant gibi aklın egemenliğine inanır, bilgi iddiasında son karar verici
olma hakkının olduğunu düşünür. Aenesidemus’un “Önsöz”ünde,
kuşkucunun tek otoritesinin akıl olduğunu ve insanın en büyük
erdeminin bu yetisini mükemmelleştirmek olduğunu yazar. Schulze’ye
göre, kuşkuculuğun akılla arası açık değildir; tersine, kuşkuculuk
aklın tek tutarlı konumudur.
Schulze leştirel felsefeye düşmanca bir tutum takınmaktan çok, onu
över ve savunur. Kant, eleştirel filozof, kendinin-bilincine giden yolda
aklı bir daha öteye taşımıştır ve Kant’tan sonra artık Leibniz’in ve
Wolf’un dogmatik metafizik rasyonalizmine yeniden sapılamaz.
Schulze’ye göre, Kant’ın eleştirisi orijinaldir ve Leibniz-Wolf sistemine
göre bir ilerlemedir.
Chulze, Kant’ın eleştiri anlayışının bir taraftarı olduğu için
Aenesidemus’ta Kant’ın bir meta-kritiğine girişir. Schulze için, kendi
meta-kritiği, Kant’ın eleştiri anlayışının zorunlu sonucudur. Modern
eleştiri, tüm inançların aklın sınamasına tabi tutulmasını talep ediyor,
öyleyse Kant’ın eleştirel felsefesinin hedefleri, amaçları, yöntemleri ve
argümanları da “tamamlanmış, eksiksiz bir meta-eleştiri”ye tabi
tutulmalıdır. Eğer eleştiri kendisinin eleştirel bir incelemesini
reddederse, o zaman rasyonalist metafizikçininki kadar kötü bir
dogmatizme sapmış olur.
Schulze, Kantçı eleştiriciliğin kaçınılmaz ve kesin sonucunun kendi
kuşkuculuğu olduğunu belirtir. Aenesidemus’un temel tezi şudur:
Eleştiricilik, kuşkuculuk olmalıdır. Tüm eleştiricilik meta-eleştiricilik
olmak zorundaysa, bu durumda tüm meta-eleştiricilik de kuşkuculuk
olmalıdır. Schulze’nin kuşkuculuğu, kendisinin-yıkımıyla sonuçlanır.
SALOMON MAIMON (1753-1800)

I. Kant’ın, eleştirmenleri arasında en iyisi olarak tanımladığı Salomon

Maimon 1780’lerin ve 1790’ların en keskin ve en karmaşık, belki de en
ilgi çekici kişiliklerinden birisi olarak görülür. Yeterli zemin ilkesine
sınırsız bir geçerlilik vererek rasyonalizmin radikal bir biçimini
benimsemiştir. Bilginin geçerliliği konusunda güçlü, sağlam kriterler
ortaya koyarak Kant’ın bilgiye sınırlama getirme girişiminin bile
ontolojik bir üstenim ya da taahhüt olmaksızın garanti altına
alınamayacağını ileri sürer. Kant’ın sisteminin ya hiçe saydığı ve
meydan okuduğu dogmatik metafiziğin bazı öğelerini benimsemek ya
da sistemin kuşkuculuk tarafından altının oyulması ikilemiyle karşı
karşıya kaldığını göstermeye çalışır. Rasyonalizmin kuşkucu içerimleri
olarak gördüğü şeyleri bildirirken Kant’ın eleştirel idealizmine önemli
itirazlar yönelttiği gibi deneyim ve verililik sorunları konusunda da
derin içgörüler geliştirir. Maimon’un insan bilgisinin doğası ve sınırları
hakkındaki görüşleri hem Kantçı transandental idealizm tasarısına
hem de düşünce ve dünya arasındaki ilişki konusunda önemli
epistemolojik başlıklara ilişkin sıradışı bir bakışaçısı sunar.
Maimon’un sıradışı yapıtının, Versuch über die
Transcendentalphilosophie, Kant sonrası idealizmin gelişiminde
oldukça önemli bir yeri vardır. Fichte’yi, Schelling’i ya da Hegel’i
Maimon’un Versuch’unu okumadan incelemek Kant’ı Locke’ın
Inquiry’sini ve Hume’un Treatise’ını okumadan incelemek gibi bir
şeydir. Kant’ı uykusundan uyandıran Hume’un kuşkuculuğu olmuşsa,
Fichte, Schelling ve Hegel de Maimon’un kuşkuculuğuyla
çarpılmışlardır. Özellikle Fichte’yi ve Schelling’i Kantçı yöntemle felsefe
yapmaktan vazgeçmeye zorlayan Maimon’un transandental çıkarıma
ilişkin sert eleştirileri olmuştur. Versuch’da Maimon eleştirel felsefenin
çıkarım sorununu ancak metafizik gelenekten bazı başlıkları
benimsemekle çözebileceğini belirtir. Eğer sentetik a priori yargılar
deneyime uygulanacaksa, bunun için bizim sonlu zihnimizde de
bulunan ve deneyimin yalnızca biçimini değil ayrıca içeriğini de
yaratan, Leibniz’in ve Malebranche’ın geliştirdikleri sonsuz zihin
ideasını postüle etmek zorunludur. Maimon’un bu görüşünün en
azından Fichte ve Schelling üzerinde çok derin bir etki yaptığı
doğrudur. Maimon’la birlikte Kantçı transandental Ben kavramı yeni
bir metafizik konum elde etmiş olur: Her bir bireyin bilincinde
bulunan, sonlu özneyi ve nesneyi birleştiren, tek bir evrensel özne. Bu
anlamda Maimon’un sonsuz zihni Fichte’nin Ben’inin ve Hegel’in saf
Akıl’ının bir öncüsü olarak da görülebilir.

Salomon Maimon’un Versuch’da metafizik geleneği savunusu Kant

sonrası felsefe tarihi açısından yeni bir dönemin başlangıcını gösterir.
Bir bakıma Maimon’la birlikte eleştirel idealizmden spekülatif
idealizme geçiş yapılır. Kant’ın eleştirel idealizminin tersine, Fichte’nin,
Schelling’in ve Hegel’in spekülatif idealizmlerini nitelendiren şey
metafizik gelenekte bazı başlıkların, kavramların yeniden belirmesi
olmuştur. Kant’ın insan bilgisinin sınırlarının bir çiğnenişi olarak
görüp yasakladığı şeyi Fichte, Schelling ve Hegel eleştirel felsefenin
kendinde bir zorunluluk olarak gördüler. Eleştirel idealizmin spekülatif
idealizme, Saf Aklın Eleştirisi’nin Saf Aklın Bilimi’ne dönüşümünde
Salomon Maimon önemli bir kişilikti. Eleştirel felsefenin problemli
alanı içinde metafizik kavramları, ideaları yeniden dirilterek Maimon
bunlara yeni bir meşruluk kazandırdı ve metafiziğin eleştirel bir
yeniden dirilişinin olanaklılığının önünü açmış oldu.

Maimon’un Kant Eleştirisi ve Kuşkuculuğu

1790’larda oldukça bölünmüş, kutuplara ayrılmış Alman felsefe

topluluğunda Maimon’un düşünsel bağlılıkları belirsizlik içinde kaldı.
1791’in 20 Eylül’ünde Kant’a yazdığı bir mektupta Maimon ilk Kritik’in
(Kritik der reinen Vernunft) kuşkucu bölümünü bütünüyle inandırıcı
bulduğunu, ancak sistemin daha dogmatist özellikleri konusunda
kuşkular beslediğini belirtti. Kuşkusuz Kant Maimon’u hemfikir
olduğu birisi olarak değil eleştirmenlerinin en iyisi olarak görmüştü.
Bu anlamda Maimon’un kendisini eleştirel felsefenin, Kant felsefesinin
bir dostu mu yoksa bir düşmanı mı olarak görüp görmediği hep bir
soru olarak kalmıştır. En azından Maimon’un ilk Kritik’e yönelik
eleştirileri Kant’ın transandental idealizminin özüne dokunmuştur,
çünkü özel olarak bu eleştiriler Maimon’un Kant’ın sisteminin içsel bir
sorunu olarak gördüğü şeyle ilgilidir.

Kant’ın karşılaştığı ilk sorunlardan birisi, en açık sorun kendinde-şey

konusuydu. Bilginin içeriği konusuna bir açıklık getirmek için Kant,
olanaklı deneyim alanının ötesinde duran ancak gene de bilginin
içeriğinin nedeniymiş gibi iş gören bir kendinde-şeyi ileri sürer. Jacobi
bu gizemli varlığa saldırmış ve kendinde-şey varsayımı olmaksızın
Kant’ın sistemine girilemeyeceği ancak böyle bir varsayımla da bu
sistem içinde kalınamayacağı konusunda bir suçlamada bulunmuştu.
Maimon ise kendinde-şeyin realist bir biçimde anlaşılamayacağını
göstermeye çalıştı. Maimon kendinde-şeyin, ancak sonuçsuz, sonu
gelmez bir şekilde yaklaşılabilecek bir nesnenin eksiksiz bir kavramsal
belirlenimi olarak anlaşılması gerektiğini savundu. Kant’ın
kendilerinde varoldukları şekliyle şeylerin numenal alanına ilişkin
iddialarına karşın Maimon kendinde-şeyin bağımsız, numenal bir
varlık olmaktan çok yalnızca bir inceleme nesnesi olarak durduğunu
ileri sürer. Genel olarak Maimon Kant’la, sonlu varlıklar olduğumuz
için kendinde-şeyin olanaklı deneyim alanının ötesinde olduğu
düşüncesini paylaşmasına karşın, bunun kendinde-şeyin ilkesel
olarak bir bilgi nesnesi olamayacağı anlamına gelmeyeceğini belirtir.

Maimon’un Kant’ın kendinde-şey kavramına yönelttiği eleştiriler

aslında Kant’ın eleştirel-transandental idealizminin tam merkezinde
duran deneyim ve bilgi kavramları konusundaki daha derin bir ilgiyle
de bağlantılıdır. Kant, insan deneyimini hem bir düşünce yetisi (zihin)
hem de bir alıcılık yetisi (duyusallık) içerecek şekilde ele aldığında ve
bu da bir tür düalizmle bağlantılı olduğundan, kendinde-şeyi koyar.
Herhangi bir içerik taşıması için deneyimin, özneye duyular yoluyla
verilmesi gereken verilere ihtiyacı vardır. Dahası, deneyimin verileri
düşünce yetisinin kendisi tarafından üretilemez. Duyusallığın verili
içeriğinin bilgide göz ardı edilemeyecek çok önemli bir rolü vardır ve
kaynağı sonuç olarak öznenin kendisinden ayrı olan bir şey tarafından
etkilenmiş olmasına dayandırılmalıdır. Bu rolü ise kendinde-şey oynar.
Ancak düşüncenin içeriği bir nesnenin duyusallık yetisi üzerinde
etkide bulunmasıyla sağlanırken, bu içeriğin bilinme yolu zihin yetisi
alanına kalır. Bir başka deyişle, basit etkilenim bilgiyle eşit değildir.
Kant’ın terimlerinde söylenirse, “zihin görmez, duyular düşünmez.”

Maimon’a göre bilginin bütünüyle ayrı yetileriyle başlayan Kant’ın

düalizmi, değişik öğelerin deneyimi olanaklı kılabilecek bir şekilde
nasıl bir araya getirilebileceğini açıklamada yetersiz kalıyordu. Bu
itiraz üzerine Kant, kavramların ve görülerin zorunlu olarak bilgide
birleştikleri varsayımını doğrulayamazdı. Daha Kantçı terimlerde
söylemek gerekirse, Maimon Kant’ın ilk Kritik’inin “Transandental
Çıkarsama” bölümünde işlenen quid facti ve quid juris’e yanıtlarını
kuşkuyla karşılıyordu. Maimon’a göre quid facti- deneyimde a priori
kavramları kullandığımız gerçeği sorusu- Kant tarafından insan
deneyiminin doğası konusunda sorunsuz bir tez olarak alınırken, bizde
Kant’ın bize verdiği şekliyle bir deneyim biçimi olduğu varsayımı
kuşkuluydu. Kant’ın “Transandental Çıkarsama”daki başlıca
akılyürütmesi, deneyimin “düalist” bir yapı sergilediği şeklindeki
varsayımıyla başlar; oysa Maimon’a göre, bu doğrulanamaz, çünkü
deneyimin varsayılan oluşturucu öğelerinin (saf görüler ve kavramlar)
hiçbiri hiçbir zaman deneyim nesnesi değildir. Maimon’un gözünde
Kant’ın transandental akılyürütmeleri salt boş bir düşünce olarak
kalırlar. Bunlar geçerli olabilseler bile, onları sağlam kılacak “deneyim
olgusu”nu vermeyi başaramazlar. En başından Maimon Kant’ın
transandental düşüncesine kuşkuyla bakar.

Kant’ın sisteminin özel yapısının ayrıntılı ve dikkatli bir incelemesi

sonucunda bu kuşkunun belirtik bir sorun olduğu görülür. Bu
noktada Maimon çıkarsamanın quid juris’inden de- kategorilerin yasal
kullanımı sorunu- benzer şekilde kuşku duyulabileceğini savunur.
Kant “Çıkarsama”da zihnin a priori kavramlarının-kategorilerin-
görüde verili olan duyusal türlülüğün birliği için zorunlu koşullar
olduğunu ileri sürerken; Maimon, böyle bir konumun Kant’ın Kritik’in
“Şematizm” (Schematismus) ve “İlkeler” bölümlerinde geliştirdiği daha
sonraki iddiaları için ciddi sorunlara neden olacağını savunur.
Nedensellik örneğini kullanan Maimon Kant’ın neden bazı algı
düzenlerinin nedensel bağlantılar sunduğunu ve başka algı
düzenlerinin çağrışımsal olduğunu açıklayamadığını ileri sürer.
Bununla birlikte, görülerin içeriği herhangi bir zamansal düzenleme
içermediğinden; Kant açıkçası nedensellik kategorisinin
uygulanmasında böyle bir içeriğe başvuruyu yasaklar. Genel olarak
Kant’ın bilgi teorisi bir ikilemle karşı karşıya kalır: Ya deneyimin
içeriğine başvurmalı ve böylelikle kendi ilkelerini göz ardı etmeli, ya da
kategorilerin uygulanması gelişigüzeldir. Maimon’un düşüncesine göre
Kant’ın epistemolojik düalizmi aşılması güç sorunlara yol açar.

Salomon Maimon’un Kant’a yönelik itirazları ilk Kritik’ten kaynaklanan

belli bazı başlıklar üzerinde yoğunlaşırken, bu itirazların tümü de
Maimon’un bir tür “kuşkucu rasyonalizme” bağlılığına dayanır.
Maimon Versuch über die Transcendentalphilosophie’de quid juris
sorununun, Kant’ın bu sorunu elealış biçiminden daha geniş anlamda
sunulduğunu ve böylelikle bu tür bir konumun Hume’un
kuşkuculuğuna olanak sağladığını belirtti. Ancak bu sorunun tam bir
çözümü kaçınılmaz olarak Spinozacı ya da Leibnizci dogmatizme yol
açmaktaydı.

Maimon daha da ileri giderek, zihnin verili bir nesneyi nasıl kapsadığı
ve kavradığı sorusu karşısında, duyusallığımızın ve zihnimizin
bütünüyle ayrı iki bilgi kaynağı olduğunu ileri süren Kantçı sistem için
bu sorunun yanıtlanamaz olduğunu; buna karşılık, duyusallığın ve
zihnin, her ikisinin aynı kaynaktan geldiğini, bunlar arasındaki
ayrımın bilginin bütünlük derecelerinden oluştuğunu ileri süren
Leibniz-Wolff sistemi içinse sorunun kolaylıkla yanıtlanabileceğini
belirtti. Ancak Maimon Spinoza’nın, Leibniz’in ve Wolff’un
dogmatizminde Kant’ın epistemolojik düalizmine eşlik eden
sorunlardan kurtulmak için bir yol bulduğunu görmesine karşılık, bu
çözümün kanıtlanıp kanıtlanamayacağı konusunda kendisi bir
kuşkucu olarak kaldı.

Rasyonalizm ve Kuşkuculuk Arasında Salınım

Maimon kendi konumunu bazen “Humecu kuşkuculuk” bazen de

“Leibnizci dogmatizm” olarak tanımlar ve bu türden tanımlamalar
onun konumunu anlatmak için oldukça uygundur. Maimon’un Hume
ve Leibniz felsefelerine bağlılığı onun kesin, sonsal bağlılığı sorusunu
güçleştirir. Maimon aklın sağladığı standartlar konusunda
rasyonalistlerle anlaşırken, aklın deneyim dünyasına
uygulanabilirliğinin bir kanıtı olabileceğini yadsırken de Hume’u izler.
Bu bakımdan belirlenebilirlik ilkesinin niteliği Maimon’un konumunu
da içerir: Reel düşüncenin standartının neyi içerdiğini
kavrayabilmemize karşın (çünkü matematik bize bunun güzel bir
örneğini sunar), bunun empirik içeriklere uygulanması konusunda
hiçbir zaman kesin olamayız (çünkü özne ve yüklem arasındaki
zorunlu belirlenebilir ilişki konusunda güvence veremeyiz). Maimon’un
kuşkuculuğu kategorilerin bu kullanımı için gerekli olan zeminin
yokluğundan kaynaklanır. Buna göre kategoriler empirik kullanım için
değil a priori belirlenmiş matematiğin nesneleri için belirlidir.

Böylelikle Maimon kendi rasyonalizminin kuşkucu içerimleri olarak

görülen şeyi belirtir: Reel düşüncenin standartları sonlu bilen varlıklar
olarak bizim için erişilebilirken, bunların kullanımı, bunlardan
yararlanım gücümüzü aşan bir durumdur.

Her ne kadar Maimon’un kuşkuculuğu onu insan bilgisinin eksik

kaldığı gibisinden bir görüşe bağlasa da, Maimon düşünsel/entelektüel
ilerleme, gelişme kavramını bir yana bırakmaz. Tam, bütün, eksiksiz
bilgiye ulaşma konusunda umutsuzluğa düşsek de, rasyonalist
yaklaşım dünyanın kavramsal, kapsamlı kavranışında ileriye gittiğimiz
umudunda ısrar eder. Maimon’un kuşkucu vargıları onu insan
bilgisini özünde çatışkılı olarak görmeye yönlendirirken, bir çözüm
beklentisi için umutlarında karamsarlığa yer yoktur. Genel olarak
düşünce bir biçimin (bir zihin kuralının) içerikle (biçim tarafından
kapsanan verili olanla) ilişkisini içerir. İçerik olmaksızın biçimin bilinci
elde edilemez; bu yüzden içerik düşüncenin zorunlu bir koşuludur. Bir
başka deyişle, zihnin bir biçiminin ya da bir kuralının reel düşüncesi
için zorunlu olarak bu biçimin ilişkili olacağı bir içerik verilmelidir.
Diğer yandan, bir nesnenin düşüncesinin tamlığı bu tamlıkta hiçbir
şeyin verili olmamasını, tersine her şeyin düşünülmek zorunda
olduğunu gerektirir. Bu iki istemden hiçbirini yadsıyamayacağımızdan,
her ikisini de karşılamaya çabalamalıyız. Ancak bu yolla düşüncemiz
tam, bütünlüklü olur, içerik her zaman sonsuzluk yoluyla biçime
yaklaşır. Maimon bunun çatışkının/anomalinin çözümü olduğunu ileri
sürer.

Kuşkuculuk ve rasyonalizm arasındaki bu ilişkiyi Maimon Tevrat’tan

bir metaforla kavranılır kılmaya çalışır. Teorik kullanımında verili
nesnelerle koşullu olan ve bu yüzden sınırlı olan akıl, istençle
ilişkisindeki pratik kullanımında mutlaktır. Pratik aklın ilkeleri hem
kendi içinde belirlidir hem de onun uygulanmasında yasaya hiçbir
aykırılık söz konusu değildir. Bu hoş beklenti kuşkucuyu memnun
etmez. Yüceltici ve bir o kadar da onur kırıcı bir ses ona şöyle seslenir:
“Vadelmiş ülkeyi uzaktan görmelisin; sen oraya giremezsin.” Oysa
görmek ve girmek aynı şeydir: Oraya girmekle övünenlerin,
böbürlenenlerin yaptıkları tek şey yalnızca orayı uzaktan seyretmektir.
Maimon’un kuşkuculuğunu oldukça yerinde bir şekilde nitelendiren
bu görüş, bizim reel düşüncenin karşılanması için hangi koşullara
gerek olduğunu anlayabileceğimizi; ancak bu koşulların karşılanıp
karşılanmadığını bilmekten alıkonulduğumuzu gösterir. İddialarının
kesinliğini göstermeye zorlanan bir dogmatist, felsefi süt ve baldan
oluşan bu çok uzak ülkeyi göstermekten başka bir şey yapamaz.

Alman İdealizminin Oluşumundaki Etkisi

Kant’ın Maimon’a ilişkin düşünceleri, onu övmesi Alman Aydınlanma

ve İdealist akımlarının pek çok önemli kişiliği tarafından da
paylaşılmıştı. Maimon’un felsefi yeteneğini ve dehasını ilk olarak
tanıyan Moses Mendelssohn olmuştu. Her ne kadar kendinin izni
olmaksızın aralarındaki mektuplaşmayı yayınlamasından sonra
Maimon’la ilişkisi bozulmuş olsa da Reinhold onu ciddiye almıştı.
Fichte Maimon’un yeteneğine olan hayranlığının sınır tanımadığını ve
Maimon’un o zamana kadar herkes tarafından anlaşıldığı şekliyle
bütün Kantçı felsefeyi toptan altüst ettiğini yazdı.

Maimon’un felsefesi 1790’lardaki Alman felsefe çevreleri için büyük bir

ilgi odağı olmasına karşın onun gerçek etkisi, bir kuşkucu olarak ve
daha özelde de Kant’ın eleştirel felsefesini nitelendiren “epistemolojik
düalizm”in keskin bir eleştirmeni olarak kendisini gösterdi. Maimon’un
Kant’a yönelik eleştirilerinin gücü ve önemi en fazla Fichte tarafında
algılandı. Fichte’ye göre Maimon Kant’ın sisteminin can alıcı
eksikliklerini göstermiş ancak bilgiye ilişkin umutlarında
kuşkuculuğun ötesine geçememişti. Fichte Maimon’un konumunun
bize kendi varoluşumuzdan bile kuşku duymayı öğretecek bir
kuşkuculuğu temellendirecek bir görüş olduğunu ileri sürer. Fichte bu
zorluğun çözümünü deneyimin eksiksiz, tam bir idealist açıklamasını
geliştirmekte gördü ve sisteminin merkezine “koyma”(Setzen)
kavramını yerleştirdi. Fichte, ancak böyle yapmakla, hem Kant’ın
düalizminden hem de Maimon’un kuşkuculuğundan kaçınılabileceğini
savundu.

Maimon’un ayrıca Alman İdealizminde Spinoza’nın

alımlanışında(Rezeption) da çok önemli bir rol oynadığı görülür.
Maimon yalnızca Kantçı idealizm ve Spinozacı panteizm arasında bir
sentez yaratmaya çalışan ilk kişi değildi. O ayrıca Spinoza’nın
felsefesinin ateist değil, daha çok ortodoks olmayan güçlü dinsel bir
görüş olduğunu öne süren, görünüşteki ilk kişiydi. Spinoza’nın
felsefesinin, Tanrının varlığını yadsıyan ateizm olarak nitelendirmek
yerine, evrenin realitesini yadsıdığı ve tek gerçeklik olarak Tanrıyı
olurladığı sürece akozmizm olarak adlandırılması gerektiğini savundu.
Spinoza’nın bu türden bir nitelendirilişi daha sonra Hegel tarafından
da benimsendi ve Hegel’in Spinoza yorumlarında önemli bir rol oynadı.
KARL LEONARD REINHOLD (1757-1823)

Yaşamı ve Yapıtları:
Kant sonrası idealizmin yükselişinde önemli bir kişilik olan Reinhold,
Kant’ın eleştirel felsefesini bir bilinç teorisi biçiminde sistemleştirerek
yaygınlaştırdı. Yaşamı boyunca sürekli en son felsefi öğretisinin kesin
olduğunu bildirerek bir konumdan diğerine geçti. Bu yüzden en ünlü
çağdaşları tarafından, örneğin Fichte, Schelling ve Hegel, alay konusu
yapıldı ve, bu nedenle, tarihsel ünü zarar gördü. Ancak, son yıllardaki
değerlendirmeler Reinhold’un felsefi yolculuklarında ilgiye değer bir
tutarlılık olduğunu belirtmekte. Protestanlığa geçmiş eski bir papaz,
etkin bir mason ve tanınmış bir pedagog olan Reinhold aydınlanmacı
uygulamaların geliştirilmesinde politik düzenlemelerin
savunuculuğunu yaptı. Kararlılıkla Fransız Devrimini savundu.

Viyana’da henüz bir papaz olarak görev yaparken Avusturya

Aydınlanmasının gizli bir destekleyicisi de olan Reinhold kiliseyi
bırakıp 1783’de Protestan Almanya’ya yerleşti. Burada genellikle C. W.
Wieland’ın yayınladığı Der Teutsche Merkur’de papaz ve rahip
gericiliğine karşı savaşımını sürdürdü. 1787’de Jena Üniversitesi’nde
Kantçı felsefe kürsüsünün başına getirildi. Daha sonra, yaşamının
sonuna kadar kalacağı Kiel’de 1794’te profesörlük aldı.

1784’de Reinhold Aydınlanmayı, politik ve pedagojik araçlarla kitlelerin

rasyonel yaşama doğru ilerlemesini hızlandıran bir çaba olarak
tanımladı. Bu ilerleme, her ne kadar dinsel ve politik muhafazarlık
tarafından engellerle karşılaşsa da, durdurulamaz bir süreçtir. Bu,
ayrıca, kendisi sağduyunun salt reflexif/derin-düşünsel, özelleşmiş bir
anlatımı olan metafizik tarihinde de ayırdedilebilir bir iç mantığa
bağımlıdır. Ancak metafizik, Reinhold’un daha sonraları sıklıkla
bildireceği gibi, realiteye ilişkin mantıksal olarak olanaklı her türden
tek-yanlı görüşü tatmış ve yaşamıştı. Bu yüzden zaman, tüm bu
geçmiş tek-yanlı düşünceleri uzlaştıracak tek bir gerçek bildirim için
olgunlaşmıştı.

1786-7’de, Jacobi-Mendelssohn tartışmasının ortasında, bu düşünce

Reinhold’un Kant’ı zamanın ihtiyaçlarına verdiği yanıtta, birkaç yeni ve
cesur ayrımla, eski bölücü hatları kesip atan filozof olarak
tanımlamasına neden oldu. Buna göre Kant, sağduyunun tüm
özlemlerini doyurabilecek bir şekilde, Mendelssohn’un rasyonalizmi ve
Jacobi’nin inancı gibi uçlarda gezinen karşıtlıkları uzlaştırabilecek
yetenekteydi.
Reinhold Kant’a ilişkin böylesi bir değerlendirmeyi, Der Teutsche
Merkur’de, eleştirel felsefeye popülerlik, kendisine de ün kazandırdığı,
sekiz “Kantçı Felsefe Üzerine Mektuplar”da geliştirdi. Ancak Kantçı
felsefe evrensel anlamda bir kabul görmemişti; ve Reinhold bu noktada
eleştirinin başarısızlığının nedenlerini açıklamaya girişti. Reinhold’a
göre bunun nedeni, Kant’ın, felsefesinin ilkelerini açık bir şekilde
belirtmemiş ve sistemleştirmemiş olmasıydı. Bu başarısızlığın
üstesinden gelmek ve eksiklikleri gidermek için Reinhold 1789’da,
tümünü de bilincin en yalın olgusunun bir açıklaması, yani “bilinçte
özne, tasarımı, özneden ve nesneden ayrıdeder ve tasarımı her ikisiyle
de ilişkilendirir” şeklindeki bir açıklaması, üzerine dayandırılan
seksensekiz önermede Kantçılığı yorumladığı bir tasarım yetisi teorisi
geliştirdi. Her ne kadar Reinhold’un yeni teorisi Kant’ın konumunun
bir sistemleştirilmesi olarak sunulsa da, gerçekte pek çok bakımdan
ondan ayrılmaktaydı. Çıkarımlar görünüşünün arkasında bilincin
varsayılan olgularının bir betimlemesi, eleştiriden çok bir
fenomenolojiydi. Buna ek olarak Reinhold, her tasarımsal düzeyde bir
biçim-içerik ayrımı ileri sürdü ve her bir düzeyi daha temel olan
üzerine bir reflexion/derin-düşünce ürünü olarak, birinde diğerinin
“içeriği”ni sağlayan “biçim” olarak açıkladı.

İki ciltlik Beytraege zur Berichtigung bisheriger Missverstaendnisse der

Philosophen (1790-4) (“Filozofların Bugüne Kadarki Yanlış
Anlamalarını Düzeltmeye Katkılar”)’da Reinhold Elementarphilosophie
(“Temel Felsefe”) adını verdiği felsefesini geliştirmeye çalıştı. Burada ve
yeni “Kantçı Felsefe Üzerine Mektuplar” (1790-2)’ın ikinci cildinde,
eleştirel ahlak teorisine yöneltilen eleştirilere yanıtlar üretti. Kant’ın
“istenç” ve “akıl” arasında kurduğu özdeşliğe karşı çıktı ve kişiliğin
temelini “istek yetisi”nde kurmaya çalıştı. Ancak Reinhold’un Kantçılığı
geliştirme, onu ileriye taşıma çabaları karşı ürünlerini verdi ve bu
durum 1792’de G. E. Schulze’nin eleştirel felsefeye karşı kuşkucu
saldırısında sonuca ulaştı. Reinhold Fichte’nin Wissenschaftslehre
(“Bilim Öğretisi”)’ni incelemeye başladı ve kısa bir süreliğine bu
felsefenin yanında olduğunu bildirdi. 1799’da, yalnızca ilgisini C. G.
Bardili’nin “rasyonel realizm” felsefesine yöneltmek için, felsefeyi inanç
yoluyla elde edilen gerçekliklerin yapay (dinsel bakımdan yansız)
kavramsal yeniden-kurulumu olarak tanımlayarak kendisini Jacobi ve
Fichte arasında konumlandırmaya çalıştı. Bardili “genel olarak
varlığın” ilk yüklemlerinin ve bir İlk Varlığın zorunluluğunun saf
düşünce üzerine bir derin-düşünce yoluyla olanaklı olduğunu
savunmuştu. Ancak bu yolla elde edilen soyut kategoriler, tüm
düşünceden bağımsız olarak varsayılması gereken maddeye
uygulandığında yalnızca bir doğa bilimine olanak sağlıyordu. Reinhold,
Beytraege zur leichtern Übersicht der Philosophie beym Anfange des 19.
Jahrhunderts (1801-3) (“19. yy. Başlangıcında Felsefenin Daha
Kapsamlı Bir Görüşüne Katkılar”)’da bu düalizmi geliştirdi ve savundu.
1800’den sonra, idealizmi eleştirerek ve F. Bouterweck gibi Jacobi’den
esinlenmiş daha genç felsefecilerin açık ve kesin bir biçimde dile
getirdikleri empirik ve eleştirel öğelerin bir sentezine sempati duyarak
Jacobi’yle daha çok yakınlaştı. Reinhold Jacobi’nin gerçekliğe ilk
erişimin inanç yoluyla olduğu biçimindeki görüşünü benimsemişti;
ancak gene de aklın bu gerçekliği bilimsel olarak kavramak ve
açıklamak için bağımsız bir yeti olduğu düşüncesini savundu.

Jacobi ve Schelling arasındaki tartışmada Jacobi’nin yanında yer aldı.

1812’de yazdığı Grundlegung einer Synonymik für den allgemeinen
Sprachgebrauch in den philosophischen Wissenschaften (“Felsefi
Bilimlerde Evrensel Bir Dil Kullanımı İçin Bir Eş Anlamlı Kelimeler
Biliminin Temeli”)’da, Jacobi’den ve dolaylı bir yolda da J. G.
Hamann’dan esinlenerek, ilk kez bir dil analizi yoluyla aklın bir meta-
eleştirisini yapmaya çalıştı. Tüm geçmiş felsefi yanlışları dilin
benimsenmiş kullanımlarında doğal olarak varolan ve aklı da rehin
alan karışıklıklara yükledi. Eleştiri bu karışıklıkları dağıtmalıydı.
Sonuç olarak Reinhold, her birinden elde ettiği anlam ilişkilerini ve bir
grubu diğerine bağlayan tersine-çevrilemez (doğrusal ve diyalektik-
olmayan) düzeni tanımlama çabasında sekiz “sözcük ailesi” belirledi.
Aydınlanmanın mirasına sadık kalarak Reinhold, temel dilin tarihsel
olarak belirlenmiş kullanımların tortulaşması altında şimdilik
gizlenmiş olarak bulunan, ancak kaçınılmaz bir şekilde bir kez bilince
getirildiğinde evrensel olarak tanınacak ve benimsenecek, evrensel
anlamların doğal bir sistemi olduğunu varsaydı.

Reinhold’un Tarihsel Önemi

K. L. Reinhold Kant-sonrası felsefe tarihinde en önemli ve belki de en

etkili kişilerden birisidir. Az tanınmakla birlikte Reinhold’un modern
felsefe tarihinde önemli bir yeri vardır: Epistemolojiyi yeniden ele alan
ve onu meta-epistemolojik bir temel üzerinde yeniden kurmaya çalışan
ilk filozoftur, genel ve sistematik bir meta-epistemolojik görüş
geliştiren ilk filozoftur.

İlk kez Reinhold’da modern felsefe tarihinde epistemolojik geleneğin

sorunlu olduğunun keskin bir ayrımsanışını buluruz. Reinhold’un
sorusu şuydu: Descartes’ın, Locke’ın ve Hume’unki gibi Kant’ın
epistemolojisi philosophia prima (“ilk felsefe”) olma idealinde neden
başarısız olmuştu? Felsefeyi bilim yapma çabasındaki tüm
epistemolojik gelenek neden başarısız olmuştu? Reinhold’a göre
Descartes, Locke, Hume ve Kant bunda büyük ölçüde suçluydular.
Onlar epistemolojinin olanaklılığını doğal olarak kabul etmişlerdi.
Sonuç olarak da epistemoloji, psikolojiyle ve metafizikle karıştırıldı ve
sorgulanması gereken varsayımlara saplandı kaldı.

Reinhold’un, epistemolojinin krizine verdiği yanıt, onun ünlü

Elementarphilosophie’si (“Temel Felsefe”) ya da Philosophie ohne
Beynamen (“Takma Adsız Felsefe”)’dir. Elementarphilosophie’de
Reinhold bir philosophia prima idealini gerçekleştirme amacıyla
epistemolojisini sağlam bir meta-epistemolojik temel üzerinde yeniden
kurmaya koyuldu.

Reinhold kendi Elementarphilosophie’sini Aufklaerung’u (“Aydınlanma”)

yaklaşmakta olan çöküşten kurtarmanın tek yolu olarak görmüştü.
Aufklaerung’un aklın otoritesine olan zayıf, gevşek güvenini yalnızca
kendi Elementarphilosophie’sinin onarabileceğine inanıyordu. Felsefi
kariyerine bir Popularphilosoph olarak başlamasına karşın çok
geçmeden Aufklaerung’un karşı karşıya olduğu önemli sorunun, aklın
ilkelerini tamamlamada ve uygulamada olmayıp bunların
bulgulanmasında yattığını düşündü. Eğer bu ilkeler açık olursa ve
kuşkuya yer bırakmayacak bir yolda belirlenirlerse akıl ahlakın, dinin
ve devletin sağlam bir temelini verebilirdi. Bu ilkeleri bulgulamanın tek
yolu, hiç kuşkusuz, epistemolojiydi, akıl yetisinin kesin ve eksiksiz bir
incelemesiydi. Ancak Reinhold eski epistemolojinin bozuk, kötü
pratiklerinin, uygulamalarının bu amaca ulaşmayı kolaylaştırmaktan
çok engel oluşturduğuna inanıyordu. Eski epistemoloji aklın ilk
ilkelerini bulmaktan çok metafiziksel tartışmalara ve epistemolojik
spekülasyonlara gömülmüştü. Bu bakımdan epistemolojinin bir
reformu, epistemolojide bir reformasyon kaçınılmaz, hayati bir
zorunluluk olarak görülmüştü. Ancak bir epistemoloji reformu, aklın
ilk ilkelerinin bulgulanmasını ve ahlakın, dinin ve devletin sağlam,
sarsılmaz bir temelini sağlayabilirdi.

Reinhold’u Kant’ın ötesine götüren adımı, eleştirel felsefenin meta-

eleştirel bir temel üzerinde yeniden kurulması gerektiği konusundaki
vurgusudur. Reinhold’un Kant’ta gördüğü eksikliğin kaynağı ve Kant’a
yönelik eleştirilerinin sorunu, Kant’ın yeterince refleksif ve meta-
eleştirel olmadığıdır. Reinhold’un gözünde Kant kendisine
transandental bilgiyi sağlayan ilkeleri ve yöntemleri incelemede başarılı
olamamıştı. Reinhold bu başarısızlığın bir bütün olarak eleştirel felsefe
için çok ciddi bir sonuç taşıdığını düşünür, çünkü bu eleştirel
felsefenin kendi temelinin havada asılı kaldığı anlamına gelir.
Transandental Reflexion ilkelerinin ve yöntemlerinin (kurallarının,
işlemlerinin) bir bilinci olmaksızın onlar üzerine kurulmuş teorinin
gerçekliği konusunda hiçbir güvence taşıyamayız. Eski
metafizikçilerinkinden daha az kör ve dogmatik olmayan bir yolda
ilerleriz. Reinhold Kant’ın felsefesinin bu yüzden yeni bir temel
üzerinde kurulması gerektiği sonucuna varır ve bu temel ancak
transandental bilginin koşullarının ve sınırlarının genel bir meta-
eleştirel teorisi yoluyla elde edilecektir.

Reinhold’un yeni bir meta-eleştirel temele ilişkin çağrısının Kant-

sonrası felsefenin gidişatında kaçınılmaz bir etkisi oldu. Bu çağrı yeni
bir ilgi odağı, yeni bir sorun alanı yaratmıştı. 1790’ların başında bir
Kantçı için başlıca soru, artık Kant’ı düşmanlarına karşı nasıl
savunacağı değil, daha çok eleştirel felsefeyi içerden yeni bir temel
üzerinde nasıl kurabileceğiydi. Böylelikle ilgi odağı, dışarıya karşı
savunmadan teori içinde bir reforma kaymıştı. Reinhold’un yeni bir
temel istemi, aslında, Fichte’nin, Schelling’in ve Hegel’in başlangıç
noktasıydı. Her ne kadar bu temelin özü konusunda anlaşamasalar da
bunun bir zorunluluk olduğuna ilişkin Reinhold’un iddiasını kabul
etmişlerdi.

Reinhold’un meta-eleştirel metodolojisi, yani Reinhold’un

transandental felsefenin özgül yöntemi üzerine düşünceleri, geniş bir
etki yarattı ve Kant-sonrası nesil için bir standart oldu. Reinhold’un üç
düşüncesi Fichte, Schelling ve Hegel tarafından benimsenmişti: (1)
felsefenin sistematik olması istemi; (2) felsefenin yalın, kendiliğinden-
apaçık bir ilk ilkeyle başlaması vurgusu; ve (3) ancak bir
fenomenolojinin (Phaenomenologie) bir philosophia prima idealini
karşılayabileceği düşüncesi. İlk başlık Kant’ta örtük olarak
bulunmasına karşılık Reinhold bunu belirtik kıldı ve üzerinde daha
çok durdu. İkinci konu Fichte’nin ve Schelling’in ilk dönem
metodolojik çalışmalarında (Fichte, “Über den Begriff der
Wissenschaftslehre”; Schelling, Über die Möglichkeit einer Form der
Philosophie überhaupt) görünür. Ve üçüncü başlık meyvasını
Schelling’in System des transcendentalen Idealismus’unda ve Hegel’in
Phaenomenologie des Geistes’inde verdi. Reinhold’un örneğini izleyerek
bu her iki yapıt da fenomenolojik bir metodolojiyi kullanır, yani tüm
varsayımları bir yana bırakmayı ve bilinci tanımlamayı amaçlar. Bu
anlamda Reinhold’un modern fenomenolojinin öncüsü olduğu
söylenebilir.

Eleştirel felsefenin 1790’ların başındaki gelişimini anlamak için ilkin

Reinhold göz önünde bulundurulmalıdır. 1789’dan 1793’e kadarki
dönemde Reinhold eleştirel felsefenin kesin sözcüsü olarak Kant’ın
yerini almıştı. Gerçekte eleştirel felsefeyi popüler kılan Kant değil
Reinhold’du. Kant’ın Prolegomena’sının yapamadığını Reinhold’un
Briefe über die Kantische Philosophie’si neredeyse bir gecede yapmıştı.
Kant’ın Briefe’ye onay vermesinden sonra Reinhold Kant’ın asıl
yorumcusu, açımlayıcısı olarak ün kazanmaya başladı. Ancak daha da
önemlisi Reinhold eleştirel felsefe için sağlam bir temel kurduğu
iddiasında da başarılı olmuştu. 1790’ların başlarında
Elementarphilosophie’nin eleştirel felsefenin sonsal, kesin ve sistematik
biçimi olduğu genel olarak kabul edilmişti. Kant’ın ancak belirsiz bir
şekilde ayrımsadığı Kopernikçi devrimin arkasındaki ilkeleri sanki
Reinhold gerçek şekli içinde kavramıştı.

Reinhold’un başarısının işaretleri bol olduğu kadar büyüleyiciydi de.

Jena’daki dersleri her zaman doluydu. 1794 yılında bahar dönemi için
Jena Üniversitesi’ne kayıt yaptıran yaklaşık 860 öğrenciden 600’ü
Reinhold’un verdiği üç derse kayıt yapmıştı. Öğrencileri tarafından
yazılmış Elementarphilosophie’yi savunan ve geliştiren pek çok çalışma
ortalığı kaplamıştı. Dönemin ünlü dergisi Allgemeine Literatur Zeitung
aşama aşama Kant yanlısı bir dergi olmaktan Reinhold yanlısı bir dergi
olmaya evrilmişti. Savunmalarla ve tartışmalarla Reinhold’un felsefesi
Kant felsefesinin önüne geçmişti. Gene bu dönemde Reinhold’un bir
öğrencisi olan F. G. Fuelleborn, Elementarphilosophie’yi felsefe
tarihinin en yüksek noktası ve philosophia prima et perennis’in sonsal
gerçekleşmesi olarak tanımlayan Reinhold yanlısı bir başka dergiyi,
Beytraege zur Geschichte der Philosophie’yi, yayınlamıştı. Olumsuz bir
yolda da olsa Reinhold’un düşmanları bile ona gereken saygıyı
gösteriyorlardı. 1790’ların başında Reinhold’a Kant’tan daha çok
saldırılmaya başlanmıştı. Reinhold eleştirisine öncelik veriliyordu,
çünkü bunu en güçlü noktasında eleştirel felsefeye bir saldırı olarak
görüyorlardı.

Reinhold’un yükselişi 1790’ların ortasına kadar kesintisiz bir şekilde

sürdü. Dönüm noktası 1794’tü. Aynı yılda Elementarphilosophie’nin
pek çok eleştirisinin birikmiş gücü Reinhold’un öğrencileri arasında
kuşku tohumları saçarak yapıyı sarsmaya başlamıştı. Gene aynı yılda
ışığı Reinhold’tan çalan Fichte Jena’da sahneye adımını atmıştı. Sanki
parlak döneminin bittiğini bilmiş gibi Reinhold Jena’dan bir daha
felsefi ilginin odağında olamayacağı Kiel’e gitti.
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL(1770-1831)

Yaşamı ve Eserleri

Alman. Mutlak İdealist felsefeyi savundu. 27 Ağustos 1770’de

Stuttgart’da, Württenberg Maliye Bakanlığı’nda memur olan bir
babanın çocuğu olarak doğdu. 1777’de girdiği yerel gramer okulunu
1788’de bitirdi. Aynı yıl Tübingen Üniversitesi teoloji fakültesine girdi.
Bir protestan rahip olmak istiyordu. Buradaki en önemli arkadaşları
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling ve Friedrich Hölderlin oldu.
1793’de üniversiteden diplomasını aldı. 1796 yılına kadar Berne’de
(İsviçre) özel öğretmenlik yaptı. 1797’den 1800’ün sonuna kadar
Farnkfurt am Main’da özel öğretmen olarak geçimini sağladı.
Frankfurt’ta bulunduğu süre içinde Hölderlin’le yakın ilişki içindeydi.
Hegel’in ilk felsefi düşüncelerinin şekillenmesinde Hölderlin’in çok
önemli bir yeri olduğu söylenebilir. Kendisine bırakılan mirasla, özel
öğretmenlik görevinden ayrıldı. Bir üniversite’de akademik görev almak
istiyordu. 1801 yılının başında Jena’ya gitti. Arkadaşı Schelling,
Johann Gottlieb Fichte’den boşalan felsefe kürsüsünün başına
getirilmişti ve felsefe profesörü olarak transendental idealist doğa
felsefesi ve metafizik üzerine dersler vermekteydi. 1801’de De Orbitis
Planetarum (Gezegenlerin Yörüngeleri Üzerine) başlığını taşıyan bir
çalışmayla Privatdozent olarak Hegel’in Jena Üniversitesi’nde felsefe
dersleri vermesi uygun bulundu. Burada, 1802’den Schelling’in
Jena’dan ayrıldığı yıl olan 1803’e kadar, birlikte Kritisches Journal der
Philosophie’yi (Eleştirel Felsefe Dergisi) yayınladılar. Hegel’in bu dergide
yayınladığı en önemli yazıları Glauben und Wissen (İnanma ve Bilme),
Verhaeltnis des Skeptizismus zur Philosophie (Kuşkuculuğun Felsefeyle
İlişkisi) ve Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des
Naturrechts’dir (Doğal Hukukun Bilimsel Ele Alınış Biçimleri Üzerine).
1805’de Jena Üniversitesi’nde sıradışı profesörlüğe atandı, ancak
finansal güçlükler nedeniyle 1806’da üniversitedeki görevinden ayrıldı.
İlk önemli yapıtı olan Phaenomenologie des Geistes’i (Tinin
Görüngübilimi) 1806’da Jena’da tamamladı. Yapıt 1807’de
yayınlanabildi. 1807 Mart’ında Bamberg’de günlük bir gazetenin
editörü oldu. 1808 Kasım’ında, bir arkadaşının da aracılığıyla,
Nuremberg’de bir Gymnasium’a müdür ve profesör olarak atandı.
1816’ya kadar sürdürdüğü bu görevi sırasında Wissenschaft der Logik’i
(Mantık Bilimi) yayınladı- birinci cilt, Die objective Logik (Nesnel
Mantık), 1812 ve 1813’de iki bölüm olarak ve ikinci cilt, Die subjective
Logik oder Lehre vom Begriff (Öznel Mantık ya da Kavram Öğretisi),
1816’da yayınlandı. 1816’da Heidelberg Üniversitesi’ne çağrıldı. İki yıl
görev yaptığı bu üniversitede 1817’de Encyklopaedie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse’yi (Anahatlarda Felsefi
Bilimler Ansiklopedisi) yayınladı. 1818 yılında Fichte’den boşalan
Berlin Üniversitesi’ndeki felsefe kürsüsünün başına getirildi. Gerçek
ününü burada kazandı. Naturrecht und Staatwissenschaft im
Grundrisse: Grundlinien der Philosophie des Rechts (Anahatlarda Doğal
Hukuk ve Devlet Bilimi: Hukuk Felsefesinin İlkeleri) 1821’de Berlin’de
yayınlandı. Bu yapıtın ikinci bir baskısı 1833’de öğrencilerinden
Eduard Gans tarafından Berlin’de yayınlandı. Encyklopaedie’nin
genişletilmiş basımları 1827 ve 1830’da yapıldı. Berlin dönemi
boyunca Hegel değişik konulara ilişkin düşüncelerinin çoğunu
kendisinin de 1827’den ölümüne kadar olan süre içinde editörü
olduğu Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik (Bilimsel Eleştiri
Yıllıkları) dergisinde yayınladı. Yayınlanmış en son yazısı Über die
englische Reform-Bill (İngiliz Reform Tasarısı Üzerine)’dir. 14 Kasım
1831’de, ününün doruğundayken, Berlin’de öldü. İsteği üzerine
Fichte’nin yanına gömüldü.

Ölümünden sonra Hegel’in toplu eserleri öğrencilerinin derlediği 18

ciltlik bir çalışmada toplandı. Filozofun yapıtlarının pek çoğu ilk kez
bu derlemede yayınlanıyordu: Vorlesungen über die Aesthetik (Estetik
Üzerine Dersler, der. H.G. Hotto, 2 cilt, 1835-1838); Vorlesungen über
die Philosophie der Geschichte (Tarih Felsefesi Üzerine Dersler, der.
Eduard Gans, 1837); Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Din
Felsefesi Üzerine Dersler, der. Philipp Marheineke, 2 cilt, 1832); ve
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Felsefe Tarihi Üzerine
Dersler, der. K.L. Michelet, 2 cilt, 1833-1836). Bu derleme ayrıca
Hegel’in Encyklopaedie ve Philosophie des Rechts üzerine olan
öğrencilerin notlarını da içermekteydi.
Hegel’in öğrencilerinden Karl Rosenkranz Georg Wilhelm Friedrich
Hegels Leben’i (Georg Wilhelm Friedric Hegel’in Yaşamı, Berlin, 1844)
yazdığında filozofun Phaenomenologie des Geistes’ten önce yazdığı ama
yayınlanmamış olan çalışmalarına göndermeler yapmaktaydı. Ancak
Rosenkranz da Hegel’in bütün elyazmalarını bilmiyordu. 1907 yılında
Wilhelm Dilthey’in öğrencisi Hermann Nohl tarafından, filozofun
Berne’de ve Frankfurt’ta özel öğretmenlik yaptığı dönemlerde yazdığı
yazıları içeren, Hegels theologische Jugendschriften (Hegel’in Teolojik
Gençlik Yazıları) yayınlandı. Hegel’in bu dönemde yazdığı ancak
yayınlamadığı yazılarının başlıcaları Das Leben Jesu (İsa’nın
Yaşamı,1795), Die Positivitaet der christlichen Religion (Hıristiyan
Dininin Olumluluğu,1796) ve Der Geist des Christentums und sein
Schicksal’dır (Hıristiyanlığın Tini ve Yazgısı,1799). 1915’de Hans
Ehrenberg ve Herbert Link, Hegels erstes System (Hegel’in İlk Dizgesi)
başlığı altında, Hegel’in Jena’dayken yazdığı ancak yayınlamadığı ve
Jena’daki derslerinde sisteminin ilk biçimini oluşturan yazılarını
yayınladılar. Daha sonra Georg Lasson Hegels Jenenser Logik’i
(Hegel’in Jena Mantığı, Leipzig,1923) ve Johannes Hoffmeister Hegels
Jenenser Realphilosophie’yi (Hegel’in Jena Reel Felsefesi, iki
cilt,Leipzig,1932) yayınladılar. 1968 yılından bu yana Almanya’nın
Bochum kentinde bulunan Hegel-Archiv Felsefe Araştırma Enstitüsü
tarafından Hegel’in kırk ciltte tamamlanması düşünülen toplu
çalışmalarının yeni bir tarihsel ve eleştirel yayımı hazırlanmaktadır.

(ii) Gençlik Dönemi/İlk Dönem Yazıları

En azından bu dönem yazılarından anlaşıldığı kadarıyla düşünsel

gelişiminin ilk yıllarında Hegel’in, arkadaşları Hölderlin ve Schelling’in
yaptığı gibi, felsefi sorunlarla, tartışmalarla uğraşmayıp ilgisini daha
çok dinsel, toplumsal, tarihsel sorunlarda yoğunlaştırdığı görülür.
Arkadaşı Schelling’e yazdığı bir mektupta amacının insanların
yaşamlarını etkileyen unsurları bulmak olduğunu belirtir. Ona göre,
bunlardan en önemlisi, din, özellikle de Hıristiyanlıktır. Bu dönemdeki
yazılarında Hegel dine iki değişik açıdan yaklaşır. Bir yandan, dinin
korkuyla ve baskıyla etkisini göstererek nasıl yaşama düşman bir güç
olarak geliştiğini göstermeyi amaçlar. Diğer yandan, bireyin ve
toplumun yaşamında dinin, üretici, yaratıcı bir unsur olarak yardımcı
olabileceği koşulları anlamak ister. Bir başka deyişle, Hegel’in ilk,
gençlik dönemi yazılarının asıl çıkış-noktasını Grek dini ve
Hıristiyanlık arasındaki karşıtlık oluşturur. Hegel’in kendisi, açıkçası,
bu karşıtlıktan rahatsızlık duyar. Bu özelliğinden dolayı Hegel’in din,
özellikle Hıristiyanlık incelemeleri, gençlik dönemi boyunca (1793-
1800), Kant’ın din felsefesinin olduğu kadar, Rousseau’nun kültür
eleştirisinin ve toplum teorisinin ve ayrıca Tübingen’deki öğretmenleri,
G.C. Storr ve J.F. Flatt’ın teolojik konumlara ilişkin eleştirel
değerlendirmelerinin de güçlü etkisi altındaydı. Bu dönemin en önemli
çalışmaları parçalar halinde korunmuş ve Das Leben Jesu (İsa’nın
Yaşamı), Die Positivitaet der christlichen Religion (Hıristiyan Dininin
Olumluluğu) ve Der Geist des Christentums und sein Schicksal
(Hıristiyanlığın Tini ve Yazgısı) başlıkları altında bilinen yazılardır. Bu
yazılarda Hegel salt tarihsel bir gözlemci durumunda değildir. Dahası,
bu teolojik ve tarihsel konuları içeren yazıların arkasında sistematik,
metafizik bir karşıtlık karartı gibi belirmektedir. Bir yanda ahlaksal
kurallar ve dogmalarla yönetilen Hıristiyan dünyası; diğer yanda
güzellik ve şiirin, hayalgücünün ve çoşkunluğun yönettiği Grek
dünyası bu karşıtlığın temel belirlenimleri olarak gözükmektedir.
Greklerin mitolojik dini Alman şairlerinde canlı olan estetik görüşle
uyum içinde olan bir dindi. Hıristiyan dini temelde Kant’ın ve
Fichte’nin ahlaksal idealist felsefelerinin ilkeleriyle ve tiniyle uyum
içinde olan bir dindi. Dinsel ideal, öyleyse, ayrıca metafizik bir
konuydu ve her ikisi de aynı anda ele alınmalıydı. Hegel uçları
birleştirecek, birliğe getirecek ve hem ahlaksal hem de estetik görüşleri
doyuracak bir sistem kurmanın arayışı içindeydi.

Hegel’in bu konulara ilişkin düşüncelerinin gelişiminde üç dönem

belirleyebiliriz. İlk dönemde, Hegel Grek dininin ihtişamı ve güzelliği
karşısında büyülenmiş gibidir. İkinci dönemde, Kant’ın etkisi altında
yazdığı görülür. Üçüncü dönemde, Kant’ın ahlaksal vicdan ve inanç
anlayışının Grek güzellik dini ve ideali ile sentezi yolunda Hıristiyan
inancını anlamaya ve açımlamaya yöneldiğini görüyoruz. Bu dönem
Hegel’in bağımsız bir düşünür olarak gelecekteki felsefesinin temel
kavramlarını oluşturmaya başladığı bir dönemdir.

Hegel’in din eleştirisinin merkezinde “olumlu din” kavramı bulunur.

Hegel’e göre, olumlu bir din temel içeriğini ve ilkelerini insan aklının
kavrayamayacağı bir dindir. Böyle bir din doğal-olmayan ve doğa-üstü
olarak ve gene otoriteye dayalı ve boyun eğmeyi isteyen bir din olarak
görülür. Hegel için, Musevi dini olumlu bir dinin örneğini sunar.
Hıristiyan dini de, tarihsel gelişiminin gösterdiği gibi, olumlu bir dine
dönüştürülmüş, insanların kendilerine ve başkalarına yabancılaştığı
bir din olmuştur. Hegel bu dönüşüme neden olan, bunun bir
açıklamasını sağlayacak olan kültürel ve toplumsal gelişmeleri
saptamaya çalışır. Olumlu dinin tam karşısında, “doğal din” ya da
“akıl dini” vardır. Bu insan doğasıyla uyumlu bir din, insanal öze
karşılık gelen bir dindir. Bu din insanların yalnızca gereksinimleriyle,
eğilimleriyle, inançlarıyla uyum içinde yaşamalarını sağlamakla ya da
dahası insanları bunun için yüreklendirmekle kalmaz, insanların
kendilerine ve başkalarına yabancılaşmalarının önüne geçer. Hegel’in
insanların kendileriyle ve başkalarıyla uyumuna olan inancı sevginin
ve yaşamın metafiziksel kavramsallaştırılmasında temelini bulur.
Bunda, Frankfurt dönemi boyunca yakın ilişki içinde olduğu arkadaşı
Hölderlin’in felsefi yöneliminin önemli bir etkisi bulunur. Dinin yeni
açılımında ve açıklığa kavuşturulmasında temel belirlenim Sevgi
ideasıdır. Sevgi tanrısallığın doğasıdır; yüreğin ve tinin güzelliğidir;
Grek imgelerinin dışsal güzelliğinden daha ağırlıklı bir güzelliktir ve
Kant’ın ahlaksallığından daha insanaldır. İsa’nın öğretisi ve onun
yaşamının gidişatı bu eksende temellendirilir. İsa iç insana huzur
getirmek istemiştir. Onun tüm sözlerinin ve eylemlerinin amacı insanı
kendisiyle, insanı insanla ve sonunda da insanı Tanrıyla birliğe
getirmekti. Sevgi bunu sağlayan spekülatif ilkedir. Tüm kavramların
en kapsamlısı, en tüketici olanıdır. Sevgi kendinin saflığı içindeki
Tanrının tanımıdır ve bu yüzden yaşamın ve evrenin gizinin,
gizemselliğinin anahtarıdır; çünkü evren evrensel yaşamdır ya da
dirimli bir bütünlüktür. Sevgi (Aşk) tüm ayrımların ve karşıtların
üzerinde yükselir; sevgi yoluyla insanlar kendileriyle ve başkalarıyla
ilişkilerinde yabancılaşmayı aşarlar; gene, sevgi insanların kendileriyle
ve başkalarıyla birliklerinin bilincini sağlar. Ancak bu durum felsefe
tarafından tam olarak, eksiksiz bir şekilde, konulaştırılamaz, çünkü
felsefe, derin-düşünceye, refleksiyona (Reflexion) ve kavramsal ayrıma
dayanır. Sevginin ve yaşamın birliği gerçekliğin gerçek yapısını
kanıtlar. Tüm ayrımların ve karşıtların temeli olan ve bunları olanaklı
kılan bu birlik durumudur. Birlik olarak düşünülmesi gereken bu
ilişkiye Hegel Yaşam (Leben) ve Varlık (Sein) der. Hegel’in Frankfurt
döneminin sonundaki tüm uğraşıları, gerçekliği oldukça ayırdedici bir
yolda bu terimlerde düşünmeye yönelmiştir. Yaşam, Hegel’e göre,
karşıtlıkları üreten ve bunları uzaklaştıran, bu karşıtları birliğe getiren
bir süreçtir, karşıtlıkların üretilmesinin ve birliğe getirilmesinin
dinamik bir birliğidir. Karmaşık gibi görünen bu yapıyı açıklamak için
Hegel, Systemfragment von 1800 (1800 Dizge Parçası) olarak bilinen
yazıda “Yaşam birliğin ve birlik-olmamanın birliğidir” der. Yaşam
kavramının bu biçimi Hegel’in daha sonraki felsefesinde de etkisini
gösterecektir.

Tinin Görüngübilimi(Phänomenologie des Geistes)

Hegel’in yapıtları arasında en çok tartışılanı, en çok etkili olanı,

kuşkusuz, Phaenomenologie des Geistes (Tinin Görüngübilimi)’dir. Bu
çalışma bilincin deneyiminin bir tarihi yoluyla Hegel’in felsefi sistemine
bir giriş hizmeti görür. Tinin Görüngübilimi filozofun yaptığı sayısız giriş
denemelerinden yalnızca birini sunar. Jena yazılarında ve sistem
planlarında Hegel’in bunun için uygun bulduğu bilim “Mantık”tır. Bu
bilimin, mantığın, giriş olarak görevi, uzlaşmaz karşıtlıklarla sınırlı
olan “sıradan düşünme”yi, “sıradan bilme”yi “spekülatif düşünce”ye ya
da “felsefi düşünce” ye yükseltmektir. Spekülatif düşünce ya da gerçek
felsefi bilme karşıtların birliğini ve bunların açığa çıkış süreçlerinin
bilgisini nitelendirir. Hegel bu dönemde karşıtların temeldeki
çözümsüzlüğünü ileri süren düşünüş biçimini “refleksif” düşünce
olarak adlandırdı. Bu düşüncenin spekülatif konuma yükselişi,
gerçekte, refleksif düşünceyi nitelendiren ve, giderek, refleksif
düşüncenin sonluluğunu oluşturan yapıların bir yıkımı anlamına gelir.
Refleksif düşüncenin ya da, aynı anlama gelmek üzere, zihnin
“sonluluğu”, ilkin, karşıtları uzlaştıramayan bu düşüncenin kendi
sınırlar içinde ileri-geri gitmesi ve böylelikle sonlu olarak görülmesinin
bir dile getiriliş biçimidir. Hegel’e göre mantığın görevi refleksif
düşüncenin ya da zihnin düşünüşünün ve bilmesinin sonluluğunu
yıkmak, ortadan kaldırmak, bu yolla aynı zamanda spekülatif
düşüncenin ya da saf aklın biliminin duruş-noktasına doğru
ilerlemektir. Felsefeye bir giriş olarak mantık bu yıkımı, ortadan
kaldırmayı görevini yerine getirirken, yalnızca refleksif düşüncenin ya
da zihnin bilmesinin sınırlarını yanlışlar ya da boş-bilmeler olarak
sunmayacak, ama aynı zamanda bu yıkım süresince gerçekliğin gerçek
yapısına ilişkin spekülatif düşünceyi güvenli kılan bir yaklaşımın da
açıklık kazanmasını sağlayacaktır.

Jena döneminin sonuna doğru Hegel felsefeye giriş olarak bir mantık
sistemi geliştirme düşüncesini bir yana bıraktı ve bunun yerine
“Bilincin Deneyiminin Bilimi” ya da “Tinin Görüngübilimi” adını verdiği
yeni bir bilim geliştirdi. Bu bilimin ikili bir amacı vardır: bir yandan,
bu bilim sıradan dünya anlayışımızda beliren çelişkileri kanıtlayarak
doğal, sıradan bilincimizi ve böylelikle de az ya da çok bu bilincin
taşıyıcısı ya da öznesi olarak kendimize ilişkin anlayışımızı ortadan
kaldıracaktır. Diğer yandan, bu bilim bize yabancı ya da bizden ayrı
bir şey olarak tasarımladığımız dünyaya ilişkin görüşümüzün
savunulamaz olduğunu, buna karşılık bizim ve dünyanın kendinin-
bilgisinin ve böylelikle kendinin bilincinde olmanın bir birlik
sunduğunu kanıtlayacaktır.

Hegel bu ikili amacı, geniş bir konular alanını- tarihsel, epistemolojik,

psikolojik, ideolojik-eleştirel, etik, estetik ve dinsel-felsefi konuları-
kapsayıcı bir bağlam içinde birleştirmeye ve konumlandırmaya
çabalayan, karmaşık ve gözüpek bir düşünce süreci içinde gösterir.
Tüm bu düşünce süreci Tinin Görüngübilimi’nin bütünlüklü yapısını
yöneten, denetleyen iki belirlenim üzerine dayanır: (1) bir bilincin dış
dünyaya yönelik tüm eğilimlerini “bilgi” (Wissen) olarak adlandırılan
bir özne ve “gerçeklik” (Wahrheit) olarak adlandırılan bir nesne
arasındaki ilişkiler olarak düşünmek olanaklıdır. Bilgi ve gerçeklik
arasındaki ilişki her bir durumda kendi bilme konumunu ve bu
konuma karşılık gelen nesnesini sağlayan bilincin tanımlamasıyla
belirlenir. (2) “bilgi” yalnızca içinde bilginin ve gerçekliğin birbirlerine
karşılık geldiği- Hegel’e göre, özdeş olacakları tek durumdur- bilgi
(özne) ve gerçeklik (nesne) arasındaki ilişki olarak alınabilir. Bilgi ve
gerçeklik arasındaki bu özdeşlik ilişkisini ileri sürmek için zorunlu
ama yeterli olmayan bir koşul, sırasıyla bilgi olarak ya da gerçeklik
olarak görülenin kendisiyle çelişik ya da tutarsız bir yolda
açıklanmamasıdır. Kelimenin tam anlamında bilgi, gerçekte, kendinin-
bilgisidir.

Hegel Tinin Görüngübilimi’nde bir bilincin dışsal realiteyle değişik

ilişkilerini nitelendirirken, başlangıç noktası olarak “duyusal kesinlik”
olarak adlandırdığı bilinç biçimini alır. Bu bilinç biçimine göre
gerçekliğin gerçek özünü bulmak için duyularda bize uzaysal-
zamansal olarak verili tekil bir nesne olarak dolaysızca sunulana
dayanılmalıdır. Hegel bu bilinç biçiminin savunulamayacağını,
nesnelerin böyle dolaysız bilgisinde nesnelere ilişkin hiçbir gerçeğin
ileri sürülemeyeceğini kanıtlayarak gösterir. Nesneye onu bilmek için
göndermede bulunuyorsak bizim bu durumda gerçekte ilgilendiğimiz
dolaysız verili olan nesne değil ama daha çok bir “algı” nesnesi, pek
çok özelliğe sahip olan bir şeydir. Ancak Hegel’e göre bu bilinç biçimi
de savunulamaz. Ne algılayan bilinç ne algılanan nesne, ne de ikisi
arasında varolduğu düşünülen ilişki, içlerinde bunların bu birlik
içinde göründükleri yolda uygun, tam olarak benimsenebilirler. Algının
nesnesini gerçekte ne ise o olarak algılamayı amaçlayan özne bu
nesnenin ne tutarlı bir kavramını ya da bilgisini oluşturabilir ne de
onu anlamı açık, belirli kavramlarla tanımlayabilir. Böylelikle bilinç
kendi içinde nesne ve bu nesnenin fenomeni arasında ayrım gözeten
bir nesne kavramına ulaşır. Kendisini bu yolda tanımlayan ve
nesnesini bu ayrım içinde belirleyen bilinç, “zihin”dir. Bu bilinç
biçiminde, kendi içinde nesnenin iç yapısı zihnin yasaları yoluyla
kurulmuş olarak açığa çıkarılır. Her ne kadar, Hegel’e göre, bilen özne
yoluyla nesnel dünyanın bu açıklaması ne bilen bilince ne de söz
konusu nesneye ilişkin gerçek bir kavrayışa götürüyorsa da, gene de
bu bilinç yoluyla bir eğilimin yerine getirilmesi yolunda önemli bir
kazanım elde edilmiş olur: bir nesneyi bildiğinde bilinç kendinin olan
ya da kendisi olan bir şeyi bilmektedir. Bu olduğunda- yani, nesneleri
bildiğinde bilincin, gerçekte, kendisiyle ilişkili olması- bilinci kendinin-
bilince dönüştürür.

İçinde bilincin kendisiyle ilişkili olduğu değişik biçimler ve “akıl” ve

“tin” olarak bu biçimlere karşılık gelen nesnel belirişler Tinin
Görüngübilimi’nin geri kalanında ayrıntılı bir şekilde Hegel tarafından
ele alınmış ve tartışılmıştır. Bu anlamda Hegel bizlere, efendi-köle
ilişkisi, Aydınlanma ve Fransız Devrimi eleştirisi, Greklerin etik
yaşama ilişkin düşüncelerinin üstünlüklerini ve zayıflıklarını ve dinle
ilgili en önemli analizlerini ve açıklamalarını sunar. Tinin
Görüngübilimi’nin son bölümünün başlığı “Mutlak Bilgi”dir. Hegel bu
bilgiyi “kavrayan bilgi” (begreifendes Wissen) olarak da nitelendirir. Bu
bilgi, ilkin, bilginin öznesi kendisini her tanımlamada bu bilginin
nesnesiyle özdeş olarak bildiğinde söz konusu olan bir bilgidir.
Böylelikle, kavrayan bilme ancak özne, ben, kendi kendisini
“başkalıkta kendisi” olarak bildiğinde belirir. İkincisi, bir öznenin bir
nesneyle bu türden bir özdeşliği Hegel’in saf aklın kavramı olarak
adlandırdığı şeyin özünü oluşturur. Wissenschaft der Logik’in (Mantık
Bilimi) ya da Saf Akıl Sistemi’nin ya da Bilimi’nin görevi “Kavram”ı tüm
mantıksal belirlenimlerinde açımlamaktır. Mantık Bilimi’ne bir giriş
olarak Tinin Görüngübilimi bilince, Gerçeğin gerçek varoluş öğesinin
“Kavram” olduğu belirtik olduğunda, hedefine ulaşmış olur.

Ancak Tinin Görüngübilimi yalnızca sisteme bir giriş değildir. Bir başka
açıından Hegel fenomenolojik süreci “kendini tamamlayan
kuşkuculuk” (sich vollbringende Skeptizismus) olarak da tanımlar.
Hegel bu anlatım yoluyla kendi kültürel ve politik çevresinin eleştirel
bir değerlendirmesiyle yakından ilgili bir konuyla bir bağ kurmaya
çabalamaktadır. Hegel’e göre, modern çağ “birlik” düşüncesinin
insanların yaşamlarından kaybolduğu gerçeğiyle nitelendirilebilir.
Yaşamın herşeyi kapsayıcı birliği artık deneyimlenmemektedir, çünkü
insanlar artık kendi dünya anlayışlarının değişik özelliklerini
çatışkıdan bağımsız bir bağlamda bütünleştirecek, sentezleyecek bir
konumda bulunmamaktalar. Böylelikle, örneğin, insanların ahlaksal
inançları onları özgürlük gibi bir şeyi ve özgür kararlara dayalı
olayların olanaklılığına inanç gibi bir şeyi ileri süren bir dünya
görüşüne zorlayacaktır. Ahlaksal inançlara dayalı bu görüş onların
bilimsel dünya görüşüyle çatışan ve sonunda kuşkulu bir ilişki içinde
durur. Çünkü bu dünya görüşü onları hiçbir ilk nedeni ya da koşulsuz
realiteyi tanımayan bir dünya anlayışına bağlar, çünkü herbir neden
yeniden bir etki olarak, nedeninin ancak önceki durumlar tarafından
belirlenmiş olarak görülebileceği bir etki olarak yorumlanmak
zorundadır. Bu dünya görüşünde ise açıkcası özgürlüğe yer yoktur.
Dünya anlayışının değişik özellikleri arasındaki çatışma durumu,
Hegel’in anlayışında, o kadar yalın değildir; tersine, yaşamın tüm
alanlarının modern kavramsallaştırmalarının itici gücüdür. Hegel
başlangıçta bunu bütünüyle Rousseaucu bakış açısının ışığında
kültürün ve uygarlığın bir ürünü olarak yorumlar. Bu çatışma insanı
kendinden ayıran bir durumdur; böylelikle dünyanın tutarlı bir imgesi
olarak yadsınmayı sürdürür. İkilemler içinde yaşayan bir varlık olarak
modern birey Hegel’in “mutsuz bilinç” olarak adlandırdığı bilinç
biçiminin bir örneğidir.
Modern bilinç bu çatışkıyı çatışan görüşlerden her birini kendi
bütüncül dünya anlayışının baskın eğilimi yaparak çözmeye çabalar.
Bu yolda, ancak gerçekliğin tek-yanlı bir yorumu yapılabilir. Bu yorum
ise, insanal bilincin ihtiyacı olan, gerçekliğin tüm özelliklerini
sistematik, bütüncül bir birlik olarak dünya anlayışıyla
bütünleştirmek için gerçeğin gerçek doğasına hakkını vermekten
oldukça uzaktır. Hegel’e göre, felsefeye duyulan ihtiyaç kendisini tam
da bu noktada gösterir. Felsefenin görevi bilincin bütün tek-yanlı
açıklamalarını ortadan kaldırmak ve bu ortadan kaldırmada
gerçekliğin gerçek, eksiksiz, bütüncül açıklamasını vermektir. Tinin
Görüngübilimi bu yıkım ve gerçekliğin yeniden-kuruluş sürecini
betimler. Bilinç bunu, her zaman kendinin dünyaya ilişkin tek-yanlı
açıklamalarının dayandığı tüm gerçeklik iddialarının sürekli
olumsuzlanması süreci olarak deneyimler. Her bir bilinç biçimi genel
anlamda kendisini gerçek bilgi olarak gösterir. Ancak fenomenolojik
süreç bilincin gerçeklik iddiasının gerçeksizliğini gösterir. Bütün bu
süreç boyunca bilinç kuşku ve umutsuzluk arasında salınmaktadır.
Bilinç her şeyden kuşku duymaya ve kendinin tüm varsayılan
kesinliklerinden kurtulmaya zorlanır. Fenomenolojik bilme
biçimlerinin bütününe karşı yönelen “kendini tamamlayan
kuşkuculuk”, bu anlamda, bilincin kendisini felsefi bilime doğru
eğitmesinin ayrıntılı bir tarihiyle örtüşür. Bununla gerçek bilmeye
doğru giden yolda Tin (Geist) de gerçekliğin kendisini sınamaya,
incelemeye yetenekli kılınır. Fenomenolojik süreç, bu yolla,
kuşkuculuğa felsefi bir değer yüklerken, Hegel’in anlayışına göre, bu
kuşkuculuk gerçekliği bildiren bir iddiayla eşzamanlı olarak ortadan
kaldırılır. Tinin Görüngübilimi bu bakımdan felsefi kuşkuculuğun
iyileştirici etkisi üzerine bir çalışma olarak da anlaşılmalıdır.

“Bilim Sistemi”ne, özellikle de Mantık Bilimi’ne bir giriş niteliğindeki

Tinin Görüngübilimi ile bağlantılı olarak iki soru sıklıkla gündemi
belirlemiştir. İlki Hegel’in, önceden, Tinin Görüngübilimi’nin kendisine
bir giriş olanağı sağlayan bilimin bazı önemli tezlerini varsayıp
varsaymadığıdır. Bu soru, gerçekte, Tinin Görüngübilimi’nde sunulan
bilinç sürecine bu sürece dışsal herhangi bir önkoşulla yol
gösterilmediğine ilişkin Hegel’in iddiasından kaynaklanan metodolojik
bir soruna ilgiyi çekmektedir. Bazı yorumlar Tinin Görüngübilimi’nin
bütünü göz önünde bulundurulduğunda Hegel’in yaptığı değişik
düzenlemelerle bu iddiasının bağdaşmasının çok zor olduğunu
savunurlar. İkinci soru daha içkin özellikte ve Hegel’in Tinin
Görüngübilimi’nde kullandığı kavramsal gereçle ilgilidir. Bu anlamda,
özel olarak Hegel’in bilgi anlayışının olduğu kadar onun fenomenolojik
olumsuzlama ve özdeşlik kavramlarının ya da anlayışının da, başından
beri, eleştirel bir ilgiyi uyardığı görüşü benimsenmiştir.
Hegel’in kendisinin Mantık Bilimi’nin başlangıcında ileri sürdüğü görüş
noktasına bir giriş olarak Tinin Görüngübilimi’nin başarısını nasıl
değerlendirdiğini tam olarak belirlemek oldukça güç bir iştir. Hegel’in
tüm yaşamı boyunca, Tinin Görüngübilimi’ne yalnızca bilincin bir tarihi
olarak değil ama ayrıca “Bilim Sistemi”ne bir giriş olarak da belli bir
önem verdiği görülür. Bu yalnızca ölümünden hemen önce yapıtın bir
ikinci baskısı için yaptığı düzenlemelerde görülmez; Mantık Bilimi’nin
ve Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin değişik baskılarında da benzer
değerlendirmeler bulunmaktadır. Gene, tam da bu değerlendirmelerde,
Hegel’in, “Bilim Sitemi”ne fenomenolojik bir giriş düşüncesine yönelik
gittikçe artan bir düzeyde eleştirel bir tutum sergilediği görülür.
Özellikle, Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin ikinci baskısından sonra
Hegel Mantık Bilimi’ne yüklenen anlamı açıklamak için buna götürecek
ayrıntılı bir giriş olarak bir fenomenoloji versiyonuna başvurmaz. Bu
amaç için Hegel’in kullandığı, daha çok, “düşüncenin nesnelliğe
yönelik üç değişik eğilimi” ile ilgili bir tartışmadır.

(v) Mantık Bilimi

Mutlak varlığın, Mutlak’ın kavranamaz olduğunu, Mutlakk Bilginin

olanaksız olduğunu ileri süren felsefelere karşı Hegelci sistemin
merkezinde duran Mantık Bilimi kendinde Mutlak’ın bilimidir. Mutlak,
gerçek varlığı saf akılla özdeşleştiren Hegel için mantık saf aklın
bilimidir. Deneyimin ötesine geçemeyen Kantçı felsefeden ya da ancak
entellektüel görü düzleminde ayırdedilebilecek bir mutlak özdeşlik
sistemi geliştiren Schelling’ten ayrı olarak Hegel Kavramın Mutlak’ı
yakalayabileceğini, Gerçeğin gerçek varoluş biçiminin Kavram
olduğunu ileri sürüyordu.

Tinin Görüngübilimi’nin “Mutlak Bilgi” bölümünde elde edilen sonuç

Bilim (Wissenschaft) kavramıydı. Bu kavram kendisini tüm bilme
biçimlerinin, tüm bilinç biçimlerinin gerçekliği olarak kanıtlar. Bu
anlamda, saf Bilim ve onun çıkarsanması Tinin Görüngübilimi’nde
gösterilmiştir. Mutlak Bilgide, bilme kavramında nesnenin özneden ya
da bilgiden ayrımı bütünüyle ortadan kaldırılmıştır. Bu noktada
gerçeklik kesinlikle, nesne özneyle ya da bilgiyle özdeşleşmiştir.

Böylelikle, saf Bilim, mantık bilimi, bilincin karşıtlığından, bilme ve

nesnellik karşıtlığından kurtuluşu varsayar. Bu bilimin içeriği
düşüncenin nesneye, nesnenin düşünceye özdeşliği ya da mantık ve
metafiziğin özdeşliği, birliğidir. “Bilim olarak, gerçeklik kendinin kendi-
gelişimindeki saf kendinin-bilincidir ve kendinin şeklini taşır; buna
göre mutlağın gerçekliği bilinen Kavramdır ve genel olarak Kavram
varlığın mutlakk gerçekliğidir.” Bu nesnel düşünce, Hegel’e göre, saf
Bilimin içeriğini oluşturur.
Bu bilim, öyleyse, biçimsel olmaktan, edimsel ve gerçek bir bilgilenme
oluşturmak için bir gerece ihtiyaç duymaktan bütünüyle uzaktır. Bu
bilimin içeriği saf düşüncedir; saf düşünce ise mutlak gerçekliktir.
Buna göre, Kant’la başlayan metafiziği mantığa dönüştürme çabasında
varılan noktada Hegel için mantık saf düşüncenin ülkesidir. Bu ülke
örtüsü kaldırılmış olarak ve mutlak özü içindeki gerçekliktir ya da
“içerik doğayı ve sonlu tini yaratmadan önce ebedi özü içinde olduğu
gibi Tanrının açınımıdır.”

Hegel’e göre Mantık Bilimi’ne kadar felsefe yöntemini bulamamıştır.

Tarihsel gelişimi içinde felsefe zaman zaman matematiğin kesin
sistematik yapısına kıskançlıkla öykünmüş, matematiğin ve
geometrinin yöntemlerini ödünç almış, zaman zaman da içeriği verili
gerecin, empirik önermelerin ve düşüncelerin salt karışımları olan
bilimlerin yöntemine başvurmuştur; ya da yöntemi tümden
yadsımıştır. Hegel, felsefi bilimin gerçek yönteminin mantığın
kendisinde işlendiğini ileri sürer. Mantığın içeriği saf düşünce, saf
Kavramdır; yöntem, Kavramın hareketidir: “yöntem mantığın içeriğinin
içsel öz-devim biçiminin bilincidir.” Hegel’e kadar bilinçsizce yapılan
metafiziğin yerini kendini-bilincini kazanmış metafizik ve mantığın
birliği olarak spekülatif mantık ya da felsefe almıştır. Bu, Hegel için,
felsefeyi bilim düzeyine yükseltme çabasında önemli bir adımdır.

Bilimsel ilerlemeyi gerçekleştirmek için gerekli olan şey mantıksal

ilkenin tanınmasıdır: olumsuz olan aynı zaman da olumludur da ya da
çelişik olan, kendinde-çelişik olan kendisini yokluğa, soyut yokluğa
dönüştürmez ama belli bir içeriğin olumsuzlanmasına çözer ya da
dönüştürür. Bir başka deyişle, her şeyin sonu olan, her şeyin
olumsuzlanması değil, daha çok kendini çözen, dönüştüren belirli bir
içeriğin olumsuzlanması, belli bir olumsuzlamadır; bu yüzden sonuç
ondan kaynaklanan şeyi içerir. Sonuç, olumsuzlama, belli bir
olumsuzlama olduğundan, bir içeriği vardır. Sonuç yeni bir Kavramdır;
ancak bu yeni Kavram öncekinden daha ileri ve daha zengin bir
Kavramdır. Yeni Kavram öncekinin olumsuzuyla ya da karşıtıyla daha
zengindir; bu yüzden öncekini içerir, gene de ondan daha fazlasıdır.
Yeni Kavram kendinin ve karşıtının birliğidir. Genel olarak kavramlar
sistemi, Mantık Bilimi, kendisini bu yolda oluşturacaktır. Bu
bakımdan, sisteme dışardan birşeyin eklenmesine gerek yoktur. Hegel
için mantık sisteminde izlenen yöntem, felsefenin tek gerçek
yöntemidir. Kavramın kendisini ileriye taşıyacak olan, gene Kavramın
kendisindeki olumsuz’dur. Olumsuz, diyalektiğin gerçek hareket ettirici
gücüdür. Ancak diyalektiğin olumsuz özelliğinin ötesine geçilmediği
sürece gerçek anlamda bir ilerleme sağlanmış olmaz. Olumsuz yan
özsel bir öğedir. Yöntemdeki spekülatif aşama karşıtları birlikleri
içinde kavramayı ya da olumsuzda olumluyu kavramayı içerir. Bu
yöntemin en önemli özelliğidir.

Hegel’e göre, mantıksal-reel-kavramsal olan her şeyin üç aşaması

vardır: (i) soyut ya da zihinsel, (ii) diyalektik ya da olumsuz-rasyonel,
(iii) spekülatif ya da olumlu-rasyonel. Düşünce zihin olarak durağan,
statik belirlenimlerde ve ayrımlarda diretir; zihin için bir şey kendi için
kalıcı ve varolan bir şey olarak gerçeklik taşır. Diyalektik yanla zihnin
sonlu belirlenimleri kendi kendilerini ortadan kaldırırlar ve karşıtlarına
geçerler. Spekülatif ya da olumlu-rasyonel aşamayla birlikte
karşıtlıkları içindeki belirlenimler birlikleri içinde kapsanır.

Mantık Bilimi’nin bölümlemesi içerikle, Kavramla ilişkilendirilir. Bu

bölümleme, daha şimdiden, Kavramın kendisinde örtüktür.
Bölümleme, bu bakımdan, Kavramın gelişimi, kendinde Kavramın
içerik kazanmasıdır.

Mantık Bilimi’nin ilk bölümü “Varlık Öğretisi”dir. Mantık Bilimi

başlangıcı saf Varlık’la yapar. Başlangıç belirlenimsiz ve dolaysız
olmalıdır; bu anlamda, başlangıç dolaylı ve belirli bir içerik olamaz.
Başlangıç, saf belirlenimsizliği içindeki düşüncedir. Başlangıcı yapan
Varlık duyumsanan, sezilen, tasarımlanan bir Varlık değildir; tersine,
saf düşüncedir. Ancak saf Varlık bir soyutlamadır; böylelikle,
Yokluktur. Saf varlık, dolaysızca alındığında, gerçekte Yokluktur.
Varlık saf belirlenimsiz olandı; Yokluk da bu aynı belirlenimsizliktir.
Gene Yokluk, tersinden düşünülürse, Varlık olan ile özdeştir. Varlığın
ve Yokluğun gerçekliği ise bu ikisinin birliğidir. Bu birlik, spekülatif
aşama, Oluştur. Oluş, ilk somut düşünce, ilk somut Kavramdır; Varlık
ve Yokluk ise boş soyutlamalardır. Varlık kavramı Oluşu anlatır. Varlık
olarak Varlık boş Yokluktur ve Yokluk olarak ise boş Varlık. Varlıkta
Yokluğu, Yoklukta Varlığı buluruz. Yoklukta kendi kendisinde kalan
Varlık Oluştur.

Varlık, Yokluk ve Oluş Hegel’in Mantık Bilimi’nin ilk bölümünün,

“Varlık Öğretisi”nin, ilk kavramlarını oluşturur. Mantık Bilimi’nin her
bir alanı kendini bir belirlenimler bütünlüğü ve Mutlak’ın bir
betimlenişi, tanımı olarak kanıtlar. “Varlık Öğretisi”nin ilk üç
basamağı olan Nitelik, Nicelik ve Ölçü için de bu böyledir. Nitelik,
Varlık ile özdeş belirliliktir; yani, eğer bir şey niteliğini yitirirse, ne ise o
olmaya son verir. Nicelik, Varlığa dışsal, onun için ilgisiz belirliliktir.
“Varlık Öğretisi”nin üçüncü basamağı olan Ölçü, Nitelik ve Niceliğin
sentezi, birliğidir. Ölçü, niteliksel Niceliktir. Ölçüden ikinci alana, “Öz
Öğretisi”ne, geçilir.
“Varlık Öğretisi”nin belirlenimlerinin diyalektik sonucu Özdür. Öz
ortadan kaldırılmış Varlıktır. Özde, varlıktan ayrı olarak, hiçbir geçiş
yer almaz; tersine, Özde salt ilişki vardır. Bu bölümde Öz ve Varoluş,
Kuvvet ve Beliriş, Töz ve İlinek, Neden ve Sonuç, Etki ve Tepki gibi
ilişkili kavram çiftleri çıkarsanır. Özün konumu genel olarak refleksif
düşüncenin (Reflexion) konumudur. Bu öğretideki kavramlar refleksif
düşünce kavramları olarak adlandırılır. Şeyin dolaysız varlığı bir
bakıma yüzey olarak görülürken, arkasında bir öz olduğu ileri sürülür.
Dolaysız varlığın yüzeyinin ötesine geçen düşünce biçimi genel olarak
derin düşünce ya da üzerine–düşünme olarak adlandırılır. “Öz
Öğretisi” salt için (Öz) ve dışın (Görünüş) karşılıklı ilişkisinde durup
kalmaz. “Öz Öğretisi”nin son bölümü Özün ve Varoluşun birliği olarak
Edimsellik kavramıdır. Edimsellik kavramı altında Hegel tözsellik,
nedensellik ve (karşılıklı) etkileşim ilişkilerini türetir.

Hegel “Öz Öğretisi”nden Mantık Bilimi’nin üçüncü bölümü olan

“Kavram Öğretisi”ne geçer. Kavram, Varlık ve Özün birliği, onların
gerçekliğidir; ya da Kavram saf dolaylılık olan Varlığa geri dönen
Özdür. Hegel’in mutlak İdealizminin konumu Kavramın duruş-
noktasıdır. Kavramın dirimli herşeyin ilkesi, aynı zamanda mutlak
olarak somut olduğu kanıtlanır. Kavram biçimdir, ama sonsuz ve
yaratıcı olan bir biçim, realitenin denetleyici gücü, tüm içeriktir.
“Kavram Öğretisi”nin hareketi, “Varlık Öğretisi”ndeki gibi başkasına
geçiş ya da “Öz Öğretisi”ndeki gibi başkasında görünüş değil ama
gelişimdir.

“Kavram Öğretisi” üç bölüme ayrılır. İlk bölüm olan öznel ya da

biçimsel Kavram bölümünde Hegel geleneksel mantığın da içeriğini
oluşturan Kavram, Yargı ve Tasım biçimlerini ele alır. Öznel
Kavramdan sonra Hegel Nesnellik kavramını ele alır. Nesnellik üç
biçim kapsar: Mekanizm, Kimyasallık ve Teleoloji (Amaçsallık İlişkisi).
Bu ilişkilerle Hegel, daha sonra Doğa Felsefesi’nde geliştireceği
düşünceleri, mantıksal anlamları içinde geliştirir. Burada söz konusu
olan nesnelin düşüncesi ya da kavramıdır. Mekanik olarak nesne
dolaysız, ilgisiz nesnedir. Mekanik nesne ayrım içerir, ancak ayrımlar
birbirlerine karşı ilgisizdir ve ayrımlar arasındaki bağlantılar, ilişkiler
salt dışsaldır. Kimyasallıkta nesne kendini özsel olarak ayrımlı bir
şekilde gösterir; böylelikle nesneler ancak birbirleri ile ilişkileri yoluyla
nesnelerdir ve ayrım nesnelerin niteliklerini oluşturur. Teleoloji,
Mekanizmin ve Kimyasallığın sentezidir, birliğidir. Amaçlılık ilişkisinde
nesne, tıpkı mekanik ilişkide olduğu gibi, kendi içinde kapalı bir
bütündür; ancak, kimyasallıkta olduğu gibi, ayrımlaşma yoluyla nesne
kendini zenginleştirir ve kendinin karşısında bulunan nesne ile ilişki
içine koyar. Gerçekleşmiş Erek İdea’ya geçişi sağlayan evredir.
İdea, Kavramın ve Nesnelliğin birliğidir. Bir süreç olarak İdea
gelişiminde, ilerleyişinde üç aşamyı kapsar. İdeanın ilk biçimi
Yaşamdır. İkinci aşama, teorik ve pratik İdea olarak ikili bir şekilde
beliren aşama, Bilgilenme olarak İdeadır. Bilgilenme sürecinin
sonunda ayrım yoluyla zenginleşen ve derinleşen birlik yeniden
kurulur. Bu İdeanın üçüncü aşamasını oluşturur. Yaşam İdeasının ve
Bilgilenme İdeasının birliği olan bu biçim Mutlak İdeadır. Mantıksal
sürecin son aşaması olan Mutlak İdea, gerçekte, ilk ve salt kendisi
yoluyla varolandır. Mantık Bilimi bunun kanıtlanmasıdır. Başlangıcı
yapan varlık dolaysız, belirlenimsiz olduğundan soyut Varlıktı. Kendini
zenginleştiren düşüncenin sonucu Varlık olarak İdeadır. Hegel’e göre,
varolan İdea Doğa’dır. Bununla Doğa Felsefesi’ne geçiş yapılır.

Etkisi

Hegel’in etkisi kendisini yalnızca sistematik metafizik düşüncede değil

estetikte, politik ve toplumsal teoride, Protestan teoloji ve din
felsefesinde, vb. pek çok alanda derinden belli etti. Ancak bu etki,
değişik alanlarda, değişik bakımlardan işlev gördü ve Hegel’in
düşüncesinin bir özelliğinden etkilenen akımlar ya da ekoller genelde
başka özellikler konusunda oldukça eleştirel tutumlar takındılar.

Değişik ancak gene de Hegelci olarak tanınan çevreler, akımlar kendi

aralarında karşıt sonuçlara ulaşmışlardı. Hegelcilikteki bu büyük
çeşitlilik salt tarihsel olumsallıklara değil ama Hegel’in sistemindeki
çelişik eğilimlere de bağlanıyordu.

Felsefi bir okul olarak Hegelcilik 1820’ler boyunca, Hegel’in Berlin

Üniversitesi’nde verdiği dersler yoluyla yarattığı görkemli etkiyle,
kendini gösterdi. Hegelcilik yalnızca bir sistem değil bir düşünce
yöntemiydi de. Böylelikle, bu okulun üyeleri yöntemin diğer alanlara
da uygulanması konusunda filozof tarafından yüreklendirilmekteydi.
Georg Gabler (1786-1853), Leopold von Henning (1791-1866) ve Julius
Schaller (1807-1868) öncelikle sistematik felsefecilerdi. Hegel’in
Heidelberg’deki meslektaşı Karl Daub (1765-1836) ve Berlin’deki
meslektaşı Philipp Karl Marheineke (1780-1846), hem teolojik
rasyonalizmle hem de doğaüstücülükle karşıtlık içinde, diyalektik
yöntem temelinde Protestan teolojiyi geliştirdiler. Hegel’in
öğrencilerinden Eduard Gans (1798-1839), tarihsel ve sistematik bir
yolda, kavramların diyalektik bir ilerleyişi olarak hukukun gelişimini
ele aldı. 1820’lerin ortasında Karl Michelet (1801-1893) etik ve hukuk
felsefesi üzerine önemli yapıtlar üreterek Hegelci bir felsefeci olarak
kariyerine başladı. Heinrich Rötscher (1803-1871), Heinrich Hotto
(1802-1873) ve Karl Rosenkranz sanatta ve edebiyatta pek çok akıma
esin kaynağı olacak sayısız diyalektik çalışmaya imza attılar.
Rosenkranz ve Hermann Hinrichs (1794-1861) estetikten başka
teolojide ve politik felsefede de önemli çalışmalar yayınladılar.

Hegel’in öğrencilerinden ve meslektaşlarından oluşan bu çevre Hegelci

sistemi bir bütün olarak tüm eleştirilere karşı savundular. 1826
Temmuz’unda, Hegel’in evinde, üç-bölümlü- felsefi, doğa bilimsel ve
felsefi-tarihsel – bir “bilimsel eleştiri topluluğu” oluşturdular. Topluluk,
resmi Hegelci yayın organı olarak, Jahrbücher für wissenschaftliche
Kritik’i (Bilimsel Eleştiri Yıllığı) yayınladı. Topluluğun üyeleri, daha
sonra Hegelci sağ-kanat olarak adlandırılacak, “yaşlı/ihtiyar
Hegelciler”den oluşuyodu. Kuşkusuz, topluluğun ortodoks Hegelciliğin
yayılmasına en büyük katkısı, öğrencilerinin ders notlarını da içeren,
Hegel’in Gesammelte Werke’sinin (Toplu Yapıtları) yayınlanmasıydı.
Yapıtlar Hegel’in ölümünden hemen sonra, 1832’de yayınlanmaya
başladı.

Hegel’in yaşamının sonuna kadar Hegelci okulun kendisinde göze

çarpan nitelikte çatışkılar, ayrışmalar söz konusu değildi. İlk önemli
çatışkılar, anlaşmazlıklar teolojik konularda baş gösterdi. Yaşlı
Hegelciler genelde Hıristiyanlığın savunucularıydı ve bazıları Hegel’i
oldukça teist bir yolda yorumlama eğilimindeydi. Karl Göschel (1781-
1861) Hegelciliği kişisel Tanrı’ya ve kişisel ölümsüzlüğe olan
doğaüstücü inançlarla uzlaştırmaya çalıştı. Christian Hermann Weisse
(1801-1866) ve Immanuel Hermann Fichte (1796-1879)- her ikisi de
daha sonra Hegelcilikten ayrıldılar – diyalektik yöntemi spekülatif
teizme uygulamaya sınırladılar. David Friedrich Strauss Das Leben
Jesu’da (İsa’nın Yaşamı,1835-6) eleştirel-tarihsel yöntemi daha radikal
sonuçlara taşıyarak, İncil’de belirtilen doğaüstü edimlerin tarihselliğini
ve İsa’ya yüklenen nitelikleri yadsıdı. Strauss’un kendisinin yaptığı bir
tanımlamayla Hegelci okul sağ, sol ve orta diye bölümlere ayrıldı.
Göschel, Gabler ve Bruno Bauer (1809-1882) gibi sağ Hegelciler
spekülatif İdea ve İncil tarihi arasında eksiksiz bir uzlaşma yaratma
konusunda çaba harcadılar. Bunlara göre, tanrısal olan eksiksiz
anlatımını tek tek bireylerde ve olaylarda bulmaktaydı. Rosenkranz
gibi orta/merkez Hegelciler, sağ Hegelcilerin yorumlarına kuşkuyla
yaklaşsalar da, Mutlak’ın kendisini bir birey olarak bildirmesi
gerektiğini savunuyorlardı. Sol Hegelciler Strauss’un konumuna yakın
duruyorlardı. Bauer, çok geçmeden, Strauss’un konumundan çok
daha radikal olan bir konuma yöneldi. Ona göre Hegelci felsefenin
gerçek sonucu ne teizm ne de panteizmdi; Hegelcilik daha çok
ateizmdi. 1840’larla birlikte tartışma Tanrı öğretisi ekseninde gelişme
gösterdi. Bu konuda en etkili solcu görüş Ludwig Feuerbach’ın Das
Wesen des Christentums (Hıristiyanlığın Özü) adlı çalışması oldu.
Feuerbach’a göre genel olarak teolojinin gerçek konusu insanlıktır.
İnsanlık kendisine mutlak sıfatların, niteliklerin yüklenmesi gereken
mutlak öznedir. İdea insanal varoluşun gerçekliği değil, insanal
varoluş İdeanın kaynağı ve gerçekliğidir. Tin değil somut insanal ilişki
insan topluluğunun temelidir. Hıristiyanlığın gerçekliği, aşkın bir
Tanrı’ya inanç değil insan ve insan arasındaki sevgidir. Tanrı, insanın
kendi en yüksek gizilliklerini onun üzerine tasarladığı, bir yaratımdır;
insan kendini yalnızca özsel olarak kendinin olandan yoksun
bırakmakla kalmadı, kendini onun boyunduruğu altına soktu.
Böylelikle, insan kendisine karşı bölünmüştür. Feuerbach,
Hıristiyanlığın Özü’nde, kendi hümanist görüşünü, dinsel ateizmi,
insanın olumsuzlanmasının olumsuzlanması olarak, insanın kendisine
neşeli geri-dönüşü olarak gördü.

Sağ ve sol Hegelcilik arasındaki ayrım, Hegel’in diyalektiğinin devrimci

ve tutucu sonuçları arasındaki gerilim, filozofun “rasyonel olan
edimseldir ve edimsel olan rasyoneldir” yargısında özetlenebilir (Karl
Löwith, Von Hegel zu Nietzsche). Hegelci okulun sağ- ve sol-kanat
olmak üzere bölünmesi bu gerilimin parçalanmasıdır. Sağ-kanat genel
olarak edimsel olanın rasyonel olduğu görüşüne sıkı sıkıya sarılır;
bunun sonucu ise uzlaşmadır. Sol-kanat ise yalnızca rasyonel olanın
edimsel olduğuna, varoluşun yetkinleşmemiş, eksik, yabancılaşmış bir
durumunun kendi iç zorunluluğu yoluyla yokolması gerektiğine vurgu
yapar. Hegel’in sistemi, felsefi idealizmi, Hıristiyan dinini, monarşist
politikayı ve burjuva kültürü sentezlemişti. Sol-kanat ya da “Genç
Hegelciler” Hegel’in diyalektiğinin eleştirel içerimlerini, sentezi çözmek
ve ona saldırmak için benimsediler. Varolan düzen rasyonel olarak
savunulmamalıydı; tersine, ona felsefi teoride olduğu kadar politik
eylemde de, gelecek adına, karşı çıkılmalıydı. Arnold Ruge (1803-
1880), Karl Marx (1818-1883), Friedrich Engels (1820-1895), Moses
Hess (1813-1875), Ferdinand Lassalle (1825-1864) gibi adlar, başlarda
sol Hegelciğin önemli savunucularıydı. Tarihsel diyalektiğin sonucu
olarak sosyalizmi gören Marx ve Engels daha sonra bu grupla bağlarını
kopardılar. 1848 devriminde tüm devrimci umutların boşa çıkmasının
ardından Hegelci sol-kanat da çözüldü.

Eleştirilerin, dağılmanın ve diğer felsefi okulların etkisiyle, 1840’ların

ortasında, önemli akademik kişiliklerden oluşan oldukça küçük bir
çevre Hegelciliği savunmada kararlılık gösterdi. Bu çevrenin en önemli
kişileri arasında Rosenkranz, Johann Erdmann (1805-1892), Vischer,
Rudolf Haym (1821-1901), Eduard Zeller (1814-1908), Michelet ve
Kuno Fischer (1824-1907) bulunuyordu. Bunların herbiri Hegel’in
sisteminin önemli özelliklerini, bazen oldukça keskin bir biçimde,
eleştirdiler ve kendilerinin özgün katkılarını yaptılar. Bu grup ancak
sol-kanat Hegelcilerle karşılaştırıldığında, politikada olduğu gibi
sistematik düşüncede de tutucuydu. Bu grubu oluşturan kişiler, genel
olarak, kendi düşüncelerinin sistematik biçiminde; maddeciliğe,
natüralizme ve empirisizme karşı direnişlerinde; kendi metafiziksel
idealizmlerinde; tarihsel konumlarında ve yönelimlerinde; ve gene
Hegel’in felsefi sisteminin merkezi önemdeki konularıyla sürekli
uğraşılarında, Hegel’in öğrencileri olarak kaldılar. Bunlar arasında,
Rosenkranz ve Erdmann, ayrıntıda bazı düzeltmelerle birlikte, 19.
yüzyılın ikinci yarısına kadar, Hegelci sistemin başlıca tözünü
savunmayı sürdüren önemli kişiler oldular. Rosenkranz, Hegelci
sistemde içerilen herbir başlıca alan üzerine oldukça değerli çalışmalar
kaleme aldı; Hegelci felsefeyi Kantçı idealizmin ve genel olarak Alman
idealizminin tamamlanması olarak- gerçekte, Alman tininin en tam
felsefi tasarımı olarak – ele aldı. Erdmann’ın en önemli katkısı felsefe
tarihi alanında oldu. Genel olarak söylemek gerekirse, sağ-kanat
Hegelciliğin başarısı, ayırdedici bir yolda, felsefe tarihini felsefi ele alış
biçiminde görülür. Erdmann’dan başka, F. K. A. Schwegler, Michelet,
Zeller ve Fischer de felsefe tarihi alanında önemli yapıtlar verdiler.

Hegel 19. yüzyıldan daha çok 20. yüzyılda etkili oldu. Hegelci
düşünceler ve yöntem derinden derine Marxizm, pragmatizm ve
varoluşçuluk gibi çok değişik akımları ve hareketleri etkiledi. Gene,
Hegel’in en keskin, en sert eleştirmenleri de bu akımların içinden çıktı.
Böylelikle, Hegelci özellikler değişik akımların ve orijinal gelişmelerin
de etkisiyle yeniden şekillendi. 20. yüzyıl düşüncesini derinden
etkileyen bu kişi, deyim yerindeyse, yeni bir Hegeldi. Düşüncesinin
çok-yanlılığı sisteminin radikal bir biçimde değişik kullanımlarına
neden oldu.

20. yüzyılın başları Almanya’da Hegel rönesansına tanık oldu. 19.

yüzyılın sonlarında Hegel’in kendi ülkesindeki etkisi oldukça cılızdı.
Erdmann bile kendisini “Mohikanların sonuncusu” olarak
tanımlıyordu. Bu rönesansa hiç beklenmedik bir çevreden, Wilhelm
Dilthey’in okulundan ivme verildi. Der junge Hegel (Genç Hegel,1905)
başlıklı monografisinde Dilthey, Hegel’in düşüncesinin kendi “yaşam
felsefesi”yle yakınlığını göstermeye çalıştı. Genel olarak Hegel’in
sistemini yadsıyan Dilthey’ın okulu, Hegel’in sisteminde yerleşik
olduğunu düşündüğü rölativist, olumlu ve akıldışı öğeleri açığa
çıkarmayı amaçladı. Aynı zamanda, Yeni-Kantçı okul, diyalektikte ve
tin felsefesinde geleneksel Alman felsefesinin birliğini sağlamak
açısından önemli ipuçları bulgulayarak, Hegel’e yöneldi. Bu Hegel
rönesansının en önemli kişilikleri arasında Wilhelm Windelband (1848-
1915), Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Ernst
Troeltsch (1865-1923), Georg Lasson (1862-1932), Ernst Cassirer
(1874-1945), Nicolai Hartmann (1882-1950), Theodor Haering,
Hermann Glockner ve Richard Kroner bulunmaktaydı.
İtalyan Yeni-Hegelciliği Almanyadakinden daha tarihselci bir eğilim
taşımaktaydı. En önemli teorisyenleri Benedetto Croce (1866-1952) ve
Giovanni Gentile (1875-1944) oldu. Gentile politik durumun kaba
verililiği temelinde faşist devlet için bir rationale ileri sürdü. Kan ve
toprak üzerine dayalı ırkçı ideolojileriyle Hegelci etik devlet
düşüncesini benimsemeyen Nazi teoriyenlerine karşıt olarak, İtalyan
faşistleri Gentile’nin Hegel yorumunu benimsemekte bir sakınca
görmediler. Ateşli bir faşizm karşıtı olan Croce, bu noktada Gentile’den
ayrılıyordu. Verimli ve orijinal bir yazar olarak Croce’nin estetikte ve
tarih felsefesinde güçlü bir etkisi oldu.

İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Doğu Avrupa’da (özellikle Ernst Bloch

ve Georg Lukacs belirtilebilir), Fransa’da, Almanya’da ve Amerika
Birleşik Devletleri’nde Hegel araştırmalarında büyük bir artış gözlendi.
Karşıt, çatışan görüşlerin düşünce tarihinin ilerleyen aşamalarında
uzlaştırılabileceğine ilişkin Hegelci görüş kendini yeniden gösterdi.
Tıpkı Kant ve Hegel arasındaki özsel yakınlığı bulgulayan ilk eğilimler
gibi, Hegel’e olan ilgi bir yandan Marxistler arasında, diğer yandan da
varoluşçular ve görüngübilimciler, özellikle de Heidegger okuluna bağlı
olanlar, arasında gelişti. Thomasçılar ve linguistik analistler arasında
da Hegelci düşünceye giderek artan bir düzeyde ilginin olduğu
görüldü.

Ludwig Andreas Feuerbach(1804-1872)

Heidelberg’te eğitim gördü. Burad Karl Daub’un dersleri aracılığıyla
Hegelci felsefeyle tanıştı. 1824’te Hegel’in derslerini dinlemek için
Berlin’e geldi. 1828 yılında Hegel’e gönderdiği doktora çalışmasına
mektup iliştirdi. Feuerbach’ın bu mektupta geliştirdiği Hegelci
felsefeyle ilgili düşüncelerinin genç Hegelciliğin ilk belirtileri olduğu
ileri sürülür. Bu mektup Hegelci okul içindeki bölünmenin ilk
habercisi olarak da görülür. 1828 yılında Erlangen’de Privatdozent
oldu. Ölüm ve Ölümsüzlük Üzerine Düşünceler’in içerdiği olumsuz
tutuma dayalı olarak Erlangen Üniversitesi yetkilileri ona Profesörlük
vermediler. O da memleketine geri döndü ve hayatının geri kalanını
yazarak ve darlık içinde geçirdi.
Düşünsel gelişiminin, konularla ve sorunlarla bağlantılı olarak, üç
aşamadan geçtiğini belirtir: Tanrı birinci aşama, akıl ikinci aşama ve
insan da üçüncü aşama. Başlıca ilgisi, büyük filozofları yorumlamak
ve kilisenin geleneksel teolojik inançlarına karşı çıkmaktı. Teoloji
eleştirisi üzerinden spekülatif felsefeyi, yani Hegel felsefesini eleştirdi.
Bilgi öğretisinde duyusal olanı, gerçeklik ve realite ile özdeşleştiridi.
Eski felsefenin insanı soyut ve düşünen bir öz, varlık olarak ele
aldığını vurguladı; beden gerçekte insanın reel özüne ait değildi.
Feuerbach’ın yeni felsefesi bu gidişatı tersine çevirir: “Ben bir reel
duyusal özüm; beden benim reel özüme aittir ve gerçekte, bütünlüğü
içinde, o benim özümün kendisidir. Bana verili olan şey yalnızca
duyumların bir nesnesi olan şeydir: Ben ancak duyumun ve algının
nesnelerini bilirim.” Buradan çıkan sonuç, öyleyse, dinin içeriğinin bir
yanılsama olduğudur. Dinin içeriği Tanrıdır. Duyusal olan Tanrı
hakkında hiçbir şey söylemez. İnanan için Tanrı uzayın ve zamanın
ötesinde bir varlıktır. Bu anlamda Tanrı insanal bir anlamda
bilinemezdir; bu ise onun olmadığından başka bir anlama gelmez,
çünkü varlık, varoluş ancak algılanabilir olana aittir. Ve Tanrıya dair
bu söylenenler, yaşamdan sonrası için de geçerlidir. Ölümsüzlük
sorununda sözde kesinliği üzerinde Hıristiyanlığın akla uygun
olmadığını göstermeye çalışan Feuerbach, ölümsüzlük düşüncesinin
yalnızca insanın hayalgücünün bir arzusu, isteği olduğunu ve
böylelikle bir aldatmaca olduğunu belirtir. Bu, Feuerbach’ın din
hakkındaki görüşlerinin olumsuz yanıdır.
Feuerbach’a göre, Tanrı, aslında, insan için, insanın kendi tini, ruhu
ve yüreğinden başka bir şey değildir. Bu anlamda din kendisini bilen,
tanıyan, kendisine gelen insanın içselliğidir. Bu, kendi özünde sahip
olduğunu düşündüğü özelliklerin, niteliklerin kendinin-bilincine
ulaşan insandır, bu niteliklerle sürekli yeni bilinçli deneyimlere doğar.
Sorun bu şekilde ele alındığında din farklı bir boyut kazanmış olur.
Teoloji dönüştürülür ve antropolojiye evrilir.
Feuerbach’ın din konusundaki olumsuz görüşleri çok yaygınlık
kazandı. Kardeşi Friedrich Feuerbach, bu yeni görüşleri kendi kitapları
aracılığıyla yaymaya çalıştı. Feuerbach’ın görüşlerinden etkilenenler
arasında Ferdinand Lassalle, Karl Marx ve Max Stirner gibi adlar
sayılabilir.
- Önceleri Hegel eleştirilerini savuşturmayı kendine görev bilen
Feuerbach 1839 yılında “Hegelci Felsefenin Eleştirisi” başlıklı bir yazı
kaleme aldı. 1841 yılında onu ünlendirecek olan Hıristiyanlığını
Özü’nü, 1842’de Felsefe Reformu İçin Geçici Tezler’i, 1843’te Geleceğin
Felsefesinin İlkeleri’ni yazdı.
- Hıristiyanlığın Özü kitabı çağdaşları üzerinde derin bir etki yaptı ve
bu kitapla Hegel’in felsefi sisteminde büyük bir gedik açıldığı, sistemin
parçalandığı iddia edildi.
- “Hegelci Felsefenin Eleştirisi”nde Feuerbach, Hegel felsefesinin
idealist özelliğine saldırır. Bunu yaparken, empirisist ve realist bir
tutum takınır. Hegel’in saf, belirsiz ve soyut düşünce olarak varlık
kavramından başlamasına karşıt bir yolda, kendisi başlangıcı belirli ve
duyusal varlıktan yaptığını söyler. Feuerbach’a göre, felsefe, somut,
duyusal varlığın, realitenin bilimidir, konusu doğadır.
- Feuerbach, David Friedrich Strauss’un İsa’nın Hayatı’nda geliştirdiği
eleştiriyi genişleterek ve derinleştirerek, önce Hegel’e karşı, felsefe ile
dinin, akıl, bilgi ve inanacın uyuşmazlığını ortay koydu.
Hıristiyanlığın Özü’nün temel düşüncesi, teolojinin özünde antropoloji
olduğudur. İnsan tür bilincine sahip olan bir varlıktır; bu yüzden,
kendisini kendine nesne olarak alan bir varlıktır, kendisini kendisine
nesne edinen bir varlıktır. İnsanın yarattığı, ürettiği şey, insanı
yansıtır, onun özelliklerini taşır. Din söz konusu olduğunda, konu,
nesne, Tanrı insanal özün belirişinden başka bir şey değildir.
Teolojinin özünde antropoloji olduğunu söyleyen Feuerbach, böylelikle,
Tanrı ve insan arasındaki ilişkiyi tersine çeviriyordu: Tanrı, insanı
yaratmadı; insan, Tanrıyı yarattı. Kendisini sonlu, sınırlı ve koşullu
olarak bilen insan yarattığı Tanrısında kendi sonsuzluğunu,
sınırsızlığını ve koşulsuzluğunu kendinin dışına koyuyordu. Tanrının
özü insandır.
Hıristiyanlığın Özü’nün Hegelci okulunun genç kanadının üyeleri
üzerindeki etkisi muazzamdı. Aslında, Feuerbach’ın analizleri Hegel’in
öğrencileri için yabancısı oldukları düşünceler değildi. Hegel’in Tinin
Görüngübilimi’nin bazı bölümlerinde ve Din Felsefesi Dersleri’nde
Feuerbach’tan önce Hegel benzer sonuçlara ulaşmıştı. Genç Hegelciler
Feuerbach’ta Hegel felsefesinin mantıksal sonucunu, felsefenin
özgürleştirici gücünü ve Hegelci felsefenin gelişiminin zorunlu sonucu
olarak ateizmi gördüler. Bu grubun gözünde Doğadan başlayarak
felsefe yapan Feuerbach’ın düşüncesi, en tutarlı Hegelcilik olarak
değerlendirilmişti. Feuerbach’la birlikte hümanizm somut temellerde
geliştiriliyordu; insan gerçek özünü öbür dünyada ya da kendinin
dışına koyduğu bir varlıkta değil, burada, bu dünyada geliştirmeye
çağrılıyordu.
- Yeni düşüncesinin temellerine Bir Felsefe Reformu İçin Geçici
Tezler’de ve Geleceğin Felsefesinin İlkeleri’nde daha belirgin bir şekil
verdi. Bu iki çalışma da, en ileri biçimine Hegel felsefesinde ulaşan
spekülatif idealist felsefenin eleştirisine ayrılmıştı. Bunun üzerinden
geleceğin felsefesinin temellerini oluşturacağını iddia ettiği düşünceleri
de geliştirdi.
Feuerbach’a göre, Hegel mutlak olandan başlar, her türlü
belirlenimden yoksun, soyut, belirsiz varlıktan. Bu anlamda idealizm,
kendi kendini düşüne bir düşünceden, boş bir düşünceden
başlamaktadır. Eski bir soru yeniden gündeme gelir: Bu boş
düşünceden varlık ya da doğa nasıl çıkacaktır? Feuerbach, böylelikle,
felsefenin temel sorunu olarak gördüğü, varlık ve düşünce arasındaki
ilişki sorununu ortaya koyar. Feuerbach, düşünce ve varlık arasındaki
ilişkide Hegel’in düşünceyi özne ile, varlığı da yüklemle
özdeşleştirdiğini söyleyerek bu yaklaşımı eleştirir ve kendisinin ilişkiyi
tersine çevirerek, varlığı özne ve düşünceyi da yüklem olarak aldığını
ileri sürer.
Bu durumda, yeni felsefenin çıkış noktası doğadır. Feuerbach Hegel’i
felsefeyi teolojiye dönüştürmekle suçlar. Oysa felsefe kendisine somut
ve gerçek olanı nesne olarak almalı, filozof da Tanrıyı değil, somut
gerçekliği açıklamalıdır. Felsefe doğa ve insan bilimleriyle bir olmalı,
konusu bilimlerin sonuçları olmalıdır. Felsefenin bundan ayrı ve
değişik bir konumu yoktur. Felsefenin gerçek çıkış noktaları, somut
duyusal-algısal ve somut duyusal-algısal dünyadır. İnsan, yine,
herşeyin ölçüsü bir konuma getirilir. İnsanın organları, kafası ve
yüreği, yeni felsefenin başlıca öğeleri olurlar. “Felsefe, düşünen
insanın, doğanın bilinçli özü, tarihin özü, devletlerin özü, dinin özü
olan ve öyle olduğunu bilen insanın ta kendisidir.”
- Geleceğin Felsefesinin İlkeleri’nde Feuerbach’ın, gelecek felsefi
girişimlere öncülük edecek bir antropolojinin temellerini attığı görülür.
Dünya, yalnızca insanın dışında olan bir dünya değil, ama insanın
kendinin belirişi, dışavurumu olan bir dünyadır. Bu dünyanın kendi
özünü, gerçekliğini yansıtmadığını düşündüğünde, onu değiştirecek,
insanal bir duruma getirecektir. Bundan böyle bilincin reformu ya da
değiştirilmesi yeterli değildir; buna bir de dünyanın değiştirilmesi eşlik
etmelidir. Hümanizme Feuerbach yeni bir boyut kazandırır.
- Felsefenin yenileşmesi, reforme edilmesi yönündeki bu girişim, o
dönem için oldukça radikal bir tutumdu.
- Feuerbach’ın düşüncesi, Hegelci felsefenin ötesine geçmek isteyen
girişimlere ilham kaynağı olmuştu. Örneğin, o zamana kadar genç
Hegelciler ve özellikle Bruno Bauer ve Karl Marx, Hegel’i daha çok
Hıristiyan teolojisine karşı çıkarıyorlardı, hatta ateist bir Hegel imgesi
üretmişlerdi. Feuerbach ise, tersine, Hegel’in felsefesini, diyalektik
tarafından çözülmüş Hıristiyan teolojisi olarak tanımlıyor ve din ile
Hegel’in mutlak idealist spekülatif felsefesi arasındaki yakın ilişkiyi
göstererek şunları yazıyordu: “Eğer Hegel’in felsefesinden
vazgeçilmezse, teolojiden de vazgeçilemez.”
Arthur Schopenhauer
Arthur Schopenhauer’ın felsefesinin kendine özgü bir yazgısı oldu ve
Schopenhauer’ın kendisi bunu deneyimledi. Uzun bir süre
dikkatlerden kaçan bu felsefe, özellikle 19. yy.ın ikinci yarısından
sonra, genel olarak felsefeyle meşgul olmayan çevrelerde bile
birdenbire bilinmeye ve tanınmaya başladı. Popülerleştikten sonra bile
bu felsefe, Alman üniversitelerinin ders programlarına girmedi. Ne
Schopenhauer’ın kendisi ne de onun takipçileri bu felsefeyi uzun süre
akademik derslerin bir konusu düzeyine yükseltmeyi ya da Alman
üniversitelerinde öğretilen bilimler çevresine dahil etmeyi
başaramamışlardı. Belki de bu felsefede, onun kurucusunu bile
akademik bir çalışma yapmaktan alıkoyacak bir şey olmalı.
Schopenhauer, Berlin Üniversitesi’nde felsefesini tanıtmak için zayıf ve
başarısız bir girişimde bulunmuştu. O sırada Hegel de Berlin’de dersler
veriyordu ve zaman, Hegel’in sesinin daha güçlü olarak çıktığı bir
dönemdi.
Schopenhauer’ın felsefesi, kendine özgü biçiminde bu felsefe, Alman
felsefesine bir karşıtlıktır. Alman felsefesini meşgul eden en önemli
başlık, bilimsel bilginin doğru, gerçek yöntem(ler)i konusundaki
mantıksal incelemeydi. Dahası, felsefeyi bilim düzeyine yükseltmeye
yönelik bir uğraşıydı. Kant bu bilimsel yöntemi, bilimsel bilginin
olanaklılığının incelemesinin eleştirel yönteminde buldu. Bilimsel
bilginin eleştirisinin yerine Fichte, herşeyi zorunlu olarak bir en
yüksek birlikten türeten bir mantıksal düşünme yöntemiyle felsefe
sistemi geliştirmek istedi. Hegel, aynı amaca diyalektik-spekülatif
düşünce yöntemiyle ulaşmak istedi. Herbart şeylerin özünün bir
bilgisini elde etmenin biricik yolunu kendisinin keşfettiği ilişkiler
yönteminde gördü. Bilim, felsefedir ve felsefe, bilimdir ve bilim,
yöntemli-sistematik bilme biçimidir.
Schopenhauer, Kant’ın felsefesinin bazı sonuçlarını kabul etse de,
Kant’ın eleştirel inceleme yöntemini kullanmakta başarılı olamadı.
Schopenhauer, dogmatik tarzda ilerler, felsefesinin temel ilkeleri,
neredeyse inanç ilkeleri kadar kesindir. Fichte’yi, Schelling’i ve Hegel’i
üç Alman sofisti olarak adlandırır. Açık sözlü bir şekilde bu üçünden
de nefret eder, bunlarının felsefelerinin çokça düşünce hilesi,
kurnazlığı içerdiğini iddia eder. Düşüncelerini birbirinden türetmez;
eğer bir bağlantı kuracaksa, ilgi çekici betimlemeler toplamıyla
bağlantılarını kurmaya özen gösterir. Herbart’ın ve Schleiermacher’ın
yazılarını ve tartışmalarını eğlencesiz ve sıkıcı bulur, yine de “kategorik
buyruk,” ahlaksal zorunluluk kavramına karşı çıkmak için
Schleiermacher’ın argümanlarını kullanmaktan geri kalmaz.
Schopenhauer, Alman felsefesine karşı kararlı, kesini açık bir karşıtlığı
sembolize eder. Felsefesinin biçimi söz konusu olduğunda,
Schopenhauer daha çok “sağlam sağduyu”nun yanındadır, ya da,
kendisinin dediği gibi, pratik hayatın amaçları için tikellerin doğru
bilgisinde üstün olan “sağlam aklın” bir savunucusudur.
“Sağlam sağduyu” felsefesinin kurucusu, John Locke’dı. Voltaire bu
felsefeyi, Manş’ı geçirerek, Paris’e getirdi, burada Fransız
zevkiyle/beğenisiyle buluşturdu ve kibar dünyada moda yaptı. Bundan
böyle herkes artık bu tarzda felsefe yapabileceğine inanmaya başladı.
Entelektüel kadınlar bile bu “sağduyu” felsefesini öğrendiler, çalıştılar.
Schopenhauer’ın felsefesi de Almanya’da tam da aynı konumu kazanır.
Schopenhauer kendi felsefesini örneklerinin açıklığıyla sunma, onu
sağduyunun anlayabileceği, kavrayabileceği zengin örnekler seçimiyle
sergileme ve böylelikle kendi düşüncelerine okurlarını kazandırma
konusunda büyük bir yeteneğe sahipti. Bu bakımdan Schopenhauer
seçkin bir ebedi kişilik olarak gösterilir. Schopenhauer, kendince,
felsefeyi skolastik biçiminden uzaklaştırdı, hayatın dilini konuştu ve
böylece metodolojik yaklaşımın hakimiyetinden dolayı onu güç,
anlaşılmaz bulanların takdirini kazandı.
Dahası, Schopenhauer’ın felsefesi kamuda olumlu bir şekilde
karşılandığı sırada, mutlak felsefeye karşı büyük bir antipati,
hoşnutsuzluk yaygınlaşmıştı. Sonuçta, Schopenhauer’ın Fichte’ye,
Schelling’e ve Hegel’e ilişkin ölçüsüz polemiğindeki yargılar, üzerinde
yeterince düşünülmeden kabul gördü. Pek çok kişi felsefenin yalnızca,
Schopenhauer’ın kabuledilebilir olarak seçtiği Kant’ın öğretilerinden
bazılarından ve “sağlam sağduyu” biçimindeki bu modern felsefeden
oluştuğunu düşündü.
Alman felsefesinde “sağduyu,” özellikle Fichte, Schelling ve Hegel
tarafından küçümsemeyle karşılandı. Yalnızca hayatın içindeki tikel
olguları ve olayları herhangi bir bağlantı olmaksızın ele alan sağduyu,
mutlak felsefe tarafından hakikat dışı olarak görüldü. Benzer şekilde
deneyim ve yöntemi tümevarım ne Kant’ın eleştirel felsefesinde ne de
Fichte’nin, Schelling’in ve Hegel’in spekülatif felsefelerinde hakettiği
şekliyle yargılanmadı ya da özel olarak bu yöntemin kullanılmasına
değer verilmedi. Schopenhauer, Alman toprağına İngiliz ve Fransız
sağlam sağduyu felsefesini ektiğinde – bu felsefe deneyimi tüm bilginin
kaynağı olarak ve tüm biligiyi de iradenin, istencin hizmetçisi olarak
gördü-, Kant’tan Fichte’ye, Schelling’e, Hegel’e doğru geliştiği şekliyle
Alman felsefesine karşı bir reaksiyona, tepkiye neden oldu. Alman
felsefesi kendisini İngiliz ve Fransız felsefelerinin empirisizmiyle ve
duyumculuğuyla/sensüalizmiyle sert bir polemik içinde geliştirmişti.
Şimdi Schopenhauer bu felsefeleri spekülatif felsefenin karşısına
çıkarıyordu.
İlk kez Francis Bacon’ın bilimin geliştirilmesi için önerdiği
tümevarımsal yöntemin uygulanmasıyla empirik bilimler, felsefenin
yanısıra kendilerini ikinci bir güç olarak gösterdiler. Ancak felsefede
bu yöntem hep tek-yanlıdır, ve gözlemlerin, algıların ve görüleri,
sezgilerin toplanmasında tam olarak uygulanmamıştır – şu varsayımla:
Tüm bilgi şimdiden bununla koşulludur ve düşüncenin bilgilenmede,
duyuların önceden elde ettiklerini bir başka biçime koymaktan başka
bir gücü yoktur. Bu düşünce anlayışında – yani, düşünce bilgide
hiçbir şey yaratmaz ve tüm düşünceler, tasarımlar yalnızca, herşeyi
bilen duyu-algılarından soyutlamalardır- Locke’ın kurduğu, ama en
tutarlı bir şeklde Hume’un ve daha özelde Fransız duyumcularının
ileriye götürdüğü, duyuculuğun özü içerilir.
Benzer şekilde Schopenhauer, duyu-algısının tüm bilgiyi sağladığını ve
düşüncenin – ya da onun demesiyle, aklın- yalnızca bu bilgileri bir
başka biçime dönüştürdüğünü, ama düşüncenin hiçbir bilgi
üretmediğini ileri sürer. Bu yüzden, tüm duyumsalcı filozoflar gibi,
duyu-algısına bilginin büyülü güçlerini atfeder – sonunda tüm
düşünceyi ve bilimin geliştirilmesini gereksiz kılacak, hatta ortadan
kaldıracak bir yaklaşım. Schopenhauer tüm duyu-algısının zihinsel
olduğuna karşı çıkar. Ona göre, duyu-algısı yalnızca varolan
fenomenleri anlamakla, kavramakla kalmaz, ama doğrudan doğruya
bunların nedenlerini de görür ve, bu yüzden, duyu-algısı bilginin tüm
nesnelliğinin kaynağıdır. Öyleyse, Schopenhauer’e göre, algı yeterlidir.
Algı, dolayım olmaksızın kendinde şeyi kavrar ve kavradığı şeyin
kendinde şey olduğunu bilir. Buna göre, bilimin düşünce dolayımıyla,
şeylerin görünüşlerinin incelenmesiyle bilmeye çabaladığı şeye, duyu-
algısı bir Doğa armağanı, vergisi olarak sahip olacaktır. Eğer şeylerin
nedenlerini ve kendilerinde şeyleri dolaysızca görebilecek böyle bir algı
olsaydı, tüm bilimsel gelişme ve tüm düşünme aslında gereksiz,
boşuna olacaktı – öz ve görüngü özdeş olsaydı, bilime gerek kalmazdı.
Ancak duyu-algısıyla sahip olunan bilginin gücüne ilişkin bu görüşten
Schopenhauer’ın felsefesinde düşüncelerin sistematik gelişiminin
eksikliği ve kanıtlama yoksunluğu açığa çıkar. Değişik bilimlerden
ilginç olguların bir toplamı, derlemesi(Schopenhauer bunda bir
uzmandır) felsefede, düşüncelerin ve kanıtlamanın zorunlu sistematik
gelişiminin yerini alamaz, çünkü gerçekte duyu-algısı,
Schopenhauer’ın ona atfettiği büyülü, sihirli güce sahip değildir.
Schopenhauer dünyayı “istenç/irade” ve “tasarım” olarak kavrar.
Herşey istençtir ve tasarımdır ve bunun ötesinde hiçbir şey bilinmez.
Bilincin iki olgusunu – yani, “istiyorum” ve “tasarlıyorum”- dünya
yorumunun temeli yapar – bir anlamda, antropolojiyi kozmolojiye
genişletir. İnsanı, mikro kozmos olarak gören anlayışa karşı, dünyayı,
evreni makro antropos olarak görür. İnsandan yola çıkarak dünyayı
açıklamak ister – onun görüşünde, bu insanın tüm şeylerin evrensel
özüne genişletilmesidir. Duyusal, empirik psikoloji, felsefenin temeli
olarak görülür. Schopenhauer’de bu ayrıca Evrensel’in kurulumuna,
inşaasına hizmet eder. Schopenhauer’ın felsefesinde dünyayı
dünyadan yola çıkarak kavrama sorunu, dünyayı insandan yola
çıkarak yorumlama sorununa dönüştürülür – Schopenhauer’ın
dünya görüşünün( ya da insan görüşünün mü demeliydik?) özelliği
olan şey.
Schopenhauer’ın antropolojiyi kozmolojinin başlangıcı yaptığı bu
antropolojik eğilim, tüm bilimlere karşıttır. Doğalcılar/natüralistler
insanı dünyadan yola çıkarak ve insanın dünyadaki yerini kavramak
isterler. Teoloji dünyayı Tanrıdan yola çıkarak kavramak ister. Tarihsel
ve etik bilimler insan yaşamıyla ilgilenirler, ancak bunu kavramak
istediklerinde, bu hayatın daha yüksek bir yasa tarafından(insanın
uymak zorunda olduğu) yönetildiğini ileri sürerler. Tüm bilimler insanı
ondan daha yüksek bir şeyden kavramayı amaç edinirler. İnsanın
kendisi salt bir olgudur ve ancak duyumculuk/duyuculuk bilinç
olgularını – “istiyorum” ve “tasarlıyorum”- dünyayı yorumlamanın
ilkeleri olaral alır. Antropolojik eğilim, Schopenhauer’ın girişimi, tüm
bilimsel sistemin ilkelerinin bir evrilmesidir, alt üst edilmesidir.
“Dünya benim teorik tasarımımdır,” der Schopenhauer, “çünkü
tasarımlanan yalnızca tasarımdadır ve tüm tasarımlarımız mekan,
zaman ve nedensellik formlarına bağlıdır” – Schopenhauer de, Fichte
gibi, Kant’ın kategorilerini bunlara indirger- ve bu formlar olmaksızın
herhangi bir şeyi tasarımlayamayız. Schopenhauer dünyayı insan
bilincinin salt bir fenomeni yapar. Bu fenomenal dünya yalnızca onun
üreticilerinde, bilen öznelerde vardır; bu dünya öznenin teorik
tasarımıyla açığa çıkar, varlığını sürdürür ve gözden kaybolur.
Schopenhauer’e göre, bilgi nesnesi olan herşeyin salt bizim teorik
tasarımımız olduğu ve teorik tasarımın formlarının sihirli bir şekilde
bunların içeriklerini ürettiği kendiliğinden-açıktır. Öyleyse, bilincin
kendisi için tasarladığı, kendi kendisine tasarladığı herşey yalnızca bir
düştür, bir kuruntudur.
Kant’a göre, dünya/evren ideası herhangi bir duyu-algısında
bütünleştiremeyeceğimiz bir düşüncedir, deneyimimizde hiçbir şeye
karşılık gelmeyen bir düşüncedir, ama gene de deneyimimizin sınırı
için zorunlu olarak düşündüğümüz bir İdea’dır, bir düşüncedir;
böylelikle, dünyanın salt bizim teorik tasarımımız olduğu yanlışına
düşmekten bizi alıkoyar. Schopenhauer’ın teorii Kant’tan gelmez, her
ne kadar bu felsefenin bazı teorilerini kullansa da. Schopenhauer’ın
çok farklı bir kaynağı vardır.
Ancak Schopenhauer’ın kendi iddiasını feshetmeye zorlandığını
görürüz. Dünya benim teorik tasarımımın salt gölge-dünyası değildir,
tasarımın ötesinde kendi içinde bir şeydir. Şimdi bu dünya görüşü
karşıtına geçer. Bir yargı diğerini ortadan kaldırır. Schopenhauer –
felsefede amatör- şimdi kendi kendisiyle çelişir; “tasarımımdan başka
bir şey yoktur,” iddiası “tasarımımdan başka bir şey vardır” iddiası
tarafından çürütülür.
Tasarımım dışındaki realite, kendinde ve kendisi için olan, kendisini
tasarımda bildiren realite, bu realite, Schopenhauer’e göre, İrade’dir,
İstenç’tir. Schopenhauer’ın düşüncesi şu: Eğer bizler salt tasarımlayan
özneler olsaydık ve başka hiçbir şey olmasaydık, bu durumda dünyayı
salt bizim tasarımımız olarak düşünmek zorunda olacaktık. Ancak
bizler salt zihin değiliz. Herkes kendisini isteyen bir varlık olarak tanır
ve (Schopenhauer’ın düşüncesine göre) herşeyin özünün bizimkiyle
aynı olduğunu düşünür. Bizler isteriz; öyleyse herşey bir İstenç’tir.
(Kendisini bedenle özdeşliğinden dolayı bir birey olarak belirten) bilen
özne için bu beden bütünüyle iki farklı şekilde verilidir: Biri, diğer
nesneler arasında bir nesne ve onların uyduğu yasalara bağlı olarak
zihinsel algı yetisi tarafından algılanan teorik tasarım olarak; ancak bu
beden ayrıca oldukça farklı bir şekilde de verilidir, yani herkes
tarafından dolayımsız bir şekilde bilinen İstenç sözcüğüyle tanımlanan
şey olarak. İstencin her edimi, bedenin bir hareketidir. Aynı zamanda
edimin yalnızca bedenin bir hareketi olarak göründüğünü
algılamaksızın gerçekte edimi isteyemeyiz. İkisi de özdeştir, beden
yalnızca görülür İstençtir.
İstenç burada gizemli bir tarzda onu görülebilir kılan, ama ayrıca onu
belirsizleştiren, gizleyen beden tarafından verili olarak görülür. Ve
analoji yoluyla Schopenhauer tümmaddi dünyayı İstencin bir tasarımı
ve belirişi olarak kavrar. İstencin kendisini benim bedenimde belirmesi
gibi, evrenin tüm maddi fenomenlerinde de belirtir. Dünya
görülebilir/görünür kılınmış İstencin
görünüşüdür/anlatımıdır/dışavurumudur.
Schopenhauer ruhu iki öğeye, istenç ve bilinç, bölünmüş olarak ele
alır ve her birini bütünüyle diğerinden farklı olarak görür: Kör bir
kuvvet/güç olarak, bilinçsiz, salt istenç ve üretken olmayan bir enerji
olarak, istençsiz, salt bilinç. İstenç birincildir, bilinç ikincil: İstenç
tözdür; bilinç, kendisini bir sinir sisteminin formasyonuyla koşullu
ancak belli koşullar altında belirten salt bir ilinek. Buna göre,
Schopenhauer ruhun iki öğesinin farklı bir kökeninin olduğu
sonucuna varır; istenç babadan gelirken, zihin anneden gelir; ve
Schopenhauer mucizeyi(yani, Ego’da istencin ve bilincin birliği) nasıl
açıklayacağını bilemez, çünkü kendisi şimdiden bunları zoraki bir
soyutlamayla ayırmıştı.
Herşeyi üreten, yaratan bu kör istenç kavramı ve onda dünyanın salt
bir görünüş olduğu güçsüz bilinç – bu anlayış Avrupalı bir anlayış
değildir, ne de Grek ya da modern bir anlayıştır. Hindistan’a özgü bir
düşüncedir. Özsel olarak Hint sistemiyle anlaşma içindedir ve Hint
felsefesinin incelenmesinden çıkarsanmıştır. Schopenhauer’ın
idealizmi(!) ve onun dünya görüşünün pozitif yanı Hint felsefesinin
yeniden gündeme getirilmesidir.
Kierkegaard’ın Hegel Eleştirisi
- Kierkegaard’ın Hegel’e saldırısındaki temel düşüncesi, Hıristiyan
dininin içeriğinin spekülatif felsefeyle özdeş olduğuna ve Hıristiyan
dininin felsefede aşıldığı ya da sığınağını felsefede bulduğu şeklindeki
açıklamalarda bulunabilir.
- Kierkegaard Hıristiyanlığın bir doktrin olmadığını, fakat
dolayımlanamayacak ve “spekülatif düşüncenin bir evresi ya da
aşaması” olamayacak bir “varoluş” biçimi olduğunu ileri sürer.
- Kierkegaard, Hıristiyanlığın spekülatif bir kavranışına önsel olarak,
Hıristiyanlığın ne olduğunu tanımlamadan önce, Hıristiyanlığın
herhangi türden bir spekülatif dönüşümüne karşı gürültü çıkarıyor.
- Kierkegaard’a göre, Hıristiyan, Hıristiyanlığı bilen değil, onu yaşayan
kişidir.
- İnanç/iman ve bilgi karşıtlığını Kierkegaard daha öte bir şekilde
Hıristiyanlığı nesnel, doktriner bir içeriği olan bir din olarak
tanımlamaktan uzak durarak, Hıristiyanlığı öznel inanç temelinde
tanımlar: “Hıristiyanlık, spekülasyonun tam karşıtıdır… Onu
spekülatif olarak anlamaya/kavramaya çalışmak boşa zaman
harcamaktır, çünkü o mucizevidir, onda varolmak (isteyen) bireye bir
davettir(meydan okumadır). Eğer bu varsayım içerisinde spekülasyon
yapacaksak, bu spekülasyonun fonksiyonu, gittikçe daha derin bir
şekilde Hıristiyanlığı anlamanın olanaksızlığını kavramak
olacaktır”(Concluding Unscientific Postscript, İng. çev. David Swenson,
Princeton: Princeton Uni. Press, 1968, s.
- Hıristiyanlık, Kierkegaard’a göre, rasyonel doğrulamayı/halı
çıkarmayı kabul eden anlaşılır bir içeriğe sahip değildir, inançta sıkıca
tutunan “varoluşsal/existensiyel iletişimdir;” saçma olmasaydı, mutlak
güven ve umut talep etmezdi. Buradan çıkacak sonuç: Kierkegaard’ın
düşüncesi ancak fideizm(inançcılık) olarak tanımlanabilir. Eğer
Kierkegaard’ı yine de bir filozof olarak göreceksek, bu ancak ele aldığı
konuları evrensel olarak, dikkatli bir şekilde incelemesi anlamında
olabilir.
- Eğer inanç için rasyonel bir temel söz konusu değilse, Kierkegaard’a
dayanarak söylenecek olan şey, içeriğinden bağımsız olarak, içeriği
dikkate alınmaksızın, herhangi bir inanç ona içtenlikle sıkıca
sarılınması ölçüsünde doğrudur demek gerekecektir.
- Kierkegaard, Tanrı ve bireysel insan arasında mutlak bir ayrım,
giderek karşıtlık olduğunu belirttiğinde, burada haliyle bunların nasıl
ilişkilendirileceği sorunu baş gösterir. Eğer Tanrı ve insan arasındaki
karşıtlık mutlaksa ve süreksizse, Din’i nasıl açıklayabiliriz? Salto
mortale, “sıçrama” demek hiçbir şey ifade etmez, hele de felsefeciye,
filozofa; Hegel zaten ömrünü bu düşünceyle hesaplaşarak geçiriyor.
Kierkegaard, kuşkusuz, ilişkinin açıklanamayacağını söyler: “Mutlak
paradoksla/saçmayla ilişkisinde, olanaklı tek anlama, onun
anlaşılmayacağıdır.”
- Kierkegaard’a göre, Hıristiyanlığın hakikati bilgi konusu, akıl konusu
değil, inanç konusudur ya da kişisel kanaat konusudur. Hegel kendi
zamanında benzer düşünceler ileri sürenleri şöyle tanımlıyordu:
“Çağımızın neredeyse bir umutsuzluğa varan hastalığı bilginin salt
öznel bir bilgi olduğu ve bu öznelliğin en son olduğudur. Oysa
Hakikat nesneldir ve bunun herkesin kanısı için kural olması gerekir,
öyle bir yolda ki, bireyin kanısı bu kuralla bağdaşmadığı ölçüde
kötüdür. Buna karşı, yeni görüş açısından, kanı olarak kanı, yalnızca
kanı taşıyor olma gibi bir biçim, iyidir/geçerlidir – içerik ne olursa
olsun, hakikati için hiçbir standart/denek taşı
bulunmamaktadır”(Felsefi Bilimler Ansiklopedisi, Mantık, §22, Ek).
- Bireyin inancının temelinde yatan şey nedir? Tanrı’nın insiyatifi
midir, önayak olması mıdır? Eğer öyleyse, bu insiyatif rasyonel bir
yolda hiçbir şekilde alınmazsa, bu durumda inanan kişi inancının
temelinin kendi öznel yaratımının bir Tanrısı değil de, Tanrı
olduğundan nasıl emin olacaktır?
- Kierkegaard’a göre, birisinin gerçek Tanrıya yalvarıp yalvarmadığı
önemli değil; önemli olan onun gerçekte yalvarıyor ya da dua ediyor
olmasıdır.
- Eğer Kierkegaard’a göre, hakikat öznelse, bu durumda Hegel’in
Hıristiyan dininin, Hıristiyanlığın içeriğini değiştirdiği şeklindeki
eleştiri yine Kierkegaard’ın kendi gerekçeleriyle geçersiz kılınır.
Kierkegaard’ta hakikatin nesnel nesnel bir içeriği yoktur, hakikat öznel
kendine mal etmenin kesinliğidir; buna gör, Hıristiyanlığın gerçek
içeriği sorunu(Kierkegaard, Hegel’in bunu spekülatif sisteme dahil
etmesiyle çarpıttığını ileri sürer), Kierkegaard’ın durduğu noktadan
konu dışıdır.
- Peki, Kierkegaard Hıristiyanlığın felsefi kavramına neden bu kadar
sert bir şekilde karşı çıkıyor? Olsa olsa, Hegel’deki aşma(Aufhebung)’yı,
dolayımı, soğurma olarak yorumlaması olabilir. Çünkü, Hegel’, monist,
panteist, pagan olarak görüyor. Hegel’i özdeşlik felsefesini öğreten
birisi olarak görüyor. Çünkü, Hegel’i, dine düşünceyi bulaştırmakla
suçluyor.
- Kierkegaard bir filozof değil de, daha çok dinsel bir düşünür gibi
değerlendirilebilir. Kierkegaard’ın örtük de olsa bir felsefe anlayışı var,
yok değil. Kuşkuculuk, nominalizm, empirisizm – Kierkegaard’ın
düşüncesinde bu felsefelerin argümanları rahatlıkla seçilebilir.
Sonuçta, bu felsefeler de inancı son aşama olarak görürler.
Kierkegaard’ın, inancı, bu şekilde savunmasının arka planındaki felsefi
zemini bu felsefelerde aramak gerekir.
- Kierkegaard, Tanrının gözünde ya da katında insanal-dünyasal
bilgeliğin aptallık, akılsızlık ve bu dünyanın gözünde Tanrının
bilgeliğinin aptallık olduğunu unutan (büyük spekülatif sistemin
mimarını da buna dahil etmekten çekinmiyor) modern düşünürü
sarsmak istiyor.
- “Realitenin kendisi – Tanrı için- bir sistemdir; ancak bu herhangi bir
varolan tin için bir sistem olamaz”(Concluding Unscientific Postscript,
s.107). Kierkegaard, realitenin Tanrı için bir sistem olduğunu nasıl,
nereden bilebilir? Bunu bilmek demek, Kierkegaard için, kendi
düşüncesinde Tanrının yerine geçmesi demek değil mi? Ve o bunu
yasaklamıyor mu?
- Tanrı bakımından “existensiyel” ne anlam ifade ediyor? Çünkü,
Kierkegaard’a göre, ancak insan existensiyel bir öznedir, Tanrı tüm
existens alanının ötesindedir.
- Kierkegaard, “Tanrının vrolmadığını, çünkü ebedi olduğunu
yazar”(s.269). Şimdi bu açıklama, dinsel metnin inancıyla nasıl
bağlaştırılabilir? İnanan için Tanrı vardır, her ne kadar kendisiyle aynı
seviyede olmasa da. İnanan için Tanrı vardır, tam da inananın Tanrı ile
existensiyel bir ilişkisinden dolayı.
- Eğer Tanrı ebediyse ve bu yüzden var değilse, artık o varolan canlı bir
Tanrı değildir; yalnızca ebedilikte yaşamayan, ama bizim dünyamızda
da etkin olan, zamana giren, üstelik acı çeken, tam da çünkü
varolduğu için ve tam da insanın tarihinin zamansal olaylarına ve
koşullarına katıldığı için varolan bir Tanrı olmayacaktır. Bu durumda,
İncil’deki, “Tanrı, ölülerin Tanrısı değil, dirilerin Tanrısıdır” sözü ne
olacak?
- Eğer Tanrı var değilse, salt ebediyse, zamansal değilse, nasıl olur da
kendi emirlerini yerine getirmesi için ve tüm insanlığı kurtuluşa
çağırması için birilerini seçer?
- Hegel’i Hıristiyan olmayıp, pagan olmakla suçlayan Kierkegaard’ın,
spekülatif konulara daldıkça nasıl battığını gösteren örnekler. Tanrının
oluş sürecinde olduğunu yadsımakla Kierkegaard, aslında,
Parmenides’i tekrar etmekten başka bir şey yapmaz. Tanrı, eylemden
ve tarihten muaftır. Öyleyse, Tanrı Oğlu’nu neden yeryüzüne
gönderiyor da onu insanlık için acı çekmeye zorluyor? Kierkegaard’ın
düşündüğü Tanrı ile inandığı Tanrı arasında bir gerilim olduğu açık.
Hegel’in farkı burada belirginleşiyor.
Hegel Tanrıyı hem ebedi hem de zamansal olarak kavradı. Kierkegaard
böyle bir görevi kendine uygun görmedi; bu yüzden de, Hegel’in
tanrısal işini değerlendirmekten çok uzaktı.
Kierkegaard, saf varlıkla başlayan ve Mantık’a hareketi dahil eden
Hegel’in diyalektik yöntemine sadece güldü. Ama bunun Hıristiyan
Tanrısını spekülatif düşünceyle kavrama yönünde devasa bir çaba
olduğunu anlamamış görünüyor.
- Saf, soyut düşüncede varlığın ve düşüncenin özdeş olduğunu
Kierkegaard da kabul ediyor. Ama insan bilgisinde, hatta insan
varoluşunda bunların ayrı olduğunu belirtiyor. Bu ayrımın neden ve
nasıl ortay çıktığına dair bir şeyler söylemiyor. Hegel ise bu soruya
yanıt vermeye çalışıyor.
- Hegel Tanrıyı, dinsel metindeki şekli korunacak biçimde ele aldı –
Varlık’ın kategorilerinin spekülatif Mantık’ı. Anlaşılan, Kierkegaard
bunu kavrayamıyor.
- Hegel’in Tinin Görüngübilimi’ndeki “Mutsuz Bilinç” bölümü, Tin’in
ileriye doğru hareketinde bir aşama – Tin’in edimselleşmesinin diğer
aşamaları gibi aşılan bir aşama. Ancak pek çok filozofun iddiası, Tinin
Görüngübilimi’nde “Mutsuz Bilinç”in ötesine geçişin aldatıcı olduğu
yönünde. Bazılarına göre, bu akademik bir tartışmanın ötesinde bir
konu. Bunlara göre, “mutsuz bilincin diyalektiği,” Tin’in alışması
gereken, aşılmayı bekleyen bir aşamsı değil, insanın temel
varoluşsal/existensiyel durumunu ta kendisidir. Kısacası, bir başka
deyişle, insan dediğin, “Mutsuz Bilnç”tir.
- Kierkegaard’ın yaptığı, varolan bir insan bireyinin/bireysel insanal
varoluşun ne olduğuna ilişkin görüşleri, aslında, Hegel’in Tinin
Görüngübilimi’ndeki “mutsuz bilinç”i fenomenolojik betimlemesinin bir
yorumudur.
- İnsan olmak, bireysel bir insan olmak, bireysel insanal bir varoluş
olmak, mutsuz bilinç olmak ve bu durumdan kurtulamamak demektir.
Tüm yaşam tasarısı, kaçınılmaz bir şekilde, başarısızlıkta ve
umutsuzlukta sonuçlanır. Bu durumdan kurtulabileceğimizi
ummamızın bir gerekçesi yok. Tek, biricik umut, saçma, anlamsız ve
paradoksal bir umuttur.
- Jean-Paul Sartre: “İnsan realitesi/olgusallığı… doğası gereği mutsuz
bir bir bilinçtir ve onun bu mutsuz durumunu, konumunu aşması
olanaksızdır.” İşte, Kierkegaard ve izleyicilerinin vardıkları son nokta
budur.
Friedrich Nietzsche
- Nietzsche, filozof kaldı mı ya da filozof var mı, diye sorar. Zamanında,
artık filozoflara inanılmadığını, itimat edilmediğini belirtir. Kendisine,
zamanında, filozof demekte ısrar edenlere sert çıkar. Öğrencilik
yıllarında derslerini izlediği filozofların silik kaldıklarını ve onları birer
hiç olarak gördüğünü söyler. Ona göre, felsefe filozofta ete kemiğe
bürünmeli, hayat bulmalıdır. Bugün filozofça yaşamaya, yani filozof
olmaya kim yeltenebilir, diye sorar. Filozof ünvanıyla ortalıklarda
dolananları korkak olmakla ve cesaretlerini, atılganlıklarını
kaybetmekle suçlar.
- Nietzsche, felsefenin genel bir ilgisizlik içinde olmasında şaşılacak bir
durum olmadığını düşünür. Felsefe, bütün saygınlığını, önemini
kaybetmiştir. Böylece en sonunda eğlence ve alay konusu olmuştur ya
da en fazla genel bir ilgisizlikle karşılanmaktadır. Nietzsche’ye göre,
felsefe can çekişmektedir. Filozoflar kaldı mı? Filozoflar olabilir mi?
İşte, Nietzsche’ye göre, ortaya koyulması gereken felsefe sorunu budur,
felsefi düşüncenin sorunu budur.
- Nietzsche, felsefeyi bilim düzeyine yükseltmek, bir bilim yapmak
isteyenleri düşünce sahtekarlığı yapmakla eleştirir. Kendi zamanının
bilgi teorisi anlayışına gelince; Nietzsche bunda bir çeşit kendi
kendisinden utanan felsefe, filozofun kendisine zorla kabul ettirdiği bir
tür sofuca perhizden başka bir şey görmez. Bilgi teorisiyle uğraşan bu
filozof, aslında, felsefe alanına girmekten korkmakta, felsefeyi
kendisine yasaklamakta, kendisine ve başkalarına nasıl da aklı
başında birisi olduğunu, bundan böyle kendisine rahatlıkla
güvenilebileceğini kanıtladığını sanmaktadır.
- Nietzsche, felsefenin kurtarılması adına, filozofun feda edilmek
istendiğini düşünür. Nietzsche bunun çağdaşlarının bir kusuru olduğu
düşüncesindedir. Bir kez felsefe bilim olur olmaz, bir kişilik olarak,
yaratıcı olarak filozof ortadan kaybolacak, rolü bitmiş olacaktır. O
belki yine felsefe yapmayı sürdürecektir, ama o kadar. Bundan böyle o
filozof olmaktan çıkmıştır.
- Nietzsche bir felsefenin ancak bir filozofun fonksiyonu olması
durumunda tasarlanabileceğini ve takdir edileceğini söyler. Bir felsefe,
deyim yerindeyse, bir itiraftan başka bir şey olmamalıdır. Filozof,
bilerek ya da bilmeyerek, isteyerek ya da istemeyerek, kendi usulünce
hatıralarını yazar. Bu yüzden, felsefelerin kaynağını bilme ihtiyacında,
arzusunda, hakikatin, gerçeğin kişisel olmayan araştırılmasında
bulmak istemek bir hatadır. Eğer bilimci için kim olduğunun bilinmesi
pek de önemli değilse, filozofun her dediği ve düşündüğü bir kişiliğe
karşılık gelir, bir kişilik görüşüdür. Filozof bir davayı, üstlendiği bir
davayı ya da daha çok kendi eğilimlerini ifade ettiği ve bütün varlığını
oluşturan düşünce ve heyecan yapısını kendi benliğinde yansıtarak,
idealini ifade etmekle birlikte kendi görüş biçimlerinin doğruluğunu
ortaya koyacak bir düzenli değerler silsilesi sunduğu için
kendisininmiş gibi saydığı bir davayı savunur.
- Filozofların genellikle itiraf etmekten sakındıkları tam da budur.
Hakikati aradıklarını iddia ederler, ancak onların doğruyu söyledikleri
ve doğruyu sevdikleri çok nadirdir. Onlar dürüst, kendilerine karşı bile
dürüst değiller. Onlara inanacak olursak, düşüncelerinde bütünüyle
karşılık gözetmeyen ve tanrısal bir diyalektiğin sonucu olmayan hiçbir
düşünce bulunmaz. Düşüncenin mantığı önünde silinmiş oluyorlar ve
benliklerini paramparça etmiş olma özelliğine sahipler.
Fakat onların hakikati nedir? Her birinin kendi felsefi sisteminde
varolduğunu iddia ettiği ve bununla birlikte hepsinin de gözünden
kaçmış olan bu hakikat nedir?
- Nietzsche, filozofların çoğunda bulunmayan şeyin tarih duygusu,
göreli olanın duygusu olduğunu söyler. Onların ebedi hataları
buradadır. Onlar kesinliği arıyor. Hepsi de sürekli kalıcı bir durum için
arzu duyuyorlar. Evrene seslenerek ona şunu söylüyorlar: Senin ne
olduğunu bilebilmem için dur, ancak böylelikle başka bakımdan
bizden kaçan varlığını gelecek zamanlar için de belirlenmiş bir şekilde
kapatabilelim. Onların hakikat isteği, oluş halindeki evrene karşıt bir
varlık. Onlar oluştan çekinirler, ona inanmazlar. Bu yüzden de, sürekli
olarak ebedi olguları ve mutlak hakikatleri arar dururlar.
- Bu yüzden filozof, felsefesine kendisinden bir şey katmış olmaktan
korkar. Oysa, kendi dünya görüşünden başka bize ne verebilir? Kendi
içinde bir evren yoktur; ancak kendilerinin yaşaması için ve kendilerini
kendi dünyalarında hissetmek için onları yaratan varlıkların dirimli
yapılarına göre aralarında türlü türlü dünyalar vardır.
- Her organik varlık, olup bitenleri yorumlar. Onun asıl fonksiyonu
budur. Nietzsche, kendinde olgu diye bir şey yoktur, der. Olup biten
her şey ancak bir yorum konusu olarak vardır. Ve kendilerini herhangi
bir şekilde yorumlayarak aralarında bağlantı kurduğumuz bir olgular
topluluğu şeklinde her zaman bizim karşımızdadır. Doğru bir yorum
olamaz. Her yorum bütün hayatın özsel koşulları olan bir gören, bazı
perspektiflere göre şeyleri görme ve ölçme tarzını gerektirir.
- Yaşamak, yorumlamaktır, kendimize göre şeylere ve olaylara bir
anlam vermektir. Evreni, dünyayı büsbütün ele geçirebilmemiz, onu
kendimizin yapabilmemiz için, her şeyin orada herhangi belli bir
perspektifte, ölçülerimize ve şeylere verdiğimiz değerlere göre birleşmiş
olması gerekir. Bu ise ancak ya şeyleri uzaklaştırarak ya da
yaklaştırarak, buradakini zorunlu ve önemli, şuradakini dikkate değer
bulmayarak seçimlerimizi ortaya koyarak, ancak seçerek ve
ayıklayarak, bizce, ancak sanki değerlerimizin izlerini taşıdıkça
kendimizi bir evrene hakim kılarız.
- Bir şeyin varolduğunu iddia etmek, olup bitene bir gerçeklik atfetmek
şu demektir: Bu bizim işimizdir. Şey ya da şeyler bizim için ancak
bizimle ilişkili oldukları sürece vardır. “Bu vardır”ın anlamı, bununla
ilgim olduğu oranda kendimi var hissetmekteyim demektir. Bizim için
bize etki eden ve bunun sonucu olarak, bizim tepkimize neden olan
şey, yani şu ya da bu anlamda bir değer sunan şey, vardır. Bir şeyin
varlığını hissetmek de ona bir değer vermek, demektir. Her görüş,
çoktan, daha şimdiden, bir değer biçmedir.
- Böylece uzun zamandır filozofların putu olan saf bilgi kuruntusu
ortadan kalkmış olur. Saf bilgi mantığa, analize ve diyalektik
düşünceye bir inançtı. Fakat mantık alanına ait olan her şey, der
Nietzsche, daha derin ve daha temel bir şeye, bütün düşüncenin
kaynağında olan bazı hayati eğilimlere, yönelimlere indirgenemez mi?
Bütün mantığın arkasında, özerklik iddiaları ne olursa olsun, bazı
değerler, düşünce alanında olmayan bazı istek ve eğilimler içinde
oluşan bazı ölçüler vardır.
- Düşünceyi yalnızlaştırmak ve bütün başka verilerin dışında
yorumlanabilir gibi görülmek istendi. Böylece bütün felsefenin gerçek
karakteri konusunda aldanıldı. Nietzsche’ye göre, felsefenin kendisi de
ancak kendine özgü bir tasarıma göre dünyayı yaratabilir; o tinselci
şeklinde “güç istenci”nin, nesnesi bir dünya olan yaratma istencinin
belirişinden başka bir şey değildir. Bu yüzden, filozof için bilmek,
şeylere kendi değerlerini zorla kabul ettirmekten başka bir şey demek
değildir. Böylelikle filozof şeyleri ele geçirir ve onlara hakim olur.
- Kendinde şey ve saf bilgi, Nietzsche için, uydurma ve kuruntudur
başka bir şey değildir. Kavramlar ve tin alanına ait ne varsa hepsi
onun için ancak oluş şeklinde görülecektir. Bunun için Nietzsche
kendini Leibniz’e ya da Kant’a değil de, Herakleitos’a ve Empedokles’e
daha yakın görür.
- Yarının filozofu “denemelerin insanı” olacaktır. Hiç durmadan tekrar
eden ve yeni bir görünüş altında kendisini yeniden bulmak ve sürekli
yenilenmek için kendisini arayan ve yitiren bir hayatın tehlikelerini
üstlenecek ve bunlara göğüs gerecektir. Başka hiç kimsenin olmayan
yaşama ve hissetme biçimlerini ve uzak ve bilinmeyen perspektifleri
keşfetmekten büyük bir keyif duyacaktır.
- Filozof, yapılmış olan denemeleri özetler ve başka denemeler yapar.
O, şeyleri bin bir türlü bakımdan görecek ve kendi hayatı içinde sayısız
bir takım hayatları özetleyecek güçte olmak için bütün değerlerin
hepsini dolaşmak, bütün duyguları tatmış olmak isteyecektir. Fakat
böylelikle, şu ya da bu şekilde kazanılmış olana nüfuz ettikten ve
onların bütün olasılıklarını ölçüp biçtikten sonra görevi, insanlığın
büyük denemesine yeni baştan başlamak ve yeni değerler yaratmaktan
oluşacaktır.
- Böylece Nietzsche’nin anladığı anlamda filozofun ideali, yaşamak
istemektir, çünkü ancak bu yolda şeylerin anlamlarını açıklayabilecek
ve bir takım değerler yaratabilecektir.
- Geçmiş zaman filozofu hayattan korktuğu kadar hiçbir şeyden
korkmuyordu. O kendinden, tininden, canlı varlık olarak kendisinden
çekiniyordu. Hayati istekleri ve eğilimleri, çıkarları ve ilgileri,
bunlardan kaynaklanan değerler onun için hep kuşkuyla bakılması
gereken şeylerdi. Hayalgücünden, taraf tutmaktan korkuyordu, yani
hakikati bütün saflığı içinde kavrayabilmek, bilmek için yeterince
tarafsız olduğunu sanıyordu. Söylediklerinde kendi benliğini yansıtan
bir motif bulunacak olursa, idealine erişemeyeceğini düşünüyordu.
Nietzsche’ye göre, eski zaman filozofu sürekli olarak hayatın dışında
herhangi bir nokta arıyordu. Buradan evreni, dünyayı seyredebilecek
ve şeylerin anlamını daha iyi anlayabilecekti.
- Şeyleri gören, ortaya koyan ve hükmeden, birleştiren ya da ayıran,
olur veren ya da yadsıyan canlı varlıktır, der Nietzsche. Bu canlı varlık
bu dünyaya dair bir fikir edinir ve oraya saf zihni ya da aklı değil,
olayları yerleştirir. “Görüyorum”, her şeyin kaynağıdır. Her şey, her
birimize göre, bir hayatın fonksiyonu şeklinde vardır. Yaşamak için
görmek, düşünmek, duymak, istemek, çeşitli ifadelerden başka bir şey
değildir, yaşamak ise bir takım değerler yaratmaktır.
- Her dünya görüşü, bir hayatın verilerine göre bir yorumdur. Evren,
dünya her bir kimsenin kendi tarzında okumayı öğrenmek zorunda
kaldığı bir metindir. Her türlü olanaklı yorumların çokluğu içinde
görmek üzere verildiği şekliyle dünyayı kavrayacağımızı bilerek
yargıların çeşitliliğinden korkmayacağız, der Nietzsche. Bu yorumlar
arasından evreni, dünyayı görmek bize özgü olduğundan ya da daha
çok, dünya bu yorumların tümünden başka bir şey olmadığından,
öyleyse çelişkilerden korkmaksızın, hayatın özsel koşullarını yansıtan
görüşleri cesaretle çoğaltalım.
Ankara.edu.tr