黑格尔自由思想研究郭友兵

学校代码： 10286
分类号： B516
密级：
U D C： 130.1
学号： 139559
黑格尔自由思想研究
研究生姓名：郭友兵
导师姓名：田海平
申请学位类别哲学博士学位授予单位东南大学
一级学科名称哲学论文答辩日期 2019 年 11 月 13 日
二级学科名称外国哲学学位授予日期 2019 年月日
答辩委员会主席黄明理评阅人胡发贵王珏
夏保华徐嘉
2019 年 11 月 6 日
博士学位论文
黑格尔自由思想研究
专业名称：外国哲学
研究生姓名：郭友兵
导师姓名：田海平
A RESEARCH ON HEGEL’S FREEDOM
A Dissertation Submitted to
Southeast University
For the Academic Degree of Doctor of Philosophy
BY
GUO You-bing
Supervised by
Prof. TIAN Hai-ping
Department of Philosophy & Science
School of Humanities
Southeast University
September 2019
东南大学学位论文独创性声明
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本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研宄工作及取得的研宄成果 
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尽我所知，
除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人己经发表或撰写过
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的研宄成果，
也不包含为获得东南大学或其它教育机构的学位或证书而使用过的材料。与我
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同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示了谢意
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研宄生签名曰期
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东南大学学位论文使用授权声明
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东南大学、中国科学技术信息研究所、国家图书馆、《中国学术期刊（光盘版）》电子杂

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可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。
本人电子文档的
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可以
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公布（包括以电子信息形式刊登）论文的全部内容或中、英文摘要等部分内容。论文的公布
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（包括以电子信息形式刊登）授权东南大学研究生院办理 
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研究生签名：
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摘要
摘要
自由是人类的永恒理想与普遍追求，黑格尔关于自由的思考构成人类自由理
论的重要一支。由于黑格尔哲学的体系性质与文本特征，国内外学界关于黑格尔
自由思想的大量研究一方面具有多领域、多进路等优点，另一方面存在离散性、
片面性等缺点，对黑格尔自由思想进行一种系统全面又准确彻底地理解诠释显得
尤为必要。为此，本研究旨在基于黑格尔之哲学观以及文本诠释、形上分析、
“经
验”还原等方法，对黑格尔自由思想本身做出一种有据可循的系统性诠释。
首先，直面“自由是什么”的问题，研究发现黑格尔的自由具有如下形上规
定。其一，“在他物中即在自身中”的思辨定义构成黑格尔自由的基本公式。它
表明自由本质上是一种“他我关系”，
“他物”
“自身”构成自由的两大前提，
“在
他物中即在自身中”构成自由的关键要义，其反面则是无自由或不自由。其二，
“在他物中即在自身中”具有自我实现、相互承认、主客统一、
“主体-实体”等
四种主要实现模型。这四种模型相应地构成黑格尔自由思想之本体论、伦理学、
认识论、存在论四种主要诠释进路。其三，自由具有具体性、必然性、无限性以
及统一、和解等特性，且作为他我关系的合理解决构成价值本身及最高价值。然
而，黑格尔所言自由的主体是精神，其自由主要指精神自由，因此，如何理解精
神构成理解黑格尔自由的枢纽，对黑格尔自由思想的具体诠释必须深入考察其精
神理论。
考察发现，黑格尔具有一种成熟而复杂的精神理论，精神构成黑格尔哲学的
标识并存在多种解读面向，精神自由的核心要义则在于人类自由。文本显示，精
神具有“知自己本身的现实的理念”之一大定义、“观念性”与“显示”之两大
规定性、
“运动”
“统一”
“自由”以及“非自然”
“理性”等多种特性，本身代指
“思维-概念-理念-精神”之内在逻辑经验与“存在-定在-理念-精神”之外在历史
现象相统一的“事情本身”的存在过程。同时，这一过程在形式上展现为“圆圈”
之往复进展的结构，在内容上体现为“观念性-显示”或“思维-意志”之一体两
面的结构，在本质上呈现为“观念性-显示-事情本身”或“思维-意志-理性”之
I
东南大学博士学位论文
“知-行-在”的三位一体结构。由此可见，黑格尔的精神具有认识论内涵与本体
论内涵相统一、一般精神与作为人的精神相统一的基本内涵，而且，精神的本体
论内涵以认识论内涵为基础、一般精神以作为人的精神为模型，因此，黑格尔的
精神主要指人类，其精神自由义在人类自由。
根据精神“知-行-在”的本质结构，黑格尔精神理论包含一个以“思维自由”
“意志自由”
“理性自由”为基本主题、以《小逻辑》
《法哲学原理》
《历史哲学》
为主要文本、以“理论理念”
“实践理念”
“历史实存”为重要形态的自由理论体
系。根据黑格尔的哲学观，黑格尔哲学本质上是一个思维与对象、内在与外在、
逻辑与历史相统一的关于事情本身的“解释-规范”体系，
“精神自由”一方面构
成黑格尔解释世界的根本性概念，另一方面同时具有旨在人类自由的规范性内涵。
本研究在此两大前提下详细诠释黑格尔自由思想的具体内容。
第一，“思维”是逻辑学的研究对象，本身具有“知”“普遍性”“辩证性”
“真理性”“自由”等特性。“思维自由”是逻辑学的重要主题，《小逻辑》思辨
地揭示了思维自由的具体道路，本身包含“存在论”
“本质论”
“概念论”三大环
节。思维象征着“思维着的人”，思维自由具有相应的规范性内涵。一方面，它
蕴含着有关“如何思考”的思维方法的规定，具体为“‘概念’地思考”，亦即作
为马克思主义“唯物辩证法”重要来源的黑格尔之“概念思辨法”，包含五大原
则：矛盾的原则、发展的原则、具体的原则、历史的原则、总体的原则。另一方
面，它蕴含着“成为一个人”的“主体性自由”的规定，主要为“超越自然性”
“扬弃分裂性”“遵循总体性”。
第二，“意志”是法哲学的研究对象，本身具有“行”“能动性”“层次性”
“客观性”“自由”等特性。“意志自由”是法哲学的根本主题，《法哲学原理》
理性地构筑了意志自由的具体道路，本身包含“抽象法”
“道德”
“伦理”三大环
节。意志代指着“行动着的人”，意志自由包含重要的规范性内涵。一方面，它
蕴含着有关“如何行动”的行为原则的规定，具体为“‘伦理’地行动”，人与物、
人与自身、人与家庭、人与社会、人与国家构成黑格尔的“五伦”，法哲学系统
理性地阐述了五伦的具体规定。另一方面，它蕴含着“与他物共存”的“实体性
II
摘要
自由”的规定，主要为“追求‘实体性’事业”
“超越原子主义”
“构建人类命运
共同体”。
第三，
“理性”是历史哲学的灵魂，本身具有“在”
“实存性”
“阶段性”
“具
体性”“自由”等本性。“理性自由”是历史哲学的重要命题，《历史哲学》大致
地描绘了理性自由的实现历程，本身包含“东方世界”“希腊世界”“罗马世界”
“日尔曼世界”等阶段。理性意味着“存在着的人”，理性自由包含着对应的规
范性内涵。一方面，它蕴含着有关“如何存在”的存在方式的规定，具体为“‘精
神’地存在”，其以“自由”为根本目的、以“知”
“行”为内外道路、以“理性”
为基本原则、以“调和”为重要方法。另一方面，它意味着具有质、量、度之具
体规定的“实存的自由”，并具有如下启示：
“自由是人类存在的永恒理想”，
“实
存的自由永远是具体特殊的”，“‘思辨逻辑’构成自由实现的实践智慧”。
总之，以“知-行-在”为本质结构的精神表明人是“有思维”
“有意志”的“历
史性”的存在者，黑格尔的精神自由理论本质上体现为一种系统而独特的人类自
由理论，而黑格尔自由思想本身则构成一种重要的自由理论范式。
关键词：黑格尔；精神自由；思维自由；意志自由；理性自由
III
Abstract
Abstract
Freedom is the eternal ideal and universal pursuit of human. Hegel’s thoughts on
freedom constitute an important branch of theories on human freedom. Because of the
all-embracing nature of Hegel’s philosophy and its obscure textual features, a great deal
of research at home and abroad on Hegel’s thoughts of freedom has the advantages of
multi-fields, multi-approaches, etc. On the other hand, there are some shortcomings,
such as discreteness, one-sidedness, etc. It is necessary to give a systematic,
comprehensive, accurate and thorough interpretation and understanding of Hegel’s
thoughts of freedom. Therefore, this study aims at making a systematic and evidence-
based interpretation of Hegel’s freedom, based on Hegel’s views on philosophy and the
methods of textual interpretation, metaphysical analysis and “experience” reduction,
etc.
First of all, facing the problem of “What is freedom”, we find that Hegel’s freedom
has the following metaphysical stipulations. Firstly, the speculative definition of “Being
at home with oneself in the other” constitutes the basic formula for Hegel’s concept of
freedom. It shows that freedom is in essence an “other-self relationship”, that “other”
and “self” constitute the two major premises of freedom, that “Being at home with
oneself in the other” constitutes the key meaning of freedom, and that its opposite is
non-freedom or no freedom. Secondly, there are four main realization models of this
definition: self-realization, mutual recognition, unity of subject and object, and
“subject-entity”. These four models, in turn, constitute the four main approaches to
Hegel’s thoughts of freedom: Ontology, ethics, epistemology, and ontology. Thirdly,
freedom has the characteristics of concreteness, inevitability, infinity, unity and
reconciliation, and as the reasonable solution of other-self relationship, it forms the
value itself and the highest value. However, the subject of Hegel’s freedom is Spirit,
and his freedom mainly refers to the Freedom of Spirit. Therefore, how to understand
V
the spirit constructs the key to understand Hegel’s freedom, we must deeply examine
Hegel’s spirit theory for the concrete interpretation of his freedom thought.
It is found that Hegel had a mature and complicated theory of Spirit, which
constituted the symbol of Hegel’s philosophy and has many interpretations. According
to the text, Spirit has many characteristics, such as the definition of “the self-knowing,
actual Idea”, the stipulations of “ideality” and “manifestation”, the features of
“movement”, “unity”, “freedom”, “non-naturalness” and “rationality”, etc. It refers to
the process of existence of “Things Themselves”---the correspondence between an
internal logic experience of “Thinking-Concept-Idea-Spirit” and an external historical
phenomenon of “Being-Existence-Idea-Spirit”. At the same time, this process is
formally shown as the structure of the reciprocating progress of the “Circle”, and it is
embodied in the binary structure of the “Ideality-Manifestation” or “Thinking-Will”. In
essence, it presents a trinity structure of “Knowing-Doing-Being” of “Ideality-
Manifestation-Things Themselves” or “Thought-Will-Reason”. Thus, Hegel’s spirit has
the basic connotation of the unity of epistemological connotation and ontological
connotation, and the unity of the spirit as everything and the spirit as human. At the
same time, the ontological connotation of spirit is based on the epistemological
connotation, and the spirit as everything is modeled on the spirit as human. Therefore,
Hegel’s spirit mainly refers to human beings, and his freedom of Spirit is the freedom
of Man.
According to the essential structure that the “Knowing-Doing-Being” of Spirit,
Hegel’s theory of spirit contains a systematic theory of freedom with the basic theme
of “Freedom of Thought”, “Freedom of Will” and “Freedom of Reason”, the main texts
of Little Logic, Elements of the Philosophy of Right and Philosophy of History, and the
important forms of “Theoretical Idea”, “Practical Idea” and “Historical Existence”.
According to Hegel’s philosophical outlook, his philosophy is essentially an
“Interpretation-Norm” system about the thing itself, which is the unity of thought and
object, Inner and external, logic and history. On the one hand, “Freedom of Spirit”
constitutes the fundamental concept of Hegel’s interpretation of the world, on the other
VI
Abstract
hand, it has the normative connotation aiming at human freedom. This research is based
on these two premises to explain the concrete content of Hegel’s freedom in detail.
First, “Thought” is the research object of logic, which has the characteristics of
“Knowing”, “Universality”, “Dialectics”, “Truth” and “Freedom”, etc. “Freedom of
Thought” is an important theme of logic. Little Logic has revealed the specific way of
the freedom of thought, containing “The Doctrine of Being”, “The Doctrine of Essence”,
“The Doctrine of Concept”---three major links. Thinking is a symbol of a “thinking
man”, and Freedom of Thought has corresponding normative connotation. On the one
hand, it contains the stipulation about “how to think”, specifically “Thinking with
Concept”, that is to say, as an important source of Marxist “Materialist Dialectics”,
Hegel’s “Conceptual Speculation” contains five principles: the principle of
Contradiction, the principle of Development, the Concrete principle, the Historical
principle and the General principle. On the other hand, it contains the Subjective
Freedom of “becoming a person”, which mainly concerns about “Transcending the
nature”, “Sublating the separateness” and “Following the totality”.
Second, “Will” is the research object of philosophy of right, which has the
characteristics of “Doing”, “Motility”, “Hierarchy”, “Objectivity” and “Freedom”, etc.
“Freedom of Will” is the fundamental theme of philosophy of right. Elements of the
Philosophy of Right rationally constructs the concrete road of the Freedom of Will,
which contains three links: “Abstract Right”, “Morality” and “Ethical Life”. Will refers
to the “man of action”, and Freedom of Will contains important normative connotation.
On the one hand, it contains the stipulation about the behavior principle of “how to act”,
to be specific, “Acting with Ethics”. Philosophy of right systematically and rationally
explains Hegel’s five ethical relationships: Man-Object, Man-Himself, Man-Family,
Man-Society, and Man-State. On the other hand, it has the implication for stipulating
the Substantive Freedom of “coexisting with others”, which is mainly for “Pursuing the
‘substantial’ cause”, “Transcending atomism”, and “Building a community of human
destiny”.
Third, “Reason” is the soul of philosophy of history, which has the nature of
“Being”, “Existence”, “Gradualness”, “Concreteness”, “Freedom” and so on.
VII
“Freedom of Reason” is an important proposition of Philosophy of History, which

roughly describes the course of the realization of the Freedom of Reason, including the
stages of “The Oriental World”, “The Greek World”, “The Roman World” and “The
Germanic World”. Reason means “existing human beings”, and Freedom of Reason
contains corresponding normative connotation. On the one hand, it contains provisions
on the mode of “how to exist”, specifically “Existing with Spirit”. It takes “Freedom”
as its basic aim, “Knowing” and “Doing” as its internal and external roads, “Rationality”
as its basic principle, and “Mediation” as its important method. On the other hand, it
implies the Freedom of Existence with the concrete stipulation of quality, quantity and
degree, which containing the following enlightenment: “Freedom is the eternal ideal of
human beings”; “The freedom of existence is always concrete and special”;
“Speculative Logic” constitutes the practical wisdom of the realization of freedom.
In summary, the spirit with the essential structure of “Knowing-Doing-Being”
indicates that man is a “thinking”, “acting” and “historical” being. Hegel’s Freedom of
Spirit essentially constitutes a systematic and unique theory of Human Freedom, and
Hegel’s theory of freedom essentially constitutes an important analytical paradigm of
freedom theory.
Keywords: Hegel; Freedom of Spirit; Freedom of Thought; Freedom of Will;

Freedom of Reason
VIII
目录
目录
摘要................................................................................................................................ I
Abstract ......................................................................................................................... V
绪论................................................................................................................................ 1
一、研究主题及意义.................................................................................... 1
二、国内外研究概述.................................................................................... 4
三、研究方法与思路.................................................................................. 21
四、可能的创新与不足.............................................................................. 26
第一章自由的形上分析............................................................................................ 29
第一节自由的定义.................................................................................... 31
一、文本定义...................................................................................... 31
二、定义的要件.................................................................................. 35
三、定义的反面.................................................................................. 39
第二节自由的实现模型............................................................................ 44
一、自我实现模型.............................................................................. 44
二、相互承认模型.............................................................................. 49
三、主客统一模型.............................................................................. 54
四、“主体-实体”模型 ...................................................................... 59
第三节自由的特性.................................................................................... 65
一、自由的一般特性.......................................................................... 65
二、自由是被设定的.......................................................................... 70
三、自由的主体是精神...................................................................... 73
第二章精神的形上分析............................................................................................ 77
第一节精神的概念.................................................................................... 83
一、定义.............................................................................................. 83
二、规定性.......................................................................................... 88
三、特性.............................................................................................. 92
第二节精神的结构.................................................................................... 96
一、“圆圈”结构................................................................................ 96
IX
二、“思维-意志”结构 .................................................................... 100

三、“知-行-在”结构 ....................................................................... 104
第三节精神的自由体系.......................................................................... 108
一、精神之“精神” ............................................................................ 109
二、精神的本性是自由.................................................................... 112
三、精神自由的形态及体系............................................................ 115
第三章自由的“思维”形态.................................................................................. 120
第一节思维的本性.................................................................................. 122
一、“知”.......................................................................................... 124
二、辩证性........................................................................................ 127
三、自由............................................................................................ 130
第二节思维自由的三个环节.................................................................. 133
一、存在论........................................................................................ 137
二、本质论........................................................................................ 140
三、概念论........................................................................................ 144
第三节 “思维”自由的规范性内涵...................................................... 149
一、“概念”地思考.......................................................................... 151
二、主体性自由及其规范................................................................ 158
第四章自由的“意志”形态.................................................................................. 166
第一节意志的本性.................................................................................. 171
一、“行”.......................................................................................... 173
二、层次性........................................................................................ 177
三、自由............................................................................................ 181
第二节意志自由的三个环节.................................................................. 185
一、抽象法........................................................................................ 189
二、道德............................................................................................ 193
三、伦理............................................................................................ 197
第三节 “意志”自由的规范性内涵...................................................... 207
一、“伦理”地行动.......................................................................... 209
X
目录
二、实体性自由及其规范................................................................ 218
第五章自由的“理性”形态.................................................................................. 225
第一节理性的本性.................................................................................. 231
一、“在”.......................................................................................... 235
二、阶段性........................................................................................ 238
三、自由............................................................................................ 242
第二节理性自由的实现历程.................................................................. 245
一、东方世界.................................................................................... 249
二、希腊与罗马世界........................................................................ 253
三、日尔曼世界................................................................................ 258
第三节 “理性”自由的规范性内涵...................................................... 263
一、“精神”地存在.......................................................................... 265
二、实存的自由及其启示................................................................ 275
结语黑格尔自由观与人类自由.............................................................................. 280
参考文献.................................................................................................................... 283
附录............................................................................................................................ 302
在学期间发表的论文................................................................................................ 307
后记............................................................................................................................ 308
XI
绪论
绪论
一、研究主题及意义
本研究的主题是黑格尔的自由思想，就其关键词而言，一是自由，二是黑格
尔。按照黑格尔的术语，自由是一个普遍的问题，黑格尔自由思想是一种特殊的
理论，黑格尔自由思想的再研究就是一个综合普遍性与特殊性的个体性研究。
自由经过人类文明的孕育、脱胎与发展，业已成为现代社会的一种普遍价值。
就其发展历程而言，可谓波澜壮阔、形态各异，形成了不同的自由传统。在中国，
自由一词的出现和使用至少可以上溯到东汉时期，见于郑玄对《礼记》的注释①，
基本含义是“由着自己”，即不由外力而自己做主。时至宋代，自由成为当时社
会的流行俗语。至于今日，自由作为一项基本内容写入了社会主义核心价值观。
视封建等级森严的中国传统社会缺乏自由思想的一般观点实则为非，从整体上鸟
瞰便可知中华传统文化含有丰富的自由思想。如果将自由规定为“任性”，则崇
尚“逍遥”的道家拥有充盈的消极自由思想；如果将自由规定为“自律”，则崇
尚“修身”的儒家含有不竭的积极自由思想；如果将自由规定为“无碍”，则具
有鲜明超越性特征的佛家亦包含无尽的自由思想。可见，自由观念在中国至少具
有道儒佛三大传统。在西方，自由一词起源于拉丁文 Liber，基本含义是从束缚
中解放出来。在古罗马与古希腊，自由与解放同义。英文中的自由有两个词：
Freedom 与 Liberty②，前者源于古希腊语 Prays，形成于 12 世纪之前，后者源于
拉丁语 Liberalis，出现于 14 世纪，两者皆含有摆脱束缚获得解放之义。从总体
上看，自由是西方世界长期关注的主题，众多相关理论与实践不断呈现，从观念、
道德、社会、政治、宗教等方面深刻塑造了西方意识与社会形态。其中，文艺复
兴、宗教改革、启蒙运动、法国革命、美国独立等是较为显著的自由实践活动，
同时出现了以霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭、康德、费希特、黑格尔、贡斯当、
密尔、马克思、伯林、罗尔斯等名字为标志的自由理论学说。就其现状而言，自
①
按照陈静的考察，郑玄注《礼记》三次用到了自由。参见：陈静. 自由的含义:中文背景下的古今差别
[J]. 哲学研究, 2012(11):49-53.
②
参见：平飞. 中西自由观比较研究[D]. 江西师范大学, 2003.
1
由的理论与实践仍存在多方面的问题。一方面，虽然自由理念随着全球经济社会
一体化进程达到了前所未有的普及，但是自由理论远未达到统一理解而体现出鲜
明的民族与地域差异，这往往造成观念冲突甚至文化矛盾。另一方面，自由主义
理论在政治、经济、社会以及哲学领域占据主导地位，其自然主义、个人主义的
理论局限造成了伦理瓦解、精神沦丧等现实困境。由此观之，自由之理论与实践
的人类文明进程在不断发展，其良善的目标或美好的理想远远有待完成，而当下
特别需要超越“自由主义”的局限。
黑格尔哲学本身是一个独特的自由理论体系，在西方自由理念的发展历程中
具有承前启后的作用，构成理解和发展自由理论的特殊资源。黑格尔所处的时代
刚刚经过启蒙运动的洗礼，自由观念构成其思想萌芽的精神种子与学说成长的理
论养料，并且在其哲学中开花而结出了丰硕的果实。相传，1793 年黑格尔同大学
好友谢林、荷尔德林在图宾根城外的草地上合种了一棵“自由之树”，以示对法
国大革命之自由精神的向往及法兰西共和国成立一周年的庆祝，表明青年时期的
黑格尔受到自由理念的强烈影响。黑格尔关于自由思考的系统成果体现在其哲学
著作中，《小逻辑》《法哲学原理》《历史哲学》等皆以自由为内在推动灵魂并理
论发展归宿：“概念”是“自由的原则”①、“法的体系”是“实现了的自由的王
国”②、
“世界历史”是“自由的现实”或“自由的最后目的”③，由此，黑格尔哲
学本质上可视为一个反思的自由理论体系。黑格尔作为德国古典哲学的最后一位
理论家，在时间维度上介于卢梭、康德之后与马克思、尼采之前，在思想史维度
上构成传统形而上学的“终结”与现代哲学的“开端”，处于西方哲学发展历程
中独特的承前启后地位，相应地，其自由理论亦具有独特的综合性与中介性特点。
诸多研究者指出，黑格尔自由理论既是对斯宾诺莎、卢梭、康德、费希特等人自
由思想的扬弃，又是对早期现代性思想中“自由主义”的超越，同时构成马克思、
尼采、伯林等人相关思想的重要资源。可见，黑格尔自由理论构成一种独特的自
由观，具有深入研究的必要性。然而，当前的黑格尔自由思想研究还不够充分。
一方面，由于黑格尔哲学文本的庞杂性、晦涩性、歧义性，完整理解黑格尔自由
①
黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:329.
②
黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:10.
③
黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:18.
2
绪论
思想并非一件容易的事情，大多数研究者难以具有充裕的时间与足够的耐性投入
其中以获得深入彻底的理解，因此不乏诸如视黑格尔为专制哲学家而缺乏自由思
想的浅见。另一方面，虽然黑格尔已经成为一个世界性哲学家，关于其自由思想
的研究层出不穷，但是相关研究仍不够全面和深入，甚至存在碎片化解读、自我
意谓地理解、非或反黑格尔式诠释等问题，致使黑格尔自由理论本身并未得到充
分呈现。鉴于此，黑格尔自由理论有待更加深入和系统地探索，黑格尔自由思想
研究成为一个具有较大价值的研究主题。
作为一种个体性研究，黑格尔自由思想研究具有如下理论意义和实践意义。
第一，黑格尔自由思想研究既是对前此自由思想解读的参照，又是对黑格尔
哲学诠释路径的丰富，还是对人类自由理论的补充。其一，作为一个百科全书式
的哲学家，黑格尔对以往哲学进行了系统综合与创造性发展，其思想观点是对前
此相应思想观点的反思扬弃。所谓“人体解剖是猴体解剖的钥匙”，黑格尔的自
由观是理解斯宾诺莎、卢梭、康德、费希特等人之自由理论的重要窗口，甚至唯
有通过前者才能更好地理解和定位诸后者。鉴于黑格尔自由理论的独特内涵与历
史地位，其研究构成理解他之前诸自由理论的必要参照，进一步，亦构成理解人
类诸自由理论的重要参照。其二，由于黑格尔哲学涉及的领域广泛、主题多样、
材料丰富，因而后继对黑格尔哲学的研究存在多种解读视角与诠释路径，这虽然
是理解黑格尔哲学的必须，但同时存在肢解黑格尔与背离黑格尔的弊端，因此，
选择何种主题与进路进行黑格尔哲学研究十分关键。自由构成黑格尔哲学隐秘而
真正的主题，黑格尔自由思想研究一方面构成黑格尔哲学的一种诠释路径，另一
方面或更重要的方面则有望把握黑格尔哲学的真切关怀与整体性格。其三，人作
为有思维有意志的历史性存在本身是一种自由的存在，自由作为对人类存在现象
的反思成果与实践智慧本身具有本体论与规范性意义，因而合理的自由理论对人
类的存在发展显得十分必要。在古今中西的时空视域中，自由，或者由一些民族
尽情讴歌，或者由一些民族艰辛反思，或者由一些民族艰难实践，其作为一个语
词、概念或一种理论、实践是经过漫长孕育、发酵而得以逐渐觉醒、生成的，并
且至今仍处于发展演绎中而远未臻于完善。黑格尔独特的自由之思构成人类自由
思想的重要一脉，其研究既是对人类自由理论宝库的丰富，又构成同其他自由思
想互镜互鉴的宝贵资源。
3
第二，黑格尔自由思想研究有助于为人类自由解放并个体安身立命提供实际
有效的实践智慧。黑格尔哲学在形式上是一个思辨的体系，在内容上却是经验的
事物，现象生活在其一贯彻底的辩证法、历史方法、总体性方法的运用下往往呈
现出丰富而具体的实践智慧，这对指导经验生活具有宝贵的启示参考意义。黑格
尔的自由思想典型而集中地表达了其主要实践智慧，对处理人类和个体关系不乏
重要实践价值。比如，他的自由思考包括《精神现象学》中“主奴关系”理论、
“相互承认”理论的具体分析，从理论必然性指出“和解”“统一”“平等”“自
由”原则对处理个体与个体相互关系的必要性，这对当今我们处理人际关系、民
族关系、国际关系具有警示作用与方法论意义。又如，其《小逻辑》《法哲学原
理》的研究对象分别是思维、意志，目的在于寻求二者的真正自由，这对我们“如
何思考”
“如何行动”具有一定指导意义。其中，
《小逻辑》建构性地分析了思维
同情欲、直观、表象的关系，确定了思维的本性，叙述了思维自由的思辨历程，
这对个体处理自身关系与形成总体性思维具有重要意义，与中华传统文化中《大
学》之“正心”、《中庸》之“修道”功夫具有类似功能。《法哲学原理》系统分
析了意志同一般物、意志自身、他人及群体的具体关系，可谓是对人生在世之主
要关系的系统安顿，由此通过“人格”
“道德”
“伦理”的一般原则确保了人之为
人的精神本性，并在分析诸如犯罪、教育、家庭、婚姻、义务等内容时提出了富
有教益的深刻观点。可以说黑格尔在此两部著作中贯穿了“为天地立心”“为生
民立命”的人文情怀与理论抱负，其深邃的思考及丰富的观点对我们处理生命生
活问题提供了可资利用的实践智慧。总之，黑格尔自由思想研究在一定意义上具
有促进人类和谐发展、个体自由幸福的现实意义。
二、国内外研究概述
相对地看，黑格尔哲学属于哲学中的“名门望族”，具有一个较为庞大的研
究者群体。其中，许多研究者都注意到了黑格尔哲学的自由主题，并基于不同视
角、立场、方法、取材等进行了诸多有益的研究。比较而言，国内研究起步较晚，
但近年来有大量成果不断涌现，呈现出一种迅速发展的态势。国外研究历时较长，
沉淀了许多具有分量的研究成果，展现出更加开阔的视角和丰富的观点。国内外
研究体现出一定差异，分别概述如下。
4
绪论
1、国内研究概述
中国的黑格尔哲学研究有其独特的背景。黑格尔哲学的较早中国关注者是
20 世纪二三十年代的留学生张颐、贺麟等，他们归国后进行了黑格尔哲学的介
绍、讲解、翻译、阐述，尤其是贺麟，为中国的黑格尔哲学研究准备了条件。新
中国成立后，黑格尔哲学作为马克思主义三大来源的重要组成部分受到较大关注，
相关译介和研究工作取得了长足的发展，黑格尔主要著作都有汉译本出现，但相
关研究主要集中在辩证法领域。国内对黑格尔自由思想的关注较晚，二十世纪八
十年代之前很少有人问津。就“中国知网”收录的数据来看，至今直接以黑格尔
自由思想为题的论文有近 50 篇，其中第一篇发表于 1986 年，2000 年之前出现
了 6 篇。2000 年之后发展迅速，到 2018 年初共出论文 40 余篇，其中以黑格尔
自由思想为题的博士学位论文就有 3 篇。这些研究表现出如下总体特点：研究视
角、方法、内容、观点不断得以拓展，研究文本主要集中在《法哲学原理》及《历
史哲学》，研究态度主要持褒扬或中立态度。相关研究的具体内容，表现出以下
三个方面的特征。
第一，注重黑格尔自由思想与其前自由思想的关联，大都强调后者是前者的
来源，前者是对后者的超越。较早的研究如：薛葵指出“黑格尔对前人的自由观
进行了具体的考察和分析”，其自由观是“近代文明的产物”①；伍学治、侯宗肇
具体分析了黑格尔自由观是对斯宾诺莎和康德自由观点的批判发展②；郁建兴认
为黑格尔在对“对 19 世纪早期各种自由主义”深刻批判的基础上发展出了与“伦
理实体相结合的‘真正自由’”③；刁隆信分析指出培根、笛卡尔、斯宾诺莎、莱
布尼兹、卢梭、康德、费希特、谢林等“近代西方哲学家的自由观”对黑格尔自
由观的形成与发展“有深刻的影响”④。之后的研究诸如：仰海峰认为“黑格尔
的自由概念是对英法式的启蒙理性意义上的自由与康德实践伦理意义上的自由
①
薛葵. 黑格尔对近代自由观的超越[J]. 南京政治学院学报, 1995(1):82-83.
②
伍学治, 侯宗肇. 黑格尔自由观探析[J]. 学术论坛, 1995, (3):45-49.
③
郁建兴. 黑格尔伦理实体的自由概念[J]. 社会科学战线, 2000 (3): 92-98.
④
刁隆信. 试论黑格尔的自由观[J]. 西南师范大学学报：人文社会科学版, 2002, 28(3):18-22.
5
的超越”①；丁三东在其博士学位论文中得出了黑格尔《法哲学原理》中“抽象
法”
“道德”自由理论分别是对“现代自然权利理论”
“康德先验哲学”之重构的
结论②；侯继迎认为“斯宾诺莎和费希特的自由学说是黑格尔自由观的两大理论
来源”③；程宇驰在其博士学位论文中以“唯理论和中世纪神学的自由理论”
“经
验论的自由理论”
“康德的自由观念”为黑格尔自由观的“思想资源”④；阮媛认
为黑格尔的自由观是对“古典自由主义和德国古典哲学中自我观念”的扬弃，是
“近代的主体性原则与古希腊的伦理社会”的结合⑤；田冠浩指出黑格尔超越了
早期现代性思想的“自然主义”
“个人主义”缺陷，而突出了理解人类自由的“超
越性与社会性维度”⑥；等等。
第二，研究内容主要集中在对黑格尔自由思想本身的诠释。这些解读内容是
非常丰富的，包括自由的内涵、自由的性质、自由的逻辑、自由的谱系等，并且
体现出一个不断深入和发展的历程。关于黑格尔自由思想内涵及性质的研究，早
期主要是具体观点的分析，后期表现出整体把握的特点。这些具体观点如：李知
恕与李南青⑦、伍学治与侯宗肇⑧、马啸原⑨、刁隆信等指出“自由是对必然的认
识”；伍学治⑩、伍学治与侯宗肇、刁隆信等指出“自由是人的本质”；伍学治、
伍学治与侯宗肇、马啸原等指出“历史是一个自由的过程”；等等。后期的整体
把握是对黑格尔自由内涵的性质规定，这些观点如：程宇驰认为黑格尔自由是“本
体论”意义上的自由，丁三东诠释了黑格尔自由思想的“承认”内涵，魏月将黑
①
仰海峰. 国家：自由与伦理的现实体现——读黑格尔《法哲学原理》[J]. 福建论坛：人文社会科学版,
2005, (5):51-58.
②
丁三东. 论黑格尔的自由谱系——对《法哲学原理》的一种解释[D]. 武汉大学, 2005.
③
侯继迎. 试论黑格尔自由观的两大理论来源与内在逻辑[J]. 枣庄学院学报, 2008, 25(4):69-71.
④
程宇驰. 黑格尔自由观[D]. 吉林大学, 2012.
⑤
阮媛. 论黑格尔《法哲学》中的自由概念[J]. 兰州学刊, 2014, (2):21-24.
⑥
田冠浩. 马克思对黑格尔自由观的改造及启示[J]. 学习与实践, 2015, (1).
⑦
李知恕, 李南青. 黑格尔自由概念的再认識[J]. 探索, 1986, (5):30-32.
⑧
出自伍学治与侯宗肇署名的《黑格尔自由观探析》一文，由于前文已经引用过该篇文献，这里不再具体
标注。后文凡是只出现作者姓名而未标注文献名者，皆指所引为前文已出现过的同一篇文献，不再一一说
明。
⑨
马啸原. 黑格尔的自由观[J]. 学术探索, 1996, (3):12-15.
⑩
伍学治. 试论黑格尔的自由观[J]. 五邑大学学报：社会科学版, 1992, (2):15-22.
6
绪论
格尔“历史哲学”中的“理性自由”视为“解释原则”①，郁建兴认为黑格尔的
自由是“伦理实体”的自由，陈华森与卢瑾认为黑格尔的著作中包含丰富的“个
人自由”思想②，周德海强调黑格尔的“国家”是“具体自由”的实现③，阮媛认
为黑格尔法哲学的目标是“个人自由”的实现④，刘宇兰指出黑格尔的“客观自
由”是“无限的原则”⑤，陈浩分析了黑格尔之“主观自由”⑥以及“任性不是自
由”⑦的观点，等等。此外，还有论者指出了黑格尔自由思想的“美学”内涵⑧与
“生态”意蕴⑨及其与“教育”的关系⑩。关于黑格尔自由思想的逻辑及谱系，也
存在不同的划分及观点。诸如：丁三东将黑格尔自由划分为“主观的自由”“客
观的自由”与“主客同一的现实的自由”，分别对应《法哲学原理》中的“抽象
法”“道德”“伦理”三部分；黄小洲认为黑格尔的自由谱系是：“形式的自由”
“质料的自由”与“现实的自由”，三者分别指“意志的自由”
“感性冲动的经验
自由”与“法权自由与历史理性”11；陈飞在先验与经验的维度上将黑格尔的自
由划为“绝对自由”
“任性自由”与“具体自由”，分别强调自由的“先验性”
“经
验性”与“先验与经验的统一”12；等等。
在这些研究中需要着重指出的是，三篇博士学位论文及相关研究构成了国内
黑格尔自由思想研究的主要内容及三种进路。
①
魏月. 理性自由:论黑格尔历史哲学的解释原则[D]. 吉林大学, 2017.
②
陈华森, 卢瑾. 国家：个人自由的保障——黑格尔的个人自由观剖析[J]. 云南行政学院学报, 2008,
10(2):4-7.
③
周德海. 黑格尔的国家:具体自由的现实[J]. 中共济南市委党校学报, 2013(2):53-56.
④
阮媛. 论个人自由的实现—黑格尔法哲学的目标[J]. 贵州社会科学, 2014, (2):70-74.
⑤
刘宇兰. 黑格尔客观自由原则及其批判[J]. 理论探讨, 2014(6):69-72.
⑥
陈浩. 论共同体包容个体自由之限度——以黑格尔的“主观自由”概念为例[J]. 清华大学学报(哲学社会
科学版), 2015(4):108-118.
⑦
陈浩. 任性为什么不是自由的体现?——对黑格尔式自由观的一种微考察[J]. 复旦学报(社会科学版),
2016, 58(3):110-117.
⑧
张学书. 黑格尔“自由”范畴的美学思想[J]. 重庆商学院学报, 2002(6):77-81.
⑨
曹孟勤. 人自由亦让自然有自由——论黑格尔自由观的生态意蕴[J]. 道德与文明, 2015(6):80-85.
⑩
李清富. 黑格尔法哲学中的自由教育思想简析[J]. 河南师范大学学报：哲学社会科学版, 2005, 32(4):160-
163.
11 黄小洲. 论黑格尔的自由谱系学[J]. 武汉大学学报：人文科学版, 2011, (4):51-58.
12 陈飞. 在先验与经验之间[D]. 吉林大学, 2013.
7
其一，丁三东 2005 年的博士学位论文《论黑格尔的自由谱系——对<法哲学

原理>的一种解释》及“承认”进路。在其学位论文中，丁三东于前三章阐述了
《法哲学原理》中的“意志”“客观自由”“主观自由”，后三章则叙述了作为交
互主体的“承认”概念、“现实自由的交互主体性”与“现代国家制度的历史性
生成”，从“承认”视角深入阐发了黑格尔“主客同一的现实自由”的思想。之
后，他在另外两篇论文中继续发展了这一观点，指出“近年来国外学界围绕‘承
认’概念兴起的对黑格尔实践哲学的重新解释”，表明黑格尔“提出了一种独特
的自由理论”①，强调“黑格尔把自由理解为相互承认的自由，其客观化的产物
即国家制度和法律”②。此外，董伟伟认为黑格尔是在独特的“社会关系”中谈
论自由的，这必然涉及“主体与主体之间的关系问题”，由此发展出主体间“相
互承认”的自由理论③。这些研究可视为黑格尔自由研究的“承认”进路。
其二，程宇驰 2012 年的博士学位论文《黑格尔自由观》及“本体论”进路。
关于黑格尔自由思想研究的“本体论”进路，黄克剑早在 1998 年指出，黑格尔
的“自由”是一个“本体性范畴”，这种自由观的关键在于“把本真的实体同时
理解和表述为能动的主体”。④程宇驰则在其博士论文中强调“本文的观点是突出
黑格尔本体论意义的自由，而人的自由是本体自由实现自身的环节”，并分析了
黑格尔这种自由观的具体逻辑及路径。在同年发表的一篇论文中，程宇驰与王天
成则简明指出：“黑格尔的自由观是神学自由观及近代独断论自由观经康德的诘
难之后浴火重生的产物，它的起点环节是自由逻辑学对必然和自由一体化的证明，
中介环节是将人的现实自由的活动看成绝对本身的展现，最高环节是绝对精神作
为自由理念的完满实现。这三个环节的统一成就一个自由理念自己证明自己、自
己实现自己的圆圈，因而它的路径是自上而下的本体论式的证明路径。”⑤这些研
究可视为黑格尔自由思想研究的“本体论”进路。
①
丁三东. “承认”
：黑格尔实践哲学的复兴[J]. 世界哲学，2007（2）
：81-91.
②
丁三东. 论黑格尔自由生活与世界历史进程思想[J]. 四川大学学报：哲学社会科学版, 2009, (3):69-75.
③
董伟伟. 自由在黑格尔法哲学中的演进——兼论黑格尔对自由主义自由的超越[J]. 理论与现代化,
2015(2):84-89.
④
黄克剑. 黑格尔自由观辨正[J]. 浙江社会科学, 1998, (2):92-99.
⑤
王天成, 程宇驰. 黑格尔自由观的基本路径[J]. 社会科学战线, 2012, (9):1-6.
8
绪论
其三，魏月 2017 年的博士学位论文《理性自由：论黑格尔历史哲学的解释

原则》及“认识论”进路。在这篇论文中，魏月强调：“理性自由是黑格尔历史
哲学的核心理念。长期以来，人们在构成思想的维度上把理性自由理解为超验性
的精神实体，认为这一精神实体主宰着历史进程的演变规律，与此相关，人们认
为黑格尔历史哲学的主要任务是用高于经验实证的哲学思辨来把握这一规律，因
此黑格尔历史哲学是以‘历史本身如何’为问题的‘思辨历史哲学’；与此不同，
我们在反思思想的维度上把理性自由理解为思想性的解释原则，认为这一解释原
则不是主宰历史进程的精神实体，而是人们把握历史活动的思想前提，与此相关，
我们认为黑格尔历史哲学的主要任务是在历史学领域展开‘前提批判’，反思历
史学家用以把握历史活动的解释原则及其概念框架、澄清它们的基本含义、论证
它们的合理性，因此黑格尔历史哲学的主要问题是‘如何理解历史’”①。这种从
“构成思想维度上的精神实体”向“反思思想维度上的解释原则”的视角转变，
对消除黑格尔哲学的神秘成分而把握其真实内涵具有重大意义，可视为黑格尔自
由思想研究的“认识论”进路。
第三，存在一些将黑格尔自由思想同他人自由思想的比较研究。其中，主要
是黑格尔自由思想同马克思自由思想的关系研究。吴永华在政治哲学史的背景中
将卢梭、黑格尔、马克思的自由理论视为“现代自由的谱系”，黑格尔自由思想
构成这一谱系的中介环节，与马克思自由思想密切相关。②陈飞认为“黑格尔关
于自由与世界历史关系的思想对马克思的自由观念产生了重大的影响”，马克思
接受了黑格尔关于自由实现的“过程轮”
“阶段论”思想，但又有重要扬弃③；同
时在其博士学位论文中，陈飞认为黑格尔的自由构成“康德的先验自由”与“马
克思的经验自由”的过渡环节，具有“经验与先验相统一”的性质④。田冠浩研
究指出，“马克思高度重视黑格尔自由观的超越性和社会性维度，但又深刻批判
了黑格尔对现代经济社会的唯心论解释，进而从人类实践的现实条件出发，重新
①
②
吴永华. 现代自由的谱系:从卢梭、黑格尔到马克思[D]. 吉林大学, 2011.
③
陈飞. 黑格尔历史哲学中的自由观念及其对马克思的影响[J]. 延边大学学报：社会科学版, 2012,
45(6):17-22.
④
陈飞. 在先验与经验之间[D]. 吉林大学, 2013.
9
阐明了人类自由的丰富内涵和实现方式”①。夏莹认为，黑格尔的自由囿于哲学
视域构成“整体自由”的代表，而马克思的自由强调现实社会人的“解放”而凸
显出“实践的本质”。②姜佑福研究指出，“自由”观念同是“黑格尔和马克思的
思想中心”，两者具有继承发展关系，而“设定‘人=自我意识’与设定‘人=感
性活动’，是黑格尔和马克思‘自由’观念的根本差异”。③同时，还有黑格尔自
由思想同康德自由思想的比较研究。邓晓芒对康德和黑格尔的自由概念进行了一
种“谱系学的比较”，将两者的自由分别界定为：
“先验自由”
“实践自由”
“自由
感与自由权”，与“可能的自由：任意性”“必然的自由：自律”“现实的自由：
历史理性”。④朱长兵从“先验自由”
“实践自由”
“至善自由”三个阶段对比分析
了康德与黑格尔基于不同思维方式得出的截然对立的自由观点。⑤此外，其他相
关比较研究较为少见。
综上可见，国内黑格尔自由思想研究在近 20 年里取得了较为丰硕的成果。
有论者指出：“长期以来，人们习惯津津乐道地享受黑格尔的逻辑学，抑或历史
哲学、精神现象学等，忽略了黑格尔哲学的真正主旨。在我们看来，被誉为传统
形而上学集大成者的黑格尔哲学，根本主题应是对自由原则的‘重新’论证。”⑥
另有论者指出：“国内学术界对黑格尔法哲学理论体系中的自由概念的研究，存
在着过于表面化的缺陷”⑦。表明国内黑格尔自由思想的主题在我国受到关注的
时间不长，相关研究仍处于探索发展之中，取得了一定成绩，同时存在一些不足。
就其成绩而言，主要表现为三个方面。其一，国内黑格尔自由思想研究在较短时
间内出现了大量论文，成果在数量上较为可观。其二，相关研究在时间维度上从
个别叙述到整体把握、从发掘阐述到批判反思、从期刊论文到博士学位论文，研
究质量在逐步提升。其三，随着研究内容广度深度的不断拓展，三篇博士论文代
①
田冠浩. 马克思对黑格尔自由观的改造及启示[J]. 学习与实践, 2015, (1).
②
夏莹. 自由与历史:黑格尔与马克思自由观之比较——以卡尔•波普尔的批判为视角的一种考察[J]. 吉林
大学社会科学学报, 2015(2):155-161.
③
姜佑福. 黑格尔、马克思自由观念的根本差异与人类解放问题[J]. 山东社会科学, 2018(2).
④
邓晓芒. 康德和黑格尔的自由观比较[J]. 社会科学战线, 2005, (3):21-29.
⑤
朱长兵. 康德和黑格尔自由观基本理路比较[J]. 学术交流, 2017(2):29-33.
⑥
曹典顺. 自由的构筑——黑格尔哲学的真实意蕴[J]. 理论探讨, 2009, (6):55-59.
⑦
周德海. 论黑格尔法哲学理论体系中的自由概念[J]. 中共济南市委党校学报, 2011, (1):19-24.
10
绪论
表了三种研究进路，研究方法逐渐得以自觉。就其不足而言，亦主要表现为三个
方面。其一，研究观点的离散型、差异性很大，说明对黑格尔自由思想把握不够
准确，在理解上存在诸多片面性。其二，相关研究表现出对黑格尔研究资源的占
有和消化不足，一是对黑格尔本身的文本耕耘不够，二是对国外相关研究参考借
鉴不足。其三，现有研究存在两大缺陷，值得特别指出。一是没有充分重视黑格
尔“在他物中即在自身中”的自由定义，除了叶秀山在一篇论文①中阐发了这一
内涵之外，其他多数研究者都未提及；二是没有特别指明黑格尔所言自由的主体
主要是“精神”
（或理性，包括思维和意志），多数研究者通常将自由主体默认为
人，这与黑格尔的理解存在重大偏差，若如此理解，则必须辨明黑格尔那里“精
神”与“人”的关系问题。
2、国外研究概述
国外研究是一个非常大甚至不可穷尽的范围，这里难以像国内研究一样对其
进行把握与分析。单就语言而言，国外研究至少包括德语、英语、法语、西班牙
语、俄语、日语等主要语种学界的相关研究，而这里仅仅涉及到英语学界的部分
资源，所以不可能是一个完备的概述。同时，需要特别说明的是，这里所使用的
（Stanford Encyclopedia of Philosophy）
资源主要来自“斯坦福哲学百科全书” “黑
（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）词条所附的一个参考书单。这个书单由英
格尔”
格兰苏塞克斯大学（University of Sussex）高级哲学讲师 Chitty 编撰，最后更新
于 2013 年 9 月 5 日。作者指出：
“这个选择性参考书目主要是英语材料，虽然也
包括一些法语、德语条目。打印出来，约有 100 余页。”②其中，关于黑格尔自由
思想的研究，Chitty 分了四个条目：“黑格尔的自由：一般”（Freedom in Hegel:
general），（Freedom and recognition in Hegel），
“黑格尔的自由与承认” “自由与决
（Freedom and determinism），
定论” “自由和自由意志作为法哲学的基础，黑格尔
的建构主义 ”（ Freedom and free will as the basis of the Philosophy of Right,
constructivism in Hegel）。③每个条目下罗列参考数目若干，除去重复者亦有近 50
①
叶秀山. "在""自由者"之间--黑格尔"对立之统一与和谐"思想再思考[J]. 江苏行政学院学报, 2006, (1):5-13.
②
A HEGEL BIBLIOGRAPHY [EB/OL].http://users.sussex.ac.uk/~sefd0/bib/hegel.htm, 2013-9-5/2018-9-6.
③
相关条目的具体内容，参见文末“附录”
。
11
篇文献。这些文献中有的是论文，有的是书的章节，关于后者 Chitty 还具体标明

了范围和页码。通过查阅发现，这一参考书目较为全面地涵盖了黑格尔自由思想
的主要研究。此外，也发现了其他几篇较为重要的文献，诸如：Baumann 于 2012
年向苏塞克斯大学提交的博士学位论文《黑格尔的自由逻辑》（Hegel’s Logic of
Freedom），Inwood 编撰的《黑格尔词典》（A Hegel Dictionary），等等。
就这些文献来看，第一篇以黑格尔自由概念为题的论文发表于 1894 年，后
续相关研究曾一度停顿，直到 20 世界七十年代兴起，之后出现了持续长达四十
余年的“研究热”，一大批重要论文和著作相继面世，新近研究成果仍在不断涌
现。这些研究主要集中在社会哲学、政治哲学领域，
“自我”
“自决”
“承认”
“伦
理”“意志”“理性”等相关概念或主题得到较多关注与阐发，同时在观点剖析、
逻辑推演、文献使用等方面表现出相对深入细致的特点。虽然整理这些文献花了
许多精力与时间，但仍然没有充裕条件彻底消化它们，因此这里不能像国内研究
概述一样有相对全面之整合，仅从以下三方面叙述其重要者之大概。
第一，以黑格尔自由思想为题的重要论文及其内容。国外研究中出现了一些
直接以“黑格尔自由”为题的重要论文，现将主要者及其内容介绍如下。第一篇
同时最早的一篇，是 Dyde 于 1894 年发表的《黑格尔的自由概念》（Hegel’s
Conception of Freedom）一文①。这篇文章是对黑格尔自由思想的一个辩护。针对
Schwegler 认为“黑格尔过分强调视哲学史为单一发展过程之原则而摧毁了人类
行为之自由”与 Hartmann 认为“黑格尔不关注个体之福祉而将其降低为理念实
现自身之工具”的两种责难，Dyde 分别从《法哲学原理》
《历史哲学》具体阐述
黑格尔的自由思想，一方面指出黑格尔只是破坏了霍布斯、卢梭之自我立场意义
上的抽象自由，而主张在公共利益中寻求自我实现的具体自由，另一方面指出黑
格尔认为自由有一个历史发展过程，其不仅主张甚至是个人自由概念的创立者，
但强调个体自由唯有在具体政治社会关系的客观精神中才能实现。第二篇是出现
于 1972 年的 Parkinson 的同名文章《黑格尔的自由概念》（Hegel’s Conception of
Freedom）②。Parkinson 在这篇文章中讨论了三个方面的内容：一是反思黑格尔
自由概念的方法论前提，包括形而上学、辩证法、机械论、目的论、历史决定论
①
Dyde S W. Hegel's Conception of Freedom [J]. Philosophical Review, 1894, 3(6):655-671.
②
Parkinson G H R. Hegel’s Concept of Freedom. In: Royal Institute of Philosophy Lectures, Vol. 5: 1970-71:
Reason and Reality[C]. Macmillan St. Martin's Press, 1972.
12
绪论
等问题；二是基于《法哲学原理》阐述黑格尔的自由概念，一方面分析了意志与
自由的关系，着重阐述了意志的三环节及其“任意”内涵，另一方面分析了国家
与自由的关系，强调主观自由在国家中得以具体实现；三是评论黑格尔自由概念
遭到的四种批判，即其论点并非自我一致、未达到其目标、存在严重扭曲、依赖
错误假设。第三篇是 Schacht 的《黑格尔论自由》
（Hegel on Freedom）①，出现于
1976 年。在此文中，Schacht 开篇指出黑格尔的自由概念是其哲学的灵魂，其遭
到很多反驳大多出于误解。接着从洛克、休谟、亚里士多德、斯宾诺莎、康德等
人之相关概念的阐述、对比中界定、把握黑格尔的自由内涵，进而分析黑格尔之
“自由的实现是世界的绝对目的”与“概念是自由的原则”两大命题，强调自由
之“自我决定”
“理性法则”
“自我意识”的特点。在此基础上，作者重点分析阐
述了黑格尔《法哲学原理》一书中的自由内涵及其实现历程，并诠释了“自我决
定”的具体内涵。最后，分析指出黑格尔自由逻辑的两点不当之处：一是他认为
人的本性是理性，而人之本性为何一直处在争论之中；二是他对国家本质的形而
上学预设难以置信，同时对人之自然本性的否定亦欠妥当。第四篇是 Matarrese
于 2007 年发表的《黑格尔的自由理论》（Hegel’s Theory of Freedom）一文②。此
文对黑格尔自由内涵本身的分析有些脱离黑格尔文本与语境，优点是涉猎了较多
近年来黑格尔自由思想的相关研究，并从不同方面指出了它们存在的分歧。
此外，还有一些相关论文值得特别提及。其一，Houlgate 于 1995 年发表的
《黑格尔自由概念中理论与实践精神的统一》（ The Unity of Theoretical and
Practical Spirit in Hegel’s Concept of Freedom）一文③ 。作者基于黑格尔对理智
（understanding）与意志（willing）作为精神之两种态度的区分，深入阐述了理
论理性与实践理性的内涵与特性，指出理论活动将我们从抽象的、感性的状态中
提升到普遍的、主观的自由，实践活动将我们的内在目的、倾向转变为具体的、
客观的自由。这在一定程度上揭示了黑格尔自由思想同思维、理智、意志、精神
的关系，及其逻辑结构。其二，Pippin 于 1999 年发表的《自然与精神：黑格尔
①
Schacht R. Hegel on Freedom. In: MacIntyre A C eds. Hegel: A Collection of Critical Essays[C]. Modern
Studies in Philosophy, 1976:289-328.
②
Matarrese C. Hegel's Theory of Freedom [J]. Philosophy Compass, 2007, 2(2):170–186.
③
Houlgate S. The Unity of Theoretical and Practical Spirit in Hegel's Concept of Freedom [J]. The Review of
Metaphysics, 1995: 859-881.
13
的相容论》
（Naturalness and Mindedness: Hegel’s Compatibilism）一文①。作者分析
阐发了黑格尔的自然理论与精神理论，指出其在反二元论的基础上沟通了“自然
-精神”的辩证一体关系，将精神及其自由视为一种历史成就，从而提供了一种理
解黑格尔自由思想的广阔视角。其三，Baumann 的博士学位论文《黑格尔的自由
逻辑》②。在这篇重要文献中，Baumann 首先指出“在他物中即在自身中”
（being
with oneself in the other）是黑格尔对自由的著名定义，同时是其逻辑学的关键话
题。进而在阐释“在他物中即在自身中”之方法论内涵的基础上，揭示了这一结
构在《小逻辑》中发展的不同形式，证明黑格尔的逻辑学是一种自由理论，并以
这种诠释方法对《法哲学原理》与《历史哲学》提供了一个新的解释。在“抽象
法”与“存在论”、“道德”与“本质论”、“伦理”与“概念论”的关联阐释中，
证明《小逻辑》与《法哲学原理》在结构上存在的“映射”关系，表明《法哲学
原理》本质上是自由存在的展开，同时其逻辑根植于《小逻辑》。并由此指出，
黑格尔逻辑学与社会哲学之间的联系不仅不可被视为专制主义的实例，反而表明
其理论中的共和因素。
第二，以黑格尔自由思想为章节或主题的重要著作及其内容。国外研究中出
现了许多以黑格尔自由思想为主题或章节的著作，现将重要者及其内容介绍如下。
第一本专著是 Patten 于 1999 年出版的《黑格尔的自由观》
（Hegel’s Idea of Freedom）
③
。作者首先指出黑格尔自由思想之“传统主义阅读”“形而上学阅读”“历史主
义阅读”“自我实现阅读”四种解读模式，其目标旨在从黑格尔成熟时期相关自
由之清晰而丰富的文本与讲座中发展出一种新的解读模式，即作为“自我实现阅
读”之变体的“公民人文主义阅读”。基于这一视角，作者支持“自由是理性自
我决定”的观点，并将其界定为“自然的自由”
“反思的自由”
“理性的自由”的
一个发展过程。经过分析黑格尔与康德的关系、黑格尔对社会契约论的批判、黑
格尔对私有财产的辩护等内容，进而阐述公民人文主义自由观的具体内涵，得出
了黑格尔捍卫人之主体性及主观自由的结论。第二本著作是 Franco 在同年出版
①
Pippin R B. Naturalness and Mindedness: Hegel’s Compatibilism [J]. European Journal of Philosophy, 1999,
7(2):194–212.
②
Baumann C. Hegel’s Logic of Freedom [D]. University of Sussex, 2012.
③
Patten A. Hegel's Idea of Freedom [M]. Oxford University Press, 1999.
14
绪论
的《黑格尔的自由哲学》（Hegel’s Philosophy of Freedom）①。本书是黑格尔社会

哲学与政治哲学研究的专著，作者认为其灵魂是自由，指出黑格尔对自由提供了
一种强有力的解释，这一概念既是对“自由主义”的重构，又是对卢梭、康德、
费希特之“理性自我决定”概念的继承发展。作者阐述了黑格尔《精神现象学》
与《法哲学原理》中的政治哲学思想及相关自由理论，并在第五章从“意志的概
念”“自然意志、任意与幸福”“理性意志与法”“自由与理性”等几方面详细讨
论了“黑格尔的自由概念”。第三本著作是 Neuhouser 于 2000 年出版的《黑格尔
社会理论的基础：实现自由》（Foundations of Hegel’s Social Theory: Actuealizing
Freedom）②。作者认为黑格尔的社会理论奠基在自由概念之上，而其社会自由概
念具有双重构成，即作为理性社会秩序之法律与制度的客观成分与作为社会成员
之思想框架的主观成分。同时认为黑格尔的这一观点同卢梭对自由的理解相关，
结合卢梭的理解具体阐述了社会自由的两个方面，及其它们的相容问题。在论述
过程中，作者详细分析了黑格尔的自由定义，并将其自由划分为“相对于物的人
格自由”
“道德主体的自由”
“社会生活中的自由”等三个实践环节。第四本著作
是 Wood 于 1990 年出版的《黑格尔的伦理思想》
（Hegel’s Ethical Thought）③。作
者将“自由”（Freedom）作为该书的第二章，分别从“黑格尔与自由”“作为可
能性的自由与作为现实的自由”“自由与自律”“作为善的自由”“积极自由会导
致极权主义吗？”
“绝对的自我活动”
“自我运动与他者”
“‘和自己在一起’”
“自
我决定中的自由”
“客观自由的体系”
“黑格尔的自由与普通自由”等十一个方面
对黑格尔自由思想做了深刻剖析。第五本著作是 Beiser 于 2005 年出版的《黑格
尔》（Hegel）④。作者在第九章“自由与法的基础”（Freedom and the Foundation
of Right）中从诠释进路、自由概念、历史地位等方面阐述了黑格尔的自由思想，
强调黑格尔自由概念的形而上学基础，以及“自治或自律”“独立或自我满足”
“自我决定”三层内涵与“普遍性”
“特殊性”
“个体性”三个环节，并在同康德、
伯林、马基雅维利等人的关系中辨别黑格尔自由思想的历史形象。
①
Franco P. Hegel's Philosophy of Freedom [M]. Yale University Press, 1999.
②
Neuhouser F. Foundations of Hegel's Social Theory: Actuealizing Freedom [M]. Harvard University Press,
2000.
③
Wood A. Hegel’s Ethical Thought [M]. Cambridge University Press, 1990.
④
Beiser F C. Hegel [M]. Routledge Philosophers, 2005.
15
此外，另有三本相关著作需要指出。其一，Inwood 在其编撰的《黑格尔词
典》①一书中对“自由”
（Freiheit）一词的注解。作者基于自由一词的基本含义及
黑格尔“在他物中即在自身中”的自由定义，从“自我与他物的确切边界在哪里”
“自我决定与依赖的关系是如何被具体说明的”“自由如何被确保”等三方面对
黑格尔自由概念做了简明而有益的分析与探讨。其二，Hardimon 的专著《黑格尔
的社会哲学：和解的工程》
（Hegel’s Social Philosophy: The Project of Reconciliation）
②
。作者一方面强调黑格尔和解概念的重要性，指出它针对现代社会诸如离婚、
贫穷、战争等家庭、社会、国家存在的缺陷而提出，作为过程可以被描述为克服
冲突、分裂、敌对、异化或疏远，作为结果可以被描述为和谐、统一、和平、友
谊与爱的恢复；另一方面指出黑格尔用以表达自由和表达和解的是同一个词：
Beisichsein，其作为自由的内涵是“在他物中即在自身中”（being with oneself in
a other），作为和解的内涵是“在社会中即在家中”（being at home in the social
world）。因此，Hardimon 的研究揭示了黑格尔自由概念的和解内涵，构成一大研
究进路。其三，Tugendhat 的讲演集《自我意识与自我决定》
（Self-Consciousness
and Self-Determination）③。根据黑格尔的自由定义，“自身”是自由的第一关键
词。Tugendhat 在著作中系统地分析了“自我”理论，认为“自我”自笛卡尔开
始成为现代哲学中的一个传统，指出关于自我意志具有“主体-客体”
“经验逻辑
主义”
“本我”三种错误模型，结合黑格尔的分析发展出“自然的意志”
“反思的
意志”
“理念的意志”之三阶意志模型，这对理解黑格尔自由思想具有重要意义。
第三，以“承认”内涵为研究进路的重要作品及其内容。在国外研究中，对
黑格尔自由思想的“承认”解读凸显为一大进路，需要具体说明。其一，Winfield
在其著作《自由与现代》（Freedom and Modernity） ④ 一书第八章（Freedom as
interaction: Hegel’s resolution to the dilemma of liberal theory）指出，相互作用的自
由概念最早被黑格尔公式化。自由不是一个自然的或独白的结构，而是一个不同
①
Inwood M J. A Hegel Dictionary [Z]. Oxford: Blackwell, 1992.
②
Hardimon M O. Hegel's Social Philosophy: The Project of Reconciliation [M]. Cambridge: Cambridge
University Press, 1994.
③
Tugendhat E. Self-Consciousness and Self-Determination [M]. (1979) Stern P (tr.), Garden city: University of
Notre Dame Press, 1986.
④
Winfield R D. Freedom and Modernity [M]. State University of New York Press, 1991.
16
绪论
自由意志相互作用的结果，意味着不同意志间的相互尊重与承认，黑格尔在《法
哲学原理》中将其视为不同主体交互作用过程中形成的法，从而超越了自由主义
的理论困境。其二，Williams 在其专著《黑格尔的承认伦理》（Hegel’s Ethics of
Recognition）①中系统梳理了黑格尔从早期手稿一直到成熟著作中的承认思想，
包括《耶拿手稿》《精神现象学》《法哲学原理》《精神哲学》等作品中的承认理
论，指出自由问题与承认问题不可分割，承认构成自由概念的实存或现象学形态。
其三，Ikäheimo 在《充分实现我们的本质：承认作为本体论与伦理学概念》
（Making
the Best of What We Are: Recognition as an Ontological and Ethical Concept）②一文
中指出承认是一个“伦理-本体论”现象，具有“本体论模型”与“伦理模型”两
种理想模型，其在“本体论”层面上有利于新的实体形成而使单纯动物发展为精
神存在物，在“伦理”层面上有利于自我概念与人际关系的形成而使心理与社会
生活更好。同时，承认在人格的义务维度上表现为尊重，在人格的价值维度上表
现为爱，两者本质上构成自由的实现方式。其四，Baynes 在《黑格尔和哈贝马斯
的自由与承认》（Freedom and Recognition in Hegel and Habermas）③一文中指出
黑格尔和哈贝马斯都提出了一种主体间性或相互承认的自由认识论，但存在如下
区别：哈贝马斯的自由模型作为社会的规范活动是一种“程序正义”，而黑格尔
的自由模型更多地是理性或精神的“设定”；哈贝马斯以更加康德的态度给予道
德以绝对优先权，而黑格尔视道德冲突缠身而需要伦理的扬弃；哈贝马斯的立场
更接近一种“中立”的自由主义，而黑格尔通常被归类为“完美主义者”。其五，
Sinnerbrink 在《承认的自由：黑格尔与自由问题》
（Recognitive Freedom: Hegel and
the Problem of Recognition）④一文中指出承认存在“本体”与“规范”的区别，
“本体论”意义上的承认为自我意识概念所设定，“规范论”意义上的承认是主
体之间通过理性社会和政治制度形成的客观关系，两者的关系问题尚未解决，而
黑格尔的“理性自由”概念为此提供了关键。
①
Williams R R. Hegel’s Ethics of Recognition [M]. University of California Press, 1997.
②
Ikäheimo H. Making the Best of What We Are: Recognition as an Ontological and Ethical Concept. In: H.-C.
Schmidt am Busch and C. Zurn eds. The Philosophy of Recognition: Historical and Critical Perspectives[C].
Lexington Books, 2010.
③
Baynes K. Freedom and Recognition in Hegel and Habermas [J]. Philosophy & Social Criticism, 2002, 28:1-17.
④
Sinnerbrink R. Recognitive Freedom: Hegel and the Problem of Recognition [J]. Critical Horizons, 2015,
5(1):271-295.
17
以上所列国外文献，数量只为其中部分，分类亦无明显标准，由此仅管窥其
大概。总体上看，国外研究呈现出一些基本特征。其一，涉及主题丰富，研究进
路较多。普遍认识到“自然”
“自我”
“他物”
“意志”
“理性”
“自决”
“主体”
“人
格”
“道德”
“伦理”
“承认”
“精神”
“异化”
“和解”等主题与黑格尔自由思想密
切相关，不同研究在主题上一方面存在交叉重叠现象，另一方面又各有侧重，体
现出“意志自由”“理性决定”“相互承认”“统一和解”等多种进路。其二，解
析深入细致，社会哲学领域研究成果丰硕。相关研究大多使用文献准确丰富，同
时表现出“分析”传统的明显痕迹。社会哲学领域诸如 Wood 的《黑格尔的伦理
思想》、Hardimon 的《黑格尔的社会哲学：和解的工程》、Williams 的《黑格尔的
承认伦理》、Patten 的《黑格尔的自由观》、Neuhouser 的《黑格尔社会理论的基
础：实现自由》等都是非常重要的成果。其三，研究在视域、方法、观点等方面
存在诸多分歧，对黑格尔自由观缺乏一致见解。例如，在对黑格尔自由思想的评
价方面就存在不同声音，多数研究者对黑格尔自由观持肯定或中立态度，同时也
存在严重否定意见。比如 Berlin 在《两种自由概念》（Two Concepts of Liberty）
一文中对自由做了“消极”与“积极”两种区分，认为黑格尔的自由观属于“积
极自由”一类，具有反个人主义、自由主义的本质，及导致国家主义、民族主义、
极权主义、专制主义的弊端，所以应当受到一定限制。①此外，国外研究还表现
出如下两大重要特征。
第一，在内容上非常重视黑格尔的自由定义。许多研究都关注到黑格尔对自
由之“在他物中即在自身中”（being with oneself in the other）的著名定义，并有
深入阐释。比如：Wood 在《黑格尔的伦理思想》一书中将“being with oneself”
作为一节进行了相关分析②；Inwood 对黑格尔“Freiheit”（自由）词条的阐述就
基于这一定义③；Hardimon 在其著作中指出黑格尔对自由的简明表述是“being
with oneself”（beisichsein）或“being with oneself in a other”（beisichselbstsein in
einem Andere）
（前者是后者的缩写）④，并分析了其与“和解”的联系；Patten 在
①
Berlin I. Two Concepts of Liberty [J]. Clarendon Press, 1958:166-218.
②
Wood A. Hegel’s Ethical Thought [M]. Cambridge University Press, 1990:45-47.
③
Inwood M J. A Hegel dictionary [Z]. Oxford: Blackwell, 1992:110-112.
④
University Press, 1994:114.
18
绪论
其著作中指出黑格尔对自由最重要的表述为：“the free agent is one who ‘limits

himself, but in this other is with himself’”（daß es in seiner Beschränkung, in diesem
Anderen bei sich selbst sei）①，进而考察了实现这一自由所需的条件；Franco 指出
黑格尔在《小逻辑》中将自由定义为“being at home with oneself in one’s other,
depending upon oneself, and being one’s own determinant”，同时认为这是对康德-
费希特之“自律”理念的发展②；Neuhouser 指出黑格尔有时将自由定义为“being
with oneself”（beisichselbstsein），并发展为“being with oneself in an other”
（beisichselbstsein in einem Anderen）③；McCarney 指出黑格尔将自由描述为“being
with oneself”（beisichselbstsein），黑格尔其他作品的译者有时将 beisichselbstsein
及其缩写形式 beisichsein 译为“being at home with oneself”，其完整意义是“being
with oneself in an other”
（beisichselbstsein in einem Andern）④；Baynes 在比较黑
格尔与哈贝马斯的自由和承认理论一文中开篇指出，也许最神秘但也最重要的是
黑格尔将自由描述为“being at home with oneself in another”⑤；Baumann 之博士
学位论文《黑格尔的自由逻辑》的立论和分析基础就是黑格尔对自由的这一著名
定义——“being with oneself in the other”⑥。可见，国外研究者较为普遍地注意
到黑格尔对自由的特殊定义。
第二，在方法论上存在形而上学与非形而上学的分歧。面对诠释黑格尔自由
思想的合法性或合理性问题，国外研究存在明显的形而上学或非形而上学之别。
关于这一问题，Parkinson 较早指出：
“黑格尔的自由观点不能和他的形而上学完
全分开”⑦。然而，对于黑格尔自由思想的研究明显存在偏向形而上学或偏离形
而上学两种倾向，由此形成两大阵营。在非严格的意义上，采取非形而上学诠释
进路者，诸如 Smith、Neuhouser、Wood、Hardimon、Winfield 等；相反，注重形
①
Patten A. Hegel's Idea of Freedom [M]. Oxford University Press, 1999:43.
②
Franco P. Hegel's Philosophy of Freedom [M]. Yale University Press, 1999:155.
③
Neuhouser F. Foundations of Hegel's Social Theory: Actuealizing Freedom [M]. Harvard University Press,
2000:19.
④
McCarney J. Hegel on History [M]. Routledge Philosophy Guidebook, 2000:77-78.
⑤
⑥
⑦
Reason and Reality [C]. Macmillan St. Martin's Press, 1972：175.
19
而上学诠释进路者，诸如 Ikäheimo、Sinnerbrink、Peperzak、Beiser 等。关于前者，

典型代表是 Wood。他在《黑格尔的伦理思想》一书导论中指出，黑格尔的辩证
逻辑体系从未获得广泛接受，其想要将思辨逻辑奉为哲学思维之唯一恰当形式的
尝试显然是彻底失败了，其思想虽活但逻辑已死。
“那个仍然活着向我们发话的，
不是作为思辨逻辑学家和观念论形而上学家的黑格尔，而是作为哲学史家、政治
与社会理论家的黑格尔，以及作为关心我们时代伦理道德问题和文化认同危机的
哲学家黑格尔。”①二十年之后，Wood 在该书中译本序中再次强调这一问题，指
出如果太注重“黑格尔伦理思想之基础的东西”，就会“被他的哲学体系和思辨
逻辑所绑架”②。关于后者，典型代表是 Beiser。他在专著《黑格尔》一书前言中
指出：“关于黑格尔的逻辑学，还有很多需要说的，尤其是因为它在黑格尔体系
中的基础性作用。我不接受目前对黑格尔逻辑的批评，并认为它应该恢复到黑格
尔体系的中心地位。”③进而在“自由与法的基础”一章开篇强调，“虽然大多数
当代学者已经宣布黑格尔的形而上学死亡，但他们强调黑格尔的社会和政治哲学
却活得很好……由于黑格尔的社会和政治哲学与他的形而上学的任何联系似乎
都已过时，大多数学者采用了非形而上学的方法”，
“无论多么诱人，这种做法显
然与黑格尔自己的意图截然相反。因为黑格尔一开始就表明要给社会和政治哲学
提供一个形而上学基础的抱负”。④Beiser 认为黑格尔的自由概念基于其精神概念，
其相关诠释不能采取非形而上学的方法。可见，关于黑格尔自由理论的形而上学
与非形而上学路径，是针锋相对的。
综上所述，黑格尔自由思想在国内外已经得到了较为丰富的阐发，这些研究
在视域、进路、方法、观点、结论等方面体现出“百花齐放”的现象。这同时反
映出黑格尔哲学本身是一座“大山”，不同“登山者”会走出不同的道路并看到
不同的风景。黑格尔自由思想研究远未完成，呼唤着“会当凌绝顶”的更加勇毅
的“登山者”，以期获得“一览众山小”的对黑格尔自由“肖像”的全体概观。
在这场“登山”运动中，现有研究已开拓出广阔而复杂的局面，为后续研究提供
了良好启迪与有益镜鉴。
①
Wood A. Hegel’s Ethical Thought [M]. Cambridge University Press, 1990:4-6.
②
伍德. 黑格尔的伦理思想[M]. 黄涛译. 北京: 知识产权出版社, 2016: ii-iv (中文版序).
③
Beiser F C. Hegel [M]. Routledge Philosophers, 2005:xii (Preface).
④
Beiser F C. Hegel [M]. Routledge Philosophers, 2005:195.
20
绪论
三、研究方法与思路
黑格尔哲学是一个很难处理的对象，其文本既艰涩难懂，又存在多种解读面
向，以致现有研究出现了“千人千见”的现象。面对这样一座“大山”，为了既
能领略它的风光，又不致在其中迷失方向，路径选择的方法论自觉便显得尤为重
要。更为甚者，只有选择了合理的方法，才能得出正确的结论。在这个意义上，
研究方法构成研究内容的由来，研究内容构成研究方法的结果，为了把握到黑格
尔自由思想的真谛，两者需要同时得到考察与说明。
1、研究方法
方法有一般与具体或“战略”与“战术”之别，就黑格尔自由思想研究而言，
需要在方法论层面与技术层面兼顾。
第一，在方法论层面，需要注意研究应有的三大视角与对黑格尔哲学本质的
确切看法。
其一，黑格尔自由思想研究应有三大视角。一是在“前黑格尔-黑格尔-后黑
格尔”视域中把握其在思想史中的时间坐标及内涵，构成纵向思想史视角。二是
在“黑格尔-非黑格尔”视域中把握其在哲学王国中的空间坐标及内涵，构成横向
哲学比较视角。三是对“黑格自由思想本身是什么”进行考察，把握其一般命题、
逻辑、本质、方法，构成文本诠释视角。只有通过“时间”
“空间”
“自身”三维
视角的全面考察，才能较为具体地把握黑格尔自由思想。这类似于田海平教授所
提出的方法①，即通过“古今对看”“中西互镜”及“形态相通”“语境互证”的
方法把握黑格尔自由思想的具体本质，也即是普遍性与特殊性相统一的个体性本
质。需要具体说明的是，本研究所采取的主要是第三视角，即对黑格尔自由思想
本身的诠释，这一方面是因为囊括三大视角的全面研究非一篇博士学位论文所能
为，另一方面是由于第三视角构成前两大视角研究的前提与基础。因此，本研究
的目的在于：诠释黑格尔自由思想本身，以获得对黑格尔自由理论的自由。
①
即“比较哲学”及“形态学”的方法。参见：
（1）田海平. 西方启蒙视野中道德形态学方法三题[J]. 学
海, 2013(4).（2）田海平. 比较哲学视角与道德形态学方法[N]. 中国社会科学报, 2015-6-15.
21
其二，黑格尔自由思想研究基于对黑格尔哲学本质的一般看法。如何理解黑
格尔哲学很大程度上决定了如何理解黑格尔自由思想，因此对前者的看法构成了
对后者研究的前提。黑格尔自由思想研究首先需要进行这一前提批判，否则可能
出现研究越多而离黑格尔越远的方向性错误。目前，学界对黑格尔哲学存在多种
多样的解读，一大典型的分歧便是形而上学与非形而上学之争。Peperzak 研究指
出：“关于黑格尔的一个广泛观点是形而上学已经过时或应当被超越。相对于欧
洲大多数学者视黑格尔视为形而上学的集大成者，一些英美黑格尔研究者声称黑
格尔哲学根本不是形而上学”，一些人声称“黑格尔哲学中的形而上学元素应该
被忽略或清除”，另一些人则认为“不将黑格尔哲学视为形而上学的说法难以令
人置信”。①罗久强调：“近三十年来，国内外学者热衷于通过对黑格尔哲学的去
形而上学化来复兴他的实践哲学……但是，这种去形而上学的解读很容易矮化黑
格尔的哲学旨趣，使得黑格尔哲学中更为深刻的洞见被掩盖起来。”②笔者赞同这
一观点，认为去形而上学路径很大程度上构成对黑格尔哲学的一种“裁剪”，理
解黑格尔哲学不能抛开其形而上学本质。
然而，“形而上学”一词在哲学史中有多种含义，Peperzak 指出仅黑格尔自
己在其著作中使用过的就达五种之多。③形而上学与非形而上学的路径分歧很大
程度上缘于“形而上学”一词的含混不清，排斥者所排斥的可能是黑格尔哲学中
的神秘成分，赞同者所赞同的可能是黑格尔的思辨逻辑，因此两派所指的可能不
是一个东西。同时，如何理解黑格尔的形而上学便立即成为一个新的问题。这是
一个庞大而复杂的问题，此处只能简化处理。简言之，笔者将黑格尔的形而上学
视为其思辨逻辑。简要地讲，在思维与经验之关系上存在一个“经验-逻辑-超验”
的谱系，位于两端的是“经验”的碎片化分析与“超验”的神秘与独断，中间则
是黑格尔所主张的“逻辑”的系统解释。这种解释一方面旨在超出仅仅“经验”
的经验主义迷误，另一方面旨在逃脱侧重“超验”的神学呓语，从而形成以思维
与经验交互把握、相互确证为内涵的思辨逻辑。这一逻辑体现出逻辑而非经验、
①
Peperzak A T. Modern Freedom: Hegel's Legal, Moral, and Political Philosophy [M]. Springer Science &
Business Media, 2001:5-6.
②
罗久. 黑格尔法哲学作为一种形而上学[J]. 中山大学法律评论, 2016(2).
③
Peperzak A T. Modern Freedom: Hegel's Legal, Moral, and Political Philosophy [M]. Springer Science &
Business Media, 2001:6-9.
22
绪论
人学而非神学的立场，同时力求克服各种二元论而实现思维与存在、主观与客观、
概念与定在、理想与现实的辩证统一。形而上学的这一思辨逻辑内涵由黑格尔独
特的哲学观及方法论所决定，并体现出鲜明的“解释-规范”本质。
关于哲学的定义与本质，黑格尔指出：“概括讲来，哲学可以定义为对于事
物的思维着的考察。如果说‘人之所以异于禽兽在于他能思维’这句话是对的（这
话当然是对的），则人之所以为人，全凭他的思维在起作用。不过哲学乃是一种
特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的
认识。”①由此可见，哲学是对世界的“概念”地把握，其原则是“后思”，在这
个意义上黑格尔将哲学比喻为“密纳发的猫头鹰”，此即哲学的“解释”原则。
同时，黑格尔认为：“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自
觉的理性与存在事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”。②可见，哲
学通过“概念”所把握到的是“存在事物中的理性”，或“事情本身”“必然性”
“真理”，从而构成对存在的“指导”或“先见”，在这个意义上黑格尔的哲学也
可被称为“高卢的雄鸡”，此即哲学的“规范”原则。在此意义上，Ikäheimo 意
识到黑格尔哲学的“形而上学-规范主义”本质，指出：
“黑格尔清楚地认同某种
形式的亚里士多德规范本质主义，根据这一概念，事物可以不同程度地与其本质
结构相一致，同时，本质在一定程度上构成事物的内在理想。也就是说，黑格尔
对人以及社会、国家制度的描述都是‘理想化’或‘本质’的描述。”③黑格尔的
“描述”既是一种解释，又是一种规范，其哲学可以被视为一个“解释-规范”体
系。笔者将在这一意义上理解黑格尔哲学，既将其视为一种意义生成的诠释性成
就，又将其视为一种存在范型的规范性成就，以之为一“认识世界”与“改造世
界”相统一的“解释-规范”体系。
第二，在技术层面，主要包括以下四种方法。
其一，文本诠释法。这是本研究使用的主要方法，旨在从黑格尔的重要文本
中诠释黑格尔的自由思想。其主要路径是：反复阅读黑格尔的主要著作，以期获
得文本的整体把握，以及黑格尔自由思想一般看法，在此基础上形成一定先见，
①
黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京: 商务印书馆, 1980:37.
②
③
Ikäheimo H. Holism and Normative Essentialism in Hegel’s Social Ontology. In: Ikäheimo H and Laitinen A
eds. Recognition and Social Ontology[C]. Brill, 2011:154.
23
复由此先见回溯文本以求论证，而丰富发展出一种有据可依的建构性诠释。其主
要特点为：一是基于文本、出于文本、归于文本，在研究“起点”
“过程”
“终点”
上皆以文本为始终，二是有所解读、有所延伸、有所建构，获得一种自洽于文本
与逻辑的创造性理解。
其二，形上分析法。这一方法旨在于形上层面系统分析研究对象的自身规定
性，诸如定义、本性、特征以及结构、模型等内容，由此获得对研究对象自身之
本质与逻辑的全面把握。据此可将复杂含混的表述转化为简单清晰的规定，从而
简明扼要的把握概念或理论的实质内涵，体现出“化繁为简”
“由表及里”
“去粗
取精”的本质优点。通过这一方法，研究中力求将自由概念“公式化”、精神概
念“结构化”，并由此提出黑格尔之“自由的实现模型”“精神的自由体系”“自
由的精神体系”等模型。
其三，
“经验”还原法。黑格尔哲学在形式上是逻辑的，在内容上是经验的，
其关于人生世界的深刻洞见蕴含于较为难以理解的思辨概念中，所以对黑格尔的
解读常常需要一种“还原”。这一方法旨在将黑格尔逻辑化的概念、术语还原成
具体的人间“经验”，从而将其理论回归现实。比如，在此方法上将其“精神”
理解为人类生命形式，进而还原为“思维”与“意志”或“知”与“行”的一般
人类活动，从而消除其不可理解的神秘性质，发掘其中的普遍现实意义。由此，
将发现黑格尔所言的不是天国的抽象物事，而是人间的具体事物。
其四，比较镜鉴法。由于任何事物都是关系的存在，其本质在比较中才能得
以充分规定和彰显，因而比较构成学术研究的一般方法。这一方法在本研究中并
未充分应用，只构成一潜在视角，即未能在“古今对看”“中西互镜”的思想史
与理论类型中全面把握黑格尔的自由思想，而仅将自由主义理论、中华传统文化
尤其儒学与马克思主义哲学作为三种对比资源。研究中主要以自由主义的个人主
义基础、儒学的道德伦理视角与马克思主义的唯物史观为镜鉴，由此发现黑格尔
哲学的长处与局限，并给予其适当评价与合理定位。
2、研究思路
总体上看，黑格尔自由思想研究内在地包含“黑格尔自由思想是何”与“黑
格尔自由思想如何”两个方面的内容，前者关于黑格尔自由思想本身“是什么”
24
绪论
的诠释问题，后者关于黑格尔自由思想“怎么样”的评判问题，前者构成后者的
基础前提，后者构成前者的必要升华，本研究以前者为主而后者为辅，即具体阐
释黑格尔自由思想本身的确切内涵而对其评判略加说明。为此，研究具有如下大
体思路。
第一，基于黑格尔文本及相关研究直面研究主题，抽象地把握黑格尔自由思
想的形上规定性。这一工作首先在于较为全面地掌握黑格尔自己关于自由的具体
论述，同时参考现有研究关于黑格尔自由思想的详细论述，进而综合做出并详细
阐述黑格尔自由本身应具的本质规定性，包括自由的定义、自由的实现模型、自
由的特性等内容。这构成第一章的内容。
第二，在把握自由形上规定的基础上，运用“‘经验’还原”等方法再次返
回文本详细阐述黑格尔自由思想的具体内涵。自由的形上规定尚是抽象的，其具
体内容需要结合黑格尔的文本再次说明。研究发现，黑格尔的自由思想是在其精
神哲学体系中得以阐述的，本质上构成一个“精神自由体系”，如何理解其“精
神”于一定程度上决定着如何理解其“自由”。为此，首先需要理解其“精神”，
这构成第二章的内容。此章结合文本详细阐释黑格尔精神之概念、结构、本性等
形上规定性，并对其本质内涵做出诠释。黑格尔的“精神”是一个非常复杂的哲
学概念以及方法并具有多种解读面向，本研究在“认识论与本体论相统一”“一
般精神与作为人的精神相统一”并侧重“人类”内涵的维度上将其理解为一个以
“知-行-在”为本质结构的关于“人类自由”的理论体系。在这一视角下，黑格
尔的自由思想呈现为一个以“思维”“意志”“理性”为基本主题、以《小逻辑》
《法哲学原理》《历史哲学》为主要文本、以“理论理念”“实践理念”“历史实
存”为重要形态的关于“思维着的人”
“行动着的人”
“存在着的人”的人类自由
理论体系。这构成第三、四、五章的内容，更言之，此三章亦是基于自由视角对
《小逻辑》
《历史哲学》三大著作的梳理诠释。具体而言，这三章
将在结构相平行的意义上阐述三个方面的主要内容，一是“思维”
“意志”
“理性”
的本性，二是《小逻辑》
《历史哲学》的自由内容，三是“思维自
由”“意志自由”“理性自由”的规范性内涵。
第三，在具体掌握黑格尔自由思想的前提下，进而在与“自由主义”“中国
传统儒学”“马克思主义”相比较的视域中反思评判黑格尔的自由思想。以上是
25
对黑格尔自由思想本身的阐释，接下来需要对这一自由观进行中肯地判断评价以
及批判扬弃。拟打算在与“自由主义”
“中国传统儒学”
“马克思主义”三家学说
的比较中初步展开这一工作，这构成第六章的内容。需要说明的是，由于篇幅、
时间、能力等因素的限制，这部分的工作未能完成，而只是在“结语”部分略有
交代。
研究发现，黑格尔哲学在很大程度上构成一个自由理论体系，黑格尔自由思
想理论地呈现为一个精神体系，本研究旨在基于以上思路揭示黑格尔这一精神自
由体系的具体内涵，并具有如下特点：力求基于黑格尔自己的立场，本于黑格尔
的主要文本，进行一种建构性解读，形成一种诠释性成果，进而表明：黑格尔是
如何用一套概念理解和把握世界的，并且是如何将世界描述和表达为自由的。
四、可能的创新与不足
本研究旨在基于黑格尔哲学文本对黑格尔自由思想进行一种有据可循的建
构性诠释，存在一定创新，亦有一定不足。然而，“智之如目也，能见百步之外
而不能自见其睫”
（《韩非子·喻老》），一项研究的优缺点有赖他人之评判与时间
之考验，自己并不能完全自知与准确判断。但是，“制作东西的人首先对制作的
东西最为熟悉”，作为此项研究及论文的制作者，这里将其可能存在的创新点与
不足之处简要交代如下。
1、可能的创新点
可能的创新点主要体现在以下两个方面。
第一，研究方法上具有一定创新。其一，重视黑格尔对哲学之定义、本质的
叙述，基于其“哲学观”明确将其哲学视为一个“解释-规范”体系，亦即思维与
存在、内在与外在、逻辑与历史、分析与综合、认识论与本体论、世界观与方法
论等两方面相统一的体系，从而区别于传统或常见的诠释黑格尔哲学的“唯心主
义”
“神学”
“本体论”
“认识论”
“分析主义”等片面或单一路径，由此较为忠实
于黑格尔之本意而在一定程度上避免了对其自由思想的曲解与误读。同时，在这
一视角下，着重诠释了黑格尔自由思想长期被遮蔽的人类自由意蕴。其二，在研
究进路上采取了“文本诠释”的方法，在观点呈现上采取了“形上分析”的方法，
26
绪论
因而在理解上具有文本自洽、有据可循的特点，在表达上具有化繁为简、提纲挈
领的特点，由此对黑格尔自由思想做出了条理清晰的系统陈述。
第二，在研究内容上有一定创新。其一，概括梳理了黑格尔自由的形上规定
性。首先从主要文本中梳理概括出“在他物中即在自身中”的自由定义，强调这
一思辨定义构成黑格尔自由思想的基本公式；进而指出这一公式具体表现为自我
实现、相互承认、主客统一、
“主体-实体”四种形式，四者相应地构成黑格尔自
由思想的四种主要诠释路径；最后指出自由具有具体性、必然性、无限性以及统
一、和解等特性，强调黑格尔所言自由的主体是精神、黑格尔的自由理论本质上
是一种精神理论。其二，详细考察了黑格尔的精神理论，并指出其精神自由的人
类自由要义。首先从本文中概括指出黑格尔的精神具有“知自己本身的现实的理
念”之定义、
“观念性”与“显示”之规定性、
“运动”
“统一”
“自由”以及“非
自然”
“理性”等特性，本身代指“思维-概念-理念-精神”之内在逻辑经验与“存
在-定在-理念-精神”之外在历史现象相统一的“事情本身”；进而具体阐述精神
之存在过程在形式上展现为“圆圈”之往复进展的结构，在内容上体现为“观念
性-显示”或“思维-意志”之一体两面的结构，在本质上呈现为“观念性-显示-事
情本身”或“思维-意志-理性”之“知-行-在”的三位一体结构；最后根据精神
“知-行-在”的本质结构，指出黑格尔的自由体现为一个以“思维自由”
“意志自
由”
“理性自由”为主题、以“逻辑学”
“法哲学”
“历史哲学”为领域、以“理论
理念”
“实践理念”
“历史实存”为形态的“人类自由”体系。其三，基于《小逻
辑》
《历史哲学》等文本以及黑格尔哲学的“解释-规范”本质，详
细阐述了人类自由之“思维”形态、
“意志”形态、
“理性”形态的具体内涵。首
先从总体上分别考察概括了“思维”
“意志”
“理性”的形上本性；进而基于三大
文本的主体内容详细梳理呈现出“思维自由”
“意志自由”
“理性自由”的具体内
涵；最后强调“思维”“意志”“理性”分别代指“思维着的人”“行动着的人”
“存在着的人”，指出“思维自由”“意志自由”“理性自由”旨在人类自由的规
范性内涵。
2、存在的不足
存在的不足主要体现以下两个方面。
27
第一，在资料方面的不足。其一，研究所使用的黑格尔文本主要为汉译文本，
德文原本由于不懂德文而几乎没有涉及，其他译本除英译文本有一定参考外，其
他语种的译本亦无涉及，这构成研究的一个较大缺陷。其二，对同类研究文献的
参照与使用不够全面准确。当论文脱稿后再次检索文献时发现，一方面有一些新
文献出现，另一方面存在先前某些文献漏检的情况，后者可能在于论文写作前后
的关注点有所变化，因而文献检索不够彻底。同时，对这类文献的使用缺乏深入
理解与对比论证，一方面时间与精力不允许彻底消化它们，另一方面在相关论点
的使用上或许不够准确。
第二，在观点方面的不足。研究主要是对黑格尔自由思想本身的诠释，尚缺
乏从思想史、历史背景、同其他自由理论相比较等维度对黑格尔自由思想的分析
评判。同时，对黑格尔文本的解读可能存在寻章摘句、望文生义的局限，相关论
点因而或许不够恰当准确。
28
第一章自由的形上分析
自由是人类十分珍视的价值之一，在漫长的人类文明历程中受到普遍关注，
其涉及的论域诸如政治学、经济学、社会学、心理学、哲学、法学、神学、文学
等等，涉及的论题诸如人身的自由、财产的自由、心灵的自由、表达的自由、信
仰的自由、免于匮乏的自由、免于恐惧的自由等等，并仅在西方就形成了诸如自
由主义自由观、康德道德哲学自由观、马克思主义自由观等众多存在重大分歧的
特殊理论。这显示出自由研究领域仿佛一个战场，存在太多歧见与不同声音，而
自由一词本身成为一个变色龙似的存在。自由概念的这种状况，正如以赛亚·伯
林在其著名的《两种自由概念》一文中所言：“人类历史上的几乎所有道德家都
称赞自由。同幸福与善、自然与实在一样，自由是一个意义漏洞百出以至于没有
任何解释能够站得住脚的词。我既不想讨论这个变化多端的词的历史，也不想讨
论观念史家记录的有关这个词的两百多种定义。”①
以上现象表明，自由不仅是人类始终面临的重大课题，而且构成众多研究领
域的难题，同时，其相关研究亦特别需要达到方法论的自觉。本研究以黑格尔自
由思想为主题，首先对其自由概念进行形上分析。所谓形上分析，大致可以被视
为一种特殊的形而上学，这里需要特别说明两者的关系。
形而上学是一个内涵复杂的哲学术语，最初为亚里士多德一本著作的名称。
亚里士多德逝世 200 多年后，公元前 60 年安德罗尼柯整理亚氏遗著，将其研究
可感事物具体变化的著作编在一起命名为 Physica（《物理学》），而相对地将其研
究可感事物之外对象的著作集合在一起命名为 Metaphysica（《物理学之后诸卷》）。
Metaphysica 对应的英译名称为 Metaphysics，中文名称由日本明治时期哲学家、
汉学家井上哲次郎根据“形而上者谓之道，形而下者谓之器”
（《易经•系辞》）一
语翻译为“形而上学”。
《形而上学》一书主要研究事物本质、灵魂、意志自由等
“形而上学”一词从 13 世纪起成为一种哲学研究的代名词。作为哲学的一
问题，
个分支或一种方法，形而上学不断遭到多种反思批判。黑格尔指出康德以前的旧
形而上学是一种视“思维的规定即是事物的基本规定”的“思想对客观性”的朴
①
伯林. 自由论[M]. 胡传胜译. 南京:译林出版社, 2011:170.
29
素态度，因为既未意识到思维自身所包含的矛盾及其与信仰的对立，也未考察抽
象理智自身的真理性及其说明理性对象的形式是否妥当，因而是一种有限的、独
断的而非自由的、客观的思维方式。①马克思批判形而上学的观点众所周知，将
其视为与唯物辩证法相对立的以孤立的、静止的、片面的观点考察世界的方法，
指出其不仅不能把握客观实际，而且必然导致唯心主义与主观主义的错误。维特
根斯坦认为形而上学的根本错误在于企图“说不可说的东西”，其结果却是提出
了一些“毫无意义的问题和命题”。②经过诸如此类的普遍质疑与深刻批判，形而
上学逐渐被分析实证所取代，现当代哲学体现出鲜明的拒斥形而上学的特征。
在一个反形而上学的时代谈形而上学似乎不合时宜，但黑格尔自由思想研究
绕不开形而上学。一方面，虽然黑格尔系统批判了康德之前的旧形而上学，但其
哲学方法构成了一种新的形而上学。另一方面，从广义上讲，思维具有形而上学
的本质，人是天生的形而上学家，自由本身构成一个形而上学问题。这也表明，
形而上学一词在意义上含混不清，于是形而上学在使用上的关键便在于辨明作为
何种形而上学。就其本意而言，亚里士多德将其视为人类知识大“树”上相对“物
理学”之“树干”与“其他自然科学”之“树枝”的“树根”，中华传统文化将其
作为“生养万物”“人所共由”“不可须臾离也”的“道”，说明形而上学在认识
与把握世界诸方法中具有基础地位，构成一种基本的哲学方法。但这种整全的认
识与把握并非一件容易的事情，形而上学部门也产生了诸多已被人类意识到的歧
路迷途。显然，我们已经不再在黑格尔、马克思、维特根斯坦所批判过的意义上
使用这一词语，而需要在新的内涵上运用这一方法。就黑格尔哲学本性而言，其
形而上学已不再是以本体论、灵魂学、宇宙论、神学为内容的传统形而上学，而
是以“矛盾发展”
“概念”
“理性思辨”为内涵的哲学方法，简言之，黑格尔的形
而上学就是其逻辑学。黑格尔的逻辑学具有前文所提到的“解释-规范”本质，旨
在“概念”地考察现实世界，并力求现存世界“合理化”，本身是“思维”与“经
验”、“理性”与“现实”的“和解”。本文基于黑格尔的理解运用这一方法，同
时弱化其中神秘不可理解的成分。要言之，此种形而上学旨在概念地分析和论证
研究对象自身的规定性，包括其定义、结构、模型、特性等内容，从而基于多种
①
参见: 黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:94-110.
②
参见: 维特根斯坦. 逻辑哲学论[M]. 贺绍甲译. 北京:商务印书馆, 1996:104-105, 41.
30
规定性获得对研究对象本身之本质与逻辑的全面把握，这也就是本文所谓的“形
上分析”的具体内涵。
基于形上分析的方法，本章将具体考察自由的一般规定性，包括自由的定义、
自由的实现模型与自由的特性三部分内容。第一部分分析自由的定义，解决“自
由是什么”的问题。首先通过文本考察指出黑格尔“在他物中即在自身中”的著
名自由定义，进而分析“自身”与“他物”各自的具体所指及其相互关系，最后
从定义的反面考察分析自由的反面即不自由的内涵。第二部分考察分析自由的几
种实现模型，解决“自由如何实现”的问题。通过考察常见的四种自由实现模型，
即自我实现模型、相互承认模型、主客统一模型、
“主体-实体”模型，分析其具
体内涵，指出其现实意义及理论局限。第三部分总结分析自由的特性，解决“自
由怎么样”的问题。首先梳理黑格尔描述的自由的一般特性，诸如必然性、普遍
性、阶段性、无限性、实体性以及真理性、和解性等。同时指出自由的另外两大
特性：一是自由是被设定的，构成最终价值；二是自由的主体是精神，而非一般
意义上的人。
第一节自由的定义
把握一个人的自由思想，最直接而直观的就是澄清其所谓的自由究竟是何的
问题，这需要考察其对“自由是什么”一问题的回答。此即自由的定义问题。黑
格尔在著作中对自由进行了大量论述，其中包括一种基于其思辨方法的明确而独
特的自由定义。关于黑格尔的自由思想，若缺乏甚至忽视其对自由的特殊定义，
至少构成研究的一个重大缺陷，本节将基于文本对此定义进行有据可循的考察分
析。
一、文本定义
黑格尔指出：“没有任何理念像自由的理念那样普遍为人所知，以致它是暧
昧的、多义的、能够遭到、并因此而实际上遭到了各种最大的误解的，也没有任
何熟悉的理念是那么少为人所了解的。”①如其所言，黑格尔一方面意识到自由一
①
黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社, 2006:310.
31
词含义的复杂性，另一方面实现了对其定义的自觉，相应地在文本中对自由进行
了多种多样的论述。由于不懂德文，这里仅结合汉译文本及英译文本对其自由定
义进行考察。
第一，黑格尔关于自由最为著名的定义见于《小逻辑》第§24 节之“附释
二”中的一段话，贺麟将其译为：
“所以，逻辑学中所说的思想是指纯粹思想而言。所以逻辑学中所说的精神
也是纯粹自在的精神，亦即自由的精神，因为自由正是在他物中即是在自己本身
中、自己依赖自己、自己是自己的决定者。所以思想与冲动不同。在一切冲动中，
我是从一个他物，从一个外在于我的事物开始。在这里，我们说的是依赖，不是
自由。只有当没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。”
①
相应的英文参考两个版本。其一，Theodore、Suchting、Harris 等人将其译为：
“So these thoughts are pure thoughts. Spirit is here purely at home with itself, and
thereby free, for that is just what freedom is: being at home with oneself in one's
other, depending upon oneself, and being one's own determinant. In all drives I begin
with an other, with what is for me something external. Hence, we speak of dependence
in this case. Freedom is only present where there is no other for me that is not
myself.”②
其二，Brinkmann 与 Dahlstrom 将其译为：

“In this way, the thoughts are pure thoughts. Thus spirit relates purely to itself and
is therefore free, for freedom is precisely this: to be at home with oneself in one's
other, to be dependent upon oneself, to be the determining factor for oneself. In all
my urges I start from something other than myself that is for me something external.
Here, then, we speak of dependence. Freedom exists only where there is no other for
me that I am not myself.”③
①
②
Hegel G W F. The Encyclopaedia Logic [M]. Translated by Theodore F G, Suchting W A, Harris H S. Hackett
Publishing, 1991:58.
③
Hegel G W F. Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline Part I: Science of Logic [M].
Translated by Brinkmann K and Dahlstrom D O. Cambridge University Press, 2010:60.
32
第二，黑格尔对自由的定义同时见于《法哲学原理》第§7 节之“补充”中
的一段话，范扬、张企泰将其译为：
“我们所称真正的意志包含着上述两个环节。自我本身首先是纯活动，是守
在自己身边的普遍物。但是这个普遍物规定着自己，在这种情况下，它不再守在
自己身边，而把自己设定为他物，从而丧失其为普遍物。至于第三个环节就在于，
自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里；自我在规定自己的同时仍然
守在自己身边，而且它并不停止坚持其为普遍物。所以，这第三个环节是自由的
具体概念，至于前面两个环节始终是抽象的并且是片面的。……至于自由是希求
某种被规定的东西，但却在这样一种规定性中：既守在自己身边而又重新返回到
①
普遍物。”
相应地英文亦参照两个版本。其一，Nisbet 将其译为：
“What is properly called the will contains both the preceding moments. ‘I’ as such
is primarily pure activity, the universal which is with itself [bei sich]; but this universal
determines itself, and to that extent is no longer with itself but posits itself as an other
and ceases to be the universal. Then the third moment is that ‘I’ is with itself in its
limitation; as it determines itself, it nevertheless still remains itself and does not
cease to hold fast to the universal. This, then, is the concrete concept of freedom,
whereas the two previous moments have been found to be thoroughly abstract and one-
sided.…Freedom is will something determinate, yet to be with oneself [bei sich] in this
determinacy and to return once more to the universal.”②
其二，Knox 将其译为：
“What is properly called the will includes in itself both the preceding moments. The
I as such is in the first place pure activity, the universal which is with itself [bei sich].
But this universal determines itself and to that extent is no longer with itself but posits
itself as an other and ceases to be the universal. Now the third moment is that, in its
restriction, in this other, the will is with itself; in determining itself it still remains
①
②
Hegel G W F. Elements of the Philosophy of Right [M]. Edited by Wood A, translated by Nisbet H B.
Cambridge: Cambridge University Press, 1991:42.
33
with itself and does not cease to keep hold of the universal. This moment, then, is the
concrete concept of freedom, while the two previous moments have been found to be
through and through abstract and one-sided….Freedom is to will something determinate,
yet in this determinacy to be with oneself and to revert once more to the universal.”①
第三，黑格尔在《哲学史讲演录》中也谈到了自由的定义。其一：
“只有这才是自由；[因为即使从外在的看法，我们也说：]自由乃是不依赖
他物，[不受外力压迫]，不牵连在他物里面。当精神回复到它自己时，它就达到
了更自由的地步。只有在这里才有真正的自性，只有在这里才有真正的自信。只
②
有在思想里，而不在任何别的东西里，精神才能达到这种自由。”
其二：
“自由正意味着：在某一特定的内容中自己对自己发生关系，——精神的生
命，就在于在显得是他物的东西里面回归于自身中。那种在精神中作为他物而继
续存在的东西，或者是未被消化，或者是死物；如果精神让这种东西作为外物存
在于自身里面，那末精神就是不自由的。因此这个规定，即精神应当实质上是本
身自由的、是在自身之内的——这个抽象的环节，就构成了基本规定。可是既然
现在精神正在向知识迈进，向精神性的范畴迈进，左顾右盼地进入一种内容里面
去，它在其中行动就会好像是在自己的国土里面行动一样，并且本质要在其中坚
③
持着并且拥有它自己的东西。”
此外，还存在一些与自由定义密切相关的其他表述。如：
“自由的真义在于没有绝对的外物与我对立，而依赖一种‘内容’，这内容就
④
是我自己。
”
又如：
“‘物质’的实体是在它的自身之外，
‘精神’却是依靠自身的存在，这就是
‘自由’
。因为我如果是依附他物而生存的，那我就同非我的外物相连，并且不能
①
Hegel G W F. Outlines of the Philosophy of Right [M]. Translated by Knox T M, revised, edited, and introduced
by Houlgate S. Oxford University Press, 2008:32-33.
②
黑格尔. 哲学史讲演录(第一卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1959:30.
③
黑格尔. 哲学史讲演录(第三卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1959:418.
④
34
离开这个外物而独立生存。相反地，假如我是依靠自己而存在的，那我就是自由
①
的。
”
以上罗列的文本足以表明四个问题：第一，黑格尔对自由有着一致统一的清
晰定义；第二，黑格尔的自由定义具有“自身”与“他物”两大要件，本身是一
种他我关系；第三，黑格尔所谓的自由总是与“精神”
（Spirit）相关联，同时与
“思想”（Thoughts）、“意志”（Will）关系密切；第四，黑格尔的自由在一定意
义上与“自我相关”“不依赖他物”“自我决定”等内涵相关。
概言之，黑格尔对自由定义的表述虽有不同，其要义却是始终一贯的。其常
见的汉译表述有：“在他物中即在自身中”“在他物中守在自己身边”“在显得是
他物的东西里回归到自身中”，常见的英译表述有：“being at home with oneself in
one's other” “being with itself in another” “being with oneself in the other”。这里我们
采用贺麟、Baumann 等人的译法，将黑格尔的自由表达为如下公式：“在他物中
即在自身中”，或“Being with oneself in the other”。
二、定义的要件
以上基于黑格尔文本梳理出了其自由定义的一般公式，但关键在于如何理解
这一自由公式。一般而言，黑格尔的自由定义具有三大要件，一是“自身”，二
是“他物”，三是“他物”与“自身”的关系。因此，如何理解这三大构件便构
成理解黑格尔自由思想的关键。
关于这一问题，Inwood 在释义黑格尔自由（Freiheit）一词时提供了一种解
释：
“自我与他物的边界在哪里？例如，
‘（a）我’有某些‘（b）想法’
；我有‘（c）
感知、欲望和身体’；我生活于一定‘（d）社会和政治环境’中；我居住在一个同
时包含社会环境与我自身的‘（e）自然界’中。我和他物的边界是否处于以（a）
为一方、以（b）
（c）
（d）
（e）为另一方之间？抑或以（a）
（b）为一方与以（c）
（d）
（e）为另一方之间？或者以（a）
（b）
（c）为一方与以（d）
（e）为另一方之
间？或者以（a）（b）
（c）
（d）为一方与以（e）为另一方之间？对我来说的‘自
①
35
我决定而非为他物决定’的具体内涵，将根据我们采取的这些观点的不同而有所
①
不同。
”
Inwood 区分出五大元素：
（a）纯粹的我；
（b）思想；
（c）感觉、欲望、身体；
（d）社会与政治环境；
（e）自然界。由此，
“自我”与“他物”的关系将随着“自
我”的不同理解而呈现出四种不同的组合，自由本身便相应地展现出几种不同的
内涵。这一阐释是富有启示意义的，并在一定程度上揭示了黑格尔自由思想的复
杂性。“自身”“他物”在黑格尔文本中有多种相关使用与阐述，“自身”与“他
物”形成的辩证关系构成黑格尔思辨逻辑的核心内涵，可以说，其主要著作都是
“他我”关系的具体展开。鉴于“自身”
“他物”
“他我关系”皆为哲学的大问题
以及篇幅所限，这里仅结合《精神现象学》及《精神哲学》相关文本进行简要说
明。
第一，何谓“自身”。按照这一词的用法，凡物皆可言自身，黑格尔通常使
用的就有自然自身、动物自身、生命自身、意识自身、概念自身、精神自身、事
情自身、真理自身等。具体而言，“自身”在黑格尔哲学语境中需要注意四个方
面的内涵。其一，凡言“自身”之物须有持存性或同一性。“实现了的目的或具
体存在着的现实就是运动，就是展开了的形成过程；但恰恰这个运动就是‘自身’，
而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的，乃因它就是结果，就是返回
于自身的东西；但返回于自身的东西恰恰就是‘自身’，而‘自身’就是自相关
联的同一性和单纯性。”②其二，“自身”是一种自身中介的形成过程，包含从自
在到自为的运动环节。
“因为中介不是别的，只是运动着的自身同一，换句话说，
它是自身反映，自为存在着的自我的环节，纯粹的否定性，或就其纯粹的抽象而
言，它是单纯的形成过程。这个中介、自我、一般的形成，由于具有简单性，就
恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的东西自身。”③其三，凡能说出“自身”
①
Inwood M J. A Hegel Dictionary [Z]. Oxford: Blackwell, 1992:110.
②
黑格尔. 精神现象学(上卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1962:15.
③
黑格尔. 精神现象学(上卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1962:14-15.
36
者，必须具有意识，由此过渡到具有确定性①、观念性②、能动性③、普遍性④等诸
多特性的“自我”，有意识之物的“自身”常称“自我”。这个“自我”是事物发
展到“精神现象学”阶段才出现的：“在精神现象学里，灵魂现在通过对自己形
体性的否定而提高为纯粹的、观念的与自己的统一，成为意识，成为自我，自为
地与自己的他物相对立。”⑤“自我不是重新陷入人类学的范围，即重新陷入精神
东西和自然东西的无意识的统一，而是始终确知它自身和保持在它的自由中，让
它的他物展开为一与自我的总体性相似的总体性。”⑥其四，黑格尔所言的“自我”
通常指“精神”的自我，或“思维”“意志”“理性”的自我。“如果我们稍微更
仔细地考察精神，那我们就发现精神的最初的和最简单的规定就是：精神是自我。”
“自我是纯概念、纯思维或自为存在。”⑧需要特别说明的是，
⑦
“自我”涉及到“我
是谁”的基本哲学问题，自苏格拉底“认识你自己”的命题开端以来在西方哲学
史中形成了一个长长的“自我”谱系，包括笛卡尔的“我思”、康德的“理性”、
费希特的“自我”等等，而黑格尔的“自我”通常可以指“精神”。
第二，何谓“他物”。一般来说，
“他物”指与“自身”或“自我”相对而言
的非我的一切存在物，包括自然界、物、人、事等等。黑格尔所言的“他物”，
通常有两个方面的内涵。其一，与“自身”相对的“自身”之外的直接的“他物”。
这一内涵即“他物”的一般意义，指一物相对的其他一切存在物，无论个别存在
抑或总体存在，无论自然存在抑或精神存在，皆可被称为他物。在这个意义上，
情绪、欲望、冲动等人之内在自然也被黑格尔称为“他物”。其二，与“自身”
①
“确定性之于自我，正如自由之于意志。正如确定性构成自我的本性；同样自由构成意志的本性。”见
于：黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社, 2006:205.
②
“自我在其自相区别中的这种在自己本身中存在，就是自我的无限性或观念性。
”见于：黑格尔. 精神
哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社, 2006:15.
③
“自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。”见于：
④
“自我是一个完全简单的东西、普遍的东西。
”见于：黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨
祖陶译. 北京:人民出版社, 2006:14.
⑤
⑥
⑦
⑧
黑格尔. 精神现象学(下卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1979:267.
37
相对的“自身”之内的设定的“他物”。这一“他物”，言其在“自身”之内是因
为它与“自身”具有同一性，言其为设定的是因为它不是自在的或直接的自身，
简言之，即自身设定自身为他物。在黑格尔看来，这种自身设定活动构成真实存
在者的基本活动，
“他物”构成其发展的一个重要中介环节。
“存在着的东西的运
动，一方面，是使它自己成为他物，因而就是使它成为它自己的内在内容的过程，
而另一方面，它又把这个展开出去的他物或它自己的这个具体存在收回于其自身，
即是说，把它自己变成一个环节并简单化为规定性。”①由此将事物的存在视为一
个从自在到自为的自我中介、自我发展的过程，这样的存在物就是精神：“精神
的东西是本质或自在而存在着的东西，——自身关系着的和规定了的东西，他在
和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的他在性中仍然停留于其自身
的东西；——或者说，它是自在而自为。”②需要指出的是，“他物”的以上两种
内涵，黑格尔兼而用之，而后一种内涵为其思辨逻辑所规定，其逻辑目标就在于
实现“在他物中即在自身中”。同时，
“他物”构成一个重要的哲学主题，作为一
种视角或方法逐渐受到关注，如他者伦理学的兴起。
第三，如何理解“在他物中即在自身中”。一般而言，
“在他物中即在自身中”
的“自身”通常指作为独立主体的“自我”。在抽象的意义上，
“他物”与“自我”
相互依赖、互为前提。“自我通过一个他物，即事情而获得确定性，而事情同样
通过一个他物即自我而具有确定性。”③由于任何存在物都是关系中的存在，所以
“为自己而存在和与他物有关联”就构成存在者的一般本质，因此真实的存在者
必具“自身”与“他物”两大构件，而其自由就表现为“在他物中即在自身中”。
扼要地讲，黑格尔认为真实的存在者是精神，精神作为“理念”具有“观念性”
与“显示”两大规定性④，或“理论”与“实践”两种态度，分别构成“在他物中
即在自身中”的两种具体方式。其一，“自身”“观念化”“他物”的“理论”方
式，体现为内在化“他物”的“知”的过程。“知”的本质是一个通过认识消除
①
②
③
④
关于黑格尔精神概念的具体内涵，本文将在第二章详细阐释。其一般规定性，参见：郭友兵. 黑格尔的
精神概念[J]. 东南大学学报(哲学社会科学版), 2017, 19(4):21-31.
38
“他物”外在性从而获得真理的过程，这种意义上的自由即所谓的“自由是对必
然的认识”。
“所以认识的活动就同时既是深入于内容又是返回于自身，说深入于
内容，是因为认识活动是内容的内在的自己，说返回于自身，是因为认识活动是
在他物里面的纯粹的自身同一性。”①“唯有这种正在重建其自身的同一性或在他
物中的自身反映，才是绝对的真理。”②其二，
“自身”
“显示”为“他物”的“实
践”方式，体现为外在化“自身”的“行”的过程。“行”的本质是一个通过实
践获得“自身”定在的实现过程，亦即一个通过行动克服“他物”的现实化过程。
“精神的自由不单是一种在他物之外，而且是一种在他物之内争得的对于他物的
不依赖性，精神的自由之成为现实不是由于逃避他物，而是由于克服他物。”③“精
神在这个他物里并不消失，反倒是在这个他物里保持着自己和实现着自己，把自
己的内在本质在他物里明显地显示出来，使他物成为一个与它相符合的定在，因
而通过这种对他物，即对确定的、现实的区别的扬弃就达到了具体的自为存在，
就明显地对自己显示出来。”④概言之，“在他物中即在自身中”在黑格尔那里主
要指精神的自由，具有认识与实践两种基本形式。
总之，在黑格尔的语境中，“自身”与“他物”构成自由的一体两面，没有
“自身”的自由是“盲”的，没有“他物”的自由是“空”的。同时，
“在他物中
即在自身中”的自由，主要体现为合“认识”与“实践”或“知”与“行”为一
的“精神”过程。
三、定义的反面
在方法论意义上，从正反两方面分析才能把握一个事物的全体，黑格尔的自
由定义亦需要从反面进行考察。其自由定义的三大要件表明自由由三大要素构成：
没有“自身”自由将失去主体，没有“他物”自由将失去对象，没有“在自身中
即在他物中”之具体规定则自由将失去实质内涵。其中任何一个要件的缺失将导
①
②
③
④
39
致自由的反面。如果说自由的反面是不自由，那么这一定义的反面将体现出不自
由的三种典型形式。
第一，无“自身”的不自由。“在他物中即在自身中”之自由内涵的落脚点
或归宿在于“自身”，如果没有“自身”则谈不上或不必谈自由。然而，对自由
而言的“自身”并不是一个天然的存在者，本质上具有一个超越自在达到自为的
成为“自身”的过程。这样的“自身”，在黑格尔那里通常指“自我”，其本质是
超越自然性的精神或理性。“精神的活动本质上正在于使自己超越那囿于单纯自
然生活的状态，把握自己的独立性，使世界从属于自己的思维，根据概念来创造
这个世界。”①“理性的目的乃在于除去自然的质朴性，其中一部分是消极的无我
性，另一部分是知识和意志的朴素性，即精神所潜在的直接性和单一性，而且首
先使精神的这个外在性获得适合于它的合理性，即普遍性的形式或理智性。只有
这样，精神才会在这种纯粹外在性本身中感觉自己安若家居。”②因此，“自身”
本身是一个扬弃自然性、特殊性的过程，目的在于形成具有内在统一性、普遍性
的“自我”。如果没有此种“自我”，自由将是不可能的或仅仅潜在的。黑格尔“叙
述”的《精神现象学》中的“意识”阶段与《精神哲学》中的“人类学”阶段中
的事物，因为处于意识的前“自我”状态或自然状态而不具有具体的自由。此外，
黑格尔还描述了三种典型的无“自我”的不自由形态。其一，处于病变状态的“疯
狂”。
“疯狂意识不是真正的在自己中存在，而是陷在自我的否定物中的在自己中
存在。”③具体表现为“痴呆”
“精神涣散”
“愚蠢”、
“真正的傻”、
“癫狂或精神病”
三种形式④。其二，处于分裂状态的“苦恼意识”。“苦恼的意识就是那意识到自
身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西”⑤，同时“是丧失了一切本质性
[一切价值和意义]，甚至是丧失了自己关于本质性的这种自身知识的意识，——
换言之，它是丧失了实体和自我[主体]的意识”
，因而是痛苦的不自由的意识。⑥
其三，处于特殊状态的“任性”。
“任性的含义指内容不是通过我的意志的本性而
①
②
③
④
参见：黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社, 2006:175-182.
⑤
⑥
40
是通过偶然性被规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性中所包含
的矛盾。通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰
好就在任性中。”①总之，“疯狂”“苦恼”“任性”本质上皆为丧失“自身”之不
自由的表现。
第二，无“他物”的不自由。“在他物中即在自身中”之自由的实现必须以
“他物”为中介，如果没有“他物”则自由仅仅是抽象的或者空虚的。在辩证视
域中，“他物”构成“自身”的内容、本质或实体，没有“他物”的“自身”是
“空”甚至“无”的，因此，慎重地对待“他物”就是严肃地对待“自身”。
“他
物”在黑格尔语境中具有两种典型内涵，相应地体现为两种无“他物”的不自由。
其一，缺乏成为“他物”或他物化的不自由。在这一意义上，作为设定的与“自
身”相同一的“他物”，构成“自身”的对象化、现实化，本质上是一个“自身”
实现的他物化过程。保持自身同一性的他物化就是“自身”的现实化，构成“精
神”甚至“自由”实现自己的必要环节。精神“必然进入自己与自己本身区分开、
设定自己的他物的过程，而且只有通过这个他物和对这个他物的保存性的扬弃，
而不是通过对这个他物的离弃，才达到它自身。”②“‘自由’如果当做原始的或
天然的‘观念’，并不存在。相反地，
‘自由’要靠知识和意志无穷的训练，才可
以找出和获得。”③缺乏这种“他物”的不自由在黑格尔的表达中有两种典型形式。
一是逃避“他物”的不自由或抽象自由，例如斯多葛主义者摒弃一切自然有限生
活的“漠不关心”④、印度佛教徒陷入内部孤独的“冥思苦想”以及法国革命恐
怖时期表现在政治与宗教生活中的“积极狂热”⑤。二是无力将“自身”他物化
的不自由或空虚自由，比如对将自身现实化以达到实体性存在无能为力的“幽美
灵魂”⑥，以及缺乏自律与行动而导致理想永远停留在可能性中的“意志软弱”，
①
黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961: 27.
②
③
④
⑤
⑥
黑格尔. 精神现象学(下卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1979:187-189.
41
黑格尔称这样的人缺乏“性格”或不懂“限制”①，是“从不发绿的枯叶”②。其
二，缺乏现存“他物”的不自由。这种现存的“他物”又可以分为自然存在物和
精神存在物两类，前者诸如空气、水、土壤、矿藏等自然资源以及食物、服饰、
工具等劳动产品，后者诸如风俗、伦理、道德等存在以及家庭、同业公会、民族、
国家等精神实体。因此，缺乏现存“他物”的不自由亦表现为两种形式。一是缺
乏自然存在物的不自由。黑格尔一方面主张人具有对自然存在物的所有权，强调
人在其中才能扬弃“人格的纯粹主观性”而作为“理性的存在”③，另一方面主
张人具有对自然存在物的使用权，赞同满足紧急需要的“紧急避难权”④，忧虑
“贫困”及其导致的“贱民”问题⑤。二是缺乏精神存在物的不自由。黑格尔非
常重视家庭、同业公会、国家等精神实体的作用，强调人在其中一方面可以免于
物质困乏，另一方面可以获得伦理尊严，并特别强调国家的作用：个人自由在国
家中获得具体实现⑥；
“一个人只作为公民才是现实的和有实体的，所以如果他不
是一个公民而是属于家庭的，他就仅是一个非现实的无实体的阴影”⑦。总之，
无论属于逃避的“漠不关心”“冥思苦想”、本质上无力的“幽美灵魂”“意志软
弱”，还是缺乏自然存在物“贫困”
“匮乏”、丧失精神存在物的“无实体”
“阴影”，
都是无“他物”的不自由的表现。
第三，在“他物”中不在“自身”中的不自由。“在他物中即在自身中”构
成黑格尔自由定义的实质内涵，自由者例如“精神”必须具有在他物中保持自己
的能力。“精神的本质从形式上看就是自由，即概念的作为自身同一性的绝对否
定性。依据这个形式的规定，精神能够从一切外在东西和它自己的外在性、它的
定在本身抽象出来；它能够忍受对其个体的直接性的否定，忍受无限的痛苦，就
①
关于这一点，黑格尔在不同著作中有多处相似论述。参见：
（1）黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北
京:商务印书馆, 1961:24-25.（2）黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:174-175.（3）黑格
尔. 黑格尔全集(第 10 卷) 纽伦堡高级中学教程和讲话(1808-1816)[M]. 张东辉等译. 北京:商务印书馆,
2012:456.
②
③
④
⑤
黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:244-245.
⑥
参见：黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:260.
⑦
42
是说，能够在这个否定中肯定地保持自己，而且能够自为地是同一的。”①反之，
在“他物”中不在“自身”中则为不自由。在广义上，这种不自由包括以上叙述
的无“自身”与无“他物”两种不自由，在狭义上，这种不自由专指异化。因此，
异化构成自由之反面即不自由的重要内容。其作为一个主题得到了广泛的关注与
讨论。一般而言，异化具有两种含义。其一指“相似或相同的事物逐渐变得不相
似或不相同”，近似于“外化”“他者化”“他物化”或“对象化”“现实化”，黑
格尔常在这一中性的意义上使用异化一词。其二指“由主体（通常为人）之活动
及其产物造成的异己的、与主体对立的、反过来压迫和统治主体的现象”，涵盖
“变异”
“本性丧失”
“偏离正道”等内涵，马克思常在这一贬义意义上使用异化
概念。贬义意义上的异化构成不自由的重要内涵。虽然后一内涵在黑格尔那里并
未得到明确的系统阐发，但其要义已经涵盖于黑格尔的自由定义之中，因此，其
后的诸如劳动异化、科技异化、理性异化等理论皆可视为黑格尔自由定义反面内
涵的表现或发展。比如，马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中揭示的劳动产品
的异化、劳动过程的异化、人的类本质的异化、社会或伦理的异化等四种异化形
式②，可以分别视为劳动者或人在“劳动产品”
“劳动过程”
“人的类生活”
“其他
一切人”等“他物”中的“不在自身中”的四种不自由形式。由此观之，在“他
物”中不在“自身”中的不自由在人类历史中具有诸多表现形式，黑格尔特别提
及的是“割让人格”与“割让理智”两类③，尤其是伦理上的“奴隶制”④与认识
上的“迷信”⑤，此外诸如政治上的“暴政”、感情上的“发狂”等等。总之，
“在
他物中即在自身中”是自由的合理化形式，在“他物”中不在“自身”中构成自
由的异化，异化的不自由逻辑并历史地存在多种形式，并且永远存在现实化的可
能性。
综上所述，无“自身”
、无“他物”、在“他物”中不在“自身”中三种不自
由构成黑格尔自由定义的反面内涵，它们逻辑并现实地存在诸多表现形式。需要
①
黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社, 2006:19-20.
②
参见：马克思恩格斯选集(第一卷)[C]. 北京:人民出版社, 2012:49-63.
③
参见：黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:73-75.
④
参见：黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:88-89.
⑤
参见：黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社, 2006:53.
43
指出的是，“自身”与“他物”在思辨视域及“知”与“行”的具体活动中界限
消失，进而以上三个方面在解释上可以构成一个有机联系在一起的三一体。
第二节自由的实现模型
自由的实现模型作为自由实现过程及结果的合理简化，在形式上构成“自由
如何实现”一问题的具体回答。一般而言，自由的定义呈现自由的普遍内涵，自
由的实现模型再现自由的特殊实现形式，后者作为前者的现实化与具体化可被视
为前者的特定变体或表现形式。“在他物中即在自身中”的普遍定义在黑格尔哲
学中一般表现为“自我实现”
“相互承认”
“主客统一”
“主体-实体”四种特殊形
式，相应地构成自由实现的四种主要模型。这四种模型都具有相应的文本依据，
可以分别被视为黑格尔自由思想的本体论、伦理学、认识论与存在论诠释进路，
由之构成黑格尔自由思想研究的四种主要分析模型。作为自由定义的特殊化表现，
四种模型各有特定内涵，既相互区别又相互补充，既具有各自的长处又存在各自
的局限。以下进行分析说明。
一、自我实现模型
自我实现模型的要义是：自由即自我实现。作为自由定义的一种特殊化，自
我实现模型构成一种以“自我”统摄“他物”而实现“自身”为特点的“在他物
中即在自身中”的形式。这一形式本质上是一种以“他物”为条件、前提、中介
的“自我”之实现的“他物”
“自身”关系，其中，
“自身”内化、扬弃、统摄“他
物”，
“他物”构成“自身”的潜在、内容、环节。这种理解强调突出了自由定义
要件中的“自身”及其实现，由此视自由为一个“自己依赖自己”“自己决定自
己”“自己实现自己”的能动过程，从而构成自由诠释的本体论进路。这一研究
进路存在一些相关阐述。比如，王天成、程宇驰认为黑格尔自由观之“起点环节
是自由逻辑学对必然和自由一体化的证明，中介环节是将人的现实自由的活动看
成绝对本身的展现，最高环节是绝对精神作为自由理念的完满实现。这三个环节
的统一成就一个自由理念自己证明自己、自己实现自己的圆圈，因而它的路径是
44
自上而下的本体论式的证明路径。”①又如，Schacht 指出黑格尔的自由思想同亚
里士多德的“潜能与现实”“自因与他因”、斯宾诺莎的“实体”“形式”“自因”
以及康德的“理性”“自决”等概念相关，自我决定的自由经过克服“自然性”
“偶然性”
“特殊性”等他物在“国家”阶段才得到真正的实现。②又如，张世英
将其解读黑格尔《精神现象学》的著作题名为《自我实现的历程》，认为“黑格
尔的《精神现象学》为我们实现自我的历程提供了一个可资借鉴的伟大范例”。
③
再如，Magee 将黑格尔《历史哲学》的主要观点概括为：
“历史是人类自我意识
的逐步实现，同时是自由之实现”，认为历史是自由意识的自我实现。④
从总体上看，这一模型之“自我”通常指精神以及理念、理性、意识、思维、
意志，“实现”通常指达到“自觉”“自为”“自知”以及外在化、对象化、现实
化，“自我实现”一般指精神达于“自知”与“显示”自身的过程，以及理念、
理性、意识、思维、意志自知自身并客观化自身的过程，亦即自由实现的过程。
在黑格尔看来，精神的目的就在于自我实现的自由：“精神却正与自然相反，精
神应是自由的，它是通过自己本身而成为它自己所应该那样”⑤，
“精神达到知道
它是什么，这就是精神的实现。精神本质上只是它关于自己本身所知道的东西。
精神起初只不过自在地是精神；它成为自为的过程就是它实现的过程”⑥，理念、
理性、意识、思维、意志亦如此⑦。自我实现的自由模型在黑格尔文本中有诸多
表现，在总体上需要注意以下两个方面。
第一，自我实现或自由构成黑格尔哲学的根本逻辑。或者说，黑格尔哲学的
基本逻辑是自我实现的自由逻辑。这一逻辑在黑格尔文本中具有多种表述形式及
具体丰富内涵，其中最早的表述是《精神现象学》中的“实体即主体”命题：
“一
①
王天成, 程宇驰. 黑格尔自由观的基本路径[J]. 社会科学战线, 2012, (9):1-6.
②
Schacht R. Hegel on Freedom. In: MacIntyre A C eds. Hegel: A Collection of Critical Essays[C]. Modern
Studies in Philosophy, 1976:289-328.
③
参见：张世英. 自我实现的历程[M]. 济南:山东人民出版社, 2001.
④
Magee G A. The Hegel Dictionary [Z]. Bloomsbury Publishing, 2010:96.
⑤
⑥
⑦
在黑格尔哲学中，精神与理念、理性、意识、思维、意志具有密切的关系，诸后者可以视为前者的不同
形式，因而与精神具有类似的性质，由此此处相关论述只以精神为例。关于几者的具体关系，将在本文第
二章详细阐述。
45
切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解
和表述为主体。”①所谓“实体即主体”，本身是一个由潜在到现实、由自在到自
为、由自然到精神的自我实现的自由过程。这一命题肯定了能动性思想，认为真
实的东西或真理具有自我实现的倾向，内蕴差别发生、自我否定、矛盾发展、具
体统一等逻辑原则，并进而由黑格尔逻辑化为两种形式的辩证逻辑。其一，“自
在-自为-自在自为”之三环一圆的自我实现逻辑。黑格尔将精神的运动过程描述
为：
“精神就是这种自己变成他物、或变成它自己的对象和扬弃这个他物的运动”
②
，或“精神的发展就是自身超出、自身分离，并且同时是自身回复的过程”③。
由此，将精神运动形式表述为一个“自身-他物-返回自身”的圆圈结构，进而逻
辑化为“自在-自为-自在自为”三一模型，并且在《小逻辑》中成熟地表达为“直
接的-反思的-概念的”思辨进展结构。需要指出的是，这一思辨结构构成黑格尔
哲学的根本逻辑，其《哲学科学全书纲要》
《历史哲学》等主要著
作都是按照这一逻辑结构进行运思和阐述的。其二，“实体主体化”与“主体实
体化”之一体两面的自我实现逻辑。黑格尔将精神定义为：“精神是知自己本身
的现实的理念”④，指出其具有“观念性”与“显示”两大规定性⑤，表明精神一
方面具有观念性、内在化、深入自身的规定，另一方面具有显示、外在化、向外
发展的规定，实际上，前一方面构成实体主体化的过程，后一方面构成主体实体
化的过程，因此，精神的自由表现为“实体主体化”与“主体实体化”相统一的
一体两面的自我实现逻辑。《精神现象学》作为这一逻辑的具体实现，在前一方
面体现为“意识的经验科学”，在后一方面体现为“精神现象学”。同时，《小逻
辑》《法哲学原理》在逻辑结构上皆为这两方面的有机统一。总之，自我实现的
逻辑构成黑格尔哲学的根本逻辑，自我实现的自由构成其逻辑的内在推动力量及
发展归宿。
第二，黑格尔的主要著作构成自我实现或自由的具体展开。黑格尔哲学本身
贯穿了自我实现的自由逻辑，其主要著作构成这一逻辑的具体展开。第一部作品
①
②
③
④
⑤
参见：黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社, 2006:10-26.
46
《精神现象学》描述了精神经历“意识”
“自我意识”
“理性”
“精神”
“宗教”等
诸多阶段最后达于“绝对知识”的自我实现过程，本身构成一个由实体达于主体、
由潜在达于现实、由有限达于无限的自由实现历程。在其成熟作品时期，黑格尔
将哲学活动本身描述为自我实现的自由活动：“哲学是独立自为的，因而自己创
造自己的对象，自己提供自己的对象”，
“达到概念的概念，自己返回自己，自己
满足自己，就是哲学这一科学唯一的目的、工作和目标”。①相应地，《小逻辑》
《历史哲学》分别构成思维、意志、精神之自由实现的具体展开。
尤其值得注意的是，三本著作在形式和结构上非常相似②，在导论部分分别阐述
了思维、意志、精神的本质与特性，进而形成了“存在论-本质论-概念论”
“抽象
法-道德-伦理”
“东方世界-希腊与罗马世界-日尔曼世界”三种相互映射的自由实
现历程。其一，
《小逻辑》构成“思维”自我实现的自由历程。
《小逻辑》的主题
是“思维”，
“思维的产物一般地就是思想；但思想是形式的，思想更进一步加以
规定就成为概念，而理念就是思想的全体——一个自在自为的范畴”③，
“理念自
身本质上却是具体的，因为它是自己决定自己，从而自己实现自己的自由的概念”
④
，思维的目的或自由的实现就在于达到思维之全体或概念的思维。其二，
《法哲
学原理》构成“意志”自我实现的自由历程。《法哲学原理》的主题是“意志”，
意志的本性在于寻求自身的现实化，如果说思维的自由历程主要体现为“实体主
体化”，则意志的自由历程相对地体现为“主体实体化”。意志在“抽象法”与“道
德”阶段只能取得相对的有限的自由，其自由的实现需要达到“伦理”阶段，因
为“伦理性的东西就是自由，或自在自为地存在的意志，并且表现为客观的东西，
必然性的圆圈”⑤。其三，《历史哲学》构成“精神”自我实现的自由历程。《历
史哲学》的主题是“精神”，“‘精神’知道它自己。它是自己的本性的判断，同
时它又是一种自己回到自己，自己实现自己，自己造成自己，在本身潜伏的东西
的一种活动。依照这个抽象的定义，世界历史可以说是‘精神’在继续作出它潜
①
黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:58-59.
②
Baumann 的博士学位论文基于“在他物中即在自身中”的自由定义对三者进行了互文诠释。参见：
③
④
⑤
47
伏在自己本身的‘精神’的表现”，由此，
“精神”自我实现的历史表现是：东方
世界只知道“一个人”是自由的，希腊和罗马世界只知道“部分人”是自由的，
而日尔曼或现代世界则知道“全体人”是自由的。①可见，黑格尔的主要著作贯
穿了自我实现的自由逻辑。
综上可见，自我实现的自由模型在黑格尔哲学中具有丰富内涵及重要地位，
在一定程度上构成其自由思想的主要理解路径。概括而言，黑格尔将“自我实现”
描述为“精神”观念化自身的“自知”与现实化自身的“显示”之一体两面的过
程，实际上构成现实的“人”的具体的“知”与“行”的逻辑化表达，因而其相
关阐述对人生实现具有重要的理论和实践启示。黑格尔多次强调人是有限的精神，
比如：“只有人才超越感受的个别性而提高到了思想的普遍性，提高到了关于自
己本身的知，提高到了对它的主体性、它的自我的把握，——一句话，只有人才
是思维着的精神”②，
“人作为精神是一种自由的本质，他具有不受自然冲动所规
定的地位”③。所以，黑格尔所谓的精神包括人甚至主要是人，其逻辑化了的自
我实现的精神揭示了人的存在结构，因而对人生社会具有真理性的规范意义。此
处择要指出三点。其一，肯定了人的能动性，给生命注入力量与希望。人作为一
种精神的存在具有非自然的属性，能够自我设定、自我规范、自我实现，黑格尔
描述的精神辩证法给生命以力量、给生活以希望。马斯洛从心理学角度指出自我
实现是人的最高需要，而黑格尔在哲学层面将自我实现逻辑化与具体化，描绘了
超越虚无、自然、矛盾、有限的人的存在蓝图。其二，论证了“实体主体化”的
个人解放之路。黑格尔强调人是唯一的思维的存在者，思维的实现在于达到作为
总体的概念的思维，由此形成人的内在统一性或主体性，《小逻辑》构筑了一条
个体自我解放的“成己”之路。同时，黑格尔多处频繁强调人的教育或教化，指
出“教育的绝对规定就是解放以及达到更高解放的工作”④，从而将主体性自由
现实化。其三，论证了“主体实体化”的社会解放之路。黑格尔指出“人是被规
定着过普遍生活的”⑤，主张个人在社会中获得具体实现。
《法哲学原理》基于意
①
黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:16-17.
②
③
④
⑤
48
志与“他物”的辩证关系构筑了一条所有权、道德、家庭、市民社会、国家之社
会解放的“成物”之路，相应地，个人获得人、主体、家庭成员、市民、公民的
普遍性本质，由此获得实体性自由。总之，黑格尔的《小逻辑》与《法哲学原理》
在与儒学对看的意义上形成了一种“格物、致知、诚意、正心”与“修身、齐家、
治国、平天下”的“成己”
“成物”或“知”
“行”合一的道路，构成一种“为天
地立心”与“为生民立命”的范例。
作为自由定义的一种特殊化，自我实现模型具有丰富的逻辑内涵与现实意义。
在逻辑上，自我实现在宏观上体现为“自身-他物-返回自身”
“直接的-反思的-概
念的”
“自在-自为-自在自为”等三环一圆形式，在微观上体现为“实体主体化”
与“主体实体化”的两面一体结构，由此铺设了自由的形上道路。在现实上，自
我实现在时间维度上表现出一种超越自然达于精神的“新我”观，在空间维度上
表现出一种超越个体特殊性达于共体普遍性的“大我”观，由此规范了自由的人
生实践。但是，这种模型仅仅是“在他物中即在自身中”的一种表现形式，不能
穷尽自由定义所有内涵，其基于“自身”的立场既是优点、也是局限，后者如容
易遭致“极权主义”的批判。除了由此形成的本体论路径之外，自由通常还表现
为其他实现模型。
二、相互承认模型
相互承认模型的要义是：自由即相互承认。这一模型是自由定义在人际领域
的具体运用，定义中的“自身”与“他物”具体化为“自我”与“他人”，
“他物”
“自身”关系具体化为对等主体之间形成的互主体或主体间关系，“在他物即在
自身中”具体化为互相尊重、相互承认、共同实现的人际自由。这种理解将自由
定义特殊化为自由人对自由人的自由关系，由此视自由为一个相互承认的实现过
程，构成自由诠释的伦理学或政治哲学进路。随着黑格尔政治哲学的复兴，这一
研究进路近年来备受青睐，出现了大批相关研究成果。其中较为典型者诸如：丁
三东研究认为，“黑格尔把自由理解为相互承认的自由，其客观化的产物即国家
制度和法律”①；Sinnerbrin 认为黑格尔的承认具有两种解读面向，一是作为自我
①
丁三东. 论黑格尔自由生活与世界历史进程思想[J]. 四川大学学报：哲学社会科学版, 2009, (3):69-75.
49
意识概念本性的本体论含义，二是作为主体间相互承认的规范性含义，同时两者
可以统一于“理性自由”概念之下①；Ikäheimo 认为黑格尔的承认具有三种含义，
即“超越自然性的精神性”
“意识与对象的共在”与“人际间的相互承认”，并指
出相互承认具有“尊重”与“爱”两种典型形式②；Williams 系统梳理了黑格尔从
早期手稿到成熟著作中的承认思想，认为“承认”构成黑格尔自由概念的实存形
态③；等等。
从这些研究成果可以看出，“承认”与“相互承认”具有较为丰富的理论内
涵，现有相关研究已经做了较多重要阐述与拓展。就黑格尔文本资源而言，相互
承认的自由实现模型在黑格尔著作中具有两大重要理论表现。
第一，从“主奴关系”过渡到普遍自我意识的自由过程。这实际上是黑格尔
自我意识的自由理论，较早出现于《精神现象学》中④，后来在《精神哲学》中⑤
得到更为成熟的表达。概括而言，黑格尔描述了早期自我意识争取自由的如下过
程：首先，自我意识具有自在自为的本性，并且只有在被另一个同样的自我意识
承认的时候才能获得自己的现实性与自由，所以对等的自我意识彼此都需要并谋
求对方的承认；但是，早期未受教化的“直接性”或“自然性”本性阻碍彼此成
为互为自由的存在，不能容忍自己与对方之“自然性”的自我意识“将自己和他
人的生命孤注一掷”，从而争取承认的过程陷入一场生与死的战斗；由于承认的
本性要求另一个自我意识的必须存在，因而任何一方的死亡都将导致承认的不可
能，加之生命与自由同等重要，所以战斗首先就以片面承认的不平等关系结束，
其中宁愿保存生命而放弃自由的一方成为奴隶，要求独立并获得被征服者承认的
一方成为主人；在主人与奴隶的关系中，主人相对丧失自我意志的奴隶仅获得片
面的承认，奴隶在服役主人的过程中扬弃了自然欲望的直接性、利己主义的个别
性而首先过渡到比主人更高的普遍自我意识；到了普遍自我意识阶段，自我意识
①
Sinnerbrink R. Recognitive Freedom: Hegel and the Problem of Recognition [J]. Critical Horizons, 2015,
5(1):271-295.
②
Ikäheimo H. Holism and Normative Essentialism in Hegel’s Social Ontology. In: Ikäheimo H and Laitinen A
eds. Recognition and Social Ontology[C]. Brill, 2011: 165-184.
③
Williams R R. Hegel’s Ethics of Recognition [M]. University of California Press, 1997.
④
相关论述参见：黑格尔. 精神现象学(上卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1962:130-173.
⑤
相关论述参见：黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社, 2006:219-
236.
50
已经扬弃其直接性与自然性而成为独立的存在，自我意识与自我意识的相互关系
成为自由者与自由者的关系，承认由此过渡到相互承认而获得真正实现，同时，
“自我意识”过渡到“理性”或“精神”概念。在“精神”中，
“我就是我们，而
我们就是我”①。在《精神现象学》中，
“自我意识”作为“意识”与“理性”的
中间环节，由“自我意识的独立与依赖；主人与奴隶”和“自我意识的自由；斯
多葛主义、怀疑主义和苦恼意识”两节构成，“主奴关系”的叙述包括“双重的
自我意识-对立的自我意识的斗争-主人与奴隶”的形成过程以及“统治-恐惧-培
养或陶冶”
（或“主人-奴隶-物”）的本质关系，其自由结构尚不十分明晰。在《精
神哲学》中，黑格尔已经将自我意识的自由过程概括为“欲望的自我意识-承认的
自我意识-普遍的自我意识”的清晰结构，并且指出争取承认的“生死斗争”只会
发生在早期“自然状态”中而不会发生在“市民社会与国家”里，强调斗争形成
的“主奴关系”作为前国家阶段从共同生活中产生出来的普遍现象构成从欲望的
单个自我意识状态向普遍的自我意识状态过渡的必要的和合理的环节。②这表明，
“相互承认”首先是黑格尔的自我意识的自由理论，同时构成分析早期人类关系
的经典理论模型。
第二，从“相互作用”过渡到概念的自由过程。这一过程在黑格尔逻辑中构
成从必然到自由或实体到概念的过渡，虽然在表面上似乎与“承认”没有直接关
联，但是在理论上为“相互承认”提供了一种逻辑内涵。黑格尔的逻辑学描述了
一条思维由“存在论”经“本质论”到“概念论”的自由之路，相互作用作为本
质论的最后一环，构成向概念或自由的直接过渡。就其本质而言，相互作用“首
先表现为互为前提、互为条件的实体的相互的因果性；每一个对另一个都同时是
能动的、又是被动的实体”③，亦即是说，相互作用在逻辑学中被设定为继“因
果关系”之后发展到互为因果的实体间的相互关系。在这一环节，“那彼此互相
束缚的两方，事实上并非彼此陌生的，而只是一个全体中不同的环节。而每一环
节与对方发生联系，正所以回复到它自己本身和自己与自己相结合”④，亦即是
①
②
③
黑格尔. 逻辑学(下卷)[M]. 杨一之译. 北京:商务印书馆, 1976:230.
④
51
说，关系中的各方具有作为环节的自由。由此，相互作用过渡到概念：“概念是
自由的原则，是独立存在着的实体性的力量。概念又是一个全体，这全体中的每
一环节都是构成概念的一个整体，而且被设定和概念有不可分离的统一性。”①但
事实上，相互作用作为环节并不具有独立自在的性质，其自由是以概念为基础和
保障的。黑格尔用有机体的比喻清晰地说明了这一过程及其性质：“有机体的每
一个别官能和功能皆可表明为同样地处于彼此有相互影响的关系中。相互作用无
疑地是由因果关系发展出来的真理，也可说是它正站在概念的门口。但也正因为
如此，为了获得概念式的认识，我们却不应满足于相互关系的应用。假如我们对
于某一内容，只是依据相互关系的观点去考察，那么事实上这是采取了一个完全
没有概念的态度。我们所得到的仅是一堆枯燥的事实，而对于为了应用因果关系
去处理事实所首先要求的中介性知识，仍然得不到满足。如果我们仔细观察应用
相互作用一范畴所不能令人满足的缘故就可以见到，相互关系不但不等于概念，
而且它本身首先必须得到概念的理解。”②黑格尔多次指出其《法哲学原理》一书
的写作以《小逻辑》（以及《逻辑学》）中“证明”了的方法为基础③，有理由视
“相互作用”为“相互承认”的逻辑模型，由此，《小逻辑》中从相互作用向概
念的过渡，在《法哲学原理》中相当于从市民社会向国家的过渡，这表明个体间
的相互承认以国家为前提和保障，相互承认具有“共体”而非“个体”、“实体”
而非“原子”的逻辑内涵。
以上是黑格尔文本中与承认理论相关的两种典型叙述，分别构成理解相互承
认的两种内涵，即作为对等自我意识的相互承认与作为概念环节的相互承认。需
要指出的是，现有相关研究大都基于“主奴关系”的文本叙述，前一内涵得到了
较多阐述，后一内涵受到的关注相对较少。总体上看，两种内涵的相互承认理论
具有重要的实践启示。其一，基于“主奴关系”叙述的相互承认理论证成了独立、
平等、民主、自由等现代政治文明原则。在黑格尔描述的精神体系中，“主奴关
系”作为两个自我意识的存在形态，一方面具有相互依存、矛盾对抗、非对等存
①
②
③
例如在导论第§31 节中专门指出：
“这里同样以逻辑学中所阐明了的方法为前提。根据这种方法，在科
学中，概念是从它本身发展起来的，这种发展纯粹是概念规定内在的前进运动和产物。
”见于：黑格尔.
法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:38.
52
在、颠倒转化的辩证发展历程，另一方面具有囿于“自然”、囿于“个体”、有限
承认、片面发展的共损互败悲剧，表明“主奴关系”不是志在充分实现的自我意
识之间的合理关系，因此，
“主人-奴隶”的不对称结构随后逻辑并历史地被“主
人-主人”的相互承认结构所取代，奴隶制只能成为象征人类蒙昧时代不合理存
在的远古回忆，而相反的独立、平等、民主、自由等原则必然成为现代人的普遍
常识。同时，作为人际关系的元分析，这一承认模型内蕴丰富的人与人如何共处
或“我们如何在一起”的伦理规范，比如“成为一个人，并尊敬他人为人”的互
为主体原则，以及以“尊重”“爱”为具体内容的实践智慧，等等。其二，基于
“相互作用”叙述的相互承认理论暗示出现代国家的合法性原则。在黑格尔证成
的逻辑三环节中，存在只是潜在的概念，本质是设定起来的概念，两者皆以概念
为自己存在的前提：“这里所提出的思想或逻辑理念的三个主要阶段，其彼此的
关系可以这样去看：只有概念才是真理，或更确切点说，概念是存在和本质的真
理，这两者若坚持在其孤立的状态中，决不能认为是真理。”①所以，概念是真正
在先的。同样，其法哲学中的抽象法与道德皆以伦理为基础和真理：“无论法的
东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，
因为法欠缺主观性的环节，而道德仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都
缺乏现实性。”②按照黑格尔的逻辑，法哲学原理中的“国家”构成逻辑学中“概
念”的现实化，本身作为“真实的生命”
“真正的共体”
“自由地实现”具有先于
其他环节的自在自为的真理性，概言之，黑格尔认为国家具有先于市民社会、家
庭、道德、法以至个人的合法性，构成诸后者存在的基础和前提。总之，国家具
有自在自为的先在性与合法性，作为环节的个体之间的相互承认以个体对共体即
国家的共同承认为前提。
作为自由定义的一种特殊化，相互承认模型具有上述典型文本资源及现实启
示。需要强调的是，虽然黑格尔的相互承认理论具有多个诠释面向并可以从中导
出重要的政治原则与伦理智慧，但是基于主体间性进路的相关诠释在一定程度上
不符合黑格尔的本意。这正如 Baynes 研究所指出的：
“哈贝马斯尽管承认他的交
往理论与黑格尔早期的承认理论之间有联系，但是声称黑格尔逐渐放弃了他的主
①
②
53
体间性模式，转而支持全面思辨形而上学的驱动模式。”①黑格尔本人主张人与人
之间的伦理关系具有“实体”而非“原子”、“精神”而非“自然”的观点：“在
考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，
即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集
合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”②尽管如此，
相互承认模型始终构成黑格尔自由思想诠释的一大视角。
三、主客统一模型
主客统一模型的要义是：自由即主客统一。作为自由定义的一种特殊化方式，
这一模型将定义中的“自身”与“他物”视为“主观”与“客观”或“主观性”
与“客观性”，并以“主”
“客”之间的对立为不自由，而其自由则在于“统一”，
亦即“在他物中即在自身中”的具体方式。这种理解以近代哲学的“二元对立”
及其克服为背景，构成自由实现的认识论模型。黑格尔在考察近代哲学时指出：
“我们在这里应当考察近代哲学的具体形式，即自为思维的出现。这种思维的出
现，主要是随同着人们对自在存在的反思，是一种主观的东西，因此它一般地与
存在有一种对立。所以全部兴趣仅仅在于和解这一对立，把握住最高度的和解，
也就是说，把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂，就是思维与存在
的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切
哲学都对这个统一发生兴趣。”并进一步强调，“近代哲学的问题是各种对立”，
以“神的理念与存在的对立”“善与恶的对立”“人的自由与必然性的对立”“人
的自由与自然必然性的对立”为主要研究内容。③于诸种对立之中，最本质最核
心的便是思维与存在或主观性与客观性的对立。对立即不自由，哲学的目的就在
于通过思维克服主观与客观的对立，从而达到主客统一的自由。正如黑格尔所言：
“自由的真义在于没有绝对的外物与我对立”④，
“不自由是基于不能克复一种坚
①
②
③
黑格尔. 哲学史讲演录(第四卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1978:6-11.
④
54
固的对立”①，
“正如宗教和宗教崇拜在于克服主观性与客观性的对立，同样科学，
特别是哲学，除了通过思维以克服这种对立之外，没有别的任务”②。因此，黑
格尔哲学尤其逻辑学的旨要便在于克服思维与存在的二元对立以达于主观性与
客观性相统一的自由。在《小逻辑》导论中，黑格尔强调：“现时哲学观点的主
要兴趣，均在于说明思想与客观对立的性质和效用，而且关于真理的问题，以及
关于认识真理是否可能的问题，也都围绕思想与客观的对立问题而旋转”③，进
而用大量笔墨批判考察了思维对客观性（或主观性对客观性）的三种态度，即“形
而上学”“经验主义与批判哲学”“直接知识或直观知识”，指出它们由于各自的
诸种原因而均未实现主客统一的思维自由，由此逻辑地表明其逻辑学则通过思维
自身的思辨发展达到了主客统一的自由思维，即理念的思维，“理念可以理解为
理性（即哲学上真正意义的理性），也可以理解为主体——客体；观念与实在，
有限与无限，灵魂与肉体的统一”④。需要指出的是，以克服近代哲学诸二元对
立为使命和特征的黑格尔之思辨逻辑构成认识论上的一大革命，但以主客统一为
其自由思想之内涵的相关研究较为少见。
在黑格尔哲学中，主客统一之“主客”可以指思维与存在、主观与客观以及
主体与客体、理性与现实甚至思维与经验，黑格尔强调：“哲学的最高目的就在
于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在事物中的理性的和解，亦即
达到理性与现实的和解”⑤；主客统一之“统一”指既相同一又有区别的辩证统
一，黑格尔强调：“我们说，绝对是主观与客观的统一。这话诚然不错，但仍然
不免于片面，因为这里只说到绝对的统一性，也只着重绝对的统一性，而忽略了，
事实上在绝对里主观与客观不仅是同一的，而又是有区别的”⑥。理解主客统一
的自由实现模型，需要注意以下两方面的内容。
第一，主客统一的主要内涵。主客统一主要指思维与存在或主观性与客观性
的统一，两者密切相关，同时具有一个由抽象同一到辩证统一或抽象理智到思辨
①
②
③
④
⑤
⑥
55
理性的过程。其一，黑格尔在分析的意义上指出思维与存在具有同一性。“一个
实际存在物的持续存在或者说，实际存在物的实体，乃是一种自身同一性；因为
如果它与自身不同一，它就会陷于瓦解。不过自身同一就是纯粹的抽象，而纯粹
的抽象就是思维。当我说质的时候，我是在说单纯的规定性；一个实际存在所以
与另一个不同，或它所以成为一个实际存在，就在于有质。实际存在为它自己而
存在着，换句话说，它存在着乃是由于它跟它自身有这种单纯性。但是，这样一
来，实际存在从本质上说就是思想了。——在这里人们已经理解到存在即是思维
了”①，亦即是说，实际存在物的持续存在在抽象的意义上是自身同一性或纯粹
抽象，因此本身就是思想。其二，黑格尔强调主观性与客观性的辩证统一。主观
性与客观性的辩证统一构成黑格尔逻辑学的最后结果，即客观思想或理性、概念、
理念。黑格尔认为固执同一性的抽象理智僵持在对立的片面性中，而思辨理性则
有能力将对立作为真理发展的辩证环节，因此对立在自由逻辑中具有必要的中介
性意义。“真正讲来，对立是绝对的形式，是绝对运动的本质环节……对立的真
正和解在于达到这样一个见解，即见到对立推到极端，就会消解其自身”②，
“最
重要的逻辑规定之一，就是作为对立面而处于极端地位的特定环节，由于它同时
又是居间者，因而就不再是对立面，而是一种有机的环节”③。由此，
“理性的思
辨真理即在于把对立的双方包含在自身内，作为两个观念性的环节。”④通过对固
执非此即彼之知性的超越，理性思维最终辩证发展到主观性与客观性自为统一的
理念。
“认主观性和客观性为一种僵硬的抽象的对立，是如何地错误了。两者完
全是辩证的。概念最初只是主观的，无须借助于外在的物质或材料，按照它自身
的活动，就可以向前进展以客观化其自身。同样，客体也并不是死板的、没有变
动过程的。反之，它的过程即在于证实它自身同时是主观的，这种过程形成了向
理念进展。”⑤理念“是自在自为的真理，是概念和客观性的绝对统一。”⑥可见，
①
②
黑格尔. 哲学史讲演录(第四卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1978:420.
③
④
⑤
⑥
56
黑格尔的逻辑学就是超越知性主客对立实现理性主客统一的思辨自由逻辑的演
绎。
第二，主客统一的两种形式。在黑格尔的思辨逻辑系统中，主客统一是思维
辩证发展过程中主观性与客观性两环节的统一，实质上是思维之不同规定的具体
统一，在这一意义上，客观是主观设定的，主观是从客观返回的，两者形成辩证
一体的“圆圈”结构，形成了一种超越二元论的一元论逻辑。此外，在逻辑之外
的现象意义上，主客统一具有认识与实践两种典型形式。其一，认识是主客统一
的理论形式。认识是思维的活动，思维的本质即是认识。“认识的目的一般就在
于排除那与我们对立的客观世界的生疏性，如人们所常说的那样，使我们居于世
界有如回到老家之感。”①认识的内容是事物或客观性的普遍规定，认识活动的本
质即自我或主观性通过思维把握并接受事物的规定，从而克服主观性与客观性的
相互外在性，达到主观符合客观的理论真理，由此构成客观主观化的主客统一的
理论方式。其二，实践是主客统一的现实形式。实践是意志的活动，意志的本质
即是实践。“意志的活动在于扬弃主观性和客观性之间的矛盾而使它的目的由主
观性变为客观性，并且即使在客观性中同时仍留守在自己那里。”②“意志的活动
扬弃了目的的主观性，从而即扬弃了客观性，并扬弃了使得两者皆成为有限的那
种对立。”③实践的内容是意志或主观性的普遍规定，实践活动的目的就是自我或
主观性将自身的规定性实现在事物或客观性中，达到客观符合主观的实践真理，
由此构成主观客观化的主客统一的现实形式。总之，认识与实践能够克服主观性
与客观性的相互对立，从而构成主客统一的两种典型形式。同时，两者又是互为
前提并相互补充的，认识有助于实践，实践能促进认识，认识与实践作为相互中
介、永无止境的连环发展过程，构成精神或人类的现实存在形式。需要指出的是，
认识与实践作为主客统一或自由的两种主要方式，在中西文明中得到了普遍的理
论自觉。其在中华传统文化中的表达方式是“知”与“行”，知行关系是儒家学
说的重要内容，明代王阳明创造性地提出“知行合一”的著名命题，本质上构成
一种内涵丰富且具体可行的主客统一的自由理论。其在西方文明中的表达是“理
①
②
③
57
智”与“实践”，两者早在亚里士多德的伦理学中就已得到考察与区分，而在德
国古典哲学中得到系统的理论表达，比如，康德将其区分为纯粹理性与实践理性
或理智与意志，黑格尔将其区分为理论精神与实践精神或思维与意志，并基于这
种区分建构了各自的理论体系，且形成了不同的自由路径及其传统。
可以说，主客统一在形式上构成黑格尔哲学的目的并贯穿其所有著作，主客
统一的自由实现模型因此具有重要的理论价值与现实意义。此处择要指出三点。
其一，它构成认识论上的一次革命。黑格尔清晰地认识到近代西方哲学的核心问
题是思维与存在的关系问题，自为思维的出现造成的两者的对立威胁着知识大厦
的根基。早期近代思维作为一种觉醒的不再单纯的思维，批判一切、怀疑一切因
而摧毁一切却无力建构一切。笛卡尔与休谟的怀疑论造成了知识或真理的普遍危
机，康德缘此考察理性创立批判哲学形成了一种挽救。黑格尔不满足于康德的形
式主义的“不自由”，进而创造出“主客统一”的自由的思辨哲学，较康德批判
哲学更为彻底地解决了思存关系问题，构成认识论上继康德“哥白尼革命”之后
的又一次革命。其二，它构成自由形式的有力表达。面对理论与现实上的各种分
裂及不自由，黑格尔指出其解决在于实体性的统一。“实体性的统一即是善的本
身，恶是一种分裂为二。”①分裂、对立即为痛苦、恶、不幸，本质上构成不自由
的诸种抽象与具体形式，故幸福与自由的实现在于统一。黑格尔不仅将自由表达
为主客统一的辩证内涵，并进而将其规定为认识与实践两种主要形式，前者力求
认识趋近现实，后者力求现实趋近理想，具体有力地表达了自由的实现形式。其
三，它构成修养境界的概括拓展。在与儒学对看的意义上，黑格尔之《小逻辑》
与《法哲学原理》通过思维认识与意志实践分别实现的人之主体性统一与实体性
统一的境界，与儒家“从心所欲不逾矩”“美大圣神”“仁者无敌”“民胞物与”
等功夫实现的“身心一”“人我一”“天人一”“万物一”的修养境界，同为主客
统一的自由境界。总之，主客统一模型具有丰富而重要的理论与实践内涵。
综上可见，作为自由定义的一种特殊化，主客统一模型首先具有认识论上的
含义，黑格尔以主客统一为目标的思辨逻辑克服了近代认识论上的二元对立，进
而将思维、逻辑、理念乃至意志、理性、精神描述为一个自由过程。此外，主客
统一同样具有丰富的实践内涵，诸如政治社会与伦理道德生活中的和解、和谐、
①
58
自由、统一等。就其本质而言，这一模型将自由概括为主客统一，一方面基于主
客二分的时代背景，另一方面具有主客关系的思维模式，构成自由定义的一种既
抽象又具体的表达，因而自身既是长处也是局限。
四、“主体-实体”模型
“主体-实体”模型的要义是：自由即“主体”
“实体”互为本质并和谐共在。
作为自由定义的一种具体化，这一模型中的“主体”与“实体”一方面在形式上
分别构成定义中的“自身”与“他物”，另一方面在实质上区分不再明显而交替
成为“他物”与“自身”，由之，“主体”与“实体”辩证一体，“他物”与“自
身”界限消失，进而“在他物中即在自身中”表现为“实体即主体，主体亦实体”
“他物即自身，自身亦他物”的一体共生关系。鉴于这种关系，这里在表达上使
用了包含“-”之连接符号的“主体-实体”形式，用以代指两者互为中介、交融
共生的一体关系。同时，这一表达形式中的“主体”与“实体”具有对称关系，
既可以表述为“主体-实体”，也可表述为“实体-主体”，这里在形式上采用前一
“主体-实体”模型揭示了存在者之
表达式，在内容上则以其代表此述两种内涵。
存在的结构与内涵，构成黑格尔自由思想研究的存在论诠释进路。需要说明的是，
虽然有研究者指出黑格尔自由思想具有“实体性”与“主体性”内涵，但是综合
两者并把握其辩证一体本质的存在论阐释的相关研究较为罕见。例如，郁建兴在
分析黑格尔伦理与道德相区分、实体与主体相统一的基础上强调其自由概念的实
体性特征①，阮媛认为黑格尔具有与国家相对独立的个人自由观②，等等。但是，
这些研究虽然涉及到黑格尔自由思想的主体性与实体性内容，却未深入阐释“主
体-实体”的结构关系及其存在论内涵。
需要特别说明的是，
“主体”
“实体”进而“主体-实体”在黑格尔哲学中具有
较为复杂的含义，往往根据上下文可以做出非常不同的理解，这里仅就其要义作
相关说明。③主体以能动性、能思性为特征，主要指具有自我意识的“自我”，诸
①
郁建兴. 黑格尔伦理实体的自由概念[J]. 社会科学战线, 2000 (3):92-98.
②
阮媛. 论个人自由的实现—黑格尔法哲学的目标[J]. 贵州社会科学, 2014, (2):70-74.
③
关于黑格尔之“主体”
“实体”以及“实体-主体”的相关内涵，参见：张世英. 黑格尔辞典[Z]. 吉林人
民出版社, 1991:156-162,466-471,477-480.
59
如精神、理念、理性、意志、思维，以及作为现象形态存在的人，动物在严格的
意义上仅构成潜在的主体。同时，主体具有一个发展形成过程，在宽泛的意义上
构成诸如“感性-知性-理性-理念”的逻辑序列与“动物-人-国家-上帝”的实存序
列。实体是一个比主体使用频率更高、内涵更加复杂的概念，具有单一性、持存
性以及直接性、现实性等特征①，在与亚里士多德相同的意义上指存在物的根本
存在或存在之存在的本质属性。黑格尔常在两种非常不同的意义上使用实体一词，
其一指相对意识或自我意识的具体存在物，诸如树木、房屋、人等，其二指作为
总体性概念的“偶性的全体”②“关系的整体”③，诸如家庭、民族、国家。同样，
“主体-实体”或“实体-主体”可以做多种理解，黑格尔在《精神现象学》中对
其赋予了一种典型意义。他首先提出了“实体即主体”的命题，并以实体主体化
与主体实体化为精神实现自身的两个相逆相成的内在环节，由此整部精神现象学
在形式上构成对实体与主体互为前提、互为对象、相互中介、相互转化、辩证发
展、螺旋上升而达于彼此同一的具体描述。这一过程即是精神实现自身达于自由
的历程，同时主体与实体在不同阶段与环节又表现出特定内涵与形态。总之，
“主
体-实体”或“实体-主体”构成“精神”的内在结构。
“精神”可以视为黑格尔在
历史与逻辑相统一的维度上对人类存在发展历程的现象学叙述，因而其一方面构
成对人之存在结构的揭示，另一方面构成对人之合理存在的规范。在“如何存在”
一问上，黑格尔的答案可以概括为：精神地存在！自由地存在！因此，旨在自由
的精神之“主体-实体”结构或自由模型具有重要的存在论内涵，此处指出以如下
两点。
第一，主体与实体的互化，构成存在者自由存在的时间结构。主体与实体构
成真实存在者或精神（黑格尔认为真实的存在者是精神）的灵魂与肉体，两者之
辩证互化显现为存在者存在的时间过程。个人、家庭、民族、国家等精神存在者
作为自我意识着、自我规定着的历史性的是者，其时间结构逻辑地表现为主体与
①
例如黑格尔的相关描述：
“——正是因为实际存在被规定为类，实际存在就是一种单一的思维；而心
灵，或单一性，就是实体。至于实体，由于它具有单纯性或自身同一性，就表现为固定的和持续存在
”参见：黑格尔. 精神现象学(上卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1962:43.
的。
②
”见于：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980: 314.
“实体就是各个偶性的全体。
③
”见于：黑格尔. 黑格尔全集(第 10 卷) 纽伦堡高级中学教程和讲话(1808-
“实体是关系的整体。
1816)[M]. 张东辉等译. 北京:商务印书馆, 2012:40.
60
实体的互化。其一，实体主体化，亦即实体获得自我意识成为理性存在的过程。
实体作为实体还是一个自在的自然存在者，唯有获得理性意识才是自为的精神存
在者，亦即只有成为主体才是真实的自由的存在者。在逻辑上，黑格尔将概念证
成为真实存在及主体：“概念才是一切生命的原则，因而同时也是完全具体的东
西”①，
“概念虽说是抽象的，但它却是具体的，甚至是完全具体的东西，是主体
本身”②。在现象上，个人的概念是理性、理念、目的，因此，个体必须通过教
育、教化超越自然性、特殊性以获得解放而成为理性的存在者，亦即一个人之为
人的“成己”的过程。需要指出的是，黑格尔在文本中过多次论述教育、教化的
本质及其重要性，并以其结果作为人的本质。家庭、民族、国家的概念是习俗、
法律、制度，唯如此它们才是具有理性的或合理的真实存在者。只有通过实体主
体化，存在者方获得自由定义的“自身”构件。其二，主体实体化，亦即理性主
体将自身现实化成为定在的过程。单纯的主体尚是一个缥缈的幽灵，必须通过“现
象”过程给自己以定在方获得现实的肉身，亦即一个对象化自身的“成物”的过
程。个人的“现象”是其意志的现实化或行为，在这个意义上，人的本质是其对
象化活动的作品、事业、结晶，否则，人是不具有其肉体或实体之现实属性的。
黑格尔强调：“主体就等于它的一连串的行为。如果这些行为是一连串无价值的
作品，那末他的意志的主观性也同样是无价值的；反之，如果他的一连串的行为
是具有实体性质的，那末个人的内部意志也是具有实体性质的。”③家庭、民族、
国家等作为主体的现实化便是其具体存在或“现象”过程，唯有如此它们才是“活”
的主体。同时，主体实体化也意味着个人需要并且总是以家庭、民族、国家等作
为自己的实体或事业，由此开出个体的存在空间与实体事业。主体实体化构成“在
他物中即在自身中”的一种方式，只有通过实体化存在者才满足自由定义的“他
物”构件。在与儒学对看的意义上，实体主体化相当于“格物”“致知”“正心”
“诚意”的“知”“内圣”“成己”，主体实体化相当于“修身”“齐家”“治国”
“平天下”的“行”“外王”“成物”，主体与实体的互化就是一个“知行合一”
①
②
③
61
“内圣外王”“成己成物”的由自然、主观之“原我”到精神、客观之“新我”
的不断“现象”过程，构成存在者自由存在的时间结构及进程。
第二，主体与实体的共在，构成存在者自由存在的空间结构。任何存在都是
关系的存在，因而是一种共在。共在尚是一种较为抽象的或自然的叙事，其具体
或逻辑的表达便是主体与实体的共在，构成真实存在者自由存在的空间结构。由
于主体与实体之含义较为复杂，主体与实体的共在关系便呈现出多种不同理解，
此处在人之存在的意义上取“主体为有限精神的人”与“实体为偶性的全体”之
义，由此“主体-实体”关系便具体化为“个体-共体”关系，“个体-共体”便成
为人之存在的空间逻辑结构。在这一意义上，黑格尔《法哲学原理》“伦理”部
分“叙述”的“家庭成员-家庭”
“市民-市民社会”
“公民-国家”以及“公会成员
-同业公会”
“个人-民族”等构成“个体-共体”或“主体-实体”的不同表现形式，
结构中的两方具有辩证统一关系。其一，黑格尔指出个体与共体是偶性与实体的
关系，强调前者以后者为本质。“因为伦理性的规定构成自由的概念，所以这些
伦理性的规定就是个人的实体性或普遍性本质，个人只是作为一种偶性的东西同
它发生关系。”①如果个体“只知自己，只知满足自己特殊的意欲，而离开了共体
时，他便陷于罪恶”。②需要指出的是，在这一意义上西方之“上帝”与中国之“伦
理”的“道”构成人的实体性家园，无“道”或失“道”人将处于“无家”进而
“无我”的不自由境遇，黑格尔将这一丧失“实体”进而丧失“主体”的意识称
为“苦恼”③。其二，黑格尔强调个体与共体或主体与实体的辩证同一关系。
“伦
理的实体”及其“法律和权力”作为对象，一方面“对主体说来都是存在的，而
且是独立的——从独立这一词的最高涵义来说——存在着，它们是绝对的权威和
力量，要比自然界的存在无限巩固”，另一方面“对主体说来，不是一种陌生的
东西，相反地，主体的精神证明它们是它所特有的本质”。④同时，黑格尔在《精
神现象学》中视认定自身与国家、财富等共体、实体相同一的主体为“高贵意识”，
①
②
③
参见：黑格尔. 精神现象学(下卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1979:261.
④
62
反之则为“卑贱意识”，以此突出主体与实体的同一性本质。①总之，黑格尔在多
部著作中都贯穿着主体与实体辩证共在的结构逻辑，并描述了它的诸种具体形式
与现象，其存在论基础即在于人的存在本质上是一种主体与实体的共在，“主体
-实体”的空间结构构成人类的具体存在方式。在与儒学对看的意义上，主体相当
于道德个体的“人”
“己”，实体相当于伦理共体的“家”
“国”
“天下”乃至“万
物”
，“主体-实体”关系就是个人与家、国、天下、万物的一体共生关系，这种关
系具有“道德-伦理”的精神结构，以及“个体-共体”的存在结构与“小我-大我”
的现象结构，形成一种存在者自由存在的空间结构，对人生社会具有重要的“在”
之“安顿”作用。
综上可见，黑格尔主张真实合理的存在方式在于：精神地存在、自由地存在，
且其具体化到人类社会的存在形态是：“个体-共体”“道德-伦理”“小我-大我”
或“主体-实体”之存在。作为人类存在的合理安顿，
“主体-实体”模型蕴含重要
的规范性理论。其一，要求人类个体成为主体，由之形成主体性自由理论。黑格
尔认为自然人或儿童还不是人或仅仅是潜在的因而不自由的人，唯有成为理性的
存在者才构成现实的自由的人。为此，人必须通过种种努力以成为人。黑格尔指
出：“教育”是以解放为本质的使人成为人的艺术②，“理性”是以普遍性为本质
的人所共由的康庄大道③，同时“自我限制”
“履行义务”
“服从的意愿”
“遵守纪
律”等皆为成为人的需要④，由此构成其内涵丰富的主体性自由理论。在这一意
义上，儒家的“格物”
“致知”
“诚意”
“正心”
“明明德”
“修己”
“克己”等方法
构成同样的主体性自由理论，目的皆在于造就道德的人或“主体”。其二，要求
人类共体成为实体，由之形成实体性自由理论。黑格尔认为合理的人类共体存在
形态不是“群氓”或“原子的集合”⑤，而是合乎理性的精神实体即“理性国家”
⑥
，并煞费苦心地以《法哲学原理》构筑了“所有权-道德-家庭-市民社会-国家”
①
关于“高贵意识”与“卑贱意识”的论述，参见：黑格尔. 精神现象学(下卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务
印书馆, 1979:47-80.
②
相关论述参见：黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:201-203.
③
④
相关论述参见：黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:24-25, 167-168,188-189.
⑤
⑥
63
之合理体系，由此形成逻辑严密的实体性自由理论。在这一意义上，儒家的“修
身”
“齐家”
“治国”
“平天下”
“亲民”
“安人”
“复礼”等规定构成同样的实体性
自由理论，
“大同社会”类似于“理性国家”，目的皆在于造就伦理的社会或“实
体”。其三，强调主体与实体互为本质、和谐共存的理论。黑格尔在《精神现象
学》以“实体即主体”为方法，并以“实体主体化”与“主体实体化”作为精神
实现自身的辩证结构，表明主体与实体互为本质。这一逻辑在《小逻辑》与《法
哲学原理》中不仅表现为“个体”与“共体”、
“个人”与“国家”的辩证统一关
系，而且分别作为主观自由与客观自由进而共同构成人之类自由。在此意义上，
儒家主张“修身齐家”“由家及国”“家国一体”，同样强调“个体”与“共体”
和谐共存、
“道德”与“伦理”辩证一体，由此，
“主体-实体”构成人类自由存在
的精神结构。需要指出的是，这一结构作为人类存在的精神自由模型，旨在造就
道德的人与伦理的社会，以此赋予人生社会以价值、意义、理想之灵魂，于一定
程度上可以克服泛滥于当前的种种虚无主义、物质主义、原子主义及其弊端。
作为自由定义的一种特殊化，
“主体-实体”模型一方面揭示了人之主体与实
体一体互化的时间存在结构，另一方面揭示了人之主体与实体和谐共存的空间存
在结构，并由此对人生社会做了“精神”“自由”的系统安顿，构成自由诠释的
存在论进路。可以说，这一模型既是黑格尔用“逻辑”梳理人类“历史”的不自
觉的表现，也是他用“思维”把握人类“经验”的理想化的叙述，因此对人类之
合理存在具有重要启示。同时，这一模型在儒家学说中以不同的话语方式得到了
同样的表达，构成人类自由存在的经典自由模型。需要指出的是，这一模型仅仅
是理想的存在模型或存在的理想，对生生不息的人类来说是一个永远有待完成的
任务。
综合上述，自我实现、相互承认、主客统一、
“主体-实体”构成自由实现的
四种主要模型。作为自由定义的特殊化与具体化，四者各具特定内涵及相应局限。
自我实现模型以“自身”统摄“他物”为特征，构成贯穿黑格尔哲学的重要逻辑，
但容易遭致“极权主义”的批判。相互承认模型中之“自身”与“他物”特殊化
为独立平等的个人，可以视为自由定义在人际领域的具体运用，但是这种“原子”
式的理解并不符合黑格尔一贯的形而上学逻辑。主客统一模型以近代哲学的诸种
二元对立为背景，旨在实现思维与存在、主观与客观的统一，既构成认识论上的
64
革命，又蕴含重要的实践智慧，但仍然只是自由定义的一种特殊化形式。
“主体-
实体”模型突出了“自身”与“他物”互为本质、和谐共在的内涵，并由此勾勒
出人之存在的时间空间结构，构成人生社会存在的理想与范型，但这种理解在黑
格尔哲学中是潜在的而略显牵强。需要指出的是，这四种模型的以上诠释只是结
合黑格尔文本的一种梳理，未能得到完备考证甚至存在一定错误，但在理解上基
本囊括了黑格尔自由思想的典型进路。此外，黑格尔自由思想还可以做“有限-无
限”
“冲突-和解”
“环节-全体”等其他理解，构成其自由定义的其他特殊化模型。
这表明黑格尔自由思想可以做多种不同诠释，同时，诸种模型一方面各具具体内
涵并有相通重合之处，另一方面各自仅有特定内涵而构成片面有限诠释，唯有集
合起来才接近自由本身的真实理解。然而，多种理解进路及诠释模型皆以“在他
物中即在自身中”这一自由公式为“本”或“宗”，表明黑格尔自由思想的核心
要义即在于这一公式。
第三节自由的特性
自由的特性即自由本身之性质的独特规定，在形上层面构成“自由怎么样”
一问题的回答。基于其独到的思辨逻辑与哲学方法，黑格尔的自由在性质上体现
出一些特殊的规定性，诸如必然性、普遍性、阶段性、无限性、实体性、真理性、
和解性等等。这些特性一方面在一定程度上可以由“在他物中即在自身中”的自
由定义逻辑地推出，另一方面可以在黑格尔文本中见到大量典型的相关论述。
“特
性”作为总体性特征的描述，构成继“定义”与“实现模型”之后对黑格尔自由
思想的进一步理解。这里拟从“自由的一般特性”
“自由是被设定的”
“自由的主
体是精神”三方面进行一定说明。
一、自由的一般特性
由于其独树一帜的理论视角与思辨术语，黑格尔的自由体现出与众不同的特
性。这些特性既内蕴于其逻辑思辨，又外显于其文本叙述。一方面，基于“在他
物中即在自身中”的定义，自由作为始终“在自身中”的前提具有主体性，作为
“他物”“自身”关系的结果具有实体性、统一性、和解性，作为“在他物中即
在自身中”的活动具有过程性、历史性、无限性，等等。另一方面，黑格尔在文
65
本中使用了较多不同的词语描述自由，诸如普遍、必然、任性、抽象、具体、无
限、真理、和解，等等。需要指出的是，虽然逻辑上内蕴的自由特性与文本中外
显的自由特性具有互为表里的关系，但是自由之逻辑上的特性并未在文本中得到
充分表达，这里仅将黑格尔在文本中明确表述的内容整理概括作为其自由的一般
特性。
第一，自由的具体性。按照黑格尔的逻辑，任何事物都是一个“推论”，即
普遍性与特殊性相结合的个体性①，自由亦不例外。其在《法哲学原理》中就是
根据这一逻辑分析意志并定义自由的：“我们所称真正的意志包含着上述两个环
节。自我本身首先是纯活动，是守在自己身边的普遍物。但是这个普遍物规定着
自己，在这种情况下，它不再守在自己身边，而把自己设定为他物，从而丧失其
为普遍物。至于第三个环节就在于，自我在它的限制中即在他物中，守在自己本
身那里；自我在规定自己的同时仍然守在自己身边，而且它并不停止坚持其为普
遍物。所以，这第三个环节是自由的具体概念，至于前面两个环节始终是抽象的
并且是片面的。”②即是说，真正的意志作为“推论”是“普遍性”与“特殊性”
两环节相统一的“单一性”或“个体性”，相应地，真实的自由作为意志的本性
便是扬弃“抽象性”与“片面性”的“具体自由”。具体性表明自由既具有“纯
反思”的“普遍性”属性，又具有“现实化”的“特殊性”属性，真实的自由作
为两者的有机统一而具体存在。反之，仅仅滞留于“普遍性”或“特殊性”之任
何一个环节的自由都是片面抽象的，黑格尔由此在文本中多次批判两种非具体的
虚假不实的自由形式。其一，反对仅仅“单纯”
“普遍”的“抽象自由”。单纯普
遍性的特征是“无规定性”或“无界限的无限性”，这种自由因为没有具体内容
而是“否定的自由”或“抽象的自由”，在历史上有种种表现及其危害。③黑格尔
指出：
“普遍的自由，既不能产生任何肯定性事业，也不能做出任何肯定性行动；
它所能做的只是否定性行动；它只是制造毁灭的狂暴。”④“尽管自由本身是具体
的，但自由在被他们应用到现实世界时却仍是未经发展的、带着抽象性的。要想
①
参见：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:357-358.
②
③
④
66
把抽象的观念生硬地应用于现实，那就是破坏了现实。人民群众把自由抓到手里，
所表现出来的狂诞情形实在可怕。”①其二，反对仅仅“特殊”“任性”的“形式
自由”。虽然意志只有经过“特殊化”才能获得规定性与现实性，但是脱离普遍
性的“特殊”沦为偶然的“任性”，“任性”只是形式的而非真正的自由。“当我
们说到意志的自由时，大都是指仅仅的任性或任意，或指偶然性的形式意志而言。
诚然，就任性作为决定这样或那样的能力而言，无疑地是自由意志的一个重要环
节（按照意志的概念来说它本身就是自由的）；不过，任性却不是自由的本身，
而首先只是一种形式的自由。”②“对自由最普通的看法是任性的看法，——这是
在单单由自然冲动所规定的意志和绝对自由的意志之间经过反思选择的中间物。
当我们听说，自由就是指可以为所欲为，我们只能把这种看法认为完全缺乏思想
教养，它对于什么是绝对自由的意志、法、伦理、等等，毫无所知。”③总之，在
黑格尔看来，自由是具体而非抽象与形式的。
第二，自由的必然性。在黑格尔之前的形式逻辑看来，自由与必然是一组难
以调和的矛盾范畴。在黑格尔的思辨逻辑中，自由与必然不仅具有同一性，而且
自由本身就是必然的。黑格尔在《小逻辑》中详细阐明了自由与必然的关系问题。
首先，黑格尔指出自由是必然的或内在的必然性。“把自由和必然认作彼此抽象
地对立着，只属于有限世界，而且也只有在有限世界内才有效用。这种不包含必
然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。
自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。一说到必然
性，一般人总以为只是从外面去决定的意思，例如在有限的力学里，一个物体只
有在受到另一物体的撞击时，才有运动，而且运动所循的方向也是被另一物体的
撞击所决定的。但这只是一种外在的必然性，而非真正内在的必然性，因为内在
的必然性就是自由。”④其次，黑格尔揭示了必然向自由转化的逻辑过程。“在必
然性里表现为互相束缚，丧失独立性的两方面，虽有同一性，但最初也只是内在
的，还没有出现在那受必然性支配的事物里。所以从这种观点看来，自由最初也
只是抽象的，而这种抽象的自由也只有通过放弃自己当前的存在情况和所保有的
①
②
③
④
67
东西，才可得到拯救。此外我们前此已见到，必然性发展的过程是采取克服它最
初出现的僵硬外在性，而逐渐显示它的内在本质的方式。由此便可表明那彼此互
相束缚的两方，事实上并非彼此陌生的，而只是一个全体中不同的环节。而每一
环节与对方发生联系，正所以回复到它自己本身和自己与自己相结合。这就是由
必然性转化到自由的过程，而这种自由并不单纯是抽象的否定性的自由，而反倒
是一种具体的积极的自由。由此也可看出，认自由与必然为彼此互相排斥的看法，
是如何地错误了。无疑地，必然作为必然还不是自由；但是自由以必然为前提，
包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西。一个有德行的人自己意识着他的行
为内容的必然性和自在自为的义务性。由于这样，他不但不感到他的自由受到了
妨害，甚且可以说，正由于有了这种必然性与义务性的意识，他才首先达到真正
的内容充实的自由，有别于从刚愎任性而来的空无内容的和单纯可能性的自由。”
①
最后，黑格尔再次强调自由包含必然性在自身之内。
“如果我们把自由看成必然
性的抽象的对立面，那么，这就是单纯的自由的概念。反之，真正的理性的自由
概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内。”②总之，自由具有必然性，否则便不
是真正的自由。正如黑格尔所言：“自由也可以是没有必然性的抽象自由。这种
假自由就是任性，因而它就是真自由的反面，是不自觉地被束缚的，主观空想的
自由，——仅仅是形式的自由。”③
第三，自由的无限性。自由的无限性需要注意三个方面的内涵。其一，无限
与自由具有同样的定义，自由本身就是无限。黑格尔一方面认为无限与有限之间
不是并列关系，否则无限亦将变成一种有限，另一方面将直线式的无穷进展的无
限看作“坏的”或“恶的”无限，在此基础上提出了真无限概念：“真正的无限
毋宁是‘在别物中即是在自己中’，或者从过程方面来表述，就是：
‘在别物中返
回到自己。’”④可见，真无限之“在别物中即是在自己中”的定义与自由之“在
他物中即在自身中”的定义是同一个定义，因此，在这个意义上自由本身就是无
限，两者具有同样的思辨内涵。其二，无限指存在上的无限制，构成存在者的灵
魂。黑格尔将自由定义为“在他物中即在自身中”“没有绝对的外物与我对立”，
①
②
③
④
68
意味着自由是一个没有对立、没有障碍物的“无限”状态，或者是一个克服对立、
克服障碍物的“无限”过程，本质上在于克服限制达到没有限制的“无限”。与
“自身”相对立的否定意义上的限制意味着不自由，在这个意义上，自由即是无
限制，自由的过程即是一个去除限制的过程。黑格尔指出：“所谓自由，即从一
切‘有限’事物中摆脱出来，抓住事物的纯粹抽象性或思维的简单性”①，
“这个
单纯的无限性或绝对概念可以叫做生命的单纯本质、世界的灵魂、普遍的血脉，
它弥漫于一切事物中，它的行程不是任何差别或分裂所能阻碍或打断的”②。其
三，无限指时间空间上的无止境，表明自由本身的无穷尽无底止。一方面，“在
他物中即在自身中”的自由在时间上体现为一个无限的过程，并相应地体现出阶
段性、历史性，黑格尔在《历史哲学》中将其逻辑化为“一个人的自由-部分人的
自由-全体人的自由”的时间形式。另一方面，
“在他物中即在自身中”的自由在
空间上体现为一系列无限的行动，相应地体现出层次性、境界性，黑格尔在《精
神哲学》中将其逻辑化为“主观自由-客观自由-绝对自由”的空间形式。同时，
《小逻辑》中思维自由的“存在论-本质论-概念论”与《法哲学原理》中意志自
由的“抽象法-道德-伦理”兼具无限的时间与空间形式。需要指出的是，虽然这
个意义上的无限具有“坏的”无限的含义，但是“全体人的自由”“绝对自由”
与“概念”“伦理”在黑格尔那里具有真无限的内涵。总之，以上三层含义看似
杂乱无章，实质上表明自由具有无限性的本质。
此外，自由还有诸多其他特性。比如，自由与理念、和解、真理等在定义上
具有类似的思辨结构而带上了相应的特性。黑格尔指出，理念是“在他物中对自
身的永恒直观”、“在这个对方里只是在自己本身内的活动”③，由此可以说自由
是一种“理念”
；Hardimon 指出，“黑格尔用以表达自由和表达和解的是同一个
词：Beisichsein”④，表明自由具有“和解”特性；Tugendhat 指出，
“黑格尔自我
决定意义上的自由只不过是其思辨真理概念结构的实现”⑤，表明自由具有“真
①
②
③
黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:404、59.
④
University Press, 1994:115-116.
⑤
Tugendhat E. Self-Consciousness and Self-Determination [M]. Translated by Stern P. Garden city: University of
Notre Dame Press, 1986:314.
69
理”特性；等等。又如，前文已经指出的，自由“在他物中即在自身中”的定义
内蕴主体性、实体性、统一性等特性。这些特性同样具有丰富的内涵而未进一步
展开，同时表明，以上关于自由特性的叙述并不全面，仅是结合文本的一般说明。
二、自由是被设定的
除了散见于黑格尔文本中的一般特性之外，自由在整体上还体现出其他特性，
其中鲜明者之一便是：自由是被设定的。
“设定”一词在黑格尔文本中经常出现，
诸如“首先必须把实体设定为本质上自在自为地持存着的整个力”①、
“本质是设
定起来的概念”②、“法律是被设定的东西”③，等等。就其作为黑格尔哲学术语
而言，“设定”具有“产生”“规定”“建立”等基本含义，本身是一种“活动”。
④
就其作为目前常用概念而言，“设定”具有“设计”“策划”之“设”与“确定
设计”“确定方案”之“定”两方面的要义，构成文学创作、游戏制作等领域的
一种方法。这里所谓的设定，在宽泛的意义上兼有上述两种含义，同时强调其本
身为理性或精神的创制活动。从总体上看，自由在黑格尔哲学中是被设定的。在
文本形式上，自由被黑格尔设定为其哲学创作的最高主题并思辨逻辑的内在灵魂，
《小逻辑》《法哲学原理》《历史哲学》《精神哲学》等著作皆以自由为最终目的
归宿，并且在逻辑进展上皆以自由为内在推动力量。在内容实质上，自由被黑格
尔设定为存在的理想、精神的本性、价值的归宿、历史的目的，将世界看作一个
自由的现实的实现过程，正如其在《历史哲学》中的总结：“我们在前面提出了
两个要素：第一，自由的观念是绝对的、最后的目的；第二，实现‘自由’的手
段，就是知识和意志的主观方面，以及‘自由’的生动、运动和活动”⑤。理解
“自由是被设定的”这一特性，需要注意以下三个方面的内涵。
第一，自由在来源上是无原因、无条件的，是真实存在或精神的本性。这构
成“自由是被设定的”之本体论意义上的含义，即是说，自由是独立不依的、没
有来源的、自在自为的存在，其自身就是本体。亦即是说，自由不是被他物决定
①
②
③
黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:15(序言).
④
关于“设定”的含义，参见：张世英. 黑格尔辞典[Z]. 吉林人民出版社, 1991:279-281.
⑤
70
的东西，相反是决定他物的东西，因而构成无条件的最高存在。在这个意义上，
黑格尔以思维、意志、精神为真实的存在者，并将三者的本性皆规定为自由，或
者说，三者的本性皆为自由所规定。思维、意志、精神作为《小逻辑》《法哲学
原理》《历史哲学》的主题，目的在于达到“概念的自由”“伦理的自由”“全体
人的自由”，其各自的逻辑及现实进展皆以自由为规则。概言之，自由是存在的
法则，其本身是无理由的。黑格尔指出：“谈到意志自由，令人想起从前的认识
方法，那就是把意志的表象作为前提，试图从这表象得出意志的定义并把它确定
下来。然后依照以前经验心理学的方法，从寻常意识的种种感觉和现象，如忏悔、
罪过等等，导出所谓证明，证实意志是自由的，并主张以上这些东西只有根据自
由的意志才能说明。但是与其采用这种方法，还不如直截了当地把自由当作现成
的意识事实而对它不能不相信，来得方便些。意志是自由的这一命题以及意志和
自由的性质，只有在于整体的联系中才能演绎出来，已如上述。”①这一方面可以
说，自由不是“证明”出来的存在，而是直接设定的事实。另一方面，黑格尔在
“逻辑学”中通过“整体联系”
“演绎”出思维的自由是“概念”，但又明确说明
“概念”是在先的、是前提，这无异于说自由是前定的直接的存在。总之，自由
在黑格尔那里被设定为无条件的本体存在物。
第二，自由在生成上是非自在、非自然的，是被设定、创造出来的。“自由
是被设定的”之另一层含义是，自由是不断被创造出来、实现出来的。即是说，
自由不是一种自然或自在的存在物，而是一种努力和活动的产物。黑格尔指出：
“‘自由’如果当做原始的或天然的‘观念’，并不存在。相反地，‘自由’要靠
知识和意志无穷的训练，才可以找出和获得。”②这表明，自由虽然是本体上的存
在，但只有通过“知识”和“意志”的“手段”及“努力”才能获得现实性。实
质上，两者的“努力”过程便是《小逻辑》与《法哲学原理》所分别描述的“存
在论-本质论-概念论”与“抽象法-道德-伦理”之实现历程。通过这样的“努力”，
自由便成为区别于自然规律的精神规律或法律。黑格尔指出，“规律分为两类，
即自然规律和法律。自然规律简单明了，照它们原来那样就有效的。……法律是
①
②
71
被设定的东西，源出于人类”①，同时，
“法的基地一般说来是精神的东西，它的
确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。
至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的，作为第二天性
的那精神的世界”②，表明自由属于法律或精神规律。作为“法律”，自由在形式
上被设定为从自在到自为的过程，在实质上被设定为从自然到精神的过程，通过
这些逻辑过程，自由进而被设定为超越自然性的主体化历程与超越个体性的实体
化历程，并由此获得具体实现。总之，现实的自由是被设定、创造出来的。
第三，自由在归宿上构成最高价值、最终目的。自由不仅在本体论与存在论
意义上是被设定的，而且在价值维度上也是被设定的，亦即是说，自由被黑格尔
设定为最高价值，同时被设定为最终目的。其一，自由被设定为最高价值。价值
本质上是一种“事物”对“主体”或“他物”对“自身”的关系，自由作为“他
物”“自身”关系在抽象的意义上涵盖一切价值，因而构成价值之价值或最高价
值，在此意义上，其他价值皆为自由的具体表现形式。黑格尔在描述思维的自由
时写道：“思维就是在他物中自己与自己结合在一起。思维就是一种解放……这
种解放，就其是自为存在着的主体而言，便叫做我；就其发展成一全体而言，便
叫做自由精神；就其为纯洁的情感而言，便叫做爱；就其为高尚的享受而言，便
叫做幸福。”③可见，“我”“精神”“爱”“幸福”作为“价值”分别构成“解放”
或“自由”的特定形式，亦即“主体形式”
“整体形式”
“情感形式”与“享受形
式”
。一般而言，幸福被视为人类的最高价值，但于黑格尔而言，人类的最高价
值是自由，幸福仅仅是自由的“享受”。因此，
“幸福”作为“一切冲动的合理体
系”在黑格尔“法哲学”体系中仅仅构成一个初级环节，远远次要于作为自由之
实现的“国家”。其二，自由被设定为最终目的。这不仅意味着，自由在《小逻
辑》
《精神哲学》等文本中被设定为逻辑发展的最终目的，而且意
味着，自由被设定为现实和历史的最终目的。黑格尔写道：“整个世界的最后的
目的，我们都当做是‘精神’方面对于它自己的自由的意识，而事实上，也就是
当做那种自由的现实。……自由本身便是它自己追求的目的和‘精神’的惟一的
①
黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:14-15(序言).
②
③
72
目的。这个最后目的便是世界历史。”①可见，自由被黑格尔设定为逻辑与历史的
最终目的。总之，自由被设定为最高价值与最终目的。
三、自由的主体是精神
在黑格尔哲学中，自由是被设定的，继之而来的问题是：自由是被谁设定的。
一方面可以说自由是被研究者黑格尔设定的，另一方面也可以说自由是被更高的
存在者如理念、精神、上帝等设定的，这进而关系到自由的主体问题。一般来说，
自由之主体在当前相关研究中不言而喻地被默认为人，比如伦理学、政治哲学等
领域中讨论的尤其自由主义传统中谈论的种种自由都是关于人的自由。但是，自
由之主体为何在黑格尔哲学中却是一个远为复杂的问题。从文本现象上看，“意
识”
“思维”
“意志”
“理性”
“概念”
“精神”以及“人”
“法”
“道德”
“伦理”
“民
族”
“国家”等都被黑格尔用作自由的主语，因而在一定程度上构成自由的主体。
从逻辑本体上看，自由的主体是自由本身，其他诸如“意识”
“思维”
“意志”以
及“法”“道德”“伦理”“历史”等“主体”在本体意义上仅构成自由的现象。
“自由是精神的本质，更确切地说是精神的现实本身”②，亦
同时，黑格尔强调：
即自由被视为与精神同等的存在，自由的现象也就是精神的现象，由此可以说自
由的主体是精神。实际上，通过考察可以做出如下结论：在黑格尔哲学中，自由
的主体是精神。这里从两方面进行分析说明。
第一，唯有精神是自由的，所以精神构成自由的主体。从自由与精神之定义
的关联上可以逻辑地推出精神是能够自由的，并且唯有精神是自由的。根据黑格
尔“在他物中即在自身中”的定义，自由的主体必须具备“自身”的要件，而属
于“自身”者需要具备“知道自身”与“自身行动”两种属性，“精神”恰好是
这样的存在物。黑格尔将精神定义为：
“精神是知自己本身的现实的理念”③，表
明精神既能“知”亦能“行”。一方面，精神具有“知自己本身”的属性，
“精神
的完成在于充分地知道它是什么，知道它的实体”④，亦即精神的实存是“知”。
①
②
③
④
73
另一方面，精神具有“运动”的“现实”属性，“凡是自己运动的东西，这就是
精神。精神是运动的主体，同样精神也是运动自身”①，亦即精神的本性为“行”。
因此，精神充分满足自由定义的“自身”条件。同时，黑格尔在与非精神之“自
然”与“物质”的对比中将自由规定为精神的本性，表明唯有精神是自由的。黑
格尔强调：“精神却正与自然相反，精神应是自由的，它是通过自己本身而成为
它自己所应该那样”②，
“要明了‘精神’的本性，只须看一看和它直接对立的东
西——‘物质’。
‘物质’的‘实体’是重力或者地心引力，所以‘精神’的实体
或者‘本质’就是‘自由’。……‘自由’是‘精神’的唯一真理，乃是思辨的哲
学的一种结论”③。自然与物质构成非精神的一切存在，它们不能“知其自身”
进而“自身行动”而是不自由的，表明唯有精神是自由的。由此，精神构成自由
的主体。
第二，
“意识”
“思维”
“意志”
“概念”
“理念”
“法”
“道德”
“伦理”等是自
由的，但它们只是“精神”的现象，因而自由的真正主体是精神。前文考察自由
定义的文本显示，黑格尔所论的“自由”总是与“精神”以及“思维”“意志”
密切关联在一起。需要特别注意的是，黑格尔在文本中总是将自由作为不同对象
的宾词。比如：意识是自由的，“意识是绝对自由的，因为它知道它的自由”④；
思维是自由的，“自由恰恰就是思维本身；要是抛开思维来谈自由，就不知道自
己说的是什么东西”⑤；意志是自由的，
“自由是意志的根本规定，正如重量是物
体的根本规定一样”⑥；概念是自由的，
“概念是自由的原则，是独立存在的实体
性的力量”⑦；理念是自由的，
“真正的自由思想本身就是具体的，而且就是理念”
⑧
；法是自由的，
“事实上每一条真正的法律都是一种自由；因为它包含有客观精
①
②
③
④
⑤
⑥
⑦
⑧
74
神的某种理性规定，因而包含有自由的某种内容”①；道德是自由的，
“道德的观
点就是自为地存在的自由”②；伦理是自由的，
“伦理性的东西就是自由，或自在
自为地存在的意志”③；等等。即使如此，这些对象皆与精神具有密切的关系，
简言之，它们与精神具有同一性，皆构成精神的不同形式或现象。从文本上看，
黑格尔的《精神现象学》明显将意识、理性、伦理、道德、宗教等视为精神的不
同现象形式。此外，黑格尔明确将“思维”与“意志”规定精神的两种态度④，
所以以之为主题的《小逻辑》与《法哲学原理》里所谈的“概念”“理念”“法”
“道德”“伦理”等诸多元素皆可被视为精神的形式或现象。总之，虽然黑格尔
在文本中谈论着各种各样的自由，但其真正的主体是精神。
综上所述，在黑格尔哲学中，自由的主体是精神，而非一般意义上的人。但
是，精神与人有密切的关系。黑格尔指出：“只有人才是思维着的精神”⑤，“精
神只有在人的形象里才能具有它的形体性，并因而具有其可直观的表达”⑥，
“人
作为精神是一种自由的本质，他具有不受自然冲动所规定的地位”⑦。文本显示，
黑格尔将人视为有限的精神，并强调其“思维着”“形体性”之属性，因而人也
具有相应的自由。需要指出的是，精神与人的关系在黑格尔哲学中具有有待挖掘
的更为深刻的内涵。同时，“自由的主体是精神”这一观点为黑格尔的哲学方法
所规定。从一方面讲，黑格尔的哲学方法可以被概括为“实体即主体”的“现象
学”方法。这种方法将其每本著作中的主题确定为一个对象，比如《精神现象学》
的对象为精神、
《小逻辑》的对象为思维、
《法哲学原理》的对象为意志，进而将
其他相关主题皆规定为这一对象的演绎结果或系列现象，因而他所讨论的诸多主
题如“意识”“理性”“思维”“意志”“伦理”“道德”“宗教”“艺术”等都具有
同一性，而这些众多主题的总的对象可以被恰当地概括为精神。从另一方面看，
黑格尔的哲学方法又可被概括为“对立统一”的“思辨”方法。这种方法同样注
①
②
③
④
这一观点具有多种文本支持，其中之一如：
“精神一般说来就是思维，……思维和意志的区别无非就是
，见于：黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:12.
理论态度与实践态度的区别”
⑤
⑥
⑦
75
重差异者的同一性，认为存在者辩证发展过程中前一阶段的矛盾在后一阶段达到
和解，其发展的最后阶段的最后和解便是“概念”
“伦理”
“绝对知识”等的绝对
自由，同时以前诸阶段便构成最后阶段的“环节”或“现象”，而所有最后阶段
的最后和解同样可以被恰当地概括为精神。所以，黑格尔自由的主体在其独特的
方法论中表现为精神。
自由的主体为精神，由此可以推论黑格尔的自由理论是一种精神理论。自由
与精神在黑格尔哲学中的这种关联已为诸多研究者所重视：比如，Parkinson 研
究发现：“黑格尔的自由概念也许最好被看作对如下问题的回答：即一个人如何
可能在一个由必然规律统治的世界里获得自由。这个问题产生于黑格尔的一个基
本形而上学观点，即世界被看作遵循必然逻辑法则的精神”①；又如，Rotenstreich
简明指出：“黑格尔的自由概念在精神概念中占据了突出地位……精神的实现即
是自由”②；再如，Pippin 扼要强调：
“在某种意义上，黑格尔的自由理论是一种
精神理论”③；等等。这些观点共同表明，对黑格尔自由思想的具体把握必须进
一步考察其精神理论。这逻辑地构成下一章的内容。
①
Reason and Reality[C]. Macmillan St. Martin's Press, 1972:175.
②
Rotenstreich N. Hegel's Concept of Mind [J]. Revue Internationale De Philosophie, 1952, 6(19 (1)):27-34.
③
Pippin R B. Hegel, Freedom, the Will: The Philosophy of Right(§§1-33). In: Siep L eds. Hegel: Grundlinien der
Philosophie des Rechts[C]. Berlin: Akademie Verlag Gerlag, 1997:52.
76
第二章精神的形上分析
上一章直奔主题从三个方面考察了黑格尔自由的形上规定，“自由的定义”
率先揭示出黑格尔自由以一驭万的核心内涵，“自由的实现模型”着重阐述了黑
格尔自由的相关主要诠释路径，“自由的特性”补充说明了黑格尔自由的其他重
要性质规定。其中，一个突出的现象便是自由的这些规定与“精神”有着千丝万
缕的联系，此处基于以上阐释并结合黑格尔文本和相关研究进行一定说明。第一，
自由的定义与精神一体相关。一方面，文本显示黑格尔定义自由时总是以精神为
背景，曰“自由的精神”或“精神的自由”，两者常常相互诠释。另一方面，从
具体含义上讲，精神与自由同样具有“在他物中即在自身中”的思辨结构，比如，
精神“是在这种规定性中或在它的他在性（AuBersichsein）中仍然停留于其自身
的东西”①，因此精神具有自由的本质内涵。第二，自由的实现模型与精神紧密
相关。其一，精神具有自我实现的本质，比如 Hardimon 指出：“对黑格尔来说，
至关重要的是，精神需要将自身表达、客体化、显示和实现在世界中”②，实际
上，自由的“自我实现”主要指精神的自我实现。其二，精神具有相互承认的主
体间性结构，比如 Robert 指出：
“主体间性解释”构成“黑格尔精神概念的三种
诠释模型之一”③，实际上，自由之“相互承认”以精神之“主体间性”为一大
重要逻辑前提。其三，精神具有主客统一的本质，比如 Solomon 指出：“精神代
表着一种解决认识论上之主客对立的尝试”④，实际上，
“精神”作为超越“理智”
的一个重要概念在认识论上力求实现的结果便是“主客统一”的自由。其四，精
神具有“实体-主体”结构，黑格尔指出：精神是“由实体转变为主体”的活动⑤
或“为主体所贯穿的实体”⑥，实际上，自由的“主体-实体”模型正是精神“实
①
②
③
Robert W R. Hegel’s concept of Geist. In: Stillman P G eds. Hegel’s Philosophy of Spirit[C]. State University of
New York Press, 1987.
④
Solomon R C. Hegel's Concept of “Geist” [J]. The Review of Metaphysics, 1970: 642-661.
⑤
⑥
77
体-主体”结构的具体实现。第三，自由的特性与精神密切相关。Rotenstreich 研
究指出黑格尔的精神概念具有“具体性”
“统一性”
“自由性”等特征①，Taylor 名
著《黑格尔》（Self-positing Spirit）突出精神
（Hegel）第三章“自我设定的精神”
具有“设定”的本性②，Williamson 在《黑格尔的精神概念》（Hegel's Concept of
Spirit）一文中开篇指出精神具有克服异化的“和解”特性③，诸如此类的相关研
究显示精神的特性与自由的特性具有诸多关联类似甚至相通重合之处。总而言之，
黑格尔是在“精神”中论述“自由”，在“自由”里诠释“精神”。由此可以做出
重要论断：黑格尔的自由理论是一种精神理论，黑格尔自由的具体内容即精神自
由的具体内容。本文接下来将证实这一论断，并具体阐释黑格尔的自由理论是何
种精神理论。可见，如何理解黑格尔的精神意味着如何理解其自由，具体把握黑
格尔的自由理论必须进一步把握其精神理论。这里首先对其“精神”进行深入考
察。
首先需要指出的是，黑格尔的精神一方面表现为一个含义丰富的词语，但更
重要的方面则体现为一种内涵独特的理论。作为一个词语，精神的德语表达是
Geist。Inwood 指出，Geist 在词源上与“ghost”
（幽灵）有关，但在含义上与“spirit”
（精神）相近。其原始含义为“emotion, excitement”
（情感，兴奋），但逐渐发展
出“spirit, SOUL, MIND; supernatural being, ghost”（精神，灵魂，心灵；超自然
存在，幽灵）的含义。在基督教时期，它受到拉丁语“spiritus”
（灵魂）和希腊语
“pneuma”(air, breath, spirit)（空气，呼吸，精神）以及“nous”(mind, intellect)
（思想，智力）的影响。后来受到法语词“esprit”之影响而获得了“vivacity, wit,
genius”
（活泼，机智，天才）的内涵，此外还受到德国本土一些词语的广泛深刻
影响。因此，Geist 具有广泛的含义，诸如：（1）“圣灵，三位一体的第三者”；
“人的精神的、非物质的方面，相反的是肉体、身体”；
（2）（3）
“一个精神，恶
魔或幽灵”；
（4）
“活泼，活力，生命力”； “作为复数的 spirits，如‘兴致勃
（5）
勃’
‘恢复精神’等”；
（6）
“指化学中的‘酒精’”；
（7）
“思想，智力”；
（8）
“一
个时代或一个民族、基督徒等的心智态度、精神、天才、脾气”；
（9）
“指复仇精
神、矛盾精神等”；
（10）
“与字面意思相对的内在含义或‘精神’，如一种规律”。
①
Rotenstreich N. Hegel's concept of Mind [J]. Revue Internationale De Philosophie, 1952, 6(19 (1)):27-34.
②
Taylor C. Hegel [M]. Cambridge University Press, 1975:76-126.
③
Williamson R. Hegel's Concept of Spirit [J]. Prudentia, 1985:173-186.
78
同时，黑格尔常以各种各样的方式使用 Geist 一词，比如：（1）一般意义上指人

类的思想及其产品，与“自然”和“逻辑思想”相对；
（2）狭义上的“主观精神”，
涵盖了所有个人心理生活，从“自然灵魂”到“思想”和“意志”；（3）在更为
狭隘的意义上，强调心灵智力方面的内容，从“直观”到“思想”和“意志”，
但将“灵魂”
“情感”
“感觉”等排除在外并与之相对；
（4）
“客观精神”，指社会
群体的共同精神，体现在“风俗”“法律”和“制度”中，并渗透到属于群体之
个体的性格和意识中，同时被认为是主观精神的客观化；
（5）
“绝对精神”，包括
“艺术”
“宗教”和“哲学”；
（6）
“世界精神”，与“神圣精神”相对，既可理解
为“宇宙精神”，又可理解为“历史精神”；
（7）
“民族精神”，一个特定民族的“主
观”“客观”“绝对”精神；（8）“时代精神”，一个特定时代的“主观”“客观”
“绝对”精神；（9）指宗教中的“上帝”。①鉴于德语 Geist 一词的悠久历史与丰
富内涵，以及黑格尔使用它的多种形式，在其他语言里找到一个完全对应的译词
几乎是不可能的事情。即使如此，黑格尔的 Geist 在英语中通常被译为“Spirit”，
亦有“Mind”的译法但属于小众，在汉语中则被一致地译为“精神”。笔者认为，
Geist 作为一个词语的翻译必须对应准确，作为一种理论的翻译则不必十分严苛，
因为理论的内涵是被赋予的。
作为一种理论，精神构成黑格尔哲学的标识。从文本表现上看，精神既是黑
格尔著作的重要标题词，又是贯穿其所有著作与演讲的主题词。标志黑格尔哲学
诞生的作品《精神现象学》以精神为标题，标志其哲学成熟的作品《哲学科学全
书纲要》的最后部分《精神哲学》亦以精神为标题。同时，《法哲学原理》叙述
的是“客观精神”的具体形式，
《历史哲学》描述的是精神的“时间形式”，而且
《逻辑学》《哲学史讲演录》甚至《自然哲学》都直接论述到精神，精神构成黑
格尔哲学一以贯之的主题。从内容实质上讲，精神既是黑格尔哲学的主要内容，
又是其哲学的重要方法。黑格尔在系列著作中给精神赋予了诸多内涵，并且在成
熟作品中试图将其意义系统化，不仅描绘了精神的各种性质特征，而且给出了精
神的明确定义与重要规定性。实质上，精神构成黑格尔“把握世界”的一个重要
概念，并逐渐发展自觉为一种哲学方法。可以说，
“精神”之于黑格尔，犹如“我
思”之于笛卡尔、
“情感”之于休谟、
“理性”之于康德，因此它不仅成为黑格尔
①
Inwood M J. A Hegel dictionary [Z]. Oxford: Blackwell, 1992:274-276.
79
哲学的标识，而且构成哲学认识论上的革命。在这一意义上，黑格尔哲学可以被
恰当地称为精神哲学，精神在黑格尔哲学中具有重要独特内涵及意义，不仅代表
着一种方法论，而且象征着一种学说。精神之于黑格尔哲学的重要性可以概括为：
如何理解黑格尔的精神，意味着如何理解黑格尔哲学。国内外学者已经普遍注意
到精神在黑格尔哲学中的这种特殊地位，并有一些以之为题的重要研究及结论相
继出现。
国内的相关研究主要出现于 2006 年至今的十余年间。首先，张汝伦在批判
反省一个世纪以来我国大陆学者对黑格尔哲学之理解的文章中指出，建国之后很
长一段时间里我国的黑格尔哲学研究受到“马克思、恩格斯、列宁对黑格尔哲学
评价”的影响而进行着“唯心主义加神学”的解读，研究者普遍认为黑格尔的“精
神”不过是用哲学装扮过的宗教的“上帝”，事实上与此相反，
“黑格尔的精神概
念一开始就有主体间性的特征”。①接着，俞吾金切中要害地指出，黑格尔的“精
（epistemology of spirit），这种认识论既是对
神”本质上构成一种“精神认识论”
斯宾诺莎、笛卡尔、康德与费希特、谢林所代表的哲学认识论的超越，又开启了
社会认识论与知识社会学的先河，但遗憾的是这个概念很少进入研究者的眼帘。
②
同时，樊浩在多篇文章中指出，黑格尔的“精神”具有“与自然对立，本质是
自由”
“理性及其世界的统一”
“思维与意志的统一”
“自我否定的辩证运动”
“‘观
念性’与‘显示’的本性”
“单一物与普遍物的统一”
“伦理与道德的统一”等规
定性。③近几年来，陆续出现了一些其他相关解读。夏莹认为，黑格尔的精神概
念是黑格尔哲学的核心概念，“意味着以对象化的结构方式来思考问题的思维方
式，表达着某种客观—主观共在的状态，从而构成了对唯物主义与观念论的双重
超越”，同时与马克思的“社会”概念具有同构性。④熊径知考察了“精神”在黑
①
张汝伦. 黑格尔在中国——一个批判性的检讨[J]. 复旦学报(社会科学版), 2007(3):1-14.
②
俞吾金. 黑格尔精神认识论初探——重读《精神现象学》和《精神哲学》有感[J]. 北京大学学报:哲学社
会科学版, 2010(5):27-31.
③
（1）樊浩. 道德形而上学体系的精神哲学形态[J]. 天津社会科学, 2006, 6(6):45-52.（2）樊浩. 现
参见：
代道德教育的“精神”问题[J]. 教育研究, 2009(9):26-34.
④
夏莹. 黑格尔“精神”概念的构造方式及其社会内核——基于青年马克思哲学视域的考察[J]. 清华大学
学报(哲学社会科学版), 2013(4):79-85.
80
格尔哲学体系中的灵魂地位，认为黑格尔的“精神哲学”构成其“神学”。①赵敦
华指出黑格尔的哲学体系可以用“精神”一词来概括，认为精神是人类把握自然
与自身的思维活动，包括“表象”“经验”“思辨”三个层次。②庄振华指出精神
概念是黑格尔整个哲学体系的真正立足点，这一概念强调“一”
“全”
“整体”
“共
体”内涵而构成“意义世界本身”，既是对其前之意识哲学的超越，又与其后之
马克思、狄尔泰、海德格尔的相关理论深层相通。③同时，笔者曾基于文本考察
了黑格尔精神概念的“定义”“规定性”“特征”，并依据其哲学观将精神重新定
义为“思维把握到的经验的总体”。④
国外的相关研究主要出现于 1952 年至今的六十余年间。首先是上个世纪下
半叶直接以“黑格尔的精神概念”为题的四篇重要论文。其一，Rotenstreich 指出
黑格尔的精神具有“理性-理念-精神”之“正-反-合”的本质结构，并表现出“反
思”
“活动”
“统一”
“具体”
“自由”五种特性，且与亚里士多德的“潜能-现实”、
笛卡尔的“我思”有内在联系。⑤其二，Solomon 详细分析了黑格尔之“精神”与
康德之“自我”各自的内涵及其相互关系，指出前者于后者既是继承又是超越，
并以其普遍性、统一性、具体性原则解决了康德“先验自我”所不能解决的问题。
⑥
其三，Williamson 认为黑格尔之“精神”的目的在于克服“异化”、确保“和解”，
并在其著作中经历了一个由“爱”到“生命”再到“精神”的理论发展过程，同
时与宗教的“上帝”有一定联系。⑦其四，Robert 对比分析了黑格尔精神概念的
三种解释模型，即“先验自我”模型、
“主体间性”模型、
“理念”模型，指出第
一种模型并不成立，而后两种模型相互矛盾，因此目前对黑格尔精神概念的解释
还处于“盲人摸象”的境遇。⑧此外，还有其他关于黑格尔精神概念的诸多观点。
①
熊径知. 论“精神”概念在黑格尔神学思想中的地位[J]. 宗教学研究, 2016(1):198-204.
②
赵敦华. 黑格尔哲学体系的理论意义和现实性[J]. 武汉大学学报（人文科学版）, 2016, 69(2):38-47.
③
庄振华. 黑格尔精神概念辨正——以《精神现象学》为例[J]. 哲学研究, 2016(10):71-77.
④
郭友兵. 黑格尔的精神概念[J]. 东南大学学报(哲学社会科学版), 2017, 19(4):21-31.
⑤
⑥
Solomon R C. Hegel's Concept of “Geist” [J]. The Review of Metaphysics, 1970: 642-661.
⑦
Williamson R. Hegel's Concept of Spirit [J]. Prudentia, 1985:173-186.
⑧
Robert W R. Hegel’s concept of Geist. In: Stillman P G eds. Hegel’s Philosophy of Spirit [C]. State University of
New York Press, 1987.
81
Wood 认为，
“黑格尔的精神是人类存在结构的模型”。①Hardimon 认为，
“精神是
黑格尔用以指代人类个体、人类文化与社会、上帝的一个术语”。②Pippin 强调，
黑格尔的精神“根本不是一种事物，既不是物质的，也不是非物质的”。③David
研究指出，黑格尔的精神概念既有“思辨”
“超验”的含义，又有“历史”
“外在”
的维度，并且两者有机统一在一起。④Ikäheimo 研究认为，黑格尔的“精神”不
是“超越现象事实之上的某种独特实体或超验原理”，相反，最好被理解为“表
达人类生命形式的标题词”。⑤需要指出的是，国外的这些研究大都一方面强调精
神概念于理解黑格尔哲学的基础性意义，另一方面在分析论证上较为详尽细致。
以上国内外研究从多方面阐释了黑格尔之“精神”的重要性及内涵。从总体
上看，黑格尔的精神在其去世后的最初 120 余年里并未引起太多关注，之后迄今
的近 70 年里却受到了普遍重视，相关研究在视角、方法、进路、观点等方面表
现出丰富性、多样性以及相关性、离散性，一方面每种解读不乏真知灼见、有理
有据而体现出独到性、真理性，另一方面各种解读之间存在一定分歧、矛盾而体
现出片面性、局限性。这表明黑格尔的精神无论作为一个词语还是一种理论都具
有深广而复杂的内涵，对其的系统把握与真正理解特别需要达到立场与方法论的
自觉，否则极易产生“简单化理解”
“片面化理解”甚至“误解”
“曲解”以至“无
解”。有鉴于此，这里的解读在实质上一方面将黑格尔哲学视为一个基于其“哲
学观”的“解释-规范”体系，进而结合文本诠释其精神的“解释”内涵与“规范”
意义，另一方面充分运用“文本诠释”“‘经验’还原”“比较镜鉴”“结构模型”
等方法，具体阐释黑格尔精神的主要规定性。同时，这种解读在形式上表现为一
种概念地、逻辑地把握黑格尔精神本身之规定性的“形上分析”的方法，以期以
①
Wood A. Hegel’s Ethical Thought [M]. Cambridge University Press, 1990:46.
②
③
Pippin R B. Naturalness and Mindedness: Hegel’s Compatibilism [J]. European Journal of Philosophy, 1999,
7(2):194–212.
④
David A D. The Unity and Difference of the Speculative and the Historical in Hegel's Concept of Geist [J].
Journal of Existential and Phenomenological Theory and Culture, 2007: 87-109.
⑤
（1）Ikäheimo H. Making the Best of What We Are: Recognition as an Ontological and Ethical Concept.
参见：
In: H.-C. Schmidt am Busch and C. Zurn eds. The Philosophy of Recognition: Historical and Critical
Perspectives[C]. Lexington Books, 2010:345.（2）Ikäheimo H. Holism and Normative Essentialism in Hegel’s
Social Ontology. In: Ikäheimo H and Laitinen A eds. Recognition and Social Ontology[C]. Brill, 2011:149-150.
82
简驭繁、简明扼要地把握其精神概念的本质规定以及精神理论进而自由理论的实
质内涵。
基于以上立场与方法，本章将具体考察黑格尔精神的主要规定性，包括精神
的概念、精神的结构、精神的自由体系三部分内容。第一部分结合文本考察精神
的概念。首先解读精神之“知自己本身的现实的理念”的文本定义，进而诠释精
神之“观念性”与“显示”两大规定性及其相互关系，最后概述精神之“能动”
“统一”
“自由”
“大全”等特征。第二部分总结阐释精神的结构。这部分将从不
同方面揭示精神依次递进的三种结构：其一，从“自身”过渡到“他物”再返回
“自身”的圆圈结构；其二，
“理论理性”与“实践理性”或“思维”与“意志”
相统一的一体两面结构；其三，“思维”“意志”“精神”或“知”“行”“在”相
统一的三位一体结构。第三部分指出精神的自由体系。首先总结陈述精神的实质
内涵或核心要义，其次综合强调精神的本性是自由，最后根据精神“知-行-在”
之结构将其自由规定为“理论”
“实践”
“历史”三种形态，并将精神的自由概括
为一个以“思维”
“意志”
“精神”为主题、以《小逻辑》
《历史哲
学》为文本的自由体系。
第一节精神的概念
黑格尔强调：“精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念。”①如其所
认为的那样，精神是黑格尔倍加推崇、始终钟爱、不断耕耘的一个概念。以《精
神现象学》诞生为标志，精神一词贯穿黑格尔学术活动之始终，并被他持续赋予
多种内涵而成为其哲学之标识。经过多年的经营，黑格尔试图将其意义系统化，
在《精神哲学》中明确概括出精神的“定义”及“规定性”。基于文本准确理解
精神概念，构成把握黑格尔精神理论必不可少的重要环节。
一、定义
精神在黑格尔作品中有明确的定义。其主要内涵在《精神现象学》中已经具
有完整雏形，在《精神哲学》中再次得到成熟系统表达，同时在其他著作中亦有
①
83
相关表述。黑格尔在《精神哲学》绪论部分用十节（§.377-§.386）内容试图将
精神概念系统化，其明确定义见于§.381 节“附释”中：“在§.379 的附释里已
经这样地陈述了精神的概念：精神是知自己本身的现实的理念。哲学必须像证明
它的一切其余的概念一样证明这个概念是必然的，就是说，认识到它是普遍概念
或逻辑理念发展的结果。”①§.379“附释”中的相关叙述是：
“那么哲学已经超越
了自沃尔夫以来即成为普遍的单纯反思思维的有限考察方式，也超越了费希特式
的安于所谓意识的事实，而提高到了把精神理解为知着自己本身的、现实的理念，
提高到了在自己本身内区别着和从其区别向与自己的统一回复着的活生生的精
神的概念；……哲学必须把精神理解为永恒理念的一种必然的发展，并且必须让
那构成精神科学各个特殊部分的东西纯然从精神的概念中自己展开出来。”②同时，
这一定义在其他作品中也有相关表述。
《精神现象学》中的相关叙述是：
“至于既
认识到自己即是一个现实的意识同时又将其自身呈现于自己之前的那种自在而
又自为地存在着的本质，就是精神”，
“精神是指那具有完全的自知并能将自己充
分表现出来的东西”。③《法哲学原理》中的相关表达为：“精神根据它的概念或
自在地是什么，那么在定在中和自为地它也应该是什么，——以上这个理念本身
就是精神的概念”，
“现实的理念，即精神”。④综上可见，精神在黑格尔那里是一
个哲学概念，其简明定义是“知自己本身的现实的理念”，定义的核心是“理念”，
限定词是“知自己本身的”与“现实的”。黑格尔对精神定义的表达简洁明了，
但关键在于如何理解这一定义，这里将采用一种本质还原的方法对其进行梳理剖
析。
根据精神的定义，第一次还原可以表达为：精神是理念。由此，需要考察理
念在黑格尔哲学中的具体含义。理念构成黑格尔哲学的又一重要概念，黑格尔强
调：“凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理
念”，
“一切现实的事物，只要它们是真的，也就是理念。而且一切现实事物之所
①
②
③
黑格尔. 精神现象学(下卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1979:2,65.
④
黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:165:73,263.
84
以具有真理性，都只是通过理念并依据理念的力量”。①同时，黑格尔在文本中对
理念亦有明确定义。
《小逻辑》中的定义是：
“理念是自在自为的真理，是概念和
客观性的绝对统一。理念的理想内容不是别的，只是概念和概念的诸规定；理念
的实际的内容只是概念自己的表述，像概念在外部的定在的形式里所表现的那样”
②
；
“理念可以理解为理性（即哲学上真正意义的理性），也可以理解为主体——
客体；观念与实在，有限与无限，灵魂与肉体的统一；可以理解为具有现实性于
其自身的可能性；或其本性只能设想为存在着的东西等等。”③《法哲学原理》中
的概括是：“概念和它的实存是两个方面，象灵魂和肉体那样，有区别而又合一
的。……定在与概念、肉体与灵魂的统一便是理念。理念不仅仅是和谐，而且是
它们彻底的相互渗透。如果不是某种式样的理念，任何东西都不能生存。”④综上
可言：理念是概念及其定在的统一。由此，可以对精神概念进行再一次还原。
根据理念的定义，第二次还原可以表达为：精神是概念及其定在的统一。这
种还原的合理性可以在文本中得到证明，黑格尔自己亦曾这样定义过精神：“精
神是自为存在着的、以自己本身为对象的实现了的概念。精神的真理和自由就在
于这个在它里面存在着的概念和客观性的统一”⑤。由此，精神在自身内包含两
个方面：一是概念，二是概念的定在。就前一方面而言，黑格尔指出：“精神始
终是理念；只不过在起初他只是理念的概念”⑥，
“在精神方面，最高的成就便是
自知。一种进展不但达到直觉，而且达到思想——对于它自己明白的概念”⑦。
就后一方面而言，黑格尔指出：“普遍精神的定在的要素，在艺术中是直观和形
象，在宗教中是感情和表象，在哲学中是纯自由思想，而在世界历史中是内在性
和外在性全部范围的精神现实性”⑧，
“精神，作为感觉和直观，以感性事物为对
①
黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:34,399.
②
③
④
⑤
⑥
⑦
⑧
85
象；作为想象，以形象为对象；作为意志，以目的为对象”①。同时，这里需要
对概念及其定在进行说明。关于概念，黑格尔强调：“我认定科学赖以存在的东
西是概念的自身运动”②，
“唯有概念才是世界上的事物之所以保持其存在的原则，
或者用宗教上的语言来说，事物之所以是事物仅由于内在于事物的神圣的思想、
因而亦即创造的思想有以使然”③。一方面，概念被认为是存在的原则或真实的
存在。另一方面，概念的本质是思维。就此而言，概念是黑格尔逻辑学达到的最
后阶段，其起点是直接的纯粹的思维，所以概念的本质可以还原为思维。关于定
在，首先是黑格尔逻辑学“存在论”中的一个环节，作为“变易”的结果或“有
与无的统一”的存在，进而泛指有“规定性”的存在，而这种“规定性”本质上
是思想。定在作为思想的客观性、肉体，在侧重现实性的意义上可以被还原为存
在。进而，可以对精神进行第三次还原。
根据概念与定在的含义，第三次还原可以表达为：精神是思维及其存在的统
一。这就是说，精神一方面是思维，另一方面是存在。关于前一方面，黑格尔自
己也有多种强调：“精神的本质，就其简单的存在来说，是一种纯粹的意识和某
个特定的自我意识”④，
“那唯一的活生生的精神，它的本性就是思维，即在于使
它自己思维着的本性得到意识”⑤，
“精神的内在核心则是思想”⑥，
“精神一般说
来就是思维”⑦，等等。关于后一方面，黑格尔指出：
“这种精神可以称之为人的
规律，因为它本质上是对其自身有所意识的现实。在普遍性的形式下，它是众所
熟知的规律和现成存在的伦常习俗，在个别性的形式下，它是一般的个体对其自
身所具有的现实确定性，而就它之为一个单一的个体性对其自身的确定性而言，
它乃是政府；它的真理性在于它的公开明显的有目共睹的有效准性[或权威性]；
它是这样一种实际存在：对于直接确定性来说，它是以一种不受约束的独立自由
①
②
③
④
⑤
⑥
⑦
86
的特定存在的形式出现的”①；
“世界并不仅仅是这样一种彼此外在地被抛掷在全
体中及其外在秩序中的精神而已，毋宁相反，由于精神本质上是简单的自我，所
以世界里也同样存在着自我：世界是特定存在着的精神，这种精神是具有意识并
且把自身同作为他物或者世界的自身区别开来的那种个别的自我”②。这表明“对
自己有所意识的现实”“伦常习俗”“政府”“自我意识着的世界”等都是精神。
在此意义上，黑格尔所描述的“主观精神”阶段的“灵魂”
“意识”
“思维”、
“客
观精神”阶段的“法”
“道德”
“伦理”、
“绝对精神”阶段的“艺术”
“宗教”
“哲
学”等皆可被称为存在。所以，精神就是“思维”与“存在”的统一体。
通过以上三次还原，精神在存在上表现为两个方面，同时，在过程上表现为
两条原则。在存在上，精神表现为概念与定在、思维与存在之“灵魂”与“肉体”
相统一的生命体。在这个意义上，
“国家”
“人”等皆为精神的存在物，正如黑格
尔所言：
“一切现实的东西都包含两个方面，即真实的概念和这个概念的实在性，
例如，国家的概念就是法律的保障和实现。这时，实在性包括政体的特殊设置、
各个权力之间的关系等等。现实的人从他的实践方面来看，也包括概念和概念的
实在性。前者包括纯粹的人格性或抽象的自由，后者包括定在的特殊规定和这个
定在本身。
”③在过程上，精神表现为“精神-理念-概念-思维”之逻辑原则与“精
神-理念-定在-存在”之历史原则。所以精神的完成形态一者为“科学”、一者为
“历史”，正如黑格尔在《精神现象学》结尾处写道：
“对那些成系列的精神或精
神形态，从它们的自由的、在偶然性的形式中表现出的特定存在方面来看，加以
保存就是历史；从它们被概念式地理解了的组织方面来看，就是精神现象的知识
的科学。”④由此可见，精神具有思维与存在相统一、逻辑与历史相统一的本质。
从相反的方向去看，精神就是“思维-概念-理念-精神”与“存在-定在-理念
-精神”及其统一的生长与实现。据此可以将精神视为思维与存在、逻辑与历史的
统一及其实现。需要指出的是，以上关于精神定义看似简单的本质还原解读揭示
①
②
③
黑格尔. 黑格尔全集(第 10 卷) 纽伦堡高级中学教程和讲话(1808-1816)[M]. 张东辉等译. 北京:商务印书
馆, 2012:345.
④
87
了黑格尔精神概念的基本原则，并且在很大程度上可以统摄前文所述的国内外相
关研究。但是，继之而来的问题是如何理解黑格尔的“思维”及“存在”。一方
面，如果将其“思维”理解为无人身的思维，那么将导出“唯心主义的”“神秘
的”解释，这种解释也不乏文本依据及其合理性，黑格尔自己就明确地指出：
“概
念的观点一般讲来就是绝对唯心论的观点”①。另一方面，经过康德“哥白尼革
命”的洗礼，黑格尔的“思维”完全可以诠释为人的思维。黑格尔对哲学达到高
度自觉而形成了其鲜明的哲学观：“概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维
着的考察”②；“我们所能订立的最普通的定义是，‘历史哲学’只不过是历史的
思想的考察罢了”③；
“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自
觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”④。概言
之，哲学即用思维把握存在并实现思存统一。其中的“思维”明显指人的思维，
据此完全可以对黑格尔哲学做逻辑的、经验的解读。本文将在后一方面的意义上
解读黑格尔的精神与自由。在这一意义上，精神可以被定义为“思维把握到的经
验的总体”⑤，构成思维对自身经验、历史经验之总体的合理化、逻辑化把握的
最高概念。此外，“存在”可以做有“精神”或无“精神”的解读，黑格尔侧重
前者而形成了一种有“意义”但不“神秘”的阐释。同时，“思维-概念-理念-精
神”与“存在-定在-理念-精神”的原则分别与精神定义中之“知自己本身的”与
“现实的”的限定相关联，进而过渡到精神的规定性。
二、规定性
在给出定义的同时，黑格尔阐述了精神之“观念性”与“显示”两大规定性，
可以分别视为定义中之“知自己本身”与“现实”的具体化。黑格尔在§.381 节
“附释”里指出：“必须把观念性，就是说，理念的异在的扬弃、理念从它的他
物向自身的回复和回复到了自身，成为精神概念的与众不同的规定性，相反地，
①
②
③
④
⑤
参见：郭友兵. 黑格尔的精神概念[J]. 东南大学学报(哲学社会科学版), 2017, 19(4):21-31.
88
对于逻辑理念来说区别之点是直接的、简单的在自己内存在，而对于自然来说区
别之点则是理念的在自己外存在。”①并进而强调：“没有什么地方像在灵魂、而
更加是在精神那里那样，为了理解它最重要的就是必须记住观念性这个规定：观
念性是对实在东西的否定，但这实在东西同时被保留下来，即潜在地被保存下来
了，虽然它并不实存。”②同时，在§.383 节里指出：“作为自为地存在着的普遍
东西是自己特殊化着的，而在这特殊化里仍是与自己的同一性。精神的规定性因
而是显示。精神并不是任何一个规定性或这样一种内容，其表现或外在性只会是
与内容不同的形式；所以精神并不显示某个东西，相反地，它的规定性和内容就
是这显示本身。”③并强调：“精神本身只有就它显示自己本身而言才存在”，“精
神的种种表现则被看作是它使自己向自己本身显露出来、它与自己结合起来的种
种环节，由于这样精神才是现实的”。④可见，黑格尔明确概括出精神的两种规定
性并极言其重要性。但是，问题在于如何理解“观念性”与“显示”的具体内涵。
关于两种规定性的具体内涵，黑格尔还有进一步的限定。其一，“属于精神
概念的这种对外在性的扬弃，就是我们曾称之为精神的观念性的东西。精神的一
切活动都无非是外在东西回复到内在性的不同方式，而这种内在性就是精神本身，
并且只有通过这种回复，通过这种外在东西的观念化或同化，精神才成为而且是
精神。
”⑤结合上述文本，可以发现黑格尔描述“观念性”的关键词是：“异在的
扬弃”
“回复到自身”
“对实在东西的否定”
“潜在地保存”
“对外在性的扬弃”
“回
复到内在性”“内在性”“同化”等。其二，“精神在这个他物里并不消失，反倒
是在这个他物里保持着自己和实现着自己，把自己的内在本质在他物里明显地显
示出来，使他物成为一个与它相符合的定在，因而通过这种对他物，即对确定的、
现实的区别的扬弃就达到了具体的自为存在，就明显地对自己显示出来。因此，
精神在他物里只显示自己本身、自己固有的本性；而这个本性即在于自身显示；
因此，对自己显示自身，这本身就是精神的内容，而绝不是从外面加到其内容上
①
②
③
④
黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社, 2006:23,34.
⑤
89
去的形式；因此，精神通过它的显示并不是显示出一个与它的形式不同的内容，
而是显示出它的表达着其全部内容的形式。”①结合前述文本，黑格尔描述“显示”
的关键词有：
“普遍东西的特殊化”
“同一性”
“表现”
“外在性”
“显示本身”
“存
在”“现实”“在他物里显示自己的内在本质”“定在”“显示本性”“自身显示”
等。概言之，“观念性”本质上指理念的内在方面或内在性，进而可以指思维、
概念、普遍、主体、共体、无限、自由等理念的内在或主观属性，类似并相对地，
“显示”本质上指理念的外在方面或外在性，进而可以指存在、定在、特殊、实
体、共体、有限、必然等理念的外在或客观属性，同时，这两个方面或两种规定
性内在相关联而逻辑地统一于理念或精神。
需要说明的是，“观念性”与“显示”之规定性是黑格尔在后期著作《精神
哲学》中的成熟表达，两者在早期作品《精神现象学》中可以相应地概括为“实
体主体化”与“主体实体化”。可以说，
《精神现象学》在总体上呈现出精神之实
体与主体互化的“实体主体化”的“观念性”进程与“主体实体化”的“显示”
进程相统一的逻辑结构。首先，黑格尔在序言中将其方法概括为“实体即主体”：
“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样
理解和表述为主体。”②并且指出：“说实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精
神这句话所要表达的观念”。③表明精神具有“实体-主体”结构。进而，
“实体主
体化”与“主体实体化”构成精神自我实现之相反相成、一体两面的过程。一方
面，“精神自在地就是运动，就是认识的运动，——就是由自在转变为自为，由
实体转变为主体，由意识的对象转变为自我意识的对象，这就是说，转变为同时
又被扬弃了的对象，或者转变为概念的运动……实体作为主体，本身就具有最初
的内在必然性把自己表现为它自在地所是的那个东西，即把自己表现为精神”④，
依此可以说实体主体化即精神的“观念性”活动。另一方面，“精神在否定的东
西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。而这种魔
力也就是上面称之为主体的那种东西；主体当它赋予在它自己的因素里的规定性
①
②
③
④
90
以具体存在时，就扬弃了抽象的、也就是说仅只一般地存在着的直接性，而这样
一来它就成了真正的实体，成了存在”①，依此可以说主体实体化即精神的“显
示”活动。由之，精神本身成为“观念性”与“显示”两方面相统一的存在。
“精
神在它之内有着两个方面，像上面作为两个相反的命题所表明那样：一个命题说，
实体外在化它自身而成为自我意识，与此相反，另一命题说，自我意识外在化它
自身而成为事物性或普遍的自我。在这种方式下，两方面相互遇合，从而产生了
它们的真正结合。……自我意识和作为潜在性的实体是精神的两个环节，通过两
者的相互外在化，每一方变成另一方，精神就以作为它们的统一而有其定在。”
②
最后，
“当实体已完全表明其自己即是主体的时候，精神也就使它的具体存在与
它的本质同一了……到这个时候，精神现象学就终结了。”③也就是说，当实体完
全成为主体、主体与实体相同一时，亦即“观念性”与“显示”活动完成的时候，
精神实现自身成为绝对存在而“精神现象学”亦随之结束。所以，
《精神现象学》
在“观念性”过程的视角下可以称为“意识的经验科学”，在“显示”过程的视
角下又可以被称作“精神现象学”。需要指出的是，这一解读在很大程度上可以
证明前文对“观念性”与“显示”两规定之解释的合理性。
综上所述，“观念性”可以重新概括为从“存在”到“思维”的“知”的内
在化过程或“实体主体化”的“科学”过程，“显示”可以概括为从“概念”到
“定在”的“行”的外在化过程或“主体实体化”的“历史”过程，并且两者相
互依存、相互转化而逻辑地统一在一起。同时，基于黑格尔的哲学观并结合其主
要文本，可以将两大规定性及其相互关系进一步概括为如下结构：
观念性/“知”
存在，定在，特殊，外在，思维，概念，普遍，内在，
实体，个体，必然，…… 主体，共体，自由，……
显示/“行”
（图 1）精神之规定性的具体内涵及相互关系
如图所示，“观念性”在黑格尔哲学中具有由存在到思维、定在到概念、特
殊到普遍、外在到内在、实体到主体、个体到共体、必然到自由、感性到理性、
有限到无限等具体内涵，“显示”相反地具有由思维到存在、概念到定在、普遍
①
②
③
91
到特殊、内在到外在、主体到实体、共体到个体、自由到必然、理性到感性、无
限到有限等内涵，前者构成一个“逻辑”的、
“科学”的、
“知”的过程，后者构
成一个“经验”的、
“历史”的、
“行”的过程，两者沟通精神之“思维”与“存
在”、
“概念”与“定在”、
“逻辑”与“历史”内在两方面，进而成为精神实现自
身之共存互化、循环往复、相逆相成的内在环节。需要指出的是，这种诠释理解
虽然具有黑格尔的文本支持，但是不完全符合其文本。黑格尔关于精神及其规定
性的阐述见于《哲学科学全书纲要》第三部分，相关阐释受到其哲学体系的规定
与限制，比如，他将精神的“显示”规定性表达为“自然的生成”
“理性的觉醒”
“绝对的知”三环节①，明显是根据其“逻辑学-自然哲学-精神哲学”之哲学体系
进行的，相应的叙述带有难以理解甚至神秘主义的成分。这里的理解一方面基于
黑格尔的哲学观，另一方面聚焦于具体人类社会，在视域上进行了一种“收缩”，
在文本上进行了一种“裁剪”甚至“曲解”，但是相对更加具有实践关切与现实
意义。
三、特性
除了明确的定义与规定性之外，黑格尔在文本中还描述和强调了精神的诸多
特性，构成进一步理解其精神概念的重要规定性。相关描述诸如“运动”
“自由”
“统一”“无限”“总体”“大全”“和解”以及“非自然”“非物质”“思维”“理
性”等等，这里概述其经常强调的三大特性如下。
第一，运动的特性。黑格尔强调：“事实上，精神从来没有停止不动，它永
远是在前进运动着”②，
“‘精神’的主要本质便是活动”③。精神的存在表现为运
动，运动构成其本性。就其内涵而言，精神是“观念性”与“显示”的运动：
“精
神不是一个静止的东西，而宁可是绝对不静止的东西、纯粹的活动、一切不变的
知性规定的否定或观念性；不是抽象单纯的，而是在其单纯性中自己与自己本身
相区别的活动；不是一个在其显现以前就已完成了的、躲在重重现象之后的本质，
①
②
③
92
而是只有通过其必然自我显示的种种规定的形态才是真正现实的”①，尤其是“观
念性”运动：“精神自在地就是运动，就是认识的运动，——就是由自在转变为
自为，由实体转变为主体，由意识的对象转变为自我意识的对象，这就是说，转
变为同时又被扬弃了的对象，或者转变为概念的运动。这个运动是向自己回复的
圆圈，这圆圈以它的开端为前提并且只有在终点才达到开端”②。就其形式而言，
精神是“向外把握”与“返回自身”的圆圈运动：
“精神就是这种自己变成他物、
或变成它自己的对象和扬弃这个他物的运动。而经验则被认为恰恰就是这个运动，
在这个运动中，直接的东西，没经验过的东西，即是说，抽象的东西，无论属于
感性存在的或属于单纯的思想事物的，先将自己予以异化，然后从这个异化中返
回自身，这样，原来没经验过的东西才呈现出它的现实性和真理性，才是意识的
财产”③。总之，精神本身是“观念性-显示”或“知-行”之永不停息的往复圆圈
运动，并且在总体上表现为“自然-意识-自我意识-理性-法-道德-伦理-艺术-宗教
-哲学”的自我实现运动。
第二，统一的特性。黑格尔指出：“自由精神，如我们已看到的，按照它的
概念，是主观东西和客观东西、形式和内容的完全统一，因而是绝对的总体，并
因而是无限的、永恒的。……因此属于精神的概念的是：在它里面主观东西和客
观东西的绝对统一不仅是自在的，而且也是自为的，因而是知的对象”④，
“正如
精神体现出形式和内容的统一一样，精神也体现出可能性和现实性的统一”⑤。
依其概念而言，精神是思维与存在的统一、概念与定在的统一、逻辑与历史的统
一，进而是内在与外在、普遍与特殊、主体与实体、共体与个体、自由与必然、
无限与有限等多种既相互依存又相互对立之矛盾双方的统一。就其存在而言，精
神是个体之统一体或伦理实体：“精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之
充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们
的统一而存在：我就是我们，而我们就是我”⑥，
“精神同时又是这样一种整体的
①
黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社, 2006: 4.
②
③
④
⑤
⑥
93
力量，它重新把这些部分联结为对它否定着的统一体，它使它们感觉到它们自己
没有独立性，并使它们意识到只在整体中它们才有生命”①。就其结果而言，精
神的统一是和解和谐：“和解这个词就是这样一种实际存在着的精神，这种精神
在它的对方中，亦即在作为绝对存在于其本身的个别性的那种纯粹自身知识中，
直观地认识到作为普遍本质的那种纯粹自身知识，——这种精神就是一种相互承
认，这就是绝对的精神。”②总之，精神既是思维与存在、概念与定在以及观念性
与显示、“知”与“行”的交互统一，又是个体与个体以及民族与民族、国家与
国家的和解统一。
第三，自由的特性。黑格尔强调：“精神的实体是自由，就是说，对于他物
的不依赖性、自己与自己本身相联系”③，“精神的世界就是自由的世界”④。按
照自由的定义，自由者必须具有“在他物中即在自身中”的能力，精神正是这样
的存在物：“精神能够从一切外在东西和它自己的外在性、它的定在本身抽象出
来；它能够忍受对其个体的直接性的否定，忍受无限的痛苦，就是说，能够在这
个否定中肯定地保持自己，而且能够自为地是同一的”，
“精神的自由不单是一种
在他物之外，而且是一种在他物之内争得的对于他物的不依赖性，精神的自由之
成为现实不是由于逃避他物，而是由于克服他物”⑤，因而是自由的。由此，精
神的存在就是一个不断克服他物而获得自由的过程。实质上，精神作为统一或总
体能够在对方或环节中保持自身，因而被设定为绝对自由的。自由不仅构成精神
的特性，而且被黑格尔规定为精神的“唯一真理”：
“要明了‘精神’的本性，只
须看一看和它直接对立的东西——‘物质’。
‘物质’的‘实体’是重力或者地心
引力，所以‘精神’的实体或者‘本质’就是‘自由’。我们说‘精神’除有其他
属性以外，也赋有‘自由’，这话是任何人都欣然同意的。但是哲学的教训却说
‘精神’的一切属性都从‘自由’而得成立，又说一切都是为着要取得‘自由’
①
②
③
④
⑤
94
的手段，又说一切都是在追求‘自由’和产生‘自由’。
‘自由’是‘精神’的唯
一真理，乃是思辨的哲学的一种结论。”①总之，自由构成精神最为重要的特性。
除了其运动、统一、自由的特性之外，这里需要强调精神与自然、理性的关
系。其一，精神与自然的关系。从文本表现上看，自然与精神是黑格尔经常强调
的一对关系。一方面，精神与自然相互依存，精神以自然为前提、自然以精神为
真理。“自然不能离开精神而存在，精神不能离开自然而存在。”②“自然并不是
一个固定的自身完成之物，可以离开精神而独立存在，反之，唯有在精神里自然
才达到它的目的和真理。同样，精神唯有扬弃并包括自然于其内，方可成为真正
的精神，方可证实其为精神。”③另一方面，精神设定自然，自然观念地存在于精
神内。“精神从自然产生不能了解为，好像自然是绝对直接的东西，第一性的东
西，本源的设定者，而精神则相反地似乎只是一个为自然所设定的东西；其实自
然是被精神设定的，而精神则是绝对第一性的东西。”④“凡属于自然本身的东西
都在精神那里了结了；精神虽然在自己本身中具有自然的全部内容；但种种自然
规定是以一种完全不同于它们在外部自然里的方式存在于精神身上的。”⑤其二，
精神与理性的关系。在黑格尔哲学中，真正的理性构成精神的本性。“精神和理
性处在像物体和重力、意志和自由这样的相互关系里；理性构成精神的实体性的
本性；理性只不过是真理或构成精神的本质的理念的另一种表达；然而只有精神
本身才知道，它的本性是理性和真理。”⑥“自由精神或精神本身是这样的理性，
它把自己分开，一方面成为纯粹无限的形式，即成为无限制的知，另一方面成为
与这种知同一的客体。……所以精神必须在世界中寻找它自己的理性的理性。”
⑦
需要指出的是，黑格尔所言的理性指作为“主观东西和客观东西的统一”的思
辨的肯定的理性，康德意义上的理性在黑格尔逻辑中构成抽象的否定的理性或
“理智”，二人所谓的理性具有不同内涵而非同一个理性，因此黑格尔认为康德
①
②
③
④
⑤
⑥
⑦
95
的理性是缺乏精神的。此外，黑格尔的精神还具有“总体”
“大全”
“无限”以及
“斗争”等特性，此处不再一一叙述。
通过基于文本的详细考察，黑格尔的精神概念呈现出“一个定义”“两大规
定性”“多种特性”的如下逻辑结构。需要特别说明的是，黑格尔精神概念及其
理论的相关诠释不能脱离这些重要文本及其内在逻辑结构，这里的以上解读并不
准确全面同时存在一定引申扩展。由于这些文本存在较大诠释空间及多种解读面
向，具体如何理解黑格尔的精神概念及其理论需要进一步地深入解读。
定义规定性特性
“知自己本身的现实的理念” “观念性”与“显示” “运动”“统一”
“自由”等
自知/逻辑观念性运动
精神-理念统一
现实/历史显示自由
（图 2）精神概念的文本及逻辑结构
第二节精神的结构
精神是黑格尔用以考察和把握世界的最为重要的概念之一，本身内蕴深刻复
杂内涵而具有多种解读面向。上一节基于文本从“定义”
“规定性”
“特性”三方
面梳理了精神的一般形上规定，这一节将同样基于文本从“结构”的视角进一步
把握精神的具体特殊内涵。从总体形式上看，黑格尔将精神的存在、运动、发展、
实现描述为“圆圈”结构；从内容实质上看，精神具有“观念性”与“显示”或
“思维”与“意志”相统一的一体两面结构；根据黑格尔著作进行合理延伸，精
神进一步呈现出“思维-意志-理性”或“知-行-在”的三位一体结构。需要指出的
是，
“知-行-在”结构作为一种有据可循的创造性诠释，突出强调了作为人的精神
及其“解释-规范”本质。
一、“圆圈”结构
“圆圈”是黑格尔哲学中值得特别注意的一个词语，它代表着不同于笛卡尔、
康德、谢林等人之思维模式的一种新的思维模式，在形式上形象地展现了黑格尔
思辨逻辑的独特结构。基于这种思维或认识方法的变革，黑格尔不仅将“精神”
96
的存在发展过程描述为“圆圈”式的，而且认为“哲学”“真理”以及“真的无
限”等都是“圆圈”式的，因而“精神”以及“哲学”
“真理”等都具有“圆圈”
结构。精神的“圆圈”结构在黑格尔哲学中具有特定而丰富的内涵，以下从三个
方面进行说明。
第一，精神的存在过程体现为“圆圈”结构。精神的本性在于运动，而其运
动的轨迹为“圆圈”，并且在总体上呈现出无数单一“圆圈”联结而成的复合“圆
圈”。黑格尔在《精神现象学》中将精神的“观念性”或“概念”活动概括为“向
自己回复”的“圆圈”运动：“精神自在地就是运动，就是认识的运动，——就
是由自在转变为自为，由实体转变为主体，由意识的对象转变为自我意识的对象，
这就是说，转变为同时又被扬弃了的对象，或者转变为概念的运动。这个运动是
向自己回复的圆圈，这圆圈以它的开端为前提并且只有在终点才达到开端。”①同
时，在《哲学史讲演录》中将精神的“观念性”或“发展”运动概括为“回复到
自身”的“圆圈”活动：“精神据以反省的概念也就是它自身，它的形式，它的
存在；它重新把它自己与它的概念范畴分离开，把这概念作为对象，重新加以思
考。这样，这思维活动更加陶铸了前此业已陶铸过的材料，予以更多的范畴，使
它更确定更发挥更深邃。这种具体的运动，乃是一系列的发展，并非像一条直线
抽象地向着无穷发展，必须认作像一个圆圈那样，乃是回复到自身的发展，这个
圆圈又是许多圆圈所构成；而那整体乃是许多自己回复到自己的发展过程所构成
的。”②这表明，精神的每一次“观念化”他物并“显示”自身的活动都是一个“终
点”与“开端”相重合的“返回自身”的“圆圈”运动，同时无数次不断运动生
成的无数个“圆圈”作为环节或“材料”形成更大的“圆圈”，由此精神的存在
便体现为无穷“圆圈”螺旋复合而成的“圆圈”集。以《精神现象学》为例，
“意
识”
“自我意识”
“理性”
“精神”
“宗教”
“绝对知识”等每部分本身都是一个“圆
圈”，同时一方面它们各自由其他诸多更小的“圆圈”构成，另一方面它们一起
构成整体的最大的“圆圈”，因此精神的存在于微观与宏观上皆呈现出“圆圈”
结构。
①
②
97
第二，精神的“圆圈”结构具有独到特定内涵与多种表现形式。概括而言，
精神的“圆圈”结构内蕴“向外把握”与“返回自身”之两大内在环节，进而具
有“自身-异化-返回自身”或“起点-终点-起点终点重合”
“自在-自为-自在自为”
的基本结构，并且表现为其他诸种“圆圈”形式。黑格尔认为存在者的真实存在
逻辑地包含两个方面的内容：“存在着的东西的运动，一方面，是使它自己成为
他物，因而就是使它成为它自己的内在内容的过程，而另一方面，它又把这个展
开出去的他物或它自己的这个具体存在收回于其自身。”①进而总结指出：“通过
各种比较于是意识就发现：不仅它自己对真理的认识里，包含着向外把握与返回
自身这两个不同环节，而且毋宁真理或事物也以这两种不同的方式呈现其自身。”
②
这即是说，无论意识还是意识的对象在存在及其现象上皆有“向外把握”与“返
回自身”两个环节，由此形成“自身-异化-返回自身”之“圆圈”存在结构。需
要强调的是，这就是精神的基本存在结构。正如黑格尔所言：“精神就是这种自
己变成他物、或变成它自己的对象和扬弃这个他物的运动”③，
“精神的发展就是
自身超出、自身分离，并且同时是自身回复的过程”④。精神的“自身回复”同
时被黑格尔描述为“终点”向“起点”的回复过程。“终点为什么表明它自己也
就是起点呢？这是因为行动所造成的变化并不产生什么与原来不同的东西出来。
或者，如果我们从起点开始，那么这个起点也只是在终点上或在它的行动的结果
上返回其自身而已；而惟其如此，起点就表明自己是一种以其自身为终点的东西，
因此，它作为起点就已经是回到了自身的，或者换句话说，它是自在而自为的。”
⑤
由此，精神的“圆圈”结构被表达为“起点-终点-起点终点重合”与“自在-自
为-自在自为”的基本形式。此外，精神的结构还表现为其他“圆圈”形式。就其
定义而言，精神体现为“理念-自然-精神”的“圆圈”结构，三者分别是“纯粹
自在的”
“异化到自然界的”与“从其异化返回自身的”精神。就其规定性而言，
精神是以“观念性”与“显示”为路径而沟通主体与实体、思维与存在、概念与
定在、普遍与特殊、无限与有限等多种对立两极的“圆圈”。就其划分而言，精
①
②
③
④
⑤
98
神具有“主观精神-客观精神-绝对精神”的“圆圈”结构。需要特别指出的是，
纯粹自在的精神或思维的运动在逻辑学中被概括为“直接的-反思的-概念的”
“圆
圈”形式，并贯穿于黑格尔的所有著作及演讲中，在文本中形成了“存在论-本质
论-概念论”
“抽象法-道德-伦理”
“东方世界-希腊与罗马世界-日尔曼世界”等诸
多“圆圈”结构。
第三，精神的“圆圈”结构代表着一种哲学方法论。正如俞吾金所指出的，
黑格尔的认识论可以被恰当地概括为“精神认识论”，这种认识论既“终结了以
笛卡尔、康德为代表的二元论的认识论”，又“终结了以耶科比、谢林为代表的
以直接知识或理智直观为基础的、手枪发射式的认识论”，①而此种“终结”就形
象地体现于其非“点状”、非“直线”、非“二元对立”的“圆圈”结构之上。基
于这种认识论，黑格尔认为真理是一个“圆圈”：
“唯有这种正在重建其自身的同
一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其
本身而言，则不是绝对的真理。真理就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈，
预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点
它才是现实的。”②由此，形成了黑格尔以“真理是与自身的符合”“真理是一个
过程”“真理是一个体系”等为内涵的独特真理观。基于这种真理观，黑格尔将
追求真理的哲学活动规定为“圆圈”式的：“哲学是独立自为的，因而自己创造
自己的对象，自己提供自己的对象。而且哲学开端所采取的直接的观点，必须在
哲学体系发挥的过程里，转变成为终点，亦即成为最后的结论。当哲学达到这个
终点时，也就是哲学重新达到其起点而回归到它自身之时。这样一来，哲学就俨
然是一个自己返回到自己的圆圈。”③并且强调：“哲学的每一部分都是一个哲学
全体，一个自身完整的圆圈。但哲学的理念在每一部分里只表达出一个特殊的规
定性或因素。每个单一的圆圈，因它自身也是整体，就要打破它的特殊因素所给
它的限制，从而建立一个较大的圆圈。因此全体便有如许多圆圈构成的大圆圈。”
①
参见：俞吾金. 黑格尔精神认识论初探——重读《精神现象学》和《精神哲学》有感[J]. 北京大学学报:
哲学社会科学版, 2010(5):27-31.
②
③
99
①
可见，精神存在发展的“圆圈”活动同时就是真理自身的现象活动或把握真理
的哲学活动，精神的“圆圈”结构代表着一种哲学方法论。
总之，精神在存在方式上体现为“自身-异化-返回自身”的“圆圈”结构，
这种结构贯穿于精神发展之始终并呈现出多种多样的具体形式。“圆圈”结构本
质上是黑格尔思辨方法或辩证逻辑的具体化，一方面体现出超越近代多种认识方
法的特点，表达了逻辑与历史相统一、发展观、进步观、全体观等认识论内涵，
另一方面体现出“活”与“和”的特征，强调了运动、和解、统一、自由等实践
智慧。但是，精神的“圆圈”结构尚是形式化的，其在实质内涵上相对地呈现出
“思维-意志”结构。
二、“思维-意志”结构
“圆圈”是精神的形式结构，其内涵在黑格尔文本中鲜明地体现为“思维-意
志”结构。就其内涵而言，精神由于含义的复杂性以及诠释理解的诸多可能性而
相应地呈现出多种不同结构。比如，根据前文概述的国内外相关研究，精神具有
“主体间性”
“主客共在” “逻辑-历史”
“概念-定在” “表象-经验-思辨”
“理性-理
念-精神”
“爱-生命-精神”等结构。其中，黑格尔最为强调的精神内涵是“思维”
与“意志”及其统一，这已为诸多研究者所重视。例如，《历史哲学》英译者约
翰·西布利识在其序言中交代重要术语译法时指出：“其中一字是屡见不鲜的，
这就是德文的 Geist 一词，它在黑格尔术语中，是包括‘智力’和‘意志’二者
而言，后者的意义更较前者来得明显”②，表明黑格尔的精神包括“智力”与“意
志”两种主要内涵。又如，Houlgate 在相关文章中强调：“理智和意志是精神的
两种态度，即理论态度与实践态度”，
“黑格尔的精神是理论思维与实践思维即理
智与意志的统一”。③需要说明的是，鉴于“智力”与“理智”皆为思维之功能或
结果以及黑格尔本人在文本中的其他叙述，二者本身指“思维”，因而精神之主
要内涵可以概括为“思维-意志”结构。这一结构作为一贯思想贯穿黑格尔著作之
始终，其具体内涵在文本中有诸多表述形式，以下从四个方面进行一定说明。
①
②
黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:1(英译者序言).
③
Houlgate S. The Unity of Theoretical and Practical Spirit in Hegel's Concept of Freedom [J]. The Review of
Metaphysics, 1995: 859-881.
100
第一，
《精神现象学》中“经验”与“现象”以及“观察的理性”与“通过自
身活动而实现的理性”的表述。从总体上看，精神的“思维-意志”结构诞生于
《精神现象学》之中，并具有两种诠释内涵。其一，在泛化的意义上，
“思维-意
志”指“经验-现象”或“实体主体化-主体实体化”结构。通过前文的相关叙述
已经非常明确，《精神现象学》具有“实体主体化”与“主体实体化”两条相反
相成的逻辑，前一过程在于达到精神的“概念”或“知”，相应地体现为不断深
入自身的“意识的经验科学”，后一过程在于达到精神的“定在”或“行”，相应
地体现为不断向外发展的“精神现象学”，两者同时作为“逻辑”与“历史”的
辩证统一过程体现出泛化的或拟人化的“思维-意志”结构。这一理解构成本体论
或存在本体论的诠释，认为宇宙中存在无人身的“思维”“意志”及其两者辩证
统一的过程，进而将宇宙的存在发展视为一个“思维-意志”的精神过程。需要指
出的是，这种诠释符合黑格尔本人的思想而具有很大合法性。其二，在具体的意
义上，
“思维-意志”指人之存在的“观察认识-行动实践”及其统一的理性结构。
在《精神现象学》的“理性”一章，黑格尔将其划分为“观察的理性”“理性的
自我意识通过其自身的活动而实现”与“自在自为的实在的个体性”三部分，实
际上可以分别视为对作为理性存在者之人的“认识”“实践”与“知行合一”过
程的具体描述，再现了有限精神或人的“思维”“意志”及其辩证统一的存在结
构。总之，无论在泛化的非人的还是具体的人的意义上，精神呈现出“思维-意
志”结构。
第二，
《纽伦堡高级中学教程和讲话(1808-1816)》中“作为理论的自我意识”
与“作为实践的自我意识”或“理论精神”与“实践精神”的表述。黑格尔在课
程中不仅对“理论精神”与“实践精神”或“理论意识”与“实践意识”做了明
确区分，而且详细阐述了各自的本质。他强调，“关于法、义务与宗教的学说”
考察的是“人的意志”，
“作为意志的精神表现为实践的。……精神的实践态度必
须与它的理论态度区分开来。”①精神之“实践态度”与“理论态度”的另一种表
达即“实践的意识”与“理论的意识”。黑格尔认为：“意识中存在着两种东西，
即自我和对象，或者是对象规定自我，或者是自我规定对象。——在第一种情况
①
馆, 2012:301.
101
“在自我与对象的相互关系中，自我 1）是被动的，对
下，自我采取理论态度”，
象则是我的规定的各种原因。在这种情况下出现了一些特定的表象，自我在自身
中得到这些表象，因此，这些直接现成的对象给我造成了某种印象。这就是理论
的意识。无论它是表现为能知觉的，还是表现为想象力或能思维的，它的内容总
是已经给定的和现成的，而且在思维中自在存在的东西就是它的内容。2）反之，
如果自我的各种规定不仅是自我的表象和思维的规定，而且要进入外在的定在中，
自我就表现为实践的意识。在这里，自我规定事物，或者说，是给定对象变化的
”①并指出：“作为理论的自我意识”是“思维”，“实践精神说的主要”是
原因。
“意志”
。②这表明，
“理论意识”的本质是“对象规定自我”，相反，
“实践意识”
的本质是“自我规定对象”，同时，两者本质上即为“思维”与“意志”。所以，
人的理性或精神呈现出“思维-意志”结构。
第三，《法哲学原理》中的“理论态度”与“实践态度”或“思维”与“意
志”的表述。其一，黑格尔在《法哲学原理》序言结尾部分区分了两类规律：
“规
律分为两类，即自然规律和法律。自然规律简单明了，照它们原来那样就有效
的。……法律是被设定的东西，源出于人类。在被设定的东西和内心呼声之间必
然会发生冲突，或者彼此符合一致。”③这可以视为前述“理论意识”与“实践意
识”之区分的进一步延伸和具体化。其二，黑格尔在《法哲学原理》中明确阐述
了“思维”与“意志”及“精神”的关系问题。首先，他指出思维与意志分别是
精神的理论与实践态度：“关于意志和思维的关系，必须指出下列各点。精神一
般说来就是思维，人之异于动物就因为他有思维。……思维和意志的区别无非就
是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，
即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。”④接着，他
进一步规定了两种态度具体内涵及区别：“在我思考某一对象时，我就把它变成
一种思想，……而把这一内容变成我的。当我知道这个世界的时候，我便在这个
①
馆, 2012:309,301-302.
②
馆, 2012:112,286.
③
④
102
世界中得其所哉，当我理解到它的时候，那就更其如此了。以上就是理论的态度”，
“反之，实践的态度从思维即从自我自身开始。……我就规定着我自己……即使
我把这些规定和差别释放在外，即把它们设定在外部世界中，它们照旧还是我的，
因为它们经过了我的手，是我所造成的，它们带有我的精神的痕迹”。①最后，他
强调了思维与意志或两种态度的辩证统一关系：“我们如果没有理智就不可能具
有意志。反之，意志在自身中包含着理论的东西。……所以这些区别是不可分割
的，它们是一而二，二而一。在任何活动中，无论在思维或意志中，都可找到这
两个环节。
”②由此可见，精神具有“理论态度-实践态度”或“思维-意志”的结
构。
第四，
《精神哲学》中的“观念性-显示”与“理论-实践的”或“理智-意志”
的表述。《精神哲学》作为成熟作品的最后概括是对精神理论的全面总结。一方
面，黑格尔特别指出和强调了精神的“观念性”与“显示”两大规定性，两者是
对早期作品《精神现象学》中“实体主体化”与“主体实体化”之“实体-主体”
关系的进一步理论化，分别代表着泛化意义上的“思维”与“意志”或本体论意
义上的“思维-意志”结构。另一方面，黑格尔在总体上将精神分为“主观精神”
“客观精神”
“绝对精神”三个环节，并将主观精神分为“人类学”
“精神现象学”
“心理学”三个部分，三者的对象分别为“灵魂”“意识”“精神”，表明主观精
神发展的最后环节是狭义上的精神或精神之精神。简单而言，黑格尔的精神在广
义上指一切存在物，相对地在狭义上则指“理性”，同时，前者的存在结构是“观
念性-显示”，后者则具体化为“理智-意志”或“思维-意志”。黑格尔就“心理学”
部分的精神指出：“精神在这个形态里就是本身自为存在着的理性。精神和理性
处在像物体和重力、意志和自由这样的相互关系里；……包括主观性和客观性这
两个方面的精神，现在首先把自己建立在主观性的形式中，这样它就是理智，其
次把自己建立在客观性的形式中，这样它就是意志。”③并进而指出：“精神在其
开端里是有规定的，这个规定性就是两重的：存在着的东西的规定性和它自己的
规定性；按照前一规定性发现某物是自在存在着的，按照后一规定性则确定某物
①
②
③
103
只是它自己的。因此，精神的道路就是：a)是理论的，自由的理智；b)意志，实
践的精神；c)成为对自己是对象性的自由精神，在这种精神里上述那种双重的片
面性被扬弃了。
”①因此，精神本身或精神之精神具有理论和实践两个相统一的方
面，亦即具有“理智-意志”或“思维-意志”结构。
此外，黑格尔在《小逻辑》结尾与《自然哲学》开端处亦有“理论活动”与
“实践活动”、
“理论态度”与“实践态度”的相关表述。综合可言，黑格尔的精
神在实质内涵上体现为“思维-意志”结构，其在广义的一般存在者的意义上具有
“实体-主体”
“观念性-显示”等表达形式，在狭义的人之存在的意义上具有“理
论-实践”
“理智-意志”等表达形式，同时前后两者构成普遍与特殊的关系。当我
们说黑格尔的精神具有“思维-意志”结构的时候，通常包括广义与狭义两种内
涵。这里需要指出的是，黑格尔精神的“思维-意志”结构与康德理性的“纯粹理
性-实践理性”区分具有某种继承关系。
三、“知-行-在”结构
“圆圈”结构再现了精神的运动形式，
“思维-意志”结构表达了精神的实质
内涵，作为两者相统一的结果，精神进而呈现出“知-行-在”结构。需要指出的
是，这一结构是对上述精神之“定义”“规定性”“特性”与“圆圈”结构、“思
维-意志”结构等内容的概括总结，构成对黑格尔精神理论的重新表达。扼要而
言，
“知-行-在”结构具有“知自己本身的-现实的-理念”或“观念性-显示-事情
本身”的一般内涵与“思维-意志-理性”或“理论精神-实践精神-真实存在”的特
殊内涵，现分别阐述如下。
第一，精神的任何一个环节或一切精神都具有“知-行-在”之三一体的普遍
结构。根据黑格尔关于精神的总体陈述，可以将其精神简要而形象地概括为“知
-行-在”的一般结构。作为一种话语转化的再表达，这里从三个方面说明这一结
构的具体内涵。其一，“知”“行”“在”可以形象而准确地代指精神的规定性与
实存。根据黑格尔精神概念的“定义”与“规定性”，
“知”代指“知自己本身的”
或“观念性”，
“行”代指“现实的”或“显示”，
“在”代指“理念”或“事情本
①
引用部分有省略和整合。参见：黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出
版社, 2006:244-245.
104
身”
。这种代指的合法性，表面上在于前后两者基本含义的相似、相近与相通，
本质上在于前者构成后者核心内涵的集中表达。“观念性”作为“对实在东西的
否定”
“对外在性的扬弃”
“回复到自身”
“回复到内在性”或“潜在地保存”
“同
化”等活动的本质是“认识”或“知”，“显示”作为“普遍东西的特殊化”“显
示自身”“表现”“在他物里显示自己的内在本质”或“外在性”“现实化”等活
动的本质是“现象”或“行”，
“理念”作为精神的本质构成“事情本身”或“在”。
由此，
“知”
“行”代表精神内在的两个方面，两者的统一即是精神不断现身的“在”。
进而综合黑格尔的其他表述，
“知”的具体内涵是：
“观念性”
“逻辑化”
“科学化”
“由存在到思维”
“由定在到概念”
“由实体到主体”
“由外在到内在”
“由特殊到
普遍”等，“行”的具体内涵相对地是：“显示”“经验化”“历史化”“由思维到
存在”“由概念到定在”“由主体到实体”“由内在到外在”“由普遍到特殊”等，
“在”的具体内涵是：“理念”“精神”“事情本身”“思存一体”“主体与实体共
在”“内在与外在统一”“普遍与特殊统一”“逻辑与历史统一”等。其二，“知”
“行”
“在”三者密切关联为“知-行-在”的三一体。一方面，
“知”与“行”或
“观念性”与“显示”作为精神的规定性构成精神的一体两面。黑格尔强调：
“我
们在前面曾把精神的与众不同的规定性规定为观念性，即对理念的异在的扬弃。
如果我们现在在上面§.383 里把‘显示’陈述为精神的规定性，那么这绝不是精
神的新的、第二个规定，而只是先前讨论过的那个规定的一种发展而已。因为逻
辑理念或自在存在着的精神由于其异在的扬弃而成为自为的，就是说，成为对自
己显示出来的。”①表明精神的两种规定性或“知”与“行”是一个过程的两个方
面，或曰“知”“行”“不二”。另一方面，精神作为现实的理念是真实的存在或
“在”，而且只有通过“知”与“行”的活动才成为真正的存在。一者，
“一切现
实的事物，只要它们是真的，也就是理念。而且一切现实事物之所以具有真理性，
都只是通过理念并依据理念的力量”②，因而精神作为实现了的理念构成真实具
体的存在或“在”。二者，
“既认识到自己即是一个现实的意识同时又将其自身呈
现于自己之前的那种自在而又自为地存在着的本质，就是精神”③，
“精神本身只
①
②
③
105
有就它显示自己本身而言才存在”①，因而精神只有作为“观念性”与“显示”
或“知”与“行”的活动才真正地存在。换言之，“在”是“知”与“行”的结
果，
“知”
“行”
“合一”即是“在”，因此精神本身构成一个“知-行-在”的三一
体。其三，精神的任何一个环节或形态都具有“知-行-在”的三一体结构。根据
黑格尔的叙述进行合理概括，精神之为精神必须具备三大要素：“自我意识”的
“知”，“自我显示”的“行”，“知行合一”的“在”。因此，精神本身或精神的
任何一个环节、形态都具有“知-行-在”的三位一体结构，即是说，无论是作为
精神形态的“灵魂”
“意识”
“表象”
“情感”
“思维”
“意志”
“欲望”
“目的”
“道
德”“伦理”“国家”，还是黑格尔常用的“民族精神”“时代精神”“世界精神”
等，各自都是“知”
“行”
“在”三要素辩证一体的存在物，其区别主要在于“知”
“行”“在”及其统一的程度或质与量的不同，进而把握具体之精神需要把握其
“知”
“行”
“在”之三维。概言之，
“知”与“行”构成“在”的一体两面，
“在”
于“知”“行”活动中不断涌现生成，因而任何精神存在都是一个三一体，即使
“知-行-在”构成精神
上帝，亦具有“圣父-圣灵-圣子”的三位一体结构。总之，
的普遍结构。
第二，思维着的形体化了的精神或人呈现出“思维”
“意志”
“理性”三者相
统一的“知-行-在”的特殊结构。一方面，
“理性”构成精神的一个特殊环节，
“思
维”
“意志”
“理性”三者相统一的“知-行-在”结构可以视为上述精神普遍结构
的特殊化。精神之精神或狭义的精神属于“主观精神”的最后一个环节，黑格尔
指出：“精神在这个形态里就是本身自为存在着的理性。……包括主观性和客观
性这两个方面的精神，现在首先把自己建立在主观性的形式中，这样它就是理智，
其次把自己建立在客观性的形式中，这样它就是意志”②，表明精神在这个环节
具有“思维-意志-理性”的结构，同时这个阶段的精神在精神实存序列中可以对
应为人。另一方面，人作为特殊的精神具有“思维”
“意志”
“理性”之本质及结
构。黑格尔认为人是一种特殊的精神：“只有人才是思维着的精神”③，“精神只
有在人的形象里才能具有它的形体性，并因而具有其可直观的表达”④，亦即人
①
②
③
④
106
是思维着的形体化了的精神。同时，“理性”构成人的本质，“思维”与“意志”
是人区别于动物而之所以为人的标志，因而“思维-意志-理性”构成特殊精神即
人的存在结构。这里将特定精神的“思维-意志-理性”结构概括为“知-行-在”结
构，其合理性需要做两个方面的说明。其一，“知”“行”“在”三者可以分别代
表“思维”“意志”“理性”。这种代表的合法性，在于前三者构成后三者的功能
或结果，后三者构成前三者的主体或本质。“思维”的本质是“知”，“意志”的
本质是“行”，这既为黑格尔所强调，也已经成为一种常识。同时，黑格尔认为
真实的存在是理性：“存在的东西就是理性”①，“理性是世界的灵魂，理性居住
在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界
的共性”②，因而，“在”的本质是“理性”。进而基于黑格尔的文本，作为人的
精神在三大维度上具有特定表现：在“知”的维度上，表现为“表象”“直观”
“意识”“自我意识”“思维”“概念”等主观活动；在“行”的维度上，表现为
“欲望”
“意志”
“抽象法”
“道德”
“家庭”
“市民社会”
“国家”等客观活动；在
“在”的维度上，表现为包括“政治”“艺术”“宗教”“哲学”等主客统一的一
切文化历史存在。其二，
“思维”
“意志”
“理性”具有辩证一体的关系，
“知”
“行”
“在”三者进而构成“知-行-在”结构。前文已经指出，这一阶段的精神即“理
性”包括“理论”与“实践”两种态度，即“理论理性”与“实践理性”或“思
维”与“意志”。同时，
“思维”与“意志”具有“一而二、二而一”的“思维-意
志”关系：“意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作
为达到定在的冲动的那种思维”，“理论的东西本质上包含于实践的东西之
中。……所以这些区别是不可分割的，它们是一而二，二而一。在任何活动中，
无论在思维或意志中，都可找到这两个环节。”③同时，黑格尔在现象的意义上指
出：“唯有当一个人有了外在的表现，这就是说，表现在他的行为里，他才算得
有了内心”，“人的行为〔外〕形成他的人格〔内〕”。④因此，以“思维”“意志”
“理性”为具体内涵的“知”“行”“在”三者具有“知-行-在”的三一体结构。
总之，
“思维”
“意志”
“理性”构成人的本质，人是一个“知-行-在”的三一体，
①
②
③
④
107
作为人的精神呈现出“思维”
“意志”
“理性”三者相统一的“知-行-在”的特殊
结构。
综上所述，可以合法地将黑格尔精神的结构总结概括为“知-行-在”结构。
它一方面具有“观念性-显示-理念”的普遍内涵，另一方面具有“思维-意志-理
性”的特殊内涵。前一方面侧重对一切存在或精神的本体论理解，后一方面侧重
对特定存在或人的存在论理解，同时，两方面皆具有本体论、认识论、存在论的
具体所指。由此，任何精神存在物都是一个“观念性-显示-理念”的三一体，而
作为特殊精神的人则是一个“思维-意志-理性”的三一体，这构成黑格尔精神概
念所蕴含的普遍与特殊或广义与狭义两种内涵。需要指出的是，黑格尔精神的“知
-行-在”结构与王阳明的良知或“精神”结构中西相通，同是对人类存在结构之
觉醒的解释体系，相应地具有基于本体论基础的规范性意义。王阳明将“良知”
与“精神”互释：
“夫良知，一也。以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，
以其凝聚而言谓之精”①，并强调“知行合一”为“致良知”或“存在”的基本
功夫：
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知、行不可分作两事”②，
由此其所谓的“精神”亦具有“知-行-在”的一般结构。同时，
“明明德-亲民-止
至善”的“大学”三纲也构成一个“知-行-在”结构，广而言之，可以说儒家的
“精神”体现为一个“立心-达道-成德”的“立志”结构③，相应地构成精神之“知
-行-在”的儒家或中国结构。黑格尔及儒家“精神”的“知-行-在”结构是对人作
为“特殊之个体”
“普遍之共体”
“自由之人类”的“概念”地把握，相应地内蕴
具有根本性意义的伦理道德规范。
第三节精神的自由体系
前面两节基于文本详细梳理考察了精神的“概念”与“结构”，表明其是一
个繁复琐碎而又清楚明晰、充满张力而又确有所指的复杂概念及理论。本节在此
基础上首先进一步厘定精神的核心要义或曰精神之“精神”。概括而言，精神具
有认识论与本体论相统一、一般精神与作为人类的精神相统一之两方面的重要内
①
王守仁. 王阳明全集(上)[C]. 吴光等编校. 上海:上海古籍出版社, 2012:54.
②
王守仁. 王阳明全集(上)[C]. 吴光等编校. 上海:上海古籍出版社, 2012:12.
③
相关论点参见：郭友兵. 儒家立志说的伦理内涵与时代价值[J]. 天府新论, 2018(3):54-65.
108
涵，本身构成一个以人类自由为出发点与归宿的“解释-规范”体系。在这种理解
下，精神的主要“规范”是自由，自由构成精神的本性。同时，精神自由在黑格
尔文本中体现出不同形态及相应体系。根据“知-行-在”之结构，精神表现出“理
论”
“实践”
“历史”三种自由形态，并相应地在黑格尔哲学作品中呈现出一个以
“思维”
“意志”
“精神”为主题、以《小逻辑》
《历史哲学》为主
要文本的自由体系。
一、精神之“精神”
所谓精神之“精神”指黑格尔精神的实质内涵或核心要义，文行至此需要对
其作出确切说明与综合理解。虽然精神构成黑格尔哲学之标志因而其哲学在一定
意义上可被称作精神哲学已成为较大共识，但是关于黑格尔精神概念或理论的诸
多研究呈出现众说纷纭而莫衷一是的复杂局面，所以对于黑格尔之精神必须进行
切合文本的综合梳理与系统分析。上述分析表明，黑格尔的精神具有“理念”之
本质、
“观念性”与“显示”之规定性、
“思维-意志”进而“知-行-在”之结构以
及“运动”
“统一”
“自由”等之特殊性质的形上规定。这些规定一方面构成理解
精神之必不可缺的文本基础，另一方面蕴含着诠释精神之多种多样的可能进路。
总体上看，精神具有不可忽视的以下两个方面的主要内涵。
第一，精神是黑格尔用以把握人生世界的一个词语，具有认识论与本体论相
统一的内涵。这首先需要从黑格尔的学术抱负及其关于哲学本身的观点去理解。
一方面，黑格尔在 1800 年底给谢林的一封信里写道：
“我不能满足于开始于人类
低级需要的科学教育，我必须攀登科学的高峰。我必须把青年时代的理想转变为
反思的形式，也就是化为一个体系”①，表明其具有完成体系哲学的夙愿。七年
后出版的《精神现象学》构成黑格尔哲学体系的雏形，十七年后出版的《哲学科
学全书纲要》标志其哲学体系的初步完成。总体而言，黑格尔哲学是一个以“精
神”为标识的体系。另一方面，黑格尔明确指出：“哲学可以定义为对于事物的
思维着的考察。……哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成
①
黑格尔等著. 黑格尔通信百封[C]. 苗力田译编. 北京:中国人民大学出版社, 2014:61.
109
为认识，成为把握对象的概念式的认识”①，又言：“‘历史哲学’只不过是历史
的思想的考察罢了”②，表明其具有自觉成熟的哲学观，即哲学是“思维”对“事
物”之“概念”的把握。同时，黑格尔指出：
“哲学的历史就是发现关于‘绝对’
的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象”③，而“绝对是精神；这是绝对的最
高定义”④，故“精神”一词构成黑格尔哲学的最高概念。总之，精神是黑格尔
哲学的最高概念，黑格尔哲学本身是一个精神体系。
由此，黑格尔的精神具有重要的认识论与本体论内涵。其一，在认识论上，
精神是黑格尔不断构筑而成的把握人生世界的一个概念或代名词。精神在黑格尔
哲学中是一个不断“观念化”而成的概念：首先由“思维”而“概念”，进而由
“概念”而“理念”，最后由“理念”而“精神”。同时，精神具有“思维-概念”
与“存在-定在”之内外两方面的内涵，本身无非是“思维把握到的存在的总体”。
精神的这一认识论内涵，正如 Ikäheimo 所强调的：
“与传统教科书关于黑格尔的
观点相反，黑格尔的‘精神’不是超越现象事实之上的某种独特实体或超验原理
的名称。相反，‘精神’最好理解为将我们区别于单纯动物或自然存在的生命形
式所涵盖的系列问题的一个标题词。”⑤其二，在本体论上，精神被黑格尔客观化
或对象化为一个自我实现的能动的实体。黑格尔认为思维能够把握到事物的实质，
因而“概念”“理念”“精神”作为思维的结果构成存在或事情本身：“概念是自
由的原则，是独立存在着的实体性的力量”⑥，
“理念自身本质上却是具体的，因
为它是自己决定自己，从而自己实现自己的自由的概念”⑦，
“精神的实体是自由，
就是说，对于他物的不依赖性、自己与自己本身相联系。精神是自为存在着的、
以自己本身为对象的实现了的概念”⑧。可见，“精神”以及“理念”“概念”在
①
②
③
④
⑤
Ikäheimo H. Making the Best of What We Are: Recognition as an Ontological and Ethical Concept. In: H.-C.
Schmidt am Busch and C. Zurn eds. The Philosophy of Recognition: Historical and Critical Perspectives[C].
Lexington Books, 2010:345.
⑥
⑦
⑧
110
黑格尔的逻辑中完成了一种转换或“颠倒”：三者作为“思维”活动而成的概念
或代名词被转换为独立存在的能动的实体或事情本身。由此，黑格尔将宇宙人生
描述为一个精神过程，精神本身成为一个自我运动、自我决定、自我实现的“绝
对”实体。同时，精神在逻辑上具有一个由“精神”而“理念”、由“理念”而
“定在”、由“定在”而“存在”的“显示”或“现象”过程，“上帝”“哲学”
“国家”
“人”
“理念”
“知性”
“表象”等都成为精神的定在。精神的这一本体论
含义，正如 Parkinson 指出黑格尔将“世界”看作一个“遵循逻辑法则”的“精
神”①，又如熊径知认为黑格尔的“绝对精神”“实际上就是上帝”②。需要指出
的是，精神的认识论与本体论内涵，在黑格尔的思辨逻辑与哲学文本中是直接统
一在一起的，就如“观念性”与“显示”构成精神的两个环节一样。
第二，精神主要指人类，具有作为人类的精神与一般精神相统一的内涵。总
体上看，黑格尔所谓的精神具有典型的两种内涵，其一指一切精神存在物的一般
内涵，其二指作为人类之精神的特殊内涵，这里分别将其称作第一内涵与第二内
涵。关于第一内涵，黑格尔指出：“举凡一切在天上或地上发生的——永恒地发
生的，——上帝的生活以及一切在时间之内的事物，都只是力求精神认识其自身，
使自己成为自己的对象，发现自己，达到自为，自己与自己相结合”③，即使“僵
硬冰冷的石头也会呼喊起来，使自己超升为精神”④，这一意义上的精神指诸如
“灵魂”
“意识”
“理性”
“民族”
“国家”
“宗教”
“哲学”等的一切非自然的存在
物。关于第二内涵，黑格尔强调：“只有人才是思维着的精神”⑤，“客观精神是
人”⑥，这一意义上的精神主要指作为个体或类的人。第一内涵侧重宙世界的、
本体论的理解，第二内涵侧重人类社会的、存在论的理解。正因为存在此种内涵
上的区分，所以精神的“知-行-在”结构才一方面表现为“观念性-显示-理念”的
一般形式，而另一方面表现为“思维-意志-理性”的特定形式。这种理解暗含着
精神两种内涵构成的普遍与特殊的统一关系，即在黑格尔哲学中，精神本身是一
①
Reason and Reality[C]. Macmillan St. Martin's Press, 1972：175.
②
熊径知. 论“精神”概念在黑格尔神学思想中的地位[J]. 宗教学研究, 2016(1):198-204.
③
黑格尔. 哲学史讲演录(第一卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1959:29-30.
④
黑格尔. 自然哲学[M]. 梁志学等译. 北京:商务印书馆,1980:21
⑤
⑥
111
个具有多种规定性的概念及本体，而人类是“形体化的”“思维着的”“客观的”
“特定的”精神，前者与后者构成普遍与特殊的关系。需要特别指出的是，作为
人类的精神与一般精神构成的特殊与普遍的关系是逻辑形式上的规定，两者在内
容实质上构成根本与引申的关系，而前一“关系”对后一“关系”形成了一种“颠
倒”。具体而言，按照黑格尔的规定，精神的根本在于思维，而唯有人类具有思
维，所以精神构成人类的专利，同时人类本身构成精神的根本或根本的精神。相
对地，一般精神或精神的其他形态本质上都是作为人类之精神的投射、延伸与放
大、扩展，换言之，精神本质上是人类的活动与现象，主要指具有“思维”之“知”、
“意志”之“行”、
“理性”之“在”的人类。可见，在普遍与特殊之统一关系的
理解下一般精神是主体，在根本与引申之统一关系的理解下作为人类的精神是主
体，后一理解对前一理解构成“颠倒”之颠倒，而强调作为人类的精神之根本或
模本地位。总之，黑格尔的精神具有一般精神与作为人类之精神两种内涵，而主
要指人类。
除了以上两种主要辩证理解之外，黑格尔的精神还具有存在论、方法论以及
其他方面的诠释内涵，本身是一个非常复杂的概念及理论。综合以上分析，本文
接下来将在认识论与本体论相统一、一般精神与作为人类的精神相统一的内涵及
其“颠倒”之颠倒的意义上理解和运用黑格尔的精神。简要而言，精神的认识论
内涵体现出其解释原则，精神的本体论内涵体现其规范原则，精神本身主要指人
类，由此合理地将黑格尔的精神视为一个以“人类”为出发点与归宿的“解释-规
范”体系。
二、精神的本性是自由
精神作为黑格尔把握人类生命形式进而代指人类的一个概念，本身具有多种
规定性以及根本规定性或本性。黑格尔的精神理论系统陈述了精神具有“理念”
之本质、
“观念性”与“显示”之规定性以及“非自然”
“非物质”
“运动”
“自由”
“统一”
“无限”
“总体”
“大全”
“和解”之特性等多种规定性。其中，黑格尔不
断强调、反复申言精神存在趋向的一般目标与实际活动的最后结果在于自由，自
由之规定成为统摄并贯穿其他系列规定的灵魂，因而构成精神的本性或天性。精
112
神的自由本性在前文之“自由的主体是精神”与“精神”的“特性”部分已经谈
到，这里根据“一般精神与作为人类的精神”之区分再次进行简要说明。
第一，精神或一般精神的本性是自由。首先，从文本叙述上看，黑格尔强调
自由是精神的“唯一”
“最后”
“至高”规定，构成精神之本性。黑格尔指出自由
是精神的“本性”：“‘精神’原来是自由的——‘自由’是它的本性和‘理想’”
①
，并强调自由是精神的“唯一规定”
“唯一真理”
“最后目的”
“最高规定”：
“精
神包含一切规定的唯一规定是它的自由，这种自由既是它的规律的形式，也是它
的规律的内容”②，
“哲学的教训却说‘精神’的一切属性都从‘自由’而得成立，
又说一切都是为着要取得‘自由’的手段，又说一切都是在追求‘自由’和产生
‘自由’。
‘自由’是‘精神’的唯一真理，乃是思辨的哲学的一种结论”③，
“整
个世界的最后的目的，我们都当做是‘精神’方面对于它自己的自由的意识，而
事实上，也就是当做那种自由的现实。……自由本身便是它自己追求的目的和‘精
神’的惟一的目的”④，“自由的概念，即精神的最高规定”⑤。其次，从其思辨
内涵及主要规定性上看，精神的本性是自由。在与自由规定性相关联的意义上，
精神不仅具有“在他物中即在自身中”的思辨内涵，而且具有“自我实现”“相
互承认”
“主客统一”
“主体-实体”等结构模型，同时具有“具体”
“无限”
“自由”
“和解”等主要特性，因而体现出鲜明的自由本性。就其主要规定性而言，“理
念”作为精神的本质本身是“自己决定自己，从而自己实现自己的自由的概念”
⑥
，
“观念性”与“显示”作为精神的规定性构成“在他物中即在自身中”或自由
的两种基本形式，“非自然”“非物质”“运动”“自由”“统一”“无限”“总体”
“大全”“和解”等作为精神的特性同时构成自由的特性，因此精神本身的主要
规定性皆为自由所贯穿而展现出自由的本性。总之，精神或一般精神的本性是自
由。在此意义上，黑格尔将宇宙世界描述为一个自己创生自己、自己规定自己、
①
②
馆, 2012:288.
③
④
⑤
⑥
113
自己实现自己的精神过程，而这一过程所企及的最终目标与所遵循的内在动力便
是自由。
第二，作为人的精神的本性是自由。黑格尔认为自由是人身内的“神圣”东
西：
“人类自身具有目的，就是因为他自身中具有‘神圣’的东西，——那便是
我们从开始就称做‘理性’的东西。又从它的活动和自决的力量，称做‘自由’”
①
。自由进而逻辑地构成作为人的精神的本性。一方面，人的本性是自由。在黑
格尔哲学中，人作为精神具有“思维-意志-理性”之三一体结构，
“思维”
“意志”
“理性”构成人的本性，同时三者的本性是自由，因而人的本性是自由。按照黑
格尔的观点，思维与意志作为精神的“两种态度”具有二而一、一而二的关系，
同时理性作为精神的“绝对规定性”很大程度上构成精神之本质，由此，思维、
意志、理性相互关联构成三而一、一而三的三一体关系，三者在理解上互文相通。
黑格尔认为思维、意志、理性构成人的本性：“我们承认思维有某种权威，承认
思维可以表示人的真实本性，为划分人与禽兽的区别的关键”②，
“人在自己的精
神中具有着自由作为至高无上的绝对的东西，自由意志是人的概念”③，
“理性是
人人所同具。无论在什么阶段的文化或精神发展里，总可在人心中发现理性。所
以自古以来，人就被称为理性的存在”④；同时三者的本性是自由：“在思维里，
我是自由的，因为我不是在他物中，而纯全保持在我自身中”⑤，
“自由是意志的
根本规定，正如重量是物体的根本规定一样”⑥，
“精神的绝对规定，即起作用的
理性，也就是决定着自己和实现着自己的概念本身——自由”⑦；由此，人作为
“思维”
“意志”
“理性”之存在者具有自由之本性。另一方面，人是特定的精神。
黑格尔强调人是唯一的“思维着的”“形体化的”“本质的”精神：“只有人才超
越感受的个别性而提高到了思想的普遍性，提高到了关于自己本身的知，提高到
①
②
③
④
⑤
⑥
⑦
114
了对它的主体性、它的自我的把握，——一句话，只有人才是思维着的精神”①，
“在这些形象中，人的形象是最高的和最真实的，因为精神只有在人的形象里才
能具有它的形体性，并因而具有其可直观的表达”②，
“如果要假定上帝有一种现
身的话，他的自然的形态必须是‘精神’形态，对于感官的概念，‘精神’在本
质上就是人类，因为除掉人类的形态以外，更没有其他形态可以代表精神出现”
③
。总之，人的本性是自由，人是特定的精神，所以在一定程度上可以说作为人
的精神的本性是自由。在此意义上，自由构成人的天性及最高价值。
综上所述，在黑格尔哲学中，自由构成精神的本质规定性，精神的本性是自
由。鉴于精神与自由存在此种难以分割的密切关联，黑格尔的自由理论与精神理
论必须做相互诠释的理解。在此意义上，黑格尔的精神理论是一种自由理论，相
反，黑格尔的自由理论亦是一种精神理论。同时，由于黑格尔精神之根本或关怀
重点在人类，所以精神自由本性折射的要义为：人类的本性是自由。
三、精神自由的形态及体系
精神的本性是自由，精神自由在黑格尔哲学中呈现出不同的形态及体系。一
方面，
“精神的本质在于它的存在就是它的活动”④，由此精神在自我实现的活动
中体现为系列不同的形态。另一方面，
“真理只有作为体系才是现实的”⑤，由此
现实的精神本身成为不同环节构成的体系。由于精神的本性是自由，所以精神的
形态同时构成精神自由的形态，精神的体系亦同时构成精神自由的体系。
总体上看，精神在黑格尔文本中体现为三种体系及形态。黑格尔生前自己出
版了四部主要著作，即《精神现象学》《逻辑学》《哲学科学全书纲要》《法哲学
原理》。其中，
《精神现象学》与《哲学科学全书纲要》构成精神的两个独立体系，
而《逻辑学》与《法哲学原理》分别构成精神的“思维”形态与“意志”形态。
据此，这里将黑格尔的精神自由区分为三种体系及形态。其一，《精神现象学》
作为第一部作品构成精神自由的“意识”或“现象学”体系，相应地呈现出“意
①
②
③
④
⑤
115
识”
“自我意识”
“理性”
“伦理”
“道德”
“宗教”
“绝对知识”等自由形态。其二，
《哲学科学全书纲要》作为成熟作品构成精神自由的“哲学”或“科学”体系，
总体上体现为“理念或自在的精神”
“自然或异在的精神”
“精神或返回自身的精
神”或“逻辑学”
“自然哲学”
“精神哲学”之三大自由形态，并在“精神”部分
呈现出“灵魂”
“意识”
“精神”
“法”
“道德”
“伦理”
“艺术”
“启示的宗教”
“哲
学”等具体自由形态。其三，
《逻辑学》
《法哲学原理》加上后来整理出版的《历
史哲学》构成精神自由的“思维-意志-理性”体系，并相应地呈现出“思维”之
“存在论”“本质论”“概念论”、“意志”之“抽象法”“道德”“伦理”、“精神”
或“理性”之“东方世界”
“希腊与罗马世界”
“日尔曼世界”的自由形态。需要
指出的是，前两种体系描述了精神的总体逻辑形式，侧重一般精神的自由诠释，
很大程度上基于学术体系之需要；相反地，第三种体系及形态印证了精神的特殊
内涵结构，侧重作为人类之精神的自由诠释，体现出鲜明的人类自由之关切。因
此，本文将在第三种体系及形态的维度上诠释精神自由的具体内涵。
具体而言，第三种体系是根据黑格尔精神“知-行-在”结构并结合黑格尔主
要哲学文本总结做出的精神自由体系。精神的“知-行-在”结构一方面意味着精
神的所有形态或所有形态的精神都是“知”
“行”
“在”三要素的统一体，另一方
面意味着总体精神或精神在总体上具有“知”“行”“在”之相对独立的三方面。
根据后一方面，“知”“行”“在”三者相对地构成精神自由的三大形态。其一，
“知”构成精神自由的理论形态。“知”具体指精神之“思维”通过“观念性”
达于“概念”的“科学”过程，本质上是通过“认识”实现“在他物中即在自身
中”亦即自由的“理论”方式。“认识的目的一般就在于排除那与我们对立的客
观世界的生疏性，如人们所常说的那样，使我们居于世界有如回到老家之感。”
①
因此，具体实现的“知”构成精神自由的理论形态。其二，
“行”构成精神自由
的实践形态。
“行”具体指精神之“概念”通过“显示”达于“定在”的“现实”
过程，本质上是通过“意志活动”实现“在他物中即在自身中”亦即自由的“实
践”形式。“意志的活动在于扬弃主观性和客观性之间的矛盾而使它的目的由主
观性变为客观性，并且即使在客观性中同时仍留守在自己那里。”②因此，具体客
①
②
116
观化的“行”构成精神自由的实践形态。其三，
“在”构成精神自由的历史形态。
“在”具体指“知”
“行”合一之结果的“精神”或“理性”
“事情本身”，本质上
体现为一个不断在“时间”中“现象”的自由过程，实现了的“在”构成精神自
由的“历史”形态。总之，根据精神“知-行-在”的内涵结构，精神自由体现出
“理论”“实践”“历史”三大形态。
结合黑格尔的文本，《逻辑学》《法哲学原理》《历史哲学》三大著作的具体
内容恰好构成精神自由的三大形态。其一，《逻辑学》构成精神自由的理论理念
形态。首先需要说明的是，由于《哲学科学全书纲要》第一部分即《小逻辑》是
相对其前出版的《逻辑学》的一个更为成熟的“逻辑学”体系，故这里以《小逻
辑》为主要参照文本。
《小逻辑》的主题是“思维”，目的在于思维通过“存在论”
“本质论”
“概念论”的历程达于“概念”或“知”的自由。
“我们可以说逻辑学
是研究思维、思维的规定和规律的科学。但是只有思维本身才构成使得理念成为
逻辑的理念的普遍规定性或要素。”①“概念是自由的原则，是独立存在着的实体
性的力量。”②同时，
《小逻辑》的“陈述”是一种“本质的”
“理想的”表达，因
而构成精神自由的理论理念形态。其二，《法哲学原理》构成精神自由的实践理
念形态。
《法哲学原理》的主题为“意志”，本身在于意志通过“抽象法”
“道德”
“伦理”等环节达于“伦理”或“行”的自由。
“法哲学这一门科学以法的理念，
即法的概念及其现实化为对象”，
“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的
地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性”。③“伦
理性的东西就是自由，或自在自为的存在的意志，并且表现为客观的东西，必然
性的圆圈。”④同时，《法哲学原理》是“以国家学为内容的，既然如此，它就是
把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试”⑤，因而构成精神自
《历史哲学》构成精神自由的历史实存形态。
由的实践理念形态。其三，《历史哲
学》的主题是“精神”或“理性”，再现的是人类自由在时间中的“在”或现象
①
②
③
黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:1,10.
④
⑤
117
过程，具体呈现为“东方世界”“希腊与罗马世界”“日尔曼世界”等阶段。“我
们在世界历史的舞台上观察‘精神’——‘精神’在这个舞台上表现了它自身最
具体的现实”
，“世界历史在一般上说来，便是‘精神’在时间里的发展”。①需要
说明的是，历史哲学所讲的“精神”主要指作为人类的精神，因而等同于“精神
之精神”或“理性”，故可以将其主题视为“理性”。同时，《历史哲学》讲述的
是在时间中已经发生的具体事件，因而构成精神自由的历史实存形态。总之，
《小
逻辑》
《历史哲学》三大著作分别构成精神自由的“理论理念形态”
“实践理念形态”与“历史实存形态”。
“意
综上，第三种体系本身是一个合于精神之“知-行-在”结构、以“思维”
志”“理性”为主题、以《小逻辑》《法哲学原理》《历史哲学》为主要文本、以
“理论理念”
“实践理念”
“历史实存”为三大形态的精神自由体系，结构如下表
所示：
自由
精知思维《小逻辑》存在论-本质论-概念论理论理念形态
行意志《法哲学原理》抽象法-道德-伦理实践理念形态
神在理性《历史哲学》东方-希腊与罗马-日耳曼历史实存形态
主题主要文本环节或历程形态
（表 1）精神的自由体系
需要特别指出的是，这一体系本质上构成一个关于“人类自由”的“解释-规
范”体系。相对于具有“观念性-显示-理念”之本质结构的一般精神，这里的精
神主要指具有“思维-意志-理性”之本质结构的作为人类的精神。亦即是说，这
里的精神主要指人类。“思维”“意志”“理性”三者分别象征人类存在的三种样
态，《小逻辑》《法哲学原理》《历史哲学》相应地构成对人类三种存在样态之自
由的理论“陈述”。因此，这一精神自由体系本质上即是人类自由的理论体系。
同时，黑格尔哲学根本上具有两个方面的内容，一是经过他多年“深思熟虑”构
筑而成的思辨逻辑，二是凭借他终身贯彻“惊人毅力”所了解到的人类经验。黑
格尔所做的主要工作或贡献是根据“思辨逻辑”对“人类经验”的重新系统诠释，
因此其哲学本质上是一个解释体系。具体而言，这一解释体系又是一个“精神”
①
黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:15,66.
118
解释体系，而其精神主要指“人类生命形式”。以“思维”“意志”“理性”为主
题的《小逻辑》
《历史哲学》即是对“知”
“行”
“在”之人类一般
活动的解释说明，这种“解释”表达的基本命题是使现存世界合理化或理性化，
而遵循的终极原则则是人类自由。再者，这种逻辑化、理想性、以自由为标的和
依归的解释体系同时具有规范性意义，因而进一步构成一个规范体系。具体而言，
这一体系蕴含对人类“思维”
“意志”
“理性”的“合理”规定，亦即对“如何思
考”
“如何行动”
“如何存在”的“理性”规定。根据这一体系，黑格尔的回答可
以简要概括为：“概念”地思考！“伦理”地行动！“精神”地存在！这表明：人
的自由存在是有法则的。需要提及的是，这一“解释-规范”体系在与儒学对看的
意义上构成了一个“为天地立心”
“为生民立命”
“为往圣继绝学，为万世开太平”
有机统一的人类自由体系。
综合前述，精神与自由分别构成黑格尔哲学的标识与主题，两者密切关联而
必须进行相互诠释。具体而言，黑格尔哲学是一个精神体系，精神构成其哲学的
特殊标识；黑格尔哲学的内在动力与最终归宿是自由，自由构成其哲学的最高主
题。同时，黑格尔的“精神”是以“自由”为本性、动力、目的而逻辑展开的，
黑格尔的“自由”是在“精神”的概念、语境、体系中得以阐释的，两者的密切
关系可以概括为：黑格尔的“精神”是一个自由体系，黑格尔的“自由”是一个
精神体系。因此，对黑格尔“精神”或“自由”任何一者的具体研究都需要进行
综合两者的互文理解。基于这一看法，上述两章从“形上规定”的层面具体考察
了“自由”与“精神”的主要内涵。基于以上考察，下述三章将结合《小逻辑》
《法哲学原理》《历史哲学》简要考察并诠释黑格尔自由思想的具体实现形态，
亦即自由之精神体系的具体展开。这里首先需要指出的是，以下相关诠释将侧重
人类自由的理解维度，由此发掘其规范性内涵。
119
第三章自由的“思维”形态
通过前面两章的考察，黑格尔的“自由”与“精神”密不可分，两者在思辨
哲学视域中各有具体规定性，自由思想在精神理论中得以“陈述”，自由理论本
身构成一个精神体系。黑格尔的精神除了认识论与本体论及其统一的典型内涵之
外，同时具有作为一般精神的第一内涵与作为人类的精神的第二内涵两种理解，
本文将在侧重第二内涵亦即人类的维度上诠释黑格尔的自由思想。在侧重人类的
意义上，精神具有“思维”“意志”“理性”三个抽象维度，“思维”作为“理论
精神”或“精神的理论态度”构成精神的首要方面，进而，“思维”自由构成精
神自由的第一个方面，
“思维”自由的“理论”形态构成精神自由的第一个形态。
就其本质而言，精神具有“理念-概念-思维”的内在或逻辑还原路径，表明“思
维”是精神的内核或根本，因此，“思维”自由构成精神自由或黑格尔自由思想
的根本形态或第一形态。
从历史的维度看，自由观念本身经历了漫长的发展历程，而思维自由只有到
近代才得到真正地觉醒。黑格尔指出：“雅典人知道他是自由的，正如一个罗马
公民，一个出身贵胄的人也是自由的。至于说到一个人本身就是自由的，依照他
的本质，作为一个人生来就是自由的，——这点柏拉图不知道，亚里士多德也不
知道，西塞罗不知道，罗马的立法者也不知道，……多少世纪，多少千年以来，
这样自由之感曾经是一个推动的力量，产生了最伟大的革命运动。但是关于人本
性上是自由的这个概念或知识，乃是人对于他自身的知识，这却并不古老。”①可
见，虽然自由一直是推动人类进步的潜在动力，但是关于自由之“概念或知识”
的产生却是一件晚近的事情。思维的自由亦是如此，唯有到近代才成为一个得以
考察的课题。具体而言，思维自由在近代哲学中具有一个简明的线索。首先，笛
卡尔的“我思故我在”标志着思维的觉醒，对思维权能的强调突出与乐观信赖构
成唯理论的基石。接着，休谟基于经验主义的“怀疑论”动摇了整个知识大厦，
断言无法从个别的、特殊的“知觉”真理过渡到具有普遍性、必然性的“理性”
知识的“休谟问题”摧毁了思维以往的自信及其作为知识根基的权威。进而，康
①
黑格尔. 哲学史讲演录(第一卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1959:55-56.
120
德针对“休谟问题”出于挽救知识而创立了批判哲学，其“理性批判”构成近代
认识论上的“哥白尼革命”，虽然具有促进思维独立、理性独立的功绩，但是也
造成了二元主义、形式主义等弊病。同时，费希特的理论认为范畴必须从思维自
身或“自我”推演出来，但这一“自我”仍受着“外来的刺激”的限制，而不具
有完全的独立与自由。最后，黑格尔明确将自由作为先天因素赋予思维本身，并
以思维自由作为逻辑学的基本原则，由此系统指出上述诸种理论之思维不自由的
情形及原因，而自认为通过“矛盾发展”或“概念思辨”的新方法实现了思维的
真正自由。黑格尔的思维自由理论构成黑格尔哲学的一大创见，相关成果主要体
现在以《小逻辑》为成熟代表作品的思辨“逻辑学”之中。
关于黑格尔思辨“逻辑学”的内容与地位，始终存在不同的看法和声音。就
其产生来看，黑格尔的逻辑学构成区别于康德的对“休谟问题”的另一种回答，
本质上是对柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、笛卡尔、休谟、康德、费希特等人
之认识理论综合“扬弃”的结果。就其评价而言，典型地存在两种不同的观点。
一种认为黑格尔的逻辑学是神秘的“诡辩论”而不具有任何参考价值，典型代表
是波普尔、罗素等。另一种认为黑格尔的逻辑学揭示了“辩证法”的重要原理而
不可忽视，典型代表是马克思主义经典作家如马克思、列宁等。我们认为，黑格
尔的“逻辑学”需要得到辩证地看待。作为一种独特的认识理论，黑格尔的思辨
逻辑在取材上并非凭空构造而相反地具有深厚的历史知识，在价值上并非子虚乌
有而相反地有着强烈的现实关切，在内容上并非贫瘠苍白而相反地充满了具体丰
富的思想，在论证上并非毫无逻辑而相反地往往遵循着严密的形式。因此，对于
这样一种理论，于态度上首先不可草率肤浅地判断，继之的关键在于如何诠释与
解读。黑格尔的成熟“逻辑学”结晶于《小逻辑》中，对于《小逻辑》的解读是
各种各样的。我国具有重视马克思主义唯物辩证法来源的传统，《小逻辑》一书
也常被作为哲学学习的入门要籍，黑格尔的“逻辑学”因此曾一度受到极大重视，
相应地涌现出了系列课程及作品，诸如贺麟、杨一之、张世英、姜丕之、周礼全、
王元化、邓晓芒等人对黑格尔的“逻辑学”都有相应的讲稿或专著。但是，这些
作品对“思维自由”之主题的关注并不多，其中从思维自由视角解读黑格尔之“逻
辑学”的更为少见。实质上，思维自由是贯穿黑格尔“逻辑学”的主题与灵魂，
如果没有自由，其逻辑将失去前进的内在动力与论证的合法性。因此，思维自由
121
构成黑格尔“逻辑学”的重要解读视角与诠释根基，如果缺乏这一视角，相应的
诠释必定会丧失方向并出现诸多内在矛盾。基于这些看法，并结合黑格尔的全部
作品，《小逻辑》构成其自由理论之“思维”形态的具体呈现。
由此，本章的任务是基于《小逻辑》具体阐释黑格尔自由思想的“思维”形
态，换句话说，亦即是基于思维自由的视角解读黑格尔的《小逻辑》一书。从总
体上看，
《小逻辑》一书再现了思维通过自身辩证发展而达于真理与自由的过程：
《小逻辑》的研究对象是纯粹思维，纯粹思维欲实现的最终目标是真理与自由，
达于真理的内在动力是其矛盾进展的辩证本性，实现自由的具体经验是其一一经
历的系列范畴。形象地讲，黑格尔的《小逻辑》描绘了纯粹思维通过系列环环相
扣之范畴的脚手架勇攀真理高峰与自由大厦的艰难历程，作为结果，概念或理念
构成真理与自由本身，其他诸多范畴构成真理世界里秩序井然的自由驿站。需要
指出的是，真理与自由在《小逻辑》中可以被理解为同义词。具体而言，本章将
基于《小逻辑》的结构与内容阐述黑格尔的“思维自由”思想并诠释其规范性意
义。首先，第一部分总结概述黑格尔对思维本性的考察及观点，强调其“知”
“辩
证性”“自由”等特性。其次，第二部分简要描述黑格尔通过思辨方法构筑而成
的思维自由之路，包括“存在论”“本质论”“概念论”三大环节及其主要内容。
最后，第三部分深入反思黑格尔思维自由理论的规范性内涵，主要阐释其有关“如
何思考”的方法论含义及“成为一个人”的“主体性自由”意蕴。
第一节思维的本性
前文已经多处指出“思维”构成《小逻辑》一书的研究对象与基本主题，其
中所谓的思维首先有两点内涵需要指明。其一，黑格尔逻辑学中的思维主要指纯
粹的思维，亦即区别于情绪、直观、印象、欲望、意志、目的、义务等表象的纯
思维。①同时，纯思维的一般本质或能力是意识。其二，黑格尔所谓的思维一方
面可以指在历史中总体呈现出来的人类的思维，另一方面也可以指每一个作为人
类个体的能思维且思维着的具体的人的思维。需要指出的是，思维内涵的前一方
面本系后一方面抽象得出，但在“实体即主体”“真理即全体”等逻辑命题下被
黑格尔视为本质的或根本的方面，因而成为无人身的、自身成为主体的自在自为
①
参见：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:37-39,63,68,83.
122
的思维。黑格尔的重要概念，诸如思维、意志、理性、概念、理念、精神等，无
一例外地经“直接”到“间接”之“自下而上”的“认识论”的“分析”得出，
同时被从“全体”到“局部”之“自上而下”的“本体论”的“综合”运用，因
此在其“分析”与“综合”相统一的哲学方法中呈现出充满张力的思辨内涵。一
般或规范用语在黑格尔哲学中呈现出来的这种超越日常或“熟知”的内涵，本质
上为黑格尔特殊的思辨逻辑以及真理观点所决定，这样的理解对于从总体上把握
事物的本质与发展规律构成一种必要且具有很大合理性，但在具体分析特定经验
与掌握个别事物的时候往往需要进行一种“颠倒”或“还原”。因此，对于黑格
尔所言思维的理解需要兼顾两方面的内涵。
在《小逻辑》一书中，黑格尔首先详细考察了思维的本性。他意识到思想作
为一种“威力”在现实世界中严重影响到生活的最高关系，而考察思维的本性构
成近代哲学及其自己之哲学的重要任务。“传统的典章制度皆因思想的行使而失
去了权威。国家的宪章成为思想的牺牲品，宗教受到了思想的打击；许多素来被
认作天启的坚固的宗教观念也被思想摧毁了，在许多人心中，传统的宗教信仰根
本动摇了。……思维不但未能认识上帝、自然和精神的本质，总而言之，不但未
能认识真理，反而推翻了政府和宗教。因此亟须对于思维的效果或效用，加以辩
护，所以考察思维的本性，便构成了近代哲学的主要兴趣。”①就其关于思维本性
的一般外在看法而言，黑格尔经常加以强调的有以下观点。其一，思维是人区别
于禽兽的标志。“思维之所以作为特殊科学研究的对象的权利，其理由也许是基
于这一件事实，即我们承认思维有某种权威，承认思维可以表示人的真实本性，
为划分人与禽兽的区别的关键”，
“人类诚然自始就在思想，因为只有思维才使人
有以异于禽兽，但是经过不知若干千年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并同
时把纯思维理解为真正的客观对象”。②其二，思维构成哲学的主体条件，哲学是
思维的产物。“概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察”，“真正讲
来，只有思维才配称为哲学的仪器或工具”。③“只有当思想本身被认作基础、绝
①
②
③
123
对、一切其他事物的根本时，才算得有了哲学。”①其三，思维构成精神的本质与
内核。“几千年来，这哲学工程的建筑师，即那唯一的活生生的精神，它的本性
就是思维，即在于使它自己思维着的本性得到意识”，
“精神的内在核心则是思想”。
②
此外，还有视思维为真实的存在及事物的本质等观点。
除了以上不时加以强调的散见于各处的外在观点之外，黑格尔在《小逻辑》
之“逻辑学概念的初步规定”部分集中用很大篇幅（§20-§25）详细考察了思
维的内在本性，并将其规定为如下四点：（α）思维是精神的主动能力之一，其
活动的产物即思想是普遍的东西；
（β）思维通过反思活动能够把握事物的本质、
内在实质、真理；（γ）唯有通过改造直接东西的反思的中介活动，事物的真实
本性或实体性东西才对意识呈现出来；（δ）就能揭示事物真实本性的反思作为
我的活动来说，事物的真实本性同样是我的精神的与自由的产物，这样的思想就
叫做客观思想或真理、自由。③综合其主要文本概括而言，黑格尔所谓的思维具
有非自然、普遍、能动、辩证、真理、客观、自由等诸多抽象特性，其中“知”、
辩证性、自由三者构成思维最主要的特性或本性，以下分别具体说明。
一、“知”
“知”是思维首要的本性，是其区别于他物的最重要的根本规定性。这里所
谓的“思维”是经过“直观”
“表象”发展而来的纯粹思维④，其“知”既区别于
一般无“心”之物的“无知”，又区别于低级“表象”能力的“不知”，而构成一
种把握事情实质的“真知”。作为思维的特权，
“知”本质上是思维与其所思之对
象的一种关系。在“知”的关系中，就其内容来看，是“对象”规定“思维”，就
其形式来看，是“思维”把握“对象”。在内容方面，“知”等同于“事情本身”
“客观思想”“真理”；在形式方面，“知”代表“映现”“反思”“观念性”等思
维能力。作为精神的“理论态度”，思维的一般目标就在于获得真“知”。同时，
①
②
黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:53-54,66.
③
黑格尔的具体相关叙述，参见：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:68-94.
④
相关具体表述，参见：黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社,
2006:248-296.
124
“知”构成精神的实存与目标：“精神的进展是发展，只要它的实存，即知，在
自己本身内是以自在自为地规定了的存在，……精神的目标就是使它的知得到客
观的实现，并因此而同时产生它的知的自由。”①以上是黑格尔的一些基本观点，
其关于思维之“知”本性的详细论述需要注意以下几个方面的内容。
第一，思维具有基于“映现”的“反思”或“观念性”能力。
“映现”或“反
映”是思维的天生能力或本能，这是一切认识论的出发点以及诸多哲学家的普遍
共识。关于反映，黑格尔指出：
“反映或反思（Reflexion）这个词本来是用来讲光
的，当光线直线式地射出，踫在一个镜面上时，又从这镜面上反射回来，便叫做
反映。在这个现象里有两个方面，第一个方面是一个直接的存在，第二方面同一
存在是作为一间接性的或设定起来的东西。当我们反映或（像大家通常说的）反
思一个对象时，情形亦复如此。”②这一比喻形象地说明了思维的映现功能，即思
维能够将对象“倒影”或“摹写”出来。思维的这一能力，构成就是纯粹经验论
者也不加以否认的事实。但是，如果认思维仅仅局限在“映现”的观点之内而否
认其“超越”能力，就会出现认识论上的机械论与怀疑论。黑格尔不赞同这一观
点，而认为思维先天地具有能动的反思能力。所谓反思，意即跟随在事物或感受、
情绪、表象后面的反复思考，而这种思考对仅仅的“映现”完成了一种“超越”
与“提升”。正如黑格尔所言：
“对于情绪、表象等加以反复思索，无论如何，至
少可以说是把情绪表象转化为思想了。”③亦即是说，通过思维主动的反思活动，
事情本身的直接性、自然性、偶然性、虚假性得以扬弃而普遍性、必然性、全体
性、真理性得以呈现，思维由此而把握到事情本身或思想实质。需要指出的是，
思维的反思能力也就是黑格尔所谓的精神的“观念性”，本身就是一个从实体到
主体、从特殊到普遍、从外在到内在、从实存到概念、从自然到精神、从有限到
无限的能动过程。
第二，唯有思维的“反思”能够把握到事物的实质或事情本身。首先，黑格
尔认为事物的本性、实质、真理不存在于其直接性中，而只存在以其为对象的反
思知识里。“唯有借助于反思作用去改造直接的东西，才能达到实体性的东西，
①
②
③
125
这是一切时代共有的信念。”①“在§5 里曾提及一种旧信念认为所有对象、性质、
事变的真实性，内在性，本质及一切事物所依据的实质，都不是直接地呈现在意
识的前面，也不是随对象的最初外貌或偶然发生的印象所提供给意识的那个样子，
反之，要获得对象的真实性质，我们必须对它进行反思。唯有通过反思才能达到
这种知识。
”②其次，黑格尔认为思维与感觉、直观、想象、欲望、意志等并列杂
陈构成精神的活动能力之一，但其中唯有思维能够把握到实体性的东西而构成其
他诸形式的真理。“感觉的形式是达到精神内容的最低级形式。精神的内容，上
帝本身，只有在思维中，或作为思维时，才有其真理性。在这种意义下，思想不
仅仅是单纯的思想，而且是把握永恒和绝对存在的最高方式，严格来说，是唯一
方式。”③“我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定，一般被称为表象。
所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替
表象。像这样的表象，一般可以看成思想和概念的譬喻。”④总之，唯有经过反思
的中介作用才能从感觉、直观、表象中获取对象的真实本性，唯有思维构成把握
本体、实体、世界、真理的普遍力量和根本主体。
第三，思维的产物即是具有普遍性与必然性的客观思想或真理。黑格尔强调：
“——前面我们曾说过，
‘人心的使命即在于认识真理’，这是人类的一个旧信念，
这话还包含有一层道理，即任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，
其自身的真相，必然是思维所思的那样，所以思维即在于揭示出对象的真理。”
⑤
按照黑格尔的观点，思维作为“人心”的功能，其产物是把握到了事物本性或
真相的思想。“就内容来说，只有思维深入于事物的实质，方能算得真思想；就
形式来说，思维不是主体的私有的特殊状态或行动，而是摆脱了一切特殊性、任
何特指、情况等等抽象的自我意识，并且只是让普遍的东西在活动，在这种活动
里，思维只是和一切个体相同一。”⑥亦即是说，作为思维产物的思想在内容上不
是仅仅特殊的偶然的片面知识，而是把握到了事情本身的具有普遍性与必然性的
①
②
③
④
⑤
⑥
126
知识，在形式上不是仅仅抽象的空虚的无内容的思想，而是一个自身规定并具有
多种规定性的具体的思想。这样的思想，“不仅是我们的思想，同时又是事物的
自身，或对象性的东西的本质”，因此可以被称作“客观思想”。①换言之，当思
维把握到事情本身时就成为客观思想，其不仅仅是我们主观的思想，而且同时就
是事物的真实本性。客观思想作为思维与存在、主体与客体的具体统一构成真理
本身，在逻辑学中的范畴表达就是构成真理与自由的“概念”或“理念”。
综上，思维具有主动反思能力并把握事物内在实质的“知”的本性。需要指
出的是，黑格尔关于思维“知”之本性的论述重新确立了“思存同一性”这一人
类认识之前提。简要而言，认思维可以把握到事情本身或真理作为人类认识的前
提构成一个古老的信念，近代认识论对思维的考察动摇了这一信念并产生了思维
与存在、自然、上帝等对立的诸种“二元主义”以及休谟、康德等人的“怀疑论”
“客观思想”
等问题，黑格尔通过“思存同一” “思辨真理”等命题重新确立了思
维把握真理的权能。同时，思存同一在形式上具有两条路径，或由经验上升到思
维，或由思维下降到经验，两者分别构成“分析”与“综合”两种建模或确定真
理的方法，而两种方法在黑格尔的逻辑中是“对称的”或自在地统一的。
二、辩证性
辩证性是思维的重要本性。黑格尔指出：“认识到思维自身的本性即是辩证
法，认识到思维作为理智必陷入矛盾、必自己否定其自身这一根本见解，构成逻
辑学上一个主要的课题。”②重申思维的辩证本性是黑格尔的重要功绩之一，其整
个思辨逻辑诱因并建立于这一重要假设之上。辩证法作为一种古老的认识技巧或
方法在古希腊哲学中被智者派哲学家、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人在不
同的内涵上广泛地加以使用，沉默近两千年后复被德国古典哲学家康德以及费希
特、谢林的运用再次唤醒。黑格尔在综合并加工改造前人成果的基础上创立了体
系庞大的概念思辨的辩证法，并直接成为马克思主义唯物辩证法的重要来源。黑
格尔关于辩证法有诸多论述，强调：“正确地认识并掌握辩证法是极关重要的。
①
参见：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:78-93,120-121.
②
127
辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原则。同样，辩证法
又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。”①可以说，黑格尔的辩证法首先建基
并产生于对思维辩证本性的认识，而思维自身的辩证性具有能动性、矛盾性、超
越性等内涵。
第一，思维的辩证性首先体现为思维的“不固定”性或能动性。辩证性的首
要特征是“不固定”。正如黑格尔所言：
“前面所考察过的存在和本质以及概念和
客观性这些阶段，它们的这种差别，并不是固定的，也不是以自身为基础的东西，
而是证明其自身为辩证的，并且它们的真理只在于它们是理念的各环节。”②思维
的“不固定”性是一个经验的事实，或者说思维的流动性是每一个人的日常体验。
思维的“不固定”性在黑格尔《精神现象学》开端之“感性确定性”与《小逻辑》
开端之“存在”部分的分析中体现得淋漓尽致，并贯穿于“精神”与“思维”于
两书中实现自身的所有环节。同时，这种“不固定”性或流动性的进一步逻辑化
表达即是能动性。黑格尔指出：
“形式的这种自身运动即是能动性”③。思维的存
在正是一种自身运动的存在或能动的存在。一方面，思维是纯粹的不安息、绝对
地好动，本身就是充盈的生命能量本身。另一方面，思维的运动是具有自我同一
性的运动，或者说由“自我”之灵魂统摄着的运动，因而体现为自我产生、自我
生长、自我发展、自我实现之自在自为之存在者的能动的运动。但是，这种“不
固定”并不是思维的理想，因为思维的目的在于真理，而真理必是固定的。实质
上，思维能动地扬弃“不固定”性的重要成果就是“理智”。
第二，思维辩证性的最重要内涵是其作为理智必陷入自相矛盾。所谓思维的
辩证性，主要指“思维作为理智必陷入矛盾、必自己否定其自身”的现象。一方
面，思维在形成知识的过程中必须能动地进展到具有规定性的理智。黑格尔强调：
“大概讲来，无论在理论的或实践的范围内，没有理智，便不会有坚定性和规定
性”④，亦即是说，理智规定性构成一切理论与实践知识的必要条件而不可缺少。
另一方面，理智同时坚持着各规定性彼此之间的差别而陷思维于自相矛盾之中。
①
②
③
④
128
“当精神在进行它的思维的本务时，思维自身却纠缠于矛盾中，这就是说，丧失
它自身于思想的坚固的‘不同一’中，因而不但未能达到它自身的回归与实现，
反而老是为它的反面所束缚。”①在纯粹思维的抽象王国中，“理智”的任何一个
规定性或范畴都有另一个正相反对的规定性或范畴与其对立，两者在应用于一个
“理性”对象的时候往往具有同样的合理性而陷入“二律背反”的悖论中。这一
现象为康德考察知性范畴把握无限对象时所揭示，并提出了“不可避免”的四组
二律背反。黑格尔指出：
“康德这种思想认为知性范畴所引起的理性世界的矛盾，
乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学界一个最重要的和最深刻的
一种进步。但康德的见解是如此的深远，而他的解答又是如此的琐碎”，
“不仅可
以在那四个特别从宇宙论中提取出来的对象里发现矛盾，而且可以在一切种类的
对象中，在一切的表象、概念和理念中发现矛盾”②。与康德不同，黑格尔认为
理智引起的这种矛盾乃是必然的并构成思维自身的辩证法，同时强调，辩证法被
理智这样孤立抽象地使用会在理论与实践上造成诸如“怀疑主义”与“推翻一切
伦理原理”的危害③，因而仅仅构成应当被超越的思维辩证本性的否定阶段。
第三，思维的辩证性同时指思维对其自相矛盾的超越。超越性是思维辩证本
性的重要内涵。“思维之超出感官世界，思维之由有限提高到无限，思维之打破
感官事物的锁链而进到超感官界的飞跃，凡此一切的过渡都是思维自身造成的，
而且也只是思维自身的活动。如果说没有造成这种过渡或提高的过程，那应说是
没有思想。
”④按照黑格尔的思辨逻辑，思维总体上要完成两次重要的否定或超越。
第一次是对感官世界的否定而进展到纯粹思维本身。“思维进展的次序，总是超
出那自然的、感觉的意识，超出自然感觉材料而推论的意识，而提高到思维本身
纯粹不杂的要素。”⑤第二次是对抽象理智的否定而进展到具体的理念。“抽象的
理智思维并不是坚定不移、究竟至极的东西，而是在不断地表明自己扬弃自己和
自己过渡到自己的反面的过程中。与此相反，理性的思辨真理即在于把对立双方
①
②
③
相关论述参见：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:176-178.
④
⑤
129
包含在自身之内，作为两个观念性的环节。”①相对而言，第一次超越已由康德哲
学所完成，第二次超越作为黑格尔逻辑的根本特征构成对康德逻辑的大胆推进。
黑格尔不满足于康德哲学抽象理智的形式主义，认为其停留在理智自相矛盾的假
相或思维辩证性的否定阶段止步不前，而在思辨视域中将真理规定为相反之规定
性的具体统一，以理念作为校正假相或超越理智的思维辩证性的肯定阶段。总之，
超越理智的自相矛盾与片面真理构成思维辩证性的重要内涵。
三、自由
黑格尔认为，自由是思维的根本规定性。正是由于思维的自由本性，哲学与
人类才具有自由的特质。哲学作为“对于事物的思维着的考察”，在形式上是“经
验”与“思维”的复合体，而其自由是由思维保证的。“一方面，哲学的发展实
归功于经验科学，另一方面，哲学赋予科学内容以最主要的成分：思维的自由（思
维的先天因素）。”②人类之所以具有自由的素质，正在于它是思维着的存在物。
“禽兽没有思想，只有人类才有思想，所以只有人类——而且就因为它是一个有
思想的动物——才有‘自由’。”③可见，思维的自由规定性构成黑格尔核心逻辑
及其思想作品的基本前提。思维作为黑格尔哲学的根基，其自由本性主要体现在
如下方面。
第一，思维是自在的自由。根据“在他物中即在自身中”的定义，自由者首
先必须具有“他”
“我”之别的意识或“知”，而“知”是思维区别于他物的首要
且根本的规定性，所以凡真正的自由者必须具有思维之属性。在这一意义上，自
由是思维的特权。“自由恰恰就是思维本身；要是抛开思维来谈自由，就不知道
自己说的是什么东西。”④亦即是说，思维本身自在地是自由的。需要指出的是，
这里所说的思维指纯粹思维，而纯粹思维在形式上是自在的自由。纯粹思维的领
域形式上构成一个自在的自由领域，因为这里没有别的他物，而只是思维在自己
本身中或思维与自己在一起。“在思维里，我是自由的，因为我不是在他物中，
①
②
③
④
130
而纯全保持在我自身中，并且那对我是客观存在着的对象也是为我而存在的，与
我有不可分离的统一。”①“在思维内即直接包含自由，因为思想是有普遍性的活
动，因而是一种抽象的自己和自己联系。”②同时，作为思维真理的“绝对知识”
或“概念”也是直接自由的，因为思维的其他一切规定性在其中作为环节都变得
“透明”了，思维的这一王国因而成为一个自由的王国。“只有在思想里，一切
的外在性都透明了、消失了；精神在这里是绝对自由的。”③总之，思维具有自在
的自由，如果没有这种自由，那只是因为思维丧失了自身。
第二，思维是自为的自由。相对地看，自在的自由作为思维与思维自身的关
系构成思维的形式本性，自为的自由作为思维与思维对象的关系构成思维的内涵
本性。具体而言，思维的自由在内涵上体现为一个不断实现“知”的“辩证”的
自为过程。一方面，“知”作为思维对思维对象的把握本身构成“在他物中即在
自身中”亦即自由的一种形式，思维之“知”的自由是一个不断克服他物的自为
过程。“思维就是在他物中自己与自己结合在一起。思维就是一种解放，而这种
解放并不是逃避到抽象中去，而是指一个现实事物通过必然性的力量与别的现实
事物联结在一起，但又不把这别的现实事物当成异己的他物，而是把它当成自己
固有的存在和自己设定起来的东西。”④可见，思维的存在本身就是一种自由，亦
即以“知”为实存的理论的自由，而这种自由本质上是一种克服他物、消解必然
性并返回自身的自为的自由。另一方面，思维作为“辩证法”本身是一个不断实
现自知的自为过程。“思想必须独立，必须达到自由的存在，必须从自然事物里
摆脱出来，并且必须从感性直观里超拔出来。思想既是自由的，则它必须深入自
身，因而达到自由的意识。”⑤正如黑格尔所叙述的那样，思维本身是一个首先扬
弃“直观”
“表象”，进而由“理智”经“否定理性”而达于“概念”的辩证过程，
亦即一个经历系列中介的自为的自由的过程。总之，就其实质内涵而言，思维是
自为的自由。
①
②
③
④
⑤
131
第三，思维是自在自为的具体自由。自在的自由是思维的天然禀赋，自为的
自由是思维的存在过程，作为结果，思维是两者相统一的自在自为的具体的自由。
“所谓思维就是把一个对象提高到普遍性的形式。所谓自己思维或自由思维就是
自己知道自己具有普遍性、自己给予自己以普遍的特性、自己与自己相关联。”
①
思维的结果或思想是具有普遍性的东西，区别于无思想的片面之知或特殊意见。
实质上，作为对自身持续不断之解放与超越的实现，思维就是由特殊到普遍、由
偶然到必然、由外在到内在、由存在到思维、由表象到概念、由片面到全面、由
个体到共体、由有限到无限的自由过程。在黑格尔的逻辑中，这一过程的结果就
是作为具体自由的概念或理念。
“思维的产物一般地就是思想；但思想是形式的，
思想更进一步加以规定就成为概念，而理念就是思想的全体——一个自在自为的
范畴。
”②“概念是自由的原则，是独立存在着的实体性的力量。概念又是一个全
体，这全体中的每一环节都是构成概念的一个整体，而且被设定和概念有不可分
离的统一性。所以概念在它的自身同一里是自在自为地规定了的东西。”③概言之，
概念或理念作为思维的目标与结果，是众多规定性之具体统一的具体自由。
综上，思维在天然禀赋、存在过程、目标结果上都有自由之特性，自由构成
思维的本性。需要再次强调指出的是，思维自由是黑格尔思辨逻辑的重要前提并
内在灵魂。在《小逻辑》一书“导论”中，黑格尔花大量笔墨从思维自由的潜在
视角详细考察了“思维对客观性”的三种“态度”，即“形而上学”
“经验主义与
批判哲学”
“直接知识或直观知识”，指出这些学说的重大缺陷即在于：
“不自由”。
关于“形而上学”，黑格尔指出：
“自由的思想就是不接受未经考察过的前提的思
想。由此可见，旧形而上学的思想并不是自由的思想。”④关于“经验主义”，黑
格尔指出：“只要经验主义认为感官事物老是外界给予的材料，那么这学说便是
一个不自由的学说。”⑤关于康德的批判哲学以及费希特哲学，黑格尔指出：“在
康德哲学里，思维作为自身规定的原则，只是形式地建立起来的，……自我只是
①
②
③
④
⑤
132
自身不断的活动，以便从外来刺激里求得解放，但永远得不到真正的自由”①，
强调他们的思维永远受到“物自体”或“外来刺激”之“他物”的限制而不得自
由。关于“直接知识或直观知识”，黑格尔指出：
“只有当我们洞见了直接知识不
是独立不依的，而是通过他物为中介的，才揭穿其有限性与非真实性”②，从而
认为笛卡尔、耶柯比、谢林等人的学说亦非自由的学说。实质上，黑格尔系统考
察指出了以往认识论“不自由”的逻辑表现及原因，并将“思维自由”作为自己
新生逻辑的重要原则。黑格尔认为，思维的真正自由需要通过自身的辩证发展历
程去实现，这也就是《小逻辑》一书主体部分所呈现的自由历程，总体上包括“存
在论”“本质论”
“概念论”三个环节。
第二节思维自由的三个环节
上述思维三大本性相互关联并以自由为归宿，思维自由构成黑格尔逻辑学的
重要主题且具有丰富内涵。黑格尔强调：“真理就是逻辑学的对象”③，“知”作
为思维对真理的把握构成“在他物中即在自身中”亦即自由的理论形式。实质上，
真理与自由在黑格尔逻辑学中所走的是同一条道路，同时两者实现自身所依赖的
根本动力皆为思维的辩证本性。基于对思维本性的深刻认识，黑格尔发展出了区
别于“形而上学”“经验主义”“批判哲学”“直接知识”等“知性”逻辑的“思
辨”逻辑，通过一种方法上的“革命”使思维从各式各样的矛盾中解放出来而获
得自身的独立与自由，思维自由构成黑格尔逻辑学的鲜明主题。从自由的形上规
定去看，思维满足“自身”的自由要件，思维自由构成自由的一种重要形式，同
时，思维的自由具有“自我实现”
“思存同一”
“主客统一”等具体内涵。从文本
呈现上看，思维自由在黑格尔逻辑学中体现为一个过程并具有以下两个方面的重
要特征。
第一，思维自由的过程在形式上是系列范畴的不断进展。总体上看，思维自
由在逻辑学中呈现出一个思维不断超越自然性、特殊性、片面性、抽象性、有限
①
②
③
133
性而达于精神性、普遍性、全体性、具体性、无限性的自我实现过程，同时这一
过程在形式上体现为一个系列不同范畴按照一定秩序演绎进展形成的逻辑体系。
黑格尔指出：
“逻辑学是纯粹思维规定的体系”①。纯粹思维规定即是范畴，黑格
尔的逻辑学本质上是一个范畴的体系。这些范畴诸如“质”
“量”
“尺度”
“本质”
“现象”
“现实”
“概念”
“客体”
“理念”等等，一方面均是对“绝对”或真理的
界说，另一方面按照一定的秩序关联为一个体系，逻辑学由此成为众多范畴“环
环相扣”的“范畴之流”。同时，范畴联结进展的根本动力是思维自身的“矛盾
发展”，并在形式上表现为思维的自我“扬弃”。“矛盾发展”的方法是黑格尔哲
学的基本方法，其类似的表达如“思辨的” “现象
“概念的”或“实体即主体的”
学的”方法。这一方法在逻辑学中具体表现为思维形式对思维形式自身进行考察，
通过自力以规定自身的限度并揭示自身的缺陷②，由此自我超出、自我中介、自
我提高而逐步进展到真理界域与自由王国。
“扬弃”是逻辑学中思维“矛盾发展”
或范畴联结进展的具体形式。黑格尔强调：“说到这里，我们顺便须记取德文中
Aufheben（扬弃）一字的双层意义。扬弃一词有时含有取消或舍弃之意，依此意
义，譬如我们说，一条法律或一种制度被扬弃了。其次，扬弃又含有保持或保存
之意。在这意义下，我们常说，某种东西是好好地被扬弃（保存起来）了。这个
字的两种用法，使得这字具有积极的和消极的双重意义，实不可视为偶然之事，
也不能因此便责斥语言产生出混乱。反之，在这里我们必须承认德国语言富有思
辩的精神，它超出了单纯理智的非此即彼的抽象方式。”③通过“扬弃”，思维从
一个范畴进展到另一个范畴，前一范畴作为观念性的环节包含于后一范畴之内，
后一范畴构成前一范畴的真理与归宿，相对而言，越是在前的范畴越抽象越贫瘠，
越是在后的范畴越丰富越具体，思维便在“扬弃”过程中不断获得自身规定性以
及真理与自由，逻辑学据此思辨地构筑了从“存在”起始、以“理念”结束的真
理与自由之路，两者及其其间的其他众多范畴以“扬弃”为“关键”而中介结合
为一个范畴的序列，宛如一条流动着的、充满生命力的、清澈透明而绵延不息的
河流。
①
②
相关论述参见：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:1-2,118-119.
③
134
需要指出的是，黑格尔逻辑学中的范畴源于日常语言中的范畴却又与之有着
不同的含义。一方面，逻辑学中的所有范畴在以往哲学中皆已出现，甚至业已成
为人类文明中的常识概念或日常用语，黑格尔自己并没有创生或发明自己特有的
范畴。另一方面，黑格尔根据其独特的思辨方法对一般范畴进行了选择重组，这
些词语在其逻辑体系中获得了超越常识意义的特殊内涵，比如“存在”“现实”
“概念”“精神”等范畴皆被黑格尔赋予了特定内涵，在此意义上黑格尔多次强
调“熟知并非真知”①。因此，对黑格尔的范畴需要在其逻辑体系与特定语境中
进行具体理解。同时，思维自身的辩证进展过程具有逻辑与历史两种形式。“在
哲学历史上所表述的思维进展的过程，也同样是在哲学本身里所表述的思维进展
的过程，不过在哲学本身里，它是摆脱了那历史的外在性或偶然性，而纯粹从思
维的本质去发挥思维进展的逻辑过程罢了。真正自由的思想本身就是具体的，而
且就是理念；并且就思想的全部普遍性而言，它就是理念或绝对。”②由此，黑格
尔根据“思存同一”的原则认为其所描述的思维逻辑结构同时构成世界真实存在
的结构。再者，思维之自由正是在范畴的内涵及其进展关系中体现出来的。简要
而言，黑格尔通过“思辨逻辑”将不同范畴发展为一个相互关联的有机体，范畴
之间的关系从而超出“知性”之“简单的”
“彼此并列的”
“外在的”不自由关系，
并进展为“理性”之“包含与被包含的”“相互中介的”或“在他物中即在自身
中的”自由关系。
第二，思维自由过程的内在“引擎”是“知性的-否定的理性的-肯定的理性
的”之三一体的思辨逻辑内核。思维自由的进展过程是由黑格尔独特的思辨逻辑
推动的，这一逻辑在形式上具有“知性的-否定的理性的-肯定的理性的”之基本
原则。黑格尔概括指出：“逻辑思想就形式而论有三个方面：（a）抽象的或知性
〔理智〕的方面，
（b）辩证的或否定的理性的方面，
（c）思辨的或肯定理性的方
面”
，“这三个方面并不构成逻辑学的三部分，而是每一逻辑真实体的各环节，一
般说来，亦即是每一概念或每一真理的各环节”。③亦即是说，黑格尔逻辑学中的
①
（1）黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:12,23-24,84.
关于这一命题的相关论述，参见：
（2）黑格尔. 逻辑学(上卷)[M]. 杨一之译. 北京:商务印书馆, 1966:9-10.（3）黑格尔. 精神现象学(上
卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1962:22-23.
②
③
135
每一个真实范畴都具有“抽象的-辩证的-思辨的”或“知性的-否定的理性的-肯定
的理性的”之三方面内涵或三一体结构。比如，逻辑学中的第一个范畴“变易”
是一个“存在-非存在-变易”或“有-无-变”的三一体，最后一个范畴“理念”是
一个“生命-认识-绝对理念”或“理论理念-实践理念-绝对理念”的三一体，而整
部逻辑学在总体上亦是一个“存在论-本质论-概念论”或“自在的概念-自为的概
念-自在自为的概念”的三一体，同时每一个三一体都由“抽象的”或“知性的”、
“辩证的”或“否定理性的”、
“思辨的”或“肯定的理性的”之三方面或三环节
构成。需要着重强调的是，这一结构就是黑格尔思辨逻辑的真实内核或基本原则，
逻辑学中的思维自由历程或范畴进展过程就是在这一内核或原则的推动下实现
的。同时，黑格尔哲学的“圆圈”形式也是由这一逻辑结构决定的。黑格尔强调：
“哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。……因此全体便有
如许多圆圈构成的大圆圈。这里面每一个圆圈都是一个必然的环节，这些特殊因
素的体系构成了整个理念，理念也同样表现在每一个别环节之中。”①哲学的“圆
圈”结构就是“知性的-否定的理性的-肯定的理性的”之思辨原则的具体实现。
具体而言，思维的每一活动都是由直接性出发、经辩证环节中介、再回复到直接
性的“圆圈”活动，每一次活动的间接性结果同时构成下一次活动的直接性开端，
思维通过这样的“圆圈”活动层层推进，每一次回复到直接性都是一次向内深入
而获得比先前更加丰富的规定性，同时在另一方面构成真理或概念向思维的进一
步显现。由此，每一个具体范畴都是一个“圆圈”，黑格尔的逻辑学成为一个诸
多范畴联结而成的“圆圈”序列，黑格尔哲学在形式上便构成更普遍更丰富更具
体意义上的“圆圈集”。可以说，黑格尔哲学就是运用这一思辨原则考察世界的
具体结果。关于黑格尔思辨逻辑的这一内核或基本原则，还有两点需要指出。其
一，这一内核决定了思辨逻辑是自由的逻辑。
“知性的-否定的理性的-肯定的理性
的”之三一体结构打破了不同范畴在“知性”逻辑中的坚固对立，本身构成一个
“在他物中即在自身中”的自由基本模型，这一结构的有序展开就是思维自由的
具体实现。其二，这一内核作为“心脏”决定了思辨逻辑是非形式逻辑的“生命”
逻辑。关于黑格尔的思辨逻辑，可以评价很高，也可以评价很低。一方面，可以
说黑格尔的思辨逻辑描述和把握了生命的存在结构而具有重大意义，另一方面，
①
136
黑格尔的思辨逻辑在形式逻辑看来往往构成“超越的”
“不可理解的”
“无原则的”
“诡辩”或“黑话”。
根据黑格尔的思辨逻辑原则，思维自由在范畴体系中总体上呈现出三大环节。
依据“知性的-否定的理性的-肯定的理性的”之原则或内核，思维自由在微观上
体现于具有“三”之结构的每一范畴联结而成的无数环节之中，而在宏观上体现
于“存在论”“本质论”“概念论”三大环节之中。黑格尔指出：“逻辑学可分为
三部分：1.存在论；2.本质论；3.概念论和理念论。这就是说，逻辑学作为关于思
想的理论可分为这样三部分：1.关于思想的直接性——在在或潜在的概念的学说；
2.关于思想的反思性或间接性——自为存在和假象的概念的学说；3.关于思想返
回到自己本身和思想的发展了的自身持存——自在自为的概念的学说。”①可见，
黑格尔依据思辨逻辑将逻辑学分为“存在论”
“本质论”
“概念论”三部分，三者
同时构成思维自由的三大环节。可以首先指出，思维于三环节中的自由或“在他
物中即在自身中”的方式分别是“过渡”“映现”“发展”，“存在论”“本质论”
“概念论”三者分别构成思维自由的“潜在”环节、
“假象”环节、
“真实”环节，
亦即思维之“直接的”或“自在的”自由、
“反思的”或“自为的”自由、
“概念
的”或“自在自为的”具体自由。总之，黑格尔逻辑学是一个“存在论-本质论-
概念论”的三一体，“存在论”“本质论”“概念论”分别构成思维自由的第一环
节、第二环节、第三环节。据此看法，本节将以《小逻辑》为文本依据简要概述
“存在论”
“本质论”
“概念论”三环节的特点、内容及其思维自由内涵。需要指
出的是，这一概述只构成对黑格尔逻辑学的一种提要罗列或扼要复述，其范畴间
的演绎进展关系或黑格尔的具体推理过程皆被省去而不能得到充分反映。实质上，
黑格尔的推理过程较为费解而难以复述并且诠释各异而存在争议，对其的具体了
解唯有跟着黑格尔的叙述完整地走一遍亦即亲自读其著作一法。
一、存在论
“存在论”是黑格尔逻辑学的第一部分，同时构成思维自由的第一环节。黑
格尔首先概括指出了这一部分的特点：“存在只是潜在的概念。存在的各个规定
①
为了保持行文格式，引文结构与标点有所改动。原文见于：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书
馆, 1980:185.
137
或范畴都可以用是去指谓。把存在的这些规定分别开来看，它们是彼此互相对立
的。从它们进一步的规定（或辩证法的形式）来看，它们是互相过渡到对方。这
种向对方过渡的进程，一方面是一种向外的设定，因而是潜在存在着的概念的开
展，并且同时也是存在的向内回复或深入于其自身。”①相对而言，“存在论”构
成逻辑学的“知性的”阶段，这一阶段的范畴是尚未实现的“概念”，相互之间
“彼此对立”，仅在“我们的反思”下才相互“过渡”到对方。同时，作为“最
初的”、第一阶段的范畴，就其所包含的思想内容来看又是“最贫乏”和“最抽
象”的。②
就其内容而言，“存在论”在形式上是一系列特定范畴进展的体系。总体上
看，
“存在论”是“A.质-B.量-C.尺度”的三一体，其中，
“质”又是“（a）存在-
（b）定在-（c）自为存在”的三一体，
“量”又是“（a）纯量-（b）定量-（c）程
度”的三一体。
“质”的第一个环节是“存在”，
“存在”本身又是一个“有-无-变”
的三一体。需要特别指出的是，这里涉及到逻辑学的开端问题，黑格尔将“纯存
在或纯有”亦即“纯思”或“无规定性的单纯的直接性”作为逻辑学的开端，由
此思维将通过自我活动遍历系列范畴而达到作为真理与自由亦即终点的“概念”
或“理念”。在这一起点或初始环节，黑格尔考察指出这样的无规定性的“有”
直接地说来也就是“无”，两者“只是一个单纯的指谓上的区别”，纯粹的“有”
与纯粹的“无”在我们的反思中是可以直接过渡的，但是“从有过渡到无”与“从
无过渡到有”皆不具有真理性，二者矛盾的解决进展到两者相统一的“变”，
“变”
或“变易”由此成为第一个具体的思想或概念。“变易”本身仍然是一个高度贫
乏的范畴，依据思维的辩证本性必将扬弃自身以获得进一步的规定性，而由此进
展到“定在”。在“定在”环节，黑格尔讨论了“质-某物”“某物-他物”“实在-
异在”
“自在存在-为他存在”
“有限性-变化性”等辩证关系，并批判了“坏的或
否定的无限”，复通过“否定之否定”的“肯定”或“真无限”达到“在别物中
的自我联系”，由此过渡到“自为存在”。在“自为存在”环节，黑格尔首先规定
“自为存在的东西”就是“一”，由此为过渡到“量”奠定基础，进而讨论了“一
-多” “斥力-引力”等辩证关系以及“原子论”的相关问题。
“否定联系-相互联系”
①
②
相关论述参见：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:188-189.
138
“自为存在”作为“完成了的质”构成向“量”的过渡，而“量不是别的，只是
扬弃了的质”。
“量”的阶段包含“纯量”
“定量”
“程度”三个环节，黑格尔分别
于其中讨论了“连续的量-分离的量”
“数目-单位”
“外延的量-内涵的量”等辩证
关系，复通过“比例”过渡到“尺度”。
“比例”是扬弃“量”之外在性而返回到
自身的“定量”或“质”，在形式上构成“量”与“质”的“联合”。在以上范畴
的进展关系中，“首先由质过渡到量，其次由量过渡到质”，表明“质”与“量”
都是“否定的东西”，由此辩证进展到两者相统一的“尺度”。“尺度”是“质与
量的统一与真理”，因此是“完成了的存在”。在“尺度”的阶段，黑格尔讨论了
“尺度”与“无尺度”两种“质与量的关系”，并由此进展到“本质”。总之，
“存
在论”环节的内容，正如黑格尔开篇所概括陈述的：“逻辑理念的每一范围或阶
段，皆可证明其自身为许多思想范畴的全体，或者为绝对理念的一种表述。譬如
‘存在’的范围内，就包含有质、量、和尺度三个阶段。质首先就具有与存在相
同一的性质，两者的性质相同到这样的程度，如果某物失掉它的质，则这物便失
其所以为这物的存在。反之，量的性质便与存在相外在，量之多少并不影响到存
在。……尺度第三个阶段的存在，是前两个阶段的统一，是有质的量。一切事物
莫不有‘尺度’，这就是说，一切事物都是有量的，但量的大小并不影响它们的
存在。不过这种‘不影响’也是有限度的。通过更加增多，或更加减少，就会超
出此种限度，从而那些事物就会停止其为那些事物。于是从尺度出发，就可以进
展到理念的第二个大范围，本质。”①
根据黑格尔描述的“存在论”部分的特点与内容，思维自由在这一环节具有
如下主要内涵。概言之，思维在“存在论”环节仅仅具有“自在的”或“潜在的”
自由。就其存在形式或作为精神的本质而言，思维在这一阶段已经是区别于情绪、
直观、欲望等表象的纯粹思维，因“自知”及自身同一性属性而具有自在的自由。
根据自由的定义，由于思维在逻辑学中的“他物”是思维自身，具体为系列具有
规定性的思想亦即范畴，因此思维自由具体体现于范畴间的关系之中，而范畴之
间的每一次“进展”都构成思维的“自由”活动。这一环节的范畴关系具有“知
性”的特点，彼此之间是“外在的”“孤立的”“一个一个的”甚至“对立的”，
相互关系只是在“我们”的反思中才呈现出来。黑格尔在《小逻辑》中对比指出：
①
139
“在本质里，各范畴已不复过渡，而只是相互联系。在存在里，联系的形式只是
我们的反思；反之，在本质阶段里，联系则是本质自己特有的规定”①；并且在
《精神现象学》中更早地写道：“……在意识的运动过程中就出现了一种环节，
即自在的存在或为我们的存在，这种存在是为我们的，
〔我们研究意识过程的人，
知道它出现，〕而不是为意识的，〔意识并不知道它出现，〕因为意识正在聚精会
神地忙于经验自身。然而这种为我们而出现的存在，它的内容却是为意识的，我
们只另外把握了它的形式，亦即它的纯粹的出现；所以就它是为意识的而言，这
种新出现或新发生的东西只是一种对象，而就它是为我们的而言，它就同时又是
一种形成运动。”②这表明在黑格尔哲学的“陈述”中始终存在一个“我们”，虽
然“范畴”在思维各环节或意识各形态中的关系于内容上诚然为思维或意识所固
有，但是这些关系的充分自觉或“自知”只是在后来的“概念”或“绝对知识”
环节才达于实现，而之前的各环节中只是对作为研究者的“我们”而出现的，在
“存在论”与“感性确定性”环节尤其如此。也就是说，“存在论”环节中各范
畴之间的关系对思维自身而言尚是抽象的或不存在的，它们的关系只是由“综观
全局”的“我们”指出来的，因而这一环节的思维自由只是“潜在的”。同时，
在“我们”的反思中，“存在论”环节各范畴间的关系是“过渡”，“过渡”就构
成这一环节思维自由的具体形式。实质上，“过渡”只是一种反思的抽象联结，
并未达到“在他物中即在自身中”的真正实现，故“过渡”的自由仅仅是“潜在”
的自由。“潜在”的自由只是可能的自由或自由的可能性，因此思维自由在这一
环节同样是“最初的”“最贫乏的”“最抽象的”，而需要超出自身进展到下一环
节。
二、本质论
“本质论”是黑格尔逻辑学的第二部分，同时构成思维自由的第二环节。黑
格尔在“存在论”向“本质论”的过渡部分指出，本质作为存在“矛盾进展”的
结果与之具有以下区别：“在本质里，各范畴已不复过渡，而只是相互联系。在
存在里，联系的形式只是我们的反思；反之，在本质阶段里，联系则是本质自己
①
②
140
特有的规定。在存在的范围里，当某物成为别物时，从而某物便消逝了。但在本
质里，却不是如此。在这里，我们没有真正的别物或对方，而只有差异，一个东
西与它的对方的联系。……在存在的范围里，各范畴之间的联系只是潜在的，反
之，在本质里，各范畴之间的联系便明显地设定起来了。一般说来，这就是存在
的形式与本质的形式的区别。在存在里，一切都是直接的，反之，在本质里，一
切都是相对的。
”①接着，黑格尔在“本质论”开端部分首先强调了本质的如下特
性：本质的观点一般地讲来就是“反思的”或“映现的”观点，就其与概念的关
系而言是“设定起来的”或“处于判断中的”概念，就其与存在的关系而言是“映
现在自身中的”或“过去了的”存在，同时，作为存在的“真理”并概念的“假
象”，本质是“事物中有其永久的东西”。总之，“本质论”构成逻辑学的“辩证
的”或“否定的理性的”阶段，这一阶段的范畴是“设定起来的”概念，彼此之
间的关系是“相互联系”或“映现”，同时其规定都是“相对的”。
“本质论是逻辑学中最困难的一部门”，其范畴一方面属于“形
黑格尔指出，
而上学和科学”，另一方面部分构成“存在论”中相关范畴的“反思形式”。总体
上看，“本质论”是“A.本质作为实存的根据-B.现象-C.现实”的三一体，其中，
“本质作为实存的根据”又是“（a）纯反思规定-（b）实存-（c）物”的三一体，
“现象”又是“
（a）现象界-（b）内容与形式-（c）关系”的三一体，
“现实”又
是“
（a）实体关系-（b）因果关系-（c）相互作用”的三一体。黑格尔首先根据
“本质”与“存在”的相对关系指出：“在存在里为有与无的形式，而现在在本
质里便进而为肯定与否定的形式所替代。前者相当于无对立的存在的同一性，后
者映现其自身，发展其自身成为区别。这样，变易就立即进而发展为定在的根据，
而定在当返回其根据时，即是实存。”②“同一”
“差别”
“根据”三范畴作为“扬
弃了的存在”或“本质”最初的“自身映现”，关联为“纯反思规定”环节之“同
一-差别-根据”的三一体。在对“同一”
“差别”
“根据”的思辨分析中，黑格尔
同时讨论了“同一律”“相异律”“对立律”“排中律”等形式逻辑规律，并指出
“形式根据”与“诡辩派”的谬误性质。有“根据”的存在或“从根据发展出来
的存在”就是“实存”。作为“根据”进展的结果，
“实存”一方面是经过中介扬
①
②
141
弃过程而恢复了的“直接性”或“存在”，另一方面包含“自身反映”与“他物
反映”的相对关系于自身内。从“根据”与“实存”两范畴对立发展而建立起来
的“统一的全体”就是“物”或“事物”。就“反映他物”一方面而言，
“物”是
具有“差别”或“规定性”的具体的物，因而“具有”
“特质”。
“特质”，就其作
为与“物”相同一的“持存”而言是“质料”，就其与“物”的“外在联系”而言
是“形式”。由于“质料”与“形式”的内在矛盾，
“物”扬弃自身而进展为“现
象”。作为“本质的表现”或“发展了的映现”，“现象”是“实存被设定在它的
矛盾里”。
“事物”在“现象”中的“持存”直接被扬弃而以“形式”为本质，成
为一个“由形式中介持存”亦即“‘非持存’中介持存”的“无限中介过程”，因
而发展为一个“现象的整体和世界”或“现象界”。在“现象界”中，
“形式”有
时作为“返回自身的东西”就是“现象的规律”或“内容”，另时作为“不返回
自身”的东西就是“与内容不相干”的“外在的形式”，因此“内容”与“形式”
具有“相互转化”的辩证关系。由此，“现象”便被设定为“自身联系”与“他
物联系”相统一的“关系”。黑格尔在这一环节讨论了依次进展的三种“关系”。
“全体与部分”是直接的关系，作为“内容与形式”发展的直接结果，具有“机
械的”
“无意义的”的性质。
“力与力的表现”作为“内容与形式”的进一步发展，
以“具有否定性的联系于其自身内的全体”与“不断地排斥自己或表现自身于外”
为关系的双方。“内与外”是完成了的关系，作为“自身反映”与“他物反映”
或“抽象的自身同一性”与“单纯的多样性”两方面的关系构成“力与力的表现”
的真理。
“内与外”的统一就是“现实”。
“现实”是比“存在”与“实存”更具体
的“直接性”，构成之前诸范畴的发展而将其规定性包含在自身之内。“内与外”
在“现实”里的表现是“可能性”与“偶然性”，前者作为“一般的同一性”
“抽
象的非本质的本质性”，后者作为“外在的具体东西”“非本质的直接的东西”，
构成“现实性”的两个环节。发展了的现实性，作为“可能性”与“偶然性”两
个“相反”运动“合二为一”的运动便是“必然性”，其以“条件”“实质”“活
动”为内在三环节。“必然的事物本身是绝对的关系”，“这种关系的绝对自身同
一性”就是“实体本身”。
“实体”作为“绝对的形式活动”与“必然性的力量”
构成“各个偶性的全体”。
“实体”设定自身成为“偶性”而进展到“因果关系”，
当其“过渡到偶性”时反而“返回到自身”便是“原始的实质”或“原因”。唯
142
有在“效果”里，
“原因”才是现实的，
“因”与“果”的区别仅仅是“设定”与
“被设定”的区别，因此，
“因果关系”的真理便是“相互作用”。在“相互作用”
里，
“原因”和“效果”自在地都是“同样的”，因此是“自己与自己本身的纯粹
交替”或“无限的否定的自身联系”，从而获得真正的“独立性”。由此，“必然
性”进展到“自由”、
“实体”发展为“概念”，
“概念就是存在与本质的真理，因
为返回到自己本身的映现，同时即是独立的直接性，而不同的现实性的这种存在，
直接地就只是一种在自己本身内的映现”①。这就是“本质论”部分的范畴进展
过程。
以上范畴的进展关系及其特点表明，思维在“本质论”环节仅仅具有“自为
的”或“假象的”自由。黑格尔指出：“要想认识事物，仅仅从一个质反复转变
到另一个质，或仅仅从质过渡到量，从量过渡到质，那是不行的；反之事物中有
其永久的东西，这就是事物的本质。”②“存在论”环节的范畴只能把握到认识对
象最简单的规定性，对事物的进一步深入认识必须进展到事物的内在本质，思维
自身的范畴亦随之进入“本质论”环节。本质作为存在的真理，一方面扬弃存在
作为自身内在的观念性环节，另一方面超出存在而设定自身的具体规定性。因此，
“自在的”或“潜在的”思维自由观念地存在于“本质论”环节之内，同时这一
环节的思维又发展出“设定起来的”或“自为的”自由。相对“存在论”而言，
思维在“本质论”环节已经超出简单的“直接性”而发展为“自身映现”，范畴
间的关系不仅仅是“我们”指出的结果或“我们的反思”，而且是“自身映现”
或“本质自己特有的规定”，同时表现为由“过渡”到“映现”、由“潜在的”到
“明显地设定起来了”的、由“一个一个的”到“一对一对的”、由“直接的”
到“相对的”的进展关系，因此，思维规定在后一环节中相对前一环节体现出“自
为的”特点，思维自由在“本质论”环节作为范畴“自身固有的关系”构成“自
为的”自由。但是，这种“自为的”自由本质上又是“假象的”自由。黑格尔指
出：
“本质之所以是本质的，只是因为它具有它自己的否定物在自身内，换言之，
它在自身内具有与他物的联系，具有自身的中介作用。因此本质具有非本质的东
西作为它自己固有的假象。……因此本质的范围便成为一个直接性与间接性尚未
①
②
143
完全结合的范围。在这种不完全的结合里，每一事物都是这样被设定为具有自身
联系，但同时又超出这自身联系的直接性。本质是一个反思的存在，一个映现他
物的存在，也可以说，一个映现在他物中的存在。所以，本质的范围又是发展了
的矛盾的范围，这矛盾在存在范围内还是潜伏着的。”①也就是说，“本质论”环
节的范畴具有“辩证的”之特点，“潜伏”在“存在论”环节的“矛盾”明显地
表现出来，“一对一对的”范畴双方既相互依赖又相互对立，彼此纠缠于“相互
映现”的“他”
“我”
“矛盾”之中，思维规定并未获得独立解放而仅仅构成“有
限的”或“假象的”自由。换言之，思维在“本质论”环节还不具有真正的自由，
其进一步发展将校正这种“假象”而提高到“概念论”环节。
三、概念论
“概念论”是黑格尔逻辑学的第三部分，同时构成思维自由的第三环节。同
样，黑格尔首先概括说明了这部分的特点：“概念是自由的原则，是独立存在着
的实体性的力量。概念又是一个全体，这全体中的每一环节都是构成概念的一个
整体，而且被设定和概念有不可分离的统一性。所以概念在它的自身同一里是自
在自为地规定了的东西”②；
“概念的进展既不复仅是过渡到他物，也不复仅是映
现于他物内，而是一种发展。因为在概念里那些区别开的东西，直接地同时被设
定为彼此同一、并与全体同一的东西。而每一区别开的东西的规定性又被设定为
整个概念的一个自由的存在”③。可见，概念被规定为“独立的”“自在自为的”
“自由的”“具有实体性力量的”“全体的”“真实的”存在。同时，黑格尔指出
“概念”作为“存在”与“本质”的统一或“整个逻辑发展的结果”包含前此所
有的范畴于自身之内，因而区别于仅仅作为形式的、无内容的“知性”逻辑的“概
念”，本身是最具体、最丰富的“完全具体的东西”
“一切规定性”
“真理”与“真
正在先的东西”
“一切生命的原则”
“无限的形式”。再者，相对于“过渡到他物”
与“映现在他物内”作为“存在”与“本质”两范围的“辩证过程”，黑格尔强
①
②
③
144
调：
“反之，概念的运动就是发展，通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才得
到发挥和实现”①。
作为“存在”与“本质”的真理，“概念”是以“发展”为中介关系的范畴
体系。总体上看，“概念论”是“A.主观概念-B.客体-C.理念”的三一体，同时，
“主观概念”又是“（a）概念本身-（b）判断-（c）推论”的三一体，
“客体”又
是“
（a）机械性-（b）化学性-（c）目的性”的三一体，
“理念”又是“（a）生命
-（b）认识-（c）绝对理念”的三一体。关于“概念本身”，黑格尔写道：“概念
本身包含下面三个环节：一、普遍性，这是指它在它的规定性里和它自身有自由
的等同性。二、特殊性、亦即规定性，在特殊性中，普遍性纯粹不变地继续和它
自身相等同。三、个体性，这是指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。这种自
身否定的统一性是自在自为的特定东西，并且同时是自身同一体或普遍的东西”
②
；同时指出：
“普遍性、特殊性、个体性，抽象地看来，也就相同于同、异、和
根据”③。需要强调的是，
“普遍性-特殊性-个体性”作为区别于“存在”之“有
-无-变易”、
“本质”之“同一-区别-根据”的“过渡”
“映现”形式，进展为“概
念”具体“发展”形式的基本模型。由此，
“概念本身”构成“主观概念”的“普
遍性”环节，其进一步“特殊化”就是“判断”。作为“概念在它的特殊性中”
或“概念的自我判分”，
“判断”在形式上是由“是”联结起来的“主词”与“谓
词”的关系，并具有四种类型。“质的判断”是以“直接的质”为谓词的“关于
定在的判断”，并具有“肯定的判断”“否定的判断”以及“同一的判断”“无限
的判断”等形式。“反思的判断”的主词不复是一个直接的质的东西、谓词也不
是一种抽象的质，而以“主词通过谓词表明自己与别一事物相联系”为特点，包
括“单一判断”“特殊判断”“全称判断”等形式。“必然的判断”的主词与谓词
“假言判断”
都是“普遍的东西”，具有“直言判断” “选言判断”等形式。
“概念
的判断”以“概念”亦即“普遍事物和它的全部规定性”为内容，包括“确然判
断”
“或然判断”
“必然判断”等形式。经过“概念的判断”发展到“主词与谓词
自身每一个都是整个判断”的时候，“主观概念”便返回自身而被建立为主词与
①
②
③
145
谓词“相互中介”而达于“统一”的“推论”。
“推论”作为“概念和判断的统一”，
本身具有三种形式。第一式是以“特殊性”为中项的“质的推论”，其形式为“个
体性-特殊性-普遍性”。第二式是以“个体性”为中项的“反思的推论”，其形式
为“普遍性-个体性-特殊性”，并包括“全称的推论”
“归纳的推论”
“类推的推论”
等类型。第三式是以“普遍性”为中项的“必然的推论”，其形式为“特殊性-普
遍性-个体性”，并包括“直言推论”
“假言推论”
“必然的推论”等类型。通过以
上“实现”过程，“概念”便成为“返回到自己的全体”“直接的统一性”“包含
差别的直接的整体”
“直接的存在”，这就是“客体”，亦即“客观性”的“思想”。
“客体”包含“机械性”“化学性”“目的性”三个形式。“机械性”是“直接的
无差别的客体”，包含“形式的机械性”“有差别的机械性”“绝对的机械性”三
环节。“化学性”是“客体本质上表现出差别”的阶段，亦即“客观性的反思式
的关系”。“目的”是“机械性和化学性的统一”，本质上是“否定了直接的客观
性而达到自由实存”的“自为存在着的概念”，同时是一个“主观的目的-合目的
的活动与从属于目的的工具-目的的客观性”的三一体。
“实现了的目的”是“主
观性和客观性的确立了的统一”，由此进展到“理念”。“理念”作为“概念和客
观性的绝对统一”“自在自为的真理”，一方面是“主体与客体”“观念与实在”
“有限与无限”
“灵魂与肉体”的“统一”，另一方面是内在两方面之永不停息的
“辩证”运动“过程”。作为“过程”，
“理念”的发展经过了“生命”
“认识的理
念”“绝对的理念”三个阶段。“生命”是“直接的理念”，具有“自身内部活动
的系统”“同化外在自然的个体”“自在自为的族类”三环节。“认识”是“反思
的理念”，具有“扬弃客观世界的片面性”的“理论活动”与“扬弃理念的片面
的主观性”的“实践活动”两个环节。“理论活动”或“认识”以“真理”为目
的，包括“分析”与“综合”两种方法以及“界说”“分类”“证明”三种形式。
“实践活动”或“意志”以“善”为目的，力求“主观与客观”的“同一”。
“绝
对理念”是“理论的和实践的理念的统一”
“生命的和认识的理念的统一”
“主观
的和客观的理念的统一”，作为逻辑学的“终点”亦即“最后一个范畴”包含前
此的所有思维规定性于自身内而构成“绝对”或“全体”的“真理”。同时，黑
格尔指出这种“绝对”或“全体”的“开展”就是“思辨的方法”，其在形式上
146
包含“开始”“进展”“目的”三个环节。至此，逻辑学宣告结束，“理念”构成
思维的“真理”与“自由”，而其内容就是“我们前此曾经研究过的整个体系”。
按照黑格尔的陈述与逻辑，相对于“存在论”之“自在的”或“潜在的”自
由与“本质论”之“自为的”或“假象的”自由，思维在“概念论”环节实现了
“自在自为的”或“具体真实的”自由。黑格尔强调：“概念是自由的原则，是
独立存在着的实体性的力量”，“惟有概念本身才是自由的，才是真正的共体”。
①
“概念”作为“思辨的”或“肯定理性的”环节，构成“存在”与“本质”的真
理，其范畴不仅仅是“一个一个的”或“一对一对的”而同时是“一组一组的”，
亦即不仅仅是“孤立的”或“矛盾的”而同时是“自由的”。在“概念论”环节，
范畴进展为诸如“普遍性”“特殊性”“个体性”之“三个一组”的相互“渗透”
关系，其中任何一个在另外两个中都是“在自身中”，因而三者之间是相互自由
的关系，换言之，此时的逻辑“三一体”本身是实现了的或完成了的自由，这一
环节的全体范畴便相互中介为普遍自由的关系。具体而言，“概念论”环节的思
维自由主要体现于两个方面。其一，思维在“概念论”阶段达到了“自在自为”
的“独立性”或“主体性”。在与前两个阶段的比较中，黑格尔指出：
“形式的根
据并没有自在自为地规定了的内容，因此并不是自我能动的和自我产生的。像这
种自在自为地规定了的，因而自我能动的内容，就是后面即将达到的概念”②；
“概念决不可认作有什么来源的东西。无疑地，概念并不仅是单纯的存在或直接
性。概念也包含有中介性。但这种中介即在它自身内，换言之，概念就是它自己
通过自己并且自己和自己的中介”③。亦即是说，相对于“存在”与“本质”，
“概
念”不仅仅是“直接的”与“间接的”或“自在的”与“自为的”，而同时是实现
了两者之统一的“自在自为的”存在，或具有“内在统一性”的“有机体”，其
范畴便相应地具有自我决定的“独立性”。在这一环节，作为研究者的“我们”
依然存在，但是“概念”本身已经充分“实现”自己并达于“自知”而成为“主
体”，正如黑格尔所言：
“概念虽说是抽象的，但它却是具体的，甚至是完全具体
①
②
③
147
的东西，是主体本身。”①其二，思维范畴在“概念论”实现了“具体”“统一”
的“透明”关系。“潜伏在其自身中的东西”通过“发展”得到“发挥和实现”，
“概念”由此成为最“具体”的存在：“概念是具体的，概念自身，甚至每一个
规定性，本质上都是许多不同规定的统一体”②；
“一切别的事物，无论如何丰富，
都没有概念那样内在的自身同一，因而其本身也不如概念那样具体”③。同时，
这些“规定”又相互中介为自在自为的“统一体”或“真正的共体”，
“概念”的
实现亦即理念便是“主体与客体”“观念与实在”“有限与无限”“灵魂与肉体”
等诸种具体“统一”。在这种“统一”中，不同范畴相互之间成为“流通的”与
“透明的”亦即“充分自由”的关系，此种自由为“概念”的基本结构所决定：
“普遍性乃是自身同一的东西，不过须明白了解为，在普遍性里同时复包含有特
殊的和个体的东西在内。再则，特殊的东西即是相异的东西或规定性，不过须了
解为，它是自身普遍的并且是作为个体的东西。同样，个体事物也须了解为主体
或基础，它包含有种和类于其自身，并且本身就是实体性的存在。这就表明了概
念的各环节有其异中之同，有其差别中的确立的不可分离性。——这也可叫做概
念的明晰性，在概念中每一差别，不但不引起脱节或模糊，而且是同样透明的。”
④
因此，
“概念”的自由是“必然的”
“绝对的”。总之，思维自由在“概念论”环
节获得了区别于“潜在的”与“假象的”之“真实的”性质。
综上所述，思维自由贯穿黑格尔“逻辑学”构成其重要主题并具有丰富内涵。
概要而言，“存在论”“本质论”“概念论”构成思维自由的三个环节，三者之自
由或“在他物中即在自身中”的方式分别是“过渡”“映现”“发展”，并依次共
同构成思维之“潜在”形态、
“假象”形态、
“真实”形态的具体自由历程。需要
指出的是，《小逻辑》蕴含的这一思维自由之路是黑格尔“思辨方法”的必然逻
辑结果。黑格尔声言：“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念。”⑤虽
然黑格尔构筑思维自由并真理之路的具体演绎过程别于一般逻辑而较为难解且
①
②
③
④
⑤
148
存在争议，但是这一非同寻常的构想及其方法具有不可忽视的重要思想和理论价
值。
第三节 “思维”自由的规范性内涵
思维自由在黑格尔逻辑学中的主题地位与大致内容已如上述，其蕴含的价值
与意义关键在于如何对其进行解读与诠释，这涉及到如何对待黑格尔逻辑学进而
哲学的基本问题。关于这一问题，黑格尔在《哲学科学全书纲要》第三版序言中
指出：“自本书第二版以后，有了许多对于我的哲学思想的批评出现。这些批评
大部分表示他们对于哲学这一行道很少作专门研究。对于一个经过多年的透彻思
想，而且以郑重认真的态度、以谨严的科学方法加以透彻加工的著作，予以这样
轻心的讨论，是不会给人以任何愉快的印象的。而且透过充满了傲慢、虚骄、嫉
妒、嘲讽等坏情绪的眼光来读书，也更不会产生什么有教益的东西的。”①可见，
对于黑格尔毕其一生精力铸就而成的思想与著作正如其自己所申诉的那样需要
进行整体而彻底地理解。
然而，全面综合理解黑格尔哲学并非易事，即使著名黑格尔专家于此也存在
许多重大分歧。比如，Wood 认为黑格尔的思辨逻辑与哲学体系是“死的”而其
关于哲学史、政治与社会、伦理道德等问题的具体思想是“活的”，Beiser 却针锋
相对地指出不接受这种违背黑格尔本意的片面理解而强调逻辑学与形而上学在
黑格尔哲学中的基础作用与中心地位。因此，对黑格尔哲学的理解与研究特别需
要达到方法论的审视与自觉，而本文于一定意义上将其视为一个“解释-规范”体
系。关于这一理解，前文已经不时做过一些说明，这里随着行文的深入再次进行
总结陈述。概要而言，黑格尔哲学是“经验”与“逻辑”两方面内容之“肉”与
“灵”的统一体，两者互存互动互化形成内在的两条道路，其中一条是由“经验”
而“逻辑”的自下而上的“上升”之路，另一条是由“逻辑”而“经验”的“自
上而下”的“下降”之路，前一道路构成“思维”
“内在化”
“观念化”之“认识
论”的“解释”之路，后一道路构成“意志”
“外在化”
“显示”之“本体论”的
“规范”之路，黑格尔哲学由此本质上构成一个“认识论”与“本体论”相统一
的“解释-规范”体系。同时，两条道路交互往来、循环生长、螺旋上升为具体的
①
149
“圆圈”，并在形式上、方法上、本质上分别构成“起点-终点”、“分析-综合”、
“认识论-本体论”的“圆圈”。实质上，这一“圆圈”结构就是人类的存在结构，
并体现出“统一”的“对称性”特征，亦即“思维与意志”“知与行”“内与外”
“形上与形下”以及“起点与终点”
“分析与综合”
“认识与本体”等矛盾两方的
“统一”与“对称”。以上“两方面内容”
“两条道路”
“圆圈”
“统一”
“对称性”
等内涵的最高概念表达就是黑格尔的“理念”或“精神”，它一方面是以“真”
为内容的“思维”或“认识”，另一方面是以“善”为内容的“意志”或“行动”，
前一方面作为理论之路的本质是对存在的解释，后一方面作为实践之路的本质是
对存在的规范，
“解释-规范”结构由之贯穿黑格尔的每一概念、思想及其哲学体
系的每一环节而成为它们的本质内涵。因此，
“理念”
“精神”及其他诸多概念是
黑格尔综观人类历史经验的理论结晶，鉴于黑格尔哲学“百科全书式”的特点而
在一定程度上具有“不过时”的“普遍性”性格，其“真理性”
“必然性”
“理想
性”
“对称性”等特性彰显出重要的“规范性”内涵，对人类的存在构成一种“理
想”与“范型”进而“规范”与“命令”。
根据这一观点及视角，本节将具体阐述“思维自由”的规范性内涵。黑格尔
逻辑学中的“思维”虽然具有“纯粹性”以及“总体性”与“个体性”等内涵，
但是本质上构成对思维着的人的“解释”
“说明”而根本上代指“人”，因而逻辑
学可被视为人的“思维”或“理论”存在形态。思维是人区别于他物而之所以为
人的根本标志，一切关乎人类的“自觉”“价值”“立场”“意义”等皆由此出，
因此，
“如何思维”于人而言是一个关乎“存”
“亡”的“性”
“命”问题。黑格尔
描述的以“真理”与“自由”为归宿的思维辩证发展之路，作为人的“思维”或
“理论”存在形态蕴含着丰富的规范性内涵，这里着重阐述两点。其一，
“概念”
作为“真理”
“自由”构成“如何思考”的理想范型，由此规定需要“‘概念’地
思考”。其二，从“存在”经“本质”到“概念”是一个“主体性”不断确定和提
升的过程，作为人的“理论存在”形态同时构成“人之成为人”的“主体性自由”
之路。同时，
“心之官则思”，
“思维”在中国传统文化中的概念表达是“心”，
“思
维自由”的规范性内涵在与儒学对看的意义上具有“为天地立心”的价值意蕴。
150
一、“概念”地思考
“‘概念’地思考”是对“如何思考”的规范。所谓“‘概念’地思考”，即
根据黑格尔之“概念的”或“思辨的”方法进行思考。这一方法作为黑格尔哲学
根本而独到的方法，几乎无一例外地为黑格尔在其每一著作及演讲的“序言”或
“导论”部分所强调，被称为“新的方法”
“与内容相一致的方法”
“纯科学的方
法”“唯一真正的方法”，以及“〔矛盾〕发展的方法”“概念发展的方法”“概念
式的认识”
“思辨的考察”
“整套思辨的认识方法”等等。这一诞生并系统运用于
《精神现象学》、成熟于《逻辑学》进而《小逻辑》的方法，作为黑格尔哲学的
“灵魂”或“逻辑”可以被称为“概念思辨法”，并且在西方认识论上具有革命
性地位及承前启后的作用。一方面，作为黑格尔综合扬弃之前诸种认识理论的革
命性成果，
“概念思辨法”构成对“形而上学”、
“经验主义”与“批判哲学”、
“直
接知识”或“直观知识”等认识方法的超越。另一方面，不论人们如何评价黑格
尔的这一认识论方法，事实上由其出发产生了“唯物辩证法”“否定的辩证法”
“人学辩证法”
“历史的辩证法”
“科学的辩证法”等诸多理论及流派。其中，马
克思主义的“唯物辩证法”与黑格尔的“概念思辨法”有着千丝万缕的联系。
马克思主义经典作家如马克思、恩格斯以及列宁、毛泽东等都非常重视黑格
尔的上述哲学方法，但将其视为“唯心主义辩证法”，黑格尔对自己的方法有诸
多称谓，这里相对于马克思主义的“唯物辩证法”而将其称为“概念思辨法”。
众所周知，马克思将黑格尔视为自己的老师而其《资本论》等著作批判性地运用
了黑格尔的辩证法，并愿望创作但因为诸种原因而未能实现的“辩证法大纲”。
恩格斯认为马克思进行“政治经济学批判”首先遭遇到“方法”问题，指出“黑
格尔的辩证法”是“一切现有逻辑材料中至少可以加以利用的唯一材料”，马克
思由之“批判改造”形成的“唯物辩证法”构成一个“意义不亚于唯物主义基本
观点的成果”。①同时，恩格斯在《自然辩证法》中将“辩证法”概括为“量转化
为质和质转化为量的规律”
“对立的相互渗透的规律”
“否定的否定的规律”三大
规律，并指出三者分别被黑格尔在其《逻辑学》的“存在论”
“本质论”
“概念论”
三部分中按照“唯心主义的方式”得以“阐明”。②列宁在《哲学笔记》中对黑格
①
马克思恩格斯选集(第二卷)[C]. 北京:人民出版社, 2012:11-13.
②
马克思恩格斯选集(第三卷)[C]. 北京:人民出版社, 2012:901-902.
151
尔的《逻辑学》
《哲学史讲演录》等著作进行了大量摘录，并由此创作了关于“辩
证法”的系列文章。毛泽东在延安时期根据革命需要创作了《实践论》
《矛盾论》
等重要著作，结合具体实践经验阐述了“辩证法”的认识论与方法论内涵。由此
可见，黑格尔的“概念思辨法”构成马克思主义之“唯物辩证法”的重要理论来
源。即使如此，两者之间的密切联系常常停留在“来源”与“批判”、
“唯心”与
“唯物”等抽象关系中并未得到具体说明，这里着重指出两点。就其主要联系而
言，
“唯物辩证法”的基本规律与主要范畴均来源于“概念思辨法”，
“对立统一”
“质量互变”“否定之否定”等三大规律与“现象与本质”“原因与结果”“必然
与偶然”
“可能与现实”
“形式与内容”等系列范畴的主要内容在黑格尔的“逻辑
学”中均已得到具体阐述。就其重要区别而言，一方面是“唯物”与“概念”的
区别，即“唯物辩证法”强调“物质”运动而“概念思辨法”侧重“精神”活动，
另一方面是“辩证法”与“思辨法”的区别，即“唯物辩证法”侧重“辩证性”
或“否定性的发展”而“概念思辨法”强调“思辨性”或“肯定性的统一”。进
一步就后一方面而言，“辩证法”只构成“思辨法”的一个环节，亦即“抽象的
或知性〔理智〕的”
“辩证的或否定的理性的”
“思辨的或肯定理性的”三环节的
第二环节或否定的环节，在这一意义上，称黑格尔的方法为“辩证法”是不妥的，
其方法应恰当地被称为“思辨法”。
“唯物辩证法”与“概念思辨法”各自的内涵与相互关系是有待澄清的重要
课题，而“概念思辨法”在黑格尔的《小逻辑》及其他著作中得到了详尽说明。
黑格尔的这一方法以“矛盾”“发展”“概念”“思辨”等为关键词，同时与“实
体即主体”
“辩证法”
“现象学”等命题或方法相关，贯穿黑格尔的所有著作而在
各不相同的地方被持续不断地阐述，主要原则与具体内涵均已得到详尽揭示。抽
象地看，作为一种以“真理”与“自由”为鹄的的认识或思维方法，“概念思辨
法”或“‘概念’地思考”主要包括有机统一的五大原则。
第一，矛盾的原则。矛盾的原则构成“思辨认识”的核心以及认识的基础与
起点，并贯穿认识过程之始终。首先需要说明的是，这里所谓的“矛盾”与“辩
证法”
“对立统一”具有相同的含义。因此，
“矛盾”作为“辩证法”构成黑格尔
“概念思辨”的第二环节或核心环节。在黑格尔哲学中，“辩证法”与“矛盾”
具有十分相近的含义，贺麟在《小逻辑》中不时将 Dialektik 译为“辩证进展”或
152
“矛盾发展”，又称“辩证法或矛盾进展原则”，由此可以推测两者在黑格尔哲学
中具有相同的内涵而可以互换使用。①黑格尔指出：
“矛盾是推动整个世界的原则，
说矛盾不可设想，那是可笑的”；
“凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛
盾而自己扬弃自己”，
“凡有限之物莫不扬弃其自身。因此，辩证法构成科学进展
的推动的灵魂”，
“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原
则。同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂”。②可见，承认并肯
定一切事物、现象、过程中存在“辩证法”或“矛盾原则”构成科学认识的前提
与基础。在马克思主义“唯物辩证法”中，
“矛盾”又被称作“对立统一”，列宁
指出：“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识，是辩证法的实
质”③，毛泽东强调：
“事物的矛盾法则，即对立统一的法则，是唯物辩证法的最
根本的法则”④，同样，
“矛盾原则”构成“唯物辩证法”的基础或根本原则。总
之，承认和肯定事物的矛盾性构成“概念思辨法”与“唯物辩证法”共同的基础。
在对待“矛盾”的态度上，黑格尔不像“怀疑主义”那样由于“出现矛盾”便认
为事物“不可知”进而否定真理的可能性，而是相反地在“矛盾”中力求“肯定
性的东西”，由此进展到“发展”原则，
“矛盾”原则由之构成“概念思辨法”的
起点。同时，
《小逻辑》中的范畴演绎过程显示，
“矛盾”原则构成任何一个范畴
的本性，并贯穿从“存在”到“理念”的发展过程之始终。
第二，发展的原则。按照黑格尔的观点，事物存在的本性或起点是“矛盾”，
而其理想或归宿则是作为真理与自由的“概念”。矛盾引起事物的运动，运动的
形式被黑格尔规定为“发展”。黑格尔在《哲学史讲演录》
“导言”中指出：要得
到真理或“概念”的知识，“我们必须进入一些抽象的概念，这些概念是异常概
括和枯燥的：这就是‘发展’和‘具体’两个原则。”⑤并进而指出“发展”的两
种含义：
“第一，就是大家所知道的潜能、潜力或我所谓的‘潜在’。发展的第二
①
相关引用见于：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:94,119,179. 这里关于“矛盾”与
“辩证法”两词同义的推测系根据黑格尔的相关使用做出，在严格的意义上则需要进一步的词源学考察，
此处从略。
②
黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:259;177-178.
③
列宁选集(第二卷)[C]. 北京:人民出版社, 2012:556.
④
毛泽东选集(第一卷)[C]. 北京:人民出版社, 1991:299.
⑤
153
个意义，就是‘自在自为’，亦即真在或‘实在’。”①概言之，自我“矛盾”着的
事物的发展是一个由“潜在”到“现实”的“自在自为”过程。这一过程更早地
在《精神现象学》中被规定为“实体即主体”的过程，同样是一个“自我矛盾”
“自我运动”“自我否定”“自我中介”“自我发展”“自我实现”的“自在自为”
过程。不仅“哲学史”与“精神现象”的进展是“发展”，而且“思维”“意志”
“理性”分别在《小逻辑》
《历史哲学》中的自我实现形式也是“发
展”
。发展的自我中介形式是“扬弃”，一方面具有自我保持的“自身同一性”，
另一方面具有自我否定的“革命进步性”。就前一方面而言，黑格尔指出：
“潜在
变成存在，是一个变化的过程，在这变化的过程里，它仍保持为同一物。它的潜
在性支配着全部过程。”②如其所言，“逻辑学”中思维的各范畴都是“概念”的
内在环节，“现象学”中意识的各形态都是“精神”的具体现象，其他著作中各
主体的发展亦是如此，就是说各言说主体在发展或具体展开过程中都保持着自身
的“同一性”。就后一方面而言，发展同时是一种“质的飞跃”或“进步”
“进化”
“完善”，发展而来的后一环节具有前一环所不具有的内涵而更加具体。此正如
毛泽东所概括的：“马克思主义者认为人类社会的生产活动，是一步又一步地由
低级向高级发展，因此，人们的认识，不论对于自然界方面，对于社会方面，也
都是一步又一步地由低级向高级发展，即由浅入深，由片面到更多的方面。”③同
时，黑格尔在《小逻辑》中描述的思维由“存在”到“概念”的自我发展构成“发
展”本身的范型。
第三，具体的原则。无条件的矛盾是事物的内在本性，基于矛盾的发展是事
物的存在方式，通过“矛盾”“发展”，事物的“普遍性格”便被规定了。进而，
“具体”构成“矛盾发展”在逻辑上的原则。作为“矛盾发展”的结果，
“具体”
主要指不同包括相反甚至对立之规定性的统一，同时需要注意两方面的内涵。其
一，黑格尔所谓的具体是区别于“感性之具体”的“思想之具体”。
“感性意识通
常被认作最具体的，因而同时也常被看成是最丰富的。但这仅就其材料而言，倘
若就它所包含的思想内容来看，其实可以说是最贫乏的和最抽象的”，
“概念是具
①
②
③
毛泽东选集(第一卷)[C]. 北京:人民出版社, 1991:283.
154
体的，概念自身，甚至每一个规定性，本质上一般都是许多不同规定的统一体”。
①
实质上，
“具体”是由“表象”进展到“概念”之扬弃“感性意识”的思维或哲
学活动的结果。其二，黑格尔所谓的具体是区别于“理智”之“抽象”的“理念”
或“理性”之“具体”。
“哲学属于思想的领域，因而从事研究的是共性，它的内
容是抽象的，但只是就形式、就表面说才是如此，而理念自身本质上是具体的，
是不同的规定之统一。……理智的反省才是抽象的理论，不是真的，只是在头脑
里是正确的，而且没有实践性。哲学是最敌视抽象的，它引导我们回复到具体。”
②
实质上，
“具体”本身是多种不同“理智规定性”的统一。同时，黑格尔指出真
实存在的东西必定是具体的东西。“无论什么可以说得上存在的东西，必定是具
体的东西，因而包含差别和对立于自己本身内的东西。”③因此，“概念思辨”的
认识过程就是一个从感性的规定性到理智的规定性、从较少的规定性到较多的规
定性、从片面到全面、从部分到全体以及对立面的统一、特殊与普遍的统一、主
观与客观的统一等从“抽象”到“具体”的对“存在”的认识过程。这一方法被
马克思在创作《政治经济学批判》时加以运用并形象地说明，“在经济学上从作
为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始，似乎是正确的。但是，更仔细地
考察起来，这是错误的。……因此，如果我从人口着手，那么，这就是关于整体
的一个混沌的表象，并且通过更切近的规定我就会在分析中达到越来越简单的概
念；从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于
是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是关于
整体的一个混沌的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。”④也就
是说，对于具体对象的认识，总是先从感性的“表象”获得抽象的“规定”，并
不断重复这一过程而获得更多的“规定性”，最后实现多种规定性之“综合”或
“统一”的“具体”的再现，由此把握对象的丰富内涵及本质。因此，思辨认识
是一个“圆圈”式地不断返回认识对象力求获得全部规定性的认识过程，同时每
一次自身回复都是一次向内深入而使认识更加“全面”和“具体”。在《小逻辑》
①
黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:189,102-103.
②
③
④
马克思恩格斯选集(第二卷)[C]. 北京:人民出版社, 2012:700.
155
中，这种“全面”或“具体”的实现就是“概念”或“理念”。同时，黑格尔每一
著作及演讲的叙述都是一个从“抽象”到“具体”的过程。
第四，历史的原则。
“历史”是“矛盾发展”在时间上的原则。恩格斯指出：
“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的
历史感做基础。形式尽管是那么地抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史
的发展平行着，而后者按他的本意只是前者的验证。真正的关系因此颠倒了，头
脚倒置了，可是实在的内容却到处渗透到哲学中；何况黑格尔不同于他的门徒，
他不像他们那样以无知自豪，而是所有时代中最有学问的人物之一。他是第一个
想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人，尽管他的历史哲学中的许多东
西现在在我们看来十分古怪，如果把他的前辈，甚至把那些在他以后敢于对历史
做总的思考的人同他相比，他的基本观点的宏伟，就是在今天也还值得钦佩。在
《现象学》、
《美学》、
《哲学史》中，到处贯穿着这种宏伟的历史观，到处是历史
地、在同历史的一定的（虽然是抽象地歪曲了的）联系中来处理材料的。”①正如
恩格斯所言，黑格尔的所有著作及演讲中贯穿着一种自始至终的“历史感”。从
本质上讲，这种“历史感”或“历史观”是“矛盾发展”在时间中的必然现象，
因而事物存在本身以及对事物的认识都相应地体现出“流动性”
“变迁性”
“过程
性”“阶段性”以及“从低级到高级”“上升”“超越”“进步”“进化”等历史性
原则。虽然《小逻辑》是纯粹逻辑的著作，但是思维由“存在论”经“本质论”
到“概念论”的进程也可以被视为“历史的”。
第五，总体的原则。总体原则是以上四大原则综合统一的结果。通过“矛盾”
“发展”及“具体”“历史”的原则，认识对象呈现为一个类似“生命”或“有
机体”的总体，这正如黑格尔在《精神现象学》序言开篇批判“无概念”或“知
性”的认识方式所描述的：“这种人不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进
发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。花朵开放的时候花蕾消逝，人们会
说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚
假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出现而代替花朵的。这些形式不但
彼此不同，并且互相排斥、互不相容。但是，它们的流动性却使它们同时成为有
①
马克思恩格斯选集(第二卷)[C]. 北京:人民出版社, 2012:12-13.
156
机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要
的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。”①因此，关于对象的认识或真
理相应地体现为不同过程、不同环节、不同规定性相统一的总体或“全体”。
“真
理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。”②在黑格尔哲学中，
真理就结果而言是“概念”“理念”“精神”的总体，就内涵而言是思维与存在、
逻辑与经验相统一的总体，就方法而言是经验论与唯理论、本体论与认识论、逻
辑与历史相统一的总体，等等。从存在论上讲，任何事物都是一个“总体”，或
者说，唯有“总体”才是“事情本身”，因此，脱离“总体”的认识构成“躲避事
情自身的一种巧计”③，真理的认识需要“对具体的事物作具体的分析”④。也就
是说，真理的认识需要遵循总体的原则而避免相反的谬误，诚如列宁所言：“人
的认识不是直线，而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线。这一曲线的
任何一个片段、碎片、小段都能被变成独立的完整的直线，而这条直线能把人们
引到泥坑里去，引到僧侣主义那里去。”⑤总之，黑格尔始终反对“知性”逻辑的
片面认识而坚持“思辨”逻辑的“总体”原则，这一“总体”在《小逻辑》中就
是包括“存在论”
“本质论”
“概念论”之思维发展的全部过程及环节。需要指出
的是，
“明明德”
“致良知”
“存天理”
“修道”等概念或命题同样体现了“真理是
全体”的总体性原则。
以上基于黑格尔著作及结合马克思主义“唯物辩证法”相关论述简要说明了
“概念思辨法”的五大原则，实质上，这些原则在《小逻辑》的范畴进展关系中
得到了充分的展现和陈述。需要指出的是，“矛盾”“发展”“具体”“历史”“总
体”等原则的概括说明是非常抽象和机械的，即使五者在黑格尔的“概念思辨法”
中呈现为一个有机的整体。同时，如果脱离开实践与认识对象的“具体运用”，
这些原则就会成为单纯的教条。但是，人是思维的存在物，唯有摆脱思想上的“黑
暗”与“恐惧”才能获得真正的自由，因此需要以真理和自由为目的的“‘概念’
地思考”，而以上原则仍然构成“‘概念’地思考”所需参考的一般准则。
①
②
③
相关论述参见：黑格尔. 精神现象学(上卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1962:2-3.
④
相关论述参见：毛泽东选集(第一卷)[C]. 北京:人民出版社, 1991:317.
⑤
列宁选集(第二卷)[C]. 北京:人民出版社, 2012:560.
157
二、主体性自由及其规范
如果说“‘概念’地思考”能够使人获得认识上或内在的自由，那么其相应
的定在形态或外在现象就是人的“主体性自由”。所谓“主体性自由”是指人超
越自然与虚无以达于独立、自决、自我具足、充分实现之“主体”的自由，或曰
“成为一个人”的自由。“主体性”具有“自我意识性”“自身确定性”“内在同
一性”以及“普遍性”
“抽象总体性”等规定，而与“观念”或“思维”具有密切
联系。
“观念的统一性，即主体性。”①“所谓思维就是把一个对象提高到普遍性
的形式。所谓自己思维或自由思维就是自己知道自己具有普遍性、自己给予自己
以普遍的特性、自己与自己相关联。”②“思维是〔贯穿〕在一切表象、记忆中，
一般讲来，在每一精神活动和在一切意志、欲望等等之中的普遍东西。……当我
们把思维认为是一切自然和精神事物的真实共性时，思维便统摄这一切而成为这
一切的基础了。”③由此可以说：思维是主体性的核心要素或内在本质，主体性是
思维的主要结果或重要实现，主体性由思维所确保，离开思维即无所谓主体性。
正是系于思维，人才成为一个自我决定的、自在自为的主体。所以黑格尔以及中
西方传统文化不厌其烦地强调思维是人禽之别的根本或关键，因为缺乏思维“主
体性”或“人”将被“自然”或“虚无”所吞噬而“立”不起来，在这一意义上，
任何“虚无主义”的出现本质上都是思维“自我失败”或“自我挫败”的结果。
在黑格尔逻辑学中，“概念”作为思维的总体或实现构成真正的“主体”：“概念
虽说是抽象的，但它却是具体的，甚至是完全具体的东西，是主体本身。……一
切别的具体事物，无论如何丰富，都没有概念那样内在的自身同一，因而其本身
也不如概念那样具体”④，
《小逻辑》由此可以同时被视为“主体”的确立与证成
之路。
“哲学作为哲学，一般拥有不同于普通意识的范畴；一切教养都可归结为
所用的范畴有别。”⑤相对而言，笛卡尔的“我思故我在”标志着主体性的“觉醒”，
康德的“先验统觉”或“纯粹理性”标志着主体性的“独立”，黑格尔的“概念”
①
②
③
④
⑤
黑格尔. 自然哲学[M]. 梁志学等译. 北京:商务印书馆,1980:15.
158
或“精神”则标志着西方近代主体性的“实现”或“完成”。通过独特的思辨范
畴，黑格尔哲学不仅使人作为“主体”成为自由定义要件中的真正“自身”，而
且使一个活生生的“大写的人”自由地“站立”并“行走”于大地之上，因而体
现出内涵丰富的“成为人”的“法”或“主体性自由”的规范。相对“‘概念’地
思考”作为“如何思考”的回答，“主体性自由”是对“如何存在”的回答，两
者分别构成个人“思维自由”的认识论与存在论规范。在“如何存在”或“如何
成为一个人”的层面上，“主体性自由”首先要求个体成为一个自由的主体，蕴
含着“如何对待自己”或“如何治己”的规范性内涵。
就《小逻辑》来看，“概念”相对于“存在”与“本质”构成真正独立自由
的“主体”，其蕴含的存在论规范是：人作为“概念”不应该局限于“存在论”
阶段之“直接性”
“简单性”
“孤立性”
“抽象性”
“空虚性”等存在样式，也不应
该停留于“本质论”阶段之“间接性”“矛盾性”“对立性”“否定性”“假象性”
等存在样式，而应该实现“概念论”环节之“统一性”“肯定性”“独立性”“具
体性”
“自由性”等真实存在形态。人只有作为“概念”才是有机的、健康的、
完整的、自足的、普遍的、无限的、自由的生命或精神，在“存在论”或“本质
论”环节中则相反地处于一种机械的、僵化的、矛盾的、局促的、有限的、人所
不应长期停留而需要被扬弃的状态。如果固执于这种状态人就会生“病”，因为
病即是有机体的某一器官或系统固定起来阻碍生命的普遍和谐，因而固执或沉陷
于“存在”或“本质”阶段就会脱离“概念”的有机总体或普遍生命而生发“精
神病”
。这正如黑格尔所言：
“精神的更为真实的形式实存在一种更为低级、更为
抽象的形式中，就得到一种不适宜性，那就是疾病。”①黑格尔指出：“但即在心
灵中，质也有较显著的表现：即如当心灵陷于不自由及病态的状况时，特别是当
感情激动并且达到了疯狂的程度时，就有这种情形。一个发狂的人，他的意识完
全为猜忌、恐惧种种情感所渗透，我们很可以正确地说，他的意识可以规定为
‘质’。”②如果说处于“存在论”环节的精神病症之一是“发狂”，那么处于“本
质论”环节的精神病则典型地表现为“怀疑主义”与“苦恼意识”，即意识无力
超越反思的“映现”“对立”而长久地陷于矛盾、冲突、分裂、怀疑、苦恼等种
①
②
159
种不幸之中。唯有到了“概念论”阶段，人才成为一个自在自为的自我决定的精
神，获得超越“存在”之“孤立”与“本质”之“对立”而以之为“环节”的“概
念”之“独立”的“主体性自由”。总之，在“思维”作为人之内在本质的视域
中，
“概念”构成人之“主体性自由”的实现，在此意义上，
《小逻辑》蕴含的存
在论规范可以被称为“概念修养论”。需要指出的是，在黑格尔哲学与儒学对看
的意义上，
“思维”与“心”互通并同为“人禽之别”的理论基石，
“概念”作为
“思维自我反思的总体”与“明明德”
“发明本心”
“致良知”等命题相通，共同
构成人之“主体性自由”理论的具体发挥，
“概念修养论”与“克己复礼”
“存天
理，去人欲”“为善去恶”等方法互通，同为“成为一个人”的重要“心法”或
修养功夫，这是黑格尔哲学与儒学相通的一个重要方面。同时，“道德自由”与
“主体性自由”在内涵上有重要重合之处。黑格尔的“主体性自由”思想在《小
逻辑》中的大体意蕴如上所述，同时在其他著作尤其是《精神哲学》的“人类学”
部分具有重要论述。从自由的定义去看，“主体性自由”的“自身”是人本身，
而“他物”主要为“外在自然”“内在主体”“世界总体”三方面，“自由”进而
表现为三种“他”“我”关系并在一定意义上与“存在论”“本质论”“概念论”
三阶段相对应，因此其“规范”主要体现为以下三个方面。
第一，超越“自然性”。所谓“自然”，是与“思维”
“概念”
“理性”
“精神”
等相对或相反的存在物，主要包括山石草木、花鸟虫鱼等“外在自然”与感受、
情绪、冲动、欲望等“内在自然”两方面内涵。按照黑格尔的观点，“自然性”
诚然是人之自在的规定性，但不是人所应处的或符合人之本性的理想存在形式，
相反地是需要被超越而进展于思维之“知性”以至“理性”“概念”“理念”“精
神”等高级存在形态的低级存在形态。因此，超越“自然性”是“成为一个人”
的内在要求，同时构成“主体性自由”规范之首要亦即最重要内涵的方面。黑格
尔在著作中对此有反反复复的诸多论述，这里通过其自己的话语进行简要说明。
首先，黑格尔肯定了人具有“非自然”的“思维”本性以及“精神性”与“普遍
性”本质。关于“思维”本性，黑格尔强调：“思维一般是如此根本地属于人的
本性，以至于人永远是、甚至在睡眠中也是在思维。在精神的一切形式——感觉、
直观和表象中，思维始终是基础。”①关于“精神性”本质，黑格尔指出：“只要
①
160
就人作为自然的人，就人的行为作为自然的人的行为，他所有的一切活动，都是
他所不应有的。精神却正与自然相反，精神应是自由的，它是通过自己本身而成
为它自己所应该那样。自然对人来说只是人应当加以改造的出发点”①；
“精神的
活动本质上正在于使自己超越那囿于单纯自然生活的状态，把握自己的独立性，
使世界从属于自己的思维，根据概念来创造这个世界”②。关于“普遍性”本质，
黑格尔写道：“就人是有思想的来说，他是一个有普遍性者，但只有当他意识到
他自身的普遍性时，他才是有思想的。动物也是具有潜在的普遍的东西，但动物
不能意识到它的普遍性，而总是只感觉到它的个别性”③；
“人的本性正在于它本
质上是某种普遍的东西，他的知识不是抽象霎时的，也不是片段零碎的”④。因
此，人需要超越“自然性”而获得以“思维”
“精神”
“普遍性”等为内在本质的
“主体性”及其自由。一方面，或就其否定的方式而言，超越“自然性”具体指
扬弃“感受”
“情感”等“自然性”。黑格尔认为“感受”是人禽共有的精神的“最
坏的形式”：
“思维是人借以和牲畜区别开来的最自己的东西，而感受是人和牲畜
共有的”
，“绝不许可援引自己的单纯感受作为依据。……感受是精神东西的最坏
的形式，而这种形式是能够使最好的内容变坏的”。⑤同时认为“情感”是在“践
踏人性的根基”而应受到精神的“制裁”：
“常识既然以情感为根据，……换句话
说，常识是在践踏人性的根基。因为人性的本性正在于追求和别人意见的一致，
而且人性只存在于意识与意识所取得的共同性里。违反人性的东西或动物性，就
在于只以情感为限，只能以情感来进行彼此的交往”⑥，
“精神是足以制裁‘心情’
的力量，而这种力量只有依赖精神自身的新生才能发生”⑦。此外，“冲动”“欲
望”“表象”等类似的“自然”存在也是被扬弃的对象，唯如此才能超越“虚无
主义”的根源而确保“主体性”及其自由的存在。另一方面，或就其肯定的结果
而言，超越“自然性”的目的是实现拥有“理智”“性格”等品质的具有“确定
①
②
③
④
⑤
黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社, 2006:98,99-100.
⑥
⑦
161
性”的人。黑格尔指出：“在理论方面，理智固属重要，在实践方面，理智也不
可少。品格是行为的要素，一个有品格的人即是一个有理智的人。由于他心目中
有确定的目标，并且坚定不移地以求达到他的目标。一个志在有大成就的人，他
必须，如歌德所说，知道限制自己。反之，那些什么事都想做的人，其实什么事
都不能做，而终归于失败”①；
“个体通过性格才达到其坚定不移的确定性。属于
性格的首先就是人用以追求其目的和利益、不让自己被人搞糊涂，并在其一切行
动中与自己本身保持一致的那种精力的外表方面。缺乏性格，人就摆不脱他的不
确定性，或者说，就会从一个方向滑落到相反的方向。因此必须对每个人提出要
他表现出性格的要求”②。也就是说，人唯有拥有“理智”“性格”以及“理性”
“理念”
“精神”等规定性，才是一个具有“确定性”的真正的“主体”。而通过
扬弃“自然性”形成的“主体”就构成了人的“守护神”：
“守护神的实体性东西
是定在、生命、性格的整个总体，不是作为单纯的可能性，或能力，或自在，而
是作为实效和活动，作为具体的主体性”，
“作为健康而深思熟虑的主体对于其个
体世界的有秩序的总体性具有直接的意识，它把感受、表象、欲望、爱好等等每
一个出现的特殊内容都包摄到个体世界的体系中并凭借其理智的位置来加以编
排；这个主体是对这些特殊性进行统治的守护神”。③总之，通过“理智”
“性格”
对“感受”“情感”等“精神”对“自然”的辩证法，人才成为一个自在自为的
“主体”并获得相应的“主体性自由”。
第二，扬弃“分裂性”。可以说超越“自然性”使人进展到具有“理智”
“性
格”等“确定性”品质的“知性”阶段，从而摆脱“流变”
“幻灭”
“虚无”等存
在样式而获得带有“僵化”特点的“主体性”及其自由。因为单纯的“知性”虽
然具有坚定不移的“固定性”的品质，但是同时具有“有限性”“非此即彼”等
“简单”而“固执”的性格。因此，人的进一步发展必将进入到具有“辩证”特
点的“本质论”环节。在这一环节，人的精神亦即“范畴”进展到“一对一对”
的、“相互映现”的、“互相对立”的“他”“我”关系之中，体现出“相对的”
“矛盾的”
“假象的”特点，
“主体性”在此一环节难以避免的症状就是精神的“分
①
②
③
162
裂性”。就其作为病变的存在形式或现象形态而言，黑格尔具体谈到了三种典型
的“分裂”样式。其一，“怀疑主义”。黑格尔写道：“怀疑”的意识“本身毋宁
就是绝对的辩证的不安息，……事实上这种意识在这里不唯不是一个自身同一的
意识，而只是一个纯全偶然的混合体，一种永远在制造紊乱的摇摆不定的东西。
真正讲来，这就是它的本来面目；因为它自己带来并保持着这种自相矛盾的紊
乱。……它所说的话事实上就好像顽皮任性的小孩子的吵闹，一个说甲，另一个
就说乙；一个说乙，另一个就说甲，而他们通过这样的互相反对争辩，借以获得
彼此处于矛盾争辩状态中的乐趣。”①也就是说，“怀疑”的意识是“一个自身矛
盾着的意识”，拥有这种意识的人陷自我于矛盾之中而把握不到真实的存在，其
充分发展将导致否定一切真理同伦理原则的“怀疑主义”的出现。其二，“苦恼
意识”。
“苦恼的意识就是意识到那自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东
西。”②这种意识无力从“二元化”的“矛盾”中解放出来获得自身的“统一”与
“安静”，无法把握到具有永恒性的“实体性”与具有生命力的“主体性”，因而
是一种“苦恼”“焦虑”着的“不幸”的意识，拥有这种意识的人彷如生活于不
见天日的幽冥地府或黄泉黑土之下而倍尝“分裂”之苦。其三，
“疯狂”。
“疯狂”
是一种“精神病”。
“疯狂的主体在它自身的否定物中即是在自己中；就是说，在
他的意识中直接存在着他意识的否定物。这个否定物没有被疯子克服，他分化成
的双重物没有得到统一。因此，虽然疯子自在地是同一个主体，然而他还不是把
自己作为一个与自己本身相一致符合的、自身内未分离的主体、而是作为一个破
裂为两个不同种类的人格的主体来对待。”③黑格尔在《精神哲学》中阐述了“痴
呆”
“精神涣散”
“蠢态”、
“真正的傻”、
“癫狂或精神病”等“疯狂”的三种主要
形式，指出其具有人格分裂、混淆现实与表象、身体与精神功能障碍等症状，作
为一种“失常”的分裂形式严重影响到人的正常生活。“实体性的统一即是善的
本身，恶是一种分裂为二”④，因此，
“怀疑主义”
“苦恼意识”
“疯狂”作为“分
裂性”的三种实存样式构成了一种现实的“恶”，而“分裂性”成为“主体”之
为主体必须扬弃的对象。唯有扬弃这种固有的“分裂性”，人才能够实现以“内
①
②
③
④
163
在统一”“自我和谐”“独立自决”“充分实现”等为规定性的“主体性”及其自
由。这种“分裂”的扬弃，要求人成为“概念”或“理性”
“理念”
“精神”的存
在，亦即上升到“概念论”的环节或境界。
第三，遵循“总体性”。一方面，通过超越“自然性”与扬弃“分裂性”的
“存在论”与“本质论”环节，人可以达到自在自为的“概念论”环节之真正独
立的“主体性”。另一方面，人作为这样的“主体”仍然是一个单一的个体，既
不可逃避又必然需要地生活于各种关系交织形成的总体性世界中。面对这样“难
以左右”且常常“无可奈何”的“总体性”，人的应对之道就是遵循“总体性”
及其“概念”与“规律”，用中国传统文化术语表达就是“知天命”与“循天理”，
唯如此才能保证个体相对独立的“主体性自由”而避免“螳臂当车”的悲剧命运，
因为个体企图自己超出甚至控制他生活于其中的“总体性”就像个人妄想仅凭双
脚跳出他所站立的地球一样不可能。在黑格尔的逻辑中，这样的“总体性”本质
上就是“概念”，本身具有“偶然性”
“可能性”
“必然性”等环节。
“总体性”开
始总是采取“偶然性”的方式“呈现”在人的前面，但“偶然性”作为最直接、
最简单、最抽象的关系是需要被克服的对象。“概括讲来，一方面认识的任务同
样在于克服这种偶然性。另一方面在实践范围内，行为的目的也在于超出意志的
偶然性或克服任性。”①同时，未把握到“总体性”本身的人常采取“可能性”的
认识和实践方式，而这同样是一种需要被超越的应对方式。“一个人愈是缺乏教
育，对于客观事物的特定联系愈是缺乏认识，则他在观察事物时，便愈会驰鹜于
各式各样的空洞可能性中。……明智的和有实践经验的人，决不受那种可能性的
骗（正因为那只是可能的），而坚持要掌握现实，不过所谓现实并不是指当前的
此时此地的特定存在而言。”②实质上，
“总体性”的本质是“必然性”，对“总体
性”的认识就是对“必然性”的消解，由此可以获得对“总体性”的“概念式”
把握的“自由”。“这种受必然性或命运的支配，才应说是最坚硬的事实。反之，
对必然性加以思维，也就是对上述最坚硬的必然性的消解。因为思维就是在他物
中自己与自己结合在一起。思维就是一种解放，而这种解放并不是逃避到抽象中
去，而是指一个现实事物通过必然性的力量与别的现实事物联结在一起，但又不
①
②
164
把这别的现实事物当成异己的他物，而是把它当成自己固有的存在和自己设定起
来的东西。……但是只有概念本身才自为地是必然性的力量和现实的自由。”①同
时，“必然性”的观点也就是“命运”和“自由”的观点，黑格尔对此有重要论
述。一方面，“必然性的观点对于我们的意向和行为都有很大的重要性”，比如，
古代人认必然性为“命运”而现代人认必然性为“安慰”，现代人“接受必然性”
是希望“得到某种补偿”而“命运是不能给人以安慰的”，古代人肯定必然性而
没有产生主观与客观的“对立”反而获得了一种宁静的“自由”。②另一方面，如
果一个人本着“每个人都是他自己的命运的主宰者”或“凡人莫不自作自受”的
“必然性”观点行事，就会“挺身作一自由的人”而避免被“所遭遇的不幸”扰
乱“灵魂的谐和与心情的偏安”，所以必然性的观点就是决定人的满足或不满足、
自由或不自由的观点。③实质上，以“必然性”为环节的“概念”或“理念”作
为“总体性”的灵魂决定和确保着人的具体自由。“必然性作为必然性还不是自
由；但是自由以必然性为前提，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西。……
一般讲来，当一个人知道他是完全为绝对理念所决定时，他便达到了人的最高的
独立性。
”④总之，当一个人把握到“总体性”的“必然性”与“概念”并遵循之，
就会摆脱对其“无知”的“恐惧”与“妄为”的“悲剧”，从而获得与其“相对独
立”及“和解”“相安”的“主体性自由”。
综上所述，
“主体性自由”即“成为一个人”的自由，蕴含着超越“自然性”、
扬弃“分裂性”、遵循“总体性”三大规范。
“自然性”
“分裂性”
“总体性”作为
“主体性”的三大“他物”，除了以上述及的相关内容外还具有其他丰富内涵。
扬弃三者的“他在性”构成“治己”或“成人”的重要功夫，体现出“为天地立
心”的“存在”规范与“实践”智慧。
①
②
具体论述参见：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:309-310.
③
具体论述参见：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:311-312.
④
165
第四章自由的“意志”形态
在侧重“人类”内涵的维度上，精神具有“思维-意志-理性”的具体结构，
并相应地展现出“思维”自由之理论理念、“意志”自由之实践理念与“理性”
自由之历史实存等三大自由形态。相对于“思维”自由作为精神自由亦即黑格尔
自由思想的第一形态，“意志”自由构成黑格尔自由思想的第二形态。由于“意
志”是“将自己转变为定在”或行动着与客观化的“思维”，“思维”与“意志”
分别构成精神的“理论态度”与“实践态度”，所以在侧重人类自由的意义上，
黑格尔自由思想的第一形态与第二形态相对地具有“内在”与“外在”或“主观”
与“客观”的关系。上一章依据文本即《小逻辑》阐释了黑格尔自由思想的“思
维”形态，本章将同样依据文本阐释黑格尔自由思想的“意志”形态。关于“意
志”自由的文本，
《精神哲学》中的“客观精神”部分（§.483-552）所谈为同样
内容，但《法哲学原理》讨论地更加充分和详尽，这里将以后者为主要分析对象。
从形式上看，
《小逻辑》以“思维自由”的“概念”为“归宿点”，
以“意志自由”的“法”之“概念及其定在”为“出发点”，在“理念”及抽象总
体的意义上，
“概念”必须达到其“定在”，
《法哲学原理》构成《小逻辑》的“定
在”，由此，
“逻辑学”便过渡到“法哲学”。
近三十年来，以《法哲学原理》为核心文本的黑格尔法哲学成为国内外学界
研究的热点。究其原因，韩立新认为一方面在于“黑格尔法哲学讲义草稿等新资
料的出版”，另一方面在于“第二次世界大战后对法哲学的自由主义阐释”。①笔
者认为，黑格尔法哲学复兴之更重要的原因或许在于其中所讨论的问题构成现代
社会难以逾越的主题，同时黑格尔的相关思考具有历久弥新的理论价值而成为同
类研究的宝贵思想资源。“新资料的出版”的确为黑格尔法哲学研究的纵深拓展
提供了重要契机。邓安庆研究指出先后产生一定影响的《法哲学原理》多达七个
版本，这些文本“有力地推动了黑格尔哲学研究的进步”。②需要说明的是，《法
哲学原理》的汉译本迄今只有两种，一是由商务印书馆于 1961 年发行的范扬、
①
参见：韩立新. 黑格尔法哲学研究的当代意义[J]. 学术月刊, 2019(4):5-16.
②
参见：邓安庆. 黑格尔《法哲学》版本考[J]. 北京大学学报（哲学社会科学版）, 2015, 52(6):55-63.
166
张企泰的译本，二是半个世纪之后由人民出版社于 2016 年发行的邓安庆的译本

①
，由于使用习惯本文依据的是商务印书馆版本。
“自由主义阐释”构成黑格尔法
哲学研究的重要甚至主流进路，并相继有众多大小成果面世。但是正如有论者所
指出的，这一进路之“去形而上学”的“解读”很容易“矮化黑格尔的哲学旨趣”
而使其“更为深刻的洞见被掩盖起来”，因为黑格尔的法哲学本身是一种“哲学”
或“形而上学”。②国内外关于黑格尔《法哲学原理》的研究非常多，这里指出两
种具有典型代表性的系统研究的专著。国外的典型代表著作是 Wood 于 1990 年
（Hegel’s Ethical Thought）一书，国内的典型代表著
出版的《黑格尔的伦理思想》
作是高兆明的于 2014 年出版的《心灵秩序与生活秩序：黑格尔<法哲学原理>释
义》一书③。两书在解读方法上有一个共同的特点，即“摆脱”或“跳出”黑格
尔的原有“逻辑”而就相关主题进行“专题式”探讨，这一方法具有拓展相关问
题之论域与深度的优点，同时也可能存在弱化黑格尔哲学旨趣与形上关怀的缺点。
经典文本之诠释解读作为一种重要研究范式，往往对研究者构成巨大挑战。刘小
枫在主持编译“西方传统：经典与解释”丛书的“缘起”中写道：“西方思想经
典即便都译成了汉语，不等于汉语学界有了解读能力。西学典籍的汉译历史虽然
仅仅百年，积累已经不菲，学界的解读能力似乎仍然在吃夹生饭——甚至吃生米，
消化不了。”④如其所言，黑格尔哲学的相关诠释往往体现出众说纷纭的局面，表
明其准确、彻底、完整、成熟的解读尚待学界的长足努力。就《法哲学原理》的
确切解读而言，笔者认为至少需要注意以下两点内涵。
第一，
《法哲学原理》的根本主题是“意志自由”。虽然黑格尔《法哲学原理》
涉及的论域广泛、主题众多、内容丰富，但是其根本主题是“意志自由”。Wood
在《黑格尔的伦理思想》一书中讨论了“自我实现”
“自由”
“幸福”
“承认”
“人
格、财产与法律”
“惩罚”以及道德之“概念”
“意志”
“法则”、伦理之“客观性”
“主观性”
“局限”等主题，高兆明在《心灵秩序与生活秩序：黑格尔<法哲学原
①
即：黑格尔. 黑格尔著作集(第 7 卷)法哲学原理[M]. 邓安庆译. 北京:人民出版社, 2016.
②
参见：罗久. 黑格尔法哲学作为一种形而上学[J]. 中山大学法律评论, 2016(2).
③
即：高兆明. 心灵秩序与生活秩序：黑格尔《法哲学原理》释义[M]. 北京:商务印书馆, 2014. 需要指出
的是，在这之前作者出版了基于不同解读方法的另一本著作：高兆明. 黑格尔《法哲学原理》导读[M]. 北
京:商务印书馆, 2010.
④
参见：伍德. 黑格尔的伦理思想[M]. 黄涛译. 北京: 知识产权出版社, 2016:ⅰ(缘起).
167
理>释义》一书中讨论了“意志”
“自由”
“法”
“人格”
“所有权”
“主体”
“道德”
“道德行为”
“目的”
“幸福”
“善”
“恶”
“义务”
“良心”
“伦理”
“美德”
“教育”
“家庭”“婚姻”“市民社会”“需要”“契约”“司法”“惩罚”“国家制度”等主
题。由此可见，《法哲学原理》一书涉及的主题多样而丰富。尽管如此，这些主
题于《法哲学原理》中都是在“法”或“自由意志的定在”之视域中得以讨论的，
换言之，它们都是从“自由意志”这一“根本”之上有机生长出来的“枝叶花果”，
因而在诠释解读上不可被脱离根本地孤立对待。由此观之，“意志自由”构成黑
格尔法哲学的根本主题，而黑格尔在《法哲学原理》的“导论”部分对这一观点
进行了充分地交代与详尽地说明。黑格尔概括写道：“法哲学这一门科学以法的
理念，即法的概念及其现实化为对象”①，“任何定在，只要是自由意志的定在，
就叫做法。所以一般说来，法就是作为理念的自由”②，“法是一般神圣的东西，
这单单因为它是绝对概念的定在，自我意识着的自由的定在之故”③，
“法的基地
一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以
自由就构成法的实体和规定性”④。也就是说，
《法哲学原理》的研究对象是“法
的理念”或“法”，而“法”是“自由意志的定在”
“作为理念的自由”或“绝对
概念的定在”
“自我意识着的自由的定在”，
“意志”构成“法”的“出发点”
“主
体”，
“自由”构成“法”的“实体”
“规定性”，
“意志”
“自由”
“法”三者一体相
关构成法哲学的对象或主题，可据此概括而言：《法哲学原理》研究的核心对象
或根本主题是“意志自由”。同时，黑格尔指出：
“一般说来，这种实在性作为自
由意志的定在，就是法或权利，法或权利不能只理解为有限制的法律的法或权利，
而是要广泛地理解为自由的一切规定的定在”⑤，
“自由的理念的每个发展阶段都
有其独特的法，因为每个阶段都是在其特有各规定中之一的那自由的定在”⑥。
可见，这里的“法”不仅仅指“有限制的法律的法或权利”，而且指“自由的一
切规定的定在”，换言之，黑格尔所谓的“法”不仅仅指“实定法”，而且指“抽
①
②
③
④
⑤
⑥
168
象法”
“道德”
“伦理”等各发展阶段及其全部内在环节，也就是说，黑格尔《法
哲学原理》一书讨论的所有内容都是“自由意志”及其“定在”。在这一意义上，
黑格尔法哲学可以被看做“自由意志”或“法”的“现象学”，如《精神现象学》
的主题是“精神”一样，《法哲学原理》的主题是“意志自由”。
第二，《法哲学原理》的写作方法是“概念思辨法”。所谓“概念思辨法”，
即黑格尔常言的“矛盾发展的”
“概念的”
“理性思辨的”或“科学的”方法，亦
即黑格尔的独特思辨逻辑与基本哲学方法。这一方法具有“分析”与“综合”相
统一、
“起点”与“终点”相统一、
“逻辑”与“经验”相统一、认识论与本体论
相统一以及“实体即主体”
“同一性”
“现象学”等特点，作为基本方法被黑格尔
不断加以说明强调并运用贯穿于其所有思想与著作之中。虽然解读黑格尔著作的
方法可以是、而事实上也常常是多种多样的，但是最恰当、最需要的应该是“概
念思辨法”，因为黑格尔自己宣称这是“唯一正确”的方法，相对地，其他方法
大都是其明确反对的“错误”方法。如果用黑格尔所反对的方法去理解黑格尔，
那么在逻辑上就存在着一个明显的悖论，即：如此理解的黑格尔不是真实存在的
“真正的黑格尔”而是研究者“假想的黑格尔”，由此形成的诠释解读本身成为
黑格尔不懈批判的与“真理之路”相背的“意见之路”的“想象”
“幻想”
“虚假
意识”
“自我意谓”等产物。方法问题是近代哲学自笛卡尔以来的一个核心问题，
以笛卡尔、休谟、康德、费希特、谢林等人为代表的哲学方法都遭到了黑格尔的
系统扬弃，黑格尔哲学在一定意义上是其方法论革命亦即“概念思辨法”的产物。
因此，解读诠释尤其是对黑格尔文本的解读诠释不可不达到解读方法上的自觉，
并实现诠释方法取舍上的慎重。在黑格尔的哲学体系中，“概念思辨法”的详尽
“陈述”就是其“逻辑学”，而“自然哲学”与“精神哲学”构成逻辑学的运用
或“应用逻辑学”，因此，
“法哲学”作为“精神哲学”的“客观”部分构成“应
用逻辑学”的一个部门，《法哲学原理》创作就是以《小逻辑》为“蓝本”或以
其阐述的方法为“前提”的。这是黑格尔在《法哲学原理》中不断声明而不可忽
视相反地需要引起足够重视的事情。
黑格尔在《法哲学原理》
“序言”中开篇强调：
“本纲要首先是在起指导作用
的方法上与普通的讲授提纲各有不同，本书的前提是：从一个论题进展到另一个
论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辨的认识方法，跟其他任何认
169
识方法有本质上的区别。……关于思辨认识的本性，我在我的《逻辑学》中已予
详尽阐述；所以在本纲要中我仅仅对进展和方法随时略加说明而已。由于对象具
体，且其本身具有各色各样的形状，就无法在所有每个细节上证明并指出逻辑推
演，所以从略。一方面，在对科学方法已经熟悉的前提下，再谈方法可能是多余
的，另一方面，整体以及它各部分的形成都是依存于逻辑精神的，此亦不言自喻。
我希望对本书主要从这方面予以理解和评价。”①可见，黑格尔不仅明确指出《法
哲学原理》的写作方法是“概念思辨法”，而且希望《法哲学原理》主要从这种
方法得到“理解和评价”。可以说，黑格尔的“法哲学”之所以是“哲学”而不
是“法”学的重要原因就在于其使用了“概念思辨”这一哲学方法。因此，不仅
对黑格尔法哲学的准确“理解”需要基于这一方法，而且对黑格尔法哲学的合理
“诠释”也需要采用这一方法。进言之，基于“概念思辨法”理解和诠释黑格尔
“法哲学”需要注意这一方法的一大“关键词”与一大“基石”。其一，作为“关
键词”的“概念”。黑格尔写道：
“在哲学中，如果想不用概念立论，那就没有参
加谈论的权利”
；“这里同样以逻辑学中阐明了的方法为前提。根据这种方法，在
科学中，概念是从它本身发展起来的，这种发展纯粹是概念规定内在的前进运动
和产物”
。②这就是说，法哲学作为“哲学”的进展逻辑是“概念”式的，
“概念”
的性质与内容是逻辑学中“已经阐明了的”。其二，作为“基石”的“思想”。黑
格尔写道：“法和伦理以及法和伦理的现实世界是通过思想而被领会的，它们通
过思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和规定性，这一形式就是规律；至于
给自己保留肆意妄为的那种情感，把法的东西归结为主观信念的那种良心，的确
有理由把这种规律看做它的最大敌人”；
“通过思维把自己作为本质来把握，从而
使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识，就构成法、道德和一切伦理的原则。
凡从哲学上讨论法、道德和伦理，而同时要想排除思维而诉诸感情、心胸和灵感
的那些人，就表示着对思想和科学的蔑视，这是思想和科学所能遭到的最大蔑视，
因为甚至科学本身既经陷于绝望和衰竭之后，就把野蛮和无思想性的东西作为原
则，而且会尽量地夺去人类的一切真理、价值和尊严”。③也就是说，法哲学的逻
①
②
黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:162;38.
③
黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:7(序言);31.
170
辑本质或理论基石是“思想”而非“感情”
“良心”
“灵感”等其他精神形式，这
同逻辑学中“概念”作为“思想”的全体、“思想”构成“概念”的本质之论点
一致，可见，“思想”构成黑格尔哲学的真正本质或基石，相应地对其哲学的理
解也需要采取“思想”而非“非思想”的形式。同时，通过“概念”与“思想”
的视角，
《法哲学原理》构成“意志自由”的“理性”或“理念”形态，相应的诠
释解读也需要是“理念”或“理性”式的。这正如黑格尔在“法哲学”序言中所
声明的：“现在本书是以国家学为内容的，既然如此，它就是把国家作为其自身
是一种理性的东西来理解和叙述的尝试，除此之外，它什么也不是。”①
总之，
“意志自由”构成精神自由或黑格尔自由思想的实践理念形态，
《法哲
学原理》构成黑格尔自由理论之“意志”形态的具体呈现。由于“逻辑学”构成
“法哲学”的方法论前提、“法哲学”构成“逻辑学”在实践领域的运用，所以
“意志自由”与“思维自由”在形式上相表里、《法哲学原理》与《小逻辑》在
结构上相对称。同时，虽然黑格尔法哲学近年来有不断复兴之势而成为国内外学
界的研究热点，其相关诠释解读在主题、视角、进路、方法以及成果等方面呈现
出兴兴向荣的繁荣局面，但是就对其“准确理解”而言至少需要注意“意志自由”
的主题与“概念思辨”的方法。基于这些看法，本章将以《法哲学原理》为主要
文本概括陈述黑格尔自由思想的“意志”形态，换言之，亦即是基于意志自由视
角概述《法哲学原理》的主要内容。具体而言，本章将基于《法哲学原理》的结
构与内容阐述黑格尔的“意志自由”思想并诠释其规范性意义，主要包括三个部
分的内容：第一部分分析陈述黑格尔对“意志”规定性的考察，强调其“行”
“层
次性”“自由”等本性；第二部分概要叙述黑格尔通过“法”之“理念”呈现的
“意志自由”之蓝图，包括“抽象法”
“道德”
“伦理”三环节及其主要内容；第
三部分反思总结黑格尔意志自由理论的规范性内涵，主要阐述其有关“如何行动”
的伦理规范进而实现“实体性自由”的相关规定。
第一节意志的本性
意志的本性即意志的根本或本质规定性，在逻辑上构成理解意志及其自由的
（第 1-32 节）及“本书的
必要前提。以“法哲学的概念意志、自由和法的概念”
①
171
（第 33 节）为两个二级标题的著名的《法哲学原理》
划分” “导论”，实质上构成
黑格尔对意志本性的系统考察。就第一个标题而言，其中，“自由”是“意志的
根本规定”
，“法”是“自由意志的定在”，
“法哲学”是以“法的概念及其现实化
为对象”的“科学”，可见，“自由”“法”“法哲学”皆以“意志”为最终主体，
所以，它们的“概念”实质上构成意志的延伸规定性。就第二个标题而言，“划
分”是对“自在自为地自由的意志”之“发展阶段”的划分，实质上构成意志之
“导论”一共 33 节，其中，第 4
“定在”于逻辑上的总体规定性。从内容上看，
节至第 28 节是对意志“概念”或其不同层面之规定性的直接讨论，其余 8 节或
谈“法哲学”与“法”的概念、或谈“本书”的“方法”与“划分”而都间接与
意志相关。因此，这里将《法哲学原理》“导论”部分的主要内容视为黑格尔对
意志本性的具体考察。
何为意志？这里可以概括指出的是：意志的本质是“思维”或“精神”，本
身是一种力求达到“定在”的“行动着的思维”或“实践精神”。黑格尔于“导
论”部分首先在意志与思维之关系的区分中定义了意志：“关于意志和思维的关
系，必须指出下列各点。精神一般说来就是思维，人之异于动物就因为他有思维。
但是我们不能这样设想，人一方面是思维，另一方面是意志，他一个口袋里装着
思维，另一个口袋里装着意志，因为这是一种不实在的想法。思维和意志的区别
无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能，意志不过是特殊的思
维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。”
①
也就是说，思维、意志、精神具有本质同一性，精神构成思维与意志的现实本
质，思维与意志构成精神的两种典型态度，即“理论”与“实践”态度，同时两
者具有相“内外”或“表里”的“一而二，二而一”的关系。因此，理解黑格尔
的意志需要把握两点要义。一方面，意志是一种思维。黑格尔强调：“思维的自
身统一性就是自由，就是自由意志，……意志只有作为思维的意志才是自由的”
②
，
“思维是自己本身成为意志的决定者，而且前者始终是后者的实体；以至于没
有思维任何意志都是不可能的”③，
“意志只有作为能思维的理智才是真实的、自
①
②
③
172
由的意志”①。如果离开思维，意志将不成其为意志。另一方面，意志是一种精
神。黑格尔指出：“康德所谓实践理性是指一种能思维的意志，亦即指依据普遍
原则自己决定自己的意志。实践理性的任务在于建立命令性的、客观的自由规律，
这就是说，指示行为应该如此的规律。”②相对康德将意志称作“实践理性”，黑
格尔的意志可以被称作“实践精神”，并且两者具有相似的内涵。
“精神作为意志
知道自己是在自己内给自己作出决定和根据自己来实现自己的。”③意志作为精神，
旨在突出其“客观化”“现实化”的“实践”品质。
抽象地看，由于“意志”是“行动的思维”或“实践的精神”，所以“思维”
具有的特质它皆具有，并且具有“精神”的部分特质。在这一意义上，意志逻辑
地具有“知”
“辩证性”
“自由”以及“非自然”
“运动”
“普遍性”
“客观性”
“具
体性”“无限性”等特性。具体而言，黑格尔在法哲学“导论”中进而“概念”
或“思辨”地考察了意志的诸多规定性，这里着重强调其“行”
“层次性”
“自由”
三大本性。
一、“行”
“行”即“行动”。在汉语中，“行”的基本含义是“人在路上走或小跑”，
“行动”指一般“活动”或“为达到某种目的而进行的活动”。在哲学上，“行”
本质上是一种主体或自我对待客体或他物的实践关系。从主体方面看，“行”也
可被称作“行动”
“做”
“实践”，亦即主体将自身“对象化”
“客观化”
“现实化”
的“活动”
。从对象方面看，这个对象或他物可以是外在于主体的一般物或事物，
也可以是主体自身或其他主体，还可以是主体与主体之间形成的组织或主体与客
体之间构成的生态，等等。从总体上看，“行”就是“主观见之于客观”的能动
活动或“自我对待他物”的实践关系。前文以其代指精神“知-行-在”结构的一
大重要方面，“行”具有“显示”“经验化”“历史化”“由思维到存在”“由概念
到定在”“由主体到实体”“由内在到外在”“由普遍到特殊”等内涵。这里以其
作为意志的一大本性，“行”主要指以“内在外在化”“主观客观化”“普遍特殊
①
②
③
173
化”
“抽象具体化”等为内涵的“实践”或“活动”。黑格尔常在思维与意志对看
的意义上强调“意志”的“行”之本性。一方面，
“知”与“行”是沟通“主体”
与“客体”或“自我”与“对象”两方面的两种典型活动，相对而言，
“知”是以
“对象规定自我”为形式特征的思维或理论精神的本性，而“行”相反地是以“自
我规定对象”为形式特征的意志或实践精神的本性。黑格尔强调：“作为意志精
神进入现实，作为知精神是在概念的普遍性的基地上。”①另一方面，相对思维构
成人禽之别的关键要素，意志构成人的现实本质。也就是说，主体的本质就是其
一连串的行为，一个人的真实存在就是他的行为及其结果。在这个意义上，黑格
尔强调：“人不外是他的一系列行为所构成的”而应该“从行为的果实里去认识
人”。②总之，“意志作为在内部规定自身的概念，在本质上是活动和行动。它将
它的各种内在规定转化为外在定在，以便将自身表现为理念。”③相对“知”构成
思维的首要本性，
“行”构成意志的首要本性。作为意志的首要本性，
“行”在文
本中具有以下方面的内涵或体现。
第一，意志是“内在外在化”的“主观见之于客观”的“合目的”的活动。
首先，黑格尔将意志规定为克服“原则”之内在性以获得“生存”或“定在”之
现实品质的“最广义的人类活动”：“所谓原则，最后目的、使命，或者‘精神’
的本性和概念，都只是普遍的、抽象的东西。‘原则’……是一种内在的东西，
唯其如此，无论它本身是怎样的真实，终究不能完全是现实的。目的、公理等等，
只存在在我们的思想之中，我们的主观计划之中，而不存在于现实之中，它们仅
仅是为自己而存在的东西，是一种可能性，一种潜伏性，但是还没有从它的内在
达到‘生存’。为得要产生确定性起见，必须加上第二个因素，那就是实行、实
现，这个因素的原则便是‘意志’——最广义的人类活动。有了这种活动，然后
上述的‘理想’以及一般抽象的特质才得实现，才得实行，至于它们本身却是无
力的。”④其次，意志是“主观见之于客观”的活动：“意志的活动在于扬弃主观
①
②
参见：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:294.
③
馆, 2012:286.
④
174
性和客观性之间的矛盾而使它的目的由主观性变为客观性，并且即使在客观性中
同时仍留守在自己那里。”①黑格尔在法哲学“导论”之第 24、25 节分别指出了
意志之“主观性”与“客观性”的三种内涵，并强调两者具有相互转化的关系。
②
实质上，意志活动体现出“主观见之于客观”的同一性：
“在我是实践的或能动
的时候，就是说，在我做一件事情的时候，我就规定着我自己。而规定自己就等
于设定差别。但是我所设定的这些差别，那时依然是我的，各种规定属于我的，
而我所追求的目的也属于我的。即使我把这些规定和差别释放在外，即把它们设
定在外部世界中，它们照旧还是我的，因为它们经过了我的手，是我所造成的，
它们带有我的精神的痕迹。”③再次，意志是“合目的性”的活动。意志作为“行
动着的”思维，具有自我设定或“概念”的品质，因此表现为一种“目的性”活
动。黑格尔强调，“由于意志的规定是意志自己的规定，一般说来是意志在自身
中反思着的特殊化，所以这些规定就是内容。这种内容，作为意志的内容，按照
上面（1）节所述的形式来说，就是意志的目的”④，而“意志只有通过实现它的
目的，才成为客观的。”⑤总之，意志必须有规定，没有规定的意志是空虚的，而
意志的规定体现为目的，意志本身就是将主观目的转化为客观现实的目的性活动。
第二，现实的意志体现出善于“决定”“限制”以及拥有“热情”等活动或
品质。
“意志的目的在于客观化它还带有主观性形式的内在性。”⑥具体而言，意
志的客观化要求主体进行一些特定的活动并表现出相应的品质，黑格尔特别重视
的是“决定”与“限制”的活动以及“热情”的品质。首先，自在的意志本身是
尚待目的之规定的，同时实现目的的途径和方法也可能是多种多样的，因此就需
要主体进行内在与外在的双重选择或“决定”。黑格尔强调：
“当意志在这双重无
规定性中给自己以单一性的形式时，这就构成意志的决定；总之，只有当它做出
决定，它才是现实的意志。”⑦其次，意志的“决定”同时体现为一种“限制”。
①
②
参见：黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:33-35.
③
④
⑤
⑥
⑦
175
黑格尔强调：“不作什么决定的意志不是现实的意志；无性格的人从来不作出决
定。踌躇不决的原因也可能在于性情优柔。具有这种性情的人知道，如果作出规
定，自己就与有限性结缘，就给自己设定界限而放弃了无限性。但是他又不想放
弃他所企求的整体。诸如此类的性情不论它怎样优美，总是一种死的心情。歌德
说，立志成大事者，必须善于限制自己。人惟有通过决断，才投入现实，不论作
出决定对他说来是怎样的艰苦。正是因循怠惰的人才不愿意从内心酝酿中走出，
这种内心酝酿使他把一切保持在可能性的状态中。但是可能性还不是现实性。有
自信的意志是不会因此就在被规定的东西中丧失自己的。”①同时在另一处强调：
“一个志在有大成就的人，他必须，如歌德所说，知道限制自己。反之，那些什
么事都想做的人，其实什么事都不能做，而终归于失败。世界上有趣味的东西异
常之多：西班牙诗、化学、政治、音乐都很有趣味，如果有人对这些东西感觉兴
趣，我们决不能说他不对。但一个人在特定的环境内，如欲有所成就，他必须专
注于一事，而不可分散他的精力于多方面。”②再次，意志的“限制”同时体现为
一种“热情”。黑格尔指出：
“只要精神的总体全神贯注于被设定总是带有对立的
许多受限制的决定中的单独某一个决定，那就是热情”③，并强调：
“一个主体把
他的精神、才能、性格、享受的全部生机勃勃的兴趣都投入到一个内容中去了。
没有一件伟大的事情是没有热情而被完成的，它也不能没有热情而被完成”④。
总之，意志作为意志必须进行完成“单一性”或作出决定的活动，现实的意志必
须专注于目的或目标而体现出“限制”与“热情”的品质。
第三，意志活动的结果是具体的“定在”，而“自由意志的定在”就是法。
首先，意志作为具体的行为一方面需要具有“内在规定性”或“目的”，另一方
面离不开“外在客观性”或“材料”。黑格尔指出：
“自由意志在它身上首先直接
具有区别，即自由是它的内在规定和目的并与一个外在的遇上的客观性相联系，
这客观性分裂为不同的方面：具有种种需要的人类学东西，种种为意识而存在的
外部自然事物，以及那些对自己作为不同的和特殊的意志有自我意识的个别意志
①
②
③
④
176
对个别意志的关系；这些方面构成意志的外在材料。”①也就是说，意志活动是在
具体世界中展开的，相应地会遇到各种各样的“外在材料”或“客体”“他物”。
其次，意志在客观世界中的活动具有相应的结果或“定在”，而这种结果或“定
在”是有善恶之别的。在这一意义上，黑格尔强调：“主体就等于它的一连串的
行为。如果这些行为是一连串无价值的作品，那末他的意志的主观性也同样是无
价值的；反之，如果他的一连串的行为是具有实体性质的，那末个人的内部意志
也是具有实体性质的。”②也就是说，如果行为的“定在”与意志的目的具有同一
性则是善的结果，违背同一性则相反地是具有破坏性或损害性的恶果。“人在行
为时，必然要同外界打交道。古谚说得好：‘从手里掷出的石头，变成了魔鬼的
石头’。在行为时我本身就暴露在凶煞面前。所以凶煞对我具有权利，也是我自
己意志的定在。”③因此，人作为意志的存在物必须“慎于行”。再次，在所有结
果中只有“自由意志的定在”是“法”，自由的实现必须“合法”地行动。意志
行为的结果有善有恶，相应地亦即是自由或不自由，黑格尔法哲学就是一个反思
的自由体系或自由世界。黑格尔概括道：“意志的目的活动是在外在客观的方面
里去实现它的概念，即自由，结果就是自由是一个通过意志所规定的世界，而意
志在这个世界中就是在自己本身中，是与自己本身结合在一起，概念因而完成为
理念。自由在塑造成为一个世界的现实时就获得了必然性的形式，这必然性的实
体联系是诸自由规定的系统，而其显现着的联系则是作为权力、即公认的存在，
就是说这必然性在意识里赢得了威信。”④可以说，自在自为的意志的目的就是自
由的实现，而自由的实现作为意志活动的结果就是各种各样具有“必然性”的法，
并由此构成人之行为需要遵循的具体原则或规范。
二、层次性
作为意志的第二本性，“层次性”这一概括并不十分恰当，就其内涵而言也
可以被称为“概念性”
“环节性”
“思辨性”等，加之黑格尔在法哲学“导论”中
是分层次剖析意志概念的，这里权且在形式或称谓上将“层次性”作为意志的本
①
②
③
④
177
性。具体而言，黑格尔对意志的分析具有“概念”或“本质”、
“定在”或“现象”、
“逻辑”或“形式”三大层次，同时每一层次又相应地分别表现为“普遍性”
“特
殊性”“单一性”、“自然的”“反思的”“真实的”、“自在”“自为”“自在自为”
等三组次一级的三个层次。十分明显，这种层次划分是黑格尔思辨逻辑或“概念
思辨法”在法哲学中之运用的具体呈现，同时，三组层次相互之间并非泾渭分明
而密切关联或对应，每组次一级的层次又构成一个逻辑上的“三一体”。
第一，在“概念”或“本质”的层面上，意志的本性体现为一个“普遍性-特
殊性-单一性”的三一体。首先需要指出的是，黑格尔在这里对意志的阐述方法或
视角是以逻辑学中所证明了的“概念”的规定性为前提的。在《小逻辑》中关于
“概念本身”的叙述，黑格尔开篇指出：“概念本身包含下面三个环节：一、普
遍性，这是指它在它的规定性里和它自身有自由的等同性。二、特殊性、亦即规
定性，在特殊性中，普遍性纯粹不变地继续和它自身相等同。三、个体性，这是
指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。这种自身否定的统一性是自在自为的特
定东西，并且同时是自身同一体或普遍的东西。”①在《法哲学原理》中关于“意
志概念”的阐述，黑格尔于第 6、7、8 节分别从总体上概述了意志的“普遍性”
“特殊性”
“单一性”三大环节或三个层面的规定性。可见，
“意志概念”三大规
定性的概括分析是“概念本身”三环节的具体发挥，其中“个体性”与“单一性”
之别只是译名上的不同而两者内涵完全一致。②具体而言，意志作为一种“概念”
或在“概念”视角的考察下呈现出“普遍性”
“特殊性”
“单一性”
（或“个体性”）
三个层面的规定性，并相应地表现为普遍意志、特殊意志和单一意志。按照黑格
尔的规定，普遍性作为思维活动的结果具有作为“抽象理智同一性”的“抽象的
普遍性”、作为“共同性或全体性”的“反思的普遍性”与“自在自为地存在着”
的“概念的普遍性”的区别③，这里所谓的普遍意志指抽象的普遍意志。关于普
遍性，黑格尔写道：
“意志包含（甲）纯无规定性或自我在自身中纯反思的要素。
在这种反思中，所有出于本性、需要、欲望和冲动而直接存在的限制，或者不论
通过什么方式而成为现成的和被规定的内容都消除了。这就是绝对抽象或普遍性
①
②
关于概念的第三环节，贺麟在《小逻辑》中将其译为“个体性”，而范扬、张企泰将其译为“单一性”。
③
相关论述参见：黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:33.
178
的那无界限的无限性，对它自身的纯思维。”①也就是说，抽象普遍意志作为第一
环节是无“内容”或“规定性”的自相等同的“纯思维”或“自我”。关于特殊
性，黑格尔写道：
“（乙）同时，自我就是过渡，即从无差别的无规定性过渡到区
分、规定、和设定一个规定性作为一种内容和对象。现在进一步谈，这种内容或
者是自然所给予，或者是从更精神的概念中产生出来的。通过把它自身设定为一
个特定的东西，自我进入到一般的定在。这就是自我有限性或特殊化的绝对环节。”
②
也就是说，特殊意志作为第二环节是具有“自然”给予或“精神”产生的“内
容”或“规定性”的“自我”的“有限化”或“特殊化”。关于单一性，黑格尔写
道：
“（丙）意志是这两个环节的统一，是经过在自身中反思而返回到普遍性的特
殊性——即单一性，这就是自我的自我规定。在这里，它设定自己作为它本身的
否定的东西，即作为被规定的、被限制的东西；它留在自己那里，即留在与自己
的同一性和普遍性中；又它在这一规定中只与自己本身联结在一起，——以上三
事是合而为一的。”③也就是说，第三环节作为前面两个“片面”环节的统一，
“普
遍性”与“特殊性”、
“抽象自我”与“具体内容”两方面于其中实现了“灵”与
“肉”的“和解”
“统一”，单一意志成为独立自为的“具体概念”或“概念本身”。
总之，意志具有“概念”的本性及其“普遍性”
“特殊性”
“单一性”的内在规定
性。
第二，在“定在”或“现象”的层面上，意志的本性体现为一个“自然的-反
思的-真实的”之规定性的三一体。首先需要说明的是，
“自然的-反思的-真实的”
之划分是“直接的-反思的-概念的”或“知性的-否定的理性的-肯定理性的”之思
辨逻辑结构的具体运用，同时，这一层次与第一层次密切关联在一定意义上形成
“概念”与“定在”或“本质”与“现象”的关系。从文本上看，黑格尔在系统
概述第一层次内涵之后进而分别阐述了第二层次的内涵，即自然的意志、反思的
意志、真实的意志，同时，后者在思辨的意义上也可以看作前者的进一步展开或
发挥。关于自然意志，黑格尔指出：“那最初仅仅自在地自由的意志是直接的或
自然的意志。规定它自身的概念在意志内部所设定的那差别的种种规定，在直接
①
②
③
179
意志中表现为直接现存的内容。这些就是冲动、情欲、倾向，意志通过它们显得
自己是被自然所规定的。”①也就是说，自然意志是直接存在的意志，其内容是“冲
动”
“情欲”
“倾向”等自然规定。由于其自然性，这种意志是“还没有取得合理
性的形式”
、亦即在“决定”与“选择”中常常表现为“任性”的矛盾着的意志，
而意志自身对这种矛盾的扬弃便过渡到反思的形式。关于反思的意志，黑格尔写
道：
“意志作为思维着的和自在自由的，把自己本身同诸冲动的特殊性区别开来，
并把自己作为思维的简单主体性置于诸冲动的多种多样的内容之上，这样它就是
反思着的意志”②，并指出：
“就各种冲动加以反思，即对这些冲动加以表象、估
计、相互比较，然后跟它们的手段、结果等等比较，又跟满足的总和——幸福—
—比较，就会对这种素材带来形式的普遍性，并且用这种外部方法对这种素材加
以清洗，以去其粗糙性和野蛮性”③。也就是说，反思的意志通过“反思”一方
面去除自然意志的“粗糙性和野蛮性”而使其内容“纯洁化”，另一方面解除自
然意志的“内在冲突”或“矛盾”而使其进展为“一切冲动的合理体系”或“幸
福”，同时这种反思就体现为个体的绝对“教养”。但是，自然的意志与反思的意
志都还是有限的或片面的意志，而真实的意志是作为二者统一的自在自为的自由
意志。关于真实的意志，黑格尔指出：“意志的自我意识，作为情欲、冲动，是
感性的，它象一般感性的东西那样标志着外在性，从而标志着自我意识在自身外
的存在。反思的意志则含有两个要素：上述感性的东西和思维的普遍性。至于自
在自为地存在的意志才是以意志本身即纯普遍性的意志为其对象的。这一纯普遍
性正是这样的东西，在其中，自然性的直接性以及反思所产生而自然性所沾染的
特异性，都被扬弃了。”④也就是说，真实的意志是超越“自然性”与“特异性”
的自在自为的意志，亦即以“真正的普遍性”“绝对概念”或“自由本身”为对
象的自由意志。可见，意志在“定在”或“现象”上表现为一个以“自然”“反
思”“真实”为内在环节内涵的进展或提升过程。
第三，在“逻辑”或“形式”的层面上，意志的本性体现为一个“自在-自为
-自在自为”的三一体。首先，这一三一体可以看做以上两种内涵的抽象或形式表
①
②
③
④
180
达，
“普遍性-特殊性-单一性”与“自然的-反思的-真实的”构成“自在-自为-自
在自为”的两种具体形式。由此，“自在”具有“普遍的”“自然的”“直接的”
“概念的”等含义，
“自为”具有“特殊的”
“反思的”
“间接的”
“定在的”等含
义，
“自在自为”具有“单一的”
“真实的”
“具体的”
“理念的”等含义。黑格尔
写道：
“这种内容，或被区分的意志规定最初是直接的。所以，意志只是自在地
自由的，或者只是对我们来说是自由的，或者一般地说，这是存在于自己概念中
的意志。只有在意志把自身当作对象时，它才使自在的东西成为自为的东西”①；
“光是符合概念的意志，是自在地自由的，而同时又是不自由的，因为它只有作
为真正被规定的内容，才是真实地自由的。这时它是自为地自由的，是以自由为
对象的，它就是自由。那种还是符合它的概念的东西，只是自在地存在的东西，
这种东西只是直接的，只是自然的”②。也就是说，
“直接的”
“自然的”
“概念的”
意志仅仅是自在的意志，只有当它把“自身本质”或“普遍自由”作为对象并力
求其现实化时才是自为的意志，当其通过自为活动再次“返回自身”或实现自由
的时候就是自在自为的意志。关于自在自为的意志，黑格尔写道：“自在自为地
存在的意志是真正无限的，因为它是它本身的对象，因而这个对象对它说来既不
是一个他物也不是界限；相反地，这种意志只是在其对象中返回到自身而已。其
次，这种意志不仅是一种可能性、素质、能力，而是实际无限的东西，因为概念
的定在，即它的客观外在性，就是内在的东西本身。”③可见，自在自为的意志本
身是“无限”或“理念”，亦即是自由意志本身。黑格尔对“单一意志”和“真
实意志”的论述最后都归结到“自在自为的意志”，因为唯有它才是真正“普遍”
进而“自由”的。总之，意志本性在“逻辑”上具有“自在-自为-自在自为”的
本质“形式”。
三、自由
在黑格尔看来，自由是意志的天然规定性或天性。关于意志的自由本性，黑
格尔首先指出：从前的“证明”方法是以意志之“表象”为前提寻求并确定意志
①
②
③
181
之“定义”
，然后依照“经验心理学的方法”从寻常意识之感觉与现象中“导出”
意志自由这一命题，但是，“与其采用这种方法，还不如直截了当地把自由当成
现成的意识事实而对它不能不相信，来得更方便些。”①进而指出：“关于意志的
自由，最好通过同物理的自然界的比较，来加以说明。可以说，自由是意志的根
本规定，正如重量是物体的根本规定一样。当我们说物质是有重量的，我们可能
认为这个谓语只是偶然的。然而并非如此，因为没有一种物质没有重量，其实物
质就是重量本身。重量构成物体，而且就是物体。说到自由和意志也是一样，因
为自由的东西就是意志。意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为
意志，作为主体，才是现实的。”②可见，自由与意志被黑格尔规定为互为本质的
同等的存在，没有自由的意志与没有意志的自由二者同样都是不现实的。同时，
相对于意志概念之普遍性、特殊性、单一性三个环节，意志之自由被进一步规定
为抽象的自由、形式的自由、具体的自由三种形式。
第一，
“普遍性”环节的意志是抽象的自由。在普遍性环节，
“意志的自由在
于，自我能够摆脱它存在于其中的一切规定性，在一切规定性中都未得到规定，
而依然存在于自相等同中。”③也就是说，意志在这一环节是“摆脱一切东西，放
弃一切目的，从一切东西中抽象出来”的“纯无规定性”而“自相等同”的抽象
自由。黑格尔指出，只有作为意志存在者的人才具有这种抽象自由，而其在历史
上具有种种表现。“在历史上自由的这种形式屡见不鲜。例如，印度人认为至高
无上的境界是：坚执与自己单纯同一的那朴素的知识；停留在他内心生活的这种
虚无的空间，正如在纯直观中的光是无色的一样；摒绝生活上的活动、一切目的、
一切想象，这样人就成为婆罗门。有限的人和婆罗门之间再没有什么区别了，更
确切些说，每一种差别都在这一普遍性中消失了。自由的这种形式在政治生活和
宗教生活的积极狂热中，有更具体的表现。例如，法国革命的恐怖时期就属于此。
当时一切才能方面和权威方面的区别，看来都被废除了。这一个时期是以战颤、
震惊、势不两立，来对抗每个特殊物。因为狂热所希求的是抽象的东西，而不是
①
②
③
馆, 2012:287.
182
任何有组织的东西，所以一看到差别出现，就感到这些差别违反了自己的无规定
性而加以毁灭。因此之故，法国的革命人士把他们自己所建成的制度重新摧毁了，
因为每种制度都跟平等这一抽象的自我意识背道而驰。”①同时，这种自由虽然在
理论上作为“否定的自由”或“理智的自由”具有片面性，在现实上作为“破坏
性的怒涛”或“毁灭性的狂暴”也难以产生出“肯定性事业”，但是“始终包含
着一个本质的规定”而具有不可被全然“抛弃”的“抽象”价值。然而，意志在
“普遍性”环节是“空虚”或“不实”的，其抽象自由本质上是一种不自由。
第二，“特殊性”环节的意志是形式的自由。相对于“普遍性”环节，意志
在“特殊性”环节“不光希求自己，而且希求某事物”，因而具有某种特殊“规
定性”作为自己的“对象和内容”，同时在形式上具有自主“选择”并获得“定
在”的特定自由，这种自由的典型形式便是“任性”。黑格尔指出：
“我既然具有
可能这样或那样地来规定自己，也就是说，我既然可以选择，我就具有任性，这
一点就是人们通常所称的自由。……任性的含义指内容不是通过我的意志的本性
而是通过偶然性被规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性中所包
含的矛盾。通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由
恰好就在任性中。……如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个
或那个，当然他的自由就在于他可以这样做。但是，如果人们坚持下述见解，即
内容是外方所给与的，那末人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是
自由的了。”②同时强调：“对自由最普通的看法是任性的看法，——这是在单单
由自然冲动所规定的意志和绝对自由的意志之间经过反思选择的中间物。当我们
听说，自由就是指可以为所欲为，我们只能把这种看法认为完全缺乏思想教养，
它对于什么是绝对自由的意志、法、伦理、等等，毫无所知。反思，即自我意识
形式上的普遍性和统一，是意志对于它自由的抽象确信，但它还不是自由的真理，
因为它还没有以自身为内容和目的，因而主观方面同客观方面还是各别的。因此
之故，这种自我规定的内容始终不过是一种有限的东西。任性并不是合乎真理的
意志，而是作为矛盾的意志。”③可见，处于“特殊性”环节的意志不是自在自为
①
②
③
183
的意志或真实的意志，而是“作为矛盾的意志”或“有限的意志”，由于在“决
定”上听凭“偶然性”与在“内容”上“依赖”他物，所以停留在“特殊性”环
节的意志本质上是不自由的或仅仅具有形式的自由。
第三，“单一性”环节的意志是具体的自由。意志在“普遍性”环节的抽象
自由与“特殊性”环节的形式自由都是片面的有限自由，唯有在“单一性”环节
才获得具体的真实自由。黑格尔总结道：“我们所称真正的意志包含着上述两个
环节。自我本身首先是纯活动，是守在自己身边的普遍物。但是这个普遍物规定
着自己，在这种情况下，它不再守在自己身边，而把自己设定为他物，从而丧失
其为普遍物。至于第三个环节就在于，自我在它的限制中即在他物中，守在自己
本身那里；自我在规定自己的同时仍然守在自己身边，而且它并不停止坚持其为
普遍物。所以，这第三个环节是自由的具体概念，至于前面两个环节始终是抽象
的并且是片面的。但是，这种自由在我们感觉的形式中，例如在友谊和爱中已经
有了，我们在自己内部不是片面的，而极愿意在对他物的关系中限制自己，并且
在这种限制中明知道自己本身。在这一规定性中人不应当感到自己是被规定的，
相反地，由于他把它物作为它物来观察，他才具有自尊感。所以自由既不存在于
无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时是它们两者。把自己完全局限于一
定事物的意志是固执者的意志，他不具有这种意志时，就感到不自由了。但是意
志是不受某种局限的东西的约束的，它必然要越此前进，因为意志的本性不是这
种片面性或约束性；至于自由是希求某种被规定的东西，但却在这样一种规定性
中：既守在自己身边而又重新返回到普遍物。”①这一大段文字，就是黑格尔对具
体自由的概括，究其内涵，真正的自由是“普遍性”与“特殊性”、“无规定性”
与“规定性”、“自我”与“他物”的具体“统一”。
总之，意志的本性是自由，意志自由的概念具有抽象的自由、形式的自由、
具体的自由三个环节。同时，从“在他物中即在自身中”的自由定义去看，相对
思维的自由作为一种“客观见之于主观”的“知”或“理论”的自由，意志的自
由是一种“主观见之于客观”的“行”或“实践”的自由。在《法哲学原理》一
书中，意志之“他物”被黑格尔从总体上划分为三类，即以“内在虚无”的“外
在”存在物为对象的“物体”、以意志自身为对象的“主体”与以“家庭”
“市民
①
184
社会”
“国家”为对象的“实体”，对三类“他物”之异在性的克服或在三类“他
物”中“即在自身中”就构成意志自由的三大环节。
第二节意志自由的三个环节
黑格尔在《法哲学原理》导论部分从不同层面考察了意志的各种规定性，并
强调其天性或归宿在于自由。继导论之后，《法哲学原理》的主体部分进而呈现
出意志自由的全幅蓝图或整个体系。自由构成黑格尔法哲学的主题，黑格尔法哲
学是一个意志自由的体系，这是诸多黑格尔法哲学研究者都会注意到的显明事实。
例如，高兆明指出：“只要仔细领会黑格尔《法哲学原理》的思想精髓，就不难
发现自由及其实现才是黑格尔的全部旨趣所在。”①Wood 指出：
“在黑格尔看来，
整部《法哲学原理》是一个‘客观的自由体系’——是在其中意志‘守在自己身
边’的对象的体系，或是作为‘意愿自由意志之自由意志’的意志之‘理念’。”
②
在导论结尾部分，黑格尔指出该书所谈到的“法”不仅指人们通常所理解的“市
民法”，而且包括“道德”
“伦理”
“世界史”等内容，并且按照“直接的-反思的
-概念的”之思辨逻辑将法哲学的主体内容分为“抽象法”
“道德”
“伦理”三个部
分，三者分别作为“抽象法或形式法”“主观意志的法”“世界法即理念的法”，
构成意志自由的三个环节。黑格尔明确将“抽象法”“道德”“伦理”作为“法”
或“自由意志之概念及其定在”的三环节，而首先需要注意的是如何理解这一“三
环节”。
从形式上看，三环节是“概念思辨法”的应用体现。黑格尔的哲学方法可以
被概括为“概念思辨法”，亦即他自己所言的“概念的”
“思辨的”
“矛盾发展的”
“从一个环节进展到另一个环节的”等方法。这一方法在逻辑上被划分为“直接
的-间接的-全体的”
“自然的-反思的-概念的”
“知性的-否定的理性的-肯定的理性
的”
“自在的-自为的-自在自为的”等三个环节相统一的形式，法哲学原理主体内
容三环节的划分就是根据这一逻辑做出的。从一方面看，“概念思辨法”在《小
逻辑》中得到了成熟的演绎表达，黑格尔也多次指出《法哲学原理》作为“应用
逻辑学”的方法论内涵在逻辑学中已经阐明，因此两书在逻辑与结构上存在“相
①
高兆明. 心灵秩序与生活秩序：黑格尔《法哲学原理》释义[M]. 北京:商务印书馆, 2014:3.
②
伍德. 黑格尔的伦理思想[M]. 黄涛译. 北京: 知识产权出版社, 2016:82.
185
互映现”的相似关系。具体而言，《法哲学原理》的“抽象法”“道德”“伦理”
三部分可以和《小逻辑》的“存在论”
“本质论”
“概念论”一一对应。值得指出
的是，Baumann 在其博士学位论文中将两书对应的三个部分分别作为三章进行
了对比阐释，表明两书不仅在“全体”的划分上存在对应关系，而且在“部分”
的划分上也存在对应关系，比如，《法哲学原理》“伦理”部分的“家庭”“市民
社会”
“伦理”三环节就与《小逻辑》
“概念论”部分的“主观概念”
“客体”
“理
念”三环节一一对应。①从另一方面看，
“概念思辨法”在《精神现象学》中已具
雏形，其早期表达是“实体即主体”的现象学方法，因而《法哲学原理》又可被
称为“法”或“自由意志”自我辩证运动的现象学，法哲学的各部分构成“法”
或“自由意志”的“现象”或“定在”。在这一意义上，
《法哲学原理》在总体上
呈现出“抽象法”
“道德”
“伦理”三大现象形态或环节，而在详细内容或篇幅结
构上又可被具体地看作“抽象法”
“道德”
“家庭”
“市民社会”
“国家”五大现象
形态或环节。总之，黑格尔的《法哲学原理》有着成熟的方法论前提，按照其成
熟逻辑学体系在内容上被划分为“抽象法”
“道德”
“伦理”三大环节，同时，法
哲学在形式上也体现为范畴的不断进展，并且在内涵上体现为从抽象到具体的过
程。
从内容上看，三环节精彩地阐述了人生存在的众多具体问题。一方面，“抽
象法”
“道德”
“伦理”三环节涵盖了人生在世的诸多重要问题。三环节涉及的内
容非常多，诸如所有权、契约、犯罪、责任、善、良心、义务、婚姻、教育、劳
动、财富、需要、法律、法院、警察、同业公会、国家制度、行政权、立法权、
国家主权、国际法等等主题，而在这些主题之下又连带出诸如占有、人格、物、
私人所有权、遗嘱、动物权利、身体、财产分配、先占取得、占有方式、奴隶、
物的使用、物的价值、时效、剽窃、生命、自杀、约定、英雄权利、刑罚的标准、
报复、复仇、恶、主体、应然、动机、幸福、心理史观、福利、紧急避难权、伪
善、讽刺、诡辩、实体、德、正直、英勇、风尚、权利、爱、共同体、婚礼、家
礼、教养、血亲通婚、父母与子女、激情、舒适、政治经济学、习俗、奢侈、资
本、等级、农业、产业、实定法、习惯法、法院的强制、审判公开、陪审法院、
贫困、生活资料、殖民、城市与乡村、家神、国家和宗教、现代国家、国家的目
①
参见：Baumann C. Hegel’s Logic of Freedom[D]. University of Sussex, 2012.
186
的、政治情绪、国家机体、宪法、荣誉、官职的任命、君主、赦免权、人民、贱
民、金钱、人民代表制、长子继承权、公共舆论、军备、战争等等问题。同时，
这些问题共同构成了人之具体存在的“生活域”，与每个人息息相关而凸显出其
重要性。另一方面，黑格尔对这些问题的探讨通常十分深刻而包含着丰富的思想。
诸如，其对人格、婚姻、教育、犯罪、良心、国家、市民社会等等问题或主题的
阐述往往剖析透彻、睿见迭出、精彩纷呈，而使现象事物背后的实质思想跃然纸
上。总之，三环节阐述的内容十分复杂和丰富，并为现代社会哲学、政治哲学等
科学提供了重要讨论主题与宝贵思想资源。
鉴于作为法哲学主体之“三环节”的内容特点与形式特点，对黑格尔《法哲
学原理》的诠释解读相应地体现为“问题式”与“体系式”两种典型形式。前文
所引 Wood 与高兆明的相关诠释著作的解读就是“问题式”的，这一方式的优点
在于问题专门、讨论深入，但存在遮蔽黑格尔法哲学之形上关怀与理论旨趣以至
于喧宾夺主的可能缺点。相反地，“体系式”的解读具有呈现黑格尔法哲学之整
体性格与理论抱负的优点。具体概括而言，黑格尔法哲学的实体是自由，贯穿这
一自由体系的灵魂是“合理性”或“理”，或者用中国哲学术语言之就是“道”，
这一著作之旨趣就在于给原本没有“道理”的世界以“道理”（即“法律”），从
而对人类社会进行合理安顿以实现其普遍幸福与彻底自由。换言之，法哲学之“体
系”的背后是对人类社会共同生活之“基石”的思考和设计，体现出“为生民立
命”的形上关怀与理论抱负。总体而言，这两种解读方式各有优劣而需要相互补
济。事实上，关于黑格尔法哲学的诠释是各种各样的，对其既不丧失“体系”之
总体全面又不丧失“问题”之专门深入的解读往往是一件十分困难的事情。在这
里，企图以十分有限的篇幅梳理法哲学意志自由思想的主要内容而不陷于其问题
丛林与思辨迷宫，就特别需要一条贯穿始终的线索或一个把握本质的视角，我们
认为其中较为合理而有利的线索或视角就是黑格尔的“自由定义”。
根据前文的梳理概括，黑格尔将自由定义为“在他物中即在自身中”。在《法
哲学原理》的第 1 节，黑格尔将法哲学定义为以“法的理念”亦即“法的概念及
其现实化”
（或“自由意志的概念及其定在”）为对象的科学。对比两者不难发现，
法哲学之“概念-定在”的“理念”结构实质上就是一个“自我-他物”的“自由”
结构。可以说，这两种结构本质上同是黑格尔思辨逻辑的具体反映，而这种关联
187
为黑格尔法哲学的合理诠释提供了一个重要且有效的视角。由此观之，整部法哲
学就是一个系列不同“自我”与“他物”之关系的辩证统一结构，其要旨就在于
实现两者关系之合理化的不同层面的自由。从文本表现上去看，“人格”“主体”
“家庭成员”
“市民”
“公民”构成依次进展的系列“自我”图象，
“物”
“主体内
外规定性”“家庭”“市民社会”“国家”构成不断展开的系列“他物”形象，前
者构成自由主体或“自我”不断实现的图谱，后者构成自由场域或“他物”依次
拓展的形态，两者作为“灵魂”与“肉体”相统一共同谱写出“生命”的自由乐
章，亦即是“概念”与“定在”相互贯通形成的经天纬地的“理念”的自由世界。
从引申内涵去看，
“自身”在法哲学中根本上指“意志”亦即行动着的人，
“概念
-定在”之“理念”揭示了人的二重性存在结构，
“自我-他物”之“自由”构成人
生在世的合理安顿。也就是说，人是一个“自我-他物”或“概念-定在”的二重
性存在，
“自我”或“概念”构成人的主宰或灵魂，
“他物”或“定在”构成人的
对象或肉体，人唯有通过行动“和解”或“统一”此两方面才是具体现实的生命
或存在。现实的人在“入世”或“成人”的过程中必然遭遇各种各样的“他物”，
“法”或“法律”
（相对于“自然规律”）作为“意志”或“实践精神”之实践地
处理“他”
“我”关系的规律构成人的存在或行动之“道”，而其本质实际上是对
人生在世的自由安顿。从“抽象法”
“道德”
“伦理”三环节去看，
旨在分别确保“成为人”
“成为我”
“成为我们”的“人格的自由”
“主体性自由”
“实体性自由”，黑格尔之法哲学构成了一副人类理想存在的蓝图或人间和谐自
由的素描。
基于以上看法，本节将概括梳理意志自由三个环节的主要内容，一方面依据
法哲学文本简要概述每个环节的大致结构及内容，另一方面根据自由定义透析每
一环节的自由形态及特点。形象地讲，黑格尔的法哲学犹如一棵根深蒂固、枝盛
叶茂、花繁果硕的大树，这部分内容不能将其完全消化把握进而全面真实呈现，
而仅仅是对其大致形象或主要枝干的一个速写。同时，通过“他物”“自身”关
系的自由定义视角简要描述每个环节的自由内涵及特点，希望由此起到提纲挈领
或画龙点睛的作用。
188
一、抽象法
“抽象法”是黑格尔法哲学的第一部分，同时构成意志自由的第一环节。黑
格尔在这部分开篇指出：“自在自为的自由意志，当他在抽象概念中的时候，具
有直接性的这一规定性。”①也就是说，抽象法作为意志自由或法的第一环节的存
在特点是“直接性”。在这一“直接性”环节，意志自由的“概念”是作为“形
式普遍性”或“单纯自我相关的纯思维”的“人格”，“定在”是作为“外部的、
直接在眼前看到的世界”的“物”，
“理念”是人格与物抽象统一的“抽象法”或
“形式法”。黑格尔概括指出这一形式法具有三大特点：（1）形式法的命令是：
“成为一个人，并尊敬他人为人”；（2）在形式法环节，“特殊利益”“好处或福
利”
“动机、见解和意图”等意志的“特殊性”内涵尚未被考虑，而只存在着“禁
令”，即“不得侵害人格或从人格中所产生的东西”； “无
（3）人格作为“肯定的”
限的”东西，要“扬弃”与其“对立”的“自然界”，而“使自然的定在成为它自
己的定在”。同时，抽象法作为意志自由的直接体现，具有“所有权”
“契约”
“不
法”三个环节的内容。
所有权是“一般抽象意志”以直接方式给与自己的“直接定在”，亦即一般
意志对“直接物”的“占有”。黑格尔首先指出：人“为了作为理念”必须“给
它的自由以外部的领域”或“定在”，因此所有权或占有之所以“合乎理性”不
在于“满足需要”而在于“扬弃人格的纯粹主观性”；意志所能直接占有的对象
是“某种不自由的、无人格的以及无权的”“外在的东西”，而不是“人格”“意
志”
“能力”等具有“实体性”的“内在东西”；人“有权把他的意志体现在任何
物中”而赋予其“规定和灵魂”，亦即“对一切物据为己有的绝对权利”。对个人
而言，他首先直接占有自己的“身体”，这种占有也往往需要教化和训练，但不
容他人的“侵犯”或“暴力”；其次是对“外在事物”或“财产”的占有，这种占
有具有特殊性和偶然性，并在时间上具有“先占取得”的规定。“所有权在意志
对物的关系上”的“进一步规定”是：
“（甲）直接占有”
“（乙）使用”
“（丙）转
让”，三者分别构成意志对物的“肯定判断”
“否定判断”
“无限判断”。直接占有
具有“身体把握”
“给某物以定形”
“对物加上标志”三种形式，三者各有内涵并
①
189
表现出占有的“感性”气质不断弱化与对象之“范围和意义”依次拓展的特点。
使用就是“通过物的变化、消灭和消耗而使我的需要得到实现”，物在满足普遍
需要的“量”的规定性上体现为“价值”，对物的使用作为“实质或内在的占有”
或“占有的完成”在时间上使所有权具有“时效”的规定性。转让是“我”将自
己的所有物“委由他人的意志去占有”，但是，唯有具有“外在性”的东西才是
可以转让的，而构成我之为“我”的“人格”
“意志”
“伦理”
“宗教”等“实体性
的规定”是不可转让的。
“著作”
“发明”等精神产品可以转让但具有复杂的规定
性，人对自己的“生命”即“外界活动的包罗万象的总和”没有“转让”或“自
杀”的权利。以“意志对意志的关系”为“中介”或通过“共同意志”的转让或
占有就是“契约”。
契约以“当事人双方互认为人和所有人”为前提，并通过“共同意志”规定
双方的所有权。从所有权的理念去看，契约中的“定在”不再是“单纯的物”而
包含着“他人意志”的环节，
“概念”是“不同意志的统一”或“共同意志”，但
是其中当事人的意志“始终是特殊意志”，由之使契约体现为“一个过程”而发
挥着“中介作用”。因此，契约具有三大特点：
（甲）从双方当事人的“任性”出
发，（乙）作为中介的是双方设定的“共同意志”而非“自在自为的普遍意志”，
（丙）
“客体”或“定在”通常是“个别外在物”。由此观之，婚姻与国家不是契
约关系，因为前者的“客体”是“人”而不是“物”，后者的“前提”是“理性”
而不是“任性”。从所有权的流动去看，仅以“一个物”为中介的单向流动的契
约是“形式的契约”，而以“两个物”为中介的双向转让的契约是“实在的契约”。
实在契约中两个物或两种所有权之间相等同或“同一的东西”是“价值”，而价
值是“物的普遍物”。契约中的“共同意志”或“合意”需要通过“符号”给与
“特殊定在”，通常表达为“约定”，通过约定，契约中的“特殊意志”或当事人
具有“给付”的义务。契约进一步可以被分为三类：一是“赠与契约”，包括“物
的赠与”
“物的借贷”
“一般劳务的赠与”三种形式；二是“交换契约”，包括“交
易”“租赁”“雇佣契约”三种形式；三是用来补足契约的“设定担保”。由于契
约中当事人的意志始终是“特殊意志”，如果其表现为“任性而偶然的见解和需
求”而“与法本身背道而驰”，就是“不法”。
190
不法是法之概念的“假象”环节。黑格尔描绘了一个法之概念的三段论：
“自
在的法”或“法本身”是“被设定的东西”或“自在自为的普遍意志”，亦即“绝
对的东西”
；“法人”作为“特殊意志”可能与其一致或不一致，当法人与法或特
殊意志与普遍意志不一致或对立的时候就出现不法或进入法的“假象”环节；但
是这一“假象”的真理乃是“虚无”，
“法通过对自己否定的否定而又返回于自身”，
亦即通过“刑罚”而恢复法，法亦由此成为“现实的和有效的东西”。不法作为
假象或特殊的东西是“繁多的东西”，在种类上表现为“无犯意的不法”“诈欺”
“犯罪”三类。无犯意的不法亦即“民事上的不法”，由于意志作为“权原”在
现象上是“相互外在和多种多样的”，因而必然发生“冲突”而形成“民事权利
争讼”的领域，这一领域的不法只是否定了特殊意志而对“普遍的法”还是“尊
重”的，亦即“无犯意的”。诈欺的本质是“普遍物被特殊意志贬低为单纯假象
的东西”，其中“被诈欺者”的特殊意志“以为对他所做的是合法的”而并未受
到“损害”，但普遍的法却“遭到了破坏”，因此对“诈欺者”需要“处以刑罚”。
犯罪是“真正的不法”，其中“法本身”或“我所认为的法”亦即法的主观方面
和客观方面都“没有被尊重”而“遭到了破坏”，这种不法通常体现为一种“强
制”并必须科以“刑罚”。我的意志在作为所有权的“我的物”中“可能无条件
地受到暴力的支配或者被迫作出某种牺牲、某种行为”，也就是说可能遭受到“暴
力”或“强制”。由于“自由意志是绝对不可能被强制的”，基于意志的这一本性
必然生成强制的辩证法：对强制的强制，亦即“扬弃第一种强制的第二种强制”。
抽象地说，“第一种强制”是不法的，当其侵犯了“具体意义上的自由的定在”
或“作为法的法”是就是“犯罪”。“第二种强制”是“合法的”，因为它作为对
“第一种强制”的扬弃符合自由意志的概念。在这一意义上，“抽象法”本身就
是“强制法”。
“犯罪”作为“否定的无限判断”或“某种否定的实存”本身是“虚
无的东西”，
“刑罚”作为“第二种强制”扬弃侵害法的东西而“实现法的现实性”
或“恢复法的原状”，因此，
“加于犯人的侵害”不仅是“自在地正义的”而且是
“在犯人自身中立定的法”。刑罚属于“定在”的领域，在标准上具有量与质的
规定性，所遵循的应是“价值等同”的原则。同时，作为“犯罪的扬弃”的“第
二种强制”，
“报复”的普遍形式是“刑罚”，特殊形式是“复仇”。由于自由意志
191
“不是要求复仇的而是刑罚的正义”，并“希求着普遍物本身”且“以人格为对
象”，由此而过渡到“道德”的领域。
以上即法哲学第一部分的大致内容，黑格尔在这一部分结束同时向下一部分
即“道德”过渡的地方写道：“我们不妨回头仔细看看自由的概念的发展所通过
的各个环节，意志从其最初的抽象规定进而形成为它的自我相关的规定，从而是
主观性的自我规定，这一规定性在所有权中是抽象的‘我的东西’，所以是处于
一个外事物中的。在契约中，‘我的东西’是以双方意志为中介的，而且只是某
种共同的东西。在不法中，抽象法领域的意志，通过单个意志——其本身是偶然
的——而其抽象的自在存在或直接性被设定为偶然性。在道德的观点上，意志在
法的领域中的抽象规定性被克服了，以致这种偶然性本身，作为在自身中反思的
而且与自己同一的东西，就成为无限的在自身中存在的意志的偶然性，即意志的
主观性。
”①可见，
“抽象法”被视为意志“自由概念”的最初或第一环节，
“所有
权”
“契约”
“不法”相应地构成这一环节的“抽象的”规定性。从自由之“在他
物中即在自身中”的定义去看，意志自由的这一环节具有如下具体内涵及形态特
点。就具体内涵而言，于这一环节中：
（1）
“自身”是“抽象普遍的”
“自我相关
的”“纯粹无限的”作为“思维”的“人格”，此时内部的“需要、任性、冲动、
情欲、偏好”以及外部的“利益、好处、幸福”等“特殊性”内容均未被考虑在
内，这一普遍人格具有无限崇高性的绝对价值——“人间最高贵的事就是成为人”；
（2）“他物”是“不自由的”“无人格的”“无权利的”“无我的”“空虚的”“外
在的”东西即“物”，同时包括“通过精神的中介把内在的东西降格为直接性和
外在物”的人的“产品”，它们作为直接“定在”具有扬弃人的纯粹主观性的重
要价值；
（3）
“在他物中即在自身中”的自由形式是“占有”，即“人格”对“物”
的占有，包括单一形式的“所有权”与共同形式的“契约”，也就是说，“人格”
对“物”是直接自由的，否则构成最严重的“不法”。总之，这一环节的意志自
由具体体现为“在‘物’中即在‘人格’中”。就形态特点而言，相对于“存在
论”构成思维自由的“自在”或“潜在”环节，“抽象法”构成意志自由的“直
接”或“抽象”环节，两者作为思维或意志自由的第一环节同样都是“最初的”
“最贫乏的” “自身”仅仅是抽象的普遍的“人
“最抽象的”形态。在这一环节，
①
192
格”而非具体的现实的人，“他物”仅仅是直接的外在的“物”而非包罗一切的
生活世界，“在他物中即在自身中”的方式仅仅是单纯的“占有”而非丰富多彩
的多种“存在”形式，换言之，自由定义的三大要件都是非常贫乏和有限的，因
此，此时的意志自由尚是十分“有限的”
“片面的”
“抽象的”
“贫乏的”。这些特
点与自在自为的普遍意志或自由意志的概念不相符合，意志自由由此过渡到下一
环节。
二、道德
“道德”是黑格尔法哲学的第二部分，同时构成意志自由的第二环节。黑格
尔在这部分开篇指出：“道德的观点是这样一种意志的观点，这种意志不仅是自
在地而且是自为地无限的。意志的这种在自身中的反思和它的自为地存在的同一
性，相反于意志的自在存在和直接性以及意志在这一阶段发展起来的各种规定性，
而把人规定为主体。”①可见，相对于抽象法构成法之“自在”的“直接性”环节，
道德构成其“自为”的“间接性”环节。在这一环节，意志自由的“概念”是作
为“自为地存在的意志”或“自我反思的具体同一性”的“主体”，
“定在”是“意
志的主观性”或“主体内在及外在的各种特有规定性”，
“理念”是主体与其规定
性相统一的“道德”或“主观意志的法”。黑格尔进而指出，由于处在“自在与
自为”和“单个意志与意志概念”的“关系”上，道德的观点在理念上体现为一
种“应然的或要求的观点”，在实存上体现为一种“有限的和现象的观点”。同时，
根据意志的一般规定，自我规定或自为的意志具有“设定‘概念’作为自己的内
容”“将内容转化为‘定在’的直接活动”“实现主观性与客观性相统一的目的”
三个内在环节。由此，
“道德”在内涵上具有如下规定：
（一）其内容不论在“内
在设定”还是“外在现象”方面，都是“我的东西”；
（二）这种“在自身中反思”
的内容具有与“普遍意志”或意志概念“相符合的规定”，同时存在与其“不相
符合”的可能；（三）这种自我内容的实现或道德目的的达成，与“他人意志”
具有“肯定”或“同一”的本质上联系。按照概念的划分，“道德意志的法”具
有“故意和责任”“意图和福利”“善和良心”三个环节的内容。
①
193
故意与责任是道德意志行为的“抽象法或形式法”，构成道德意志法的自在
环节。一方面，
“任何行为如果要算作道德的行为，必须首先跟我的故意相一致，
因为道德意志的法，只对于在意志定在内部作为故意而存在的东西，才予以承认。”
①
也就是说，只有包含“故意”亦即有意识的行为才属于道德意志行为之列，而
非故意或无意识的行为与“道德”无关。另一方面，“行动使目前的定在发生某
种变化，由于变化了的定在带有‘我的东西’这一抽象谓语，所以意志一般说来
对其行动是有责任的。”②也就是说，凡是出于“我的故意”的事情都可以“归责
于我”，我需要对道德意志行为以及“我的所有物”造成的后果“负责”。就行为
的后果而言，一则行为后果的情况是方方面面的，而意志只对其中“所知道”的
“包含在故意中”的事情负责；二则行为结果在外部联系中必然产生诸多“遥远
的生疏的后果”，而意志只对“包含在它的故意之中”的“最初的后果”负责。
但是，
“我不但应该知道我的个别行为，而且应该知道与它有关的普遍物”，而“这
样出现的普遍物就是我所希求的东西”，由此“故意”过渡到“意图”。
意图和福利是道德意志行为的“特殊方面”或“内部内容”，构成道德意志
法的自为环节。一方面，
“行为的外部定在”作为“复杂的综合体”本质上是“单
一物”组成的“普遍物”，道德意志作为“能思维”的主体不仅“接触”行为定
在的“单一性”方面，而且能够把握其“普遍性”方面，
“意图”即是行为人“所
知道”的“行为的普遍性质”，亦即行为者“所认识和希求的东西”或“目的”。
另一方面，主体作为“在自身中反思的”
“与客观特殊性相关”的“特殊物”，具
有“需要、倾向、热情、私见、幻想等等”作为“自然主观定在”的“特殊内容”，
而这种内容通过“行为”的“满足”就构成行为者的“福利”或“幸福”。由此，
意图与福利就构成了道德意志特殊内容的“内在方面”与“外在方面”或“概念”
与“定在”。黑格尔进一步阐述了以下观点：福利是“合乎理性的”，“生活不是
什么可鄙的事情”，其实质上构成人的“主观自由”或“主体的法”；“主体的就
等于它的一连串的行为”，那种贬低“伟大事业和伟大人物”的“心理史观”是
一种“恶毒而有害”的主张；福利作为一般人的主观性的“目的和法”，与“自
在自为地存在的普遍物”可能相符合亦可能不相符合；不论是对我还是对他人的
①
②
194
“福利的意图”，“都不能成为替不法行为作辩解的理由”；自然意志的各种特殊
利益“综合为单一的整体”就是“生命”，生命“遭到极度危险而与他人的合法
所有权发生冲突时”须得主张“紧急避难权”。紧急避难权昭示着“法和福利”
的“有限性”和“片面性”，它们相统一的真理就是“善和良心”。
善和良心是道德意志行为的“被提升的普遍性”或“绝对目的”，构成道德
意志法的绝对环节。一方面，善是“被提升为意志的概念的那种意图”，因而是
“意志概念和特殊意志的统一的理念”，也就是“被实现了的自由”和“世界的
绝对最终目的”。善同法和福利的关系是：法和福利的统一才是善，善包含法和
福利作为内在环节而构成自身充实的“内容”，法和福利以善为实体性目的并“从
属于”善而具有“效力”。善同主观意志的关系是：主观意志“应”以善为实体
性“目的”并使之全部实现，善也“只有”以主观意志为“中介”才进入现实；
善是特殊意志的“真理”与“本质”，后者以前者作为判断行为“合法或不合法”
的标准并对其负有“责务”或“义务”；由于道德意志的主观性，善在这一环节
仅仅构成作为“普遍抽象本质”的“道德义务”：
“行法之所是，并关怀福利，—
—不仅自己的福利，而且普遍性质的福利，即他人的福利”①，而这种义务是“缺
乏规定”的“形式主义”的。另一方面，良心作为理念的另一环节是“在自身中
反思着的无限的主观性”或“主体绝对的自我确信”，并构成特殊性的“设定者”
“规定者”和“决定者”。真实的良心以“自为的原则和义务的客观体系”为内
容，但只有在之后的“伦理”观点上才会出现。在现今的“道德”环节，良心还
只是缺乏“客观内容”的“形式的”良心。这一形式的良心把“权利、义务和定
在等一切规定性”都“蒸发”掉了，本身仅仅是“纯粹的自我确信”和“抽象的
自我规定”，并成为一种“判断”和“行动”的力量。当道德主体这样行动时，
就有可能“把自在自为的有效规定贬低为空虚”或“把任性即自己的特殊性提升
到普遍物之上”作为“原则”，从而“为非作歹”亦即“作恶”。同时，如果行为
主体将这种“恶”主张为“善”，那么，这对别人来说是各种各样的“伪善”，对
自己来说是道德主观性的最高度的“矫作”。善和良心如果各自保持自身的抽象
原则而上升为“独立的整体”就会成为“无规定性”的东西，而它们“早已自在
地完成了”的“具体同一及真理”就是“伦理”。
①
195
以上所述即法哲学“道德”部分的大致内容。正如黑格尔所言：“道德的观
点，从它的形态上看就是主观意志的法”，
“人的价值应按他的内部行为予以评价，
所以道德的观点就是自为地存在的自由”，①“道德”作为法的第二部分同时构成
意志自由的第二环节，亦即“主观”或“自为”的环节。总体而言，这一环节的
自由是意志对意志自身的关系。从“在他物中即在自身中”的自由定义去看，意
志自由在这一环节的要义是：
“在‘抽象或自然’意志中即在‘主体’中”。其中，
“自身”指作为“主体”的意志，
“他物”指“抽象或自然”的意志，
“在他物中
即在自身中”的方式是“反思”以及满足需要的“活动”。具体而言，自在的直
接的意志尚是无规定性的抽象的与自然的有限的意志，而意志的本性在于它本质
上是某种自为的内容充实的具体普遍的无限的存在物或“主体”，道德的自由就
是扬弃自然意志以达于自为意志的从自在到自为、从自然到精神、从无规定性到
规定性、从抽象到具体、从有限到无限的“主体化”过程，在现象中亦即扬弃直
接动物性与抽象人格性以达于自我主宰、自我规定、自我实现的成为“我”的过
程，这种“扬弃”一方面是通过“反思”或“思维”在“概念”世界中实现的，
这是逻辑学中已经讲过的事情，另一方面是通过“活动”或“意志”在“伦理”
生活中实现的，这是法哲学所要讲的事情。也就是说，道德主体的形成或道德自
由的实现是通过“思维”与“行动”或“内在”与“外在”两方面的“规定”实
现的，而其在法哲学的“道德”环节具有如下具体内涵。就其“内在规定”而言，
“道德”是一个“故意-意图-良心”的三一体，
“故意”
“意图”
“良心”三者构成
道德生长的内在三环节，并且体现出一个“主体性”不断提高的从“存在”到“绝
对”的过程，由此而演绎出“自我立法”“应然”“义务”以及“志向”“教养”
“善恶同源”等道德命题。这一方面在儒学中的对应表达可以表述为，道德一方
面处理的是“人”与“理”的关系问题，并体现为“明明德”“致良知”等修养
功夫。就其“外在规定”而言，
“道德”是一个“责任-福利-善”的三一体，
“责
任”“福利”“善”三者构成道德实现的外在三环节，并且体现为一个“主体性”
不断具体的从“单一”到“总体”的过程，由此产生出“责任”“后果”“福利”
“幸福”“需要”“利益”“生命”等道德命题。黑格尔基于道德主体存在于现实
世界而非“真空”之中，而强调“不允许逃避生活”。这一方面在儒学中的对应
①
196
表达可以表述为，道德另一方面处理的是“人”与“欲”的关系问题，并体现为
“修己”
“克己”等教养功夫。道德的内在规定离不开现实物之“定在”的陶冶，
外在规定离不开理想物之“概念”的主宰，两方面相统一才造就出一个完整的人
或真正的主体。这一道德过程本质上就是存在者于“存在与虚无”
“实体与空幻”
“普遍与特殊”“理性与任性”“善与恶”“真与伪”等二元较量中确立自我的自
我解放过程，所实现的是自我主宰、自我规定、自我实现的具有“同一性”且“灵
肉统一”的“主体”的自由。就形态特点而言，相对于“抽象法”构成意志之“直
接的”或“抽象的”自由，
“道德”构成意志之“反思的”或“主观的”自由；相
对于“本质论”构成思维之“自为的”或“假象的”自由，“道德”同样构成意
志之“自为的”或“假象的”自由。正如“存在论”与“本质论”作为思维自由
体现出“有限性”与“片面性”的特征，“抽象法”与“道德”作为意志自由同
样是“有限的”与“片面的”。黑格尔指出：
“无论法的东西和道德的东西都不能
自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，
而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。只有无限的
东西即理念，才是现实的。”①因此，意志自由过渡到其“理念”环节，即“伦理”。
三、伦理
“伦理”是黑格尔法哲学的第三部分，同时构成意志自由的第三环节。黑格
尔在这部分开篇指出：“伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识
中具有它的知识和意志，通过自我意识的行为而达到它的现实性；另一方面自我
意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此，伦理就是
成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”②相对于抽象法与道德作为法
之“自在”的“直接性”环节与“自为”的“间接性”环节，伦理作为二者的统
一构成法之“自在自为”的“具体性”环节。在这一环节，意志自由的“概念”
是有“知识和意志”的存在于伦理世界的具体的人亦即“家庭成员”
“市民”
“公
民”，
“定在”是作为伦理人之“绝对基础”和“现实目的”的伦理实体亦即“家
庭”
“市民社会”
“国家”，
“理念”是“个人”与“实体”相统一或“单一物”与
①
②
197
“普遍物”相统一的“真实的法”或“伦理精神”。作为“理念”，伦理在自身具
有内在差别的“两个环节”：
（甲）以“自在自为地存在的规章制度”为内容的作
为“客观规定体系”的“具体的实体”，构成调整个人生活的“伦理力量”；
（乙）
以“法律和权力”为内容的具有“自我意识”的“认识的客体”，构成“主体”
或个人“所特有的本质”。进一步地，个人与伦理的关系是：法律和权力等“实
体性规定”构成对个人具有“拘束性”的“义务”，但个人在义务中摆脱“自然
性”与“主观性”的双重束缚而获得“解放”并达于“实体性的自由”；
“伦理性
的东西”体现在“个人性格”中便是“德”——一种“伦理上的造诣”，体现在
现实生活中便是“风尚”——个人的“普遍行为方式”；个人对自己主张的“权
利”只有在伦理中才获得“实现”，而且其本身也只有在伦理中才具有“客观性”；
通过“伦理性的东西”，个人的“义务”与“权利”合而为一——“一个人负有
多少义务，就享有多少权利；他享有多少权利，也就负有多少义务。”①同时，伦
理性的东西作为“实体”与“自我意识”的统一是“强烈地现实的”，而体现为
“精神”。作为“精神”的“伦理”，思辨地具有“家庭”
“市民社会”
“国家”三
个环节。
家庭作为“直接的”或“自然的”精神，构成伦理的“自在”环节。家庭以
“爱”亦即“精神对自身统一的感觉”为其规定性，因此，个人在其中不是作为
“一个独立的人”而是作为“一个成员”而存在，并直接地享有在这一“统一体”
中“生活”的权利。“家庭”具有“婚姻”“家庭财富”“子女的教育和家庭的解
体”三个方面的内容。婚姻包含“自然性别的统一”的自然环节与“两种人格相
统一”的精神环节，本质上是一种“具有法的意义的伦理性的爱”。婚姻在自然
方面是双方当事人出于“特殊爱慕”或“父母事先考虑和安排等”而共同生活的
关系，在精神方面则是两种人格“抛弃自己自然的和单个的人格”以“组成为一
个人”而取得“实体性的自我意识”的共同“解放”关系。婚姻本质上是“伦理
的统一”，其中“本性冲动”下降为自然环节的方式而“精神纽带”上升为“实
体性的目的”，因此本性上是“不可解散”或“不能离异”的。婚姻的进一步规
定是：婚姻作为“伦理性的结合”，需要通过“庄严宣布同意建立婚姻”的“仪
式”达于确证；两性的自然规定区分为精神的差别，男子需要在“国家、科学”
①
198
等生活中获得自己的本质，而女子则在“家庭”中获得其实体性的规定；由于人
格具有直接的“排他的单一性”，婚姻本质上是“一夫一妻制”；婚姻由“无限独
特”的两性人格“自由委身”而产生，因此“血亲通婚”违背“婚姻的概念”以
及“真实的自然感觉”。家庭财富作为“持久的和稳定的产业”构成家庭之“普
遍的和持久的人格”的“定在”，并作为家庭成员的“共同所有物”成为一种“伦
理性的东西”
。对于家庭财富，任何一个家庭成员都没有“特殊所有物”，但以男
子为代表的“家长”具有“支配权”。对于个人而言，其所有物或财富与其“婚
姻”或“家庭”有本质上联系，而与其“宗族”或“家族”的联系则较为疏远。
子女作为父母的“统一”，构成夫妻之间“爱”的“客观化”或“实体性的定在”；
由父母到子女的“世代延续”构成“家神”的自然存在方式。子女具有“被扶养
和受教育”的权利以及“照顾父母和家庭”的义务，父母具有“矫正子女任性”
而“把普遍物陶铸到他们的意识和意志中去”的权利。对子女的教育一方面使他
们获得“伦理生活的基础”，另一方面则使他们成为“独立自由的人格”。家庭的
解体一方面在于夫妻之间“完全隔阂”引起的“离婚”以及父母的“死亡”，另
一方面在于子女经教养成为独立“法律人格”而具有“自由财产”以及“组建新
家庭”的能力。家庭解体使“个人任性”获得自由，他可能愈加任意地“使用财
产”或“声明遗嘱”，但这种“任性”应该受到“严格限制”以免破坏家庭的基
本关系。家庭通过“人格的原则”分裂成作为独立人格的“多数家庭”，伦理由
此进入“差别”环节亦即“市民社会”。
市民社会作为“反思的”或“假象的”精神，构成伦理的“自为”环节。市
民社会是各个成员作为“独立的单个人”在“形式普遍性”中的“联合”，这种
联合是以“需要”和“相需相求”为中介、以“法律制度”和“外部秩序”为保
障的。在这一环节，“理念”只是作为“相对的整体和内在的必然性”存在于这
一“现象界”的背后，伦理性的东西丧失在“特殊性”与“普遍性”的两极中，
市民社会由此体现为两大原则：一是“个人”或“私人”本身成为“目的”的个
体“特殊性”原则，二是个人之间无条件地“相互依赖”并形成“制度”的形式
“普遍性”原则。“特殊性”与“普遍性”的总体关系是：既相互依赖又辩证转
化。就其辩证关系而言，特殊性本身是没有“节制”与“尺度”的，其“偶然任
性”的原则往往造成“荒淫”“贫困”以及“生理上和伦理上蜕化”的景象，但
199
是，特殊性原则随着“自为地发展为整体”而推移到“普遍性”，并且以普遍性
为中介把自己“教养”成为“知识和意志”的“主观性”。按照概念的划分，市
民社会具有“需要的体系”“司法”“警察和工业工会”三个方面的内容。首先，
市民社会是一个以“一切人的需要及劳动”为中介、以“主观需要得以满足”为
目的的需要的体系，其相关科学即“政治经济学”。这一领域包含三个方面的内
容。其一，
“需要及其满足方式”。人的需要具有“殊多性”并进一步地不断“抽
象化”，相应的满足手段和方法也不断“殊多化”并趋向于“精炼”，同时两者本
质上都现实地是“普遍的”或“社会的”，并包含“平等”的要求。虽然“观念
的精神需要”对人具有“解放”的意义，但是“直接的自然需要”始终作为“基
本内容”而在其“殊多化和细致化”过程中产生出“奢侈”和“贫困”。其二，
“劳动的方式”。劳动是满足需要的“必要”手段，其“做事的习惯”
“有效的技
能”“合作的能力”等需要通过“实践教育”养成，但劳动在“生产细致化”及
“分工”的过程中不断变得“抽象化”和“机械化”。其三，“财富”。在以需要
和劳动为中介的所有人的“联合”中产生出“普遍而持久的财富”，但个人分享
到的财富或“特殊财富”受到“资本”
“技能”等因素的影响，
“市民社会”运动
的必然结果是：各个人财富和技能的“不平等”，进而不同利益集团或“等级”
的形成。等级分为分别以“农业”
“加工制造业”
“社会状态的普遍利益”为职业
的“实体性等级”“反思的等级”“普遍的等级”；个人属于哪一等级具有“偶然
性”，但隶属于某一等级才达到其“现实性”。其次，需要的体系的自由原则是“所
有权法”，受着“司法”的保护。需要与劳动的“关联性”最初体现为“抽象法”，
其通过个人的“教养”而获得“客观现实性”：一方面被“意识”所“知道”的，
另一方面作为被知道的“普遍物”而具有“效力”。这即是司法的领域，包括三
个方面的内容。其一，“作为法律的法”。法律是“自在的法”的“客观定在”，
亦即由思维“规定”并“公布”的“实定法”。由于其作为定在的“外在性”，法
律在内容上以“抽象法”与“伦理”方面的相关素材而不能以主观领域的“道德”
为立法对象，且与自在的法“可能不同”；在应用上作为普遍物“适用”于特殊
“法律的定在”。法律必须
物与个别事物，存在“偶然任意裁决”的可能。其二，
普遍地“为人知晓”或作为“公开的法典”才具有“拘束力”。作为法律的定在，
法典在理论上应该是一个“完备而有系统”的整体，在现实上却存在“永远不断
200
改进”的可能性。于此，“所有权”通过具有证明能力和法律效力的“手续”达
于实存，“犯罪”由于侵犯“普遍事物”而被看做具有“社会危险性”的行为。
其三，
“法院”。法院是一种不持有对特殊利益之“主观感情”而将法律视为自在
自为之普遍物的“公共权力”。区别于作为主观和偶然之报复的“复仇”，
“刑罚”
在主客观方面分别构成犯罪者和法律“同自身的调和”。在法院中，市民具有“起
诉”的权利与“陈述”的义务，法的实现则必须通过“法律程序”获得“证明”。
为避免法律程序之“形式主义”的危害，应有“简易法院”的设置；作为对“个
别”事件的“普遍”裁决，应持“审判公开”的原则。审判行为包括两个方面，
一是“裁决不法事件”，二是“维护并恢复法律”，前一方面依赖“主观信念和良
心”因而是“任何一个有教养的人”都会有的认识，后一方面包含“法律上的决
定”因而构成“专职法官”的独特职能。当事人自我意识的权利于客观方面说是
从法律“判决”中获得满足的，于主观方面说是从“对裁决者的主观性的信任”
中获得满足的。再次，司法作为“自在自为地存在的普遍物跟主观特殊性的统一”，
其现实化扩展到“特殊性”的全部范围时就是“警察职权”和“同业公会”。
“警
察和同业公会”在于预防“需要的体系”与“司法”中遗留的“偶然性”，而把
“特殊利益”作为“共同利益”予以关怀。警察的措施在于通过“外部秩序和设
施”使包含在市民社会特殊性中的“普遍物”得以实现和维持，并由此保护大量
的“特殊目的和特殊利益”，诸如调整“生产和消费领域的关系”、举办公共“教
育机关”和“卫生机关”、防止“贫困”和“贱民”的产生等等，但是其职权范
围的“界限”通常是难以划清的。同业公会为“产业等级”所特有，构成市民社
会中相对家庭的第二个“伦理根源”或“第二个家庭”，其权利是：照顾工会内
部的“特殊福利”、依据一定原则“接纳会员”、关心所属成员并给予“教育培养”
等；会员则从中获得“等级尊严”并由此从自己的意见和偶然性中“解放出来”。
同业公会仅具有“局限的和有限的目的”，而以“自在自为的普遍目的”为真理，
因此市民社会就过渡到“国家”。
国家作为“概念的”或“真实的”精神，构成伦理的“自在自为”环节。国
家是自在自为的“理性东西”，构成“显示出来的”
“自知的”实体性意志的现实
或“自由的现实化”；对个人而言，成为“国家成员”是其“最高义务”，他通过
“知识和活动”从国家中获得“实体性的自由”。国家的理念包含“国家法”
“国
201
际法”“世界历史”三个方面的内容。首先，国家法是个别国家的“内部关系”
亦即“国家制度”，构成国家理念的“直接现实性”。国家作为“具体自由”的现
实是“特殊性”与“普遍性”的统一，其中个人无论作为“个别的人”还是“实
体性的人”都是现实的，其“权利”和“义务”达于真正的同一。家庭和市民社
会构成国家的内在环节，国家作为“客观普遍性”或“必然的理性东西”构成“显
现”在它们中的“理性制度”和“外在权威”。国家作为精神“知道”自己希求
什么并按照被认识到的“规律”行动，因而国家制度作为发展了和实现了的“合
理性”体现为一个“机体”；
“政治情绪”或“爱国心”作为现存制度的结果一般
地表现为“信任”，亦即“个人特殊性”与“实体普遍性”相统一的“自由意识”。
国家法包含“内部国家制度”与“对外主权”两方面内容。其一，内部国家制度
构成国家组织或内部关系的“有机生命过程”，包括“立法权”
“行政权”
“王权”
三个环节，其中每一种权力各自构成一个“整体”，并包含其他环节于自身之内。
（1）王权作为意志自我规定的“最后决断”或“主观性”权力，必须“首先加
以阐明”。国家的特殊职能和权力的“最后根源”存在于国家的“统一”或“简
单的自我”中，这一特殊权能的“理想性”构成国家的“主权”；这种主权或国
家人格只有体现为一个具体的人才是现实的，其实存便是“君主”；君主作为“被
注定”的存在，其自然性的规定只在于“肉体的出生”，其合理性在于“世袭”
而不在于“选举”。作为“形式上决断的顶峰”，君主自身的特殊性的东西“不应
该有什么意义”，但“不为任性所推动的理念”构成君主的“伟大之处”，其理想
“自我”与自然“存在”的“统一”保障着国家的真正统一。君主具有“赦免罪
罚”“任免最高咨议机关成员”等具体权力，而其所涉及的自在自为的普遍物则
是“君主的良心”与“整个国家制度和法律”。（2）行政权即使“特殊事务”从
属于普遍物的权力，主要通过市民社会中的“特殊目的”来实现“普遍利益”，
包括“审判权”和“警察权”。行政职务的分配一般采取通常“选举”与批准“任
命”相混合的方式，最高行政人员及机构成为和君主直接接触的最上层。行政事
务中也有“分工”，并形成一个“行政管理体系”。个人之担任公职并不由本人的
“自然人格和出生”决定，而由其“知识和才能”等客观因素决定，因此，对同
一个职位通常有“多得不可胜数”的人适合，任免与否在主观方面则是君主的特
权。对于行政人员：其本务在于“恪尽职守”，而“生活资料”由国家保证；避
202
免“滥用职权”一方面在于其“等级制和责任心”，另一方面有赖“自下而上的
监督”；需要对其进行“伦理教育”和“思想教育”，以形成“大公无私”“奉公
守法”“温和敦厚”的习惯；他们构成国家“中间等级”的主要组成部分。（3）
立法权即规定和确定“普遍物”的权力，涉及的是“法律本身”。作为国家制度
的一部分，立法权以国家制度为前提；国家制度不由立法权产生，但通过立法权
获得进一步发展。立法权对个人来说体现为权利和义务，其权利体现在“一般私
法”进而“国家制度”中，义务则折合为财富的普遍价值即“金钱”回返国家。
立法权作为一个“整体”，既包含“王权”和“行政权”的环节，又包含“等级
要素”的环节。等级要素的作用在于使“普遍事务”以及“主观的形式自由”获
得存在，并作为“中介”调和国家和政府的“普遍利益”与集团和个人的“特殊
利益”，由此避免“王权”的“暴政”或“群众”的“暴动”。
“普遍等级”以普遍
物为其活动的目的，“私人等级”则在立法权的等级要素中获得其“政治意义及
效能”，后者又包括两个等级。一个是建立在“实体性关系”上的“自然伦理等
级”，这一等级由于“地产”和“家庭”原则的特性而具有“比较独立的意志”，
其成员都负有“政治使命”并发展出具有政治意义的“长子继承制”。另一个是
建立在“需要与劳动”关系上的市民社会的“整体”，这一等级通过选派“议员”
来发表政见。关于议员的规定是：议员由“熟悉并亲身体验到市民社会的特殊需
要、困难和利益”的人担当，因此其产生方式是“选派”而不是“选举”；选派
的原则是“信任”，即相信他们能更好地理解“普遍事务”并维护“普遍利益”；
议员当选的条件是他们在管理普遍事务中经过实践检验的“情绪”“技能”以及
相关的“知识”
“智能”。
“等级会议”须分为“两院”，以更好地保证各种决定的
“周密完整”、消除“一时情绪”或“多数票决定”所造成的偶然性、使意见更
加“公正”等。等级会议的“议事记录”须予以“公布”，这一方面有利于“公
共舆论”洞悉国家的概念而作出更为合理的判断，另一方面构成对单个人及群众
的“教育手段”。公共舆论作为人民表达意志和意见的“无机方式”，是“真实知
识”与“偶然意见”的混合物，因此既“值得重视”又“不值一顾”。由于等级
会议的公开，言论自由“不足为患”，
“公开发表”应予保证。其二，对外主权是
国家作为“排他性”的单一体对其他单一体的关系，在定在中表现为“一个国家
对另一个国家”的关系。国家作为自为的“理想性”是具有排他性的“个体性”，
203
因此“独立自主”构成一个国家或民族最基本的自由和最高的荣誉；个人的“实
体性”存在于国家的“个体性”中，因此保存国家的独立与主权构成一切人的“普
遍义务”。献身于这一义务的人成为以“英勇”著称的负有卫国使命的“军人等
级”，他们一方面需要“绝对服从和放弃私见与争辩”，另一方面需要“最强烈地、
广泛地做到镇定和当机立断”，并且往往以“牺牲”为中介获得“自由的实存”。
由于国家在对外主权中作为一个“个别主体”而存在，所以只有“王权”才有直
接统帅武装力量、委任使节维护国际关系以及宣战媾和、缔结条约的权力。其次，
国际法是“个别国家与其他国家的关系”，构成国家理念的差别环节。由于国际
法是以“享有主权的各个不同意志”为依据的，所以其中“自在自为的东西”保
存着“应然”的形式。关于国家法的进一步规定是：由于立法基于各主权国家的
“任性”，因而国家法在形式上具有一般“契约”的性质；
“条约”作为国家彼此
间义务的根据“应予遵守”构成国际法的基本原则，但是在实施上始终带有“偶
然性”；由于各国都是以“特殊意志”的独立主体相互对待并以自身福利为根本
目标，所以“福利”构成一国对别国关系的最高原则，并由此常常造成国与国之
间的无尽“纷争”；如果特殊意志之间不能达成“协议”，解决国际争端只能诉诸
“战争”，但即使在战争中也必须“保存和平的可能性”，且其矛头不得指向“内
部制度”“家庭生活”和“私人”。国家在它们的相互关系中都是“特殊物”，这
些特殊物在相互作用中辩证地产生出“世界精神”。再次，世界历史是对抗个别
国家的“类”或“绝对权利”，构成国家的“普遍理念”。世界历史作为世界精神
或普遍精神的“现实定在”，是精神之“自由概念”及“自我意识”的必然发展，
并具体化为由一个阶段到另一个阶段的不断提高过程。“个人”“家神”“市民社
会”
“民族精神”
“国家”等特殊存在物构成世界精神之实体性事业的“工具”或
“机关”，世界历史则超出于这些特殊物之上构成它们的“绝对权利”或“法院”。
历史作为精神的形态采取“事故”或“自然的直接现实性”的形式，其每一个“自
然原则”成为一个民族“地理学上和人类学上的实存”，这个民族就在这一时期
成为世界历史此一阶段的“担当者”并创立“新纪元”。这种原则共有四个：
（1）
“实体性精神形态”的原则，
（2）
“实体性精神的知识”或“美的伦理的个体性”
原则，
（3）与客观世界无限对立的自我意识的“抽象的普遍性”原则，
（4）克服
对立的“自由精神”的原则；世界历史相应地具有四种王国：
（1）东方王国，
（2）
204
希腊王国，
（3）罗马王国，
（4）日尔曼王国。精神在“日尔曼王国”中使内在一
切矛盾得以“调和和解决”而实现了真正的自由。
以上即黑格尔法哲学“伦理”部分的具体内容。首先需要说明的是，由于“伦
理”部分在篇幅上分别是“抽象法”或“道德”的三倍以上，其中“家庭”“市
民社会”“国家”每一环节在地位上亦与前两部分相当甚或更为重要，所以虽然
概述这部分内容占用篇幅较大且有偏离主题之嫌，但是为了保持其内容之完整性
这里仍兹录如上。黑格尔指出：“伦理性的东西就是自由，或自在自为地存在的
意志，并且表现为客观的东西，必然性的圆圈。这个必然性的圆圈的各个环节就
是调整个人生活的那些伦理力量。个人对这些力量的关系乃是偶性对实体的关系，
正是在个人中，这些力量才被观念着，而具有显现的形态和现实性。”①可见，
“伦
理”是“自在自为的普遍意志”或“自由”的概念并“调整个人生活”的“力量”，
作为相对于“抽象法”与“道德”的法哲学的第三部分同时构成意志自由的第三
环节。从“在他物中即在自身中”的自由定义去看，意志自由在这一环节具有不
同于前两环节的特定内涵，相对地可以表达为：
“在‘实体’中即在“个体”中”，
或“在‘伦理实体’中即在‘实体性的人’中”。相对而言，
“自身”
“他物”
“在
他物中即在自身中”三者都有了更为具体的内涵。其一，“自身”不再是抽象的
“人格”或孤立的“主体”，而是生活于具体环境中的“具体的个人”或“实体
性的人”，表现为“家庭成员”“市民社会成员”等级中的人”“同业公会会员”
“国家成员”“以及“父母”“子女”“商人”“警察”“政府官员”等等。同时，
也可以说此时的意志不再是“自在”的“抽象意志”与“自为”的“特殊意志”，
而是“自在自为”的“普遍意志”，并且在现象上表现为马克思所谓的“一切社
会关系的总和”。其二，“他物”不再是直接的“物”或道德的“意志自身”，而
是人之寄遇其中的作为存在根基的自在自为的普遍物或“伦理实体”，表现为“家
庭”“市民社会”“等级”“同业公会”“国家”进而“国家关系”“世界历史”等
等。它们构成了一个层层深入、依次展开的人的具体存在境遇，并作为超越个体
的自在自为的“神物”构成人之赖以生活的实体性的对象或“他物”。其三，
“在
他物中即在自身中”的方式不再是“抽象法”和“道德”的相关规定，而是“伦
理”的精神及其表现：在本质上是“单一物与普遍物的统一”，在现象上是“个
①
205
体与实体的统一”，在内容上是“权利与义务的统一”。这种“统一”即是具体自
由的实现，黑格尔认为唯有通过“普遍物”
“实体”
“义务”的具体中介，人才能
实现超越自身之“自然性”
“个体性”
“主观性”
“抽象性”
“偶然性”等多重局限
之多重解放的“实体性的自由”。同时，这种“统一”的本质即“理性”或“合
理性”，并且在不同的实体性环节表现为不同的规定。
“理性”或“合理性”即是
自在自为的自由本身，其主要原则在家庭、市民社会、国家中分别表现为“爱”、
“独立自主”与“相需相求”、
“权利”与“义务”，具体规定性则随着特殊境遇、
要素、环境、时代等等的差别而表现为种类繁多的各式各样的“法”，亦即黑格
尔法哲学伦理部分的具体内容及详细阐述。基于这样的特定内涵，意志自由在这
一环节体现出“具体的自由”“实体性的自由”“客观的自由”“真实的自由”等
形态特点。相对于“概念论”构成思维之“自在自为的”或“具体真实的”自由，
“伦理”同样构成意志之“自在自为”与“具体真实”的自由，且作为“概念论”
的“应用”或“定在”可以视为内在自由的“外在化”或主观自由的“客观化”。
相对于“抽象法”与“道德”构成意志之“直接的”或“抽象的”自由与“反思
的”或“主体的”自由，
“伦理”构成意志之“概念的”或“实体的”自由。在这
一环节，“自身”“他物”“在他物中即在自身中”的自由三要件分别体现为具体
的人、人的具体存在境遇、人与存在境遇的具体统一方式，意志自由超越于“抽
象法”与“道德”环节的“抽象性”
“片面性”而获得了“具体性”
“真实性”等
特点，
“伦理”因此构成意志自由最彻底、最丰富、最完全的环节。
综上所述，作为黑格尔法哲学的基本主题与核心线索，意志自由具有“抽象
法”
“道德”
“伦理”三个环节，三者分别构成意志自由之自在的“直接性”环节、
自为的“反思性”环节与自在自为的“概念性”环节。同时，三环节又各自分别
“契约”
具有“所有权” “不法”、
“故意和责任”
“意图和福利”
“善和良心”、
“家
庭”
“市民社会”
“国家”等内在三个子环节，每一子环节进而具体讨论了诸多重
要主题并呈现出许多丰富深刻的思想，由此再现出意志自由的全幅蓝图。这副蓝
图作为意志“概念”或“理念”的具体化，构成精神自由的实践理念形态或意志
自由的解释体系，相应地对人类行为具有重要的规范性内涵。
206
第三节 “意志”自由的规范性内涵
《法哲学原理》的基本主题、写作方法、主要内容已如上述，上一节复述的
“抽象法”“道德”“伦理”之意志自由三环节构成法哲学主体内容的一个概观。
从中可见，法哲学包含的领域、主题、内容涉及到人生存在的方方面面，其中的
任何一个问题都可以构成一个课题而将研究者导向远方。同时，尽管法哲学的内
容较为庞杂且丰富、具体，但是意志自由的主题与概念思辨的方法始终贯穿其首
末。因此，一方面关于法哲学的诠释著作层出不穷，它们主要集中在社会哲学、
政治哲学、伦理学、法学、国家学乃至心理学、教育学等领域，且不同诠释之间
往往存在诸多重大分歧。另一方面如何准确把握法哲学成为一个问题，其相关解
读特别需要达到方法与进路上的审视与自觉，这同时涉及到如何理解黑格尔哲学
的原则问题。黑格尔哲学作为一个内容繁多、结构宏大的体系，相关研究的差异
性与多样性是在所难免而且必要的，但不同进路的研究需要实现方法论的自觉以
自明其优势与局限。前文已经指出黑格尔哲学在形式上是一个“逻辑”与“经验”
相统一的“生命”体系或“概念”与“定在”相统一的“理念”体系并由此体现
出鲜明的“解释-规范”本质，这里基于对《法哲学原理》及《小逻辑》内容的上
述梳理再次总结说明。
概括而言，黑格尔将哲学定义为“对于事物的思维着的考察”，一方面哲学
的研究对象是实实在在的“事物”或“现实”，另一方面哲学的研究主体是作为
人的“思维”或“思维着的人”，而思维自身作为人之区别于他物的本质具有“知”
“辩证性”“自由”等规定性，其“知”与“自由”的实现就是“概念”或“理
念”
，亦即“真理”“事情本身”“理性”“精神”，由此必须“概念”地思考，这
即是黑格尔哲学的基本逻辑或“概念思辨”的方法。在与儒学对看的意义上，黑
格尔所谓的“概念”或“理念”相当于儒家的“道”，黑格尔哲学总体上构成一
个具有“有道-知道-行道”意蕴的“本体论”
“认识论”
“实践论”相统一的体系，
同时构成一个具有“解释-规范”内涵的“世界观”与“方法论”相统一的体系，
但是这两方面的意蕴都内含于黑格尔哲学的“精神”体系之中。抽象地看，黑格
尔哲学在内容上一方面是黑格尔所构筑的独特方法或“逻辑”，另一方面是黑格
尔所了解的具体知识或“经验”，因此对黑格尔哲学的恰当理解就相应地需要“概
念思辨”与“经验还原”的方法。在侧重人类内涵的意义上，黑格尔哲学具有一
207
个由《小逻辑》
《历史哲学》为主要文本的“精神”或“人类自由”
体系。在“经验”还原的维度上，
“思维”
“意志”
“理性”作为《小逻辑》
《法哲
学原理》《历史哲学》的主题分别代指“思维着的人”“行动着的人”“存在着的
人”，相应地，在思辨“概念”的维度上，三大文本的主要内容或基本关怀构成
人类自由实现的“思维之道”“行动之道”“存在之道”。“概念”即“道”，其既
是“解释”、亦是“规范”，构成一个“解释-规范”体系，
“概念”的体系亦即一
个“道”的体系。在这一意义上，黑格尔哲学又可以被称作“道学”，其一方面
以“思维”为基石，另一方面以“人”为核心，作为一个旨在人之自由的完整反
思体系，具有重要的“解释-规范”内涵，并由此体现出黑格尔哲学鲜明的形上关
怀与崇高的理论抱负。
因此，意志自由作为法哲学的根本主题，其相关解读也需要注意两个方面的
内涵。其一，“意志”象征行动着的人。黑格尔于法哲学中在形上层面对意志的
本性做了详细规定，并细致描述了一条意志自由的具体实现之路。在“经验还原”
的视角下，黑格尔所谓的意志指“行动着的人”，其关于意志本性及意志自由实
现的详细规定也就是对于人及其生存于世的具体规定。思维是人区别于他物的根
本标志，但是唯有行动着的人才是现实的人，对人之行动的研究就是法哲学的任
务。意志作为行动着的人的概念化表达，代指人的具体存在或现实化、客观化过
程，法哲学作为意志自由的著作所讲的都是关于人如何在行动中实现自由的具体
事情。其二，“法哲学”构成一个关于人类行为的反思体系。黑格尔对现实的人
或行动着的人的研究是在“概念思辨”的方法中进行的，法哲学作为研究成果相
应地展开为一个关于人之合理行动的反思体系。黑格尔在这一体系中强调了如下
基本观点：行动构成人的现实本性，不行动的人是不现实的人；行动涉及到与他
物的关系，并且必然产生相应的后果；作为具有思维本性的人，有可能也有必要
对行动进行“概念”式地全盘考虑；行动的最终目的是自由，包括作为其具体化
的善和幸福；贯穿在行动中的原则是合理性或理性，亦即是“概念”或“道”。
概言之，黑格尔的法哲学对人之行动做了以自由为鹄的的系统思考和安顿，并体
现出使人类社会合理化的旨趣。基于以上两个基本观点，即可以对黑格尔的法哲
学进行一种重新诠释。由此，若将法哲学视为以人之行动为对象的旨在普遍自由
的反思或解释体系，则其同时包含着重要的关于人类行为的规范性内涵。
208
基于以上看法，本节将具体阐释意志自由的规范性内涵。如果将《小逻辑》
视为一个关于思维自由的“解释-规范”体系，那么《法哲学原理》构成一个关于
意志自由的“解释-规范”体系。相对于“‘概念’地思考”与“主体性自由及其
规范”构成思维自由的规范性内涵，意志自由的规范性内涵是“‘伦理’地行动”
与“实体性自由及其规范”。这些“规范”作为人生在世的理想安顿或人类共同
生活的理性设计，目的在于人的普遍解放及其善与幸福的具体实现。同时，黑格
尔的“法哲学”（或曰行动之自由的哲学）与儒家的“道学”（包括理学与心学）
同是旨在人类自由的“行动之道”，
“意志自由”的规范性内涵在与儒学对看的意
义上具有“为生民立命”的价值意蕴，并且相应地构成“思维自由”及“为天地
立心”之现实化或具体化的理论呈现。
一、“伦理”地行动
人生于天地之间，究竟为何行动且该如何行动呢？根据法哲学的基本观点答
曰：作为意志的存在者，人为自由而行动，自由构成行动的目标与归宿，且须“伦
理”地行动，伦理构成行动的原理与规范。一方面，意志的本性是行动与自由，
行动的过程及其结果构成人本身，自由作为“他我”矛盾的“统一”构成人生的
根本目的，因此人必须行动并为自由而行动。按照黑格尔的观点，人既是不同种
类之“自我-他物”的关系性的存在物，又是“主观见之于客观”的对象化的存在
物，人本身不外乎是行动着地处理诸种关系的过程及其结果，因此人必须行动并
慎于行动。同时，行动是解决“自我-他物”
“主观-客观”等二重性矛盾以实现“在
他物中即在自身中”的实践方式或现实活动，其鹄的即达于他我统一、主客统一
等包含和解、幸福的真实而具体的自由，
“不自由，毋宁死”，因此行动构成自由
的中介且人须为自由而行动。另一方面，意志具有思维的属性，能够反思并把握
到行动的“概念”或行动之道，行动之道即伦理，因此人必须“伦理”地行动。
黑格尔认为，意志是行动着的思维，不具有思维的意志不是现实的意志。因此，
作为具有思维属性的意志，可以对不同“他物-自我”关系进行“概念”地思考并
对“主观见之于客观”的行动进行“理性”地安排，既可以将与人相涉的所有关
系化作一个反思的“概念”体系，又可以在行动中贯穿旨在人之自由的“理性”
法则，从而实现有并合于“理性”
“规律”或“概念”
“道”的行动，这样的行动
209
即是确保人之自由及尊严的“伦理”的行动。作为思维与意志的存在物，人必须
“伦理”地行动，非伦理的行动本质上构成理想人性的现实异化。总之，自由是
行动的目标，行动的法则是伦理，人必须“伦理”地行动。
“‘伦理’地行动”的具体内涵随着对“伦理”之理解的不同而不同，这里
首先需要辨析“何为伦理”的问题。伦理一词在汉语中原指“事物的条理”，后
来引申为人与人相处的各种“人伦道德之理”，进而发展为不仅包括人与人而且
包括人与社会、人与自然的关系及其处理规则。作为一门学问，伦理在中西方文
化中都具有源远流长的传统及蔚为壮观的内容，其在中国以本质上为一种伦理道
德学说的儒学为代表并在历史中发展出几大形态，其在西方以亚里士多德的伦理
学为开端而发展出具有多种流派的理论学说，并且在众多时期被视为第一哲学而
成为一种显学。由于伦理在不同民族、不同时期以及不同文化、不同学说中具有
不同的特定内涵，因此给伦理下一个标准定义就成为一件类似给哲学下定义一样
困难的事情。不同伦理学家对其相关基本问题往往持不同的看法，其中典型之一
就是关于伦理与道德的关系问题。黑格尔在法哲学中就此明确指出：“道德和伦
理在习惯上几乎是作为同义词来用，在本书中则具有本质上不同的意义。普通看
法有时似乎也把它们区别开来的。康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学
中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且
甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，尽管从语源学上看来道德和伦理是同义词，
仍然不妨把既经成为不同的用语对不同的概念来加以使用。”①如其所言，伦理在
“语源学”和一般“习惯”上与道德同义，两者常常交互使用；但是，伦理与道
德毕竟是两个词语，黑格尔在法哲学中给两者赋予了不同的内涵：道德指包含“故
意和责任”
“意图和福利”
“善和良心”等内容的意志与“主体”之关系的“主观
意志的法”，伦理指以“家庭”“市民社会”“国家”为环节的意志与“实体”之
关系的“真实的法”。据此可言，伦理具有狭义与广义的区分：狭义的伦理与道
德相对立，而广义的伦理包含道德于自身。
本文此处将在广义上使用伦理一词。从广泛的意义上看，黑格尔的法哲学就
是他的伦理学。这是一个几乎可以成为定论的观点，恩格斯就曾说过黑格尔的法
哲学就是他的伦理学，而 Wood 亦将其对黑格尔《法哲学原理》一书的诠释专著
①
210
定名为《黑格尔的伦理思想》。同时，在黑格尔的逻辑中，
“伦理”包含“抽象法”
与“道德”两个环节于自身内，就如同“概念”包括“存在”与“本质”于自身
中一样，因此这种概括具有一定合法性。需要强调的是，黑格尔关于“伦理”具
有许多独到而深刻的观点，诸如“伦理是自由的概念”
“伦理是个人的实体”
“伦
理在个体性格中的造诣是德”等等。结合黑格尔的相关观点，广义上的伦理具有
如下基本规定。其一，伦理处理的是人与他物的关系，其核心在于人，对象在于
他物，不同的“自我-他物”关系构成不同的伦理域。由于人本质上是自我与他物
相互作用的结果，他物构成自身的可能存在或潜在的自我，所以伦理作为对待他
物的合理关系或行动之道对人的存在和发展具有性命攸关的根本性意义。其二，
伦理的本质在于“理”，有以“思维”为基石的“概念”“理性”“合理性”“道”
贯注其中，并且体现为具体的“风俗”“法律”“制度”“秩序”而规范和指导人
的行为。因此，伦理本身具有合理性、普遍性、必然性、神圣性，是“行走在地
上的神物”。其三，伦理的目标在于自由，自由构成伦理的灵魂与归宿，伦理是
处理不同“自我-他物”关系的具体自由的实现。幸福是自由的感性实现，伦理构
成人类行为的自由之道与幸福之道，人若志在自由与幸福，就必须“伦理”地行
动。概言之，伦理就是以人的自由和幸福为鹄的的处理人与他物关系的合理化原
则，并构成行动的准则与做人的规范，同时，
“‘伦理’地行动”就是合于人类自
由与幸福之道的“合理”地行动。
法哲学作为黑格尔的伦理学在划分上具有“抽象法”
“道德”
“伦理”三个部
分，伦理部分包含与前两部分篇幅相当的“家庭”
“市民社会”
“国家”三个环节，
因此法哲学实质上由“抽象法”
“道德”
“家庭”
“市民社会”
“国家”五个部分组
成，五者分别蕴含着人与物、人与自身、人与家庭、人与社会、人与国家的伦理
关系，由此可以被恰当地称为黑格尔的“五伦”。这五种伦理关系是对现代社会
结构的“反映”，并相互关联成为一个有机统一的伦理整体。同时，这一伦理体
系及其每一“伦”都包含着丰富而深刻的内容，构成“‘伦理’地行动”的重要
规定。根据黑格尔“五伦”的主要内容，“‘伦理’地行动”包含如下重要规定。
第一，人对物的伦理。就人与物的直接关系而言，首先具有两个方面的伦理
规定。其一，人相对于物具有绝对的价值优先性。物在本性上是某种“不自由的”
“无人格的”“无权的”东西，而人在本质上是“自在自为的”“有目的的”“精
211
神的”存在物，因此，“人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我
的东西；人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其中不具有这种目的，
而是从我意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利”
①
。概言之，黑格尔规定物相对于人是某种内在“虚无”的东西而“为人所有”，
人相对于物具有绝对价值而成为“万物之主”，由此确保了人自身的绝对尊严与
崇高价值，
“成为一个人”便成为“人间最高贵的事情”。其二，物的价值在于扬
弃人格的纯粹主观性以及满足人的需要。黑格尔认为，人作为“理念”必须给它
的自由以“外部的领域”，通过“占有”物构成人的直接“定在”，人由此便扬弃
人格的“纯粹主观性”而成为“灵肉统一”的“理性”的存在。也就是说，人通
过“所有权”方成为一个现实的人。同时，人的存续和发展需要物的中介，“使
用”就是通过“物的变化、消灭和消耗”而使人的需要“得到实现”，也即是说，
人通过“使用”物方成为人并继续成为人。“转让”进而“契约”与“不法”之
“抽象法”部分后两环节所讨论的内容本质上是以物为中介的人与人的关系，构
成“市民社会”的相关规定而此处不予赘述。进一步言，黑格尔阐述的人与物的
伦理关系具有如下引申含义：人与物具有“以人为主”的辩证统一关系，一方面
人依赖物并以物为中介而存在和发展，人不得不以物为“无机身体”与“潜在的
自己”，另一方面物以人为主并服务于人，物若自成目的而僭越于人就产生出“不
伦理”与“不法”。在这一意义上，马克思于《1844 年经济学哲学手稿》中讨论
的人与自然界的关系可以视为人与物之辩证关系的一种具体化，而马克思对“异
化劳动”与资本主义“物化”问题的批判以及儒家“不为物役”的主张等都可以
视为人与物关系之维上的“伦理批判”，其目的都在于拯救人及人的自由。
第二，人对人自身的伦理。总体上看，人与自身的关系问题本质上是“如何
做人”的“道德”问题，并涉及两大维度上的伦理规定。黑格尔认为道德是“主
观意志的法”而把人规定为“主体”，同时认为人是“理念”或“理性”亦即“概
念”与“定在”或“灵魂”与“肉体”相统一的存在而包含“概念”与“灵魂”
的内在维度与“定在”与“肉体”的外在维度，因此，“成为一个人”或“道德
主体”的生成相应地具有内在与外在两个维度的伦理规定。其一，在内在维度上，
“成为一个人”具有“故意-意图-良心”的“概念”规定。
“故意-意图-良心”是
①
212
“思维”依照“存在论-本质论-概念论”之思辨逻辑的“内在立法”，由此构成“道
德主体”的内在生长逻辑。思维是人之区别于他物的根本特征，“故意”“意图”
“良心”是思维通过“自力”成为“主体”之过程中的具体规定，三者于“普遍
性”“具体性”“自由性”上依次增强而逐渐接近于一个绝对的“主体”。唯有通
过思维的这三大规定，人才超越“自然性”“空虚性”“矛盾性”“无我性”而成
为一个有“有内涵”“有实体”“有精神”“有自由”的人亦即道德主体。这一道
德主体的生成是“思维”通过“反思”达于“概念”亦即“良心”的“自我立法”
过程，相应的伦理修养方法可以被概括为“概念修养论”或“良心修养法”。同
时，这一修养方法与儒家之“诚意”“正心”“明明德”“致良知”等功夫相通，
都是成为一个道德主体的伦理规定，缺失这样的方法和功夫人将不成为“一个人”
而与动物无异甚至与物无别。其二，在外在维度上，
“成为一个人”具有“责任-
福利-善”的“定在”规定。
“责任-福利-善”与“故意-意图-良心”相对应而构成
其定在，并成为道德主体的外在生长过程。一个只有内在规定的人尚不是一个现
实的人，“责任”“福利”“善”构成一个道德主体的外在规定。作为一个现实的
道德主体，人必须对自己的行为负责任，并经营自己生活的福利以及普遍的福利，
而责任的实现与福利的全体及其统一就是善。也就是说，一个道德主体必须经营
好“责任”
“福利”
“善”等外在的“身体”。总之，一个“自然的”或“自在的”
人尚不是主体，而道德主体必须践行内外两维度的伦理规定。需要指出的是，道
德作为一个古老而长新的问题得到了各式各样的理论阐发，而黑格尔的相关阐释
具有两大重要创见：一是肯定道德的内在之维并明确梳理出“故意-意图-良心”
的具体生长轨迹，二是提出道德的外在之维从而避免了仅仅停留在“内心”或作
为“人格”的道德，由此构成对康德及儒家相关观点的一种超越。
第三，人对家庭的伦理。当谈到家庭的时候，就进入到黑格尔所谓的亦即狭
义的伦理领域，其要义是单一物与普遍物的统一、个人与实体的统一、权利与义
务的统一，并包含之后的市民社会与国家两个环节。首先值得指出的是，家庭是
每个人所从出的直接地方并终身活动的重要场所，一定程度上构成个人的“襁褓”
“港湾”“归宿”，因此家庭始终是人类社会的基本单元及人类文明的坚强堡垒，
而家庭伦理亦相应地对人类的存续发展具有至关重要的基础作用而在各大文明
中得以自觉并规定。比如，中国传统文化就发展出了以“夫妇”“父子”“长幼”
213
为内容、以“孝”“悌”等为精神的成熟的家庭伦理规范。家庭伦理在黑格尔的
思辨逻辑中呈现出独到而深刻的规定。首先，黑格尔在总体上指出，家庭作为直
接的伦理实体以“爱”为其规定性，也就是说每个人在家庭中直接生活于一种“统
一的感觉”中，因此他们在家庭中不是作为一个“独立的人”而是作为一个“成
员”而存在的。其次，黑格尔进一步阐述了不同方面的家庭伦理规定。其一，婚
姻或夫妇关系的伦理规定。婚姻或夫妇是家庭的核心关系，其一方面是男女双方
的共同生活或“自然性别的统一”，另一方面是“具有法的意义的伦理性的爱”
或“精神的统一”，同时后一方面的统一重于前一方面的统一构成婚姻的本质，
而将两种人格融合凝结为一个“单一的人格”，由此男女双方获得“自我解放”
并“实体性的自我意识”，婚姻获得“不可解散”或“不能离异”的规定。在这
种双重的统一中，“举行婚礼”“男女分工有别”“一夫一妻制”“禁止血亲通婚”
等构成婚姻的进一步伦理规定。婚姻作为两性的结合，在自然上是人类存在延续
的必须，在精神上是个体解放的必须，在这一意义上，人有“必须结婚”的伦理
规定。其二，父母与子女关系的伦理规定。子女是婚姻的自然结果并夫妇的“实
体性的定在”，父母与子女的关系构成家庭的重要关系，总体上言他们作为“家
庭成员”以互“爱”为伦理规定。父母对子女的爱表现为“抚养”和“教育”，
一方面通过抚养使他们长大成人，另一方面通过教育将“普遍物”陶铸到他们的
“意识和意志”中而使他们成为“独立”与“伦理”的自由的人。子女对父母的
爱表现为“赡养”和“继承”，一方面使年迈或失去劳动能力的父母过上良好的
生活，另一方面延续父母在物质和精神方面的人生成果。但是，“子女之爱父母
不及父母之爱子女”，因为时间或时代的法律是“日益壮大”的子女“迎着独立
自主前进”而降“日渐枯萎”的父母“丢在后边”，在这一意义上，“生育子女”
并“传递爱”构成了对每一个人的伦理规定。其三，家庭财富的伦理规定。黑格
尔认为家庭作为法律上的“人格”必须具有“财富”的定在才成为“理念”的存
在，换言之，如果没有稳定持久的财富则家庭亦难以成为现实的存在，所以必须
注重家庭财富的相关伦理规定。一方面，家庭财富作为“共同所有物”为每一个
家庭成员所享有和消耗；另一方面，家庭财富主要为身为男子的“家长”进行“治
产”
“生产”以及“支配”
“管理”的经营。从家庭财富的重要意义看，家庭财富
在立法上规范和保护亦构成重要的伦理规定。总之，“婚姻”“父母与子女”“家
214
庭财富”构成了家庭伦理关系的三个重要方面，前两方面可以与儒家的“夫妇”
“父子”两伦相对比，而对“家庭财富”的重视则是黑格尔关于家庭伦理的深刻
见解。
第四，人对社会的伦理。社会即黑格尔所谓的“市民社会”，构成介于“家
庭”与“国家”之间的“伦理”的“假象”环节，其产生在根源上是随着家庭的
推移及解体生成的无数“个人”形成的，在时间上则是“现代世界”的产物，本
质上也可以被称作“市场社会”。这一社会在近代欧洲形成后逐渐向全球发展，
业已成为一种似乎势不可挡的吞噬整个世界的力量，并构成现代人的基本存在境
遇。从总体上看，市民社会一方面以追求自身目的的特殊个人所组成，另一方面
受形式理性或普遍性原则的外部秩序或制度的制约，而相应地具有自身的伦理规
定。在黑格尔看来，市民社会的伦理由“需要的体系”“司法的体系”及“警察
和同业公会”三个方面构成。其一，需要的体系及其伦理规定。需要的体系是一
个“需要-劳动-财富”的体系。首先，市民社会是一个由无数相互依赖、相互需
要、相互满足的特殊个人组成的社会，每个成员都有于其中满足和最优化满足自
己各种特殊需要的权利。其次，需要的满足本质上是借助劳动实现的，因此每个
成员都有向社会提供劳动及其产品的义务，以及通过理论教育和实践教育提高自
身劳动素质和技能的权利与义务。再次，由劳动的结果以及需要的中介产生出普
遍而持久的财富，不同的人因为“分享普遍财富”的不同“方式”而自然形成不
同的等级，每个人都有成为某一等级成员的义务及权利。其二，司法的体系及其
伦理规定。需要的体系是一个充满“特殊性”和“偶然性”的场所，其中“一切
癖性”
“一切禀赋”
“一切有关出生的幸运”
“一切激情的巨浪”都自由地活跃着，
而激荡产生出“荒淫”“贫困”以及“生理上和伦理上蜕化”的景象，因此必须
受到司法体系的节制和保护。司法体系是一个“法律-法典-法院”的体系。首先，
法律是自在自为的普遍物，是规范特殊性的自由的设置，因此社会及其成员具有
立法的权利和义务。其次，法典是法律的定在，是处理不法事件的文本依据，因
此需要普遍地为人“知晓”并不断地得以“改进和完善”。再次，法院是实施法
律的公共权力，而需要坚持“审判公开”“依法判决”等原则，而个人具有向法
院“起诉”的权利与到法庭“陈诉”的义务。其三，警察和同业公会及其伦理规
定。警察和同业公会在于预防需要与司法两个体系中遗留的“偶然性”，而使单
215
个人的生活和福利“不受侵害”并得以“实现”。警察具有调整市场关系、保护
社会成员、兴办公共教育、防止绝对贫困、照顾弱势群体等责任，同业公会作为
“第二个家庭”具有关心所属成员、给予教育培养、维护等级尊严等责任，而社
会或同业公会成员则享有相应的权利及义务。总之，市民社会是个人生活的一个
重要领域，并发展出“需要的体系”
“司法的体系”
“警察和同业公会”等方面的
伦理规定。需要说明的是，作为现代社会运行的普遍机制，市民社会与国家处于
紧张的辩证关系之中，强调前者作用的主张与“自由主义”相关联，而重视后者
作用的主张与“国家主义”相关联。同时，
“司法”
“警察”在现代理论中一般作
为国家机构的组成部分，而黑格尔将其归属于市民社会的环节。
第五，人对国家的伦理。在黑格尔的法哲学体系中，国家被规定为“自由之
现实化”或“伦理理念之现实”的自在自为的“理性的东西”或“伦理性的整体”，
作为“伦理”环节之“家庭”与“市民社会”的统一，既是先于二者出现的“存
在基础”、又是调整二者存在的“理性制度”，作为“法哲学”体系里“自由的最
终完成”或“法的最高实现”，同时构成“抽象法”与“道德”的逻辑发展和现
实归宿。也就是说，国家作为法哲学的最后环节构成抽象法、道德、家庭、市民
社会赖以存在的最终基础，并调整它们的理性规律与最高权力。在此意义上，黑
格尔的法哲学又可被视为黑格尔关于国家的学说，正如其自己在《法哲学原理》
一书序言中所说：“现在本书是以国家学为内容的，既然如此，它就是把国家作
为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试，除此之外，它什么也不是”①，
由此亦可见：黑格尔关于国家的基本伦理规定是“理性”，其所谓的理想国家亦
即“理性国家”。根据其独特的国家观，国家涉及多方面的伦理关系。首先，市
民社会作为伦理的“假象”环节本质上是一个缺乏伦理或不伦理的环节，因此特
别需要作为“伦理现实”的理性国家的制约与规范，进而言之，家庭、个人、物
等方面的存在亦莫不需要并受到国家制度的照顾与支配。其次，个人与国家关系
具有如下伦理规定：国家作为“普遍物”是“自由的现实”，个人的“特殊利益
和权利”在其中得到明白“承认和保障”，因此，国家构成个人的“实体性的本
质”，个人只有成为国家成员才具有“客观性、真理性和伦理性”，个人只有在国
家中才能获得“最大解放和最大自由”，成为国家成员构成单个人的“最高义务”。
①
216
个人与国家的伦理“同一性”进一步表现为：个人对国家尽多少义务，同时也就
享有多少权利。再次，国家作为现实的“理念”具有自身的伦理规定。其一，国
家是绝对自在自为的“理性东西”，表现为作为“国家机体”的理性制度，并具
有“内部制度”与“对外主权”两方面的规定。内部制度包含“立法权”“行政
权”
“王权”三环节，三者分别是“规定和确立普遍物”
“使各个特殊领域和个别
事件从属于普遍物”“意志最后决断的主观性”的权力，由此相应地具有对“立
法机关”
“行政人员”
“君主”的系列伦理规定。对外主权作为一个国家的外部确
证现实地表现为“独立自主”，它构成一个民族“最基本的自由和最高的荣誉”，
并通过国家的“军人等级”得以捍卫。其二，国家与国家间的伦理规定体现为“国
际法”及“国际惯例”，它由以“福利”为最高原则的不同特殊意志或“主权国
家”所订立，因而具有“契约”的形式。其三，凌驾于各特殊国家之上的普遍原
则是“世界精神”或“历史理性”，它构成世界的“最高法庭”或现实伦理。在
此意义上，“世界”终将成为人的存在场域及法则。总之，国家作为人以及物、
家庭、市民社会的存在根据，具有“国家法”
“国际法”
“世界历史”等方面的伦
理规定。需要指出的是，黑格尔的国家观及其各种相关规定始终贯穿着概念思辨
的“理性”于其中，因而体现出鲜明的伦理“理想性”及“规范性”。但是，这
种“理想”的叙述可能与现存经验存在巨大的差距甚至矛盾，马克思就在这一意
义上对黑格尔的国家学说进行了系统地批判，其《黑格尔法哲学批判》即是对黑
格尔法哲学“国家”环节主要部分的批判①。
综上所述，黑格尔的“五伦”系统地反思并“理性”地规定了“人与物”
“人
与人自身”“人与家庭”“人与社会”“人与国家”等人生在世的诸种关系，构成
一个现代人生存于现代社会的“解释-规范”体系，同时构成“‘伦理’地行动”
应有的具体内涵。在与儒学对看的意义上，此五个方面系统关联为一个有机的整
体，形成一个与“格物-致知-诚意-正心-修身-齐家-治国-平天下”的“大学之道”
相平行的“抽象法-道德-家庭-市民社会-国家-世界历史”的“法哲学之道”，且两
者同是旨在人类自由的对人类社会的合理安顿及人类行为的伦理规范。同时，与
儒家“君臣”
“父子”
“夫妇”
“长幼”
“朋友”的传统社会五伦相比，黑格尔的法
①
黑格尔《法哲学原理》全书共 360 节，其中“国家”部分为第 257-360 节，马克思的《黑格尔法哲学批
（第 260-329 节）环节中部分内容即第 261-313 节内容的逐节批判。
判》只是对“国家法”
217
哲学可以被看作一个“人物”“人己”“人家”“人社”“人国”的现代社会五伦，
其一方面将“物”
“己”
“家”
“社”
“国”视为“人”的“定在”而体现为一种主
体性自由，另一方面作为诸种不同“他”“我”二重性矛盾的具体“统一”而构
成一种实体性自由。
二、实体性自由及其规范
“‘伦理’地行动”是对人之“他-我”二重性存在结构的合理安顿，其结果
便是彻底的自由或实体性自由。虽然黑格尔没有明确规定实体性自由的概念，但
是其理论已经道出了实体性自由的内涵。在黑格尔的法哲学中，同时在狭义伦理
的意义上，作为自然伦理存在的“家庭”、作为“第二个家庭”的“市民社会”
中的“同业公会”与作为真实伦理存在的“国家”构成三种典型的伦理实体，个
人于其中实现的自由便是实体性自由，其特点是“个人与实体的统一”“单一物
与普遍物的统一”“权利与义务的统一”。相对而言，“抽象法”与“道德”环节
实现的自由分别是“人格自由”与“主体性自由”，由于“抽象法”与“道德”
两者以“伦理”环节为基石和归宿，所以“人格自由”与“主体性自由”便构成
“实体性自由”的内在环节。在广义上，伦理指人与一切他物的合理自由关系，
实体性自由便体现为人与他物或主体与客体相“和解”与“统一”的自由，用中
国哲学术语言之便是“身心一”“人我一”“天人一”“万物一”的自由，其特点
一是成为更为彻底或充分实现的真实的自由，二是构成超越单一主体的关系的自
由。总体上看，实体性自由是相对主体性自由而言的更为具体的自由，两者存在
密切的辩证关系：主体性自由构成实体性自由的前提与基础，如果没有主体性自
由，也就谈不上实体性自由；实体性自由构成主体性自由的进一步发展与实现，
如果说主体性自由是不为自身的因素所牵绊，那么实体性自由则同时是不为自身
与他物的因素所牵绊；虽然主体性自由与实体性自由的对象或范围不同，但是两
者同是“概念”的实现或“理性”的现象。总之，不论在狭义或广义的内涵上，
伦理行动的归宿在于实体性自由。
进一步言，实体性自由的内涵与实体一词的含义密切相关。作为西方哲学中
源远流长的一个术语，实体是亚里士多德首创的一个哲学概念，并成为霍布斯、
洛克、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、谢林、黑格尔以及马克思等近代哲
218
学家使用的一个重要范畴，其基本意义与“本体”接近，指“能够独立存在的、
作为一切属性之基础和万物之本原的东西”，具有“个别主体”“具体事物”“实
体本质”“现象的支持者”等含义。黑格尔常在不同的意义上使用实体一词，这
一范畴在黑格尔哲学中具有非常复杂的内涵，但主要者有二。一是指有根本的、
有内容的、自在自为的、持存的、长住的、永恒的存在物，而非虚无缥缈的、内
在空虚的、依赖他物的、转瞬即逝的、不可长存的东西。在这一意义上，黑格尔
指出：
“最优良的东西，也就是最有用的东西。因为实体性的东西，坚定不移的
东西，才是特殊目的的负荷者，并可以促进和实现这些特殊目的。人们必不可将
特殊目的放在第一位，但那最优良的东西却能促进特殊目的的实现。……只有达
到了自在自为的存在时，才可以达到特殊的目的。”①又言：“实体性东西在一切
人的业务中都是同一个东西——即正义的东西、伦理的东西和宗教的东西。”②二
是指作为关系之总体、整体、全体、共体等的有机体，与作为环节、部分、局部、
个体等的偶性相对。在这一意义上，黑格尔强调：“实体是关系的整体，这个整
体的各个环节把自身设定为独立的环节，但它们的本质同时与实体相联系，即作
为偶性而存在。”③又言：“实体就是各个偶性的全体，它启示，在各个偶性中，
作为它们的绝对否定性，并作为全部内容的丰富性。”④总之，实体具有“真实、
恒存者”与“总体、全体者”二要义，相应地，实体性自由一方面指真实的、具
体的自由，另一方面指关系的、总体的自由，且两方面的内涵在使用中常常同时
存在。
就黑格尔法哲学来看，实体性自由与意志关系密切。可以说，实体性自由是
意志自由的具体实现或现实化结果，离开意志及其行动的中介就将不存在所谓的
实体性自由。同时，实体性自由构成意志活动或人之行为的理想归宿，唯有实体
性自由才是人的真正解放与具体实现，在这一意义上，人生就是一个实体性自由
的建构与实现过程。就人作为意志而言，本身是一种“他物-自我”的二重性存在
物，既是自我“自在”的独立的存在物，又是自我与他物“共在”的关系的存在
①
②
③
馆, 2012:40.
④
黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980: 314.
219
物，本质上是自我“统一”他物的对象化的存在物。因此，人之实体性自由的实
现一方面依赖“自我”的独立的自由，另一方面依赖“自我”与“他物”的关系
的自由，抽象地说，前一方面亦可被称作道德的自由或主体性自由，后一方面又
可被称作伦理的自由或实体性自由，同时前一方面逻辑地包含于后一方面之中，
且两方面均处于变动之中并需要动态地统一。在伦理的维度上，实体性自由的实
现进而体现为一个“如何对待他物”的人与人之他物的辩证关系问题。其一，他
物是具体的、实在的、坚固的存在物，既外在于人又构成人的现实对象与潜在本
质，人生活于各种他物之中并以之为自身自由及实现的中介，其本身就是自我与
不同他物相互作用的结果，在这一意义上，人一刻也离不开他物故不能没有他物，
且须以他物为中介以避免人生的“荒漠”甚至“虚无”。其二，他物又是无限的、
种类繁多的、千差万别的存在物，不同的他物对人形成不同的影响，人与他物的
不同作用或结合方式造就人的不同实在形态，在这一意义上，人时刻为他物所染
故必须自觉而谨慎地对待他物，且须合理地处理好与他物的关系以避免自身的
“恶化”甚至“毁灭”。概言之，他物是与人息息相关的神物，妥善处理好“他
物-自我”关系是实体性自由实现或人之成为自由人的根本智慧。这一重要智慧
早为圣人孔子所察觉并重视：“孔子曰：‘吾死之后，则商也日益，赐也日损。’
曾子曰：
‘何谓也？’子曰：
‘商也好与贤己者处，赐也好说不若己者。不知其子，
视其父；不知其人，视其友。不知其君，视其所使；不知其地，视其草木。故曰，
与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣。与不善人居，如入鲍鱼
之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑。是以君子必
慎其所与处者焉。’”
（三国•魏•王肃《孔子家语•六本》卷四）孔子根据一个人所
亲近的人、所处的环境等“他物”预测判断其本性，并由此强调他物于人的重要
性以及人与他物相处的妥善之道。实质上，儒家学说包含具体而微且汗牛充栋的
处理“他物-自身”关系的伦理规定，而古今中外各大文明系统亦不缺乏这样的实
践智慧。黑格尔的《法哲学原理》思辨地构筑了一条实体性自由实现的“理性”
之路，因此蕴含着深刻而丰富的实体性自由的规范或实践智慧，这里于总体上概
述其要旨者三点如下。
第一，追求实体性事业。实体性自由的首要规定是追求实体性事业。这涉及
到“为什么而活”“什么是值得追求的”“什么是有价值的”等问题，而有意义、
220
有价值的自由与幸福的存在方式要求实体性的事业。所谓实体性事业，指自在自
为的、有自在价值的、内在不空的、能持续发展的、可永恒存在的“肯定性”的
事业，相反地，无实体性或非实体性的事业则是目的虚无的、无自在价值的、自
我挫败的、自我毁灭的“否定性”的事业，同时，前者形成一条“存在”与“发
展”的道路，后者成为一条“虚无”与“毁灭”的道路，因此，旨在实体性自由
的人必须追求实体性事业。从现象上说，实体性事业就是“善”的事业。按照黑
格尔的观点，唯有善的事业是自在自为的与人具有同一性的可以和值得追求的事
业，本身构成人之自由与幸福的保障和实现，这也同时是人类文明的共同觉悟与
普遍价值，比如“万般皆空，唯善不空”就构成诸多文化的同样信念。相反地，
无实体性的事业就是“恶”的事业，诸如无道德、不伦理、犯罪、战争等等，本
身没有实体性的目的而不构成自在的价值，因此是不值得追求的“虚假”的存在。
在这一层面上，黑格尔指出：“善就是被实现了的自由，世界的绝对最终目的”
①
；相反地，
“恶，即自在自为的无效的目的”②，
“恶只是一种否定物，它本身没
有持久的存在，但只是想要坚持其独立自为存在，其实，恶只是否定性自身的绝
对假象”③。从本质上说，实体性事业就是“理性”或“理念”“精神”的事业。
黑格尔认为：
“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、
固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性”，
“一般讲来，精神的力量在
时间里已有了如此广大的效力：即凡现时尚能保存的东西，可以说只是理念和符
合理念的东西，并且凡能有效力的东西必然可以在识见和思想的前面获得证明”。
④
也就是说，理性、理念、精神等是真实存在的因而实体性的东西，同时是有“概
念”或“道”的“合理”的“思想性”的事业，由此黑格尔强调实体性东西以及
伦理的“思辨本性”与“普遍性本质”，并处处斥责“直接感受”
“偶然想象”
“主
观感情”“特殊意见”“私人信念”等偶然性东西对实体性存在的腐蚀性危害。⑤
概言之，实体性的事业同时是“善”与“理性”的存在，追求“善”而非“恶”、
①
②
③
④
黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京:商务印书馆, 1980:80,30-31.
⑤
相关论述参见：黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬等译. 北京:商务印书馆, 1961:3-11(序言),158,181.
221
“精神”而非“自然”的东西构成人之存在的“绝对命令”，其用中国传统哲学
术语言之便是“为善去恶”“致良知”。
第二，超越“原子主义”。实体性自由的进一步规定是超越原子主义的思维
与行为模式，因为“原子主义”构成伦理实体的对立面而妨碍实体性自由的实现。
此正如黑格尔所言：
“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，
或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精
神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍
物的统一。”①也就是说，原子式的思维与行为方式具有离散型、机械性的特征，
而无法实现实体性、精神性的自由。“原子”一词最初为一个具有本体论意义的
哲学范畴，指具有“内部坚实”“不可分”“不生不灭”“永恒运动”等性质的构
成万物的基本微粒，随后逐渐发展为物理、化学以及经济学、政治学等自然及社
会科学的一个重要概念，其在化学中构成化学反应不可再分的基本粒子，在政治
学中指孤立存在、自主运动的个人。近代以来，随着科学、技术、经济、文艺、
哲学、政治等物质与观念方面的革命性发展，原子式的存在构成了现代人的一种
基本存在方式。这一方面具有个体解放的进步性意义，并由此创造了一个表面空
前活跃与繁荣的社会；同时另一方面具有瓦解实体的否定性后果，而由此造成了
诸多不伦理、不道德、不合法的行为事实及其罪恶。后一方面的本质即“原子主
义”，黑格尔对其不同表现形式进行了多种反思批判。其一，政治原子主义及其
批判。黑格尔指出：“在近代，原子论的观点在政治学上较之在物理学上尤为重
要。照原子论的政治学看来，个人的意志本身就是国家的创造原则。个人的特殊
需要和嗜好。就是政治上的引力，而共体或国家本身只是一个外在的契约关系。”
②
黑格尔主张国家的本质是精神的“伦理实体”而非外在的“契约关系”，认为原
子论的观点将国家建立在个人特殊性之上而缺乏“概念”或“理性”的原则，因
此缺乏坚实的存在根基及运行的“合理性”。其二，经济原子主义及其批判。黑
格尔指出：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，
市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家
①
②
222
的最高观点和制度冲突的舞台。”①市民社会本质上是一个以“私利”为目的的原
子主义社会，本身构成一个没有硝烟的战场，其极端危害就是后来马克思、恩格
斯所描述并批判的“资本主义”及其各种“非人化”恶果。其三，伦理原子主义
及其批判。黑格尔指出：“在这有限的阶段里，个人追求自己的目的，个人根据
自身的气质决定自己的行为。当他向着最高峰追求自己的目的，只知自己，只知
满足自己特殊的意欲，而离开了共体时，他便陷于罪恶，而这个罪恶即是他的主
观性。”②个人主义或主观主义是伦理原子主义的一种重要表现形式，如果一个人
仅仅按照这一原则行事，那么他不仅不会达到其所意欲的目的而且会造成其自身
的毁灭。伦理原子主义更为严重的后果是动摇维系人类存续发展的伦理根基，进
而造成普遍的“伦理灾难”与“精神苦痛”。如果坚持彻底的原子主义，那么“婚
姻”“家庭”“民族”“国家”等伦理实体将难以存在，人与人之间的合理关系将
被触目惊心的“冷漠”
“虚伪” “纷争”
“颓败” “堕落”等普遍异化所取代。总之，
原子主义的思维与行为模式具有诸多弊端，实体性自由的实现必须超越“原子主
义”，黑格尔提供的超越之道可以被概括为弘扬“实体精神”的“伦理治理”。进
一步言，儒家的“大同世界”与马克思主义的“共产主义社会”也可以被视为同
黑格尔的“理性国家”相类似的伦理治理方案。
第三，构建人类命运共同体。实体性自由的实现有赖于构建人类命运共同体。
按照黑格尔的观点，法哲学中的最高存在是“世界历史”或“世界精神”，构成
继“国家”之后的个人、家庭、社会、国家的最终归宿。换言之，“世界”及其
“历史”作为最高存在包含“抽象法”
“道德”
“家庭”
“市民社会”
“国家”等环
节于自身之内，其本身的细微变化都会严重影响到各环节以及个人存在的方方面
面，因而构成“存在”的“最大实体”。也就是说，人的存在本质上是一种类的
世界历史性的存在，单纯的个人、纯粹的国家、孤立的历史实质上并不存在，存
在的只是相互关联的个人、国家、历史的共在，因此，人类、世界构成了个人、
家庭、社会、国家等存在的真实基础与最大实体。鉴于这种息息相关的根本的总
体性的联系，任何独善其身的思想与独自解决问题的行为都变得非常有限和无力，
同时人类与世界作为一切存在的最大实体与基础构成个人、家庭、国家无可逃遁
①
②
223
的对象与命运，其存在形态总体上决定着各人、各家、各国的自由与幸福，因此，
实体性自由的真正实现必须取道人类命运共同体的构建，因为唯有这一普遍实体
或有机体合理健康，一切特殊个体或肢体方能自由幸福。不论是否获得自我意识，
人类命运共同体都是一个自在自为的历史现实，并且越是历史后期而越加生动具
体。思辨地看，人类命运共同体的存在发展具有三个阶段的形态。其一，自在的
命运共同体。人类命运共同体在自在阶段是一个自然的共同体，其特征是不同群
体、民族、国家散落各处而相互之间缺人为的乏沟通与往来，联系他们的主要是
共居一个地球、共享全球气候等自然因素的纽带。其二，自为的命运共同体。这
一阶段不同群体、民族、国家间的联系以发达的交通、资本、经济、网络、信息、
会议、协定等为媒介，一方面共同谋求并构建合理的全球政治、经济秩序，另一
方面共同应对并治理人口爆炸、粮食安全、环境污染、跨国犯罪等全球性问题，
体现出自为的特征。其三，自在自为的命运共同体。这一命运共同体是人类自觉
构建人类命运共同体的成熟或完成形态，其特点是：经过长期、复杂、曲折、艰
难的发展过程，不同群体、种族、民族、信仰、政治、文化、国家等存在之间实
现了“你中有我，我中有你”的高度融合的“特殊性”与“普遍性”相“统一”
的“伦理”状态，不同存在成为“世界公民”，世界成为一个“家”，人类的普遍
自由和幸福得以现实地实现。当前，人类社会处于第二个阶段，一方面互联互通
的需要空前迫切、条件空前充足，另一方面阻碍联通的壁垒依然存在、挑战依然
严峻，因此，人类命运共同体的理念及其实践构成一个需要并可以大有作为的时
代课题。总之，当前及今后的个人、家庭、社会、国家已经并越将成为世界历史
性的存在，人类命运共同体的实践构成推动人类实体性自由现实化的重要途径。
同时，人类命运共同体的理念与黑格尔的“世界观”与中国儒家的“天下观”在
理论上密切相通。
综上所述，实体性自由作为意志活动的结果构成“人”与“他物”相“统一”
的真实的、具体的、关系的、总体的自由，并由此涉及到人类行为的方方面面而
具有多方面的规范性内涵，其中“追求实体性事业”“超越‘原子主义’”“构建
人类命运共同体”构成三大重要规定。同时，黑格尔的法哲学系统地构建了人与
物、人与己、人与家庭、人与社会、人与国家等不同“他物-自我”矛盾的合理“统
一”方式，本身构成了一条“为生民立命”的实体性自由之路。
224
第五章自由的“理性”形态
黑格尔的自由思想在其以“精神”为标识的哲学体系中体现为一个精神体系，
并基于“精神”的不同内涵与理解而作为不同的形态与结构体现在不同的文本中。
前文根据“精神”作为“人类”的主要内涵及“知-行-在”的本质结构，将黑格
尔的自由思想概括为一个以“思维”“意志”“理性”为主题、以《小逻辑》《法
哲学原理》
《历史哲学》为文本的精神自由体系。前两章分别将《小逻辑》与《法
哲学原理》所蕴含的自由内涵称为黑格尔自由思想的“思维”形态与“意志”形
态，相对而言，
《历史哲学》的自由思想则可被称为自由的“理性”形态。
“历史”
进入到“事件”实存或“在”之现象领域，因此，自由的“理性”形态可以视为
“思维”之“知”的理论理念形态与“意志”之“行”的实践理念形态相统一的
“理性”之“在”的历史实存形态。这一形态作为真实存在在历史中呈现出来，
主要再现于《历史哲学》之中，概言之，“精神”自由的历史实存形态即黑格尔
的“历史哲学”。
《历史哲学》是黑格尔自由思想研究的主要文本之一，在黑格尔哲学体系中
具有重要地位，且其自由主题或内涵鲜明地体现为“理性自由”。就其地位而言，
有人认为历史哲学构成黑格尔哲学体系的“封顶之作”或“顶点”，比如：包岩
认为历史哲学是黑格尔哲学体系的“顶点”和“总结”①，庄振华指出拉松、米
希勒、罗森克朗茨、宾德赞等德国黑格尔专家认为历史哲学是黑格尔哲学体系的
“封顶之作”
“顶点”
“顶峰”
“支点”等②。就其“理性自由”的内涵而言，于永
成研究指出：“历史在黑格尔这里是历史理性的自我实现的历史，同时也是人类
的自由的实现史。自由是历史理性的内在目的，而理性是作为自由实现的必然性
过程展示。理性与自由在黑格尔的历史观中实现了内在统一，二者构成理解黑格
尔历史观的两个重要维度”③；魏月认为：
“理性自由”在黑格尔历史哲学中具有
“毋庸置疑的核心地位”，并具有“构成思想维度上的精神实体”与“反思思想
①
包岩. 历史:自由的逻辑[D]. 吉林大学, 2012.
②
庄振华. 黑格尔的历史观[D]. 复旦大学, 2010.
③
于永成. 论黑格尔历史观的双重维度:理性与自由的变奏[J]. 学术探索, 2014(12):1-7.
225
维度上的解释原则”两种内涵①。由此可见，
《历史哲学》及其“理性自由”内涵
构成黑格尔自由思想的重要内容，“理性自由”作为《历史哲学》自由思想的基
本内涵毋庸置疑，进而关键在于如何理解这一内涵，我们认为首先需要注意以下
两个方面的理解前提。
第一，理性的含义。理性在哲学中是一个非常重要而又非常复杂的概念，在
不同哲学家那里往往具有不同的理解，黑格尔所谓的理性需要注意以下两方面的
内涵。其一，黑格尔的理性不同于康德的理性，后者所谓的理性在黑格尔看在只
是“理智”，前者所谓理性的一般内涵通常指超越“自我意识”的思辨理性，而
可等同于“概念”
“理念”
“精神”。在这一意义上，黑格尔写道：
“理性，本质上
亦即概念”②，“理念可以理解为理性（即哲学上真正意义的理性）”③，“精神的
绝对规定，即起作用的理性，也就是决定着自己和实现着自己的概念本身——自
由”④。其二，黑格尔的理性具有内在理性与外在理性或“作为自我意识着的精
神的理性”与“作为现存的现实世界的理性”之区别，就其要义而言，前者指“认
识的理性”或“思想”，后者指“事物的理性”或“规律”。黑格尔指出：“哲学
的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在事物中的理
性的和解，亦即达到理性与现实的和解”⑤，
“在其最具体的意义上，形式就是作
为概念认识的那种理性，而内容是作为伦理现实和自然现实的实体性的本质的那
种理性，两者自觉的同一就是哲学理念”⑥。也就是说，内在理性与外在理性本
质上是同一个理性，两者的“统一”就是作为“理念”或“真理”的哲学的认识，
在这一意义上，黑格尔哲学本身本质上就是一个“理性”结构，而且这一结构之
具体内容的成熟表达就是《小逻辑》。就此内在与外在两种理解引申而言，黑格
尔的理性包含认识论与本体论两种内涵，前者构成“思想”的“解释原则”常被
称为“概念”
，后者构成“现实”的“存在原则”而被称为“精神”，且两者自在
①
②
③
④
⑤
⑥
226
自为地统一为作为“理念”的“理性”。需要特别说明的是，这样的“理性”之
活的存在或生动的现象便是“人”，因此，这里的“理性”可以指人或人类。
第二，《历史哲学》的内容。黑格尔的《历史哲学》既可被视为一种特别的
历史著作，也可被视为一种关于历史的哲学著作，其解读需要注意形式内涵与实
质内涵两方面的内容。在形式内容上，历史哲学是“概念”与“史料”的有机统
一。根据黑格尔的历史观与哲学观，历史哲学本身在抽象的意义上由“概念”与
“史料”两个方面的内容所组成。关于“历史”，黑格尔指出：
“在我们德国语言
文字里，历史这一名词联合了客观的和主观的两方面，而且意思是指拉丁文所谓
‘发生的事情’本身，又指那‘发生的事情的历史’。同时，这一名词固然包括
发生的事情，也并没有不包括历史的叙述。”①关于“哲学”与“历史哲学”，黑
格尔写道：“概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。……哲学乃
是一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概
念式的认识”②，“我们所能订立的最普通的定义是，‘历史哲学’只不过是历史
的思想的考察罢了”③。由此概括可言，历史哲学就是“思维”着的对“历史”
的考察，但这种思维乃是“概念”式的思维，而历史则是曾经发生的真实事件或
“史料”。在这一意义上，黑格尔在历史哲学导言里首先指出此书是“哲学（或
概念）的历史”而非“原始的历史”或“反省的历史”，并强调：
“忠实地采用一
切历史的东西，是我们应当遵守的第一个条件”④。因此，历史哲学构成一种重
要的“应用逻辑学”，本身由思辨逻辑或“概念”与历史事件或“史料”所组成，
且其目标就在于实现两者的“统一”。就两者相统一的必要性与现实性而言，黑
格尔指出：“虽说理念构成历史的本质，但理念的表现却入于偶然性与主观任性
的范围”⑤，“概念所教导的也必然就是历史所呈示的”⑥。
“概念的”
在实质内容上，历史哲学是世界诸“民族精神”的“自由”演义。
或“思辨的”考察是“全体的”或“彻底的”考察，因而黑格尔历史哲学所谓的
①
②
③
④
⑤
⑥
227
“历史”必须是世界历史，其实质内容具有如下具体内涵。首先，世界历史的主
题是“精神”及其在时间中的“自由”。黑格尔指出：
“首先我们要注意，我们所
研究的对象——世界历史——是属于‘精神’的领域。……我们在世界历史的舞
台上观察‘精神’——‘精神’在这个舞台上表现了它自身最具体的现实”，
“世
界历史——如前面已经表明过了的——表示‘精神’的意识从它的‘自由’意识
和从这种‘自由’意识产生出来的实现的发展”，
“世界历史在一般上说来，便是
‘精神’在时间里的发展”。①其次，“世界历史”的构成要素是作为“目的”的
“自由的观念”与作为“手段”的“‘热情’的个人”及其两者相统一的作为“现
实”的“国家”。黑格尔概括道：
“我们在前面提出了两个因素：第一，自由的观
念是绝对的、最后的目的；第二，实现‘自由’的手段，就是知识和意志的主观
方面，以及‘自由’的生动、运动和活动。我们于是认为‘国家’是道德的‘全
体’和‘自由’的‘现实’，同时也就是这两个因素客观的统一”②，并指出：
“在
世界历史中，只有形成了一个国家的那些民族，才能够引起我们的注意”③。再
次，
“世界历史”的具体内容是以“道德”“政治”“宗教”“艺术”“科学”等为
主要内涵的不同的“民族精神”。黑格尔写道：
“我们首先要声明的，就是在世界
历史上，‘精神的观念’在它的现实性里出现，是一连串外部的形态，每一个形
态自称为一个实际生存的民族”，“这些阶段的各种形态就是世界历史上各种的
‘民族精神’，就是它们的道德生活、它们的政府，它们的艺术、宗教和科学的
特殊性”
，“但是取得普遍性的形式，并且存在于那个叫做国家的具体现实里的—
—那个确定的内容就是‘民族精神’本身”，“‘世界历史’所必须记载的，乃是
各‘民族’精神的行为”。④总之，这些文本清楚而明确地显示，黑格尔历史哲学
的实质内容是世界诸“民族精神”接续而成的“理性”自由历程或以世界诸“民
族精神”为定在形态的“精神”自由历程。
综合以上两大理解前提，“理性自由”具有两个方面的主要内涵。一方面，
“理性自由”指世界诸“民族精神”的相续运动在反思或认识的层面上呈现出“自
然的-反思的-理性的”或“意识-自我意识-理性”的“理性”发展过程，本身同时
①
黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:15,58-59,66.
②
③
④
黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:74,49,46,62.
228
构成一个从不自由到自由的“理性自由”过程。另一方面，“理性”作为“精神
之精神”与历史哲学中主要指代人类的“精神”相等同，“理性自由”便在存在
或本体的层面上指作为“理性”或“精神”的“人类”的自由或“人类自由”，
并在历史中再现为不同的“阶段形相”亦即诸世界“民族精神”。前一方面构成
“理性自由”的认识论内涵，亦即魏月所强调的“解释原则”，侧重“理性”的
“概念”内涵；后一方面构成“理性自由”的本体论内涵，亦可相对地被称为“存
在原则”，侧重“理性”的“精神”内涵。需要特别注意的是，
“认识论与本体论”
以及“逻辑与历史”
“本质与现象”
“分析与综合”等二元对立的诸内容或方法在
黑格尔的“思辨”逻辑中具有具体统一的“圆圈”结构，因此，“理性自由”具
有认识论内涵与本体论内涵相统一的具体内涵，“历史哲学”便在逻辑或内在的
维度上构成“理性自由”的“发展”
“经历”及“分析”
“研究”过程，而在历史
或外在的维度上构成“理性自由”的“存在”“现象”及“综合”“叙述”过程。
“哲学用以观察历史的惟一的‘思想’
因此，在前一维度的意义上，黑格尔强调：
便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的
过程。这一种信念和见识，在历史的领域中是一个假定，但是它在哲学中，便不
是一个假定了”①，
“精神的进展是合乎理性的。我们必须本着对于世界精神这样
的信心去从事历史，特别是哲学史的研究”②；在后一维度的意义上，黑格尔指
出：
“‘景象万千，事态纷纭的世界历史’，是‘精神’的发展和实现的过程”，
“终
究有这一天，人们会理解活动的‘理性’的丰富产物，这产物就是世界历史”③。
总之，在黑格尔的思辨逻辑中，
“理性自由”与“思维自由”
“意志自由”在逻辑
及结构上相平行而具有独特的内涵，同时，作为应用逻辑学的一个部门，《历史
哲学》与《小逻辑》相表里且与《法哲学原理》相关联。
然而，《历史哲学》一书并非黑格尔亲自正式出版著作，本身具有一些特点
及局限。黑格尔关于历史哲学的讨论主要集中在 1822-1831 年于柏林大学所讲授
的五个学期的历史哲学课程，不同学期讲授的重点有所不同而内容存在一定差异，
身前并未出版一部完整成熟的著作而只形成了系列并不统一的讲稿。现在面世的
①
②
③
229
《历史哲学》均由后人根据黑格尔讲演手稿及学生课堂笔记编辑而成，第一版由
黑格尔的学生爱德华德·干斯于 1837 年整理出版，三年后黑格尔的儿子查理·黑
格尔出版了一个扩展版，之后又陆续出现了拉松版、霍夫迈斯特版、布伦斯塔特
版、格罗克纳版、莫顿豪尔与米歇尔版、伊尔亭版、菲韦克版等有一定差别的多
个版本。①需要说明的是，本文使用的版本是由王造时先生翻译出版的查理版。
由于成书缘由如此，《历史哲学》一书具有自身的优点与缺点。优点主要表现在
作为讲稿生动、易懂而常被用作黑格尔哲学的“入门要籍”。缺点则主要表现在
三个方面。其一，资料的有限性。黑格尔历史哲学的对象是世界各民族的历史，
相关资料本身浩如烟海而不可穷尽，虽然黑格尔了解并讲解了较多世界历史资料，
但是其数量及质量仍十分有限，比如他对中国历史的认识就存在许多局限及偏差。
其二，逻辑的先验性。历史哲学的“理性自由”逻辑已经“先验”地存在于其《小
逻辑》中，也就是说黑格尔对世界历史的整理是按照“自然的-反思的-概念的”
或“意识-自我意识-理性”的“概念”式的思辨逻辑进行的；虽然也可以说黑格
尔的“理性自由”逻辑是在对历史资料的综观上得出的，但是因为史料的有限性
而不可避免地带上了先验的性质。其三，作品的不成熟性。《历史哲学》相对于
《小逻辑》与《法哲学原理》显得很不成熟，原因在于前者的对象（世界历史）
庞大浩渺无法穷尽而后两者的对象（思维与意志）亘古不变易于把握，故前者不
似后两者那般缜密与成熟，本身作为一部未完成的作品只构成对世界历史的“一
种”
“陈述”。由于《历史哲学》的这些特点，相关理解无法达于“准确”与“完
整”，因此本章的“理性自由”的解读也可以存在一定的延展与伸缩。
根据以上看法，本章将在与前两章相平行的意义上阐述黑格尔的“理性自由”
思想。如果说“思维”与“意志”分别象征“思维着的人”与“行动着的人”，
《小逻辑》与《法哲学原理》分别构成黑格尔自由思想之理论理念形态与实践理
念形态的具体呈现，那么，“理性”则代指“存在着的人”，《历史哲学》构成黑
格尔自由思想之历史实存形态的具体再现。在这一意义上，黑格尔的自由思想即
人类自由思想，“思维自由”“意志自由”“理性自由”分别构成人类自由之“思
维”“意志”“理性”或“知”“行”“在”三大形态。“理性自由”具体指人类存
在发展显现于历史领域中的自由，其在“反思”维度上构成一个“自然的-反思的
①
参见：庄振华. 黑格尔的历史观[D]. 复旦大学, 2010.
230
-理性的”之“合乎理性”的自由过程，在“存在”维度上构成一个“自在的-自
为的-自在自为的”之“理性实现”的自由过程，而在总体上构成一个“知”与
“行”相统一的“在”的自由过程。具体而言，本章将基于《历史哲学》且在与
前两章相平行及总结性的意义上阐释黑格尔“理性自由”思想的主要内容及其规
范性内涵，包括以下内容：其一，简要陈述“理性”的形上本性，即在“历史”
的维度上强调其“在”
“阶段性”
“自由”等特性；其二，概括叙述历史哲学所描
绘的“理性自由”之世界历程，包括“东方世界”
“日尔曼世
界”等环节；其三，总结阐述“理性自由”思想的规范性内涵，总结其有关“如
何存在”的具体规范进而阐述“实际存在的自由”及其启示。
第一节理性的本性
“理性”在黑格尔历史哲学中构成一个基础性的核心概念，同时在黑格尔哲
学体系中扮演着一个关键性的复杂角色。前文已经简要指出其与“概念”
“理念”
“精神”等概念密切相关，并具有“存在于自我意识中的认识的理性”与“存在
于现实世界中的事物的理性”两种内涵，这里在历史哲学的维度结合其他相关论
述对理性的基本规定性即本性做进一步地考察。在历史哲学导论中，黑格尔就“理
性”与“世界历史”的关系指出：“关于这一点，我一开始便宣布了我的见解，
并且提出了我们的假定——这个在末尾将作为结论——以及我们的信仰，就是
‘理性’统治了世界，同时也统治了世界历史。”①由此可见，如何理解“理性”
对理解“历史哲学”至关重要。黑格尔强调：“我们首先需要的，便是关于‘理
性’这个名词之适当的定义，而在解释各种现象时，无论怎样地以严格遵守‘理
性’自夸，——假如没有这样一个定义，一切都是废话。”②然而，黑格尔在历史
哲学中似乎并没有给“理性”做出过一个明确的定义，其导论虽然在宽泛的意义
上可以看作对“理性”的讨论，却不像《小逻辑》与《法哲学原理》之导论对“思
维”与“意志”做了详细地考察与明确地规定。就其原因而言，一方面可能在于
历史哲学属于讲稿尚不成熟，另一方面则在于“理性”已经在“别的部门”讨论
过了。后一方面正如黑格尔所言：“哲学用以观察历史的惟一的‘思想’便是理
①
②
231
性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。
这一种信念和见识，在历史的领域中是一个假定，但是它在哲学中，便不是一个
假定了。……——这些便是前面所谓在哲学中已经证明的，而这里又看作是已经
证明的假定。”①也就是说，“理性”作为历史哲学中的“假定”是“已经证明的
假定”，亦即在“哲学”中已经证成的“结论”。实质上，这里所谓的“哲学”即
黑格尔的“逻辑学”，“理性”在逻辑学中是作为结论出现的。
黑格尔认为：
“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性”
②
；
“哲学所研究的对象是理念”③。在逻辑学中，黑格尔指出思辨逻辑在形式上
由“
（a）抽象的或知性〔理智〕的方面”
“（b）辩证的或否定的理性的方面”
“（c）
思辨的或肯定理性的方面”三个方面的内容组成，并就“思辨的或肯定的理性”
写道：“就其内容来说，理性不仅是哲学所特有的财产，毋宁应该说，理性是人
人所同具。无论在什么阶段的文化或精神发展里，总可在人心中发现理性。所以
自古以来，人就被称为理性的存在，这的确是很有道理的。从经验的普遍方式去
认知理性的对象，最初得到的不外是成见和假定；而理性事物的性格，根据前面
的讨论一般是一个无条件的东西，因此是一个包含自己的规定性在自身内的东西。
在这个意义下，当人知道上帝，并知道上帝是绝对自己规定自己的存在时，他便
先于一切事物已经知道理性的对象了。同样，一个公民对于他的祖国和祖国法令
的知识，也可以说是对于理性法则的认识，只要他认为这些法令是无条件的，而
且是普遍有效的东西，他自愿抑制他的个人意志，去遵循它们。在同样意义下，
一个儿童的知识和意志也可以说是合乎理性的，只要他知道他父母的意志，并且
以父母之意志为意志。”④可见，在黑格尔看来，“理性”不仅是“哲学的对象”，
而且是“人心的能力”，同时是“事物的性格”，本质上是“无条件的”“自己规
定自己的”“普遍有效的”东西。同时，思辨的理性在逻辑学中的最后结果及表
达是“理念”，也就是历史哲学中所谓的“理性”。
①
②
③
④
232
“理性”即“理念”，两者作为不同用语存在差别，但在要旨内涵上可相等
同。这首先可以从黑格尔不时将两者作为哲学的对象看出。黑格尔明确指出：
“哲
学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性”①，又言：
“哲学研究
的是理念，从而它不是研究通常所称的单纯的概念”②，可见，
“理性”与“理念”
同作为哲学研究的对象内涵相通。同时，Rotenstreich 在考察黑格尔精神概念时
指出：
“事实上，精神概念本身是一个由三个概念构成的梯状结构：理性（Reason），
理念（Idea），精神（Mind）”③，亦可表明“理性”与“理念”两者在精要上具有
相“一致”或“统一”的内涵。事实上，黑格尔在逻辑学中明确规定真正哲学意
义上的“理性”就是“理念”：
“理念可以理解为理性（即哲学上真正意义的理性），
也可以理解为主体——客体；观念与实在，有限与无限，灵魂与肉体的统一；可
以理解为具有现实性于其自身的可能性；或其本性只能设想为存在着的东西等
”④同时在法哲学中强调：“定在与概念、肉体与灵魂的统一便是理念。理念
等。
不仅仅是和谐，而且是它们彻底地相互渗透。如果不是某种式样的理念，任何东
西都不能生存。
”⑤由此可说，
“理性”可等同于“理念”，具有“主体与客体”
“观
念与实在”
“有限与无限”
“灵魂与肉体”
“可能性与现实性”
“思想与存在”等两
方面相统一的内涵，实质上也就是“存在于自我意识中的认识的理性”与“存在
于现实世界中的事物的理性”之两方面的具体“统一”。同时，
“理念”在黑格尔
的哲学体系中与“概念”和“精神”具有密切的联系。一方面，“理念”是“实
现”了的“概念”，黑格尔在逻辑学的结尾处写道：
“概念以它的自在存在为中介，
它的差异，和对它的差异的扬弃而达到它自己与自己本身的结合，这就是实现了
的概念。——这就是说，这概念包括着它所设置的不同的规定在它自己的自为存
在里。这就是理念。”⑥另一方面，
“精神”是“实现”了的“理念”，黑格尔在精
神哲学的开端处写道：“我们在这里必须处理的已经不再是比较抽象的、简单的
逻辑理念，而是理念在它的自身实现的过程中所达到的最具体、最发展的形态。
①
②
③
④
⑤
⑥
233
甚至有限的或主观的精神，而不只是绝对的精神，都得理解为理念的一种实现。”
①
因此也可以说：“理性”是实现了的“概念”，而“精神”是实现了的“理性”。
总之，
“理性”在黑格尔哲学中具有两个方面的内涵，在侧重“观念”
“灵魂”
“可
能性”等“内在”维度的方面指“概念”，在侧重“实在”“肉体”“现实性”等
“外在”维度的方面指“精神”。进而，历史哲学中所言的“理性”一方面指“概
念”或“内在灵魂”，作为“解释原则”强调“世界历史”之“观念性”及“合理
性”的认识论内涵，另一方面指“精神”或“民族精神”，作为“存在原则”强
调“世界历史”之“现实性”及“自由性”的本体论内涵。
需要说明的是，黑格尔的“理性”以及“理念”
“概念”
“精神”等概念不是
抽象的或先验的独断，而具有“分析”方法与“综合”方法相统一、“观念性”
规定与“显示”规定相统一、“认识论”内涵与“本体论”内涵相统一等具体内
容。换言之，“概念”“理念”“精神”等概念在黑格尔的哲学中首先是通过从事
实到观念、从经验到逻辑、从抽象到具体、从片面到全面等“自下而上”的“分
析研究”的认识论过程总结生长出来的“结果”，然后则是相反地基于这些概念
之总体内涵或“结果”进行“自上而下”的“综合叙述”的本体论过程行文陈述
显示的“真理”，且这两个过程在思辨逻辑中构成一个有机统一的“圆圈”，黑格
尔认为唯有这样的内在双向生成和显示的“圆圈”才是“真理”。历史真理亦是
如此，正如黑格尔在历史哲学导论中所言：“假如我们没有‘理性’的概念，没
有‘理性’的认识，那末，现在开始研究世界历史，我们至少应该坚决地、不可
动摇地相信‘理性’这样东西确实是有的，并且还应该同样地相信，那个智力和
自觉意志的‘世界’不是落花无主、随风漂泊的，而是必须在‘自知的观念’之
下表现它自己。不过我并不是一定要预先要求你们来这样地相信。我暂时说过的
话，和我继续要说的话，就算是于我们这门科学的，都不得看作是假设或者前提，
而应看作是对于全体的一种概观，看作是我们将要做的考察的结果，这一个结果
恰巧是我所知道的，因为我已经认识全体了。”②也就是说，
“理性”及其“自由”
是黑格尔研究世界历史或存在逻辑的“结果”，同时构成黑格尔“解释”和“陈
①
②
234
述”世界历史以及一切存在的“原则”。同时需要特别指明的是，理性进一步在
经验还原的意义上代指人类的存在发展及其规律。
总之，黑格尔所谓的“理性”即“理念”，具有“概念”与“精神”两个方面
的基本内涵，在历史哲学中分别代指“人类存在”于时间中的“内在”与“外在”
或“本质”与“现象”两方面的“原则”或“规律”，本节将基于这一观点而在
“概念”与“精神”两个维度上进一步考察理性的本质规定性。具体而言，由于
“理性”是“概念”与“精神”，因而在本性上具有“概念”
“精神”以及“思维”
“意志”
“理念”等概念的形上规定性，诸如“运动”
“自由”
“统一”
“知”
“行”
以及“非自然”“辩证性”“普遍性”“客观性”“具体性”“无限性”等等，这里
在历史哲学的维度上强调其“在”“阶段性”“自由”三大本性。
一、“在”
如同“知”与“行”构成思维与意志的第一规定性，“在”构成理性的首要
本性。在黑格尔哲学中，“在”虽然有“存在”“定在”“实在”等区别，但本质
上指内在与外在、本质与现象、灵魂与肉体或“概念”与“定在”相统一的“真
实的存在”或“事情本身”
“真理”。在这一意义上，黑格尔一方面强调仅仅“内
在”的东西不能够叫做存在：“我心中所想的或所表象的东西，决不能因其被思
想或被表象便认为真实；思想、表象、甚或概念还不够资格叫做存在”①，另一
方面指出哲学中所谓的真实存在指“概念”与“实在”的统一：“在哲学里讨论
‘不真’一词，并不是指不真的事物不存在。一个坏的政府，一个有病的身体，
也许老是在那里存在着。但这些东西确实不真的，因为它们的概念和它们的实在
彼此不相符合”②。因此，黑格尔所谓的真正的存在或“在”就是指“观念”与
“实在”或“概念”与“定在”相统一的“理念”或“理性”。而且，这样的理性
本身构成哲学研究的基本任务：“讲到哲学，我们所应当从事研究的（严格地说
来），既然无所谓过去，也就无所谓未来，而是现在存在并且永恒地存在——我
们应该研究的便是‘理性’；这个已经很够我们研究了。”③
①
②
③
235
进一步言，理性之“在”的具体内涵是：“理性是世界的灵魂，理性居住在
世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的
共性。”①“理性”与“在”的基本关系典型地体现在黑格尔于《法哲学原理》序
言中表述的一个著名“信念”：
“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东
西都是合乎理性的。”②这一观点较早地见于黑格尔 1818 年于柏林大学的“开讲
辞”中：“一般讲来，精神的力量在时间里已有了如此广大的效力：即凡现时尚
能保存的东西，可以说只是理念和符合理念的东西，并且凡能有效力的东西必然
可以在识见和思想的前面获得证明”③，并在《小逻辑》中可以找到相关注疏：
“一方面观念或理念并不是仅藏匿在我们的头脑里，理念一般也并不是那样薄弱
无力以致其自身的实现与否，都须依赖人的意愿。反之，理念乃是完全能起作用
的，并且是完全现实的。另一方面现实也并不是那样地污浊、不合理，有如那些
盲目的、头脑简单的、厌恨思想的实行家所想象的那样。现实就其有别于仅仅的
现象，并首先作为内外的统一而言，它并不居于与理性对立的地位，毋宁说是彻
头彻尾地合理的。任何不合理的事物，即因其不合理，便不得认作现实”④。这
一“信念”曾被视为黑格尔的一个基本“命题”引起了诸多争议，从上述相关表
达可以看出，“误解”的根源在于“理性”与“现实”等术语在黑格尔那里并非
“熟知”或常识意义上的一般用语，而具有思辨逻辑或“真知”意义上的具体规
定。总之，在黑格尔的逻辑中，理性具有“在”之本性。同时，黑格尔在《历史
哲学》中表达了“‘理性’支配世界，而且‘理性’向来支配着世界”⑤的命题，
“在”作为“理性”的本性在历史哲学中具有如下两个方面的体现。
第一，在“概念”的维度上，理性体现为“恒在”，作为“必然性”法则构
成世界的“实体”和“权力”。如前文所指出的，黑格尔认为历史哲学的构成要
素是“理性自由”的“观念”、
“个人‘热情’”的“手段”与前两者相统一的“国
家”或“民族精神”的“现实”。
“自由”的“理性”作为历史的“观念”，不仅构
①
②
③
黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京: 商务印书馆, 1980:30-31
④
⑤
见于：黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:13.同时这一“命题”贯穿黑格尔历
史哲学之始终。
236
成世界的“实体”与“权力”，而且构成留守“幕后”的“恒在”。一方面，“理
性’——我们这里就用这个名词，无须查究宇宙对于上帝的关系，——就是实体，
也就是无限的权力。它自己的无限的素质，做着它所创始的一切自然的和精神生
活的基础，还有那无限的形式推动着这种‘内容’。一方面，
‘理性’是宇宙的实
体，就是说，由于‘理性’和在‘理性’之中，一切现实才能存在和生存。另一
方面，
‘理性’是宇宙的无限的权力，就是说，
‘理性’并不是毫无能为，并不是
仅仅产生一个理想、一种责任，虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方；并不
是仅仅产生一种在某些人类的头脑中的单独的和抽象的东西。‘理性’是万物的
无限的内容，是万物的精华和真相。……这一种‘观念’是真实的、永恒的、绝
对地有力的东西。”①另一方面，“在世界历史当中，我们把任何一切完全都看作
是‘精神观念’的表现；同时，当我们观察过去——不论过去的时期是多么久远
——我们只须研究现在的东西就行了。因为哲学既然着重在‘真’的研究，所以
只须研究永久的现在的东西。在哲学上，过去一切并没有在过去中消失，因为‘观
念’永远是现在的；
‘精神’是不朽的；
‘精神’不是过去的，不是将来的，只是
一个本质地现在的”，
“……那个普通的观念并不卷入对峙和斗争当中，卷入是有
危险的。它始终留在后方，在背景里，不受骚扰，也不受侵犯。它驱使热情去为
它自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受了损失，遭到祸殃
——这可以叫做‘理性的狡计’”。②
第二，在“精神”的维度上，理性体现为“定在”，在“偶然性”领域表现
为“个人”“国家”“民族精神”等世界历史性存在。黑格尔认为：“虽说理念构
成历史的本质，但理念的表现却入于偶然性与主观任性的范围”③，理性或“精
神”
“只有通过其必然自我显示的种种确定的形态才是真正现实的”④。因此，普
遍的理性“观念”在历史领域的实现需要借助各种具有偶然性的特殊“手段”，
并且表现为各种不同的“民族精神”等相关定在或形态。一方面，个人的“需要”
“热情”“兴趣”“才能”等作为“自由”观念的手段构成历史的“现象”，而个
人的特殊活动以“理性”为实体性的本质。
“‘自由’发展为一个世界，它所用的
①
②
③
④
237
手段问题，使我们研究到历史本身的现象。自由虽然是一个内在的观念，它所用
的手段却是外在的和现象的，它在历史上直接呈现在我们的眼前。我们对历史最
初的一瞥，便使我们深信人类的行动都发生于他们的需要、他们的热情、他们的
兴趣、他们的个性和才能”，
“……上述种种，都是关于‘世界精神’用来实现它
的‘概念’的手段，我们不必再多讲了。简单地，抽象地说来，这个实现的过程
包括多数个人的活动，而‘理性’则出现在他们当中，做他们在本身存在的实体
的本质”。①另一方面，以“道德”
“政府”
“艺术”
“宗教”
“科学”等为内容的“民
族精神”构成无限“理性”的客观定在，世界历史就是诸“民族精神”的阶段性
发展。
“‘世界历史’所必须记载的，乃是各‘民族’精神的行为”，
“在世界历史
的行程中，一个特殊的民族精神应该只当做是一个个人。因为世界历史是‘精神’
在各种最高形态里的、神圣的、绝对的过程的表现——‘精神’经过了这种发展
阶段的行程，才取得它的真理和自觉。这些阶段的各种形态就是世界历史上各种
的‘民族精神’，就是它们的道德生活、它们的政府，它们的艺术、宗教和科学
的特殊性。‘世界精神’的无限冲动——它的不可抗拒的压力——就是要实现这
些阶段，因为这样区分和实现就是它的‘概念’”。②
二、阶段性
理性之“在”是一个过程，并体现出阶段性。同“层次性”构成“意志”内
涵形式上的本性一样，“阶段性”构成“理性”存在形式上的本性，两者同是黑
格尔思辨逻辑的体现。具体而言，理性作为“事情本身”
“真理”或“理念”
“概
念”“精神”本身是一个自在自为的自我实现的过程，一方面在内在实质上具有
同一性，另一方面在外在形态上体现出阶段性。按照黑格尔的观点，“事情并不
穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同
其产生过程；目的本身是僵死的共相，正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲
动一样；而赤裸裸的结果则是丢开了倾向的那具死尸”③，相应地，
“真理就是它
自己的完成过程，就是这样一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，
①
②
③
238
而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的”①。因此，作为“事情”与
“真理”相统一的概念表达，理念“是一个过程”②，且其过程表现为如下“圆
圈”形式：“理念完全是自己与自己同一的思维，并且理念同时又是借自己与自
己对立以实现自己，而且在这个对方里只是在自己本身内活动。”③也就是说，理
念或理性本身是一个“同一”
“差别”
“统一”的发展与实现过程，并体现出“自
在”“自为”“自由”的环节性或阶段性特征。在《历史哲学》中，黑格尔指出：
“世界历史表现原则发展的阶程，那个原则的内容就是‘自由’的意识。这些阶
段进一步的肯定，依照它们的普遍的本质，属于逻辑，但是依照它们的具体形态，
却属于‘精神哲学’。”④由此，理性的“阶段性”规定具有以下两个方面的体现。
第一，在“概念”的维度上，理性之“逻辑”表现为“抽象-辩证-思辨”或
“开始-进展-目的”的阶段性。正如黑格尔所指出的，
“世界历史”作为理性的阶
段性发展及显现的“普遍本质”属于“逻辑”，其阶段性划分的“概念”早在“逻
辑学”中已经完成了。在黑格尔看来，历史与逻辑相平行或相表里：“在哲学历
史上所表述的思维进展的过程，也同样是在哲学本身里所表述的思维进展的过程，
不过在哲学本身里，它是摆脱了那历史的外在性或偶然性，而纯粹从思维的本质
去发挥思维进展的逻辑过程罢了。”⑤也就是说，理性的过程在“概念”的维度上
体现为摆脱了“外在性”与“偶然性”的纯粹“逻辑思想”。黑格尔在《小逻辑》
中继考察“思维的本性”与“思维对客观性的三种态度”之后写道：“逻辑思想
就形式而论有三个方面：
（a）抽象的或知性〔理智〕的方面，
（b）辩证的或否定
的理性的方面，（c）思辨的或肯定理性的方面”⑥，并以此作为其思辨逻辑的核
心内涵与基本架构。由此可见，理性或理念在逻辑形式上具有“抽象的”“辩证
的”与“思辨的”三个环节，本身体现为依次进展的普遍性逐渐提高的三个阶段。
相应地在《小逻辑》的结尾部分，黑格尔将“思辨方法”的各环节概括为：
“（α）
①
②
③
④
⑤
⑥
239
开始”
“（β）进展”
“（γ）目的”①，三者分别构成“理性”实现或“真理”形成
的“自然的”或“直接性”阶段、
“反思的”或“中介性”阶段、
“具体的”或“真
理性”阶段，且在“逻辑学”中具体呈现为“存在论”
“本质论”
“概念论”三大
部分。基于这一逻辑，“理念”本身体现为“生命”“认识的理念”“绝对理念”
三个阶段：“理念作为过程，它的发展经历了三个阶段。理念的第一个形式为生
命，亦即在直接性形式下的理念。理念的第二个形式为中介性或差别性的形式，
这就是作为认识的理念，这种认识又表现为理论的理念与实践的理念这双重形态。
认识的过程以恢复那经过区别而丰富了的统一为其结果。由此就得出理念的第三
个形式，即绝对理念。这就是逻辑发展过程的最末一个阶段，同时又表明其自身
为真正的最初，并且只是通过自己本身而存在着。”②类似地，“理性”本身体现
为“精神现象学”中的“意识”
“自我意识”
“理性”三个阶段：意识“只有对象”，
自我意识“以自我为对象”，理性是“意识与自我意识的统一”，三者依次构成理
性自我实现的三个环节。③总之，理性的存在在逻辑上表现出以“抽象-辩证-思辨”
为内在本质而以“自然的-反思的-具体的”为主要形式的三个阶段，且体现在黑
格尔的一切运思与作品中。
第二，在“精神”的维度上，理性之“实现”表现为“东方世界-希腊与罗马
世界-日尔曼世界”及“幼年时代-青年与壮年时代-老年时代”的阶段性。如黑格
尔所言，
“世界历史”依照它们的“具体形态”属于“精神哲学”，构成理性之内
在“逻辑”的外在表现或理性之“实现”。对应于“自然的-反思的-具体的”之内
在逻辑，世界历史进程亦相应地体现为三个阶段：“世界历史表现原则发展的阶
程，……第一阶段就是‘精神’汩没于‘自然’之中，这在前面已经提过了；第
二个阶段就是它进展到了它的自由意识。但是这种和‘自然’的第一次分离是片
面的、不完全的，因为它是从直接的自然的状态里分出来的，因此是和那状态相
关的，而且是仍然和自然相牵连着的，在本质上是它的一个相连的因素；第三个
阶段是从这个仍然是特殊的自由的形式提高到纯粹的普遍性，提高到了精神性本
①
②
③
（1）黑格尔. 精神现象学(上卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆, 1962:57-328.
黑格尔的具体论述参见：
（2）黑格尔. 精神哲学——哲学全书•第三部分[M]. 杨祖陶译. 北京:人民出版社, 2006:204-237.
240
质的自我意识和自我感觉。”①需要指出的是，这三阶段依次发展成为一个不可逆
的“进步”过程，亦即一个“理性”之普遍性不断提高与“自由”之客观性不断
具体的过程。同时，黑格尔指出：
“我们首先要声明的，就是在世界历史上，
‘精
神的观念’在它的现实性里出现，是一连串外部的形态，每一个形态自称为一个
实际生存的民族。但是这种生存的方面，在自然存在的方式里，属于‘时间’的
范畴，也属于‘空间’的范畴。”②在“空间”范畴上，世界历史作为理性自由之
“实现”体现为“东方世界”
“日尔曼世界”依次更替的三大
阶段：“上面已经大略说过‘自由’意识的各种不同的程度：第一，例如东方各
国只知道一个人是自由的，希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的，至于我们
知道一切人们（人类之为人类）绝对是自由的——这种说法给予我们以世界历史
之自然的划分，并且暗示了它的探讨的方式”，“东方从古到今知道只有‘一个’
是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日尔曼世界知道‘全体’是
自由的”。③在“时间”范畴上，“东方世界”“希腊与罗马世界”“日尔曼世界”
相应地表现为“幼年时代”“青年与壮年时代”“老年时代”依次进展三大阶段：
“我们首先必须讨论的是东方。……这是‘历史的幼年时期’”；“希腊世界便可
比作‘青年时代’，因为这里渐有个性的形成。这是人类历史的第二主要原则”，
“第三个因素便是抽象的普遍性的领域：这就是罗马国家，也就是历史上‘壮年
时代’的艰苦的工作”；
“于是日尔曼世界出现，这是世界历史的第四个因素。假
如我们把这个因素和人类的时代来比较，便要把它看作是人生的‘老年时代’了”。
④
总之，理性的存在在现实上于“空间”与“时间”上都体现出阶段性。
综上可见，理性在“逻辑”与“定在”或“概念”与“精神”的维度上都体
现为三个阶段，且“东方世界-希腊与罗马世界-日尔曼世界”或“幼年时代-青年
与壮年时代-老年时代”之外在阶段性与“自然的-反思的-具体的”或“意识-自我
意识-理性”之内在阶段性相一致而构成相表里的关系。同时需要指出的是，理性
之“自然的-反思的-理性的”结构作为思辨逻辑的“阶段性”体现在黑格尔对一
切对象的研究与“陈述”中。
①
②
③
④
参见：黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:97-100.
241
三、自由
理性之“阶段性”地“存在”的目的在于“自由”，自由构成理性的根本规
定性。黑格尔不厌其烦地强调“理念”“概念”“精神”的本性是自由：“理念自
身本质上却是具体的，因为它是自己决定自己，从而自己实现自己的自由的概念”，
“真正的自由思想本身就是具体的，而且就是理念”①；
“概念是自由的原则，是
独立存在着的实体性的力量”，
“惟有概念本身才是自由的，才是真正的共体”②；
“自由’是‘精神’的唯一真理，乃是思辨的哲学的一种结论”，“‘精神’原来
是自由的——‘自由’是它的本性和‘理想’”③。因此，理性作为“理念”或“概
念”“精神”，其本性亦同为自由。概括而言，理性是“自我决定的”“自我实现
的”“无条件的”“在他物中即在自身中”的自由：“精神的绝对规定，即起作用
的理性，也就是决定着自己和实现着自己的概念本身——自由”④；
“理性之能为
无条件的，只有由于理性不是为外来的异己的内容所决定，而是自己决定自己的，
因此，在它的内容中即是在它自己本身内”⑤。具体而言，理性自由的表现是方
方面面的，诸如“自知”的自由、
“成为现实”的自由、
“主观性和客观世界统一”
的自由、“绝对”的自由等等，这里不做展开论述。在历史哲学领域，黑格尔指
出：“精神是自在自为的理性，而在精神中理性的自为存在是知识，所以世界历
史是理性各环节从精神的自由的概念中引出的必然发展，从而也是精神的自我意
识和自由的必然发展。这种发展就是普遍精神的解释和实现。”⑥也就是说，理性
自由在世界历史中的表现具有“解释”与“实现”两个维度，因此，理性的自由
本性具有以下两个方面的内涵。
第一，在“概念”的维度上，理性自由体现为自由的“观念”，或“知”的
自由。前文已经指出黑格尔将“‘自由’的观念”
“实现自由的‘手段’与‘活动’”
“‘观念’与‘活动’相统一的‘国家’或‘民族精神’”规定为历史哲学的三大
①
②
③
④
⑤
⑥
242
要素，理性自由在世界历史中便首先体现在“意识”或“观念”的层面。黑格尔
指出：“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必
然性中加以认识的”，
“观念’真是各民族和世界的领袖，而‘精神’，就是那位
指导者的理性和必要的意志，无论过去和现在都是世界历史各大事变的推动者。
要认识在这方面领导推动的‘精神’，就是我们这番研究的目的”。①同时，
“无知”
是不自由的：“无知者是不自由的，因为和他对立的是一个陌生的世界，是他所
要依靠的在上在外的东西，他还没有把这个陌生的世界变成为他自己使用的，他
住在这世界里面不是像居住在自己家里那样。”②由此，在“观念”的维度上，理
性自由便是“自知”或“自己理解自己”。黑格尔指出：“我们必须明白承认的，
乃是一个民族具体的精神，而且因为它是‘精神’，就只有从精神上通过思想来
理解它。只有这种具体的精神，推动那个民族一切的行动和方向，它专事实现自
己，满足自己，明白自己，因为它要的是自身的生产。但是在精神方面，最高的
成就便是自知。一种进展不但达到直觉，而且达到思想——对于它自己明白的概
念。这个最高的成就，它必须而且注定要去完成”，
“‘民族精神’在一种必需的、
继续的各阶段上的各种原则，只是惟一的、普遍的、精神的各种因素，要靠这些
因素，普遍的‘精神’才能够在历史上提高并完成它自己，使自己成为一个自己
理解的总体”。③总之，在“概念”的维度上，“自由”乃是“理性”的“自己意
识”，理性通过“思维”把握自身存在的“普遍性”与“无限性”，从而获得“自
知”的自由。
第二，在“精神”的维度上，理性自由体现为自由的“现实”，或“行”的
自由。相对地，理性自由在世界历史中同时体现在“存在”或“现实”的层面。
黑格尔指出：“世界历史——如前面已经表明过了的——表示‘精神’的意识从
它的‘自由’意识和从这种‘自由’意识产生出来的实现的发展。这种发展，含
有一连串关于‘自由’的更进一步的决定，这些决定从‘事实的概念’产生出
来。……每一个阶段都和任何其他阶段不同，所以都有它的一定的特殊的原则。
在历史当中，这种原则便是精神的特性——一种特别的‘民族精神’。民族精神
①
②
黑格尔. 美学(第一卷)[M]. 朱光潜译. 北京:商务印书馆, 1979:125.
③
243
便是在这种特性的限度内，具体地体现出来，表示它的意识和意志的每一方面—
—它整个的现实。民族的宗教、民族的政体、民族的伦理、民族的立法、民族的
风俗，甚至民族的科学、艺术和机械的技术，都有民族精神的标记。”①也就是说，
理性自由在“现实”的层面上体现为“民族精神”及其“宗教”“政体”“伦理”
“立法”
“风俗”
“科学”
“艺术”等方方面面的特定存在。同时，理性自由在“现
实”维度上展现为“活动”
“训练”等“行”的自由。黑格尔指出：
“‘精神’在本
质上是它自己活动的结果：它的活动便是要超越那种直接的、简单的、不反省的
生存——否定那种生存，并且回归到它自己”，“‘自由’假如当做原始的和天然
的‘观念’，并不存在。相反地，
‘自由’要靠知识和意志的无穷训练，才可以找
出和获得。所以天然状态不外乎是无法的和凶暴的状态、没有驯服的天然冲动的
状态、不人道的行为和情感的状态。社会和国家当然产生了限制，但是这种限制
只是限制了纯属兽性的情感和原始的本能，就如像在一种比较更进步的阶段，便
是限制了放纵和热情考虑的意图。这一种限制，乃是真正的——合理的和依照概
念的自由的意识和意志所由实现的手段”②。总之，在“精神”的维度上，
“自由”
乃是“理性”的“自己实现”，理性通过“活动”扬弃自身存在的“直接性”与
“自然性”，从而获得“现实”的自由。
需要特别指出的是，理性自由在本质上是“观念”与“现实”相统一或“知”
“行”合一的“事情本身”或“人类”的自由。按照黑格尔的思辨逻辑，作为普
遍性的“观念”与作为特殊性的“现实”只是两个抽象环节，两者相统一的作为
个体性的“事情本身”才是真理：“这种‘普遍的、在本身为本身存在的东西’
一般地和那‘个别的、主观的存在的东西’的‘结合’——只有这个‘结合’才
是真理，这属于思辨的范围，将在逻辑学中用这种普遍的形式来研究”，
“这里好
比一个三段论式，活动是它的中间名词，它的一端是普遍的东西，就是‘观念’，
它休息在‘精神’的内部中；另一端，就是一般的‘外在性’，就是客观的物质。
活动是中心，普遍的、内在的东西从而过渡到‘客观性’的领域”③。所以，理
性自由“本身”是“观念”的自由与“现实”的自由相统一的具体的自由，并且
①
②
黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:72-73,38.
③
黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:23,24-25.
244
就是世界历史本身的生动发展及自由过程。在抽象的意义上，世界历史的主体是
人类，理性自由便是人类的自由。黑格尔指出：“人类自身具有目的，就是因为
他自身中具有‘神圣’的东西，——那便是我们从开始就称做‘理性’的东西。
又从它的活动和自决的力量，称做‘自由’。”①可以说，世界历史便是作为理性
的存在者的人类的自由的历史。在由《小逻辑》
《历史哲学》组成
的关于“人类”的黑格尔的精神自由体系中，相对“思维”与“意志”分别代指
“思维着的人”与“行动着的人”，
《小逻辑》
《法哲学原理》分别构成人类“知”
与“行”之自由的理想阐释，“理性”则代指“存在着的人”，《历史哲学》则构
成人类“知”“行”合一的“在”之自由的历史再现，其内容就是人类自由的世
界历史进程或理性自由的具体实现历程。
第二节理性自由的实现历程
理性自由的实现历程即世界历史进程，这一命题具有认识论与本体论相统一
的两种诠释内涵。其一，在认识论层面，黑格尔指出：
“世界历史无非是‘自由’
意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”②也就是说，
黑格尔所描述的“东方世界”“希腊世界”“罗马世界”“日尔曼世界”等世界历
史各阶段在“认识”或“反思”的维度上体现为一个意识由“自然”进展于“理
性”的必然过程，而这一过程本质上即《精神现象学》或《小逻辑》已经揭示的
“意识-自我意识-理性”或“自然的-反思的-概念的”理性自由过程。其二，在本
体论层面，黑格尔指出：“终究有这一天，人们会理解活动的‘理性’的丰富产
物，这产物就是世界历史。”③也就是说，黑格尔所描述的各大“世界”的“心灵”
与“道德”的状况、
“政治”与“宗教”的状况、
“科学”与“艺术”的状况等等
在“存在”及“叙述”的维度上都是无限理性的客观显示，且共同构成理性自我
实现的现象活动及自由结果。同时，这两种视角在黑格尔的逻辑中构成一个“终
点”与“起点”相重合、“综合”与“分析”相同一的本体论内涵与认识论内涵
①
②
③
245
相统一的“圆圈”结构。这是前文已经多次提及的黑格尔哲学必须的理解路径，
本节将在这一观点上描绘理性自由的实现历程。
具体而言，理性自由的世界历史进程体现为不同“民族精神”的更替发展。
按照黑格尔的思路，世界历史进程的“分析”与“陈述”具有以下假定。其一，
世界历史舞台上的主角是世界各“民族”。如黑格尔所言：“我们首先要声明的，
就是在世界历史上，
‘精神的观念’在它的现实性里出现，是一连串外部的形态，
每一个形态自称为一个实际生存的民族。”①其二，世界各民族体现为不同的“精
神”。如黑格尔所言：
“我们在后面将表明，一个民族所采取的宪法是同它的宗教、
艺术和哲学，或者，至少是同它的种种观念以及种种思想——它的一般文化，形
成一个实体——一个精神。”②其三，
“宗教”
“政体”
“伦理”
“立法”
“风俗”
“科
学”
“艺术”等构成民族精神的具体内涵。黑格尔指出：
“民族精神便是在这种特
性的限度内，具体地现出来，表示它的意识和意志的每一方面——它整个的现实。
民族的宗教、民族的政体、民族的伦理、民族的立法、民族的风俗，甚至民族的
科学、艺术和机械的技术，都具有民族精神的标记。”③其四，一个世界历史民族
只“负责”世界历史的一个阶段，不同民族精神由较低一级向较高一级的过渡构
成世界历史本身的发展。黑格尔指出：“这个民族在世界历史的这个时期就是统
治的民族；它在世界历史中创立了新纪元，但只能是一次的。它具有绝对权利成
为世界历史目前发展阶段的担当者，对它的这种权利说来，其他各民族的精神都
是无权的，这些民族连同过了它们的时代的那些民族，在世界历史中已不再算数
了。
”④由此，在黑格尔看来，具有不同“原则”或“特点”的民族精神的更替发
展便构成世界历史本身或其具体进程。
按照不同的“原则”，世界历史进程或世界各“民族精神”的更替发展的划
分在黑格尔历史哲学中具有“三阶段”或“四阶段”的分歧。一方面，黑格尔在
《法哲学原理》中指出：世界各民族精神从“自然直接性的形式”中“解放出来”
获得“自我意识”的原则有四个，亦即“自然的实体性”的原则、“美的伦理个
①
②
③
④
246
体性”的原则、
“抽象的普遍性”的原则、
“主客统一的理性”的原则，由此，
“按
照这四个原则，世界历史可分为四种王国：
（1）东方的，
（2）希腊的，
（3）罗马
的，
（4）日尔曼的”。①事实上，黑格尔的《历史哲学》在结构与内容上亦分为“东
方世界”“希腊世界”“罗马世界”“日尔曼世界”四部分，世界历史显然被相应
地划分为“四个阶段”。另一方面，黑格尔在《哲学史讲演录》中指出：
“自由在
东方、希腊、日尔曼世界的不同，可用下面的抽象看法粗浅地予以表明：在东方
只是一个人自由（专制君主），在希腊只有少数人自由，在日尔曼人的生活里，
我们可以说，所有的人皆自由，这就是人作为人是自由的。”②同时，黑格尔在《历
史哲学》中不时强调：
“世界历史就是使未经管束的天然的意志服从普遍的原则，
并且达到主观的自由的训练。东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和
罗马世界知道‘有些’是自由的；日尔曼世界知道‘全体’是自由的。所以我们
从历史上看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种
是君主政体。
”③由此，世界历史按照理性自由在人类社会的实现程度而可被合理
地划分为“三个阶段”，且其在逻辑上与“意识-自我意识-理性”之“理性”及“自
然的-反思的-概念的”之“概念”相对应。从篇幅上看，
“希腊世界”与“罗马世
界”合起来方与“东方世界”或“日尔曼世界”相当，《历史哲学》据此亦可被
视为“东方世界”“希腊与罗马世界”“日尔曼世界”三个阶段。需要指出的是，
“三个阶段”与“四个阶段”的划分在逻辑上是一致的，两者在“空间”
“时间”
“发展”之维度上同是遵循从“东方”到“西方”、从“幼年”到“老年”、从“自
然”到“理性”的逻辑，而“三分法”的第二部分进一步细化为两个部分即是“四
分法”。同时，相对于世界历史的真实全体，黑格尔的划分也仅仅是一种处于变
动之中的尚未完全成熟的划分，此正如其子查理在历史哲学一书序言里所讲到的：
“黑格尔很少遵循他自己所定的章节，他每次讲授时，常有所改窜——例如关于
佛教和喇嘛教的讨论，时而置于印度之前，时而置于印度之后，时或将基督教世
界和日尔曼各民族放得更近一些，时或列入拜占庭帝国，以及诸如此类的情形。”
④
鉴于这些因素，这里主要根据黑格尔思辨哲学“三段论”的一贯逻辑且在与前
①
②
③
④
黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:19(序言).
247
两章相平行的意义上，而将理性自由的实现历程划分为“东方世界”“希腊与罗
马世界”“日尔曼世界”三个阶段。
需要指出的是，黑格尔按照“自然的-反思的-概念的”之理性自由的思辨逻
辑对世界历史的划分及阐释构成了对世界历史的一种“典型”理解，而相应地体
现出重要优势以及缺陷。简要而言，其优势主要体现为关于历史的诸多重要创见。
比如，将历史视为一个以“自由”为目的的、合乎“理性”的、不断“进步”的、
持续进展的“过程”的观点，具有赋予人类社会以“理解”“意义”“参照”“规
范”等等价值。又如，将“心灵”
“道德”
“伦理”
“宗教”
“政治”
“制度”
“科学”
“艺术”等不同的分立存在视为同一个“民族精神”的不同内容或表现，由此创
造了从整体上把握世界历史的一种研究方法。其缺陷主要体现为存在“以偏概全”
的缺点。一方面，
“东方世界”
“希腊世界”
“罗马世界”
“日尔曼世界”之各民族
或国家及其所构成的世界历史进程只是一种“代表”，而并不就是无法穷尽的世
界历史本身。另一方面，将“自然的”
“反思的”
“概念的”之理性各阶段分别对
应到“东方世界”
“日尔曼世界”之世界历史各阶段，在设定
的逻辑下着重突出了某一世界的相应特征而遮蔽了其他特征，其描述虽然具有一
定“合理性”，但同时存在“偏见”的色彩。因此，对黑格尔历史哲学的基本观
点及相关论述需要进行辩证地看待。
基于以上看法，本节将概括叙述理性自由的实现历程，亦即对《历史哲学》
主体内容的扼要复述。总体上看，黑格尔历史哲学主体部分一方面勾勒了世界各
民族或国家的地理环境、形成过程、演变发展的大致情况，另一方面刻画了世界
各民族或国家的政治体制、风俗习惯、伦理道德、宗教信仰、科学技术以及文化、
制度、艺术等方面的具体内容，换言之，按照思辨逻辑详细描绘了世界各“民族
精神”发展演变形成的具体历史画卷。据此，本节一方面将理性自由的实现历程
亦即世界历史进程划分为“东方世界”
“日尔曼世界”三环节，
三者分别具有“自然的”
“反思的”
“理性的”之特点而构成一个理性自由实现程
度逐次提高的过程，另一方面主要从“政治结构”
“个人道德”
“宗教形式”三方
面概述各大世界中不同“民族精神”的自由状况，同时根据黑格尔叙述的侧重点
而不时从“历史”“艺术”“科学”“制度”等方面加以相关说明。
248
一、东方世界
黑格尔认为世界历史是“精神”自我实现的自由的历史，一方面阿非利加州
（非洲）、西比利亚（西伯利亚）等地区是“没有开发的精神”而不属于世界历
史的部分，另一方面“精神的光明”从亚细亚洲（亚洲）升起而世界历史也就从
亚洲开始。同时，
“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终
点，亚洲是起点”①，由此，世界历史的探讨从东方开始，东方世界构成世界历
史的“幼年时期”。作为世界历史的起点，东方世界的总体特点是：
“在‘东方精
神’里，沉沦在‘自然’里的‘精神’的巨大实体性始终保留作为一种基础。”②
也就是说，东方世界的基本原则是“自然性”与“实体性”，其政体、法制、道
德、宗教以及科学、历史、艺术等等无不带上了“自然”与“实体”的色彩，换
言之，这一世界作为“直接的意识”还缺乏“内在性”“主观性”“个体性”“精
神性”等原则，因此，“理性自由”在这一世界的体现就是“自然的”自由，亦
即“直接的”“贫乏的”自由。具体而言，东方世界包括中国、印度、波斯等国
家或民族，以下主要从政治结构、个人道德、宗教形式等方面再现其“精神”及
“自由”状况。
中国的精神是“理智”的“实体”的精神。一方面，中国发展出了超越自然
的“坚固”的理智，一切关系诸如伦常、道德、政治、宪法、宗教以及科学、历
史等都得到了明确的规定与记载。另一方面，中国具有一个强大的实体性原则，
个体淹没其中而没有发展出成熟的内在性、独立性、主观性，超越个体的国家虽
有朝代更迭但始终坚持“亘古无变”的同一个结构。这两方面的特征贯穿中国社
会的方方面面，而塑造了中国精神的基本性格。从政治结构上看，中国是以皇帝
为“大家长”的君主专制政体，唯有“皇帝”这一个人是绝对自由的。中国终古
无变的“宪法”的“精神”基于实体精神与个体精神相统一的“家庭的精神”，
皇帝站在政治机构的顶端作为最大的“家长”而像“严父”一样行使他的权限，
并同时作为“至尊”在宗教事件和学术方面享有最高权威，相对地，“卑微”的
臣属或子民作为“儿女”并没有将国家看作与自己相对立的“实体”，而在这种
天然“统一”的状态中没有发展出独立的“人格”及“道德”的自由。从道德方
①
②
249
面看，中国的道德是一种缺乏“内在性”的“实体性”的道德，个体意志受外在
“法则”的管束而“意见”
“良心”
“自由”等主观的东西没有得到承认，一旦外
在的强制和约束消失而道德亦便没有了，因此极易产生“伪善”与“自暴自弃”
的不道德。黑格尔写道：
“正由于他们自暴自弃，便造成了中国人极大的不道德。
他们以撒谎著名，他们随时随地都能撒谎。……他们道德放任的意识又可以从佛
教的流行得到证明；这一个宗教把‘最高的’和‘绝对的’——上帝——认为是
虚无，把鄙视个性、弃绝人性，当作是最完美的成就。”①从宗教形式上看，由于
“伦理生活”的强大以及“内在性”的缺乏，中国社会一方面似乎不需要宗教，
另一方面仅仅发展出了“自然的”或“迷信的”宗教。一方面如黑格尔所言，
“中
国人在大家长的专制政体下，并不需要和‘最高的存在’有这样的联系，因为这
样的联系已经包罗在教育、道德和礼制的法律以及皇帝的命令和行政当中了。”
②
另一方面，佛教的流行使中国人意识到他们生活状态的非精神性，因此佛教在
中国广为传播并成为中国精神不可缺少的一个元素。同时，由于缺乏内在的独立
性，中国人在宗教活动方面的“迷信”是很深的。此外，黑格尔还详细讲述了中
国的“行政”“法制”“科学”“历史”等方面的内容，而其性格特色便是离真正
的“精神”还很远。
印度的精神是“梦寐”的“狂想”的精神。黑格尔指出，如果说中国精神充
满了没有诗意的“理智”，那么印度则是“狂想和锐感”的区域。在印度，事物
都被大大地剥夺了“理智”或因与果之间的稳定的联系，一种“敏感”和“想象”
的气质将一切对象幻化为“狂热的梦想”或歪曲为“错乱的梦境”。黑格尔概括
道：“由于印度‘精神’既然是一种心不在焉的梦境——一种忘掉了自己的放纵
——所以它使种种对象也放纵为不真的形象和不定的空虚。这一点绝对地是他们
的特色；而且只有这点才可以使我们对于印度人的‘精神’有一个明白的观念，
我们以前所说的种种都可以从这个观念里演绎出来。”③从政治结构上看，印度社
会实行严格的宗教阶层制度及神权专制主义。印度社会被严格地区分为婆罗门、
刹帝利、毗舍、首陀罗四大阶层，四者的地位分别相当于“原人”的“口”
“手”
①
②
③
250
“腿”“足”，并分别主要负责“命令”“统治”“生产”“服役”的职能，同时较
高阶层对较低阶层具有绝对的权利，阶层之间区别僵固而体现出强大的“实体性”
特征。印度人所属的阶层及其连带的职业在出生的时候就被完全决定了，每个人
终身属于某一阶层并拥有其特定的权利与义务，也就是说，每个人自呱呱坠地便
交付给了一种不可抵抗的命运并在社会中获得了固定不变的身份。由于这种“被
注定的命运”，一般人对于政治是漠不关心的，因此，印度缺乏政治的行动。在
国内，印度本质上是一个民族而不是一个国家，国家原则的缺失导致最专横、最
邪恶、最堕落的专制政治横行无忌；对国外，印度人从来没有向外去征服别国，
而是常常为他国所征服。这种社会结构使个体意志的种种需要涸竭，产生出颠倒
错乱的心理，并体现在宗教与道德的层面。在宗教方面，印度产生了以“苦行”
“自弃自绝”为特征的“理想性”原则，并发展出了以“无”为最高原则的“佛
教”。但是，印度人同时相反地以“自然”崇拜作为补偿，即将自己“沉沦”于
单纯的“自然”之中而“放纵过渡”“无法无天”。由于政治及宗教的这些状况，
道德的因素在印度是“荡然无存”的。黑格尔写道：“欺骗和狡诈是印度人的根
本特性。欺诈、偷窃，抢劫、杀人，在他们已经习惯成了自然。在一位战胜者、
一位主人面前，他是恭顺匍匐、摇尾乞怜，但是在一个战败者、一个臣属面前，
他又是完全残酷暴虐、毫无顾忌。印度人仁爱、人道的特征，便是他们不杀禽兽，
替各种牲畜——尤其是母牛和猕猴，设立了许多设备丰富的医院；然而四境之内，
竟然找不到一个为了照顾疾病、老弱的人类而设立的机关。印度人连蚂蚁也不肯
踏死半个，但是遇到饥饿将死的流亡人，他们却毫不关心。婆罗门尤其来得不道
德。据英国人报告，婆罗门除了吃饭睡觉以外，不做一事。凡是他们教规所不禁
的事情，他们完全放任他们自然的冲动。当他们参加任何公务的时候，他们显得
贪婪、好色、狡诈、寡信。对于他们不得不畏惧的人，他们就谦恭得很；但是在
这方面受了气，便拿那些依赖他们的人来出气。一位英国人说过：‘我不知道他
们中间有没有半个诚实的人。’”①同时由于缺乏“理智”，印度人没有“历史”。
总之，印度精神是一种归于“虚无”的“梦寐”的精神。
波斯的精神是“光明”的“统一”的精神。黑格尔指出：“我们从波斯世界
中看到了一个纯粹的、崇高的‘统一’，就是一个已经脱离了附在它里面的各种
①
251
特殊的东西——就是那种专事显出物体为自己的‘光明’——它是一个统治个人，
目的在激动他们，使他们为自己成为强有力，发挥和开展他们的个性的‘统一’。”
“光明”作为波斯精神的原则具有从自然的东西里“提高”以获得自由的含义，
①
一方面作为“一切自然事物的实体性”具有“精神的东西”的意义，另一方面作
为“知识和意志的实体性”构成“真”和“善”的形态。同时，
“光明”有其对立
面“黑暗”，二者的“对峙”构成“精神”活动的原则，对峙的克服亦即“精神”
的新生。“统一”作为波斯精神的原则具有“普遍性”的含义，但这种普遍性尚
不是自由的“思想的统一”而仍然包罗在“光明”的形式里。同时，每个个体在
“统一”原则里“获有一份”，亦即从“普遍性”中获得一种价值。由于“光明”
及“统一”的原则，波斯精神总体上是“各种不同的对峙的、无组织的、不具体
的统一，在这里面对峙的，有波斯的‘光明观’、叙利亚的奢靡淫佚、乘风破海
的腓尼基人的活动和勇敢、犹太教里纯粹‘思想’的抽象观念和埃及的内心冲动
——各种元素的一种复合”②，并体现在不同方面。在政治结构方面，波斯帝国
是一个“合于现代意义”的“统一”的帝国，它由许多并不独立自主的邦国组成，
但各邦国都保留了自己的特殊性格、风俗、法律甚至国王，因而这里没有中国那
种“紧密到透不过气来的总体”，也没有印度那种“处处是放纵邪僻的无政府状
态”，换言之，帝国虽然把各邦国集中为一个中央单位，但是各邦国都有属于自
己的自由。在宗教形式方面，波斯帝国也是不同“崇拜”方式的“统一”，这里
有波剌斯人的“拜火教”、波斯人的“光明”崇拜、巴比伦人的“偶像”崇拜、
犹太人的“耶和华”或“精神”崇拜、埃及人的“动物”崇拜等。在个人道德方
面，波斯帝国亦是不同“德性”的“统一”，诸如波斯人的“纷扰不安”
“诚实勇
敢”、米太人的“凶猛野蛮”
“勇敢好战”、巴比伦人的“生活和平”
“邻里和睦”、
腓尼基人“勤劳勇敢”“冷静理智”、犹太人的“纯洁”“排他”、埃及人“狡黠”
“忧郁”等等。同时黑格尔指出，不像中国与印度那样几千年来始终是“静止”
的王国，波斯是第一个“历史”的民族，“发展”的原则和波斯一同开始，波斯
帝国是一个经历“变化”而已然“长逝”的帝国。总之，波斯精神具有“统一”
“光明”以及“对峙”“发展”的特征。
①
②
252
综上可见，中国、印度、波斯三国之“理智的实体”
“梦寐的虚无”
“光明的
统一”之精神组成了一个类似“有-无-变”的三一体，其在逻辑中实质上亦处于
“存在论”之环节，作为历史的“幼年时期”，它们的自由具有“自然的”
“直接
的”之特征。黑格尔指出，历史结束东方世界的“幼年时期”便过渡到作为“青
年时期”的希腊世界，其中介即是埃及以及波斯。埃及是一个“古迹的地方”，
其“精神”之象征为“狮身女首怪”，“半人”与“半兽”的结构代表着“精神”
与“自然”两个元素的冲突，而“从兽体内探出人头”则表示摆脱自然的束缚进
展到精神的东西，这一工作由“希腊精神”完成，后者同时构成波斯之有缺点的
“统一”的“理想性”原则。
二、希腊与罗马世界
在黑格尔看来，世界历史于本质上是从“自然”到“精神”的“理性自由”
的历史，同时于逻辑上体现为“自然-反思-概念”之“内在性”依次深入的进程。
在这一自由进程中，东方世界作为世界历史的“幼年时期”尚是一个以“实体”
“梦寐”
“光明”等为特征的缺乏“自我意识”的环节，因而构成理性自由的“自
然性”“直接性”阶段，相对地，希腊与罗马世界随着“内在性”原则的发展与
深入而产生出特定的“自我”，构成世界历史的“青壮年时期”以及理性自由的
“反思性”
“中介性”阶段。
“青壮年时期”以“反思”为原则，并且具有“青年”
与“壮年”之区别，青年以“个性的目的”为追求，壮年则为“普遍的目的”而
经营，两者作为反思原则的“个体化”与“绝对化”表现分别构成希腊精神与罗
马精神的总体特征。正如黑格尔所言：“希腊表示着精神生命青春的新鲜、欢欣
的状况。在这里，那个进展的‘精神’才第一次拿它自己做它的意志和知识的内
容；但是它所采取的方式是，国家、家庭、法律、宗教同时都是个性的目的，而
且个性之为个性也全靠那些目的”；
“罗马国家，也就是历史上‘壮年时代’的艰
苦的工作。因为真正的‘壮年时代’，一切行动既然不遵照专制君主的任意，也
不服从它自己的任意；相反地，‘壮年时代’乃是为着一种普遍的目的而经营，
在那里边个人已经消灭，个人只能够在普遍的目的下实现他自己的目的”。①
①
黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:209;99.
253
作为世界历史的“青年时期”，希腊精神是“美的个性”的精神。黑格尔指
出：
“总括希腊精神的元素来说，我们发现它的基本的特性是这样的，
‘精神’的
自由受‘自然’刺激的限制，并且和这种刺激结有本质的关系。……这个标明希
腊的性格是‘美’的个体性，它是靠‘精神’产生的，它把‘自然的东西’改变
成为自己的表现。
‘精神’的活动还没有自己表现的材料和器官，而它还需要‘自
然’的刺激和‘自然’所提供的材料；它不是自由的、自己决定自己的‘精神性’，
而是纯粹的自然性形成的‘精神性’——‘精神的个体性’。”①也就是说，希腊
精神处于“自然”向“精神”的过渡环节而兼具两者的特征，一方面“精神”不
再沉陷在“自然”中而开始以后者为“材料”表现自己，另一方面“精神”尚未
进展到独立自决的抽象“普遍性”或纯粹“主观性”，因此，希腊精神本质上是
“自然的东西”与“精神的东西”的“统一”，这种统一在“主观者自身”方面
发展到一种自由的“个性”但非抽象的“人格”，在形式上由“艺术”表现出来
提高为“美”的形式但非纯粹的“思想”，概言之，希腊精神是“美的个性”的
精神，这一原则贯穿希腊精神的一切方面而使其带上了“美”与“个性”的特征。
从政治结构方面看，黑格尔认为符合希腊的唯一可能的政体理论和现实地是民主
政体。希腊在自然上是“外来的”
“混合的”
“分立的”民族，其中个人发展出了
超越“自然性”但尚未进展到“普遍性”的“个性”的自由，由此相应地形成了
区别于东方世界之“专制政体”与罗马世界之“贵族政体”的“民主政体”。在
这种政体中，个人具有“在生命力的整个范围内不受任何拘束”的自由，“修饰
身体”与“表现自己”构成希腊人的“重要业务”，国家“立法”则以“公平”和
“道德”为基础。同时，这一政体具有三个缺陷：一是“独立的决议”尚依赖“神
谕”，二是“奴隶制度”尚有其存在的内外在原因，三是这种政体只能在小国家
内行使。黑格尔强调：“民主政体里的主要因素是道德的意见。孟德斯鸠说过，
德行是民主政体的基础；对于我们普通所抱的民主政体观念，这一句名言是又正
确又重要的。
”②从道德方面看，希腊的道德一方面是“印上了个性”的道德，另
一方面由于缺乏“内在性”或“人格”原则而是“个体”与“实体”浑然统一的
美丽自由的“风俗”或自由明朗的“伦理性”，后一方面同时构成希腊判断与执
①
②
254
行“公理”的稳定形式进而“宪法”的重要基础。因此，希腊人充满了“欢愉”
的意识与“活泼”的性格。从宗教方面看，希腊人崇拜的是“精神的东西”而非
“自然的东西”，但这种“精神”不是绝对的自由的精神而是依赖各种外在限制
的“个性”
，亦即“客观美丽的个性”。
“客观地美丽的个性，就是希腊人的神祇。”
①
希腊神祇作为超出各种“自然神祇”以及“最高存在”之一切抽象观念的“真
实东西”，多半是由国外各地输送进来而经希腊人改头换面了的各种“个性”，它
们每一位都有一个“性格”并同人类结有友好的关系，而希腊人对于神祇的崇拜
亦是出于精神性的“爱”。总之，希腊精神作为出于“自然”又尚未进展到“思
想”的精神，本身带上了“青年”的“美的个性”的特点，一方面体现出“欢愉”
“活泼”“极有兴趣”“极美丽”“极动人”的优点，另一方面体现出缺乏“主观
性”及其独立自决的缺点。就其缺点而言，黑格尔指出：
“‘主观性’的全部高深
既然不为希腊‘精神’所理解，真实的调和就不能在这个‘精神’里达到，人的
‘精神’也还没有伸张到它的真实的地位。这个缺点表现在两个事实上：一、
‘命
运’当做了纯粹的主观性，高出于诸位神祇之上；二、人们不根据他们自己、而
根据他们的神谕，来决定各种判断。”②然而，这一缺点的自我克服同时构成希腊
精神的自我“腐化”。苏格拉底作为“道德”的发明者，教导人们必须在自身内
发现和认识具有“普遍性”的“是”与“善”，认为个人凭借内在的“识见”与
“确信”能够做最后的决定，因此，
“反省”
“思想”
“道德”
“主观性”等“内在
性”原则造成各种“对峙”并威胁到希腊世界：“思想”威胁着“美丽的宗教”、
“道德”威胁着“明朗的伦理”、“主观性”威胁着现行的“国家宪法”，由此，
“内在性”原则腐败了“美的个性”的希腊精神，世界历史过渡到“壮年时期”。
作为世界历史的“壮年时期”，罗马精神是“抽象的普遍性”的精神。壮年
与青年的区别在于：青年人以“个性”为追求，相反，“壮年人却悉心从事于一
个客观的目的，始终贯彻，坚持不懈，就是丧失他的个性，他也不管”。③黑格尔
指出：“我们认为罗马世界的普遍原则是主观的内在性。……主观的内在性的原
则最初只从外界——从主权、政府等等特殊的意志方面，取得现实和内容。这种
①
②
③
255
发展是把内在性纯粹化为抽象的人格，这种人格在现实中便赋形为私产；于是各
个相抗拒的个人只能由专制力量使他们集合在一起”；
“在罗马，我们发现这种自
由的普遍性。这种抽象的自由，在一方面成立了抽象的国家、政治和权力，来凌
驾在具体的个体上面；在另一方面，创造了和这种普遍性相对的人格——就是抽
象的‘自我’本身的自由，这和个体不同，必须分别清楚”。①也就是说，以前作
为希腊世界腐败因素的“内在性”原则现在构成罗马世界的普遍根据，其进展到
“远离自然性”的“抽象普遍性”并表现在相互对峙的两个方面：一方面是丧失
一切“个性”而只与“私产”相关的抽象“人格”或孤立“自我”，另一方面是
“凌驾于个体之上”
“压倒一切势力”
“窒息一切生机”的专制“统治”或政治“命
运”。由于“个人”与“国家”以及“自然与精神”
“现实与理想”等等处于严重
的“对峙”状态而未实现具体的“统一”，罗马精神仅仅构成“抽象的普遍性”
而非“真实的普遍性”亦即属于“反思”而非“概念”的理性环节的精神。因此，
与“欢愉”
“活泼”
“明朗”
“美丽”的希腊精神不同，罗马是“缺乏生机”
“令人
窒息”而充满“苦恼”
“哀怨”的世界，并表现在多个方面。从政治结构方面看，
罗马实行的是处在和人民相反对的状态里的严格的贵族政体。罗马起初由各种强
盗似的牧人以及各式各样的游手亡命之徒所组成，因此其国家建立在以“纪律”
“武力”为基础的“强制”
“服从”而非“道德”
“自由”的因素之上。国家建立
之后，国内平民阶级与贵族阶级发生了持续而严重的“对峙”与“斗争”，并经
过很长时间才逐渐取得属于后者所独占的特权。在这个过程中，罗马发展出了基
于“权利”之客观外在原则的“成文法”或“实体法”，由此，个人降格为具有
“形式权利”的“一律平等”的“原子”似的“私人”，国家上升为“绝对的”
“无上的”
“惟一的”权力，前者无条件为后者“牺牲”并接受其严厉的“统治”。
一般公民一方面与国家有了“隔阂”而在其中找不到任何客观的满足，另一方面
又不能为他们的主观兴趣找到合适的出路，因此生活于“苦恼”“哀怨”之中。
罗马平息了内部的分裂之后，很快地向外发展为一个强大的帝国，但它对于其他
民族的关系是纯粹的“武力”关系。从宗教方面看，罗马宗教以“迷信”和“私
图”为主要特征。一方面，罗马宗教有一种“沉闷”而“虔敬”的“内在性”，它
始终封闭在对自己的“主观确实性”里而将“外在”仅仅视为一个“对象”，同
①
黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:263;261.
256
时基于“空虚良心”的“庄严性”而表现出种种“束缚”和“迷信”。另一方面，
罗马宗教具有一种“合外表的目的性”，罗马人对神祇的关系不是出于“爱”而
是出于“需要”，他们的种种虔敬活动所追求的不过是自己的“私图”和“私利”。
总之，罗马宗教表现为一种缺乏“自由”
“道德”
“精神”而充满“狭隘”
“权宜”
“利用”的宗教。从道德方面看，罗马世界由于缺乏道德存在的自然、政治基础
而缺乏道德。一方面，罗马人的生活从“野蛮粗暴”开始而完全“没有天然道德
的感觉”
，并首先表现在家庭关系方面的“自私为己”与“严酷无情”，也就是说，
罗马人的家庭关系不是“爱和情”的美丽自由的关系，其“信赖”被“严酷”
“附
属”“顺从”所取代，且这种严酷无情进一步构成罗马“风俗和法律”的自然基
础。另一方面，罗马世界是“抽象普遍性对抽象个人”以及“私图和利益”的原
则，权力集中在皇帝一人身上，个人只是一律平等的“无权”的“私人”，前者
是绝无拘束的“任性任意”与“无法无天”，而后者在整个局势中被迫“顺从命
运”而对实际世界“漠不关心”甚至堕落为“贱民”，同时“私利”的原则也并
不包含任何道德的实现。因此，“道德的维系”在罗马世界荡然无存，罗马精神
成为一个缺乏道德的精神。总之，罗马精神是“抽象的普遍性”的精神，这个精
神要求个人在道德生活上完全为国家牺牲，因此世界陷入“哀怨”之中，同时产
生出和“自然性”完全断绝的“不快乐的情感”。但是，唯有这种情感才能产生
出基督教中“超感官的”自由的精神，换言之，“罗马帝国的横暴开了基督教的
门路”。基督教发展到纯粹的“主观性”，认识到人类的本质是超越“自然性”
“有
限性”之“罪恶”的“自由精神”，由此，人类开始“自己决定”而非依赖“神
谕”或“预兆迷信”，
“奴隶制度”亦丧失其存在的内在根基。基督教现世生命存
在于“教义”与“教会”两大原则中，并据此在世界中蔓延传播开来，但由于种
种原因在东罗马帝国的“千年黑暗”中“堕落成为一个令人憎厌的东西”。
综上所述，“美的个性”的希腊精神与“抽象的普遍性”的罗马精神分别构
成世界历史的“青年时期”与“壮年时期”，但是，
“青年”有欠缺主观“内在性”
的困惑，“壮年”却遭受抽象“普遍性”的压迫，两者仅仅具有有限的自由而处
在“本质论”的逻辑环节，理性自由的真正实现尚待“概念论”之“老年时期”
的现实到来。基督教作为“内在性”原则发展的顶峰达到了“真正的自由”，但
是这种自由只是“内在”地完成了，其在“现实”中则是“严重的基督教内战”
257
“国家与宗教冲突”“内心生活与尘世生活分裂”等等非自由的处境，诸种“矛
盾”的现实“调和”或理性自由的具体实现构成“日尔曼”民族的历史使命。
三、日尔曼世界
世界历史历经东方世界的“幼年时期”、希腊世界的“青年时期”、罗马世界
的“壮年时期”，便步入日尔曼世界的“老年时期”。黑格尔指出：“于是日尔曼
世界出现，这是世界历史的第四个因素。假如我们把这个因素和人类的时代来比
较，便要把它看作是人生的‘老年时代’了。自然界的‘老年时代’是衰弱不振
的；但是‘精神’的‘老年时代’却是完满的成熟和力量，这时期它和自己又重
新回到统一，但是以‘精神’的身份重新回到统一。”①作为世界历史的“老年时
期”，日尔曼精神是“调和”的精神。黑格尔指出：
“日尔曼‘精神’就是新世界
的‘精神’。它的目的是要使绝对的‘真理’实现为‘自由’无限制的自决——
那个‘自由’以它自己的绝对的形式做自己的内容。日尔曼各民族的使命不是别
的，乃是要做基督教原则的使者。‘精神的自由’——‘调和’的原则介绍到了
那些民族仍然是单纯的、还没有形成的心灵中去。”②以“统一”“调和”为使命
的日尔曼世界，构成“理性自由”的最后一个形态或环节。黑格尔指出：“把握
住神的本性与人的本性统一的原则，客观真理与自由——表现在自我意识和主观
性内部的客观真理与自由——的调和。负有使命完成这种调和的就是北欧日尔曼
民族的原则”，
“这个原则的内在性就是一切矛盾的调和和解决”。③也就是说，日
尔曼世界的目的是“一切矛盾的调和和解决”，
“概念”的“调和”或“精神”的
“统一”及其现实化构成“理性自由”的真正实现。相对于东方世界与希腊罗马
世界作为“理性”之“自然”
“实体”的自由形态与“反思”
“主体”的自由形态，
日尔曼世界构成“理性”之“概念”“精神”的自由形态，三者在逻辑上依次构
成“理性自由”之“开始”
“进展”
“完成”三环节。作为理性自由的“完成”阶
段，日尔曼精神本身有一个发展过程。事实上，任何一个民族精神都有一个生长
或历史过程，由于篇幅关系及黑格尔“历史哲学”本身的结构特点，前两小节对
①
②
③
258
各民族精神只是做了省略发展过程而突出主要特征的择要静态素描，本小节则可
以基于时间顺序以及思辨逻辑对日尔曼精神进行简要历史写照。按照黑格尔的划
分，日尔曼世界经历了三个时期。
第一个时期是从“日尔曼各民族出现于罗马帝国”一直到“查理曼帝国”。
这是一个日尔曼民族从“早期发展”到“皈依基督教”与“占据西方”的时期。
黑格尔指出，这一时期可供我们反省的资料比较少，但是日尔曼人体现出如下特
点。其一，早期日尔曼人的精神表现为“心灵”或“自然的总体的感觉”，它一
方面没有任何“特定的内容”或“实体性目的”而比较“抽象”，另一方面顾虑
着“自己普遍享受的全部状态”而构成一种形式的意志或“固执”，日尔曼人由
此表现出一种“没有性格”的“迟钝或混乱、模糊”。其二，古老的日尔曼人以
爱好自由为人所称道，“自由”构成他们的第一个口号；同时，每一个日尔曼人
可以基于自由自动服从某一个人并结成永久不变的关系，“忠诚”构成他们的第
二个口号。由此可见，日尔曼人的精神具有天然的“内在性”的特点，但这种内
在性原则不够“纯粹化”。相反地，这种“纯粹化”早已在东方的穆罕默德教中
完成，穆罕默德教发展出了超越一切特殊事物、不受一切限制、不受任何约束的
纯粹抽象的“惟一”，构成日尔曼那种四分五裂的特殊性的“补充”以及东西方
精神的“平衡”。日尔曼人的发展同希腊人和罗马人相反，不是自自身内部成熟
之后再用全力向外发展，而是采用外族的东西归并到自己民族生活中来发展自己，
也就是说，日尔曼世界采取了已经完备的罗马文化和宗教而发展出了新的事业。
一方面，日尔曼人皈依了基督教，并从中发展出了“纯粹的内在性”或“主观性
的绝对的固执”的崭新精神。另一方面，日尔曼人建立了一个版图广大、制度严
密的查理曼帝国，而稳稳占据西方。然而，随着这个声势显赫的巨大帝国的各种
分裂的发生，日尔曼世界的第一个时期也就结束了。
第二个时期是从“西罗马帝国灭亡”一直到“新航路开辟”。这个时期被黑
格尔称为“中古时代”，主要指“中世纪”亦即公元 476 年西罗马帝国灭亡到 15
世纪新航路开辟或东罗马帝国灭亡期间的日尔曼历史。这一时期是在各种“反动”
之下开始的。第一种反动是各民族对法兰克帝国普遍统治权的反动。待到查理曼
一去世，法兰克帝国在遭遇外部众多特殊民族之普遍反动以及内部组织制度逐渐
涣散瓦解的情况下变得分崩离析，昔日的统一一去不返。第二种反动是各个个人
259
对于法律权威和政治权力的反动。随着帝国瓦解“国家权力”丧失，人民亦不遵
守法律权力以及军事和司法上的各项规定，造成各个人的绝对孤立以及对强者的
普遍依赖，这种关系进而系统化为“封建制度”，由此，
“强权”抹杀了“公理”、
“私人”代替了“国家”。第三种反动是教会的反动，亦即教会在抑制世俗纵欲
的过程中世俗化起来而放弃了自己的正当地位。其一，在“强权”的环境下，教
会一方面利用“末日判决”的幻觉迷惑人民收受各种赠遗而日益富裕起来，另一
方面通过与皇帝的各种交涉与斗争而获得了独立的地位及权力，这样，它得到了
土地、财富及直属统治，但失掉了威信和尊重。其二，“神人合一”的自由原则
被破坏，造成“教会的人”与“世俗的人”的区别，世俗的人不能直接向神祷告，
“僧侣阶级”成为世俗人与上帝的“中间人”，
“圣徒崇拜”由此而起，教会由此
“把个人当做小孩子一样牵来牵去”并做各种不法的勾当，一种绝对的“不自由”
关系侵入到基督教自由这一原则本身。其三，在教会中，有悖人之伦理的“独身
生活”被看作更加圣洁，有悖人之尊严的“贫穷”
“懒惰”
“不作为”被看作更加
高尚，有悖人之自由意志的对教会独断意志的“顺从”被认为最能讨得上帝欢喜，
由此，“贞洁”“安贫”“服从”三种异化的誓言使一切道德流于堕落，教会不再
是一个普遍的“精神”的权力而是一个特殊的“教会”的权力，种种“罪恶”
“无
良心”
“无耻”以及“纷扰”
“混乱”充斥着这一时期。由此可见，中古时代的“教
会”本身表现为一种多方面的矛盾，而这一时期的“国家”亦陷在种种矛盾之中，
同时，教会与国家或“精神王国”与“世俗王国”也处在对峙的地位。教会在各
种斗争之中取得了胜利，其造成的中古时代矛盾反动关系的高峰便是十字军东征。
十字军东征引起了普遍的不安定并造成了种种罪恶，屠杀了无数的生命、损失了
无数的财产、摧毁了无数的原则，它颠倒了神圣的“精神”并歪曲了自由的原则，
成为人类灵魂的错误及不道德的暴行。十字军东征的结果以及“火药”在军事上
的应用，使日尔曼从封建政体过渡到君主政体，前者本质上是一种多头政体，其
中是一些纯粹的主人和奴隶，后者本质上承认了权利与法律，其中只有一个主人
而没有奴隶。同时，“文艺复兴”“美洲的发现”“新航路的开辟”等事件相继发
生，打破了中古时代阴森可怕的漫长黑夜，预示着一个“普遍性”的美丽日子的
来临。
260
第三个时期是从“宗教改革”一直到“现代”。黑格尔写道：
“日尔曼世界的
第三个时期便是从‘宗教改革’起一直到我们现代。‘自由精神’的原则在这里
成为‘世界’的旌旗，从这个原则产生了‘理性’的各种普遍的规律。‘形式的
思想’——‘理智’——已经发达起来；但是‘思想’最初经过了‘自由精神’
复活的具体意识，从‘宗教改革’取得了它的真材料。从这个纪元以后，
‘思想’
开始获得正当地属于它自己的一种文化；从这种文化发生的各种原则便变成了国
家组织的典范。现在政治生活便有意识地为‘理性’所规定，道德和传统的惯例
丧失了它们的合法性。凡是经过坚持提出的各种权利，必须根据合理的原则来证
明它们是否合法。‘精神的自由’一直要到这个时候方得以实现。”①这一时期的
精神便是成熟的日尔曼精神，亦即作为“内在性”发展顶峰的“思想”的“调和”
的精神。黑格尔指出：
“‘思想’便是‘精神’现在发展所到的阶段。它包含着‘调
和’的最纯粹的本质，同时它向外在的东西要求，要求它在本身中具有‘理性’
作为主体。‘精神’认识到‘自然’——‘世界’——必须在本身具有‘理性’，
因为上帝曾经根据‘理性’的原则创造了它。”②概言之，这里的“思想”构成黑
格尔所谓的“理性”或“概念”
“理念”
“精神”的本质，其特性便是“统一”或
“调和”，在逻辑上是“普遍性”
“特殊性”
“个体性”或“自然的”
“反思的”
“概
念的”各环节相互中介及其统一，在现实上是“圣父与圣子”
“精神与自然”
“神
与人”
“宗教与国家”
“思维与存在”等等的调和，
“思想”或“理性”的“调和”
作为成熟的日尔曼精神的原则体现在各个方面。这种“调和”首先发生在宗教方
面，表现为路德的宗教改革解决了基督教从中古时代遗留而来的种种矛盾。从中
古时代发展而来的“虔诚”异化为意志深锁于一个单纯的或感官的东西中的种种
“迷信”，一步步使基督教腐化堕落到必须自我革命的地步，这种改革由保存了
古老“内在性”而具有“坚决性格”的日尔曼民族来完成。路德宗教改革理论的
要义是：个人可以并必须靠自己实现自由。具体而言，路德认为上帝在世间的生
存是“无限的主观性”或“真实的精神”，基督显现在“信仰与享受”而非“外
在的形式”里，而个人就是充满了“神圣的精神”，他的“心”就是真理出现的
场所，所以，每个人必须在自身内完成同上帝的调和。因此，教士与凡人的区别
①
②
261
消失了，独占真理的僧侣阶级瓦解了，教会的权威被路德所译的《圣经》取代了，
同样，结婚不再被认为比独身有欠神圣、不劳动再也享不到圣洁的雅名、盲目的
服从亦被公然取消，由此，个人从“教会”中获得解放，“精神”或基督教的自
由获得实现，宗教与国家的和谐也趋于实现。“理性”的“调和”进而体现在政
治方面，表现为宗教改革巩固了“君主政体”，以及思想原则的普遍化造就了“理
性国家”。黑格尔认为：
“君主政体是这样一种政体，各个分子集合于政府的元首
一人之下，但是这个元首既不是绝对的指导者，也不是独断的统治者，而是一种
权力，它的意志一样要受法律原则的制裁，和臣民的服从法律并无分别。”①也就
是说，君主政体是一种合法的自由的政体。同样，
“法律”
“财产”
“政府”
“宪法”
等等必须遵守各种普遍的原则，“革命运动”相继发生在各国发生，现在存在的
是国家的体系以及国家与国家的关系，其原则便是“理性”以及“合理性”，各
种世俗矛盾由此得以“调和”。
“理性”的“调和”最后体现在道德、科学、文化
等等方面。在“启蒙运动”的进程中，笛卡尔的“思想独立”原则、康德的“意
志自由”原则等等为道德奠定了前所未有的坚实基础。同时，各种“自由运动”
持续发生，
“经验”成为普遍科学，
“自由”与“科学”的理念逐渐遍及世界。总
之，“思想”的普遍性原则构成一切存在的实体性基础，各种矛盾由此获得理论
和现实地“调和”，“理性自由”至此在日尓曼世界中得以完成。
综上所述，经过三个时期的发展，日尓曼精神成为“‘理性’的‘调和’”的
精神。作为世界历史的“老年时期”，日耳曼世界成为彻底解决一切矛盾的自由
流行的世界，在逻辑上构成“理性自由”的“概念论”环节，体现出“真实的”
“具体的”自由特征。同时，
“‘理智’的‘实体’”的中国精神、
“‘梦寐’的‘狂
想’”的印度精神、
“‘光明’的‘统一’”的波斯精神与“美的个体性”的希腊精
神、 “‘理性’的‘调和’”的日尓曼精神，共同构
“抽象的普遍性”的罗马精神、
成一幅由“东方”到“西方”、由“幼年”到“老年”、由“一个人的自由”到“全
体人的自由”、由“自然”到“精神”的自由程度不断普遍化和现实化的“理性
自由”的世界历史画卷。作为“哲学的世界历史”，这一“画卷”蕴含着重要的
裨益人类存续发展的规范性内涵。
①
262
第三节 “理性”自由的规范性内涵
以上即“理性”自由的实现历程或世界历史进程，相关概括勾勒了自由“观
念”的逻辑进展而省去了具体史实的详细叙述。这正如黑格尔在《历史哲学》结
尾处所指出的：“一直到现在，意识已经出现了。这些就是形式的主要因素，在
这种形式之中，‘自由’这个原则实现了它自己；因为‘世界历史’不过是‘自
由的概念’的发展。……我们一向专事于探讨这个‘概念’的进展，而不得不自
甘寂寞，对于各民族在事业上、使命上表现的繁荣状态、光辉时期以及个人秉性
的美善和伟大，他们的盛衰祸福所唤起的兴趣，都没有一一详细描写。”①同时，
黑格尔描绘的这一世界历史进程或“哲学的世界历史”体现出一些显著特点。其
一，不成熟性。一方面，同《小逻辑》
《法哲学原理》以及《精神现象学》
《精神
哲学》等著作相比，《历史哲学》本身尚未臻于完善而只是一部不成熟的讲稿。
另一方面，将“幼年”“青年”“壮年”“老年”等阶段分别对应于“东方世界”
“希腊世界”
“罗马世界”
“日耳曼世界”等观点值得商榷，事实上，每个民族自
身都会经历“幼年”“青年”“壮年”“老年”诸发展阶段且构成一个无止境的过
程，黑格尔之“哲学的世界历史”只是对世界历史的一种“解释”。其二，历史
与逻辑相统一的方法。一方面，历史哲学本身构成一种“应用逻辑学”，其划分
的“三个世界”明显与“存在论”
“本质论”
“概念论”之思辨逻辑的三个环节一
一对应。另一方面，思辨逻辑本身是一种历史逻辑，基于《历史哲学》可以大胆
推断黑格尔的逻辑源于历史，本身是黑格尔综合考察各种“历史”形成的，因而
具有“经验”的基础而非“先验”的。然而，思辨逻辑一旦形成，
“应用”和“来
源”两个方面就变成相互作用的关系了，体现出“思”与“事”、
“经”与“史”、
“概念”与“经验”、
“思维”与“存在”相统一的特点。其三，
“理性”自由的主
题。一方面，“理性”自由在认识论维度上体现为“意识”“自我意识”“理性”
或“存在论”
“本质论”
“概念论”之“知”之不断具体化的自由过程。另一方面，
“理性”在本体论的维度上指“精神”或“人类”，并体现为“一个人的自由”
“部分人的自由”“全体人的自由”之“行”之不断普遍化的自由过程。此外，
黑格尔建构的世界历史进程尚有其他诸多特点而不及一一叙述。
①
263
黑格尔将世界历史进程描述为一个由世界诸民族接替形成的从“自然”到“精
神”的自由过程，
“‘理性’自由”由此兼有史实概括与价值推断的双重含义并构
成其历史哲学的鲜明主题。
“理性”作为一个哲学概念在黑格尔哲学中具有同“概
念”
“理念”
“精神”等范畴类似的“认识论”与“本体论”及其统一的特定内涵，
相应地，
“‘理性’自由”的相关诠释亦需要在黑格尔哲学作为“解释-规范”体系
的视角下进行。关于黑格尔哲学“解释-规范”本质的详细内涵，前文已有多处阐
释，此处不再具体说明。在这一视角下，“理性”自由一方面作为对人类存在现
象的“解释”构成一种“历史观”进而一种“世界观”，另一方面相应地构成一
种人生安顿的“方法论”并包含“自由”
“理性” “发展”等详细“规范”。
“进步”
因此，黑格尔历史哲学呈现的“‘理性’自由”思想具有重要的规范性内涵，其
“增”“减”“彰”“隐”亦可视为黑格尔的“春秋笔法”。同时，“以史为镜，可
以知兴衰”“读史使人明智”，“历史”本身具有“道”的规范性，正如黑格尔所
强调的：“历史对于一个民族永远是非常重要的；因为他们靠了历史，才能够意
识到他们自己的‘精神’表现在‘法律’、
‘礼节’、
‘风俗’和‘事功’上的发展
行程。……假如没有‘历史’，他们在时间上的生存，在本身中便是盲目的——
任性在多种形式下重复表演而已。历史使这种偶然性停止，——给了它一种普遍
性的形式，因此也就把它安置在一条指定的和限制的规律之下。‘历史’又是一
种主要的工具，可以用来发展和决定‘宪法’——这就是说，一种合理的政治状
况；因为‘历史’是产生‘普遍性的东西’的经验的方法，因为它给各种观念成
立了一个永久的东西。”①据此，本节将具体阐述“理性自由”的规范性内涵。
具体而言，在与前两章相平行的意义上，“理性”作为“思维”与“意志”
的统一，在现象上指“思维着的人”与“行动着的人”相统一的“存在着的人”，
因此，理性指人类存在，理性自由的世界史亦即人类存在的现象学。可见，“理
性”的本性是“在”，相应地具有“如何存在”的规范性内涵。一方面，“理性”
的自由实现即“精神”，“精神”的实体本质为“理性”，因此，“‘理性’自由”
的规范性内涵便主要体现为“‘精神’地存在”。需要说明的是，
“‘精神’地存在”
是“‘概念’地思考”与“‘伦理’地行动”的有机统一，同时具有古希腊哲学与
基督教叙事的传统。另一方面，“理性”自由的实现是在时间中的实现，相应地
①
264
体现出过程性、阶段性等特点，因此，“理性”自由历史并现实地表现为“实存
的自由”而具有相应的“启示”。可以指出的是，
“实存的自由”既是“主体性自
由”与“实体性自由”的实际实现，又是两者的具体统一。总之，以“理性”自
由为主题的黑格尔历史哲学逻辑地勾勒了一条旨在“人类自由”的“存在之道”，
并在与儒学对看的意义上蕴含着“为往圣继绝学，为万世开太平”的价值诉求。
一、“精神”地存在
黑格尔指出：“举凡一切维系人类生活的，有价值的，行得通的，都是精神
性的。”①“‘精神’地存在”既是黑格尔历史哲学“‘理性’自由”主题规范性内
涵的题中应有之义，同时是黑格尔有关人类合理存在命题的集中表达以及其全部
哲学活动的根本旨趣所在，因而在黑格尔哲学中具有再怎么强调亦不过分的重要
性。
“‘精神’地存在”首先与“精神”的内涵相关。一般而言，黑格尔所谓的“精
神”指主要与“自然”
（而非“物质”）相对的“自由”的存在，包括心灵、思维、
道德、权利、法律、政治、伦理、宗教、艺术、哲学、科学等等定在，而神性、
价值、尊严、崇高、民主、自由、公平、正义、合理性等等都是属于精神的。在
这一意义上，
“精神”地存在的重要性正如《历史哲学》英译者约翰•西布利识所
描述的：“人类对于使他超出禽兽之上的那部分心灵的和道德的生活，假如不知
道宝贵，那末，禽兽生活便会变成宗教崇拜的对象，禽兽肉欲便会变成宗教仪式
的精神。假如无所动作、无所事事，就算是止矣尽矣，那末，归于‘虚无’便会
变成信徒的目的。相反地，假如积极的和活泼的道德被认为是人类真有价值的东
西——假如主观的精神知道伸张自己的自由，用以对抗外来的种种不合理的和不
义的诛求，并且用以对抗内生的纵恣任性、激情肉欲，这就要有一个有生命的、
活泼的、公平的和圣洁的‘神’的寄托者来做它的崇拜的惟一可能的对象。同时，
各种政治原则也会受到同等的影响。假如单纯的‘自然’占着优势，那末，一切
法律的关系，除了基于自然的区别者外，都会被否认了，各种权利将和‘阶层’
坚固地结合在一起了。相反地，假如‘精神’已经取得了‘自由’，
‘精神’便会
要求有一部法律和一个政体，在那里边应明白反映出‘自然’从属于‘理性’，
①
265
以及‘精神’力能抗拒各种感官的引诱。”①概言之，“精神”是人类存在的唯一
合理方向，“精神”地存在是人类存在的唯一合理方式。
进一步言，
“精神”构成黑格尔哲学的独特标识而具有十分复杂的特定内涵。
一方面，精神是贯穿黑格尔哲学始终的一个核心词汇，在黑格尔那里不仅构成一
个最大的“概念”，而且构成一种根本的“方法”。“现象学”“逻辑学”“自然哲
学”
“精神哲学”
“历史哲学”等等皆与“精神”密切相关，
“精神”作为自由“由
思维而概念”
“由概念而理念”
“由理念而精神”的最终实现构成相对其他概念的
“最大概念”，并作为“思维考察世界”的最后结果统摄一切“思维”与一切“经
验”而构成一种“精神”的方法，在这一意义上，黑格尔哲学总体上可以被称作
“精神哲学”。另一方面，精神在黑格尔哲学中得到系统地规定而具有丰富的内
涵。如前文第二章所概括的，精神不仅具有“知自己本身的现实的理念”的定义、
“观念性”与“显示”的规定性、“非自然”“运动”“统一”“理性”“自由”等
等的特性，而且具有“圆圈”的形式结构、
“思维-意志”的一体两面结构、
“知-
行-在”的三位一体结构，同时进一步具有“认识论与本体论相统一”
“一般精神
与作为人的精神相统一”的基本内涵，以及以分别以“思维”
“意志”
“理性”为
主题、以“理论理念”“实践理念”“历史实存”为形态、以《小逻辑》《法哲学
原理》
《历史哲学》为文本的“自由体系”。此外，精神在黑格尔的思辨逻辑中一
方面体现为一个“自在自为”的“自我提高”的能动的自由过程，另一方面体现
为一个“不断和解”的“他我统一”的普遍的自由过程，并表现出一种生命“不
息”的力量与止于“至善”的价值。可以说，“精神”是黑格尔对世间一切存在
的哲学概括，更是对至贵存在即人类存在的“概念”表达，目的在于使恒存的世
界达于“合理化”的“自由”，因而对人类的存在发展具有深刻而重要的规范性
价值。其规范性依据正如黑格尔在描述伦理精神时所指出的那样：“精神既然是
实体，而且是普遍的、自身同一的、永恒不变的本质，那么它就是一切个人的行
动的不可动摇和不可消除的根据地和出发点，——而且是一切个人的目的和目标，
因为它是一切自我意识所思维的自在物。”②
①
黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海:上海书店出版社, 2001:5(英译者序言).
②
266
由此，本处将根据“精神”在黑格尔哲学中的主要规定阐述“‘精神’地存
在”的应有内涵。首先需要说明的是，这一阐述具有以下两大特点。其一，在视
域或取材上不单限于《历史哲学》而同时综合其他文本。黑格尔关于精神的论述
在不同著作中有不同的体现，
《历史哲学》概述了以“道德”
“风俗”
“宗教”
“政
体”
“艺术”
“科学”等为内容的各别“民族精神”及其中介关联形成的“世界精
神”，此外，《精神哲学》概括了精神的“概念”“规定性”并阐述了由“主观精
神”
“客观精神”
“绝对精神”组成的“精神体系”，
《精神现象学》在“意识”与
“现象学”的层面上陈述了精神的“整个生长历程”或“全部意识世界”，
《小逻
辑》强调了精神的“思维”本质并揭示了精神自由的“逻辑结构”，
强调精神的“意志”态度并构筑了精神自由的“客观体系”，而《自然哲学》
《宗
教哲学讲演录》等等亦莫不以某种方式与精神密切关联。因此，关于“‘精神’
地存在”作为“‘理性’自由”的主要规范性内涵的相关阐释不能局限于《历史
哲学》，且不可避免地需要综合甚至偏重其他文本的相关论述。其二，基于个体
精神与人类精神乃至世界精神发展规律相一致的假设或观点。黑格尔指出：“各
个个体，如就内容而言，也都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段，但这些
阶段是作为精神所已蜕掉的外壳，是作为一条已经开辟和铺平了的道路上的段落
而被个体走过的。”①也就是说，个体精神的生长规律与总体精神的生长规律相一
致，每个人都必须通过“学习”
“教化”
“劳动”等手段消化“人类精神”的普遍
遗产而获得自身精神的具体内容。因此，黑格尔关于“精神”的一切规定和描述
同时可以视为关于“人”的解释和规范，且总体上凸显出做一个“精神性”的人
而从事高尚神圣事业的关切。基于以上前提，“‘精神’地存在”具有以下要义。
第一，以“自由”为根本目的。如前文已经阐明的，黑格尔在不同文本中不
时强调“自由”是“精神”的“本质”“本性”“实体”“现实本身”“唯一真理”
“唯一规定”“最后目的”“最高规定”，因此，“自由”构成“‘精神’地存在”
的必然目的，并具有如下规定。其一，自由意味着超越“自然存在”的状态。前
文在精神的“特性”部分已经说明，“精神”与“自然”在黑格尔哲学中具有密
切的相对关系，
“精神以自然为前提”而“自然以精神为真理”。同时，黑格尔指
①
267
出：“自然的或天然的状态本身是一种绝对的和彻底的不公平状态，是违背正义
和公理的。
”①也就是说，自然的状态是不自由的非人的状态。因此，人必须从自
然存在的状态中持续不断地“解放”出来，并过渡到以具有“合理性”的“发明”
“科学”“道德”“伦理”“法律”“制度”“国家”等等为内容的精神生活中去。
其二，自由构成人类存在的最高价值。人类作为精神是以价值为灵魂的存在物，
价值的缺乏必将置人类于盲目与虚无之境。前文已经说明，价值本质上是一种“事
物”对“主体”或“他物”对“自身”的关系，自由作为“他物”
“自身”关系在
抽象的意义上涵盖一切价值，并统摄“独立”
“文明”
“富强”
“幸福”
“公平”
“正
义”等一切价值形式而构成最高实在价值。因此，
“‘精神’地存在”构筑铺陈了
一个自由的世界观，确切指明人类真正所求者或应求与必求者在于自由，自由构
成一切判断和抉择的根本标准，人类亦据此超越虚无并避免异化。其三，自由包
括“独立自决”与“他我和谐”两方面的要义。在黑格尔哲学中，自由存在并体
现于方方面面，就其思辨逻辑而言，人类自由主要包含两方面的内涵。根据自由
“在他物中即在自身中”的思辨定义，人类自由一方面体现为“独立自决”，另
一方面体现为“他我和谐”。具体而言，前一方面强调人类自身的自由或“主体
性自由”，规定人成为一个自我创生、自我规定、自我实现的自在自为的主体，
后一方面强调人类存在的具体自由或“实体性自由”，要求人成为不是依赖他物
而是克服他物、不是与他物相敌对而是与他物相和谐的“实体”中的自由存在。
同时，两方面内容皆以“理性”或“合理性”为根本原则。其四，自由的实现依
赖人类的不懈努力。黑格尔指出：“‘自由’如果当做原始的和天然的‘观念’，
并不存在。相反地，‘自由’要靠知识和意志无穷的训练，才可以找出和获得。”
②
也就是说，人类的自由需要通过自身的努力去实现，而且这种从不自由状态中
的“解放”是一项“艰苦的工作”，本身包含着“否定”“分裂”“矛盾”“痛苦”
等等“他物”，人唯有在种种“他物否定”中于自身“获得保持”或“免于丧失”
方实现自由。黑格尔认为人自身无疑具有这种力量，并强调：“人既然是精神，
①
②
268
则他必须而且应该自视为配得上最高尚的东西，切不可低估或小视他本身精神的
伟大和力量。
”①
第二，以“知”为“内圣”之道。按照“知自己本身的现实的理念”的精神
定义，精神自由的实现包含“自知”与“现实”两条相反相成的道路。因此，人
类自由的“艰苦工作”亦相应地包含两方面的内容，借用儒学术语可以对应地表
达为“内圣”与“外王”，而“内圣”之道便是“知”。黑格尔在文本中不时指出
“知”是“精神的实现”
“精神的目标”
“精神的实存”
“精神的完成”
“精神的最
高成就”“实体借以成为精神的原理”等等，实质上，“精神”在“精神现象学”
“历史哲学”等形态中自我实现的一大重要方面便是“自知”，亦即
“精神哲学”
一条不断获得“自我意识”以达于“概念”的“内在化”或“科学”之路，同时
即一个不断超越“自然性”
“特殊性”
“有限性”而达于“主体性”
“普遍性”
“无
限性”的自由过程。对于有限精神即人而言，“知”构成其自由实现的“内圣之
道”，并需要注意如下要义。其一，“知”具有无限的重要性。可以说，“知”是
“存在”的“光”，如果没有“知”，那么属于人类的一切将处于黑暗中而不能自
觉自现，一切“存在”
“方向”
“崇高”
“意义”
“价值”等将无从发生。从“在他
物中即在自身中”的自由定义可见，自由以“自身”为前提，而“自身”以“知”
为前提，故“知”构成自由的根本前提。因此，“知”对人类自由具有无限的意
义与价值。其二，“知”是“思维着的人”的首要使命。黑格尔不厌其烦的强调
“思维”作为划分人禽之别的关键构成人的“真实本性”，而获得“真知”及“自
知”便构成人的“使命”。如其所言：
“人类诚然自始就在思想，因为只有思维才
使人有异于禽兽，但是经过不知若干千年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并
同时把纯粹思维理解为真正的客观对象”②；
“人类绝对的和崇高的使命，就在于
他知道什么是善和什么是恶，他的使命便是他的鉴别善恶的能力”③。同时，人
是他我关系的存在物，
“知”于人而言本身构成一种自由方式：
“正是由于我们知
道这个他物，我们就超出了这个限制。只有无知的人是受限制的；因为他不知道
他的限制；相反地，谁知道限制，谁就知道它不是他的知的一种限制；因此，知
①
②
③
269
道自己的限制就是知道自己的不受限制性。”①其三，作为“真知”的“科学”之
“知”。精神的“知”作为“观念性”的结果，是“经验”与“逻辑”、
“存在”与
“思维”相统一的“真知”或“科学之知”。黑格尔强调：
“属于精神概念的这种
对外在性的扬弃，就是我们曾称之为精神的观念性的东西”，
“观念性是对实在东
西的否定，但这实在东西同时被保留下来，即潜在地被保存下来了，虽然它并不
实存”
。②可见，
“观念性”并不是没有内容、没有根据的“空想”或“玄思”，而
是对“外在性”与“实在东西”的“扬弃”或“保存”，从而是具有“经验”成分
的有对象的具体的“思想”。事实上，
“知”是反反复复地“观念化”对象的结果，
作为一个从“感性之知”到“知性之知”再到“理性之知”的认识过程，本身把
握到的是“客观思想”或“事情本身”。其四，作为“自知”的“德性”之“知”。
“知”作为对“事情本身”的“真知”是“科学之知”，而作为对人本身的“自
知”则是“德性之知”。人唯有达到自我意识并对自身的真知才是一个现实的人，
由此而生活在“光明”而非“梦寐”之中，并体现出“坚定的德性”而非“自然
的任性”。因此，作为德性之知的“自知”对人而言是十分重要的，实质上，
“知”
构成人类的第一德性，并在儒学中体现为“明明德”“致良知”等功夫。
第三，以“行”为“外王”之道。根据其概念模型，精神一方面是“观念性”
的“知”，另一方面是“显示”的“行”，
“知”与“行”作为一个问题的两个方面
共同构成精神的本真存在。因此，以自由为目的的“‘精神’地存在”一方面以
“知”为“内圣”之道，另一方面则以“行”为“外王”之道，
“行”相对“知”
构成人类自由的外在客观方面。黑格尔指出：“精神的进展是发展，只要它的实
存，即知，在自己本身内是以自在自为地规定了的存在，即合理的东西为内蕴和
目的，因而将这个目的转化成为现实的活动就纯然只是形式上的过渡到显示，并
在这显示中回复到自己。只要囿于其最初的规定性而只不过是抽象的和形式上的，
精神的目标就是使它的知得到客观的实现，并因此而同时产生它的知的自由。”
③
同时强调：
“精神本身只有就它显示自己本身而言才存在。因此，现实性——它
正在于精神的显示——是属于精神的概念的。”④可见，“知”作为“观念性”的
①
②
③
④
270
结果是自在自为的具有“合理性”的“内在自由”，
“显示”作为“知”的“客观
实现”则是内在自由的“实现活动”或“外在自由”本身，同时“显示”规定性
只是“观念性”规定性的一种“发展”，而精神只有通过“显示”才是“现实的”。
换言之，
“显示”构成精神自由的现实化道路，相应地，
“行”构成人类自由的“外
王之道”，并具有以下含义。其一，
“行”是主观见之于客观的实践活动。一方面，
“行”是实现“主客统一”的实践活动，既是主体的“外在化”
“对象化”
“现实
化”，又是根据客体的实际情况而展开的适当活动。另一方面，
“行”是“基于知
的行”或“有知的行”，而非“妄行”
“盲行”，其精魂在于“知行合一”
“主客统
一”。其二，“行”具有“同一性”“曲折性”“无穷性”等特点。“行”作为实现
“主客统一”的现实活动，本身具有如下主要特点：作为主体独立自决的能动活
动，
“行”首先要确保主体自身“自在自为”的“同一性”，同时力求达到主体与
客体“他我统一”的“同一性”；作为与“他物”打交道的活动，
“行”本质上是
“克服”对立面的艰难活动，成功与否视主客观条件而定，本身充满了“曲折性”；
作为能动地实现主体与客体、主观与客观相统一的活动，“行”本身体现出“永
无止境”的“活”的特点，具有“无穷性”。其三，
“行”构成人的客观本质。
“行”
是“意志”的本性，而“意志”是“人”的本性，因此，
“行”构成人的本性。黑
格尔强调：“只有有所行为才是现实的自我”①，“人为了作为理念而存在，必须
给他的自由以外部的领域”②。也就是说，只有行动着的人才是现实的人，人在
客观本质上是其所作所为，在这一意义上，一个没有“作品”
“成就”
“事功”等
等的人并不是一个现实的人，因此，人必须“有所作为”，
“行”及其结果构成人
的客观本质。其四，“行”是人类自由的必然途径。如黑格尔所言：“‘自由’假
如当做原始的和天然的‘观念’，并不存在。相反地，
‘自由’要靠知识和意志的
无穷训练，才可以找出和获得。”③“自由的观念”本身仅仅是一种内在的理想，
一切“道德”“宗教”“法律”“家庭”“国家”“艺术”等等自由的设置都是人类
活动的结果，“行”构成人类自由现实化的唯一途径。
①
②
③
271
第四，以“理性”为基本原则。黑格尔指出：“精神和理性处在像物体和重
力、意志和自由这样的相互关系里；理性构成精神的实体性的本性；理性只不过
是真理或构成精神的本质的理念的另一种表达；然而只有精神本身才知道，它的
本性是理性和真理”，
“自由精神或精神本身是这样的理性，它把自己分开，一方
面成为纯粹无限的形式，即成为无限制的知，另一方面成为与这种知同一的客
体。……所以精神必须在世界中寻找它自己的理性的理性。”①也就是说，理性是
精神的实体，精神是理性的实现。因此，
“理性”构成“‘精神’地存在”的基本
原则。前文已经多次指出，黑格尔所谓的“理性”是不同于康德之形式理性的思
辨理性，本身与“理念”及“概念”
“精神”相通，更言之，
“理性”与中国哲学
中的“道”相通，所强调者为“有道”并“知道”和“行道”。基于黑格尔哲学，
“‘精神’地存在”的“理性”原则包括主要如下内涵。其一，非自然性。
“理性”
本身与“自然”相对并具有从“意识”经“自我意识”到“理性”的纯化过程，
因此超越了“感觉”
“情感”
“常识”
“特殊性”等自然性的东西。在这一意义上，
黑格尔认为：“如果一个人对于某事不是引证事情的本性和概念或至少理由，即
知性的普遍性，而是引证他的感觉；那么就只有别管他，因为他这样就自绝于合
理的共同性，而把自己关闭在自己孤立的主观性、即特殊性里面”②；
“常识是在
践踏人性的根基。因为人性的本性正在于追求和别人意见的一致，而且人性只存
在于意识与意识所取得的共同性里。违反人性的东西或动物性，就在于只以情感
为限，只能以情感来进行彼此的交往”③。其二，客观必然性。黑格尔认为：
“理
性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的
本性，或者说，理性是世界的共性”④，
“规律是事物的理性，而理性是不容许感
情在它的特异性中得到温暖的”⑤。也就是说，理性是事物存在的客观真理，具
有必然性。其三，普遍合理性。“自在自为的存在的普遍物就是我们一般所称理
性的东西，并且只有通过这种思辨方法才能理解它。”⑥也就是说，理性是在自自
①
②
③
④
⑤
⑥
272
为的普遍的东西，因此，它构成人类行为的合理基础。黑格尔写道：“当我希求
理性东西的时候，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的。在
伦理性的行为中，我所实现的不是我自己而是事物。但当一个人做出某种与正道
相反的事情时，他最容易表露出他的特异性。理性是人所共走的康庄大道，在这
条大道上谁也不显得突出。”①其四，统一调和性。黑格尔认为“理性”等同于理
念，本身是“主体与客体”“观念与实在”“有限与无限”“灵魂与肉体”等等的
“统一”，②并由此体现出“自由”及“调和”的特点。就其调和而言，黑格尔指
出：
“理性本身承认，偶然性、矛盾和假象各有自己的诚然是局限的领域和权利，
于是并不企图把这些矛盾搞得平平正正。”③
第五，以“调和”为重要方法。黑格尔认为作为世界历史最后环节的成熟的
日尔曼精神是“理性”的“调和”的精神，其所谓的“调和”即有机“统一”，本
身是自由的具体实现。同时，黑格尔认为“统一”构成精神的一大重要特性，强
调：“自由精神，如我们已看到的，按照它的概念，是主观东西和客观东西、形
式和内容的完全统一，因而是绝对的总体，并因而是无限的、永恒的。”④可以说，
“调和”即“统一”，这种“调和”就黑格尔的神学背景而言是“圣父”“圣子”
“圣灵”的“统一”，就黑格尔的思辨逻辑而言是“普遍性”
“特殊性”
“个体性”
的“统一”，就黑格尔的自由定义而言是“他物”与“自身”的“统一”，因此，
精神自由的重要方法是“调和”，并在哲学范畴上被表达为“统一”。“调和”或
“统一”的本质是矛盾的解决，构成矛盾存在物之人类的重要自由途径，并体现
在人类生活的方方面面。从黑格尔的精神理论去看，
“‘精神’地存在”的“调和”
方法主要体现为五个方面的“统一”。其一，在存在向度，是“自然”与“精神”
的统一。黑格尔强调：“自然并不是一个固定的自身完成之物，可以离开精神而
独立存在，反之，唯有在精神里自然才达到它的目的和真理。同样，精神唯有扬
弃并包括自然于其内，方可成为真正的精神，方可证实其为精神。”⑤也就是说，
“自然”与“精神”具有互依存、对立统一的思辨关系。就此而言，“自然”构
①
②
参见：黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京: 商务印书馆, 1980:402.
③
④
⑤
273
成人的天然存在状态，“精神”构成人的现实自由归宿，“‘精神’地存在”意味
着人的存在是一个由“自然”到“精神”的自我解放与普遍自由过程，并需要在
这一过程中能动地实现“身与心”“欲与理”“世俗与精神”“现实与理想”等等
的具体“统一”。其二，在存在方式上，是“思维”与“意志”的统一。黑格尔强
调：“思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官
能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定
在的冲动的那种思维。”①可见，“思维”与“意志”作为精神的两种态度具有一
而二、二而一的思辨关系，因此，“思维”与“意志”构成人的两种存在方式，
“‘精神’地存在”需要实现“内与外”“知与行”“理论与实践”等等方面的有
效“统一”。其三，在存在形态上，是“个体”与“实体”的统一。黑格尔强调：
“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行
探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能
做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”②可见，
精神不是以单个人为基础的原子式的“机械集合”，而是单一物与普遍物的“有
机统一”，也就是说，人在本质上是一种“共同的”
“普遍的”
“伦理的”
“精神的”
存在，需要实现“个体与实体”
“单一物与普遍物”
“权利与义务”等等的现实“统
一”。其四，在存在空间上，是“自身”
“家庭”
“社会”
“国家”
“世界”的统一。
如黑格尔《法哲学原理》所剖析的，人的存在现实地与“物”
“自身”
“家庭”
“市
民社会”“国家”等等对象发生具体关系，它们共同构成“客观精神”的空间结
构，因此，
“‘精神’地存在”意味着人“由物及身”
“由身及家”
“由家庭及社会”
“由社会及国家”“由国家及世界”的空间生长结构与“大人”实现历程，并需
要实现“物”
“身”
“家”
“社会”
“国家”
“世界”等等的具体“统一”。其五，在
存在时间上，是“过去”
“现在”
“未来”的统一。如《历史哲学》所描述的，
“理
性自由”的实现在时间中的实现，并体现为一个具体的历史过程，因此，
“‘精神’
地存在”意味着“过去”
“现在”
“未来”三维的“统一”以及“不朽之人”的造
就。
①
②
274
总之，作为“理性自由”的重要规范性内涵，
“‘精神’地存在”具有如上基
本内容及重要性。需要说明的是，黑格尔哲学基于黑格尔精神理论形成了一个庞
大的“精神”世界观，因而对人类存在的解释及规范是全方位的，以上仅是根据
“精神”概念模型所做的一种“意谓性”的阐释。同时，
“‘精神’地存在”包含
诸如“精神价值观”“发展进步观”“普遍自由观”等重要规定，作为“‘概念’
地思考”与“‘伦理’地行动”的“统一”及结果，现实并历史地展现为“实存
的自由”。
二、实存的自由及其启示
在黑格尔看来，“精神”或人类的存在是一个“理性自由”的过程，而自由
在这一过程中的各个阶段或环节的具体存在样态便是实存的自由。实存的自由即
实际存在的自由，亦即人类及其每一个体历史并现实地享有的确切自由。虽然黑
格尔没有明确使用实存自由这一术语，但是其自由理论之宏旨与归宿即在于自由
之现实化或实存之自由。由于实存自由标示着自由在人类世界的实际存在并关乎
每一个人的具体自由而具有重大现实意义，因而构成一个不可不加以详细考察的
重要概念。相对前两章而言，实存的自由构成主体性自由与实体性自由的现实化
及其统一，一方面现实地构成两类自由的重要实现，另一方面内在地包含两类主
要的自由。就黑格尔哲学而言，实存自由构成自由理念或“自由观念”在世界与
时间中的现实化，并具体表现为“感觉”
“灵魂”
“意识”
“自我意识”
“理性”
“伦
理”
“道德”
“宗教”
“艺术”
“哲学”等等精神形态，或世界诸“民族精神”以及
“法律”
“制度”
“政体”
“道德”
“风俗”
“宗教”
“技艺”
“科学”
“国家”等等自
由方式。由此可见，自由不仅是一个规范性概念，同时是一个实证性概念，既包
含“天国”的先验规定，又具有“尘世”的经验属性，而其现实地“统一”便是
实存的自由。
进一步言，实存的自由具有如下简要规定性。其一，质。实存自由的质主要
体现在自由的不同领域或类型上，其领域诸如“灵魂”
“意识”
“心理”
“抽象法”
“道德”
“伦理”
“艺术”
“宗教”
“哲学”以及经济、政治、文化、社会等等，其
类型诸如“自然的自由”
“反思的自由”
“理性的自由”以及人身的自由、言论的
自由、心灵的自由、行动的自由、信仰的自由、免于匮乏的自由、免于恐惧的自
275
由等等。其二，量。实存自由的量主要指自由存在的范围、大小、多少，既包含
人类自由的总量，又确指个体享有的分量，进而关涉到自由的生产与自由的分配，
同时，量之大小的相对性进一步规定着实存自由的可量化性与可比较性。其在世
界历史进程中的一大表现，便是黑格尔所谓的东方世界之“一个人的自由”、希
腊与罗马世界之“部分人的自由”与日尔曼世界之“全体人的自由”。其三，度。
度作为质与量的统一指有质的量或有量的质，因此，实存自由的度指某类自由的
大小多少或有量之规定的某种自由，亦即兼具质与量之规定性的实存自由本身，
换言之，实存自由的度象征着每一自由的“个体性”“单一性”“具体性”。由此
观之，实存自由在分布上体现出时间上之“过程性”、空间上之“特殊性”、个体
上之“差异性”等等客观规定，而对人类自由的具体实现具有诸多启示，这里从
黑格尔阐述的自由之“实现历程”与自由之“思辨定义”两方面进行一种说明。
第一，从自由的实现历程去看，“实存自由”作为“理性自由”的具体实现
具有如下启示。其一，自由是人类存在的永恒理想。黑格尔将世界的存在描述为
一个由“自然”到“精神”的自由过程，
“自由”构成“存在”的方向与本质。由
此观之，自由构成人类的宿命。一方面，人作为精神的存在物是“被抛入”自由
的，自由构成人之“无可逃避”的基本存在方式，在此意义上，不存在完全没有
自由的人。另一方面，人类需要自由之神的引领，否则便失去了意义与方向，在
此意义上，自由于人类具有必然性、绝对性，人类存在的方方面面都离不开“自
由观念”的规范。如前文所指出的，黑格尔思辨视域中的自由在理论上统摄“爱”
“幸福”以及“富强”“文明”“公平”“和谐”等相对价值构成人类存在的绝对
价值，亦即普遍价值、终极价值、最高价值、无限价值，因此，思辨的或真正的
自由构成价值领域的“众神之神”，是有效消除“诸神之战”及其灾害的“神”
本身。作为绝对价值或价值本身，自由在人类的实现是一个客观的、必然的、历
史的、无限的过程，因此，实存自由作为自由观念的不断实现永远仅仅是对自由
本身的趋近，自由本身则是一个无止境的永远“在路上”的有待完成的任务，换
言之，自由构成人类存在的永恒理想。其二，实存的自由永远是特殊具体的。实
存的自由是质与量相统一的“度”的自由，因而具有具体特殊性。从逻辑上讲，
实存的自由是“普遍性”之自由理想与“特殊性”之自由现实相统一的“个体性”
之真实自由，因而具有单一性和具体性。从历史上看，实存的自由总是处于某一
276
历史阶段之某一民族或某一个体的自由，因而具有相对性和特殊性。总之，实存
的自由作为包含质与量之规定的具体存在以及历史发展的特定结果具有特殊性，
并体现在“时代性”
“地域性”
“个体性”等方面。根据黑格尔的观点，人类的存
在发展是一个不断从各个方面摆脱束缚获得自由的过程，同时是一个后一代之存
在发展以前一代之自由结果为基础的代代相继的过程，因此，自由在人类的实现
一般体现为一个由少到多的、上升进步的、分阶段的、不可逆的过程，自由在不
同的发展阶段具有不同的“质”
“量”
“度”的规定性。由此观之，实存的自由根
本上由世界总体进程所决定，这正如黑格尔所言：“就个人来说，每个人都是他
那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学
可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，同样是
愚蠢的。”①也就是说，实存的自由总体上具有“时代性”。同时，如黑格尔历史
哲学所描述的，不同的世界“民族精神”具有不同的自由特征，实存的自由因此
体现出民族、国家、宗教等等之别的“地域性”。再者，不同个体的自由为其个
性特质与具体处境所决定，实存的自由由此在分布上体现出具有种种差异的“个
体性”。其三“思辨逻辑”构成自由实现的重要实践智慧。人非生而自由，真正
的自由从来都是人类艰苦活动的自然结果。如黑格尔所言：
“‘自由’假如当做原
始的和天然的‘观念’，并不存在。相反地，
‘自由’要靠知识和意志的无穷训练，
才可以找出和获得。”②因此，自由意味着智慧地劳动。对于有思维有意志的历史
性存在而言，每个个体之自由的具体实现都是多种因素相互作用的必然结果，具
有“调和”性质的“思辨逻辑”相应地构成重要的实践智慧。思辨逻辑是黑格尔
哲学的根本或秘密所在，其在形式上是“普遍性”
“特殊性”
“个体性”的具体统
一，在本质上是遵循“理性”或“合理性”的“自由”逻辑。根据这一逻辑，个
体自由的具体实现需要践行“理想与现实统一”
“个体与共体统一”
“自然与精神
统一”“主客统一”“知行合一”等实践智慧。同时，马克思主义中“对立统一”
“具体问题具体分析”“事实求是”等原则作为思辨逻辑的现实发展，构成自由
实现的重要方式。
①
②
277
第二，从自由的思辨定义去看，“实存自由”作为“在他物中即在自身中”
的具体实现具有如下启示。其一，“自身”之“稳固”是实存自由存在的前提。
自由构成人类存在的真正目的或天命，其实现与否依赖人类自己时时刻刻的活动
与努力。根据“在他物中即在自身中”的思辨定义，自由的实际存在需要人类在
“自身”
“他物”
“自身与他物的关系”三方面完成相应的规范，而“自身”构成
必须关注的首要方面。对于人类及其个体而言，“自身”本身是一个流变着的存
在，其变动不居的性质常常使人类或个人处于自由与不自由甚至存在与毁灭交相
征战的“危险”之中，因此，自由的实际实现必须首先确保人或人类自身的“稳
固”存在，这内在地蕴含使人类成为人类或使人成为人的“德性”规定，并相应
地延展出一条“主体性自由”的道路。“自身”的“稳固”意味着“主体”的永
恒“在场”，因为一个缺乏“主体性”的存在是无所谓自由的，换言之，一个没
有独立品格与稳定性格的诸如个人、民族、国家等等存在是不可能拥有真正自由
的。按照黑格尔的观点，成熟的“主体”无论对于人类还是个人都有一个历史的
生长过程，总体上体现出“自然的”“反思的”“概念的”三阶段，并以“概念”
或“思维”
“理性”为其本质。因此，一方面人类在早期的“自然”或“反思”阶
段尚是缺乏主体性的，普遍受到“卜筮”
“迷信”
“禁忌”
“崇拜”
“苦恼”
“怀疑”
“矛盾”“分裂”等左右，并经过艰苦漫长的客观历程才发展出自我决定的内在
主体性。另一方面，每一个体都需“观念地”走过人类的发展历程方获得“自身”
的意识，且其不断形成的“自身”总是处在与现实相互作用的持续张力之中，因
此，其“稳固自身”有待基于“思维”或“理性”的“坚定德性”的生成，并需
取道“修身”的方法。黑格尔以“思维”为基础的“概念修养论”与儒家丰富详
尽的“修身功夫”相类似，如《大学》所概括的，“自天子以至于庶人，一是皆
以修身为本”
，对于个人而言，实存自由亦以“修身”为本。其二，
“他物”之“拓
展”是实存自由增加的前提。人类不能离开“他物”而存在，其本质上是与他物
相互依赖、相互中介的关系的存在或共在。相对于人类而言，一般具有两类他物，
一类是有益于人类的必需品，诸如空气、水、土地、能源等物质资源与伦理、法
律、善、美等精神价值，另一类是于人类有害而需要被抛弃的东西，诸如灾害、
不法、丑、恶等等，前者构成自由的条件，后者构成不自由的根源，这里所谓的
他物主要指前者。在此意义上，他物构成人类存在发展的对象及场域，亦即人类
278
自由的客观条件，因此，他物的“匮乏”构成不自由的重要根源，他物之“拓展”
构成自由增长的重要前提。历史地看，人类的他物是类型多样而无法穷尽的，重
要的诸如自然界、人文地理、科学技术、社会制度、伦理形态、国家结构等等，
并且每一种他物自身都有具体的生长发展历程。其中，马克思主义认为物质自然
是人类存在发展的基础性他物，“生产力”构成这一他物拓展的基本方式，其每
一次发展都会推动人类自由的跃升，因此，发展生产力构成人类自由解放的题中
之义。由此观之，
“科学技术”构成人类自由的重要开路先锋，
“效率”亦构成自
由的重要体现。同时，对科学技术的相关批判是找错了对象，应该批判的是人类
与他物的关系，因此，马克思所批判的不是先进的科学技术与生产方式，而是不
合理的资本主义制度。其三，“自我”对“他物”的“合理统摄”是实存自由实
现的途径。自我与他物构成自由的内外在条件，真正自由的实现在于两者的合理
关系。“在他物中即在自身中”之自由定义蕴含的要义是，自我统摄他物是自由
的，相反地，他物统摄自我则是不自由的，因此，自由需要自我合理地统摄他物。
这里所谓的“统摄”意指一种掌握主体地位的关系或能力，同时指将各种关系系
统合理化的方式或能力。对人类而言，这种统摄本质上是方方面面调整“他我关
系”的方式和手段，实质上包括道德、风俗、伦理、宗教、法律、制度等等具体
方法，目的在于确保人类及其个体的普遍自由。同时，这种统摄的原则在于合理
性，亦即扬弃“自然性”
“特殊性”
“他在”
“异化”以实现精神、公平、正义、自
由等价值。总之，随着“自身”的进化、
“他物”的拓展、
“他我关系”的不断合
理化，人类自由便历史并现实地获得实际的存在。
综上所述，实存的自由作为主体性自由与实体性自由的现实化及统一是历史
地呈现出来的，本身包含“质”
“量”
“度”等方面的规定性。同时，作为“理性
自由”及“他我关系”的具体实现，实存自由蕴含着相关人类自由实践的多重启
示。需要说明的是，《历史哲学》并非一部成熟的作品，上述规范性内涵之阐释
相比前两章略显牵强，但是，黑格尔由此描述了一条由世界诸“民族精神”构成
的人类自由的“理性”道路，在一定意义上体现出与“为往圣继绝学，为万世开
太平”相类似的理论抱负。
279
结语黑格尔自由观与人类自由
综上可见，黑格尔自由思想呈现为一种独特的自由观。抽象地看，黑格尔自
由观具有“在他物中即在自身中”的明确定义，并蕴含“自我实现”
“相互承认”
“主客统一”
“主体-实体”四种主要模型，同时具有“必然性”
“无限性”
“阶段
性”“和解性”等等特征。然而，黑格尔自由观是在其以“精神”为标识的哲学
体系中得以阐述的，如何诠释其精神决定着如何理解其自由。通过考察，黑格尔
的精神具有非常复杂的内涵，本文在“认识论与本体论相统一”“一般精神与作
为人的精神相统一”并侧重“人类”内涵的意义上将其诠释为一个以“知-行-在”
为本质结构的理论体系。相应地，黑格尔自由观凸显为一个以“思维”“意志”
“理性”为主题、以《小逻辑》
《历史哲学》为文本、以“理论理
念”“实践理念”“历史实存”为形态的“精神自由体系”。根据黑格尔的“哲学
观”，这一自由体系折射的要义是：人是“有思维”
“有意志”的“历史性”的“是
者”，
“思维”“意志”“理性”三大概念分别是对“思维着的人”“行动着的人”
“存在着的人”的理论反思，“概念地思考”“伦理地行动”“精神地存在”相应
地构成人之自由实现的具体规范。
进一步概括而言，“精神”作为一个“概念”同时一种“方法”构成黑格尔
哲学的标识，“自由”作为思辨逻辑的“灵魂”同时多部著作的“归宿”构成黑
格尔哲学的主题，“精神自由”作为黑格尔自由观的哲学表达及要义再现本质上
构成一种独特的人类自由理论。这里就黑格尔自由观与人类自由的关联略作如下
说明。
第一，黑格尔自由观构成一种重要而独特的人类自由理论。如上所述，以“思
维自由”
“意志自由”
“理性自由”为具体内涵的“精神自由体系”实质上概念地
考察了人类之“知”
“行”
“在”三维的自由，黑格尔自由观本身构成一种重要的
人类自由理论。同时，人类文明产生了诸多自由理论，黑格尔自由观仅是其中独
特的一种。需要说明的是，本文原计划用“第六章反思与批判”拟主要从与“自
由主义”
“中国传统儒学”
“马克思主义”三家学说的比较中界定黑格尔自由观在
自由理论王国中的地位以及其优缺点，但由于规模、时间、难度等因素而未能实
280
结语黑格尔自由观与人类自由
现，此处对相关观点做简要陈述。其一，黑格尔自由观对“自由主义”的超越。
“自由主义”具有“自然主义”“个人主义”“原子主义”等缺陷①，黑格尔自由
观恰在这些方面构成补充与超越。其二，黑格尔自由观与“儒家伦理道德”的互
通。中国传统儒学以“伦理道德”为元色，本身具有一个“心-道-德”的“立志”
体系②，而黑格尔哲学具有一个“思维-意志-理性”的“精神”体系，两者对应相
通，均旨在人之个体与类的普遍自由。其三，黑格尔自由观的“马克思主义”局
限。可以说，马克思主义与黑格尔哲学都是旨在人类自由的学说。相对于马克思
主义，黑格尔自由观具有两大缺陷，一是对“现代物质生产关系”批判的缺场，
二是“思辨逻辑”和解或扼杀了“合理革命”。黑格尔自由观的合理评价需要在
与其他自由理论的详细比较中做出，这一工作有待将来完成。
第二，黑格尔自由观开辟了一种重要的人类自由分析范式。综观黑格尔之自
由理论，其秘密根源于其思辨逻辑，“在他物中即在自身中”的自由定义开辟了
一种全面有效的自由分析范式。根据这一范式，人之自由体现在方方面面的“他
我关系”之中，并由此获得理论与实践的具体规定性。总体而言，人类现实地具
有自然界、人自身、人类社会三大他物，人类自由相应地体现为三大战线。第一
战线以自然界为他物，以改造、加工、生产、经济等为自由之道；第二战线以人
自身为他物，以培养、教育、锻炼、文化等为自由之道；第三战线以人类社会为
他物，以伦理、政治、法律、制度等为自由之道。由此观之，人类自由理念在思
辨视域下具有丰富的具体内涵，经济、政治、伦理、文化等作为自由方式汇聚其
下，
“人类自由”缘其总体性、至高性、绝对性而构成一个重大课题。同时需要
指出的是，成林在《新自由论》一书中于未参考黑格尔观点的前提下得出了同黑
格尔自由观相类似的结论，认为“他物使我不得自由”
“心智缺失使我不得自由”
“他人使我不得自由”构成不自由的三大形态，物理世界、文化世界、伦理世界
①
相关论点诸如：
（1）李强指出：
“自由主义的基础和出发点是个人主义。
”见于：李强. 自由主义[M]. 北
京:东方出版社, 2015:146.（2）田冠浩认为：自由主义有“自然主义”与“个人主义”的局限。参见：田
冠浩. 马克思对黑格尔自由观的改造及启示[J]. 学习与实践, 2015, (1).
②
相关论点参见：郭友兵. 儒家立志说的伦理内涵与时代价值[J]. 天府新论, 2018(3):54-65.
281
由此相应地构成人类自由的三大场域。①由此可见，现有诸多学科在人类自由的
理念下将获得其确切的价值定位并可能发生更优化的重组，黑格尔自由观亦是亟
待发掘出来的可能较其他者更优越的自由分析范式。
最后，需要特别说明的是，本文总体而言只构成“黑格尔自由思想”研究的
一半，亦即仅仅是对黑格尔自由思想本身的一种基于文本的诠释，至于另一半则
尚是阙如的，亦即对黑格尔自由思想的具体评判未能完成而有待将来进行。
①
参见：成林. 新自由论[M]. 上海:复旦大学出版社, 2016:16-33. 需要说明的是，这里的理解可能与作者
的原意存在一定差异。同时，作者的一些论点与本文的思路存在诸多关联，因此给予笔者一定启示以及信
心，这里以示感谢。
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(For Brandom’s version see ‘Brandom on Hegel’)
(For Honneth’s version see ‘Honneth on Hegel’)
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Philosophy Lectures, Vol. 5: 1970-71: Reason and Reality, reprinted in M. Inwood (ed.)
Hegel
* Schacht, R. (1972) ‘Hegel on freedom’, in MacIntyre (ed.) Hegel: A Collection of
Critical Essays
Pippin, R.B. (1997) ‘Hegel, freedom, the will: The Philosophy of Right §§1 -33’, in
L. Siep (ed.) Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts
Pippin, R.B. (1999) ‘Naturalness and mindedness: Hegels compatibilism’, with a
comment by Richard Rorty, European Journal of Philosophy 7(2)
Yeomans, C. (2012) Freedom and Reflection: Hegel and the Logic of Agency
304
附录
@ Freedom and free will as the basis of the Philosophy of Right, constructivism in
Hegel
(For recognitive constructivism in Hegel see ‘Recognition in the Philosophy of
Right’)
(See also ‘Rousseau and Hegel’, ‘Substantial will’, ‘Will: its logical structure’)
(Hegel can be seen as a constructivist either in that he derives right ‘regressively’
as the necessary condition of agency or will or freedom (e.g. Westphal) or ‘expressively’
in that he derives it as the necessary expression of agency or will or freedom (e.g.
Maletz))
(For discusssions limited to property, see ‘Property’)
(For principle of subjective freedom, see ‘Principle of subjectivity or subjective
freedom, individuality, autonomy’)
(For critique of Hegel as a totalitarian see ‘ Totalitarianism, authoritarianism,
nationalism and Prussianism in Hegel’)
Bosanquet, B. (1899) The Philosophical Theory of the State, ch. 8 sec. 4 ‘Freedom
in Hegel’s Philosophy of Right’ (pp. 247-52), ch. 9 sec. 8 ‘The state proper’ and
following two sections (pp. 280-95)
Weil, E. [1950] Hegel and the State, tr. 1998 (in ‘Politics and ethics: commentaries’)
Riley, P. (1975) ‘Hegel on consent and social contract theory: how does he ‘cancel
and preserve’ the will?’, Western Political Quarterly 26(1)
Tugendhat, Ernst [1979] Self-Consciousness and Self-Determination, tr. 1986, pp.
132ff
Pippin, R.B. (1981) ‘Hegel’s political argument and the problem of Verwirklichung’,
Political Theory 9(4)
Riley, P. (1982) Will and Political Legitimacy, ch. on Hegel
Winfield, R.D. (1983) ‘Freedom as interaction: Hegel’s resolution to the dilemma
of liberal theory’, in Stepelevich and Lamb (eds.) Hegel’s Philosophy of Action,
reprinted in Winfield’s Freedom and Modernity
Maletz, D.J. (1985) ‘An introduction to Hegel’s “Introduction” to the “Philosophy
of Right”‘, Interpretation 13, reprinted in D. Lamb (ed.) Hegel, 1988
305
Westphal, Kenneth (1993) ‘The basic context and structure of Hegel’s Philosophy
of Right’, in F.C. Beiser (ed.) The Cambridge Companion to Hegel
+ Maletz, D.J. (1989) ‘Hegel on right as actualized will’, Political Theory 17(1)
Hardimon, Michael O. (1994) Hegel’s Social Philosophy: The Project of
Reconciliation, ch. 3
Patten, A. (1999) Hegel’s Idea of Freedom, chs. 2-4, 6
Freedom
* Franco, P. (2000) Hegel’s Philosophy of Freedom, esp. ch. 5
Peperzak, A.T. (2001) Modern Freedom: Hegel’s Legal, Moral, and Political
Philosophy
Cristi, R. (2005) Hegel on Freedom and Authority
306
在学期间发表的论文
在学期间发表的论文
郭友兵. 黑格尔的精神概念[J]. 东南大学学报(哲学社会科学版), 2017,

19(04):21-31+146.
郭友兵. 儒家立志说的伦理内涵与时代价值[J]. 天府新论, 2018(03):54-65.
郭友兵. 研究生师生关系的异化困境及其伦理超越[J]. 学位与研究生教育,
2019(02):6-11.
郭友兵,田海平. 立志的“自己本位”及其提升[J]. 学海, 2019(03):68-73.
307
后记
在论文截稿时我写下了一个近八千字的后记，其中回顾了“选题缘由”“读
博经历”以及记录了对“求学时间”“学术良知”的一点看法。写完之后自觉不
是太妥，便请许多朋友帮我“把关”，得到的反馈不尽一致。至今已近两个月过
去，期间做过两次修改，但总觉得不够放心。在论文提交最后期限之前，我终于
决定重写后记了。
重写的主要原因，在于原后记自始至终贯穿着一种强烈的情绪，同时基于这
种情绪的许多观点显得片面偏激。一方面，我发现这种不好的情绪和不成熟的观
点事实上已经并可能继续对读者产生不好的影响，我有责任和义务避免这种影响。
另一方面，那些让我难以释怀的情绪和观点不论由于客观的还是主观的原因所生
成，我都必须放下它们而重新与自己和世界达到和解。
在这个新的后记里，我将对论文本身做一点说明，同时对相关人员表示感谢。
这篇论文从动笔到截稿历时 13 个月，全文 27 万字，虽然总体思路较为成
熟，但是具体观点和论证还相当粗糙。由于时间紧迫与篇幅较大，从截稿送审到
答辩完成全文并未实现真正的改动。这里首先对黄明理教授、胡发贵研究员、王
珏教授、夏保华教授、徐嘉教授、谈际尊教授、庞俊来副教授、许敏副教授在答
辩和预答辩过程中提出的宝贵意见表示感谢，将来有机会我将酌情仔细修改。
我个人是在对博士生活缺乏了解和学术基础相当薄弱的情况下开始读博的，
完成博士学位论文于我而言是一个相对困难的过程，由衷地感谢在这个过程中对
我有恩有情的人。需要感谢的人很多，这里肯定只是有所疏漏的简单指陈。首先，
感谢我的两位导师。感谢博导田海平教授！承蒙田老师不弃，收我于门下，继而
关爱有加，同时在学术上给予了充分的包容、自由以及引导、帮助，这里对恩师
表示特别感谢。感谢硕导刘琼豪教授！我的求学经历，很大程度上受益于刘老师，
她在我硕士和博士升学过程中给予了很大的帮助，并且入门至今一直有许多教诲，
感谢老师的帮助和关爱。其次，感谢东南大学人文学院哲学与科学系的老师们。
感谢樊和平教授！樊老师的课是我听过的最好的课程之一，他对学生的指导点拨
往往有醍醐灌顶的功效，其为学为人是许多后辈的榜样。感谢徐嘉教授！田老师
308
后记
2015 年就职于北京师范大学之时，将我们在东南大学的许多事情委托于徐老师，
徐老师便担任了我们第二导师的角色，几年里对我们多有教诲和帮助。感谢陈爱
华教授、董群教授、高广旭副教授、范志军教授、李聪敏老师、梁卫霞副教授、
刘作副教授、马雷教授、庞俊来副教授、彭丽老师、谈际尊教授、王兵教授、王
富宜副教授、王珏教授、夏保华教授、许建良教授、岳瑨教授、张学义副教授等
等！东南大学人文学院哲学与科学系是一个非常温暖和有活力的大家庭，即将离
开时越发认识到我有很多地方需要向各位老师继续请教和学习。再次，感谢诸位
学友及朋友。感谢卜俊兰、陈灯杰、都萧雅、方旭红、郭林生、胡芮、蒋艳艳、
李博洋、李超、李飞翔、李凯、黎松、李新苗、凌红、刘陈英子、刘国云、刘嵩、
刘战雄、孟繁璞、任春强、商增涛、沈丽娜、沈培、谭舒、万旭、王皓、王红立、
王琼、王一帆、王有凭、徐伯钧、阳姣、杨晓、赵浩、赵华、张国锋、张轶瑶、
张震等等学友及朋友！和诸位学友及朋友有这样或那样的交集，共同的经历构成
我博士生活的重要篇章，感谢大家对我的关心、帮助和包容。最后，感谢父母和
妹妹！这几年来，我的博士毕业一延再延，爸妈未给我任何要求并默默帮我分担
着压力，妹妹很好地关照着父母让我没有后顾之忧，同时他们充裕地保障着我的
生活，使我可以心无旁骛地专注学业。有许多朋友不止一次地说我是“身在福中
不知福”，真心感激在成长道路上得到的各种恩情，我也有责任制造、延续、传
递和光大这种种恩与情。
博士学习已告一段落，独立生活方真正开始。我将带着博士期间获得的经验、
教训、知识、技能等继续前行，并勉励自己：不失本心，修远求索！好好行事，
天天向上！
2019 年 11 月 21 日
于东南大学文昌十舍
309
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学校代码： 10286

申请学位类别 哲学博士 学位授予单位 东南大学

一级学科名称 哲学 论文答辩日期 2019 年 11 月 13 日

二级学科名称 外国哲学 学位授予日期 2019 年 月 日

答辩委员会主席 黄明理 评 阅 人 胡发贵 王珏

For the Academic Degree of Doctor of Philosophy

Prof. TIAN Hai-ping

Department of Philosophy & Science

东 南大 学 、 中国 科学 技 术信息 研究 所 、 国 家 图 书馆 、 《 中 国 学 术 期刊 （ 光盘版 ）》 电子杂

“Freedom of Reason” is an important proposition of Philosophy of History, which

Keywords: Hegel; Freedom of Spirit; Freedom of Thought; Freedom of Will;

二、“思维-意志”结构 .................................................................... 100

其一，丁三东 2005 年的博士学位论文《论黑格尔的自由谱系——对<法哲学

其三，魏月 2017 年的博士学位论文《理性自由：论黑格尔历史哲学的解释

篇文献。这些文献中有的是论文，有的是书的章节，关于后者 Chitty 还具体标明

的《黑格尔的自由哲学》（Hegel’s Philosophy of Freedom）①。本书是黑格尔社会

其著作中指出黑格尔对自由最重要的表述为：“the free agent is one who ‘limits

而上学诠释进路者，诸如 Ikäheimo、Sinnerbrink、Peperzak、Beiser 等。关于前者，

其二，Brinkmann 与 Dahlstrom 将其译为：

me that I am not myself.”③

determinacy and to return once more to the universal.”②

through and through abstract and one-sided….Freedom is to will something determinate,

同时，黑格尔常以各种各样的方式使用 Geist 一词，比如：（1）一般意义上指人

精 知 思维 《小逻辑》 存在论-本质论-概念论 理论理念形态

行 意志 《法哲学原理》 抽象法-道德-伦理 实践理念形态

神 在 理性 《历史哲学》 东方-希腊与罗马-日耳曼 历史实存形态

张企泰的译本，二是半个世纪之后由人民出版社于 2016 年发行的邓安庆的译本

[1]Hegel G W F. Elements of the Philosophy of Right[M]. Edited by Wood A,

[11]Hegel G W F. Hegel's System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit[M].

[27]黑格尔. 精神哲学[M]. 韦卓民译. 武汉:华中师范大学出版社, 2006.

[1]Anderson S C. Hegel's Theory of Recognition: From Oppression to Ethical Liberal

[18]Kojève Alexandre. Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the

[54]樊浩. 道德形而上学体系的精神哲学基础[M]. 中国:社会科学出版社, 2006.

[75]马克思. 黑格尔法哲学批判[M]. 中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著

[1]Ikäheimo H. Holism and Normative Essentialism in Hegel’s Social Ontology [C].

[15]马克思恩格斯选集(第二卷)[C]. 北京:人民出版社, 2012.

[1]Badcock G D. Divine Freedom in Hegel [J]. Irish Theological Quarterly, 1995,

[11]Matarrese C. Hegel's Theory of Freedom [J]. Philosophy Compass, 2007,

[61]李育书. 自由意志的演绎——黑格尔的自然法思想探究 [J]. 哲学动态,

[78 田海平. “精神”的精神:现实性理念与实现的伦理——论黑格尔伦理学的两

[95]熊径知. 论“精神”概念在黑格尔神学思想中的地位 [J]. 宗教学研究,

[112]俞吾金. 马克思对黑格尔方法论的改造及其启示[J]. 复旦学报（社会科学

[128]庄振华. 自由、形式与真理——黑格尔与谢林的自由观探析[J]. 哲学动态,

[1]Baumann C. Hegel’s Logic of Freedom [D]. University of Sussex, 2012.

[16]魏月. 理性自由:论黑格尔历史哲学的解释原则[D]. 吉林大学, 2017.

[1]Magee G A. The Hegel Dictionary [Z]. Bloomsbury Publishing, 2010.

Chitty Andrew 所列关于黑格尔自由思想的书单①

Williams, Robert R. (1997) Hegel’s Ethics of Recognition, pp. 80-88, 122-32

郭友兵. 黑格尔的精神概念[J]. 东南大学学报(哲学社会科学版), 2017,

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申请学位类别哲学博士学位授予单位东南大学

一级学科名称哲学论文答辩日期 2019 年 11 月 13 日

二级学科名称外国哲学学位授予日期 2019 年月日

答辩委员会主席黄明理评阅人胡发贵王珏

东南大学、中国科学技术信息研究所、国家图书馆、《中国学术期刊（光盘版）》电子杂

精知思维《小逻辑》存在论-本质论-概念论理论理念形态

行意志《法哲学原理》抽象法-道德-伦理实践理念形态

神在理性《历史哲学》东方-希腊与罗马-日耳曼历史实存形态