Professional Documents
Culture Documents
Immanuel Kant - Uzasadnienie Metafizyki Moralnosci
Immanuel Kant - Uzasadnienie Metafizyki Moralnosci
UZASADNIENIE METAFIZYKI
SPIS TREŚCI
MORALNOŚCI
Od redaktora
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
UZASADNIENIE METAFIZYKI
MORALNOŚCI
Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
R o z d z i a ł I. Przejście w zakresie moralności
od pospolitego poznania rozumowego do
poznania filozoficznego. 11
R o z d z i a ł II. Przejście od popularnej
filozofii moralnej do metafizyki moralności
. . . . . . . . . . . 29
Autonomia woli jako najwyższa zasada
moralności . . . . 78
Hetrronomia woli jako źródło wszystkich
pozornych zasad moralności.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Podział wszystkich możliwych zasad
moralności według przyjętego
podstawowego pojęcia heteronomii
. . . . . . . 80
R o z d z i a ł III. Przejście od metafizyki
moralności do krytyki czystego
Uzasadnienie metafizyki moralnoici Kanta w
tłumaczeniu Mścisława Wartenberga ukazało się
po raz pierwszy nakładem Polskiego
Towarzystwa Filozoficznego w r. 1906.
Motywując potrzebę udostępnienia tego dzieła
czytelnikowi polskiemu, tłumacz pisał w
posłowiu:
«Prócz drobniejszych rozpraw dotykających
bądź bezpośrednio, bądź pośrednio zagadnień
etyki, pozostawił Kant trzy dzieła treści
etycznej, a mianowicie:
1. Grundlegung żur Melaphysik der Sitten
(Uzasadnienie metafizyki moralności). Dzieło to
wyszło w r. 1785, w drugim wydaniu w r. 1786,
w trzecim w r. 1792, w czwartym w r. 1797.
Prócz tego pojawiły się jeszcze za życia Kanta
cztery przedruki.
2. Kritik der praktisehen Yernunft (Krytyka
praktycznego rozumu), z r. 1788.
3. Metaphysik der Sitten (Metafizyka
moralności), z r. 1797.
Stosunek tych dzieł do siebie jest
następujący:
Pierwsze traktuje o najwyższej zasadzie
moralności i rozwija bardzo doniosłe pojęcie
państwa celów, które Kant w następnych
dziełach pominął. Drugie zajmuje się krytyką
władzy moralnej i zawiera nader ważną dla
Kaniowskiego systematu filozoficznego naukę o
postulatach praktycznego rozumu. W trzecim
dziele mieści się systematyczny wykład etyki
oraz filozofii prawa.
Jako podstawowa praca z zakresu etyki
Kaniowskiej zasługiwało pierwsze z
wymienionych dzieł przede wszystkim na to,
żeby przyswoić je naszej literaturze
filozoficznej*.
Przekład M. Wartenberga był dokonany na
podstawie tekstu niemieckiego umieszczonego w
zbiorowym wydaniu Kanta, podjętym przez
berlińską Akademię Umiejętności 1 (*Kanti
Gesammelte Schriften», herausgegeben von der
KSniglich Preussischen Akademie der
Wissenschaften, Band IV, Berlin 1903).
' Paginację tego wydania zaznaczono na
marginesie, dodając również — w nawiasach
graniastych — paginację pierwszego wydania z r.
1785.
VIII Od redaktora
Roman Ingarden
Kraków, w sierpniu 1952 r.
1
Przypisy opatrzone asteryskiem pochodzą od
Kanta, pozostałe, opatrzone odsyłaczami
liczbowymi, od redakcji niniejszego przekładu.
Przedmowa mi]
rodzaju, np. takiej, którą bez żadnych pobudek em- tycznych, bez względu na to, czy one są a priori,
pirycznych skłaniają tylko zasady a priori i czy też tylko a posteriori.
którą nazwać możemy wolą czystą, lecz wolę
w ogóle, z wszystkimi czynnościami i warunkami,
które są z nią w tym ogólnym znaczeniu związane.
I tym różni się ona od metafizyki moralności, tak
samo jak logika [xii] ogólna od filozofii
transcendentalnej, z których pierwsza wykłada
czynności i prawidła myślenia w ogóle, druga zaś
tylko szczególne czynności i prawidła czystego my-
ślenia, tj. takiego, przy pomocy którego
poznajemy przedmioty całkiem a priori.
Metafizyka moralności winna bowiem badać ideę i
zasady czystej woli, a nie czynności i warunki
woli człowieka w ogóle, zaczer-391 pnięte po
największej części z psychologii. Że w ogólnej
filozofii praktycznej (chociaż wbrew wszelkiemu
uprawnieniu) mówi się także o prawach moralnych
i o obowiązku, to nie stanowi żadnego zarzutu
przeciwko mojemu twierdzeniu. Albowiem
autorowie owej nauki pozostają także w tej sprawie
wierni swej idei tej nauki; nie rozróżniają pobudek,
które tylko rozum przedstawia sobie jako takie
zupełnie a priori i które są we właściwym
znaczeniu moralne, od empirycznych, które intelekt
tylko na mocy porównania doświadczeń wy-• nosi
do [znaczenia] pojęć ogólnych, lecz rozważają je,
DCIIIJ bez względu na różnicę ich źródeł, tylko
według większej lub mniejszej ich sumy (uważając
wszystkie za jednorodne), i tworzą sobie tym
sposobem swoje pojęcie z o b o w i ą z a n ia , które
wprawdzie zgoła nie jest [pojęciem] moralnym,
lecz takie ma własności, jakich można wymagać
w filozofii nie wydającej żadnych sądów o
pochodzeniu wszystkich możliwych pojęć prak-
W zamiarze opracowania w przyszłości Kant, U. m. m. 2
metafizyki moralności poprzedzani ją niniejszym
Uzasadnieniem. Wprawdzie nie istnieje właściwie
żadne inne uzasadnienie prócz krytyki czystego
praktycznego rozumu, tak samo jak
uzasadnienie metafizyki stanowi podana już
krytyka czystego spekulatywnego rozumu. Atoli
częściowo tamta nie jest tak niezbędnie konieczna
jak ta, ponieważ w kwestiach moralności rozum
człowieka, nawet najbardziej pospolity, da się
łatwo doprowadzić do wielkiej trafności i
dokładności, gdy natomiast w teoretycznym, ale
czystym użyciu jest [xiv] on zgoła dialektyczny;
częściowo zaś wymagam od krytyki czystego
praktycznego rozumu, żeby —jeżeli ma być
ukończona —jej jedność z rozumem spekula-
tywnym koniecznie dała się przedstawić razem we
wspólnej zasadzie, ponieważ przecież ostatecznie
może to być jeden i ten sam rozum, który jedynie
w' zastosowaniu wymaga rozróżnienia. Jednak nie
mogłem jej tutaj jeszcze tak zupełnie wykończyć,
nie przytaczając rozważań zupełnie innego rodzaju
i nie wywołując zamieszania w umyśle czytelnika.
Z tego powodu posłużyłem się zamiast nazwy
«Krytyka czystego praktycznego rozumu»
nazwą «Uzasadnienie metafizyki
moralności».
Ponieważ jednak, po trzecie, metafizyka
moralności, mimo odstraszającego tytułu, zyskać
może wysoki stopień popularności i odpowiadać
pospolitemu rozsądkowi, przeto uważam za
pożyteczne odłączyć od niej to przygotowawcze
opracowanie podstaw, abym do wy- 392 wodów
łatwiejszych do zrozumienia nie musiał później
txvj dołączać subtelności, których nie da się w nim
uniknąć.
Obecne Uzasadnienie nie jest jednak niczym
więcej, jak tylko wyszukaniem i ustaleniem
najwyższej za-
10 Przed-nouia
394 siadają żadnej bezwzględnej wartości wola (naturalnie niejako samo tylko życzenie,
wewnętrznej, lecz wymagają zawsze jeszcze ale jako użycie wszystkich środków, o ile są one
dobrej woli, która ogranicza ów wielki szacunek, w naszej mocy), to mimo to jaśniałaby ona jak
jaki zresztą słusznie dla nich żywimy, i nie klejnot sama przez się, jako coś, co swoją pełną
pozwala uważać ich za bezwzględnie dobre. wartość posiada samo w sobie. Użyteczność lub
Umiarkowanie w afektach i namiętnościach, bezowocność nie może
panowanie nad sobą i trzeźwa rozwaga są nie
tylko pod różnymi względami dobre, lecz zdają
się nawet stanowić część wewnętrznej wartości
osoby; ale daleko do tego, abyśmy je mogli
uznać za dobre (jakkolwiek starożytni bez-
względnie j e uwielbiali). Albowiem bez zasad
dobrej woli mogą się one stać w najwyższym
stopniu złe,
[3] a zimna krew złoczyńcy robi go nie tylko
daleko nie-bezpieczniejszym, ale także
bezpośrednio w naszych oczach jeszcze
wstrętniejszym, aniżeli wydawałby się nam bez
niej.
Dobra wola nie jest dobra ze względu na
swoje dzieła i skutki ani ze względu na swą
zdatność do osiągnięcia jakiegoś zamierzonego
celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w
sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez
porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli
wszystko, cokolwiek dzięki niej może być
dokonane na korzyść jakiejś skłonności,
nawet—jeżeli kto woli — na korzyść sumy
wszystkich skłonności. Jakkolwiek z powodu
szczególnej nieprzychylności losu albo wskutek
skąpego uposażenia przez macoszą przyrodę
woli tej zbywałoby zupełnie na możności
przeprowadzenia swego zamiaru, gdyby
pomimo najsilniejszego starania nic nie
zdziałała i gdyby pozostała tylko sama dobra
kiedykolwiek za pomocą rozumu. A gdyby nawet
do tej wartości nic dodać ani też nic jej ująć. stworzenie uprzywilejowane otrzymało nadto
Byłaby rozum, to musiałby on
ona poniekąd tylko oprawą, żeby się móc dobrą
wolą 1
łatwiej posługiwać w codziennym postępowaniu Scil. na tę ideę.
lub
zwrócić na nią uwagę tych, którzy nie są jeszcze
w do
statecznej mierze znawcami, nie zaś, żeby
zalecać ją
znawcom i wartość jej oznaczyć.
w
Wszelako ta idea absolutnej wartości samej woli,
bez uwzględnienia przy jej ocenianiu jakiejś
korzyści, mieści w sobie coś tak niezwykłego, że
mimo iż pospolity rozum całkowicie się na nią 1
zgadza, musi jednak powstać podejrzenie, że u jej
podłoża kryje się może tylko górnolotna
fantastyczność i złe zrozumienie celu, w jakim
przyroda dołączyła do naszej woli rozum jako 395
kierownika. Przeto zajmiemy się zbadaniem tej
idei z tego punktu widzenia.
Jeśli chodzi o przyrodzone zdolności istoty
zorganizowanej, tj. celowo przystosowanej do
życia, to przyjmijmy za zasadę, że znajdujemy w
niej tylko takie narzędzia do jakiegokolwiek celu,
które są do tego celu najstosowniejsze i
najbardziej mu odpowiadają. Gdyby więc w
istocie posiadającej rozum i wolę właściwym celem
przyrody było jej u t r z ym a n i e , do bre powodze-
nie, słowem jej szczęśliwość, to przyroda
poczyniłaby bardzo złe przygotowania do tego
celu obierając rozum stworzenia na wykonawcę
tego zamiaru. Albowiem wszystkie czynności,
które istota ta ma wykonać, i całe prawidło jej
zachowania się wyznaczałby jej znacznie m
dokładniej instynkt, i cel ów dałby się przez to
daleko pewniej osiągnąć, aniżeli stać się to może
14 /. Przejście do poznania filozoficznego Przejście do poznania filozoficznego 10
znać na swój sposób zadowolenia, mianowicie odpowiada np. wymogom obowiązku, żeby kupiec
wskutek [8] spełnienia celu, który znowu jeno nie sprzedawał za drogo towaru
rozum wyznacza, na-wet gdyby to miało być
połączone z niejednym uszczerbkiem dla celów
[wyznaczonych przez] skłonności. 397 Aby
rozwinąć pojęcie woli, którą samą w sobie należy
wysoko cenić, woli dobrej bez względu na dalszy
cel, takiej, jaka mieści się już w naturalnym
zdrowym rozsądku i wymaga nie tyle nauczania,
ile raczej tylko oświecenia, pojęcie, stojące zawsze
na czele oceny całej wartości naszych czynów i
stanowiące warunek wszystkiego innego, zajmijmy
się pojęciem obow i ą z k u , zawierającym w sobie
pojęcie dobrej woli, chociaż z pewnymi
subiektywnymi ograniczeniami i przeszkodami,
które jej jednak wcale nie ukrywają i nie zmieniają
nie do poznania, ale raczej przez kontrast podnoszą
[jej znaczenie] i w tym jaśniejszym przedstawiają
ją świetle.
Pomijam tutaj wszelkie postępki, które
poznajemy już jako przeciwne obowiązkowi,
chociaż mogą być pożyteczne w tym lub owym
celu; albowiem odnośnie do nich nie powstaje
zgoła pytanie, czy'dokonały się z o b o w i ą z k u ,
ponieważ mu się nawet sprzeciwiają. Pomijam
również te postępki, które są zgodne z obo-
wiązkiem, do których jednak człowiek nie ma
bezpośrednio żadnej skłonności, a które jednak
wykonywa, ponieważ pcha go do nich inna
skłonność. Tutaj bo-[9] wiem da się łatwo
rozróżnić, czy postępku zgodnego z obowiązkiem
dokonano z o b o w i ą z k u , czy w samolubnym
celu. Daleko trudniej jest dostrzec tę różnicę tam,
gdzie postępek odpowiada obowiązkowi i [gdzie]
prócz tego osobnik ma do niego jeszcze
be z po śr e dn ią ~ skłonność. Rzeczywiście
niedoświadczonemu kupującemu, i tam, gdzie ruch to się stara, nie posiada jeszcze z tego powodu
jest ożywiony, nie czyni też tego przezorny wartości wewnętrznej, a jej maksyma — treści
kupiec, lecz wobec "każdego trzyma się ustalonej , moralnej. Utrzymują oni życie swoje 398
powszechnej ceny, tak że dziecko może u niego wprawdzie z g o d n ie z obowiązkiem, ale nie z
kupić równie dobrze jak każdy inny. Znajdziemy obo- poi wiązku. Natomiast jeżeli komuś
więc u niego r z e te l n ą obsługę; atoli to wcale niepowodzenia i beznadziejna zgryzota odebrały
jeszcze nie wystarcza, żeby mniemać, iż kupiec zupełnie chęć do życia, jeżeli człowiek
postąpił tak z obowiązku i na podstawie zasad nieszczęśliwy a wielkiego serca, na swój los raczej
rzetelności; wymagała tego jego korzyść. Żeby oburzony, aniżeli upadły na duchu i załamany,
natomiast miał ponad to jeszcze taką bezpośrednią życzy sobie śmierci, a jednak życie swoje
skłonność do kupujących, by niby z miłości nie zachowuje, nie kochając go, nie ze skłonności lub
dać komuś pierwszeństwa przed innymi bojaźni, ale z obowiązku: wtedy dopiero
sprzedając mu po niższej cenie — tego nie można maksyma jego ma treść
tu przypuścić. A więc nie postąpił tak ani z moralną.
.obowiązku, ani z bezpośredniej skłonności, lecz Być dobroczynnym, gdzie tylko można, jest
tylko dla własnej korzyści. obowiązkiem, a prócz tego istnieją niektóre
Natomiast zachowywanie swego życia jest dusze tak skłonne do współczucia, że nawet
obowiązkiem, a nadto każdy człowiek ma jeszcze bez jakiejkolwiek innej pobudki próżności lub
do tego bezpośrednią skłonność. Ale przesadna egoizmu znajdują upodo-
troskliwość, z jaką olbrzymia większość ludzi o
U.'
M
18 /. Przejście do poznania filozoficznego Przejicie do poznania filozoficznego 19
banie wewnętrzne w szerzeniu radości w swym gdyby przyroda takiego człowieka (który zaiste nie
otoczeniu, a zadowolenie bliźnich, o ile jest ich byłbyjej najgorszym dziełem) nie stworzyła była
dziełem, może im sprawiać przyjemność. Twierdzę właściwie przyjacie-
jednakowoż, że w tym wypadku postępek tego
rodzaju, najbardziej nawet zgodny z obowiązkiem i
miły, nie ma przecież prawdziwej wartości
moralnej, lecz stoi na tym samym stopniu, co
inne skłonności, np. skłonność do zachowania
swej godności, która —jeżeli szczęśliwym
sposobem tra.fi na to, co w samej rzeczy służy po-
wszechnemu dobru i odpowiada obowiązkowi, a
więc godne jest szacunku — zasługuje na pochwałę
i zachętę, ale nie na wielki szacunek; odpowiedniej
maksymie brak bowiem treści moralnej, mianowicie
wykonywania takich czynów nie ze skłonności,
lecz z obowiązku. Przypuśćmy więc, że ów
przyjaciel ludzkości [ii] byłby przybity własną
zgryzotą, która gasi wszelki udział w losie
drugich; miałby on zawsze jeszcze możność
czynienia dobrze innym, doznającym biedy, ale
cudza bieda nie wzruszałaby go, ponieważ
dostatecznie byłby zajęty własną. I choć nie
pobudza go do tego żadna skłonność, wyrywa się
jednak z tej zabijającej nieczułości i dokonuje
czynu bez jakiejkolwiek skłonności, li tylko z
obowiązku; wtedy dopiero czyn ten posiada swą
prawdziwą wartość moralną. Co więcej: gdyby
przyroda temu lub owemu w ogóle mało współ-
czucia wlała w serce, gdyby człowiek ten
(zresztą uczciwy) był z samego swego
temperamentu zimny i obojętny na cierpienia
drugich, dlatego może, że sam wyposażony w
szczególny dar cierpliwości i wytrwałej siły wobec
własnych cierpień to samo u każdego innego
przypuszcza lub nawet tego od niego wymaga;
lem ludzkości, czyż nie znalazłby on jeszcze w sobie
źródła, żeby nadać sobie samemu daleko większą
wartość aniżeli ta, którą posiada dobrotliwy
temperament? Niewątpliwie, tu właśnie zaczyna się
ta wartość charakteru, który jest moralny i bez
wszelkiego porównania najwyż- 399 szy, że czyni on
dobrze nie ze skłonności, ale z obowiązku.
Zabezpieczyć swą własną szczęśliwość jest obo-
wiązkiem (przynajmniej pośrednio), albowiem
brak mi zadowolenia ze swego stanu w natłoku
wielu trosk i wśród niezaspokojonych potrzeb
łatwo mógłby się stać wielką pokusą do
u c h yb i e n i a obowiązkom. Ale nawet
pomijając tutaj wzgląd na obowiązek każdy
człowiek ma już sam z siebie ogromny wewnętrzny
pociąg do szczęśliwości, ponieważ właśnie w tej
idei sumują się wszystkie skłonności. Tylko że
przepis na szczęśliwość jest przeważnie tego
rodzaju, iż nie zaspokaja wcale niektórych
skłonności, a jednak człowiek nie może sobie pod
nazwą szczęśliwości wyrobić żadnego określonego
i pewnego pojęcia o sumie zaspokojenia ich
wszystkich; dlatego nie należy się dziwić temu, w jaki
sposób jedna jedyna skłonność, określona co do
tego, co obiecuje, i co do czasu, w którym możemy
ją zaspokoić, może przeważyć jakąś chwiejną ideę,
i jak człowiek, np. cierpiący na podagrę, może
chcieć zjeść to, co mu smakuje, i znosić [potem]
cierpienia, jakie znosić może, ponieważ według
swego obliczenia tutaj przynajmniej nie pozbawił
się przyjemności chwili obecnej dla bezpodstawnej
może nadziei szczęścia mającego tkwić w zdrowiu.
Jednakowoż gdyby i w tym wypadku powszechna
skłonność do szczęśliwości nie skłaniała jego woli,
gdyby zdrowie nie wchodziło dla niego,
przynajmniej nie tak koniecznie, w skład tego
obliczenia, pozostałoby jeszcze tutaj,
20 Przejście do poznania JUozojicznezo21
/. frzejicie do poznania filozoficznego
Moralna wartość czynu nie leży w skutku, umysł. Bezpośrednie skłonienie woli przez
którego się po nim spodziewamy, a więc nie leży prawo i świadomość tegoż zwie się
szacunkiem, tak że uważamy go za
też w jakiejkolwiek zasadzie postępowania, która s k u te k przez prawo w podmiocie
musi czerpać swą pobudkę z tego oczekiwanego wywołany, a nie za jego przyczynę.
skutku. Albowiem wszystkie te skutki (przyjemny Szacunek jest właściwie przedstawieniem
stan, a nawet przyczynienie się do cudzego wartości, która ogranicza moją miłość
szczęścia) mogły być wywołane także przez inne własną. Jest to więc coś, czego nie
uważamy ani za przedmiot skłonności,
przyczyny, nie była więc tu potrzebna wola istoty ani bojafni,
rozumnej, a tylko w niej możemy znaleźć
najwyższe i bezwzględne dobro. Przeto nic innego,
ale tylko samo p r z e d s t a w i e n i e prawa, kt ór e
[i6j co prawda w ys t ę p u j e j e d yn i e w istocie
rozumnej, wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany
skutek, jest pobudką woli, może stanowić to
szczególne dobro, które nazywamy moralnym i
które znajduje się już w samej osobie według niego
postępującej, a nie po skutku dopiero należy się go
spodziewać *. [n] Co to może być jednak za prawo,
którego przed-402 stawienie, nawet bez względu na
oczekiwany skutek,
401 * Można by mi zarzucić, że używając
wyrazu szacunek uciekam się tylko do
mglistego uczucia, zamiast za pomocą
rozumowego pojęcia dać w tej kwestii
wyraźne wyjaśnienie. Atoli chociaż
szacunek jest uczuciem, to nie jest on
jednak uczuciem nabytym, lecz
samodzielnie wywołanym przez
rozumowe pojęcie, a więc różniącym się
gatunkowo od wszystkich uczuć pierwszego
rodzaju, dających się sprowadzić do
skłonności lub bojaźni. Co bezpośrednio
poznaję jako prawo określające moje
postępowanie, to poznaję z szacunkiem,
który oznacza tylko świadomość
podporządkowania mej woli prawu, bez
pośrednictwa innych wpływów na mój
musi skłaniać wolę, żeby bezwzględnie i bez szacunek. Wszelkie tak zwane
ograniczenia dobrą mogła się nazywać? zainteresowanie moralne polega na
Ponieważ pozbawiłem wolę wszelkich popędów, poszanowaniu prawa.
które by dla niej mogły wyniknąć z poddania się
jakiemukolwiek prawu, przeto nie pozostaje nic
prócz ogólnej zgodności czynów z prawem w
ogóle, która jedynie ma służyć woli za zasadę, tj.
nie powinienem nigdy inaczej postępować jak
tylko tak, ż e b y m mógł ta k ż e chcieć, a b y
maksyma moja stała się powszechnym
prawem. Tutaj sama zgodność z prawem w ogóle
(bez podstawy jakiegoś prawa przeznaczonego
dla pewnych postępków) jest tym, co służy woli
za zasadę i służyć jej za nią musi, jeżeli
obowiązek nie ma być w ogóle czczym marzeniem
i urojonym pojęciem; z tym zgadza się też
całkowicie pospolity rozum ludzki w swej
praktycznej ocenie i uwzględnia zawsze
wspomnianą zasadę.
Dajmy na to, że pytanie brzmi: czy będąc w
kło- [ potliwym położeniu nie wolno mi dać
przyrzeczenia, choć mam zamiar go nie
dotrzymać? Łatwo tutaj odróżniam rozmaite
znaczenia, jakie może mieć to py-
chociaż jest do obu razem w czymś podobny.
Przedmiotem szacunku jest więc jedynie
prawo, i to takie, które nakładamy sobie
sami, a jednak jako prawo w sobie konieczne.
Jako prawu jesteśmy mu podlegli, nie
pytając się miłości własnej; ale jako nadane
przez nas samych jest ono wynikiem naszej
woli i jest pod pierwszym względem
podobne do bojaźni, pod drugim — do
skłonności. Wszelki szacunek dla osoby jest
wła-ściwie tylko poszanowaniem prawa
(uczciwości itd.), którego przykład ona nam
daje. Ponieważ rozszerzenie naszych
talentów uważamy także za obowiązek,
przeto też przedstawiamy sobie w osobie
utalentowanej poniekąd przykład prawa (by
przez ćwiczenia stać się pod tym względem
podobnym do niej) i to stanowi nasz
24 /. Przejście do poznania filozoficznego 25
Przejście do poznania filozoficznego
tanie, mianowicie, czy jest roztropnie, lub też się w najkrótszy, a jednak nieomylny sposób,
czy jest zgodne z powinnością dawać fałszywe jaką odpowiedź należy dać na pytanie, czy
przyrzeczenie. Pierwszy wypadek może bez kłamliwe przyrzeczenie zgadza się z
wątpienia zachodzić często. Wprawdzie widzę obowiązkiem, pytam się samego siebie: czy
dobrze, że nie wystarcza za pomocą tego byłbym zadowolony z tego,
wybiegu wydobyć się z obecnego kłopotu, ale
trzeba dobrze rozważyć, czy z tego kłamstwa nie
mogą dla mnie potem wyniknąć daleko większe
niedogodności, aniżeli te, od których teraz się
uwalniam, i że ponieważ skutki, mimo wszelką
moją domniemaną przebiegłość, nie dadzą się
tak łatwo przewidzieć, żeby stracone raz
zaufanie nie mogło być dla mnie znacznie
szkodliwsze, niż wszelkie zło, którego teraz
pragnę uniknąć, to czynie jest r o z tr o p n i e j
postępować w tym wypadku według powszechnej
maksymy i wyrobić w sobie przyzwyczajenie, by
przyrzekać jedynie wtedy, gdy się zamierza
dotrzymać obietnicy. Ale wnet staje mi się tutaj
jasne, że taka maksyma ma jednak za podstawę
zawsze tylko kłopotliwe następstwa. A przecież
jest to całkiem coś innego być prawdomównym
z obowiązku, aniżeli być nim z obawy przed
szkodliwymi skutkami: albowiem w pierwszym
wypadku pojęcie czynu samego w sobie
zawierajuż prawo dla mnie, podczas gdy w dru-
gim muszę dopiero z innego punktu widzenia
rozpa-
U9j trzyć, jakie skutki dla mnie łączyć się z nim
będą. Jeżeli bowiem odstąpię od zasady
obowiązku, wówczas czyn mój jest z wszelką
pewnością zły, jeżeli zaś sprze-
403 niewierze się mojej maksymie roztropności, to
może mi to jednak niekiedy przynieść znaczną
korzyść, chociaż naturalnie bezpieczniej jest
przy niej pozostać. Tymczasem, chcąc przekonać
że moja maksyma (wydobywania się przez Kant, U. m. m. 3
nieprawdziwe przyrzeczenie z kłopotliwego
położenia) miałaby obowiązywać jako prawo
powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich), i czy
mógłbym też sobie powiedzieć: niech każdy
daje nieprawdziwe przyrzeczenie, jeżeli znajduje
się w kłopotliwym położeniu, z którego w inny
sposób wybrnąć nie może? W ten sposób zaraz
sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć
kłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa
kłamania; albowiem według takiego prawa nie
istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie,
ponieważ na próżno udawałbym wobec
drugich, że chcę tak a tak postąpić w
przyszłości, gdy .oni temu i tak nie wierzą, a
gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby
mi przecież wet za wet, a więc moja maksyma,
skoro stałaby się prawem powszechnym,
musiałaby sama siebie zniszczyć.
Zatem do rozstrzygnięcia, co mam czynić, żeby
moja wola była moralnie dobra, nie potrzebuję
wcale 1201 wielkiej przenikliwości.
Niedoświadczony co do biegu rzeczy w świecie,
niezdolny do tego, żeby być przygotowanym na
wszelkie przypadki, pytam sam siebie tylko: czy
możesz chcieć także, żeby maksyma twoja stała
się powszechnym prawem? Jeżeli nie, to należy ją
odrzucić, i to nie dla jakiejś szkody, która dla
ciebie lub dla innych może z niej wyniknąć, ale
dlatego, że nie może ona wejść jako zasada w
skład możliwego powszechnego prawodawstwa. A
do poszanowania tego prawa zmusza mię
bezpośrednio rozum. Wprawdzie obecnie jeszcze
nie pojmuję, na czym to poszanowanie się opiera
(co niechaj filozof zbada), ale przynajmniej tyle
rozumiem, że jest to cenienie wartości, która
znacznie przewyższa wszelką wartość tego, co się
ceni dzięki skłonności, i że konieczność moich
czynów z czy-
26 /. Przejście do poznania flozojicznei>o Przejście do poznania filozoficznego27
stego poszanowania prawa praktycznego jest korzystnie, gdy pospolity rozsądek odłączy
tym, co stanowi obowiązek, i przed tym wszystkie zmysłowe pobudki od praw
obowiązkiem musi ustąpić każda inna pobudka, praktycznych. Wtedy staje się on nawet sub-
ponieważ jest on warunkiem woli, która jest
s a ma w sobie dobra, której wartość wszystko
przeważa.
Tak więc w poznaniu prostego rozumu
ludzkiego pod względem moralnym doszliśmy aż
do jego zasady, której nie pojmuje on wprawdzie
odrębnie w tak ogólnej formie, ale przecież w
każdej chwili rzeczywiście ma ją na myśli i używa
jej jako miernika swej oceny. I2i] Byłoby tutaj
łatwo wykazać, jak rozum z tą busolą 404 w ręku
potrafi we wszystkich nadarzających się wypadkach
bardzo dobrze rozróżnić, co jest dobre a co złe, co
zgodne z obowiązkiem albo mu przeciwne, jeżeli
tylko, nie ucząc go zgoła nic nowego, zwrócimy
jego uwagę na własną jego zasadę, jak to czynił
Sokrates; że więc nie potrzeba żadnej nauki i
filozofii, żeby wiedzieć, co należy czynić, aby być
uczciwym i dobrym, a nawet mądrym i cnotliwym.
Można by się już z góry domyślać, że znajomość
tego, co człowiek powinien czynić, a więc i
wiedzieć, będzie rzeczą każdego, nawet najbardziej
pospolitego człowieka. Można też nie be/,
pewnego podziwu zauważyć, jak znaczne
pierwszeństwo w pospolitym ludzkim rozsądku ma
praktyczna władza sądzenia przed teoretyczną.
Jeżeli w tej ostatniej pospolity rozum poważy się
oddalić od praw doświadczalnych i od
spostrzeżeń zmysłowych, to popada w same
rzeczy niepojęte i w sprzeczności z samym sobą, a
co najmniej w chaos niepewności, ciemności i
niestałości. W praktyce zaś władza oceny zaczyna
sic właśnie dopiero wtedy objawiać wcale
telny, czy to dlatego, że chce się wadzić ze swym
sumieniem lub innymi wymogami co do tego, co
powinno [22] się nazywać słusznym, czy też
dlatego, że chce szczerze określić wartość czynów
dla pouczenia samego siebie, i — co najważniejsze
— może on wtedy równie dobrze spodziewać się,
że określenie jego wypadnie trafnie, jak może to
sobie obiecywać tylko filozof, a nawet ma co do
tego niemal jeszcze większą pewność niż filozof,
który nie może mieć przecież żadnej innej zasady
niż on, a mnóstwem obcych, do rzeczy
nienależących rozważań może swój sąd zagmatwać
i spaczyć jego kierunek. Czy nie byłoby więc
bardziej wskazane poprzestać w rzeczach
moralnych na pospolitym sądzie rozumowym, a
filozofię stosować co najwyżej tylko w tym celu,
żeby systemat etyki przedstawić tym dokładniej i
zrozumiałej, tudzież prawidła jej określić dogodniej
do stosowania (a jeszcze więcej do dysputowa-nia),
nie zaś, żeby nawet dla celów praktycznych od-
wodzić pospolity rozsądek od jego szczęśliwej
prostoty i sprowadzić go za pomocą filozofii na
nową drogę dociekań i pouczeń?
Niewinność jest rzeczą, wspaniałą, ale jest
znowu bardzo źle, że nie da się ona prawdziwie
zachować 405 i łatwo ulega pokusom. Dlatego
nawet mądrość — która zresztą może bardziej
polega na pewnym sposobie postępowania aniżeli
na wiedzy — wymaga także nauki, nie po to, żeby
się od niej uczyć, ale żeby jej [23] przepisom
wyjednać przyjęcie i trwałość im zabezpieczyć. W
postaci swych potrzeb i skłonności, których cał-
kowite zaspokojenie człowiek obejmuje nazwą
szczęśliwości, wyczuwa on w sobie samym potężny
czynnik równoważący wszystkie nakazy obowiązku,
które rozum przedstawia mu jako tak godne
poszanowania. Rozum,
3*
28 /. Przijście do poznania filozoficznego
406
R o z d z i a ł II
Przejście od popularnej filozofii
moralnej do metafizyki
moralności
[25]
Jeżeli nasze dotychczasowe pojęcie
obowiązku wyprowadziliśmy z pospolitego
użycia naszego praktycznego rozumu, to nie
należy z tego bynajmniej wysnuwać wniosku,
jakobyśmy traktowali je jako pojęcie do-
świadczalne. Przeciwnie, gdy zwracamy uwagę
na zachowanie się ludzi, o którym poucza nas
doświadczenie, natrafiamy na częste i, co sami
przyznajemy, słuszne utyskiwania, że nie można
przytoczyć żadnych pewnych przykładów
usposobienia do postępowania z czystego
obowiązku, do tego stopnia, że chociaż niejedno
może dzieje się zgodnie z tym, co o bo wią z ek
nakazuje, to jednak zawsze jeszcze jest
wątpliwe, czy dzieje się to naprawdę z
obowiązku, czy więc posiada wartość moralną.
Dlatego istnieli zawsze filozofowie, którzy wręcz
zaprzeczali rzeczywistości tego usposobienia w
postępowaniu moralnym i przypisywali wszystko
mniej lub więcej wysubtelnionej miłości własnej,
nie podając jednak z tego powodu w
wątpliwość trafności pojęcia moralności, a
podnosząc raczej z serdecznym pożałowaniem
ułomność i obłudę natury ludzkiej, która
wprawdzie jest dość szlachetna, aby tak czci-
[26} godną ideę wziąć sobie za wzór
postępowania, jednakowoż zarazem zbyt słaba,
żeby się jej trzymać, a rozumu, który jej za
Przejście do metafizyki moralności 31
30 //. Przejście do metafizyki moralności
posiadać ważność nie tylko dla ludzi, ale dla wykonalności tego, co prawo
wszystkich rozumnych is t o t w ogóle, nie tylko
w przypadkowych okolicznościach i z
wyjątkami, ale bezwzględnie koniecznie:
wtedy jest jasne, że żadne doświadczenie nie może
dać powodu do wnioskowania choćby tylko o
możliwości takich praw apodyktycz-[29] nych.
Albowiem jakim prawem dla tego, co posiada
ważność może tylko w przypadkowych warunkach
ludzkich, możemy wyjednać nieograniczony
szacunek jako dla powszechnego przepisu
[obowiązującego] każdą naturę rozumną i jak
mielibyśmy uważać prawa, określające n a s z ą
wolę, za prawa określające wolę rozumnej istoty w
ogóle i jedynie jako takie także naszą własną, gdyby
były one tylko empiryczne i nie pochodziły cał-
kowicie a priori z czystego, ale praktycznego
rozumu? Nie można by się też moralności gorzej
przysłużyć, jak chcąc ją wyprowadzić z
przykładów. Albowiem każdy przykład, który
ma mi ją przedstawiać, musi sam wprzód zostać
oceniony według zasad moralności, czy też jest
godzien służyć za pierwotny przykład, tj. za wzór,
nie może zaś bynajmniej dostarczyć z góry jej
pojęcia. Nawet Świętego z Ewangelii musimy
najprzód porównać z własnym ideałem moralnej
doskonałości, zanim go za takiego uznamy;
mówi on też o sobie: dlaczego nazywacie mnie
(którego widzicie) dobrym? nikt nie jest dobrym
(pierwowzorem dobra), 409 tylko jeden Bóg
(którego nie widzicie). Skąd zaś mamy pojęcie Boga
jako najwyższego dobra? Jedynie z idei, którą
rozum tworzy a priori o moralnej doskonałości i
z pojęciem wolnej woli nierozdzielnie łączy.
Naśladowanie wcale nie występuje w dziedzinie
moralności, poi a przykłady służą tylko do
zachęty, tj. wykluczają wszelką wątpliwość co do
nakazuje, unaoczniają to, co praktyczne
prawidło ogólniej wyraża, nie mogą jednak
nigdy upoważnić do pomijania ich prawdziwego
pierwowzoru (Original), leżącego w rozumie, i
do kierowania się przykładami.
Jeżeli więc nie istnieje żadna istotna (echt)
najwyższa zasada moralności, która nie
musiałaby polegać tylko na czystym rozumie,
niezależnie od wszelkiego doświadczenia, to
uważam za zbyteczne nawet pytać się, czy
należy w sposób ogólny (in abstracto) wykładać
pojęcia te tak, jak one są pewne a priori, razem z
należącymi do nich zasadami—jeżeli poznanie
ma się różnić od pospolitego i nazywać się
filozoficznym. Atoli w naszych czasach nie
będzie to może zbyteczne. Gdybyśmy bowiem
zbierali głosy, czy należy przyznać
pierwszeństwo czystemu, od wszelkich
pierwiastków empirycznych odłączonemu
poznaniu rozumowemu, a więc metafizyce
moralności, czy też popularnej praktycznej
filozofii, to łatwo odgadnąć, na którą stronę
zdania by się przechyliły.
To zniżenie się do pojęć używanych przez lud
jest w samej rzeczy bardzo chwalebne, jeżeli
wzniesienie się do zasad czystego rozumu dojconało
się już przedtem i zostało osiągnięte ku zupełnemu
zadowoleniu, a to znaczyłoby: najpierw oprzeć
etykę na metafizyce, pij a potem, gdy już jest
ustalona, przez popularność wprowadzić ją w
świat (Eingang mnchaffen). Jest zaś w
najwyższym stopniu niedorzeczne starać się o po-
pularność już w początkach badania, od których
cała trafność zasad zawisła. Takie postępowanie
nie tylko nie może sobie rościć prawa do
nadzwyczaj rzadkiej zasługi prawdziwej
filozoficznej popularności, gdyż nie jest to zgoła
żadną sztuką być dla wszystkich zrozumiałym,
jeżeli się zrzeka przy tym wszelkiego
34 //. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralności 35
rycznego; dzięki temu rozum, świadomy swej pobudki, podnosi duszę i wznieca życzenie,
godności, gardzi nimi i może je powoli by móc tak samo postąpić. Nawet starsze
nieco dzieci odczuwają ten wpływ i nie
opanować, natomiast taka etyka mieszana, powinno się im też nigdy inaczej przedstawiać
składająca się z pobudek uczuć i skłonności a obowiązków.
1
zarazem z pojęć rozumowych, sprawia, Scil. metafizyki moralności.
[34] że człowiek (das Gemilt) staje się chwiejny w
obliczu pobudek, które nie dadzą się podciągnąć
pod żadną zasadę i mogą prowadzić tylko
całkiem przypadkowo do dobrego, częściej
jednak także do złego.
Z powyższych wywodów wynika, że
wszystkie pojęcia moralne mają swe siedlisko i
źródło całkowicie a priori w rozumie, i to tak
samo w prostym rozumie ludzkim Jak i w
rozumie w najwyższym stopniu speku-latywnym,
że nie możemy wywieść ich przy pomocy
abstrakcji z żadnego empirycznego, a więc tylko
przypadkowego poznania; że właśnie na tej
czystości ich pochodzenia polega ich godność,
dzięki której mogą one służyć nam za najwyższe
praktyczne zasady; że zawsze odbieramy im tyle
z ich prawdziwego wpływu i nieograniczonej
wartości czynów, ile udzielamy im pierwiastka
empirycznego; że wymaga tego nie tylko naj-
większa konieczność [uwzględniana] w
zamierzeniach teoretyczny:h, tam gdzie chodzi
tylko o spekulację,
psi ale także dla praktyki jest w najwyższym
stopniu ważne, by czerpać jej * pojęcia i prawa z
czystego rozumu, wykładać je w ich czystości i
odosobnieniu,
jakiejś korzyści w tym lub innym świecie,
nawet wśród najcięższych doświadczeń biedy,
czy też pokus, postępek ten znacznie
przewyższa i przyćmiewa każdy inny podobny
czyn wykonany choćby tylko w
najdrobniejszej części pod wpływem obcej
a nawet określić zakres tego całego praktycznego,
czyli czystego poznania rozumowego, tj. całą
władzę czystego praktycznego rozumu. Tutaj nie
trzeba jednak, jak na to może zezwala
spekulatywna filozofia i co nawet uważa niekiedy
za konieczne, uzależniać zasady od szczególnej
natury ludzkiego rozumu, lecz dlatego, 412 że
prawa moralne mają w ogóle obowiązywać każdą
istotę rozumną, trzeba je wyprowadzić z samego
ogólnego pojęcia rozumnej istoty w ogóle i w ten
sposób wszelką etykę, dla której zastosowania do
człowieka potrzeba antropologii, wyłożyć najpierw
całkiem niezależnie od niej jako czystą filozofię, tj.
jako metafizykę (co w tym rodzaju zupełnie
odosobnionych po-znań da się też doskonale
zrobić). Trzeba przy tym dobrze pamiętać, że bez
jej posiadania nie tylko jest rzeczą daremną dla
[uzyskania] spekulatywnej oceny dokładnie
określać we wszystkim, co należy do obowiązku,
to, co w obowiązku jest moralne, ale że nawet w
pospolitym tylko i praktycznym użyciu, przede
wszystkim w moralnym pouczaniu niemożliwe jest
bez niej oprzeć moralność na jej prawdziwych
zasadach i przez to wytworzyć czyste moralne
usposobienie (Gesinnungen) i wszczepić je w serca
dla najwyższego dobra świata.
Chcąc jednak w tym opracowaniu postępować
we- [36j dług naturalnych stopni nie tylko od
pospolitej oceny moralnej (która tutaj na wysoki
zasługuje szacunek) do oceny filozoficznej, jak to
zwykle się działo, ale od popularnej filozofii, która
nie sięga dalej, jak tylko dotąd, dokąd może dojść
po omacku za pomocą przykładów, do metafizyki
(która nie da się już wstrzymać żadnymi
empirycznymi względami i, mając zmierzyć cały
zakres poznania rozumowego, zawsze do-
38 77. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralncści 39
ciera aż do idei, gdzie nawet przykłady nas ona wolę zmusza, nazywa się nakazem
zawodzą), musimy prześledzić i wyraźnie (rozumu), a formuła nakazu zwie się
przedstawić praktyczną władzę rozumu, imperatywem.
począwszy od jej ogólnych norm aż dotąd,
gdzie wypływa z niej pojęcie
obowiązku.
Każda rzecz w przyrodzie działa podług
praw. Tylko istota rozumna posiada władzę
działania według przedstawienia praw, tj.
według zasad, czyli posiada wolę. Ponieważ
do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny
jest rozum, przeto wola nie jest niczym innym
jak praktycznym rozumem. Jeżeli rozum skłania
wolę nieodparcie, to czyny takiej istoty, poznane
jako obiektywnie konieczne, są także konieczne
subiektywnie, tzn. wola jest władzą wybierania
tego tylko, co rozum poznaje niezależnie od
skłonności jako prak-[37] tycznie konieczne, tj.
jako dobre. Jeżeli zaś rozum sam przez się
skłania wolę w niedostatecznej mierze, jeżeli
podlega ona jeszcze subiektywnym warunkom
(pewnym pobudkom), które nie zawsze
zgadzają się z obiektywnymi; jednym słowem,
jeżeli wola s a m a 413 w sobie nie zgadza się w
pełni z rozumem (co u człowieka rzeczywiście
zachodzi), to czyny, poznane obiektywnie jako
konieczne, są subiektywnie przypadkowe, a
skłanianie takiej woli według praw
obiektywnych jest przymusem; tj. stosunek
praw obiektywnych do woli. niezupełnie dobrej
przedstawiamy sobie jako skłanianie woli istoty
rozumnej wprawdzie przez racje rozumowe,
którym jednakże wola ta z natury swej nie-
koniecznie jest posłuszna.
Przedstawienie obiektywnej zasady, o ile
Wszystkie imperatywy wyrażają powinność i drugie — od jego zasad ze względu na
wskazują przez to na stosunek obiektywnego skłonności, ponieważ rozum podaje tylko
prawa rozumu do woli, której co do jej
subiektywnej własności prawo to nie określa z
koniecznością (wskazują na przymus). Mówią
one, że byłoby dobrze coś uczynić lub czegoś
zaniechać, ale mówią to woli, która nie zawsze
dla- [38] tego coś czyni, że przedstawia się jej,
iż dobrze jest tak postąpić. Praktycznie d o b r e
jest zaś to, co skłania wolę za pomocą
przedstawień rozumu, a więc nie z
subiektywnych przyczyn, lecz obiektywnie, tj. na
mocy zasad mających ważność dla każdej
rozumnej istoty jako takiej. Różni się ono od
tego, co przyjemne, jako tego, co na wolę wpływ
wywiera jedynie za pomocą uczucia
(Empfindung),z przyczyn wyłącznie subiek-
tywnych, które mają ważność tylko dla zmysłu
tej lub owej istoty, a niejako zasada rozumu,
która dla każdego jest obowiązująca *.
Doskonale dobra wola podlegałaby więc
również [39] obiektywnym prawom (dobra),
jednakowoż nie mogli- 4i4 byśmy dlatego
przedstawiać jej sobie jako zmuszonej
do działań zgodnych z prawem, ponieważ ona przedmiotu, lecz tylko do samego czynu i jego
sama z siebie, odpowiednio do swej subiektywnej zasady (prawa).
własności, może być skłoniona tylko przez
przedstawienie dobra. Dlatego dla boskiej, i w
ogóle dla świętej woli, imperatywy nie posiadają
ważności; powinność jest tutaj nie na miejscu,
ponieważ wola już sama z siebie jest z
koniecznością zgodna z prawem. Z tego powodu
imperatywy są tylko formułami, mającymi
wyrazić stosunek obiektywnych praw woli w
ogóle do subiektywnej niedoskonałości woli tej
lub owej istoty rozumnej, np. woli człowieka.
Wszelkie imperatywy nakazują albo
hipotetycznie, albo kategorycznie. W
pierwszym wypadku przedstawiają praktyczną
konieczność możliwego czynu jako środka
prowadzącego do czegoś innego, czego chcemy
(albo przynajmniej możemy chcieć). Katego-
rycznym byłby imperatyw, który przedstawiałby
czyn jako sam w sobie, bez względu na inny cel,
jako obiektywnie konieczny.
Ponieważ każde prawo praktyczne przedstawia
moż-140] liwy czyn jako dobry i dlatego jako
konieczny dla podmiotu dającego się praktycznie
kierować rozumem, przeto wszystkie imperatywy
są formułami określającymi czyn, który jest
konieczny według zasady dobrej woli
jakiegokolwiek rodzaju. Gdyby czyn był dobry
tylko jako środek do czegoś innego, w takim
praktyczne prawidło, w jaki sposób zaradzić
potrzebie skłonności. W pierwszym wypadku
interesuje mnie czyn, w drugim 414 przedmiot
czynu (o ile mł jest przyjemny).
Widzieliśmy ' w poprzednim rozdziale, że przy
postępowaniu z obowiązku należy baczyć na
przykładanie wagi (das Interesse) nie do
razie imperatyw jest hipotet yczn y 1 ; jeżeli przed-
stawiamy sobie czyn jako dobry sam w sobie, a
więc jako koniecznie [występujący] w woli
zgodnej samej przez się z rozumem jako jej
zasadą, to imperatyw jest kategoryczny.
Imperatyw powiada więc, jaki czyn, dzięki
mnie możliwy, byłby dobry, i przedstawia
praktyczne prawidło w odniesieniu do woli, która
nie [koniecznie] zaraz dokonuje czynu dlatego, że
jest on dobry, częściowo ponieważ podmiot nie
zawsze wie, że czyn jest dobry, częściowo
ponieważ, gdyby to nawet wiedział, maksymy jego
mogłyby wszakże sprzeciwiać się obiektywnym
zasadom rozumu praktycznego.
Hipotetyczny imperatyw powiada więc tylko, że
czyn nadaje się do osiągnięcia jakiegokolwiek
możliwego lub rz ecz ywist ego celu. W
pierwszym wypadku jest on problemat ycznie, w
drugim aserto- 415 rycz ni e praktyczną zasadą.
Imperatyw kategoryczny, który uznaje czyn sam w
sobie bez względu na jakikolwiek zamiar, tj. nawet
bez żadnego innego celu, za obiektywnie
konieczny, uchodzi za zasadę apodykt yc z n i e
praktyczną.
Możemy sobie to, co jest możliwe tylko przy
po- [4ij mocy sił jakiejś istoty rozumnej, pomyśleć
jako możliwy cel dla jakiejkolwiek woli, i dlatego
istnieje w rzeczywistości nieskończona ilość zasad
czynu, o ile przedstawiamy go sobie jako
konieczny do osiągnięcia jakiegoś możliwego celu,
który on ma urzeczywistnić. Wszystkie nauki mają
jakąś część praktyczną, która składasięz zadań
[stwierdzających], że jakiś cel jest dla nas możliwy,
1
Tłumaczenie zgodne z oryginałem,
jakkolwiek prosiłoby
się tu raczej zastosować okres rzeczywisty
(«Jeżeli czyn jest...»V
K«m, U. m. m. 4
42 //. Przejście do metafizyki moralności dt metafizyki moralności 43
i byłyby również analityczne. Albowiem tak tutaj jak wszechwiedza. Nie można więc postępować
tam mówiłoby się: kto chce celu, ten chce także według określonych zasad, żeby być szczęśliwym,
(zgodnie z rozumem koniecznie) jedynych lecz tylko według empirycznych wskazówek, np.
wiodących doń 8 środków, które do tego są w jego diety, oszczędności, uprzejmości, ostrożności itd.,
mocy. Atoli na nieszczęście pojęcie szczęśliwości o których doświadczenie uczy, że na ogół
jest pojęciem tak nieokreślonym, że chociaż każdy najbardziej przyczyniają się do dobrego stanu
człowiek życzy sobie dojść do niej, to jednak nigdy [człowieka]. Z tego wynika, że imperatywy
stanowczo i w zgodzie z samym sobą nie może mądrości, ściśle mówiąc, wcale nie mogą nakazy-
powiedzieć, czego właściwie sobie życzy i chce. wać, tj. przedstawiać czynów obiektywnie jako
Przyczyną tego jest, że wszystkie co do jednego praktycznie k o n ie c z n y c h , że uważać je trzeba
składniki należące do pojęcia szczęśliwości są em- raczej za rady (consilia), aniżeli za nakazy
piryczne, tj. muszą być zaczerpnięte z doświadczenia, (praecepta) rozumu i że zupełnie nierozwiązalne
że jednak zarazem idea szczęśliwości wymaga jest zadanie: określić w sposób pewny i ogólny,
absolutnej całości, najwyższego stopnia pomyślności i jakie postępowanie będzie służyło szczęśliwości
w moim obecnym, i w każdym przyszłym stanie. Ale istoty rozumnej. Dlatego to nie jest możliwy
jest rzeczą niemożliwą, żeby istota najbystrzejsza i żaden imperatyw dotyczący szczęśliwości, który
zarazem najwięcej mogąca, ale przecież skończona, by w ścisłym znaczeniu nakazywał czynić to, co
wyrobiła sobie określone pojęcie o tym, czego tutaj przynosi szczęście, ponieważ szczęśliwość nie jest
właściwie chce. Jeżeli [człowiek] chce bogactwa, ideałem rozumu, lecz wyobraźni; opiera się to
ileż trosk, zazdrości i prześladowań mógłby przez to tylko na empirycznych podstawach, po których
ściągnąć na swoją głowę! Jeżeli chce wiele poznania daremnie się spodziewamy, że powinny określić
i zrozumienia rzeczy, stałoby się ono może dlań czyn, dzięki któremu osiągnę- 419 libyśmy całość
tylko wzrokiem, o tyle bystrzejszym, by mu w tym nieskończonego w istocie szeregu skut- [48] ków.
okropniejszym świetle przedstawić zła, które Jeżeli przyjmiemy, że mcżna w sposób pewny okre-
dotychczas przed nim się ukrywają, których jednak ślić środki do szczęśliwości, to ten imperatyw
nie można uniknąć, albo żeby jeszcze większymi mądrości byłby jednakże sądem analityczno-
potrzebami obarczyć jego żądze, które mu już [i tak] praktycznym, albowiem od imperatywu
[47] dosyć robią kłopotu. Jeżeli chce długiego życia, zręczności różni się on pod tym tylko względem,
to kto zaręczy mu, czy nie będzie ono długą nędzą? że przy nim cel ten jest możliwy, przy tamtym zaś
Jeżeli chce przynajmniej zdrowia—jakżeż często dany; ponieważ jednak oba nakazują tylko środki
słaba konstytucja ciała powstrzymała [człowieka] do tego, o czym przyjmujemy, że stanowi cel
od rozpusty, w którą byłby popadł przy naszej woli, przeto imperatyw nakazujący chcenie
nieograniczonym zdrowiu itd. Krótko mówiąc, nie środków temu, kto chce celu, jest w obu
może on według żadnej zasady określić z zupełną wypadkach analityczny. Nie zachodzi więc też
pewnością, tego co go naprawdę uszczęśliwi, żadna trudność co do możliwości takiego
ponieważ do tego byłaby potrzebna imperatywu.
Przeciwnie, jak jest możliwy imperatyw
m o r a l ności, to jest bez wątpienia jedyne pytanie
wymagające
48 //. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralności 49
rozwiązania, gdyż nie jest on zgolą hipotetyczny, a i uczy nas tylko jej pilnować.
więc obiektywnie przedstawiona konieczność nie
może się opierać na żadnym założeniu, jak przy
hipotetycznych imperatywach. Trzeba tylko przy
tym nigdy nie tracić z oka tego, że p r z y p o m o c y
ż a d n e g o przykładu, a więc empirycznie, nie można
rozstrzygnąć, czy w ogóle istnieje \ akikolwiek
kategoryczny imperatyw, ale [trzeba] baczyć na to, że
wszystkie imperatywy, które wydają się
kategoryczne, mogą być przecież w ukryty sposób
hipotetyczne. Np. jeżeli nakaz brzmi: nie
powinieneś oszukańczo dawać żadnego
przyrzeczenia, i jeżeli przyjmujemy, że konieczność
wstrzymania się od tego nie [49) jest może tylko
dawaniem rady w celu uniknięcia jakiegoś innego
zła, tak że nakaz brzmiałby: nie powinieneś dawać
kłamliwego przyrzeczenia, żeby w razie, gdyby się
to wydało, nie utracić kredytu [moralnego] u
innych; ale [przeciwnie, jeżeli przypuszczamy], że
czyn tego rodzaju należy uważać sam w sobie za
zły, a więc imperatyw tego zakazu jest
kategoryczny, to jednak nie można na żadnym
przykładzie z pewnością pokazać, że wolę skłania
tutaj jedynie prawo bez innych pobudek,
jakkolwiek tak się wydaje; albowiem jest zawsze
możliwe, że obawa wstydu, a może także
nieświadoma obawa innych niebezpieczeństw
skrycie wywiera wpływ na wolę. Któż może
nieistnienie przyczyny wykazać przez
doświadczenie, skoro ono nic więcej nie uczy, jak
tylko, że jej nie spostrzegamy? W takim razie
jednak tak zwany moralny imperatyw, który jako
taki wydaje się kategorycznym i bezwarunkowym,
byłby w istocie tylko pragmatycznym przepisem,
który zwraca naszą uwagę na własną naszą korzyść
Będziemy więc musieli całkiem a priori zbadać
możliwość k ategor yc znego imperatywu, gdyż nie
znajdujemy się tutaj w tym korzystnym położeniu,
żeby «o rzeczywistość jego była dana w
doświadczeniu, a więc żeby j ego możliwość była
potrzebna nie do ustalenia, lecz tylkodo wyjaśnienia.
Tyle jednak jest narazić widoczne, że jedynie
kategoryczny imperatyw ma brzmienie praktycznego
prawa, podczas gdy wszystkie inne mogą się [soi
nazywać wprawdzie z a s a d a mi woli, ale nie
prawami, ponieważ to, co jest konieczne tylko dla
osiągnięcia jakiegokolwiek celu, może samo w
sobie być uważane za przypadkowe, i ponieważ
możemy się w każdej chwili uwolnić od tego
przepisu, jeżeli porzucimy swój zamiar. Natomiast
bezwarunkowy nakaz nie pozostawia woli żadnego
wolnego wyboru tego, co przeciwne, więc on
jedynie odznacza się tą koniecznością, jakiej dla
prawa wymagamy.
Po wtóre, przy tym kategorycznym
imperatywie, czyli prawie moralności, istnieje
bardzo poważny powód tej trudności (zrozumienia
jego możliwości). Jest on syntetycznie
praktycznym, sądem a priori *, a ponieważ
zrozumienie możliwości sądów tego rodzaju
sprawia w teoretycznym rozumowaniu tyle
trudności, przeto
pytać, czy odebranie sobie życia nie sprzeciwia się Zamianiam więc wymaganie miłości własnej na
obowiązkowi wobec siebie. Próbuje wtedy, czy też ogólne prawo i stawiam pytanie
maksyma jego czynu może się stać ogólnym
'prawem przyrody. Maksyma jego brzmi zaś: Z
miłości własnej biorę sobie za zasadę skrócić sobie
życie, jeżeli w razie swego dłuższego trwania
bardziej grozi ono cierpieniami, niż obiecuje
przyjemności. Zachodzi tylko jeszcze pytanie, czy
ta zasada miłości własnej może stać się ogólnym
prawem przyrody. Ale tutaj widzimy wnet, że
przyroda, której prawem byłoby niszczenie samego
życia przez to samo [54] uczucie, którego celem
jest pobudzanie do popierania życia, popadałaby
sama z sobą w sprzeczność, a więc nie mogłaby
istnieć jako przyroda, że zatem owa maksyma
żadną miarą nie może być ogólnym prawem
przyrody i dlatego całkowicie się sprzeciwia
najwyższej zasadzie wszelkiego obowiązku.
2. Kogoś innego bieda zmusza do pożyczenia pie-
niędzy. Wie on dobrze, że nie będzie mógł ich
oddać, widzi jednak także, że nikt mu nie udzieli
pożyczki, jeżeli solennie nie przyrzeknie, iż w
oznaczonym czasie ją zwróci. Ma ochotę dać takie
przyrzeczenie, ma jednak jeszcze tyle sumienia, że
pyta się siebie: czy nie jest niedozwolone i czy nie
sprzeciwia się obowiązkowi w taki sposób
wydobywać się z biedy? Dajmy na to, że postanowi
jednak tak [postąpić]; wówczas jego maksyma
czynu brzmiałaby następująco: jeżeli uważani, że
jestem w potrzebie, to chcę pożyczyć pieniędzy i
obiecać oddać je, chociaż wiem, że to nigdy nie na-
stąpi. Ta zasada miłości własnej lub własnej
korzyści da się może dobrze pogodzić z całym
moim przyszłym powodzeniem, jednakże nasuwa
się pytanie, czy takie postępowanie jest słuszne.
w ten sposób: jak miałaby się rzecz wtedy, gdyby
moja ' maksyma stała się ogólnym prawem?
Wówczas widzę zaraz, że nie może ona mieć
znaczenia ogólnego prawa przyrody i sama z sobą
się zgadzać, lecz musi koniecznie sobie zaprzeczać.
Albowiem ogólność prawa, że [55] każdy, czując
się w biedzie, może'obiecywać, co mu przyjdzie na
myśl, w zamiarze niedotrzymania obietnicy,
uniemożliwiałaby samo przyrzeczenie i cel, w ja-
kim je dajemy, ponieważ nikt nie wierzyłby, że mu
coś [naprawdę] obiecano, lecz śmiałby się z
wszystkich takich oświadczeń jako z pustych
zmyśleń.
3. Ktoś trzeci odkrywa w sobie talent, który
przy 423 pewnym wykształceniu mógłby go zrobić
człowiekiem pod wieloma względami użytecznym.
Znajduje się jednak w dogodnych warunkach i
woli raczej oddawać się przyjemnościom niż starać
się o rozszerzenie i poprawienie swych
szczęśliwych zdolności przyrodzonych. Jeszcze pyta
się jednak, czy jego maksyma zaniedbywania
darów przyrodzonych, prócz swej zgodności z jego
pociągiem do uciech, zgadza się także z tym, co
nazywamy obowiązkiem. Wtedy przekonywa się,
że przyroda mogłaby wprawdzie przy takim
ogólnym prawie zawsze jeszcze istnieć, chociażby
człowiek (tak, jak mieszkańcy wysp Morza
Południowego) pozwolił rdzewieć swemu talentowi
i starał się życie swe obrócić tylko na próżniactwo,
rozkosz, rozmnażanie się, słowem na uciechy; atoli
nie może on żadną miarą chcieć, żeby stało się to
ogólnym prawem przyrody, albo żeby zostało
wszczepione w nas jako takie przez przyrodzony
instynkt. Albowiem jako rozumna istota chce on
[56] koniecznie, żeby się w nim rozwinęły
wszystkie władze, ponieważ są mu one przecież
użyteczne i dane do rozmaitych możliwych celów.
54 //. PrzejScie do metafizyki moralioM Przejście do metafizyki moralności
skłonności, przeto w istocie nie ma tutaj żadnej musi więc być ważny dla wszystkich rozumnych
sprzeczności, ale raczej opór skłonności przeciwko istot (do jakich tylko
przepisowi rozumu (antagonismus), przez co
ogólność zasady (universalitas) zamienia się w
samo tylko powszechne uznanie (generalitas),
dzięki któremu praktyczna zasada rozumu ma się
zejść w połowie drogi z maksymą. A chociaż wedle
naszego własnego, bezstronnie powzię-, tego sądu
nie da się to usprawiedliwić, dowodzi to jednak, że
uznajemy rzeczywiście ważność kategorycznego
imperatywu i (przy całym dla niego szacunku)
159] pozwalamy sobie tylko na niektóre wyjątki —
jak nam
się zdaje — niewielkiej wagi i wymuszone na nas.
425 Tyle więc przynajmniej wykazaliśmy, że
obowiązek, jeżeli jest pojęciem, które zawiera
znaczenie i rzeczywistą moc prawodawczą dla
naszych czynów, może znaleźć wyraz tylko w
imperatywach kategorycznych, żadną miarą zaś w
hipotetycznych; tudzież przedstawiliśmy, co już
wiele znaczy, wyraźnie i w sposób przeznaczony dla
każdego zastosowania treść imperatywu
kategorycznego, który musiałby zawierać zasadę
wszelkiego obowiązku (jeżeliby w ogóle coś takiego
istniało). Nie postąpiliśmy jednak jeszcze tak
daleko, żeby dowieść a priori, że tego rodzaju
imperatyw rzeczywiście istnieje, że istnieje
praktyczne prawo, które nakazuje samo przez się,
bezwarunkowo i bez żadnych pobudek, i że
przestrzeganie tego prawa jest obowiązkiem.
Dla osiągnięcia tego celu jest nadzwyczaj ważne
wziąć sobie to za przestrogę, żeby sobie tylko nie
zaprzątać głowy usiłowaniem wyprowadzenia
realności tej zasady ze szczególnej właściwości
natur y ludzkiej. Albowiem obowiązek ma być
praktycznie bezwarunkową koniecznością czynu;
imperatyw w ogóle może się odnosić) i dl at eg o
j e d ynie być także.prawem dla każdej woli
ludzkiej. Natomiast to, co wyprowadzamy tylko
ze szczególnej przyrodzonej zdolności człowieka,
z pewnych uczuć [e i skłonności, a nawet, o ile
możności, ze szczególnego kierunku, który byłby
właściwy rozumowi ludzkiemu i nie musiał
koniecznie obowiązywać woli każdej istoty
rozumnej, może służyć wprawdzie dla nas za
maksymę, ale nie za prawo, za subiektywną zasadę,
taką, iż mamy pociąg i skłonność, by móc
postępować wedle niej, ale nie za zasadę
obiektywną, wedle której postępować byłoby nam
nakazane, chociażby sprzeciwiał się temu wszelki
nasz pociąg, nasza skłonność i przyrodzony ustrój.
Dowodzi to nawet, że tym więcej jest w obo-
wiązku szczytności i wewnętrznej godności nakazu,
im mniej za nim przemawiają subiektywne
przyczyny, im więcej zaś przeciwko niemu, nie
osłabiając jednak przez to w niczym tego, że prawo
wywiera na nas przymus, i nie-ujmując nic z jego
ważności.
I tutaj widzimy, że postawiono filozofię na
gruncie niepewnym, a powinien on być mocny,
mimo że ani w niebie, ani na ziemi nie jest do
niczego przywiązany ani na niczym oparty. Tutaj
ma ona dać dowód swej czystości jako ta, która
sama dzierży swe prawa, a nie jako głosicielka tych
[praw], które podszeptuje jej wrodzony zmysł lub
nie wiadomo jaka opiekuńcza przyroda. Wszystkie
one bez wyjątku, chociaż może zawsze są lepsze
aniżeli żadne, nie mogą jednak nigdy dostarczyć
zasad dyktowanych przez rozum, które muszą 126
mieć swe źródło całkowicie a priori, a przez to
zarazem muszą mieć swą posłuch nakazującą
powagę: żeby niczego nie spodziewać się po
skłonnościach czło- [6ij wieka, a wszystkiego po
najwyższej władzy prawa i nale-
5
Kant, U. m. m.
l
58 // Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralroid 59
Po trzecie, co do przypadkowego (będącego nicht die ^uiecke anderer, soviel an ihm ist, £«
za-[69] sługą) obowiązku względem samego siebie, befordern trachtete
Zdanie to nie wydaje się całkiem
to nie wystarcza, że czyn nie sprzeciwia się jednoznaczne i nasuwa
człowieczeństwu w naszej osobie, jako celowi możliwości także innego tłumaczenia («choćby
samemu w sobie, lecz musi się także z ni m każdy nie sta-
zgadzać. W człowieczeństwie tkwią zadatki . rał się
(Anlagen) większej doskonałości, które należą do popierać))).
celu przyrody ze względu na człowieczeństwo w
podmiocie, którym jesteśmy; zaniedbywanie ich
zgadzałoby się może z biedą z u t r z y m a n i e m
ludzkości jako celu samego w sobie, ale nie z
k r z e w i e n i e m tego celu.
Po czwarte, co do obowiązku będącego
zasługą względem drugich, to celem
przyrodzonym, który mają wszyscy ludzie, jest
własna ich szczęśliwość. Wprawdzie ludzkość
mogłaby istnieć, gdyby nikt niczym nie przy-
czyniał się do szczęśliwości drugich, ale przy tym
niczego jej umyślnie nie ujmował, jednakże
stanowi to tylko negatywną, a nie pozytywną
zgodność z człowieczeństwem jako celem
samym w sobie, gdyby każdy nie starał się także
popierać celów drugich ludzi, ile tylko może *.
Albowiem cele podmiotu,
[7i] prawu, ale podlega mu tak, że należy ją może być jeszcze z tym prawem związana
uważać także za nadającą sobie samej prawa względami na jakiś interes, to jednak wola,
i właśnie dlatego dopiero za podległą prawu która sama jest przede wszystkim
(za którego twórcę sama może się uważać). prawodawczą, nie może z uwagi na to
Imperatywy, według poprzedniego zależeć od względu na jakikolwiek interes,
sposobu ich przedstawienia, tzn. wedle albowiem taka zależna wola wyma-
zgodności czynów z prawem, podobnej ogólnie
do p o r z ą d k u w przyrodzie, lub wedle
ogólnej wyższości istot rozumnych samych
w sobie jako celów, wyłączały wprawdzie ze
swej [posłuch] nakazującej powagi wszelką
przymieszkę jakiegokolwiek zainteresowania
jako pobudki, a to dlatego właśnie, że
przedstawialiśmy je sobie jako kategoryczne,
atoli przyjmowaliśmy tylko, że są katego-
ryczne, ponieważ musieliśmy coś takiego
przyjąć chcąc wyjaśnić pojęcie obowiązku.
To jednak, że istnieją praktyczne sądy, które
nakazywałyby w sposób kategoryczny, samo
dla siebie nie da się udowodnić, a w ogóle
nie może się to stać w tym rozdziale. Jednakże
jedno przecież można było zrobić, mianowicie
to, żeby w samym imperatywie za pomocą
jakiegoś określenia, które by w sobie zawierał,
było zaznaczone wyrzeczenie się wszelkiego
zainteresowania przy chceniu [płynącym] z
obowiązku, jako specyficzna
cecha'odróżniająca im-432 peratyw -
kategoryczny od hipotetycznego. To dokonuje
się w obecnej trzeciej formule zasady,
mianowicie w idei woli każdej istoty
rozumnej, jako woli powszechnie
prawodawczej.
l?2] Jeżeli bowiem pomyślimy sobie taką
wolę, to chociaż wola podległa prawom
gałaby sama jeszcze innego prawa, które te przykłady, które już wyjaśniały imperatyw
by interes jej miłości własnej ograniczało kategoryczny i jego formułę.
do tego warunku, by się nadawała na
ogólne prawo.
Zasada, wedle której każda wola ludzka
jest wolą ustanawiającą przez wszystkie
swe maksymy ogólne prawodawstwo*,
gdyby tylko z pozostałych względów była
słuszna, nadawałaby się dobrze na
kategoryczny imperatyw dlatego, że właśnie ze
względu na ideę powszechnego prawodawstwa
nie opiera się na żadnym interesie, a
więc wśród wszystkich imperatywów jedynie
ona może być nieu-warunkowana. Albo
jeszcze lepiej, odwracając zdanie; jeżeli
istnieje imperatyw kategoryczny (tj. prawo dla
każdej woli istoty rozumnej), to może on
tylko nakazywać, żeby czynić wszystko
według maksymy swej woli jako takiej, która
zarazem mogłaby mieć za [73] przedmiot samą
siebie jako powszechnie prawodawczą.
Albowiem tylko wtedy praktyczna zasada i
imperatyw, któremu wola jest posłuszna, są
nieuwarunko-wane, ponieważ wola nie może
się opierać na żadnych względach na jakiś
interes.
Jeżeli teraz spojrzymy na wszystkie
dotychczasowe usiłowania, jakie kiedykolwiek
przedsięwzięto w celu wyszukania zasady
moralności, to nie możemy się dziwić, że żadne
z nich nie mogło się udać. Widziano, że
człowiek jest związany prawami przez swój
obowiązek, ale nikomu nie przyszło na myśl,
że podlega on tylko swemu własnemu, a
jednak powszech-
nemu prawodawstwu, i że jest tylko obowiązany istot rozumnych jako celów sa-
postępować zgodnie z wolą własną, ale — z uwagi
na cel przez przyrodę wyznaczony —
powszechnie prawodawczą. Albowiem, jeżeli
przedstawiano go sobie tylko 433 jako
podlegającego (jakiemu bądź) prawu, to prawo to
musiałoby wiązać się z jakimś interesem w postaci
podniety lub przymusu, ponieważ nie wynikało jako
prawo z j ego woli, lecz wolę tę zgodnie z prawem
coś inn e g o zniewalało do postępowania w
pewien sposób. Ale przez ten całkiem konieczny
wniosek nieodwołalnie została stracona wszelka
praca nad znalezieniem najwyższej zasady
obowiązku. Albowiem nie otrzymywało się nigdy
obowiązku, lecz tylko konieczność działania
rodzącego się z uwzględnienia pewnej korzyści. A
korzyść ta może być własna lub cudza. Wtenczas
jednak imperatyw musiał wypaść zawsze
warunkowo [74] i nie mógł się wcale nadawać
na nakaz moralny. Nazwę więc zasadę tę zasadą
autonomii woli, w przeciwstawieniu do każdej
innej, którą dlatego zaliczam do heteronomii.
Pojęcie każdej istoty rozumnej, która dzięki
wszystkim maksymom swej woli musi się uważać za
powszechnie prawodawczą, by z tego punktu
widzenia oceniać samą siebie i swoje postępki,
naprowadza na związane z nim bardzo płodne
pojęcie, mianowicie pojęcie « .państwa celów.
Przez państwo zaś pojmuję systematyczne
powiązanie różnych rozumnych istot przez
wspólne prawa. A ponieważ prawa określaj 4 cele
wedle ich powszechnego obowiązywania, przeto —
jeżeli pominiemy osobiste różnice między istotami
rozumnymi, jako też wszelką treść ich celów
prywatnych -^- to całość wszystkich celów (tak
mych w sobie, jak własnych celów, jakie każda
z nich sama sobie może stawiać) da się pomyśleć
w systematycznym związku, tj. jako państwo
celów, które jest według powyższych zasad
możliwe. ~~"':,
Albowiem istoty rozumne podlegają wszystkie
prawu [mówiącemu], że żadna z nich nie powinna
n i g d y ns traktować ani sama siebie, ani nikogo
innego t yl k o jako środek, lecz zawsze za r az e m
j a k o cel sam w sobie. Z tego zaś wynika
systematyczne powiązanie istot rozumnych przez
wspólne obiektywne prawa, tj. państwo, które —
ponieważ prawa te dotyczą właśnie stosunku tych
istot do siebie jako celów i środków do celu —
może się nazywać państwem celów (co naturalnie
jest tylko ideałem).
Istota rozumna należy jako c z ł o n e k do
państwa 434 celów, jeżeli w nim jest wprawdzie
powszechnie prawodawcza, ale zarazem sama
prawom tym podległa. Należy doń ja k o
zwierzch nik, jeżeli jako prawodawcza nie
podlega żadnej innej woli.
Istota rozumna musi uważać się zawsze za
prawodawczą w państwie celów możliwym dzięki
wolności woli, bez względu na to, czy jest jego
członkiem, czy zwierzchnikiem. Miejsce
zwierzchnika może jednak zająć nie przez samą
maksymę swej woli, lecz dopiero wtedy, gdy jest
istotą zupełnie niezależną, bez potrzeb i bez
ograniczania swej władzy dostosowanej do swej
woli.
Moralność polega więc na odnoszeniu się
wszelkiego czynu do prawodawstwa, dzięki czemu
jedynie jest możliwe państwo celów.
Prawodawstwo to musi jed- [76] nakże móc
znajdować się w każdej istocie rozumnej i
wypływać z jej woli, której zasadą jest przeto: nie
wykonywać żadnego czynu według innej maksymy,
70 //. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralności 71
jak tylko takiej, z którą się zgadza to, że ona posiada godność.
jest powszechnym prawem, a więc tylko w ten To, co odnosi się do powszechnych ludzkich
sposób, żeby wola dzięki swej maksymie skłon-' ności i potrzeb, ma cenę rynkową; to, co
mo g ła za-raz.em uważać sama siebie za bez względu
powszechnie prawodawczą. Jeżeli
maksymyjako powszechnie prawodawcze już z
natury swej nie zgadzają się koniecznie z tą
obiektywną zasadą istot rozumnych, to
konieczność czynu według owej zasady
nazywa się praktycznym przymusem, tj.
obowiązkiem. Obowiązek nie ciąży w
państwie celów na zwierzchniku, ale na każ-
dym członku państwa, i to na wszystkich w
równej mierze.
Praktyczna konieczność postępowania według
tej zasady, tj. obowiązek, nie polega wcale na
uczuciach, popędach i skłonnościach, lecz tylko
na stosunku istot rozumnych do siebie, przy
którym wolę istoty rozumnej musi się zawsze
uważać zarazem za prawodawczą, ponieważ
inaczej [istota rozumna] nie mogłaby pomyśleć
obowiązku jako celu samego w sobie. Rozum
odnosi więc każdą maksymę woli jako powszechnie
prawodawczą do każdej innej woli, a także do
każdego postępowania względem samego siebie,
i to nie ze względu na jakąś inną praktyczną
pobudkę lub przy-I77j szła korzyść, lecz na
podstawie idei godności istoty rozumnej, która
żadnemu innemu prawu nie jest posłuszna, tylko
temu, które zarazem sama nadaje.
W państwie celów wszystko ma albo jakąś
cenę, albo godność. To, co ma cenę, można
zastąpić także przez coś innego, jako jego
równoważnik, co zaś wszelką cenę przewyższa, a
więc nie dopuszcza żadnego równoważnika,
na jakąś potrzebę odpowiada pewnemu smakowi,
tj. upodobaniu w samej bezcelowej grze naszych
władz 435 umysłowych, posiada cenę uczuciową
(Affektions-pręis); to zaś, co stanowi warunek,
pod którym jedynie coś może być celem samym
w sobie, ma nie tylko względną wartość, tj. cenę,
lecz wartość wewnętrzną, tj. godność.
Moralność jest warunkiem, od którego jedynie
zależy to, że istota rozumna może być celem
samym dla siebie, ponieważ tylko dzięki niej można
być prawodawczym członkiem w państwie
celów. A więc jedynie moralność i ludzkość, o ile
jest zdolna do moralności, są tym, co posiada
godność. Zręczność i pilność w pracy mają cenę
rynkową; dowcip, żywa wyobraźnia [78j i humor
cenę uczuciową; zaś wierność w przyrzeczeniach,
życzliwość [płynąca] z zasad (nie z instynktu),
mają wartość wewnętrzną. Ani natura, ani sztuka
nie zawierają nic, co by mogły w braku tamtych *
postawić na ich miejsce, albowiem ich wartość nie
polega na skutkach, które z nich wynikają, na
korzyści i użytku, jaki przynoszą, lecz na
przekonaniach i usposobieniach (Gesinnungen), tj.
na maksymach woli, gotowych ujawniać się w ten
sposób w czynach, .choćby też żaden korzystny
skutek za nimi nie przemawiał. Te czyny —
byśmy spoglądali na nie z bezpośrednią
życzliwością i upodobaniem — nie wymagają też
żadnego zalecenia ze strony jakiejś subiektywnej
dyspozycji lub smaku, żadnego bezpośredniego
pociągu do nich lub uczucia; przedstawiają one
wolę, która ich dokonywa, jako przedmiot
bezpośredniego poszanowania; nie wymaga ono
niczego prócz rozumu, żeby do nich wolę
zobowiązać,
1
Seil. wierności i życzliwości.
72 Pr&jicie do metafizyki moralności 73
//. Przejście Ho metafizyki moralności
437 ra z e m prawem ogólnym. Jeżeli się jednak urzeczywistniony (taki cel czyniłby wolę tylko
chce zarazem udostępnić prawo moralne, jest względnie dobrą), przeto cel musimy tutaj pomyśleć
bardzo pożytecznie rozważyć jeden i ten sam sobie niejako taki, który mamy urzeczywistnić, lecz
czyn w świetle tych trzech pojęć i zbliżyć go jako cel samoistny, a więc tylko negatyw-
o ile możności do na-oczności.
Możemy obecnie zakończyć tym, od czego na po-
N
czątku naszych rozważań wyszliśmy, to jest
pojęciem
bezwarunkowo dobrej woli. Ta wola jest
bezwględ-
nie dobra, która nie może być zła, a więc której
- maksyma, jeżeli stanie się prawem ogólnym,
nie może się sobie nigdy sprzeciwiać. Zasada
ta jest więc także jej najwyższym prawem:
postępuj zawsze według tej maksymy, której
ogólności jako prawa możesz zarazem chcieć;
oto jedyny warunek, pod którym wola nie
może się nigdy sobie sprzeciwiać, a
imperatyw taki jest kategoryczny. Ponieważ
ważność woli jako powsze-
- chnego prawa dla możliwych czynów wykazuje
podobieństwo do powszechnego związku istnienia
rzeczy według praw ogólnych, stanowiącego
formalną stronę przyrody w ogóle, przeto możemy
imperatyw kategoryczny wyrazić także w ten
sposób: Postępuj według maksym, k tó re mogą
same siebie mieć za przed-[82] miot zarazem
jako ogólne prawa przyrody. Taka jest więc
formuła bezwzględnie dobrej woli.
Natura rozumna przewyższa inne tym, że sama
sobie wyznacza [swój] cel. Cel ten byłby materią
każdej dobrej woli. Ponieważ jednak w idei woli
dobrej bezwzględnie, bez żadnego ograniczającego
warunku (osiągnięcia tego lub owego celu), trzeba
pominąć zgoła wszelki cel, który ma być
nie, tj. jako taki, przeciwko któremu nigdy nie należy
postępować, którego więc nigdy nie należy cenić
tylko jako środek, lecz zawsze, w każdym chceniu,
zarazem jako cel. Takim celem nie może być nic
innego jak sam podmiot wszystkich możliwych
celów, ponieważ podmiot ten jest zarazem
podmiotem możliwej bezwzględnie dobrej woli,
ona bowiem nie może bez sprzeczności być mniej
ceniona niż jakikolwiek inny przedmiot. Zasada:
postępuj względem każdej istoty rozumnej
(względem siebie samego i drugich) tak, żeby ona
była uznana w tej maksymie zarazem za cel sam w
sobie, posiada zatem w gruncie rzeczy to samo zna-
czenie, co zasada: postępuj według maksymy, która
zawiera w sobie zarazem swą własną
powszechną 433 ważność dla każdej istoty
rozumnej. Albowiem to, [83j że maksymę swą
powinienem w użyciu środków do każdego celu
ograniczyć do warunku jej powszechnej ważności
jako prawa dla każdego podmiotu, oznacza to samo,
co to, że podmiot celów, tj: sama istota rozumna, nie
może nigdy tworzyć podstawy wszystkich maksym
postępowania tylko jako środek, lecz musi to czynić
jako najwyższy ograniczający warunek wszelkich
środków, tj. zawsze zarazem jako cel.
Z tego wynika bezspornie, że każda rozumna
istota jako cel sam w sobie musi móc uważać
siebie zarazem za powszechnie prawodawczą ze
względu na wszelkie prawa, jakim by
kiedykolwiek mogła podlegać, ponieważ właśnie
stosowność jej maksym do prawodawstwa
powszechnego wyróżnia ją jako cel sam w sobie.
Wynika stąd również, że ta jej godność
(prerogatywa), wynosząca ją ponad wszystkie
rzeczy w przyrodzie, sprawia, iż musi ona zawsze
rozważać swe maksymy z własnego punktu
widzenia, a jednocześnie także
76 //. Przejście do metafizyki moralności
i z punktu widzenia każdej innej istoty 439 sprzyjałoby jej oczekiwaniu szczęśliwości — to
rozumnej jako prawodawczej (dlatego też mimo to pozostaje w mocy prawo: postępuj
istoty te nazywają się osobami). W ten sposób wedle maksymy członka, który nadaje ogólne
możliwy jest świat istot rozumnych (mundus prawa dla możliwego
intellegibilis) jako państwo celów, mianowicie
dzięki własnemu prawodawstwu wszystkich
osób jako [jego] członków. Zatem każda istota
rozumna musi tak postępować, jak gdyby
przez swoje maksymy była zawsze
prawodawczym członkiem ogólnego państwa
[84j celów. Formalna zasada tych maksym brzmi:
postępuj tak, jak gdyby twoja maksyma miała
służyć zarazem za prawo ogólne (wszystkich
istot rozumnych). Państwo celów jest więc
możliwe tylko w analogii do państwa przyrody,
ale jedynie na mocy maksym (nach Maximen),
tj. samemu sobie nałożonych prawideł,
natomiast państwo przyrody jedynie na mocy
praw (nach Gesetzen) przyczyn sprawczych
narzuconych z zewnątrz. Bez względu jednak
na to także całości przyrody, choć sieją uważa
za maszynę, nadaje się nazwę państwa przyrody
z tego powodu, że odnosi się ona w pewnej
mierze do istot rozumnych jako swych celów.
Takie państwo celów urzeczywistniłoby się
naprawdę dzięki maksymom, których prawidło
dla wszystkich istot rozumnych przepisuje
kategoryczny imperatyw, gdyby [te maksymy]
b y ł y p o wsz ec h n ie wypełniane. Jednakże,
chociaż istota/ rozumna nie może liczyć na to,
że nawet gdyby ona sama przestrzegała ściśle
tej maksymy, [to już] dlatego każda inna istota
byłaby jej wierna, ani też na to, że państwo
przyrody i jego celowe urządzenia, zgodne z
istotą rozumną jako ze stosownym [jego]
członkiem, tworzyłoby państwo celów możliwe
dzięki tej istocie, czyli
Przejście do metafizyki moralności jest niedozwolony. Wola, której maksymy
zgadzają się ko-
tylko państwa celów — [pozostaje w mocy],
ponieważ nakaz jego jest kategoryczny. I w tym
właśnie tkwi paradoks, że jedynie godność
człowieczeństwa jako rozumnej natury, bez
uwzględnienia jakiegokolwiek in- [85] nego celu
lub korzyści, jakie przez nią można osiągnąć, a
więc jedynie szacunek dla samej tylko idei
miałby przecież służyć za nieodwołalny
przepis woli, i że właśnie na tej niezależności
maksymy od wszelkich takich pobudek miałaby
polegać jej szczytność i godność każdego
rozumnego podmiotu jako prawodawczego
członka w państwie celów; inaczej bowiem
musielibyśmy go sobie przedstawiać tylko jako
podległy naturalnemu prawu swoich potrzeb.
.Chociażbyśmy jednak pomyśleli sobie tak
państwo przyrody, jak państwo celów jako
zjednoczone pod wodzą zwierzchnika i chociażby
wskutek tego to ostatnie nie pozostawało już
samą tylko ideą, lecz otrzymało prawdziwą
realność, . to przez to wzrosłaby wprawdzie siła
przyciągająca idei, ale w żadnym razie jej
wewnętrzna wartość; albowiem mimo to
musielibyśmy sobie przecież nawet tego
jedynego nieograniczonego prawodawcę zawsze
tak przedstawiać, że wartość istot rozumnych
ocenia on tylko według ich bezinteresownego,
jedynie przez ową ideę im samym
przepisanego zachowania się. Istota rz«czy nie
zmienia się przez zewnętrzne ich stosunki, i
według tego, co jedynie bez względu na nie
stanowi absolutną wartość człowieka, musi go też
oceniać każdy, nawet istota najwyższa.
Moralność jest więc stosunkiem czynów do
autonomii woli, to jest issj do możliwego
powszechnego stanowienia prawa przez jej
maksymy. Czyn zgadzający się z autonomią
woli jest dozwolony, nie zgadzający się z nią
78 //. Przejście do metafizyki moralności Autonomia woli. 79
zumem i wolą własność skłaniania się do czynu porządkowania się jej nie bylibyśmy ani o krok
w imię swej wolności. dalej
Z założenia tych idei wypływała jednak także
świadomość prawa postępowania, [a mianowicie] że
subiektywne zasady czynów, tj. maksymy, trzeba
koniecznie brać zawsze za takie, żeby jako zasady
miały ważność także obiektywną, tj. powszechną, a
więc żeby mogły służyć do [budowy] własnego
naszego powszechnego prawodawstwa. Dlaczego
jednak powinienem się podporządkować tej
zasadzie, i to [ja] jako rozumna istota w ogóle, a
więc z tej przyczyny także wszystkie inne rozumem
obdarzone istoty? Przyznaję, że nie popycha mnie
do tego żaden interes, ponieważ nie zgadzałoby się
to z kategorycznym imperatywem; wszelako muszę
mieć w tym koniecznie jakiś interes i przekonać się,
jak się to dzieje; albowiem ta powinność jest
właściwie chceniem, które występowałoby w
każdej istocie rozumnej pod warunkiem, że rozum
byłby w niej bez przeszkód praktyczny; u istot,
które, jak my, podlegają jeszcze wpływom
zmysłowości jako pobudkom innego rodzaju, u
których nie zawsze to się dzieje, U03] co by rozum
czynił sam z siebie, ową konieczność czynu nazywa
się tylko powinnością i odróżnia się subiektywną
konieczność od obiektywnej.
Zdaje się więc, jakobyśmy właściwie w idei
wolności tylko z góry przyjmowali moralne prawo,
tj. samą zasadę autonomii woli, i nie mogli jego
realności ani obiektywnej konieczności samej w
sobie udowodnić. Wtedy bylibyśmy zyskali
wprawdzie zawsze jeszcze niemało przez to,
żebyśmy byli przynajmniej prawdziwą zasadę
określili dokładniej, niż to może zresztą się stało, ale
co do jej ważności i praktycznej konieczności pod-
postąpili. Albowiem nie moglibyśmy dać żadnej
zadowalającej odpowiedzi temu, kto by się nas
zapytał, dlaczego to powszechna ważność naszej
maksymy jako prawa musi być ograniczającym
warunkiem naszych czynów i na czym opieramy
wartość, jaką przyznajemy takiemu rodzajowi
postępowania, [wartość,] która ma być tak wielka,
że nigdzie żaden wyższy interes istnieć nie może,
oraz jak się to dzieje, że człowiek jedynie dzięki
temu 1 sądzi, iż odczuwa swą osobistą wartość, w
porównaniu z którą niczym winna się wydawać
war- 450 tość przyjemnego lub przykrego stanu.
Wprawdzie widzimy dobrze, że możemy się
zainteresować jakąś osobistą [naszą] właściwością,
która nie wiąże się z żadną wartością stanu 2, jeżeli
tylko owa [io4j właściwość czyni nas zdolnymi do
uczestniczenia w tym stanie w wypadku, gdyby
rozum miał sprawiać jego powstanie, to jest
widzimy, że samo to, iż jest się godnym szczęścia,
może [nas] interesować samo w sobie nawet bez
tego, żeby nas coś skłaniało do udziału w tej
szczęśliwości. Sąd ten jednak jest w istocie tylko
wynikiem z góry przyjętej doniosłości praw
moralnych (jeżeli dzięki idei wolności uwalniamy się
od wszelkiego empirycznego zainteresowania). Ale
w ten sposób nie możemy jeszcze zrozumieć, że
powinniśmy się od tego zainteresowania uwolnić, tj.
uważać się za wolnych w postępowaniu a jednak za
podległych pewnym prawom, żeby jedynie w naszej
osobie znaleźć wartość,
1
Scil. dzięki posiadaniu idei wolności.
* Zdanie to, trudne do oddania w przekładzie
z uwagi na występujący w nim dwa razy, w
odmiennych znaczeniach, termin Interesse,
brzmi w oryginale: £war finden wir wohl, das wir
an einer persdnlichen Beschaffenheit ein Interesse
nehmen kdnnen, die gar kein Interesse des J^us
tandet bei sich fiihrt...
92 ///. Przyjcie do krytyki
O interesie przywiązanym do 93
praktycznego rozumu
idej moralności
która może nam wynagrodzić wszelką stratę tego, narzucające się nam bez naszej woli (jak
co nadaje wartość naszemu stanowi, ani [nie
możemy zrozumieć], na czym to polega, a więc
na jakiej podstawie moralne prawo
z o b o w i ą z u je .
Tutaj pojawia się — trzeba to otwarcie przyznać
— pewnego rodzaju błędne koło, z którego zdaje
się wyjść nie można. Przyjmujemy, że w porządku
przyczyn sprawczych jesteśmy wolni, żeby w
porządku celów uważać się za podległych
prawom moralnym, a następnie uważamy się za
podległych tym prawom, ponieważ przyznaliśmy
sobie wolność woli; albowiem wolność i własne
prawodawstwo woli są obydwa czymś nos]
autonomicznym, są więc pojęciami zamiennymi,
ale właśnie dlatego żadnego z nich nie można
użyć do wyjaśnienia drugiego i do jego
uzasadnienia, ale co najwyżej tylko do tego, żeby
sprowadzić przedstawienia tego samego
przedmiotu, na pozór różne pod względem
logicznym, do jednego pojęcia (jak różne ułamki
o tej samej wartości sprowadza się do najprostszej
postaci).
Pozostaje nam jednak jeszcze dowiedzieć się
jednego, mianowicie zbadać, czy uważając siebie
— dzięki [posiadaniu] wolności — za przyczyny a
priori sprawcze, nie zajmujemy innego stanowiska
aniżeli wówczas, gdy sobie przedstawiamy siebie
samych — - z uwagi na nasze czyny—jako skutki,
które mamy przed oczami.
Istnieje jedno spostrzeżenie nie wymagające
zbyt wiele subtelnego zastanowienia, o którym
można przypuścić, że zapewne potrafi je [zrobić]
najpospolitszy 451 umysł, chociaż po swojemu, za
pomocą mglistego rozróżnienia swej władzy
sądzenia, którą nazywa uczuciem. Mianowicie
[spostrzeżenie], że wszystkie przedstawienia
przedstawienia zmysłowe) pozwalają nam poznać
przedmioty tylko tak, jak one nas pobudzają, przy
czym pozostaje dla nas nieznane, czym one same
w sobie mogą być, że więc przez tego rodzaju
przedstawienia, nawet przy najbardziej natężonej
uwadze i wyraźności, jaką tylko intelekt1 może im
jeszcze nadać, możemy jednak nosi dojść jedynie
do poznania zjawisk, nigdy zaś do poznania
rzeczy samych w sobie. Skoro raz zrobiliśmy to
rozróżnienie (w każdym razie tylko za pomocą
dostrzeżonej różnicy pomiędzy przedstawieniami,
które skądinąd są nam dane i przy których
zachowujemy się biernie, a tymi, które
wytwarzamy wyłącznie sami z siebie i przy
których dajemy dowody naszej czynności), to stąd
samo przez się wynika, iż poza zjawiskami musimy
przecież przyznać, że istnieje jeszcze coś innego,
co nie jest zjawiskiem, mianowicie rzeczy same w
sobie — chociaż musimy się sami z siebie tym
zadowolić, że nie możemy się do rzeczy samych
nigdy zbliżyć i wiedzieć, czym one w sobie są,
ponieważ rzeczy te [same] nie mogą nam być
nigdy znane, lecz zawsze tylko tak, jak na nas
działają. Ta uwaga musi posłużyć do odróżnienia,
w prawdzie w sposób surowy, świata zmysłów od
świata intelektu, z których pierwszy może
jeszcze być bardzo różny odpowiednio do
różnicy zmysłowości u rozmaitych osobników
spostrzegających świat, gdy-natomiast drugi, two-
1
W oryg.: der Yerstand. Zrywając z-
dotychczasową tradycją (za którą szedł
Wartenberg) tłumaczenia tego terminu
Kaniowskiego słowem «rozsądek», w wydaniu
niniejszym konsekwentnie oddajemy go
terminem «intelekt», jako że u Kanta Yerstand
był odpowiednikiem łacińskiego intellectus, i
znaczeniu tego terminu w filozofii Kanta nie
odpowiada to, co rozumiemy przez polski
wyraz «rozsądek».
94 ///. Przejście do krytyki O interesie przywiązanym do 95
praktycznego rozumu idej moralności
rzący jego podstawę, pozostaje zawsze tym się przez to ani o jeden stopień mądrzejszy.
samym. Nawet co do siebie samego, i to zgodnie ze
znajomością siebie posiadaną na podstawie
wewnętrznego wrażenia, człowiek nie może sobie
rościć pretensji do tego, że poznaje się takim, jakim
jest sam w sobie. Albowiem, ponieważ nie stwarza
przecież sam siebie i pojęcie o sobie otrzymuje nie
a priori, lecz z doświadczenia, przeto jest rzeczą
naturalną, że może też zasięgnąć wiadomości o
sobie przez zmysł wewnętrzny, a więc tylko przez
objaw (die Erscheinung) swej natury i przez
sposób, w jaki świadomość jego ulega pobudzeniu,
Natomiast musi przyjąć koniecznie prócz tego
uposażenia swego własnego podmiotu, które jest
złożone z samych tylko zjawisk, jeszcze coś innego,
co tworzy jego podstawę, tj. swoją jaźń taką, jaką
ona może jest sama w sobie, a więc zaliczyć się ze
względu na samo tylko spostrzeganie i zdolność
odbierania wrażeń do świata zmysłowego. Ze
względu zaś na to, co jest w nim może czystą
czynnością (co wcale nie przez pobudzenie zmy-
słów, lecz bezpośrednio dochodzi do jego
świadomości), musi siebie zaliczyć do ś w i a t a
intelektual nego, którego jednak bliżej nie zna.
Tego rodzaju wniosek musi człowiek myślący
wy-432 prowadzić odnośnie do wszystkich rzeczy,
które mogą mu się przytrafić. Zdaje się, że można
go też znaleźć u najprostszego człowieka, który —
jak wiadomo — jest bardzo skłonny do
oczekiwania poza przedmiotami zmysłów zawsze
jeszcze czegoś niewidzialnego, co samo przez się
jest czymś działającym, jednak to znów przez to
psuje, że ten niewidzialny czynnik zaraz znowu
sobie uzmysławia, tj. pragnie go zrobić przedmio-
tem wyobrażenia (Anschauung), a więc nie staje
Człowiek znajduje w sobie rzeczywiście
władzę, która się różni od wszystkich innych
rzeczy, a nawet nosi od niego samego jako
ulegającego pobudzeniu przez przedmioty — a
władzą tą jest rozum. Ten bowiem, jako czysta
czynność samodzielnego podmiotu (feine •
Selbsttaetigkeit), przewyższa pod pewnym
względem nawet i n t e l e k t . A mianowicie,
jakkolwiek intelekt także jest swobodną
czynnością (Selbsttaetigkeit) i nie zawiera, tak jak
zmysły, wyłącznie przedstawień, które wtedy tylko
powstają, gdy doznajemy pobudzenia przez rzeczy
(a więc gdy jesteśmy bierni), to jednak może
wytworzyć swą własną czynnością tylko takie po-
jęcia, które wyłącznie do tego służą, aby
zmysłowe przedstawienia
p o d p o r z ą d k o w a ć prawi d ł o m i połączyć je
przez to w jednej świadomości, i bez takiego
używania zmysłowości nie mógłby nic myśleć.
Natomiast rozum objawia pod nazwą idei tak
czystą samorzutność, że wykracza przez to daleko
poza wszystko, czego mu tylko może dostarczyć
zmysłowość, i składa tym dowody swej głównej
czynności: odróżniania świata zmysłów od świata
intelektu, przez co jednak wyznacza granice
samemu intelektowi.
Z tego powodu istota rozumna musi sama
siebie jako i n t e l i g e n c j ę (a więc nie od strony
swych niższych władz) uważać za należącą nie do
świata zmysłów, lecz do świata intelektu. A
zatem rozporządza ona dwoma stanowiskami, z
których może samą siebie rozważać i poznać prawa
użycia swych sił, a przeto wszystkich swych
czynów, podporządkowując je r a z , o ile należy
do świata zmysłowego, prawom przyrody
(heteronomia), po wt ór e zaś, jako należąca tio9j
do świata dającego się pojąć czystym intelektem
(in-
96 ///. Pryjlcie da krytyki O interesie przywiązanym do 97
praktycznego rozumu idej moralności
wolności prawo tego [świata], a zatem urzeczywistnić tylko z powodu swych skłonności i
autonomii woli, i z tego powodu prawa świata popędów,
intelektu będę musiał uważać za imperatywy dla
mnie, a czyny zgodne z tą zasadą — za
obowiązki.
I w ten sposób kategoryczne imperatywy są
możliwe dzięki temu, że idea wolności robi mnie
członkiem świata dającego się pojąć czystym
intelektem, przez co, gdybym był tylko nim,
wszystkie moje czyny byłyby zawsze zgodne z
autonomią woli; ponieważ jednak równocześnie
uważam siebie za członka świata zmysłowego, to
powinny one być z nią zgodne. Ta zaś
kategor yczna powinność przedstawia dlatego
syntetyczny sąd a priori, że do mej woli,
pozostającej pod wpływem żądz zmysłowych,
przyłącza się jeszcze idea tej samej woli, ale
należącej do świata intelektu, woli czystej i samej
przez się praktycznej, która, zgodnie [ii2] z
rozumem, zawiera w sobie najwyższy warunek tam-
tej woli, w przybliżeniu tak, jak do wyobrażeń
świata zmysłowego przyłączają się pojęcia
intelektu, które oznaczają same w sobie tylko
prawidłową formę w ogóle, i dzięki temu
umożliwiają syntetyczne sądy a priori, na których
polega wszelkie poznanie przyrody.
Praktyczne użycie pospolitego rozumu ludzkiego
potwierdza trafność tego wywodu. Nie znajdziemy
nikogo, nawet najgorszego łotra, jeżeli tylko zresztą
przyzwyczajony jest używać rozumu, który, jeśli
przedłożymy mu przykłady rzetelności w
zamiarach, stałości w wypełnianiu dobrych
maksym, współczucia i powszechnej życzliwości
(połączone jeszcze do tego z wielkimi ofiarami z
korzyści i wygody"), nie życzyłby sobie także być
człowiekiem takich przekonań i tego pokroju (so
gesinnt sein). Lecz nie może on tego w sobie
przy czym jednak zarazem chciałby być wolnym
od takich skłonności, dla niego samego
uciążliwych. Dowodzi więc tym, że wolą swoją,
która jest wolna od popędów zmysłowości,
przenosi się w myślach w całkiem inny porządek
rzeczy, niż porządek jego żądz na polu
zmysłowości, ponieważ po życzeniu tym nie może
się spodziewać żadnej przyjemności z żądz, a więc
żadnego stanu dogadzającego którejkolwiek z jego
rzeczywistych lub dających się w ogóle pomyśleć
skłon- [mi ności (przez to bowiem sama idea
naprowadzająca go na to życzenie straciłaby swoje
zalety), lecz [może się spodziewać] tylko większej
wewnętrznej wartości swej osoby. Uważa się za
taką lepszą osobę przenosząc się na stanowisko
członka świata intelektu, do czego zmusza go
mimo woli idea wolności, tj. niezależności od
przyczyn świata zmysłowego skłaniających [czło-
wieka do działania]; na tym stanowisku posiada on
świadomość dobrej woli, która według jego
własnego wyznania stanowi prawo dla jego złej
woli jako członka świata zmysłowego, prawo,
którego wysokie znaczenie zna, przekraczając je.
Moralna powinność jest więc własnym koniecznym
chceniem [człowieka] jako członka świata dającego
się pojąć czystym intelektem, a jako powinność jest
przezeń pojmowana tylko o tyle, o ile uważa on
się zarazem za członka świata zmysłów.
padku teoria dotycząca tego zagadnienia jest istota sama w sobie jest niezależna; że zaś
pewnym bonum tacans, które fatalista słusznie człowiek musi sobie samego siebie w ten podwójny
może objąć w posiadanie i wygnać wszelką
moralność z jej rzekomej i bezprawnie
posiadanej własności.
Nie można jednak jeszcze powiedzieć, że tu za-
czyna się granica praktycznej filozofii. Albowiem
owo załatwienie sporu wcale do niej nie należy,
lecz żąda ona tylko od spekulatywnego rozumu
położenia kresu niezgodzie, w jaką sam się wikła w
teoretycznych kwestiach, aby praktyczny rozum
znalazł spokój i bezpie-457 czeństwo wobec
zewnętrznych ataków mogących mu zaprzeczyć
[praw do] ziemi, na której pragnie osiąść. »i7]
Roszczenie sobie nawet przez pospolity rozum
ludzki prawa do wolności woli opiera się na
świadomości i na uznanym założeniu
niezależności rozumu od samych tylko
subiektywnie skłaniających przyczyn, które
wszystkie razem stanowią to, co należy tylko do
wrażenia, a więc [podpada] pod ogólną nazwę
zmysłowości. Człowiek uważający się w ten sposób
za inteligencję wstawia się przez to w inny
porządek rzeczy i w całkiem innego rodzaju
stosunek do zasad określających, jeżeli pojmuje
siebie jako inteligencję obdarzoną wolą, a zatem
przyczynowością, aniżeli gdy spostrzega siebie
jako fenomen w świecie zmysłowym (czym też
rzeczywiście jest) i poddaje swą przyczyno-wość
zewnętrznej determinacji według praw przyrody.
Teraz przekonywa się wnet, że może zachodzić
zarazem jedno i drugie, a nawet, że musi zachodzić.
Albowiem nie zawiera najmniejszej
sprzeczności to, że rzecz w zjawisku
(należącym do świata zmysłowego) podlega
pewnym prawom, od których ona jako rzecz lub
sposób przedstawiać i pojmować, to polega, co
się tyczy pierwszego sposobu, na świadomości
samego siebie jako przedmiotu pobudzanego
przez zmysły, co się tyczy drugiego, na
świadomości samego siebie jako inteligencji, tj.
jako niezależnego w używaniu rozumu od
zmysłowych wrażeń (a więc jako należącego do
świata intelektu).
Stąd pochodzi, że człowiek przypisuje sobie
wolę, [ns która nie pozwala zapisać sobie na swój
rachunek niczego, co należy jedynie do jego żądz i
skłonności, a przeciwnie, czyny, których można
dokonać jedynie przy wyrzeczeniu się wszelkich
żądz i podniet zmysłowych, przedstawia sobie jako
dzięki niej możliwe, a nawet konieczne.
Przyczynowość ich leży w nim jako inteligencji i w
prawach skutków i czynów, zgodnie z zasadami
świata dającego się pojąć czystym intelektem, o
którym wprawdzie nic więcej nie wie jak tylko to,
że w nim wyłącznie rozum, i to czysty, od
zmysłowości" niezależny rozum, nadaje prawo.
Podobnie wie, że ponieważ jest on tutaj tylko jako
inteligencja sobą we właściwym sensie (jako
człowiek zaś tylko zjawiskiem samego siebie), to
owe prawa odnoszą się do niego bezpośrednio i ka-
tegorycznie, tak że to, do czego pobudzają
skłonności i popędy (a więc cała natura świata
zmysłów), nie może przynieść żadnego uszczerbku
prawom jego woli jako inteligencji, a nawet, że za
pierwsze nie odpowiada 458 i nie przypisuje ich
właściwemu swemu Ja, tj. swej woli, natomiast
przypisuje sobie pobłażliwość, którą by wobec nich
okazał, gdyby im pozwolił wywierać wpływ na
swoje maksymy ze szkodą rozumowych praw woli.
Przez to, że praktyczny rozum myślą przenosi
siebie w świat intelektu, nie przekracza on wcale
swych
O ostatecznej granie? praktycznej filozofii
105
104 ///. PrttjMs do krytyki praJćtjKiyuga rozumu