Fairies Demons and Nature Spirits Traduzido

Machine Translated by Google
Palgrave Estudos Históricos em Bruxaria e Magia
Editores de séries
Jonathan Barry
Departamento de História
Universidade de Exeter
Exeter, Reino Unido
Willem de Blécourt
Instituto Meertens
Amsterdã
Os Países Baixos
Owen Davies
Escola de Humanidades
Universidade de Hertfordshire
Reino Unido
A história da feitiçaria e da magia européia continua a fascinar e desafiar

estudantes e acadêmicos. Certamente não faltam livros sobre o assunto.
Várias pesquisas gerais dos julgamentos de bruxas e numerosos estudos
regionais e micro foram publicados para um público de língua inglesa.
Embora a qualidade das publicações sobre feitiçaria tenha sido alta,
algumas regiões e tópicos receberam menos atenção ao longo dos anos.
O objetivo desta série é ajudar a iluminar esses aspectos menos conhecidos
ou pouco estudados da história da feitiçaria e da magia. Também
incentivará o desenvolvimento de um corpus mais amplo de trabalho em
outras áreas relacionadas à magia e ao sobrenatural, como anjos,
demônios, espíritos, fantasmas, cura popular e adivinhação. Para ajudar a
aprofundar nossa compreensão e interesse nesta história mais ampla de
crenças e práticas, a série incluirá pesquisas que vão além do foco usual
na Europa Ocidental e que também exploram sua relevância e influência do período me
'Uma série valiosa.'—Magia, Ritual e Bruxaria
Mais informações sobre esta série em

http://www.springer.com/series/14693
Michael Ostling
editor
Fadas, Demônios e
Espíritos da Natureza
'Pequenos Deuses' nas Margens da Cristandade
editor
Michael Ostling
Universidade Estadual do Arizona
Temper, EUA
Palgrave Estudos Históricos em Bruxaria e Magia

ISBN 978-1-137-58519-6 ISBN 978-1-137-58520-2 (e-book)
https://doi.org/10.1057/978-1-137-58520-2
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© O(s) Editor(es) (se aplicável) e O(s) Autor(es) 2018

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O endereço da empresa registrada é: The Campus, 4 Crinan Street, Londres, N1 9XW, Reino Unido
Para Kosma, Abraham e Eliasz

Conteúdo
1 Introdução: Para onde foram todas as pessoas boas? 1

Michael Ostling
Parte I Demonização e seus descontentamentos
2 A Ameaça dos Seres Sem Cabeça: Construindo o

Demoníaco no Egito cristão 57
David Frankfurter
3 Segredos do Síd: O Sobrenatural em Irlandês Medieval

Texto:% s 79
Lisa Bitel
4 O Bom, o Mau e o Profano: Anjos Ambivalentes na Idade

Média 103
Coree Newman
5 Entre anjos caídos e espíritos da natureza: russo

Demonologia do início do período moderno 123
Dmitriy Antonov
vii
viii Conteúdo
6 Crise na Fronteira: Relações Amazônicas com Espíritos e Outros

145
Artionka Capiberibe
Parte II Iluminismo e suas ambiguidades
7 Entre humanos e anjos: usos científicos para fadas na Escócia

moderna 169
Julian Goodare
8 O Álfar, os Clérigos e o Iluminismo:

Concepções do Sobrenatural na Idade da Razão na Islândia
191
Terry Gunnell
9 O Diabo e o Mundo Espiritual no Século XIX

Estônia: da cristianização à folclorização Ülo Valk 213
10 Sonhando com Cobras na Zâmbia Contemporânea: Pequeno

Deuses e os Seculares 233
Johanneke Kroesbergen-Kamps
Parte III Remanescentes, realocações e reencantamentos
11 pequenos deuses, pequenos demônios: resquícios de um arcaico

Culto de fadas na Europa Central e Sudeste Éva Pócs 255
12 Quem é o dono do mundo? Reconhecendo os Pequenos Deuses

Reprimidos do Sudeste Asiático Lorraine V. Aragon 277
13 Espíritos, Cristãos e Capitalistas nas Florestas Tropicais de

Papua Nova Guiné 301
Michael Wood
Conteúdo ix
14 “Reconectando a Tudo”: Fadas na Contemporaneidade

Paganismo 325
Sabina Magliocco
15 Posfácio 349
Ronald Hutton
Índice 357
Editores e Colaboradores
Sobre o Editor
Michael Ostling é membro honorário do corpo docente da Arizona State University

e membro honorário do Institute for Advanced Studies in the Humanities, University
of Queensland. Ele é o autor de Between the Devil and the Host: Imagining
Witchcraft in Early Modern Poland
(2011) e coeditora (com Laura Kounine) de Emotions in the History of Witchcraft
(2016); ele também publicou sobre etnobotânica, apocaliptismo e O Mágico de Oz.
O trabalho atual de Ostling concentra-se na prática pedagógica do dissidente
polonês do século XX Jacek Kuroÿ.
Contribuintes
Dmitriy Antonov é Professor Associado da Universidade Estatal Russa de

Humanidades e Pesquisador Sênior da Academia Presidencial Russa de Economia
Nacional e Administração Pública (Moscou).
É autor de quatro livros sobre cultura russa pré-moderna, semiótica da iconografia
e demonologia visual, e coeditor da série In Umbra: Demonology as a Semiotic
System (anualmente desde 2012).
Ele também publicou sobre narrativas de crenças vernáculas russas e a antropologia
da arte.
Lorraine V. Aragon é Professora Associada Adjunta de Antropologia e Estudos

Asiáticos, Universidade da Carolina do Norte, Chapel Hill, e
XI
xii Editores e Colaboradores
recebedor de uma bolsa 2016-2017 do Conselho Americano de Sociedades de

Aprendizagem (ACLS). Ela é a autora de Fields of the Lord: Animism, Christian
Minorities, and State Development in Indonesia
(2000) e co-autor (com Paul M. Taylor) de Beyond the Java Sea: Art of Indonesia's
Outer Islands (1991). Aragon publicou sobre artes rituais e cristianismo pós-colonial
entre as minorias indonésias. Sua pesquisa atual investiga a expansão global da lei
de propriedade intelectual e cultural sobre as artes tradicionais no Sudeste Asiático.
Lisa Bitel é professora de História e Religião na Universidade do Sul da Califórnia

e membro da Academia Medieval da América.
Ela recebeu bolsas ACLS, Guggenheim e NEH. Ela escreveu livros sobre santas
irlandesas (Isle of the Saints, 1990), irlandesas medievais (Land of Women, 1996),
mulheres medievais europeias (Women in Early Medieval Europe, 2002), duas
santas medievais —
um irlandês, outro não – (Paisagem com dois santos, 2009), e um visionário
moderno que vê a Virgem Maria no deserto de Mojave, na Califórnia, no dia 13 de
cada mês (Our Lady of the Rock, 2015). Ela começou recentemente um novo
projeto de pesquisa sobre o sobrenatural medieval.
Artionka Capiberibe obteve seu doutorado em Antropologia Social no Museu

Nacional-UFRJ em 2009; ela também estudou no Centre d'Enseignement et
Recherche en Ethnologie Amérindienne (Paris X–Nanterre). Realizou trabalho de
campo entre os Palikur, povo ameríndio da região amazônica da fronteira Brasil/
Guiana Francesa.
Os principais temas de sua pesquisa são corporalidades, cosmologias, mudanças
sociais e conversões religiosas – o foco de seu livro Batismo de Fogo: Os Palikur e
o Cristianismo (2007). Capiberibe também publicou artigos sobre questões de
desenvolvimento amazônico. É Professora do Departamento de Antropologia da
Unicamp (Universidade Estadual de Campinas), Brasil.
David Frankfurter é professor de religião na Universidade de Boston. Estudioso

das antigas religiões mediterrâneas com especialidades em literatura apocalíptica,
textos mágicos, demonologia, religião popular e Egito nos períodos romano e tardio,
Frankfurter é o autor de Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance
(1998); Evil Incarnate: Rumores de conspiração demoníaca e abuso satânico na
história
(2006); e o próximo Christianizing Egypt: Syncretism and Local Worlds (2017), bem
como artigos no Journal of Early Christian Studies,
Editores e Colaboradores xiii
Harvard Theological Review, Journal of the History of Sexuality, Numen e outros.
Julian Goodare é leitor de História na Universidade de Edimburgo.

Seu último livro é The European Witch-Hunt (2016). Ele editou três livros sobre
bruxaria escocesa, mais recentemente Scottish Witches and Witch Hunters (2013),
e foi Diretor do Survey of Scottish Witchcraft. Ele também publicou sobre crença
em fadas e sobre governo, política e finanças no início da Escócia moderna.
Terry Gunnell é Professor de Folclorística na Universidade da Islândia.

É autor de The Origins of Drama in Scandinavia (1995), e editor de Masks and
Mumming in the Nordic Countries (2007), Legends and Landscape (2008) e (com
Annette Lassen) The Nordic Apocalypse: Approaches to “Vÿluspá ” e Nordic Days
of Judgment (2013). Ele também publicou uma ampla gama de artigos sobre a
religião nórdica antiga, lendas folclóricas, crenças folclóricas, tradições de
mascaramento e performance.
Ronald Hutton é professor de História na Universidade de Bristol e membro da

Royal Historical Society, da Society of Antiquaries, da Learned Society of Wales e
da British Academy. Ele é autor de 16 livros e 82 ensaios revisados por pares
sobre uma variedade de tópicos diferentes na história política, cultural e religiosa.
Johanneke Kroesbergen-Kamps é professora de Estudos Religiosos,

Humanidades e Métodos de Pesquisa na Universidade Justo Mwale em Lusaka,
Zâmbia. Ela possui um mestrado em Estudos Religiosos pela Rijksuniversiteit
Groningen na Holanda e uma bolsa de pesquisa no Departamento de Estudos
Religiosos da Faculdade de Teologia da Universidade do Estado Livre na África
do Sul. Atualmente ela está trabalhando em seu doutorado na Universidade de
Utrecht sobre o apelo das narrativas do satanismo na Zâmbia.
Sabina Magliocco é professora e catedrática de antropologia na California State

University, Northridge. Recebedora do Guggenheim, National Endowment for the
Humanities, bolsas Fulbright e Hewlett, e membro honorário da American Folklore
Society, ela publicou sobre religião, folclore, alimentação, festival e feitiçaria na
Europa e nos Estados Unidos, e é uma das principais autoridade no movimento
pagão moderno. Sua pesquisa atual é sobre a natureza e a imaginação espiritual.
xiv Editores e Colaboradores
Coree Newman obteve seu Ph.D. em História Medieval pela Brown University em
2008. Ela ministrou cursos na Brown University, Rhode Island School of Design,
Caltech e Cal State Los Angeles, e publicou em Mediaevalia e em outros lugares
sobre narrativas de demônios na literatura exempla européia medieval .
Éva Pócs é Professora Emérita da Universidade de Pécs, Hungria, e Investigadora

Principal do projeto do Conselho Europeu de Pesquisa “East-West: Vernacular
Religion on the Boundary of Eastern and Western Christianity”. As áreas cruciais
de sua pesquisa são a religião popular moderna e as crenças populares; feitiçaria
e demonologia no início do período moderno; folclore religioso e encantamentos.
Ela é a editora da série de livros de referência sobre a religião moderna primitiva
e a editora ou co-editora de 28 volumes sobre antropologia religiosa e folclore. Ela
escreveu 11 livros, incluindo Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern
and Central Europe (1989) e Between the Living and the Dead: A Perspective on
Witches and Seers in the Early Modern Age (1998).
Ülo Valk é professor de folclore estoniano e comparativo da Universidade de

Tartu. Suas publicações incluem a monografia The Black Gentleman: Manifestations
of the Devil in Estonian Folk Religion (2001), Vernacular Religion in Everyday Life:
Expressions of Belief (2012; co-editado com M. Bowman) e artigos no Folklore,
Journal of Folklore Research , Asian Folklore Studies, Temenos, Shaman e outros
periódicos. Sua pesquisa recente se concentrou em narrativas de crenças sobre
magia e sobrenatural, folclore em contexto social e história da folclorística.
Michael Wood trabalha na James Cook University como antropólogo com

interesses de pesquisa em Papua Nova Guiné (PNG) e na Austrália. Na Austrália,
ele ajudou a desenvolver algumas reivindicações de terras aborígenes e
recentemente trabalhou em um projeto sobre colecionadores de artefatos no norte de Queenslan
Em PNG, sua pesquisa com falantes de Kamula e seus vizinhos se concentrou
principalmente na política de recursos. Ele está atualmente trabalhando no centro
de New Britain (Arquipélago de Bismark) em um projeto que está defnindo os
valores do Patrimônio Mundial para aquela região. Outro projeto envolve
moradores de PNG em North Queensland e como essa comunidade cuida dos idosos.
Lista de Figuras
Fig. 1.1 Reorganização Tobaku Cristã do cosmos Fig. 1.2 Modos 21

de sobrevivência Fig. 10.1 Mundos interior e exterior Fig. 13.1 23
Mudanças recentes nas definições de alguns espíritos Kamula 245
chave 310
xv
CAPÍTULO 1
Introdução: Onde está tudo
as pessoas boas se foram?
Michael Ostling
Eles agora se misturam com os anjos covardes,

a companhia daqueles que não eram rebeldes
nem fiel ao seu Deus, mas separou-se
Os céus, para que sua beleza não seja diminuída,
expulsá-los, nem o inferno profundo os receberá –
nem os ímpios podem se gloriar neles
—Dante, Inferno 3.39–44
Eles não existem

Exceto em nossas imaginações
Que não são menos reais
Do que as vidas que estamos fazendo.
—Nathan K., “Fantasmas”
Introdução
Um conto de fadas assombra a base da minha disciplina, os estudos

religiosos. Em uma passagem central do livro que marcaria a agenda dos
estudos religiosos para o próximo meio século, Mircea Eliade conta a história de um
M. Ostling
Universidade Estadual do Arizona
© O(s) Autor(es) 2018 1

M. Ostling (ed.), Fairies, Demons, and Nature Spirits, Palgrave
Historical Studies in Witchcraft and Magic, https://doi.org/
10.1057/978-1-137-58520-2_1
2 M. Ostling
aldeão eslavo do sul que escorregou e caiu de um penhasco na véspera de seu

casamento, morrendo de seus ferimentos. Algumas décadas foram suficientes
para transformar essa “tragédia banal” em uma balada rica em alusões míticas:
o jovem havia sido amado por uma vila, uma fada da montanha, que o empurrou
do penhasco em uma fúria ciumenta. Todos na aldeia, exceto a futura noiva –
incluindo várias testemunhas oculares dos eventos em questão – preferiam a
versão eterna, arquetípica e mítica incorporada na balada folclórica aos incidentes
prosaicos da história real: “Foi o mito que contou a verdade : a história real já era
uma falsificação.”1
Eliade extrai dessa anedota amplas implicações sobre a “resistência à
história exibida pela espiritualidade tradicional” e, portanto, pelo homo religiosus
em geral . em estruturas atemporais de significado. Não precisamos seguir o
exemplo de Eliade neste ponto. O presente volume pretende injetar fadas (e
goblins, brownies, huacas, motobil, seti, huldufólk, tont, banakaka, etc.) de volta
ao espaço, ao tempo e ao contexto — na história e na cultura. Qualquer que seja
o outro status ontológico que possam ou não ter, para os propósitos deste livro
tais criaturas são criadas no discurso; por meio de argumentos, rituais, fofocas e
sermões; por contestações científicas, teológicas e mágicas de seu ser. Discursos
tanto religiosos quanto acadêmicos tendem a expulsá-los desse mundo temporal,
mas ao focar nesses discursos indubitavelmente humanos, devolvemos os
pequenos deuses ao mundo humano em constante mudança.
Ao examinar “pequenos deuses”, exploramos um remanso acadêmico pouco

frequente. Comparado com o vasto oceano de demonologia, que Stuart Clark
demonstrou ter sido um recurso inesgotável para pensar sobre história e política
e ciência e gênero no início da Europa moderna, o folclore das fadas se
assemelha a uma piscina de floresta assombrada por ninfas, com bordas de
juncos e rasas. . Poucos dos rituais, textos ou tradições examinados neste
volume colocam as fadas e seus semelhantes no centro do palco: em vez disso,
encontram-se alusões, exemplos ilustrativos, metáforas, apartes. Pequenos
deuses são encontrados nas margens. E, no entanto, essas margens iluminam
não apenas o folclore das fadas, mas também questões mais amplas de
continuidade e mudança, tradição e modernidade, religião indígena e sua
redefinição, sob o cristianismo, como paganismo, diabolismo ou conto da carochinha.
1Eliade, Cosmos and History, 145-146.

2Ibid.
1 INTRODUÇÃO … 3
Estudiosos de várias disciplinas começaram a fazer perguntas

interessantes sobre os “pequenos deuses” nos últimos anos. O trabalho
inovador de David Frankfurter sobre a antiga área do Mediterrâneo
iluminou a importância das práticas dos escribas (babilônicos, judaicos e
especialmente cristãos) para a condensação da taxonomia demoníaca
das névoas efêmeras da crença popular.3 A disciplina da “monstrofia”
permitiu aos Estudos Medievais lançar novos olhos sobre as geografias
sociais, raciais e religiosas do cristianismo na era dos romances do Graal
(e das Cruzadas). imaginação colonial cristã e resistência indígena a
ela;5 uma dinâmica semelhante de
sionismo ou reforma caracteriza o encontro clerical católico e protestante

com a cultura vernacular na própria Europa.6 Trazendo as coisas para o
século XXI, os antropólogos do cristianismo estão seguindo caminhos
iniciados por Charles Stewart e Joel Robbins, encontrando nas
reformulações cristãs de “pequenos deuses” um terreno fértil para
indagações sobre a natureza da cristianização em todo o mundo.7
Estudiosos desses campos abrangentes nem sempre conversaram entre
si: um dos objetivos deste livro é iniciar uma conversa interdisciplinar. Mas
primeiro devemos fazer (e não responder) uma pergunta básica: O que é um pequeno
3Frankfurter, o Mal Encarnado; “Onde os espíritos habitam”.

4Cohen, “Cultura Monstro”; Mittman, “Introdução”; Aço, “Centauros, Sátiros e Cinocéfalos”.
5Brauner, “Canibais”; Cervantes, Diabo no Novo Mundo; Mills e Grafton, eds., Conversion;
Marshall e Walsham, eds., Anjos; Redden, Diabolismo; Braham, “Caribe Monstruoso”.
6Behringer, Xamã de Oberstdorf; Verde, Rainhas Elfos; Goodare, Seely Wights; "Limites";
Hutton, “Caça às Bruxas”; “Fada Moderna Primitiva”; Marshall, “Protestantes e Fadas”; Ostling,
Devil and the Host; Ostling e Forest, “Goblins, Corujas e Sprites”; Wilby, Povo Astuto.
7Stewart, Demons and the Devil; “crioulização”; Stewart e Shaw, eds., Sincretismo/
Anti-sincretismo; Robbins, “Despojando os Espíritos”; "Globalização"; “Ciência Encantadora”;
Chua, “Conversão”; Harvey, ed. Animismo Contemporâneo; Blanes e Espírito Santo, eds., Vida
Social dos Espíritos; Wood, “Espíritos da Floresta”; Telban, “Luta com os Espíritos”.
4 M. Ostling
O que é um “pequeno Deus”?
Este livro foi inspirado por uma tentativa fracassada de tradução. Enquanto
pesquisava a representação de bruxas e feitiçaria no início da Polônia
moderna, me deparei com uma linha peculiar de versos do drama picaresco
Nÿdza z Biedÿ z Polski idÿ (Poverty and Dearth Depart from Poland, ca.
1624). Uma velha está afugentando as personificações titulares do
infortúnio com uma maldição:
Wÿdruy do wszystkich skrabÿów, piekielny Vá com você para todos os skrabÿów, você
kozubie chaminé infernal
A to was lada zÿy duch po zadnicy skubie Onde qualquer velho espírito maligno pode te morder
a bunda 8
A palavra não traduzida acima (seu nominativo singular reconstruído e não

atestado seria *skrabeÿ ou *skrzabeÿ) parece ter sido formada como uma
junção de diabeÿ (diabo) e skrzatek (hobgoblin, elfo doméstico, brownie).9
Esse skrzabeÿ intraduzível veio para incorporar uma questão central ao meu
trabalho sobre feitiçaria polonesa: as formas complexas e contraditórias em
que folclore local e indígena se articulam com a demonologia cristã
cosmopolita . lenia de cristianização. Desde que o primeiro Evangelho
reaproveitou o exorcismo de Jesus de um carniçal local como uma expulsão
simbólica das legiões romanas ocupantes,11 a redefinição dos espíritos
indígenas tem sido um método frutífero de autoconstrução cristã.
A confação de goblins e demônios do skrzabeÿ também traz à mente

uma falha de tradução mais famosa: a derivação de diabo de Margaret Murray
não de sua verdadeira raiz no Novo Testamento ou Septuaginta ÿÿÿÿÿÿÿÿ
(“acusador, caluniador”), mas de uma diminuição da raiz latina div
8Anonymous, Nÿdza z Biedÿ, 4r.

9Encontramos um “skrzatek czart” similarmente híbrido em um julgamento de bruxas do início do
século XVIII: ver Pilaszek , Procesy , 439 . .
10Ostling, Devil and the Host, 195-237.

11 Marcos 5:9, e veja Crossan, Jesus, 88–91.
(daí “divino” e “divindade”). O diabo era assim, na interpretação de

Murray, um “pequeno deus”, carinhosamente assim chamado por seus
devotos, as bruxas . preservação ontológica” de fantasmas e goblins
locais dentro da estrutura cristã universalizante.13 Embora diabo nunca
tenha realmente significado um pequeno deus, os pensadores cristãos
caracteristicamente rotularam pequenos deuses como demônios. Este
livro tenta transcender os modos usuais de entender tal confusão de
demônios com pequenos deuses locais: o modo teológico de desmoronar
a distinção inteiramente em seu componente infernal, e o modo folclórico
de desambiguação, recuperando a fada indígena sob sua máscara de
demônio. De preferência a tais tentativas de capturar a coisa em si,
queremos analisar tais estratégias de categorização como momentos
da autodefinição cristã e pós-cristã. Tentaremos ouvir com igual cuidado
aquelas vozes que tendem a venerar, negociar ou apaziguar os
pequenos deuses quanto àqueles que os demonizam – confinando-os
ao inferno, marginalizando-os no passado ou no campo, ou negando
sua existência real. completamente.
Jeffrey Jerome Cohen declara que um tipo relacionado de criatura, o

monstro , é um objeto de “cultura pura”, que “sempre significa algo
diferente de si mesmo”. , índices de credulidade ou exotismo ou
maldade ou selvageria; mas também são, às vezes para algumas
pessoas, seres reais com os quais as pessoas reais entendem que
interagem. Da experiência subjetivamente real da paralisia do sono que
pode estar por trás de alguns relatos de ataques de íncubos e
pesadelos, às “experiências tangíveis, incorporadas e sentidas” pelas
quais os Borneanos contemporâneos sentem a presença de espíritos
locais, os pequenos deuses são muitas vezes menos acreditados. do que o encontra
No entanto, Cohen está certo ao enfatizar que monstros (e fadas,
12 Murray, “Bruxaria”, 91.

13 Robbins, “Cripto-Religião”, 421.
14Cohen, “Cultura de Monstros”, 4.
15Sacos, Alucinações; Davies, “Experiência Pesadelo”; Dudley e Goodare, “De fora para dentro
ou de dentro para fora”; Chua, “Encontros de Almas”, 7; Aragão; “Missões e Omissões”; Magliocco,
este volume. Considero essa realidade subjetiva o ponto principal de “Ghosts” de Nathan K.,
anotado na epígrafe.
6 M. Ostling
skrzatkowie e vil) são mais culturais do que muitos outros objetos de taxonomia
culturalmente construídos. Ao contrário de um rio16 ou de um pássaro17 ou mesmo
de uma entidade culturalmente mediada como uma bruxa,18 pequenos deuses não
podem, em geral, ser apontados: qualquer que seja a auto-revelação privada que eles
possam ocasionalmente conceder a esta ou aquela pessoa, sua realidade interpessoal existe. só
na medida em que eles são culturalmente categorizados e conversados. Como Roger
Lohmann observa: “Não podemos mostrar um espírito a nossos amigos da mesma
forma que podemos mostrar a eles uma pedra.” essa reflexão: “A dubiedade ontológica
das fadas é precisamente o que as torna símbolos naturais e até inevitáveis de outras
coisas que não podem ser ditas, ou não podem ser reconhecidas, ou não podem ser
acreditadas”. incertezas e contestações (tanto êmicas quanto éticas) em tais pontos
devem ser tratadas como uma oportunidade, não como um obstáculo, apontando para
algo interessante sobre as fadas como tal e sobre o próprio cristianismo como o local
de sua negação e reavivamento perenemente repetidos.21
Os capítulos abaixo encontram seres semelhantes a fadas em uma desconcertante

variedade de contextos: de encantos exorcistas egípcios do século V à poesia
vernácula alemã do século XII, história natural escocesa do século XVII, folclorística
estoniana do século XIX, daí de volta ao exorcismo, desta vez na Zâmbia e na
Amazônia do século XXI. A variedade de seres considerados e a diversidade de fontes
utilizadas – filológicas e demonológicas, folclóricas e etnográficas – ameaça atolarem
o projeto em dificuldades metodológicas intransponíveis antes que ele seja iniciado. A
primeira e mais urgente questão levantada é também a mais simples: o que conta
como um “pequeno deus”? Que semelhança justifica tratar,
16Sabemos desde Saussure que river ÿ feuve, o termo inglês contrastando por tamanho com stream
enquanto o francês contrasta por outfow com rivière; ainda que os falantes de ambas as línguas tenham
apenas as mais triviais dificuldades para entender a extensão semântica do
Dois termos.
17A taxonomia aviária não pode ser separada dos sistemas simbólicos, como Bulmer nos lembra em
seu seminal “Por que um casuar não é um pássaro?”
18De uma vasta literatura, ver a afirmação clássica de Christina Larner sobre a bruxa como
categoria atributiva: Larner, “Crime de Bruxaria”; cf. Jackson, “Bruxa como Categoria”.
19Lohmann, “Sobrenatural”, 178.
20 Purkiss, “Sons of Silence”, 83.
21 Harris, “Eterno Retorno”, 52; cf. Ostling e Forest, “Goblins, Corujas e Sprites”.
digamos, os travessos brownies escoceses e skrzatkowie poloneses ao lado

das “senhoras de fora” sicilianas, os follets franceses da floresta ou as cortes
nobres de áes síde nos montes de fadas da Irlanda – para não falar dos motobil
e bataliya de Papua Nova Guiné , os seti de Sulawesi, as huacas andinas, as
cobras demoníacas da Zâmbia? Será difícil prosseguir, ou mesmo começar, sem
alguma resposta preliminar a esta questão.
Temos aqui a ver com o que GS Kirk maliciosamente descreveu como o

problema das garotas ruivas. Confrontando questões sobre quais histórias
deveriam contar como mitos, os estudiosos frequentemente propõem ideias
platônicas de “mito verdadeiro” que, de forma enganosa, argumenta Kirk, permitem:
ir direto para a essência sem primeiro considerar e delimitar

conscientemente as instâncias. Esse é um tipo de processo de
definição, mas não ao qual podemos recorrer no caso dos mitos.
Pode ser possível abordar assim, digamos, o caráter das ruivas,
porque pelo menos não há dúvida (se ignorarmos o problema dos
casos marginais) sobre o que são as ruivas e quais são as ruivas .
No caso dos mitos, não sabemos disso para começar.22
Ainda mais com duendes, fadas e muitos outros seres que até agora agrupei sob
o termo guarda-chuva “pequeno deus”.
As tentativas de encontrar a “essência” de tais seres levam muito rapidamente a
problemas. Considere o exemplo de uma garota ruiva concreta (se fictícia): Pippi
Longstocking. Não seria difícil mostrar que Pippi possui muitas características de
definição padrão do goblin: ela aparece e desaparece de repente, passa muito
tempo em uma árvore oca, guarda vastas hordas de tesouros com as quais
recompensa aqueles que mostram seu devido respeito. ; ela rapta crianças, exibe
uma força desproporcional, combina tendências destrutivas caprichosas com
uma inclinação para limpar a casa, e assim por diante . a categoria “pequeno
deus” quando ninguém a tratou tradicionalmente assim.
Não adianta nos limitarmos a “espíritos sobrenaturais”, uma categoria teológica

cristã recôndita, estranha a muitos cristãos vernaculares. Como
22G. S. Kirk, Nature of Greek Myths, 20.

23Astrid Lindgren, Pippi Meialonga. Com apenas um pouco de trabalho imaginativo, argumentos semelhantes
mentos poderiam ser feitos para outras garotas ruivas, como Anne de Green Gables.
8 M. Ostling
Lorraine V. Aragon argumentou que os seres com os quais o povo indonésio

Tobaku interage são localmente concebidos como tendo poderes completamente
“naturais”: a metamorfose animal de uma seta , por exemplo, não é mais (ou
menos) extraordinária do que a transformação de uma lagarta em uma Butterfy.24
Passar da supernatureza para os “espíritos da natureza” parece mais promissor: o
motobil e isan-ese e aiyalma da Nova Guiné, o leshii russo, os follets franceses , os
antigos sátiros e faunos e sil vani, o sÿ'ÿrÿm bíblico , os selkies e fnnfolk da Escócia,
o duende da Cornualha — todos habitam florestas ou desertos ou pântanos,
montanhas selvagens ou mares turbulentos; todos representam os perigos, mas
também a recompensa do deserto não domesticado. No entanto, os seres
estudados aqui são tanto domésticos quanto selvagens, mais confortáveis atrás do
fogão ou no sótão ou em um santuário à beira da estrada do que no deserto, na
floresta ou no oceano. Pois se as fadas e sua laia são marginais ou exóticas em
alguns sentidos, em outros elas permanecem obstinadamente dentro do espaço
doméstico (conceitual ou não): elas são “estranhas distantes nas proximidades de
casa, vivendo do outro lado do campo da casa da fazenda e ainda em outro
mundo.”25
Somos tentados a fazer de sua indefinibilidade uma definição dos pequenos
deuses. Como David Frankfurter argumentou convincentemente, “nas paisagens
locais onde as pessoas realmente se envolvem com demônios […], há realmente
pouca ou nenhuma organização ou sistema para essas crenças” até que sejam
sistematizadas sob a influência das elites escribas.26 Mark Harris faz um argumento
semelhante em relação aos encantados do Brasil ribeirinho: eles não formam uma
“ordem cosmológica estável. Em vez disso, há uma série de entidades em torno
das quais os significados se reúnem.”27 O mesmo é verdade em outros lugares.
Apesar das tendências catalogadoras de missionários, exorcistas, demonologistas,
antropólogos, folcloristas e historiadores, os demônios populares “fluem uns para os outros”;28
seus característicos “motivos vagam bastante livremente” entre vários seres
nomeados,29 a tal ponto que “muitas vezes as categorias taxonômicas deturpam
as crenças de uma determinada área”.
24Aragão, “Missões e Omissões”; ver também Espírito Santo e Blanes, “Introduction”, 13-15.
25Hafstein, “Ponto de vista dos elfos”, 89.

26Frankfurter, Mal Encarnado, 13.
27 Harris, “Entidades Encantadas”, 114.
28Brückner, Mitologia polska, 218.
29Moszyÿski, Kultura ludowa, parte 1 vol. 2 segundos. 494.
30 Young, “Contra a Taxonomia”, 223.
Mesmo dentro de tradições literárias relativamente circunscritas e apesar dos

esforços dos escribas na consolidação e organização, os “pequenos deuses”
tendem a permanecer ambivalentes e ambíguos. Como argumenta Noel Williams
através de um estudo meticuloso da palavra “fada” e seus cognatos em textos
medievais ingleses, o termo “existe como um ponto difuso não em um, mas em
vários contínuos que se cruzam”; tanto que a análise desse ponto difuso “serve
apenas para disfarçar os contínuos e distorcer o objeto de estudo”.
Jacqueline Simpson, revisando um conjunto de fontes muito mais restrito do que
aqui analisado, nos lembra que o “alcance e contraditório” das crenças das fadas
é um artefato parcial de uma estrutura comparativa muito ampla: “nenhuma
comunidade única mantinha todas elas ao mesmo tempo”. Mas ela também
observa que a “contradição” das fadas através de muitas culturas e séculos
forma, por assim dizer, um de seus atributos mais estáveis: elas escapam
consistentemente das categorias procustas nas quais demonologistas, poetas e
folcloristas tentam colocá-las. Simpson enfatiza a utilidade teodiceana desses
seres evasivos. E, no entanto, se “a ambiguidade dos elfos teve seus usos”,33
eles vão muito além da teodiceia. De fato, como tentarei demonstrar, a pergunta
“O que é um pequeno deus?” não pode ser respondida, mesmo que
provisoriamente, sem envolver questões muito maiores, como “O que é o
cristianismo?”
Mantendo esses problemas em mente, alguns parâmetros podem, no
entanto, ser oferecidos. Katharine Briggs fornece uma definição concisa de fadas
que se encaixa em muitos outros “pequenos deuses” também: elas são “uma
raça de criaturas, sobre-humanas ou ligeiramente sub-humanas, que não são
deuses nem, estritamente falando, fantasmas e que têm muito em comuns com
a humanidade, mas que diferem dos homens em seus poderes, propriedades e atributos”.
A caracterização de Catherine C. Tucker dos angeles de tierra é ainda mais
concisa e útil: são “espíritos generosos, mas facilmente irritados”35
com quem os seres humanos interagem com apreensão e cuidado.
Tal interação é parte integrante do modo de religiosidade ainda infelizmente
rotulado de “animismo”; em que “os seres naturais possuem suas próprias
31Williams, “Semântica das Fadas”, 471.

32 Simpson, “Ambiguidade dos Elfos”, 81.
33Ibid., 82.
34Briggs, Vanishing People, 26; cf. Verde, Rainhas Elfos, 4.
35 Tucker, “Sincretismo e Conservação”, 115.
10 M. Ostling
princípios espirituais e [os humanos] estabelecem com essas entidades relações

pessoais de certo tipo – relações de proteção, sedução, hostilidade, aliança ou
troca de serviços. ” , devemos limitar nosso escopo.
Faremos isso, talvez contra-intuitivamente, tratando a demonização e a

contestação como condições necessárias (mas não suficientes) da definição de
“pequenos deuses”: eles são encontrados dentro da estrutura abrangente e
totalizante de uma religião mundial que tende a encontrar problematiza as
relações características do animismo e, portanto, procura condenar, contestar
ou marginalizar a crença contínua em “pequenos deuses” entre alguns adeptos
da religião mundial em questão.
Nosso foco nas contestações cristãs tira da atenção os devas e piolhos
menores do hinduísmo e do budismo popular, os kami do xintoísmo ou os
gênios do islamismo37 – para não mencionar as inúmeras “pessoas não
humanas” das cosmologias xamânicas, animistas e totêmicas. de tradições
indígenas em todo o mundo.38 Tais seres chamam nossa atenção apenas na
medida em que entram (ou perturbam as margens de) cosmologias cristãs ou
pós-cristãs. Isso não quer dizer que um xixi não-cristão ou um motobil ou sátiro
pré-cristão careçam de qualidades feéricas (a maioria se encaixaria nas
definições de Briggs e Tucker citadas acima), mas sim que eles se tornam o
que aqui chamamos de pequenos deuses apenas quando sua relação com a
religião hegemônica se torna problemática.39 Assim como a coceira alérgica
pela qual um corpo toma consciência de oligoelementos insignificantes em seu
ambiente, os “pequenos deuses” tornam-se objetos de reflexão crítica apenas
como sintomas, como “sobrevivências” animistas problematicamente presentes
em seu interior. um cristianismo que tenta excluí-los. Pequenos deuses são
(imperfeitamente) definíveis como objetos de um esforço sem fim de exorcismo
pelo qual alguns cristãos procuram expulsá-los além das margens e localizá-los
com firmeza no inferno, no passado pagão, ou nas mentes tolas de balbuciar
“velhas esposas”. .” Uma coceira “pagã” ou folclórica; eles são notados no ato de arranhar teo
36Descola, “Sociedades da Natureza”, 114; cf. Schneider, “Espíritos”, 27.

37Ambiguidades semelhantes afligem a compreensão islâmica dos gênios e seu modo de mistura com
seres sobrenaturais locais: ver, por exemplo, Parkin, “Intitling Evil”; Corpo , Úteros e Espíritos Alienígenas.
38Tomo emprestado o termo “pessoas não humanas” do clássico “Ojibwa Ontology” de Hallowell.
39Sobre a domesticação, classificação e demonização hegemônica de

ambivalentes “espíritos da natureza” ver especialmente Frankfurter, Evil Incarnate, 19-30.
1. INTRODUÇÃO … 11
As narrações e classificações dos pequenos deuses são tratadas aqui,

portanto, principalmente como ocasiões de reflexão metacultural – para o
pensamento comparativo interno sobre “como as coisas são agora” em relação a
“como as coisas eram então” e, portanto, “como as coisas deveria ser.”40 A
marginalização dos pequenos deuses é continuamente reencenada como um
modo cristão de imaginar o cristianismo: a fronteira que eles mediam é a fronteira
entre a cristandade e seu passado pré-cristão imaginado.
Desaparecimento
Esta introdução examina estratégias típicas dessa autorrefeição cristã,

concentrando-se em um paradoxo peculiar dos “pequenos deuses” dentro das
cosmologias cristãs (e pós-cristãs): sua extraordinária longevidade e sua crônica
morte iminente. Como Katharine Briggs observou há muito tempo, as fadas estão
“sempre desaparecendo e sempre aparecendo novamente”. origens na nebulosa
pré-história da consciência humana, um tema sobre o qual devemos admitir total
ignorância, mas suas origens nas estratégias cristãs de lidar com os espíritos
locais durante os dois mil anos de história de missão e conversão do cristianismo.
De fato, o desaparecimento e a sobrevivência das fadas são iguais ao
desaparecimento e sobrevivência do “paganismo” como tal. Dentro do cristianismo,
sugeriu João Pina-Cabral, o paganismo sofre uma “perpétua morte iminente”:
tem sido anacrônico, antiquado e em vias de extinção nos últimos dois mil anos.42
Para examinar esse esforço de expurgo e seus efeitos posteriores, voltemos

a uma imagem poética mais ou menos recente, mais ou menos secular: o
Prufrock de TS Eliot passeando melancólico na praia, calças arregaçadas:
Eu vi as sereias cantando, cada uma para cada uma.

Eu não acho que eles vão cantar para mim.43
40Tomlinson, In God's Image, 19 e passim.

41Briggs, Vanishing People, 7–8; cf. 49-51.
42Pina-Cabral, “Deuses dos Gentios”, 46.
43Eliot, Prufrock, 16.
12 M. Ostling
As sereias de Eliot estão presentes mas inacessíveis, audíveis mas fora do

alcance da comunicação. Estão a ponto de desaparecer; eles indicam um caminho
que já é tarde demais para tomar. Eles também são, é claro, metáforas: nem
realmente sereias nem objetos de preocupação cristã –
não se pretende supor que Prufrock ou o próprio Eliot acreditem em sua realidade
física. Eles representam uma nostalgia impossível.
Se voltarmos mais ou menos cem anos, encontraremos uma nostalgia semelhante,
agora tingida, se não de crença, pelo menos com a crença de que a crença já foi
possível, e talvez desejável – tenho em mente poetas como Keats, que teme que a
“filosofia fria” vá “esvaziar o ar assombrado e gnomo o meu”,44 ou Wordsworth, que
em uma passagem sobre a qual Eliot parece estar comentando, declara:
Bom Deus! eu preferia ser

Um pagão amamentou um credo desgastado;
Assim poderia eu, de pé nesta agradável lea,
Tenha vislumbres que me deixariam menos desamparado;
Vislumbre Proteu surgindo do mar;
Ou ouvir o velho Tritão soprar sua buzina enfeitada.45
É tentador desconsiderar tais poemas como encarnações do anseio romântico

por um paganismo sublime e terrível de sua própria imaginação, mas então
encontramos sentimentos semelhantes em lugares surpreendentes, como a
impecavelmente piedosa Ode on the Morning of Christ's Nativity de Milton:
Da primavera assombrada e vale

Edg'd com amigo de álamo
O Gênio da despedida está com suspiros enviados.
Com tranças fower-inwov'n rasgadas
As Ninfas na sombra crepuscular de moitas emaranhadas choram.46
Aqui vemos claramente os pequenos deuses: espíritos “pagãos” menores presos

dentro de uma matriz cristã e daí expulsos, embora não sem deixar vestígios
44Keats, Lamia, Parte II vv. 230, 236; em suas Obras Poéticas.

45Wordsworth, “O mundo está demais conosco” vv. 9–14; em seus Poemas, vol. 1.
46Milton, “Na manhã do nascimento de Cristo” (1645) vv. 184-188, em seus Poemas. A “Ode”
segue uma tradição que remonta aos primeiros apologistas cristãos, como Justino Mártir, que
“apresentou o nascimento de Cristo como um momento de triunfo sobre a magia” (Bailey, “Age of
Magicians”, 4).
de arrependimento. Mas é claro que o despejo da ninfa de Milton não foi totalmente
bem-sucedido: em toda a Europa reformada, as fadas continuaram a pentear os
cabelos e atrair homens incautos para a água até os séculos XIX e XX – como ainda
fazem na África Ocidental cristã. .47
Pode-se atribuir o desaparecimento das fadas a um processo de desencantamento

weberiano: o duplo processo pelo qual os fantasmas camponeses e os espíritos da
natureza foram primeiro demonizados, depois ridicularizados e negados
completamente a existência. Vários capítulos a seguir examinam em detalhes tais
processos de desencantamento. Mas esses processos são de longo prazo, não
necessariamente associados ao esclarecimento ou à modernização, e muitas vezes
ambivalentes. Como Jane Schneider argumentou, os cientistas sociais e historiadores
ocidentais (e devo acrescentar, poetas ocidentais), eles próprios herdeiros da
Reforma e do Iluminismo, ficam com dois relatos contrastantes do mundo encantado
deixado para trás: um modelo romântico que celebra “a permeação do vida cotidiana
pelo sagrado”, e um modelo iluminista condenando “superstição e idolatria – a
'idiotice' da vida rural” . pelo menos, ganha-se muito mais — uma fé mais pura e
melhor. E, no entanto, essa fé mais pura precisa se medir em relação a algo, precisa
se provar em relação a algum padrão negativo. Aqui os pequenos deuses entram
em jogo como o tipo de coisa rejeitada, mas sempre presente entre os sub-
reformados – velhas esposas, camponeses, católicos, criptopagãos. O
desaparecimento das fadas, como outros tipos de desaparecimento, instancia “o
movimento de algo que passa, desaparecido, mas não completamente, suspenso
entre a presença e a ausência, localizado em um ponto que está e não está aqui no
processo repetitivo de ausência. .”49 Esse processo repetitivo caracteriza não
apenas a autoconstrução recursiva, mas também outros tipos de reflexão
metacultural. do Milton
47Veja o capítulo de Pócs, neste volume, e Meyer, “Mami Water”.

48Schneider, “Spirits”, 24. Não menos importante entre as virtudes do argumento de Schneider
deve ser contada sua insistência em continuidades entre o discurso demonológico e o iluminista,
apesar de sua aparente oposição. Ambos, ela nos lembra, fizeram da condenação do que
Schneider chama de “animismo rural” uma preocupação central (48).
49Ivy, Discourses of the Vanishing, 20; citado em Tomlinson, In God's Image, 207.
14 M. Ostling
versos sugerem que o uso de pequenos deuses para refletir sobre ausências modernas
talvez deva ser reformulado como um exemplo particular de um padrão mais amplo:
fadas desaparecendo como oportunidades para o pensamento da conversão cristã –
o que desiste, o que ganha, sua inevitável incompletude.
Valdimar Hafstein observa a semelhança de uma história do século XIII sobre os
huldufólk partindo da Islândia na chegada do cristianismo (a história se passa no
século X), e uma história quase idêntica da mesma ilha na década de 1960: as fadas
estão sempre saindo mas sempre por aí.50 Barbara Rieti chama esse fenômeno de
“perpétua recessão das fadas” e argumenta que ele funciona como um motivo para
refletir sobre “como os tempos mudaram”. faz recessão de fadas. Como argumenta
Lizanne Henderson, “A noção de que as fadas estavam ligeiramente fora de alcance,
escorregando além do alcance humano enquanto desapareciam nas brumas do
tempo, é extremamente tenaz e de longa duração. Quase todas as gerações
aparentemente foram convencidas de que a crença nas fadas era mais forte entre
seus predecessores.”52
Encontramos a convicção bem antes de Milton: Chaucer relembra nos Contos de

Canterbury que a rainha élfica costumava dançar na Inglaterra, mas graças à “grete
charitee e orações” de monges e frades, “Isso faz com que o ben no fayeryes”. Um
século e meio depois, Reginald Scot lembra seu leitor dos vários “cristãos, elfos,
bruxas, fadas, sátiros, panelas, faunos, sylens” outras criaturas que aterrorizaram
gerações passadas – sua implicação é que ninguém mais os teme, e da mesma
maneira, não se deve acreditar em feitiçaria.53 Dois séculos depois de Chaucer e
meio século depois de Scot, William Cleland explicitamente conecta a reforma cristã
com o desvanecimento das fadas:
Sobre represas de moinhos e rostos verdes de brae,

Ambos Elrich elfos e brownies ficaram,
E fadas de vestido verde brincavam e brincavam:
Quando o velho John Knox, e outros alguns,
50Hafstein, “Ponto de Vista dos Elfos”, 96–98.

51Rieti, Strange Terrain, 51, 181.
52Henderson e Cowan, Scottish Fairy Belief, 24; cf. Purkiss, “Sounds of Silence”, 83; Swann,
“Política de Fairylore”, 451; Magliocco, este volume.
53Scot, Discouerie, 153.
Começou a tramar os Haggs de Roma;

Então, de repente, saiu em seus calcanhares,
E não freqüentava mais esses campos.54
Expulsos pelos monges de Chaucer, pela zombaria de Scot e pelos

reformadores de Cleland, as fadas vagavam pelas Ilhas Britânicas, como
observa Henderson, para serem novamente exorcizadas pela pregação
metodista no século XIX, ou para serem revividas como símbolos de um mundo
reencantado. nos dias 20 e 21.55 Como WB Yeats colocou a questão em sua
usual maneira portentosa, “o reino das fadas e fantasmas é mais teimoso do
que os homens sonham. Talvez esteja sempre indo e nunca se vá.”56 E, no
entanto, mesmo que Elfand seja um lugar onde nada, nada nunca acontece, o
tipo de nada que não acontece muda com o tempo: a nostalgia tem uma
história.57 O que é notável sobre as fadas é menos seu desaparecimento
sempre adiado do que os modos cambiantes em que esse desaparecimento é recorrentemente
Sobrevivência
O folclorista polonês Aleksander Brückner argumentou há quase um século que

“panteões” pré-cristãos de deuses maiores tendem a desaparecer quase
imediatamente na conversão, mas seres sobrenaturais menores – fadas e
espíritos da natureza, ninfas e duendes, fantasmas e ancestrais tutelares –
sobreviveram em forma do diabo.58 Karen Jolly fez uma observação semelhante:
na conversão “o macrocosmo
o microcosmo… mudou para um
exibiu menos monoteísmo
mudanças cristão”,
– uma enquanto
continuidade
visível “na crença em agentes espirituais invisíveis, como demônios ou elfos.
”59 Embora as elites literárias possam continuar a se preocupar com a adoração
de deuses e deusas “maiores” (por exemplo, as viagens noturnas com “Diana”
que tanto exercitaram os demonologistas europeus por seis séculos), os cristãos
praticantes tendem a
54William Cleland, Effgies Clericorum, citado depois de Henderson e Cowan, Scottish Fairy Belief,
25.
55Ibid., 28.
56Yeats, Crepúsculo Celta, 208.
57Hafstein, “Elves' Point of View”, 94–95.
58Brückner, Mitologia polska. Mais recentemente, Bruce Lincoln sugeriu que os próprios panteões
organizados são muitas vezes o produto da crítica racionalizadora ou cristianizadora que acompanha
a morte dos deuses que eles compõem: ver Lincoln, “Nature and Genesis”.
59Jolly, “Magia Medieval”, 16-17.
16 M. Ostling
esquecer rapidamente os cultos de tais divindades ou transformar sua veneração

em práticas mais ou menos ortodoxas dirigidas a um santo apropriado. Em
contraste, divindades menores e espíritos da natureza tendem a permanecer de
maneiras que assombram as consciências cristãs por décadas ou séculos. Como
Eva Keller diz sobre os cristãos em Madagascar: “Embora eles professem que os
ancestrais são apenas o diabo disfarçado, eles continuam preocupados com o
poder ancestral precisamente demonizando-o.”60 Ironicamente, o cristianismo
preserva os espíritos “pagãos” por meio de uma reflexão preocupada sobre a
ameaça . ao cristianismo representado por sua sobrevivência.
Considere, por exemplo, a confissão de Elspeth Reoch, em julgamento por
feitiçaria em Orkney em 1616. Ela testemunhou que um “homem negro veio até
ela […] Vamos ser Mc Ky no final do dia. Ao resumir o testemunho de Elspeth, o
tribunal redefiniu seus termos: “ela confessa o devel quhilk que ela chama o
homem das fadas deitou com ela” . inequívoco “devell”.62
Tais recategorizações aparecem com frequência nos julgamentos de bruxas da

Inglaterra e da Escócia, contextos nos quais – como Emma Wilby bem observou
– “o olhar reducionista dos tribunais” inexoravelmente restringia as ambiguidades
da crença camponesa: uma bruxa acusada “fada que poderia ser um familiar que
poderia ser um demônio que poderia ser o Diabo” torna-se, decisivamente, o
último . demônios.”64 Em uma leitura, o amante das fadas de Elspeth, como todas
as fadas, representa o que Katharine Briggs descreveu como “matéria não
digerida” remanescente do passado pagão.65 A corte das Órcades então “digeriu”
ou cristianizou esse remanescente pagão através da demonização.
E, no entanto, a evidência de outros julgamentos de bruxas escocesas torna tão simples uma
60Keller, “Comentário sobre Robbins”, 23.
61Citado depois de Wilby, "Witch's Familiar", 284. Para um caso semelhante na Escócia, ver
Martin, “O Diabo e o Doméstico”, 83.
62Para uma interpretação diferente desse famoso julgamento, veja Goodare, “Boundaries”, 148–149.
63Wilby, “A Família da Bruxa”, 302.
64Eusébio, Praeparatio Evangelica 4.16.20 (Eusébio aqui traduz erroneamente Sl 96:5, “Pois
todos os deuses das nações são ídolos”).
65Briggs, Pessoas Desaparecidas, 8.

narrativa insustentável: ao demonizar as fadas, os tribunais também

goblinizaram o diabo – como uma fada, ele poderia aparecer à semelhança
de “um menino bonito, em roupas verdes”, ou ele “não suportava ferro” . O rei
Jaime VI, em sua própria tentativa de insistir que as fadas e seus semelhantes
são “todos um tipo de espíritos” idênticos aos demônios infernais, torna-se um
folclorista inadvertido registrando para a posteridade os hábitos dos espíritos da casa:
[O] Diuell […] apareceu no tempo de Papistrie e cegueira, e assombrava as

casas diuers, sem fazer mal nenhum, mas fazendo como se fosse necessário
sari vira e desce a casa: e esse espírito eles chamavam de Brownie em nossa
língua, que parecia um homem rude; sim, alguns estavam tão cegos, a ponto
de acreditarem que sua casa era tão mais sábia, como a chamavam, que tais
espíritos se dirigiam para lá.67
Como Richard Firth Green argumenta: “Se fadas são demônios, segue-se que
demônios, ou pelo menos alguns demônios, são fadas.”68 Veremos que isso
é verdade para o Urapmin motobil, o Sulawesi seta, o uboÿe polonês discutido
abaixo. O mesmo pode ser dito do deus andino Supay ou Çupay, identificado
com Satanás de maneira que tanto diabolizou o deus indígena quanto
indigenizou o Diabo; ou com as huacas andinas que, como nota secamente
Kenneth Mills, recusavam “ser essencialmente diabólicas”; ou dos exotiká
gregos que, apesar de quase dois milênios de reclassificação ortodoxa como
diávoloi ou satanádes, ainda tendem a ser conceituados “juntos como uma
categoria fluida” combinando de forma complexa motivos cristãos e locais e
melhorando o mal absoluto de Satanás no processo.69 Restantes 70 Obrigado
nas Ilhas Britânicas, considere o disco enigmático. brevemente
66Wilby, “Witch's Familiar”, 287; MacCulloch, “Mingling”; Macdonald, “Em Busca do Diabo”. Da mesma
forma, na Polônia, o diabo não raramente aparecia para acusar as bruxas de forma suspeitamente feérica
— em botas vermelhas e um gorro vermelho como um gnomo: ver Ostling, Devil and the Host, 200;
Wojcieszak, Opalenickie Procesy.
67James VI, Daemonologie, 57, 65.
68 Verde, Rainhas Elfos, 14.
69 Redden, Diabolism, 97-98; Mills, idolatria e seus inimigos, 240; Stewart, Demônios e o Diabo, 105.
70De certa forma, Puck pode ser um exemplo injusto, sua ambivalência atribuível à crioulização. Como
a fada e o goblin, ele é o produto da conflação de (pelo menos)
Antecedentes germânicos e românicos (Williams, “Semantics of Fairy”; Hutton, “Making of the Early
Modern”, 1142). Mas situações semelhantes de crioulização (sobre as quais ver Stewart, “Creolization”)
subjazem à imaginação de seres feéricos em todo o mundo.
18 M. Ostling
para Shakespeare, tendemos a pensar no disco como “aquele duende

astuto e manhoso” cuja propensão para travessuras inofensivas conduz o
enredo de Sonho de uma noite de verão. No entanto, no mesmo ano, o
Epithalamion de Spenser coloca o "Pouke" com bruxas, fantasmas, corujas
e "outros galhos do mal". E, de fato, em uma ampla faixa do norte da Europa,
os vários cognatos de puck — puuk, puÿis, pwc, puka e assim por diante —
geralmente denotam demônios ou dragões ou, na Irlanda, uma espécie de
cavalo demoníaco. Embora pouke e puke significassem o diabo cristão na
poesia do inglês médio , no século XVI puckes e puckerels são listados .
entre os espíritos amáveis na peça The Buggbears.
como idêntico a Robin Goodfellow (um ponto discutível), seu status torna-
se ainda mais obscuro. Ele pode ser um elfo doméstico, um “espírito
campestre honesto e inofensivo”, moendo o “malte ou mostarda e varrendo
a casa à meia-noite” em troca de uma tigela de leite; mas também alvo de
uma oração apo tropica:
São Francisco e São Bento,

Abençoe esta casa da criatura perversa,
Da égua da noite e do Goblin,
Isso é muito bom companheiro Robin.72
Intermediário entre eles, puck pode ser ao mesmo tempo infernal e

amigável: “um bom companheiro deuill / Assim chamado em bondade,
porque ele não fez mal, conhecido pelo nome de Robin”. que embora Puck
e seus companheiros de fadas tenham sido categorizados teologicamente
como demônios, “uma incerteza curiosa é evidenciada em relação à
natureza exata da maldade das fadas e, em alguns casos, uma relutância
perceptível em condená-los totalmente ou marcá-los irremediavelmente com
o estigma dos espíritos infernais.”74
71Latham, fadas elizabetanas, 227–228; Ostling e Forest, “Goblins, Corujas e Sprites”.
72William Cartwright, The Ordinary (ca. 1635) ato 3 cena 1, em sua Vida e Obras.
73Ben Jonson, Amor Restaurado; Reginald Scot, Discoverie of Witchcraft (1584), 85;
Rowlands, mais Knaues ainda? (1613).
74Latham, Elizabethan Fairies, 37.
O que o disco? Por que brownies e huacas e exotiká convidam e

resistem à diabolização? Por que e como esses seres aparentemente não
cristãos permanecem tão completamente eles mesmos, tão decididamente
em desacordo com os modelos padrão do diabo, apesar de séculos de
tentativas de transferi-los para o inferno? E por que até mesmo tradições
de elite e sofisticadas às vezes hesitam em insistir nessa realocação?
Pode-se postular, com Reidar Christiansen, uma tendência humana quase
universal de atribuir infortúnios súbitos, misteriosos ou imerecidos a uma
classe de seres sobrenaturais amoral e travesso . ” comum a certas formas
de estresse neurológico.76 Ou a longevidade das fadas pode ser buscada
no relato de Stuart Guthrie da religião como o produto acidental de uma
tendência evolutivamente adaptativa ao antropomorfismo—
à atribuição de disposições intencionais e comportamentos volitivos a

entidades inanimadas e seres imaginados.77 Sem desconsiderar tais
explicações, é preciso notar que seu universalismo sobrecarrega os
pequenos deuses: embora tais seres possam ser encontrados sempre e
em toda saliência varia enormemente no tempo e no espaço.
Em contraste com essas explicações universalizantes da persistência

de “pequenos deuses”, eu reformularia a “sobrevivência” como o outro
lado do “desaparecimento”. Como já observado, as fadas são produtos de
sua problematização, criadas pelas tentativas cristãs de expulsão. Enquanto
Valerie Flint enfatizou a “demonização” – a transformação em seres de
puro mal, sob o cristianismo, de daimones pagãos originalmente ambivalentes –
David Frankfurter sugeriu que os “demônios” cristãos surgem através da
consolidação cristã e padronização de efêmeros,
75Christiansen, “Algumas notas”. Para uma versão recente desse argumento, veja Simpson,
“Ambiguidade dos Elfos.”
76Sacks, Hallucinations, 6, 39. Note, porém, que “pequenos deuses” são freqüentemente de origem humana.
tamanho ou maior, sua “pequenez” é uma questão de estatura ontológica e não física.
77Guthrie, Faces in the Clouds; “Seres Espirituais”; cf. o “animismo espontâneo” imaginado por Edward
Tylor (Hanegraaff, “How Magic Survived”, 374). Embora a teoria cognitiva de Guthrie forneça um solo muito fino
para fundamentar as complexas teologias, cosmologias e sistemas éticos da religião mundial, ela pode ajudar a
explicar o zumbido de fundo da experiência animista e antropomorfizante da qual crenças sobre fadas e afins
podem surgir.
20 M. Ostling
conversas ambíguas e locais.78 Pode-se dizer que tais seres foram

promovidos à categoria de pequeno deus. Em um processo oposto, o
cristianismo provoca o rebaixamento dos escalões altos ou médios das
cosmologias “pagãs”, assumindo novos papéis ambivalentes . de espíritos
da natureza (landvættir) ou mesmo trolls e fends.80
Graças ao trabalho de Lorraine V. Aragon, podemos observar em

detalhes tais processos de rebaixamento. Antes de sua conversão ao
cristianismo protestante, o povo Tobaku das terras altas de Sulawesi
reconhecia três tipos de seres espirituais. No topo estavam os pue' (donos,
senhores) de várias esferas - o dono das árvores, dos arrozais, dos rios, do céu.
Abaixo do pue' e às vezes atuando como seus intermediários vinham os
anitu ou ancestrais deifados. Um terceiro grupo, o seta (satãs) ou ji'i (jinn),
incluía uma grande variedade de trapaceiros ambivalentes, fantasmas de
mortos prematuros e familiares - estes eram geralmente prejudiciais, mas
podiam ser caprichosamente gentis . são apenas dois donos ou senhores,
Deus (assimilado ao Pue' Langi' pré-cristão ou “dono do céu”) e o novo
Pue' Yesus. Todos os outros pue' e anitu foram rebaixados ao status de
seta, como diabos ou demônios. Anteriormente o Pue' Tana', “Dono da
Terra”, puniria as violações da fronteira do campo deixando uma criança
doente; agora Deus faz isso, e a violação é um pecado cristão que exige
confissão e expiação. Anteriormente um anitu punia com doença um filho
que providenciasse um funeral inadequado a seus pais; agora, novamente,
Deus faz isso. A mudança no status e na função ontológica pode ser
representada aproximadamente como na Figura 1.1, abaixo.
Surge um padrão em que os níveis altos e médios do ser sobrenatural
se esvaziam, a maioria deles “caindo” ao nível do demônio.
78Flint, “Demonização da Magia”; Frankfurter, Mal Encarnado, 1–26; cf. Lincoln,

“Natureza e Gênesis”.
79Aqueles seres pré-cristãos que conseguem permanecer “grandes” após a cristianização (a
Grande Deusa assimilando-se à Virgem Maria em Roma; Pachamama seguindo uma trajetória
semelhante nos Andes; São Miguel e São Nicolau assumindo aspectos do deus do trovão Perun
no mundo eslavo oriental; os principais orixás iorubás escondidos atrás das máscaras dos santos
católicos na Santería e no Candomblé) permanecem em grande parte fora do alcance do
presente volume.
80Gunnell, “Quão élfico?”
81 Aragão, “Reorganizando a Cosmologia”, 360-363.
Tobaku pré-cristão Cristianismo Tobaku Protestantismo mundial
pue' (proprietários/senhores)
dono do céu (pue' langi) Deus (Pue' Langi') Deus o Pai
dono de árvores Jesus (Pue' Yesus) Deus Filho (Jesus)
dono de rios Espírito Santo (Inoha' Tomoroli') Deus o Espírito Santo
etc.
ancestrais honrados, não mais

(conjunto vazio, mas compare
anitu chamados anitu, não mais oficialmente
santos católicos)
venerados
seta Diabo e sua seta Diabo e seus demônios
status ontológico função recompensar/punir
Fig. 1.1 Reorganização cristã do cosmos em Tobaku
Mas esse colapso descendente do status ontológico é acompanhado por um

colapso “para cima” da função teodiceana: a recompensa do anitu /
papel de punição torna-se prerrogativa de Deus. A cerda permanece uma
categoria residual, agora inchada com o influxo de pue rebaixado'; como antes,
eles distribuem sorte e infortúnio com caprichos característicos.82 O caso
Tobaku fornece um modelo para a formação de seres feéricos, ao mesmo
tempo em que acrescenta peso empírico à intuição de Brückner de que
“pequenos deuses” sobrevivem – ou até são criados – enquanto grandes
divindades desaparecem na cristianização.
Joel Robbins, cuja teorização da conversão cristã é indispensável para
qualquer compreensão do lugar dos pequenos deuses dentro da cristandade,
resume de forma concisa o modelo aqui proposto: na medida em que não
contradizem as idéias cristãs.”83 A conversão não envolve a substituição de
um conjunto de crenças proposicionais por outro, mas procede por uma
avaliação trans de valores. Qualquer número de seres ainda pode comandar a
crença na medida em que tal crença não entra em conflito direto com os
preceitos ou temas cristãos centrais. Antes da conversão ao cristianismo
pentecostal, os Urapmins
82 Cf. Tomlinson, In God's Image, 40. Missionários metodistas em Fiji se apropriaram do

termo kalou (ser espiritual) para seu deus, agora tornado primordial com a adição de um
artigo definido: na kalou — “o ser espiritual”. Os outros kalou são recategorizados como tevoro
e timoni (diabos e demônios), contra cujas depredações se invoca a ajuda de Deus.
83 Robbins, “Conversão”, 78.
22 M. Ostling
as pessoas veneravam Afek, uma divindade feminina que criou os seres humanos e
forneceu à cultura humana suas principais regras e tabus; também veneravam ancestrais,
cujos ossos eram guardados nas casas de culto dos homens; finalmente, mantinham uma
reciprocidade incômoda com os motobilistas ou espíritos da natureza que “donos” das
florestas e dos frutos e animais de caça que essas florestas continham. Na conversão,
Afek e os ancestrais foram “jogados fora”, como dizem os Urapmin – os ossos sagrados
literalmente jogados em latrinas comunitárias. Não se podia continuar acreditando neles
ao mesmo tempo em que aceitava a afirmação central do monoteísmo cristão, de que
Deus criou todas as coisas. Em contraste, o motobil permanece como sinik mafak semi-
demonizado
(maus espíritos) ou debil (demônios) porque é possível “pensar” sem o cristianismo
impensado. Por mais desconfortável, ambivalente e marginalmente, eles encontraram um
lugar dentro da nova ordem cristã.84
O mesmo vale para a exotíka entre os cristãos ortodoxos gregos, que sobrevivem para
perturbar as fronteiras do cristianismo ortodoxo por séculos porque não contradizem o
“idioma de salvação” central dessa religião . Pachacamac se mostram incompatíveis com
o cristianismo e são descartados, enquanto os hua cas da paisagem e os ancestrais
saxras, apesar da condenação dos pregadores evangelizadores como demônios, muitas
vezes conseguiram se infiltrar no catolicismo andino como demônios ambivalentes e
fantasmas purgatórios e até mesmo como santos católicos.86 O ponto pode ser
generalizado em duas direções: primeiro, os pequenos deuses sobrevivem porque,
embora problemáticos, sua existência não contradiz os princípios valorizados centralmente
da nova religião; segundo, essa sobrevivência muitas vezes assume a forma de uma
demonização ambivalente que, como Regina Buccola argumenta para as primeiras fadas
inglesas modernas, “paradoxalmente serviu para preservar e propagar as tradições”. 87
Variações sobre um tema Goblin

O restante desta introdução traçará vários modos de tal sobrevivência-desaparecimento,
apresentando exemplos da literatura histórica e etnográfica e conectando-os aos capítulos
que se seguem.
Os modos de sobrevivência dos “pequenos deuses” podem ser colocados ao longo de um
84Ibid., 69-74; “Cripto-Religião”, 419.

85Stewart, Demons and the Devil, 11; “Sincretismo e seus sinônimos”, 57.
86Mills, “Naturalization”, citação em 507; cf. Gose, “Convertendo os Ancestrais”.
87Buccola, Fadas, 84.
continuum da crença em (e experiência de) sua realidade plena, através da

ambivalência sobre sua ontologia, para a certeza de que eles são meras ilusões
– finalmente para um reencantamento voluntário, principalmente em contextos
pós-cristãos, de pequenos deuses como “reais” num sentido pós-moderno,
lúdico. Um esboço desse continuum, com seus correlatos típicos, é fornecido na
Figura 1.2.
Cultos Negativos
Pequenos deuses podem constituir o que Birgit Meyer chama de “culto negativo”,
uma estrutura para a expressão de energias demoníacas a serem dramaticamente
exorcizadas através da guerra espiritual . preservar goblins indígenas e espíritos
da natureza. Antes do advento da folclorística e da etnografia modernas, quase
todo o nosso material de origem para “pequenos deuses” deriva dessa construção
cristã de um culto negativo com o qual amaldiçoar a religiosidade indígena e
Cultos de fadas e Neutralização e

Cultos Negativos Cripto-Paganismo Naturalização Superstição Reencantamento
Real Real Ambivalente Ilusório "Real"

Diabolizado Propiciado Redefinido Zombado Célebre
Cristianismo medieval Cristianismo popular Cristianismo de elite Cristianismo de elite Poetas Românticos
Reforma Protestante Cristianismo popular Iluminação Pagãos Modernos
Pentecostalismo Ciência Moderna Primitiva Comunidade LGBTQ
Criptozoologia Ambientalistas
Capítulos: Capítulos: Capítulos: Capítulos: Capítulos:

2 Frankfurter 3 Bites 4 Newman 3 Bites 14 Magliocco
3 Bites 11 Pócs 5 Antonov 9 Valk
5 Antonov 12 Aragão 7 Goodare 10 Kroesbergen-Kamps
6 Capiberibe 8 Gunnell 13 Madeira
9 Valk 10 Kroesbergen-Kamps
13 Madeira
Fig. 1.2 Modos de sobrevivência
88Meyer, “Mami Water”, 289.

24 M. Ostling
contra a qual medir a pureza cristã. Como diz Jean-Claude Schmitt sobre um
relato inquisitorial da tradição medieval das fadas, o texto faz dessa tradição
“um objeto tanto de descrição quanto de repressão”.
No período contemporâneo, tais “cultos negativos” são especialmente típicos
do cristianismo pentecostal/carismático e ajudam a explicar seu explosivo
crescimento global nas últimas décadas. Como sugere Joel Robbins, o
pentecostalismo “aceita as cosmologias encantadas locais apenas para atacá-
las” .90 Ao combater as cosmologias indígenas demonizadas, os pentecostais
reconhecem e mantêm suas categorias e compromissos ontológicos. “Tendo
demonizado o mundo espiritual indígena, o dualismo [pentecostal] então leva
as pessoas a dedicar grande parte de sua energia para lutar contra ele, uma
atividade que tem o efeito de provar ainda mais sua existência e demonstrar
sua relevância para a vida pós-conversão.”91 O tradi os seres sobrenaturais
tradicionais permanecem no lugar, mas as atitudes das pessoas em relação a
eles sofrem uma mudança radical. De fato, essa mudança radical pode ser o
ponto de conversão, pois os novos cristãos olham para seu novo deus para
libertá-los dos laços de reciprocidade e cuidado - com os vizinhos, com o meio
ambiente - vínculos anteriormente policiados pelos próprios pequenos deuses.92
Por exemplo, antes da cristianização, os Urapmin de Papua Nova Guiné
entendiam os motobils como proprietários de animais de caça e produtos das
florestas. Quando sua propriedade era desrespeitada, seus tabus quebrados, o
motobil punia os transgressores com doenças, removendo a doença apenas
quando a reciprocidade era restabelecida por meio de sacrifícios de porcos.
Hoje, “Deus é dono de tudo”, o motobil não possui nada e não deve nada –
seus tabus foram superados. Ou assim as pessoas dizem. E, no entanto, as
aldeias são cercadas contra sua incursão com cercas de cruzes - não muito
diferentes das cruzes, ervas abençoadas e estatuetas da virgem pelas quais os
cristãos europeus separam o reino das fadas e demônios da esfera doméstica
segura. 93 Demonizados, eles são
89Schmitt, Holy Greyhound, 7; cf. Verde, Rainhas Elfos, 11–41.

90Robbins, “Globalização”, 127.
91Ibid., 128-129; cf. “Conversão”, 68; Meyer, “Além do Sincretismo”.
92Esta é a provocativa tese do fundamental “Spirits and the Spirits of Capitalism” de Jane
Schneider; ver também Robbins, “Dispossessing the Spirits”; “Pensamento de Continuidade”;
“Ciência Encantadora”; e Meyer, “If You Are a Devil”; “Seu Diabo.” Michael Wood explora um
caso de tal reciprocidade cortada em seu capítulo abaixo. Para um retrato de uma sociedade
que se arrepende de ter cortado laços tão ambivalentes, veja Brunois, “Dream Experience”.
93Robbins, “Conversão”.
Cristianizada, trazida para dentro da lógica do cristianismo e tratada de maneira

cristã, como quando as “mulheres espirituais”, especialistas em rituais cristãos
Urapmin que podem ser possuídos pelo Espírito Santo, invocam o poder desse
espírito para “rasgar a [natureza] espírito do cliente, expulsá-lo do território Urapmin
e prendê-lo no inferno.”94
Uma relação negativa semelhante em relação aos pequenos deuses ocorre em
outros lugares da Nova Guiné, como entre o povo Kamula que, como Michael Wood
mostra neste volume, encontra alguns de seus antigos “pequenos deuses”
preservados como demônios cristãos por meio de traduções recentes da Bíblia.
Assim também na Amazônia contemporânea, onde (como Artionka Capiberibe
mostra em seu capítulo) a apropriação incompleta do xamanismo indígena pelo
cristianismo levou a uma “crise” de possessão de espíritos e vampirismo. A África
tem sido um local de “culto negativo”, já que antropólogos e outros interpretaram a
popularidade dos movimentos cristãos de caça às bruxas e ministérios de libertação
como continuações da religião tradicional com os sinais invertidos. Redefinição
cristã protestante do Ewe trõwo
(deuses e espíritos ancestrais) como demônios integraram a religião tradicional ao
cristianismo como feitiçaria,95 enquanto a “deusa pagã” da África Ocidental Mami
Wata recebe mais atenção entre os cristãos demonizadores do que em seu culto
indígena (bastante marginal).96 Johanneke Kroesbergen -Kamps encontra um
padrão semelhante em seu capítulo sobre cobras na Zâmbia contemporânea:
veneradas nas religiões tradicionais e naturalizadas como símbolos psicológicos no
trabalho pastoral católico, elas se tornam o tema satânico do ministério de rádio
pentecostal, constantemente enfatizado porque “funcionam como prova para uma
cosmovisão e poder [cristão]”.
Mas esses cultos negativos não estão de forma alguma confinados à recente
expansão global do cristianismo. David Frankfurter os encontra nos primeiros
séculos do cristianismo: “espíritos das árvores e das casas”, transformados em
“demônios malignos, diabos e oponentes de Cristo”, e ainda “seu reconhecimento
no ritual e na possessão demonstra à comunidade que uma
94 Robbins, “Cripto-Religião”, 417-418.

95Meyer, “Além do Sincretismo”, 58; cf. “Se você é um demônio.”
96Meyer, “Mami Water”, 387–390. A literatura sobre “cultos negativos” cristãos na África é
vasta: além das fontes já citadas, ver Comaroff e Comaroff, eds., Modernity and its Malcontents;
Stewart e Shaw, eds., Sincretismo/ Anti-sincretismo; Meyer, Traduzindo o Diabo; “Feitiçaria e
Cristianismo”; Engelke, “Descontinuidade”; “Pentecostalismo passado”.
26 M. Ostling
o mundo espiritual permanece.”97 O capítulo de Frankfurter fornece um estudo

de caso detalhado de sua tese geral, mostrando que os “demônios sem cabeça”
encontrados em amuletos do Egito cristão são menos remanescentes de Osíris
do que consolidações cristãs da goblinologia popular. O capítulo de Lisa Bitel
faz um ponto semelhante para a Irlanda medieval, onde o lado áes fornece um
contraste necessário para os contos de milagres missionários de São Patrício, e
onde o reaproveitamento de montes de fadas como santuários cristãos preserva
seu poder sagrado. O mesmo é verdade nos sermões medievais tardios
condenando a crença em “Eluysche folke” e “Eluenlond” [Elvish folk and Elfand]
explorados por Richard Firth Green,98 e (como já explorado acima) nos primeiros
julgamentos de bruxas modernos europeus. “Pensar com fadas” ocorre
precisamente entre aqueles que se opõem a elas – e assim facilitam sua sobrevivência.
“Cripto-Paganismo” e “Cultos de Fadas”
Seres como Mami Wata podem sobreviver em parte porque seu “culto negativo”
a mantém como uma ameaça crônica à pureza cristã; mas algumas pessoas
reais realmente propiciam a Mami Wata ajuda para ter filhos ou para ter acesso
aos produtos de consumo que ela controla e cujo perigo ela simboliza . ou
lenhadora da Suécia, as náiades da Grécia e a rusalka na Ucrânia, as nuk
wanang ou mar supial mulheres dos Urapmin) funciona principalmente como um
aviso: ela pode conceder tanto sorte na caça quanto o favor de seu corpo, mas
a um preço - ela torna seus amantes coxos, rouba seus filhos recém-nascidos
ou os atrai para se afogarem nos pântanos. Seu culto negativo é tão facilmente
acomodado no cristianismo ortodoxo quanto o motivo Fausto do pacto do diabo.
No entanto, algumas pessoas realmente fazem (se imaginam) fazendo pactos
com o diabo, e alguns caçadores realmente se gabam de sua amante dona da
floresta na floresta . modo discursivo de superstição que a ridiculariza e a contém
como o curioso folclore das “velhas esposas”, construindo assim
97Frankfurter, “Onde os Espíritos Habitam”, 45.

98Green, Elf Queens, citação na p. 1.
99Meyer, “Mami Water”.
100E.g., Liliequist, “Encontros Sexuais com Espíritos”; Robbins, “Propriedades da Natureza”,
181.
uma imagem do cristianismo puro em oposição a ele. Mas é claro que algumas
pessoas realmente alimentaram o espírito da casa e, de fato, continuam a fazê-lo.
Então, talvez Margaret Murray esteja menos errada do que parece à primeira
vista – talvez, etimologia à parte, as criaturas chamadas “demônios” por alguns
cristãos fossem simplesmente objetos de veneração por criptopagãos envolvidos
em um culto de fadas? Argumentarei, em contraste, que tais cultos são mantidos
dentro e abrangidos pelo cristianismo: como o envolvimento dos Urapmins com
o motobil através da ajuda do Espírito Santo, os cultos de fadas são parte de
uma cosmologia cristã.
É possível imaginar o contrário desde que Carlo Ginzburg descobriu os relatos
famosos dos benandanti Friulianos modernos .
que, em forma de espírito, poucas vezes por ano lutam contra bruxas no plano
astral . encontrar cultos de fadas semi-xamanísticos em toda a Europa. Gustav
Henningsen descobriu o culto onírico das donas de fuera [senhoras de fora —
compare com o grego exotiká], no qual os membros usam seus contatos com as
fadas para adivinhar e curar doenças causadas por fadas . vileza dálmata com seu
guia espiritual Tetka Vila [“tia fada” ou “tia ninfa”]; à “ordem de Santa Ilona”
xamanística que venera as fadas na Hungria; a um culto de cura das criaturas
feiticeiras na Escócia; até mesmo uma releitura dos familiares das bruxas inglesas
como animais espirituais xamânicos . até mesmo tradições pan-eurasianas de
transe-visão, alma dupla e animais familiares . voltou-se para as fadas para
adivinhação e cura.
101Ginzburg, Batalhas Noturnas.

102Henningsen, “Ladies from Outside”; “Voando das Bruxas”.
103ÿiÿa, “Vilenica e Vilenjak”; Pócs, Fadas e Bruxas, 243; “Ordem de Santa Ilona”; Goodare, Seely Wights;
Wilby, Povo Astuto.
104Pode-se observar tal jornada na trajetória de Ginzburg desde as Batalhas Noturnas estritamente
delimitadas até as especulações milenaristas de seus Êxtases. Para crítica, veja Willem de Blécourt, “Return
of the Sabbat”.
28 M. Ostling
Julian Goodare sugeriu uma mudança da linguagem de

“culto” para “ofício” – não um grupo organizado que venera as
fadas, mas sim uma rede ocupacional frouxa de curandeiros
compartilhando uma sabedoria amorfa sobre seres espirituais
úteis . mais seriamente as alegações de Emma Wilby por
pessoas astutas xamanísticas na Inglaterra e Escócia que
interagiram com as fadas em seus rituais de adivinhação e
cura . geralmente se entendem como bons cristãos. As donas
de fuera sicilianas , por exemplo, sabiam que seus confessores
condenavam suas viagens de transe com as fadas, mas
insistiam, de maneira bastante dissimulada, que eram bons
cristãos, e apresentavam argumentos nesse sentido – ao
contrário dos demônios, as fadas não “tinham medo do Cruz e
água benta”. acomodação dentro do cristianismo. As fadas de
Ann Jeffries lhe perguntaram:
O que, houve alguns magistrados e ministros com você, e o dissuadiram de vir até nós, dizendo
que somos espíritos malignos, e que era tudo ilusão do diabo? Ore para que eles leiam aquele
Lugar das Escrituras na 1ª Epístola de São João, cap. 4 ver. 1. Caríssimos, não acrediteis em
todos os Espíritos, mas provai os Espíritos, se são de Deus. 108
Da mesma forma, os católicos do século XX nas Filipinas

insistem que “enquanto outros médiuns espíritas podem lidar
com espíritos malignos, eles próprios lidam apenas com bons,
católicos” . de “demônios prestativos” na forma de espíritos de
afogados e enforcados, condenados à penitência na terra (ela
recompensou seu serviço com oração de intercessão
105 Goodare, “Seely Wights”, 211.

106Wilby, povo astuto.
107Henningsen, “Witches' Flying”, 64.
108Moses Pitt, Relato de uma Ann Jeffries, 19; citado depois de Buccola, Fairies, 171.
109Green, Elf Queens, 19–20; Cannell, “Introdução”, 27.
em nome deles). Como ela explicou a respeito de um colega, “Marynka só

tinha demônios bons, por isso ela também ia à igreja.”110
Mesmo onde os cristãos interagiram com demônios não tão bons, os
praticantes de “cultos de fadas” podem abranger suas interações com esses
seres de maneira cristã. Os cristãos andinos, por exemplo, às vezes fazem
oferendas aos yawlu (do espanhol diablo) — os espíritos selvagens, mas
férteis, da terra e do caos. Mas os devotos de tais santuários não se entendem
como criptopagãos ou adoradores do diabo: ao final de suas festas
propiciatórias noturnas, eles saem da caverna do yawlu e saúdam o sol (em
termos andinos, Deus Pai), reinserindo eles mesmos na ortodoxia após uma
lamentável mas necessária ausência.111
Mesmo o motobil Urapmin – encontrado pela última vez como um excelente
exemplo do “culto negativo” pelo qual os espíritos da natureza são redefinidos
no cristianismo pentecostal – mesmo o motobil pode ser abordado, cuidadosa
e ambivalentemente, em termos cristãos. Quando o exorcismo pelo poder do
Espírito Santo não cura uma criança adoecida pelo motobil, as pessoas ainda
sacrificam porcos para eles, apesar da profunda ambivalência sobre tal ritual.
Mas o sacrifício é enquadrado na oração cristã, que nega sua eficácia
demonólatra, atribuindo todo poder a Deus. Os Urapmin ainda praticam o que
pode parecer inteiramente um ritual pré-cristão de reciprocidade animista, mas
o fazem dentro de uma estrutura que o torna ambivalentemente cristão.112
Da mesma forma, quando as camponesas da região de Lyon, no século
XIII, quiseram negociar a devolução de seus bebês dos matos da floresta que
os haviam roubado, usaram as ferramentas de sua fé cristã para fazê-lo. O
ritual de trocar um changeling pelo bebê real certamente parecia pagão de
muitas maneiras - a passagem da criança nove vezes entre duas árvores,
deixando-a na floresta fora da vista durante o tempo que uma vela levava para
queimar completamente, mergulhando nove vezes na água de uma fonte
próxima. Mas o local de todo esse “paganismo” era o santuário de São
Guinefort, o galgo, protetor das crianças: o cão que, à semelhança de Cristo,
morrera de mártir depois de salvar o filho de seu mestre de uma serpente.113
O inquisidor dominicano Stephen Stephen
110Ostling, Devil and the Host, 236; Kolberg, Dzieÿa wszystkie, 15.117-118, 42.
111 Harris, “Eterno Retorno”.
112 Robbins, “Conversão”.
113Schmitt, Holy Greyhound.
30 M. Ostling
de Bourbon, derrubando e queimando o bosque dedicado a S.

Guinefort, tinha certeza de que estava, ao fazê-lo, “combatendo a
sobrevivência do paganismo ” . – de fadas sobrevivendo através de sua
condenação.
Mas não precisamos concordar com a avaliação de Stephen dos camponeses

como criptopagãos: os próprios camponeses, afinal, se armaram com o que
consideravam ser materiais e rituais cristãos para negociar a interação
perigosa, mas potencialmente benéfica, com as fadas. O que Estevão
chamava de lucus, uma “madeira sagrada” pagã como Carlos Magno havia
destruído em suas campanhas contra os saxões, era da perspectiva
camponesa um santuário cristão para um santo cristão. Assim, os “cultos de
fadas” surgem como o avesso dos cultos negativos: ao contrário destes, eles
refletem práticas reais, mas também permanecem dentro ou à margem do
cristianismo – pelo menos na perspectiva de seus praticantes.
A atitude resumida no provérbio “uma vela para Deus e outra para o
Diabo”115 é exemplificada nas oferendas de comida e bebida deixadas
para o brownie (ou pooka, ou domovoi, ou angel de tierra, ou yaula); é
uma tentativa pragmática de cobrir todas as bases. Mesmo os cristãos
evangélicos na África Ocidental, tendo redefinido os trõwo indígenas como
demônios, ainda recorrem ao trõwo quando Deus parece muito distante .
seus pequenos deuses” porque “nunca pode doer apaziguar todos os
deuses possíveis” . , bajulado e repreendido”, ao contrário do Deus
absolutamente bom e do diabo absolutamente mau), isso marca uma
mudança da ontologia relacionalista para uma ontologia de características
essencializadas e permanentes.118
Isso talvez seja mais bem visto na transformação de Walt Disney do “mau
114Ibid., 21.
115O provérbio remonta pelo menos à História Eclesiástica do Venerável Beda (c.
730 EC) cap. 15. É corrente na Polônia, Rússia e Grécia, e talvez em outros lugares: Krzyÿanowski,
Mÿdrej gÿowie; Ivanits, Crença Popular Russa, 43; Stewart, Demônios e o Diabo, 160.
116Meyer, “Além do sincretismo”.

117Aragão, este volume.
118Chua, “Conversão”, 516; cf. Schneider, “Espíritos”.
fada” da Bela Adormecida. No filme da Disney, essa fada

(chamada de útil Malévola ou “malfeitora”) não foi convidada para
o batizado da princesa porque ela é má: ela aparece mesmo
assim e amaldiçoa a princesa. Em contraste, tanto na versão de
Perrault quanto na de Grimm, a fada amaldiçoada não é nem pior
nem melhor do que suas irmãs; eles abençoam e ela amaldiçoa
simplesmente porque os primeiros foram convidados
educadamente para o batizado, enquanto os segundos foram
(inadvertidamente) negligenciados . ou sprites agradáveis,
dependendo da propriedade e cuidado com que os humanos os
tratam . antes do conflito entre reciprocidade e essência: “o povo”
pode ter concordado plenamente com seus pastores que as
fadas eram perigosas, e pode ter ficado muito feliz com a proteção
contra a malícia das fadas que lhes era oferecida por cruzes,
água benta, sinos e o nome de Jesus. Eles resistiram ao que
seus pastores viram como um corolário óbvio, que qualquer
interação com tais seres equivalia a idolatria diabólica. Onde
Stephen de Bourbon não conseguia perceber nada além da
invocação idólatra dos demônios no santuário de St. Guinefort,
seu povo viu uma oportunidade de negociar cuidadosamente o
retorno de seus filhos roubados dos follets em um lugar
suficientemente protegido por um santo cristão como para
viabilizar tais negociações. Esses cristãos medievais franceses,
como os cristãos andinos ou urapmins de hoje, podiam concordar
com seus pastores que tentavam a reciprocidade com fadas/
demônios envolvidos em perigo, e procuravam usar as ferramentas sagradas
Essas interações negociadas sugerem que, para alguns cristãos,
os “pequenos deuses” não são cristãos, mas não são anticristãos.
Como diz a balada escocesa, a estrada para Elfand não é o
caminho reto e estreito para o céu nem a estrada para o inferno,
mas uma “estrada bonita / Que serpenteia sobre a samambaia brae”.
119O conto tradicional segue um padrão visto pela primeira vez em romances medievais como
Le Jeu d'Adam e Huon de Bordeaux, em que uma fada amaldiçoa uma criança pequena porque
foi convocada indevidamente. Briggs, Vanishing People, 141-142.
120Ibid., 151-161.
121Thomas Rymer, citado depois de Harte, Fairy Traditions, 129.
32 M. Ostling
teologia, ele fornece uma alternativa a esses binários para alguns cristãos, às
vezes.
Neutralização e Naturalização
Como já deve ser eminentemente claro, “pequenos deuses” sobrevivem no

cristianismo porque são falados pelos cristãos. Embora os pequenos deuses
sejam quase sempre ambivalentes e ambíguos, o modo de sobrevivência que
chamo desajeitadamente de “neutralização e naturalização” visa capturar
aqueles discursos que refletem e tentam resolver essa ambivalência.
Historicamente, podemos encontrar isso acontecendo pelo menos de duas maneiras.
Primeiro, há as conversas cristãs que se afastam dos binários usuais,
colocando “pequenos deuses” em um espectro moral e ontológico em algum
lugar diferente do céu ou do inferno. Um desses locus é a vida após a morte,
com Faerie como purgatório ou com goblins e seus semelhantes como
fantasmas vagando pela terra até o Dia do Juízo Final . capaz de salvação.
Um exemplo inicial de tal especulação é o assunto para a ilustração da capa
deste livro: o encontro de Antônio do Egito com um sátiro ou fauno que pede
as orações do santo por sua alma . -Cristãos, não-cristãos ou anticristãos,
uma minoria encontra piedade em Elfand. No romance medieval Huon de
Bordeaux, o rei das fadas Auberon é um bom cristão; na Islândia do final do
século XX, os huldufólk freqüentam a igreja aos domingos, assim como seus
vizinhos humanos; e os habitantes feéricos do encante subaquático na
Amazônia são imaginados constantemente em oração.124 Uma tradição
possivelmente relacionada encontra a origem das fadas nos “anjos neutros”
que, como Dante coloca, “não eram rebeldes / fiéis ao seu Deus, mas se
mantiveram à parte”;125 como castigo foram lançados do céu, mas
122Veja, por exemplo, Briggs, “Realms of the Dead”; Pócs, Entre os Vivos e os Mortos.
123A história aparece pela primeira vez na Vida de São Paulo, de Jerônimo, do século IV. Veja
Steel, “Centaurs, Satyrs, and Cynocephali”, 257–258. Como lenda migratória (Christiansen ML
5050, “A perspectiva de salvação das fadas”) pode ser encontrada em todo o folclore da Europa
cristã; por exemplo, Lindow, “Näck”. Agradeço a Terry Gunnell por esta referência.
124Hafstein, “Elves' Point of View”, 89; Hutton, “Making of the Early Modern”, 1141;
Verde, Rainhas Elfos, 2; Harris, “Entidades Encantadas”, 119.
125Dante, Inferno 3.39-44.
excluídos também do inferno. Esse motivo muitas vezes esquecido é

extremamente difundido, surgindo na teologia medieval, na especulação
da magia natural do início da era moderna, no folclore do norte da Europa
e, mais recentemente, entre o povo Oksapmin de Papua Nova Guiné.126
O capítulo de Coree Newman no presente volume explora o rico material
gerado em exemplos medievais , hagiografia e literatura vernacular na
confluência dessas várias tradições: o diabo piedoso, o anjo semi-caído, a
fada ambivalente.
Uma segunda conversa tem a ver com a materialidade dos pequenos
deuses. Como argumentam Espírito Santo e Blanes, chamar tais seres de
“espíritos” muitas vezes adiciona mais confusão do que remove, embora
seu próprio rótulo preferido – “intangíveis” – apenas aprofunde o
problema.127 No presente volume, o capítulo de Dimitriy Antonov examina
a materialidade dos primeiros demônios russos modernos, que através da
mistura com pequenos deuses locais se tornam completamente tangíveis:
eles comem e bebem, casam, procriam e morrem. Tampouco há nada de
intangível nos manequins de raiz de mandrágora ou bryony, mantidos
como familiares que carregam fortunas e banhados em leite em todo o
norte da Europa,128 ou nas moedas batizadas como “espíritos” que trazem
tesouros em contextos de capitalismo incipiente da Colômbia à Polônia,129
ou as selkies escocesas (tanto focas quanto mulheres-fada), ou os botos
amazônicos ( tanto golfinhos de água doce quanto mulheres-fada parecidas
com sereias); ou strix ou strega ou stregha mediterrânea (simultaneamente
uma coruja, um demônio noturno vampírico e uma bruxa); ou o gato,
cachorro ou sapo das bruxas inglesas (simultaneamente animal de
estimação doméstico, portador de tesouros parecido com goblin e amante
demoníaco) . uma oração apotropaica inglesa moderna primitiva—
126 Verde, Rainhas Elfos, 23–27; Agripa, Filosofia Oculta, 3.18 [400]; Gunnell, “Quão élfico?”;
Briggs, Vanishing People, 30–31; Valk, “Descida de Seres Demoníacos”; D. Simonides e J.
Ligÿza, Gadka za gadkÿ, 57-58; Macdonald, “Sempre fui cristão”, 156–157.
127Espírito Santo e Blanes, “Introdução”, 13–15.

128Michael Ostling, “Witches' Herbs” sv pokrzyk e przestÿp.
129Taussig, Devil and Commodity Fetichism; cf. Moszyÿski, Kultura ludowa, 2.2.7: “muitas
vezes era impossível determinar, se alguém tinha que fazer apenas com uma moeda ou com o
demônio (espírito maligno) 'escondido na moeda'”.
130 Goodare, “Fronteiras”; Harris, “Entidades Encantadas”, pp. 119–123; Maxwell Stuart,
“Strix”; Serpell, “Espíritos Guardiões”.
34 M. Ostling
Guarda [esta casa] de todos os espíritos malignos,

Fadas, Weezels, Ratos e Furões 131
— nem, mais geralmente, na associação de equivalência entre “demônios-

cabra” e avestruzes e chacais, ou entre “poucos” e cegonhas e corvos,
numa tradição que vai do Livro de Isaías a Edmundo 132 Não devemos,
Spenser. neste contexto, ser surpreendido Epithalamion de
saber que, entre os métodos de naturalização das fadas a partir do século
XVII, encontra-se a especulação de que poderiam ser híbridos entre
humanos e animais, não menos naturais do que “pessoas de lábio leporino
[ou com] pés como cavalos e gado”.
A contribuição de Terry Gunnell para o presente volume analisa esse
discurso naturalizante no início da Islândia moderna, onde cristãos
sofisticados lutavam para reconciliar teologia e naturalismo científico com
relatos do que o inglês John Webster chamou de “criaturas intermediárias”
que “por causa de suas estranhas naturezas, formas, e propriedades, ou
pelo motivo de serem raramente vistos, […] foram e muitas vezes são não
apenas pelas pessoas comuns, mas até mesmo pelos eruditos tidos como demônios.”13
O capítulo de Julian Goodare aborda o maior teórico pré-moderno dos
pequenos deuses: o reverendo Robert Kirk da Escócia, cuja Comunidade
Oculta apresenta a maré alta da especulação naturalizadora do século
XVII .
131William Cartwright, The Ordinary (ca. 1635), cena 1 do Ato 3, em sua Vida e Obras.
132Isaías 13:20–21; Spenser, Epithalamion (1595), em seus Poemas Menores; cf. Ostling, Devil
and the Host, 230–232; Ostling e Forest, “Goblins, Corujas e Sprites”. Indefinições semelhantes de
animais “reais” com espíritos da natureza “intangíveis” podem ser multiplicadas, mesmo se nos
restringirmos à avifauna: o curitibano ou bode, uma ave associada ao roubo de leite e feitiçaria em
toda a sua extensão europeia – também chamado de puck em Inglaterra, e associado em um texto
polonês do início da era moderna com o elfo doméstico ou uboÿe; o alemão Nebelkrähe, um
pássaro noturno e um demônio vampírico; o badhb celta , um corvo encapuzado, uma bruxa e uma
fada; a coruja/bruxa/demônios noturnos comuns na crença da feitiçaria africana, e assim por diante.
Ver Williams, “Semântica das Fadas”, 460–461; Sowirzalius, Sejm piekielny, vv. 1161–
1162; 56–57; Zika, Exorcizando Nossos Demônios, 481, 85; Needham, “Imagens sintéticas”.
133Liliequist, “Encontros Sexuais com Espíritos”, 160; ver também Green, Elf Queens, 13–14.
134Webster, Exibição de suposta feitiçaria; citado depois de Clark, “Demons and Disease”.
135Nos séculos XVIII e XIX, essa especulação tendia a ser substituída por especulações racistas
– por exemplo, sobre a suposta origem da crença nas fadas em uma suposta raça de pigmeus que
habitavam as Ilhas Britânicas antes dos celtas, ou na sugestão de Linnaeus de que os “hotentotes”
poderiam ser híbridos de chimpanzés (homo troglodytes) e homo sapiens: ver Briggs, Vanishing
People, 33; Henderson e Cowan, Scottish Fairy Belief, 20–25; Liliequist, “Encontros Sexuais com
Espíritos”, 164.
deuses” naturalizados na Zâmbia contemporânea de uma maneira bem diferente:

não consignados nem ao céu, nem ao inferno, nem aos lugares ocultos da terra,
pequenos deuses se retiram para o único lugar que resta – a mente humana
sonhadora.
Superstição
Embora os cultos pastores católicos de Kroesbergen-Kamp sejam muito

respeitosos com seus rebanhos para chamá-los de “supersticiosos”, sua rejeição
de Faerie do mundo real (seja natural ou sobrenatural) se encaixa confortavelmente
nesse modo de rotular os pequenos deuses. A categoria “superstição” guetiza as
fadas, ou melhor, a crença nas fadas, como o domínio do iletrado, do rural, do
crédulo: as fadas são isoladas e administradas (mas assim permanecem a salvo
de tentativas mais diretas de extirpação) como propriedade das velhas. Charles
Stewart observou que as fadas desaparecem por se tornarem embaraçosas, não
por serem inconcebíveis: elas “estão desaparecendo em meio a sons de zombaria;
eles estão sendo apagados por emoções como o embaraço, não pela ação da
contemplação silenciosa que leva à iluminação.”136 E, no entanto, essa zombaria
e o desvanecimento final que ela produz podem durar séculos.
Desde Hobbes, “fantasmas e duendes” têm sido paradigmáticos do tipo de

coisa em que pessoas sérias não podem acreditar seriamente, o tipo de crença
que merece apenas zombaria. Para Hobbes, “a religião dos gentios no passado,
que adorava sátiros, corças, ninfas e afins; e hoje em dia a opinião que pessoas
rudes têm de Fadas, Fantasmas e Goblins ” ambos surgem da “ignorância de
como distinguir sonhos e outras fantasias fortes, de Visão e Sentido”. polêmica,
que descartou as fadas como “ilusões ou contos ociosos” típicos dos “tempos do
papado cego e da ignorância” . é em parte esquecido: e sem dúvida, o resto
dessas ilusões em pouco tempo (pela graça de Deus) será detectado e
desaparecerá.”139 Para Richard Corbet, Fairies:
136Stewart, Demons and the Devil, 119.

137Hobbes, Leviatã, 7.
138Oldridge, “Fadas e o Diabo”, pp. 1–4.
139 Scot, Discoverie of Witchcraft, 113.
36 M. Ostling
Eram da antiga profissão;

Suas canções eram Ave Maryes;
Suas danças eram procissão.140
Esse uso retórico das fadas para zombar do catolicismo foi

muito bem explorado em uma série de trabalhos recentes.141
Muitas vezes menos apreciado é o fato de que os católicos pré-
reformados trabalharam com igual vigor para descartar a crença
das fadas como a proveniência tola de “velhas esposas”. ”
Traçarei o destino do uboÿe polonês para ilustrar esse modo,
embora Robin Goodfellow, por exemplo, também o fizesse . da
143 penas, casa. Os primeiros textos concordam que esses
os seres são também, nos termos de uma glosa de 1466,
“espíritos infernais, fan tasms , vbozÿ ” .
Um sermão beneditino de meados do século XV descreve a adoração

concedida a tais espíritos:
Não são poucos os que não lavam suas tigelas depois do jantar na Grande
Quinta-feira, para alimentar os espíritos também chamados ubosshe: tolos,
acreditando que um espírito requer coisas da carne, enquanto está escrito “Um
espírito tem nem carne nem ossos”. Outros deixam restos de propósito em
suas tigelas depois do jantar, como para alimentar esses espíritos, ou melhor,
aqueles demônios que são comumente chamados de ubosche, mas isso é
risível, pois os vaidosos e os tolos muitas vezes imaginam que essa comida
que eles deixaram foi consumida pelo referido ubesche (a quem eles nutrem por causa do bem
140Richard Corbet, Faeryes Farewell, citado depois de Latham, Elizabethan Fairies, 63.
141Buccola, Fadas; Marshall, “Protestantes e Fadas”; Hutton, “Fazendo os primeiros
Moderno"; Oldridge, “Fadas e o Diabo”.
Assim, várias peças do início da era moderna (Wily Beguiled, The Devil Is an Ass, Grim the Collier, The
Buggbears) apresentam Robin Goodfellow como um “Pug”, um demônio inofensivo, até mesmo um
“espírito amável”. Veja Latham, Elizabethan Fairies, 224.
143Urbaÿczyk, “Wokabularz”, item 360, 25.
144Brückner, “ÿredniowieczna poezja”, 25.
fortuna), mas muitas vezes aparece um cachorrinho e, quando ninguém está

olhando, devora essas sobras.145
As fontes textuais dos séculos seguintes são claramente devedoras dessa

tradição medieval tardia. O Parlamento Infernal inverte habilmente o motivo
de oferecer comida ao uboÿe quando um demônio menor explica que “eles
não dão comida aos pobres [ubodzy] às quintas-feiras, em vez disso, com
seus pratos sujos, eles deixam tudo para nós”. 146 Embora o ancestral tutelar
tenha se tornado, inequivocamente, uma espécie de demônio, alimentá-lo
suscita mais um sorriso do que uma condenação. Mesmo a Bruxa Denunciada,
texto teologicamente mais rigoroso com o objetivo explícito de erradicar as
superstições “tão numerosas quanto grãos de areia” entre as camponesas
ignorantes, assume um tom semelhante de zombaria: as mulheres “não lavam
a louça depois do jantar de quinta-feira. Por quê? Eles sabem, eu também
sei, mas não direi.”147 A demonólatra oferenda de comida é reduzida a uma
anedota humorística, banalizada porque seus praticantes são apenas velhas
tolas que não sabem melhor. A próxima vez que encontramos um uboÿe é no
tratado versifado sobre metalurgia do ferreiro silesiano Walenty Roÿdzieÿski;
como os ajudantes élficos do sapateiro mais conhecidos da fama dos Irmãos
Grimm, o uboÿe agora ajuda no trabalho de ferreiro em troca de um presente
de comida, mas desaparece se for oferecido roupas.148
O modo supersticioso de imaginar a sobrevivência das fadas, carecendo
da ruidosa denúncia associada aos cultos negativos, pode ser tomado para
descrever (enquanto ridiculariza) práticas reais – e de fato permaneceu
comum tanto na Polônia quanto nas regiões vizinhas alimentar o demônio da
casa com uma tigela de leite ou mingau. No entanto, o tropo das velhas tolas
alimentando seus elfos domésticos existe e é mantido independentemente da
realidade etnográfica: as fontes polonesas para o uboÿe se apoiam
intertextualmente e não requerem suporte empírico externo da prática popular,
mesmo onde tal suporte existe. O mesmo é verdade em outros lugares: o
goblin de Milton, que “doce / Para preparar sua tigela de creme devidamente
preparada / Quando em uma noite, antes dos vislumbres da manhã / Seu Flale sombrio deb
145Brückner, “Przesÿdy i zabobony”, 345. Cf. um segundo sermão sugerindo que tais
oferendas de comida fossem feitas todas as quintas-feiras: Ibid., 341. Ambos os sermões
anônimos para frase Stanisÿaw de Skarbimierz, “De superstitionibus”.
146 Sowirzalius, Sejm piekielny, vv. 1161–1162; 56–57; cf. Anônimo, Postÿpek, 117.
147Anônimo, Czarownica powoÿana, 5-6.
148Roÿdzieÿski, Offcina ferraria, vv. 1472-1476; 64.
38 M. Ostling
the Corn”, baseia-se tanto em representações literárias anteriores quanto nas

realidades das práticas rurais inglesas.149 Isso deve ser lembrado quando se
encontra familiares alimentados com leite nos julgamentos de bruxas poloneses ou ingleses –
não é claro a priori se tais familiares representam uma prática popular descoberta
ou a imposição de um tropo literário. Mais ao ponto do presente argumento, a
superstição é uma categoria atributiva e não descritiva, uma estratégia de desdém
que nos diz mais sobre o rotulador do que a pessoa rotulada.150
O modo supersticioso, não menos que o “culto negativo”, fornece a seus usuários
uma lembrança crônica de um passado sempre presente no qual, sem tomar
cuidado, os cristãos podem recair – também constrói o cristianismo apropriado,
contido, espiritualizado, que evita tal cai na tolice.151 O presente volume encontra
esse modo em jogo no capítulo de Lisa Bitel, onde os incríveis áes síde se tornam
temas de histórias de amor semi-cômicas: “o outrora poderoso panteão do Outro
Mundo tropeçou pela Irlanda até que todos eles adormeceu sob a influência do
canto mágico dos pássaros.” O capítulo de Ülo Valk traça um desenvolvimento
semelhante muitos séculos depois, quando estonianos sofisticados procuraram
silenciar as histórias folclóricas do diabo através do escárnio. Wood encontra
superstição em Papua Nova Guiné, onde alguns pequenos deuses são preservados
como demônios, mas outros sobrevivem “apenas quando você conta histórias para
crianças pequenas”. Como argumenta Joel Robbins, “ao postular as qualidades
sem sentido e inacreditáveis das tradições e costumes dos quais rompe, o
cristianismo mantém a falta de sentido e a descrença descontrolada como grandes
ameaças ao seu status na vida das pessoas”.
As fadas sobrevivem como um lembrete de tal tolice. Hoje essa pode ser sua função
principal, como quando o provocador filosófico Donald Wiebe descartou a boa fé
científica da teologia comparando-a aos “Estudos do Duende”.
149Milton, “L'Allegro” vv. 105-108, em seus Poemas. Cf. por exemplo, Shakespeare, Solstício de Verão
Sonho de uma noite 2.1.
150Smith, “Introdução”.
151 Gordon, “Superstitio”.
152 Robbins, “Continuity Thinking”, 33; cf. Pina-Cabral, “Deuses dos Gentios”.
153Memória pessoal de um simpósio sobre a “Natureza de Deus” no Trinity College, Universidade de
Toronto, no outono de 2000. Sobre a semântica e a pragmática da frase “fantasmas e goblins”, ver Ostling
e Forest, “Goblins, Owles and Sprites.”
Reencantamento
Um modo final de sobrevivência permanece – um também baseado no

discurso cristão, embora atual hoje principalmente em movimentos
espirituais pós-cristãos, como a Nova Era e o paganismo contemporâneo.
Mais ou menos na mesma época em que Robert Kirk procurou naturalizar
as fadas escocesas, o platonista de Cambridge Henry More voltou-se para
fadas, fantasmas e demônios com um objetivo oposto: reafirmar a razoabilidade da fé crist
Em uma carta anexada à sua edição muito ampliada do Saducismus
Triumphatus de Joseph Glanvill, More escreveu que é imperativo convencer
as pessoas “de que existem espíritos ruins, o que necessariamente abrirá
uma porta para a crença de que existem bons e, finalmente, que existe um Deus.”154
Esta estrada de fadas para a veracidade do cristianismo caiu em desuso -
e ainda veja os comentários de Kroesbergen-Kamp neste volume sobre uma
estratégia semelhante na atual Zâmbia. Mas variações de tal estratégia
ressurgiram fora dos principais círculos cristãos: por exemplo, na poesia de
Keats e Wordsworth e Eliot citadas no início deste capítulo. No início do
século XX, as “fadas de Cottingley” – uma série de fotografias falsificadas
justapondo crianças inglesas com recortes de duendes alados vitorianos
diáfanos – encontraram seu campeão no romancista e espiritualista Sir
Arthur Conan Doyle, que esperava que “o reconhecimento de sua existência
vai sacudir a mente material do século XX de seus pesados sulcos na lama,
e vai fazê-la admitir que há glamour e mistério na vida.” 155 glamour e
mistério”, sem insistir, como Doyle, na certeza da realidade das fadas. JRR
Tolkien, por exemplo, que geralmente não é considerado um pós-modernista,
criou (ou “subcriou”) todo um mundo de fadas, nem real nem ficcional,
baseando-se no que Diane Purkiss chamou de “a essência das crenças das
fadas”. ”, seu “jogo entre crença e descrença”. adoradores da natureza do
mesmo sexo;157 ele
154Glanvill and More, Saducismus, 14.

155Citado depois de Roden, “A Vinda das Fadas”.
156 Purkiss, “Sounds of Silence”, 83; Tolkien, “Contos de Fadas”.
157Thompson, “Esta Tribo Gay”.
40 M. Ostling
provavelmente se sentirá mais confortável entre os ativistas ambientais

irlandeses e islandeses que invocaram preocupações sobre o habitat das fadas
e huldufólk para bloquear a construção de rodovias.158 Nosso livro termina com
a mais completa celebração moderna das fadas, uma celebração indiretamente
inspirada em figuras como Tolkien enquanto se afasta decisivamente de seu
cristianismo: a etnografia de Sabina Magliocco sobre o renascimento lúdico e
sério de crença de fadas entre os pagãos contemporâneos.
Conclusões
Joel Robbins observa que ele poderia ter construído sua etnografia do Urapmin
cristão de maneiras que enfatizassem a sobrevivência da tradição ou mesmo a
prática do cripto-paganismo: ele poderia fazer isso focando na importância
contínua dos espíritos da natureza motobil . Mas tal relato teria perdido a própria
compreensão dos Urapmin de si mesmos como totalmente (embora
imperfeitamente) cristãos, e sua reorientação para o motobil como demônios a
serem exorcizados . aqueles argumentos que “encontram alguma estrutura
cultural duradoura que persiste sob todas as mudanças superficiais” trouxeram
a cristianização.160 Por disposição e treinamento, eles preferem buscar “a
religião tradicional por trás da máscara cristã”161; tratar o cristianismo como
“uma espécie de fenômeno secundário ou top coat”, algo “meramente polvilhando
a superfície” de crenças e práticas tradicionais mais autênticas e arraigadas.162
A linguagem de uma “aparência” cristã cobrindo uma “essência” indígena. de
“profundezas tradicionais ocultas e superfícies evanescentes de romances”163
é de fato muito difundida na literatura do cristianismo popular e de forma alguma
confinada aos antropólogos: David Frankfurter observa a tendência acadêmica
de ver aspectos do cristianismo egípcio “como um simples verniz ”
158Christiansen, “Some Notes”, 101; Swatos e Gissurarson, espiritismo islandês,

48–49; Hafstein, “Ponto de Vista dos Elfos”; Gander, “Projeto Rodoviário”.
159 Robbins, “Cripto-Religião”, 416–417; “Paradoxos do Pentecostalismo Global”, 228.
160 Robbins, “Paradoxos do Pentecostalismo Global”, 221; cf. “Pensamento de Continuidade”;
“Cripto-Religião”.
161 Robbins, “Cripto-Religião”, 412.
162Barker, “Cristianismo”, 165; Cannell, “Introdução”, 12.
163 Robbins, “Cripto-Religião”, 412–414; cf. “Pensamento de Continuidade”, 6.
cobrindo “uma perene visão de mundo mitológica egípcia”164; enquanto

Kenneth Mills encontra uma convergência irônica entre os teólogos
espanhóis coloniais e seus historiadores contemporâneos – ambos usam
uma linguagem de “véus cobrindo fundações pagãs, de topos e fundos,
camadas e fósforos”, construindo “elementos cristãos como uma cobertura
superficial sobre uma persistente religião autóctone”. básico.”165
De onde vem a atração de tais temas de continuidade profunda e
permanente, de (no presente caso) fadas e outros pequenos deuses como
representantes atemporais de práticas pré-cristãs ainda vitais? Às vezes,
embora raramente, os fatos apóiam o caso: pense nos cultos de fadas do
leste europeu explorados por Éva Pócs (neste volume), ou na descoberta
de Gustav Henningsen de sicilianos do final do século Mais frequentemente,
uma ênfase na continuidade surge de motivações mais ou menos
confessáveis , como a preocupação antropológica de recuperar culturas
ameaçadas por forças globalizantes, como o cristianismo ocidental, ou o
nacionalismo romântico residual que empurra Henderson e Cowan para
suas tratamento do cristianismo reformador como “um mero verniz sobre
crenças que, em alguns casos, já existiam há milhares de anos” . suposta
descoberta de duplos astrais pré-cristãos subjacentes às narrativas de fadas
em todos os lugares e em todos os momentos . derivação irônica de elf e
goblin das facções medievais italianas de Guelph e Ghibelline - uma
derivação pelo menos passível de verificação histórica.169
Uma fonte facilmente esquecida e profundamente problemática para a

linguagem da continuidade pagã é o próprio cristianismo. Como argumentou
Karen Jolly, “a dificuldade em examinar a continuidade das práticas pré-
cristãs na era cristã como evidência de magia ou da sobrevivência do 'paganismo'
164Frankfurter, “Amente Demons”, 97.

165Mills, “Cristãos Maus”, 211.
166Henningsen, “O vôo das bruxas”.
167Henderson e Cowan, Scottish Fairy Belief, 213. Veja também Silver, Strange and Secret
Povos; e os capítulos de Gunnell e Valk, neste volume.
168Lecouteux, Bruxas, Lobisomens e Fadas.
169Spenser, Shepheardes Calendar, 31; cf. Peter Heylyn, Cosmographie, 1.113.
42 M. Ostling
é que essa abordagem assume o pensamento binário” da própria teologia

cristã . homem” ou o “velho Adão” em cujos hábitos o cristão, apesar do batismo
e da conversão, está sempre sujeito a recaídas. E nada menos do que a alma
cristã pura e perfeita (ou a sociedade cristã pura e perfeita) é julgada, tanto em
termos teológicos cristãos quanto por categorias sociocientíficas, por meio
dessa linguagem do sarianismo reincidente. Magia e superstição, negociação
com “pequenos deuses”, renascimento pagão são escolhas sempre possíveis
em uma cosmologia concebida em termos de uma guerra da carne mundana
contra o eu nunca bem espiritualizado.171 Em outras palavras, entre aqueles
que constroem narrativas de sobrevivência e desaparecimento na evidência
tênue e cambiante dos pequenos deuses, devemos nos incluir: o desdobramento
discursivo da sobrevivência das fadas é tanto uma estratégia acadêmica
(problemática) quanto o objeto de nosso estudo.
Os cristãos abrangem aspectos de seu paganismo anterior tanto por

inversão quanto por reavaliação. Mas onde os espíritos tradicionais permanecem
salientes para uma cultura cristianizada de forma englobada ou invertida, sua
realidade contínua não deve ser contada pelos estudiosos como uma
sobrevivência pagã – embora seja provável que seja assim interpretado pelos
próprios cristãos.172 Esses espíritos “sobreviventes” não são apenas
remanescentes pagãos marginalizados ou diabolizados, eles são continuamente
refeitos, recriados através do ritual cristão e do discurso cristão. Encontramos
tal recriação dos pequenos deuses ao longo da história cristã e ao longo deste
volume: quando os Urapmin expulsam o motobil pelo poder do Espírito Santo,
quando os povos andinos enquadram sua propiciação ao yawlu com devoção
ao cristão Deus, quando Mami Water aparece principalmente como um tropo
do ministério de libertação pentecostal, quando as mulheres francesas do
século XIII veem, em um santo cristão não oficial, sua melhor esperança de negociar o retorn
170Jolly, “Magia Medieval”, 15; cf. Ostling, Devil and the Host, 183-192. Robbins faz o mesmo
argumento de uma perspectiva antropológica em muitos lugares, talvez de forma mais completa em
seu “Pensamento de Continuidade”.
171Stewart, “Sincretismo e seus sinônimos”; Styers, Fazendo Magia; Sahlins, “Ocidental
Ilusão"; Keane, Modernos Cristãos.
172 Robbins, “Cristãos ambivalentes e resistentes”, 77.
bebês roubados dos follets, quando o brownie e Robin Goodfellow

aparecem em orações de proteção contra eles, em afirmações de seu
status diabólico, ou em menções tolerantes a velhas supersticiosas
que ainda acreditam em tais “demônios inofensivos”, quando mulheres
astutas insistem que eles só usem “diabos bons” ou que as fadas que
facilitar sua adivinhação não tem medo da cruz, isso porque os seres
envolvidos conseguiram ocupar um nicho dentro do discurso cristão.
As “pessoas boas” não partiram, não foram expulsas pelo som dos
sinos das igrejas ou pelo cheiro de gasolina. Não há sobreviventes
pagãos: pequenos deuses são criações cristãs com as quais se pensa
os limites do cristianismo.
Agradecimentos Esta introdução se beneficiou de comentários recebidos durante

o workshop de duas versões iniciais no Institute for Advanced Studies in the
Humanities (Universidade de Queensland) e no Early Modern Circle (Universidade
de Melbourne). Daniel Midena, Laurel Zwissler, Ronald Hutton e Serena Love
leram e criticaram os primeiros rascunhos; Também gostaria de agradecer a
Andrea Rizzi, Brenda Carr, Charles Stewart, David Frankfurter e Joel Robbins por
seu encorajamento ou crítica em momentos cruciais. Agradecimentos especiais
ao cantor e compositor de Michigan Nathan K. por me permitir usar a letra de sua
música “Ghosts” como uma epígrafe para este capítulo. Peço desculpas a Sam
Roberts, Terry Pratchett, David Byrne e Skrillex. Todas as inadequações são, é claro, minhas.
Bibliografia
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PARTE I
Demonização e seus descontentamentos

CAPÍTULO 2
A Ameaça dos Seres Sem Cabeça:

Construindo o Demoníaco no
Egito Cristão
David Frankfurter
Introdução
Era uma afirmação do meu livro de 2006 Evil Incarnate que as culturas pré-
modernas não mantinham crenças estáticas, polarizadas e sistematizadas
sobre um reino organizado de demônios uniformemente maliciosos. Em vez
disso, argumentei, os seres sobrenaturais responsáveis pelo infortúnio não
eram “maus” em um sentido dualista cristão moderno. Na cultura popular, local,
sua natureza era fluida e não sistematizada: podia-se propiciar alguns favores
e evitar outros afastando-se de seus habitats ou evitando ações que os
aproximassem. Assim, o “demoníaco” é propriamente entendido menos como
uma categoria específica de ser sobrenatural do que como uma reflexão
coletiva sobre ocorrências infelizes, sobre a ambivalência das divindades, sobre as tensões q
Abreviaturas usadas nas notas: GMPT = Betz ed., The Greek Magical Papyri
in Translation; PGM = Preisendanz ed., Papyri Graecae Magicae; ACM = Meyer
e Smith eds., Ancient Christian Magic.
D. Frankfurter
Universidade de Boston
© O(s) Autor(es) 2018 57

M. Ostling (ed.), Fairies, Demons, and Nature Spirits,
Palgrave Historical Studies in Witchcraft and Magic,
https://doi.org/10.1057/978-1-137-58520-2_2
58 D. Frankfurter
papéis sociais e sexuais, e sobre os perigos culturais que surgem de pessoas,

lugares e atividades liminares ou incompreensíveis.1
Então, quem é que define e organiza o sentido do demoníaco de uma
cultura – quem lhes dá origens e escatologias, delimita seus habitats e
descreve seus atributos? O estudo de feitiçaria de Jeanne Favret-Saada na
França rural moderna nos ensinou a considerar a atuação de um papel social
específico em uma comunidade: o especialista no discernimento do mal.
Esta é uma pessoa que, por herança familiar, profissão ou carisma, desenvolveu
a autoridade para identificar feiticeiros ou feitiçaria, ou o trabalho de demônios
específicos, e até mesmo para construir demonologias abrangentes em
benefício de locais afligidos pelo infortúnio. Essa autoridade e sistematização
criativa do especialista local, por sua vez, tem influência nas experiências
locais do demoníaco.2
A seguinte excursão à conceituação de espíritos em uma cultura pré-
moderna diz respeito ao Egito nos séculos V e VI. Esta foi uma época em que
os templos, sacerdotes, deuses e devoções da antiga religião egípcia haviam
em grande parte desmoronado, e quando um cristianismo prevalecia no campo
através de formas como santuários de mártires, igrejas, mosteiros e seus
vários funcionários. Uma das questões mais interessantes desse período é: no
que as pessoas realmente acreditavam? Havia tradições permanentes sobre
os deuses antigos, os deuses do templo e, em caso afirmativo, que formas
eles assumiram? O cristianismo influenciou o folclore e os costumes cotidianos
dos egípcios e, em caso afirmativo, com que tipo de exclusividade? Estas são
perguntas extraordinariamente difíceis de responder, dado que nossas fontes—
principalmente literários – emergem a alguma distância do mundo da religião
local e de seu folclore. Abordarei essas questões mais tarde; mas por enquanto
é importante focar em um fenômeno que é certo para o período que estou
discutindo: isto é, o papel dos monges como autoridades religiosas e rituais
independentes, dando bênçãos e amuletos, curando e amaldiçoando, e
compartilhando com leigos suas perspicácia com a escrita e o discurso litúrgico.
1 Ver Frankfurter, Evil Incarnate, Cap. 2. Ver em geral Douglas, Pureza e Perigo, 94-113.
Conforme aplicado em estudos históricos/antropológicos recentes, veja Stewart, Demons and the
Devil, 15, 98, 107–108, 114–115, 172–173, 189–190, e Flint, Rise of Magic, 102, 147–57 (esp. .
153-154).
2Favret-Saada, Palavras Mortais; veja também Briggs, Witches and Neighbors. Para a
antiguidade ver especialmente Frankfurter, “Dynamics of Ritual Expertise” e Gordon, “From
Substances to Texts”.
2 A AMEAÇA DOS SERES SEM CABEÇA 59
Há abundante documentação para esta função carismática entre os

monges: encantos, encantamentos, orações e citações de escrituras,
inscritas em papiro, couro, pergaminho ou caco, que trazem o mundo da
liturgia e das escrituras para lidar com as crises cotidianas de pessoas não
alfabetizadas. ple.3 Essencialmente, passa-se a ver o monge como um
mediador entre o mundo monástico das escrituras, liturgia e ascetismo, por
um lado, e, por outro lado, os leigos: participantes de um mundo de crises
domésticas, tensões sociais e tradições inspirado em paisagens antigas.
Mas essa mediação parece muitas vezes ter assumido a forma peculiar
de uma preocupação com os demônios - demônios como causa de tentação
corporal ou social, como os principais habitantes do ambiente circundante e
como principais causas de doença na cura ritual. É nesse contexto que os
monges muitas vezes surgiram na cultura egípcia da antiguidade tardia
como especialistas no reconhecimento e expulsão de demônios. E aqueles
monges que foram creditados com essa autoridade, com poderes exorcistas,
foram capazes de construir e definir demônios como uma extensão de sua
autoridade, sua familiaridade com as tradições da paisagem e sua agência
criativa geral.4
Os artefatos que motivam este capítulo se encaixam claramente nesse
contexto religioso. Dois amuletos de papiro do século VI dC procuram
proteger seus usuários contra “confrontos” ou “conflitos” (grego dikasmos )
com determinados demônios. Publicado pela primeira vez em conjunto em
1931,5 um reside no Centro Nacional de Manuscritos Korneli Kekelidze em
Tblisi, Geórgia, enquanto o outro desapareceu do Museu Petrie de Londres
durante a Segunda Guerra Mundial, tornando impossível comparar os dois
amuletos paleograficamente. Ainda assim, dado que os dois amuletos usam
invocações quase idênticas aos arcanjos e à Trindade para se opor a um
tipo particular de demônio, presumo – e partirei da hipótese de que – ambos
os amuletos vêm do mesmo escriba: um monge versado no uso da
linguagem litúrgica para criar um objeto de proteção.
3 Ver em geral, Kropp, Ausegewählte koptische Zaubertexte, vol. 3; Meyer e Smith,

Ancient Christian Magic, passim; Siegfried Richter, “Bemerkungen zu magischen
Elementen”; e Van der Vliet, “Literatura, Liturgia, Magia”.
4Frankfurter, “Sincretismo”, 351–564; Brakke, Demônios, 236-239; Aufrère, “LÉgypte
tradicional”.
5PGM (1931 ed.) 2: 204, ##P15a–b.
60 D. Frankfurter
P15a6 P15b7
Anjos, Arcanjos, que restringem Anjos, Arcanjos, que guardam
as portas de comida dos céus, as portas de comida dos céus,
que trazem a luz dos quatro que trazem a luz sobre todo o
cantos do cosmos: mundo
Porque estou tendo um conflito com Porque estou tendo um conflito com um
certos seres sem cabeça... cachorro sem cabeça...
agarre-os e liberte-me se vier, agarre-o e me solte
pelo poder do Pai e do Filho e do Espírito pelo poder do Pai e do
Santo. Filho e o Espírito Santo
O Sangue do meu Cristo, derramado no lugar Amém Aÿ Sabaoth
da caveira, Theotokos, incorruptível, imaculada,

Poupe-me e tenha piedade imaculada Mãe de Cristo,
Amém, amém, amém Lembre-se de que você disse essas coisas!
Mais uma vez, cure ela que usa (este) Amém
É a identificação deste monge dos seres sem cabeça como o problema

singular de seus clientes que interessará a este ensaio. Esta entidade demoníaca
é bastante singular entre os antigos amuletos de proteção cristãos egípcios. Onde
o monge teria conseguido tal imagem de um demônio? Nas páginas seguintes,
examinarei essa questão, dando sentido a esses encantos como documentos da
cristianização do Egito, para mostrar a autoridade e criatividade dos escribas
monásticos na definição de seres demoníacos e situar os demônios “sem cabeça”
em relação à evolução do deuses e espíritos no Egito após o colapso dos principais
cultos regionais.
Escribalidade e Autoridade Demonológica
Concluindo com ricos detalhes litúrgicos – invocações à Trindade, à Theotokos

(P15b) ou ao Sangue de Cristo (P15a) – os dois encantos devem vir da pena de
um escriba com alguma filiação eclesiástica ou, mais provavelmente, monástica.
Os costumes litúrgicos e a formação de
6Tblisi, Museum Dzanasia 24, ed. Zereteli, Papyri russischer und georgischer, #24, 164–166;
ed. Preisendanz, PGM 22 #P15a, 223-224; tr. ACM 23 (alterado). Minha gratidão a Tamara
Zhghenti por me fornecer uma imagem deste papiro.
7Londres, University College [perdido], publ. Quibell, “Uma Invocação Cristã Grega”; ed.
Preisendanz, PGM 22, #P15b, 224; tr. ACM 24 (alterado). Sou grato a Alice Stevenson, Nikolaos
Gonis e Stephen Quirke, do University College London, por seus extensos, embora infrutíferos,
esforços para rastrear esse papiro.
monges não levariam a replicações precisas de fórmulas ortodoxas.

Em vez disso, seu profundo conhecimento dos tipos de formulações que
tornavam a linguagem e o canto eficazes – com um corpo de conhecimento
performativo que podia ser improvisado e ajustado – inspiraria várias
improvisações na liturgia. Essa capacidade de improvisação estendeu-se à
demonologia: o escriba monástico não é um registrador passivo das
ansiedades e formulações mágicas de seu cliente, mas um agente na
definição das forças demoníacas e no desempenho de repeli-las. O demônio
sem cabeça deve ser, então, a construção do escriba monástico.
Como devemos imaginar a mediação da demonologia pelos monges para
suplicantes e clientes populares? Fontes hagiográficas sugerem que os
leigos consideravam muitos monges como especialistas no discernimento e
compreensão de um mundo demoníaco . refletida nos escritos de Antônio,
Atanásio e Evágrio.9 É provável que pessoas de fora atribuíssem aos
monges autoridade especial sobre a identificação do demoníaco. As pessoas
visitavam monges não apenas para resolver crises que já entendiam como
de natureza demoníaca, mas para apelar ao discernimento no contexto
sobrenatural da crise: por que minha esposa está com frio ou meus animais
morrem ou não podemos ter filhos? Isso não quer dizer que os leigos não
tivessem nenhuma idéia sobre ameaças sobrenaturais, mas que aquele que
já está localmente investido de autoridade na identificação das forças do mal
assumirá o papel de defini-las de acordo com suas noções particulares
recebidas . que atribuo a identificação desse demônio “sem cabeça” em
primeiro lugar ao monge que inscreveu esses amuletos. Se ele conhecia o
epíteto de sua própria formação, ou tinha aprendido sobre isso em algum
contexto monástico, ou o pegou de passagem, o monge aqui serve como o
último identificador e “inscritor” do demônio problema. Ele também constrói
ou implica uma resolução para a crise ao lançar o ataque do demônio como
um “conflito [dikasmos]”, um
8Frankfurter, “Sincretismo”, 351–564; Brakke, Demônios, 236-238.

9Para Antony, ver Rubenson, Letters of St. Antony, 86-88, 139-141, 216-224; e cf.
Palladius, Lausiac History 15.1; 22, em discípulos exorcistas de Antônio. Para Atanásio, veja
sua Vida de Antônio. Em geral, veja Brakke, Demons.
10Atanásio, Vida de Antônio, 88; História dos Monges no Egito, 15; Jerônimo, Vida de
Hilarion, 28. Ver Frankfurter, Evil Incarnate, cap. 3.
62 D. Frankfurter
prazo. O amuleto que ele escreve convoca implicitamente a justa intervenção

dos anjos e arcanjos para resolver esse dikasmos.
Isso não significa que os clientes não tiveram nenhum papel na conceituação
desse demônio. No mínimo, o “ser sem cabeça” deve ter tido – ou posteriormente
ganho – alguma proeminência local como imagem de ameaça. De qualquer
forma, tal identificação é o resultado final (ou resultado temporário) de um
processo ou diálogo prolongado, desde a experiência inicial do cliente (um
sonho?) É um processo dialético: entre o sujeito inicial, seus familiares e
vizinhos e, finalmente, o monge ou escriba, enquanto todos discutem “O que
você viu? Conheço alguém que viu um desses! Talvez fosse outro demônio?
Talvez não seja um demônio, mas um bom presságio! O que você fez quando
viu?” Ou: “O que aconteceu com você? Aconteceu antes? Minha mãe consultou
o monge Enoque perto das tumbas.” O monge ou escriba pode ser creditado
com autoridade suprema, mas tais diagnósticos sobrenaturais ocasionam muita
discussão local, como sabemos de casos modernos de especialistas em
rituais.12
Desta forma, os suplicantes populares aos monges não são receptores

passivos da demonologia cristã, mas, por sua própria instigação em abordar
monges com crises, mobilizam um processo que requer a mediação criativa de
um monge, aceitação pelo suplicante e posterior discussão em casa. Através
da interação da tradição litúrgica e escritural, atos de escrita, releituras folclóricas
e a simples jornada de e para a residência monástica, os indivíduos passam a
participar de práticas e tradições muito maiores do que eles mesmos.
Akephalos Theos
Então, por que “sem cabeça”? Isso é apenas um motivo de pesadelo, para
acentuar a monstruosidade e a liminaridade do demônio? Quando publicou seu
estudo de O Deus sem Cabeça em 1926, Karl Preisendanz deu a devida atenção ao
11Artemidorus, Oneirocritica 1.35, 38 refere-se a sonhos de pessoas sem cabeça.

12 Veja Stewart, Demons and the Devil, Cap. 3. Sobre prolongadas conversas diagnósticas sobre
possessão e aflição sobrenaturais, ver Caciola, Discerning Spirits, e Sluhovsky, Believe Not Every
Spirit.
difusão de monstros sem cabeça no folclore europeu e além.13

Por exemplo, o Testamento de Salomão, um compêndio de sabedoria demoníaca
aproximadamente da mesma época desses amuletos (mas provavelmente da Ásia
Menor), descreve um demônio que tinha “todos os membros, mas nenhuma cabeça”.
Assim, ele anda “devorando cabeças, desejando obter uma cabeça para [si mesmo]”.
Quando as crianças têm dez dias de idade, e se uma criança chora durante a noite, eu me torno
um espírito e corro e ataco (a criança) através de sua voz... Eu agarro cabeças, corto (as) e
prendo (as) para mim mesmo; então, pelo fogo que está continuamente (queimando) em mim, eu
os consumo (eles) pelo meu pescoço.15
Este é um retrato bastante típico de um demônio popular, com o que me refiro a

um sobrenatural sendo descrito de forma a mitigar a malevolência dualista (“mal”) e
a refletir uma relação mais íntima com a cultura popular – como trapaceiro, por
exemplo. exemplo. Nesse caso, o autor retrata o demônio com subjetividade e
“necessidades” que motivam sua maleficência e perigo para as crianças. Claro,
devemos lembrar que “demônios populares” podem ser a construção literária de um
escriba monástico ou eclesiástico; eles não precisam sair direto do folclore. Mas
parece ter sido o próprio conceito de um demônio sem cabeça que inspirou este
autor no Testamento de Salomão a apresentar uma justificativa para os atos
maléficos do demônio.
No entanto, não obtemos nenhum desses detalhes narrativos nos dois encantos
gregos: apenas a falta de cabeça dos demônios e a elaboração de um demônio
como um cachorro. É difícil derivar uma natureza ou caráter para esses demônios
de detalhes tão pequenos. Mas poderia o epíteto “sem cabeça” ter significado dentro
da proveniência egípcia dos amuletos? Na verdade,
13Preisendanz, Akephalos, 1–11. Os americanos conhecem melhor a lenda de Sleepy Hollow (1819),
de Washington Irving, sobre um cavaleiro fantasmagórico sem cabeça em uma pequena cidade no
estado de Nova York. A história de Irving incorpora várias histórias de monstros sem cabeça do norte da
Europa e da Irlanda.
14O Testamento de Salomão é muitas vezes considerado como um texto judaico primitivo, mas seus
manuscritos são consideravelmente tardios e há poucas indicações nas versões de uma forma pré-cristã.
Veja Klutz, Rewriting, e Schwarz, “Reconsiderando”.
15T. Sol. 9.1–2, 5–6, tr. Duling, “Testamento de Salomão”, 971. Delatte, “Akephalos Theos”, reúne
dois textos gregos do Testamento de Salomão e um antigo exorcismo moderno, 234-238.
64 D. Frankfurter
"sem cabeça" - Akephalos - era um epíteto arcaico do deus Osíris, que não
apenas derivava do mito do desmembramento desse deus, mas também
implicava que sua cabeça perdida é o próprio sol . No período romano (séculos
II e IV d.C.) que são agrupados por conveniência como os Papiros Mágicos
Gregos (PGM), vários invocam um “deus sem cabeça” de maneiras que mantêm
a mitologia de Osíris. Sabe-se agora que esses formulários rituais e invocações
são composições de sacerdotes egípcios e, portanto, têm uma continuidade
histórica e cultural com a literatura do templo egípcio de tempos muito
anteriores.17 Assim se começa,
Eu invoco você, Sem Cabeça, que criou a terra e o céu, que criou a noite e
o dia, você que criou a luz e as trevas; você é Osoronnophris que ninguém
jamais viu; você é Iabas; você é Iapos; você distinguiu o justo e o injusto;
você fez feminino e masculino; você revelou sementes e frutos; você fez as
pessoas se amarem e se odiarem.
Eu invoco você, deus incrível e invisível com um espírito vazio, … Santo

Sem Cabeça, livra [meu cliente] do espírito que o detém ….18
Outro grupo de textos do corpus PGM usa o epíteto Akephalos

para o deus Bes, um doador de oráculos, aqui invocado por sua associação com
O cadáver de Osíris:
Eu invoco você, o deus sem cabeça, aquele que tem o rosto nos pés; és tu
que lanças relâmpagos, que trovejas... tu és quem supera a Necessidade...
tu és quem está deitado num caixão e tem ao lado da cabeça uma almofada
de resina e asfalto. Você não é um espírito, mas o [sangue] dos dois falcões
que tagarelam e observam diante da cabeça do Céu. Desperte sua forma
noturna, na qual você proclama tudo
16 Darnell, Enigmatic Netherworld Books, 115-16. Cf. Delatte, “Akephalos Theos”,

232-234; Preisendanz, Akephalos, 12-13, 49.
17Sobre o contexto social dos papiros mágicos gregos ver Ritner, “Egyptian Magical
Practice”; Frankfurter, “Consequências do Helenismo”; e Dieleman, Sacerdotes, Línguas e
Ritos.
18PGM V.98–139, tr. Aune, GMPT 103 (emendado).
coisas publicamente. … Você é o deus sem cabeça, aquele que tem cabeça e rosto nos pés,
Besas míope.19
Esses encantamentos, compostos e coletados vários séculos antes de nossos

encantos cristãos de “ser sem cabeça”, claramente invocam uma forma ou
extensão de Osíris, embora de forma ambígua – como um espírito, não como o
augusto deus do templo que imaginamos que Osíris esteve em lugares como Abidos.
O epíteto “sem cabeça [akephalos]” parece ter sido um epíteto sacerdotal esotérico
para aclamar a natureza solar de um deus em uma época em que a identificação
com o sol era uma forma de glorificação definitiva para os deuses em todo o
império romano.20
Claramente, nossos dois encantos cristãos não usam Akephalos em nenhum
sentido tão positivo ou misteriosamente potente. Pode-se dizer que os demônios
cristãos sem cabeça haviam perdido a maior parte ou todo o senso de ligação com
as tradições de Osíris. E, no entanto, a categoria é única na demonologia cristã
egípcia, que tendia a improvisar sobre demônios bíblicos – um tópico para o qual agora
virar.
Os Demônios na Apotropaic Cristã Egípcia

e encantos agressivos
Estou preocupado aqui com a imaginação dos demônios na cultura cristã egípcia
à medida que emerge em amuletos e amuletos, em vez dos demônios mais
divertidos da hagiografia. Essas respostas textuais materiais, mesmo incorporadas,
a ameaças demoníacas nos colocam mais perto da religião vivida das pessoas “no
chão” do que imagens hagiográficas. Como se poderia esperar, um conceito cristão
de Satanás e seus demônios de impureza informa uma série de encantos protetores
do antigo Egito tardio.21 Esta é uma demonologia nascida da cultura monástica e
apocalíptica, na qual a demonologia foi sistematizada por referência à tradição das
escrituras. Aqui, de fato, vemos o impacto da cultura monástica e da tradição
escriturística na demonologia “vivida”. Também, notadamente, vemos a
19PGM VII.233–245, tr. Grese, GMPT 123. Compare PGM VIII.64-110; CII.1-17; e
Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, #134 (=P. Harris 8.5–9.5), com Kákosy,
“Der Gott Bes”, e Frankfurter, “Ritual Expertise”, 122–125.
20E.g., Nock, “A Vision of Mandulis Aion,” esp. 374-377.
21E.g., ACM 62,35ff; 22.
66 D. Frankfurter
O diabo ocasionalmente invocado como uma figura de trapaceiro potente para

ajudar a amarrar um objeto de amor. Não é surpreendente ver arquidemônios
cristãos – imagens do mal absoluto na literatura apocalíptica cristã – assim
“reduzidos” a figuras trapaceiras que podem ser coagidas a servir ou a demônios
mestres que podem ser invocados para proteção contra subsidiárias caóticas.
Transculturalmente, há um ciclo perpétuo de arquidemônios monstruosos em
trapaceiros ou protetores – no budismo do Himalaia, por exemplo, mas também
em culturas nas quais uma figura de Satanás polarizada e biblicamente
concebida domina a demonologia, como no início da América Latina moderna.22
Muitas vezes a demonologia do infortúnio pode ser uma função da técnica
escriba de listar: “Expulse [desta mulher grávida] toda força do mal. (…) Expulse
dela toda condenação e todo demônio e todo Apalaf e toda Aberselia e todo
poder das trevas e todo mau-olhado e todo tapa-olho e todo calafrio e toda febre
e todo tremor. Contenha-os todos.”23 Essa técnica de escriba visa apresentar a
impressão de abrangência, de completude, e encontra paralelos fascinantes (por
exemplo) nos antigos “decretos amuletos” egípcios, nos quais um deus do
templo prometia proteção contra uma longa lista de fantasmas, demônios e
perigos sobrenaturais.24 A lista muitas vezes reflete noções populares e locais
de ameaça demoníaca no mundo cotidiano, como por exemplo neste feitiço
protetor do mesmo período daqueles contra seres sem cabeça:
Eu os conjuro, espíritos imundos, que fazem mal ao Senhor. Não machuque quem usa
essas adjurações. Afaste-se dele. Não se esconda aqui no chão; não te espreitas
debaixo de uma cama, nem debaixo de uma janela, nem debaixo de uma porta, nem
debaixo de vigas, nem debaixo de utensílios, nem debaixo de um poço. …
Conjuro todos vocês, espíritos, que choram, ou riem assustadoramente, [ou] fazem
uma pessoa ter pesadelos ou terror, ou tornam a visão turva, ou ensinam confusão ou
astúcia mental, durante o sono ou fora do sono.25
22Veja Frankfurter, “Demon Invocations” e “Master-Demons, Local Spirits”;

Lucarelli, “Demonologia”. Sobre a América Latina veja Cervantes, Diabo no Novo Mundo.
23ACM 64 = Londres. Ou. Sra. 5525, tr. Smith, ACM 121.
24 Veja Edwards, Oracular Amuletic Decrees.
25PGM P10 = ACM 20, tr. Meyer, ACM 44-45.
Em sua conjuração de mais e mais categorias de demônios, essas listas são

realmente uma função do impulso escriba para organizar e sistematizar.26
Neste último caso, o que está listado são os vários locais domésticos
popularmente considerados suscetíveis à presença demoníaca, bem como os
efeitos forjados por seres demoníacos nas proximidades.
Além de demônios que têm alguma relação com as escrituras e aqueles que
são uma função de listagem, existem categorias muito ocasionalmente únicas
que parecem refletir os interesses de escribas individuais. Dois encantos no
corpus de feitiços apotropaicos cristãos egípcios adjuram o misterioso “escorpião
artemisiano”: “Eu te amarro, escorpião artemisiano, 315 vezes.
Preserve esta casa com seus ocupantes de todo mal, de todo encantamento
de espíritos do ar e olho humano (mau) e dor terrível [e] picada de escorpião e
cobra. …”27 O escorpião artemisiano não está vinculado a nenhum texto ou
mitologia. Se alguma coisa, uma vez que é “ligado [denÿ = deÿ]” em vez de
repelido, essa figura parece ser um “chefe” demoníaco sobre a fauna venenosa
e outros demônios, cuja invocação pode trazer proteção contra uma série de
perigos.28 Como os seres sem cabeça, o escorpião artemisiano pode ser a
categoria idiossincrática de um escriba ou tradição escriba local, ou pode ser
uma categoria folclórica.29
Em geral, a demonologia dos encantos e invocações cristãs do Egito antigo
tardio deriva das tradições literárias e monásticas cristãs de Satanás e seus
demônios, técnicas escribas de listagem, as predileções de escribas individuais
e - embora mais difícil de discernir - tradições locais ou folclóricas das autoridades
demoníacas. A imaginação da presença demoníaca no antigo Egito tardio (como
em muitas culturas) muitas vezes assumiu formas animais, e é provável que o
“cão sem cabeça” em P15b se baseie nessa noção popular generalizada de
demônios assumindo aparências caninas ou lupinas. 30
Contra essa variedade de tipos e fontes demonológicas, os encantos do “ser
sem cabeça” são únicos. Pode ser apenas uma categoria folclórica local - mas
26Frankfurter, Mal Encarnado, Cap. 2; Gordon, “'O que há em uma lista?'”

27PGM P3 = ACM 26, tr. Meyer, ACM 49-50; compare ACM 25 = PGM P2.
28Compare com Marcos 3, 22, onde o autor imagina pessoas do tempo de Jesus acusando-o de
expulsar demônios apelando para um demônio chefe.
29PGM P2 = ACM 25 conclui com “St. Focas está aqui!” sugerindo alguma conexão
entre o escriba e o santuário cristão de St. Focas em Oxyrynchus.
30 Veja Stewart, Demons and the Devil, 180–191; Frankfurter, Mal Encarnado, 14-15, e
“Escorpião/Demônio”, esp. 14.
68 D. Frankfurter
incorporado como está na linguagem litúrgica por um monge, como saberíamos?

Devemos presumir alguma linhagem com o antigo grande deus Osíris, seu
misterioso epíteto “sem cabeça” invertido de acordo com a ideologia cristã?
No entanto, como entenderíamos a reutilização de um epíteto de Osíris vários
séculos após o colapso dos cultos de Osíris? O deus Osíris se tornou de alguma
forma diminuído e invertido como um mero cão sem cabeça, ou é realmente o
epíteto que se soltou por meio da tradição dos escribas?
E, de maneira mais geral, o que o aparecimento de seres sem cabeça nesses dois
amuletos exorcistas diz sobre a transformação dos principais deuses de culto em
uma cultura em processo de cristianização – ou seja, a disseminação de uma
religião (cristianismo) que poderia, pelo menos oficialmente, ser pouco convidativa?
à veneração local desses deuses?
Recordando Deuses Antigos na Cultura Cristã
Como os deuses antigos podem continuar a ser lembrados em uma cultura

cristianizada? Se levarmos o epíteto a sério como Osiriano – que os “seres sem
cabeça” e o “cão sem cabeça” nesses encantos derivam de alguma forma do deus
Osíris na crença popular – então a demonização do deus e a fratura em múltiplos
seres podem seguir o colapso histórico de locais de culto: fora do espaço de seu
templo ou de apresentações rituais próprias, o deus pode ganhar uma natureza
ambivalente, até malévola. Há evidências desse modelo na vida de um santo copta
por volta do século VI dC , que conta a história de um exorcismo por Apa Moses
de um dos templos de Abidos assombrado por um demônio que ele chama de Bes.
O templo parece ser aquele em que um grande culto oráculo do deus Bes realmente
persistiu até meados do século IV, de acordo com o testemunho do historiador do
século IV Amiano Marcelino e graffti no local: orações ao deus Bes aparecem nas
paredes externas de um templo lá.31 A vida do santo, no entanto, o torna um
“demônio”: “Os cidadãos de duas aldeias vieram e se prostraram diante de nosso
pai Apa Moses e suplicaram a ele, por um demônio … entrado
maligno,no
chamado Bes,
templo ao havia
norte do
mosteiro. Ele sairia e afligiria aqueles que passavam. … De fato, muitos o viram
saltar do templo e transformar sua aparência
31 Ver Amiano Marcelino, História 19.12; Dunand, “La consulta oraculaire en

Egito atrasado”; Frankfurter, Religião no Egito Romano, 129-130, 169-174.
[efÿibe mmof] muitas vezes. Assim, aquele demônio fez muito mal ...”32 O
texto dá o nome de uma divindade locativa real de um século ou mais antes,
mas na forma de um demônio.
O uso do nome de um deus egípcio real é incomum aqui, já que a polêmica
cristã contra deuses antigos tendia a usar nomes como Apolo ou Afrodite ou
Dionísio, nomes helênicos que significavam uma resistência altiva ao
cristianismo.33 Mas além do Egito também encontramos monges. batizando
deuses tradicionais com nomes antigos. O santo Teodoro de Sykeon, que
realizou muitos exorcismos na Galácia, Ásia Menor, foi a “um certo lugar
chamado Arkea” do qual ninguém podia se aproximar, “especialmente ao meio-
dia, porque havia rumores de que Artemis, como os homens a chamavam, ,
habitou lá com muitos demônios e fez mal às pessoas.” Theodore foi e passou
“a tarde inteira lá nos lugares que deveriam pertencer a Artemis. E como
nenhuma manifestação maligna se manifestou a ele”, ele retornou.34 Como
Bes, Ártemis é uma presença locativa (e temporal) , nem objeto de adoração
pagã ilegítima nem uma figura transregional como Satanás.
É importante notar, mesmo no caráter dramaticamente literário dessas

histórias, que o verdadeiro crime dos demônios está em assombrar zonas
liminares (incluindo zonas decrépitas de culto), não em dano físico – isto é,
não em ameaçar colheitas ou crianças, como os demônios no Testamento de
Salomão (acima). E, de fato, esse fenômeno de deuses (ou formas de deuses)
assombrando ou afligindo fora de seus ambientes de culto é bem conhecido
na história das religiões. A deusa Ártemis, por exemplo, é repelida junto com
“todo o mal” em um amuleto de bronze solicitado por um certo Judá, um judeu
residente na Sicília do século III ou IV. a percepção desta deusa grega
tradicional como demoníaca. Mais provavelmente, no entanto, Ártemis foi
considerada localmente como uma deusa ocasionalmente capaz de grande
malevolência,
32Vida de Moisés de Abidos, ed. Till, Koptische Heiligen-, 53, tr. Moussa, “Coptic Literary
Dossier”, 83. Ver também Frankfurter, Religion in Roman Egypt, 128–131.
33Embora compare Emmel, “Ithyphallic Gods”, e Frankfurter, “Illuating the Cult of Kothos”,
178-180, para exemplos dos deuses (respectivamente) Min e Agathos Daimon/Shai preservados
em textos coptas.
34Vida de Teodoro de Sykeon. 16, tra. Dawes e Baynes, Três Santos Bizantinos, 97–98.
35Kotansky, Greek Magical Amulets (P. Col. 22), #33.
70 D. Frankfurter
independentemente de filiação religiosa ou ponto de vista. De qualquer forma, Judá

(ou o artífice de seu amuleto) considerava a deusa por seu nome como uma força
demoníaca; outros poderiam ter considerado a deusa mais positivamente.
O perigo de Ártemis fora do contexto de culto é semelhante ao perigo que alguns
deuses egípcios apresentavam fora de suas aparições no templo.
Os decretos amuléticos oraculares do Terceiro Período Intermediário, cada um
inscrito em nome de um deus, prometem a seus portadores proteção contra perigos
como “as manifestações [ ] de Amon, Mut, Khons,….
Mont e Maet…. Devemos mantê-la a salvo de todos os deuses e deusas que
assumem manifestações quando não são apaziguadas.”36
Esses decretos oferecem boas evidências de que os deuses do culto nunca foram
considerados “todos bons” e podem, de fato, mudar para formas nefastas, com ou
sem a oposição institucional de uma religião como o cristianismo. Aqui, então, pode
haver razão para ver os “seres sem cabeça” diminuídos que os dois encantos
deveriam repelir como o último estágio do deus Osíris em sua forma solar, como
popularmente imaginado além de seus antigos locais de culto.
Um contexto muito mais simples para a perpetuação de deuses individuais em
um mundo religioso em evolução é que um nome ou personagem é simplesmente
“lembrado” na vida cotidiana por meio de sua inserção em atividades espaciais e
sociais.37 Estou me referindo aos diversos mundos performativos do folclore. , em
que uma determinada atividade pode dar origem a canções, encantos ou epítetos
como tipos de gestos verbais. Por exemplo, parece que o contexto da canção de ninar
manteve um tipo particular de canção descrevendo um diálogo entre a deusa Ísis e
seu filho Hórus, ambos pelo nome, onde Hórus é imaginado como desolado e
solitário. Essas canções são preservadas em pelo menos quatro textos coptas do
século VII e posteriores, cujos escribas retomou a forma da canção de lamento de
Ísis/Hórus para servir como encantos para dor de estômago, sono e conquista
sexual.38 Outra canção, invocando Amon e Thoth por nome, é preservado em um
códice copta do século VI na coleção de Michigan e destina-se a abençoar o gado,
assim como os meninos Dinka e Nuer nos tempos modernos
36B. M. 10083r, tr. Edwards, Decretos Amuléticos Oraculares, 1: 4–5.

37Ver em geral Connerton, How Societies Remember.
38 Veja Frankfurter, “The Laments of Horus”, referindo-se a ACM #47–49, 72, 82.
cantavam para seu gado.39 É precedido por versos invocando Amon, Thoth e os
“três de Ísis” que parecem estar orientados para uma lactação bem-sucedida.
Esses textos derivam de tradições orais uma vez inseridas em seus mundos de
vida que os escribas monásticos coletavam e editavam, muitas vezes acrescentando
nomes cristãos e fórmulas litúrgicas. Eles não refletem nem os cultos do templo –
âncoras institucionais da narrativa popular – nem “sobrevivências pagãs”, mas a
riqueza do folclore de mundos de vida particulares e contextos performativos
particulares, seja curando, pastoreando ou acalmando bebês agitados. Nesses
mundos de vida e contextos performativos, os nomes revelam histórias, tradições,
personagens, até feriados, mas não o augusto mundo sacerdotal e processional dos
cultos do templo. A noção de que esse desenvolvimento implica a diminuição de um
deus é nosso próprio viés e não reflete as maneiras pelas quais as comunidades
locais mantêm e até modernizam as tradições performativas e o folclore em que os
nomes divinos mantêm a relevância cultural.
Embora seja um rico contexto para a memória dos deuses mais antigos, esse
modelo nos permite dar sentido ao “ser sem cabeça” como uma forma persistente
de Osíris? Os exemplos de encantos cristãos que se referiam ou invocavam deuses
egípcios como Ísis e Hórus os imaginavam não como perigos, mas como personagens
paradigmáticos e míticos com os quais um cantor poderia se identificar. Os seres
sem cabeça, ao contrário, são demoníacos, como convém a um encanto exorcista
cristão com características litúrgicas; mas então como podemos ter certeza, além do
epíteto “sem cabeça”, que Osíris é de alguma forma lembrado?
Sobre epítetos e especialistas em escribas
O que significa falar de um epíteto divino? Tais termos mantêm sempre as heranças
dos deuses antigos ou apenas as associações mais distantes com potência ou
mistério? O que diferencia a agência na perpetuação folclórica de um epíteto de sua
perpetuação escriba: existem diferentes tradições e permutações para a criatividade
nos mundos dos escribas?
É importante não exagerar a conexão entre os “seres sem cabeça” e o deus
Osíris. Mesmo nos papiros mágicos gregos , Akephalos era um epíteto que circulava
entre outros deuses e pode até ter gerado sua própria inovação distinta, o Akephalos
Theos, com pouca relevância fora do mundo sacerdotal desses manuais rituais.
39ACM #43 = Michigan Copta ms. 136, 5-7.

72 D. Frankfurter
Não aponta para a tradição de culto ou iconografia, nem para a crença popular,
mas para as construções esotéricas específicas dos sacerdotes egípcios no período
romano. O melhor modelo para conceituar uma relação entre o deus e o demônio,
então, é aquele que aborda não um deus ou mito em algum sentido geral, mas o
próprio epíteto como uma memória prática. E esse modelo seria a própria perícia
ritual. Aquelas pessoas na cultura que reivindicassem experiência em demonologia
– digamos, um monge cristão ou, em algum momento, sacerdotes egípcios –
estariam na posição profissional para transmitir certas categorias de espíritos
malignos ao longo do tempo: categorias como “ser sem cabeça” ou “artemisiano”.
escorpião."
Este contexto parece encaixar na história dos deuses e demônios “sem cabeça”.
Sabemos pelas invocações citadas anteriormente que este epíteto esotérico para
Osíris se transformou em um deus da adivinhação de sonhos em alguns casos
(PGM VII.222-49), e do controle de espíritos cósmicos em outro (PGM V.96-172). ).
Ele até inspirou uma iconografia rudimentar de antropóides sem cabeça (PGM
II.11-12, 166-175) notável por sua falta de consistência e relação dúbia com Osíris:
em um papiro de Berlim, 40 em um papiro de Oslo é uma estrutura para vogais
magicae; potentes e voces
rus um torso agachado e sem cabeça tem atributos divinos que se projetam de
todos os lados, lembrando a iconografia pantheos especialmente popular no período
greco-romano . um escriba monástico poderia recordar como uma categoria ou
característica do ser sobrenatural: no plural ou mesmo como um cão. No Testamento
de Salomão o epíteto parece ter se tornado um atributo estranho de um demônio, o
que se mostrou um problema para algum autor, inspirando-o a compor uma narrativa
sobre seu desejo por cabeças de crianças. A memória do epíteto, de modo que
pudesse ser lembrado por um tipo de demônio, pode, assim, ser ligada ao papel e
ao status do escriba especialista – na verdade, com esses dois encantos únicos,
um escriba especialista em particular – cujo papel social envolvia o discernimento
do mal e a organização da experiência do infortúnio.
40PGM II.11–12, 166–175.

41 Iconografia de Akephalos : PGM XXXVI.49-65 = P. Oslo I.1, sobre o qual ver Eitrem,
Magical Papyri, 46-48.
Conclusões
Este capítulo girou em torno de um tipo particularmente bizarro de demônio
que se distingue por ser “sem cabeça”. A imagem traz à mente um monstro
especialmente assustador por não ter a vontade ou o controle ou mesmo a
visão com que as cabeças nos dotam (e outros animais). Precisamos
compreender um ser, seja antropomórfico ou zoomórfico, seja monstruoso
ou simplesmente estranho, por meio de seus traços expressivos; sem
acesso a esses recursos, ficamos aterrorizados. Como dizem os filósofos
Gilles Deleuze e Félix Guattari: “Não sabemos nada sobre um corpo até
sabermos o que ele pode fazer, ou seja, quais são seus afetos, como podem
ou não entrar em composição com outros afetos, com os afetos de outro corpo,
.… destruir aquele corpo ou ser destruído por ele.”42 Daí o terror comum
das pessoas mascaradas. O que um ser sem cabeça quer, e como podemos
discernir isso? Como um corpo sem cabeça saberia parar tudo o que começa
a fazer? Folclores da Europa à Ásia Menor e além contam histórias de tais
monstros porque há algo perene sobre eles: do demônio sem cabeça no
Testamento de Salomão que procura as cabeças de bebês ao cavaleiro sem
cabeça na história de Washington Irving que joga sua “cabeça” no pobre
Ichabod Crane — uma abóbora, ao que parece.
Mas a natureza perene ou arquetípica desses monstros sem cabeça
deve nos alertar contra assumir uma origem egípcia antiga simples e direta
para os demônios sem cabeça que algum escriba cristão, algum monge,
ajudou alguns clientes a identificar como seus aflitores sobrenaturais no
século VI dC . Este par de encantos deve nos guiar para a agência e
criatividade do escriba monástico, funcionando como especialista ritual no
discernimento e exorcismo do mal e como artesão no processo ritual. Isto é,
sugeri que as pessoas no Egito do século VI não estavam uniformemente
conscientes ou assustadas com os demônios sem cabeça, mas, ao contrário,
abertas ao (até mesmo desesperadas) pelo discernimento e autoridade do
escriba monástico na identificação desses demônios sem cabeça. A agência
deste escriba se estende à palavra que ele usa para a assombração
agressiva do demônio sem cabeça de um indivíduo: dikasmos, disputa ou
conflito, bem como nas invocações liturgicamente infectadas à Theotokos e
à Trindade para resolver essa “disputa”.
42Deleuze e Guattari, Mil Planaltos, tr. Brian Massumi (Minneapolis:

University of Minnesota Press, 1987), 257, conforme citado em Bennett, Vibrant Matter, xii.
74 D. Frankfurter
Como se desenrolariam os cenários que produziram esses encantos?

O amuleto de proteção contra o cão sem cabeça (P15b) tem a função de
funcionar como curativo, como indicado na última linha, para uma aflição
que era caprichosa (“Se vier...”): uma febre? Uma dor de cabeça?
Convulsões? Imaginamos a cliente do sexo feminino indo para o mosteiro
onde ela sabe que existem especialistas em rituais com autoridade sobre
tais aflições caprichosas e que podem discernir suas fontes. Talvez ela já
conheça demônios caninos. Mas, em consulta com o escriba monástico,
ela expõe o problema; ele sonda seus sonhos e sua experiência de
doenças; e através do diálogo um agente demoníaco se materializa (por
assim dizer): um cão sem cabeça — uma combinação de demonologia
popular e um epíteto arcaico para um ser misterioso e potente que o
escriba lembra das tradições demonológicas internas de seu mundo
monástico. Ele não pensa nisso como “Osirian”, apenas como a própria
imagem do demoníaco: algo que alguém pode encontrar, talvez, em uma visão apocalíp
Assim, um antigo epíteto sacerdotal foi reatribuído com segurança a uma
nova categoria cristã monástica de ser sobrenatural, o demônio.
O escriba monástico sabe bem que os agentes de exorcismo, proteção
e cura são os altos arcanjos, a Mãe de Deus e o poder da palavra escrita;
e assim ele prepara um amuleto que reformula a aflição como um “conflito
(dikasmos)” que implica resolução, e dirige fórmulas que ele (e
provavelmente seu cliente) conhece da liturgia cristã contra esse cão sem
cabeça. Mas a composição é espontânea; então, quando o próximo cliente
chega, acreditando que ela também pode ser afligida por demônios
semelhantes que ele não pode definir mais especificamente, o monge
deve compor ad hoc (em vez de um modelo) um feitiço mais genérico
(P15a) contra “certos seres sem cabeça (meta tinÿn akephalÿn)”, contra
os quais ele emprega não a Mãe de Deus, mas o Sangue de Cristo. Ou
seja, proponho que a construção do cão demoníaco sem cabeça (P15b)
veio primeiro, como produto dialético da demonologia popular e monástica
por meio de seus agentes individuais; e, posteriormente, a noção ou
categoria do demônio sem cabeça levou outra pessoa na mesma aldeia a
reivindicar esse tipo de aflição demoníaca ou inspirou o mesmo especialista
escriba monástico a manter essa categoria para escrever feitiços exorcistas
adicionais. No entanto, a ameaça de seres sem cabeça, até onde os dados
mostram, não se espalhou muito além desse escriba e desses clientes.
Em geral, o papel do escriba monástico para a comunidade local é
moldar a natureza da crise por meio de seu conhecimento das tradições,
por meio de perícia verbal e, finalmente, por meio da mediação material do
amuleto escrito. Na verdade, o amuleto do “cão sem cabeça” foi dobrado em

torno de um raminho de alguma planta trilobada, afirmando o concreto sobre
o valor semântico do papiro inscrito.43 No final, o que importava para o
cliente não era a identificação peculiar de um cão sem cabeça, mas a
assembléia maravilhosa que algum monge lhe apresentou para manter suas
aflições sob controle.
Agradecimentos Versões anteriores deste capítulo foram apresentadas ao Ancient History

and Mediterranean Archaeology Program, UC Berkeley (3/2016) e ao Brown University
Religious Studies Seminar (3/2016), com agradecimentos especiais às sugestões criteriosas
de Nancy Khalek.
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CAPÍTULO 3
Segredos do Síd: o sobrenatural em

textos medievais irlandeses
Lisa Bitel
Os irlandeses nunca tiveram deuses pequenos. Seus espíritos locais e heróis

ancestrais sempre foram maiores que a vida. “Não pense que as fadas são sempre
pequenas”, advertiu WB Yeats, “tudo nelas é caprichoso, até mesmo seu tamanho ” .
2
Os espíritos nativos da Irlanda são os aos sí ou, como as fontes mais antigas diziam,
áes síde – o povo do síd (pl. síde). O síd era ao mesmo tempo um Outro Mundo, seus
habitantes e portais terrenos para aquele lugar sobrenatural.
O síd se originou antes que os irlandeses aprendessem a escrever, e contos sobre ele
continuam a ser escritos, contados e cantados hoje.3
Os irlandeses medievais construíram uma rica cultura de encantamento em torno
de seus deuses não tão pequenos, grande parte dela derivada de duas fontes: o
aprendizado oral indígena e a Bíblia, que chegou no século IV ou V.
1Yeats, histórias folclóricas irlandesas, 2.
2 Prata “Sobre as Origens das Fadas”, 141–156; Briggs, Fadas na Tradição, 3–13.
3Ó Súilleabháin, Folclore da Irlanda; Lysaght, Banshee; Uí Ogáin, Outro Mundo.
L. Bitel
Universidade do Sul da California
© O(s) Autor(es) 2018 79

https://doi.org/10.1057/978-1-137-58520-2_3
80 L. Bitel
A maioria dos irlandeses eram cristãos nominais por volta de 650 anos, quando
seus intelectuais começaram a escrever gramáticas latinas e hinos cristãos,
hagiografias e outros textos explicitamente religiosos. Dentro de um século,
autores irlandeses estavam produzindo uma literatura prodigiosa de leis, liturgias,
regras monásticas, genealogias, histórias narrativas e histórias, todas repletas de
áes síde e outras criaturas antigas e misteriosas. Em manuscritos, lado a lado
com biografias e teologias de santos, homens treinados pela igreja (e possivelmente
mulheres) inscreviam contos de divindades e ancestrais da Idade do Ferro.4
Com base nas tipologias orais existentes, bem como nos modelos bíblicos e
clássicos, eles criaram gêneros narrativos sofisticados dedicados às interações
humanas com o Outromundo. Havia echtrai (aventuras no Outromundo), físi e baili
(visões proféticas de figuras sobrenaturais), immrama (viagens marítimas ao
Outromundo) e aislingi (sonhos de figuras sobrenaturais). Escribas cristãos
relataram a história dos Túatha Dé (Tribos dos Deuses) que supostamente
governaram a ilha muito antes dos mortais chegarem à Irlanda. Textos ainda mais
prosaicos, como genealogias reais, tratados legais, anais monásticos e,
especialmente, literatura onomástica, referenciavam o síd.5
Alguns celtas argumentaram que o síd literário é um repositório de crenças

religiosas da Idade do Ferro (ca. 700 aC a cerca de 400 dC) ou mesmo da Idade
do Bronze (ca. 1500-700 aC), que infltraram a escrita cristã.6 Outros estudiosos
modernos têm argumentado que os escritores medievais selecionaram
criteriosamente o material de sua herança oral para elaborar uma interpretação
sincretista de seu passado coletivo e seu sobrenatural. Nesta última visão, as
primeiras histórias medievais sobre o síd faziam parte de um projeto intelectual
mais amplo destinado a localizar a Irlanda na história cristã universal e na cultura
européia.7 Essas interpretações modernas enfatizam o antiquarianismo
fundamental dos literatos medievais. Ambas as interpretações também assumem
um modelo evolutivo de religião, pelo qual o paganismo druídico e seu Outro
Mundo foram substituídos pelo Cristianismo, seus santos e seu céu e inferno. A
vida dos santos do período enfatiza exatamente
4Ní Bhrolcháin, Introdução, 5–25.

5Ibid., 78-92; Mac Cana, contos aprendidos; Toner, “Reconstruindo as primeiras listas de contos
irlandeses”; Byrne, Airec Menman Uraird Maic Coisse.
6Mac Cana, mitologia celta; Carey, “Elementos Nativos”; Waddell, “Caverna de Crúachain”;
O'Connor, Destruição.
7Carney, Estudos em Literatura Irlandesa; McCone, Pagan Past; Nagy, Conversando com Anjos.
3 SEGREDOS DO SÍD 81
esse processo de cristianização em suas histórias de batismos em massa e a

destruição de druidas.8
Muitos estudiosos da religião rejeitaram a historicidade dos modelos
evolucionistas e teleológicos, nos quais o politeísmo primitivo inevitavelmente
levou ao monoteísmo ritualístico . e superstição. Muitos estudantes do período
tornaram-se cautelosos até mesmo em usar a palavra “pagão” para representar
a variedade de religiões locais que floresceram antes da cristianização . na
Europa posterior.11
O síd da Irlanda oferece um estudo de caso único de mudança religiosa

histórica em termos religiosos indígenas no nível básico, e não apenas porque
o Outro Mundo está bem documentado. Marcos do Outro Mundo eram visíveis
para os espectadores medievais e permanecem assim até hoje como moradas
de fadas, fantasmas e outros pequenos intrusos sobrenaturais. Assim como os
turistas modernos visitam os montes de fadas hoje, homens e mulheres do
início do período medieval passavam ou iam a túmulos e monumentos pré-
históricos, poços, fortalezas e bosques sagrados que levavam ao submundo
subterrâneo, submarino, em lagos, ilhas, em rios e em misteriosos salões que
surgiram do nada. Os Outros Mundos Cristãos também ofereciam pontos de
acesso óbvios – igrejas, cemitérios, poços batismais e locais de peregrinação,
alguns dos quais também eram marcadores do síd . convite de seus áes.
Os primeiros autores medievais escreviam tendo em vista o síd, mais ou

menos literalmente. Eles transmitiam as complexidades desse sobrenatural
herdado nos contos do síd, ambientados no passado imediato – pouco antes
da chegada dos cristãos à ilha, no momento em que os reinos dinásticos do
início da Idade Média estavam tomando forma. Escritores de sagas, romances
e contos de reis retratavam o síd e seu povo como imortais; mas eles também fixaram o
8Ní Bhrolcháin, Introdução, 26.

9Nongbri, Antes da Religião.
10Frankfurter, Religion in Roman Egypt, 34-38.
11Smith, “Religião, Religiões, Religiosos”.
12Carey, “Sequência e Causação”; Hogan, Onomasticon.
82 L. Bitel
apogeu de áes síde a um momento particular da teleologia cristã, entre o

povoamento pós-diluviano da terra e a chegada de proselitistas santos como
São Patrício.13 Com algumas exceções importantes na hagiografia, ninguém
escreveu sobre o síd como lar de divindades antigas. Mesmo na vida dos
santos, homens e mulheres santos confrontaram o sobrenatural na forma de
ídolos, druidas ou demônios, em vez de áes síde. 14 Os primeiros hagiógrafos
escreveram nos mesmos anos que os líderes cristãos estavam colonizando a
paisagem com igrejas e comunidades monásticas; e dinastias reais ocupavam
antigas necrópoles para fins simbólicos, capitalizando sua antiguidade e
sacralidade pré-histórica.
Aqui eu investigo alguns contos antigos do síd, extraídos de dois gêneros,
escritos entre cerca de 700 e 850 EC: episódios das hagiografias do século VII
de São Patrício e uma história sobre um homem do síd, chamado Aislinge
Oenguso (O sonho de Oengus). Essas narrativas, ambientadas em paisagens
famosas tanto por autores medievais quanto por turistas modernos, não
representam de forma alguma a amplitude e a profundidade da literatura do síd,
nem as evidências disponíveis sobre a mudança religiosa e o sobrenatural na
Irlanda medieval. No entanto, esses contos ecoam temas importantes
encontrados em outras partes da literatura diversa do Outromundo irlandês,
como a estranha atemporalidade e, paradoxalmente, a historicidade explícita do
áes síde. Eles também compartilham como tema principal o desaparecimento
do síd, pelo menos em dois de seus significados – não sua extinção, mas a
visibilidade decrescente de seus habitantes e sua acessibilidade decrescente
aos mortais ao longo do tempo.
Essas histórias foram lidas em vários níveis, em parte porque nem todos
acreditavam nas mesmas coisas sobre o cristianismo ou o síd. As narrativas
refletem a instabilidade das paisagens sobrenaturais durante o longo período da
cristianização. Revelam também o intenso localismo e a mudança de percepção
do síd, mas também a sua inegável resistência. Quando lidos em conjunto com
evidências materiais relevantes, esses textos selecionados sugerem o ritmo e a
textura da mudança religiosa no início da Irlanda medieval e esboçam as
maneiras pelas quais as pessoas comuns fizeram e refizeram sua religião no terreno.
13Macalister, Lebor Gabála Érenn; Gray, Cath Maige Tuire.

14Sharpe, Vida de Columba, sec. II. 10-11, 16, 17, 33, 34, etc.
Como encontrar o Síd

Vamos começar no solo – e sob ele – em dois cemitérios pré-históricos: Brug
na Bóinne, o “salão” ou “forte” do rio Boyne, e Temair (mod. Tara) a cerca de
dezesseis quilômetros de distância. A construção inicial em ambos os locais
ocorreu no período neolítico. Ambos os lugares tornaram -se lado dos irlandeses
medievais.
O rio Boyne serpenteia em torno de um território fértil entre Slane e Drogheda
onde, começando por volta de 3300 aC, equipes de trabalhadores começaram
a construir enormes túmulos circulares. ; muitos dos meios-fios eram esculpidos
com espirais, ziguezagues, marcas de copos e outros símbolos enigmáticos. O
exterior de um monte foi decorado com seixos de quartzo branco extraídos 60
quilômetros ao sul. Os montes são agora chamados Newgrange, Knowth e
Dowth; nos séculos VII e VIII eram conhecidos como Síd em mBroga, Cnocba
e Dubad. Dentro dos montículos havia passagens e câmaras, algumas
esculpidas como as pedras do meio-fio, cuidadosamente cobertas com pedras
de mísula.16 Os mesmos construtores e seus descendentes também construíram
cerca de 40 túmulos de passagem menores perto dos três montículos principais,
completando assim um vasto complexo de monumentos rituais . Acres de terra
ao norte do Boyne foram desmatados de florestas e fazendas existentes, tanto
para materiais de construção quanto para aumentar a visibilidade das estruturas
rituais, que deveriam ser vistas a quilômetros de distância.17 Eles também
foram construídos para durar.18
Três ou quatro séculos após a construção, quando o acesso às passagens

dos montes desmoronou, a população local revisou seu uso ritual dos
monumentos com novos recintos cerimoniais de pedra e madeira, poços para
oferendas votivas e possivelmente um henge de madeira em Knowth. A leste
de Newgrange eles construíram uma avenida cerimonial para procissões. Todos
esses monumentos posteriores se ergueram em relação aos túmulos anteriores.
Quando a cultura mudou novamente durante a Idade do Bronze – possivelmente
sob a influência de invasores ou imigrantes – a construção em Brug na Bóinne parou,
15Stout, Newgrange, 18-22.

16O'Kelly e O'Kelly, Newgrange, 102–108; Stout, Newgrange, 40-57.
17Aalen, Whelan e Stout, Atlas, 37–38; O'Kelly e O'Kelly, Newgrange, 122-124.
84 L. Bitel
embora as pessoas continuassem a residir nas proximidades e a visitar os locais sagrados.19

A partir do século II aC, a região voltou a ser um lugar para os mortos muito especiais. Em
Knowth, trinta e cinco sepulturas foram cavadas ao redor e perto do monte principal. Algumas
sepulturas foram realmente cortadas nas antigas passagens decoradas sob o monte.
Newgrange sozinho permaneceu intocado, mas tornou-se um local para depósitos votivos
exóticos, incluindo moedas romanas e o crânio de um macaco africano.20
Muito mais tarde, em algum momento do século VII dC, o grupo tribal Síl nÁeda Sláine
explorou a antiga sacralidade de Knowth quando a ocuparam. Eles se autodenominavam reis
cristãos de Brega (a maior parte do moderno condado de Meath, norte do condado de Dublin
e sul de Louth) e ríg Cnogba, reis de Knowth. A antiga necrópole tornou-se um monumento
ao controle político da região, bem como um local defensivo, apresentando um novo forte
circular com muralhas abaixo do monte principal. A ravina natural do lado Boyne oferecia
proteção adicional. Seu povo começou a construir casas nas proximidades, de modo que o
antigo salão dos mortos se tornou um dos maiores centros populacionais do início do período
medieval. Fazendas se espalhavam do centro real pelo vale, fornecendo comida para seus
reis e homens para seus exércitos.21
Múltiplas histórias dramáticas para os monumentos do Brug apareceram em contos

toponímicos chamados dindsenchas, escritos e coletados ao longo de quatro séculos (cerca
de 900-1200 dC, mas com base em fontes medievais muito anteriores). Dindsenchas teceu
conexões evocativas entre eventos pseudo-históricos e os habitantes sobrenaturais do vale
pré-histórico de Boyne, misturando assim as tradições locais com novas interpretações de
lugares e monumentos antigos. Muitos episódios referenciavam marcos, anéis, montículos e
pedras específicos em locais maiores e mais complexos. A história de Dowth, por exemplo,
combinou motivos bíblicos com o folclore local: os homens da Irlanda se reuniram lá nos
tempos antigos para construir uma torre semelhante a Babel. Uma maga se ofereceu para
manter o curso do sol para que os trabalhadores pudessem terminar a torre. No entanto, ela
não conseguiu manter a luz contra a escuridão que se aproximava, então o projeto foi
abandonado. Sempre
19Ibid., 38–39; Cunliffe e Koch, Celtas do Oeste; Cassidy et al., “Neolítico e

Migração da Idade do Bronze”; Forster e Toth, “Rumo a uma cronologia filogenética”.
21O'Sullivan, início da Irlanda Medieval.
desde então, explicou o autor sem nome, o site foi chamado Dubad ou “escuridão”.
O tempo entrou em colapso em Knowth, Dowth e Newgrange porque os

espectadores medievais não distinguiam os enterros da Idade do Ferro dos poços
da Idade do Bronze ou dos túmulos das passagens neolíticas. Não sabiam nada
de caixas solares ou alinhamentos solares, mas reconheciam a antiguidade dos
monumentos e terraplenagens existentes nestes lados. Eles entendiam que esses
lugares eram usados e reutilizados ritualmente desde que qualquer um podia se
lembrar. É por isso que dinastias ambiciosas como a Síl nAeda Sláine optaram
por associar seus futuros políticos aos misteriosos montes e castros do passado
distante na grande planície de Brega. É também por isso que as igrejas começaram
a aparecer nas proximidades de antigos fortes e por que os hagiógrafos
mencionaram esses locais importantes. De fato, dezenas de colinas e montes
inicialmente criados como cemitérios serviram mais tarde como capitais tribais e
centros rituais antes e depois da Idade Média, embora nem todos fossem tão famosos quanto Ne
Os montes não eram tipicamente residências reais, mas sim locais de reunião
para a formação de reis e a reunião de tropas para a batalha.
De suas alturas, os governantes podiam inspecionar o campo; da planície abaixo,
as pessoas podiam ver e ouvir seus líderes.
A mais importante e misteriosa das capitais reais foi Temair (moderna Tara).
Encontra-se a cerca de 15 km a sul de Newgrange e apresenta uma colina
encimada por um grande recinto da Idade do Ferro chamado Ráth na Ríg (Forte
do Rei). obras defensivas com valas externas – na Temair, as defesas foram
projetadas para manter algo dentro. Perto do montículo principal estão mais
recintos, um cursus, fileiras de barras anelares e uma tumba de passagem neolítica
construída ca. 3400 aC, mas chamado desde os tempos medievais “O Monte dos
Reféns”. Mais de 250 depósitos de cremação foram colocados no túmulo como
parte de sua construção ritual, seguidos por mais de 1500 crânios e sepulturas
inseridos no montículo acima . Rio Gabhra, renovado e revivido repetidamente por
vários milênios antes de nascer como um rei
22Stout, Newgrange, 68; Gwynn, “Dubad”, 270-273.

23Schot, “Monumentos, Mitos e Outras Revelações”; Gwynn, “Dubad”, 38-45.
24O'Sullivan, “Descansando em Pedaços”.
86 L. Bitel
centro para o sul Uí Néill, entre outros aspirantes à realeza de toda a ilha, começando nos
primeiros séculos EC25
A densidade dos monumentos de Temair ajudou a gerar lendas poderosas de sua
importância ritual para gerações posteriores de governantes irlandeses. Dentro de Ráth na Ríg
existem dois recintos menores, juntamente com uma pedra em pé, que teria sido usada em
cerimônias inaugurais pré-históricas. (A pedra que existe hoje não é a original.) De acordo com
os textos medievais, um candidato à realeza de toda a Irlanda conduziria sua carruagem entre
Lia Fáil e uma segunda pedra em pé; se Lia Fáil gritasse, ele era o governante legítimo. O novo
rei também acasalou simbolicamente com a terra em uma cerimônia chamada féis Temra. 26
Durante séculos, os poetas elogiaram Temair e seus reis; os historiadores registraram as
batalhas sangrentas travadas por ela. Gessa tradicional
(tabus) guiavam seus reis através do uso ritual dos montes e pedras de Temair.27 Os
contadores de histórias contavam histórias de criação e morte de reis em Temair, cujas
muralhas, patrulhadas por druidas, eram encantadas contra o sobrenatural malicioso. O fato de
Temair ser um síd famoso, outrora controlado por reis de outro mundo, tornou-o crucial para o
discurso de cristianização—
embora escritores de vidas de santos, ao contrário de autores de outros gêneros, nunca o
nomearam explicitamente como um síd.
Temair: cristianizando o Síd

Quando cristãos convertidos e proselitistas desembarcaram na Irlanda durante os séculos IV e
V, eles rapidamente aprenderam sobre o síd e seus principais marcos. No entanto, eles não
encontraram centros de culto transregionais, doutrinas religiosas claramente articuladas ou
hierarquias religiosas administrativas, até onde sabemos. Uma classe de oficiais sacerdotais —
os druidas (lat. druid, druides; Old Ir. druí, druad) — trabalhava para reis e chefes como profetas,
feiticeiros, guardiões da cultura e sábios conselheiros. Eles agiam como ligações entre os
humanos e o sobrenatural. Na literatura, eles realizavam rituais relacionados à morte e enterro,
lendo presságios, oferecendo proteção em batalha e calculando feriados sazonais.
Eles eram cientistas de uma espécie, interpretando tanto o natural quanto o sobrenatural
25Newman, “Paisagem Sacra”; Newman, “Recompondo”.

26Binchy “Feira de Tailtiu”; Carney, Estudos em Literatura Irlandesa, 333-338; McCone, Pagan Past,
107-137.
27 Byrne, “Reis Irlandeses”, 48–69.
fenômenos para seu povo.28 Eles acompanhavam a passagem do tempo.

Grande parte de sua reputação dependia de sua capacidade de ver o que os
mortais comuns não podiam: o Outromundo, seu povo, o passado e o futuro e
os mortos.
Muirchú moccu Machtheni (f. ca. 700) escreveu sobre druidas e seu controle
de forças sobrenaturais invisíveis dentro das paisagens percorridas por
missionários cristãos. Muirchú era um bispo, provavelmente de algum lugar
perto de Ard Macha (Armagh) e do antigo local de assembléia real de Emain
Macha (forte Navan), que aparece no épico mais famoso da Irlanda, Táin Bó
Cuailnge. Ele foi aluno do Bispo Áed de Sléibhte (Sletty, Condado de Laois), a
quem dedicou sua biografia de São Patrício (f. século V) escrita pouco antes de
700 EC. Irlanda, embora composta cerca de 250 anos após a vida do santo. Um
de seus objetivos era promover a liderança eclesiástica da principal fundação de
Patrick em Ard Macha, mas ele também tinha muito a dizer sobre a relação de
cristãos autoidentificados com antigos lugares religiosos. Ele defendeu
explicitamente o controle sacerdotal cristão das paisagens rituais existentes.
Muirchú começou sua hagiografia com o nascimento de Patricius na Grã-

Bretanha, depois passou a descrever o sequestro de Patrick por piratas
irlandeses, anos de cativeiro na Irlanda e fuga para a Grã-Bretanha . atos lous
até sua morte em Sabul (Saul, Condado de Down). A história de Muirchú
enfatizou encontros dramáticos de magnitude bíblica entre o proselitista cristão
do século V, a quem ele frequentemente enquadrava como o Moisés da Irlanda,
e druidas, que interpretavam vilões das escrituras na narrativa.30
Muirchú desencadeou uma série de confrontos no antigo complexo de Temair.

Para escrever os episódios, ele deve ter subido a colina e se maravilhado com
a paisagem circundante visível do monte principal de Temair, assim como
Lóegaire, Patrick e seus homens fazem na vita.
Na história de Muirchú, Temair era tanto uma capital real quanto o centro
sagrado do paganismo irlandês, portanto, por implicação, um síd, embora ele
nunca tenha declarado isso. Muirchú devia saber que as inaugurações rituais
28 Slavin, “Artes Sobrenaturais”.

29Biele, Textos Patrícios, 61-122.
30McCone, Pagan Past, 33–34, 88–91.
88 L. Bitel
só cessou em Temair com o último feis Temra em 539.31 Ele se referiu ao adversário
de Patrício, o rei Lóegaire de Temair, como imperator barbarorum, traduzindo assim a
antiga autoridade transregional do rei em termos latinos ambivalentes como um
“imperador dos pagãos”. Lóegaire cercou-se de “sábios e druidas, adivinhos e feiticeiros,
e os inventores de todos os ofícios malignos que, de acordo com o costume do
paganismo [gentiliatis, lit. “gentilismo”] e idolatria, foram capazes de saber e prever tudo
antes que acontecesse” (I.10).32 De fato, os druidas favoritos do rei, Lochru e Lucet
Máel, previram a vinda de Patrick. Eles “profetizaram com frequência que um modo de
vida estranho estava prestes a chegar a eles, um reino, por assim dizer, com um ensino
inédito e pesado trazido de longe além dos mares”. O novo ensinamento “derrubaria
reinos, mataria os reis que oferecessem resistência, seduziria as multidões, destruiria
todos os seus deuses, baniria todas as obras de seu ofício e reinaria para sempre” (I.11).
As ansiedades dos druidas provaram ser verdadeiras. Patrick e seus seguidores

vieram para a Irlanda com a intenção de enfiar “uma cunha irresistível” na “cabeça de
toda idolatria com o martelo da ação corajosa unido à fé”. Muirchú contou a jornada dos
pregadores no interior da Irlanda depois de atracar seu navio no estuário de Boyne. Os
cristãos decidiram celebrar sua primeira Páscoa na Irlanda em uma colina na “grande
planície de Brega” perto de Temair.
Na verdade, essa era uma estratégia bem conhecida dos proselitistas da antiguidade
tardia: dirigir-se ao centro simbólico do poder religioso e político e ver o homem no
comando. Os cristãos caminharam para seu primeiro acampamento em um lugar
chamado ferti uirorum Fecc (Fertae Fer Féic ou Monte dos Homens de Fíacc).
Muirchú explicou que, segundo a lenda (ut fabulae ferunt), o montículo foi cavado pelos
servos de um antigo druida chamado Fíacc (unus e nouim magis profeti) (I.13). Qualquer
grande monte com o nome de um druida obviamente tinha potencial sobrenatural,
embora Muirchú se recusasse a dizê-lo.
Os cristãos armaram uma tenda e acenderam uma fogueira no topo do monte que podia
ser “visto por quase todos os habitantes daquela planície gorda” (I.15).33
Enquanto isso, o rei Lóegaire reuniu seus guerreiros e “magos, encantadores,
adivinhos e idealizadores e professores de todas as artes e enganos”
31 Stokes, Annals of Tigernach, sob 559.

32Números referem-se a seções de texto editadas e traduzidas em Bieler, Patrician Texts,
61–122.
33Swift, “Motivos de Tírechán”, 59–60; Hollo, “Cú Chulainn”, 13–22.
para o que Muirchú chamou de “superstições e ritos mágicos” (I.15). Muirchú

retratou Lóegaire como outro Nabucodonosor em suas festas, com Temair
como sua Babilônia. No meio da celebração pagã, no entanto, os vigias de
Lóegaire avistaram a luz no topo de uma colina na borda sudoeste da planície.
Os druidas lembraram a Lóegaire que ninguém deveria acender uma fogueira
ritual para a celebração antes do rei, sob pena de morte; além disso, o fogo de
Patrick, uma vez aceso, nunca se extinguiria.
“Quando o rei ouviu isso”, escreveu Muirchú, “ele ficou muito alarmado como
uma vez Herodes” (I.16.15). Muirchú apresentou consistentemente o
comportamento “pagão” em termos bíblicos – Lóegaire era um idólatra
babilônico ou um judeu do Segundo Templo – substituindo a longa história
religiosa da paisagem pela das Escrituras.
Na primeira referência de Muirchú ao culto irlandês não cristão, Lóegaire
agiu “de acordo com a tradição recebida dos deuses” (secundum
deorumditionem) e convocou três vezes nove carruagens com motoristas e
guerreiros, sua rainha e seus druidas para acompanhá-lo para desafiar Patrick .
(I.16) Os druidas advertiram Lóegaire contra a aproximação do fogo de Patrício,
para que o rei não começasse a “adorar aquele que o acendeu”, então eles
esperaram o santo na escuridão. Quando Patrick chegou, todos se recusaram
a se levantar, como era costume, porque, novamente, poderiam vir a “acreditar
depois e reverenciá-lo” (exceto um druida que mais tarde se tornou um santo
e cujas relíquias, na época de Muirchú, eram “adoradas no cidade chamada Sláine”) (I.19).
Os druidas já haviam organizado uma disputa com Patrick, com o rei
presidindo. O druida Lochru começou com uma crítica às ideias cristãs. O
santo - comparado por Muirchú a São Pedro em disputa com Simão Mago -
então pregou "com poder e com grande voz" a Lochru, clamando a Deus que
o druida "pereça rapidamente". Lochru foi erguido no ar e depois arremessado
para o chão, espalhando seus miolos em uma pedra. Então as coisas ficaram
realmente desagradáveis. Lóegaire ordenou um ataque; Patrick conjurou
escuridão e terremoto, fazendo com que os cavalos disparassem e os
guerreiros lutassem entre si. Depois, apenas Lóegaire, sua rainha e dois outros
irlandeses ficaram vivos. Enquanto isso, Patrick e sua tripulação “desapareceram
subitamente dos olhos do rei; em vez disso, os pagãos viram apenas oito
veados com um cervo indo, por assim dizer, para a selva” (I.18).
No dia seguinte, Patrick e cinco companheiros visitaram o salão de Lóegaire
em Temair para uma revanche. Era dia de Páscoa, assim como a “maior festa
do ano” dos pagãos, de modo que o encontro foi carregado com os poderes
espirituais conflitantes de duas religiões. Os cristãos invadiram o salão do rei
no monte ritual fechado. Depois que um druida tentou sem sucesso
90 L. Bitel
para envenenar a bebida de Patrick, Lóegaire decretou um concurso de milagres

colocando sacerdote cristão contra pagão, semelhante aos julgamentos de Moisés
com os magos do faraó. Primeiro, Patrick e Lucet Máel trabalharam em feitiços
climáticos combativos; o druida usou incantantiones magicas para trazer neve e,
em seguida, neblina sobre a grande planície entre Temair e Fertae Fer Féic,
enquanto Patrick implantou bênçãos para limpar ambos.
O resultado foi ambíguo, então o rei ordenou um novo concurso: Patrick e o
druida jogariam seus livros (libros) na água; aquele cujo livro sobreviveu pregou a
doutrina superior. O druida se opôs alegando que a água era um dos deuses de
Patrick. Muirchú estava zombando de pagãos ignorantes que confundiam o
batismo cristão com o culto da água (aquam enim deum habet; certe audiuit
baptisma per aquam a Patricio datum, I.20), mas também enfatizava
consistentemente o medo dos druidas da magia desconhecida de Patrick. Então,
em vez disso, Lóegaire decidiu que um padre e um druida deveriam trocar roupas
religiosas simbólicas e entrar juntos em uma casa que seria então infame. Eles
fizeram. O druida perdeu. Lucet Máel foi queimado enquanto o ajudante favorito
de Patrick, Benignus, emergiu saudável, mas nu, depois que o traje do druida foi
chamuscado. Lóegaire conversou com seus nobres conselheiros e rapidamente
aceitou o batismo.34 Muirchú nunca explicou por que Benignus, em vez de Patrick,
entrou na casa em chamas.
Embora Muirchú tenha rejeitado a magia druídica e a “idolatria” e nunca tenha

mencionado os deuses de Lóegaire, ele confirmou a eficácia sacra dos druidas.
Seus druidas inscreviam sua sabedoria acumulada e feitiços em livros, assim
como os cristãos faziam. Preveem corretamente o futuro. Eles podiam convocar
chuva, neve e neblina. Eles conheciam suas poções e venenos. Eles estavam à
vontade com espíritos locais e divindades territoriais, bem como com os protocolos
arcaicos para o uso de locais sagrados, como Temair. Como em muitos contos
heróicos do mesmo período, os druidas de Muirchú comandavam e interpretavam
o sobrenatural em benefício do rei e da tribo, particularmente em antigos lugares
sagrados e em importantes feriados sazonais . o caráter sobrenatural de Fertae
Fer Féic e o complexo de Temair. Ele convidou seus leitores a imaginar os dois
fogos rituais brilhando acima da planície na escuridão de uma noite de primavera.
Nisso
34 Stevenson, “Alfabetização e Oralidade”, 11–22.

35Smyth, “Palavra de Deus”, 23–44.
e outras histórias, quando druidas e reis inevitavelmente cederam a Patrick,

Muirchú e outros hagiógrafos reinterpretaram antigos lugares sagrados como
marcos na história do triunfo cristão.
Em um relato diferente da missão de Patrick escrito na mesma época pelo
hagiógrafo Tírechán, o incidente de Temair é mais breve. No entanto, Tírechán
estava ainda mais sintonizado com a mudança de usos religiosos da paisagem
do que Muirchú.36 Por exemplo, após a competição de magia com os druidas de
Lóegaire, segundo Tírechán, o rei se recusou a se converter. Quando ele morreu,
ele foi enterrado “nos cumes de Temair”, armado e de pé, enfrentando seus
inimigos de Leinster ao sul. “Os pagãos”,
Tírechán explicou, “têm suas armas prontas até o dia da erdathe
(como os druidas chamam, isto é, o dia do julgamento do Senhor)” (12).
Embora a tradução de erdathe de Tirechán continue a intrigar os estudiosos
modernos, a palavra parece denotar um conceito religioso de restauração ou vida
após a morte, ou uma cerimônia celebrando o mesmo.37
Tírechán escreveu sobre as muitas igrejas que Patrick supostamente fundou,
descrevendo concessões de propriedades feitas ao santo por convertidos.
Muitas das aventuras do santo aconteceram em locais rituais que marcavam o
lado. Um episódio bem conhecido dos estudiosos modernos trata da conversão
das filhas do rei Lóegaire, Ethne e Fedelm. As duas jovens estavam sendo criadas
por druidas no complexo ritual pré-histórico e capital simbólica de Crúachu
(Rathcroghan, Condado de Roscommon).
A história sacra de Crúachu rivalizava com a de Temair e Emain Macha, pois
pertencera ao rei Ailill e à rainha Medb (uma deusa territorial mal disfarçada em
muitos contos de Connacht e protagonistas do grande épico, o Táin). As princesas
ficaram surpresas ao encontrar Patrick e sua comitiva vagando no poço de
Clébach, onde se banhavam todas as manhãs. Dado o cenário, era previsível que
as meninas não soubessem, como explicou Tírechán, “de onde [os missionários]
eram ou de que forma ou de que povo ou de que região, mas pensavam que
eram homens do Outro Mundo ou deuses do terra ou um fantasma” (sed illos uiros
side aut deorum terrenorum aut fantassiam estimauerunt) (26). As mulheres
distinguiam entre áes síde, divindades locais e meros fantasmas, mas
36Swift, “Motivos de Tírechán”, 53–82.

37 Dicionário Eletrônico da Língua Irlandesa (eDIL) sob erdathe; Carey, “São Patrício”,
42–53. Os números entre parênteses representam seções do Itinerário de Tírechán em
Bieler, Textos Patrícios.
92 L. Bitel
eram incapazes de ler as pistas visuais do cristianismo.38 Tírechán conhecia histórias em

que um homem ou mulher de outro mundo encontrava um amante em potencial em um poço—
quem mais apareceria lá ao amanhecer, exceto áes síde?
Depois que Patrick pregou um credo simples para as mulheres, descrevendo Cristo como
um marido desejável, as mulheres estavam ansiosas para serem batizadas e encontrar seu
cônjuge sobrenatural face a face no céu. Patrick os cobriu e eles caíram mortos. Dois druidas
relacionados com as meninas também se converteram rapidamente.39 Um túmulo tradicional
foi erguido sobre os corpos das princesas, descrito por Tírechán como “uma vala redonda à
maneira de uma ferta, porque isso é o que os irlandeses pagãos costumavam fazer, mas
nós o chamamos de relíquia, ou seja, os restos” (26). Para os escritores medievais, fert
muitas vezes significava uma tumba com câmaras do passado distante. Mais tarde, Patrick
construiu uma igreja de barro no local. A associação dos druidas com a morte e seus
monumentos – em Fertae Fer Féic e Clébach – foi proposital. Tírechán transformou dois
deles de fetichistas da morte em monges. Da mesma forma, o santo transformou duas
princesas pagãs em mártires virgens. Mais importante, o escritor também traduziu um local
de sepultamento tradicional em um marco cristão.
Assim como as filhas de Lóegaire lutavam para discernir que tipo de figuras sobrenaturais
as abordavam no poço, os primeiros viajantes medievais para o monte de Clébach lutavam
para determinar que tipo de sobrenatural havia por baixo, a fim de reagir adequadamente.
Quem conhece a história de Crúachu vivenciou o lugar de uma forma. A pequena igreja no
topo do fert, deixada para trás pelo santo como grafite em uma lápide esculpida, sugeria
outro caminho. A igreja de Clébach foi um monumento cristianizado entre os anéis pré-
históricos e os sepultamentos de Crúachu. Perto estava Uaimh na gCat, uma caverna que
mais tarde ganhou reputação como entrada tanto para o Outro Mundo quanto para o Inferno
Cristão.40
Tírechán, como Muirchú e outros hagiógrafos dos séculos VII e VIII, respondeu às
tradições vivas sobre os significados e usos dos locais históricos sobrenaturais. Antes da
chegada de Patrick, de acordo com um hino do século VIII atribuído a Fiacc de Sléibte,
“Havia escuridão sobre a túath da Irlanda, a túatha adorava o lado” (Fiacc era o mesmo
convertido mencionado em Muirchú [I.19]). 41 Por volta de 800
38Borsje, “Monoteísta até certo ponto”, 53-82.

39Nagy, Conversando com Anjos, 100–109.
40 Waddell, “Caverna de Crúachain”, 77–92; Waddell “Rathcroghan”, 21–46.
41 Stokes e Strachan, Thesaurus Palaeohibernicus, 317.
CE, no entanto, como o estudioso Óengus mac Óengobann afirmou em seu

martirológio, “As antigas fortalezas dos pagãos, há muito ocupadas, estão
desertas, sem seguidores/o paganismo foi destruído, embora fosse famoso e
difundido.”42 Was Óengus mac Óengobann fingindo ou equivocado sobre o
desaparecimento do síd e seus druidas? Ele era aspiracional.
Segredos do Síd
Entre as muitas narrativas sobre os habitantes pré-históricos do lado Boyne ,

uma das mais enigmáticas é Aislinge Óenguso ou “O Sonho de Óengus”. o
meio da Irlanda, incluindo Brug na Bóinne.
A história começa quando Óengus, não identificado de outra forma, sonha

que uma bela mulher visitou sua cabeceira durante a noite. A aproximação
noturna de uma mulher sedutora do síd apareceu em outros contos, tanto
mais antigos quanto posteriores a este, embora este corredor pareça mais
engraçado do que outros. Óengus tenta agarrar sua visitante e puxá-la para
a cama, mas ela resiste e desaparece. Na noite seguinte, ele a vê novamente;
desta vez ela carrega um tambor (timpán) e canta para ele.44 Durante um
ano, ela o visita todas as noites,45 cantando e tocando tambores, mas
desaparecendo antes do amanhecer, nunca falando. Óengus adoece por
amor (ou talvez por falta de sono). Todos os curandeiros da Irlanda são
convocados, mas não ajudam. Finalmente Fergne, a médica do rei Conchobar
de Ulster, o diagnostica: “Você ficou doente no coração e não ousou contar a
ninguém”, informa ele ao príncipe.
A situação de Óengus ficou clara para o público da história, é claro.
Seu status como alguém importante tornou-se óbvio pela atenção médica
prestada a ele. Ainda assim, caso leitores ou ouvintes não conseguissem
identificá-lo, o autor revelou a identidade do paciente trazendo a mãe de
Óengus, Bóand, ao seu lado para ajudá-lo a encontrar o
42Stokes, Martyology of Oengus, 26-27.

43Shaw, Aislinge Óenguso; Gantz, primeiros mitos irlandeses, 108-112.
44Placa, História da Religião, 104–114.
45Gray, Cath Maige Tuired.
94 L. Bitel
mulher misteriosa que causou sua condição. Óengus (aka Macc Óc), Bóand,
e o pai de Óengus, o Dagda, eram todos dos Túatha Dé, bem conhecidos
em outros contos do áes síde. Quando convocado, o grande Dagda exige:
“Por que me ligar?” Fergne responde: “Para aconselhar seu filho”. “Eu não
sei mais do que você”, reclama Dagda, mas Fergne lembra a ele (e ao
público) que ele é o sábio “rei de (todo) o lado de Ériu”. Fergne sugere ainda
que mandem chamar Bodb , o rei do lado de Munster, porque “todo mundo
na Irlanda ouviu falar de sua sabedoria”. Bodb, que mora em Síd ar Femuin,
concorda em ajudar na busca da mulher misteriosa.
Tendo estabelecido que governantes sobrenaturais de diferentes regiões

se uniram para encontrar a cura para Óengus, o autor relatou como os
mensageiros de Bodb finalmente descobrem o suspeito no Loch Bél Dracon
em Cruitt Clíach, na província de Connacht. Mensageiros correm para o
Dagda, que envia Óengus com Bodb para identificá-la. Depois de festejar no
síd de Bodb, os dois vão para o lago onde encontram “três cinqüenta” de
mulheres ligadas em pares por correntes de prata. Óengus reconhece
aquele que é mais alto que os demais. "Quem é ela?" Oengus pergunta.
“Cáer Ibormeith, filha de Ethal Anbúail de Síd Úamuin em Connacht”,
responde Bodb. Eles concordam que Óengus não pode se aproximar da
mulher sem obter permissão de seus guardiões (embora ela certamente
tenha tomado a mesma liberdade com Óengus). Os homens retornam a
Brug em Maicc Óic — Salão do Macc Óc, outro nome para Newgrange — e
consultam os pais de Óengus. A solução parece não apenas iludir os
médicos, mas também estar além dos poderes de qualquer indivíduo de
outro mundo, ou mesmo dos esforços combinados de vários reis do lado.
Todos decidem que precisam da ajuda de Ailill e Medb, o rei e a rainha
humanos de Connacht cuja capital era o forte ou ráth no topo de Cruachú
(embora o público provavelmente tenha lembrado da reputação sobrenatural
de Medb como uma figura da fertilidade, deusa da guerra e heroína dos Táin) .
Então Óengus e seus pais visitam o Ráth Crúachan do casal real—
o mesmo Crúachu onde, séculos após a busca de Óengus, Patrick mandaria
batizar e enterrar princesas entre as fertas existentes. 46 o rei Ailill
para o pai de Cáer, Ethal Anbúail, mas este se recusa a entregar sua filha
ao filho do Dagda; então Ailill e Medb, junto com o Dagda, destroem o
exército de Ethal e síd. Ethal afirma que não pode entregar Cáer
46 Waddell, “Rathcroghan”, 21–46.

Ibormeith porque seu poder supera o dele - ela que começou toda a história,
ao que parece, é a única capaz de terminá-la. Cáer tem a habilidade especial
de tomar forma de pássaro em anos alternados. Quando Ailill ameaça tomar a
cabeça de Ethal, o cativo revela onde e quando Cáer voltaria a assumir a forma
de pássaro. Na próxima Samain – 1º de novembro, quando o Outro Mundo
tradicionalmente abria seus portais para humanos – ela estaria no Loch Bél Dracon.
Óengus finalmente aparece no lugar certo na hora certa. Ele apela para o
maior cisne da água, que responde formalmente: “Quem está me chamando?”
Ele educadamente (re)apresenta-se. Ela promete falar com ele se puder
permanecer na água. Este é um desafio para Óengus, que ele responde
assumindo a forma de pássaro e abraçando seu estilo de cisne. Eles acasalam
como cisnes, circundam o lago três vezes, depois voam para o síd de Óengus
em Brug em Maicc Óic, onde seus gorjeios felizes fazem as pessoas dormirem
por três dias e três noites. Depois disso, Óengus e Cáer permanecem juntos.
“E foi assim”, concluiu o autor, “como o Macc Óc se tornou amigo de Ailill e
Medb e por que trouxe trezentos homens para ajudá-los no assalto ao gado de
Cuailnge”.
Como os celtas sugeriram, Aislinge Óenguso pode ser um pré-conto (rem
scél) do grande épico Táin Bó Cuailnge. Também poderia ser uma alegoria
cristã, como outros argumentaram.47 No entanto, a história também ensaia a
influência minguante do síd sobre a vida comum. Embora todos os personagens
da história sejam áes síde, eles parecem incapazes de entender e responder
às palhaçadas ritualizadas de Cáer. O autor nunca explicou por que Cáer
escolheu visitar Óengus, por que ela carregava um tambor ou por que só ele
podia vê-la. Embora vivam ao lado de uma paisagem mágica, os personagens
nunca são nomeados como membros dos Túatha Dé, que governavam a
Irlanda muito antes de Medb e Ailill morarem em Crúachu. Eles não sabiam da
doença de Óengus e da identidade de Cáer. Se ao menos tivessem lido mais
histórias do síd, saberiam que uma das habilidades mais impressionantes e
frequentemente mencionadas do áes síde era a capacidade de controlar sua
aparência tomando a forma de um pássaro; eles podiam aparecer e desaparecer
à vontade e viajar pelo espaço e pelo tempo. Nesse conto astuto de miopia
sobrenatural, então, ninguém podia ver Cáer claramente, exceto o escritor e o
público, que viam a ação sobrenatural de uma distância histórica segura.
Enquanto isso, o outrora poderoso panteão do Outro Mundo cambaleou pela
Irlanda até que todos adormeceram sob a influência do canto mágico dos pássaros. Na histór
47Gray, “Reading Aislinge Óenguso”, 16–39.

96 L. Bitel
No final, todo o aborrecimento sobre sedução sobrenatural e mudança de forma é

reduzido a uma nota de rodapé para a guerra tribal entre Connacht e Ulster
capturada no épico Táin.
Aislinge Óenguso é um conto cheio de segredos mal guardados. O conto
oferecia uma estratégia de negociação com a presença permanente do sobrenatural
histórico na mesma paisagem medieval que abrigava casas de palha e igrejas de
madeira, campos arados e pastagens e territórios políticos com fronteiras
inconstantes. Quando o autor disfarçou o áes síde
como humanos com problemas comuns, como a doença do amor, ele comemorou
e, ao mesmo tempo, desidolava o antigo sobrenatural. Mais importante, sua história
enfatizou a invisibilidade intencional do sobrenatural e sua natureza mutável, bem
como o irresistível desejo humano de localizar, conhecer e interagir com criaturas
sobrenaturais. Aislinge Óenguso
não era um mito pagão remanescente nem uma parábola cristã, como alguns
estudiosos modernos têm argumentado. Era uma história escrita por um homem
que vivia perto da paisagem há muito colonizada de Crúachu ou Brug na Bóinne, e
estava tentando explicar como identificar e responder aos recursos numinosos que
estavam logo abaixo de seus pés. Se o autor herdou uma versão antiga da história
de gerações anteriores de contadores, ele mesmo assim escolheu moldar seu
Outro Mundo como uma simples comunidade humana composta de famílias falíveis
e jovens apaixonados.
O Desaparecimento de Síd
“Vemos todos em todos os lugares / E ninguém nos vê: / A escuridão do pecado de

Adão / Impede que sejamos discernidos.” Assim cantou outro amante de outro
mundo para o objeto de sua afeição no conto Tochmarca Étaíne
(Cortejo de Étaín). O Outro Mundo, observou o amante, tinha um clima excelente,
comida e bebida abundantes e música perpétua; além disso, o lado áes era
uniformemente belo, “sem defeito, concebido sem pecado ou crime”. Eles
precederam a religião e sobreviveriam a ela.
No entanto, ele admitiu, embora o lado áes pudesse ver “todo mundo em todos os
lugares”, os humanos não podiam ver o lado áes. “A escuridão do pecado de Adão
impede que sejamos discernidos.”48
Assim como no céu cristão, todos sabiam que o síd estava lá, mas não podiam
encontrá-lo com olhos humanos vivos. “Nem, [céu]”, escreveu
48Gantz, Early Irish Myths, 56.

o estudioso Cormac em seu glossário de termos irlandeses do século VIII,

“vem do [latim] nemo [ ninguém], porque ninguém pode ver o céu”. reinos.50
Aislingi e tochmarca sugeriam os prazeres inimagináveis do síd enquanto
relatos de experiências de quase morte, como a “Visão de Santa Fursa”,
ofereciam mapas do céu e do inferno.51 Contos de visão e aventura (fsi,
baili, aislingi, echtrai, immrama) mantinham imagens de mundos invisíveis
frescas na mente humana. Os áes síde, junto com anjos, demônios e muitos
santos cristãos da Irlanda medieval primitiva, mantinham sua presença nos
céus invisíveis; no entanto, eles também emergiram de portais sobrenaturais
para espreitar na terra. Eles iam e vinham como queriam, sem serem
detectados por mortais desavisados. Igrejas, túmulos e relíquias marcavam
seus lugares na terra, assim como os veneráveis montes e as ruínas de
paisagens sacras mais antigas. No início da Idade Média, a capacidade de
ver o Outro Mundo era rara. De acordo com os hagiógrafos, apenas os
santos podiam detectar e identificar fenômenos sobrenaturais como os
druidas faziam antigamente.52
Escritores irlandeses desenvolveram testes e provas para discernir o
sobrenatural em novos locais, como cemitérios e igrejas cristãs. Eles
constantemente refinaram seus vocabulários e ferramentas para descrever
os mundos natural e sobrenatural, lutando para converter um local de
sepultamento de fertae pagã para relicc cristão e montes pré-históricos em capitais reais.
O estudioso chamado Agostinho Irlandês conhecia reinos invisíveis que
coexistiam com a realidade diária; ele escreveu no final do século VII que
“naquela criação original de todas as coisas, foi a criação invisível e espiritual
que surgiu primeiro; mas então, para que o que foi mantido dentro não
surgisse externamente nas obras de Deus, a criação corporal visível começou
a existir.”53 Deus nunca violaria os princípios básicos de uma Natureza que
Ele mesmo havia projetado – Ele não iria, por exemplo , transforme o pão
em pedra ou o homem em pássaro. “Acreditar em tal absurdo”, declarou ele,
“seria como concordar com as histórias risíveis contadas pelos druidas que
dizem que seus ancestrais foram poucos ao longo dos tempos na forma de pássaros.”54
49Meyer, Sanas Cormaic, 85.

50Bitel, Terra das Mulheres, 25-26.
51 Stapleton and Kin, Baedae Opera, vol. 1, 417-425.
52Bray, Lista de Motivos, 91, 97-100, 111-112.
53Augustinus Hibernicus, De mirabilibus, 2164.
54Ibid.; Carey, Rei dos Mistérios, 58; Smyth, “Palavra de Deus”, 112–143.
98 L. Bitel
No entanto, os druidas eram poucos quando Patrick comandava. Os áes tomavam forma de
pássaro sempre que desejavam.
No mesmo período, outro clérigo irlandês compôs uma oração solicitando a proteção de
Deus contra enganos visuais por forças sobrenaturais, que leitores posteriores atribuíram a São
Patrício. Salve-nos, implorou o escritor, das previsões dos falsos profetas, das leis negras dos
não cristãos, das armadilhas da idolatria e dos “feitiços de mulheres, ferreiros e druidas, e
contra todo conhecimento secreto que aflige o corpo e a alma humanos”. 55 As profecias
podem ser falsas e os ídolos ilusórios, mas o escritor desta lorica temia todas as forças
invisíveis. Ele queria ver tão nitidamente quanto os druidas, com a visão não obscurecida pelo
pecado original. Ele orou por orientação enquanto se movia ao longo do dia na mesma paisagem
que seus ancestrais haviam sinalizado com fortes e túmulos com o nome de áes síde.
Nos séculos posteriores, as fadas viriam a ocupar poços, montes e cavernas do síd. Eles
também invadiram a literatura folclórica irlandesa como aos sí, provavelmente no início do
período moderno, substituindo os ancestrais dos construtores de montículos e os áes síde dos
primeiros séculos medievais. No entanto, quando a cristianização estava apenas começando,
anjos, santos mortos e áes síde
misturavam-se invisivelmente nas mesmas paisagens locais. No lugar certo, a qualquer
momento, um portal pode se abrir para o Céu ou para um Outro Mundo mais antigo.
Escritores de vidas de santos e aislingi, teologia e período de saga revelaram a diversidade de
criaturas sobrenaturais e, mais ainda, sugeriram a melhor forma de reagir a cada tipo. Suas
audiências não eram nem pagãs nem cristãs no sentido moderno, mas moradores de uma terra
constantemente revisada para acomodar a religião e o sobrenatural — e o que quer que uma
alma acreditasse sobre Deus e o áes síde, ela sabia onde procurar por ambos.
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CAPÍTULO 4
O Bom, o Mau e o Profano:

Anjos ambivalentes na Idade Média
Coree Newman
No início do século XIII, o monge alemão Caesarius von Heisterbach (1180-1240)

registrou uma história sobre um demônio que se disfarçou de um belo rapaz.1
Nessa forma, o demônio se ofereceu para trabalhar como servo de um cavaleiro
cristão. O cavaleiro, inconsciente da verdadeira natureza do servo, aceitou a oferta
e achou seu novo servo extremamente prestativo, respeitoso e fiel. Por causa dos
poderes sobrenaturais do demônio, ele foi capaz de servir ao cavaleiro de maneiras
notáveis.
Quando o cavaleiro e seu servo demoníaco estavam sendo perseguidos por
inimigos, o demônio garantiu que apenas seu mestre e ele pudessem atravessar
um rio, que anteriormente era conhecido por ser intransponível. Além disso, quando
a esposa do cavaleiro adoeceu mortalmente, o demônio obteve um remédio de um
local remoto na Península Arábica em menos de uma hora.2
Chocado com a capacidade do servo de realizar tarefas tão impossíveis, o
cavaleiro exigiu conhecer sua verdadeira identidade. Relutantemente, o servo
1O exemplum inteiro pode ser encontrado em Cesário, Diálogo 5:36 [1: 319–321] .
2Ibid., 5:36 [1,320].
C. Newman
Acadêmico Independente
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104 C. Newman
eventualmente admitiu: “Eu sou um demônio, um daqueles que caíram com Lúcifer.”3
O cavaleiro perguntou: “Se você é diabólico por natureza, por que serve tão fielmente
a um homem?”4 Desanimado, o demônio respondeu: “É o maior consolo para mim
estar entre os filhos dos homens.”5
Desconfortável associando-se a um anjo caído, o cavaleiro explicou que não podia
mais aceitar o serviço do demônio. Protestando, o demônio prometeu: “Você deve
saber disso com certeza, se você me mantiver , nada de mal de mim ou por minha
causa cairá sobre você”. vício, acrescentando: “Nenhum homem jamais serviu a um
homem com tanta fidelidade e uso tão completo.”7 Ele entregou ao demônio cinco
moedas de prata por seu serviço, que o demônio imediatamente devolveu, dizendo:
“Peço que você compre um sino com aqueles [moedas] e que você pendure no
telhado daquela igreja pobre e desolada, para que ela chame os fiéis para o ofício
divino nos dias do Senhor”. quantos demônios não eram confiáveis, mas “nem todos
os demônios são igualmente maus” . alguns caíram com os demais, mas são menos
maus e fazem menos mal aos homens, como o seguinte exempla explai n.”10 Aqueles
anjos que se rebelaram ativamente contra Deus eram, segundo Cesário, orgulhosos
e maliciosos. No entanto, Cesarius e outros autores cristãos afirmaram que aqueles
anjos que eram percebidos como passivamente cúmplices ou consentindo eram
“menos maus”. De fato, autores e escribas medievais frequentemente caracterizavam
esses anjos neutros ou passivos como penitentes, respeitosos e prestativos aos
cristãos.
O demônio apresentado neste exemplum era apenas um dos vários demônios

que Cesário descreveu como “menos maligno que os outros”.
3Ibid.
4Ibid.
5Ibid.
6Ibid.
7Ibid., 5:36 [1,321].
8Ibid.
9Ibid., 5:35 [1,319].
10Ibid.
11Ibid., Este quinto livro do Dialogus Miraculorum é intitulado De daemonibus, e inclui histórias
de demônios perversos, bem como demônios úteis. Cesário geralmente se refere a todos os anjos
caídos, mesmo aqueles que eram “menos maus”, como demônios, enquanto em outros textos,
esses anjos expulsos são frequentemente chamados de anjos neutros ou passivos.
4 O BOM, O RUIM E O ÍDONO 105
De fato, ao longo de diversas coleções de exemplos medievais do século XII

ao XV , escritores cristãos relataram histórias de demônios que serviram
fielmente aos cristãos, ofereceram-se para consertar igrejas, carregaram e
guiaram cristãos em peregrinações, salvaram cristãos do perigo, ganharam
reputação por seu bom senso. de justiça e equidade, removeu o mal das
cidades, ajudou a extirpar os hereges, louvou a Deus e, finalmente, levou os
cristãos para mais perto de Deus.12 Esses demônios, ao que parece, estão
dentro de uma cosmologia cristã muito mais complexa do que o binário ortodoxo tradicional p
Embora as Escrituras tenham oferecido a fonte primária da qual os cristãos
extraíram suas interpretações e definições do diabo e dos demônios, evidências
textuais e visuais demonstram que havia outras fontes informando suas
crenças. A circulação dessas fontes, orais e escritas, pré-cristãs e bíblicas,
contribuiu para a maneira como homens e mulheres medievais cristãos
ocidentais entendiam a natureza e o papel do demoníaco. Ao longo da Idade
Média, a cultura da Europa cristã ocidental desenvolveu-se e transformou-se à
medida que diferentes comunidades culturais encontravam, reagiam,
influenciavam e negociavam umas com as outras.13
Essas trocas deixaram sua marca de maneiras que muitas vezes tornam
impossível para o estudioso moderno rastrear a fonte de ideias, crenças e
práticas. Os anjos passivos exilados, que eram “menos maus que os outros”,
foram demonizados por meio de seu exílio e distância de Deus, e ainda assim
alguns clérigos e escribas medievais caracterizavam esses anjos caídos como
santos em suas disposições.14 Uma visão geral da literatura cristã medieval
sugere que esses anjos anjos neutros ocupavam um espaço liminar na mente cristã e
12Para uma discussão e análise detalhadas, veja Newman, “God's Other Angels” e “Quest
para a Redenção.”
13Em sua Cidade de Deus (8:22, 9:13), Agostinho revela alguns detalhes importantes dessas
negociações. Agostinho afirmou intransigentemente: “… não devemos de modo algum aceitar o
que Apuleio tenta nos persuadir a acreditar – como alguns outros filósofos da mesma opinião:
que os demônios são colocados entre os deuses e os homens como intermediários e intérpretes.
… Ao contrário, eles são espíritos cujo único desejo é nos prejudicar. …” Para Agostinho, e
muitos doutores da Igreja subsequentes, a possibilidade de que os demônios pudessem servir
como intermediários úteis era um anátema.
14Em seu comentário à tradução de Dante, Hermann Gmelin sugeriu que a primeira
referência a anjos passivos pode ser encontrada nos escritos de Clemente de Alexandria (c.
150–c. 215 EC). Em seu Stromata, livro 7, Clemente observa que “alguns dos anjos, por
descuido, foram lançados à terra”. Ver Gmelin, Die Hölle, 67; Clemente de Alexandria, 536.
106 C. Newman
mapa cosmológico. Eles foram banidos do céu e barrados do inferno. Eles

poderiam, pela graça e misericórdia de Deus, habitar em ilhas místicas de
abundância. Eles podiam invadir o mundo dos seres humanos, que, em sua
existência terrena e mortal, pareciam ocupar seu próprio espaço liminar.
Quem, então, eram esses anjos passivos que aparecem em uma variedade
de literatura religiosa e leiga que não eram nem habitantes do céu nem do
inferno? Este capítulo examinará várias histórias medievais populares diferentes,
incluindo várias versões da Viagem de São Brandão, Parzival de Wolfram von
Eschenbach , Inferno de Dante e uma variedade de exemplos populares. Embora
seja impossível desvendar os componentes díspares e as possíveis origens
desses anjos moralmente ambíguos, o objetivo deste capítulo é reafirmar e
tentar explicar a importância dos outros anjos de Deus na cultura cristã medieval.
Alguns dos relatos mais antigos e detalhados desses anjos passivos

aparecem em diferentes versões da Viagem de São Brandão. As muitas versões
desta narrativa relatam a história do santo irlandês do século VI, Brendan, e
alguns membros de sua comunidade monástica, que navegaram o oceano em
busca do Paraíso . para uma ilha cheia de belas ovelhas brancas, para margens
que se revelaram o corpo de um peixe gigante, passou pelo inferno, depois para
um lugar liminar ocupado pelos anjos passivos, antes de, finalmente, terminar
no Paraíso.
Nas primeiras versões latinas (Navigatio Sancti Brendani) foi durante a

Páscoa que Brendan e seus irmãos chegaram àquela fronteira espiritual e
geográfica do Paraíso onde viviam os anjos neutros. Navegando por um canal
estreito até uma bela e verdejante ilha, Brendan encontrou uma enorme árvore
coberta de pássaros brancos situada ao lado de uma nascente.
Brendan implorou a Deus que revelasse a natureza dessas criaturas. Um desses
pássaros, ordenado por Deus, poucos diretamente para Brendan, suas asas
fazendo o som de um “sino de mão”, e falou:
15O mais antigo manuscrito sobrevivente da Navigatio sancti Brendani é provavelmente

do século X, mas a maioria dos estudiosos concorda que foi escrito pela primeira vez no
século VIII e provavelmente circulou muito antes na tradição oral. Mais de 125 manuscritos
medievais contendo a Viagem de São Brandão sobrevivem. Ver Gardiner, Medieval Visions,
51–52; O'Meara e Wooding, “Introdução”, 13–18.
Sobrevivemos à grande destruição do antigo inimigo, mas não fomos associados

a eles (os anjos rebeldes) por nenhum pecado nosso. Quando fomos criados,
a queda de Lúcifer e de seus seguidores também trouxeram nossa destruição.
Mas nosso Deus é justo e verdadeiro. Em seu grande julgamento, ele nos
enviou aqui. Não suportamos sofrimentos. Aqui podemos ver a presença de Deus.
Mas Deus nos separou de compartilhar a sorte dos outros que foram fiéis.
Peregrinamos por várias regiões do ar e do firmamento e da terra, assim como
os demais espíritos que viajam em suas missões. Mas nos dias santos e
domingos nos foram dados corpos como você vê agora para que possamos
ficar aqui e louvar nosso Criador.16
O pássaro então voltou para seus companheiros17 e “quando chegou a

hora das vésperas, todos os pássaros da árvore cantaram, por assim dizer
… a uma só voz 'Um hino é devido a ti, ó Deus...' Ao homem de Deus
[Brendan ] e seus companheiros o canto e o som de suas asas pareciam em
sua doçura como uma canção rítmica.”18 Brendan e seus companheiros
monges então conduziram os pássaros pelas horas canônicas. Nas Vésperas
os pássaros “responderam com asas e bocas, dizendo: 'Louvai ao Senhor,
todos os seus anjos, louvai-o, todos os seus poderes'. Os pássaros louvavam
a Deus de acordo com as horas monásticas e, na sexta, cantavam: “'Brilha
teu semblante, Senhor, sobre nós, e tem misericórdia de nós.'” O canto dos
pássaros “reviveu seus espíritos”, e como os monges partiram os pássaros
cantaram: “'Ouça-nos, Deus, nosso Salvador, nossa esperança em todos os
confins da terra e no mar distante.'”19
Esses anjos caídos que louvaram a Deus com vozes doces não eram os
habitantes do céu nem os anjos rejeitados no inferno. Sua localização
geográfica parece ao mesmo tempo sobrenatural e acessível, e até mesmo
seu chamado final “por todos os limites da terra e no mar distante” sugere
que eles perceberam um mundo com fronteiras indescritíveis. Esses anjos
caídos parecem desafiar qualquer caracterização articulada por teólogos
ortodoxos medievais, e ainda assim a Viagem de São Brandão foi amplamente
16 John J. O'Meara, trad., Voyage, 36.

17Esta história é o único caso em que descobri que o pronome feminino é usado para os anjos
caídos. Isso provavelmente ocorre simplesmente porque avis [pássaro] é um substantivo feminino.
É interessante, porém, que em casos de possessão humana, quando o demônio está falando ou é
abordado; o demônio é sempre referido no masculino, mesmo que o humano que ele possui seja do
sexo feminino.
18 John J. O'Meara, trad., Voyage, 37.
19Ibid., 38.
108 C. Newman
circulou pelas comunidades monásticas e leigas.20 A popularidade dessas

histórias fora dos tratados teológicos sugere que muitos cristãos teriam sido
expostos a histórias de demônios que eram “menos maus” do que outros.
Os anjos neutros da Viagem de São Brandão habitavam um espaço liminar

espiritual e geográfico. O mundo dos demônios e anjos parecia claramente
circunscrito pelos teólogos medievais, mas esses anjos neutros complicam esse
sistema binário. Significativamente, os anjos neutros pareciam ocupar as
mesmas regiões liminares que fadas pagãs e outros seres sobrenaturais.21
Como mediadores dessas fronteiras, eles ajudam a definir e reforçar essas
comunidades espirituais aparentemente diametralmente opostas, ou desafiam
diretamente uma compreensão exclusivamente binária deles? Para os cristãos,
pensar com esses anjos caídos era contemplar os limites da misericórdia e do
perdão de Deus. De fato, na cosmovisão cristã, parece que os seres humanos
compartilham muito em comum com os anjos passivos. Os cristãos e os anjos
passivos expressaram sentimentos semelhantes de arrependimento, pesar e
desejo de reconciliação com Deus – ambos ansiosos com a possibilidade de
salvação e ambos ocupando um espaço liminar entre o Céu e o Inferno.22
Ao mesmo tempo, esses anjos neutros também parecem compartilhar muito

em comum com uma variedade de entidades sobrenaturais que se originaram em
20O'Meara e Wooding, “Introdução”.

21Para mais informações sobre a geografia de fadas, duendes e seres sobrenaturais
semelhantes, veja Flint, Rise of Magic; Jones, “Fadas”, 128–130; Kieckhefer, Magia na Idade
Média; Ostling e Forest, "Goblins, Owles and Sprites", 547-557. Um imram ainda mais antigo,
ou narrativa irlandesa da era da viagem, é The Voyage of Bran. A maioria dos estudiosos
acredita que a fonte textual original da Viagem de Bran foi composta no século VII. Estudiosos
apontaram algumas semelhanças interessantes entre essa história e a de Brendan. Uma
semelhança significativa é que, após uma longa viagem, Bran encontra belos pássaros
cantando as horas canônicas em uma árvore antiga. No entanto, a diferença signifcativa está
no itinerário. Bran viaja para o outro mundo, uma terra de fadas. Veja Meyer ed. e trad.,
Viagem de Bran. As notas de Meyer e um ensaio de Alfred Nutt fornecem exemplos de outros
imram para locais sobrenaturais que misturam a crença em fadas com uma cosmovisão
cristã. Daston e Park fornecem uma visão significativa das discussões dos teólogos dos
séculos XII e XIII sobre as definições de natural, sobrenatural e sobrenatural. Para muitos
desses teólogos, o sobrenatural estava carregado de elementos de instabilidade, perigo de ignorância e trapa
Daston e Park, Wonders and the Order of Nature, 109-133.
22Exemplos dos séculos XII a XV contêm histórias de cristãos e demônios usando a
confissão para expressar seu arrependimento por se distanciarem de Deus: ver Newman,
“God's Other Angels”; Newman, “A Busca da Redenção”.
mitologias pré-cristãs. Enquanto os santos anjos vagavam pelos reinos

celestiais e, em raras ocasiões, terrenos, e os demônios eram presos no
inferno, exceto quando se aventuravam a comunicar mensagens, tentar ou
enganar os humanos terrenos, os anjos neutros eram excluídos do céu e
do inferno. Ocupando um espaço liminar, anjos passivos, assim como fadas
e elfos, poderiam interagir mais facilmente com os humanos. Essas
interações tendiam a ser de natureza positiva para todos os envolvidos,
com os anjos neutros inspirando piedade e oferecendo ajuda aos cristãos que encontrava
Nas versões latinas da Viagem de São Brandão, compostas entre o
século VIII até o final da Idade Média, os anjos caídos que Brendan
encontrou foram compassivamente condenados por Deus a viver fora do
céu, sem sofrer o castigo infernal daqueles que haviam ativamente pecou.
Eles eram anjos caídos, mas Deus não permitiu que eles caíssem tanto
quanto aqueles que se rebelaram ativamente contra ele. Esses anjos
passivos se identificavam como espíritos errantes que, nos dias santos,
encarnavam como belos pássaros brancos com os quais podiam cantar
louvores a Deus. Esta encarnação era para eles evidência da misericórdia
e compaixão de Deus. Isso é impressionante por vários motivos. Primeiro,
a cor branca quase sempre representava pureza e inocência para autores
e artistas medievais. Em segundo lugar, nas imagens cristãs, um pássaro,
particularmente um pássaro branco, muitas vezes representava a
manifestação física do Espírito Santo. Terceiro, a imagem cristã tradicional
de anjos celestiais – vestidos de branco, com asas emplumadas, cantando
louvores a Deus – está quase intacta nessa forma aviária. De fato, na
versão anglo-normanda da Viagem de São Brandão, Brendan exclamou:
“'Você ouviu como esses anjos nos receberam?'”23 Aqui, Brendan realmente
se dirigiu aos anjos caídos e passivos simplesmente como “anjos”.
Quarto, nas tradições celtas, como a de Brendan, o pássaro branco era
um disfarce comum para fadas . .” Os sinos desempenham um papel
importante nas comunidades cristãs. Na verdade, é interessante, e talvez
intencional na narrativa, que o servo demônio no exempla de Cesário se
recusou a aceitar o pagamento do cavaleiro e, em vez disso, implorou ao
cavaleiro que usasse o dinheiro para o
23 Burgess trad., Voyage, 83. A descrição anglo-normanda dos anjos neutros está em
geral muito semelhante às versões latinas.
24 Jones, “Fadas”, 129.
110 C. Newman
compra de um sino para a igreja local. Durante a Idade Média, os sinos eram
frequentemente usados para afastar os maus espíritos, para oferecer orações
aos santos e, especialmente no caso de sinos de igreja maiores, com a
inscrição Vox Domini, eles falavam como a voz de Deus . corpos de aves
brancas e vozes semelhantes a sinos desses anjos neutros refletem sua
ligação com Deus e os anjos celestiais, enquanto seu estado de exílio os
deixa espiritualmente mais próximos do diabo. Em termos da natureza
alegórica e penitencial do texto, os anjos neutros lembram os cristãos de seu
arrependimento eterno por sua queda e falam com autoridade sobre a
sublimidade de Deus e do céu. Esses anjos caídos não tentaram os cristãos
para longe de Deus; como intermediários, tentaram guiá-los para mais perto dele.
A localização liminar e a forma específica dos anjos passivos parecem
indicar seu maravilhoso estado sobrenatural. Eles apareceram para Brendan
e seus irmãos como criaturas sublimemente belas e angelicais que habitavam
um espaço liminar, mas respeitavam os limites de Deus. Não está claro se
esses forasteiros teológicos nasceram ou não de algum compromisso criativo
cristão e pagão, ou foram conjurados como uma invenção cristã única, ou
foram o resultado de algo inextricavelmente enredado na história, religião,
magia e imaginação. Folcloristas do final do século XIX e início do século XX
registraram evidências de mitologias celtas de longa data, que sustentavam
que as fadas eram na verdade anjos caídos que haviam sido expulsos por
Deus por causa de seu grande orgulho.
Os ilhéus, como todos os irlandeses, acreditam que as fadas são os anjos

caídos que foram expulsos do céu pelo Senhor Deus por seu orgulho pecaminoso.
E alguns caíram no mar, e alguns em terra seca, e alguns caíram profundamente
no inferno, e o diabo dá a estes conhecimento e poder, e os envia à terra onde
eles fazem muito mal. Mas as fadas da terra e do mar são principalmente
criaturas gentis e belas, que não farão mal se forem deixadas em paz. …26
Todas essas fadas caídas pareciam ter pecado, no entanto, algumas eram
consideradas menos más do que outras em temperamento e ações. As
mitologias, que se desenvolveram ao lado da teologia ortodoxa, fornecem
evidências de um desejo de resistir ao binário estrito que codificava seres
naturais preteridos como demônios sinistros ou anjos santos. Em sua pesquisa de
25 Price, Bells and Man, 118, 122, 127; Coleman, Bells: His History, 74-75.
26 Lady Wilde, Legends, 89.
4 O BOM, O MAU E O ÍDONO 111
Em estudos sobre as origens das fadas, a folclorista Katharine Briggs

forneceu várias fontes indicando que as histórias circulavam pelas Ilhas
Britânicas, que classificavam as fadas como anjos caídos, espíritos dos
mortos ou, literalmente, como “pequenos deuses” . dos anjos neutros
parece tão profundamente entrelaçado que não pode ser visto como
originário de uma fonte original ou de outra, mas sim como parte de um
sistema alternativo de crença cristã que não foi plenamente reconhecido
nem condenado pelos teólogos medievais.
Em versões posteriores da Viagem de São Brandão, como as
narrativas holandesas e alemãs do século XV, os autores deram aos
anjos passivos e neutros uma aparência e uma história de fundo muito
mais complicadas. Brendan e seus irmãos navegaram para Multum
Bona Terra, uma terra perpetuamente verdejante e fértil que “está muito
além do alcance humano”. terra.29 O palácio era cercado por animais
inanimados e árvores enormes, que abrigavam pássaros que cantavam
perpetuamente. Ao partirem desta terra, Brendan e seus companheiros
monges foram seguidos por criaturas híbridas, identificadas pelo nome
na versão holandesa como Walserands,30 um termo provavelmente
derivado da palavra alemã para um demônio da floresta ou goblin
maligno: Waltschrat.31 Essas criaturas híbridas são os anjos neutros e
parecem se assemelhar mais às anatomias caóticas e grotescas dos
anjos caídos condenados ao Inferno. Eles eram “... bastante
extraordinários: tinham cabeças de javali e dentes como lobos, mãos
humanas mas pernas de cachorros, corpos humanos, mas pescoços compridos
27Por exemplo, os daoine sidhe eram fadas celtas que “geralmente se supunham serem os
deuses minguados dos primeiros habitantes da Irlanda …”. Briggs, Enciclopédia das Fadas, 90–91;
318–320; 393–394; 418, mas compare o capítulo de Lisa Bitel, este volume. Veja também Simpson,
“On the Ambiguity of Elves”, 80; Tok Thompson, “Hospedando os Mortos”, pp. 197–200.
28Gerritsen and King trad., Voyage, 123. Esta terra parece semelhante às terras de fartura,
sobrenaturais, encantadas. Brown, “Caldeirão de Abundância ao Graal”, pp. 385–404; Meyer, ed. e
trad., Viagem de Bran.
29Contos de demônios úteis que vivem em esplendor material também aparecem no folclore
judaico. Uma dessas histórias conta a história de um rei demônio que salva um homem judeu, estuda
a Torá com ele e o convida para morar em seu enorme palácio e até governar em seu lugar. Frankel,
Contos Clássicos, 432-437.
30Gerritsen e King trad., Voyage, 123-124.
31Briggs, Encyclopedia of Fairies, 194, 223; Grimm, Teutonic Mythology Vol. 2, 478, 502, 517.
112 C. Newman
como guindastes. Eles usavam roupas de seda acima de suas pernas

desgrenhadas. (…) Eles tinham barbas compridas e rosnavam como ursos”.32
Um desses animais explicou a Brendan que eles estavam com Deus no Céu
antes da rebelião de Lúcifer.
Somos anjos, consistindo de uma luz tão radiante que podemos olhar para Deus. …
Então aconteceu que Lúcifer estava planejando ganhar pela força um lugar no céu
mais alto do que ele tinha, mas não percebemos. No entanto, quando Lúcifer caiu, todos nós
tivemos que cair também. Então Deus falou para nós Walserands, dizendo que tínhamos nos
comportado como porcos. Pois os suínos, com sua natureza má, não buscam o bem, deitando-
se como na lama ou em outro lodo, e sentindo-se tanto em casa quanto em um lugar limpo. …
Metade de nós é desgrenhado,
como um cachorro; dificilmente poderíamos ser mais extraordinários. Merecíamos isso porque
no céu nos comportávamos como cães. Afinal, um cachorro nunca ataca alguém que conhece,
que chama o animal pelo nome. Por mais que goste de seu mestre, ele não atacará ninguém
que o ameace, mas ficará quieto. E porque não lhe fizemos mal e não participamos da rebelião,
Deus nos deu este país como recompensa. É por isso que somos tão afortunados; somos
poupados do Inferno e não seremos atormentados pelos malvados companheiros de Lúcifer, que
torturam as almas.
Nossa esperança está em Deus no céu.33
Fisicamente, essas criaturas imitam a aparência caótica e mutante atribuída aos

demônios, e alguns aspectos de seus corpos os marcam com evidências de suas
falhas. Banidas do céu por sua inação, mas recompensadas com uma paisagem
fértil e um palácio de tesouros materiais, as criaturas são, no entanto, atormentadas
por ataques ocasionais dos dragões do diabo e, é claro, por sua eterna separação
de Deus.34
Escritores medievais, como os autores e escribas da Viagem de São Brandão,
manifestaram visões complexas de seres liminares no folclore e na religião
contemporâneos. Suas descrições dos anjos neutros dão algumas dicas sobre a
maneira como esses escritores negociaram a identidade, o comportamento e o
poder que atribuíram aos seres angélicos e demoníacos. Os anjos passivos
fornecem uma lente através da qual se pode ver a teia emaranhada de “sistemas
concorrentes [pagãos e cristãos], ativamente escolhidos para mediar
32Gerritsen e King trad., Voyage, 125.

33Ibid., 126-127. O texto germânico é semelhante, com uma declaração adicional do anjo
neutro que: “Também nos faltou discernimento do que era bom e ou ruim para nós fazermos”.
Veja Gerritsen e Strijbosch trad., Voyage, 148-149.
34Gerritsen e King trad., Voyage, 126-127.
uma mensagem sobrenatural” por cristãos e para cristãos.35 Embora essas

narrativas pareçam funcionar em oposição ao binário ortodoxo de bem e mal,
abençoados e condenados, angelicais e demoníacos, elas parecem existir
sincrética e harmoniosamente nas mentes de alguns clérigos medievais e leigos.
A evidência da crença generalizada nos anjos neutros também pode ser

encontrada em um poema do início do século XIII da Alemanha. Composta pelo
Minnesanger Wolfram von Eschenbach, Parzival é uma das primeiras lendas
literárias do Graal. Um conto religioso contado através de uma narrativa
vernacular e cavalheiresca, Parzival se assemelha à Viagem de São Brandão
em seu relato de uma jornada pessoal e religiosa. As peregrinações de Brendan
e Parzival terminam com cada homem sentindo uma maior sensação de fé e
confiança em Deus. Embora brevemente mencionados no poema, os anjos
neutros desempenham um papel significativo em Parzival como os guardiões imortais do Sant
Seu exílio por falta de vigilância e lealdade incompleta a Deus, no entanto, é
intrínseco ao tema geral da narrativa. Apenas algumas linhas antes de apresentar
os anjos neutros, o anfitrião de Parzival explicou que Deus é “incapaz de
abandonar alguém. … esteja em guarda para ainda
nãomais
abandoná-Lo!”36
a culpa dos anjos
Prenunciando
passivos
e enfatizando a semelhança entre os humanos e os anjos caídos, o anfitrião
explica: “Considere agora o destino que se abateu sobre Lúcifer e
companheiros. ... Quando Lúcifer percorreu a estrada do Inferno com seu
anfitrião, um homem [humanidade] o sucedeu.”37 O público medieval de Parzival
e Wolfram foi lembrado de que os cristãos eram constantemente testemunhas
dessa mesma batalha entre o bem e o mal, e que eles deveriam renovar e
renovar ativamente e defender seu compromisso com Deus. O anfitrião então
informa Parzival que apenas alguns poucos humanos podem ter acesso ao
Graal.
De acordo com Wolfram, o Graal é uma “pedra pura”, com poderes milagrosos
para trazer os mortos de volta à vida e conceder juventude e saúde eternas. Na
Sexta-feira Santa, uma pomba branca pura entregaria uma hóstia branca (a
Eucaristia) do Céu e a deixaria na pedra.38 A hóstia então
35Flint, Ascensão da Magia, 398.

36 Wolfram von Eschenbach, Parzival e Titurel, 195.
37Ibid., 195. Estudiosos têm argumentado que existem conexões entre crenças em “copos de abundância”
do país das fadas e concepções cristãs do Santo Graal. Brown, “Caldeirão de Abundância ao Graal”, 385–404.
38 Wolfram von Eschenbach, Parzival e Titurel, 198.

114 C. Newman
ofereceu a seguinte descrição dos “anjos” que foram enviados por Deus
para guardar a pedra:
Aqueles [anjos] que não se juntaram a nenhum lado,

Quando sua grande batalha começou—
Todos os anjos neutros
Cheio de glória, valor e dignidade
Teve que vir à terra
À pedra anteriormente nomeada [o Graal];
Esta pedra permanece sempre pura.
Se Deus os perdoou, se Ele
Continua a condená-los à condenação, não sei.
Ele tinha direito a isso, então ele os aceitou.
E já que eles [os mortais que receberam a pedra dos anjos]
guarde esta pedra,
Aqueles que Deus havia convocado para isso
E para aqueles Ele despachou seus anjos.39
Os anjos neutros de Wolfram são caracterizados como dignos em

espírito e dever. Como guardiões do Santo Graal, eles serviram como
intermediários entre os humanos e Deus; mortalidade e vida eterna. Eles
guardavam a graça de Deus manifestada na terra. A Viagem de São
Brandão e Parzival fornecem à imaginação cristã evidências de que o
Paraíso e a vida eterna podem ser encontrados aqui mesmo na terra, com
os anjos neutros como guias espirituais.
Assim como a crença de que fadas, duendes e elfos permeiam o reino
terrestre, borrando e mudando as fronteiras que definem os mundos
mundano e sobrenatural, os anjos neutros parecem ter desempenhado um
papel semelhante. Nem santos nem perversos, eram criaturas liminares
bastante acessíveis aos humanos. Cantando em louvor a Deus, guiando
os cristãos para mais perto de seu Criador e servindo como guardiões do
sagrado graal, esses anjos exilados são descritos como leais a Deus e aos
humanos, apesar da incerteza de seu destino final. Que o autor sugira que
alguém possa se perguntar se Deus perdoará esses anjos caídos por sua
passividade talvez seja evidência de especulação e ansiedade cristãs.
39 Wolfram von Eschenbach, Parzival vol. 1, 780; Wolfram von Eschenbach, Parzival e
Titurel, 199. Pode haver alguma conexão entre mitos pagãos apresentando árvores e
pedras sagradas e a crença cristã em árvores sagradas (como em Brendan) e pedras.
sobre os termos e limites da misericórdia de Deus. O autor presumivelmente

deixa para os teólogos, ou para Deus, responder a essa pergunta.40
Como a Viagem de São Brandão, a obra de Wolfram foi extremamente
popular durante a Idade Média.41 Os anjos neutros aparecem brevemente em
outros textos medievais, incluindo a versão em alemão antigo do Gênesis de
Viena, o Christherre Chronik , o Weltchronik de Jansen cada um desses
München e Salman und Morolf. Weltchronik de von
contextos, os anjos neutros parecem ser uma parte aceita e importante da
cosmologia medieval. De fato, mesmo um texto tão canônico quanto o Inferno de
Dante, composto no início do século XIV, contribuiu para o legado literário dos
anjos neutros. De pé no vestíbulo do Inferno, Dante perguntou ao seu guia,
Virgílio, sobre a identidade das entidades que assombravam esta região:
“Mestre, o que é isso que eu ouço? E que gente é essa que

parecem tão dominados pela dor?
E ele me disse: “Esta medida miserável é mantida por
as almas miseráveis que viveram sem infâmia e
sem elogios.
Eles estão misturados com aquele coro covarde de anjos
que não eram rebeldes ainda não eram fiéis
Deus, mas eram para si mesmos.
Os céus os rejeitam para não serem menos
Bonito, nem o inferno profundo os recebe, pois o
ímpios teriam alguma glória deles.”43
Dante observou que a punição deles era seguir uma bandeira sem
identificação, enquanto continuamente eram picados por insetos, por toda a
eternidade. As ameaças e picadas dos insetos os forçam a estar em movimento
perpétuo e sem objetivo.44 A passividade no céu foi recebida com o castigo da
atividade perpétua exaustiva e inútil. Os anjos neutros
40A maioria dos teólogos medievais rejeitou essa possibilidade. A exceção foram Orígenes e Johannes
Scotus, cujas controversas e muitas vezes condenadas crenças sustentavam que, após um profundo processo
de purificação, até o diabo poderia retornar a Deus.
41Mais de 80 manuscritos do Parzival de Wolfram sobrevivem até hoje.
42Dunphy, “On Neutral and Fallen Angels”, 9–13.
43Dante, Divina Comédia, 31–42, 57.
44Ibid., 31-42, 57.
116 C. Newman
mencionado em todos esses contos sofreu uma separação de Deus. No

entanto, de todas as descrições dos anjos neutros discutidas neste capítulo, o
destino dos observadores passivos de Dante foi claramente o mais torturante e
sem esperança. Virgílio descreve esses anjos neutros como covardes que
falharam em usar seu intelecto sobrenatural para escolher Deus.
John Freccero dedicou muita atenção a esses anjos neutros, observando
que: “A neutralidade angélica era impensável na teologia ortodoxa medieval. …
Parece, então, que Dante se afastou da tradição quando
criou os anjos do vestíbulo do Inferno, pois a descrição de seu pecado implica
uma terceira alternativa aberta à escolha angélica. anjos transversais não eram
totalmente originais. Em vez disso, eles existiram por séculos nas margens
literais e figurativas dos textos cristãos. Mesmo em grande parte da erudição
moderna sobre demonologia medieval, o Inferno, Parzival e a popular coleção
de exemplos, o Dialogus Miraculorum, os anjos neutros são marginalizados em
notas de rodapé, se mencionados. assim como os anjos celestiais e malditos,
seu eterno arrependimento por serem privados da presença de Deus serviria
como um lembrete constante aos cristãos do perigo de não agir quando era
necessário defender sua fé e Deus. Na verdade, este é o único exemplo no
poema de Dante em que os anjos e os humanos foram descritos como se
misturando.47 Da mesma forma, em todos os outros contos medievais de anjos
neutros, essas figuras marginalizadas são frequentemente descritas como
desfrutando da companhia, dos humanos.
A condição e as preocupações desses anjos neutros, em muitos aspectos,

refletem a dos cristãos medievais e fornecem orientação e apoio ao mesmo
tempo acessíveis e sobrenaturais.
A condição física e moralmente marginalizada desses anjos passivos os
tornou guardiões e mediadores do mundo sobrenatural.
Como os espíritos sobrenaturais pagãos que navegavam confortavelmente em
ambientes sobrenaturais e mundanos, os anjos neutros continuaram a servir a
funções maravilhosas, mas nem sempre milagrosas nas pessoas.
45 Freccero, Dante, 110.

46Duas exceções notáveis são encontradas em Elliott, Fallen Bodies e Barbara Newman,
“Possessed by the Spirit”.
47Martinez, “Notas”, em Dante, Divina Comédia, 64.
vida cotidiana.48 De acordo com Caesarius von Heisterbach, o fato de que

“nem todos os demônios são igualmente maus” deixou espaço para esses
anjos caídos realizarem boas obras.49 Aqueles anjos que foram passivamente
cúmplices foram punidos por não se alinharem ativamente com Deus, , eles
continuaram, em seu exílio, a servir e louvar seu Criador. As palavras e ações
dos anjos passivos os faziam parecer notavelmente angelicais. Na verdade,
esses anjos caídos muitas vezes pareciam mais santos e arcanjos entregando
milagres de Deus do que figuras passivas ou demoníacas.
Ao longo do século XII, e até o final da Idade Média, histórias desse tipo de
“bondade diabólica” proliferaram à medida que as coleções exem pla e a
literatura vernácula se tornaram mais populares .
não é coincidência que o final do século XII e o século XIII também tenham
visto um aumento pronunciado na atenção que os teólogos davam ao Diabo e
aos demônios. Seja pela necessidade de esclarecer a natureza do diabo e dos
demônios na esteira das crenças dualistas heréticas contemporâneas, ou para
combater a ambiguidade introduzida pelo interesse revivido pelos textos
pagãos com seus daimones inofensivos e úteis, ou para combater o clero Ao
afirmarem que “nem todos os demônios são igualmente maus”, teólogos e
clérigos de toda a Europa ficaram cada vez mais interessados em reafirmar
uma definição ortodoxa claramente definida do Diabo e dos demônios, que não
permitia a possibilidade de “bondade diabólica” ou a salvação de os anjos
caídos.51
O Dialogus Miraculorum de Cesário, com suas histórias didáticas destinadas
a sermões, continuou a ser consultado e copiado como texto oficial por séculos.
Os teólogos podiam demonizar fadas, elfos e duendes, e classificar todos os
anjos caídos como profanos e irrecuperáveis, mas não podiam livrar
completamente suas comunidades de um pouco de simpatia pelos condenados.
Outro exemplo de Cesário revela a atitude ambivalente em relação a esses
anjos caídos. Cesário começou sua história situando-a nas crônicas da história:
“No ano em que o rei Filipe se levantou contra Otão, que mais tarde se tornou
imperador, um certo cavaleiro honrado chamado Everhard, que nasceu na
aldeia chamada Ambul, tornou-se
48Daston and Park, Wonders and the Order of Nature, 109-133.

49Cesário, Diálogo 5:35 [1,319].
50Ibid., 5:36 [1,321].
51Boureau, Satanás, o Herege, 94–110; Dinzelbacher, “'Von der Hinterlist und den
Tücken”, 99–113 e Dinzelbacher, Angst im Mittelalter, especialmente 81–123; Newman, “Os
Outros Anjos de Deus”.
118 C. Newman
gravemente doente.”52 A doença do cavaleiro o deixou tão louco que ele

começou a detestar sua esposa, a quem tanto amava. Um dia, um demônio em
forma humana apareceu ao doente Everhard e perguntou se ele desejava ser
separado de sua esposa. Quando Everhard, em seu estado delirante, respondeu
que desejava isso mais do que tudo, o demônio sugeriu que o cavaleiro viajasse
com ele para Roma, onde poderia obter a permissão do Papa para o divórcio .
esperar de um demônio, mas então a história de Cesário sofre uma reviravolta.
Com o divórcio concedido, “pareceu ao demônio que o cavaleiro se alegrou
demais”, e então o demônio sugeriu: “Você gostaria que eu o levasse para
Jerusalém, onde seu Senhor foi crucificado e sepultado, e também para os
outros lugares sagrados, que os cristãos desejam ver?”54 Desejando acima de
tudo ver esses lugares sagrados, Everhard permitiu que o demônio o carregasse
através do oceano.
O demônio levou Everhard para o Santo Sepulcro e outros lugares sagrados

onde ele orou.55 Enquanto estava em Jerusalém, o demônio mostrou a Everhard
“… [seu] inimigo…” Sephadin, que estava diante de todo o seu exército.56 O
demônio finalmente perguntou ao cavaleiro se ele gostaria de voltar para sua
casa. Everhard respondeu que era realmente hora de voltar. Enquanto o
demônio transportava o cavaleiro para casa, o demônio observou um homem
da paróquia de Everhard, que estava entrando em uma floresta na qual havia
ladrões que o matariam. O demônio perguntou ao cavaleiro: “Você gostaria de
salvá-lo?”57 Everhard e o demônio protegeram o vizinho para que ele pudesse
atravessar a floresta com segurança. Finalmente voltando para casa, o espírito
de Everhard reentrou em seu corpo quase sem vida. Ao retornar, o cavaleiro
descobriu que não estava mais doente e novamente sentiu um grande amor por sua esposa.
52Cesário, Diálogo 5:37 [1:321–323]. O “ano em que o rei Filipe ressuscitou pela primeira vez
contra Otto” parece ser 1198. Veja Keller, Zwischen regionaler Begrenzung, 427–431.
53Cesário, Diálogo 5:37 [1:321].
54Ibid., 5:37 [1:321-322].
55Ibid., [1:322].
56Ibid. A jornada de Everhard ocorre durante a Quarta Cruzada (1198–1207).
Sephadin provavelmente se refere ao irmão de Saladino. Esse detalhe talvez tenha sido incluído para
dar à história um maior senso de veracidade, fundamentando-a em eventos reais, mas também pode
ter servido como um lembrete importante para os cristãos defenderem tenaz e violentamente sua fé e
Deus.
57Cesário, Diálogo , 5:37 [1:322].

No final, o exemplum acabou sendo mais um dos vários relatos de demônios que
desejavam ajudar os cristãos e aproximá-los de Deus. No entanto, a história de
Everhard e do guia demoníaco é um tanto singular. Muitas vezes esses guias
espirituais eram anjos ou espíritos do falecido; até mesmo Dante escolheu um poeta
romano morto há muito tempo como seu guia.58 Nesses contos, o propósito
convencional do visitante numinoso era expor um mortal aos reinos da vida após a
morte (céu, inferno e, ocasionalmente, purgatório). Como eles tinham acesso a
todos os reinos, os anjos parecem ser os guias mais apropriados. Eventualmente,
durante essa outra viagem mundana, o mortal se conscientizaria do propósito
subjacente de sua jornada. Testemunhando tanto os tormentos insuportáveis dos
pecadores quanto o feliz repouso dos bons, o mortal estaria convencido dos
benefícios de uma vida virtuosa e desejaria evitar os castigos eternos de uma vida
má. Mais importante ainda, o público que ouve ou lê sobre o relato participaria
indiretamente da experiência do viajante.
À primeira vista, a interação de Everhard com o demônio não é surpreendente;

o demônio estava simplesmente se aproveitando do estado delirante de Everhard
e o convenceu a obter permissão para se divorciar de sua esposa.
O demônio, porém, provando que não era totalmente perverso, vê “…o cavaleiro se
alegrando demais por causa do divórcio…”, e sugere uma santa peregrinação a
Jerusalém. Reconhecendo que Everhard estava se afastando demais de Deus, o
demônio intervém e tenta levar Everhard a um caminho mais justo. Como uma fada
prestativa, um santo consagrado ou um anjo sagrado, esse demônio acabou
servindo ao cavaleiro cristão como intermediário sobrenatural. O exemplum de
Cesário tem ainda outra qualidade única que o diferencia de muitas dessas histórias
de viagem de busca da alma na literatura cristã medieval. Enquanto tais jornadas
normalmente envolvem um vislumbre da vida após a morte, a jornada de Everhard
foi inteiramente terrestre, mas realizada de uma maneira inteiramente sobrenatural.
De Roma a Jerusalém, à Lombardia e de volta à Alemanha, o demônio revelou a
Everhard a existência do bem e do mal no mundo, e não na vida após a morte. Ao
longo de suas viagens, o demônio constantemente lembrava Everhard para manter
um alto grau de vigilância e sempre escolher e defender o bem; para Deus. A viagem
a Jerusalém manifestou a presença do bem e do mal nesta cidade sagrada.
Confrontado com a visão do sagrado (os lugares e monumentos sagrados cristãos)
e o profano
58Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur.

120 C. Newman
(o inimigo cristão Sephadin e seu exército de infiéis), Everhard imediatamente

tomou conhecimento da ameaça iminente à cristandade. Chamando a atenção
para o perigo que ameaçava o homem da paróquia de Everhard, o demônio dirigiu
Everhard para outro tipo de mal no mundo. No final, Everhard não quis renunciar
ao seu sacramento matrimonial. Ao dirigir essa jornada, o demônio proporcionou a
Everhard uma oportunidade de fortalecer seu relacionamento com sua fé e Deus
por meio da busca ativa do bem. Os anjos neutros, referidos como demônios por
causa de seu estado caído no texto de Cesário, também buscam ativamente o
bem, mas sua salvação final era tão incerta quanto teria sido para a maioria dos
cristãos.
Os anjos neutros parecem inconsistentes com os ensinamentos dos doutores

da Igreja. Eles agem como santos e anjos celestiais, ocupam um espaço liminar
fora da cosmologia ortodoxa (muitas vezes até fora do purgatório) e desfrutam da
companhia de cristãos. Às vezes, esses anjos neutros aparecem em disfarces
como pássaros, humanos e bestas híbridas, todos os quais lembram a panóplia de
descrições físicas de entidades pagãs sobrenaturais. Suas ações – ajudando nos
espaços domésticos, guardando e protegendo, movendo-se e agindo de maneiras
que desafiam as leis da natureza e definindo, confundindo e mediando os limites
dos quais são impedidos – todas sugerem que os anjos neutros assumiram as
ocupações. que anteriormente havia sido realizado por seres pagãos, como deuses,
fadas, duendes e elfos. Muito parecido com essas entidades pagãs, os anjos
neutros foram expulsos de seu domínio espiritual e, no entanto, esses anjos neutros
não ortodoxos e persistentes sempre foram encarregados de reforçar o vínculo
entre os humanos e Deus. Os anjos neutros freqüentemente aparecem em histórias
que descrevem situações em que as almas humanas estão em perigo e ajudam a
aconselhar e guiar essas almas para a segurança espiritual. Os humanos e os
anjos neutros viviam no exílio de seu Criador. Quando os anjos neutros na Viagem
de São Brandão revelaram a Brendan e seus companheiros cristãos: “Nossa
esperança está em Deus no céu”, essa esperança e incerteza implícita, sem
dúvida, também foram compartilhadas por seu público.
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CAPÍTULO 5
Entre Anjos Caídos e Espíritos da Natureza:

Demonologia russa do início da modernidade
Período
Dmitriy Antonov
A imagem de espíritos sem corpo na literatura e nas crenças vernáculas da Bizâncio

medieval e da Europa Ocidental tendiam a fundir motivos cristãos e aqueles
enraizados na herança arcaica. Os demônios cristãos adquiriram vários traços de
outras criaturas mitológicas, e às vezes se transformaram em espíritos ambivalentes
que convivem lado a lado com as pessoas. Os motivos e imagens que apareceram
na fronteira entre a teologia e as culturas vernáculas influenciaram a literatura e a
iconografia.
No entanto, em contraste com suas contrapartes da Europa Ocidental, os
personagens da demonologia vernácula russa não apareciam realmente nos textos
medievais. Isso é facilmente explicado pelo ambiente em que o aprendizado e a
alfabetização se desenvolveram na Rússia (entre monges, dignitários da igreja,
nobreza) e pela ausência de julgamentos de bruxas em massa que serviam para codificar noções
D. Antonov
Universidade Estatal Russa para as Humanidades e Academia de Economia Nacional e
Administração Pública
© O(s) Autor(es) 2018 123

10.1057/978-1-137-58520-2_5
124 D. Antonov
sobre bruxas, feiticeiros e espíritos.1 As informações que temos são bastante

escassas e fragmentadas.
No início da Rússia moderna, a situação começou a mudar à medida que o
interesse pela escatologia e o diabo começaram a crescer. No final do século XV, a
iconografia russa viu o surgimento de novos motivos e cenas que ilustram o
apocalipse, a vida após a morte e os tormentos do inferno. No século XVI, os
apocalipses iluminados entraram em uso. Finalmente, o século XVII viu o nascimento
da demonologia visual na Moscóvia como figuras de demônios, monstros
apocalípticos e infernais, e imagens detalhadas do inferno começaram a encher
ícones, afrescos e manuscritos dedicados à vida após a morte da alma. O influxo de
tais imagens e motivos transformou consideravelmente a iluminação de livros russos
antigos e o programa visual das igrejas, o “espaço de imagens” público.
Processo semelhante pode ser rastreado na literatura. Até o século XVII, a

imagem de bes (demônio) permaneceu relativamente homogênea na antiga
hagiografia russa, crônicas, composições de dignitários da igreja e outros textos
(exceto algumas histórias traduzidas e apócrifos “proibidos”). Foi apenas na segunda
metade do século XVII que começaram a aparecer novas e incomuns descrições de
demônios. Alguns deles foram importados da Europa por meio de tradução; outros,
mais relevantes para o presente volume, originaram-se da tradição oral. Esse influxo
de demônios vernaculares no livro pode ser atribuído em parte à “mobilidade social”
do século XVII, quando pessoas de diferentes classes sociais começaram a pegar
a pena. Não menos importantes foram os registros de julgamentos do século XVII
que refletiam, ainda que de forma editada, as vozes de camponeses e citadinos
interrogados. Em contraste com os registros gerados pelos julgamentos de bruxas
da Europa Ocidental, os inquéritos na Moscóvia eram muitas vezes conduzidos por
oficiais que eram próximos em sua formação cultural às pessoas que estavam
interrogando, e como não havia “teologia da feitiçaria”, não havia pressão sobre os
prisioneiros para se conformarem com uma ideia predefinida de Satanás e seus
asseclas terrenos.
Neste capítulo, vou me concentrar nas características que distinguem os

demônios do século XVII ao início do século XVIII de seus correspondentes russos
antigos. É claro que ao estudarmos registros de julgamentos, livros de feitiços
manuscritos ou hagiografias, lidamos com várias classes distintas de textos.
1Smilianskaja, Volshebniki, 41-44. Ver também Lavrov, Koldovstvo, 347-375; Ryan

“Witchcraft Hysteria”, 591–625.
5 ENTRE ANJOS CAÍDOS E ESPÍRITOS DA NATUREZA 125
No entanto, como veremos, eles representam idéias e motivos semelhantes sobre

os espíritos. Todas essas fontes, por mais diferentes que sejam, serão relevantes
na medida em que introduzem as noções encontradas entre a massa “silenciosa”
do campesinato comum, praticamente inacessível aos pesquisadores de períodos
anteriores.2
Sem corpo ou material? O corpo do demônio
Ao compararmos o bes/ demônio descrito pelos clérigos russos antigos com o

espírito maligno chyort do folclore eslavo oriental (a palavra tem sido usada na
literatura russa desde o início do século XVII como um análogo de bes), podemos
notar que este último parece ser mais como uma criatura terrena: ele pode comer,
beber, lutar fisicamente com um humano, ser mutilado ou sentir dor. No entanto,
esta primeira impressão é enganosa: não podemos dizer que a dicotomia
“incorpóreo/material” corresponda às tradições teológica e vernácula, pois ambas
incluem uma variedade de descrições bastante diferentes dos espíritos.
Os autores cristãos tendem a afirmar que os anjos do céu e os anjos caídos de

Lúcifer são imateriais. No entanto, isso tem sido entendido de várias maneiras: na
maioria das vezes, os teólogos concordam que os espíritos têm corpos “sutis” que,
embora não sejam materiais como os corpos humanos, ainda os limitam no espaço.
Muitos Padres da Igreja Ortodoxa e Católica (Basílio, o Grande, Agostinho, João
Cassiano, João de Damasco e outros) descreveram os corpos invisíveis dos anjos
como etéreos, feitos de luz, ferries, ventos ou simplesmente “espirituais”. João o
Exarca perguntou: “O que são os anjos senão espírito e fogo?”; o autor
desconhecido de Life of St Andrew, Fool for Christ mencionou os “corpos
incorpóreos” dos anjos . literatura lógica.4 A total ausência de corpo tornaria os
mensageiros de Deus onipresentes, um atributo somente de Deus: os anjos só
podem agir em um lugar de cada vez. Como João de Damasco escreveu, aos olhos
do Criador
2Eu delineei a influência da tradição vernácula na antiga imagem russa de anjos

caídos em Antonov, “Padshie angely”. O presente capítulo baseia-se nos materiais
desse artigo.
3Moldávia, Zhitie Andreja Jurodivogo, 208; Barankova e Mil'kov, Shestodnev Ioanna
exarkha, 550.
4Keck, Anjos e Angelologia, 31-32.
126 D. Antonov
os espíritos são dotados de um corpo material, enquanto do ponto de vista

do mundo material são incorpóreos. Esta ideia foi reconhecida em 787 pelo
Segundo Concílio de Nicéia, e se tornou um dos fundamentos para retratar
os anjos em forma humana: assim como a alma humana é dotada de uma
corporeidade “sutil” que pode parecer um corpo, também o icônico imagem
de um anjo assemelha-se à figura de um ser humano (cf. At 12, 15).
Tal pensamento provocou ocasionalmente especulações ingênuas sobre o
“verdadeiro” corpo de um anjo. De acordo com o apócrifo Sobre toda a criação
(provavelmente no final do século XV), “nenhum santo jamais viu a
substância nua de um anjo, exceto a Santa Mãe de Deus que viu a substância
nua de Gabriel”. dos famosos líderes dos Velhos Crentes Russos que se
opuseram às reformas da igreja do Patriarca Nikon, escreveram que os anjos
parecem homens alados não apenas nos ícones, mas também na realidade.6
Se os anjos têm um corpo invisível, então os demônios são ainda mais

materiais, pois perderam muitos de seus traços celestiais e se tornaram mais
“terrestres” em todos os aspectos. Agostinho de Hipona escreveu que os
espíritos caídos adquiriram um tipo particular de corpo, e Gregório do Sinai
declarou: “Cada um dos demônios tem uma certa robustez material”.
À medida que Satanás perdeu sua conexão espiritual com Deus, ele se
tornou “o mais material” de todos os espíritos. não podem nem mesmo
passar por objetos sólidos, e seus corpos diferem dos humanos ou animais
apenas por sua invisibilidade. Os demônios têm órgãos internos, comem e
digerem: “Alguns se alimentam como se estivessem respirando em seus
vasos e nervos, outros usam líquidos, mas em vez de absorvê-los, ingerem
líquidos como esponjas ou ostras, deixando as partes sólidas do lado de
fora”. Psellos chegou a argumentar que os antigos anjos “passam um certo
tipo de resíduos para fora de seus corpos”.
5Tikhonravov, Pamjatniki vol. 2, 349.

6Subbotin ed., Materialy dlja istorii raskola, 117–118.
7Brjanchaninov, Zhisn'i smert, 387.
8Makhov, Srednevekovyj obraz, 50.
9Makhov, Hostis Antiquus, 127–128; Russel, Lúcifer, 40.
Vários autores cristãos supunham que demônios entravam em corpos humanos

para obter a capacidade de comer, beber e fazer sexo: por exemplo, Palladius de
Helenopolis escreveu em sua Lausiac History (século V) sobre um demônio que,
possuindo um homem, “foi tão forte que ele poderia comer três medidas de pão e
beber um balde de água, e depois vomitou em forma de vapor. Tudo o que ele
comia e bebia era consumido como que por fogo.”11
No entanto, na maioria dos textos cristãos, os demônios são tentadores

incorpóreos, incitando os seres humanos ao pecado. Eles aparecem em forma
visível para assustar ou enganar uma pessoa; eles podem operar ativamente no
mundo material, mas uma vez revelados e dominados, eles desaparecem como
fumaça, correndo da cruz, oração, água benta e outros objetos sagrados. Só
raramente na hagiografia os santos podiam atingir demônios como fariam com
uma criatura de carne, causar-lhes dor, pisoteá-los, mutilá-los e até mesmo, como
com Margarida (Marina) de Antioquia, arrancar seus “cabelos” e “barbas”. 12
Poucos desses textos eram conhecidos na Rússia13 e nenhum “assassinato” real
estava implícito, nem outras características “fesy” dos corpos demoníacos apresentadas.
Nas tradições vernáculas, em contraste, os personagens mitológicos combinam
facilmente um corpo visível e muitas vezes sólido e uma substância não material
de maneiras que correspondem à difundida “experiência arcaica de traduzir noções
'espirituais' em termos do mundo material”. A fronteira entre o espiritual e o material
é condicional e mutável.
Um espírito maligno pode ser expulso com meios cristãos/mágicos como oração
ou encantamento, um crucifixo e água benta ou ervas, raízes e fumaça, mas se
aparecer de forma visível, pode ser envolvido em contato físico, ferido e até morto
(veja abaixo). Não é de surpreender que, se até mesmo autores cristãos
doutrinários supunham que os demônios tinham “uma certa robustez material”, no
folclore eslavo e da Europa Ocidental seus corpos eram descritos muito mais
nitidamente – diz a lenda difundida, por
10Smith, “Quão Magro?”

11Capítulo 18, sobre Macário do Egito; ver também Makhov, Hostis Antiquus, 129.
12 Sobre outros exemplos desse tipo na literatura russa antiga, ver Antonov, “'Besa pojmav,
muchashe …'”
13Embora quatro Vidas de Santos apócrifos traduzidas na Rússia — de Marina de Antioquia,
Juliana de Nicomédia, Ipatius de Gangra e Nicetas de Goth — incluam descrições semelhantes de
derrotar um demônio.
14 Nekliudov, “Kakogo rosta demony?” 85-86.
128 D. Antonov
exemplo, que após a queda, os demônios adquiriram corpos sólidos e feios

com corcundas e mancos, causados por sua queda no chão.15
Do Folclore ao Booklore: Novas Habilidades dos Demônios

O chyort do folclore eslavo oriental não é apenas um personagem separado,
mas também um personagem substituto universal: frequentemente a palavra
chyort, juntamente com djavol (Diabo) e seus muitos circunlóquios eufemísticos,
são usados como uma denotação geral de outras criaturas mitológicas, do
Domovoy (espírito da casa ou brownie) para um mertvets Khodiachiy (mortos-
vivos). Como resultado dessa convivência, mesmo naquelas narrativas em que
o chyort/djavol apresenta traços claros de um demônio cristão, às vezes
compartilha características com seus vizinhos mitológicos, como gênero (diabos:
chertovka, Satonida), idade (velho e jovens demônios), a capacidade de nascer,
procriar e morrer. Tais características de um espírito impuro começaram a se
infiltrar nos textos russos do século XVII. Foi então que a imagem tradicional de
um bes/ djavol ganhou novos motivos emprestados do folclore.
Nos registros dos julgamentos dos séculos XVII e XVIII, os demônios podem
agir ou parecer criaturas terrenas. Um certo Afon'ka Naumenko, acusado de se
associar com espíritos malignos em um caso sob investigação em 1642-1643,
alegou ter sido servido por demônios “velhos e jovens” . Textos russos, embora
raramente apareçam em textos gregos e europeus ocidentais.17 No entanto,
tais escritos eram pouco conhecidos pelos camponeses em julgamento, em
contraste com os contos orais do folclore eslavo, nos quais tais habilidades dos
espíritos - para nascer, têm descendência e envelhecer — são amplamente
representados. Demônios em crenças vernáculas copulam com mulheres e têm
filhos com elas ou nascem por outros meios: das almas dos mortos se fossem
pecadores, bruxas ou crianças não batizadas; de animais - um galo preto de 7
anos ou um ovo de galo. Um chyort pode até
15 Veja, por exemplo, Russell, Lucifer, 80; Valk, “On the Descent”, 311–332; Belova,
“Narodnaja Biblija”, 58–60, 63, 64–65.
16Zertsalov, “K materialam o vorozhbe”, 7; Zhuravel', Sjuzhet o dogovore cheloveka,
114-115.
17Por exemplo, O Grande Espelho, traduzido para o russo do polonês no final do
século XVII, menciona um demônio “grisalho” que instruiu seu colega mais jovem e
inexperiente: ver Derzhavina, “Velokoe Zertsalo”, 386.
aparecem como resultado de um faux pas humano - se alguém cospe e não

esfrega o espeto no chão com o pé; se alguém sacode gotas de água de
suas mãos para o chão ou, ao encontrar um demônio, o golpeia duas vezes
com medo ou raiva (o segundo golpe dá à luz um novo demônio).18
Já no século XVI, mas ainda mais nos séculos XVII e XVIII, diversos
autores russos definiam os maus espíritos não apenas pela idade, mas
também pelo gênero. Um Lechebnik (um livro manuscrito de medicina
semipopular) do século XVII falava de uma diaba (chertovka).19 A Vida de
São Sérgio do Rio Nurma
do mesmo período mencionou uma “mulher demoníaca ” . esposa e filhos
de um Domovoy ou um Leshy (o mestre espiritual da floresta); ou um feitiço
no qual o conjurador se dirige ao “rei da floresta e sua rainha e seus
filhinhos... o rei da água e sua rainha e seus filhinhos” . nomes da cultura
cristã, como variantes femininas do nome de Satanás – “Rainha Satonida”
ou “Sadomitsa”, às vezes descrita como uma “mulher gorda”,
“Agradável de Satanás.”23
As fileiras de demônios femininos incluem outros personagens da
tradição vernacular que penetraram nos textos e na iconografia do
18Sobre o motivo “como dois demônios” (frase russa equivalente ao inglês “the hell” como
em “The hell I will!”) ver Slavianskie drevnosti, vol. 5, 520; Tolstoj, “Otchego perevelis”
bogatyri na Svjatoj Rusi?” 466.
19Toporkov e Turilov eds., Otrechennoe chtenie, 380.
20Iurganov, Ubit' besa, 282.
21Vlasov, Zhitijnye povesti i skazanija, 322.
22Turilov e Tchernetsov, “Otrechennye verovanija,” 19. Sobre demônios no folclore, ver
por exemplo Novichkova ed., Russkij demonologicheskij slovar', 579, 585, 615.
23Smilianskaja, “Zagovory i gadanija”, 160; Smilianskaja, Volshebniki, 111, 133, 138, 178;
Zhuravel', Sjuzhet o dogovore cheloveka, 82, 106, 116; Majkov ed., Velikorusskie zaklinanija,
17. Nessa época , os chertovki — demônios com seios — também começaram a aparecer de
tempos em tempos na iluminura de livros russos. Tal atributo às vezes denotava sua
encarnação do pecado da fornicação (como em uma xilogravura do final do século XVII –
início do século XVIII chamada A Festa dos Devotos e Pecadores: ver Sokolov,
Khudozhestvennyj mir, il . 5; Buseva-Davydova, Kultura i iskusstvo, 82); às vezes não parece
estar ligado ao enredo ilustrado, como em uma gravura de meados do século XVII retratando
demônios atormentando Santo Isaac das Cavernas (Museu Histórico do Estado [SHM],
Departamento de Manuscritos, Muz.# 2832, fol. 162v. ).
130 D. Antonov
séculos XVII e XVIII. Tryasovitsy ( lit. “shakers”, também conhecido como Fever
irmãs e filhas do rei Herodes), que eram frequentemente encontrados em
encantamentos de cura russos, pela primeira vez apareceu em ícones no século
XVII.24 Kikimora, um eslavo oriental espírito doméstico feminino, muitas vezes
malicioso, foi mencionado pela primeira vez em um registro de inquérito de 1635: o
feiticeiro Nikifor Khromoy foi acusado de atacar as pessoas com a ajuda de um
demônio que pregava peças neles em casa e espalhava as vacas, “e o nome disso
espírito maligno era Kikimora.”25 Ao mesmo tempo, o protagonista de O Conto de
um Certo Monge ( 1640-1650), de Nikodim Tipicarius, nos conta que viu “uma
imagem diabólica, parecendo uma mulher, com a cabeça descoberta e sem cinto ”;
ele continua: “Acho que foi a Kikimora que foi vista recentemente em Moscou.”26
Nikodim não descreve o demônio em detalhes, mas seus cabelos soltos e a
ausência de um cinto são marcadores-chave da mulher impura e demoníaca em
eslavo. folclore.27
Outro motivo, mais comum nas narrativas de crenças eslavas orientais do que
na literatura russa antiga, apareceu em textos do século XVII: demônios comendo
e bebendo como seres humanos. Nunca antes essa ação foi apresentada como
uma necessidade inerente de um demônio, mas no já mencionado Tale of the
Demoniac Solomonia os demônios tentam fazer uma garota sua, oferecendo a ela
a comida que eles comem diariamente. Podemos encontrar um motivo semelhante
no Conto de Savva Grudtsyn (década de 1660).28
A ideia de um demônio coabitando com uma mulher é completamente estranha
à Antiga Ortodoxia Russa. No entanto, os questionários para confissão penitencial,
que se tornaram muito longos no século XVII
24Toporkov, “Ikonografcheskij sjuzhet.”

25Arquivo do Estado Russo de Documentos Antigos, F. 210# 95, Fol. 25; Zhuravel', Sjuzhet o
dogovore cheloveka, 48.
26Pigin, Videnija potustoronnego mira, 246; Biblioteka literatury drevnej Rusi, vol. 15, 64.
27Sobre as funções mágicas e simbólicas dos cintos nas culturas eslavas, ver Slavianskie
drevnosti, vol. 4, 230-233. Na Rússia Medieval, o uso de um cinto era um símbolo indispensável de
reserva, piedade e capacidade de suprimir os instintos básicos (compare a palavra russa
raspoyasatsya - literalmente desfazer o cinto - significando tornar-se selvagem e infringir as normas
de comportamento ). O cinto também deveria ser usado durante o sono: quebrar essa regra, assim
como dormir nu, era um pecado que merecia penitência (ver Korogodina, Ispoved' v Rossii, 286-287).
28Pigin, Iz istorii russkoj demonologii, 141–142; Zhuravel', Sjuzhet o dogovore cheloveka, 166-168.
e variado dependendo da posição social e do gênero do confessor,

apresentam perguntas sobre relações sexuais com demônios: uma donzela
foi para a cama com “um nechistyj [espírito 'impuro'] ou um Leshy?”29 O
clérigo que compilou este questionário estava aparentemente bastante
certo da viabilidade de tais pecados. Um inquérito de 1632 registrou as
palavras da camponesa Olenka, que disse ter coabitado “com um espírito
imundo, um chyort ” . , quando um demônio feminino estava atacando um
homem, sua melhor aposta era amarrar penas de pavão em torno de si.31
Eventualmente, esse motivo sexual infltrava a hagiografia da época.

O exemplo mais conhecido é o Tale of the Demoniac Solomonia incluído
em The Life of Sts. Prokopii e Ioann de Ustyug. A longa história dos
sofrimentos de Solomonia começou quando um demônio apareceu
disfarçado de sua esposa e fez amor com ela enquanto o verdadeiro marido
tinha saído para mijar. As relações sexuais foram necessárias para
engravidar Solomonia de filhos infernais. Uma história semelhante, sobre
uma mulher chamada Matrona que foi vítima das atenções de um demônio, também foi i
na Vida de São Procópio de Ustyug. 32
Um motivo relacionado típico da tradição vernácula eslava oriental - a
história de uma serpente voadora que visita uma mulher e faz amor com ela -
havia entrado na literatura russa ainda antes.33 O amante demoníaco do
dragão apareceu pela primeira vez na Vida de Pedro e Fevronia de Murom,
compilada por Hermolau-Erasmo em meados do século XVI.34 Um século
depois, o famoso líder dos Velhos Crentes, Protopope Avvakum, afirmou
que muitas mulheres foram visitadas por uma serpente tão demoníaca, e
que o próprio Anticristo nasceria de uma união tão impura: “… o inimigo,
ou o Anticristo, será o fruto da fornicação de uma mulher judia de a tribo
de Dã. Eu acho que o próprio Satanás vai entrar
29Korogodina, Ispoved' v Rossii, 232, 489.

30Shvejkovskaja, “Drama Kriminalnaja”, 127.
32Pigin, Iz istorii russkoj demonologii, 109.
33Sobre o amante da serpente voadora nas culturas eslavas, ver Slavianskie drevnosti, vol. 2, 330-
333; Popov, Vlijanie tserkovnogo uchenija, 192-193; Vinogradova, “Sexualnye svjazi tcheloveka”.
34Sobre a diferença na descrição da serpente em várias versões do texto, ver Iurganov, Ubit' besa,
366-373.
132 D. Antonov
ela na mesma forma das serpentes que agora visitam as mulheres, o espírito
demoníaco.”35 Um texto do final do século XVII encontrado recentemente no
arquivo da Posolsky Prikaz (Agência de Relações Exteriores) afirmava que os
demônios se transformam em serpentes ferozes e fornicam com donzelas. 36 Para
coroar tudo isso, um caso sinodal de 1746 afirmava que uma serpente-ferry havia
visitado a esposa do presidente de Belgorod, OS Morozov.37
Não é de surpreender que fontes russas do final do século XVII mencionassem
com frequência o extermínio físico de demônios. Na década de 1670, isso foi
descrito vividamente pelo autor do Conto de Solomonia.
De acordo com o Conto, muitos demônios foram mortos por relâmpagos em um
pântano onde tentaram se esconder; mais tarde na história Sts. Procópio e Ioann
retiraram e destruíram os bebês demônios que habitavam o útero de Solomonia,
um por um, como animais nocivos - o procedimento semelhante a uma cirurgia de
longa duração em vez de milagre. Outro exemplo vem da autobiografia de Epifânio,
o Monge, um Velho Crente e confessor do Protopope Avvakum (o texto foi escrito
durante seu confinamento em uma prisão subterrânea). Epifânio alegou que uma
vez ele atacou e espancou um demônio que apareceu diante dele – o monge deu
um soco forte no espírito maligno até que ele se cansou e teve as mãos molhadas
com “a carne do demônio”. Quando outro atacou e espancou o monge, Epifânio se
vingou e torturou o demônio, deixando-o “para morrer” – no entanto, o demônio se
levantou “como um bêbado” e foi embora.38
Tal como acontece com os outros motivos já mencionados, tais idéias estavam
praticamente ausentes do folclore russo antigo, mas difundidas no folclore. Em
muitas narrativas de crenças, um personagem sagrado – o profeta Elias ou o
próprio Deus – atinge e mata os espíritos imundos com um raio (um motivo popular
também na Grécia e na Europa Ocidental). Os eslavos do sul, especialmente,
tinham a ideia de que um demônio poderia ser morto com um simples golpe de
primeira, tomando o cuidado de golpear uma vez, pois o segundo golpe ressuscitaria
o demônio ou produziria um novo.39 Em um conto escrito em início do século XX
por NE Onuchkov, um camponês viu um demônio que
35Drevlekhranilishe Pushkinskogo Doma, 90.

36 Korolev, Mayer e Shamin, “Sochinenie o demonah”, 120-121.
38 Literatura Pamyatniki Drevney Rusi, 315-316.
39Tolstoj, “Otchego perevelis' bogatyri na Svjatoj Rusi?” 465–467; Novichkova ed.,
Russkij demonologicheskij slovar', 610-611.
resmungava consigo mesmo: “Cada ano é pior que o anterior, cada ano é pior que o
anterior”, no qual o camponês lhe deu um golpe com um remo dizendo: “Este ano é o
seu pior!” e o demônio morreu no local.40
É bastante natural que alguns autores da Rus moscuvita tardia acreditassem que os
demônios não apenas comiam, bebiam, tinham bebês e envelhecem, mas também
que eram vulneráveis à violência humana, como criaturas de carne e sangue.
Ervas e cascos: exorcismo vernacular

Um fator importante que facilitou a aproximação dos demônios cristãos e os espíritos
malignos da tradição vernacular foi, sem dúvida, a magia da aldeia. Analisando os
autos de julgamento por feitiçaria, descobrimos que as funções dos demônios que os
réus confessaram ter a seu serviço muitas vezes se enquadram no âmbito das práticas
mágicas eslavas tradicionais: estas consistem principalmente em adivinhação e
maleficência (incluindo a magia do amor). os demônios foram colocados com as
tarefas usuais para os feiticeiros dos camponeses: ir ver o que uma pessoa em outro
lugar estava fazendo, criar atração no coração de um homem ou ferir inimigos. Assim,
a suposta bruxa Katerina Ivanova admitiu em 1764 que ela usou ervas e água
enfeitiçada para fazer demônios atacarem seus companheiros de aldeia.42 Afon'ka
Naumenko afirmou que enviou um demônio ao vento para atacar um homem,
espancando a vítima até a morte. .43 Dependendo da posição social e das
necessidades de uma pessoa, os demônios podem ser usados para tarefas muito
diferentes - assim, em um registro de julgamento de 1736, eles são apresentados
como ajudantes universais que ajudam um homem na caça, na guerra e “em cavalos
”, bem como nas riquezas, na estrada, na apicultura e “em toda causa boa e má”.
Estratégias mágicas semelhantes estavam ligadas ao fenômeno da possessão

demoníaca. Ainda hoje o comportamento dos “possuídos” (falar com vozes diferentes,
agir de forma selvagem) é conceituado nas comunidades tradicionais

41Os autos dos julgamentos do século XVIII também apresentam um famoso motivo mitológico:
uma vez que os demônios começam a servir uma pessoa, é necessário mantê-la constantemente
ocupada para que não causem dano: os demônios devem receber tarefas intermináveis, como
carregar pedras para o rio ou recolhendo areia. Veja Zhuravel', Sjuzhet o dogovore cheloveka, 117;
Smilianskaja, Volshebniki, 91-92.
42Smilianskaja, Volshebniki, 91-95.
43Zertsalov, “K materialam o vorozhbe”, 7, 36.
44Zhuravel', Sjuzhet o dogovore cheloveka, 93.
134 D. Antonov
toda a Rússia como um efeito de certas forças e criaturas mitológicas

(maldições, um espírito chamado ikota, etc.), ou um demônio que entrou
em uma pessoa.45 A “cristianização” do antigo fenômeno cultural, social e
mental de a possessão espiritual seguiu as mesmas linhas da cristianização
da demonologia vernacular - o demônio cristão tomou o lugar de um ator
mitológico que havia personificado a possessão antes. Às vezes as duas
explicações coexistiam: os feiticeiros podiam usar a magia para enviar o
demônio/diabo ao vento e fazê-lo entrar em um humano, produzindo assim
a doença - isso é exatamente o que o mencionado Afon'ka Naumenko
afirmou ter feito. O autor do Tale of the Demoniac Solomonia também diz
que os demônios que possuíam Solomonia podem ter sido enviados “por
um homem mau e falso”, confundindo assim a demonologia cristã com
discursos mais antigos de maldição.46
Ferramentas mágicas poderiam ser usadas não apenas para amaldiçoar,
mas também para expulsar o demônio e, assim, curar. Orar e ir à igreja,
mesmo participando da Sagrada Comunhão, não garantia a eliminação dos
demônios nas crenças vernáculas. Por exemplo, Katerina Ivanova afirmou
em 1764 que enquanto os “demônios” a serviam, ela ia à igreja, orava e
não tinha intenção de rejeitar a Ortodoxia.47 Os meios mágicos poderiam
ser percebidos como mais eficazes.
Algumas descrições de procedimentos mágicos com várias pedras,
ossos de animais e muito mais chegaram à Rússia moscovita do Ocidente,
onde as práticas mágicas cotidianas eram bem desenvolvidas e bem descritas.
De acordo com o enciclopédico Breezy Garden (uma tradução do século
XVII de uma versão polonesa do Hortus sanitatis do século XV de Johann
Wonnecke von Cube ), um diamante poderia ajudar contra ataques
demoníacos e ajudar os possuídos.48 Da mesma forma, o coral poderia ser
usado para combater o invisível. inimigo: finamente moído e misturado com
água da chuva, manteria uma pessoa longe da tentação e do espírito
maligno .
45Ver, por exemplo, Melnikova, “Voobrazhaemaja kniga”, 87-91; Khristoforova , Ikota,

2013.
47Ibid., 95-96.
48Florinskij, Russkie prostonarodnye travniki, 152.
ossos de uma coruja.50 Um método ainda mais cruel e incomum de se

proteger contra um demônio era usar anéis esculpidos em cascos que tinham
que ser removidos de um alce vivo – e apenas os cascos do pé direito
serviriam.51
Uma tendência importante na luta mágica contra demônios incluiu o uso de
ervas locais – em contraste com as receitas exóticas de livros traduzidos,
parece refletir as práticas reais. Muitos textos recomendam o exorcismo
botânico; por exemplo, postrel (provavelmente spp. de Pulsatilla, windfower ou
wolfsbane, embora todas essas identificações sejam um pouco arriscadas)
afasta o diabo; plakun (Lythrum salicaria L., loos estrife) manterá o demônio
longe de uma casa, e suas raízes protegerão uma pessoa; tchernopyl (Artemisia
vulgaris L., artemísia) também ajuda a afastar o demônio de um prédio; o
paramon “erva peluda”
(Leucanthemum vulgare L., margarida de olho de boi) é útil contra os espíritos
malignos e a doença da queda se dada para beber misturado com leite.52 As
ervas também podem expulsar os demônios dos animais: se uma vaca estiver
inquieta, um pouco de cera com um pouco do czar Murat (Carduus spp., cardo)
deveria ser preso à sua pele, para que o espírito imundo o deixasse.53 Um
certo I. Lepyokhin relatou que em 1768-1769 um ex-oficial do exército tentou
convencê-lo de que plakun dominou os demônios e os fez chorar (sugerido,
aparentemente, pelo nome, plakun-trava, lit. erva chorona).54 Motivos
botânicos semelhantes também aparecem na hagiografia: Silvestre do rio
Obnora, em sua Vida, dá uma erva a um mulher demoníaca para curá-la,
enquanto Cyril de Beloozero diz a outro demoníaco para comer frutas não especificadas.55
Orações encantatórias usadas para expulsar um demônio apareceram não
apenas nos manuscritos mágicos do século XVIII, mas também em antologias
de orações e nas eucologias gregas traduzidas .
50Ibid., 386.
51Ibid., 385.
52Florinskij, Russkie prostonarodnye travniki, 3, 7; Toporkov e Turilov eds., Otrechennoe
chtenie, 385; Ippolitova, Russkie rukopisnye travniki, 401.
53Florinskij, Russkie prostonarodnye travniki, 7.
54Lavrov, Koldovstvo, 326.
55Pigin, “Narodnaja mifologija”, 333.
56A. I. Almazov aponta que os livros de orações russos tinham menos encantamentos anti-
demônios, mas muito mais orações apócrifas especializadas para vários santos para ajudar
contra doenças particulares: Almazov, Vracheval'nye molitvy, 94-95.
136 D. Antonov
lugar onde não há água, do qual o Senhor não se importa”),57 e até os ameaçou
como criaturas de carne e sangue. Um dos feitiços contra um espírito maligno,
escrito no século XVIII, deveria transferir a doença para o próprio demônio, como
se faria contra a maldição de um feiticeiro: “Que a doença se volte contra a tua
cabeça, e que a tua pecado golpeie seu demônio superior, imundo e perverso.”58
Um feitiço contra hemorragia incluído em um Lechebnik do século XVII, diz ao
demônio para não “sentar” no corpo do lançador de feitiços sob pena de morte.59
Em um feitiço registrado em 1758 , o feiticeiro referiu-se à morte de um demônio
como um fator para o poder de sua magia: “Assim como a flecha atira, quebrando
a pedra e matando o diabo, assim eu, servo de Deus Gavrila, falo longe do servo
de Deus Vasiliy seu doenças e aflições”.
Fundindo Demônios e Espíritos da Natureza
Como acredita-se que cherti e muitos dos espíritos da natureza eslavos orientais
habitam em limites terrestres naturais (fronteiras de campos, ravinas, florestas,
pântanos, redemoinhos), fica claro por que nas homilias russas antigas, livros
canônicos de direito e questionários de confissão lá foi uma proibição especial
imposta às orações dadas a “demônios” perto de poços, rios, em bosques, perto
de celeiros, lavando casas e outros lugares de “transição”.62 A Igreja fez o
melhor para lutar contra os ritos vernaculares. Ainda a ideia de que os demônios vivem em
57Almazov, Vracheval'nye molitvy, 129. Esta fórmula é uma reminiscência daquela na bem
conhecida oração de São Basílio, o Grande para a expulsão de Satanás (ver no Livro de Oração de
Petr Mogila: RSL, F. 304. II # 40, fol. 236-236v., paginação em árabe). É semelhante às fórmulas de
encantamento que dizem à doença para ir para um lugar vazio, deserto ou para um lugar onde nada
cresce. Para mais informações sobre esses motivos, veja Agapkina, Vostochnoslavjanskie lecheb
nye zagovory, 117-121, 122-130.
58Almazov, Vracheval'nye molitvy, 128. Sobre as fórmulas de contra-maldições, ver Agapkina,
Vostochnoslavjanskie lechebnye zagovory, 141-142.
59Lakhtin, Starinnye pamjatniki, 33.
60Smilianskaja, “Zagovory i gadanija”, 163-164.
61Este motivo é encontrado principalmente em feitiços bielo-russos e ucranianos: Agapkina,
Vostochnoslavjanskie lechebnye zagovory, 145.
62Ver, por exemplo, Anitchkov, Jazychestvo i Drevnjaa Rus', 312-313; Gal'kovskij, Bor'ba
hristianstva, 201-205; Korogodina, Ispoved' v Rossii, 230, 284, 445, 546, etc.
no chão, na floresta ou na água infuenciava a literatura cristã.

A história sobre a queda dos anjos de Satanás, que se espalharam por toda parte
enquanto caíam e, portanto, passaram a habitar o ar, a terra e o inferno, foi
amplamente difundida em narrações orais por toda a Europa e também penetrou em
alguns textos escritos: Michael Psellos fundamenta sua hierarquia de demônios nesta
ideia; ele também pode ser encontrado em alguns escritos russos antigos.63 No final
da Rússia moscovita, esse motivo floresceu e deu origem a histórias novas e incomuns.
Os registros de julgamentos russos dos séculos XVII e XVIII e os textos mágicos
descreviam tanto “demônios” quanto espíritos de crenças vernáculas que viviam em
diferentes lugares da natureza. Um feitiço da coleção Olonets (depois de 1625)
menciona “Leshii da floresta e Vodyanye [espíritos mestres da água] da água”,64 e
em 1723 o falso tolo de Cristo Vasiliy Voitinov testemunhou em seu inquérito que
“demônios da água ” o ajudaram a destruir moinhos, e os “demônios do ar” o
carregaram e lhe trouxeram algumas riquezas de outros países.65 Um caso registrado
em 1730 apresenta uma longa lista de demônios: reis e príncipes sombrios; demônios
e demônios da terra e da água; demônios alados, peludos, aéreos e de pântanos,
demônios de florestas e de casas.66 Uma lista semelhante (que acrescenta diferentes
“nacionalidades” de demônios: Crimeia e Mari, Saxônica e Ultramarina) foi usada em
um feitiço negro registrado em 1728.67 Tal a localização torna os demônios muito
próximos dos personagens tradicionais das crenças eslavas orientais, os espíritos
mestres dos lugares. A fronteira entre um demônio da floresta, demônio da água ou
demônio da casa, por um lado, e Leshy, Vodyanoy e Domovoy , por outro, é
insignificante: para a Igreja, todos eles são igualmente demônios, e na sincrética
“ortodoxia vernacular” eles são frequentemente percebido como intimamente
relacionado.68
No entanto, essa reunião de demônios cristãos e personagens mitológicos não

era mera peculiaridade de pessoas simples que escreviam feitiços ou eram
interrogadas. No século XVII, esses personagens híbridos — meio anjo caído, espírito
local meio eslavo — começaram a aparecer na hagiografia do norte da Rússia. Essa
geografia pode ser explicada pelo menos de duas maneiras: em primeiro lugar, os
moradores do Norte
63Como em Tolkovaja Paleja: Riazanovskiy, Demonologija, 17-18.

65Smilianskaja, Volshebniki, 98; Zhuravel', Sjuzhet o dogovore cheloveka, 114-115.
66Zhuravel', Sjuzhet o dogovore cheloveka, 48-50.
67 Ryan, “Witchcraft Hysteria”, 60.
68Ibid., e ver Slavianskie drevnosti, vol. 1, 165; Vol. 2, 121.
138 D. Antonov
A Rússia estava em contato direto com os povos fino-úgricos vizinhos e

seu sistema de crenças, onde os espíritos locais desempenhavam um
papel importante; em segundo lugar, o próprio Norte, estando longe das
regiões centrais, não estava sob um controle tão estrito das autoridades
eclesiásticas como outras dioceses mais acessíveis e populosas.
Consequentemente, na segunda metade do século XVII, várias Vidas de
santos escritas nas cidades do Norte apresentavam “demônios da floresta”
ou “espíritos da água”. Mais uma vez, o alcance de suas funções e o local
de moradia específico os tornam quase idênticos ao Leshy, Vodyanoy ou
Bannik (o mestre espiritual da sauna russa). Por exemplo, em um dos
milagres de São Nicodemos de Kozheozero (1688), um pastor encontrou
um demônio da floresta na floresta, que era muito parecido com um Leshy:
tocando um pequeno sino, ele conduzia o viajante para sua casa no
floresta profunda, onde ele encontrou vários outros viajantes que haviam
se perdido.69 Na Vida de São Jó de Ushchelye, um demônio da água não
apenas atacou um barco, mas também tentou afogar um cavalo (um dos
animais favoritos do Oriente Slavic Vodyanoy).70 O Conto de João e
Longino, compilado pela primeira vez no século XVII, conta a história de
um homem que imprudentemente decidiu nadar no lago; assim que ele
entrou na água, o espírito imundo o possuiu de modo que ele viu pessoas
“tremendo como árvores, e entre elas uma que era assustadora e disforme,
que me ameaçava e queria me afogar” . Dmitry de Uglich descreve um
caso semelhante: o diabo tentou um homem bêbado a nadar no Volga,72
após o que atingiu o homem na água com a mão esquerda e o puxou
“para as profundezas do redemoinho demoníaco. ”73 Encontramos também “demônios
69Pigin, Iz istorii russkoj demonologii, 98; Wigzell, “Diabo Popular Russo”, 61.
70Kliuchevskij, Drevnerusskie zhitija svjatyh, 464.
71Dmitriev, Zhitijnye povesti, 220.
72Arriscando a vida—incluindo entrar na água em uma tempestade, ou em um lugar perigoso, etc.—
foi considerado um pecado: a pessoa que morreu como resultado de tal ação foi considerada um
suicídio, e foi negado um serviço fúnebre na igreja e sepultamento em solo consagrado.
No entanto, se uma pessoa não pretende conscientemente arriscar sua vida; por exemplo, seguir
outros na água, “e se Satanás então pegar seu pé ou o fizer cair de outra maneira e se afogar na água,
então ele morre como mártir”. Veja: Prólogo. Mart-May, fol. 123; Biblioteka literatury drevnej Rusi, vol.
10, 110.
73Veja em um manuscrito do início do século XIX: Biblioteca da Academia Russa de Ciências,
Departamento de Manuscritos, 1.5.98, fol. 101–101v. No fol. 101, um demônio amarelo sem asas e
adornado é retratado.
demônios” no Conto do Demoníaco Solomonia (década de 1670).74 Essas

histórias não incluem nada que seja canonicamente inaceitável ou mesmo
controverso (em contraste com os contos sobre demônios no útero de uma
mulher, ou espíritos envelhecidos e moribundos); ainda assim, eles estão muito
fora do contexto do folclore russo antigo e demonstram a forte influência das
narrativas de crenças vernáculas.
Conclusões
Escusado será dizer que o processo descrito neste capítulo é geralmente típico
das tradições vernáculas – os motivos e personagens da teologia cristã são
adotados e fundidos com panteões de “pequenos deuses” locais. Ainda assim, é
uma tarefa difícil rastrear o processo, pois a cultura das classes mais baixas
geralmente permanece escondida da pesquisa histórica.
No século XVII, o rico complexo de noções vernáculas sobre os demônios
começou a influenciar ativamente os gêneros de livros que antes lhes eram
fechados: as imagens e os motivos da demonologia eslava apareceram na
hagiografia, na autobiografia e em vários textos com objetivos sociais e religiosos,
como os interrogatórios confessionais. Seria arriscado comparar os novos
motivos apenas com os registros folclóricos tardios dos séculos XIX e XX, mas
os encantamentos escritos já no século XVII e as práticas mágicas descritas nos
registros de julgamento ajudam a provar suas raízes vernáculas. . Sob a
influência das narrativas de crenças, os demônios estavam se tornando cada
vez mais festivos e adquiriam habilidades físicas não características (criar
objetos, mudar o curso natural dos eventos, engravidar mulheres de novos
demônios etc.), mas ao mesmo tempo tornaram-se mais vulneráveis e, como
muitos personagens da mitologia eslava, mortais: os espíritos podiam envelhecer
e morrer.
Tendências semelhantes podem ser observadas na iconografia, principalmente

nas imagens usadas entre os camponeses comuns. A partir do século XVII
podemos encontrar tryasovitsy em ícones, enquanto gravuras populares
apresentam Baba Yaga e alguns outros personagens mitológicos. Nas miniaturas
dos livros dos Velhos Crentes do século XVIII, os demônios se tornam criaturas estranhas
74Vlasov, Zhitijnye povesti i skazanija, 321, 326. “Demônios da água” em miniaturas do século
XVIII (representadas como homens de cor escura): SHM Vakhr.# 432, fol. 73v., 74v.; Publicado
em Pigin, Iz istorii russkoj demonologii, 73, 81.
140 D. Antonov
dotado de atributos inusitados e colocado em um contexto visual

inusitado.75 Por mais estranho que possa parecer, essa aproximação do
demônio cristão e do folclore chyort muito raramente se tornou objeto de
atenção e desagrado dos dignitários da igreja. Em 1707, Jó, o Metropolita
de Novgorod, escreveu uma réplica a uma carta anônima sobre o
nascimento do Anticristo, onde o Filho da Perdição (se acreditarmos no
relato do Metropolita) havia sido apresentado de maneira mitológica,
como um monstro monstruoso. criança.76 Mas a principal razão para o
descontentamento do metropolita não era tanto a imagem, mas a própria
expectativa apocalíptica combinada com a ideia não-canônica do Anticristo.
No entanto, após uma breve invasão, a demonologia vernácula russa
logo deixou de infltrar literatura de “altos gêneros”. Se na Idade Média
esta infltração foi em grande parte impedida pelos fltros sociais, que se
enfraqueceram consideravelmente no século XVII, no século XVIII a
secularização da cultura oficial construiria novos muros entre as tradições
alta e vernácula. O segundo advento da demonologia eslava na literatura
russa começaria apenas no século XIX, quando as elites se voltaram
para a herança cultural nacional.
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75Para mais detalhes sobre a demonologia visual russa antiga, veja Antonov e Maizuls, Demony
i greshniki.
76Iov, mitropolit Novgorodskij. Otvet kratkij; Antonov e Maizuls, Demony i greshniki, 171.
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CAPÍTULO 6
Crise na Fronteira: Relações Amazônicas
com espíritos e outros
Artionka Capiberibe
Este capítulo tem como tema central um fenômeno que os povos indígenas que
vivem na região amazônica do baixo Oiapoque, na fronteira entre o Brasil e a Guiana
Francesa, têm chamado em português, muito sugestivamente, de Crise . É um surto
de ataques de espíritos que ocorrem dentro e fora das igrejas cristãs da área
indígena; afetando principalmente os jovens, leva-os a uma mudança radical de
comportamento: tornam-se violentos e atacam indiscriminadamente amigos e
parentes.
Este caso coloca em foco sociabilidades que se constituem na conjunção de

aspectos das religiões cristãs e xamanismos locais, mas também, fundamentalmente,
por meio de relações interpessoais, interespecífcas, interétnicas e intergeracionais.
O caso complica os modelos atuais de cristianização, destacando a importância das
relações tanto dentro dos grupos (etnias, comunidades religiosas) quanto entre eles
(inclusive entre pessoas humanas e não humanas).
A. Capiberibe
Universidade Estadual de Campinas / IFCH-UNICAMP, Campinas, Brasil
© O(s) Autor(es) 2018 145

https://doi.org/10.1057/978-1-137-58520-2_6
146 A. Capiberibe
Nos últimos 20 anos, a investigação antropológica sobre a cristianização

das populações nativas tornou-se um importante tema de debate teórico e
interpretações muitas vezes conflitantes.1 Essas discussões enfatizam a
complexidade desse fenômeno, marcado pelo encontro entre a diversidade
interna do cristianismo e os contextos locais em que atua e se desenvolve.2
Essa falta de um modelo monolítico leva a suspeitar que os povos locais
não são os únicos transformados nos encontros produzidos pelo
cristianismo. O reconhecimento que as igrejas dão às diversas formas de
religiosidade cristã sustentadas pelos povos nativos indica que está em
curso uma espécie de transformação de mão dupla.
Nas sociedades ameríndias, essa transformação se expressa na

criação de sentidos produzidos na relação entre o cristianismo e a
sociocosmologia nativa . A disposição dos elementos, pois a cada volta de
um caleidoscópio, cria novas tonalidades e significados a partir do conjunto
original. Pode-se dizer, com Lévi-Strauss, que “o significado se transforma
em significante e vice-versa”.
Na “bricolagem intelectual” da conversão religiosa, os significantes

mobilizados são elementos simbólicos e materiais. Estes últimos –
introduzidos principalmente na forma de bens, tecnologias e medicamentos
– chegam com os agentes de conversão e servem como atrativos para a conversão.
No entanto, a significância e o peso dos objetos no processo de conversão
são limitados, pois, como proposto por Joel Robbins, o motivo da
1Veja as introduções a Hefner ed., Conversion to Christianity e Cannell ed., Anthropology of

Christianity. Só o contexto americanista gerou pelo menos quatro coleções dedicadas a esse
tema: ver Wright ed., Transformando os Deuses (dois volumes); Montero ed., Deus na Aldeia,
Vilaça e Wright eds., Native Christians. Para o cristianismo indígena no Brasil, ver de Almeida,
“Religião em transição”.
2Essa plasticidade é objeto de discussão tanto nas Igrejas missionárias quanto nos estudos
antropológicos. Conforme argumentado por Cannell (“Introdução”, 25-30), a questão central
envolve considerar até onde o cristianismo pode ir sem perder sua identidade.
3Tomo emprestado o termo sociocosmologia da etnografia dos Araweté de Viveiros de Castro,
na qual ele demonstra a existência de uma sobreposição entre a sociologia e a cosmologia
indígena de tal forma que esses dois domínios não podem ser pensados separadamente. Ver
Viveiros de Castro, Araweté.
4Lévi-Strauss, “Ciência do Concreto”, 21.
6 CRISE NA FRONTEIRA 147
nativos buscar essas trocas independe das expectativas dos missionários.

Além disso, interpretações que enfatizam a indução utilitária muitas vezes
mascaram o desejo dos próprios pesquisadores de que “essa religião tradicional
sobrevive muito intacta sob o verniz do cristianismo ou de alguma outra religião
mundial”.
Por outro lado, as interpretações que buscam compreender o valor da
introdução de elementos simbólicos correm o risco de compreender a realidade
social indígena como uma ordem perturbada por algum agente externo (o
cristianismo, a economia de mercado, uma guerra religiosa), e que precisa ser
reordenada .6 Mais uma vez, corroboro a crítica de Robbins a essa abordagem,
que se baseia no pressuposto de que a religião da conversão seria vista como
um todo coerente, obrigado a dar sentido e dar (novo) sentido à realidade posta
em crise por sua presença. Se “crise” é tanto uma conversão quanto a crise
que precipita essa conversão, entramos, como sugeriu Pedro Pitarch, em uma
explicação tautológica.7
Em suma, nem os relatos utilitaristas nem os intelectualistas de conversão
são suficientes para explicar a criação/recriação do universo simbólico que
constitui uma nova religião cristã nativa. Essa recriação só pode ser
compreendida a partir do exame dos modos pelos quais os sujeitos que
assumem e prefiguram a religiosidade cristã verbalizam sua sociocosmologia
reconfigurada.
Para compreender a recriação posta em marcha pelos cristianismos na
Amazônia, é preciso dizer que, entre os índios, as relações produzem
diferenciações sociologicamente significativas; eles distinguem pessoas
humanas de não humanas; separam parentes consanguíneos de parentes por
afinidade, estabelecem categorias de idade, subscrevem diferenças entre os gêneros.8
Em muitas sociedades ameríndias, seres humanos e não humanos (animais,
espíritos animais, heróis fundadores, etc.) possuem o mesmo status de “pessoa”:
5Robbins, Becoming Sinners, 85. Para um exemplo da abordagem utilitarista em um contexto

americanista, ver Gallois e Grupioni, “O Índio na Missão”.
6Para a defesa desta abordagem “intelectualista”, ver Horton, “On the Rationalality of
Conversão”, especialmente sua noção de “dissolução das fronteiras do microcosmo”.
7Pitarch, La cara oculta del pliegue, 144.
8O uso de “relação” aqui adotado leva em conta a proposição de Marilyn Strathern, de que
“não se vê apenas as relações entre as coisas, mas as coisas como relações”. Veja Strathern,
Relation, 19.
148 A. Capiberibe
sua humanidade ou não-humanidade não é apenas relativa, mas relacional.9

Assim, se uma onça encontra um humano na floresta, esse humano é uma
presa animal do ponto de vista do felino, pois as onças são presas animais
do ponto de vista dos humanos .10 Conseqüentemente, ser pessoa e ter
cultura não são prerrogativas exclusivas de homens e mulheres, mas
qualidades extensivas a não humanos.11 Nesse contexto, o que aconteceria
quando outros tipos de seres entrassem nessas relações - seres como Deus
e o diabo ?12
O contexto da crise
Desde o século XVI, a região do baixo Oiapoque é povoada por uma
multiplicidade de povos não indígenas (principalmente portugueses e
franceses) e por uma diversidade ainda maior de povos indígenas.13 A
atual ocupação do baixo Oiapoque é testemunho da massacre infligido pela
colonização. Atualmente, apenas quatro povos vivem na região: os Palikur,
que falam uma língua da família Maipure Arawak; o Galibi-Kali'na, cuja
língua é afiliada à família linguística Carib; e os Galibi-Marworno e os
Karipuna, ambos
9No contexto americanista, há duas teorias principais que propõem uma humanidade
compartilhada entre humanos e não humanos: o “animismo” de Descola (Par-delà nature et
culture), e o “perspectivismo” de Viveiros de Castro (“Cosmological Deixis”) e Lima (“O dois e
seu múltiplo”). Sua principal diferença é que o “perspectivismo” propõe que, em algumas
situações de relação interespecífca, é possível que um dos sujeitos “capture” o ponto de vista
do outro, tornando-se o humano (ou predador) da relação.
10A mitologia Palikur está repleta de narrativas sobre uma humanidade que é mais uma
condição do que um estado, que se define no contexto, a partir de diferentes pontos de vista
e com a possibilidade de captar o ponto de vista do Outro: ver Capiberibe, Batismo de Fogo .
Essa noção de pessoa está relacionada a uma concepção de corpo eminentemente
transformacional: para entendimentos sobre o significado do corpo na sociocosmologia
ameríndia ver Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, “A construção da pessoa”; e Vilaça, “Fazendo Parentes”.
11Isso vai muito além dos limites atribuídos à noção de pessoa no clássico ensaio de
Mauss, “Une Catégorie de L'Esprit Humain”.
12Esta é uma questão colocada pelo projeto Nuti-Pronex (2003), do qual participei. Liderado
por Eduardo Viveiros de Castro e Carlos Fausto, o projeto reuniu mais de 30 antropólogos que
pesquisam populações indígenas na Amazônia e no Brasil.
O projeto resituou “identidade” como “alteração”, “agência” como “subjetivação” e “mudança”
como “transformação”.
13Ver Nimuendaju, Les Indiens Palikur e F. Grenand & P. Grenand, “La côte d'Amapá”.
falantes de variedades de Créole ou Patois derivadas do francês. Todos esses

povos entendem ou falam, em diferentes graus, as línguas que vêm das relações
com os povos não indígenas: português, francês e crioulo.
Outros povos indígenas que vivem mais próximos ao alto rio Oiapoque também
circulam na região, mas aqui vou analisar a Crise como me foi relatada por
interlocutores dos Galibi-Marworno e, especialmente, dos Palikur e Karipuna. O
foco da análise também será delimitado ao território em que estabeleci contato
com o tema em discussão, ou seja, a Terra Indígena (“Terra Indígena”, um
Território Indígena constitucionalmente garantido comparável a uma Reserva
Nativo Americana nos EUA). ou uma First Nation Reserve no Canadá) e seus
arredores imediatos no lado brasileiro da fronteira, ao sul da bacia do rio
Oiapoque.14 No lado brasileiro da fronteira, os Palikur somam aproximadamente
1.300 aldeias. Os Karipuna, com uma população de aproximadamente 2.500
habitantes, também estão distribuídos em muitas aldeias. Em contrapartida, os
cerca de 2.400 Galibi-Marworno estão quase todos concentrados em uma única
aldeia, Kumarumã.15 Esses povos também têm famílias que vivem na pequena
cidade de Oiapoque, localizada na margem sul (brasileira) do rio que separa os
dois países.
Deixando de lado a existência de missões jesuíticas francesas no século XVIII,

a Igreja Católica se estabeleceu na região com a instalação da Igreja Matriz do
Oiapoque, em 1948.16
No entanto, até a década de 1970, os padres visitavam a área indígena raramente
e irregularmente, principalmente para realizar serviços religiosos. Uma grande
mudança ocorreu em meados da década de 1970, quando a paróquia do Oiapoque
passou a ser vinculada ao Conselho Indigenista Missionário (CIMI). O Cimi combinou
14Embora minha pesquisa de campo se concentre nos Palikur, visitei as aldeias Galibi-
Marworno, Galibi Kali'na e Karipuna, e mantenho contato frequente com pessoas dessas
populações na cidade do Oiapoque. As informações aqui apresentadas são dados de
minha observação direta, em conjunto com os relatórios etnográficos de antropólogos com
pesquisas de campo na região. As principais referências são Vidal, “Outros viajantes” e “O
modelo e a marca”; Tassinari, No Bom da Festa; Dias, O bem beber, Verde e Verde,
Conhecendo o Dia, Mussolino, “Migração” e Andrade, O real que não é visto.
15Os dados populacionais são da Enciclopédia dos Povos Indígenas no Brasil, na
https://pib.socioambiental.org/pt/c/quadro-geral. Acesso em: 27 de maio de 2016.
16Rufno, “O Conselho Indigenista Missionário”; Almeida, “Tradução e mediação”, 283.
150 A. Capiberibe
serviço religioso com ação política e social, e segue a teologia da inculturação,

enfatizando a noção de que valores cristãos fundamentais como o amor, a
fraternidade e a solidariedade já estão presentes nas culturas locais.17
O catolicismo presente entre os Karipuna e Galibi-Marworno é caracterizado

por festas aos santos. Entre os Galibi Marworno, o catolicismo está
relacionado principalmente aos ritos do ciclo de vida: batismo, casamento na
igreja e um funeral adequado. Seu catolicismo culmina na festa a Santa
Maria, composta por procissões, missas e litanias, mas também torneios de
futebol, música de festa profana, visitas de políticos regionais e presença de
turistas não indígenas (francês, brasileiro, guianês francês). Tanto entre os
Galibi-Marworno quanto os Karipuna, o catolicismo de veneração aos santos
coexiste prontamente com os rituais xamânicos.
Mais recentemente, a partir de 2000, uma Igreja Batista (evangélica, não-

pentecostal) se instalou entre os Galibi-Marworno. Nos Karipuna, estabeleceu-
se a Assembleia de Deus Pentecostal. A atuação de ambas as igrejas entre
as populações indígenas é pautada por um impulso salvacionista fortemente
relacionado a uma expectativa escatológica. Essa expectativa do fim dos
tempos é um terreno fértil para o desenvolvimento dos “avivamentos
espirituais” observados hoje nessa área indígena, marcados principalmente
por mudanças de comportamento, emotividade, impulso evangelizador,
possessão de espíritos e (entre os pentecostais), êxtases religiosos. 18
No entanto, a população indígena cuja história de relações com o
cristianismo foi mais distinta são os Palikur. Até 1965, com a chegada de
alguns missionários linguistas americanos do Summer Institute of Linguistics
(SIL), os Palikur não haviam sido alvo de proselitismo religioso evangélico
intensivo ou coordenado. Apesar de terem sido inseridos no sistema católico
de celebrações dos santos, eles olham para esse passado de forma negativa,
como se observa no diálogo a seguir:
17Rufno, “O Conselho Indigenista Missionário”; Almeida, “Tradução e mediação”, 283.

18Sobre o afluxo maciço de missões evangélicas e pentecostais nas áreas indígenas
do Brasil, e sobre suas raízes genealógicas nos “revival” do protestantismo estadunidense
do século XIX e no metodismo inglês, ver de Almeida, “Traduções do Fundamentalismo”.
Mbagui: Artionka, você é um crente?

Artionka: Não.
Mbagui: Sou crente, mas antes de ser católico, acreditava nos santos. Um
dia, tive um sonho, e no meu sonho veio um homem e me disse:
“Você acha que o santo fala com você? Ele não. Tem boca mas
não fala, tem ouvidos mas não ouve”. (Kumenê, 1996)
Relatos do evento de conversão, espécie de mito fundador da religião

evangélica entre os Palikur, sempre apontam para um elemento que, como
os sonhos, faz parte de outro mundo.19 É o êxtase religioso que transparece
na forma de ser “ tocados pelo Espírito Santo” em um encontro poderoso e
íntimo.20 Os Palikur atribuem a esse Espírito a força que fez as pessoas
deixarem de beber bebidas alcoólicas, deixarem de brigar entre si, se unirem
e viverem no mesmo espaço comum, e começarem a acreditar na existência
concreta de Deus.21
Logo após o evento da conversão, os Palikur procuraram a igreja
Pentecostal Assembléia de Deus nas cidades vizinhas e a apresentaram às
aldeias Palikur ao longo do rio Urukauá. Esta Igreja introduziu aos Palikur
uma ênfase teológica em “ler a Palavra” e receber o Espírito Santo; uma
estética (adotada dos missionários suecos) de terno para homens e vestidos
longos e cabelos sem corte para mulheres; e um código moral que proíbe
beber, fumar, dançar e jogar
futebol.
Como veremos, essa longa história de contato com os não indígenas e

a paisagem religiosa da região do baixo Oiapoque, com sua multiplicidade
de cristianismos, são fundamentais para a compreensão do fenômeno da
Crise.
19Sobre as noções amazônicas de sonhos como mensagens dos mundos (e habitantes desses
mundos) com os quais os xamãs se comunicam, ver, por exemplo, Chaumeil, Voir, savoir, pouvoir;
Barcelos Neto, A arte dos sonhos; e Bilhaut, Des nuits et des rêves.
20Para uma narrativa que descreve esta experiência, ver Capiberibe, Batismo de Fogo, 208–209.
21Os Palikur concebem a conversão religiosa pentecostal como o início de uma vida dita “civilizada”.
Compare concepções semelhantes entre os Piro no Peru e os Paumari no alto Amazonas: ver Gow,
“Forgetting Conversion”; Bonilla, Des proies si désirables e “Skin of History”.
152 A. Capiberibe
A Crise
No dicionário Houaiss da língua portuguesa, crise tem pelo menos uma
dezena de significados, que podem ser agrupados em dois grandes temas:
por um lado, o termo está relacionado à fisiologia e à psicologia, descrevendo
o momento decisivo ou o ponto de virada de uma doença ou de um
desequilíbrio emocional. Por outro lado, esta palavra está ligada ao campo
das atividades sociais, descrevendo distúrbios agudos, mas econômicos, ou
situações políticas de tensão momentânea com disputas e conflitos agudos.
Como veremos, os significados e consequências atribuídos ao termo “crise”,
no contexto do baixo rio Oiapoque, destacam tanto aspectos fisiológicos-
psíquicos quanto sociais.
A Crise é o surgimento de alguma forma de entidade espiritual que
possui as pessoas, mas principalmente os jovens. Essa posse faz com que
os possuídos ajam com violência, colocando em risco a própria vida e a
vida dos que os cercam. Essa é a situação recorrente nas narrativas.22
O fenômeno é descrito como violento, visto como perigoso e causador de
desconforto (principalmente, tristeza e medo). Parece provocar algum tipo
de ruptura com um estado de convivência social por meio de suspeitas que
colocam em dúvida a sociabilidade. Isso é visto no relatório a seguir:
F. Atribuí um trabalho de grupo aos alunos e notei que os jovens de um dos

grupos olhavam para uma menina, como se a estivessem observando,
quando ela caiu, estavam prontos para segurá-la. (Galibi Marworno,
aldeia Palikur de Kumenê, 2013)23
Essa “queda” é literalmente transformadora, agindo como o espírito que

se possuiu, assumindo o ponto de vista do espírito e tornando-se Outro para
o seu grupo, alterando-se na relação, como aconteceria em um encontro
casual com um predador, em o bosque. No relato a seguir, isso fica claro,
pois diz-se que a pessoa possuída vê seus pares
22Em trabalho de campo realizado em 2013, observei alguns dos eventos

ocorridos entre os Palikur e obtive relatos sobre os eventos ocorridos entre os
Karipuna e Galibi-Marworno.
23O anonimato dos interlocutores será mantido, pois o tema é delicado e ainda
causa desconforto na região. Darei apenas informações genéricas sobre os
interlocutores, restringindo-me a uma letra inicial para distingui-los, sua etnia, a
aldeia e a data em que a narrativa foi informada.
como demoníaca ou animalesca, uma inversão das percepções desses próprios

pares:
V. […] É uma tristeza muito grande para as famílias, porque a pessoa fica agitada,
se mexe freneticamente e teve que ser amarrada com força senão… Se a
pessoa pegasse uma faca a gente poderia ser esfaqueado.
Isso porque as pessoas pensariam, na visão delas, que estávamos atacando,
que éramos os agressores. A pessoa possuída pensou que, ao nos
aproximarmos, nós éramos a besta, o diabo, tudo. (Karipuna, aldeia Karipuna
de Santa Isabel, 2013 [grifo nosso])
O perigo da Crise também está diretamente associado ao contágio,

que ocorreria pela nomeação da “próxima vítima”:
N. Por exemplo, eu estava possuído, então estou aqui no chão e de repente eu

chamo seu nome, então você também será possuído pelo diabo. (Palikur,
aldeia Palikur de Kumenê, 2013)
Isso explicaria a propagação da Crise e o surgimento de uma verdadeira epidemia

de possessão, noção que ganha força quando as narrativas descrevem o percurso
geográfico seguido pela Crise:
F. Durante um mês, no ano passado, fui dar aula na aldeia Kumarumã [aldeia Galibi-
Marworno], mas não levei minha esposa nem meu filho comigo, por causa da
Crise. Essa coisa era muito forte lá.
Depois foi a época do Manga [aldeia Karipuna], agora está bem espalhado ao
longo do Curipi [rio próximo ao qual se concentram as aldeias Karipuna].
(Galibi-Marworno, aldeia Palikur de Kumenê, 2013)
V. A gente percebe que uma coisa não é legal, porque se fosse só em Kumarumã...
mas é uma coisa que está afetando toda a região, porque veio de Kumarumã,
foi para Manga, desceu [o rio] para Santa Isabel, Espírito Santo. E agora com
você também, certo? [referindo-se ao homem Palikur que estava ouvindo a
conversa e acabara de dizer que o fenômeno havia ocorrido recentemente em
sua aldeia]. (Karipuna, aldeia Karipuna de Santa Isabel, 2013)
154 A. Capiberibe
Em 2013, o pior da crise já havia passado, mas as pessoas ainda estavam

elaborando uma explicação para o fenômeno. Embora nessa conceituação
também surgissem inferências sobre um possível desequilíbrio emocional ou
nervoso, estas sempre foram propostas de forma pouco vigorosa, colocadas
mais como dúvida do que como afirmação. A hesitação pode estar relacionada a
uma tentativa de fornecer uma explicação que pudesse fazer sentido para mim
(o interlocutor não indígena), mesmo que fizesse pouco sentido para o proponente
da ideia, já que os interlocutores indígenas não são alheios ao nosso universo
etiológico :
N. Recentemente, uma menina foi possuída, ela correu para o campo, então as
pessoas correram atrás dela. Aí eu falei: “Eu não vou correr atrás dela,
porque eu não consigo segurar um demônio, o demônio tem muita força. […].”
Não sei se é uma doença? Estou pensando assim, uma doença mental,
não sei? Agora é difícil descobrir o que é. (Palikur, aldeia Palikur de
Kumenê, 2013 [grifo nosso])
Minha própria conduta durante essas conversas pode ter induzido esse tipo
de resposta:
Artionka E é inimaginável que isso esteja na cabeça dos jovens?
V. Não, no início percebemos que as mentes eram fracas. E depois disso a gente
não tinha explicação pra nada, aí a gente ficava preocupado... mas eu acho
que não, não era mente fraca, porque algumas pessoas até passaram por
uma transformação. Então pensamos que era realmente um espírito...
ferce... que estava entrando nas pessoas e que tínhamos que reagir,
tínhamos que parar esse espírito. (Karipuna, aldeia Karipuna de Santa
Isabel, 2013 [grifo nosso])
Embora não houvesse muitas certezas sobre como interpretar tais fenômenos
dramáticos, entre os Palikur ouvi, de diferentes interlocutores, algo que parecia
próximo de uma concepção explicativa.
Segundo vários adultos, os jovens estavam colocando o êxtase religioso, fator
decisivo para a adesão dos Palikur à religião pentecostal, em uma posição
central demais. Os jovens estavam se aproximando de um mundo ao mesmo
tempo desejado e temido, e o faziam excessivamente e com pouco controle.
Tudo transparece como se o transe enfraquecesse as relações intergeracionais
e, com isso, tornasse os jovens suscetíveis a ataques espirituais.
Aqui, é imprescindível relembrar o que foi dito anteriormente sobre a

importância das “relações” para a noção de pessoa nas sociocosmologias
ameríndias: o enfraquecimento das conexões com os idosos fragiliza as
relações com os parentes humanos e, consequentemente, abre o corpo para
possessão por seres de outra espécie ou ordem.
Não é algo novo para a exegese bíblica do Novo Testamento, traduzida
para Parikwaki pelo SIL em 1982, exercer menos atração sobre os jovens do
que o contato direto com o Espírito Santo.24 No entanto, o significado do
transe religioso parece estar se ampliando ultimamente e, ao invés do contato
exclusivo com o Espírito de Deus, está abrindo caminho para outros tipos de
comunicação.
M. Eles [jovens] não ouvem a palavra do padre, só a do Espírito Santo. Isso

não é bom, porque o Espírito Santo pode entrar, mas também o espírito
maligno. (Palikur, aldeia de Kumenê, 2013)
Nas sessões de adoração, fica claro que os jovens estão dando as costas
às “palavras” enquanto abraçam com energia furiosa dois outros aspectos da
liturgia ritual – cantar canções e dançar para elas. Ambos estão diretamente
relacionados ao transe religioso:
N. […] Aqui, na Igreja, quando o pastor prega a palavra de Deus, todos vão
embora aos poucos. Eles só gostam de cantar, dançar, brincar.
Para eles, isso é uma festa. Eles pensam “Oh, eu estou realmente em
um clube de dança”, mas quando um pastor se levanta para pregar a
palavra, eles abaixam a cabeça e gradualmente saem um por um.
Quando o pastor sai do microfone, todos voltam para dançar. Eu não
gosto assim, é errado. (Palikur, aldeia Palikur de Kumenê, 2013)
O surto de possessões também coincide com a expansão das igrejas

pentecostais e evangélicas na área indígena, iniciada no início dos anos
2000. Com esta expansão, o modus carismático
24As Igrejas evangélicas pentecostais em geral têm o que Otávio Velho chama de
“reduzida presença explícita de uma teologia em sentido estrito”: as igrejas estão passando
por uma espécie de “desteologização”, em conjunto com a ênfase no “Espírito”. A clássica
racionalidade weberiana associada à ética comportamental é substituída por uma
supervalorização da emoção. Ver Velho, “Globalização”, 144.
156 A. Capiberibe
operandi se espalhou para as aldeias indígenas: o transe religioso e o batismo com

o Espírito Santo, realizados com gritos, tremores corporais, desmaios e glossolalia,
tendem a evocar a presença imediata de um mundo supra-sensível.
Esse mundo supra-sensível não é visto, porém, como restrito a uma única
esfera. Esse fato aparece nas diferentes estratégias utilizadas para lidar com a
Crise, que podem recorrer ao sistema público de saúde, às diversas Igrejas Cristãs,
ao xamanismo indígena e até mesmo a práticas ligadas às religiões afro-brasileiras,
como a Umbanda:
V. [...] para controlá-la, em Kumarumã, eles procuraram um pai de santo [masculino

sacerdote das religiões afro-brasileiras].
Artionka Onde eles procuraram esse pai de santo?!
V. Em Macapá [capital do estado do Amapá-Brasil]. Ele veio, fez feitiçaria e disse:

“vai acalmar aqui nesta comunidade, mas os outros vão ficar desprotegidos”.
Aí aconteceu em Manga [aldeia Karipuna], atingiu os alunos dentro da escola
e causou uma gritaria generalizada, foi terror. Fiquei muito preocupado, todo
mundo correndo na rua, era muita gente, muitos foram agredidos... só jovens.
[…] o pai de santo
falou: “essa coisa não é para o pajé” [o xamã indígena]. Na nossa cultura
[indígena], trabalhamos com outro tipo de coisa, com ervas. “O que está
acontecendo é algo de espírito”, disse o pai de santo. Foi impressionante
quando ele chegou no Mangá, a menina estava quase morrendo, ele ficou
olhando para ela, ele disse: “saia, espírito! Este corpo não pertence a você!”
A menina simplesmente se levantou, tudo tinha saído. (Karipuna, aldeia
Karipuna de Santa Isabel, 2013)
É claro que as diferentes linguagens religiosas – xamanística, afro-brasileira,

cristã em diversas variedades – não precisam se repelir, mas é importante ressaltar
que os seres espirituais envolvidos nas narrativas são caracterizados de maneiras
bastante distintas. Embora os “espíritos” que enlouquecem os jovens sejam vistos
como nocivos por todas as partes, por outro lado não são considerados da mesma
forma nem mesmo dentro do cristianismo, entre evangélicos e católicos.
Segundo os evangélicos Palikur – que, há muito tempo, relegaram o mundo dos

espíritos xamânicos a um aspecto marginal de sua sociabilidade – os espíritos que
atacam os jovens na Crise são essencialmente “maus”; elas
são expressões do demoníaco, que, segundo os mais velhos, ganharam espaço

entre os jovens porque os jovens estão se afastando “do evangelho”. Em
contraste, para os católicos Karipuna – que, como observamos, mantêm rituais
xamânicos paralelos à liturgia católica – a culpa de serem acometidos por essa
epidemia de ataques espirituais também está no comportamento das pessoas.
Mas aqui o que é visto como mau comportamento seria o distanciamento e o
desrespeito às práticas tradicionais, o que faz com que os espíritos ataquem por
sentimento de vingança. No entanto, segundo os católicos Karipuna, esses
espíritos não são intrinsecamente maus; eles não são demônios.
Menciono duas narrativas nas quais essa diferença é apresentada; a primeira
é de um interlocutor evangélico Palikur; o segundo de um Karipuna
Católico:
M. [...] aí, quando ataca alguém, menina ou menino, eles gritam: “Olha!
Satanás! Me segure! Me ajude! Agora não vou com Deus”. […]
Essa crise aconteceu… Como eu estava dizendo que não estamos
seguindo o Evangelho corretamente, então vem esse espírito maligno,
ataca a pessoa. (Palikur, aldeia Karipuna de Santa Isabel, 2013)
V. [...] o Pajé dizia que estávamos esquecendo muito da nossa cultura, as
pessoas não respeitavam mais o nosso ritual, achavam uma piada, essa
coisa sagrada. O jovem iniciou sua lavoura, lá no Kumarumã, onde ficava
o cemitério, onde existem urnas funerárias. Eles alegaram que era um
espírito de um velho pajé que estava entrando no povo e se vingando
porque eles estavam lavrando onde há um cemitério sagrado, certo? Um
velho. (Karipuna, aldeia Karipuna de Santa Isabel, 2013)
Segundo os católicos Karipuna, a Crise mobiliza uma gama diversificada de

seres: alguns têm a forma de uma pessoa muito grande, ou gigante, outros a
forma de um homem negro e forte, outros ainda de animais ou de seres
antropomórficos e zoomórficos de origem indígena e européia, como vampiros e
lobisomens. E quando esses seres possuem pessoas, os possuídos passam a
expressar os modos e modos de ser dos espíritos:
V. [...] fiquei muito preocupada quando aconteceu com o menino... não tive
medo, fiquei tranquila, apareceram nele como se fossem duas presas,
como um vampiro, e o menino ficou muito forte! (Karipuna, vila de Santa
Isabel, 2013)
158 A. Capiberibe
No caso Palikur, ao contrário, encontra-se o que a introdução deste

livro aponta como uma estratégia do cristianismo: ou seja, a religião
evangélica reduziu uma miríade de seres à figura inequívoca do diabo.
Antes de sua redução, tais seres eram como “pequenos deuses” no
sentido de que “muitas vezes não são nem angelicais nem demoníacos,
celestiais nem infernais, mas completamente terrestres ” . que existe em
paralelo e coincide com o mundo em que os humanos vivem, estando
simultaneamente situado nas esferas celeste, subterrânea e submarina.
As transformações introduzidas pela religiosidade cristã entraram

nesse domínio, domínio já eminentemente transformacional e constituído
por relações, parecendo tomar literalmente a seguinte afirmação de
Marilyn Strathern:
O estudo das relações sociais evita qualquer ilusão de primeiro contato:

ninguém encontra ninguém “pela primeira vez”, pois ninguém jamais viveu na
ausência de relacionamentos. A interação torna-se possível na premissa
minimalista de que pessoas (como conceitos) são inevitavelmente vividas e
percebidas como versões de outras pessoas – elas estão sempre nesse
sentido já em um relacionamento.26
Portanto, apesar das diferenças de interpretação (que se devem, como

se pode observar, a diferenças sociocosmológicas), o fato de a Crise ter
se espalhado com um tipo de atuação semelhante e ter se tornado motivo
de preocupação para as diferentes populações do região leva a suspeitar
de uma gramática comum que conecta os fenômenos da Crise nos e
entre os discursos religiosos (ou sociocosmológicos). Tal grama mar
parece estar baseada no xamanismo, que reúne as distintas formas de
religiosidade cristã e práticas ritualísticas indígenas por meio da
permeabilidade tão característica dos diferentes mundos do cosmos
ameríndio.27 Ou seja, na cosmovisão ameríndia, as fronteiras entre
diferentes dimensões do cosmos são porosas. O xamanismo atravessa
essas fronteiras; também relaciona essas diferentes dimensões e
25Ver Ostling, neste volume.

26Strathern, “Coisa Boa”, 164.
27É justamente essa conexão entre mundos (concebida por atores não indígenas como
distintos e separados) que leva o xamã Davi Kopenawa a chamar a atenção para o caráter
escatológico dos abusos cometidos pelos “brancos” contra o meio ambiente; destruir o mundo
terreno é destruir todos os outros mundos. Ver Kopenawa, La chute du ciel.
as pessoas humanas e não humanas que as habitam: essas relações

criam e recriam constantemente o cosmos ameríndio. A porosidade das
fronteiras e a propensão à transformação que marcam essa visão de
mundo permitem que elementos originalmente externos à cosmovisão
indígena (o deus e o diabo cristãos, por exemplo) sejam incorporados e
ressignificados, e ressignifiquem a cosmologia que os incorporou.
Observações Finais
Primeiro, é necessário um ajuste no sentido que aplico à palavra

“transformação”. Não seria apropriado falar da Crise como se fosse um
evento formado por (e causador de) situações estranhas, como se os
indígenas dessa região tivessem “passado da tradição ao cristianismo” .
dessa região mostra que as diferentes religiões cristãs se constituíram
em um processo composto por múltiplas camadas de “cristianismos”. A
“tradição”, aqui, já é, portanto, uma transformação. Esse fato problematiza
a polaridade mudança/continuidade que tem caracterizado o debate
sobre as conversões religiosas das populações nativas.29 Para o caso
em análise, há continuidade na mudança e vice-versa.
Nesse contexto de múltiplas transformações, o proselitismo do

cristianismo tendeu a enfatizar um aspecto particular das socialidades
nativas: o xamanismo. Os esforços de conversão geralmente se
concentram nesse xamanismo (entendido pelos missionários como a
esfera da religião e “tradição cultural” nas sociedades indígenas) e em
“seu agente prático”, o xamã . missões, com sua metodologia de
divulgação da mensagem cristã através das línguas e culturas nativas e
sua ideologia enfatizando que o Deus cristão já está presente como um
valor autóctone nas
28Tomo emprestada a frase da importante crítica de John Barker às interpretações

antropológicas do cristianismo indígena que desconsideram os processos históricos vivenciados
pelas populações nativas: ver Barker, “Secondary Conversion”, “We Are Eklesia”.
29Para a versão mais recente deste debate, ver várias contribuições para uma edição
especial de 2015 do Journal of Ethnographic Theory, especialmente Mosko, “Unbecoming
Individuals”; Robbins, “Dinamismo Hierárquico de Dumont”; e Vilaça, “Dividualismo e
Individualismo”.
30Tomo emprestada esta expressão de Almeida, “Tradução e mediação”, 289.
160 A. Capiberibe
sociocosmologias.31 Tais missões transculturais são muito frequentes na

Amazônia e ativas entre os povos do baixo rio Oiapoque.
Não por acaso, os missionários elegem, desde o início, o xamã como
principal interlocutor. Na etnologia ameríndia, ele já é considerado uma
espécie de tradutor por sua capacidade de transitar entre as diferentes
esferas do Cosmos e voltar vivo para contar o que viu em outras dimensões.
Embora sua tarefa seja produzir entendimento entre diferentes visões de
mundo, esse entendimento é sempre parcial e produzido por meio da vaga
ou truncada “suspensão da linguagem comum” característica dos cantos
xamânicos. Se para apreender “outros mundos” é necessária uma perspectiva
ampliada como a do xamã, esses “outros mundos” não são compreensíveis
de forma abrangente.32 O xamã exemplifica precisamente a fórmula
traduttore, traditore.
Os missionários transculturais estão lutando no mesmo campo semântico.
Assim, sua atitude inicial de aceitação das cosmologias indígenas, ao longo
do tempo, revela o objetivo estratégico de se apropriar desses conceitos para
transformá-los posteriormente – veja a interpretação dos Palikur dos espíritos
da Crise. O resultado disso é que o movimento tradutório, que ocorre no
processo de cristianização, produz também uma “suspensão da linguagem
comum” que, gradativamente, cria um novo campo de significação, fomentado
por um conhecimento parcial da sociabilidade e cosmologia nativas.
Assim, o que o cristianismo produz é uma espécie de “tradução original” –
uma noção que pareceria herética se tomarmos a “tradução” como um
simples processo de transposição de sentido de uma língua para outra, mas
que faz sentido se concebida como uma “tradução criativa”, como propõe
Carneiro da Cunha:
A síntese original, o sistema sintagmático em que há necessidade de aderência entre som e

sentido, em que som e sentido se fundem impecavelmente como fruto e casca [...], tudo isso se
dissolveu. A questão é (re)construir uma síntese original, uma nova forma de relacionar níveis
e códigos, colocá-los em ressonância, em correspondência, para que esse novo mundo ganhe
a consistência desejada para se tornar evidente [...]. Em suma, que adquire um sentido, pois o
sentido é, afinal, a percepção das relações, uma
31Ver de Almeida, “Tradução e mediação”.

32Carneiro da Cunha, “Pontos de Vista”, 13.
“rede de associações que se referem umas às outras, semelhante a um dicionário ou a

um banco de dados relacional.”33
A “percepção das relações” que possibilita o ato de tradução (seja

xamanística ou missionária), também surge como elemento explicativo
central nas narrativas indígenas sobre a Crise. As conexões que se
estabelecem (entre os jovens e os espíritos) ou que não se
estabelecem (entre os adultos e os jovens) abrem um campo de
compreensão capaz de “fazer sentido” – mais de um sentido – para a
Crise: pois, se para os Palikur a Crise é obra do Diabo, para os
Karipuna não há diabo envolvido e os ataques são realizados por
espíritos xamânicos.
Há, apesar das diferenças, um sentido que se aproxima das
explicações dadas tanto pelos Karipuna quanto pelos Palikur e que,
sugiro, está relacionado ao lugar de produção e definição da pessoa
ocupada pela alteridade, alteridade que constitui o Ser através e pela
transformação. Conforme enfatizado pelo Projeto Nuti-Pronex, “não
há alteridade sem alteração. Abstraída do poder alterador do qual se
origina, a alteridade é congelada em uma 'relação' meramente formal,
e muitas vezes degenera em uma taxonomia de oposições diacríticas
entre posições constituídas . relações com o Outro, seja esse Outro
Deus, o diabo, os espíritos xamânicos ou as feras de rapina: todos
eles são igualmente capazes de “capturar o ponto de vista do Outro”
e são decisivos na bricolagem de que resulta a múltiplos cristianismos
do baixo Oiapoque.
Agradecimentos A pesquisa para este capítulo foi parcialmente financiada por uma Ford/
Bolsa projeto Cebrap (2013) e bolsas PPGAS-Museu Nacional/UFRJ, CAPES e projeto NUTI-
PRONEX (2004–2008). Este capítulo foi beneficiado pelas discussões com Aparecida Vilaça,
cujas sugestões são parcialmente incorporadas aqui. Agradeço também a Michael Ostling e
Christiane Fontinha de Alcantara por suas intervenções no texto. Quaisquer deficiências restantes
são minhas.
33Carneiro da Cunha, “Pontos de Vista”, 14, grifo nosso. A cotação interna

vem de Crick e Koch, “Why Neuroscience”, 33.
34Projeto Nuti-Pronex, Transformações indígenas, 24.
162 A. Capiberibe
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PARTE II
Iluminismo e suas ambiguidades

CAPÍTULO 7
Entre Humanos e Anjos: Científico

Usos para fadas no início da Escócia moderna
Julian Goodare
Cada Era tem algum segredo deixado para sua descoberta, e quem sabe, mas
este encontro entre os dois tipos de Habitantes Racionais da mesma Terra
pode ser não apenas acreditada em breve, mas tão livremente interagida, e tão
bem conhecida, como agora a arte da navegação, impressão, tiro, montar em
selas com estribos e as descobertas dos microscópios, que às vezes eram uma
maravilha tão grande, e tão difícil de ser acreditado.
—Robert Kirk, 1692*
Introdução
A maior parte do que sabemos sobre os espíritos da natureza pré-modernos

vem das canetas de escritores de elite que não acreditavam neles. Este capítulo
discute alguns escritores de elite que acreditaram neles - ou melhor, que
tentaram colocar o estudo dos espíritos da natureza em uma base científica. A natureza
*Hunter ed., Occult Laboratory, 100.
J. Goodare
Universidade de Edimburgo, Edimburgo, Reino Unido
© O(s) Autor(es) 2018 169

Palgrave Historical Studies in Witchcraft and Magic, https://
doi.org/10.1057/978-1-137-58520-2_7
170 J. Goodare
os espíritos mais frequentemente reconhecidos no início da Escócia moderna eram

fadas e brownies.1 A maioria dos autores eruditos os rejeitava como superstição
vulgar ou os reinterpretavam como demônios. No entanto, alguns adotaram uma
abordagem diferente, sugerindo que fadas e brownies podem constituir uma
categoria distinta de espíritos intermediários.
Este capítulo traça a proposição intelectual no início da Escócia moderna de
que existia uma classe distinta de seres espirituais que eram intermediários entre
humanos e anjos. Relatos do povo comum sobre fadas foram argumentados para
fornecer evidências da existência de tais seres.
Ao traçar essa proposição, descobriremos que a ideia de espíritos intermediários
entre humanos e anjos poderia se cruzar com várias outras ideias. . Tais princípios
nunca poderiam, em si mesmos, produzir seres totalmente intermediários.
Mas havia outros princípios classificatórios, notadamente o de ordenar as coisas

em hierarquias, que podiam permitir que tais seres fossem vislumbrados. Um breve
relato pode ser feito agora de algumas idéias relacionadas, principalmente
envolvendo algum tipo de hierarquia de espíritos, que precisam ser distinguidas da
idéia específica de seres intermediários entre humanos e anjos.
Uma dessas idéias era que poderia existir anjos neutros, entre os anjos bons e
os demônios maus. Os anjos neutros eram geralmente explicados como não tendo
tomado nenhum lado na rebelião de Satanás contra Deus.3
Anjos neutros não eram intermediários entre humanos e anjos; até os demônios
eram anjos. Os anjos, bons, maus ou neutros, eram todos ontologicamente o
mesmo tipo de seres.
Em vez disso, poderia ser proposto que existia uma hierarquia de anjos, todos
os quais poderiam ser considerados bons. Uma classificação influente destes foi a
“Hierarquia Celestial”, com nove fileiras de anjos, proposta no início da Idade Média
pelo escritor conhecido hoje como Pseudo-Dionísio.
A ideia de uma hierarquia de anjos poderia ser desenvolvida de tal forma que seus
níveis inferiores, estendendo a hierarquia para baixo, pudessem ser considerados
como não muito acima dos humanos. Uma abordagem binária estrita pode insistir
que mesmo os níveis mais baixos de anjos ainda eram anjos e não humanos, mas
1Para espíritos da natureza escoceses, ver Henderson e Cowan, Scottish Fairy Belief;
Goodare, “Limites”.
2Para uma visão geral da variedade de ideias sobre espíritos, veja Cameron, “Angels, Demons,
e tudo mais.”
3Veja o capítulo de Coree Newman, neste volume.
7 ENTRE HUMANOS E ANJOS 171
pode ser possível descrever essas categorias de tal forma que suas próprias
características distintas emergissem de forma mais impressionante do que sua
natureza genérica como anjos. E essas características distintas podem incluir
algumas, como a procriação, associadas mais a humanos do que a anjos.
Para alguns escritores, as ideias de “espírito” e “matéria” precisavam ser mais
desenvolvidas. Poucas classificações de escritores, de fato, eram tão simples a
ponto de considerar tudo o que existia como puro espírito e pura matéria.4 Os
próprios “espíritos” podiam ser vistos como tendo corpos de matéria fina (como o
ar), ou vivendo em matéria fina. (como éter). Escritores médicos viam a própria
constituição humana como incluindo vários tipos de “espíritos”, geralmente
definidos como espíritos naturais, espíritos vitais e espíritos animais .
assim ser visto como intermediário entre a alma imaterial e o corpo material.6
Uma ideia caracteristicamente renascentista era que os escritos de eruditos

pagãos clássicos, e até mesmo poetas, poderiam fornecer informações relevantes.
Os autores clássicos descreveram vários espíritos da natureza, diretamente ou
como objeto de crença dos povos vizinhos que encontraram.
As crenças dos “druidas”, por exemplo, podem ser reconstruídas a partir de
fontes clássicas.
Uma tentativa de explorar um território povoado entre anjos e humanos pode
levantar a questão de saber se os espíritos intermediários são imortais, como os
anjos, ou mortais, como os humanos. Essa pergunta às vezes era respondida em
favor da mortalidade. Isso pode levantar mais questões sobre se eles tinham
almas imortais que eram separadas de seus corpos mortais (se aéreos). As almas
humanas, ao contrário da maioria dos “espíritos”, eram consideradas
completamente desprovidas de materialidade. Isso, por sua vez, poderia levar a
questões relacionadas à natureza humana. Os pensadores que consideravam a
possível existência de seres espirituais incomuns tendiam a se perguntar se esses
seres tinham razão, fala ou civilização — atributos possuídos por humanos, mas
não por animais.
Finalmente, pode-se propor que as ideias do povo comum possam fornecer
informações úteis sobre os espíritos. As pessoas comuns podem não ter entendido
os espíritos que encontraram, mas seus relatos
4Smith, “Espírito como Intermediário”.

5Walker, “Corpo Astral”, 120.
6Sugg, “Chama em Ser”, 143.
172 J. Goodare
pode, no entanto, fornecer a base para uma reconstrução intelectual do mundo

espiritual. E, de fato, os escritores sobre espíritos intermediários fizeram esse
movimento. O foco deste capítulo na questão intelectual dos “espíritos intermediários”
cruza-se assim com as questões folclóricas sobre “espíritos da natureza”.
Todas essas ideias provavelmente divergiriam ou mesmo entrariam em conflito

com a compreensão escolástica tomista dos espíritos, para não mencionar a
tradição demonológica mais recente que havia sido construída sobre fundamentos
tomistas . demonologistas ortodoxos também tiveram que enfrentar. A questão
demonológica final era: Como os humanos se relacionavam com esses espíritos?
Isso pode ser dividido em uma série de perguntas mais específicas. Os humanos
poderiam tocar os espíritos, vê-los ou conversar com eles? Eles poderiam fazer
sexo com eles? Em caso afirmativo, isso poderia produzir a primavera, e de que
natureza?
Essas perguntas podem ter sido feitas por um filósofo natural. Mas um teólogo
pode fazer mais perguntas. Esses espíritos eram bons ou maus? Ou até mesmo
neutro? E que relacionamentos, se houver, era legítimo que os humanos tivessem
com eles? Os teólogos ortodoxos desconfiavam da “teurgia” – a ideia de que os
anjos poderiam ser invocados, por meio de ação ritual, como mediadores com o
divino. Desde Santo Agostinho, os anjos eram considerados “impassíveis”, não
movidos pela ação humana. Qualquer espírito que fosse invocado com sucesso
provavelmente seria um demônio. Mas enquanto essa era a visão ortodoxa,
também havia visões não ortodoxas.8
Este capítulo toma a Escócia como um estudo de caso, mas as ideias escocesas
não foram desenvolvidas de forma autônoma. Até certo ponto, discutirei a recepção
escocesa de ideias desenvolvidas em outros lugares. Isso implica algum
envolvimento com essas próprias ideias importadas. Robert Kirk, o escritor que
discutirei com mais detalhes, foi um pensador original que estava consciente de
uma determinada perspectiva escocesa sobre o assunto — na verdade, uma
particular perspectiva gaélica sobre ele. Ele estava atento aos novos
desenvolvimentos científicos, esperando que sua descoberta dos espíritos
intermediários se igualasse às principais descobertas de seu tempo, como mostra
a citação no início deste capítulo. No entanto, as ideias de Kirk surgiram como
parte de uma tradição intelectual mais longa e ampla. É melhor começar no início do século XVI
7Clark, Thinking with Demons, 475-87, 538-39, e passim.

8Fanger, “Introdução: Teurgia, Magia e Misticismo”, 18–20.
século, quando pensadores escoceses podem ser encontrados envolvidos com idéias
renascentistas sobre espíritos.
Ideias renascentistas , da alquimia à necromancia

Em 1513, Gavin Douglas ofereceu uma resposta escocesa aos seres mágicos da literatura
clássica, em seu comentário sobre sua tradução da Eneida de Virgílio. O prólogo de Douglas ao
Livro 6, no qual Enéias desceu ao submundo, ofereceu uma explicação cristã ansiosa, mas
cuidadosa, dos seres do outro mundo do livro. Os leitores, escreveu Douglas, podem pensar que
este livro estava cheio de “iapis” (piadas), “leys ou ald ydol atryis” (mentiras ou velhas idolatrias),
“gaistis e elrich fantasyis” (fantasmas e fantasias sobrenaturais), “browneis, ” e “bogillis” (bogles
ou bugbears). Ele explicou, no entanto, que o livro descrevia a vida após a morte como um bom
pagão a via, argumentou que Virgílio escreve “mony iust clauss conding” (muitas cláusulas justas
e apropriadas), apontou que Agostinho o havia citado e traçou paralelos entre Virgílio e a crença
cristã ortodoxa.9 Este não é o lugar para uma discussão completa da cosmologia de Douglas,
mas será evidente que ele não considerava “browneis” e “bogillis”, como tais, reais. No entanto,
Douglas pensou que Virgil tinha algum conhecimento de seres cristãos:
Trouxemos um Deus, reinando in personys thre, Cremos em um Deus, reinando em três pessoas,
E yit angellis hevinly spireitis que chamamos;
E do hevinly wightis frequentemente carpis ele, E ainda assim chamamos os anjos de espíritos celestiais;
Thocht ele acredita guerra tailandesa não angellis E ele [Virgílio] muitas vezes fala do celestial
todos10
seres,
embora ele não acreditasse que todos eles eram
anjos
Douglas, portanto, levou Virgílio a sério e o considerou como tendo uma experiência genuína
de anjos, mesmo que lhe faltasse o conhecimento cristão para interpretar sua experiência
corretamente. A menção de Douglas aos “browneis” mostra que ele também considerava os
espíritos da natureza relevantes para uma compreensão completa da cosmologia de Virgílio no
contexto escocês.
9Douglas, Virgil's Aeneid, iii, 1-5 (citações em ll. 9-10, 17-18, 59). Para italiano semelhante
aproximações a Virgílio ver Kallendorf, “From Virgil to Vida”.
10 Douglas, Eneida de Virgílio, iii, 3 (ll. 81-84).

174 J. Goodare
Idéias necromânticas envolvendo fadas ou espíritos intermediários

semelhantes a fadas ficaram evidentes em uma espetacular conspiração
política em 1568-1569. Os principais conspiradores foram William Stewart de
Luthrie e Archibald Napier de Merchiston (pai de John Napier, inventor dos
logaritmos, que mais tarde adquiriu uma reputação mágica própria). Eles
convocaram um espírito, “Obirion”, usando seus próprios rituais, e consultaram
uma bruxa, Janet Boyman, por suas habilidades proféticas . 12 Quanto a
“Obirion”, ele soa como o “Oberon” de um romance francês do século XV,
traduzido para o inglês em 1548.13
Tal necromancia encorajava a crença na pluralidade de espíritos. O

demonologista implacavelmente ortodoxo James VI condenou isso, escrevendo
em 1597 que os necromantes foram enganados ao acreditar em uma hierarquia
de demônios. Ele admitiu que os demônios antes de sua queda tinham uma
“forma de odor”, mas era impossível (e desnecessário para a salvação) saber
se eles mantinham isso. No geral, os demônios eram simplesmente demônios,
assim como fadas, brownies e outros espíritos da natureza.14
Dois escritores escoceses do início do século XVII usaram modelos clássicos
para explorar classificações de espíritos mais sofisticadas do que as tentadas
até então. William Birnie em 1606 escreveu que os “antigos pagãos… tendo
dividido o mundo em homens bons ou maus, como nós fazemos: eles
subdividiram ambos novamente em duas fileiras”. O melhor dos bons tornou-
se deuses; o segundo melhor “reservou-os ao cuidado das relíquias
remanescentes aqui, sob o nome de Lares. Quem em nosso tong são Brunies.”
O pior dos maus tornou-se “Cacodaemones, ou demônios encarnados”; os
menos maus, "não sendo Lares, mas Larvas ou Lemures, isto é, bogils ou
Gaistes... vagando em uma propriedade vagabunda sobre sepulturas e
desertos alrish, eles foram suspensos até que sua penitência terminasse de eli
sean repouso" . , David Person, argumentou em 1635 que os antigos filósofos
tinham ideias compatíveis com a teologia cristã. Ele mantinha uma distinção
entre espíritos bons e maus, tanto no mundo antigo quanto em seu próprio
tempo, mas percebia hierarquias de cada um.
11Maxwell-Stuart, Satan's Conspiracy, 57-66.

12 Goodare, “O Culto das Criaturas Seely”.
13Briggs, Dicionário de Fadas, 314.
14James VI, Daemonologie, 14 (Cap. I.6); 51-53 (Cap. III.5).
15Birnie, Culpa de Kirk-Buriall, cap. 12 (não paginado).
Ele citou a hierarquia de anjos de Pseudo-Dionísio e argumentou que concordava

com as nove “ordens distintas de bons daemones” de Platão.
Evidências contemporâneas de uma hierarquia de espíritos malignos vieram de
tribos idólatras nas “Índias”.16 Assim, o folclore local sobre brownies e fantasmas
ajudou a classificação de Birnie, enquanto a classificação de Person usou evidências
etnográficas globais em vez de escocesas; nenhum deles, entretanto, se envolveu
profundamente com essa evidência.
A recepção de Paracelso
Outras correntes de pensamento circularam no continente europeu e, no devido

tempo, influenciariam os pensadores escoceses. Este não é o lugar para uma
pesquisa abrangente, mas alguns dos nomes conhecidos por terem sido discutidos
na Escócia podem ser mencionados. O luminar Girolamo Cardano, que escreveu
sobre espíritos intermediários e que mais tarde seria citado por autores escoceses,
visitou a Escócia em 1552, para atender como médico a doença de John Hamilton,
arcebispo de St. Andrews. Ele também fez o horóscopo do arcebispo. Sua visita foi
importante para os escoceses, sendo discutida por alguns anos depois.17 Depois
havia Cornélio Agripa, que havia postulado espíritos intermediários no início do
século XVI. A reputação pessoal de Agripa como “o mais famoso mago de seu
tempo” era conhecida na Escócia do século XVII, embora isso não necessariamente
encorajasse o engajamento com suas ideias.18 Ainda assim, Robert Kirk citou
Agripa, como veremos.
A voz mais influente expressando novas idéias sobre os espíritos no século XVI
foi a de Paracelso.19 Ele postulou uma categoria de seres “elementais”, intermediários
entre espíritos e humanos.
“Embora sejam espírito e homem, não são nem um nem outro. Eles não podem ser
homens, pois são semelhantes a espíritos em seu comportamento. Não podem ser
espíritos, pois comem e bebem, têm sangue e carne. Portanto, eles são uma criação
própria, fora dos dois, mas do tipo de ambos.” Existiam em quatro tipos diferentes,
um para cada
16 Pessoa, Variedades, 242–44.

17Herkless e Hannay, Arcebispos de St Andrews, v, 63-68.
18Biblioteca Britânica, Memórias e Ensaios de Sir James Turner (c. 1649–1670), Add. em
12067: ensaio “Of Magicke”, fos. 86v.–89v., em fo. 89r.
19Cameron, “Anjos, Demônios e Tudo no Meio”, 21.
176 J. Goodare
dos quatro elementos. Ele geralmente os chamava de salamandras (vivendo em

fogo), sílfides (ar), ninfas (água) e pigmeus (terra). Os Silfos eram os mais próximos
dos humanos porque viviam no ar, movendo-se por ele como os humanos; eles
eram geralmente moradores da floresta, como seu outro nome para eles,
“sylvestres”, indicava. Eles geralmente careciam de alma, sendo nesse aspecto
como animais, ou pelo menos como animais sociais — era importante que fossem seres sociais.
Ninfas femininas podiam se casar com homens e, se o fizessem, receberiam
almas. A teoria de Paracelso também englobava sereias, gigantes, anões e fogos-
fátuos, que eram os “monstros” (filhos deformados) de ninfas, silfos, pigmeus e
salamandras, respectivamente.20
Os elementais de Paracelso, geralmente entendidos como espíritos, tornaram-
se bem conhecidos na França e na Inglaterra no final do século XVII. Na França,
o romance Le Comte de Gabalis foi publicado anonimamente em 1670 por Nicolas-
Pierre-Henri de Montfaucon, abade de Villars. Essa obra, embora fosse uma sátira,
às vezes era lida como implicando que os espíritos que ela descrevia eram
genuínos.21 Na Inglaterra, várias traduções das obras de Paracelso apareceram
na década de 1650. John Webster incluiu uma passagem sobre espíritos
intermediários em seu livro publicado em 1677 para contestar a ideia de feitiçaria.
Espíritos intermediários faziam parte de seu argumento de que as aparições não
precisavam ser demônios. “Não se sabe com certeza que diversidade de Criaturas
pode haver que são mediae naturae entre Anjos e Homens, que às vezes podem
aparecer e depois desaparecer.” Ele citou Cardano, e depois Paracelsus: “E que
existem tais demônios mortais, é fortemente afirmado por Paracelsus, e por ele
chamado Nymphae, Sylphi, Pygmaei e Salamandrae, e que eles não são da
geração de Adams , e que eles têm maravilhosos poder e habilidade.” Ele
acrescentou que “esse tipo de Criatura, que as pessoas comuns chamam de
Fadas” eram “menos” seres do mesmo tipo.22
Vários escritores escoceses da década de 1650 em diante começaram a se

envolver com as idéias médicas de Paracelso.23 Particularmente notável foi
Christopher Irvine, um escritor alquímico que em 1656 escreveu que “o sal do sangue, por
20Paracelsus, “A Book on Nymphs”, 228 e passim; cf. Webster, “Paracelso em Demônios”.
21 Veenstra, “Espíritos Paracelsianos”, 217-36.
22Webster, Exibindo, 40–41.

23 Mackaile, Moffet-Well, 85; Pitcairne, Sacrifício Espiritual, 9; Marrom, Vindicativo
Programação, 97-98.
a ajuda do calor das Bestas, mostram a forma de um homem em um copo: E este

eu acredito que foi Paracelsus seu Homuncio.”24 Os espíritos elementais de
Paracelsus também começaram a ser discutidos. O poeta pactuante William
Cleland escreveu uma sátira abrangente sobre o “Anfitrião das Terras Altas”, uma
força militar que ocupou o sudoeste da Escócia em 1678. Ele ligou os brownies
escoceses aos sílfides de Paracelso, bem como aos faunos e sátiros clássicos:
Alguns podem ter julgado que eles eram as criaturas,

Call'd Selfes, cujos costumes e características,
Paracelso discursava,
Em sua Filosofia Oculta,
Ou Faunes, ou Brownies, se você quiser,
Ou Sátiros, vindos de Atlas Hill.25
O propósito polêmico de Cleland exigia que seus leitores pelo menos

reconhecessem o nome de Paracelso. Cleland estudou na Universidade de St.
Andrews no final da década de 1670, então provavelmente foi aqui que ele
encontrou Paracelso. Ele pode ou não ter concordado com as idéias de Paracelso,
mas sua alusão paracelsiana deixa claro que essas idéias estavam em circulação.
Espíritos Aéreos e Changelings do Céu
O debate escocês sobre espíritos intermediários foi influenciado indiretamente pelo

anônimo escritor inglês, hoje conhecido como Anti-Scot, que em 1665 acrescentou
um relato de espíritos intermediários à terceira edição de Discovery of Witchcraft,
de Reginald Scot. A edição original de 1584 era cética quanto às crenças de
feitiçaria, mas o novo material era muito diferente.26
Anti-Scot incluiu muitos detalhes de “Espíritos Astrais”, sugerindo que “sua natureza
está no meio entre o Céu e o Inferno”.
24 Irvine, Medicina Magnetica, 93; cf. 45, 51, 78, 97. Paracelsus publicou um tratado, De
homunculis (c. 1529-1532), argumentando que o esperma humano poderia gerar monstros;
acreditava-se também que ele era o autor de um tratado, De natura rerum (1573), descrevendo a
criação de um “homúnculo”, a partir de esperma humano incubado em um recipiente de vidro. Veja
Newman, “The Homunculus and his Forebears”.
25Cleland, Coleção, 11.
26Sou grato ao Professor Michael Graham pela discussão desta edição. É colocado no
contexto por Davies, “Reception”, 395-396.
27Scot, Discovery, “Discourse of Devils and Spirits” (paginação separada), 41 e Cap. 4 passim.
178 J. Goodare
Os espíritos anti-escoceses foram então retomados pelo poeta e dramaturgo

John Dryden. Na peça de Dryden, Tyrannick Love , de 1670, o espírito Damilcar
lamentou:
Vagamos nos campos de ar abaixo,

Changelings e tolos do céu; e daí desligou,
Descontroladamente vagamos descontentes (Ato IV, cena 1).
Esses eram espíritos intermediários — seres semelhantes a anjos e demônios,

mas nem essencialmente bons, como os anjos, nem essencialmente maus, como
os demônios.28
Essas idéias agora chegaram à Escócia. O ministro estagiário Robert Knox
escreveu em 1677 sobre as confissões das bruxas de Pollok, e mencionou alguns
seres como fadas. Ele claramente pensou que eles eram espíritos de algum tipo,
talvez demônios, mas talvez não. Knox abordou o caso com espírito de indagação
intelectual, comentando que “mergulhadores na filosofia natural” não deveriam ser
“considerados mágicos”. Ele o usou para abrir o que chamou de “campo de
possibilidades, onde você sabe que há espaço suficiente para vagar”. As bruxas
foram identificadas por uma garota muda, Janet Douglas:
Possivelmente, então, a Sra. Dumby [isto é, a garota muda] tem alguma

correspondência com alguns dos changelings do céu do Sr. Dryden, seus espíritos
aéreos, que lhe ensinaram toda essa habilidade, e que provavelmente estão
intimamente familiarizados com o poder de natur, e ter fácil acesso a todos os nossos
pequenos negócios aqui abaixo, podendo dar aos seus favoritos informações claras
dos mesmos. São eles que o vulgo chama de diabos brancos, que possivelmente
não têm tanto poder nem malícia como os negros, que serviram nossos bisavós sob
os nomes de Brouny e Robin Goodfellow e, até hoje, prestam serviço diário a vários
em qualidade de familiares; e se todos os contos forem contados, eles foram
observados como sendo desgastados [com medo] na presença de um espírito negro.
Knox continuou com o exemplo de uma mulher que conheceu um espírito “branco”
na forma de um “velhinho” chamado Ethert.29
28Novak, “Demonologia”; Winkler, “Espíritos assexuados?” O termo “changelings” aqui

significa tolos, não substitutos de fadas.
29 Sharpe, Conta Histórica, 141.
Essas ideias sobre espíritos intermediários não apenas gesticulavam em termos gerais em
direção aos espíritos da natureza escoceses, como os escritores anteriores tendiam a fazer.
Knox havia pensado em como as pessoas realmente vivenciavam e interagiam com esses
espíritos.
Robert Kirk: A Descoberta Científica dos Espíritos Astrais
A tentativa escocesa mais detalhada de se envolver cientificamente com a crença popular

nos espíritos da natureza foi feita por Robert Kirk, ministro da paróquia de Aberfoyle, nas
Terras Altas, em seu tratado de 1692 The Secret Common Wealth. Este trabalho costumava
ser tratado simplesmente como uma fonte de “folclore”, mas desde a edição recente dele
por Michael Hunter, os próprios objetivos de Kirk podem ser reconhecidos mais claramente.
Ele estava conectado com o renomado cientista inglês Robert Boyle. Kirk estava conduzindo
um estudo científico, se não exatamente de demonologia intelectual convencional,
certamente de pneumatologia intelectual. Ele também estava interessado na segunda vista,
uma capacidade de receber visões proféticas. Isso geralmente era considerado um tópico
separado do tópico dos seres espirituais, mas Kirk ligou os dois e apresentou seus espíritos
como a fonte das visões que as pessoas videntes recebiam. A presente análise coloca em
grande parte a questão da segunda visão de lado, a fim de se concentrar nos próprios
espíritos de Kirk.30
Muito do material de Kirk sobre espíritos veio de seus informantes visionários: os

espíritos “são claramente vistos por esses homens da segunda visão” (80); “alguns homens
daquela visão exaltada… me disseram” (82). Ele reconhecia limites para o conhecimento
dos videntes: pelo menos alguém tinha visto espíritos femininos trabalhando com tecidos,
mas fossem materiais sólidos ou “impalpáveis” “ele transcendia todos os sentidos do vidente
para discernir” (82). Isso é o mais próximo que chegamos do relato de uma entrevista de
pesquisa. Nem todos os seus informantes concordaram. Tendo feito um ponto, Kirk
acrescentou: “Mas outros homens da segunda visão sendo analfabetos e incautos em suas
observações, diferem destes”; havia uma “diversidade de julgamentos” (83). Kirk também
empregou observação em primeira mão, tendo ele próprio inspecionado feridas em gado
que dizem ter sido causadas por tiros de elfo (83-84). Algumas das experiências visionárias
podem ter sido suas. Ele nunca declarou isso abertamente, mas ele
30Hunter ed., Occult Laboratory. Outras citações deste trabalho são dadas como
números de página no texto. Para a dificuldade de identificar “folclore” em Kirk, veja
Goodare, “Boundaries”, 163.
180 J. Goodare
notou que os videntes eram frequentemente sétimos filhos (100) – e ele próprio era um sétimo filho.
Kirk também usou fontes humanistas convencionais. A maioria de suas citações veio em uma
breve passagem em que os autores não clássicos mencionados foram Raymond de Sebond,
Cornelius Agrippa, Girolamo Cardano, Richard Baxter e Henry More (96-98). Kirk também usou
fontes bíblicas (muitas em 100–112). É surpreendente que ele não tenha citado Paracelso
explicitamente, mas talvez as ideias de Paracelso fossem agora moeda corrente. Até mesmo a
Royal Society em Londres, à qual Kirk estava ligado via Boyle, pode ter discutido ideias de faunos
mortais, dríades e náiades.31 A abordagem intelectual de Kirk estava em contato com a ciência
mais recente.
Na primeira frase de seu primeiro capítulo, Kirk estabeleceu a ontologia básica de seus espíritos:
eles eram “de natureza mediana entre o homem e Angell (como os daemons eram considerados
antigos)” (79). Isso era inequívoco quanto à natureza dos espíritos: eles estavam entre humanos e
anjos. Por sua analogia com os “daemons… de antigamente”, ele provavelmente quis dizer que
espíritos como o dele também foram encontrados nos tempos clássicos, quando as pessoas
pensavam que eram “daemons”.
Os espíritos tinham corpos arejados:
corpos leves e mutáveis (como os chamados Astrall) um pouco da natureza

de uma nuvem condensada, e melhor vistos no crepúsculo. Esses corpos
são tão maleáveis pela sutileza dos espíritos, que os agitam, que podem
fazê-los aparecer ou desaparecer à vontade (79).
O glossário de Kirk explicava que um “corpo astral” era “um corpo artificial assumido por qualquer
espírito” (112). Ele presumivelmente pensou que as nuvens eram feitas de ar, mencionando mais
tarde os “corpos de ar congelado” dos espíritos (79).
A fala dos espíritos apresentava um problema. Demônios, preocupados diretamente com
humanos, falavam na língua local. Mas os espíritos de Kirk tinham uma vida social independente.
Logicamente, eles deveriam ter falado uma língua própria, como os povos do Novo Mundo. No
entanto, as formigas informantes de Kirk lhe contaram sobre conversas com fadas. Então ele
escreveu, cautelosamente: “Eles falam pouco, e isso por meio de assobios, claros, não ásperos: os
verdadeiros demônios conjurados em qualquer país, respondem na língua do lugar: ainda assim, às
vezes esses subterrâneos falam mais distintamente do que em
31Hunter, John Aubrey, 139. Sou grato ao Professor Hunter por esta referência.
outras vezes” (82). Como veremos, Kirk também tinha sua própria teoria sobre o
propósito dos espíritos para com a humanidade — um propósito que exigia que eles
se comunicassem conosco.
Os anjos convencionais não comiam nem bebiam.32 No entanto , os espíritos de
Kirk o faziam. Sua nutrição era de dois tipos diferentes, ou talvez três: “Alguns têm
corpos ou veículos tão esponjosos, finos e defecados,33 que se alimentam apenas
sugando um licor fino e espirituoso que penetra como ar puro e óleo: outros se
alimentam mais no foyson ou substância de grãos e licores, ou no próprio milho” (79).
Esses espíritos com os corpos mais finos estavam, assim, se alimentando de ar e
outros vapores. Então, o espírito mais grosseiro se alimenta do “foyson” – a essência
ou qualidade nutritiva – “dos grãos e licores”; ou no “próprio milho”. Os espíritos tinham
uma fisicalidade refinada, mas genuína.
Os espíritos eram tão inteligentes quanto os humanos, ou mais, embora igualmente

falíveis. Eles tinham “Controvérsias, dúvidas, disputas, rixas e syding de partidos,
havendo algum ignorante em todas as Criaturas, e as mais vastas inteligências criadas
não abrangendo todas as coisas” (85). Sua vida social incluía “Governantes e Leis
Aristocráticas” (82). Eles foram “distribuídos em Tribos e Ordens” (80). Uma dessas
tribos pode ter sido “Elfos”, definidos no glossário de Kirk como “uma Tribo das Fadas,
que costumavam não exceder um metro em estatura” (113; um cabo tinha
aproximadamente um metro).
No habitat, os espíritos eram basicamente “subterrâneos” – uma palavra que Kirk
costumava usar para eles, e que ele definiu como significando “aquelas pessoas que
vivem nas cavidades da Terra” (115). No entanto, algumas vezes emergiam dessas
cavidades; ele escreveu que eles “às vezes são carregados para o alto, outras vezes
rastejam em diferentes formas, e entram em qualquer Cranie ou fenda da Terra (onde
o ar entra) para suas habitações comuns” (79). Suas moradas nas “cavidades médias
da terra” (99) situavam o habitat dos espíritos entre o inferno (no centro da terra) e
criaturas subterrâneas, como vermes e texugos; Kirk imaginou todas as regiões do
universo, do inferno para cima, como habitadas por seres de um tipo ou de outro. Esta
não era uma hierarquia de status; humanos viviam na terra
32Smith, “Spirit as Intermediary”, 273, citando John Milton como uma exceção à visão
ortodoxa.
33Kirk explicou sua palavra “defecar” como significando “incorrupto, puro e limpo de
dreggs” (113).
182 J. Goodare
superfície, enquanto logo acima deles, na região mais baixa do ar, viviam insetos
e insetos.
A necessidade de entrada de ar nas “Caveties” é digna de nota. Kirk
reconhecia o ar como o elemento no qual os espíritos viviam. O fato de ele achar
necessário discutir isso indica que eles podem, hipoteticamente, ter habitado
algum outro elemento. Assim, os espíritos de Kirk eram equivalentes aos silfos
paracelsianos. Ele fez uma declaração particularmente paracelsiana em seu
chamado diário de Londres, o livro de lugar-comum que ele manteve durante
uma visita a Londres em 1689-1690: 34 Se Kirk alguma vez alimentou a ideia
paracelsiana de espíritos para todos os quatro elementos, no entanto, ele a
abandonou em 1692.
Os espíritos de Kirk eram mortais, experimentando nascimento e morte. Mas

para eles, o nascimento e a morte não eram como conhecemos. Eles “têm filhos,
enfermeiras, casamentos, mortes e sepultamentos, na aparência mesmo quando
pequeninos (a menos que o façam para um simulacro, ou para prognosticar algo
como estar entre nós.)” (80). Sua “procriação entre si... é feita com o
consentimento de suas vontades, como uma vela acende a outra” (106). A
passagem mais longa de Kirk sobre o ciclo de vida de seus espíritos previa algo
como esperma de fada (“partículas de espírito mais vívido”) e esboçou seu lugar
na história cósmica:
E se nossos Tripping Darlings não procriassem assim, todo o seu número se

esgotaria depois de um espaço de tempo considerável. Pois embora Eles sejam
de corpos e intelectuais mais refinados do que pequeninos, e de humores muito
menos pesados e corruptores (que causam uma dissolução), ainda que muitas
de suas vidas sejam dissonantes à Razão Reta e suas próprias Leis e seus
Veículos, não sendo totalmente livres de luxúria e paixão, especialmente dos
pecados mais espirituais e nobres, eles passam (depois de uma vida longa e
saudável) para um orbe e receptáculo ajustados para seu grau, até que estejam
sob o conhecimento geral do último dia (103).
O destino dos espíritos, portanto, era morrer e ir para seu próprio lugar—
não, ao que parece, céu ou inferno – até o “último dia” quando seriam julgados
como humanos. Kirk pode ter em mente o Juízo Final como
34 Biblioteca da Universidade de Edimburgo, livro de lugar-comum de Robert Kirk, 1689–1690, Laing

MS III 545, fos. 104v.–105r.
foi descrito na Confissão de Westminster da Igreja da Escócia

Fé:
Deus designou um dia em que ele julgará o mundo, em justiça, por Jesus
Cristo, a quem todo poder e julgamento é dado pelo Pai. Nesse Dia, não
apenas os Anjos Apóstatas serão julgados, mas também todas as Pessoas
que viveram na Terra.35
Se o Juízo Final foi para os “Anjos Apóstatas” assim como para os humanos,
pode-se supor que também se aplica a outros seres. No entanto, a ideia de
Kirk de que os espíritos iam para seu próprio lugar após a morte – “um Orbe
e Receptáculo adequados para seu grau” – teria sido difícil de conciliar com
a Confissão. Isso ficou claro que as almas dos humanos foram imediatamente
a Deus após a morte, para serem enviadas para o céu ou para o inferno até
o Juízo Final, e que “além desses dois lugares, para almas separadas de
seus corpos, a Escritura não reconhece nenhum”. 36 Essa passagem era
dirigida contra o purgatório católico, mas também poderia ter dificultado o
apoio à ideia de Kirk de um lugar de descanso distinto para seus espíritos.
Como se isso não fosse suficientemente heterodoxo, Kirk também esboçou o que pode
têm sido uma visão ainda mais incomum do ciclo de vida dos espíritos:
Eles vivem muito mais do que pequenos, mas morrem finalmente, ou pelo
menos, desaparecem desse estado: Pois é um de seus Princípios, Que nada
perece, mas (como o Sol e o ano) tudo anda em um Círculo; Menor ou Maior,
e é renovado e revigorado em suas revoluções, como é outro, Que Todo Corpo
na Criação, se move (que é uma espécie de Vida:) e que nada se move senão
o que tem outro Animal se movendo sobre ele, e assim em, para o mais
minúsculo corpúsculo que é capaz de ser um receptáculo de Lyfe (82).
O primeiro “princípio”, relativo ao movimento cíclico, sugeria que as almas

dos espíritos transmigravam de maneira pitagórica – Kirk mais tarde
mencionou Pitágoras como suporte de sua teoria (97). Isso era altamente
heterodoxo para os humanos, mas poderia ter sido possível para os
espíritos. O segundo “princípio” soa neoplatônico e pode sugerir uma
indefinição das fronteiras entre a vida e a morte.
35Artigos da Religião Cristã, 49 (Cap. 31).

36Ibid., 48 (Cap. 30).
184 J. Goodare
Finalmente, Kirk teve ideias sobre o lugar de seus espíritos na história cósmica.
Eles eram habitantes primitivos, tendo anteriormente cultivado encostas altas
antes que os humanos se espalhassem pela terra – “a impressão de cujos sulcos
ainda permanece para ser vista nos ombros de colinas muito altas, que eram feitas
quando o terreno de Champain era madeira e floresta”. (79).
Mas eles estavam aparecendo mais abertamente na época de Kirk do que antes—
e havia uma razão para isso:
Os esforços corteses de nossos semelhantes neste mundo invisível para

nos convencer (em oposição aos saduceus, socinianos e ateus) de uma
Dietie, de Espíritos; de um método possível e inofensivo de correspondência
entre os homens e eles, mesmo nesta Vida... Um conhecimento (semelhante)
reservado para estas últimas Eras Ateístas, em que a profanação dos
homens vive, corrompeu e cegou seus entendimentos, como Moisés, Jesus
e os profetas; (a menos que obtenham convicções de coisas anteriormente
conhecidas) como das Regiões dos Mortos (96).
Os espíritos, portanto, tinham um propósito em relação à humanidade - algo que

os anjos convencionais não deveriam ter, exceto por ordem direta de Deus. Esse
propósito estava relacionado à compreensão de Kirk da história cósmica.
No passado, o conhecimento de Deus era derivado do Antigo e do Novo
Testamento. Agora, no entanto, isso era insuficiente para evitar que muitas
pessoas se tornassem ateus – o ateísmo era uma preocupação do tempo de Kirk.37
Os humanos estavam, assim, recebendo essa forma adicional de informação
sobre Deus e os espíritos, diretamente de alguns dos próprios espíritos. Esta foi
uma descoberta científica de ponta, como o animado comentário de Kirk, citado no
início deste capítulo, deixa claro.
A extinção do debate
Kirk morreu no mesmo ano em que completou seu tratado, que permaneceu
inédito. Cópias do manuscrito circularam durante o século XVIII, mas as idéias de
Kirk nunca foram retomadas na íntegra (com uma exceção, como veremos), e ele
é principalmente importante por ilustrar o alcance do debate escocês do século
XVII. Depois de seu tempo, a ideia de espíritos intermediários desapareceu,
embora tenha sido veiculada ocasionalmente por mais meio século ou mais.
37Graham, Blasphemies, 81, 88, 133, 147 e passim.

Uma indicação do estágio alcançado no debate em 1720 é fornecida pelo tratado de

William Cheyn contra o ateísmo. Ele lançou isso como um diálogo entre um “ateu” e um
“crente”, permitindo-lhe articular algumas visões interessantes sobre os espíritos mesmo
enquanto as refuta. O argumento de Cheyn era efetivamente uma imagem espelhada do
de Webster. O “ateu” alegou que existia uma variedade de seres espirituais, como Webster
havia feito, a fim de atacar a ideia de que todos os espíritos eram demônios – mas essa
afirmação foi então refutada pelo “crente” que reafirmou a ortodoxia demonológica. Essa
ortodoxia era moderna na medida em que havia abandonado qualquer interesse na punição
de bruxas, mantendo uma visão tradicional dos demônios.38
Os seres espirituais de Cheyn não foram categorizados da maneira sistemática de Kirk.

Em vez disso, o “ateu” descrevia diversas aparições e espíritos, alguns dos quais, pelo
menos, exibiam a consciência de Cheyn de escritos folclóricos recentes. Havia exércitos
vistos no ar; espectros aquáticos que apareciam quando alguém estava prestes a se
afogar; “touros elfos” que engravidavam vacas; e, especialmente, fadas, “às vezes na
Companhia Dançando mais Alegremente entre si, outras em outras vezes Viajando muito
grave e tristemente, como se estivessem carregando uma Cerveja ou Corpo de Mortos”.
O que esses seres tinham em comum era que eles não eram “espíritos malignos”.
Até, isto é, o “crente” provar que sim.39 Cheyn estava em dia em seus alvos, embora os
atacasse com armas tradicionais.
Finalmente, um autor pseudônimo de Highland em 1763, “Theophilus Insulanus”, teve
idéias semelhantes às de Kirk, embora as tenha esboçado apenas brevemente. Ele ligou a
segunda visão, seu tema principal, com espíritos e com uma variedade de aparições. Ele
explicitamente endossou espíritos intermediários, na verdade uma hierarquia de tais
espíritos:
Os surpreendentes números e gradações de seres corpóreos, na vida animal,

do menor inseto ao homem, a mais alta das criaturas terrestres, e que parece
colocado no estado intermediário, nos leva (como por um soco) a ser persuadido,
que a mesma gradação surge do homem, para o mais alto grau e ordem de
anjos, que, embora sejam imateriais, ainda assim, como seres inteligentes
cogitantes, podem comunicar durante o sono ou acordados à imaginação (de
seu amplo conhecimento) tais verdades. como estão escondidos, e sempre
devem escapar do conhecimento dos corpos organizados.
38 Goodare, European Witch-Hunt, 339-42.

39Cheyn, Great Danger, 150-56.
186 J. Goodare
Vislumbramos então o mundo em expansão do século XVIII no argumento de que

outras partes do universo devem ter outros “habitantes, dotados de almas”. E, assim
como Kirk, os espíritos estavam interessados na humanidade: os “visitantes
fantasmagóricos das regiões invisíveis ... 1690 seria difícil dizer.
Conclusões
Comecei sugerindo que os escritores demonológicos ortodoxos não acreditavam em
fadas, mas que os escritores sobre espíritos intermediários acreditavam nelas. Isso,
é claro, é muito simples, e agora podemos ver o porquê.
Demonologistas ortodoxos estavam ansiosos para afirmar a existência dos espíritos
em que eles acreditavam: anjos e demônios. No processo de fazê-lo, eles procuraram
negar a existência de quaisquer outras categorias de espíritos.
Relatos de fadas eram mal-entendidos populares de espíritos que só podiam ser
anjos ou demônios – e, na prática, invariavelmente eram considerados demônios.
Havia pouca razão para os anjos aparecerem para os camponeses, e nenhuma
razão para eles o fazerem na forma de fadas. O Diabo, no entanto, era um mestre
do engano, desejoso de desviar a raça humana. Seus demônios podiam facilmente
enganar os camponeses ignorantes fazendo-os pensar que eram fadas.
Escritores sobre espíritos intermediários também estavam alertas para a

possibilidade de mal-entendidos populares, mas buscavam usar relatos de fadas
de forma mais positiva. Tais relatórios poderiam ser tratados como evidência
empírica direta para suas teorias. Esses escritores não esperavam que as pessoas
comuns tivessem uma compreensão intelectual sofisticada das fadas, mas não
consideravam um camponês que relatasse ter encontrado uma fada simplesmente
como vítima de um engano demoníaco. De Paracelso a Kirk, esses escritores
estavam dispostos a adotar os nomes das pessoas comuns para os espíritos que
relatavam, e tratavam seus relatos como basicamente verdadeiros até onde chegaram.
Esses escritores tendiam a abordar seu material de maneira diferente dos
demonologistas, porque não eram guiados pela suposição fundamental deste último
de que os demônios existiam para enredar e prejudicar a raça humana.
40 Macleod (“Theophilus Insulanus”), Tratados, 43, 44, 46. O tratado geralmente é atribuído
utado a Donald Macleod, embora a identidade do autor seja obscura.
Demonologistas argumentaram que todo o propósito dos demônios era prejudicar

os humanos, seja externamente (danificando sua saúde ou circunstâncias materiais)
ou internamente (levando-os ao pecado e à condenação).
Escritores sobre espíritos intermediários, em contraste, supunham que os espíritos
tinham uma existência independente, não estando necessariamente interessados
em humanos de uma forma ou de outra. Esses escritores tendiam a abordar a
questão dos espíritos intermediários da mesma maneira que poderiam ter abordado
a descoberta de uma raça exótica de humanos em alguma parte recém-explorada
do globo. Os primeiros pensadores modernos viviam em um mundo em expansão
no qual novas descobertas eram ansiosamente antecipadas. Isso os encorajou a
experimentar novas abordagens para questões sobre espíritos.
Espíritos intermediários eram provavelmente muito heterodoxos para formar
uma tradição intelectual estabelecida. Apenas três pensadores escoceses os
articularam de forma completa e inequívoca: Knox em 1677, Kirk em 1692 e
Theophilus em 1763. Destes, Kirk foi o único a fazê-lo longamente, e apenas Kirk
previu explicitamente espíritos mortais . Knox foi vago sobre o status ontológico de
seu espírito: eles parecem menos exaltados que os anjos, mas também podem
parecer intermediários entre demônios e anjos, e não entre humanos e anjos.
A longo prazo, houve uma mudança na interpretação intelectual da crença

popular em fadas e brownies. Nos séculos XVI e XVII, a visão ortodoxa era de que
fadas e brownies eram realmente demônios. A ideia heterodoxa de espíritos
intermediários surgiu nesse contexto; a importância irresistível dos demônios
significava que era vital entender “espíritos” de todos os tipos. Mas, no século XVIII,
surgiu uma nova ortodoxia pela qual a crença popular em fadas e brownies não era
mais demoníaca. Em vez disso, era superstição e ignorância vulgares...
até que, com o início do movimento romântico, fadas e brownies se tornaram

“folclore” . Os usos científicos das fadas eram, portanto, transitórios. Os autores
heterodoxos que escreveram cientificamente sobre fadas só poderiam fazê-lo
quando novas idéias científicas (em particular as de Paracelso) tivessem entrado
em circulação; mas a ciência já estava a ponto de abandonar o estudo dos espíritos.
Ainda assim, na breve fase em que suas ideias carregavam alguma credibilidade,
os autores heterodoxos
41Henderson e Cowan, Scottish Fairy Belief, 193–216.

188 J. Goodare
estudados aqui todos testemunharam a engenhosidade humana em imaginar uma

série de seres que são, simultaneamente, iguais e diferentes de nós.
Agradecimentos Ao escrever este capítulo, recebi ajuda valiosa da Dra. Martha McGill,
pela qual sou muito grato.
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CAPÍTULO 8
O Álfar, os Clérigos e os
Iluminismo: Concepções do
Sobrenatural na Idade da Razão
na Islândia
Terry Gunnell
Em artigos anteriores, tratei do desenvolvimento do conceito de

álfar e huldufólk na Islândia, observando o possível foco original
dos termos no sudoeste da Suécia em tempos pré- cristãos .
seres divinos talvez relacionados a espíritos ancestrais; a
mistura gradual do conceito com aquele
1Essas duas expressões são usadas alternadamente pelos islandeses modernos e nas lendas
folclóricas islandesas coletadas nos séculos XIX e XX. Alfar não é
bem traduzido como “elfos”, já que ao longo do tempo o termo denota vários seres que variam do
divino ao quase humano. Huldufólk (lit. “pessoas ocultas”), com seu paralelo no norueguês huldre,
parece ser um termo noa (como “as pessoas pequenas” e “as pessoas boas”) usado para se referir
indiretamente a esses seres, sem nomeá-los diretamente . Conforme observado abaixo, o termo não é
usado na literatura islandesa inicial. Veja Gunnell, “Quão élficos eram os Álfar?”
T. Gunnell
Universidade da Islândia
© O(s) Autor(es) 2018 191

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192 T. Gunnell
de espíritos da natureza locais (landvættir [lit. espíritos da terra] ou nátturuvættir [lit.

espíritos da natureza]) quando as pessoas se mudaram da Suécia e o cristianismo
começou a assumir o controle); e a influência igualmente gradual das idéias literárias
do noroeste da Europa (como os islandeses traduziam os romances medievais
franceses).2 Mais recentemente, escrevi sobre as origens dos festivais de inverno
islandês modernos nos quais as pessoas se vestem como álfar, huldufólk
e trolls (trolls) e dançam ao redor de bonfres em 6 de janeiro.3 Em relação a uma
pesquisa nacional de crenças folclóricas realizada pela Universidade da Islândia em
2006-2007, examinei a maneira como as pessoas na Islândia ainda contam lendas
sobre esses seres.4 O presente capítulo considerará o “tempo entre” a Idade Média
e o século XIX, e considerará aquelas crenças no sobrenatural – especialmente
aquelas relacionadas ao álfar.
e fantasmas – que continuaram a existir mesmo entre os ordenados e os educados
da Islândia durante o final do Renascimento e, mais particularmente, a Era do
“Iluminismo”. O foco será nos escritos do historiador islandês Þormóður Torfason
(1636–1719), autor de Historia rerum Norvegicarum e outras obras, mas também
considerará várias outras obras eruditas do mesmo período que atestam crenças
semelhantes.
Como ficará evidente, este material sugere que devemos ter muito cuidado ao saltar
para a suposição de que atitudes “racionais” em relação ao sobrenatural se
espalharam entre os eruditos do final do século XVI, XVII e início do XVIII, muitos
dos quais cresceram à luz de velas ou óleo de peixe em meio às crenças
profundamente arraigadas de seus antepassados. É claro que durante esse período
nem o racionalismo nem a igreja erradicaram totalmente as crenças e superstições
anteriores. De fato, tanto os acadêmicos quanto o clero parecem ter mantido um
interesse duradouro pelo sobrenatural, e não menos importante pelos seres
sobrenaturais que se acreditava habitarem o ambiente natural da Islândia.
2Ver mais Jónas Kristjánsson, Eddas and Sagas, 314-339. Observe que a maioria dos nomes
islandeses envolve um nome cristão e, em seguida, um patronímico descritivo, em vez de um
sobrenome. Por essa razão, depois que seus nomes completos foram dados, os islandeses neste
capítulo são referidos por seus nomes cristãos de acordo com a tradição islandesa.
3Gunnell, “Folclore Nacional, Drama Nacional”.
4 Ver Ásdís A. Arnalds et al., Könnun á íslenskri þjóðtrú; Gunnell, “Lendas modernas na
Islândia”. Sobre as crenças modernas sobre lugares encantados na Islândia, veja Gunnell, “The
Power in the Place”. Sobre crenças ligadas ao álfar e huldufólk, e construção de estradas na
Islândia, ver Valdimar Tr. Hafstein, “O ponto de vista dos elfos”.
8 O ÁLFAR, OS CLÉRIGOS E OS ILUMINOS… 193
Em sua introdução a uma coleção de cartas que passaram entre o já mencionado

historiador islandês Þormóður Torfason e o islandês
colecionador de manuscritos Árni Magnússon (1663–1730) entre 1688 e 1718, o
filólogo dinamarquês Kristjan Kålund faz um julgamento rápido e altamente crítico
sobre o trabalho acadêmico de Þormóður. Ao elogiar Árni como um “representante
de sangue puro do florescente racionalismo do século XVIII e da burocracia correta,
reservada e despretensiosa, cujo material era de uma clara natureza crítica aliada a
uma grande meticulosidade acadêmica”, Kålund marca a abordagem crítica de
Þormóður como sendo um tanto mínima .5 Pior ainda, escreve Kålund, “Ele
compartilhava das superstições de seu tempo; presságios e sonhos tinham
significado para ele, junto com o uso de horóscopos para decidir seu futuro.”6 Kålund
mais tarde retorna à superstição de Torfæus com mais detalhes, bem como sua
aparente “dificuldade em distinguir entre fato e ficção”.
Esta não é uma crítica pequena e, como Jørgensen, Titlestad e outros notaram,
também é um tanto injusto se considerarmos a natureza dos tempos. . No capítulo
seguinte, gostaria de realizar um exame um pouco mais atento do sentido de
“realidade” expresso por outros estudiosos e autores nórdicos do final do século XVI
ao início do século XVIII (particularmente aqueles da Islândia) cuja obra e ideias
cercaram Þormóður durante sua educação, e especialmente suas idéias sobre a
natureza do sobrenatural. Exatamente quão “esclarecidas” e críticas eram a maioria
desses homens em relação a esses assuntos, e quão diferentes eram suas opiniões
daquelas que os precederam?
É lógico começar vendo vários exemplos dessas atitudes que Kålund está
reclamando e que são expressas nas cartas pessoais de Þórmóður. Certamente, é
evidente que Þórmóður sentiu poucos escrúpulos em escrever sobre suas
experiências sobrenaturais. Nota-se, por exemplo, uma carta para sua cunhada
Abigael Hansdatter sobre uma experiência fantasmagórica que ele teve em 1688.
Þormóður conta como:
5Veja Kålund, “Fortale,” xi. Salvo indicação em contrário, todas as traduções de fontes originais em
As línguas islandesa ou nórdica são as do autor.
6Ibid., xi.
7Ibid., xxvii.
8 Titlestad, Nes e Jørgensen, “Innledninger”, 20.
194 T. Gunnell
... esta noite, embora eu não tenha visto nada, alguém caminhou, como se poderia dizer,
da porta aos meus pés e agarrou a parte superior da roupa de cama.
Perguntei se eles queriam ir para a cama comigo, disse que eram bem-vindos, e de
repente eles se moveram para o lado da cama; Perguntei o que eles queriam e acendi uma
vela; assim que isso apagou de novo, eles se deitaram no travesseiro ao meu lado e se
moveram até meu rosto, e não sei melhor do que pude sentir sua respiração na minha boca.
Dei-lhe as boas-vindas […] e foi-se embora. Acho que era a forma da minha cunhada [ou
seja, a leitora da carta], possivelmente porque você queria falar comigo.
Assim como minha forma entrou em seu quarto quando eu estava em Samsö.9
Em outra ocasião, Þormóður conta como em 1668 (quando tinha trinta e

poucos anos), sonhou que tinha uma conversa com um de seus ancestrais
por parte de mãe:
Em 1668 […] sonhei que estava no norte de Kaldaland com um grande chefe tain, mas não
me lembro quem era; e aí eu briguei com outra pessoa, mas também não me lembro disso.
Então entrou um homem grande, de rosto largo [...]. Perguntei-lhe quem era, ele disse que
era Torf í Klofa e que tinha o hábito de se sentar com as pessoas. Fui a Torf, e disse que
eu era um dos filhos dele, ele me acolheu bem e me disse isso e aquilo e que eu parecia
bastante velho. Eu então senti que ele se sentou em um banco
e eu ao lado dele do lado de fora. Perguntei-lhe sobre meu destino, ele riu e disse:
“Confcieris sale infantis”. Perguntei o que era isso. Ele riu e disse que era o que eu deveria
ter dito, significando que o que ele me disse estava em linguagem sombria. Fiquei muito
tempo com ele e comi carne, pão e manteiga com ele.10
O terceiro exemplo observado por Kålund é uma carta de Þormóður para Árni
Magnússon em fevereiro de 1702, na qual Þormóður descreve uma visita que
ele teve do vice-governador geral da Noruega, Frederik Gabel (1640–
1708). Þormóður escreve como:
O vice-governador-geral von Gabel veio aqui na primeira segunda-feira do ano novo e partiu
no domingo seguinte, depois do café da manhã; um homem piedoso, que se portava bem,
bem lido, magnæ experientiæ. Agora eu acredito que
9Kålund, “Fortale”, xxvii.

10Ibid., xxvii–xxviii.
trollfolk existem: ele viu, testou e com vários sinais provou que isso é
assim.11
Não está claro se os trollfolk em questão são trolls, espíritos malignos, magos12
ou álfar, embora se esperasse que um islandês escrevendo para um islandês,
Þormóður teria usado a palavra álfar para este último. Vale a pena notar
imediatamente, no entanto, em quem Þormóður está depositando sua confiança;
em outras palavras, um chefe de estado dinamarquês bem educado; e em
segundo lugar as palavras “visto, testado e com vários sinais comprovados”.
Em outras palavras, estamos lidando com um escritor que não é um mero
crente, mas uma forma de cientista de sua própria época iluminada, alguém
que acredita na necessidade de testar e provar, e argumentar com lógica.
Ao considerar cartas como essas e, de fato, as obras históricas de Þormóður
como um todo (que incluem um capítulo sobre gigantes13), é importante
lembrar, em primeiro lugar, que a arqueologia como assunto quase não existia
nesse período; não havia museus. De fato, como mostram as peças de
Shakespeare, o passado era visto como muito parecido com o presente. Em
geral, como sublinha o capítulo de Goodare em outra parte deste volume, no
início do século XVIII, a natureza da realidade ainda se baseava na percepção;
a história foi baseada em registros escritos; a natureza ainda era potencialmente
mágica, e a compreensão da realidade espiritual ainda era baseada no
vocabulário cultural e nos ensinamentos dos mais velhos, fossem eles
sacerdotes das igrejas católicas ou luteranas ou aqueles “sábios” que haviam
crescido na comunidade local.
Certamente, como escreve Einar Ólafur Sveinsson, o mencionado Árni
Magnússon pode muito bem ter tido um “profundo desprezo pela superstição e
pelas histórias inventadas, pois ele era por natureza o mais preciso e claro dos
homens, totalmente em harmonia com sua época. com sua ênfase na razão e
sensatez.”14 No entanto, há motivos para questionar exatamente o quanto Árni
realmente estava em harmonia com a maioria das pessoas educadas que
viviam no interior da Islândia durante seu tempo. De muitas maneiras, no início
do século XVIII, Árni estava à frente de seu tempo, mantendo o primeiro passo
11Arne Magnusson, Brevveksling, 368.

12A palavra trolldom na Noruega se referia à magia.
13Tormod Torfæus, Norges historie, I, 244-251, sobre a natureza dos gigantes e suas origens.
Veja mais abaixo.
14Einar Ólafur Sveinsson, The Folk-Stories of Iceland, 118.

196 T. Gunnell
e principalmente com os líderes do Iluminismo que estavam engajados em

suas próprias batalhas com o establishment.15 Apesar feliz
disso,
emÁrni estavaem
acreditar muito
um Deus invisível e confiava completamente na confiabilidade histórica das
sagas islandesas.16 Todas as evidências sugerem que Þormóður estava longe
de ser atípico de seu tempo.
De fato, vale lembrar que o marido da tia de Þormóður, o Rev. Einar
Guðmundsson, que havia servido como padre no sudoeste da Islândia desde
1619, foi destituído em 1635, um ano antes de Þormóður nascer, depois de ter
acusado um pai e seu filho de bruxaria.17 Em 1654, quando Þormóður tinha
18 anos, o magistrado Þorleifur Kortsson mandou queimar dois homens por
bruxaria no noroeste da Islândia. Dois anos depois, o Rev. Jón Magnússon
mandou queimar pai e filho na mesma área por lhe dar o que parece ter sido
um caso grave de gripe.18 Tais atividades e tais crenças não se limitaram, é
claro, à Islândia durante este período.
Ao mesmo tempo, entre 1551 e 1760, 860 pessoas foram acusadas de feitiçaria
na Noruega e 277 delas executadas. Entre 120 e 150 pessoas enfrentaram
acusações semelhantes na Islândia.19
Vale a pena notar, porém, que o supracitado Einar Guðmundsson, apesar
de ser sacerdote e ter estudado no exterior, escreveu um trabalho curto, agora
perdido, sobre o álfar, ao qual Þormóður se refere diretamente em sua obra
latina sobre o antigo herói da saga Hrólfr kraki ( Historia Hrolf krakii) de 1705
(veja abaixo).20 Einar, como outros islandeses de seu tempo, argumenta que
estes são seres físicos e não espirituais, criados por Deus; ele ainda afirma
que eles são conhecidos por entrar em relacionamentos e ter
15No entanto, mesmo na Dinamarca, pode-se notar que o Rev. Erik Pontoppidan (1698-
1764), que escreveu o influente Everriculum fermenti veteris (vassoura para varrer o velho
fermento) em 1735 como um meio de acabar com essas superstições e tradições (ver Pontopiddan,
Fejekost), mais tarde escreveu um trabalho igualmente influente sobre a história natural da
Noruega em que ele argumentou que existiam serpentes marinhas, sereias e krakens.
16As sagas que tratam em grande parte do período de colonização da Islândia entre 870 e
1000 só foram registradas a partir do início do século XII. A maioria das sagas, portanto, tem suas
raízes em memórias orais que foram transmitidas dentro das famílias por algum tempo.
17 Ver Einar Ólafur Sveinsson, “Álfarit séra Einars á Stað”, 251.
18 Ver Ólína Þorvarðardóttir, Brennuöld, 101.
19Alver, Heksetro, 63 e 156-157; e Ólína Þorvarðsdóttir, Brennuöld, 69 e 331.
20Ver também Einar Ólafur Sveinsson, Folk-Stories of Iceland, 92; e citado na tradução
islandesa em Einar Ólafur Sveinsson, “Álfarit séra Einars á Stað.”
teve filhos com seres humanos, para os quais ele dá vários exemplos, incluindo
a famosa lenda do “sonho de Katla”.
Na Islândia, como acadêmico e clérigo, Einar Guðmundsson estava longe
de estar sozinho: de fato, a discussão semi-teológica da natureza e existência
de álfar, fantasmas, trolls, segunda visão, magia e várias criaturas maravilhosas,
era muito popular em Islândia durante sua vida, e longe de ser vista como “não
científica” ou acrítica. Discussões ligeiramente cautelosas sobre “folclore” eram
uma característica regular de obras históricas, geográficas e teológicas que
tratavam do mundo nórdico ao longo dos séculos XVI e XVII: o estudioso bávaro
Jacob Zieglar em seu Quae Intus Continentur Syria, Palestina, Arabia, Aegyptus,
Schondia [etc.] de 1532 havia falado que a Islândia estava cheia de fantasmas22;
A Historia de Gentibus Septrionalibus de Olaus Magnus (1555) continha vários
capítulos sobre rochas “elfos”, danças “elfos”, espíritos da floresta (skogsrå),
protetores de fazendas (nisse/ tomte), videntes, finlandeses levantadores de
vento, bruxas que afundam navios , gigantes e o Diabo23; e Qualiscunque
descriptio Islandiae, uma descrição da Islândia provavelmente escrita em 1588
por Oddur Einarsson, o bispo islandês de Skálholt entre 1589-1630, continha
menção comparativamente séria de kobalds (cobboldos), fantasmas, monstros
aquáticos, poetas poderosos,24
trolls (trollones) e humanos participando de competições de luta livre com seres
sobrenaturais.25
Sobre o álfar, o bispo Oddur escreve:
21Mais tarde impresso na coleção de contos populares islandeses de Jón Árnason, “O sonho de Katla”
[Kötludraumur] descreve que uma mulher casada é atraída para um relacionamento físico com um homem
álfur em seus sonhos. Ver Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 59-63; e VI, 19-28; Jón
Árnason, Icelandic Legends, I, 52–58; e Einar G. Pétursson, Eddurit, I, 100; e II, 89. Como nas sagas
islandesas, muitos islandeses acreditavam que os sonhos poderiam fornecer um portal para outro mundo
ou pelo menos visões de coisas que não podiam ser vistas na vida cotidiana. Tais motivos de
relacionamentos entre os huldufólk e os seres humanos são um motivo comum em coleções posteriores
de lendas folclóricas islandesas.
22Zieglar, Schondia, xcii-xciii.
23Olaus Magnus, Historia, 147–170 e 207–2013 (Livro III, 10–22, e Livro IV, 1–3).
24“Poetas de poder” (kraftaskáld) eram poetas cuja poesia era vista como tendo magia
potência.
25Esse motivo é muito popular em lendas islandesas posteriores que tratam de contatos com huldufólk
(assim como fora-da-lei e ocasionalmente fantasmas). Os primeiros exemplos nas sagas tendem a lidar
com fantasmas: veja mais Jón Hnefll Aðalsteinsson, “Wrestling with a Ghost”.
198 T. Gunnell
Mais uma vez, existem outros seres que vivem nas colinas perto dos seres
humanos, mais amigáveis e menos prejudiciais [do que aqueles que vivem na
selva], a menos que sejam maltratados de uma maneira ou de outra, e sejam
incitados a realizar atos feios . […] Esses dois espíritos parecem estar equipados
com corpos realmente incrivelmente finos, porque acredita-se que eles se
espremem em montanhas e colinas. Nem são visíveis, a menos que desejem ser
vistos por conta própria, embora certas pessoas, por natureza e sorte, tenham
uma visão tão nítida que nenhum espírito próximo pode escapar de ser visto por
eles. Ambos podem se envolver em inúmeros tipos de encantamento e truques
sem fim para aterrorizar os humanos da pior maneira possível. Este último grupo
é considerado exatamente como seus vizinhos humanos em tamanho, roupas e
até mesmo na comida que comem, e eles ainda têm o maior prazer em se
misturar com os seres humanos. Não faltam exemplos disso e de patifes que
dizem ter engravidado mulheres escondidas e as visitado em determinados
momentos ou quantas vezes quiserem. De sua parte, esses habitantes da terra
se deitaram com nossas mulheres, muitas vezes sequestrando inocentes
meninos, meninas, adolescentes e jovens de ambos os sexos. Alguns voltaram
saudáveis e ilesos depois de alguns dias, e às vezes depois de algumas semanas,
mas alguns nunca mais foram vistos e alguns foram encontrados mais mortos do que vivos.26
O livro, no entanto, sugere que muitas dessas ocorrências sobrenaturais

podem muito bem ser ilusões inspiradas por Satanás, em vez de baseadas
na realidade, sugerindo assim uma consolidação entre a crença local e a
demonologia ortodoxa.27
Tais alegações contra os seres sobrenaturais da Islândia podem ter
consequências para seus autores. Tradições orais na Islândia logo depois
contariam como em 1591, um professor chamado Sigurður Stefánsson, filho
de um bispo, que havia escrito outro, agora perdeu o trabalho sobre álfar,
fantasmas (draugar e svipir), espíritos (vættir) e outros seres estranhos
(forynjur) encontrou um fim estranho. Embriagado e sonolento a caminho de
casa, ele caiu em um rio e se afogou. Aqueles que sabem aparentemente
culparam o vingativo álfar pela ocorrência e não o álcool.28 Possivelmente como resultado
26Oddur Einarsson, Íslandslýsing, 47-48; e Veröffenlichungen, 14-15 em particular.

27Oddur Einarsson, Íslandslýsing, 48–49; e Veröffenlichungen, 15. Pode-se notar que outro
livro infame dessa época, Íslandia ( 1607), de Dithmar Blefken, sugere que todos os islandeses
são propensos à superstição e regularmente têm demônios trabalhando a seu serviço: ver
Blefken, Íslandia, 254.
28Þorvaldur Thoroddsen, Landfræðissaga Íslands, I, 154–155; ver também Jón Samsonarson,
“Nokkur rit frá 16. og 17. öld”, 245–261.
disso, 4 anos depois encontramos outro bispo, Guðbrandur Þorláksson de

Hólar (1571–1627), fazendo de tudo para alertar os visitantes sobre os
potenciais perigos sobrenaturais que se podem encontrar na Islândia,
adicionando imagens de vacas marinhas29 e até o Lagarfjót serpente do lago
ao seu mapa da Islândia.30
Em 1596, até mesmo o Rev. Arngrímur Jónsson (1568-1648), futuro autor
do famoso Crymogea, sentiu a necessidade de incluir vários relatos de
eventos sobrenaturais em uma nota sobre sua história dos primeiros reis
dinamarqueses, Rerum Danicarum Fragmenta. Aqui ele fala de álfar
(“allffuafolch”), como os álfar são vistos pescando, changelings, homens
negando seus filhos ilegítimos com mulheres álfur ,31 e roupas álfur secando
nas rochas, acrescentando reconhecidamente o aviso de que “estes homens
dizem e acreditam, mas não posso acreditar, embora haja muitas testemunhas disso.”32
O júri claramente ainda estava de fora, e a igreja permanecia intrigada.
Em 1637, apenas um ano após o nascimento de Þormóður Torfason, o bispo
de Skálholt, Gísli Oddsson (1593–1638), escreveu uma obra chamada De
mirabil ius Islandiae. 33 Aqui,
leitores ao lado de outras
são informados maravilhas
sobre monstros da Islândia,
marinhos; da os
aparente extinção dos trolls34; de ovelhas criadas por álfar rams35; e da
possibilidade de haver
29Vacas marinhas, geralmente encontradas em lendas posteriores que pastam nas costas, se
assemelhavam a vacas normais, exceto por terem uma bexiga entre as narinas. Ver, por exemplo, Jón
Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 133-135; e III, 204-206; 1; e Simpson, Icelandic Folktales,
108–109.
30Consulte http://www.summitpost.org/bishop-gudbrandur-orl-ksson-s-map-of-iceland-1590/
358804, última visualização em 18 de agosto de 2017. Sobre a serpente marinha de Lagarfjót, ver Jón
Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 637–641; e Simpson, Icelandic Folktales, 116-118.
Ver também Gísli Oddsson, Íslensk annálabrot, 24 e 39 (entradas nos anais de Gísli Oddsson para 1606
e 1611).
31Vários exemplos de lendas desse tipo (que são sugeridos anteriormente em Qualiscunque descriptio
Islandiae) podem ser encontrados em lendas folclóricas islandesas posteriores: ver, por exemplo, Jón
Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 83-84; e Simpson, Icelandic Folktales, 54-57.
32 Veja Olrik, “Skjoldungasaga”, 129–131.
33Gísli Oddsson, Íslenzk annálabrot, 66-72, 123-127. Pode-se notar que em 1637, Gísli também
elaborou um histórico de acontecimentos maravilhosos que ocorreram na Islândia: ver Gísli Oddsson,
Íslenzk annálabrot, 9-50 .
34O autor admite que nunca viu nenhum troll, mas observa os ossos de ovelhas encontrados
empilhados em cavernas e afirma que ouviu falar de pessoas que encontraram corpos estranhos e
grandes que se acredita pertencerem a trolls femininos, todos os machos agora estão mortos .
35Gísli Oddson, Íslenzk annálabrot, 96.
200 T. Gunnell
na verdade, dois tipos de álfar, os chamados huldufólk36 e ljúfingar (lit.

“sweeties”), seres que ele diz entrar em relacionamentos com humanos
ou são bons para eles de outras maneiras.37 Claramente sob alguma
influência de Qualiscunque descriptio Islandiae (visto entre outras coisas
da referência aos kobalds), Gísli afirma que se acredita que os primeiros
são invisíveis e malévolos para os seres humanos, enquanto os
segundos se acredita terem se cruzado com os ancestrais de certas
famílias na Islândia. Embora um pouco duvidoso, Gísli acrescenta vários
relatos recentes de pessoas que se acredita terem sido sequestradas
por esses seres ou que passaram algum tempo com eles.38
Curiosamente, o sucessor de Gísli em Skálholt, o bispo Brynjólfur
Sveinsson (1639–1674), aparentemente planejou um trabalho próprio
que foi projetado para lidar com esses seres, embora isso eventualmente
nunca tenha se concretizado . a questão da natureza do álfar , sugerindo
que os cheiros estranhos que aqueles que viajam pelas montanhas da
Islândia às vezes detectam derivavam do fato de que o álfar islandês
tinha um problema com odor corporal. um sino no pescoço para se
proteger do sequestro pelos escondidos.41
Em 1660, 9 anos após o aparecimento do trabalho de Wolf, e cerca

de 5 anos após as queimadas de bruxas nos fiordes ocidentais, o Rev.
Jón Daðason (1606–1676) que vivia no oeste da Islândia escreveu um livro
36Gísli Oddsson é uma das primeiras a sugerir que os álfar também são chamados de
“povo escondido”. Pode-se notar que Qualiscunque descriptio Islandiae havia sugerido
anteriormente a existência de dois tipos de ser. Veja acima.
37Esta expressão é compreendida ainda hoje. Esta, que eu saiba, é a primeira referência
ao seu uso na Islândia. Veja mais Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 3, 64 e
93-100 (os relatos do século XVIII que tratam de “Álfa-Árni” no norte da Islândia); e Simpson,
Icelandic Folktales, 54.
38Como nos outros países nórdicos, a tradição folclórica islandesa do século XIX continha
inúmeras lendas contando crianças e adultos que foram levados pelos huldufólk: sobre os
changelings, ver, por exemplo, Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 22 –23, 41–44;
e III, 73; e Simpson, Icelandic Folktales, 39-47.
39 Ver Einar Ólafur Sveinsson, Icelandic Folk-Stories, 105; e Einar G. Pétursson, Eddurit, I,
36-39; 338; e 384.
40Os cheiros em questão eram provavelmente as exalações sulfurosas dos vulcões ativos
da Islândia.
41Þorvaldur Thoroddsen, Landfræðissaga, II, 125.
chamado Gandreið (lit. “Witch-ride”), contendo entre outras coisas informações sobre
folclore e magia;42 e Gísli Vigfússon, diretor da escola do bispado de Hólar entre 1663
e 1667 completou seu próprio trabalho acadêmico inédito & spectris) sobre magia, trolls,
fantasmas, espíritos, fylgjur ( espíritos protetores com os quais todos nascem) e vários
outros seres que eram bem-intencionados ou demoníacos . sonhos, e é uma das
primeiras a falar da perseverante crença islandesa de “nafnavitjun” (literalmente dar
nome às visitas) segundo a qual as mulheres sonham com alguém a quem devem dar o
nome a seus filhos.44 O material de Gísli foi fornecer ao autor dinamarquês Peder
Hansen Resen (1625–1688) com algum sensacionalismo sobrenatural para seu próprio
livro sobre a Islândia e os islandeses, Nova descrição Islandiae, que mais tarde apareceu
em 1684–1688.45
Antes do lançamento do livro de Resen, no entanto, duas outras obras que abordavam
o mundo sobrenatural da Islândia haviam aparecido, a primeira na forma de Noctes
Setbergenses, um poema latino do Rev. Þorsteinn Björnsson de Setberg (falecido em
1675), que retorna a a questão do álfar islandês.
Dizem que são:
semelhantes aos homens em tamanho e aparência, mas seus corpos são feitos
de uma matéria leve e de grão fino,46 pois não são homens nem espíritos, mas
seres intermediários. Dizem que eles morrem como humanos. Aqueles que os
viram dizem que eles não têm divisão entre suas narinas. Eles vivem em colinas
e rochas.47
42Como observa Einar Ólafur Sveinsson em Icelandic Folk-Stories, 92, Jón também trouxe à
tona o lendário sacerdote-mago islandês Eiríkur frá Vógsósum (1637/1638–1716): ver mais Jón
Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, 554–581; e Simpson, Legends of Icelandic Magicians, 9–
13 e 53–72.
43Para o original em latim desta parte do relato de Resen (veja abaixo), veja Jón
Samsonarson, “Nokkur rit frá 16. og 17. öld,” 239–244.
44Ver mais os números dos inquéritos nacionais de 2006–2007 sobre as crenças populares
islandesas em Ásdís A. Arnalds et al., Könnun á íslenskri þjóðtrú. Veja também Dagbjört Guðmundsdóttir,
“'Lof mér að vera.'”
45Ver Resen, Íslandslýsing, 275–281, a maior parte extraída do trabalho anterior de Gísli.
46Esta pode ser uma referência a uma ideia expressa na anterior Qualiscunque descriptio
Ilhas. Veja acima.
47Uma tradução para o inglês da seção que trata dos álfar, segunda vista, cavalos aquáticos e
pássaros de águas termais é dada em Einar Ólafur Sveinsson, Icelandic Folk-Stories, 93-95.
202 T. Gunnell
Þorsteinn também apresenta relatos de pessoas recebendo ajuda do álfar, e

ainda outra história deles deixando sua roupa para secar na paisagem (um
relato que contradiz publicamente as sugestões anteriores de Wolf sobre sua
falta de limpeza). Menciona-se também outros seres conhecidos na Islândia,
como cavalos aquáticos e pássaros de águas termais.
Por volta da mesma época, em 1666, Þórður Þorláksson (1637–1697) tornou-
se o terceiro bispo de Skálholt consecutivo a se interessar pela discussão do
sobrenatural. Em sua tese Dissertatio Chorographica 48 Þórður nega todas as
sugestões estrangeiras de que a historica de Islandia,
vulcão Hekla é o lar de uma multidão de espíritos malignos, mas como muitos
de seus antecessores tem pouca objeção à possível existência de monstros
marinhos e uma serpente vivendo no lago Lagarfjót, no leste da Islândia.
Ao lado de todos os escritores mencionados acima estavam figuras-chave
como Jón lærði (“o erudito”) Guðmundsson (1574–1658); Jón Eggertsson (1643–
1689);49 e o secretário particular de Árni Magnússon, Jón Ólafsson frá
Grunnavík (1705–1779). Todos esses homens, como Þormóður, estavam
interessados não apenas em manuscritos, história primitiva e literatura, mas
também em crenças populares. Jón lærði, por exemplo, tratou da segunda
visão e das lendas de marbendlar ( sereianos ), esposas de focas e vacas
marinhas . a terra antes da chegada de Eva; e discute suas moradas
subterrâneas, seus livros, seu sistema de justiça e seus sarcófagos nas encostas
das colinas; ele também observa sua assistência na agricultura humana; e
conta a história de uma mulher que teve um filho com um homem álfur . Este
material aparece em vários trabalhos, incluindo Samantektir um skilning á Eddu
(“Uma Coleção de Material para Ajudar a Entender a Edda”); seu poema
Fjandafæla (“Para manter
48 Ver Þorvaldur Thoroddsen, Landfræðissaga, II, 94-104.

49O principal papel de Jón Eggertsson era adicionar informações ao Tíðfordríf de Jón
lærði (veja abaixo), que ele parece ter copiado. Veja Bjarni Einarsson, Munnmælasögur, xci–
xcii, e 23-24; e Einar Ólafur Sveinsson, Icelandic Folk-Stories, 105; 111–116; e 273-274.
50Ver Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 132–134, 632–633; III, 202-203;
IV, 10-12; Simpson, Contos e lendas islandesas, 106–108, 114–116; e Einar G.
Pétursson, Eddurit, I, 122-124; II, 37.
Fora Demônios”, c.1601); e Tíðfordríf (“Pastime”, c. 1644), que

possivelmente foi composta para o bispo Brynjólfur Sveinsson.
Jón Ólafsson, entretanto, que era muito mais aberto às crenças
populares do que seu empregador Árni Magnússon, reuniu um enorme dicionário/
enciclopédia de material que nunca foi publicado, mas contém vários
relatos que atestam sua crença no sobrenatural (incluindo relatos de vacas
marinhas, monstros marinhos, ataques de fantasmas, criação de
fantasmas, mágicos e pessoas recebendo os álfar em suas casas em Ano
Novo [sob uma entrada sobre “álfur”]).52
Pode-se notar que as idéias mencionadas acima foram contestadas
pelo Rev. Guðmundur Einarsson (1568-1647), que estudou em
Copenhague e governou a escola em Hólar. Em seu inédito Hugrás (1627),
Guðmundur criticou as crenças atestadas no Fjandafæla de Jón lærði ,
afirmando sua crença de que os álfar eram na verdade demônios (uma
ideia refletida no generalizado exemplo europeu argumentando que os
álfar / fadas eram na verdade anjos caídos). 53 Essa ideia foi por sua vez
51Sobre Jón lærði Guðmundsson e Samantektir, ver Einar Ólafur Sveinsson, Icelandic Folk-
Stories, 97-113; Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, xix–xxvi; e Einar G.
Pétursson, Eddurit, I, 39-152; 334-338 e 352-354. Sobre o material em Samantektir, veja Einar
G. Pétursson, Eddurit, II, 37 e 55-56, onde Jón lærði também sugere que a terra é oca. A ideia
da origem do álfar com Adão (ver também Jón Árnason Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 5; e
III, 3-5; e Simpson, Icelandic Folktales and Legends, 28) é repetida em Fjandafæla: ver Einar
G. Pétursson, Eddurit, I, 334-336. Sobre o material em Tíðfordríf, ver Einar Ólafur Sveinsson,
Icelandic Folk-Stories, 104–108; e Einar G. Pétursson, Eddurit, I, 338 e 122–127, que inclui
referências a outro trabalho sobre o álfar que Jón lærði supostamente escreveu e seu
conhecimento de Kötludraumur (ver nota 21 acima; ver também Jón Árnason, Íslenzkar
þjóðsögur og ævintýri, I, xxiv). Sobre o relato da mulher que teve um filho com um homem álfur ,
e outra narrativa contando como seres ocultos ajudaram no trabalho agrícola, ver Einar Ólafur
Sveinsson, Icelandic Folk-Stories, 107. Ver também Þorvaldur Thoroddsen, Landfræðissaga
Íslands, II , 56, sobre as aparentes habilidades de Jón lærði em relação ao sobrenatural: ele foi
chamado entre outras coisas para colocar um fantasma e passou vários anos tentando evitar
ser queimado na fogueira por causa de seus interesses. Veja também Þorvaldur Thoroddsen,
Landfræðissaga Íslands, II, 68, e Einar Ólafur Sveinsson, Icelandic Folk-Stories, 111, em outro
manuscrito de Jón que trata de “lugares escondidos” (“huldupláss”).
52Ver Einar Ólafur Sveinsson, Icelandic Folk-Stories, 121-122. Jón também escreve aqui
sobre pessoas “quebrando o fogo” (“að brjóta að eldi”) na cozinha nas noites de véspera de Ano
Novo para os “álfafólk” que estão em movimento e podem estar com frio.
53Ver Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, III, 3-4 (exemplo islandês); e
Kvideland e Sehmsdorf, Scandinavian Folk Belief and Legend, 206 (exemplo dinamarquês).
204 T. Gunnell
imediatamente questionado pelo advogado Ari Magnússon (1571-1652), que

enfatizou que as ideias de Guðmundur não refletiam as da maioria das pessoas.54
Este, então, foi o mundo educado em que islandeses como Þormóður Torfason
cresceram, um mundo no qual a visão acadêmica da Igreja do invisível estava
em conflito regular com as percepções enraizadas da cultura popular, percepções
moldadas por velhas crenças e novas experiências, reforçadas por sessões
regulares de contação de histórias à noite de inverno em casas de fazenda
islandesas. Aqui a leitura de sermões e textos bíblicos era regularmente
acompanhada pela narração de lendas folclóricas que muitas vezes misturavam
os dois mundos (como nos relatos da associação de Adão com a origem dos
huldufólk). Em tal mundo, ser “crítico” era um conceito altamente relativo. Deve-
se lembrar que, embora o Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica de Newton
possa ter aparecido em 1687, foi somente em 1735 que o bispo dinamarquês
Erik Pontoppidan decidiu publicar seu já mencionado Everriculum fermenti veteris,
um trabalho que foi projetado para erradicar de uma vez por todas os contos da
carochinha, crenças e tradições que ainda eram abundantes na sociedade
agrícola da Dinamarca.
Tendo tudo isso em mente, vale a pena dar uma breve olhada no estilo e na
abordagem de algumas das passagens da obra histórica de Þormóður que
aparentemente trazem traços da superstição acrítica e da crença popular de que
Kålund se queixa. Como será visto, de muitas maneiras, essas passagens são
realmente muito próximas do tom do relato da reunião de Þormóður com o vice-
governador geral mencionado no início. Há uma boa razão para começar com a
passagem que Kålund foi mais crítica,55 encontrada na Historia Hrolf krakii de
Þormóður (a História de Hrólfr kraki) de 1705. Aqui Þormóður escreve:
Basta dizer sobre a veracidade da saga (saga de Hrólfs), ela ainda está cheia
de fantasia, mas isso é facilmente reconhecível, embora haja alguns homens
que acreditam que alguns desses relatos são verdadeiros. A primeira delas é
contada sobre a estranha origem de Skuld no cap. 756: Eu não posso de
forma alguma acreditar que ela (Skuld) surgiu por causa da relação sexual
que ocorreu entre o rei Helgi e um “alfkona”. Mesmo que a opinião popular sobre isso
54 Ver Einar G. Pétursson, Eddurit, I, 73-77; e 335-336.

55 Veja Kålund, “Fortale,” xxvii.
56O relato em questão em Hrólfs saga kraka ok kappa hans, 25-27, conta como uma
“álfkona” ( mulher álfur) visita um rei uma noite e depois dá à luz uma filha chamada Skuld
que é devolvida ao rei para educação.
ser ignorado aqui, gostaria de incluir algumas notas tiradas de um pequeno trabalho
sobre a natureza dos habitantes das rochas que foi escrito pelo Rev. Einar
Guðmundsson de Garpsdalur. Era um homem culto que já era velho nos anos da
minha juventude. Ele os explica assim: “Creio”, diz ele, “e defendo que essas pessoas
foram criadas por Deus com corpos sólidos e os sentidos concedidos aos espíritos;
eles incluem pessoas de ambos os sexos, eles se casam e têm filhos, e todas as
atividades humanas ocorrem como conosco: há a posse de animais domésticos e
muitos objetos, pobreza e riqueza, lágrimas e risos e, portanto, tudo o que pertence
ao sono ou à vigília e outros estados espirituais que seguem perfeitamente a natureza
humana. Finalmente, eles são mortais, e suas vidas são tão curtas ou longas quanto
Deus quiser.” Então ele [Einar] começa a discutir como eles se multiplicam, e diz:
“Além disso, há a relação sexual deles, o que é óbvio pelo fato de terem filhos; às
vezes as mulheres desta raça tiveram filhos com homens humanos e fazem todo o
possível para que seus filhos sejam imersos em água benta e batizados, mas isso
muitas vezes deu errado.”57
Þormóður então observa como Einar dá um exemplo de uma lenda migratória

islandesa (não conhecida em outros países) em que uma família é amaldiçoada
com problemas mentais por nove gerações por causa de um homem que se
recusa a reconhecer o filho ilegítimo que teve com um álfur O relato , como
tantas lendas, recebe apoio factual na forma de evidência de doença recorrente
que ocorreu na família e referência aos restos físicos do pano em que a criança
foi embrulhada e que aparentemente ainda poderia ser visto na igreja local.
Þormóður, embora interessado e aberto, permanece comparativamente

objetivo em relação ao relato de Einar: Ele escreve:
Basta mencionar este [relato], um dos muitos que ele deu sobre esse assunto, para
mostrar que a história da origem de Skuld não é totalmente livre de crenças ou
apoiadores – ou, se as pessoas confiam nisso, paralelos. É por isso que estou pronto
para acreditar que os espíritos malignos podem facilmente jogar com aqueles que
eles aprisionaram em suas redes e seduziram a eles sob a implicação de fornecer
conhecimento íntimo, precisamente por meio desse tipo de ilusão e encantamento.59
57Einar Ólafur Sveinsson, “Álfarit sér Einars á Stað,” 253–254 (grifo nosso).
58Para outros exemplos de lendas deste tipo ver Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og
ævintýri, I, 83-84; e Simpson, Icelandic Folktales and Legends, 54-57.
59Einar Ólafur Sveinsson, “Álfarit sér Einars á Stað,” 255–256 (grifo nosso).
206 T. Gunnell
Þormóður passa a se referir a uma série de outros estudiosos internacionais que

lidaram com o assunto, incluindo as obras de Cornelius Agrippa.60
Árni Magnússon pode ter considerado isso como “conversa arriscada de álfar”,61
mas como já foi observado acima, a sugestão de Þormóður de que o álfar
podem ser espíritos malignos estava longe de ser único na época. De muitas maneiras,
reflete a abordagem de Oddur Einarsson em Qualiscunque descriptio Islandiae (1588);
a ideia de Gísli Oddsson de dois tipos de álfar dada em De mirabilius Islandiae (1637);
as ideias de Gísli Vigfússon de 1660 sobre seres que são uma mistura de humanos e
espíritos; a sugestão de Þorsteinn Björnsson em Noctes Setbergense (antes de 1675)
sobre os álfar não serem “nem homens nem espíritos, mas seres intermediários” que
“vivem em outeiros e rochas”; e as discussões de Jón lærði Guðmundsson e seus
detratores no início do século XVII (veja acima).
Uma abordagem semelhante aparece no início da Historia rerum Norvegicarum

quando Þormóður discute a natureza e os antecedentes dos gigantes (“gigantes”), que
ele acredita ter raízes históricas nos cananeus, ao contrário dos antigos deuses que
ele vê como sendo maus. espíritos ou reis antigos, como o historiador islandês do início
do século XIII, Snorri Sturluson, os tinha visto.62 Þormóður , sempre questionando, vê
provas da existência anterior de gigantes em ossos enormes que ele ouvira terem sido
encontrados recentemente perto de Viena. No entanto, ele começa com uma discussão
sobre a diferença entre os antigos gigantes e os trolls da crença popular posterior.
Ele escreve:
Com a palavra gigantes, não me refiro àquela criatura selvagem e horrível

que é descrita em histórias sob o nome de um troll, e que é frequentemente
contada tanto em contos folclóricos quanto em poemas édicos. Na minha
opinião, ou são completamente inventadas ou são ilusões de espíritos
malignos. Um troll tem a forma de um ser humano, mas tem um corpo enorme
totalmente antinatural [….] Eles lutam com touros que foram escolhidos como
oferendas, são mais negros que carvão, às vezes carecas, outras deformadas,
com cabelos que lembram um grosso crina de cavalo sobre si mesmos [….]
Esses relatos são de tipo duvidoso, mesmo porque os trolls não se
multiplicaram ao longo de todos os séculos que se passaram. Se apenas alguns deles tivessem
60Ibid., 253-254.
61Arne Magnusson, Brevveksling, 239 (carta a Þormóður, datada de 3 de setembro de 1698).
62 Tormod Torfæus, Norges historie, I, 243–255; e (nos deuses) 278-307.
sobrevivessem, eles teriam destruído a ilha há muito tempo e a esvaziado de seus

colonos. E não está claro como eles chegaram aqui, e não está claro como eles
sobreviveram.63
Þormóður também tem dúvidas sobre um relato contado em certos anais islandeses que
tratam do ano de 1520 de como o avô de um padre chamado Jón Egilsson descreveu
uma mulher gigantesca à beira-mar, que era tão grande que as pessoas só chegavam
aos joelhos. Þormóður questiona este relato porque não é mencionado nos anais mais
confiáveis. Ele é igualmente duvidoso de um relato na saga da família islandesa Grettis
saga de como o herói Grettir aparentemente lutou com uma mulher troll; da história da
mulher gigante Hrímgerðr mencionada no antigo poema eddico Helgakviða Hjörvarðssonar
(sts 12–30) que se transforma em pedra quando o sol nasce; e de outros relatos da
saga do santo norueguês, rei Ólafr Haraldsson, Ólafs saga helga.
64
Sobre esses seres trolls, Þormóður escreve:
Na minha opinião, pode-se resumir os relatos populares no seguinte: É uma criatura

selvagem assustadora da qual existem dois tipos. O primeiro evita a luz. Quando vê a
luz do dia, se transforma em um pilar de pedra como a esposa de Ló.
As pessoas apontam para monumentos desse tipo nas áreas montanhosas da
Noruega e, como não conhecem melhor, os crentes espalham essas histórias. O outro
tipo tolera tanto o dia quanto a noite. Ambos são por natureza assustadores e terríveis
e se destacam do terreno com seus corpos enormes.65
Ele acrescenta que esses seres tinham sua própria linguagem e habilidades mágicas, e
podiam lançar ilusões, mas mantinham sua palavra.
De “gigantes reais”, por outro lado, Þormóður escreve:
… diz-se que vivem em montanhas, grutas e buracos e onde a natureza oferece as

circunstâncias certas. Os vestígios disso, enormes pedregulhos de várias formas
apoiados sobre uma base de pedras menores, podem ser vistos hoje em todos os
lugares e até na Islândia.66
Ele acrescenta que:
63Ibid., I, 244.
64Ibid., I, 244.
65Ibid., I, 245.
66Ibid., I, 246.
208 T. Gunnell
… eles se misturaram com humanos de nossa espécie e causaram híbridos,

que são corretamente chamados de halfrísar [lit. meio gigantes], meio troll
[lit. half-trolls] e þursablendingar [lit. híbridos de ogro]. Estes adotaram o jeito
humano de ser e suavidade, sua selvageria enfraquecendo pouco a pouco e
desaparecendo com o tempo.67
Mais tarde, Þormóður discute as origens dos gigantes que foram relatados
em todo o mundo, argumentando:
A meu ver, eles não provêm de demônios que tiveram relações com mulheres
de nossa raça, como os filósofos […] argumentam. Também não acredito
que sejam descendentes de homens que se misturaram com éguas ou
animais terrivelmente grandes de outra espécie [...]. Não acredito que tal
nascimento possa ocorrer. …68
Para Þormóður, como observado acima, os gigantes se originaram com o

filho de Noé, Cam, na forma de pessoas que, segundo a Bíblia, eram maiores
que os seres humanos normais.
Pode ser que tais atitudes em relação às crenças populares possam ser
consideradas “acríticas” e talvez até duvidosas de um ponto de vista
“moderno”, mas, como observado no início, é questionável se devemos ver
os estudiosos de períodos anteriores de tal ponto de vista. ponto de vista.
Para Þormóður, que evidentemente tinha suas dúvidas, como a maioria das
pessoas na Islândia e na Noruega no final do século XVII e início do século
XVIII, e até mesmo o Hamlet aprendido em Wittenberg na peça de mesmo
nome, havia claramente “mais coisas no céu e na terra”. do que se sonhava
na “filosofia” de Árni Magnússon.69 Havia muita coisa no meio ambiente que
as pessoas não entendiam e, como observado acima, a ciência ainda estava
em sua infância. Os relatos relatados neste artigo sublinham que os povos
rurais da Noruega, Dinamarca e Islândia no tempo de Þormóður
compartilhavam uma visão de mundo muito semelhante e folclore de
fantasmas, seres ocultos, “elfos”, cavalos aquáticos, pessoas focas, magos,
monstros do lago e malvados. sonhos envolventes. Em vez de rejeitá-los
completamente em favor de uma cosmovisão cristã ou baseada em achados
científicos, muitos dos educados tentaram encontrar maneiras de racionalizar e combinar es
67Ibid., I, 247.
68Ibid., I, 248.
69Cf. Shakespeare, Hamlet, I, v, 166.
abordagens (todos coexistindo lado a lado nas sessões noturnas de contação

de histórias). Como foi mostrado acima, reis, bispos, padres, um vice-
governador geral, dramaturgos e acadêmicos durante o período em questão
estavam longe de estar totalmente fechados às percepções folclóricas. De
fato, tais percepções tinham raízes profundas e antigas tradições que
remontavam aos tempos pagãos e, apesar do questionamento teológico e
racional, ainda estavam muito em circulação quando os vários folcloristas
nórdicos começaram a coletar lendas orais na Noruega e na Islândia um
século e meio depois, por iniciativa de Wilhelm e Jacob Grimm, cujo Deutsche
Sagen saiu em 1816-1818. O ilustrador colecionador de manuscritos, Árni
Magnússon, pode muito bem ter sido um modelo do homem iluminado ideal
do século XVIII, que tinha menos interesse em tal material supersticioso,
colecionando apenas contos folclóricos relacionados ao sacerdote-mago
islandês medieval Sæmundur fróði (“o sábio”) porque Sæmundur era famoso
por suas potenciais associações com os poemas eddicos.70 Þormóður
Torfason , em contraste, era um homem cujas visões de mundo estavam
profundamente enraizadas no velho e supersticioso século XVII. No entanto,
embora suas ideias possam ter sido vistas por alguns estudiosos do século
XVIII como datadas, é claro que, como muitos outros, em vez de rejeitar as
crenças populares com as quais ele cresceu, Þormóður estava fazendo
tentativas de encaixar essas ideias no estruturas religiosas e eruditas que
ele havia encontrado na escola. Há pouca dúvida de que, nascido 150 anos
depois, Þormóður teria se sentido muito à vontade com os irmãos Grimm e
os pioneiros colecionadores de folclore que seguiriam o rastro nacionalista de Herder.71
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70Curiosamente, Árni recebeu essas histórias de outro bispo, Björn Þorleifsson, da Sé de Hólar.
Veja mais Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 469–470; Bjarni Einarsson,
Munnmælasögur, ci, 39 e 45; Simpson, Legends of Icelandic Magicians, 19–20; e Gunnell, “The
Return of Sæmundur”, 90–91.
71É interessante notar que em meados do século XIX, quando o colecionador de contos
folclóricos islandês, Jón Árnason, enviou um chamado aos clérigos e outros para colecionar lendas
folclóricas, a balança se inverteu completamente. A essa altura, os clérigos islandeses médios eram
altamente cautelosos com o valor do material. Foram essencialmente aqueles que foram educados
em Copenhague que viram o valor de coletar exemplos de crenças populares para a posteridade.
210 T. Gunnell
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CAPÍTULO 9
O Diabo e o Mundo Espiritual na Estônia

do Século XIX: Da
Cristianização para Folclorização
Ülo Valk
Kurat (“diabo”) permaneceu um palavrão comum na língua estoniana;

ainda hoje, quando o poder da igreja luterana na sociedade diminuiu
muito. Outrora marcador constante de um discurso autoritário, o discurso
logicamente moldado, o diabo não passa de uma expressão na língua
vernácula que dificilmente evoca medos sobre o velho inimigo do corpo e
da alma. Este capítulo discute os processos discursivos na Estônia do
século XIX que, em última análise, levaram ao declínio do diabolismo na
religião popular e ao surgimento de discursos racionalistas e nacionalistas.
O século XIX trouxe grandes mudanças à cultura rural tradicional na
Estônia. A servidão foi abolida em 1816 na província de Estland, no norte,
e em 1819 na província de Liefand, no sul; as reformas agrárias lançaram
as bases para mudanças na propriedade à medida que os camponeses
começaram a comprar terras durante a segunda metade do século. O
Iluminismo levou ao avanço da educação e melhorias nas habilidades de
leitura e escrita entre as pessoas.
VOCÊ. Valk
Universidade de Tartu
© O(s) Autor(es) 2018 213

10.1057/978-1-137-58520-2_9
214 Ü. Valk
Ao lado de bíblias, hinários, livros de orações e catecismos, começaram a

surgir jornais semanais, livros de ciência popular, poesia, ficção e folclore,
criando novas formas de publicação dirigidas ao leitor comum. O crescimento
explosivo da palavra manuscrita e impressa expandiu e enriqueceu o
espaço intelectual para discutir assuntos seculares e sobrenaturais. Os
camponeses viveram durante séculos com diferentes tipos de fadas e
espíritos guardiões dos campos e das fazendas.
Com a mudança do ambiente discursivo e intelectual, a vida dos espíritos
não poderia ficar inalterada, recebendo novos papéis e funções.
Demonizados pela cristianização e deslocados pelo Iluminismo, eles agora
recebiam posições muito mais proeminentes no reino imaginário do
paganismo folclórico como apareciam nas obras de estudiosos e seus
correspondentes em todo o campo que estavam registrando a antiga
herança estoniana.
Na narrativa do século XIX, o Diabo não pode ser claramente distinguido
dos espíritos da natureza, pois muitas de suas denominações, crenças e
enredos narrativos se sobrepõem. Como anjos caídos, os espíritos da
natureza foram integrados a uma demonologia vernacular que existia em
relação dialógica com as doutrinas clericais sobre os poderes do mal. A
diabolização do mundo local dos espíritos da natureza durou séculos, mas
as primeiras fontes sobre essas crenças são escassas em comparação
com as ricas e sistemáticas coleções do folclore estoniano a partir do final do século XIX.
Embora seja problemático reconstruir a história da demonologia com base
em fontes tardias, parece provável que o Diabo tivesse um protótipo na
mitologia pré-cristã — o senhor do submundo e dos mortos.1
O Diabo do cristianismo vernacular é uma figura complexa e ambivalente
que incorpora uma variedade de natureza e espíritos guardiões, mortos
inquietos, aparições e outras entidades que foram cada vez mais
diabolizadas à medida que o Diabo assumiu seus antigos papéis e funções
nas narrativas de crenças e encontros sobrenaturais. Este Diabo vernacular
parece dominar a religião folclórica do século XIX na Estônia, enquanto no
mesmo período ele foi empurrado e puxado por contracorrentes da doutrina
luterana, conversão ortodoxa, movimentos devocionais e entusiastas, crítica
iluminista e celebração folclórica.
1Valk, “Identidade do Diabo”.

9 O DIABO E O MUNDO ESPÍRITO… 215
O diabo em ambientes discursivos em mudança

A Reforma chegou à Estônia na década de 1520, quando vários pregadores
protestantes espalharam a nova doutrina. Em 1535, um catecismo luterano foi
impresso em Wittenberg com textos paralelos em baixo alemão e estoniano,
escritos por Simon Wanradt e Johann Koell, ambos pastores em Tallinn.
Embora a região estoniana tenha sido disputada entre a Polônia católica Lituânia,
a Suécia luterana e a Rússia ortodoxa durante os séculos XVI e XVII, tornando-se
parte da Rússia na conclusão da Grande Guerra do Norte em 1721, ainda assim
permaneceu um país luterano com uma nobreza que falava Baixo alemão e um
antro de ervilhas cuja língua era o estoniano em seus múltiplos dialetos.
Considerando que o Diabo tem centenas de sinônimos em todo o país, alguns dos
quais o relacionam a vários espíritos da natureza,2 a denominação comum kurat
se espalhou por toda parte porque foi introduzido na literatura clerical como a
forma padrão.
O Pequeno Catecismo de Martinho Lutero apareceu em estoniano em 1632 em
dois dialetos básicos, e várias edições apareceram regularmente nos séculos
seguintes. Tornou-se uma das cartilhas na divulgação da doutrina luterana entre
os camponeses. Em 1739, a Bíblia completa foi publicada em estoniano, embora
sua influência direta na mentalidade do povo dificilmente possa ser comparada aos
hinários luteranos, que eram mais acessíveis aos camponeses e eram usados
regularmente durante os cultos divinos. Muitos registros nos Arquivos Folclóricos
da Estônia atestam que o hinário tinha o poder de proteger contra o Diabo e todo
tipo de mal, e que era usado em diferentes tipos de magia vernácula, como a
adivinhação. É difícil dizer quanta autonomia o Diabo desfrutou durante o século
XVIII entre a variedade de espíritos e “pequenos deuses” que compartilhavam
poder com ele na visão de mundo dos camponeses estonianos. Sua posição
provavelmente dependia das atividades e atitudes do clero local, mentalidade das
congregações e sistemas de crenças vernaculares que existiam paralelamente ao
2Por exemplo, metsalina [“selvagem”] pode referir-se a um espírito da floresta, a uma fera
ou ao Diabo; eksitaja [“engano”] pode se referir a uma criatura demoníaca de identidade vaga
que leva as pessoas ao erro e ao Diabo; vanapagan [“velho pagão”] pode denotar um espírito
de casa demonizado, um gigante ou o Diabo; maa-alused [“undegrounders”] foram
conceituados como espíritos antropomórficos anões e anjos caídos, etc.
216 Ü. Valk
Ortodoxia Luterana. No entanto, é claro que o Diabo substituiu gradualmente

várias outras entidades sobrenaturais e tornou-se o personagem dominante
nas narrativas folclóricas, guardando a moral e punindo as pessoas por
diferentes tipos de transgressões, desde pequenas ofensas até crimes
graves. O movimento de despertar pietista dos irmãos Herrnhut, que se
espalhou entre os camponeses durante o século XVIII, não minou a posição
do Diabo, mas contribuiu para a polarização do cosmos entre poderes
celestiais e malignos.
No início do século XIX, houve uma onda de misticismo popular na
Estônia, quando vários profetas camponeses apareceram que em seus
sonhos e visões viram o céu e o inferno e descreveram suas experiências
em reuniões de oração. Eles se tornaram popularmente conhecidos como
frequentadores do céu [tae vakäijad]. Em 1822, o pastor Otto Wilhelm Masing
(1763-1832) discutiu esse movimento em várias edições de seu jornal Maarahva nädala-le
(“O Semanário da Gente do Campo”). Como um homem de letras que
carregava o espírito do Iluminismo, Masing criticava as reuniões de oração
extáticas e as visões radicais dos pregadores. Ele os condenou
impiedosamente, chamando os líderes de “fraudes” e “enganos do povo” e
caracterizando o movimento como “tumultos estúpidos e indecentes”
baseados em “uma e mesma tolice” que os pregadores populares ouviram e
aprenderam uns com os outros. 3 Masing resumiu seu ensinamento básico
da seguinte forma: “Quem não ouve a nossa palavra não ama a Cristo; mas
quem não ama a Cristo será amaldiçoado. Por isso, eles afirmam: você que
gostaria de resistir, o diabo queimará seus ossos em carvão preto no inferno;
ou: nós amaldiçoamos suas almas em um mar sem fim de alcatrão e enxofre em chamas.”
Masing também deu exemplos vívidos das reuniões de oração que
evidenciam a realidade tangível do Diabo. Um dos pregadores era Sõro
Jaan, de Vastemõisa, uma vila no centro da Estônia, que foi visitado por
multidões de pessoas vindas de condados distantes. Durante uma reunião
de oração, ele pegou um machado e começou a cortar as paredes, gritando:
“Eis aqui o diabo! Agora eu o matei!” Como Masing observou, as pessoas
que testemunharam essa cena “tremeram por causa do medo e do terror de
que o Diabo tivesse vindo entre eles”.
3Masing, Taevakäijatest, 257.

4Ibid., 277.
5Ibid., 259-260.
9 O DIABO E O MUNDO ESPÍRITO … 217
Eventos”, Masing descreveu outros casos em que camponeses

perturbados pelo Diabo procuraram seu conselho como clérigo . dele.
O problema de Kadri começou quando ela se tornou uma visitante de
uma casa de oração dos frequentadores do céu, onde ela estava
convencida de que “tinha que orar dia e noite a Deus para se livrar do
diabo que está dentro de nós e está nasceu junto com cada ser
humano”. Kadri descreveu seus esforços para orar incessantemente
para que o Diabo a deixasse, embora seu coração estivesse pesado
e sua mente se tornasse cada vez mais confusa. Ela reclamou com
seus companheiros na casa de oração sobre sua angústia, mas Kadri
foi informada de que ela não havia sido firme em sua oração, e o
resultado é como nosso Salvador havia expressado: “Quando um
espírito impuro sai de uma pessoa, ele vai por lugares áridos em
busca de descanso e não o encontra. Então diz: 'Voltarei para a casa
que deixei'. Quando chega, encontra a casa limpa e arrumada. Então
ele vai e leva outros sete espíritos piores do que ele, e eles entram e
moram lá. E a condição final dessa pessoa é pior do que a
primeira” (Lucas 11: 24-26).7 Essas palavras haviam afligido tanto o
coração de Kadri que ela não conseguia dormir nem pensar em outra
coisa.8 Masing não descreveu como ele consolou Kadri ou a ajudou,
mas fez uma avaliação geral do caso. Ele disse que durante sua
carreira de 35 anos como clérigo ele conheceu outras pessoas infelizes
que pensaram que foram torturadas pelo Diabo. Entre eles estavam três homens e
Masing disse que pessoas solitárias com “corações medrosos, fracos e moles”
são mais propensas a ter esse problema, e a condição geralmente é uma
ramificação de algo que eles consideram um pecado, que não pode ser
perdoado por Deus. Essas pessoas não conseguem mais dormir e comer,
começam a ter visões e seus corpos e almas são afetados por doenças graves.9
Outro caso que Masing descreveu envolveu uma viúva que começou
a sonhar com alguém vindo para sua cama e sussurrando em seu
ouvido: seu homem." De acordo com Masing, isso foi um mero sonho,
mas a mulher tinha
6Masing, Sündinud asjad, 122-123.

7Ibid., 143-144. Eu usei a tradução NIV da Bíblia para traduzir o citado
passagem.
8Ibid., 144.
9Ibid., 123.
218 Ü. Valk
interpretou mal como a aparição do Diabo. Depois disso, ela ouviu demônios
cantando belos hinos ao lado dela, e outras vezes tentando-a com desejos
carnais. A mulher era dona de uma casa de fazenda, mas se esqueceu de
seus deveres. Em vez disso, ela começou a organizar reuniões de canto e
oração com um velho mestre-escola para ser salva do Diabo. No entanto,
não adiantou, e também não ajudou quando eles liberaram a arma à noite
para assustar o espírito maligno. Finalmente, a viúva veio falar com um
pastor (provavelmente o próprio Masing) e uma boa solução foi encontrada.
A senhora casou-se novamente e daí em diante não havia necessidade de
um médico. Ela havia escapado de todas as tentações do Diabo — como
havia interpretado sua experiência.10
Outro caso descrito por Masing teve um final infeliz.11 Maddi Rein era
um camponês idoso, honesto e inteligente em Saka, uma vila na costa
nordeste. Ele estava frequentemente envolvido em estudar a Bíblia junto
com seu amigo, o jardineiro, cujo problema era que ele se considerava
mais sábio do que era e tinha uma firme crença de que podia entender
todas as passagens proféticas da Bíblia. Como consequência, Rein ficou
confuso e começou a visitar o pastor regularmente, procurando alívio para
seu coração aflito. Não ajudou que o pastor corrigisse as interpretações
erradas da Bíblia, orientasse o homem a fazer trabalho físico ou ler os
Evangelhos em vez dos livros dos profetas, que não se pode entender sem
a devida educação. A confusão cresceu; o homem não conseguia dormir
nem comer e até parou de falar com a esposa, filhos e netos. Finalmente,
uma noite ele saiu da cama, acendeu a luz e chamou toda a família para a
oração. Quando eles terminaram a oração e os cânticos, Rein disse:
“Crianças, meu fim chegou! Deus me entregou nas mãos do tentador
[kiusaja] e lhe deu poder sobre mim. Desde o primeiro canto do galo pela
manhã, ele está parado na minha frente, rindo de mim e zombando de
mim. Ele não está me deixando, mas mostra sua língua quando faço o sinal
da cruz”. Essa condição durou sete ou oito semanas; visitas freqüentes ao
pastor eram inúteis. O pobre homem ia à igreja todos os domingos, mas
depois voltou à porta, porque ouviu que todas as paredes da igreja
começaram a gritar: “vai embora, seu imundo, junto com seu espírito
imundo! Você não tem lugar e nada para fazer aqui!” Durante a última
conversa com o pastor Rein reclamou que
10Ibid., 124-125.
11Ibid., 126-28, 129-131.
9 O DIABO E O MUNDO ESPÍRITO… 219
o tentador começou a aparecer para ele, mostrando-lhe uma corda em uma

mão e uma faca na outra. No entanto, ele prometeu ao pastor desistir desses
pensamentos suicidas com a ajuda de Deus. Infelizmente, três dias depois, a
triste notícia foi trazida ao pastor de que Rein havia se matado.12
Esses casos mostram o poder do Diabo no mundo da crença dos

camponeses na década de 1820. Mais notável no contexto deste capítulo é
como Masing explica esses casos: como exemplos de advertência não de
poder sobrenatural, mas de uma doença mental [waimo haigus] causada por
algum problema físico ou por remorso. Masing enfatiza que tais doenças são
graves, os pobres doentes precisam de extrema paciência e cuidado e seria
inútil discutir com eles, dizendo-lhes que estão errados.
Ao todo, como diz Masing sobre esses casos, “o espírito maligno não tem
nada a fazer aqui e ele não tem culpa”. nada mais é do que uma ilusão vazia
[waimo warjutamine] ou um sonho evocado por uma mente fraca. Ele ressalta
que a explicação que oferece é válida também em outros casos: “O mesmo
vale para ver ou ouvir fantasmas, espíritos, aparições e fantasmas de que
falam pessoas ignorantes.”14 É notável que tais argumentos racionalistas
tenham sido abordados . por um representante do clero para os leitores
estonianos em uma época em que o Diabo ainda tinha uma posição de
destaque no ensino clerical e aparecia constantemente não apenas nas
lendas do sobrenatural, mas também na experiência pessoal. Na demonologia
luterana, o Diabo poderia assumir muitas formas, como o anjo da luz, os
mortos inquietos ou os espíritos da natureza, e essa doutrina formou o terreno
comum para misturar o discurso lógico com crenças não ortodoxas. Masing
tinha uma opinião diferente e encontrou o terreno comum para o Diabo e
outras entidades espirituais não na realidade sobrenatural, mas em ilusões
mentais. Essa mudança nos ajuda a compreender as transfigurações
subsequentes da crença e suas interpretações tanto nos discursos
vernaculares quanto nos intelectuais.
No entanto, o Diabo não perdeu seu poder tão facilmente, como foi
confirmado por vários textos oficiais mantidos em constante circulação. Os senhores
12A forte associação entre o Diabo e o suicídio por enforcamento também é expressa
em várias lendas coletadas em toda a Estônia: ver Valk, Black Gentleman, 123–24.
13Masing, Sündinud asjad, 131.

14Ibid., 142.
220 Ü. Valk
Oração, que implora ao Pai Celestial que “nos livre do mal”,15

pertencia ao conhecimento comum dos camponeses estonianos como a pedra
angular da fé cristã. Foi recitado durante os cultos da igreja luterana e em casas
de oração; acompanhava rituais cristãos, bem como práticas de magia vernácula;
e tornou-se a fórmula protetora que ajudava em situações críticas a afastar os
poderes do mal. O Diabo aparece em várias passagens do Catecismo Menor de
Lutero, frequentemente reimpresso; por exemplo, em sua explicação da frase “não
nos deixes cair em tentação” da Oração do Senhor: “Deus, de fato, a ninguém
tenta; mas oramos nesta petição para que Deus nos guarde e guarde, para que o
diabo, o mundo e nossa carne não nos engane, nem nos seduza a descrença,
desespero e outras grandes vergonhas e vícios …”16 Lutero explica redenção por
meio de Cristo com referência ao diabo: “Creio que Jesus Cristo, verdadeiro Deus,
gerado do Pai desde a eternidade, e também verdadeiro homem, nascido da
Virgem Maria, é meu Senhor, que me redimiu, um perdido e condenado criatura,
me comprou e me ganhou de todos os pecados, da morte e do poder do diabo ...”17
E segundo o Catecismo, o sacramento do santo batismo “opera a remissão dos
pecados, livra da morte e do diabo, e dá a salvação eterna a todos os que crêem
nisso ...”18 Podemos encontrar nestes dois últimos exemplos a fórmula do mal
triplo – pecado, morte e o diabo – que é característica tanto do discurso clerical
quanto das crenças e lendas populares estonianas.19
Há muitos exemplos do Diabo em textos clericais para serem discutidos aqui.

No entanto, tomemos o último exemplo no hino escatológico “Sobre a Dor do
Inferno” [Põrgu vallust, hino no. 213], que foi incluído nos hinários luteranos até o
final do século XIX.
Esta é uma canção visionária em 18 estrofes, apresentando descrições detalhadas
15Ou “do Maligno”: o termo estoniano kuri geralmente se refere ao mal abstrato, mas também pode
denotar um Demônio personificado.
16Eesti Ma-Rahwa Koddo-ja Kirriko Ramat, 14. Tradução: http://bookofconcord.
org/smallcatechism.php.
17Ibid., 9-10.
18Ibid., 15.
19O Diabo que aparece no leito de morte de uma pessoa cruel ou pecadora é um motivo narrativo
amplamente difundido nos Arquivos Folclóricos da Estônia. Em muitas histórias, o Diabo é descrito
dirigindo uma carruagem preta à noite para buscar a alma de um senhorio malvado ou de uma pessoa
que cometeu suicídio.
9 O DIABO E O MUNDO ESPIRITUAL… 221
dos sofrimentos no inferno.20 Composto na segunda pessoa do plural (“Oh,

vinde, povo …”) e singular (“Você será tomado pelo medo, angústia, dor e
nojo …”), o hino assim se dirige a todos pessoalmente. Ele diz que os
pecadores no inferno estão com fome e sede, mas eles são oferecidos
apenas fogo e alcatrão. Estão nus, cobertos de lama e sujeira e tomados
pelas famas. Aqueles que foram gananciosos por honra tornam-se motivo
de riso dos demônios que os humilham. Aqueles que foram bêbados,
briguentos ou blasfemadores batem e mordem uns aos outros como cães.
Aqueles que gostaram de dançar e se divertir estão com muita dor, sofrendo
de calor e frio. Assim, diferentes pecados resultam em diferentes castigos
físicos em que os demônios assumem a liderança: “Os demônios vão te
rasgar e te jogar de um lugar para outro; o fogo arderá com força; fend
enfurecido puxará seus tendões, ossos e carne.” Ao fundo há gritos
terríveis, berros e um barulho tremendo, feito pelos demônios. Finalmente,
a música sugere que bem-aventurados são aqueles que sabem disso, têm
isso em mente e corrigem seus caminhos com o tempo.21
Essa imagem agressiva do Diabo geralmente aparece nas lendas
estonianas, às vezes até meados do século XX. Ele é um moralista
vigilante, como na história a seguir:
Certa noite, pai e filho estavam lendo a Bíblia na ilhota de Kessulaid. O pai
estava usando um gorro de inverno de pele. De repente a porta se abriu e
dois homens azuis entraram. O pai tirou o boné e colocou no filho.
Imediatamente os homens azuis agarraram o filho e o levaram para fora.
Quando chegaram ao moinho da aldeia, o filho podia esticar as pernas no
chão e fazer o sinal da cruz. Quando ele fez o sinal da cruz, os homens
estranhos desapareceram como se estivessem debaixo da terra. Provavelmente
esses homens eram alguns servos do espírito maligno que obtiveram
permissão para punir os homens porque estavam usando um boné enquanto liam a Bíblia.22
20Eesti Ma-Rahwa Koddoja Kirriko Ramat, 265–268.

21Segundo a Dra. Kristiina Ross esta canção apareceu pela primeira vez em estoniano
no hinário pietista em 1721 e permaneceu em uso desde então. Quando o hinário foi
reeditado em 1869, a música não foi removida, mas ganhou um número diferente (490).
Não foi até 1899 que a canção desapareceu na nova edição do hinário. (Sou grato ao Dr.
K. Ross por esta informação.)
22Coleções dos Arquivos Folclóricos da Estônia em Tartu, ERA II 227, 524 (19).
Gravado em 1939 na paróquia de Hanila, Massu, Mõisaküla por Esta Kirves; narrado por
Minni Rotschild, 61 anos. Enquanto as cores preto, branco e cinza dominam as descrições
do Diabo no folclore estoniano, o azul também é tradicional. A aparência antropomórfica
do Diabo é muito mais frequente do que sua aparência zoomórfica ou fantástica. Veja
Valk, Cavalheiro Negro.
222 Ü. Valk
A história acima foi registrada em 1939 na Estônia Ocidental, em uma das

paróquias que foi fortemente influenciada pelos movimentos de despertar
religioso e de conversão à Ortodoxia que se espalharam amplamente no
final do século XIX.23 A atmosfera de piedade popular pode explicar por que
a leitura a Bíblia com uma tampa parecia uma ofensa tão grande. A história
é típica como uma lenda de advertência que transmite tanto normas religiosas
quanto diretrizes sobre como se proteger dos poderes do mal – fazendo o
sinal da cruz. Tal Diabo como protetor vigilante dos valores cristãos contrasta
com suas muitas outras aparições no folclore estoniano, onde ele aparece
menos como tentador e moralista clericalmente definido, em vez de
manifestar características de espíritos da natureza.
Unificação do Mundo Espiritual :

Da Diabolização à Folclorização
A coleção em larga escala do folclore estoniano começou em 1888 quando

o Dr. Jakob Hurt (1839–1907), pastor, líder do movimento nacional e
folclorista, publicou um apelo público em jornais estonianos, pedindo aos
leitores que começassem a registrar dialetos e folclore locais.24 Seu objetivo
folclórico era histórico - coletar informações sobre a antiga herança estoniana
que ele esperava encontrar nas tradições orais. Hurt publicou um questionário
completo, incluindo um capítulo sobre costumes e costumes antigos e outro
sobre crenças e superstições antigas. Este último incluía uma lista de
espíritos e seres míticos, como fadas, trovões, pragas, fantasmas, pesadelos,
seres subterrâneos, Kalevipoeg (herói do épico estoniano) e outros. A
maioria desses seres não tem nenhuma conexão explícita com o cristianismo
e expressa o interesse de Hurt pela mitologia estoniana antiga, cujos traços
ele esperava encontrar no folclore. Hurt também mencionou alguns sinônimos
do Diabo, como Äi, Äiätär, Juudas e Tont. Todos eles manifestam disfarces
folclóricos do Diabo que são um pouco diferentes do Maligno no discurso
clerical. Äi é um eufemismo do Diabo, referindo-se à sua aparência como um
homem velho; Äiätär refere-se ao disfarce feminino do Diabo ou sua mãe ou
filha que aparece principalmente em contos populares. Ambos podem ser
usados como palavrões relativamente suaves, assim como Juudas, que é
um eufemismo suave do Diabo, associado a Judas Iscariotes em
23Cf Plaat, Usuliikumised.

24Hurt, “Paar palvid”.
cristianismo vernacular. Tont é o estúpido Velho Nick dos contos de fadas,

mas também pode se referir ao espírito demoníaco da casa. Provavelmente
kurat – o próprio Diabo – ainda representava a doutrina luterana autoritária,
e era estranho para Hurt considerar o Velho Inimigo do Catecismo e dos
hinos como um personagem folclórico. Hurt crescera em uma família
piedosa; seu pai tinha sido um leitor dos irmãos Herrnhut, e ele tinha sido
um cantor no coro da casa de oração.25
Obviamente, o Diabo do cristianismo do discurso autoritário lhe era
familiar e dificilmente parecia pertencer ao mundo das superstições, como
lendas e crenças sobre feitiçaria, tesouros escondidos, espíritos da
natureza ou demônios assistentes que carregavam riquezas para seus
donos perversos. Ao lado de Jakob Hurt apareceram outros colecionadores
de folclore, como Matthias Johann Eisen (1857-1934), também pastor
luterano e homem de letras que se tornou um grande divulgador do folclore
estoniano. Em seu questionário, publicado em 1896 em um calendário, o
Diabo e seus sinônimos estão incluídos na lista de “espíritos dos tempos
antigos”: kurat, vanapagan, vanapoiss, vanakoll, etc.26 Em 1919, Eisen
publicou seu abrangente livro Estonian Mitologia, dando uma introdução
geral ao tópico. O livro incluía um capítulo sobre o Diabo ao lado de
discussões sobre uma vasta gama de espíritos da natureza e outros seres
míticos, alguns dos quais apareceram pela primeira vez em obras literárias
de escritores do século XIX e foram posteriormente folclorizados. Assim, o
Diabo deslocou-se do discurso teológico para um cenário discursivo muito
diferente – folclore como aparecia nas fontes literárias e era conceituado
como herança antiga, que era típica da noção de folclore no final do século
XIX – a era da modernidade e da nação ascendentes. construção. Pertti
Anttonen mostrou que os conceitos de tradição, folclore e modernidade
apareceram juntos como marcadores discursivos para separar os domínios
epistemológicos do velho e do novo, conservador e inovador, rural e
urbano . minimizou sua presença na vida e na mente dos contemporâneos,
relegou-o a um passado distante e privou-o do poder no mundo secularizado.
Como ocorreu essa mudança? Examinemos o processo mais de perto.
Embora os primeiros colecionadores de folclore não mostrassem interesse
por temas cristãos, o Diabo aparece como o
25Põldmäe, Noor Jakob Hurt, 9-13.

26 Eisen, Rahvaluule korjamise kohta, 272.
27Anttonen, Tradição através da Modernidade.
224 Ü. Valk
personagem dominante em narrativas folclóricas nas coleções dos Arquivos

de Folclore da Estônia. Ele é onipresente em diferentes gêneros – contos de
fadas, lendas, provérbios, canções – e seu personagem varia do desajeitado
e estúpido Old Nick à criatura agressiva semelhante a um predador que pode
atacar qualquer um. Em muitas lendas, as vítimas do Diabo morrem
violentamente, e apenas algumas partes do corpo são encontradas na manhã
seguinte. De acordo com o modelo dominante da Interpretatio Christiana , os
espíritos da natureza e outros poderes sobrenaturais eram vistos como
manifestações do Diabo. No século XIX, essa visão clerical se espalhou
amplamente, e havia uma tendência crescente de associá-lo a diferentes
eventos, acidentes e problemas extraordinários:
A cerca de uma verst da reitoria de Pühalepa, há um lugar nos campos de feno

das fazendas que se chama Kura Kurk.28 Certa vez, o Velho Nick [vanapagan]
comeu um homem ali. Nada mais restava deste homem além de sua bota esquerda.
Se agora alguém pisar neste lugar, ele ou ela se perde.29
No entanto, às vezes a experiência de se perder na selva estava ligada ao

espírito da floresta, cujas pegadas ou caminho se cruzava. Em outros
momentos e lugares, o culpado era uma criatura vaga chamada eksitaja
(“enganador”). A identidade do espírito também pode permanecer obscura, o
que em si era uma experiência ligada a poderes demoníacos:
Quando um ser humano se perde, ele ou ela pisou nas pegadas de um espírito
maligno. A única maneira de escapar seria virar o boné, ou se isso não ajudar, é
preciso esperar até o canto do galo. Então o problema vai acabar. Era uma vez
um homem que se perdeu bem perto de sua casa.
Ele não conseguia descobrir onde estava. Ele deu várias voltas, mas acabou no
mesmo lugar e não conseguiu encontrar a saída. Finalmente, ele até esqueceu
seu nome e não sabia quem ele era. Ele virou o boné, mas isso não ajudou. Por
fim, sentou-se para esperar o canto do galo. Quando o galo cantou, seus olhos
estavam abertos como se acordasse de um sonho. Ele percebeu imediatamente,
onde estava.30
28As palavras kura e kurat compartilham a mesma raiz, associada ao lado esquerdo [cf. kurak€si,
“mão esquerda”]. A lenda, portanto, parece ser uma explicação etimológica popular de um
microtopônimo, ao mesmo tempo em que expressa a crença de que se perder é causado pelo Diabo.
29H II 74, 509/10 (7)—gravado na paróquia de Pühalepa por A. Pruuer (1905).
30E 22751/2 (6)—gravado em Pärnu-Jaagupi paris, Parasmaa por J. Reitvelt. Informante:
Hans Ruisson (1896).
A incerteza e a ambivalência são típicas de encontros sobrenaturais em

momentos liminares e em lugares liminares - como caminhar em uma
estrada tarde da noite. Há um tipo de lenda bem conhecido no folclore
estoniano sobre um viajante que luta com um misterioso estranho ao luar,
cuja identidade varia muito em diferentes gravações. O oponente pode ser
um espírito da floresta, o Diabo, um fantasma, um fantasma ou uma criatura
não identificada. Como a norma social padrão era não viajar na escuridão,
o desvio provavelmente causaria problemas e terminaria em encontros
sobrenaturais – conforme confirmado por várias outras histórias. Certos
lugares tinham a aura de alteridade – como cemitérios, igrejas, encruzilhadas
e locais sagrados como bosques [hiis] onde regras e tabus estritos de
comportamento tinham que ser seguidos. Um desses espaços liminares
onde um outro mundo mágico começou foi a sauna. Há um grande número
de lendas de alerta sobre ir à sauna tarde da noite quando o local não era seguro:31
De acordo com a avó do contador de histórias, isso aconteceu não muito longe de Äksi. A
tia de uma professora foi à sauna no sábado à noite e começou a se lavar sozinha.
Quando colocou as mãos na água para se lavar, viu que havia sangue puro na banheira,
o que instantaneamente coloriu suas mãos de vermelho... Ela ficou com medo e saiu
correndo da sauna.
Mas suas mãos permaneceram vermelhas até os pulsos pelo resto de sua vida.32
Enquanto a lenda acima não menciona um agente sobrenatural, geralmente

é o diabo que aparece na sauna e pune aqueles que vêm se lavar tarde
demais na noite de sábado - embora em algumas lendas o espírito da casa,
em vez do diabo, apareça e puna alguém que quebrou o tabu de ir à sauna
tarde da noite:
A irmã da minha mãe me disse que ouviu da minha avó. Antigamente as pessoas iam à
sauna no sábado à noite. Uma empregada foi a última a ir buscar-se sozinha, tarde da
noite. Um velho grisalho veio ajudá-la a se lavar. Ele tinha um jarro com uma tampa de
metal na mão.
Ele perguntou: “Você gostaria que eu o ajudasse?” A garota havia dito: “De fato, estou
atrasada. Por favor, seja gentil." O velho derramou água em cima dela. De manhã a
menina era como um animal corado, coberto de pelos. O velho tinha
31 Cf. Ryan, Balneário à Meia-Noite, 50.

32ERA II 12, 354 (18)—gravado por Richard Viidebaum na paróquia de Simuna, Koila.
Informante: Emilje Lill, nascida em 1875 (1929).
226 Ü. Valk
finalmente disse: “No sábado à noite você se lava com sangue e no domingo à noite com
leite fresco (sábado à noite é tão sagrado, você deve se lavar no domingo à noite)”. O velho
era um espírito, espírito do lar [kodual gjas]. Caso contrário, ele não se mostra entre as
pessoas.33
Parece que geralmente o antigo espírito da sauna foi substituído pelo Diabo que controla
as normas de comportamento cristãs, como celebrar o domingo, evitando o trabalho e
limpando-se antes do início do dia santo. No exemplo acima parece que o papel do Diabo
como moralista foi atribuído ao espírito da casa. As saunas eram geralmente aquecidas aos
sábados (ou em alguns lugares, às sextas-feiras) e havia a crença de que a lavagem
deveria ser terminada antes do pôr do sol, após o que a água se transformaria em sangue.
Domingo, como é recomendado na legenda acima, soa inusitado.
As interpretações vernáculas das normas estabelecidas tendem a variar e as crenças são

frequentemente expressas de formas inconsistentes.
A cristianização envolve a purificação do ambiente imediato da pessoa dos elementos
pagãos do passado e a construção de limites entre um “interior” seguro e exorcizado e um
reino externo de perigos, impureza e poderes “pagãos” malignos. Lugares liminares na casa
da fazenda, como a sauna e os cantos do jardim, como locais onde antigamente se
cultuavam os espíritos da casa, representavam o risco potencial de agressão do outro
mundo.34 No final do século XIX, o longo processo de cristianização afetou não apenas as
almas humanas, mas também o ambiente doméstico. Os espíritos guardiões que protegiam
a fazenda e seus habitantes e recebiam oferendas não podiam ser transferidos para um
mundo em rápida modernização. Eles tiveram que ser deixados para trás e assim foram
transformados em criaturas demoníacas que causaram problemas. Às vezes, medidas
radicais, como limpeza ritual e exorcismo, eram tomadas para acabar com um passado em
que os espíritos da casa coabitavam no espaço social com os humanos. Como o acordo
implícito de assistência mútua foi quebrado pelo povo, os antigos espíritos benevolentes ou
neutros tornaram-se maliciosos:
33ERA II 38, 280/1 (13)—gravado por Rudolf Põldmäe na paróquia de Väike-Maarja, Porkuni.
Informante: Leena Matiisen, 68 anos (1931). Publicado em Hiiemäe, Endis Eesti elu-olu, 213.
34Kaarina Koski caracterizou esses lugares como normativamente distantes, pois as pessoas
não deveriam ir para lá. Eles incluem lugares de caráter sagrado, mas também lugares onde
aconteceram coisas assustadoras, como assassinatos. Veja Koski, Narrative Time-Spaces, 340.
A fazenda Pulgaaru está situada perto da fronteira noroeste da vila de Sammaste. As pessoas
nesta fazenda tiveram grandes problemas com o Velho Nick [vanapagan].
O Maligno [vana kuri] escolheu esta fazenda como sua residência permanente e causou muito
mal e desgosto ao seu povo. À noite ele fazia barulho nas prateleiras e em postes e perturbava
o sono das pessoas. Ele não tinha medo de aparecer mesmo durante o dia. Ele atirou pedras
do topo do fogão da sauna, jogou os resíduos para fora do tanque de trituração, despejou
cinzas no poço e fez outras travessuras. O mestre tentou repelir o Velho Nick com o sinal da
cruz. O Maligno não prestou atenção a isso, mas olhou para ele dos postes. Os outros o
instruíram a tentar a sorte com um padre e ele o trouxe de Viljandi. O padre trouxe coisas bentas
e água benta. Ele começou a recitar e cantar na cabana.
Quando o Maligno subiu nos postes, o sacerdote o aspergiu com água benta. Desde então, o
Velho Nick desapareceu de Pulgaaru.35
Os espíritos da natureza e os espíritos guardiões das fazendas foram afetados

por ambientes discursivos contraditórios. O discurso cristão de demonização
foi complementado pelo discurso intensificado do Iluminismo e do desencanto.
Jaan Jung (1835–1900) foi um professor, homem de letras e arqueólogo
amador que coletou dados sobre a antiga cultura e história da Estônia. Em
1879 ele publicou um livro chamado On Old Belief, Customs and Stories of the
Estonian People, oferecendo um levantamento de suas coleções folclóricas.36
Na introdução, “Sobre o significado e a origem da superstição popular e como
superá-la”, ele observa que a superstição popular tornou-se em grande parte
uma questão de escárnio e em alguns lugares é preservada como um
brinquedo ou como uma poesia inocente. No entanto, Jung adverte que a
superstição é um assunto sombrio e sério, como uma erva daninha, que deve ser exterminad
Segundo ele, superstição significa que as pessoas consideram verdade que
demônios [tont] e espíritos [vaim] existem na água, terra, colinas e florestas, e
que existe algum tipo de poder acima deles que afeta a vida humana positiva
ou negativamente. Além disso, a superstição inclui diferentes artifícios e magia,
como se proteger desses poderes e como prever suas ações e atitudes futuras
em relação aos humanos por meio de presságios, indagações ardilosas,
sorteios ou uso de cartas para prever a sorte.37
35ERA II 236, 152/3 (11)—gravado na paróquia de Halliste, Kaarli, vila de Sammaste por Leo
Halm, nascido em 1924 de Mats Ruubel (1939).
36Jung, Eesti rahva vanast usust.
37Ibid., 5.
228 Ü. Valk
Jung considera tais superstições como sobrevivências da infância da

humanidade, quando não havia ciência ou educação – e encontra exemplos
semelhantes entre os povos do Norte da Ásia, África Central e Índia.38
A superstição pode ser erradicada através da crença em Deus e na Sagrada
Escritura, nas ciências naturais e disciplina da mente.39 Todo o conjunto de
demonologia popular e tradições relacionadas são assim projetados na
periferia da civilização, nas margens da modernidade onde a escuridão ainda
espreita. Como Jung conclui seu livro com um chamado: “É dever de todo e
qualquer amigo sério do país natal trabalhar na educação espiritual do povo
– pouco a pouco – para que a escuridão e a ignorância desapareçam e a luz
constante prevaleça! ”40
Juntar todas as lendas e crenças sobre demônios e espíritos como um
reino de superstições não era a única estratégia para lidar com eles. Como
vimos, os primeiros folcloristas reavaliaram as superstições, embora com
algumas hesitações. Juntamente com outras pessoas iluminadas, eles viam
a crença supersticiosa nos espíritos como um fardo que pesava sobre a
mentalidade da sociedade moderna, embora também vissem seu valor histórico e poético.
Estudar a superstição para exterminá-la foi complementado por um outro tipo
de projeto de perpetuá-la como documento histórico nos arquivos. O que
havia sido considerado superstição agora era interpretado como crença
popular — um campo importante no estudo acadêmico do folclore.
A folclorização do Diabo e dos espíritos pode ser entendida como tornando-
os objeto de pesquisa da nova disciplina, embora também signifique que as
tradições relacionadas foram reinterpretadas como parte do domínio da
fantasia poética. A demonologia se transformou em ficção em livros divertidos
de histórias antigas. Também se tornou patrimônio nacional nos volumes da
Monumenta Estoniae Antiquae – uma série acadêmica de folclore estabelecida
por Jakob Hurt no final do século XIX, que continua até hoje. Entre outros
desta série, foi publicado um volume com narrativas folclóricas sobre
Vanapagan (“velho pagão”) – o gigante desajeitado que aparece como
oponente do herói mítico Kalevipoeg no épico estoniano.41
Simbolicamente, ele é a personificação de todos os tipos de mal natural,
sobrenatural e social. Kalevipoeg no épico desce ao inferno, luta lá
38Ibid., 6.
39Ibid., 10-11.
40Ibid., 116.
41Laugaste, Eduard; LIV, Ellen. Muistendid Vanapaganast.
com Vanapagan, senhor do mundo inferior, e finalmente o acorrenta –

assumindo o papel de Cristo em uma narrativa épica destinada a representar
a herança da Estônia pré-cristã. O compilador de Kalevipoeg, Friedrich
Reinhold Kreutzwald (1803-1882), retratou no épico uma grande variedade
de criaturas demoníacas com raízes no folclore internacional: seres que se
espalharam com o cristianismo. A mitologia do épico é uma complexa
amálgama de motivos das tradições literárias e orais, bem como das próprias
fantasias criativas de Kreutzwald.42 Devido à importância dos livros épicos e
folclóricos, também podemos falar sobre a nacionalização da demonologia
na Estônia. Do papel de tentador ao pecador e moralista, foi atribuído ao
Diabo o papel muito mais nobre de representar a herança étnica – juntamente
com espíritos e outras criaturas sobrenaturais do folclore.
Conclusão: Da Marginalização
Sobrevivência Através do Folclore
Este capítulo discutiu as trajetórias de crenças teológicas e vernáculas dentro

das estruturas de configurações discursivas em mudança. O Diabo manteve
sua posição significativa no cristianismo ao longo do século XIX, tanto no
cosmos institucionalmente construído quanto no folclórico.
Ele era um pária poderoso, o Outro, que era sistematicamente marginalizado,
mas tendia a ser onipresente, aparecendo constantemente em narrativas
que se mantinham em circulação e às vezes aparecendo em experiências.
No mundo da história, ele pode ser interpretado como um símbolo do mal,
mas sua presença culminou em encontros psicológicos que não podem ser
reduzidos a explicações metafóricas, mas devem ser aceitos como reais –
pelo menos do ponto de vista daqueles que tiveram o azar de testemunhar.
o mundo espiritual. Um era mais propenso a experimentar poderes
demoníacos ao quebrar normas ou tabus ou visitar alguns lugares liminares na hora errada
O Diabo também poderia ser facilmente invocado no ambiente excessivamente
cristão das casas de oração e evocado nas práticas de piedade popular,
como a oração fervorosa, o canto ou a leitura zelosa da Bíblia.
Além desse temível diabo do catecismo luterano, dos hinos visionários e
das reuniões de oração, podemos falar de diferentes tipos de diabo nos
discursos folclóricos. Por um lado vemos o fim das boas relações de
dependência mútua entre os humanos e o
42Annist, Kreutzwaldi Kalevipoeg, 755-756.

230 Ü. Valk
mundo espiritual, que evoca reações agressivas dos antigos espíritos

guardiões e sua diabolização. Por outro lado, testemunhamos a
vernacularização do diabo luterano, que aparece como o estúpido Velho
Nick ou um espírito menor que está localizado em um determinado lugar
na natureza ou no cenário da aldeia. Michael Ostling interpretou um tipo
semelhante de processo na Polônia, ocorrendo como tradução e
assimilação que misturavam os significados de demônios “teológicos” e
locais. discutido no artigo atual expressam vozes de baixo. Essas vozes
foram documentadas nos escritos vernaculares de folcloristas amadores
e profissionais que co-produziram manuscritos em estreito diálogo com
seus informantes.
O capítulo também considerou o discurso do Iluminismo, que em certa

medida contrariava o projeto folclórico. A inversão discursiva da
demonologia no reino da ignorância e superstição nos escritos de Otto
Wilhelm Masing e outros representantes da teologia racional apareceu
como uma resposta a um cristianismo extático que os autores iluminados
não podiam tolerar. Nascido nos marcos do discurso luterano, o desencanto
do mundo transformou-se no projeto científico de libertar as pessoas das
superstições. De acordo com essa visão, não havia lugar para o
sobrenatural, e não havia diferença essencial entre o Diabo, espíritos e
fantasmas. Eram todas meras fantasias ou ilusões produzidas pela mente
doente ou cansada. O Diabo foi transferido do reino das crenças
monumentais para o mundo do folclore. De fato, isso também aconteceu
nas tradições vernáculas, mas a novidade radical dessa mudança teológica
foi que o Diabo foi privado de sua posição poderosa e realidade ontológica
em ambientes clericais. Ele foi transformado em um mero personagem
folclórico, e o folclore foi visto como desaparecendo junto com a sociedade
tradicional da aldeia.
O Diabo e o mundo espiritual poderiam facilmente se extinguir, mas os
folcloristas da Estônia os salvaram, dando-lhes uma posição digna dentro
do novo discurso da herança étnica e nacional. Marginalizado dentro da
teologia racional e finalmente rejeitado como superstição, o mundo
espiritual cristianizado e muito assimilado tornou-se um recurso para
estudar e reconstruir a mitologia estoniana. Esse tipo de mundo espiritual
folclorizado foi transformado em capital simbólico e tem uma forma firme e incontestáve
43Ostling, Between the Devil and the Host, 227-237.

posição na Estônia hoje, uma vez que continua reaparecendo em diferentes

formas literárias e artísticas. Livros de contos de fadas e lendas do século
XIX são reimpressos várias vezes e novos são compostos com base nos
Arquivos Folclóricos da Estônia. Muitos artistas ilustraram essas
publicações e ofereceram diferentes interpretações dos principais eventos
do épico Kalevipoeg. Alguns escritores, como o autor best-seller Andrus
Kivirähk, ambientaram alguns de seus livros no mundo semiliterário das
lendas e contos de fadas.44 O balé Kratt (“goblin”) (1943) do compositor
Eduard Tubin (1905-1982) conta a história de um mestre ganancioso que
faz um contrato com o Diabo e obtém o servo demoníaco kratt que
finalmente mata seu dono. O balé pertence aos clássicos da música
estoniana e foi encenado várias vezes, mais recentemente em 2015 pela
Ópera Nacional da Estônia em Tallinn.45
O folclore como era entendido no século XIX também pôs em movimento
a erudição folclorística que passou por várias fases históricas. Enquanto
os estudos folclóricos do século XX foram fortemente influenciados pelo
paradigma nacional, as abordagens contemporâneas foram muito além
dele. Assim, o Diabo e os espíritos que outrora foram forçados a representar
a herança estoniana foram hoje emancipados desse dever. Depois de
passar por várias transfigurações históricas e ser moldado por múltiplos
processos discursivos, eles permanecem fascinantes, ambivalentes e
controversos, oferecendo inúmeras questões de pesquisa – provavelmente
sem respostas finais.
Agradecimentos Esta pesquisa foi apoiada pelo Ministério da Educação e

Pesquisa da Estônia (Projeto de Pesquisa Institucional IUT2–43). Sou grato
a Daniel E. Allen pela edição de linguagem deste capítulo.
44Kivirähk, Homem que Falava Snakish.

45Além disso, os espíritos da natureza do folclore foram revividos no contexto da Nova Era e dos
movimentos neopagãos, através de muitos buscadores espirituais na Estônia que tentam restabelecer
o contato com o mundo sobrenatural. Em tais contextos, o Diabo hoje parece ter sido discursivamente
desvinculado novamente da herança “indígena” estoniana tal como é concebida na imaginação
vernácula. Ao mesmo tempo, o Diabo como mal personificado nunca desapareceu das doutrinas de
várias denominações cristãs. Ele também foi introduzido no contexto do satanismo como um novo
movimento religioso, que hoje ocupa uma posição marginal na Estônia.
232 Ü. Valk
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CAPÍTULO 10
Sonhar com cobras na contemporaneidade

Zâmbia: pequenos deuses e o secular
Johanneke Kroesbergen-Kamps
“Tive um pesadelo em que fui picado por uma cobra”, escreveu um membro
do grupo do Facebook Reformed Church in Zambia—All Youths Fellowship,
“por favor, ore para que eu me salve”. Na Zâmbia, os sonhos são
tradicionalmente vistos como uma fonte de informação espiritual.1 Hoje em
dia, o simbolismo local das cobras mudou de ambiguidade ou mesmo bênção
para associações com feitiçaria, coisas más e o diabo. Este capítulo examina
sonhos de cobras para explorar a cristianização e secularização dos
“pequenos deuses” zambianos.
Com 72 grupos étnicos diferentes, as tradições da Zâmbia sobre cobras
são diversas. Em muitas tradições, a cobra ocupa uma posição especial e
pode ser vista como ambígua, moralmente neutra ou mesmo útil. Por
exemplo, para o Chewa, da Província Oriental da Zâmbia, a cobra - especialmente
1Udelhoven, “Tradições da Zâmbia”, 44-66.
J. Kroesbergen-Kamps (*)
Universidade Justo Mwale Lusaka, Zâmbia
© O(s) Autor(es) 2018 233

M. Ostling (ed.), Fadas, Demônios e Espíritos da
Natureza, Palgrave Historical Studies in Witchcraft and
Magic, https://doi.org/10.1057/978-1-137-58520-2_10
234 J. Kroesbergen-Kamps
a píton – está intimamente relacionada com a chegada das chuvas. Se alguém matar
tal cobra, a divindade (Chiuta) não enviará as chuvas.2 Na província de Luapula, no
nordeste, a divindade (Makumba) aparece na forma de uma cobra com uma mancha
branca na cabeça. Acredita-se que sua aparência traga boa sorte e uma rica colheita.
De acordo com as crenças tradicionais bemba, as cobras podem carregar mensagens
de ancestrais importantes, principalmente para os chefes mer. Em vários lugares - por
exemplo, as Cataratas Vitória - acredita-se que uma cobra supernatural viva na água e
traga bênçãos e punições. Por fim, em toda a África Austral, lilomba é o nome do
familiar da bruxa na forma de uma cobra. Como pode ser visto nesta visão geral
limitada, a cobra está em muitas tradições da Zâmbia conectada ao divino ou
sobrenatural, e não é necessariamente má. No entanto, hoje em dia, a avaliação das
serpentes é quase puramente negativa. Isso torna o sonho de ser picado por uma
cobra muito perturbador.
Este capítulo apresenta duas maneiras contemporâneas de lidar com imagens em

sonhos. A primeira é exemplificada por um pastor neopentecostal que frequentemente
convida autoproclamados ex-satanistas para testemunhar em seus cultos de libertação.
Entidades religiosas como cobras que anteriormente trabalhavam em nível local agora
desempenham seu papel em um cenário global na batalha entre as forças cristãs do
bem e as forças satânicas do mal. Sonhar em ser mordido por uma cobra é amplamente
interpretado como um ataque de forças do mal ou até mesmo do próprio Satanás.
Neste ministério pentecostal, tais testemunhos têm um papel claro: funcionam como
prova de que o mundo espiritual em que ocorre a batalha entre Deus e Satanás é
muito real. O segundo exemplo é o Fingers of Thomas, um grupo católico que pesquisa
e se envolve pastoralmente com casos de suposto satanismo. Sua abordagem é
trabalhar com os símbolos presentes em sonhos e experiências perturbadoras, olhando
para o significado que eles têm para a pessoa, bem como nas tradições zambianas.
Através de conversas e orações, as imagens de medo são neutralizadas ou pelo

menos colocadas sob o controle do sonhador. Como essas duas abordagens diferentes
podem ser interpretadas? Em ambos os casos o tratamento dos “pequenos deuses”
está relacionado a um processo de desencantamento. Embora, de acordo com Gifford,
“a maioria dos africanos tenha uma visão de mundo 'encantada'”,3 este capítulo
argumenta que tal visão de mundo não é auto-evidente. O pastor pentecostal sente a
necessidade de dar provas do mundo encantado, espiritual, enquanto
2Van Breugel, Religião Tradicional Chewa, 67.

3Gifford, Cristianismo Africano, 328.
10 SONHAR COM COBRAS 235
para os Dedos de Thomas, antigas entidades religiosas foram desencantadas

como símbolos individuais.
Cobras e Satanismo
Ambos os exemplos estão relacionados ao discurso da Zâmbia sobre o satanismo.
Os zambianos são predominantemente cristãos: 95,5% dos zambianos assim se
descrevem de acordo com o censo de 2010.4 No entanto, na Zâmbia
contemporânea muitos cristãos se sentem ameaçados pelo satanismo. Acredita-
se que os satanistas sejam agentes do diabo, trabalhando juntos em uma
conspiração mundial para causar danos e retrocedendo na fé. Na escola, nos
hospitais, na estrada, no mercado e até nas igrejas, acredita-se que os satanistas
causam doenças e morte, roubam e vendem seu sangue e órgãos, causam
acidentes de trânsito e tentam seduzi-lo vendendo vocês produtos aparentemente
inocentes que causam danos ou até mesmo convertem seus donos ao satanismo.
Nas igrejas, ex-satanistas autoproclamados falam sobre seu passado maligno e a
libertação subsequente. O uso do termo “Satanismo” é relativamente novo. Na
África, os primeiros testemunhos de ex-satanistas aparecem na década de 1980 –
Delivered from the Powers of Darkness (1987), de Emmanuel Eni, é um exemplo
antigo da Nigéria.5 Na Zâmbia, as histórias sobre o satanismo ganharam
popularidade a partir da década de 1990. Em 1997, a imprensa recolheu os
depoimentos de um grupo de meninas do Copperbelt, nos quais elas confessaram
ter sido iniciadas no satanismo antes de serem libertadas pelas mãos de um pastor
pentecostal.6 Logo testemunhos, rumores e acusações se espalharam em igrejas
e jornais. O pânico zambiano em torno do satanismo atingiu seu pico por volta de
2007. A essa altura, o fenômeno se tornou problemático, com muitos novos casos
surgindo a cada semana. Algumas escolas – especialmente internatos –
experimentaram pânico, causando preocupação entre alunos, funcionários e pais;
e hospitais relataram que os pacientes estavam apreensivos em ter suas amostras
de sangue coletadas.7
Embora a intensidade do fenômeno tenha diminuído um pouco, pastores
conhecidos como especialistas neste campo descobrem novos casos a cada
semana. As cobras são mencionadas em mais da metade dos depoimentos que coletei
4Gabinete Central de Estatística, “Características Sociais”, 19.

5Eni, Libertado dos Poderes das Trevas.
6Udelhoven, “Lado Social da Posse”, 1.
7Udelhoven, “Satanismo na Zâmbia”.
pela minha pesquisa sobre o discurso do satanismo na Zâmbia. Algumas

referências a cobras são claramente construídas em noções cristãs – por exemplo,
chamando o diabo de “aquela antiga serpente”, depois de Apocalipse 12:9 (KJV).
Outros parecem ter suas raízes nas visões tradicionais da Zâmbia, como fica claro
no exemplo a seguir. Chimwemwe era uma mãe de meia-idade com cinco filhos
quando testemunhou pela primeira vez na igreja sobre seu envolvimento com o
satanismo. Olhando para trás, o primeiro sinal do mal se manifestou quando ela
tinha 6 anos e desafiou as ordens de sua mãe ao pular em um rio que corria pelas
terras de seu tio. Este rio é um lugar assustador.
Chimwemwe contou outras histórias de pessoas que pularam no rio: algumas
nunca voltaram; outros apareceram depois de alguns meses, cheios de
conhecimento espiritual. Ela diz:
Não fui o primeiro a entrar naquele rio. Outros nunca mais voltaram. Outras
tornaram-se metade peixe, metade mulher, e foram vistas amamentando crianças.
A mãe da minha avó desapareceu durante meses na água. Ela voltou com uma
sacola cheia de remédios e tornou-se feiticeira. Dois homens brancos vieram -
este lugar estava cheio de pedras preciosas - e entraram na água. O primeiro
saiu, e toda a sua pele foi arrancada. Ele estava muito vermelho. Ele entrou
novamente, e a água tornou-se sua sepultura. O segundo homem desapareceu
da mesma forma. Meu tio, que administrava a fazenda, um dia decidiu que queria
vender os minerais do solo. Mas ele nunca o fez. Ao trabalhar no campo, ele
pisou em algo macio. Ele pisou em algo macio e percebeu que estava nas costas
de uma enorme cobra malhada. Não era um python, um python é menor. Essa
cobra... ele não conseguia ver onde estava a cabeça ou onde estava a cauda, de
tão grande. Ele teve que dar alguns passos apenas para sair de suas costas. Ele
correu. Ao chegar em casa, teve um sonho. A mesma cobra apareceu e lhe
disse: “Não toque em nossas pedras”. Este lugar era muito rico em minerais.
Quão rico meu tio poderia ter sido! Mas ele nunca os tocou, e quando as pessoas
começaram a orar ali, eles simplesmente desapareceram.
Nas cosmologias africanas tradicionais, o mundo espiritual é parte integrante da

realidade. Rios e lagos são habitados por espíritos e servem como pontos de
acesso para o mundo espiritual em geral.8 Na Zâmbia, a morada espiritual em
Victoria Falls é provavelmente o exemplo mais conhecido; mas as características
da água menores contêm seus próprios espíritos. Por toda a África, os espíritos da água são
8Ellis e Ter Haar, Worlds of Power, 52.

retratados como sereias, metade peixe e metade mulher.9 Provavelmente

o espírito marinho mais famoso é Mami Wata. Mami Wata (“mãe da água”)
é uma divindade relativamente nova que atraiu muitos seguidores no
decorrer do século XX. O culto Mami Wata tem seguidores do Senegal à
Tanzânia.10 Em seus rituais, seus seguidores fazem altares para Mami
Wata e costumam usar espelhos para invocar a deusa. Dá-lhes a
oportunidade de viajar espiritualmente para o reino de Mami Wata sob o
mar, onde bens de consumo cobiçados como televisores podem ser
encontrados.11 Embora a narrativa de Chimwemwe não seja explícita
sobre o funcionamento preciso do mundo espiritual, a figura da sereia está
claramente presente , e é provável que a mulher que voltou como feiticeira
tenha acessado o mundo espiritual e seu conhecimento através do rio. A
cobra descrita por Chimwemwe parece ser outro espírito local, embora
relacionado à terra e não à água. A cobra está ligada às pedras preciosas
encontradas no solo, protegendo-as de serem extraídas por empresários
(brancos?). O tio de Chimwemwe experimenta a cobra tanto enquanto
trabalhava nos campos quanto em um sonho. Na Zâmbia, os sonhos são
interpretados como um meio de comunicação de Deus, espíritos ou
ancestrais.12 Um sonho pode dar uma confirmação, a promessa de uma
bênção ou um aviso. No sonho descrito por Chimwemwe, a cobra avisa
seu tio para deixar as pedras preciosas em paz. Toda essa sequência no
testemunho de Chimwemwe é construída sobre noções tradicionais do
mundo espiritual. Como argumenta David Frankfurter, nessas religiões
localizadas o sobrenatural está intimamente ligado à paisagem: rios, terras
agrícolas, pedras preciosas. Essa paisagem sobrenaturalmente aprimorada
traz ordem à experiência humana: “Através de um contexto eternamente
flutuante de conhecimento tradicional, discussão pública e apelo às
autoridades locais, o infortúnio e o perigo tornam-se não mais ambíguos e
caóticos, mas localizados, como um sistema rudimentar de demônios que
podem ser identificado, discutido e evitado ritualmente.”13 Conectar
marcos específicos a forças sobrenaturais locais traz experiências
negativas sob algum tipo de controle – e também pode trazer experiências positivas, com
9Frank, “Riqueza Permitida e Proibida”, 331–346.

10Drewal, “Interpretação, Invenção e Reapresentação”, 101–139.
11Meyer, “Commodities and the Power of Prayer”, 751–776.
12Udelhoven, “Tradições da Zâmbia”, 44-66.
13Frankfurter, Mal Encarnado, 15.
o Rio? Por que outros receberam poderes especiais? Por que os brancos não
podiam enriquecer com as pedras preciosas da terra?
Os espíritos da água locais e os espíritos da terra ajudam a dar sentido a essas
circunstâncias.
No entanto, a última frase da narração de Chimwemwe significa uma ruptura
com essas noções tradicionais. Quando as pessoas começaram a rezar na terra
do tio de Chimwemwe, as pedras preciosas desapareceram.
A oração refere-se à vinda do cristianismo. Quando o cristianismo veio, deuses e
espíritos locais, como a cobra de Chimwemwe, não desapareceram simplesmente.
Frankfurter argumenta que os sistemas locais de classificação do sobrenatural —
a cobra, o espírito da água — são incorporados a uma ideologia que transcende
o local.14 Os conceitos da ideologia global são usados para redefinir as noções
locais do sobrenatural. Sob a influência globalizante do cristianismo, especialmente
da variedade neopentecostal, cobras, espíritos da água e outras entidades
espirituais tradicionais mantiveram sua relevância na cosmologia africana – embora
transformados em demônios e forças do mal.15
A maioria das referências a cobras em depoimentos de ex-satanistas podem
ser entendidas a partir dessa perspectiva, como é ilustrado pelo próximo exemplo.
Eve é uma jovem de vinte e poucos anos quando dá seu testemunho em um
programa de rádio popular apresentado por um pastor pentecostal. Depois que
Eve sentiu um nó na garganta e as coisas se movendo sob sua pele, sua mãe a
levou a um curandeiro tradicional. Este é o início das experiências de Eva com
cobras.
Minha mãe ficou com medo e foi a um feiticeiro. Eles disseram que eu precisava
de proteção, e ela recebeu um remédio misturado com uma cobra píton. E a partir
desse momento, comecei a ver algumas coisas, como uma coisa grande
aparecendo na minha frente. Eu não tinha certeza do que era. Até que, acho que
três meses depois, descobri que era uma píton. Estava sempre lá, em qualquer
lugar que eu fosse, estava bem na minha frente. Eu não estava com medo. Eu
apenas olharia para ele. Então eu conversava e perguntava o que a cobra queria
de mim. E tudo o que podia me dizer era: estou aqui para te proteger. E se um
homem me pede em casamento, principalmente se ele é cristão, e eles querem
me propor, primeiro eles começam tendo esses sonhos com uma cobra. Eles me diziam: eu
14Ibid.
15Meyer discute esse processo para o caso da Ewe em Gana em Traduzindo o Diabo.
Robbins, em “Globalization”, vê essa “preservação ontológica” como uma característica geral
do cristianismo pentecostal/carismático.
sonhei com uma cobra hoje, ela estava tentando me morder. Aí eu perguntava:
como era? Quando a descreveram, era a mesma – porque não era um
tamanho normal de cobra, era muito grande. Na maioria das vezes a cobra
com quem eu mais conversava dizia que eu não deveria estar questionando
tanto, porque o trabalho da cobra era apenas me proteger. E aprendi que
todos os que se casaram com o diabo sempre recebem cobras para protegê-
los.
Eva está falando de uma perspectiva cristã, mas é uma perspectiva

cristã baseada em entendimentos invertidos da religião tradicional. Como
Chimwemwe, ela se refere ao curandeiro tradicional não com o vernáculo
nganga, mas como feiticeiro — um termo pejorativo. O curandeiro,
trabalhando com noções tradicionais de cobras, dá à mãe de Eva um
remédio feito de pele de cobra como agente de proteção. Mais tarde,
quando Eva continua a vê-la, a cobra retém suas características
protetoras, mas não há dúvida de que sua natureza não é nada má.
Aqueles que são casados com o diabo recebem cobras para protegê-los,
e essas cobras ameaçam, ou até prejudicam, os cristãos que se
aproximam demais. As cobras tornaram-se desconectadas de seus
sistemas locais de significado e reinterpretadas na estrutura global da
teologia neopentecostal da guerra espiritual. O neopentecostalismo é um
movimento transnacional que ultrapassa as fronteiras das denominações
e enfatiza a intervenção direta de Deus em questões de cura e
prosperidade. O outro lado da visão de que Deus intervém ativa e
milagrosamente no mundo e na vida das pessoas é a percepção de uma
força contrária das trevas quase igualmente poderosa. Através da guerra
espiritual, essas forças do mal podem ser combatidas e expulsas. A
escala desta teologia transcende o local. A guerra espiritual está
ocorrendo em escala global, com ramificações para todos os cantos do
mundo e sinais na história mundial. Na cosmologia neopentecostal da
guerra espiritual, a história mundial é vista como uma guerra contínua
entre as forças do bem e do mal. Através da “guerra espiritual” as forças
do mal têm que ser forçadas a recuar antes que o Reino de Deus possa
se materializar neste mundo.16 Na teologia globalizante da guerra
espiritual, a cobra zambiana tornou-se parte das legiões do mal, e de
uma cobra está ligado ao diabo. Ver cobras em sonhos ou no mundo
físico tornou-se um significante para a presença do mal. Na Zâmbia contemporânea, e
16Hunt, “Managing the Demonic”, 215–230.

O jovem reformado citado no início deste artigo está assustado porque sonhar
com uma cobra significa que Satanás ou satanistas estão atrás de você, seja
para prejudicá-lo ou para iniciá-lo. O que fazer quando se está sonhando com cobras?
Nas seções a seguir, discutiremos duas maneiras muito diferentes de lidar com
essas imagens assustadoras.
Serpentes no Contexto Neopentecostal : Libertação

e Testemunhos
Como vimos, experiências com cobras podem ser interpretadas como ataques
espirituais. Muitas vezes, os cristãos trazem essas experiências para a igreja,
esperando proteção espiritual, cura e orientação. Nosso primeiro caso explora
como tais experiências são tratadas pelo ministério de um pastor neopentecostal.
Como “homens de Deus”, os pastores neopentecostais contemporâneos têm o
poder de proteger e livrar seus congregados do mal. O pastor Panji Chipeta é um
pastor de rádio e televisão da Zâmbia e fundador de uma igreja, chamada
Kingdom Business Ministries (KBM). Testemunhos são uma parte importante dos
cultos da igreja na KBM. O pastor Chipeta regularmente se refere a testemunhos
em seus sermões, e no culto de libertação no domingo à tarde, muitas vezes há
um momento em que um convidado dá seu testemunho. Os pastores pentecostais,
como especialistas em demonologia, desempenham um papel importante na
interpretação das cobras como agentes do mal. No exemplo a seguir, o pastor
Chipeta entrevista um certo David para seu programa de rádio Precious
Testimonies. David é um jovem de 20 e poucos anos que confessou que se
tornou um empresário de sucesso por meio de seu envolvimento com o satanismo.
Após sua iniciação no satanismo, David recebeu uma maleta que ele levou para
uma caverna perto de sua aldeia natal. Na maleta, ele encontrou um ovo do qual
chocou uma cobra.
Davi: Quando cheguei [à caverna], abri a maleta.

Para minha surpresa, encontrei um ovo vermelho. Então, quando
eu estava me concentrando no ovo, descobri que o ovo fazia o quê?
Quebrou. Então havia uma cobra muito pequena que saiu
do ovo. Começou a se mover para lá. Ele estava se movendo
e crescendo, até cobrir toda a caverna.
Pastor Chipeta: Você não ficou com medo? Quer dizer, cada um de nós, seres humanos,
quando vemos uma cobra ficamos com medo17 — quer dizer, estou
certo?
D: sim.
Computador:
Há uma inimizade entre o homem e a cobra do jardim do Éden.
Então, quando você vê uma cobra, a primeira reação é que você
estremece e quer correr.
Naturalmente, essa é a reação. Então, no seu caso, você não se
assustou.
D: Não me assustei, e ele começou a falar comigo e me dizer: “Você
agora é meu parceiro, vamos trabalhar juntos. Eu vou te dar o que
você quiser, mas lembre-se que eu preciso comer também. Então
agora o que eu vou fazer, eu vou te dar dinheiro pelos pedidos.”
Então começou a vomitar dinheiro para mim agora.
Computador: Você se lembra que Lúcifer no Antigo Testamento veio na forma de

uma cobra?
D: sim.
Computador:
Você sabia que quem estava naquela forma de cobra era o próprio
Lúcifer? Então você estava literalmente falando com o próprio diabo,
naquela vila onde você foi para aquela cobra. Foi o próprio diabo.
Então, quando a caverna se abrir e você começar a falar com a
cobra, como você ficaria? Você se sentaria ao lado da caverna
como se estivesse conversando romanticamente com a cobra, ou
estaria na frente dela, em linha reta, ou como?
D: Foi-me dada a instrução imediatamente de que, ao chegar lá, tenho

que me curvar três vezes. Então é quando essa caverna se abre.
Então aquela cobra vai começar a falar comigo.
Então coloquei meu vestido vermelho, fiz uma reverência, [a
caverna] se abriu e [a cobra] começou a falar comigo. A primeira
vez que eu falei com ela foi quando eu vi [a cobra], mas toda vez
que eu ia lá [depois] a instrução era que eu precisasse tocar meu
peito, assim, depois me curvar.
17Embora a transmissão como um todo fosse em inglês, o pastor Chipeta mudou

para Chinyanja na frase em itálico (minha tradução).
Computador:
Então, quando você se curva com as duas mãos no peito,
que é quase o símbolo de segurar seu coração, é uma
fidelidade à cobra, ao próprio diabo, e você parece dizer:
“Meu coração é seu, não é mais meu , Meu coração está em
suas mãos." Como você fez isso, é isso que você estava
dizendo literalmente.
À primeira vista, a experiência de David com a cobra é muito semelhante à

noção tradicional de lilomba ou ilomba, familiar de uma bruxa em forma de cobra
com cabeça humana. Este familiar se alimenta do sangue de suas vítimas e ajuda
a bruxa a ficar rica. A cobra de David não parece ter cabeça humana. No entanto,
vomita dinheiro para ele e lembra a David que vai querer algo em troca disso.
Nesta sequência, as referências ao diabo vêm todas do Pastor Chipeta, e não do
próprio David. O pastor lembra David da história da Queda em Gênesis e explica
que quando ele estava falando com a cobra, ele estava realmente falando com
Lúcifer – assim como Adão e Eva no Éden. Segundo o pastor Chipeta, o
envolvimento de David no satanismo o fez perder o medo de cobras. Ele também
interpreta os gestos rituais que David tem que realizar para se comunicar com a
cobra como jurando fidelidade ao diabo.
David concorda com essas interpretações, que parecem ter origem no discernimento
do pastor. Embora o relato de David possa ser interpretado a partir de uma
perspectiva tradicional da Zâmbia, a conversa entre David e o pastor Chipeta o
coloca firmemente no contexto da guerra espiritual.
Segundo o pastor Chipeta, os demônios podem aparecer como cobras. Em
outro testemunho, ele comenta: “O diabo em Gênesis saiu como uma serpente, e
foi isso que enganou Eva: [o diabo] se passando por uma cobra.
Assim, as cobras até na Bíblia eram chamadas de demônios.” Essa conexão
entre cobras e demônios significa que, se uma pessoa sonha com uma cobra
atacando-a, pode ser um sinal de que ela está sob ataque de poderes malignos.
Se uma pessoa sonha em conversar ou brincar com cobras, isso pode significar
que essa pessoa está, sem saber, aliada às forças de Satanás.
Em ambos os casos, a forma neopentecostal de lidar com as imagens assustadoras
das cobras demoníacas é rezar. As forças do mal precisam ser expulsas em
libertação. A libertação pode ocorrer em um culto na igreja. Durante o culto o
pároco faz um “chamado de altar”: convida os membros da
a congregação que está sofrendo de aflições para a frente. O pastor e seus

assistentes vão de pessoa em pessoa, orando e impondo as mãos sobre eles.
Nestes serviços há pouco tempo para qualquer caso individual; e muitas vezes
as pessoas são convidadas a voltar mais tarde para uma sessão de libertação
individual. Muitos pastores oferecem libertação individual em um horário fixo
durante a semana. Em sua descrição da prática de libertação, Stephen Hunt
descreve uma clara sucessão de fases.18 Primeiro é estabelecida a presença
de um espírito maligno, segundo é o processo de nomear o espírito e terceiro
a expulsão desse espírito. A presença de um espírito maligno geralmente se
torna clara através das respostas da pessoa por quem o pastor está orando.
Se o cliente entra em transe e se move ou fala de uma maneira estranha, diz-
se que os demônios se manifestam. Pastores neopentecostais expulsam os
demônios que causam imagens assustadoras de cobras por meio de orações
de libertação, nas quais o pastor vence as forças do mal e consegue libertar
seu cliente. Pastor Chipeta incentiva seus clientes a narrar sua experiência.
Embora as cobras sejam inimigas, testemunhos sobre cobras e forças
demoníacas têm uma função importante para o pastor. A autoridade do pastor
é reforçada por esses testemunhos. Testemunhos são evidências do poder
concedido ao pastor como homem de Deus: eles mostram que ele tem o dom
de proteger do mal e combater o mal. Testemunhos também são prova da
teologia da guerra espiritual na qual os pastores operam.
Em suas entrevistas e sermões, o Pastor Chipeta continua enfatizando a
realidade das forças do mal. Em quase todas as entrevistas, ele volta a esse
assunto; por exemplo, dizendo: “Algumas pessoas pensam: 'Ah, ele está
alucinando, sonhando' — mas essas coisas são reais, estão acontecendo agora mesmo.”
Perante as igrejas que negam a existência de espíritos malignos, o Pastor
Chipeta pretende mostrar ao seu público a verdade espiritual destes assuntos.
Concluindo, como os pastores pentecostais lidam com os sonhos com
cobras? Primeiro, eles os interpretam no contexto da teologia da guerra
espiritual e, segundo, oram para expulsar as forças do mal por trás desses
sonhos. Cobras são inimigas, mas testemunhos sobre cobras são encorajados
porque reforçam a autoridade do pastor e funcionam como evidência de sua
visão de mundo. Como mostra a seção a seguir, no entanto, a libertação por
um “homem de Deus” que incentiva a produção de testemunhos para provar
seu poder dado por Deus não é a única maneira de lidar com imagens de
cobras em sonhos.
18Hunt, “Managing the Demonic”, 218ff.

Serpentes e os Dedos de Thomas: Símbolos com Escolha

de significados
Na Zâmbia, o catolicismo romano é a maior denominação, abrangendo

cerca de 20% da população.19 Alguns padres e congregações são
altamente influenciados pelo movimento carismático dentro do catolicismo,
uma ala da igreja que lida com cobras em sonhos e outras experiências
assustadoras de forma semelhante ao pastor neopentecostal discutido na
seção anterior. Em outras partes da igreja, os cristãos trazem suas
experiências e esperanças de proteção e cura espiritual, mas os pastores
e líderes estão lutando para lidar com isso. Em 2007, o recém-inaugurado
Centro de Encontro e Fé Católica Romana Zâmbia (FENZA) decidiu iniciar
uma investigação sobre o fenômeno do satanismo.20 Um grupo de reflexão
foi formado e posteriormente complementado com vários jovens de uma
paróquia de Lusaka. O grupo resultante, chamado Dedos de Tomé em
homenagem à história bíblica de Tomé em dúvida, tem se reunido
semanalmente desde então, discutindo e acompanhando casos de
satanismo e feitiçaria. Eles apresentam oficinas sobre esses tópicos em
dioceses em toda a Zâmbia e, em 2015, Bernhard Udelhoven, líder do
grupo, publicou um estudo sobre satanismo, feitiçaria e possessão de
espíritos na Zâmbia com recomendações para cuidados pastorais.21
Os princípios básicos da abordagem usada pelos Dedos de Tomás
diferem substancialmente da maneira neopentecostal de lidar com cobras
e outras experiências assustadoras. Uma primeira suposição dos Dedos é
que não é preciso ser pastor ou “homem de Deus” para poder ajudar. O
objetivo do grupo é capacitar aqueles que vivenciam sonhos perturbadores
em vez de alocar a responsabilidade nas mãos de um especialista. Em
segundo lugar, os Dedos veem questões espirituais, como sonhos
assustadores, como relacionadas a problemas em outras esferas. Em seu
livro, Udelhoven faz uma distinção entre “mundo interior” e “mundo
exterior”.22 O mundo interior é o mundo dos sonhos e visões – um mundo
ao qual os espectadores não têm acesso. Udelhoven dá o exemplo de
Violet, uma garota que sofre ataques espirituais nos quais ela entra em estado de transe
19Gabinete Central de Estatística, “Características Sociais”, 19.

20Udelhoven, “Dedos de Thomas”.
21Udelhoven, Mundos Invisíveis.
22Ibid., 106-124.
estado, ela se vê indo para um mundo localizado no fundo do oceano, onde

interage com uma cobra, um leão e uma menina. A menina diz a ela que
Violet é casada com um filho de Lúcifer, que é a cobra e o leão. Isso faz de
Violet uma rainha neste submundo e lhe dá poderes especiais. Na Figura
10.1, o mundo interno e o mundo externo são separados:23
Mundo interior Mundo exterior
Violet vai para o fundo do oceano. Violet está no chão, recebendo oração.
Violet está em transe, fala palavras como se fosse para um invisível

Violet interage com um leão, uma menina e uma cobra. platéia, e vomita o que ela descreve como “coisas
escorregadias”.
Violet se separou do namorado que ela ainda ama. Ela nunca

Violet é informada de que ela é casada com um filho de Lúcifer.
falou sobre ele para sua família.
Violet é declarada rainha e tem um terceiro olho que lhe dá poderes

Violet se sai mal na escola e afasta os amigos.
mágicos sobre os outros.
Violet expressa que ela não se sente realmente pertencente à sua família
Violet pertence ao submundo. e não amada por sua mãe. Ela não tem permissão para
visitar o pai que ela ama.
Fig. 10.1 Mundos interno e externo
Um pastor neopentecostal aborda principalmente o que Udelhoven

chamaria de mundo interior, expulsando as forças espirituais que causam
as experiências de pertencer a um submundo de Violet. Os Dedos de Tomé,
por outro lado, reconhecem a existência desse mundo interior, mas reservam
suas ações para o que está acontecendo no mundo exterior. No caso de
Violet, eles a encorajaram a ter um melhor desempenho na escola e a se
preparar para os exames, organizando um tutor que pudesse ajudá-la com
assuntos difíceis. Eles também tentaram ajudá-la a desenvolver um
sentimento de pertença a Deus, à sua família, aos amigos e à Igreja.24 Um
terceiro aspecto da abordagem dos Dedos de Tomé é que as experiências
no mundo interior são vistas como símbolos para os problemas do mundo
exterior. O significado desses símbolos não é fixo - uma cobra não significa
necessariamente um ataque de forças do mal. Bernhard Udelhoven escreve
sobre os símbolos do leão e da cobra de Violet:25
23Tabela baseada em ibid., 114f.

24Ibid., 114, 116.
25Ibid., 115.
Tentamos ajudá-la a aceitar os símbolos de uma nova maneira.

Como tinham a ver com casamento, perguntei a Violet a certa altura o que
simbolizaria para ela um bom casamento. Estranhamente, a figura do leão
voltou e ela explicou: “Na minha família, sempre tive que lutar por mim
mesma. Meu marido deve ser uma pessoa que vai lutar por mim!” Isso nos
ajudou a remover alguns de seus medos sobre o leão espiritual que ela encontrou.
Em outra associação lúdica, comparamos o leão com Deus e com Jesus:
“Deus sempre lutará por você”. Dessa forma, liberamos o símbolo de um
mundo puramente satânico, permitindo um engajamento mais lúdico que
dissipou muitos de seus medos.
Nesse caso, é a imagem do leão e não a da cobra que é abordada. As

conversas com Violet mostram que o leão não é apenas uma imagem
ligada ao satânico. Ao conscientizar Violet de que também associa o
leão a aspectos positivos, Udelhoven consegue reduzir seu medo. Pode-
se dizer que o leão se presta melhor do que a cobra para uma
interpretação tão positiva e, portanto (em contraste com um ministro
pentecostal como Chipeta) Udelhoven opta por negligenciar a cobra
em seu sonho. No entanto, no exemplo a seguir, os Dedos de Thomas
lidam com a imagem de uma cobra. Uma das integrantes do Fingers
também está envolvida no aconselhamento matrimonial, e ela tomou
conhecimento deste caso, que foi então discutido na reunião semanal do Fingers:
Este é o caso de um marido e uma mulher que estão casados há algum tempo
Tempo. Ao dormir em sua cama, a esposa sente que é empurrada para a
beira da cama. A princípio, a esposa achou que estava bebendo demais.
Porque sempre que ela estava bebendo ela pensa que tem alguma coisa no
meio da cama, entre ela e o marido. Então ela não bebeu por dois dias, mas
foi a mesma coisa. Recentemente, quando ela acordou à noite, ela viu que
na verdade era uma cobra deitada entre eles.
A esposa ficou assustada e acordou o marido. Ele disse: “Ah, essa é minha
avó. Apenas volte a dormir.” Agora, a esposa fugiu do marido e disse aos
conselheiros matrimoniais que deseja o divórcio. Parece que o marido quer
que sua esposa fique. A esposa ama o marido, mas não quer nada com
cobras.
Para os Dedos de Tomé, ver uma cobra não significa automaticamente

estar sob ataque de forças do mal que precisam ser expulsas. Na
discussão em grupo deste caso, foi estabelecido que mais informações
eram necessárias. Só sabemos o que a esposa experimentou. O que é ela
lado do marido da história? Como ele se lembra da noite em que

supostamente disse que a cobra é sua avó? O que ele disse, e o que ele
quis dizer? A cobra é algo que pertence ao mundo interior. No mundo
exterior, pode haver problemas no relacionamento entre marido e mulher.
Esses problemas podem ser discutidos e resolvidos. Sugere-se que o
símbolo da cobra pode significar que algo está acontecendo entre a
esposa e o marido, e que esse algo pode estar relacionado à família do
marido. Falar sobre o relacionamento e abordar os problemas no
relacionamento pode fazer com que a cobra assustadora vá embora.
Nesta discussão, a imagem da cobra pode perder seu significado
assustador ao ligá-la de forma lúdica a outras imagens, baseando-se nas
tradições zambianas nas quais a cobra não é necessariamente má. Pode
ser um portador de mensagens ou bênçãos. Em uma conversa, com base
nessas tradições, os Dedos podem perguntar: O que a cobra quer dizer a
vocês como um casal? Isso ajuda a ver a cobra de um ângulo diferente e
transformar seu significado.
Em conclusão, como os Dedos de Tomé lidam com sonhos com
cobras? Qualquer um pode ajudar aqueles com experiências assustadoras
ouvindo com simpatia e tentando ajudar com problemas que estão
presentes no mundo exterior. As imagens de cobras em sonhos são
tratadas como representações simbólicas desses problemas. O significado
desses símbolos pode ter suas raízes nas tradições da Zâmbia ou nas
noções cristãs. Como mostram os casos do casal e de Violet, uma cobra
pode ser desarmada referindo-se a tradições positivas da Zâmbia sobre
cobras; e um leão pode perder seu pavor se estiver conectado a imagens
bíblicas. Para o pastor neopentecostal, ver uma cobra só leva a uma
conclusão: há forças do mal em ação. Os Dedos de Tomás, por outro
lado, oferecem uma seleção de significados possíveis para a imagem da
cobra, sendo que a interpretação preferencial se estabelece na interação
entre a vítima e os Dedos.
Serpentes e o secular
Os zambianos levam seus sonhos alarmantes para a igreja, esperando

cura e proteção. O pastor neopentecostal e os Dedos de Tomás lidam
com imagens de cobras em sonhos de maneiras muito diferentes. Nesta
seção final deste capítulo, argumentarei que, embora as abordagens
pareçam divergentes, elas têm uma coisa em comum. Tanto para os
Dedos de Tomás quanto para o pastor neopentecostal lidar com cobras está relacionad
a um debate mais amplo sobre secularização ou desencanto. O pastor Chipeta

fornece uma plataforma para testemunhos em seus cultos e programas de rádio
porque essas narrativas ilustram sua visão de mundo e seu dom de libertação. “Isto
é real”, é uma frase que se repete repetidamente nos comentários do Pastor Chipeta
sobre os testemunhos. O que significa afirmar explicitamente que algo é real? Num
artigo clássico sobre o verbo “crer”, Jean Pouillon escreve que afirmar que se
acredita que Deus existe “é abrir a possibilidade de dúvida” . acredita que seja real.
O pastor Chipeta sente a necessidade de dizê-lo com frequência – dando a entender
que o acampamento dos incrédulos é forte. Em seu estudo sobre possessão no
início da era moderna, The Devil Within, Brian Levack explica a atração das narrativas
de possessão de maneira semelhante: “A confiança na possessão e no exorcismo
como a principal prova da realidade demoníaca persistiu durante os séculos XVI e
XVII.” uma sociedade cada vez mais cética, exorcismos eram realizados e narrados
em uma tentativa polêmica de manter uma visão de mundo encantada. Levack
chama a realização pública de exorcismos de “propaganda confessional”, funcionando
para converter os não-crentes, para instruir os crentes e confirmar suas ideias
demonológicas, e para defender contra ideias religiosas concorrentes e mais
secularizadas . uma visão de mundo em que as forças espirituais são reais e podem
ajudar, prejudicar ou controlar o físico, e contra uma visão de mundo mais secular e
científica onde as causas espirituais são rejeitadas. Dessa forma, a necessidade de
testemunhos aponta inadvertidamente para a fragilidade da cosmovisão espiritual,
sua necessidade de manutenção constante.29 Depoimentos como são apresentados
pelo Pastor Chipeta podem ser vistos como instrumentos polêmicos em uma
discussão entre cosmovisões.
Os Dedos de Thomas parecem muito mais complacentes com uma visão de

mundo desencantada. Eles vêem as imagens de cobras como símbolos de uma
maneira que não é diferente da interpretação secular dos sonhos ocidentais (na psicanálise
26Pouillon, “Observações”, 91.

27Levack, Devil Within, 71, ênfase adicionada.
28Ibid., 81-112.
29Notei o mesmo uso polêmico de testemunhos e outras histórias entre meus alunos.
Sempre que apresento em meus cursos de antropologia ou sociologia uma teoria que fala de
um ponto de vista secular – por exemplo, explicando a bruxaria a partir de sua função social –
os alunos tentam me convencer de uma visão de mundo mais encantada, relatando histórias
como evidência da realidade. de feitiçaria.
ou psicoterapia analítica, por exemplo). No entanto, Udelhoven apresenta a

distinção entre o mundo interior e exterior como uma forma de evitar a questão
de saber se as forças espirituais realmente existem. Sobre a origem das
imagens nos sonhos, ele escreve: “Uma resposta à pergunta se elas se
originam em Deus (como judeus e cristãos acreditam no caso da visão de
Isaías) ou em outra coisa (forças psicológicas internas, demônios, feitiçaria
etc. ) só pode ser dada a partir da perspectiva das crenças e visões de mundo
da pessoa.”30 Os Dedos tentam manter a mente aberta: as imagens nos
sonhos podem vir psicologicamente de dentro de uma pessoa, ou
espiritualmente de fora, ou uma combinação de ambos. No final, porém, eles
fazem parte de um mundo interior que nunca pode ser julgado por um estranho.
Em vez disso, os de fora devem tentar agir sobre os problemas existentes no
mundo exterior, ajudando sem saber o que está no mundo interior, “sem fingir
conhecer o caráter metafísico ou ontológico do mal” . Em sua visão de mundo
encantada, os Dedos de Tomás assumem uma postura agnóstica: eles não
querem seguir uma abordagem estritamente secular, mas deixam aberta a
possibilidade de forças espirituais agindo sobre os indivíduos. No entanto,
essa postura é problemática. É precisamente a capacidade de ver as imagens
nos sonhos como símbolos, e não como forças agindo por más ações, que
alivia o medo que elas instilam. Deixar em aberto se essas forças existem
parece ser um recurso retórico destinado a desertar a crítica, em vez de uma
suposição que realmente informa as práticas dos Dedos de Tomé.
Como foi discutido neste capítulo, de acordo com David Frankfurter e

outros, os deuses locais são frequentemente demonizados se entrarem em
contato com uma visão de mundo globalizante como o cristianismo. Como os
casos nestes artigos mostram, o cristianismo é apenas parte da história. É a
presença de um discurso laico e desencantado que faz das cobras aliadas na
defesa da teologia do pastor Chipeta.32 Uma cosmovisão laica dá aos Dedos
de Tomé a possibilidade de desarmar imagens assustadoras em sonhos,
transformando-as em símbolos. Muitos africanos podem ter, de acordo com o
estudioso do cristianismo africano Paul Gifford, “uma visão de mundo
'encantada'”,33 mas essa visão de mundo não é de forma alguma auto-evidente. Este artigo
30Udelhoven, Mundos Invisíveis, 109.

31Ibid., 384.
32Embora o Pastor Chipeta nunca o expressasse desta forma.
33Gifford, Cristianismo Africano, 328.
que, na Zâmbia, pequenos deuses se relacionam não apenas com a teologia globalizante
do cristianismo, mas também com o secular globalizante.
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PARTE III
Remanescentes,
realocações e reencantamentos
CAPÍTULO 11
Pequenos Deuses, Pequenos Demônios: Remanescentes de um
Culto de fadas arcaico no centro e sul

Europa Oriental
Eva Pócs
Introdução
Neste capítulo, levanto algumas questões-chave encontradas durante meu

estudo das crenças das fadas na Europa Central e Oriental. Algumas delas
eu já abordei em meu trabalho anterior,1 mas várias são atuais para o
presente volume e merecem outra análise.
O material que estudei é baseado principalmente no folclore
contemporâneo sobre fadas búlgaras, sérvias, croatas, eslovenas,
macedônias, romenas, albanesas, gregas e húngaras e seus cultos
associados.
1Ver especialmente Pócs, Fairies and Witches e “Tündéres”.

2 Veja, por exemplo, Hahn, Albanesische Studien, 159-62; Lawson, Folclore Grego Moderno,
13–173; Marinov, Narodna viara, 205-215; Marienescu, “Az áldozatok”. ÿaineanu, “Die Jele”;
Pamfle, Mitologie româneascâ; Çabej, “Albanische Volkskunde”; Muÿlea e Bîrlea, Tipologia
folclorului, 206–18; ÿorÿeviÿ, “Veštica i vila,” 94–117; Blum e Blum, Saúde e Cura, 168–174;
Zeÿeviÿ, Mitska biÿa, 31–49 ; Vrazhinovski, Narodna demonologia.
É. Pócs
Universidade de Pécs Pécs, Hungria
© O(s) Autor(es) 2018 255

doi.org/10.1057/978-1-137-58520-2_11
256 É. Pócs
dos Balcãs e das comunidades húngaras como uma unidade regional abrangente,
centrada em traços comuns e gerais. Também estendi minhas investigações aos
registros de julgamentos de feitiçaria nos séculos XVII e XVIII da Croácia, Eslovênia e
Hungria. Os limites do espaço não me permitem explorar as crenças e rituais das fadas
fora dessa área geográfica, mesmo que as notáveis semelhanças tipológicas entre o
mundo das fadas celta e eslava ofereçam um tópico de pesquisa muito tentador. Por
razões semelhantes, vou me concentrar em crenças e ritos e me referirei apenas em
alguns casos relevantes a semelhanças em motivos de canções épicas e contos de
fadas e suas diferenças específicas de gênero.
O segmento mais rico do meu material vem do mundo das crenças romenas, sérvias,
macedônias e búlgaras. Essas áreas geográficas não foram afetadas pelas ondas de
perseguição às bruxas, mesmo que doutrinas teológicas demonológicas tenham
encontrado seu caminho na região.
O mundo das fadas sobreviveu quase até os dias de hoje, tanto como um conjunto de
ideias usadas para justificar a adversidade que se abate sobre os humanos quanto como
um grupo de rituais destinados a evitar tais golpes de infortúnio, juntamente com um rico
corpo de folclore de fadas.
Um objetivo principal deste volume é explorar questões dos “pequenos deuses”
marginais do cristianismo; isto é, a relação de certos seres espirituais não cristãos com
o cristianismo. Este capítulo explora o cristianismo ou não de vários membros do mundo
dos espíritos e divindades e dos outros mundos que habitam. Este problema é mais
facilmente acessado através de perguntas sobre comunicação com o mundo das fadas.
Portanto, uma vertente principal do meu trabalho é a prática ritual de magos e curandeiros
que se comunicavam com as fadas. Estes pertencem essencialmente ao sistema de
comunicação entre o mundo humano e o espiritual, e são caracterizados por formações
únicas de comunicação de fadas características somente das fadas e, neste contexto,
os traços de curadores de fadas como seres duplos característicos.
Fadas e suas características

Sinônimos locais para o inglês fairy (vila, samovila, samodiva, iele, zâna, tündér, nereida,
etc.) são todos termos coletivos. Se explorarmos as tradições folclóricas dos povos aqui
examinados, descobrimos que não podemos falar de uma figura de fadas coesa e
claramente delineada em nenhum dos casos, mas nos deparamos com muitos tipos de
fadas em cada lugar, algumas parcialmente parecidas umas com as outras. , alguns
divergentes mesmo dentro do mesmo local,
11 PEQUENOS DEUSES, PEQUENOS DEMÔNIOS 257
assim como criaturas parecidas com fadas que exibem apenas um ou dois atributos
de fadas. Como criaturas de crença, as fadas mostram uma amálgama dos mais
variados legados e fragmentos míticos e rituais: de deusas antigas, mulheres do destino,
ninfas gregas, espíritos da natureza eslavos e albaneses a demônios da tempestade ou
as almas daqueles que morreram prematuramente e agora estão para morrer. ser
encontrado em nuvens de tempestade.3
Essa versatilidade também é resultado de um contexto cultural regional estratificado
por numerosos movimentos migratórios, mudanças no uso da língua e trocas linguísticas
e culturais complexas. Assim, não podemos realmente estabelecer tipos locais que
seriam caracterizados, digamos, pelos traços de um determinado espírito da natureza,
espírito dos mortos, espírito guardião ou mulher do destino. Não podemos estabelecer
uma tipologia das fadas – em outras palavras, não é possível traçar uma taxonomia do
mundo das fadas. Portanto, não pretendo estabelecer um sistema acadêmico exato de
categorias teóricas – meu objetivo é a exploração precisa de categorias êmicas.4
Quais são as características deste mundo de fadas? As fadas são figuras

ambivalentes, e isso determina essencialmente o tipo único de comunicação que existe
entre humanos e fadas. A ambivalência pode se manifestar nos traços simultaneamente
positivos e negativos das fadas, bem como na existência paralela de noções de fadas
“boas” e “más”. Por um lado, eles são vistos como figuras boas, benevolentes,
semelhantes a deusas, trazendo bênção e fertilidade, muitas vezes agindo como
espíritos guardiões e curandeiros de comunidades ou indivíduos de aldeias, bem como
patronos de sociedades de culto. Por outro lado, fadas más também são conhecidas
por serem demônios de caráter fantasmagórico que aparecem nas nuvens de
tempestade como demônios do vento (geralmente são almas de pessoas mortas que
não possuem um status claro: suicidas, bebês não batizados, aqueles que morreram
por violência ). Esse personagem demoníaco é conhecido principalmente a partir de
narrativas sobre fadas que punem os violadores de tabus e adoecem as pessoas, mas
as fadas boas que trazem bênção e fertilidade também estão em estreita relação com
os mortos que retornam para assombrar as pessoas em certas épocas rituais
3 Ver: Brednich, “Die osteuropäischen Volkssagen”, 97–117; Pócs, Fadas e Bruxas;

Lawson, Folclore Grego Moderno, 130–173; Nilsson, Os Mistérios Dionisíacos; Wenzel, “Os
Dióscuros”.
4A discrepância entre as categorias éticas e êmicas nas tipologias das fadas é explorada
em vários trabalhos recentes; veja, por exemplo, Frankfurter, Evil Incarnate; Goodare,
“Bruxaria Escocesa” e “Fronteiras”; Henderson e Cowan, Scottish Fairy Belief, cap. 1; Ostling
e Forest, “Goblins”.
258 É. Pócs
(por exemplo, as festas dos mortos da igreja oriental: Páscoa, Pentecostes e

durante a semana Rusalia, que cai no período entre as duas).
Comunicação diária entre humanos e fadas
A forma mais comum de comunicação com as fadas é através de visões,

aparições e sonhos. A enorme riqueza de narrativas de fadas existentes nos
Bálcãs ou na Hungria descreve principalmente experiências de visão e sonho
– encontros diretos com o mundo sobrenatural das fadas.
Um tema recorrente de tais narrativas envolve o aparecimento de belas
fadas que dançam e fazem música e o prazer e deleite de quem as ouve.
Essas narrativas também refletem a ambivalência divina/demoníaca das
fadas. O aspecto de trazer felicidade e fertilidade é melhor expresso através
da dança “divina”. Em um relato croata, por exemplo, lemos o seguinte:
Quando as pessoas no campo ou na floresta viam luzes pequenas e brilhantes, sabiam que
devia ser a dança do anel das vilas. Eles eram vistos como uma bênção de Deus por essas
partes. Quando as pessoas notavam sua presença, elas apenas faziam o sinal da cruz,
pois as fadas são criaturas divinas, e seguiam em frente silenciosamente.5
O caráter demoníaco dessas mesmas fadas também se manifesta sempre

que a dança das fadas adoece as pessoas ou quando o transe induzido pela
música e pela dança se manifesta em dança compulsiva ou pés de dança.
A comunicação típica das fadas conhecida pelos relatos folclóricos
geralmente ocorre em uma estrutura espaço-temporal característica que
também é uma forma típica de possessão pelos mortos como aparece nesta
região.6 O universo é dividido em mundo dos vivos e o mundo dos mortos.
Fadas que aparecem entre os humanos em períodos dedicados aos mortos
tomam posse de territórios que são barrados de humanos nessas épocas e
limitados por tabus. As fadas enviam doenças para punir aqueles que violam
seus tabus de espaço e tempo (isto é, pessoas que saem ao ar livre à noite
ou ao meio-dia ou durante as festas dos mortos ou se aproximam de suas
fontes, caminhos ou locais de dança ou traçam os passos de suas danças de anel).
5Lang, “Samobor”, 147–48.

6Sobre a estrutura espaço-temporal típica do folclore da Europa Central e Oriental representada
ções da possessão pelos mortos ver Pócs, “Possession Phenomena”, 90-99.
Os gregos, por exemplo, acreditam que é extremamente perigoso sair à

noite, principalmente na noite de lua nova, porque pode-se facilmente ser
“atingido pelas nereidas” . possessão neste contexto, também conhecido
do contexto dos mortos e dos demônios do vento intermediários entre as
fadas e os mortos.
Quebrar os tabus relacionados à música ou dança recebe principalmente

a punição de sequestro pelas fadas. Eles “arrebatam” as pessoas que os
avistam dançando ou cantando em “seus lugares” (ou seja, levam a pessoa
ao transe por meio de sua música e da inclusão em sua própria dança, ou
passam a possuir a pessoa), como dados de muitos lugares testemunham.
Eles devolvem suas vítimas doentes e as jogam no chão. De acordo com
o folclore romeno:
[Ele] vai agarrar qualquer um e levantá-lo no ar se ele os viu dançar ou pôs os pés
no local onde eles dançam ou caminham, ou qualquer um que trabalhe ou durma
sozinho naquele local. Eles vão arrebatar a pessoa e forçá-la a dançar com eles,
depois deixá-la cair novamente, e ela terá enlouquecido ou aleijado pelo resto de sua
vida.8
Em outros casos, os sequestrados acordam de um transe para se

encontrarem esmagados, paralisados ou entorpecidos. Um relato húngaro
ilustrativo de Gyimes (em romeno: Ghymeÿ) descreve um rapaz que veio
a ser possuído pelas szépasszonyok [mulheres bonitas] desta maneira:
[Um] vento sussurrante veio e três mulheres... lindas como a luz do sol, oh, para o
mundo, e eles o fizeram dançar e dançar e dançar e dançar, sem parar... Então o
rapaz desmaiou. Ele desmaiou. Ele não conseguia falar. Ele está doente, ele está
doente, ele estava apenas ofegante, isso era tudo que ele podia fazer. Ele estava
muito além de seus sentidos até então. Sua mente sã tinha desaparecido dele.9
Esta é a condição chamada ninfoleptos descrita por Platão; é uma forma

de fusão com a divindade, que era tão característica do culto de Dionísio
como prevaleceu na Trácia até a antiguidade tardia .
7Blum e Blum, A hora perigosa, 53.

8Muÿlea e Bîrlea, Tipologia folclorului, 214.
9Lunca de Jos, Condado de Harghita, Romênia, Salamon, “Gyimesi mondák”, 109–10.
10Stewart, “Nymphomania,” 241; Connor, “Apreendido pelas Ninfas”.
260 É. Pócs
as pessoas que eles arrebatam são levadas diretamente para um céu de fadas
brilhante e brilhante11, onde também se transformam temporariamente em fadas.
Esse transporte divino, no entanto, também tem seu lado mortal: a jornada para o
outro mundo das fadas também pode significar morte irreversível. De acordo com
dados croatas e sérvios, por exemplo, a frase “ela foi levada pelas vilas” é
frequentemente usada como uma metáfora eufemística para a morte, e
particularmente a morte de crianças.
Em narrativas relacionadas, a técnica mais fundamental de comunicação das
fadas parece ser a possessão espiritual. A possessão pode ocorrer como uma
quase morte vivenciada em estado de transe ou uma forma temporária de
existência no outro mundo das fadas, mas também pode ser abordada pelo ângulo
dos sintomas corporais. Fadas que invadem o corpo, como todos os demônios
invasores, reestruturam as pessoas tanto no corpo quanto na mente. Uma
expressão característica da possessão corporal das fadas é a perda de partes do
corpo ou do rosto: elas “pegam” os braços ou as pernas das pessoas ou distorcem seu rosto.
As narrativas da experiência pessoal refletem características da comunicação
entre os dois mundos por meio de seus relatos de fantasias, sonhos e visões. Não
há fronteiras nítidas entre realidade e sonho, experiências deste mundo e do outro
mundo das fadas. Fronteiras são facilmente cruzadas, os dois mundos paralelos
se penetrando. Os humanos os atravessam com facilidade tanto em sua realidade
física quanto em sua realidade espiritual, enquanto os espíritos facilmente se
“incorporam” ao habitar uma criatura viva.
As fronteiras não são nítidas entre o desaparecimento deste mundo, estadias
temporárias no mundo espiritual e retornos subsequentes a este mundo terreno.
As mudanças de um nível de existência para o seguinte não são indicadas pelo
tipo de metamorfose aberta que encontramos em gêneros épicos (por exemplo,
contos de fadas, canções épicas). Em vez disso, eles acontecem de forma invisível,
sem limites claramente delineados entre a existência humana e a existência das
fadas. Os indivíduos apreendidos tornam-se invisíveis ou desaparecem no sentido
corporal; supostos espectadores afirmam que sua figura gradualmente desaparece
e, eventualmente, eles sobem nas nuvens. Ser apreendido pode ser “corporal” ou
“mental”; pode acontecer enquanto acordado ou dormindo. Se a viagem ocorre em
corpo ou em espírito não parece ser uma diferença relevante.
11Que muitas vezes inclui elementos que lembram o céu órfico da antiguidade tardia e da
Jerusalém celestial da literatura medieval – latina e bizantina – da visão ou do paraíso terrestre
conhecido da Lenda Áurea do século VIII: Lettenbauer, “Russische Visionsliteratur”, 401; Nilsson,
Mistérios Dionisíacos, 109–11; Manuel e Manuel, “Esboço para uma História Natural”, 87–89;
Delumeau, Une histoire du paradis.
De acordo com a lógica única dessas narrativas, as duas condições podem

até ser percebidas simultaneamente pelos espectadores. Aqui vemos um
exemplo de convulsão corporal em uma narrativa húngara de Csíkkarcfalva:
[Algo] apenas o pegou... eles o carregaram, o colocaram em algum lugar e foi

aí que ele finalmente voltou. … E quando ele voltou, ele se viu em uma grande
área fabril. A velhinha me contou muitas vezes como eles procuraram seu pai de
manhã e ele não estava em lugar nenhum e então de repente lá estava ele,
cambaleando.12
Quem “passa por cima” é uma criatura capaz de fazer essa transição, um
duplo ser espiritual e humano ao mesmo tempo. Os humanos que visitam
regularmente o mundo sobrenatural das fadas são referidos em narrativas
na Hungria ou nos Balcãs como “andando com as fadas” ou “transformados
em fadas” ou “s vilovske strane” (“vem da terra das fadas”), como os croatas
os chamam. Citemos aqui um relato de um povo semi-fada que se refere a
um húngaro de Klézse, que “caminhava com os szépek [as belas]”:
Eu tenho um irmão. Quando em 1919 viajamos para as partes húngaras... ele

também estava lá, em Budapeste. Eles estavam hospedados lá e havia um
deles, um …
rapaz daqui. Ele era tão leve, tão atormentado.
E meu irmão perguntou a ele: “Por que você é tão pequeno e gasto?” “Vou para
casa todas as noites”, diz ele. “Como você pode viajar para casa de Budapeste?”
“Vou para casa todas as noites.” E ele explicou que viajou com o szépek. Ele
também era assim. Ele disse: “Fulano é da sua aldeia, de Klézse”. E ele explicou
tudo: “Há sete pessoas da sua aldeia. Há outros da nossa aldeia, há gente de
todas as aldeias. Eles vêm e vão; dançamos lá na colina à noite e bebemos
vinho nas adegas. …”13
Os Iniciados: Magos, Curandeiros, Videntes

Por “magos de fadas” quero dizer aqueles magos iniciados que mantêm
uma relação mediadora com o outro mundo das fadas. Cinquenta anos
atrás, esses magos ainda eram amplamente ativos e ainda operam hoje em alguns
12Cârÿa, Condado de Harghita, Romênia; coleção de Éva Pócs.

13Cleja, Condado de Bÿcau, Romênia; Bosnyák, A moldvai magyarok, 112.
262 É. Pócs
comunidades sérvias, romenas e búlgaras. Tais iniciados das fadas estavam

envolvidos principalmente na cura (curar pessoas que haviam quebrado os
tabus das fadas da “doença das fadas”), tendo aprendido a arte de seus
patronos das fadas. As crenças que cercam os magos vivos os posicionam
em meio ao cosmos arcaico de figuras que “andam com as fadas”. Seus
nomes também sugerem um motivo de “tornar-se uma fada” – eles são
simplesmente referidos pelo mesmo termo que seu patrono (vila, tündér,
samodiva, bogina etc.). Comparados aos mortais comuns que às vezes
“andam com as fadas”, os magos entram no outro mundo das fadas com a
intenção explícita de se tornarem iniciados.
A rica riqueza de narrativas que cerca a figura e a atividade dos magos
consiste em motivos folclóricos de aprendizado e iniciação. De tempos em
tempos, as fadas os capturam e os transportam para o outro mundo, muitas
vezes começando na primeira infância, e lá lhes ensinam o conhecimento das
fadas - principalmente o uso de ervas medicinais. Um motivo comum é uma
doença grave que o indivíduo selecionado precisa sofrer, bem como a punição
pelas fadas de qualquer candidato relutante. Tudo isso é bem conhecido do
repertório narrativo de outros especialistas mágico-religiosos também. Uma
característica única da iniciação dos magos das fadas é, no entanto, que as
fadas os arrebatam em um estado de transe ou sonho induzido pela música e
assim os transportam para seu próprio mundo dourado e glorioso.
Como tudo isso se manifesta na prática real dos magos? Alguns relatos
sérvios falam do papel indutor de transe da música e da dança realmente
usados nas iniciações da “vida real”. Por exemplo, em certa idade, um
candidato a mago das fadas cai em transe; isto é, vai até a chamada árvore
das fadas da aldeia em estado semiconsciente e começa a dançar lá. Ou,
simplesmente, a pessoa iniciará uma dança extática que, segundo um dado,
durou nove dias e nove noites.
Os iniciados acabam se tornando os curandeiros profissionais de sua

comunidade que exercem sua atividade com o patrocínio e assistência das
fadas. Alguns deles voltam a entrar em contato com as fadas de tempos em tempos.
Com base em observações de campo, Maria Vivod descreve a prática de uma
curandeira sérvia de “visão de fadas” da Voivodina. Ela explica que essa
mulher estava em constante comunicação com suas fadas ajudantes que
“enviaram” o diagnóstico da paciente e também explicaram como ela poderia ajudar
o paciente. Ela usava o termo doença das fadas para se referir a doenças
mentais e estados de possessão, e oferecia cura e adivinhação.14
Uma parte indispensável da atividade de cura dos magos das fadas dos
Bálcãs era apresentar sacrifícios – uma prática predominante nas áreas
ortodoxas dos Bálcãs até bem recentemente. A cura e a oferta de sacrifícios
ocorreriam na estrutura de espaço-tempo distinta do mundo das fadas; em
outras palavras, nos pontos de fadas que eram, como mencionamos, tabu em
todas as outras épocas. Pode ser um prado, uma nascente ou um espaço
sagrado criado artificialmente (por exemplo, um círculo desenhado em torno
do sofredor). Mais comumente, no entanto, era o que eles chamavam de
“árvore de fadas” (por exemplo, o espinheiro para os sérvios e uma roseira na
Transilvânia). Outro local comum de fadas era qualquer local onde o paciente
tivesse sido possuído pelas fadas devido a alguma quebra de tabu – o ponto
em que eles haviam sido “atingidos” pelas fadas. O tempo para a cura era
geralmente um dos períodos de fadas do ano civil, como Rusalia (búlgaro
rusalska sednitsa, romeno rusalia, sérvio rusalje), a semana antes de
Pentecostes. Alternativamente, poderia ocorrer durante um daqueles “tempos
de fadas” que se seguiram em repetição cíclica (1 semana, 1 mês ou 1 ano
após o aparecimento da doença).
A sequência de comidas e bebidas sacrificadas variou de lugar para lugar,
mas leite, mel, vinho, pão ou bolo fazem parte da sequência em praticamente
todos os dados. A oferta de sacrifícios é muitas vezes precedida ou seguida
por uma invocação ritual das fadas na presença do sofredor (por exemplo,
curandeiros albaneses vestem o paciente de branco e o fazem sentar em um
local tranquilo dentro de um círculo que eles mesmos desenham) ; Dados
búlgaros, romenos, sérvios, albaneses e croatas testemunham magos
femininos rezando para as fadas em um sussurro ou recitando feitiços
encantadores sobre eles em voz de canto e em estado de semi-transe,
solicitando que as fadas retirem seus malefícios e restaurar a saúde do
paciente em troca das oferendas. O paciente geralmente passa a noite no
local ou, em outros momentos, o curandeiro dorme no local com o paciente e
ocorre um sonho de incubação durante o qual o paciente se recupera.15
A relação dos sacrifícios das fadas com o culto dos mortos foi notada bastante
14Vivod, “A tündérlátó Radmila.”

15Zeÿeviÿ, Mitska biÿa, 44–45; Blum e Blum, Hora Perigosa, 118; Marinov, Narodna
viara, 215, 362-63, 470-75; Arnaudov, Kukeri i rusalii, 208–15; Hahn, Albanesische
Studien, 159; ÿaineanu, “Die Jele”, 201, 207; Moldován, Alsófehér vármegye, 160;
Lawson, Folclore Grego Moderno, 150, 169-70.
264 É. Pócs
cedo—Lawson afirma que as oferendas dadas às nereidas na Grécia são, na

verdade, as mesmas que a oferenda cristã aos mortos, a pomana, que é
levada ao cemitério como uma oferenda para a salvação das almas dos
mortos. apresentados pelos romenos durante a semana de Rusalia são
fortemente influenciados pelo fato de que esta é também a semana de ofertas
de sacrifício aos mortos. Isso novamente sublinha fortemente a estreita relação
entre o reino dos mortos e o mundo das fadas dos Balcãs. A relação que os
mágicos de fadas búlgaros, sérvios e gregos mantêm com as fadas pode, em
muitos casos, ser vista como beirando a comunicação com os mortos. Por
exemplo, feiticeiras romenas e sérvias que têm patronos da “fada boa”,
chamados santos, caem em transe e se comunicam regularmente com os
mortos na época das principais festas cristãs dos mortos; isto é, na Páscoa,
Pentecostes e Domingo da Trindade. Também conhecemos magos que,
embora sejam magos de fada pelo nome (vilarka, vilevniak), principalmente
transmitem mensagens dos mortos para os vivos durante seus estados de
transe espontaneamente induzidos.
Um certo processo de “cristianização” também pode ser observado em
outra linha – além das fadas e dos mortos, as divindades cristãs também
funcionavam como parceiros de comunicação com os magos. Fadas que
punem os violadores de tabus e ao mesmo tempo aceitam sacrifícios e
oferecem curas foram substituídas, em muitas ocasiões, por Deus ou pela
Virgem Maria. As pessoas oravam para eles enquanto apresentavam suas
ofertas. O papel de ajudar ou curar fadas agora é às vezes desempenhado por anjos.
Até onde nossos dados nos permitem julgar, a técnica de comunicação
utilizada nestes casos foi o transe induzido por meio de concentração e
meditação em lugares calmos à noite, fazendo orações para si mesmo ou,
ocasionalmente, pela recitação rítmica de encantamentos. Através do transe
(com genuíno ou dramaticamente), esses curandeiros e seus pacientes
tiveram visões ou pelo menos fantasias poderosas sobre as fadas que
invocaram e induziram a “aparecer”. Como mencionado anteriormente, os
relatos folclóricos orais estão cheios de motivos de curandeiros que foram
transportados pela música e pela dança e passaram pela iniciação em um
paraíso musical de fadas. Imagens de fadas fazendo música e dançando
também aparecem nas visões dos pacientes ou pelo menos em suas narrativas.
Existem alguns relatos em que a incubação mal experimentada sonha em
“pontos de fadas” e tendo visões de fadas fazendo música e dançando: a crença no poder cu
16 Lawson, Folclore Grego Moderno, 150, 169.

a música e a dança das fadas eram predominantes em toda a área examinada.

Isso não é surpresa, pois eles precisam dormir sozinhos, junto às árvores ou nas
clareiras das fadas, e “cuidam para não adormecer” para que possam ouvir o que a
samodiva decidir sobre sua recuperação. Eles também acreditam que este é o local
onde os samodiva se reúnem à noite para dançar a hora. 17
Sociedades de fadas
Por sociedades de fadas, quero dizer o conglomerado de humanos terrenos

(principalmente mulheres, de acordo com nossos dados), que se comunicam em
seus sonhos com uma sociedade de fadas “celestial”, onde aprendem a arte de curar
de uma fada, semelhante aos mágicos de fadas que perseguem suas atividades individualmente.
Um dos traços comuns mais importantes dessas sociedades parece ter sido que os
membros dessas sociedades compartilharam experiências de sonho.
sobre suas “viagens” para o outro mundo das fadas. Os membros das sociedades
são semelhantes aos curandeiros individuais dos Bálcãs que “andam com as fadas”,
pois são seres duplos espírito-humanos, tendo “meio transformado em fadas”. Um
exemplo amplamente conhecido de tais sociedades de fadas são as Donas de fuera,
que existiam na Sicília e foram descritas por Gustav Henningsen18; variantes
modernas do mesmo são conhecidas de Melocco, na Sicília, graças à descrição de
Charlotte Chapman . curados pelas fadas notam em seus sonhos ou visões noturnas
que as fadas tocam música ou dançam sua dança do anel ao redor do leito do doente.
Usando os registros de julgamentos de feitiçaria na Dalmácia, Zoran ÿiÿa reconstruiu
um culto de fadas provavelmente muito semelhante ao da Sicília. Os registros que
ele cita, escritos em Dubrovnik na década de 1680, apresentam os membros de
várias sociedades femininas que aparecem às vezes como vilenicas curativas
(“relacionadas a fadas”)
17Arnaudov, Kukeri i rusalii, 211.

18Henningsen, “Senhoras de fora”.
19Chapman, Milocca. Sobre a prática continuada das Donas na Sicília, veja também
Henningsen: “Witches”. Podemos apenas fazer uma breve menção aos dados medievais e
modernos identificados pelos historiadores sobre a sociedade de Diana, as Boas Damas, a
sociedade do Signore Oriente, Dama do Jogo, etc., que podem estar sugerindo sociedades de
fadas semelhantes nas grandes região europeia. Veja, por exemplo, Bonomo, Caccia alle streghe, 15-183.
266 É. Pócs
inimigas das bruxas, e outras como bruxas malévolas.20 A fada mago

acusada de feitiçaria, Janjina vilenica, afirmou no julgamento que ela era
membro de uma companhia de nove, que uma fada havia lhe ensinado o
uso de ervas medicinais e que eles eram capazes de identificar bruxas.21
Os dados de ÿiÿa fornecem um exemplo ilustrativo de um mágico de fadas
que se transformou em uma bruxa sob a influência de perseguições de
bruxas e da reforma religiosa proclamada no Concílio de Trento. Não é por
acaso que essas mulheres, devido à ambivalência de sua identidade de
fada, às vezes admitem a feitiçaria e outras vezes afirmam se opor à
feitiçaria, empenhadas em curar feitiços e identificar bruxas, dependendo
da direção momentânea do interrogatório. Esta é uma atitude bem
conhecida em relação a todos os tipos de magos no início da Europa Central moderna.
Os registros de julgamentos de feitiçaria semelhantes na Hungria são
vagos e fragmentários, mas o que eles certamente revelam é que no
século XVIII sociedades semelhantes às da Dalmácia provavelmente ainda
existiam em algumas comunidades húngaras. Os dados da Hungria
Ocidental (condados de Vas e Sopron) podem provavelmente ser atribuídos
à população croata que ali se estabeleceu nos séculos XVII e XVIII. Aqui,
novamente, o testemunho sobre as sociedades de fadas nos registros do
julgamento de feitiçaria enfatiza o caráter “não-bruxo” das fadas. Um dos
acusados, um homem de Kÿszeg (Condado de Vas, 1552) teria sido
membro da St. Elena's Gild. Uma mulher de Csorna (Condado de Sopron,
1745), interrogada sobre uma suposta sociedade de bruxas, afirmou que
as mulheres que se acredita serem bruxas “se consideram vindas dos
seguidores de Santa Elena” e ficam horrorizadas até mesmo com a
menção de bruxas. Não conhecemos nenhuma guilda ou ordem monástica
com esse nome, mas é fácil associar o nome de Santa Elena/Ilona a uma
das fadas divinas patronas dos Bálcãs, Tündér22Ilona (“Fada Helena”).
O depoimento de uma testemunha do julgamento de bruxaria em
Kÿszeg descreve em grande detalhe uma batalha de fadas contra bruxas
para evitar as geadas e garantir uma boa colheita: um exemplo revelador
da justaposição de bruxas e fadas na Hungria . mencionado,
20ÿiÿa, Vilenica i vilenjak.

21ÿiÿa, “Vilenica e vilenjak”, 59–60.
22Veja a descrição detalhada: Pócs, “Tündéres”.
23Bariska, “Egy 16. századi kÿszegi boszorkányper”, 249–50. Para um texto completo do
documento ver Tóth, A magyarországi boszorkányság; para uma descrição mais detalhada, ver
Pócs, “Tündéres”.
e parece que na verdade estamos testemunhando variantes demonizadas de

ritos de fertilidade. Esta descrição incompleta também revela que os
documentos do julgamento de Kÿszeg retiveram traços vagos de fadas
auxiliando nas batalhas de magos de Pentecostes e de um corpo de culto que
se comunicava com as fadas, os remanescentes de uma sociedade de fadas
e possivelmente até sua prática ritual. A batalha espiritual do outro mundo,
como uma representação da oposição entre bons magos e bruxas, é conhecida
em muitos contextos diferentes de feitiçaria em todos os Balcãs Ocidentais e
na Hungria, mas essa oposição de fadas e bruxas termina de forma tão
grandiosa. batalha de escala é conhecida apenas a partir dos registros de
julgamentos da Hungria Ocidental.24 Os registros de julgamentos de feitiçaria
na Hungria e na Croácia também mostram um aspecto bastante diferente de
seu relacionamento: encontramos uma grande quantidade de dados sobre
fadas que “viraram bruxas” – isto é, de bruxas com alguns atributos de fadas,
ou fadas que dançam e fazem música nos sonhos e fantasias de pessoas
doentes, ou variações desse tema. Registros de toda a região sugerem que
tais tendências de transformação em bruxa eram inevitáveis, pois as noções
do diabo comuns na demonologia anti-feitiçaria transformaram e influenciaram o mundo popu
Os sistemas usados antes da perseguição à feitiçaria nesses territórios para
explicar as adversidades agora perderam um pouco de sua significância, se
extinguiram ou sobreviveram ao serem integrados às noções de feitiçaria. 25
Cultos de Posse
Na parte ortodoxa oriental dos Balcãs, não temos dados para mostrar a
existência de sociedades de fadas semelhantes às da Hungria, dos Balcãs
Ocidentais ou da Sicília. Parece que uma função semelhante foi desempenhada
aqui por diferentes corpos cúlticos: sociedades de curadores de doenças de
fadas que mantinham contato ritual com o mundo das fadas através da prática
de vários cultos de possessão. Os praticantes de tais cultos caíam em transe
através da música e da dança; eles também curavam pela música e dança ou
através das visões e sonhos experimentados no transe induzido dessa maneira. Em outros
24Após a publicação do livro I Benandanti , de Carlo Ginzburg, sobre os magos de Friuli,

a atenção voltou-se para as “batalhas de almas” dos magos dos Balcãs Ocidentais e da
Hungria. Veja, por exemplo, Klaniczay, “Shamanistic Elements”.
25Ver: Pócs, Fadas e Bruxas.
268 É. Pócs
casos, eles se envolveriam em batalhas com os espíritos ou fadas “más” que

trazem doenças ou possuem pessoas.
Cultos de possessão ou vestígios de sua existência anterior podem ser
encontrados hoje em praticamente todos os povos ortodoxos dos Balcãs Orientais
(e, de fato, de toda a área do Mediterrâneo) . as sociedades de cura romena,
sérvia, búlgara e macedônia conhecidas como cÿluÿarii, rusalia, rusalje, rosalje,
todas ainda ativas na primeira metade do século XX. Essas sociedades de culto
funcionavam de forma intermitente e estavam intimamente ligadas ao mundo das
fadas mítico (ocasionalmente até mesmo com os mortos). O objetivo da prática
ritual das sociedades era principalmente curar certas doenças causadas pela
possessão por fadas (ou pelos mortos).
Membros de sociedades de cura se reuniam ocasionalmente para curar

doenças de fadas nos períodos em que o risco de surto de tais doenças era maior;
isto é, durante a semana Rusalia entre a Páscoa e o Pentecostes; na Transilvânia
e na Macedônia isso também aconteceu durante o período entre o Natal e a Noite
de Reis. É característico em ambos os períodos que anfitriões de fadas e mortos
apareçam entre os vivos. A característica comum dos ritos dessas sociedades é
que durante o ritual os membros, ou pelo menos alguns deles, na maioria das
vezes o líder ou algumas pessoas designadas, entram em estado de êxtase
através da música e da dança. Possuídos pelas fadas, eles se opõem às forças
demoníacas, ou “fadas más” que possuem os pacientes (que às vezes se juntam
à dança). Em outros casos, eles dançam ao redor do paciente e entram em transe
compartilhado para lutar juntos contra as fadas do mal possuidoras. A força que
adquirem de possuir o bom espírito permite-lhes expulsar o mau espírito do
enfermo. De acordo com a descrição de Danijel Sinani da rusalia em Duboka
(Sérvia Oriental), existem dois tipos de mulheres em transe: as doentes, que são
possuídas pelos mortos malignos, espíritos malignos e demônios; e seus
curandeiros, possuídos por ancestrais honrados, bons espíritos ou mesmo, em
alguns casos, pelo próprio Senhor Deus.27 Uma das partes centrais do rito é
quando a rusalia ou
26Para o resumo mais abrangente do assunto ver Antonijeviÿ, Ritualni trans.

Ver também Arnaudov, Die bulgarischen Festbräuche; Majzner, “Duboÿke Rusalje”; Arnaudov, Kukeri
i rusalii; Küppers, “Rosalienfest”, 212–24; Zeÿeviÿ, “Neki primeri šamanske prakse”; Eliade, “Fadas e
os Cÿluÿari”; Kligman, Cÿluÿ.
27Sinani, Posse do Espírito.
padalica despertam de seu transe de cura e transmitem a mensagem dos

mortos para indivíduos relevantes ou mesmo para toda a aldeia.
Temos dados búlgaros e romenos no sentido de que, durante a semana
da rusalia , na verdade são os mortos remanescentes que possuem os doentes.
Pesquisadores búlgaros consideram o contato com os ancestrais como
espíritos guardiões da comunidade (os “bons mortos”) como a essência do
culto nos Bálcãs; com as figuras espirituais dos “bons mortos” e das “boas
fadas” se fundindo em uma extensão considerável.28 As conexões com os
mortos também significam que esses cultos, originalmente relacionados a
figuras espirituais não-cristãs, tornaram-se integrados ao cristianismo.29 O
papel do patrono desses corpos de culto é agora dividido entre as deusas das
fadas e o Deus do cristianismo: os motivos e a motivação das preparações
rituais em que os membros das organizações se envolvem (orações, jejuns,
votos) são todos de caráter cristão. . As acusações levantadas pelo sacerdócio
contra os ritos da rusalia , insinuando vários assuntos diabólicos, foram
repelidas pelos membros dessas sociedades, enfatizando seus sentimentos
cristãos e o caráter cristão de seus ritos.30
Um outro motivo de cristianização também pode ser identificado aqui -
fadas más estavam agora sendo definidas como demônios (a identidade do
agente possessivo oscilava mesmo dentro do mesmo culto entre fadas más,
os mortos maus e o diabo cristão). É neste contexto que a prática de tais
sociedades para exorcizar espíritos malignos se funde de forma difusa com
alguns elementos da prática de exorcismo da Igreja Ortodoxa. Um papel
significativo em tudo isso foi desempenhado pela demonologia única da Igreja
Ortodoxa, que se manifestou a partir do século XVI em panfletos e sermões
escritos por padres: uma demonologia presa na tensão entre o espírito de
permanecer “perto de o povo” e uma oposição beligerante ao diabo.31 Em
outras palavras, o
28Aqui devemos mencionar as conexões complexas e multiníveis que relacionam as danças das fadas às
danças dos mortos e às danças da igreja cristã medieval, todas elas interpretadas no contexto do êxtase, possessão
e comunicação com o outro mundo. Veja, por exemplo, Mead, Sacred Dance; Backman, Danças Religiosas;
Wenzel, “Culto do Mistério Medieval” e “Os Dióscuros”; Shturbanova, “A dança”.
29Sobre as conexões do ritual rusalia com os mortos ver, por exemplo, Arnaudov, Kukeri i
rusalii, 113-20; Puchner, “Zum Nachleben”; Wenzel, “Dioscuri”.
30Ver, por exemplo, em Arnaudov, Kukeri i rusalii.

31 Greenfeld, Tradições de Crença; Angusheva, Medieval Tardio; Todorova-Pirgova,
“Bruxas e Sacerdotes.”
270 É. Pócs
a exploração desses cultos, com seu rico passado, numerosos componentes e

uma teia semântica extremamente complexa, permite identificar toda uma
variedade de formas como se deu a cristianização.
Resumo
À luz de meus dados, minha opinião é que os contatos entre humanos e fadas
constituem uma forma especial de comunicação sobrenatural que pertence ao
amplo alcance da camada mais arcaica de comunicação com os mortos. A
comunicação entre o mundo humano e o outro mundo ocorre entre seres duplos
típicos: humanos que se transformaram em espíritos e espíritos que ocasionalmente
assumem uma forma humana. Exemplos de tais criaturas são os humanos ou
espíritos referidos como mora em várias línguas eslavas,32 ou as únicas formas
duplas (vivas e mortas) das bruxas da Europa Oriental. Eles podem ao mesmo
tempo existir na forma humana e espiritual, como alter ego ou alma livre; outras
vezes encontramos paralelos entre pessoas vivas e seus parentes mortos e
espíritos mortais. Todos esses tipos de dualidade também ocorrem em relação às
fadas da Europa Central e do Sudeste. A fusão e intercambialidade únicas de
figuras humanas e espirituais, de variantes vivas e mortas, anda de mãos dadas
com visitas ao outro mundo concebidas em termos de morte temporária ou final.
De acordo com a compreensão local e as categorias êmicas, técnicas de

comunicação, “transporte”, transe e até mesmo experiências fora do corpo, como
a migração da alma, são todos vistos como sinais de possessão por fadas, o que
corresponde às categorias êmicas. de temporário e/
ou morte final. A comunicação com as fadas é uma forma de possessão espiritual
em que se atribui um papel especial aos estados extáticos de transporte alcançados
pela música e pela dança, que podem ser vivenciados em estado de transe, como
forma de fusão com a divindade, quando a divindade é admitido no corpo, como o
espírito agressor invadindo o corpo, ou como uma jornada da alma para o outro
mundo. Assim, dentro do quadro interpretativo da comunicação das fadas, há
espaço para uma gama variada de explicações e categorias êmicas funcionarem
lado a lado. Êxtase pela música e dança
32 alemão Mahr, mara; pesadelo inglês ; cauchemar francês; Lider húngaro .

Para saber mais sobre essas figuras com uma rica biografia veja Pócs, Entre os Vivos e os
Mortos. Ver também a análise abrangente de Claude Lecouteux em seu Fées, Sorcières et
Loup-garous.
certamente desempenha um papel central nisso, seja na realidade no

contexto da prática ritual, no mundo virtual de sonhos e visões, ou no
mundo textual que representa sonhos e visões.
No que diz respeito às fadas como “pequenos deuses” marginais do
cristianismo, podemos identificar vários graus de conexão entre um mundo
espiritual não-cristão e o cristianismo, e de integração dentro do cristianismo.
O caráter pós-vida do mundo das fadas pode ter sido responsável em
vários níveis pela integração desse mundo ao cristianismo. Uma
consequência é que o calendário cristão desempenha um papel regulador
em vários cultos e ritos relacionados. Desde o início da Idade Média, as
festividades cristãs dos mortos e os rituais cristãos têm influenciado os ritos
de fadas que exibem a estrutura típica de espaço-tempo de possessão
pelos mortos. Estes foram vinculados ao calendário cristão e, nesse sentido,
assumiram um caráter cristão até o ponto em que várias formações de
possessão pelos mortos/fadas/demônios e a prática de exorcismo de
demônios se fundiram. Outra característica notável da integração cristã é
que o papel de ajuda e apoio das boas fadas é muitas vezes assumido
pelos santos cristãos, a Virgem Maria ou os anjos: de fato, a denominação
“os santos” é frequentemente usada como um eufemismo para fugir de
tabus para os santos. boas fadas. Vale a pena mencionar brevemente aqui
as chamadas sociedades angélicas da Grécia, Bulgária e Macedônia, que
se comunicam com os mortos e com os anjos de maneiras paralelas à
prática de comunicação das sociedades de fadas.33
A cristianização parcial ou total das divindades e seus oponentes, os
demônios nocivos, provavelmente foi acelerada pela perseguição às bruxas
– os acusados eram constantemente colocados no campo de força
polarizado cristão de Deus versus Diabo. Pode-se generalizar o relato de
Zoran ÿiÿa sobre as perseguições anti-feitiçaria na Croácia, onde a atividade
caridosa da vilenica foi demonizada pelo sacerdócio . são representados
como demônios. Os processos multidimensionais de diabolização são em
grande parte o resultado da perseguição à feitiçaria que se tornou intensa
no início do período moderno e, em parte, ao clero.
33 Ver, por exemplo, Valtchinova, Balkanski iasnovidki, cap. 3.

34Esse fato foi reiteradamente enfatizado em nossa região no contexto de vários magos benevolentes
acusados de feitiçaria; veja, por exemplo, Klaniczay, “Hungria” e “Xamanismo e Bruxaria”.
272 É. Pócs
demonologia que o induziu. (Isso é demonstrado pelo fato de que processos desse
tipo estão em grande parte ausentes na área geográfica livre de caça às bruxas,
embora um certo grau de identificação na linguagem popular entre demônios e o diabo
cristão também seja perceptível na Europa Oriental Ortodoxa.) Os encontros dos
mortais comuns com o outro mundo das fadas se desenvolveram em variantes
“demonizadas”, “bruxas”.
Assim, por exemplo, muitas vezes os sonhos e visões de mortais terrestres podem
ser encontrados em duas variantes: um relato “original”, relacionado a fadas e uma
variante secundária onde eles aparecem como uma reunião de bruxas.35 Concordo
com Gustav Henningsen que as cenas de sonho do outro mundo das fadas podem ser
interpretadas como uma espécie de “sábado branco” que na Itália e, com toda
probabilidade, em outros lugares foi um precursor do sábado das bruxas “negro”, ou
que convive com ele como um variante arcaica.36
Eu listei vários exemplos em que os dois lados da natureza ambivalente das fadas
aparecem como contrapartes opostas: no contexto cristão, fadas boas e más são
interpretadas como a oposição de fadas e demônios ou de fadas e bruxas. A oposição
desses dois lados também é representada ocasionalmente em cenas de batalha em
um sonho. Nos cultos de possessão, a luta entre espíritos agressores e espíritos
curadores pode ser vista como uma batalha entre Deus e o Diabo. Os próprios cultos
também têm algumas formações inteiramente cristianizadas, como o culto búlgaro de
nestinarstvo onde São Constantino e São Elias se solidificaram como divindades
simultaneamente possuidoras e curadoras (preservando assim uma ambivalência não-
cristã).
Embora crenças e ritos relacionados ao mundo das fadas tenham se integrado ao

cristianismo em todos os lugares, em diferentes áreas isso ocorreu em diferentes
períodos, de formas divergentes e com motivações variadas.
Claramente, não podemos ver tudo isso como a sobrevivência de sistemas “pagãos”
pré-cristãos – em vez disso, eles estão mais perto de representar uma versão sincrética
do cristianismo vernacular entrelaçada a partir de várias características locais
diferentes. Desta forma, as fadas podem, em certo sentido, ser vistas como pequenos
deuses marginais do cristianismo, mas estamos lidando aqui com variantes formais versáteis.
35Para saber mais sobre isso, apoiado por dados, ver Pócs, Fairies and Witches and
Between the Living and the Dead, 109–13. Para dados croatas ver, por exemplo, Krauss,
Slavische Volksforschungen, 45-55. ÿiÿa, Vilenica i vilenjak e “Vilenica e vilenjak”.
36Hennigsen, “As Damas de Fora”.
de muitos tipos de pequeno deus: - nem devemos esquecer as pequenas figuras

marginais do diabo com as quais eles estão tão intimamente entrelaçados.
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CAPÍTULO 12
Quem é o dono do mundo? Reconhecendo os

pequenos deuses reprimidos do Sudeste Asiático
Lorraine V. Aragão
Ao longo do século passado, os montanheses cristãos em Sulawesi Central, na

Indonésia, se envolveram em uma luta simbólica silenciosa com os missionários
sobre a natureza dos “pequenos deuses” de sua região. Os missionários ocidentais
insistiram que os espíritos “donos” [pue'] e espíritos ancestrais divinizados [anitu]
de sua cosmologia indígena fossem remetidos a uma categoria de demônios
maliciosos ou satanás [seta]. Para muitos Tobaku, no entanto, esses espíritos
continuaram sendo os donos de recursos locais específicos. Alguns foram seus
antepassados históricos. Na qualidade de proprietários e às vezes de guardiões
punitivos da terra e dos costumes, os pequenos deuses supervisionavam a
propriedade moral das comunidades. As iniciativas de forasteiros para negar
pequenos deuses tornaram-se, na prática, um caminho para denegrir a herança
cultural dos montanheses, os caminhos éticos para a vida adulta e os sistemas de
coerência explicativa. O policiamento teológico por missionários representava
ameaças materiais e existenciais, colocando em risco os guardiões familiares de
transações rituais e costumes éticos entre os cristãos convertidos.
Este capítulo começa com uma questão fundamental levantada pela tensão
entre o esforço dos clérigos protestantes para suprimir os pequenos deuses e os
LV Aragão (*)
Universidade da Carolina do Norte Chapel Hill, EUA
© O(s) Autor(es) 2018 277

doi.org/10.1057/978-1-137-58520-2_12
278 LV Aragão
a confiança contínua dos convertidos neles: Por que tantos povos do Sudeste Asiático
ainda descrevem pequenos deuses como parte do plano cósmico do Deus cristão? Em
outras palavras, o que os pequenos deuses locais fazem por muitas comunidades que
deuses maiores e transnacionais como o Deus cristão não podem?
Para abordar esta questão, as seções abaixo examinam contextos em que uma
variedade de grupos do Sudeste Asiático mantêm uma associação duradoura com
pequenos deuses, usando a posição histórica dos pequenos deuses como proprietários
para resolver os problemas atuais.
Eu me baseio em meus dados de campo de pequenos deuses como proprietários
entre os protestantes Tobaku em Sulawesi para iluminar casos comparativos em outras
regiões, bem como fenômenos recentes como o renascimento da tradição na Indonésia.
Termino com uma análise da lei de direitos autorais entre os tecelões Desa' em
Kalimantan Ocidental, onde os produtores de artes e ofícios se veem não como
proprietários autorais, mas sim como veículos autorizados da tradição que se voltam
para pequenos deuses, como espíritos ancestrais, em vez de leis de propriedade
intelectual. para sua legitimação moral. Os casos recentes estendem e complicam
nossa compreensão de como e por que os pequenos deuses perduram dentro das
comunidades cristãs. Eles mostram pequenos deuses não como fantasmas culturais
vestigiais, mas sim como recursos intelectuais para o engajamento moral contemporâneo
e a política local criativa.
Uma série de pequenos seres criou grandes dilemas para os missionários
protestantes da era colonial, que afirmavam substituir a ausência de religião na
Indonésia pelo cristianismo piedoso. Suas lutas defnicionais oferecem uma entrada
frutífera para reexaminar discursos sobre sincretismo e dicotomias entre o natural e o
sobrenatural. Esse reexame nos leva a uma conversa mais ampla sobre as visões de
mundo comuns do Sudeste Asiático e os contextos socioeconômicos contemporâneos
nos quais pequenos deuses são considerados relevantes. Os principais exemplos
incluem a defesa dos direitos das minorias étnicas por meio de apelos à tradição,
proteção contra alienação de terras comunitárias e reivindicações indígenas sobre
autoridade sobre propriedade intelectual e recursos tradicionais por meio de
relacionamentos privilegiados com espíritos.
O valor de pequenos deuses para pessoas pequenas
Shaw e Stewart reformularam os retratos ocidentais do sincretismo como contestações

instigantes na política de purificação por agentes da ortodoxia cristã .
1 Shaw e Stewart, “Introdução”, 6–8.

12 QUEM É DONO DO MUNDO 279
defesas fronteiriças e a resistência local muitas vezes tácita à hegemonia colonial. Mas as
condições socioeconômicas contemporâneas e os fundamentos que ligam os cristãos a seus
aliados espirituais tradicionais muitas vezes permanecem pouco documentados e teorizados.
Dados de meu trabalho de campo na Indonésia revelam os altos riscos de reter certos pequenos
deuses que legitimam a autoridade de locais particulares, o que, por sua vez, levou a
compromissos dos missionários, bem como campanhas para engolir pequenos deuses dentro
de cosmologias cristãs localizadas. Usando documentos históricos, exemplos etnográficos do
trabalho de campo na Indonésia (1980 a 2011) e exemplos comparativos de outras partes do
Sudeste Asiático, argumento que pequenos deuses são construídos como proprietários e
guardiões do conhecimento e dos recursos locais, o que os torna irritantes irreprimíveis para a
teologia cristã. modos ortodoxos e capitalistas de alienação de recursos através da propriedade
privada.
Pequenos deuses surgem e perduram como aliados de pessoas pequenas, ou seja, aquelas
que vivem em comunidades de pequena escala ou marginalizadas.
Como argumenta Ostling , a presença contemporânea de ideias e práticas cristãs irregulares,
sugerindo a “sobrevivência” das ideias indígenas, não oferece uma visão precisa da cosmologia
e prática pré-cristãs. inferências locais do que é inevitavelmente um universo parcialmente
invisível, inconsistente, mutável e incerto. Nas últimas décadas, os esforços de desencantamento
de missionários cristãos e clérigos indígenas, que visam libertar pessoas sem instrução de seu
suposto medo de espíritos pagãos, muitas vezes parecem minados e contrabalançados pela
familiaridade, conforto ético e autonomia que os pequenos deuses proporcionam na sociedade
contemporânea, contextos políticos e econômicos.
Para compreender e reconhecer o significado contínuo de pequenos deuses para muitas

comunidades do Sudeste Asiático atuais, é útil, em primeiro lugar, contextualizar esses espíritos
dentro de visões locais mais amplas de coerência cultural e cosmológica; e em segundo lugar,
colocar narrativas locais sobre os espíritos e seu (des)prazer com o comportamento humano
em relação às ameaças atuais à autonomia da comunidade e ao ressurgimento político da
tradição.3
Tal contextualização torna inteligível a invocação de pequenos deuses para defender as
comunidades montanhesas dos esforços de forasteiros para alienar as terras ou conhecimentos
locais.
2Veja a Introdução de Ostling, neste volume.

3Becker e Yengoyan, Imaginação; Henley e Davidson, “Introdução”, pp. 1–5, 38–42.
280 LV Aragão
Entre outros serviços, pequenos deuses ajudam a manter a propriedade

local. Um exemplo do meu trabalho de campo que exploro mais abaixo gira em
torno da seguinte questão: se os espíritos e ancestrais locais são os verdadeiros
donos da terra e os originadores de todo “conhecimento tradicional”, como
qualquer membro vivo da comunidade pode vender essa terra? ou conhecimento
como propriedade alienável para estranhos? Ao trazer à consciência questões
tão profundas, os pequenos deuses apresentam testemunhas poderosas e
defensores dos interesses da comunidade diante de desenvolvimentos
conduzidos por pessoas de fora.
Tais questões não são simplesmente políticas ou econômicas, no entanto.
O que os torna duplamente poderosos é a maneira como eles emergem das
ações cotidianas e da linguagem de raciocínios que Michael Lambek denominou
de “ética comum”. idéias sobre relações sociais locais, acesso negociado a
recursos e transmissão de conhecimento cosmológico. Foi nessa floresta
profunda de ideias e relacionalidade que os missionários do Exército de
Salvação Britânico da era vitoriana pisaram inconscientemente quando viajaram
para a ilha das Índias Orientais Holandesas, então conhecida como The
Celebes, agora chamada Sulawesi.
A Missão do Exército de Salvação de Sulawesi e a Tentativa

Expurgo de pequenos deuses
Os primeiros missionários do Exército de Salvação Britânico que chegaram ao

oeste de Sulawesi Central, para fazer proselitismo de montanheses como os
Tobaku, afirmaram em relatórios de missão que estavam fazendo “religião onde
antes não havia religião”. no final de 1800 e início de 1900 para levar o
Evangelho a pessoas descritas como caçadores de cabeças primitivos. Embora
os líderes missionários justificassem o proselitismo e sua necessidade de
contribuições monetárias das congregações européias alegando que os nativos
não tinham deuses, eles de fato despenderam um esforço considerável para
erradicar a veneração dos nativos por divindades e espíritos locais.
Famílias missionárias fizeram jornadas árduas pela floresta tropical para

pregar sermões, estabelecer postos missionários, traduzir histórias da Bíblia e
4 Lambek, “Introdução”, 1–4.

5Aragão “Reorganizando a Cosmologia”, 356; Aragão, Campos do Senhor, 127.
patrocinar exorcismos e conversões em toda a aldeia. Tornando-se os súbitos

beneficiários da atenção colonial holandesa e dos recursos das missões europeias
que financiaram as primeiras escolas primárias e clínicas de saúde, a maioria das
comunidades das terras altas da região gradualmente se converteu ao
protestantismo entre a década de 1920 e a ocupação japonesa de 1942. Na
década de 1980, o povo Tobaku até se descrevia como “cristãos
fanáticos” [fanáticos de Kristen]. A reclamação foi sincera. Também assegurou ao
mundo do zeloso compromisso dos montanheses com uma religião mundial
monoteísta, que estava de acordo com as políticas estatais independentes da
Indonésia contra o comunismo e pela modernidade.6
No entanto, os pequenos deuses da cosmologia indígena de Sulawesi Central
não desapareceram apenas como desejavam os primeiros missionários. O
missionário protestante reformado holandês Albertus Kruyt trabalhou com um
linguista chamado Nicolaus Adriani, documentando muitas divindades indígenas
nomeadas e tentou descrever ideias locais de elementos móveis da alma e forças
animistas, que Kruyt denominou “alma pessoal” [persononlijke zielestof] . Colegas
europeus acharam a maioria dos espíritos locais e pequenos deuses intrigantes
e seu panteão incipiente . campos), corpos de água (rios e lagos), os céus (clima)
ou mesmo doenças (especificamente, varíola).
Observe o paralelo com as ideias europeias de “senhores” feudais supervisionando

a posse da terra. Os montanheses de Sulawesi enfatizavam uma conexão
genealógica, especificando ancestrais como proprietários, em vez de uma
conexão baseada em classes. O termo local para proprietários [pue'] era o mesmo
que o termo de parentesco para avós e bisavós ascendentes em algumas línguas
regionais [pue', Da'a Kaili].
Kruyt decidiu que o Deus cristão, que ele glosou e capitalizou como Pue' ou
“Senhor” ou “Dono”, deveria ser associado ao indígena Dono dos Céus ou Céus
[pue' langi']. Jesus seria chamado de “Pue' Yesus”, que significa “Senhor (ou
Proprietário) Jesus”. Os outros espíritos ou pequenos deuses seriam dispensados,
agrupando-os na categoria de espíritos malignos ou Satanás [seta], um termo
árabe cognato que foi
6 Aragão, Campos, 27-28.

7Kruyt, Het Animisme, 1–2, 66–68.
8 Aragão, Campos, 163-175.
282 LV Aragão
já conhecido por contatos comerciais com muçulmanos convertidos que residiam nas
cidades costeiras de Sulawesi.
Além dos deuses proprietários, os montanheses de Sulawesi Central descreveram
uma categoria de espíritos ancestrais deifados [anitu] e um grupo um tanto amorfo de
espíritos trapaceiros, almas raivosas e monstros da floresta perigosos.
Missionários estrangeiros consideraram as narrativas do povo Tobaku sobre encontros
com os recém-falecidos [kao'] e com seres perigosos da floresta (como o travesso
taulero e a pontiana comedora de placenta — a alma vingativa de uma mulher que
morreu no parto) como sendo ilusão na melhor das hipóteses, superstição na pior. Os
primeiros missionários europeus simplesmente classificaram todos os espíritos e
divindades locais, abaixo dos slots introduzidos de Deus e Jesus, como Satanás. Eles
então decretaram que esses pequenos deuses não deveriam mais ser abordados ou
receber oferendas de comida - atividades anteriormente rotineiras. Em sermões, os
missionários e clérigos locais exortaram os convertidos indígenas a banir os satanás
de suas vidas e orar apenas ao Deus cristão.
No entanto, restavam algumas categorias inteiramente cristãs nas quais a maioria
dos pequenos deuses poderia residir, esconder-se e resistir: demônios, fantasmas e
inferno. Os pequenos deuses que os missionários estrangeiros chamavam de fantasmas
ou espíritos malignos persistiram nas narrativas locais de Sulawesi. Depois de funerais
que ofereciam apenas contribuições familiares insignificantes, parentes sobreviventes
ansiosos muitas vezes ouviam seus entes queridos falecidos entrarem em casa no
meio da noite para gemer ou reclamar com desagrado. Os parentes vivos responderiam
que não era culpa deles. Era invariavelmente culpa deste ou daquele outro parente,
morando em outro lugar. As relações entre vivos e mortos continuaram.
Da mesma forma, quando a doença terrível de um aldeão não respondia ao
tratamento, os anciãos infeririam que o paciente, ou um parente imediato, era culpado
de uma transgressão familiar, como mover um marcador de fronteira de campo de arroz
a seu favor.9 Tais atos eram conhecido por irritar os “donos da terra”, espíritos que
certamente enviaram a doença como punição. Na minha observação, o ministro
indígena bem instruído enfatizaria que Deus era quem reconhecia os pecados humanos
e supervisionava todos os castigos terrenos; Os ministros do Exército da Salvação
rotineiramente repreendiam as congregações para que parassem de fazer petições aos
antigos deuses e fantasmas .
9Ibid., 223.
10Ibid., 236-239.
discutível. A lógica da punição por transgressão social e os critérios para o

comportamento ético adequado do adulto foram considerados idênticos.
Em minha análise, todos os pequenos deuses Tobaku podem ser definidos
sistematicamente pelo que possuem ou não.11 Os deuses pue' são donos de
recursos terrestres como terra, árvores e água; os espíritos ancestrais anitu são
donos ou líderes de parentes vivos; e os vários espíritos maliciosos que agora
todos chamam de seta são perigosos justamente porque não possuem nada. Eles
procuram assim tirar recursos ou mesmo vida humana na forma de carne e sangue
dos vivos.
Mas o que faz com que “pequenos deuses” ainda pareçam lógicos, desejáveis
e irreprimíveis para os montanheses de Sulawesi contemporâneos, a maioria dos
quais são protestantes entusiastas e não desejam resistir aos ensinamentos dos
ministros indonésios do passado ou do presente? Sugiro que não foi apenas a
inteligente reclassificação de todos os seus pequenos deuses e perigosos espíritos
da floresta em uma categoria cristã que os manteve viáveis sob o radar da
supervisão estrangeira. Em vez disso, é sua utilidade conceitual contínua em muitas
frentes práticas, incluindo explicações familiares para infortúnios acidentais.
Enquanto os clérigos protestantes frequentemente culpavam as vítimas da

calamidade como pecadoras aos olhos de Deus, a seta irreprimível era considerada
pelos locais como responsável por muitos infortúnios entre os inocentes. Às vezes,
dizia-se, uma pessoa inocente tinha apenas azar e esbarrava em um monstro da
floresta por coincidência. Além disso, os montanheses sabem bem como abordar e
pedir aos pequenos deuses com breves rituais familiares e oferendas de comida.
Esses atos não requerem coordenação especial com oficiais da igreja que devem
ser pagos por suas ministrações. Dessa forma, os espíritos que sustentam a saúde
e o bem-estar permanecem amplamente entendidos como mais acessíveis do que
o distante Deus Todo-Poderoso cristão que, assim como um rei ou presidente,
dificilmente pareceria conhecer e se importar com alguns montanheses menos
ricos. na periferia da Indonésia. Os montanheses sentem-se confiantes de que se
os grandes políticos e deuses cuidassem deles e negociassem diretamente com
eles, os custos seriam mais onerosos.
Em última análise, os missionários europeus pioneiros e seus sucessores não
conseguiram banir os donos de espíritos, ancestrais deifados e vários outros
espíritos ou satanás baseados em lugares. Para muitos Tobaku, esses seres eram
conhecidos como seus poderosos companheiros e agentes antigos do universo.
11Ibid., 173.
284 LV Aragão
Muitos Tobaku que conheci os descreveram para mim como uma parte óbvia do
plano cósmico do Deus cristão, assim como os foros e a fauna de suas florestas
montanhosas. Pequenos deuses eram vistos como antigos seres locais que
ajudavam a Deus trabalhando para apoiar o bem-estar e os padrões de propriedade
moral da aldeia agora cristã. Antes de prosseguir, então, uma discussão mais
ampla das cosmologias do Sudeste Asiático é necessária para ilustrar três princípios
recorrentes que orientam todos os deuses, incluindo os pequenos.
Três conexões cosmológicas
Três observações sobre os sistemas ideológicos do Sudeste Asiático, que, até

onde eu sei, nunca foram relacionados, iluminam o dinamismo dos pequenos
deuses, ao mesmo tempo em que destacam as faíscas de tensão entre as
cosmologias cristãs locais e europeias: As cosmologias do Sudeste Asiático operam
em um modelo de centro e periferia, uma camada tripartite de o cosmos, e um
conceito de poder como homogêneo, penetrante e fixo em quantidade.
O sucesso limitado dos missionários europeus em eliminar pequenos deuses é
iluminado pelo primeiro deles: uma ampla adoção no Sudeste Asiático de ideias
relacionadas ao que Stanley Tambiah denominou “políticas galácticas” e Oliver
Wolters denominou “mandalas” ou “centros judiciais” . foram os primeiros centros
políticos hindu-budistas do Sudeste Asiático, cujo poder político difuso e irradiante
diminuiu com a distância. Mais importante para a presente discussão, o mundo
macrocósmico da natureza é visto como paralelo ao sistema político microcósmico
e vice-versa. Embora a maioria dos montanheses indonésios permanecesse distante
do domínio oficial hindu-budista, muitos ritos usam imagens emblemáticas de
mandala, como as oferendas de arroz de cores diferentes que os grupos sulawesi
colocam em cada direção cardinal de uma casa ou outro espaço ritual. A visão de
mundo geral que iguala proteção cósmica e poder político é observada em várias
religiões, regiões e escalas das sociedades do Sudeste Asiático, como exemplificado
pela pesquisa de Nicola Tannebaum sobre os budistas Shan na Tailândia.13
Apesar dos esforços missionários europeus para classificar os espíritos locais

como inúteis, muitos do Sudeste Asiático observam que as divindades de status
inferior – muito parecidas com os oficiais políticos de baixo escalão – são as mais
acessíveis e solicitadas com sucesso por ajuda. O isomorfismo que se reconhece entre
12Tambiah, “Políticas Galácticas”; Wolters, História, Cultura, 32.

13 Tannenbaum, Quem pode competir, 1–20.
e burocracias divinas é uma estrutura através da qual os sudeste asiáticos sustentam

que “pessoas pequenas” – pessoas de aldeias rurais, o proletariado urbano e minorias
étnicas – precisam de deuses pequenos.
Este argumento é bem ilustrado por um incidente lembrado nas memórias de Pascal
Khoo Thwe, um montanhês birmanês do Padaung Kayan, um subgrupo Red Karen .
todos continuaram a prestar homenagens rituais aos seus espíritos guardiões em forma
de borboleta [Yaula]. Na passagem seguinte, ele descreve a negociação local e os
méritos relativos percebidos de aderir a ambas as fés. Um ponto-chave ilustrado pela
passagem é a maneira como as hierarquias de divindades do Sudeste Asiático são
vistas como funcionando como burocracias políticas locais. Ele escreve:
Nossas cerimônias Yaula [espírito guardião] às vezes podem ser realizadas

para lembrar nossos mortos e valorizar a vida dos vivos. Quando isso
acontecesse, uma missa de ação de graças muito provavelmente também seria celebrada.
A Igreja não proibiu a cerimônia animista, mas tivemos que realizá-la
discretamente e com respeito mútuo. Conciliamos as duas abordagens
acreditando que enquanto a cerimônia tradicional funcionava mais rapidamente,
o ritual cristão era uma excelente garantia de longo prazo.
Minha avó tinha sua própria maneira de conciliar as duas religiões. Ela matava
uma galinha, cortando sua garganta e oferecendo seu sangue como libação aos
espíritos da fazenda após cada missa de ação de graças. O padre lhe disse que
era desnecessário fazer isso porque a Missa já havia agradado ao Deus
Altíssimo. Mas a vovó tinha suas próprias razões: “Os deuses são como
funcionários do governo. Se você quer que as coisas sejam feitas rapidamente,
você tem que subornar os pequenos.”15
A citação ilustra claramente duas razões sensatas pelas quais tantos povos do Sudeste
Asiático se recusam a extirpar seus pequenos deuses. Primeiro, não custa nada
apaziguar todos os deuses possíveis, caso eles tenham diferentes pontos de eficácia.
Em segundo lugar, assim como os grandes chefes políticos na capital nacional, nenhum
Deus Supremo distante provavelmente se importará com eles tanto, ou será quase tão
acessível, quanto seus próprios parentes falecidos e espíritos baseados em lugares.
Claramente, os inúmeros seres agora chamados de Satanás são interpretados de maneiras diferentes
14Thwe, da terra. A antiga nação da Birmânia agora é renomeada para Mianmar.

15Ibid., 63.
286 LV Aragão
por ministros e montanheses locais de Sulawesi. Eles persistem entre os congregantes

porque muitos pequenos deuses percebem e defendem as estruturas de autoridade
distribuídas, muitas vezes negociáveis, de parentesco, reciprocidade e direitos de
propriedade que os montanheses do Sudeste Asiático entendem e aderem.
Como Kirsch observa em sua avaliação dos sistemas de crenças plurais entre os cristãos
da Zâmbia, as divindades podem parecer ganhar ou perder poder e presença na vida das
pessoas ao longo do tempo e não são necessariamente igualmente úteis para todos os
problemas humanos.16
Uma segunda conexão cosmológica digna de nota é a existência generalizada de
cosmologias tripartidas no Sudeste Asiático. As camadas cósmicas dos Mundos Superior,
Médio e Inferior são relatadas em inúmeras etnografias do Sudeste Asiático, contos
regionais e documentos indígenas. Estes incluem o épico “La Galigo” de Sulawesi (onde
as divindades do Alto e do Baixo Mundo atravessam escadas para o Mundo Médio para
acasalar com heróis da cultura humana); calendários balineses (que ilustram as influências
astrológicas dos mundos superior e inferior nos humanos do mundo médio a cada dia,
semana e ano); e ritos espetaculares como o balinês Eka Dasa Rudra (onde uma vez por
século, sacerdotes hindus apoiados por leigos procuram recombinar e reequilibrar os
elementos de todos os três mundos por meio de atividades rituais em toda a ilha).17
O cosmos tripartido do Sudeste Asiático também é visualizado espacialmente e

materialmente indexado em planos arquitetônicos de três níveis generalizados.18
Demônios, serpentes e outras feras pertencem abaixo da casa entre as estacas ou
fundações inferiores. Ancestrais deifados e deuses do céu habitam a zona superior do
telhado, o lugar onde os anciãos da casa guardam suas heranças e outros tesouros. Os
humanos residem principalmente entre as zonas de espírito superior e inferior no andar
do meio da casa.
Observe que a técnica pela qual os missionários cristãos europeus lidaram com os
pequenos deuses do Sudeste Asiático foi colocá-los geograficamente na metacosmologia
cristã de um universo tripartido análogo: céu, terra e inferno. Deus, Jesus e as almas que
eles salvam ocupam o céu, enquanto Satanás e os condenados ocupam o inferno – um
local ao qual os missionários também condenaram a maioria dos pequenos deuses. De
acordo com as narrativas locais da Indonésia, porém, parece que é importante e benéfico
16Kirsch, “Restaging the Will”, 700.

17 Lansing, The Balinese, 117–121; Abrams, “Três Mundos”.
18Waterson, Living House, 52.
pequenos deuses se recusam a ir para lá. Highlanders não acham que seus
espíritos ancestrais proeminentes merecem ser banidos para o inferno. Eles são
entendidos como habitantes do mundo superior como servos de Deus, e ambos
estão associados simbolicamente com as zonas altas e semi-sagradas do telhado
da casa.
A terceira conexão cosmológica digna de nota começa com a conhecida análise
de Ben Anderson das idéias javanesas de poder. Anderson afirma que, para os
javaneses, há uma quantidade fixa de poder homogêneo e natural, mas invisível,
no universo . Divindades dos asiáticos ou universo em camadas como “sobrenatural”.
Como argumento em outro lugar, a dicotomia natural-sobrenatural que é considerada
universal pela maioria dos adeptos das religiões abraâmicas faz pouco sentido para
os indonésios que vêem o poder cósmico, como descreve Anderson, como uniforme
em tipo, mas em fux com respeito à sua distribuição em a qualquer momento.20 O
poder cósmico indonésio, denominado sumanga' ou um cognato semelhante em
várias línguas indonésias, é semelhante ao poder energético e eficaz chamado
mana na Polinésia.
Com a visão de Anderson em mente, podemos ver que os pequenos deuses do

Sudeste Asiático são tão naturais quanto as árvores e a água que eles costumam
possuir. Da mesma forma, os pequenos deuses são tão naturais e reais quanto o
Deus cristão e Jesus, seres em quem os missionários ficam felizes que os
montanheses indonésios acreditem como reais, embora sobrenaturais. Se todas as
divindades nas terras altas do Sudeste Asiático geralmente habitam territórios
invisíveis e improváveis de serem vistos (ainda que naturais e reais), isso não é
entendido como qualitativamente diferente de outros fatos incomuns, mas naturais;
por exemplo, que eu visitei Sulawesi primeiro dos Estados Unidos na década de
1980 através de um avião. Os Estados Unidos eram então um lugar fantástico que
ninguém em minha comunidade de campo jamais havia visitado. No entanto,
minhas narrativas, e as de outros, tornaram isso um fato natural. Em suma, noções
de poder homogêneas e de soma fixa no Sudeste Asiático nos desafiam a colocar
pequenos deuses em relações recíprocas contínuas com líderes políticos, grandes
deuses monoteístas e pessoas comuns que podem experimentar benefícios ou
perdas em seus encontros diários com divindades de todos os tamanhos. .
19Anderson, “Ideia de Poder”, 22.

20Aragão, “Missões e Omissões”, 131–133.
288 LV Aragão
Nas seções abaixo, considero exemplos recentes de como pequenos deuses

continuam a beneficiar os montanheses do Sudeste Asiático ao defender suas
tradições indígenas de artes regionais e uso da terra. Os debates políticos
contemporâneos ilustram casos em que pequenos deuses são invocados para
resistir à alienação de terras comunitárias e expressões culturais tradicionais por
meio de projetos de desenvolvimento sancionados pelo governo e leis de direitos
de propriedade intelectual.
Pequenos Deuses como Guardiões da Terra Comunitária
Embora os missionários cristãos e muitos clérigos indígenas agora vejam a

persistência de pequenos deuses como vestígios de tendências pagãs ou
sincretismo, a linguagem dos “deuses proprietários” pode servir para justificar as
proibições locais contra a apreensão ou venda individual de terras comunitárias.
Não se pode apreender ou vender partes da terra que se usa e compartilha em
rotação com outros parentes, mas tecnicamente não possui. Dessa forma, diz-
se que os deuses donos dos pue e os ancestrais anitu ou deifados proscrevem
a venda ou alienação de terras familiares ou comunitárias a estranhos, projetos
governamentais ou outras entidades corporativas.
Encontrei narrativas desse tipo durante os conflitos religiosos entre cristãos e
muçulmanos que perturbaram Sulawesi Central entre 1998 e 2005. Quando os
cristãos da região do Lago Poso se sentiram cercados por milícias muçulmanas,
eles me disseram que os donos da água [pue' ue ], que aparecem para os
humanos na forma de crocodilos, estavam se debatendo com raiva pela captura
política das terras dos povos indígenas por imigrantes recém-chegados. Esse
tipo de discurso protetor dos pequenos deuses sobre a terra não se confinava a
situações de conflito interétnico. Em outras ocasiões, como quando os
incorporadores estavam colocando moradias para migrantes em terras que o
Estado considerava “desocupadas”, ou quando os comerciantes migrantes
exigiam o pagamento de dívidas em espécie por meio de transferências de
terras, a população local resistiu à alienação de terras por meio de um discurso
baseado em o desagrado de deuses proprietários locais ou espíritos ancestrais.
Em contraste, o Deus cristão parecia pouco envolvido com o fato de as reservas
florestais da comunidade ou as terras compartilhadas de forrageamento e caça
permanecerem em mãos locais.
A resistência econômica que descrevo aqui se correlaciona com uma virada
no início do século XXI para a descentralização política no Sudeste Asiático, que
acompanhou o que é chamado de revitalização da “tradição” [adat] na Indonésia.
Após a renúncia do Presidente Suharto em 1998,
A Indonésia iniciou uma série de reformas democráticas e de descentralização para

conceder mais controle local às regiões periféricas. Estudiosos então relataram
“renascimentos de adat” em muitas províncias quando grupos locais começaram a
invocar a autoridade do costume indígena para defender seus interesses
contemporâneos perante o estado.21
Tais reavivamentos muitas vezes exigiam maior respeito pelas perspectivas
cosmológicas indígenas em comparação com os pronunciamentos monoteístas
importados. Como poucos cidadãos na Indonésia ou em outros lugares percebem,
todas as religiões nacionais do país: islamismo, protestantismo, catolicismo,
hinduísmo, budismo e agora confucionismo foram importadas de outras áreas do
mundo e mais tarde permitidas oficialmente pelos holandeses. Sob o regime de
Suharto (1966-1998), a discussão de idéias cosmológicas indígenas foi proibida e
perseguida, mas o discurso público se abriu consideravelmente depois de 1998. Em
2006, encontrei uma conferência surpreendente em Sulawesi do Sul. Um painel que
participei privilegiou até mesmo as visões de religiões de minorias étnicas, incluindo
os sacerdotes travestis e transgêneros da etnia Bugis que abençoam os rituais da
comunidade recitando o antigo épico “La Galigo”, que narra as relações dos seres
do Alto, Médio e Baixo Mundo.
Em suma, embora os relacionamentos com pequenos deuses nunca tenham sido

abandonados pela maioria dos cristãos indonésios (ou budistas e muçulmanos,
aliás), o século XXI os encorajou com um novo propósito como notáveis protetores
das terras comuns comunitárias, defensores da escala local. política e, como
detalharei a seguir, guardiães do conhecimento tradicional diante da ampliação do
direito de propriedade intelectual.
Pequenos Deuses como Donos do Conhecimento Tradicional

Os têxteis são as formas de arte bidimensionais mais elaboradas do Sudeste
Asiático e portadores de significados e símbolos cosmológicos com milhares de
anos. O povo ibânico de Bornéu (uma ilha agora dividida entre as nações da
Indonésia, Malásia e Brunei) atribui muito de seu conhecimento religioso indígena e
habilidades de tecelagem relacionadas à comunicação com espíritos que ocorre em
sonhos. Muitos tecelões de teares ibânicos residentes em Kalimantan Ocidental, na
Indonésia, são agora católicos romanos. Dizem que avaliam os têxteis artesanais
que produzem
21Henley e Davidson, “Introdução”.

290 LV Aragão
não apenas de acordo com o tamanho, custo do material, tempo de trabalho ou

dificuldade técnica, mas sim com a “história” de cada tecido, que é lida de acordo com
padrões aninhados que muitas vezes transmitem contos antigos.
As tecelãs dizem que desenhos complicados e técnicas novas em seu conjunto de
habilidades são revelados a elas durante o sono. Tecer novos desenhos é considerado
arriscado porque coloca os tecelões em contato perigoso com o mundo espiritual.
Desenhos comuns que são copiados de tipos de tecidos comuns são considerados
menos perigosos do que aqueles que são recém-criados com base em sonhos. No
entanto, os riscos são assumidos porque acredita-se que projetos inovadores e bem
executados agradam às divindades locais e atraem sua beneficência para os rituais
onde são exibidos. Os feitos da tecelagem ganham prestígio para as artesãs individuais.
Os tecelões iniciantes se limitam a desenhos geométricos simples, mas podem ser

ensinados e ajudados por parentes mais velhos a amarrar seções de desenho que
podem ser muito potentes para eles. Padrões complicados com figuras humanas
representando ancestrais e espíritos são tentados apenas por tecelões mais velhos e
experientes. Os tecelões me disseram que amarrar padrões perigosos sem as devidas
qualificações e apoio espiritual resulta em ferimentos, loucura ou morte. Mesmo quando
uma mulher recebe licença espiritual para tecer um desenho novo ou perigoso, ela deve
então viver em um estado de perigo e manter tabus pessoais durante o processo de
tecelagem. Tais tecelagens anteriormente exigiam anos de trabalho, e os períodos de
perigo repletos de tabus que os acompanhavam eram igualmente longos.
Casos em que artistas invocam pequenos deuses ou espíritos do falecido como

fontes de poder e como autoridades para novos trabalhos criativos desafiam as recentes
leis de propriedade intelectual da Indonésia que concedem autoridade de direitos
autorais sobre “folclore anônimo” ou “expressões culturais tradicionais” ao estado.22
Em Em essência, pequenos deuses são essenciais para a forma como muitos tecelões
do Sudeste Asiático rejeitam as reivindicações de propriedade intelectual do Estado
sobre a autoria pessoal de obras que consideram como emanações do conhecimento
tradicional de sua família ou comunidade.
Em 2006, viajei para o interior de Kalimantan Ocidental, Bornéu indonésio, para me
encontrar com tecelões de um subgrupo Dayak de influência ibânica chamado Desa'.
Os tecelões seniores da Desa' fazem tecidos ikat semelhantes aos complexos têxteis
figurativos pua' coletados em museus de todo o mundo.23 Alguns
22Aragon e Leach, “Artes e Proprietários”; Aragão, “Lei versus Lore”, 19.

23Ver, por exemplo, Taylor e Aragon, Beyond the Java Sea, 162–166; Placa V. 26, 165.
as mulheres também foram encorajadas por líderes de ONGs europeias a tecer

desenhos com motivos novos e “modernos”. Minha visita coincidiu com um festival
cooperativo de tecelagem na capital do distrito de Sintang. Os troféus deveriam ser
concedidos para as tecelagens “melhores do show”, e as danças locais Dayak
proporcionaram entretenimento noturno após um seminário têxtil.
Após o festival, durante conversas informais, tecelões de aldeias proeminentes
contaram sobre aprender a tecer com seus ancestrais à noite em seus sonhos.
Descreveram-se também os infortúnios que recaem sobre as mulheres, inclusive
sua mãe, que quebram tabus ancestrais tecendo desenhos perigosos aos quais
não têm direito por linhagem e realização ritual. Com tais narrativas, os tecelões de
Kalimantan desafiaram tanto as afirmações dos ocidentais de autoria original
individual quanto as suposições folclorísticas comuns de que todos os povos
tradicionais possuem coletivamente seu conhecimento cultural sagrado.
Estudiosos europeus e entusiastas têxteis, funcionários do governo provincial

e tecelãs Dayak de cerca de dezesseis aldeias estavam presentes no seminário de
abertura do festival de tecelagem. Os visitantes europeus e dignitários do governo
indonésio elogiaram a excelência dos tecelões locais de Dayak, alguns dos quais
notaram que estavam ganhando concursos nacionais. Os palestrantes também
promoveram a tecelagem como um meio viável para as mulheres Dayak com pouca
instrução ajudarem a sustentar suas famílias de agricultores. Grandes tecidos à
venda estavam elegantemente expostos nas paredes. Cada tecido pendurado na
sala de exposições e conferências ostentava uma etiqueta informativa, incluindo a
fotografia da tecelã e informações que ela forneceu sobre o significado dos motivos
do tecido. Este dispositivo promocional, sugerido por conselheiros europeus,
proclamava o toque pessoal distintivo da criadora e potencialmente sua autoria
criativa de obras individuais que, em princípio, poderiam ser elegíveis para direitos
autorais. Ao mesmo tempo, algumas informações nos rótulos se basearam em
termos e interpretações locais compartilhados sobre o design do tecido. Troféus de
dois pés de altura, em tom de prata, foram concedidos por um painel de juízes para
aqueles considerados os mais excelentes tecelões.
Uma tecelã de Desa descreveu como as imagens sequenciais em seu tecido
transmitiam o enredo do encontro de uma família mítica com os espíritos dos sapos.
Ela disse que a ideia da história veio a ela em um sonho. A exegese do tecelão
reiterou a posição dos têxteis no Sudeste Asiático como literatura pictórica, uma
forma como as narrativas foram lembradas e transmitidas iconicamente por séculos,
talvez milênios, sem o uso da escrita. Outro tecelão introduziu a palavra local de
Desa para “história” ou “canção” [kana]. Ela disse que “antes de existirem humanos,
já existiam histórias” [sebelum
292 LV Aragão
ada manusia ada kana], enfatizando assim as múltiplas modalidades dessas artes,
bem como o pequeno cosmos cheio de deuses que elas retratam.
Algumas tecelãs mais velhas de Desa explicaram que ensinariam prontamente
suas habilidades de amarração e tingimento para qualquer mulher local mais jovem
preparada para aprendê-las. Os professores esperam reconhecimento por parte dos
alunos, geralmente parentes mais jovens, e alguma recompensa pelo seu tempo se a
relação de parentesco for mais distante. Essa troca de material marca de forma
tangível e pública a assistência de mentoria e a troca de conhecimento. Alguns
observadores sugeriram que isso se parece com “um sistema de direitos autorais
indígena” marcando a autoria do ancião. Eu argumentaria o contrário porque a
compensação, que muitas vezes é mínima, funciona de maneira diferente de um
pagamento de royalties ou de uma transferência de direitos autorais. Não transfere a
propriedade do desenho nem mesmo sinaliza uma permissão absoluta para o avanço
da tecelagem do aluno. Somente o próprio relacionamento positivo do aluno com os
espíritos dos sonhos, a manutenção de tabus pessoais e um processo de tecelagem
futuro não prejudicado por maus presságios podem fazer isso.
Os tecelões explicaram que se uma mulher começa um pano e tem sonhos
desagradáveis ou infortúnios pessoais, ela vai encerrar o projeto e até mesmo desfiar
o tecido. O lugar do espírito dos sonhos – avós e bisavós falecidas – é inspirar e
validar, de certa forma, ofuscar, a autoridade pessoal de uma mulher para adicionar
novos designs ao repertório de sua comunidade. Dessa forma, as mulheres
aparentemente se tornam livres para superar os ensinamentos de suas mães
invocando o conhecimento autoritário de suas avós falecidas.
Esses fatos fazem com que a tecelagem seja coletiva, supervisionada e executada
por determinados indivíduos altamente treinados e genealogicamente autorizados.
Falei com dois talentosos tecelões da aldeia de Desa que chamarei de Banyah e
Teresa. Enquanto os forasteiros geralmente se concentram na unidade de design dos
motivos figurativos, esses tecelões descreveram padrões ou “histórias” [cerita,
indonésio] que eles devem conhecer “dos pés à cabeça” [dari kaki sampai kepala] do
tecido antes de desejarem. para tecê-los. O pano é descrito anatomicamente, como
um ser humano. Esse tipo de antropomorfização do tecido é comum entre os tecelões
de outras regiões da Indonésia também. Em algumas áreas, a capacidade das
mulheres de criar tecidos está explicitamente ligada à sua capacidade de criar vida.24
Esse reconhecimento
24Hoskins, “Why Do Ladies”, 142–145.

destaca os poderes criativos das mulheres de maneira que não ameacem os pequenos
deuses como eles poderiam fazer com a imagem do Deus abraâmico como o único e
Todo-Poderoso Criador.
A mais velha das duas tecelãs, Banyah, é reconhecida dentro e fora de sua aldeia
como uma mestre tecelã, a única capaz de amarrar e tingir tecidos que incluem padrões
perigosos, como o “rei cobra” [raja ular] e o crocodilo [ buia]. Crocodilos e serpentes
simbolizam espíritos ancestrais e poder em muitas regiões da Indonésia. O que facilita
as realizações de Banyah não é descrito simplesmente em termos de suas consideráveis
habilidades técnicas, mas sim de sua genealogia. Ela falou de ser de uma “antiga linha
de descendência” [keturunan tua], que geralmente significa ser descendente de galhos
mais antigos de fundadores de aldeias reconhecidos. É seu pedigree, sua idade pós-
parto, sua força pessoal ou carisma, e o relacionamento que ela tem com seus espíritos
de sonho que licencia sua autoridade sobre as práticas artísticas mais honradas de seu
grupo. Mais uma vez, fica claro que a autoridade que ela tem não é uma propriedade
individual da qual ela possa coletar royalties ou transferir, como um direito autoral, nem
uma propriedade comum acessível a todas as pessoas de Desa.
Em nossas discussões, Banyah e Teresa evitaram citar ou dar especificações sobre

os motivos perigosos ou os espíritos ancestrais que auxiliavam sua criação. Banyah
disse: “Se eu quiser tentar amarrar esse tipo de história, ele [um pano existente com
esse padrão de história] deve ser guardado debaixo do meu travesseiro e permitido pelo
qual é o nome” [anunya]. Enquanto ouvia sua explicação tortuosa, comecei a me sentir
como Harry Potter perguntando sobre Lord Voldemort e recebendo palavras silenciosas
sobre Aquele-que-não-deve-ser-nomeado.
Na verdade, as palavras de Banyah me lembraram de uma forma indonésia de tabu

por meio da qual os descendentes coletivos de ancestrais específicos, ou os sujeitos
vivos de espíritos baseados em determinados lugares, se distinguem e se regulam. Na
região montanhosa de Sulawesi Central, onde morei na década de 1980, as pessoas
não se atreviam a nomear seus parentes idosos sobreviventes, mesmo com teknônimos.
Os anciãos de alto escalão receberam o status de nomeação tabu dos ancestrais antes
de suas mortes. Ao contrário de Lord Voldemort, os ancestrais Sulawesi e os espíritos
oníricos de Kalimantan prometem resultados benéficos e frutíferos após solicitações
cuidadosas e comportamentos respeitosos. Banyah esclareceu seu método de
persuasão e seus destinatários ao dizer que alimenta seus anciãos (falecidos) ou
“velhos” colocando comida na base de seu tear antes de dormir.
294 LV Aragão
Nas comunidades Desa' Dayak, as apostas em realizar essas ações adequadamente

são altas. Teresa disse que uma vez um oficial da Igreja Católica que chamarei de Bispo
Paulus queria encomendar a Teresa para tecer um tecido com um motivo de crocodilo.
Este era um design avançado cuja história ela disse que não “compreendia” totalmente
[paham]. Ela disse ao bispo que não era “ousada” ou “corajosa” [berani] o suficiente para
amarrar, tingir e tecer. O bispo respondeu com desaprovação, dizendo: “Você é uma
mulher de fé, você pode fazer isso”. Teresa ainda recusou. Como ela explicou seus
pensamentos na época: “Eu gosto de viver. Eu quero viver. Não é a vida dele que estará
em risco se eu fizer isso.”
Sob mais pressão do bispo Paulus, a mãe de Teresa concordou em fazer a tecelagem
de crocodilo, que ele comprou como prometido. Mas a mãe de Teresa não foi
recompensada por sua obediência e diligência.
Quando ela voltou para casa depois de vender o tecido, a madeira empilhada no alto de
um caminhão caiu sobre ela. Ela estava gravemente ferida. Como as histórias de justiça
cósmica da Indonésia muitas vezes sugerem, as proscrições ancestrais não podem ser
ignoradas ou superadas por autoridades não ancestrais, mesmo bispos católicos, sem
consequências desastrosas.
As palavras dos tecelões Desa' esclareceram que, se alguém possui direitos sobre o
motivo do crocodilo, esse indivíduo não está vivo, mas sim um “espírito transparente” [roh
halus, indonésio] com alguma trilha de descida para tecelões particulares, presentes e
futuros . Conceitos de espíritos ancestrais lembram os vivos a terem consciência de sua
descendência, não importa como ela esteja organizada.
Como observa Maurice Bloch, descendência é “o oposto de dispersão” porque visa a
retenção de terra, riqueza material e outros recursos humanos dentro do grupo de
parentesco.25 Quando ancestrais aparecem através de sonhos ou dramas para inspirar
o uso contínuo de padrões ou “histórias”, essa jogada parece apropriada para a
continuidade transgeracional da prática cultural e da experiência religiosa.
Ao compartilhar exemplos ou conhecimento de práticas artísticas, porém, nem os

recursos humanos nem a terra – a base física da vida tradicional ou sobrevivência – são
alienados. Talvez esta seja uma razão pela qual a preocupação em restringir as técnicas
de produção artística de estrangeiros raramente é expressa pelos produtores (ao contrário
dos funcionários do governo que temem a perda da receita nacional). Artistas indonésios
costumam dizer que se forasteiros, mesmo estrangeiros, imitam ou reproduzem suas
artes tradicionais com precisão e habilidade, então “bravo”. A dispersão intercultural
raramente é um local
25Bloch, de Blessing, 85.

preocupação. Mesmo que os estrangeiros imitem mal esses gêneros em seus países
de origem, os produtores indonésios geralmente dizem que isso não é um problema
sério para a comunidade de origem. Eles dizem que eles e seus ancestrais não se
importam com o que acontece em outros lugares. Por que não? Eu argumentaria que
a verdadeira preocupação que motiva suas artes tradicionais é a preservação das
relações com a comunidade local e classificação por meio do acesso hierárquico ao
conhecimento e direitos de uso das artes tradicionais, não a prevenção de compartilhar
obras de arte ou técnicas fora da comunidade. Os artistas mestres expressam orgulho
em suas habilidades disciplinares, conhecimento artístico autorizado, identidade
coletiva e moralidade religiosa, mas seu foco simplesmente não é orientado para
deuses monoteístas, burocracia estatal e propriedade exclusiva – os principais
idiomas reconhecidos pelos clérigos, o estado , e a lei nacional de propriedade intelectual.
Usos criativos para pequenos deuses no sudeste asiático cristão
Meu foco tem sido a relevância duradoura e os usos criativos de pequenos deuses
entre os cristãos do sudeste asiático, tanto protestantes quanto católicos.
Para esses cristãos, a adesão contínua a pequenos deuses não representa nenhum
desafio à supremacia do Deus cristão ou aos ensinamentos bíblicos.
Em vez disso, os descendentes de convertidos missionários de hoje geralmente
assumem um isomorfismo entre os ensinamentos morais de suas divindades
ancestrais e o cristianismo. Em última análise, o domínio de Deus sobre o universo –
composto pelo Mundo Superior do Céu, o Mundo Médio dos humanos e o Mundo
Inferior do Inferno – é visto como compatível com a propriedade local de recursos por
pequenos deuses, incluindo espíritos ancestrais que servem como vassalos para o
Deus cristão.
Embora os amplos usos de pequenos deuses descritos aqui sejam extraídos de
contextos cristãos, eu seria negligente em não mencionar que fenômenos semelhantes
são encontrados nas regiões muçulmanas, hindus e budistas do Sudeste Asiático. No
caso da Indonésia, as muitas décadas de propaganda da Guerra Fria do país
promoveram a religião monoteísta como um antídoto para a ideologia e ameaça
comunistas. Isso contribuiu para a dura repressão governamental e clerical dos
pequenos deuses. Devemos reconhecer, então, que projetos paralelos de
espiritualização e purificação existem além da cristandade. E mesmo dentro dela,
sabemos que as abordagens protestantes e católicas diferem, sendo a última
geralmente mais tolerante com os pequenos deuses. No geral, porém, o cristianismo
do Sudeste Asiático prospera em uma busca interminável de purificação teológica
que dificilmente afeta os pequenos deuses ainda vibrantes e valorizados da região.
296 LV Aragão
Comecei este ensaio perguntando por que tantos povos do Sudeste Asiático devotamente
cristãos continuam a interagir e falar sobre a importância de pequenos deuses localizados. As
respostas são múltiplas. Pequenos deuses legitimam uma vasta gama de conhecimentos sobre
moralidade e teodiceia locais, conhecimentos sobre os quais os clérigos protestantes geralmente
permaneciam surdos.
Pequenos deuses também são mais baratos e prontamente convocados para ajudar do que o
Deus cristão, cujos ministros muitas vezes exigem pagamentos em dinheiro para serviços rituais.
Pequenos deuses se encaixam em um modelo amplamente distribuído de uma cosmologia
tripartite encontrada na mitologia, no ritual e na arquitetura do Sudeste Asiático, uma cosmologia
tripartida que é estruturalmente paralela ao céu, terra e inferno do cristianismo. Pequenos
deuses são os agentes de ação dentro de inúmeras histórias locais sobre ancestrais,
reciprocidade social e o mundo natural.
Eles habitam lugares familiares e próximos em contraste com o Deus abraâmico que parece
emanar de longe. Eles justificam o controle local sobre os recursos naturais próximos em face
das forças do mercado global, dos capitalistas migrantes e das apropriações governamentais
de domínio eminente. Eles são aliados ancestrais na política local das causas das minorias
indígenas, o que hoje é chamado de renascimento do costume. Pequenos deuses comandam
e distribuem o conhecimento tradicional e as habilidades estéticas de forma a permitir que os
produtores locais de arte rejeitem as leis nacionais de propriedade intelectual que transferem a
autoridade sobre as expressões culturais tradicionais para o estado. Que clérigo cristão
estrangeiro alguma vez suspeitou que os deuses menores do Sudeste Asiático pudessem
realizar um trabalho tão importante?
Descrevi extensamente as narrativas dos tecelões de Kalimantan Ocidental porque elas
exemplificam nitidamente a forma como os pequenos deuses são integrados à ética comum
dentro e além da fé e prática cristãs. Os tecelões indonésios devem estudar para alcançar o
sucesso, mas também dependem de pedigree, contatos espirituais e resultados de suas ações
para avaliar a validade da autorização ancestral. Espíritos ancestrais inomináveis parecem
possuir histórias particulares ou imagens tecendo. Da mesma forma, em meu trabalho de
campo na década de 1980 em Sulawesi, ouvi afirmações análogas de que os espíritos
ancestrais eram os que realmente possuíam as terras agrícolas e outros recursos naturais dos
montanheses. Em todos esses casos, o acesso a espíritos e recursos é entendido como mais
fácil e legitimamente disponível por meio de vínculos de parentesco e do reconhecimento ritual
de antepassados falecidos. Entre os humanos vivos existem múltiplas, mas não necessariamente
distribuídas igualmente, reivindicações de acesso a recursos ou direitos de uso, todas sob a
égide dos ancestrais ou pequenos deuses que, surpreendentemente, são considerados em
completo alinhamento com o Deus cristão.
Como outros produtores de arte na Indonésia, os tecelões geralmente falam de suas

relações pessoais com espíritos ancestrais, Deus ou outros seres “invisíveis” [halus] cuja
presença eles experimentam ao criar. Oeste
Os tecelões de Kalimantan deixam comida todas as noites na base de seus

teares, antecipando sonhos nos quais seus ancestrais saciados transmitirão os
segredos de motivos complicados e perigosos. Através de suas capacidades
representativas e performativas, as obras de arte indexam e transformam as
relações humanas e espirituais durante a performance ou transação. Portanto, é
uma distorção analítica, resultante da aplicação de regimes de propriedade às
artes regionais indonésias, propor a legalização das reivindicações dos criadores
sobre “coisas” (obras de arte, motivos, estilos), quando as reivindicações primárias
que os artistas fazem são sobre as relações com os vivos e o ancestral.
Quando pequenos deuses são os verdadeiros donos das florestas, esses
recursos vitais não podem ser alienados por meio de vendas individuais, nem
removidos pelo governo ou gordura corporativa. Quando pequenos deuses, na
forma de espíritos ancestrais, são as verdadeiras fontes de conhecimento
avançado de tecelagem, nenhum tecelão individual pode reivindicar direitos
exclusivos de propriedade sobre qualquer elemento de design específico.
Considerados à luz de sua missão secular e repressão mental governamental, os
pequenos deuses dos montanheses indonésios devem ser entendidos como
pilares integrantes e necessários da arquitetura cosmológica cristã contemporânea.
Em vez de fixá-los em formas e papéis fixos, no entanto, devemos aos pequenos
deuses e suas relações humanas o reconhecimento suficiente de sua ação fluida
e criativa nas condições sociais contemporâneas e futuras.
Agradecimentos Agradeço a Michael Ostling pelos sábios comentários editoriais e

a Philip Yampolsky por nossas discussões contínuas sobre direitos autorais e artes.
A pesquisa para este ensaio foi apoiada por uma bolsa ACLS 2016-17 do American
Council of Learned Societies. Sou grato a eles e a todos os indonésios que
compartilharam suas perspectivas comigo.
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CAPÍTULO 13
Espíritos, cristãos e capitalistas no

Florestas tropicais da Papua Nova Guiné
Michael Wood
Este capítulo traça uma breve história das ideias Kamula sobre os espíritos do
mato no que se refere ao cristianismo e ao capitalismo.1 A abordagem que adoto
aqui deve muito a Max Weber, para quem o cristianismo - especialmente em
suas variedades mais protestantes e evangélicas - surgiu um correlato da
ideologia moderna do individualismo, do capitalismo e do secular.2
As relações verticais do cristão com Deus enfraqueceram os laços sociais mais
horizontais com parentes, amigos e espíritos. Esse desencaixe das pessoas de
outros vínculos sociais as libertou para operar em instituições individualizantes
como os mercados capitalistas.
1O povo Kamula, que soma mais de 2.000, tem suas terras centrais localizadas a cerca de 30
quilômetros ao sul das Terras Altas de Papua Nova Guiné (PNG). Os Kamula compartilham muitas
características culturais com grupos que vivem ao redor do Monte Bosavi. Esta é uma região de PNG
conhecida pela forma como os espíritos e xamãs desempenharam um papel fundamental na vida social
diária e na produção. Para uma visão geral útil da etnografia da região de Bosavi, veja Kelly, Constructing Inequality, 27-51.
2Weber, Ética Protestante.
M. Madeira
James Cook University Cairns, , Austrália
301
© O(s) Autor(es) 2018
10.1057/978-1-137-58520-2_13
302 M. Madeira
Tomando o alinhamento de Weber da história do cristianismo com a história

do capitalismo como ponto de partida, este capítulo esboça elementos desse
alinhamento por referência aos relatos de Kamula de como certos espíritos se
entrelaçaram com o cristianismo, o colonialismo europeu e a exploração capitalista
dos recursos naturais. Essas histórias indicam que os espíritos não são contínuos
com as ideias e práticas que antecederam suas atuais relações com a religião e
a economia pós-coloniais – o costume Kamula não é sua única origem e, como
resultado dessas origens agora múltiplas, apresentam relações com o os espíritos
não repetem simplesmente formas passadas de interação com eles. Nem,
entretanto, os espíritos são radicalmente descontínuos com o costume passado –
eles não são excluídos de qualquer relação com suas iterações passadas .
ontologia originária singular, imutável. Essa mesma instabilidade os torna um
excelente índice das relações em rápida mudança dos Kamula tanto com o mundo
manifesto dos recursos naturais, dinheiro e política convencional quanto com os
componentes invisíveis, agora dados por Deus, do mundo.
Apesar dessas rupturas, os próprios Kamula estão muito interessados em

afirmar continuidades e afinidades entre o passado e o presente cristão e
capitalista. Suas histórias e performances muitas vezes enfatizam continuidades
com “maneiras ancestrais de fazer as coisas”.4 As abordagens Kamula para o
novo muitas vezes envolvem a incorporação do incomum em formas de
continuidade, destacando a repetição do costume e do passado.
Parafraseando Alison Dundon, os relatos Kamula sobre espíritos, capitalismo e
conversão podem envolver tanto disjunções entre “então” e “agora” quanto
processos que revelam continuidades entre antes e depois.5
Como resultado, as histórias de espíritos que discuto não revelam um processo
linear de secularização. Em vez disso, envolvem tanto as transformações limitantes
quanto as potencializadoras das capacidades dos espíritos. A afirmação de Weber
de que o declínio da religião monoteísta formal na Europa envolveu reencantamento
é relevante aqui. Para Weber, o reencantamento envolvia a fragmentação em
uma pluralidade de narrativas alternativas, possivelmente incomensuráveis, sobre
o “renascimento” de deuses e demônios que, mesmo com sua velha magia
3Sobre discursos de continuidade e descontinuidade, ver especialmente Asad, Formations of the

Secular, 25.
4Wood, “Iniciando a Palavra de Deus”.
5Dundon, “O Portal para a Mosca”, 9.
13 ESPÍRITOS, CRISTÃOS E CAPITALISTAS 303
agora perdidos, “esforçar-se para ganhar poder sobre nossas vidas e

novamente … retomar sua eterna luta uns com os outros.”6 Para os
Kamula nunca houve um processo unidirecional de declínio de espíritos,
tipos bastante diferentes de espíritos são reanimados por seja por sua
inclusão, mas também por sua exclusão do conjunto espiritual cristão.
E esse processo também não envolveu apenas uma reavaliação cristã
dos espíritos. Argumento que qualquer história do cristianismo entre os
Kamula necessariamente envolve destacar as relações entre os cristãos
Kamula e os capitalistas Kamula – os rent-seekers e corretores, que,
seguindo o uso Kamula, chamarei de homens Moresby. A maior parte do
capítulo envolve delinear uma história dos espíritos Kamula quando eles
se tornaram cristãos ou capitalistas (ou ambos). Um momento chave em
tal história foi a tradução do Novo Testamento Kamula publicado em 2005:
um texto em que alguns espíritos Kamula surgiram como parte da
cosmologia cristã, enquanto outros não. Aqueles que não entraram no
panteão cristão tornaram-se atores de outro tipo de história. Delinear essa
história de espíritos não cristãos envolve mostrar como alguns espíritos
locais, nos últimos 80-90 anos, se envolveram com os valores e diferentes
formas de capital que surgiram na era pós-colonial.7
Meu argumento deve muito ao relato de Joel Robbins sobre a fala dos
Urapmin sobre espíritos, em que as possibilidades de desenvolvimento
pós-mineração eram tão importantes quanto o cristianismo . espíritos
locais do mato do meio ambiente, pois eram vistos como obstáculos ao
futuro desenvolvimento capitalista no que se tornaria mais puramente terra
Urapmin. Robbins se baseia no argumento de Jane Schneider de que os
camponeses pré-capitalistas eram cautelosos em sua exploração de
recursos naturais e humanos, pois estavam comprometidos com noções
de equivalência através da reciprocidade com forças e espíritos
encontrados na natureza . um clima cultural favorável ao capitalismo. Ela
argumentou que uma “ética do animismo” preexistente precisava ser
superada – “os capitalistas nunca poderiam ter cultivado seu autoconfiante
'espírito do capitalismo' se sua ética os mantivesse algemados ao
6Weber, “A Vocação da Ciência”, 282.

7Madeira, “Espíritos da Floresta”; “Registro, Mulheres e Submarinos”.
8 Robbins, “Propriedades da Natureza”, 185; “Despossuindo os Espíritos”; Tornando-se pecadores.
9Schneider, “Espíritos e o Espírito do Capitalismo”.
304 M. Madeira
trocas equitativas com a natureza, com seus antepassados e, por extensão,

com os membros de suas comunidades e nações.”10 No entanto, como mostro
abaixo, para virtualmente todos os Kamula ainda é o caso, para sua frustração,
que eles são incapazes de se desprender completamente de questões de
transações equitativas e reconhecimento mútuo em seus relacionamentos
tanto com outros Kamula quanto com os espíritos.
Uma Breve História do Cristianismo Kamula

Principalmente cheio de espíritos malignos
Um indicador do interesse do Kamula na transformação cristã é que o Kamula

entrou em contato com a missão antes que a missão oficialmente entrasse em
contato com o Kamula. Esse contato envolveu um número significativo de
falantes de Kamula que migraram na década de 1950 de suas terras de origem
ao sul do Monte Bosavi . missão local dirigida por europeus conhecida como
Unevangelised Field Mission (UFM) e seus novos vizinhos, os Gogodala.12
As terras Kamula estão localizadas principalmente entre as aldeias de

Somokopa e Wawoi Falls. Aqui Kamula e outros moradores se dedicam ao
processamento de sagu, caça, pesca e cultivo de banana e batata-doce. Essas
formas de produção de alimentos persistem hoje e são usadas por aqueles
que migraram para aldeias ao longo do rio Aramia, onde Gogodala e outros
grupos linguísticos (como Dibiyaso e Tulumsa) vivem perto de serviços
governamentais e missionários centrados em Balimo.
No final da década de 1980 e início da década de 1990, alguns Kamula
pensavam que os missionários europeus que viviam na região de Balimo eram
originalmente daquela região. Esta origem local dos missionários europeus foi
explicada pelo fato de que muitos Kamula (e Gogodala) nunca conseguiram se
tornar verdadeiros cristãos antes de morrer. Alguns destes falharam
10Ibid., 184.
11Os Kamula foram acompanhados por pessoas de origem Doso. Doso é uma língua com
algumas semelhanças com Tulumsa. Mas desde pelo menos a década de 1920, Doso e Kamula
têm se casado entre aliados e co-residentes.
12Para detalhes sobre a UFM ver Weymouth, Gogodala Society. Sobre o Gogodala, veja
Dundon, Sitting in Canoes, e Wilde, Men at Work.
Os cristãos foram ordenados por Deus a voltar a pregar como missionários brancos
em suas terras originais ao redor de Balimo. Sob esta interpretação, o mais cristão dos
europeus foi de fato devolvido morto pré-cristão Kamula (e Gogodala). Nessa época,
muitos Kamula achavam provável que Kamula mortos fossem transformados em
europeus.13
Na década de 1970, a UFM se dividiu em uma igreja local, a Igreja Evangélica de
Papua Nova Guiné (ECPNG), e sua missão de apoio aos expatriados, a Missão Cristã
da Ásia-Pacífico (APCM).14 Em 1975, a ECPNG estabeleceu uma presença
permanente entre as Kamula morando em Wawoi Falls. O contato com o Estado e
alguma ligeira integração com o capital global aconteceram um pouco mais cedo:
enquanto as patrulhas governamentais pela região ao redor das Cataratas de Wawoi
ocorriam de forma intermitente desde a década de 1930, foi somente no final da década
de 1960 que o contato oficial foi feito por policiais de patrulha. da estação governamental
Nomad.
Os comerciantes de pele de crocodilo visitaram a região nas décadas de 1960 e 1970, e
em 1980 Wawoi Falls tinha uma pista de pouso em funcionamento construída com a
orientação do missionário da APCM Jack Partridge.
A APCM e a ECPNG enfatizaram a descontinuidade radical entre o passado e o
presente como característica fundamental de sua teologia. Bambi Schieffelin sugere
essa ênfase derivada de interpretações pré-milenistas da narrativa abrangente do
tempo da Bíblia . como o retorno de Cristo.16
Havia uma necessidade de reorientar os não-crentes e colocá-los neste período bíblico

e, assim, converter sua visão de tempo para uma orientação messiânica radicalmente
diferente. Desta vez foi explicitamente messiânico—
nos comentários explicativos escritos da missão sobre a Bíblia ficou claro que todos os
benefícios da redenção não serão recebidos imediatamente, mas “na plenitude do
tempo de Deus”.
Essa reorientação em direção ao apocalipse deveria ser alcançada pela rejeição de
crenças e práticas costumeiras do passado. De acordo com Weymouth, um historiador
13Como mais uma indicação desse tipo de equivalência, observe que uma palavra Gogodala indicando
“Austrália” também pode se referir a “Céu”.
14Weymouth, “Sociedade Gogodala”; Regra, “Quadro Institucional”.

15Schieffelin, “Marcando o Tempo”, S5.
16Ibid.
17Ibid. S5 n. 2; ECPNG, Comentário sobre Efésios, 27.

306 M. Madeira
da missão, uma rejeição total de atividades cerimoniais e objetos sagrados era a “marca
de um convertido” e uma “característica distintiva” entre os convertidos de Gogodala à
UFM e ECPNG.18 A missão promulgou a mesma ideologia na região de Bosavi onde
“mesmo pensamentos sobre tradições passadas, reais ou imaginadas pelos missionários,
eram considerados como impedimentos à conversão e à crença.”19 Tanto a ECPNG
quanto a APCM consideravam muitos aspectos do costume, especialmente aquelas
práticas envolvendo espíritos, como profundamente anticristãs e o poder do diabo.
Para o ECPNG, a guerra espiritual com o Diabo e seus espíritos malignos é uma parte
persistente e dominante da cosmologia de sua fé. Um ECPNG/
O comentário bíblico da APCM pediu aos cristãos que seguissem o conselho de Paulo aos
efésios; para:
Vista toda a armadura de Deus para que você possa se posicionar contra
os esquemas do diabo. Pois nossa luta não é contra carne e sangue, mas
contra os governantes, contra as autoridades, contra os poderes deste
mundo tenebroso e contra as forças espirituais do mal nas regiões
celestiais. (de Efésios 6: 11-12) 20
A realidade persistente dos espíritos malignos criou a necessidade de uma guerra contínua
que:
continua o tempo todo e só chegará ao fim quando Deus der a palavra e o

Rei dos Reis vier em seu grande poder para acabar com o diabo e seus
exércitos. Enquanto isso, o povo de Deus na terra está engajado em
guerras dia após dia.21
Essa guerra faz parte deste mundo (envolve o povo de Deus na terra) e não faz parte do
mundo. Não se trata principalmente de carne e sangue neste mundo, embora isso esteja
implicado; em vez disso, envolve principalmente forças espirituais malignas no próprio
“reino celestial”. No entanto, neste texto a batalha é contra os governantes, as autoridades
e poderes que podem ser seculares – “neste mundo sombrio” – assim como espirituais.
Com efeito, em alguns
18Wilde, “Homens no Trabalho”, 20.

19Schieffelin, “Marcando o Tempo”, S15.
20ECPNG, Comentário sobre Efésios, 135-136.
21Ibid., 137.
interpretações, das passagens relevantes da Bíblia, tais autoridades,

governantes e poderes podem ser anjos ou governantes seculares dos
estados mundanos.22
O pensamento Kamula sobre esse tópico geralmente implica que eles
visualizam os “poderes espirituais” contra os quais lutam como uma versão
demoníaca do estado mundano que habitam atualmente. Tais entendimentos
não apenas amplificam as ideias do ECPNG, mas também refletem as ideias
dos fundamentalistas dispensacionalistas dos EUA que detalham a guerra no
período apocalíptico anterior ao retorno de Cristo, onde um governo mundial
existirá e exterminará sistematicamente os cristãos. Tanto o poder estatal
quanto a economia produtiva estarão na posse de não-cristãos; Os cristãos
não terão acesso a terra ou comida e serão fuzilados.23
Essas idéias ampliam as preocupações dos cristãos Kamula de que a
economia e o estado contemporâneos da PNG são, ou se tornarão,
fundamentalmente não-cristãos e até demoníacos. A missão sempre fez uma
distinção nítida entre a igreja e o secular, excluindo os pastores de buscar
cargos políticos formais ou de participar da administração de um negócio. Um
contraste suplementar é traçado entre as coisas da terra (e os humanos) e as
coisas do céu (Deus, Jesus e os anjos). No Novo Testamento Kamula, “povo”
era frequentemente traduzido como ta:lamo so, literalmente “povo do chão”24;
cuja localização contrastava com o céu representado como pepeli di mo,
“lugar acima do céu”. Como me explicou Rex Popaiye, que, como um jovem
Kamula, estava muito interessado em se tornar um pastor no ECPNG, o céu
era pensado como um lugar onde todas as pessoas eram verdadeiramente
unifcadas:
Quando as pessoas morrem, todo mundo muda para ter uma pele branca. Todo
mundo, o espírito, tudo é igual. Um — um começo, uma língua, uma cor. Você
sabe que quando as pessoas morrem, a pele de todo mundo é a mesma, pele
branca, yeh pele branca.
Como os convertidos Bosavi discutidos por Schieffelin, os cristãos Kamula

entendiam que tinham que evitar desejar coisas da terra, como dinheiro,
mercadorias e poder mágico .
22Agamben, O tempo que resta.

24Ta:lamo também pode ser traduzido como “nações na terra” e “o mundo”.
25Schieffelin, “Linguagem Cristã”, S233.

308 M. Madeira
muitas vezes evitando viajar para lugares “ruins” ou “maus” como Port Moresby
ou a sede local da empresa madeireira em Kamusi, recebem royalties com
entusiasmo e se envolvem na política de desenvolvimento. Para controlar seus
desejos e emoções, eles tentam enfatizar a humildade, gentileza, paciência e
compaixão, em vez de raiva ou tristeza intensa.26
Moresby Men como pecadores
A transformação do mundo dos Kamula intensificou-se ainda mais quando as

concessões madeireiras surgiram ao sul de Wawoi Falls na década de 1980. Uma
delas – a concessão de Wawoi Guavi – se estendeu até a área das Cataratas de
Wawoi na década de 1990; enquanto na década de 2000 dois campos de gás
significativos (conhecidos como Douglas 1 e Pukpuk) foram descobertos na terra
de Doso, a um dia de caminhada da vila de Somokopa. O surgimento da concessão
de madeira Kamula Doso, sua transformação em arrendamentos agrícolas ilegais
para fins especiais e sua transformação adicional, mas simultânea, em um
esquema ilegal de crédito de carbono criaram mais oportunidades financeiras para
os corretores e intermediários Kamula.27
Na década de 1990, muitos Kamula haviam se tornado beneficiários de royalties
de madeira e dinheiro canalizado por meio de empresas proprietárias de terras.
Surgiu um grupo de homens influentes que estavam no executivo dessas empresas
ou de alguma forma influentes na política dos proprietários de terras. Neutralmente
conhecidos como chefes de empresa, descritores mais pejorativos incluem “ladrão”
e “homem que come dinheiro”. Os homens de companhia são aqueles que
ultrapassam os limites da reciprocidade e da partilha equitativa. Eles são famosos
por gastar dinheiro em Moresby em vez de entregá-lo aos donos legítimos – os
“pais da terra” ou “pessoas do lugar” [mais] que vivem na aldeia. A vida de
Moresby envolve “viver de dinheiro” e costuma-se dizer que envolve “maneiras
ruins” ou “más de fazer as coisas” [koko batalimana]. Os homens Moresby “se
movem” como prostitutas enquanto vão de desenvolvedor a desenvolvedor
pedindo dinheiro.
Em questão aqui está uma compreensão da modernidade secular como
alienada dos valores cristãos, privilegiando o material sobre o espiritual e
permitindo acesso virtualmente irrestrito ao prazer. Homens autocríticos de
Moresby se definem como pecadores que devem ser obrigados pelas leis cristãs
26ECPNG, Comentário sobre Efésios, 78-79.

27Filer e Wood, “Criação e Dissolução”.
e regras. Como um homem de Moresby me explicou: “Eles nos dão dinheiro e

estamos perdidos”. Esses comentários também sugerem que para muitos
Kamula, enquanto o poder do Cristianismo Kamula atual só pode ser entendido
quando colocado no contexto das promessas e práticas atuais de
desenvolvimento secular, são essas práticas e promessas que precisam ser
mais plenamente cristianizadas, pois o desenvolvimento secular envolve
características não-cristãs, malignas e até demoníacas.
Um problema adicional e significativo para os homens (e cristãos) de
Moresby é que as reivindicações políticas e morais sobre pessoas e coisas
ainda podem ser feitas através do que pode ser entendido como espíritos
poderosos não-cristãos [bataliye] e magia [osolo]. Kamula não pode impedir
outros Kamula de empregar essas técnicas não-cristãs para impor várias
demandas por reciprocidade e reconhecimento. Como um exemplo em 2005,
John me contou como seu irmão mais novo, Mark, se mudou para Port
Moresby, mas abandonou sua esposa Kamula e se casou com outras mulheres
em Port Moresby. João explicou:
Era a primeira vez de Mark em Moresby e ele se envolveu de maneira ruim. Mark
arrumou uma esposa em Moresby. Ele pagou a riqueza da noiva? A magia de seus
parentes Kamulas seniores é realmente poderosa. Então ele ficou muito doente. David
[irmão clássico de Mark] havia organizado uma passagem para Mark voltar para sua aldeia.
Mas Mark não queria viajar de volta. Suas affnes Kamula, com sua magia, o impediram
de voltar. Quando David trouxer o caixão de Mark de volta, eu e outros membros do
clã bateremos em David. Isso retribuirá por causar a dor e o sofrimento de Marks.
Esse raciocínio moral reitera o ponto de que os homens Moresby não podem
viver suas vidas independentemente da aldeia ou de formas de poder ligadas
a demandas por cuidado compassivo e reciprocidade forçada.
Espíritos e poderes pós-tradução
Em 1991, Iska e Judy Routamaa, tradutoras da Bíblia do Summer Institute of

Linguistics, chegaram a Wawoi Falls para traduzir a Bíblia para Kamula. Suas
ideias eram bem diferentes das ortodoxias da APCM/ECPNG. Ao longo de sua
estada em Wawoi Falls, os Routamaas foram geralmente mais encorajadores
em afirmar práticas passadas do que os pastores Gogodala e Kamula que
haviam pregado anteriormente na área. A Routamaas não procurou iniciar um
processo de conversão que
310 M. Madeira
apagaria o passado dos Kamula ou seu senso de continuidade com as

práticas e cerimônias tradicionais. Refletindo esse compromisso, a cerimônia
de Dedicação do Novo Testamento Kamula de 2005 envolveu os Kamula
fazendo fortes alegações sobre a relevância contínua do poder radical do ritual
costumeiro para fornecer parte da estrutura e conteúdo para esta celebração
cristã.28
Cruciais para tais preocupações Kamula sobre a persistência do poder
costumeiro em contextos modernos são as redefinições dos espíritos Kamula.
Mostro como essas redefinições foram influenciadas tanto pelo cristianismo
quanto pelo surgimento de novas formas de capital e riqueza na região. Eu
inicialmente exploro essas mudanças como elas se aplicam a “espíritos
malignos” [bataliya] e então considero mudanças em dois outros tipos de
espíritos do mato. A primeira envolve espíritos banakaka que foram
transformados em anjos no Novo Testamento Kamula. O outro tipo de espírito
do mato [dali patalo] foi redefinido por seus novos vínculos com as propriedades
geradoras de riqueza do desenvolvimento capitalista. Assim, os bataliyas foram demonizados
foram cristianizados, e os dali patalo tornaram-se madeireiros. Essas mudanças
no panteão de espíritos Kamula são apresentadas na Figura 13.1.
Gloss pré-missão Kamula (antes Missão APCM / ECPNG SIL / Bíblia Kamula
Lexeme
de 1980) Doutrina (1980) tradução
Batali
Espírito maligno Espírito maligno Demônio / espírito maligno.
Aiyalma Proibido, regra, Sagrado, lei, regra,

espírito maligno, entidade proibido, mal, entidade
Espírito maligno
monstruosa produtora de novas riquezas monstruosa produtora de
novas riquezas
Banakaka Espírito para cura,
Espírito maligno anjo
desempenho e invasão
Dali Pato Não usado na Bíblia.
Espírito útil para a caça e
Espírito útil na caça Espírito maligno agora entendido por Kamula
como capaz de gerar novas
formas de riqueza.
Fig. 13.1 Mudanças recentes nas definições de alguns dos principais espíritos Kamula

Batali
Este termo refere-se a todas as coisas ruins, perversas, malévolas e más. Batali
também refere os falantes de Kamula a um “espírito maligno” que canibaliza os
corpos de humanos comuns. Esse espírito maligno pode aparecer como uma
entidade antropomórfica que pode habitar o coração de um hospedeiro humano
onde vive cozinhando a carne de suas vítimas. O hospedeiro humano torna-se
menos que humano e poderia no passado ser executado. Pessoas que são
conhecedoras de espíritos malignos, e que estão zangadas com o hospedeiro
pretendido, podem deliberadamente encorajar uma bataliya a se enterrar no
coração de uma pessoa. Isso pode ser feito, com a ajuda de feitiços, raspando
um pouco da carne do coração do hospedeiro pretendido, suavizando-o e
tornando mais fácil para um espírito maligno poder ocupar o coração. Em alguns
relatos, as grandes minhocas [weheli] fazem parte desse trabalho antes que a bataliya se insta
Esses tipos de transformações de uma pessoa em alguém com bataliya
estão muitas vezes ligados a situações de desejo forte, tipicamente sexual. Se
você está dominado pelo desejo sexual e faz sexo com alguém que não é seu
cônjuge, então uma batalha canibalista pode ocupar seu coração. Para os
Kamula, o coração é o centro do pensamento e da compreensão, das emoções
e dos sentimentos, e suas características físicas são usadas para evocar
avaliações morais, como quando se diz que as pessoas têm corações “duros”
ou “maduros” em oposição a “moles”. os “imaturos”.
Na década de 1990, Kamula baseou-se em panfletos da ECPNG que, usando
ilustrações e texto, destacavam como na PNG os espíritos malignos e demônios
muitas vezes assumem a forma de animais que dominam uma pessoa e ocupam
seus corações.29 Esses animais incluíam porcos, cobras, casuares, sapos,
ratos, cães, bandicoots e o Red Bird of Paradise. A presença desses animais no
coração humano indicava a chegada de um espírito maligno.
Uma vez no coração humano, cresceria e se tornaria muito forte e poderoso. No
relato de um homem, o espírito maligno obteve força de todos esses animais
que estavam sujeitos à influência de Satanás. O objetivo da Igreja era destacar
espíritos animais malignos e desejo excessivo - mas a dificuldade para essa
crítica era que os animais retratados eram, em alguns casos, totens significativos
e, no caso do porco e do casuar, as principais fontes de carne para os Kamula.
A igreja parecia interessada em demonizar algumas das coisas mais desejáveis
do mundo e exigir a renúncia do desejo por tais coisas.
29Knauft, Trocando o Passado.

312 M. Madeira
Talvez por esta razão, no final da década de 1990, alguns homens Kamula
começaram a pensar sobre a bataliya de maneiras muito diferentes daquelas
estabelecidas no material do ECPNG. Eles se interessaram em determinar sua
própria capacidade de acessar diretamente o poder dos espíritos malignos e usar
esse poder nas relações com o Estado. Alguns argumentaram que os homens
deveriam receber treinamento de estilo militar nos caminhos desses espíritos
malignos para que pudessem defender os Kamula contra as forças do estado – seja
em sua forma atual ou na esperada no demoníaco Governo Mundial Único antes do arrebatamento.
Alterando ainda mais a compreensão Kamula do termo bataliya foi a tradução do
Novo Testamento, um processo que provocou um extenso debate sobre os
entendimentos Kamula de feitiçaria, espíritos malignos e poderes satânicos. Parte
dessa discussão foi facilitada pelo compromisso do tradutor da SIL com formas de
tradução que permitiriam aos Kamula colocar em primeiro plano elementos de seu
mundo local na tradução da Bíblia.
Os tradutores muitas vezes adotaram uma orientação doméstica em vez de uma
abordagem externa ou estrangeira para a tradução da Bíblia. Essa abordagem
doméstica negocia a equivalência entre os conceitos estrangeiros e locais criando
uma tradução “na qual a língua do texto original foi tão transportada para a língua
receptora que a resposta do receptor é essencialmente semelhante à dos receptores
originais” . Recriar a recepção inicial da Bíblia pode ser uma tarefa impossível, o
objetivo dos tradutores é negociar seriamente mundos culturais distintos de modo a
criar uma base para uma compreensão significativa do texto original no idioma
local.32
No Novo Testamento Kamula, o radical batali ajuda a formar palavras usadas

para se referir a “espírito maligno”, “demônio”, “errado”, “pecado” e “pecador”.
Este termo é usado para traduzir seções da Bíblia onde os espíritos malignos
30Wood, “Kamula Accounts of Rambo”.

31Nida e Taber citados após Ciampa, “Terms of Translation”, 141.
32Um exemplo da abordagem dos tradutores Kamula envolve a declaração de abertura de
Romanos notoriamente difícil de traduzir: “De Paulo, escravo do Messias Jesus” (Romanos 1:1).
Em vez de encontrar um meio de expressar “escravo” ou “servo”, isso foi traduzido em Kamula
como:
Na:ye Polo Yesu Keliso ya: oko oplami.
Eu sou o obreiro de Paulo Jesus Cristo.
Esse uso de termos próximos permite que os Kamula entendam o status de Paul como algo
próximo – trabalho remunerado – que todos os Kamula experimentaram direta ou indiretamente, em
vez de enfatizar o conceito mais profundamente estranho de escravidão.
e demônios são discutidos. Por exemplo, o capítulo de Marcos 5 descreve como Jesus
cura um homem com espíritos malignos. No Novo Testamento Kamula isso é traduzido:
Yesu ta bataliya walle oplami kadle

Jesus espírito maligno tem o homem melhor
“Jesus cura um homem possuído de um espírito maligno.”33
Bataliya também é usado para traduzir “demônio”, como em:
Alila hale pa:le Yesu ta você oplami dupa

Dia mais uma língua de Jesus sem dulu tle bataliya-ye alikli coração de homem
dla dodolomaiyo
dentro do lado do demônio para perseguido
Uma possível tradução desta frase é “Um dia Jesus expulsou o demônio de dentro do
coração do homem mudo” (Lc 11: 14).
O que me interessa é o esforço considerável na tradução Kamula para localizar esse
“Demônio” ou “espírito maligno” no coração do homem que não podia falar. Para os leitores
de Kamula, isso vincula o “Demônio” às visões convencionais de Kamula sobre feitiçaria e
às visões do ECPNG sobre espíritos malignos discutidas anteriormente. Também alinha a
feitiçaria Kamula com o mundo do Diabo e seus espíritos de apoio – os Demônios.34 Essa
demonização da compreensão Kamula da feitiçaria, consagrada pelo uso da bataliya
no Novo Testamento Kamula, mantém a importância da feitiçaria para todos os Kamula -

cristãos e não-cristãos. E permanece até hoje um problema intratável para todos os Kamula.
Aiyalma
Aiyalma tem o sentido de proibição ou tabu e, como resultado, algumas vezes pode ser
usado para se referir ao “espírito maligno” [bataliya] envolvido em Kamula
33A expressão bataliya walle oplami também seria entendida por muitos Kamula como uma
referência à feitiçaria ou feitiçaria de assalto, de modo que o acima também poderia ser traduzido
para o inglês como “Jesus curou uma vítima de feitiçaria”.
34“Demônio” também pode ser traduzido pelo termo batalimale soko, que pode ser glosado
como “espírito mau” ou “espírito imundo”. “Espírito maligno” e “demônio” também podem ser
referidos pelo termo sei, encontrado também em línguas ao norte, como Aebala e Kaluli.
314 M. Madeira
entendimentos de feitiçaria.35 Junto com as noções de “tabu” e “proibição”,

ayalma pode ser usado para se referir a algo como “sagrado”, “puro” ou
“santo”. Aiyalma também se refere a “lei”, “regra” e “comando”. Agora é
comumente usado para se referir às leis do estado PNG. Por um tempo, os
tradutores da SIL esperavam usar o termo para se referir apenas ao
sagrado, mas como um de seus assistentes Kamula me disse, isso exigiria
que os Kamula parassem de usar o termo aiyalma para se referir aos
“espíritos malignos” envolvidos na feitiçaria. . Essa reforma linguística não
teve sucesso, e seu entusiasmo inicial por usar aiyalma como tradução do sagrado diminu
Finalmente, embora haja uma palavra distinta, itiamale, para “força” e
“poder”, aiyalma é também uma objetivação do poder e uma condensação
de algumas de suas potencialidades – não é essencialmente moral nem
imoral, sagrado ou profano, mas ambos.36
Alguma sensação de mudança de significado de aiyalma sob condições
pós-coloniais é evidente na nomeação inicial de eixos de aço que surgiram
no país dos Kamula por volta, se não antes, da década de 1930. Os
machados de aço foram inicialmente chamados de “machados
proibidos” [ayalma peya] – em contraste com os “machados de pedra” [motu
peya]. Na mesma época, os europeus também eram chamados de pessoas
aiyalma , em oposição ao atual termo Kamula “pele branca” [kapala kamale].
Uma razão para chamar os europeus de pessoas aiyalma era que a interação
com eles estava sujeita a regras de evitação temerosa – se um Kamula
visse um europeu, Kamula deveria evitar fazer contato físico ou visual e não
deveria falar com eles. Quando os oficiais de patrulha europeus entraram
originalmente no país de Kamula na década de 1950, as pessoas fugiam
para o mato por medo. Mas na década de 1950 a alteridade radical do
europeu havia sido, até certo ponto, domesticada. Um tipo de domesticação
parcial envolveu histórias sobre um monstro, às vezes chamado de aiyalma,
que vivia, geralmente de forma bem escondida, dentro e ao redor de uma
colina local. Este aiyalma era como um humano, mas coberto por facas e
machados de aço. Dizia-se que o monstro atacava qualquer pessoa intrusa
em seu território e poderia cortá-los e matá-los. De uma perspectiva Kamula,
esse monstro possuía alguns dos valores mais desejáveis do início do
colonialismo. O desejo extremo por tais coisas é representado aqui no corpo do monstro c
35Muito do material desta seção e de um abaixo intitulado Dali patalo envolve material publicado
anteriormente em Wood, “Spirits of the Forest”; “Registro, Mulheres e Submarinos”.
36Kapferer, Festa dos Feiticeiros, 268.
auto-alienação e auto-perda tal que os objetos desejados tornam-se co-

extensivos com o corpo do monstro. Podemos entender a figura desse monstro
como uma imagem do eu do Kamula sob a influência do desejo por produtos
siderúrgicos. Esse eu desejante encarnado é transformado em um outro radical
aqui referido como aiyalma.
Além disso, como a exploração de petróleo e gás se intensificou na região
nos últimos 20 anos, aiyalma na forma de monstros semelhantes a dragões
passou a ser mencionado como a “origem” do gás e do petróleo. Em alguns
relatos, a broca corta a carne do aiylama e o sangue constitui o óleo encontrado.
Em outros relatos, a perfuração força o aiyalma a se afastar do local, com o
resultado de que nada é encontrado. Essa equação de recursos naturais valiosos
com entidades poderosas (dragões) reitera a ideia de que o controle de tais
recursos pelos Kamula é apenas parcial e deriva de poderes que muitas vezes
têm uma capacidade única de fundir radicalmente seus corpos com valores
desejáveis. Isso reflete a persistência da ideia de que as coisas de valor são, em
última análise, atributos de uma pessoa – humana ou não.
Banakaka
Se aiyalma foi ligado a novos valores derivados de corpos e pessoas radicalmente

diferentes que emergem nas fronteiras do capitalismo e do colonialismo, outros
espíritos, como os chamados banakaka , assumiram papéis e atributos mais
distintamente cristãos. A cristianização dos banakaka reflete uma recusa do SIL
e dos tradutores Kamula Iska e Judy Routamaa em demonizar todos os espíritos
pré-cristãos Kamula.
Os banakaka eram, sem dúvida, espíritos bastante úteis: em alguns relatos
Kamula, os executores masculinos em rituais mortuários [kisama] foram
efetivamente substituídos por espíritos banakaka.37 Como um homem indicou:
O homem real não está lá. Sua aparência não está lá. Sua pele não está lá, [é] banakaka. Ele termina
de pintar e então seu banakaka o vê e vem com ele – a imagem do banakaka . As pessoas vão
perguntar “quem é esse homem?” Você está escondido — o banakaka surge em você. O homem real
não está lá. O banakaka dá a música para a dançarina kisama …
Se for apenas
37Para detalhes adicionais, consulte Wood, “Places, Loss and Logging”. Feld, Sound
and Sentiment, e Schieffelin, Sorrow of the Lonely, fornecem relatos de gisalo, o equivalente
Kaluli a kisama.
316 M. Madeira
um homem não haveria choro. Com o banakaka o kisama é bom e bonito.
Conjunções semelhantes de ação humana e banakaka ocorreram na caça,

na cura realizada por médiuns e ao atacar inimigos. Em geral, os banakaka
eram aliados úteis dos humanos; talvez isso os tenha ajudado a se tornarem
espíritos cristãos. Mas o banakaka também roubava as crianças Kamula e
causava danos e doenças aos adultos Kamula. As mulheres Banakaka eram
parceiras sexuais atraentes para os homens Kamula - algo que muitas vezes
era profundamente ressentido por suas esposas Kamula, que secretamente
alimentavam seus maridos com plantas específicas que os faziam terminar
suas relações sexuais com as mulheres espirituais.38
Atualmente os banakakas não têm muito papel na vida cotidiana dos
Kamulas, pois suas principais funções, em performances rituais, invasões e
curas, não são mais características importantes da vida cotidiana. Essa falta
de papéis mundanos atuais pode ter reforçado sua elevação ao papel mais
espiritual de anjo do Novo Testamento. Mas também instrumental para facilitar
um papel tão inequivocamente virtuoso foram as tentativas de distinguir dois
tipos de banakaka – um ligado ao cristianismo e o outro tipo ligado a
experiências cotidianas fora do âmbito da Igreja ou de sua teologia.
Essa distinção foi alcançada usando o termo “anjo de Deus” – literalmente
“Deus, seu anjo homem” [God ya: banakaka oplami] – tanto na pregação
quanto na tradução da Bíblia. Como Hawo Kulu me explicou: “Se não
colocássemos Deus na frente do banakaka , toda a palavra mudaria de significado.
Pode significar qualquer outro tipo de banakaka que às vezes é bom e às
vezes prejudicial” (comunicação pessoal agosto de 2015).39 A maioria das
ocorrências de banakaka no Novo Testamento são de fato precedidas por
referência a Deus, o Senhor ou o Filho do Homem, e geralmente estão em
uma relação possessiva com o banakaka. Desta forma surgiu uma distinção
entre o banakaka de Deus e Jesus e aqueles banakaka não-cristãos que foram
implicitamente desvalorizados, se não explicitamente demonizados. Como
muitos outros pequenos deuses em todo o mundo, os banakaka passaram de
agentes altamente úteis com uma mistura de características potencialmente perigosas para
38 Veja Robbins, Becoming Sinners, 210, para uma discussão de um conjunto um tanto semelhante de
relacionamentos com espíritos conhecidos como “mulheres marsupiais”.
39Hawo Kulu foi por vários anos um dos principais assistentes de pesquisa dos tradutores bíblicos da SIL Iska
e Judy Routamaa. Ele tem um profundo conhecimento das questões envolvidas na tradução da Bíblia para o
Kamula.
sendo inequivocamente bons em seu novo papel como agentes de Deus. Banakaka
também ainda persistem, com suas potencialidades mais negativas intactas, como um
grupo separado de espíritos um tanto marginais, mas distintamente ateus.
Dali Patalo
Finalmente, os Kamula também estiveram envolvidos em relacionamentos complexos,

muitas vezes altamente produtivos, com espíritos que moram no mato, conhecidos como
dali , 40 Hawo Kulu argumentou que, uma vez que a Bíblia falha em fazer qualquer
homem patalo.
ção de espíritos que vivem em árvores não houve necessidade de se referir a dali patalo
na versão Kamula do Novo Testamento, e nem são dali patalo
referido na pregação da Igreja. Hawo sugeriu que esse termo pode ser usado fora da Igreja,
mas “somente quando você conta histórias para crianças pequenas” (comunicação pessoal
agosto de 2015).
Minha breve história de dali patalo começa com a caça – aqui posicionada por mim
como anterior ao cristianismo e ao capitalismo. Para muitos Kamula, bons caçadores podem
ser criados por relações sociais com dali patalo que, através de seus presentes aos homens
Kamula, foram (e ainda são) capazes de transformar um caçador comum em um caçador
surpreendente. Em alguns relatos, entende-se que o invisível dali patalo caça ao lado do
caçador Kamula no lado invisível do mundo, enquanto o caçador Kamula faz o mesmo no
mundo visível dos humanos.
Muito mais tarde, com a criação de um novo modo de produção ligado à produção de
dinheiro via madeireira industrial, os dali patalo ressurgem como agentes miméticos que,
nos anos 1990, podiam fazer sua própria extração de madeira em seu próprio mundo
invisível, pois tinham adquiriram cópias (nasama) do equipamento usado na extração de
madeira no mundo visível para as pessoas comuns.
O corte de árvores invisível realizado por dali patalo definiu em parte o que Walter Benjamin
chama de “um espaço fracamente utópico de controle local”.41 Esse controle não foi
exercido por Kamula ou outros cidadãos nacionais da PNG, mas pelos próprios dali patalo .
Este foi um encantamento distintamente político dos espaços abertos de extração de
madeira industrial controlados pela administração chinesa.
40Jorgensen, “De quem é a natureza?” e Lindenbaum, “Fore Narratives” discutem outras

espíritos do mato melanésio de maneiras que influenciaram meu pensamento para este artigo.
41Benjamin, “Teses”.
318 M. Madeira
Também havia indicações de que a extração de madeira humana e espiritual

estava inter-relacionada. O dali patalo vivia nas grandes árvores perfurantes do
dossel que eram espécies madeireiras comerciais favorecidas. Quando uma árvore
que hospedava espíritos do mato foi cortada por operadores de motosserras
humanos, os espíritos ficaram com raiva e retaliaram derrubando outras árvores
para cair sobre os operadores de motosserras, ferindo-os ou matando-os. Em
alguns casos, as árvores que continham espíritos do mato não eram
deliberadamente cortadas por respeito aos habitantes do espírito do mato; isso
ocasionalmente atrapalhava a extração racional de madeira industrial. Mas o dali
patalo pós-registro também cooperava com Kamula (que deve falar Kamula com o
dali patalo) e os ajudava com dinheiro para que, quando você fosse à loja, o
dinheiro que você desse ao lojista realmente voltasse ao seu bolso.42
Um novo valor na forma de ar limpo surgiu entre os Kamula quando, por um
breve período de tempo, os esquemas de crédito de carbono florestal foram
promovidos como uma opção de investimento na proposta de concessão de
madeira Kamula Doso.43 Minhas discussões sobre essa nova forma de riqueza
com Kamula envolveu principalmente a análise de seu contexto político, mas uma
discussão que tive com um Kamula sênior envolveu ele descrevendo como o ar
não poluído era produzido principalmente por árvores que perfuram o dossel. A
maioria das árvores que ele nomeou eram bem conhecidas como árvores onde
residia dali patalo . Embora sua fala fosse altamente idiossincrática e não houvesse
referência direta aos espíritos do mato, havia uma referência fraca e indireta
sugerindo mais uma vez que o dali patalo pode ter um papel na produção de novas
riquezas. Os esquemas de carbono entraram em colapso e, até onde eu sei, não
houve muito mais conversas sobre Kamula ligando espíritos do mato, ar limpo e créditos de carbo
Esta breve história não apenas destaca o papel do dali patalo na produção de
coisas valiosas, mas também destaca como esses espíritos definem um modo
comum de incorporar o novo ao mundo dos Kamula, como capacidades incomuns
e coisas novas e valiosas. Este é um processo que, como vimos, se estende a
outros poderes espirituais, como aiyalma. Uma cosmologia Kamula distinta da
produção de valores é definida e encenada nessas orientações semelhantes de
como entidades e atributos desejáveis podem ser incorporados ao domínio Kamula.
Mas esses espíritos
42Ver Wood, “Logging, Women and Submarines”, para outro conjunto de narrativas que surgiram na
década de 1990 relacionadas a pessoas estranhas com poderes análogos aos espíritos do mato. As
histórias envolviam submarinos e o então emergente comércio de drogas e armas que ajudaram a
reestruturar a compreensão dos homens sobre suas capacidades e poderes.
43Filer e Wood, “Criação e Dissolução”.
permitir apenas acesso limitado dos Kamula a essas coisas desejáveis, adiando
ainda mais a plena realização da promessa de modernidade e desenvolvimento.
Ao mapear elementos da economia política pós-colonial em suas próprias relações
produtivas com os outros (variedades de espíritos do mato), os homens Kamula
redefinem essa nova economia parcialmente em termos de seus próprios
entendimentos de produtividade e poder transformador. Os espíritos emergem
como facilitadores do acesso do Kamula a tal poder e como um obstáculo distinto
para a realização dos desejos de prosperidade e desenvolvimento do Kamula.
Além disso, a ordem capitalista mais ampla também abrange o mundo do

espírito. O resultado é que, para muitos Kamula, os espíritos ficam ligados a novas
formas de valor e riqueza potencial, definidas por formas de capital. Os espíritos
de Bush continuam a definir os locais de potencial transformação econômica, ao
mesmo tempo em que definem os limites da posse e propriedade de riqueza dos
Kamula. No entanto, de uma perspectiva Kamula, os espíritos têm algum potencial
para alinhar ainda mais com sucesso o mundo Kamula com a produção de riqueza
capitalista. Nesse ínterim, enquanto os Kamula aguardam as possibilidades de
propriedade exclusiva dos recursos e desenvolvimento adequado que os espíritos
possam fornecer, a proteção dos espíritos dos Kamula permanece apenas
ligeiramente subversiva das racionalidades estatais e corporativas.
E em outros contextos, especialmente aqueles associados à criação regulada pelo
Estado de propriedade em madeira e outros recursos naturais, os espíritos do
mato eram entendidos como estranhos aos processos estatais e corporativos de
criação de riqueza e eram tipicamente excluídos de qualquer consideração ou
representação na legislação pertinente. e processos políticos.44
Conclusão
Apesar de tais processos de desencantamento por parte das elites autorizadas
pelo Estado, meu argumento é que os espíritos anteriormente pagãos dos Kamula
foram reavaliados e assumiram novas tarefas e projetos. Eles não desapareceram.
Apesar do surgimento de novos regimes de extração de recursos mercantilizados
(madeira, gás e créditos de carbono), não houve desmistificação completa ou
secularização da paisagem Kamula. Em vez disso, os espíritos Kamula,
criativamente redefinidos pelos Kamula, entraram em relações produtivas com
diferentes formas de capital e riqueza. De outros
44Ibid.
320 M. Madeira
espíritos tornaram-se mais distintamente cristãos como resultado do trabalho de

tradutores da Bíblia e pastores Kamula.
Isso significa que a experiência Kamula dos espíritos difere do modelo europeu
dominante, onde a ideia de que espíritos ou “pequenos deuses” estão em perpétua
morte é crucial para a autoconstrução recursiva da modernidade – um processo que
foi analisado por Weber como secularização.45
Em contraste com esse relato do declínio dos espíritos, os espíritos Kamula
prosperaram nas novas condições, ganhando novos atributos e nova relevância em
contextos específicos. O que ocorreu é uma reavaliação dos atributos associados
aos espíritos e não apenas seu declínio como entidades poderosas ou relevantes.
Embora algumas dessas novas definições envolvam mudanças radicais nas
propriedades do espírito - como na transformação de banakaka
aos anjos – tal redefinição cristã envolve mais do que a criação de descontinuidades
com o passado. Cada referência a anjos no Novo Testamento como banakaka é
também uma evocação dos significados e práticas pré- cristãs do banakaka .
Referências igualmente bíblicas a ayalma e bataliya têm a mesma capacidade de
reanimar esses termos, mesmo que, ao contrário de banakaka, sejam usados na
Bíblia de maneiras que continuam a se basear diretamente nos significados
cotidianos complexos e difusos desses termos.
De fato, a sobrevivência da bataliya é praticamente assegurada por essa incorporação
cristã.
Os espíritos não eram definidos apenas pela estrutura discursiva totalizante de
uma forma singular de cristianismo. O cristianismo na região nunca foi uma doutrina
singular – ao contrário, tem múltiplas origens e assumiu várias formas. Destaquei
essas diferenças contrastando as práticas e ideias dos tradutores da SIL com as da
APCM e da ECPNG. Além disso, havia diferenças signifcativas entre a APCM e a
ECPNG e entre as práticas da igreja local Kamula em Wawoi Falls e a igreja ECPNG
como órgão nacional.
E, finalmente, como indicado acima, a definição do cristianismo Kamula tornou-

se mais complexa pelas formas de desenvolvimento capitalista que prometem novos
tipos de personalidade encenadas pelos homens Moresby. As possibilidades
exemplificadas por esse tipo de pessoa não-cristã redefiniram o poder do cristianismo
Kamula e, até certo ponto, restringem suas reivindicações mais totalizantes.
Conforme descrito acima, uma visão muitas vezes nitidamente dualista e
45Veja a Introdução de Ostling a este volume, e Jenkins, “Desencanto,

Encantamento e Reencantamento.”
O contraste excludente surgiu entre a Igreja e as coisas morais do céu e o mundo

imoral do desenvolvimento, mais secular.
Assim, o cristianismo contemporâneo e o capitalismo redefiniram conjuntamente
espíritos e humanos entre os Kamula: tal redefinição nunca foi apenas obra da
Igreja. Nos últimos 80 anos, se não mais, os Kamula e seus espíritos estiveram
ligados a diferentes valores e formas de capital ligados à extração de recursos
naturais. À medida que os espíritos mudaram com os novos desenvolvimentos pós-
coloniais e o cristianismo, também mudou a definição do que uma pessoa Kamula
poderia se tornar. Conforme descrito aqui, a definição de pessoas Kamula e a
definição de espíritos continuaram a se informar mutuamente. Embora tanto o
cristianismo quanto o capitalismo exigissem muitas vezes redefinições radicais dos
Kamula e de seus espíritos, eles também criaram espaços onde os espíritos e os
Kamula pudessem se recriar e se renovar mutuamente.
Agradecimentos Uma versão anterior do artigo foi apresentada em 2015 em

uma mesa redonda do Centro de Pesquisa em Língua e Cultura da Universidade
James Cook. Juntamente com o feedback útil dos participantes, este artigo deve
muito aos insights de Hawo Kulu e muitos outros Kamula, em Wawoi Falls.
Também quero reconhecer os comentários escritos de Christiane Falck em um
rascunho anterior. A pesquisa para este artigo foi apoiada por doações da
James Cook University e do Australian Research Council.
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CAPÍTULO 14
“Reconectando a Tudo”: Fadas no

Paganismo Contemporâneo
Sabina Magliocco
Notas de campo, 7 de julho de 2001.

Recuperando o Acampamento das Bruxas, Mendocino, Califórnia
Esta tarde, quando eu estava no riacho fazendo nossa hora obrigatória de meditação e
escrevendo em meu diário de campo, experimentei algo estranho e surpreendente. Um
lampejo de azul turquesa pairou próximo à minha orelha esquerda por um segundo ou dois;
quando eu virei minha cabeça para vê-lo, ele recuou muito rapidamente e desapareceu.
A princípio pensei que pudesse ser um reflexo nos meus óculos, mas ouvi e senti o murmúrio
de seu rápido bater de asas. Era uma libélula? Há muitos deles na água. …
Um beija-flor, talvez? Geralmente são verdes, não turquesas.
Fosse o que fosse, chegou bem perto de mim e quase me tocou, deixando-me animado e
um pouco admirado, como os encontros com a vida selvagem costumam fazer.
Esta noite, ao jantar, contei esta experiência à minha mesa e perguntei se alguém tinha
alguma ideia de que tipo de animal eu tinha visto. Várias pessoas disseram ter experimentado
algo semelhante, mas para minha grande surpresa atribuíram isso não à vida selvagem, mas
às fadas. — Em que parte do riacho você estava? [uma mulher] perguntou. Quando eu disse
que estava um pouco além da curva depois da piscina, ela disse que era um lugar muito
feérico, e ela tinha experimentado fadas lá. Outro me perguntou: “Era azul como o interior de
uma fama de gás?” Expliquei que era um azul ciano intenso. "É isso, é exatamente isso", ela
respondeu. O consenso na mesa era que eu havia encontrado uma fada.
S. Magliocco (*)
Universidade da Colúmbia Britânica Long Beach, EUA
© O(s) Autor(es) 2018 325

10.1057/978-1-137-58520-2_14
326 S. Magliocco
Até hoje, ninguém estudou lendas de fadas entre os habitantes dos Estados
Unidos, porque o consenso era que elas não existiam. Em meados do século
XX, prevalecia entre folcloristas e antropólogos uma visão de que a crença nas
fadas estava desaparecendo mesmo em áreas marginais da Europa, e que
nunca havia se consolidado na América do Norte.
Folcloristas americanos como Richard Dorson argumentavam que as fadas
estavam “enraizadas no solo” do Velho Mundo; eles eram “muito intimamente
associados com a cultura e geografia do Velho País para migrar” . 2
No entanto, no início do século XXI, as fadas estão vivas e bem no Norte

globalizado, incluindo os Estados Unidos. Eles são abundantes na literatura
infantil e juvenil, desde a série “Harry Potter” de JK Rowling até as Crônicas de
Spiderwick de Holly Black e seus muitos imitadores. Eles também aparecem
em filmes de animação, como o “Épico”, de 2013, baseado no romance infantil
Leaf Men and the Brave Good Bugs, de William Joyce. Em 2015, o The New
York Times notou o surgimento da nova e brilhante revista Faery Magazine,
divulgando-a como um “prazer diáfano”3; as lojas de artigos para casa e
jardinagem vendem acessórios para criar paisagens de fadas em miniatura;
pelo menos dois grandes festivais de música, Faerieworlds e FaerieCon, atraem
anualmente milhares de participantes que se vestem com fantasias de fadas
durante o fim de semana; e os participantes do Congresso de Relações
Humanas-Faeries se reúnem todo verão em um acampamento primitivo no
estado de Washington superior para comungar com esses seres.
Em nenhum lugar o interesse pelas fadas é mais intenso do que entre os
praticantes dos paganismos modernos. Esse grupo diversificado de religiões
revive, reivindica e experimenta elementos da prática pré-cristã para criar
relacionamentos mais satisfatórios com a natureza, a comunidade e o sagrado.
Os pagãos modernos percebem as fadas pelos olhos dos estudiosos do século XIX
1 Dorson, Folclore Americano, 36.

2Em 1997, o folclorista Peter Narvaez pôs fim a essa opinião com a publicação de seu volume editado
The Good People. As lendas nesses ensaios, principalmente do Canadá e do norte da Europa, tratam de
encontros de fadas em lugares remotos e selvagens que levam a consequências trágicas, incluindo
desfiguração física, deficiência psicológica e até a morte. Com exceção do ensaio de Tad Tuleja sobre a
Fada do Dente, no entanto, nenhuma dessas lendas se passa nos Estados Unidos.
3Fortini, “Fantasia das Fadas”.

14 RECONECTANDO A TUDO 327
que os viam como resquícios de divindades pré-cristãs, ou como espíritos

marginalizados pela hegemonia cristã. Eles estão interessados em fadas
precisamente por causa de sua suposta ligação com uma visão de mundo anterior
na qual o cosmos estava vivo com energias, animado por seres espirituais - em
outras palavras, encantado e animado.
Na tradição popular europeia, as fadas eram associadas a bruxas e curandeiros;
uma série de transcrições de julgamentos de bruxas apresentam confissões nas
quais os acusados admitiram ter relações com as Boas Pessoas, e muitas vezes
foram identificadas como a fonte de presentes como o toque de cura, a segunda
visão e a capacidade de profecia. Paganismo através de Witchcraft Today (1954),
de Gerald B. Gardner, uma pseudoetnografia que pretendia apresentar o último
coven de bruxas vivo da Inglaterra como praticantes de uma antiga religião pré-
cristã.
Gardner baseou-se nas teorias racistas e colonialistas de estudiosos do final do
século XIX e início do século XX que tentaram explicar a crença nas fadas como
memórias folclóricas de pessoas “primitivas” que uma vez habitaram a Europa
antes da chegada dos indo-europeus supostamente mais avançados. Ele pensava
que as fadas eram uma memória popular dos habitantes das Ilhas Britânicas que
precederam os Celtas da Idade do Ferro. Caçadores e forrageadores com um
conhecimento íntimo da terra, eles foram empurrados para áreas marginais por
invasores agrícolas mais poderosos, com os quais mantinham uma relação
ambivalente, sendo potencialmente bons amigos e maus inimigos.
Eles roubavam comida, pregavam peças e, ocasionalmente, sequestravam bebês,
deixando um deles em troca, mas também podiam dar presentes úteis e lindamente
elaborados. “As bruxas se associavam a elas e muitas vezes se casavam e se
tornavam parentes das fadas em lendas posteriores.”5 Ainda assim, enquanto as
“teorias pigmeus” de origem das fadas desvalorizam inerentemente as Boas
Pessoas, Gardner inverte a valência: para ele, tanto as bruxas quanto as fadas
são simpáticas. , personagens positivos cujas antigas práticas os conectam à
natureza e à terra.
Essa conexão positiva entre os praticantes de magia modernos e as fadas
persiste nas tradições pagãs e da Nova Era. Alguns pagãos modernos se vêem
como práticas mágicas pré-europeias continuadas; eles procuram ativamente
relacionamentos com fadas para adquirir dons psíquicos. Uns poucos
4Veja, entre outros, Behringer, Xamã de Oberstdorf; Ginsburg, Ecstasies; Hennigsen,

“Mulheres de Fora”; Wilby, povo astuto e visões de Isobel Gowdie.
5Gardner, Witchcraft Today, 59; 56-62 ss.
328 S. Magliocco
até se referem a si mesmos como parcialmente ou inteiramente fadas; como explicou um

entrevistado:
Aqueles de nós que podem ser sintonizados nesses níveis, é em parte porque somos fae...
descendentes.
psíquicas Somos uma
e que são porção
bruxas fae, são
e que e essas são as
capazes de pessoas daxamânica.6
fazer cura raça humana que são
A capacidade de se conectar com fadas, associar-se a elas e incorporá-las à prática é

uma marca de distinção para alguns pagãos; é parte de como eles constroem identidades
diferenciais.
Várias tradições, ou denominações, do paganismo moderno afirmam ser baseadas nos
ensinamentos das fadas, oferecendo programas especificamente projetados para colocar
os praticantes em contato com os reinos das fadas para melhorar seu desenvolvimento
espiritual. Entre as mais conhecidas está a Tradição Feri de Victor e Cora Anderson, uma
forma de feitiçaria supostamente baseada nos sistemas mágicos baseados na terra de
adoração à deusa-mãe, pessoas de baixa estatura e pele escura em todo o mundo - como
Gardner, Anderson foi influenciado pelas teorias racializadas dos primeiros estudiosos que
interpretaram as fadas como memórias folclóricas de povos indígenas . baseado no
folclore dos Apalaches; Fairy Witchcraft, de Morgan Daimler, baseado no folclore e na
literatura irlandesa; e as Fadas Radicais, uma forma de espiritualidade queer inspirada em
tradições indígenas que reconhecem e valorizam construções de gênero não-binárias e
não-heteronormativas. Essa lista não é exaustiva; muitas outras tradições pagãs são
afiliadas às fadas, e vários pagãos não associados a essas tradições também podem
comungar com fadas como parte de sua prática espiritual.8
6Entrevista com Caroline Kenner, 22 de agosto de 2015. Ao longo do texto, citações de respostas de
pesquisas qualitativas aparecerão sem citações; as citações das respostas da entrevista serão seguidas de
uma nota de rodapé citando o entrevistado e a data da entrevista.
7Muito do conhecimento de Anderson foi transmitido aos seus seguidores apenas por meio da tradição oral,
embora alguns ensinamentos sejam preservados em Anderson e Anderson, Heart of the Initiate.
8Stewart, Mundo Vivo das Fadas; Daimler, feitiçaria e feitiçaria; Foxwood, Ensinamentos das Fadas;
Thompson et ai., Fire in Moonlight.
As narrativas que exploro neste capítulo são evidências do renascimento do

conto de fadas na modernidade tardia, tanto em suas nações de origem quanto
em suas antigas colônias. Na maioria dos casos, no entanto, eles são o resultado
de um renascimento consciente e deliberado, filtrado por retratos literários e
etnográficos de fadas, e romantizados porque essas narrativas refletem um
anseio por um passado imaginado. A crença das fadas nos fornece um caso de
teste ideal para examinar o processo de renascimento da crença. Como um
complexo de crenças vai do desaparecimento ao nascimento, embora em uma
comunidade limitada? Como essa tradição revivida se compara às versões
anteriores? Que papel a literatura, a cultura popular, o ritual e a imaginação
desempenham nesse processo? E quais são as razões para esse novo interesse
em narrativas e crenças de fadas?
Argumento que as narrativas de fadas servem principalmente para reencantar
o mundo natural em um momento de crise ecológica sem precedentes. Eles o
animam e personalizam, criando vínculos emocionais entre praticantes e lugares,
plantas e animais. Eles fazem parte de um corpo de respostas imaginativas a um
ambiente em crise que atribui significado a ele, criando uma consciência
participativa que pode impulsionar as pessoas para práticas mais sustentáveis.9
Reencantar um mundo desencantado requer trabalho imaginativo.

As práticas catafáticas — práticas que se baseiam na visualização guiada,
imagens mentais e meditação que estimulam os sentidos — são os meios pelos
quais os pagãos passam da descrença à crença, tornando reais fadas e espíritos
semelhantes, mesmo que temporariamente. Essas práticas, seja em rituais ou
por meio de práticas religiosas mais privadas, movem a narrativa para a
experiência; eles possibilitam que muitos praticantes experimentem fadas e
outros seres sobrenaturais como reais. Em outras palavras, no contexto certo e
com o indivíduo certo, as práticas catafáticas podem levar a experiências
encarnadas de seres espirituais.10 Essas experiências são mediadas por
imagens de fadas da literatura e do cinema que residem na imaginação autônoma,
uma parte da o imaginal humano que opera sem nosso controle consciente.11
Essas imagens são altamente romantizadas; como vampiros, bruxas e zumbis,
as fadas foram em grande parte despojadas de
9Taylor, “E se as religiões tivessem ecologias?” 131; Greenwood, Antropologia da Magia,

11 e ss.
10Cf. Luhrmann, When God Talks Back, 161, 168.
11Stephen e Herdt, Imaginação religiosa, 99.
330 S. Magliocco
suas qualidades numinosas e parecem amigáveis: na pior das hipóteses, trapaceiros

travessos, na melhor das hipóteses guias espirituais altamente evoluídos que querem
ajudar a humanidade a salvar o planeta da destruição. De fato, se as fadas ainda fossem
criaturas de terror e pavor, o processo de renascimento da crença, com suas práticas
catafáticas destinadas a contatá-las, não poderia ocorrer. O próprio fato de que isso
representa um sistema de crenças revivido demonstra que esses seres sobrenaturais foram,
em algum nível, domados. O renascimento das fadas, assim, ironicamente demonstra suas
próprias limitações: os pagãos trabalham com as energias das fadas porque as fadas foram
despojadas da maioria de seus poderes negativos.
Dados e métodos
Minha análise é baseada em um estudo de métodos mistos no qual examinei textos
impressos e online, administrei uma pesquisa com mais de 500 entrevistados e realizei
entrevistas etnográficas em uma comunidade na qual sou observador-participante há mais
de 20 anos. Minha amostra consistiu de adultos falantes de inglês com 18 anos ou mais,
predominantemente dos Estados Unidos.
Canadá, Reino Unido, Europa, Austrália e Nova Zelândia também estão representados em
minha amostra, embora em menor escala. A pesquisa foi distribuída por meio de redes
sociais frequentadas por pagãos modernos e, portanto, representa uma amostra orientada
por respondentes – em outras palavras, aqueles que responderam tinham interesse em
fadas para começar. A maioria dos entrevistados (68%) era do sexo feminino; 26% eram do
sexo masculino e cerca de 5% se identificaram como transgêneros ou de outro gênero. A
faixa etária foi representativa de uma amostra típica da população aleatória. A grande maioria
dos entrevistados se identificou como sendo de descendência europeia; isso se reflete na
natureza de suas respostas, a maioria das quais reproduz noções européias sobre fadas.
Não surpreendentemente, uma preponderância de entrevistados identificados como pagãos

modernos. Como as religiões pagãs não são exclusivas, também forneci outras opções,
incluindo as designações relacionadas de Bruxa ou Wicca, Pagão, Reconstrucionista
Politeísta e Druida. 15% dos entrevistados disseram que eram “espirituais, mas não
religiosos” e 19% se identificaram como “Outros”, embora um exame minucioso dessas
respostas ilustre que a maioria se encaixa em uma das categorias existentes. Minhas
entrevistas representam uma amostra semelhante à da pesquisa, com um equilíbrio de
gênero mais uniforme. Os entrevistados foram selecionados por serem membros da
comunidade pagã com conhecimento cultural e experiência pessoal sobre fadas.
Setenta e cinco por cento da minha amostra acreditava que fadas e seres semelhantes
poderiam ser reais. Enquanto nos estudos europeus, a crença em fadas tem sido geralmente
associados a populações pouco instruídas, a maior parte dos meus entrevistados

tinha pelo menos a faculdade completa e 46% tinham pós-graduação ou
diplomas profissionais. Claramente, entre este subgrupo religioso, a crença em
fadas não é o resultado da falta de educação. Na verdade, 52% dos
entrevistados aprenderam sobre fadas pela primeira vez através da leitura, e a
maior parte de seu conhecimento veio de livros em vez de tradição oral ou
experiência direta. 57% relataram uma experiência com fadas, e outro quarto
pensou ter experimentado algo que poderia ter sido uma fada. Dado que a
maior parte de suas informações sobre fadas foi obtida por meio da literatura,
suas experiências refletem o conteúdo, categorias e expectativas em suas
leituras. Como, então, os praticantes estão se movendo de noções literárias de
fadas para experiências reais? Além de chamar a atenção para as formas como
as coleções de folclore e a literatura podem influenciar a tradição, esses
resultados refletem as complexas relações entre conhecimento cultural,
experiência e crença.
Definindo Fadas
Embora não haja uma única definição comum de fadas entre os pagãos
modernos, os autores pagãos concordam que as fadas pertencem a uma ordem
de seres que coexistem com os humanos, mas não dependem deles. Eles
vivem em reinos paralelos, mas separados dos da existência humana, mas
seus reinos estão entrelaçados com o nosso, e influenciam esferas como
fertilidade, saúde e sorte.12 Os habitantes de Faery incluem seres de muitos
tipos diferentes, com diferentes formas e poderes - alguns atraentes na forma,
outros assustadores.13 Eles diferem claramente de anjos e demônios, bem
como fantasmas, embora haja alguma sobreposição entre fadas e mortos.14
Os pagãos modernos normalmente se referem a eles como fadas (também
escrito “fadas”; “fada” geralmente se refere ao seu outro mundo paralelo), “as
fadas” e “os sidhe”, usando o termo gaélico para ambos os túmulos e as
criaturas não humanas associadas a eles. Segundo o autor pagão John
Matthews, são seres que ocorrem transculturalmente e ocupam uma realidade
paralela à nossa, ocasionalmente sobrepondo-se a ela.
Eles têm a capacidade de mudar de forma, formando-se de acordo com nossas
12Foxwood, Ensinamentos das Fadas, 16.

13Ibid., 21.
14Daimler, Pagan Portals (recurso eletrônico).

332 S. Magliocco
histórias sobre eles.15 Embora esta seja uma cosmologia êmica amplamente aceita
no movimento, proponho que seja bastante precisa: as fadas, como quer que as
imaginemos, têm um talento especial para se adequar aos nossos contornos culturais.
Essa diversidade de defnição é refletida nas respostas de escrita livre à minha
pergunta de pesquisa, “O que são fadas?” As respostas incluíam exemplos tão
variados como:
• Espíritos da natureza
• Pessoas não humanas
• Espíritos que nunca tiveram uma forma física
• Manifestações dos elementos e da natureza
• A reflexão espiritual de animais/insetos
• Criaturas de fora da nossa realidade normal que às vezes interagem
conosco
• Camada espiritual do mundo material, que nós humanos dividimos
semanticamente e atribuímos às divisões antropomórfica, teriomórfica ou outra
forma visual (na maioria dos casos), que vive a vida independente de nossa
vontade consciente
• Seres que existem dentro e fora do nosso plano. …
• Alucinações e/ou externalizações da experiência subjetiva.
Essas respostas também refletem uma variedade de cosmologias, desde o que

parece ser materialismo estrito até compreensões sofisticadas da organização dos
reinos material e espiritual. Claramente, não há uniformidade de crença nesta
comunidade – ou, de fato, em qualquer comunidade humana.
Fadas e o reencantamento da natureza

O sociólogo Max Weber foi pioneiro na ideia de que o privilégio do pensamento
racional pelo Iluminismo despojou o mundo de uma sensação de admiração e
encantamento que o permeava em tempos anteriores, levando a um sentimento de
desconexão e separação que permitiu sua exploração. Ele chamou isso de
“desencantamento do mundo” .
15Matthews, The Sidhe (recurso eletrônico).

16Weber, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, 564. Citado por Gibson,
Mundo Reencantado, 9.
nível. No entanto, o final do século XX e o início do século XXI viram o surgimento

de contradiscursos de encantamento, alguns enraizados em ideias anteriores de
um universo encantado que nunca desapareceu completamente.17 As narrativas
de fadas estão entre esses contradiscursos. Eles reencantam o mundo natural e se
esforçam para criar conexões pessoais entre narradores, audiências e um senso de
natureza tão animado e inspirado. Isso é evidente nos discursos pagãos vernáculos
e literários.
Quando pedi aos participantes que categorizassem as fadas em uma taxonomia

de tipos de espíritos, a categoria escolhida com mais frequência entre as opções
que ofereci foi “espíritos da natureza ou espíritos do lugar”, selecionados por 85%
da minha amostra. Em uma pergunta relacionada que perguntou onde as fadas
provavelmente seriam encontradas, novamente, a pluralidade de respostas indicou
que elas são consideradas habitantes da natureza. As narrativas que emergem de
pesquisas, entrevistas e literaturas existentes tendem a confirmar isso: na
preponderância das narrativas, esses seres se encontram ao ar livre e têm uma
forte relação com a natureza e o lugar. Quando os lugares naturais são despojados,
no entanto, as fadas partem.
Havia... fadas da natureza que viviam ao longo de um córrego tranquilo da floresta com
lírios do vale, violetas selvagens, samambaias, jack-in-the-pulpit e repolho gambá.
Minha irmã mais velha pode ter me falado sobre eles porque ela visitou lá também. Um
ano, um dos meninos da vizinhança ganhou um machado de presente e... derrubou as
árvores e danificou o córrego. Depois disso, não havia mais fadas.
Eu estava em uma charneca no crepúsculo aproximadamente 4 anos atrás quando tive

minha primeira e única experiência…
Uma libélula (ou o que agora acredito ser uma fada)
veio voando até mim e pousou no meu ombro e me disse para olhar o que estava ao meu
redor e apreciar o belo lugar em que eu estava. muito mais bonito e cheio de luz e me
senti capaz de ver as próprias partículas de ar cheias de luz do sol.
As fadas são uma metáfora para as forças invisíveis da natureza. Como deuses ou deusas,
eles são uma descrição poética, não seres sencientes. O uso de tais termos acrescenta
beleza à linguagem e à experiência, dá um nome
17Gibson, Reenchanted World, 10-11.

334 S. Magliocco
a sentimentos indescritíveis de admiração, admiração, quando confrontados com o

misterioso - incomum e surpreendente - funcionamento da natureza - ...
Em muitas narrativas, as fadas assumem o papel de guardiões e protetores da natureza

e dos lugares naturais, comunicando aos humanos sobre as necessidades da terra e
seus habitantes:
Acho que eles querem nos proteger às vezes, nos mandam mensagens. Eles também
querem nos deixar cientes de que somos parte da natureza e que devemos proteger
a natureza. … Eles são para proteger a terra e os seres humanos.18
Na literatura de fadas de autores pagãos, a função das fadas como guardiãs e protetoras
da natureza é muito mais explícita e desenvolvida. Orion Foxwood, em The Faery
Teachings, argumenta que os humanos se separaram do mundo natural, deixando-os se
sentindo desconectados e vazios. “Trabalhar com a tradição Faery permite ao humano
se reconectar com a terra e os princípios básicos da vida e obter visões do padrão interno
e funcionamento do mundo natural e onde nós, como humanos, nos encaixamos.”19 In
The Sidhe: Wisdom do Outro Mundo Celta, John Matthews relata um encontro com um
sidhe que ocorre dentro de um monte de fadas em um sítio arqueológico. Seu contato
explica que os sidhe vivem ao lado dos humanos desde os tempos antigos, observando-
os lutar entre si e destruir a terra. Ele diz a Matthews que uma nova era está prestes a
surgir na qual os sidhe ressurgirão, e os humanos devem estar preparados para os
desafios que isso trará. “Você deve procurar se reconectar a tudo”, diz ele.
Mas como os humanos podem se reconectar com um universo desencantado?

Autores de fadas pagãos fornecem instruções explícitas supostamente dadas a eles por
seus contatos de fadas para alcançar este estado iluminado - um estado que permite aos
humanos perceber e interagir com fadas, bem como com o mundo inspirado. Essas
técnicas envolvem práticas destinadas a treinar a imaginação para perceber o mundo de
forma diferente, para trazer um estado de consciência mais participativo.
18Alfred Surenyan, entrevista, 12 de agosto de 2016.
19Foxwood, Ensinamentos das Fadas, 37.

Da descrença à crença
A crença é mutável e efêmera, variando ao longo da vida de um indivíduo,

bem como dentro de qualquer comunidade. Seria errado simplesmente afirmar
que os pagãos modernos acreditam em fadas. Crença significa ter a
possibilidade de que algo possa ser real ou verdadeiro.20 Existe em um
subjuntivo permanente, referindo-se a coisas que são por natureza duvidosas
ou contestadas, como grande parte do material na categoria de “o sobrenatural”
na lixeira. Culturas ocidentais. Como outras formas de cultura expressiva, a
crença surge em um contexto específico: em um ritual destinado a invocar as
fadas, fazendo oferendas para as fadas, e em narrativas (tanto em primeira
pessoa, ou “memorações”, quanto em terceira pessoa). , ou “lendas”). Narrativas
e comportamentos são os vetores que comunicam a crença. Há, além disso,
um elemento lúdico no discurso da crença em fadas: reencantar o mundo
imaginando seus habitantes de fadas sugere uma suspensão da descrença e
uma disposição para entreter a pergunta “E se?”.
David Hufford distinguiu entre a abordagem científica social padrão para
experiências extraordinárias ou sobrenaturais, que ele chama de “hipótese
centrada na crença”, e sua abordagem centrada na experiência.21
De acordo com a hipótese centrada na crença, as pessoas experimentam
fadas porque acreditam em fadas. A crença baseada na cultura precede a
experiência; na verdade, ela causa a experiência. Em contraste, Hufford
argumenta que algumas crenças sobrenaturais surgem de tentativas de explicar experiências
Quando comecei a investigar a crença nas fadas entre os pagãos, quis aplicar
ao material a abordagem centrada na experiência de Hufford. No entanto,
embora eu tenha encontrado evidências de que uma certa porcentagem de
entrevistados teve experiências extraordinárias com fadas relativamente não
mediadas por fontes externas,22 esses tipos de contos são a minoria em meu
conjunto de dados. A preponderância dos dados conta uma história diferente,
levando a questões sobre os processos pelos quais a crença pode ser revivida
e traduzida em experiência, tornando-a real para os praticantes. Nem a crença centrada
20 Needham, Crença, Linguagem e Experiência; Dégh e Vázsonyi, “Lenda e Crença”,

287–288; Honko, “Memorates and the Study of Folk Belief”, 10; Magliocco, “Além da Crença”, 8–
10.
21Hufford, “Seres sem corpos”, 20–25.
22Por exemplo, a experiência “mara” ou paralisia do sono, em que a entidade opressora é
interpretada como uma fada: Hufford, Terror That Comes in the Night; ver também Dudley e
Goodare, “Outside In or Inside Out”.
336 S. Magliocco
nem a abordagem baseada na experiência é totalmente eficaz na análise de como os

pagãos modernos passam de um mundo desencantado para um em que as fadas não
são apenas uma possibilidade, mas parte da experiência. A dificuldade em aplicar a
hipótese centrada na crença à crença pagã moderna em fadas é que a maioria dos
pagãos não cresceu acreditando em fadas; eles aprenderam sobre fadas lendo sobre
elas em livros. Enquanto a maioria—51%—
relatam que a maior parte de seu conhecimento atual sobre essas criaturas não
humanas continua a vir da literatura, uma porcentagem significativa – 35% – afirma
que a experiência pessoal desempenhou um papel significativo em sua compreensão
atual das fadas. Surpreendentemente, uma grande maioria – 75% – diz acreditar que
as fadas podem ser reais. E uma camada significativa do material narrativo aponta
claramente para um componente experiencial das experiências das fadas. Como as
pessoas estão passando da descrença para a experiência e a crença? Que fatores
estão causando essa mudança?
Tanya Luhrmann fez uma pergunta muito semelhante sobre os cristãos evangélicos
carismáticos: como eles criam uma sensação de intimidade com uma presença
invisível em uma religião que incentiva os adeptos a formar um relacionamento
pessoal com Jesus, que é imaginado como amigo, consolador e confdante? Luhrmann
descobriu que a oração catafática, uma prática baseada na imaginação na qual as
pessoas se visualizam participando da paisagem das escrituras, consistentemente as
leva a ter uma sensação da presença física e da proximidade emocional de Jesus em
suas vidas. Esses adeptos também eram mais propensos a ter experiências religiosas
incomuns, como visões e alucinações auditivas.23
Argumento que certas práticas pagãs funcionam da mesma maneira: elas treinam
a imaginação para perceber imagens visuais e sensoriais de maneiras que aguçam o
foco, aumentam a vivacidade das percepções imaginárias e podem levar a experiências
extraordinárias. Argumentei em outro lugar que a prática da magia no contexto das
religiões pagãs treina a imaginação e prepara os praticantes para experimentar o
êxtase em um contexto ritual.24
Nem todos os paganismos modernos envolvem a prática mágica, mas a maioria faz
uso da visualização, seja como parte do ritual ou em práticas devocionais dirigidas a
divindades específicas.
No folclore europeu tradicional, as fadas como seres sobrenaturais existiam
inteiramente à parte da religião organizada: não havia religião oficial.
23Luhrmann, When God Talks Back, 243-250.

24Magliocco, Witching Culture, 100-101.
rituais para interagir com os fae, exceto para evitá-los. A doutrina cristã
penalizava a interação com tais entidades, que eram interpretadas como
demoníacas. Havia, no entanto, uma série de rituais mágicos vernaculares
cujo objetivo era propiciar, buscar a ajuda ou de outra forma ter congresso
com esses seres, e documentos históricos sugerem que várias pessoas
participaram deles, apesar das sanções da igreja. As práticas pagãs modernas
são únicas em incorporar intencionalmente relacionamentos com as fadas
como parte da prática religiosa. Quase 56% dos entrevistados disseram que
as fadas são importantes em suas tradições espirituais, e um pouco menos—46%—
trabalhe com eles regularmente como parte de uma prática espiritual. Estes
vão desde deixar oferendas para eles (uma prática que deriva de costumes e
tradições populares) até reconhecê-los e invocá-los no espaço ritual, como
se pode chamar ancestrais e divindades, até ritos divinatórios usando baralhos
de cartas ilustrados com fadas.
Os autores de fadas pagãos dão sua própria versão de práticas catafáticas
destinadas a ajudar os humanos a entrar em contato com os reinos das fadas,
que eles ensinam através de oficinas, livros, sites e gravações. Por exemplo,
as gravações de RJ Stewart levam os ouvintes a uma jornada por um caminho
ao lado de um monte de fadas, onde eles encontram e interagem com um
representante das fadas. Foxwood instrui os leitores a criar um portal para os
reinos das fadas imaginando uma abertura no chão em um local atraente ao
ar livre, como um quintal ou parque. Eles devem visitar o local regularmente,
deixar oferendas na abertura e se visualizar interagindo com ele. Com o
tempo, torna-se um portal através do qual os habitantes das fadas se darão a
conhecer aos praticantes e se comunicarão com eles. Da mesma forma, o
interlocutor sidhe de Matthews fornece a ele um símbolo sobre o qual ele (e
os leitores) podem meditar e do qual podem imaginar comunicações do reino
das fadas emanando. Vários entrevistados relatam usar essas técnicas para
perceber e se comunicar com as fadas com sucesso:
Tive contato com seres mágicos no decorrer de visualizações guiadas

ligadas à Tradição Submundo de RJ Stewart, Tradição Feri de Victor e
Cora Anderson, e por minha própria iniciativa. Esses eram
reconhecimentos de afiliação, conexão, parentesco e vontade de apoiar
de um lado para o outro.25
25 Sobre as tradições aqui referenciadas, ver Stewart, Well of Light and Living World
de Faery e Anderson e Anderson, Coração do Iniciado.
338 S. Magliocco
Os rituais também fornecem contextos nos quais os pagãos modernos

imaginam e experimentam as fadas. Os rituais pagãos podem ser produções
artísticas elaboradas, muitas vezes envolvendo fantasias, música, percussão,
canto, dança, visualizações guiadas e participação de todos os presentes.
Esses eventos transformam quintais comuns em paisagens encantadas com
luzes cintilantes, música suave tocando em alto-falantes Bluetooth escondidos
sob altares drapeados, até reproduções de círculos de pedra em pé, criando
uma atmosfera que estimula a imaginação e incentiva (alguns podem dizer
“produz”) inusitados experiências:
Eu pratico uma fé que está impregnada da fé das Fadas. Minhas experiências com
fadas [têm] sido no contexto de minha prática religiosa... durante o ritual em épocas
do ano em que as fadas estão mais abertas à comunicação. Minha experiência
mais memorável ocorreu em um ritual no meio do verão. …
As Fadas que estavam presentes naquela época, mostraram-se como criaturas
iluminadas no mato da floresta ao redor do nosso local de ritual. Essas presenças
eram muito próximas de nós.
A última vez foi em Litha [o solstício de verão], quando partimos especificamente

para homenagear as fadas em nosso covenstead. Entrei em contato com dois
especificamente, que me contaram como zelam por tudo na natureza e cuidam disso.
Em alguns casos, apenas a imaginação é suficiente para provocar uma

mudança na consciência que leva a esse sentimento de participação. Um
entrevistado descreve claramente o papel da imaginação em sua crescente
sintonia com as fadas:
Quando eu era criança, eu costumava fingir que havia muitos espíritos por perto…
Fingi que as fadas estavam lá. … Apesar de eu já estar praticando Wicca há
algum tempo, por volta de... 2000-2001, ... Decidi que vou
cultivar meu próprio pequeno jardim de ervas. … E enquanto eu crescia, comecei a
sentir a presença de fadas. E comecei a conversar com eles e realmente senti que
não estava fingindo naquele momento. Eu realmente senti como se estivesse
falando com fadas; Eu sentava lá fora, tomava meu café da manhã e conversava
com eles. Foi incrível, como parecia diferente naquela época, era [como] quando eu
era criança. Lá em cima, no meu quarto, eu estava deitado [sic] e olhei para o
campo, e realmente pensei ter visto, realmente vi rostos, rostinhos minúsculos
eles. … sorrindo para mim.26
26Alfred Surenyan, entrevista, 12 de agosto de 2015.

A partir desses exemplos, podemos levantar a hipótese de que o trabalho da

imaginação que ocorre através de práticas catafáticas como meditações
guiadas, visualizações e rituais desempenha um papel muito importante na
mudança das percepções dos pagãos, levando-os a perceber um mundo
encantado em que experiências envolvendo seres sobrenaturais, como fadas,
não apenas ocorrem, mas são esperados. Não estou sugerindo que os
entrevistados estejam fan tasizing essas experiências. Em vez disso, defendo
que fazer acreditar, agir “como se” e exercitar a fantasia de uma maneira
muito particular, por meio do uso regular de visualizações e imagens, pode
levar a mudanças na consciência que culminam em experiências
extraordinárias. Aqui, vejo a imaginação como um modo particular de conhecer
que privilegia o que os antropólogos Lucien Lévy- Bruhl , e mais recentemente
Susan Greenwood, chamam de “consciência participativa”. de experiência. É,
por assim dizer, uma consciência mais mágica da qual emergem experiências
extraordinárias. Eu argumentaria que se baseia no que os antropólogos Gilbert
Herdt e Michele Stephen chamam de “imaginação autônoma”, uma parte da
imaginação humana que opera sem controle consciente para misturar material
do registro cultural com memórias, percepções sensoriais e símbolos
importantes. ao indivíduo para produzir sonhos, visões e inspiração artística.28
No caso do renascimento da crença das fadas, é importante entender o
material já no registro cultural e como ele pode colorir ou condicionar as
experiências extraordinárias que emergem em ambos os roteiros. e contextos
sem script.
A domesticação das fadas
Na tradição folclórica europeia, as fadas, mesmo quando amigáveis, sempre

foram vistas como potencialmente perigosas. Cruzá-los pode trazer má sorte
ou doença; assim, o curso de ação mais seguro era evitá-los completamente.
No entanto, o que chama a atenção em todos esses relatos é como as fadas
são amigáveis e ansiosas por contato. Isso não aconteceu por acaso.
O fato é que as fadas nunca realmente desapareceram da cultura ocidental.
Em vez disso, tornaram-se parte de uma tradição literária e visual que levou a
27Greenwood, Antropologia da Magia, 11 e ss.

28Stephen e Herdt, Imaginação religiosa.
340 S. Magliocco
renascimento do interesse em fadas no final do século 20 e início do século 21.29

As representações de fadas nas experiências extraordinárias dos pagãos refletem
os retratos de fadas na literatura, ilustrações e filmes de animação. Os paganismos
têm sua própria literatura sobre fadas; os autores tendem a ser sistematizadores,
inovadores e intérpretes por direito próprio, desenvolvendo tanto práticas para se
conectar com esses seres quanto cosmologias para explicar sua natureza.
Eles, por sua vez, baseiam-se em textos literários e folclorísticos tradicionais: as
fontes que citam incluem WB Yeats, Lady Gregory, WE Evans-Wentz, E. Estyn
Evans, Katherine Briggs e o artista e ilustrador inglês Brian Froud, cujos livros
“faery” , flms, website e produtos associados são uma indústria por si só. No
processo, como outras criaturas sobrenaturais como bruxas, vampiros, lobisomens
e zumbis, as fadas tornaram-se “domadas”: embora ainda as encontremos em
lugares selvagens e liminares, elas não são estranhas à selva urbana. Mais
importante, eles se tornaram menos assustadores, mais amigáveis e mais
parecidos conosco.
Um dos melhores exemplos desse tipo de narrativa é o seguinte
história de Sacramento, Califórnia:
Meu marido e eu morávamos perto de um pequeno riacho, sobre o qual havia uma estrada de
duas pistas. Por vários meses, alguns carros que passavam por esse córrego quebravam – uma
média de uma vez por semana. E os motoristas aflitos apareciam em nossa casa pedindo para
usar o telefone para chamar um guincho ou um amigo para buscá-los. Enquanto esperavam,
tendiam a despejar suas tristes histórias de vida e negatividade por toda a nossa sala. Custou-
me uma pequena fortuna em borrões. Depois de alguns meses, eu tinha, e juntei alho fresco [e]
asaphoetida para exorcizar o que quer que estivesse escondido debaixo da ponte.
Meu marido pediu que ele tivesse a oportunidade de falar com o que quer que fosse e explicar
a situação para ele antes que eu o acertasse com as grandes armas. Ele passou algum tempo
sentado nas rochas embaixo da ponte e me disse mais tarde que havia avisado o troll para sair
ou mandaria sua esposa fazer isso. Isso aparentemente funcionou, pois nenhum carro quebrou
na ponte durante nossos anos naquela casa.
O motivo do troll vivendo debaixo de uma ponte e ameaçando quem passa vem
do conto popular “The Three Billy Goats Gruff”, primeiro coletado e publicado na
Noruega por Asbjørnsen e Moe em 1840.
29Para um relato desse processo, ver Hutton, “Making of Early Modern British Fairy
Tradition” e Purkiss, At the Bottom of the Garden, 158–283.
depois, houve inúmeras adaptações do conto para crianças, desde livros de

histórias a peças de teatro e até dioramas de playground.30 Na primeira versão
publicada do conto, o troll é uma figura assustadora; ele ameaça comer os bodes
que querem atravessar a ponte. No entanto, como argumenta Lindow, cada
versão sucessiva da história romantizou e domou ainda mais o troll monstruoso,
transformando-o de uma ameaça em uma figura de humor. Nessa narrativa
pessoal, a narradora atribui ao troll da ponte o poder de fazer os carros quebrarem,
enviando motoristas angustiados à sua porta em busca de socorro. No entanto, a
mera ameaça de uma bruxa armada com alho e asafetida é suficiente para fazê-
lo andar de terror. A figura sobrenatural poderosa e potencialmente canibal do
conto folclórico original é reduzida aqui a um personagem cômico cujo objetivo
real é destacar os supostos poderes do narrador.
Na história seguinte, a narradora faz uma oferenda para os sídhe, mas percebe
que ela os ofendeu involuntariamente:
Fiz oferendas no Drombeg Stone Circle em Cork, na Irlanda, no solstício

de verão e cometi uma terrível gafe: usei uma faca de manteiga de aço
inoxidável para servir a manteiga para colocar nas pedras. A faca foi
fisicamente arrancada da minha mão duas vezes. Pedi desculpas por este
erro várias vezes neste momento, mas não consegui retornar ao local com
implementos mais adequados do que o insultante ferro frio.
Aqui, vemos a noção de que as fadas são repelidas pelo ferro frio, que aparece
em várias coleções de lendas de fadas, apresentada para explicar por que a
narradora deixou cair duas vezes uma faca de manteiga que ela usou para fazer
uma oferenda. No entanto, enquanto na lenda tradicional, esse erro pode ter
causado o Povo das Fadas arruinar o narrador em vingança, neste conto, ele
serve mais como um veículo para o narrador zombar de si mesmo.
O que ela estava pensando usando uma faca de manteiga de aço inoxidável?
Ela seguiu o texto com a palavra “rolo de olhos” entre asteriscos, indicando que
seu afeto emocional era mais de impaciência consigo mesma do que de medo
dos sídhe.
Mesmo quando os fae são problemáticos, o tipo de truques que eles pregam
são, bem, divertidos. As memórias mais frequentes desse tipo envolviam espíritos
da casa, como brownies e hobgoblins, que escondem coisas e fazem com que
as máquinas funcionem mal.
30Lindow, Trolls, 69, 130–131.

342 S. Magliocco
[Nós] tínhamos uma casa Fae (hobgoblin) em nossa última residência. … Ele gostava de
mexer com a eletrônica para chamar nossa atenção. Um dia, cerca de 2 anos, o micro-ondas
Por todas as
parou
aparências,
de funcionar.
estava
Este
completamente
micro-ondas nunca
morto. teve
… antes…, nenhum problema antes.
Depois
de tentar soluções mundanas para este problema – nenhuma das quais funcionou – percebi
que não havíamos alimentado os Fae recentemente. Coloquei um copo de leite e mel no
balcão para ele, e ele imediatamente veio “beber”. Quando voltei ao micro-ondas cerca de 10
minutos depois, a tela estava novamente ligada e estava funcionando perfeitamente como se
nada tivesse acontecido com ela, e não teve nenhum problema desde então.
Eu experimento fadas todos os dias. Faery é meu caminho espiritual. Eu sinto que sou parte
fae. Eu construo casas para eles, faço oferendas e os respeito pelo poder que são. Eu nunca
peço coisas a eles, exceto para, por favor, devolver o que quer que eles tenham tirado dessa
vez. Mais recentemente, foram os meus óculos. Eu estava lendo na mesa da sala de jantar,
tirei meus óculos e os coloquei sobre a mesa. Saí para tomar chá e, quando voltei, meus
óculos haviam sumido. Achei que talvez os tivesse trazido sem pensar para a chaleira, então
olhei. Nada de copos perto da chaleira, ou das xícaras, ou no armário onde guardo o chá.
Andei pela casa dizendo coisas como: “Fadas, vocês são muito mais inteligentes do que eu.
Mais inteligente também. Por favor, posso ter meus óculos de volta? Por favor?” Eles tiveram
a gentileza de colocá-los de volta na mesa ao lado da minha leitura.
Uma brincadeira favorita era “pegar” um prato recém-preparado de comida ou [uma] bebida
quente. Para onde eu não tenho idéia, mas seria assim. Eu levava meu prato de ovos e
torradas e meu chá para a mesa da sala de jantar. Coloco-os na mesa, sento-me, pego
alguma coisa... e meu café da manhã acaba de repente. Quando isso acontecia pela primeira
vez, eu procurava por ela em todos os lugares.
Mas sempre aparecia mais tarde, frio, exatamente onde eu o havia colocado. Depois de um
tempo, porém,… Eu fechava os olhos e dizia “sim, muito engraçado, você é tão
inteligente, por favor, devolva minha comida”. Às vezes isso funcionava e quando abria os
olhos a comida estava de volta. … Outras vezes … eles só devolviam quando eu ficava
raiva
com
e
começava a gritar obscenidades para eles. “Foda-se, seus merdinhas, me dê a porra da
minha comida ou eu vou pisar em todos vocês!!!” Isso sempre trazia a comida de volta, já que
aquela raça particular de Fadas quer brincar mais do que chatear as pessoas.
O último exemplo é particularmente notável em sua diferença das atitudes

tradicionais em relação às fadas. Nas lendas mais antigas, as Boas Pessoas
recompensam a polidez; criaturas que são ofendidas por serem chamadas de
qualquer outra coisa que não sejam “bons vizinhos” ou “videntes” não aceitariam ser juradas.
Mas os tempos mudam e, aparentemente, as fadas também. Existem muito
poucas histórias de fadas malévolas ou perigosas em meu corpus de dados.

A literatura difundida sobre fadas em que elas parecem fofas, úteis e, na pior
das hipóteses, travessas influenciou fortemente as maneiras pelas quais os
pagãos - e de fato todos os ocidentais - agora percebem essa categoria de
ser. São essas fontes mediadas, e não a tradição oral, que têm a maior
influência em nossas construções e interpretações modernas das fadas.
Quando solicitados a relembrar uma história sobre fadas, a maioria da
minha amostra escolheu uma da literatura, da cultura popular ou do cinema;
um dos exemplos mais frequentemente escolhidos foi Tinker Bell de Peter Pan
de JM Barrie, seja em sua forma literária ou em sua encarnação mais
conhecida da Disney. A ideia de fadas como pequenas criaturas aladas surge
em retratos literários do século XIX voltados para crianças. Essas imagens
foram extremamente influentes, dando origem a tudo, desde a própria Tinker
Bell aos retratos de Cicely Marie Baker de “fadas de flores” do início do século
XX (reeditado em livros infantis a partir da década de 1970), às imagens
evocativas de fadas do ilustrador Brian Froud em livros, baralhos de tarô e
bonecas. Eles também aparecem em supostas fotografias de fadas, desde o
notório caso das fadas de Cottingley, que acolheu Sir Arthur Conan Doyle, até
exemplos mais contemporâneos. A influência dessas representações na
tradição popular é imensa, levando a uma série de narrativas pessoais em que
as pessoas relatam ter visto criaturas minúsculas e voadoras que interpretam
como fadas:
Alguns anos atrás eu estava... meditando uma noite de costas para uma árvore. Eu estava
me sentindo triste. Senti uma presença brincalhona como se alguém quisesse que eu
fosse feliz novamente, então cantei uma música alegre. De repente, havia pequenos seres
alados brilhantes dançando diante dos meus olhos. Continuei cantando e fui invadido por
uma alegria emocional que não consigo descrever.
Embora muitas vezes, fashs de luz muito parecidos com frefis, mas de cores variantes
[sic], são interpretados como sendo manifestações físicas. Tais manifestações ocorreram
desde antes que eu possa me lembrar. Eles ocorrem principalmente quando relaxados,
calmos e geralmente, mas nem sempre, ao ar livre.
Um respondente da pesquisa até incluiu um link para um site onde ele postou
fotos do que ele achava que eram fadas aparecendo como pequenos seres
alados.
Dada a associação de fadas com a literatura infantil, não deve nos
surpreender que inúmeros entrevistados e entrevistados associassem fadas
344 S. Magliocco
com suas infâncias. Fadas muitas vezes serviam como companheiros de brincadeiras e protetores—
muito diferente das pessoas boas das lendas, que muitas vezes roubavam
crianças, deixando changelings feios e famintos em seu lugar.
[Quando eu era uma garotinha], havia as fadas da casa que dormiam em uma gaveta invisível
na parede ao lado da minha cama de cima do beliche. Eram as “minhas” fadas porque saíam só
para eu brincar nas dobras do cobertor na hora de dormir.
Eu costumava ver fadas quando criança; essa habilidade parou quando atingi a puberdade. Eu
interagi com eles em várias ocasiões; muitas vezes nós apenas brincávamos juntos, e às vezes
quando eu estava muito deprimido (eu estava preso em um lar abusivo) eles tentavam me
encorajar a perseverar – eles diziam que eu não deveria me matar, porque as coisas melhorariam
algum dia. …
Ao banir as fadas para o berçário, nós as transformamos de ladrões de bebês em

babás: companheiros de brincadeira ideais que cuidam e confortam crianças
solitárias em situações difíceis. Dado que muitos adultos em minha amostra
cresceram com essas histórias e experimentaram seus próprios companheiros de
brincadeiras de fadas, é de se admirar, então, que quando confrontados com
terríveis crises ambientais, eles anseiam por figuras mágicas que ofereçam
sabedoria e conforto, bem como um pouco de pouco de amor duro? Os guardiões
da terra, espíritos de árvores e plantas, que povoam as lendas de fadas
contemporâneas e a literatura, são exatamente essas figuras. Eles nos lembram de
nossas responsabilidades para com a terra, ao mesmo tempo nos informando que não estamos so
Eles reencantam a paisagem personificando-a, enchendo-a de magia para além do
que já existe no mundo dos animais e das plantas.
Além do mais, eles nos representam em seu papel de guardiões: se os fae estão
guardando o planeta, então talvez haja esperança para o futuro, afinal.
Neste capítulo, argumentei que, à medida que as fadas passaram de figuras
ambíguas e potencialmente aterrorizantes da tradição oral para personagens
simpáticos da literatura e do cinema, em grande parte voltados para crianças, elas
perderam alguns de seus aspectos assustadores e se tornaram mansas, assim
como outros personagens sobrenaturais em literatura durante o século XX. Essa
domesticação dos fae os transformou em figuras românticas de nostalgia: tanto
para uma paisagem pastoril ou arborizada pré-industrial do norte da Europa, quanto
para a infância, uma época em que queremos imaginar que fomos protegidos e guiados.
Nesta forma, eles foram reivindicados pelos pagãos modernos no início do século
XXI como protetores da terra, espíritos da natureza com os quais
eles podem formar relacionamentos com segurança para melhorar seu

desenvolvimento espiritual e se reconectar a tudo. Em vez de transmitir
mensagens sobre os perigos de lugares liminares ou punições por violar o
código moral da comunidade, eles ajudam as pessoas com buscas espirituais
e de cura, confortam e fazem amizade com crianças, brincam com seus
vizinhos humanos e oferecem evidências da natureza misteriosa e animada do
mundo. mundo, avisando-nos da destruição ambiental iminente. Os pagãos
usam uma variedade de técnicas catafáticas para se comunicar com as fadas
e, como resultado, muitos têm experiências extraordinárias com elas. Essas
experiências ajudam a reviver e sustentar sua crença em um mundo encantado.
O caso das fadas entre os pagãos modernos é útil para nos ajudar a
entender como outras comunidades conceituam e interagem com o sobrenatural.
O fascínio pelo sobrenatural que permeia a cultura popular do início do século
XXI é amplamente possível porque vivemos em um mundo desencantado no
qual figuras sobrenaturais são oficialmente percebidas como ficcionais –
embora uma porcentagem da população tenha experiências que apóiam a
manutenção da crença. . Como tal, eles são “domesticados”, ou no máximo
“selvagens”, para usar uma metáfora do mundo biológico; eles são e não são
domesticados. Nossas visões deles são moldadas pela literatura e pela cultura
popular, ambas interpenetrando nossas imaginações autônomas, moldando
nossas experiências com elas.
Por fim, por meio de práticas específicas que envolvem usos aplicados da
imaginação, podemos aumentar a probabilidade de vivenciar o sobrenatural
domesticado como “real”, provocando um reencantamento do mundo.
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CAPÍTULO 15
Posfácio
Ronald Hutton
É sempre uma honra e um privilégio, além de um prazer, ser convidado a contribuir

com algumas reflexões sobre uma coletânea de ensaios tão importante como
esta, que quase certamente levará seu assunto adiante para um novo lugar.
Como o mais ambicioso de seu tipo, tem alcance global e abrange os dois milênios
cristãos; na verdade, não só chega até o presente em algumas contribuições, mas
na de Sabina Magliocco, também aponta perceptivelmente para o futuro. Uma
área de captação tão vasta para o material normalmente causa uma perda de foco
em uma coleção, que o editor só pode remediar – se for o caso – dividindo o livro
em diferentes facetas. Neste caso, no entanto, todas as contribuições realmente
refletem o mesmo fenômeno: a maneira pela qual as sociedades cristãs lidam com
uma crença contínua em espíritos inferiores que não têm lugar óbvio na cosmologia
cristã ortodoxa, a não ser por serem encaixados nas categorias polarizadas de o
angelical e o demoníaco.
Uma conclusão óbvia a ser tirada do resultado é que, em todo o mundo e ao

longo do tempo, tal acomodação assumiu diferentes formas, combinando com a
função, reputação e importância extremamente variadas dos espíritos em questão;
mas Michael Ostling é capaz de fazer outras e melhores sugestões a partir dos
dados que editou. Sua coleção realmente
R. Hutton
Universidade de Bristol
© O(s) Autor(es) 2018 349

https://doi.org/10.1057/978-1-137-58520-2_15
350 R. Hutton
colocou sua hoste de seres feéricos de volta à história e à cultura; explorar a

maneira pela qual os folclores locais indígenas se articulam com a demonologia
cristã cosmopolita; envolver-se com práticas discursivas de denúncia, rotulagem
e contestação; demonstrar que a marginalização dos “pequenos deuses” é
encenada como um modo de imaginar o cristianismo; reconhecer o status
paradoxal de tais entidades, na medida em que elas são ao mesmo tempo de
vida longa e geralmente registradas como estando à beira da extinção a qualquer
momento; e mostram que sua sobrevivência geralmente toma a forma de uma
demonização ambivalente que reconhece desconfortavelmente que eles não
representam nenhuma ameaça aos princípios valorizados centralmente da nova
religião. Ele também propõe um modelo quíntuplo inteiramente convincente de
modos de sobrevivência da crença em tais seres, em um espectro que vai da
demonização direta ao reencantamento. Tudo isso eu considero sólido, valioso e
importante. Então, o que mais um intruso como eu poderia concluir desta coleção?
Uma resposta simples é a percepção de que, em todo o mundo, deuses
pequenos tendem a ser para pessoas pequenas e coisas pequenas. Eles são
predominantemente parte dos sistemas de crenças dos membros mais pobres,
ou pelo menos mais comuns, da sociedade, e tendem a não aparecer naqueles
dos ricos e poderosos, ou mesmo, em grande medida, dos urbanizados, exceto
como objetos de estudar na cultura de outras pessoas. Eles também tendem a
ter pouca ou nenhuma relevância para as principais preocupações da religião:
com o destino da alma, o lugar da humanidade no cosmos, ou questões de
obediência à lei divina ou a manutenção do equilíbrio geral da natureza. Eles
estão misturados com os acidentes e alegrias da vida cotidiana, que podem ser
importantes o suficiente para os indivíduos - se, por exemplo, um goblin arruina
sua casa, um disco o leva a um buraco no qual você quebra a perna, ou uma
fada. rouba seu bebê - mas não para a sociedade como um todo. Ainda mais do
que santos, eles são frequentemente acessíveis e humildes, o suficiente para
tornar as relações produtivas com eles praticáveis para as pessoas comuns, ou
pelo menos para tornar relativamente fácil a aversão a relacionamentos hostis.
Tudo isso fornece outra razão importante para sua quase onipresença e tendência teimosa de p
Eles são locais, acessíveis e relativamente tratáveis, no que diz respeito aos
humanos geralmente desempoderados.
O ponto principal de uma coleção tão boa quanto esta, no entanto, é que ela
deve permitir que um comentarista veja um pouco mais sobre o assunto, porque
agora fornece um local de observação a partir do qual o terreno pode ser visto
melhor do que antes; e que agora tentarei. Um ponto de partida é fornecido pela
máxima, proeminente na introdução de Michael Ostling, de que na cristianização
de uma sociedade “pequenos deuses” sobrevivem
15 PÓS-FÁCIO 351
enquanto as principais divindades desaparecem. Isto é aparentemente verdade

na maior parte do globo, e nas extensas regiões bálticas e eslavas da Europa,
e ao nível das pessoas comuns nas porções remanescentes desse continente:
em outras palavras, precisamente nas áreas de preocupação com as quais
este livro está preocupado, o que justifica inteiramente o uso que Michael faz
dele. No entanto, também é espetacularmente errado em relação à cultura de
elite na maior parte da Europa, e isso é o resultado de um acidente histórico:
que no período anterior à cristianização, o conhecimento da arte e da literatura
da Grécia e Roma pagãs se tornou um das principais qualificações para a
aceitação na elite do Império Romano. Como resultado, quando o cristianismo
chegou, o respeito pela cultura pagã clássica estava profundamente enraizado
para ser descartado e permaneceu uma característica da civilização européia
em todas as épocas até o presente. As principais divindades greco-romanas
podem ter sido neutralizadas ao serem despojadas de seus cultos e templos e
transformadas em figuras alegóricas, literárias e artísticas, mas continuaram
sendo protagonistas no imaginário cultural europeu. Além disso, esse processo
teve um efeito repentino em partes do norte da Europa, como Irlanda e Islândia,
onde o exemplo clássico fez com que as principais divindades pagãs nativas
fossem preservadas como figuras proeminentes na literatura medieval. No
nível da elite, portanto, ocorreu o efeito contrário ao estudado neste livro: os
“pequenos deuses” (como Lares e Penates) desapareceram, enquanto os
maiores, graças à sua impressionante pegada literária e artística, perduraram.
Vale a pena parar por um momento para considerar o que isso significava
em termos de cristianização. Dois artistas notáveis em ambas as extremidades
do início do período moderno da história europeia, Sandro Botticelli e Diego
Velazquez, são famosos por pintar quadros da deusa romana pagã Vênus.
Então, essas obras, para usar a frase com que Michael termina sua introdução,
são “criações cristãs com as quais pensar os limites do cristianismo”? Em certo
sentido, a resposta deve ser uma afirmação clara, pois ambos os artistas eram
cristãos devotos e ortodoxos, da denominação católica romana, e operavam
dentro de uma sociedade (e atendia a clientes) que compartilhava dessa fé.
Por outro lado, eles enfaticamente não se baseavam na tradição cristã para
criar seus quadros, mas tanto em um conjunto de associações ligadas a uma
deusa pagã quanto em uma iconografia pagã que havia sido desenvolvida para
retratá-la. Além disso, eles estavam fazendo isso para obter um efeito particular
- fazer uma imagem realista de uma linda mulher nua e induzir sentimentos
não apenas de admiração, mas também potencialmente de desejo e excitação
erótica - para o qual a tradição cristã não recursos históricos, mas também que
muitas vezes se esforçou diretamente para
352 R. Hutton
desencorajar. Descrever essas obras como “sobrevivências pagãs” certamente

parece inapropriado, confuso e obscurecendo muito do que está acontecendo nelas;
mas colocá-los indiscriminadamente e sem nenhum senso de dificuldade na caixa
geral da cultura cristã é perder muito do objetivo deles também.
Meu problema aqui é que sinto que muito do mesmo efeito pode ser atribuído a
“pequenos deuses” também, embora seja mais difícil identificar e documentar porque
sabemos menos sobre como eles eram vistos nos tempos pagãos para comparar
com seu status no período cristão. Parece, lendo os estudos de caso nesta coleção,
bem como levando em consideração a literatura mais ampla sobre seres semelhantes
a fadas, que esses seres sobreviveram na cultura cristã porque eles preencheram
lacunas no cristianismo, e o fizeram melhor nesse sentido. eles eram, em última
análise, produtos de um mundo mais antigo e pré-cristão. É claro que é por isso que
– como Sabina Magliocco ilustra – os pagãos modernos muitas vezes os encontram
figuras receptivas com as quais pensar – porque eles parecem representar, e em
grande medida provavelmente representam, aspectos do mundo antigo que o
cristianismo nunca conseguiu obliterar ou digerir. Em muitos aspectos, o paganismo
moderno consiste em uma lista de tais fenômenos: idéias e imagens tomadas pelas
sociedades cristãs do paganismo, mas não inteiramente assimiladas pela nova fé, e
assim as mais facilmente filtradas e recombinadas para desenvolver uma religião
pagã moderna. identidade.
Como Sabina também apontou, no entanto, as fadas dos pagãos modernos não
são as do mundo antigo, mas muito aquelas que aparecem nas obras literárias
modernas. Aqui a piada de Michael de que pequenos deuses são criações cristãs
tem uma força particular, porque esta coleção abre uma porta para permitir que os
estudiosos pensem mais sobre a maneira pela qual as sociedades cristãs não
apenas preservaram conceitos de seres essencialmente não cristãos, mas realmente
os desenvolveram. Gostaria de chamar a atenção para o que acredito serem três
exemplos desse efeito, extraídos do meu próprio arquipélago das Ilhas Britânicas. A
primeira diz respeito às fadas medievais britânicas.1
Os anglo-saxões claramente acreditavam em seres que chamavam de elfos, e os
creditavam com a capacidade de arruinar os humanos com problemas de saúde e
fortuna, mas aos quais talvez também atribuíssem beleza física e disposição para
ajudar humanos favorecidos. Durante a alta Idade Média esta tradição foi preservada,
e em torno dela um senso mais amplo de seres semelhantes de diferentes
1Para o que veja meu “The Making of the Early Modern British Fairy Tradition”.
15 PÓS-FÁCIO 353
espécies, semelhantes aos humanos, mas não humanos e que habitam o mundo
terrestre ou paralelo. O desenvolvimento distintivo do período medieval posterior foi que
os ingleses, galeses e escoceses das terras baixas (embora não os povos gaélicos)
passaram a acreditar em um reino organizado de tais seres, com um rei e uma rainha,
sendo o último muitas vezes mais proeminente. Esse novo conceito estava ligado a uma
mudança de terminologia, pela qual os seres em questão passaram a ser geralmente
conhecidos como “fadas”. O termo foi emprestado da alta literatura romântica medieval,
juntamente com a ideia do reino das fadas, e parece ter permeado da cultura de elite por
toda a sociedade no século XV. Permaneceu como parte da cultura geral na maior parte
da Grã-Bretanha até o início do período moderno.
A tradição das fadas do início da era moderna estava, portanto, diretamente enraizada
nas antigas crenças pagãs e em uma criação medieval tardia.
Algo semelhante, embora em período anterior, parece ter acontecido com outra
famosa tradição medieval à qual se faz referência no presente livro: a dos humanos,
principalmente mulheres, que afirmavam cavalgar ou voar à noite em um séquito de
homens geralmente femininos. espíritos, muitas vezes liderados por uma mulher sobre-
humana com um nome como Diana, Herodias, Holda ou Percht.2
À primeira vista, isso parece uma sobrevivência pagã clássica, mas uma inspeção mais
detalhada revela problemas com uma conclusão tão fácil (e até agora geralmente tirada).
Por um lado, não há divindade pagã antiga conhecida que estivesse associada a
jornadas noturnas acompanhadas por humanos vivos; não Hécate, nem Diana, nem
Epona, nem as Madres ou Matronae, todas elas sugeridas como candidatas
superficialmente atraentes para o ponto de origem do líder medieval das jornadas
noturnas. Por outro lado, essas viagens noturnas não aparecem em nenhuma das
primeiras denúncias clericais medievais de crenças e costumes populares, mas aparecem
na Renânia do século IX, pelo menos três séculos após a conversão dessa região ao
cristianismo.
Além disso, teve então uma trajetória distintamente medieval de aumento e declínio,
ficando aparentemente confinado à Renânia até o século XII, de onde se espalhou para
cobrir a maior parte da Europa Ocidental durante a alta Idade Média. Depois disso,
contraiu-se e dividiu-se em três tradições regionais distintas que perduraram até os
tempos modernos: uma alemã em que as cavalgadas noturnas têm um líder e os
humanos não se juntam a elas; uma alpina em que as cavalgadas não têm líder e os
humanos se juntam a elas; e um italiano em que eles têm um líder e os humanos se
juntam a eles.
2Para o que se segue, veja o quinto capítulo do meu próximo livro, The Witch.
354 R. Hutton
Seja qual for sua fonte, portanto, este foi um sistema de crença popular
medieval crescente e difundido, que engolfou uma grande área da Europa
sem qualquer entrada discernível da elite ou qualquer contato com o
pensamento cristão ortodoxo.
Meu último exemplo é peculiar às áreas gaélicas das Ilhas Britânicas,
Irlanda, Man, Hébridas e partes das Terras Altas da Escócia, e se concentra
na figura do Cailleach. Ela é uma personagem importante em toda esta
região cultural, como uma poderosa e venerável mulher sobre-humana
intimamente associada a características marcantes da terra: a esse respeito,
aparentemente uma deusa clássica da Terra. Ela aparece como tal, no
entanto, apenas em seu folclore moderno.3 Há uma personagem feminina
em um texto medieval que ocupa a mesma localização física de uma das
histórias posteriores do Cailleach, Bui of Beare, mas ela não tem nada em
comum com ela e não há outra razão para associar os dois. Isso importa
porque a Irlanda tem uma das literaturas medievais vernáculas mais ricas
do mundo, que faz muitas menções a seres sobre-humanos, alguns dos
quais são claramente ex-divindades pagãs. De fato, tem toda uma
subdivisão, a métrica e a prosa Dindshenchas, que são textos dedicados a
explicar nomes de lugares, especialmente aqueles ligados a características
naturais proeminentes do tipo posteriormente associado ao Cailleach; mas
ela não está lá. As histórias medievais irlandesas estão repletas de
mulheres sobre-humanas poderosas e agressivas que se poderia supor
ainda menos palatáveis ao gosto cristão medieval ortodoxo do que as
Cailleach, como Morrigan, Babh e Nemain, de modo que sua ausência não
pode ser explicada plausivelmente em termos de repugnância em parte
dos autores. A explicação econômica para a anomalia é que ela evoluiu
como uma grande figura folclórica posterior ao período medieval, entre os
plebeus e de boca em boca.
O rótulo de “criações cristãs” de Michael Ostling pode, portanto, ser visto
como tendo força ainda maior nesses casos, que a qualidade desta coleção
nos permite agora ver com maior clareza do que antes. Eles parecem
indicar que os europeus cristãos não eram apenas capazes de reter e
desenvolver a crença em seres não humanos enraizados em um passado
pré-cristão e sem relevância óbvia para um cosmos cristão, mas de imaginar
– ou descobrir – novos tipos de ser de um espécie semelhante. Isto
3Para o folclore, ver, entre outros, MacKenzie, Scottish Folklore; e Ó Crualaoich, Livro de
o Cailleach.
15 PÓS-FÁCIO 355
pode-se questionar, de fato, se o líder dos bandos noturnos, os Cailleach e até a

rainha das fadas poderiam realmente ser descritos como “pequenos deuses”: eles
parecem bastante grandes. Além disso, pode ser significativo que todos os três
pareçam estar relacionados a uma atração pelo feminino divino, ou semidivino. Eu,
no entanto, tenho um desconforto persistente sobre a rotulagem religiosa que pode
ser atribuída a eles.
Há mais de um quarto de século, adotei a expressão “sobrevivências pagãs”
para descrever elementos da antiga cultura pagã que persistiram nas sociedades
cristãs posteriores . pareciam ser muitos, e “sobrevivendo ao paganismo”; essa é
a prática autoconsciente continuada das religiões mais antigas, das quais parecia
não haver nenhuma. Vale a pena enfatizar esse ponto porque, mesmo na década
de 1980, havia uma crença persistente, baseada em textos acadêmicos
desatualizados, de que o paganismo havia sobrevivido como uma força viva entre
as pessoas comuns em grande parte da Europa medieval: era difundido em outras
disciplinas acadêmicas além da história. , muito menos entre o público em geral.
Minha fórmula e abordagem foram adotadas por outros autores na década de
1990.5 Naquela década, porém, houve uma reação contra ela entre os historiadores
que preferiram enfatizar a cristianização abrangente das sociedades medievais
europeias e relegar elementos até então identificados como origem pagã a
categorias do folclore religiosamente neutro ou do cristianismo leigo. Alguns
enfatizaram que a tendência indubitável de alguns cristãos da época de condenar
tais crenças e práticas como pagãs era uma marca registrada de uma linha de
clérigos altamente atípica, reformadora, intolerante e evangélica.6
Pode-se dizer que o sistema de classificação de Michael, neste volume, toma

seu lugar nesse conjunto, aparentemente agora dominante, de atitudes acadêmicas.
Revisitando a questão eu mesmo, estou inclinado a enfrentá-la pela metade. Estou
começando a concordar que falar de aspectos da cultura medieval como “pagãos”
pode de fato ser enganoso e inadequado. Além disso, seria especialmente
inadequado caracterizar figuras como a dama dos passeios noturnos, a rainha das
fadas ou o Cailleach como “sobrevivências pagãs” quando parecem criações
medievais ou pós-medievais. No entanto, tenho igual dificuldade em
4Em minhas religiões pagãs, 284-330.

5Notavelmente na coleção editada por Ludo Milis, Pagan Middle Ages.
6E.g., Duffy, Stripping of the Altars, 283; Jolly, Religião Popular, 140; Watkins, History and the
Supernatural, 76-106; Wickham, Herança de Roma, 176–177; Marrone, Uma História da Ciência, 35.
356 R. Hutton
descrevendo-os simples e diretamente como “cristãos” por causa de sua

total falta de referência a qualquer aspecto do cristianismo, incluindo a
ologia, cosmologia, escritura e liturgia; todos eles de fato se encaixariam
muito mais confortavelmente em uma imagem de mundo pagã. Esse
problema se relaciona com o delineado anteriormente, ao tratar as Vênus
de Botticelli e Velázquez como “criações cristãs”. Pode ser que os velhos
rótulos polarizados estejam se tornando inadequados para descrever um
mundo religioso e quase-religioso medieval e moderno, que está começando
a parecer ainda mais complexo, excitante e interessante do que parecia
antes. Que tal percepção seja possível, no entanto, deve-se em parte aos
presentes desta esplêndida coleção, pela qual Michael e seus colaboradores
estão calorosamente parabenizados.
Bibliografia
Duffy, Eamon, The Stripping of the Altares, New Haven: Yale University Press,
1992.
Hutton, Ronald, The Pagan Religions of the Ancient British Isles, Oxford: Blackwell,
1991.
———. “The Making of the Early Modern British Fairy Tradition”, Historical Journal,
57 (2014), 1157–75.
———. The Witch, a ser publicado pela Yale University Press.
Jolly, Karen, religião popular no final da Inglaterra anglo-saxônica, Chapel Hill:
Imprensa da Universidade da Carolina do Norte, 1996.
MacKenzie, Donald, Folclore Escocês e Vida Folclórica, Londres: Blackie, 1935.
Marrone, Stephen P., A History of Science, Magic and Belief from Medieval to
Early Modern Europe, Londres: Palgrave, 2015.
Milis, Ludo JR, The Pagan Middle Ages, Woodbridge: Boydell, 1998.
Ó Crualaoich, Gearóid, The Book of the Cailleach, Cork: Cork University Press,
2003.
Watkins, CS, História e o Sobrenatural na Inglaterra Medieval, Cambridge: Cambridge
Wickham, Chris, A Herança de Roma, Nova York: Penguin, 2009.
Índice
UMA
e pequenos deuses, 98, 108-109,
Adão e Eva, 42, 96, 176, 202–204, 242 110–111, 137, 158, 178, 180, 186–
187, 264, 310, 316, 320
África, 13, 25, 30, 34, 228, 233–250 caído, 33, 104, 106-107, 110, 112, 117-118,
Vida após a morte, 32, 91, 119, 124, 173, 125, 137, 183, 203, 214
184, 214, 258–259, 264, 269, 271. Veja
também Ancestrais; Fantasmas; Céu e neutro, 132, 103–120, 170
inferno; Purgatório Animismo, 9-10, 19, 148, 281, 303
Agripa, Cornélio, 179, 180, 206 Antônio do Egito, 32
Akephalos. Veja seres sem cabeça Antropomorfismo, 19, 292
Alighieri, Dante. Veja Dante Anticristo, 131, 140
Amazônia, 25, 32, 33, 145–161 Anti-escocês. Veja Scot, Reginald
Amiano Marcelino, 68 Antonov, Dimitriy, 33
Amuletos, 26, 59–71, 74. Veja também Afrodite e Vênus, 69, 351, 356
Cura; Ervas e raízes; Exorcismo Apocalipticismo, 65-66, 124, 305, 307
Apócrifos, 124, 126
Ancestrais, 15, 16, 20-22, 25, 98, 234, 268-269, Tomás de Aquino, 118, 172
277, 280-281, 283, 286, 288, 290, Aragão, Lorena, 8, 20, 30
293-297. Veja também Arngrímur Jónsson, 199
Fantasmas Árni Magnússon, 193–195, 202–203, 206,
região andina, 7, 17, 20, 22 208–209
Anderson, Benedito, 287 Artemis e Diana, 15, 69-70, 265, 353
Anderson, Victor e Cora, 328, 337
Anjos, 59–60, 62, 74, 109, 117, 120, 125–126, Assembléia de Deus, 150-151
170–173, 185, 307. Veja também Auberon ou Oberon, 32, 174
Demônio
© O(s) Editor(es) (se aplicável) e O(s) Autor(es) 2018 M. Ostling 357

(ed.), Fadas, Demônios e Espíritos da Natureza, Palgrave Historical
Studies in Witchcraft and Magic, https://doi.org/10.1057 /
978-1-137-58520-2
358 Índice
Agostinho de Hipona, 105, 118, 126, 172-173 Changelings, 29, 178, 199, 344. Veja
também Pequenos deuses, rapto por
Avvakum, Protopope, 132-133 Chaucer, John, 14-15
Cheyn, William, 185
Chipeta, Panji, 240–243, 246,
B 248–249
região dos Balcãs, 2, 255-273 Cristianismo, passim, esp., 3–6, 9–11, 21–
Benandanti, 27. Veja também magos de 23, 40–43, 58, 69–70, 145–147 , 158–
fadas; Cultos de fadas e sociedades 161, 235, 238, 249–250, 256, 271–
de fadas; Criaturas Seely; Xamanismo 273 , 286–287, 301–302, 320–321,
Bes, 64, 68-69 350–352
Bíblia, 25, 28, 59, 65, 79, 84, 89, 105, 155,
180, 183, 208, 215, 218, 221–222, 228– Carismático e Pentecostal, 21–22, 24, 29,
229, 243, 247, 280, 305–307, 309– 310, 42, 150–151, 154–156, 234–235, 238–
312, 316-317, 320, 336 243, 245–247, 336
Birnie, William, 174-175 Católica, 13, 22, 25, 28, 35, 36,
Bitel, Lisa, 26, 38 103–120, 149–151, 156–157, 195,
Bornéu, 289-291 234, 244, 285, 294–295, 351
Botticelli, Sandro, 351, 356
Boyle, Robert, 179, 180 Ortodoxa, 17, 22, 123-140, 222, 263,
Bran, viagem de, 108 267-269, 272
Brasil, 8, 145-161. Veja também Amazônia Protestantes e Reformados, 20, 21, 25,
Brendan, viagem de, 106-113, 115, 120 30, 35, 150, 156, 195, 213, 215-216,
220, 233, 240, 277-278, 280-283,
Briggs, Katharine, 9-11, 16, 111, 340 301, 304-305
Budismo, 10, 66, 284, 289, 295
Birmânia, 285 vernáculo, 7, 40, 123, 137, 214, 223,
Bizâncio, 123 272
Cristianização, 3–4, 16, 24–25, 40, 60, 68,
81–82, 86–93, 134, 145–
C 146, 160, 226, 264, 269-272,
Cesário von Heisterbach, 103–104, 109, 117– 309-310, 350-351, 355. Veja também
120 Conversão; Missionários
Cailleach, 354-355 Christiansen, Reidar, 19
Canadá, 330 Cleland, William, 14–15, 177
Capiberibe, Artionka, 25 Cohen, Jeffrey Jerome, 5
Capitalismo, 33, 279, 296, 301-303, Colonialismo, 3, 279, 302, 327
305, 310, 315, 319-321. Veja também Continuidade e descontinuidade, 2, 15,
Reciprocidade 41–42, 159, 279, 296, 302, 305, 310,
Cardano, Girolamo, 175, 176, 180 320, 327–328, 355–356
Tradições celtas, 34, 109, 110, 256, 327, Conversão, 14–15, 21–22, 24, 42, 91–92,
334 146–147, 151, 159,
Índice 359
281-282, 305-306. Veja também 170, 185, 208, 242, 257, 311.
cristianização; Missionários Veja também Anjos; Demonização
Direitos autorais e propriedade intelectual, e diabolização; Demonologia; Satanás;
278, 288-290, 295-296 Pequenos deuses
Corbet, Richard, 35-36 Desa', 278, 290-294
Cosmologia, 8, 10, 20, 27, 105-106, 147, Diabolização. Veja Demonização e
158-160, 236, 279-280 , 284-288, diabolização
296-297, 332, 349 Diana. Veja Artemis e Diana
Cottingley Fairies, 39, 343 Dindshenchas ou dindsenchas, 84, 354
Concílio de Trento, 266 Dionísio, 69, 259
Crioulização. Veja Sincretismo e Desencanto, 13, 227, 230, 234–
crioulização 235, 248-249, 279, 319, 332-
Cripto-paganismo, 13, 26-32, 40. 334. Veja também Reencantamento;
Veja também Paganismo Moderno Modernidade; Secularização
ou Neopaganismo; Paganismo Disney, Walt, 30–31, 326, 343
Cubo, Johann Wonnecke von, 134 Adivinhação, 27–28, 72, 87, 133, 215, 227,
Povo astuto, 28, 43 263, 337. Veja também Cura
Veja também Benandanti; magos de Dmitry de Uglich, 138
fadas; Cura; Criaturas Seely Douglas, Gavin, 173
Doyle, Arthur Conan, 39, 343
Sonhos, 35, 41, 72, 74, 151, 201,
D 217-219, 233-250, 258, 260, 263,
Dagda, 94 264, 265-267, 271, 272, 289-294,
Dante Alighieri, 1, 32, 106, 115-117, 297, 339
119 Druidas, 80-82, 86-93, 97-98, 171, 330
Deleuze, Gilles, 73
Ministério de libertação, 25, 42, 234, Dryden, John, 178
240–243. Veja também Exorcismo;
Cura; Posse; Guerra espiritual
E
Demonização e diabolização, 4-5, 10, 16-23, Egito, 26, 40-41, 57-75
25, 27, 30, 214, 227, 230, 271-272, Eliade, Mircea, 1–2
313, 350 Eliot, TS, 11–12, 39
Demonologia, 2, 4, 58, 61-62, 65-66, 67, 72, Perspectivas êmicas e éticas, 6, 257,
74, 124, 139, 172, 179, 186-187, 198, 270, 332
230, 240, 267, 269, 272, 350. Veja Inglaterra, 14, 16, 28, 33, 353. Veja também
também Teologia Escócia
vernáculo, 74, 123, 134, 140, 214, 228 Enikel, Jansen, 115
Iluminismo, 13, 192-193, 196, 209,
Demônios e diabos, 3, 15-17, 28, 213-214, 216, 227, 230, 332. Veja
58–60, 65–67, 72–74, 97, 104, 105, também Modernidade; Secularização
109, 117, 132, 135, 137,
Índice 360
Estônia, 38, 213-231 Frankfurter, David, 3, 8, 19, 25-26, 40,

Eusébio, 16 237-238, 249
Evans-Wentz, WE, 340 Guiana Francesa, 145
Véspera. Veja Adão e Eva Froud, Brian, 340, 343
Exemplos, 30, 33, 104-106, 109, 116-117,
119, 203
Exorcismo, 4, 6, 23, 29, 68–69, 73–74, 133– G
135, 226, 248, 269, 271, 281, 340. Veja Gardner, Gerald, 327-328
também o ministério de libertação; Cura; Gênero, 2, 37, 147, 328, 330. Veja também
Posse “Contos da carochinha”
Alemanha, 111, 113, 119, 353
Fantasmas, 1, 3, 9, 13, 15, 16, 20, 22, 32, 39,
F 66, 81, 173, 192, 203, 208, 219, 225, 230,
Tradição Faery e Tradição Feri, 328, 334, 282, 331. Veja também
337 Vida após a morte; Ancestrais; Purgatório
Fadas, 2, 5, 6, 9–10, 16–17, 19, 24, 28, Gigantes, 157, 176, 206-208, 228
31, 33, 41, 119, 174, 186, 214, 256– Ginzburg, Carlos, 27
258, 262, 266, 325–326, 334– 335, Glanvill, Joseph, 39
350. Veja também Goblins, 4–5, 7, 17, 18, 32, 33, 35, 37, 41,
Tipos de pequeno deus 111, 231, 341–342, 350
Fadas, Radical, 39, 328 Deuses, pequeno. Veja pequenos deuses
Cultos de fadas e sociedades de fadas, 27-30, Deus Pai, 20–21, 22, 29, 30,
41, 265-267, 271 42, 97, 104, 107-110, 112-113, 116-117,
País das fadas. Veja Locais dos pequenos 120, 126, 161, 170, 183, 196, 220, 228,
deuses 239, 264, 269, 271, 278, 281-283, 285,
Fairy Magicians, 261–265, 266. Veja também 287, 295–296, 307. Ver também Espírito
Benandanti; Cultos de fadas e Santo, Jesus
sociedades de fadas; Criaturas Seely
Contos de fadas e narrativas de fadas, 1–2, Gogodala, 304, 306, 309
41, 223, 231, 256, 258, 326, 329, 333, Goodare, Julian, 28, 34, 195
341, 344 Gente boa, 43, 191, 327, 342, 344
Dedos de Thomas, 234-235, 244-249 Graal, 3, 113-114
Grécia, 17, 26, 27, 132, 259, 264, 351
Folclore, 4, 23, 58, 63, 70-71, 125, 127, 128,
132, 139, 175, 179, 187, 197, 208, 214, Papiros Mágicos Gregos, 64, 71–72
222-231, 255-256, 262, 290, 328, 331, Verde, Richard Firth, 17, 26
336, 350, 354 Grimm, Jacob e Wilhelm, 31, 37, 209
Folkorização, 228 Guelfos e Gibelinos, 41

França, 31, 42, 58, 176 Guinefort, Santo, 29-30, 31
Gunnell, Terry, 34
Índice 361
Guthrie, Stuart, 19 Irlanda, 40, 351

Irving, Washington, 63, 73
Islã, 10, 288, 289
H
Hagiografia, 33, 61, 65, 82, 87, 124, 131,
135, 137 J
Alucinação, 19, 332, 336 Tiago VI, 17, 174
Harry Potter, 293, 326 Jesuítas, 149
Seres sem cabeça, 26, 60-75 Jesus, 183, 220, 246, 281–282, 286, 307,
Cura, 27-29, 59, 74, 129, 130, 134-135, 313, 316, 336. Veja também Deus Pai;
239, 244, 247, 262-269, 316, Espírito Santo
327-328. Veja também Amuletos; tradições judaicas, 69, 111
Povo astuto; ministério de Jinn, 10, 20
libertação; Exorcismo; Ervas e raízes João Escoto, 115
João, o Exarca, 125
Céu e Inferno, 31, 32–33, 35, Jón Ólafsson, 202-203
80, 96-97, 106-110, 112-113, 115, Judas Iscariotes, 222
119-120, 158, 177-178, 182-183, Jung, Jaan, 227-228
282, 286-287, 295, 296, 306-307.
Veja também Vida após a morte;
Purgatório K
Os frequentadores do céu, 216-217 Kalevipoeg, 222, 228-229
Inferno. Veja Céu e Inferno Kamula, 25, 301-321
Ervas e raízes, 33, 127, 133–135, 156, Karipuna, 148, 149–150, 153, 157, 161
262, 266. Veja também Cura
Herder, Johann Gottfried, 209 Prática catafática. Ver visualização
Irmãos Herrnhut, 216, 223 Keats, John, 12, 39
Hinduísmo, 10, 284 Kirk, GS, 7
Hobbes, Thomas, 35 Kirk, Robert, 34, 39, 169, 172, 175, 179–
Espírito Santo, 25, 27, 42, 109, 151, 187
155-156. Veja também Deus o Pai; Saber, 83-85
Jesus Kroesbergen-Kamps, Johanneke, 25,
Huacas, 7, 17, 19, 22 34
Hungria, 27, 255-256, 258, 261, 266-267
Ferido, Jakob, 222–223, 228 eu
Senhora Gregory, 340

Levack, Brian, 248
eu
Lévi-Strauss, Claude, 146
Islândia, 14, 20, 32, 34, 40, 191–209, 351 Lévy-Bruhl, Lucien, 339
Liminaridade, 58, 62, 105–106, 108–
Indonésia, 8, 277-297 110, 120, 225–226, 345
Índice 362
Localizações dos pequenos deuses Maria, Virgem. Veja Virgem Maria

ar (nuvens, céu, vento), 67, 107, Masing, Otto Wilhelm, 216-219, 230
137, 176, 177-178, 182, 202, 214, Mateus, João, 331, 334
237, 257 Sereias, 11-12, 33, 176, 196, 237.
terra (cavernas, montes), 29, 35, 79, 81, Veja também Mami Wata
88, 92, 98, 110, 137, 176, 181, 202, Reflexão metacultural, 6, 11, 13
240–241, 334 Milton, John, 12–13, 14, 37
espaço doméstico (sótão, balneário, Missionários, 23, 26, 87, 147, 149,
campos cultivados, casa, jardim), 159-161, 277-284, 286, 288, 297.
8, 17, 18, 26, 33, 36-37, 67, 120, Veja também cristianização;
128, 130, 134, 214, 223, 225-227, Conversão
286, 341–342, 338, 344 Modernidade, 2, 223, 228, 281,
308, 319–320, 329. Veja também
outro mundo (terra das fadas, etc.), 8, Iluminação; Secularização
26, 31, 32, 38, 39, 80-82, 91, 95, 98, O paganismo moderno ou neopaganismo,
108, 158, 260-262, 265, 270, 331, 39–40, 231, 326–331, 333–340, 343–
337 345, 352. Veja também Paganismo
água (oceano, piscinas, rios, mar), 32, 81, Monaquismo, 14, 59, 61, 65, 74
110, 129, 137-138, 176, 185, 198, Monstros, 5, 73, 176, 314–315
236-238, 245, 288, 325, 333, 340 Mais, Henry, 39, 180
Homens Moresby, 303, 308-309, 320
deserto (floresta, deserto), 7, 8, 26, 29, Murray, Margaret, 4–5, 27
111, 129, 137-138, 176, 197, 224, Moscóvia. Ver Rússia
282-283
Meia longa, Pippi. Veja Pippi Meia
Longa N
Lúcifer. Veja Satanás Nathan K., 1, 5
Lutero, Martinho, 215, 220 Necromancia, 174
Cultos negativos, 23-26, 29, 30, 37, 38
Newgrange, 83, 85, 94
M
Madagáscar, 16
Magia, 12, 33, 41-42, 89-90, 127, 133-136, O
139, 178, 197, 201, 215, 220, 307, Oberon. Veja Auberon ou Oberon
309, 327-328, 336-337. Veja também Oddur Einarsson, 197, 206
Magos de fadas; Bruxas e feitiçaria Óengus, 82, 93-96
Velhos Crentes, 126, 131, 132, 139
Magliocco, Sabina, 40, 349, 352 Contos da carochinha, 10, 13, 26, 35–36,
Magnus, Olaus, 197 204
Mami Wata, 25, 26, 42, 237. Veja também Orígenes, 115
Sereias Órcades, 16
Mandrágora, 33 Osíris, 26, 64-65, 68, 70, 71-72
Índice 363
Ostling, Michael, 230, 279, 349, 350, 354 Reencantamento, 15, 39–40, 302, 329,
332–334, 335, 344–345, 350. Veja
também Desencanto
Reforma, 13, 215
P Robbins, Joel, 3, 21-22, 24, 38, 40-43,
Paganismo, 16, 20, 29, 93, 171, 146-147, 303
272, 353-356. Veja também Crypto Robin Goodfellow, 18, 36, 43, 178
paganism; Paganismo Moderno ou Romances, medievais, 32, 81, 174, 192
Neopaganismo Império Romano, 4, 65, 72, 351
imaginado, 3, 10-11, 12, 29-30, Romênia, 256, 259, 261–262, 263, 269
41–42, 71, 80–81, 88–91, 226, 288
Routamaa, Iska e Judy, 309, 315
Palikur, 148–151, 156, 158, 161 Rússia, 8, 33, 123–140, 215
Papua Nova Guiné, 7, 24–25, 33, 38, 301–327
Paracelso, 175-177, 180, 186, 187 S

Paradise, 106, 114, 241, 260. Veja também Exército da Salvação, 280-284
Céu e inferno Satanás, 17, 65, 65, 67, 69, 104, 107, 112,
Patrick, Santo, 26, 82, 87–92, 94, 98 113, 124, 126, 129, 157, 170, 234,
Perrault, Carlos, 31 240–242, 245, 281, 286, 306, 311.
Pessoa, David, 174-175 Veja também Demônios e Demonios
Filipinas, 28
Pippi Meia Longa, 7 Satanismo, 231, 234, 235-236, 240, 242,
Pócs Éva, 27, 41 244
Polônia, 4, 7, 17, 28, 33, 36–38, 230 Sátiros e faunos, 8, 10, 14, 30, 32, 35, 177, 180
Posse, 25, 107, 127, 133–134, 138, 150,
152–155, 157, 244, 248, 258–260, Saxras, 22
263, 267–270, 272, 313. Veja também Schmitt, Jean-Claude, 24
o ministério de libertação; Exorcismo Schneider, Jane, 13, 24, 303
Escócia, 7, 8, 16-17, 27, 28, 31, 33, 34, 39,
Procópio, Santo, 131, 132 169-188, 328, 354
Pselos, Miguel, 126, 137 Scot, Reginald, 14–15, 35, 177–178
Pseudo-Dioniso, 170, 175 Sebond, Raymond de, 180
Pue', 20-21, 277, 281, 283, 288 Secularização, 247–249, 301, 308. Veja
Purgatório, 22, 32, 120, 183. Veja também também Desencanto; Modernidade
Vida após a morte; Céu e inferno Criaturas Seely, 27, 174
Sérgio, Santo, 129
Sexo, sexualidade e procriação, 39, 127,
R 131, 172, 182, 205, 311, 316. Veja
Reciprocidade, 24, 29, 31, 286, 296, 303, também Gênero
309. Veja também Capitalismo Shakespeare, William, 18, 195
Índice 364
Xamanismo, 25, 27-28, 145, 150, 156-161, materialidade de, 33-34, 125-128, 171,
174, 301, 316, 328 180-181, 185, 260
Xintoísmo, 10 naturalização de, 25, 32-35, 39,
Sicília, 7, 28, 41, 69, 265 179–184, 208–209, 244–247
Sirenes. Veja Sereias salvação de, 32, 108, 117, 120
Bela Adormecida, 31 sobrevivência de, 10, 11, 15-22, 23, 32,
Pequenos deuses. Veja também 37, 39, 42, 71, 272, 279, 320, 350,
Demônios e diabos; fadas; 351-355
Localizações dos pequenos tipos de. Veja Tipos de pequeno deus
deuses; Tipos de pequeno deus desaparecimento de, 14-15, 19, 35, 42,
abdução por, 7, 29, 31, 198, 200, 259-260, 326
262, 327, 344. Veja também Cobras e serpentes, 7, 25, 29,
Changelings 131–132, 199, 202, 233–250, 286,
ambiguidade e intermediação de, 6, 9, 32, 293, 311
103-120, 169-188, 233, 259, 344 Spenser, Edmundo, 18, 34
Guerra espiritual, 23, 239, 242–243,
e animais, 27, 34, 67, 147, 157, 311, 332 306. Veja também ministério de libertação
Stephen de Bourbon, 29-31
e doença ou infortúnio, 9, 19, 21, 24, 27, Stewart, Charles, 3, 35
57-59, 130, 134, 237, 256, 262, 283, Stewart, RJ, 328, 337
296, 316, 339. Suicídio, 138, 219, 220, 257
Veja também Cura Sulawesi, 7, 17, 20, 277-284 ,
e música ou dança, 96, 192, 258-262, 286-289, 294, 296
264-268, 270 Instituto de Verão de Linguística, 150, 155,
como proprietários ou guardiões de 309, 312, 314, 315, 320
recursos naturais, 20–22, 24, 214, Supay, 17
227, 277–278, 280–283, 285, 288– Superstição, 13, 26, 31, 35-38,
289, 297, 308, 319, 334, 344. Veja 42–43, 81, 170, 187, 196, 209, 222–
também Pue' 223, 227–228, 230, 282
como prova do mundo sobrenatural, 39, Suécia, 26, 192, 215
184, 243, 248 Sincretismo e crioulização, 17, 113, 137,
crença em vs experiência de, 5, 19, 62, 179, 272-273, 278, 288
245, 329, 331, 335-339, 345
classificação e definição de, 4–9, 11, 16–17, T

21, 38, 67, 111, 170–171, 174–175, Tabu, 22, 24, 86, 225, 229, 257, 258-259,
185–186, 238, 277, 282–283, 333, 262-263, 264, 271, 288, 290-292, 293,
349, 355 313-314
Tara. Ver Temair
domesticação de, 10, 330, 339-345 Temair, 83, 85-91
marginalização de, 5, 10-11, 42, 116, Terra Indígena, 149
228-230, 327, 350 Testamento de Salomão, 63, 69, 72, 73
Índice 365
Tailândia, 284 kikimory, 130

Theotokos. Veja Virgin Mary duendes, 38, 79 leshii,
Theurgy, 172 Þormóður 129, 131, 137, 138 motobil,
Torfason , 192–196, 199, 202, 204–209 7, 17, 22, 24, 27, 29, 40,
Thwe, Pascal Khoo, 285 Tírechán, 42
91–92 Tobaku, 8, 20–21, 277–284 nereidas, 256, 259, 264
Tolkien, JRR, 39–40 Trance , 27, 28, ninfas, 12–13, 27, 176, 180, 257
154-156, 243, duendes, 8, 39 pucks, pookas, etc., 17–
19, 30, 34, 350 rusalka, 26 sátiros e
faunos. Veja Sátiros e faunos
244–245 , 258–260, 262–264, selkies, 33, 177 seta, 20–21, 277, 281,
267–269, 270 Tradução, 4, 25, 283 sídhe, 331, 334, 337, 341. Veja
160–161, 173– 174, 230, 309–316, 320 também Áes síde skogsrås, 26, 197
Tipos de pequeno deus áes síde, skrzatkowie, 4, 6, 7 szépek, 261 tont . _
7, 26, 38 . _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ___________________
_ _ _ _ _ _ , 2, 310, 315-317, 320
bataliya, 7, 310, 311-313, 320
brownies, 2, 7, 14, 17, 19, 30, 43, 170,
174-175, 177, 187, 341 dali patalo , 310,
317–319 domovoie, 30 , 128, 129,
137 donas de fuera, 27–28 , 265 elfos,
14, 37, 41, 117, 181, 191, 208 , 352 . 17,
19, 22, 27 fadas. Ver fadas
você
Udelhoven, Bernard, 244-246, 249

Estados Unidos, 287, 326, 330
Urapmin, 17, 21, 22, 24-27, 29, 31, 40,
42, 303
faunos. Veja follets de sátiros

e faunos, 7, 8, 29, 31, 43 V
goblins. Veja Goblins Valk Ülo, 38
hobgoblins. Veja duendes Vanapagan, 215, 223-224, 227,
domésticos ou espíritos domésticos, 228–229
4, 17, 18, 25, 27, 34, 37, 128, Velázquez, Diego, 351, 354
215, 223, 225–226, 341 huldufólk, Vênus. Veja Afrodite e Vênus
14, 32, 40, 191–192, 197, 200, 204 Virgílio, 115–116, 173
Índice 366
Virgem Maria, 20, 28, 60, 73, 74, 126, Reclaiming, 325. Veja também
220, 264, 271 Modern Paganism ou Neopaganism
Visualização, 329, 336-339 Wolfram von Eschenbach, 106,
113-115
Madeira, Michael, 25, 38
C Wordsworth, William, 12, 39
Weber, Max, 13, 301–302, 320, 332
Webster, John, 34, 176, 185
Wilby, Emma, 16, 28 S
Williams, Noel, 9 Yeats, WB, 15, 79, 340
Bruxas e feitiçaria, 4, 33, 34,
124, 128, 174, 178, 196, 223, 233,
244, 248, 256, 266-267, 270-272, Z
312-314, 327 Zâmbia, 6, 7, 25, 35, 39, 233–250, 286
e espíritos familiares, 16, 27, 33, 38,
178, 234, 242 Zieglar, Jacob, 197

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Palgrave Estudos Históricos em Bruxaria e Magia

A história da feitiçaria e da magia européia continua a fascinar e desafiar

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Palgrave Estudos Históricos em Bruxaria e Magia

Número de controle da Biblioteca do Congresso: 2017944566

© O(s) Editor(es) (se aplicável) e O(s) Autor(es) 2018

Impresso em papel sem ácido

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Para Kosma, Abraham e Eliasz

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12 Quem é o dono do mundo? Reconhecendo os Pequenos Deuses

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14 “Reconectando a Tudo”: Fadas na Contemporaneidade

Michael Ostling é membro honorário do corpo docente da Arizona State University

Dmitriy Antonov é Professor Associado da Universidade Estatal Russa de

Lorraine V. Aragon é Professora Associada Adjunta de Antropologia e Estudos

xii Editores e Colaboradores

recebedor de uma bolsa 2016-2017 do Conselho Americano de Sociedades de

Lisa Bitel é professora de História e Religião na Universidade do Sul da Califórnia

Artionka Capiberibe obteve seu doutorado em Antropologia Social no Museu

David Frankfurter é professor de religião na Universidade de Boston. Estudioso

Editores e Colaboradores xiii

Harvard Theological Review, Journal of the History of Sexuality, Numen e outros.

Julian Goodare é leitor de História na Universidade de Edimburgo.

Terry Gunnell é Professor de Folclorística na Universidade da Islândia.

Ronald Hutton é professor de História na Universidade de Bristol e membro da

Johanneke Kroesbergen-Kamps é professora de Estudos Religiosos,

Sabina Magliocco é professora e catedrática de antropologia na California State

xiv Editores e Colaboradores

Éva Pócs é Professora Emérita da Universidade de Pécs, Hungria, e Investigadora

Ülo Valk é professor de folclore estoniano e comparativo da Universidade de

Michael Wood trabalha na James Cook University como antropólogo com

Fig. 1.1 Reorganização Tobaku Cristã do cosmos Fig. 1.2 Modos 21

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