UNIVERZITET U NOVOM SADU

FILOZOFSKI FAKULTET
ODSEK ZA FILOZOFIJU

SEMINARSKI RAD IZ FILOZOFIJE ISTORIJE

HEGELOVA FILOZOFIJA SVETSKE POVESTI

STUDENT: MENTOR:
Petrović Aleksandar Jevtić Nevena

Novi Sad, januar, 2012.

Rezime:
Karakter ovog rada se sastoji u težnji da se predstave kapitalni
pojmovi Hegelove filozofije povesti, samim tim i kapitalni pojmovi
njegove filozofije uopšte, te da se jednim problemskim pristupom
dođe do filozofske relevantnosti filozofske refleksije povesti kao i
relevantnosti za samo istoriju kao posebnu nauku. Da je Hegelovo
mišljenje i više nego bitno za dublje razumevanje povesti, ukazuje
sam njegov sistem u kome su na najvišem ontološkom rangu pojmovi
duh, sloboda, vreme i povest.

Ključne reči: Hegel, duh, povest, vreme, sloboda, um

1
Sadržaj:

Uvodno razmatranje……………………………...3-5

Fenomenologija vremena………………………..6-11

Um i svetska povest……………………………..12-16

Država kao ostvarenje duha…………………....16-20

Literatura…………………………………………...21

2
 Uvodno razmatranje

U savremenim filozofskim krugovima naročito u onim koji su pozitivističkog

karaktera, filozofske spekulacije o statusu filozofije istorije u svom disciplinarnom
okviru vode se na jednosmernom putu radikalnih suspenzija dometa iste. Ono što je
spoljašnji razlog ovakvog averzivnog stava prema filozofskoj zainteresovanosti za
istorijsko može se, naravno u vidu pretpostavke, pokazati kao izraz uočavanja
besmisla istorijskog toka i haotičnog načina čovekovog egzistiranja. Mogući rezultat
ovakvog zaključivanja predstavlja stečeno iskustvo o ratovima, tehničkim
dostignućima i kapitalističkom ustrojstvu dvadesetog veka. Međutim, ono što je
relevantnije za filozofsku diskusiju o krizi filozofije u kojoj se nalazi tiče se
prevashodno sadržajnog odnosno unutrašnjeg razloga na osnovu kojeg se kritikuje
pretendovanje filozofije na istoriju kao na vlastiti predmet.
To unutrašnje tiče se zapravo filozofije same, odnosno njenog suštinskog
razumevanja. Ono što se zapravo kritikuje kada se kritikuje filozofija istorije jeste
zapravo filozofija kao spekulativno - dijalektičko mišljenje 1 i uopšte svi veliki
filozofsko- istorijski koncepti razumevanja povesti. Tako, na primer, oštrici Poperove
kritike nisu mogli pobeći ni Hegel ni Marks. Njihovi filozofski koncepti istorije bivaju
osuđeni kao izraz praznoverja, proricanja i predviđanja tako da oni prema Poperu ne
mogu biti naučne spoznaje. Međutim, ovakav vid pozitivističke predstave filozofije
pokazuje perverziju smisla filozofskog mišljenja i anulaciju njegovog izvorišnog
promišljanja povesti. Suštinsko izvorište bitnog filozofskog promišljanja povesti
nalazi se na duhovnom tlu osamnaestog i devetnaestog veka. Bitnost se sastoji u tome
što se u osamnaestom veku na evropskom tlu javljaju prosvetiteljske ideje o
obrazovanju i kvalitativnom usavršavanju čoveka kao i duhovne težnje da se te ideje
institucionalizuju i učine legitimnim i obaveznim procesom kroz koji mora proći svaki
pojedinac u društvu. Ovakav vid demokratizacije pojma obrazovanje, gde ono postaje
dostupno svim slojevima društva, donosi i novum u filozofskim i naučnim krugovima.
Naime, istorija se uvodi u okvir ključnih filozofsko-naučnih diskursa jer se
shvata kao bitni medij za komunikaciju čoveka sa svetom i kao način na koji čovek

1
Ovako formulisana kritika kao potreba za suspenzijom spekulativnog mišljenja jeste delo Aronove
filozofije. A eksplikaciju o savremenim likovima kritike istorijskog uma u koje spada i Aron izveo je D.
Prole u časopisu Arhe. Arhe, filozofija istorije, Filozofski fakultet u Novom Sadu, Novi Sad, 2010, str.
53.

3
postavnja sebe kao generično ( rodno) biće. „ Obrazovanje ljudskog roda
predstavljalo je preduslov za uspostavljanje same povesti, jer je tek putem
obrazovanja čoveku otvorena mogućnost da prevaziđe stanje koje je u svetu
zatekao“2.
Termin filozofija istorije datira od Voltera, premda je svoje disciplinarno
ustrojstvo stekla na području Volfovog sistema filozofije. Dok sama filozofska svest
o istorijskom datira suštinski od Avgustina, pa se dugi niz vekova taj predstavni oblik
svesti nije menjao do trenutka njegovog uništenja od strane novovekovnih
metafizičkih učenja. Sva ta filozofska tradicija je sve do osamnaestog veka imala
mnogo više poverenja u promišljanju metafizički stabilnog i idealnog bivstvujućeg,
nego u prolazni, vremenski ustrojeni svet ljudi. U svojoj formi slična stvar se dešava i
u današnjim pozitivističkim i modernim strujama filozofije, gde se opet traži temelj,
stabilnos i sigurnost, ali ovog puta u čulnim stvarima, i to preko striktno
eksperimentalne naučne spoznaje. Opet se zahteva čista aktuelnost, govoreći
Hegelovim jezikom, zahteva se prazna svest po sebi i za sebe. Svest koja suštinski
nema proces i koja nema ni početka ni kraj - početak već je čista pozitivna actualitas,
priliči savremenom svetu. Ova svest je u biti na nižem filozofskom rangu i od antičke
filozofske svesti. Naime, Aristotelova metafizika će iz pojmovnog para dynamis -
energeia ipak kao vlastiti konstituens izvući energeia-u, ali ovaj postupak njegove
metafizike nije anticipiran već predstavlja dijalektiku pojmovnog para i izraz misaone
napetosti i borbe u okviru pojmovne mreže njegove filozofije.
Kada bi vagali značaj pojmova potentia i actualitas u okviru Hegelove
filozofije, jezičak na vagi prevagnuo bi na potentia, što pokazuje, pored svega ostalog,
njegovu filozofsku osetljvost za pocesualnost, promenu, kretanje, napredak i na kraju
za samu istoriju i povest.
Tome da je osamnaesti vek esencijalno polje kada se događa veliko
interesovanje za otvoreni dijalog filozofije i istorije ide u prilog i činjenica da je tada
na delu terminološki i pojmovni raskid sa tradicionalnim pojmom historia. „ U drugoj
polovini osamnaestog veka javlja se, međutim, novi pojam- povest (die Geschichte)
čija namera je bila da u jednini, posredstvom vremenske sihronije izrazi nexus rerum
universalis, ali i da ponudi kontrapunkt pozitivistički usmerenoj istoriji događaja“3.

2
Prole Dragan, Um i Povest. Hajdeger i Hegel, Filozofski fakultet u Novom Sadu, Novi Sad, 2007, str.
205.
3
Isto, str. 208.

4
 Ono što se događa u savremenim pozitivističkim i postmodernističkim
filozofskim tokovima dvadesetog veka predstavlja uglavnom zaborav pojmovne
težine koju je imao termin Geschichte. Naravno da postoje i filozofi dvadesetog veka
koji su pokušavali da u svojim koncepcijama ne samo održe već i učine jednim od
ključnih pojmova svoje filozofije, pojam povesti.
Međutim, epohalan pečat filozofija povesti dobija početkom devetnaestog
veka u tematskom okviru Hegelovog sistema filozofije. Pozicija povesti, filozofije i
filozofije povesti u mišljenju postaje pozicija samog mišljenja i to je taj epohalni
novum koji donosi Hegelova filozofija. Um koji misli povest nije izvan povesti niti je
poveset koju misli um ivan uma, već je um povestan i povest umna. Filozofija i
istorija nakon dugog perioda netrpeljivosti nisu više u dihotomiji, već su suštinsko
jedno samog duha.
Imajući ovo pri znanju, nama je sada cilj da rasvetlimo mrežu onih pojmova
bez kojih nije moguće ni razumeti a ni uspostaviti gore pomenuti Hegelov stav o
filozofiji povesti. Ovakav metod izlaganja osnovnih momenata radi rekonstrukcije
nekog opšteg stava, pogotovo je prigodan Hegelovoj filozofiji koju on suštinski
razume kao celinu. „ Analize provedene u Nauci Logike i Enciklopediji pokazale su
da filozofski odnos prema celini, za razliku od mehaničkog, ne posmatra delove,
odnosno pojedine momente- kao samostalne celine u manjem formatu. Filozofska
celina implicira da pojedini segmenti ne stoje u odnosu uzajamne nedodirljivosti i
naspramnosti, a još manje kao entiteti nezavisni od celine“ 4. Dakle, pošto osnovni
pojmovi u njegovoj filozofiji imaju jedan spekulativno-dijalektički odnos neće nam
biti potrebno nikakvo naknadno povezivanje već jedan „fenomenološki“ pristup, tj.
susret sa samom fenomenologijom vremena, duha, povesti i same filozofije. Svaki od
ovih pojmova suštinski u sebi sadrži druge, a to pokazuje u svom i iz svog
samorazvijanja.
Osim ideje da se prikažu osnovni pojmovi Hegelove filozofije bez kojih nije
moguće misliti njegovu filozofiju povesti, radi podrobnijeg prikaza njenog značaja i
smisla u okviru istorijskog iskustva filozofske misli, neophodno je usporediti njegovo
mišljenje istorije sa neki bliskim i oprečnim mišljenjima drugih filozofa.

4
Prole Dragan, Um i Povest.. Hajdeger i Hegel, Filozofski fakultet u Novom Sadu, Novi Sad, 2007, str.
258.

5
 Fenomenologija vremena

Ako krenemo od stava da je vreme fundament mišljenja kao i osnovna njegova

preokupacija, te da je nemoguće misliti filozofiju i povest kao nešto suštinski trans-
vremenito, nužnom se nameće ekspozicija fenomena vremena u okviru refleksije o
Hegelovoj filozofiji povesti. Kao centralno polje na kome se odigrava kritika
Hegelovog pojma vremena, nameće se Hajdegerova egzistencijalno-ontološka
ekspozicija problema povesti i vremena. Naime, pošto vreme kao izvor same
mogućnosti, valja ,prema Hajdegeru, smatrati fundamentalnijim od bivstvovanja, i da
se celokupni filozofski fokus njegove egzistencijalno- ontološke analitike ( pritom se
u vidi ima rani Hajdeger) moze pokazati u svetlu problem der Zeit, plodotvornim se
pokazuje da u raspravi o Hegelovom pojmu vremena uključimo i viđenje ovog
filozofa.
Naš primarni zadatak je da prikažemo fenomenologiju vemena u sistemu
Hegelove filozofije, kao i da rasvetlimo validnost Hajdegerove kritike, te da se, u
konačnom, izvrši prezentacija odnosa pojmova povest i vreme.
Kao početni metodološki korak u svakom hermeneutičkom zahvatu, Hajdeger
koristi destrukciju. Destrukciju kao unutrašnju pojavu samog kretanja razumevanja
vremena on suštinski vidi u rasponu od Aristotela do Hegela, a to razumevanje naziva
vulgarnim. Preciznije rečeno, prema Hajdegeru, samo datiranje vulgarnog
razumevanja vremena u filozofskom i naučnom smislu ima svoje početke još u
mitskim strukturama svesti a vlastitu negaciju ono dostiže tek sa njegovim projektom
autentičnog razumevanja vremena kao ekstatičko-horizontalnog. Naravno da se
totalna negacija vulgarnog razumevanja vremena ne može dogoditi na polju
svakidašnje i prosečne egzistencije tubivstvovanja, i to se potvrđuje rečima :
„Vulgarna predodžba vremena prirodno je u pravu. Ona pripada svakidašnjoj vrsti
bitka tubitka i najpre vladajućem razumijevanju bitka“5.
Iako se Hajdegeru upućuju pohvale na račun rekonstruisanog pojma vremena,
mnogi autori su mišljenja da fundamentalno-ontološka kritika Hegelovog pojma
vremena ima svojih granica.
Ono na šta se prevashodno stavlja akcenat prilikom kritike Hajdegerovog
razumevanja Hegelovog pojma vremena, jeste njegov redukcionistički prilaz
5
Hajdeger Martin, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 485.

6
Hegelovom sistemu i limitacija pojma vremena isključivo iz konteksta filozofije
prirode. „ Hegelova analiza vremena zauzima svoje mjesto u drugom dijelu njegove „
Enciklopedije filozofskih znanosti“ koji nosi naslov: Filozofija prirode“6.
Doduše, Hajdeger se bavi i analizom drugih Hegelovih tekstova u kojima je
markiran pojam vremena, ali ostaje pri stavu da Hegelov pojam vremena ne odstupa
suštinski od Aristotelovog natur-filozofskog razumevanja. Jedno od suštinskih načina
vulgarnog razumevanja vremena jeste da vreme razumemo prostorno,odnosno iz
prostora, kaže Hajdeger. Međutim, Hegel za razliku od Aristotela određuje vreme kao
„istinu prostora“, odnosno kao njegovu negaciju, dok je kod drugog, vreme ono što je
uočeno kao rezultat prostornog kretanja spoljašnjih objekata. „ Za Aristotela prostor
je „indiferentnost bez posredovanja“, tj. „ apstrakcija neposredne spoljašnjosti“ koja
postaje mjerodavnom i za pojam vremena. Za Hegela, naprotiv, prostor je razlika
tačaka, koja se kao razlika održava u vlastitoj indiferentnosti, tako da je prostor
unutrašnja negacija samog sebe, dok je vreme negacija te negacije, tj. prisutnost
razlike kao negacije koja se odnosi na samu sebe“7.
Dok je za Hajdegera prirodna interpretacija vremena ono što odstupa od
izvornog razumevanja vremena, za Hegela je to nužni fenomenološko-povesni korak
u kretanju vremena ka vlastitom pojmu. Dakle, sam Hajdeger u startu pravi
kardinalnu grešku kada se obrušava na Hegelov pojam prirodnog i povesnog vremena,
jer on sam prelaz od vulgarnog razumevanja vremena u razumevanje vremena kao
ekstatičko-horizontalnog misli kao skok, a ne nužan povesno-logičan korak „svesti o
vremenu“. Ako smo,dakle, prepoznali da je vreme u filozofiji nemačkog idealiste
povesni proces koji „povesno-fenomenološki započinje kao apstraktna misao
promjene“, a da u krajnjem stupnju razvoja „duh poima sebe kao vreme i vreme kao
sebe“8, aporetičnim se pokazuje, u poslednjem poglavlju Bitka i vremena, podnaslov
„ Hegelova interpretacija povezanosti između vremena i duha“. Govor o povezanosti
vremena i duha Hajdeger dopunjuje sudom da u Hegelovom konceptu povesti duh
pada u vreme.
Reč odbrane od ovakvog promašenog shavatanja odnosa nosećih pojmova
Hegelove filozofije naćićemo u delu u kome suštinski započije njegovo sistemsko

6
Hajdeger Martin, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 488.
7
Perović Milenko, Praktička filozofija, Grafomedia, Novi Sad, 2004, str. 276.
8
Isto, str. 274.

7
mišljenje, odnosno mišljenje filozofije kao sistema 9. „ Vreme je sam pojam, koji se
nalazi tu i predstavlja se svesti kao prazan opažaj; zbog toga se duh nužno pojavljuje
u vremenu, i on će se pojavljivati u vremenu dotle dok ne shvati svoj čisti pojam, to
jest dok ne uništi vreme“ 10. Naime, vreme je kod Hegela određeno kao „sudbina i
nužnost“ duha, jer je vreme jedini medij u kome je na delu samorazvijanje duha. A
kada je reč o Aufhebung-u vremena, to opozivanje se dešava na idealan način, dok je
duh u svom realnom postojanju uvek vreme i vreme je duh. Duh shvata samog sebe
kao povesno vreme, a povesno je izraz pojmljenog, odnosno znanja duha o vremenu
kao vlastitosti sebe samog.
Ulazeći u ekspoziciju uzajamnog su-odnosa duha i vremena, pred nama je na
delu sama fenomenologija povesnosti duha, odnosno povesnosti duha koji sebe poima
kao vreme. „Za Hegela vremenitost vremena i povijesnost povijesnosti padaju ujedno,
jer jesu dvije strane iste samopojmljene vlastitosti duha“11.
Tek se kod Hegela, imajući u vidu istoriju filozofije do njega, pa i onu koja
sledi posle, suštinski misli jednost vremena, povesti i duha, a ta jednost se u svojim
različitim momentima pokazuje kao kretanje pojma kroz vlastite fenomenološke
stanice ka celokupnosti sebe samog, ka znanju sebe kao apsoluta.
Tek je kod Hegela filozofija kao apsolutni duh ono što ne zna bitak kao
statičan i što ne zna bitak kao nešto suprotno od sebe.
Problem koji je mučio tradiciju metafizičkog mišljenja, pojednostavljen u vidu
pitanja: Kako pojmiti nešto, a da se to nešto odmah ne umrtvi, tj. izvuče iz vremena,
zaustavi, ukruti? Dolazi do svog rešavanja, a da pritom rešenje ne stvara novi
problem, tek sa Hegelovim stavom da sam pojam vremenuje.

„A to gledano u uzastopnosti historiskih recepcija tog određenja, znači, dakle,

da se kreće, mijenja, razvija, postaje, prekoračuje granicu, preobraća se u drugo

9
Naravno da su mišljenja među tumačima „Fenomenologije duha“ podeljena oko njenog statuiranja
unutar sistema Hegelove filozofije. Jedna strana misli da ovo delo ne predstavlja uvod u sistem, dok
druga da je Fenomenologija duha osnova iz koje se može izvesti celina Hegelovog mišljenja. Međutim,
ono što je nas u rasuđivanju odvuklo na ovu drugu stranu, tj. da smo pristalice mišljenja da ovo
Hegelovo delo čini ne samo anticipaciju sistema već i jedan od „mogućeg“ načina početka u filozofiji,
jeste pomirenje sa stavom da je filozofija suštinski jedno i jedna. Ova kapitalna misao je nasleće
Hegelovog spekulativno-dijalektičkog mišljenja, koje se odlikuje i po tome što prepoznaje različite, a
opet iste, načine početka filozofske svesti. O prikazu unutrašnje konzistentnosti fenomenologije i
logičke nauke vidi u : Perović, M., „ Odnos fenomenologije duha i nauke logike kod Hegela“, ARHE 5-
6/2006.
10
Hegel, G.V.F., Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1974, str. 460.
11
Perović Milenko, Praktička filozofija, Grafomedia, Novi Sad, 2004, str. 283.

8
zajedno sa svojom (historijskom) građom-sadržajem. On time ne samo da nije prestao
da bude pojmom, nego tek tako uopće jeste pojam i postaje mogućim kao pojam“12.
Dakle, suprotnost pojma i vremena kao rezultat predhegelovske metafizičke
škole, ukida se i taj odnos se diže na viši nivo zahvaljujući znaku jednakosti, koji kod
Hegela stoji između termina povest i pojmnjena. Sama filozofija je pojmljenja (znana)
povest ,prema Hegelu, i nema filozofije bez povesti ni povesti bez filozofije jer je
vreme „nužnost i sudbina“ duha. A to vreme je nužno – povesnost jer je vreme duha
koji sebe zna kao duh! Vreme koje je kao prazan zor u svojoj apstrakciji, dobija realan
sadržaj tek kao povest, odnosno tek kada ga duh „nosi“ kao svoju vlastitost.
„Ovo kretanje, da ispolji formu svoga znanja o sebi, jeste rad koji duh izvršuje
kao stvarnu istoriju“13.
Međutim, ne slažu se svi interpretatori Hegelovih dela sa konstatacijom da
povest nije ili da nije samo rezultat čovekovog praxisa. Naime, interpretatorski ključ
koji se nalazi u rukama marksistički nastrojenih filozofa otključava samo jednu
dimenziju razumevanja- da je povest jedino plod čovekovog delanja, gde je čovek
sam svoje vreme i svoja povest. „ Stoga bismo sad- slijedeći ove poslednje retke
Fenomenologije duha- mogli reći: Duh kao vrijeme ili vrijeme kao duh ( = vrijeme =
pojam = čovjek!) u svom postajanju morao ospoljiti se, posredovati… No, povjest nije
puka samoniklost, nego uvjek iznova mora bivati započinjana ljudskim djelom,
čovjekovom proizvodnjom, praksom i spoznajom smisla“14.
Ovakao razumevanje ,citiranog autora, koje se može iskazati u jednačini
“vreme plus čovek jednako povest” odstupa od kompleksnosti Hegelovog shvatanja
vremena i povesti, i kao takvo može se opovrgnuti nizom argumenata. Čak se i u
Hajdegerovoj filozofiji, kod koga je briga (bitak tubivstvovanja) vođena na
individualnom nivou, a samim tim i vreme, ne stavlja znak jednakosti između čoveka
i povesti. Štaviše, on ne koristi termin čovek već Dasein, što ne znači isto što i čovek
već način na koji čovek tu-bivstvuje. Time se pokazuje da povest ima neku svoju
vlastitu autonomiju, vlastitu “supstancijalnost”, kao i da čovek nije delo jedino samog
sebe15.
12
Kangrga Milan, praksa, vrijeme, svet, Nolit, Beograd, 1984, str. 185.
13
Hegel, G.V.F., Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1974, str. 461.
14
Kangrga Milan, praksa, vrijeme, svet, Nolit, Beograd, 1984, str. 200, 210.
15
U tekstu “Pitanje o tehnici” Hajdeger na nedvosmislen način govori o tome da je čoveku izmakla
kontrola nad sobom i nad svetom, I da je na delu Ge-stell, tj. Ono izazivajuće oslovljavanje koje čoveka
skuplja da ispostavlja bića kao stanja. Tubitak “više” nije na vrhu ispostavljanja, već ga postav( gestell)
kao sakupljalački činilac izaziva… Osim toga i određeni marksisti govore o kapitalističkom ustrojstvu

9
 No, vratimo se na argumentaciju koja izvire iz samog Hegelovog sistema
filozofije. Da Hegel povesti i vremenu daje jednan viši ontološki rang od
subjektivnosti i objektivnosti uverili smo se dosadašnjim izlaganjem, kao i to da on ta
dva pojma vidi kao samu bit i svrhu duha, njegovo drugo-bivstvovanje. Međutim,
ako želimo da idemo uz liniju Hegelovog izvoćenja misli, čini se nužnim da u ovom
radu sledimo “razviće konkretnog”. Odnosno, da obogatimo sadržinu nosećih
pojmova, da ih dovedemo do njihovog opojmljenja, da prikažemo još konkretnije
samu životnost njihovog odnosa.
Kada Hegel govori o apsolutnom najkonkretnijem misli na duh, takođe kada
govori o subjektivnosti kao takvoj misli na subjektivnost koja je sam duh. „Po mom
saznanju, koje se mora opravdati samo izlaganjem samog sistema, sve je stalo do toga
da se ono što je istinito shvati i izrazi ne kao supstancija, već isto tako kao subjekt” 16.
Samu subjektivnost duh poseduje zato što sebe zna kao nužno slobodan, i zbog toga
što u svom kretanju želi samog sebe, i ništa drugo osim sebe sebi nema za predmet.
Tako duh nužno ima i vreme kao svoje drugobivstvovanje, vreme je ,,nužnost da se
obogati udeo koji samosvest ima u svesti, da se stavi u pokret neposrednost onoga
po-sebi”17.
Da su vreme i povest kategorije koje nadmašuju čovekovu subjektivnost u
Hegelovoj filozofiji, potpuno je jasno, međutim da se ove kategorije tiču čoveka i da
on kao konačan duh, kao samosvest, ima udela u njima ne postavlja se spornim kod
ovog filozofa. Naime, da se povest duha u punini svoje sadržine pojavljuje kroz i kao
određeno biće, kao država i kao medij bivstvovanja i trebanja, pokazuje kakav status i
kakvu ulogu je Hegel obezbedio čovekovom biću u vlastitom sistemu.
Međutim, spekulativan stav da ,,sve biva po zakonima uma”18, koji je
apsolutan a ne individualan, obavezuje konačni duh, kako pojedinačni tako i narodni,
da sledi njegove zahteve kako bi se došlo do celine odnosno, istine. Doduše celina kao
celina nije samo rezultat, a pogotovu ne aspolutni, već je celina i put, metod, movens,
ono što je ujedno i deo (moment) ali i sveukupnost sebe same. Tako je i svaka
filozofija svog vremena jedna celina ali i momenat apsolutne ideje. ,,Tako je i
filozofija svoje vrijeme mislima obuhvaćeno”19.

povesti koja postoji sama zarad sebe gutajući pojedinca I njegove individualne zahteve.
16
Hegel, G.V.F., Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1974, str. 9.
17
Isto, str. 460.
18
Hegel, G.V.F., Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd, 1975. str. 24.
19
Hegel, G. W. F., Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983, str. 18.

10
 Do sada smo u znaku odbrane od jednosmernih tumačenja Hegelovih
kapitalnih pojmova, izneli dosta autonomnih argumenata, odnosno arsenal
argumentacije koji je strpljivo obitavao u literaturi Hegelovih dela.
Što se tiče prezentacije su-odnošenja vremena i povesti, odnosno duha koji
vreme ima kao svoju povest bilo je dosta reči. Sada je na delu prikaz Hegelove
koncepcije same istorije kao svetske istorije čovečanstva i njene najintimnije veze sa
filozofijom. Prethodnim nužnim korakom ekspozicije zakoračujemo na sam topos
problematizcije koji je i pokrenuo našu heurističku delatnost, zakoračujemo na topos
gde se po “zakonima uma odigrava spekulativno-dijalektička borba” između res geste
i historia rerum gestarum.
Ono što svakako okupira filozofsku pažnju nad Hegelovom filozofijom, osim
njegovih čvrstih i neoborivih stavova jesu i ona škatljiva mesta u sistemu koja su
najčešće napadana. Jedno od tih mesta gledano sa stanovišta arhitektoničke izgradnje
sistema predstavlja samu tačku prelaza od filozofije objektvnog duha ka filozofiji
apsolutnog duha, a to je filozofija povesti. A gledano konkretno u literaturi, delo koje
se bavi eksplicitno ,,demonstracijom filozofsko-povesnog stava na polju svetske
povesti”20 jeste “Filozofija istorije”.
U skladu sa vlastitim filozofskim stanovištem apsolutnog idealizma, Hegel i u
ovom delu pokazuje jasnu prirodu spekulativnog uma, koja se manifestuje kroz dva
načina istine: način zbilje i način mišljenja. Ta dva načina padaju u jedno i um polaže
pravo na njih. Kritička optika modernih filozofa, koji ovakav koncept uma karakterišu
kao njegovu pretencioznost, može se izoštriti kroz jedan opšti prigovor- da je kod
Hegela na delu totalizacija istorijskog smisla putem fikcije apsolutnog znanja. Naš
zadatak se sastoji u tome da utvrdimo validnost ovakvog prigovora, kao i da
prikažemo u kakvom odnosu stoje filozofija i realno istorijsko zbivanje.

Um i svetska povest

20
Prole Dragan, Um i Povest..Hajdeger i Hegel, Filozofski fakultet u N. S., Novi Sad, 2007, str. 252.

11
 „Predmet ovih predavanja jeste filozofska istorija sveta, to jest nisu to opšte
refleksije o njoj, koje bismo iz nje izneli i koje bismo objašnjavali njenim sadržajem
kao primerom, već je to sama istorija sveta“21.
Ovom uvodnom rečenicom Hegel se već ograđuje od prethodnih mislilaca
koji su na različite načine pristupali istorijskoj građi, i za razliku od njih uvodi jedan
revolucionarni filozofski prilaz istoriji koji se po njemu jedino i može nazvati
filozofijom istorije. Kada spominje opšte refleksije o istoriji misli na one filozofe i
istoričare koji su istoriji prilazili na jedan sveobuhvatan način podvodeći je pod neki
princip ili neka opšta načela, koji su istoriju tretirali jedino kao univerzalnu povest 22.
A pošto univerzalna povest spada u reflektujuću povest koja je nižeg filozofskog
ranga od filozofije povesti a višeg ranga od izvorne istorije, prema Hegelovoj
klasifikaciji načina razmatranja istorije, ona ne može pratiti istinu realnog istorijskog
procesa niti znati njegovu krajnu svrhu. Ključni razlog zašto filozofi refleksne istorije
(univerzalne povesti) ne mogu biti kompetentni da daju odgovore o strukturi svetsko-
istorijskog „smisla“, jeste što njihova refleksija nije vođena autonomnim filozofskim
razlozima. Ovakvoj grupi filozofa pripadaju Avgustin, Viko, Monteskje, Kant i mnogi
drugi. „ Hegelova distanca upadljivo je naglašena već samim izborom termina- on ne
želi da izlaže filozofiju univerzalne istorije ( historia univesalis), kako su to većim ili
manjim nijansiranjem formulacije činili njegovi prethodnici, već najavljuje filozofsko
piomanje svetske povesti“23.
Dakle, ono što je manjkavo filozofiji univerzalne povesti, jeste prema Hegelu
to što se sama ta univerzalnost po sebi ne može identifikovati u samoj povesti. Već je
reč o pridolazećoj univerzalnosti od strane mislioca koji nju pojmovno zahvata, to bi
bio subjektivistički prilaz, ili je u pitanju istorija kao objava nekog transcendentnog
bića- onda bi i sama istorija bila realnost po sebi kojoj ćemo se prikloniti ili ne.

Povesi proces je kod Hegela suštinski vezan sa idejom filozofije, i to njega distancira
od pomenutih filozofa koji su se bavili istorijskom tematikom. Zato je i izazvao
pažnju kritičara 19-og i 20-og veka, koji su mišljenja da se radi o usiljenom nametanju
21
Hegel, G. V. F., Filozofija istorije, Fedon, Beograd, 2006, str. 5.
22
Diferenciju između termina Historia i Geschichte smo izneli u uvodnom razmatranju, i prikazali kao
rezultat istorijskio-društvenih zbivanja na tlu Evrope krajem 18-og veka. Međutim, valja staviti sad
akcenat na to da Hegel ove filozofske refleksije istorije pre njega ipak uvažava kao filozofiju povesti a
ne kao pozitivnu istorijsku spekulaciju.
23
Prole Dragan, Um i Povest..Hajdeger i Hegel, Filozofski fakultet u N. S., Novi Sad, 2007, str. 236.

12
spekulativnih stavova suštinski tuđih samoj povesti. Međutim u njegovoj filozofiji
povesti nije na delu apsolutni determinizam povesti od strane spekulativnog uma.
Nama sad ovaj stav postaje novi radni zadatak, čija će prva stavka biti: da se uoči u
kojoj meri filozofija i istorija kao takva, stoje u svojoj nezavisnosti jedna od druge,
odnosno da li celokupnost istorijskih događaja stoji pod strogim umskim načelima ili
istorija ima i svoj vlastiti logos?
„Jedina misao koju filozofija donosi sa sobom jeste jedinstvena misao uma da
um vlada svetom, da je, dakle, i u svetskoj istoriji zbivanje bilo umno. To ubeđenje i
taj uvid jesu pretpostavka u oblasti istorije kao takve. U samoj filozofiji oni nisu
nikakva pretpostavka“24.
Hegel želi pre svega da kaže da je sama istorija sa jedne strane pod
zakonomernošću duha uopšte, a sa druge strane, pod zakonomernošću vlastitog
predmeta. Razvoj ove tematike čini prezentnom za analizu poziciju Hegelovog
mišljenja izraženu u stavu: povest je umna i um je povestan. Pitanja koje se nameću
su: Na koji način je povest umna, tj. na koji način um vlada svetom?; Kakav je odnos
između istorije filozofije i filozofije istorije, odnosno da li postoji razlika između
povesti filozofije i same povesti?; Da li se razlikuju načini izražavanja umnosti u
povesti po sebi i povesti filozofije?
Ono što zasigurno znamo i od čega možemo krenuti kao sa čvrstog tla jeste
spekulativna misao Hegelove filozofije da „istorija filozofije i filozofija istorije
počivaju na zajedničkoj pretpostavci o povezivnosti istorije i filozofije“ 25. Kako bi
smo dali odgovore na postavljena pitanja potrebno je ukazati da Hegel pravi razliku
između spoljašnje istorije i unutrašnje istorije, kao razliku između istorije filozofije i
same istorije sveta. Ta unutrašnja filozofija jeste „istorija samopronalaženja misli“26,
odnosno sama povest duha koji sebe traži kako bi zaokružio određenu epohu, vlastito
vreme koje poznaje ka sebe. Sam ovaj proces samopronalaženja pripada duhu, tako da
istorija filozofije jeste nušno proizvod sebe same, odnosno istorija filozofije je nužno
filozofija istorije filozofije.
Međutim da li tako stvari stoje sa istorijom spoljašnjih okolnosti, odnosno da li je ona
u potpunosti svesna vlastite procesalnosti, da li zbog kompleksnosti vlastitog
predmeta ona ne može da ima kontrolu nad svim svojim momentima zbivanja?

24
Hegel, G. V. F., Filozofija istorije, Fedon, Beograd, 2006, str. 14.
25
Okiljević, M., Hegelovo shvatanje istorije filozofije, ARHE 14/2010, str. 137.
26
Hegel, G.V.F., Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd, 1975. str. 12.

13
 Ono što je, prema Hegelu sigurno, to je da se istorijsko zbivanje ne odvija kao
besmislen tok, kao zbir slučajnih okolnosti, kao slepa volja prirodne sile, već da ona
ima vlastitu logiku , odnosno unutrašnju nužnost po kojoj se razvija a na temelju čega
je moguće ustanoviti filozofiju istorije. Zato je filozofija povesti27 kod Hegela ništa
drugo nego misaono razmatranje povesti. Odnosno, njen zadatak je da se u povesti
koju uzimamo ka celinu,tj kao povest ljudskog roda, prepoznaju zakoni uma, po
kojima se ona kreće, kao konkretni. Naime misao da je istorija umna ne znači da je
ona umna univerzalno i da se ne dopušta slučajnost u smislu konkretnih istorijskih
prevrata, već da se u istorijskom toku uopšteno gledano može pronaći logosna nit koja
na kvalitativan način vodilja suštinskih istorijski promena. Ono umno u njoj jeste ono
što duh od nje želi. A duh želi da istorija bude njegov put kroz koji on obogaćuje svoj
sadržaj, odnosno svoje znanje o sebi.
Pre nego što pređemo na samu konkretizaciju suštine istorijskog toka, odnosno
na konkretizaciju toga šta znači razviće duha kao konkretnog u istoriji, iznećemo još
neke bitne stavove Hegelove filozofije povesti.
Na poznati filozofski zaključak, koji je plod anti-sistematskog poimanja
filozofije, da svet ima neki smisao već bi ga odavno dostigao, Hegelov bi odgovor
verovatno glasio: da svet nema svrhu već bi odavno doživeo društvenu, političku i
istorijsku kataklizmu. Ovakav odgovor je rezultat evropsko- narodnog optimizma 18-
og veka, u čijem duhu je živeo i Hegel. Kada se uzmu u obzir naučna dostignuća tog
doba, procvat evropskih država u političkom smislu, sekularizacija, emancipacija, i
demokratizacija obrazovanja, deluje logično zašto se filozofski koncepti tog doba nisu
mogli zamisliti kao oni koji ne veruju u budućnost ljudskog roda.
Kada smo već pomenuli budućnost kao bitnu, ako ne i najbitniju, dimenziju
svetsko-istorijskog vremena, nužna bi bila analiza Hegelove ideje o krajnjoj svrsi
sveta. Kada Hegel govori o krajnjoj svrsi sveta on ne misli o kraju postojanja sveta
nakon ispunjenja te svrhe, o apokalipsi ljudske istorije, već misli na ispunjenje pojma
duha kroz svoje momente objavljivanja.
Svrha svetske istorije jeste da duh ispuni svoj pojam, odnosno da stekne apsolutno
znanje o slobodi, a pošto je sloboda suština duha, da stekne apsolutno znaje sebe

27
Ono što nam je promaklo da nagovestimo jeste to da smo posle flizofske analize distsinkcije
pojmova povest i istorija, krenuli sa upotrebom ovih termina kao sinonimnih. Verovatno je to i
očigledno, ali nam karakter pisanja naučnih radova nalaže da stavimo napomenu.

14
samog. „Istorija sveta jeste napredovanje u svesti o slobodi – napredovanje koje treba
da istražimo u skladu sa nužnošću njegove prirode“28.
Ono što će sigurno biti od koristi za još sadržajnije razumevanje govora o
krajnjoj svrsi svetske istorije, jeste sama ekspozicija Hegelovog pojam slobode.
Pošto smo na apstraktan način definisali suštinu duha, potrebno je nju objasniti u
svom konkretnom bivstvovanju. „Shvatimo li svest o slobodi kao znanje koje strpljivo
čeka da izabrani narod ili pojedinci spoznavajući dokuče njenu tajnu i da potom
preduzmu akciju u skladu sa njenim preporukama, onda smo od Hegelove zamisli
udaljeni koliko god je to moguće“29. Dakle sloboda ne sme da se shvati kao
apsolutizovana, kao nedovršeno znanje koje čeka na kraju povesnog puta. Ona nije
nadvremenita u aktuelnom smislu, niti je dovršena struktura. Ona je kao sam duh koga
je suština i supstancija, podložna promenama i ništa nije izvan tih promena. Tako u
jednom još konkretnijem i sadržajnijem obliku sloboda se pojavljuje kao sloboda
jednog određenog duha, jedne određene epohe i jednog određenog naroda. ,,Samo u
onim promenama koje se dešavaju u oblasti duha, pojavljuje se nešto novo“30.
A promena koja je osnovni karakter slobode se izražava preko konkretnih istorijsko-
društvenih kretanja koje možemo da okarakterišemo kvalitativno napredovanje nacija
u svesti o slobodi. Sloboda kao opšta odredba duha i sloboda individualne ličnosti
imaju istu bit, tj. u pitanju je jedna jedina sloboda koja se proteže od svoje apstraktne
ideje do svog najkonkretnijeg načina postojanja. Ovaj put slobode, odnosno duha ka
sebi kao slobodnom, jeste razviće konkretnog od onoga „po sebi“ ka onome „za sebe“
i „za nas“.
Na osnovu ovako razumljene slobode, Hegel izvodi i krajnju periodizaciju
istorije: prvi stepen svesti duha o slobodi je orijentalni svet; drugi stepen pripada
grčkom svetu; treći predstavlja rimski svet; i četvrti i poslednji stupanj svesti o
slobodi pripada germansko-hrišćanskom svetu.
Osnovna karakteristika istočnog sveta je bila neposredna svest, to je prvi
stupanj i način svesti naroda, kaže Hegel. Ova svest ne zna za slobodu svih kod njih je
samo jedan slobodan. Što se tiče grčkog i rimskog duha, za oba oblika istorijske svesti
važi da kod njih postoji samo sloboda kao slobada nekih a ne svih. Tek sa periodom
kada je na delu duh germanskih naroda, sloboda se razume kao sloboda za sve,

28
Hegel, G. V. F., Filozofija istorije, Fedon, Beograd, 2006, str. 25.
29
Prole Dragan, Um i Povest..Hajdeger i Hegel, Filozofski fakultet u N. S., Novi Sad, 2007, str. 244.
30
Hegel, G. V. F., Filozofija istorije, Fedon, Beograd, 2006, str. 65.

15
apsolutna sloboda, potpuna svest, tj samosvest slobodne ličnosti kao slobodne.
Analogno periodizaciji istorije ide i periodizacija oblika vladavine. „Zato je prva
politička forma koju vidimo u svetskoj istoriji despotizam, druga forma jesu
demokratija i aristokratija, a treća monarhija“31.
Ove istorijske stupupnjeve svesti duha o sebi, Hegel poredi sa stupnjevitim
biološko-mentalnim razvojem čovekovog bića, pa tako istoriju čovečanstva deli na
detnjski, mladalački, muževni i starački ili zreli period. Svaki od ovih stupnjeva
odgova redosledu stupnjeva navedene periodizacije istoriskog sveta.
Po logici izlaganja Hegelove filozofije povesti bilo je nužno prikazati ovo
periodizaciju istorije, premda je naša heuristička zainteresovanost usmerena više na
problemski pristup. Naime, više nam je stalo do toga da u ovom istraživanju
pretresemo osnovne probleme koje susrećemo prilikom hvatanja u koštac sa
Hegelovim shvatanjem povesti , nego do prepričavanja njegovog dela.
Zato je sad pred nama, po sledu izlaganja, najkonkretniji govor o
najkonktretnijem izdanju duha, slobode i povesti. Naime, analogno logici Hegelove
filozofije, i mi smo se kretali u ovom istraživanju, krenuvši od najapstraktnijen
izlaganja odnosa duha, povesti i vremena i došavši do potpunog i određenog
odnošenja ta tri oblika istog pojma na tlu konkretnog povesno-duhovnog zbivanja, na
tlu države.

Država kao ostvarenje duha

Kada smo govorili o prirodi odnosa između filozofije i istorije kao zasebne
discipline, na delimičan način razvili smo Hegelovu tezu o krajnjoj svrsi istorijskog
sveta, odnosno razvili smo govor o onome šta treba da čini budućnosni karakter
istorije. Sada bi trebalo da bude reči o tome šta je za Hegela početak istorijskog sveta,
odnosno od kada datira istorijski svet i šta to određuje njegovo počelo.
Nije slučajno to zašto na kraju govorimo o početku, jer tek se sa pitanjem o
tome šta čini pravu istorijsku podlogu duha, otvara pitanje o aposteriornom početku
razvoja svesti o slobodi. Naime, prema Hegelu „u svetskoj istoriji može biti govora
samo o onim narodima koji sačinjavaju državu“32, dakle nema govora o pred-

31
Hegel, G. V. F., Filozofija istorije, Fedon, Beograd, 2006, str. 123.
32
Hegel, G. V. F., Filozofija istorije, Fedon, Beograd, 2006, str. 48.

16
istorijskim narodima kao tvorerevinama duha. Čak i za oni oblike plemenskih naroda
koji su pokušavali da ovekoveče svoje postojanje crtežima u pećinama, prema Hegelu,
nema mesta na istorijskoj mapi sveta. Mnogi istoričari i sociolozi se ne slažu sa
ovakvim strogim stavovima, a neki od njih mu i ne zameraju zbog toga što je prema
njima bio nepismen u geografskom i sociološkom smislu pa nije znao za zbivanja na
afričkom kontinentu.
Dok se recimo iz koncepta judeo-hrišćanstva može reći da čovekova istorija
započinje od Adamovog grešnog pada, odnosno kada je okusio jabuku sa drveta
znanja. Tada je postao svestan sebe, a i od tog „trenutka“ je proteran iz vrta u početak
njegovog smrtnog i ranjivog postojanja. Od tada i datira povest čovečanstva, jer da li
bi čovek imao nagon za reprodukcijom da nije biblijski kažnjen? Zanimljivost zbog
koje samo napravili ovu digresiju, jeste u tome što istorija i kod Hegela i u hrišćanstvu
započinje sa stadijumom svesti kao „samosvesti“33. Doduše, ovo je samo formalna
analogija, jer samosvest Adama nikako nije isto što i samosvest objektivnog duha koja
je aktualizovana država. Osim toga samosvest Adama dolazi kao mitološka
intervencija od spolja, dok samosvest duha kao države predstavlja unutrašnju logiku
poklapanja subjektivne volje i opšte ideje.
Naime, država nastaje kada se ono supstancijalno u stvarnom delovanju ljudi i
u njihovom mišljenju valjano prepozna i učini održivim. Odnosno tek kada se poklope
interesi pojedica i države, može jedino postojati država i ustav koji to garantuje.
„Država, naime, jeste jedinstvo opšteg, suštinskog htenja i subjektivnog
htenja, a to je moral“34. Država je dakle, moralna celina koja nastaje suštinskim
sjedinjavanjem subjektivne i umne volje, ona je realizacija slobode, to jest apsolutne
krajnje svrhe. A čovek, prema Hegelovom shvatanju, svu duhovnu vrednost koju ima,
on ima pomoću države.
Ovakvo shvatanje moralnosti, suštine čovekovog bića i smisla države privuklo
je veliku pažnju i postalo predmet mnogih kasnijih filozofskih, političkih i sociološki
diskusija.
Za Hegela, uslovno rečeno, važi stara Aristotelova filozofsko-politička
refleksija- biće koje ne živi u državi ili je bog ili je zver. Odnosno, za njega je čovek
33
Pojam samosvesti u ovom smislu u kome ga upotrebljavamo, ne predstavlja poslednji ili
pretposlednji stupanj iskustva svesti, odnosno dovršeno znanje, znanost u aktuelnom smislu, već je
potencija na osnovu koje je tek moguće govoriti o svesti. Isto važi i za državu, recimo samosvest kao
rudimentarni oblik prvih istočnjačkih država nije dovršena svest duha o slobodi već početni stupanj.
Dakle i samosvest ima svoj stupnjeviti razvoj.
34
Hegel, G. V. F., Filozofija istorije, Fedon, Beograd, 2006, str. 47.

17
suštinski društveno biće, koje svoju realizaciju duha ostvaruje tek na polju društvenog
života jedne države. Što se tiče pojma moralnosti koji smo dotakli tek sa govorom o
državi, njegov karakter je veoma specifičan. Naime, Hegelovo razumevanje
moralnosti u potpunosti odudara od tradicionalnih etičkih rasprava koje su se
uglavnom okončavale sa novo-stvorenim dilemama i većim problemima nego
rešenjima. Priroda moralnosti je istorodna sa prirodom samog duha i slobode,
odnosno isti logos spekulativno-dijalektičkog kretanja važi i za nju.
To znači da Hegel ne podržava pojam moralnosti koji je rezultat
transcendentnog ili transcendentalnog principa, jer ako je u pitanju prvi onda je
moralnost rezultat spoljašnje intervencije boga, ako je u pitanju drugi, moralnost
ostaje u granicama subjektivnosti i ima samo formalnu dimenziju. Moralnost kao i
sloboda je za njega ono što je podložno povesnim menama, što nije univerzalno u
sadržajnom smislu. Moralnost je moralnost određenog doba, epohe, naroda, određene
filozofije, određenog stupnja samorazvića duha.
Nadalje, genesis principa moralnosti je splet društvenih, običajnosnih i
političkih razmišljanja određenog narodnog duha. Moralnost je pravna i politička
kategorija a ne etička. Ono što se ,u skladu s tim stavovima, često zamera Hegelu jeste
njegovo brzo razrešavanje od dubljih filozofskih spekulacija o moralnom i etičkom
principu. Kod njega više nema platonovske upitanosti kojoj je sam cilj ta upitanost,
već se dublji govor o tome suspenduje i stavlja se akcenat na razvoj apsolutne ideje,
apslolutnog znanja. Moralnost nije ključ za eshatološke rasprave, niti je moralnost
istina po sebi, dobro radi samog dobra, već je ona nužno „sredstvo“, nužno
posredovanje preko koga će objektivni duh obogatiti svoj udeo u vlastitom sadržaju
sebe.
Kada je dakle reč o moralu i o njegovoj svrsi, nema reči o tome da će nas
moral učiniti srećnim i da će nam obezbediti večni, tj. drugi život, već je moral
rezultat usvajanja, tj prepoznavanja interesa koje država preko prave norme, preko
ustava propisuje. Pošto je ustav omogućena stvarnost države, a državna uređenja nisu
uvek ili uopšte poštovali glas naroda, a pritom je određen stepen moralnosti uvek
postojao, da se zaključiti da ipak država nije u pravom smislu ostvarenje jedinstva
subjektive volje i duha zakona. Hegel na ovakav prigovor odgovara- moralna
nezadovoljenost potiče što ljudi misle da sadašnjost ne odgovara ciljevima koje
smatraju pravim i dobrim.

18
 Logikom kojom nas je vodila analiza došli smo pred Hegelovim stavovima o
lukavstvu uma i sredstvima kojima se služi duh da bi sebe samoostvario. Govor o
moralnosti nužno je uključio u sebe i govor o planu koji um ima, kao i o ulozi
čovekovog bića na istorijskoj sceni.
„Nije opšta ideja ono što se upušta u sukob i borbu, što se izlaže opasnosti,
napadnuta i neoštećena, ona ostaje u pozadini. To se može nazvati lukavstvom
uma“35. Ali koja sredstva upotrebljava ideja za svoju realizaciju?
Ako je sloboda, kaže Hegel, unutrašnji pojam koji vodi svetsku povest, onda
su sredstva nešto spoljašnje, ono pojavno što nam u istoriji neposredno dolazi pred
nama. Neposredni pogled na istoriju uverava nas da postupci ljudi proističu iz
njihovih potreba, njihovih strasti i interesa, i iz ovog uvida Hegel zaključuje da
interesi i srasti jesu ono što se pojavljuje kao pokretač istorijskih prevrata.
Dakle lukavstvo uma svoju tehniku pokazuje tako što preko individualnih
pokretača ostvaruje svo cilj. Čovek je samo sredstvo apsolutne ideje, sredstvo preko
koga znanje postaje znanost, a duh apsolutno slobodan. Ovo stanovište je privuklo
najviše kritike, gde se Hegelov sistem osuđuje i proglašava hladnim i konzervativnim
intelektualizmom. Kako bi pojasnio svoj stav o povesti, Hegel kaže: „svetska istorija
nije tlo sreće. Period sreće jesu prazni listovi u njoj, jer su to periodi harmonije-
periodi kada suprotnost nestaje“36.
Dakle, država je za Hegela prava i jedina istorijska podloga, a moral je stvar
države. Hegel ne podržava upoređivanje običajnosti i morala dva narodna duha,
prema njemu ne može biti transportovana kultura iz jednog duha u drugi. Svaki
narodni duh je kvalitativno drugačiji, a ako se govori o duhovnom napredovanju
jednog naroda kroz epohe, onda u skadu sa celokupnim spekulativnim stanovištem
njegove filozofije, stoji da svaki novi stupanj duha naroda u sebi sadrži prethodni ali i
predstavlja novi.

Ono što je pozitivna strana govora o društvenom životu ljudi a da se ne svodi na to da

je njihova svrha da budu „zamorčići“ ideje, jeste to što Hegel otvara mogućnost
intersubjektivnog duha. Naime,preko ideje građanskog društva i ideje priznanja koje
rezultira individualna volja nastaje povest kao društveni život ljudi. Čovek je par
excellence društveno biće, to konkretno znači da „povesna svest o slobodi ne
35
Hegel, G. V. F., Filozofija istorije, Fedon, Beograd, 2006, str. 40.
36
Isto, str. 34.

19
predstavlja puko epistemološko dostignuće, nego je posredovana priznanjem od
strane drugih, a da autonomija prevazilazi transcendentalne okvire time što biva
moguća tek posredstvom priznanja“37.
Da govor o Hegelovoj filozofiji istorije ne može tako lako da se iscrpi, uverili
smo se i sami. Tako da smo mi predstavili samo jednu stranu pogleda na problematiku
njegove filozofije povesti, odnosno ukazali smo na stavke i obradili smo pojmove
koji su se nama učinili kao bitni za ovu tematiku.
Važnost Hegelove filozofske refleksije povesti je višestruka. Pre svega
misaona složenost kojom je prožeta ova tematika je na zavidnom nivou. Potom ideja
da je filozofija u najkonkretnijoj vezi sa istorijskim sadržajem čini samu filozofiju kao
disciplinu veoma bitnom. Kao i ideja smislenog i jedinstvenog istorijskog kretanja, i
svrhe koja ima optimističan prizvuk. Kapitalna je i njegova misao o autonomnoj
običajnosti naroda, o njegovom samoproizvođenju i jedinstvenosti. U konačnom,
mnogi Hegelovi stavovi o slobodi,o čoveku kao društvenom biću i o ustrojstvu
državnog uređenja, plodotvorno su uticali na kasnije velike filozofsko-političke ideje
kao i na konkretne političke i društvene akcije.

Literatura:
Hegel, G. V. F., Filozofija istorije, Fedon, Beograd, 2006 god.
Hegel, G.V.F., Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd, 1975 god.

37
Prole Dragan, Um i Povest..Hajdeger i Hegel, Filozofski fakultet u N. S., Novi Sad, 2007, str. 282.

20
Hegel, G.V.F., Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1974 god.
Hegel, G. W. F., Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983 god.
Hajdeger Martin, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985 god.
Prole Dragan, Um i Povest. Hajdeger i Hegel, Filozofski fakultet u N. S., Novi Sad,
2007 god.
Perović Milenko, Praktička filozofija, Grafomedia, Novi Sad, 2004 god.
Vranicki Predrag, Filozofija historije, Naprijed, Zagreb, 1988 god.

Perović, M., „ Odnos fenomenologije duha i nauke logike kod Hegela“, ARHE 5-
6/2006.
Okiljević, M., Hegelovo shvatanje istorije filozofije, ARHE 14/2010.
Prole, D., Filozofija povesti kao jeres savremenosti, ARHE 14/2010.

21