A nyugati és a keleti világ különbözősége

Kapcsolatuk megértése az antropozófia által

Az antropozófiai mozgalom második nemzetközi kongresszusán

elhangzott 10 előadás, 1922. jún. 1–12., Bécs

Rudolf Steiner, 1922 (GA 83)

TARTALOM:
Az antropozófia viszonya a természettudományhoz és a
pszichológiához. Kelet és Nyugat az emberi történelemben. A
világfejlődés földrajzi nézőpontból. Antropozófia és kozmológia.
Korunk és társadalmi követelményei. Korunk és társadalmi formái. A
társadalom hiányosságai (Ázsia és Európa). Korunk és társadalmi
reményei (Európa és Amerika). A társadalmi kérdés főbb
összefüggései.

FEJEZETEK:

AZ ANTROPOZÓFIA ÉS A TUDOMÁNYOK
1. Antropozófia és természettudomány

[A természettudományos szemléletből következő két paradoxon. A

természettudományos gondolkodásmód továbbvezetése a szellemiség
területe felé. A jóga és, az aszkézis mint régi típusú szellemi látások.
A szellemi út mai formája a gondolkodás belső megerősítése és
függetlenítése a test folyamataitól. A szellemi megismerés kapcsolata
az emberi szenvedéssel. Az ember lényének átalakítása szellemi
érzékszervvé. A természettudomány kiegészítése a
szellemtudománnyal.]
2. Antropozófia és pszichológia

[A lélek rejtélye. A lélek élménye elalváskor és felébredéskor. A

lélekben szunnyadó megismerő erők. Az élő-eleven gondolkodás
kifejlesztése a mindennapi tudatból. Az egzakt és józan szellemi látás
képessége, amelynek segítségével érzékelhető az ember örök lénye, a
bennünk élő szellemi-lelkiség. A gondolat kiképzésével a születés
előtti szellemi életünkbe, az akarat kiképzésével a halál utáni szellemi
életünkbe láthatunk be. Egy új lélektan lehetősége.]

3. Antropozófia és világorientáció (A Kelet és a Nyugat a

történelemben)

[A történelem szimptomatikus vizsgálata. A régi keleti szellemi látás

sajátossága. A jelenkori nyugati szellemi látás újszerű vonása. Az
ember gondolkodása másmilyen volt az ősi korokban, mint
napjainkban. Gondolkodás és beszéd kapcsolata a múltban. A
tudomány, a művészet és a vallás egységet képezett régen, de mára
teljesen elkülönültek egymástól. Ezek újbóli egységének
megteremtése a feladat.]

4. Antropozófia és világfejlődés (Földrajzi nézőpontból)

[Keleten a szellemi létet tekintik valóságnak és a fizikai világot

majának, illúziónak. Nyugaton a fizikai világ a valóság és a szellemit
tartják majának, nem valóságosnak. Amikor a múltban az ember a
szellemi világgal közvetlen kapcsolatban állt, akkor a belső szellemi
élete is valóságosnak számított, de a szellemi világ függésben
tartotta, ezért nem volt szabad. Amikor a jelenben az ember a külső,
fizikai világra irányul, akkor fogalmai, képzetei nem jelentenek
számára kényszerítő valóságot, ezért lehet szabad. A Kelet ösztönös
szellemi látása épp olyan egyoldalúság, mint a Nyugat
materializmusa. A Nyugat és a Kelet impulzusa Közép-Európában
találkozik, itt készül elő egy harmadik, újszerű szellemi
világszemlélet.]

5. Antropozófia és kozmológia

[A mindennapi tudat megismerésének határai. Ha ilyen határral nem

rendelkeznénk a külvilág irányában, akkor nélkülöznünk kellene
magunkból a szeretet képességét, ha pedig az emberi benső
irányában, akkor az emlékezőképességet. A mindennapi tudat
határainak meghaladása: az önmegismerés és a kozmikus
megismerés. Az önmegismerés során a szellemi kozmosz
megismeréséhez jutunk el, a kozmikus megismerés során az énünk
megismeréséhez. A misztika korlátai. Az ember belső természeti
organizációja a szellemi kozmosz képmása. Az ember lénye, mint
kozmikus emlékezet. Egy új szellemi kozmológia.]

ANTROPOZÓFIA ÉS SZOCIOLÓGIA
6. A kor és társadalmi követelményei

[A régmúlt korok társadalma ösztönös volt. A korunkban kifejlődő

intellektualizmus véget vetett ennek az ösztönös társadalmi
együttélésnek. A közösségi impulzusok ma nem ösztönösen alakulnak
ki, hanem tudatos módon kell azokat megteremtenünk magunkban. -
A gyermekkor tudatának jellemzői. A Waldorf-pedagógia
módszeréről. - A morális impulzusokat már csak a saját
individualitásunkból fejleszthetjük ki a szabadság talaján és a
szellemiségre irányulva.]

7. A kor és társadalmi formái (Atlanti és pacifikus kultúra)

[A nyugati szabadelvűség és a közép-európai centralizációs,

autokrata államiság különbsége. A görögségnél fogalmazzák meg
először az ember viszonyát az emberhez. Az ősi Keleten teokráciák
voltak, amelyek a valláson alapultak. Később megjelent az állami-
jogi forma, amely részben elszakadt a vallási formától. A vallási
szemlélet jogi szemléletbe ment át. A modern korban a gazdaság
törekszik önállósodásra, de még gyakran összefonódik az állami-jogi
formával. Három nagy társadalmi forma jelenik meg tehát egymás
után a történelemben, amelyek most egymás mellett léteznek: a
vallási, az állami-jogi és a gazdasági.]

8. A kor és társadalmi fogyatékosságai (Ázsia és Európa)

[Platón államelméletének egyes vonásai még a Kelet társadalmát

tükrözik. Arisztotelész katarzis-értelmezése. Keleten a szellemi
képzés, a nevelés és a gyógyítás szoros összefüggésben állt. A
görögöknél a művészet és a gyógyítás tartozott össze. - A Kelet
társadalmában az embereknek tompa volt az énérzetük és a
közösségeszme volt a meghatározó. Keleten a legfőbb szellemi cél az
én felébresztése és a közösségtudatból való kioldása volt. A modern
Nyugaton kifejlődik az erős énérzés és ez visszaszorítja a
közösségeszmét. Ezért Nyugaton a cél a felébredt ént beilleszteni a
társadalomba, az individuálissá váló emberben életre kelteni a
közösségtudatot. A jövő feladata az ént és a társadalmat egymással
összhangba hozni. - A munka jelentősége az én számára és helyes
betagolása a társadalmi rendszerbe.]
9. A kor és társadalmi reményei (Európa és Amerika)

[A mi időnkben egy olyan világszemléletre van szükség, amely az

emberi bensőt szólítja meg és képes megvilágítani az ember
rendeltetését és helyét a létben. A régi álomszerű tisztánlátásból
fejlődött ki a modern logikus gondolkodás. Korunk emberének
legalapvetőbb mozgatója az akarat. Európában az emberi intellektus
bontakozott ki, Amerikában az emberi akarat kifejlődése indult meg.
E két képesség együttműködése vezet a jövő felé. Az akaraton
keresztül ragadható meg az ember szellemi-lelkisége.]

10. A társadalmi kérdés lényege

[Az állam mindenhatóságában való hit és a demokratikus érzület.

Előrevivő és romboló erők a társadalomban. A gazdasági élet
újjászervezése a társulások alapján. - A társadalmi organizmus
hármas tagozódása: szellemi élet, állami-jogi élet és gazdasági élet.
Ezek mindegyike sajátos, a többitől eltérő feltételeken alapul. A
szellemi életnek az egyes ember szellemi kreativitására, tehetségére
kell épülnie, az állami-jogi életnek arra, ami minden emberben
azonos, és mint embert megilleti, a gazdasági életnek pedig az
emberek közös elhatározásaira, kölcsönös együttműködésére. A
szellemi életben tehát meg kell valósítani a szabadságot, az állami-
jogi életben az egyenlőséget és a gazdasági életben a testvériséget.]

Fordította Szabó Attila

Lektorálta Drahos Sándor, Scherak Mari
A nyugati és a keleti világ különbözősége (2)

Az antropozófia és a tudományok
1. Antropozófia és természettudomány

[A természettudományos szemléletből következő két paradoxon. A

természettudományos gondolkodásmód továbbvezetése a szellemiség
területe felé. A jóga és, az aszkézis mint régi típusú szellemi látások.
A szellemi út mai formája a gondolkodás belső megerősítése és
függetlenítése a test folyamataitól. A szellemi megismerés kapcsolata
az emberi szenvedéssel. Az ember lényének átalakítása szellemi
érzékszervvé. A természettudomány kiegészítése a
szellemtudománnyal.]

Bécs, 1922. június 1

Ez a kongresszus világszemléleti kongresszusként lett meghirdetve,

és önök valóban ilyen természetűnek is kell, hogy tekintsék. Aki
azonban manapság világszemléleti kérdésekről akar beszélni, az nem
hagyhatja figyelmen kívül a természettudományt, legfőként azokat a
világszemléleti következményeket nem, amelyeket e
természettudomány magával hozott. A természettudomány
évszázadok óta, mintegy a 15-16. századtól kezdődően bizonyos
tekintetben egyre inkább eluralkodott az emberi gondolkodásban a
civilizált világ területén.

Nagyon sok mindent említhetnék, ha utalni akarnék a

természettudomány nagy diadalára a megismerésben és egész életünk
átalakulására a természettudományos kutatás vívmányainak
köszönhetően. Ezzel azonban a jelenlevők számára is jól ismert
dolgokról beszélnék. Világszemléleti szempontból valami egészen
másnak kell érdeklődésünket felkeltenie a természettudományra
vonatkozóan. Ez pedig az egész civilizált emberiség nevelőjének
szerepe, amit már hosszú idők óta betölt a természettudomány. De
amikor erről a nevelői szerepéről beszélünk a modern emberiség
fejlődésének folyamatában, akkor tulajdonképpen rátalálunk két -
hogy úgy mondjam - paradoxonra. Engedjék meg, hogy ma ezekből a
paradoxonokból induljak ki.

Az első, amely a természettudományos kutatási módszerből fakadóan

főképpen az emberi bensőt érinti, az ember gondolati életének
megváltoztatása. Aki a régebbi világszemléleti áramlatokat
elfogulatlanul szemügyre veszi, annak azt kell mondania: a régebbi
világszemléleti áramlatokban - az emberiség fejlődésének korábbi
korszakait jellemző feltételekből következően - a gondolkodás a
tulajdonképpeni emberlényből mindig hozzátett valamit ahhoz, amit
a természetre irányuló kísérletek és megfigyelések nyújtottak. Csak
emlékeznünk kell a jelenben már túlhaladott megismerési ágakra, az
asztrológiára, az alkímiára, és rá fogunk jönni, hogy a múltbeli
kultúr- korszakoknak megfelelő megismerésmódokban a
természethez úgy viszonyultak, hogy az emberi gondolkodás magától
értetődően hozzáadott valamit önmagából mindahhoz, amit ki akart
jelenteni, avagy, ami megnyilatkozott számára a világ dolgaiban.

Ez megszűnt az újabb kor természettudományos gondolkodásának

fellépésével. Ha szabad magam így kifejeznem: ma úgyszólván
kötelességünk, hogy minden észleletet, amelyet a megfigyelés és a
kísérlet során szerzünk, tisztán vegyünk fel, és azokat így dolgozzuk
fel az úgynevezett természeti törvényekké. Bár a kísérlet és
megfigyelés feldolgozásakor igénybe vesszük a gondolkodást is, de a
gondolkodást itt csupán annak eszközéül használjuk, hogy a
jelenségeket egymással összehasonlítsuk, hogy ezek a saját létük által
megmutassák nekünk a maguk belső összefüggéseit,
törvényszerűségeit. Feladatunknak pedig azt tartjuk, hogy a
gondolkodás révén semmit se tegyünk hozzá ahhoz, amit a
külvilágban így megfigyelünk. Mindezt egyenesen a
természettudományos gondolkodásmód ideáljának tekintik, és joggal
tekintik annak.
De mivé vált az emberi gondolkodás e körülmény hatására?
Tulajdonképpen szolga lett belőle, puszta eszköz a kutatás számára.
A gondolat, mint ilyen úgyszólván meg sem szólalhat többé, amikor
arról van szó, hogy a jelenségek törvényszerűségeit vizsgáljuk a
világban.

Ezzel azonban előttünk áll az egyik paradoxon, amire most utalni

szeretnék. Ezáltal ugyanis a gondolatot, mint emberi élményt
bizonyos értelemben kiiktatják abból a viszonyból, amelyet az ember
a dolgokat illetően kialakít a világgal. Az emberi gondolat pusztán
valami formális segédeszköz lesz a dolgok megértésében. A
természettudományon belül a gondolat többé már nem szólalhat meg,
nem nyilatkoztathatja meg magát.

Ennek pedig rendkívüli következménye van az ember benső élete

szempontjából. Azt jelenti ugyanis, hogy a gondolkodásra, mint
olyan valamire kell tekintenünk, amelynek bölcsen és szerényen
vissza kell húzódnia, amikor a külvilág vizsgálatáról van szó, mert a
lelki életünkben csupán valami mellékes tevékenység.

De ha ezután megkérdezzük: hogyan ítéli meg maga a

természettudomány az ilyen gondolkodást, akkor rátalálunk a
paradoxonra, odajutunk, hogy azt mondjuk: ha az emberi
gondolkodásnak mindig vissza kell vonulnia a természeti folyamatok
feldolgozásakor, ha csupán formálisan, magyarázóan,
összehasonlítóan, elrendezően szabad azokhoz viszonyulnia, akkor a
gondolkodás magukon a természeti folyamatokon kívül esik. Ezáltal
pedig egy paradoxonba ütközünk, amennyiben feltesz- szük a jogos -
a természettudományos álláspontról kétségtelenül jogos - kérdést:
vajon a természettudományos törvényszerűségekből miképpen
érthetjük meg magát a gondolkodást, mint az emberi organizmus
egyik megnyilatkozását?

És erre ma bizony semmi egyebet nem mondhatnánk, ha

elfogulatlanul és komolyan műveljük a természettudományt, mint a
következőt. Abban a mértékben, ahogyan a gondolkodást kizárjuk a
természeti folyamatokból, e természeti folyamatok vizsgálata újra és
újra célul tűzheti ugyan, hogy megragadja az emberi gondolkodást,
de ez a törekvése nem hozhat semmilyen eredményt. Mivel a
gondolkodást módszertanilag kikapcsolják, azért a valóságban is
kirekesztik azt a természeti folyamatokból, így a gondolkodást puszta
képnek tekintik, amelynek a külvilágban nincs is semmiféle realitása.

Nem hiszem, hogy manapság e paradoxon kihatását már mindenki

teljes tudatossággal tisztázta volna magában. De a lelki élet
tudatalatti hátterében a jelen embereinek nagy tömegében már ott él
az az érzület, hogy azzal, ami bennünket tulajdonképpen emberré
tesz - mert csak mint gondolkodó lények tekinthetjük magunkat
embereknek, a gondolkodásban látjuk emberi méltóságunkat -, azzal
tehát, amivel a világon áthaladunk, annak realitását nem ismerhetjük
el, mert azt csak mint puszta „kép-létezést” hordozzuk magunkkal a
világban. Így bizonyos értelemben valami nem-realitásban kell
éreznünk magunkat, amikor emberi természetünkben erre a
legnemesebb képességünkre tekintünk.

Ez olyasmi, amit átérezhetünk, ha komolyan belebocsátkozunk a

természettudományos kutatási módszerekbe - mind a szervetlen
természettudomány, mind a biológia módszereibe -, és bizonyos
világszemlélet alapján inkább e kutatási módszerek
következményeire fektetünk súlyt, nem az egyes eredményekre.

Azt lehetne mondani: itt valami olyasmi lappang, ami az emberi lélek
kesernyés kételkedéséhez vezet. Kételyek merülnek fel
mindenekelőtt az értelemben, de ezek leszivárognak az emberi
érzésekbe is. És aki mélyebben, elfogulatlanul tanulmányozza az
emberi természetet - abból a szemszögből, ahogyan ezt a következő
előadásokban fogom kifejteni a részletekre vonatkozóan -, az tudja,
hogy kedélyállapotunk, különösen ha annak bizonyos irányultsága
tartóssá válik, hat az ember testi állapotára is, és ebből a testi
állapotból vagy testi diszpozícióból ilyen-olyan irányban előtör
valamilyen élethangulatunk. Hogy kételkednünk kell-e az érzésen
keresztül, vagy nem: ettől függ az, hogy bátran haladunk-e végig az
életen, egyenes derékkal tudunk-e állni abban, jótékony módon
vagyunk-e képesek munkálkodni embertársaink között, vagy pedig
belül kedvetlenül, csüggedten, tehetetlenül járjuk az élet útját,
tehetetlenül magunk és embertársaink felé.

Nem mondom azt, hogy amire most utaltam, annak mindenkor a

kételyhez kell vezetnie - és következő előadásaim meg fogják
mutatni, hogy ezt nem is kell állítanom -, mégis könnyen ahhoz
vezet, ha a kétely következtében a természettudomány nem abban az
irányban folytatja tevékenységét, amiről a következőkben beszélni
fogok.

A természettudomány nagyszerű vívmányai a külvilág terén egyúttal

valami rendkívüli követelményt is támasztanak az emberrel szemben
saját lelkét illetően, ha pozitív módon akar a természettudományhoz
viszonyulni, amire az itt képviselt világszemléleti álláspontunk is
törekszik. Azt a követelményt ugyanis, hogy amikor ez szükségessé
válik, valami erősebbet, erőteljesebbet tudjunk a kétellyel
szembehelyezni, ha a természettudomány biztos eredményeiből ez
nem következik.

Ha erről az oldalról tehát, legalábbis látszólag, a természettudomány

valami negatívhoz vezet a lelki élet szempontjából, úgy - és ezzel
eljutottunk a második paradoxonhoz - a másik oldalról valami
rendkívül pozitívat is hozott számunkra. Ezzel a pozitívval ismét egy
paradoxonra mutatok rá, amely különösen erősen foglalkoztatott,
amikor több mint húsz évvel ezelőtt megírtam A szabadság
filozófiája című könyvemet, amelyben megkíséreltem a valódi
természettudományos világszemlélet megőrzése mellett megfejteni
az emberi szabadság lényegét.

Mert valóban: a természettudomány a maga törvényszerűségeivel

elvileg könnyen vezet az emberi szabadság tagadásához. De itt van
az, ahol szemléletmódjában a természettudomány elméletileg
tulajdonképpen annak ellentétéhez jut, amit ő maga a gyakorlatban
tesz. Ha valóban komolyan vesszük a gondolkodás puszta képi
jellegét, ha éppen a természettudományos szemléletmód menetével -
és nem a természettudományos teóriákkal - bensőleg-lelkileg
helyesen ítéljük meg a gondolkodásnak ezt a fajta képi jellegét,
amiről beszéltem, akkor így szólhatunk:

Ha a bennünk található gondolkodás csak puszta kép, ha semmi

realitása nincs, akkor kényszerítő hatása sincs ránk, ahogyan a
természeti erőknek viszont van. Ez esetben tekinthetjük a
gondolkodást a tükörképek egyfajta összességének. Képek, amelyek
elé odaállok, semmire sem kényszeríthetnek engem. Ellenben a
fennálló erők kényszerítőleg hatnak rám, egyre megy, hogy rajtam
kívül, vagy bennem találhatók. A puszta képek azonban nem
kényszerítenek. Ha tehát a tiszta gondolkodáson belül - amelyet
módszerei révén éppen a természettudomány feltételez bennünk -
kialakítom a morális impulzusaimat, ha kidolgozhatok magamban
morális impulzusokat úgy, hogy megformálásuk közben egy
olyanfajta gondolkodásban élek, amiről a természettudomány beszél:
akkor ezekben a tiszta gondolkodás során kialakított morális
impulzusokban semmilyen kényszerítő erő nem befolyásolhat engem,
hanem itt csakis olyan erők és képek találhatók, amelyek alapján én
magam fogom saját magamat meghatározni. Vagyis ha
kiindulópontját tekintve a természettudománynak mégoly nagyon -
sőt, azt mondhatnánk, bizonyos joggal - tagadnia is kell a
szabadságot, éppen azzal neveli civilizált világunk emberét a
szabadságra, hogy a gondolkodást pusztán képszerűnek tekinti.

Ez az a két pólus - az egyik a gondolati életre, a másik az akarati

életre vonatkozik -, amelyekkel találkozik az emberi lélek a jelenkor
természettudományos szemléletének következtében. Ezzel egyúttal
megállapíthatjuk azt is, hogy a természettudományos világszemlélet
túlmutat önmagán. Hiszen valamilyen álláspontot ki kell alakítania az
emberi gondolkodásról. Csakhogy ő kikapcsolja az emberi
gondolkodást. Ezáltal viszont maga utal egy olyan kutatási
módszerre, amely a természettudomány előtt is teljes mértékben
igazolhatja magát, és amely mégis elvezethet bennünket a
gondolkodás megismerő átéléséhez. Másfelől arra is utal, hogy a
természettudományos szemléletmódot - mivel ez elméletileg végül is
nem juthat el a szabadsághoz - át kell vezetnünk valamilyen másik
területre, hogy a szabadság szféráját elérhessük.

A most vázolt és magából a természettudományból adódó feladatot -

tudniillik a természettudomány továbbvezetését egy olyan területre,
ahová legalábbis a ma elismert tudomány nem képes elhatolni - az a
világszemlélet kísérli meg elvégezni, amelyet ezen a helyen kell
képviselnünk. Minthogy ez a világszemlélet keletkezésének még csak
az elején áll, e feladathoz természetesen csak bizonyos tökéletlen
módon foghat hozzá. De a próbálkozásnak meg kell történnie. Mert a
gondolkodásra és a szabadságra vonatkozó lelki élmények, amelyeket
említettem, a jelenlegi kultúra emberiségének egyre több tagján
hatalmasodnak el. Ma többé már nem hihetjük, hogy csak a
tudománnyal valamilyen módon foglalkozó emberek találkoznak
ilyenféle követelményekkel, kérdésekkel és rejtélyekkel, ahogyan azt
bemutattam. Azokba a körökbe is - mondhatnám, egészen a legutolsó
faluig -, ahová különösebben nem jutnak el a természettudományos
eredmények, benyomul az olyan gondolkodásra való nevelés, amit a
természettudomány követel meg, és azután az emberi szabadság
tekintetében bizonytalanságot eredményez, jóllehet ma még
nagyobbrészt öntudatlanul. Ezért e dolgok esetében nem pusztán
tudományos kérdésekről, hanem teljességgel általános emberi
kérdésekről van szó.

A kérdés tehát a következő: lehetséges-e a természettudományos

nevelés talaján állva a megismerés útján tovább jutnunk annál, mint
ameddig a jelenkor természettudománya juthat?

Igen tisztelt hallgatóim! Ez megkísérelhető, mégpedig úgy, hogy az

utat a legszigorúbb természettudós előtt is igazolhatjuk. Olyan úton
kereshető, amelyet a természettudományos gondolkodásmód és a
természettudományos lelkiismeretesség is elfogadhat. Ma előadásaim
bevezetéseképpen először erről szeretnék beszélni. De ezt a
megismerési utat, jóllehet manapság sok lélek öntudatlanul már
vágyik rá, fogalmakban még nem lehet könnyen kifejezni. Ezért,
hogy a mai estén némiképp megértéshez jussunk, szeretnék kitérni a
régebbi megismerési utak bemutatására, amelyeket az emberiség
azért fejlesztett ki, hogy olyan ismeretekhez jusson el, amelyek
túlmutatnak a mai természettudomány által vizsgált területen.

Egy valóban elfogulatlan történelemszemlélet alapján azt

mondhatjuk: az a nézet, hogy e szféra egyáltalán nem lehet a
megismerés tárgya, hanem csak a hit tárgya lehet, amely
tradicionálisan épült ki az emberiség történelme során, és amely ma
tiszteletreméltó hagyományként él tovább, de mint ilyet pusztán a hit
tartalmaként fogadunk el, ez a mai vélekedés visszavezet bennünket
az ősi, így a jelen kultúrájának többé már valóban nem megfelelő
megismerési módszereihez. Mindaz, amiről ma azt hiszik, hogy
puszta hitbeli képzetnek kell tartanunk, és amire ősi, tisztelt
tradícióként tekintenek, a lélektani történelemszemlélőt visszavezeti
az emberiség korai korszakaiba. És akkor kiderül, hogy az ilyen mai
hitbeli tartalmakat az akkori időknek megfelelő megismerési
tartalmakként kutatták ki bizonyos emberek, saját lelkiségük
kiképzése, rejtett lelki erejük fejlődése révén, tehát hogy ezek igazi
megismerési tartalmak voltak. Manapság nem veszik figyelembe,
hogy egykor az emberek ténylegesen kikutattak bizonyos szellemi
dolgokat, amelyek az emberiség történelme során utóbb napvilágra is
kerültek, de ezeket éppen az ősi megismerési utakon kutatták ki.

Amikor ezeket a megismerési utakat leírom, akkor az már annak a

módszernek a segítségével történik, amelyet hamarosan be fogok
mutatni, ennélfogva, amit leírok, az azokban, akik az emberiség
régebbi korszakait csak külső-történelmi, nem pedig szellemi
dokumentumok alapján szokták ábrázolni, sokszoros megütközést
kelthet. Akik azonban elfogulatlanul vizsgálják e külső-történelmi
dokumentumokat, majd azokat összehasonlítják azzal, amit ma egy
bizonyos szellemi látásból fakadóan fogok mondani, azok mégsem
fognak valódi ellentmondásokat találni. Ezenkívül szeretném
hangsúlyozni azt is, hogy ezeket a régebbi megismerési utakat nem
abból a célból mutatom be, hogy azokat a jelenkorban bárkinek is
ajánlanám, avégett, hogy magasabb megismeréshez jusson. Ezek az
utak múltbeli korszakokhoz tartoznak, sőt, a mi időnkben az ember
számára ártalmasak lehetnek, ha valaki tévedésből ezeket önmagán
alkalmazza. Hogy tehát minél jobban megérthessük a mai
megismerési módszereket, kiragadok két régebbi utat, bemutatom
őket, majd leírom azt az utat is, amelyen az embernek a jelenben kell
járnia, ha túl akar lépni a pusztán természettudományos megismerés
szféráján, amely korunkban érvényesül.

Az ősi megismerési utak sokaságából másokat is kiragadhatnék, de,

mint mondtam, közülük csak kettővel fogok foglalkozni. A régebbi
utak egyike a jóga útja, amelyre a maga tiszta alakjában keleten
léptek egyes emberek az ősi időkben. A jóga-út sokféle fázison ment
keresztül, és éppen az, amit nagy értékeként fogok ma említeni
önöknek, a későbbi korszakokban lesüllyedt egy teljesen dekadens,
zavaros szintre. Úgyhogy a későbbi korokat tárgyaló történésznek az
ember számára már valami káros dolognak kell tekintenie mindazt,
amit most be fogok mutatni.

Az egymásra következő korokban ugyanis az emberi lény sokféle

fejlődésen ment keresztül. A régebbi korszakokban egészen más
felelt meg az ember lényének, mint a későbbi korokban. Ami a
korábbi időkben helyénvaló megismerési mód lehetett, azt később
talán már csak azért alkalmazták, hogy az ember hatalomvágyát
szolgálja, egyes személyek hatalomvágyát embertársaikkal szemben.
Egyáltalán nem erről volt szó azonban azokban a legrégebbi időkben,
amelyek jellemzésére a jógagyakorlatot szeretném leírni.

Miben áll a jóga-út, amit a nagyon régi keleti időkben egyesek

műveltek, akik, ha mai kifejezést akarnánk használni, tudósok voltak
a magasabb létterületek vonatkozásában? A jóga egyebek mellett a
légzésgyakorlatok különös fajtáját jelenti. Kiemelem most a
légzésgyakorlatokat azoknak a gyakorlatoknak összességéből,
amelyeket a jóga-tanítványnak, vagy a jóga-mesternek, a jóginak
végeznie kellett.

Ha manapság megfigyeljük a légzésünket, akkor azt kell mondanunk

róla: ez egy olyan folyamat, amely az egészséges emberi
szervezetben legnagyobbrészt öntudatlanul zajlik. Valamiképpen már
valami betegségfélét kell hordoznunk magunkban, ha érezzük a
légzésünket. Azt mondhatjuk: minél magától értetődőbben megy
végbe a légzés folyamata bennünk, annál megfelelőbb a mindennapi
tudatunk és mindennapi életünk számára. A jógi azonban átalakította
a légzésfolyamatot gyakorlatának idejére, amikor olyan megismerő
erőket akart mozgósítani, amelyek csak szunnyadnak a mindennapi
tudatban. Miért tette ezt? A légzést úgy alakította át, hogy másféle
időtartamot használt a belégzéskor, a lélegzet visszatartásakor és a
kilégzéskor, mint ahogyan ezt a szokásos légzésnél végezzük. Azért
tette ezt, hogy a légzésfolyamatot tudatossá tegye. A szokásos
légzésritmus nem tudatos. Az átalakított légzésritmus viszont,
amelynek időtartamait az emberi akarat határozza meg, teljesen
tudatosan megy végbe. Mi történik ezáltal? Fiziológiailag kell
kifejeznünk magunkat, ha be akarunk látni abba, hogy mit ért el a
jógi saját légzésfolyamatának e tudatossá tételével.

Amikor belélegzünk, a lélegzet bejut a szervezetünkbe, de a

gerincvelő csatornáján keresztül felkerül az emberi agyba is. Ekkor a
légzésáramlás ritmusa egyesül azokkal a folyamatokkal, amelyek a
gondolati élet anyagi hordozói, vagyis az idegi-érzékszervi rendszer
folyamataival. A szokásos gondolkodás működése során
tulajdonképpen sohasem puszta idegi-érzékszervi rendszeri
folyamatok történnek bennünk, hanem olyan idegi-érzékszervi
rendszeri folyamatok, amelyeket mindig átjár a légzésritmusunk is.
Mindig fennáll a kapcsolat, az egymásra hatás és harmonizálódás az
idegi-érzékszervi rendszer folyamatai és a légzésritmus folyamatai
között, amikor az ember gondolkodása zajlik. Amikor a jógi teljesen
tudatosan bevitte az átalakított légzésritmusát az idegi-érzékszervi
rendszer folyamataiba, olyankor tudata számára is összekapcsolta a
légzésritmust a gondolkodási ritmussal, a logikai ritmussal, jobban
mondva, a gondolatok logikai összeillesztésével és értelmezésével.
Ezáltal megváltoztatta egész gondolati életét. Milyen irányban
változtatta meg? Éppen azáltal, hogy a jógi légzése teljesen tudatos
lett, a gondolatok mintegy átjárták a szervezetét is, mint ahogy magát
a légzését. Úgy fogalmazhatnék: a jógi a légzésáramlásokban vezette
tovább a gondolatait, és emberi lényének belső ritmusában élte át
önmagát, és megtelt a légzés áramlásaiban élő gondolatokkal. Ilyen
módon emelkedett ki a jóga mestere embertársai tömegéből, és
közölhetett e tömeggel olyan ismereteket, amelyeket ők maguk nem
tudtak volna megszerezni.

Hogy belássunk abba, ami itt tulajdonképpen történt, egy kissé meg
kell vizsgálnunk azt a sajátos módot, ahogyan az emberek
mindennapi tudatában a régi megismerés végbement.

Ma nagy jelentőséget tulajdonítunk annak, hogy amennyiben

kitekintünk a külvilágba, tiszta színeket látunk, amennyiben pedig
hangokat hallunk, tiszta hangokat hallunk, és hogy az egyéb
érzékeléseket ugyancsak bizonyos tisztaságban fogjuk fel, vagyis egy
olyan tisztaságban, ahogyan azokat a puszta érzékelési folyamatok
nyújtják számunkra. A régi kultúra emberének tudata számára ez nem
így volt. De nem is úgy, hogy a régi kultúra emberei a természetbe
mindenfélét bele- fantáziáltak volna, amiként ma tévesen hiszi
bizonyos tudományosság. A fantázia nem érvényesült ilyen
fokozottan. De az akkori idők emberének egész konstitúciója
következtében az ősi kultúra emberisége számára teljesen
természetes volt, hogy nem pusztán merő színjelenségeket látnak,
nem pusztán merő hangjelenségeket hallanak, és más egyéb tiszta
érzéki minőségeket észlelnek a világban, hanem hogy mindenben
egyúttal valami lelki-szellemit is tapasztalnak. Így a Napban és a
Holdban, a csillagokban, a szélben és az időjárásban, a forrásban és a
folyóban, a természet minden területén szellemi-lelkiséget láttak,
ahogyan mi manapság puszta színeket látunk, puszta hangokat
hallunk, melyeket azután a maguk összefüggéseiben csak a tisztává
tett gondolkodás segítségével érthetünk meg.

Ezzel azonban még valami más is adódott a régi emberiség számára.

Akkoriban ugyanis nem létezett egy olyannyira erős, bensőleg
megszilárdult öntudat, mint amivel ma rendelkezünk. Amikor az
ember a környező világ minden dolgában észlelte a szellemi-
lelkiséget, akkor saját magát az egész világ részének érezte. Nem
különítette el önmagát önálló énként ettől a külvilágtól. Ha erre egy
hasonlatot akarnék felhozni, azt mondhatnám: Ha tudata lenne a
kezemnek, mit gondolna önmagáról? Azt mondaná, hogy neki nincs
önálló léte, hanem létét csakis a szervezetem által kapja. Így a régi
ember sem érezte magát önálló lénynek, hanem csak a természet egy
tagjának, ezt a természetet azonban átszellemiesítettnek, lélekkel
áthatottnak tekintette.

Ebből a szemléletmódból, amit az emberi én önállótlansága okozott,

emelte ki magát a jógi. Azáltal, hogy gondolkodását bizonyos fokig
összekapcsolta a légzésfolyamattal, amely az ember egész belső
lényét kitölti, a jógi eljutott az emberi én valamilyen
megragadásához. Ami örökölt tulajdonságaink, neveltetésünk révén
számunkra ma magától értetődő, ha már felnőttünk, hogy tudniillik
saját magunkat énnek érezzük, azt azokban a régi időkben csak a
gyakorlatok kerülő útján lehetett elérnie egyeseknek! Ezáltal persze
az ént egészen másként is élte át a régi ember, mint ahogyan azt mi
éljük át magunkban.

Teljesen kétféle dolog ugyanis az, hogy az ember magától értetődő

átélésben viszonyul-e valamihez - és számunkra az énérzet efféle
egyértelmű átélés -, vagy hogy csak ilyen módon, bizonyos
megismerési úton jut-e el az átéléshez, amit az ősi keleti kultúrában
látunk. Mert abban az időben az ember teljesen együtt élt mindazzal,
ami az univerzumban történik, áramlik és szövődik, míg ma -
amennyiben az ember már átéli az ént egy bizonyos szinten - többé
semmit sem él át az univerzumból. Gyakorlatai által tehát így
nyilatkozott meg a jóginak az emberi én, az emberi én mivolta, az
ember lelki lénye. És elmondhatjuk: amit ezen a megismerési úton ki
lehetett kutatni, az mint kinyilatkoztatás átment az általános kultúra
tudatába is, és az ősi korok legfontosabb szellemi alkotásainak
tartalmává vált.

Ismét csak egyet emelnék ki a sok közül. A régi Keletről

csodálatosan ragyog felénk a gyönyörű ének, a Bhagavad Gíta. A
Bhagavad Gítá-ban a legmélyebb emberi költészetből fakadóan
nagyszerű módon ábrázolják az emberi énnel kapcsolatos
élményeket. Azt ábrázolják - amennyiben az ember az ént átélve
megismeri, avagy megismerve átéli -, ahogyan ez az én a
világegyetemmel való közösségéhez vezeti az embert, és ahogyan
kinyilatkoztatja neki a tulajdonképpeni emberi lényét és
összefüggését egy felsőbbrendű világgal, egy szellemi, érzékfeletti
léttel. Csodálatos hangon jeleníti meg kimeríthetetlenül ez a mű a
saját én átélését a világegyetem iránti odaadásában. Aki elfogulatlan
történelemszemlélettel képes elmélyedni ezekben a régi időkben,
annak számára világos, hogy a Bhagavad Gíta nagyszerű hangjai
abból származtak, ami az ilyen megismerési gyakorlatok által,
ahogyan ezeket jellemeztem, átélhető volt.

Egy ilyenfajta megismerési út felelt meg a régi keleti

kultúrkorszaknak. Akkoriban általános meggyőződés volt, hogy az
embernek bizonyos magányosságba, remeteségbe kell
visszahúzódnia, ha kapcsolatba akar kerülni az érzékfeletti világgal.
És bizonyos értelemben egyedüllétre, remeteségre ítélte magát az, aki
ilyen gyakorlatokat végzett. Mert ezek a gyakorlatok egyfajta
érzékenységet váltanak ki az emberből. Túlérzékenynyé teszik a
robusztus külvilággal szemben. Ezért az élettől vissza kellett
vonulnia. A régi időkben az ilyen magányba vonuló személyek iránt
bizalommal viseltettek az emberek, és amit hallottak tőlük, azt
megismerési tudásnak tekintették. Mindez azonban a jelenkor
kultúrájának többé már nem felel meg. Joggal követeli a mai
emberiség, hogy az a személy, akinek tudása felé bizalommal akar
fordulni, az benne álljon az élet közepében, tudását a zajló élettel
összekapcsolódva szerezze meg, emberi munkával és emberi
cselekvéssel, ahogyan azt a kor követelményei megszabják. Egy
olyan valakivel, aki visszavonul az élettől, a mai emberek nem
éreznek ugyanolyan módon kapcsolatot, mint a régi kultúrkorszakok
emberei.

Ha ezt alaposan átgondoljuk, azt kell mondanunk: a mai megismerési

útnak másfélének kell lennie. Erről a másféle útról hamarosan
beszélni fogok. Előbb azonban elveit tekintve még egy másik utat is
bemutatnék, ismét csak a jobb megértés kedvéért, és nem azért, hogy
követését a jelenkor emberének valamiképpen ajánlani akarnám,
mivelhogy ez is csak a régebbi idők számára volt helyénvaló. Ez
pedig az aszkézis útja.

Az aszkézisnek ez az útja azáltal történt, hogy az ember a testi

folyamatokat, a test igényeit lecsillapította, lebénította úgy, hogy az
emberi test nem azon az erőteljes módon működött, ahogyan a
normális életben teszi. Oly módon is visszaszorították a test
funkcióit, hogy fájdalmas állapotba hozták az ember külső fizikai
szervezetét. Akik ezt az aszketikus utat járták, azokat mindez
bizonyos élményekhez vezette, mégpedig megismerési élményekhez.
Nyilván nem mondhatjuk, hogy az egészséges emberi szervezet
számára - amelynek révén beleszületünk a földi életbe a születés és a
halál között - helyes dolog lenne lebénítani a működését, amikor
arról van szó, hogy ezt a szervezetet a mindennapi életbe hatékonyan
beleállítsuk. Az egészséges szervezet teljesen megfelelő a külső,
érzékelhető természet számára, amely az ember születése és halála
között mégiscsak az emberi életet hordozza. De emellett éppannyira
igaz az, hogy a testük működését visszafogó régi aszkéták eljutottak
oda, hogy lelkiségüket tisztán átélték, és lelkiségükkel benne érezték
magukat egy szellemi világban.
Éppen azáltal megfelelő ugyanis a fizikai-érzéki testiségünk a
születés és a halál közötti élet számára, hogy elrejti előlünk a
szellemi világot, amit éppen az aszkéták élményei mutattak meg. A
régi aszkéták élménye egyszerűen az volt, hogy a testi funkciók
visszafogásával tudatosan léphettek be a szellemi világba. De ez
ugyancsak nem út a jelenkor számára. Aki ilyen módon lelassítja,
megfékezi a szervezetét, az alkalmatlanná teszi magát az embertársai
közötti cselekvésre, és nem kevésbé önmagával szemben is. A mai
élet olyan embert igényel, aki törődik magával, megőrzi egészségét,
ha pedig az legyengül, akkor megerősíti, és nem olyan embereket,
akik az élettől elhúzódnak. Ez utóbbiak nem tudnának bizalmat
kivívni maguk iránt, egyszerűen a jelenkor érzülete miatt. Ezért az
aszkézis útja, amely a régi korokban még megismeréshez vezetett,
már nem járható a mi időnkben.

De mindaz, amit a jóga, mindaz, amit az aszkézis útja az érzékfeletti

világról való ismeretként szolgáltatott, ősrégi, hogy úgy mondjam,
szent tradíciókban megőrződött, amit ma az emberiség olyan
valaminek tekint, ami bizonyos lelki szükségleteket elégít ki. Ám az
emberek nincsenek tisztában azzal, hogy amit így hitbeli
képzetekként most elfogadnak, azt eredetileg egy valóságos - bár mai
korunk számára többé már nem megfelelő - megismerési úton
kutatták ki egyes emberek.

A mai megismerési útnak teljesen másmilyennek kell lennie. Láttuk,

hogy a jógában bizonyos fokig a légzés kerülő útján kíséreltek meg a
gondolkodáshoz eljutni, hogy a gondolkodást másféle módon éljék
át, mint ahogyan az a mindennapi életben történik. Mi ezt a légzésen
alapuló kerülő utat a már említett okból nem művelhetjük. Ezért kell
megpróbálkoznunk azzal, hogy másféle módon jussunk el a
gondolkodás átalakításához, hogy ezzel az átalakított gondolkodással
azután olyan ismeretekre tegyünk szert, amelyek egyfajta folytatásai
a természeti ismereteknek. Ezért, hogy helyesen értsük a dolgokat,
ma induljunk ki abból, hogy a gondolkodást nem kerülő úton, a
légzés kerülő útján kell kiépítenünk, hanem közvetlen módon, amikor
bizonyos gyakorlatok által a gondolkodást belsőleg erőteljesebbé,
energikusabbá alakítjuk annál, mint amilyen a szokásos tudatban. A
mindennapi tudatban ugyanis az emberre egy inkább passzív
gondolkodás jellemző, amely a külső események lefolyásához tartja
magát.

Amennyiben egy új érzékfeletti megismerési útra akarunk lépni,

akkor először bizonyos könnyen áttekinthető képzeteket kell
tudatunk középpontjába helyeznünk. Ekkor megmaradunk a puszta
gondolaton belül. Tudom, hogy amit most ábrázolni fogok, egyesek
megtalálni vélik a később kialakult jógában, például a Patandzsali-
féle jóga-útban. De úgy, ahogyan azt ma kell csinálni, a keleti
szellemi iskolázás még nem foglalta magában, és azért nem, mert ha
ma valaki jógagyakorlatokat végez, azok másképpen hatnak rá, mint
a korábbi korszakok emberére, ama változás miatt, amin azóta az
emberi organizmus keresztülment.

A jelenkorban tehát közvetlenül a gondolkodásra építünk, mégpedig

úgy, hogy meditációt folytatunk, vagyis hogy hosszabb időn
keresztül valamilyen gondolati tartalomra koncentrálunk. Ekkor
lelkileg olyasmit végzünk, amit összehasonlíthatunk az izmok
megerősítésével. Ha egy izmot folyamatos munkában újra és újra
megterhelünk, és most mindegy, hogy az a munka milyen célú és
fajtájú, akkor annak meg kell erősödnie. Ugyanezt végezhetjük el a
gondolkodással is. Ahelyett, hogy gondolkodásunkkal mindig csak
átadjuk magunkat a külső folyamatok menetének, erős akarati
erőfeszítéssel saját magunk által kialakított - vagy pedig e terület
hozzáértője által megadott - világos képzeteket emelünk tudatunk
középpontjába, amelyekben semmiféle olyan emlékezethatásnak nem
szabad érvényesülnie, amit ne tudatosítanánk. Kikapcsolunk
magunkban minden egyebet, és csak egyetlen tudattartalomra
koncentrálunk. Goethe Faust-jából idézve e szavakat: „... bár könnyű
ez” - tudniillik annak látszik -, „mégsem megy könnyedén”. (Faust II.
rész - Kálnoky László fordítása.) Mert ezt van akinek hetekig,
másoknak hónapokig kell folyamatosan végeznie. Ha azután a
tudatunk megtanulja azt, hogy ugyanannál a gondolattartalomnál
megmaradjon és újra és újra kitartson, miközben e gondolattartalom
akár teljesen közömbös számunkra, de minden belső figyelmünket és
minden belső átélésünket gondolkodásunk megerősítésére, a
gondolati élet lelkileg energikusabbá tételére fordítjuk, akkor végül
eljutunk annak a folyamatnak az ellentétéhez, amit a jógi csinált. A
gondolkodást ugyanis mi éppenhogy elszakítjuk a légzésfolyamattól.

Ez napjainkban még valami abszurdnak, fantazmagórikusnak tűnik.

Amiként tehát a jógi a gondolkodását bizonyos fokig a test benseje
felé űzi, hogy testi légzésének ritmusával kösse össze azt, és ily
módon énjét, a belső szellemiségét élje át: mi a gondolkodást
függetlenítjük a légzésfolyamat maradékától is, amely minden
szokásos gondolkodásban öntudatlanul benne él.

A gyakorlatok pontosabb leírását, minden részletükkel, amiket egy

szigorúan egzakt rendszernek tartalmaznia kell, megtalálják a
könyveimben, A magasabb világok megismerésének útjá-ban, A
szellemtudomány körvonalaiban, vagy A lélek rejtélyéről címűben,
és egyéb írásaimban.

Ezen a módon tehát az ember fokozatosan eléri, hogy a gondolkodás

folyamatát nemcsak kiemeli a légzés folyamatából, hanem teljesen
szabaddá teszi azt a testiségtől is. Csak most látjuk be, hogy milyen
nagy szolgálatot tett az emberiség úgynevezett materialista, jobban
mondva, mechanikus világszemlélete. Ez felhívta a figyelmünket
arra, hogy a szokásos gondolkodás a testi folyamatokon alapszik. És
éppen ezáltal merülhetett fel az az igény, hogy egy olyan
gondolkodást keressünk, amely immár nem a testi folyamatokra épül.

Ezt azonban csak úgy találhatjuk meg, ha szokásos

gondolkodásunkat erőteljesebbé tesszük a jelzett módon. Ezzel szert
teszünk egy testtől független gondolkodásra, vagyis egy olyan
gondolkodásra, amely tisztán a lelki folyamatokban rejlik. Így ami
gondolkodásunkban képszerű jellegű volt, arra mint puszta képekre
bukkanunk ugyan magunkban, de mint olyan képekre, amelyek
önálló, a testiségünktől független életet mutatnak.

Ez az első lépés egy olyan megismerési út felé, amely ma

megfelelhet a modern embernek. Ezzel azonban eljutunk egy olyan
élményhez is, amely rejtve marad a mindennapi tudat számára.
Ahogyan az indiai jógi összekötötte magát gondolkodásában a belső
légzésritmussal, és ezáltal a saját szellemi énjével is, amely a
légzésritmusban élt, ahogyan tehát ő befelé haladt - mi kifelé
haladunk. Ha a logikus gondolkodást elszakítjuk a szervezettől,
amivel tulajdonképpen össze van kötve, és ezzel a logikus
gondolkodással behatolunk a világ külső ritmusába, akkor azt fogjuk
tapasztalni, hogy létezik egy ilyen külső ritmus a világban. Ahogyan
a jógi a saját testének belső ritmusát tudatosította, úgy mi szellemi
módon egy külső világritmust tudatosítunk.

Képszerűen kifejezve: a mindennapi tudat működésében logikusan

összeillesztjük gondolatainkat, de itt a gondolkodást csak, mint
eszközt használjuk a külső, érzékelhető világ megismerése céljából.
Most viszont a gondolkodást egyfajta zenei elembe vezetjük át, ami
azonban teljességgel megismerési közeg. Felismerünk egy ritmust,
amely minden dolog alapjaként, mint szellemi ritmus létezik, és
behatolunk a világba, amennyiben azt már a szellemben kezdjük
észlelni. Ezzel gondolkodásunk az absztrakt, élettelen
gondolkodásból,

3ia pusztán képi jellegű gondolkodásból egy önmagában eleven

gondolkodássá változik át. Ez az a jelentőségteljes átmenet, amely
végrehajtható az absztrakt, pusztán logikus gondolkodástól az élő-
eleven gondolkodáshoz, amelyről teljesen az az érzésünk, hogy képes
magának realitást teremteni, mint ahogy a növekedési folyamatokat
is valami élő-eleven realitásnak tekintjük magunkban.

Ezzel az eleven gondolkodással mélyebben hatolhatunk be a

természetbe, mint ahogyan a szokásos gondolkodással módunkban
áll. Hogyan lehetséges ez? Egy példán szeretném szemléltetni, amit a
mai életből veszek, ámbár ez egy gyakran támadott téma.

Manapság absztrakt gondolatiságunkat például egy magasabb rendű

állatra irányítjuk megfigyeléseink és kísérleteink alapján. Ezzel az
absztrakt gondolkodással bensőleg képszerűen magunk elé idézzük,
hogy milyen a szóban forgó állat szerveinek felépítése, a
csontrendszere, az izomrendszere és így tovább, és ahogy az
életfolyamatai egymásba átáramolnak. Megcsináljuk tehát ennek az
állatnak a gondolati képét. Azután ugyanezzel az absztrakt
gondolkodással átmegyünk az emberre, ismét létrehozunk bensőleg
egy gondolati képet az emberről is, ugyancsak elképzeljük, ahogy
csontrendszerének, izomrendszerének életfolyamatai egymásba
áramlanak, és így tovább. Majd külsőleg összehasonlítjuk egymással
azt, amit így a gondolati képekben kaptunk az egyik és a másik
esetben. Ha darwinisták vagyunk, akkor úgy képzeljük, hogy egy
reális-fizikai folyamat során állati elődökből fejlődött ki az ember; ha
inkább a spirituális-idealista irány felé hajlunk, akkor egy másféle
formában képzeljük el a rokonságot. Ebbe most nem akarok
belebocsátkozni. Fontos azonban az, hogy amennyiben kialakítottuk
magunknak a képet az állatról, belső gondolati életünkben nem
vagyunk képesek átjutni az emberre vonatkozó képhez az absztrakt,
élettelen gondolkodásunkkal.

Gondolati életünkkel általában elhatolunk az ember külső-érzéki

valóságához, eszméinket, gondolatképeinket az érzéki-fizikai
realitások útján szerezzük meg, amelyeket azután összehasonlítunk
egymással. Ha viszont kialakítjuk magunkban az élő-eleven
gondolkodást, akkor már egy élő-eleven gondolatképet is
megformálhatunk magunknak a csontrendszerről, az
izomrendszerről, az életfolyamatok egymásba folyásáról az állatban.
És mivel gondolatunk most már eleven lett, azért ezt a gondolatot
azután bensőleg követhetjük magunkban mint eleven képződményt,
és így már magában a gondolatban juthatunk el az ember képéhez.
Úgy fogalmaznék: az állatról való gondolatunk kinövi magát,
átfejlődik az emberről való gondolatunkká. Hogy itt miként járunk el,
arra csak egy példával utalok.

A mágnestűről tudjuk, hogy csak egyetlen irányban marad

nyugalomban, tudniillik akkor, ha beáll a Föld mágnesességének
észak-déli irányába. Ez az irány elsődleges számára, minden egyéb
irányban a mágnestű semlegesen viselkedik. Amit ezen a példán
látunk, hasonlóan érvényesül az eleven gondolkodás számára a tér
vonatkozásában. Az élő-eleven gondolkodás számára a tér nem
valami közömbös egymásmellettiség, amilyen az absztrakt, élettelen
gondolkodás számára. Az előbbi a teret belsőleg differenciáltnak
tekinti, és megérti például annak jelentőségét, hogy az állatoknál a
hátgerinc vonala lényegében vízszintesen húzódik. Ahol nem ezt
találjuk, ott éppen a mélyebb törvényszerűségek alapján valami
különösen jellemző abnormalitás jelenik meg. De lényegében véve az
állatok hátgerincének vonala vízszintesen helyezkedik el, úgy is
mondhatnánk, hogy párhuzamos a Föld felszínével. Mármost nem
mindegy, hogy a hátgerinc ebbe a térirányba illeszkedik-e bele, vagy
pedig függőleges irányt vesz fel, ahová eljut az ember első éveiben.
Az élő-eleven gondolkodásban így felismerjük azt is, hogy ha az állat
fővonalát függőleges irányba akarnánk hozni, tehát egy másik
térirányba akarnánk beállítani, akkor ehhez át kellene formálnunk
minden egyéb szervét is. Itt a gondolat egyszerűen attól élő-eleven
bennünk, hogy elforgatjuk 90 fokkal az irányt a vízszintestől a
függőleges felé. Így jutunk el

- belső indíttatásból - az állatalaktól az emberalakhoz.

Ezen a módon tovább hatolunk a természeti történések belsejébe,

amennyiben először alámerülünk a természeti történések ritmusába,
és ezáltal a természetnek alapul szolgáló szellemihez érkezünk el.
Saját élő-eleven gondolatainkban valami olyasmire teszünk szert,
amivel beleereszkedhetünk a külvilág növekedési és alakulási
folyamataiba. Így ismét visszajutunk a lét titkaihoz, ahonnan egykor
az emberiség fejlődése során, az éntudat, az énérzés kifejlődése
következtében elszakadtunk.

Igen tisztelt hallgatóim! Önök közül mindenki egy nagyon fontos

ellenvetést tehetne most. Például azt mondhatnák: bizonyos
személyiségeknél találhatunk egy ilyenfajta gondolkodást, amely
látszólag élő-eleven volt, de a jelen a maga komoly kutatói
szemléletével joggal vetette el ezt az „eleven gondolkodást”, ahogyan
az megjelent például a filozófus Schellingnél, vagy a természettudós
Okennél. Én is teljesen igazat adok azoknak, akik először is ezt az
ellenvetést teszik, mert abban a módban, ahogyan Schelling és Oken
a külső folyamatokról és létezőkről nyert kép-eszméket belsőleg
elevenné tették, és azokat azután más természeti tényekre és lényekre
alkalmazták, hogy úgymond „a természet értelme szerint” lássanak,
ebben a módban volt valami nagyon fantasztikus elem, valami olyan,
ami eltávolodik a realitástól és amiben nem lüktet benne a valóság.
Amíg a megismerési úton az élő-eleven gondolkodással nem
haladjuk meg ezeket a vonásokat, addig nem is jutunk el a valóság
bizonyosságához ezzel a gondolkodással. Csak ha a
gondolatgyakorlatokhoz akaratgyakorlatokat teszünk hozzá, akkor
jutunk el oda, hogy az élő-eleven gondolatokban a szellemi valóság
hitelességére tegyünk szert.

Az akaratgyakorlatokat a következőképpen jellemezhetjük. Legyünk

egyszer teljesen őszinték magunkhoz. A mindennapi életben, ha tíz
évet, húsz évet visszatekintünk az időben, azt kell mondanunk
magunknak: lelki életünk tulajdonképpeni tartalmában egészen más
emberekké lettünk. De úgy lettünk mások, hogy gyerekként is és a
későbbi életünkben is többé-kevésbé passzívan adtuk át magunkat az
örökölt tulajdonságoknak, a környezetnek, a nevelésnek. Aki el akar
jutni a szellemi valóság megismeréséhez, annak azt, amit persze nem
a szó teljes értelmében, de mégiscsak nagyobbrészt passzívan élt
meg: belső akarati neveléssel, az akarat kiművelésével a saját kezébe
kell vennie, ha szabad kissé elnagyoltan kifejeznem magam. A
megfelelő belső lelki gyakorlatok leírását megtalálják a már említett
könyveimben. Most csak elvileg szeretnék utalni arra, hogy miről is
van szó.

Ahogyan már kialakultak bizonyos szokásaink, amelyek tíz évvel

ezelőtt talán még nem voltak megtalálhatók bennünk, de amelyeket
az élet csak ránk erőszakolt, éppen úgy egy szilárd belső érzület
alapján egyebet is tehetünk: mi magunk ilyen vagy olyan
jellemtulajdonságokat véshetünk bele magunkba.

Az ilyen tulajdonságok bevésése - amelyek kiformálásán éveken

keresztül kell dolgoznunk -, leginkább úgy történik, hogy mind
gyakrabban az akaratunk megerősítésére kell összpontosítanunk,
amely összefonódik az önfegyelemmel is.

Ha ezen a módon akarati fejlődésünket a saját kezünkbe vesszük,

úgy, hogy azt, amit egyébként a világ hatására szoktunk megtenni,
részben már saját magunkból kiindulva fogjuk végezni, akkor a
meditáció és koncentráció által kialakított élő-eleven gondolataink
valami egészen különös dolgot eredményeznek mindabban, amit
átélünk. Átéléseinkben ugyanis mindinkább fájdalmas élmények
jelennek meg, a lélek belső fájdalomélményei. Alapjában véve senki
sem juthat magasabb megismeréshez, ha nem megy keresztül ilyen
fájdalom- és szenvedésélményeken. Ezeket a fájdalom- és
szenvedésélményeket meg kell élnünk magunkban, és azután le kell
győznünk őket, oly módon, hogy az ember mintegy szétfoszlatja,
elemészti azokat, és így túljut rajtuk, majd hozzájuk ismét semleges
hangulattal viszonyul.

Ami ekkor az emberben történik, azt a következőképpen

képzelhetjük el. Nézzék az emberi szemet - amit mondok, azt
tudományosan minden részletében ki lehetne fejteni, de most csak
általában utalok rá. Amikor a fény, a színek ráhatnak a szemre, akkor
a szem fizikai belsejében változások mennek végbe. Ha nem lennénk
már annyira erősek - a régebbi emberiség ezeket a változásokat még
enyhe fájdalomként élte meg -, akkor ezeket a változásokat a
szemben, a fülben mint enyhe fájdalmat kellene átélnünk, ha a
fényhez, a színekhez nem semlegesen viszonyulnánk a
szervezetünkön keresztül. Lényegében véve minden érzékszervi
észlelés a fájdalomra és szenvedésre épül.

Ha tehát az élő-eleven gondolatokkal fájdalmasan, szenvedéstelien

áthatjuk egész lelki életünket, azzal a testet is áthatjuk fájdalommal
és szenvedéssel, bár nem azon a módon, ahogy az aszkéta tette. Az
egészségünk nem károsodik, a testhez a mindennapi élet
követelményeinek megfelelően viszonyulunk, de átélünk egy belső,
intim fájdalmat és szenvedést a lelkünkben. Összehasonlításul úgy
fogalmaznék: aki egy kevéssé megközelíti a magasabb megismerést,
az mindig azt fogja mondani önöknek: amit nekem az életsors
örömből és élvezetből adott, azt hálásan fogadom a sorstól;
ismereteimet azonban annak köszönhetem, hogy szenvedtem, vagyis
ismereteimet a fájdalomnak, a szenvedésnek köszönhetem.

Így a megismerést kereső embert az élet bizonyos módon már

előkészíti arra, hogy valódi magasabb megismerési útjának egy részét
majd a szenvedés és fájdalom legyőzésével kell végigjárnia. Amikor
viszont legyőzzük ezt a szenvedést, ezt a fájdalmat, akkor egész lelki
lényünket - ha hasonlatképpen használhatom ezt a kifejezést -
egyfajta „érzékszervvé” tesszük, tulajdonképpen azt kellene
mondanom, hogy szellemszervvé, lélekszervvé. És így most
megtanulunk beletekinteni a szellemi világba, éppúgy, ahogy a
szokásos érzékszerveinkkel belelátunk és belehallunk a fizikai
világba. Ismeretelméleti megfontolásokra ma nem térek ki. Ismerem
természetesen azt az ellenvetést, hogy a külső megismerési módokat
is meg kell vizsgálni; de ezzel ma nem foglalkozunk. Csak azt
akarom mondani, hogy ugyanabban az értelemben, ahogy a
mindennapi életben az érzékszervi észlelések a külső-fizikai világról
biztosítanak bennünket: a legyőzött lelki szenvedést követően a
lélekszerv, szellemszerv révén - amivé mi magunk lelki emberként
lettünk - a szellemi világról szerzünk bizonyosságot.
Ellentétben minden régi ködös látnoki tudással, amelyek a múlthoz
tartoznak, ezt a látást modern egzakt tisztánlátásnak is nevezhetjük,
amivel képesek vagyunk behatolni az ember örök lényébe. Egzakt
módon behatolhatunk az emberi halhatatlanság titkaiba. E témát a
holnapi előadásra tartogatom, ahol arról fogok beszélni, hogy e
világszemlélet milyen sajátos módon közelít az ember lelki
kérdéseihez. Ma meg akartam mutatni azt, hogy - ellentétben a régi
megismerési utakkal

- az ember képes eljutni egy modern érzékfeletti megismerési úthoz.

A jógi az énhez az emberi lénybe hatolva igyekezett eljutni; mi a
világ ritmusához törekszünk kifelé. A régi idők aszkétája a testet
visszafogta, ezzel bizonyos fokig a lelki-szellemi átélést is
kiszorította, és önmagába húzódott vissza. A modern megismerési út
nem hajlik az aszkézisre, eltekint minden önsanyargatástól, és
bensőségesen a lelki élet felé fordul. A modern út tehát megengedi,
hogy az ember teljesen benne álljon az életben. Az ősi aszkézis és az
ősi jóga útja ellenben eltávolította az embert az élettől.

Megkíséreltem tehát ma bemutatni önöknek egy utat, amely azáltal

lesz járható számunkra, hogy a lélekben szuny- nyadó megismerő
erőket legfőként szellemi-lelki megismerési módon fejlesztjük ki
magunkban, amiként egykor már ki voltak fejlődve az emberben.

Így azonban eljutunk oda is - és végezetül erre akarok utalni -, hogy

mélyebben látunk bele a természet lényegébe. Az a világszemlélet,
amiről itt beszélek, nem áll valamiféle ellentétben a jelenkor
természettudományával. Ellenkezőleg: éppen- hogy elismeri a
természettudományos kutatás igazi kutatói gondolkodásmódját, és
gyakorlatai által kialakítja azt, mint saját emberi képességet.

A mai természettudomány egzaktságot keres, és különösen

elégedettnek érzi magát, amikor ezt megoldja azzal, hogy a
matematikát a természeti folyamatokra alkalmazza. Miért érzi ezt?
Az észleletek - amelyeket az érzékszerveken keresztül a külső
természet nyújt a megfigyelés és a kísérlet számára - teljességgel
rajtunk kívül vannak. De áthatjuk azokat valamivel, amit a
legbensőbb emberi lényünkben dolgozunk ki, áthatjuk azokat a
matematikai ismeretekkel. Kant mondását gyakorta emlegetik, de
még gyakrabban cselekszik a természettudományosan gondolkodók:
„minden valóságos megismerésben csak annyi tudomány van,
amennyi matematika van benne”. Egyértelmű ez, ha a szokásos
matematikára gondolunk. Ezt az élettelen természeti jelenségekre is
alkalmazva ma már egyenesen valami ideált látnak ebben; például a
kromoszómákat megszámolják a csírakezdeményben, és
elégedettséget éreznek, amikor minden körülöttünk levő dolgot
matematikailag írnak le. De miért? Azért, mert a matematikát
közvetlen bizonyosságként éljük át a bensőnkben, amit mindenféle
jelölésekkel szimbolizálunk ugyan, de nem ezek a jelölések a
lényegesek a bizonyosság, az igazság szempontjából. A matematikát
ugyanis bensőleg látjuk be és ragadjuk meg, és amit így bensőleg
ragadunk meg, azt azután összekapcsoljuk a külsőleg észleltekkel.
Ezáltal érzünk kielégülést.

Aki ezt a megismerési folyamatot egészében átlátja, annak azt kell

mondania: ismeretelméletileg csakis az elégítheti ki az embert és
vezetheti el a tudományhoz, ami valami olyanon alapul, amit az
ember valóban bensejének erői által élhet át és tapasztalhat meg. A
matematikával behatolhatunk ugyan az élettelen világ tényeibe és
alapstruktúráiba, de már legfeljebb csak - hogy úgy mondjam -
primitív szinten az élővilágba. Az embernek ellenben szüksége van
egy olyan benső szemléletre is, amely éppolyan egzakt, mint a
matematikai szemlélet, de amivel a külvilág magasabb
működésmódjait ismerheti meg.

A haeckeli iskola egyik legkitűnőbb képviselője kifejezetten

elismerte, hogy egészen másféle kutatási és szemléleti módszert kell
használnunk, ha a szervetlentől tovább akarunk hatolni a szerveshez a
természetben. A szervetlen természet megismerésére jó a
matematika, a geometria. A szerves természet, az élővilág
megismerése számára azonban még semmink sincs, ha bensőleg csak
a háromszög, a kör, az ellipszis fogalmát alakítottuk ki magunkban.
Az élő-eleven gondolkodás által így eljutunk annak kimondásához,
hogy amire itt szükség van, az nem a szokásos szám- és
ábramatematika, hanem egy „magasabb matematika”, egy olyan
szemléletmód, amely már minőségi jellegű, amely formálóan
tevékeny, és amely - még ha ezzel sokak számára valami teljesen
meghökkentőt is mondok, de mégis kimondom - a művészibe nyúlik
bele.

Ha egy ilyen matematikával közelítünk olyan régiókhoz, amelyek

máskülönben nem nyitják meg magukat előttünk, úgy tovább tágítjuk
a természettudományos gondolkodásmódot a biológia területének
irányába is. És meg lehetünk győződve arról, hogy egyszer még eljön
az a korszak, amikor az emberek azt fogják mondani: korábban
joggal hangsúlyozták, hogy a szervetlen természetről csakis annyi
tudományra tehetünk szert, amennyire a természethez a legtágabb
értelemben véve a matematikával hozzáférhetünk, tudván arról, hogy
ez a matematika mennyiségi jellegű. Az életfolyamatok megértéséből
viszont csak annyiban fogunk tudományt létrehozni, amennyiben a
benső, élőszerű gondolatok kialakítása útján képesek leszünk
behatolni azokba egy egzakt tisztánlátás segítségével.

Egyáltalán ne higgyük, hogy ez a modern típusú tisztánlátás

ténylegesen éppen a matematikai szemlélethez áll közel. De egykor a
modern természet-megismerés e területéről kiindulva fogják igazolva
látni az itt említett szellemtudományt, amennyiben belátják, hogy a
modern természet-megismerés szelleméből kell a szellem
megismerését kialakítanunk. Mert a szellemtudomány nem akar
valamilyen ellentétbe kerülni a természettudomány jelentős,
nagyszerű eredményeivel. Valami mást kíván megkísérelni.

Ahogyan egy előttünk álló ember külső alakját fizikai

érzékszerveinkkel figyeljük meg, a taglejtését, az arcjátékát,
szemének jellemző pillantását, ezzel csak az ember külsejéről
szerzünk tudomást, ha nem látunk át mindezeken keresztül az illető
lelki szférájára is. Hiszen csak ezáltal jelenik meg előttünk az ember
egésze. Éppen úgy pusztán csak a világ külső oldalát láthatjuk a
természettudomány szemszögéből nézve is, vagyis - ha kifejezhetem
magam így - csak a világ külső taglejtését, a világ külső arcjátékát
tapasztalhatjuk, ha nem indulunk meg a szellemi úton is. És csakis
akkor ismerhetünk meg valamit abból, amivel - mint e világ örök
mivoltával - mi magunk rokonok vagyunk, ha a világnak a természeti
jelenségekben tükröződő külső oldalán, ezen az „arcjátékon” és
„taglejtésen” túllépve behatolunk a világ lelki-szellemi szférájába is.

Erre irányul az a szellemtudományos szemlélet, amelynek módszerét

egyelőre csak bevezető módon akartam ma bemutatni önöknek. A
szellemtudományos szemlélet nem kíván ellensége lenni a diadalmas
modern természettudománynak, hanem teljesen elismeri annak
jelentőségét és lényegét, éppen úgy, ahogyan az ember külső alakját
is elismerjük. De ahogyan valaki az ember külső alakján áthatolva a
lelkiségre tekint, éppen úgy a szellemtudomány is - nem
dilettantizmussal és laikusan, hanem a legkomolyabb gondolkodással
- előre akar nyomulni a természeti törvényeken, a természeti
törvények külsőségén keresztül ahhoz, ami mint lelkiség, mint
szellemiség a világ alapjául szolgál. Így ez a szellemtudományos
szemlélet nem törekszik valamiféle ellenségeskedésre a
természettudománnyal, hanem inkább a lelke, a szelleme szeretne
lenni ennek a természettudománynak.

A nyugati és a keleti világ különbözősége (3)

2. Antropozófia és pszichológia

[A lélek rejtélye. A lélek élménye elalváskor és felébredéskor. A

lélekben szunnyadó megismerő erők. Az élő-eleven gondolkodás
kifejlesztése a mindennapi tudatból. Az egzakt és józan szellemi látás
képessége, amelynek segítségével érzékelhető az ember örök lénye, a
bennünk élő szellemi-lelkiség. A gondolat kiképzésével a születés
előtti szellemi életünkbe, az akarat kiképzésével a halál utáni szellemi
életünkbe láthatunk be. Egy új lélektan lehetősége.]

Bécs, 1922. június 2.

Amennyiben az élet rejtélyei magát az emberi lelket is érintik, úgy

azokat nem csupán, mint nagy életkérdéseket tartjuk számon, hanem
bensőséges értelemben az életünk részévé is válnak, mert az emberi
lét boldogságait vagy szenvedéseit okozzák. Ezek nem csupán
múlékony boldogságok és szenvedések, hanem olyanok, melyeket
egy bizonyos időtartamon át hordoznia kell az embernek életében, és
e boldogság- és szenvedésélményeknek megvan az a hatásuk, hogy
vagy alkalmassá, vagy alkalmatlanná teszik az embert az élet
számára.

Az ember a saját lelkével olyan viszonyban áll, hogy e lélekre és

annak szellemi lényegére vonatkozó legfontosabb kérdései valójában
nem azért merülnek fel benne, mert valamiképpen kételkedne a saját
lénye szellemi-lelki mivoltában. Éppen azáltal, hogy bizonyos
vonatkozásban biztos ebben, és hogy ő mint ember a saját valódi
jelentőségét, a saját emberi méltóságát e szellemi és lelki mivoltban
látja: az a kérdés, hogy lelkének mi a tulajdonképpeni sorsa a
világban, jelentős, hatalmas létkérdésként jelenik meg előtte.

A szellemiséget tagadni magában az emberben, ez nyilvánvalóan

még a legelszántabb materialistának sem jutna eszébe. A szellemet ő
is elismeri, csak éppen fizikai, anyagi folyamatok eredményének
tekinti. Aki ilyenféle teória nélkül, egyszerűen lelke mélyebb
érzületének szükségletéből teszi fel a kérdést lelki lénye sorsával
kapcsolatban, az az életben bizonyos jelenségek, tapasztalatok
tömegével találja magát szembe, amelyek éppen azért tűnnek
számára rejtélyesnek, mert teljesen tudatában van saját lelki-szellemi
életének. És ennek következtében fogja megkérdezni: vajon ez a
bennem levő szellemi-lelki élet csak egy múló lehelet, amely
kiemelkedett a fizikai létezésből, majd ismét visszahull az egyetemes
természeti világba, vagy pedig szellemi-lelki mivoltom összefügg
valamilyen szellemi-lelki világgal, ahol szellemi-lelki lényemnek
valamiféle örök jelentősége van?

Csak kettőt szeretnék kiragadni lelkiségünk sok élménye közül,

amelyek jellemzők az emberre, és amelyek a lélek rejtélyének egyes
kérdéseit a szellemi szem elé tárják.

Ezek az élmények talán kevés embert juttatnak el odáig, hogy

tudatos, vagy éppen teoretikus módon felvetett lelki kérdésekként
fogalmazzák meg őket, de nem is ez a fontos. A fontos az, hogy az
ilyen élmények megragadják a tudatalatti vagy öntudatlan lelki
régióinkat, oda szilárdan benyomódnak, és onnan azután a tudatba
feláramlanak, mint általános lelki hangulatok, nem kevésbé, mint
lelki lehangoltságok, vagyis olyan élmények, amelyek vagy bátorrá,
erőteljessé tesznek bennünket az életben, vagy éppen csüggedtté,
amikor semmi módon nem vagyunk abban a helyzetben, hogy
helyesen eltaláljunk az élethez, vagy a számunkra megfelelő módon
viszonyuljunk hozzá. Mint említettem, csak két ilyen élményt
szeretnék kiemelni.

Az egyikkel elalváskor minden este találkozik az ember lelki

szemeivel, amikor mindaz, ami a nappali ébrenlét során felle
örvénylik és tevékenykedik lelki átéléseinkben, kioltva alámerül az
öntudatlanságba. Amikor azután az ember rátekint erre az élményére,
avagy, ahogy a legtöbb emberrel történik, amikor ennek az
élménynek az érzéseit már csak öntudatlanul hordozza lelkében,
akkor hatalmába keríti őt lelki életének mintegy az ájultsága, a
tehetetlensége a külső világfolyamattal szemben. Éppen azért, mert
az ember a lelkiségében a maga legértékesebb, legmagasabb rendű
oldalát látja - minthogy nem tagadhatja, hogy a szó igazi értelmében
szellemi-lelki lény -, belülről rátör a lélek ájultságának érzete. És az
ember megkérdezi: vajon az egyetemes természeti történés éppúgy
hatalmába keríti-e a lelki élményeinket, amikor az ember a halál
kapuját átlépi, mint ahogyan elalváskor is mindannyiszor ezt teszi ez
az egyetemes természeti történés a lelki élményeinkkel? - Az egyik
élményünk tehát a lelki élet ájultsága.

A másik élmény bizonyos fokig az elsőnek poláris ellentéte. Ezt

többé-kevésbé határozottan vagy határozatlanul, tudatosan vagy
öntudatlanul akkor éljük át, amikor a felébredés folyamán azzal, amit
szellemi-lelkiségünknek érzünk és élünk át, alámerülünk a
testiségünkbe, miután esetleg áthaladtunk egy fantasztikus, kaotikus,
a valósággal nem egybehangzó álomvilágon. Ekkor érezzük, hogy ez
a szellemi-lelkiség megragadja az érzékeinket, és hogy a külvilág és
az érzékeink közötti fizikaifiziológiai természetű kölcsönhatások
következtében megindul a lelki átélésünk. Érezzük, hogy ez a
szellemi-lelkiség egyre inkább beleereszkedik a testiségünkbe, és
hogy ezzel a szellemi-lelkiséggel végül megragadjuk akaratunkat,
majd éber, tudatos emberré válunk, aki használni kezdi testét,
szervezetét.

De amikor így tudatra ébredünk, akkor meg kell állapítanunk:

minden anatómia és fiziológia ellenére, amelyek külsőleg
nagyszerűen átlátják és leírják a testi funkciókat, belülről tekintve mi
emberek a mindennapi tudat révén semmit sem tudunk arról a
kölcsönhatásról, ami a szellemi-lelkiségünk és a testi működésünk
között áll fenn. Ha szemügyre vesszük a legegyszerűbb testi
működést, amely az akaratból indul ki, a kar felemelését, a kéz
mozgatását, azt kell mondanunk: mindenekelőtt ott találjuk
magunkban ennek a karfelemelésnek, kézmozgatásnak a képzetét,
gondolatát. Ahogyan azonban ez a gondolat, ez a képzet leárad a
szervezetünkbe, ahogyan beavatkozik az izomrendszerünkbe,
ahogyan végül bekövetkezik valami, amit mi mégis csupán
megfigyelés által tapasztalunk, ami tehát itt a bensőben
tulajdonképpen történik, az rejtve marad mindennapi tudatunk előtt,
éppen úgy, ahogy rejtve marad a szellemi-lelkiség abban a csodálatos
mechanizmusban is, ami az emberi szemben vagy egyéb
érzékszervünkben játszódik le, és amiről a fizika és fiziológia számol
be nekünk. Rejtve marad előttünk az a szellemi-lelkiség, amely ezt a
nagyszerű mechanizmust beindítja.

Azt kell tehát megállapítanunk, hogy egyfelől a lelki élet ájultsága az,
amibe rejtélyként beleütközünk, másfelől pedig rejtélyt jelent
számunkra az a sötétség is, amibe szellemi-lelkiségünkkel
alámerülünk, amikor a testbe beleáramlani érezzük ezt a szellemi-
lelkiséget. Ki kell jelentenünk a következőt, amit a legtöbb ember
bizonyára szintén nem tesz meg tudatosan, de érzik magukban lelkük
hangulataként: erről a szellemi-lelkiségről, mint teremtő tényezőről
semmit sem tudunk a szervezettel való kölcsönhatását tekintve.
Éppen ott nem tudunk róla semmit, ahol a fizikai földi életben a
maga tulajdonképpeni rendeltetését nyilatkoztatja meg kifelé a
létben.

Amit ilyen módon minden ember átél, az valamennyire megváltozott

formában átnyúlik a lélektudományba is. Kétségkívül hosszasan
beszélhetnénk, ha tudományosan akarnánk fejtegetni azt, ahogyan
ezek a rejtélyes kérdések belopóznak a tudományba. De legalábbis -
talán bizonyos külsőlegességgel - a következőket fogalmazhatjuk
meg.

Egyfelől a tudomány rátekint a lelkiségre és megkérdezi: milyen

kölcsönhatásban áll ez a lelkiség a testiséggel, a külső-testi oldallal?
Amennyiben pedig, másfelől, rátekint a tudomány a testiségre,
mindarra, amit a külső természettudomány erről a testiségről
elmondhat, akkor találunk egyeseket - és a pszichológiának ebben a
vonatkozásban hosszú története van -, akik azt állítják, hogy a
lelkiséget úgy kellene elképzelnünk, mint a testiség tulajdonképpeni
ható okát. Mások viszont úgy vélik, hogy a testiséget kellene úgy
tekintenünk, mint ami a tulajdonképpeni működő erő, és a lelkiség a
testi működésnek csak egy fajtája. E két szemlélet ki nem elégítő
voltát az újabb lélekkutatók, vagy lélektudósok átlátták, ezért
felállítottak egy furcsa nézetet a pszichofizikai parallelizmusról,
amely szerint nem mondható, hogy a test hat a lélekre, sem az, hogy
a lélek hat a testre, hanem csak az, hogy a testi folyamatok
párhuzamosan haladnak a lelki történésekkel, és a lelki folyamatok a
testiekkel. Mindig csak arról beszélhetünk, hogy mely lelki
folyamatok kísérik a testieket, és mely testi folyamatok a lelkieket.

De ez a lélektan, egyfelől, maga is tapasztalja a lelki élet ájultságát.

Ha vállalkozunk arra, hogy a jelenlegi tudattal vegyük szemügyre ezt
a lelki életet, úgy, ahogy az a lélekkutatónak, a pszichológusnak
megjelenik, akkor abban valamiféle belső passzivitást fogunk
észrevenni, olyasmit, amit semmiképp sem tarthatunk annak, ami
hatékonyan belenyúlhatna a test működésébe. Aki a gondolkodás és
érzés lelki valóságát

- az akaratnál az a helyzet, hogy abba nem lehet belelátni, ezért a

lélekkutatás nagyjából ugyanazt tartja az akaratról, mint a
gondolkodásról és érzésről - a pszichológia eszközeivel nézi, annak a
gondolkodás és az érzés erőtlennek tűnik, mert sehol sem találhat
bennük valamit, ami valóban hatékonyan nyúlhatna bele a testiségbe.
Ekkor a pszichológus a mindennapi tudatot olyannak érzi, amit a
lelki élet ájult- ságának, tehetetlenségének nevezhetnénk.
Mindenesetre a legkülönbözőbb módokon megkísérelték, hogy a lelki
élet tehetetlenségének ezt az érzetét legyőzzék. De a filozófusok
vitája, az egyes filozófiai világképek változásai, amelyek az idők
folyamán felbukkantak: az emberlény elfogulatlan szemlélője
számára ténybeli bizonyítékot szolgáltatnak arra, hogy a mindennapi
tudatnak mennyire lehetetlen hozzáférnie ehhez a lelki átéléshez,
mert mindenütt ráakaszkodik a lelkiség tehetetlenségének érzése,
amit éppen ez a mindennapi tudat tapasztalhat önmagán.

A lelki életnek a mindennapi tudat általi ilyen megfigyelését tekintve

itt Bécsben a klasszikus szakirodalmi művek sora látott napvilágot,
melyek a filozófiai fejlődésen belül mérföldköveknek mondhatók.
Úgy gondolom, jóllehet a legcsekélyebb mértékben sem sorolhatom
magam valamiképpen e könyvek tartalmának követői közé, hogy e
művek éppen a mindennapi tudat álláspontjáról nézve rendkívül
jelentősek. Gondolok itt Richard Wahle A filozófia egésze és a
filozófia vége című írására, amelyben azt kívánta bemutatni, hogy a
mindennapi tudat tulajdonképpen semmilyen jelentékeny
eredményhez nem juthat a lelki élet terén, és hogy fel kell adni azt a
próbálkozást, amire a filozófiai kutatás ebben az irányban törekszik a
teológiában, fiziológiában, esztétikában és szociálpedagógiában.
Majd Wahle e könyv gondolatait még élesebb formában fejtegeti a
Szellemi élet mechanizmusa című művében. Azt mondhatjuk: itt
egyszer valóban megmutatta valaki, hogy a mindennapi tudat
alapjában véve tehetetlen abban, hogy bármit is kimondjon a lelki
élet kérdéseivel kapcsolatban. Az én, a lelki egység, mindaz, amit a
régebbi pszichológia felvetett, darabokra esik ama kritikában, amit ez
a mindennapi tudat önmagával szemben gyakorol.

Másfelől, az újabb időkben érthető módon megkísérelték azt, sőt azt

kell mondanom, rákényszerültek arra, hogy a pszichológiában ne
közvetlenül keressék a lelkiséget, amellyel szemben a mindennapi
tudat olyannyira tehetetlen, hanem a testi jelenségek kerülő útján -
amelyek a lelkiségre vezethetők vissza - kutassanak ki valamit arról,
amit rendszerint lelki jelenségeknek tartunk. Így keletkezett a
kísérleti pszichológia. Ez teljességgel szükségszerű terméke a
jelenlegi világszemléletnek és a jelenlegi kutatási módszereknek. És
aki azon a talajon áll, ahonnan én is beszélek most önöknek, az e
kísérleti pszichológia jogosultságát soha nem fogja tagadni. Talán a
részletekben mind a kutatási utak, mind a kutatási eredmények
tekintetében nem mindennel fog egészen egyetérteni, de a kísérleti
pszichológia vagy lélektan jogosultságát nem szabad tagadnia.

Ezzel felmerül immár a másik lélekrejtély. Ha mégoly sokat is

megtudunk arról, ami a kísérleti pszichológia bemutatásában az
emberi testtel átélhető, mégis azt kell mondanunk: mindazt, amit
ezen a módon a test kerülő útján kikutattak, vagy amit kikutatni
véltek a tisztán lelki funkciókról, mégiscsak - ha nem akarjuk
félrevezetni magunkat - a test kerülő útján ismerték meg. Mindez
azonban egy olyan szférához tartozik, amit halálával átad az ember
az egyetemes természettörténésnek, úgyhogy ezen az úton nem sok
tapasztalható meg a szellemi-lelkiségről, amelynek sorsa a világban
elsőrendű fontosságú számunkra. Azt mondhatjuk tehát, hogy
bizonyos mértékig e pszichológia számára is újból felszínre bukkant
a lélek nagy rejtélye.

Ismét említek egy újabb lélekkutatót, aki sokáig élt és alkotott

Bécsben, és aki mindazok számára felejthetetlen marad, akik
valamikor előtte ültek az iskolapadban itt Bécsben, mint én magam
is, aki önökhöz beszélek. Ő olyan modern lélekkutató volt, aki a
pszichológiáról szóló, de befejezetlenül maradt művének első
kötetében kijelentette: Miféle haszonnal járhatna számunkra
bármiféle lélektan, amely felvilágosít bennünket arról - történjen ez,
teszem hozzá, kísérleti vagy nem-kísérleti úton -, ahogyan a képzetek
összekapcsolódnak és szétválnak, ahogyan a figyelem működik
bennünk, ahogyan az emlékezet kialakul az életben a születés és a
halál között, és így tovább: ha nekünk éppen e pszichológia
tudományossága miatt - amely buzgón követni akarja a
természettudományt - le kellene mondanunk annak megismeréséről,
hogy mi az emberi lélek sorsa azután, amikor az emberi test elemeire
esik szét? Ezt, tisztelt hallgatóim, nem valamilyen fantaszta mondta,
hanem a szigorú gondolkodó, Franz Brentano, aki a lélektant
lényegében véve élete feladatának tekintette, és aki a lélektanban az
újabb kor szigorúan természettudományos módszerének megfelelően
akart eljárni. Mégis éppen ő a lélek rejtélyének kérdését abban az
irányban, amit most érzékeltettem, mint a tudományban is
megkerülhetetlen kérdést állította kortársai elé.

Mindebből ma az elfogulatlan embernek le kell vonnia azt a

következtetést, hogy az ember kutatásában természettudományos
módszerekkel legfeljebb csak addig a pontig juthatunk el, ameddig
azokat manapság kidolgozták, ha azonban a szokásos tudattal - ami a
természettudomány számára is jogosult, mint ahogyan jogosult a
mindennapi élet számára is - közeledünk a lelkiséghez, akkor
sehogyan sem fogunk boldogulni ezzel a lelkiséggel. Mivel e
belátásnak éppen tudományos alapon kell adódnia az elfogulatlan
ember számára, ezért beszélek önöknek egy olyan világszemlélet
nézőpontjából, amely nyíltan kijelenti: a lelkiélet nem kutatható ki
azokkal a lelkierőkkel, amelyek a szokásos tudatban nyilatkoznak
meg, és amelyek a mindennapi életben és a jelenlegi tudományban
tevékenyek. Ezért magában a lélekben más erőket kell
kifejlesztenünk, olyanokat, amelyek a szokásos, mindennapi tudat
számára még többé-kevésbé szunnyadnak a lélekben, vagy, ha egy
tudományos kifejezéssel akarnék élni, látensek benne.

Ha helyesen akarunk viszonyulni egy ilyen életfelfogáshoz, akkor

kétségtelenül szükségünk lesz valamire, ami ma az emberben -
engedjék meg, hogy ezt már most kijelentsem - tulajdonképpen még
igen csekély mértékben van jelen. Szükség lesz arra, amit
intellektuális szerénységnek nevezhetnék. Az életben el kell jönnie
annak a pillanatnak, amikor azt mondja valaki: kis gyermek voltam,
akkoriban fejlesztettem ki a lelki életemet, amely akkortájt olyan
félhomályos és álomszerű volt bennem, hogy el is felejtettem, mint
egy álmot. Csak fokozatosan emelkedett ki ebből az álomszerű
gyermeki lelki életből az, ami engem oda vezetett, hogy ma már
irányítani tudom magam az életben, hogy gondolataimat,
érzésimpulzusaimat, akarati elhatározásaimat beilleszthetem a világ
menetébe, hogy dolgozni képes emberré váltam. - A testtel
összefonódott gyermeki lelki élet meghatározatlanságából és
differenciálatlanságából tehát kialakul egy olyan élményünk, ami a
test felserdülésével kifejlődő örökölt tulajdonságainknak
köszönhetően jelenik meg bennünk, és ami szokásos nevelésünk
révén is a birtokunk lesz.

Aki így intellektuális szerénységgel visszatekint arra, ahogyan

kifejlődött a lelke e földi életben, az nem fogja elutasítani, hogy
életének egy bizonyos időpontjában így szóljon magához: Miért ne
folytatódhatna ez? Azok a lelki erők, amelyek számomra ma a
legfontosabbak, amelyekkel tájékozódom az életben, amelyek által
dolgozni képes emberré válok, csak szunnyadtak bennem gyermeki
létem idején. Miért ne szunnyadhatnának a lelkemben még olyan
erők is, amelyeket abból ezután kell kifejlesztenem?

Az embernek el kell jutnia ehhez az intellektuális szerénységből

fakadó elhatározáshoz. Azért nevezem ezt intellektuális
szerénységnek, mert az ember hajlamos azt mondani: a tudatnak az a
formája, amire én mint felnőtt ember valamikor szert tettem, a
normális emberek tudatformája. Ami a belső lelki életben másmilyen
akarna lenni, mint ez az úgynevezett normális tudat, az vagy
ábrándkergetés, vagy hallucináció, vagy vízió, vagy valami efféle. -
Az a világszemlélet azonban, amiről itt beszélek, teljesen az
egészséges lelki életből indul ki, és ebből az egészséges lelki életből
kísérli meg kifejleszteni a lélekben szunnyadó erőket, egyúttal azokat
a megismerő erőket is, amelyek azután látóerőkké válnak abban az
értelemben, ahogyan tegnap az egzakt látóerőről beszéltem.

Amit itt a léleknek el kell végeznie magán, azt tegnap bizonyos

vonatkozásban már jeleztem. Utaltam A magasabb világok
megismerésének útja, A szellemtudomány körvonalai, A lélek
rejtélyéről című és egyéb könyveimre is. Megtalálhatók ezekben
azoknak a lelki gyakorlatoknak a részletei, amelyek az egészséges
lelki életből kiindulva a lélek fejlődéséhez vezetnek el, úgyhogy a
lélek ténylegesen a szellemi látás egy fajtájához jut el, ami által
bepillanthat a szellemi-lelki világba, úgy, ahogyan a szokásos
érzékszervekkel a fizikai-érzéki világot érzékelheti.

Az említett könyvekben mindenütt találnak önök egy első részt. Ezt

az első részt az általam itt képviselt világszemlélet egynéhány
ellenfele is elismeri olyannak, mint ami mindenki számára hasznos
lehet. Ez arról szól, hogy bizonyos intellektuális, érzelmi, morális
jellegű gyakorlatok révén az ember egy lelki és éppúgy egy testi
állapotba hozza magát, de amelynek egészségesnek kell maradnia, és
amelyben mindenkor meg kell tudnunk valósítani azt, hogy belsőleg
éberek legyünk mindazzal szemben, ami egy beteges lelki életből
fakadóan médiumizmushoz, hallucinációkhoz és víziókhoz vezet.
Mert mindazt, ami ezekre az utakra terel, a valódi lélektannak el kell
utasítania. Víziókhoz éppenhogy nem a lelkiségből fakadóan jut az
ember, hanem azáltal, hogy beteges formák találhatók a szervezetén
belül. Ugyanez érvényes a médiumizmusra is. Effélékkel semmi
dolga nem lehet az egészséges lélektannak és az egészséges lelki
fejlődésnek, és mivoltukat az egészséges lélektan nézőpontjából kell
megítélni.

Az ellenfelek azonban fantasztikusnak és ártalmasnak találják azokat

a gyakorlatokat, amelyek azután ezeknek az előkészítő
gyakorlatoknak a folytatásaiként szerepelnek, amelyeknek elő kell
hozniuk a lélekből a gondolkodás, érzés és akarat bizonyos erőit,
amelyek, ha kifejlődnek, az embert a szellemi világba vezetik be úgy,
hogy abban megtanul tájékozódni, és hogy abba az akaratával is
képes lesz belépni.

Tegnap némiképp már beszéltem arról, hogy mi modern emberek

elsősorban bizonyos gondolatgyakorlatok segítségével érjük el azt,
hogy a gondolkodást kihozzuk megszokott állapotából, amiben
passzívan adja át magát a külvilág jelenségeinek, illetve annak, ami
bensőleg emlékezetként merül fel bennünk, de ami egyúttal a
külvilághoz is kapcsolódik. Azáltal jutunk ki ebből a mindennapi
gondolkodásból, hogy meditációs gyakorlatokat végzünk komoly,
türelmes és határozott módon, és azokat újra és újra megismételjük.
Képességüktől függően egyeseknél ez évekig tart, másoknál
kevesebb ideig. De amikor elérkezik valaki egy döntő ponthoz, észre
fogja venni, hogy gondolkodása abból az állapotból, amit tegnap
absztrakt, halott gondolkodásnak neveztem, átváltozik egy bensőleg
eleven gondolkodássá, olyan gondolkodássá, amely képes átélni
magában a világ ritmusát. Ez a józan világ- és életfelfogás nem arra
törekszik, hogy a lélekből víziókat vagy hallucinációkat varázsoljon
elő, hanem arra, hogy képzeteinket, gondolatainkat olyan
intenzitásban éljük át, ahogyan egyébként csak a külső érzékszervek
számára megjelenő dolgokat szoktuk átélni.
Csak őszintén össze kell hasonlítanunk azt az elevenséget, ahogy a
színeket tapasztaljuk, amikor szemünkkel a színeket érzékeljük, vagy
ahogy a hangokat, amikor a fülünkkel halljuk azokat, a mindennapi
tudatban előforduló gondolatok átélésének sápadtságával. Gondolati
életünk energikusabbá tétele által, amiről tegnap beszéltem, a puszta
képzeteket, a puszta gondolatokat belsőleg fokozatosan annyira
intenzívvé tesszük, mint amilyen egyébként csak az érzékszervi
észlelésünk. A szellemit megismerni akaró modern ember tehát,
amennyiben józan ember is, nem keres feltörő hallucinációkat és
víziókat. Inkább teljesen higgadtan úgyszólván az érzékelés ideáljára
törekszik - tudniillik annak intenzitását és képszerűségét tekintve -
magában a képzeti és gondolati életében is. Ha önök szellemi
kutatóként átadják magukat az ilyen meditációknak úgy, ahogy
azokat leírtam, akkor nem is fognak valamiképpen függő viszonyba
kerülni a tudattalanjuktól vagy tudatalattijuktól, hanem amit itt
végrehajtunk - olvassák el a gyakorlatokat, mindegyik olyan jellegű,
amit most akarok mondani -, minden tehát, amit a belső lelki életben
a gyakorlatok során véghezviszünk, annyira tudatosan, józanul,
mondhatnánk úgy is, annyira egzakt módon zajlik, ahogyan
egyébként csak a matematikai vagy geometriai műveleteknél
szokásos.

Ezért kijelenthetjük: itt nem a régi, ködös tisztánlátással van dolgunk,

hanem egy olyan tisztánlátással, amit teljesen tudatos, józan lelki
élmények és lelki gyakorlatok által teremtünk meg magunkban.
Minden lépésnél a józanság oly módon van jelen, hogy amit az ember
ilyenkor átél, és önmagából fakadóan végez, azt azzal hasonlíthatjuk
össze, amit egy geometriai probléma közben élünk át magunkban.
Máskülönben ez a tevékenységünk nem lesz megfelelő.

Akkor azonban, ha a modern ember kialakít magában egy ilyen

gondolati életet, amely energiával teli, amely független a légzéstől,
egyáltalán a testiségtől, amely tehát tisztán szellemi-lelki
tevékenység, amiről közvetlen észlelés által tudunk, és e
gondolkodást nem a testtel hajtjuk végre, hanem a tiszta szellemi-
lelkiséggel: csak akkor érzi az ember az ilyen gondolkodás
különbségét az absztrakt gondolkodással szemben olyannak, mint az
élő különbségét a halottal szemben. Ha egy halott szervezetet hirtelen
életre kelni látnánk, ugyanazt éljük át, amikor észleljük magunkban
az átmenetet a szokásos absztrakt gondolkodástól az élő-eleven
gondolkodásba. Ez az élő-eleven gondolkodás, annak ellenére, hogy
szellemi-lelki folyamat, nem olyan egysíkú, nem olyan felületes,
mint a szokásos absztrakt gondolkodásunk. Inkább bensőleg gazdag
és képszerű. És ezen a képszerűségen fordul meg minden.

A továbbiakban azonban rendkívül sok múlik azon, hogy azt a

józanságot, amit a gyakorlatok során tanúsítottunk, kiterjesszük arra a
pillanatra is, amikor ez az élő gondolkodás, ez a képlékeny
gondolkodás fellép bennünk. Ha ilyenkor átadjuk magunkat ezeknek
az általunk kiküzdött képeknek, és azt hisszük, hogy bennük már
szellemi jellegű realitásokkal találkozunk, akkor nem vagyunk
szellemi kutatók, hanem csupán fantaszták vagyunk. Ennek nem
lenne szabad bekövetkeznie, mert ez a modern ember számára nem
adhatna semmilyen szilárd alapra épített világszemléletet. Csak akkor
helyezkedünk helyes álláspontra ezzel az élménnyel kapcsolatban, ha
azt mondjuk: megszereztük ugyan a lelki élet bizonyos tartalmát, de
ez a tartalom még csupán valami kép-tartalom, ez a tartalom egyelőre
olyan erőkről ad hírt nekünk, amelyek bennünk magunkban
működnek, és csak arról tudósít, amire a bensőnkben a saját emberi
lényünkkel vagyunk képesek. Vagy ha kifejezetten azt mondjuk:
semmiféle külvilágról, de még arról sem, ahogyan megjelenünk a
külvilágban, nem ad felvilágosítást nekünk az, amit én rendszerint
imaginatív megismerésnek nevezek. Csak akkor helyezkedünk tehát
helyes álláspontra ezzel az élménnyel kapcsolatban, ha benne
érezzük saját magunkat ebben a kép-létrejövésben, ebben a kép-
kialakításban, de egyúttal úgy érezzük, hogy már valamiféle erőként
élünk abban. Ekkor valóban az énünkben érezzük magunkat, ekkor
szellemi-lelki lényekként már a testen kívül érezzük magunkat - de
éppenhogy még csakis az énünkkel van dolgunk, amikor kialakítjuk
lényünk benső kép-karakterét.
Csak ha azután megvan a bátorságunk, hogy a gyakorlatokat a
következő fokra tovább vezessük, akkor jutunk el a valódi szellemi
szemlélethez. E következő lépés már nemcsak az, hogy kifejlesztjük
azt a képességet, hogy bizonyos képzeteket tudatunk középpontjába
helyezünk - amelyek éppolyan világosan áttekinthetők, mint a
geometriai képzetek, amelyekről tudjuk, hogy semmiféle tudattalan
elem nem érvényesül bennük -, azért, hogy azokon megerősítsük a
lelki erőnket; hanem a következő lépés éppen az lesz, hogy ezeket a
képzeteket most megfontoltan és akarattal eltávolítjuk a tudatunkból.
Ez pedig mindenképpen nehéz feladat. A mindennapi életben a
felejtés nem annyira nehéz, mint ahogyan a mindennapi tudat véli.
De ha már az is nagy erőfeszítésbe került, hogy bizonyos képzeteket
tudatunk középpontjába helyezzünk - persze anélkül, hogy
valamilyen önszuggesztióba esnénk, ez józanságunk miatt nem
történhet meg -, akkor még nagyobb erőre van szükségünk, mint amit
egyébként a lelki életünkben alkalmazni szoktunk, hogy ezeket a
képzeteket a tudatból ismét eltávolítsuk.

Ezt a nagyobb erőt azonban fokozatosan ki kell fejlesztenünk. Ahogy

először minden figyelmet, minden belső lelki erőt, lelki tetterőt
mozgósítottunk magunkban annak érdekében, hogy a meditációs
állapot során egyvalamely képzetnél kitartsunk, most oda kell
eljutnunk, hogy az ilyen képzeteket, és általában minden képzetet,
megfontolt akarattal eltávolítsunk a tudatunkból. Akaratunk hatására
be kell következnie annak, amit úgy nevezhetnénk, hogy „üres
tudat”. Hogy mit hívunk „üres tudatnak”, még ha ez csak néhány
pillanatig áll is fenn, azt megérthetjük, ha elfogulatlanul elgondoljuk,
hogy mi történik a mindennapi tudattal, amikor nélkülözi az
érzékszervi benyomásokat és nélkülözi az emlékezet képeit is.
Amikor valamilyen történés hatására a külső benyomások és a belső
emlékképek megszűnnek az emberben, akkor elalszunk, azaz,
tudatunk letompul és elsötétedik. Most azonban ennek az
ellenkezőjét kell elérnünk: a teljesen józan, tudatos éberséget, annak
ellenére, hogy belső akaratunkkal mindent eltávolítottunk a
tudatunkból.
Ha így az ember a lelkét először megerősítette, azután üressé tette, de
oly módon, hogy közben tudatát megőrizte, akkor éppen úgy, miként
a szemnek megjelennek a színek, a fülnek a hangok: az erre magát
előkészítő léleknek megjelenik a szellemi világ. Belenézünk a
szellemi világba. Így azt mondhatjuk: az itt említett szellemi kutatás
teljesen tisztában van azzal, hogy a mindennapi tudat számára nem
elérhető a szellem és a lélek, és a mindennapi tudat helyesen mutat rá
arra - mint például Richard Wahle is -, hogy maga a mindennapi
tudat egyáltalán nem nyilatkozhat az énről. Mert mindaz a lelki-
szellemi, ami a mindennapi tudatban, hogy úgy mondjam, sötétségbe
merül a világossággal szemben, és általában csak szavakban
beszélnek róla, az csakis akkor jelenik meg számunkra, ha olyan
erőket fejlesztünk ki magunkban, amelyek még hiányoznak belőlünk.
Éppenhogy az a száraz megismerés, ami a szokásos, a testhez kötött
tudatra szűkül le, ösztönöz bennünket arra, hogy olyan erőket
fejlesszünk ki magunkban, amelyekkel valóban megragadható a lélek
és a szellem.

Emellett azonban még valamit figyelembe kell vennünk, ha ezen az

úton egy egészséges, nem pedig beteges lélektanhoz akarunk eljutni.
Betegesnek kell tekintenünk a médiumszerű, a vizionáló, a
hallucinációs jelenségeket, mert aki beleesik egy ilyen beteges lelki
életbe, az az egész lényével fel is oldódik abban. Egy lesz azzal, ami
mint beteges lelki élet lép fel benne, legalábbis az ilyen lelki
megbetegedés ideje alatt. De nem ez történik, ha az általam megadott
gyakorlatokat végzi valaki. Aki ilyen módon válik lélekkutatóvá, az
ugyan hátrahagyja a fizikai testét azokkal a képességeivel együtt,
amelyeknek jelen kell lenniük a mindennapi gondolkodás során az
életben való szokásos tájékozódáskor. Kilép ebből a testből,
megtanulja azt, hogy a testtől függetlenül imaginatíven lásson.
Kifejleszt egy látó gondolkodást. De egyetlen pillanatra sem oldódik
fel teljes mértékben ebben a - ha mondhatom így, amit nem
valamiféle önteltségnek kell értenünk - magasabb rendű emberben,
hanem mindenkor abban a helyzetben van, hogy ismét éppolyan
józanul a testén belül működjön, mint egyébként szokta. Úgyhogy a
mindennapi ember a maga egészséges emberi értelmével mindig ott
áll bennünk e magasabban fejlett ember mellett, és ez a mindennapi
ember a maga egészséges emberi értelmével mindannak józan
kritikusa lesz, amihez az a magasabb rendű ember eljut a szellemi
látásban.

Ekkor a saját lelki lényünket mindenekelőtt azáltal ragadjuk meg,

hogy miután kiképeztük magunkban a képszerű eleven gondolkodást,
majd megteremtettük az üres tudatot: megjelenik bennünk egy olyan
látvány, amely képek összességeként mindent magában foglal, amit a
földi életben véghez vittünk születésünk óta, azóta, hogy beléptünk
ebbe a földi létbe. De ez nem úgy megy végbe, ahogy egyébként az
emlékezés során történni szokott, amikor az egyes emlékek -
maguktól vagy erőfeszítésünkre - fel-felbukkannak, nem így jelenik
meg a múltbeli földi életünk a lélek előtt, hanem ezt egy csapásra
tekintjük át, mint valami hatalmas tablót, ami azonban nem a térben,
hanem az időben áll előttünk. Egyszeriben végigpillantunk egyetlen
lelki pillantással az életünkön, de úgy, hogy ezt az életet most
beleavatkozni látjuk fizikai testünk növekedési viszonyaiba,
erőhatásaiba. Megfigyeljük magunkat, ahogyan ezen a Földön
gondolkodó, érző, akaró lényekként léteztünk, de oly módon, hogy a
gondolkodást, érzést és akaratot most összesűrűsödve és ugyanakkor
beleszerveződve látjuk emberi lényünkbe. Belelátunk a szellemi-lelki
életünkbe, ahogyan az közvetlen kapcsolatban áll a testiségünkkel.
Felhagyunk így azzal is, hogy filozófiai spekulációkkal derítsük ki,
hogyan hat a lélek a testre. Ha rátekintünk a lélekre, azt is
észrevesszük, hogy minden egyes pillanatban mindaz, ami nekünk
így a tablóban most megjelenik, teljesen egymásba fonódott a fizikai
földi életünk során. A részleteket a következő napokban fogom
kifejteni.

A következő lépésnek ezután abból kell állnia, hogy míg azokat az

erő-képzeteket, amelyeket mi magunk helyeztünk magunkba,
eltávolítottuk a tudatunkból, most ezeket a másféle erő-képzeteket
egyre inkább megerősítjük. Megerősítjük őket, mivel e gyakorlatokat
állandóan folytatjuk, amiként az izmokat erősítjük meg, ha újra és
újra megterheljük őket. De miután ezeket az erő-képzeteket tovább
erősítjük, eljutunk oda, hogy a lelki életünknek ezt az egész tablóját
is, amelyhez mi magunk küzdöttük fel magunkat - a lelki életünknek
ezt a tablóját a születésünk és ama pillanat között, ahol most éppen
állunk - szintén eltávolítjuk a tudatunkból.

Ez kétségtelenül nagyobb erőfeszítést igényel, mint pusztán a

képszerű képzetek eltávolítása, de végül megtörténik. Ha ez sikerül,
vagyis ha ezt a saját életet, amit a földi létben a benső életünknek
nevezünk, eltávolítjuk a tudatunkból, úgy, hogy most a tudatunk
nemcsak a jelenlegi benyomásainkkal szemben lesz üres, hanem üres
lesz mindattól is, amit benső- leg mint egy második testben, egy
finomabb testben élünk át - amely test azonban növekedési
folyamatainkra és az emlékezés folyamatára is hatással van -, amit
tehát mi egy finomabb jellegű emberben, úgyszólván egy éterikus
emberben, egy igazi érzékfeletti emberben élünk át magunkban:
akkor a tudatunk, amely a tényleges ébrenlétben üres lett ugyan, de
egy erősebb belső erőt vívott ki magának, most már tovább tekinthet
a szellemi világba is.

És ekkor arra esik pillantásunk, ami a saját lelki lényünk volt, mielőtt
a szellemi-lelki világból leereszkedtünk a fizikai földi létbe. Ezzel az
emberi lélek örökkévalóságára vonatkozó meggyőződést is kiemeljük
a pusztán filozófiai spekulációk szférájából. Megtanulunk rátekinteni
a tisztán szellemi-lelkiségre, ami mi voltunk a szellemi-lelki
világban, mielőtt leereszkedtünk, hogy azután a fogamzás, a magzati
élet és a születés által egy fizikai-földi testtel körbevegyük magunkat.

Már ez is mennyire fantasztikusan hangzik a jelenkor egynéhány

embere számára - még ha olyanfajta egzakt úton jutunk is el ide,
amilyenek csak a matematikai képzetek - , de ennél is különösebbnek
fog tűnni az, amit még el kell mondanom, nemcsak a lélekről, amikor
az még egy szellemi-lelki léttel rendelkezett, hanem ezeknek az
élményeknek a konkrét lefolyásáról. Csak utalásképpen szólhatok
ezekről a mai előadásban, a továbbiakat a következő előadásokban
fogom részletezni. Amit még meg kell említenem, azt talán a
következő módon tehetném érthetővé.

Először is kérdezzük meg: valójában mit látunk akkor, amikor

megismerő, felfogó, érzékelő emberként a földi életben kölcsönös
viszonyba lépünk a természeti környezetünkkel? Tulajdonképpen
csak a külső világot látjuk. Már abból is kitűnik ez, amit ma
bevezetésül említettem. Igazából csak a külső világot, a kozmoszt
látjuk. Ami a bensőnkben játszódik le, azt csak annyiban látjuk,
amennyiben külsővé tesszük a fiziológiában, az anatómiában. Ha
mégoly nagyszerű is, a bensőt mégis csak úgy látjuk, amennyiben azt
először külsővé tesszük, és azután a vizsgálódásokat oly módon
végezzük, ahogyan azokat a külső folyamatok esetében szoktuk.

De teljes sötétség van számunkra azon a területen, amibe a

születéskor belemerülünk, és ahol úgy érezzük, hogy szellemi-
lelkiségünk beleáramlik testi szerveinkbe. A születés és a halál között
a mindennapi életben alapjában véve csak azt látjuk, ami rajtunk
kívül található. Közvetlen szemlélés által nem tudunk bepillantani az
ember bensejébe, és látni azt, ahogyan a szellemi-lelkiség behatol a
testi szervekbe. Aki azonban a szellemi szemléletmód álláspontjáról,
ahogyan azt kidolgoztam, képes elfogulatlan kutatással egy kevéssé
rátekinteni az életre, az a következőket állapítja meg. Azt fogja
mondani: nagyszerű és óriási már a külső látvány is, vannak
törvényszerűségek, melyeket felderítünk a csillagok külső világában,
vagy a Nap külső világában, ami fényt és meleget küld felénk.
Nagyszerű és hatalmas az, amit átélünk akkor, ha vagy csak
szemlélődünk, de teljes emberként éljük át ezt a szemlélődést, vagy
tudományosan kutatjuk azt, ami a törvényszerűségekben rejlik,
ahogyan a Nap a fényt és a meleget küldi ide és elővarázsolja a
növények zöldjét. Nagyszerű és csodálatos mindez. De ha bele
tudnánk látni az emberi szív működésébe, úgy ennek a szívnek a
belső törvényszerűsége még nagyszerűbbnek és hatalmasabbnak
mutatkozna, mint az, amit külsőleg pillanthatunk meg.
Ezt megsejtheti az ember a mindennapi tudatával is. De az a
tudomány, amely egzakt tisztánlátáson alapul, mindezt valódi
kutatási eredménnyé teheti. Például azt mondhatja: nagynak és
kiterjedtnek látjuk a mozgásokat a légkörben; és az a cél lebeg a
tudomány előtt, hogy itt is betekintést nyerjen egyre nagyobb és
átfogóbb törvényszerűségekbe. De ennél még nagyszerűbb az, ami az
emberi tüdő felépítésében és funkcióiban található és történik. Nem a
méreten múlik a dolog. Az ember egy kis világ a naggyal szemben.
Már Schiller leírta: „A térben, barátom, nem lakozik a fennkölt.” - A
legmagasabb rendűre gondolt. Ezt a legmagasabb rendűt kezdetben
úgy élhetjük át, ha magában az emberi organizációban éljük át.

Ezt a születés és a halál között nem deríti fel az ember a mindennapi

tudatával. De abban a létben, amelyben mi akkor vagyunk, mielőtt
még egyesültünk volna a testi létezéssel, tehát a szellemi-lelki létben,
egy szellemi-lelki környezetben ennek éppen a fordítottja történik.
Ahogyan itt a Földön sötétben van számunkra az ember belső világa,
és világos és hangokkal teli a kozmosz külső világa, úgy a tisztán
szellemi-lelki létben, a földi megtestesülésünk előtt, sötétben van
számunkra a külső kozmikus világ, és ami akkor a mi világunk, az az
emberi benső világa. Akkor belelátunk az emberi bensőbe! És
valóban, ez ott nem halványabban és erőtlenebbül jelenik meg
számunkra annál, mint ahogy a külső kozmosz jelenik meg, amikor
földi létezésünk idején fizikai szemeinkkel rápillantunk. Ott mint
„külvilágra” a mi emberi bensőnk törvényeire, a szellemi-lelki
emberi bensőnkre irányulunk, és előkészítjük magunkat arra, hogy
majd testi funkcióink belső működtetői legyünk a szellemi-
lelkiségben, működtetői annak, amik a születés és a halál között
vagyunk. Ott a születés és a halál közötti eljövendő életünk nyitottan
fekszik előttünk, elénk tárul mint valami világ, mielőtt
leereszkednénk a fizikai-földi létbe.

Tisztelt hallgatóim! Ez nem spekuláció. Ez egy közvetlen szemlélet,

ami az egzakt tisztánlátás előtt jelenik meg. Ez olyan valami, ami
ennek az egzakt tisztánlátásnak a nézőpontjából egy darabon bevezet
bennünket abba, amit az ember örök lénye és a születés és a halál
közötti élet összefüggésének nevezhetünk. Az embernek ez az örök
lénye számunkra rejtve marad a születés és a halál között, és itt csak
akkor fénylik fel előttünk, ha képesek vagyunk rátekinteni az ember
még megtestesületlen állapotára. De ezzel felfedezzük magának az
emberi örökkévalóságnak az egyik szakaszát is. Az emberi
örökkévalóság e szakasza számára nincs is szavunk a jelenkori
nyelvben. Joggal beszélünk halhatatlanságról. De beszélnünk kellene
a születetlenségről is. Mert most mindenekelőtt ezt tapasztaljuk meg
közvetlen ismeretként.

Ez az egyik oldala az egzakt tisztánlátásnak, az egyik oldala az

emberi örökkévalóságnak, az emberi lelki élet nagy rejtélyes
kérdésének, és ezzel a pszichológia legmagasabb rendű
problémájának általában. A másik oldal úgy adódik, ha azokat a
másik fajta gyakorlatokat végezzük, amelyeket tegnap, mint akarati
gyakorlatokat jellemeztem, és amelyek segítségével az akaratunkat
annyira kezünkbe vesszük, hogy ezt az akaratot megtanuljuk a testtől
függetlenül használni. Említettem, hogy ezek a gyakorlatok oda
vezetnek, hogy a lelken belül fájdalmat és szenvedést kell
legyőznünk, azért, hogy a lelkünket egészen, nem szó szerint értve,
„érzékszervvé” tegyük, szó szerint értve pedig, a szellemi szemlélet
szervévé, hogy a szellemiről ne csak tudjunk, hanem valódi
bizonyosságként tapasztaljuk meg.

Ha azonban ezen a módon a testünkön kívül nemcsak a

gondolatainkkal, hanem magával az akaratunkkal, tehát az egész
emberi lényünkkel is elsajátítjuk a testtől független átélést, akkor a
lélek szemlélete elé lép a halál képe, olyan módon, hogy most tudjuk:
amit átélünk, az a test nélkül történik mind a gondolkodásban, mind
az akaratban, mind pedig abban, ami ezek között található, azaz az
érzésben. Ebben a képszerű-szemléletes látásmódban megtanulunk a
test nélkül élni. És ekkor feltárul előttünk az, hogy az ember átmegy
a halál kapuján, hogy a testet a valóságban is nélkülözheti, és hogy
áthaladva a halál kapuján ismét abba a szellemi-lelki szférába kerül,
ahonnan leereszkedett ebbe a testiségbe. Nem puszta filozófiai
nézetté, hanem közvetlen szemléletté válik számunkra az, ami
bennünk, mint örök és halhatatlan él. Így az akarat kiképzésével az
örökkévalóság másik szakaszát, a halhatatlanságot ragadjuk meg a
lelki szemléletünk által, éppúgy, ahogy a születetlenséget a gondolat
kiképzése útján ragadtuk meg.

Amikor azonban a lélek ily módon szellemi szervvé lesz bennünk,

akkor az valóban olyan, mintha - egy alacsonyabb szférából véve
példát - egy vakon született embert megoperáltak volna. A vakon
született ember eddig megszokta, hogy ami a látók számára színes
világ, azt ő csak tapintással érzékelje. Valami egészen új tárul elébe,
amikor megoperálják. Ugyanaz a világ, amiben korábban élt,
számára most másféle lesz. Így válik a környező világ valami mássá
annak, akinek lelki szemei a leírt módon megnyílnak. Ma csak
egyetlen vonatkozást akarok kiemelni abban a tekintetben, hogy a
világ másmilyenné lesz.

A meg nem nyílt lelki szemünk állapotában azt látjuk az életben,

hogy például él egy ember, aki először megteszi gyermekkorának
első lépéseit, majd felnő, és életének egyik sorsszerű eseményéhez
érkezik el: találkozik egy másik emberrel. A lelkek úgy kapcsolódnak
össze, hogy két ember a lelkeik találkozásával összefűzi a sorsát,
életútjukat pedig azontúl együtt járják. Csak egyetlen dolgot akarok,
mint mondtam, kiragadni. A mindennapi tudatban arra vagyunk
utalva, hogy az élet eseményeit véletlenségek összességének
tekintsük, és többé-kevésbé véletlennek vegyük azt is, amikor
bekövetkezik egy ilyen sorsesemény, a másik emberrel való
találkozásunk. Csak kevesek, mint például Goethe barátja, Knebel
tesznek szert - bizonyos fokig már életkoruknál fogva is - valamilyen
belső életbölcsességre. Ő mondta egyszer barátjának, Goethének: Ha
előrehaladottabb korban visszatekintünk életünk egyes lépéseire,
akkor azokat olyannak találjuk, mintha tervszerűen elrendezettek
lennének, úgyhogy minden már eleve valamilyen csírát magában
rejtőnek tűnik, miáltal a továbbiak úgy alakulnak, hogy belső
szükségszerűséggel vezetik el az embert oda, ami azután
sorseseményként elé áll. - A megnyílt lelki szemeink számára
csakugyan feltárul előttünk az életünk, amely úgy viszonyul ahhoz az
élethez, amit az ember meg nem nyílt szemekkel lát, mint ahogy a
színes világ viszonyul a vak ember pusztán tapintással érzékelt
világához.

Így nyomon követhetjük, ahogyan kifejlődnek a gyermek első lépései

a gyermeki lelki életből, a rokonszenv és ellenszenv váltakozásából,
és ahogyan azután legbelső lényéből előtörve maga az ember kezdi
irányítani lépéseit belső törekvéseiből fakadóan, és elvezeti saját
magát a sorseseményhez. Ez a józan életmegfigyelés. Ha így
tekintünk az életre, akkor az olyanként mutatkozik számunkra,
ahogyan egy aggastyán életét nézzük. Nem fogjuk ugyanis azt
mondani, hogy az aggastyán élete „önmagában áll”, hanem logikusan
visszavezethetjük az aggastyán életét gyermekkorára, és éppen az ő
sajátosságai révén fogjuk visszavezetni azt a gyermek életére.

Amit az aggastyán életével kapcsolatban elvégez a puszta logika, azt

teszi az emberi élet tekintetében az egzakt tisztánlátás segítségével
történő szemlélet. Ha az ember életét, amely a legmélyebbről feltörő
lelki törekvéseiből fejlődik ki, valóban látjuk már, akkor azt látó
módon visszafelé is követhetjük. És akkor eljutunk a korábbi földi
életekhez, amelyekben éppen az készült elő, ami most a jelenben
lelki törekvésként nyilatkozik meg valakiben, és ami azután az egyes
cselekvésekhez vezeti az embert.

Ma csak jelezni tudtam, hogy nem valamiféle fantazmagória, hanem

egy teljesen egzakt út vezet el bennünket egy ilyen átfogó
életszemlélethez, amely a fejlett lélektan segítségével ténylegesen
behatolhat az emberlény örök részébe. Akkor azonban e talajon -
amely persze egyeseknek még absztraktnak tűnhet - kiemelkedik
előttünk valami, ami most már bizonyossággá is válik, egy olyan
valami, ami a jelenkorban számunkra, modern emberek számára
alkalmas megismerésből fakad, és nyújt megismerési alapot egy igazi
benső vallásosság, egy valódi benső vallásos élet számára.

Aki egyszer belátta, és ezt a kifejezést most teljesen szó szerint is

értem, aki tehát látta, ahogy az egyes lélek a testtől elszakad, hogy
egy szellemi-lelki birodalomba belépjen, az másképp tekint az
emberek közötti kapcsolatokra is. Érzületében átalakulva megfigyeli,
hogy az emberek között hogyan keletkeznek barátságok, a szereteten
alapuló kapcsolatok és egyéb közösségi viszonyok. Nyomon követi,
ahogy a lélek a lélekhez eltalál a családból, vagy más közösségből
elindulva, ahogy a külső együttlét a lelki közösséget, a lelki
egymáshoz tartozást és egymásban-élést közvetíti. Tudja, hogy
amiként az egyes lélekről lehull a test, úgy a földi külsőségek és
események is leválnak a barátságokról, a szeretet-kapcsolatokról, és
látja, hogy ami ezekben embertől emberig lelkivé lett, az folytatódik
a szellemi-lelki világban, ahol mindez szellemileg-lelkileg átélhetővé
válik.

És ezután elmondhatjuk, most már a megismerés alapján és nem

hitbeli alapon: amikor az emberek a halál kapuját átlépik, ismét
találkoznak egymással. Ahogyan a szellemi világban a test, mint
akadály eltűnik a szellemiség szemlélése elől, úgy foszlik szét
minden akadály a barátságok és a szeretet előtt is a szellemi létben.
Az emberek ott közelebb vannak egymáshoz, mint a testiség
világában.

Egy bizonyos megismerés - amely még absztraktnak tűnhet ugyan az

igazi pszichológia tekintetében - bontakozik ki előttünk ebben a
vallási érzésben, ebben a vallási szemléletben, anélkül, hogy az a
világszemlélet, amelynek talajáról itt beszélek, bármiféle vallási tant
meg akarna sérteni. Ez a világszemlélet toleráns, minden egyes
vallási nézetet teljesen elismer a maga értékében, ezt gyakorlatilag is
kifejezve. De ugyanakkor, mint a vallási élet segítője: megismerési
megalapozást akar nyújtani e vallási élet számára.
Ezzel csak néhány alapvető mozzanatot akartam ma bemutatni egy
modern, szellemi beállítottságú világszemlélet viszonyáról a
pszichológiához. Talán jobban is tudom, mint egynéhány ellenfél,
hogy manapság mi minden ellenvetés tehető egy ilyen világszemlélet
kezdeteinek kifejtésekor. De meggyőződésem, hogy egy ilyenfajta
pszichológia iránti vágy, még ha egészen a tudattalanban is, ma
számtalan embernél megtalálható. Ezért újra és újra ki kell
mondanunk: ahogy nem kell festőnek lenni ahhoz, hogy valaki egy
kép szépségét élvezni tudja, úgy nem kell szellemi kutatónak lenni
ahhoz - jóllehet egy bizonyos fokig lehet valaki az -, hogy
megvizsgálhassa, vajon igaz-e, amit itt mondok. Ahogy egy kép
szépségét is élvezhetjük, anélkül, hogy festők volnánk, úgy a
szokásos, egészséges emberi értelemmel is be lehet látni azt, amit a
lélek szellemi kutatója mond.

Hogy ez belátható, annál inkább megerősítve látom, amikor azt

tapasztalom, hogy az emberek mennyire szomjaznak a
pszichológiában az élet nagy létkérdéseiben való elmélyülésre a
lélekre vonatkozóan; vagy amikor azt tapasztalom, hogy az, amit az
itt felvázolt modern világszemlélettel kísérelünk meg, ma számtalan
ember valódi törekvésével esik egybe, még ha ezt nem is tudatosítják
mindennapi tudatukban; és hogy mindez igen sok ember fájdalmát,
szenvedését, hiányérzetét okozza, kívánságát fejezi ki, mindazokét,
akik komolyan gondolják, hogy meg kell találnunk az előrevivő
erőket a jelenünkben fennálló oly sok visszahúzó erővel szemben.

Ma mindenkinek, aki egy korszerű világszemlélet nevében akar

megszólalni, tudatosítania kell magában, hogy összhangban kell
beszélnie, gondolkodnia és akarnia azzal, amire ez az olyannyira
komoly kor szólítja fel a lelkeket, jóllehet sokszor csak öntudatlanul.
És úgy vélem - engedjék meg, hogy ezzel fejezzem be mondandómat
-, valóban egybeesnek sokak törekvésével az olyanfajta
világszemléleti felvetések, amiket ma előadtam, mivelhogy ezekre
szükségünk van, mint szellemi tartalomra, mint eleven szellemi életre
a jelen és a legközelebbi jövő érdekében.
A nyugati és a keleti világ különbözősége (4)
3. Antropozófia és világorientáció (A Kelet és a Nyugat a
történelemben)

[A történelem szimptomatikus vizsgálata. A régi keleti szellemi látás

sajátossága. A jelenkori nyugati szellemi látás újszerű vonása. Az
ember gondolkodása másmilyen volt az ősi korokban, mint
napjainkban. Gondolkodás és beszéd kapcsolata a múltban. A
tudomány, a művészet és a vallás egységet képezett régen, de mára
teljesen elkülönültek egymástól. Ezek újbóli egységének
megteremtése a feladat.]

Bécs, 1922. június 3.

Goethe, aki oly sok egyszerű kifejezéssel tudott hatni az emberekre,

leírta ezt a mondatot is. „Mindenki tegye fel azt a kérdést magának,
hogy éppenséggel mivel tud hatást gyakorolni korára, és hogyan
tudja befolyásolni azt.”

Ha engedünk egy ilyen kijelentést hatni magunkra - mindazzal

együtt, amiről tudhatjuk, hogy Goethe lelkén keresztülmehetett,
amikor egy ilyen kijelentést tett -, akkor belehelyezkedhetünk az
embernek a történelmi léthez való egész viszonyába is. Napjainkban
a legtöbb embernél bizonyára még többé-kevésbé öntudatlanul megy
végbe, hogy keresik saját álláspontjukat, ami által megtalálhatnák
annak lehetőségét, hogy helyes módon kapcsolódjanak be az
emberiség fejlődésmenetébe, úgy, hogy mindez annak a korszaknak
szelleméből fakadóan történjen, amelyben élnek.

De joggal mondhatjuk azt is: ha az emberi élet fejlődését nézzük,

ennek már felszínes megfigyelése is azt mutatja, hogy az emberek
végül is rákényszerülnek arra, hogy egyre tudatosabban alakítsák a
saját életüket. A régi kultúrkorszakok ismertetőjele az ösztönös élet
volt. Történelmi tény azonban az egyre nagyobb tudatosság
megjelenése. És a jelenben már valóban érezzük, hogy a mind
bonyolultabbá váló élet megköveteli tőlünk azt, hogy a tudatosság
valamely fokával részt vegyünk az emberiség fejlődésében, még
akkor is, ha talán kevésbé jelentős helyen állunk a világban.
Csakhogy amikor egy ilyen álláspontra törekszünk, ma még
lényegében véve kevés támpontunk akad az emberiség történelmi
fejlődésének vizsgálatához. Az emberiség történelmi fejlődésének
vizsgálata a tudomány új nézőpontjából nem különösen régi keletű.
És azt lehetne mondani, hogy a történelmi vizsgálódás újszerűsége
éppen abban érezhető, ami magát ezt a történelemírást jellemzi. Ez a
történelemírás persze sok nagyszerű dolgot hozott létre. Csakhogy,
mivel a XVIII. században még uralkodó nem-tudományos
krónikaírásból fejlődött ki, és átnyúlva a természettudományos
korszakba, arra törekedett, hogy egyre több és több
természettudományos formát építsen magába: azt látjuk, hogy a
történelmi tárgyalás mikéntje egyre inkább az olyan
szemléletmódhoz közeledett, amely mindig okságilag vezeti le a
megelőző eseményből az azután következőt. Aki azonban eléggé
elfogulatlan, az megfigyelheti, hogy az emberiség történelmi életének
ilyen oksági vizsgálata ugyan sok mindent kideríthet, de a történelmi
életnek még mindig számtalan ténye marad meg, amelyek
ellentmondás nélkül sehogyan sem sorolhatók be egy ilyen egyszerű
oksági vizsgálatba.

De azután kibontakozik előttünk egy kép, amelyben érzékeljük a

történelem menetét. Ebben a képben egy olyan előrehaladó áramlást
látunk, amelyben azt, ami az áramlás egy meghatározott pontján
felbukkan, nem tudjuk mindig levezetni pusztán abból, ami egy
kevéssel előbb található az áramlás sodrában, hanem tekintettel kell
lennünk arra is, hogy az áramlás mélyén mindenféle erők működnek,
amelyek mindenhol a felszínre nyomulhatnak, és olyan hullámokat
vethetnek, amelyeket nem a korábbi események okoztak.

Úgy tűnik, az emberiség történelmi élete alatt roppant mélységek

húzódnak, és ez úgy jelenik meg előttünk, mint valaminek a felszíne,
amelyre mérhetetlenül sok erő hat. Az emberi vizsgálódás aligha
vállalkozhat arra, hogy mindabba maradéktalanul belelásson, ami
valamely korszak egyedien sajátos vonását jelenti. Ezért a történelmi
tárgyalásmódnak egyre inkább ahhoz kell közelednie, amit én
szimptomatikus vizsgálatnak neveznék. Az emberi szervezetnél is,
amely magában oly gazdagon differenciált teljesség, sok mindent
azáltal állapítunk meg egészséges és beteges állapotairól, hogy a
tüneteket figyeljük meg, amelyeken keresztül ez a szervezet
megnyilatkozik. Éppígy fokozatosan hozzá kell szoknunk ahhoz is,
hogy történelmi szimptomatológiát alkalmazzunk, azaz, ami a
felszínen jelentkezik, azt úgy fogjuk fel, hogy utal valamire, és egyre
több és több szimptóma révén, amelyeket belefoglalunk
nézőpontunkba, a történelmi alakulásnak inkább a belső elevensége
hasson ránk, hogy ezáltal az emberiség történelmi erőinek - amelyek
mindenféle kerülő úton a lelkünkben is érvényesülnek - a belső-lelki
megragadásával megtalálhassuk helyünket az emberiség
fejlődésében.

A világ és az élet egy ilyen felfogása, ahogyan azt önök előtt

kifejtem, így joggal keltheti azt a benyomást, hogy amit a legbenső
lényünkben átélünk, abban ugyancsak kifejezésre jut történelmileg a
szimptomatikus vonás. Amiről már beszéltem önöknek, vagyis
azoknak a megismerő képességeknek a felébredéséről,
felébresztéséről, amelyek még nincsenek meg a mindennapi
tudatban, hanem mindennapi életünk során mélyen lent szunnyadnak
a lélekben - de e megismerő képességeknek olyanfajta felébredéséről,
felébresztéséről van szó, ami megfelel a modern embernek -, éppen
ennek alapján jutunk oda, hogy belássuk: ezeket a megismerő erőket
a jelenben nemcsak másképpen kell kifejlesztenünk, mint ahogyan a
korábbi időkben tették, hanem ha ilyen erőket kifejlesztünk
magunkban, ha ezt az intim belső életet a szellemi látáshoz vezetjük
el, akkor a mai embernél e szellemi látás alapjellegét egészen
másmilyennek fogjuk tapasztalni, mint például a keleti ősidők
emberénél, amit már érintettem, amikor tegnapelőtt a
jógagyakorlatokat bemutattam.
Ha rátekintünk a régi keleti szemléletekre, ahogyan ezeket
kialakították azok az emberek, akik bensőjükből felszínre hozták az
érzékfelettibe hatoló megismerő erőket, akkor azt kell mondanunk:
minden, amit erről tudunk, arra utal, hogy az ilyen ismeretek, ha a
lélekben átélték őket, valami tartós, maradandó jelleget vettek fel.

Amit a mindennapi életben gondol az ember, vagy amit hatásként

befogad a lelkébe a földi lét élményeiből, az az emlékeiben rögződik,
és a lélekben tartósságra, állandóságra tesz szert. Egyszerűen nem
vagyunk szellemileg egészségesek, ha emlékező képességünkben
jelentékeny hézagaink vannak arra vonatkozóan, amit gyermekkori
fejlődésünk egy adott időpontjától kezdve a világban átéltünk. A régi
keleti lelki kultúrában mármost ebbe a megmaradó gondolatiságba
beletagolódott mindaz, amit a szellemi világba való betekintések
során vívtak ki. Ilyenkor is kialakultak bizonyos emlékezetképzetek,
ahogyan egy nap szokásos élményei is emlékezetképzetekké válnak
bennünk. A régi keleti látóra éppen az volt a jellemző, hogy
mindinkább egy állandó közös életet épített ki a szellemi világgal,
amennyiben tekintetét e világ felé fordította. Mintegy védettnek tudta
magát, amikor egyszer már belül volt ezen az isteni-szellemi világon.
És tudta, hogy ez tartós marad a lelke számára.

Bizonyos értelemben viszont azt mondhatjuk, hogy ahhoz képest,

ahonnan az emberiség ama régi időktől a jelenkorig fejlődött, az
ellenkezője történik azzal, aki manapság az emberi természet saját
erőiből fakadóan valamilyen szellemi látáshoz emelkedik. Mert a
szellemiről való szemléleteinket ma úgy fejlesztjük ki, hogy ezeket
átéljük ugyan, de lehetetlenség emlékezet-képzetekké is tennünk őket
ugyanúgy, ahogy a gondolatok, amelyeket a mindennapok során a
külvilágról átélünk, emlékezet-képzetekké válnak bennünk.

Így sokak számára, akik a mai módszerek alapján bizonyos szellemi

látáshoz jutnak, csalódást okoz, hogy bepillantást nyernek ugyan a
szellemi világba, de ez a bepillantásuk csak múlékony jellegű, éppen
úgy, ahogy a külvilágban az elénk kerülő dolgokat szemlélve ezek
azonnal el is tűnnek érzékelésünkből, ha tőlük továbbhaladunk.
Vagyis nem tartós rögzítése a szellemi emlékeknek az, ami ilyenkor
lejátszódik a lelki életünkben, hanem csak pillanatnyi kapcsolatot,
kapcsolatba kerülést jelent a szellemi világgal.

Ha azután egy későbbi időpontban ezt a kapcsolatot ismét létre

akarjuk hozni, akkor az élményt nem az emlékezetből hozzuk fel,
hanem csak a következőt tehetjük. Természetesen emlékezni tudunk
arra, ami a fizikai világ szokásos élményeihez tartozik, amiként
erőink fejlesztésével esetleg eljutunk odáig is, hogy valamilyen
élményt szerezzünk a szellemi világból. Később az utat ismét
megtehetjük és az élmény ismét a miénk lehet, de ez ahhoz hasonlít,
ahogy egy érzékszervi észlelést is újból elvég- zünk. Ez éppen a
legfontosabb mozzanatok egyike, amelyek a modern szellemi látás
realitását garantálni tudják: hogy tudniillik amit megpillantunk, az
nincs összekapcsolódva a testiségünkkel. A testiséggel
összekapcsolva lenni ugyanis mindig azt jelenti, hogy a testi
szervezet által valamit rögzíteni, megszilárdítani. Éppen ennél fogva
jutnak bennünk az emlékezeti képzetekké vált gondolatok bizonyos
tartóssághoz, állandósághoz.

Engedjenek meg egy személyes megjegyzést a jobb megértés

kedvéért. Akinek egy kevéssé is kapcsolata van a szellemi világgal,
és közölni akarja azt, amit tapasztalt, annak nem áll módjában, hogy
a szokásos értelemben az emlékezetéből tegye meg ezeket a
közléseket. Neki minden egyes alkalommal bizonyos erőfeszítéseket
kell tennie, hogy ismét elvezesse magát a közvetlen szellemi
megfigyeléshez. Ezért mindazok, akik közvetlenül a szellemi
világból beszélnek, és akár harmincszor is elmondanak egy
ugyanolyan témájú előadást: számukra valamely előadás sohasem
egy előzőnek a megismétlése, újra- mondása lesz, hanem nekik
minden alkalommal közvetlenül, élményszerűen kell a dolgokat
felszínre hozniuk.
Ez utal egyúttal valamire, amiről azt mondhatnám, hogy elháríthat
bizonyos aggodalmakat, amelyek felmerülhetnek egyesekben a
modern szellemi látással kapcsolatban. Sokan látják, mégpedig
joggal, a lét jelentőségteli rejtélyes kérdéseinek nagyságát abban,
hogy ezek a kérdések sohasem lesznek maradéktalanul megoldhatók.
Tartanak a szellemi szemlélet nyárspolgárivá válásától, amikor
mintegy azzal az állítással kell találkozniuk, hogy a lét rejtélyei
valamilyen világszemlélet révén véglegesen „megoldhatók” lehetnek.
De egy ilyenféle „megoldásról” nem is beszélhet az az életfelfogás,
amit itt képviselek, éspedig éppen az említett oknál fogva: amit
ugyanis bizonyos mértékig mindig ismét elfelejtünk, azt minden
egyes alkalommal újra meg kell szereznünk a magunk számára.

De éppen ebben mutatkozik meg az élőszerűség, az elevenség!

Bizonyos értelemben újból közelítünk ahhoz, ami a természetben
külsőleg is megmutatkozik, mint élőszerűség, mint elevenség,
szemben azzal, ami belsőleg történik bennünk akkor, amikor a
gondolatainkat emlékezet-képzetekké látjuk megmerevedni. Talán
némelyeknek triviálisan hangzik, amit most mondani szeretnék, de
nem triviálisnak szánom. Ahogyan valaki éppoly kevéssé mondhatja:
tegnap ettem, tehát jól vagyok lakva, ma és holnap és azután már
nem is kell többé ennem - éppoly kevéssé mondhatja valaki a modern
szellemi látásról, hogy az egyszer lezárható lenne, azután már
pusztán az emlékezetből közölhető, így végérvényesen tudunk
mindent, amit egyszer megszereztünk.

Nemcsak arról van szó, hogy mindig újra meg kell küzdenünk azért,
hogy megjelenítsük magunkban azt, ami meg akar nyilatkozni az
embernek; hanem arról is, hogy amikor hosszabb időn át újra és újra
a szellemi világ ugyanazon témáin töprengünk, és azokkal ismételten
foglalkozunk, akkor kétségek, bizonytalanságok is felmerülhetnek.
Ezeket a kétségeket és bizonytalanságokat helyes szellemi látás
esetén mindig újra meg kell tudnunk szüntetni az eleven belső lelki
életünkben. Az ember tehát soha sem kerül, hogy úgy mondjam, a
befejezettség nyugalmába, ha a modern értelemben vett szellemi
látásra törekszik.

Még valami egyebet is meg kell említenem. A modern szellemi látást

mindenekelőtt az is jellemzi, amit a szellemi jelenlét
pillanatnyiságának nevezhetnénk. A régi keleti kor szellemi látója
mintegy megkapta az időt is. Amit kivívott magának, az tartósan
megmaradt számára. Aki viszont a modern emberi természet alapján
akar belátni a szellemi világba, annak úgyszólván ugrásra készen kell
használnia a szellemi érzékszervét. Észre kell vennie, hogy ami a
szellemi világból megnyilvánul számára, az többnyire csak egy
pillanatig van jelen, és azután ismét eltűnik előle, hogy tehát a
szellemi jelenlét során mindent a keletkezése pillanatában kell
megragadnia az embernek. Sokan, akik gondosan előkészítik
magukat a szellemi látásra, mégsem jutnak el hozzá, mert az
előkészítő gyakorlatok során egyúttal nem találnak rá a szellemi
jelenlétnek erre a pillanatára. Erre csak úgy leszünk képesek, ha
kifejlesztjük a figyelmünket már azt megelőzően, hogy a dolog ismét
tovatűnne előlünk.

Ezzel többféle jellemzőjét bemutattam annak, amivel a szellemi világ

modern kutatója találkozik. Az előadások folyamán még érinteni
fogok egyéb ilyen jellemzőket. Most csak egy valamire szeretném
még a figyelmet felhívni, mivel az közvetlenül át fog vezetni
bennünket az emberiség történelmi vizsgálatába.

Ha ismét egy bizonyos oldalról tekintve modern emberként biztosabb

módon akarjuk megtalálni az utat a szellemi világhoz, úgy, hogy
közben ne váljunk álmodozókká, akkor az a legjobb, ha olyan
képzetekből, olyan gondolati műveletekből indulunk ki, amelyeket az
alapos természet-megfigyelés, vagyis a természettudományban való
igazi elmélyülés során sajátíthatunk el. Semmilyen egyéb képzetek
nem ajánlhatók annyira az általam ábrázolt meditatív élethez, mint
azok, amelyeket a modern természettudománytól kapunk. Persze nem
azért, hogy azokat tartalmilag vegyük fel, hanem csak a tartalmuk
meditatív feldolgozása céljából. Mi modern emberekként a szó
legszorosabb értelmében a természettudományban tanuljuk meg a
gondolkodást. Tudnunk kell tehát, hogy a mai korszakunknak
megfelelő gondolkodást éppen a természettudomány által sajátítjuk
el. Mindaz azonban, amit gondolkodási műveleteinkhez a modern
természettudományból nyerhetünk, csak előkészület a
tulajdonképpeni szellemi látás számára.

Valamiféle logikai következtetéssel, valamilyen filozófiai

spekulálással sohasem használhatjuk többre a szokásos gondolkodást
- amit a külvilág dolgain, a kísérlet és megfigyelés során képezünk ki
-, mint hogy magunkat előkészítjük. Azután várnunk kell, amíg a
szellemi világ hozzánk akar lépni azon a módon, ahogyan azt tegnap
és tegnapelőtt bemutattam. A szellemi világ megfigyelésében minden
egyes lépés számára előbb érettekké kell válnunk. Belső akaratból
csak annyit tudunk előidézni, hogy magunkat bizonyos fokig
szellemi szervvé tesszük, aminek a szellemi világ majd
kinyilatkoztathatja magát. Az objektív kinyilatkoztatásra azonban az
embernek várnia kell. És akinek az ilyen dolgokban tapasztalata van,
az tudja, hogy egyes ismeretekre évekig, évtizedekig kell várnunk,
amíg az hozzáférhetővé válik számunkra. Éppen ez a körülmény
szavatolja a megismerés számára annak objektív eldöntését, hogy mit
tekinthetünk valóságnak a szellemi világban.

De megint csak nem ez volt a helyzet annál, aki a régi keleti

korokban, a Kelet világában kereste gyakorlatai segítségével az utat
az érzékfeletti világba. Az akkori gondolkodás eleve olyan jellegű
volt, hogy azt bizonyos fokig csak folytatnia kellett, hogy a szellemi
világ felé vezető utat megtalálja, oly módon, ahogy tegnapelőtt
leírtam. Ő tehát már a mindennapi életben egy olyan tudattal
rendelkezett, amit csak folytatnia kellett, hogy az a maga önmozgása
útján bizonyos tisztánlátáshoz juttassa. Ez a tisztánlátás azonban,
mivel az akkori korszakra jellemző sajátosságokból fejlődött ki,
egyfajta álomszerű látás volt. Az a tisztánlátás viszont, amire mi
modern emberekként törekszünk, olyan, ami teljes józanság mellett
zajlik, hasonlóan a matematikai problémák megoldásakor tapasztalt
józansághoz. Így a történelmi korok folyamán az emberi
természetben bekövetkező hatalmas belső átalakulás kifejeződését
figyelhetjük meg abban, amikor arra vetjük pillantásunkat, amit a
szellemi kutató bensőleg él át magában. De elmúltak ezek az idők,
amit nemcsak az lát be, aki a szellemi szemlélet segítségével képes
kutatni mind az embernek, mind a kozmosznak a legtávolabbi
ősidőkben zajló történelmi életét, ahogyan arról még beszélni fogok,
hanem ezt az elmúlt jelleget az is beláthatja, aki elfogulatlanul
tanulmányozza a külső dokumentumokat. Ezekben a külső
dokumentumokban is képet kaphatunk az emberiségnek a régi időkre
jellemző szellemi életéről, és felismerhetjük, hogy az különbözik
attól, amire korunkban nekünk kell törekednünk a szellemi világhoz
való kapcsolatunkban.

Minthogy mindennapi gondolkodásunk nem minden további nélkül

folytatható úgy, hogy annak saját továbbhaladása szellemi látáshoz
vezessen bennünket, hanem gondolkodásunk csupán előkészületeket
tehet abban az irányban, hogy magunkat valamennyire felkészítsük,
és ily módon éretté váljunk a szellemi világ megpillantására, amikor
az elénk lép: erre éppen azáltal lesz alkalmas a gondolkodásunk,
hogy gyakorlatot szerez magának a kísérletek, a megfigyelések
területén, azon a területen, ahol a természettudomány mozog. Minél
inkább megtapasztaljuk, hogy gondolkodásunk elért egy bizonyos
belső szigorúságot, belső erőt, annál biztosabban tudjuk felhasználni
fejlődésünkben is, és az ilyen gondolkodással azután a szó helyes
értelmében már várhatunk a szellemi világ megnyilatkozására. Már
ebből is következik, hogy gondolkodásunk ma valami egészen más,
mint a régi időkben volt.

Megint alkalmam adódik arra, hogy egy történelmi kitérőt tegyek. A

külső világra vonatkozóan is néhány dolog következik abból, amit el
kell mondanom. Ma inkább az emberiségfejlődés belső erőiről
szeretnék beszélni. De végül ismét csak a gondolkodáshoz jutunk el,
az emberiség fejlődésének korszakai folyamán megváltozott
gondolkodáshoz. Mivel minden külső történelmi élet végső soron a
gondolkodástól függ, mivel mindaz, amit az ember történelmileg
végrehajt, érzés- és akaratimpulzusain kívül a gondolataiból
származik, azért az emberi gondolkodás felé kell fordulnunk, ha a
legmélyebb történelmi impulzusokat meg akarjuk érteni.

A mostani emberi gondolkodást illetően különbséget látunk egyfelől

aközött, ahogyan azt a természettudományban alkalmazzuk, másfelől
aközött, ahogyan az az emberi szabadság érvényesítése tekintetében
merül fel számunkra. Gondolkodásunk jelentős mértékben mégis
éppen attól a gondolkodástól különbözik, amit az emberiség korábbi
korszakaiban találunk. Biztosan lesznek olyanok, akik azt mondják: a
gondolkodás az gondolkodás, egyre megy, hogy John Stuart Mill
vagy Szolovjov, Hérakleitosz, Platón vagy Arisztotelész végzi-e,
vagy éppen a régi Kelet gondolkodói. Aki azonban legalábbis egy
bizonyos belső ráérzéssel képes követni azt a módot és formát, ahogy
a gondolatok az emberiségben hatottak, az azt fogja mondani: mai
gondolkodásunk alapjában véve egészen másféle, mint amilyen a
régebbi korok gondolkodása volt. Ezzel az emberiség fejlődésének
egy fontos problémáját érintjük.

Nézzük meg mai gondolkodásunkat! Lesz még alkalmam arra, hogy

amit most inkább történelmileg említek, azt a természettudományból
is levezessem. Amit gondolkodásnak nevezünk, az tulajdonképpen a
beszéd használatából fejlődött ki. Akinek van érzéke az iránt, ami
egy nép nyelvében hatékony, ami a nyelv logikájában érvényesül,
abban a logikában, amit gyermekkorunk idején sajátítunk el, és
akinek van elég pszichológiai érzéke is ahhoz, hogy ezt az életben
megfigyelje, az azt fogja találni, hogy mai gondolkodásunk
tulajdonképpen abból fejlődik ki, ami a nyelvet, a beszédet hozza
létre a lélek alkatából. Azt mondhatjuk, hogy a nyelvből fokozatosan
kioldjuk a gondolatokat, a gondolat törvényszerűségeit. A mai
gondolkodásunk a beszéd adománya.
Éppen ez a fajta gondolkodás - amely a beszéd adománya - lett
naggyá a civilizált emberiségben Kopernikusz, Galilei, Giordano
Bruno napjai óta, amely kivirágzott azokban az időkben, amikor az
emberiség a figyelmét különösképpen a modern értelemben vett
természetszemlélet felé fordította. A megfigyelésekre és kísérletekre
irányított gondolkodás, mondhatnám, már olyannyira otthonosan
bennünk él, hogy amit általános emberi közkincsként elsajátítunk a
nyelvben, azt eszmeileg mi annyira kifinomítjuk, hogy már eszmei
gondolattá válik bennünk, amivel azután megragadjuk a külvilágot.

De csak egy rövid időszakaszt kell visszamennünk az emberiség

fejlődésében, és valami egészen másra bukkanunk. Menjünk vissza
például a görögökhöz. Aki bele tud helyezkedni a görög művészetbe,
a görög költészetbe, a görög filozófiába, abba, ami általában
áthangzik hozzánk a görögségből, az már egészen empirikus módon
is azt találja, hogy a görög ember a gondolatot még szorosan a szóval
összefonódva élte át. Gondolat és szó egyek voltak. Amikor a
„logosz” fogalmát kialakította, valami másra gondolt, mint amiről mi
beszélünk, amikor gondolatot vagy gondolatkapcsolatot említünk. A
görög ember úgy tekintett a gondolatra, hogy ez a gondolat a nyelvi
elemet a saját, magától értetődő testiségeként hordozza. Ahogyan a
fizikai világban nem gondolhatjuk el a lelkünket térbelileg
elválasztva a fizikai szervezettől, éppoly kevéssé különült el a
gondolat a szótól a görög tudat számára. E kettőt teljességgel
egységben érezte, és a szavak hullámzásán áramlott tova a gondolat.

Ez azonban az ember egészen másmilyen helyzetét is feltételezte a

külvilághoz való tudatában, mint amilyen a miénk az olyan gondolat
révén, amely már elválasztotta magát a szótól. Így amikor
visszamegyünk a görögséghez, akkor lényegében véve egy egészen
másféle lelki beállítódást kell elsajátítanunk, ha be akarunk hatolni a
görög lélek valóságos élményeibe. Ezért mindaz, ami a görögöknél
például, mint tudomány létrejött, a mai követelmények számára nem
is számít tudománynak. A mai természettudós azt fogja mondani: a
görögöknek nem volt természettudományuk, hanem
természetfilozófiájuk volt. És ebben igaza is van. De ezzel
tulajdonképpen a probléma lényegének, hogy úgy mondjam, csak a
negyedét érintette. Itt valami sokkal mélyebb rejtőzik a háttérben.
Ami pedig mindennek oka, azt megint csak szellemi szemlélettel
lehet kikutatnunk.

Ha arra a gondolkodásra tekintünk, amely ma legfőként a

természetkutatás számára alkalmas, amibe beletanulunk az öröklődés
és a nevelés folytán, ha tehát műveljük ezt a gondolkodást és
kialakítjuk vele tudományos képzeteinket, akkor

- mai tudatunk jellegének megfelelően - szigorúan elhatároljuk

ezeket a tudományos képzeteket attól, amit művészi átélésnek
nevezünk, és attól, amit vallási átélésnek nevezünk. Korunk
alapjellemzője éppen az, hogy a modern ember bizonyos értelemben
olyan tudományt követel, amely semmit sem fogad be magába
valamiféle művészi jellegből, művészi szemléletmódból, éppígy nem
fogad be semmit abból sem, ami a vallási tudat tárgya, ami a világnak
és az istenségnek való vallásos odaadás tárgya lehet. Azt kell
mondanunk, hogy ez jelenlegi civilizációnk egyik jellemző vonása.
És e jellemző ismérvét annál inkább megtaláljuk, minél nyugatabbra
megyünk az emberi civilizáció alapjellegét kutatva.

Ennek az ismertetőjelnek a lényege az, hogy a modern ember a

tudományt, a művészetet és a vallási életet egymástól elszakítva
hordozza lelkében. Arra törekszik, hogy a tudásról olyan fogalmat
alakítson ki, amely a művészetet egyáltalán nem engedi be a
tudományba, és a fantáziát kikapcsolja mindenből, ami
„tudományos”, csupán annak kivételével, ami a felfedezésekkel
kapcsolatos. A hitszerű bizonyosságot pedig egy másfajta
szemléletmódba utalja, ami legfőképpen a vallási életben játszik
szerepet.

Ha viszont az általam jellemzett módon megkísérelünk a szellemi

szemlélethez felemelkedni - miközben a jelenkorban teljesen az
elsajátított természettudományos gondolkodásból indulunk ki -,
akkor eljutunk ahhoz, amit mint eleven gondolkodást, mint képszerű
gondolkodást írtam le. Ezzel a képszerű gondolkodással
felszerelkezve úgy érzi az ember, hogy felfoghatja azt - mondhatnám,
matematikai módon, de ezt most minőségileg értve -, amit a szokásos
matematikával és geometriával nem lehet felfogni: tudniillik az
élőszerűt. Az eleven gondolkodás segítségével képesnek érezzük
magunkat arra, hogy megragadjuk az élőszerűt.

Ha megfigyeljük a szervetlen világ kémiai vegyületeit, mindazt, ami

- ha népszerűen fejezhetem ki magam - az anyagokban és erőkben
dolgozik, az valamilyen többé-kevésbé labilis egyensúlyban van.
Minél labilisabb és labilisabb lesz ez az egyensúly, minél
bonyolultabb és bonyolultabb lesz az egymásra hatás, annál inkább
az élőszerűhöz emelkedünk fel.

Csakhogy abban a mértékben, ahogy az egyensúly kezd egyre

labilisabbá válni, az élő képződmény kivonja magát a puszta
mennyiségi szempontú vizsgálat alól. Az eleven gondolat számára
pedig csak akkor lesz elérhető, ha ez az eleven gondolat az élő
képződménnyel éppúgy össze tudja magát kapcsolni, mint ahogy a
matematikai gondolat az élettelennel kapcsolódik össze. Ezáltal
viszont eljutunk oda - és az egyik korábbi előadásomban már utaltam
arra, hogy ezzel tulajdonképpen valami elképesztőt mondok sok mai
gondolkodó számára -, eljutunk tehát egy olyan megismerési
nézőponthoz, amely a szokásos, logikus, absztrakt gondolkodást
folyamatosan átvezeti egy művészi jellegű gondolkodásba, egyfajta
művészi szemléletmódba, amely azonban bensőleg épp olyan egzakt,
amilyen egzakt csak lehet a matematika vagy a mechanika.

Tudom, hogy a modern tudomány szellemének oldaláról mennyire

visszarettennek egyesek attól, hogy azt, ami egzakt akar lenni,
átvezessék a művészibe, abba, ami - amennyiben fellép már a
minőség is - egyfajta kvalitatív matematikává alakul át az emberben.
De hát mit használ minden olyan ismeretelmélet, amelyik kijelenti,
hogy az objektivitás megismeréséhez kizárólag úgy juthatunk el, ha
következtetéstől következtetésig haladunk, és őrizkednünk kell attól,
hogy bármit is bevonjunk a megismerésbe egy ilyen művészi
modorból - amikor a természet, a valóság egy bizonyos szinttől
kezdve éppenhogy már művészileg tevékeny, ennélfogva csak valami
művészi jellegű megismerés előtt fog feltárulkozni is.

De a legkevésbé sem jutunk el ahhoz, ami az emberi organizmust

ennyire belülről alakítja, ahhoz, ami egyfajta első érzékfeletti
emberként működik bennünk, ahogyan azt tegnapelőtt leírtam, ha a
következtető gondolkodást nem vezetjük át egyfajta művészi
megformálásba, és egy kvalitatív matematika alapján nem tudjuk
utánozni a teremtő emberi lényt. Meg kell tehát tartanunk a
tudományosság szellemét, de hozzá kell vennünk a művésziesség
szellemét is!

Röviden szólva: amit ma tudománynak nevezünk, abból meg kell

szülnünk egyfajta művészi szemléletet, miközben teljességgel
megőrizzük a tudomány szellemét is. Ha pedig ezt véghezvisszük,
akkor közelebb kerülünk a tudomány és a művészet kibéküléséhez,
amiként azt Goethe megsejtette, amikor ilyenféle kijelentéseket tett:
„A szépség a titokzatos természeti törvények megnyilatkozása,
amelyek örökre rejtve maradnának számunkra, ha a szépség
megjelenését nélkülözniük kellene.” Goethe jól tudta: ha
megmaradunk amellett, hogy a természetet, vagy a világot általában,
csak olyan gondolatformákkal akarjuk megragadni, amelyek a
szervetlen világ irányában hasznosnak és helyesnek bizonyulnak,
akkor ebből egyszerűen nem fog összeállni számunkra a világ
teljessége. De nem találjuk meg az átmenetet a szervetlen
tudományától a szerves tudományához mindaddig, amíg nem
vezetjük át az absztrakt megismerést a bensőleg eleven
megismerésbe, amely egy teljesen belső tevékenység és működés az
emberben.
Ha így a modern szellemi törekvésen belül az élőszerűség megértése
felé fordulunk, akkor ahhoz is közelebb jutunk, ami

- ha nem is olyan józansággal és tudatossággal, mint ahogyan mi

végezzük - már a görög tudatban is megvolt ösztönös formában.
Valójában senki sem értheti meg, hogy mi nyilatkozott meg még
Platónnál is, de különösen a Szókratész előtti filozófusoknál, ha nem
veszi észre, hogy ott az emberben még együttműködött a művészi
elem a filozófiai-tudományos elemmel. Csak a görögség alkonyakor,
filozófiailag szólva, körülbelül Arisztotelésznél, különül el a
gondolat, amely a beszédből született meg, és amely azt követően,
hogy továbbalakul a skolasztika idején, később természettudományos
gondolattá változik. Csak a késői görögségben önállósodik a
gondolat. De a régebbi görögöknél a gondolat még mint művészi
elem volt jelen. És a görög filozófiát is lényegében csak akkor tudjuk
megérteni, ha azt egyúttal művészi értelemben fogjuk fel.

Ez elvezet bennünket oda, hogy a görögségben egy olyan civilizációt

lássunk, amelyben még elválasztatlan volt a tudomány és a művészet.
Ez kifejeződik mind a művészetben, mind magában a tudományban.
Természetesen most nem térhetek ki minden egyes részletre. De ha
egészséges emberi értelemmel és elfogulatlan, szellemmel áthatott
szemmel tanulmányozzák a görög szobrászatot, akkor azt fogják
találni, hogy a görög ember nem abban az értelemben, dolgozott,
ahogy ez ma történik, tehát nem modell után, hanem amikor szobrot
faragott, akkor egy belső átélésből kiindulva alkotott. Amikor az
izmot, a behajlított kart vagy a kezet formázta meg, akkor aszerint
dolgozott, amit a bensejében élt át. A benső, eleven „második”
ember, úgy is mondhatnám, az éteri ember volt az, amit ilyenkor
érzett magában. Lelkileg átélte önmagát, és így megérezte az
elhatárolódását kifelé. Amit pedig bensőleg átélt, az ment át a
szoborba.

A művészet annak megnyilatkozása volt, amit a görög ember ilyen

módon látott. És ezt a látást vitték át a görögök a beszédben-nyelvben
élő gondolatba, így alakult ki a tudományuk, amelynek még azáltal
volt művészi jellege, hogy egy volt azzal, amit a görög nyelvszellem
nyilatkoztatott meg a görög embernek.

És így lépünk be a görögséggel egy olyan világba, amely csak ismét

megnyitja magát előttünk, ha felemelkedünk a művészettől
elhatárolódó tudománytól egy olyan megismeréshez, amely újra átlép
a művészi elembe. Úgy fogalmaznék: amit mi teljesen tudatos módon
alakítunk ki magunkban egy későbbi időben, az korábban egyszer
már létezett ösztönös átélésként. De éppen azt látjuk, hogy a
művészetnek és a tudománynak ez az együttélése azután átfordult a
történelem folyamán abba, ami korunkat jellemzi: a művészet és a
tudomány teljes szétválásába.

Amikor az emberiség az ókori római világon át elérkezett a

középkorhoz, akkor az emberiség kultúrájának magasabb szinten
való ápolása és képzése még egészen másmilyen nézőpontból indult
ki, mint a későbbi időkben. Később, a természettudományos
korszakban legfőként arról volt szó, hogy az embernek átadják
mindannak eredményét, amit a megfigyelések és a kísérletek útján
ismertek meg. A mi képzésünk szinte csakis arra terjed ki, hogy
elsajátítsuk a külső megfigyelésből és kísérletből származó
ismereteket. Ha viszont rátekintünk arra a korra, amelyben a
görögségnek még bizonyos továbbha- tása mutatkozik, akkor
megfigyelhetjük, hogy a tudományos képzésben is fennállt még
valami, ami közel állt az ember belső lényéhez, és ami inkább
bizonyos képesség kiművelésére irányult az emberben. Tudjuk, hogy
a középkorban a tanulónak végig kellett haladnia az úgynevezett hét
szabad művészeten: a grammatikán, retorikán, dialektikán,
aritmetikán, geometrián, asztronómián és a muzsikán. Itt egy
képességről volt szó. Ami valakit tudóssá tett, azt a hét szabad
művészeten keresztül sajátította el. Ez a hét szabad művészet
ugyanakkor már azon az úton volt, hogy egy olyan megismeréssé és
tudománnyá változzon, ami a későbbi időkben jelent meg.
És láthatjuk, ha a középkor manapság oly gyakran megvetett
skolasztikus filozófiáját tanulmányozzuk, hogy éppen ez a
skolasztika, amely az átmenetet képezi a régi korokból a mi
korunkba, a fogalomművészet egy csodálatos kifejlődését hozta létre.
Csak azt kívánhatnánk a modern embereknek, hogy fogadják
magukba a skolasztikából azt, ami a középkor legjobb idejében
megszokott volt: egy gondolkodási technika és gondolkodási
művészet kialakítását az emberben. Erre éppen akkor van
szükségünk, amikor élesen körülhatárolt fogalmakra akarunk szert
tenni, amiket valóban ki kellene alakítanunk magunkban. Ha viszont
a mai szemlélettől elindulva - amely szigorúan elválasztja egymástól
a tudományt, a művészetet és a vallást - a középkoron át visszafelé
haladunk az emberiség fejlődésében, akkor a görögség közelébe
jutunk, ahol minél inkább visszamegyünk, annál inkább arról
győződhetünk meg, hogy a tudomány és a művészet még
egybeolvadt.

De a görögöknél is találunk egy a tudománytól és a művészettől

megkülönböztetett területet: a vallási életet. A vallás az embert
egészen más módon érinti meg, mint a tudományos vagy a művészi
átélés. Amit a művészetben és a tudományban találunk, az mint tárgy
térben és időben létezik. A vallási tudat tartalma viszont téren és időn
túl létezik. Ez az örökkévalósághoz tartozik, ami saját magából szüli
meg ugyan a teret és az időt, de nem juthatnánk a közelébe, ha
megrekednénk a téren és az időn belül.

Amit a szellemtudománynak ma - mindenképpen sokkal pontosabb

értelemben - ezekről a dolgokról el kell mondania, az a külső
dokumentumokban is nyomon követhető. És ismét szeretnék utalni
egy éppen Ausztriában megjelent, ebben a vonatkozásban rendkívül
hasznos műre. Ez Otto Willmann Az idealizmus története című
könyve, amely különösen kiemelkedik a sok írás közül, amelyek
hasonló problémákat tárgyalnak korunkban. Hiszen elfogulatlanul
ítélhetjük meg ezeket a dolgokat, még akkor is, ha ellentétes
nézőpontokból közeledünk hozzájuk, amennyiben összevetjük azzal,
amit a szellemi szemlélet tár fel.

A görögöknél tehát megtaláljuk a művészet és a tudomány egységét,

a másik oldalon pedig a vallási életet, aminek a görög ember átadja
magát. Ezt a népi vallásban főként képekben dolgozza ki, a
misztériumvallásban viszont a legmélyebb értelemben sajátítja el a
beavatás útján. Mindenütt azt látjuk azonban, hogy azokba a lelki
erőkbe, amelyek a tudományban és a művészetben fejlődnek ki, nem
játszik bele a vallási elem. A lelki életnek pedig, hogy belépjen a
vallási életbe, ahhoz az emelkedett hangulathoz, ahhoz a kozmosz-
szeretethez kell eljutnia, amelyben megragadhatja azt, ami az isteni-
szellemiből általában megnyilatkozik, és amivel az ember a vallásos
odaadásban egyesülhet.

Menjünk át viszont Keletre. Minél régebbi korokba megyünk vissza,

annál inkább egy egészen másféle szellemi életet találunk. Itt is az
vezessen bennünket, amit a modern szellemi iskolázásban vívunk ki
magunknak. Ha ugyanis az eleven fogalom átélésétől ahhoz a belső
fájdalomhoz és szenvedéshez emelkedünk, amelyet végül le kell
győznünk, és ami által teljesen egy érzék-, illetve szellemszervvé
válik az ember egésze, emellett megszűnik számunkra az, hogy
pusztán a fizikai test révén tapasztaljuk a világot - mivelhogy már a
fizikai testtől függetlenül helyezkedünk bele a világba -, akkor
megtanulunk átélni egy téren és időn kívüli valóságot. Ekkor éljük át
a szellemi-lelkiség valóságát is, ahogyan az időbeliségben működik,
amiként bemutattam.

De ha megszerezzük a szellemi látást, amihez a fájdalom és

szenvedés legyőzése révén jutunk el a bensőnkben, akkor ezzel már
behozunk valamit a megismerésbe abból az elemből is, amely
teljesen folyamatos módon képes átvezetni a vallási átélésbe ezt a
megismerést, amennyiben a szellem tekintetében valóban megmarad
valóságos megismerésnek, valóságos tudásnak. És ahogy átéltük azt,
ami vallási tartalomként tiszteletreméltó tradicionális
elképzelésekben ránk maradt a régi korokból, most átélünk valami
újat is egy hasonló szellemi tartalomból, amennyiben felküzdjük
magunkat egy olyan megismeréshez, amely képes a vallási áhítat
szférájába belépni.

Ekkor azonban már megértjük azt is, hogy milyen emberi

mélységekből fakadt az, ami a régi Kelet világában élt, mint a vallás,
a művészet és a tudomány egysége. Ezek egykor teljes egységet
képeztek. Amit az ember eszmeileg megismert, amit befogadott az
eszmevilágába, az másik oldala volt annak, amit kívül maga elé
állított és amin keresztül az eszmei feléje sugárzott a művészi
szépség formájában is. Amit tehát megismerően fogott fel és a
szépségben felragyogtatott, az valami szellemi is volt számára,
aminek kultikus cselekvéseit bemutatta, amire egész magatartásával
irányult, átadva magát egy magasabb világrendnek. Vallás, művészet,
tudomány itt egységben jelent meg.

Ez visszavezet bennünket abba az időbe, amikor magát az emberi

gondolatot nemcsak a szó hullámai hordozták, hanem az embernek
megvolt az az élménye, hogy a gondolat még mélyebb régiókban él,
mint maga a szó, hogy a gondolat összefonódik az emberi természet
legbensőbb szövedékével. Ezért emelte ki az indiai jógi a gondolatot
a légzésből, ami a gondolatnak még mélyebbről fakadó alapokat
adott, mint amit a szó adhat. A gondolat csak fokozatosan emelkedett
szóvá, majd a szón is túllépett a modern kultúra idején. A gondolat
azonban eredetileg jóval bensőbb, mélyebb emberi átéléssel volt
összekötve, és ez azt az időt jellemezte, amikor a vallási, művészi és
tudományos élet egysége átfogó harmóniában bontakozhatott ki.

Amit így a vallás, a művészet és a filozófia harmonikus egységeként

írtam le, és ami mint irányultság felfedezhető a Védák-ban, ennek
utócsengését ma még megtalálhatjuk odaát Keleten. De ezt az
utócsengést, amit észre kell vennünk, nem fogjuk könnyen
megérteni, ha pusztán arról van tudomásunk, amit a nyugati
kultúrában figyelhetünk meg mint a vallás, művészet és tudomány
szétválasztását. Viszont a legteljesebben megérthetjük, ha az újabb
szellemtudomány segítségével eljutunk egy olyan szemléletmódhoz,
amely ismét a vallás, a művészet és a tudomány harmóniájára
törekszik. De Keleten még mindig rábukkanunk a régi egység
maradványaira. Nézzünk csak keletre! Ahol hatását Európa irányában
tapasztalhatjuk, ott egyfajta utócsengésben még találkozunk vele.
Mert ami egy korábbi történelmi korszakban létezett, az bizonyos
formában a Föld egy adott helyén még jelen lehet. És ezt a jelenlétet
az európai Kelet egyik nagy filozófusában, Szolovjovban
érzékelhetjük.

A XIX. század második felének e filozófusa egészen különös hatást

tesz ránk. Nézzük a Nyugat filozófusait, John Stuart Millt vagy
Herbert Spencert, ezek álláspontja a természettudományos
gondolkodásból nőtt ki, amit ma ábrázoltam. Szolovjovban azonban
még benne él valami, ami a vallást, a művészetet és a tudományt,
mint egységet fogja fel. Ha megismerkedünk Szolovjov írásaival, azt
látjuk, hogy olyanféle filozófiai nyelvezetet használ, mint Kant, vagy
Comte. Teljesen uralta ezeknek a nyugati és közép-európai
filozófusoknak a kifejezésformáit. Ha viszont beleéljük magunkat a
lelkületébe, abba ami e kifejezésformákon keresztül tör utat
magának, akkor mást tapasztalunk. Szolovjovnál egy történelmi
érzésünk támad: olyannak tűnik, mint aki ismét feltámadt azoknak a
vitáknak idejéből, amelyeket a niceai zsinat előtt folytattak.
Egyenesen azt a hangot érezzük, ami az első keresztény egyházatyák
vitáiban uralkodott, amikor ezekben az első keresztény
évszázadokban még teljesen megvolt a vallás és a tudomány
egységének visszhangja, egy olyan egység, amelyben az akarat is
még egybefolyt a gondolkodással. Mindez benne árad és ott kavarog
Szolovjov kelet-európai világszemléletében.

Ha ma rápillantunk arra, ami kultúraként és civilizációként körülvesz

bennünket, akkor azzal szembesülünk, hogy főleg a nyugati
területeken a vallás, művészet és tudomány egysége szétesett, és
hogy az, ami valóban a mi történelmi pillanatunkhoz tartozik, és
amiből kiindulva kell tevékenykednünk és a világ felépítését
meghatároznunk, az éppen az a tudomány, amely szigorúan a
korábban jellemzett természettudományos gondolkodásra épül. A
művészeti stílusokban és vallási tartalmakban viszont a régi
hagyományokat vesszük át. Azt látjuk, hogy mennyire kevéssé
produktív a művészet az új stílusformákban, és hogy mindenütt
felélednek a régi stílusjegyek. Ami a mi korunkban igazán élő és
eleven, az a tudományos gondolatban jelenik meg. De csak ki kell
várnunk azt az időt, amikor az eleven gondolkodás, azon a módon,
amit megmutattam, ismét elvezet bennünket az élőszerűhöz, amely az
új stílusformákban művészileg is közvetlenül teremtő lehet, anélkül,
hogy száraz, allegorikus, vagy művészietlen lenne.

A tudományos gondolatot tehát a közvetlen jelenkor mozgató

impulzusaként tapasztaljuk, és annál inkább ennek, minél
nyugatabbra jövünk. Keleten pedig megfigyeljük a vallás, a művészet
és a tudomány egységének utócsengését. Ez a vallásos alapelem, ez a
vonás megtalálható a kelet-európai emberek érzésében, ezzel a
jellemvonásukkal néznek rá a világra. A Nyugatot csak egy olyan
szellemi fejlődés kerülő útján érthetnék meg, amit a
szellemtudományos mozgalom vázol fel. Nekik nincs közvetlen
érzékük a Nyugat iránt, mert Nyugaton az ember a vallásosat és a
művészit mereven el akarja határolni a tudományos gondolattól.

Középen viszont - mert nem hagyhatjuk ki ezt sem - az embernek

egyfelől a külső érzékelhető világot kell, hogy hatni engedje magára,
és fel kell fognia a külső érzékelhető világhoz kapcsolódó
gondolatokat. De emellett nem mondhat le arról sem, hogy
rápillantson önmagára és éppúgy a saját bensejét is átélje. A benső
számára pedig szüksége van a vallási átélésre. Meg kell állapítanunk
viszont, hogy az emberi természetben a művészi átélés ma
mélyebben elrejtőzik, mint a vallási átélés, amire az embernek a
benseje miatt van szüksége, illetve mint a tudományos átélés, amire a
külvilág megfigyelése miatt van szüksége. A művészi átélés e kettő
között húzódó összekötő híd.
Ezért a művészi átélés olyan valami, ami az életben ma úgy van
jelen, hogy nem érvényesíthető elsődleges követelményként az élet
felé. Látjuk, hogy a nyugati kultúra a tudományos gondolatba merül
el, a keleti kultúra pedig a vallási gondolatba. Mi viszont egy
művészi kultúrában állunk benne, de teljesen mégsem élhetjük bele
magunkat, úgy, ahogy a művészi kultúra sokféleképpen virágzott
például a reneszánszban. Mégis azt kell mondanunk, hogy
mindenképpen megvan a vágy egy ilyenféle kiegyensúlyozás iránt a
Középen, Kelet és Nyugat között. És ezt figyeljük meg, ha éppen
Goethére vetjük pillantásunkat.

Mi volt Goethe nagy vágya, amikor, mondhatnám, közvetlen

művészi hajlama elvezette a természet rejtélyeihez? Művészi érzéke
magától értetődően formálódott át tudományos szemléletévé. És azt
mondhatjuk, hogy Goethénél, ennél a jellegzetesen közép-európai
embernél egybefonódva találjuk a művészetet és a tudományt, és
annál inkább ezt tapasztaljuk, ha követjük Goethe életét, és helyesen
tudjuk elhelyezni őt az újabb kor fejlődésében. Goethe átéli magában
a művészet és a tudomány ilyen együtthatását. Így keletkezik benne
egy csak történelmileg megérthető vágy: a törekvés Itália, a déli
kultúra felé. A délen feltárulkozó műalkotások megtekintéséről
levelet ír weimari barátainak, amiben utal arra is, amit ott Weimarban
mint filozófiát és tudományt megismert. Az isteni tevékenység
filozófiai ábrázolására Spinozában talált rá. De ez nem elégítette ki.
Goethe egy tágabb, egy szellemibb beleélést akart a világba és a
szellemiségbe. És a déli művészeti alkotásokra rátekintve ezt írta
barátainak: „Itt van a szükségszerűség, itt van Isten!” És: „Azt
gyanítom, hogy a görögök éppen azon törvények szerint cselekedtek,
amelyek szerint maga a természet cselekszik, és amelyeknek én a
nyomára bukkantam.” Goethe itt a tudományt és a művészetet akarja
egybeforrasztani.

Hogy végezetül valami személyeset említek, az csak azon okból

történik, hogy megmutassam önöknek, ahogy egyetlen szimptómában
is felfedezhetjük azt a módot, ahogyan a Közép világa beilleszkedhet
Kelet és Nyugat közé. Ezt a szimptómát körülbelül negyven évvel
ezelőtt itt Bécsben tapasztaltam. Ifjúkoromban megismerkedtem Karl
Julius Schröerrel. Ő akkoriban a német költészet történetéről adott
elő, Goethe első fellépésétől kezdődően. A bevezető előadásban
különféle érdekes dolgokról beszélt. De kimondott azután egy
mondatot, ami igen jól jellemzi azt, amire a legjobb közép-európai
szellemek vágytak, és aminek többnyire ösztönösen hangot is adtak.
Schröer is inkább ösztönösen beszélt. Valójában a művészet és a
tudomány összekapcsolása iránti vágyát fejezte ki, illetve a nyugati
tudományos gondolat és a keleti vallási gondolat összekapcsolódását
a művészi szemléletben, amikor kimondta a számomra
jelentőségteljes szavakat: „A német embernek esztétikai lelkiismerete
van.”

Ezzel egészen biztosan nem valami közvetlenül általános realitást

fogalmazott meg. De egy vágy kifejeződik benne, annak vágya, hogy
a művészetet és a tudományt egyben lássuk. Ha pedig e kettőt az
ember már egyben látja, úgy egy másik közép-európainak, akiről
éppen az imént szóltam, megvolt az a sejtelme is, amit szép
szavakban írt le, hogy ha egyben tudjuk látni a tudományt és a
művészetet, akkor a vallási átéléshez is felemelkedhetünk, feltéve,
hogy a goethei értelemben valódi szellemiség található a
tudományban és a művészetben. Erre utalva mondta e szavakat:

Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,

Hat auch Religion.
Wer jene beiden nicht besitzt,
Der habe Religion.

Akiben tudomány és művészet él,

Annak vallása is van.
Aki az első kettővel nem rendelkezik
Annak vallása legyen.
Akiben van esztétikai lelkiismeret, az eljut a tudományos és vallási
lelkiismeretességhez is. És ez megjelenhet számunkra épp ott, ahol
mi élünk.

Nem szívesen említem az oly gyakran idézett kifejezést az átmeneti

időkről, hiszen minden egyes kor egy átmeneti időszak, de ma, a mi
átmeneti korszakunkban is meg kell kérdeznünk, hogy miben is áll ez
az átmenet. Korunkban megéljük a vallás, a művészet és a tudomány
szétszakadását, annak legteljesebb mértékéig. Amit azonban meg kell
keresnünk, és ami megértést hozhatna Kelet és Nyugat között, az
éppen a vallás, a művészet és a tudomány harmonizálása, belső
egysége lenne. Ehhez a belső egységhez szeretne az a világfelfogás
és életszemlélet elvezetni, amiről eddig beszéltem és még a
továbbiakban fogok.

A nyugati és a keleti világ különbözősége (5)

4. Antropozófia és világfejlődés (Földrajzi nézőpontból)

[Keleten a szellemi létet tekintik valóságnak és a fizikai világot

majának, illúziónak. Nyugaton a fizikai világ a valóság és a szellemit
tartják majának, nem valóságosnak. Amikor a múltban az ember a
szellemi világgal közvetlen kapcsolatban állt, akkor a belső szellemi
élete is valóságosnak számított, de a szellemi világ függésben
tartotta, ezért nem volt szabad. Amikor a jelenben az ember a külső,
fizikai világra irányul, akkor fogalmai, képzetei nem jelentenek
számára kényszerítő valóságot, ezért lehet szabad. A Kelet ösztönös
szellemi látása épp olyan egyoldalúság, mint a Nyugat
materializmusa. A Nyugat és a Kelet impulzusa Közép-Európában
találkozik, itt készül elő egy harmadik, újszerű szellemi
világszemlélet.]

Bécs, 1922. június 4.

Ahogyan leírhatjuk a Föld viszonyait a fizikai földrajz elve alapján,
úgy a Földön ható, ezekben az előadásokban már többé-kevésbé
jellemzett szellemi impulzusok is jól leírhatók egyfajta szellemi
földrajzban, különösen az emberiség szellemi életében megjelenő
keleti és nyugati impulzusok együtthatása, ezeknek mindenfajta
különbözőségével együtt. Amit szándékomban áll ezzel kapcsolatban
ma elmondani, az mindenesetre csak egészen vázlatos lehet; inkább
csak arról van szó, hogy további szempontot találjunk különféle
jelenségek irányában, melyeket korábban már jellemeztem, semmint
hogy valami egészen részletes ábrázolást adjak.

A Kelet Nyugathoz való viszonyáról gyakran mondják azt a

szimbolikus kifejezést, hogy a fény kelet felől jön. Kelet felé tekintve
a nyugati ember, általában az újabb civilizáció embere egy álomszerű
szellemi életet figyelhet meg. A modern szellemi élet jellemzőjével
ellentétben az élesen körvonalazott, az éles határvonalú fogalmak
alól, az olyan fogalmak alól, amelyek szigorúan a külső
megfigyelésen alapulnak, álomszerűen kivonják magukat a Kelet
rendkívül mozgékony, hullámzó képzetei, amelyek közvetlenül nem
is a külső világot akarják kifejezni éles kontúrokkal. Itt azért meg kell
említenem, hogy ebből az álomszerű szellemi életből, amely a
legnagyszerűbb költeményekben, a Védák-ban öltött alakot, utóbb
kifejlődtek egy átfogó filozófia, a védanta filozófia határozottabb
körvonalú fogalmai, de ezeket a fogalmakat sem a külső tények
összehasonlításából, nem analízisből nyerték. Ezek a fogalmak
szintén a belsőleg átélt, a belsőleg megragadott szellemi életből
születtek meg.

Ha azonban ez az álomszerű szellemi élet hat ránk, ha egy bizonyos

belső szeretettel átadjuk magunkat ennek a szellemi életnek, és
először nem arra figyelünk, hogy mennyire erősen különbözik a
miénktől, akkor egy sajátos benyomásunk támad. Ennél a szellemi
életnél ugyanis, ha különböző konfigurációiban teljes terjedelmében
engedjük a lelkünkre hatni, mi nem tudunk megmaradni. Egyszerűen
nem tudjuk befogadni azokat a képzeteket, eszméket, amelyeket itt
kapunk. Amikor ilyen képzetekkel, ilyen eszmékkel találkozunk,
jöjjenek azok a Kelet költészetéből vagy filozófiájából, e költészet, e
filozófia valamelyik formájából, amelyek mint ősi dolgok Keleten a
mai napig megőrződtek, akkor megjelenik bennünk egy belső
szellemi szükséglet, hogy túlmenjünk ezeken a képeken, ezeken az
eszméken és képzeteken.

Lelki pillantásunk előtt viszont felsejlik ekkor valami. Amikor

felbukkan előttünk egy ilyen keleti eszme arról a viszonyról, ahogy
az ember a természet és a világ titkához, titokzatos működéséhez
közeledik, olyankor nem is történhet velünk más - ha egy képben
akarjuk megfogalmazni -, minthogy szellemileg kisarjadni látunk
valamit, ami Keleten is szimbólum az ilyenféle eszmeiség számára: a
lótuszvirágot, ahogyan a leveleivel körülöleli azt, aminek
titokzatosan elrejtve kell maradnia. És ha némi szeretettel
elmélyedünk ezekben a sokféleképpen mozgékony fogalmakban,
olyan fogalmakban, amelyek inkább csak arra alkalmasak, hogy a
külső dolgokat finoman érintsék és mintegy ködpáraként
körülvegyék, semmint hogy azokat éles kontúrokban ragadják meg,
és ha magunkat e fogalmak szerteágazódásába, éppígy az egymásba
fonódottságukba belehelyezzük, akkor a lelkünk előtt kibontakozik a
Kelet változatos, gazdag vegetációja, mindazzal együtt, amit azután
az emberi kéz, az emberi szellem és kultúra kőből és egyéb
munkatárgyakból létrehozott eme elmosódó, szétágazó fogalmak
alapján. Azt mondhatjuk: ha elmerülünk ezekben a képzetekben és
fogalmakban, akkor egy olyan természetet látunk magunk előtt
kibontakozni, amely a maga létezésében, a maga egész
sokféleségében, fantáziateljes működésében hasonlít ahhoz, amit a
lélek él át e keleti szellemi alkotásmód fogalmaiban és képzeteiben.

Semmilyen külső ösztönzést nem találunk arra, hogy ebből a szellemi

alkotásmódból átlépjünk egy „tárgyilagos természet-megfigyelésbe”,
de úgy tűnik, hogy magukban e keleti képzetekben és fogalmakban
egy olyan impulzus rejlik, hogy őket ne csak egyszerűen befogadjuk,
hanem alkalmazzuk is a külső világra. Egy európainak talán az az
érzése támadhat, hogy ebből nem lehet mindent a külső világra
alkalmazni - éppen az elmosódottsága, a gyakran fantasztikusan
megjelenő jellege miatt -, ezért megkérdezheti: hogyan követhetnénk
élesen körvonalazott fogalmakkal ezeket a hullámzó, sokféle
formában gyorsan, változóan megjelenő „felhőalakzatokat”? Az ilyen
alakzatokat azonban követnie kell az embernek a természet
működésére vonatkozóan, ha meg akarja figyelni ezt a működést
közvetlen megnyilatkozásaiban, ahogyan megjelenik az emberi
értelem és az emberi lélek előtt.

Miért van ez így? Számomra úgy tűnik, semmilyen más okot nem
adhatunk meg erre, mint azt, hogy abban, ami e keleti szellemi
alkotásmódból áthangzik hozzánk, egyszerűen benne él egy
alkotóelem, amiből az egykor közvetlenül kifejlődött.

Abban az időben ugyanis, amikor a keleti ember létrehozta

világszemléletének legnagyszerűbb műveit - amelyek azután
meglehetősen dekadens állapotban maradtak az utódokra -, még
odaadó szeretettel alkotott mindent. Eszméinek, fogalmainak
mindegyikében, illetve képeiben a szeretet élt, a szere- tetet érezzük
ezekben az eszmékben, ezekben a fogalmakban és képekben. A
szeretet ki akar áradni a tárgyakra. És a szeretet természetes módon
árad ki és odavarázsolja lelki szemeink elé azt, amit a keleti ember
szimbólumokban is megjelenített, amikor ki akarta fejezni, amit a
dolgokban szelleminek érzett, belsőleg értve meg azt, ami
érzékfelettien működik. Nyilvánvalóan ezzel nem azt állítom, hogy
egy ilyenfajta szellemi beállítottság, mintegy az egész Földre
kiterjedve, ma a világfejlődésnek maradéktalanul hasznára válna. De
mivel a Földnek egy pontján valamikor megjelent és sokszorosan
kiárasztotta hatását a földi élet egyéb területeire, azért azt éppen egy
olyan korban, ahol ki kell alakulnia az emberek közötti megértésnek,
elfogulatlanul kellene szemügyre vennünk.

Állítsuk oda ezzel szemben azt, ami nyilvánvalóan nem kevesebb

jogosultsággal, de egészen másféle alakban sajátos szemléletként
kifejlődött nyugati irányban. Mi ebben a vonatkozásban teljességgel
a Nyugathoz tartozunk. Nyugaton azt látjuk, hogy eszménynek
tekintik azt, hogy az ember kifejezetten visszahúzódjon az elől, amit
érzékszerveink közvetlenül megfigyelnek, ami tehát kiterjeszkedik
kint a térben és kiterjed az időben, és hogy mindazt, ami a
természetben megmutatkozik számunkra, és aminek a világ titkához
kellene elvezetnie. A nyugati ember a térbeli helyzet szerint, a
mozgás szerint, a mérték és súly szerint vizsgál, és hogy ami
közvetlenül megjelenik a szem számára, azt szétszabdalják,
mikroszkóp alá helyezik, majd olyan képzeteket alkotnak róla,
amelyek éppen csak a mikroszkóp alatt adódhattak.

Egyszer képzeljük oda magunkat igazán a laboratóriumainkba: ahogy

ott olyan fogalmakkal vértezzük fel magunkat, amelyeket a közvetlen
megfigyeléstől alapjában véve egészen eltávolodva alakítottunk ki.
Hogyan tárgyaljuk ma például a világon szétsugárzó fényt? Elvont
fogalmakkal tárgyaljuk. Ezekre persze szükségünk van, különben
semmit sem érthetnénk meg. De amit értelmi munkálkodásunk során
kigondolunk a fényről, a színekről sokféleképpen megfogalmazva, az
egészen távol esik attól, amivel az erdőn és a mezőn találkozunk,
amikor a felhőalakzatokban, vagy a Napra tekintünk. Azt
mondhatjuk: amit mérleg, mérőrúd, a legkülönfélébb
számolóeszközök stb. segítségével kidolgozunk az élesen
körülhatárolt fogalmainkban - ami persze elvezet bennünket a
természeti létezés bizonyos mélységeibe, és némely rejtélyt megold -,
az először egyáltalán nem juttat bennünket a közvetlen természet-
megfigyelés közelébe. Jól mondjuk, hogy az ember fordítsa figyelmét
az érzékszervi megfigyelésre, azután az érzékszervi megfigyelésből
kísérelje meg kialakítani világszemléletét. De lényegében véve a
legkevésbé sem ez a helyzet. Amit tudományos világképként
felépítünk magunknak, az egészen messze van attól, amit az
érzékszervek közvetlenül megfigyelnek.

Tulajdonképpen ki kell mondanunk valamit. Miután elsajátítottuk

tudományunk ismereteit, amivel talán jelenlegi
természettudományunk legszebb gyümölcseit is megszerezzük:
ahhoz, hogy megalapozhassuk megismerésünket, valamit át kell
állítanunk a lelkünkben, ha ismét a természet felé akarunk fordulni.
Ha botanikusok vagyunk, és sokat használtuk a mikroszkópot,
megismertük a sejtek életét, képzeteket alkottunk magunknak a mai
mindent részekre szedő módszer alapján, akkor valamit át kell
alakítanunk a lelkünkben, hogy ismét szeretettel tudjunk odafordulni
az előttünk virágzó és zöldellő növényvilág felé. Ha elvont
természettudományos képzetet alakítottunk ki az állat és az ember
felépítéséről: valamit itt is vissza kell állítanunk magunkban, ha előre
akarunk hatolni az állati alak és tevékenység közvetlen
megfigyeléséhez, és ha örülni akarunk annak, ahogy szaladgál az
állat a mezőn, vagy ha melankolikus, meredt pillantását felénk
fordítja, vagy szelíden ránk néz. Éppígy át kell alakítanunk valamit a
lelkünkben, ha bele akarunk helyezkedni abba, amit a szem lát,
amikor rátekint az emberi alakra, vagy a táj vonulatát követi művészi
pillantással. A keleti embernek nem volt szüksége ilyen visz-
szaalakulásra. Amit tudományának nevezett, az vezette ki őt a
közvetlen szemlélethez, amennyiben azt szeretettel átitatva átélte. Ez
egészen közvetlenül annak volt visszhangja, amit a lelkében élt át.

Ezek Keleten és Nyugaton a lelki beállítottság különbségei a világ- és

életfelfogásban. És e különbségek a legsokrétűbben együtthatnak a
Közép emberében. Mert amit itt tudományosan, művészetileg és
vallásilag átélünk a lelkünkben, abban sok minden áramlik abból a
beállítottságból, amit egy kevéssé jellemezni próbáltam, mint olyat,
ami keletről szüremlik át hozzánk. Másik vonatkozásban viszont
működik bennünk valami a világnak abból az átéléséből is, amely a
Nyugat által kidolgozott tudományosság révén lobbant lángra, és
amelyről elmondhatjuk, hogy még csak valami fiatal tudományosság
és megismerés a Kelet ősi tudományosságához és megismeréséhez
képest. A középső terület lelkeiben pedig egybeömlik ez a két
áramlat. Alapjában véve az az élet, amely Európában körülvesz
bennünket, egyfajta egybeáramlás. Ma rendkívül szükséges
számunkra, hogy teljes megértéssel betekintsünk abba, ami itt
összetalálkozik.

Még egy másik módon is jellemezhetjük, ahogy a Kelet és a Nyugat

lelki beállítottsága érinti egymást jelenkorunk szellemi életében.
Éppen a Kelettel kapcsolatos jellemzőkből még következik valami a
keleti emberre nézve. Amennyiben a keleti ember beleélte magát
szellemi életébe, úgy ezt a szellemi életet mint közvetlen realitást élte
meg, közvetlenül hordozta a lelkében, mint számára magától értetődő
valóságot. Azután megjelent neki a külső természet, általában az
egész külső világ, fel egészen a csillagalakzatokig, mint valamiféle
visszhang, ami azonban alapjában véve megegyezett azzal, amit ő a
saját ben- sejében hordozott. De ami itt, mint valami visszhang
kívülről feléje zengett, ami visszfényként létezett számára, azt nem
tekintette ugyanabban az értelemben valóságnak, ahogy a közvetlenül
a lelkében átélteket valóságnak tekintette.

Amit a lelkében átélt, amivel belül összekapcsolódott, ahhoz így

szólt: ez létezik, mivelhogy ennek a létét, mint saját létét érezte, ezért
tudta, hogy a létnek milyen módja tartozik hozzá. Ha viszont kinézett
a világba, ahol e létnek a visszfénye ragyogott feléje, akkor a maga
módján tudta: ez nem ugyanabban az értelemben realitás, nem
ugyanabban az értelemben valóság. Ha nem világítanám át azzal a
fénnyel, amely a saját bensőmből árad, úgy az néma és sötét lenne.
És mivel ezt állandóan érezte, eljutott ahhoz a lelki hangulathoz,
amelyben így szólt: igazság, valóság abban él, amit a lélek
közvetlenül tapasztal. De ami ott kívül mint visszfény felém
sugárzik, az puszta látszat, maja, nem teljes valóság, és ami csak úgy
válik valósággá, ha megérinti az, ami csak az emberi lélek saját ben-
seje által nyilatkozhat meg.

Látjuk tehát, hogy itt Keleten kialakult egy szemléletmód, amely

szerint a szellemi világ a valóság, és a külső világ, a külső
érzékelhető világ csak látszatvilág, a nagy illúzió, maja. De azért nem
szabad azt hinnünk, hogy a keleti ember - a buddhizmus előtti korban
- teljesen elfordította volna pillantását ettől a külső világtól.
Elfogadta azt, még ha a maga módján el is kellett ismernie, hogy
abban, ami kiterjed térben és időben: magasabb értelemben nem a
teljes valósággal, hanem egy látszattal van dolga, a nagy nemléttel, a
majával.

Ez azonban ismét különös hangulatot árasztott a Kelet lelkiéletére,

olyat, aminek alapján a lélek összekötve, összekapcsolódva érezte
magát a szellemi világgal, és ami odavezette, hogy mindabban, ami a
külső érzékelhető világban tapasztalható, a világ igazi ősalakjának
csupán a képmását lássa, amelynek ez az ősalakja a szellemiben
létezik. Ez pedig végül kibővült azzá a meggyőződésévé, hogy saját
emberi fizikai lénye is a szellemi világban gyökerező emberlényének
a képmása. Így azt mondhatjuk: a keleti ember teljesen egységes
módon látta azt, hogy a külső világ a szellemi világ képmásainak
világa, illetve ő maga is képmása annak, ami az ő lénye volt, mielőtt
leereszkedett a fizikai-érzékelhető világba. A keleti ember
nézőpontjából fakadóan tehát az emberszemlélet és a
természetszemlélet teljesen összhangban állt egymással.

Hogy miképpen lehetséges azonban ez az összhang - amely ugyan a

mi szemléletünknek már nem felel meg, amely de még ha bizonyos
egyoldalú módon is, mégis valamilyen igazságot juttatott kifejezésre
-, megmutatkozhat számunkra újból, ha a szellemtudományos kutatás
módszereivel, melyeket ezekben a napokban itt ismertettem, e keleti
megismerési beállítottságot közelebbről megvizsgáljuk.

Kifejtettem, hogy az ember a lélekben szunnyadó erők felébresztése

által a szellemi világ szemléletéhez juthat olyan értelemben is, amely
megfelel a mai, modern embernek, hogy tehát az ember ismét
betekinthet a szellemi világba, és számára, az ő szellemi szeme
számára éppúgy elkezd feltárulni egy szellemi világ, ahogyan a
fizikai szeme számára a fizikai-ér- zékelhető világ tárulkozik fel. Ha
valóban kibontakoztatjuk magunkban ezt a szemléletet, akkor a
szellemi világot többé már nem tekintjük egy általában vett
szellemiség valamiféle panteista, ködös formációjának, hanem a
szellemi világ az egyes formáiban éppannyira konkrét lesz
számunkra, ahogyan a fizikai világ a természet birodalmainak egyes
alakzataiban konkrét. Akkor azonban az emberrel kapcsolatban is
szert teszünk egy olyan szemléletmódra, amit ma egyelőre csak
összehasonlításképpen akarok jellemezni.

Figyeljük meg egyszer azt a tényt, ami életünk minden pillanatát

jellemzi: azt, hogy külső tapasztalataink, külső élményeink vannak.
Először benne állunk ezekben a külső tapasztalatokban, ezekben a
külső élményekben, végezzük az érzékszervi észlelést, talán azt is
átéljük, ahogyan az akaratunkat mozgásba hozzuk, amikor
tevékenykedünk. Együtt élünk a külvilág ténye- ivel. Ez számunkra
egy közvetlenül jelenvaló élmény. Alapjában véve ilyen élményekből
tevődik össze az emberi földi létezés. Az ilyen élményekből
gondolatképeket őrzünk meg, amelyek azután az emlékeink lesznek.
És visszapillantunk az élményeinkre, amikor az élményeknek már
csak halvány, árnyszerű, éppen- hogy gondolatszerű képeit
hordozzuk magunkban.

Ebben a vonatkozásban legyünk csak egészen őszinték magunkhoz,

és kérdezzük meg egyszer jelenlegi tudatunkat, hogy az élet valamely
pillanatában tartalmilag többet találunk-e benne annál, mint amit a
külső, tényszerű, érzékszervi élmények emlékképei magukban
foglalnak. Bizonyára néhány homályos misztikus úgy véli, hogy
lelkének mélységeiből mindenféle örök dolgot hoz fel. Ha ezeket a
felhozott lelki képződményeket pontosabban megnézné, valóban
megvizsgálná, akkor azt találná, hogy azok rendszerint nem többek,
mint átalakult külső észleletek. Az emlékképek ugyanis az ember
bensejében nemcsak hűen megőrződnek, hanem sokféleképpen
átalakulnak is, és azután esetleg már nem ismerjük fel őket, és azt
hisz- szük, mint misztikusok, hogy a lelkünk mélyéről hoztunk fel
valamit, miközben csak egy átalakult külső élményt szedtünk elő az
emlékezetből.
Persze csak a matematikai igazságokra kell gondolnunk, és tudni
fogjuk, hogy mindenféle belső struktúrák is működnek lelki
életünkben. De ezeket a belső struktúrákat a misztikus rendszerint
nem is keresi. Aki azonban a szokásos lelki életet elfogulatlanul
akarja vizsgálni, úgy ahogyan az a mindennapi tudatban
megmutatkozik, annak azt kell mondania: ez a lelki élet olyan képek
összessége, amelyek az érzékelés útján keletkező élményeink
maradványai, vagy egyéb élményeinkéi a külső érzékelhető
tényvilágon belül. Úgyhogy ha a lelkiségünkre pillantunk - és e
lelkiséget átjáró szellemire, ahogyan az a fizikai földi létben eleinte
megmutatkozik számunkra -, akkor azt mondhatjuk: ott kívül a
fizikai világ kiterjed a térben, az a világ, amely az okokat és
hatásokat az időben bontakoztatja ki, tehát a tények világa. Itt belül
viszont a lelki árnyékok világa van, amit ugyan egészében mint
élőszerűt élünk át, de ez tartalmát tekintve teljesen a tényvilágnak, a
külső-érzékelhető világnak a képmása.

A mai felfogás számára azonban még furcsábban hangzik az, hogy

ama szemlélet szerint, amit ezekben a napokban itt kifejtek, ennek a
fordítottja is fennáll. Ha ugyanis a világban, a természet
jelenségeiben található szellemit valóban átéljük, ahogyan a
meditáció során adódik az üres tudat számára, és ha azután
megfigyeljük a szellemit mint az ember szellemiségét- lelkiségét,
ahogyan az akkor létezik, mielőtt még leereszkedett volna a szellemi
világból a testi létezésbe, ha tehát így a konkrét szellemit valóban
látjuk azzal a megnyíló szellemi szervünkkel, amely számára a
körülöttünk levő világ éppen úgy szellemi jellegű, ahogyan az
érzékszerveink számára a körülöttünk levő világ érzéki-fizikai
jellegű, akkor az azokra az időkre való emlékezésben, amikor
szellemi-lelki lényekként a tisztán szellemi-lelki világban éltünk,
elkezdjük a fizikai organizációnkat is olyannak látni, hogy az a maga
egyes részleteiben csak annak képmása, ami mint szellemi világ
körülvesz bennünket. A fiziológiával és anatómiával a tüdőnket, a
szívünket, egyéb szerveinket pusztán, mint külső dolgokat tárgyaljuk.
Ha viszont abban a helyzetben vagyunk, hogy látjuk a körülöttünk
található szellemi világot, akkor mindabban, ami bennünk
ténylegesen mint tüdő, szív létezik, felismerjük a fizikaiságban
fennálló képmását annak, ami szellemileg készült elő.

Ahogyan a mindennapi tudatunk számára kint a világ fizikai, és a

lelkünk megalkotja ennek a fizikai világnak a képmásait, majd ezeket
mint élményeket elraktározza, úgy most azt tapasztaljuk, hogy ott
kint nem kevésbé egy szellemi világ is van, és hogy e szellemi
világnak a képmásait a saját fizikai szerveinkben is megtaláljuk. Csak
most ismerjük meg az embert a maga felépítésében, amennyiben
megismerjük a szellemi világot. És azután az, amit az ember
szokásosan anyagnak nevez, megszűnik olyan jelentést hordozni,
amit az újabb civilizációban öltött fel, éppen úgy, ahogy a szellemi is
leveti magáról azt az absztraktságot, amit az újabb kori civilizáción
belül kapott. Majd észrevesszük, hogy ami bennünk organikusan
működik, az valójában annak képmása, ami mi magunk voltunk,
mielőtt még leereszkedtünk volna a földi létezésbe.

És most következik be az, hogy még a materializmus - amennyiben

jogosult, hiszen megvan ennek is a jó oldala, mert számtalan
ismeretet hozott - sem ijeszt meg többé bennünket. Ránézünk az
emberi agyra, az emberi idegrendszerre a maga fizikai munkájában.
Elismerjük ugyan, hogy a szokásos, mindennapi gondolkodás
ezeknek a fizikai szerveknek egy funkciója. Teljesen egyetértünk
azzal, amit ma egy szigorú tudománynak ezekkel a dolgokkal
kapcsolatban állítania kell. De más oldalról tudjuk, hogy ami anyagi
formákban bennünk dolgozik, az a szelleminek egy átalakított
képmása. Ez materiális lehet, mert a materiális a szelleminek
valamilyen átváltozása, mivel a szellemi, amikor a földi
emberlényben formát kap, megkeresi az agy, az idegek materiális
képességeit, hogy az anyagi képmásban megvalósítsa azt, ami
szellemileg már előkészült.

Mindez a modern ember szellemi szeme elé tárul azoknak a

megismerő erőknek a fejlődése révén, amelyekről ezekben a
napokban beszéltem. De ennek már megvolt egy úgyszólván
álomszerű előképe abban a keleti világszemléletben, amit pár
vonással felvázoltam, és ami mára távoli lett és megöregedett ugyan,
mégis bizonyos sajátosságaival még mindig hat lelki
kulturáltságunkra és lelki finomságainkra. A régi Kelet a maga
ösztönös tisztánlátásában megsejtette, hogy a szellemi világ: realitás,
amivel összekötve érezte magát, és megsejtette azt is, hogy a
természet - azzal együtt, ami magában az emberben természetként
létezik - a szelleminek a képmása, vagyis hogy a természeten, mint
külső látszaton keresztül a belső szellemi nyilvánul meg.

De ne mondjuk, hogy a keleti ember a természetet nem figyelte meg.

Kifinomult szervei voltak a természet megfigyelésére. De amit mint
tükörképet hűen megfigyelt, szeretettel tisztelt, abból éppen a
szelleminek a ragyogását olvasta ki. A természet felfedte számára a
szellemet, mindenütt a szellem fénylett feléje. És ezt a szellemet
nevezte ő valóságnak. Ami pedig külsőleg vette körül, az számára
maja volt.

De már a buddhizmusban látjuk - ami sokkal nagyobb befolyást

gyakorolt a keleti életre, mint rendszerint hiszik, mert a későbbi
időkben a legkülönfélébb formákat vette fel -, hogy a szellemi
világgal való közvetlen kapcsolat megfakult az emberiség további
fejlődése, a Föld-fejlődés folyamán, hogy a pillantás már egyre
inkább a majára irányult, és a nagy illúzió, a nagy nemlét, a maja
érzékelése fokozatosan a fődolog lett. Ebből eredt a megszabadulni
akarás hangulata is, a megszabadulás attól, amit ezen a maján belül
kell átélnie az embernek, különösen a buddhai értelemben, mert
Buddha a maja közvetlen élményeit szenvedések sokaságának
tartotta, amelyek elárasztják az embert.

A szellemi világgal való kapcsolat eltompulása azonban éppen arra

ösztönöz bennünket, hogy ismét eljussunk egy modern szellemi
megismeréshez, amely az ősi keleti világszemléletet valami
ösztönösnek, sőt egyoldalúnak tekinti. A modern szellemi
megismerést nekünk már teljes józansággal, világos tudattal kell
újból megszereznünk. Mert a világtörténelemben nem fordulhat elő
második alkalommal, hogy az emberi aktivitás lebénuljon a földi
külvilág követelményeivel szemben. Az embernek nem szabad még
egyszer úgyszólván elmenekülnie a szellemi életbe, úgy, hogy e
menekülése megakadályozza őt abban, hogy teljes erővel ellássa
földi feladatait, mindazt, amit a keleti ember még majának érzett -
bár ezt a modern fogalmak alapján csak mi nevezzük így -, miközben
valóságnak azt érezte, ami a bensőjében nyilatkozott meg. Számára a
fény azt jelentette, ami az isteni-szellemi közvetlen visszfénye a
világban.

Azzal, amit itt úgy ábrázoltam, mint ami szellemi-földrajzi

értelemben beáramlik modern életünkbe, szeretnék most egy másik
képet szembeállítani, egy olyan képet, amit szintén az emberi
szellemi fejlődésből, a világfejlődésből veszek, ami azonban már
közvetlenül jelenkorunkhoz tartozik. Aki sokat forgolódott olyan
körökben, ahonnan ma annyi minden származik már Európa
szempontjából is bizonyos értelemben elöregedett civilizációnkban,
tehát azokban a körökben, amelyekből törekvések jelennek meg a
társadalmi élet irányában, sőt társadalmi harcok indulnak ki, az
szembetalálkozhatott valamivel, amit a következőképpen
jellemeznék.

Hosszú ideig tanítottam szocialista körökben, anélkül, hogy emiatt

szocialista érzülettel vádolhattak volna meg, mert ez a vád valótlan is
lett volna. Igyekeztem e körökön belül

- bár az idő erre akkoriban még nem érett meg, ez ugyanis húsz
évvel ezelőtt történt - valamilyen szellemi életet terjeszteni, amely
valóságszerűbb konstrukciókhoz vezethetne, mint amilyenek azok,
amelyeket az absztrakt marxizmus, vagy egy módosított marxizmus
stb. alapján tűznek ki célul, és amelyek sok vonatkozásban
ellentmondanak a valóságnak. Ha ezekben a körökben felfedezünk
valamiféle alaphangulatot - amit már felfoghatunk mint valaminek a
kezdetét, ami azonban már olyan mélyen bele is ivódott a lelkekbe,
mint ahogy odaát Keleten befejezésként a maja-hangulat fészkelte be
magát a lelkekbe -, akkor egy szó súlyosan nehezedik rá az emberre,
egy szó, amely sok mindent kifejez a tudattalan érzésekből, a
tudattalan eszmékből és fogalmakból, a tudattalan vágyakból, egy
olyan szó, amit újra és újra hallhatunk, és amit évtizedek óta jellemző
vonásként érezhetünk az emberiség egyéb köreiben is. Emberek
millióira kiterjeszkedve él egy beállítottság, ami e szón keresztül
fejeződik ki. Ez a szó pedig az ideológia. E szó abból a szemléletből
fejlődött ki, amit a proletár osztály vett fel a világképébe.

Az egyre inkább elmaterializálódott tudományosságból létrejött egy

olyanfajta szemléletmód, amely szerint a történelmi valóság
tulajdonképpen csak gazdasági harcokból, gazdasági formációkból,
osztályharcokból áll, röviden abból, ami mint közvetlenül külsőleges,
érzéki-fizikai anyagiság létezik az emberi életben, a történelmi
életben. Ennélfogva a gazdasági erők a tulajdonképpeni realitások
alkotják a valóságot.

Ez a gazdasági materializmus, amely sokkal jobban elterjedt, mint

ahogy a felsőbb osztályok több tagja ma még véli, bizonyos
értelemben az általános materialista szemlélet következménye volt,
amit manapság már tudományosan is túlhaladottnak tekintenek, de
ami mégis a Nyugat embereinek beállítottsága és lelkülete alapján a
legszélesebb köröket vonzza.

De hogyan értik az ideológiát? Úgy értik, hogy a jogi élet, az

erkölcsiség, a művészet, a vallási fogalmak, az állammal kapcsolatos
elképzelések, vagyis mindaz, ami a szellemi élet: az nem igazi
valóság, hanem az igazi valóságból - amit a materiális harcok és
formációk jelentenek - felszálló köd és pára csupán. Az ideológiát
úgy kell értenünk, hogy mindaz, amit az ember átél a bensejében,
legyen az művészet, tudomány, jog, legyenek azok politikai nézetek,
vallási impulzusok, az mind maja, ha szabad most használnom ezt a
keleti kifejezést.
Az ideológia szóval valami olyat jelölnek - ha azt nem külsőleg,
absztraktan vesszük, és ha érezni tudjuk, amit emberek milliói
gondolnak -, ami a legfélelmetesebb dimenziókat öltheti fel, ha még
idejében nem tereljük jó irány felé. Amit a lélek belsőleg átél és
kialakít, az nem valóság; az igazi valóság csak az, ami a
kézzelfogható tényekben külsőleg létezik.

Így a nyugati civilizációban pontosan a polárisan ellentétes

beállítottság fejlődött ki azzal szemben, ami a Keletet uralta hosszú
időn keresztül, és ami ott ma már öregesen, inkább csak mint
külsőség tartja magát. Keleten az igazi valóság az, amit a szellemiben
élnek át, maja pedig az, ami külsőleg a fizikai tényszerűségben
jelenik meg. Nyugaton a maját, az ideológiát - ami tulajdonképpen a
maja szó fordítása - most a szellemi területre értik, maja az, amit a
szellemiben él át az ember; a valóság pedig a kézzelfoghatóan létező,
mindaz, ami kézzelfogható tényszerűség a világban.

A világ a maga fejlődésében az egyes lehetőségek teljes

kibontakoztatására törekszik. Ahogyan ez Keleten egyoldalúságot
fejlesztett ki, úgy a másik egyoldalúságnak is egyszer hatalmába
kellett kerítenie az emberiséget. Ha az emberiség fejlődését, a
világfejlődést termékeny módon akarjuk elősegíteni, olyan módon,
hogy a romboló erőktől ismét az előrevivő erőkhöz jussunk el, akkor
tisztáznunk kell, hogy az ideológiának ez az ismertetőjele valójában
mire is vonatkozik. Ez még fiatal, tehát valami kezdet.

Forduljunk most ismét afelé, amit a modern szellemtudományos

szemlélet mondhat nekünk. Keleten ösztönösen, homályosan,
álomszerűen létezett a tudás arról, hogy van egy szellemi világ, és
hogy itt a fizikaiságban ennek a szellemi valóságnak az érzéki
képmásai találhatók. Amikor az ember a lélek figyelmét kitüntetetten
a szellemi valóságra irányította, akkor a fizikai valóság valótlannak
tűnt számára, külső látszatnak, majának.
De ennek a majának nemcsak a külső tevékenységeink számára van
jelentősége - hiszen ha a világ maja is, mégis a tevékenységünket,
ami számunkra, emberek számára valóság, elsősorban ebben a
majában kell végeznünk -, hanem a majának jelentősége van az
„ismerd meg önmagad” számára is, egy igazi emberkép számára is.
Vajon miért? Nos, mi valóban felemelkedhetünk a szellemi világban
levő élethez, amiként ezt bemutattam, élesen körvonalazott
fogalmakkal leírhatjuk azt, és ezáltal meg is érthetjük mindazt, ami a
keleti embernek csupán álomszerűen jelent meg. De az emberiség
fejlődésén belül egy ilyenszerű világ átélése során sohasem
juthattunk volna el a szabadság impulzusához!

Ezért az embernek a szellemi világból - amellyel benső- leg

összekötve érezte magát, amely azonban bensőleg egyúttal meg is
határozta őt, és függésben tartotta - a tudatával ki kellett szakadnia,
és a történelmi fejlődés egy átmeneti korszakában, amelyben mi most
egészen benne vagyunk, a puszta tényszerűség, külsőlegesség világa
felé kellett fordulnia.

Amikor ugyanis az ember ehhez a külső tényszerűséghez viszonyul,

akkor a lelki élete e tényszerűségnek és külsőlegességnek a puszta
képe csupán. Ami pedig mint e lelki életben megjelenő szellem
létezik: absztrakt fogalmakká válik bennünk, fokozatosan csak puszta
kép lesz belőle, amit ilyen képmásnak is kell tekintenünk.

Már említettem: ha mi csak puszta képeket hordozunk magunkban,

akkor szabadok lehetünk. A tükörképek egyáltalán nem
determinálnak bennünket. Ha tükörképekre irányulunk, amelyek
önmagukban nem hatnak ránk, akkor nekünk kell impulzust adnunk
magunknak! Ugyanez a helyzet azzal is, ami bennünk absztrakt
fogalmakként jelenik meg. És amikor a tiszta gondolkodásban elérjük
a legnemesebbet, amit magunkban hordozhatunk, ami morális-vallási
jellegű, akkor az számunkra a szabadság impulzusává válik.
Ez a legértékesebb tartalom az emberi élet számára. De ez a tartalom
abban a korszakban, amikor szemléletében az ember közvetlenül a
fizikai tényszerűséggel találja magát szembe, ez a morális-vallási
tartalom az absztrakt gondolkodásban jelenik meg. Amikor a
moralitás, mint morális intuíció megjelenik a tiszta gondolkodásban,
akkor teljesül a korszak feladata, amely nem egyéb, mint az, hogy a
szellemi-reálisból kifejlesztjük az absztraktság szellemét, amely -
úgyszólván radikalizálva ezt a lelki beállítottságot - most minden
szellemit majának, puszta látszatnak, ideológiának tekint.

Ekkor bizonyos jogunk lesz arra, hogy mindent ideológiának

vegyünk, ami a külső természeti létezésnek csupán a tükörképe. De
abban a pillanatban, amikor a moralitás, mint morális intuíció
befolyást gyakorol erre a maja-gondolkodásra, erre az ideológiára,
akkor elérjük az első fokot, ahol felismerjük: ezt az ideológiát, amit
mint puszta kép-létezést élünk át magunkban, belső életté kell
felébresztenünk magunkban, úgy, hogy mi magunk adunk erőt
magunknak, és a bennünk rejtőző belső életet kicsíráztatjuk.

A világtartalomnak tehát először is „ideológiává” kellett válnia az

emberiség számára, azért, hogy az ember beleönthesse ebbe a
világtartalomba önmaga realitását.

Ez szükségszerű volt az emberiség szabadságélménye szempontjából,

de ez csak a Nyugat, az újabb civilizáció élménye. Szükségszerű volt
abban az értelemben, hogy az ember mindabban, ami számára a
legértékesebb - a művészetében, a tudományában, az erkölcsi
fogalmaiban -, vagyis mindabban, ami az ő saját szellemi élete:
először, mint valami nem-reálisban érezze magát, ami pedig
mulandóként feléje ragyog, azt egyetlen valóságnak lássa. Mert ez a
fajta mulandó valóság, ha azt helyesen ismeri fel, az ember
szabadságát a legcsekélyebb mértékben sem akadályozhatja, mivel ő,
aki mégis csak szellemi lény, a fizikai-érzéki tényszerűség világában
a szelleminek csak puszta képmását hozza létre.
Így abban, ami mint ideológia létezik, radikalizálva egy bizonyos
beállítottság van jelen, ami azokat a fogalmainkat jellemzi, amelyeket
a természetről alkotunk. A természetet a „hely”, a „mozgás”, a
„mérték” és a „szám” fogalmaival írjuk le. Ha a természethez nem a
fogalmakon keresztül viszonyulnánk, akkor sohasem engedne
bennünket szabad emberekké válni. És csak annak következtében,
hogy fogalmakra teszünk szert - amelyek annak számára, aki ezen a
fokon megreked, valóban megmaradnak csupán „ideológiának” -,
lesz képes beleáramlani ezekbe az először még nem-reális
fogalmakba a magasabb világnak egy új, már reális szellemi formája.
Ez az a kezdet tehát, amiből a szellemi világ egy új formájának kell
létrejönnie az ember számára. Amikor az ideológia élménye
egyoldalúan lép elénk, akkor annak, aki ma nem marad foglya a
közvetlen mindennapi szemléletnek, hanem képes rátekinteni a
világfejlődésre, a következőt kell mondania. Mivel szükségszerű volt,
hogy az ember a fejlődésnek egy olyan fokára jusson, ahol ő - a
világot és önmagát egyoldalúan szemlélve - „ideológiáról” beszél,
úgy most meg kell szereznie azt a felfogást, meggyőződést, azt az
erőt és bátorságot, hogy ebbe a pusztán ideológiaszerűbe egy
szellemileg szemlélt, szellemileg átélt valóságot öntsön bele.
Máskülönben az ideológia mindig megmarad ideológiának, még ha
talán filozófiailag ki is tárgyalják. De akkor a romboló erők is teljes
realitásukban ki fognak fejlődni, amiről szó lesz ezeknek az
előadásoknak a második részében, ahol az antropozófia és a
szociológia viszonyáról fogunk beszélni.

Így két nézőpont áll előttünk. A szellemi világ, mint valóság, és a

fizikai világ, mint maja; illetve a fizikai világ, mint valóság és a
szellemi világ, mint maja. Mindazt, ami számunkra két egymással
ellentétes világszemléletként jelenik meg, csak egy olyan világ- és
életszemlélet képes kiegyenlíteni, amely a pusztán ideológiaszerűen
szemlélt szellemi világba képes lesz bevinni a szellemi intuíciót,
szellemi imaginációt és inspirációt, úgy, hogy ami ma
kimondhatatlanul üresként jelenik meg, az ismét meg fog telni
szellemi tartalommal, és képes lesz belátni, hogy milyen értelemben
vehető mégis realitásnak az, amit a Kelet látszatnak, majának
tekintett. Abban az értelemben vehető realitásnak, hogy a
szelleminek igazi és hű képmása, a szellemi világnak valamilyen
átváltozása, amely szükséges volt az emberiség számára a
szabadságban való fejlődéséhez. Csak egy olyan világ- és
életfelfogás képes erre, amely az említett két nézőpontra úgy tekint,
hogy azokat képes valamennyire kapcsolatba hozni egymással, de
amely nem egy száraz, külső összegzést létesít közöttük, hanem az
ember saját belső élete alapján nem fejlődik ki sem az egyikből, sem
a másikból, hanem a közvetlen emberi lényből jön létre szellemi
lendületben.

Ezek a világszemléletek alapjában véve mindenbe belejátszanak,

amit mi szellemileg átélünk. Teljesen az a helyzet, hogy életünk
dolgaiban, az egyes emberi szemléletekben benne vannak ezek a
beállítottságok. Nem szívesen tenném, hogy én mint közép-európai
itt Közép-Európában éppen e témával kapcsolatban lemondjak a saját
ítéletemről. De megemlítenék egy véleményt, amit pár évvel ezelőtt
egy angol ember fejtett ki, aki Nyugat- és Közép-Európa szellemi
életét bizonyos szempontból összehasonlította. Ez az angol azt akarta
jellemezni, ahogy a szellemi élet az egyes jelenségekben
megmutatkozik. Utalt arra, hogy a XIX. század ötvenes éveinek
végén, a hatvanas évek elején megjelent Buckle jelentős műve, A
civilizáció története, amelyben a történelmi életet nagymértékben
gazdasági impulzusokkal magyarázta, még nem annyira radikálisan,
mint például a marxisták, de mégis ilyenféle ösztönzőkkel, úgyhogy
szerinte a szellemi élet is a gazdasági erőkből, ezeknek
együtthatásából és ellentéteiből keletkezik.

- Nem vethetjük el teljesen ezt a felfogást, némiképp pozitívan is

viszonyulhatunk hozzá, és azt mondhatjuk: mivel az ember gazdasági
lény is, azért szükségessé vált az emberiség fejlődésében egyszer az,
hogy ebben a fényben is lássuk történelmileg az emberi életet.
Azután viszont megemlített ez az angol egy másik művet is, amely
Közép-Európában ugyanabban az időben látott napvilágot, amikor
Buckle megírta A civilizáció történetét. Ez a másik könyv Jacob
Burckhardt műve,

A reneszánsz története Itáliában. Az angol rámutatott arra, hogy itt

egy egészen másféle szellem érvényesül. Burckhardt ugyanis azt
ábrázolja, ahogyan az emberek éreznek, ahogyan egymásról
gondolkodnak, ahogyan az egymásról alkotott nézeteik révén
bizonyos viszonyokba kerülnek egymással, és mindezek az egyéb
közöttük lejátszódó eseményeket szintén meghatározzák. És az angol
azután úgy foglalta össze véleményét, hogy azt mondta - én magam
most nem mondok ítéletet, hanem csak idézem az angol nézetét -:
Buckle úgy ábrázolta az embert, ahogyan eszik és iszik; Burckhardt
úgy ábrázolta az embert, ahogyan gondolkodik és érez.

És most szeretnék ehhez hozzáfűzni valamit. Ha mi azt halljuk, hogy

a Nyugat a külső tényszerűséget veszi figyelembe és a szellemi életet
is ebből eredezteti, illetve hogy a közép-európai ember főleg arra
tekint, ami a lelkiségben él, de az olyan lelkiségben, ami a földi
létezésen belül található, úgy ehhez hozzátehetnénk harmadikként a
következőt: a keleti ember - sok vonatkozásban már az európai keleti
ember is - az embert úgy ábrázolja, ahogyan prédikál és lemond
valamiről.

Így azt mondhatjuk az angol ítéletét kiegészítve: Nyugaton úgy

ábrázolják az embert, ahogyan eszik és iszik - ezt most nem rosszalló
értelemben mondom; a középső területen úgy, ahogyan gondolkodik
és érez; míg Keleten úgy, ahogyan prédikál és lemond valamiről. A
prédikálásba és a lemondásba belejátszik az, amit mint keleti
beállítottságot igyekeztem leírni. Amit mint nyugati beállítottságot
mutattam be, az belejátszik abba a történelemfelfogásba, ami már a
legszélesebb körökben elterjedt és az „ideológia” érzületében
tükröződik. De látnunk kell azt is, hogy abban, amit a Középen
ábrázolnak - ahol az embert úgy mutatják meg, ahogyan gondolkodik
és érez -, az előző két áramlat egybetorkollik, és ahol ma az ember
arra kap ösztönzést, hogy ezt az egybeáramlást a helyes módon értse
meg, mégpedig egy olyan kezdetre építve, ahonnan kiindulva fel
tudja emelni magát a szellemiséghez.

Egy képben szeretném összefoglalni azt, amit mint kétféle

beállítottságot írtam le, hogy megmutassam, tulajdonképpen minek
kell megegyezésre jutnia a Kelet és a Nyugat között. Ehhez pedig
majd egy további képet fűzök.

Abban az időben, amikor Keleten a fizikai-érzékelhető világot, de az

emberi életet is már majának érezték, volt valaki, akit Buddhának
neveztek, aki vándorlásai során az ember földi nyomorúságainak
legkülönbözőbb megnyilatkozásaival találkozott, így egy holttestet is
látott, ami által a halál lépett Buddha elé, és az emberi halálnak e
szemléletéből levonta azt a következtetését, hogy az élet szenvedés.

Így jelenik meg a keleti kultúra a kereszténység megalapítása előtt

hatszáz évvel. Hatszáz évvel később létrejön a kereszténység, majd
egy jelentős szimbólum áll előttünk, a Megfeszített szimbóluma, a
felemelt kereszt a Megváltóval, a halott embertesttel. És számtalan
ember pillant rá a holttestre, a holttest képére itt Nyugaton.
Számtalan ember pedig, akik Buddha követői lettek, szintén ránéz
egy holttestre, de mint olyanra, ami Buddhát a maga tanaira
ösztönözte. Ahogyan a Kelet azt vallotta: az élet szenvedés, vágyunk
a megszabadulásra, úgy a nyugati emberek nézték a holttest képét, de
a holttest látványára nem egyszerűen azt mondták: az élet szenvedés.
Nem! A halál látványa nekik a feltámadás szimbóluma lett, a szellem
feltámadásáé a belső emberi erőkből fakadóan; annak szimbóluma
lett, hogy a szenvedés éppen azáltal váltható meg, hogy a fizikaiságot
legyőzi az ember. De nem azon a módon, hogy aszketikusan elfordul
a fizikaiságtól, hanem hogy azt teljesen szem előtt tartja, tehát
éppenhogy nem majának tekinti, és a munkája révén, a tevékenysége
révén, akaratának dinamikussága révén győzi le. A Kelet szemlélődő
életéből származott a holttest alapján levont következtetés: az élet
szenvedés, és az embernek meg kell szabadulnia az élettől. A Nyugat
tevékenységre törekvő világában a holttest látványából azt vonták le:
az életnek erőt kell kifejlesztenie magában, amivel a halál erői is
legyőzhetők, és így az emberi tevékenység teljesítheti feladatát a
világfejlődésben.

Az egyik világszemlélet régi és aggastyánszerű. De valami olyan

nagyot hordoz magában, hogy ha aggastyánszerűnek is mondjuk, úgy
állunk előtte, mint valami tiszteletre méltó előtt. Az aggastyánt
tiszteli az ember. De nem várja el tőle, hogy szemléletét az ifjúság is
elfogadja. Az azonban, amit Nyugaton találunk, még csak a kezdet
jellegét hordozza. Megmutattam, hogy minek kell kifejlődnie abból,
ami mint „ideológia” jelenik meg lelki beállítottságunkban. Ez fiatal,
ez olyan, aminek ifjúi erőt kell kifejlesztenie magában, amivel a
maga módján eljuthat a szellemhez, mint ahogy magától értetődő
módon a Kelet is eljutott a szellemhez.

Ha tiszteljük is a Keletet a szellemisége miatt, mégis tisztában kell

lennünk azzal, hogy nekünk a saját szellemiségünket a mi nyugati
„kezdetünkből” kell kialakítanunk! Azonban ezt úgy kell tennünk,
hogy az egész Földön megtalálható mindegyik szemlélettel
megértessük magunkat, különösen azokkal, amelyek tiszteletre
méltóak. Ez csak akkor lehetséges, ha mint középső és nyugati
emberek tudatosítjuk magunkban, hogy mit jelent a következő: a mi
világ- és életszemléletünk még hiányos, de ez olyanfajta hiány,
amely a fiatalságot jellemzi.

Ha pedig megértjük ezt, akkor ez egy felszólítás is lesz arra, hogy

merjünk erősek lenni! Amit Keletről kapunk, annak szellemisége
előtt tisztelettel, szeretettel, csodálattal adózzunk. De nem egy
passzív átvételt kell tanúsítanunk vele szemben, hanem inkább annak
a szorgalmas kidolgozását mutassuk fel, ami ma még ugyan
szellemtelenül létezik Nyugaton, mégis a szellemiség csíráját
hordozza magában. Így ha odaállítjuk a tisztelet mellé az erőt is,
akkor fogjuk a helyeset tenni az emberiség fejlődése érdekében.
A nyugati és a keleti világ különbözősége (6)
5. Antropozófia és kozmológia

[A mindennapi tudat megismerésének határai. Ha ilyen határral nem

rendelkeznénk a külvilág irányában, akkor nélkülöznünk kellene
magunkból a szeretet képességét, ha pedig az emberi benső
irányában, akkor az emlékezőképességet. A mindennapi tudat
határainak meghaladása: az önmegismerés és a kozmikus
megismerés. Az önmegismerés során a szellemi kozmosz
megismeréséhez jutunk el, a kozmikus megismerés során az énünk
megismeréséhez. A misztika korlátai. Az ember belső természeti
organizációja a szellemi kozmosz képmása. Az ember lénye, mint
kozmikus emlékezet. Egy új szellemi kozmológia.]

Bécs, 1922. június 5

Ha ma valakivel, aki nem zárkózik el az ilyen témáktól, beszélgetni

kezdünk a szellemi élet megismerésének lehetőségéről a fizikai
világgal kapcsolatban, akkor általában nagy érdeklődéssel
találkozunk, és csakhamar felmerül a kérdés: eljuthat-e az ember
valamilyen úton egyfajta szellemi megismeréshez? De a
továbbiakban többnyire az derül ki, hogy az emberek a szellemi világ
megismerését egészen általános fogalmakban és eszmékben képzelik,
esetleg egy homályos panteizmus valamilyen formájában, vagy egy a
misztikára többé-kevésbé emlékeztető életfelfogáson belül. Ha ezzel
szemben azután olyan messzire megyünk, amennyire szükséges volt
számomra A szellemtudomány körvonalai című könyvemben, hogy
megkíséreljünk leírni egy valóságos kozmológiát, egy tudományt a
világ létesüléséről és a kozmikus fejlődésről annak egyes konkrét
alakulataiban, akkor manapság többnyire be is fejeződik a
felvilágosult emberekkel való beszélgetés.

Hogy korunkban egyáltalán képes lehet valaki valamilyen

megismerés alapján bármit is mondani a világ szellemi eredetéről, a
szellemileg ható erőkről a kozmosz kialakulásában, és egy olyan
jövőről, hogy a kozmikus fejlődés majd ismét visszatér a létezés
szellemi formájába, miután végighaladt földi-fizikai fázisán,
mindehhez - ha olyan részletes, konkrét ábrázolásokban jelenik meg,
mint például A szellemtudomány körvonalaiban

az emberek nagyjából úgy viszonyulnak, hogy azután attól, aki ilyen

módon állít valamit, felvilágosult emberekként elfordulnak. Mert
hiszen úgy gondolják: ha valaki arra vállalkozik, hogy ezekről a
dolgokról részletesen mondjon valamit, az végül közel kerül ahhoz,
hogy megbolonduljon. Legalábbis nem kompromittálják magukat az
emberek, hogy efféle részletek megvitatásába belebocsátkozzanak.

Természetesen egyetlen előadásnak nem lehet feladata, hogy a

kozmológia minden részletét ismertesse, ahogyan az az általam
képviselt világszemlélet nézőpontjából leírható. Ezzel szemben
szeretném megkísérelni, hogy a mai előadásomban megmutassam,
milyen úton juthatunk el egy ilyenfajta szellemtudományos
kozmológiához, a kozmosz kialakulásának alapjául szolgáló szellemi
impulzusok megismeréséhez. Ma még többnyire szemére vetik az
embernek, amikor ilyesmire vállalkozik, hogy antropomorfizmust űz,
azaz csupán abban merül el, ami őt magát jellemzi, vagyis ami az
emberi lelkiéletben található, és azután azt vetíti ki a világlétbe,
kívánságainak vagy valamilyen egyéb megérzésének és előítéletének
megfelelően. A pontosabb rátekintés arra a formára és módra,
ahogyan az itt ábrázolt világ- és életfelfogás jut el kozmikus
ismereteihez, teljességgel tisztázhatja, hogy a legkevésbé sem az a
helyzet, hogy efféle antropomorfizmust folytatnánk, hanem arról van
szó, hogy a szellemi megismerés segítségével valóban éppolyan
objektív módon szerezhetünk ismereteket a világról és a
kozmoszfejlődésről, mint ahogyan ez a természeti megismerés
területén történik.

Az eddig tartott előadásaimból már megérthették, hogy az általam

képviselt világfelfogásnak milyen szándékai vannak kutatási
módszerét illetően. Egyfelől gondosan meg akar tartani mindent, amit
az emberiség az utolsó három, négy évezred folyamán tudományos
lelkiismeretességgel és egy bizonyos megbízhatónak és
megfontoltnak mondható módszer révén elsajátított az igazság
kutatásában. Ez a világfelfogás nem akarja teljesen kétségbe vonni a
természet-megismerés határait, amennyiben egy jogosult természet-
megismerésről beszélhetünk, és körültekintően meg akarja vizsgálni,
hogy hol vannak a puszta természet-megismerés határai. Hogy ilyen
határok léteznek, arról ma és már régóta sokat beszélnek. És
megállapíthatjuk, hogy amit ma éppen a természettudományosan
képzett emberek ezen a területen mondanak, az az inkább filozófiai
hajlamú emberek esetében arra épül, ami Kanttól származik, azok
esetében pedig, akik inkább a népszerű kifejtést szeretik,
Schopenhauertől. Sok mindent lehetne említeni ebben a témában.

Ki kell azonban jelentenem, hogy mind Kant, mind Schopenhauer, és

mindazok, akik az ő gondolati áramlatukhoz csatlakoznak, azért
veszélyesek a természetes megismerési határok megfelelő megítélése
szempontjából, mert ezek a szellemek - hogy úgy mondjam - nagyon
csábító módon eljutottak egy bizonyos határig az emberi megismerő
képesség tárgyalásában, az emberi lelki képességek vizsgálatában.
Egy bizonyos határig tehát eljutottak. Az a tárgyalásmód, ahogyan
ezt a határt megközelítették, rendkívül éles elméjű. Mégis azt kell
mondanom: abban a pillanatban, amikor megértjük, hogy az embert,
mint egészet kell megragadnunk, hogy mindent figyelembe kell
vennünk, ami az ember testi-lelki és szellemi organizációja
tekintetében a megismerő tevékenységére és a belső átélésére
vonatkozhat, akkor azt is be fogjuk látni, hogy pusztán a megismerő
képességre leszűkölő egyoldalú kritika csak egyoldalúságokhoz
vezethet. Ha meg akarjuk figyelni az ember viszonyát a világhoz,
hogy ezáltal megtudhassuk, hogy létezik-e út az embertől a
világmegismeréshez, akkor már az ember egészét kell tekintetbe
vennünk, és ezt az egész embert a maga lényegi mivoltában kell
tárgyalnunk.
Ma egy ilyen nézőpontból szeretném először is a következő kérdést
felvetni: tegyük fel, hogy a természet-megismerésnek azok a határai,
amelyekről Du Bois-Reymond óta természettudományos értelemben
is beszélnek - bár ma már másképpen fogják fel, mint ahogy Du
Bois-Reymond fél évszázaddal ezelőtt tekintette -, tehát tegyük fel,
hogy ezek a határok egyáltalán nem is léteznek! Akkor milyen
módon viszonyulna az ember a világhoz? Tegyük fel, hogy az a
teoretikus megismerő képesség, amely az emberben úgy működik,
hogy fogalmait a megfigyelésekkel és a kísérletek eredményeivel
összekapcsolja, hogy ezáltal eljusson a világ törvényszerűségeihez:
minden további nélkül behatolhatna a szerves természet birodalmába
is. Ha egészen az életig tudna elhatolni, bizonyára a lét további
fokozatai előtt sem kellene megállnia, vagyis eljutna a lelkiségig, a
szellemiségig is. Képzeljük tehát el: a szokásos tudat, amit a
tudományokban alkalmazunk, amit a mindennapi életben a munkánk
során használunk, bármikor képes lenne arra, hogy ne csupán a világ
külső oldalával teremtsen kapcsolatot, hanem a dolgok felszíne alá,
ezáltal a dolgok belső lényegéig tudna mindenkor előrenyomulni. De
ebben az esetben - ha tehát semmilyen megismerési határvonal nem
létezne számunkra - az embernek milyen természetűnek kellene
lennie?

Az ember egy ilyen esetben úgy viszonyulna a világhoz, hogy

bizonyos értelemben az egész lénye - amit magában átél állandóan
mindenben elmerülne, mindenbe belehatolna, mintha csak
valamilyen lelki-szellemi csápjai lennének. Talán egyeseknek ma
még furcsán hangzik, de egy elfogulatlan világszemlélet, az ember
világhoz való viszonyának megismerése kénytelen kimondani a
következőt: egy olyan lénynek, amelynek szokásos földi tudata
számára semmilyen megismerési határ nem létezne, annak
nélkülöznie kellene magából a szeretet képességét!

Ha pedig meggondoljuk, hogy mit jelent egész életünk számára a

szeretet képessége, hogy az életben azáltal vagyunk, hogy szeretni
tudunk, akkor ki kell jelentenünk azt is: e Föld számára a születés és
a halál közötti időben nem lennénk emberek abban az értelemben,
amilyennek lennünk kell, ha hiányozna belőlünk a szeretet. Csakhogy
a szeretet megköveteli, hogy mi mint magunkban zárt
individualitások egy másik lényhez úgy viszonyuljunk - tartozzon az
a természet bármelyik birodalmához -, hogy világos, tiszta
gondolkodásunkkal ne merüljünk el a másik lényben, hanem éppen
akkor, amikor a szeretetet magunkban kibontakoztatjuk, a létünk
aktív legyen, de olyan, amely nem érvényesít átlátszó, tiszta
fogalmakat. Abban a pillanatban ugyanis megszűnne a szeretet,
amikor világos, tiszta fogalmakkal alámerülnénk a másik személybe.

Mivel az embernek éppenhogy szeretni képes lénynek kell lennie

földi küldetése szerint, hogy ezáltal - ha megszerzi a képességet
ehhez - egész lényét megalapozza, azért azt kell mondanunk: az
embernek olyannak kell lennie, akinek a külvilág felé határokba kell
ütköznie a megismerés vonatkozásában, hogy ne hatolhasson tovább
a megismerés e határain túlra, éppen amiatt, hogy itt a Földön
teljesíthesse feladatát mindennapi tudatában. Ami hozzá tartozik, és
ami által szeretni képes lény lehet, arra rátalálunk a szokásos
megismerésben, amely megáll egy határnál, amit tehát azért
szükséges meghúznunk, hogy szeretni képes lények lehessünk.

Így mindez olyasmi - legalábbis vázlatosan tekintve, de ezt mindenki

tovább szőheti -, ami bizonyos következményekkel jár, melyekkel
rámutathatunk arra, hogy a kanti filozófia kiindulópontjait tovább
kell vinnünk, mert az ember egészét kell szem előtt tartanunk, vagyis
úgy, ahogy mint élő-eleven lény az életben megjelenik. A
természettudományos megismerés határairól először is ezt kell
mondania annak a világfelfogásnak, amit itt képviselek, és amiről
még egyebeket is ki fogok fejteni.

Ez az egyik irányelv, amihez ma tartania kell magát minden

komolyan veendő világ- és életfelfogásnak. A másikat úgy
jellemezhetjük - és erre ezekben a napokban már felhívtam a
figyelmüket -, hogy leszögezzük: egy ma komolynak számító világ-
és életfelfogásnak nem szabad elvesznie a ködös misztikában.
Előfordul, hogy a mai kor nemes szellemei is, amikor azt látják, hogy
a természettudomány határaiba ütköznek, és innen nem nyerhetnek
lendületet a szellemi világ irányában: a misztika karjaiba vetik
magukat, különösen az emberiség misztikus törekvéseinek régebbi
formáit keresve. Ez azonban egyéb megismerési követelmények
mellett, amelyeknek ma eleget kell tennünk, egyáltalán nem lehet a
megfelelő út. Mert a misztika az emberi bensőbe való belelátás révén
a létezés tulajdonképpeni mélységeihez akar férkőzni ugyan, de
éppen az emberi bensőbe való ilyenfajta bepillantás előtt vannak
meghúzva az emberi megismerés határai.

Tegyük fel, hogy az ember abban a helyzetben lenne, hogy a

bensejébe határok nélkül egyszerűen belepillanthatna, egészen addig,
ahol az ember legmélyebb lénye nyilatkozik meg, ahol az ember
kapcsolatban áll a lét örök forrásaival, ahol az ő saját individuális léte
beletagolódik a kozmikus létbe. Akkor megint csak mivel nem
rendelkezhetne az ember?

Akik gyakran nagy belső kielégülést találnak a misztikában, azok a

bensőjükből mindenfélét előhoznak. Már felhívtam a figyelmet arra,
hogy amit így az emberi bensőből valaki előhoz, közelebbről
megtekintve a valódi lélekkutató számára végül mégis lelepleződik,
mint olyan valami, ami csupán valamilyen külső megfigyelésből
származott, majd a tudatalatti mélységekbe merült alá, érzés, akarat
és organikus történések járták át, azután megváltozott alakban ismét
felbukkant. Bármi, amit kívül megfigyelünk, egy ilyen átváltozáson,
ilyen metamorfózison mehet keresztül bennünk, és azután a
misztikus azt hiszi, a lelke mélységeiből hozott fel valamit, ami
felfedi, hogy mi magának a léleknek az örök alapja. Maguknál az
olyan jelentős misztikusoknál, mint Eckhardt mester vagy Johannes
Tauler, sem lehet teljesen eltekintenünk a tévedés lehetőségétől,
amely megesik, amikor az ember a mindennapi tudat ilyen
megváltozott képzeteit az emberi lélek saját kinyilatkoztatásainak
tartja.
E tényállás elfogulatlan megfigyelése azonban elvezet bennünket
oda, hogy az említett kérdést megválaszolhassuk: mivel nem
rendelkezhetne az ember, ha mindennapi tudatával minden
pillanatban maradéktalanul beleláthatna a saját bensejébe? Nem
rendelkezhetne azzal, ami a lelki, benső lényünk teljes értékű,
szabályosan működő fennállásához szükséges: a belsőleg
szükségszerű emlékezőképesség.

Mert hogyan jelenik meg éppen a misztikus igényekkel kapcsolatban

ez az emlékezőképesség? Amit most néhány közérthető vonással
leírok, azt nagyon tudományos formában is kifejthetném. De elég
csak érzékeltetnem a dolgot, és ezt egyszerű formában is
megtehetem.

Amikor megfigyeljük a külvilágot, és azután az, amit mint teljes

emberek átélünk magunkban, belsőleg úgy átalakul, hogy az később
mint emlékezet-képzet ismét felbukkanhat bennünk. A külső
megfigyeléseink ilyen lelki eredménye tulajdonképpen
olyasvalaminek mutatkozik a saját bensőnkben, mint egyfajta belső
tükör. Ez egy hasonlat, de egyúttal több mint hasonlat. Ami kívülről
benyomást tesz ránk, annak nem szabad oda vezetnie, hogy e
benyomásokkal együtt mi teljes egészében alámerüljünk a
legmélyebb benső szféránkba. Lehetségesnek kell lennie annak, hogy
azt, ami kívülről hatást tesz ránk, vissza tudjuk verni. Az
organizmusunknak, az emberi lényünknek egyfajta tükröző,
visszaverő apparátusként kell viselkednie. És majd ezt a tükröző
apparátust kell áttörnünk ahhoz, hogy eljussunk oda, ami a tükör
mögött van.

Tulajdonképpen erre az áttörésre törekszik a misztikus, anélkül, hogy

tudna róla. De nekünk szükségünk van a szabályos, jól működő
emlékezetünkre. Ha az emlékezet valahol megszakad addig az
időpontig visszamenően, amire még visszaemlékszünk a
gyerekkorunkból, akkor lelkileg beteges állapotba kerülünk. De az
embernek képesnek kell lennie arra, hogy feltartóztassa azt, amit
kívülről átél. Ezért nem szabad hajlamosnak lennie arra, hogy
közvetlenül lemerüljön bensejének legmélyére. Így ha misztikus
próbálkozásokba kezdünk, úgy, hogy mindennapi tudatunkkal
minden további nélkül a bensőnk legmélyére akarunk alámerülni,
akkor éppen csak a tükröző apparátusig merülünk le. És helyes, az
emberi természet érdekében helyes, hogy az a tükröző apparátus csak
olyan képzeteket villant fel számunkra, amelyeket mi kívülről
szereztünk meg. Ismét az egész embert kell tehát szem előtt tartanunk
- amennyiben neki emlékezetre képes lénynek is kell lennie -, ha
tisztában akarunk lenni azzal, hogy a misztika, ahogyan törekszenek
rá, a mindennapi tudat számára nem lehetséges.

De éppen a mindennapi tudat számára meghúzott eme kettős határ - a

természetes megismerési határ a fizikai-érzékelhető külvilággal
szemben és a misztikus irányultsággal szembeni belső határ - világos
belátásából sarjad ki egy olyan törekvés, amit itt mint a szellemi
világra vonatkozó modern kutatásnak megfelelő törekvést
jellemeztem, az a törekvés, hogy a lélekből előhozzuk a még
szunnyadó megismerő erőket, hogy így azután egy másik tudatforma
kivívásával már beleláthassunk a szellemi világba.

Ha azokkal az ismeretekkel, amelyekről az utóbbi napokban szó volt,

az embert arról az oldaláról nézzük, hogy egyedül ő képes a
szeretetre, és hogy egyedül ő képes emlékezni, akkor felismerjük,
hogy a mindennapi tudatnak - amely az érzékszervek, az intellektus
és a gondolkodási képesség alapján munkálkodik - azért kell
megtorpannia a külvilág valamilyen határa előtt, mert csakis azáltal,
hogy csupán a külvilág elrendezésére való eszközként használja
tudatát, jelenik meg számára az a lehetőség, hogy önmagát
továbbfejlessze, és ki- küzdje magának azt az élő-eleven
gondolkodást, amiről az előző előadásokban beszéltem.

Ha azonban ezzel az élő-eleven gondolkodással megvizsgáljuk azt,

ami bennünk történik, amikor a természethez viszonyulunk, úgy azt
találjuk, hogy éppen akkor, amikor a gondolkodási képességünket
már odáig fejlesztettük, hogy az a külső jelenségek elrendezésére
szolgáló eszközünk lett: a mindennapi tudatunk elhal, megszűnik a
megismerési aktusokban. Úgy mondhatnám: a természet-
megismerésnek valamely folyamatában bármennyire is világos a
tudatunk egy bizonyos határig, ennél a határnál egyfajta alvó
állapotban részlegesen átmegy a tudattalanba. Miért? Azért, mert e
határnál majd annak a képességünknek kell elkezdenie működni
bennünk, amely nagyobb mértékben képes kiáradni a környező
világba, mint az absztrakt gondolkodás, tehát lényünket jobban
kiviszi a körülöttünk levő világba.

Amikor ugyanis szeretünk, olyankor a külvilággal mi nem

megismerési viszonyban állunk, hanem inkább egy létviszonyban.
Így csak, ha kiképezzük magunkban az élő-eleven gondolkodást,
kerülünk abba a helyzetbe, hogy elhatolhatunk a dolgok valóságáig.
Mivel az élő-eleven gondolkodás során bizonyos értelemben eleven
gondolatokat „küldünk ki”, azért már nyomon követhetjük velük azt,
ami kint a szellemi élet kezdeteként - mindenekelőtt, mint szellemi-
lelki világritmus, mint tükröződés - létezik. Amennyiben pedig az
üres tudatot is megszereztük, amiről már beszéltem: egyre tovább és
tovább nyomulhatunk a szellemi világba, amely egyúttal
kapcsolatban áll az érzékelhető-fizikai világunkkal. Ekkor egy olyan
érzékfeletti megismerési aktusba kerülve érezzük magunkat, amely
mintegy felébredt a mindennapi tudattal szemben! Bizonyos fokig
kifürkésszük a létünket, amennyiben az most már eleven létté vált
számunkra.

Ez olyan valami, ami megrázóbb benyomást tehet a szellemi

megismerőre, mint mindaz, amit az utólagos átéléseken keresztül
akár a legmélyebb misztikus élhet át. Ennél az úgynevezett
„misztikus belemerülésnél a saját bensőbe” megrázóbb az, amikor az
ember azt érzi, hogy a magasabb megismerés egy bizonyos
pillanatában saját énjét mint létezőt ki kell árasztania a külső világba,
és ekkor a megismerési aktus valami olyan lesz számára, ami a
puszta megismerést átváltoztatja reális életté, valóságos
együttlétezéssé a külső világgal.

Ez azonban együtt jár mindenekelőtt az én-érzés jelentős

megerősödésével. Az ember ugyanis mintegy úgy érzi: amikor a
külvilág szokásos megismerését végzi, akkor énjével elhatol egészen
addig, ahol számára a természet határa van. De ott az én
visszalökődik. Mindenütt úgy érezzük, mintha úgyszólván lelki
falakkal lennénk körülvéve. Ám ez visszahat az én-érzésre is. Az én-
érzésnek ugyanis van bizonyos ereje, de erejének a továbbiakhoz
szükséges fokát csak azáltal szerezheti meg, hogy amit ez az én-érzés
korlátozott módon önmagában talál, abba belekeveri a világnak és a
világ mibenlétének való önátadását, amit a szeretetből merít.

Az érzékfeletti megismerésben az én ezáltal megerősödik, ezért most

fennáll annak a veszélye, hogy ami egyébként a földi életben
jogosan, mint szeretet él, az a dolgokba való egyfajta önző
elmerüléssé változik át, hogy tehát az én bizonyos fokig csak önnön
magát löki bele, árasztja bele a dolgokba. Ily módon viszont az én ki
is tágul.

Pontosan ez okból helyeztem olyan nagy súlyt az előkészítő

gyakorlatokra A magasabb világok megismerésének útja című
könyvemben. Ezekben az előkészítő gyakorlatokban önök azt találják
meg felsorolva, ami az én-érzet tekintetében az önfegyelemre irányul,
hogy az ember már a mindennapi életben erőteljesen kifejlessze a
szükséges szeretetképességet a mindennapi tudatában, mielőtt
kísérletet tenne arra, hogy a magasabb megismerés segítségével
behatoljon az érzékfeletti világba. Ebben az irányban is előbb
lelkileg, fizikailag és szellemileg egészséges emberré kell válnunk,
mielőtt arra vállalkoznánk, hogy egészséges módon belépjünk a
szellemi világba.

Ennélfogva nem is helyénvaló azt a köznapi, többé-ke- vésbé

nyárspolgári ellenvetést tennünk, hogy valami kínos van abban,
amikor szeretetképességünk ilyen megjelenésekor önmagunkat így
kifürkésszük. Ez a kifürkészés mindenesetre megrázó élményt fog
nyújtani. Az ember úgy látja magát, ahogy egyébként a mindennapi
tudatban soha. De ha önök emlékeznek arra, hogy nem rögzül meg az
emlékezetben az, amit a magasabb megismerésben kivívunk, nehogy
azután az ember saját szeretetképességének tudatában haladjon
keresztül az életen és büszkélkedjen vele - ami emberi
alkalmatlansághoz vezetne -, akkor azt is helyes módon fogjuk
megítélni, ami erről az oldalról az érzékfeletti megismerés
követelményeként jelentkezik.

Ez jellemzi tehát ezt az érzékfeletti megismerést a szeretet-

képességhez való viszonyában a gondolat oldaláról tekintve. De
ezáltal minek a megismerését tanuljuk meg?

Már kiviláglott fejtegetéseimből, hogy az ember a megerősödött énjét

beletaszítja-belelöki a környezetbe, beleáramoltatja a külvilágba. De
ily módon előrenyomul a szellemihez is! Úgyhogy abba a furcsa
igazságba ütközünk, hogy az ember minél inkább képessé teszi magát
arra, hogy a külvilágba behatoljon, valójában éppen ezáltal a saját
lelkiségének, a saját szellemiségének megismeréséhez jut el.

Goethe egészséges ösztönből fakadóan helytelenítette azt az

önmegismerést, amely a bensőn való tépelődésekből keletkezik.
Kemény szavakat mondott a misztikus értelemben vett ilyen
önmegismerésről. Mert valódi önmegismeréshez csakis úgy juthat el
az ember, ha az egyébként szunnyadó megismerő erői
megerősítésével megszerzi magának azt a képességet, hogy énjével a
külvilágba merüljön bele. Kint a világban találja meg az ember a
tulajdonképpeni önmegismerését! Már hozzá kell szoknunk ahhoz,
hogy a szó modern értelmében vett valódi világmegismeréshez úgy
találunk el, hogy egynéhány fogalmat szinte a saját ellentétébe
fordítunk át. Így van ez az önmegismerés fogalmával is: Nézz bele a
világba, kutass mindinkább a messzeségekben, feltéve, hogy
megismerő erőid kifejlesztése révén megerősítetted énednek azt a
képességét, hogy elhatoljon a messzeségekig - akkor találod meg a
tulajdonképpeni énedet. Úgyhogy azt mondhatjuk: a kozmosz enged
bennünket behatolni magába az érzékfeletti megismerés útján, és
mint e behatolás eredményét éppen az önmegismerésünket adja visz-
sza számunkra.

Nézzük most a másik oldalt, amit olykor helytelen misztikus úton

keresnek. Már beszéltem arról, hogy az ember akarata kifejleszthető,
és ebből, amennyire lehetséges, e másik oldal felé fejlődnek ki a még
szunnyadó erőink. Ez az akarat olyan mértékig kifejleszthető, hogy
az ember egésze egyfajta érzékszerv, azaz szellemszerv lesz, vagyis
szellemileg-lelkileg annyira átlátszóvá válik bensőleg, ahogyan
egyébként az emberi szem átlátszó. Csak arra kell gondolnunk, hogy
az emberi szemnek a szó materiális értelmében önzetlennek kell
lennie, hogy a látás szerve lehessen. Ha a szem megtöltődne egy
magát érvényesítő anyagisággal, akkor nyomban elsötétülne a
látómezőnk. Egész emberi lényünknek tehát szellemileg-lelkileg
átlátszóvá kell válnia. Ekkor mindazzal, ami az akaratunkban él,
beleállítjuk magunkat a szellemi-lelki világba már itt a földi
létezésünkben.

Ezáltal azonban az történik, amire tegnap nagy hangsúlyt helyeztem:

hogy tudniillik amikor elérjük a szellemi-lelki világ szemlélésének
lehetőségét, akkor éppen a saját bensőnket ítéljük meg. Tegnap a
következőt fogalmaztam meg: amikor fizikai lényekként
viszonyulunk a külvilághoz, olyankor egész emberi lényünkkel
beleéljük magunkat a külvilág érzékelhető- fizikai tényeibe, majd
ezekről a tényekről lelki emlékezet-képeket alkotunk magunkban. A
lelkiségünk így ezekből az emlékezet-képekből áll. Ilyenkor a külső
fizikai-érzékelhető dolgokat tehát belsőleg szemléljük, mint valami
képszerűt. - Most megfordítva mondom: ha elérjük azt a képességet,
hogy saját magunkon, mint szellemi szerven keresztül belelátunk a
külvilágba, de már mint szellemi külvilágba, amelyben szellemi
létezők és szellemi történések vannak, akkor ezáltal a fizikai
bensőnkbe is be tudunk pillantani. Megismerjük ily módon a tüdőnk,
a szívünk és egyéb szerveink lényegét. A külvilág szellemisége
ugyanis a mi fizikai természetünkön keresztül éppen úgy tükröződik
a bensőnkben, mint ahogyan a fizikai külvilág a mi szellemi-lelki
absztrakt természetünkön keresztül tükröződik bennünk.

Ez az előttünk megnyíló út azonban - tudniillik az, hogy a külvilág

szemlélése által önmagunkat ismerjük meg - a maga további
lefolyásában nagyon konkrét formában mutatkozik meg.
Megismerjük az egyes emberi szervek működését az ember egész
lényében. Fokozatosan megtanuljuk átlátni e szervek egyes
folyamatainak egymással való összehangoltságát.

Mindenekelőtt a következőt kell kihangsúlyoznom: amiket a

ködösben halászó misztikus talál, azok lényegében véve átváltozott
emlékezet-képzetek, de ezekbe az emlékezet-képzetekbe gyakran
belevegyül valami az organikus működésünk hatásaiból is. Csakhogy
ezt nem tudja a misztikus. Ő azt hiszi magáról, hogy keresztülhatol
azon a belső tükrön, ami az emlékezetnek alapul szolgál. De nem
hatol keresztül. A másik oldalról, mint hullámok csapódnak erre a
tükörre a szerves lényünk folyamatai. A misztikus nem veszi észre,
hogy tulajdonképpen mi történik itt, ő csak a tükröződő emlékezet-
képzetek átalakulását figyeli meg. Anélkül, hogy ezáltal valamiféle
nyárspolgáriság útjára tévednénk, a szépséget, költőit, misztikusat
némileg a prózaiságba kell lehúznunk, és azt mondanunk: az a sok
minden, amit ez vagy az a misztikus ezen a módon a lelkiségéből
felhozott, nem valamilyen kifejeződése magának a szellemi létnek,
hanem csak az emberi belső organikus folyamatok hullámának
eredménye, olyanformán, ahogy bemutattam. Azok a régebbi és
újabb időkben született csodálatos misztikus ábrázolások - amelyek
oly gyönyörködtetőek és rendkívül költői benyomást tesznek ránk -
annak számára, aki elfogulatlanul képes a dolgokat megítélni,
alapjában véve nem egyebek, mint az ember természeti lényében
lejátszódó belső folyamatok kifejeződései. Nyárspolgárinak tűnhet
ugyan, hogy amikor valami misztikus van jelen, amikor valami
költőit érzünk, arra azt mondjuk - ha keresztül tudunk látni a
dolgokon -, hogy ez csak bizonyos életfolyamatok ráhatása az
emlékezet-képzeteinkre. De aki komolyan akar megismerni, annak
mindez mégsem válik értéktelenné. Mert nem úgy jutunk el az
igazsághoz, hogy az elfogult emberek számára valamit tetszetősen
mondunk, hanem úgy, hogy fokról fokra megkísérelünk valóban a
dolgok alapjáig elhatolni.

Aki nem áll meg a mindennapi tudatnál - amiből nem lép ki a

homályos misztikus sem -, hanem miután mindenekelőtt az
előkészítő gyakorlatok révén biztosítja lelki egészségét azáltal is,
hogy egészséges emlékezőképessége működésére hangsúlyt helyez,
az végül azt az emlékezet-tükröt áttöri, és így már valóban beleláthat
a bensőjébe. Ebben a bensőben pedig most mindenütt megfigyeli a
tovább ágazó, a szellemi külvilághoz illeszkedő, illetve a szellemi
világban történő folyamatok eredményeit. Ezen a módon megismeri
az embert, és ráébred valamire: amiről az absztrakt idealista talán,
mint az emberben levő alacsonyrendűről beszél, mert csak a
fiziológiai vagy anatómiai külső oldalt veszi tekintetbe, ami tehát az
emberi belső szervezet, az éppenhogy az egész kozmosz
tevékenységének csodálatos eredménye bennünk.

Ha valóban megismerjük az ember belső szervezetét, akkor

hamarosan kiviláglik a következő. Amikor bepillantunk a lelkünkbe,
és emlékezetünkben visszagondolunk valamire, amit az életben
tapasztaltunk, akkor abból, amit egy erre alkalmas percben bensőleg
magunkban felidézünk, egyes élményeinket lelki szemeink elé
odavarázsolhatjuk, még ha csak árnyszerűen is. Amit tehát képi
tartalomként a külvilágból felvettünk a lelkünkbe, abból ezt a
külvilágot számunkra kielégítő módon ismét feleleveníthetjük. Ha
viszont most már megismerkedünk az egész organikus bensőnkkel is,
és megismerjük azt a módot, ahogyan a szervezetünk a maga egyes
részeiben szellemileg létrejött a kozmoszból, akkor egész
emberlényünk, amin most végigtekintünk, a kozmoszból feljegyzett
emlékezésnek mutatkozik számunkra.
Most nem a homályos misztikus szemével nézünk bele önmagunkba,
hanem a felébresztett lelki szemeinkkel pillantunk be a bensőnkbe,
végigtekintünk mindazon, ami szellemileg- lelkileg a tüdőnk, a
szívünk, a teljes szervezetünk, bensőleg szemlélve. És ez mint
kozmikus emlékezet mutatkozik számunkra, mint olyan, ami az
emberben fel van jegyezve, éppen úgy, ahogy egyébként az
emlékezetünk őrzi meg a dolgokat a lélekben a születés és a mostani
pillanat közötti életünkben. Mindezt a következőképpen fejezhetjük
ki: az embert megismerni annyi, hogy benne a kozmikus emlékezetre
találni rá, mert az ember a kozmoszfejlődés képmása, a kozmoszban
való történések tükörképe.Csak meg kell ismerkednünk mindazon
dolgokkal, amelyeken végig kell haladnunk, hogy eljussunk az ember
ilyen önmegismeréséhez. De nem a szokásos, úgynevezett befelé
nézés tépelődő önmegismeréséhez jutunk el, hanem ahhoz az
önmegismeréshez, amely minden belső szervünkben valami
összevont szellemit lát, ami a kozmoszban történő bizonyos szellemi
folyamatokból származik.

Ha felfogtuk, hogy mi az ember ebben a vonatkozásban, akkor nem

mondjuk többé, hogy antropomorf módon kivetítjük a világba azt,
amit az ember lelkében találunk, abból a célból, hogy valamilyen
szellemi jellegű magyarázatot kapjunk, hanem így szólunk:
igyekszünk óvatos és komoly küzdelemben az emberen bensőleg
áthatolni, azután ebben az emberi bensőben éppen úgy feltárulkozik
előttünk a kozmosz, mint ahogy egyébként az emlékekre való
rápillantásban a személyes élményeink tárulkoznak fel.

Ha ezek a dolgok a mai kortudat számára még némileg furcsának

tűnnek is, mégis a mai kortudat teljesen azon az úton van, hogy
ezeket felfogja. Az emberek vágyaiban egészen benne él az, hogy
bizonyos gondolatmeneteket, amelyek már jelen vannak, tovább
kövessenek. Akkor ezek a gondolatok, amelyek ilyen irányba
tartanak - ha még bizonyos gyakorlás is hozzájuk jön - fokról fokra
élő-eleven gondolatokká válnak. És ha ehhez a kifejlesztett akarat is
megjelenik, akkor mindinkább bele fogunk jönni az ilyenfajta
önmegismerésbe, és látni fogjuk, hogy miközben az egyik oldalon az
én mindig tovább és tovább haladása a külvilágba éppen az
önmegismeréshez vezet el, addig az emberi természet mélyére való
behatolás a kozmikus megismeréshez vezet el bennünket.

Persze, hogy ezekben a dolgokban egyre elfogulatlanabbak legyünk,

ahhoz hozzátartozik, hogy az emberi természetre ne azon a módon
nézzünk rá, ahogy az ma rendszerint szokás. Manapság
szétdarabolják az embert a csontrendszerére, az izomrendszerére, az
idegrendszerére, és azután ami így adódik, azt a fizikai ember
lényegeként definiálják. Majd egyenesen úgy állítják be az embert,
mintha egy szilárd anyagiságú lény lenne. De ma már mindenki
tudja, hogy az ember alapjában véve nem szilárd alkotóelemekből áll,
hanem nagyobb részben, majdnem kilencven százalékban
tulajdonképpen egy vízoszlop. Azt is tudja mindenki, hogy amit
ebben a pillanatban, mint levegőt beszívok, az az előbb még kint volt
a világban, és amit én most magamban levegőként bent tartok, és ami
bennem dolgozik, az ismét kint lesz, és a világhoz fog tartozni. Végül
mindenki elképzelheti, hogy az ember a szervezetében folyamatos
hőcserét végez. És ha az embert így nézzük, akkor már kevésbé
látjuk szilárd lénynek, és fokozatosan elszakadunk attól az illúziótól,
amiről már tudjuk, hogy illúzió, amit azonban mégis a lélek elé
állítanak, mintha az embert lehetne úgy tekinteni, ahogy megrajzolják
az anatómiában. Megértjük tehát, hogy az emberben éppolyan
jogosult a folyékonyságot a lényéhez tartozónak tekinteni, ami
vibrál-remeg, hullámzik, mozog a folyadékemberben. Belátjuk, hogy
az ember levegő-formátumában is valami olyasmi történik, ami az
emberi lényhez tartozik, és végül felfogjuk, hogy a levegő, amely a
bensőnkben vibrál, hullámzik, fel és le áramlik, beleárad a
vérkeringésbe stb., ez belsőleg dolgozik bennünk, és a
legkülönfélébb módokon befolyásolják bizonyos helyek, amelyek
felmelegítik, és olyanok, amelyek lehűtik.

Egyfelől látjuk a szellemi-lelkiséget, ahogy azt ma egy többé-

kevésbé absztrakt formában magában hordja az ember. Azután ez a
szellemi-lelkiség erős kép-karakterrel jelenik meg, amit - ahogyan
mondják - tulajdonképpen csak bensőleg szemlélhetünk. És nekünk
ennél a belső szemlélődésnél meg is kell állnunk, ha megmaradunk
annál, amit a fiziológia és az anatómia mond az emberről. Ha a
szokásos tudomány nagyszerű eredményeit vesszük, akkor az embert
olyannak látjuk, mint valami szilárd képződményt sokféle
struktúrában, de mint olyat, amely a maga lényege szerint alapvetően
különbözik attól, amit az emberi bensőben figyelünk meg, amikor a
gondolkodást, érzést és akaratot a maguk sajátosságaiban a lélek elé
idézzük, - és nem találunk hidat az egyiktől a másikhoz.

Látjuk, hogy a lélek kutatói agyon gyötrik magukat, hogy kölcsönös

viszonyt találjanak aközött, ami az egyik oldalon a maga
absztraktságában, képszerűségében létezik, egy olyan módon, amit
csak bensőleg szemlélhetünk, és aközött, ami külsőleg létezik. Ezek
olyan távol állnak egymástól, hogy a mindennapi tudat segítségével
minden további nélkül nem teremthetünk közöttük összekötő hidat.
Menjünk azonban előre elfogulatlanul, ne ragaszkodjunk a szilárd
felépítésű ember illúziójához, hanem vegyük tekintetbe, hogy az
ember egy folyadéklény, levegőlény és hőlény, akkor a saját
magunkba való beleérzés folytán odajutunk, hogy érzékeljük a meleg
és a hideg hullámzását a vérkeringésünk áramlásában, ha egy belső
képességre teszünk szert ebben az irányban. Ezt meg is szerezhetjük
a magasabb megismerés útján, ahogyan azt megkíséreltem leírni
önöknek ezekben a napokban.

Ha így megtanuljuk belsőleg átérezni a bennünk vibráló levegőt,

azzal többé-kevésbé még a fizikaiságban maradunk. De ha ezt a
levegőt átérezve most behozzuk az eleven gondolkodást is, amely
bensőleg érzékel valamit a valóságból, akkor létrejön a híd
számunkra. Amikor az embert egészen a kifinomult hőkülönbségekig
vesszük szemügyre, illetve a lelkit meg- sűrűsítjük, kiragadva azt
absztraktságából a realitásba, akkor találjuk meg a hidat.
Az ezen a módon sűrűbbé tett lelkiélet ugyanis már
összekapcsolódhat - ha szabad így mondanom - a hígabbá változtatott
fizikai tapasztalattal. Ha ily módon elkezdünk magunkba behatolni,
hogy érzékeljük, ahogyan az eleven gondolat - ha kifejezhetem
magam így - a „levegőemberben” hullámzik, és akiben különböző
módon váltakozik a meleg és a hideg, akkor fokozatosan megértjük,
hogy valójában a gondolat különbségei is hatással lehetnek emberi
szervezetünkre. Amikor egy szimpátiától kísért gondolat kimondja
ezt az állítást: igen, ez a fa zöld - az valójában egy meleg állapotot
idéz elő a szervezetben; míg egy másik gondolat, amely antipátiával
fonódik össze és egy negatív ítéletnek szolgál alapul, hidegítő hatást
tesz levegőszerű és hőszerű anyagiságunkra.

Látjuk tehát, hogy a lelkiség kerülő úton tovább vibrál, tovább

munkálkodik a finomabb anyagiságon át a sűrűbb anyagiságban.
Megtaláljuk annak lehetőségét, hogy megismerő utunkat úgy
alakítsuk az emberi szervezet irányában is, hogy a lelkiséggel
kezdjük, és az anyagiságba merüljünk alá.

És ekkor lehetővé válik számunkra, hogy egyre inkább továbblépjünk

ahhoz, amit éppen most mutattam meg: az emberi szervezet belső
megismeréséhez. Mert amíg az anyagiság különböző fokait, a vizet, a
levegőt, a hőt nem tudjuk követni az egyes szervekben, addig a
lelkiség sem fedi fel magát előttünk. A lelkit először össze kell
sűrítenünk, csak akkor jutunk el az ember fizikai természetéhez. Ha
pedig ebbe behatolunk, akkor rábukkanunk arra, ami szellemileg-
lelkileg szolgál a fizikai szervezet alapjául.

Ekkor kiderül számunkra: éppen úgy, ahogyan emlékezetünk erejével

magunkba betekintve a személyes földi életünk elraktározott
élményeit találjuk meg, úgy találunk rá - ameny- nyiben az egész
emberbe merülünk alá - a szellemi-lelkire, amely leereszkedett a
szellemi világból a fogamzás, a magzatfejlődés stb. útján. Azáltal,
hogy az emberben ez a szellemi-lelki körbeburkolja magát
mindazzal, ami számára a Földtől jön, kozmikus emlékezetté válik.
Bizonyos értelemben emlékezés- szerűen elraktározódva megtaláljuk
magunkban a kozmoszt. És ekkor felfedezzük: éppen úgy, ahogy
egyébként a mindennapi tudatban a személyes életünk egyéni
emlékeire emlékezünk, a belső szemlélet során a kozmoszt pillantjuk
meg.

Önök talán meg fogják kérdezni: na igen, de ha e kozmikus

emlékezet révén egy nagyon korai földi állapot mutatkozik meg
számunkra, olyankor hogyan tudjuk azt a veszélyt elkerülni, hogy
egy elvont szellemábrázolásnak adjuk át magunkat, ne pedig egy
konkrét kozmikus emlékezésnek? - Ehhez ismét csak a szokásos
emlékezést kell összehasonlításul felhoznom. Ha egy olyan élményt
érzünk felmerülni, amely tíz évvel ezelőtt történt, akkor ez az élmény
- annak folytán, hogy az emlékezetünk rendezett - nyilván nem
azokhoz az eseményekhez fog kapcsolódni, amelyek mostanában
történtek velünk. Az emlékezet-képzet tartalma ugyanis magától
vezet el bennünket a megfelelő helyhez az időben. Hasonlóképpen
van ez akkor is, amikor a szervezetet vizsgáljuk a helyes módon.
Szervezetünk minden egyes része valójában utal valamelyik
korszakra, amelyik a kozmikus fejlődés egy bizonyos szakaszán ment
végbe. Hogy mindazt, amit a természettudomány mond, amikor
megfigyeléseit gondolatilag kiterjeszti a jelentől a régmúltbeli
állapotokra, a helyes módon ki tudjuk egészíteni: alapjában véve
nincs más lehetőségünk, mint az embernek ez az önszemlélete, amely
egy valóságos kozmikus emlékezésbe, egy kozmikus emlékezetbe
fordul át számunkra. Máskülönben mindenkor egy nagyon jellegzetes
hibába fogunk esni, amikor a kozmikus fejlődés menetét
hipotetikusan konstruáljuk meg.

A következőt említem meg, még ha triviálisan hangzik is. Az

úgynevezett Kant-Laplace-elméletet, ami mára mindenesetre már
módosult - az az elmélet, hogy a Naprendszer egyes tagjai egy
gázformájú kozmikus ködből váltak ki -, úgy szokták illusztrálni az
iskolában, hogy vesz az ember egy olajcseppet, átszúr gombostűvel
egy kör alakú papírlapot, és a gombostű segítségével az olajcseppet
forgatni kezdi a lapon. Ekkor kisebb olaj- cseppek leválnak, és úgy
köröznek tovább a főcsepp körül. Ez kicsiben állítólag bemutatja a
világrendszert, mert akik az átlagos tudós álláspontján állnak, most
megállapítják: ez nagyban is így játszódott le odakint. Csakhogy
nyilvánvaló, amit ezzel szemben mondanunk kell. Aki
Naprendszerünk keletkezését akarja szemléltetni, annak tekintettel
kellene lennie minden egyes tényezőre, és ha ez a helyzet, akkor nem
hagyhatja figyelmen kívül a tanár urat sem, aki szintén jelen van és
az olajcseppet mozgásba hozza. Ennél fogva ki kellene helyeznünk
egy óriási tanár urat a világűrbe is, aki azután a kozmikus ködöt
megforgatja. Erről azonban a fenti kísérletben megfeledkeznek. Igen
szép dolog, amikor valaki nem gondol önmagára a mindennapi
életben, de a fontos és komoly kérdésekre vonatkozó kísérleteknél és
azok szemléltetésénél nem lenne szabad valamely tényezőről, ebben
az esetben önmagáról, megfeledkeznie a tanár úrnak.

Mármost ezt a tényezőt az általam képviselt világ- és életfelfogás

nem hagyja figyelmen kívül. Elfogadja, ami jogosult a
természettudományban, de ahhoz hozzáfűzi azt, ami a szellemiben
figyelhető meg. Ekkor mindenesetre nem egy óriásra bukkanunk
odakint, hanem egy szellemi-lelki világra, amit szintén bele kell
szőnünk az anyagiság kialakulásának folyamatába! Ezzel pedig abba,
amit talán jogosan Kant-Laplace ősködként említenek, belehelyezzük
az ebben a ködben ható szellemi-lelki lényeket és szellemi-lelki
erőket is. És ami a Földből lesz az úgynevezett hőhalálkor, amiről a
mai tudomány beszél, abba ugyancsak odahelyezzük a szellemi-lelki
lényeket és szellemi-lelki erőket, amelyek azután a hőhalálkor a
szellemi-lelkiséget átvezetik egy másik világba, ahogyan az ember
szellemi-lelkisége is átkerül egy másik világba, amikor a test
felbomlik földi elemeire. Ezáltal azonban egy fontos dolgot
ismerhetünk fel korunkra vonatkozóan.

Gondoljuk csak meg: ma láthattuk, hogy a szellemi-lelkiséget,

amihez egyébként csakis absztrakt megismeréssel közelednek, nem
tudják belevinni az anyagiságba, minthogy azt gondolatilag
végtelenül eltávolítják ettől az anyagiságtól. De mit jelent ez egész
kultúréletünk szempontjából? Azáltal, hogy az említett módon nem
vagyunk abban a helyzetben, hogy a mindennapi tudatunkkal
belevigyük a szellemi-lelkiséget az anyagiságba: tisztán materiális
szemléletünk lesz a világtörténésről. Bizonyos képzeteket alkotunk a
tisztán fizikai világtörténésről, egy olyan kezdettel, amelyet a
mechanika törvényei alapján teljesen fizikainak gondolunk el, és egy
olyan véggel, amelyet a hőelmélet alapján, mint a Föld hőhalálát
képzeljük el. Ekkor magunkat, mint embereket is egy ilyenfajta
történéshez tartozónak és - a mai természettudomány által
mindenesetre nem tisztázott módon - abból kifejlődőnek tekintjük.
De ha őszinték vagyunk, akkor mindazt, amit lelki átéléseink során
saját magunkon belül tapasztalni szoktunk, semmikor sem fogjuk
tudni összekapcsolni azzal, ami ott kint az anyagi világban történik.
Ebbe a legmélyebb lelkiségünkbe szövődnek bele
gondolkodásunkkal, érzésünkkel, akaratunkkal együtt a morális
impulzusok, a vallási erők is. Ezek a saját bensőnkben, a szellemi-
lelkiségben élnek, amit azonban nem tudunk közel hozni az
anyagisághoz.

Ma valahogy így áll itt az ember a tudatával, és azt mondja: a

természettudomány csak egy anyagi történéshez vezet el bennünket,
és egyedül ezt tekinthetjük egzakt tudománynak. A morális
impulzusokról és a vallási erőkről csupán hitszerű képzeteink
lehetnek.

Ám egy komoly lelki élet ebbe nem nyugodhat bele. A jelenkor

komoly emberei ezért tudattalanul mégis érzik a következőt, még ha
talán nem is vallják be maguknak: a Föld tisztán anyagi alapon
keletkezett; ebből az anyagiságból később létrejön valami, ami olyan,
mint valamiféle ködfoszlány, kiemelkednek belőle egyfajta
páraképződmények, olyan formációk, amelyek könnyűek, mint a
felhők, amelyek tehát csak egyfajta „illúziók”. De ezekben vannak a
legértékesebb tartalmak is, amiket mi emberek létrehozhatunk:
minden kultúrtartalom! Majd folyik tovább az élet, végül eljön az az
idő, amikor a Föld átmegy a hőhalálba, amit külsőleges
természettudományos úton a jövőről mondhatunk. Akkor pedig
minden élet a Földön betemetődik, mint valami nagy temetőben.
Mindaz, ami mint legértékesebb megszületett emberi létünkből, a
legszebb, legmagasabb rendű ideáljaink, együtt pusztulnak azzal, ami
a Föld anyagi léte volt.

Mondhatjuk, hogy ne képzeljünk el ilyesmiket. De aki becsületesen

tudomásul veszi, ahogyan ma az emberek ezekről a dolgokról
gondolkodnak, annak - ha elutasítja az önálló szellemi kutatás
lehetőségét - tulajdonképpen egy belső meg- hasonlásba,
pesszimizmusba kell esnie, amikor felteszi a következő kérdést: mi
lesz szellemi-lelki alkotásaink sorsa, ha a világot csak materialista
értelemben tárgyaljuk, amiként ezt az úgynevezett egzakt
tudományban már megszoktuk? - Emiatt tátong korunkban olyan
mély szakadék a vallási-morális élet és a dolgok természeti
szemlélete között.

Ezért látszik szükségesnek, hogy egy valódi látnoksághoz,

látóképességhez, egy a modern embernek megfelelő látóképességhez
forduljunk, hogy az hidat verjen aközött, ami szellemi, és aközött,
ami anyagi, amennyiben a szellemit valósághoz juttatja, az anyagit
pedig - hogy úgy mondjam - kiemeli durvaságából.

Mindez persze igen furcsán jelenik meg előttünk, ha a dolgokat úgy

nézzük, ahogyan ma néztük, amikor az emberben a szellemi-
lelkiséget fokozatosan átmenni láttuk abba, ami hő- és
levegőkülönbség bennünk. Amikor azonban így lemerülünk a durva
anyagiságba, és észleljük, ahogy a finomabb elembe beárad az eleven
gondolkodásunk, akkor képesek leszünk mintegy belegondolni
magunkat a kozmoszba is. Módunkban áll elgondolni olyasmit is,
mint a Föld hőhalála, mert tudjuk, hogy a mi saját emberi hőnket a
maga különbségeiben átjárja az eleven gondolkodásunk, és mert a
bennünk található kozmikus emlékezet segítségével rátekinthetünk
arra, ami szellemileg-lelkileg működik a világ anyagi folyamataiban.
Ezen az úton végül elérkezünk oda, hogy valóságosan, reálisan
kibékítsük azt, ami számunkra szellemileg mutatkozik meg, azzal,
ami anyagilag jelenik meg.

Mindenesetre ma még sok minden beszél a szívekben az ilyen

összebékítés ellen. Mert az utóbbi évszázadokban már hozzászoktunk
ahhoz, hogy az igazságokat csak akkor ismerjük el egzaktaknak, ha
azok az érzékszervi megfigyelés szilárd talaján állnak, amelyben mi
csak passzívan átadjuk magunkat a külvilágnak. Amit az ember egy
ilyen szilárd alapon megfigyel, azt tovább építi, fel egészen a
természeti törvényekig és természetfogalmakig, és csak olyan
fogalmakat fogad el, amelyek lényegében véve az érzékszervi
megfigyelés e biztos talaján állnak.

De aki csak az efféle megismerés jogosultságát ismeri el, az hasonlít

ahhoz az emberhez, aki a világűrben csak a szokásos nehézségi erőt
akarja elfogadni, ezért kijelenti: a Földnek van gravitációja, ezért a
testeknek a Földre kell esniük, hogy alátámasztásuk legyen, hiszen
nem lebeghetnek szabadon a térben. - Ez igaz, amíg a Földön állunk,
és ameddig a Föld gravitációja érvényesül a legközelebbi
környezetében. Nézzünk ki azonban messze a világűrbe, akkor már
nem mondhatjuk, hogy az égitestek alátámasztásra szorulnak, hanem
azt kell mondanunk: ők kölcsönösen vonzzák, kölcsönösen
hordozzák egymást. Ilyenfajta szemléletre kell szert tennünk - a
szellemnek megfelelő módon - megismerésünk belső világépítménye
tekintetében is.

Képesnek kell lennünk tehát olyanfajta igazságokat kialakítani,

amelyek nem szorulnak rá az érzékszervi szemlélet támasztékára,
hanem egymást hordozzák kölcsönösen, amiként a tágas világűrben
az égitestek gravitációja egyensúlyozza ki egymást. Ez egyenesen az
egyik előfeltétele egy valódi kozmológia elérésének, egy olyan
kozmológiának, amely nem pusztán materiális folyamatokkal számol,
hanem amelyben az anyagit átjárja a szellemi. Egy ilyen
kozmológiára van szüksége a modern embernek. Látni fogjuk, hogy
erre szüksége van még az elkövetkezendő társadalmi feladatai
szempontjából is. De amíg nem látja be, hogy a világ valóban
legjelentősebb igazságai kölcsönösen egymást hordozzák, egymásra
épülnek, addig nem lesz képes megteremteni egy ilyenfajta
kozmológiát.

Egy efféle kozmológiára akkor nyílik lehetőség, ha megértjük azt,

hogy valódi önmegismeréshez kell eljutnunk. Nem antropomorf
módon érjük ezt el, nem azáltal, hogy én-élményeinket kivetítjük a
világ messzeségeibe. Amikor a külvilágba hatolunk be, olyankor
egyre inkább az énünket tapasztaljuk meg. Ezáltal teszünk szert az
önmegismerésre. Amikor pedig a bensőnkbe merülünk alá, akkor a
bensőnk kozmikus emlékezetté válik számunkra, és így sajátítjuk el a
kozmikus megismerést.

Számosan sejtik már, hogy tulajdonképpen miben kell állnia a

kozmikus megismerés titkának. Két mondatban szeretném kifejezni,
hogy mit sejtenek meg ezek az emberek. Az önmegismerésnek és a
kozmikus megismerésnek éppen hogy olyan igazságoknak kell
lenniük, amelyek kölcsönösen egymást hordozzák. És ilyen,
mondhatnám, ingaként ide-oda mozgó igazságok azok, amelyeket az
itt bemutatott világ- és életfelfogás által szerezhetünk meg, mint
önmegismerést, és mint kozmikus megismerést. A két mondat a
következő, amelyekben ezt összefoglalhatom:

Ha meg akarod ismerni önmagad, akkor a világ messzeségeiben

kutasd magad. Ha meg akarod ismerni a világot, akkor hatolj be a
saját mélységeidbe. A saját mélységeid, mint valami kozmikus
emlékezet, fogják a kozmosz titkait feltárni előtted.

A nyugati és a keleti világ különbözősége (8)

 Antropozófia és szociológia
6. A kor és társadalmi követelményei

[A régmúlt korok társadalma ösztönös volt. A korunkban kifejlődő

intellektualizmus véget vetett ennek az ösztönös társadalmi
együttélésnek. A közösségi impulzusok ma nem ösztönösen alakulnak
ki, hanem tudatos módon kell azokat megteremtenünk magunkban. -
A gyermekkor tudatának jellemzői. A Waldorf-pedagógia
módszeréről. - A morális impulzusokat már csak a saját
individualitásunkból fejleszthetjük ki a szabadság talaján és a
szellemiségre irányulva.]

Bécs, 1922. június 7.

A most következő előadások is teljesen azoknak a vizsgálódásoknak

a talaján állnak, amelyeket az előzőekben bemutattam. A jelenkor
társadalmáról nem azáltal mondhatunk valami lényegeset, hogy
elvont fogalmakból valamiféle absztrakt, utópisztikus módon
társadalmi reformokat gondolunk ki, hanem ha az itt kifejtett szellemi
világszemlélet az ember egészének impulzusa alapján átformálja
gondolkodásmódunkat, akkor az bizonyos irányelveket adhat
számunkra, és a társadalmi élet és nem kevésbé a társadalmi
mozgatóerők kiformálódásának megértéséhez vihet közelebb. Az ez
utáni előadásoknak mindenesetre meg kell mutatniuk, hogy egy
ilyen, a szellemire törekvő világszemlélet nem áll meg az
absztrakcióknál és az utópisztikus elképzeléseknél, hanem éppen arra
törekszik, hogy a közvetlen, a konkrét valóságba hatoljon be. A mai
alkalommal hidat szeretnék építeni a már elhangzott előadások és
azok között, amelyeket ezután szándékozom tartani.

Aki az eddigi előadások általános irányultságát figyelembe veszi, az

már megállapíthatta, hogy az itt kifejtettekkel nem remeték számára
akarunk valamilyen életfelfogást nyújtani, vagyis egy pusztán
szemlélődő élet számára egy csendes szobácskában, hanem az
életnek egy olyan felfogását keressük, amelynek megvan a maga
közösségi oldala is, amely tehát bizonyos fokig bevezethet nemcsak
magába a szellemi világba, hanem abba a szellemi és lelki világba is,
amely közvetlenül embertársainkban vesz körül bennünket.

Ma mindenesetre könnyebb társadalmi kérdésekről beszélni akkor, ha

valamelyik párt irányvonalához tartozónak érezzük magunkat.
Ilyenkor az embernek megvannak a maga programjai, a szilárdan
beleivódott eszméi, és kijelentheti: ilyen ez a korszak, ezek a kor
követelményei! - De az efféle bevésődött pártnézetek sablonjaiból mi
egészen biztosan nem indulhatunk ki. Mert először is teljesen meg
vagyok győződve arról, hogy - radikálisan fogalmazva -
tulajdonképpen nincs párt, amelynek állításaiban valamiképpen ne
lenne valami igazság. Csak arról van szó, hogy a pártok rendszerint
nem ismerik fel annak határait, hogy meddig érvényesek az állításaik.
Másfelől azt sem hiszem, hogy bármelyik pártirányzatnak teljesen
igaza lenne, bizonyos értelemben éppannyira helytelennek is
mondhatók. Itt is arról van szó, hogy ezeket az egyoldalúságokat
egészen jól átláthatjuk, ha az emberi világszemlélet sajátos jellegét
figyelembe vesszük. Hiszen egy fát is csak különböző oldalakról
lehet teljességében lefényképezni. Amiket rendszerint
pártirányzatokként hangoztatnak, olyannak tűnnek, mint az élet
lefényképezése más és más oldalról nézve. Azután összegyűlnek az
emberek és valahogy úgy lépnek fel a saját külön álláspontjukkal,
mintha valaki

persze a fényképezés területén ilyen nem fordul elő - egy fa

jobboldalról készült fényképét látva azt mondaná: de hát ez egy
egészen rossz felvétel! Ő ugyanis csak a baloldali felvételt ismeri.
Így a magam részéről teljesen tisztában vagyok mindazzal, amit
bizonyos nézőpontokból az általam előadott szemléletmód ellen
felhozhatnak, és ha arról lenne szó, hogy minden ellenséges nézetet
jellemezzek, úgy az éppen az itt képviselt világszemlélet alapján
egyáltalán nem bizonyulna nehéz feladatnak.Ezt előre kell
bocsátanom, hogy megértsék: a következő előadásokban a
legkülönfélébb nézőpontokból kísérelem meg megközelíteni a
társadalom életét és a társadalmi problémákat, mert csakis így
juthatunk el egy életteljesebb felfogáshoz ebben az irányban.

Korunkban nagyon sokat beszélnek a társadalmi követelményekről.

De ha megvizsgáljuk az emberiség történelmi életét, akkor azt látjuk,
hogy ez a téma az emberiség fejlődésmenetében csak viszonylag
rövid idő óta lépett fel ennyire nyíltan. Társadalmi követelések,
társadalmi törekvések mindig is voltak. Ám lényegében véve csak a
legújabb kor jellemzője az, hogy ezek pontosan megfogalmazva,
hogy úgy mondjam, absztrakt teóriává kiformálva jelennek meg.
Amikor pedig megpróbálunk a mögé nézni, hogy manapság miért
beszél szinte mindenki társadalmi követelményekről, akkor azt is
észrevesszük, hogy talán még egyetlen korban sem voltak annyira
erősek az antiszociális hajlamok, mint éppen a miénkben.

Amikor az élet közvetlen ínsége szorongat, amikor a nyomor az

ajtónkon kopogtat, akkor kétségkívül erősebben reagálunk a
társadalmi impulzusokra. De ha társadalmi igényekről van szó, abba
az ember tulajdonképpen még valami mást is beleért: beleérti azokat
az érzéseit, érzelmeit, amelyek benne élnek arra vonatkozóan, hogy ő
nemcsak egy elkülönült lény, hanem a többi ember között kell élnie,
a többi emberrel kell együtt dolgoznia, hogy önmaga
megelégedettségére és a többi ember boldogulására létezzen. Ebben a
tekintetben az egykori korszakok emberei - bármennyire is furcsán
hangzik ma ez - alapjában véve közelebb álltak egymáshoz, mint a
maiak. És tulajdonképpen nem véletlenül. Ez azért van így, mert ma
egy olyan történelmi időszakban élünk, amely sajátos erőket hozott
felszínre az emberi természet rejtett régióiból, különösen a civilizált
világon belül - erre az előző előadásokban már utaltam -, olyanfajta
erőket, amelyek különösképpen az általam eddig bemutatott irányban
használhatók fel, de amelyek már kevésbé alkalmasak arra, hogy az
emberben olyanfajta közösségi ösztönöket, közösségi impulzusokat
ösztönözzenek bensőleg elevenen, amelyek a korábbi korokban
érvényesültek, viszont a mai kor számára többé már nem
megfelelőek.

Ha visszanézünk a közelmúlt emberi fejlődésére, háromnégy

évszázadon át olyan képességek, lelkierők törtek fel az ember
lelkének bensejéből, melyeket intellektuálisaknak, az értelem, a
többé-kevésbé ésszerű világmagyarázat erőinek nevezhetünk. Ez a
világmagyarázat nagyszerű dolgokat hozott létre a
természetszemlélet területén. Roppant messzire vezette az embert
abban az irányban, hogy a külső természettel való kapcsolatát, az
azzal való érintkezését kifejlessze. De felmerül a kérdés: vajon ez az
erő, amely a legújabb időknek - mondhatnám - ezt a csillogását,
diadalmenetét adta, közvetlenül alkalmas-e arra is, hogy
megfogalmazza az embernek a másik emberhez való kapcsolatát?
Lényegében csak az ebbe a kérdésbe való világos betekintés tárhatja
fel a legújabb idők társadalmi követelményeit is. Ahogyan ugyanis
ezeket rendszerint előadják, az csupán egyfajta felszínes szemlélete,
úgyszólván csak szimptómája valami sokkal mélyebbnek, ami
magában az emberben rejlik. Ezt mindenekelőtt a
szellemtudományos vizsgálódás képes megragadni.

Ha elfogulatlan pillantással ismét megnézzük azt a módot, ahogyan a

közösségi formák, a társadalmi emberi kapcsolatok kialakultak a
régebbi korszakokban, sőt, ahogyan ezek gyakran még ma is
alakulnak, egészen a kartellekig és trösztökig, akkor azt kell
mondanunk: mindebben az uralkodó erők lényegében véve nem
intellektuálisak voltak, nem az értelemből kiinduló életszemlélet erői,
hanem sokkal inkább életösztönök, belső, öntudatlan érzések. Ha
ellenben annak segítségével, ami a természetszemlélet területén, mint
intellektuális erő oly nagyszerűnek bizonyult is, társadalmi
berendezkedéseket akarnánk kialakítani, úgy azok valószínűleg csak
nagyon csekély életképességgel rendelkeznének. Mert észre kell
vennünk: az intellektualitásnak ezek az erői különösen
jelentékenynek mutatkoztak ugyan az élettelen természet
vizsgálatában, de ha csak egy ilyen természetszemléletet ismerünk el,
és nem kívánunk továbbhaladni a dolgok szellemszerű vizsgálatához,
akkor megoldhatatlan rejtély előtt találjuk magunkat, amikor arról
van szó, hogy szemléletmódunk elhatoljon az élettelentől az élőhöz.
Ha valaminek belső mivolta folytán nagy jelentősége van az
élettelen, a halott lét irányában, akkor nem csodálkozhatunk azon, ha
nincs ugyanilyen hatóereje, ugyanilyen termékenysége abban az
irányban is, ami már nemcsak élő, hanem aminek lélekszerű,
közösségi-emberi formációként kell kifejlődnie.

Így elmondhatjuk: az ember bizonyos tudatalatti lelki régióiban olyan

erők működnek, amelyek kihatnak a közösségi formákra is. Másfelől,
a mai korszaknak - annak különös sajátosságait tekintve - két
társadalmilag legerősebben ható impulzust köszönhetünk. És éppen
arra kell rátalálnunk, hogy hogyan lehet ezt a két társadalmilag ható
erős impulzust helyesen beillesztenünk a társadalmi életünkbe.

A jelenkor egyik ilyen legjelentősebb társadalmi kérdése

foglalkoztatott, amikor harminc évvel ezelőtt kísérletet tettem arra,
hogy az emberi szabadság problémáját az ember társadalmi életének
egészén belül vizsgáljam meg. Ez a szabadságélmény alapjában véve
csak annyira régi, mint az intellektualitásunk. Amikor az
intellektualitás felemeli az embert a tiszta gondolatok
megragadásához, aminek folytán a természeti jelenségeket is megérti,
csak akkor tudatosítja az ember a szabadságát is. A régebbi korokban
minden gondolati életbe még belevegyült valami abból, ami pusztán
az organikus folyamatok eredménye, és ami a nem-tudatos akarati
régiókban ösztönösen, az érzelmi életben pedig öntudatlanul
gyökerezett. Valamit viszont annyira tisztán, annyira kristálytiszta
világossággal átlátni, ahogyan ez a gondolkodásban történik,
amennyiben a gondolkodás már felküzdi magát a tisztán felfogott,
matematikailag leírt természettörvényekig, valamit annyira világosan
megérteni, hogy azt az ember az egész lényével képes legyen
megragadni, mindez csak abban a korban vált lehetségessé, amikor
az ember felemelkedett a tiszta gondolkodáshoz, ami Kopernikuszt,
Galileit és követőiket az újabb természettudományos kutatásra
ösztönözte. Így éppen a szabadságélmény függ össze azzal, ami
kivezet bennünket az ösztönös erők befolyása alól, amelyeket
korábban közösségileg irányítottak.

Ha teljes komolysággal fordulunk a szabadságprobléma felé, egy

ideig egyfajta ürességbe kerülünk, amit éppen akkor érzünk, amikor
ezzel valóban komolyan kezdünk foglalkozni, minden borzongással
együtt, amit az üresség, mondhatnám, a semmi általában kiválthat az
emberben. Nevezetesen a következőről van szó.

A régebbi korokban, amikor az emberiség a lelki élet tekintetében

még naivabb volt, amikor ahhoz a tudatossághoz még nem küzdötte
fel magát, amelyre az újabb időkben tett szert, akkor olyanfajta
szemléletmód jellemezte, amely inkább képszerű volt, és amely nem
ment át tiszta, absztrakt gondolatokba. Ilyen képszerű gondolatokra
van szükségünk, ha bele akarjuk helyezni magunkat a bonyolult
társadalmi életbe. Sohasem értjük meg azt, ami elvezethet bennünket
a társadalmi élethez, vagyis azt, hogy miképpen találhatjuk meg
helyünket a világban, ha ehhez absztrakt gondolatokat akarunk
felhasználni.

Az utóbbi napok előadásaiban kifejtettem, hogy a

szellemtudományos fejlődés ismét eljuttathat bennünket az absztrakt,
halott gondolatoktól az eleven gondolatokhoz, ami által ténylegesen
behatolhatunk nemcsak a szervetlen, élettelen természetbe, hanem az
élő természet alakulataiba és a lelkiség belső szférájába is. Ha az
ember e legmodernebb fejlődés útjára lép, akkor tudatával megint
közeledni fog ahhoz, ami egykor, a régebbi korokban ösztönös
formában már létezett. Tudom, hogy ma még sokan visszarettennek,
ha valaki azt mondja nekik: ami öntudatlanul működött a korábbi
korszakokban, ami a tudattalanból megtermékenyítette a fantáziát, az
e lelki fejlődés révén, amit itt bemutattam, felhozható a tudatunkba.
És rögtön gyanút fognak, hogy egy ilyen követelmény mögött
valamiféle nyárspolgáriság, kisszerűség bújik meg, amikor a naivitást
át akarjuk vezetni a tudatosságba. De csak addig fogunk a
tudatosságba vezető ilyen úttól visszarettenni, amíg nem tudjuk, hogy
az a naiv átélés, amely az emberhez korábban csak ösztönösen
tartozott hozzá, újból kialakulhat bennünk, mégpedig az eleven
gondolkodás tudatossága mellett. Ez az eleven gondolkodás pedig
majd elvezet bennünket azokhoz a mozgékony fogalmakhoz,
amelyeket a társadalmi életre alkalmazhatunk.

Ezzel kapcsolatban ma először csak bevezetésképpen szeretnék utalni

valamire. Korunkban rendkívül sokat beszélnek például a
kapitalizmusról, a tőke funkciójáról a társadalmi rendszerben.
Számtalan definíciót adnak arról, hogy mi a tőke. Ezek a
meghatározások gyakran egyenesen valamely párt irányvonala
szerint fogalmazódnak meg. De a tőke definícióinak e különbségei
mögött még valami egészen más is meghúzódik. Tisztában kell
lennünk azzal, hogy ami az emberiség társadalmi struktúráját képezi,
mint például a kapitalizmus, az működésében sehogy sem ragadható
meg élesen meghúzott fogalmakkal, hanem ebben azokra a
mozgékony, képlékeny fogalmakra van szükségünk, amelyekkel
egykor az ösztönös, naiv lelki élet rendelkezett, és amelyeket ma a
tudatos lelki élet ismét megszerezhet magának.

Csak meg kell néznünk egyszer, hogy mit jelentett a tőke például
Közép-Európában, Németországban, ahol egy bizonyosfajta
társadalmi fejlődés csak később következett be, mint Angliában; és
hogy mit jelentett a tőke Angliában, ahol - amikor az adott társadalmi
fejlődés megindult - a gazdasági élet előző stádiumának
köszönhetően a kereskedelmi tőke már rendelkezésre állt annak
megalapozására, amit Németországban a kereskedelmi tőke híján,
egyéb tőkeképző folyamatok útján kellett megvalósítani. Vizsgáljuk
csak meg, hogy mi volt a tőke szerepe Közép-Európában és mi
Angliában, akkor nagyon hamar rájövünk arra, hogy a fogalmainkban
- amelyeknek fel kell tárniuk a társadalmi életet, annak egyes formáit
- semmi merevség nem lehet, hanem a konkrét valóságot mindig egy
olyan pontján kell megragadnunk, ami magában az eszmében
bensőleg teljesen képlékeny és rugalmas jellegű, hogy ezáltal
képesek legyünk észrevenni az adott társadalom felépítésének egyéb
összetevőit is.

Mivel egy olyan korban élünk, amelyben egyenesen az

intellektualizmusra nevelnek bennünket, ami pedig csak mereven
meghúzott fogalmakra képes: a társadalmi követelmények megértése
érdekében az ilyen intellektualizmustól el kell találnunk az élő-eleven
gondolkodáshoz, amely azután ismét kialakíthat olyan közösségi
impulzusokat, amelyek az emberiség fejlődésének régebbi
korszakaiban még csak ösztönösen működtek.

Az itt ábrázolt világfelfogás éppenséggel nem kíván teoretikus

jellegű lenni. Éppen neki gyakran dogmatizmust rónak fel, és amikor
a társadalmi életről nyilatkozik, szemére hányják, hogy utópiákat
fest, tehát dogmatikusan jár el. Mindez a vád megalapozatlan. Mert
amiről itt szó van, az egyáltalán nem olyasmi, amit ilyen vagy olyan
fogalmakkal kimeríthetnénk. Ez a világfelfogás inkább bizonyos
magatartás az élet egésze felé, a fizikai, lelki és szellemi élet egésze
felé, egy olyan képesség kialakítása bennünk, amely valósághűen az
életnek ezt a teljességét tárja fel előttünk a maga egyes konkrét
alakulataiban.

Ezáltal azonban megnyílik előttünk bizonyos perspektíva is korunk

legfontosabb társadalmi követelményeit tekintve. Ha egy olyan
szellemi szemlélet alapján, ahogyan azt kidolgoztam, nézzük magát
az emberi életet, akkor rájövünk arra, hogy amiként az emberiség
történelme, éppen úgy az egyes individuális emberélet is
fejlődésében bizonyos szakaszoknak van alávetve. Ezek a szakaszok
viszont még egy felszínesebb megközelítésben is csak akkor
követhetők nyomon a maguk valóságában, ha szellemi
összefüggésekben tekintünk rájuk.

Így például megmutatkozik, hogy sem a kisgyermek az első

életéveiben, sem az iskolaköteles korú gyermek, de tulajdonképpen
még a huszadik évét el nem érő fiatalember sem merül bele teljes
belső odaadással az intellektuális gondolkodásmódba, ami megjelent
az emberiség fejlődése során. Alapjában véve az intellektualitásnak
egy belső hajlamból adjuk át magunkat, amikor a húszas éveink
érettebb életkorába lépünk. Ekkor az intellektualitást, mint valami
belső lelki „csontrendszert” kezdjük érzékelni magunkban.
Mindaddig tulajdonképpen úgy érezzük az életünket, jóllehet csak
ösztönösen, mintha annak egy bizonyos módon bensőleg még meg
kellene keményednie egy olyan irányban, ami azután ezt a lelki
csontrendszert eredményezi. De egész társadalmi életünk - amit
érthető módon a felnőttek alakítanak - nagyobbrészt át van hatva az
intellektualizmussal, noha maga az intellektualizmus társadalmilag
nem lehet teremtő erő. És ez az intellektualizmus beleáramlik abba,
ami az ösztönök szintjén mára bizonytalanná vált számunkra. Így mai
társadalmunkban egy nem szerves együtthatást találunk a
bizonytalanná vált ösztönök és aközött, ami az intellektualizmusból
akar belejutni a társadalmi életbe, és mégis tulajdonképpen nem
illeszkedik bele.

Ez indokolja, hogy mindarról, ami a társadalmi életben történik,

olyan eszméket alkossunk magunknak, amelyek egészen mások, mint
amit az intellektualizmus érvényre juttat. Manapság gyakran eléggé
pontatlanul beszélnek arról, ami az emberek között társadalmilag
végbemegy. Az emberiség az utóbbi három-négy évszázadban arra
nevelte magát, hogy mindent intellektuális formába préseljen bele.
Ezt megtehetjük felnőtt emberként, de még nem tehetjük meg
gyermekként, egészen addig, amíg az ifjúkorunkat éljük.

A fiatalkor egészen mást fejleszt ki, nem az intellektuális erőket. A

gyermek először olyan erőket alakít ki, amelyek által úgyszólván
egyetlen érzékszerv lesz, teljesen egy olyanféle érzékszerv, amit
korábban szellemi érzékszervnek neveztem. De ezt inkább még
materiális módon teszi a gyermek. Egész emberként érzékeli a
környezetét, és amit érzékel, azt átviszi a saját cselekvésébe. A
gyermek utánzó lény. Ebben az utánzásban, ami a gyermek teljes
lelki életén végiglüktet, egészen biztosan semmi intellektuális nincs.
Azután nagyjából a fogváltástól a nemi érésig terjedően egy olyan
életszakaszba lép, amelyben arra érez ösztönzést, hogy többé már ne
pusztán utánozzon, mégis befogadja magába mindazt, amit felnőtt
környezete véleményként, meggyőződésként megismertet vele.

Ne gondolják, igen tisztelt hallgatóim, hogy aki A szabadság

filozófiáját írta, valamilyen reakciós ösztönből fakadóan mondja azt,
amit most meg kell említenie. Amit most mondok, az az ember
fejlődésének egyik törvényét fejezi ki. A fogváltástól a nemi érésig a
fiatal ember lényének bensejében ugyanis kifejlődik az a szükséglet,
hogy odaforduljon ahhoz a személyhez, aki az ő számára magától
értetődő tekintély lehet, és elfogadja azt, amit e magától értetődő
tekintély nyújthat neki. Aki az életet elfogulatlanul képes szemlélni,
az megállapíthatja: saját belső lelki harmóniája szempontjából
mekkora szerencse volt egész életére nézve, amikor az éppen említett
életkorban egyik vagy másik tekintélyes emberre tiszteletteljesen
felnézhetett, akit akkor már nem utánzott ugyan, de akihez mégis úgy
viszonyult, hogy elmondhatta róla: ezen az emberi személyiségen
keresztül nyilvánul meg számomra az, aminek majd nekem kell
lennem, amilyen én magam akarok lenni; ezért odafigyelek arra, amit
ez a személy mond, és befogadom nézeteit a lelkembe.

Itt egy valódi pszichológus számára a következő derülhet ki. Sokat

mondogathatják, hogy a gyereknek az általános iskolás életkorában
csak be kell fogadnia azt, amit már megért. Majd tulajdonképpen
csak erről gondoskodnak a gyermekkorban, eltekintve most attól,
hogy számtalan közhely halmozódott fel abban az igyekezetben,
hogy a gyerekkel mindig csak azt értessék meg, amiről úgy vélik,
hogy azt a gyerek „már érti”. A gyerek viszont többet megért, mint
amit egyesek hisznek róla, csakhogy nem az intellektusával érti azt
meg, hanem az egész lényével. Így itt még valami más is jelen van.
Az ember harminc, negyven, ötven, hatvan éves, és lelkének mélyebb
szférájából felmerül valami emlék, mondjuk, a nyolcadik életévéből.
Akkor azt egy tekintélytől kapta; befogadta tiszteletből, ám azt
akkoriban nem intellektuális értelemben értette meg, de beleélte
magát abba, amit így egész emberként magába fogadott. Amit az
ember ilyenformán átél, az leereszkedik lelke mélységeibe. Majd
évtizedekkel később felmerül onnan. Az ember azóta érettebb lett, és
azt most megérti, sőt, csak most éli át igazán. Roppant sokat jelent
életünk számára, ha későbbi életkorunkban új életre tudjuk kelteni
azt, amit gyerekkorunk óta magunkban hordozunk. Ez teljesen más
dolog, mint a csupán változatlan emlékeket felidéznünk.

Mindezt azonban csakis egy eleven nevelésművészet biztosíthatja.

Egy olyan nevelésművészet, amely ebben az életkorban a
gyermeknek nem éles körvonalú, merev fogalmakat akar adni, hanem
élő-eleven fogalmakat. Az előbbiek jók az élet bizonyos céljai
számára. A gyermekre azonban ezek olyan hatással vannak, mintha a
kezét megfognánk és belezárnánk azt valamibe, hogy ne tudjon
növekedni, hogy fejletlen maradjon, és ne legyen képes új formákat
felvenni. Csak ha kialakítunk egy olyan nevelésművészetet, amely
olyan eleven fogalmakat ad át, amelyek tovább alakulhatnak a
gyermek fejlődése során - ahogyan a végtagjai is tovább nőnek vele -,
amelyek tehát nem élesen meghúzott, merev fogalmak, hanem
képesek magukban a belső fejlődésre: csak akkor adunk a
gyermeknek nemcsak igazi életörömöt, hanem megfelelő életerőt is.
Amikor a gyermek egészen naiv módon átél effélét a lelki életében,
az nem intellektuális megértés és felfogás benne. Ez valaminek az
elfogadása egy tisztelt tekintélytől, ami neki életerőket hoz.

Majd ezt követően megkezdődik az az életkorunk, amikor alapjában

véve arra leszünk hajlamosak, hogy mindazzal együtt jelenjünk meg
a világban - anélkül, hogy azt élesen meghúzott fogalmakba
rögzítenénk -, amiben szeretetképesség él. Ekkor a dolgokba való
belemerülésünk úgy jelenik meg, hogy olykor valóban illuzórikus, de
annál erőteljesebb ideálokat hozunk létre magunkban, amelyek a
szeretetünket feltüzelik.

Csak ha ezt mind véghez vittük, akkor megyünk át az intellektuális

életkorba úgy, hogy ember mivoltunk teljessége - hogy úgy mondjam
- épségben marad. De amit ma az ifjúság idősebb generációi sokféle
tudásként magukkal hoznak, az voltaképpen olyasmi, ami inkább egy
idősebb életkornak felel meg. Így mint az ifjúság tanítói manapság
gyakran kerülünk szembe azzal, hogy a fiatalok nem csupán
valamilyen esetleges okból kifolyólag, hanem lényük bensejéből
fakadóan nem képesek a dolgokat felfogni.

A régebbi korok a társadalmi életben olyan erőket fejlesztettek ki,

ami által a fiatal ember egészen más módon viszonyult az
idősebbhez, mint manapság. Ezért támadt most ekkora generációs
szakadék az idősek és a fiatalok között. Ezt észreveszi az, aki úgy
tekint korunkra, ahogy kell, amikor végignéz az utolsó három-négy
évszázadon. Nemcsak szellemi elmélyedéssel, hanem a szellemi
életünk elevenné tételével is egy olyan képességhez kell ismét
eljutnunk, hogy a felnőtt ember teljesen meg tudja értetni magát a
fiatalsággal.

Ez azonban a jelenkor társadalmi követelményein belül csak az egyik

oldala, sőt csak egy egészen kis része annak, hogy áthidaljuk a
generációk közötti szakadékot. Ez ugyanis csak az emberi belső
átélés kitágítása következtében lesz lehetséges. Aki a mai
intellektualista lelki életet bensőleg az eleven gondolkodáshoz és a
szellemi látáshoz vezeti tovább - vagy legalábbis elfogadja az ilyen
gondolkodás és látás eredményeit, mivel azok felélesztik az egész
lelket is -, csak az találja meg ismét annak lehetőségét, hogy a
gyermek életébe teljesen betekintsen, éppen azért, hogy ebben a
gyermeki életben olyan erőket kutasson fel, amelyek által
megértetheti magát a gyerekkel.

De ha olyasmire utalunk, mint ami az idősek és a fiatalok között

korunkban létrejött szakadék, akkor egyúttal utalunk arra a
szakadékra is, ami kialakult általában ember és ember, férfi és nő,
osztály és osztály között. Mert éppen úgy, ahogy a puszta
intellektualitás elválaszt bennünket a gyermektől, az intellektualitás
lényegében véve a többi embertől is elválaszt.
Csak ha kifejlesztettük magunkban az élő-eleven gondolkodást, ami
hasonlít a kozmikus lét korábbi ösztönös megragadásához, akkor
vesszük észre, hogy ezzel az élő-eleven gondolkodással ismét
éppolyan szilárdan megtalálhatjuk helyünket a társadalmi rendben,
mint ahogy azt egykor az ösztönös ember találta meg, amikor
kialakította közösségi formáit. És azt is belátjuk, hogy amikor a
tudatunk kiüresítése után kivívunk valamit magunknak, amikor tehát
inspirált módon megkapjuk a szellemi világból azt, amit a szellemi
lények kinyilatkoztatnak számunkra, akkor jutunk igazán abba a
helyzetbe, hogy a többi embert valóban megértsük és átnézzünk az
osztályok közötti szakadék felett, nem kevésbé a nemek közötti
szakadék felett is.

Ez a társadalmi együttélés második foka. Az első fok az, hogy az

imaginatív tudat segítségével - ahogy ez korábban ösztönös
beleilleszkedést jelentett a környező világba - most megtaláljuk a
saját nézőpontunkat. A második fok az, hogy hidat építünk a másik
emberhez, ahhoz az emberhez, aki egy másik társadalmi
összefüggésen belül él. Ezt az emberek ma rendkívül nehezen teszik
meg, mert alapjában véve nem a valóságból kiindulva hoznak
ítéleteket, amikor érzéseikkel beletagolódnak a társadalmi életbe.
Lényegében éppen akkor ítélnek a valóságtól legidegenebb módon,
amikor azt hiszik, hogy a valóságnak legmegfelelőbb módon ítélnek.
Csak meg kell néznünk egyszer, ahogy ma a vezető személyiségek
fellépnek az életben: szeretnének úrrá lenni az életen, de
tulajdonképpen az élet valóságához nem képesek hozzáférni.

Szeretnék egy példát felhozni, de nem akarok állást foglalni a

személy mellett vagy vele szemben, akit most megemlítek. Sem a
védelmében, sem ellene nem mondok semmit, csak a jelenséget
akarom jellemezni. Rosa Luxemburgra gondolok, aki az újabb idők
társadalmi gyakorlatának egyik különösen jellegzetes, radikálisan
ható személyisége. Ha megismerjük, mint embert, akkor egy olyan
valakit látunk magunk előtt, aki teljesen polgári modorban lép fel,
kimért a mozgásában, a beszédmódjában, mértéktartó minden egyes
mozdulatában, minden egyes szavában. Sőt, egyfajta ernyedtség árad
ebből a személyből, nem pedig valamiféle viharosság. Ha pedig
beszélni halljuk a pódiumról - egy konkrét példára utalok most -,
akkor ilyesmiket mond: Volt egy korszak, amelyben az ember még
azt hitte, hogy valamilyen szellemi világból származik, és ez a
szellemi világ tanította meg őt a társadalmi életre. Ma már tudjuk az
emberről, hogy egykor majomként teljesen illetlen módon,
meztelenül a fákon mászkált, és hogy ebből a majomemberből
fejlődtek ki azok, akik ma a társadalmi élet legkülönfélébb pozícióit
foglalják el. - És ezt olyan módon adja elő, ami bizonyos vallásos
impulzussal van átizzítva, bár nem a közvetlen individuális cselekvés
tüzével, de úgy, ahogy éppen a nagy proletártömegek a legjobban
megérthetik: egy bizonyos kimért szárazsággal. Ezért az érzelmek
szárazságával volt befogadható is, de az érzelmek e szárazsága
ellenére bizonyos lelkesedést váltott ki a beszéde, mert az emberek
azt érezték: végső soron minden ember egyenlő és minden társadalmi
különbség eltörölhető. - De amit így kijelentett, azt nem a társadalmi
élet talajáról mondta ki, hanem a teória talajáról, amelyről persze úgy
vélte, hogy életszerű. Egy olyan valóságot mutatott fel, amely
lényegében véve nem valóság, főként nem lehet termékeny valóság.

Rosa Luxemburg jellegzetes személyiségéhez hasonlóan az emberek

többsége ma alapvetően úgy viselkedik a társadalmi életben, hogy
beszélnek a társadalmi életről, de szavaikban nem lüktet olyan erő,
amely a közvetlen életből, az emberek társadalmi együttéléséből
fakadna. Erre csak akkor lesznek képesek, ha a közösségi formák
szemlélésének régi ösztönös erejével megtalálják helyüket az életben,
továbbá, ha hidat vernek más foglalkozások, más osztályok
személyeihez, éppen így a más korosztályokhoz is, nem kevésbé
pedig az egyes emberekhez, az emberi individualitásokhoz. Ez a
régebbi korszakokban a mélyen gyökerező emberi ösztönök által
valósult meg.

Ez az ösztönösség most megismerő erővé, tudatos megismerő erővé

válhat, ha az ember kifejleszti önmagát szellemorganizmussá,
szellemi „érzékszervvé”, amivé mint emberi teljesség fejlődhet,
ahogy ezt leírtam, aminek következtében azután a saját akaratával
testtől független módon benne élhet a szellemi világban.

Mert a másik ember átélése, a hozzá való eljutás mindig egy testtől
független - tudatos vagy öntudatlan - megérzése annak, hogy mi a
másik ember. Szürke elmélet azt hinni, hogy amiként rápillantva egy
emberre látjuk, hogy ilyen-olyan formájú füle, orra van, valamilyen
formájú arca, és mivel tudjuk, hogy nekünk is van orrunk, ilyen-
olyan homlokunk stb., és ezenkívül még egy énünk is, azért
ösztönösen arra következtetünk, hogy a másik embernek is van énje.
De ez nem így történik. Aki a tényeket képes lelkileg áttekinteni, az
tudja, hogy ha egy másik emberrel szemben állunk, akkor
közvetlenül észleljük azt, ami a másik emberben él. Úgy
mondhatnám: a másik ember ilyen közvetlen észlelése „látási aktus”,
de olyan, ami szellemi-lelki szinten megy végbe.

A szellemtudomány megmutatja, hogy amennyiben az öntudatlan,

ösztönösen működő erőkre tudatos formában rátalálunk
önmagunkban, csak akkor leszünk képesek beleélni magunkat a
másik ember individualitásába is, és csakis ezáltal tudunk teljesen
beilleszkedni a társadalmi életbe is. Ha pedig az emberi fejlődés
mostani kulturális fokán megjelenő intellektualizmussal, amit
magunkba fogadtunk, vagy inkább azzal, ami abból kifejlődhet,
megértjük az embernek a szellemiség felé forduló lelki fejlődését is,
akkor rajzolódhatnak ki előttünk a társadalom perspektívái is. És ha
az ember ezen a módon képes lesz a szellemit megragadni, mégpedig
olyan erővel, ami az attól való korábbi idegenkedésének véget vet,
akkor érkezik el oda, hogy a szabadságimpulzust is átélje magában.

Ezt a szabadságimpulzust a lélek csakis az emberi élet teljessége

alapján képes valóban megragadni. Hogy a szabadságimpulzus csak
ilyen teljes átélésből ragadható meg, azt ismét a nevelésművészet egy
példájával szeretném szemléltetni.
Tulajdonképpen mire épül a Waldorf-iskola Stuttgartban, amely egy
szellemi világ- és életszemléletből sarjadt ki? Mint társadalmi
intézmény bele akar illeszkedni a jelenlegi társadalmi életbe úgy,
ahogyan azt a jelenkor erői megkövetelik. Ezért a legkevésbé sem azt
célozza, hogy valamilyen vonatkozásban világszemléleti iskola
legyen. Egészen tévesen fognánk fel a Waldorf-iskola elvét, ha azt
hinnénk, hogy ott valamiféle világszemléletet kell előadni a
gyerekeknek. A szellemileg képviselt világ- és életszemléletet csak a
tanárokkal kell ismertetni. Ami pedig ebben a világ- és
életszemléletben nem elmélet, hanem inkább az élet teljessége, az
megnyilatkozhat a pedagógusi ügyességben, az oktatói
tapasztalatban, mindabban, amit a tanár végez a tanítás és nevelés
egész munkájával.

Amit egyes tételek formájában a Waldorf-pedagógiáról gyakran

megfogalmaznak, azon nem sok múlik. Ezekkel az egyes tételekkel
kapcsolatban az emberek könnyen mondhatják: igen, ilyesmit
akarnak ezek vagy azok a tanítási és nevelési módszerek is. - Ha az
absztrakt elveket vesszük, alapjában véve elmondhatjuk: amit az
absztrakt tételekben kijelentünk a Waldorf-iskola tanítási és nevelési
módszereiről, arra máshol is rátalálhat az ember. De amiről nálunk
van szó, az maga a közvetlen élet, ami egy életet formáló
világfelfogáson alapul és nem egy pusztán fogalmakat konstruáló
életfelfogáson.

Mit érünk el ezáltal? Igen nehéz élesen körvonalazott fogalmakat

használni, amikor az életet akarjuk ábrázolni. Ezért a következővel
igyekszem érzékeltetni a dolgot. Egészen biztosan a Waldorf-iskola
tanárai között is előfordul, hogy vannak olyanok közöttük, akik nem
mindig a legzseniálisabbak, - mondhatjuk ezt, anélkül, hogy bárkit
megsértenénk. De még ha a testi, lelki, szellemi képességek
legkülönbözőbb fokait is találjuk a tanárokban, mégis csak azt kell
mondanunk: az iskolás gyerekek között, akikkel a tanárnak dolga
akad, lehetnek olyanok, akik az életben egyszer majd kifejlesztenek
magukban olyan képességeket is, amelyek messze túlnőnek azon,
amilyen képessége magának a tanárnak volt.

Éppen egy olyan pedagógiát kell lehetővé tennünk, amelynek

segítségével ne csak oly módon bánjunk a gyerekekkel az egyes
életkorokban, hogy ők csak azokat a képességeket szerezzék meg
maguknak, amivel a tanár rendelkezik, hanem hogy a gyerekek
akadálytalanul kifejleszthessenek magukban olyan képességeket is,
amelyek a tanárban nem voltak meg, bennük viszont ott rejtőznek.
Ha tehát az ember nem is zseniális, nem szabad gátolnia a gyermek
fejlődését a zsenialitás irányában. Sokat szónokolhatunk arról, hogy a
gyermek individualitását kell kifejlesztenünk, és persze nem úgy
értve, hogy mindenfélét beletömködünk, hanem a gyermekből kell
kihoznunk mindent, - ezt mondhatjuk, és ha pusztán fogalmilag
nézzük, akkor ez gyönyörűen hangzik, és termékeny gondolatnak
hisszük az életben. De az emberek legtöbbször nem egyébre
gondolnak, amikor így beszélnek, mint a következőre: kifejlesztjük a
gyermekben azt, amiről úgy véljük, hogy az individualitásához
tartozik, de az persze egy olyan individualitás lesz, amely nem
haladja meg a tanár individualitását.

A Waldorf-iskolában minden a szabadságra való nevelést segíti elő.

Ami a legbensőbb szellemi-lelki az emberben, ahhoz a Waldorf-
iskola módszere lényegében egyáltalán nem nyúl hozzá. Éppen úgy
nem korlátozza azt, ahogy egy növény mellé, amit a földbe teszünk,
és azután a fényben és a levegőben szabadon fejlődni hagyunk,
botocskákat helyezünk el és mindenféle sablonokba fűzzük. A
gyermek szellemi-lelki individualitása a legszentebb dolog, amiről
tudjuk - ha ismerjük az igazi emberi természetet -, hogy teljesen
magától követi azokat az impulzusokat, amelyeket a környezete, az
egész világ gyakorol rá. Ezért a tanárnak el kell hárítania mindent,
ami ezt a szent tisztelettel őrzött individualitást akadályozhatja
fejlődésében. Az akadályokat, amelyek a fizikaiságból, a lelkiségből
és a szellemiségből is kiindulhatnak, egy igazi embertanban
átláthatjuk, ha ezt az embertant pedagógiai és pszichológiai oldalról
kidolgozzuk. Ha megalkotunk egy ilyen embertant, akkor finom
érzékkel megfigyelhetjük, hogy a személyiség szabad fejlődésének
hol van valamilyen akadálya. Persze itt nem kell durván
belenyúlnunk a dolgokba. De megóvjuk a személyiséget a tőle
idegenszerű alakulástól. Amikor látjuk, hogy itt van egy akadály,
amit el kellene távolítani, akkor azt eltávolítjuk. És akkor képes lesz
a gyermek a saját erejéből továbbfejlődni úgy, hogy képességeit
esetleg messze túlvigye azon is, amit a tanár saját képességként
magában talál.

Ez azonban valódi tiszteletet igényel tőlünk az emberi szabadság

iránt! Az emberi szabadság azt feltételezi, hogy az ember azokat az
impulzusokat, amelyek vezetik és irányítják őt az életben, saját
magában találja meg. A régebbi korokban, amikor az ember
ösztönösen tagolódott bele a társadalmi környezetbe, akkor a
környezetéből vette fel magába azt, ami mint morális, mint vallási
impulzus működött. Az ilyenféle hatás azonban úgyszólván teljesen
megbénult a mai intellektualizmus következtében. Ezért most saját
magunkban kell kifejlesztenünk azt, ami - már tudatos módon - ismét
elvezethet bennünket olyan közösségi impulzusokhoz, amiket a
múltban csak ösztönös módon hordozott magában az ember.

Ezzel azonban két dolog előtt találja magát a modern ember. Az

egyik az, hogy a saját erkölcsi, a saját vallási impulzusait immár a
saját individualitásában kell keresnie! Ezeket az impulzusokat csakis
akkor találhatja meg, ha a lelke kifejleszti magában a belőle sarjadó
saját erőket. A másik az, hogy az utóbbi három-négy évszázad
folyamán kiteljesedett az intellektualizmus, olyannyira, hogy
manapság egyedüli tekintélyként érvényesül, de ez az
intellektualizmus semmikor sem adhat nekünk közvetlen szellemi
átélést, mivel csak a természeti életre irányul és csak azt tudja igazán
rendszerezni.

Így egyfelől azt látjuk, hogy mi mint emberiség az értelmünkkel mi

mindenre vagyunk képesek - mindenképpen nagyszerű módon - a
természeti történések területén. Itt az emberiség egészen produktívan
lép fel. Látjuk az emberiségnek ezt a produktivitását felszínre
bukkanni három-négy évszázad óta abban a nagyszabású
kapcsolatban, ami létrejött a természetszemlélet és a technika között.
Aki figyelemmel kíséri, hogy mit ért el az ember a természet-
megismerés képessége által, az azt is tudja, hogy az emberiség
technikai vonatkozásban mennyire előrehaladt.

Tanulmányozzanak egyszer valamilyen egyszerű példát, mondjuk

azt, ahogy a bizonyos tekintetben zseniális Helmholtz a szemtükröt
felfedezte. Ha ezt meg akarják érteni, akkor figyelembe kell venniük,
hogy Helmholtz elődei ehhez már igen közel jutottak a
természettudományos haladás lendületében, és Helmholtznak csak a
legutolsó gyakorlati lépést kellett megtennie. Úgy fogalmazhatnék,
hogy a természettudományos gondolkodás, mint ilyen bevonul az
emberbe, és egyre tovább és tovább serkenti őt. Ekkor az ember a
technika területén produktívvá válik. Mert amit a természetből merít,
az maga mint inspiráló erő él benne. Egészen a legújabb
felfedezésekig nyomon követhetjük, hogy ha valaki természettudós
lesz, akkor az, amit megismer, a szellemét bizonyos fokig hajtja
tovább technikától technikáig, vagyis a természet inspirációja tovább
hat benne. Itt egy inspiráló erő működik.

De ilyenféle inspiráló erő hiányzik a modern emberből éppen ott,

ahol a moralitás, az akaratszerűség, a vallási elem jön tekintetbe,
röviden mindaz, ami az emberi lélekből kiindulva végül a közösségi
formákhoz és a társadalmi élethez vezetne el bennünket! Itt szintén
szükségünk lenne egy olyan erőre, amely szellemi-lelki területen
ugyanúgy működik, mint a tisztán természetileg inspiráló erő a külső
technikában. A külső technikában rendkívül messzire jutottunk. De
amit ott kivívtunk, azt nekünk, mint a modern kor emberiségének
azzal kellett megfizetnünk, hogy egy időre visszaszorult a tisztán
szellemi életünk, amely korábban a régi tradíciókból táplálkozott
mind vallási, mind pedig morális és társadalmi vonatkozásban. Most
arra van szükségünk, hogy az emberi individualitásból fakadóan, a
legteljesebb szabadságélményben jussunk el a közvetlenül morális
impulzusokhoz!

Mivel e társadalmi szükségszerűség előtt állunk, azért volt számomra

is lehetséges, hogy A szabadság filozófiája című könyvemben
felhívjam a figyelmet arra, hogy az emberben kell lennie valamilyen
morális intuíciónak. Már akkoriban jeleztem, hogy amit az ember a
valóságos - a modern életben immár csak individuálisan létrehívható
- morális impulzusokban megtalálhat, és ami őt morálisan
megerősítheti, az csak a saját szellemiségéből jöhet. Így az, hogy
képessé kell válnunk szellemi intuíciókra, éppen annak
következtében vált szükségessé, hogy a külvilágra irányuló
szemléleteinkbe egyáltalán nem viszünk bele semmi szellemit.

Aki a technikai korszakot belső természetében tudatosan vizsgálja, az

könnyen megérti, hogy mivel mi annak a szükségszerűségnek
vagyunk alávetve, hogy a technika élettelen világa felé forduljunk és
a technika talaján álljunk, ezért abból, amit ez a technika nyújt
számunkra, nem tudunk morális impulzusokra szert tenni, ahogy a
régi ember még képes volt erre, aki a viharban és a szélben, a
folyóban és a csillagokban valami szellemi-lelkit látott, amit a
természetben ható erőnek fogott fel. Ez számunkra nem lehetséges,
mert nekünk egy minden ilyesmitől megtisztított természet-
megismerésünk van. Ezért a morális világunkat csakis úgy építhetjük
ki, ha azt szabad intuícióban közvetlenül szellemi-individuálisan
teremtjük meg magunkban.

Ehhez azonban szükségünk van a szelleminek a belső, életteljes

erejére is. A szellemi e belső, életteljes erejének kialakításához, úgy
hiszem, hozzásegíthet ama világ- és életfelfogás eredményeiben való
elmélyülés, amit itt bemutattam. Ez a világ- és életfelfogás egyáltalán
nem úgy beszél, hogy az eszmék, a fogalmak ezt jelentik, meg azt
jelentik, hanem olyanfajta eszméket és fogalmakat akar kialakítani,
amelyek szellemi módon éppolyan életszerűek bennünk, mint
amilyen maga a vér, úgyhogy általuk az ember egész tevékenysége
kaphat ösztönzést, nem pusztán a gondolkodása. Ami ilyen szellemi
világ- és életfelfogásként kifejleszthető az emberben, az egyúttal,
mint közösségi impulzus is érvényesül bennünk a megismerési
impulzus mellett. Ez talán feljogosít arra, hogy azt mondjuk: a
jelenkor társadalmi követelményei, amelyeket a közéletben oly
sokféleképpen megfogalmaznak, annak számára, aki lelki szemeivel
korunk ismertetőjegyeit elfogulatlanul ragadja meg, tulajdonképpen
szimptómáknak tűnnek, amelyek annak jelei, hogy a társadalmi élet
régi ösztönös biztonsága elveszett számunkra. Ezért szükségessé vált
az, hogy tudatosan megalapozzunk egy olyan szellemi életet, ami
majd ismét ugyanazt az impulzust adhatja számunkra, amit egykor a
régi korok ösztönös élete teremtett meg. Minthogy belátható, hogy az
ember legbensőbb lelki életerőinek ilyenfajta ösztönzése valóban
megfelel korunk társadalmi követelményeinek, azért a súlyos
társadalmi megpróbáltatások mostani idején is ilyen értelemben kell
beszélnem a korról és társadalmi követelményeiről.

Korunkban gyakran érzi az ember: a napi közvetlen nehézségek, a

pillanat nyomorúsága igen nagy. Ezért lényegében véve egyes-
egyedül ennek adja át magát, és csak akkor, ha ebben a
vonatkozásban egy kevéssé enyhül a helyzet, tekint a tágabb
perspektívák felé. Minden ellenvetésből, amit nekem szegeztek -
amióta egy bizonyos baráti kör felkérésére újra kísérletet tettem arra,
hogy a társadalmi életről beszéljek, és sok mindenben részt vegyek,
ami a társadalmi élettel összefügg - leginkább az a számos levél tett
rám hatást, melyek újra és újra, különösen két évvel ezelőtt, hozzám
érkeztek, melyeknek fő tartalma az volt, hogy tulajdonképpen mit
akarunk ezekkel a társadalmi eszmékkel? Hiszen itt Közép-
Európában mindenekelőtt a puszta megélhetésről van szó! - Mindig
ezt hozták fel. Ezt persze megérthetjük. De egy másik vonatkozásban
azt is tudnunk kell, hogy a Föld semmilyen korszakban sem vonja
meg az embertől azt, amit termékenységben adhat számára, feltéve,
hogy az emberek megtalálják azokat a társadalmi formákat, amelyek
lehetővé teszik, hogy mindaz, amit a Föld nyújt, megfelelő módon
beleáramoljon a társadalomba, és abban felhasználható legyen.
Ezért jogosnak érzem azt a nézetet, hogy nyilván rendkívül kellemes
és jó, ha a közvetlen pillanatnak adjuk át magunkat, amiben senkit
sem korlátoznak azok a vizsgálódások, amelyeket itt ismertettem. De
ahogy ez jó, éppúgy azt is ki kell mondanunk: a pillanat számára
kielégítő lehet, amit érte teszünk, de másfelől olyan gyorsan,
amennyire csak lehetséges, el kell jutnunk oda, hogy megértsük a
társadalmi életet, hogy ne termelődjenek újra azok a feltételek,
amelyek hatására az emberek az ismert nehézségekbe és
nyomorúságokba kerülhetnek.

Hogy a társadalmiság régi utópisztikus és intellektualista

megfogalmazásaival nem érhetjük be, az megmutatkozott akkor,
amikor azoknak, akik nemrég még hihetetlen biztonsággal arról
beszéltek, hogy minek kell történnie a társadalmi életben, végre
cselekedniük kellett. És valóban, nagyobb tanácstalanság még aligha
mutatkozott, mint azok között, akik látszólag a legbiztosabban
tudták, hogy miképpen kell megteremteni az új társadalmi formát,
amennyiben a régit, amilyen gyorsan csak lehet, eltüntetik.

Egy ilyen irányba tartó kísérletet vezettek be Európa keleti felében a

legfélelmetesebb romboló erőkkel együtt. Illúzió ma az emberiségnek
azt hinnie, hogy mélyreható közösségi gondolkodás, érzés és átélés
nélkül, pusztán a régi felfogás folytatásával valami egyébhez is
eljuthat, mint a rombolás erőihez. Az európai Kelet kísértete
fenyegetően tekint Nyugat felé. De ez nem hagyhat bennünket
tétlenségben, hanem arra kell felszólítania, hogy minden órában
keressük az eleven társadalmi erőket, a társadalmi követelmények
valamilyen élőszerű megfogalmazását, mivelhogy az absztrakt és
utópisztikus elképzelések a maguk terméketlenségében mutatkoznak
meg.

Hogy ez a részletekben hogyan valósítható meg, azt a következő

előadásokban vázolom fel. Ma csak egyfajta bevezetést akartam adni,
aminek azt kellett érzékeltetnie, hogy valami mélyebb rejlik a
mögött, amit a hangoztatott szólamokban társadalmi eszmékként
kifejtenek, olyan valami, ami összefügg egész lelki életünk
átalakításával is.

Ezt a legújabb időkben egészen a proletárkörökig is kezdik

megérteni. És aki körülnéz, az tudja, hogy a társadalmi
követelmények, és különösen az ehhez kapcsolódó érzelmek egy
alapvető átalakulási folyamatban vannak. A régi jelszavak
terméketlenségét többé-kevésbé már felismerik. Most már
sokféleképpen hangsúlyozzák azt, hogy át kellene jutni a lelkiség
szférájába, és hogy ismét morális és vallási impulzusoknak kellene
átjárniuk a társadalmi életet. De még közel sem vesz körül bennünket
egy olyan életforma, amire valóban szükségünk lenne. Korunk azt
hiszi, hogy teljesen valósághű és realisztikus, és egyáltalán nem veszi
észre, hogy alapjában véve menynyire teoretikus, és különösen akkor
az, amikor a társadalmi követelmények kifejezéséről van szó.

Végezetül talán kimondhatom, hogy ma tulajdonképpen nem lehet az

a feladat, hogy közvetlenül új társadalmi vagy általában egyéb
ideálokat állítsunk fel. Nem sürgős, hogy absztrakt kijelentéseket
tegyünk az ideálokról. Ami hiányzik számunkra, az nem az ilyen
idealizmusra való absztrakt törekvés. Amire szükségünk van, az
valami más: tudniillik a szellemiség valódi átélése, és nem puszta
eszményképek kigondolása, vagyis hogy a szellemit ne csupán
fogalmakban fejezzük ki, hanem egy olyan elevenségben ragadjuk
meg, hogy a szellem, mondhatnám, az ember lényegeként minden
cselekvésünket átjárja.

Ha így a szellemet, mint valami élőszerűt fogjuk fel, akkor eljutunk

majd hozzá, mint társadalmilag hatékony erőhöz is. Ezzel
kapcsolatban tehát azt mondhatjuk: ma nem az ideálok és a
társadalmi követelmények puszta megfogalmazására van szükségünk.
Inkább olyan valami kell nekünk, ami erőt adhat számunkra ahhoz,
hogy az ideálokat követni tudjuk, és ami olyan belső életet formál ki
bennünk, hogy ezeket az ideálokat izzásba hozzuk. Vagyis olyan
valamire van szükségünk, ami az akaratunkat ösztönzi a világ
számára gyümölcsöző lelkesedésre az eszmények, a szellemi élet
iránt.

A nyugati és a keleti világ különbözősége (9)

7. A kor és társadalmi formái (Atlanti és pacifikus kultúra)

[A nyugati szabadelvűség és a közép-európai centralizációs,

autokrata államiság különbsége. A görögségnél fogalmazzák meg
először az ember viszonyát az emberhez. Az ősi Keleten teokráciák
voltak, amelyek a valláson alapultak. Később megjelent az állami-
jogi forma, amely részben elszakadt a vallási formától. A vallási
szemlélet jogi szemléletbe ment át. A modern korban a gazdaság
törekszik önállósodásra, de még gyakran összefonódik az állami-jogi
formával. Három nagy társadalmi forma jelenik meg tehát egymás
után a történelemben, amelyek most egymás mellett léteznek: a
vallási, az állami-jogi és a gazdasági.]

Bécs, 1922. június 8.

Amikor néhány hónappal ezelőtt az angol gyarmatügyi miniszter

kijelentette, hogy a világ súlypontja a Balti-tengertől és az Atlanti-
óceántól eltolódott a Csendes-óceán felé, akkor ezzel az egész Föld
társadalmi szituációjának jelenlegi átalakulásáról jelentős szavakat
mondott ki. Az évtizedek alatt kifejlődő állapotokból, amelyek oly
nagymértékben megváltoztak a háború embertelen körülményeinek
hatására, ténylegesen csak most kezdi a világ fokozatosan levonni azt
a konzekvenciát, ami már régóta készülőben van: hogy nemcsak a
gazdasági és társadalmi viszonyok, hanem az egész Föld
emberiségének kölcsönös viszonyai is valami teljességgé, egységes
létté akarnak átalakulni.

Ha azonban ez a helyzet, akkor az is szükséges, hogy azokat a külső

gazdasági folyamatokat, amelyek a világkereskedelem
világgazdasággá való átalakulásában a XIX. század utolsó harmada
óta megfigyelhetők, az egész Földön egy mélyreható szellemi
átalakulás is kövesse, aminek kezdeteiről az embereknek ma még
talán alig van valami sejtelmük.

Figyelembe kell vennünk azonban, hogy a Földön a társadalmi

formák bárhogyan is változzanak, ezekben a társadalmi formákban
emberek élnek, akiknek mint embereknek meg kell érteniük egymást,
ha egymással kölcsönös viszonyba akarnak lépni. Az emberek
közötti megértéshez azonban hozzátartozik a bizalom is. A
bizalomhoz pedig hozzátartozik valamiféle belelátás a másik ember
lelkébe.

A nyugati civilizációnak mindeddig csak részben sikerült, hogy

némileg szélesebb látókörre tegyen szert az európai kontinenssel és a
gyarmatilag közvetlenül hozzátartozó területekkel kapcsolatban. De
majd meg kell találnunk az egész Földre kiterjedő perspektívákat is.

A mai estén néhány történelmi példa segítségével, amelyek mégis

közvetlenül jelen vannak az emberiség mostani életében, azt kell
megmutatnom, ami ebben az irányban történik. Ehhez szükséges
lesz, hogy először magának a nyugati civilizációnak a megértéséről
és e megértésre tett kísérletekről ejtsünk néhány szót.

Ha meghallgatjuk a művelt angolokat, akik Európáról, Közép-

Európáról, és különösen a Közép-Európában bizonyos irányban oly
sokáig hangadóvá vált Németországról nyilatkoznak, úgy rendszerint
körülbelül a következőket mondják, szóbelileg is, és az irodalomban
is. Nálunk Angliában minden bizonyos demokratikus alapokon
nyugszik. Az egyes ember nagymértékben beleszól mindabba, ami a
szellemi, de úgyszintén a gazdasági életben történik. Az egyén
kezdeményezésére van bízva a közügyek nagy része. De ha átnézünk
Közép-Európára - egyáltalán nem akarom most azt állítani, hogy
ezek a nézetek mindenben igazak, hanem csak jellemezni akarok egy
általános véleményt -, megfigyelhető ott bizonyos autokrácia,
valamilyen bürokratikus elv érvényesülése az igencsak alapos
hivatali tisztviselők útján, akik az állami élet központjából előírják,
hogy minek kell történnie az emberek konkrét viszonyaiban. Itt
mindig szigorúan kihangsúlyozzák, legalábbis a háború előtt, a
központosító, a többé-kevésbé autokratikus elvet.

Ha azután a pillantásunk tovább halad kelet felé, akkor

tulajdonképpen ugyanezt a gondolkodásmódot folytatva azt
mondhatjuk: Továbbmenve keletre már nem egyszerűen autokráciát
találunk, hanem egyfajta patriarkális autokráciát, ami nemcsak azáltal
érvényesül, hogy mindenben a kormányzást végző személyek
parancsolnak, hanem egy vallási impulzus által is, oly módon, hogy
azt, amit az emberek itt a Földön tesznek, szellemi, természetfeletti
hatalmaktól és lényektől is elrendelve érzik, akiknek impulzusait
felveszik érzéseikbe.

Egy ilyen megállapítás mögött mindenesetre valami nagyon fontos

rejtőzik, ami belejátszik a jelen minden társadalmi formájába. Azt
mondhatjuk: minél nyugatabbra megyünk, annál szorosabb
kapcsolata van az embernek egész gondolkodásában és érzületében
azokkal a dolgokkal, amelyeket végez. A gazdasági ügyek
tekintetében ez a legalapvetőbb jellemzőnek tűnik. Nyugaton úgy
hajtja végre az ember azt, amit a gazdasági életben el akar érni, hogy
ténylegesen behatol mindannak részleteibe, amire irányul.
Személyes, közvetlenül személyes viszonya van az élet külső
dolgaihoz.

Az európai Középen viszont ez bizonyos értelemben másképp

történik, a pszichológiai világmagyarázat számára legalábbis ez így
mutatkozik. Itt egy olyan felfogás uralkodik, hogy amit az angolok a
maguk nézőpontjából „az állam tudományos igazgatásának”
neveznek, abban csak olyan természetű eszmék kaphatnak helyet,
amelyeket azok az emberek tekintenek helyesnek, akik a törvényeket
hozzák, és akik olyan adminisztrációs elvekhez tartják magukat,
amelyeket legfőként a kormányzati rendszerben, az
államigazgatásban határoznak meg. Az egyén pedig, aki végzi az élet
konkrét dolgait, így a gazdasági ügyeket is, bár eleinte a saját
gazdasági tevékenységét tartja szem előtt, mégis mindig elfordul ettől
egy olyan irány felé, aminek lényegében állami-jogi jellege van, és
egy ilyenszerű rendszerhez tartozik. Ez a fajta rendszer az egyén
cselekvéseit csupán e rendszer részeként ismeri el. Az angoloknak
ellenben nem szándékuk, hogy egy efféle rendszert kigondoljanak,
hanem csakis azzal foglalkoznak, ami az élet eseményeiben
konkrétan adódik számukra, és nem valami olyannal, ami „összesített
rendszerként” mintegy az egész fölé akarna kerülni.

Ezzel már utaltunk is egy történelmi jelenségre, ami a legújabb

időkben különösen jelentőssé vált. Milliók számára jelent valami
rendkívülit Karl Marx neve. Jóllehet mára sokféle változata alakult ki
az egykori dogmatikus, merev, sablonos marxizmusnak, amely még
évtizedekkel ezelőtt is sokmillió emberben egyfajta vallásként élt,
mégis az európai proletariátus széles tömegei számára Marx neve
még mindig a társadalmi átalakulás prófétájának nevével azonos.
Most nem lehet arról szó, hogy a marxizmus tévedéseit sorra vegyük,
de szeretném Marx történelmi alakját egy bizonyos oldalról
megközelíteni.

Marx Közép-Európában, Németországban szerezte meg tudását, ott

ragadt rá az a rendszerezésre való hajlam, az eszméknek olyanfajta
rendszerbe foglalása, amiről az imént beszéltem. De azután nyugatra
ment, először Franciaországba, majd Angliába, hogy tanulmányozza
ott az újabb kor társadalmi és gazdasági fejlődésének egyes részleteit.
Amiket tanulmányozott, azok csak az angol munkásosztálynál
megfigyelhető konkrét esetek voltak. Amit ebből felépített, az a
társadalmi organizmusnak egy olyan rendszere lett, amit csak egy
közép-európai lelkület alkothatott így meg. És ez a rendszer
elsősorban nem is Nyugaton vert gyökeret, hanem Kelet-Európában.
Így azt mondhatjuk: amit Marx Nyugaton megfigyelt a konkrét
esetekben, azt egy nagy rendszerezett eszmeépítménnyé formálta,
amit követői még dogmatikusabbá és teoretikusabbá tettek. Ebben az
emberi társadalom általános organizációjának ideálját gazdasági
szempontból írták le. A gazdasági, állami organizáció eszményét
bizonyos vonatkozásban nagyon leszűkítették és fokozatosan ad
absurdum vitték, amikor egyes köröknek lehetővé vált, hogy azt
keleten meg is valósítsák. A lényeges azonban az, hogy ebben a
jelenségben is teljesen világosan kitűnik számunkra, hogy alapvetően
különbözik már a közép-európai gondolkodásmód is az európai
Nyugat gondolkodásmódjától. Ebből viszont megsejthetjük, hogy az
egész Földön való különbözőségeknek még sokkal nagyobbaknak
kell lenniük, és hogy valóban csak egy olyan elfogulatlan szemlélet
értheti meg ezeket a különbségeket, amelyet nem tévesztenek meg az
előítéletek.

Ami a nyugati civilizáció kis területén, mint ilyen sokféleség jelenik

meg, azt ma már a nagy világrendszer hátterével kell vizsgálnunk.
Mert jelenkorunkban a mi formációinkba, így a társadalmiakba is,
belejátszanak a világviszonyok, ahogyan azok Keleten és Nyugaton
történelmileg kialakultak. Éppen úgy hatnak rájuk, ahogy a
világszemléleti impulzusok is, abban az értelemben, ahogy ezt az
elmúlt napokban ábrázoltam. És most is csak egy, az előzőkhöz
hasonló megközelítés lesz alkalmas számunkra, amikor a jelenkor
társadalmi formáinak elemzését megkíséreljük.

Sok mindenben, ami közvetlen jelenünkben társadalmi formaként

létezik, megbújva számos olyan elem található, melyeknek eredete
csak nehezen deríthető ki. Ami Keleten a régmúltban kialakult, az
együtt él azzal, ami specifikusan közép-európai, és azzal is, ami
Nyugaton egy egészen új alakulatként kezd megjelenni. Hasonló
módon kell ezt a társadalmi formákról elmondanunk, mint ahogy az
emberiség világszemléleti viszonyaival kapcsolatban már kifejtettük.

Ha átmegyünk Keletre, arra a Keletre, amit a jövőben a nyugati

formáknak kell magukba foglalniuk, úgy ma az ottani emberek
gondolkodásmódjában, közösségi érzéseiben teljesen az ősrégi
intézmények és ősi impulzusok maradványait látjuk, amelyekből
azok létrejöttek. Minden, ami még ma is megfigyelhető, noha
Keleten már teljesen dekadenciába jutott, visszautal azokra az időkre,
amikor a legkülönfélébb jellegű teokráciák uralkodtak Keleten, olyan
papi uralmak, amelyek azon a módon, ami akkoriban lehetséges volt
és az emberi kultúrának megfelelt, a közösségi formákat is
szabályozták, amit a régi ösztönös szellemi látás alapján igyekeztek
kikutatni a szellemi világból, olyanformán, ahogy az elmúlt
napokban leírtam. Amikor ma az emberek a történelmi
dokumentumok alapján leírják, hogy Keleten egykor a papi
hierarchiák uralkodtak, hogy a népet arra tanították, hogy minden
természeti jelenségben bizonyos tekintetben isteni-szellemi lények
lakoznak, és hogy bizonyos emberi mágikus cselekvések által
ezeknek az isteneknek a jóindulatát és szeretetét megszerezhetik, úgy
ez a keleti teokráciák későbbi időszakára nézve helyes ugyan, de egy
olyan későbbi korszakra, amelyben a Kelet eredeti mivolta már
hanyatlásnak indult.

Igaz az, hogy a régi keleti civilizáció idején bizonyos kiválasztott

személyek valamilyen kapcsolatot kerestek a szellemi világgal, de
amely olyan dolgokon alapult, amelyek iránt mi manapság a
legkevésbé sem érezhetünk többé hajlandóságot. Ez akkor bizonyos
előírásokat követett, amelyek nagyon materiális módon az emberi
testtel voltak kapcsolatosak: bizonyos italokról van szó, amiket
elkészítettek, bizonyos anyagokról, amiket elfogyasztottak. Mint
titkot kezelték azt, hogy az ilyen italok és anyagok élvezete az ember
érzékszervi tevékenységének szokásos módját kikapcsolta, és az
embert visszavezette azokba az ősi időkbe, amikor a puszta külső
természeti törvényszerűség még nem olyan volt, mint később, és
amelyben a szellemi életet sem olyan absztrakt módon vették, mint a
későbbiekben, hanem azokban az időkben a morális-szellemi még
egységben volt a fizikai-természetivel. Azok a paptudósok azáltal
helyezték vissza magukat a Föld-fejlődés ősi korszakaiba, hogy
anyagcseréjüket az anyagi természet bizonyos esszenciáival
ingerelték.
Amit ők ilyen módon kijelentettek, az ismét érthető lesz számunkra,
ha - most már egészen másféle módon - az érzékfeletti világba vezető
modern út segítségével újból megismerjük azt, amit az első sorozat
utolsó előadásában kifejtettem. Vagyis hogy a saját emberi
természetünkbe való bizonyos szellemi belelátás által az ember átél
magában egyfajta kozmikus emlékezetet, és ezáltal - legalábbis a
saját szellemi látásában - visszajut azokba az időkbe, amikor a
természeti törvények az emberek számára nem olyanok voltak, mint
ma, hogy többé-kevésbé a véletlen által nyilvánulnak meg, és a
szellemi törvények sem voltak olyan absztrakt jellegűek, mint
manapság, hanem azokban az időkben a morális-szellemi még
egységet képezett a fizikai-természetivel. Úgyhogy az ilyen szellemi
látás nem a pusztán mechanikus Kant-Laplace-féle ősködhöz jutott
el, hanem a Föld-fejlődés valódi eredetéhez, amit szellemi-lelki-
fizikai formában kell elképzelnünk.

Amit ma így kozmikus emlékezetként elsajátíthatunk, ahhoz

szellemi-lelki módon, anélkül, hogy a fizikaival foglalkoznánk,
szellemi-lelki gyakorlatok révén juthatunk el. Erről ezekben a
napokban már beszéltem. Azokban az ősi keleti korokban azonban
nem ez volt a helyzet. Akkor a szellemi világgal úgy kerültek
kapcsolatba az emberek, hogy anyagcseréjük bizonyos esszenciákkal
történő befolyásolásával ilyen-olyan módon felizgatták a tudatalatti
ösztöneiket. Értettek ahhoz, hogy az ösztönéletükből előhozzanak
valamit egyfajta álomszerű átszellemiesülésben a növények, a
természet segítségével. Tudták, hogy ha ezt vagy azt a növényt
elfogyasztják, az a szervezetüket úgy befolyásolja, hogy egy
bizonyos szellemi történésbe helyezhetik bele magukat.
Tulajdonképpen ez volt az az eredeti forma, amiben a keleti
teokráciák vezető papjai kapcsolatot teremtettek a szellemi világgal,
akik ugyanakkor teljes hatalommal rendelkeztek a társadalmi és
politikai állapotok felett is. És úgy gondolták, hogy ezáltal olyan
impulzusokat kapnak, amelyek irányadóak lehetnek a közösségi élet
számára.
Ami azután később hit lett, babona lett, hogy tudniillik ehhez vagy
ahhoz a természeti anyaghoz ez vagy az a „szellem” kötődik, az már
egy dekadens kultúrtermék. Eredetileg valójában azt akarták
mondani: ha az ember valamilyen természeti anyagot bizonyos
módon hatni enged magára, akkor egy meghatározott állapotba
vezetik őt a szellemi lények, akiktől ilyen vagy olyan közösségi
impulzusokat is kaphat. A jósda, a csillagfejtés, az asztrológia
lényegében véve már a későbbi hanyatló szemléletek terméke, amire
ma a külső tudomány is már rájött, bár csak sejtésszerűen. Ahogyan
ez a külső tudomány eltávolodott attól, hogy a politeizmust minden
ősi nép alapjának tekintse, és ma már egy bizonyos ősi emberi
monoteizmust hangsúlyoz, éppen úgy ez a külső tudomány egy olyan
szemléletmódhoz is el fog érkezni, amit a most ismertetett
szellemtudományos kutatások eredményeznek.

Ha az ember teljesen tudatában volt annak, hogy a földönkívüli

természet, a szellemi lények impulzusa magában az emberi
természetben nyilatkozik meg - de amire az ember mégis csak az
ösztönök felizgatása révén, csupán az ösztönök átszellemiesítésének
egy bizonyos formája révén talált rá -, úgy arról is tudott valamit, ami
ezekben az ösztönökben nyilvánult meg, azokban az ösztönökben,
melyeket a vér különös sajátosságának tulajdonított, mondjuk egy
különösen jellegzetes családban. Az ösztönélet ilyen
megnyilatkozásaiban is meglátott az ember valamit abból, amit a
földönkívüli szférákból küldtek a Földre közösségi impulzus gyanánt.
Nem meglepő viszont, hogy amikor ez dekadenciába jutott, a
hatalomra törekvő emberek önkényükben kisajátították azt az
általános szemléletet, amely az ösztönélet e megnyilatkozása felé
tekintett, amit az emberek a vérben kerestek és abban, ami a vér
szellemivé tételében volt megtalálható. Ezáltal azonban valami
szellemtelen és - a vér alapján - patriarkális elem jelent meg az egész
keleti életben.

Ezt a patriarkális vonást mindenekelőtt csak úgy szokták tárgyalni,

hogy az ismert dolgokra mutatnak rá. De eredete abban a
kapcsolatban rejlett, amit a Kelet régi papi uralma keresett a szellemi
világhoz. Ezért áradt bele ez a vallási elem a Kelet minden közösségi
formájába, vagyis az a tudat, hogy léteznek isteni-szellemi hatalmak,
akik minden földi dolgot meghatároznak, és hogy senki sem hozhat
másképp törvényeket, csak azáltal, hogy a szellemébe, a lelkébe,
amely ezeket a törvényeket kinyilvánítja, az isteni szó erejét engedi
beáramolni. Ezáltal pedig ezek az impulzusok, amelyeket
vallásiaknak, a földönkívüli hatalmak kegyelmi impulzusának
éreztek, a közösségi élet területén parancs jelleget öltöttek. Így egyes
keleti kultúrákban úgy tűnhet számunkra, mintha a törvényekkel a
szó későbbi értelmében lenne dolgunk, mert mindjárt észrevesszük,
ha az olyan törvényhozás szellemét nézzük, mint például
Hammurabié, hogy itt parancsszerű impulzusok szolgáltak alapul. De
ezt az emberek eredetileg a kiválasztott személyeknek a szellemi
világgal való érintkezéseként tekintették.

Ezt azután megőrizték, bár egyre gyengébb fokon, minden olyan

közösségben, amely egyházi-vallási alapon jött létre. Amennyire
ezek a dolgok az egyes társadalmi formákban ma gyakran
ellepleződnek, a vallási alapon nyugvó közösségeknél jól
megfigyelhető, hogy bár legyengült módon, a régi Kelet ilyen
impulzusai még hatékonynak bizonyulnak. Néhány jelenséget
egyáltalán nem is érthetünk meg a jelenkor társadalmi formáiban, ha
nem kérdezünk rá, hogy mennyiben tartják függésben az embereket
az ilyen társadalmi formák? Függésben tartják őket, mert a lelkek
tudatalatti mélységeiben még jelen van a Kelet vallási hajlamának
öröksége, még ott is, ahol maguk a vallási szemléletek már egészen
más alakot öltöttek, olyanokat, amelyek elszakadtak a gazdasági
élettől, ahogyan ez a Nyugat vallásainál történt. Hogy a keleti
vallások a maguk hatékony erőit beleküldik még a gazdasági élet
részleteibe is, ez a maga utóhatásaiban szintén megfigyelhető volt
Kelet-Európa területén egészen a világháborúig.

Ezekről a szellemi impulzusokról, amelyek áthatják a társadalmi

formákat, beszélnünk kell, ha meg akarjuk érteni őket. Mert amit
manapság társadalmi formákként gyakorta leírnak, az tulajdonképpen
csak a dolog külső oldala. Ez a helyzet egy olyan példán, amilyen a
következő is, nagyon világosan kiderül.

Bizonyára csak borzalommal tekinthetünk arra, amit napjainkban

Kelet-Európában kívánnak bevezetni társadalmi rendszerként. De
amikor szemügyre vesszük a Kelet-Európában történteket, akkor
ehhez felidézhetjük azt, ami mintegy nyolc évszázaddal ezelőtt odaát
Ázsiában, Kínában történt. Ha azután elmondjuk, hogy nyolc
évszázaddal ezelőtt Kínában bizonyos hirtelenséggel egy olyan
állami berendezkedést kerestek és nagyon magas szinten meg is
valósítottak, ami arra irányult, hogy az emberek minden ügyét,
azokat is, amelyek gazdasági természetűek, minden részletükben
államilag határozzák meg, ha elmondjuk, hogy ebben az időben
Kínában olyan állami hatóságok voltak, amelyek hétről-hétre
megszabták az árakat, előírták, hogy itt, vagy ott, vagy a harmadik
helyen milyen módon kell megművelni a földeket, a falusi
lakosságnak megszabták a felhasználható vetőmag mennyiségét az
évi vetéshez, ha elmondjuk, hogy ebben a korban bevezették Kínában
azt is, hogy a különösen gazdag emberekre olyan nagy mértékű
adókat vetettek ki, hogy a vagyonuk végül fokozatosan
visszacsökkent az átlagosra, - ha mindezt felidézzük, akkor
megállapíthatjuk: amit a mi korunkban Európában bizonyos körök
kerestek mint társadalmi rendszert, az nyolc évszázaddal ezelőtt
magas fokon már megvalósult harminc éven keresztül, egészen
addig, míg az ottani „szocialista” kormányt végül megdöntötték és
követőit Kínából kiűzték. Harminc éven át állt fenn ott egy
társadalmi rendszer, amiről elmondhatjuk: ha jellemzőit leírnánk, és
közben elhallgatnánk, hogy Kínára vonatkozik, az ember azt hihetné,
hogy a mai Oroszországról beszélünk.

Az ilyen dolgokon megmutathatjuk azt, ami a társadalmi formáknak

csak a külső oldala. Mert kiderül, hogy az, amit szokásos értelemben
szocializmusnak neveznek, nem csupán a mi korunk produktuma
lehet, hanem a távoli Keleten nyolc évszázaddal ezelőtt teljesen
másmilyen kulturális környezetben is megjelenhetett. Ha viszont
megnézzük azt a lelkiséget, ami ott alakult ki társadalmilag, és ami
ma akar társadalmilag megformálódni, akkor jelentős különbséget
veszünk észre közöttük. Abban a kínai szocializmusban a teokrácia
világos utóhatásai fedezhetők fel, amelyek Kínában mindig is
érvényesültek és még ma is érvényesülnek, míg a mai orosz
szocializmusra egészen az absztrakt, a természettudományon
nevelkedett gondolkodás nyomja rá bélyegét, amely teljesen
nélkülözi magából a szellemi világgal való emberi kapcsolat tudatát.
Ami a maga külső alakja szerint látszólag ugyanaz, mégsem ugyanaz,
ha szellemi értelemben tekintünk rá.

Ha egy ilyen nézőpontból indulunk ki, akkor azt fogjuk találni, hogy
a teokratikus államiság sajátos formája, jobban mondva, a teokratikus
társadalmi berendezkedések sajátos formája az emberiség egy
bizonyos korszakát jellemezte. Amikor ezek az ázsiai teokráciák
elérték tetőpontjukat, a nyugati és a közép-európai népek még
teljesen a kulturálatlanság, a civilizálatlanság állapotában voltak. De
amikor az, aminek Ázsiában még tisztán teokratikus jellege volt,
átkerült Európába, fokozatosan sajátos alakot vett fel.

Ha eléggé elfogulatlanok vagyunk, felfedezhetjük a platóni

államutópiában ennek az átmenetnek az egyik formáját. Ebben
kétségkívül van valami, ami, mondhatnám, halványan a keleti papi
hierarchiákra emlékeztet. Platón ugyan olyanokat akart kiválasztani
állama vezetőivé, akik - persze görög értelemben

- bölcsek, filozófusok voltak. Valójában azonban a görög

civilizációban a filozófus a keleti pap utódának tekinthető. De a
platóni utópisztikus államban - amely annyiban mégis a plató- ni idők
társadalmi életének szemléletéből származott, hogy sajátos módon a
kor felfogását tükrözte a társadalmi életről - már felismerhetjük azt a
formát is, amibe ott átalakult a keleti társadalmi élet. Az emberek
többé már nem keresték az érzékfeletti hatalmakhoz való viszonyt.
Többé-kevésbé még átvették ugyan az ókori Kelettől azt, amit erről a
viszonyról vallásilag éreztek. Az azonban, amit az ember már
önállóan fejlesztett ki saját magában, olyan valami volt, ami az ősi
Keleten még semmilyen különösebb szerepet nem játszott, és
ugyanígy semmilyen szerepe nincs azokban a közösségi formákban
sem, amelyeket az Ótestamentum ábrázol. Amit ugyanis most
önállóan fejlesztettek ki, az éppen az ember emberhez való viszonya
volt.

Az ember viszonya az emberhez a maga őseredeti formájában

egészen sajátosan jelenik meg előttünk, ha bensőleg bepillantunk a
görög lelki életbe. Ez a lelki élet olyan volt, hogy bizonyos módon az
ember még szoros összefüggést érzett a szellemi-lelkiség és
testiségének természet adta fizikaisága között. A görög ember
számára belső tudati életében még nem jelentkezett a testinek és a
szelleminek az a szétválasztása, ami számunkra már bekövetkezett.
Mi, ha befelé nézünk, úgyszólván nagyon súlytalannak, eltűnőnek
érezzük a lelket, olyannak, hogy ha a mindennapi tudattal fogjuk fel,
akkor semmilyen képzetet nem tudunk alkotni arról, ahogy a lélek a
robusztus testet mozgatja, vagy ahogy a test a lelket befolyásolja. A
görögöknél ez másképp volt. És Goethe tulajdonképpen erre
törekedett a maga felfogásában.

A görögöknek nem olyan test- és szellemfogalmuk volt, mint

nekünk. Náluk a szellem és a test összetartozott. Csak
Arisztotelésznél, a késői görögnél változik ez meg bizonyos módon.
Platón még teljesen egy olyan szellemről beszél, amiről hamar
észrevesszük - bár Platón szemléletmódját gyakran absztraktan
szokták ábrázolni -, hogy egy olyan nézőpontból indul ki, amelyben a
testet tulajdonképpen mindenütt áthatja a lélek, még a maga szerves
funkcióiban is, és amelyben a lelket bensőleg még annyira
erőteljesnek érzik, mintha „érzékelő csápjai” mintegy kinyúlnának
mindenütt a testi szervekig. A lelket még testinek, a testet még
lelkinek képzelik. Egy ilyenféle szemléletmód azonban egy bizonyos
érzülettel is összekapcsolódik, ami ember és ember között
jelentkezik. És ebből a szemléletmódból jött létre később Közép-
Európa civilizációjának jellegzetes vonása is.

Ha a régi görögöknél finom érzékkel szemügyre vesszük az ember és

ember közötti érzésbeli viszonyt, és felismerjük, hogy ez a viszony az
embernek az istenihez való régi viszonyából származik, hogy tehát az
embernek az istenihez való viszonya ment át az emberekhez való
viszonyába, akkor kimondhatjuk: a korábban teljesen vallásilag
áthatott szemlélet átalakul jogi szemléletté, az államisággal
kapcsolatos szemléletté. És ebből fejlődött ki később a görög és
római világ együtthatása folytán az, ami tovább létezett a társadalmi
formákban. A pap utódja fokozatosan a keleti uralkodó lesz, bár a
pap Keleten, még ha a háttérben is tartja magát, a tulajdonképpeni
szellemi vezető marad, még magával Dareiosszal és Xerxésszel
szemben is. De most egy olyan gondolkodásmód jelenik meg, amely
az ember és ember közötti viszonyra vonatkozó eszméket alakítja ki.
Ez odáig megy, hogy maga a vallási élet is úgyszólván ebbe a jogi
áramlatba merül alá. Az átfogó világszemléletbe, egészen az akkori
kozmológiáig, egy jogi elem jut be, ami azután az egész középkoron
át nagyjából megmarad, amit érzékelhetünk, ha Ágoston vagy
Aquinói Tamás államelméletét tanulmányozzuk. Maguk a vallási
impulzusok tehát, jóllehet megőrizték vallási jellegüket, jogi formát
öltöttek.

Beszédes dokumentumát látjuk a jogi formák bevonulásának az

ember vallási, kozmológiai szemléletébe, ha a római Sixtus-
kápolnába lépünk, és megnézzük az Utolsó ítélet csodálatos
festményét. A legmonumentálisabban mutatja meg ez a kép, ahogy
Krisztus, mint világbíró jelenik meg. Ha a világ feletti ítélethozatalt
látjuk benne, akkor nagyszabású módon kirajzolódik előttünk az
átmenet a pusztán vallási-kultikus elemből abba a felfogásba, amely a
vallásit jogi elemmel hatja át, amely bekerült a kozmikus
világkormányzásra és világirányításra vonatkozó emberi szemléletbe.
Ez a jogi elem ott található a középkor minden közösségi formájában,
és sok mindenben, ami a mi társadalmi alakulatainkban él. Ha a
lepleket lerántjuk, akkor látható lesz, hogy ez a jogi elem jelen van,
és hogy ez az ősi időkből áthozta a vallási impulzusokat.
Felismerhetjük a modern állami intézményekben, egészen a
szóhasználatig, a törvényrendeletek formáiban, főleg azokban,
amelyek még a középkorból erednek, hogy az emberi lét középső
korszakában, illetve a Kelet és a Nyugat között elhelyezkedő
civilizációban érvényre jut ez a jogi-logikai vonás.

Azt mondhatnánk: a keleti teozófikus jelleg átvált jogi-logikai

jellegbe, vagyis a Kelet sophiája átalakul a Nyugat logoszává, a
logoszból pedig kifejlődik a jogi forma. Ez azután gyökeret ver.

A jogi jelleg az egész középkoron át a társadalmi formákat is

meghatározta. Így ha a középkor gazdasági rendszereit
tanulmányozzuk, mindenhol abba ütközünk, hogy a társadalmi
formákba alakítóan belenyúl valami, amit áthat a régi keleti
vallásosság és a jogi jelleg. Ez nyomja rá bélyegét a társadalmi
formákra. Ahogy a vallási elemet ma továbbhatni látjuk a szabadabb
emberi egyesülésekben, vagy az olyanokban, amelyek vallásos hit
alapján jöttek létre, úgy a nagy társadalmi formákban, az
államalakulatokban a jogi gondolkodás fejti ki hatását a háttérből. De
megfigyelhető az is, hogy a középkor átmenetével az újabb
történelembe egyre inkább háttérbe szorul a vallási elem, míg a jogi
elem mindinkább felerősödik.

Ez a jogi elem azután benyomul a gazdasági formákba is. Amit most

mondok, az minden részletében követhető, ha tanulmányozzuk a
római jog térhódítását a világban. Megfigyelhető, hogy a
tulajdonfogalmakban, a birtokviszonyokban, mindenben, ami
gazdasági, az olyan társadalmi forma volt mértékadó, amely ilyen
alapokra épült.
Az emberiség fejlődésének folyamán azonban egyre inkább érvényt
szerez magának Nyugaton az önálló gazdasági elem, minél jobban
előrehaladunk a modern kor felé. A régebbi korszakokban minden
gazdasági tevékenység még teljesen vallási-jogi formákba volt
beszorítva. Az emberi gondolkodás számára először Nyugaton
emancipálja magát a gazdasági elem.

Tanulmányozzuk egyszer a föníciaiak gazdaságát, és hasonlítsuk

össze azzal, ami már kezdetben jellemzi az újabb kor gazdasági
rendszereit: észre fogjuk venni a különbséget, hogy a föníciai
gazdaság azokból az impulzusokból született meg, amelyekről
beszéltem, az idők során azonban ezektől az impulzusoktól
fokozatosan elszakadtak, függetlenedtek a nyugati gazdasági
rendszerek.

Így a vallási és a jogi áramlathoz egy harmadik áramlatot látunk

csatlakozni, aminek mindenekelőtt az a tendenciája van, hogy a
gazdasági viszonyokat önálló módon építse ki a társadalomban. Ez a
tendencia Nyugatról indul ki, bár többé vagy kevésbé még magában
hordozza azt, ami Keletről és a Középről jön. Például különösen az
amerikai civilizációban figyelhető meg, hogy ott a gazdasági
viszonyok, emancipálódva más kultúráramlatoktól, saját feltételeik
alapján fejlődtek ki, egészen a trösztökig és szindikátusokig, és hogy
egy bizonyos emberi hajlamból fakadóan, ami éppenhogy a Nyugat
hajlama, el akarják különíteni a gazdasági életet a vallási élettől,
miközben kevésbé tudják még elkülöníteni a jogi gondolkodástól és
érzülettől. De mégis világosan látszik, hogy a gazdasági formák a
maguk társadalmi vonatkozásában fokozatosan kitörnek azokból a
fogalmi sablonokból, amelyekbe beszorították őket, amikor a jogi
elem még kiterjeszkedett rájuk. Egyre inkább emancipálódásra
törekszik maga a gazdasági élet. Olyan kategóriák jelennek meg,
amelyeket magából a gazdasági életből vesznek.

Ezzel azonban rámutattunk most valamire, ami az emberiség

viszonyait, a népek kölcsönös kapcsolatait teremti meg, de éppígy a
népek közötti konfliktusokat is kiváltja, sőt a népek közösségein
belüli összeütközéseket is. Ha azokat a tényeket nézzük, hogy
Keleten a vallási elem a jogi és gazdasági szférát is uralta, hogy
azután a jogi elem a vallásiról nagyobbrészt levált, de a gazdaságit
még magában foglalta, miközben a vallási elem így önállóbb lett, és
hogy Nyugaton egy önálló gazdasági élet akar kifejlődni, akkor azt is
meg kell vizsgálnunk, hogy az egyes emberi törekvések miképpen
viszonyulnak az ilyen áramlatokhoz.

Abból a teokratikus-patriarkális elemből, amelynek gyökereit

Keleten találjuk, szerves módon tulajdonképpen csak az fejlődhet ki,
ami illik a mezőgazdasági organizációhoz, vagyis egy olyan
társadalmi rendszerhez, amely kiváltképpen a földművelésre
támaszkodik. Így bizonyos összetartozást látunk a mezőgazdasági
élet és a teokratikus elem között. Ez a későbbi időkben is belejátszik
a társadalmi formákba. Ha felismerjük, hogy a teokratikusság tovább
él a társadalmi formákban egészen a jelenkorig, akkor azt is meg kell
állapítanunk: azáltal, hogy az emberi tevékenység egyéb területei
lépnek előtérbe, ezek konfliktusba kerülnek a teokratikussággal,
amennyiben a teokratikus elem újra és újra fenn akarja magát tartani
a mezőgazdaságban az emberi földművelés természetének
megfelelően. Ez az összetartozásuk nem tagadható. De ebben az
összetartozásban törés keletkezik, amikor más oldalról egyéb emberi
tevékenységek kezdenek érvényt szerezni maguknak.

E téren utalnék valamire, amit ebből a szempontból valamiféle

világtörténelmi barométernek is tekinthetünk. Ajánlom önöknek,
hogy tanulmányozzák egyszer Ausztria parlamenti tudósításait a múlt
század hetvenes éveiből. Nézzék meg, hogy a parlamentben olyan
emberek ülnek, akik úgy érzik, a mezőgazdasággal szoros
összefüggésben áll minden olyan régi rendszer, amelynek gyökere a
teokráciában és a jogtudományban van. De finom érzékkel vegyék itt
észre azt, ami később nagy áramlattá duzzadt: a nyugati termékek
benyomulását, amik között persze mezőgazdasági termékek is voltak,
de amelyek egy másik gazdasági ágra, az iparosításra épülő
gondolkodásmódból és társadalmi rendből érkeztek. Jóllehet ez csak
távoli utalásokban fejeződik ki a különböző parlamenti beszédekben,
mégis éppen itt, Ausztriában, ahol oly sok minden egymásba folyik,
és sok mindent lehet tanulmányozni, felismerhetjük a nagy
világperspektívák irányultságát. Ami Nyugaton fejlődik ki, az olyan
valami, amire a teokratikus gondolkodásmód kevésbé alkalmazható,
mint az egyéb termelési ágakra. Ez pedig az iparosítás. Ez
nyilvánvalóan nem foglalja magában a mezőgazdaságot. A
mezőgazdaságot azután olyan társadalmi formákba terelik, amelyek
csakis az ipari gondolkodás talaján születhettek meg.

Ám ez az ipari gondolkodás bármennyire is felvett már technikai

formákat, bármennyire is kiképezte a maga technikai oldalát, ma még
mindig nem teremtette meg a neki megfelelő társadalmi formákat.
Mert ha az egyik oldalon azt látjuk, hogy összetartozás van a
teokratikus gondolkodásmód, ennek patriarkalizmusa és az
agrárrendszer között, és ha azt látjuk, hogy például Németországban
mostanáig nem jött létre és nem is lehetséges semmilyen igazi
kiegyenlítődés az agrárgondolkodás és az ipari gondolkodás között,
annál az oknál fogva, ami a mondottakban rejlik, ha tehát látunk
ilyen összetartozást, úgy a másik oldalon azt láthatjuk, hogy minden,
ami a kereskedelemmel kapcsolatos, alapjában véve ismét csak az
állami-jogi jelleggel kötődik össze.

A régi Keleten ezért volt a kereskedelem az emberi dolgok

patriarkális igazgatásának csak valamiféle toldaléka. A
kereskedelem, aminek ma számunkra már társadalmi jelentősége van,
lényegében véve a jogi elemmel összefonódva fejlődik ki. Mert
aminek a kereskedelemben ma le kell játszódnia ember és ember
között, az különösképpen jogi alapon történik. Amikor ez Keleten
létrejött, bizonyos, a jogi elembe átfordított, de teljességgel isteninek
tekintett parancsok adták a mintáját. A kereskedelem azonban csak
abban az áramlatban nyerte el igazi társadalmi formáját, amely
mindinkább állami-jogi jellegűvé alakult. Így azt mondhatjuk: a
gazdasági életnek az a területe, amely különösképpen megfelelőnek
bizonyult a jogra és a jogi gondolkodásra támaszkodó államok
kialakulásában, a gazdaság kereskedelmi oldala volt.

Az ipari oldallal azonban - amennyiben az egész emberben is

mindent össze kell kapcsolnunk egymással - az állami-jogi elem
szintén összekapcsolódott az újabb időkben, úgyhogy ha egyre
inkább Nyugat felé megyünk, azt látjuk, hogy az ember a személyes
viszonyát a dolgokhoz legfőként az iparban teremti meg, és abban,
ami ezzel összefügg, de hogy ekkor a kereskedelmi kapcsolatokat is
beleviszi. Mert ma az élet társadalmi formáinál az a helyzet, hogy a
vállalkozást tulajdonképpen úgy képzelik, ahogyan az
kereskedelmileg szabályozott a társadalmi rendszerben. A vállalkozó
a saját vállalkozását egyfajta kereskedelmi összefüggésben látja,
úgyhogy Nyugaton ebben a vonatkozásban is a második, a jogi
áramlat tovább hat a gazdasági életben.

Más mai társadalmi alakulatokban is gyakran észrevehetjük, hogy ez

a jogi-állami elem általánosan érvényesül a széles tömegek körében.
A modern technikai élet kísérő jelenségeként mindenféle társadalmi
szerveződések keletkeztek. Elég csak a szakszervezetekre
gondolnunk. Az ilyen szakszervezetek lényegét akkor látjuk
helyesen, ha azt mondjuk: gazdasági viszonyok hozták őket létre. De
aki ezeket a dolgokat életszerűen szemléli, az tudja, hogy ha
gazdasági viszonyokból is jöttek létre - gondoljunk csak a
fémmunkások szövetségeire, a nyomdászok szakszervezeteire és így
tovább -, az a mód, ahogy abban az emberek fellépnek, szavaznak,
ahogy a dolgokat nézik és megvitatják, az teljesen parlamentáris-
állami-jogi jellegű, adminisztratív, vagyis olyan, ami a második
áramlatból származik, amiről ma beszéltem. A harmadik, a gazdasági
a saját eszméjével csak a kezdetén áll, és társadalmi sablonjait még ki
kell alakítania a régiből.

Látjuk tehát, hogy a jelenkorban három alapvető társadalmi forma áll

egymás mellett, amelyek a legnagyobb mértékben ismét tovább
differenciálódnak. Úgy állnak egymás mellett, hogy a dolog mintegy
a térben is kiterjeszkedve jelenik meg. Mivel pedig e társadalmi
formák valamelyikében benne élünk, valamilyen gazdasági
egyesületben, valamilyen államban, vagy egy vallási közösségben,
sőt, tulajdonképpen mindegyikben ott vagyunk, mert senki sem élhet
a másokkal való érintkezés nélkül: mégis olyan dolgoknak az egymás
melletti létezésében élünk, amelyek a történelemben egymás után
keletkeztek, de a térben ide-oda tolódtak. Mindezt meg kell értenünk,
mert egy olyan korban születtünk meg, amelyben az emberiségnek
magasabb fokon ismét ki kell vívnia azt a naivitást, amelyet
egyesíthet a teljes tudatossággal, azt a naivitást, amelyből eredetileg
létrejött.

És ahogy egykor a primitív gazdasági és állami élet megfelelő módon

belefolyt a teokratikus formába, ahogy egy későbbi korban létrejött a
kettősség, a régi időkből megtartva a vallási formát és
továbbfejlesztve az állami-jogi formát, amely bekebelezte a
gazdasági életet, úgy ma a gazdasági élet halad az önállósodás felé,
olyan eleven emberi eszmék felé, amelyek éppolyan alakítóan
képesek hatni, mint egykor élő impulzusként a görög-római jogi
formák, és ahogy annakidején a keleti-vallási impulzusok is alakítóan
hatottak. Mivel azonban ma ez a három áramlat elkülönül egymástól,
azért a maguk önállóságában kell tárgyalnunk őket. E társadalmi
formákat meg kell vizsgálnunk a szellemi oldal szerint, ami eleinte
egymaga fejtette ki hatását, azután a jogi oldal szerint, ami a
középkorban volt mértékadó, végül a gazdasági oldal szerint is,
aminek szintén meg kell keresnünk a szellemi oldalát.

Most csak egy áttekintést akartam adni jelenkorunk társadalmi

formáinak alapjairól. Arra kívántam rámutatni, hogy e társadalmi
formák valódi megértése céljából szükséges számunkra azoknak a
világperspektíváknak a vizsgálatába bocsátkoznunk, amire ma az
előadásom elején utaltam. Ide azonban élő-eleven gondolatok
kellenek! Hogy ilyen élő-eleven gondolatra van szükségünk, az
kitűnik egyfelől a társadalom alapvonásaiból, amikre vizsgálódásaink
is irányultak; de a jelenkor közvetlen életének tárgyalása is
megkívánja. Mindenütt arra van szükség, hogy a gazdasági életet
először is áthassuk a neki megfelelő eleven eszmeimpulzusokkal.

Ebben a vonatkozásban a Nyugat művelt emberei különösen

érdekesek. Egy rendkívül jelentős értekezésben, amelyet éppen a
kegyetlen háború előtti évben írtak Angliában, egy tekintélyes angol
arra hívta fel a figyelmet, hogy alapvetően különbözik az angol
gondolkodásmód a némettől abban a tekintetben, amiről a mai
előadás elején szóltam. De ez az angol még valami másra is célzott.
Feltűnt neki, hogy a németnyelvű közép-európai népességben örökké
élt a gondolat. És azt mondta erről a gondolatról, hogy az mégiscsak
az emberi lélek olyan alkotóeleme, amely a legközvetlenebbül
mindig ismét rámutat az emberiség és a világ nagy rejtélyeire,
úgyhogy az olyan kultúráknak köszönhetően, amelyek a gondolatot
úgy gondozzák, mint a német is, újra és újra a világ és az emberiség
legmélyebb rejtélyeibe ütközünk, még ha - és ez ennek a nyugat-
európainak a konklúziója - tisztában is vagyunk a végső megoldás
elérhetetlenségével. Mármost joggal beszélhetnek a „végső megoldás
elérhetetlenségéről”, ha csak az olyan gondolatot veszik alapul,
amelyik absztrakció útján a jogi-logikai szférából származik, és
amelyik, még ha mint gondolat a legmagasabb felé is tör, mégis
egyfajta halott gondolat marad. De egyszer majd megsejtik, hogy
korunkban az emberi lelkekben megjelent a lehetőség az eleven
gondolat megszületése számára, amely bizonyára nem fog valamiféle
végérvényes megoldásról beszélni, de egy olyan útról igen, amely
eljuttathat oda, hogy a mindenkor felmerülő társadalmi kérdéseket
képesek legyünk megoldani az egyes korszakokban.

Mert valószínűleg az a helyzet, hogy miután a társadalmi formákról

való gondolkodás egyszer felbukkant az emberiség fejlődésében, nem
beszélhetünk arról, hogy a társadalmi kérdések egyszeriben
megoldhatók lennének, hanem csak arról, hogy a jelenből a jövő felé
tartó fejlődésimpulzusok között a társadalmi formákról való
gondolkodásnak is helyet kell kapnia. Ezáltal pedig majd
elmondhatjuk: bár végső megoldásról nem lehet szó, de egy olyan
élő-eleven emberi gondolkodásról igen, amely már tudatosan látja a
célokat, és tudatos módon fog hozzá a lét társadalmi rejtélyeinek
megoldásához.

A nyugati és a keleti világ különbözősége (10)

8. A kor és társadalmi fogyatékosságai (Ázsia és Európa)

[Platón államelméletének egyes vonásai még a Kelet társadalmát

tükrözik. Arisztotelész katarzis-értelmezése. Keleten a szellemi
képzés, a nevelés és a gyógyítás szoros összefüggésben állt. A
görögöknél a művészet és a gyógyítás tartozott össze. - A Kelet
társadalmában az embereknek tompa volt az énérzetük és a
közösségeszme volt a meghatározó. Keleten a legfőbb szellemi cél az
én felébresztése és a közösségtudatból való kioldása volt. A modern
Nyugaton kifejlődik az erős énérzés és ez visszaszorítja a
közösségeszmét. Ezért Nyugaton a cél a felébredt ént beilleszteni a
társadalomba, az individuálissá váló emberben életre kelteni a
közösségtudatot. A jövő feladata az ént és a társadalmat egymással
összhangba hozni. - A munka jelentősége az én számára és helyes
betagolása a társadalmi rendszerbe.]

Bécs, 1922. június 9.

Ha napjainkban a kor társadalmi fogyatékosságairól és társadalmi

bajairól esik szó, akkor aligha lesz valaki, aki saját életkörülményei
alapján ne tudna ilyen vagy olyan valóban jelentős dolgot
megemlíteni. Jelenleg nem lehet az a feladatom, hogy mindazt
felsoroljam, ami a kor egyes bajait tekintve elmondható, hanem
inkább azokra az okokra szeretnék rámutatni, amelyekből mindaz
fakad, amit a legkülönfélébb oldalakról teljesen jogosan felhoznak, és
ami az emberiség nagy részét rendkívül pesszimista hangulatba veti,
sőt reménytelenségbe taszítja.
E reménytelenségnek hangot adó legerőteljesebb kijelentések közé
tartozik egy olyan férfiúé, akitől talán a legkevésbé várnánk ezt,
azonkívül egy olyan kor szülötte is volt, amelyben az efféle
kijelentésnek igen feltűnőnek kellett lennie. A jelentős
művészettörténész, Herman Grimm, aki minden háborúk
legszörnyűbbjét már nem élte meg, aki a XIX-XX. század fordulóján
meghalt, egyik utolsó írásában ezt a különös nyilatkozatot tette:
Tapasztalva, ami a népek életében ma lejátszódik, látva, úgyszólván a
lélek szemeivel, azt a módot, ahogyan a civilizált Föld különböző
népei egymáshoz viszonyulnak, ahogyan egymásra támadnak,
ahogyan bennük rejlik a további hadakozás vágya: az ember szinte
egy általános öngyilkosságra akarna felszólítani mindenkit, lévén
nem látható előre, hogy hová máshová vezethetnének mindazon
dolgok, amelyek az embereket és a népeket összetűzésbe,
viszálykodásba, csatározásba hajszolják, a civilizáció teljes
pusztulásába.

Meglepő egy ilyen kijelentés éppen Herman Grimmtől, mivelhogy

neki igazából optimista világszemlélete volt, és mert pillantását egész
életében arra irányította, ami az emberiséget képes felemelni, ami az
emberiségben teremtőként, produktívként él. De feltűnő azért is, mert
e nyilatkozatát nem azoknak az elszomorító benyomásoknak alapján
tette, amelyekben az embernek része lehetett a világháború kitörése
előtti években, vagy éppen a világháború idején, hanem ezt még
teljesen a XIX. század szelleméből fakadóan mondta, e század vége
felé. Ám mindaz, ami azóta történt, egyáltalán nem tűnik olyannak,
hogy valaki, aki egy ilyen kijelentésre hajlott akkor, most másképpen
érezzen, mint amikor e kijelentést megfogalmazta.

De sohasem lehet az ember feladata, hogy megálljon a puszta

reménytelenségnél, hanem abban van a feladata, hogy keresse, ami a
megújuláshoz, az újjáépítéshez, a hajnalhasadáshoz vezethet el.
Akkor azonban szükséges lesz annak mélyebb gyökerei után
kutatnia, ami fokozatosan ennyire súlyos helyzetbe hozta az európai
civilizációt. És ha többnyire azt is hiszik, hogy ennek csupán
gazdasági okai vannak, még a gazdasági hanyatlás fő okát is az újabb
civilizáció szellemi életében kell keresnünk.

Az utóbbi napok előadásaiban már többször utaltam arra, hogy

jelenkori lelkiállapotunkba, abba is, amit lelkierők terén korunkban
kell megszereznünk, történelmi erők játszanak bele, amelyeket hogy
megértsünk, messze vissza kell mennünk az emberiség történelmi
fejlődésében. Tegnap említettem azt, hogy történelmileg a jelenkori
nyugati szellemi élet kezdeténél találunk egy személyiséget, Platónt,
aki, hogy úgy mondjam, egyik szemével még Ázsiára nézett, a
másikkal azonban már Európa perspektíváira vetette pillantását.

Ha Platón társadalmi nézeteit megvizsgáljuk, a mi modern tudatunk

számára sok vonatkozásban igencsak meghökkentőnek tűnnek.
Platón a társadalom eszményét egy bizonyos közösség
megteremtésében kereste, de egy olyanban, amely nem veszi
figyelembe az egyes embereket, akik megtalálták az utat a földi lét
felé. Platón lehetségesnek tartja, hogy az életre alkalmatlannak tűnő
csecsemőket egyszerűen kitegyék, mivelhogy úgysem fogják
megtalálni helyüket az emberi közösségben, ezáltal a társadalom
működését megzavarhatják. De Platón azt is természetesnek tekinti,
hogy a társadalmi organizmus eszményét úgy fogja fel, ahol csak egy
bizonyos emberi kasztnak van teljes jogú helyzete. Eltekintve attól,
hogy számára a rabszolgaság magától értetődő tény volt,
társadalmában még azoknak is csak valami bizonytalan helyet
engedélyezett volna, akik a kereskedelmet és a forgalmat bonyolítják.
Mindazokat tehát, akik nem azáltal tartoznak a társadalomhoz, hogy -
nézete szerint - joggal születtek bele abba, tulajdonképpen nem
sorolja be teljesen a társadalomba. Hasonlókat kell mondanunk, ha
megkérdezzük: hogyan viszonyul Platón eszménye az egyes emberi
individualitáshoz? Akkor modern tudatunk alapján azt kell
megállapítanunk: valójában még kevés megértést tanúsít az emberi
individualitás iránt. Pillantása még teljesen a társadalom közösségére
irányul, amit mintegy elsődlegesnek tekint, az embert pedig, akinek
abban kell élnie, csak valami másodlagosnak. Ennek életét csak
annyiban ismeri el jogosultnak, amennyiben képes alkalmazkodni a
személye felett kigondolt társadalmi eszményhez.

Ha meg akarjuk keresni, hogy tulajdonképpen miben van annak

gyökere, ami Platónt egy ilyen közösségi eszméhez vezette, akkor
ismét csak Ázsia, a keleti kultúra felé kell fordulnunk. És akkor
szellemi vonatkozásban kirajzolódik előttünk, hogy alapjában véve
Európa szellemi élete történelmileg úgy fejlődött ki, mint valami kis
félsziget, amely egy nagy kontinenshez tartozik hozzá.

Ám ha éppen társadalmi nézőpontból vizsgáljuk meg Ázsiát, akkor

azt találjuk, hogy Ázsiában mindenütt a közösségi eszme volt az
elsődleges, és hogy Platón egyszerűen átvette ezt a közösségi eszmét
a Kelettől. Mindahhoz, amit e közösségi eszme jellegzetességéről a
legkülönfélébb szempontokból itt már elmondtam, még egyet hozzá
kell tennem, hogy az egész világszituációt társadalmi szempontból is
megvilágítsam.

Rátekintve a keleti szellemi élet alapjellemzőjére, ki kell jelentenünk:

valójában egy olyan emberiségre terjedt ki, amely egészen
másmilyen volt, mint a későbbi európai civilizáció emberisége.
Persze több vonatkozásban elmondhatjuk, hogy lelkiség és
szellemiség tekintetében Ázsiában egy olyan magasan fejlett kultúra
uralkodott, amihez sok európai még most is visszavágyódik. Már
említettem azt a kifejezést, amit oly gyakran idéznek: a fény kelet
felől jön. De ebben a régi emberiségben mindenekelőtt azt nem
találjuk meg, ami éppen az európai népesség legjellemzőbb vonása
lett, amióta civilizációját a Föld-fejlődésben építeni kezdte. Odaát
Ázsiában ugyanis csupán egy tompa én-érzést találunk az
emberekben, egy még teljesen a lélek mélyén szunnyadó
személyiség-érzést. Ázsiában még nem jelenik meg egy olyan
személyiség-érzés, amilyen az európaiakban van. Amikor pedig egy
olyan embert, akiben még nincs meg ez a személyiség-érzés, magába
olvaszt az ázsiai magasan fejlett kultúra, amely képes arra, hogy az
emberi közösséget is mintegy bekebelezze, akkor az illető bizonyos
fokig csak álomszerűen, személyiség-érzés nélkül lesz annak a tagja.

Abban a korban, amikor az emberi individualitás még nem jutott el a

maga teljes belső kifejlődéséhez, az emberi közösségek
fogékonyabbak, alakíthatóbbak voltak egy fejlett kultúra számára,
mint az egyes ember. A közösségi együttélésen belül nemcsak
összegződtek, hanem bizonyos fokig megsokszorozódtak az emberi
képességek, hogy a kultúrát átvegyék. Amire azonban a keleti
civilizációban is mint igazi eszményre tekintettek, az - miután egyre
inkább átjött Európába és itt egy egyszerű megfogalmazást talált - az
apollóni mondásban jutott kifejezésre: „Ismerd meg önmagad”!

Bizonyos vonatkozásban az egész ősi Ázsiát úgy tekinthetjük, mintha

fejlődése arra irányulna, hogy a keleti én nélküli kultúrfejlődés végső
értelmeként egyszer megjelenjen Görögországban ez a felszólítás:
„Ismerd meg önmagad”, amely azóta, mint szellemi és kulturális
jelmondat iránymutató erőként él az emberiségben. De odaát Keleten
is felfedezhető, hogy éppen egy magasabb emberi fejlődés számára
kívánatosnak tartották, hogy bizonyos mértékig mégiscsak eljusson
valaki az énjéhez. Szellemi nézőpontból már beszéltem erről, amikor
a jógát jellemeztem. Társadalmi nézőpontból ez akkor lép elénk, ha
felidézzük, ami Keleten az embertömegek társadalmi vezetéséről
elmondható. Mindenhol azt találjuk, hogy az a személy, aki tanító,
vezető volt, az szellemi vonatkozásban egyúttal pap is volt, és
ugyanakkor gyógyító is. Keleten belső összefüggés állt fenn aközött,
amire az emberiség, mint megismerésre, mint magasabb szellemi
életre törekedett, és a gyógyítás között. Az ősi keleti kultúrában az
orvost nem lehetett elválasztani az emberiség tanítójától, papjától.

Ez mindenekelőtt azzal függ össze, hogy a keleti kultúrát mélyen

uralta az általános emberi bűn érzete, ami valami betegségszerűt vitt
bele az egész emberi fejlődésbe, úgyhogy magát a megismerés-
folyamatot, általában a törekvést egy magasabb szellemiség felé úgy
fogták fel, hogy annak a csupán természetadta embert meg kellene
gyógyítania. A magasabb szellemi tudásra való nevelés egyidejűleg
gyógyítás is volt, mert a természetadta, tehát a még szellemileg nem
nevelt embert olyan lénynek tekintették, akit tulajdonképpen meg
kellene gyógyítani. Ezzel függ össze az ősi keleti misztériumkultúra
is.

A keleti misztériumkultúra a maga intézményeivel - amelyek

egyszerre voltak templomok, iskolák és a társadalmi impulzusok
kiindulópontjai - az egyes ember fejlődését kereste egy magasabb
szellemi élet irányában. Erre úgy törekedett, hogy a vallást,
művészetet és tudományt egységnek vette, amiről már beszéltem a
korábbi előadásokban. Amikor az ember a kultikus cselekvéseit
bemutatta, olyankor vallásos ember volt. Eközben kevésbé arról volt
szó, hogy mik éltek a lelkében hitképzetekként, vagy dogmákként,
hanem arról, hogy részt vett a közösségileg szabályozott kultuszban,
mert az ember kapcsolatát az istenivel különösképpen az
áldozatbemutatásban, a kultikus cselekvésben keresték. De a kultikus
cselekvés és az, amire a kultikus cselekvés támaszkodott, magában
foglalta a művészi elemet is. A művészinek és a vallásinak ebben az
átélésében pedig egyúttal adva volt a megismerés ősi formája is.

Az embernek azonban, akit a vallás, művészet és tudomány e

bensőségesen egységes hármasságához kellett eljuttatni, nemcsak
olyan valamiben kellett részesülnie, ami fejlődése egyenes vonalú
haladásának számított, hanem mint embernek egy teljes belső
átalakulást, egyfajta újjászületést is meg kellett tapasztalnia. A
próbatételeket, amelyeknek alá kellett magát vetnie a magasabb
szellemi élet növendékének, úgy írják le, hogy a tudatával egyfajta
halálon ment keresztül; azaz olyasmiket élt át, ami a mindennapok
világában idegenné tette őt az élet iránt, ahogy a halál teszi idegenné
az embert az élet irányában. Ha azután e belső átélésben bizonyos
fokig mindent elhagyott, ami a földi élethez tartozik, akkor egy ilyen
halálon való áthaladás után teljes újjászületésként élte meg magában
a szellemi valóságot.
Ez volt az ősi vallási, kultikus formája a katarzisnak, a
megtisztulásnak, az ember lelki tisztulásának. Egy új embernek
kellett megszületnie a régiben. Amit az ember úgy él át a világban,
hogy a világ benne szenvedélyeket, emóciókat kelt, hogy ösztönöket,
vágyakat kelt fel benne, és hogy őt olyan gondolatokkal árasztja el,
amelyek ehhez a világhoz kötik: mindezt a misztériumkultuszon
belül úgy kellett átélnie, hogy egyidejűleg legyőzte magában azokat
és az ilyen élményektől megtisztult személyként maga mögött
hagyta. Majd elvárták tőle, ettől az újjászületett embertől, hogy
valamilyen közösségi hatást gyakoroljon embertársaira.

Már korunk külső tudománya is helyesen említi, hogy e kultusz még

megőrzött maradványainak mekkora jelentősége volt a társadalmi
életre, és hogy azok az impulzusok, amelyekben azok részesültek,
akik e nagyon titkos helyeken ilyen katarzison mentek át, az
elgondolható legnagyobb befolyást gyakorolták a külső társadalmi
életre. Így ez nemcsak a szellemtudomány állítása, hanem, mint
mondtam, olyan valami, amivel ma a külső tudomány is tisztában
van. Olvassák csak Wilamowitz írásait. Arról van szó tehát, hogy a
keleti kultúrában tulajdonképpen az ember egyfajta gyógyítását
keresték a megismerés és a szellemi képzésre való törekvés
segítségével.

Ami Keleten létezett, az más formában átjött Görögországba és ezzel

Európába, és Európában abban a mértékben hatott tovább, ahogyan
általában a görög kultúra Európa későbbi szellemi és civilizációs
életében érvényesült. Szeretnék utalni valamire, amit a legtöbb
esetben nem szoktak említeni. A görög tragédiáról - amiből
számtalan művészi impulzus indult ki a Nyugat szellemi élete
számára - Arisztotelész egy olyan jellemzést adott, amit rendszerint
túl külsőlegesen értenek. Állandóan idézik az ismert tételt, amikor
Arisztotelész megállapítja, hogy a tragédia arra irányul, hogy
félelmet és részvétet keltsen, hogy azután ennek vagy annak a
szenvedélynek a meg- idézésével e szenvedélytől való megtisztulás,
katarzis következzen be. Arisztotelész, mondják, ezzel csak valami
művészeten belüli eseményre utalt, olyanra, amit a tragédia vált ki.

Csakhogy ha az arisztotelészi kijelentés értelmezéséhez nem egy

külsőleges filológiával, hanem mindazzal felfegyverkezve
közeledünk, amit a keleti szellemi élet vizsgálata nyújthat, ha tehát
birtokában vagyunk a távolabbra nyúló gyökerek ismeretének, akkor
azzal kapcsolatban, amit Arisztotelész részvéten és félelmen ért,
valami átfogóbbra fogunk gondolni, mint amit ma ezen értenek.
Akkor kiderül, hogy ő tulajdonképpen arra gondol, hogy a tragédia
közvetítésével az ember, a néző a lelki életében azt éli át, amit a
másik ember él át szenvedésben, fájdalomban és éppúgy örömben,
hogy tehát lelki életével a néző bizonyos fokig kilép abból a szűkebb
lehatároltságból, amelyben természetadta módon él. És ekkor az
idegen szenvedésnek ez a szemlélete - amikor valaki a saját lelki
életén kívülre kerül, még ha csak viszonylagosan is - a nézőben
egyúttal félelmet vált ki, amely mindig jelentkezik, ha az ember
olyan valamivel szembesül, ami őt saját magán túlra viszi, mivel ez
egyfajta tehetetlenségbe is juttatja.

Azt mondhatjuk tehát: Arisztotelész valójában arra gondol, hogy az

ember a tragédia nézése során egy olyan érzületre tesz szert, amely őt
kivezeti önmagából, és ezáltal félelembe ejti, de ekkor egy
megtisztulás, egy katarzis is végbemegy benne, miáltal megtanulja
elviselni azt, amit természetadta személyként nem tudna elviselni.
Ennélfogva e megtisztulása megerősíti benne a fogékonyságot a
mások szenvedése, a mások öröme iránt, és ezentúl már nem fog
félelembe esni akkor, amikor ki kell lépnie önmagából és belépnie a
közösségi élet szférájába. Amikor Arisztotelész a tragédiának egy
ilyen hivatást tulajdonít, akkor egészen világosan érezzük, hogy
valójában arra mutat rá, hogy a tragédia egyúttal lehetőséget teremt
az ember nevelésére, önérzetének megerősítése, belső lelki
biztonságának megszilárdítása tekintetében.
Nagyon jól tudom, hogy a művészi elemnek egy ilyen be-
lehelyezése a társadalmi életbe sokaknál ma azt a benyomást kelti,
mintha ezzel a művészet értékén csorbítanánk, vagy a művészetet
valamilyen mellékcéllal terhelnénk meg. De az ilyen kifogásokat
gyakran éppen egy bizonyos nyárspolgáriság alapján teszik, mert azt
hiszik, hogy ha a művészetet beillesztjük a teljes emberi életbe,
mindabba, amire az emberi lélek általában irányul, akkor ez a
művészet leszűkítése lesz a puszta hasznosság területére. De a
görögöknél ez nem egy ilyenfajta besorolás volt a hasznosság keretei
közé, hanem az emberi élet teljességének a felmutatása, egy olyan
élet felmutatása, amely az embert önmaga fölé is vezeti, nem csupán
önmaga alá, a puszta hasznosságba.

Ha kissé túllátunk azon, ami csak korunk jellemzője, vagyis a

hasznosság elvén, akkor megragadhatjuk a görög művészetszemlélet
jelentőségét, azt, hogy a görögök a tragédia művészi oldalával
egyidejűleg valami olyanba láttak bele, ami az embert megnyitja
önmaga előtt, és aminek az embert a világban való puszta
révedezésből, a világról való féltudatból - már saját magából
fakadóan - egyre inkább a teljes tudathoz kell emelnie. Úgy
fogalmazhatunk: társadalmi vonatkozásban a tragédia teljes
mértékben a nagy felszólításhoz kapcsolódott: ember, ismerd meg
önmagad!

Ha azonban a művészi elemnek a társadalom területére történő e

kitágításától ismét visszatérünk az egyes embernek a társadalmi
élethez való viszonyához, és vizsgálódásunk során még egyszer
átnézünk Keletre, akkor a misztériumtanításokban is meg fogjuk
találni azt, hogy amire az ember gyógyításában, egy magasabb
emberré való újjászületésében törekedtek, végül is az énérzés
megerősítésére vonatkozott. A misztériumok annak tudatában tűzték
ki az ember újjászületését az énben, hogy az emberek általános lelki
hangoltsága akkoriban még nem terjedt ki az énérzésre, és hogy egy
ilyen énérzést még meg kellett szerezniük.
Így az énélmény e régi civilizáció társadalma számára
tulajdonképpen olyan valami volt, ami még nem jelent meg az
emberben. A társadalmi feladatok egyikét abban látták, hogy egyes
embereket az énérzésük megszületéséhez vezessenek el, hogy azután
társadalmi tekintetben embertársaik vezetői lehessenek. Csak ennek
megértésével jöhetünk rá arra, hogy még Platón eszményi állama is a
közösségi jelleg erős érzésére épült, és hogy nála csak annak a
személynek áll módjában a saját individualitását kibontakoztatni, aki
ezt az említett újjászületés révén küzdi ki magának, amit az
akkoriban megszerezhető bölcsesség által tudott csak elérni. Ez is azt
mutatja, hogy abban az időben még hiányzott az emberiségből az a
tudat, hogy az individualitással a legteljesebb mértékben számolni
kell.

Ami Ázsia ilyen társadalmi életéből kisarjadt, az meghonosodott

azután Európában, összeolvadt a kereszténységgel, átjött a
középkorba és ebben folyamatosan tovább élt. De már
olyanféleképpen élt tovább, hogy azok az emberek, akik azoknak a
népeknek a tagjai voltak, amelyek északról és Közép-Eu- rópából
kerültek be ebbe a most már déli, de Ázsiából átörökölt kultúrába:
természetükben már magukkal hozták a saját erős énérzésüket. E
népekre várt a nagy történelmi feladat, hogy ami a keleti emberben
még tompa énérzésként szunynyadt, azt ők már teljes öntudattal,
teljes énérzéssel éljék át.

Az „Ismerd meg önmagad” felszólítása még a görögök ragyogó

kultúrájában is csak, mint egy megismerési és társadalmi eszmény
létezett. Azok a népek azonban, amelyek a középkor elején észak
felől megjelentek, már ember mivoltuk organizációjaként hordozták
magukban ezt az énérzést! Ez bennük már természetadta módon
létezett. Ha szövetségekben is éltek, mégis mindig arra törekedtek,
hogy amit meg- ismerésszerűen és társadalmi vonatkozásban
elsajátítottak, azt felvegyék az énjükbe is. Ezzel azonban ténylegesen
megjelent a történelemben a közösségi élet és az individuális élet
közötti ellentét. Ez csak most lépett fel a történelem során, mégpedig,
hogy úgy mondjam, az emberi felépítésnek köszönhetően.

Minthogy ezen a módon belépett az emberi történelembe az énérzés,

ennek össze is kell kapcsolódnia valamivel, amivel egyébként
szervesen össze is függ. Ha még egyszer visszanézünk arra, ami a
keleti-görög kultúrát még Platónnál is jellemezte, mai érzületünk
számára megütközést kelthet, hogy ez az egész kultúra és civilizáció
végül is a rabszolgaságra épült, arra, hogy nagy embertömegek meg
voltak fosztva a szabadságuktól. A legkülönfélébb nézőpontokból
már sokat beszéltek a rabszolgaság jelentőségéről a régebbi
korokban, és ha ezt tárgyilagosan akarjuk megítélni, akkor
természetesen sok érdemlegeset fogunk benne találni. Ami azonban
mindenekelőtt a mai életünk számára még tekintetbe jön, az az,
amiről már volt szó, és amit ekkor még alig vettek figyelembe.
Ugyanis a közösségi lét és éppúgy a misztériumokból irányított
társadalmi élet számára - amivel kapcsolatban a görögök a
művészetüket fejlődési impulzusként használták - az emberi munka
igazi jelentőségét még egyáltalán nem fedezték fel a társadalom
rendszerén belül. Ezért amikor az ember eszményképét keresték,
akkor abból az emberi munkát bizonyos fokig ki kellett kapcsolniuk.

Amikor a keleti-görög embert jellemeztük, ahogy emberi méltóságát

magában hordozta, vagy ahogy ehhez felküzdötte magát, úgy valami
olyanról beszéltünk, ami tulajdonképpen azon embertömegek felett
épült ki, akik munkatevékenységet folytattak. Ez a tömeg a
társadalmi organizmus szélén élt, amelyet egy olyan embercsoport
alakított ki, amely a munkát elutasította, mivel a munkát és az azt
végző embert csupán valami természetadta lénynek tekintette. Az
emberiség persze bizonyos értelemben ott kezdődik, amikor már
munkát végez. Csakhogy e téren az ember ekkor még azt élte át
magában - bár magasabb fokon, egy magasabb lelki síkon -, ami az
állatvilágban jut kifejezésre. Az állat számára a táplálék - ami nyilván
a társadalmi élethez is hozzátartozik - természetes módon adott, az
állat nem kalkulál, lényének bensejéből végzi azt, amit tesz, nem
szükséges számára a munka valamilyen irányítása. Ha ebben
kivételek is akadnak, ezeket úgy kell tekintenünk, hogy ezt az
általános szabályt csak megerősítik. Így tehát azt kell mondanunk:
amikor a keleti kultúra átkerült Európába és egyre inkább alávetette
magát az én, az individualitás követelményének, ezáltal egyúttal
magára vette annak szükségszerűségét is, hogy az emberi munkát
hozzászámítsa a társadalom rendjéhez. Ugyanis egyszerűen
lehetetlen, hogy ha az ember individualitása teljesen felébred, akkor
kizárjuk a munkát a társadalom rendjéből.

Ez azonban egyúttal nagy társadalmi problémává is válik - a

görögségnél ezzel tulajdonképpen még nem találkozunk -, ami miatt
Rómában számtalan harcot vívtak. Mert az ember ösztönösen érezte,
hogy a munkának a társadalom rendjébe való bevonásával élheti csak
ki teljesen a saját individualitását. Ezzel azonban az emberiség egész
társadalmi alakulata más arculatot öltött, azaz másmilyennek
mutatkozott a civilizált Európában, mint a civilizált Ázsiában. Csak
akkor fogunk megérteni valamit abból, amit oly sokféleképpen
körülírnak, amikor azt kutatják, hogy honnan származnak korunkban
a társadalom bajai, ha figyelembe vesszük az individualitás
kifejlődését Európában.

Ilyenkor joggal utalnak arra, hogy társadalmi rendszerünk jelenlegi

sajátos kultúrája tulajdonképpen csak a modern technika és
munkamegosztás megjelenésével vette kezdetét. És elmondják, hogy
például a modern kapitalizmus semmi egyéb, mint e
munkamegosztás eredménye. Rendkívül jelentős az, amit az újabb
nyugati civilizáció tudományossága ebben a vonatkozásban
megállapított a munkamegosztás jellegzetességeiről és annak
következményeiről korunk társadalmi problémáira nézve. Mégis az
elfogulatlan szemlélőnek olyankor, amikor valamire így rámutatnak
és az egyik oldalról joggal hangsúlyoznak, rá kell pillantania,
mondjuk, a régi Egyiptomra, a régi Babilonra, és felhívnia a
figyelmet arra, hogy például a régi Babilonban és éppúgy a régi
Egyiptomban hatalmas kiterjedésű városok voltak, ahol minden
tevékenység csakis a munkamegosztás alapján történhetett. Ahogy
tegnap említettem azt, hogy már a XI. században Kínában egyfajta
szocializmus létezett, de ez nem ugyanaz volt, amit mi ilyen külső
formában ma látunk, úgy most ismét arra kell hivatkoznom, hogy a
munkamegosztás, amit korunkban joggal tekintenek a társadalmi
bajok fő okának, az emberiség fejlődésének korábbi korszakaiban is
létezett már, és hogy meglétének köszönhetően voltak lehetségesek a
keleti társadalmi rendszerek is, amelyeknek utóhatásai aztán
átkerültek Európába. Kezdetben Európában ez a munkamegosztás
még kevésbé volt jellemző, de azután idővel kifejlődött. Úgy
mondanám: a munkamegosztás valaminek a megismétlődése, ami a
korábbi korokban is fennállt, csakhogy a keleti kultúrákban a még
nem felébredt én jellegzetességét viselte magán, míg a technika
nyomában fellépő modern munkamegosztás egy olyan emberiségen
belül jelent meg, amelynek egyénei már teljesen az énjüket akarják
kibontakoztatni - úgyhogy ugyanaz a dolog a különböző
korszakokban ismét csak valami egészen mást jelent.

A Kelet társadalma számára a legfőbb, a legmagasabb cél az ember

kiragadása volt a társadalmi kötöttségekből, a közösségi életből. Mert
amikor valaki egy magasabb rendű szellemiséghez akart eljutni,
ahhoz éppen az énjét kellett megtalálnia.

A későbbi kor európai emberében viszont már megvolt ez az én, és

neki ezt az ént most éppenhogy a társadalomba kell beletagolnia. Az
európai embernek így éppen a fordított utat kell járnia, mint annak az
embernek, aki a régi Keleten élt.

De Európában mindenütt tapasztaljuk annak jeleit, hogy az embernek

mennyire nehéz beillesztenie magát a társadalomba, vagyis
beillesztenie a társadalomba azt, ami az ő saját külön énje, míg a
társadalmi rend hajdanán olyan volt, hogy éppen abból kellett
kiszabadítani az énjét. Ez a nehézség mint társadalmi alapprobléma,
annak sokféle részletével, manapság minden egyes embert érint.
Amikor néhány évvel ezelőtt többször is előadásokat tartottam
munkásoknak, akkor sok minden megmutatkozott abból, hogy az
emberi lélek számára mekkora nehézséget jelent az énnek a
társadalom egészébe való betagolódása. Az ember az erősen
kifejlődött énérzéséből kiindulva nem tudja megtalálni az utat a
társadalomhoz. Amikor újra és újra azon fáradoztam, hogy éppen a
proletár tömegeknek érzékeltessem, hogy milyennek kellene lennie
ennek az útnak, és hogy ennek másmilyennek kell lennie, mint annak
az útnak, amit ma sokféleképpen bizonygatnak a szocialista és
kommunista agitátorok, akkor azt tapasztaltam, hogy az ezt követő
beszélgetésekben egészen különös nézetek merültek fel. Ezek
triviálisnak tűnhetnek, ám a triviális többé már nem lesz triviális, ha
számtalan embernek ösztönzője az életben. Így megkíséreltem
egyszer, hogy társadalmi kérdésekről beszéljek egy
munkásközösségben. És volt ott valaki, aki azonnal el is mondta,
hogy ő foltozó varga. Nyilván különösen érdekes lehet, ha halljuk
egy ilyen embertől, hogy mit gondol. Ám ebben az esetben sokkal
többet elárult az, amit ő nem tudott elgondolni, mint az, amit gondolt.
Mert először is nagyon éles ellentétben velem kifejtette, ahogyan ő
látja a társadalom rendjét, majd még egyszer elmondta, hogy ő egy
egyszerű varga, tehát az általa leírt társadalom rendjében nem lehet
anyakönyvvezető, mint hangsúlyozta. De fejtegetéseinek hátterében
az állt, hogy miniszter viszont lehetne belőle! Ez is mutatja a
tájékozottság hiányát, ha felmerül a kérdés: hogyan kell a szellemi
élet terén megerősödött énnek beleilleszkednie a társadalomba?

Egy másik munkásgyűlésen - a példákat a végtelenségig

szaporíthatnám - azt mondta valaki: mi nem törekszünk arra, hogy
élmunkások legyünk, egyáltalán nem harcolunk azért, hogy a
gyárban vezető állásba kerüljünk, mi meg akarunk maradni annak,
amik vagyunk, egyszerű munkásoknak. De mint ilyenek a teljes
jogainkkal akarunk rendelkezni. - Ismét csak egyoldalúan lehet jogos
egy ilyen kijelentés. De itt végül is nem a társadalom rendje iránti
érdeklődés kapott hangot, hanem csak az erősen kifejlődött én iránti
érdeklődés.
Nagyon jól tudom, hogy számos mai ember nem fogja elismerni,
hogy éppen ez a meghasonlás az énélmény és a társadalom között a
gyökere sok, sőt szinte minden társadalmi bajunknak és
hiányosságunknak. Aki azonban nyitott szemmel nézi az életet,
annak mégis azt kell mondania: bár teljességgel eljutottunk oda, hogy
az énérzést kifejlesszük magunkban, de ezt még nem tudjuk
összekötni a magába az emberbe való valóságos betekintéssel.
Magunkra pillantva „ént” mondunk, ám nem tudjuk kiterjeszteni ezt
az ént a már teljesen megértett és akart emberlényre.

Ismét csak ezt tapasztalhatjuk, amikor a jelenkorban kialakult

nézetek nevében furcsállják azt, amit valaki szellemtudományos
alapon szükségesnek tart az ember gyógyulása érdekében. Egy a
jelenlegi pedagógiai életben tevékenykedő személy mondott nekem
egyszer egy nagyon érdekeset, amikor a Waldorf-iskolát
meglátogatta. Körbevezettem őt, felhívtam a figyelmét a tanítási
módszerünkre, ennek társadalmi kihatásaira, és különösen arra, hogy
egy ilyen egészséges tanítási módszernél össze kell kapcsolni a
szellemi és lelki nevelést a testivel. Azt is elmondtam, hogy aki
nevelni és tanítani akar, mindenekelőtt azt kell tudnia, hogy miként
hat ez vagy amaz az emberi organizációra, az emberi testiség
bontakozó és hanyatló erőire. Elmondtam, hogy az
emlékezőképesség bizonyos gyakorlása vagy elhanyagolása egy
későbbi életkorban testi jelenségekben mutatkozik meg, hogy a lelki
élettel való foglalkozás a testi bajokat fokozatosan enyhítheti, és
hogy a tanárnak egy bizonyos fokig át kell tekintenie a fizikai
természet összefüggését a lelki és szellemi természettel mind az
ember egészséges, mind beteg állapotában. És ekkor az illető így
szólt hozzám: de hiszen akkor a tanárnak orvosnak kell lennie!

Igen, tulajdonképpen valóban arra kellene törekednünk, hogy ez

megvalósuljon. Mert ha társadalmi rendszerünkben azt látjuk, hogy
nehézségekbe ütközik az én befogadása, akkor ismét emlékezzünk
arra, amit két kultúrterülettel kapcsolatban ma már megemlítettem.
Az egyik a Kelet, ahol az orvos egyúttal a nép tanítója és vezetője
volt, a másik Görögország, ahol a művészet bizonyos értelemben
nevelői befolyással rendelkezett. Az orvos tudása általában azért volt
összekötve a szellem bármiféle törekvésével, mert akkoriban - még
ha csak ösztönös belátással is - mint egészet látták az embert testi,
lelki és szellemi tekintetben, és mert a lélekre vonatkozó
gyógyításban olyan erőket kerestek, amelyeket azután mint
ismereteket felhasználtak az ember gyógyításában általában.

Azt mondták: az embert tulajdonképpen gyógyítom, amikor a valódi

szellemiséghez vezetem el. Ezért egy alapjában normális élet
esetében ilyenkor olyan erőket alkalmazok, amelyek gyógyító erők.
Ha alaposan megértem ezeket az erőket, ha végső
következményeikig követni tudom őket, akkor ez egy olyan ismeretet
tár fel előttem, amit felhasználhatok, amikor testileg beteg valaki. Az
egészséges ember vizsgálatában tehát olyan erőkkel ismerkedem
meg, amelyeket alkalmazhatok akkor is, ha egy beteg ember kerül
elém. A beteg ember szervezete csak erősebben elhajlik ebbe vagy
abba az irányba a normálishoz képest. Ha tudom azt, hogy az
egészséges embert miképpen tartsam meg az egészségben, akkor
tudom azt is, hogy a beteg embert miképpen kell kezelnem. Ha
tudom, hogy melyik ital, melyik esszencia által kapok valamilyen
betekintést a természettel való összefüggésről, ha tudom, hogy
hogyan fejt ki hatást a természet ilyen vagy olyan produktuma, akkor
tudom azt is, hogy ha azt koncentráltan alkalmazom, milyen
befolyással lesz a beteg szervezetre.

Ismét azt látjuk, hogy az ősi Keleten a gyógyítást, a nevelést és a

szellemiséghez való fejlődést egymással szoros kapcsolatban
művelték, ami azután egyfajta szellemi párlat formájában nagy
szerepet játszott a görög művészetben is. Itt arról volt szó, hogy a
lelket a művészet által kell egészségessé tenni. Ha ennek ismeretében
nézzük a dolgot, a tragédiabeli „katarzis” szó használatában még
érezhetjük, hogy az valami hasonlóra utalt, mivel a régi
misztériumtanításokban is ugyanezt a szót használták az ember teljes
megtisztulása számára egy új élet irányában. De azt is tudnunk kell,
hogy a régi görög orvosoknál a megismerés és az orvostudomány
még testvérek voltak, összetartoztak, és hogy az ember, felemelkedve
a szellemibe, a nevelésben, de az általános népkultúrában is valami
olyat látott, ami rokonságban állt a gyógyítással, vagyis ami bizonyos
értelemben a gyógyításból emelkedett ki.

Egy letűnt kor ilyen jellegzetességeire kell odafigyelnünk, ha helyes

belső lelki erőre akarunk szert tenni, hogy saját korunkban is úgy
tekintsünk a társadalomra, hogy az egész embert lássuk magunk előtt;
azaz embertársaink előtt állva ne csak az erős énérzést fejlesszük ki,
hanem ezt összekössük az egész ember átélésével a test, a lélek és a
szellem szerint. Ha erre képesek vagyunk a szellemtudományos
fejlődésnek köszönhetően, akkor éppen az így fellépő lelki
beállítottság révén fogjuk megtalálni az eszközöket és utakat ahhoz,
hogy minden ember esetében az egész embert akarjuk beilleszteni a
társadalomba. Ennélfogva a munkát is abban az értelemben hódítsuk
meg a társadalom számára, ahogyan az egyébként is a történelmi
fejlődésben szükségszerűnek mutatkozik. Ez azonban olyasmi, amire
mostanáig még nem voltunk képesek, vagyis hogy a munkát helyes
módon illesszük be a társadalom rendszerébe.

Gyakran látnak a munkában valami olyat, mint ami átmegy a

munkatermékbe, bizonyos fokig abban kristályosodik ki és annak
értékét adja. De aki pontosabban odafigyel, az észreveszi, hogy nem
pusztán arról van szó, hogy egy ember általában munkát végez, hogy
tehát fizikai szervezetének erejét a társadalom rendelkezésére
bocsátja, hanem hogy az ár- és értékképzésnél inkább az a lényeges,
ahogyan ez a munka beilleszkedik a társadalmi élet egészébe.
Teljességgel elképzelhető ugyanis, hogy az ember olyan munkát
végez, amely alapjában véve gazdaságtalan a társadalomban. Az
ember szorgalmas lehet, vélheti, hogy megilleti őt munkája bére. Ha
azonban munkáját egy fogyatékos társadalmi organizmuson belül
végzi, akkor munkájával gyakran nem hasznot hajt, hanem kárt okoz.
Egy ilyen nézőpontból kellene rátekintenünk sok mindenre, ami
tulajdonképpen nem hoz értéket és mégis megerőltető munkaként van
jelen a társadalomban. Vizsgáljuk csak meg egyszer, mennyire sok
minden árad bele irodalmunkba, aminek meg kell jelennie, és amire
rengeteg munkát fordítanak a papír előállításával, a nyomtatással stb.,
de amit azután nagyobbrészt ismét bezúznak. Olyan munka történik
itt, ami teljesen, hogy úgy mondjam, az üres levegőbe illan el. És ha
meggondoljuk, hogy az elmúlt évek szörnyű háborúja idején mennyi
munkát folytattak feleslegesen, akkor lassacskán fogalmat
alkothatunk arról, hogy a munka közvetlen értékre nem tarthat
igényt, hanem csak azáltal kapja meg értékét, ahogyan beletagolódik
a társadalom életébe.

Korunk azonban leginkább éppen attól szenved, hogy hiányzik belőle

a társadalmi érzék aziránt, hogy a munkát a megfelelő módon illessze
be a társadalom organizmusába, vagyis hiányzik belőle az a
felismerés, hogy az ember bizonyos fokig mindent, amit cselekszik,
valójában embertársaiért teszi. Ezt a megértést azonban csak azzal
érhetjük el, ha énünkkel valóban megtanulunk beilleszkedni az
emberi közösségbe. Azáltal, hogy helyes megértésre teszünk szert az
ember viszonyáról az emberhez, és így a másik ember szükséglete
egyidejűleg a saját élményünkké is válik, vagyis hogy az énünkkel
átéljük a másik ember énjét: csakis ezáltal fogjuk az utat megtalálni
azokhoz az új társadalmi közösségekhez, amelyek nem természetadta
jellegűek, hanem amelyekre már az ember énjéből fakadóan kell
rálelnünk.

Minden társadalmi követelményünk teljesen az énből származik. Az

ember érzi azt, ami hiányzik neki a társadalomban. Amit azonban
meg kell találnunk, az annak újbóli megértése, hogy a valóságban mit
jelent az emberi együttélés a test, lélek és szellem szerint. Alapjában
véve csak ez szülheti meg az énből fakadó társadalmi rendet.

A nagy harc, ami a munkamegosztáson belül lejátszódik - jóllehet

más módon, mint ahogy ez a harc egykor az emberi én befolyása
nélkül történt -, ez adja minden társadalmi hiányosságunk legfőbb
okát. Megalapítjuk ma a termelés közösségeit, és úgy lépünk be
azokba, hogy nem az a mérvadó számunkra, amit egy ilyen közösség
jelenthet a társadalom szervezetében, hanem úgy, hogy érthető
módon először az énünk a mérvadó. Persze egyáltalán nem kell
leckéztető vagy egyéb módon jajveszékelnünk az emberi
egoizmusról. Meg kell azt értenünk, ami bizonyos értelemben
jogosult. Mert ha nem lenne meg bennünk az énérzésünk, akkor nem
haladnánk előre az emberi szabadság és emberi méltóság felé sem!
Csak azáltal tehettük meg a nagy szellemi előrelépéseinket, hogy ezt
az énérzést elértük. Csakhogy ennek az énérzésnek meg kell találnia
az utat az emberi együttérzéshez is.

Sokat beszélnek ma az individualizmus legyőzésének

szükségességéről. De nem erről van szó, hanem arról, hogy
magukban az emberekben fedezzük fel a társadalmat. A keleti
embernek a társadalomban kellett megtalálnia az embert. Nekünk az
emberben kell megtalálnunk a társadalmat. De ez csak úgy lehetséges
számunkra, ha lelki életünket minden oldalról kitágítjuk.

Misztériumdrámáim egyikének végén ezért megkíséreltem egy olyan

jelenetet ábrázolni, amelyben valaki eljut egy olyan belső élethez,
hogy saját magában átéli az emberiség különbözőségeit. Itt viszont a
különbségek az emberen kívül vannak. A társadalmi rendben nekünk
különbözőknek kell lennünk, mindenkinek megvan a maga
foglalkozása stb. Ha azonban megtaláljuk a helyes hidat ember és
ember között, akkor a bensőnkben átélhetünk mindent, ami kívül
különböző: a társadalom világát, minden egyes hivatást átélhetünk
magunkban. Ha életre kel bennünk, a bensőnkben ez a társadalmiság,
ha megtaláljuk annak lehetőségét, hogy átéljük saját magunkban a
társadalmi valóságot, akkor bejárhatjuk azt a fordított utat, hogy az
éntől eljussunk a társadalomhoz.

Ezzel lehetséges lesz az is - ma a munkára utalhatok, de a következő

napokban a tőkéről is szó lesz -, hogy az egyes emberhez kapcsolódó
minden dolog az emberi társadalomba betagolódhasson. A különböző
egyesülésekben, a szindikátusok és trösztök megalakulásában, a
szakszervezetekben, mindenütt érezzük annak szükségességét, hogy
az énből kiindulva kellene megtalálnunk az utat a közösséghez. De
éppen az korunk nagy küzdelme, hogy ami a környezetünkben él,
bennünk is valóban gyökeret eresszen.

Utaltam már arra, hogy volt olyan idő - egyáltalán nem is olyan
régen, csak mintegy a XIII. századig kell visszamennünk -, amikor az
ember össze volt kapcsolódva munkája termékével, egy olyan kor,
amelyben egy kulcs, egy lakat, minden, amit az ember csinált, örömet
okozott, mert az ember beleárasztott azokba valamit a saját lényéből.
Ekkor a régi társadalmi rendszer öröksége még belevésődött a
termékbe. De az ember a teljesen felébredt énjét nélkülözve élt együtt
a társadalommal.

Azóta ez az én a technikai haladás folytán teljes kifejlettséghez és

erőhöz jutott. És ma az ember, akkor is, ha a szellemiben
munkálkodik, gyakran rendkívül idegenül áll szemben munkája
termékével. Pedig amit a külvilágban végrehajtunk, annak mélyen
bennünk kellene gyökereznie és az énünkkel összekapcsolódnia. Ez
viszont csak akkor válik valóra, ha a lelki életünket minden oldalról
úgy alakítjuk ki, ahogy azt az utóbbi napokban ábrázoltam. Mert ha
egy ilyen lelki életet kifejlesztünk magunkban, akkor ismét felébred
bennünk az érdeklődés a körülöttünk létező világ iránt is.

Tisztán intellektualista korunkban nagyon sok olyan emberrel

találkozhatunk, akik számára a saját foglalkozásuk teljesen
érdektelen. Talán fokozatosan ezzé vált. Ismét el kell jönnie annak az
időnek, amikor az élet minden részlete érdekes lehet számunkra. Ha
az élet korábban közvetlenül a munka tárgya miatt volt érdekes, úgy
a jövőben inkább már azáltal lehetne érdekes, hogy az általunk
elvégzett dolgokról tudjuk, hogy azok miképpen tagolódnak be az
emberi társadalom rendszerébe. Amíg korábban a munka termékére
tekintettünk, most a munkánk termékére rászoruló embert látjuk meg.
Amíg korábban a terméket szerettük, most a fejlett lélekben úgy
léphet fel az emberi szeretet és az emberi testvériesség, hogy tudni
fogja, mi célból is áll ott a maga posztján.

Ennek azonban előbb valóban meg kell gyökereznie a lélekben,

mielőtt hozzáfoghatnánk korunk egyes társadalmi hiányosságainak
megoldásához. Ebből a nézőpontból azt is tudatosítanunk kell, hogy
Európának még meg kell vívnia harcát az emberi énért, szemben
azzal, ami Ázsia szellemi kultúrájából még mindig átsugárzik
hozzánk, de ami egészen más alapokra épült, mint amelyek mára
kialakultak, tudniillik olyanokra, amelyek az emberi lélekben
gyökereztek ugyan, de még nem ébredtek fel a teljes énig.

Így a jelenkor nemcsak az individualitás és a közösség között

hányódik absztrakt fogalmaival, ahogy azt sok esetben látjuk, hanem
valami olyan is jellemzi, ami az emberi lelket egészen áthatja, átjárja,
és ami ma minden egyes embert mint az énjéért küzdő harcost mutat
meg. Valójában még csak a kezdetén vagyunk annak az útnak, hogy
az emberi én megtalálja viszonyát a társadalmi közösséghez. És
éppen ebből származnak a kor fogyatékosságai, amelyeket most nem
is kell részletesebben fejtegetnem.

Ha tisztába jövünk ezzel a pszichológiai alappal, ezzel a szellemi

háttérrel, akkor helyes fényben pillanthatunk meg sok mindent, ami
ma a társadalmi életben, mint követelmény, mint baj, mint
nyomorúság lép elénk. De hogy ehhez a helyes fényhez elverekedjük
magunkat, bátorságra is szükségünk lesz. És csak ekkor derül ki,
hogy valóban jogosult-e az a pesszimizmus, ami különösen radikális
formában jut kifejezésre Herman Grimmnél, és hogy vajon tényleg
azt kell-e mondanunk: európai civilizációnkban már csak a romboló
erők maradtak meg, így csak pesszimisták lehetünk, sőt, szólítsuk fel
az embereket az általános öngyilkosságra.

Az persze kérdés, hogy mindazt, amit Európának le kell győznie az

ázsiai sajátosságokból, már tényleg legyőzte-e, hogy azután Európa -
miután megtalálta önmagát - a világfejlődés sodrásában állva
megértesse önmagát a Kelettel is. Ilyen szempontból is felvethető,
hogy vajon attól féljünk-e, amit Herman Grimm jósol, vagy azt is
elképzelhetjük, hogy az emberiség annak kifejlődése következtében,
ami önnön lelkében szunnyad, egyszer elérkezik ahhoz a naphoz,
amikor végre felismeri feladatait, - vagyis hogy nekünk nem az
európai civilizáció halálát kellene várnunk, hanem inkább valami
újnak a születését.

Hogy ez milyen módon lehetséges, azt szeretném legalább

utalásszerűen jelezni a következő előadásokban.

A nyugati és a keleti világ különbözősége (11)

9. A kor és társadalmi reményei (Európa és Amerika)

[A mi időnkben egy olyan világszemléletre van szükség, amely az

emberi bensőt szólítja meg és képes megvilágítani az ember
rendeltetését és helyét a létben. A régi álomszerű tisztánlátásból
fejlődött ki a modern logikus gondolkodás. Korunk emberének
legalapvetőbb mozgatója az akarat. Európában az emberi intellektus
bontakozott ki, Amerikában az emberi akarat kifejlődése indult meg.
E két képesség együttműködése vezet a jövő felé. Az akaraton
keresztül ragadható meg az ember szellemi-lelkisége.]

Bécs, 1922. június 10.

Aki ma olyan erőket akar felfedezni a társadalmi rendben, amelyek

reményre jogosítanak, annak már a rejtett szférákban kell kutatnia. A
társadalmi bajok és hiányosságok nyilvánvalóak. A remények, főként
a jogos remények, már kevésbé.

Persze akad több-kevesebb nagyobb vagy kisebb illúzió, amelyek a

mai komoly korproblémákra ilyen vagy olyan receptben keresik a
gyógyírt. Kieszelnek mindenféle társadalmi rendszereket, amelyeken
belül az emberiség, vagy legalábbis annak egy része jobban
fejlődhetne, mint ami mostanáig lehetséges volt. De én azt hiszem,
hogy mára - ha szabad magam így kifejeznem - az okosságunk, az
általában vett okosságunk tényleg annyira megerősödött, hogy
viszonylag könnyű úgynevezett észérvek alapján bármiféle
társadalmi rendszert kigondolni. Ismerjük a legkülönbözőbb
pártirányzatok igazán sokféle elképzeléseit a társadalmi
rendszerekről, anélkül, hogy azokat tulajdonképpen rossznak
találnánk, és mégsem várunk sokat tőlük. Legalábbis aki a mai
társadalmat nem csupán arról az oldalról szemléli, hogy miket lehet
róla kigondolni, hanem az emberi megismerés nézőpontjából, annak
valójában azt kell mondania, hogy társadalmi remények csak akkor
születhetnek, ha az ember az emberhez ismét képes lesz közelebb
kerülni.

Mindenekelőtt valóban nem annyira társadalmi intézmények,

rendszerek kitalálásáról van szó, hanem arról a lehetőségről, hogy
olyan emberekké váljunk, akikkel együtt lehet élni a társadalom
keretei között. Észre kell vennünk azt, hogy ha már emberek vannak
valamely társadalmi rendszeren belül - akár a mai szociális káoszban
nézve is őket -, akkor ilyen vagy olyan külső intézmények többé-
kevésbé ugyanolyan célt szolgálhatnak. Mert mégis csak úgy van,
hogy társadalmi vonatkozásban a legsokfélébb módon létezhet az
ember a különféleképpen kialakított társadalmi berendezkedésekben
is.

Manapság az emberen múlik a dolog, nem kizárólag az

intézményeken. Így azokban a körökben, ahol a társadalmi
kérdéseket inkább még érzik, semmint teóriákat szőnek róluk,
bizonyos elégedettséget keltett, amikor A társadalmi kérdés lényege
című könyvemben nem csupán azt fejtegettem, hogy az egyik vagy a
másik kérdést hogyan lehetne másképpen rendezni, hanem inkább
arra tértem ki, hogy ma sok múlik azon, hogy aki például egy
vállalkozást vezet, az az egész emberi lényével közeledjen a
vállalkozásában dolgozó emberek csoportjához, vagy személyesen,
vagy közvetítő útján, hogy közel kerüljön hozzájuk először is azáltal,
hogy valóban emberi módon mindent megbeszél azokkal, akik a
vállalkozásban részt vesznek, a nyersanyag beszerzésétől,
megvételétől kezdve a kész terméknek a piacra való elviteléig, tehát
egészen a fogyasztásig. Ha ezt az egész folyamatot - az embert szem
előtt tartó módon - mindig megtárgyaljuk a vállalkozásban
résztvevőkkel, akkor megteremtjük azokat az alapokat, amin a másik
ember is építkezhet, ami egyébként ma társadalmi vonatkozásban
nagyon is kívánatos lenne és törekednünk kell rá.

De az még nem elég, ha ezen a módon csupán szakmailag szólunk az

emberekhez, hanem még valami más is szükséges. Ami pedig itt
szükséges, az ismét a társadalmi reményeinket táplálhatja, és éppen
erről szeretnék ma beszélni.

Már hosszú ideje hangadó az a nézet, hogy a társadalmi tekintetben

vezető személynek mindenekelőtt meg kell találnia az utat a széles
tömegekhez. A XIX. században már történtek ebben az irányban
próbálkozások. Amikor pedig a társadalmi kérdés egyre égetőbbé
vált, akkor megfigyelhettük, hogy ez vagy az a személy hónapokon át
munkásként dolgozott a gyárakban, hogy a munkások életével
megismerkedhessen. Voltak udvari tanácsosok, akiket miután
nyugdíjaztak, tehát a társadalmi munkájukat tulajdonképpen már
befejezték, a munkások közé mentek, és azután igen meglepődtek,
hogy a nép a valóságban milyen. Röviden: régóta vannak olyan
törekvések, hogy a tömegek emberét, különösen a proletárt
megismerjék. És elmondhatjuk, hogy ebben a vonatkozásban
irodalmunk, művészetünk jelentőset, nagyot alkotott. A
legteljesebben el kell ismernünk azt, amit a festészet és más
művészetek, így az irodalom is nyújtott annak ábrázolásában,
némelykor igen kifejező ábrázolásában, amivel a proletároknál,
általában a nagy néptömegeknél találkozhatunk. Csakhogy a jelenkor
fontos kérdéseivel kapcsolatban igazából mégsem azon áll vagy
bukik a dolog, hogy a vezető személyek legalábbis megismerjék a
proletárok vagy a tömegek életét. Manapság alapjában véve kevés
múlik azon, hogy művészi érzékkel bensőségesen lefessék a nagy
tömegek életmódját, ahogyan a nyomor gyötri őket, a gondok
kínozzák, ahogyan küzdenek, és hogy milyen eszméik, céljaik
vannak. Úgy fogalmaznék: most kevésbé arról van szó, hogy utat
találjunk a tömegek megismeréséhez, hanem sokkal inkább arról,
hogy bennünket értsenek meg a tömegek, vagyis hogy amikor
bemegyünk egy gyárba, elmegyünk egy gyűlésre, olyankor ne
akadémikusan beszéljünk, ne „műveltnek”, ne teoretikusnak lássanak
minket, hanem mint embereket érzékeljenek bennünket, olyan
valakinek érezzenek, aki úgy akar beszélni hozzájuk, ami ténylegesen
a lélekhez szól.

Régóta szép igyekezeteket látunk arra nézve, hogy mindenféle

népfőiskolákat, népi oktatási intézményeket stb. létesítsenek. Ami itt
eljut a néphez, és egy ideig, meglehet, a meglepetés erejével hat, az
egynéhány tudományos eredmény; szenzációt kelt, ha azokat esetleg
fényképekkel kísérjük, vagy ha az emberekkel egyszer cirkuszba
megyünk, és effélék. De semmilyen illúziónak nem adhatjuk át
magunkat abban a tekintetben, hogy ez valójában nem a lélekhez
szól, a szíveket nem ragadja meg. A lélekhez szólni, a szíveket
megragadni - ez csak úgy érhető el, ha olyasmiről beszélünk, hogy
maga az ember milyen helyet foglal el a létezés egészében. Erről
persze a vezető személyiségeknek ma még egészen érdekes nézeteik
vannak. Úgy gondolják, hogy a széles tömegek tagjai nem
érdeklődnek - ahogy kifejezik magukat - „filozófiai kérdések” iránt.
De ha megtaláljuk a helyes nyelvezetet, amibe öltöztetni kell ezeket,
akkor már felfénylenek a szemek, akkor már megnyitják magukat a
szívek. Ha például egészen egyszerű tudományos tényekből indulunk
ki, és ezeket azután úgy tudjuk megtárgyalni, hogy végül előtűnik az
ember lénye, az ember rendeltetése, és hogy az embereknek
megmutatjuk: a világ szilárd alapokra épül, másfelől pedig
érzékeltetjük, hogy ez nem egy szétforgácsolt tudás, ami iránt valaki
legfeljebb csak szabadidejének óráiban érdeklődhet, hanem olyan,
amit az ember befogadhat a lelkébe, hogy lelki tápláléka legyen, - ha
valakinek ez sikerül, akkor megvetette az alapját annak is, hogy
bizalmat teremtsen az úgynevezett nép és a vezető körök között. Mert
beszélhetnek önök a pártok álláspontja alapján, valahogyan
megfogalmazhatják a népnek a „kapitalizmusrt”, a „munkát”, az
„értéktöbbletet” és hasonlókat: mondhatnak tehát mindenfélét egy
párt irányvonalának megfelelően, a nép ezeket a fogalmakat majd
fokozatosan elsajátítja ugyan, de ezzel a pártjellegű beszéddel az
embereket nem fogják elvezetni ahhoz, hogy olyan társadalmi
berendezkedéseket akarjanak, amelyekben valóban teljes emberi
mivoltukkal vehetnek részt mindannak kialakításában, amiben
reménykednünk kell, hogy ne a romboló, hanem az előrevivő erők
győzzenek a világban.

Ha mármost megvan bennünk az akarat az ilyen dolgok iránt, akkor

észlelni fogjuk azt is, hogy ma még milyen akadályok és nehézségek
jelentkeznek ebben. Éveken át tanítottam egy munkásképző
iskolában. Ott a legkülönbözőbb tantárgyakat kellett oktatnom, amit
sohasem valamilyen pártdogmához igazodva tettem. De soha nem is
találkoztam ellenvetésekkel a munkások részéről, amikor például a
történelemről úgy beszéltem nekik, hogy mindig rávilágítottam: a
történelem nem olyan valami, ami „történelmi materialista”
szemlélettel megragadható lenne, hanem olyan, amiben szellemi erők
és szellemi impulzusok játszanak szerepet. Sőt, bizonyos megértést is
el tudtam érni abban a tekintetben, hogy például Marx, akit akkoriban
hallgatóim körében nagyon jól ismertek, miért alakított ki egy olyan
szemléletet, amit „történelmi materializmusnak” nevezett el, és ami
éppen arra irányult, hogy minden szellemit csupán a külső, a
gazdasági stb. körülmények kifejeződésének tekintsen. Elmondtam,
hogy ez onnan van, hogy a XVI. század óta valóban egyre inkább
olyan erők léptek fel a történelemben, amelyek hatására a gazdasági
élet olyannyira hangadóvá, meghatározóvá vált, hogy a művészet, a
tudomány és így tovább bizonyos vonatkozásban tényleg a gazdasági
élet, a külső élet befolyása alá került. És mivel Marx csak ezt az
újabb történelmet ismerte, azért esett a tévedésébe.

Egyáltalán nem akarok a pártjára állni az egyik vagy a másik

irányzatnak, hanem csak arra utalok, hogy ezt az egészet az emberek
megértették. Nem a hallgatók hiányzó bizalma tette lehetetlenné
számomra a nép tanításának ilyenféle irányát, hanem az, hogy egy
napon az egyes vezetők észrevették: itt nem párt-dogmatikusan folyik
az oktatás, hanem úgy, hogy a legjobb tudás és mérlegelés alapján
mindaz, amit előadok, úgymond az emberiből van előhozva. És a
vezetők megijedtek, ahogy a hallgatóság egyre inkább növekedett.
Majd egy napon megjelent e vezetők küldöttje egy összejövetelen,
amelyet abból a célból hívtak össze, hogy megvizsgálják, vajon
alkalmas vagyok-e tanárnak a munkásképző iskolában. Megjelent
tehát egy munkásvezér. És amikor azt a megjegyzést tettem, hogy
amennyiben e körön belül érvényesül a haladás elve, akkor legalábbis
teljes tanítási szabadságnak is kell uralkodnia, a küldött így felelt:
szabadság, ezt nem ismerjük el, mi csak az ésszerű kényszert
ismerjük el.

E szemlélet miatt végül kizártak annak a munkásképző iskolának a

tanári karából. De ez számomra egy valóban fontos tanulságot
jelentett. Nem az, hogy végül eltanácsoltak, hanem az azt megelőző
együttlét a tömegek embereivel, akik a modern proletariátust
alkotják. Tanulságos volt látnom: ha az igazi emberi bensőből
szólunk hozzájuk, ha úgy beszélünk, hogy a hallgatókban az a
benyomás keletkezik, itt valami olyat mondanak, ami egészen a
szívükig hatol el, olyasmit, ami az ember voltukat célozza meg, ami
az emberi lényükre mint földi lényekre vonatkozik, akkor ezt a
gondolkodásmódot, ami egy egész világszemléletből fakad, a
legfontosabbnak érzik, ami ma hozzájuk fordulhat. Látjuk a törekvést
bennük aziránt, hogy legelőször is ismeretekre tegyenek szert a
tömegek, ezt most nem pártos, hanem általános emberi értelemben
mondva. Mert az emberek többé vagy kevésbé öntudatlanul
szomjaznak arra, amit egy valóban átfogó világszemlélet nyújthat
számunkra.

És miért lenne ez másként, igen tisztelt hallgatóim? Nézzék meg,

ahogy emberek sokaságát odaállítják ma a munkájuk mellé: e munka
iránt igazából nem éreznek érdeklődést. Úgy végzik el ezt a munkát,
mint aminek a saját emberi lényükhöz semmi köze nincs. Ha vannak
is szövetségek, egyesületek, szakszervezetek, amelyek szakágak
szerint tagolódnak - vannak fémmunkás-szakszervezetek,
könyvnyomdász-szakszervezetek -, ezek a termelésbe alapjában véve
alig-alig szólhatnak bele, hanem többnyire inkább azzal
foglalkoznak, ami az anyagi megélhetésre vonatkozik, amilyen a
fogyasztás, az emberi szükségletek kielégítése. A termelésre
vonatkozóan az emberiségnek rezignációba kellett vonulnia, a
fogyasztás terén persze ezt nem teheti meg ugyanilyen módon. Így a
modern emberiség nagy része ma olyanfajta munkával kerül
kapcsolatba, ami az embert teljesen visszaveti önmagába. Nem
érdeklődhet aziránt, ami körülveszi. Közömbösen hagyja, amit
reggeltől estig csinál, hiszen nem is úgy szólnak hozzá, hogy az az
érdeklődését felkelthetné. Őt mindenekelőtt az érdekli - ezért is kell
ezzel kezdenünk -, ami neki akkor mutatkozik meg, amikor a munka
után egyedül önmagával van, amikor szemügyre veheti azt, hogy mi
ő, mint ember.Azt kell tehát mondanunk: ha napjaink társadalmi
káoszára pillantunk, elég világosan észrevehetjük, hogy sok ember,
még a vezető beosztásúak is, ki vannak szakítva a közvetlen
érdeklődésükből, mindabból, ami összefügg saját tevékenységeikkel.
Nem valamiféle nyílt titoknak kellene lennie annak sem, hanem
széles körökben ismert ténynek, hogy manapság a szellemi
foglalkozást űző emberek többsége is tulajdonképpen oly kevés
érdeklődést tanúsít a munkája iránt, hogy arra kényszerülnek, hogy
önmagukkal, mint emberekkel csupán akkor foglalkozzanak, amikor
foglalkozásuktól távol vannak. De már ebből is következik annak
szükségessége, hogy a mi időnkben felhívjuk a figyelmet az emberi
vonatkozásokra, ha társadalmi reményeket akarunk ébreszteni.

Az értelmi kultúránk kidolgozásában rendkívül sokat tettünk.

Felsorolhatjuk, hogy az emberi intelligencia mi mindent hozott létre.
Biztosan rendkívül tanulságos lehet, amikor ismertetik az emberi
teljesítmények eredményeit a tudományban, a művészetben stb. De
jelenleg nem erről van szó, hanem arról, hogy a társadalom
megalapozásához nemcsak értelmi műveltségre van szükség, hanem
arra, hogy az embert átmelegítsük, fellelkesítsük. Ám ezt ne azzal
akarjuk elérni, hogy nagy és fennkölt szavakat mondunk, hogy a
beszédünket tetszetősen formáljuk meg, hanem úgy, hogy olyan
valamit mondunk, aminél az emberek azt érzik: ez emberi
lényünkben érintett meg bennünket.

Ha azonban az olyan világszemléletek valamelyikével közeledünk az

emberekhez, amelyek ma népszerűnek számítanak és amelyeket a
kitűnő, nagyszerű tudományainkban már elismertnek tekintenek,
akkor hamarosan meg fogunk győződni arról, hogy mennyire
lehetetlen ezekkel a világszemléletekkel valóban behatolnunk az
emberek szívébe, valami olyat adnunk nekik, ami az emberi
lényükhöz szól. Az ember mindig is külsőlegesnek fogja érezni azt,
amit a szokásos módokon elétárnak, és leginkább az lesz a
benyomása - négyszemközt megvallva valakinek, ha az illető
egyébként elnyerte bizalmát -, hogy azt mondja: Mindez igazán szép,
de először is, ezeket egyáltalán nem tudjuk megérteni, mert itt olyan
sok mindenről van szó, amihez különleges előképzettség szükséges,
ennélfogva ezt nem is tudjuk igazán követni, mivel számunkra nem
eléggé egyszerű; vagyis ez olyanféle, amiből csak azt halljuk ki: te
ide úgysem tudsz felhatolni.

Sok embert hallottam így beszélni mindarról, ami ma a

népfőiskolákban és hasonlókban megfigyelhető, vagy a
népkönyvtárakban található. Ha azonban éppen az ilyen tapasztalatok
alapján azt kutatjuk, hogy hogyan léphetne be az ember a társadalmi
életbe, akkor mélyebben kellene keresnünk a tulajdonképpeni okokat
is. És most megint arra kényszerülök, hogy mintegy epizódként
valami világszemléleti témával hozakodjak elő.

Ha átpillantunk az ázsiai-keleti kultúrára, mint ahogy ezekben a

napokban gyakran tettük, ahonnan oly sok örökség került át a mi
iskoláinkba, sőt a közép- és főiskoláinkba is, akkor legalábbis a
műveltség magaslatán találunk benne valamit, amit még ma is
kimondhatatlanul nagyra értékelünk. Azt a sajátos vonást, amit
egykor ezen a területen a világismeretek, a világszemléletek
tartalmaztak, kétségkívül az emberi szellemmel hozták létre, ami
azután a további fejlődésben intellektussá változott, amiről mint az
újabb idők különös erejéről már beszéltem az elmúlt napokban. Az
újabb kori rendkívül erősen kifejlődött intellektusunk lényegében
véve annak késői fejlődésterméke, ami odaát Keleten az álomszerű
tisztánlátás volt. Ez az álomszerű tisztánlátás levetette magáról azt,
ami benne a külvilágba való közvetlen bepillantás volt, és átalakult a
mi belső logikai rendszerünkké, azzá, ami ma nagy eszközünkül
szolgál a természet megismerésében.

Így ami Európában a világszemléleti megnyilatkozásaink eszköze

lett, abban is annak örökségét ismerhetjük fel, ami Keletről érkezett
hozzánk. Nemcsak a középkori skolasztikusok mondták még azt,
hogy szóalakjaikban, fogalomformáikban, eszméikben a léleknek
olyan erői vannak jelen, amelyek Keletről jöttek át, hanem mi is -
még ha tagadjuk is - olyan szavakban beszélünk egészen a kémiáig és
fizikáig, amelyekben nem beszélhetnénk, ha műveltségünk, még a
felsőbb iskolákban is, alapvetően nem annak volna eredménye, ami
Keletről származott.

De amikor a régi tisztánlátás intellektussá változott, egyidejűleg mint

valami másik ág kihajtott egy olyasmi is, ami sokféleképpen
meghatározóvá vált a néptömegek gondolkodásában; olyanféle
nézetek, amelyek Európában mára tulajdonképpen nagyobbrészt már
kihaltak, az újabb iskolai képzés kiirtotta, és ami csupán
maradványaiban található meg a legműveletlenebb osztályokban.
Miközben ugyanis az egyik oldalon csodálatos magasságokba
fejlődött az intellektus, a nép körében inkább egy olyan hajlam
alakult ki - amint ezt a mai lélekkutatás mutatja -, hogy bizonyos
szubjektív élményeket önkéntelenül kivetítenek a térbe, ami a
legkülönfélébb formákban jelentkezik, de amit egységes szóval
kísértethitnek nevezhetünk. Ez a kísértethit, ami abban áll, hogy
szubjektív élményeket objektív módon belehelyeznek a térbe és az
időbe, az emberiség történelmi fejlődésében sokkal nagyobb szerepet
játszott, mint azt gondolják. És ha ma a némileg művelt emberek ezt
a kísértethitet, mint babonát el is vetik, mégis sokféleképpen élnek
még bennünk atavisztikusan olyan érzések, amelyek e kísértethit
befolyása alatt fejlődtek ki. És amennyiben ebben a vonatkozásban is
a Kelet utódai vagyunk, a művészetünkben és egyéb életterületeken
is sokféle módon cselekszünk olyanfajta érzésekkel kísérve, amelyek
az emberiség fejlődésének ebből az áramlatából erednek.

Aki pontosabban megfigyeli azt, ami a mai korban kialakult, hogy

úgy mondjam, a társadalmi emberlény mélyéből, aki rápillant az
emberre, aki az újabb időkben kiformálódott a technikai, a gépi világ
által, és aki bele tud látni ennek az embernek a szívébe, a lelki
természetébe, az azt is észreveszi, hogy ebben az emberben - aki nem
arra alapozva járta végig a közép- és főiskolai képzést, amit ma
értékesnek látunk az intellektusban - nem ébredt belső, valóságos,
vagyis egy nem felszínes érdeklődés aziránt, amit az intellektus
magában foglalhat, hanem ebben az emberben valami egészen más
van. Úgy mondhatnám: itt valami elementáris nyilatkozik meg, ami a
mélységekből tör fel, ami napvilágra törekszik egész
társadalmunkban, egy olyan elementáris tényező, amit ma a
legcsekélyebb mértékben sem értenek még igazán Európában, mert
alapjában véve valami új. Ám ha megértik, akkor majd kiderül az is,
hogy hogyan kell odalépni a széles tömegek elé valamely
világszemlélet igényével.

Aki napjainkban - már anélkül, hogy összekötődne a Keletről

származó örökséggel - felnő az emberiségben, és így önmagára van
utalva, miként a proletár, de sokan mások is a magasabb beosztású
emberek közül, annál elsősorban nem az intellektus áll
irányultságának előterében, hanem mindenekelőtt az akarat játszik
nála szerepet, vagyis az, ami a mélységekből tör fel a lélekben, ami
tehát teljesen magából az emberből jön. Mivel ezt egyébként csak
külsőlegesen figyelték meg, ma egy bizonyos törekvés is fennáll,
hogy az embert akaratlénynek tekintsék. És sokan gondolják, hogy
éppen a tömegekhez úgy kell beszélniük világnézetileg, hogy
elsősorban az emberben levő akaratszerűt szólítják meg. Ebből a
törekvésből ered az, amivel oly gyakran találkozhatunk, hogy a
tömegeknek leírják az „őskultúrát”, ahol az ember még ösztönlény
volt. És úgy képzelik el a proletárt, mint ahogy az ember élt ezekben
az ősidőkben egyszerű viszonyok között, majd pedig következtetést
vonnak le arra nézve, hogy milyen legyen ma egy társadalmi
rendszer. Sokat foglalkoznak a népiskolákban azzal, hogy ezeket a
primitív, ösztönszerű emberi viszonyokat bemutassák. És még sok
egyéb is utal arra, hogy bizonyos hajlam mutatkozik abban a
tekintetben, hogy az akaratszerűre hivatkozzanak, amikor
világnézetileg kívánják az embereket megszólítani.

Bizonyos szenzációszükségletből ma elfogadja ugyan az ember az

ilyen ábrázolásokat, bizonyos fokig érez is a saját lényében valami
rokonságot ezzel az ösztönszerűvel az emberi természetben,
amennyiben még nem küzdötte fel magát egy magasabb
műveltséghez. Ha viszont az emberekbe melegséget akarunk önteni,
ha a lelküket meg akarjuk óvni az elsorvadástól, ha bennük a teljes
emberhez akarunk szólni, akkor ezzel mégsem fogunk célt érni.

Ám ahhoz valamennyire már teljes embernek kell lennünk, hogy azt

a kérdést megválaszolhassuk: miért nem jutunk így semmire? Azért
nem, mert ha a tudomány magaslatain állunk és elsajátítottuk azt,
amit ma tudományosan elfogadnak, akkor éppen ennek
következtében kifejlődik bennünk valami, amit ugyan még nem
igazán ismertek fel, de ami mégis csak egy korunkbeli babonának
számít. Ahogyan ugyanis egy későbbi kor művelt embere a régi
kísértethitet babonának tartja, úgy látják az emberiség széles tömegei
ma - prófétikusan a jövőbe pillantva - mint egyfajta babonát azt, amit
eszmékként, fogalmakként, elképzelésekként eléjük tárnak az emberi
természetnek ezekről a kezdeti állapotairól.

Mert mit is szoktak ilyenkor mondani? Azt, hogy az emberiségben

eredetileg egy ösztönélet uralkodott. És hogy minden teljesen
homályos, ami ebben a tudattalan régiónkban zajlik, amit nem is
kívánnak pontosabban definiálni. Az ösztönéletbe olyanféle ösztönök
játszanak bele, mondják, amelyeket az állatokban is megtalálunk,
illetve minden olyasmi, ami meghatározatlan az ember akarati
megnyilatkozásaiban és érzéseiben. Hangsúlyozzák azt, hogy az
emberen belül a természeti oldal működik. Eszményként állítják be
az ember olyan ábrázolását, hogy mindazt, ami az emberi bensőben
történik, lehetőleg anyagi folyamatoknak tekintsék, csak éppen
felemelve az ösztönélet meghatározatlan képzeteibe.

De emlékezzünk arra, amit ezekben a napokban kifejtettem az emberi

lény bensejéről. Elmondtam, hogy szellemtudományos gyakorlatok
az embert oda juttathatják, hogy valósággal betekinthet a saját belső
szférájába. De ilyenkor a belső organizmusát nem külsőleg kell
néznie, mint ahogy a modern fiziológus vagy anatómus teszi, hanem
úgy, ahogyan ebben az organizmusban a dolgok bensőleg átélhetők.
Ha az ember az emlékezet-tükröt áttöri, akkor úgy tekint a tüdőre, a
szívre stb. mint amelyek a maguk fizikai alakja szerint csak külső
kifejeződései, külső megnyilatkozásai a szelleminek, mégpedig egy
olyan szelleminek, amiről mint kozmikus emlékezetről beszéltem,
amely tehát összefügg az egész kozmosszal.

Ezt éppen az az ember sejtheti meg, akit ma visszaszorítanak a

munkájától önmagába, mégis mindenkor arra sóvárog, hogy eljusson
ennek megértéséhez. Ám csak akkor szerezhetjük meg ezt a
megértést, ha felfedezzük, ami tulajdonképpen bennünk történik,
vagyis ha átlátjuk a maga szellemi-lelki mivoltában a bennünk élő
szellemit, lelkit, ami nem is a sajátunk, nem a mi emberi
személyiségünkhöz tartozik, hanem ami - ha mondhatom így - egy
olyan áramlás, amit a kozmosz belénk, emberekbe sugároz. Az ember
csak úgy ismerheti meg az embert, ha bepillantva önmagába,
testiségének mint valami szellemi-lelkinek a lényegébe is belelát.

Ha azonban ezt már tudjuk, akkor arra is rájövünk, hogy amikor

„ösztönökről”, „hajlamokról” beszélnek és minden olyasmiről,
amiről ma oly sok szó esik, az olyan valami, ami az igazi belső
természetünk mellé úgy kerül oda, ahogyan egykor a babona a
kísérteteket állította a külső természet mellé. Igen, ha „ösztönökről”,
„hajlamokról” és effélékről beszélünk az emberben, úgy az nem
egyéb, mint hogy a szemléletmódunk elfedi a lelkiség szféráját. Ha
valóban az emberi természetről beszélünk, akkor nem az ösztönélet, a
szenvedélyek és hasonlók „kísértetét” kellene látnunk, hanem arra az
igazságra kellene immár ráéreznünk, hogy a saját bensőnkben
keresett ilyen - úgymond - „reális” kísértetszerűség fogalmát - amit
az ösztönök, a vágyak, a szenvedélyek, az akarat és effélék
definíciója szokott kifejezni - nekünk éppúgy le kellene győznünk,
ahogyan a kísérteteket győztük le a külső természeti rend irányában.

A kísértetek esetében azt, ami bennünk keletkezik, a külső természet

mellé helyeztük oda, a szubjektívet kivetítettük az objektívbe. Itt úgy
tüntettük fel azt, ami a maga objektivitásában inkább szellemi-lelki
természetű, mintha materiális lenne. Most viszont az ösztöneinket,
hajlamainkat magyarázzuk úgy, hogy azok valamiféle materializált,
az emberi bensőbe helyezett „kísértetek”, amelyek a szellemi-lelkiség
valósága mellett léteznek.

Ezt mint tévedést ma még kevéssé látják be, bár olykor mégis tanúi
lehetünk ennek, ha valódi emberismerettel közeledünk egy olyan
valakihez, aki tudattalanjának mélységeiből - és bizonyos értelemben
a tudattalannak ezekben a mélységeiben található a szellemi-lelki -
mindezt már megsejtette, ezért azt mondja: hagyjátok már a
materiális kísérteteket; inkább arról beszéljetek nekem, hogy hogyan
nőtt össze az ember a kozmosszal!

Akiben van némi társadalmi érzület, annak ez a belső érzése

felderülhet annak hallatán, ami néhány héttel ezelőtt velem esett meg,
amikor a munkásoknak tartottam előadást. Az lett volna a feladatom,
hogy közgazdasági fogalmakról beszéljek. De mindig úgy intézem a
dolgot, hogy engedem megválasztani a témákat az embereknek, az
előadás kezdete előtt meghallgatom a kérdéseket, úgyhogy gyakran
teljesen az emberek érdeklődése dönt arról, hogy miről beszélek
nekik. És így történt, hogy az egyik munkás elővette a Die Drei című
folyóiratunk egyik füzetét, és elmondta, hogy olvasta abban az egyik
írásomat, és nem egészen érti, hogy volt valamikor egy bolygó,
amely megelőzte a Földet, és amely azután átment a sötétségbe, majd
végül ebből keletkezett a Föld. Erre én egyszerű szavakkal elkezdtem
neki valóban szellemtudományosan fejtegetni a dolgot. És azt
láthattam: amikor az emberekhez száraz, absztrakt fogalmakban
beszélnek, akkor valami effélét éreznek magukban: „ez minket a
legkevésbé sem érdekel”! Ellenben felragyog a szemük, ha az
említett témákról beszélünk nekik, mert azt érzik: ez olyan valami,
ami a lélek tápláléka lehet, ahogy a test is a táplálékból él, amit
elfogyaszt. Felragyog a tekintetük, ha olyan valamiről beszélnek
nekik, ami ember voltuk egészéhez szól, ami a szívet és a lelket
ragadja meg, ami nem csupán egy absztrakt fogalom a világról,
hanem egy teljes világszemlélet, mégpedig olyan világszemlélet,
amelyben valódi élet lüktet. Így igazi lelkesedés ébred bennük, ami
átjárja a munkásokat akkor is, amikor éppen a gépek mellől jönnek.

Nagyon is azt hiszem, hogy az ilyenfajta társadalmi hatásnak meg

kellene előznie minden egyebet, mielőtt az embereket
megnyerhetnénk arra - és őket kell megnyernünk magunknak -, hogy
ennek megfelelő társadalmi formákat hozzanak létre. Hogy ez
mennyi időbe telik, az az emberek jóakaratától függ. Tudom, hogy
milyen sokan mondják: de hát olyanra akarsz rávenni bennünket, ami
csak négy-öt évszázad múlva válhat valósággá! Erre mindig azt
felelem: kétségtelenül, ha túl kevés ember akarja. De az efféle
dolgoknál semmi sem azon múlik, hogy kiszámítjuk, mennyi időbe
telik, amíg eljutnak az emberek az ilyen társadalmi formákhoz,
hanem hogy hagyjuk ezt a számítgatást, és a dolgot az akaratba
engedjük beáramolni. Ha ennek akarata kellő számú embernél
megjelenik, akkor remélhető, hogy mindez egy egyáltalán nem túl
hosszú idő múlva már elérhetővé válik, amit egyébként
intellektuálisan úgy képzelnek, hogy évszázadokig is eltarthat. Hogy
e társadalmi formákhoz eljussunk, annak semmi más akadálya nincs,
mint az a tétovázás, ami az ilyen számítgatásokból is fakad. Először a
legkevésbé se azzal foglalkozzunk, amit intellektualista látószögből a
számítások eredményeznének, hanem inkább próbáljunk az
emberekhez közeledni, és meg fogjuk látni, hogy nagyon gyors
megértésre talál náluk egy olyan világszemlélet, amely nekik nem a
materializált kísérteteket helyezi lelkük elé, hanem feltárja az ember
összefüggését a kozmosszal.

Amikor egy ilyen természetű világszemléletet ismertetünk olyan

emberekkel, akik illetékesnek tartják magukat, hogy azt megítéljék,
akkor ezek fogják magukat és összevetik ezt a világszemléletet a
meglevőkkel, és azután kisütik, hogy a mi világszemléletünk laikus,
dilettáns és így tovább. Vagy pedig előfordulhat a másik eset. Ha
manapság beszélni kezdünk olyan témákról, amelyekben az ember
bensejét valóban úgy mutatjuk be, hogy az ösztönöket, hajlamokat és
efféléket szellemi módon tekintjük, akkor arra kényszerülünk, hogy
ezt a ma használatos tudományos formákba öltöztessük, különben az
emberek ezeket a témákat eleve elutasítják. De ha ezt tesszük, akkor
egyesek azt mondják: te olyan nyelven beszélsz, amit a nép meg sem
ért. - Ezt már tudjuk. Amikor olyanokhoz beszélünk, akik a
tudományos képzettség követelményeit nem igénylik, olyankor
egészen más fogalmi összefüggésekbe merülünk bele. De a dolog
mégis teljesen ugyanaz marad. Akkor éppen azt látjuk, hogy az az
ember is megérti a dolgokat, akinek intellektusa nincs ilyen vagy
olyan intellektuális előképzettség révén egy meghatározott pályára
terelve. Ezért túl kellene már lépni az olyan időkön is, amikor azt a
személyt, aki így beszél, a munkásképző iskolákból kidobják az
olyanok, akik a néptömegek hivatott vezetőinek tekintik magukat.

Mindezzel arra akartam az önök figyelmét felhívni, hogy már az

emberek nagyobb tömegeinek beállítottsága következtében is meg
kell jelennie egy olyan világszemléletnek, amilyen az antropozófiai
irányultságú szellemtudomány. Mert csak egy ilyen
világszemléletből - amely amikor az emberről beszél, valóban a
szellemből szól - fakadhat annak reménye, hogy az emberek
megtalálják a társadalmi konszenzust. És akkor ebből a társadalmi
konszenzusból kiindulva az önmagukat megértő emberekkel már
tovább lehet lépnünk. Ez pedig már reményre jogosíthat bennünket.

Ennek reménye Közép-Európában rendkívül közel van hozzánk. Az

egész XIX. századon keresztül Közép-Európában a legkitűnőbb
emberek egy olyan nevelési módszert kerestek, amellyel a gyermeket
úgymond az akaratnál fogva lehetne megragadni. Már megsejtették,
hogy a modern embert az akaratnál kell megragadni. Persze nem
olyan módon látták ezt be, ahogyan az a világszemlélet teszi, amit itt
képviselek. De legalább már sejtettek valamit. Ezért azon fáradoztak,
hogy olyan intellektuális módszereket találjanak, melyek segítségével
képzetek útján eljuthatnak a gyermek akaratához, hogy a gyermeket a
maga gondolaterőivel az akaratában ragadhassák meg. E témában
rengeteg minden napvilágot látott Közép-Európában a német szellem
talaján, amit Nyugat-Európában is teljes elismeréssel kísértek
figyelemmel, legalábbis a háborúig. Angliában mindig
megemlítették, hogy Közép-Európában a pedagógiai módszer kerülő
útján az akarat megragadását keresik, majd az eredményeket
átültették Angliába is. Ezt ott mindig elismerték és hivatkoztak rá.

De ha most még nyugatabbra megyünk, Amerikába, akkor azt látjuk:

a szellemi-földrajzi viszonyok alapján kifejlődött ott

- ha mondhatom így, bár senkit sem akarok megsérteni - egy

bizonyos primitív világszemlélet, ami a jövő számára mégis
figyelemreméltó csírákat rejt magában. Azt tapasztaljuk például,
hogy amikor Amerikában a művelt emberek összefoglalják azt, amit
az emberről gondolnak, így beszélnek: amit az ember intellektuálisan
kigondol, az attól függ, hogy a körülmények folytán melyik párthoz
került, hogy melyik szekta tagja; amikor pedig szektájának,
pártjának, társadalmi állásának nézeteit kifejti, az nyilván az
intellektusát is igénybe veszi, de ami e mögött van, az nem az
intellektus, hanem az akarat. És pontosan az amerikai irodalomban
újra és újra megfigyelhetjük, hogy az ember akaratára mint az ember
őseredeti lényegére mutatnak rá. Ma az amerikaiak szívesen idéznek
olyan írókat, akik ilyesmiket mondanak: az intellektus éppen csak
annyi, mint egy állam minisztere, az uralkodó viszont az akarat, - és
persze ez az intellektus hűséges miniszternek mutatkozik, amint
Carlyle mondta.

Ez nem valami teoretikusan megkonstruált szemlélet, hanem olyan,

ami a műveltebb amerikaiaknak is a vérükké vált. Így beszélnek ott a
fiziológusok is. És akiknek fülük van a hallásra, azok egy nagyon
egyértelmű különbséget vesznek észre az európai fiziológusok és az
amerikai fiziológusok beszéde között. Amerikában teljesen világosan
megfogalmazzák, hogy az ember agya annak alapján fejlődik,
ahogyan az ember benne áll a világban. Úgy vélik, hogy az agy csak
egy mechanizmus, amelyet - egészen a beszédközpontjáig - az
határoz meg, ahogyan az ember jön-megy, ahogyan a világban
előrehalad és így tovább. Vagyis ezek az emberek az akarat
kifejlődését az ember legalapvetőbb részének látják; mindazt viszont,
amit az agy produkál, szerintük csupán szolgaként teszi, mint olyan
valami, aminek alapjában véve nincs sok köze az ember
individualitásához. Ezek az emberek azt mondják: ha meg akarod
ismerni az ember individualitását, akkor figyeld az akaratát, nézd
meg, ahogyan az ember akarata kiformálódott gyermekkorában a
családja, a felekezete, a pártja stb. alapján. Majd nézd meg, ahogyan
ettől függően kialakítja az intellektusát, aminek - ezt egy amerikai
mondta - az illető lényéhez nincs sokkal több köze, mint a vágtázó
lónak a lovashoz.

Az eddigiekben a kultúra területén azzal foglalkoztunk - bár a keleti

elem a maga örökségével egészen Amerikáig is eljutott -, ami
magában Európában található az emberi létezés hátterében. És azt
lehetne mondani, hogy a mi saját Amerikánk, az Európán belüli
Amerika: az ember ösztönösen adott rámutatása az akaratra, tehát egy
nagyszámú emberi osztályra Európában. Ez az, ami olyan talajul
szolgálhat, amelyen Európa valóban megegyezésre juthat
Amerikával, hogy eljöhessen a társadalmi konszenzus az egész Föld
számára.
Tulajdonképpen az a helyzet, hogy, ami az amerikaiakban kifejlődött,
mintegy az egyszerű kezdete azoknak a gyakorlatoknak, amelyek
által szellemi látáshoz juthat el az ember. Az amerikaiak mindig
magasztalják az önuralmat, az önfegyelmet, az önnevelést, hogy ezen
múlik minden. Számukra nem az a fontos, hogy valamit tanulnak,
hanem az, hogy az akaratukba valamit belenevelnek ugyanazon
cselekvés állandóan visszatérő ismétlésével. Tudjuk, mekkora
jelentősége van a képzetek ismétlésének, a ritmikus
megismétlődésnek, ahogy egy ilyen hatás az ember valódi
középpontjára végül eléri az akaratot. E tudatos odafordulás az akarat
felé elvezet ahhoz, aminek a modern ember számára tulajdonképpen
a saját legbensőbb emberi mivoltát kell reprezentálnia. Az ilyen
irányú belátás vezethet el annak elismeréséhez, hogy az akarat
vizsgálatán keresztül kell eljutnunk az ember szellemi-lelkiségéhez
is.

Tettünk egy kitekintést egy világszemléletre, amely, jóllehet ezt ma a

proletár még materialistának fogja fel, mégis felléphet úgy, ahogyan
itt képviseljük, és ahogyan magukból a társadalmi viszonyokból mint
erő fejthető ki éppen az Európa és Amerika közötti érintkezés során.

Közép-Európában a legnemesebb szellemek fáradoztak azon, hogy

megtalálják azokat az intellektuális tartalmakat, amelyekkel
megragadható a gyermekek lelkülete, akarati természete. Közép-
Európa pedagógusai a XIX. században annak művészetét akarták
felfedezni, hogy az intellektusból kiindulva meghódítsák az akaratot.
De megmaradtak az absztrakt gondolkodásnál, amely még nem
haladt tovább az élő-eleven gondolatokig. Az ember még kötődött a
keleti világhoz, a keleti örökséghez, és a régi keleti örökségből akarta
azután az akaratot megragadni.

Majd pedig jött egy nagy embertömeg, amely az akaratot mindenütt

érvényesítette. Ma már egy olyan korban élünk, amely ellentétben áll
mindazzal, ami egykor a társadalmi rendszerek fennállását
biztosította. Ha az ember nem is reakciós érzületű, mégis tudhatja,
hogy a korábbi időkben mindenki, tehát még a fejedelem is,
ugyanazon a prédikáción ült, mint a helység utolsó parasztja, és aki a
szellemi életről beszélt nekik, az mindenkihez szólt, és úgy kellett
beszélnie, amit mindenki megért. Teljesen nyilvánvaló a kép: ami
szellemileg összetartja a társadalmi rendszereket, azt a korábbi
korokban - miután átkerült örökségként Keletről - a fejen keresztül
fogták fel és csak azután küldték le a szívhez. Most viszont
olyasvalami jelent meg, ami az akaratból tör fel. De újra meg kell
találnunk a lehetőséget, hogy világszemléletileg egyetlen
szellemiségből fakadóan beszéljünk, amit mindenki megért, a
legműveletlenebb embertől a legműveltebbig. Csak így
dolgozhatunk, gondolkodhatunk, érezhetünk, akarhatunk együtt, és
alapozhatjuk meg társadalmi reményeinket a jelenben a jövő
számára.

Ez azonban csak úgy lehetséges, ha kapcsolatot teremtünk az

ezekben a napokban ábrázolt európai új csírák és aközött, ami
Amerikában, úgyszólván a kultúra egy magasabb fokán, a
műveltebbeknél általában megfigyelhető. Egy ilyen felfogás, amely
arra törekszik, hogy elterjedjen Nyugaton, talajt fog teremteni a
nyugati belső szellemi fejlődés számára.

Ha mi nyugati emberekként megmutatjuk, hogy képesek vagyunk

szellemit elővarázsolni abból, amit bensőleg saját magunkban
találunk, ha az európai-amerikai szellemmel ellene szegülhetünk a
keleti szellemnek, amely mára dekadenciába jutott, csak akkor lesz
valódi világgazdaság, világkereskedelem, mivelhogy ezek ma csak
külsőlegesen állnak fenn, és a szó igazi értelmében lehetővé válik a
bizalom az emberek között. Mert ma az ázsiai ember velünk
nyugatiakkal - bármilyen formáról legyen is szó - gazdasági
kapcsolatba kerülhet ugyan, a szívében mégis az az érzés lesz: nem
szeretjük a gépeiteket! Ti ezzel saját magatokat teszitek túlzottan
intellektuális gépekké. Ilyenné válik ugyanis az emberek benseje. De
a röntgensugarak sem tetszenek nekik. A keleti ember azt fogja
mondani: ezzel ti be tudtok nézni térbelileg az ember belsejébe. De
aminek valóban jelentősége van, ahhoz nekünk nincs szükségünk
semmilyen készülékre, hanem megmutatja a tisztánlátó benső
lényünk.

Ez lehet jogos, vagy sem, de ez egy létező érzület, szemlélet Keleten.

Odaát teljesen úgy hiszik, hogy a szellemi a keleti emberi
természetből született, és bizonyos megvetéssel tekintenek mindenre,
ami, mint mondják, a technika, a mechanika kényszere alá került,
minek folytán az ember a társadalmi rendszeren belül úgy működik,
mint egy fogaskerék egy gépben.

Ha ilyen alapokból, ahogy azokat bemutattam, az európai és az

amerikai szellemből létrehozunk együtt egy szellemiséget a
világszemléletünkben, akkor rendezhetjük viszonyunkat a Kelethez
is. Ehhez azonban szükség van arra, hogy a világ Közép-Európára
tekintsen, amely a legmesszebbre vitte az intellektus kiformálását az
élő-eleven gondolat irányában. A XIX. század elejének szellemei,
Hegel, Fichte, Schelling a legtovább jutottak a gondolat élővé-
elevenné való alakításában. Bár a legkevésbé se higgyük, hogy
élőszerű szellemiség lenne már abban, amit még absztrakt
gondolatokban fogtak fel a világ szubsztanciális tartalmaiként.
Legfeljebb csak csírája volt meg akkor a gondolat elevenségének.
Ezért is veszítette el Közép-Európa ezt az utat, amin ők jártak. De ezt
újra meg kell találnunk, amennyiben a gondolatot valóban élővé,
elevenné akarjuk tenni. A közép-európai felfogásmód ezt képes lesz
véghez vinni!

Akkor azonban, ha a Nyugat a szellemet önmagából ismét megszüli,

ha a Kelet nem csak a saját szellemét veszi figyelembe, hanem a
kereskedőkben és a gazdálkodókban is egy szellemi világszemlélet
reprezentánsait látja, akkor a Kelet sem fog többé gőgösen
fennhéjázni, és akkor majd őt is el lehet fogadni. Ez azonban
olyasmi, amit még keresnünk kell, ha társadalmi reményeinket
jogosultnak akarjuk látni. De semmilyen reményünk nem alakulhat
ki, ha nem ismerjük fel, hogy minek kell eltűnnie.
Itt Közép-Európában volt valaki, aki kimondta, hogy végül minden
összeomlik, de a romokból mégis egy új élet virágzik majd fel. És
csakugyan, ha képesek leszünk arra, hogy a külső-társadalmiból
betekintsünk a belső-társadalmiba, akkor megvalósulhat ez a
várakozásunk. Akkor viszont nem is akarhatjuk a régi rendszereket
tovább fenntartani, hanem arra a bátorságra lesz szükségünk, hogy
bukásra ítéljük azt, aminek buknia kell. Mert igaz marad mindig a
mondás: semmi sem fejlődhet érett gyümölccsé, amit előbb nem
vetettünk el a földbe magszemként, hogy ott elrothadjon. Az
„elrothadni” szó persze itt nem egészen helyes, de a kép mégis
érvényes. Ha felismerjük, hogy mit kell eltakarítanunk, mint
rothadtat, akkor új ösztönzők felé fordulhatunk, amelyek új életet
fakaszthatnak a romokból. Csak így alapozhatjuk meg korunkban
társadalmi reményeinket a jövő irányában.

A nyugati és a keleti világ különbözősége (12)

10. A társadalmi kérdés lényege

[Az állam mindenhatóságában való hit és a demokratikus érzület.

Előrevivő és romboló erők a társadalomban. A gazdasági élet
újjászervezése a társulások alapján. - A társadalmi organizmus
hármas tagozódása: szellemi élet, állami-jogi élet és gazdasági élet.
Ezek mindegyike sajátos, a többitől eltérő feltételeken alapul. A
szellemi életnek az egyes ember szellemi kreativitására, tehetségére
kell épülnie, az állami-jogi életnek arra, ami minden emberben
azonos, és mint embert megilleti, a gazdasági életnek pedig az
emberek közös elhatározásaira, kölcsönös együttműködésére. A
szellemi életben tehát meg kell valósítani a szabadságot, az állami-
jogi életben az egyenlőséget és a gazdasági életben a testvériséget.]

Bécs, 1922. június 11.

Amikor 3 évvel ezelőtt megjelentettem A társadalmi kérdés lényege

című könyvemet barátaim kérésére, akik akkoriban a nagy
világháború ideiglenes befejezése utáni események hatása alatt álltak,
azt kellett tapasztalnom, hogy ezt a művemet minden oldalról
alapjában értették félre, mégpedig azon oknál fogva, hogy besorolták
az olyanfajta írások közé, amelyek többé-kevésbé utópisztikus
módon külső intézkedésekre alapozva írják le azt, amit szerzőik
valamilyen gyógyírnak vélnek a kialakult kaotikus társadalmi
állapotokra, amelyek az emberiség újabb fejlődése során
jelentkeztek. De írásomat - figyelmeztetés gyanánt - lényegében véve
nem a mindenféle intézkedésekről, hanem magáról az emberi
természetről való gondolkodásnak szántam. Hogy ez
szellemtudományos nézőpontból nem lehetett másmilyen, az az eddig
tartott előadások beállítottságából is következik.

Így például sok mindent, amit valójában csak a mondandóm

illusztrálására említettem meg, magának a fődolognak vették.
Amikor megpróbáltam bemutatni, hogy az emberiség hogyan
juthatna társadalmi gondolkodáshoz, érzéshez, sőt akarathoz, ezt
azzal illusztráltam, hogy lehetőség szerint a tőkeforgalmat úgy
kellene átalakítani, hogy azt számtalan ember ne érezze mindig
nyomasztónak azon a módon, ahogy ez a jelenben oly gyakran
történik. Ezt vagy azt mondtam az árképzésről, a munka értékéről és
effélékről. De mindez igazából csak illusztráció volt. Mert aki - ha
szabad magam így kifejeznem - bele akar nyúlni a teljes emberi
életbe, annak először ki kell fürkésznie az életet, hogy majd magából
az életből kiindulva és az embert szem előtt tartva keressen kiutat az
eltévelyedésekből, ne pedig csak bizonyos eszmesablonokat
magasztaljon, amelyeket azután az élet legkülönbözőbb területeire
kíván ráerőltetni.

Aki az utóbbi harminc-negyven évben Európa társadalmi életét nem

ilyen-olyan előítélettel, hanem elfogulatlan érzülettel figyelte,
mindenekelőtt azt veheti észre, hogy aminek ma társadalmilag eljött
az ideje, annak előjelei már ott bujkáltak az európai emberiség
öntudatlan akaratában. Mindenütt találunk öntudatlan tendenciákat
bizonyos irányban. Ezek már benne élnek az emberi lélekben, és
szavak segítségével csak ki kell tudnunk fejezni őket.

Ez volt az, ami arra ösztönzött, hogy barátaim unszolásának engedve

megírjam azt a könyvet. Szándékom az volt, hogy ama valóságérzék
alapján, amire a szellemtudomány megtanítja az embert - ezt persze
nem szabad önhitt értelemben venni -, megfigyeljem, ami Európában
az utóbbi évtizedekben végbement a társadalmi osztályokban a külső
jelenségek és intézmények felszíne alatt. Tulajdonképpen nem azt
akartam mondani: ez vagy az a helyes, hanem azt szerettem volna
kifejezni: a rejtett tudattalanban valamit akarnak az emberek, és
egyszerűen tudatosítanunk kell, amire az emberiség valójában
törekszik. Éppen abban kell keresnünk sok társadalmi visszásságunk
okát, hogy napjainkban ezek az ösztönös törekvések ellentétben
állnak azzal, amit az emberiség intellektualista módon kigondolt és
intézményeibe belevitt, úgyhogy intézményeink tulajdonképpen
ellenkeznek azzal, amit ma az emberi szív mélyén akarunk.

Egyéb okból sem hiszem, hogy általában különösebb értéke lenne

egyik vagy másik intézkedést utópisztikus módon egyszerűen
bevezetni. Mert bármennyi éleselméjűséget mondjanak is arról, hogy
hogyan kellene a társadalmat átformálni, a civilizált világon belül az
emberiség történelmi fejlődésében már egy olyan stádiumba léptünk,
hogy ezeknek igazából nem sok jelentőségük van akkor, ha maguk az
emberek nem fogadják el őket, vagyis ha ezek az intézkedések nem
olyasmik, amikre ők maguk törekszenek, még ha többnyire csak
öntudatlanul is.

Úgy hiszem, hogy amennyiben ilyen dolgokról egyáltalán

gondolkodni akarunk, ma már számolnunk kell az emberiség
történelmi fejlődésében megjelenő demokratikus érzülettel,
különösen ahogyan az az emberek lelkének mélyén él, ami azt
mondja, hogy társadalmi tekintetben igazából csak annak van valami
értéke, ami nem merül ki semmitmondó szólamok hangoztatásában,
hanem figyelembe veszi az emberek nézeteit, és lehetővé teszi azok
kinyilvánítását, érvényesítését. Ennélfogva a fődolog számomra a
következő kérdés megválaszolása volt: milyen viszonyok között
kerülnek az emberek abba a helyzetbe, hogy a társadalommal
kapcsolatos felfogásukat, a társadalmi akaratukat valóban kifejezésre
juttathassák?

Amikor a körülöttünk levő világot a társadalmi élet vonatkozásában

vizsgáljuk, rá kell ébrednünk arra, hogy sokat tudhatunk ugyan arról,
hogy minek kellene másképp lennie, de számtalan akadály tornyosul
elénk, úgyhogy az, amit már igazán kimerítően tudunk, és amit
teljesen helyesen érvényesíteni is akarnánk, az mégsem válik
valósággá. Itt vannak maguk a rendi és osztálykülönbségek. Az
osztályok között szakadékok tátonganak, amelyeket nem lehet
egyszerűen azáltal megszüntetnünk, hogy elméleteket gyártunk arról,
hogy mi módon kellene azokat áthidalnunk, hanem olyan szakadékok
ezek, amelyek úgy keletkeznek, hogy éppen az akarat - amire tegnap
oly nagy súlyt helyeztem, és ami az emberi természet
tulajdonképpeni centruma - ragaszkodik ahhoz, ahogy valaki egy
osztályba vagy valamilyen egyéb társadalmi összefüggésbe
belehelyezkedett.

Ha pedig azt keressük, hogy az újabb korban a bonyolult gazdasági

körülmények közepette mi került egyre inkább az osztály-előítéletek,
az osztályérzületek, az osztályakarat impulzusai mint akadályok
mellé, úgy azt magukban a gazdasági intézményekben találjuk meg.
Beleszületünk bizonyos gazdasági viszonyokba, és nem tudunk
azokból kitörni.

A harmadik fajta akadály az emberek tényleges társadalmi

együttműködésében az, hogy azoknak, akik - talán éppen, mint
vezető személyek - abban a helyzetben lennének, hogy olyan mélyre
ható befolyást fejtsenek ki, amiről beszéltem, egyéb korlátjaik is
vannak, tudniillik olyanok, amilyenek az életről való egyes
dogmatikus tanokból származnak, az élethez fűződő bizonyos
dogmatikus érzületekből. Ahogyan a legtöbb ember nem tudja
meghaladni gazdasági korlátait, az osztály- és rendi korlátokat, úgy
sokan a maguk fogalmi korlátait, az eszme-korlátokat nem tudják
meghaladni. Mindez, mondhatnám, már szilárdan beleivódott az
életbe és következményeit tekintve sokféle módon káoszba vitt.

De ha megkíséreljük világossá tenni, ami az utóbbi évtizedekben az

ilyen akadályok és szakadékok következtében a lelkek tudattalan
mélyén keletkezett, akkor rá kell mutatnunk arra, hogy a társadalmi
kérdés magva tulajdonképpen egészen máshol keresendő, mint ahol
azt rendszerint keresik. Abban ugyanis, hogy az emberiség
fejlődésének újabb korszakában, amikor az életet oly bonyolulttá
tevő technika kifejlődött, a civilizált világban egyidejűleg kialakult
az egységállam mindenhatóságában való hit is. A XIX. század
folyamán az egységállam mindenhatóságában való hit egyre erősebb
és erősebb lett. Annyira erőssé és szilárddá vált, hogy a különféle
ingatag nézetek között, amelyeket a társadalomról a nagy
embertömegek kialakítottak, ez a hit nem rendült meg.

Ami dogmatikus hitként az embereket így foglyul ejtette, ahhoz

hozzákapcsolódott azután valami más is. E hittel ugyanis az emberek
abba az illúzióba estek, hogy hitük e tárgyában egyfajta egyetemes
gyógyír rejlik, úgyhogy abban a helyzetben lehetnek, hogy
megmondják, milyen a legjobb állam, és azután máris, nem akarom
azt mondani, hogy a paradicsomot varázsolják ide, de mégis úgy
gondolják, hogy rátalálhatnak az elgondolható legjobb
intézményekre.

Így viszont valami elkerülte a figyelmüket, amiről mindenekelőtt

azok nem feledkezhetnek meg, akik az életet a maga valósága szerint
akarják tekinteni, úgy, ahogy az elmúlt napokban itt vizsgáltuk. Aki
ugyanis arra törekszik, hogy eszmékre tegyen szert a szellemi
világról, és igazi érzéket sajátítson el a valóság irányában, az éppen
ezáltal jön rá arra, hogy egy adott korszakban kigondolható legjobb
intézmények is legfeljebb csak a külső javakat őrizhetik meg a
korszak számára, de ami a társadalmi organizációban jelen van, azzal
hasonló a helyzet, mint az ember természeti organizmusával.

Nem akarok fatalista analógia-játékot űzni, de érzékeltetésül

szeretnék utalni arra, amit az emberi szervezet példáján tehetünk
érthetővé a társadalmi organizmusról. Sohasem mondhatjuk, hogy az
emberi, de az állati és a növényi organizmus is csak előrehaladó
fejlődésben létezik. Ha annak, ami szerves, növekednie kell, ki kell
fejlesztenie magából a saját erőit, akkor öregednie is kell, akkor el is
kell halnia. Ha közelebbről tanulmányozzuk az emberi szervezetet,
kiderül, hogy ez az elhalás minden pillanatban jellemzi.
Szakadatlanul működnek az előrehajtó, sarjadó, kibontakozó,
gyümölcsöző erők, de mindig megtalálhatók a leépítő erők is. Az
ember ezeknek a leépítő erőknek nagyon sokat köszönhet. Sőt annak,
aki a materializmust teljesen le akarja győzni, annak éppen az emberi
organizmus e leépítő erőire kell irányítania figyelmét. Mindenütt azt
kell felkutatnia az emberi szervezetben, ahol a szervezet hatására az
anyag bizonyos fokig szétesik, felbomlik. És azután azt tapasztalja,
hogy éppen az anyag felbomlásához kötődik az emberben a belső
szellemi élet kifejlődése. Csak úgy érthetjük meg tehát az emberi
szervezetet, ha az előrehajtó, sarjadó, kibontakozó, gyümölcsöző
erők mellett a folyamatos pusztulást is megfigyeljük.

Ha ezt csak szemléltetésül is mondom, jól érzékeltetheti azt, amivel

az elfogulatlan szemlélőnek tisztában kell lennie a társadalmi
organizmus esetében is. A társadalom ugyan nem hal meg, ebben
különbözik az emberi szervezettől, de átváltozik, és számára az
előrevivő és a leépítő erők egyaránt természetesek. Csak az érti meg
a társadalom organizmusát, aki tudja: ha valaki a legjobb
szándékokat is valósítja meg és a körülmények alapján létrehoz
valamit a társadalmi élet valamely területén, akkor ez a valami egy
idő múlva bomlasztó erőket, romboló erőket fog felmutatni, és éppen
annak következtében, hogy a maguk individualitásával emberek
tevékenykednek benne. Ami egy évszázad húszas éveiben a helyes,
az ugyanannak az évszázadnak a negyvenes éveire annyira
megváltozik, hogy már bomlasztó erőket hordoz magában.

Az efféle dolgokat az absztrakciók szintjén olykor meg is szokták

fogalmazni. De egy intellektualista korszakban az emberek nem
lépnek túl ezeken az absztrakciókon, bár teljesen azt hiszik magukról,
hogy rendkívül gyakorlatiasan gondolkodnak. Így azt tapasztaljuk,
hogy az emberek általánosságban elismerik ugyan, hogy léteznek a
társadalomban bomlasztó, romboló erők, és hogy a társadalom
szerveződésének mindig át kell alakulnia, tehát hogy romboló
erőknek is kell működniük az előrehajtó erők mellett, de amikor a
szándékaikkal, az akaratukkal belenyúlnak a társadalom rendszerébe,
mégsem számolnak azzal, amit absztrakcióikban elismertek.

Így a világháború előtti társadalomban láthattuk, hogy a kapitalizmus

bizonyos elégedettséghez vezetett a szélesebb tömegeknél is, amikor
kibontakozó fejlődésben mozgott. A bérek emelkedtek, ha a
kapitalizmus az élet valamely ágában előretört. Amikor tehát az
ember egyre tovább és tovább jutott, amikor a tőke egyre
szabadabban működhetett, akkor az ember azt látta, hogy a munkabér
növekszik és a munkalehetőségek ténylegesen egyre inkább
szaporodnak. De nem ugyanolyan fokon irányította figyelmét arra,
hogy ebben az emelkedésben egyidejűleg egyéb társadalmi tényezők
is hatottak, amelyek teljesen párhuzamosan működtek, majd
odavezettek, hogy megjelentek a bomlasztó erők. Így például a
növekvő bérek mellett az életkörülmények úgy alakultak, hogy ezek
a növekvő bérek mégsem eredményezték az életkörülmények
jelentősebb javulását. Természetesen megtapasztalták az emberek
ezeket a dolgokat. De a társadalmi folyamatokat nem úgy kísérték
figyelemmel, hogy nézőpontjaik élet- és valóság- szerűek lettek
volna.

Ezért kell nekünk ma a társadalmi életet, amelynek egy fontos

történelmi szakaszához érkeztünk, a maga alapjában
megvizsgálnunk, nem csupán felszíni jelenségeiben. Akkor pedig
felfedezünk benne bizonyos területeket, amelyeket a társadalmi élet
egésze magában foglal.

E területek egyike az emberiség szellemi élete. Az emberiség e

szellemi életének - amit természetesen nem vizsgálhatunk elkülönítve
a társadalom egyéb szféráitól - megvannak a saját feltételei, amelyek
magukhoz az emberi individualitásokhoz kötődnek. A szellemi élet
egy korszak emberi lényei által fejlődik. Ettől függ azután az egész
egyéb társadalmi élet is. Gondoljunk arra, mi minden változott meg a
társadalom több területén egyszerűen azáltal, hogy ez vagy az a
személy ilyenolyan felfedezést tett vagy találmányt megalkotott. Ha
viszont megkérdezzük, hogyan jutott el az illető ehhez a
találmányhoz vagy felfedezéshez, akkor az emberi lélek mélységeibe
kell bepillantanunk, hogy lássuk, ahogy egy bizonyos belső
fejlődésfolyamaton haladt végig, ahogy kiküzdötte, hogy valahol egy
csendes szobácskában valamit felfedezzen, ami azután a társadalmi
élet nagy részét átalakította. Hogy mindezt társadalmi horderejében
lássuk, tegyük fel egyszer a kérdést: mekkora jelentősége volt a
társadalmi élet egésze számára annak, hogy Leibniz felfedezte a
differenciál- és integrálszámítást? Ebből a szempontból vizsgáljuk
meg egyszer a szellemi élet befolyását a társadalom életére, és -
mivelhogy e szellemi életnek megvannak a maga saját alapjai - rá
fogunk jönni, hogy a szellemi élet az általános társadalmi életnek egy
sajátos természetű külön területeként létezik.

Ha most megkérdezzük, hogy miben áll ez a sajátos jelleg, azt kell

felelnünk: mindennek, ami az emberiség szellemi életében valóban
fejlődni, előrehaladni tud, a legbenső emberi produktív erőkből kell
származnia. És a társadalmi élet egésze számára a leghasznosabbnak
bizonyulhat, ha ebben a szellemi életben akadálytalanul kifejlődik
mindaz, ami az emberi lélek mélyén szunnyad.

A második terület, az állami-jogi élet egy olyan impulzus

kialakulásához vezetett el, amely az utóbbi évtizedekben egyre
inkább előtérbe is lépett, egy olyan impulzushoz, amely
szembefordult az állami élet mindenhatóságába vetett hittel, és azt
eredményezte, hogy lényének mélységeiből fakadóan a civilizált
emberiség egyre demokratikusabb lett. Az emberiség szélesebb
tömegeiben törekvés támadt arra, hogy minden ember fejezze ki
véleményét, amikor arról van szó, hogy emberi intézményeket kell
kialakítani. Ez a demokratikus vonás tűnhet valakinek
rokonszenvesnek vagy éppen ellenszenvesnek, nem ezen múlik a
dolog, hanem azon, hogy ez a törekvés, mint reális erő megjelent az
újabb kori emberiség történelmi életében. Ha erre a demokratikus
vonásra pillantunk, akkor a valóságot kutató gondolkodónak eszébe
juthat, hogy Közép-Európa belső törekvéséből, szellemi életéből
fakadóan a legnemesebb szellemek foglalkoztak itt az emberek
politikai együttélésével kapcsolatos eszmékkel.

Nem akarom azt mondani, hogy ma még különösebb értéket kellene

tulajdonítanunk annak, amit a legnemesebben gondolkodó németek
egyike, Fichte a „zárt kereskedelmi államiról kifejtett. A tartalmat itt
kevésbé kell figyelembe vennünk, sokkal inkább Fichte nemes
szándékát. De szeretnék utalni arra, hogy a XVIII-XIX. század
fordulóján népszerű formában fellépett egy irányzat, amit a
természetjog eszméjére irányuló törekvésnek nevezhetnénk.
Akkoriban nagyon jelentős és őszinte szellemek annak a kérdésnek
megválaszolását tűzték ki célul, hogy mi az ember viszonya a többi
emberhez. Milyen általában az ember legbensőbb lénye társadalmi
vonatkozásban? És azt hitték, hogy ha az embert igazán megértik,
akkor azt is megtalálhatják, hogy mi tekinthető az emberek számára
igazságosnak, jogszerűnek. Ők ezt észjognak, természetjognak
nevezték. Úgy vélték, az ész alapján megtalálhatók a legjobb jogi
intézmények, amelyek fennhatósága alatt az emberek a leginkább
boldogulhatnak. Csak nézzék meg Rotteck művét (Az észjog
tankönyve, 1835 - a ford.), hogy lássák, a XIX. század első felében a
természetjog eszméje sokaknál nagyon élénk volt.

Ezzel azonban szembehelyezkedett már a XIX. század első felének

folyamán Európában a történelmi jogi iskola. Ez meg volt győződve
arról, hogy az észből nem lehet kiokoskodni azt, hogy mi a jogszerű
az emberek számára. Ebben a történelmi jogi iskolában azonban nem
vették észre, hogy mi is az, ami az észjog minden elgondolását
terméketlenné teszi. Nem vették észre, hogy az intellektuális korszak
befolyása alatt bizonyos terméketlenségbe jutott az emberiség
szellemi élete. Így csupán azt mondták a természetjognak ezek az
ellenfelei: az emberek saját magukból kiindulva nem képesek arra,
hogy meghatározzák, mi a jogszerű, ezért a jogot történelmileg kell
tanulmányozni. Azt kell megfigyelni, ahogyan az emberek
történelmileg fejlődtek, ahogyan a szokásaikból, az ösztönösen
alakuló kölcsönös kapcsolataikból kialakultak a jogállapotok.

A jogot tehát történelmileg kell vizsgálni, mondták. Az ilyenféle

vizsgálódások ellen fordult azután Nietzsche, ez a szabad szellem A
történelem hasznáról és káráról az élet számára című írásában.
Rámutatott, hogy ha mindig csak azt nézzük, amit az emberiség
történelmileg élt át, akkor a jelenben nem tudunk produktívan
fellépni és a saját lábukon megálló eszméket kialakítani. Ami tehát az
emberben elementáris erőként benne él, annak fel kell lázadnia a
történelmi érzület ellen, éppen azért, hogy erre az erőre támaszkodva
a társadalmi összefüggések jelenbeli rendszerét megalkothassuk.

Így a XIX. században, az intellektualizmus nagy virágkorában a

mérvadó személyiségek között vita alakult ki arról, hogy a jognak
valójában mik az alapjai. De ezzel már adva volt az állam alapjairól
való másik vita is. Legalábbis ezt egyáltalán nem vonták kétségbe az
akkori időkben. Mert az állam tulajdonképpen csak végeredménye
annak, ami az egyes intézményekből következik, amelyekben a jog
erői élnek. Így azzal a ténnyel együtt, hogy a jog alapjainak
kikutatása iránti érzékben már nem bíztak, bekövetkezett az is, hogy
az állam valódi lényegével sem tudtak többé tisztába jönni. Ezért
látjuk azt, hogy a XIX. század folyamán nem pusztán a teória
szintjén, hanem a gyakorlati életben is az állam számtalan ember
számára, még a nagyobb tömegek számára is problémává vált, amit
meg kellett oldani.
Ez nem kevésbé megfigyelhető volt az emberi civilizáció,
mondhatnám, felső, tudatos szintjén is. Az alsó rétegekbe viszont
belefúrta magát az, amit a demokratikus érzület megjelenéseként
említettem. Ha ezt jól megértjük, akkor a jog lényegére vonatkozó
kérdést sokkal alaposabban, sokkal valóságszerűbben foghatjuk fel,
mint manapság szokásos. Sokan ugyanis magától értetődőnek
tekintik, hogy az egyes emberből kiindulva rájöhetünk arra, hogy mi
a jogszerű ezen vagy azon a területen. Az újabb jogtudósok ellenben
elveszítik a talajt a lábuk alól egy ilyen törekvéskor. Úgy vélik, hogy
ha az ember ezen a módon elmélkedik az életről, és közben azt is
hiszi, hogy gyakorlatiasan gondolkodik, a jog számára ilyenkor
eltűnik a tartalom, vagyis úgy gondolják, hogy a jog valami formális
dolog. És azt mondják: ami pusztán formális, annak tartalmat kell
kapnia, abba a gazdasági elemnek kell tartalomként beleömlenie.

Így az egyik oldalon az a határozott érzés támadt, hogy az ember

képtelen önmagából fakadóan eljutni a jog fogalmához, a
jogérzéshez. A másik oldalon mégis újra és újra az emberből
kiindulva keresték a jog lényegét. A demokratikus érzület lázadozik
az előbbi nézettel szemben. Mert mit mond? Azt mondja: a jognak
általában nem létezik egy általános, absztrakt lerögzítése, hanem csak
az a lehetőség áll fenn, hogy a társadalmi közösségben álló emberek
egymással megértessék magukat, amikor kölcsönösen azt mondják:
te ezt akarod tőlem, én ezt akarom tőled, és azután megegyeznek
arról, hogy ez mire kötelezi őket a viszonyaikban. Ekkor a jog tisztán
annak valóságából adódik, amit az emberek kölcsönösen egymástól
akarnak, úgyhogy „észjogra” tulajdonképpen egyáltalán nincs is
szükség. Ami pedig „történelmi jogként” jött létre, az most is
folyamatosan létrejön, ha megkeressük a jog igazi talaját, és ha az
emberek ezen a talajon olyan kapcsolatba kerülnek egymással, hogy
a valóságból kiindulva és a kölcsönös megértés alapján a jogot
továbbalakíthatják. „Bele akarok szólni abba, amikor a jogot
megfogalmazzák”, ezt mondja a demokratikus érzület. Ha pedig
azután valaki könyvet akar írni elméleti formában a jogról, az már
nem szophatja az ujjából, hogy mi a jog, hanem egyszerűen meg kell
néznie, ami az emberek között jogilag kialakult, és azt kell írásba
foglalnia.

A természettudományban sem úgy járunk el a tények világában, hogy

a fejünkben kitaláljuk a természeti törvényeket, hanem engedjük a
dolgokat hozzánk szólni, és ennek alapján fogalmazzuk meg a
természeti törvényeket. De gondoljunk arra, hogy amit bele akarunk
foglalni a természeti törvényekbe, az külsőleg már fennáll, létezik.
Ami viszont a jogi életben lesz érvényes, annak az emberek között
kell megszületnie. Itt az élet egy másik szinten jelenik meg. Itt az
ember a cselekvés területén áll, mégpedig mint társadalmi lény a
többi ember mellett, amivel létrejön egy olyan mozgás, ami az
emberiség fejlődésképességét a társadalomba bele akarja árasztani.
Éppen ez a demokratikus érzület.

A harmadik területet, a gazdasági életet, ami ma megjelenik az ember

előtt, és társadalmi újjáalakításokra szólítja fel, vagyis az újabb
korban kialakult bonyolult gazdasági viszonyokat most nem
szükséges közelebbről részleteznem, mert azokat sok oldalról
tárgyszerűen leírták már. Azt mondhatjuk: ezek a gazdasági
viszonyok nyilvánvalóan olyanok, hogy ismét csak más alapokból
erednek, mint a társadalmi organizmus két másik területe, egyrészt a
szellemi élet, ahol mindent, ami termékeny lehet a társadalomban, az
egyes emberi individualitásból kell előhozni, itt ugyanis csakis az
egyéni cselekvés adhat valamit a társadalom egészének; másrészt a
jogi élet, aminek területén arról van szó, hogy a jog és ezzel az
államiság az emberek kölcsönös megegyezésére épüljön. Ez a kétféle
feltétel, az egyik, ami a szellemi élet számára, a másik, ami az állami-
jogi élet számára teremti meg az alapot, nem található meg a
gazdasági életben.

A gazdasági életben ugyanis nem az a helyzet, hogy az eseményekre

vonatkozó nézetek az egyénen múlhatnának. A XIX. század
folyamán láthattuk, amikor az intellektualizmus az emberiségben
akkora virágzáshoz jutott, hogy egyes nagyon jelentékeny emberek -
ezt most nem ironikusan mondom, hanem hogy a dolgot ténylegesen
jellemezzem -, akik a legkülönbözőbb területeken álltak, erről-arról
előadták véleményüket, olyan személyek, akik jól ismerték a
gazdasági életet, akikről tehát feltételezhető volt, hogy helyesen
ítélnek. Ha azután nyilatkoztak valamiről, ami az ő területüket illette,
és ami még a törvényhozást is befolyásolta, akkor az ember gyakran
azt mondhatta magának: amit ez vagy az a személy kijelent például
az aranyvaluta gyakorlati hatásáról, az jelentős és elmés. Sőt még el
is ámulhatunk az elmésségek sokaságán, ha figyelemmel kísérjük,
hogy mi minden történt a különböző gazdasági szövetségekben abban
az időben, amikor egyes államokban áttértek az aranyvalutára. De ha
tanulmányozzuk azoknak a dolgoknak a későbbi alakulását, amiket
előre meg- mondtak, akkor azt látjuk, hogy ez vagy az a nagyon
jelentős személy megmondta például, hogy az aranyvaluta hatására a
vámsorompók majd megszűnnek. Ennek mégis az ellenkezője
történt.

Ennélfogva meg kell állapítanunk: maga az okosság, ami nagyon

sokat segíthet a szellemi élet területén, nem mindig lehet valakinek a
biztos vezetője a gazdasági életben. Így fokozatosan észrevesszük,
hogy az egyes személy a gazdasági élet területén általában
semmilyen mértékadó ítéletet nem hozhat. Itt az ítéletek csak közös
elhatározásokként jöhetnek létre, amennyiben ezek sokak
együttműködéséből származnak, akik az élet legkülönbözőbb
területein állnak. Itt nem lehet szó puszta elméleti bölcsességről,
hanem csakis gyakorlatias életbölcsességről, hogy valóban érvényes
ítéletek szülessenek meg sok ember együttműködése alapján.

Ezek szerint az egész társadalmi élet három egymástól különböző

területre tagolódik. A szellemi élet területén az egyes emberről, az
egyénről kell beszélnünk. A demokratikus jogélet területén minden
emberről kell beszélnünk, mert itt az ember viszonya az emberhez
magán az általános emberlényen múlik, amiről minden egyes ember
nyilatkozhat. A gazdasági élet területén viszont sem az individualitás
véleménye nem lehet mérvadó, sem az olyanfajta vélemény, ami
minden ember azonos nézőpontja alapján esik egybe. Ezen a
területen arról van szó, hogy az egyén a saját területéről behozza a
maga szakértelmét és tapasztalatát az egészbe, hogy azután a
gazdasági szövetségek egy közös elhatározást formáljanak ki a
megfelelő irányban. De ez csak úgy állhat elő, ha az egyének jogos
véleményei egymáshoz csiszolódnak. Ezért a szövetségeknek úgy
kell működniük, hogy egyesüljön bennük mindaz, ami így
egymáshoz csiszolódott a közös elhatározás érdekében. A teljes
társadalmi élet így erre a három területre oszlik. Ezt nem valamilyen
utópisztikus eszme mondja nekünk, hanem az élet valóságszerű
vizsgálata.

De újra és újra le kell szögeznünk, hogy a társadalmi organizmus az

előrehaladó erők mellett mindig magában hord bomlasztó erőket is.
Így mindaz, amit a társadalmi életbe belejuttatunk, egyidejűleg
romboló erőket is magában foglal. Ennélfogva szakadatlanul tartó
gyógyításra, helyrehozásra van szükség a társadalom
organizmusának területén.

Ha most ebből a szempontból tekintünk rá a szellemi életre, azoknak

a vizsgálódásoknak értelmében, amelyeket ezekben a napokban
folytattunk, kifejezetten azt mondhatjuk: a Kelet társadalmában a
szellemi élet volt az egyetemesen mértékadó. Minden egyes dolog,
lényegében véve az állami és a gazdasági életben is, a szellemi élet
impulzusaiból volt meghatározva úgy, ahogyan ezt az elmúlt
napokban bemutattam. Ha megnézzük itt a társadalmi folyamatokat,
azt találjuk, hogy ebben a korszakban - hiszen minden korszakban ez
másképp történik - a szellemi életből impulzusok áramlottak ki,
amelyek behatoltak a társadalom egyes képződményeibe. A szellemi
életből kiindulva bizonyos eszmék alapján formálták meg a
gazdasági viszonyokat is, és az állam intézményeket épített ki a
szellemi élet irányításával. De közben azt is tapasztaljuk, hogy a
szellemi életnek folyamatosan az a tendenciája, hogy bomlasztó
erőket fejlesszen ki, vagy olyan erőket, amelyekből utóbb ilyen
bomlasztó erők képződhetnek.
Ha magunk elé képzeljük a keleti szellemi életet ebben a
mindenhatóságában, akkor azt látjuk, hogy ebből a szellemi életből
állandóan egy olyan impulzus árad ki, hogy az emberek osztályokba,
rendekbe különüljenek el. Tanulmányozva annak okát, hogy miért
volt akkora jelentősége Keleten a kasztrendszernek, kiderül, hogy az
emberek a kasztrendszert annak szükségszerű kísérőjelenségeként
tekintették, hogy a társadalmi élet szellemi impulzusok alapján
fejlődhessen. És így látjuk még Platónnál is, amikor azt fejtegeti,
hogy az ideális államban az embereket szét kell választani bölcsek,
katonák és termelők rendjére, tehát rendekbe kell különülniük. Ennek
okát kutatva rájövünk, hogy éppen a szellemi élet mindenhatósága
miatt keletkeztek a rendek, az osztályok közötti különbségek, az
egykor bevezetett ilyen tagozódás folytán. De azután az osztályokon
belül megjelent az emberi individualitás, amely ezeket az osztályokat
a társadalomra nézve már ártalmasnak érezte. A szellemi életen belül
tehát folytonosan alkalmak adódnak arra, hogy szakadékok
támadjanak a rendek, az osztályok, maguk a kasztok között.

Ha most az államiság szférájára pillantunk, akkor ezen a területen

főleg azt kell észrevennünk, amit korábban már említettem, mint a
munka meghódítását az emberiség fejlődésmenetében az egységes
társadalmi organizmus egésze számára. Éppen azzal, hogy az ázsiai
teokrácia olyan államisággá alakul, ami már a jogi impulzus
befolyása alatt áll, fejlődik ki a munka problémája. Amennyiben
minden egyént hozzá kell juttatni a maga jogaihoz, megjelenik az a
követelmény is, hogy a munka helyes módon illeszkedjen a
társadalom organizmusába. De amikor a vallási életről levált a jogi
élet, majd amikor mind jobban előrenyomult a demokratizálódás felé,
amikor ez egyre inkább kibontakozott, akkor az emberiségben
fokozatosan tért hódított a társadalmi gondolkodás bizonyos
formalizmusa is.

A jog abból fejlődött ki, amit az egyik ember a másiknak mondhat.

Az észből nem okoskodhatták ki a jogot. De az ész és ész közötti
kölcsönös párbeszédből - ha használhatom ezt a kifejezést - létrejön
az eleven jogi élet az emberek között. Ez pedig hajlamos a logikára, a
formális gondolatokra. Amikor az emberiség áthalad a korszakain,
áthalad egyoldalúságokon is. Ahogy átment a teokrácia
egyoldalúságán, később átmegy az állam egyoldalúságán. Ekkor
pedig a társadalmi életben különösképpen a logikai elemet ápolják,
azt, amelyik mindig kigondol, kieszel. Csak emlékezzünk arra, hogy
a történelmi fejlődés során a jogi életre mekkora emberi gondolati
erőt fordítottak.

Ezzel viszont az emberiség az absztrakció vizeire hajózott.

Érzékelhetjük, hogy pontosan a jog princípiumának befolyása alá
kerülve az emberi gondolkodás mind inkább absztrakttá válik. És
amit az emberiség az egyik területen kifejleszt, az egy bizonyos ideig
kiterjed az egész emberi életre is. Ennek volt az a hatása is - amint
korábban már utaltam erre - , hogy a vallási életbe, ha mondhatom
így, belecsúszik a jogi elem. A világnak törvényt adó és az embernek
kegyelmet nyújtó keleti istenből egy bíráskodó isten lesz. A kozmosz
világ-törvényszerűségéből világ-igazságszolgáltatás lesz. Ezt
leginkább a középkorban figyelhetjük meg. Ezzel pedig az ember
gondolkodásába és érzésébe befurakodik az absztrakció. Egyre
inkább absztrakciókkal akarnak az életen úrrá lenni.

Így terjeszkedett ki az absztraháló gondolkodás a vallási életre, a

szellemi életre egyfelől, a gazdasági életre másfelől. Fokozatosan tért
hódított az állam mindenhatóságába vetett hit, amely a maga
absztrakt jellegű bürokráciája és alkotmánya alapján működik. Az
emberek a haladást látták abban, hogy az oktatás területén az állam
teljesen belefolyik a szellemi életbe. De ezt ezáltal absztrakt
viszonyok közé kellett szorítani, hasonlóképpen ahhoz, ahogy az
absztrakciók a jogi életbe is benyomultak. A gazdaságra is bizonyos
mértékig kiterjeszkedett az, amit az emberek az állam területén
tartottak megfelelőnek. Abban a korban, amelyben a gazdaság
modern formája megjelent, általános volt az a nézet, hogy
mindenekelőtt az állam legyen az a hatalom, amelynek a gazdasági
élet helyes módozatairól döntenie kell. Így tehát az élet egyéb
területeit is alárendelték az absztrakció befolyásának. Amennyire
absztrakt lett maga az élet, az éppannyira valóságává is vált. Ezt csak
szemléltetni szeretném az emberi nevelés terén.

Korunkban, amelyben az okosság olyannyira súlytalan már,

összegyűlnek emberek kisebb vagy nagyobb tantestületekben - ez
teljesen mindegy is -, hogy kiötöljék, mik a legjobb pedagógiai
rendszabályok. Amikor így összejönnek és kigondolják, hogy
miképpen kell oktatni, és mi mindent kell ebben vagy abban az
osztályban a tantervbe felvenni, akkor - ezt most irónia nélkül
mondom - igazán kitűnő dolgokat találnak ki. Meg vagyok győződve
arról, hogy ezek az emberek, ha csak valamelyest is okosak - és ma
már a legtöbb ember ilyen -, ideális programokat hoznak létre. A
programok korában élünk, vagy legalábbis éltünk, mert részben már
kezdenek túllépni is ezen. Bőségesen el vagyunk látva programokkal,
tantételekkel mindenféle életterületen. Társaságokat alapítanak,
azután újra társaságokat alapítanak, amelyek felvázolják
programjaikat: ez vagy az legyen ilyen meg olyan. Egyáltalán nem
akarok ellenvetéseket tenni ezek ellen a programok ellen, biztos
vagyok benne, hogy azok, akik megkritizálják ezeket a programokat,
alapjában véve nem csinálnának jobbakat. Csakhogy nem ezen múlik
a dolog! Mert amiket így kigondolnak, azt ráerőszakolhatják ugyan a
valóságra, de azután a valóság már nem olyan lesz, hogy abban élni
is tudnának az emberek. De ez utóbbi az, ami végül is számít.

Így mintegy ideiglenesen megrekedtek a dolgok ezen a területen.

Emlékezhetünk, hogy valaki talán a legjobb, a legnemesebb
szándékkal a legújabb kor emberiségfejlődése iránt egy ilyen jellegű
programot tett közzé tizennégy pontban az egész civilizált világ
számára. De ez azonnal szilánkokra tört, amikor találkozott a
valósággal. Rendkívül sokat tanulhatunk Wilson tizennégy absztrakt
pontjának sorsából, amelyek az okos emberi agyból pattantak ki, de
amelyek mégsem voltak valóságszerűek, nem az életből fakadtak.
[Thomas Woodrow Wilsonnak, az USA elnökének A világbéke
programja című 1918-ban tartott beszédéről van szó - a ford.]
Így a pedagógiában, a nevelés- és oktatásügyben sem az olyan
programokon múlik a dolog, amelyek valahol mégis csak az állami
élet és a jogi élet szférájából származnak. Itt kibocsáthatják ugyan a
legjobb rendeleteket is arról, hogy mit kell az embereknek
általánosságban csinálniuk. De a valóságban mindig egy konkrét
tantestülettel van dolgunk, amely ilyen vagy olyan képességű
tanárokból áll. Ezzel pedig ténylegesen számolnunk kellene. Mert
bármi program csak azzal valósítható meg, ami e tanárok
egyéniségéből következik. Érzéssel, átéléssel kell tehát közelednünk
ezekhez a személyekhez. Minden nap újra és újra a közvetlen életből
kiindulva kell megfogalmaznunk azt, hogy mi történjen. De akkor
nem is állíthatunk fel valamilyen mindent felölelő, mindenre
kiterjedő programot! Egy ilyen csak valami absztrakció marad.
Minden csak az életből olvasható ki. Gondoljunk el egy extrém
esetet: valahol csupán közepes képességű tanárok vannak; de ha
ezeknek a tanároknak egy órán nem tanítaniuk kellene, hanem inkább
azon elmélkedniük, hogy milyen tanítási terveket gondoljanak ki,
milyen intézkedéseket hozzanak, akkor bizonyára nagyon sok okos
dolgot hordanának össze. De valami egészen más dolog a tanítás
konkrét menetében részt venni: ebben csakis a képességeik
számítanak, amelyek őket mint embereket jellemzik. Egészen más az,
hogy magával a konkrét élettel számolunk-e, vagy pedig csupán
azzal, amit egyedül az intellektusból merítünk. Az intellektusnak
ugyanis megvan az a sajátossága, hogy a dolgokat eltúlozza, hogy
mindig a világ egészére akar kiterjedni. De a való életben ennek az
intellektusnak csupán szolgálónak kellene lennie az egyes konkrét
területeken.

Ám ha arra gondolunk, ami az emberek között akkor jön létre,

amikor emberi lényük teljes egyenlőségében viszonyulnak
egymáshoz, és ami mint jog létezik számukra, akkor azt kell
mondanunk: ami az emberek között így kifejlődik, egészen helyes
lesz, ha azt a jelenkor absztrakciói alapján fogalmazzák meg, mert
ilyennek érzékelik az emberek. Amikor jogviszonyokat hoznak létre
egymás között, azok bizonyos absztrakt emberi fogalmakra épülnek.
De csakis azáltal válnak ezek az absztrakt fogalmak meghatározott
jogviszonyokká, hogy az emberek demokratikus módon érintkeznek
egymással. Az általános emberi szintjén ugyanis semmi olyan nem
keletkezhet, ami az egyén közvetlen életéből származik, hanem
csakis az, ami az emberek számára általánosságban lehet érvényes.
Azaz, demokratikus talajon, éppen akkor, ha becsületesek akarunk
lenni, nincs helye az olyasminek, aminek a szellemi élet területén
éppenhogy az ember individualitásából kell erednie. Ezért észre kell
vennünk, hogy amikor korjelenség lett a jogi és állami élet
mindenhatóságában való hit, ami történelmileg akkor jogosultnak is
számított, tehát a modern államok kialakulásának időszakában: ezek
az államok kisajátították az iskolákat, éppen azért, mert egyéb
hatalmukról le kellett mondaniuk, amelyeket többé már nem
gyakorolhattak. De a történelmet nem kellene visszafelé forgatnunk.

Mert világosan kell látnunk a következőt: megjelent egy tendencia a

legújabb kor fejlődésében, az, hogy a szellemi élet ismét önálló
módon tudjon fejlődni, önmagán belül alakulhasson, vagyis úgy,
hogy a szellemi életnek meglegyenek a saját társadalmi formái, a
saját igazgatása, hogy még az is, ami az egyes iskolai órákon
történik, a tanár személyiségének eleven életéből fakadjon, ne
valamilyen rendelet betartásából. Jóllehet haladásként tekintették,
hogy a szellemi életet és vele az iskolát az államnak kiszolgáltassák,
nekünk el kell határoznunk, hogy ezt az utat ismét visszafordítjuk.
Akkor lehetővé válik, hogy a szellemi életben, és nem kevésbé az
oktatásügy területén is, a szabad emberi individualitás kezdjen
érvényesülni. És senkinek sem kell félnie, hogy ezáltal a tekintély
fogalma esetleg csorbát szenvedne. Nem. Ahol az emberi
individualitásból kiindulva produktívan kell cselekedni, ott az
emberek vágyódnak a természetesen adódó tekintélyek után. Már a
Waldorf- iskolában is láthatjuk ezt. Itt mindenki örül annak, ha ez
vagy az a személyiség tekintély lehet számára, mert szüksége van
arra, amit ez a másik ember produkál a saját individualitásából
fakadóan.
Az állami-jogi élet számára tehát fennáll az a lehetőség, hogy
demokratikus értelemben működjön. De ez megint csak olyan, hogy
éppen az absztraktságra való hajlama folytán az állami élet magában
hordozza azt, hogy olyan erőket fejlesz- szen ki, amelyek azután
romboló erőkké válnak. Ha tanulmányozzuk, hogy az absztrakcióra
való hajlam következtében az állami-jogi szférában minden, amit ott
művelnek, egyre inkább elszakad az egyes életterületeken megjelenő
konkrét érdekektől, akkor észrevesszük, hogy éppen az ilyen állami
életben rejlik az alapja annak az absztrakciónak is, amelyik a tőke
körforgásában egyre erősebben érvényesül.

A modern tőkeképződést a néptömegek ma gyakran támadják. De

ahogyan a küzdelmet vezetik, az elárulja, hogy a viszonyokat
valójában nem ismerik. Mert aki a tőkét vagy a kapitalizmust el
akarná törölni, annak az egész modern gazdasági és társadalmi életet
is el kellene törölnie. Ez a társadalmi élet ugyanis nem létezhet más
princípium alapján, mint csakis a munkamegosztásén, ezzel pedig
már éppannyira adva van a tőkeképződés is. A legújabb korban ez
különösen azáltal nyilvánul meg, hogy a tőke nagy részét a
termelőeszközök képviselik. A lényeges azonban az, hogy a
kapitalizmus először szükségszerű jelenség a modern életben, de
másfelől mindig odavezet, főleg amikor államosít, hogy a pénzt
elszakítják a társadalom egyes konkrét területeitől. A XIX. században
ezt odáig fokozták, hogy ami eleinte cirkulált a társadalmi életben,
azt éppannyira elszakították az egyes életterületektől, amennyire egy
csakis absztrakciókban élő gondolkodó sápadt eszméi szakadnak el a
való élettől. Az a gazdasági elem, amelyik ilyen módon elkülönült a
társadalom egyes életterületeitől: a pénztőke. Ha valamilyen
pénzösszeg van a tárcámban, úgy ez az összeg minden tetszés szerinti
gazdasági objektumot, sőt a szellemi élet objektumait is képviselheti.
Ahogyan tehát egy teljesen általános fogalom viszonyul az egyes
tapasztalatokhoz, olyan módon viszonyul a pénztőke az egyes
konkrét életterületekhez. És ez az, amiért válságoknak kell
kirobbanniuk a társadalmi rendszeren belül.
Ezeket a válságokat sokféleképpen tanulmányozták. A
marxizmusban például nagy szerepet játszik a válságelmélet. A
tévedés abban áll, hogy a válságokat egyoldalú oksági sorra vezetik
vissza, holott azokat valójában kétféle mozgásra kell
visszavezetnünk. Előfordulhat, hogy a tőke fölöslegben van; akkor ez
odavezet, amennyiben fölöslegként forgalomba kerül, hogy válság
keletkezik. De az is lehetséges, hogy túlságosan kevés a tőke, ez
szintén válsághoz vezet. Ezek a válságok viszont különböző
természetűek. Ezeket a dolgokat a mai közgazdaságtanban sem a
valóságnak megfelelően elemzik. Valójában az a helyzet, hogy
ugyanazt a dolgot a legkülönbözőbb okok válthatják ki.

Így azt látjuk, hogy éppen úgy, ahogy a szellemi életben megvan a
hajlam, hogy romboló erőkhöz vezessen, amelyek a rendi
különbségekből, az osztály- és kasztkülönbségekből származnak, úgy
a gazdasági élet, amely - részben joggal - absztrakciókra törekszik,
szintén azt a tendenciát hordozza magában, hogy egyfelől ugyan
előrehaladó erőket fejleszt ki, amelyek a jogosult tőkeképződésben
rejlenek, másfelől viszont az a tény, hogy a kapitalizmus absztrakt
gazdasághoz vezet, amelyben az ember egy tőkemennyiséggel
éppúgy az egyik, mint a másik dolgot is csinálhatja, azt eredményezi,
hogy válságok keletkeznek.

Amikor az emberek mindezt megfigyelik, társadalmi reformerré

csapnak fel, és kigondolnak mindenfélét, ami gyógyszerül
szolgálhatna. Ám itt szembetalálkoznak azzal, hogy az egyes
individualitásnak ugyan fontos szerepe van a gazdasági életben,
amennyiben magával hozza tapasztalatait - a megfelelő
szövetségekben -, csakhogy ez az egyedi individualitás egymagában
nem határozhatja meg azt, ami ténylegesen mértékadó lesz a
gazdaság életében. Ezért emeltem ki a jogi-állami élet és a szellemi
élet mellett, mint szükséges tényezőt, a társulást a gazdasági életben.

Amikor Németországban munkások egy kisebb gyűlésén a

társulásokról beszéltem, valaki azt mondta: mi már sok mindenről
hallottunk beszélni, de hogy tulajdonképpen mik ezek a társulások,
azt nem tudjuk, erről még sohasem hallottunk. - Ezért most itt is
elmondom.

A „társulás” nem egy szervezet, nem valamilyen koalíció. Úgy jön

létre, hogy az egyes gazdálkodók összejönnek, és nem azt tárgyalják
meg, ami valamilyen központi helyről jön, hanem az egyén azzal
járul hozzá a dologhoz, amit a saját területének tapasztalataiból tud és
ismer. Csak az ilyen együttműködésre, ahol mindenki a legjobbat
adja és ahol minden, ami történik, a sokaság összhangjából ered, csak
az ilyen társulásokra épülhet minden további gazdasági esemény is.

Az ilyen társulások idővel egymáshoz fognak illeszkedni. Ez létre

fog jönni, efelől nincs kétségem. Aki azt mondja nekem, hogy ez
utópia, annak azt mondom: tudom, hogy ezek a társulások
egyszerűen az ember tudatalatti erői alapján fognak megszületni. Ám
ezeket a társulásokat elősegíthetjük az értelem révén is,
meggyorsíthatjuk a keletkezésüket, vagy pedig megvárjuk, amíg a
szükség kikényszeríti őket.

Ezekben a társulásokban egyesülnek azok, akik a termeléssel, a

kereskedelemmel foglalkoznak és a fogyasztók. Csupán a termelés,
az áruforgalom, a javak és a fogyasztás fognak bennük szerepet
játszani, miközben a munka egyre inkább a jogi élet szférájába
húzódik át. Mert a munka vonatkozásában is az embereknek már
demokratikus módon kell megértetniük magukat egymással. Ezzel
pedig a munka kikerül annak uralma alól, ami csupán a gazdasági
élet területén belül érvényesül! Ezt éppen az teszi lehetővé, ami a
társulásokban közös elhatározásból születik meg, a termelők és a
fogyasztók azokkal való kapcsolata révén, akik a forgalmat
bonyolítják.

A gazdasági élet területén, a társulásokban ezért csakis a javak

fognak szerepet játszani. Ebből azonban valami nagyon jelentős
következik, az tudniillik, hogy általában felhagynak azzal, hogy egy
áru áráról és értékéről valamilyen rögzített irányelvet állítsanak fel,
hanem azt fogják mondani: minden dolog ára, értéke változik az
életkörülményekkel. Ezért az árat és értéket közös elhatározás
alapján a társulások fogják mindig meghatározni. Nem akarom ezt
tovább fejtegetni, bővebben A társadalmi kérdés lényege című
könyvemben lehet utána olvasni.

Megfigyelések nyomán tehát rámutattam a következőkre. A teljes

társadalmi élet három területre tagozódik: szellemi életre, jogi és
állami életre, illetve gazdasági életre, amelyek egészen sajátos és
egymástól különböző feltételeken alapulnak. Ezeknek a modern
civilizáció fejlődésén belül bizonyos fokig önállóságban kell
működniük. Ezt az önállóságukat megérteni, és mindegyik területnek
fokozatosan megadni a saját osztályrészét, hogy ezzel a helyes
módon együttműködhessenek, ezen múlik ma minden.

A társadalmi organizmus e hármas tagozódásáról az emberiség már a

legkülönbözőbb módokon elmélkedett. Amikor az előbb említett
könyvem többfelé ismertté vált, erre vagy arra a dologra utaltak is,
ami egybecsengett a korábban már ismertekkel. Mármost nem akarok
valamiféle elsőbbségi kérdésbe bocsátkozni. Nem arról van szó, hogy
az ember mire jött rá, hanem arról, hogy az hogyan vezet el
bennünket az élethez. Csak örülhetnénk, ha az emberek többsége is
ezt így fogná fel. De meg kell jegyeznem a következőket. Ha
Montesquieu Franciaországban leírta is a társadalom hármas
felosztását, az egyszerűen csak egy felosztás volt. Rámutatott arra,
hogy a három területnek teljesen eltérő feltételei vannak, ezért
egymástól el kell választani őket. Az én könyvem irányultsága nem
ez. Abban nem arról van szó, hogy úgy különböztetjük meg a
szellemi életet, a jogi életet és a gazdasági életet, ahogy az emberben
szembeállítják egymással az idegi-érzékszervi rendszert, a szív- és
tüdőrendszert, illetve az anyagcsererendszert, azt mondván: ez három
egymástól különböző rendszer. Itt sem efféle felosztásról van szó,
hanem arról, hogy lássuk, ahogy ezek a különböző területek
összedolgoznak, és hogy harmóniájuk a leginkább úgy jön létre, ha
mindegyik a saját feltételei alapján működhet.

De így van a társadalmi organizmussal is. Ha a szellemi életet, a jogi-

állami életet és a gazdasági életet, mindegyiket a saját eredeti
alapjára helyezzük, ha engedjük őket a saját eredeti erőikből
működni, akkor a társadalmi organizmus egysége is helyreáll. És
majd megfigyelhetjük, hogy e területek mindegyikéből bizonyos
romboló erők is feltörnek, amelyek azonban a többi területtel való
együttműködés hatására visszaszoríthatók. Ezzel megérthetjük, hogy
nem pusztán a társadalmi organizmus hármas felosztásáról van szó,
mint Montesquieu-nél, hanem a társadalmi organizmus hármas
tagozódásáról, amelynek egyes részei éppen azáltal forrnak össze a
teljes társadalmi organizmus egységévé, hogy minden ember mind a
három területhez hozzátartozik. Az emberi individualitás, akin mégis
csak minden múlik, úgy áll benne ebben a hármasan tagolt társadalmi
organizmusban, hogy ő az, aki a három részt egymással
összekapcsolja.

Így megállapíthatjuk - feltéve, ha elfogadjuk az eddig mondottakat -,

hogy a társadalom organizmusának nem valamiféle megosztását,
hanem a szerves tagozódását kell célul tűznünk, hogy ezzel a helyes
módon jöjjön létre a társadalmi organizmus egysége. Ha körülnézünk
a világban, láthatjuk is, hogy Európa emberisége több mint egy
évszázada azon fáradozik, hogy egy ilyenféle tagozódást találjon. Ez
el fog jönni - még akkor is, ha az emberek nem törekszenek rá
tudatosan -, mert öntudatlanul úgy fognak viselkedni a gazdaságban,
a szellemiségben, a jogi-államiságban, hogy ez a hármas tagozódás
kialakuljon. Ez olyan valami, amit az emberiség fejlődése követel
meg.

Ezzel arra is utalhatok, hogy az a három impulzus, amely e három

különböző életterülettel kapcsolatban érvényesül, egykor mint három
jelentőségteljes ideál, mint három jelige jelent meg az európai
civilizációban. A XVIII. század végén
Nyugat-Európában felhangzott a szabadság, egyenlőség, testvériség
hívószava. Ki tagadná, amennyiben együtt tart az újabb idők
fejlődésével, hogy ez a három szó három alapvető emberi eszményt
foglal magában? De másfelől ismét csak meg kell említenem, hogy
sokan voltak a XIX. században, akik nagyon elmésen cáfolták azt,
hogy lehetséges egy olyan egységes társadalom, egy olyan állam,
amely ezeket az ideálokat együtt és egyaránt meg tudná valósítani.
Több szellemes művet írtak, amelyekben azt bizonygatják, hogy az
államban nem lehet teljes mértékben közös nevezőre hozni a
szabadságot, az egyenlőséget és a testvériséget. És nem mondhatjuk,
hogy amit itt éles elméjűen megfogalmaztak, az ne lenne valóban
igen aggasztó számunkra. Ezzel ismét az élet egy ellentmondásánál
találjuk magunkat.

Csakhogy az élet nem olyasmi, ami ne tartogatna számunkra

semmiféle ellentmondást. Minden tele van ellentmondásokkal. És az
élet abban áll, hogy a felmerülő ellentmondásokat mindig újra
legyőzzük. Éppen az ellentmondások kialakulásáról és azok
legyűréséről szól az élet. Így rendkívül lényeges, hogy a szabadság,
egyenlőség, testvériség három nagy eszméjét kimondták. Mert az
emberek még a XIX. században is és egészen a mi korunkig
folyamatosan azt hitték, hogy mindent teljesen központosító módon
kell elrendezni, előírni. Ezért estek tévedésekbe ezen a területen. És
ezért nem láthatták be, hogy igazából semmi jelentősége nincs azzal
vesződni, hogy mi módon kell alkalmazni a termelőeszközöket,
fejleszteni a kapitalizmust és így tovább, hanem inkább arról van szó,
hogy az embereket olyan körülmények közé kell juttatni, amelyekben
társadalmi ügyeiket lényük legsajátabb törekvései alapján
rendezhetik el.

Az életből kiindulva kell tehát megértenünk a következőket. A

szabadságnak a szellemi életben kell érvényesülnie, az individualitás
szabad produktív kibontakozásában. Az egyenlőségnek a jogi-állami
életben kell érvényt szerezni, ahol mindenkinek a többi emberrel
együtt demokratikus értelemben kell kialakítania azt, ami minden
egyes embert megillet. A testvériségnek pedig a konkrét
szövetségekben kell hatást kifejtenie, amelyeket társulásoknak
neveztem. Csak aki így tekint az életre, az látja azt helyesen.

Akkor azonban be kell látnunk azt is: mivel absztrakt módon azt
hitték, hogy a puszta egységállamban, ahová benyomult a gazdasági
elem, mind a három ideált minden területen egyaránt érvényesíteni
kell, ez az életben ellenmondásokhoz vezetett. A szabadság,
egyenlőség, testvériség három ideálját akkor fogjuk életteljesen látni,
ha tisztázzuk magunkban: a szabadságnak a szellemi életben kell
uralkodnia, az egyenlőségnek az állami-jogi életben, és a
testvériségnek a gazdasági életben. Mégpedig nem szentimentális
módon, hanem úgy, hogy ezek olyan társadalmi alakulathoz
vezessenek, amelyben az emberek úgy élhetnek, hogy bennük nem
veszítik el emberi méltóságukat és emberi értéküket. Ha megértjük,
hogy egységes társadalmi organizmus csakis ott jöhet létre, ahol a
szellem produktívan fejlődik a szabadság talaján, ahol megvalósul az
egyenlőség az állami és jogi életben és a testvériség a gazdasági
életben, a társulásokban, akkor túljuthatunk a jelenkor legfájóbb
társadalmi nehézségein is.

Mert csak ami az emberből mint individualitásból szabadon törhet

fel, az nyújthat számára olyan szellemi életet, amely az igazságban
gyökerezik. Ez az igazság csak úgy juthat felszínre, ha közvetlenül az
emberi kebelből árad ki. A demokratikus érzület sem nyugodhat
addig, amíg ki nem vívta az egyenlőséget az állami-jogi szférában.
Elvégezhetjük ezt tudatosan is, különben kitesszük magunkat a
forradalmaknak. Gazdasági területen pedig testvériségnek kell
érvényesülnie a társulásokban.

Ezek után a jog, amit az emberek egymás között ama viszony alapján
teremtenek meg, amelyben az ember a másik emberrel egyenlőként
állhat szemben, már élő-eleven jog lesz. Minden más jellegű jog, ami
bizonyos értelemben pusztán az emberek felett lebeg, konvencióvá
válik. A valódi jognak az emberek közös létéből kell származnia,
máskülönben puszta konvenció lesz.

Az igazi testvériség is csak bizonyos életgyakorlatra épülhet, ami a

gazdasági viszonyokat szem előtt tartva fejeződik ki a társulásokban.
Egyébként az emberek együttműködése a szövetségekben nem
életgyakorlatot, hanem puszta életrutint eredményez, amiként ezt
gyakran tapasztaljuk a jelenkorban.

Csak ha feltesszük a kérdést, hogy hova vezethet a kaotikus

társadalmi állapotokban az, amikor az igazság helyett a frázis
érvényesül a szellemi életben, amikor a jog helyett a konvenció
érvényesül az állami-jogi életben, és amikor az életgyakorlat helyett a
rutin a gazdaság területén, akkor fogjuk a dolgokat tisztábban látni.
És akkor fogunk egy olyan útra lépni, amelyen általában a társadalmi
kérdés a helyes irányban megoldható lesz.

Talán némileg megütközést kelt, hogy itt a társadalmi kérdéshez nem

úgy közelítettünk, ahogyan többen vélik, hogy közelíteni kellene. De
nekünk a szellemtudomány segítségével, amely mindenkor a
valóságra irányul, arról kell beszélnünk, amit magában a valóságban
tapasztalunk. És ennek alapján kell felvetnünk a társadalmi élet
lényegére vonatkozó legfontosabb kérdéseket, amilyen ez is: a
társadalmi organizmus helyes tagozódása révén hogyan jutunk el a
mindenfelé uralkodó frázistól - amire az egyes ember azáltal
kényszerül, hogy szellemi munkálkodása során meg kell hajolnia
valaki más előtt - az igazságig, hogyan jutunk el a konvenciótól a
jogig, és az életrutintól a valódi gyakorlatig?

Csak ha belátjuk, hogy a hármas tagozódású társadalmi organizmus

kialakítása szükséges ahhoz, hogy a szabadság, egyenlőség és
testvériség elve megvalósuljon, akkor ragadjuk meg gyökerénél a
társadalmi kérdést, és akkor a jelenkori időszakot helyesen
kapcsoljuk össze a XVIII. század végével. Ezen a módon Közép-
Európa is megtalálhatja a lehetőséget arra, hogy amit Nyugat-Európa
kimondott, amikor azt követelte: szabadság, egyenlőség, testvériség,
azt már maga is a saját szellemiségéből fakadóan mondja ki -
szabadság a szellemi életben, egyenlőség az állami-jogi életben és
testvériség a gazdasági életben.

Ez az útja annak, hogy tegyünk valamit a társadalmi kérdés ügyében,

és megértsük, hogy a társadalmi organizmus három területe
együttműködhet a szabadság, az egyenlőség és a testvériség alapján,
kivezetve bennünket a mai zűrzavaros szellemi, jogi és gazdasági
viszonyok közül.