HEGEL

WYKŁADY
Z FILOZOFII
DZIEJÓW
1
G. W. F. HEGEL
BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

WYKŁADY
Z FILOZOFII DZIEJÓW

W przekładzie
JANUSZA GRABOWSKIEGO i ADAMA LANDMANA
Wstępem poprzedził
TADEUSZ KROŃSKI

Tom I

>958
PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE
 Tytuł oryginału:
VORLESUNGEN UEBER DIE PHILOSOPHIE
DER GESCHICHTE

Redakcja przekładu:
ADAM LANDMAN

Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego

 SPIS TREŚCI TOMU PIERWSZEGO

Słowo wstępne do przekładu............................................................ VII

Tadeusz Kroński: Hegel i jego filozofiadziejów..............................XI
WYKŁADY Z FILOZOFII DZIEJÓW

Wstęp................................................................................................. 3
Podłoże geograficzne dziejów powszechnych............................. 119
Podział ............................................................................................ 154

Księga I. Świat wschodni............................................... 165

Część I. Chiny................................................................................... 175
Część II. Indie...................................................................................... 210
Buddyzm.............................................................................. 254
Część III. Persja................................................ .............................. 263
Rozdział I. Zendowie................................................................. 267
Rozdział II. Asyryjczycy, Babilończycy,Medowie i Persowie 276
Rozdział III. Państwo perskie i jegoczęści składowe . . 284
Persja............................................................................................ 286
Syria i semicka Azja Przednia...............................................289
Judea............................................................................................ 295
Egipt............................................................................................ 300
Przejście do świata greckiego............... ..............................332
 SŁOWO WSTĘPNE DO PRZEKŁADU

Tekst Wykładów z filozofii dziejów oparty jest w swej części pierwszej,

ogólnej (w niniejszym wydaniu str. i—-164) na rękopisie Hegla, a w części
drugiej, szczegółowej, na jego materiałach rękopiśmiennych oraz na
notatkach jego uczniów. Po raz pierwszy Wykłady zostały opracowane
i przygotowane do druku przez Edwarda Gansa w roku 1837, a na­
stępnie w roku 1840 tekst poprawiony i uzupełniony wydał syn filozofa,
Karol Hegel, na podstawie — jak twierdzi — rękopisów ojca. Różnicę
między obu tymi wydaniami określa Karol Hegel w ten sposób, że
podczas gdy dla Gansa podstawowym elementem drugiej części Wy­
kładów były notatki uczniów, to on opierał się na brulionach pozosta­
wionych przez ojca, a notatki uczniów służyły mu tylko do zoriento­
wania się w materiale i uporządkowania go. — W tymże opracowaniu
Karola Hegla Filozofia dziejów została wydana po raz trzeci w roku
1848, a po raz czwarty w roku 1907, i w tej postaci odegrała ona swoją
historyczną rolę i była tłumaczona na obce języki.
W roku 1917 Georg Lasson wydał inny, rozszerzony tekst Wykładów
w oparciu o notatki uczniów Hegla z lat 1822/23, 1824/25 i 1826/27.
Lasson wytknął Gansowi i Karolowi Heglowi szereg nieścisłości i do­
wolności w opracowaniu tekstu. Z kapitalnym tu twierdzeniem Karola
Hegla, że tekst został przezeń opracowany na podstawie rękopiśmien­
nych materiałach ojca, załatwia się Lasson w ten sposób, że mu po
prostu nie wierzy. «Póki rękopisy te nie zostaną odnalezione, niechaj
mi wolno będzie — pisze — powątpiewać o prawdziwości tego twier­
dzenia».
Różnice w poszczególnych notatkach uczniów, notatkach pocho­
dzących z różnych lat, nie mogą nas dziwić. Hegel wykładał filozofię
dziejów w latach szkolnych 1822/23, 1824/25, 1826/27, 1828/29 i 1830/31,
a więc pięć razy, przy czym nie tylko stale wykład uzupełniał, lecz
także, zgodnie ze swoim zwyczajem, w każdym roku uwypuklał i szerzej
VIII Słowo wstępne do przekładu

omawiał inną stronę przedmiotu. Takie szersze traktowanie poszczegól­

nych części w toku wykładu nie musiało, rzecz jasna, znaleźć odbicia
w brulionach, którymi posługiwał się prawdopodobnie Karol Hegel.
Dla nas jest rzeczą ważną, że różnice między tekstami Karola Hegla
i Lassona nie dotyczą (poza pewnymi szczegółami) wstępnej, teore­
tycznej części dzieła, dla której zresztą istnieje rękopis Heglowski i sam
Lasson z tego rękopisu korzystał, lecz tylko części szczegółowej, której
węższe lub szersze potraktowanie nie zmienia istoty rzeczy. A poza
tym nie ma dostatecznej podstawy do powątpiewania w prawdziwość
stwierdzenia Karola Hegla, że tekst ustalał na podstawie manuskryptów
ojca; jeżeli nawet założymy, że w pracy swej popełnił szereg poważnych
błędów i dowolności, to mimo to Wykłady z filozofii dziejów w jego re­
dakcji — nie mówiąc już o historycznej roli, jaką książka w tej wersji
odegrała — mają cechę największej autentyczności. Dlatego też ten
tekst Filozofii dziejów uczyniliśmy podstawą tłumaczenia polskiego.
Warto może zaznaczyć, że wydane w roku 1946 tłumaczenie fran­
cuskie J. Gibelin’a przyjmuje za podstawę również wydanie Karola
Hegla, i to z racji podobnych do tych, jakie zadecydowały o dokona­
nym przez nas wyborze.
Przekład, który oddajemy Czytelnikowi, jest drugim przekładem
polskim tego dzieła Heglowskiego. Pierwszy przekład pt. Wykłady
o filozofii dziejów ukazał się w roku 1919, w Bibliotece Filozoficznej
Klasyków pod redakcją Warszawskiego Instytutu Filozoficznego, wy­
dany z zapomogi Kasy im. Mianowskiego przez Gebethnera i Wolffa.
Jego autorem był Adam Zieleńczyk, zasłużony historyk filozofii i tłu­
macz dzieł filozoficznych, profesor warszawskiej Wolnej Wszechnicy,
zamordowany podczas okupacji przez Gestapo. Przekład ten odegrał
doniosłą rolę w upowszechnianiu myśli Heglowskiej, służąc dwom
pokoleniom polskich filozofów i adeptów filozofii. Tłumaczenie ni­
niejsze, które początkowo zamierzano oprzeć na zrewidowanej i prze­
robionej wersji Zieleńczyka, w toku realizacji całkowicie od tej wersji
odeszło i jest tłumaczeniem nowym, od poprzedniego niezależnym,
opartym na innych założeniach i stosującym odmienną terminologię.
Celem naszym było osiągnięcie jak największej zrozumiałości i ko­
munikatywności. Hegel jest pisarzem trudnym i przetłumaczony do­
słownie, bez odpowiedniej interpretacji tekstu, staje się nieczytelny
i zupełnie niezrozumiały. Wykłady z filozofii dziejów należą do jego dzieł
 Słowo wstępne do przekładu IX

łatwiejszych i, przystępnie przełożone, mogą stanowić dobre wprowa­

dzenie w atmosferę myśli Heglowskiej, mimo że co do treści stanowią
one jakby zakończenie systemu. Hegel, będąc pisarzem trudnym,
nie jest jednak nazbyt ścisły w rygorystycznym tego słowa znaczeniu.
Bogactwo treści i nieoczekiwane aspekty stosowanych przez niego
pojęć rozsadzają ich ogólnie przyjęte formy słowne; toteż nie należy,
i w gruncie rzeczy nie można tłumaczyć ich w sposób sztywny i me­
chanicznie konsekwentny. Przekład, który oddajemy Czytelnikowi,
pozwoli mu zrozumieć myśl Heglowską, jej sens i intencje, ale nie
nadaje się do traktowania egzegetycznego. Nie znaczy to, że nie sta­
raliśmy się zachować zasadniczej jednolitości w tłumaczeniu podstawo­
wych terminów Hegla; tak więc oddawaliśmy prawie zawsze Sein jako
«byt», a Dasein jako «istnienie» (ale czasem także jako «egzystencja», co
w systemie pojęć Hegla oznacza jedno i to samo), Ansichsein jako «byt sam-
w sobie», Fürsichsein jako «byt dla siebie» (albo «byt dla siebie samego»),
Beisichsein jako «byt u siebie samego» (a nie, jak błędnie tłumaczono
dotychczas, «byt przy sobie»); Weltgeschichtliche Nation tłumaczyliśmy
jako «naród dziejów powszechnych» (ale czasem także jako «naród
historyczny»), Moralität jako «moralność», a Sittlichkeit jako «etyczność»
(ale czasem także jako «obyczajowość»), Vernunft jako «rozum», a Ver­
stand, zgodnie z tradycyjną polską terminologią filozoficzną, jako «roz­
sądek». Natomiast jednolite przekładanie takich zasadniczych ter­
minów, jak Gemüt, Gesinnung, das Dieses, oraz niektórych innych, oka­
zało się niemożliwe, toteż musiały one być tłumaczone rozmaicie, zależnie
od kontekstu.
W pracy nad rozwiązywaniem trudniejszych problemów i nad osta­
teczną redakcją tekstu służył mi zawsze radą i pomocą przedwcześnie
zgasły autor przedmowy do Wykładów z filozofii dziejów, profesor Ta­
deusz Kroński. Jego sposób ujmowania zagadnień, autentyczne i ory­
ginalne rozumienie i żywe wyczucie heglizmu pozwoliły mi głębiej,
jak sądzę, wniknąć w to wielkie zjawisko filozoficzne, jakiemu na imię
Hegel, i jeżeli niektóre problemy zostały tu trafniej niż dotąd rozwią­
zane, zawdzięczam to w bardzo dużej mierze Jemu.

Adam Landman
Warszawa, w lipcu 1958 r.
 HEGEL I JEGO FILOZOFIA DZIEJÓW

BERLIŃSKI OKRES DZIAŁALNOŚCI HEGLA

Hegel wykładał filozofię historii w Berlinie — po raz

pierwszy w zimie 1822 roku, powtarzając potem ten
wykład jeszcze cztery razy. Ten okres berliński działal­
ności myśliciela, okres najszczęśliwszy w jego życiu,
przyczynił się jednakowoż do powstania wielu zasadni­
czych nieporozumień wokół Hegla jako człowieka i jako
filozofa.
Okres berliński przyniósł Heglowi sławę, jakiej nie
zaznał przed nim żaden filozof niemiecki. Stolica Prus
stała się Mekką filozoficzną, do której zjeżdżano z
wszystkich krajów europejskich, by słuchać myśliciela,
który zawarł w swym systemie problemy wszystkich
dyscyplin filozoficznych. Za szczęście osobiste, za po­
wodzenie, za splendory, których nie skąpił mu rząd
pruski, dumny ze swego filozofa, zapłacić miał jednak
drogo. Jeśli bowiem w kilka lat po śmierci Hegla
ujawniła się rewolucyjna treść jego nauki, wywołując
niechęć czy nawet nienawiść tych właśnie warstw bur-
żuazji niemieckiej, które za życia filozofa forytowały
jego działalność, to nieco później niechęć ta objęła
także liberalne środowiska inteligencji, które nie rozu­
miejąc rewolucyjności filozofii Hegla, poczęły zarzucać
mu konformizm polityczny jego okresu berlińskiego,
co więcej, rzutować ocenę, zresztą fałszywą, berliń­
skich lat myśliciela na dzieło jego życia. W ten sposób
powstał mit Hegla-Prusaka, mit tak wyszydzany i zwal­
czany przez Karola Marksa *. Trzeba atoli przyznać,
* Por. wypowiedź Marksa o Liebknechcie, który, jak się zdaje,
XII Hegel i jego filozofia dziejów

że berliński okres działalności Hegla obfitował w wy­

darzenia, które mogły łatwo wytworzyć nieporozumie­
nie co do istoty heglizmu, przyczyniając się w znacz­
nym stopniu do rozpowszechnienia owego mitu o Heglu-
Prusaku.
Hegel objął katedrę berlińską (osieroconą po Fichtem)
w roku 1818, na zaproszenie rządu pruskiego, który
przystępując po Kongresie Wiedeńskim do moderni­
zacji szkolnictwa oraz intensyfikacji życia naukowego —
co leżało w ramach ambitnych planów uczynienia z Prus
najpotężniejszego z krajów niemieckich — chciał mieć
u siebie wielkiego uczonego, który swą obecnością
uświetni jeszcze bardziej stolicę monarchii. Prawdopo­
dobnie rządowi pruskiemu przyświecała tu także myśl
o możliwym wykorzystaniu wpływów Hegla dla uspo­
kojenia umysłów młodzieży.
Były to czasy reakcji ponapolcońskiej, która w Niem­
czech wydała także — niezależnie od ideologii konser­
watywnego legitymizmu — silny ruch nacjonalistyczny,
zawierający w sobie elementy bardzo rozmaite: tę­
sknotę za tradycją „Świętego Cesarstwa Narodu Nie­
mieckiego“, utopijny demokratyzm, hasła zjednoczenia
Niemiec, nienawiść do Oświecenia i programowy irra­
cjonalizm, rasizm germański i ostry antysemityzm. Ruch
ten o tyle zdawał się zagrażać policyjnemu porządkowi
„Świętego Przymierza“, że zorganizowany w związ­
kach studenckich (Burschenschaften) i gimnastycznych
(Turnvereine) zdobywał dla siebie sympatie nie tylko
młodzieży, lecz także szerokich warstw burżuazji, roz­
czarowanych z rozmaitych powodów do panującego
reżimu. Różnorodność haseł tego romantycznego ruchu
studenterii, podobnie jak różnorodność powodów, dla

uległ antyheglowskiej propagandzie: „...Ten ignorant jest na tyle

bezczelny, że z takim człowiekiem, jak Hegel, chce się załatwić słowem
«Prusak», usiłując przy tym wmówić w publiczność, że to ja miałem
tak twierdzić. Mam już tego dosyć“. (Marx-Engels Briefwechsel, t. IV,
Berlin 1950, s. 385).
 Hegel i jego filozofia dziejów XIII

których zdobywał on sobie życzliwość wśród burżuazji

niemieckiej, nie pozwalały przewidzieć, w którą stronę
zwróci się nagromadzone w społeczeństwie niezadowo­
lenie i jakie pociągnie za sobą konsekwencje, rozpalając
wciąż nowe ogniska buntu przeciw porządkowi wpro­
wadzonemu przez dawną antynapoleońską koalicję *.
Niebezpieczeństwo ruchu nacjonalistycznego dla istnie­
jącego porządku wydawało się o tyle realne, że „de­
magogowie“, jak w legitymistycznych kołach nazywano
przywódców ruchu, organizowali wręcz demonstracje
przeciw reżimowi, wzywając na nich otwarcie do mor­
dów politycznych. W październiku 1817 roku odbył
się taki zjazd w Wartburgu, na którym wystąpił pro­
fesor Fries, zwolennik filozofii Kanta, a jednocześnie
jeden z namiętnych propagatorów nacjonalizmu nie­
mieckiego. Fries przemawiając do tłumów zgromadzo­
nej młodzieży zapowiedział walkę per fas et nefas z ustro­
jem ucisku policyjnego i zagroził jego poplecznikom
mordami .kapturowymi
**
Nadzieje, jakie rząd pruski łączył z Heglem, że mia­
nowicie filozofia jego podziała uspokajająco na mło­
dzież, nie były tak zupełnie pozbawione podstaw. To
* Heterogeniczność ruchu studenterii sprawiła, że jeszcze we współ­
czesnych postępowych próbach zrozumienia jego charakteru panuje
absolutna rozbieżność ocen. Por. opinię A. Comu, wedle którego
niemiecki ruch młodzieżowy był „ruchem wolnościowym oraz narodo­
wym i reprezentował element postępowy ówczesnych Niemiec“ {Karl
Marx und Friedrich Engels, Berlin 1954, s. 15) z oceną Herberta Marcuse,
całkowicie odmienną. „Ruch ten — pisze Marcuse — domagał się
prawdziwie niemieckiej wojny po to, by Niemcy mogły rozwinąć bo­
gactwo swej narodowości. Domagał się »zbawcy«, by osiągnąć jedność
Niemiec... Palił książki i głosił hasła antyżydowskie... Państwo miało
być zbudowane »od dołu«, mianowicie mocą samego entuzjazmu mas
i »naturalnej« jedności narodu (Volk)“. (Reason and Revolution. New
York 1954, s. 180). Marcuse widzi w tym ruchu źródło faszystowskiej
ideologii Volksgemeinschaft.
** „Duch prawdy nie jest tylko koicielem, ale także mścicielem
i zbawcą...“ „Oby niesprawiedliwych złamały święte mordy kaptu­
rowe...“ (J. F. Fries, politische Reden, München-Bem 1910, s. 25
> 3>)-
XIV Hegel i jego filozofia dziejów

prawda, że był on w młodości entuzjastą Rewolucji

Francuskiej — ale po jej katastrofie stał się niemniej
namiętnym zwolennikiem Napoleona, w którym, po­
dobnie jak dawniej w Rewolucji, widział wcielenie
Rozumu kształtującego dzieje. Jego dawne sympatie
polityczne nie musiały bynajmniej budzić nieufności
u władz pruskich. Rewolucją Francuską entuzjazmo­
wała się znaczna część inteligencji niemieckiej, a lojalni
wobec cesarza byli nawet tacy uznani koryfeusze kul­
tury niemieckiej, jak Goethe. Tym, co zdobyło Heglowi
życzliwość władz pruskich, był zapewne jego realizm —
nieubłagane liczenie się z faktami, niemal do fana­
tyzmu posunięty antyutopizm. Hegel był także, i to
niemal od zarania swej aktywności, apologetą silnego
państwa, w którym widział realizację prawdziwej wol­
ności. Jego absolutny racjonalizm, przekonanie, iż
dzieje ludzkości są w swej istocie historią rozumu
(a przekonaniu temu dał już wyraz i w Fenomenologii
ducha, i w Encyklopedii nauk filozoficznych}, łączył się or­
ganicznie z nienawiścią do wszelkiego marzycielstwa,
do wszelkiego romantyzmu jako próby oparcia po­
rządku świata na podstawach irracjonalnych. Tej wła­
śnie niezachwianej wierze w potęgę rozumu dał wyraz
w swym berlińskim wykładzie inauguracyjnym, kiedy
zwrócił się ostro przeciw filozofii Kanta, która poprzez
swój agnostycyzm umożliwiła — jego zdaniem — wy­
bryki irracjonalizmu, niebezpieczne zarówno dla pań­
stwa politycznego, jak i dla królestwa myśli. Fakt, że
Hegel poświęcił swój pierwszy wykład właśnie walce
z romantycznym irracjonalizmem, łącząc go z filozofią
Kanta, nie był przypadkiem. Zważywszy, że irracjo­
nalizm miał wtedy w Niemczech aspekt nader poli­
tyczny, a kantystą był właśnie Fries, jeden z przy­
wódców ruchu młodzieży, można było Heglowski wy­
kład inauguracyjny rozumieć jako próbę akomodacji
do praktycznych wymogów pruskiej polityki wewnętrz­
nej. W dwa lata później (1820), pisząc swą słynną
 Hegel i jego filozofia dziejów XV

przedmowę do Głównych zasad, filozofii prawa, Hegel

złożył już bezpośrednio — w oczach władz pruskich —
dowód swej hyperlojalności wobec państwa, atakując
gwałtownie Friesa jako głównego ideologa romantycz­
nej irredenty młodzieży. Sposobność ku temu nastrę­
czyły wypadki.
W roku 1819 (23 marca) jeden z członków ogólno-
niemieckiej „Burschenschaft“, niejaki Sand, zamordo­
wał w Moguncji Kotzebuego, literata i zarazem agenta
carskiego. Państwa Świętego Przymierza, przerażone
zamachem na jednego ze swych ludzi, postanowiły
stłumić definitywnie uniwersyteckie ogniska buntu.
Mocą tzw. uchwał Karlsbadzkich (1820) rozwiązano
organizacje studenckie i „związki gimnastyczne“ i usta­
nowiono specjalne komisje śledcze dla uniwersytetów.
Jedną z ofiar nowej fali reakcji był właśnie Fries,
w którego przemówieniu z 1817 roku dopatrzono się
inspiracji do mordów politycznych; został on pozba­
wiony katedry uniwersyteckiej. Należy niewątpliwie
do ciemnych momentów życia wielkiego filozofa, że
pisząc swą przedmowę do Filozofii prawa stał się bez­
wiednie apologetą pruskiego aparatu policji, bo ata­
kując znowu w najostrzejszym tonie irracjonalizm po­
lityczny, obrał sobie za główny przedmiot swych na­
paści właśnie Friesa, czyniąc zeń symbiozę pogardy
dla rozumu z karygodnym marzycielstwem politycz­
nym: „(Doktryna) mieniąca się filozofią — czytamy
w Heglowskim wstępie — oznajmiła przecież wyraźnie,
że samej prawdy poznać nie można, że prawdą jest
to, co się każdemu wydaj e, zwłaszcza na temat pań­
stwa, rządu i ustroju, z punktu widzenia jego serca,
uczucia, natchnienia... Przedstawicielem owej płasko-
ści, która zowie się filozofowaniem, jest pan Fries,
który ośmielił się, z okazji osławionej uroczystości,
głosić publicznie poglądy nie oparte na niezawodnych
podstawach, jakie daje „rozwój pojęcia“, poglądy, które
miast ujmować archi tektonikę rozumowości państwa...
XVI Hegel i jego filozofia dziejów

zdają się roztapiać wszystko w papce «serca, przyjaźni

i entuzjazmu». Owszem, oparcie na uczuciu tego, co
jest pracą wielu tysięcy lat rozumu i rozsądku, oszczę­
dza trudu rozumowi ... ale Mefistofeles u Goethego,
dobry autorytet, mówi o tym mniej więcej tyle:
Verachte nur Verstand und Wissenschaft,
des Menschen allerhöchste Gaben —
so hast dem Teufel dich ergeben
und musst zugrunde gehn. *
Napaść na prześladowanego przez władze profesora
nie dorzuca na pewno nowych argumentów na po­
parcie rozpowszechnionego w historii twierdzenia
o przysłowiowo łagodnym i tolerancyjnym usposobie­
niu Hegla. Rozważając atoli Heglowską polemikę
z Friesem należy z miejsca odrzucić dwie supozycje:
jest rzeczą niewątpliwą, że Hegel nie kierował się
względami osobistej niechęci do uczonego kantysty
i że nie działał też w zamiarze wkupienia się w łaski
rządu pruskiego. Motywy osobiste w postępowaniu
posiadającym znaczenie publiczne były zawsze Heglowi
obce. Jeśli zaś chodzi o drugie przypuszczenie, to na­
leży pamiętać, że stanowisko myśliciela było już wtedy
w Berlinie tak silne, iż nie potrzebował dla „wku­
pienia się“ ofiarowywać swych usług, zwłaszcza gdy nie
był przekonany o ich absolutnej konieczności. Należałoby
tu raczej mówić o przypadkowej zbieżności interesów
rządu pruskiego z ogólnofilozoficznym stanowiskiem
Hegla. Prusy widziały we Friesie i w całym ruchu
studenckiej irredenty groźbę dla istniejącego status quo,
przy czym nie troszczyły się bynajmniej o ideologię,
która kierowała nieszczęsnym profesorem; Hegel, za­
interesowany przede wszystkim w filozoficznym aspek­
cie sprawy, uważał koncepcje Friesa za wyraz skraj­
nego irracjonalizmu, który, jego zdaniem, stanowił
i stanowi zawsze i wszędzie zasadniczą zawadę dla
* Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin 1956, s. 8—9.
 Hegel i jego filozofia dziejów XVII

postępu społecznego *. Hegel, skrajny racjonalista,

wierzył, iż jego nowa ojczyzna będzie teraz siedzibą
rozumu. Siedzibą tą była dlań ongiś Rewolucja Fran­
cuska, ale „wspaniały wschód słońca“, jak Hegel na­
zywał Rewolucję, zakończył się klęską. Następną sie­
dzibą rozumu była Francja napoleońska, a sam Cesarz
jego wcieleniem („la raison à cheval“, jak z niezrów­
naną i dla siebie tak charakterystyczną lapidarnością
nazwał Bonapartego). Klęskę Napoleona przeżył Hegel
tym boleśniej, że przyniosła ona w większości krajów
niemieckich gwałtowną falę irracjonalizmu. Fala ta
dała się odczuć szczególnie w Bawarii, gdzie Hegel
przebywał jako rektor gimnazjum i gdzie na nowo
zatriumfował obskurantyzm religijny. Przygnębienie
Hegla, spowodowane ruiną nadziei, jakie wiązał z od­
nową racjonalizmu, nie trwało jednak długo. Wszyst­
kie jego dotychczasowe pisma filozoficzne wyrażały
wiarę w niepowstrzymany postęp ludzkości i tej wiary,
fundamentu całej swej filozofii, nie mógł się wyrzec.
„Utrzymuję, że duch światowy rzucił naszym czasom
rozkaz: Naprzód! Ten rozkaz jest wykonywany. Duch
światowy kroczy nieodparcie jak zwarta pancerna fa­
langa, a idzie naprzód tak niedostrzegalnie, jak słońce
na nieboskłonie, nie zważając na żadne przeszkody.
Na jego skrzydłach toczą bezładne potyczki lotne od­
działy, hamując i wspomagając jego pochód; większość
w ogóle nie wie, o co chodzi, i dostaje po łbie jak
od niewidzialnej ręki“**
. Było na pewno ironią losu,
że Hegel, szukając potwierdzenia dla swego optymizmu

* Por. opinię H. Marcuse’a w cytowanym już dziele Reason and

Revolution: „Hegel pisał swoją Filozofię prawa jako obronę państwa
przeciw ideologii pseudodemokratycznej, w której widział poważniejszą
groźbę dla wolności aniżeli w ciągłości panowania uznanej władzy.
Nie ulega wątpliwości, że jego dzieło wzmocniło siłę tej władzy i przez to
pomogło reakcji, już i tak zresztą zwycięskiej, ale po względnie
krótkim czasie obróciło się w oręż przeciw reakcji“ (s. 180).
*♦ Na list ten zwraca szczególną uwagę Kuno Fischer w swej mono­
grafii Hegel, Leben und Werke, cz. I, Heidelberg rgoi, s. 97—98.
Wykłady z filozofii dziejów t. I 2
XVIII Hegel i jego filozofia dziejów

historiozoficznego, znalazł je w monarchii pruskiej —

tylko dlatego, że wobec reakcji rozszalałej w katolic­
kich krajach Europy dawała jakąś gwarancję dla roz­
woju świeckiej myśli. Prusy już w pierwszych po-
napoleońskich latach wysuwały się na czoło krajów
niemieckich, a młody, dopiero w 1810 roku utworzony
uniwersytet berliński stawał się stopniowo naprawdę
azylem w tych czasach powrotnej fali zdziczenia
i obskurantyzmu *.
Hegel, broniąc świętej dla siebie sprawy rozumu
przeciw irracjonalizmowi nacjonalistycznych romanty­
ków, połączył tę obronę z hyperlojalnością wobec mo­
narchii pruskiej i ten fakt wzmocnił argumentację
jego przeciwników, którzy w Filozofii prawa i Filozofii
dziejów widzieli tylko wysługiwanie się aktualnej po­
lityce Prus. W rzeczywistości w obu „berlińskich“
dziełach Hegla nie ma właściwie ani jednej koncepcji,
której korzenie nie tkwiłyby w dawnych, młodzień­
czych jego pismach, a więc tych, których nikt o „pru-
skość“ nie obwiniał. Ale demagogia zwykła się zado­
walać pozorami, nie dbając o istotę rzeczy, a pozory
przemawiały stanowczo przeciw Heglowi. Rząd pruski
starał się stworzyć mu najlepsze warunki pracy —
berlińskie lata były na pewno najszczęśliwszym okre­
sem jego życia. Okoliczności te zdawały się stanowczo
przemawiać za słusznością tezy, wedle której Hegel
był zaprzedanym rządowi berlińskiemu konformistą.
Tę właśnie tezę podjął liberalny burżuazyjny uczony
Rudolf Haym w swej osławionej książce-pamflecie
Hegel und seine Ze^ (1857)- Haym widział w szczęściu
* Por. opinię Ludwika Feuerbacha z 1824 r- 0 uniwersytecie ber­
lińskim: „O pijaństwie, o pojedynkach, o gromadnych eskapadach
nikt tu nie myśli. W żadnym innym uniwersytecie nie panuje taka
pilność, takie zrozumienie dla czegoś wyższego od studenckich awan­
tur, takie pragnienie wiedzy. Inne uniwersytety niemieckie to istne
karczmy w porównaniu z tym domem pracy“ (Ausgewählte Briefe von
und an Ludwig Feuerbach, t. I, Leipzig 1904, s. 233).
 Hegel i jego filozofia dziejów XIX

i triumfach Hegla w Berlinie „dewastującą siłę, która

wyryła na jego twórczości duchowe piętno przemijal-
ności“ (s. 368). Idealizm heglowski stał się filozofią
czasu, stał się filozofią pruską. Biurokratyzm i prawi­
dłowość, z jaką działała pruska administracja, miały
zaimponować Heglowi. Państwo, które wzięło udział
w uchwałach Karlsbadzkich, państwo, które areszto­
wało studentów i członków „Turnvereine“, broniło
w oczach Hegla rozumu. Przeciw brutalności aparatu
administracji protestował Schleiermacher, protestował
Dahlman, ale Hegel nie tylko milczał, lecz wręcz
usprawiedliwiał „karlsbadzki system policyjny“, jaki
zapanował w krajach niemieckich po zabójstwie Ko-
tzebuego (usprawiedliwienie to upatrywał Haym w cy­
towanej już polemice Hegla z Friesem). A u podstaw
Heglowskiego konformizmu widział Haym doktrynę
o „rozumnej rzeczywistości“. „Nawet teoria o łasce
bożej, nawet doktryna o absolutnym posłuszeństwie
(oboedientia absoluta) jest niewinna i nieszkodliwa w po­
równaniu z tą straszliwą doktryną, która uświęca rze­
czywistość jako rzeczywistość“ (s. 368). W tej właśnie
doktrynie koncentruje się — zdaniem Hayma — po­
dwójny charakter systemu Heglowskiego: „jest on re­
wolucyjny w swej części logicznej, ale konserwatywny
w swej części praktycznej“ (s. 369). Haym nie do­
strzegł jednak, że bez „logicznej części“ systemu He­
glowskiego niepodobna mówić o jego „części prakty­
cznej“. Burżuazja nie liberalna, ale właśnie konserwa­
tywna okazała się tu znacznie mądrzejsza od Hayma.
Wtedy gdy ten liberalny historyk ferował swe wyroki
na Filozofię prawa i jej „dopełnienie“ — Filozofię dziejów,
ona odwróciła się od Hegla już od kilkunastu lat.
A jednak ta właśnie książka Hayma leży — jak się
wydaje — u źródeł błąkających się wciąż jeszcze wokół
Hegla nieporozumień, które przez całe dziesięciolecia
utrudniały dostęp do jego filozofii.
XX Hegel i jego filozofia dziejów

MIEJSCE FILOZOFII DZIEJÓW W SYSTEMIE HEGLA

I JEJ TEMATYKA

Filozofia Hegla jest skrajną postacią idealizmu ra­

cjonalistycznego i dialektycznego. Idealizm heglowski
polega przede wszystkim na koncepcji, wedle której
idea (rozum, diich) poprzedza świat materialny w tym
sensie, że ten ostatni jest jej wytworem. Racjonalizm
Hegla polega na założeniu, że ponieważ siłą, która
wyłoniła świat, jest rozum, zatem prawa rozwoju
świata materialnego, podobnie jak prawa historii, mu­
szą być rozumne, logiczne. Stąd panlogiczny charakter
heglizmu, tak widoczny w tezie o identyczności myśli
i bytu: byt musi być identyczny z myślą, skoro reali­
zuje tylko jej prawa. Dialektyczność heglizmu wynika
z kolei z tezy, że kategorie myśli-bytu (kategorie
logiki) nie są dane raz na zawsze (jak w logice trady­
cyjnej), lecz rozwijają się jedna z drugiej, przy czym
motorem tego rozwoju jest postępująca naprzód wolność.
Hegel rozwijał swój system w trzech zasadniczych
częściach. Pierwszą z nich stanowi logika *, nauka
o formach rozwoju myśli. Ponieważ jednak myśl (ro­
zum) jest zarazem osnową całości świata, zatem logika
gra tu rolę ontologii. W Logice rozwinął Hegel swą
dialektykę, opartą na koncepcji negatywności jako mo­
toru wszelkiego życia. (Podobnie jak pojęcia logiczne
rozwijają się poprzez tkwiące w nich sprzeczności, tak
i wszelki rozwój dokonuje się nie harmonijnie, lecz
rewolucyjnie: sprzeczności ujawniające się w osiągnię­
tych szczeblach bytu domagają się rozwiązania).
Idea, która przeszła w Logice cały swój bieg, pragnie
odnaleźć się w świecie. Stąd przyroda jako „innobyt“
idei — tematyka drugiej części systemu Hegla, filozofii
przyrody **
. Ale takie odnalezienie się idei w świecie
* Wissenschaft der Logik, pierwsze wyd. pierwszej części — Nürnberg
1812, drugiej części — Nürnberg 1816. Logika (tzw. Mała Logika} sta­
nowi również pierwszą część Heglowskiej Encyklopedii nauk filozoficznych.
** Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse., pierwsze
 Hegel i jego filozofia dziejów XXI

(rozpoznanie w nim świata praw) jest niemożliwe

w przyrodzie, ponieważ przyroda rozwija się tylko
w przestrzeni, nie w czasie: jej twory podlegają wpraw­
dzie ewolucji, dojrzewają, starzeją się i umierają, ale
jest to ewolucja cykliczna, bowiem rośliny i zwierzęta
nie przekazują sobie swych doświadczeń, nie mają
więc historii, ergo nie rozwijają się w czasie. Rozum
chcąc się rozpoznać, zrealizować w świecie, który wy­
łonił z siebie, nie może poprzestać na przyrodzie z tej
racji, iż ta, będąc pozbawiona rozwoju w czasie, nie
może nigdy dojść do uświadomienia sobie wolności,
owego atrybutu ducha-rozumu (przyroda podlega
działaniu obiektywnych i koniecznych praw, ale ta
obiektywność i konieczność nie może być przez nią
zrozumiana). Przyroda, która nie rozwija się w czasie,
która jest pozbawiona historii w tym sensie, w jakim
mówimy o historii ludzkości, musi być nierozumna,
a więc immoralna i nie wolna. Wolność nie jest bo­
wiem — w filozofii Heglowskiej — jakąś cechą przy­
sługującą przedmiotowi raz na zawsze, ale rozwija się
w ludzkiej świadomości: przyroda nie rozwijając się
w czasie nie może w konsekwencji rozwijać swej wol­
ności. „Nawet zły pomysł, który przychodzi do głowy
człowiekowi, przewyższa formalnie każdy produkt przy­
rody, bo w pomyśle takim zawsze, mimo wszystko,
jest element duchowy, wolność“ *. Ponieważ przyroda
nie może realizować wolności, bo nie rozwija się (zwie­
rzęta, które nie przekazują sobie swych doświadczeń
i nie mają historii, nie tworzą też instytucji, w których
można wolność realizować), przeto nie może też być
dla siebie celem. W konsekwencji Heglowskiego biegu
myśli przyroda istnieje po to tylko, by wydać czło­
wieka, bo tylko człowiek podlega ewolucji, tylko czło­
wiek tworzy historię, tylko on może więc realizować
wyd. Heidelberg 1817. Filozofia przyrody (Vorlesungen über die Natur­
philosophie) stanowi drugą część Encyklopedii.
* Aesthetik, Berlin 1955, s. 50.
XXII Hegel i jego filozofia dziejów

wolność w swych instytucjach i, co najważniejsze,

może mieć świadomość swej wolności — a przecież ro­
zum pragnący rozpoznać się w świecie może uzyskać
takie rozpoznanie tylko w świecie wolnym *. Stąd
wynika konieczność filozofii ducha, trzeciej części sy­
stemu **, która rozpada się z kolei na trzy nauki:
filozofię ducha subiektywnego, filozofię ducha obiekty­
wnego i filozofię ducha absolutnego.
Przedmiotem nauki o duchu subiektywnym jest roz­
wój ducha na drodze do uświadomienia sobie wolności.
W antropologii rozważa Hegel problematykę ducha,
który tkwi jeszcze w przyrodzie (ujęcie człowieka
w związku z jego ciałem i całością przyrody, która
go determinuje). Stąd tematyka antropologii obejmuje
u Hegla takie problemy, jak okresy życia ludzkiego,
rasa, narodowość, temperament, choroby psychiczne itd.
Ale o rozwoju ducha ludzkiego można mówić wtedy
dopiero, gdy uzyska on wiedzę sam o sobie, gdy uświa­
domi sobie swoją siłę. Antropologia ustępuje więc miej­
sca fenomenologii ***
, nauce o rozwoju świadomości,
i psychologii, nauce o duchowych zjawiskach ludzkiej
psychiki z punktu widzenia dążenia człowieka do wol­
ności. Ale wolność — o której traktują końcowe partie
psychologii — musi być wolnością rozumną, bo wolność
inna, wolność „pusta“, jest tylko czystą negacją, prag­
nieniem niszczenia istniejących norm postępowania,

* Rozumowanie Hegla przypomina niewątpliwie koncepcję chrze­

ścijańską: Bóg stworzył świat, który stopniowo do niego powraca.
Można jednak, abstrahując od teologicznego aspektu filozofii Hegla,
rozumieć jej punkt wyjścia w sposób zupełnie świecki: Siłą napędową
historii ludzkiej jest dążenie do coraz większej racjonalności, a zatem
do wolności człowieka i myśli ludzkiej. Racjonalność tę Hegel uposta­
ciował w rozumie, który wyłonił z siebie świat. Idealistyczno-teolo-
giczna szata wywodów Hegla nie powinna przesłonić wagi rezultatów,
do których doszedł filozof mimo idealistycznej drogi, którą obrał: nie
od ludzi do odkrycia praw myśli, ale na odwrót — od praw myśli
do historii człowieka.
** Filozofia ducha (Philosophie des Geistes) stanowi trzecią część
Encyklopedii.
*** Phänomenologie des Geistes, pierwsze wyd. Hamburg 1897.
 Hegel i jego filozofia dziejów XXIII

nakazów moralnych itd. Wolność, która ma zwyciężyć

w świecie, nie ma być wolnością barbarzyńcy, ale
musi być realizowaniem pewnych zasad ogólnych, wy­
nikających z rozumu. Realizacja prawdziwej wolności
nie może dokonywać się tylko we wnętrzu człowieka,
ale przede wszystkim w jego instytucjach, w stosun­
kach społecznych, w moralności, w państwie. W ten
sposób znaleźliśmy się w drugiej dziedzinie filozofii
ducha — w dziedzinie ducha obiektywnego, która obej­
muje problemy prawa i państwa. Duch subiektywny,
wyłoniony z przyrody (bo celem przyrody było stwo­
rzenie człowieka), w swym pragnieniu wolności prze­
tworzył się jakby w rzeczywistość leżącą poza nim
samym, w świat wolności, którym jest państwo; pań­
stwo jest obiektywizacją pragnienia wolności i dlatego
należy do filozofii ducha obiektywnego. Wolność ro­
zumna nie pozostaje jednak w miejscu, lecz rozwija
się; posiada więc historię. Tematyka rozwoju państwa
jako realizacji wolności stanowi właśnie przedmiot
rozważań Filozofii dziejów *. W ten sposób duch, który
w antropologii żył całkowicie zdeterminowany przez
warunki przyrodzone, zobiektywizował się w instytu­
cjach prawnych i w ustrojach państwowych i rozpoczął
historię swej wolności jako historię państwa. Ale duch
obiektywny, realizujący się w dziejach, nie jest
bynajmniej najwyższą postacią rozumu, który ucieleśnił
się w świecie, by sam siebie rozumieć. Sztuka, religia
i filozofia usuwają się spod dyktanda praw rządzą­
cych obiektywnym światem wolności i tworzą dzie­
dzinę własną — dziedzinę ducha absolutnego. Prawa
rozwoju państw nie determinują jej rozwoju. Jaki jest
jednak stosunek historii politycznej — dziejów realiza­
cji wolności w świecie — do regionów ducha absolut­

* Poprzedza ją Filozofia prawa (Grundlinien der Philosophie des Rechts,

i wyd. 1821), która jako nauka o stopniach rozwoju pojęcia wolności
traktuje także o państwie, lecz ogranicza się tylko do bardzo zwięzłego
omówienia jego historii.
XXIV Hegel i jego filozofia dziejów

nego, tego Hegel wyraźnie nie powiedział. Odkładając

rozważania nad owymi regionami na później, kiedy
przyjdzie nam omawiać Estetykę Hegla *, trzeba tu
w każdym razie ostrzec przed sprowadzaniem histo-
ryzmu Heglowskiego do dziejów wolności w państwie.
Przedstawiając schemat biegu Heglowskiej myśli,
która zaczynając od logiki dotarła do historii powszech­
nej, trzeba też ostrzec przed możliwym nieporozumie­
niem, jakim byłoby pojmowanie jego etapów w sensie
chronologicznym. Nie taka była koncepcja Hegla, iżby
najpierw istniał duch subiektywny w swej determinacji
przyrodniczej (antropologia), potem (w czasie) doszedł
do wyższych postaci swej subiektywności (fenomeno­
logia, psychologia) i wreszcie „postanowił“ realizować
się w historii państwa. Nie o porządek chronologiczny
chodzi tu, lecz o porządek logiczny. Ujawnienie pro­
blematyki państwa nie przekreśla bynajmniej np. aktu­
alności „antropologicznych“ rozważań Hegla na temat
ludzkich temperamentów, właściwości wieku czy cech
narodowych, podobnie jak wystąpienie problemów du­
cha absolutnego nie likwiduje historii powszechnej.
*
Historia powszechna jest — według Hegla — histo­
rią państw, ale ponieważ państwo jest realizacją wol­
ności, zatem dzieje powszechne są historią wolności,
ściślej: uświadomionej wolności. Ostatnie zastrzeżenie
posiada znaczenie fundamentalne. Bez niego rozpada
się cały gmach Heglowskiej filozofii historii. Wolność
nie mogłaby się bowiem rozwijać, gdyby pozostała
nieuświadomiona przez ludzi — to właśnie przyroda
nie ma świadomości wolności i dlatego wolności nie
. Realizacja świa­
rozwija, nie ma historii „w czasie“ **
domości wolności przebiega następujące stopnie:
* [Po napisaniu wstępu do Filozofii dziejów Tadeusz Kroński przy­
gotowywał studium o Heglowskiej Estetyce. Pracę tę przerwała przed­
wczesna śmierć. (Przyp. Red.)]
*♦ Nic błędniejszego, jak rozumieć historiozofię Hegla jako postać
 Hegel i jego filozofia dziejów XXV

Wschód starożytny, Grecja starożytna, Rzym staro­

żytny, oraz średniowiecze wraz z epoką nowożytną
(„okres chrześcijańsko-germański“). W państwach
Wschodu wolną, tj. posiadającą świadomość wolno­
ści— była tylko jednostka (despota). Wszyscy inni
byli niewolnikami skazanymi na kaprysy władcy.
W Grecji i w Rzymie świadomość wolności ogarnęła
już znaczną część ludzi, choć jeszcze nie wszystkich.
Chrześcijaństwo — według Hegla — przyniosło świa­
domość wolności wszystkim ludziom. Celem rozwoju
historycznego jest odtąd absolutna realizacja wolności
w świecie, a więc zupełna racjonalizacja stosunków
ludzkich. Środkami, którymi posługuje się rozum dla
realizacji swych celów, są ludzkie potrzeby i namięt­
ności. Ludziom wydaje się, że działają w określony
sposób, ponieważ kierują się osobistym interesem,
egoistycznymi, tylko dla nich ważnymi motywami.
W rzeczywistości ulegają złudzeniu. Naprawdę są tylko
narzędziami, pionkami w rękach niewidzialnego, a je­
dnak rządzącego historią rozumu, który w odpowie­
dniej, dla siebie korzystnej chwili wyzyskuje ich dla
przeprowadzenia swych zamiarów („chytrość rozumu“).
Głównymi aktorami dramatu historycznego są „oso­
bistości historyczne“, „bohaterowie“, tzn. ci z wielkich
ludzi, których osobiste namiętności i osobiste cele zga­
dzają się z ogólnym rytmem dziejów, w którego ra­
mach działają, aibo, inaczej mówiąc — takie szcze­
gólnie silne czy szczególnie utalentowane jednostki,
których prywatna dziedzina zainteresowań i aktyw­
ności leży na linii ogólnych tendencji epoki. Cezar

„prowidencjonalizmu“ — doktryny o opatrzności kierującej wyda­

rzeniami świata. W myśJ tej doktryny historia mogłaby być historią
wolności, a nie wolności uświadomionej (sama opatrzność czyniłaby
bowiem ludzi coraz bardziej wolnymi). W tym jednak rzecz, iż hi­
storię — według Hegla — robią tylko ludzie, a nie jakaś siła wobec
nich zewnętrzna. Rozum, o którym będzie mowa, że przeprowadza
swe cele w historii, nie jest siłą transcendentną wobec świata.
XXVI Hegel i jego filozofia dziejów

i Napoleon byli w istocie rzeczy tylko zarządcami

interesów „ducha światowego“ (Weltgeist), przez któ­
rego z kolei przemawiał interes torującego sobie nie­
ustannie drogę rozumu. Skoro wypełnili przeznaczenie,
które nałożył na nich Weltgeist, znikli — pierwszy
zamordowany przez Brutusa, drugi na dalekim wy­
gnaniu. Historia — twierdził Hegel — nie jest domeną
szczęścia.
Ale osobistości historyczne, przez które przemawia
Weltgeist, działają w ramach określonego narodu-pań-
stwa. Podobnie jak poszczególni ludzie kierują się
w swym postępowaniu egoistycznymi motywami, tak
też osobistymi celami kierują się i poszczególne pań-
stwa-narody. I podobnie jak bohaterem, osobistością
historyczną jest silny człowiek, którego osobiste cele
odpowiadają duchowi epoki, tak i naród-państwo jest
narodem historycznym tylko wtedy, jeżeli jego postę­
powanie (kierowane z pozoru przez motywy egoisty­
czne) realizuje kierunek ducha światowego w danym
momencie dziejowym. Każdy naród posiada swoją
misję —j’est nią dokonanie takich czynów, które w da­
nym momencie procesu dziejowego, w danym mo­
mencie rozwoju wolności, a więc zarazem rozwoju
moralności obiektywnej, służą interesom ducha świa­
towego. Naród, który wypełnił swą misję, może jeszcze
przez pewien czas wegetować szczęśliwie dla siebie,
ale wyczerpany aktywnością swej przeszłości „histo­
rycznej4“ już więcej czynów o znaczeniu dziejowym
dokonać nie może. Był niegdyś narodem historycznym,
używając terminologii Heglowskiej: „dziejowo-powszech-
nym“ (welthistorisches Volk), ale po wypełnieniu swego
posłannictwa stał się narodem już tylko wegetującym.
Każdy naród ukształtowany w państwo, każdy „duch
narodowy“ (Volksgeist) posiada własną zasadę swego
rozwoju. Każdy przechodzi przez swą młodość, doj­
rzałość i starość, i każdy musi kiedyś umrzeć. Narody
są w zasadzie skazane na walkę między sobą; naród
 Hegel i jego filozofia dziejów XXVII

może być silny tylko wtedy, gdy walczy o zniesienie

rozłamu, który istnieje między nim a resztą świata.
Wojna posiada jeszcze inny aspekt. Rzecz w tym, że
obywatele państwa pozostającego w stanie długiego
pokoju są tak zaabsorbowani swymi interesami osobi­
stymi, że zapominają o więzi, która ich łączy z pań­
stwem. Ponieważ zaś państwo jest realizacją wolności,
przeto zanik więzi łączącej obywatela z państwem,
całkowite cofnięcie się obywatela do zacisza domowego
i interesów prywatnych jest wykroczeniem przeciw
wolności, jest negacją wolności. Stan wojny, pozornie
godzący w wolność jednostki, jest w istocie rzeczy
tylko negacją negacji, a więc praktycznie jest przy­
wróceniem obywatelowi jego wolności. Nie każda je­
dnak wojna jest słuszna, nie każda naprawdę resty­
tuuje wolność zanegowaną przez partykularyzm. Wojna
posiada tylko wtedy sens historyczny i tylko wtedy
popiera sprawę wolności, jeśli naród walczący na­
prawdę pracuje nad realizacją interesów ducha świa­
towego. Jeżeli walczy tylko po to, by powiększyć
swoje terytorium lub wzbogacić się kosztem innych,
wówczas światu niczego prócz nieszczęścia przynieść
nie może. „Gdy... tym, co pobudza narody do czynu,
są żądze, wówczas czyny takie przemijają bez śladu
albo, ściślej mówiąc, pozostawiają ślady jedynie w po­
staci zagłady i zniszczenia“ *.
Przejścia między poszczególnymi epokami są gwał­
towne, katastroficzne. Historia, która — według He­
gla —• nie jest domeną szczęścia dla jednostek, nie jest
nią także dla narodów, instytucji czy ustrojów poli­
tycznych. Konieczność tragicznego końca wydaj e się
nawet w tym drugim wypadku jeszcze bardziej nie­
ubłagana. Dzieje się tak dlatego, że podobnie jak
w innych dziedzinach ducha, tak i w historii rozwój

* Filozofia dziejów, t. I, s, 114. [Tu i dalej stronice Wykładów

Z filozofii dziejów podawane są według niniejszego wydania.]
XXVIII Hegel i jego filozofia dziejów

jest możliwy tylko poprzez drastyczne spięcia, powstałe

skutkiem ujawnienia się sprzeczności tkwiących w or­
ganizmie skazanym, jak wszystko, na śmierć. Świat
grecko-rzymski skonał w bólach (inwazja Germanów),
niemniej boleśnie umierało Bizancjum (Turcy), supre­
macji Kościoła położył kres wybuch Reformacji, która
potem — we Francji — znalazła swój wyraz w Re­
wolucji.
Cechą historiozofii Hegla, tak samo zresztą jak
wszystkich jego koncepcji, był racjonalizm. Podobnie
jak świat przyrody, tak i dziedzina ducha obiektyw­
nego podlega absolutnej prawidłowości. Prawidłowym
i koniecznym był upadek Bizancjum, prawidłową i ko­
nieczną Rewolucja Francuska. Nic nie stało się wiel­
kiego w świecie, co wymykałoby się konieczności.
Ukazany schemat tematyki filozofii dziejów zaznacza
tylko najważniejsze formalnie momenty biegu myśli
Hegla, nie ukazując ich znaczenia i funkcji, którą
spełniają naprawdę. Co gorsza, owego znaczenia i funk­
cji zamaskowanych w schemacie momentów formal­
nych niepodobna zrozumieć nawet po najdokładniej­
szym zapoznaniu się z lekturą dzieła. Hegel z upo­
dobaniem operował abstrakcjami, nader rzadko się­
gając do konkretnych przykładów. Często personifiko-
wał centralne pojęcia swych koncepcji i zastępował
ważne człony rozumowań przenośniami, niewątpliwie
pięknymi, ale nierzadko zaciemniającymi jego myśl,
a niemal z reguły nie określał swych pojęć jedno­
znacznie — i to tych właśnie, które posiadają dla
doktryny znaczenie fundamentalne. Czytelnik nie do­
wie się z samej lektury dzieła, co właściwie oznacza
Weltgeist i jaki jest jego stosunek do „ducha narodu“,
co to jest „rzeczywistość historyczna“ i czy każda
rzeczywistość jest naprawdę rozumna — sprawa nie
poruszona w schemacie, a mająca zasadnicze znacze­
nie dla jego koncepcji historiozoficznej.
„Wszystko, co jest rozumne, jest rzeczywiste; i wszy­
 Hegel i jego filozofia dziejów XXIX

stko, co jest rzeczywiste, jest rozumne“. Ale czy

wszystko w historii było i jest rozumne? Oto pytanie
zasadnicze. Wissarion Bieliński dlatego właśnie odszedł
od heglizmu, że w cytowanej formule dostrzegł dok­
trynę afirmującą każdy fakt historyczny, nawet zbro­
dnię, która jeśli jest „rzeczywista“, musi też być „ro­
zumna“. Z tekstu Filozofii dziejów trudno też wywnio­
skować, czy ludzie, którzy tworzą historię, są na­
prawdę w takim stopniu zdeterminowani działaniem
„ducha światowego“, że nie mogą nic poradzić na
istniejące zło. Nie wynika również jednoznacznie z te­
kstu, czy Hegel był, czy nie był immoralistą historio­
zoficznym, który ■— teoretycznie rzecz biorąc — bez
zmrużenia powiek afirmuje największą nikczemność
tylko dlatego, że wydaje się ona służyć państwu.
Enigmatyczność Hegla w tych i innych sprawach pod­
stawowych była przyczyną bardzo wielu fałszywych
interpretacji jego najważniejszych koncepcji, a ponie­
waż filozofia Heglowska zajmuje dziś jeszcze pośre­
dnio — poprzez marksizm, którego jest źródłem filo­
zoficznym — wybitne miejsce w świecie myśli, więc
nieadekwatny jej wykład może mieć znaczenie zło­
wróżbne także i dzisiaj. Ale spór o interpretację He­
glowskiej filozofii historii dotyczy w pierwszym rzędzie
jej horyzontu ideologicznego: jakie kierunki niemiec­
kiej myśli historiozoficznej mogły wpłynąć i wpłynęły
na kształtowanie się tej filozofii.

HORYZONT IDEOLOGICZNY FILOZOFII DZIEJÓW-

Hegel zakończył swe wykłady z filozofii dziejów

akordem, który udobitnia całe ethos, całą melodię jego
medytacji historiozoficznych: „Prawdziwą teodyceą, uspra­
wiedliwieniem Boga w dziejach, jest to właśnie, że
dzieje powszechne są przebiegiem i rzeczywistym sta­
waniem się ducha w zmiennym widowisku wydarzeń
XXX Hegel i jego filozofia dziejów

historycznych. Pojednania ducha z dziejami powszech­

nymi i rzeczywistością dokonać może tylko zrozumie­
nie, że wszystko, co się odbyło w przeszłości i co się
każdego dnia odbywa, nie tylko nie dzieje się bez
udziału Boga, ale jest w istocie jego własnym dziełem“ *.
Ten końcowy akord rozważań Hegla podkreśla
w sposób istotny typ ich formacji historycznej: Wy­
kłady Hegla posiadają swe korzenie w tych kierunkach
historiozoficznych, które prawdziwy cel medytacji nad
dziejami widziały w doszukiwaniu się ich sensu — ufając,
że odkrycie tego sensu odsłoni zarazem nieuchronny,
konieczny charakter nieszczęść nękających ludzkość
w ciągu tysięcy lat, a przez to usprawiedliwi zarazem
tę siłę, która historii właśnie sens nadała. Co najmniej
od czasów Leibniza, który dowodził, że zło w świecie
jest niezbędnym warunkiem istnienia cnót moralnych
i że Opatrzność po to sprowadza nieszczęścia na ro­
dzaj ludzki, by spowodować tym większy postęp, pro­
blem teodycei — usprawiedliwienia Boga w dziejach —
skupiał na sobie zainteresowanie całej plejady myśli­
cieli XVIII wieku **. Poprzez popularyzatorów Leib­
niza, poprzez poetę angielskiego Pope’a, który w swym
poemacie Essay on Man sformułował w rymach swą
próbę teodycei („whatevcr is, is right“), poprzez Les­
singa i częściowo Herdera, zainteresowania teodyceą
dotarły do bezpośrednich poprzedników Hegla. Rady­
kalny cios zadał teodycei Kant, wykazując w swej
rozprawie z 1791 r. pt. Über das Misslingen aller philo­
sophischen Versuche in der Theodizee (0 niepowodzeniu
wszelkich prób filozoficznych w przedmiocie teodycei), że
rozum nie może dowodzić konieczności zła powołując
się na doskonałość istoty najwyższej, tj. z niej dedu-
kując istnienie zła w świecie, ponieważ naprzód na-
* Filozofia dziejów, t. II s. 359.
** W XVIII wieku zainteresowania teodyceą były tak silne, że
Akademia Berlińska rozpisała w 1753 roku konkurs na najlepsze uza­
sadnienie wypowiedzi Pope’a: „Cokolwiek jest, jest słuszne“.
 Hegel i jego filozofia dziejów XXXI

leżałoby udowodnić istnienie takiej istoty, co w gra­

nicach czystego rozumu jest niemożliwe. Ale kilka lat
wcześniej, bo w 1784 r., sam Kant napisał szkic histo­
riozoficzny pt. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltburgerlicher Absicht (tłum, polskie Bychowca z 1795 r.
pt. Wyobrażenie do historii powszechnej we względzie kosmopoli­
tycznym). Celem żmudnego wspinania się ludzkości
w górę, poprzez antagonizmy, wojny itd., jest, według
Kanta, realizacja idei wolności, którą ludzkość uświado­
miła sobie wraz z powinnością moralną. Wolność polega
na słuchaniu nakazów własnego sumienia. Dotąd tylko
stosunkowo niewielka ilość ludzi rozumie cel bytowa­
nia na ziemi; ale kiedyś nadejdzie czas, kiedy na­
miętności i grzechy popełniane przez ludzkość okupią
się, umożliwiając ludzkości stworzenie jednego wiel­
kiego państwa prawdziwie wolnych duchów, a więc
ludzi, którzy realizują w swym postępowaniu ideał
etyczny zawarty w imperatywie kategorycznym. Cel
historii jest jasny: stworzenie federacji wszystkich na­
rodów świata, ożywionych duchem powinności.
Koncepcja rodzaju ludzkiego jako właściwego pod­
miotu historii, którego interes powszechny czyni zro­
zumiałymi fakty cierpienia jednostek czy grup ludz­
kich, wyraziła się najdobitniej w rozprawie Kanta
pt. Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte (0 rze­
komym początku historii ludzkości, wyd. w 1786 r.): Stan
naturalny ludzkości był wolny od zła i dlatego szczę­
śliwszy dla jednostek niż czasy późniejsze; ale celem
dążeń ludzkości nie jest szczęście, lecz zdobycie peł­
nej wolności, w sensie wolności od egzystencji natu­
ralnej (Freiheit vom blossen Natursein). Cel ludzkości
i szczęście ludzkości jako organizmu ujętego w swym
rozwoju przeciwstawia więc Kant indywidualistycz­
nemu eudajmonizmowi. Cel ludzkości jest wyższy niż
szczęście jednostki, a droga do tego celu wiedzie po­
przez niezliczone cierpienia, które są konieczne ze
względu na dobro całości.
XXXII Hegel i j.go filozofia dziejów

Ten antyeudajmonistyczny charakter historyzmu

w całej pełni wystąpił u kontynuatora filozofa króle­
wieckiego — Fichtego. Fichte rozwinął i pogłębił Kan­
iowską koncepcję wolności, która realizuje się w hi­
storii, zarysował prawa rozwoju historycznego ze sta­
nowiska rozwoju wolności, poddał świat nieubłaganemu
rygoryzmowi tych praw. Celem rozwoju ludzkości był
dla Fichtego stan, w którym „rodzaj ludzki stanie się
w tym życiu odbiciem rozumu w sposób wolny“ (dass
die Gattung in diesem Leben mit Freiheit sich zum reinen
Abdruck der Vernunft ausbilde) *. Albowiem tym, co kie­
ruje losami ludzkości, tym, co określa kolejne nastę­
powanie wydarzeń, jest rozum, który realizuje się
w świecie, narzucając mu swój plan. Rozum toruje
sobie drogę za pomocą określonych wydarzeń, których
sens, choć często ukryty dla ludzkości, jest obiektywnie
głęboki i słuszny. Kiedyś — twierdził Fichte w Powo­
łaniu człowieka — przebierze się miara nadużyć, kiedyś
zniknie pokusa złego, kiedyś cel życia na ziemi zosta­
nie osiągnięty. Ale realizacja dobra, ostateczny cel
ludzkości zostanie osiągnięty niezależnie od tego, co
o aktualnych wydarzeniach sądzą współcześni, jak je
interpretują moralnie. „Wydaje się, że to, co na świe­
cie i dla świata najlepsze, powstaje i utrzymuje się
zupełnie niezależnie od wszelkich cnót czy występków
ludzkich, wedle swoich własnych praw, dzięki jakiejś
sile niewidzialnej i nieznanej... a siła ta unosi ze sobą
wszystkie ludzkie zamiary, dobre i złe, włącza je do
swego własnego, wyższego planu i wszystko, co było
przedsiębrane dla innych celów, wszechwładnie wy­
zyskuje dla swego własnego celu“ ** . (Wszakże to
niemal heglowska koncepcja „chytrości rozumu“, który
wyzyskuje ludzkie namiętności dla przeprowadzenia

* Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, Sämtliche Werke, t. VII,

Berlin 1846, s. 17.
** Powołanie człowieka, BKF, Warszawa 1956, s. 154—155.
 Hegel i jego filozofia dziejów XXXIII

swych celów!). Ale do ostatecznego triumfu wolności

i idei moralnej, do którego zdąża ludzkość, prowadzi
długa droga. Ludzkość była kiedyś pogrążona w naiw­
nym barbarzyństwie, a rozum, który realizuje w dzie­
jach swoje prawa, przejawiał się wówczas tylko w in­
stynktach społecznych. Instynkty te posiadał zresztą
tylko jeden „wybrany“ naród, który Fichte nazywa
„ludem normalnym“ (Normaholk) *. Naród ten nadał
pozostałej ludzkości rozumny kierunek życia, umożli­
wiając jej w ten sposób wejście na drogi cywilizacji.
Ale instynkt rozumu, czy też przeczucie rozumu, które
umożliwiło ludzkości wyjście ze stanu barbarzyństwa,
musi być obdarzone odpowiednim autorytetem, by
mogło spełnić dobrze swą rolę. Stąd przez długi czas —
starożytność i średniowiecze — trwa epoka bezwzględ­
nego posłuszeństwa wobec imperatywów rozumu, epoka
autorytetu. Ale w miarę postępu racjonalizacji stosun­
ków społecznych ludzie poczęli się buntować przeciw
dogmatycznemu charakterowi ram postępowania, w któ­

* Koncepcja „narodu normalnego“ — niewątpliwie relikt chrystia-

nizmu (Żydzi - naród wybrany) — powstała jako wyraz istotnej
trudności, na jaką natrafił Fichte w swych rozważaniach historiozo­
ficznych. Jeżeli bowiem ludzkość była zrazu pogrążona w absolutnym
barbarzyństwie, to jak mogło stać się, że z owego barbarzyństwa kie­
dyś wyszła. Vico, autor pierwszej nowożytnej filozofii historii (Nuova
scienza), bardzo głęboko polemizując z naturalistyczną koncepcją
umowy społecznej Hobbesa, wyraźnie już wskazał na ową trudność
dowodząc, że ludzie - barbarzyńcy, a więc pozbawieni rozumu, nie
mogli przecież „porozumieć się“ i zawierać umów, bo jedno i drugie
wymaga uprzednio istniejącego rozumu, który jest przecież darem
cywilizacji, ergo zakłada już życie społeczne. Filozof włoski przezwy­
ciężył ową trudność wprowadzając do swego systemu „wstyd i strach“ —
uczucia będące wyrazem nostalgii za stanem niewinności i szczęścia,
które, jako zarzewia cywilizacji, tkwią i w barbarzyńcach, różniąc
ich od zwierząt. Kant odwołał się do obudzonego sumienia. Fichte
rozwikłał tę trudność nie mniej sztucznie, bo wprowadził do swej hi-
storiozofii hipotezę narodu wybranego. Hegel uniknął trudności dzięki
swemu racjonalizmowi absolutnemu: skoro rozum narzuca swe prawa
rozwojowi społecznemu, nie można w ogóle pytać, co było przed jego
władaniem.
Wykłady z filozofii dziejów t. 1 3
XXXIV Hegel i jego filozofia dziejów

rych zawierało się ich życie. Wyrazem owego buntu

były próby interpretacji poglądów i instytucji epoki
ze stanowiska „zdrowego rozsądku“. Próby te to okres
Oświecenia, które Fichte traktował na ogół niechętnie,
jako czas laickiej, lecz płytkiej krytyki urządzeń spo­
łecznych. Ludzkość „oświecona“ odwróciła się od ro­
zumu, zastępując go „rozsądkiem“ *. Była to więc
epoka „emancypacji od rozumu“, nienawiści do prze­
szłości i walki z tradycją. Ale czasy te, które znalazły
swój jaskrawy wyraz w ideologii Oświecenia, mają się
ku końcowi. Nadchodzi czwarty okres historii ludz­
kości — okres „wiedzy o rozumie“ (Fichte uważał się
niewątpliwie za jednego z tych, którzy przygotowują
nową epokę). Po nim nastąpi kiedyś okres piąty, epoka,
w której stosunki społeczne zostaną ujęte ostatecznie
w karby rozumu i wolności, a wszelka krzywda spo­
łeczna ustanie, bo sprawujący władzę rozum przeniknie
całość życia ludzkiego. Okres ten nazwał Fichte epoką
„sztuki rozumu“.
Kantowsko-fichteańska tradycja historiozofii etycy-
stycznej stanowiła niewątpliwie poważny element ideo­
logicznego horyzontu Hegla. Cały jego wielki zarys
filozofii dziejów był w istocie — choć brzmi to niemal
paradoksalnie — próbą ukazania moralnego sensu hi­
storii. Rozum, który toruje sobie drogę poprzez dzieje,
jest w gruncie rzeczy tożsamy z ideą moralną. Świa­
domość wolności, która kiedyś doprowadzi do zupeł­
nego uracjonalnienia stosunków ludzkich, uczyni nie­
możliwym publiczne zło, krzywdę społeczną czy indy­
widualną. W tym jednak rzecz, iż moralny aspekt
historiozofii łączył się u Hegla z wyraźnym antyindy-
widualizmem i antyeudajmonizmem, stając się przez

* Wykład historiozofii Fichtego jest zawarty w jego wykładach

wygłoszonych w Berlinie w latach 1804—1805 pt. Die Grundzüge des ge­
genwärtigen Zeitalters (Główne cechy współczesnej epoki), a zatem pochodzi
już z okresu, w którym Fichte, ongiś zwolennik i apologeta Rewolucji
Francuskiej, zaczął odwracać się od racjonalizmu.
 Hegel i jego filozofia dziejów XXXV

to źródłem głębokich nieporozumień, i to nieporozu­

mień co do samej istoty Heglowskiego historyzmu. Nie­
porozumienia te dotyczą przede wszystkim roli, jaką
w tym historyzmie spełnia państwo. Już Kant dowodził
w swej Idei historii powszechnej, że celem historii nie jest
szczęście jednostek, bo te kierują się w swym działaniu
wyłącznie motywami osobistej korzyści, lecz dobro ro­
dzaju ludzkiego. Realizacja takiego dobra była dlań
nie do pomyślenia bez pomocy państwa, bo tylko ono
może zagwarantować rozwój cywilizacji. Ale to pań­
stwo, które w historiozofii Kanta grało tylko rolę środka
prowadzącego do celu, jakim była etyczna ludzkość
zjednoczona w federacji narodów, uzyskało szczególną
moc w systemach Fichtego i Hegla. Kant podkreślając
w swej historiozofii rolę państwa, widział ją jeszcze
oczyma człowieka Oświecenia, tj. wychodził ze stano­
wiska jednostki ludzkiej, człowieka, który będąc stwo­
rzeniem etycznym, jako że jest obdarzony sumieniem,
tworzy państwo po to, by mu pomogło w realizowa­
niu celów moralnych. Aie Kant nie widział jeszcze
szczególnej, samoistnej wartości społeczeństwa i pań­
stwa. Człowiek jako istota moralna był dlań etycznie
samodzielną jednostką, był członkiem ludzkości, a nie
istotą, dla której cały sens egzystencji moralnej po­
legałby na scaleniu z państwem czy narodem. Stąd
historia była — w oczach Kanta — nie historią państw
czy narodów, lecz historią ludzkości, która dążąc do
tych samych celów moralnych, do jakich powinien
dążyć każdy człowiek, była w gruncie rzeczy konglo­
meratem jednostek; każda jednostka jako reprezentu­
jąca wartości ogólnoludzkie nie różni się moralnie od
rodzaju ludzkiego jako całości *.

* Przedstawiony tu aspekt Karnowskiej filozofii historii ukazał

Emil Łask w znakomitej rozprawie pt. Fichtes Geschichtsphilosophie.
Kant — dowodził Łask — konstruuje historię z celów jednostki, nie
istnieje dla niego samodzielne ethos życia społecznego. „Imperatyw
kategoryczny postuluje... abyśmy byli reprezentantami ludzkości“.
3*
XXXVI Hegel i jego filozofia dziejów

Dla Kanta historia ludzkości była tożsama z historią

człowieka jako jej reprezentanta. U Fichtego sprawa
przedstawiała się inaczej. I dla niego przedmiotem
dziejów była ludzkość, ale ludzkość ujęta w karby
państwa, stanowiącego całość moralną, bez której czło­
wiek jako istota moralna jest w ogóle nie do pomy­
ślenia. „Każda jednostka ludzka — pisał Fichte w Głó­
wnych cechach współczesnej epoki — wtedy stanie się człon­
kiem rodzaju (scil. ludzkiego), jeśli będziemy ją trakto­
wać jako narzędzie państwa“ *. U Hegla brak tak
drastycznych sformułowań jak to sformułowanie
Fichteańskie, ale nietrudno znaleźć u niego wypo­
wiedzi nie mniej silnie podkreślające znaczenie mo­
ralne państwa jako żywego organizmu. Hegel zwalczał
koncepcje ujmujące społeczeństwo jako sumę jednostek
zamieszkujących określone terytorium, przeciwstawiając
subiektywizmowi etycznemu oraz wszelkim postaciom
eudajmonizmu, w ogólności „atomizmowi społecz­
nemu“, z którego postawy te wyrastają — państwo-
naród jako wcielenie prawdziwej wolności. Hegel, po­
dobnie jak Fichte (z okresu Głównych cech}, podobnie
jak Schelling i romantycy niemieccy, zgadzał się
całkowicie z doktryną Arystotelesa (na którą też
chętnie się powoływał), że poza państwem istnieć
mogą tylko bogowie lub zwierzęta, ale nie czło­
wiek, bo ten jest z samej swej natury „stworzeniem
politycznym“.
Heglowski kult państwa, widoczny w Filozofii dziejów
choćby w jej tezie naczelnej, głoszącej, że państwo
jest realizacją wolności i że wobec tego historia świa­
domości wolności jest w swej istocie historią państwa,
wyrastał niewątpliwie z warunków politycznych ów­
U Kanta nie ma scalenia (scil. człowieka ze społeczeństwem), lecz
tylko podporządkowanie człowieka pojęciu ogólnemu. Stąd właśnie
wynika „atomistyczny“ (indywidualistyczny) charakter Kantowskiej
historiozofii (Gesammelte Schriften, t. I, Tübingen 1923, s. 250).
* Die Grundzüge des gegenwärtigen wyd. cyt. s. 221.
 Hegel i jego filozofia dziejów XXXVII

czesnych Niemiec. Kult państwa i jego organów wy­

rażał na pewno u Hegla tęsknoty burżuazji niemiec­
kiej, która (pod wpływem Rewolucji Francuskiej) do­
chodząc stopniowo do świadomości swej roli w spo­
łeczeństwie i poczynając zdawać sobie sprawę z nie­
udolności feudalnego organizmu Rzeszy, rozdartej we­
wnętrznie na samodzielne państwa i państewka, dążyła
do stworzenia silnego, jednolitego państwa niemiec­
kiego, które potrafiłoby bronić interesów „społeczeń­
stwa obywatelskiego“ (bürgerliche Gesellschaft) tak przed
wrogiem zewnętrznym, jak i wewnętrznym (przede
wszystkim przed feudałami). Nie należy jednakowoż
zapominać o swoistym, etycznym źródle Heglow­
skiej apoteozy państwa. Hegel nie doszedł do tej apo­
teozy jedynie na drodze rozważań politycznych — choć
odegrały one znaczną rolę w jego całym życiu, ale
także na drodze rozmyślań etycznych. W poszukiwa­
niu podstaw moralności autonomicznej, niezależnej od
autorytetu, studiował jako młodzieniec — moralność
chrześcijańską ***
. Studium to przekonało go o prakty­
cznej niemożliwości takiej moralności, która — jak do­
wodził młody Hegel —<• oddala człowieka od ziemi,
a wznosząc jego wzrok ku niebu nie przyczynia się
do polepszenia jego sytuacji w święcie, a więc do
uszczęśliwienia go, do stworzenia realnych warunków
dla etycznego postępu człowieka. „Masa ludzka, nie
mająca już żadnych cnót publicznych, żyjąca w stanie
ucisku, potrzebuje teraz innego oparcia, innej pociechy,
by zdobyć rekompensatę za swoją nędzę, której nie
ma odwagi zmniejszyć. Wewnętrzna pewność wiary
w Boga i w nieśmiertelność duszy musi być zastąpiona
przez gwarancję zewnętrzną (tj. gwarancję państwa,
T. K.), przez wiarę w człowieka... “ * *. (Nawiasem mówiąc,
jakież podobieństwo z Feurbachem, który jako słuchacz

* Por. Heglowskie Theologische Jugendschriften^ Tübingen 1907.

** Tamże, s. 70.
XXXVIII Hegel i jego filozofia dziejów

Hegla musiał znać jego poglądy na religię! ***). Krytyka

religii doprowadziła Hegla w następnym etapie jego
medytacji etycznych do przestudiowania dwóch naj­
większych doktryn moralnych epoki, jakimi były dok­
tryny etyczne Kanta i Fichtego. Ale to, co młodziutki
Hegel pisał o religii, że „dziecku, które prosi o chleb,
ofiarowuje kamienie“ **, dotyczy w tym samym stopniu
obu wielkich idealistów niemieckich. Subiektywizm mo­
ralny — dowodził Hegel — musi prowadzić i rzeczy­
wiście prowadzi do faryzeizmu.
Decydującym momentem rozważań etycznych Hegla
był realizm, tak brutalnie niemal wyrażony po latach
w Wykładach z historii filozofii: „Gdyby ideał człowieka
doskonałego miał się zrealizować w kwakrach lub innych
pobożnych ludziach, to tego rodzaju gromada takich
ponurych istot nie tworzyłaby jeszcze narodu, po­
dobnie jak wszy czy pasożyty roślin nie mogłyby istnieć
same dla siebie... Życie w powszechności(das Allgemeine)
i dla powszechności nie chce, żeby zajmować się sobą
samym i swymi grzechami, ale tym, co powszechne, i tym,
co należy czynić dla powszechności“***. Ale realizm
etyczny, zespolony z racjonalizmem i realizmem poli­
tycznym, dał w efekcie owo wyabsolutyzowanie roli
państwa, tak widoczne w Heglowskiej koncepcji dzie­
jów, w której formalnie nie ma miejsca na moralną
ocenę wydarzeń. „Czyny wielkich ludzi, którzy są
postaciami dziejów powszechnych — dowodził Hegel —
są... usprawiedliwione nie tylko w ich wewnętrznym,
nieświadomym znaczeniu, lecz także ze stanowiska

* Hegel: „Nasza religia chce wychować ludzi na obywateli nieba,

których wzrok jest skierowany zawsze ku górze; dlatego też uczucia
ludzkie stają się im obce“ (Theol. Jugendschriflen, s. 27). A Feuerbach:
„Tylko wtedy, gdy zniesiesz religię, zdobędziesz prawo do republiki,
bo w religii chrześcijańskiej masz swoją republikę w niebie, więc nie
potrzebujesz jej na ziemi“ (Sämtliche Werke, t. II, Stuttgart 1903, s. 222).
** Theologische Jugendschriflen, s. 142.
*** Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Berlin 1842, cz. II,
s. 24o.
 Hegel i jego filozofia dziejów XXXIX

ogólnego, światowego. Z tego stanowiska nie musi się

wcale podnosić przeciwko czynom historycznym i ich
wykonawcom zarzutów natury moralnej, które ich nie
dotyczą. Nie musi się wcale przeciwstawiać im całej
litanii cnót prywatnych: skromności, pokory, miłości
bliźniego i dobroczynności. Historia powszechna mo­
głaby w ogólności wznieść się całkowicie ponad sferę,
której dotyczy moralność...“ *. W ten sposób etycyzm
w historiozofii, związany organicznie z doktryną o ro­
dzaju ludzkim jako przedmiocie dziejów, prowadził
i prowadzi do niemożliwości moralnej oceny „osobi­
stości historycznych“. „Całość obyczajowości (etyki
obiektywnej) — pisał Hegel w swej rozprawie o pra­
wie natury — to po prostu naród“ ** .
Znany w okresie międzywojennym niemiecki historyk
filozofii Heinz Heimsoeth, omawiając Heglowską naukę
o państwie jako substancji moralnej i Heglowską walkę
z obiektywizmem moralnym w ocenie wydarzeń hi­
storycznych, zaliczył Hegla do immoralistycznej, czysto
politycznej tradycji historiozoficznej, która zaczyna się
z Machiavellim i prowadzi do Nietzschego; tradycję
ową cechuje przeciwstawienie chrześcijańsko-humani-
stycznemu ujęciu cnót moralnych — cnoty państwowej,
***
.
virtus Teza Heimsoetha, będąca próbą scalenia kon­
cepcji Heglowskich z tradycją ideologiczną nacjona­
lizmu i totalitaryzmu państwowego, nie była zresztą
niczym nowym w historiografii niemieckiej. Bardzo
podobne stanowisko zajmował Glöckner w swej wiel­
kiej monografii o Heglu, podobnie rzecz ujmował
i .Haering
**** Akcję „unarodowienia“ Hegla rozpoczął
* Filozofia dziejów, t. I, s. 101—102.
** Überdie wis senschaftlichen Behandlungsarten dss Naturrechts (G. W. F.
Hegel, Sämtliche Werke, t. I, wyd. Glocknera, s. 486.
*** Politik und Moral in Hegels Geschichtsphilosophie, w „Blätter für
deutsche Philosophie“, t. 8, Berlin 1934/35, s. 143.
**♦
* Theodor L. Haering, Hegel, sein Wollen und sein Werk, t. I i II,
Leipzig 1929.
XL Hegel i jego filozofia dziejów

już Wilhelm Dilthey w swej klasycznej dla heglistyki

burżuazyjnej rozprawie o młodym Heglu. „Punktem
wyjścia Hegla — pisał — była idea państwa narodo­
wego“ *. Od czasów Diltheya próba nacjonalistycznej
interpretacji Hegla stanowiła niewątpliwie oś organi­
zującą olbrzymiej większości rozpraw niemieckiej mię­
dzywojennej heglistyki. Tej próbie towarzyszyła go­
rączkowa praca nad włączeniem filozofii Heglowskiej
do tego nurtu kultury niemieckiej, który był — siłą
rzeczy — niewątpliwym źródłem ideologicznym nacjo­
nalizmu i imperializmu niemieckiego pierwszej połowy
XX stulecia. Tym nurtem był romantyzm. Toteż prze­
śledzenie wątków niemieckiego romantyzmu odegra
dużą rolę w bliższym zrozumieniu historiozoficznej
koncepcji Hegla.
Historiografia niemiecka jest na ogół zgodna w spra­
wie rozumienia romantyzmu niemieckiego jako ruchu
nie tyle estetycznego, co politycznego. Friedrich v. Bü­
low, zastanawiając się w swym wstępie do wyboru
pism Adama Müllera nad istotą romantyzmu, taką
daje definicję tego prądu: „Co to jest idea roman­
tyzmu? Gdzie szukać jego istoty? Romantyzm był
w swych początkach ruchem kierowanym przez grupę
młodocianych poetów i myślicieli, którzy przeciwstawiali
się indywidualizmowi i racjonalizmowi. Chciano wyjść
z ciasnej samotności własnego Ja i przezwyciężyć
pustkę czystych określeń rozsądku (Verstandesbestimmun­
gen). Tęskniono za społecznością (Gemeinschaft), chciano
zanurzyć się w życiu narodu“ ** . Bardzo podobne ro­
zumienie romantyzmu znajdujemy u Belova, który
uważa, że romantyzm to rewolucja zwrócona swym
ostrzem przeciw racjonalizmowi Oświecenia ***
. Niemal
* Die Jugendgeschichte Hegels, w Diltheya Gesammelte Schriften, t. IV,
Lipsk 1921, s. 134.
** Adam Müller, Ausgewählte Abhandlungen, Jena 1921.
*** Georg von Belov, Die deutsche Geschichtsschreibung von dem Be­
freiungskriege bis zu unseren Tagen, München 1924.
 Hegel i jego jilozofia dziejów XL

identycznie rozumiał romantyzm Paul Kluckhohn —

by obok znanych historyków wymienić słynnego ger­
manistę, znawcę romantyzmu. Historykom i badaczom
literatury sekundują historycy filozofii, jak Haering,
Glockner i wielu innych. Trzeba przyznać, że ta­
kiemu —par excellence politycznemu — rozumieniu ro­
mantyzmu niemieckiego niepodobna odmówić uzasa­
dnienia. Wielka ofensywa romantyczna zaczęła się
w Niemczech niemal od razu po wybuchu Rewolucji
Francuskiej, jako reakcja na Oświecenie. Ofensywa ta
rozwijała się przede wszystkim pod hasłami walki
z racjonalizmem, z indywidualizmem społecznym („ato-
mizmem“), z kosmopolityzmem, którym przeciwsta­
wiano irracjonalizm, kult narodu i państwa, literatury
i sztuki narodowej albo wręcz ludowej (kult folkloru),
umiłowanie przeszłości (przede wszystkim średniowiecza)
i łączący się z kultem przeszłości historyzm *. To prawda,
że wszystkie te hasła — z wyjątkiem kultu państwa —
odegrały znaczną rolę już w twórczości Herdera, który
w swych dwóch płomiennych rozprawach (I to także
jest jilozofia dziejów, Auch eine Philosophic der Geschichte,
1774, oraz w przedmowie do trzeciej księgi Pieśni lu­
dowych) wystąpił przeciw racjonalizmowi Oświecenia,
a w obronie właściwości duszy narodowej, przeszłości
średniowiecznej i wartości folkloru dla kultury naro­
du. Ale Herder, podobnie jak Miinzer, był tylko
zwiastunem wielkiego ruchu romantycznego, którego
niebywały wzrost i zaiste niesłychana aktywność na­
stąpiły dopiero po wybuchu Rewolucji Francuskiej.
Dopiero kształt polityczny, jaki przybrał racjonalizm
encyklopedystów w zrodzonej przez Rewolucję Repu­
blice Francuskiej, uświadomił konserwatywnej literac­
kiej młodzieży niemieckiej całą grozę, jaką racjonalizm
niesie, tym razem już w praktyce, instytucjom, przy-

* Była to zresztą nader specyficzna postać historyzmu, jak będzie

• tym mowa w dalszym toku niniejszych rozważań.
XLII Hegel i jego filozofia dziejów

wilejom kastowym i uświęconym obyczajom. Wyda­

rzeniem niepowszedniej wagi dla rozwoju romantyzmu
niemieckiego była książka znanego angielskiego este­
tyka i konserwatywnego polityka Edmunda B'urke’a
pt. Reflections on the French Revolution. Książka ta, wy­
dana w Anglii w kilka miesięcy po zdobyciu Bastylii,
ukazała się już w roku 1791 w języku niemieckim.
Idee Burke’a, jego bezwzględne potępienie rewolucji,
krytyka intelektualizmu, a zwłaszcza racjonalizmu,
który — zdaniem pisarza angielskiego — przyczynił się
do wypadków lipcowych, miały niezmiernie pochlebne
echa w niemieckich kołach konserwatywnych, a już
prawdziwą burzę entuzjazmu wywołały jego rozwa­
żania na temat narodu i tradycji narodowej. Konser­
watysta angielski, szukając antidotum na idee rewo­
lucyjne (które posiadały wówczas w Anglii swoich
obrońców), znalazł je w koncepcji narodu jako całości
organicznej, posiadającej swoje korzenie w długotrwałej
tradycji. Narodem nie był dla BurkeJa konglomerat
jednostek mieszkających na określonym terytorium, ale
związek pokoleń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych.
Bardzo ostre udobitnienie związku właśnie z przeszło­
ścią wzmacniało jeszcze intencję pisarza angielskiego:
nie dopuścić do jakichkolwiek zmian. Jeżeli naród jest
związkiem przede wszystkim pokoleń teraźniejszych
i przeszłych, to znaczy, że naród nie może żyć poza
swoją przeszłością; a skoro tak, to nie ma prawa prze­
prowadzać jakichkolwiek zmian ustrojowych bez kon­
frontacji z przeszłością. „Sofiści francuscy“ popełnili
błąd właśnie dlatego, że miast radzić się w sprawach
politycznych przeszłości, tj. żyć tradycją, szukali roz­
wiązań rozumowych — rozum zaś jest zawsze abstrak­
cyjny, oderwany od konkretnego życia. „Duch nowi­
nek (Neuerungen) jest zazwyczaj atrybutem małych
charakterów i ograniczonych głów. Ludzie, którzy
nigdy nie oglądają się na swych przodków, nie widzą
także przed sobą swoich potomków“. „Narody nie
 Hegel 'i jego filozofia dziejów XLIII

mają prawa zmieniać ustroju, gdy tylko tak im się

spodoba“ *.
W książce Burke’a, która ciesząc się w Anglii po­
wodzeniem umiarkowanym (wpływom Burke’a pod­
legał pono Walter Scott), w Niemczech wywołała en­
tuzjazm, są już zawarte wszystkie niemal motywy nie­
mieckiego romantyzmu: ujęcie narodu nie jako kon­
glomeratu jednostek, lecz jako całości organicznej wy­
rosłej z przeszłości; kult przeszłości, „starożytności“ na­
rodów europejskich, a więc średniowiecza (Burkę na­
pisał odę na cześć średniowiecza), związany z orga­
niczną koncepcją narodu i państwa; krytyka indywi­
dualizmu i utylitaryzmu (teorii umowy społecznej
w pierwszym rzędzie); kult irracjonalizmu, tego, co
niepowtarzalne, jedyne i nie mogące się zmieścić
w koncepcjach racjonalistycznych; i wreszcie obrona
religii (jako formy życia narodowego). Niemcy do­
rzucili jeszcze do owych haseł tak dla nich charakte­
rystyczny kult folkloru, rozwijając go do niebywałych
rozmiarów. Od ukazania się niemieckiej wersji Burke’a
motywy te poczynają grać w twórczości romantyków
niemieckich coraz większą rolę. W tym dziwnym
tworze kultury, jakim był romantyzm niemiecki, ma-
rzycielstwo w stosunku do przeszłości, tendencja do
łamania wszelkich kanonów estetyki racjonalistycznej,
kult miłości i śmierci, upodobanie w najbardziej irra­
cjonalnych dziwach i gusłach ludowych — a więc mo­
menty występujące także w romantyzmie pozaniemiec-
kim — łączyły się z namiętną propagandą na rzecz
autorytatywnego państwa. Państwo, które w czasach
Oświecenia, także niemieckiego, traktowane było raczej
jak malum necessarium — w koncepcjach filozoficznych
Kanta nie grało ono jeszcze żadnej roli — stało się
* Betrachtungen über die französische Revolution, Braunschweig 1838,
t. I, s. 74 i t. II, s. 37. Cytuję dostępne mi III wydanie sławnego tłu­
maczenia Fr. v. Gentza (z r. 1793), które w Niemczech było powszechnie
czytane.
XLIV Hegel i jego filozofia dziejów

teraz prawdziwą osią organizującą wszystkie koncepcje

romantyczne. Novalis żądał w swej rozprawie pt. Wiara
i miłość (Glauben und Liebe), by każdy obywatel był
urzędnikiem państwowym, i żalił się, że „państwo tak
mało jest widoczne“. „Państwo powinno być widoczne
wszędzie... Czy nie można by wręcz wprowadzić od­
znak i uniformów? Kto uważałby, że jest to mało
ważne (geringfügig), ten nie zna bardzo istotnej wła­
ściwości naszej natury“. Ale państwo romantyczne
miało być państwem narodowym. Każde państwo po­
winno być — wedle postulatów Fr. Schlegla — samo­
dzielnym indywiduum, bo każde posiada sobie tylko
właściwy charakter i każde rządzi się wedle specy­
ficznych praw i obyczajów. Jest bowiem rzeczą o wiele
naturalniejszą, by narody były od siebie rygorystycznie
oddzielone, niż ażeby miały żyć wtopione w jakąś jedną
całość *. Państwo romantyczne, jako organizm wchła­
niający w siebie swych obywateli, powinno oczywiście
ingerować we wszystkie dziedziny życia. Czym jest
bowiem państwo? — pytał Adam Müller, najwybitniej­
szy przedstawiciel romantycznej filozofii społecznej.
I odpowiadał: „Państwo nie jest jakąś manufakturą,
mleczarnią, towarzystwem asekuracyjnym, merkantylną
społecznością, lecz jest wewnętrznym związkiem fizycz­
nych i duchowych potrzeb całego bogactwa fizycznego
i duchowego, całości wewnętrznego i zewnętrznego
życia narodu“ ***
. Ale jeżeli tak, jeżeli nic nie może
istnieć poza państwem, w takim razie państwową,
implicite narodową powinna być cała kultura, także
nauka, nawet fizyka czy matematyka. I Adam Müller
nie cofnął się bynajmniej przed taką konkluzją do­
wodząc, że nauki, które zerwą swój związek z pań-
stwem-narodem, muszą prędzej czy później ulec de­
generacji. „Gdyby przyrodoznawstwo wzniosło się po­

♦ Philosophische Vorlesungen *au den Jahren 1804— 1806, t. II.

** Ausgewählte Abhandlungen, wyd. cyt. s. 28.
 Hegel i jego filozofia dziejów XLV

nad krzykliwą doktrynę głoszącą, że państwo jest

sztucznym wynalazkiem, stałoby się bliskie człowie­
kowi...“. Ale ponieważ tak się nie stało, ponieważ
przyrodoznawstwo weszło na drogę „jednostronnej
pracy gabinetowej“, jego dawne wspaniałe osiągnięcia
uległy zmarnowaniu *.
„Swoistość“, niepowtarzalność, „jedyność“ — cechy,
czy raczej atrybuty, które romantycy przypisywali pań­
stwu i narodowi — wyrażały się najlepiej w folklorze.
Sentymentalna „miłość“ do ludu i ludowości — zjawi­
sko zrodzone (podobnie jak kult państwa) przez spe­
cyficznie niemiecką symbiozę dwóch związanych zre­
sztą ze sobą elementów, jakimi były rodzący się na­
cjonalizm burżuazyjny oraz irracjonalizm jako reakcja
na Oświecenie — ujawniła się z całą mocą w czasie
wojen z rewolucyjną i Napoleońską Francją. Kiedy,
jak pisał Górres, groziło Niemcom niebezpieczeństwo
utraty swych właściwości narodowych, wówczas „zdra­
dziła szlachta, duchowieństwo i uczeni, nie zdradził
tylko lud“. W ludzie jako w tej części narodu, która
skutkiem swego analfabetyzmu była szczególnie przy­
wiązana do najbardziej irracjonalnej tradycji, widzieli
wtedy romantycy ostoję narodowości ** . Oczywiście
chodziło o lud „prawdziwy“, o chłopstwo niezdolne
na skutek ciemnoty do jakichkolwiek roszczeń społecz­
nych. Górres zastrzegał wyraźnie w swej przedmowie
do Niemieckich ksiąg ludowych, że propagując miłość do
ludu odróżnia go wyraźnie od ludu „złego“, tego,
który „posłał swych przedstawicieli na wielki Kon­
went, gdzie zasiadają oni teraz i wyrokują o losach
życia ludzkiego, sztuki i nauki“ ***
. Achim von Arnim
* Tamże, s. 36.
** W sprawie romantycznej miłości do ludu, walki z racjonalizmem
i kosmopolityzmem w Polsce — por. moją rozprawę Koncepcje filozo­
ficzne mesjanistów polskich w połowie XIX wieku (Archiwum historii filozofii
PAN nr 2, 1957).
*** Die deutschen Volksbücher, 1807, w „Deutsche Literatur“, Reihe
Romantik, t. 17, s. 80.
XLVI Hegel i jego filozofia dziejów

wyraźnie protestował przeciw kształceniu chłopów,

pisząc w rozprawie 0 pieśniach ludowych {Von Volks­
liedern, 1805), że „chłopa uczy się teraz tego, czego on
nie potrzebuje, tj. pisania, czytania, rachunków, cho­
ciaż do czytania ma dobrego niewiele, pisać nie ma
co, i tak samo nie ma co rachować“ *. Ten właśnie
„dobry“ lud Górresa miał być dla romantyka jedyną
ucieczką (Fluchtburg), bo tylko u ludu zachowały się
stare czasy, tylko lud pozostał nietknięty przez klątwę
złych lat. „Ghcecie szukać dobrych, starych czasów?
Szukajcie ich u ludu!“ (0 ludowych księgach, niemieckich).
Kult państwa, kult narodu i jego właściwości swo­
istych, niepowtarzalnych, miłość do folkloru i głęboki
antyracjonalizm wszystkich romantyków niemieckich
(rozpalony zwłaszcza w okresie wojen z Napoleonem
jako symbolem „kosmopolitycznej“ tyranii rozumu),
łączył się organicznie z doktryną romantycznego histo-
ryzmu. Już Edmund Burke „ostrzegał“ przed zbytnim
zaufaniem do rozumu, który pragnie realizować swe
racjonalistyczne, a więc rewolucyjne koncepcje społe­
czne bez konfrontowania ich z przeszłością, i wycho­
dząc ze stanowiska swej doktryny narodu negował
z góry słuszność każdego przewrotu. Jego doktryna
narodowa i związany z nią kult przeszłości stały się
w Niemczech odskocznią dla zmontowania romantycz­
nej teorii historyzmu. Wysuwając postulat historycz­
nego traktowania zjawisk życia narodu romantycy nie
rozumieli przezeń bynajmniej żądania, by każde zja­
wisko rozpatrywać w jego konkretnych warunkach hi­
storycznych. Taki sens historyzmu występuje już
u Fichtego i oczywiście u Hegla, ale nie u roman­
tyków. Romantyczny historyzm polegał na postulacie
szukania i odnalezienia związku organicznego między
przejawami życia społecznego, politycznego i kultu­
ralnego a przeszłością narodu, przy czym sankcjonował

* „Deutsche Literatur“, cyt. seria i tom, s. iii.

 Hegel i jego filozojia dziejów XLVII

tylko te przejawy, dla których związek taki można

pokazać. Jeśli historyzm w znaczeniu Fichtego i Hegla
był racjonalistyczny, racjonalistyczny mimo swego
idealizmu, to historyzm romantyczny wyrastał z głę­
boko irracjonalistycznej wizji świata. Fichte, a zwłasz­
cza Hegel ujmowali historię jako realizujący się proces
ewolucji rozumu. U romantyków rozum został zanego­
wany; rozwijać się miały, i to nie zawsze w sensie
progresywnym, narody. Historyzm heglowski afirmo-
wał przeszłość tylko o tyle, o ile wyrażała ona ad­
ekwatnie odpowiedni etap ewolucji rozumnej myśli,
etap rozwoju realizującej się w dziejach idei moralnej.
Romantycy postępowali przeciwnie, bo czyniąc z na­
rodu jako takiego podmiot rozwoju historycznego
i ujmując go właśnie w jego właściwościach „niepo­
wtarzalnych“ i „jedynych“, afirmowali i udobitniali
tę właśnie przeszłość narodu, która najlepiej owe wła­
ściwości wyrażała. Teoretycznie głosili miłość do całej
tradycji narodowej, ale ponieważ istotę narodu stano­
wiło wedle nich to, co „swoiste“, cechy jedyne i nie­
powtarzalne, ponieważ odgraniczali narody jeden od
drugiego, przekreślając ogólne prawa rozwoju ludzkości,
więc „przeszłość“ była u nich praktycznie wyjałowiona
z wszelkich ruchów społecznych, rewolucji itd. Była to
przeszłość średniowiecza, ukochanej przez wszystkich
romantyków epoki, oraz przeszłość żywa, wiecznie współ­
czesna: folklor. Przeszłość i teraźniejszość przechodziły
bowiem u romantyków jedna w drugą. Romantyczne
mieszanie czasów, feeryczne wizje Henryka von Ofter­
dingen Novalisa, to nie był tylko chwyt artystyczny,
kategoria estetyki romantycznej, ale wyraz bardzo
przemyślanego, konsekwentnego poglądu na świat ro­
mantyków niemieckich, wedle którego naród jest tym,
czym jest jego przeszłość. „Wizyjność“, tajemnicze
współżycie wszystkich epok, zanurzone w ethosie dzi­
wów i guseł ludowych, wszystko to pełniło zresztą
bardzo udatnie funkcję ochrony państwa przed ten­
XLvni Hegel i jego filozofia dziejów

dencjami reformatorskimi. Skoro naród jest tym,

czym jest jego przeszłość, a przeszłością narodową
jest to, co najbardziej „swoiste“, a więc irracjonalne,
zatem wszelkie próby reform zmierzających do racjo­
nalizacji życia społecznego są zbrodnią wobec narodu.
Eichendorff ostrzegał wyraźnie Prusy przed reformą
ustroju: „Konstytucji nie można zrobić — konstytucja
musi wyrastać z historii narodu...“ *. Savigny, główny
przedstawiciel „szkoły historycznej“, dowodząc, że
prawo powinno wyrastać z obyczajów i wiary ludowej
(Volksglaube), twierdził, że nawet użyteczności ewen­
tualnych reform nie wolno brać pod uwagę wobec
ich politycznej szkodliwości
.
**

DIALEKTYCZNA KONCEPCJA HISTORII

Historyzm romantyczny chciał oceniać i rozwijać

życie społeczne w permanentnej konfrontacji z odpo­
wiednio spreparowaną (zirracjonalizowaną) przeszło­
ścią narodu, pojętego jako twór organiczny. Teza ro­
mantyczna, że „naród jest historią“, oznaczała tyle co:
naród musi liczyć się we wszystkich swych poczyna­
niach z niepowtarzalną swoistością swej „starożytnej“
(tj. średniowiecznej) przeszłości. Klauzula mówiąca, że
naród jest organizmem, zabezpieczała państwo przed
poważniejszymi reformami społecznymi. Jeśli bowiem
naród jest organizmem posiadającym własną, irracjo­
nalną specyficzność, to w takim razie wszelkie zakusy
reformatorskie, nie mówiąc już o zmianach rewolucyj­
nych, mogły spotkać się w ramach tak pojętego histo-
ryzmu tylko z potępieniem. Jeśli naród jest organiz­
mem ujętym w swej swoistości, w takim razie „istotę“

* Preussen und die Konstitutionen (1830) w „Deustche Literatur“, Reihe

Romantik, t. 10, s. 28g.
** Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft (I wyd.
1814), Freiburg i B. 1832.
 Hegel i jego filozofia dziejów XLIX

jego stanowi to, co ową swoistość podtrzymuje naj­

bardziej — tradycja instytucji średniowiecznych oraz
„przeszłość wiecznie aktualna“: folklor. Romanty­
czna tęsknota za jednolitym, autorytatywnym pań­
stwem niemieckim (nawiązującym do tradycji „Świę­
tego Imperium“) wyrażała nie tylko dążenie narodu
niemieckiego do zagwarantowania swego bytu naro­
dowego —• dążenie naturalne na przełomie XVIII
i XIX stulecia — ale przede wszystkim chęć przeciw­
stawienia się kierunkom „atomistycznym“, tj. tym
prądom, które pod wpływem Rewolucji Francuskiej
wysuwały postulat przebudowy społecznej nie ze sta­
nowiska mistycznej całości narodu, ale jego klas po­
stępowych. Ustawicznie podkreślana „odrębność“ i „nie­
powtarzalność“ narodu miały być antidotum właśnie
na atomizm, który ujmując naród nie jako „całość“,
ale jako sumę jednostek groził — zdaniem romanty­
ków — nawrotem do kosmopolitycznych i racjonali­
stycznych koncepcji Oświecenia *. Wojny z Republiką
Francuską, a zwłaszcza napoleońskie sympatie części
niemieckiej inteligencji nadały owej grozie rewolucyj­
nego kosmopolityzmu charakter ostrej aktualności.
Romantyczny kult państwa i narodu stwarzał dla
każdego ówczesnego pisarza niemieckiego ramy, poza
które nie mógł on wykroczyć. Państwo, naród, anty-
atomizm, społeczność, jednostka, Weltgeist i duch na­
rodu były wówczas sygnałami, z których poszczególni
myśliciele tworzyli swoje własne koncepcje. Jeżeli bo­
wiem rzeczywistość gospodarcza i społeczna nie zawsze
wpływa bezpośrednio na kształtowanie się ideologii,
to w każdym razie dostarcza jej materiału w postaci
takich sygnałów, sloganów, zmuszając pisarzy, filozo­
fów i historyków do korzystania z nich. Rzecz w tym

* Niemal identyczna koncepcja występuje i w Polsce pierwszej

połowy XIX wieku. Por. cyt. wyżej moją rozprawę: Koncepcje jilozo-
ficzne mesjanistów polskich w połowie XIX wieku.
Wykłady z filozofii dziejów t. I 4
L Hegel i jego filozofia dziejów

tylko, że każdy z nich korzysta z owych sygnałów

inaczej; każdy tworzy z nich całości własne, te zaś —
w pewnych wypadkach — odbijają nie aktualne po­
trzeby rzeczywistości, z której wyrasta myśliciel i któ­
rej z pozoru służy, ale — w wyniku dociekań abstrak­
cyjnej myśli — prawdy mające się dopiero uwidocznić
w potrzebach innego już, nowego porządku świata.
Tak właśnie przedstawia się problem Hegla. Jego sy­
gnały były podobne do haseł romantyków, a jednak
całość jego filozofii społecznej i historiozofii wybiega
poza interesy jego epoki; dlatego Hegel mógł oddziałać
decydująco na rozwój socjalizmu naukowego i nie
stracić swej aktualności nawet dla zadań dnia dzi­
siejszego.
Doniosłość Heglowskiej filozofii historii dla kształ­
towania się naukowego poglądu na świat nie polega
bynajmniej „po prostu“, tout court, na zawarciu faktów
historycznych w ramach bezwzględnego determinizmu,
ani „po prostu“ na podporządkowaniu bezmiernego
konglomeratu faktów jednej najwyższej zasadzie, którą
jest rozum rozwijający się w dziejach, ani też — znowu
„po prostu“ — na konsekwentnym przeprowadzeniu
zasady historyzmu, rozumianego jako postulat bada­
nia i oceny wydarzeń w ich warunkach konkretnych.
Tym bardziej nie chodzi też „po prostu“ o koncepcję
ducha światowego czy duchów narodowych, ani na­
wet o specyficzną koncepcję wolności, która realizuje
się tylko w państwie. Nie w tym rzecz, żeby wymie­
nione tu koncepcje nie grały zasadniczej roli w He­
glowskiej filozofii historii — bo niewątpliwie rolę taką
grają, ale w tym, że ich rola jest u Hegla zgoła od­
mienna aniżeli ta, którą posiadają one w systemach
jego poprzedników. Także Fichte (w swej rozprawie
Główne cechy współczesnej epoki) poddał świat nieubłaga­
nemu rygoryzmowi praw rozwoju historycznego.
U Fichtego w równym stopniu jak u Hegla historia
stanowi nie przypadkowy, ale wyraźnie więzią przy­
 Hegel i jego filozofia dziejów LI

czynową spojony zespół wydarzeń, w których wyraża

się rozwój ludzkości w kierunku zrealizowania osta­
tecznego celu, jakim jest zwycięstwo rozumu identycz­
nego z dobrem moralnym (a więc implicite także Fichte
wprowadził porządek do historycznych faktów). Hegel
nawiązuje, jak staraliśmy się pokazać, do etycystycznej
tradycji historiozofii, ale rozwijając jej poglądy wnosi,
na fundamencie pojęć Vica, Kanta i Fichtego, struk­
turę zupełnie nową, stając się tym samym założycielem
już innej szkoły historiozoficznej. Hegel, wrośnięty
w swój czas, • wykorzystał też niewątpliwie romantycz­
nego „ducha narodu“; ale jeśli, gdy mowa o stosunku
Hegla do Kanta czy Fichtego, można jednak mówić
zawsze o formalnej przynależności jego koncepcji do
linii wytyczonej przez tamtych myślicieli, to w jego
stosunku do romantyzmu mamy do czynienia z na­
wiązaniem już tylko w sensie negatywnym. Formy
myślenia, kategorie fichteańskie zostały przez Hegla
wypełnione inną treścią— ale inną to nie znaczy jeszcze
przeciwstawną. Natomiast jeśli chodzi o jego stosunek
do pojęć romantyzmu, to występuje wyraźna przeciw-
stawność: koncepcje romantycznego narodu i roman­
tycznego historyzmu otrzymują u Hegla treść, która je
niszczy, odziera z całego romantycznego ethosu, każąc
im służyć jako budulec dla struktury nie tylko nie-
romantycznej, ale tak bardzo antyromantytznej, jak
dalece było to w ogóle możliwe. Momentem, który
nadał myśli Heglowskiej bieg różny od tego, który
charakteryzował historiozofię Fichtego, była teoria ka­
tastrof dziejowych. Momentem, który wycisnął owo
antyromantyczne piętno na koncepcji Hegla, był jego
zdecydowany i konsekwentny racjonalizm. Oba te
momenty występowały zresztą u Hegla zawsze łącznie.
Że rozwój ludzkości nie jest harmonijny, z tego
zdawali sobie sprawę wszyscy myśliciele zajmujący się
filozofią historii. Nikt jednak przed Heglem nie podjął
racjonalnej próby wyjaśnienia owej historycznej „dys-
4'
LU Hegel i jego filozofia dziejów

harmonii“. Fryderyk Schlegel, pisząc swą sławną re­

cenzję o dziele Condorceta Szkic obrazu postępu ducha
ludzkiego poprzez dzieje, zwrócił uwagę na tendencję
myśliciela francuskiego do nazbyt optymistycznego,
harmonijnego traktowania dziejów postępu. A prze­
cież, zdaniem romantyka, głównym i najtrudniejszym
problemem nie jest po prostu postęp ludzkości ku coraz
lepszym formom życia, lecz fakt istnienia w historii
epok ciszy i absolutnych upadków cywilizacji. „Gdyby
on (scil. Condorcet) nie przemilczał tego problemu,
ale szukał jego rozwiązania, wówczas obudziłyby się
w nim wątpliwości: czy nieskończone doskonalenie się
(z którego znaczenia recenzent zdaje sobie w pełni
sprawę) jest zasadą, która naprawdę wystarcza dla
historii ludzkości?“ *. Sam Schlegel nigdy nie dał ra­
cjonalnego rozwiązania wskazanej przez siebie trud-
dności — w ramach romantyzmu takie rozwiązanie
było niemożliwe, a jego Filozofia historii, pisana w okre­
sie katolickim, rozwiązuje problem upadków i nie­
szczęść ludzkości ze stanowiska klasycznie katolickiej
doktryny o Opatrzności, która dopuszcza do katastrof
gwoli tym większego dobra w przyszłości. Inni myśli­
ciele, należący do tej samej co Hegel formacji histo­
rycznej, rozwiązali go podobnie, choć bez katolickiej
Prowidencji. Wedle Fichtego, a więc najbliższego
Heglowi myśliciela, rozum często posługuje się wyda­
rzeniami niezrozumiałymi dla ludzkości, a jednak czyni
to dla jej dobra. Upadki kultury i katastrofy grały
wybitną rolę już przed Fichtem — u Herdera, ale
Herder pisząc o nich i biadając nad losem ludzkości
nie wskazywał na ich konieczność. Najgłębszy osiem­
nastowieczny filozof historii Vico zamykał katastrofą
rozwój każdego narodu, każąc mu po prostu wracać

* Recenzja ukazała się w 1795 r. w „Philosophisches Journal“.

Cytuję za „Deutsche Literatur“, Reihe Romantik, t. 10, s. 35.
 Hegel i jego filozofia dziejów LIII

do stanu barbarzyństwa. Problem nie rozwiązany —

poza ramami klasycznej teodycei — próbował rozwią­
zać racjonalnie dopiero Hegel.
*
Historię pojmował Hegel jako rozwój świadomości
wolności. Bez wolności uświadomionej historia — tak
jak ją Hegel rozumiał — byłaby w ogóle niemożliwa:
nawet w państwach starożytnego Wschodu przynaj­
mniej despota był świadom wolności. Ale świadomość
wolności nie jest jakimś raz na zawsze określonym
„nastrojem“ człowieka, poczuciem swobody robienia
tego, co się chce, lecz czymś, co podlega ustawicznym
zmianom. Świadomość wolności posiadał w państwach
Wschodu starożytnego tylko despota, potem ogarnęła
ona określoną część ludzi, a chrześcijaństwo przyniosło
ją wszystkim. Otóż świadomość ta, jako wciąż rozwi­
jający się podmiot dziejów (gdyby była ona przedmio­
tem, a nie podmiotem, wówczas można by z sensem
porównywać uczucia współczesnego człowieka wobec
swego państwa do politycznych uczuć np. starożytnego
Persa), jest ustawicznie niezadowolona z form życia,
jakie sama tworzy. „Żywa substancja... ujęta jako
podmiot jest czystą prostą negatywnością“ — pisał Hegel
w Fenomenologii ducha *. Taką substancją jest właśnie
wolność, a ten ustawiczny niepokój, ciągłe niezado­
wolenie, jest źródłem całego ruchu, jest siłą napędową
rozwoju historycznego. Ustawicznie negatywny sto­
sunek do istniejącej rzeczywistości prowadzi do wciąż
nowych konfliktów, a konflikty wymagają rozstrzygnię­
cia. Niezadowolenie świadomości prowadzi do obalenia
anachronicznych, bo niezgodnych z rozwojem świado­
mości wolności, form ustroju politycznego państwa.
Człowiek pragnie swojej całkowitej integracji w świecie,
chce uczynić świat swoją własnością, poznać go i opa­

Phänomenologie des Geistes, Leipzig 1949, s. 20.

LIV Hegel i jego filozofia dziejów

nować, ale ów proces poznawania świata byłby nie­

możliwy bez zasady negatywności. Zasada negatyw-
ności, ciągłego przekreślania swych własnych osiąg­
nięć — pamiętajmy, że dla Hegla, jako idealisty obiek­
tywnego, wszelkie zmiany zachodzące w świecie były
dziełem świadomości — nie polega po prostu na perma­
nentnym dążeniu do coraz większej doskonałości i na pły­
nącym stąd ciągłym niepokoju. Negatywność jest bowiem
nie tylko atrybutem świadomości, świadomości wol­
ności, która pragnie się zrealizować ostatecznie, ale tkwi
w istnieniu każdej rzeczy i wyznacza jej rozwój. Albo­
wiem każda rzecz zawiera w sobie możliwości rozwoju,
których nie realizuje jej aktualna egzystencja, a więc
każda jest „nieprawdziwa“. „Prawdziwą“ stanie się
dopiero wtedy, gdy zrealizują się tkwiące w niej mo­
żliwości. Negatywność prowadzi więc rzecz do jej
„prawdy“, tj. do prawdziwej realności. Nic nie jest
tedy „prawdziwe“, a więc naprawdę rzeczywiste,
co istnieje. Czym jest bowiem rzecz? Właściwie jest
tym — odpowiada Hegel — czym nie jest, bo nie zre­
alizowała tkwiących w niej możliwości rozwoju. Mu­
rzyn kolonialny — można by powiedzieć, ilustrując na
przykładzie myśl Hegla—jest czymś, czym nie jest,
bo z istoty swojej, jako człowiek, powinien być wolny
i takie też tkwią w nim możliwości *.
Ale negatywność tkwiąca u podstaw wszystkiego nie
wyczerpuje się po prostu w tym, że rzeczy nie są na­
prawdę, lecz rozwijają swoje możliwości i są „praw­
dziwe“ tylko w aspekcie owego rozwoju,, ale w tym,
* Nawiasem mówiąc, cały egzystencjalizm współczesny czerpał
swą interpretację człowieka z Heglowskiej nauki o negacji. Wolność —
tj. poczucie ciągłej swobody wyboru między możliwościami — prowa­
dzi, zdaniem Sartre’a, człowieka do rozpaczy, bo uświadamia mu, że
właściwie nie istnieje jako byt skończony, prawdziwy, ale jest zlepkiem
bytu i niebytu, nie trwa, lecz staje się, „płynie“. Jest właściwie tym,
czego jeszcze nie ma, bo wszystko, co czyni i co myśli o sobie samym
i o świecie, zależy od tego, co chce uczynić w przyszłości, a przyszłości
jeszcze nie ma.
 Hegel i jego filozofia dziejów LV

że możliwości tkwiące w rzeczach są przeciwieństwami

ich egzystencji aktualnej. Pojęcie nie rozwija się har­
monijnie. Nie jest tak i być nie może, bo Hegel, przej­
mując klasyczną spinozjańską zasadę orzekającą, że
wszelkie określenie jest negacją („omnis determinatio
est negatio“) i wykorzystując ją dla swej dialektyki,
doszedł do konkluzji, że jeżeli rzecz jest określona
przez to, czym nie jest, zatem to, czym nie jest (w sen­
sie jej przeciwieństwa) musi wyznaczać jej dalszy roz­
wój. Sięgając do naszego przykładu Murzyna kolonial­
nego dałoby się powiedzieć, że jego definicja jako
człowieka czarnej rasy żyjącego w warunkach ucisku
kolonialnego jest możliwa tylko skutkiem istnienia ne­
gacji tego stanu rzeczy, w którym Murzyn kolonialny
żyje: tą negacją jest np. biały wolny człowiek żyjący
w Afryce. Gdyby nie było ludzi wolnych, nie byłoby
także kolonialnych Murzynów. Być czymś — uczył
Spinoza — znaczy nie być czymś innym. Ale Murzyn
jest człowiekiem, a do pojęcia człowieka należy wol­
ność. Zatem — ilustrując dalej myśl Hegla — Murzyn
kolonialny powinien przejść w swoje przeciwieństwo,
powinien zostać wolnym. W ten sposób negatywność,
która należy do istoty każdej rzeczy (w sensie nie­
pokoju, niezadowolenia z osiągniętego szczebla roz­
woju) prowadzi ją do stania się przeciwieństwem tego,
czym była przedtem. Nie tylko o to jednak chodzi,
że owo przeciwieństwo musi implicite zawierać się w po­
jęciu danej rzeczy (dziecko staje się człowiekiem do­
rosłym, a nie np. tygrysem), ale o to, by rozwój po­
przez przeciwieństwa doprowadził rzecz do jej pełnej
realizacji, odsłaniając wszystkie tkwiące w niej możli­
wości *.
W Heglowskiej filozofii historii występuje zasada
negatywności w nieodłącznym sąsiedztwie alienacji.
* „Jest to stawanie się samego siebie, krąg, który zakłada i ma
u swych początków swój koniec jako swój cel i tylko dzięki temu koń­
cowi i realizacji celu staje się czymś rzeczywistym“. Phonom. s. 20.
LVI Hegel i jego filozofia dziejów

Podmiotem dziejów jest myśl (rozum), dążąca do peł­

nej realizacji wolności i przeprowadzająca swe cele
poprzez „ducha światowego“ (Weltgeist). Rozum rzą­
dzący światem dochodzi do coraz doskonalszych form
racjonalizacji, tj. do uczłowieczenia stosunków ludz­
kich i zrealizowania wolności. Ale żaden z osiągnię­
tych etapów nie zaspokaja go. Ludzie zdobywają coraz
większą wolność, ale z chwilą osiągnięcia bezpośred­
niego celu swych dążeń, z chwilą przeprowadzenia
odpowiednich reform państwowych albo wręcz wpro­
wadzenia nowego ustroju, poczynają już myśleć o zmia­
nie. Niepokojowi myśli towarzyszy niepokój rzeczy.
Nowe, zdobyte przez ludzi prawa i instytucje „od­
rywają się“ od nich, ulegają alienacji, stają się obce,
a nawet wrogie wobec tych, którzy powołali je do
życia. Czynniki konserwatywne pragną za wszelką cenę
utrzymać te wyalienowane formy życia, ale na próżno,
bo myśl dążąca do coraz szerszej wolności prędzej czy
później musi przełamać opór anachronicznych i wy­
alienowanych form ustrojowych i powołać do życia
formy nowe, które z kolei po pewnym czasie runą pod
obuchem nowych potrzeb ludzkości.
Katastrofy, które towarzyszą przechodzeniu ku wyż­
szym formom życia, nie są bynajmniej pomyślane
w duchu klasycznej teodycei Leibniza. Źle rozumie
Hegla, kto sądzi, że katastrofy historyczne są spowo­
dowane wolą Opatrzności, która posługuje się nimi
dla dobra przyszłych pokoleń. Katastrofy bynajmniej
nie „służą“ ludzkości i nic dobrego z nich nie wynika
(Hegel był najdalszy od immoralizmu historiozoficz­
nego, tak łatwo i chętnie poświęcającego — w swych
koncepcjach teoretycznych — miliony istnień ludzkich
dla „większego dobra“), ale po prostu znaczą koniec
jakiejś instytucji czy ustroju państwowego, który uległ
anachronizacji, wyalienował się, czyli zdegenerował
i upada pod obuchem rozsadzających go sprzeczności.
W ten sposób katastrofie uległa starożytna Grecja,
 Hegel i jego filozofia dziejów LVII

która osiągnęła przecież bardzo wysoki szczebel w roz­

woju wolności. Hegel nie taił nigdy swego zachwytu
dla ustroju demokracji greckiej, w którym została cał­
kowicie zrealizowana harmonia między człowiekiem
a państwem. Ale państwowość grecka, owo „polityczne
dzieło sztuki“, jak nazwał ją Hegel, podziwiając jej
harmonię, nie mogła na dłuższy czas sprostać roszcze­
niom wolności, która chcąc rozwijać się w świadomości
ludzkiej zapragnęła jednostki wolnej, a nie całkowicie
przepojonej państwem. Trybunem owego wczesnego
indywidualizmu był Sokrates, który swą własną mo­
ralność przeciwstawił „obiektywnej moralności“ pań­
stwa i tym samym stał się pionierem wolności indy­
widualnej. Państwo broniąc swych pozycji skazało go
na śmierć, ale w tym wyroku sędziowie przyznali
implicite, że „to, za co potępiają Sokratesa, zapuściło
już w nich samych mocne korzenie“ *. Sokrates nie
reprezentował bowiem tylko samego siebie, ale ten­
dencję swojego czasu, nową potrzebę wolności, która
zapragnęła, aby człowiek działał zgodnie ze swym
sumieniem indywidualnym. Obudzone sumienie indy­
widualne spowodowało proces wyobcowania się grec­
kich instytucji religii państwowej. Ruina uświęconych
instytucji a wraz z nimi państwowej moralności (oby­
czajowości) greckiej musiała spowodować koniec „po­
litycznego dzieła sztuki“. Wolność grecka była jednak
tego rodzaju, że upadek greckiej obyczajowości nie
mógł nie pociągnąć za sobą katastrofy politycznej. Na
czym bowiem polegała ta „wolność“? Na absolutnym
scaleniu obywatela z państwem. Ale państwo nie mo­
gąc uchronić swej obyczajowości poczęło chromać.
Ujawniły się sprzeczności — głowę podniosły stronnic­
twa polityczne. Grecję próbował uratować Aleksander,
ale na próżno. Na niczym spełzły też usiłowania kró­
lów spartańskich Agisa i Kleomenesa. Ostatni król

* Filozofia dziejów .. t. II, s. 79.

LVIII Hegel i jego filozofia dziejów

Sparty Perseusz został wzięty do niewoli i sprowa­

dzony jako jeniec do Rzymu. Władza nad światem
należała już do Rzymu.
Indywidualizm moralny Sokratesa kontynuowali sto­
icy, sceptycy i epikurejczycy, głosząc niezależność samo-
wiedzy ludzkiej od świata, wyrażającą się w postulacie
całkowitego niewzruszonego spokoju (ataraksja). Prag­
nienie całkowitego spokoju, „zbawienia od świata“,
przeszło z kolei w pragnienie zbawienia świata. Sokra-
tyczno-stoicki indywidualizm powołał do życia (za po­
średnictwem Żydów) chrześcijaństwo. Ale religia chrze­
ścijańska zdradziła po pewnym czasie swoje ideały.
Kościół, chcąc wzmocnić się, stworzył hierarchię ko­
ścielną, a przez to sam wydał wyrok alienacji na swoje
dzieło. Wolność miała „zbawić świat“, wolność (chrze­
ścijańska) przyniosła świadomość wolności wszystkim
ludziom (koniec niewolnictwa), ale nowe jej instytucje
wyalienowały się tak dalece, że nie mogły nie wywoływać
rozgoryczenia i pogardy u myślących chrześcijan. Su­
mienie zostało bowiem zastąpione przez Kościół,
a wszystko to, co chrystianizm głosił kiedyś, zostało
przekreślone. Kościół wymagał bowiem od swych wier­
nych nie dobrych uczynków, ale spełniania czysto for­
malnych postulatów (uczęszczania na mszę itd.) —
wolność przeistoczyła się w ten sposób w niewolę su­
mienia, czyli w swe własne przeciwieństwo. Ujawniła
się w nim sprzeczność (ideał królestwa nie z tego
świata i — hierarchia kościelna). Świadomość wolności
musiała więc przekreślić, zanegować ten swój własny,
teraz monstrualny, absolutnie wyalienowany kształt
i stworzyć Reformację (Luter). Rozwojowi Kościoła
i procesowi jego alienacji towarzyszył regres społe­
czeństwa średniowiecznego. Ludy germańskie, które
według Hegla odgrywały w epoce średniowiecza rolę
przodującą, charakteryzowała miłość wolności i wier­
ność. Państwo średniowieczne założone przez Germa­
nów powinno było owe cechy manifestować w swych
 Hegel i jego filozofia dziejów LIX

instytucjach. Tymczasem cechy te w ustroju feu­

dalnym (który powstał z potrzeby jednostek, szu­
kających ochrony swego życia u silniejszych od siebie)
uległy zniweczeniu lub degeneracji. Wolność germańska,
którą jeszcze opiewał Tacyt, przeistoczyła się w ślepe
posłuszeństwo wasala wobec swego pana, a germańska
wierność stała się karykaturą, bo miast dotyczyć ja­
kiejś zasady ogólnej poczęła oznaczać po prostu po­
niżające posłuszeństwo wobec jednostek. Hegel cha­
rakteryzując średniowiecze występuje niezwykle ostro
przeciw tym, którzy opiewają jego rzekome piękno.
W rzeczywistości okazuje się, że średniowiecze było
okresem wzrastającej alienacji. Nawet ze zbawcy
świata Jezusa uczyniono zewnętrzny przedmiot —
monstrancję, ukazując Go w tej postaci wiernym.
Wyalienowany kult martwych przedmiotów (relikwie)
doprowadził do wojen o grób Chrystusa. Ale chrześci­
jaństwo nie znalazło w tym grobie Syna Bożego. Patos
dramatyczny Hegla, tak zresztą częsty u tego filozofa,
sięga samego szczytu, kiedy powtarza za Pismem Świę­
tym: „Dlaczego szukacie żywego między umarłymi?
Nie ma go tu, on zmartwychwstał“ *. Alienacyjny
proces toczący chrześcijaństwo doprowadził je do prze­
śladowania uczonych i negowania wielkich odkryć
nauki. Potępienie teorii Kopernika i zbrodnie doko­
nane na tylu wielkich uczonych były tylko przejawem
wyobcowania się form życia, które poczęte zrazu z po­
trzeby realizującej się wolności, zwróciły się teraz
przeciw niej.
Luteranizm jako wyraz wolnego ducha, który nie
mógł dłużej znieść niewoli myśli, wcielił się w życie
w Prusach, które stały się twierdzą protestantyzmu,
a więc wolności sumienia i wolności myśli. Oświecenie
niemieckie, kantyzm przede wszystkim, było realizacją
i kontynuacją zasad protestantyzmu. Ale luteranizm,

Filozofia dziejów, t. II, s. 2C9.

LX Hegel i jego filozofia dziejów

który przyczynił się do zwycięstwa wolności sumienia

i wolności myśli, doprowadził we Francji do Rewolucji—
dramatycznej i niestety nieudanej próby pełnego zreali­
zowania zasad wolności. Francja była bowiem krajem
par excellen.ce katolickim, nie przeszła przez Reformację
i w konsekwencji idee wolności emanujące z rewolucji
luterańskiej musiały w tym kraju przybrać postać
ekstremiczną. Rewolucja Francuska usiłowała zrealizo­
wać bezwzględną wolność i równość i poddać całość
życia narodowego rozumowi. Hasła skądinąd najbar­
dziej sympatyczne Heglowi, który analizując przebieg
wypadków Rewolucji nie mógł powstrzymać się od
słów entuzjazmu: „Odkąd słońce jaśnieje na firma­
mencie a planety krążą wokół niego, nie widziano,
by człowiek stanął na głowie, to znaczy, by oparł się
na myśli i podług niej budował rzeczywistość... Był to
zaiste wspaniały wschód słońca. Wszystkie istoty my­
ślące obchodziły uroczyście świt nowej epoki. Wzniosłe
wzruszenie zapanowało w tym okresie, entuzjazm du­
cha ogarnął świat, jak gdyby dopiero teraz dokonało
się pojednanie pierwiastka boskiego ze światem“ *.
Ale przebieg Rewolucji był bolesny. Ponieważ Re­
publika francuska opierała się na zasadzie pełnej wol­
ności i równości wszystkich i ponieważ w konsekwencji
panować chcieli wszyscy, doszło do tego, że każdy
nowy rząd stwarzał wokół siebie opozycję. A ponieważ
z wolności i równości nie można zbudować konsty­
tucji, tylko co najwyżej nastrój, usposobienie do od­
powiedniego działania (Gesinnung), stworzono takie
usposobienie i zowiąc je „cnotą“ ferowano teraz w jego
imieniu wyroki śmierci, zamieniając teoretyczne pano­
wanie wolności w praktyce w rządy terroru. Każdy,
kto nie zgadzał się z panującym rządem, a nawet
każdy, kogo podejrzewano o uczucia opozycyjne, oka­
zywał się przestępcą wobec „cnoty“, w której imieniu

Filozofia dziejów, t. II, s. 344.

 Hegel i jego filozofia dziejów LXI

trybunał rewolucyjny skazywał go na śmierć. W ten spo­

sób wolność, która narodziła się ze słusznego buntu prze­
ciw niegodziwej niewoli, jaką przyniósł światu Kościół
katolicki, stała się sama — wyalienowując się w „cno­
cie“ — narzędziem największego ucisku. „Wolność uni­
wersalna — pisał Hegel w Fenomenologii ducha — nie
może ani stworzyć pozytywnego dzieła, ani przepro­
wadzić pozytywnej akcji; pozostaje jej tylko działanie
negatywne; wolność uniwersalna jest tylko furią nisz­
czenia“ *.
Dany ustrój żyje tylko dopóty, dopóki zamieszkuje
w nim wolność; przejście świadomości wolności na
wyższy etap rozwoju zamienia ongiś kwitnące i pul­
sujące życiem instytucje w zgliszcza, które postęp wol­
ności tylko opóźniają (np. instytucje kościelne). Wol­
ność postępująca ku coraz doskonalszym kształtom
zawsze porzuca i musi porzucić formy, które zdobyła.
Bywa tak, że zdobyte twierdze wolności (nowo wpro­
wadzone instytucje) bardzo szybko ujawniają sprzecz­
ności, rysy, i okazują swą wrogość wobec wolności.
Taki wypadek zaszedł — według Hegla — właśnie pod­
czas Rewolucji Francuskiej. Nie znaczy to jednak, by
po ujawnieniu się tych rysów można było cofnąć się
ku starym czasom, zmusić wolność, która wcieliła się
w niebezpieczne dla siebie formy życia, do powrotu
w jej stare siedziby. Po Rewolucji próbowano tak
zrobić i restytuowano we Francji monarchię Burbonów.
Próba ta nie trwała długo, bo już w 1830 roku Bur­
bonów wypędzono; okazało się, że „Francuzi okłamy­
wali się wzajemnie, ogłaszając adresy hołdownicze,
pełne oddania i miłości dla monarchii i jej błogosła­
wieństw. Przez piętnaście lat odgrywana była ta
farsa... Wreszcie, po czterdziestu latach wojen i gwał­
townych wstrząsów, mogło ucieszyć się stare serce
widząc, że kończą się zamieszki i powraca stan po-

Phänomenologie des Geistes, wyd. cyt., s. 418.

lxii Hegel i jego filozofia dziejów

koju“ *. Restytucja ancien regime’u nie udała się i za­

triumfował liberalizm, którego sukcesy oglądać można
było także w krajach niemieckich. Hegel opisując in­
stytucje państwa pruskiego niewątpliwie oceniał je na­
zbyt optymistycznie. Pochwała pruskiej monarchii nie
gra atoli w Filozofii dziejów tej wybitnej roli, jaką jej
powszechnie przypisują. „Taki jest — twierdził Hegel —
szczebel, na który wzniosła się świadomość, i takie są
główne momenty formy, w której urzeczywistniła się
zasada wolności“ ** . (Nieco inaczej brzmi finał historio-
zofii w końcowym ustępie Filozofii prawa, w którym
Hegel traktuje współczesne państwo pruskie jako „obraz
i rzeczywistość rozumu“ ***).
Dopiero dialektyczny aspekt Heglowskiej filozofii
historii pozwala zastanowić się nad jej socjologiczną
zawartością i ustalić charakter historyzmu Heglow­
skiego. Wykład immanentny historiozoficznych kon­
cepcji Hegla, tj. analiza poszczególnych motywów jego
filozofii historii bez uwzględnienia naczelnych pojęć
dialektyki — negacji i alienacji, musi prowadzić do
nieporozumień, a niekiedy do całkowitej dezinterpre-
tacji intencji Hegla. Czegóż to nie próbowano mu
przypisać! Że był „Prusakiem“ i zaprzedał się całko­
wicie swemu państwu, że był bezwzględnym zwolenni­
kiem totalitaryzmu państwowego. Że był immoralistą
poświęcającym moralność na ołtarzu „wyższych ce­
lów“, którymi było „dobro państwa“. Że był mesja-
nistą i mistykiem wierzącym w tajemne posłannictwo
poszczególnych narodów itd. Sam Hegel ponosi w du­
żej mierze odpowiedzialność za te zarzuty, a to z po­
wodu wybitnie niedyskursywnego sposobu wykładu
swych koncepcji, ulegania impetowi swego talentu lite­
rackiego, zamiłowania do patosu i dramatycznych ale­
gorii. Ten wielki filozof racjonalista, który w swej
* Filozofia dziejów, t. II, s. 350—351.
** Filozofia dziejów, t. II, s. 358.
♦♦♦ Gmndlinien der Philosophie des Rechts, Berlin 1956, s. 297.
 Hegel i jego filozofia dziejów LXIII

Historii filozofii wyrzucał Platonowi niedojrzałość jego

myśli, jeszcze nie wyzwolonej od mitologii i poezji,
a we wstępie do Fenomenologii ducha postulował ścisły,
naukowy, racjonalny wykład filozofii, pisał sam często
bardziej jak natchniony filozofią poeta, aniżeli jak
systematyczny i ścisły profesor filozofii. Gdyby zadał
sobie więcej trudu, by sprostać jakoś postulatowi ko­
herentnego i bardziej zwartego wykładu, nie powsta­
łyby w przyszłości pamflety to oskarżające go, to znów
chwalące np. za rzekome poglądy totalitarne. Czy
Hegel umyślnie kokietował słuchaczy i czytelników
swym uwielbieniem dla państwa, bo liczył się z opinią
urzędowych kół pruskich, które uważały go za swego
ideologa? Wydaj e się to wątpliwe, bo naprawdę Hegel
nie wypowiedział w Filozofii dziejów ani jednego po­
glądu na państwo i społeczeństwo, którego nie można by
znaleźć w jego twórczości wcześniejszej, nawet mło­
dzieńczej. Wydaje się raczej, że Hegel sławiąc „mo­
ralność obiektywną“ (Sittlichkeit) i występując przeciw
indywidualistycznej krytyce rzeczywistości nie wyciągał
często konsekwencji z dialektycznego aspektu swej my­
śli, który głoszone przez niego poglądy oświetlał zgoła
inaczej, aniżeli była do tego przyzwyczajona opinia
niemiecka. Hegel jak gdyby żonglował współczesnymi
pojęciami, tymi samymi niemal, których używali ro­
mantycy, nie ukazując wyraźnie, że metoda, którą
stosuje w tej żonglerce, zmienia ich sens. I romantycy,
i Hegel sławili państwo. Ale podczas kiedy romantycy
uważali, że państwo narodowe jest najwyższą realno­
ścią, której powinni być podporządkowani wszyscy, bo
jednostki są tylko cząstkami organizmu państwowego,
tkwiącego ze swej strony korzeniami w tradycji całych
pokoleń i dlatego nie podlegającego krytyce myśli, to
dla Hegla sprawa wyglądała zupełnie inaczej. Państwo
było dlań tylko realizacją rozwijającej się wolności.
Jeśli państwo przestaje odpowiadać wymogom świa­
domości wolności, traci sens swej egzystencji, a wojny,
LXIV Hegel i jego filozofia dziejów

które prowadzi, przynoszą tylko zniszczenie. Podczas

gdy dla romantyków państwa nie wolno w praktyce
reformować, bo reformy, jeśli są rewolucyjne, prze­
kreślają tradycję, przeszłość, to dla Hegla reformy były
nie tylko rzeczą dopuszczalną, ale wręcz konieczną.
Państwo nie odżywia się u niego —jak w koncepcjach
romantycznych — sokami przeszłości. Przeciwnie, jeżeli
przeszłość była zła, to należy ją potępić. Państwo nie
jest bowiem „historią“, jak państwo narodowe było
nią dla romantyków, ale realizacją wolności. Starego
niemieckiego państwa nie wahał się nawet nazwać kie­
dyś kłamstwem, istnością nierzeczywistą (Unding), po­
nieważ nie odpowiadało potrzebom chwili (osiągnię­
temu w dziejach etapowi rozwoju wolności). Jeśli ro­
mantycy, utożsamiając naród z jego najbardziej „swo­
istą“ przeszłością, sławili w niej jeden właściwie tylko
okres — średniowiecze, to Hegel-racjonalista tę właśnie
przeszłość bezwzględnie odrzucał *. Jeśli, dalej, ro­
mantycy, gloryfikując państwo narodowe jako istność
niepowtarzalną, otaczali szczególnym kultem nie tylko
średniowiecze, ale folklor i w ogóle lud w jego postaci
właśnie najbardziej irracjonalnej, to Hegel nie prze­
jawiał oczywiście i w tym względzie jakiegokolwiek
entuzjazmu. W Wykładach z estetyki przypisał wprawdzie
poezji ludowej cechę „największej“ szczególności“ (das
Partikularste), nie widział w tym jednak żadnej cnoty.
„Pieśni ludowe są często tym, co najbardziej szcze­
gólne, ale dla oceny ich świetności brak ustalonego kryte­
rium, ponieważ nazbyt oddalają się od tego, co ogólno­
ludzkie. Jeśli zaznajomiono nas w ostatnich czasach
z pieśniami Irokezów, Eskimosów i innych dzikich
ludów, to przez to niekoniecznie rozszerzono nam
horyzont dla naszej rozkoszy obcowania z poezją“ .**
* „Tak pełne sprzeczności i zakłamania jest to średniowiecze, że
najgłębszy niesmak budzić muszą nowoczesne próby zachwalania
tej epoki jako doskonałej. Prymitywne barbarzyństwo, zdziczenie oby­
czajów, dziecinna pyszałkowatość, powinny budzić raczej politowanie
niż oburzenie“. (Filozofia dziejów, t. II, s. 254).
** Aeslhetik, Berlin 1955, s. 1011.
 Hegel i jego filozofia dziejów LXV

RZECZYWISTOŚĆ I JEJ KRYTYKA

Potępienie martwej przeszłości, obojętność wobec tak

faworyzowanego przez romantyzm folkloru — rzucają
światło na trzy ważne pojęcia Heglowskiej filozofii
historii, jakimi są duch światowy, rzeczywistość i duch
narodu. Czym jest Weltgeist? W transpozycji języka
Heglowskiego na język bardziej zlaicyzowany oznacza
on po prostu tendencję do występowania tych wyda­
rzeń historycznych, które odbijają dialektyczny rozwój
pojęcia wolności. Albo inaczej: Weltgeist to tyle, co
dialektyczny rozwój pojęcia wolności widoczny w wy­
darzeniach historycznych, a więc pojęta dialektycz­
nie — ze szczególnym uwzględnieniem zasady nega-
tywności i alienacji — prawidłowość historyczna. Welt­
geist nie jest więc jakąś tajemniczą, mistyczną siłą,
zewnętrzną wobec świata i dyktującą mu prawa roz­
woju, ale tkwi immanentnie w dziejach, czy raczej
w ludziach, którzy dzieje tworzą. Weltgeist nie może
niczego narzucić ludziom z zewnątrz, lecz determinuje
ich postępowanie z nich samych, określając warunki,
w których aktywność ich może liczyć na powodzenie.
Nie znaczy to bynajmniej, że każda osobistość histo­
ryczna rozumie determinującą czynność ducha świa­
towego. Są ludzie, którzy biorą pozór za rzeczywi­
stość, nie rozumiejąc tego, co dzieje się naprawdę,
i popełniają błędy. Czym jednak jest rzeczywistość, co
dzieje się „naprawdę“?
Nie ma chyba ani jednej wypowiedzi Hegla, która,
oderwana od całości jego systemu, wędrując swobodnie
joświecie, doczekałaby się tak fałszywej interpretacji i tak
lardzo zaszkodziłaby filozofowi w opinii postępowej pub-
iczności, jak cytowane już wyżej sławne słowa wypowie­
dziane w przedmowie do Flozofii prawa: „To, co jest
rozumne, jest rzeczywiste, i to, co jest rzeczywiste, jest
rozumne“ *. Wypowiedź ta miała uzasadnić obiekty­
* „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist ver­
nünftig“ (Philosophie des Rechts, cyt. wyd. s. 14).
Wykłady z filozofii dziejów t. I 5
LXVI Hegel i jego filozofia dziejów

wizm historyczny, tj. apologię każdego wydarzenia

w historii jako rozumnego. Ujęta w kontekście innych
wypowiedzi Hegla z tejże przedmowy — przede wszyst­
kim wypowiedzi stwierdzających, że myśl nie może
przekroczyć czasu, w którym powstała — miała
ona postulować pogodzenie się z tym, co istnieje,
z rzeczywistością. Postulat ten znajdował rzekomo po­
twierdzenie w Heglowskim potępieniu utopii, które —
jego zdaniem — nie są w stanie wprowadzić jakiej­
kolwiek zmiany w istniejącym świecie: „Jeżeli jej
(tj. jednostki) teoria przekracza naprawdę swój czas,
jeśli jednostka buduje sobie świat takim, jakim być po­
winien, to zapewne świat taki istnieje, ale istnieje tylko
w jej mniemaniu — w elemencie nader plastycznym,
któremu można wmówić wszystko, cokolwiek się chce“ *.
Rzeczywistością dla Hegla nie jest jednak bynaj­
mniej wszystko, co istnieje. „To, co jest rzeczywiste —
dowodził Hegel w Wykładach z historii filozofii — jest
rozumne. Trzeba jednak wiedzieć, co naprawdę jest
rzeczywiste; w życiu codziennym wszystko jest rzeczy­
wiste, ale jest różnica między światem pojawu i rze­
czywistością. To, co rzeczywiste, posiada także swój byt
zewnętrzny, byt podlegający dowolności i przypadko­
wości... Działalność człowieka zawiera w sobie tyle
złego i tyle rzeczy mogłoby być lepszymi; zawsze
będą ludzie źli i zepsuci, ale to nie jest idea... Za­
pewne to, co czasowe, co przemijające, istnieje i nie­
mało bólu może sprawić człowiekowi; mimo to nie jest
to rzeczywistość prawdziwa, podobnie jak nie jest
nią partykularność podmiotu, jego pragnienia i skłon­
ności“ **. W świetle tej wypowiedzi staje się jesz­
cze jaśniejszy sens postulatu Hegla z przedmowy
do Filozofii prawa, żeby w pojawię tego, co czasowe
i przemijające, poznać substancję, bowiem to, co ro­
* Philosophie des Rechts, cyt. wyd. s. 16.
** Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cz. II, Berlin
1842, s. 242.
 Hegel i jego filozofia dziejów LXVII

zumne, a więc idea, pojawia się zawsze w nieskoń­

czonym bogactwie form, zjawisk i upostaciowań (Ge­
staltungen) *. „Tu jest róża, tutaj tańcz“ — ta para­
fraza znanego powiedzenia Hic Rhodus, hic salta (Hegel
cytuje je zresztą) ** znaczy tyle, co: należy trzymać
się w swych poczynaniach rzeczywistości, równoznacz­
nej z rozumem, z ideą na określonym szczeblu jej
rozwoju. Postulat ten nie oznacza jednak bynajmniej
biernego poddania się pojawowi (Schein), temu, co
czasowe i przemijające, a więc partykularności ze­
wnętrznego istnienia. Bowiem to, co po prostu istnieje,
zawiera w sobie o tyle tylko prawdę, o ile jest egzy­
stencją idei, która jest jedyną prawdziwą rzeczywisto­
ścią. Rzeczywistość prawdziwa jako determinanta ca­
łości życia narodu w danej epoce nie musi koniecznie
znajdować bezpośredniego wyrazu w przypadkowym
i przemijającym istnieniu, a jednak to ona stanowi
„różę“, to ona jest zasadniczą, prawdziwą determi­
nantą wszystkiego, co dzieje się naprawdę, tj. odbija
rozwój świadomości wolności. Prawdziwy ideał życia
nie tyle powinien być rzeczywisty, co jest rzeczywisty;
platońskie Państwo nie było bynajmniej chimerą i choć
nie zostało nigdzie w pełni urzeczywistnione, było
naprawdę rzeczywiste, bo wyrażało istotne rysy grec­
kich wyobrażeń moralnych.
Heglowska koncepcja rzeczywistości wyrażała w idea­
listycznej formie prawdę o istotnej determinancie zja­
wisk danej epoki. Rzeczywistością nie jest äusserliches
Dasein — egzystencja zewnętrzna, przypadkowa, ale to,
co warunkuje rozwój zjawisk epoki. Przysłowiowe i z tak
wulgarną płaskością wyśmiewane często lekceważenie,
jakim Hegel darzył rzekomo fakty, sprowadza się na­
prawdę do lekceważenia, nieuwzględniania tych zja­
wisk życia epoki, które, jako czysto partykularne, nie

* Por. Philosophie des Rechts, s. 15.

** Tamże s. 16.
5*
LXVII1 Hegel i jego filozofia dziejów

zawierają w sobie pierwiastków „ogólności“, tj. zjawisk

dla epoki nietypowych. Koncepcja Hegla wyraża ten­
dencję do wyjścia poza jednostkowe zjawiska celem
znalezienia tego, co „ogólne“, tego, co stanowi ich
siłę napędową, lub, co na jedno wychodzi, znalezienia
praw rozwoju danej formacji historycznej. Marks szu­
kając praw rozwoju historii wykorzystał w znacznym
stopniu „mistyczną“ naukę Hegla, postulując badanie
rozwoju społecznego ze stanowiska jedności rozwoju
logicznego i historycznego.
Do prawdziwej rzeczywistości nie należą nie tylko
przypadkowe wydarzenia „zewnętrznego istnienia“
(äusserliches Dasein), ale — nie poruszając tu sprawy
faktów należących, według Hegla, do prehistorii —
nie należą także wydarzenia, które, jakkolwiek są
„uzasadnione“, jakkolwiek są jednym z ogniw przy­
czynowo-skutkowego łańcucha dziejów, to jednak, jeśli
chodzi o ich wartość w aspekcie realizującej się idei,
przemijają bez śladu. Wydarzenia takie egzystują, ale
nie są rzeczywiste.
Hegel wspomina w Encyklopedii nauk o państwach,
których instytucje opierają się na niewoli duchowej
tak pod względem prawnym, jak moralnym. Podstawą
takich państw są instytucje bezprawia i etycznego ze­
psucia. Rządy opierające się na takich instytucjach
„nie wiedzą jednak, że posiadają w fanatyzmie stra­
szliwą siłę, która tylko tak długo i tylko pod tym wa­
runkiem nie występuje przeciw nim, jak długo pozo-
staje w niewoli bezprawia i niemoralności“ *. Hegel
wyraźnie wymienia cechy takich reżimów. Należy do
nich w pierwszym rzędzie fetyszyzm wartości moral­
nych, które uległy procesowi alienacji: i tak np. „obie­
ktywna moralność“ (Sittlichkeit), posłuszeństwo wobec
świętości prawa państwowego, przekształca się w świę­
tość posłuszeństwa sprzecznego z obowiązkiem i z pra­
* Der obiektive Geist, Hegels Schriften zur Gesellschaftsphilosophie, cz. I,
wyd. Bäumlera, Jena 1927, s. 397, § 552.
 Hegel i jego filozofia dziejów LXIX

wem, w niewolę sumienia *. Zło takich reżimów po­

lega, według Hegla, na tym, że nie tylko odwróciły
się one od moralnej samowiedzy ludzkiej, ale ją wręcz
zanegowały. Cytowana już wyżej ** uwaga Hegla
z Wykładów z filozofii dziejów, że naród tylko wtedy
jest narodem powszechnodziejowym, o ile jego dzieło
jest układem moralnym, jeżeli zaś „tym, co pobudza
narody do czynu, są żądze, wówczas czyny takie prze­
mijają bez śladu albo, ściślej mówiąc, pozostawiają
ślady jedynie w postaci zagłady i zniszczenia“, ukon-
kretnia tylko rozważania Encyklopedii.
Taka koncepcja rzeczywistości była jednak możliwa
tylko dzięki zastosowaniu do filozofii historii dialek­
tycznych praw negatywności i alienacji. Rzecz w tym
bowiem, że zgodnie z Heglowską koncepcją katastro­
fizmu historycznego rozwój dziejowy nie jest harmo­
nijny, ale rewolucyjny, a to skutkiem negatywnej istoty
pojęcia wolności, która prowadzi instytucje ludzkie do
ciągłego wyobcowywania się, przekształcając rzeczy­
wistość względnie prawdziwą w rzeczywistość niepraw­
dziwą, bo nie odbijającą procesu rozwijającego się
w dziejach rozumu. Wbrew rozpowszechnionemu mnie­
maniu, że w ramach filozofii Heglowskiej krytyka za­
stanych instytucji nie jest możliwa, bo „sowa Minerwy
wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem“ *** , tj.
że trafna naukowa kontemplacja nad epoką zaczyna się
dopiero wtedy, gdy już nadchodzi jej zmierzch, Hegel
nie tylko dopuszcza, ale postuluje czynne zaangażo­
wanie się człowieka w walce z rzeczywistością wyalie­
nowaną. Postulat ten wynika zresztą z całości jego
konstrukcji historiozoficznej: jakkolwiek bowiem histo­
ria odbija rozwój rozumu (ducha), to przecież akto­
rami jej są po prostu ludzie, ponieważ w ich marze­

♦ Tamże, s. 399?
»» P. wyżej s. XXVII.
'** Grundlinien der Pholosophie des Rechts, cyt. wyd. s. 17.
LXX Hegel i jego filozofia dziejów

niach, w ich dążeniach tkwi praktycznie owa nega-

tywność, sprężyna wszelkiego rozwoju. Rzecz tylko
w tym, by krytyka zastanej rzeczywistości niepraw­
dziwej toczyła się nie w imię prywatnych interesów,
przekonań czysto osobistych, ale wyrażała naprawdę
interes nowej epoki, istniejącej dopiero in statu nascendi.
W taki sposób Sokrates przeciwstawił greckiej moral­
ności państwowej swój indywidualizm, w taki sposób
Luter przeciwstawił zgniłej rzeczywistości katolickiej
nową, racjonalną, według Hegla, koncepcję religii.
Gdyby nie Sokrates, Luter i inni wielcy krytycy swoich
czasów, nie byłoby po prostu historii. Tu właśnie tkwi
źródło wielu nieporozumień dotyczących Hegla: nie
o to chodzi, iż nie wolno krytykować swej epoki —
bo w takim wypadku nie byłoby historii, lecz o to,
iż prawdziwa,- wielka, obiektywna krytyka zastanej
rzeczywistości oznacza już jej koniec: Sokrates i Luter
należą po prostu do nowych epok historii powszechnej.
A więc — nie bierność i posłuszeństwo wobec faktów
postulował Hegel, lecz właśnie aktywność, bo tylko
ona zdoła rozbić zmurszałe mury wyalienowanych
form historii i zmusić życie do bardziej racjonalnej
konstrukcji. Inna sprawa, że Hegel — zgodnie z ca­
łością swego systemu — postulował wyraźnie aktywność
nie materialną, ale duchową. Jeśli bowiem w dziejach
rozwija się rozum, a złe, anachroniczne, wyalienowane
formy życia to kształty „opuszczone przez Boga ży­
wego“ *, czyli przez rozum, w takim razie tylko rozum
może ukazać ludzkości zarysy nowego, lepszego jutra.
Sama wolność, wzburzona przez zbrodnie alienacji,
przekreśla wprawdzie jej widome kształty, ale nowych
form nie może z siebie wyłonić. To może stać się
dopiero poprzez rozum — rozum działający w ludziach.
Jeśli jednak tak jest, w takim razie jedyną aktywnością
człowieka, która naprawdę może przyczynić się do

* Por. Filozofia dziejów, t. I, s. ioi.

 Hegel i jego jilozofia dzijów LXXI

dalszego postępu ludzkości, jest aktywność myśli kry­

tycznej.
Ten niewątpliwy, niemal drastyczny idealizm Hegla
wyraził się właśnie w jego stosunku do Rewolucji Fran­
cuskiej. Przegrała i musiała przegrać, ponieważ... Fran­
cuzi nie przeszli przez Reformację, „prawdziwą“, bo
intelektualną, krytykę złej rzeczywistości. „Jest tylko
głupotą nowych czasów wierzyć, że można zmienić
system zepsutej moralności, z jego ustrojem państwo­
wym i prawodawstwem, bez zmiany religii, że można
przeprowadzić rewolucję bez reformacji; sądzić, że można
stworzyć harmonię i pokój między starą religią i jej
świętościami a przeciwstawnym jej ustrojem państwo­
wym i że przez gwarancje zewnętrzne, np. tzw. izby
i nadaną im władzę ustalania budżetu państwowego itp.,
można zapewnić trwałość prawom“ *. Bezkompromi­
sowy, absolutny idealizm Hegla, tylekroć obnażany
przecież przez Karola Marksa, nie powinien jednak
przesłonić znaczenia jego koncepcji dla rozwoju nauko­
wego poglądu na świat. Negacja tkwiąca u podstaw
rozwijającej się wolności zmusza ludzi, by za pomocą
myśli szukali form wciąż nowych burząc po drodze,
wyalienowane anachronizmy, rozpadające się twier­
dze przebytych etapów rozumu — ażeby myśl mogła
przejść w czyn. To prawda, że ironia historii ośmie­
szyła tę imponującą konstrukcję filozoficzną, każąc
Heglowi widzieć wcielenie idei Reformacji w nawet
nie burżuazyjnym, a napół feudalnym państwie pru­
skim. Niemniej jednak nowość tej konstrukcji była czymś
niezwykłym wobec przedheglowskich koncepcji hi­
storiozoficznych.
Weltgeist nie działa jednak — według Hegla — de­
terminując bezpośrednio „osobistości historyczne“, ale
czyni to za pośrednictwem „duchów narodowych“.
Duch narodu (Yolksgeist) występuje w Heglowskiej

* Der obiektive Geist, cyt. wyd. s. 400, § 552.

LXXII Hegel i jego jilozofia dziejów

filozofii historii jako określony szczebel rozwoju ducha

światowego. Takie ujęcie ducha narodu odgranicza go
definitywnie od tego sensu, który nadali mu przede
wszystkim romantycy. Podczas gdy dla nich duch na­
rodu był jakimś tajemniczym korzeniem całej historii
narodu, Hegel widział w nim środek służący realizacji
rozumu (wolności) w świecie. Nie znaczy to, by Hegel
negował właściwości narodowe wywodzące się z od­
rębnych warunków geograficznych i odrębnej historii;
ale rzecz w tym, iż zgodnie z jego koncepcją, im więcej
swoistych, a zatem irracjonalnych, cech posiada naród,
tym naprawdę mniejszą posiada szansę przeprowadze­
nia planów ducha światowego. Stąd właśnie awersja
Hegla do „ciemnej“ przeszłości narodowej, jaką było
średniowiecze, i ów zdumiewająco chłodny — na owe
czasy — stosunek do folkloru.
Naród wtedy dopiero staje się narodem historycz­
nym, kiedy zdoła przyoblec się w postać państwa,
a więc kiedy wkroczy na drogę rozwoju wolności.
Zapewne, warunki geograficzne itd. wpływają na taki
czy inny wygląd instytucji i praw tworzonych przez
naród, ale duch światowy wpływa z kolei na to, by
naturalna specyfika nie zaciemniała narodowi właści­
wego sensu jego powołania. „Duch narodu zawiera
w sobie konieczność naturalną... Ale.... myślący duch
dziejów powszechnych, strząsając z siebie ograniczo­
ność partykularnych duchów narodowych... ujmuje
sam siebie jako ogólność konkretną“ *. Ciemna to wy­
powiedź, ale w kontekście innych ustępów Encyklopedii,
poświęconych historii powszechnej, otrzymuje jednak
sens jednoznaczny. Hegel podkreśla bowiem w para­
grafach poprzedzających cytowane miejsce, że wobec
tego, iż przebieg dziejów jest procesem rozumnym,
należy usuwać z nauki historii te wszystkie momenty,
które przez swą niepotrzebną partykularność zaciem-

Tamże, s. 391, § 552.

 Hegel i jego filozofia dziejów LXXIII

niają jasny obraz postępu. „Najważniejszym celem

egzystencji narodu jest stać się państwem i utrzymać
się jako państwo; naród bez państwa (naród jako taki)
nie ma właściwie historii, podobnie jak nie posiadały
jej ludy przed osiągnięciem bytu państwowego, a nie
posiadają jeszcze dzisiaj ludy dzikie. To, co przydarza
się narodowi i co zachodzi w nim samym, posiada
znaczenie istotne ze względu na państwo... Za oznakę
dobrego smaku uchodzi łączenie obrazów nieistotnej,
partykularnej żywotności z równie nieistotną fabułą...
Wplatanie indywidualnych błahostek czasu i osób do
wyobrażeń posiadających znaczenie ogólne jest sprze­
czne nie tylko ze zdrowym rozsądkiem i dobrym sma­
kiem... ale z pojęciem prawdy obiektywnej... Samowiedza
poszczególnego narodu jest nosicielem każdorazowego
szczebla rozwoju ducha powszechnego pojętego w swym
bycie, jest obiektywną rzeczywistością, której chce duch
powszechny“ *.
Jeżeli jednak nie partykularność, nie irracjonalna
swoistość stanowi o istocie ducha narodu jako szczebla
rozwoju ducha światowego, to czym jest w takim razie
duch narodu?
Między „wybranym narodem“ a „wybraną jednostką“
wydaje się zachodzić zasadnicza różnica. Jednostka-
człowiek może, według Hegla, odegrać rolę w historii,
jeśli jej namiętności indywidualne okazują się w danym
momencie dziejowym użyteczne dla tendencji czasu.
Naród znajduje się jednak w innej sytuacji. Silna am­
bicja osobista jako jedyny motyw postępowania jed­
nostki może jej pomóc wydatnie w danym momencie
dziejowym, ale ta sama ambicja jako jedyny motyw
polityki narodu wydaje się niewystarczająca do tego,
by naród mógł odegrać rolę historyczną. Naród musi
dążyć do zachowania swego bytu państwowego, ale
jeśli dążenie to będzie jego dążeniem jedynym, wtedy

Tamże, s. 387—390, §§ 549, 550.

LXXIV Hegel i jego filozofia dziejów

dzieła jego pójdą na marne, podobnie jak wojny pro­

wadzone tylko dla powiększenia własnego terytorium.
Otóż Volksgeist w koncepcji Heglowskiej powinien być
obdarzony taką właściwością, która czyni go reprezentan­
tem rozumu na danym etapie rozwoju. Duch grecki dał
światu absolutne scalenie jednostki z państwem, duch
rzymski przyniósł prywatną samowiedzę (prawo rzym­
skie), duch germański — „jedność natury boskiej
z ludzką“ (chrześcijaństwo — Reformację). Duch staro­
żytnego Wschodu nie wzniósł się ponad wolność de­
spoty, duch chrześcijaństwa germańskiego nadał wol­
ność wszystkim. Duch narodu historycznego (welthisto­
rische Nation) jest więc po prostu momentem rozwoju
ducha światowego. Nie znaczy to więc, że Weltgeist
w mistyczny sposób wybiera sobie określony naród,
by realizował jego postulaty, bo Weltgeist nie istnieje
poza konkretną rzeczywistością. Znaczy to tyle, co:
naród, który w swym postępowaniu tworzy i realizuje
te postulaty moralności obiektywnej, które posuwają
naprzód dzieło postępu wolności, staje się tym samym
narodem przodującym (weltführende Nation). Hegel do­
wodził, że raz tylko jeden w historii może dany naród
odegrać rolę naprawdę dziejową. Twierdzenie to wy­
nika jasno z całej koncepcji Heglowskiej historiozofii:
jest tak, ponieważ naród historyczny jest tożsamy ze
szczeblem rozwoju ducha, rozwoju świadomości wol­
ności.
*
W filozofii Heglowskiej u podstaw wszelkiego roz­
woju leży zasada negatywności. „Emancypacja ducha,
w której wraca on do siebie i urzeczywistnia swą
prawdę... stanowi prawo najwyższe i absolutne“ *. Ale
proces owej emancypacji toczy się poprzez dramaty
alienacyjne, którym podlega wszystko. Negatywność

* Tamże, s. 390, § 550.

 Hegel i jego filozofia dziejów LXXV

wolności sprawia, że rozum, dążąc do wciąż dosko­

nalszej realizacji wolności, niszczy kolejno wszelkie
tworzone przez siebie kształty. Zasada negatywności
nadaj e historiozofii Heglowskiej szczególne ethos dra­
matycznego racjonalizmu: wszystko toczy się zgodnie
z rozumem, bo wszystko odbija rozwój myśli, racjo­
nalnej w swej istocie. Ale racjonalizm ten (zgodność
bytu z myślą) jest dramatyczny, bo rozum, który tkwi
u podstaw procesu historycznego, nie jest dany raz
na zawsze, nie jest objawiony przez siłę nadnaturalną,
ale gra w systemie Heglowskim rolę podmiotu, a więc
rozwija się, a rozwój ten musi prowadzić do ciągle
nowych katastrof. Zastosowanie zasady negatywności
w historii pozwoliło Heglowi wyjaśnić problem kata­
strof i regresów historycznych, a tym samym nadać
filozofii historii walor naukowości.
Czy Hegel zdawał sobie sprawę z rewolucyjnego
praktycznie sensu swej koncepcji? Wydaje się, że ra­
czej nie. To prawda, że i wtedy, kiedy już był urzę­
dowym niejako filozofem państwa pruskiego, wychylał
rok rocznie w dniu 14 lipca kielich wina ku upamięt­
nieniu Rewolucji Francuskiej, ale czyniąc to składał
symboliczny hołd przed wielkim porywem wolności,
nie wyciągając wniosków historiozoficznych wynikają­
cych, jak sądził, z jej negatywnej istoty. Fakt, że jego
„stare serce“ drgnęło z radości na wiadomość o nowej
rewolucji paryskiej 1830 roku, wydaje się harmonizo­
wać w zupełności z jego raczej konserwatywno-liberal-
nymi poglądami, którym dal tak jasny wyraz w koń­
cowych ustępach Filozofii dziejów. Dopiero późniejsze
lata — już po śmierci myśliciela — uwidoczniły rewo­
lucyjny aspekt jego systemu. Wtedy — pod wrażeniem
aktywności młodoheglistów, Feuerbacha, a potem
Marksa i Engelsa, oraz rewolucji 1848 roku — bur-
żuazja całej Europy na długo odwróciła się całkowicie
od Hegla, uświadomiwszy sobie, że permanentny nie­
pokój myśli, o którym pisał rzekomy ideolog Prus,
LXXVI Hegel i jego filozojia dziejów

pozostaje chyba w jaskrawej sprzeczności z jej dąże­

niem do petryfikacji stosunków społecznych *.
Faktu, że Hegel pracował dla przyszłej rewolucji,
ciesząc się jednocześnie najwyższymi względami mo­
narchii pruskiej, nie da się wytłumaczyć tylko jakąś arcy-
ostrożnością jego publicznych wystąpień. Raczej na­
leżałoby uznać że to sama rzecz — jakby powie­
dział Arystoteles — w tym przypadku: sama dia-
lektyka myśli, uogólniającej w świadomości Hegla prze­
żyte kształty rzeczywistości, prowadziła go za rękę,
każąc mu ujawniać przed światem prawa posiadające
walor powszechności. A sam Hegel nie zdawał sobie
może sprawy z ich praktycznego sensu i w zgodzie
ze swym sumieniem indywidualnym mówił i pisał
słowa schlebiające państwu, któremu służył. Tym łatwiej
przyszedł mu zresztą tak „pozytywny“ dla Prus finał
jego historiozofii, że lata, w których pracował nad jej
problemami, przypadły na czasy absolutnego marazmu
wszystkich państw europejskich. Trzeba więc było mieć
niemało złej woli, by zapominając o tym uwypuklać
drastycznie państwową lojalność myśliciela i czynić zeń
„Prusaka“. 2e tak było, że nawet ludzie postępu zby­
wali często Hegla tym epitetem, posiadało dwa
* Ofensywa antyheglowska przybrała postać brutalną dopiero
w czterdziestych latach XIX wieku. Niemniej jednak pierwsze ataki
na Hegla datują się już z pierwszych lat po jego śmierci. Por. roz­
prawę K. F. Bachmanna Antihegel (Jena 1835), w której autor oskarża
m. in. Heglowską koncepcję Weltgeistu o immoralizm rewolucyjny
oraz zarzuca jej zawartą w niej implicite apologię Rewolucji Fran­
cuskiej.
Jeśli chodzi o stosunek do Hegla we wczesnych, czterdziestych la­
tach, por. rozprawę K. Rosenkranza Über Schelling und Hegel (Königsberg
1843 r.). „Nas heglistów oskarża się teraz o zdradę państwa pruskiego,
zniszczenie chrześcijaństwa, restytucję pogaństwa, podkopanie moral­
ności, ateizm, niszczenie poezji itd.“ (s. 37) — pisze autor, uczeń Hegla.
Przyczynę walki z filozofią Heglowską widzi on w strachu przed możli­
wością rewolucji. „Zmora krąży jeszcze nad Europą, strach przed
powtórzeniem się okropności Rewolucji Francuskiej. Książęta i pod­
dani, bogaci i biedni, lekkoduchy i myśliciele, wszyscy ciągle jeszcze
w swej wyobraźni napotykają widmo gilotyny“ (s. 90).
 Hegel i jego filozofia dziejów LXXVII

główne powody. Pierwszym powodem jest po prostu

lenistwo: ludzie nie chcą czytać tekstów trudnych, a nie
chcąc tego czynić głoszą, iż trudność ta nie jest trud­
nością, ale mętnością. Drugi powód jest nierównie
ważniejszy: apologeta negatywności i permanentnego
niepokoju nie może przecież liczyć na sympatię i uzna­
nie tych wszystkich, którzy czując się doskonale w wy­
alienowanych klatkach swych pojęć i haseł i w nie­
mniej wyalienowanych twierdzach swych instytucji
uciekają przed jego argumentacją nawet wtedy, gdy
ukazując im możliwości odnowy zabezpiecza także
ich samych przed zagładą z ręki sił irracjonalnych.

Tadeusz Kroński
Warszawa, styczeń—maj 1958 r.
WYKŁADY Z FILOZOFII
DZIEJÓW
 WSTĘP

Przedmiotem niniejszego wykładu są filozoficznie

rozważane dzieje powszechne, a więc nie refleksje
ogólne, które moglibyśmy wysnuć z dziejów, aby je na
podstawie ich treści, jak na przykładzie, objaśnić— lecz
same dzieje powszechne.1
Aby już na samym wstępie jasno określić, czym są
dzieje powszechne filozoficznie rozważane, wydają mi
się przede wszystkim rzeczą konieczną rozpatrzeć inne
sposoby rozważania dziejów. Istnieją w ogóle trzy
sposoby ujmowania dziejów:
a) dziejopisarstwo pierwotne,
b) dziejopisarstwo refleksyjne,
c) dziejopisarstwo filozoficzne.
a) Co się tyczy pierwszego — samo podanie nazwisk
od razu wyjaśni, o co tu chodzi — mam na myśli
takich dziejopisarzy jak na przykład Herodot, Tuki­
dydes i inni im podobni, którzy opisywali przeważnie
czyny, zdarzenia i stosunki, których byli świadkami

1 Nie mogę tu oprzeć się na żadnym podręczniku; w swoich Za­

sadach fiilozofii prawa (Grundlinien der Philosophte des Rechts) § 341—360
określiłem już zresztą bliżej pojęcie takich dziejów powszechnych i po­
dałem zasady, według których należy je rozpatrywać, czyli okresy,
na które się dzielą.
4

i których duchem byli sami ożywieni, przenosząc to,

co istniało w"sferze zewnętrznej, w dziedzinę ducho­
wych wyobrażeń. Było to tłumaczenie zjawisk zewnętrz­
nych na wyobrażenia wewnętrzne. Podobnie i poeta
przetwarza na wyobrażenia materiał, jaki czerpie
z doznanych wrażeń. Rzecz jasna, że i ci bezpośredni
dziejopisarze musieli korzystać z cudzych sprawozdań
i opisów (niepodobna przecież, by jeden człowiek sam
mógł wszystko widzieć), ale czynili to tak tylko, jak
poeta posługuje się bogactwem języka (któremu tak
wiele zawdzięcza) jako składowym czynnikiem swej
twórczości. Historycy ci wiążą w jedną całość zjawiska
szybko przemijające i składają je w świątyni Mnemo-
zyny, dając im byt nieśmiertelny.
Z tej pierwotnej historiografii należy wszakże wy­
łączyć baśnie, pieśni ludowe i podania, gdyż są to
twory mgliste i właściwe wyobrażeniom ludów o mglis­
tej świadomości. My zaś mamy tu do czynienia z na­
rodami, które wiedziały, czym są i czego chcą. Twardy
grunt naocznie widzianej lub widzialnej rzeczywistości
stanowi pewniejszą podstawę niż zamierzchła prze­
szłość, z której pochodzą owe baśnie i klechdy nic
stanowiące już czynnika historycznego dla narodów
dojrzałych o silnej indywidualności.
Tacy pierwotni dziejopisarze przetwarzają zatem
współczesne im zdarzenia, fakty i stosunki w wyobra­
żenia. Treść tego rodzaju opowiadań historycznych
nie może objętościowo być bardzo obszerna (wystarczy
wskazać Herodota, Tukidydesa, Guicciardiniego); is­
totną ich treść stanowi to, co jest bezpośrednio dane
i żywe w otoczeniu autora: jego kultura i kultura opi­
 5

sywanych przezeń wydarzeń, jego duch i duch czynów,

o których opowiada, są identyczne. Opisuje on to,
w czym brał mniej lub bardziej czynny udział, a przy­
najmniej to, co przeżył; są to krótkie okresy czasu,
indywidualne charakterystyki ludzi i wypadków. Ma­
lowidła swe tworzy z poszczególnych, nie pogłębio­
nych refleksją fragmentów, aby przekazać wyobraźni
potomnych obrazy tak wyraziste jak te, które autor
bezpośrednio oglądał lub słyszał od tych, którzy je bez­
pośrednio oglądali. Nie snuje żadnych refleksji, żyje bo­
wiem sam w atmosferze tych wypadków i nie wznosi
się jeszcze ponad nie; jeśli nawet, jak Cezar, jest wodzem
lub mężem stanu, to jego własne cele występują jako
cele historyczne.
Jeżeli powiedziałem wyżej, że historycy tego typu
nie zajmują się refleksją i że jednostki i narody wystę­
pują tu same bezpośrednio, to zdają się przeczyć
temu mowy, które znajdujemy na przykład u Tuki­
dydesa i o których można twierdzić, że z pewnością
nie były w tym brzmieniu wygłoszone. Przemawianie
jednak to działalność wśród ludzi, i to działalność o bar­
dzo dużej skuteczności. Oczywiście, słyszy się często, że
«były to tylko słowa»; w ten sposób ludzie usiłują
wykazać ich nieszkodliwość. Ale takie mowy — to
tylko pusta paplanina, a paplanina ma tę ważną
zaletę, że jest nieszkodliwa. Mowy wszakże, w któ­
rych ludy zwracają się do ludów, albo mowy skierowane
do ludów lub do panujących, są integralnymi elemen­
tami dziejów. Chociażby nawet mowy takie, jak mowy
Peryklesa — owego najświatlejszego, najprawdziwszego,
najszlachetniejszego męża stanu — były również wy-
Wykłady z filozofii dziejów t. 1 6
6 Wstęp

myślone przez Tukidydesa, to jednak nie są one obce

Peryklesowi. W mowach takich mężowie ci dają wyraz
naczelnym zasadom swego narodu i swej własnej oso­
bowości, świadomości stosunków politycznych i swej
własnej istoty etycznej i duchowej, przewodnim zasa­
dom swoich celów i metod działania. To, co historyk
wkłada w usta osoby przemawiającej, nie jest świado­
mością zapożyczoną, lecz jej własnym tworem.
Takich dziejopisarzy, w których trzeba się wczyty­
wać i z którymi trzeba długo obcować, jeżeli się pragnie
poznać życie narodów i wniknąć w nie do głębi, takich
historyków, u których szukać można nie samej tylko
erudycji, lecz głębokiej i prawdziwej rozkoszy, nie ma
tak wielu, jak by się mogło zdawać. Wspomnieliśmy już
o Herodocie, ojcu dziejopisarstwa i jego twórcy, i o Tu­
kidydesie; Ksenofonta Anabasis jest również przykładem
takiej historiografii pierwotnej. Pamiętniki Cezara są
pełnym prostoty arcydziełem wielkiego umysłu. W sta­
rożytności takimi dziej opisami bywali z reguły wielcy
wodzowie i mężowie stanu; w średniowieczu zaś, wy­
jąwszy biskupów, którzy znajdowali się w samym cen­
trum życia politycznego, historykami takimi byli mnisi,
naiwni kronikarze, żyjący w odosobnieniu w równym
stopniu, jak owi starożytni mężowie żyli w ścisłej
łączności ze społeczeństwem. W naszych czasach sto­
sunki uległy zmianie. Charakter naszej umysłowości
jest w istocie swej taki, że ujmuje wydarzenia i natych­
miast je opisuje i przetwarza w materiał dla wyobraźni.
Posiadamy szereg takich znakomitych, prostych, treś­
ciwych opisów, szczególnie wydarzeń wojennych, które
można postawić obok Pamiętników Cezara, a które dzięki
 Wstęp 7

bogactwu treści oraz opisaniu środków i warunków są

jeszcze bardziej pouczające. Należą do nich również
francuskie pamiętniki. Pisane często przez utalento­
wanych pisarzy traktują o błahych wydarzeniach,
przeładowane są nieraz materiałem anegdotycznym
i wąska jest ich podstawa historyczna; ale często też
zdarzają się wśród nich prawdziwe arcydzieła histo­
ryczne o szerokim horyzoncie dziejowym, jak np.
Pamiętniki kardynała de Retza. W Niemczech mistrzów
takich spotyka się rzadko. Chlubny wyjątek stanowi tu
Fryderyk Wielki (Histoire de mon temps). Pisarze tacy
muszą zajmować wysokie stanowdska. Tylko bowiem
wtedy, gdy się stoi u góry, można objąć wzrokiem
szeroki widnokrąg i widzieć wszystko — co nie jest
możliwe dla tych, którzy z dołu przez wąski otwór
patrzą ku górze.
b) Historiografię drugiego rodzaju można nazwać
refleksyjną. Jest to historiografia, która w swym ujęciu
dziejów, nie w odniesieniu do czasu, lecz ze względu
na ich ducha, wznosi się ponad teraźniejszość. W histo­
riografii tej można wyróżnić kilka zupełnie odrębnych
odmian.
aa) Żąda się w ogólności przeglądu całej historii
jakiegoś narodu, kraju albo świata, krótko mówiąc,
żąda się tego, co nazywamy pisaniem dziejów powszech­
nych. Najistotniejszą sprawą jest tu opracowanie histo­
rycznego materiału. Historyk przystępuje do opraco­
wania go zgodnie z duchem, który ożywia jego samego,
a który jest czymś różnym od ducha opisywanych wy­
darzeń. Szczególnej wagi będą tu zasady, które autor
sam wysnuwa częścią z treści i celu opisywanych czynów
6*
8

i wydarzeń, częścią z metody, według której zamierza

historię opracować. U nas, Niemców, istnieje w tym
względzie duża rozmaitość refleksji i sposobów myśle­
nia; każdy historyk upiera się przy swojej własnej
metodzie. Anglicy i Francuzi wiedzą na ogół, jak na­
leży pisać historię: stoją oni bardziej niż my na sta­
nowisku powszechnej i narodowej kultury. U nas każdy
wymędrkowuje sobie jakąś swoistą odrębność i zamiast
pisać historię, staramy się zawsze dociekać, jak ją pisać
należy.
Ta pierwsza odmiana historiografii refleksyjnej zbliża
się najbardziej do poprzedniej grupy, o ile nie ma ona
nic więcej na celu, jak dać obraz całości dziejów jakie­
goś kraju. Tego rodzaju kompilacje (należą tu dzieła
historyczne Liwiusza, Diodora z Sycylii, Jana von
Müllera Dzieje Szwajcarów) oddają, o ile są dobrze
zrobione, bardzo duże usługi. Najlepiej jest oczywiście,
gdy historycy tej kategorii zbliżają się do dziejopisarzy
pierwszego rodzaju i piszą tak plastycznie, że czytelnik
może odnieść wrażenie, iż słucha opowieści współ­
czesnych i naocznych świadków odnośnych wydarzeń.
Ale ów specyficzny ton, który musi cechować czło­
wieka należącego do pewnej określonej kultury, naj­
częściej nie dostosowuje się do czasów, jakie opisuje
dane dzieło historyczne; toteż duch, który przemawia
przez pisarza, jest różny od ducha opisywanych czasów.
Tak na przykład Liwiusz wkłada w usta dawnym
rzymskim królom, konsulom i wodzom mowy, które
tylko zręczny adwokat Liwiuszowej epoki mógłby wy­
głosić i które jak najostrzej kontrastują z treścią auten­
tycznych podań, zachowanych z czasów starożytnych,
 Wstęp 9

jak np. z podaniem o Meneniuszu Agryppie. Tenże

sam Liwiusz tak opisuje bitwy, jak gdyby je sam był
oglądał, ale zasadnicze, rysy tych opisów można zasto­
sować do bitew wszystkich epok, ich zaś dokładność
kontrastuje z brakiem związku i niekonsekwencją,
jakie cechują inne części dzieła, i to nieraz w stosunku
do spraw najistotniejszych. Na czym polega różnica
między takim kompilatorem a historykiem typu pier­
wotnego, poznać można najlepiej, gdy się porówna
zachowane części dzieła Polibiusza ze sposobem, w jaki
Liwiusz zużytkowuje jego historię owych czasów, jak
sporządza z nich streszczenia i skróty. Jan von Müller,
starając się w swym wykładzie pozostać wiernym opisy­
wanej przez siebie epoce, nadał swej historii cechy
drewnianej sztywności, patetycznej pustki i pedanterii.
Dużo przyjemniej czyta się o tym u starego Tschudiego:
wszystko jest tam bardziej naiwne i bardziej naturalne
niż w takim sztucznym, afektowanym starożytnictwie.
Historiografia, która pragnie objąć spojrzeniem długie
okresy czasu lub nawet całość dziejów powszechnych,
zmuszona jest w rzeczy samej zrezygnować z indywidu­
alnego przedstawiania rzeczywistych wypadków i stresz­
czać się za pomocą abstrakcyj, nie tylko w tym sensie,
iż musi pomijać pewne zdarzenia i czyny, ale także
i w tym innym znaczeniu, że myśl jest potężnym
czynnikiem upraszczającym. Bitwa, wielkie zwycięstwo,
oblężenie — wszystko to przestaje być tym, czym jest,
i zostaje sprowadzone do najprostszych określeń. Gdy
Liwiusz opowiada o wojnach z Wolskami, mówi
czasem bardzo krótko: tego roku prowadzono wojnę
z Wolskami.
10 Wstęp

bb) Drugą z kolei odmianą dziejopisarstwa reflek­

syjnego jest historiografia pragmatyczna. Kiedy mamy
do czynienia z przeszłością i zajmujemy się jakimś
odległym światem, otwiera się przed duchem jakaś
teraźniejszość, która będąc owocem jego pracy, jest
dlań nagrodą za włożony wysiłek. Zdarzenia są różno­
rodne, ale ich strona ogólna i wewnętrzna, ich związek
jest jeden: przekreśla to przeszłość i czyni wydarzenie
teraźniejszym. Rozważania pragmatyczne, chociaż tak
abstrakcyjne, są więc w istocie teraźniejszością i opo­
wiadania z przeszłości zaczynają żyć życiem dzisiej­
szym. Czy takie rozważania są naprawdę zajmujące
i żywe, to zależy już od umysłowości pisarza.
Należy tu w szczególności wspomnieć o refleksjach
typu moralnego i płynących z dziejów naukach moral­
nych, pod kątem których dziejopisarstwo było często
uprawiane. Choć nie można zaprzeczyć, że przykłady
tego, co dobre, podnoszą ducha i nadają się do moral­
nej edukacji młodzieży, aby jej tym dobitniej unaocznić
doskonałość, to jednak losy ludów i państw, ich inte­
resy, stosunki i konflikty stanowią zgoła odmienną
dziedzinę.
Radzimy często ludziom sprawującym rządy, mężom
stanu i narodom zwracać się do nauk płynących z do­
świadczeń historii. Ale właśnie doświadczenie i historia
uczą, że ani ludy, ani rządy nigdy niczego się z historii
nie nauczyły i nigdy nie postępowały według nauk,
które należałoby z niej czerpać. Każdą epokę cechują
okoliczności tak swoiste, każda jest stanem rzeczy tak
niepowtarzalnym, że w niej tylko, z niej samej muszą
i mogą powstawać wszelkie rozstrzygnięcia. W wirze
 Wstęp 11

światowych wydarzeń na nic się nie zda zasada ogólna,

na nic porównywanie z podobnymi stosunkami w prze­
szłości: albowiem spłowiałe wspomnienie przeszłości
jest bezsilne wobec bystrego i swobodnego nurtu te­
raźniejszości. Trudno w tej mierze o coś bardziej
jałowego niż praktykowane tak często powoływanie
się na przykłady Grecji i Rzymu, tak jak to chętnie
czynili Francuzi w epoce Rewolucji. Nie ma bowiem
nic bardziej od siebie różnego jak charakter owych
narodów w porównaniu z charakterem naszych czasów.
Jan von Müller, który w swych Dziejach powszechnych
i w Historii Szwajcarów stawiał sobie podobne cele mo­
ralne i opracowywał rodzaj pouczeń dla monarchów,
rządów i narodów, szczególnie dla narodu szwajcar­
skiego (opracował on własny zbiór maksym i refleksji
i w listach swych podaje nieraz dokładnie, ile takich
refleksji sporządził w ciągu tygodnia), nie może zali­
czyć tych rzeczy do najlepszych, jakie napisał.
Tylko gruntowne, swobodne i szerokie ujmowanie sy­
tuacji i wykazanie głębokiego sensu idei (jak np. w Duchu
praw Monteskiusza) nadać mogą takim refleksjom
charakter prawdziwy i interesujący. Dlatego też każda
refleksyjna koncepcja dziejów ustępuje miejsca nas­
tępnej', każdy pisarz ma dostęp do źródeł, każdemu
wolno uważać się za zdolnego do ich porządkowania,
opracowywania i narzucania im swego ducha jako
ducha opisywanej epoki. Przesyt takim refleksyjnym
dziejopisarstwem powodował często nawroty do opi­
sywania wydarzeń w sposób oświetlający je ze wszyst­
kich punktów widzenia. Opisy takie posiadają bez­
sprzecznie pewne wartości, ale najczęściej mają tylko
12

wartość materiału. My, Niemcy, poprzestajemy na

tym; Francuzi natomiast tworzą sobie w sposób nie­
zwykle pomysłowy koncepcję teraźniejszości i odnoszą
przeszłość do stanu obecnego.
cc) Trzecią odmianą dziejopisarstwa refleksyjnego
jest historiografia krytyczna. Zasługuje ona na wzmiankę,
ponieważ stąnowi właśnie metodę, według której
uprawia się dzisiaj historię w Niemczech. Przedmio­
tem wykładu nie jest tu sama historia, lecz historia
historii oraz ocena opowiadań historycznych i badanie
ich prawdziwości i wiarygodności. Niezwykłość tej
metody polega, a raczej polegać powinna, na przeni­
kliwości pisarza, który potrafi coś wydobyć z opowia­
dań historycznych, a nie na samym przedmiocie jako
takim. Francuzi dali w tym zakresie wiele prac grun­
townych i przemyślanych. Nie chcieli jednak tej kry­
tycznej metody traktować jako metody historycznej
i ujmowali swe oceny w formę rozpraw krytycznych.
U nas zaś tak zwana krytyka wyższa opanowała za­
równo całą filologię, jak i dzieła historyczne. Ta wyższa
krytyka musiała dać prawo wstępu do tych dziedzin
wszelkim niehistorycznym wybrykom czczej wyobraźni.
I to jest ów drugi sposób wydobywania teraźniejszości
z dziejów: polega on na zastępowaniu danych histo­
rycznych subiektywnymi pomysłami, które uchodzą
za tym doskonalsze, im są śmielsze, to znaczy im błah­
sze szczególiki stanowią ich podstawę i im bardziej
sprzeczne są z tym, co jest w dziejach rozstrzygające.
dd) Ostatnią wreszcie odmianą historiografii reflek­
syjnej jest ta, która już z góry sama siebie określa jako
częściową. I ona wprawdzie posługuje się abstrakcją,
 Wstęp 13

ale ze względu na to, iż przyjmuje ogólne punkty

widzenia (jak np. historia sztuki, prawa, religii),
stanowi przejście do filozoficznej historii powszechnej.
Za naszych czasów została ta odmiana historii poję­
ciowej (Begriffsgeschichte) bardziej udoskonalona i wy­
sunięta na przedni plan. Takie dziedziny historii jak
wyżej wymienione pozostają w określonym stosunku do
całości dziejów narodu i chodzi tylko o to, czy wyka­
zuje się w nich wewnętrzny związek tej całości, czy
też szuka się go jedynie w okolicznościach zewnętrz­
nych. W ostatnim wypadku mają one charakter zu­
pełnie przypadkowych szczegółów z życia narodów.
Jeśli jednak historiografia refleksyjna doszła do tego
poziomu, że orientuje się według ogólnych punktów wi­
dzenia, to stwierdzić należy, że takie punkty widzenia, je­
śli tylko są prawdziwe, stanowią nie tylko nić zewnętrzną,
zewnętrzny porządek, lecz także nić wewnętrzną, kie­
rującą duszę zdarzeń i czynów. Idea bowiem, podobnie
jak przewodnik dusz Merkury, jest prawdziwą przewod­
niczką narodów i świata, a tym, co kierowało i kieruje
biegiem światowych wydarzeń, jest duch i jego ro­
zumna i konieczna wola: poznać go w tej jego kierow­
niczej roli — oto, co jest tu naszym celem. Prowadzi
to do
c) trzeciego typu dziejopisarstwa: do historiografii
filozoficznej. Jeżeli co do obu poprzednich typów nie
mieliśmy potrzeby jakichś wstępnych wyjaśnień, po­
nieważ pojęcie ich było samo przez się zrozumiałe, to
inaczej ma się rzecz z ostatnio wymienionym rodza­
jem, ten bowiem zdaje się doprawdy wymagać objaś­
nienia lub usprawiedliwienia.
14 Wstęp

Ogólnie biorąc filozofia dziejów nic innego nie ozna­

cza, jak myślące ich rozważanie. Ale bez myślenia nie
możemy się przecież w ogóle obyć; ono bowiem różni
nas od zwierząt, a w naszym odczuwaniu, w wiedzy
i poznaniu, w popędach i woli, o ile są one ludzkie,
tkwi już myślenie. To powoływanie się na myślenie
może wobec tego wydać się tu czymś niewystarczają­
cym, ponieważ w dziedzinie historii myśl podporząd­
kowana jest temu, co jest dane i istnieje; ono stanowi
jej podstawę i nadaje jej kierunek, podczas gdy filo­
zofii, przeciwnie, przypisuje się myśli własne, które
wysnuwa z siebie spekulacja nie licząc się z tym, co
jest. Gdyby filozofia w ten właśnie sposób podchodziła
do historii, to traktowałaby ją jako materiał, nie po­
zostawiałaby jej taką, jaką jest, lecz przystosowywałaby
ją do myśli, czyli konstruowałaby ją, jak się to mówi,
a priori. Skoro zaś zadaniem historiografii jest ujmo­
wanie tego tylko, co jest i było, to znaczy wydarzeń
i czynów, i skoro jest ona tym prawdziwsza, im ściślej
trzyma się faktów, wydaje się, że z takim zadaniem
cele filozofii pozostają w sprzeczności. Sprzeczność ta
i zarzut, jaki z niej wynika w stosunku do spekulacji,
zostaną tu wyjaśnione i odparte, choć nie mamy za­
miaru wdawać się w związku z tym w prostowanie
niezliczonych i szczególnie opacznych wyobrażeń, bę­
dących w obiegu i wciąż na nowo wymyślanych na
temat celu, zadań i metod traktowania dziejów oraz
ich stosunku do filozofii.
Jedyną myślą, jaką wnosi filozofia, jest ta prosta
myśl, że rozum panuje nad światem, że przeto i bieg
dziejów powszechnych był rozumny. To przekonanie
 Wstęp 15

i ten pogląd stanowią w odniesieniu do dziejów jako ta­

kich tylko założenie', w samej filozofii natomiast nie
mają charakteru założenia. Drogą spekulatywnego
poznania zostaje w filozofiii udowodnione, że rozum —
możemy tu poprzestać na tym wyrażeniu, nie roztrzą­
sając bliżej jego stosunku do Boga — jest zarówno
substancją, jak i nieskończoną mocą, jest sam dla siebie
zarówno nieskończonym tworzywem wszelkiego życia przy­
rodzonego i duchowego, jak i nieskończoną formą, wpro­
wadzającą ową treść w czyn. Jest substancją, a więc
tym, przez co i w czym wszelka rzeczywistość posiada
swój byt i trwanie; jest nieskończoną mocą, ponieważ
rozum nie jest tak bezsilny, aby pozostawać tylko
ideałem, tylko powinnością, i istnieć gdzieś poza rze­
czywistością, nie wiadomo gdzie, jako osobliwość
w głowach niektórych ludzi; jest nieskończoną treścią,
wszystkim, co istotne i prawdziwe, i sam dla siebie
własnym tworzywem, które oddaje do przetwarzania
swojej własnej działalności. Rozum nie potrzebuje, jak
tego wymaga czynność skończona, uwarunkowania
przez zewnętrzny materiał określonych środków, z któ­
rych czerpałby pokarm i przedmioty dla swej działal­
ności; żywi się samym sobą i sam dla siebie jest mate­
riałem, który przetwarza; będąc sam dla siebie zało­
żeniem i bezwzględnym ostatecznym celem, jest też
sam wprowadzeniem tego celu w czyn i wyprowadze­
niem z dziedziny wewnętrznej w dziedzinę zjawiskową
nie tylko świata przyrody, lecz także — w dziejach pow­
szechnych — świata ducha. To właśnie, że taka idea
jest prawdą, wiecznością i absolutną mocą, że objawia
się ona w świecie i że nie objawia się w niej nic poza
16 Wstęp

nią samą, jej dostojeństwem i wspaniałością — to

właśnie, jak już wspomniałem, dowiedzione jest w filo­
zofii, a tu przez nas przyjęte za dowiedzione.
Tym z was, panowie, którzy nie są jeszcze obeznani
z filozofią, mógłbym przeto zalecić, aby słuchali tego
wykładu historii powszechnej z wiarą w rozum, z żądzą
i pragnieniem poznania go. I w rzeczy samej pragnienie
zdobycia rozumnego poglądu, pragnienie poznania,
a nie tylko chęć gromadzenia wiadomości, należałoby
uważać za subiektywną przesłankę uprawianie studiów
naukowych w ogóle. Jeśli do nauki historii powszech­
nej nie przystępuje się już z góry z ideą rozumu, z po­
znaniem rozumu, to powinno się przynajmniej żywić
tę mocną, niewzruszoną wiarę, że w dziejach pow­
szechnych przejawia się rozum, a także i tę, że świat
inteligencji i świadomej siebie woli nie jest zdany na
los przypadku, lecz musi objawiać się w świetle świa­
domej siebie idei.
Ale ściśle mówiąc, nie powinien bym wymagać
z góry takiej wiary. To, co dotychczas powiedziałem
i co jeszcze powiem, należy — również i w odniesieniu
do naszej nauki — rozumieć nie wyłącznie jako zało­
żenie, lecz także jako pogląd na całość, jako wynik
rozważań, do których mamy tu przystąpić, wynik,
który dla mnie jest czymś znanym, ponieważ znam już
całość. Dopiero więc z rozważania dziejów powszech­
nych powinno wynikać, że wszystko odbywało się
w nich rozumnie, że były one rozumnym, koniecznym
pochodem ducha świata, ducha, którego istota jest
wprawdzie zawsze jedna i ta sama, lecz który tę swoją
 Wstęp 17

jedną istotę rozwija w istnieniu świata. To, jak już

wspomniałem, musi być wynikiem historii.
Same jednak dzieje powinniśmy brać takimi, jakimi
są: powinniśmy postępować historycznie, empirycz­
nie; między innymi nie należy się dać zwieść histo­
rykom zawodowym, gdyż ci, zwłaszcza historycy nie­
mieccy, którzy cieszą się wielkim autorytetem, sami
czynią to, co zarzucają filozofom, mianowicie sami
wprowadzają do historii aprioryczne wymysły. Jest
na przykład szeroko rozpowszechnionym wymysłem,
że. istniał kiedyś pierwszy i najdawniejszy lud, oświe­
cony bezpośrednio przez Boga, posiadający doskonałą
wiedzę i mądrość oraz wnikliwą znajomość wszystkich
praw przyrody i wszelkich prawd ducha; albo, że
istniały takie lub inne ludy kapłańskie; albo, żeby
przytoczyć coś specjalnego, że istniał epos rzymski,
z którego historycy rzymscy czerpali wiadomości o naj­
dawniejszych okresach dziejów itd. Tego rodzaju
tezy różnych autorytetów pozostawmy bystrym histo­
rykom zawodowym, dla których nie są one u nas ni­
czym niezwykłym.
Moglibyśmy tedy jako pierwszy warunek wysunąć
zasadę wiernego ujmowania danych historycznych; ale
już w takich wyrażeniach ogólnych jak «wiernie»
i «ujmować» tkwi dwuznaczność. Nawet zwykły prze­
ciętny historyk, który sądzi i utrzymuje, że jego pos­
tawa jest czysto odbiorcza i że idzie tylko za faktami,
nie jest w swym myśleniu bierny, lecz wnosi swe własne
kategorie, poprzez które patrzy na to, co istnieje.
Szczególnie w odniesieniu do wszystkiego, co ma mieć
18 Wstęp

charakter naukowy, nie może rozum zapadać w drzemkę;

nie można się tu obejść bez myślenia. Kto spogląda
ną. świat rozumnie, na tego i świat patrzy rozumnie:
jedno i drugie warunkuje się wzajemnie. Ale różno­
rodne sposoby myślenia, różne punkty widzenia, różne
sądy dotyczące choćby tylko tego, że pewne fakty uwa­
żamy za ważne lub nieważne — co stanowi najbliżej tu
leżącą kategorię — to wszystko nie należy do naszego
tematu.
Pragnę tu wspomnieć tylko o dwóch formach
i punktach widzenia związanych z ogólnym prze­
świadczeniem, że rozum panował i panuje zarówno
w świecie, jak i w dziejach. Da nam to bowiem spo­
sobność bliższego rozważenia głównego punktu —
stanowiącego tu podstawową trudność — i skierowania
uwagi na sprawy, o których dalej zamierzamy mówić.
A. Pierwsza tedy rzecz to historyczny fakt, że już
Grek Anaksagoras był pierwszym, który powiedział,
iż światem rządzi voue, rozsądek w ogóle, czyli rozum —
nie inteligencja jako świadomy siebie rozum, nie duch
jako taki; obie te rzeczy musimy bardzo ściśle od siebie
odróżnić. Ruch układu słonecznego odbywa się według
niezmiennych praw: prawa te są rozumem tego układu,
ale ani słońce, ani planety, krążące według tych praw,
nie są tego świadome. Myśl, że istnieje rozum w przy­
rodzie, że rządzą nią niezmiennie ogólne prawa, nie
zadziwia nas; przywykliśmy do niej i nie bardzo się
nią wzruszamy. Dlatego też wspomniałem o tym his­
torycznym zdarzeniu, aby zwrócić uwagę, iż dzieje
uczą nas, że to, co może wydaje się nam banalne, nie
zawsze istniało w świecie i że myśl taka, jak Ana-
 Wstęp 19'

ksagorasa, tworzy raczej epokę w dziejach ludzkiego

ducha.
O Anaksagorasie, jako twórcy tej myśli, powiada
Arystoteles, że zjawił się jak trzeźwy wśród pijanych.
Od Anaksagorasa przejął tę myśl Sokrates i z wyjąt­
kiem Epikura, który przypisywał wszystkie zdarzenia
przypadkowi, stała się ona myślą panującą, przede
wszystkim w filozofii. Platon wkłada w usta Sokratesa
te słowa: «Cieszyłem się z tego i wierzyłem, że oto
znalazłem nauczyciela, który mi rozumnie wyjaśni
przyrodę, ukaże w szczegółach cele szczególne, a w ca­
łości cel ogólny. Nadziei tej niełatwo byłbym się wyrzekł,
Jakże bardzo jednak się rozczarowałem, gdy studiując
pilnie dzieła Anaksagorasa przekonałem się, że wska­
zuje on tylko na przyczyny zewnętrzne, jak powietrze,
eter, woda i tym podobne, zamiast wskazywać na
rozum».' Widzimy, że niedostateczność, którą wykrył
Sokrates w sformułowanej przez Anaksagorasa zasadzie,
nie dotyczy zasady samej, lecz braku zastosowania jej
do konkretnej przyrody, dotyczy tego, że przyroda nie
była rozumiana i pojmowana wedle tej zasady, że
zasada ta pozostała abstrakcją, że przyroda nie była
ujęta jako jej rozwinięcie, jako system wywodzący się
z rozumu.
Już teraz z samego początku zwracam uwagę na tę
różnicę, która zachodzi między abstrakcyjnym ujęciem
jakiegoś określenia, jakiejś zasady lub prawdy, a przejś­
ciem do bliższego jej określenia i konkretnego rozwi­
nięcia. Różnica to bardzo zasadnicza i, między in-

1 Fedon, rozdz. XLIV

20 Wstęp

nymi, powrócimy do niej specjalnie przy końcu na­

szego wykładu historii powszechnej w związku z próbą
ujęcia najnowszych stosunków politycznych.
Druga rzecz polega na tym, że pojawienie się myśli,
iż rozum rządzi światem, wiąże się z dalszym jej zasto­
sowaniem, które jest nam dobrze znane, mianowicie
w formie prawdy religijnej, że świat nie jest zdany
na los przypadku i zewnętrznych przypadkowych
przyczyn, lecz że kieruje nim opatrzność. Zaznaczyłem
już poprzednio, że nie chcę od was wymagać wiary
w podaną wyżej zasadę, mógłbym jednak odwołać
się do wiary w nią w owej religijnej postaci, gdyby swoisty
charakter filozofii pozwalał na przyjmowanie założeń
z góry, lub — rozpatrując to z innego punktu widze­
nia — gdyby nie to, że nauką, którą tu chcemy roz­
ważać, winna dopiero sama dać dowód aczkolwiek
nie prawdziwości, lecz słuszności owej zasady.
Otóż ta prawda, że jakaś, mianowicie boska, opatrz­
ność kieruje sprawami świata, zgadza się z przyto­
czoną zasadą, ponieważ opatrzność boska jest mądroś­
cią o nieskończonej mocy, która urzeczywistnia swe
cele, mianowicie absolutny, rozumny cel ostateczny
świata — a rozum to myślenie, które z całkowitą
swobodą samo siebie określa.
W dalszych jednak konsekwencjach wyłania się
także różnica, a nawet przeciwieństwo między tą
wiarą religijną, a naszą zasadą, takie samo, w jakim
pozostaje postulat Sokratesa do zasady Anaksagorasa.
Wiara ta jest bowiem również nieokreślona, jest ona
tym, co się nazywa wiarą w opatrzność w ogóle i nie
zmierza do tego, co określone, do tego, by mieć zasto­
 Wstęp 21

sowanie do całości, do całego przebiegu dziejów pow­

szechnych. Objaśniać dzieje znaczy jednak odsłaniać
namiętności człowieka, odsłaniać geniusza dziejów,
ich siły poruszające — a taka określoność ze strony
opatrzności zowie się zazwyczaj jej planem. Ale plan
ten ma jakoby być przed nami ukryty, a nawet sama
chęć poznania go uchodzi za zuchwalstwo.
Niewiedza Anaksagorasa o tym, w jaki sposób roz­
sądek (Verstand) objawia się w rzeczywistości, nie była
wynikiem uprzedzenia; sama świadomość owej myśli
nie posunęła się jeszcze daleko naprzód ani u niego,
ani w ogóle w Grecji. Nie umiał on jeszcze stosować
swej zasady ogólnej do przedmiotów konkretnych, nie
umiał wysnuwać wiedzy o nich z zasady ogólnej.
Dopiero Sokrates uczynił krok naprzód i zrozumiał
związek między tym, co konkretne, a tym, co ogólne.
Anaksagoras więc nie zajmował postawy polemicznej
wobec takiego zastosowania swej zasady; natomiast
wiara w opatrzność jest co najmniej przeciwna stoso­
waniu tej zasady w rzeczach wielkich, czyli przeciwna
poznaniu planu opatrzności.
W konkretnych przypadkach nie ma się często nic
przeciwko temu, że pobożne umysły upatrują w po­
szczególnych zdarzeniach nie wpływ przypadku, lecz
zrządzenie boskie, np. gdy ktoś znajdując się w wiel­
kich trudnościach i potrzebie, doznaje nieoczekiwanej
pomocy; ale same cele mają tu charakter ograniczony,
są tylko szczególnymi celami danej jednostki. W dzie­
jach powszechnych natomiast mamy do czynienia
z takimi jednostkami, jak narody i z takimi całościami,
jak państwa; nie możemy przeto poprzestać na takiej,
Wykłady z filozofii dziejów t. I 7
22 Wstęp

jeśli tak rzec można, drobnokramarskiej wierze w opatrz­

ność ani też na czysto abstrakcyjnej, nieokreślonej
wierze, która chce zajmować się tylko ogólną zasadą,
że istnieje jakaś opatrzność, ale nie jej bliżej określo­
nymi czynami. Winniśmy raczej zabrać się z całą
powagą do poznania dróg opatrzności, jej środków
i przejawów w dziejach, odnosząc je do naszej ogólnej
zasady.
Wspominając o poznaniu planu opatrzności boskiej
w ogóle, dotknąłem tym samym najdonioślejszego
w dzisiejszych czasach zagadnienia, mianowicie
możliwości poznania Boga, a raczej — ponieważ sprawa
ta przestała już być zagadnieniem — tezy, która stała
się przesądem, iż Boga poznać nie można. W przeci­
wieństwie do tego, co wskazano w Piśmie Świętym
jako naczelny obowiązek, że Boga trzeba nie tylko
kochać, ale również poznawać, zaprzecza się dziś
powszechnie i temu, co tamże jest powiedziane, mia­
nowicie, że właśnie duch prowadzi do prawdy, że
duch wszystko poznaje, że przenika nawet głębie
bóstwa. Stawianie istoty boskiej poza naszym pozna­
niem i poza sprawami ludzkimi w ogóle jest wygodne
w tym sensie, że pozwala nam pozostać w granicach
naszych własnych wyobrażeń. Uwalnia nas to od ko­
nieczności odniesienia naszego poznania do bóstwa
i do prawdy; przeciwnie, próżność naszego poznania
i subiektywne odczucia zyskują w tym doskonałe
usprawiedliwienie. Pobożna zaś pokora, odpychając
od siebie poznanie Boga, wie aż nadto dobrze, ile
na tym zyskują jej samowola i jej bezpłodne poczy­
nania.
 Wstęp 23

Toteż nie chciałem pominąć wzmianki, iż teza nasza,

że rozum kieruje i kierował światem, pozostaje w zwią­
zku z zagadnieniem możliwości poznania Boga, aby
nie wywołać podejrzenia, że filozofia obawia się lub
powinna obawiać się wspominania o prawdach reli­
gijnych, i że schodzi im z drogi, ponieważ nie ma
w stosunku do nich, że tak powiem, czystego sumienia.
Przeciwnie, w nowszych czasach doszło raczej do tego,
że filozofia broni treści religijnych przeciwko pewnym
gatunkom teologii. W religii chrześcijańskiej Bóg
objawił się, to znaczy pozwolił człowiekowi poznać,
czym jest, tak że przestał być czymś zamkniętym i ta­
jemniczym. Wraz z tą możliwością poznania Boga
włożono na nas obowiązek poznawania go. Bóg nie
chce jako dzieci ludzi o ciasnych sercach i pustych
głowach, lecz takich, których duch, sam przez się
ubogi, bogaty jest poznaniem Boga i którzy w po­
znaniu Boga widzą najwyższą wartość.
Rozwój myślącego ducha, rozwój, którego podstawą
i punktem wyjścia było objawienie się boskiej istoty,
musi w końcu dojrzeć do tego, aby to, co dane było
przede wszystkim duchowi odczuwającemu i wyobra­
żającemu, ująć także myślą; musi na koniec nadejść
czas, gdy się zrozumie to bogate dzieło twórczego ro­
zumu, jakim są dzieje powszechne. Przez jakiś czas
panowała moda podziwiania mądrości Boga w zwie­
rzętach, roślinach i losach jednostek. Skoro się przy-
znaje, że opatrzność objawia się w takich przedmio­
tach i materiach, dlaczego nie miałaby objawiać się
również w dziejach powszechnych? Materiał ten wy-
daje się zbyt wielkim. Ale mądrość boska (to znaczy
7*
24 Wstęp

rozum) jest jedna i ta sama, zarówno w wielkich, jak

i w małych rzeczach, i nie powinniśmy uważać Boga
za zbyt słabego do stosowania swej mądrości w rze­
czach wielkich.
Poznanie nasze dąży do tego, by zrozumieć, że za­
mierzenia wiekuistej mądrości spełniły się zarówno
w dziedzinie przyrody, jak i w dziedzinie rzeczywis­
tego i czynnego w świecie ducha. O tyle też jest nasze
rozważanie teodyceą, usprawiedliwieniem Boga — uspra­
wiedliwieniem, które Leibniz próbował przeprowadzić
metafizycznie na swój sposób przy pomocy nieokreślo­
nych jeszcze, abstrakcyjnych kategorii, tak aby zło
istniejące w świecie można było zrozumieć i ażeby
duch myślący mógł być z nim pojednany.
W rzeczy samej nic nic może bardziej pobudzić do
takiego poznania-pojednania, jak dzieje powszechne.
Pojednanie może być osiągnięte tylko przez poznanie
tego, co pozytywne, w którym to, co negatywne, ginie
jako coś podporządkowanego i przezwyciężonego.
Ginie po części dzięki świadomości tego, co jest na­
prawdę ostatecznym celem świata, po części dzięki
świadomości, że cel ten został w świecie urzeczywist­
niony i że zło nie zdołało ostatecznie utrzymać się
obok niego.
Do tego jednak bynajmniej nie wystarcza sama wiara
w voue i opatrzność. Rozum, o którym powiedzie­
liśmy, żc rządzi światem, jest wyrażeniem równie nieo­
kreślonym, jak opatrzność. Mówi się wciąż o rozumie,
nie umiejąc podać, jakie jest właściwie jego przezna­
czenie, jaka jest jego treść, i według czego ocenić mo­
żemy, czy coś jest rozumne, czy nierozumne. Ująć
 Wstęp 25

rozum w jego przeznaczeniu, oto istota rzeczy; wszystko

inne, jeśli zatrzymujemy się tylko przy rozumie w ogóle,
to tylko słowa.
Po tych uwagach przechodzimy do drugiego punktu
widzenia, który pragniemy w tym wstępie rozważyć.

B. Zagadnienie, jakie jest przeznaczenie rozumu

samego w sobie, pokrywa się, o ile rozważamy rozum
w jego odniesieniu do świata, z pytaniem, jaki jest
ostateczny cel świata', w wyrażeniu tym zawiera się myśl,
że cel ten powinien być zrealizowany, urzeczywistniony.
Trzeba tu rozważyć dwie sprawy: treść tego celu
ostatecznego, tj. samo przeznaczenie rozumu jako
takie, oraz jego urzeczywistnienie.
Przede wszystkim winniśmy mieć na uwadze, że
przedmiot nasz, tj. dzieje powszechne, leży w dzie­
dzinie ducha. Świat obejmuje przyrodę fizyczną i du­
chową; przyroda fizyczna wkracza również w bieg
dziejów powszechnych i od samego początku zwracać
będziemy uwagę na te podstawowe stosunki wynika­
jące z przeznaczenia przyrody. Czynnikiem substan­
cjalnym jest tu jednak duch i droga jego rozwoju.
Nie będziemy tu rozważali przyrody z tego punktu
widzenia, że ona sama w sobie stanowi również system
rozumu w jakimś szczególnym i swoistym żywiole,
lecz tylko w jej stosunku do ducha. Duch wszakże na
tej widowni, na której go rozważamy, tj. w dziejach
powszechnych, istnieje w swej najbardziej konkretnej
rzeczywistości; mimo to, albo raczej w tym celu,
by w tej jego konkretnej rzeczywistości uchwycić również
to, co ogólne, musimy przedtem dać kilka abstrakcyj­
26 Wstęp

nych określeń dotyczących istoty ducha. Jednakże tutaj

można to zrobić raczej tylko w formie twierdzeń; nie
tu miejsce dla spekulatywnego rozwinięcia idei ducha;
to bowiem, co da się powiedzieć we wstępie, należy
w ogóle, jak już wspomnieliśmy, traktować historycz­
nie, traktować jako założenie, które bądź gdzie indziej
już zostało rozwinięte i uzasadnione, bądź też w wy­
niku badań nad historią otrzyma dopiero swe po­
twierdzenie.
Mamy więc tu podać:
a) abstrakcyjne określenia istoty ducha;
b) jakimi środkami posługuje się duch, aby urze­
czywistnić swą ideę;
c) a na koniec zająć się formą, która stanowi pełne
urzeczywistnienie ducha w istnieniu (im Dasein) —
mianowicie państwem.
a) Istotę ducha możemy poznać przez porównanie
go z jego najdalej idącym przeciwieństwem. Musimy
powiedzieć, że jak substancją materii jest ciężar,
tak substancją, istotą ducha, jest wolność. Dla każdego
jest rzeczą bezpośrednio wiarygodną, że duch pośród
innych właściwości posiada także cechę wolności;
filozofia natomiast uczy, że wszystkie właściwości ducha
istnieją tylko dzięki wolności, są tylko środkiem do
wolności, wszystkie jej tylko poszukują i ją wytwarzają.
Filozofia spekulatywna prowadzi do poznania, że je­
dynym prawdziwym znamieniem ducha jest wolność.
Materia jest o tyle ciężka, o ile ciąży ku środkowi;
jest ona w istocie swej złożona, istnieje w stanie rozłą­
czonym i szuka swej jedni, stara się więc znieść samą
siebie, szuka własnego przeciwieństwa; gdyby je zna­
 Wstęp 27

lazła, przestałaby być materią, znikłaby; dąży do ideal-

ności, ponieważ w jedni jest idealna.
W przeciwieństwie do tego duch jest czymś, co
posiada ośrodek w sobie samym. Duch odnalazł swą
jednię, nie ma jej zewnątrz siebie; istnieje w sobie
samym i u samego siebie. Materia ma swą substan­
cję poza sobą; duch jest bytem u samego siebie (das
Bei-sich-selbst-sein). Na tym właśnie polega wolność, gdyż
skoro jestem zależny, odnoszę siebie do czegoś innego,
czym nie jestem, nie mogę istnieć bez czegoś zewnętrz­
nego; jestem zaś wolnym, gdy jestem u samego siebie.
Ten byt ducha u samego siebie jest samowiedzą, świado­
mością siebie samego. Dwie rzeczy odróżnić należy
w świadomości: po pierwsze, ¿e wiem, po drugie,
co wiem. W samowiedzy zlewa się jedno z drugim,
ponieważ duch wie o sobie samym, jest oceną własnej
istoty i równocześnie czynnością dochodzenia do siebie
i tworzenia w ten sposób siebie samego, czynienia się
tym, czym jest w sobie samym.
Zgodnie z tym abstrakcyjnym określeniem powie­
dzieć można o dziejach powszechnych, że są one przed­
stawieniem ducha w jego sposobie wypracowania
w sobie świadomości tego, czym jest sam w sobie. I jak
kiełek kryje w sobie całą naturę drzewa, kształt i smak
jego owoców, tak już pierwsze ślady ducha zawierają
w sobie uirtualiter całość dziejów. Ludy Wschodu nie
wiedzą tego jeszcze, że duch, czyli człowiek jako taki,
jest sam w sobie wolny; ponieważ tego nie wiedzą —
nie są wolne; wiedzą one, że tylko jeden człowiek jest
wolny, ale właśnie dlatego wolność taka jest tylko samo­
wolą, dzikością, tępotą namiętności albo też jej łagod­
28 Wstęp

nością i łaskawością, przy czym sama namiętność jest

tylko pozostałością przyrody albo samowolą. Dlatego
jednostka taka jest tylko despotą, a nie wolnym czło­
wiekiem.
Dopiero u Greków pojawiła się świadomość wol­
ności i dlatego byli oni wolni. Ale oni, podobnie jak
Rzymianie, wiedzieli tylko to, że niektórzy ludzie
są wolni, a nie człowiek jako taki. O tym, że człowiek
jest wolny jako taki, nie wiedział nawet Platon i Arysto­
teles. Dlatego Grecy nie tylko mieli niewolników,
z czym związane było ich życie, istnienie ich pięknej
wolności, ale nawet sama ich wolność była po części
tylko przypadkowym, przemijającym i ograniczonym
kwiatem, po części zaś twardym ujarzmieniem pier­
wiastka ludzkiego, humanistycznego.
Dopiero narody germańskie osiągnęły w chrześci­
jaństwie świadomość, że człowiek jest wolny jako
człowiek, i że wolność ducha stanowi jego najwłaś­
ciwszą istotę. Świadomość ta zaświtała zrazu w religii,
tej najbardziej wewnętrznej dziedzinie ducha; ale
wcielenie tej zasady w życie świeckie było zadaniem
dalszym, którego rozwiązanie i wypełnienie wymagało
żmudnej pracy kulturalnej. Np. wraz z przyjęciem
religii chrześcijańskiej nie ustało jeszcze od razu nie­
wolnictwo, a tym bardziej nie zapanowała przez to
od razu w państwach wolność; rządy i ustroje nie
zostały w rozumny sposób zorganizowane czy nawet
oparte na zasadach wolności. Zastosowanie owej za­
sady do życia świeckiego, przepojenie przez nią i prze­
kształcenie stosunków świeckich, to proces długi, sta­
nowiący właśnie treść dziejów.
 Wstęp 29

Zwróciłem już uwagę na różnicę między zasadą

jako taką a jej zastosowaniem, to znaczy jej wprowa­
dzeniem oraz przeprowadzeniem w rzeczywistości
ducha i, życia. O różnicy tej należy stale pamiętać;
jest ona bowiem podstawową tezą naszej nauki. Róż­
nica ta bowiem, podkreślona tu na razie w odniesieniu
do chrześcijańskiej zasady samowiedzy, wolności, za­
chodzi także jako istotna różnica w odniesieniu do
zasady wolności w ogóle. Dzieje powszechne to postęp
w uświadomieniu wolności, postęp, który mamy poznać
w jego konieczności.
To, co powiedziałem ogólnie o różnicach w zakresie
wiedzy o wolności, a co wyraziłem na razie w tej
formie, że ludy Wschodu wiedziały tylko, iż jeden
człowiek jest wolny, świat Grecji i Rzymu, że niektórzy
ludzie są wolni, a że my natomiast wiemy, iż wolni są
wszyscy ludzie sami w sobie, to znaczy, że wolny jest
człowiek jako człowiek — wyznacza zarazem podział
dziejów powszechnych oraz metodę, podług której
będziemy je rozważali. Ale o tym wspominamy na
razie tylko mimochodem; przedtem musimy jeszcze
wyjaśnić niektóre pojęcia.
Stwierdziliśmy zatem, że przeznaczeniem świata
duchowego — a biorąc pod uwagę, że świat ten jest
światem substancjalnym, któremu świat fizyczny jest
podporządkowany i w porównaniu z którym, wyrażając
się spekulatywnie, świat ten nie jest światem prawdzi­
wym —- że celem ostatecznym świata jest uświadomienie
sobie przez ducha swej wolności, a wraz z tym rzeczywis­
tość tej wolności w ogóle. Że jednak wolność ta, tak, jak
tu została sformułowana, jest jeszcze nieokreślona, jest
30 Wstęp

słowem nieskończenie wieloznacznym i że, będąc naj­

wyższym dobrem, wywołuje nieskończenie wiele nie­
porozumień, zamętu i omyłek oraz pozostawia pole
do wszelkich możliwych wybryków — o tym nigdy
lepiej nie wiedziano i nigdy bardziej tego nie doświad­
czono niż w czasach obecnych. Mimo to poprzesta-
jemy na razie na tym ogólnym określeniu.
Zwróciliśmy dalej uwagę na doniosłość nieskończenie
wielkiej różnicy między zasadą, między tym, co jest
dopiero tylko samo w sobie, a tym, co rzeczywiście
istnieje. Zarazem zaś sama wolność w sobie •— po­
nieważ jest, zgodnie ze swym pojęciem, wiedzą o sobie—
zawiera nieskończoną konieczność dojścia do własnej
świadomości i stania się tym samym rzeczywistością.
Jest ona sama dla siebie celem, który urzeczywistnia,
i jedynym celem ducha. Do tego celu ostatecznego
zmierzały zawsze dzieje powszechne, jemu to skła­
dano wszystkie ofiary na bezmiernym ołtarzu tej
ziemi, w odwiecznym pochodzie czasów. Tylko ten
cel urzeczywistnia się i spełnia, tylko on jest czymś
stałym w nieustannej zmianie wszystkich zdarzeń i sto­
sunków i ich naprawdę twórczym czynnikiem. Ten cel
ostateczny jest tym, co Bóg chce poprzez świat osiągnąć,
Bóg zaś jest najwyższą doskonałością i dlatego może
chcieć tylko siebie samego, ziszczenia swej własnej
woli. I to właśnie, co stanowi istotę jego woli, czyli
jego istotę w ogóle, to właśnie — nadając wyobraże­
niu religijnemu formę myśli — nazywamy tu ideą
wolności.
Nasuwa się teraz bezpośrednio jeszcze jedno pytanie:
jakimi środkami posługuje się idea wolności, aby się
 Wstęp 31

urzeczywistnić? I to jest druga sprawa, którą mamy tu

rozważyć.
b) Zagadnienie środków, za pomocą których wolność
staje się światem, wprowadza nas w samo sedno zja­
wiska dziejów. Jeśli wolność jako taka jest pojęciem
przede wszystkim wewnętrznym, to środki są czymś
zewnętrznym, czymś, co się przejawia, co w dziejach
bezpośrednio i dostrzegalnie przedstawia się naszym
oczom. Pobieżny rzut oka na dzieje przekonywa nas,
że działania ludzi wynikają z ich potrzeb, namiętności,
interesów, charakterów i talentów, przy czym w owym
dramacie ludzkich działań tylko potrzeby, namięt­
ności i interesy wydają się sprężynami i występują jako
czynnik główny. Rzecz prosta, że działają tam również
i cele ogólne: pragnienie dobra, wzniosła miłość oj­
czyzny; cnoty te wszakże i te cele ogólne grają nie­
znaczną rolę w stosunku do świata i do wszystkiego,
co on wytwarza. Możemy wprawdzie stwierdzić urze­
czywistnienie się przeznaczeń rozumu w samych jed­
nostkach i w kręgu ich działalności, ale jednostki takie
stanowią znikomy tylko ułamek rodu ludzkiego i sto­
sunkowo niewielki jest zasięg występowania ich cnót.
Namiętności natomiast, partykularne cele i interesy,
zaspokajanie egoizmów są czynnikiem przepotężnym;
moc ich ma swe źródło w tym, że nie uznają one ogra­
niczeń, które usiłuje im zakreślić prawo i moralność,
i w tym, że owe naturalne popędy są człowiekowi bez­
pośrednio bliższe niż sztuczna i długotrwała szkoła
karności i powściągliwości, prawa i moralności.
Kiedy patrzymy na ten dramat namiętności i wi­
dzimy skutki gwałtu i nierozumu, które towarzyszą nie
32 Wstęp

tylko namiętnościom, ale również, i to nawet przeważ­

nie, dobrym zamiarom i celom zgodnym z prawem,
kiedy widzimy płynącą stąd niedolę i zło, upadek
kwitnących państw, dźwigniętych mocą ludzkiego
ducha, nie możemy oprzeć się smutnej refleksji nad
znikomością wszystkiego; a ponieważ upadek ten jest
dziełem nie tylko przyrody, ale i woli człowieka,
dramat w końcu zasmuca nas moralnie i oburza nasze
sumienie, o ile je posiadamy. Wszystkie klęski, których
doznały najwspanialsze narody i twory państwowe,
a także pełne cnót jednostki, można bez krasomówczej
przesady, tylko przez suche ich zestawienie, złożyć
w obraz wręcz przerażający i doprowadzić smutek
nasz do najgłębszego, najbardziej beznadziejnego przy­
gnębienia, które nie znajduje przeciwwagi w żadnym
wyniku pocieszającym. Bronić się przed tym przygnę­
bieniem i uwolnić się od niego, możemy tylko mówiąc:
trudno, tak to już było, tak widać chciał los, nic w tym
już zmienić się nie da; a potem, uciekając od nudy,
jaką przejęły nas te smutne refleksje, powrócić do
naszej chęci życia, do naszych aktualnych dążeń i in­
teresów, słowem, do naszego samolubstwa, które sta­
nąwszy na bezpiecznym brzegu, napawa się spokojnie
odległym widokiem rumowiska gruzów.
Ale również wtedy, kiedy patrzymy na dzieje jako
na pobojowisko, na którym składano w ofierze szczęście
ludów, mądrość państw i cnoty jednostek, myśli naszej
nasuwa się nieodparte pytanie: komu, w imię jakiego
celu ostatecznego składane były tak potworne ofiary?
Z tego zaś pytania rodzi się zazwyczaj drugie, które
stało się ogólnym punktem wyjścia naszych rozważań:
 Wstęp 33

wydarzenia, które złożyły się na obraz tak przygnębia­

jący dla naszych uczuć i naszej myślowej refleksji, okre­
śliliśmy od początku jako dziedzinę, w której widzieć
chcemy tylko środki urzeczywistnienia tego, co uzna­
liśmy za substancjalne "przeznaczenie i absolutny cel
ostateczny albo, co na jedno wychodzi, za istotny wynik
dziejów powszechnych.
Już od pierwszej chwili odrzuciliśmy zasadniczo
drogę refleksji, przechodzenia od obrazu owych szcze­
gółów do zasady ogólnej. Nie jest zresztą nawet celem
takich sentymentalnych refleksji wzniesienie się ponad
uczucia i rozwiązywanie zagadek opatrzności, o któ­
rych mówiliśmy wyżej w naszych rozważaniach. Istotą
ich jest raczej ponure lubowanie się w czczej i bezpłod­
nej wzniosłości tego negatywnego wyniku dziejów.
Powracamy tedy do zajętego poprzednio stanowiska,
argumenty zaś, które pragniemy przytoczyć, będą
zawierały również te istotne przesłanki, które pozwolą
nam odpowiedzieć na pytania, jakie może nasuwać ów
obraz.
Pierwszą rzeczą, na którą chcemy zwrócić uwagę
i o której już niejednokrotnie wspominaliśmy, co
jednak, kiedy chodzi o istotę rzeczy nigdy nie może
być dość często powtarzane — jest fakt, iż to, co nazwa­
liśmy zasadą, celem ostatecznym, przeznaczeniem albo
naturą i pojęciem ducha, jest tylko czymś ogólnym,
abstrakcyjnym. Wszelka zasada, wszelkie prawo jest
czymś wewnętrznym, czymś, co jako takie, chociaż
samo w sobie prawdziwe, nie jest w pełni rzeczywiste.
Cele, zasady itp. istnieją w naszych myślach — do­
piero w naszych wewnętrznych zamiarach, ale jeszcze
34 Wstęp

nie w rzeczywistości. To, co istnieje samo w sobie, jest

możliwością, potencją, która ze swego wewnętrznego
istnienia nie przeszła jeszcze w rzeczywistość. Do tego,
by stała się rzeczywistością, potrzebny jest jeszcze inny,
drugi czynnik, mianowicie działanie, urzeczywistnienie
się — zasadą zaś tego jest wola, działalność człowieka
w ogóle.
Tylko działalność ta sprawia, że wspomniane pojęcie
i istniejące same w sobie określenia są realizowane, urze­
czywistniane, bezpośrednio bowiem same przez się
nie mają one istnienia. Czynnością, która wprowadza
je w ruch i użycza im istnienia — są potrzeby czło­
wieka, jego popędy, skłonności i namiętności. Na tym,
co wprowadzam w czyn i czemu użyczam istnienia,
zależy mi bardzo: muszę być w tym zainteresowany,
chcę mieć zadowolenie z wyniku swej czynności.Cel,
jeśli mam czynić coś dla jego realizacji, musi w taki
czy inny sposób być także moim celem; muszę przy tej
sposobności osiągnąć swój własny cel, chociażby nawet
cel, dla którego działam, miał jeszcze różne inne
aspekty, które mnie nic nie obchodzą. Jest to nieogra­
niczone prawo podmiotu, że znajduje on zaspokojenie
we własnej czynności i własnej pracy. Jeśli ludzie
mają się czymś interesować, to musi ich ta sprawa oso­
biście obchodzić i ich poczucie własnej wartości musi
znaleźć w tym zaspokojenie.
Trzeba jednak zapobiec tu pewnemu nieporozu­
mieniu: słusznie gani się i potępia jednostkę za to,
że jest w ogóle «interesowna», to znaczy, że szuka tylko
własnej korzyści. Ganiąc ją, sądzimy, że szuka ona
własnej korzyści, nie myśląc o dobru ogółu, które daje
 Wstęp 35

jej sposobność do zabiegania o cel własny, albo nawet,

że w ogóle to dobro ogółu dla własnego celu po­
święca. Ale kto działa w interesie jakiejś sprawy, ten
jest nie tylko interesowny w ogóle, lecz w danej spra­
wie zainteresowany. Sam język bardzo trafnie wyraża
tę różnicę.
Nic się przeto nie dzieje i nie dokonywa inaczej,
jak tylko tak, że jednostki działające zaspokajają także
i same siebie. Są to ludzie partykularni, to znaczy,
ludzie, którzy mają odrębne, im tylko właściwe po­
trzeby, popędy i interesy w ogóle; chodzi tu nie tylko
o potrzeby własnych potrzeb i własnej woli, ale także
o potrzeby własnego poglądu i przekonania, a choćby
tylko własnego mniemania, o ile obudzona już została
potrzeba myślenia, rozsądku i rozumu. Poza tym żą­
dają też ludzie, jeśli mają być czynni dla jakiejś sprawy,
by sprawa ta im w ogóle odpowiadała, by mogli brać
w niej udział zgodnie ze swym przekonaniem o jej
dobroci, słuszności, zaletach i pożytku. Jest to nawet
istotną cechą naszej epoki, że ludzie trudniej dają się
nakłonić do czegoś pod wpływem zaufania i autory­
tetu i zgadzają się współdziałać w jakiejś sprawie tylko
w oparciu o własny rozsądek, samodzielne przeko­
nanie lub mniemanie.
Powiadamy więc, że nic nigdy nie doszło do skutku,
o ile nie byli w tym zainteresowani ci, którzy czynnie
w tym współdziałali. A ponieważ zainteresowanie
nazywamy namiętnością, gdy cała indywidualność
człowieka — z odsunięciem wszystkich innych inte­
resów i celów, jakie' się ma i mieć może — wszyst­
kimi ścięgnami woli wiąże się z tym jednym przedmio­
tem i skupia wszystkie swe potrzeby i wysiłki na tym
36 Wstęp

jednym celu — to musimy powiedzieć ogólnie, że nic

wielkiego w świecie nie zostało dokonane bez namięt­
ności.
Na przedmiot naszych rozważań składają się dwa
czynniki: jeden z nich — to idea, drugi — to ludz­
kie namiętności. Pierwszy jest osnową, drugi wąt­
kiem wielkiego kobierca dziejów powszechnych, który
się przed nami roztacza. Konkretnym czynnikiem
pośrednim, jednoczącym oba wymienione czynniki,
jest etyczna wolność w państwie.
O idei wolności jako istocie ducha i absolutnym celu
ostatecznym dziejów była już mowa. Namiętność
uchodzi za coś niewłaściwego, za coś, co jest
mniej lub więcej godne nagany; człowiek nie powinien
mieć namiętności. Namiętność nie jest zresztą naj­
odpowiedniejszym określeniem tego, co pragnę tu wy­
razić. Rozumiem tu przez nią wszelką czynność czło­
wieka przedsięwziętą dla jego partykularnych inte­
resów, dla jego celów odrębnych lub, jeśli kto woli,
dla względów samolubnych, i to tak mianowicie, że
dla osiągnięcia tych celów wytęża on całą energię
swej woli i charakteru, że podporządkowuje im inne
sprawy, które też mogłyby być jego celami, a nawet
poświęca im w ogóle wszystko inne. Ta treść partyku­
larna do tego stopnia zlewa się z wolą człowieka, że
całkowicie go określa i jest z nim nierozdzielnie złą­
czona; przez nią człowiek jest tym, czym jest.
Jednostka bowiem jest tym czymś, co istnieje, a nie
człowiek w ogóle. «Człowiek w ogóle» nie istnieje,
tylko człowiek określony. Określoność woli i umysłu
nazywamy także charakterem. Ale charakter obejmuje
 Wstęp 37

wszystkie w ogóle cechy osobiste, sposób zachowania

się w stosunkach prywatnych itd. i nie ujawnia swojej
określoności inaczej, jak tylko w czynności i działaniu.
Mówiąc tedy o namiętności, rozumieć będę przez ten
wyraz partykularną określoność charakteru, ale o tyle,
o ile ta określoność woli zawiera treść nie tylko pry­
watną, lecz stanowi motor i sprężynę czynów ogól­
nych. Namiętność jest w pierwszym rzędzie subiek­
tywną, a więc formalną stroną energii, woli i działania,
przy czym treść lub cel pozostają tu jeszcze nieokreś­
lone; podobnie wygląda rzecz, gdy chodzi o własne
przekonanie, własny pogląd lub własne sumienie. De­
cydujące jednak jest zawsze to, jaka jest treść mego
przekonania, jaki jest cel mojej namiętności, czy ta
treść lub ten cel są ze swej istoty prawdziwe. Ale
i odwrotnie, jeśli są prawdziwe, to konieczne jest, by
wstąpiły w istnienie, stały się rzeczywistością.
Z tych wyjaśnień na temat drugiego istotnego czyn­
nika dziejowej rzeczywistości wszelkiego celu w ogóle
wynika, że państwo — potrącając tę sprawę mimo­
chodem — jest tylko wtedy pod tym względem dobrze
w sobie ugruntowane i silne, gdy ze swym celem ogól­
nym zespala interes prywatny obywateli, gdy jedno
w drugim znajduje swe zaspokojenie i urzeczywistnienie.
Jest to twierdzenie niezwykłej doniosłości. Ale państwo
wymaga istnienia wielu różnych instytucji, wynalaz­
ków i celowych urządzeń, i to takich, którym towarzy­
szyły długotrwałe walki rozsądku o doprowadzenie do
świadomości tego, co celowe; wymaga walk z intere­
sami partykularnymi i namiętnościami — ciężkiej i dłu­
gotrwałej szkoły dyscypliny, zanim dokona się wspom-
Wykłady z filozofii dziejów t. I 8
38 Wstfp

niane zespolenie. Moment, w którym ono się spełnia,

otwiera okres rozkwitu państwa, jego cnót, jego siły
i szczęścia.
Ale dzieje powszechne nie rozpoczynają się od ja­
kiegoś świadomego celu, jak to się dzieje w poszcze­
gólnych grupach ludzkich. U ludzi już prosty popęd
do współżycia posiada jako świadomy cel zabezpie­
czenie życia i mienia, a kiedy dochodzi do współżycia,
cel ten rozszerza się. Dzieje powszechne zaczynają się
od swego celu ogólnego (spełniania się idei ducha)
tylko same w sobie, to znaczy jako przyroda. Cci ten
jest wewnętrznym, najbardziej wewnętrznym, nieświa­
domym popędem, a cały bieg dziejów, jak już zazna­
czyliśmy ogólnie, to praca nad jego uświadomieniem.
Tak więc wszystko to, co nazwaliśmy stroną pod­
miotową, tj. potrzeby, popędy, namiętność, interesy
partykularne, występując w postaci tworu natury, natu­
ralnej woli, istnieje podobnie jak podmiotowe wyobra­
żenie i mniemanie od razu dla siebie samego. Ten nie­
zmierzony ogrom aktów woli, interesów i działań —
to narzędzia i środki ducha świata, służące do speł­
nienia jego celu, do uświadomienia go i urzeczywist­
nienia, a celem tym jest: odnaleźć siebie, dotrzeć do
siebie i oglądać siebie jako rzeczywistość.
To wszakże, że żywe jednostki i narody, dążąc do
swoich celów i spełniając je, są zarazem narzędziami
i środkami celów wyższych i szerszych, o których
wcale nie wiedzą i dla których pracują bezwiednie,
jest właśnie czymś, co mogło być i w istocie było kwes­
tionowane, czemu wielokrotnie już zaprzeczano, co na­
wet pogardliwie okrzyczano, nazywając tworem fan­
 Wstęp 39

tazji i filozofią. W tej sprawie jednak wypowiedziałem

się już na początku niniejszych wykładów, broniąc
naszego założenia (które jednak dopiero na końcu
okazać się ma wynikiem) i naszej wiary w to, że świa­
tem kieruje rozum, że przeto kierował również i dzie­
jami powszechnymi. Tezie tej, w sobie i dla siebie
ogólnej i substancjalnej, wszystko inne jest podpo­
rządkowane, jest wobec niej służebne, jest dla niej
tylko środkiem. Rozum jest immanentny historycz­
nemu istnieniu i spełnia się w nim i przez nie.
Twierdzenie, że prawdą jest jedynie zespolenie tego,
co ogólne i istnieje samo w sobie i dla siebie, z tym,
co jednostkowe i podmiotowe, ma charakter spekula-
tywny i w tej ogólnej formie jest przedmiotem rozważań
logiki. W samym jednak pochodzie dziejów powszech­
nych jako w procesie, który jeszcze ciągle postępuje
naprzód, czysty ostateczny cel dziejów nie jest jeszcze
treścią potrzeb i interesów; ale chociaż nie ma tu
świadomości ostatecznego celu, to jednak cel ten tkwi
w celach poszczególnych i przez nie się spełnia.
Inną formą tego zagadnienia jest kwestia zespolenia
wolności z koniecznością: wewnętrzny istniejący sam
w sobie i dla siebie pochód ducha uważamy za koniecz­
ność, natomiast to, co w świadomej woli człowieka
występuje jako jego osobisty interes, przypisujemy wol­
ności. Ponieważ metafizyczny związek tych określeń,
to znaczy ich związek w pojęciu, należy do zakresu
logiki, nie możemy go tu bliżej rozpatrywać. Wymie­
nimy tylko główne momenty, o które tu chodzi.
Filozofia wykazuje, że idea zdąża do nieskończonego
swego przeciwieństwa. Jest nim przeciwieństwo między
*
8
40

ideą w jej wolnej, ogólnej postaci, w której pozostaje

ona sama u siebie, a nią samą jako czysto abstrakcyjną
refleksją w sobie, która jest formalnym bytem dla
siebie, jaźnią, formalną wolnością, przysługującą tylko
duchowi. Idea ogólna występuje więc z jednej strony
jako substancjalna pełnia, a z drugiej — jako abstrakcja
wolnej samowoli. Występująca tu abstrakcyjna refleksja
w sobie jest jednostkową samowiedzą, jest tym «in­
nym» w stosunku do idei w ogóle: istnieje więc w abso­
lutnej skończoności. Ale tym samym jest ono, to
«inne», skończonością, określonością dla ogólnego abso­
lutu: jest ono jego istnieniem, dziedziną jego formal­
nej realności oraz dziedziną czci boskiej. Uchwycenie
absolutnego związku tego przeciwieństwa jest głębo­
kim zadaniem metafizyki.
Wraz z tą skończonością dana jest w ogóle wszelka
partykulamość. Formalna wola chce siebie samej
i to «ja» winno być we wszystkim, co ona zamierza
i czyni. Także i pobożna jednostka chce dostąpić
zbawienia i szczęśliwości. Ten człon skrajny układu jako
coś, co istnieje dla siebie, w odróżnieniu od istoty absolut­
nej, ogólnej — jest czymś szczegółowym, jest świadom
swej szczegółowości i jej pragnie. Jego punktem widzenia
jest w ogóle punkt widzenia zjawiska. Jest to sfera
celów szczegółowych, które wypełniają i urzeczywist­
niają jednostki oddając się swym partykularnym dąże­
niom. Ten punkt widzenia jest równocześnie punktem
widzenia szczęścia i nieszczęścia. Szczęśliwy jest ten,
kto przystosował swe istnienie do swego szczególnego
charakteru, swej jednostkowej woli i samowoli i w ten
sposób upaja się w swym istnieniu samym sobą.
 41

Dzieje powszechne nie są krainą szczęścia. Okresy

szczęścia w dziejach to puste karty historii, ponieważ są
to okresy zgody, okresy wolne od przeciwieństw.
Refleksja w sobie, owa wolność jest w ogóle — abstrak­
cyjnie biorąc — formalną stroną działalności idei abso­
lutnej. Działalność ta jest terminem średnim wniosko­
wania, którego jednym terminem skrajnym jest to,
co ogólne, tj. idea spoczywająca w łonie ducha, drugim
zaś to, co zewnętrzne w ogóle, przedmiotowa materia.
Działalność jest terminem średnim, który to, co ogólne
i wewnętrzne, przekształca w obiektywność.
Spróbuję to, co powiedziałem, przedstawić za po­
mocą przykładów w sposób bardziej poglądowy i jaś­
niejszy.
Budowa domu jest początkowo wewnętrznym celem
i zamiarem. Od niego odróżnić należy poszczególne
żywioły jako środki, a żelazo, drewno, cegły jako
materiał. Żywiołami posługujemy się dla obróbki
materiałów: ogniem, aby stopić żelazo, powietrzem,
aby rozdmuchać ogień, wodą, aby uruchomić koła,
rżnąć deski itd. Jako rezultat otrzymujemy to, że
ściany budynku odgradzają powietrze, które nam
pomogło, zatrzymują wodę spadającą strugami desz­
czu i hamują niszczące działanie ognia, o ile dom
jest ogniotrwały. Kamienie i belki ulegają ciężkości,
cisną w dół, ale dzięki niej wzniesiono wysokie mury.
Żywiołami posługujemy się więc zgodnie z ich naturą,
one zaś współdziałają w wytworzeniu dzieła, które je
ogranicza. W podobny sposób zaspokajają się namięt­
ności: spełniając i osiągając swe cele zgodnie z własną
naturą, wznoszą gmach ludzkiego społeczeństwa, w któ­
42 Wstęp

rym prawu i porządkowi dały władzę przeciwko

sobie.
Związek, o którym wyżej wspomnieliśmy, zawiera
jeszcze i to, że w dziejach powszechnych powstaje
w wyniku działalności ludzkiej jeszcze coś innego niż to,
co ludzie zamierzają i co osiągają; co innego niż to,
o czym bezpośrednio wiedzą i czego chcą. Działają
oni dla swych interesów, ale przez to dochodzi do skutku
jeszcze coś więcej, coś, co wewnętrznie tkwi wprawdzie
w ich działaniu, ale pozostawało poza ich świadomością
i zamiarami. Jako przykład analogiczny przytoczymy
człowieka, który z zemsty, może nawet usprawiedli­
wionej, np. z powodu niezasłużonej obrazy, podpala
komuś dom. Już tu uwydatnia się związek bezpośred­
niego czynu z dalszymi, zresztą czysto zewnętrznymi
okolicznościami, które nie należą do owego czynu
ujętego bezpośrednio jako czyn dla siebie. Czynem
jako takim jest tu samo przytknięcie małego płomienia
do jednego miejsca belki. To, czego nie dokonano
jeszcze tym czynem, dokonywa się już dalej samo
przez się; płonące miejsce belki łączy się z jej dalszymi
częściami, belka sama z belkowaniem całego domu,
dom zaś z innymi domami: i tak powstaje rozległy
pożar, który niszczy własność i dobytek wielu ludzi,
nie tylko tych, przeciwko którym zemsta była wymie­
rzona, a niejeden traci nawet przy tym życie. To
jednak nie wchodziło w zakres ani czynu w ogóle,
ani zamierzenia tego, kto zapoczątkował to wszystko.
Czyn, o którym mowa, posiada nadto jeszcze dalszą
właściwość ogólną: w zamierzeniach sprawcy miał
być tylko zemstą dokonaną na kimś przez zniszczenie
 Wstęp 43

jego własności; ale czyn ten stanowi jednocześnie

zbrodnię, a ta znów pociąga za sobą karę. Sprawca
nie musiał nawet sobie tego uświadamiać, a tym
mniej tego chcieć, ale takim jest czyn jego sam w sobie,
to jest jego ogólna i substancjalna treść, która została
przezeń spełniona. Z przykładu tego powinniśmy
przyswoić sobie tylko to, że w bezpośrednim dzia­
łaniu może zawierać się coś więcej, niż było objęte
wolą i świadomością sprawcy. Ale przykład ten wska­
zuje jeszcze i na to, że substancja czynu, a przez to sam
czyn w ogóle, obraca się. przeciwko swemu sprawcy,
wywołuje odwet, który go niszczy.
To połączenie obu skrajnych członów układu, rea­
lizacja idei ogólnej w bezpośrednią rzeczywistość i pod­
niesienie tego, co szczegółowe, do znaczenia prawdy
ogólnej dokonywa się więc przy założeniu różności
i wzajemnej obojętności obu tych stron. Działający wyz­
naczają swemu działaniu cele skończone, interesy szcze­
gólne, są jednak sami istotami świadomymi, myślącymi.
Treść ich celów przeniknięta jest ogólnymi istotnymi
normami prawa, dobra, obowiązku itd. Sama bowiem
żądza tylko, sama dzikość i brutalność woli pozostają poza
areną i poza granicami dziejów powszechnych. Wspom­
niane zaś normy ogólne, będące zarazem wytycznymi
celów i działań, mają określoną treść. Albowiem coś
tak pustego, jak dobro dla samego dobra, nie istnieje
w żywej rzeczywistości. Jeśli się chce działać, trzeba
nie tylko chcieć samego dobra, ale i wiedzieć, czy to
lub owo jest dobre. Różnicę zaś pomiędzy tym, co dobre,
a tym, co niedobre, tym, co słuszne, a co niesłuszne,
określają w zwykłych warunkach prywatnego życia
44 Wstęp

prawa i obyczaje państwa. Zorientować się w tym nie

trudno. Każda jednostka ma określoną pozycję w spo­
łeczeństwie i wie, na czym w ogóle polega zgodne
z prawem rzetelne postępowanie. Jeśli się w zwyczaj­
nych prywatnych stosunkach wysuwa twierdzenie, że
bardzo trudny jest wybór tego, co słuszne i dobre,
i jeśli za znamię wysokiej moralności uważa się wynaj­
dywanie możliwie wielu trudności i skrupułów, to ra­
czej należy przypisać to złej woli, która usiłuje wykręcić
się od swych łatwych do poznania obowiązków, lub
należy uznać to przynajmniej za lenistwo refleksyjnego
umysłu (Gemiit), któremu małostkowa wola niewielkie
stawia wymagania i który wobec tego zajmuje się
tylko samym sobą i rozpływa się w moralnym samo­
zadowoleniu.
Inaczej w sprawach o dużym historycznym zna­
czeniu. Tu powstają właśnie wielkie konflikty pomię­
dzy systemem istniejących, uznanych obowiązków,
ustaw i usprawnień a innymi możliwościami, które są
sprzeczne z tym systemem, gwałcą go, a nawet burzą
jego podstawy i byt rzeczywisty, a przy tym posia­
dają treść, która również może wydawać się dobrą,
w ogólnym sensie pożyteczną, istotną i konieczną.
Możliwości takie nabierają charakteru historycznego;
zawierają w sobie treść ogólną innego rodzaju niż ta,
która stanowi podstawę istnienia narodu lub państwa.
Ta treść ogólna jest momentem czynnej idei twórczej,
momentem czynnej, ku sobie samej dążącej prawdy.
Ludzie historii, wielkie postacie historyczne, to właśnie ci,
w których celach zawarta jest taka treść ogólna.
Należy do nich Cezar, któremu groziło niebezpie­
 Wstęp 45

czeństwo, że utraci stanowisko, nie dające mu wpraw­

dzie jeszcze przewagi, ale zapewniające przynajmniej
równość z ludźmi stojącymi na czele państwa, i ulegnie
tym, którzy stawali się właśnie jego wrogami. Wro­
gowie ci, dążąc do swych osobistych celów, mieli za
sobą formalne zasady ustroju państwa oraz potęgę
litery prawa, Cezar zaś walczył o zachowanie swego
stanowiska, prestiżu i bezpieczeństwa, ale zwycięstwo
jego nad przeciwnikami, których potęga polegała na
władzy nad prowincjami państwa rzymskiego, było
równoznaczne z zawładnięciem całym państwem. W ten
sposób zachowując dotychczasową formę ustroju pań­
stwowego stał się indywidualnym władcą całego pań­
stwa. To jednak, co mu dało spełnienie jego przede
wszystkim negatywnego celu — jedynowładztwo
w Rzymie — było równocześnie samo w sobie koniecz­
nością w historii Rzymu i świata. Była to więc nie
tylko jego partykularna korzyść, lecz także instynkt,
który dokonał tego, co samo w sobie i przez się było
już nakazem czasu.
Wielcy ludzie w historii, to właśnie tacy ludzie,
których cele partykularne zawierają treść substancjalną
wyrażającą wolę ducha świata. Zasługują na nazwę
bohaterów, ponieważ cel swój i powołanie czerpali
nie tylko ze spokojnego, uporządkowanego, istnieją­
cym układem stosunków uświęconego biegu rzeczy,
lecz ze źródła, którego treść była ukryta i jeszcze nie
dojrzała do współczesnego istnienia — z wewnętrznego,
podziemnego jeszcze ducha, który uderza w skorupę
zewnętrznego świata i rozsadza ją, ponieważ jest
jądrem różnym od jądra tej skorupy. Dlatego też zdaje
46 Wstęp

się, że ludzie ci czerpią sami z siebie, a czyny ich powo­

łały do życia układ stosunków w świecie, będący wy­
łącznie ich sprawą i ich dziełem.
Jednostki takie nie miały w tych swoich celach świa­
domości idei w ogóle; byli to ludzie praktyczni, dzia­
łacze polityczni. Ale byli to zarazem ludzie myślący,
orientujący się w tym, co jest konieczną potrzebą i na­
kazem epoki. I to jest właśnie prawda ich epoki i ich
świata, to jest, że tak powiemy, owo genus proximum,
które wewnętrznie było już dane. Ich to zadaniem było
rozpoznać to ogólne, ten konieczny, najbliższy szczebel
rozwoju ich świata, uczynić go własnym celem i po­
święcić mu swoją energię. Postacie historyczne, boha­
terów jakiejś epoki należy przeto uznać za ludzi naj­
dalej widzących; ich czyny, ich mowy są tym najlep­
szym, co stworzyła ich epoka. Wielcy ludzie wytężali
wolę, aby zadowolić siebie, a nie innych. Najlepsze
nawet plany i najżyczliwsze rady, jakie mogliby otrzy­
mać od innych, byłyby zapewne błędne i fałszywe;
oni to bowiem byli właśnie tymi, którzy najlepiej ro­
zumieli sytuację i od których raczej wszyscy inni się uczyli
i albo uznawali ich racje, albo przynajmniej podpo­
rządkowywali się im. Albowiem duch, który wysunął
się daleko naprzód, jest wewnętrzną istotą wszystkich
jednostek, tylko że nieświadomą, i dopiero wielcy ludzie
uświadamiają ją innym. Dlatego jednostki te idą za ta­
kimi przewodnikami dusz, czują bowiem nieodpartą
moc własnego, im samym przeciwstawiającego się wew­
nętrznego ducha.
Jeśli rzucimy okiem na los tych wielkich postaci
historycznych, które powołane były na wykonawców
 Wstęp 47

woli ducha świata, to zobaczymy, że los ten nie był

szczęśliwy. Nie osiągnęli spokoju i zadowolenia, całe
ich życie było pracą i mozołem, cała ich istota jedną
namiętnością. Kiedy cel został osiągnięty, odpadają
niby próżna łupina od jądra owocu. Umierają młodo,
jak Aleksander, giną zamordowani, jak Cezar, zsy­
łani są na św. Helenę, jak Napoleon. Tę złowrogą
pociechę, że wielcy ludzie nie zaznali tego, co nazywa
się szczęściem, i że szczęście zdolne jest dać tylko życie
prywatne, które może upływać w bardzo rozmaitych
zewnętrznych okolicznościach — tę pociechę niech
czerpią z dziejów ci, którzy jej potrzebują. A potrzebuje
jej tylko zawiść, którą drażni wszystko, co wielkie
i wybitne, która stara się je pomniejszyć i wykryć
na nim plamy. Także w nowszych czasach wykazy­
wano nieraz, że monarchowie nie są na swych tronach
szczęśliwi, skutkiem czego nikt nie zazdrości im tronu
i każdy łatwo godzi się z tym, że nie on sam, lecz oni
na nim zasiadają. Człowiek wolny nie bywa zresztą
zawistny, lecz z uznaniem odnosi się do wszystkiego,
co wielkie i raduje się jego istnieniem.
Historyczne postacie należy więc oceniać z punktu
widzenia owych ogólnych momentów, które stanowią
istotną treść interesów, a więc i namiętności jednostek.
Są oni ludźmi wielkimi, ponieważ chcieli i dokonali
czegoś wielkiego, czegoś, co nie było wytworem wyo­
braźni lub złudzeniem, lecz rzeczą słuszną i konieczną.
Ten sposób oceny wyłącza tak zwany psychologiczny
punkt widzenia, który dogadzając najlepiej zawiści
stara się wnikać w tajniki duszy, by wyjaśnić pobudki
czynów i przedstawić je w postaci tak subiektywnej,
48 Wstęp

że w końcu wszystkie czyny zdają się być wynikiem

małych lub wielkich namiętności, wynikiem jakiejś
pasji, i że sprawcy ich ze względu na te namiętności
i pasje nie byli ludźmi moralnymi. Aleksander Mace­
doński podbił znaczną część Grecji, a następnie Azję,
a więc, powiadają, był żądny podbojów. Działał jedynie
z żądzy sławy i z żądzy podbojów, a dowodem, że takie
były pobudki jego działania, jest to właśnie, iż przed­
siębrał czyny, które przyniosły mu sławę. Iluż to baka­
łarzy już nie wykazywało, że Aleksander Wielki,
że Juliusz Cezar kierowali się takimi namiętnościami
i dlatego byli ludźmi niemoralnymi! Skąd tym samym
już wynika, że on, bakałarz, jest człowiekiem dosko­
nalszym od tamtych, gdyż namiętnościom takim nie
ulega, czego dowodem jest to, że nie podbija Azji,
nie zwycięża Dariusza i Porusa, lecz sam nieźle żyje
i innym żyć pozwala.
Psychologowie tacy żerują głównie na życiu pry­
watnym wielkich postaci historycznych i na tym, co
ich charakteryzuje jako ludzi prywatnych. Każdy
człowiek musi jeść, pić, ma przyjaciół i znajomych,
podlega uczuciom i chwilowym porywom. Dla ka­
merdynera nikt nie jest bohaterem, mówi znane przy­
słowie, które uzupełniłem w ten sposób (a Goethe
powtórzył to w dziesięć lat później), że nie dlatego, by ten
nie był bohaterem, lecz dlatego, iż tamten jest kamerdy­
nerem. Wszak on to ściąga bohaterowi buty, ściele
mu łóżko, zna jego predylekcję do szampana itd.
Osobistości historyczne, obsługiwane w dziejopisarstwie
przez takich psychologicznych kamerdynerów, nie­
dobrze na tym wychodzą; ściągają ich oni z wyżyn,
 Wstęp 49

sprowadzają do poziomu, a nawet o parę szczebli

poniżej poziomu moralnego owych przenikliwych znaw­
ców ludzkiej duszy. Homerowy Tersytes, łający królów,
jest figurą, która przetrwa wsze czasy. Wprawdzie nie
w każdej epoce dostaje on za to, jak w czasach Homera,
tęgim kijem, ale zawiść i upór tkwią jak cierń w jego
skórze, a nieśmiertelny robak, który go toczy, to udręka
zawodu, że jego znakomite plany i krytyki świat po­
zostawia bez jakiegokolwiek efektu. Można doprawdy,
odczuwać złośliwą radość z powodu losu tersytyzmu.
Wielkie postacie historyczne nie mają zazwyczaj tej
praktycznej trzeźwości, aby pamiętać o takich czy in­
nych drobiazgach, aby liczyć się z wieloma rzeczami,
gdyż oddane są niepodzielnie i bez zastrzeżeń jednemu
tylko celowi. Dlatego to zdarza się nieraz, że odnoszą
się lekkomyślnie do innych spraw wielkich, a nawet
świętych, i postępowanie to można oczywiście z moral­
nego punktu widzenia ganić. Ale wielki człowiek musi
zdeptać na swej drodze niejeden niewinny kwiat i nie­
jedną rzecz zburzyć.
Interes szczególny namiętności jest więc nierozerwal­
nie związany z wprowadzeniem w czyn celu ogólnego;
to, co ogólne, wynika bowiem z tego, co szczegółowe
i określone, oraz z ich negacji. Interesy szczegółowe
zwalczają się wzajemnie i część ich skazana jest na
zagładę. Idea ogólna nie wdaje się w te przeciwień­
stwa i w tę walkę, nie naraża się na niebezpieczeństwo;
niezagrożona i nienaruszona trzyma się jakby na dal­
szym planie. Można to nazwać chytrością rozumu, że
każę namiętnościom działać dla siebie, przy czym to,
co dzięki temu dochodzi do istnienia, ponosi straty
50 Wstęp

i ofiary. Mamy tu bowiem do czynienia ze zjawiskiem,

a w zjawiskach jedna część jest niczym, druga zaś
ma wartość pozytywną. Sprawy partykularne są prze­
ważnie zbyt drobne w stosunku do ogólnych: jednostkę
składa się w ofierze i skazuje na zagładę. Idea opłaca
haracz istnienia i znikomości nie własnym kosztem,
lecz kosztem namiętności jednostek.
Jeśli tedy musimy się pogodzić z tym, że jednostka,
jej cele i realizowanie tych celów składane są w ofie­
rze, a jej szczęście w ogóle oddane jest na los świata
przypadku, do którego należy, oraz z tym, że rozpa­
trujemy jednostki w ogóle jedynie jako środki, to jest
w nich jednak pewna strona, którą nawet w porów­
naniu z tym, co najwyższe, wahamy się rozpatrywać
z tego tylko punktu widzenia, ponieważ nie jest ona
czymś po prostu podrzędnym, lecz istnieje w nich jako
coś, co samo w sobie jest wieczne i boskie. Tym jest
moralność, etyka, religijność.
Już wówczas, gdy była mowa o urzeczywistnianiu
celów rozumu poprzez jednostkę w ogóle, wskazaliśmy
na jej stronę podmiotową, na jej interesy, potrzeby
i popędy, na jej mniemania i poglądy, jako na stronę
wprawdzie formalną, ale mającą niemniej nieograni­
czone prawo do zaspokojenia.
Kiedy mówimy o jakimś środku, wyobrażamy go
sobie przede wszystkim jako coś zewnętrznego w sto­
sunku do celu, jako coś, co zupełnie doń nie należy.
W rzeczywistości jednak każdy przedmiot naturalny
w ogóle, każda najzwyklejsza martwa rzecz używana
jako środek musi posiadać coś, co czyni ją zdatną do
danego celu, musi mieć coś z tym celem wspólnego.
 Wstfp 51

W tym czysto zewnętrznym sensie ludzie bynajmniej nie

zachowują się jak środki służące celom rozumu; wraz
z tym celem i przy jego sposobności nie tylko urzeczy­
wistniają cele różniące się od niego swą treścią, własne
cele partykularne, ale mają też swój udział w celu,
do którego dąży rozum, stając się przez to celami
sami dla siebie — i to celami nie tylko w sensie for­
malnym, jak istota żywa w ogóle, której samo indywi­
dualne istnienie już ze względu na swą treść jest czymś
podrzędnym w stosunku do życia człowieka i słusznie
używane jest jako środek — ale w tym sensie, że ludzie
są celami sami dla siebie również i ze względu na treść
celu.
Temu określeniu odpowiada właśnie to, co chcieli-
byśmy wyłączyć z kategorii «środka»: moralność, etyka,
religijność. Albowiem człowiek jest sam dla siebie
celem tylko dzięki tkwiącemu w nim boskiemu pier­
wiastkowi, dzięki temu, co już na wstępie nazwaliśmy
rozumem i — o ile rozum jest czynny i sam siebie
określa — wolnością. I twierdzimy — nie mając w tym
miejscu możności rozwinąć tej myśli bardziej szczegó­
łowo — że tu właśnie jest podstawa i źródło religij­
ności, etyki itd. i że przez to samo wyniesione są one
ponad zewnętrzną konieczność i przypadkowość.
Ale trzeba tu podkreślić, że jednostki, w tej mierze,
w jakiej korzystają ze swej wolności, ponoszą też winę
za zepsucie moralne i religijne oraz za osłabienie etyki
i religii. Znamieniem absolutnego wysokiego przezna­
czenia człowieka jest właśnie to, że umie on odróżniać to,
co dobre, od tego, co złe, że przeznaczeniem tym jest
właśnie wola dobrego lub złego — słowem, że może
52 Wstęp

ponosić winę nie tylko za zło, ale i winę za dobro,

i nie tylko winę za to, owo lub wszystko, lecz winę
za dobro i zło leżące w zakresie jego indywidualnej
wolności. Tylko zwierzę jest naprawdę niewinne. Ale
na to, by przeciąć lub usunąć powstające tu zazwyczaj
nieporozumienia, że to, co nazywane jest niewinnością,
oznacza po prostu nieznajomość zła, byłyby potrzebne
obszerne wywody, nie mniej obszerne niż na temat
samej wolności.
Rozważając losy, jakie w dziejach przypadły w udziale
cnocie, moralności i religijności, nie musimy powtarzać
litanii skarg, iż ludziom dobrym i pobożnym często,
a nawet przeważnie, źle się dzieje na świecie, nato­
miast złym i niegodziwym dobrze. Przez powodzenie
rozumie się zazwyczaj bardzo różne rzeczy, między
innymi bogactwo, zewnętrzne zaszczyty itp. Ale kiedy
mowa o tym, co jest celem samo w sobie i dla siebie,
nie można tak zwanego powodzenia lub niepowodzenia
tych lub owych jednostek uważać za element rozum­
nego porządku świata. Z większym prawem, niż tylko
pomyślności i szczęścia jednostek, domagamy się od
celu świata, aby dobre, moralne i słuszne cele znajdo­
wały w nim swoje urzeczywistnienie i zabezpieczenie.
U ludzi wywołuje moralne niezadowolenie (a jest
to niezadowolenie, z którego są dumni) ta okoliczność,
że ich zdaniem teraźniejszość nie odpowiada celom,
o których sądzą, że są słuszne i dobre (dotyczy to dziś
w szczególności ideałów organizacji państwa); tej rze­
czywistości przeciwstawiają oni to, co ich zdaniem,
zgodnie ze słusznością, być powinno. Nie interes party­
kularny, nie namiętność domaga się tu zaspokojenia,
 Wstęp 53

ale rozum, słuszność, wolność. Toteż zbrojne w takie

motywy żądanie to wysoko podnosi głowę i przejmuje się
łatwo nie tylko niezadowoleniem, ale nawet oburze­
niem na istniejący porządek świata.
Aby dać ocenę takich uczuć i takich poglądów, trzeba
byłoby zająć się zbadaniem treści wysuwanych żądań
i skrajnie asertorycznych sądów. W sprawie tej nigdy
nie wypowiedziano tyle ogólnych opinii i myśli, i w spo­
sób tak pretensjonalny jak dziś. Jeżeli historia wydaje
się w ogóle być walką namiętności, to w naszej epoce,
chociaż nie brak jej namiętności, występuje ona z jed­
nej strony przeważnie jako wzajemna walka idei o pewne
prawa, z drugiej zaś jako walka namiętności i intere­
sów subiektywnych, ale głównie tylko pod osłoną
owych praw wyższego rzędu. Te postulaty prawne,
wysuwane w imię tego, co ogłoszono za właściwości
rozumu, uważane są wskutek tego za cele absolutne,
podobnie jak religia, etyka i moralność. Wspomnie­
liśmy już, że niczego nie słyszy się dziś tak często, jak
skargę, że ideały stworzone przez fantazję nie są reali­
zowane i że surowa rzeczywistość niweczy te piękne
marzenia.
Ideały takie rozbijające się w życiu o skaliste rafy
twardej rzeczywistości, mogą więc być tylko subiek­
tywnymi tworami, i stanowić własność indywidualną
jednostek, uważających siebie za najwyższe i najmą­
drzejsze. Takie ideały właściwie nie obchodzą nas
tutaj. To bowiem, co jednostka ludzka wymyśli sobie
jako indywiduum, nie może być prawem dla rzeczy?
wistości powszechnej, podobnie jak prawo rządzące
światem nie jest obliczone tylko na poszczególne jed-
Wykłady z filozofii dziejów t. I 9
54

nostki, które mogą wskutek działania tego prawa

bardzo ucierpieć.
Przez ideał jednak rozumie się również ideał rozumu,
dobra, prawdy. Poeci, jak np. Schiller, przedstawiali
te rzeczy w sposób bardzo wzruszający i przejmujący,
dając wyraz głębokiemu smutkowi, że ideały takie
nie znalazły urzeczywistnienia. Toteż kiedy mówimy,
że rozum powszechny urzeczywistnia się, nie mamy
oczywiście na myśli zdarzeń empirycznie jednostko­
wych. Te bowiem mogą układać się lepiej lub gorzej,
gdyż tu przypadek i wyjątkowe okoliczności otrzymują,
już z samego swego pojęcia, moc urzeczywistnienia
swego niezmierzonego prawa. Tak więc, jeśli chodzi
o szczegóły zjawisk, można by im niejedno zarzucić.
Ale taka subiektywna krytyka, która widzi przed
sobą tylko jednostkę i jej braki, nie domyślając się
w nich powszechnego rozumu, jest nietrudna, a kiedy
zapewnia jeszcze o swych dobrych chęciach względem
interesu całości i nadaj e sobie pozory dobrego serca,
może się bardzo chełpić i pyszałkowato nadymać.
Łatwiej jest dostrzegać braki w jednostkach, państwach
i sposobach rządzenia światem, niż widzieć ich praw­
dziwą treść. Przy negatywnej krytyce bowiem przyj­
muje się zazwyczaj postawę dostojną i z wyniosłą miną
patrzy się z góry na rzecz, w którą się nie wniknęło
należycie, to znaczy nie pojęło jej samej, jej strony
pozytywnej. Starość czyni człowieka na ogół wyrozu-
mialszym, młodość jest zawsze niezadowolona; tłu­
maczy się to większą u ludzi starszych dojrzałością
sądu, nie tylko tym, że wskutek zobojętnienia godzą
się także ze złem, ale tym, że dzięki głębszemu doświad­
 Wstfp 55

czeniu życiowemu zwracają większą uwagę na sub­

stancjalną, istotną treść rzeczy.
Otóż poznanie, do którego w przeciwieństwie do
tych ideałów prowadzić ma filozofia, głosi, że świat
rzeczywisty jest taki, jakim być powinien, że praw­
dziwe dobro, powszechny rozum boski posiada również
moc urzeczywistniania siebie samego. Tym dobrem,
tym rozumem w jego najbardziej konkretnym wyobra­
żeniu jest Bóg. Bóg rządzi światem, a treścią jego
rządów, wykonaniem jego planu są dzieje powszechne.
Do ujęcia tego planu zmierza filozofia; albowiem tylko
to, co dokonane zostało zgodnie z tym planem, jest
rzeczywiste, to zaś, co się z nim nie zgadza — to ma
tylko kiepską egzystencję. W czystym świetle boskiej
idei, która nie jest tylko ideałem, rozwiewa się złu­
dzenie, jakoby świat był jakimś szalonym, bezrozum-
nym procesem. Filozofia usiłuje poznać treść, rzeczy­
wistość boskiej idei i usprawiedliwić wzgardzoną rze­
czywistość. Albowiem rozum jest rozumieniem bos-
skiego dzieła.
Jeśli zaś chodzi o wypaczanie, naruszanie i upadek
religijnych, etycznych i moralnych celów i stosunków
w ogóle, to trzeba stwierdzić, że cele te są wprawdzie,
zgodnie z ich wewnętrzną treścią, nieskończone i wieczne,
ale ich konkretne formy mogą mieć charakter ograni­
czony, a tym samym podlegać związkom naturalnym
oraz nakazom przypadku. Dlatego są one przemija­
jące i narażone na naruszanie i wypaczenie. Religia
i etyka jako istności (Wesenheiten) same w sobie pow­
szechne mają właśnie tę właściwość, że są zgodnie
z ich pojęciem, a więc prawdziwie, obecne w duszy
9*
56 Wstęp

jednostki nawet wtedy, gdy nie odznaczają się w tej

jednostce szerokim horyzontem, jaki daje kultura, i nie
mają zastosowania do stosunków bardziej rozwinię­
tych. Religijność i etyka ubogiego życia, na przykład
jakiegoś pasterza lub wieśniaka, w swym wewnętrz­
nym skupieniu i ograniczeniu do nielicznych i naj­
prostszych życiowych stosunków posiada wartość nie­
skończoną, niemniejszą od wartości, jaką ma religijność
i etyka człowieka wykształconego, u którego zakres
działalności i stosunków jest bardzo szeroki.
Ten wewnętrzny ośrodek, ta prosta dziedzina prawa
subiektywnej wolności, ognisko woli, decyzji i czynu,
abstrakcyjna treść sumienia, to, co kryje w sobie winę
i wartość jednostki, wszystko to pozostaje nietknięte
i całkowicie poza nawiasem hałaśliwej wrzawy dziejów,
poza zmiennością nie tylko zewnętrzną i czasową, lecz
także poza zmiennością wynikającą z absolutnej ko­
nieczności pojęcia wolności. W ogólności jednak należy
pamiętać, że ponad wszystkim, co jako szlachetne i wspa­
niałe ma w świecie prawo do istnienia, istnieje coś
jeszcze wyższego. Prawo ducha świata wyższe jest od
wszelkich uprawnień jedncistkowych.
Tyle powinno wystarczyć, jeśli chodzi o środki,
którymi posługuje się duch świata dla urzeczywistnie­
nia swego pojęcia. Prostą i abstrakcyjną jest działalność
podmiotów, w których rozum, jako tkwiąca w nich
istota substancjalna sama w sobie, jest dla nich
jeszcze niejasną, ukrytą podstawą działania. Ale za­
gadnienie to staje się trudniejsze i bardziej zawiłe,
kiedy patrzymy na jednostki nie po prostu jako na
podmioty działające, lecz bardziej konkretnie z uwzględ­
 Wstęp 57

nieniem określonej treści ich religii i etyki — dziedzin

związanych z rozumem i dzielących z nim przez to
jego absolutne prawo. Stosunek prostego środka do
celu odpada tu, a główne punkty widzenia, które wy­
łoniły się w związku z absolutnym celem ducha, zo­
stały już przez nas pokrótce omówione.
c) Trzecie pytanie dotyczy celu, który ma być urze­
czywistniony przy pomocy tych środków, to znaczy,
jego ukształtowania w rzeczywistości. O środkach
była już mowa, ale przy realizacji subiektywnych skoń­
czonych celów dołącza się jeszcze zagadnienie materiału,
tworzywa, które dla ich spełnienia musimy posiadać
lub zdobyć. Pytanie więc brzmi: co jest tym materia­
łem, w którym urzeczywistnia się cel ostateczny ro­
zumu?
Jest nim przede wszystkim znowu sam podmiot,
potrzeby człowieka, subiektywność w ogóle. Ludzka
świadomość i wola są tym materiałem, w którym urze­
czywistnia się to, co rozumne. O woli subiektywnej
mówiliśmy już tu z punktu widzenia jej celu, jako
prawdy określonej rzeczywistości, mianowicie o tyle,
o ile cel ten jest wielką dziejową namiętnością. Tam
gdzie namiętności są ograniczone, wola subiektywna
jest wolą zależną i może zaspokoić swoje jednostkowe
cele jedynie w granicach tej zależności.
Ale wola subiektywna posiada również życie sub­
stancjalne, rzeczywistość, w obrębie której porusza się
ona w tym, co istotne, i gdzie to istotne jest celem jej
istnienia. Jest nim zjednoczenie woli subiektywnej
z wolą rozumną — etyczna całość, państwo, będące tą
rzeczywistością, w której jednostka posiada wolność
58 Wstęp

i korzysta z niej, ale tylko o tyle, o ile stanowi cząstkę

świadomości, wiary i woli ogółu. Nie należy jednak
rozumieć tego w ten sposób, jakoby subiektywna wola
jednostki spełniała się i wyżywała poprzez wolę pow­
szechną i posługiwała się nią jako środkiem, jakoby
podmiot występując obok innych podmiotów ograni­
czał w ten sposób swą wolność, jakoby wzajemne ogra­
niczanie i wzajemne skrępowanie wszystkich pozosta­
wiało każdemu tylko ciasną przestrzeń, w obrębie
której mógłby się swobodnie poruszać. Przeciwnie,
prawo, etyka, państwo, i tylko one, stanowią pozy­
tywną rzeczywistość i zaspokojenie wolności. Ogra­
nicza się tylko jedną wolność — samowolę, której
treścią jest jednostkowa strona potrzeb.
Wola subiektywna, namiętność jest pierwiastkiem
wprowadzającym w czyn, urzeczywistniającym; idea
jest pierwiastkiem wewnętrznym; państwo jest istnieją­
cym, rzeczywiście etycznym życiem. Jest ono bowiem
jednością istotnej powszechnej woli i woli subiektyw­
nej, a na tym właśnie polega etyczność. Jednostka żyjąca
w tej jedności żyje życiem etycznym, posiada wartość,
która polega jedynie na tej substancjalności. Sofokle-
sowa Antygona powiada: Prawa boskie nie od wczoraj
i nie od dziś istnieją, ale są odwieczne i nikt nie potrafi
powiedzieć, skąd się wzięły. — Prawa etyki nie mają
charakteru przypadkowego, lecz są prawami samego
rozumu. Cel państwa polega na tym, aby to, co sub­
stancjalne, obowiązywało, było obecne i utrwaliło się
w rzeczywistych czynach ludzi i ich zamysłach.
Jest absolutną potrzebą rozumu, aby ta etyczna
całość istniała; na tym polega prawo i zasługa boha­
 Wstęp 59

terów, którzy byli założycielami państw, choćby jeszcze

bardzo nierozwiniętych. W dziejach powszechnych
mówić można tylko o narodach, które utworzyły
państwa. Bo trzeba to wiedzieć, że państwo jest urze­
czywistnieniem wolności, to znaczy absolutnego celu
ostatecznego, że istnieje ono samo dla siebie; trzeba
dalej wiedzieć, że wszelką wartość, jaką człowiek
posiada, wszelką rzeczywistość duchową zawdzięcza
on jedynie państwu. Albowiem duchowa rzeczywistość
człowieka polega na tym, że dla niego jako istoty
świadomej jego własna istota, to, co rozumne—jest
przedmiotowe, że posiada ono dla niego bezpośrednie,
przedmiotowe istnienie. Tylko w ten sposób jest czło­
wiek świadomością, tylko w ten sposób uczestniczy
w życiu etycznym, w prawnym i etycznym życiu pań­
stwowym. Albowiem prawda jest jednością woli pow­
szechnej i podmiotowej, to zaś, co powszechne, istnieje
w państwie w prawach, w powszechnych obowiązują­
cych i rozumnych ustawach. Państwo jest boską ideą
w jej ziemskiej postaci. Jest ono bliżej określonym przed­
miotem dziejów powszechnych w ogóle, w których
wolność zyskuje obiektywne istnienie i żyje, upajając
się tą obiektywnością. Prawo jest bowiem obiektyw­
nością ducha i wolą w jej prawdzie; i tylko wola
posłuszna prawu jest wolna, gdyż jest posłuszna sobie
samej, jest wolna i u siebie samej.
Skoro państwo, ojczyzna stanowi wspólnotę istnie­
nia, skoro podmiotowa wola człowieka podporządko­
wuje się prawom, znika przeciwieństwo wolności i ko­
nieczności. To, co rozumne, jest konieczne jako substan­
cjalne, my zaś jesteśmy wolni, o ile uznajemy je za
60 Wstęp

prawo i stosujemy się do niego jako do substancji

naszej własnej istoty; wola obiektywna i subiektywna
zostały w ten sposób pogodzone i utworzyły jedną nie-
zamąconą całość. Etyczność państwa nie posiada bo­
wiem charakteru moralności refleksyjnej, gdzie miaro­
dajne jest własne przekonanie jednostki. Taka reflek­
syjna moralność dostępna jest raczej światu nowoczes­
nemu, gdy tymczasem etyczność prawdziwa i etyczność
świata antycznego polega na tym, że każdy wypełnia
swój obowiązek. Obywatel ateński czynił, co do niego
należało, niejako instynktownie; ja natomiast, gdy
zastanawiam się nad przedmiotem swego działania,
muszę mieć świadomość, że spełnia się akt mojej woli.
Etyczność to obowiązek, prawo substancjalne, druga
natura, jak ją słusznie nazwano, pierwszą bowiem
naturą człowieka jest jego bezpośredni, zwierzęcy byt.
Szczegółowe przedstawienie rozwoju państwa należy
do filozofii prawa; musimy tu jednak przypomnieć, że
współczesne nam teorie zawierają cały szereg błędów,
które uchodzą za niewątpliwe prawdy i które stały się
przesądami. Wskażemy tylko niektóre z nich, przede
wszystkim te, które pozostają w związku z celem na­
szych wykładów.
Przede wszystkim spotykamy się z prostym przeci­
wieństwem naszego pojmowania państwa, że jest ono
urzeczywistnieniem wolności, mianowicie z poglą­
dem, że człowiek jest wolny z natury i że właśnie w spo­
łeczeństwie i w państwie, do którego z konieczności
należy, tę naturalną wolność musi ograniczyć. Teza,
że człowiek jest wolny z natury, jest zupełnie słuszna
w tym znaczeniu, że jest on wolny zgodnie ze swoim
 Wstęp 61

pojęciem, a to oznacza, że tylko zgodnie ze swoim przez­

naczeniem, czyli tylko sam w sobie. Natura jakiegoś
przedmiotu znaczy bez wątpienia tyle, co jego pojęcie.
Ale jednocześnie rozumie się przez naturę — i sens
ten wkłada się w to pojęcie — także i sposób życia właś­
ciwy człowiekowi, w jego tylko naturalnej bezpośred­
niej egzystencji. W związku z tym przyjmuje się ist­
nienie stanu natury, w którym człowiek, w posiadaniu
swych naturalnych praw, cieszy się nieograniczoną
swobodą korzystania ze swej wolności. Założenia tego,
bynajmniej nie uważa się za historyczne i — gdyby
ktoś chciał założenie to brać poważnie — byłoby bar­
dzo trudno udowodnić, że stan taki istnieje obecnie
lub istniał kiedykolwiek w przeszłości. Rzecz jasna,
że można wykazać istnienie stanu dzikości, ale stan ten
okazuje się związany z brutalnymi namiętnościami
i aktami gwałtu, a jednocześnie z urządzeniami spo­
łecznymi — jakkolwiek jeszcze bardzo prymityw­
nymi — o których twierdzi się przecież, że ograniczają
wolność. Założenie to należy do kategorii owych mgła­
wicowych tworów, jakie płodzi teoria, jest czymś,
co nieuchronnie z teorii wynika i czemu później przy­
pisuje ona rzeczywiste istnienie, bez przytoczenia histo­
rycznych dowodów.
Empiryczna egzystencja stanu natury decyduje o tym,
jaka jest treść jego pojęcia. Wolność jako idealność
tego, co bezpośrednie i naturalne nie jest dana jako
coś bezpośredniego i naturalnego, lecz musi być do­
piero nabywana i zdobywana, mianowicie poprzez
nieustające i narzucające dyscyplinę pośrednictwo
wiedzy i woli. Dlatego stan natury jest raczej stanem
bezprawia, gwałtu, niepohamowanego popędu natu­
ralnego, nieludzkich czynów i uczuć. Skłonności te
ogranicza wprawdzie społeczeństwo i państwo, ale
ograniczenia te dotyczą tępych uczuć i brutalnych
popędów, podobnie jak później dotyczyć będą reflek­
syjnego upodobania do samowoli i namiętności. Ograni­
czenia takie stanowią owo ogniwo pośrednie, dzięki
któremu dopiero wytwarza się świadomość i pragnienie
wolności, w jej prawdziwej postaci, to znaczy rozumnej
i zgodnej z jej pojęciem.
Do treści wolności należy zgodnie z jej pojęciem:
prawo i etyka; są one w sobie i dla siebie ogólnymi
istnościami, przedmiotami i celami, które wykryć
może tylko myśl różna od zmysłowości i niezależnie
od niej się rozwijająca i które z kolei muszą być znowu
wpojone i wcielone w zmysłową z początku wolę,
i to wbrew niej samej. Na tym polega właśnie odwieczne
niezrozumienie wolności, że bierze się ją tylko w sensie
formalnym i subiektywnym, w oderwaniu od istotnych
jej przedmiotów i celów; stąd ograniczenie popędów,
żądzy, namiętności, właściwych tylko indywidualnej
jednostce jako takiej, ograniczenie samowoli i zachcia­
nek uważane jest za ograniczanie wolności. Tymczasem
ograniczenie takie jest po prostu warunkiem, który
umożliwia wyzwolenie, a społeczeństwo i państwo to
raczej taki stan rzeczy, w którym wolność się urzeczy­
wistnia.
Po drugie, musimy jeszcze wymienić inny pogląd,
który sprzeciwia się w ogóle rozwojowi prawa w kie­
runku prawa ustawowego. Stan patriarchalny bądź jako
całość, bądź w poszczególnych swoich odgałęzieniach,
 Wìtfp 63

uważany jest za stan rzeczy, w którym wraz z czynni­

kiem prawnym znajduje zaspokojenie również czynnik
etyczny i uczuciowy, sprawiedliwość zaś może być
wykonywana naprawdę i zgodnie ze swą treścią nie
inaczej, jak tylko w związku z tymi czynnikami. U pod­
stawy stanu patriarchalnego leży związek rodzinny,
który w sposób świadomy rozwija formę pierwotną
etyczności, do której państwo dołącza się jako jej druga
forma. Ustrój patriarchalny jest stanem przejściowym,
w którym rodzina rozrasta się do rozmiarów szczepu
lub narodu, wskutek czego jej więź przestaje już być
wyłącznie więzią miłości i zaufania i przekształca się
w stosunek służebny.
Należy tu przede wszystkim zająć się etyką rodzinną.
Rodzina stanowi jedną osobę, gdyż członkowie jej
albo wyrzekli się wzajemnie (np. rodzice) swojej
indywidualnej osobowości (a wraz z nią stosunków
opartych na prawie oraz dalszych partykularnych
interesów i egoizmów), albo też jeszcze do niej nie do­
rośli (np. dzieci, które początkowo tkwią we wspomnia­
nym poprzednio stanie natury). W ten sposób człon­
kowie rodziny tworzą wspólnotę wzajemnego uczucia,
miłości, zaufania i wiary. W uczuciu miłości jednostka
odnajduje świadomość samej siebie w świadomości
drugiej jednostki, wyzbywa się niejako samej siebie
i w tej wzajemnej alienacji odzyskuje samą siebie
(i w równym stopniu drugą jednostkę jak siebie samą,
gdyż stanowi z nią jedność). Dalsze interesy, dyktowane
potrzebami i zewnętrznymi sprawami życiowymi, jak
dalszy rozwój rodziny w trosce o dzieci, tworzą wspólny
cel. Duch rodzinny uosobiony w penatach, jest tak
64 Wstęp

samo jedną istotą substancjalną, jak duch narodu

uosobiony w państwie, a moment etyczny w obu tych
wypadkach tkwi nie w uczuciu, świadomości, woli
i interesach indywidualnej osobowości, lecz w ogólnych
interesach wszystkich członków.
Ale jedność w rodzinie jest w swej istocie jednością
uczuciową, nie wychodzącą poza ramy naturalnych
właściwości. Państwo powinno bardzo wysoko cenić
pietyzm rodzinny. Dzięki rodzinie bowiem otrzymuje
ono jako obywateli jednostki, które już jako takie dla
siebie są etyczne (gdyż jako osoby nie są one takimi)
i które przynoszą ze sobą dojrzałą dla państwa podstawę
— uczucie jedności z całością.
Rozszerzenie jednak rodziny do patriarchalnej ca­
łości wykracza poza więź pokrewieństwa krwi, poza jej
naturalną podstawę, a poza jej obrębem jednostki
muszą stać się osobami. Badanie stosunków patriar-
chalnych w ich szerszym znaczeniu prowadziłoby nas
do zajęcia się również teokracją: głowa patriarchalnego
rodu jest także jego kapłanem. Dopóki rodzina nie
wyodrębniła się jeszcze ze społeczeństwa jako ogółu
obywateli i z państwa — nie dokonało się również
oddzielenie religii od rodziny, i to tym mniej, że pie­
tyzm rodzinny jest wewnętrzną uczuciowością.
Rozpatrywaliśmy dwie strony wolności: obiektywną
i subiektywną. O ile tedy wolność upatruje się w tym,
że jednostki wyrażają swoją zgodę, łatwo zrozumieć,
że chodzi tu tylko o moment podmiotowy. Z zasady
tej wynika w sposób oczywisty, że żadna ustawa nie
może mieć mocy obowiązującej, chyba że wszyscy
się na nią zgodzą. Stąd już tylko krok do zasady, że
 Wstfp 65

mniejszość musi stosować się do większości, że zatem

większość rozstrzyga. Ale już J. J. Rousseau zauważył,
iż nie ma wolności tam, gdzie się nie zważa na wolę
mniejszości. W sejmie polskim obowiązywała zgoda
wszystkich posłów i z powodu tej wolności państwo
zginęło. Zresztą niebezpieczne i fałszywe jest założenie,
iż tylko sam lud posiada rozum i jasny pogląd na sprawę
i że tylko on wie, co jest słuszne; każde stronnictwo wy­
łonione z ludu mogłoby w takim wypadku narzucić
swą wolę, jako że reprezentuje lud, a tymczasem sprawy
państwa są sprawami wiedzy i wykształcenia, a nie
ludu.
Gdyby za podstawę wolności państwa i za to, co ją
określa, uznać wyłącznie zasadę woli jednostkowej
w tym sensie, że do wszystkiego, co państwo czyni i co
się dla niego dzieje, potrzebna jest zgoda każdej jed­
nostki, nie można byłoby właściwie mówić o żadnym
ustroju państwa. Jedynym potrzebnym wówczas urzą­
dzeniem byłby jakiś pozbawiony woli ośrodek, który by
koncentrował swą uwagę na tym, co uważa za potrzebne
dla państwa, i ogłaszałby swe stanowisko w tej sprawie,
a poza tym jeszcze tylko aparat, który -zwoływałby
poszczególne jednostki, przeprowadzałby głosowanie
i arytmetyczne obliczanie oraz porównywanie liczby
głosów oddanych za różnymi wnioskami: wynik sta­
nowiłby decyzję.
Państwo jest abstraktem, który swoją, tylko ogólną,
realność posiada w obywatelach; ale istnieje ono rze­
czywiście i ta tylko ogólna egzystencja musi przejawiać
się w woli i działalności indywiduów. Zjawia się
wówczas potrzeba rządu i administracji państwowej
66 Wstęp

w ogóle i potrzeba wyodrębnienia i wydzielenia osób,

które mają dzierżyć ster spraw państwowych, podej­
mować decyzje, określać sposób ich wykonania i wy­
dawać rozkazy obywatelom, którzy mają decyzje te
wprowadzać w czyn. Nawet w ustrojach demokra­
tycznych, jeśli lud uchwali np. wypowiedzenie wojny,
to musi przecież postawić na czele wojsk generała,
który by nimi dowodził. Dopiero dzięki ustrojowi
państwowemu abstrakcyjna idea państwa staje się
życiem i rzeczywistością, ale wraz z tym pojawia się
różnica między rozkazującymi a obowiązanymi do
posłuszeństwa.
Posłuszeństwo jednak nie wydaje się być zgodne
z wolnością, a ci, którzy rozkazują, zdają się czynić coś,
co jest wręcz sprzeczne z podstawą państwa, z poję­
ciem wolności. Skoro jednak — powiada się — róż­
nica między rozkazującymi i słuchającymi jest czymś
nieuniknionym, gdyż inaczej, cała rzecz by się nie
ułożyła, i jest ona tylko przykrą koniecznością — ko­
niecznością, która jest czymś zewnętrznym w sto­
sunku do pojęcia wolności abstrakcyjnie ujętego, a na­
wet mu się przeciwstawia — to należy przynajmniej
tak to urządzić, by obywatele jak najmniej musieli słu­
chać, rozkazujący zaś mieli jak najmniej pola do
samowoli; by treść tego, co wymaga rozkazywania,
była w istotnych punktach określana i uchwalana
przez sam. lud, wolą wielu albo wszystkich jednostek,
tak jednak, by państwo jako egzystencja rzeczywista,
jako .indywidualna jedność, było potężne i silne.
Pierwszą cechą określającą jest tu więc w ogóle
różnięa między rządzącymi i rządzonymi i słusznie
 Wstęp 67

podzielono ustroje państwowe na monarchię, arysto­

krację i demokrację. Trzeba jednak zaznaczyć, że w sa­
mym ustroju monarchicznym należy jeszcze odróżnić
despotyzm od monarchii jako takiej, że przy wszelkich
podziałach wyprowadzanych z pojęcia wyodrębnia się
tylko cechę istotną, z czego nie wynika, by w konkret­
nym urzeczywistnieniu wyczerpywała ją tylko jedna
forma, jeden gatunek lub rodzaj; a zwłaszcza zazna­
czyć trzeba to, że rodzaje te dopuszczają mnóstwo
szczególnych modyfikacji, i to nie tylko modyfikacje
owych form ogólnych jako takich, ale i takie mody­
fikacje, które stanowią mieszaninę różnych podsta­
wowych form ustrojowych i tworzą w związku z tym
formy niekształtne, wewnętrznie niekonsekwentne.
W takiej pełnej sprzeczności sytuacji powstaje py­
tanie: jaki ustrój jest najlepszy, to znaczy jakie instytucje,
jaka organizacja lub mechanizm władz państwowych
najlepiej zapewniają państwu urzeczywistnienie jego
celu. Rzecz jasna, że cel ten może być bardzo rozmaicie
ujmowany, na przykład jako spokojne korzystanie
z osobistego życia w społeczeństwie, jako powszechna
szczęśliwość. Cele takie dały asumpt do powstania tak
zwanych ideałów rządzenia państwem, a zwłaszcza
ideałów wychowania władców (Fenelon) lub tych,
którzy rządzą państwem, arystokracji w ogóle (Platon),
ponieważ za rzecz najważniejszą uważano charakter
osobisty jednostek stojących na czele, z całkowitym
pominięciem treści organicznych instytucyj państwo­
wych.
Pytanie, jaki ustrój jest najlepszy, stawiane jest
często w ten sposób, jak gdyby nie tylko jego strona
teoretyczna była rzeczą subiektywnego, swobodnego
zapatrywania, lecz jak gdyby i rzeczywiste wprowa­
dzenie tego lub owego za lepszy lub najlepszy uznanego
ustroju mogło być wynikiem ściśle teoretycznej decyzji,
i jak gdyby forma ustroju państwa mogła być rzeczą
zupełnie wolnego wyboru, zależnego tylko od wyniku
zastanowienia się. Taki zgoła naiwny charakter miała
narada, wprawdzie nie ludu perskiego, ale perskich
możnowładców, sprzysiężonych w celu obalenia samo­
zwańczego Smerdisa i Magów, którzy po udanym za­
machu, ponieważ nie było już potomków rodziny kró­
lewskiej, zastanawiali się, jaki ustrój mają wprowadzić
w Persji. Z równą naiwnością opowiada o tej naradzie
także Herodot.
Dziś nie sądzimy już, by ustrój jakiegokolwiek kraju
czy narodu zależny był po prostu od wolnego wyboru.
Następstwem podstawowego, ale abstrakcyjnie uj­
mowanego, określenia wolności jest fakt, że w teorii
bardzo rozpowszechniony jest pogląd, iż ustrojem je­
dynie sprawiedliwym i słusznym jest republika, a nawet
wielu mężów, zajmujących w ustrojach monarchicz-
nych wysokie stanowiska w administracji państwowej,
nie tylko nie sprzeciwia się temu poglądowi, ale raczej
do niego się skłania. Rozumieją oni jednak, że ustrój
taki, choćby był nawet najlepszy, w rzeczywistości
nie może być wszędzie wprowadzony, i biorąc ludzi
takimi jakimi są, trzeba raczej zadowolić się mniej­
szym zakresem wolności, że więc w istniejących warun­
kach i przy danym stanie moralnym narodu ustrój
monarchiczny jest najpożyteczniejszy. Zwolennicy tego
poglądu uzależniają więc także konieczność jakiegoś
 Wstęp 69

określonego ustroju państwa od sytuacji jako od czegoś

tylko zewnętrznego, przypadkowego.
Źródłem takich poglądów jest to, że refleksja roz­
sądkowa (Verstandesreflexion) oddziela pojęcie od jego
rzeczywistości i trzyma się tylko abstrakcyjnego, a więc
nieprawdziwego pojęcia, nie ujmuje idei, czyli — co
w treści, acz nie w formie na jedno wychodzi — nie
ma konkretnego wyobrażenia o narodzie i państwie.
Jak to później będzie wykazane, ustrój polityczny
narodu tworzy jedną substancję, jednego ducha z jego
religią, sztuką i filozofią, a przynajmniej z jego wyobra­
żeniami i myślami, z jego kulturą w ogóle (aby pominąć
dalsze czynniki zewnętrzne, jak klimat, sąsiedzi, zna­
czenie w świecie). Państwo jest całością indywidualną,
z której nie można wydzielić jednej — nawet tak ważnej
jak jego ustrój — dziedziny, by z izolowanego, tylko
do niej odnoszącego się, punktu widzenia debatować
nad nią i dowolnie wybierać. Ustrój polityczny pań­
stwa jest nie tylko czymś, co ściśle współistnieje z wy­
mienionymi wyżej czynnikami duchowymi i od nich
zależy, ale także czymś, co określa duchową indywidual­
ność i wszystkie tkwiące w niej siły — jest tylko jed­
nym z góry wyznaczonym momentem w dziejach
całości i w jej rozwoju, co stanowi najwyższą sankcję
ustroju politycznego i uzasadnia jego najwyższą ko­
nieczność.
Pierwsze twory państwowe mają charakter autory­
tatywny i jak by instynktowny. Ale nawet posłuszeń­
stwo i siła, lęk przed osobą władcy stanowią już po­
wiązanie woli jednostek. Już w prymitywnych orga­
nizmach państwowych widzimy, że odrębna wola
Wykłady z filozofii dziejów t. 10
70 Wstęp

jednostek nie ma znaczenia, że jednostki wyrzekają

się swego partykularyzmu i że rzeczą istotną jest wola
powszechna. Tą jednią powszechności i jednostko-
wości jest sama idea, która istnieje jako państwo
i rozwija się dalej sama w sobie. Abstrakcyjny, lecz
konieczny proces rozwoju państw prawdziwie samo­
dzielnych jest potem taki, że zaczynają one od formy
królestwa czy to patriarchalnego, czy to wojskowego.
Następnie dochodzić musi do głosu czynnik szczególny
i jednostkowy w postaci arystokracji i demokracji.
Czynnik szczególny zostaje ostatecznie podporządko­
wany jednej potędze, którą nie może być żadna inna,
jak tylko ta, poza którą sfery szczególne zachowują
swą samoistność, to znaczy władza monarsza. Tak
więc odróżnić trzeba pierwsze i drugie królestwo.
Ten proces rozwoju jest konieczny; w każdej kolejnej
jego fazie musi powstawać określony ustrój państwowy,
który nie jest sprawą wyboru, lecz jest taki właśnie,
jaki odpowiada duchowi narodu.
Zadaniem ustroju państwowego jest wytworzenie
rozumnego, tj. politycznego stanu rzeczy w sobie,
jest wyodrębnienie poszczególnych elementów pojęcia,
aby dokonał się podział władz państwowych, ale tak,
by wzajemnie się uzupełniały i w wolności swej współ­
działały dla jednego celu, by cel ten wiązał je zarazem,
by tworzyły organiczną całość. W ten sposób państwo
staje się wolnością rozumną, świadomą swej obiektyw­
ności i dla siebie istniejącą. Obiektywność wolności
polega bowiem na tym, że momenty jej występują nie
idealnie, lecz w swoistej im rzeczywistości, i że w swej
działalności odnoszącej się do nich samych bezpośrednio
 Wstęp 71

przechodzą do działalności, której wynikiem i rezultatem

jest całość, dusza, jednia indywidualna.
Państwo jest ideą duchową zewnętrznej strony woli
człowieka i jego wolności. Toteż w ogóle zmiany dzie­
jowe dokonują się zasadniczo w ramach państwa,
poszczególne zaś momenty idei występują w państwie
jako różne jego zasady. Ustroje polityczne, w których na­
rody dziejów powszechnych doszły do swego rozkwitu,
są im swoiście właściwe, a więc nie są jakąś ogólną
podstawą, i różnice nie polegają tu na określonym spo­
sobie doskonalenia i rozwoju, lecz na różności samych
zasad. Dlatego też jeśli porównujemy ze sobą ustroje
dawnych, historycznych narodów, okazuje się, że ni­
czego nie można się z nich nauczyć, jeśli chodzi o os­
tatnią zasadę ustrojową, zasadę ustrojową naszych
czasów.
Z nauką i sztuką rrzec ma się zupełnie inaczej.
Tak na przykład filozofia starożytna jest do tego
stopnia podłożem filozofii nowoczesnej, że jest w niej
po prostu zawarta i stanowi jej podstawę. Stosunek ten
zobrazować można jako nieprzerwaną rozbudowę tego
samego gmachu, którego fundamenty, mury i dach
pozostały niezmienione. W dziedzinie sztuki np. sztuka
grecka, w tej postaci, jaką posiada jest nawet najdosko­
nalszym wzorem.
Natomiast w dziedzinie ustrojów państwowych sprawa
wygląda zupełnie inaczej: tutaj podstawowa zasada
nie jest wspólna dla czasów starożytnych i nowożyt­
nych. Abstrakcyjne zasady i nauki o sprawiedliwym
rządzie, o tym, że panować powinny rozwaga i cnota —
to oczywiście jest wspólne. Ale nie ma nic opaczniej-
*
10
72 Wstęp

szego, jak chcieć nowoczesne instytucje ustrojowe

opierać na wzorach Greków i Rzymian lub narodów
orientalnych. Ze Wschodu można by wziąć piękne przy­
kłady stanu patriarchalnego, ojcowskich rządów, przy­
wiązania ludów, od Greków i Rzymian — opisy poli­
tycznej wolności ludu. U tych ostatnich bowiem znaj­
dujemy takie pojęcie wolnego ustroju, zgodnie z któ­
rym wszyscy obywatele powinni brać udział w nara­
dach i uchwałach dotyczących spraw publicznych
i ustawodawstwa. Również w naszych czasach panuje
takie samo powszechne przekonanie, z tą jednak róż­
nicą, że obywatele — jako że państwa nasze są wielkie
a ludność bardzo liczna —■ winni wyrażać swą wolę
w sprawach publicznych nie bezpośrednio, lecz po­
średnio, przez przedstawicieli, to znaczy, że w ogóle
w zakresie ustawodawstwa lud ma być reprezentowany
przez posłów.
Tak zwany ustrój reprezentacyjny jest określeniem,
z którym tak nierozdzielnie łączymy wyobrażenie wol­
nego ustroju, że stało to się już zakorzenionym przesą­
dem. Oddziela się przy tym od siebie lud i rząd. Ale
w tym przeciwstawieniu, które jest fortelem złej woli, tkwi
pewna złośliwość wyrażająca się w poglądzie, jakoby
lud stanowił jedną całość. Poza tym u podstaw tego
wyobrażenia leży zasada jednostkowości i absolutności
woli subiektywnej, o której już przedtem mówiliśmy.
Najważniejsze jest to, że zasadą wolności, jak wynika
z jej pojęcia, nie jest wola subiektywna i samowola,
lecz zrozumienie woli powszechnej oraz że system wol­
ności jest swobodnym rozwojem poszczególnych jej
momentów. Wola subiektywna jest określeniem czysto
 Wstęp 73

formalnym, które nic nie mówi o tym, czego ona chce.

Tylko wola rozumna jest tym czynnikiem ogólnym,
który sam w sobie się określa i rozwija, a poszczególne
swe momenty eksplikuje jako organiczne człony.
O takiej konstrukcji, gotyckiej katedrze, starożytni
nic jeszcze nie wiedzieli.
Podkreśliliśmy poprzednio dwa momenty: pierwszy,
to idea wolności jako absolutny cel ostateczny, drugi,
to środek, którym się posługuje — subiektywna strona
wiedzy i woli z całą właściwą jej żywotnością, ruchli­
wością i aktywnością. Uznaliśmy dalej państwo za
etyczną całość i za realność wolności, a tym samym
za obiektywną jednię obu tych momentów; bo jeśli
nawet dla rozważań naszych rozróżniamy obie te
strony, to należy jednak podkreślić, że obie są ściśle
z sobą związane i że związek ten przejawia się w każ­
dej z nich, kiedy je badamy oddzielnie. Ideę poznaliśmy
z jednej strony w jej określoności, jako wolność świa­
domą siebie i siebie samej chcącą, jako wolność, która
tylko siebie ma na celu. Jest to zarazem najprostsze
pojęcie rozumu, a jednocześnie to, co nazwaliśmy pod­
miotem, samowiedzą, duchem istniejącym w świecie.
Z drugiej strony, gdy rozpatrujemy bliżej stronę su­
biektywną, stwierdzamy, że subiektywna wiedza i wola
są równoznaczne z myśleniem. Ale gdy myśląc wiem
i chcę — chcę ogólnego przedmiotu, chcę substancjal­
nej treści tego, co w sobie i dla siebie jest rozumne.
Mamy tu więc zespolenie — zespolenie samo w sobie —-
strony obiektywnej, tj. pojęcia, ze stroną subiektywną.
Egzystencją obiektywną tego zespolenia jest państwo,
które tym samym stanowi podstawę i ośrodek innych
74 Wstęp

konkretnych dziedzin życia narodu: sztuki, prawa,

obyczajów, religii, nauki. Wszelka duchowa działalność
ma na celu jedynie uświadomienie sobie tego zespo­
lenia, to znaczy swojej wolności.
Pośród różnych postaci tego świadomego zespolenia
na pierwszym miejscu stoi religia. Istniejący świecki
duch zdobywa w niej świadomość ducha absolutnego
i w tej świadomości istoty istniejącej w sobie i dla siebie
wola człowieka wyrzeka się swych odrębnych interesów;
człowiek odsuwa je na bok w zbożnym skupieniu,
w którym nie może mu już zależeć na sprawach party­
kularnych. Tą ofiarą człowiek stwierdza, że wyzbywa
się swej własności, swej woli, swych odrębnych uczuć.
Religijne skupienie ducha objawia się jako uczucie,
ale przechodzi też w rozmyślanie: kult jest zewnętrz­
nym wyrazem rozmyślania.
Drugą, formą zespolenia strony obiektywnej z su­
biektywną jest sztuka. Wkracza ona bardziej niż religia
w świat rzeczywisty i zmysłowy; w swej najwznioślej­
szej postawie zadaniem jej jest przedstawiać wprawdzie
nie ducha bożego, ale postać boską, a następnie w ogóle
to, co boskie i duchowe. Dzięki sztuce boskość winna
stać się naoczną, dzięki niej przemawia ona do fantazji
i oglądu.
Prawda wyraża się jednak nie tylko w formie wyo­
brażenia i uczucia jak w religii, i w formie oglądu jak
w sztuce, ale również w myślącym duchu; w ten sposób
otrzymujemy trzecią formę zespolenia — filozofię. Filo­
zofia jest więc formą najwyższą, najbardziej wolną,
najmądrzejszą.
Nie może tu być naszym zamiarem bliższe rozpa­
 Wstęp 75

trzenie tych trzech form. Musieliśmy je jednak wymie­

nić, ponieważ wyrastają z tego samego gruntu co
przedmiot, którym się tu zajmujemy — państwo.
Czynnik ogólny, który wysuwa się na pierwszy plan
i zostaje uświadomiony w państwie, forma, której
podporządkowuje się wszystko, co istnieje — jest tym,
co stanowi kulturę narodu. Natomiast określona treść,
która otrzymuje formę ogólności i tkwi w konkretnej
rzeczywistości, jaką jest państwo, to sam duch narodu.
Państwo rzeczywiste ożywione jest tym duchem we
wszystkich swoich konkretnych sprawach, wojnach,
instytucjach itd. Człowiek jednak musi również wie­
dzieć o tym swoim duchu i tej swej istocie i musi po­
siąść świadomość swej jedności z nimi, jedności, która
jest czymś pierwotnym. Powiedzieliśmy bowiem, że
pierwiastek etyczny stanowi jednię woli subiektywnej
i ogólnej. Ale duch powinien wyraźnie sobie to uświa­
domić, ośrodkiem zaś tej świadomości jest religia.
Sztuka i nauka są tylko różnymi stronami i formami
tej samej właśnie treści.
Przy bliższym rozpatrywaniu religii chodzi o to,
czy poznaje ona prawdę, ideę tylko w jej rozdzielności,
czy też w jej prawdziwej jedności; w rozdzielności, to
jest wtedy, kiedy Bóg jako istota abstrakcyjnie naj­
wyższa, pan nieba i ziemi, istnieje gdzieś w górze, po
tamtej stronie, i nie może w nim być nic z ludzkiej
rzeczywistości; w jedności, to jest wtedy, gdy Bóg jest
jednią bytu ogólnego i jednostkowego, ponieważ także
jednostkowość widzimy w nim pozytywnie, w idei
inkarnacji. Religia jest dziedziną, w której naród
ustala sobie definicję tego, co uważa za prawdziwe.
76 Wstęp

Definicja zaś zawiera wszystko, co należy do istoty

przedmiotu, w czym natura jego zostaje sprowadzona
do prostego, podstawowego określenia, jako zwier­
ciadła dla wszelkiej określności — jest ogólną duszą
wszelkiej szczegółowości. Wyobrażenie Boga stanowi
przeto ogólną podstawę każdego narodu.
W tym względzie religia pozostaje w jak najściślej­
szym związku z zasadą państwa. Wolność może istnieć
tylko tam, gdzie indywidualność ujmowana jest jako
pozytywna w istocie boskiej. Związek ten polega dalej
na tym, że byt ziemski jako doczesny i poruszający
się w obrębie interesów jednostkowych jest przez to
samo względny i nieuprawniony, i że tylko o tyle
zyskuje uprawnienie, o ile ogólna jego dusza, jego
zasada, jest absolutnie uprawniona — takim zaś staje
się byt ten tylko wtedy, gdy ujmowany jest jako właś­
ciwość i egzystencja samej istoty boskiej. Dlatego też
tak się dzieje, że państwo opiera się na religii.
Zasada ta jest często powtarzana w naszych czasach,
ale przeważnie w tym tylko sensie, że jednostki bogo­
bojne są bardziej skłonne i gotowe spełniać swe obo­
wiązki, gdyż posłuch wobec władcy i prawa tak łatwo
daje się powiązać z bojaźnią bożą. Rzecz jasna, że
bojaźń boża, która to, co ogólne, wynosi ponad to,
co szczegółowe, może też zwrócić się przeciwko temu
ostatniemu, stać się fanatyczną, skierować swą dzia­
łalność przeciwko państwu, podpalając i niszcząc jego
gmach i instytucje. Dlatego też bojaźń boża powinna,
jak to mówią, być roztropna i utrzymywana w grani­
cach umiarkowanych, aby zbytnio nie wezbrała i nie
zmiotła swymi falami tego, co właśnie ma chronić
 77

i podtrzymywać. Ale możliwość taka co najmniej się

w niej kryje.
Kiedy już doszło się do słusznego przekonania, że
państwo opiera się na religii, przyznaje się religii
takie stanowisko, jak gdyby przedtem istniało państwo,
a teraz dla jego utrwalenia trzeba było wlewać w nie
religię wiadrami i kadziami, by ją wpoić w umysły.
Jest rzeczą słuszną, że ludzie powinni być wdrażani
do religii — ale nie jako do czegoś, czego jeszcze
nie ma. Bo skoro mówimy, że państwo opiera się na
religii i ma w niej swoje korzenie, znaczy to w istocie,
że państwo z religii powstało, i teraz, i zawsze z niej
powstaje, a to znów znaczy, że zasady istnienia państwa
muszą być uważane za ważne same w sobie i dla siebie,
a takimi są one tylko wtedy, gdy się je rozumie jako
określenia samej natury boskiej. Jaki więc charakter
ma religia, taki ma państwo i jego ustrój. Powstało
ono rzeczywiście z religii, w tym sensie, że państwo
takie, jak ateńskie lub rzymskie, możliwe było tylko
w swoistym pogaństwie tych ludów; w tym sensie też
inny jest duch i inny ustrój państwa katolickiego i pań­
stwa protestanckiego.
Jeżeli to nawoływanie, to staranie się i dążenie do
wpojenia religii ma być, jak to często wygląda, okrzy­
kiem trwogi i wołaniem o ratunek, które wskazuje na
niebezpieczeństwo, że religia zanikła już w państwie
albo znajduje się na drodze do całkowitego zaniku,
byłoby źle, a nawet gorzej jeszcze, niż sądzą ci, którzy
biją na trwogę. Sądzą oni bowiem, że wpajając i wdra­
żając religię posiadają środek na usunięcie zła; ale
religia nie jest w ogóle czymś, co dałoby się w ten
78 Wstęp

sposób wytwarzać. Jej proces kształtowania się tkwi

znacznie głębiej.
Inny, przeciwstawny rodzaj głupoty, z jakim się
dziś spotykamy, to próby wymyślania i wprowadzania
w życie ustrojów państwowych niezależnie od religii.
Wyznanie katolickie, chociaż razem z protestanckim
należy do religii chrześcijańskiej, nie uznaje owej
wewnętrznej sprawiedliwości i etyczności państwa,
która jest zawarta w wewnętrznej uczuciowości zasady
protestanckiej. To oderwanie elementu prawno-pań-
stwowego ustroju staje się konieczne wskutek swoistego
charakteru religii katolickiej, która nie uznaje prawa
i etyki za coś istniejącego samo przez się, za coś sub­
stancjalnego. Ale zasady i urządzenia prawno-pań-
stwowe, oderwane w ten sposób od życia wewnętrz­
nego, od najświętszego przybytku sumienia, od tego
cichego miejsca, które jest siedzibą uczuć religijnych,
nie stają się jakimś rzeczywistym ośrodkiem i pozostają
w sferze abstrakcji i nieokreśloności.
Reasumując to, co powiedzieliśmy dotąd o państwie,
możemy stwierdzić, że przez etyczność rozumiemy
żywotność państwa w jednostkach indywidualnych.
Państwo, jego ustawy i instytucje-— to prawa jednostek
żyjących w państwie; jego przyroda, ziemia, góry,
powietrze i wody — to ich kraj, ich ojczyzna, ich zew­
nętrzna własność; historia tego państwa, czyny i do­
robek ich przodków należą do nich i żyją w ich pa­
mięci. Wszystko to jest w ich posiadaniu, podobnie
jak oni są w posiadaniu państwa, albowiem ono sta­
nowi ich substancję, ich byt.
Ich wyobrażenia są przepojone tym wszystkim
 Wstęp 79

a wola ich jest wolą istnienia tych praw i tej ojczyzny.

Państwo jest wspólną istotą, tą doczesną całością,
która stanowi ducha całego narodu. Do państwa należą
wszystkie jednostki; każda z nich jest dzieckiem swego
narodu, a jednocześnie — ponieważ państwo się roz­
wija— dzieckiem swego czasu; żadna z nich nie po-
zostaje za nim w tyle, a tym mniej żadna go nie wy­
przedza. Ta istota duchowa jest jej (jednostki) istotą,
jest jej przedstawicielem; z istoty tej jednostka bierze
swój początek i w niej tkwi. Dla Ateńczyków Ateny miały
znaczenie podwójne: oznaczały po pierwsze całość
wszystkich urządzeń państwowych, a po wtóre boginię,
która uosabiała ducha narodu i jego jedność.
Ten duch narodu jest duchem określonym i to, jak
wyżej wspomnieliśmy, określonym także według dzie­
jowego szczebla swego rozwoju. Duch ten jest następ­
nie podstawą i treścią innych form świadomości samego
siebie, o których wyżej mówiono. Albowiem duch,
w swojej świadomości samego siebie, musi być sam
dla siebie przedmiotem; w przedmiotowości zaś bez­
pośrednio zawarte jest występowanie różnic, które
istnieją tylko jako całość różnorodnych sfer ducha
obiektywnego w ogóle, podobnie jak dusza istnieje
tylko o tyle, o ile istnieje jako system właściwych jej
elementów, które łącząc się w prostą jednię tworzą
duszę.
Jest to zatem jedna indywidualność, która w swej
istotności jest wyobrażana, czczona i doznawana
jako Bóg — w religii, przedstawiana jako obraz
i ogląd — w sztuce, poznawana i ujmowana jako myśl —
w filozofii. Ze względu na pierwotną tożsamość ich
80 Wstęp
\
substancji, ich treści i przedmiotu, twory te pozostają
w nierozerwalnej jedności z duchem państwa; okreś­
lona forma ustroju państwa może istnieć tylko w związku
z określoną religią, podobnie jak w określonym pań­
stwie może istnieć tylko określona filozofia i określona
sztuka.
Drugim i dalszym momentem jest to, że określony
duch narodu sam jest tylko jednym indywiduum w po­
chodzie dziejów powszechnych. Albowiem dzieje po­
wszechne są obrazem boskiego, absolutnego rozwoju
ducha w jego najwyższych postaciach, kolejnego na­
stępstwa tych szczebli, po których wstępując duch do­
chodzi do swej prawdy, do swej samowiedzy. Poszcze­
gólne ukształtowania tych szczebli — to historyczne
duchy narodów, określony charakter ich życia etycz­
nego i ustroju państwowego, ich sztuki, religii i nauki.
Osiągnięcie tych szczebli — oto cel, ku któremu zmie­
rza nieskończony pęd ducha dziejów, oto jego prze­
możne dążenie, albowiem zarówno samo rozczłonko­
wanie, jak i jego urzeczywistnienie należą do jego
pojęcia. Historia powszechna wskazuje tylko, jak duch
stopniowo nabywa świadomość i wolę prawdy; zra­
zu świadomość w nim ledwo świta, potem znajduje
główne punkty, wreszcie dochodzi do pełnej świa­
domości.
Skoro więc poznaliśmy już abstrakcyjne określenia
istoty ducha, środki, których duch potrzebuje dla
urzeczywistnienia swojej idei, oraz formę, która jest
całkowitym urzeczywistnieniem ducha w istnieniu,
tj. państwo, pozostaje nam jeszcze rozważyć w tym
wstępie pochód dziejów powszechnych.
 Wstęp 81

C) Abstrakcyjna zmiana w ogóle, która dokonuje

się w toku dziejów, została już dawno ujęta w formie
ogólnej, mianowicie w ten sposób, że w zmianie tej
zawarty jest zarazem postęp ku lepszemu, ku dosko­
nalszemu. Zmiany w przyrodzie, aczkolwiek tak nie­
skończenie różnorodne, tworzą bieg kołowy, który
się wiecznie powtarza. W przyrodzie nie dzieje się
nic nowego pod słońcem i o tyle wielokształtna gra
jej form sprowadza nudę. Nowość przynoszą tylko te
zmiany, które zachodzą w świecie ducha.
Zjawisko to, właściwe światu duchowemu, pozwoliło
dostrzec w człowieku inne przeznaczenie niż w przed­
miotach czysto naturalnych, przejawiających zawsze
jeden i ten sam stały charakter, do którego powraca
wszelka przemiana —- dostrzec mianowicie rzeczy­
wistą zdolność do zmiany, i to ku coraz lepszemu,
pęd ku doskonaleniu się. Ta zasada, która samą zmianę
czyni prawem, źle była przyjęta przez takie religie,
jak np. katolicka, a także przez państwa, które nie­
zmienność, a przynajmniej stałość swego istnienia,
uważają za swój istotny przywilej. Aczkolwiek zmien­
ność wszystkich rzeczy ziemskich, na przykład państw,
bywa na ogół uznawana, to jednak za wyjątek uważa
się tu religię, jako religię prawdy, a jednocześnie za­
chowuje się możliwość przypisania zmian, przewrotów
i obalania stanów rzeczy uważanych za słuszne — przy­
czynom przypadkowym lub niezręczności, czy też
przede wszystkim lekkomyślności i złym skłonnościom
człowieka.
W samej rzeczy zdolność do doskonalenia się jest
czymś prawie równie nieokreślonym jak sama zmień-
82 Wstfp

ność w ogóle. W zdolności tej nie jest zawarty ani cel,

ani miernik zmian; to lepsze i doskonalsze, ku któremu
zmierza, jest czymś zgoła nieokreślonym.
Zasada rozwoju zawiera jeszcze ten dalszy moment,
że u jego podstawy leży jakieś wewnętrzne przezna­
czenie, jakieś samo w sobie istniejące założenie, które
się w rozwoju urzeczywistnia. Tym formalnym prze­
znaczeniem jest w istocie rzeczy duch, któremu dzieje
powszechne służą za widownię, którego są własnością
i dziedziną realizacji. Duch to nie istota, która miota
się bezplanowo w zewnętrznej grze przypadków; prze­
ciwnie, jest on raczej czynnikiem absolutnie determinu­
jącym i nie podlegającym przypadkom, czynnikiem,
który opanowuje przypadek i posługuje się nim dla
swych własnych celów.
Ale rozwój jest właściwością również tworów przy­
rody organicznej; ich istnienie nie przedstawia się
jako istnienie jedynie pośrednie, ulegające zmianom
z przyczyn zewnętrznych, lecz jako takie, które wy­
rasta z siebie, z jakiejś wewnętrznej, niezmiennej
zasady, z jakiejś prostej istności, której egzystencja jest
w zarodku zupełnie prosta, ale potem sama się róż­
niczkuje. Wytwarzające się różnice, wchodząc w stycz­
ność z innymi rzeczami, przechodzą nieustanny proces
przemian, który jednak obraca się w swe przeciwień­
stwo, tzn. przekształca się raczej w utrzymanie zasady
organicznej i danego jej ukształtowania. Istota orga­
niczna stwarza w ten sposób samą siebie; czyni z siebie
to, czym jest sama w sobie. To samo dotyczy zresztą
także ducha, który jest tylko tym, czym się sam czyni,
 Wstęp 83

a czyni siebie tym, czym jest sam w sobie. Rozwój

organiczny dokonuje się jednak w sposób bezpośredni,
wolny od przeciwieństw i przeszkód; pomiędzy po­
jęcie a jego realizację, pomiędzy samą w sobie okreś­
loną naturę zarodka a odpowiadający mu byt nic
wedrzeć się nie może.
W dziedzinie ducha jest inaczej. Przejście od prze­
znaczenia do rzeczywistości dokonuje się za pośred­
nictwem świadomości i woli; zrazu są one same po­
grążone w swym bezpośrednim, naturalnym życiu,
ich przedmiotem i celem jest początkowo samo natu­
ralne przeznaczenie jako takie, które dzięki temu,
że ożywia je duch, mieści w sobie nieskończone wyma­
gania, siłę i bogactwo. W ten sposób duch jest sam
w sobie swym własnym przeciwieństwem; musi on
przezwyciężać sam siebie, jako prawdziwą, wrogą
sobie przeszkodę. Rozwój, który w przyrodzie jest
spokojnym procesem powstawania, w dziedzinie ducha
jest twardą, nieskończoną walką ze sobą samym.
Tym, czego chce duch, jest osiągnięcie własnego po­
jęcia, ale on sam zasłania je przed sobą, dumny i rad
z tej alienacji.
W ten sposób rozwój nie jest tu, tak jak w dziedzinie
życia organicznego, spokojnym procesem powstawania,
bez oporu i walki, lecz twardym i opornym działa­
niem skierowanym przeciwko sobie samemu; nie jest
on dalej samym tylko formalnym procesem rozwijania
się w ogóle, lecz urzeczywistnieniem celu o określonej
treści. Cel ten ustaliliśmy od samego początku, jest
nim duch, zgodny ze swą istotą, tj. pojęciem wolności.
84 Wstęp

Jest to przedmiot podstawowy, a przez to i przewodnia

zasada rozwoju, dzięki której rozwój zyskuje sens i zna­
czenie (tak jak w historii Rzymu przedmiotem, a przez
to i przewodnią zasadą rozważania przeszłości, jest
sam Rzym); i przeciwnie: wszelkie zdarzenia wynikały
tylko z tego przedmiotu, tylko w odniesieniu do niego
mają sens i tylko w nim swoją treść.
Nie brak w dziejach powszechnych długich okresów,
które przeminęły w ten sposób, że wydaje się, iż
rozwój ich nie miał żadnego dalszego ciągu, że cały
olbrzymi dorobek kultury został zniszczony — okre­
sów, po których trzeba było niestety zaczynać znów
wszystko od początku, aby przy pomocy ocalonych
szczątków owych skarbów, kosztem nowego, niezmier­
nego nakładu wysiłków i czasu, zbrodni i cierpień,
odzyskać ponownie jeden ze zdobytych już dawno
regionów kultury. Ale nie brak też przykładów roz­
woju trwającego nieprzerwanie, bogato i wszechstron­
nie rozbudowanego — gmachów i systemów kultury,
opartych na swoistych pierwiastkach. Wyłącznie for­
malne pojmowanie rozwoju w ogóle nie daje możności
ani uznania wyższości jednego ze sposobów rozwoju
nad drugim, ani nie wyjaśnia celu zagłady kultur
dawniejszych okresów rozwoju, lecz musi zjawiska tego
rodzaju, w szczególności procesy cofania się, traktować
jako zjawiska zewnętrzne i przypadkowe, ich dodatnie
zaś strony może oceniać tylko z nieokreślonych punk­
tów widzenia, które właśnie dlatego, że rozwój jako
taki ma być jedynym celem, o jaki chodzi, są celami
relatywnymi, a nie absolutnymi.
Dzieje powszechne są zatem posuwającym się od
 Wstęp 85

szczebla do szczebla rozwojem zasady, której treścią jest

świadomość wolności. Bliższe określenie tych szczebli
jest co do ich ogólnej natury — zadaniem logiki, co
do konkretnej zaś — zadaniem filozofii ducha. Należy
tu tylko zaznaczyć, że pierwszym szczeblem jest
wspomniane już wyżej pogrążenie ducha w stanie
naturalnym, drugim zaś — wychodzenie z tego stanu
i uświadomiania sobie swej wolności. Ale to pierwsze
oderwanie się od stanu naturalnego jest niedoskonałe
i tylko częściowe, rodzi się bowiem ze stanu bezpo­
średniej naturalności i wskutek tego odnosi się do niej
i nią jako jednym z momentów jest jeszcze obciążone.
Trzeci szczebel to dźwignięcie się od tej jednostkowej
jeszcze wolności do poziomu jej czystej ogólności, do
samowiedzy i samopoczucia istoty duchowości. Szczeble
te to podstawowe zasady procesu ogólnego; sposób
jednak, w jaki każdy z nich staje się znowu procesem
dalszego kształtowania, oraz dialektykę przechodzenia
z jednego szczebla na drugi — to wszystko odłożyć
musimy do rozważań szczegółowych.
W tym miejscu wystarcza zaznaczyć, że duch roz­
poczyna swój rozwój wychodząc ze swej nieskończo­
nej możliwości, ale tylko z możliwości, która absolutną
treść ducha zawiera jako coś samego w sobie, jako
zamiar i cel, który jest osiągalny dopiero w wyniku i do­
piero wtedy staje się jego rzeczywistością. Tak więc
w dziedzinie istnienia postęp przedstawia się jako
posuwanie się od tego, co niedoskonałe, ku temu,
co doskonalsze, przy czym tego pierwszego nie należy
pojmować abstrakcyjnie jako coś tylko niedoskonałego,
lecz jako taką niedoskonałość, która przeciwieństwo
Wykłady z filozofii dziejów t. I 11
86

samej siebie — tak zwaną doskonałość — zawiera

w sobie jako zalążek, jako tkwiący w niej popęd.
Podobnie sama możliwość wskazuje — przynajmniej
drogą refleksji — na coś, co ma się stać rzeczywiste,
a arystotelesowska dynamis to, ściśle biorąc, również
potentia, siła i moc. Niedoskonałość jako przeciwień­
stwo samej siebie jest sprzecznością, która istnieje
wprawdzie, ale w równej mierze ulega przezwycię­
żeniu i zniesieniu; jest popędem, impulsem życia du­
chowego w sobie samym, dążeniem do przebicia sko­
rupy stanu naturalności, zmysłowości i obcości wobec
siebie samego i dojścia do światła świadomości, to
znaczy do siebie samego.
O tym, jak należy pojmować początek dziejów
ducha zgodnie z jego pojęciem, mówiliśmy już wtedy,
kiedy zajmowaliśmy się wyobrażeniami stanu natury,
w którym wolność i prawo jakoby istnieją lub istniały
w postaci doskonałej. Okazało się jednak, że mamy tu
do czynienia tylko z przypuszczeniem, iż taki histo­
ryczny stan rzeczy istniał, z przypuszczeniem uczynio­
nym w półmroku refleksji hipotetyzującej.
Pretensję zgoła innego rodzaju, mianowicie już nie
do tego, by być wysnutym z myśli przypuszczeniem,
lecz faktem historycznym, i to o wyższym stopniu wiary­
godności, rości sobie inne wyobrażenie, szerzone dziś
usilnie przez pewne koła. Powrócono w nim znów do
myśli o pierwotnym, rajskim stanie człowieka, myśli roz­
winiętej już dawniej na swój sposób przez teologów, np.
jakoby Bóg rozmawiał był z Adamem po hebrajsku,
ale sformułowano ją inaczej, stosownie do zmienio­
nych potrzeb. Wysoki autorytet, na jaki się przede
 Wstęp 87

wszystkim tu powoływano — to opowieść zawarta

w Piśmie świętym.
Ale Pismo święte przedstawia ów stan pierwotny
po części w krótkim, powszechnie znanym obra­
zie, po części zaś bądź jako stan człowieka w ogóle —
oznaczałoby to naturę ludzką w sensie ogólnym —-
bądź też, o ile by uważać Adama za określoną jednostkę
indywidualną, a więc za jedną osobę, jako stan, który
istniał i dotyczył tylko tej jednej osoby lub tej jednej
pary ludzi. Opowieść ta bynajmniej nie uprawnia do
wyobrażenia sobie jakiegoś narodu i jakiegoś jego his­
torycznego stanu, który jakoby istniał w owej pierwot­
nej postaci, a tym bardziej nie stwarza podstawy do
czystego poznania Boga i przyrody.
Przyroda, powiada się, puszczając wodze fantazji,
roztaczała się z początku otwarta i przejrzysta jak
świetlane zwierciadło boskiego stworzenia przed jas­
nym spojrzeniem człowieka x, a także i boska prawda
leżała przed nim równie otwarta. Wskazuje się co
prawda i na to (choć pozostawia się to w jakimś nieo­
kreślonym mroku), że w owym pierwotnym stanie
istniało nieokreślone wprawdzie, ale już dość rozległe
poznanie prawd religijnych, mianowicie prawd obja­
wionych bezpośrednio przez Boga. Z tego stanu miały —
rzekomo również w historycznym sensie — wyłonić
się wszystkie religie, tak jednak, że równocześnie
zniekształciły one i zasłoniły ową pierwotną prawdę
skazami błędów i wypaczeń. Ale we wszystkich opar­
tych na błędzie mitologiach można znaleźć i rozpoznać

1 Fr. v. Schlegel, Philosophie der Geschichte I, str. 44. [wyd. I]

*
11
88 Wstęp

ślady ich pierwotnego pochodzenia oraz ślady pierw­

szych, nauczających prawdy doktryn religijnych. Dla­
tego też uważa się, że badania nad historią najstar­
szych ludów winny w istocie dążyć do sięgnięcia tak
głęboko w przeszłość, by dotrzeć do czasów, w któ­
rych dadzą się jeszcze odnaleźć w postaci możliwie
czystej takie właśnie fragmenty pierwotnego objawio­
nego poznania
1 Zainteresowaniu temu zawdzięczamy wiele cennych odkryć w dzie­
dzinie literatury orientalnej oraz wznowienie badań nad dawniej już
odkrytymi zabytkami staroazjatyckich dziejów, mitologii i religii.
W oświeconych krajach katolickich rządy nie mogły bronić się dłużej
przed żądaniami nauki i uznały potrzebę nawiązania styczności z nauką
i filozofią. Ks. Lamennais z imponującą swadą wymienił pośród kry­
teriów prawdziwej religii to, że musi ona być powszechna, tzn. kato­
licka, i najstarsza. We Francji zaś Kongregacja gorliwie i pilnie praco­
wała w tym kierunku, by twierdzenia takie nie uchodziły jak dawniej
za tyrady kaznodziejów i deklaracje autorytetów. Szczególną uwagę
zwróciła na siebie tak bardzo rozpowszechniona religia Buddy, czło
wieka-Boga. Hinduski Timûrtis, podobnie jak i chińska abstrakcja
trójcy, były w swej treści bardziej zrozumiałe. Uczeni, pan Abel Ré-
musat i pan Saint Martin, podjęli ze swej strony pełne zasług badania
nad literaturą chińską, a następnie mongolską, oraz, o ile to było moż­
liwe, tybetańską. Podobnie jak baron von Eckstein •— ze swej strony
i na swój sposób, tj. posługując się płytkimi, zaczerpniętymi z Niemiec
wyobrażeniami i manierami filozofii przyrody w stylu Fr. Schlegla
i naśladując go, ale inteligentniej od niego — udzielił poparcia w swym
piśmie «Le Catholique» owemu prymitywnemu katolicyzmowi, a w szcze­
gólności skierował zasiłki rządowe dla wsparcia naukowej dzia­
łalności Kongregacji. Dzięki temu zorganizowała Kongregacja nau­
kowe ekspedycje na wschód, aby odnaleźć tam ukryte jeszcze
skarby, po których obiecywano sobie uzyskać dane dotyczące daw­
niejszych jeszcze doktryn, a zwłaszcza najdawniejszego buddyzmu
i jego źródeł, aby tą okrężną, ale dla uczonych ciekawą drogą po­
magać sprawie katolicyzmu.
 Wstęp 89

Zainteresowaniu, jakie budziły te badania, mamy

do zawdzięczenia wiele cennych wyników, ale badania
te świadczą bezpośrednio przeciwko sobie, ponieważ
zmierzają do tego, by udowodnić historycznie to, co
z góry jako historyczne zakładają. Zarówno ów po­
ziom poznania Boga, jak i poziom innych naukowych
wiadomości, np. wiedzy astronomicznej (co się bez­
podstawnie przypisuje Hindusom), podobnie jak i to,
że stan taki istniał na początku dziejów lub to, że re-
ligie ludqw wzięły z niego tradycyjny początek, aby
następnie rozwinąć się przez zwyrodnienie i pogor­
szenie (jak to przedstawia prymitywnie ujęta nauka
o tak zwanej emanacji) — wszystko to są założenia,
które ani nie posiadają historycznego uzasadnienia,
ani nie mogą go uzyskać, ponieważ dowolnym i na
subiektywnym mniemaniu opartym źródłem tych zało­
żeń przeciwstawić możemy pojęcie.
Filozoficznemu rozważaniu dziejów godzi się rozpo­
czynać historię od tego punktu, kiedy rozumność zaczyna
urzeczywistniać się w świecie, a nie od czasu, kiedy jest
ona jeszcze tylko możliwością w sobie ; godzi się rozpoczy­
nać od momentu, gdy istnieje stan, w którym rozumność
objawia się w świadomości woli i czynie. Nieorganiczne
istnienie ducha i wolności, tj. nieświadoma dobra i zła,
a tym samym i praw, tępota, lub jeżeli kto woli, dosko­
nałość, nie są przedmiotem historii. Naturalna a zara­
zem religijna etyczność — to miłość rodzinna. Pier­
wiastek etyczny w takim społeczeństwie tkwi właśnie
w tym, że członkowie jego zachowują się względem
siebie nie jak jednostki posiadające wolną wolę, to
znaczy nie jak osoby; dlatego też rodzina w sobie
90 Wstęp

wyłączona jest z tej fazy procesu rozwojowego, z której

dopiero powstaje historia.
Z chwilą wszakże, gdy jedność duchowa przekro­
czyła ów krąg uczuć i naturalnej miłości i zdobyła
świadomość osobowości, powstaje ów niejasny, chwiejny
stan przejściowy, w którym ani przyroda, ani duch
nie są otwarte i przejrzyste; stan, dla którego przyroda
i duch tylko i dopiero przez przyszły, bardzo jeszcze
w czasie odległy, wysiłek twórczy woli, która doszła
do samowiedzy, będą mogły stać się otwarte i przej­
rzyste. Gdyż jedynie tylko świadomość jest czymś
otwartym i czymś, czemu Bóg lub cokolwiek innego
może się objawić; a to «coś» w swej prawdzie, w swej
samej w sobie i dla siebie istniejącej ogólności, może
objawić się tylko już istniejącej świadomości. Wolność
oznacza tylko to, ażeby takie ogólne substancjalne
przedmioty jak prawo i ustawy znać, ażeby ich chcieć
oraz ażeby wytwarzać zgodną z nimi rzeczywistość —
to znaczy państwo.
Narody mogły przez długi czas istnieć bez państwa
i doprowadzić nawet w pewnych kierunkach do sto­
sunkowo znacznego rozwoju, zanim doszły do tego,
by osiągnąć to swoje przeznaczenie. Ta prehistoria,
zgodnie z tym, co już powiedzieliśmy, leży bez wąt­
pienia poza naszym tematem; po niej mogła rozpocząć
się jakaś rzeczywista historia albo mogło też być tak,
że narody w ogóle nie doprowadziły do utworzenia
państwa.
Wielkim historycznym odkryciem równym odkryciu
jakiegoś nowego świata były uzyskane przed dwu­
dziestu kilku laty wyniki badań nad sanskrytem i jego
 Wstęp 91

pokrewieństwem z językami europejskimi. Odkrycie to

doprowadziło w szczególności do poznania związku
ludów germańskich z hinduskimi, poglądu, który ma
za sobą tak wielką pewność, jakiej tylko wymagać
można w podobnych materiach. Jeszcze i dziś wiadomo
nam o ludach, którym daleko jeszcze do tego, by two­
rzyły społeczeństwo, a tym bardziej państwo, a prze­
cież znane są zdawien dawna jako istniejące. Inne,
których wysoki stan kultury budzi nasze szczególne
zainteresowanie, posiadają tradycje sięgające znacznie
głębiej w przeszłość niż moment założenia ich pań­
stwa i już przed okresem swej państwowości przeszły
przez szereg przemian i przeobrażeń. Wspomniane
wyżej pokrewieństwo językowe narodów tak od siebie
odległych to wynik badań, który ustala jako nie ule­
gający wątpliwości fakt, że narody te wywędrowały
z Azji i mimo pradawnego pokrewieństwa w tak różno­
rodny sposób się rozwinęły — fakt, a nie wynik wyrozu-
mowanych kombinacji okoliczności i okolicznostek,
kombinacyj, które podawanymi za fakty fikcjami wzbo­
gacały i nadal wzbogacać będą historię. Owe zdarze­
nia jednak, które same w sobie trwały, jak się zdaje,
bardzo długo, leżą poza granicami historii: poprze­
dzają ją.
W języku naszym wyraz historia (Geschichte) jednoczy
w sobie stronę obiektywną z subiektywną i oznacza
zarówno historiam rerum gestarum, jak i same res gestas,
oznacza same zdarzenia w stopniu 'nie mniejszym niż
ich opis. W tym zespoleniu obu znaczeń musimy wi­
dzieć zjawisko wyższego rzędu, a nie tylko zewnętrzny
przypadek: jest ono wskazówką, że opis historyczny
92 Wstęp

pojawia się równocześnie z czynami i zdarzeniami

o charakterze istotnie historycznym. Istnieje jakaś
wspólna, wewnętrzna podstawa, która sprawia, że
występują one łącznie. Wspomnienia rodzinne i tra­
dycje patriarchalne posiadają swe znaczenie tylko
w obrębie rodziny i szczepu. Jednostajny bieg życia
rodzinnego i szczepowego nie jest niczym godnym pa­
mięci. Tylko wyróżniające się czyny i niezwykłe pery­
petie losu mogą natchnąć Mnemozynę do utrwalenia
takich obrazów, podobnie jak miłość i uczucie reli­
gijne mogą pobudzić wyobraźnię do nadawania formy
tym tak bezkształtnie rodzącym się dążeniom. Dopiero
państwo wnosi tu treść, która nie tylko nadaje się dla
prozy historycznej, ale ją samą współwytwarza. Za­
miast czysto subiektywnych, dla chwili bieżącej wy­
starczających rozkazów władcy, rosnąca w siły i krzep­
nąca w twór państwowy wspólnota ludzka rodzi
potrzebę nakazów prawa, ustaw powszechnych i po­
wszechnie obowiązujących norm, a przez to samo przy­
czynia się do powstania zarówno opisu, jak i zaintere­
sowania dla określonych w sobie czynów i zdarzeń
o trwałych następstwach. Czynom tym i zdarzeniom
Mnemozyna dla nieprzemijającego celu kształtowania
państwa i jego właściwości nadaje postać trwałej pa­
miątki. Głębsze uczucia w ogólności, jak np. miłość,
a następnie wyobrażenia religijne i ich wytwory, są
same w sobie teraźniejszością całkowitą i zadowalającą,
ale państwo, w swym zewnętrznym istnieniu, przy
swoich rozumnych prawach i obyczajach jest teraź­
niejszością niezupełną, a rozsądkowi dla ich integracji
potrzebna jest świadomość czasów minionych.
 Wstęp 93

Epoki, czy wyobrazimy je sobie jako stulecia, czy

jako tysiąclecia, które przeżyły ludy przed powsta­
niem dziejopisarstwa i które mogły być pełne rewolucyj,
wędrówek i najgwałtowniejszych przewrotów, nie sta­
nowią historii obiektywnej, ponieważ nie wykazują
dziejów subiektywnych, ponieważ nie pozostawiły po
sobie opisów historycznych. A nie pozostawiły ich
nie dlatego, by opisy takie w ciągu tak długich okresów
czasu przypadkiem zaginęły, lecz dlatego, że wcale
powstać nie mogły. Dopiero w państwie, wraz z po­
wstaniem świadomości prawa, występują wyraźnie
określone czyny a wraz z nimi jasna ich świadomość,
która stwarza możliwość i potrzebę ich utrwalenia.
Rzecz to znamienna dla każdego, kto zaczyna się
zapoznawać ze skarbami literatury hinduskiej, że kraj
ten, tak bogaty w najgłębsze dzieła twórczości duchowej,
nie posiada historii i stanowi pod tym względem jak
najostrzejsze przeciwieństwo Chin, które to państwo
posiada wspaniałą historię sięgającą aż po najdawniej­
sze czasy. Indie mają nie tylko stare księgi religijne
i arcydzieła poezji, lecz również stare kodeksy praw,
które określiliśmy wyżej jako warunek powstania dziejo­
pisarstwa, a jednak nie mają historii. Ale w kraju tym
organizacja, rozpoczynająca się od zróżnicowania spo­
łeczeństwa, skrzepła od razu w kastach w twór o właś­
ciwościach przyrodniczych, tak że ustawodawstwo,
chociaż dotyczy praw cywilnych, uzależnia je od natu­
ralnych różnic i zajmuje się przede wszystkim określe­
niem przywilejów (nie tyle prawa, ile bezprawia) kast
względem siebie, tj. kast wyższych w stosunku do
niższych. I dlatego z przepychu hinduskiego życia
i z jego królestw wyeliminowany został pierwiastek
etyczności. Poza tą pozbawioną wolności, trwałą jak
prawa przyrody kastowością porządku wszelka więź
społeczna jest po prostu dziką samowolą, przemijają­
cym szaleństwem lub raczej srożeniem się, pozbawio­
nym ostatecznych celów postępu i rozwoju. W tych
warunkach brak czegokolwiek do myślowego zapamię­
tania, brak przedmiotu godnego utrwalenia przez
Mnemozynę i tylko rozpasana fantazja — chociażby
nawet o głębszej treści — harcuje po całej krainie,
która, aby stać się przydatną dla historii, musiałaby
posiadać jakiś cel odnoszący się do rzeczywistości, a za­
razem do substancjalnej wolności.
Toteż tym warunkiem, który spełniać musi historia,
tłumaczy się to, iż ten bogaty, po prostu niezmierzony
proces rozrastania się rodzin w szczepy a szczepów
w narody i spowodowane tym rozrostem ich rozprze­
strzenienie się, które każę domyślać się licznych kon­
fliktów, wojen, przewrotów, klęsk i upadków, że wszystko
to dokonało się bez historii; co więcej, że związane
z tym rozprzestrzenianie się i doskonalenie królestwa
dźwięków pozostało samo zjawiskiem głuchym i nie­
mym, że nastąpiło jakby ukradkiem. Jest faktem po­
twierdzonym przez zabytki, że języki, którymi mówiły
narody jeszcze w stanie przedkulturalnym, rozwinęły
się w wysokim stopniu i że rozsądek w miarę swego
sensownego rozwoju skwapliwie zajął się tą teoretyczną
dziedziną. Rozwinięta i konsekwentna gramatyka jest
dziełem myśli, która zaznacza tu swoje kategorie.
Ale faktem jest również, że wraz z postępem cywiliza­
cyjnym społeczeństwa i państwa stępia się ten systema­
 Wstęp 95

tyczny twór rozsądku, a wskutek tego język staje się

uboższy i mniej ukształtowany. Jest to niezwykle cie­
kawe zjawisko, że postęp, który sam w sobie jest coraz
bardziej uduchowiony, który wydobywa i kształtuje
pierwiastek rozumowy, zaniedbuje ową dokładność
i zrozumiałość wypracowaną przez rozsądek, uważa ją
za przeszkodę i czyni zbyteczną.
Mowa jest aktem teoretycznej inteligencji we właści­
wym znaczeniu tego słowa, jest bowiem jej zewnętrznym
wyrazem. Akty pamięci i wyobraźni są bez pomocy
mowy tylko bezpośrednimi przeżyciami. Ale zarówno
wspomniany akt teoretyczny w ogóle, jak i dalsze jego
rozwinięcie oraz związany z nim konkretniejszy proces
rozprzestrzeniania się ludów, ich oddzielania się od sie­
bie , powikłań i wędrówek, to wszystko tonie w mrokach
niemej przeszłości. Nie są to czyny woli osiągającej
świadomość siebie ani czyny wolności nadającej sobie
inną formę zewnętrzną, właściwą rzeczywistość. Nie
osiągnąwszy tej właściwej zasady ludy owe nie weszły
do historii, mimo rozwoju swej mowy. Przedwczesny
rozwój mowy oraz wędrówki i oddalanie się narodów
od siebie zyskały znaczenie i wagę dla konkretnego
rozumu dopiero wtedy, gdy narody te zetknęły się
z państwami lub zaczęły budować własną państwowość.
Po tych uwagach, które dotyczyły formy, w jakiej
dokonał się początek dziejów powszechnych, oraz wyłą­
czenia z nich czasów przedhistorycznych, powinniśmy
zająć się bliżej ich przebiegiem, ale na razie od strony
formalnej. Dalsze bowiem określenie konkretnej treści
jest sprawą podziału dziejów.
Dzieje powszechne, jak to już zaznaczyliśmy, są obra­
96 Wstęp

zem tego, jak duch rozwija świadomość swej wolności i jak

wolność przez tę świadomość się urzeczywistnia. Rozwój
ma to do siebie, że jest wznoszeniem się ze szczebla
na szczebel, łańcuchem coraz to dalszych określeń
wolności, które wynikają z samego jej pojęcia. Logiczna,
a bardziej jeszcze dialektyczna natura pojęcia w ogóle,
polegająca na tym, iż pojęcie samo siebie określa, że
nadaje sobie pewne określenia, a potem je znosi, zyskując
przez to treść afirmatywną i do tego jeszcze bogatszą
i bardziej konkretną — zarówno ta konieczność, jak
i ów konieczny szereg czysto abstrakcyjnych określeń
pojęciowych, jest przedmiotem logiki. Tu wystarczy
nam zapamiętać tylko tyle, iż każdy szczebel jako
różny od innych posiada swą określoną, właściwą sobie
zasadę. Zasadą taką jest w historii określoność ducha —
odrębny duch narodowy.
W określoności tej naród wyraża w sposób konkretny
wszystkie strony swej świadomości i woli, całej swej
rzeczywistości; stanowi ona wspólną cechę jego religii,
jego ustroju politycznego, jego etyki, jego systemu
prawnego, jego obyczajów, nawet jego nauki, sztuki
i umiejętności technicznych. Te jego specyficzne właś­
ciwości należy wywodzić z owej właściwości ogólnej,
z odrębnej zasady każdego narodu, i na odwrót, w każ­
dym utrwalonym przez historię fakcie szczegółowym
należy odnaleźć ogólną zasadę owej odrębności.
To, że pewna określona odrębność stanowi w istocie
swoistą zasadę danego narodu, musi być stwierdzone
empirycznie i w sposób historyczny dowiedzione. Do
tego jednak potrzebne jest nie tylko wyszkolenie w ab­
strakcyjnym myśleniu, lecz również bliskie zaznajo­
 Wstęp 97

mienie się z samą ideą; trzeba posiadać, jeśli tak rzec

można, dokładną znajomość a priori tego zakresu, do
którego należą zasady, podobnie jak Kepler — aby
wymienić największego spośród tych, którzy posługi­
wali się tą metodą poznania — musiał znać już a priori
elipsy, sześciany, kwadraty oraz zachodzące między
nimi stosunki, zanim mógł na podstawie danych empi­
rycznych odkryć swe nieśmiertelne prawa, na które
składają się określenia zaczerpnięte z tego właśnie
zakresu wyobrażeń. Komu ta znajomość ogólnych
podstawowych określeń jest obca, ten, choćby nie wiem
jak długo obserwował niebo i ruchy gwiazd, nie może
zrozumieć owych praw, podobnie jak nie mógłby ich
odkryć.
Nieznajomość koncepcji kształtowania się wolności
jest po części źródłem zarzutów czynionych filozoficz­
nemu rozważaniu jakiejś nauki o empirycznym zresztą
charakterze — zarzutów dotyczących tak zwanego aprio-
ryzmu i wnoszenia idej do materiału empirycznego.
Tego rodzaju określenia myślowe wydają się czymś
obcym, czymś, co leży poza obrębem badanego przed­
miotu. Dla ludzi o wykształceniu subiektywnym, nie
posiadających umiejętności i nawyku myślenia, okreś­
lenia te są zaiste czymś obcym, nie odpowiadają
wyobrażeniu przedmiotu i jego rozsądkowemu ujmo­
waniu, jakie wynika z tej ich niewiedzy. Dlatego też
mówi się, że filozofia takich nauk nie rozumie. W rzeczy
samej musi ona przyznać, iż nie operuje rozsądkiem,
którego dziedziną są owe nauki, nie kieruje się jego
kategoriami, lecz kategoriami rozumu, chociaż uznaje
rozsądek i docenia jego wartość i znaczenie.
98 Wstęp

Metoda, którą posługuje się naukowy rozsądek, na­

kazuje również wydobycie rzeczy istotnych i odziele-
nie ich od tak zwanych nieistotnych. Aby jednak móc
to uczynić, trzeba wiedzieć, co jest istotne. Istotnym
zaś, skoro mamy rozważać dzieje powszechne jako
całość, jest, jak to wyżej zaznaczyliśmy, świadomość
wolności, w poszczególnych zaś etapach jej rozwoju
konkretna określoność tej świadomości. Orientacja na
tę kategorię jest orientacją na to, co jest prawdziwie
istotne.
Argumenty i obiekcje przeciw takim pojęciom, jak
określoność ujmowana w jej ogólności, tłumaczą się
częściowo niezdolnością do ujmowania idej i do ich
zrozumienia. Kiedy w naukach przyrodniczych w celu
zaprzeczenia wyraźnie występującemu podziałowi na
klasy i gatunki wysuwa się jako argument okaz jakiegoś
monstrualnego, unieszczęśliwionego przez naturę po­
tworka lub mieszańca, to można z pełnym uzasadnie­
niem przytoczyć powiedzenie, powtarzane często w nieo­
kreślonym sensie, że wyjątek potwierdza regułę; to
znaczy, że właściwością wyjątku jest ukazywanie wa­
runków, w jakich wyjątek występuje, lub też braków
i skrzyżowania cech jako odchylenia od normy. Bez­
silność przyrody sprawia, że nie może ona utrzymać
swego podziału na ogólne klasy i gatunki przeciwko
działaniu innych czynników elementarnych. Jeśli bie-
rzemy np. organizm człowieka w jego konkretnej
postaci i powiadamy, że jego życie organiczne wymaga
istnienia mózgu, serca itp. jako narządów istotnych,
to można się powołać na smutny okaz potwora, który
w ogólności lub częściowo ma postać ludzką, który
 Wstęp 99

był spłodzony w ludzkim ciele, w nim żył i z niego

zrodzony oddychał, a jednak nie znajdziemy u niego ani
mózgu, ani serca. Jeśliby ktoś użył takiego przykładu
jako dowodu przeciwko istnieniu ogólnych właściwości
człowieka, trzymając się tylko nazwy i powierzchownej
definicji, to pokaże się, że rzeczywisty, konkretny czło­
wiek to oczywiście coś innego, gdyż ten musi mieć
mózg w głowie i serce w piersi.
W podobny sposób postępuje się, gdy ktoś, słusznie
zresztą, powie, że geniusz, talent, cnoty i uczucia
moralne, pobożność, istnieć mogą we wszystkich strefach
geograficznych, we wszystkich ustrojach i stosunkach
politycznych, na co nie brak dowolnie wielkiej ilości
przykładów. Gdybyśmy jednak, wypowiadając takie
twierdzenie, odrzucili różnice jako nieważne lub nie­
istotne, to refleksja nie wychodziłaby poza kategorie
abstrakcyjne i rezygnowałaby z określonej treści, dla
której nie znajdujemy we wspomnianych wyżej kate­
goriach najmniejszej zasady.
Poglądy ludzi wykształconych, obracające się w ra­
mach takich formalnych punktów widzenia, otwierają
nieskończone pole do przenikliwych pytań, uczonych
hipotez i frapujących porównań, do pozornie głębokich
refleksji i deklamacji, które bywają tym błyskotliwsze,
im bardziej są nieokreślone, i tym łatwiej są ponawiane
i zmieniane, im mniej poważne wyniki obiecują te
wysiłki i im mniej jest widoków, że doprowadzą one
do czegoś trwałego i rozsądnego.
W tym samym sensie można porównywać znane
epopeje hinduskie z Homerowymi, a nawet, skoro
rozmach fantazji jest znamieniem poetyckiego geniuszu,
100 Wstęp

przypisywać im wyższość nad tamtymi; podobnie jak

uważano, że podobieństwo pewnych fantastycznych
cech w atrybutach bogów upoważnia do tego, by
dopatrzeć się postaci mitologii greckiej w indyjskiej.
W podobnym sensie podawano filozofię chińską, jako
że zakłada ona u podstawy wszystkiego jednię,
za tożsamą z tym, co pojawiło się później w po­
staci filozofii eleatów i systemu Spinozy; ponieważ zaś
filozofia chińska wyraża się również abstrakcyjnymi
liczbami i liniami, upatrywano w niej elementy pitago-
rejskie i chrześcijańskie. Przykłady męstwa, nieustęp­
liwej odwagi, dowody wspaniałomyślności, samoza­
parcia i poświęcenia, które spotyka się zarówno wśród
najdzikszych, jak i najbardziej małodusznych narodów,
uważa się za wystarczający argument na to, że narody
te cechuje nie mniejsza, a często nawet większa etycz-
ność i moralność, niż najwyżej cywilizowane państwa
chrześcijańskie itp.
W związku z tym podniesiono wątpliwość, czy ludzie
w miarę postępu dziejów i ogólnego rozwoju kultury
stali się lepsi, czy wzrosła ich moralność, skoro opiera
się ona tylko na subiektywnych intencjach i zapatrywa­
niach, tylko na tym, co sam działający uważa za zgodne
z prawem lub za przestępstwo, za dobro lub zło,
a nie na tym, co samo w sobie i dla siebie lub w ramach
jakiejś konkretnej, za prawdziwą uznanej religii ucho­
dzi za godziwe i dobre, a co za występne i złe.
Możemy uważać tu za rzecz zbędną wykazywanie
formalizmu i błędności takiego sposobu rozważania
i formułowanie prawdziwych zasad moralności (lub
raczej etyczności) przeciwko moralności fałszywej. Dzieje
 101

powszechne toczą się bowiem na płaszczyźnie wyższej

niż ta, która jest właściwym terenem moralności, na
płaszczyźnie wyższej niż dziedzina prywatnych prze­
konań, sumienia jednostek, ich woli i sposobu postę­
powania; czyny ich mają wartość dla siebie, związaną
z nimi odpowiedzialność oraz nagrodę lub karę. Na­
tomiast to, czego żąda i dokonuje istniejący w sobie
i dla siebie ostateczny cel ducha, to, co zrządza opatrz­
ność, leży powyżej sfery obowiązków, odpowiedzialność
i wymagań stawianych jednostce, jeśli chodzi o jej
etyczność. Ci, którzy w etycznych zamiarach, a więc
z pobudek szlachetnych, przeciwstawili się temu, co
postęp idei ducha czyni koniecznym, są bardziej mo­
ralni od tych, których przestępstwa w wyższym po­
rządku rzeczy obrócone zostały w narzędzia dla wpro­
wadzenia w czyn woli tegoż porządku. Ale w przewro­
tach tego rodzaju obie strony znajdują się tylko w obrę­
bie tego samego kręgu zagłady, a to, czego bronią
przeświadczeni o swej słuszności przeciwnicy, jest już
tylko prawem czysto formalnym, porzuconym przez
żywego ducha i przez Boga.
Czyny wielkich ludzi, którzy są postaciami dziejów
powszechnych, są przeto usprawiedliwione nie tylko
w ich wewnętrznym, nieświadomym znaczeniu, lecz
także ze stanowiska ogólnego, światowego. Z tego sta­
nowiska nie musi się wcale podnosić przeciwko czynom
historycznym i ich wykonawcom zarzutów natury mo­
ralnej, które ich nie dotyczą. Nie musi się wcale przeciw­
stawiać im całej litanii cnót prywatnych: skromności, po­
kory, miłości bliźniego i dobroczynności. Historia
powszechna mogłaby w ogólności wznieść się całko-
Wykłady z filozofii dziejów t. 12
102 Wstęp

wicie ponad sferę, której dotyczy moralność i w której

występuje tak często omawiana różnica między moral­
nością a polityką, i to nie w tym znaczeniu, by miała
się wstrzymywać od swych sądów — zasady jej i nie­
odzowne odnoszenie czynów do tych zasad są już
same przez się sądem — ale w tym znaczeniu, że
mogłaby ona pozostawić jednostki zupełnie na uboczu
i bez wzmianki, gdyż przedmiotem jej rozważań są
czyny ducha narodów; indywidualne zaś formy, jakie
przybrał duch na terenie zewnętrznej rzeczywistości,
mogłyby być pozostawione historiografii w ścisłym
tego słowa znaczeniu.
Ten sam formalizm operuje dowolnie takimi nieo­
kreślonymi pojęciami jak geniusz, poezja i filozofia,
i znajduje je wszędzie takie same; są to wytwory myś­
lącej refleksji i w takich właśnie koncepcjach ogól­
nych, które wydobywają i określają istotne różnice
i którymi operuje się zręcznie, nie wchodząc w praw­
dziwą głąb ich treści, wyraża się kultura w ogóle.
Jest ona czymś formalnym, o ile zmierza tylko do tego,
by treść, jakakolwiek by ona była, rozłożyć na części
składowe i ująć je w ich określeniach i formach myślo­
wych. Nie jest to swobodna ogólność, którą samą dla
siebie należy uczynić przedmiotem świadomości. Taką
świadomością obejmującą samo myślenie oraz jego
formy w oddzieleniu od treści jest filozofia, dla której
kultura jest oczywiście warunkiem istnienia. Ale kul­
tura polega na tym, że istniejącą treść obleka się
natychmiast w formę ogólności, tak iż posiadać
kulturę oznacza posiadać i jedno, i drugie, nieroz-
dzielnie ze sobą złączone, i to do tego stopnia nie-
 Wstęp 103

rozdzielnie, że treść taką, niesłychanie wzbogaconą

drogą analizy jakiegoś wyobrażenia i rozłożenia go na
całe mnóstwo wyobrażeń, uważa się za treść wyłącznie
empiryczną, powstającą bez udziału myśli. Jest jednak
w równej mierze aktem myślenia, mianowicie aktem
rozsądku, ujmowanie przedmiotu posiadającego kon­
kretną, bogatą treść w jedno proste wyobrażenie (jak
np. ziemia, człowiek albo Aleksander, Cezar) i ozna­
czanie go jednym wyrazem, jak rozszczepianie przed­
miotu i wyodrębnianie w wyobrażeniu zawartych
w nim cech przez nadawanie im oddzielnych nazw.
W odniesieniu jednak do poglądu, który był punktem
wyjścia dla poprzednich rozważań, okaże się jasno, że,
tak jak refleksja prowadzi do wytworzenia ogólnych
pojęć geniuszu, talentu, sztuki i nauki, podobnie for­
malna kultura nie tylko może na każdym szczeblu
rozwoju duchowego rozwijać się i dojść do pełnego
rozkwitu, ale nawet musi, o ile na szczeblu tym do­
chodzi do powstania państwa. Na tej podstawie wszel­
kiej cywilizacji przechodzi się do refleksji rozsądkowej
oraz ujmowania w formie ogólnej zarówno ustaw,
jak i wszystkiego innego. W życiu państwowym jako
takim tkwi konieczność formalnej kultury, a tym
samym i rozwoju nauk oraz poezji i sztuki w ogóle.
Sztuki, obejmowane nazwą sztuk plastycznych, wy­
magają już choćby tylko z technicznych względów
cywilizowanego współżycia ludzi. Poezja, która po­
sługuje się jako materiałem elementem bezpośrednio
istniejącym, głosem, i której w mniejszym stopniu
potrzebne są warunki i środki zewnętrzne, wzbija się
do śmiałego lotu i wysoko wykształconej formy już
*
12
104 Wstęp

w czasach, kiedy naród nie zjednoczył się jeszcze do

zorganizowanego życia prawnego, co tłumaczy się,
jak już wspomniano, tym, że dzięki pracy rozsądku język
jako taki osiąga wysoki stopień rozwoju jeszcze przed
okresem cywilizacji.
Także i filozofia musi pojawić się wraz z życiem
państwowym, ponieważ forma właściwa myśleniu jest,
jak wyżej wspomnieliśmy, tym właśnie, dzięki czemu
jakaś treść staje się rzeczą kultury, i w ten sposób fi­
lozofia, która jest tylko świadomością tej formy, myśle­
niem o myśleniu, uzyskuje już w ogólnej kulturze
swój właściwy materiał, potrzebny do budowy jej
gmachu. Jeżeli w rozwoju państwa muszą zdarzać
się okresy, w których duch szlachetnych jednostek
zmuszony jest uciekać z teraźniejszości w krainę ideału,
aby tam szukać pojednania z samym sobą, którego
nie może już znaleźć w rozdwojonej rzeczywistości, po­
nieważ tu refleksyjny rozsądek godzi we wszelką świę­
tość i tradycję, naiwnie umieszczoną w religii, pra­
wach i obyczajach narodu, spłyca ją i zamienia w ab­
strakcyjne, pozbawione bóstwa ogólniki — to myślenie
zmuszone jest szukać ratunku w myślącym rozumie,
aby w swym własnym żywiole próbować odrodzić się
z upadku, do którego zostało doprowadzone.
U wszystkich więc narodów historycznych istnieje
oczywiście poezja, sztuki plastyczne, nauka oraz filo­
zofia, ale mają one nie tylko różny styl i kierunek
w ogóle, lecz bardziej jeszcze różną treść, treść, która
dotyczy różnicy najwyższej: różnicy czynnika rozu­
mowego (Vernünftigkeit). To nic, że jakaś wysokiego
o sobie mniemania krytyka estetyczna żąda od nas,
 Wttfp 105

byśmy w naszych upodobaniach nie kierowali się

materiałem, tj. substancjalnym czynnikiem treści, a to
dlatego, że sama tylko piękna forma jako taka, polot
wyobraźni itp. są celem, który przyświeca sztukom
pięknym i tylko ten cel godny jest uznania i upodo­
bania liberalnego umysłu i kulturalnego ducha. Zdrowy
rozsądek ludzki nie godzi się z takimi abstrakcjami
i nie przyswaja sobie dzieł tego rodzaju.
I choćby ktoś chciał postawić epopeje indyjskie na
równi z Homerowymi, z uwagi na mnóstwo owych
cech formalnych, jak pofot inwencji i siła wyobraźni,
żywość obrazów i uczuć, piękno wysłowienia, to po-
zostaje nieskończona różnica w treści, a więc różnica
substancjalna, oraz w zainteresowaniu rozumu, które
skierowane jest przede wszystkim na świadomość po­
jęcia wolności i jego przejawianie się w jednostkach.
Istnieje bowiem nie tylko klasyczna forma, ale i kla­
syczna treść, a zresztą treść i forma w dziele sztuki są
tak ściśle ze sobą związane, iż forma tylko o tyle może
być klasyczna, o ile jest nią i treść. Gdzie treść jest
fantastyczna i nie ogranicza się w sobie samej — a tym,
co ma w sobie miarę i cel, jest właśnie to, co rozumne —
tam i forma będzie bez umiaru i kształtu albo drobiaz­
gowa i nużąca.
Podobnie przy porównywaniu ze sobą różnych
doktryn filozoficznych, o czym mówiliśmy już przedtem,
przeoczą się zwykle to, co jest jedynie miarodajne,
mianowicie — charakter owej jedni, którą uważa
się za wspólną cechę filozofii chińskiej, eleackiej i spi-
nozjańskiej, oraz różnicę wyrażającą się w tym, czy
jednię tę ujmuje się abstrakcyjnie czy konkretnie, i to
106 Wstęp

mianowicie konkretnie aż do jedni w sobie, którą jest

duch. To stawianie na równi dowodzi właśnie, że zna
ono tylko jednię abstrakcyjną i wydając sąd o filo­
zofii, nieświadome jest tego, co jest przedmiotem jej
zainteresowania.
Istnieją jednak zakresy, które przy całej odmien­
ności substancjalnej treści danej kultury pozostają
takie same. Odmienność bowiem, o której mowa,
dotyczy myślącego rozumu i wolności, której samo-
wiedzą jest rozum i która wyrasta z jednego i tego
samego korzenia, co myślenie. Tak jak nie myślą
zwierzęta, lecz- tylko człowiek, podobnie tylko on po­
siada wolność i to tylko dlatego, że jest istotą myślącą.
Świadomość człowieka oznacza, że jednostka ujmuje
siebie samą jako osobę, tj. siebie w swej jednostkowości
jako coś w sobie ogólnego, zdolnego do abstrakcji
i wyłączenia wszystkiego, co szczególne, a więc jako
coś w sobie nieskończonego. Zakresy zatem, które
znajdują się poza obrębem tego ujęcia, są wspólne
owym substancjalnym różnicom.
Nawet moralność, która pozostaje w tak bliskim
związku ze świadomością wolności, może, gdy jeszcze
brak tej świadomości, być bardzo czystą, mianowicie
wtedy, gdy formułuje tylko ogólne obowiązki i prawa
jako obiektywne nakazy, lub wtedy, gdy poprzestaje
na formalnym wzniesieniu się, na wyrzeczeniu się
zmysłowości i wszelkich pobudek zmysłowych, jako
na czynniku wyłącznie negatywnym. Moralność chińska,
odkąd Europejczycy zapoznali się z nią i z pismami
Konfucjusza, zyskała sobie największe pochwały
i chlubne uznanie ze strony tych, którzy znają dobrze
 Wstęp 107

moralność chrześcijańską. Podobne uznanie zdobyła

wzniosłość, z jaką indyjska religia i poezja (dodać
trzeba, wyższa), a w szczególności filozofia głosi i żąda
usunięcia i wyrzeczenia się zmysłowości.
Obu tym narodom brak jest jednak, dodać nawet
trzeba całkowicie, istotnej świadomości pojęcia wolności.
Dla Chińczyków ich prawa moralne są, jak prawa
natury, zewnętrznymi pozytywnymi nakazami, przy­
musowymi prawami i przymusowymi obowiązkami
albo regułami wzajemnej uprzejmości. Brak natomiast
wolności, dzięki której substancjalne określenia ro­
zumu stają się dopiero etycznym przekonaniem; mo­
ralność jest tu sprawą państwa, pozostaje w rękach
urzędów administracyjnych i sądów. Dzieła chińskie
z zakresu moralności, nie będące państwowymi ko­
deksami prawnymi i apelujące w rzeczy samej do
subiektywnej woli i przekonania, czyta się jak etyczne
pisma stoików, jak szereg przykazań niezbędnych dla
uzyskania szczęśliwości, przy czym pozostawia się
woli jednostki decyzję, czy uznać te nakazy i stosować
się do nich, czy nie. Toteż wyobrażenie abstrakcyjnego
podmiotu, mędrca, stoi zarówno u chińskich jak i stoic­
kich moralistów u szczytu takich nauk. Również
i w indyjskiej nauce o wyrzeczeniu się zmysłowości,
pożądań i ziemskich potrzeb celem i kresem wszyst­
kiego nie jest afirmatywna etyczna wolność, lecz nicość
świadomości, martwota duchowa, a nawet fizyczna.
Konkretny duch narodu jest tym, co mamy tu do­
kładnie poznać, a ponieważ jest on duchem, ująć go
można tylko duchowo, tylko myślą. On to właśnie
przejawia się we wszystkich czynach i dążeniach narodu,
108

dochodzi do swego urzeczywistnienia, sam siebie uj­

muje i wyżywa się w sobie, gdyż zależy mu na tym,
aby wytworzyć samego siebie. Najwyższym jednak
celem ducha jest mieć świadomość siebie, doprowa­
dzić nie tylko do wyobrażenia siebie samego, lecz także
do myślenia o sobie samym. Cel ten musi on osiągnąć
i osiągnie, ale osiągnięcie to jest jednoznaczne z włas­
nym unicestwieniem i wystąpieniem na widownię
dziejów innego ducha, innego historycznego narodu,
innej epoki dziejów powszechnych. To przejście i ten
związek prowadzi nas do powiązania całości, do po­
jęcia dziejów powszechnych jako takich, do pojęcia,
które teraz mamy bliżej rozważyć i z którym chcemy
was zapoznać.
Dzieje powszechne są zatem w ogóle, jak już wiemy,
przejawianiem się ducha w czasie, podobnie jak idea
jako przyroda przejawia się w przestrzeni.
Jeśli rzucimy okiem na dzieje powszechne w ogóle,
zobaczymy olbrzymi obraz zmian i czynów, nieskoń­
czenie różnorodnych ukształtowań narodów, państw
i jednostek, w nieprzerwanej kolejności po sobie nastę­
pujących. Wszystko, co zdolne jest poruszyć ludzkie
uczucia i zainteresować umysł człowieka, wszelkie
przeżycia dobra, piękna, wielkości — wszystko to wcho­
dzi tu w grę. Wszędzie widzimy usilne dążenie ku
celom, dla których mamy uznanie i którym życzymy
spełnienia — łączymy z nimi nasze nadzieje i obawy.
W tym wszystkim, we wszystkich tych zdarzeniach
i przypadkach spostrzegamy w pierwszym rzędzie
ludzkie działanie i cierpienie; wszędzie widzimy naszą
własną sprawę i dlatego mamy zawsze skłonność do
 Wstęp 109

odczuwania sympatii lub antypatii. Niekiedy pociąga

nas piękno, wolność lub bogactwo, kiedy indziej znów
energia, która nawet występkowi potrafi nadać wartość.
Niekiedy widzimy, jak ogromny kompleks spraw i in­
teresów o znaczeniu ogólnym z trudem toruje sobie
drogę, aby w końcu, padając ofiarą niezliczonych
drobnych spraw, rozsypać się w pył; kiedy indziej
znów widzimy, jak olbrzymi nakład potężnych sił
rodzi znikomy skutek, lub przeciwnie, jak pozornie
błahe przyczyny pociągają za sobą olbrzymiej wagi
następstwa — wszędzie nagromadzenie najróżnorod­
niejszych elementów, które wciągają nas w wir swych
zainteresowań, a skoro tylko jedna rzecz znika, druga
natychmiast wchodzi na jej miejsce.
Myślą najogólniejszą, kategorią, która w pierwszym
rzędzie się narzuca przy rozpatrywaniu tego nie koń­
czącego się kolejnego następstwa jednostek i narodów,
trwających jakiś czas i znowu znikających z widowni,
jest zmiana w ogóle. Widok ruin minionej świetności
każę nam sprawę tę ujmować od jej strony negatywnej.
W którym z podróżników ruiny Kartaginy, Palmiry,
Persepolis, Rzymu nie budziły myśli o znikomości
państw i ludzi, nie budziły smutku z powodu ich mi­
nionego, tak bujnego i bogatego życia — nie tego
smutku, który koncentruje się na stratach osobistych
i znikomości naszych własnych celów, lecz smutku
bezinteresownego, który budzi upadek świetnego i kul­
turalnego życia ludzkiego.
Druga sprawa związana ze zmianą polega na tym,
że wszelka zmiana przynosząca zagładę jest równo­
cześnie początkiem nowego życia, że z życia powstaje
110

śmierć, ale ze śmierci powstaje też życie. Jest to jedna

z wielkich myśli, którą znały już ludy orientalne,
i chyba najwyższa, jaką zna ich metafizyka. W odnie­
sieniu do życia indywidualnego myśl ta występuje jako
wyobrażenie wędrówki dusz; ale obrazem bardziej
znanym jest Feniks — symbol życia przyrody, które
wiecznie sobie samemu gotuje stos i spala się na nim,
by z jego popiołów wiecznie odradzało się nowe,
świeże, odmłodzone życie. Obraz ten jednak to symbol
tylko azjatycki, wschodni, nieznany Zachodowi. Tu
bowiem duch niszcząc zewnętrzną powłokę swego
istnienia, nie ogranicza się do tego, by zmienić ją na
inną, ani do. tego, by odrodzić się odmłodzony z włas­
nych popiołów, lecz uwznioślony i opromieniony
blaskiem powstaje z niej jako duch czystszy. Wypo­
wiada on wprawdzie sam sobie walkę i pożera własne
istnienie, ale pożerając przetwarza je, a to, co było
jego dotychczasową kulturą, staje się materiałem, z któ­
rego pracą swą wznosi się ku nowej kulturze.
Jeśli spojrzymy na ducha pod tym kątem, że jego
przeobrażenia to nie tylko przemiany w sensie odmła­
dzania, tj. powrotu do dotychczasowej postaci, lecz
raczej przetwarzanie samego siebie, przetwarzanie,
którym pomnaża on tworzywo dla swych usiłowań, to
zobaczymy, że duch próbuje swych sił w niezliczonym
bogactwie kierunków i sposobów, w których wyłado­
wuje swą aktywność i upaja się nią; w niezliczonym,
niewyczerpanym bogactwie, gdyż każdy jego twór,
w którym znalazł zaspokojenie, staje się dlań nowym
materiałem, domagającym się nowego przetworzenia.
Abstrakcyjna myśl o prostej zmianie przekształca się
 Wstęp 111

w myśl o duchu wszechstronnie przejawiającym, roz­

wijającym i kształtującym wszystkie swe siły i w całej
ich pełni.
Różnorodność dzieł i tworów ducha świadczy o tym,
jakie siły w nim drzemią. W tej rozkoszy działania
ma on do czynienia tylko z samym sobą. Wprawdzie, uwi­
kłany w warunki naturalne, wewnętrzne i zewnętrzne,
natrafia nie tylko na ich opór i przeszkody, ale często
także doznaje niepowodzeń w swych usiłowaniach i nie­
raz nawet musi ulec powikłaniom spowodowanym przez
te warunki lub przez siebie samego. Ale nawet wtedy,
gdy przy spełnianiu swego posłannictwa i wykonywa­
niu swego zadania ulegnie, nawet wtedy jeszcze daje
dowód swej duchowej działalności.
Działalność ducha dotyczy istoty rzeczy; on sam czyni
się tym, czym jest w sobie — swoim własnym czynem,
swoim własnym dziełem; w ten sposób staje się dla siebie
przedmiotem i ma przed sobą samego siebie jako istnie­
nie. Tak samo duch narodu: jest on duchem określonym,
który rozbudowuje się w pewien konkretny świat,
istniejący i trwający w jego religii, w jego obrzędach
i zwyczajach, w jego ustroju państwowym i politycz­
nym ustawodawstwie, we wszystkich urządzeniach
i we wszystkim, co się w nim dzieje i odbywa. To jest
jego dzieło i tym ów naród jest. Narody są tym, co
reprezentują ich czyny. Każdy Anglik powie: jesteśmy
tymi, którzy żeglują po oceanie, którzy mają w swych
rękach światowy handel, do których należą Indie
Wschodnie i ich bogactwa, którzy posiadają parlament,
sądy przysięgłych itd.
Stosunek jednostki do tego polega na tym, że aby
112 Wstęp

być czymś; musi ona przyswoić sobie ten byt substan­

cjalny, musi dążyć do tego, by stał się on jej sposobem
myślenia i sprawnością jej działania. Albowiem za-
staje ona byt narodu jako świat już gotowy, trwały,
do którego musi się włączyć. W tym swoim dziele,
w tym swoim świecie wyżywa się duch narodu i znaj­
duje zaspokojenie.
Naród jest etyczny, cnotliwy, silny, gdy tworzy to,
czego chce, i broni swego dzieła przeciwko siłom
zewnętrznym, pracując nad swoją obiektywizacją.
Rozdwojenie pomiędzy tym, czym naród jest sam
w sobie, subiektywnie, w swym wewnętrznym celu
i w swej istocie, a tym, czym jest w rzeczywistości,
zostaje teraz zniesione; naród jest u siebie, ma siebie
przed sobą jako przedmiot. Ale wtedy czynność ducha
przestaje być potrzebna: osiągnął to, czego chciał.
Naród taki może jeszcze wiele zdziałać w wojnie i w po­
koju, na wewnątrz i na zewnątrz, ale jego żywa, sub­
stancjalna dusza jest już jak gdyby bezczynna. Naj­
głębsze, najwyższe dążenia wygasły już w jego życiu,
gdyż istnieją one tam tylko, gdzie zachodzą przeci­
wieństwa. Naród żyje teraz tak, jak człowiek przecho­
dzący z wieku męskiego w okres starości: cieszy się
sam sobą, rad, że jest tym, czym chciał być i co mógł
osiągnąć. Jeśli nawet marzenia jego sięgały dalej, to
jednak zrezygnował z dążenia do nich jako do swego
celu, skoro rzeczywistość temu nie sprzyjała; ograni­
czył swe cele dostosowując je do rzeczywistości. To
przyzwyczajenie (zegar został nakręcony i sam już
chodzi) sprowadza naturalną śmierć. Przyzwyczajenie
jest działaniem pozbawionym przeciwieństw, które
 Wstęp 113

zachowuje tylko formalne trwanie w czasie i w którym

pełnia i głębia celu nie dochodzi już do głosu; jest jak
gdyby zewnętrznym, zmysłowym istnieniem, które
nie sięga w głąb rzeczy. Tak umierają śmiercią natu­
ralną jednostki, tak też umierają narody. A jeśli nawet
narody w dalszym ciągu istnieją, to prowadzą egzysten­
cję nieżywotną, pozbawioną dążeń, pozbawioną po­
trzeby własnych instytucji, właśnie dlatego, iż potrzeba
ich została zaspokojona: jest to polityczna nicość
i nuda. Aby mogło powstać prawdziwe, powszechne
przejęcie się jakąś sprawą, duch narodu musiałby się
zdobyć na to, by zapragnąć czegoś nowego — ale
skąd wziąć to nowe? Musiałoby to być jakieś wyższe,
ogólniejsze wyobrażenie ducha o sobie samym, jego
wydźwignięcie się ponad własną zasadę — ale to
właśnie oznaczałoby powstanie nowej szerszej zasady,
istnienie nowego ducha.
Taka nowa zasada powstaje zresztą także i w duchu
narodu, który doszedł do kresu swego rozwoju i urze­
czywistnienia swych celów. Nie umiera on po prostu
śmiercią naturalną, gdyż nie jest indywidualną jed­
nostką, lecz zbiorowym życiem duchowym; jego śmierć
naturalna przedstawia się raczej jako samounicestwie­
nie. Powodem tej różnicy między narodem a naturalną
jednostką jest to, że duch narodu istnieje jako rodzaj,
skutkiem czego negacja siebie samego rodzi się w nim
samym, zawarta jest w jego ogólności. Śmiercią gwał­
towną naród może umrzeć tylko wtedy, gdy stał się
już martwy w sobie, jak np. niemieckie miasta Rzeszy
lub ustrój państwowy Rzeszy.
Duch powszechny nie ginie w ogóle śmiercią natu­
114 Wstęp

ralną; trwa nie tylko w przyzwyczajeniach swego życia,

lecz o ile jest duchem narodu, który ma swe miejsce
w dziejach powszechnych, dochodzi także do świado­
mości swego dzieła i do ujmowania siebie myślą. Uczest­
niczy on w ogóle tylko o tyle w dziejach powszechnych,
o ile w jego podstawowym pierwiastku, w jego podstawo­
wym celu tkwiła jakaś ogólna zasada, i tylko o tyle
dzieło przezeń stworzone jest etyczną, polityczną orga­
nizacją. Gdy natomiast tym, co pobudza narody do
czynu, są żądze, wówczas czyny takie przemijają bez
śladu albo, ściślej mówiąc, pozostawiają ślady jedynie
w postaci zagłady i zniszczenia. Na początku panował
Kronos-Czas: był to złoty wiek, pozbawiony dzieł etycz­
nych, a to, co zostało stworzone, dzieci owej epoki były
przez niego pożerane. Dopiero Jowisz, który ze swej głowy
zrodził Minerwę i który w swym otoczeniu najbliższym
miał Apollina i Muzy, pokonał Czas i wytknął cel
jego przemijaniu. Jowisz jest bogiem politycznym, który
stworzył dzieło etyczne — państwo.
W samej treści każdego dzieła tkwi już cecha ogól­
ności, myślenia; bez udziału myśli dzieło pozbawione
jest bytu obiektywnego, gdyż myśl jest podstawą
dzieła. Kultura narodu osiąga wtedy swój najwyższy
punkt, gdy naród dojrzewa również do tego, by ująć
myślą własne życie i własną sytuację, znajomość swych
ustaw, swego prawa i swej etyki; w tej jedności bowiem
tkwi najgłębsza jednia i w niej duch istnieć może sam
ze sobą. W dziele swym dąży on do tego, by posiadać
siebie samego jako przedmiot; duch jednak tylko
wtedy posiada siebie jako przedmiot w swej istotności,
gdy ujmuje siebie myślą.
 Wstęp 115

W tym więc punkcie duch posiada świadomość

swoich zasad, świadomość ogólnej treści swoich czynów.
Ale to dzieło myśli jest, jako coś ogólnego, różne co do
swej formy od dzieła rzeczywistego i od czynnego życia,
dzięki któremu dzieło to powstało. Teraz bowiem
istnieje już egzystencja realna i idealna. Jeżeli chcemy
wytworzyć sobie ogólne wyobrażenie i pojęcie o tym,
czym byli Grecy, znajdziemy to u Sofoklesa i Arysto-
fanesa, u Tukidydesa i Platona. W tych jednostkach
duch grecki ujął siebie samego w wyobrażeniu i w myśli.
Zaspokojenie, jakie w tym znajduje, jest bardzo głę­
bokie; ale jednocześnie jest ono idealne, różne od
działalności realnej.
Dlatego też naród w takiej epoce znajduje swe
zaspokojenie w wyobrażeniu cnoty, a deklamacje
o cnocie częściowo towarzyszą cnocie rzeczywistej,
a częściowo nawet zajmują jej miejsce. Ale prosta
ogólna myśl umie, jako że jest ogólnością, skłonić to,
co szczegółowe i nierefleksyjne — wiarę, przywiązanie,
obyczaj — do refleksji nad sobą i swą bezpośredniością;
ukazuje ona ograniczoność treści tego, co szczegółowe,
bądź dostarczając argumentów dla uchylenia się od
obowiązków, bądź pytając w ogóle o podstawy i o zwią­
zek z myślą ogólną, a nie znajdując ich, usiłuje w ogóle
podważyć obowiązek jako nieuzasadniony.
Następstwem tego jest odosobnienie jednostek od
siebie nawzajem i od całości, panoszenie się samo-
lubstwa i pychy, poszukiwanie własnej korzyści i za-
spokojanie jej kosztem całości; krótko mówiąc: odo-
sabniająca się strona wewnętrzna jest również w swej
podmiotowej formie — samolubstwem i demoralizacją
116 Wstfp

rozpętanych namiętności i egoistycznych interesów

człowieka.
Tak to i Zeus, który wytknął cel pożerającej mocy
czasu i zatrzymał jego przemijanie, ustanawiając coś
w sobie trwałego — i Zeus, i jego ród zostali pochło­
nięci, i to również przez moc twórczą, mianowicie
przez zasadę myślenia, poznania, rozumowania, opie­
rania się na dowodach i domagania się dowodów.
Czas jest zasadą negatywną w sferze zmysłowej,
myśl jest tą samą negatywnością, ale tą najbardziej
wewnętrzną, jest nieskończoną formą, w której roz­
pływa się wszystko, co istnieje w ogóle, a przede
wszystkim wszelki byt skończony, wszelki określony
kształt; ale to, co istnieje w ogóle, jest jako istnienie
przedmiotowe określone i dlatego występuje jako coś,
co jest dane, co jest bezpośrednie, jako autorytet,
i jest albo skończone i ograniczone w swej treści, albo
tworzy granicę dla myślącego podmiotu i jego nieskoń­
czonej refleksji skierowanej ku sobie.
Należy następnie zwrócić uwagę na to, że życie
powstające ze śmierci jest znowu tylko życiem jednostko­
wym i jeśli za czynnik substancjalny uważa się w tej zmia­
nie rodzaj, to zagłada jednostki oznacza ponowne przej­
ście rodzaju do bytu jednostkowego. Zachowanie rodzaju
jest więc tylko jednokształtnym powtarzaniem jednego
i tego samego sposobu istnienia. Należy dalej zaznaczyć,
że poznanie, myślące ujmowanie istnienia, jest źródłem
i kolebką nowej postaci, mianowicie postaci wyższej,
opartej częściowo na zasadzie zachowania się, częś­
ciowo na zasadzie przemiany. Myśl bowiem jest tym,
co ogólne, jest rodzajem, którego właściwością jest to,
 Wstęp 117

że nie umiera i pozostaje zawsze ze sobą identyczny

Określona postać ducha nie przemija po prostu zgodnie
z naturalnym porządkiem rzeczy w czasie, lecz zostaje
zniesiona samoczynnym, samowiednym aktem samo-
wiedzy. Zniesienie tej postaci jako dzieło myśli jest
jednocześnie zachowaniem i przemianą. — Duch za­
tem, znosząc realność i dalsze trwanie tego, czym
jest, zyskuje jednocześnie istotę, myśl — ogólność tego,
czym tylko był. Zasadą jego nie jest już teraz dana
bezpośrednia treść i bezpośredni cel, takie, jakimi były,
lecz ich istota.
Wynik tego procesu jest taki, że duch, obiektywizując
się i obejmując myślą to swoje istnienie, niszczy z jednej
strony daną określoność swego istnienia, z drugiej
strony ujmuje jego ogólność i nadaje przez to swej
zasadzie nową określoność. Wraz z tym uległa prze­
mianie substancjalna określoność ducha danego narodu,
to znaczy zasada jego rozpłynęła się w innej, miano­
wicie w wyższej.
Rzeczą najważniejszą w ujęciu i pojmowaniu historii
jest przyswojenie sobie i zrozumienie idei tego przejścia
w nową, wyższą zasadę. Osobnik indywidualny prze­
chodzi jako jednostka rozmaite szczeble swego kształ­
towania się, pozostając wciąż tym samym osobnikiem;
podobnie i naród, ale tylko aż do tego szczebla, który
jest szczeblem ogólnym jego ducha. W tym bowiem
punkcie zjawia się wewnętrzna, pojęciowa konieczność
przemiany. Oto jest istota, oto moment najbardziej
charakterystyczny filozoficznego ujmowania dziejów.
Duch jest w swej istocie wynikiem własnej dzia­
łalności; działalność jego jest wychodzeniem poza
Wykłady z filozoti iejów i. 13
118 Wstęp

bezpośredniość, negowaniem jej i powrotem w siebie.

Możemy porównać go z nasieniem, gdyż nasienie jest
początkiem rośliny, ale jest ono także wynikiem całego
jej życia. Niemoc życia ujawnia się jednak w tym, że
jego początek i jego wynik są rozłączone w czasie.
Podobnie dzieje się w życiu jednostek ludzkich,
i w życiu narodów. Życie narodu to proces dojrze­
wania owocu; całą bowiem działalnością swoją naród
zmierza do tego, by wprowadzić w czyn swą zasadę.
Owoc ten nie spada jednak z powrotem na łono na­
rodu, który go zrodził i wyhodował; przeciwnie, zamie­
nia się dlań w napój pełen goryczy. Nie może wstrzy­
mać się od niego, gdyż ciągnie go doń niezaspokojone
pragnienie; zakosztowanie tego napoju sprowadza uni­
cestwienie narodu, ale jednocześnie jest świtem nowej
zasady.
O celu ostatecznym tego pochodu naprzód wypowie­
dzieliśmy się już wyżej. Zasady przejawiające się w nie­
zmiennej i koniecznej kolejności w duchach poszcze­
gólnych narodów są tylko różnymi momentami jed­
nego, ogólnego ducha, który poprzez nie wznosi się
w dziejach do obejmującej samą siebie całości i na tym
zamyka swój pochód.
Mając tedy do czynienia tylko z ideą ducha i roz­
patrując wszystko, co zachodzi w dziejach powszech­
nych, wyłącznie jako jego przejawy, mamy tym sa­
mym do czynienia — gdy przemierzamy myślą prze­
szłość na jej całej ogromnej przestrzeni —- tylko
z teraźniejszością. Filozofia bowiem, jako wiedza o praw­
dzie, ma do czynienia z wieczną teraźniejszością. Nic
z tego, co przeminęło, nie jest dla niej stracone, gdyż
 Wstęp 119

idea jest zawsze obecna a duch jest nieśmiertelny, to

znaczy, że ani nie przeminął, ani nie jest tym, którego
jeszcze nie ma, ale tym, który jest w istocie zawsze
teraz.
Wynika stąd tym samym, że obecna postać ducha
zawiera w sobie wszystkie poprzednie jej szczeble.
Rozwijały się one wprawdzie samodzielnie kolejno
jeden po drugim; ale tym, czym duch jest, był on sam
w sobie zawsze, różnicę stanowi tylko rozwój tego «sa­
mego w sobie». Życie zawsze obecnego ducha jest koło­
wrotem szczebli, które z jednej strony istnieją jeszcze
obok siebie i tylko z drugiej strony przedstawiają się jako
minione. Momenty, które duch pozornie pozostawił
za sobą, posiada on również w swej teraźniejszej głębi.

PODŁOŻE GEOGRAFICZNE DZIEJÓW POWSZECHNYCH

W porównaniu z ogólnością właściwą całości etycznej

i jej jednostkową, działającą indywidualnością jest
związek ducha narodu z przyrodą czymś zewnętrznym.
O ile jednak mamy traktować przyrodę jako dziedzinę,
w której obraca się duch, stanowi ona jego istotne i ko­
nieczne podłoże. Punktem wyjścia było dla nas twier­
dzenie, że w dziejach powszechnych idea ducha prze­
jawia się w sferze rzeczywistej jako szereg zewnętrznych
postaci, z których każda okazuje się rzeczywiście istnie­
jącym narodem. Ta zewnętrzna strona tego istnienia
ma jednak charakter zarówno czasowy, jak przestrzenny,
ma charakter bytu naturalnego, a szczególna zasada,
którą nosi w sobie każdy naród dziejów powszechnych,
występuje w nim równocześnie jako jego określoność
*
13
120 Wstęp

przyrodnicza. Duch, który przyobleka się w postać

przyrody, sprawia, że jego poszczególne ukształto­
wania występują rozłącznie — rozłączność bowiem jest
formą przyrodniczego istnienia. Te naturalne różnice
należy więc przede wszystkim uważać za szczególne
możliwości samorozwoju ducha i w ten sposób tworzą
one jego geograficzne podłoże.
Nie chodzi tu wcale o poznanie obszaru geograficz­
nego jako zewnętrznej siedziby narodu, lecz o poznanie
przyrodniczego typu terenu, jako ściśle związanego
z typem i charakterem narodu, który jest dzieckiem
danego terytorium. Charakter ten to właśnie forma
i sposób występowania narodów na arenie dziejowej
oraz miejsce i stanowisko, jakie na niej zajmują.
Znaczenia przyrody nie należy ani przeceniać, ani
nie doceniać. Łagodne niebo jońskie z pewnością
mocno się przyczyniło do wdzięku Homerowych poe­
matów, nie może ono wszakże samo przez się stwarzać
Homerów. I nie zawsze też ich stwarza. Pod jarzmem
tureckim nie rodzili się w Grecji pieśniarze.
Przede wszystkim należy tu powiedzieć coś o tych
warunkach naturalnych, które są raz na zawsze wyłą­
czone z rozwoju dziejowego: siedzibą narodów histo­
rycznych nie może być ani strefa zimna, ani gorąca.
Budząca się bowiem świadomość istnieje z początku
tylko w przyrodzie, a wszelki jej dalszy rozwój jest
refleksją ducha skierowaną ku sobie i zwróconą prze­
ciwko bezpośrednio danej przyrodzie. Ale momentem
tego rozróżnienia jest również przyroda. Jest ona pierw­
szym punktem wyjścia, który daje człowiekowi możność
zdobycia jakiejś wolności w sobie, i wyzwolenie to
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 121

nie powinno być utrudniane przez siły przyrody. Przy­

roda w porównaniu z duchem jest czymś ilościowym
i nie powinna być tak potężna, aby stać się wszech­
mocną. W skrajnych strefach klimatycznych człowiek
nie może rozwinąć swobody ruchów; mróz i upał to
potęgi zbyt wielkie, by mogły pozwolić duchowi zbu­
dować swój własny świat. Już Arystoteles mówił:
człowiek zwraca się ku sprawom ogólnym i wyższym,
swe
gdy zaspokoił już
* najkonieczniejsze potrzeby. Ale
w tych najskrajniejszych strefach brzemię najkoniecz­
niejszych potrzeb nigdy nie może być usunięte: czło­
wiek skazany jest na to, by całą swą uwagę poświęcać
nieprzerwanie przyrodzie, palącym promieniom słońca
i lodowatym mrozom.
Właściwą widownią dziejów powszechnych jest przeto
strefa umiarkowana, a zwłaszcza jej część północna,
gdyż ziemia tworzy tu kontynenty, i jak mawiali
Grecy, ma szeroką pierś. Natomiast ku południowi
ląd rozwidla się i tworzy różnokształtne odnogi. Tę
samą właściwość wykazują również twory przyrody
żywej. W krajach północnych spotykamy wiele tych
samych gatunków zwierząt i roślin, na południu na­
tomiast, gdzie lądy rozwidlają się, różniczkują się
również i gatunki istot żywych.
Świat dzieli się na stary i nowy, nazwa zaś nowego
pochodzi stąd, że Ameryka i Australia zostały przez
nas później odkryte. Ale te części świata są nie tylko
względnie nowe, są one także nowe zasadniczo, z uwagi
na cały ich fizyczny i duchowy charakter. Ich wiek
geologiczny nic nas tu nie obchodzi; nie chcę zresztą
odmawiać im zaszczytu, że zostały dźwignięte z głębi
122 Wstęp

morza od razu przy stworzeniu świata. Niemniej

jednak archipelag między Ameryką Południową i Azją
wykazuje fizyczną niedojrzałość; przeważna część wysp
jest tak zbudowana, że gleba stanowi jak gdyby tylko
przykrycie dla skał wynurzających się z bezdennej
głębi i ma charakter formacji późniejszej. Podobna
niedojrzałość geograficzna znamionuje Nową Holandię.
Kto bowiem zapuści się z posiadłości angielskich
w głąb kraju, odkryje tam potężne rzeki, które nie
zdołały jeszcze wyżłobić sobie koryta, lecz rozlewają
się po zarosłych trzciną równinach. O Ameryce i jej
kulturze, szczególnie o kulturze Meksyku i Peru,
wiemy wprawdzie coś niecoś, ale właściwie tylko tyle,
że były to kultury wyłącznie naturalne, które mu-
siały zginąć w zetknięciu się z duchem. Ameryka oka­
zała się od pierwszej chwili fizycznie i duchowo bez­
silną i taką też pozostaje jeszcze nadal. Odkąd bowiem
Europejczycy wylądowali w Ameryce, krajowcy ginęli
stopniowo pod tchnieniem europejskiej aktywności.
W Niepodległych Stanach Ameryki Północnej wszyscy
obywatele są pochodzenia europejskiego; dawni miesz­
kańcy nie mogli zmieszać się z nimi, lecz zostali przez
nich wyparci. Co prawda niektóre umiejętności kra­
jowcy przejęli od Europejczyków, między innymi też
sztukę picia wódki, która wywarła na nich wpływ jak
najbardziej zgubny. Na południu traktowano krajow­
ców o wiele brutalniej i używano ich do ciężkich prac,
którym siły ich nie mogły podołać. Potulność i bez­
wład, pokora i służalcza uległość względem Kreolów,
a jeszcze bardziej względem Europejczyków, oto główne
cechy charakteru Amerykanów, i dużo jeszcze czasu
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 123

upłynie, zanim Europejczycy doprowadzą do tego,

by wszczepić im jakieś poczucie własnej godności.
Niższość tych ludzi pod każdym względem, nawet
pod względem wzrostu, przejawia się we wszystkim.
Tylko najbardziej południowe szczepy w Patagonii
są silniejsze, ale żyją one jeszcze w całkowicie natural­
nym stanie nieokrzesania i dzikości. Kiedy jezuici
i duchowieństwo katolickie chcieli oswoić Indian
z europejską kulturą i obyczajem (jak wiadomo zało­
żyli oni państwo w Paragwaju, mieli też klasztory
w Meksyku i w Kalifornii), osiedlili się wśród nich
i wyznaczyli im, tak jak małoletnim, porządek codzien­
nych zajęć, który ci mimo swego lenistwa pozwolili
sobie przez wielebnych ojców narzucić. Przepisy te
(nawet o spełnieniu małżeńskiej powinności musiał
im o północy przypominać dźwięk dzwonka) doprowa­
dziły zupełnie słusznie przede wszystkim do obudzenia
w nich potrzeb, które stanowią sprężynę ludzkiego
działania w ogóle. Słabość fizyczna Amerykanów była
głównym powodem sprowadzenia do Ameryki Murzy­
nów, aby przy ich pomocy wykonywać konieczne prace.
Murzyni bowiem są bardziej od Indian podatni na
wpływy kultury europejskiej. Pewien angielski podróżnik
przytoczył wypadki, w których Murzyni stali się dobrymi
kapłanami, lekarzami itd. (pierwszym, który odkrył
lecznicze działanie kory chinowej, był Murzyn), ale
znał on tylko jednego krajowca, który zdobył się na
odbycie studiów, a i ten zmarł rychło wskutek nad­
używania alkoholu. Drugim czynnikiem, obok słabej
konstytucji fizycznej, który sprawił, że tubylcy amery­
kańscy ulegli Europejczykom, był brak dwóch narzędzi,
124 Wstęp

bezwzględnie koniecznych środków do osiągnięcia

trwałej i silnej organizacji: koni i żelaza.
Wobec całkowitego albo prawie całkowitego zaniku
ludności tubylczej — przedsiębiorcza ludność pocho­
dzi przeważnie z Europy, tak iż wszystko, co dzieje
się w Ameryce, bierze swój początek z Europy. Europa
przerzuciła swą nadwyżkę ludności do Ameryki, po-
podobnie jak z miast Rzeszy, gdzie rzemiosło przewa­
żało, ale skostniało w swych formach, całe rzesze ludzi
uciekały do innych miast, w których nie było takiego
przymusu i gdzie brzemię podatków nie było tak cięż­
kie. Tak powstała obok Hamburga Altona, obok
Frankfurtu Offenbach, Furth ■— obok Norymbergi,
Carouge — obok Genewy. W podobnym stosunku
pozostaje Ameryka Północna do Europy. Wielu Angli­
ków osiedliło się w tym kraju, gdzie nie było podatków
i ciężarów, a nagromadzenie europejskich środków
i europejskiej sprawności pozwalało ciągnąć znaczne
zyski z wielkich obszarów odłogiem jeszcze leżącej
ziemi. W rzeczy samej emigracja ta przynosi duże
korzyści, ponieważ wychodźcy pozbywają się wielu
ograniczeń, które mogły krępować ich w ojczyźnie,
a przywożą ze sobą skarb europejskiego samopoczucia
i europejskiej sprawności. Szczególnie dla tych, którzy
gotowi są pracować z całym wysileniem, a nie znaleźli
do tego możliwości w Europie, otwiera się w Ameryce
niewątpliwie pole do działania.
Ameryka dzieli się, jak wiadomo, na dwie części,
połączone wprawdzie przesmykiem, ale takim, który
nie ułatwia nawet łączności komunikacyjnej, tak iż
obie te części są raczej całkowicie od siebie oddzielone.
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 125

Ameryka Północna posiada wzdłuż swojego wschodniego

wybrzeża szeroki pas nadbrzeżny, za którym wznosi
się łańcuch gór — Góry Błękitne, czyli Appalachy,
a nieco dalej na północ Allegany. Rzeki wypływające
z tych gór nawadniają obszary nadbrzeżne, które
przedstawiały najkorzystniejsze warunki naturalne dla
północno-amerykańskich stanów, pierwotnie tu zało­
żonych. Za owym łańcuchem górskim płynie od
południa ku północy łącząca się z olbrzymimi jeziorami
rzeka św. Wawrzyńca, nad którą leżą północne kolonie
Kanady. Dalej na zachód rozciąga się ogromny basen
Missisipi wraz z dorzeczami jej dopływów Missuri
i Ohio, która po ich wchłonięciu uchodzi do Zatoki
Meksykańskiej. W zachodniej części tego obszaru wznosi
się również długie pasmo gór, które ciągnie się poprzez
Meksyk i Przesmyk Panamski, i pod nazwą Andów lub
Kordylierów odcina całą zachodnią część Ameryki Połud­
niowej. Powstały tu pas nadbrzeżny jest węższy i przedsta­
wia mniej korzystne możliwości niż pobrzeże Ameryki
Północnej. Tu leżą Peru i Chile. Po stronie wschodniej
płyną ku wschodowi potężne rzeki Orinoko i Amazonka.
Tworzą one szerokie doliny, w których jednak kultura
kwitnąć nie może, gdyż są to raczej rozległe stepy.
Na południu płynie Rio de la Plata, której dopływy
biorą początek częścią w Kordylierach, częścią w pół­
nocnym grzbiecie górskim, oddzielającym dorzecze
Amazonki od dorzecza La Plata. W dorzeczu Rio
de la Plata leży Brazylia oraz republiki hiszpańskie. Ko­
lumbia zajmuje północne pobrzeże Ameryki Południo­
wej, w którego zachodniej części wzdłuż Andów płynie
rzeka Magdalena, uchodząca do Morza Karaibskiego.
126 Wstęp

W Ameryce Południowej, wyjąwszy Brazylię, po­

wstały, podobnie jak w Ameryce Północnej, same re­
publiki. Porównajmy jednak Amerykę Południową,
do której zaliczamy także Meksyk, z Północną, a uderzy
nas zdumiewający kontrast.
W Ameryce Północnej widzimy dobrobyt, którego
źródłem jest zarówno wzrost przemysłu i zaludnienia,
jak i istniejący porządek społeczny i ugruntowana
wolność; cała federacja tworzy jedno państwo i po­
siada swe ośrodki polityczne. Natomiast republiki
południowo-amerykańskie opierają się wyłącznie na
sile wojskowej, całe ich dzieje to nieprzerwane pasmo
przewrotów. Państwa federacyjne rozpadają się, inne
łączą się znowu, a źródłem wszystkich tych przemian
są wojskowe rewolucje. Bliższa analiza różnic dzielą­
cych obie części Ameryki wykazuje tam dwa przeciw­
stawne kierunki: jeden w dziedzinie politycznej, drugi—
w religijnej. Ameryka Południowa, w której osiedlili
się i którą zawładnęli Hiszpanie, jest katolicka, Ameryka
Północna, chociaż jest w ogóle krajem licznych sekt,
jest w zasadzie protestancka. Dalszą różnicę stanowi to,
że Ameryka Południowa została zdobyta, podczas gdy
Północna została skolonizowana. Hiszpanie zawład­
nęli Ameryką Południową, aby tam panować i wzbo­
gacać się zarówno przez zajmowanie politycznych
stanowisk, jak drogą wymuszeń. Ponieważ kraj macie­
rzysty, od którego byli zależni, był bardzo daleki —
samowola ich znalazła większe pole do popisu, a władza,
sprawność i poczucie własnej pewności pozwoliły im
zdobyć przygniatającą przewagę nad Indianami. Na­
tomiast Stany Ameryki Północnej zostały całkowicie
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 127

skolonizowane przez Europejczyków. Z Anglii, gdzie

purytanie, prezbiterianie i katolicy byli z sobą w usta­
wicznych sporach, w których to jedni, to drudzy uzy­
skiwali przewagę, wiele osób emigrowało, aby w obcej
części świata znaleźć wolność religijną. Byli to skrzętni
Europejczycy, którzy zajęli się gorliwie rolnictwem,
uprawą tytoniu, bawełny itp. Niebawem praca stała
się tam powszechnym dążeniem, a substancją całości —
zaspokajanie potrzeb, spokój, sprawiedliwość obywa­
telska, bezpieczeństwo publiczne, wolność oraz ustrój
społeczny, którego punktem wyjścia były indywidua-
atomy — tak iż państwo stało się tam czymś tylko
zewnętrznym, służącym obronie własności. Z religii
protestanckiej płynęło wzajemne zaufanie jednostek,
zaufanie do ich przekonania, albowiem w kościele
protestanckim uczynki religijne wypełniają całe życie
człowieka, całą jego działalność w ogóle. Natomiast
u katolików brak takiego wspólnego podłoża wzajem­
nego zaufania, gdyż w życiu świeckim panuje tu wy­
łącznie siła albo dobrowolne podporządkowanie się,
formy zaś prawne, które nazywają się tu konstytucjami,
stanowią tylko konieczny środek zaradczy, środek,
który nie usuwa wzajemnej nieufności.
Gdy porównamy jeszcze Amerykę Północną z Europą,
to znajdziemy w tej pierwszej przykład trwałego ustroju
republikańskiego. Jedność podmiotowa istnieje tu; na
czele państwa stoi bowiem prezydent, wybierany, dla
zapobieżenia ewentualnym ambicjom monarchistycz-
nym, tylko na okres czterech lat. Powszechna ochrona
własności i zupełna niemal wolność podatkowa są
faktem, który się z dumą stale podkreśla. Wyznacza to
128 Wstęp

zarazem zasadniczy charakter tego ustroju, który

cechuje nastawienie obywatela na zarobek i zysk,
supremacja interesu partykularnego, uznającego interes
ogółu o tyle tylko, o ile służy własnej korzyści. Istnieje
oczywiście porządek prawny, formalne prawo pisane,
ale jest to praworządność bez uczciwości, a kupcy
amerykańscy cieszą się smutną sławą oszukujących pod
ochroną prawa. Jeśli kościół protestancki, jak wyżej
wspomnieliśmy, wytwarza istotny moment zaufania,
to z drugiej strony wszechwładny jest tu dzięki temu
czynnik uczuciowy, który często przechodzi w wybujałą
dowolność. Każdy — twierdzą z tego punktu widze­
nia —■ może posiadać swój własny pogląd na świat,
a więc także i własną religię. Stąd rozdrobnienie na
tyle sekt, z których niejedna dochodzi wręcz do granic
obłędu, a w wielu z nich nabożeństwa polegają na
wprawianiu się w stan ekstazy — nieraz nawet na
oddawaniu się wyuzdanej rozpuście. Ta całkowita
dowolność dochodzi do tego, że poszczególne gminy
przyjmują sobie kapłanów albo też zwalniają ich, jak
się im podoba. Kościół bowiem nie jest tu czymś
istniejącym sam w sobie i dla siebie, nie posiada sub­
stancjalnej duchowości, ani zewnętrznej organizacji,
a sprawy religii załatwiane są wszędzie wedle indywidu­
alnego widzimisię. W Ameryce Północnej panuje nie­
okiełznany chaos wszelkiego rodzaju urojeń i brak
tam owej religijnej jedności, która utrzymała się w pań­
stwach europejskich, gdzie odchylenia sprowadzają
się do niewielkiej tylko ilości wyznań.
Jeśli chodzi o sferę stosunków politycznych, to w Ame­
ryce Północnej cel powszechny nie istnieje jeszcze
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 129

jako coś trwałego dla siebie i nie powstała jeszcze

potrzeba trwałej więzi państwowej. Prawdziwe bo­
wiem państwo i prawdziwy rząd powstają dopiero
wtedy, kiedy istnieje już różnica stanów, kiedy wzrasta
bardzo bogactwo i ubóstwo i gdy powstają takie sto­
sunki, że szerokie rzesze nie mogą już zaspokajać
swych potrzeb w sposób, do którego przywykły. Ame­
ryce jednak nie zagraża dotychczas takie napięcie
stosunków, ponieważ ma ona zawsze szeroko otwarty
upust w postaci kolonizowania nowych terenów i olbrzy­
mie rzesze ludzkie ciągle napływają w równiny do­
rzecza Missisipi. Usuwa to główne źródło niezadowo­
lenia i zapewnia trwałość istniejącego stanu społecznego.
Nie można zatem porównywać Stanów Ameryki
Północnej z krajami europejskimi, ponieważ Europa,
pomimo emigracji, nie ma takiego naturalnego od­
pływu ludności. Nie doszłoby z pewnością do Rewolucji
Francuskiej, gdyby istniały jeszcze podówczas lasy
Germanii. Amerykę Północną można by dopiero
wtedy porównać z Europą, gdyby niezmierzona prze­
strzeń, jaką zajmuje to państwo, została wypełniona,
a ekspansja społeczeństwa na zewnątrz — zahamowana.
Ameryka Północna znajduje się wciąż jeszcze na etapie
osiedlania się na rob. Dopiero wtedy, gdy tak jak
w Europie zahamowany zostanie dalszy prosty przyrost
liczby rolników, mieszkańcy zamiast rozszerzać się
na zewnątrz dla zajmowania terenów pod uprawę
roli, skierują się na wewnątrz, do miejskich zajęć
przemysłowych i handlowych, stworzą zwarty system
społeczeństwa, a wraz z nim potrzebę istnienia orga­
nicznego państwa.
130 Wstęp

Stany Ameryki Północnej nie sąsiadują z żadnym

państwem, do którego pozostawałyby w stosunku po­
dobnym do tych, jakie istnieją między państwami
europejskimi, nie sąsiadują z żadnym państwem, które
musiałoby je z niedowierzaniem obserwować i utrzy­
mywać przeciwko niemu stałą armię. Kanada i Meksyk
nie są dla nich groźne, doświadczenie zaś Anglii w ciągu
pięćdziesięciu lat nauczyło ją, że wolna Ameryka daje
jej więcej korzyści niż Ameryka od niej zależna. Cho­
ciaż milicje Stanów Ameryki Północnej okazały się
w wojnie o niepodległość nie mniej waleczne niż Ho­
lendrzy za czasów Filipa II, to jednak wszędzie, gdzie
nie wchodziła w grę walka o niepodległość kraju, oka­
zały mniej stanowczości. Tak na przykład w roku 1814
milicje z trudem stawiały czoło Anglikom.
Ameryka jest więc krajem przyszłości, którego dzie­
jowa doniosłość ma dopiero objawić się w nadchodzą­
cej epoce, — możliwe, że w konflikcie Ameryki Północnej
z Południową. Jest to kraj, do którego tęsknią ci wszyscy,
których nudzi historyczna zbrojownia starej Europy.
Napoleon miał podobno powiedzieć: «Cette vieille
Europe m'ennuie». Ameryka musi rozstać się z areną,
na której rozgrywały się dotąd dzieje powszechne.
Wszystko, co działo się dotychczas na jej ziemi, jest
tylko echem Starego Świata i wyrazem obcej siły ży­
ciowej, a jako kraj przyszłości nie obchodzi ona nas
tu wcale. W ramach historii bowiem zajmujemy się
tylko tym, co było, i tym, co jest — w filozofii zaś
ani tym, co tylko było, ani tym, co tylko będzie, lecz
tym, co jest i co jest wieczne — to znaczy rozumem.
I z tym będziemy mieli niemało pracy.
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 131

Załatwiwszy się z Nowym Światem i z rojeniami,

które można snuć dokoła jego przyszłości, przecho­
dzimy z kolei do Świata Starego, to znaczy do widowni
dziejów powszechnych, i w tym celu musimy przede
wszystkim zdać sobie sprawę z jego naturalnych czyn­
ników i warunków. Ameryka dzieli się na dwie części,
które są wprawdzie połączone przesmykiem, ale jest to
pomost tylko zewnętrzny. Natomiast Stary Świat, po­
łożony naprzeciw Ameryki i oddzielony od niej Ocea­
nem Atlantyckim, rozcięty jest głęboką zatoką: Mo­
rzem Śródziemnym. Trzy kontynenty, tworzące Stary
Świat, pozostają w istotnym ze sobą związku i tworzą
razem całość. Ich cechą najbardziej znamienną jest
to, że wszystkie trzy rozłożone są wokół jednego morza
i posiadają dzięki temu łatwą wzajemną komunikację.
Rzek i mórz bowiem nie należy uważać za rozdziela­
jące przeszkody, lecz za element łączący. Anglia i Bre­
tania, Norwegia i Dania, Szwecja i Inflanty były
kiedyś ze sobą złączone. Morze Śródziemne jest więc
dla trzech części Starego Świata czynnikiem jedno­
czącym i ośrodkiem dziejów powszechnych. Tu leży
Grecja, świetlany punkt dziejów powszechnych; dalej
w Syrii leży Jerozolima, ośrodek judaizmu i chrześci­
jaństwa, stąd jeszcze dalej na południowy wschód —
Mekka i Medyna, kolebka wiary muzułmańskiej;
za zachodzie Delfy, Ateny, a dalej jeszcze na zachód —
Rzym. Prócz tego nad Morzem Śródziemnym leżą
jeszcze Aleksandria i Kartagina. W ten sposób Morze
Śródziemne jest sercem Starego Świata, stanowi bo­
wiem czynnik, który go warunkuje i ożywia. Bez niego
trudno byłoby wyobrazić sobie dzieje powszechne.
132 Wstęp

Byłyby one jak starożytny Rzym lub Ateny bez forum,

gdzie skupiało się całe życie.
Rozległe obszary Azji wschodniej leżą daleko od
dróg rozwojowych dziejów powszechnych i nie biorą
w nich udziału; dotyczy to także Europy Północnej,
która dopiero później wstąpiła na arenę dziejów po­
wszechnych, a w starożytności nie odegrała w nich
żadnej roli. Historia powszechna bowiem ograniczała
się wtedy wyłącznie do krajów otaczających basen
Morza Śródziemnego. Dlatego przejście Juliusza Cezara
przez Alpy, zdobycie Galii i spowodowane tym zetknięcie
się Germanów z państwem rzymskim stanowi epokę
w dziejach powszechnych; dzięki temu również historia
przekracza Alpy. Azja wschodnia i obszary położone
po drugiej stronie Alp to najdalej wysunięte punkty
owego ruchomego centrum dokoła Morza Śródziem­
nego — początku i końca dziejów powszechnych, ich
zarania i zmierzchu.
Teraz należałoby jeszcze określić bliżej różnice geo­
graficzne, i to z punktu widzenia różnic istotnych dla
myśli w przeciwstawieniu do licznych różnic przy­
padkowych. Trzy są takie charakterystyczne różnice:
1. bezwodny kraj wyżynny z rozległymi stepami
i płaskowyżami,
2. niziny, obszar przejściowy, przecięty i nawodniony
wielkimi rzekami,
3. pobrzeże, tereny stykające się bezpośrednio z mo­
rzem,
Powyższe trzy momenty są istotne i według nich
każda część świata dzieli się, jak zobaczymy, na trzy
części. Pierwsza z nich to zwarta, indyferentna, spi­
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 133

żowa wyżyna, nie poddająca się wpływom i w sobie

zamknięta, lecz zdolna do wysyłania bodźców na
zewnątrz. Druga tworzy ośrodki kultury i jest areną
zamkniętej jeszcze w sobie samodzielności. Trzecia
wreszcie ma reprezentować i utrzymywać łączność
całego świata.
i. Wyżyna. Wyżynę taką spotykamy w zamieszkałej
przez Mongołów (w ogólnym tej nazwy znaczeniu)
Azji Środkowej. Następnie ciągną się takie stepy od
Morza Kaspijskiego ku obszarom położonym na północ
od Morza Czarnego. Należy tu również wymienić
pustynie Arabii, pustynie w kraju Berberów w Afryce
oraz stepy w Ameryce Południowej nad rzeką Orinoko
i w Paragwaju. Cechą charakterystyczną mieszkańców
takiej wyżyny, którą zrzadka tylko nawadniają deszcze
lub wylewy rzek (jak się to dzieje na przykład na rów­
ninach położonych nad rzeką Orinoko), jest życie
patriarchalne, podział na poszczególne rodziny. Ziemia,
na której żyją, jest bezpłodna, albo w pewnych tylko
okresach urodzajna; bogactwem mieszkańców nie jest
gleba, która daje im ubogie plony, lecz bydło wędru­
jące wraz z nimi. Bydło to pasie się na równinach, a po
pewnym czasie, gdy pastwiska są już wypasione, ludzie
i stada ciągną ku innym terenom. Nieznana im jest
troska o przyszłość, nie gromadzą zapasów na zimę,
skutkiem czego nierzadko połowa stada ginie. Wśród
mieszkańców takich wyżyn nie istnieją stosunki prawne
i dlatego występują tu takie krańcowości, jak gościnność
i rozbój, który przejawia się szczególnie tam, gdzie
ludność sąsiaduje z krajami o wyższej kulturze; czy­
nią tak np. Arabowie, wspomagani w tym przez swe
Wykłady z filozofii dziejów t. I 14
134 Wstęp

konie i wielbłądy. Mongołowie żywią się kobylim

mlekiem, toteż koń służy im jednocześnie za pokarm
i za broń.
Jeżeli taka jest zwykła postać ich patriarchalnego
życia, to niemniej zdarza się często, że skupiają się
oni w wielkie masy i gnani jakimś impulsem zaczynają
posuwać się naprzód. Przedtem pokojowo usposobieni,
spadają jak wszystko niszczący potok na kraje o wyższej
kulturze, a następstwem spowodowanych tym przewro­
tów jest tylko zniszczenie i pustkowia. Takie ruchy
ludów widzieliśmy pod wodzą Dżingis-Chana i Ta-
merlana; tratowały one wszystko, co spotkały na swej
drodze, po czym znikały znowu, tak jak odpływa
rwący potok leśny, nie posiadający rzeczywistej zasady
własnej żywotności. Z wyżyn schodzi się w wąs­
kie doliny. 2yją tam spokojne ludy góralskie, pasterze,
uprawiający ubocznie także rolnictwo, podobnie jak
Szwajcarzy. Ludy takie istnieją również w Azji, mają
jednak dla całości mniejsze znaczenie.
2. Niziny. Są to równiny przecięte rzekami, które je
utworzyły i którym zawdzięczają swą urodzajność.
Takimi nizinami są Chiny, Indie przecięte Indusem
i Gangesem, a dalej Babilonia, przez którą przepły­
wają Eufrat i Tygrys, Egipt nawadniany przez Nil.
W krajach tych powstają wielkie imperia, zaczynają
się tworzyć wielkie państwa. Rolnictwo bowiem, które
przeważa tu jako główna podstawa utrzymania jed­
nostek, zależne jest od powracających regularnie pór
roku i związanego z nimi stałego porządku zajęć.
Powstaje tu własność gruntowa i odnoszące się do niej
stosunki prawne, tzn. powstaje podstawa i fundament
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 135

państwa, które staje się możliwe dopiero przy istnieniu

takich stosunków.
3. Pobrzeże. Rzeka oddziela położone nad nią
obszary, a w jeszcze wyższym stopniu czyni to morze;
dlatego weszło w zwyczaj uważać wodę za czynnik
rozdzielający. Szczególnie w ostatnich czasach spoty­
kamy się z twierdzeniem, że państwa muszą być ko­
niecznie odgrodzone od siebie przeszkodami natural­
nymi. Wbrew temu należy stwierdzić stanowczo, że
nic właśnie nie łączy tak bardzo, jak woda, poszcze­
gólne bowiem kraje nie są niczym innym jak dorze­
czami rzek. Tak na przykład Śląsk jest doliną Odry,
Czechy i Saksonia doliną Łaby, Egipt doliną Nilu.
Nie inaczej, jak to wyżej wspomnieliśmy, ma się sprawa
z morzem. Rozdzielają jedynie góry. Tak na przykład
Pireneje odgradzają w sposób zupełnie niewątpliwy
Hiszpanię od Francji. Europejczycy pozostawali w nie­
przerwanych stosunkach z Ameryką i Indiami Wschod­
nimi od czasu ich odkrycia, a do wnętrza Afryki i Azji
prawie nie docierali, ponieważ utrzymywanie stycz­
ności jest o wiele trudniejsze drogą lądową niż morską.
Morze Śródziemne tylko dlatego mogło się stać ośrod­
kiem dziejów, że jest morzem. Przypatrzmy się teraz,
jaki jest charakter ludów zamieszkujących pobrzeża.
Morze daje nam wyobrażenie nieokreśloności, nie-
ograniczoności i nieskończoności, a człowiek gdy oswoi
się z nieskończonością, gotów jest ważyć się na przekro­
czenie szranków ograniczoności. Morze zachęca czło­
wieka nie tylko do zdobyczy i rabunku, ale także do
szukania zysków i zarobków. Ląd, nizina przykuwa
człowieka do ziemi, ogranicza go niezliczoną ilością
*
14
136 Wstęp

różnych zależności, natomiast morze wyprowadza go

z tego ciasnego kręgu. Ci, którzy żeglują po morzu,
szukają zysków i zarobków, ale środek użyty w tym
celu jest tak bardzo z tym sprzeczny, że naraża ich
samych na niebezpieczeństwo utraty własności, a nawet
życia. Środek jest więc przeciwieństwem tego, do czego
ludzie ci dążą. I właśnie moment ten wznosi handel
i zysk ponad to, czym są, i nadaje im znamię męstwa
i szlachetności. W handlu musi zjawić się czynnik
odwagi, a męstwo łączy się z roztropnością. Męstwo
bowiem w stosunku do morza musi być jednocześnie
przebiegłością, gdyż ma ono do czynienia z żywiołem
podstępnym, najbardziej niepewnym i kłamliwym. Ta
niezmierzona powierzchnia jest absolutnie podatna,
gdyż nie może oprzeć się najlżejszemu naciskowi, nawet
podmuchom wiatru; wydaje się nieskończenie niewinna,
uległa, przyjazna, potulna — ale ta właśnie uległość
zmienia morze w najgroźniejszy, najniebezpieczniejszy
żywioł. Temu żywiołowi podstępu i przemocy przeciw­
stawia człowiek tylko zwyczajny kawałek drewna
i zdając się tylko na własną odwagę i przytomność
umysłu, porzuca twardy grunt i puszcza się w groźne
odmęty, mając pod sobą tylko to oparcie, które sam
sobie stworzył. Okręt, ów łabędź mórz, zwinnymi, mięk­
kimi ruchami prujący wodne przestworza lub zata­
czający na nich dalekie kręgi, jest narzędziem, którego
wynalezienie przynosi największy zaszczyt zarówno
odwadze, jak rozsądkowi człowieka. Tego wyjścia na
pełne morze z ograniczonej ciasnoty lądu nie dokonał
żaden ze wspaniałych tworów państwowych Azji,
chociaż leżą one, jak na przykład Chiny, również nad
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 13?

morzem. Morze jest dla nich tylko kresem lądu, nie

mają one do morza pozytywnego stosunku. Działalność,
do której wzywa morze, ma charakter zupełnie swoisty
i tym tłumaczy się fakt, iż obszary nadmorskie prawie
zawsze odrywają się od krajów położonych w głębi
lądu, nawet jeśli łączą je z nimi arterie rzeczne. Tak
oddzieliła się Holandia od Niemiec a Portugalia od
Hiszpanii.
Podług powyższych kryteriów należy teraz rozpaś
trzyć trzy części świata, o których była mowa. Trzy
scharakteryzowane wyżej elementy występują tu
w mniej lub więcej wybitnym stopniu: zasadniczym
elementem Afryki jest wyżyna, w Azji mamy przeci­
wieństwo wyżyn i nadrzecznych terenów nizinnych,
w Europie mamy pomieszanie tych różnic.
W Afryce wyróżnić należy trzy części: jedna z nich
to obszary położone na południe od Sahary, czyli
Afryka właściwa, prawie zupełnie nam nieznana wy- *
żyna z wąskimi pasami wybrzeży nadmorskich. Druga,
na północ od pustyni, to Afryka — że tak powiemy
europejska, kraj nadmorski. Trzecia to dorzecze Nilu,
jedyna nizina w Afryce, łącząca się bezpośrednio z Azją.
Afryka właściwa pozostawała zawsze, jak daleko
sięga historia, odcięta od reszty świata; Jest to zamknięty
w sobie kraj złota, kraj w okresie jeszcze dziecięcym,
który daleko od światła dziennego świadomej siebie
historii spowity jest w ciemny mrok nocny. Jego od­
cięcie od świata tłumaczy się nie tylko podzwrotnikową
przyrodą, ale w głównej mierze geograficzną konfigu­
racją. Tworzy on trójkąt (jeśli zachodnie wybrzeże,
które w Zatoce Gwinejskiej wcina się głęboko w ląd^
138 Wstffr

przyjmiemy jako jeden jego bok, wschodnie zaś wy­

brzeże aż do przylądka Gardafui jako drugi bok)
w ten sposób ukształtowany, że po obu stronach po­
siada on bardzo wąski pas nadbrzeżny, tylko w nie­
wielu odosobnionych punktach możliwy do zamiesz­
kania. Za pasem nadbrzeżnym w głąb lądu leży prawie
nieprzerwany pas bagnisty, podłoże niezwykle bujnej
roślinności, doskonała siedziba drapieżnych zwierząt
i wszelkiego gatunku wężów — strefa, której sama
atmosfera jest dla Europejczyków zabójcza. Pas ten
tworzy podnóże pierścienia wysokich gór, z rzadka
tylko przeciętych rzekami, i to w taki sposób, że i one
nie umożliwiają łączności z wnętrzem wyżyny, rzeki
bowiem przełamują się przez wał górski tylko nieznacz­
nie poniżej grzbietu i tylko w niewielu wąskich miej­
scach, tworząc niejednokrotnie niespławne dla żeglugi
wodospady i rwące wiry. Europejczycy, od czasu
poznania tej części lądu i objęcia niektórych jego
punktów w posiadanie, tj. od trzech do półczwarta
stuleci, tylko tu i ówdzie, i jedynie na krótki czas,
przedzierali się przez te góry i nigdzie nie osiedlili się
tam na stałe. Kraj za tymi górami to niezbadana do­
tychczas wyżyna, z której Murzyni również rzadko
schodzili w dół. W szesnastym wieku przedarły się
z wnętrza wyżyny w kilku bardzo odległych od siebie
punktach straszliwe hordy, które napadły na spokojną
ludność osiadłą na stokach gór. Nie wiadomo, czy
i jakie ruchy wewnętrzne spowodowały ten wypad.
Wszystko, co o tych hordach wiadomo, to kontrast
pomiędzy ich zachowaniem się w tych wyprawach
wojennych, świadczący o najbardziej bezmyślnym,
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 139

nieludzkim okrucieństwie i odrażającym barbarzyń­

stwie, a ich późniejszą, po burzy, łagodną i dobro­
duszną postawą wobec Europejczyków, z którymi
zetknęli się w czasie pokoju. Dotyczy to plemion
Fullah i Mandingo, zamieszkujących płaskowzgórza
Senegalu i Gambii.
Drugą częścią Afryki jest dorzecze Nilu, Egipt,
kraj predestynowany do tego, aby stać się ważnym
ośrodkiem samodzielnej kultury i który dlatego zajmuje
tak odosobnioną i osamotnioną pozycję w Afryce,
jak Afryka sama w stosunku do innych części świata.
Północna część Afryki, którą nazwać można typo­
wym obszarem nadmorskim — Egipt bowiem był nie­
jednokrotnie odpychany od Morza Śródziemnego
w głąb lądu — rozciąga się nad Morzem Śródziemnym
i Atlantykiem; jest to wspaniały pas lądu, na którym
dawniej leżała Kartagina, a dziś znajdują się tam
Maroko, Alger, Tunis i Trypolis. Ta część Afryki po­
winna była i musiała być przyłączona do Europy, co
właśnie teraz z powodzeniem próbują czynić Francuzi;
podobnie jak Azja Przednia jest ona zwrócona ku Eu­
ropie. Gospodarowali na tych terenach kolejno: Karta-
gińczycy, Rzymianie, Bizantyjczycy, Muzułmanie, Ara­
bowie, a Europa zawsze starała się tu sięgnąć swymi
interesami.
Ujęcie specyficznego charakteru ludów Afryki na­
stręcza duże trudności, ponieważ musimy tu wyrzec się
tego, co u nas towarzyszy każdemu wyobrażeniu, tj.
kategorii ogólności. Jest mianowicie cechą najbardziej
dla Murzynów charakterystyczną, że w świadomości
ich nie powstało jeszcze wyobrażenie trwałej obiektyw­
140 Wst(p

ności (takiej na przykład jak Bóg lub prawo), którą

kierowałaby się wola człowieka i która dawałaby mu
wyobrażenie o jego własnej istocie. W swej niezróżni-
cowanej, prymitywnej jedni Afrykańczyk nie doszedł
jeszcze do poznania różnicy pomiędzy sobą jako jed­
nostką, a tkwiącą w nim istotną ogólnością, skutkiem
czego brak mu zupełnie wiedzy o istocie absolutnej,
która byłaby czymś innym i wyższym od własnego «ja».
Murzyn, jak już wspomniałem, jest w całej swej dzi­
kości i niepohamowaniu człowiekiem natury. Kto
chce należycie go zrozumieć, musi abstrahować od
wszystkiego, co należy do zakresu głębokiej czci i etyki,
od wszystkiego, co się nazywa uczuciem. W charakterze
jego nie można znaleźć niczego, co można by nazwać
ludzkością. — potwierdzają to w zupełności obszerne
sprawozdania misjonarzy, i tylko mahometanizm zdaje
się być czynnikiem, który jeszcze w pewnej mierze
zbliża Murzyna do kultury. Mahometanie umieją też
lepiej niż Europejczycy dotrzeć w głąb tego kraju.
Ten stopień kultury daje się stwierdzić również
wyraźnie w religii. W naszych wyobrażeniach o religii
pierwsze miejsce zajmuje świadomość człowieka o istnie­
niu jakiejś wyższej potęgi (nawet jeśli pojmuje się ją
tylko jako siłę przyrody), wobec której człowiek korzy
się jako coś słabszego, niższego. Religia zaczyna się
od świadomości, że istnieje coś wyższego niż człowiek.
Murzynów zaś już Herodot nazwał czarownikami;
u podstaw czarownictwa jednak nie leży ani wyobra­
żenie Boga, ani wiara moralna, lecz przekonanie, że
człowiek jest najwyższą potęgą, że tylko on rozkazuje
siłom przyrody. Nie ma tu więc nawet mowy o ducho­
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 141

wej czci dla Boga ani o panowaniu prawa. Bóg grzmi,

ale nie zostaje poznany. Dla ducha ludzkiego Bóg
musi być czymś więcej jak gromowładcą; u Murzynów
rzecz się ma inaczej.
Aczkolwiek muszą oni być świadomi swej zależ­
ności od zjawisk przyrody, bo potrzebna im jest burza,
deszcz i ustanie pory deszczowej, nie prowadzi ich to
jeszcze do świadomości istoty wyższej; siebie samych
uważają za tych, którzy rozkazują żywiołom, a to właśnie
nazywa się czarownictwem. Królowie posiadają rodzaj
ministrów, za pośrednictwem których nakazują odpo­
wiednie zmiany zjawiskom przyrody; każda miejscowość
posiada też swoich czarowników, którzy odprawiają
specjalne obrzędy połączone z najróżnorodniejszymi
ruchami, tańcami, hałasami, i krzykami, i w stanie
takiego oszołomienia wydają rozkazy.
Drugim momentem ich religii jest to, że tej swojej
mocy nadają jakiś widomy kształt, jakąś zewnętrzną
postać, że przedstawiają ją w formie obrazowej. To,
w czym widzą uosobienie swej potęgi, nie jest więc
niczym obiektywnym, w sobie trwałym i od nich
samych różnym, lecz może to być pierwszy lepszy
przedmiot, zwierzę, drzewo, kamień, figura z drzewa,
który podnoszą na piedestał bóstwa. Jest to fetysz,
wyraz puszczony w obieg przez Portugalczyków; po­
chodzi on od słowa feitizo, które oznacza czarownictwo.
Mogłoby się wprawdzie wydawać, że w fetyszu mamy
do czynienia z czynnikiem samodzielnym, przeciw­
stawnym samowoli jednostki, ale ponieważ przedmio-
towość nie jest tu niczym innym, jak tylko nadającą
sobie widomy kształt indywidualną samowolą, przeto
142 Włtęp

samowola ta zachowuje swą władzę i nad utworzonym

przez siebie obrazem. Jeżeli na przykład zdarzy się
coś nieprzyjemnego, czego fetysz nie odwrócił, np.
jeżeli nie spadł deszcz lub nastał nieurodzaj, Murzyni
wiążą i biją fetysza albo go niszczą i wyrzucają, obie­
rając sobie jednocześnie innego. Mają go zatem w swej
mocy. Fetysz nie posiada samoistności religijnej ani
tym mniej artystycznej. Jest on tworem wyobrażają­
cym jedynie samowolę swego twórcy i pozostającym
zawsze w jego mocy. Krótko mówiąc, w religii tej
brak stosunku zależności.
Jedynie cześć dla zmarłych wskazuje u Murzynów na
istnienie czegoś wyższego: zmarłym prarodzicom
i przodkom przypisuje się władzę nad żyjącymi. Wedle
wyobrażeń Murzynów zmarli mogą się mścić i sprowa­
dzać na ludzi takie lub inne nieszczęścia, podobnie jak
w średniowieczu przypisywano taką moc czarownicom.
Z drugiej strony nie uznają władzy zmarłych za sil­
niejszą od mocy żywych: Murzyni rozkazują swoim
zmarłym i rzucają na nich czary. W ten sposób pier­
wiastek substancjalny pozostaje zawsze pod władzą
ludzkiego podmiotu. Nawet śmierć nie jest dla Murzy­
nów powszechnym prawem przyrody, gdyż i ona rów­
nież, jak sądzą, jest tylko dziełem wrogo usposobionych
czarowników. Tkwi w tym bez wątpienia wyższość
człowieka nad przyrodą a także to, że przypadkowa
wola człowieka stoi ponad przyrodą, że człowiek uważa
przyrodę tylko za środek i nie czyni jej nawet tego
zaszczytu, by traktować ją zgodnie z jej prawami,
lecz jej rozkazuje.
Stąd jednak, że człowiek uważany jest za istotę
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 143

najwyższą, wynika, że nie ma on szacunku dla siebie

samego, ponieważ dopiero świadomość istnienia istoty
wyższej podnosi człowieka do poziomu, który zapewnia
mu prawdziwy szacunek. Jeśli bowiem samowola jest
absolutem, jedyną trwałą obiektywnością, jaką możemy
sobie wyobrazić, to na tym szczeblu duch nie może
być świadomy żadnej ogólności. Dlatego cechą Murzy­
nów jest zupełna pogarda dla człowieka, która stanowi
ich zasadniczą charakterystykę z punktu widzenia
prawa i etyki. Nie istnieje też u nich wiedza o nie­
śmiertelności duszy, chociaż wierzą oni w duchy
zmarłych. Bezwartościowość człowieka dochodzi do
niewiarygodnego stopnia: tyrania nie uchodzi za bez­
prawie, a spożywanie ludzkiego mięsa jest rzeczą
bardzo rozpowszechnioną i dozwoloną. Podczas gdy
my odwracamy się od tego instynktownie, o ile w ogóle
może być u człowieka mowa o instynkcie, u Murzynów
jest inaczej, gdyż ludożerstwo zgadza się w ogóle
z zasadą afrykańskiego życia: dla tkwiącego w zmysło­
wości Murzyna mięso ludzkie jest tylko czymś zmysło­
wym, po prostu mięsem. Po śmierci króla zarzyna się
i zjada całe setki ludzi. Jeńców zabija się, a mięso ich
sprzedaje na targu; zwycięzca pożera z reguły serce
zabitego wroga. Podczas obrzędów czarodziejskich
zdarza się bardzo często, że czarownik zabija pierw­
szego lepszego z uczestników i mięso jego rzuca na żer
tłumowi.
Nieco inną cechą charakterystyczną, o której należy
wspomnieć mówiąc o Murzynach, jest niewolnictwo.
Europejczycy uprowadzają Murzynów do niewoli
i sprzedają ich w Ameryce. Ale we własnym kraju
144 Wstęp

los ich jest niemal jeszcze gorszy, ponieważ istnieje

tam równie bezwzględne niewolnictwo. Podstawą nie­
wolnictwa w ogóle jest bowiem fakt, że człowiek nie po­
siada jeszcze świadomości, że jest wolny i spada wskutek
tego do poziomu rzeczy, czegoś pozbawionego war­
tości. A Murzyni mają bardzo słabo rozwinięte uczucia
etyczne, a nawet, mówiąc ściśle, nie posiadają ich
wcale. Rodzice sprzedają własne dzieci i odwrotnie,
dzieci sprzedają rodziców, zależnie od tego, kto nad
kim zdobywa władzę. Ponieważ niewolnictwo przenika
całe ich życie, zanikają wszelkie więzy etycznego
szacunku, który my żywimy jeden ylla drugich,
i Murzynom nie przychodzi nawet na myśl oczekiwać
od siebie wzajemnie tego, czego my mamy prawo od
siebie wymagać. Wielożeństwo u Murzynów ma naj­
częściej na celu spłodzenie dużej ilości dzieci, które
będzie można wszystkie bez wyjątku sprzedać w nie­
wolę. Bardzo często słyszy się naiwne skargi, jak np.
narzekania pewnego Murzyna w Londynie, który
żalił się na to, iż stał się człowiekiem zupełnie ubogim,
ponieważ sprzedał już wszystkich swoich krewnych.
Charakterystyczną cechą pogardy człowieka, którą
odznaczają się Murzyni, jest nie tyle pogarda śmierci,
ile nieposzanowanie życia ludzkiego. Temu nieposza-
nowaniu życia popartemu olbrzymią siłą fizyczną
przypisać należy niezwykłą waleczność Murzynów,
którzy w wojnie z Europejczykami tysiącami szli
na śmierć od pocisków broni palnej. Życie bowiem ma
wartość tylko tam, gdzie posiada ono godny cel.
Jeśli przejdziemy z kolei do głównych cech ustroju
państwowego na tym szczeblu rozwoju, to z natury
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 145

całości wynika już właściwie, że żaden ustrój istnieć

tu nie może. Miarodajną dla tego szczebla rozwoju
jest zmysłowa samowola, połączona z energią woli.
Ogólne właściwości ducha, jak np. etyka rodzinna,
nie mogą jeszcze tu obowiązywać, gdyż wszelka ogól­
ność istnieje tu tylko jako wewnętrzna strona samowoli.
Więź polityczna nie może przeto być tego rodzaju,
że czynnikiem jednoczącym państwo są wolne prawa.
Nie istnieją tu w ogóle żadne pęta, żadne więzy, które
by ograniczały samowolę. Jedynie zewnętrzna siła
może na pewien czas zapewnić trwanie państwa. Na
jego czele stoi władca, gdyż zmysłową surowość ujarz­
mić może jedynie despotyczna siła. Ponieważ jednak
poddani są również ludźmi dzikiego usposobienia,
przeto trzymają oni ze swej strony swego władcę
w ryzach. Naczelnikowi głównemu podlegają inni
naczelnicy, z którymi pierwszy, nazwijmy go królem,
naradza się i których zgodę musi uzyskać, by rozpo­
cząć wojnę lub ściągnąć daninę. Może on przy tym
okazać mniejszą lub większą stanowczość i tego lub
owego naczelnika podstępem lub przemocą przy spo­
sobności sprzątnąć ze świata. Ponadto przysługują
jeszcze królom pewne przywileje. U Aszantów król
dziedziczy całe mienie pozostałe po jego poddanych.
Gdzie indziej do króla należą wszystkie dziewczęta,
a kto pragnie pojąć żonę, musi ją odkupić od króla.
Jeżeli Murzyni są niezadowoleni ze swego króla,
usuwają go i zabijają. W Dahomeju jest zwyczaj, że
kiedy Murzyni są z króla niezadowoleni, przesyłają
mu jaja papuzie, co jest oznaką, że mają już dosyć
jego rządów. Gdzieniegdzie wysyłają do niego depu-
146 Wstęp

tację, która mu oświadcza, że zapewne bardzo mu już

ciąży brzemię panowania, niech więc raczy nieco od­
począć. Wówczas król dziękuje poddanym, poczem
udaje się do swych komnat i nakazuje swoim niewiastom,
by go udusiły.
W dawniejszych czasach zdobyło sobie wielką sławę
swoimi podbojami państwo kobiet: było to państwo,
na którego czele stała niewiasta. Utłukła ona w moź­
dzierzu własnego syna, pomazała się jego krwią i za­
rządziła, aby krew utłuczonych dzieci była zawsze
w pogotowiu. Mężczyzn wygnała albo wymordowała,
wszystkie dzieci płci męskiej kazała zabijać. Furie te
niszczyły wszystko, co było w ich sąsiedztwie, a po­
nieważ nie uprawiały roli, zmuszone były do nieustan­
nego rozboju. Jeńcy wojenni używani byli jako męż­
czyźni. Kobiety ciężarne musiały udawać się poza obóz,
a jeśli urodziły syna, musiały go zabić. Osławione to
państwo później upadło.
Obok króla znajduje się stale w państwach murzyń­
skich kat, którego urząd uważany jest za bardzo ważny.
Na rozkaz króla usuwa on ze świata jednostki podej­
rzane, ale i sam król może być przez niego sprzątnięty,
o ile zażądają tego możni.
Fanatyzm, do jakiego — pomimo ich łagodnego
zresztą usposobienia — zdolni są w ogóle Murzyni,
jest wręcz niewiarygodny. Pewien angielski podróżnik
opowiada, że gdy w kraju Aszantów zapada decyzja
rozpoczęcia wojny, to wyprzedzają ją pewne uro­
czyste obrzędy; jednym z nich jest obmycie zwłok
matki króla krwią ludzką. Jako przygrywkę do wojny
zarządza król napad na swą własną stolicę, aby się
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 147

niejako wprawić we wściekłość. Anglikowi Hutchin-

sonowi król kazał powiedzieć: «Chrześcijaninie, pilnuj
się i strzeż swej rodziny! Poseł śmierci wydobył swój
miecz i ugodzi nim w karki wielu Aszantów; gdy
zawarczą bębny, będzie to znak śmierci dla wielu
ludzi. Przyjdź do króla, jeśli możesz, i nie obawiaj się
o siebie». Uderzono w bębny i rozpoczęła się straszliwa,
krwawa łaźnia; wszystko, co nawinęło się szalejącym
po ulicach Murzynom, zostało zakłute. Przy takich
sposobnościach król nakazuje wymordować wszystkich,
którzy wydają mu się podejrzani, i czyn taki uważa
się wtedy za święte działanie. Murzyni podchwytują
i z całą energią wprowadzają w czyn każde wszczepione
im wyobrażenie, ale w toku tej realizacji wszystko ulega
unicestwieniu. Ludy te są spokojne przez długie okresy,
ale od czasu do czasu nagle wybuchają, a wtedy tracą
zupełnie panowanie nad sobą. Zniszczenie, które jest
skutkiem takich wybuchów, tłumaczy się tym, że ruchy
te wywołuje nie jakaś treść lub myśl, że wywołuje je
raczej fizyczny niż duchowy fanatyzm.
Kiedy w Dahomeju umiera król, rwą się natychmiast
wszelkie więzy społeczne. W pałacu jego rozpoczyna
się ogólne zniszczenie i rozprzężenie; wszystkie żony
króla (w Dahomeju liczba ich wynosi 3333) wycina
się w pień, a w całym mieście zaczyna się ogólny rabunek
i powszechna rzeź. Żony króla widzą w swojej śmierci
konieczność losu, gdyż idą na śmierć uroczyście przy­
strojone. Wyżsi urzędnicy muszą z największym po­
śpiechem obwołać nowego władcę, aby położyć kres
rzeziom.
Jak wynika ze wszystkich tych, znanych nam z rozmai­
148 Wstęp

tych źródeł właściwości, najbardziej znamienną cechą

charakteru Murzynów jest brak pohamowania. W tej
sytuacji nie ma mowy o rozwoju i kulturze, i byli
oni zawsze takimi, jakimi widzimy ich dziś. Jedyny
istotny związek, który łączył i dziś jeszcze łączy Murzy­
nów z Europejczykami, to niewolnictwo. Murzyni
nie widzą w niewolnictwie niczego, co by im uwła­
czało, i właśnie Anglików, chociaż ci najbardziej
przyczynili się do zniesienia niewolnictwa i handlu
niewolnikami, traktują jak wrogów. Dla królów mia­
nowicie sprawą największej wagi jest możność sprze­
dawania pojmanych nieprzyjaciół, a nawet własnych
'poddanych; toteż niewolnictwo przyczyniło się do
rozbudzenia wśród Murzynów pewnych pierwiastków
ludzkości.
Z niewolnictwa istniejącego wśród Murzynów mo­
żemy wysnuć tę naukę, która jedynie nas tu interesuje,
a którą znamy już z idei: że stan natury jest stanem
absolutnego i powszechnego bezprawia. Każdy szczebel
pośredni pomiędzy tym stanem a rzeczywistością pań­
stwa rozumnego posiada również jeszcze pewne mo­
menty i przejawy niesprawiedliwości; dlatego znajdu­
jemy niewolnictwo nawet w państwie greckim i rzym­
skim, a pańszczyzna utrzymała się nawet do czasów
najnowszych. Ale niewolnictwo jako instytucja pań­
stwowa jest czynnikiem postępowego rozwoju od egzy­
stencji wyłącznie jednostkowej, zmysłowej, czynnikiem
wychowawczym, sposobem uczestniczenia w wyższej
etyczności i związanej z nią kulturze. Niewolnictwo
samo w sobie i dla siebie jest bezprawiem, ponieważ
istotą człowieka jest wolność, ale do wolności człowiek
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 149

musi dopiero dojrzeć. Dlatego też stopniowa likwidacja

niewolnictwa jest bardziej celowa i słuszniejsza niż
jego nagłe całkowite zniesienie.
Na tym rozstajemy się z Afryką, aby już do niej nie
wracać. Nie jest ona bowiem częścią świata w znacze­
niu historycznym, nie widać w niej ruchu ani rozwoju,
wszystko zaś, co działo się w niej, mianowicie w jej
północnej połaci, należy do świata azjatyckiego i euro­
pejskiego. Kartagina była wprawdzie na tym obszarze
ważnym, choć’ przemijającym epizodem, ale jako ko­
lonia fenicka należy ona do Azji. O Egipcie mówić
będziemy w związku z przesuwaniem się ducha ludz­
kiego od Wschodu ku Zachodowi, ale duch Egiptu nie
jest duchem afrykańskim. To, co rozumiemy właściwie
przez Afrykę, to stan bezdziejowości i zamknięcia
w sobie, stan całkowitego jeszcze pogrążenia w duchu
przyrody, stan, o którym, stojąc u progu dziejów po­
wszechnych, nie można było nie wspomnieć.
Uporawszy się z tym wszystkim, wstępujemy teraz
na rzeczywistą arenę dziejów powszechnych. Pozostaje
nam jeszcze tylko scharakteryzować geograficzne pod­
łoże Azji i Europy.
Azja jest wśród części świata w ogóle Wschodem;
wprawdzie dla Ameryki jest ona zachodem, ale po­
dobnie jak Europa stanowi w ogóle ośrodek i kres
Starego Świata i jest absolutnym Zachodem, tak Azja
jest absolutnym Wschodem.
W Azji wzeszło światło ducha, a tym samym światło
dziejów powszechnych.
Rozpatrzmy więc po kolei poszczególne części
azjatyckiego lądu. Jego struktura fizyczna to przede
Wykłady z filozofii dz:e;ów t. 1 15
150 Wstęp

wszystkim przeciwieństwa oraz istotne ich relacje do

siebie. Różne zasady geograficzne występują tu w po­
staci rozwiniętej w sobie i ukształtowanej.
Przede wszystkim należy tu oddzielić opadający ku
północy obszar Syberii. Obszar ten, odgraniczony od
południa łańcuchem Gór Ałtajskich wraz z jego pięk­
nymi rzekami wpadającymi do Oceanu Północnego,
nic nas w ogóle tu nie obchodzi, strefa północna bowiem
leży, jak już wspomniano, poza obrębem dziejów.
Reszta Azji natomiast obejmuje trzy bardzo ciekawe
kompleksy terytorialne.
Pierwszy z nich to, podobnie jak w Afryce, zwarta
wyżyna otoczona pierścieniem wysokich gór, w któ­
rym wznoszą się najwyższe szczyty świata. Wyżyna ta
ograniczona jest od południa i południowego wschodu
górami Mustag, czyli Imaus, równolegle do których
ciągną się dalej na południu Himalaje. Na wschodzie
łańcuch górski, idący z południa na północ, oddziela
dorzecze Amuru. Od północy ciągną się góry Ałtajskie
i Dżungarskie; z górami Dżungarskimi styka się od
północnego zachodu pasmo Mussart; od zachodu zaś
mamy pasmo Belurtag, które za pośrednictwem gór
Hindukusz łączy się znów z górami Mustag.
Ten pierścień wysokogórski przecinają otoczone
groblami rzeki, tworzące rozległe równiny. Dzięki
mniejszym lub większym wylewom rzek równiny te
stały się terenem bujnej roślinności i niezwykłej uro­
dzajności. Różnią się one tym od dorzeczy rzek euro­
pejskich, że nie tworzą, jak tamte, właściwych dolin
z odgałęzieniami, lecz rozległe równiny nadrzeczne.
Taki charakter mają: równina chińska, utworzona
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 151

przez rzeki Huang-Ho i Jangcy-Ciang, tzn. rzekę

Żółtą i Błękitną; następnie równina hinduska, utwo­
rzona przez rzekę Ganges. Mniejsze znaczenie ma rzeka
Indus, która na północy nadaje swe piętno krainie
Pendżab, a na południu płynie przez piaszczyste rów­
niny. Dalej mamy obszary położone nad Tygrysem
i Eufratem, rzekami wypływającymi ze źródeł leżą­
cych w Armenii i płynącymi wzdłuż gór perskich.
Morze Kaspijskie łączy się na wschodzie i zachodzie
z podobnymi dolinami rzek, utworzonymi na wscho­
dzie przez rzeki Oxus i Jaxartes (Gihon i Sihun),
wpadające do Jeziora Aralskiego, na zachodzie przez
rzeki Cyrus i Araxes (Kura i Araks).
Należy więc ściśle odróżnić od siebie wyżyny i rów­
niny. Ale istnieje jeszcze trzeci rodzaj terenu: pomie­
szanie obu form, występujące w Azji Przedniej. Należy
tu przede wszystkim Arabia, kraina pustyni, rozległy
płaskowyż, królestwo fanatyzmu, a dalej Syria i Azja
Mniejsza, oblana morzem i pozostająca w odwiecznej
łączności z Europą.
Do Azji w pierwszym rzędzie odnosi się to, co wyżej,
ogólnie biorąc, powiedzieliśmy o różnicach geogra­
ficznych, mianowicie, że chów bydła jest zajęciem miesz­
kańców wyżyn, uprawa roli zaś i zajęcia przemysłowe
kwitną na nizinach, a trzecią wreszcie zasadę stanowią
handel i żegluga. Z pierwszą zasadą związana jest
ściśle samodzielność patriarchalna, z drugą własność
i stosunek taki jak panowanie i niewola, z trzecią —
swobody obywatelskie. U mieszkańców wyżyn, zajmu­
jących się chowem bydła i koni, wielbłądów i owiec
(w mniejszym stopniu chowem bydła rogatego) na-
15’
152 Wstęp

leży podkreślić zarówno spokojne życie koczownicze,

jak i zmienność i nietrwałość ich podbojów. Ludy te,
nie dojrzewając do historycznego bytu, mają w sobie
już potężny pęd do zmiany form swego życia,
a chociaż nie posiadają jeszcze treści dziejowej, to
przecież od nich należy liczyć początek historii.
Ciekawsze są oczywiście ludy osiadłe na nizinach.
W samym rolnictwie zawiera się konieczność zerwania
z niestałością, wymaga ono bowiem przezorności i troski
o przyszłość. Tym samym budzi się myśl o czymś ogól­
nym, a w tym tkwi już zasada własności oraz zajęć
przemysłowych. Do poziomu krajów kulturalnych tego
typu wznoszą się Chiny, Indie, Babilonia. Narody
jednak zamieszkujące te obszary zamknęły się w sobie
i nie przyswoiły sobie zasady morskiej, albo czyniły
to tylko w okresie, kiedy ich kultura dopiero się two­
rzyła. Żegluga morska, jeśli ją nawet uprawiały, nie
miała wpływu na ich kulturę i z tych względów zwią­
zek ich z dalszym biegiem dziejów mógł zaznaczyć się
tylko o tyle, o ile do krajów tych przybywali obcy
i badali je. Wysokogórski pierścień otaczający wyżynę,
sama wyżyna oraz równiny rzek — oto co charakte­
ryzuje Azję pod względem fizycznym i duchowym.
Elementy te nie są same przez się elementami kon­
kretnie historycznymi, jedynie wspomniane wyżej ich
przeciwieństwo stoi bez wątpienia w pewnym stosunku
do historii: ludność stale osiadła na urodzajnych rów­
ninach była przedmiotem nieustannej pokusy dla
ruchliwych, niespokojnych, koczujących mieszkańców
gór i wyżyn. To, co przyroda od siebie oddzieliła,
wchodzi w ten sposób w istotny historyczny związek.
 Podłoże geograficzne dziejów powszechnych 153

Oba te momenty razem połączone posiada Azja

Przednia, a wiąże się ona z Europą dlatego, że kraj ten
nie zatrzymywał u siebie tego, co było w nim wybitne,
lecz przekazywał je Europie. Kraj ten jest kolebką
wszelkich zasad religijnych i państwowych, ale rozwój
ich nastąpił dopiero w Europie.
Europa, do której z kolei przechodzimy, nie posiada
tych różnic terenowych, które wyróżniliśmy w Azji
i Afryce. Charakter Europy jest tego rodzaju, że prze­
ciwieństwo wskazanych poprzednio różnic albo zanika,
albo zachowuje się w formie mniej ostrej, tworząc
łagodniejsze przejścia. W Europie nie ma wyżyn prze­
ciwstawnych nizinom. Dlatego też każda z trzech
części Europy ma inną zasadę określającą.
Pierwsza część to Europa południowa, zwrócona
w kierunku Morza Śródziemnego. Na północ od Pire­
nejów ciągną się przez Francję pasma górskie wiążące
się z Alpami, które oddzielają i odgraniczają Italię
od Francji i Niemiec. Także i Grecja należy do tej
pierwszej, części Europy. Grecja i Italia były przez
długi czas areną dziejów powszechnych, a duch świata
znalazł tu swą ojczyznę w okresie, kiedy Europa środ­
kowa i północna były jeszcze nietknięte cywilizacją.
Druga część Europy to serce jej, które otworzył
Cezar, zdobywając Galię. Czyn ten był męskim czy­
nem rzymskiego wodza, czynem płodniejszym w na­
stępstwa niż młodzieńczy czyn Aleksandra, który za­
mierzał dźwignąć Wschód do wyżyn życia greckiego.
Czyn Aleksandra był wprawdzie, co do swej treści,
czymś największym i najpiękniejszym z punktu wi­
dzenia wyobraźni, ale o ile chodzi o skutki, przeminął
154 Wstęp

bardzo szybko, jak przemija ideał. Głównymi krajami

centrum Europy są: Francja, Niemcy i Anglia.
Trzecią wreszcie część stanowią północno-wschodnie
państwa Europy: Polska, Rosja, państwa słowiańskie.
Pojawiają się one późno w szeregach państw histo­
rycznych, tworząc i utrzymując stale łączność z Azją.
Co się tyczy strony fizycznej wspomnianych poprzednio
różnic, to nie są one tu, jak już powiedzieliśmy, ude­
rzające i niwelują się wzajemnie.

PODZIAŁ

W przeglądzie geograficznym wskazaliśmy w ogól­

nym zarysie bieg dziejów powszechnych. Słońce,
światło świta w krajach Wschodu. Światło wyraża
jednak prosty stosunek do siebie samego: światło, będąc
samo w sobie czymś ogólnym, istnieje równocześnie
jako podmiot w słońcu. Opisywano często scenę,
kiedy ślepiec, który nagle odzyskał wzrok, widzi brzask
poranny, stopniowo wzmagające się światło i wreszcie
płomienny blask wschodzącego słońca. Pierwsze jego
uczucie w tej czystej jasności to całkowite zapomnienie
o sobie i bezwzględny podziw. W miarę jak słońce
wznosi się wyżej, podziw ten maleje. Zaczyna on
stopniowo dostrzegać przedmioty otaczające, od nich
zaś następuje zwrot do świata wewnętrznego i w ten
sposób czyni się krok naprzód ku relacji: przedmiot —
świat wewnętrzny. Wówczas od bezczynnego przyglą­
dania się przechodzi człowiek do czynu, wieczorem zaś
ma już zbudowany gmach, który utworzył z blasku
swego wewnętrznego słońca, a kiedy spojrzy nań
 Podział dziejów powszechnych 155

wieczorem, budzi on w nim większy szacunek niż to

poranne, zewnętrzne słońce. Teraz bowiem pozostaje
on w relacji do własnego ducha, a to znaczy — w wolnej
relacji. Jeśli zatrzymamy ten obraz w pamięci, będziemy
mieli obraz całego pochodu dziejów powszechnych,
codziennego wielkiego dzieła ducha.
Dzieje powszechne przesuwają się ze wschodu na
zachód; Europa jest niewątpliwie ich końcem, Azja
ich początkiem. Dla dziejów powszechnych istnieje
Wschód xkt’ aczkolwiek wschód sam przez
się jest niewątpliwie czymś względnym; bo chociaż
ziemia ma kształt kuli, to jednak dzieje nie okrążają
jej dokoła, lecz posiadają swój jednoznacznie określony
wschód: jest nim Azja. Stąd wschodzi zewnętrzne,
fizyczne słońce, aby zajść na zachodzie. Ale wschodzi
tu też inne słońce — wewnętrzne słońce samowiedzy,
które roztacza szlachetniejszy blask. Dzieje powszechne
są szkołą dyscypliny: od niepohamowania woli w stanie
natury — do ogólności i subiektywnej wolności. Wschód
wiedział i wie jedynie to, że wolny jest tylko jeden czło­
wiek, świat grecki i rzymski, że wolni są niektórzy, a świat
germański wie, że wolni są wszyscy. Dlatego pierwszą
formą ustrojową, jaką widzimy w dziejach, jest despo­
tyzm, drugą demokracja i arystokracja, a trzecią monarchia.
Dla zrozumienia tego podziału należy zaznaczyć,
że skoro państwo jest ogólnym życiem duchowym,
z którym jednostki, już przez to samo, że się w tym
państwie urodziły, wchodzą w stosunek oparty na
zaufaniu i przyzwyczajeniu, i w którym odnajdują
swą istotę i swą rzeczywistość — dla zrozumienia tego
jest rzeczą istotną, czy ich życie rzeczywiste jest po­
156 Wstęp

zbawionym refleksji nawykiem i obyczajem tej jedności,

czy też poszczególne jednostki są refleksyjnie myślą­
cymi i indywidualnymi, dla siebie istniejącymi pod­
miotami. I pod tym względem odróżnić należy wolność
substancjalną od wolności subiektywnej.
Wolność substancjalna, to istniejący sam w sobie
rozum woli, który następnie rozwija się w państwie.
Ale tak określony rozum nie zawiera w sobie jeszcze
własnego rozumienia i własnej woli, to znaczy wol­
ności subiektywnej, która kształtuje się dopiero w jed­
nostce indywidualnej i stanowi refleksję jednostki
w jej własnym sumieniu. Tam, gdzie istnieje jedynie
wolność substancjalna, nakazy i przepisy prawa są
czymś w sobie i dla siebie trwałym, czymś, czemu
podmioty bezwzględnie się podporządkowują. Prawa te
wcale nie muszą zgadzać się z wolą poszczególnych
podmiotów; jednostki są w stosunku do nich jak dzieci,
które w braku własnej woli i własnego rozumienia
posłuszne są rozkazom rodziców.
Z chwilą jednak, gdy budzi się wolność subiektywna
a człowiek z rzeczywistości zewnętrznej zstępuje w głąb
swego ducha — pojawia się przeciwieństwo, którego
źródłem jest refleksja i które zawiera w sobie negację
rzeczywistości. Już odwrócenie się od teraźniejszości
zawiera w sobie przeciwieństwo, którego jedną stroną
jest Bóg, boskość, a drugą podmiot jako coś jednostko­
wego. W bezpośredniej świadomości Wschodu obie te
strony nie są od siebie oddzielone. To, co substancjalne,
różni się wprawdzie także od tego, co jednostkowe,
ale przeciwieństwo to nie występuje jeszcze w duchu.
Mamy więc rozpocząć od Wschodu. U podstaw tego
 Podział dziejów powszechnych 157

świata leży bezpośrednia świadomość, substancjalna

duchowość,, do której wola subiektywna odnosi się
z wiarą, ufnością i połuszeństwem. W życiu pań­
stwa znajdujemy tam urzeczywistnioną wolność ro­
zumną, która rozwija się, nie dochodząc w sobie do
wolności subiektywnej. Jest to wiek dziecięcy dziejów.
Wspaniałe gmachy państw orientalnych to substan­
cjalne ukształtowania, w których zawarte są wszystkie
określenia rozumu, w ten jednak sposób, że jednostki
pozostają czymś jedynie przypadkowym. Kręcą się
one wokół jednego ośrodka, wokół władcy, który stoi
na czele jako patriarcha, a nie jako despota, jak w im­
perium rzymskim. Ma on bowiem zapewnić moc obo­
wiązującą pierwiastkowi etycznemu i substancjalnemu;
ma utrzymać w mocy istotne nakazy, które już istnieją,
to zaś, co u nas należy całkowicie do sfery wolności
subiektywnej, wypływa tu z całości i ogólności. Świet­
ność orientalnego światopoglądu polega na tym, że
tylko jeden podmiot występuje jako substancja, że do
tej substancji należy wszystko i że żaden inny podmiot
się nie wyróżnia i nie ujmuje sam siebie w swej subiek­
tywnej wolności. Całe bogactwo świata wyobraźni
i przyrody przypisuje się tej substancji; w niej zanu­
rzona jest, jako w swej istocie, wolność subiektywna,
która godność swą posiada nie w sobie samej, lecz
w tym absolutnym przedmiocie. Istnieją już wszystkie
momenty istotne dla państwa, również i moment
subiektywności, ale nie są one jeszcze pogodzone
z substancją. Albowiem poza tą jedną jedyną potęgą,
wobec której nic nie może kształtować się samodzielnie,
nie istnieje nic, jak tylko bezpłodnie hasająca poza
158 Wstęp

obrębem jej władzy straszliwa samowola. I dlatego

widzimy, jak dzikie hordy spadają ze stoków gór
na spokojne kraje i pustoszą je albo osiedlają się w nich,
wyzbywając się swej dzikości; w ogóle jednak rozpły­
wają się bez śladu w substancji.
Tak określona substancjalność rozpada się od razu
na dwa przeciwstawne czynniki i to właśnie dlatego,
że nie wchłonęła w siebie przeciwieństwa i nie prze­
zwyciężyła go.
Z jednej strony występuje czynnik trwania, stałości —
państwa, które jak przestrzeń trwają w niehistorycznej
historii, np. Chiny, gdzie państwo oparte na stosunku
rodzinnym posiada rząd ojcowski, który swą przezor­
nością, upomnieniami i karami, głównie chłostą, utrzy­
muje w ryzach organizację całości, państwo prozaiczne,
gdyż nie ma w nim jeszcze przeciwieństwa formy,
nieskończoności i idealności.
Z drugiej strony temu przestrzennemu trwaniu
przeciwstawia się forma czasu. Państwa, nie zmie­
niając się w sobie czy też w swej zasadzie, podlegają
nieskończonym wzajemnym względem siebie prze­
mianom, wpadają w nieustanne ze sobą konflikty,
które powodują ich rychły upadek. W tę orientację
na zewnątrz, w te spory i walki, wkrada się przeczucie
zasady indywidualizmu, choć w nieświadomej jeszcze,
tylko naturalnej ogólności — światło nie będące jeszcze
światłem duszy osobowej. Także i te dzieje są jeszcze
przeważnie niehistoryczne, gdyż są tylko powtarza­
niem tego samego majestatycznego upadku. Świat
nowy, który dzięki męstwu, sile, szlachetności zajmuje
miejsce dawnej świetności, przechodzi to samo koło
 Podział dziejów powszechnych 159

upadku i zagłady. Nie jest to więc upadek prawdziwy,

ponieważ wszystkie te nieprzerwanie po sobie nastę­
pujące przemiany nie przynoszą ze sobą postępu.
Dzieje przesuwają się teraz, i to tylko zewnętrznie,
tzn. bez związku z tym, co było poprzednio, do Azji
Środkowej. Gdybyśmy chcieli ciągnąć dalej porównanie
z kolejnymi okresami życia ludzkiego, byłby to wiek
chłopięcy, w którym życie nie płynie już w dziecięcym
spokoju i ufności, lecz w ustawicznych sporach i zwadach.
Z wiekiem młodzieńczym porównać można świat
grecki, ponieważ tu tworzą się już indywidualności.
Jest to druga główna zasada dziejów powszechnych.
Zasadą jest, podobnie jak w Azji, czynnik etyczny;
jest to wszakże etyczność wpojona w jednostki i równo­
znaczna tym samym z ich wolną wolą. Mamy tu więc
połączenie czynnika etycznego z wolą subiektywną,
czyli królestwo pięknej wolności, idea jest tu bowiem
zespolona z kształtem plastycznym: nie istnieje ona
jeszcze abstrakcyjnie dla siebie jako coś odrębnego,
lecz związana jest bezpośrednio z rzeczywistością, po­
dobnie jak w jakimś dziele sztuki pierwiastek zmysłowy
nosi znamię ducha i jest jego wyrazem. Jest to więc
królestwo prawdziwej harmonii, świat najpowabniej­
szego, ale znikomego lub szybko przemijającego roz­
kwitu. Jest to etyczność naiwna, jeszcze nie mo­
ralność, lecz tylko indywidualna wola podmiotu,
tkwiąca w bezpośrednim obyczaju i przyzwyczajeniu
do sprawiedliwości i prawa. Jednostka znajduje się
więc w bezpośredniej jedności z celem ogólnym. To,
co na Wschodzie podzielone jest na dwa skrajne prze­
ciwieństwa: na czynnik substancjalny jako taki i na
160

rozproszoną jemu przeciwstawną jednostkowość — wy­

stępuje tu razem. Ale jedność tych odrębnych od siebie
zasad jest tylko bezpośrednia, jest przeto najwyższą
sprzecznością samą w sobie. Albowiem piękna etyczność
nie powstała tu jeszcze ze zmagań odrodzonej wol­
ności subiektywnej, nie osiągnęła jeszcze czystości
potrzebnej do tego, by stać się wolną subiektywnością
etyczną.
Trzeci okres to królestwo abstrakcyjnej ogólności:
jest nią państwo rzymskie — mozolna praca męskiego
wieku dziejów. Wiek męski bowiem to już nie samowola
władcy ani piękna samowola jednostki, lecz służba dla
celu ogólnego, w którym jednostka zatraca się i osiąga
swój własny cel tylko w ramach celu ogólnego. Państwo
zaczyna wyodrębniać się w abstrakcję i przeobrażać
w cel samoistny, w którym jednostki mają również
swój udział, ale nie całkowity i nie konkretny. Wolne
jednostki składane są tu mianowicie w ofierze twardym
wymogom celu powszechnego, któremu w służbie
abstrakcyjnej ogólności muszą poświęcić się całkowicie.
Państwo rzymskie nie jest już państwem jednostek,
jakim było miasto Ateny. Nie ma tu już owego wesela
i radości, jest tylko twarda i mozolna praca. Poszcze­
gólna jednostka przestaje być celem dążeń, zyskuje ona
jednak sama dla siebie abstrakcyjną, formalną ogólność.
Ogólność ujarzmia jednostki, muszą one dla niej
wyrzec się same siebie, ale w zamian za to uzyskują
ogólność samych siebie, to znaczy osobowość: stają
się jako osoby prywatne podmiotami prawnymi. Po­
dobnie jak jednostki ludzkie podporządkowywane są
abstrakcyjnemu pojęciu «osoby», muszą także jednostki
 Podział dziejów powszechnych 161

narodowe doświadczyć na sobie tego samego losu:

pod ciśnieniem ogólności ich postacie konkretne ule­
gają zdławieniu i zostają wcielone w nią jako masa.
Rzym staje się Panteonem wszystkich bogów i wszyst­
kiego, co duchowe, ale^ani ci bogowie, ani ów duch
nie zachowują właściwej im żywotności.
Rozwój tego państwa odbywa się w dwóch kierun­
kach. Z jednej strony państwo to, jako oparte na
refleksji, na abstrakcyjnej ogólności, zawiera samo
w sobie wyraźne, zdecydowane przeciwieństwo: przed­
stawia ono sobą w istocie wewnętrzną walkę przeci­
wieństw, z tym nieuchronnym wynikiem, że nad tą
abstrakcyjną ogólnością zdobywa supremację samo­
wolna indywidualność — całkowicie przypadkowa i na
wskroś świecka władza jednego władcy. Pierwotnie
istnieje przeciwieństwo między celem państwa jako
abstrakcyjnej ogólności, a abstrakcyjną osobą; gdy
jednak później, w biegu dziejów, jednostki nabierają
znaczenia przeważającego a ich rozbicie na atomy
może być tylko od zewnątrz powstrzymane, wów­
czas pojawia się subiektywna potęga zwierzchniej
władzy jako czynnik powołany do spełnienia tego
zadania.
Abstrakcyjne panowanie prawa polega bowiem na
tym, że nie jest ono konkretne w sobie samym,
że nie jest zorganizowane w sobie, a kiedy staje się
potęgą — to czynnikiem działającym i panującym jest
wyłącznie moc samowolna jako przypadkowa subiek­
tywność; natomiast jednostka szuka pociechy po utra­
cie wolności w rozwiniętym prawie prywatnym. Na
tym polega czysto świeckie pojednanie przeciwieństw.
162 Wstęp

Ale wtedy zaczyna się odczuwać również ból, jaki

sprawia despotyzm, a duch, zepchnięty w swoją naj­
skrytszą głębię, odwraca się od świata, który sprzenie­
wierzył się bogom, szuka w sobie samym pogodzenia
i rozpoczyna teraz żyć swym życiem wewnętrznym,
pełnym konkretnej treści i posiadającym równocześnie
substancjalność, która tkwi nie w samym tylko zewnętrz­
nym bycie. Wytwarza się w ten sposób wewnętrzne
duchowe pojednanie, mianowicie przez to, że osobowość
indywidualna oczyszcza się i wznosi ku ogólności,
ku samej w sobie i dla siebie ogólnej obiektywności, ku
osobowości boskiej. Tamtemu, świeckiemu jedynie
królestwu przeciwstawia się w ten sposób królestwo
ducha, królestwo świadomej siebie — i to świadomej
siebie w swej istocie — subiektywności, królestwo ducha
rzeczywistego.
Z tą chwilą na widownię dziejów powszechnych
wkracza państwo germańskie, które otwiera ich okres
czwarty: w porównaniu z okresem życia człowieka
odpowiadałoby to starości. Starość naturalna to okres
słabości; starość ducha wszakże to jego pełna dojrzałość,
w której powraca on do jedni, ale już jako duch.
Państwo germańskie rozpoczyna się od pojednania
w idei chrześcijańskiej, ale od pojednania dokonanego
tylko samo w sobie, i dlatego państwo to rozpoczyna się
raczej od olbrzymiego przeciwieństwa między zasadą
duchową, religijną, a barbarzyńską rzeczywistością.
Albowiem duch jako świadomość świata wewnętrznego
jest z początku sam jeszcze abstrakcyjny; świat ze­
wnętrzny oddany jest wskutek tego na pastwę barba­
 Podział dziejów powszechnych 163

rzyństwa i samowoli. Przeciwko temu barbarzyństwu

i samowoli występuje najwcześniej zasada mahometań-
ska — uduchowienie świata orientalnego. Zasada ta
wykształciła się później, ale szybciej od chrześcijań­
stwa, które potrzebowało ośmiu wieków, aby przybrać
postać światową. W konkretną jednak rzeczywistość
zasada świata germańskiego rozwinęła się tylko dzięki
narodom germańskim.
I tu również istnieje przeciwieństwo między duchową
zasadą królestwa ducha, a surowym, dzikim barba­
rzyństwem życia świeckiego. Pierwiastek świecki po­
winien stosować się do zasady duchowej, ale tylko
powinien', opuszczona przez ducha władza świecka
musi początkowo utracić swe znaczenie w porównaniu
z duchowną; gdy jednak władza duchowna pogrąża
się w świecką, traci wraz ze swym posłannictwem
również swoją moc. Z tej deprawacji strony duchowej,
to znaczy Kościoła, wyłania się wyższa postać rozumnej
myśli: duch, ponownie skierowany ku własnemu
wnętrzu, buduje swe dzieło w postaci myślowej i staje
się zdolny do realizowania tego, co rozumne, wycho­
dząc jedynie z zasady świeckiej.
W ten sposób dzięki działaniu ogólnych wyznaczni­
ków, u których podstawy leży zasada ducha, królestwo
myśli zaczyna przybierać postać rzeczywistą. Prze­
ciwieństwa między państwem a kościołem zanikają,
duch odnajduje siebie w życiu świeckim i kształtuje je
jako organiczne istnienie w sobie. Państwo nie jest
już czymś niższym od Kościoła i nie jest mu więcej
podporządkowane. Kościół nie zachowuje żadnych
164 Wstęp

przywilejów, a pierwiastek duchowy nie jest już obcy

państwu. Wolność znalazła właściwy sposób urzeczy­
wistnienia swego pojęcia i swej prawdy.
Oto cel dziejów powszechnych i oto długa droga,
którą staraliśmy się wyżej przejrzyście nakreślić i którą
teraz przejść musimy. Ale długość czasu jest czymś
zgoła względnym, a duch należy do wieczności. Dłu­
gość czasu właściwie nie istnieje dla ducha.
KSIĘGA PIERWSZA

ŚWIAT WSCHODNI
 Zadaniem naszym jest rozpocząć od świata wschod­
niego, o tyle oczywiście, o ile spotykamy tam twory
państwowe. Rozprzestrzenianie się języka i kształto­
wanie się plemion leży poza obrębem historii. Historia
jest prozą, a mity nie stanowią jeszcze historii. Świa­
domość zewnętrznego istnienia zjawia się dopiero
wraz z abstrakcyjnymi określeniami, w momencie zaś
kiedy powstaje zdolność formułowania praw, zjawia
się również możliwość ujmowania przedmiotów w for­
mie prozaicznej. Ponieważ prehistoria jest czymś, co
poprzedza życie państwowe, leży ona poza obrębem
świadomego siebie życia, a chociaż wysuwane są tu
pewne domysły i przypuszczenia, nie mają one jeszcze
znaczenia faktów.
Bliższą zasadą świata orientalnego jest substancjal-
ność pierwiastka etycznego. Jest to pierwsze opano­
wanie samowoli, która tonie w owej substancjalńości.
Normy etyczne sformułowane są jako przepisy prawne,
ale w ten sposób, że kierują one subiektywną wolą
jednostek jako siła zewnętrzna, że brak wszelkiego
życia wewnętrznego, brak przekonania, sumienia, for­
malnej wolności, a ustawy wobec tego przestrzegane
są tylko w sensie zewnętrznym i istnieją jedynie jako
przymus prawny. Wprawdzie i nasze prawo cywilne
nakłada również obowiązki przymusowe: mogę np.
*
16
168 Śuitat wschodni

być zmuszony do wydania cudzej własności lub do

dotrzymania zawartej umowy, ale czynnik etyczny
tkwi u nas nie w samym przymusie, lecz w naszym
nastawieniu wewnętrznym i poczuciu, że jest to słuszne.
W krajach Wschodu i te sprawy są przedmiotem zew­
nętrznego nakazu i chociaż treść norm etycznych for­
mułowana jest w sposób zupełnie słuszny, to jednak
sprawy wewnętrzne stają się czymś zewnętrznym. Nie
brak tu woli stanowiącej nakazy, brak natomiast tych,
którzy by je spełniali dlatego, że są to nakazy we­
wnętrzne. Ponieważ duch nie doszedł jeszcze do życia
wewnętrznego, przejawia się on tylko jako duchowość
naturalna.
Tak jak to, co zewnętrzne, nie zostało jeszcze wy­
odrębnione od tego, co wewnętrzne, jak prawo nie
zostało jeszcze wyodrębnione od wewnętrznego prze­
konania, podobnie ma się rzecz także z religią i pań­
stwem. Ustrój państwa jest jako całość teokratyczny
a królestwo boże jest tak samo państwem świeckim,
jak państwo świeckie ma charakter boski. Wschód nie
doszedł jeszcze do świadomości tego, co my nazy­
wamy Bogiem, ponieważ nasz Bóg staje się nim do­
piero wtedy, gdy wznosi się do sfery nadzmysłowej.
Podczas gdy my jesteśmy posłuszni dlatego, że to,
co czynimy, czerpiemy z samych siebie, to tam prawo
jest czymś, co samo w sobie obowiązuje, bez potrzeby
owych towarzyszących subiektywnych dodatków. Czło­
wiek widzi w tym wyraz nie swojej własnej, lecz zgoła
mu obcej woli.
Z poszczególnych części Azji wyłączyliśmy już jako
obszary niehistoryczne: Azję wyżynną (o tyle i dopóty,
 Świat wschodni 169

dopóki jej plemiona koczownicze nie wysuwają się

na arenę dziejową) oraz Syberię. Pozostała reszta
świata azjatyckiego dzieli się na cztery obszary. Po
pierwsze, nadrzeczne równiny, utworzone przez rzeki
Żółtą i Błękitną, oraz wyżyna Azji Tylnej — Chiny
i Mongolia; po drugie, doliny Gangesu i Indusu.
Trzecią widownią dziejów są równiny nadrzeczne
rzek Oxus i Jaxartes, a dalej wyżyna perska i doliny
Eufratu i Tygrysu, do których dołącza się Azja Przednia.
Po czwarte, dolina Nilu.
Od Chin i Mongolii, państw o teokratycznej formie
rządu rozpoczyna swój pochód historia. W obu kra­
jach zasadą jest czynnik patriarchalny, przy czym
w Chinach czynnik ten rozwinięty jest w zorganizo­
wany system świeckiego życia państwowego, podczas
gdy u Mongołów skoncentrował się w prostocie du­
chowego państwa religijnego. W Chinach zwierzchni­
kiem jest monarcha o charakterze patriarchalnym.
Ustawy państwowe zawierają normy częścią prawne,
częścią moralne, tak że imperatyw wewnętrzny, świa­
domość podmiotu, że treść jego woli jest jego własnym
życiem wewnętrznym, nawet ten imperatyw wystę­
puje w postaci zewnętrznego nakazu prawnego. Sfera
życia wewnętrznego nie dochodzi tu przeto do stanu
dojrzałości, ponieważ prawa moralne traktowane są
tak jak ustawy państwowe, i na odwrót, przepisy
prawne otrzymują pozór praw moralnych. Wszystko,
co nazywamy subiektywnością, skupia się w zwierzch­
niku państwa, który, cokolwiek postanawia, czyni
wszystko dla dobra, korzyści i szczęścia całości.
W przeciwstawieniu do tego świeckiego państwa,
170 Świat wschodni

państwo mongolskie jest państwem duchownym, któ­

rego głową jest Lama, kapłan doznający czci boskiej.
W tym państwie ducha nie rozwija się w ogóle świeckie
życie państwowe.
W drugim tworze politycznym, państwie hinduskim,
widzimy, że jedność organizmu państwowego — owa
doskonała machina państwowa, jaką znajdujemy
w Chinach —jest tutaj w stanie zupełnego rozprzężenia.
Poszczególne ośrodki siły oddzieliły się od siebie i są
w stosunku do siebie niezależne. Ustalił się już oczy­
wiście podział na kasty, ale dzięki religii, która je usta­
nawia, nabiera on cech różnic naturalnych. Skutkiem
tego jednostki — chociaż mogłoby się zdawać, iż
zyskają na wyzwalaniu się różnic — stają się jeszcze
bardziej bezosobowe: chociaż bowiem organizm pań­
stwa nie jest już, jak w Chinach, określany i rozczłon-
kowywany zgodnie z wolą jednego substancjalnego
podmiotu, to jednak różnice odnoszone są do przy­
rody i stają się różnicami kastowymi. Jednia, w której
podziały te muszą ostatecznie połączyć się ze sobą,
jest jednią religijną i w ten sposób powstaje arystokracja
teokratyczna z właściwym jej despotyzmem. Wprawdzie
i tu również zaczyna się wytwarzać różnica pomiędzy
świadomością duchową a stosunkami świeckimi, ale
wobec tego, że sprawą najważniejszą jest wyodręb­
nianie się różnic, i w religii spotykamy się z zasadą
odosobnienia poszczególnych momentów idei, która
zawiera w sobie największe krańcowości. Zawiera ona
mianowicie z jednej strony wyobrażenie abstrakcyjnie
jednej i prostej istoty boskiej, a z drugiej wyobrażenie
 Świat wschodni 171

ogólnych zmysłowych potęg przyrody. Związek wza­

jemny obu tych elementów ma charakter nieustającej
przemiany, jest nieustannym przerzucaniem się z jednej
krańcowości w drugą, chaotycznym, niekonsekwentnym
zataczaniem się, które systematycznej, rozumnej świa­
domości wydawać się musi obłędem.
Trzecim wielkim tworem politycznym, który odcina
się ostro zarówno od ociężałych, jednolitych Chin,
jak od błędnego niepohamowanego niepokoju Indii,
jest państwo perskie. Chiny to kraj specyficznie wschodni;
Indie można by porównać z Grecją, Persję natomiast
z Rzymem, w Persji bowiem czynnik teokratyczny
występuje w postaci monarchii. Monarchia zaś jest
takim ustrojem, którego organizacja w szczytowym
punkcie ogniskuje się w osobie głowy państwa, ale nie
jako w czynniku ogólnym, ostatecznie decydującym,
ani jako czynniku samowolnie rządzącym z wysokości
swego tronu, lecz w ten sposób pojętym, że wola jego
jest źródłem porządku prawnego, któremu podlega on
tak samo jak jego poddani. Tak więc w Persji mamy
do czynienia z zasadą ogólną, z prawem będącym
podstawą wszystkiego, które jednak, jako naturalne,
samo jeszcze obciążone jest przeciwieństwem. Dlatego
wyobrażenie, jakie duch ma o sobie samym, jest na
tym szczeblu jeszcze całkowicie naturalne: jest nim
światło. Wspomniana zasada ogólna stanowi normę
zarówno dla monarchy, jak dla każdego z jego podda­
nych, i dlatego duch Persji jest duchem czystym,
rozjaśnionym, jest ideą narodu żyjącego w czystej
etyczności niby w jakiejś świętej wspólnocie. Jednak
172 Świat wschodni

w tej wspólnocie, jako wytworze naturalnym, przeci­

wieństwo tkwi jeszcze po części jako nieprzezwyciężone
w niej samej i świętość jej przybiera dlatego charakter
powinności, po części zaś przeciwieństwo to występuje
w Persji w tym, że stanowi ona imperium wrogich
sobie ludów, a jednocześnie jest związkiem najrozma­
itszych narodów. Jedność perska nie jest abstrakcyjną
jednością państwa chińskiego; jej posłannictwem jest
panować nad liczną rzeszą rozmaitych ludów zjedno­
czonych pod dobroczynną władzą jej ogólności oraz
być dla nich wszystkich źródłem światła pobudzają­
cego i ogrzewającego niby zbawcze promienie słońca.
Ta ogólność, która jest tylko zasadą, pozwala wszyst­
kiemu, co szczególne, swobodnie z niej powstawać
i w miarę możności rozgałęziać się i rozpowszechniać.
W tym systemie różnorodnych ludów wszystkie zasady
reprezentowane są też w całej pełni i współistnieją
obok siebie.
Znajdujemy wśród tej rzeszy ludów gromady wędru­
jących koczowników; dalej w Babilonie i Syrii widzimy
rozkwit handlu i rzemiosła, najbardziej wybujałą
zmysłowość, najbardziej wyuzdane szaleństwo. Wy­
brzeże morza ułatwia stosunki ze światem zewnętrz­
nym. Pośród tego całego trzęsawiska zjawia się udu­
chowiony Bóg Żydów, który jak Brahma jest tylko
Bogiem dla myśli, ale niemniej gorliwie usuwa i znosi
wszelką odrębność różnic, swobodnie istniejących w in­
nych religiach.
Tak więc przeciwieństwo zawarte w państwie pers­
kim, jako państwie zdolnym pozostawić swobodę za­
 świat wschodni 173

sadom szczególnym, jest przeciwieństwem żywym i pań­

stwo to nie trwając w sobie, jak Chiny i Indie, w bier­
nym abstrakcyjnym bezruchu, stanowi prawdziwy
etap przejściowy w dziejach powszechnych.
Jeśli Persja stanowi zewnętrzny etap przejściowy do
świata greckiego, to wewnętrzny etap prowadzi przez
Egipt. Tu dochodzi do wzajemnego przenikania się
abstrakcyjnych przeciwieństw, przenikania, które sta­
nowi ich rozwiązanie. Atoli to pogodzenie przeciwieństw
istnieje tylko samo w sobie i przedstawia się raczej
jako walka najsprzeczniejszych zasad, które jeszcze
nie potrafiły doprowadzić do własnego zespolenia, ale,
stawiając sobie to zespolenie za cel, stanowią dla siebie
i dla innych zagadkę, której rozwiązaniem jest dopiero
świat grecki.
Jeżeli porównamy z sobą różne losy, jakich doznały
wyżej wspomniane państwa, to zobaczymy, że państwo
dwóch wielkich rzek chińskich jest jedynym w świecie
państwem trwałości. Takiemu państwu nie potrafią
zaszkodzić żadne podboje. Utrzymał się również świat
Gangesu i Indusu: taki wyzuty z myśli świat ma rów­
nież charakter nieprzemijający; jest on natomiast
z istoty swej predestynowany do tego, by w nim mącono,
by go ujarzmiano i uciemiężano. Podczas gdy oba te
państwa, przynajmniej z punktu widzenia teraźniej­
szości w czasie, potrafiły utrzymać swe istnienie, z two­
rów państwowych doliny Tygrysu i Eufratu nie po­
zostało nic prócz rumowiska cegieł. Państwo perskie
bowiem, jako etap przejściowy, miało byt przemija­
jący, a państwa położone nad Morzem Kaspijskim
174 Świat wschodni

padły ofiarą odwiecznej walki Iranu z Turanem.

Wreszcie państwo doliny Nilu istnieje dziś tylko pod
ziemią: w milczących mumiach swoich zmarłych,
rozwlekanych dziś po wszystkich kątach świata, i w ich
majestatycznych grobowcach — to bowiem, co znaj­
duje się jeszcze nad ziemią, składa się wyłącznie z ta­
kich wspaniałych grobowców.
 CZĘŚĆ PIERWSZA

CHINY

Państwo chińskie otwiera pochód dziejów powszech­

nych, gdyż jest najstarsze ze wszystkich państw, o ja­
kich historia przekazuje nam wiadomości, a zasadę
jego cechuje taka substancjalność, że jest ona dla tego
państwa najstarsza i zarazem najnowsza. Chiny dojrze­
wają już wcześnie do stanu, w którym znajdują się
obecnie; tam bowiem, gdzie brak jeszcze przeciwień­
stwa między bytem obiektywnym a subiektywnym
dążeniem do niego, wykluczona jest wszelka możliwość
zmiany, a ujawniający się wciąż na nowo pierwiastek
statyczny zastępuje to, co moglibyśmy nazwać czyn­
nikiem historycznym. Chiny i Indie znajdują się jeszcze
— by tak rzec — poza obrębem dziejów powszech­
nych, jako przesłanki tych czynników, których zespo­
lenie da dopiero żywy proces historyczny. Jednia
substancjalności i subiektywnej wolności jest tak dalece
pozbawiona obustronnych różnic i przeciwieństw, że
to właśnie staje się powodem, iż substancja nie może
dojść do zwrócenia się refleksją ku sobie, do subiektyw­
ności. Substancjalność, która występuje jako pierwiastek
etyczny, panuje przeto nie jako przekonanie podmiotu,
lecz jako despotyzm najwyższego zwierzchnika.
Żaden naród nie posiada tak ściśle ze sobą zwią­
zanego szeregu dziejopisarzy, jak naród chiński. I inne
176 Świat wschodni

ludy azjatyckie mają swe prastare tradycje, nie posia­

dają one jednak historii. Nie są historią hinduskie
Wedy; tradycje arabskie są wprawdzie pradawne,
ale nie opierają się na państwie i jego rozwoju. W Chi­
nach natomiast istnieje państwo i przybrało ono tutaj
osobliwą postać. Tradycja chińska sięga 3000 lat
przed narodzeniem Chrystusa, a Szu-king, jej księga
podstawowa, rozpoczyna się z panowaniem Jao, które
odnosi do roku 2357 przed narodzeniem Chrystusa.
Należy zresztą zaznaczyć, że i inne państwa azja­
tyckie dziejami swymi sięgają głęboko w przeszłość.
Według obliczeń pewnego Anglika dzieje Egiptu
sięgają wstecz do roku 2207 przed Chr., dzieje Asyrii
do r. 2221, dzieje Indii do r. 2204. A więc mniej
więcej do 2300 lat przed narodzeniem Chrystusa
sięgają podania dotyczące głównych państw Wschodu.
Jeżeli porównamy to z historią Starego Testamentu,
to wedle tego, co jest powszechnie przyjęte, od po­
topu Noego do narodzenia Chrystusa upłynęło 2400
lat. Jan von Müller poczynił jednak odnośnie tej
cyfry poważne zastrzeżenia. Określa on datę potopu
na rok 3473 przed Chrystusem, a więc mniej więcej
na 1000 lat wcześniej, opierając się w tym przypuszcze­
niu na aleksandryjskim przekładzie Ksiąg Mojżeszo­
wych. Wspominam o tym tylko dlatego, że jeśli spoty­
kamy daty starsze niż 2400 lat przed Chr. i mimo to
nie słyszymy niczego o potopie, nie powinniśmy przej­
mować się zbytnio względami chronologicznymi.
Chińczycy posiadają księgi pierwotne i podstawowe,
z których można poznać ich dzieje, ustrój państwowy
i religię. Podobne znaczenie mają Wedy oraz Księgi
 Chiny 177

Mojżeszowe, jak również poematy Homerowe. U Chiń­

czyków księgi te noszą nazwę «king» i stanowią u nich
podstawę wszelkich studiów. Szu-king zawiera historię,
traktuje o panowaniu dawnych królów i podaje roz­
kazy wydawane przez poszczególnych królów. I-king
składa się z figur, które uważano za podstawę pisma
chińskiego; ta sama księga uważana jest za podsta­
wową dla myśli chińskiej. Księga ta bowiem zaczyna
się od takich abstrakcji, jak jedność i dwoistość, a na­
stępnie traktuje o konkretnych sposobach istnienia
takich abstrakcyjnych form myślowych. Szy-king wresz­
cie jest księgą najdawniejszych pieśni najróżniejszego
rodzaju. W dawnych bowiem czasach wszyscy wyżsi
urzędnicy mieli polecenie przynosić z sobą na doroczne
święto wszystkie wiersze ułożone w ciągu roku na te­
renie ich prowincji. Cesarz w otoczeniu trybunału był
sędzią tych wierszy, a te, które uznano za dobre, uzyski­
wały sankcję publiczną. Prócz powyższych trzech
ksiąg podstawowych, które są przedmiotem szczególnej
czci i studiów, są jeszcze dwie inne, mniej ważne; Li-ki
(lub Li-king'), która zawiera opis zwyczajów i ceremo­
niału obowiązującego wobec cesarza i urzędników,
wraz z dodatkiem Yo-king, poświęconym muzyce, oraz
Czun-tsin, zawierająca kronikę księstwa Lu, gdzie wy­
stępował Konfucjusz. Księgi te -— to podstawa hi­
storii, obyczajów i praw chińskich.
Państwo chińskie już bardzo wcześnie zwróciło na
siebie uwagę Europejczyków, aczkolwiek krążyły o nim
tylko nieokreślone wieści. Podziwiano je zawsze jako
kraj, który powstał sam z siebie i zdawał się nie utrzy­
mywać żadnych stosunków z zagranicą.
178 Świat wschodni

W trzynastym wieku zbadał je po raz pierwszy pewien

Wenecjanin (Marco Polo), ale opisy jego uznano za
bajki. Później jednak wszystko, co opowiedział o roz­
miarach i wielkości Chin, całkowicie się potwierdziło.
Wedle najskromniejszego szacunku Chiny mają liczyć
150 milionów ludności; wedle innego rachunku 200 mi­
lionów, a wedle najwyższego nawet 300 milionów.
Od dalekiej północy rozciągają się Chiny na południe
aż ku Indiom, na wschodzie granicę ich stanowi
Ocean Wielki, na zachodzie zaś ciągną się aż ku Persji
i Morzu Kaspijskiemu. Chiny właściwe są przeludnione.
Na rzekach Huang-ho i Jangcy-ciang miliony ludzi
żyją na tratwach w sposób dla siebie zgoła wygodny.
Sama ludność i doskonale zorganizowana i do naj­
drobniejszych szczegółów wypracowana administracja
państwowa wprawiały Europejczyków w zdumienie.
Szczególnie zaś zadziwiała ich doskonałość chińskich
dzieł historycznych.
W Chinach mianowicie dziejopisarze należą do
najwyższych urzędników. Dwaj ministrowie, znajdu­
jący się stale w otoczeniu cesarza, mają obowiązek
wszystko, co cesarz robi, rozkazuje lub mówi, zapisy­
wać na kartkach, które następnie historycy zużytko-
wują i opracowują. Nie możemy tu oczywiście wnikać bli­
żej w szczegóły tej historii, która sama niczego nie roz­
wijając wpływałaby hamująco na tok naszego wykładu.
Historia ta sięga najdawniejszych czasów i wymienia naz­
wisko Fo-hi, jako krzewiciela kultury, który pierwszy
rozpowszechnił w Chinach cywilizację. Miał on żyć
w XXIX w. przed Chr. a więc w okresie wcześniejszym
jeszcze od czasów, od których zaczyna się Szu-king,
 Chiny 179

ale podania mityczne i przedhistoryczne traktowane są

przez historyków chińskich zupełnie tak, jak by to
był materiał historyczny.
Terenem, na którym rozpoczyna się historia Chin,
jest północno-zachodni kąt kraju, Chiny właściwe, aż
do tego punktu, w którym Huang-ho wypływa z gór;
dopiero później bowiem państwo chińskie rozszerzyło
się na południe ku rzece Jangcy-ciang. Opowiadanie
rozpoczyna się od tej epoki, kiedy ludzie żyli w stanie
dzikim, to znaczy mieszkali w lasach, żywili się pło­
dami ziemi i okrywali się skórami dzikich zwierząt.
Nie znali jeszcze żadnych określonych praw. Fo-hi
(którego należy odróżnić od Fo, założyciela nowej
religii) jest tym, któremu przypisują, że nauczył ludzi
budować chaty i urządzać mieszkania; on to zwrócił ich
uwagę na zmianę i kolejny powrót pór roku, wprowa­
dził wymianę i handel, ustanowił prawo małżeńskie; on
głosił, że rozum pochodzi z nieba; on nauczył hodowli
jedwabników, budowy mostów i używania zwierząt
pociągowych. O początkach tego wszystkiego dziejo­
pisarze chińscy rozwodzą się bardzo szeroko.
Dalszy ciąg historii wypełniają dzieje rozszerzania się
tej cywilizacji w kierunku południowym oraz początek
państwa i rządu. Wielkie państwo, które w ten sposób
stopniowo się wytworzyło, rozpadło się rychło na
szereg prowincji, które prowadziły z sobą długotrwałe
wojny, a następnie połączyły się znowu w jedną całość.
Dynastie zmieniały się w Chinach często, a panująca
obecnie oznaczana bywa z reguły jako 22-a. W związku
z tym pojawianiem się i znikaniem panujących dynastii
zmieniały się także najrozmaitsze stolice, jakie w tym
180 Świat wschodni

państwie istniały. Przez długi czas stolicą był Nankin,

obecnie jest nią Pekin, dawniej inne jeszcze miasta.
Liczne wojny musiały Chiny prowadzić z Tatarami,
którzy wtargnęli daleko w głąb kraju. Dla obrony
przed napadami północnych plemion koczowniczych
zbudował Szi-huang-ti długi mur, który uważano
zawsze za jeden z cudów świata. Władca ten podzielił
państwo na 36 prowincji, a znany jest z tego, że na­
kazał zniszczyć starą literaturę, a zwłaszcza księgi
historyczne, i w ogóle prześladował historyków. Czynił
to w tym celu, aby umocnić własną dynastię przez
zniszczenie pamięci o dynastiach poprzednich. Kiedy
zgromadzone księgi historyczne spalono z jego rozkazu,
wówczas kilkuset uczonych schroniło się w góry, aby
ocalić te dzieła, które im jeszcze zostały. Kogo z nich
schwytano, musiał podzielić los swych ksiąg. To spa­
lenie ksiąg jest zdarzeniem bardzo wielkiej wagi,
ale właściwe księgi kanoniczne zachowały się mimo
wszystko, jak to zresztą wszędzie się zdarzało.
Nawiązanie przez Chiny pierwszej styczności z Za­
chodem przypada mniej więcej na rok 64 po nar.
Chr. Wówczas to, jak mówi podanie, cesarz chiński
wyprawił posłów, aby odwiedzili mędrców Zachodu.
W dwadzieścia lat później pewien generał chiński
miał dotrzeć aż do Judei. Na początku ósmego stu­
lecia po nar. Chr. mieli przybyć do Chin pierwsi
chrześcijanie, po których, według podania, pozostały
ślady i pomniki, odnalezione przez późniejszych przy­
byszów.
Sąsiadujące z Chinami od północy państwo tatarskie
Liau-tong miało być około r. 1100 przez Chińczyków
 Chiny 181

przy pomocy zachodnich Tatarów pokonane i znisz­

czone, co jednak dało tym właśnie Tatarom sposobność
do trwałego osiedlenia się w Chinach. W podobny
sposób pozwolono osiedlić się w Chinach Mandżurom,
z którymi w szesnastym i siedemnastym stuleciu uwi­
kłano się w szereg wojen, których rezultatem było
opanowanie tronu chińskiego przez obecną dynastię.
Ale nowa ta dynastia nie doprowadziła do żadnych
dalszych zmian w kraju, podobnie jak nie doprowa­
dził do nich dawniejszy podbój Chin przez Mongołów
w roku 1281. Mandżurowie żyjący w Chinach muszą
studiować dokładnie chińskie prawa i nauki.
Od niewielkiej garści dat z dziejów Chin przecho­
dzimy z kolei do rozważenia ducha ustroju państwowego
Chin, który pozostaje wciąż taki sam.
Duch ustroju wynika z zasady ogólnej. Jest nią
mianowicie bezpośrednia jednia ducha substancjal­
nego i pierwiastka indywidualnego. Jednię tę stanowi
duch rodzinny, który ogarnął tu swym zasięgiem naj­
ludniejszą krainę świata. Brak tu jeszcze momentu
subiektywności, to znaczy refleksji woli jednostkowej
przeciwko substancji jako pochłaniającej ją mocy albo
uznania tej mocy przez wolę jednostkową jako jej
własnej istoty, w której świadoma jest ona swej wol­
ności. Wola ogólna przejawia się bezpośrednio przez
wolę jednostkową, ta zaś nie posiada jeszcze samo-
wiedzy w stosunku do substancji i nie przeciwstawia
jej sobie jeszcze jako potęgi, jak to np. ma miejsce
w religii żydowskiej, gdzie żarliwy Bóg pojmowany
jest jako zaprzeczenie jednostki. Tu, w Chinach, wola
ogólna wskazuje bezpośrednio jednostce, co powinna
Wykłady z filozofii dziejów t. I 17
182 Świat wschodni

czynić; jednostka zaś stosuje się do niej i jest jej bez

refleksji i z samozaparciem posłuszna. O ile łamie to
posłuszeństwo, wyłącza się tym samym poza substan­
cję, ale wobec tego, że wyłączenie to nie nastąpiło
na skutek zagłębienia się jednostki w samą siebie,
kara, która ją spotyka, nie dotyczy jej świata wewnętrz­
nego, lecz tylko egzystencji zewnętrznej.
Całości państwowej brak tedy momentu subiek­
tywności, zwłaszcza że całość ta i skądinąd nie opiera
się na przekonaniu. Substancją bowiem jest bezpo­
średnio jeden podmiot, cesarz, którego ustawy zastę­
pują przekonanie. Ale nieuwzględnianie przekonania
nie oznacza tu samowoli, ta bowiem byłaby przepo­
jona osobistym przekonaniem, to znaczy byłaby subiek­
tywną i zmienną; tu panuje zasada ogólna, substancja,
która jeszcze niczym nie przesiąknięta, sobie samej
jest równa.
Stosunek ten, wyrażony w bliższej i dla wyobraźni
bardziej przystępnej formie, reprezentuje rodzina. Tylko
na tym etycznym związku opiera się państwo chińskie,
a jego charakterystyczną cechą jest obiektywna miłość
rodzinna. Chińczycy czują się członkami swej rodziny
i równocześnie dziećmi swego państwa. W obrębie
rodziny nie są oni osobami, gdyż jedność substancjalna,
w której tkwią, jest jednością krwi i natury. Nie są
również osobami w państwie; tu bowiem dominuje
stosunek patriarchalny i rządy opierają się na sprawo­
waniu ojcowskiej opieki przez cesarza, który utrzymuje
wszystko w porządku. Szu-king wymienia pięć obo­
wiązków, składających się na podstawowe, otoczone
najwyższą czcią i nie podlegające zmianie stosunki
 Chiny 183

społeczne: i. wzajemne obowiązki cesarza i narodu;

2. ojca i dzieci; 3. starszego i młodszego brata; 4. męża
i żony; 5. wzajemne obowiązki przyjaciół. Przy tej
sposobności warto nadmienić, że liczba 5 jest u Chiń­
czyków w ogóle czymś stałym i występuje równie
często, jak u nas liczba trzy. Znają oni pięć żywiołów
przyrody: powietrze, wodę, ziemię, metal i drzewo;
przyjmują cztery strony świata oraz środek; ich miejsca
święte, na których stawiają ołtarze, składają się z czte­
rech pagórków i piątego w środku. Obowiązki rodzinne
są nienaruszalne i prawo wymaga, by ich przestrzegano.
Synowi nie wolno odezwać się do ojca, gdy ten wcho­
dzi do izby, lecz powinien usunąć się i skromnie stanąć
pod drzwiami; nie wolno mu też bez zezwolenia ojca
opuścić pokoju. Po śmierci ojca syn musi zachować
żałobę przez trzy lata i wstrzymywać się przez ten czas
od mięsa i wina. Zajęcia, którymi się trudnił, nie
wyłączając nawet spraw państwowych, ulegają przer­
waniu, gdyż musi on trzymać się z dala od nich.
Sam cesarz obejmujący rządy nie spełnia w tym
okresie żadnych czynności związanych z rządami.
Podczas żałoby nie wolno w rodzinie zawierać związ­
ków małżeńskich. Niezwykle surowy rygor żałoby ulega
złagodzeniu dopiero dla tych, którzy osiągnęli pięć­
dziesiąty rok życia; chodzi bowiem o to, by obcho­
dzący żałobę nie wychudł zbytnio. Po ukończeniu
60 lat rygor żałoby łagodnieje jeszcze bardziej, a dla
70-letnich ogranicza się jedynie do barwy odzieży.
Matka czczona jest na równi z ojcem. Kiedy lord
Macartney widział cesarza, miał on wtedy sześćdzie­
siąt osiem lat (sześćdziesiąt lat to u Chińczyka zamknięta
17
*
184 Świat wschodni

okrągła liczba, tak jak u nas sto), a mimo to odwiedzał

codziennie swą matkę, i to pieszo, aby jej okazać swą
cześć. Nawet składanie życzeń noworocznych odbywa
się u matki cesarza, a cesarz może dopiero wówczas
przyjmować hołdy od dostojników dworskich, gdy
złożył swój hołd matce. Matka jest zawsze pierwszą
i stałą doradczynią cesarza, a wszystko, co dotyczy
rodziny, ogłaszane jest w jej imieniu.
Zasługi położone przez syna przypisywane są nie
jemu samemu, lecz jego ojcu. Gdy pewnego razu
pierwszy minister prosił cesarza o nadanie jego zmar­
łemu ojcu tytułu honorowego, cesarz polecił wystawić
akt następującej treści: «Klęska głodu spustoszyła
kraj: ojciec twój rozdzielił ryż między potrzebują­
cych. Jakaż dobroczynność! Państwo było na krawędzi
upadku: ojciec twój obronił je z narażeniem własnego
życia. Jakaż wierność! Ojcu twemu powierzono spra­
wowanie zarządu państwem: wydał znakomite ustawy,
utrzymał pokój i zgodę z sąsiednimi władcami i obronił
prawa mojej korony. Jakaż mądrość! A więc tytuł,
który mu nadaję brzmi: dobroczynny, wierny, mądry».
Wszystko, co przypisano w tym akcie ojcu, było dzie­
łem syna. W ten sposób przodkowie dochodzą do
tytułów honorowych dzięki swym potomkom — od­
wrotnie niż się to dzieje u nas. Ale za to każdy ojciec
rodziny ponosi odpowiedzialność za przestępstwa swych
potomków. Istnieją obowiązki od dołu do góry, ale
nie ma właściwie żadnych od góry ku dołowi.
Głównym dążeniem Chińczyków jest posiadanie
dzieci, które by mogły uczcić ich pogrzebem, czcić
pamięć ich po śmierci i zdobić ich groby. Chociaż
 Chiny 185

Chińczykowi wolno mieć kilka żon, tylko jedna z nich

jest panią domu, a dzieci pozostałych muszą ją czcić
zupełnie jak swą matkę. Jeśli Chińczyk z żadną ze
swych żon nie ma dzieci, wolno mu adoptować obce
dzieci, właśnie ze względu na zapewnienie sobie czci
pośmiertnej. Jest to bowiem nieodzowne, aby grób
rodziców był corocznie odwiedzany. Tu, nad grobem,
powtarza się corocznie lamenty żałobne, a niektórzy,
aby w całej pełni wyrazić swój ból, zostają przy grobie
przez cały miesiąc lub nawet dwa. Zwłoki ojca pozo-
stają w domu często przez trzy lub nawet cztery mie­
siące po zgonie i w tym czasie nie wolno nikomu
usiąść na krześle ani spać w łóżku. Każda rodzina
w Chinach posiada salę przodków, w której co roku
zbierają się wszyscy członkowie rodziny; wystawione
*
są tam wizerunki tych, którzy piastowali wysokie
godności, a na tabliczkach wypisane są imiona i naz­
wiska mężczyzn i kobiet mniej zasłużonych dla ro­
dziny. Następnie cała rodzina biesiaduje społem,
przy czym ubożsi ugaszczani są przez zamożniejszych.
Opowiadają, że kiedy pewien mandaryn, który został
chrześcijaninem, przestał w ten sposób czcić swoich
przodków, naraził się na wielkie prześladowania ze
strony swej rodziny.
Równie dokładnie, jak stosunki między ojcem i synem,
określone są stosunki między starszymi i młodszymi
braćmi. Bracia starsi, choć w mniejszym stopniu, mają
również prawo do szacunku młodszych.
Podstawa ustroju rodzinnego jest równocześnie pod­
stawą ustroju państwa, o ile w ogóle można tu mówić
o jakimś ustroju. Chociaż bowiem cesarzowi przysługują
186 Świat wschodni

prawa monarchy stojącego na czele państwa, wyko­

nuje on swe prawa tak jak ojciec w stosunku do dzieci.
Jest patriarchą i w jego osobie skupia się wszystko,
co w państwie może mieć prawo do czci. Albowiem
cesarz jest równocześnie najwyższym zwierzchnikiem
w sprawach religii i nauki, o czym później mówić
będziemy szczegółowo.
Ta ojcowska opieka cesarza oraz duch jego podda­
nych, którzy jak dzieci nie wykraczają poza moralny
krąg życia rodzinnego i nie mogą zdobyć dla siebie
jakiejkolwiek samodzielnej i obywatelskiej wolności,
nadaje całości —■ państwu, rządowi i sposobowi postę­
powania — charakter moralny i zarazem na wskroś
prozaiczny, to znaczy rozsądkowy, ale pozbawiony
wolności rozumu i fantazji.
Cześć najwyższa należy się cesarzowi. Jego stosunek
do poddanych wymaga rządów osobistych; musi sam
znać ustawodawstwo i sprawy państwowe i sam nimi
kierować, aczkolwiek sądy ułatwiają prowadzenie tych
spraw. Mimo to niewiele zostaje miejsca na cesarską
samowolę, gdyż wszystko odbywa się zgodnie z trady­
cyjnymi zasadami rządzenia, co nie usuwa zresztą
z jego strony konieczności nieustającego, ukrócającego
nadzoru.
Książęta z rodziny cesarskiej otrzymują niezmiernie
surowe wychowanie; ciało ich poddawane jest harto­
waniu, a w naukach muszą ćwiczyć się od najmłod­
szych lat. Wychowanie ich pozostaje pod nadzorem
cesarza i od wczesnej młodości wszczepia się w nich
przekonanie, że cesarz jest głową państwa i że musi
we wszystkim być pierwszym i najlepszym. Książęta
 Chiny 187

muszą składać corocznie egzaminy, o których ogłasza

się szczegółowe sprawozdania dla całej ludności ce­
sarstwa, interesującej się bardzo żywo tymi spra­
wami.
W ten sposób Chiny osiągnęły to, że otrzymały naj­
lepszych i najtęższych regentów, takich, do których
w pełni można by zastosować powiedzenie o mądrości
Salomonowej. Szczególnie obecna dynastia mandżurska
wyróżniła się duchową i fizyczną sprawnością. Wszyst­
kie ideały władców i ich wychowania, jakie wysuwane
były od czasu Telemaka Fenelona, znajdują tu swe
zastosowanie. W Europie nie ma miejsca dla Salomo­
nów; w Chinach natomiast istnieje grunt dla takich
rządów i ich potrzeba, albowiem sprawiedliwość,
dobrobyt i bezpieczeństwo całości zależą tu wyłącznie
od impulsu wychodzącego z najwyższego szczebla
całej drabiny hierarchicznej.
Sposób zachowania się cesarza opisują nam jako
niezmiernie prosty, naturalny, szlachetny i rozsądny.
Bez wyniosłej pychy, odpychających gestów i przesad­
nej wytworności, żyje on świadomy swej godności,
oddany wypełnianiu swych obowiązków, do których
zaprawiano go od wczesnej młodości. Poza osobą
cesarza nie ma właściwie u Chińczyków stanu uprzy­
wilejowanego, tj. szlachty. Tylko książęta krwi cesar­
skiej i synowie ministrów posiadają pewne przywileje,
i to raczej dzięki ich stanowisku niż urodzeniu. Poza
tym wszyscy są równi i tylko ci biorą udział w rządach,
którzy posiadają odpowiednie do tego zdolności. Dzięki
temu godności piastowane są przez ludzi posiadają­
cych najwyższe wykształcenie naukowe. Dlatego też
188 świat wschodni

państwo chińskie stawiane było często jako ideał,

który nawet i nam powinien by służyć za wzór.
Przechodzimy teraz do administracji państwa. Nie
można tu mówić o ustroju politycznym państwa, gdyż
należałoby przez to rozumieć, że jednostki i korpo­
racje mają pewne samoistne prawa czy to w odnie­
sieniu do ich szczególnych interesów, czy to w odnie­
sieniu do całości. Taka rzecz istnieć tu nie może;
dlatego mówić można jedynie o administracji państwa.
Chiny są państwem absolutnej równości i wszelkie
różnice, jakie tu istnieją, mogą tworzyć się tylko za
pośrednictwem administracji państwowej i dzięki temu,
że każdy poczytuje sobie za zaszczyt dojść w tej admi­
nistracji do wysokiego stanowiska. Ponieważ w Chinach
panuje równość, ale brak wolności, konieczną metodą
rządzenia jest despotyzm. U nas ludzie są równi tylko
wobec prawa oraz pod tym względem, że korzystają
z prawa własności; poza tym jednak mamy jeszcze dużo
innych i dużo odrębnych interesów, które muszą być
zabezpieczone, o ile ma istnieć dla nas wolność. W pań­
stwie chińskim jednak te odrębne interesy nie są same
dla siebie prawnie zabezpieczone, a źródłem władzy
państwowej jest wyłącznie sam cesarz, który sprawuje
ją za pośrednictwem całej hierarchii urzędników, czyli
mandarynów. Istnieją dwie kategorie mandarynów:
uczeni i mandaryni wojskowi. Ci ostatni odpowiadają
naszym oficerom. Mandaryni — uczeni stanowią ka­
tegorię wyższą, ponieważ stan cywilny stoi w Chinach
wyżej od stanu wojskowego. Urzędnicy kształcą się
w szkołach. Istnieje szkolnictwo elementarne, które
udziela nauk początkowych; wyższych zakładów nau­
 Chiny 189

kowych, jak u nas uniwersytety, nie ma. Kto chce

dojść do wyższego stanowiska państwowego, musi
złożyć kilka egzaminów, z reguły trzy. Do trzeciego
i ostatniego egzaminu, przy którym obecny jest sam
cesarz, może być dopuszczony tylko ten, który zdał
dobrze pierwszy i drugi egzamin, a nagrodą za po­
myślny wynik tego egzaminu jest natychmiastowe
powołanie do najwyższej rady cesarstwa. Do przed­
miotów, których dokładna znajomość szczególnie jest
wymagana, należą: historia cesarstwa, prawoznawstwo,
znajomość obyczajów i zwyczajów oraz organizacja
i administracja. Ponadto mandaryni powinni posia­
dać talent poetycki najwyższej próby. Można się o tym
dowiedzieć z powieści Ju-kiao-li (Dwie kuzynki), prze­
łożonej przez Abla Rćmusat. Bohaterem powieści jest
młody człowiek, który ukończył studia i czyni właśnie
starania, aby otrzymać wysoką'godność. Także i ofice­
rowie armii muszą posiadać określone wiadomości
i również poddawani są egzaminom; ale urzędnicy
cywilni, jak już wspomniano, cieszą się znacznie więk­
szym poszanowaniem. Na wielkich uroczystościach
cesarz zjawia się w otoczeniu dwóch tysięcy doktorów,
to znaczy mandarynów cywilnych i takiejże liczby
mandarynów wojskowych. (W całym państwie chiń­
skim jest mianowicie około 15000 cywilnych i 20000
wojskowych mandarynów.) Mandaryni, którzy nie otrzy­
mali jeszcze urzędu, należą mimo to do dworu i muszą
zjawiać się na wielkich uroczystościach wiosną i jesienią,
gdy sam cesarz osobiście rozpoczyna orkę.
Urzędnicy podzieleni są na osiem klas. Pierwszą
tworzą ci, którzy należą do najbliższego otoczenia
190 świat wschodni

cesarza, po nich następują wice-królowie itd. Cesarz

rządzi za pośrednictwem urzędów, które złożone są
przeważnie z mandarynów. Rada państwa jest. naj­
wyższym urzędem, składa się z najbardziej uczonych
i najświatlejszych mężów. Spośród nich wybierani są
prezydenci innych rad. W sprawach państwowych
panuje bezwzględna jawność, urzędnicy referują sprawy
radzie państwa, która przedstawia je cesarzowi; po­
stanowienia cesarza są następnie ogłaszane w gazecie
dworskiej. Często cesarz wnosi przeciwko sobie sa­
memu oskarżenie za popełnienie błędu, a jeśli ksią­
żęta źle zdali egzamin, wyraża im publiczną naganę.
W każdym ministerstwie i w każdej prowincji ce­
sarstwa urzęduje cenzor Ko-tao, który ma obowiązek
donosić cesarzowi o wszystkim. Cenzorzy tacy nie
mogą być składani z urzędu i wszyscy się ich boją.
Sprawują oni ścisły nadzór nad wszystkim, co dotyczy
działalności rządu, nad załatwianiem spraw urzędo­
wych przez mandarynów i nad ich prywatnym życiem;
ze wszystkiego zdają sprawę bezpośrednio cesarzowi.
Mają też prawo czynić cesarzowi uwagi, a nawet
wyrażać mu naganę. Historia Chin dostarcza licznych
przykładów szlachetnego charakteru i odwagi tych
Ko-tao. Tak np. pewien cenzor czynił uwagi cesarzowi-
tyranowi, ale został w ostrej formie odprawiony; nie
dał się jednak zbić z tropu i udał się ponownie do
cesarza, aby powtórzyć to, co mu powiedział. Przewi­
dując zaś, że zginie, kazał równocześnie wnieść za
sobą trumnę, w której chciał być pochowany. O in­
nych cenzorach opowiadają, że gdy ciało ich było
zupełnie zmasakrowane przez katów, tak że nie mogli
 Chiny 191

nawet wydać z siebie głosu, pisali jeszcze swe uwagi

własną krwią na piasku.
Cenzorzy tworzą specjalny trybunał, który sprawuje
nadzór nad całym cesarstwem. Mandaryni są odpo­
wiedzialni także za niepodjęcie odpowiednich kroków
w momentach krytycznych. Gdy panuje głód, epi­
demia, spisek, zamieszki religijne itp., obowiązani są
złożyć o tym raport, ale też nie czekając na instrukcje
rządu winni natychmiast przystąpić do energicznych
działań.
Całokształt administracji spoczywa w rękach roz­
gałęzionej sieci urzędników. Dla dozoru nad szosami,
rzekami, wybrzeżami morskimi ustanowieni są specjalni
urzędnicy. Wszystko jest jak najdokładniej uregulo­
wane. Szczególnie troskliwą uwagę poświęca się rzekom.
W księdze Szu-king znajdują się liczne rozporządzenia
cesarskie, mające na celu zabezpieczenie kraju od
powodzi. Bramy każdego miasta obsadzone są stra­
żami, w nocy ruch uliczny jest wstrzymany.
Urzędnicy są zawsze odpowiedzialni przed radą
wyższą. Niezależnie od tego każdy mandaryn obowią­
zany jest sporządzać co pięć lat wykaz popełnionych
przez siebie błędów, a wiarygodność jego zestawienia
zatwierdza kontrolujący urząd cenzorski. Za zata­
jenie jakiegokolwiek cięższego przewinienia mandaryn
ponosi wraz ze swą rodziną najsurowszą karę.
Jak wynika z tych wszystkich danych, cesarz stanowi
ośrodek, dokoła którego wszystko się obraca i ku któ­
remu wszystko na powrót zmierza; od cesarza więc
jedynie zależy dobro kraju i narodu. Cała hierarchia
administracyjna opiera się w swych czynnościach
192 Świat wschodni

w większej lub mniejszej mierze na rutynie, która

w warunkach pokojowych przechodzi w wygodne
przyzwyczajenie. Jednostajna, równomierna jak proces
przyrody, toczy się ona swoim raz na zawsze niezmien­
nym torem. Żywą, czujną i samoczynną duszą systemu
ma być jedynie cesarz. Jeśli więc osoba cesarza nie
posiada wymienionych wyżej cech, to znaczy jeśli
nie jest on człowiekiem na wskroś moralnym, pracowi­
tym, człowiekiem o opanowanej godności i pełnym
energii, wówczas wszystko rozprzęga się a rządy wy­
dane na pastwę niedbalstwa i samowoli opanowuje
od' góry do samego dołu stan bezwładu. Nie ma bo­
wiem, poza tą cisnącą od góry i nad wszystkim nadzór
sprawującą władzą cesarską, żadnej innej ustawowej
władzy ani żadnego innego porządku prawnego. Nie
własne sumienie i nie własny honor każą urzędnikom
pamiętać o tym, że będą musieli zdać sprawę ze swych
czynności, lecz tylko nakaz zewnętrzny i ścisłe jego
przestrzeganie.
Podczas rewolucji w połowie XVII wieku ostatni
cesarz panującej wówczas dynastii był człowiekiem
bardzo łagodnym i szlachetnego charakteru, ale jego
dobroduszne usposobienie stało się właśnie przyczyną
rozluźnienia dyscypliny aparatu urzędniczego, czego
nieuchronnym następstwem były rewolty. Powstańcy
wezwali do kraju Mandżurów. Cesarz, aby nie wpaść
w ręce wrogów, odebrał sobie życie, ale na skraju
szaty swej córki zdołał jeszcze napisać krwią własną
kilka słów głębokiej skargi na krzywdę wyrządzoną
mu przez poddanych. Jeden z mandarynów, który był
przy nim obecny, pochował go, a następnie popełnił
 Chiny 193

na jego grobie samobójstwo. To samo uczyniła cesa­

rzowa wraz z całym swym dworem. Ostatni z książąt
cesarskiego domu, oblegany w odległej prowincji,
wpadł w ręce wrogów i został stracony. Wszyscy obecni
jeszcze przy nim mandaryni zginęli śmiercią dobro­
wolną.
Jeśli przejdziemy teraz od administracji do stosunków
prawnych, to zobaczymy, że w następstwie zasady rzą­
dów patriarchalnych poddani uznani zostali za mało­
letnich. Nie ma tu samodzielnych klas lub stanów, jak
na przykład w Indiach, które miałyby bronić swoich
interesów, gdyż wszystko jest z góry kierowane i nad­
zorowane. Wszelkie wzajemne stosunki zostały ściśle
wyznaczone przez normy prawne: w ten sposób zostały
zupełnie wyrugowane swoboda uczuć i stanowisko
moralne w ogóle.
Stosunki uczuciowe, jakie powinny wzajemnie łączyć
członków rodziny, określane są w sposób formalny
przez przepisy prawne, których przekroczenie pociąga
za sobą niekiedy surowe kary. Drugim momentem,
który należy tu uwzględnić, jest charakter zewnętrzny
stosunków rodzinnych, które upodabniają się niemal
do niewolnictwa. Każdy może sprzedać siebie i swoje
dzieci, każdy Chińczyk kupuje sobie żonę. Tylko
pierwsza żona jest kobietą wolną, konkubiny nato­
miast są niewolnicami i, podobnie jak dzieci lub wszelka
inna rzecz, mogą być w przypadku konfiskaty za-
sekwestrowane.
Trzecim momentem jest to, że kary sprowadzają się
przeważnie do kar cielesnych. U nas byłoby to hań­
biące. Inaczej jednak ma się rzecz w Chinach, gdzie
194 Śuiiat wschodni

nie istnieje jeszcze poczucie honoru. Chłostę można

najłatwiej jeszcze przeboleć, ale mimo to jest ona
najsroższą karą dla człowieka honoru, który nie chce,
aby traktować go jak kogoś, kogo można pozbawić
nietykalności cielesnej, i jest czuły na kary inne, bar­
dziej delikatnej natury. Chińczycy nie znają jednak
subiektywnej strony honoru; podlegają oni raczej
dyscyplinie niż karze, podobnie jak u nas dzieci;
dyscyplina bowiem ma na celu poprawę, kara zaś
zakłada rzeczywistą odpowiedzialność za winy. W wy­
padku chłosty pobudką powstrzymującą od czynu jest
tylko obawa przed karą, a nie wewnętrzna świadomość
bezprawia, gdyż nie można tu jeszcze domniemywać
się refleksji nad istotą samego czynu. Wszelkie przewi­
nienia, zarówno przeciwko rodzinie, jak przeciwko
państwu, karane są u Chińczyków przy zastosowaniu
środków zewnętrznych. Synowie, którzy uchybili czci
należnej ojcu lub matce, młodsi bracia, którzy postąpili
podobnie względem starszych, otrzymują pewną ilość
razów kijem; a gdy syn poskarży się, że spotkała go
krzywda ze strony ojca, albo młodszy brat, że skrzyw­
dził go starszy, wówczas, o ile słuszność jest po jego
stronie, otrzymuje on sto uderzeń bambusem i podlega
karze wygnania na trzy lata; ale jeśli nie ma słusz­
ności, podlega karze śmierci przez powieszenie. Syna,
który podniósł rękę na ojca, skazuje się na szarpanie
ciała rozżarzonymi obcęgami.
Stosunek między mężem a żoną, podobnie jak
wszystkie inne związki rodzinne, otoczony jest wielkim
szacunkiem. Wiarołomstwo, które wskutek ścisłego
odosobnienia kobiet od świata zewnętrznego zdarza się
 Chiny 195

bardzo rzadko, jest surowo potępione. Podobnemu

potępieniu podlega Chińczyk, który okazuje więcej
względów jednej ze swych konkubin niż właściwej
pani domu, jeśli ona go o to oskarży.
Każdy mandaryn w Chinach ma prawo wymierzać
chłostę kijem bambusowym; karani zaś bywają taką
chłostą nawet najwyżsi i najdostojniejsi, ministrowie,
wicekrólowie, a nawet ulubieńcy samego cesarza. Po
takiej chłoście cesarz pozostaje dla nich takim samym
przyjacielem, jakim był poprzednio, a i oni sami nie
wydają się być nią przejęci. Gdy pewnego razu ksią­
żęta z rodziny cesarskiej wraz ze swą świtą odprowa­
dzali z pałacu do domu ostatnie poselstwo angielskie
w Chinach, mistrz ceremonii torował sobie drogę,
smagając batem gdzie popadło, także książąt i dostoj­
ników.
O ile chodzi o zagadnienie odpowiedzialności za
winy, Chińczycy nie uwzględniają intencji czynu i nic
znają różnicy między działaniem zawinionym i przy­
padkowym; przypadek poczytuje się tu za winę
w równej mierze jak zły zamiar i na karę śmierci
skazuje się tego, kto tylko przez przypadek spowodował
śmierć innego człowieka. Ten brak rozróżnienia między
działaniem przypadkowym a zamierzonym bywa przy­
czyną większości sporów między Anglikami i Chińczy­
kami. Kiedy bowiem Chińczycy napadają na Anglików,
kiedy np. angielski okręt wojenny w przekonaniu,
że jest atakowany, broni się, a jakiś Chińczyk straci
przy tym życie, wówczas Chińczycy żądają z reguły,
aby Anglik, który wystrzelił, odpowiadał za to głową.
Każdy, kto ma jakikolwiek związek z przestępcą,
196 świat wschodni

zwłaszcza w wypadkach przestępstw skierownych prze­

ciwko cesarzowi, podlega zagładzie tak samo jak sam
przestępca, a cała jego najbliższa rodzina zostaje za­
męczona na śmierć. Drukarze potępionego wydaw­
nictwa oraz ci, którzy je czytają, podlegają w równej
mierze represji prawnej.
Osobliwe są formy, jakie na tle tych stosunków przy­
biera zemsta osobista. O Chińczykach można powie­
dzieć, że są bardzo wrażliwi na obrazę i skorzy do
pomsty za nią. Chcąc jednak zaspokoić chęć zemsty,
obrażony nie może zabić swego przeciwnika, gdyż
wówczas skazano by na śmierć także całą jego rodzinę.
Wobec tego wyrządza on sobie sam krzywdę, aby spo­
wodować przez to zgubę swego przeciwnika. W wielu
miastach musiano zwęzić otwory studzienne, aby
ludzie nie mogli topić się w studniach. Gdy ktoś od-
bierze sobie życie, prawo nakazuje przeprowadzenie
najsurowszego dochodzenia dla ustalenia przyczyn
samobójstwa. Wszystkich wrogów samobójcy aresztuje
się i poddaje torturom, a gdy wreszcie znajdzie się
winowajca, skazuje się go wraz z całą rodziną na
śmierć. W takim wypadku Chińczyk zabija więc raczej
siebie niż swego przeciwnika, ponieważ tak czy inaczej
musiałby zginąć, a pozbawiając się życia, zapewnia
sobie przynajmniej pogrzeb z honorami oraz nadzieję,
że rodzina jego otrzyma majątek przeciwnika.
Rzeczą najbardziej przerażającą w tej odpowiedzial­
ności lub nieodpowiedzialności za winy jest to, że
neguje się wszelką subiektywną wolność i moralną
świadomość czynu. Prawodawstwo mojżeszowe, które
jeszcze również nie odróżnia od siebie dokładnie pojęć:
 Chiny 197

dolus, culpa i casus, wprowadza jednak dla nieumyślnego

zabójcy miasto-azyl, do którego ten może się udać.
Przy tym w Chinach nie ma znaczenia wyższa lub
niższa ranga sprawcy. Wódz naczelny, który wyróżnił
się zaszczytnie, został oczerniony przed cesarzem; jako
karę za zarzucane mu przestępstwo nakazano mu
pilnować tych, którzy nie chcą uprzątać śniegu z ulicy.
Mówiąc o stosunkach prawnych, należy jeszcze
wspomnieć o zmianach w prawie własności oraz o zwią­
zanej z tym kwestii wprowadzenia niewolnictwa.
Ziemia, która stanowi główny majątek Chińczyków,
stosunkowo późno uznana została za własność państwa.
Od tego czasu ustalono, że dziewiąta część wszystkich
dochodów z ziemi należy do cesarza. Później powstało
również poddaństwo, którego wprowadzenie przypi­
suje się cesarzowi Szi-hoang-ti, temu samemu, który
w roku 213 przed narodzeniem Chrystusa zbudował
wielki mur, który kazał spalić wszystkie księgi zawie­
rające dawne prawa Chińczyków i który zawładnął
całym szeregiem samodzielnych księstw chińskich.
Wojny przezeń prowadzone sprawiły, że zdobyte
obszary stały się własnością prywatną, a ich mieszkańcy
popadli w poddaństwo.
Mimo to różnica między niewolnictwem a wolnością
nie może w Chinach z natury rzeczy być wielką, gdyż
wobec cesarza wszyscy są równi, to znaczy wszyscy
jednakowo poniżeni. Tam bowiem, gdzie nie istnieje
pojęcie honoru i nikomu nie przysługują prawa szcze­
gólne przed innymi, świadomość poniżającego stanu
staje się powszechna, ta zaś z kolei zamienia się łatwo
w świadomość własnej nicości. Z tym poczuciem własnej
Wykłady z filozofii dziejów t. I 18
198 Świat wschodni

nicości wiąże się głęboka niemoralność Chińczyków.

Są oni znani z tego, że oszukują, gdzie się tylko da.
Przyjaciel oszukuje przyjaciela i nikt nie ma drugiemu
za złe, jeżeli na przykład oszustwo się nie uda albo
wyjdzie na jaw. Postępują zaś w sposób tak chytry
i wyrafinowany, że Europejczycy muszą mieć się
w stosunkach z nimi na baczności. Świadomość niskiej
wartości moralnej przejawia się również w szerokim
rozpowszechnieniu religii Fo, która uważa nicość za coś
najwyższego i absolutnego, za Boga, a pogardę dla
jednostki za najwyższą doskonałość.
Przechodzimy z kolei do rozważań nad stroną reli­
gijną państwa chińskiego. W stanie patriarchalnym
prosta moralność i uczciwe postępowanie oznacza
religijne podniesienie człowieka jako takiego. Sam
absolut jest tu po części abstrakcyjną prostą regułą tego
uczciwego postępowania, wiekuistą sprawiedliwością,
po części potęgą tej sprawiedliwości. Poza tymi pros­
tymi określeniami nie istnieją żadne dalsze odniesienia
świata przyrody do człowieka, żadne postulaty subiek­
tywnego umysłu. W swym patriarchalnym despotyzmie
Chińczycy nie potrzebują wcale takiego pośredniego
ogniwa między nimi a istotą najwyższą; zastępuje je
wychowanie, normy moralności i uprzejmości, a poza
tym rozkazy i rządy cesarza. Cesarz jest zarówno głową
państwa, jak i najwyższym zwierzchnikiem religijnym.
Dlatego religia jest tu w istocie religią państwową.
Odróżnić od niej należy lamaizm, gdyż ten nie ukształ­
tował się jako państwo, lecz zawiera religię jako wolną,
duchową, bezinteresowną świadomość. Chińska reli­
gia nie może więc być tym samym, co my nazy­
 Chiny 199

wamy religią. Dla nas bowiem religia jest wewnętrzną

stroną ducha w sobie, który przedstawia sobie i w so­
bie to, co jest jego najbardziej wewnętrzną istotą.
W tej sferze wyzwala się człowiek także ze swego sto­
sunku do państwa, a cofnąwszy się w swój świat wewnę­
trzny jest w możności wywinąć się od przymusu władzy
świeckiej.
Religia w Chinach nie stoi jednak na tym poziomie,
ponieważ prawdziwa wiara możliwa jest dopiero tam,
gdzie jednostki są w sobie i dla siebie niezależne od
zewnętrznej siły pobudzającej. W Chinach jednostka
indywidualna nie posiada tej niezależności w żadnym
kierunku, jest przeto i w swej religii zależna, miano­
wicie od tworów przyrody, z których najwyższym jest
niebo. Od niebios zależą żniwa, pory roku, dobry plon,
nieurodzaj. Jedynie cesarz jako ten, co stoi na szczycie
wszystkiego, jako potęga, zbliża się do nieba, ale nie
jednostki jako takie. On to podczas czterech uroczys­
tości składa ofiary, on na czele swego dworu dziękuje
za plony i zanosi modły błagalne o błogosławieństwo
dla zasiewów.
Niebo to można by pojmować jak naszego Boga
w znaczeniu pana całej przyrody (mówimy na przy­
kład: Niechaj niebo nas strzeże!), ale w Chinach stan
rzeczy nie jest jeszcze taki, gdyż tutaj panem jest
jednostkowa samowiedza jako czynnik substancjalny —
sam cesarz. Niebo ma tu więc tylko znaczenie przy­
rody. Jezuici uczynili wprawdzie w Chinach to ustęp­
stwo, że zgodzili się nazywać Boga chrześcijańskiego
Niebem, Tien, ale inne zakony chrześcijańskie oskar­
żyły ich za to przed papieżem. Papież wysłał do Chin
*
18
200 Świat wschodni

kardynała, ale ten umarł tam, a wysłany po nim biskup

zarządził, że zamiast «Niebo» należy mówić «Pan
nieba».
Stosunek do Tien bywa i w ten sposób przedstawiany,
że dobre sprawowanie się jednostek i cesarza sprowadza
błogosławieństwo, ich wykroczenia zaś nędzę i wszelakie
zło. W religii chińskiej tkwi przeto jeszcze ten magiczny
moment, że postępowanie człowieka jest czynnikiem
bezwzględnie determinującym. Jeżeli cesarz postę­
puje dobrze, to nie może być inaczej niż dobrze,
niebo musi sprawić, by wszystko działo się dobrze.
Drugą cechą tej religii jest to, że cesarz, od którego
zależy ogólna strona stosunku do nieba, dzierży także
całkowicie w swych rękach stosunki szczególne. Chodzi
o partykularną pomyślność jednostek i całych pro­
wincji. Te ostatnie posiadają swe demony (Chen)
podległe cesarzowi, który czci tylko ogólną moc nie­
bios, podczas gdy poszczególne duchy królestwa przy­
rody posłuszne są jego prawom. W ten sposób staje się
on zarazem właściwym prawodawcą nieba.
Dla demonów, z których każdy czczony jest we właś­
ciwy sobie sposób, ustalone są figury w rzeźbie. Są to
ohydne podobizny bożków, nie stanowiące jeszcze przed­
miotu sztuki, gdyż nie przedstawiają sobą nic ducho­
wego. Działają one tylko swym straszliwym, przeraża­
jącym, negatywnym wyglądem i, jak u Greków bożki
rzeczne, nimfy i driady, czuwają nad poszczególnymi
żywiołami i zjawiskami przyrody. Każdy z pięciu
żywiołów posiada swego demona, każdy demon wy­
różnia się od innych szczególną barwą. Również
panowanie dynastii zajmującej obecnie tron chiński
 Chiny 201

zależy od demona, który odznacza się barwą żółtą.

Podobnie każda prowincja i miasto, każda góra i rzeka
posiadają swego określonego demona. Wszystkie te
duchy podwładne są cesarzowi, a ukazująca się co­
rocznie księga adresowa cesarstwa podaj e obok spisu
urzędników także wykaz demonów, pod których opiekę
oddane są. poszczególne strumienie, rzeki itd. Gdy
wydarzy się nieszczęście, demona po prostu usuwa się,
tak jak mandaryna. Demony mają niezliczone świą­
tynie (w samym Pekinie jest ich około ioooo) oraz
mnóstwo kapłanów i klasztorów.
Bonzowie ci żyją w stanie bezżennym i w każdej
trudnej sytuacji zapytywani są przez Chińczyków o radę.
Poza tym jednak ani oni sami, ani ich świątynie nie są
przedmiotem szczególnej czci. Angielskiemu poselstwu
lorda Macartney’a przydzielono nawet kwatery w ta­
kich świątyniach, gdyż służą one także jako zajazdy
gościnne. Jeden z cesarzy dokonał sekularyzacji wielu
tysięcy takich klasztorów i zmusił bonzów, aby powró­
cili do życia świeckiego, a na dobra ich nałożył daniny.
Bonzowie wróżą i zaklinają. Chińczycy są niesłychanie
zabobonni, podstawą zabobonu jest bowiem wewnętrzna
niesamoistność, a jego przesłanką — istnienie czegoś, co
jest przeciwieństwem wolności ducha. Przed każdą
decyzją, kiedy chodzi na przykład o wyznaczenie
miejsca na dom albo na grób, Chińczycy pytają się
wróżbitów o radę. W księdze I-king podane są pewne
linie, które symbolizują zasadnicze formy i zasadnicze
kategorie, dzięki czemu księga ta nazywana jest także
księgą losów. Kombinacjom takich linii przypisywane
jest pewne określone znaczenie i na ich podstawie
202 Świat wschodni

opiera się przepowiednia. Albo też podrzuca się w górę

pewną ilość patyczków i ze sposobu, w jaki spadają,
przepowiada się przyszłe losy. To, co my uważamy
za rzecz przypadku, za naturalne następstwo zjawisk,
Chińczycy usiłują osiągnąć albo odwrócić za pomocą
czarów, co również jest wyrazem ich jałowości ducho­
wej.
Z tym brakiem swoistego życia wewnętrznego wiąże
się też charakter nauki w Chinach. Gdy mowa o nauce
chińskiej, to wiadomo, że cieszy się ona szerokim roz­
głosem ze względu na swą starożytność i poziom.
Przy bliższym przyjrzeniu się widzimy, że istotnie
nauki są tam w bardzo wielkim poważaniu i cieszą się
oficjalnym uznaniem i poparciem ze strony rządu.
Cesarz stoi osobiście na czele literatury. Specjalne
kolegium układa cesarskie dekrety, aby zredagowane
były w jak najlepszym stylu; tak więc i to również
stanowi ważną sprawę państwową. Tej samej dosko­
nałości stylu przestrzegać muszą mandaryni w swych
obwieszczeniach, gdyż wybornej treści winna odpo­
wiadać równie wyborna forma. Jednym z najwyż­
szych urzędów państwowych jest Akademia Nauk.
Członków jej egzaminuje sam cesarz, mieszkają oni
w pałacu, niektórzy z nich są sekretarzami, inni pań­
stwowymi historykami, fizykami, geografami. Gdy
zostaje złożony projekt jakiegoś nowego prawa, Aka­
demia obowiązana jest przedstawić swoją opinię. Musi
ona streścić na wstępie historię dawnych urządzeń
prawnych; jeśli sprawa pozostaje w związku z zagra­
nicą, wymagany jest opis odnośnych krajów. Sam
cesarz układa przedmowy do dzieł opracowanych
 Chiny 203

przez Akademię. Spośród cesarzy ostatniego okresu

rozległą wiedzą naukową odznaczył się szczególnie
Kien-long: był on sam autorem wielu prac, ale bar­
dziej jeszcze zasłynął wydaniem najważniejszych dzieł
chińskich. Na czele komisji obowiązanej do korekty
omyłek drukarskich stał książę krwi cesarskiej, a gdy
dzieło przeszło już przez wszystkie ręce, wracało po­
nownie do cesarza, który wymierzał surowe kary za
każdy popełniony błąd.
Jeśli więc z jednej strony nauki cieszą się najwyż­
szym poważaniem i opieką, to z drugiej brak im właśnie
owej swobody wewnętrznej i tego właściwego zainte­
resowania naukowego, które czynią z nauki zajęcie
teoretyczne. Wolne, idealne królestwo ducha nie istnieje
tu, a to, co można uważać tu za naukowe, ma charakter
empiryczny i służy w gruncie rzeczy pożytkowi pań­
stwa i potrzebom jego i jednostek.
Już sam charakter mowy pisanej stanowi wielką prze­
szkodę dla rozwoju nauk. Albo raczej odwrotnie: brak
prawdziwych zainteresowań naukowych sprawił, że
Chińczycy nie posiadają lepszego instrumentu dla
wyrażania i przekazywania myśli. Jak wiadomo, Chiń­
czycy oprócz mowy dźwiękowej mają mowę pisaną,
której znaki nie odpowiadają, jak u nas, poszczegól­
nym dźwiękom i która za pomocą znaków odtwarza
dla oka nie wyrazy wymawiane, lecz same wyobra­
żenia. Wydaje się to na pierwszy rzut oka wielką
zaletą, która zaimponowała wielu wielkim ludziom,
między innymi także Leibnizowi; w rzeczywistości jest
ona raczej przeciwieństwem zalety. Jeśli bowiem roz­
ważamy wpływ takiego sposobu pisania na mowę
204 Świat wschodni

dźwiękową, to okazuje się, że mowa ta jest u Chińczyków

właśnie wskutek tego rozdziału od mowy pisanej bardzo
niedoskonała. Przecież nasza mowa dźwiękowa nabiera
precyzji głównie dzięki temu, że pismo musi znajdować
dla poszczególnych głosek znaki, które przez czytanie
uczymy się wyraźnie wymawiać. U Chińczyków, któ­
rym brak takiego środka kształtowania mowy dźwię­
kowej, modyfikacje głosek nie przekształcają się w okreś­
lone dźwięki wyobrażalne za pomocą liter i zgłosek.
Ich mowa dźwiękowa składa się ze stosunkowo nie­
znacznej liczby jednozgłoskowych wyrazów, z których
każdy używany jest więcej niż w jednym znaczeniu.
Różnice znaczeniowe wyrazów uwydatnione są cza^
sem przez związek z kontekstem, czasem za pomocą
akcentu albo też wymawianie szybsze lub powolniejsze,
cichsze lub głośniejsze; Chińczycy mają pod tym wzglę­
dem słuch bardzo wysubtelniony. Tak na przykład
wyraz Po, zależnie od sposobu wymawiania go, ma
jedenaście różnych znaczeń: szkło, wrzeć, "przewie­
wać zboże, rozszczepić, moczyć, przyprawić, stara
baba, niewolnik, człowiek hojny, mądra osoba, trochę.
Co się tyczy mowy pisanej, zwrócę uwagę tylko na
to, jak wielką stanowi ona przeszkodę dla postępu nauk.
Naszego języka pisanego można nauczyć się bardzo
łatwo, gdyż w naszej mowie dźwiękowej wyróżniamy
jakieś 25 dźwięków (które wyznaczają całość języka,
ograniczając ilość możliwych dźwięków i usuwając
niewyraźne dźwięki pośrednie); musimy więc nauczyć
się tylko tych 25 znaków i ich sposobu łączenia. Za­
miast takich 25 znaków Chińczycy muszą uczyć się
ich wielu tysięcy. Liczba niezbędnych w użytku zna­
 Chiny 205

ków podawana jest na 9353, a po doliczeniu znaków

nowowprowadzonych nawet na 10516. Ogólna zaś
liczba znaków, które figurują w księgach i oznaczają
wyobrażenia i ich zespoły, wynosi 80 do 90 tysięcy.
Co się tyczy samych poszczególnych nauk — to
historia zajmuje się u Chińczyków tylko ściśle określo­
nymi faktami w sobie, bez jakiejkolwiek oceny i rozu­
mowania. Prawoznawstwo podaje również tylko pozy­
tywne teksty ustaw, etyka (die Morał) zaś określone
obowiązki, nie wchodząc w wewnętrzne ich uzasad­
nienie. Chińczycy posiadają jednak również filozofię,
której podstawowe zasady są bardzo dawne, skoro już
I-king, księga losów, mówi o powstawaniu i przemi­
janiu. W księdze tej znajdujemy zupełnie abstrakcyjne
idee jedności i dwoistości i stąd powstaje wrażenie,
że filozofia Chińczyków wychodzi z tych samych
podstawowych myśli, co nauka pitagorejska. Główną
zasadą jest rozum, Tao, istność znajdująca się u pod­
stawy wszystkiego i będąca źródłem wszystkiego. Po­
znanie jej form uchodzi też u Chińczyków za najwyższą
wiedzę. Nie ma ona jednak związku z dyscyplinami,
które bliżej zajmują się państwem.
Duży rozgłos posiadają dzieła Lao-tse, a w szcze­
gólności dzieło jego Tao-te-king. W szóstym wieku przed
narodzeniem Chrystusa Konfucjusz odwiedził tego
filozofa, aby mu złożyć hołd. Każdemu Chińczykowi
wolno wprawdzie studiować te dzieła filozoficzne,
istnieje jednak w tym celu specjalna sekta, która się
zwie Tao-tse, to znaczy czciciele rozumu. Członkowie
jej usuwają się z życia społecznego, a sposób ich myś­
lenia przeniknięty jest pierwiastkiem marzycielskim
206 Świat wschodni

i mistycyzmem. Wierzą oni mianowicie, że ten, kto

poznał rozum, posiada uniwersalny środek, który można
uważać za bezwzględnie skuteczny i który użycza
takiej mocy nadprzyrodzonej, że pozwala unieść się
do nieba, a także wyzwolić się z pęt śmierci (podobnie
jak to u nas mówiono kiedyś o uniwersalnym eliksirze
życia).
Obecnie znamy już bliżej dzieła Konfucjusza; jemu
zawdzięczają Chiny redakcję «kingów», a nadto szereg
oryginalnych dzieł o moralności, które są podstawą
sposobu życia i postępowania Chińczyków. W głów­
nym dziele Konfucjusza, które zostało przełożone na
język angielski, znajdujemy wprawdzie słuszne twier­
dzenia moralne, ale w całości jest to jakaś gadanina,
jakaś refleksja i kręcenie się w kółko dokoła spraw,
które nie wznoszą się ponad pospolitość.
Co się tyczy pozostałych nauk, to uznawane są one
w Chinach nie same przez się, lecz raczej jako umie­
jętności służące celom praktycznego pożytku. W dzie­
dzinie matematyki, fizyki, astronomii pozostali Chiń­
czycy daleko w tyle, chociaż w tych dziedzinach wiedzy
cieszyli się niegdyś wielką sławą. Znali oni wiele
rzeczy, jak na przykład magnes i sztukę drukarską,
na długo przed odkryciem ich przez Europejczyków,
nie potrafili jednak zastosować ich w praktyce. W za­
kresie sztuki drukarskiej trwają wciąż przy ryciu liter
na drewnianych tabliczkach i sporządzaniu z nich
odbitek; stosowanie czcionek ruchomych nie jest im
znane. Podobnie i proch mieli wynaleźć przed Euro­
pejczykami, ale pierwsze działa musieli dla nich od­
lewać jezuici. Co się tyczy matematyki, umieją oni
 Chiny 207

bardzo biegle rachować, ale wyższa matematyka jest

im zupełnie nieznana. Chińczycy uchodzili również
od dawna za wielkich astronomów. Laplace zbadał
ich wiedzę astronomiczną i stwierdził, że posiadają
oni pewne dawnego pochodzenia informacje i zapiski
o zaćmieniach księżyca i słońca, co oczywiście nie
stanowi jeszcze nauki. Zapiski te są zresztą tak nie­
pewne, że właściwie nie można ich nawet uważać za
wiadomości naukowe. W księdze Szu-king na przykład
wspomniane są w okresie 1500 lat dwa zaćmienia
słońca. Najlepszym dowodem, jak niski jest poziom
wiedzy astronomicznej Chińczyków, jest fakt, że już
od kilkuset lat kalendarze układają dla nich Europej­
czycy. W dawniejszych czasach, kiedy kalendarze
układali jeszcze astronomowie chińscy, zdarzało się
często, że podawano w nich fałszywe wiadomości
o zaćmieniach księżyca i słońca, za co autorów zasą­
dzano na karę śmierci. Teleskopy, które Chińczycy
otrzymali w darze od Europejczyków, ustawili wpraw­
dzie jako ozdoby, ale nie umieją zrobić z nich żadnego
innego użytku. Chińczycy uprawiają również medy­
cynę, ale w sposób wyłącznie empiryczny i połączony
z najgłębszymi zabobonami.
Naród ten ma w ogóle niezwykłą zdolność do na­
śladownictwa, które stosuje nie tylko w życiu codzien­
nym, ale i w sztuce. Nie udało mu się jednak jeszcze
przedstawić piękna jako piękna, ponieważ nie zna
w malarstwie ani perspektywy, ani światłocienia; i cho­
ciaż malarz chiński dobrze kopiuje, jak zresztą wszystko,
obrazy europejskie, chociaż wie dokładnie, ile łusek
posiada karp, ile ząbków ma każdy liść, jaki jest kształt
208 Świat wschodni

różnych gatunków drzew i wygięcia ich gałęzi, to prze­

cież wzniosłość, ideał i piękno nie są tą dziedziną,
w której przejawia się jego sztuka i zręczność.
Z drugiej strony Chińczycy są zbyt dumni, aby
uczyć się czegokolwiek od Europejczyków, mimo że
często zmuszeni są uznawać ich wyższość. Tak na
przykład, gdy pewien kupiec w Kantonie kazał zbu­
dować okręt na wzór europejski, okręt ten na rozkaz
namiestnika został natychmiast zniszczony. Europej­
czyków traktują Chińczycy jak żebraków, ponieważ
zmuszeni zostali do porzucenia swej ojczyzny i szu­
kania chleba gdzie indziej, poza własnym krajem.
Z drugiej strony Europejczycy jako ludzie ducha
nie potrafili dotychczas naśladować czysto zewnętrznej
i naturalnej zręczności Chińczyków. Ich laka, ich spo­
sób obrabiania metali, szczególnie zaś sztuka sporzą­
dzania niezwykle cienkich odlewów metalowych, wyrób
porcelany oraz wiele innych umiejętności pozostały
dotychczas niedoścignione.
Taki jest charakter narodu chińskiego we wszyst­
kich jego właściwościach. Najbardziej znamiennym
momentem jest to, że dalekie mu jest wszystko, co
należy do sfery ducha: wolna etyczność, moralność,
uczuciowość, wewnętrzna religijność, nauka i praw­
dziwa sztuka. Cesarz przemawia zawsze do swego
ludu majestatycznie, z ojcowską dobrocią i łagodnością,
lud ten jednak odczuwa siebie jako coś najgorszego
i sądzi, że istnieje tylko po to, aby ciągnąć rydwan po­
tęgi cesarskiego majestatu. Brzemię, które przygniata go
do ziemi, wydaje mu się losem nieuchronnym i nie
przeraża go wcale sprzedawać się za niewolnika i spo-
 Chiny 209

żywać gorzki chleb niewoli. Samobójstwa dokonywane

z zemsty, porzucanie dzieci — wypadki należące do
zdarzeń zwykłych i codziennych — świadczą o ma­
łym szacunku dla siebie samego i dla człowieka w ogóle,
a chociaż nie ma u nich różnic urodzenia i chociaż
każdy dojść może do najwyższych zaszczytów, to
jednak równość ta nie jest wywalczoną godnością
ducha człowieka, lecz nie rozwiniętym samopoczuciem,
nie dojrzałym jeszcze do wytwarzania różnic.
 CZĘŚĆ DRUGA

INDIE

Indie, podobnie jak Chiny, są tworem i prastarym,

i współcześnie jeszcze istniejącym, który zastygł w sta­
tycznym bezruchu i w rozwoju całkowicie na wewnątrz
zwróconym doszedł do swego kresu. Były one zawsze
krajem tęsknoty, a i dziś jeszcze wydają się nam krainą
cudów, światem zaczarowanym. W przeciwieństwie do
państwa chińskiego, które we wszystkich swych urzą­
dzeniach przeniknięte jest najbardziej prozaicznym
rozsądkiem, Indie to królestwo wyobraźni i uczucia.
Moment rozwoju samej zasady jest tutaj, ogólnie
biorąc, następujący: W Chinach zasada patriarchalna
rządzi nieletnimi, których moralną decyzję zastępują
normy prawne i moralny nadzór cesarza. Ale duch
zainteresowany jest w tym, by określenia zewnętrzne
stały się określeniami wewnętrznymi, aby świat przy­
rody i świat ducha określone zostały jako świat we­
wnętrzny, leżący w sferze inteligencji, gdyż tylko
dzięki temu może w ogóle powstać jedność subiektyw­
ności i bytu, czyli idealizm istnienia. Taki właśnie
idealizm istnieje w Indiach, ale tylko jako bezpoję-
ciowy idealizm wyobraźni, który bierze wprawdzie
swój początek i swój materiał z tego, co istnieje, ale
wszystko przekształca w twory wyobraźni. Jeśli
bowiem nawet zdawać się może, że pojęcie przenika
212 Świat wschodni

te wytwory wyobraźni a myśl występuje w nich jako

współuczestnicząca — to zespolenie to jest tu tylko
przypadkowe. Ale ponieważ myśl abstrakcyjna i abso­
lutna wchodzi jednak jako treść do tych rojeń, możemy
powiedzieć, iż to, co się nam przedstawia, to Bóg w upo­
jeniu swego marzenia sennego. Nie jest to bowiem ma­
rzenie senne empirycznego podmiotu, który posiada
swoją określoną osobowość i tylko tę właściwie od­
słania; jest to sen samego nieograniczonego ducha.
Istnieje specjalny typ urody kobiecej wyróżniający
się tym, że twarz o przezroczystej cerze powleka
łekka różana bladość nie będąca zwyczajnym rumień­
cem zdrowia i świeżości, lecz odcieniem nieporównanie
delikatniejszym, jak gdyby przeświecającym od wewnątrz
odblaskiem ducha, a rysy twarzy, spojrzenie oczu,
linia ust pociągają swym łagodnym, miękkim i natu­
ralnym wyrazem — tę nieziemską prawie piękność
widuje się u kobiet w dniach następujących tuż po
rozwiązaniu, kiedy wyzwolone od uciążliwego brze­
mienia i mąk porodowych, radują się w duszy otrzy­
manym w darze rozkosznym dzieciątkiem. Taki rodzaj
urody widuje się też u kobiet pogrążonych w jakimś
magicznym, somnambulicznym śnie i obcujących
w ten sposób z innym, piękniejszym światem. Pewien
wielki artysta (Schoreel) nadał ten rodzaj piękna
również umierającej Marii, której duch wznosi się już
w sfery niebiańskie i raz jeszcze, jak gdyby w pożegnal­
nym pocałunku, ożywia umierające oblicze. To samo
piękno w swej najwdzięczniejszej postaci uderza nas
w świecie indyjskim — jest to piękno słabych nerwów,
w którym zatarta jest wszelka nierówność, sztywność
 Indie 213

i opór, a przejawia się tylko wrażliwa, czująca dusza, ale

taka dusza, w której rozpoznaje się śmierć wolnego i ug­
runtowanego w sobie ducha. Bo jeśli bliżej przyjrzymy
się temu podobnemu do kwiatów życiu fantazji i udu­
chowionego wdzięku, gdzie całe otoczenie i wszystkie
sprawy owiane są różanym tchnieniem duszy, a świat
cały zamieniony w ogród miłości, jeśli spojrzymy na to
wszystko z punktu widzenia pojęcia godności czło­
wieka i wolności, to im większy był na pierwsze wej­
rzenie nasz zachwyt, tym bardziej niegodziwe pod
każdym względem okaże się to, co tam znajdziemy.
Należy teraz określić bliżej swoiste właściwości
marzącego ducha jako ogólnej zasady hinduskiego cha­
rakteru. W marzeniu sennym jednostka przestaje mieć
świadomość siebie jako tej oto konkretnej jednostki przeciw­
stawionej przedmiotom. Kiedy czuwam, jestem dla sie­
bie, a wszystko, co inne, jest czymś zewmętrznym i ostro
mi przeciwstawnym, tak samo jak ja jestem przeciw­
stawny wszystkiemu, co inne. To inne, jako zew­
nętrzne, układa się w pewien sensowny związek
i w pewien system stosunków, w którym moja jednost-
kowość jest sama tylko ogniwem, jest związanym z tym
systemem jednostkowym szczegółem; jest to sfera roz­
sądku. Natomiast w marzeniu sennym brak jest tego
rozdziału. Duch przestał być czymś istniejącym dla
siebie, przeciwstawnym wszystkiemu, co inne, i w ten
sposób ustaje w ogóle rozdział pomiędzy zewnętrz-
nością i jednostkowością — a ogólnością ducha i jego
istotą. Marzący Hindus jest przeto wszystkim tym, co
nazywamy skończonym i jednostkowym, a zarazem,
ze względu na przejawiającą się w nim nieskończoną
Wykłady z filozofii dziejów t. I 19
214 Świat wschodni

ogólność i nieograniczoność — nawet czymś boskim.

Hinduski pogląd na świat jest najogólniej pojętym
panteizmem, ale panteizmem wyobraźni, a nie myśli.
Istnieje jedna substancja, a wszelkie indywidualizacje
są bezpośrednio ożywione i uduchowione w samoistne
potęgi. Materiał zmysłowy i treść zostały przez sferę
ogólności i niezmierzoności tylko przejęte i w surowej
postaci tam przeniesione. Nie zostały one przez swo­
bodną siłę ducha wyzwolone w kształt piękny i w duchu
wyidealizowane, tak aby strona zmysłowa była tylko
podporządkowanym i dostosowującym się wyrazem
ducha. Strona zmysłowa rozrasta się tu do czegoś nie­
ograniczonego i niezmierzonego, a boskość staje się
czymś dziwacznym, zagmatwanym i niedorzecznym.
Marzenia te, to nie puste bajeczki, to nie igraszka
wyobraźni, którą duch się swobodnie popisuje; prze­
ciwnie, duch zagubił się w tych marzeniach i miotany
jest przez nie, jak gdyby były one dlań czymś rzeczy­
wistym i poważnym, wydany jest na pastwę tych
skończoności jako swoich panów i bogów. Tak więc
wszystko jest mu Bogiem: słońce, księżyc, gwiazdy,
Ganges, Indus, zwierzęta, kwiaty. Wobec tego jednak,
że w boskości wszelka skończoność przestaje być czymś
trwałym i stałym, znika tym samym cała sensowność
skończoności; i na odwrót, boskość, stając się dla
siebie zmienną i niestałą, ulega przez tę niższą swą
postać zupełnemu skalaniu i staje się absurdalną.
Na tle tego powszechnego ubóstwiania wszelkiej skoń­
czoności, a tym samym poniżenia boskości, myśl wcie­
lania się bóstwa w kształt człowieczy, idea inkarnacji
Boga nie przedstawia już osobliwej doniosłości. Również
 Indie 215

i papuga, krowa, małpa itd. są wcieleniami Boga,

a przecież nie wznoszą się one ponad swą istotę. Boskość
nie została zindywidualizowana w podmiot, w kon­
kretnego ducha, lecz zepchnięta została do poziomu
pospolitości i bezsensu.
Taka jest ogólna charakterystyka hinduskiego po­
glądu na świat. Rzeczy są w równej mierze pozbawione
sensowności, skończonego związku między przyczyną
a skutkiem, jak człowiek pozbawiony jest trwałości
wolnego bytu dla siebie, osobowości i wolności.
Indie mają zewnętrznie wielostronne związki z dzie­
jami powszechnymi. W czasach nowszych odkryto, że ję­
zyk sanskrycki stanowi podstawę wszelkiego dalszego roz­
woju języków europejskich, jak na przykład greckiego,
łacińskiego, niemieckiego. Ponadto Indie są punktem
wyjścia dla całego świata zachodniego, ale ta czysto
zewnętrzna relacja historyczna jest raczej naturalnym
procesem rozprzestrzeniania się ludów, które wyszły
z tego obszaru. Chociażby nawet dało się stwierdzić
w Indiach pierwiastki przyszłego rozwoju tych ludów
i chociażbyśmy wykryli ślady, że pierwiastki te prze­
niknęły na zachód, przeniesienie to byłoby tak abstrak­
cyjne, że wszystko, co u ludów późniejszych godne
jest naszego zainteresowania, nie byłoby już tym, co
przejęły one z Indii, lecz raczej czymś konkretnym, co
wytworzyły sobie same, przy czym postąpiły one naj­
lepiej, jeśli o pierwiastkach hinduskich zapomniały.
Rozprzestrzenienie się pierwiastka hinduskiego należy
do prehistorii, historią bowiem jest to tylko, co w roz­
woju ducha stanowi istotną epokę.
Wyjście Indii poza ich granice jest tylko niemym,
19
*
216 Świat wschodni

biernym rozprzestrzenianiem się, to znaczy rozprze­

strzenianiem się bez działania politycznego. Indie nie
dokonywały żadnych podbojów na zewnątrz, prze­
ciwnie, same padały ofiarą podbojów. Ale tak jak Indie
północne stanowiły w niemy sposób punkt wyjścia
naturalnego rozprzestrzeniania się ludów, tak Indie
w ogóle, jako kraina poszukiwana, stanowiły istotny
moment w całych dziejach. Od najdawniejszych czasów
marzeniem i dążeniem wszystkich niemal narodów
było znalezienie drogi do skarbów tej krainy cudów,
skarbów najcenniejszych na ziemi, zarówno skarbów
przyrody: pereł, diamentów, pachnideł, olejków róża­
nych, słoni, lwów itd., jak i skarbów mądrości. Droga,
którą skarby te wędrowały na zachód, była zawsze
elementem historycznym, z którym wiązały się losy
narodów.
I w istocie udawało się nieraz narodom przenikać
do tego kraju ich marzeń, i nie było na wschodzie ani
na nowoeuropejskim zachodzie niemal żadnego wiel­
kiego narodu, który by nie zdobył tam dla siebie mniej­
szego lub większego skrawka ziemi. W świecie staro­
żytnym dopiero Aleksandrowi Wielkiemu udało się do­
trzeć do Indii drogą lądową, ale i on również wkroczył
zaledwie do pogranicznych obszarów tego kraju. Euro­
pejczycy doby nowożytnej zdołali wejść w bezpośrednią
styczność z tą krainą cudów tylko dzięki temu, że przy­
byli tu drogą okrężną, od tyłu, mianowicie morzem,
które, jak wspomniano, jest w ogóle czynnikiem łą­
czącym. Anglicy, albo ściślej mówiąc Kompania
Wschodnio-Indyjska, jest dziś panem tego kraju; taki
bowiem jest nieuchronny los państw azjatyckich, że
 Indie 217

muszą dostać się pod władzę Europejczyków. Także

i Chiny będą musiały ulec kiedyś temu losowi.
Ilość mieszkańców wynosi około 200 milionów,
z czego 100 do 112 milionów podlega bezpośrednio
Anglikom. Książęta, którzy nie są im bezpośrednio
podwładni, mają na swych dworach angielskich agen­
tów i utrzymują na swym żołdzie wojska angielskie.
Od czasu kiedy Anglicy ujarzmili kraj Marattów, nic
już nie potrafi tam utrzymać swej niezależności i oprzeć
się ich potędze. Stanęli oni już pewną nogą w Burmie
i przekroczyli rzekę Brahmaputrę, stanowiącą wschod­
nią granicę Indii.
Indie właściwe to kraj podzielony przez Anglików
na dwie wielkie części: Dekan, wielki półwysep, oblany
od wschodu Zatoką Bengalską, od zachodu zaś Morzem
Indyjskim, oraz Hindustan, kraj położony w dolinie
Gangesu i ciągnący się w stronę Persji. Północno-
wschodnią granicę Hindustanu stanowią Himalaje,
uznane przez Europejczyków za najwyższe góry świata,
gdyż szczyty ich wznoszą się do wysokości 26 tysięcy
stóp ponad poziom morza. Po drugiej stronie tych
gór teren znowu się obniża i tam znajduje się granica,
do której sięga władza chińska. Gdy Anglicy próbowali
przedostać się do Dalaj Lamy w Lhasie, zostali zatrzy­
mani przez Chińczyków. Przez zachodnią część Indii
przepływa rzeka Indus, do której wpada pięć rzek,
noszących nazwę Pendżab; do tego obszaru dotarł
Aleksander Wielki. Panowanie Anglików nie sięga do
samego Indusu. Leżą tam siedziby sekty Szeików, któ­
rych ustrój jest na wskroś demokratyczny i którzy,
oderwawszy się od religii hinduskiej i mahometańskiej,
218 Świat wschodni

zajmują stanowisko pośrednie uznając istnienie jednej

tylko istoty najwyższej. Jest to naród potężny, który
podbił Kabul i Kaszmir. Ponadto wzdłuż Indusu
ciągną się siedziby czysto hinduskich plemion z kasty
wojowników. Pomiędzy Indusem a jego bliźniaczym
bratem, Gangesem, ciągną się rozległe niziny. W ni­
zinie Gangesu leżą wielkie państwa, w których nauki
osiągnęły tak wysoki poziom, że kraje położone nad
Gangesem cieszą się jeszcze większą sławą niż kraje
położone nad Indusem. W szczególnym rozkwicie
znajduje się państwo Bengalu. Narbada oddziela Dekan
od Hindustanu. Półwysep Dekan jest bardziej uroz­
maicony niż Hindustan a jego rzeki czczone są jak
święte niemal na równi z Indusem i Gangesem, który
stał się nazwą ogólną dla wszystkich rzek Indii, jako
rzeka xoct’ Mieszkańców tego wielkiego kraju,
który jest teraz przedmiotem naszych rozważań, na­
zywamy od rzeki Indus — Hindusami (Anglicy na­
zywają ich Hindu). Oni sami nigdy nie nadali jednej
nazwy całości swego kraju, ponieważ całość ta nigdy
nie tworzyła jednego państwa, my jednak rozpatru­
jemy ją jako jedno państwo.
Rozważając problemy polityczne Hindusów zajmiemy
się przede wszystkim postępem, jaki w tym względzie
daje się tu stwierdzić w porównaniu z Chinami. W Chi­
nach panowała zasada równości wszystkich jednostek
i dlatego władza ześrodkowana była w jednym punkcie,
w osobie cesarza, a pierwiastek indywidualny nie
osiągnął ani samodzielności, ani subiektywnej wol­
ności. Następny etap rozwoju tej jedności to uwydat­
nienie się różnic, które w swej szczegółowości zyskują
 Indie 219

samodzielność w stosunku do wszechogarniającej jed­

ności. Istotną cechą życia organicznego jest z jednej
strony istnienie jednej duszy, z drugiej — rozgałęzianie
się przez wytwarzanie różnic, które rozczłonkowane
i spartykularyzowane tworzą jednolity system, i to
w ten sposób, że w sumie dają znowu jedność duszy.
Otóż tej swobody różnicowania się brak jest w Chinach,
których słabą stroną jest to właśnie, że różnice nie mogą
tam dojść do samodzielności. Pod tym względem za­
znacza się Indiach istotny postęp w tym sensie,
że z jedności despotyzmu rozwijają się samodzielne
człony.
Różnice te jednak stają się w dalszym rozwoju znowu
różnicami naturalnymi. Zamiast, jak to się dzieje
w życiu organicznym, dawać w sumie jedność duszy,
zamiast swobodnie jedność tę wytwarzać, krzepną one
i zastygają, przez swoją sztywność skazując naród in­
dyjski na najhaniebniejszą niewolę ducha. Te różnice
to kasty. W każdym rozumnym państwie istnieją róż­
nice, których występowanie jest konieczne. Istnieje
konieczność, by jednostki osiągały subiektywną wolność
i wytwarzały te różnice same z siebie. W Indiach
jednak nie ma jeszcze mowy o wolności i wewnętrznej
etyczności; ujawniające się tam różnice są różnicami
zajęć zawodowych, różnicami stanowymi. Także i w wol­
nych państwach wytwarzają się odrębne grupy, które
łączą się w swej działalności w ten sposób, że jednostki
indywidualne otrzymują w ramach tych grup swą
szczególną wolność. W Indiach natomiast różnice
dotyczą tylko mas, ale za to przenikają one całokształt
życia politycznego i świadomości religijnej. W związku
220 Świat wschodni

z tym różnice stanowe pozostają — podobnie jak

w Chinach zasada jedności — na tym samym pierwot­
nym szczeblu substancjalności, to znaczy nie są one
wytworem wolnej podmiotowości jednostek.
Jeśli z kolei zajmiemy się pojęciem państwa i jego
różnorodnymi funkcjami, to pamiętać musimy, że
pierwszą i istotną jego funkcją jest troska o to, co jest
najbardziej ogólne, a czego człowiek staje się świadom
najwcześniej w religii, a później w nauce. Bóg, boskość
jest tym, co jest najbardziej ogólne. Pierwszym stanem
będzie więc ten, za pośrednictwem którego boskość
objawia się i działa: stan braminów. Drugi moment,
tzn. drugi stan, reprezentowany jest przez subiektywną
siłę i męstwo. Musi bowiem istnieć siła, aby całość
mogła się ostać i zachować wobec innych całości czy
państw. Jest to stan wojowników i władców, kszatria,
choć często również i bramini sprawują rządy. Trzecią
funkcją państwa jest troska o szczegółową stronę
życia, o zaspokajanie poszczególnych potrzeb; obej­
muje ona rolnictwo, rzemiosło i handel — klasę waisya.
Czwarty wreszcie moment to stan służebny, obejmu­
jący tych, którzy są tylko narzędziem: zadaniem ich
jest praca dla innych za wynagrodzeniem umożli­
wiającym tylko nędzną egzystencję. Tworzą oni stan
siudra (jest to klasa służebna, która nie może właściwie
stanowić oddzielnego organicznego stanu w państwie,
ponieważ służy tylko poszczególnym jednostkom i funk­
cje jej to rozproszone funkcje jednostkowych interesów,
mieszczące się w funkcjach stanów poprzednio wy­
mienionych) .
Przeciw tego rodzaju stanom występuje w najnowszych
 Indie 221

czasach koncepcja głosząca, że państwo należy roz­

patrywać tylko ze stanowiska abstrakcyjnie prawnego,
i wyciągająca stąd wniosek, że różnice stanowe istnieć
nie powinny. Ale w życiu państwowym równość jest
czymś zgoła niemożliwym; zawsze bowiem zachodzić
muszą indywidualne różnice płci i wieku i kiedy się
nawet mówi, że wszyscy obywatele powinni mieć
równy udział w rządach, to już w tych słowach pomija
się kobiety i dzieci jako wyłączone od tych uprawnień.
Podobnie nie można nie uwzględniać różnic wynikają­
cych z ubóstwa i bogactwa ani wpływu zdolności
i talentu. Różnice te obalają już w samej zasadzie
takie abstrakcyjne twierdzenie.
Jeżeli w konsekwencji tej zasady musimy pogodzić
się z faktem istnienia różnych zawodów, a przez to
i z istnieniem różnych powołanych do ich spełniania
stanów, to jednak tu w Indiach spotykamy się z tą
osobliwością, że przynależność jednostki do danego
stanu zależna jest w istocie od jej urodzenia, które ją
na zawsze z nim wiąże. I w tym właśnie tkwi przy­
czyna, dlaczego konkretna żywotność, której powstawa­
nia jesteśmy świadkami, popada z powrotem w mar­
twotę i więzy dławią znowu życie pragnące, rozkwit­
nąć. Złuda urzeczywistnienia się wolności w tych
różnicach ginie w takich warunkach całkowicie. Co
urodzenie od siebie oddzieliło, tego nie powinna łączyć
samowola. Dlatego też pierwotnie kastom nie wolno
było mieszać się ze sobą i zawierać mieszanych mał­
żeństw. Jednakże już Arrianus {Ind. ii) wymienia
siedem kast, a w czasach nowszych doliczono się nawet
z górą trzydziestu, które powstać musiały z mieszania
222 Śwtai wschodni

się różnych kast. Zresztą wielożeństwo musi z ko­

nieczności prowadzić do tego. Braminowi np. wolno
mieć trzy żony z trzech różnych kast, o ile tylko przed
nimi pojął żonę z własnej kasty. Dzieci urodzone
z takiego mieszanego małżeństwa nie należały począt­
kowo do żadnej kasty; później jeden z królów, szukając
sposobu zaszeregowania tych bezkastowych, znalazł
środek,, który stał się zarazem początkiem rozkwitu
sztuk pięknych i rękodzieł. Zarządził on, aby dopusz­
czono takie dzieci do różnych rzemiosł, jedną ich
grupę zatrudniono np. w tkactwie, inną w kowalstwie,
i w ten sposób z różnych zajęć zawodowych powstały
różne stany. Najdostojniejszą z tych kast mieszańców
była ta, która powstała ze związku bramina z kobietą
z kasty wojowników; najniższą jest kasta czandalów,
która zajmuje się usuwaniem zwłok, wykonywaniem wy­
roków śmierci i w ogóle spełniać musi wszystkie nie­
czyste roboty. Kasta ta jest izolowana i znienawidzona;
członkowie jej muszą mieszkać w odosobnieniu i nie
wolno im stykać się z innymi. Członkom kast wyższych
czandalowie muszą ustępować z drogi, a każdy bramin
ma prawo obalić na ziemię czandala, który mu się
nie usunie. Gdy członek tej kasty pije wodę ze stawu,
staw ten staje się nieczysty i musi być na nowo poświę­
cony.
Sprawa, którą należałoby się teraz zająć, to stosunek
wzajemny różnych kast. Jeżeli chodzi o pytanie, w jaki
sposób one powstały, należy wspomnieć to, co opo­
wiada o tym mityczne podanie. Mówi ono, że kasta
braminów wyskoczyła z ust Brahmy, kasta wojowników
z jego ramion, kasta rzemieślników z biodra, a posłu­
 indie 223

gaczy z jego stopy. Niektórzy historycy postawili

hipotezę, że bramini stanowili odrębny lud kapłanów,
a autorami tej bajki są przede wszystkim sami bramini.
Naród złożony z samych kapłanów to oczywisty absurd,
gdyż wiemy a priori, że tylko w ramach narodu mogą
zachodzić różnice stanowe. W każdym narodzie istnieć
muszą różne zajęcia, gdyż wymaga tego obiektywność
ducha, a istotne w tej sprawie jest to, że istnienie
jednego stanu zakłada istnienie innego i że powstanie
kast jest w ogóle dopiero wynikiem społecznego współ­
życia. Lud kapłanów nie może istnieć bez rolników i wo­
jowników. Stany nie mogą zjawiać się obok siebie
z zewnątrz, muszą rozwinąć się od wewnątrz; droga ich
prowadzi od wewnątrz na zewnątrz, a nie z zewnątrz
do wewnątrz.
Że jednak różnice te uważane są za różnice natu­
ralne, wynika to z samego pojęcia Wschodu w ogóle.
Bo chociaż podmiotowość powinna by właściwie mieć
prawo wybierania sobie zawodu, to na Wschodzie
podmiotowość wewnętrzna w ogóle nie jest jeszcze
uznana za samodzielną. Jeśli więc występują jakieś
różnice, wynika to stąd, że nie pochodzą one z wyboru
jednostki, lecz zostały narzucone przez naturę. W Chi­
nach przedstawia się to w ten sposób, że cały naród
bez różnicy stanów zależy od praw i moralnej woli
monarchy, w rezultacie więc jednak od woli ludzkiej.
W państwie Platońskim wybór dokonywany przez
zwierzchników decyduje o różnicach zawodowych;
a więc i tu czynnikiem określającym jest czynnik etyczny,
duchowy. W Indiach tym zwierzchnikiem jest natura.
Ale to określanie przez naturę nie musiałoby jeszcze
224 Śmiał wschodni

doprowadzić do tego stopnia podeptania godności

ludzkiej, jaki tu widzimy, gdyby te różnice ograniczały
się tylko do spraw ziemskich, do dziedziny ducha obiek­
tywnego. W ustroju feudalnym średniowiecza jednostki
musiały również należeć do pewnego określonego
stanu, ale nad wszystkimi jednostkami istniało coś
wyższego, i każdy też miał możność przejścia do stanu
duchownego. I na tym polega właśnie ta wielka różnica,
że religia w średniowieczu jest dla wszystkich jedna­
kowa; bo jeśli nawet syn rzemieślnika musi być rze­
mieślnikiem, a syn rolnika rolnikiem, i jeżeli swoboda
wyboru zajęcia zależy od pewnych okoliczności przy­
musowych, to przecież czynnik religijny pozostaje
w tym samym do wszystkich stosunku i wszyscy dzięki
religii mają wartość absolutną. W Indiach natomiast
spotykamy się z czymś wprost przeciwnym.
Inną różnicę między stanami świata chrześcijań­
skiego a kastami indyjskimi stanowi godność etyczna,
która istnieje u nas w każdym stanie i jest tym, co
człowiek powinien mieć w sobie i przez siebie samego.
Pod tym względem wyżsi tego świata zrównani są
z niższymi, a ponieważ religia stanowi tę sferę naj­
wyższą, w której słońcu grzeją się wszyscy, to każdy
ze stanów uzyskuje równość wobec prawa oraz zabezpie­
czenie praw osoby i mienia. Przez to jednak, że w In­
diach, jak już wspomniano, różnice obejmują nie
tylko sferę obiektywności ducha, lecz także jego
absolutną stronę wewnętrzną i wyczerpują tym sa­
mym całokształt jego stosunków, brak tu jest zarówno
etyczności, jak sprawiedliwości i religijności.
Każda kasta posiada właściwe sobie obowiązki
 Indie 225

i prawa; nie są to zatem obowiązki i prawa człowieka

w ogóle, lecz obowiązki i prawa pewnej określonej
kasty. Jeśli my mówimy, że odwaga jest cnotą, to
Hindusi powiedzą, że odwaga jest cnotą kszatriów.
Ludzkość jako taka, ludzkie obowiązki i ludzkie uczu­
cia w ogóle nie istnieją tu wcale; istnieją tylko obo­
wiązki poszczególnych kast. Wszystko zastygło tu
w różnicach kastowych, a nad całym tym skamienia­
łym światem panuje samowola. Nie ma etyki ani
ludzkiej godności, złe namiętności górują nad wszyst­
kim. Duch błądzi w krainie urojeń, a najwyższym celem
jest unicestwienie.
Aby lepiej zrozumieć, kim są bramini i jakie mają
znaczenie, musimy zająć się religią i jej wyobrażeniami,
do których zresztą powrócimy jeszcze, sytuacja bowiem
prawna kast i ich wzajemne stosunki mają swe źródło
w wierzeniach religijnych. Brahma (rodzaj nijaki) jest
najwyższą zasadą w religii; poza tym jednak istnieją
inne główne bóstwa: Brahma (rodzaj męski), Wisznu,
czyli Kriszna w nieskończenie wielu postaciach, oraz
Sziwa. Trójca ta stanowi całość. Brahma jest najwyższym
z bogów, ale Wisznu czyli Kriszna, Sziwa oraz słońce,
powietrze itd., są także «Brahm», to znaczy substan­
cjalną jednią. Samemu Brahm nie składa się ofiar
i nie jest ono specjalnie czczone, ale do wszystkich
innych bóstw zanosi się modły. Brahm jest substan­
cjalną jednią wszystkiego. Najwyższym stanem reli­
gijnym człowieka jest jego wzniesienie się do Brahm.
Jeśli zapytać bramina, co to jest Brahm, odpowie nam:
kiedy zagłębiam się w sobie, kiedy zamykam wszystkie
zmysły zewnętrzne i powtarzam w duchu «Om» —
226 Świat wschodni

to jest Brahm. W abstrakcji tej realizuje się abstrak­

cyjne zespolenie człowieka z Bogiem. Abstrakcja może
pozostawić wszystko bez zmiany, jak na przykład
wzbudzone w kimś chwilowe uniesienie religijne; ale
u Hindusów jest ona skierowana negatywnie prze­
ciwko wszelkiej konkretności, a najwyższym jest ten
stan duchowego podniesienia, w którym Hindus sam
siebie czyni bóstwem.
Braminom już z samego urodzenia przypida przy­
miot boskości. Różnica kast staje się tym samym również
różnicą między wcielonymi bogami a śmiertelnymi
ludźmi. Wprawdzie i członkowie innych kast mogą rów­
nież dostąpić reinkarnacji, ale muszą w tym celu pod­
dawać się niewypowiedzianym wyrzeczeniom, męczar­
niom i umartwieniom pokutnym. Pogarda życia i żywego
człowieka jest tu cechą najbardziej znamienną. O rein­
karnacji marzy bardzo wielu takich, którzy nie są
braminami. Nazywają ich jogami. Pewien Anglik,
który w podróży do Dalaj Lamy w Tybecie spotkał
takiego joga, opowiada, co następuje: Jog był już na
drugim szczeblu prowadzącym do uzyskania mocy
bramina. Szczebel pierwszy osiągnął dzięki temu, że
przez dwanaście Jat bez przerwy był na nogach,
nigdy nie siadając ani nie kładąc się. Z początku
przywiązywał się sznurem do drzewa, aż wreszcie
przyzwyczaił się spać na stojąco. Szczebel drugi prze­
bywał w ten sposób, że przez dwanaście lat trzymał
ręce splecione nad głową, tak że paznokcie wrosły
mu niemal w dłonie. Osiągnięcie szczebla trzeciego
odbywa się nie zawsze w jednakowy sposób. Zazwyczaj
jog spędzić musi cały dzień pomiędzy pięciu ogniami,
 Indit 227

to znaczy, między czterema ogniskami zwróconymi

w cztery strony świata, a słońcem; do tego dochodzi
kołysanie nad ogniem, które trwa trzy godziny i trzy
kwadranse. Anglicy, którzy byli raz obecni przy takim
akcie, opowiadają, że po upływie pół godziny trysnęła
temu człowiekowi krew ze wszystkich części ciała;
zdjęto go wreszcie, ale zmarł po krótkiej chwili. Kto
jednak i tę próbę przetrzyma, tego jeszcze żywcem
zakopują, to znaczy opuszczają w stojącej pozycji
w ziemię i całkowicie zasypują; po trzech godzinach
i trzech kwadransach wyciągają go i teraz nareszcie,
o ile jeszcze żyje, osiąga on wewnętrzną moc bramina.
Zatem tylko drogą negacji własnego istnienia można
zdobyć moc bramina. Negacja ta na najwyższym
swoim szczeblu polega na głuchej świadomości dopro­
wadzenia siebie do stanu doskonałego bezruchu, wy­
łączenia wszelkiej zdolności czucia i wszelkiej woli —
stan, który również u buddystów uchodzi za naj­
wyższy. Choć Hindusi są na ogół tchórzami i ludźmi
o słabej woli, bez wahania składają siebie samych
w ofierze najwyższemu dobru, to jest unicestwieniu,
a zwyczaj, na przykład, że żony po zgonie męża dobro­
wolnie rzucają się na stos, stoi w ścisłym związku
z tym stosunkiem do życia. Gdyby jakaś kobieta nie
chciała poddać się temu tradycyjnemu obyczajowi,
wyłączono by ją ze społeczności i musiałaby umrzeć
w osamotnieniu. Pewien Anglik opowiada, że widział,
jak kobieta spaliła się żywcem z powodu straty dziecka;
czynił on, co mógł, aby ją odwieść od tego zamiaru,
wreszcie zwrócił się do stojącego obok męża, ale ten
okazał zupełną obojętność, mówiąc, że ma jeszcze
228 Świat wschodni

inne żony w domu. Można tu widzieć czasem po

dwadzieścia niewiast rzucających się razem w nurty
Gangesu, a pewien Anglik spotkał w Himalajach trzy
kobiety, które udawały się do źródeł Gangesu, aby w tej
świętej rzece położyć kres swemu życiu. Podczas na­
bożeństwa w słynnej świątyni Jagernaut, nad zatoką
Bengalską w Oryssie, gdzie gromadzą się miliony
Hindusów, obwozi się na rydwanie wizerunek Boga
Wisznu; około pięciuset ludzi ciągnie wóz, a wielu
rzuca się pod koła, aby zginąć pod nimi. Cały brzeg
morza pokryty jest już kośćmi takich ofiar. Także
i dzieciobójstwo jest w Indiach dość częste. Matki
rzucają swe dzieci do Gangesu albo pozwalają im
zginąć od żaru słonecznego. Czynnik moralny, który
wyraża się w poszanowaniu życia ludzkiego, nie
istnieje tutaj. Spotyka się bardzo wiele wariantów tego
trybu życia, zmierzającego do samounicestwienia. Na­
leżą tu na przykład gimnosofiści, jak ich nazywali
Grecy. Nadzy fakirzy, bez wszelkiego zajęcia, wędrują
po świecie jak katoliccy jałmużnicy, żyją z otrzymy­
wanych datków i zmierzają do osiągnięcia tej wyżyny
abstrakcji, tego zupełnego przytłumienia świadomości,
skąd niedaleka już droga do śmierci fizycznej.
Na tej wyżynie, na którą inni wspinać się muszą w mo­
zole i w męce, bramini znajdują się, jak już wspom­
niano, przez sam fakt urodzenia się braminem. Hindus
należący do innej kasty musi przeto czcić bramina
jak Boga; musi padać przed nim na ziemię i wymawiać
słowa: ty jesteś Bogiem. W braku wszelkiego życia
wewnętrznego cześć oddawana nie może tu polegać
na etycznych uczynkach, lecz na chaosie zwyczajów,
 Indie 229

przepisujących sposób postępowania nawet przy zew­

nętrznych, najbardziej błahych czynnościach. Życie
człowieka, powiadają, powinno być nieustanną służbą
bożą. Widzimy jednak, jak puste i czcze mogą być
takie ogólnikowe maksymy, kiedy przyjrzymy się
konkretnym formom, jakie one przybierają. Wymagają
one jeszcze zupełnie innego, bliższego określenia,
jeśli mają mieć w ogóle jakieś znaczenie. Bramini, to
boskość wcielona, ale duchowość ich nie wynika
jeszcze z refleksji w przeciwstawieniu do czynnika
naturalnego i dlatego rzeczy obojętne mają doniosłość
absolutną. Zajęcia braminów polegają głównie na
czytaniu Wed i właściwie tylko oni mają prawo je
czytać. Gdyby ktoś z kasty siudra czytał Wedy albo
przysłuchiwał się ich czytaniu, zostałby surowo uka­
rany; wlano by mu do uszu wrzący olej. Przepisów,
których bramini obowiązani są na zewnątrz prze­
strzegać, istnieje niezliczona ilość, a ustawy, księgi
praw Manu mówią o nich jako o najistotniejszym dziale
prawodawstwa. Bramin winien wstawać jedną okreś­
loną nogą, potem musi umyć się w rzeczce, włosy
i paznokcie musi obcinać okrągło, musi myć całe ciało,
strój musi mieć biały, w ręku trzymać przepisanego
kształtu laskę, a w uszach mieć złote kolczyki. Gdy
bramin spotka człowieka z niższej kasty, musi zawrócić,
aby dokonać powtórnej ablucji. Następnie musi od­
czytywać Wedy i to na różne sposoby: każdy wyraz
pojedynczo albo też jeden po drugim dwukrotnie lub
wstecz. Nie wolno mu patrzeć na wschód ani na zachód
słońca, ani na słońce, gdy przesłonięte jest chmurami
lub blask jego odbija się w wodzie. Zabrania mu się
Wykłady z filozofii dziejów t. I 20
230 Śuiiat wschodni

przekroczyć przez sznur, do którego uwiązane jest

cielę, i wychodzić z domu, gdy pada deszcz. Nie wolno
mu patrzeć na własną żonę, podczas gdy ona je, kicha,
ziewa lub gdy siedzi wygodnie rozparta. Przy obiedzie
wolno mu mieć na sobie tylko jedną szatę, w kąpieli
nie wolno mu być całkiem nagim. O tym, jak daleko
sięgają te przepisy, można się przekonać głównie
z treści nakazów, których bramini obowiązani są
przestrzegać przy załatwianiu potrzeby naturalnej.
Nie wolno im tego czynić na głównej drodze, na po­
piele, na zaoranej ziemi, na górze, na gnieździe bia­
łych mrówek, na drzewie przeznaczonym do spalenia,
nad rowem, ani chodząc lub stojąc, ani na brzegu
rzeki itd. Podczas tej czynności nie wolno im patrzeć
na słońce, na wodę ani na zwierzęta. Za dnia w ogóle
muszą twarz zwracać ku północy, a w nocy zaś ku
południu; tylko w cieniu wolno im zwracać się w do­
wolnym kierunku. Nikomu, kto pragnie długiego życia,
nie wolno stąpnąć na skorupy, na nasienie bawełny,
popiół, snopek zboża ani na własny mocz.
Epizod Nala z poematu Mahabharata zawiera opo­
wieść o pewnej dziewczynie mającej 21 lat (to znaczy
będącej w wieku, w którym dziewczęta mają prawo
same wybrać sobie męża), która wybiera sobie jednego
spośród swoich konkurentów. Jest ich pięciu. Dziew­
czyna spostrzega jednak, że czterej z nich trzymają się
niepewnie na nogach, z czego zupełnie słusznie wnios­
kuje, że są to bogowie. Wybiera więc piątego, który
jest prawdziwym człowiekiem. Ale oprócz tych czte­
rech wzgardzonych bogów są jeszcze dwaj inni,
złośliwi, którzy spóźnili się na wybór i chcą się zemścić.
 Indie 23 i

Pilnują tedy małżonka swej umiłowanej na każdym

kroku i przy wszystkich jego czynnościach, aby wy­
rządzić mu szkodę, gdyby w czymkolwiek uchybił
przepisom. Prześladowany małżonek nie czyni nic
takiego, co by można poczytywać mu za winę, aż
wreszcie przez nieostrożność następuje na swój własny
mocz. Wówczas demon, mający prawo z tą chwilą
wstąpić w niego, obudzą w nim namiętność do gry
i tą drogą doprowadza go do zguby.
Jak z jednej strony bramini skrępowani są różnego
rodzaju przepisami i ograniczeniami, tak z drugiej
strony życie ich uważa się za uświęcone; nie odpowia­
dają głową za zbrodnie a majątek ich nie podlega
konfiskacie. Jedyna kara, na jaką może ich skazać
panujący, jest wygnanie z kraju. Anglicy chcieli wpro­
wadzić w Indiach sądy przysięgłych, które miały
składać się w połowie z Europejczyków, w połowie
z Hindusów, i przedstawili Hindusom powołanym do
wydania opinii o tym projekcie zakres uprawnień
mających przysługiwać przysięgłym. Hindusi poczy­
nili wówczas mnóstwo zastrzeżeń i warunków, podno­
sząc między innymi, że nie mogą zgodzić się na to,
by bramin mógł być skazany na śmierć, nie mówiąc
już o innych zarzutach, jak na przykład, że nie wolno
im oglądać ani badać zwłok ludzkich. Gdy stopa pro­
centowa pobierana od wojownika może wynosić trzy,
od wajsji cztery, od siudry pięć, to u bramina nie
przekracza ona nigdy dwóch od sta. Bramin ma taką
moc, że król, który by poważył się położyć rękę na
jego osobie lub majątku, zginąłby od pioruna. Naj­
niższy nawet bramin stoi tak wysoko ponad królem,;
20*
232 Świat wschodni

że skalałby się samą rozmową z nim i byłby zbeszcze-

szczony, gdyby jego córka wybrała sobie władcę za
męża. W księdze praw Manu czytamy: jeżeli kto
śmie pouczać bramina o jego obowiązkach, należy
z rozkazu króla wlać mu wrzący olej do uszu i do ust;
jeżeli człowiek, który raz tylko się urodził, rzuca obel­
żywe zniewagi na takiego, który urodził się dwa razy,
należy mu wbić w usta pręt rozpalony długości dzie­
sięciu cali. Gdy przynależący do kasty siudra usiądzie
na krześle bramina, wbija mu się rozpalone żelazo
w tylną część ciała, a gdy trącił bramina ręką albo
nogą, odrąbuje mu się rękę lub nogę. Dozwolone jest
nawet złożenie fałszywego świadectwa i kłamliwe ze­
znanie przed sądem, jeśli dzięki temu uratuje się bra­
mina od wyroku skazującego.
Jak bramini uprzywilejowani są przed innymi kas­
tami, tak i każda z pozostałych kast ma pierwszeństwo
w stosunku do tych, które są jej podporządkowane.
Jeżeli ktoś z kasty siudra stal się nieczysty wskutek
dotknięcia go przez pariasa, ma prawo zabić go na
miejscu. Kaście wyższej nie wolno okazywać ludzkich
uczuć ludziom z kast niższych i braminowi nigdy nie
przyjdzie na myśl okazać pomoc człowiekowi z innej
kasty, nawet jeśliby ten ostatni znalazł się w niebezpie­
czeństwie. Członkowie innych kast poczytują sobie
za wielki zaszczyt, kiedy bramin bierze ich córki za
żony, co — jak powiedzieliśmy — wolno mu czynić
dopiero wtedy, gdy posiada już małżonkę z własnej
kasty. Tym tłumaczy się swoboda braminów w dobie­
raniu sobie żon. Podczas wielkich uroczystości reli­
gijnych idą oni między lud i wybierają sobie kobiety,
 Indie 233

które najbardziej im się podobają; ale też kiedy tylko

zechcą, odsyłają je z powrotem.
Bramin albo członek którejkolwiek innej kasty, który
przekracza wskazane wyżej prawa i przepisy, podlega
tym samym wykluczeniu ze swej kasty; jeśli pragnie
być do niej na nowo przyjęty, musi przewiercić sobie
przez biodra hak i kilkakrotnie zawisnąć na nim w po­
wietrzu. Istnieją także i inne sposoby, by uzyskać
przyjęcie z powrotem do kasty. Pewien radża, który
uważał się za pokrzywdzonego przez angielskiego
gubernatora, posłał dwóch braminów do Anglii, aby
przedstawili tam jego skargę. Ale ponieważ Hindusom
nie wolno podróżować morzem, posłowie ci zostali
po powrocie wykluczeni ze swojej kasty i aby móc do
niej powrócić, musieli raz jeszcze urodzić się ze złotej
krowy. Cale zadanie zostało im o tyle ułatwione, że
tylko te części krowy musiały być ze złota, z których
mieli wydostać się na zewnątrz, reszta mogła być
sporządzona z drzewa.
Te różnorakie zwyczaje i obrzędy religijne, którym
podlegają poszczególne kasty, sprawiły Anglikom,
zwłaszcza przy werbowaniu żołnierzy, wiele kłopotów.
Początkowo rekrutowano ich z kasty siudrów, która
nie podlega tak licznym ograniczeniom, kiedy jednak
okazało się, że nic nie da się z nimi zrobić, wzięto się
do kasty kszatria, ale ta znów skrępowana jest niezli­
czoną ilością przepisów: nie wolno im jadać mięsa,
dotykać zwłok ludzkich, pić ze stawu, w którym
poiło się bydło lub z którego pili Europejczycy, jeść
tego, czego sami nie ugotowali itd. Każdy Hindus
spełnia tylko pewne określone czynności, tak że oficer
234 Świat wschodni

rriusi posiadać nieprzebraną moc służby. Porucznik

np. ma trzydzieści osób służby, major sześćdziesiąt.
Każda kasta ma więc swe własne obowiązki. Im
niższa jest kasta, tym mniej ma przepisów do prze­
strzegania, i jeśli urodzenie wyznacza każdej jednostce
jej pozycję społeczną, to poza tą dziedziną, gdzie
wszystko jest ściśle określone, cała reszta jest tylko
samowolą i gwałtem. Podług księgi praw Manu kary
są tym surowsze, im niższa jest kasta. Różnice zazna­
czają się także pod innymi względami. Jeśli przedsta­
wiciel kasty wyższej oskarża kogoś z kasty niższej nie
posiadając dostatecznych dowodów, nie jest za to
karany; w przeciwnym wypadku kara jest bardzo
Surowa. Jedynie w wypadku kradzieży zachodzi wy­
jątek, że członkowie kasty wyższej ponoszą karę cięższą.
W dziedzinie własności ziemskiej bramini są w położe­
niu bardzo korzystnym, gdyż nie opłacają żadnych po­
datków. Z pozostałych gruntów panujący otrzymuje
połowę zbiorów, druga zaś połowa wystarczyć musi
na pokrycie kosztów uprawy roli i na utrzymanie
chłopów. Niezmiernej wagi jest zagadnienie, czy
w ogóle w Indiach ziemia jest własnością tego, kto ją
uprawia, czy też własnością tak zwanego pana lennego.
Sami Anglicy nie umieli tego należycie wyjaśnić. Po
zdobyciu Bengalu zależało im bardzo na tym, aby
ustalić sposób opodatkowania własności ziemskiej i mu-
sieli rozstrzygnąć, czy mają nałożyć podatek na chło­
pów, czy na ich panów. Uczynili to ostatnie, ale wtedy
panowie pozwolili sobie na akt niesłychanej samowoli:
wypędzili chłopów i pod pozorem, że wielkie obszary
ziemi leżą odłogiem, uzyskali obniżenie podatku.
 Indù 235

Wypędzonych chłopów potem przyjęli z powrotem

za marne wynagrodzenie jako dziennych wyrobników,
każąc im uprawiać ziemię dla siebie. Całkowity plon
każdej wsi jest, jak już wspomnieliśmy, dzielony na
dwie części, z których jedna przypada radży, a druga
chłopom. Niezależnie od tego otrzymują jeszcze swoje
odpowiednie udziały wójt wsi, sędzia, nadzorca wód,
bramin za odprawianie nabożeństw, astrolog (który
jest również braminem i przepowiada dni szczęśliwe
i nieszczęśliwe), kowal, cieśla, garncarz, pracz, bal­
wierz, lekarz, tancerki, muzyk, poeta. Taki podział
plonów jest stały i niezmienny i nie może być samo­
wolnie zmieniony. Dlatego to prosty Hindus pozostaje
zupełnie obojętny wobec wszelkich rewolucji poli­
tycznych, gdyż losy jego i tak nie ulegają żadnej
zmianie.
Opis systemu kastowego prowadzi bezpośrednio do
rozważań nad religią. Więzy bowiem kastowe, jak to
już zaznaczyliśmy, mają charakter nie tylko świecki,
lecz w istocie swej religijny, a bramini są w swym do­
stojeństwie wcielonymi bóstwami. W księdze Manu
czytamy: niechaj król nawet w największej potrzebie
nie rozdrażnia przeciwko sobie braminów, albowiem
oni, którzy wytwarzają ogień, księżyc, słońce itd.,
mogą go unicestwić swą potęgą. Nie są oni sługami
Boga ani jego wiernych, lecz sami są Bogiem dla in­
nych kast; na tym właśnie polega wypaczenie ducha
hinduskiego.
Jedność ducha i przyrody, która posiada tu charakter
marzenia sennego i pociąga za sobą bezprzykładny
chaos wszelkich form i stosunków, uznaliśmy już wyżej
236 Świat wschodni

za naczelną zasadę ducha hinduskiego. Toteż mitologia

hinduska jest tworem rozpasanej wyobraźni, w której
nic nie przybiera jakiegoś ustalonego kształtu i w któ­
rym bezpośrednio przechodzi się od tego, co pospo­
lite, do tego, co najwyższe, od wzniosłości do ohydy
i prostactwa. Dlatego też trudno jest ustalić ściśle, co
Hindusi rozumieją przez «Brahm». My przystępujemy
do tego z naszym wyobrażeniem najwyższej istoty
boskiej, Boga jedynego, stwórcy nieba i ziemi, i przy­
pisujemy to wszystko hinduskiemu Brahm. Czymś
różnym od Brahm jest Brahma, który stanowi odrębną
osobowość obok Wisznu i Sziwa. Dlatego też wielu
nazywa najwyższą istotę ponad nimi «Parabrahma».
Anglicy zadali sobie dużo trudu, by dociec, czym właś­
ciwie jest Brahm. Wilford utrzymywał, że według
wyobrażeń hinduskich istnieje dwojakie niebo: jedno
to raj ziemski, drugie to niebo w znaczeniu duchowym.
Aby dostąpić jednego czy drugiego, istnieją dwie różne
formy kultu. Jedna obejmuje praktyki zewnętrzne,
obrzędy bałwochwalcze, druga wymaga duchowej
czci dla istoty najwyższej. Nie potrzeba tu już ofiar,
ablucji ani pielgrzymek. Niewielu ma być Hindusów
gotowych wybrać tę drugą drogę, pojąć bowiem nie
mogą, na czym polega rozkosz tego drugiego nieba.
Jeśli zagadnąć Hindusa, czy oddaje cześć bożkom,
każdy odpowiada twierdząco, ale na pytanie, czy modli
się do istoty najwyższej, każdy odpowie przecząco.
Na dalsze zaś pytanie: cóż więc właściwie czynicie,
czym jest owo milczące rozpamiętywanie, o którym
piszą niektórzy uczeni? — otrzymuje się odpowiedź:
kiedy się modlę na cześć któregoś z bóstw, wówczas
 Indie 237

siadam krzyżując nogi w ten sposób, że stopy dotykają

przeciwległego uda, spoglądam w niebo i w spokoju
wznoszę swe myśli, milcząco złożywszy dłonie; wtedy
powiadam: ja jestem Brahm, istota najwyższa. Za
sprawą Mai (złudzenia świata doczesnego) nie uświa­
damiamy sobie tego, że jesteśmy Brahm; nie wolno
nam modlić się do niego ani składać mu ofiar, gdyż
znaczyłoby to oddawać cześć samemu sobie. Ci,
do których zanosimy modły, mogą więc być tylko
emanacjami Brahma.
Przekładając pojęcie Brahm na nasze kategorie
myślenia powiemy tedy, że Brahm jest czystą jednią
myśli samej w sobie, Bogiem w sobie jedynym. Nie ma
świątyń jemu poświęconych ani odprawianych na jego
cześć obrzędów. Podobnie w religii katolickiej kościoły
poświęca się nie Bogu, lecz świętym. Inni badacze
angielscy, którzy starali się zgłębić ideę Brahm, wyra­
zili pogląd, że Brahm jest nic nie znaczącym epite­
tem, odnoszącym się do wszystkich bogów. Wisznu
mówi: ja jestem Brahm, ale również słońce, powietrze,
morza noszą nazwę Brahm. Brahm byłoby zatem
substancją prostą, która z samej swej istoty rozszczepia
się w bezładną różnorodność. Ta bowiem abstrakcja,
ta czysta jednia leży u podstaw wszystkiego, jest źród­
łem wszystkiego, co określone. Kiedy jednak jedność ta
zostaje uświadomiona, znika wszelka przedmiotowość,
czysta bowiem abstrakcja to sama świadomość w jej
krańcowej pustce. Aby jednak już za życia dojść do
takiego unicestwienia życia, do takiej abstrakcji, ko­
nieczny jest zanik wszelkiego etycznego działania
i etycznej woli, a także poczucia świadomości, jak to
238 Świat wschodni

widzimy w religii Fo; w tym celu podejmuje się prak­

tyki pokutne, o których mówiliśmy wyżej.
Dalszym zagadnieniem związanym z abstrakcją
Brahm byłby problem konkretnej treści; występowanie
różnic jest bowiem zasadą hinduskiej religii. Różnice
leżą tu poza abstrakcyjną jednią myślową i jako od­
mienne od niej są różnicami zmysłowymi, względnie
różnicami myślowymi w bezpośredniej zmysłowej po­
staci. Treść konkretna występuje w ten sposób jako
pozbawiona ducha i bezładnie rozproszona i nie znaj­
duje drogi powrotu do czystej idealności Brahm.
Dlatego wszyscy inni bogowie to po prostu istoty
zmysłowe: góry, rzeki, zwierzęta, słońce, księżyc,
Ganges. Ale i ta bezładna różnorodność łączona jest
później w różnice o charakterze substancjalnym i uj­
mowana jako osoby boskie. I tytn właśnie Wisznu,
Sziwa, Mahadewa różnią się od Brahmy. W postaci
Wisznu mamy do czynienia z inkarnacjami, w któ­
rych Bóg występuje w postaci człowieka, przy czym
wcielenia te dotyczą zawsze bohaterów historycznych,
którzy dokonywali jakichś ważnych zmian i stwarzali
nowe epoki. Podobnie substancjalną postacią jest
także siła rozrodcza, toteż w wykopaliskach, grotach
i pagodach hinduskich znaleźć można zawsze lingam
jako symbol męskiej i lotos jako symbol żeńskiej siły
rozrodczej.
Tej dwoistości, wyrażającej się w abstrakcyjnej jedni
i abstrakcyjnej zmysłowej szczególności, odpowiada
dwoistość kultu w odnoszeniu się jaźni jednostkowej
do Boga. Jedna strona tego kultu polega na abstrakcji
czystego samounicestwienia się, na unicestwieniu real­
 Indie 239

nej samowiedzy człowieka. Negatywność ta objawia

się z jednej strony w doprowadzeniu siebie do tępego
braku świadomości, z drugiej strony w samobójstwie
i w niszczeniu życia przez dobrowolne udręczenia.
Druga strona tego kultu polega na dzikim upojeniu
rozpustą, na wyzbyciu się przez świadomość własnego
ja wskutek pogrążenia się w żywiole naturalnym,
z którym jaźń utożsamia się w ten sposób, że znosi
świadomość różnicy między nią a żywiołem. Dlatego
przy wszystkich pagodach utrzymywane są zalotnice
i tancerki, które bramini jak najstaranniej ćwiczą
w tańcu, w estetycznych postawach i ruchach, i które
za pewną określoną cenę oddawać się muszą każdemu,
kto tego zapragnie. O jakiejś doktrynie, o jakimś sto­
sunku religii do etyki nie można tu mówić nawet
w przybliżeniu. Miłość, niebo, w ogóle wszelka ducho­
wość jest z jednej strony przedmiotem wyobraźni
Hindusa, ale z drugiej strony istnieje ona dlań również
w postaci zmysłowej i przez oszołomienie pogrąża się
on w żywiole naturalnym.
Dlatego to przedmiotami kultu religijnego są bądź
szkaradne figury wytwarzane przez sztukę, bądź
twory przyrody. Każdy ptak, każda małpa jest dla
nich ucieleśnionym Bogiem, istotą zupełnie ogólną.
Hindusi mianowicie nie posiadają zdolności ujmowania
przedmiotów w określeniach rozsądkowych, do tego
bowiem potrzebna już jest refleksja. I jeśli ogólność
zostaje opacznie zamieniona w zmysłową przedmio-
towość, to przedmiotowość znów ze swojej szczegól­
ności urasta do istności ogólnej i niczym nie powstrzy­
mana rozszerza się w bezmiar.
240 Świat wschodni

Jeśli z kolei zapytamy, jak dalece w religii przejawia

się etyka Hindusów, to należy odpowiedzieć, że religia
jest w równym stopniu oddzielona od etyki, jak Brahm
od swej konkretnej treści. Dla nas religia jest wiedzą
o istocie będącej właściwie naszą własną istotą i dla­
tego substancją naszej świadomości i woli, których
przeznaczeniem staje się odzwierciedlanie tej zasadni­
czej substancji. Ale do tego potrzeba, by istota ta była
sama podmiotem o celach boskich, które mogłyby się
stać treścią czynów ludzkich. Takiego wszakże pojęcia
istoty boskiej jako ogólnej substancji ludzkich czynów,
takiej etyki nie znajdziemy u Hindusów, ponieważ to,
co duchowe, nie jest treścią ich świadomości. Cnota
polega u nich z jednej strony na oderwaniu się od
wszelkiego działania w momencie stawania się Brahm;
z drugiej strony wszelki czyn jest u nich tylko spełnie­
niem jakiegoś przepisanego zewnętrznego zwyczaju,
a nie wolnym działaniem poprzez wewnętrzną jaźń
i dlatego etyczny poziom Hindusów jest, jak już za­
znaczyliśmy, niesłychanie nędzny. Zgadzają się z tym
wszyscy Anglicy.
Wydając sąd o moralności Hindusów można łatwo
ulec złudzeniu, które sprawiają opisy ich łagodności,
delikatności, pięknej i wrażliwej wyobraźni. Winniśmy
jednak zważyć, że nawet u ludów zupełnie zdeprawo­
wanych odnaleźć można cechy zasługujące na nazwę
delikatności i szlachetności. Nie brak wierszy chińskich
opisujących uczucia najsubtelniejszej miłości, malują­
cych obrazy głębokiej wrażliwości, pokory, wstydu,
skromności; można je porównać z najdoskonalszymi
utworami literatury europejskiej. Podobne opisy znaj-
 Indie 241

dujemy także w poezji hinduskiej. Ale etyczność, mo­

ralność, wolność ducha, świadomość własnego prawa
nie mają z tym nic wspólnego. Unicestwienie ducho­
wego i fizycznego bytu nie pozostawia miejsca na nic
konkretnego, a zatapianie się w abstrakcyjnej ogól­
ności pozbawione jest wszelkiego związku z rzeczy­
wistością.
Podstępność i chytrość to podstawowe właściwości
charakteru Hindusa; oszustwo, kradzież, rabunek, mor­
derstwo nie sprzeciwiają się jego obyczajom. Przed
panem i zwycięzcą czołga się w nikczemnej pokorze,
ale w stosunku do pokonanych i podwładnych jest
bezwzględny i okrutny. Humanitaryzm Hindusów naj­
lepiej charakteryzuje fakt, że nie zabijają oni nigdy
żadnego zwierzęcia, że zakładają i utrzymują bogato
wyposażone szpitale dla zwierząt, zwłaszcza dla sta­
rych krów i małp, natomiast nie ma w całym kraju
nawet jednego zakładu dla chorych i starych ludzi.
Hindusi nie nadepną na mrówkę, ale biednemu wędrow­
cowi obojętnie pozwolą zginąć z głodu. Szczególnie
niemoralni są bramini. Anglicy opowiadają, że ci tylko
jedzą i śpią. Jeśli tylko zwyczaje im czegoś nie wzbra­
niają, puszczają całkowicie wodze swym popędom.
Tam, gdzie wtrącają się do życia publicznego, okazują
się chciwcami, szalbierzami, lubieżnikami; odnoszą się
z pokorą do tych, których muszą się obawiać, a biorą
za to odwet na swoich podwładnych. Nie znałem wśród
nich ani jednego uczciwego człowieka —• powiada
pewien Anglik. Dzieci nie mają szacunku dla rodziców,
syn brutalnie obchodzi się z matką.
Zaprowadziłoby to nas zbyt daleko, gdybyśmy
242 Świat wschodni

chcieli szczegółowo zająć się sztuką i nauką Hindusów.

Na ogół jednak można stwierdzić, że odkąd bliżej
poznaliśmy ich wartość, szumne opowiadania o hin­
duskiej mądrości w znacznej mierze ucichły. Okazuje
się, że w oparciu o indyjską zasadę idealności pozba­
wionej wolnego ja w połączeniu ze zmysłowym zróż­
nicowaniem rozwijać się mogą wyłącznie abstrakcyjne
myślenie i wyobraźnia. Tak np. gramatyka doszła do
wysokiego stopnia precyzji; jeśli jednak w nauce
i dziełach sztuki szukamy treści substancjalnej — tu jej
znaleźć nie można.
Odkąd Anglicy stali się panami kraju, wzięto się
ponownie do odkrywania hinduskiej kultury, a William
Jones pierwszy zajął się poezją złotego wieku. Gdy
Anglicy wystawili w Kalkucie sztuki teatralne, poczęli
także i bramini wystawiać dramaty, jak np. Sakuntala
Kalidasy i inne. W odkrywczym zapale oceniono
bardzo wysoko wartość hinduskiej kultury, a że od­
krycie nowych skarbów prowadzi zwykle do lekcewa­
żenia dawnych, głoszono, że hinduska poezja i filo­
zofia znacznie przewyższają grecką.
Największe znaczenie posiadają dla nas prastare
i podstawowe księgi Hindusów, a szczególnie Wedy.
Składają się one z kilku części, z których część czwarta
jest pochodzenia późniejszego. Treść ich stanowią
częściowo modlitwy religijne, częściowo przepisy, któ­
rych ludzie przestrzegać powinni. Niektóre rękopiś­
mienne fragmenty Wed przedostały się do Europy,
całość ich jednak stanowi ogromną rzadkość. Są one
spisane igłą na liściach palmowych. Wedy są bardzo
trudne do zrozumienia, ponieważ pochodzą one z bar­
 Indie 243

dzo odległej starożytności a język ich to bardzo dawny

sanskryt. Jedynie Colebrooke przełożył pewną ich
część, ale jest ona wzięta zapewne z któregoś z komen­
tarzy, których istnieje bardzo wiele.
Dotarły też do Europy dwa wielkie poematy epickie,
Ramajana i Mahabharata. Pierwszy z nich wydano
drukiem w trzech tomach in quarto, tom drugi należy
do wielkich rzadkości. Oprócz tych dzieł szczególna
wzmianka należy się jeszcze Puranom. Zawierają one
dzieje jednego z bogów czy też pewnej świątyni. Dzieje
te są zupełnie fantastyczne.
Do podstawowych ksiąg hinduskich należy również
księga praw Manu. Tego hinduskiego prawodawcę
porównywano z Kreteńczykiem Minosem; imię to
występuje także u Egipcjan i jest rzeczą godną uwagi
i zapewne nieprzypadkową, że imię to tak się powtarza.
Księga obyczajów Manu (wydana w Kalkucie wraz
z angielskim przekładem Sir W. Jonesa) stanowi pod­
stawę hinduskiego prawodawstwa. Rozpoczyna się od
teogonii, która nie tylko, rzecz prosta, różni się całko­
wicie od wyobrażeń mitologicznych innych narodów,
ale odbiega znacznie nawet od tradycji hinduskich.
Zresztą i w tych tradycjach powtarzają się konsekwen­
tnie tylko niektóre główne zarysy, wszystko inne zaś
jest dowolne i zależne od indywidualnego upodobania
i interpretacji; stąd niezmierna różnorodność tradycji,
postaci i imion. Także i czas, w którym powstał kodeks
Manu, jest nieznany i niemożliwy do określenia. Tra­
dycje w księdze tej zawarte sięgają epoki poprzedzają­
cej narodzenie Chrystusa o więcej niż dwadzieścia trzy
stulecia; jest w niej mowa o dynastii dzieci słońca,
244 Śutiat wschodni

po której nastąpiła dynastia dzieci księżyca. To w każ­

dym razie jest pewne, że kodeks ten pochodzi z bardzo
odległej starożytności. Znajomość jego jest dla Angli­
ków rzeczą wielkiej wagi, gdyż od niej zależy ich moż­
ność orientowania się w prawie hinduskim.
Teraz kiedy wykazaliśmy już, jak zasada hinduska
przejawia się w różnicach kastowych, religii i literaturze,
winniśmy z kolei zająć się formą bytu politycznego,
tzn. zasadą hinduskiego państwa.
Państwo stanowi tę rzeczywistość duchową, której
zadaniem jest, by -świadomy siebie byt ducha oraz
wolność woli zostały zrealizowane w formie prawa.
Bezwzględną tego przesłanką jest świadomość wolnej
woli w ogóle. W państwie chińskim prawem jest mo­
ralna wola cesarza, ale dzieje się to w ten sposób, że
subiektywna, wewnętrzna wolność nie odgrywa żad­
nej roli, a prawo wolności rządzi jednostkami tylko
jako coś z zewnątrz. W Indiach mamy ów pierwotny
wewnętrzny świat wyobraźni, który stanowi jedność
żywiołu naturalnego i pierwiastka duchowego, ale
jedność taka, w której ani przyroda nie występuje jako
świat rozsądku, ani duch jako przeciwstawiona przy­
rodzie samowiedza. W samej zasadzie brak tu przeci­
wieństwa; brak wolności zarówno w znaczeniu woli
istniejącej samej w sobie, jak w znaczeniu wolności
subiektywnej. W związku z tym nie ma tu swoistego
dla państwa podłoża — zasady wolności, a tym sa­
mym nie może też istnieć państwo we właściwym tego
słowa znaczeniu. W tym leży właśnie sedno rzeczy:
podczas gdy Chiny są we wszystkich swych przejawach
 Indù 245

państwem, Indie jako twór polityczny są tylko narodem,

a nie państwem.
A dalej, jeśli w Chinach mieliśmy do czynienia
z despotyzmem moralnym, to w Indiach, w zakresie
tego, co można jeszcze nazwać życiem politycznym,
panuje despotyzm nie oparty na żadnej zasadzie ani
na normach etyki czy religii; etyka bowiem i religia,
o ile ta ostatnia dotyczy uczynków człowieka, zakłada
jako niezbędną podstawę i warunek — wolność woli.
W Indiach panuje przeto despotyzm w najbardziej
samowolnej, najgorszej i najhaniebniejszej postaci.
Chiny, Persja, Turcja, w ogóle Azja, jest terenem
despotyzmu oraz tyranii — despotyzmu w złośliwej
jego postaci. Ale tyrania uważana jest za coś, co nie
jest w porządku i co spotyka się z potępieniem zarówno
religii, jak i moralnego przekonania jednostek. Tyrania
oburza jednostki, czują one wstręt do niej i dotkliwie
odczuwają jej ucisk; dlatego jest ona czymś przypad­
kowym i anormalnym, czymś, co nie powinno istnieć.
Ale w Indiach jest ona czymś normalnym, gdyż nie
istnieje tu poczucie godności osobistej, które mogłoby
się przeciwstawić tyranii i budzić buntownicze nastroje.
Tylko fizyczne cierpienie oraz wyrzeczenie się wszel­
kich najkonieczniejszych potrzeb i wszelkiej radości są
wyrazem negatywnej postawy wobec tyranii.
U narodu takiego jak Hindusi daremnie by szukać
tego, co nazywamy — w dwojakim znaczeniu — his­
torią, i pod tym względem zaznacza się w sposób naj­
wyraźniejszy i najbardziej uderzający różnica między
Chinami a Indiami. Chińczycy posiadają bardzo do­
kładną historię swego kraju, a wyżej wspominaliśmy
Wykłady z filozofii dziejów t. I 21
246 Świat wschodni

już, jakie zastosowano w Chinach środki, aby zapew­

nić dokładne zapisywanie wszystkiego w księgach
historycznych. W Indiach było wprost przeciwnie.
Kiedy w nowszych czasach po zapoznaniu się ze skar­
bami piśmiennictwa hinduskiego przekonaliśmy się,
że Hindusi mają duże osiągnięcia w zakresie geometrii,
astronomii i algebry, że daleko posunęli się w dzie­
dzinie filozofii, że naukę gramatyki rozwinęli tak wysoko,
iż nie ma języka doskonalej wykształconego niż sanskryt,
to jednocześnie okazało się, że historia jest u nich
w stanie zupełnego zaniedbania albo raczej w ogóle
jej nie ma. Historia bowiem wymaga istnienia rozsądku,
wymaga umiejętności pozostawienia swobody przed­
miotowi dla siebie i ujmowania go w jego racjonalnym
związku. Dlatego tylko te narody zdolne są do dziejo­
pisarstwa i w ogóle do pisania prozą, które osiągnęły
już taki poziom, że wychodzą z założenia, iż jednostki
ujmują siebie jako istniejące dla siebie, jako posiada­
jące samowiedzę.
Chińczycy zdobywają znaczenie zgodnie ze stano­
wiskiem, jakie osiągnęli w ramach wielkiej całości
swego organizmu państwowego. Dochodząc w ten
sposób do istnienia w sobie, pozostawiają swobodę
także przedmiotom i ujmują je tak, jak się one przed­
stawiają, w ich określoności i wzajemnych związkach.
Hindusi natomiast z urodzenia przynależą do pewnej
określoności substancjalnej, a jednocześnie duch ich
wznosi się do poziomu idealności; w ten sposób Hindus
jest wcieleniem sprzeczności polegającej na tym, że
z jednej strony sprowadza on świat ścisłych rozsądko­
wych określoności do ich idealności, a z drugiej
 Indie 247

strony zniża idealność do poziomu różnic zmysło­

wych. To czyni Hindusów niezdolnymi do historio­
grafii. Wszystko, co się dzieje, rozwiewa się u nich
w jakieś urojenia. Tego wszystkiego, co u nas nazywa
się historyczną prawdą i prawdziwością, rozsądnym
i sensownym ujmowaniem faktów dziejowych i zgod­
nym z prawdą ich opisem — tego nie ma co nawet
szukać u Hindusów.
Przyczyną, która nie pozwala im znosić ciężaru
istnienia i ujmować go w stałych formach, jest częś­
ciowo ich pobudliwość i słabość nerwowa, gdyż w ich
sposobie ujmowania uczuciowość i imaginacja prze­
kształca istnienie w gorączkowe majaczenia; po części
zaś to, że prawdomówność przeciwna jest ich naturze,
kłamią bowiem świadomie i z rozmysłem, chociaż
wiedzą, że jest inaczej. Jak duch hinduski jest marze­
niem sennym, rozwiewaniem się, bezosobowym roz­
tapianiem się, tak i przedmioty rozwiewają się dla
niego w pozbawione rzeczywistości obrazy, w coś
bezmiernego. Jest to cecha bezwzględnie charak­
terystyczna dla ducha hinduskiego i ona sama mogłaby
wystarczyć do ujęcia tego ducha w jego określoności
i do wyprowadzenia zeń wszystkiego, co dotąd po­
wiedziano.
Historia jest jednak dla każdego narodu zawsze
rzeczą bardzo wielkiej wagi, ponieważ dzięki niej
zdobywa on świadomość drogi rozwoju swego ducha,
który wypowiada się w prawach, obyczajach i czy­
nach. Ustawy jako obyczaje i instytucje są czymś trwa­
łym. Historia natomiast wskazuje narodowi jego obraź
w określonej sytuacji, który dzięki temu staje się dlań
*
21
248 Śuiiat wschodni

czymś obiektywnym. Bez historii byt narodu w czasie

jest tylko ślepym w sobie istnieniem i powtarzającą się
w najróżniejszych formach igraszką samowoli. Historia
utrwala przypadkowość, zatrzymuje ją w biegu, na-
daje jej formę ogólności i tym samym narzuca jej
obróconą przeciwko niej prawidłowość. Historia jest
istotnym ogniwem pośrednim w rozwoju i określaniu
ustroju państwowego, to znaczy rozumnego, poli­
tycznego stanu; stanowi ona empiryczną metodę wy­
dobywania ogólności, stwarza bowiem coś trwałego
dla wyobraźni. Hindusi nie posiadają historii w zna­
czeniu historiografii i dlatego nie mają też historii
w znaczeniu samych wydarzeń (res gestae), tzn. nie
ma u nich rozwoju prowadzącego do stanu prawdziwie
politycznego.
W pismach hinduskich podawane są epoki i wielkie
liczby, które mają często znaczenie astronomiczne,
a jeszcze częściej są zupełnie dowolnym wymysłem.
Mówi się więc o królach, którzy panowali siedemdzie­
siąt tysięcy lat albo i więcej. Pierwsza postać w kosmo-
gonii, Brahma, który stworzył sam siebie, miał żyć
dwadzieścia tysięcy milionów lat, itd. Wymienia się
tam niezliczone imiona królów, a wśród, nich wcielenia
Wisznu. Byłoby rzeczą śmieszną traktować podobne
dane jako historyczne. W poematach jest często mowa
o królach. Być może, że były to postacie historyczne,
ale toną one całkowicie w baśni; znikają np. całko­
wicie ze świata i pojawiają się znowu po upływie dzie­
sięciu tysięcy lat spędzonych w samotności. Liczby nie
posiadają więc u nich tej wartości i tego racjonalnego
znaczenia, jakie mają u nas.
 Indù 1A9

Dlatego też najdawniejsze i najpewniejsze źródła

historii hinduskiej to zapiski autorów greckich, odkąd
Aleksander Wielki otworzył drogę do Indii. Ze źródeł
tych wiemy, że już wówczas istniały tam wszystkie te
urządzenia, które istnieją dziś. Sandrokottus (Czandra-
gupta) wymieniany jest jako wybitny władca w pół­
nocnej części Indii, dokąd sięgało ówczesne państwo
baktryjskie.
Innym źródłem są pisma historyków mahometań-
skich, mahometanie bowiem już w dziesiątym wieku
rozpoczęli swe najazdy na Indie.Pewien turecki nie­
wolnik był założycielem dynastii Ghaznawidów; syn
jego, Mahmud, wtargnął do Hindustanu i podbił
prawie cały kraj. Założył swą rezydencję na zachód od
Kabulu; na jego dworze żył poeta Firdusi. Dynastia
Ghaznawidów została jednak wkrótce całkowicie wy­
tępiona przez Afgańczyków i później przez Mongołów.
W czasach najnowszych prawie całe Indie dostały się
pod władzę Europejczyków.
To zatem, co nam wiadomo o dziejach Indii, za­
wdzięczamy przeważnie obcym, rodzima zaś literatura
hinduska zawiera tylko niepewne dane. Europejczycy
zapewniają, że nie sposób przebrnąć przez trzęsawisko
hinduskich wiadomości. Coś pewniejszego dało się
wydobyć z napisów i dokumentów, zwłaszcza zaś
z aktów darowizn ziemi, czynionych pagodom i bós­
twom. Ale i te źródła zawierają same tylko nazwiska.
Innego rodzaju źródłem mogłyby być pisma treści
astronomicznej, pochodzące z zamierzchłej starożyt­
ności. Colebrooke badał te pisma dokładnie, ale bardzo
trudno jest dotrzeć do rękopisów, ponieważ bramini
250 Świat wschodni

trzymają je w ścisłej tajemnicy, a ponadto zniekształ­

cone są bardzo licznymi interpolacjami. Okazuje się,
że dane o gwiazdozbiorach są często ze sobą sprzeczne
i że bramini wprowadzają do tych starożytnych dzieł
wydarzenia sobie współczesne. Hindusi posiadają
wprawdzie spisy i wykazy swoich królów, ale i tutaj
widoczna jest jak największa dowolność, gdyż często
jeden wykaz zawiera o dwudziestu królów więcej,
niż ich podaje inny; zresztą gdyby nawet spisy te były
prawdziwe, nie mogłyby jeszcze stanowić historii.
Bramini nie mają żadnych skrupułów w stosunku
do prawdy. Kapitan Wilford nakładem wielkich trudów
i kosztów zgromadził zewsząd rękopisy, a następnie
zebrał kilku braminów i polecił im sporządzić z tych
tekstów wyciągi oraz przeprowadzić badania co do
niektórych głośnych zdarzeń, np. co do Adama i Ewy,
potopu itp. Bramini, aby się przypodobać swemu
panu, sfabrykowali mu szereg takich historii, których
nie było w rękopisach. Wilford napisał na ten temat
kilka rozpraw, aż wreszcie odkrył oszustwo i uznał,
że cały trud jego był daremny.
Niemniej jednak Hindusi posiadają określoną ra­
chubę czasu: liczą oni swoją erę od Wikramaditii,
na którego świetnym dworze żył poeta Kalidasa, autor
powieści Sakuntala. W tym samym okresie żyli w ogóle
najcelniejsi poeci hinduscy. Bramini powiadają, że było
dziewięć pereł na dworze Wikramaditii, nie można
jednak dociec, na jaki czas przypada ten okres świet­
ności. Opierając się na różnych danych obliczono,
że chodzi o rok 1491 przed Chr., inni jednak przyj­
mują rok 50 przed Chr. i z tą datą spotykamy się naj­
 Indie 251

częściej. Bentley wreszcie przyjął na podstawie włas­

nych badań, że okres Wikramaditii przypada na wiek
XII przed Chr. Ale w końcu wykryto jeszcze, że w In­
diach było pięciu, a nawet ośmiu lub dziewięciu królów
tegoż imienia, tak że w całej tej sprawie zapanowała
znowu całkowita niepewność.
Kiedy Europejczycy zetknęli się bliżej z Indiami,
stwierdzili, że istnieje tam mnóstwo drobnych pań­
stewek, na czele których stoją książęta mahometańscy
i hinduscy. Ustrój tych państewek podobny był do
systemu lennego, a ich terytorium dzieliło się na obwody
rządzone przez naczelników, którymi byli mahome­
tanie lub członkowie kasty wojowników. Do zadań
tych naczelników należało ściąganie podatków i pro­
wadzenie wojen, w związku z czym tworzyli rodzaj
arystokracji, radę księcia. Ale książęta mają tu władzę
tylko o tyle, o ile poddani lękają się ich i o ile potrafią
wzbudzić w nich ten lęk; bez użycia siły nie mogą
wymusić żadnych świadczeń. Książę posiada wojsko
tak długo, jak długo ma na to dość pieniędzy, a ksią­
żęta krajów sąsiednich, jeśli są od niego słabsi, muszą
mu często płacić daniny, oczywiście tylko o tyle, o ile
możliwe jest ich wyegzekwowanie. Tak więc całość
stosunków nie jest stanem pokoju, lecz stanem ciągłej
walki, która jednak niczego nie rozwija i nie posuwa
naprzód. Jest to zawsze walka jakiegoś energicznego
księcia ze słabszym przeciwnikiem, historia panują­
cych dynastii, a nie ludów, pasmo zmieniających się
ustawicznie intryg i buntów, i to nie buntów podda­
nych przeciw swoim władcom, lecz książęcych synów
252 Świat wschodni

przeciw ojcom, braci, wujów i siostrzeńców wzajemnie

przeciwko sobie i urzędników przeciw swoim panom.
Można by sądzić, że jeśli Europejczycy zastali taki
stan rzeczy, to był on wynikiem rozkładu jakiegoś
dawnego, lepszego ustroju. Można by w szczególności
przypuścić, że epoka panowania mongolskiego była
okresem pełnym powodzeń i blasku i takiego stanu
politycznego, kiedy Indie nie były w swym życiu reli­
gijnym i politycznym przez obcych zdobywców szar­
pane, ciemiężone i niszczone. Tymczasem wszelkie
historyczne ślady i wzmianki, jakie znajdujemy przy­
padkowo w poetyckich powieściach i podaniach,
wskazują na to, że w Indiach istniał zawsze stan roz­
bicia spowodowany wojną i panowała niestałość sto­
sunków politycznych. Łatwo zrozumieć, że wzmianki
mówiące o przeciwieństwie tego stanu rzeczy są tylko
wyrazem życzeń i czczej fantazji. Stan ten jest bowiem
wynikiem opisanego wyżej pojęcia życia hinduskiego
i tkwiących w nim konieczności. Walki sekt, walki
braminów i buddystów, wyznawców Wisznu i Sziwy,
przyczyniły się jeszcze bardziej do pogłębienia tego
zamętu.
Niektóre wspólne rysy charakteru występują wpraw­
dzie na całym obszarze Indii, ale obok tego zachodzą
pomiędzy poszczególnymi państewkami Indii nie­
zwykle daleko idące różnice: jedne z nich zadziwiają
swą łagodnością, drugie budzą grozę swą brutalną prze­
mocą i okrucieństwem.
Na zakończenie porównajmy raz jeszcze Indie
z Chinami. W Chinach stwierdziliśmy panowanie roz­
sądku całkowicie pozbawionego wyobraźni i życie
 Indie 253

prozaiczne w ramach ściśle określonej rzeczywistości.

W świecie hinduskim nie ma, że tak powiemy, przed­
miotu, który byłby przedmiotem rzeczywistym, ściśle
określonym, i którego by wyobraźnia nie przekształ­
ciła natychmiast w przeciwieństwo tego, czym przed­
miot jest dla świadomości rozsądkowej. W Chinach
pierwiastek moralny jest tym, co stanowi treść ustawo­
dawstwa i przybiera postać zewnętrznych, ściśle okreś­
lonych stosunków, nad wszystkim zaś czuwa patriar-
chaina opieka cesarza, który jako ojciec dba w równej
mierze o wszystkich swoich poddanych. Przeciwnie
u Hindusów: nie jednia, lecz właśnie jej zróżnicowanie
jest tu czynnikiem substancjalnym; religia, wojna, rze­
miosło, handel, najbłahsze nawet zajęcia przekształ­
cają się w trwałe różnice, które stanowią substancję
podporządkowanej im woli jednostkowej i wyczerpują
ją całkowicie. Z tym związana jest potężna, bezro-
zumna wyobraźnia, która wartość człowieka i jego
czynów upatruje w nieprzeliczonym mnóstwie równie
bezdusznych, jak jałowych czynności, pomijając przy
tym wszelki wzgląd na dobro człowieka, a nawet
czyniąc najsurowsze i najokrutniejsze jego podeptanie
obowiązującą zasadą.
Wobec sztywnej trwałości owych różnic nie pozo-
staje dla ogólnej, jedynej woli państwowej nic poza
czystą samowolą, przed której wszechmocną potęgą
chronić może pod pewnym względem tylko substan-
cjalność różnic kastowych. Chińczycy ze swym trzeź­
wym, prozaicznym rozsądkiem czczą jako istotę naj­
wyższą tylko abstrakcyjnego władcę, do przedmiotów
zaś określonych odnoszą się z godnym pogardy żabo-
254 Świat wschodni

bonem. U Hindusów o tyle nie spotykamy tąldego

zabobonu, o ile zabobon jest przeciwieństwem rozsądku;
za to całe ich życie i wszystkie ich wyobrażenia są
jednym wielkim zabobonem, gdyż wszystko jest tam
marzycielstwem i niewolniczą od niego zależnością.
Całkowite zniweczenie i odrzucenie rozumu, moral­
ności i podmiotowości prowadzić może do pozytyw­
nego uczucia i świadomości siebie samego tylko wtedy,
gdy wyradza się w rozpasaną, wybujałą wyobraźnię,
w której opustoszały duch miota się nie doznając
spokoju, niezdolny do opanowania się, ale też tylko
w tym znajdujący swoje zaspokojenie — podobnie jak
człowiek zepchnięty na najniższy szczebel fizycznego
i duchowego upadku, tępiony nieznośnym brzemieniem
własnego istnienia, tylko pod odurzającym działaniem
opium stwarza sobie świat urojonych marzeń i obłędną
ułudę szczęścia.

BUDDYZM

Czas już opuścić senną marę hinduskiego ducha,

która, błąkając się po najbardziej fantastycznych ma­
nowcach we wszystkich dziedzinach ducha i przyrody,
jednoczy w sobie najprymitywniejszą zmysłowość z prze­
czuciem najgłębszej myśli i która dlatego właśnie
we wszystkim, co dotyczy wolnej i rozumnej rzeczy­
wistości, tonie w mroku niewoli najbezradniejszej
i ze wszystkiego wyzutej — niewoli, w której abstrak­
cyjne różnice, dzielące konkretne życie ludzkie, stały
się niezmienne, a prawo i kultura od nich zależne.
Obok tego bujającego w obłokach, w rzeczywistości
 Buddyzm 255

zaś niewolniczo spętanego świata urojeń, istnieje inny

prostoduszny świat urojeń, który jest wprawdzie bar­
dziej odeń prymitywny i nie wytworzył owych zróżni­
cowanych form życiowych, ale który dzięki temu
właśnie nie popadł też w będącą ich następstwem nie­
wolę. Jest to życie bardziej swobodne i bardziej samo­
dzielnie w sobie utrwalone, a świat jego wyobrażeń
sprowadza się do momentów o wiele prostszych.
Zasada, na której opiera się duch w podanej wyżej
postaci, to podstawowa zasada hinduskiego poglądu
na świat, ale bardziej skoncentrowana w sobie. Religia
jest tu prostsza, a stosunki polityczne spokojniejsze
i bardziej zrównoważone. Należą tu najprzeróżniejsze
narody i kraje: Cejlon, Indie Zagangesowe wraz
z Burmą, Syjam, Annam, a na północy Tybet oraz
wyżyna chińska z rozmaitymi plemionami mongol­
skimi i tatarskimi. Nie będziemy tu rozpatrywać indy­
widualnego oblicza każdej z tych narodowości, lecz
zajmiemy się tylko pokrótce ich religią, jako cechą naj­
bardziej interesującą.
Religią tych ludów jest buddyzm, który jest najbar­
dziej rozpowszechnioną religią na kuli ziemskiej.
W Chinach Budda czczony jest pod nazwą Foe, na
Cejlonie pod nazwą Gautama, w Tybecie i u Mongołów
religią ta przybrała formę lamaizmu. W Chinach, gdzie
religią Foe oddawna się już rozpowszechniła i wytwo­
rzyła życie zakonne, stała się ona czynnikiem integru­
jącym w stosunku do zasady chińskiej. Podobnie jak
duch substancjalny rozwinął się w Chinach tylko
w jednię świeckiego życia państwowego, które utrzy­
muje jednostki w stałej zależności, tak i religią nie
256 Świat wschodni

wyszła poza zależność. Brak jej elementu wyzwo­

lenia, ponieważ przedmiotem jej jest zasada przyrody
w ogóle, niebo, materia powszechna. Ale prawdą
takiego istnienia ducha poza samym sobą jest idealna
jednia, wzniesienie się ponad skończoność przyrody
i istnienia w ogóle, powrót świadomości w głąb własnej
jaźni. Moment ten, zawarty w buddyzmie, przyjął się
w Chinach o tyle, o ile Chińczycy posiedli zdolność
odczuwania bezduszności swego stanu i niewoli swej
świadomości. W religii tej, którą określić można
w ogóle jako religię istnienia w sobie, dokonywa się
wzniesienie stanu bezduszności do poziomu życia
wewnętrznego w dwojaki sposób: negatywny i afirma­
tywny.
Jeśli chodzi o wzniesienie się negatywne, to jest ono
skupieniem się ducha ku nieskończoności i wyrażać się
musi przede wszystkim w określeniach religijnych. Tkwi
ono w zasadniczym dogmacie, że zasadą wszelkich
rzeczy jest nicość, że wszystko z nicości powstało i do
niej powraca. Wszelkie różnice zachodzące w świecie
są tylko modyfikacjami procesu powstawania. Gdyby
ktoś spróbował rozłożyć te różne postacie na części,
utraciłyby one swą jakość, ponieważ wszystkie rzeczy
same w sobie są tożsame i niepodzielne, a substancją
ich jest nicość. Tym da się wyjaśnić związek z metem-
psychozą: wszystko jest tylko zmianą formy.
Bardzo daleką od tego jest nieskończoność ducha
w sobie, nieskończona, konkretna samoistność. Abstrak­
cyjna nicość jest jednak wyjściem poza skończoność,
to zaś, co istnieje poza skończonością, jest właśnie tym,
co nazywamy Istotą Najwyższą. Ta prawdziwa zasada
 Buddyzm 257

rzeczy — poucza buddyzm — trwa w wiecznym spo­

koju i niezmienności: istotą jej jest brak wszelkiego
działania i woli. Albowiem nicość to jednia abstrahu­
jąca od samej siebie. Aby być szczęśliwym, musi czło­
wiek przez stałe samoprzezwyciężanie siebie dążyć do
upodobnienia się do tej zasady, a przeto nic nie czynić,
niczego nie chcieć, niczego nie pożądać. W tym błogo­
stanie nie może być mowy ani o grzechu, ani o cnocie,
ponieważ prawdziwą błogością jest zjednoczenie się
z nicością. Im bardziej człowiek zbliża się do tego
stanu, w którym brak wszelkiej określoności, tym wyż­
szym jest stopień jego udoskonalenia, a w wyłączeniu
wszelkiego działania, w absolutnej bierności staje się
równym Foemu. Pusta jednia jest nie tylko przyszłością,
zaświatem ducha, lecz także teraźniejszością, prawdą
przeznaczoną dla człowieka i w nim mającą znaleźć
swe urzeczywistnienie. Na wyspie Cejlon i w państwie
burmańskim, w kolebce tej buddyjskiej wiary, panuje
przekonanie, że człowiek może drogą rozmyślań uwolnić
się od chorób, starości i śmierci.
Jeśli to, o czym mówiliśmy, było negatywnym spo­
sobem wznoszenia się ducha od jego form zewnętrz­
nych ku sobie, to religia ta idzie jednak jeszcze dalej —
do świadomości momentu afirmatywnego. Absolutem
jest duch. Ale przy pojmowaniu ducha chodzi głównie
o formę, w jakiej go sobie wyobrażamy. Kiedy my mó­
wimy o duchu jako o czymś ogólnym, to zdajemy sobie
sprawę, że istnieje on dla nas tylko w wewnętrznym
wyobrażeniu; ale to, że duch istnieje dla nas wyłącznie
w wewnętrznym świecie myśli i wyobrażeń, jest już
wynikiem długotrwałego rozwoju kultury. Na tym
258 świat wschodni

szczeblu dziejów, który obecnie rozważamy, formą

ducha jest wciąż jeszcze bezpośredniość. Bóg jest
uprzedmiotowiony w formie bezpośredniej, a nie
w formie myśli. Tą bezpośrednią formą jest jednak
postać ludzka. Słońce, gwiazdy nie są jeszcze duchem,
jest nim natomiast człowiek, który doznaje czci boskiej
bądź w postaci Buddy, Gautamy czy Foe jako zmarły
nauczyciel, bądź też w żywej postaci Najwyższego
Lamy. Abstrakcyjny rozsądek broni się zazwyczaj
przeciw wyobrażeniu Boga-człowieka i niedoskonałość
tego wyobrażenia widzi w tym, iż formą ducha jest
tu coś bezpośredniego, mianowicie człowiek jako czło­
wiek konkretny.
Z tym kierunkiem religijnym związany jest charakter
całego narodu. Mongołowie, którzy zamieszkują całą
Azję środkową aż po Syberię, gdzie podlegają władzy
rosyjskiej, oddają cześć boską Lamie, z tym zaś zwią­
zany jest prymitywny ustrój polityczny — życie pa-
triarchalne. Są to właściwie koczownicy i tylko od
czasu do czasu, wprowadzeni w stan wzburzenia,
przestają jakby być sobą i powodują wypady i wędrówki
ludów.
Istnieje ogółem trzech Lamów: najbardziej znany
jest Dalaj-Lama, mający swą siedzibę w Lhasie, w pań­
stwie tybetańskim; drugi jest Tiszu-Lama, który
nosi tytuł Banczi-Rinboczi i rezyduje w Tiszu-Lombu;
trzeci przebywa w południowej Syberii. Dwaj pierwsi
Lamowie stoją na czele dwóch różnych sekt; kapłani
jednej z nich noszą żółte kaptury, drugiej — czerwone.
Na czele tych, którzy noszą żółte kaptury, stoi Dalaj-
Lama i do nich też zalicza się cesarz chiński. Duchów-
 Buddyzm 259

nych obowiązuje tu celibat. Kapłanom sekty drugiej

wolno zawierać małżeństwa. Anglicy nawiązali ściś­
lejsze stosunki z Tiszu-Lamą i przekazali nam o nim
bliższe szczegóły.
Formą ogólną, w której pierwiastek duchowy wy­
stępuje na lamaistycznym szczeblu rozwoju buddyzmu,
jest postać człowieka żywego, podczas gdy w buddyzmie
pierwotnym jest nią człowiek zmarły. Momentem
wspólnym dla obu odmian jest stosunek do człowieka
w ogóle. Sam fakt, że istocie ludzkiej, i to żyjącej,
oddawana jest cześć boska, ma w sobie coś sprzecznego
i oburzającego; trzeba jednak mieć tu na uwadze, co
następuje. W pojęciu ducha tkwi to, że jest on czymś
ogólnym w samym sobie. Jeśli na tę właściwość zwró­
cimy szczególną uwagę badając poglądy tych narodów,
okaże się, że mają one poczucie tej ogólności. Nie
jednostkowość podmiotu jest przedmiotem oddawanej
mu czci, lecz tkwiąca w nim ogólność, która u Tybe-
tańczyków, Hindusów i w ogóle u Azjatów uważana
jest za pierwiastek przenikający wszystko. Ta substan­
cjalna jednia ducha objawia się w osobie Lamy, który
nie jest niczym więcej jak formą, w której uzewnętrznia
się duch. Duchowość ta nie jest jakąś jego specjalną
własnością, gdyż Lama pojmowany jest jako ten,
który uczestniczy w duchowości po to, by uzmysłowić
ją innym, by dać im naoczny obraz duchowości i po­
pchnąć ich ku nabożności i szczęśliwości. Indywidual­
ność jako taka, wyłączna jednostkowość, jest tu w ogóle
czymś podporządkowanym w stosunku do substancjal-
ności.
Drugim istotnym momentem, który występuje w tym
260 Świat wschodni

wyobrażeniu ducha, jest jego różność od przyrody.

Cesarz chiński jest potęgą nadrzędną wobec sił przy­
rody, nad którymi panuje, podczas gdy tutaj moc
ducha jest właśnie czymś różnym od potęg przyrody.
Nikomu z wyznawców Lamy nie przyjdzie nawet na
myśl wymagać od Lamy, aby okazał się władcą przy­
rody, aby czynił czary i cuda, bowiem po tym, kogo
nazywają Bogiem, oczekują tylko czynów ducha i zsy­
łania łask duchowych. Także i Budda zwie się zbawcą
dusz, morzem cnoty, wielkim nauczycielem. Ci, którzy
poznali Tiszu-Lamę, opisują go jako człowieka dosko­
nałego, niezwykle spokojnego, oddanego medytacjom.
Takim widzą go również i wyznawcy Lamy. Uważają go
oni za człowieka całkowicie pochłoniętego religią, który,
jeżeli zwraca uwagę na sprawy ludzkie, to tylko po to,
aby pocieszać i podnosić swoim błogosławieństwem,
miłosierdziem i przebaczaniem.
Lamowie pędzą życie w całkowitym odosobnieniu
a wychowanie ich jest raczej kobiece niż męskie.
Lamą jest zazwyczaj rozwinięte i piękne dziecko,
wcześnie zabrane z domu rodzicielskiego. Wychowy­
wane jest w zupełnej samotności i ciszy, niejako w wię­
zieniu; jest dobrze odżywiane, ale pozbawione ruchu
i zabaw dziecięcych. Nie można się więc dziwić, że
przeważają w nim kobiece cechy spokoju i bierności.
Wielkim Lamom, jako naczelnikom wielkich spo­
łeczności, podlegają niżsi Lamowie. W Tybecie każdy
ojciec, który ma czterech synów, musi jednego z nich
poświęcić dla życia klasztornego. Mongołowie, którzy
w przewyższającej masie są wyznawcami tej odmiany
buddyzmu, zwanej lamaizmem, odznaczają się wielkim
 Buddyzm 261

poszanowaniem wszelkiej istoty żywej. Odżywiają się

przeważnie pokarmami roślinnymi i wystrzegają się
zabijania wszelkiego rodzaju zwierząt, nie wyłączając
nawet wszy. Kult Lamów wyparł tzw. szamanizm —
religię czarów. Szamani, kapłani tej sekty, wprawiają
się trunkami i tańcem w stan odurzenia i w oszoło­
mieniu dokonują czarów, po czym padają wyczerpani
i wypowiadają słowa, które uchodzą za wyrocznię.
Odkąd buddyzm i lamaizm zajęły miejsce religii sza­
manów, życie Mongołów stało się proste, substancjalne
i patriarchalne, o ile zaś występowali czynnie na arenie
dziejowej, powodowali tylko elementarne wstrząsy
historyczne. Dlatego też niewiele da się powiedzieć
o państwowo-politycznej działalności Lamów. Władzę
świecką sprawuje wezyr i zdaje ze wszystkiego sprawę
Lamie. System rządów cechuje prostota i łagodność,
a cześć oddawana Lamie przez Mongołów przejawia
się głównie w tym, że w sprawach politycznych zasię­
gają jego rady.

Wykłady z filozofi dziejów t.

 CZĘŚĆ TRZECIA

PERSJA

Azja dzieli się na dwie części: na Azję Przednią

i Azję Tylną, między którymi zachodzą zasadnicze
różnice. Podczas gdy Chińczycy i Hindusi, dwa wielkie
narody Azji Tylnej, o których mówiliśmy wyżej, należą
do rasy azjatyckiej w ścisłym tego słowa znaczeniu,
mianowicie mongolskiej, i posiadają w związku z tym
charakter zupełnie swoisty, różny od naszego, to narody
Azji Przedniej należą do pnia kaukaskiego, tzn. euro­
pejskiego. Pozostają one w łączności z Zachodem,
podczas gdy narody Azji Tylnej żyją życiem całkowicie
odosobnionym. Dlatego Europejczykowi, który przy­
bywa z Persji do Indii, rzuca się w oczy olbrzymi
kontrast: w Persji czuje się jeszcze swojsko, spotyka się
z europejskim sposobem myślenia, z ludzkimi cnotami
i ludzkimi namiętnościami, gdy jednak, przekroczy
Indus, natrafia na najjaskrawsze sprzeczności, przeja­
wiające się we wszystkich właściwościach tego kraju.
Z państwem perskim wkraczamy właściwie dopiero
w historię. Persowie są pierwszym historycznym naro­
dem a Persja pierwszym państwem, które przeminęło.
Podczas gdy Chiny i Indie trwają w biernym bezru­
chu i pędzą po dziś dzień swój naturalny, wegetatywny
żywot, Persja przechodziła przez szereg faz rozwojo­
wych i przewrotów, bez których nie ma życia histo­
22*
264 Świat wschodni

rycznego. Tak państwo chińskie jak hinduskie mogą

wstąpić w związek historyczny tylko same w sobie i dla
nas. W Persji natomiast wschodzi po raz pierwszy świa­
tło, które świeci i coś oświetla, gdyż dopiero światło
Zproastra należy do świata świadomości, do ducha po­
jętego jako stosunek do czegoś, co jest inne niż duch.
W państwie perskim widzimy czystą, wzniosłą
jednię jako substancję, która pozostawia swobodę
temu, co w niej szczegółowe; jako światło, które tylko
ujawnia, czym są ciała dla siebie; jako jednię, która
panuje nad jednostkami tylko po to, aby im dać impuls
do zdobycia siły dla siebie, aby rozwinąć ich odrębność
i nadać tej odrębności znaczenie. Światło nie czyni
różnic. Słońce przyświeca zarówno prawym, jak niegodzi­
wym, zarówno możnym, jak i maluczkim, wszystkim nie­
sie jednakową pomyślność i dobrodziejstwo. Światło ma
tylko o tyle wpływ ożywczy, o ile odnosi się do czegoś
innego niż ono samo, o ile działa na nie i rozwija je.
Ma tę właściwość, że jest przeciwieństwem ciemności;
w ten sposób otwarta została droga dla zasady aktyw­
ności i życia. Zasada rozwoju rozpoczyna się wraz
z historią Persji i dlatego historia tego kraju jest właś­
ciwym początkiem dziejów powszechnych. Ogólnym
bowiem dążeniem ducha w dziejach jest osiągnięcie
przez podmiotowość nieskończonego bytu w sobie, doj­
ście przez absolutne przeciwieństwo do pojednania.
Przejście, którego mamy teraz dokonać, jest więc
tylko przejściem w zakresie pojęcia, nie zaś w zakresie
zewnętrznego związku historycznego. Zasadą tego
przejścia jest to, że pierwiastek ogólny, który pozna­
liśmy w pojęciu Brahm, dochodzi teraz do świadomości,
 Państwo perskie 265

staje się przedmiotem i zyskuje afirmatywne znaczenie

dla człowieka. Brahm nie jest u Hindusów przedmio­
tem czci, jest ono jedynie pewnym stanem jednostki,
uczuciem religijnym, istnieniem nieprzedmiotowym,
stosunkiem, który życiu konkretnemu niesie tylko
zniszczenie. Kiedy jednak ów pierwiastek ogólny staje
się czymś przedmiotowym, otrzymuje wówczas cha­
rakter afirmatywny: człowiek stał się wolny i staje
wobec istoty najwyższej, która jest teraz dla niego
czymś obiektywnym. Świadomość tej ogólności po­
jawia się w Persji, a wraz z nią poczucie jednostki, że
jest ona różna od ogólności i jednocześnie tożsama
z nią. W zasadzie chińskiej i hinduskiej nie ma tego
rozróżnienia; istnieje tam jedność czynnika duchowego
i przyrodzonego. Zadaniem jednak ducha tkwiącego
jeszcze w przyrodzie jest wyzwolenie się od niej.
W Indiach prawa i obowiązki związane są z poszcze­
gólnymi kastami; są one dlatego czymś tylko party­
kularnym, czymś, do czego sama natura przeznacza
człowieka. W Chinach jednia istnieje w formie ojco­
stwa, człowiek nie jest tu istotą wolną, nie zna on
moralności, ponieważ utożsamia się z nakazem ze­
wnętrznym. W zasadzie perskiej jednia po raz pierw­
szy osiąga to, że jest czymś różnym od czynnika czysto
naturalnego; jest ona zaprzeczeniem stosunków czysto
bezpośrednich, nie angażujących woli.
W zasadzie perskiej jednia objawia się jako światło,
które jest tu nie tylko światłem jako takim, tzn. naj­
ogólniejszym czynnikiem fizykalnym, ale także czys­
tością ducha, dobrem. Tym samym jednak usunięty
zostaje czynnik szczegółowy, zależność od ograniczonej
266 Świat wschodni

przyrody. Światło w znaczeniu fizycznym i duchowym

oznacza tu więc wzniesienie się, oswobodzenie od czyn­
nika naturalnego. Człowiek ustosunkowuje się do
światła, dobra, jako do czegoś obiektywnego, co z włas­
nej woli uznaje, czci i wprowadza w czyn.
Rzućmy raz jeszcze okiem — nigdy nie za wiele
takiego powtarzania — na formy, o których była
mowa, zanim doszliśmy do tej, którą rozważamy
obecnie. W Chinach widzieliśmy całość etyczną, ale
bez momentu podmiotowości; całość rozczłonkowaną,
ale bez samodzielności elementów składowych. W jedni
tej mogliśmy stwierdzić tylko zewnętrzny porządek.
W Indiach natomiast występuje zasada podziału,
ale jako podziału bezdusznego, jako rozpoczynającego
się istnienia w sobie, ale w ten sposób określonego, że
różnice są nie do przezwyciężenia a duch, skrępowany
ograniczonością czynnika naturalnego, jest odwróce­
niem siebie samego. Wyższym szczeblem niż ten po­
dział kastowy jest występująca w Persji czystość światła,
dobro, ku któremu wszyscy mogą w jednaki sposób
dążyć i w blasku którego wszyscy mogą w równej
mierze się doskonalić. Jednia staje się tu po raz pierwszy
zasadą, a nie tylko zewnętrzną więzią bezdusznego
porządku. Każdy dzięki temu, że uczestniczy w tej
zasadzie, zdobywa przez nią wartość dla siebie samego.
Jeśli chodzi o czynnik geograficzny, to w Chinach
i Indiach widzimy z jednej strony urodzajne równiny —
obszar przytłumionego poczynania się ducha — i oddzie­
lone od nich wysokie pasma górskie z ich wędrownymi
hordami; plemiona górskie jednak opanowując obszary
nizinne nie zmieniły ich ducha, lecz przeciwnie, same
 Państwo perskie 267

mu uległy. W Persji natomiast obie te zasady są w swej

różności połączone, przy czym ludy górskie z ich
zasadą uzyskały przewagę. Oba główne kom­
pleksy terytorialne, które należy tu wymienić, to:
właściwa wyżyna perska i obszary nizinne podporządko­
wane plemionom górskim. Wyżynę tę ograniczają od
wschodu góry Solimańskie, które ku północy łączą się
z górami Hindukusz i Belurtag. To ostatnie pasmo
oddziela tereny podgórskie, Baktrię i Sogdianę, po­
łożone w równinach rzeki Oxus, od wyżyny chińskiej,
która ciągnie się aż po Kaszgar. Równina rzeki Oxus
leży na północ od wyżyny perskiej, która w kierunku
południowym dochodzi do Zatoki Perskiej.
Takie jest położenie geograficzne Iranu. Na zachod­
nich jego stokach leży Persja (Farzystan), wyżej na
północ Kurdystan, jeszcze dalej Armenia. Na połud­
niowy zachód stąd leżą dorzecza Tygrysu i Eufratu.
W skład imperium perskiego wchodzą: Zendowie,
starożytni Persowie, a dalej państwa asyryjskie, medyj-
skie i babilońskie, zajmujące wyżej wspomniane obszary.
Później państwo perskie wchłania jeszcze Azję Mniejszą,
Egipt, Syrię wraz z wybrzeżem, jednocząc w ten sposób
w sobie wyżynę, równiny rzeczne i kraj nadmorski.

Rozdział pierwszy
ZENDOWIE

Nazwa ludu Zendów pochodzi od nazwy ich języka,

w którym spisane są Księgi Zjmda, to jest księgi podsta­
wowe, na których opiera się religia starożytnych Per­
sów. Z tej religii Persów, tzn. czcicieli ognia, zachowały
268 Świat wschodni

się jeszcze pewne ślady; istnieje dotąd w Bombaju

ich kolonia, a nad Morzem Kaspijskim mieszkają roz­
proszone rodziny, które do dziś zachowały ten rodzaj
kultu. Na ogół jednak zostali oni wytępieni przez ma­
hometan. Wielki ZerdusZt, przez Greków zwany
Zoroastrem, spisał swe księgi religijne w języku Zendów.
Aż do ostatnich lat trzydziestu XVIII wieku język ten,
a tym samym wszystkie spisane w nim księgi, były
Europejczykom zupełnie nieznane; dopiero słynny
Francuz, Anquetil du Perron, udostępnił nam te
bogate skarby. Pełen entuzjazmu dla przyrody Wschodu,
ale pozbawiony zasobów pieniężnych, zaciągnął się
do francuskiego korpusu, który miał być wysłany
do Indii. W ten sposób dostał się do Bombaju, gdzie
zetknął się z Persami i zaczął interesować się ich ideami
religijnymi. Z niewymownym trudem udało mu się
zdobyć ich księgi religijne; zagłębił się w tę literaturę
i odkrył zupełnie nową rozległą dziedzinę, która jednak,
ze względu na jego niedostateczną znajomość języka,
wymaga jeszcze gruntownego opracowania.
Trudno określić, gdzie mieszkali Zendowie, o któ­
rych mówią księgi religijne Zoroastra. Religia Zoro-
astra panowała w Medii i w Persji, a Ksenofont podaje,
że została przyjęta przez Cyrusa. Żaden jednak z tych
krajów nie był właściwą siedzibą ludu Zendów. Zoro-
aster nazywa tę siedzibę czystą Arieną. Podobną
nazwę spotykamy u Herodota, który powiada, że
Medowie zwali się dawniej Aryj czykami, nazwa,
z którą się wiąże także nazwa Iranu. Na południe
od rzeki Oxus ciągnie się w starożytnej Baktrii łańcuch
górski, od którego poczynają się płaskowyże zamiesz­
 Zendowie 269

kiwane ongi przez Medów, Partów, Hirkanów. W po­

bliżu górnego Oxusu leżeć miała Baktra, prawdopo­
dobnie dzisiejszy Balch, od którego Kabul i Kaszmir
oddalone są zaledwie o osiem dni drogi na południe.
Zdaje się, że właśnie tu, w Baktrii, znajdowała się
siedziba Zendów. W epoce Cyrusa nie spotykamy już
czystej i pierwotnej wiary ani dawnych stosunków,
opisanych w Księgach Zenda, w doskonałej ich postaci.
Tyle tylko wydaje się pewnym, że język Zendów, po­
zostający w związku z sanskrytem, był językiem Per­
sów, Medów i Baktrów.
Z praw i urządzeń tego ludu, tak jak są opisane
w Księgach Zenda, wynika, że były one nadzwyczaj
proste. Wspomina się tam o czterech stanach: kapła­
nów, wojowników, rolników i rzemieślników. Brak
jest tylko wzmianki o handlu, z czego wynikałoby, że
lud ten żył jeszcze w odosobnieniu. Mówi się o naczel­
nikach okręgów miast, ulic, ale tak, że wszystko to
dotyczy jeszcze praw cywilnych, a nie politycznych,
i nie wskazuje na to, by istniały jakieś związki z innymi
państwami. Rzeczą istotną jest, że nie spotykamy tu
kast, lecz tylko stany, oraz że nie znajdujemy zakazów
zawierania małżeństw między członkami różnych sta­
nów, chociaż Księgi Zenda zawierają obok przepisów
religijnych także świeckie ustawy i kary.
Sprawą główną, która nas tu szczególnie obchodzi,
jest nauka Zoroastra. W porównaniu z nieszczęsnym
przytłumieniem ducha u Hindusów odczuwamy w per­
skich wyobrażeniach swobodny oddech, tchnienie ducha.
Duch dźwiga się tu z substancjalnej jedności przyrody,
z owej substancjalnej beztreściowości, w której nie
270 Świat wschodni

wystąpiły jeszcze elementy rozłamu, a duch nie istnieje

jeszcze sam dla siebie w przeciwstawieniu do przed­
miotu. Naród perski posiadał mianowicie świadomość,
że prawda absolutna musi posiadać formę ogólności,
jedności. Ta ogólność, wieczność, nieskończoność nie
posiada z początku żadnych cech prócz tej, że jest
niczym nie ograniczoną tożsamością.
Jest to właściwie, jak to już kilkakrotnie powtarza­
liśmy, również cechą Brahm. Ale u Persów ogólność
ta stała się przedmiotem, a duch ich świadomością
ogólnej istoty przedmiotu, podczas gdy u Hindusów
przedmiotowość jest tylko naturalną przedmioto-
wością braminów, a jako czysta ogólność istnieje dla
nich jedynie poprzez zniweczenie świadomości. Ta
negatywna postawa stała się u Persów pozytywną,
a człowiek ustosunkowuje się tu do ogólności w ten spo­
sób, że pozostaje w niej czymś pozytywnym.
Ta jednia, ta ogólność nie jest jeszcze oczywiście
wolną jednią myślową, nie jest jeszcze uwielbiana
w duchu i w prawdzie, lecz przybiera postać światła.
Ale światłem tym nie jest Lama, nie jest bramin, ani
góra, ani zwierzę, ani taka lub inna szczególna egzy­
stencja, lecz jest nim sama zmysłowa ogólność, jej
prosta manifestacja. Religia perska nie jest zatem
kultem bałwochwalczym, nie czci poszczególnych
przedmiotów przyrody; czci samą ogólność. Światło
ma zarazem znaczenie czegoś duchowego; jest ono
postacią dobra i prawdy, substancjalnością zarówno
wiedzy i woli, jak wszystkich przedmiotów przyrody.
Światło daje człowiekowi możność dokonywania wy­
 Zendowie 271

boru, a wybierać może on tylko wtedy, gdy wydobył

się ze stanu przytłumienia.
Światło jednak zawiera w sobie zarazem swe przeci­
wieństwo, mianowicie ciemność, podobnie jak dobru
przeciwstawia się zło. Tak jak nie istniałoby dla czło­
wieka dobro, gdyby nie było zła, i tak jak człowiek
wtedy tylko może być prawdziwie dobry, gdy poznał
zło, podobnie też nic ma światła bez ciemności. Ormuzd
i Aryman tworzą u Persów to przeciwieństwo. Ormuzd
jest panem królestwa światła, dobra, Aryman — panem
ciemności, zła. Prócz nich istnieje jednak coś jeszcze
wyższego, z czego obaj powstali: istnieje pozbawiona
przeciwieństwa ogólność, zwana Zurumn-akaran, nieo­
graniczony wszechbyt. Wszechbyt ten jest czymś zu­
pełnie abstrakcyjnym i nie istnieje sam dla siebie,
a Ormuzd i Aryman z niego powstali.
Dualizm ten zwykło się poczytywać za słabą stronę
Wschodu; i w istocie, o ile trwa się przy tych przeci­
wieństwach jako czymś absolutnym, to dzieje się to
za sprawą areligijnego rozsądku. Ale duch musi za­
wierać w sobie swe przeciwieństwo, zasada dualizmu
należy przeto do pojęcia ducha, w którego istocie —
jako że jest czymś konkretnym — tkwi zróżnicowanie.
Persowie doszli do świadomości zarówno tego, co
czyste, jak i tego, co nieczyste, duch zaś, aby ująć
siebie samego, musi ogólnemu czynnikowi pozytyw­
nemu w sposób istotny przeciwstawić szczegółowy
czynnik negatywny i dopiero po przezwyciężeniu
tego przeciwieństwa duch rodzi się powtórnie. Ujemną
stroną zasady perskiej jest tylko to, że jedność przeci­
wieństwa nie jest w pełni uświadamiana; w tym bo­
272 Świat wschodni

wiem nieokreślonym wyobrażeniu o niestworzonym

wszechbycie, z którego powstali Ormuzd i Aryman,
jedność jest tylko czymś pierwszym, a jej zróżnico­
wanie nie wraca do niej z powrotem. Ormuzd tworzy
samodzielnie, ale także zgodnie z radą i postanowie­
niem Zurwan-akaran (jest zresztą pewna chwicjność
w przedstawieniu tej sprawy), pogodzenie zaś przeci­
wieństwa polega tylko na tym, że Ormuzd musi wal­
czyć z Arymanem i ostatecznie go pokonać. Ormuzd
jest władcą światła i stwarza wszystko, co piękne
i wspaniałe w świecie, który jest królestwem słońca.
Jest on pierwiastkiem doskonałym, dobrym, pozy­
tywnym we wszystkim, co istnieje w przyrodzie, i du­
chu. Światło jest ciałem Ormuzda; stąd powstaje
kult ognia, ponieważ Ormuzd obecny jest w każdym
świetle. Nie jest on jednak samym słońcem ani samym
księżycem, bo w nich Persowie czczą tylko światło,
które jest Ormuzdem. Zoroaster zapytuje Ormuzda,
kim on jest, a ten odpowiada: imię moje to podstawa
i ośrodek wszelkich istot, najwyższa mądrość i wiedza,
niszczyciel wszelkiego zła w świecie i zachowawca
wszechbytu, pełnia błogości ducha, czysta wola itd.
Wszystko, co pochodzi od Ormuzda, jest żywe, samo­
istne i trwałe; słowo jest jego świadectwem, modlitwa —
jego wytworem. Ciemność natomiast jest ciałem Ary-
mana, ale wieczny ogień wypędza go ze świątyń.
Celem każdego człowieka jest być czystym i czystość
tę krzewić wokół siebie. Przepisy w tym względzie są
bardzo obszerne, normy moralne jednak łagodne.
Powiedziane jest: jeżeli ktoś obrzuca cię obelgami,
znieważa cię i poniża, ale następnie się ukorzy, nazwij go
 Zendowu 273

przyjacielem. Czytamy w Wendidad, że ofiary skła­

dane są przeważnie z mięsa czystych zwierząt, z kwia­
tów i owoców, mleka i wonności. Powiedziane jest
tam: jak człowiek stworzony jest czystym i godnym
nieba, tak staje się on znowu czystym dzięki prawu
wyznawców Ormuzda, prawu, które jest samą czys­
tością; staje się nim wtedy, kiedy oczyszcza się świę­
tością myśli, słowa i czynu. Co to jest myśl czysta?
Jest to myśl zwrócona ku początkowi wszechrzeczy.
Co to jest słowo czyste? Słowo Ormuzd. (Słowo zostaje
w ten sposób uosobione i jest żywym duchem całego
objawienia Ormuzda). Co to jest czyn czysty? Pokorne
błaganie zastępów niebieskich, które były stworzone
w prapoczątku. Wymaga się tu zatem, aby człowiek
był dobry; zakłada się istnienie własnej woli i subiek­
tywnej wolności. Ormuzd nie jest ograniczony do bytu
jednostkowego. Słońce, księżyc i pięć innych ciał nie­
bieskich, które przypominają nam planety, te ciała
świecące i oświetlone, są czczonymi wyobrażeniami
Ormuzda, są Amszaspand, jego synami pierworodnymi.
Wymienia się wśród nich także Mitrę, ale podobnie
jak co do innych nazw, tak i tu nie da się określić, która
gwiazda jest nazwą tą oznaczona. Gwiazdę Mitra
wymieniają Księgi Zenda pośród innych gwiazd, ni­
czym jej przed nimi nie wyróżniając; natomiast już
w kodeksie karnym grzechy moralne noszą nazwę
grzechów przeciwko Mitrze, jak np. złamanie słowa,
które podlega karze trzystu uderzeń rzemieniem, do
czego w przypadku kradzieży dochodzi jeszcze trzysta
lat kary piekielnej. Mitra występuje tutaj jako patron
wewnętrznej, wyższej istoty człowieka. W czasach
274 Świat wschodni

późniejszych Mitra uzyskał duże znaczenie jako po­

średnik między Ormuzdem a człowiekiem. Już Herodot
wspomina o kulcie Mitry; później w Rzymie był on,
jako kult tajny, bardzo rozpowszechniony, a ślady jego
sięgają nawet głęboko w średniowiecze.
Oprócz wyżej przytoczonych istnieją jeszcze inne
duchy opiekuńcze, podporządkowane Amszaspandom
jako duchom wyższym; są to duchy, które utrzymują
świat i rządzą nim. Rada siedmiu możnych stanowią­
cych otoczenie perskiego monarchy utworzona była
na wzór otoczenia Ormuzda. Od istot świata ziemskiego
odróżniają się Ferwery, tworzące rodzaj świata duchów.
Ferwery nie są duchami w naszym rozumieniu, gdyż
istnieją one we wszelkich ciałach, zarówno w ogniu,
jak w wodzie lub ziemi; istnieją od prapoczątku,
znajdują się wszędzie, na ulicach, w miastach itd.,
zawsze gotowe nieść pomoc każdemu, kto je wezwie.
Miejscem ich pobytu jest Gorodman, siedziba błogo­
sławionych, położona ponad trwałym sklepieniem nie­
bios.
Jako syn Ormuzda wymieniony jest Dżemszyd.
Zdaje się, że jest on identyczny z tym, którego Grecy
nazywają Achaimenes, a którego potomkowie noszą
nazwę Piszdadia, do których zaliczano również Cy-
rusa. W jeszcze późniejszych czasach Rzymianie, jak
się zdaje, nazywali Persów Achamenejczykami (Horacy,
Carm. III i, 44). O Dżemszydzie powiedziane jest,
że przebił ziemię złotym sztyletem, co nic innego nie
oznacza, jak to, że wprowadził uprawę roli; następnie
wędrował po różnych krajach, dał początek źródłom
i rzekom, dzięki czemu użyźnił rozległe obszary, za­
 Zendowie 275

pełnił zwierzętami doliny itd. W ^endawesta wspo­

mina się często również imię Gustasp, którego nie­
którzy nowsi badacze próbują utożsamić z Dariuszem
Histaspesem, przypuszczenie to jest jednak w założeniu
fałszywe, ponieważ ów Gustasp należy niewątpliwie
do starożytnych Zendów z epoki poprzedzającej Cy-
rusa. Księgi Zenda zawierają też wzmianki o Turań-
czykach, tj. północnych plemionach koczowniczych,
oraz o Hindusach, nie można jednak opierać na tym
żądnych historycznych wniosków.
Religia Ormuzda jako kult polega na tym, że
ludzie powinni postępować zgodnie z wymaganiami
królestwa światła; toteż ogólną normą jest, jak już
wspomniano, duchowa i cielesna czystość, która po­
lega na częstych modłach do Ormuzda. Szczególnym
obowiązkiem Persów jest pielęgnowanie wszystkiego,
co żyje: sadzenie drzew, kopanie studzien, użyźnianie
pustyń, aby wszędzie krzewiło się życie, aby powsta­
wały wartości pozytywne, czyste, i aby władztwo Or­
muzda rozszerzało się we wszystkich kierunkach.
Czystości zewnętrznej sprzeciwia się np. dotykanie
martwego zwierzęcia; istnieją liczne przepisy wskazu­
jące, jak po takim dotknięciu należy się oczyścić.
Herodot opowiada o Cyrusie, że gdy podczas wyprawy
przeciwko Babilonowi rzeka Gyndes pochłonęła ru­
maka z jego słonecznego wozu, Cyrus przez cały rok
pochłonięty był sprawą ukarania rzeki: aby pozbawić
ją mocy, kazał odprowadzić jej wody w sieć wąskich
kanałów. Podobnie Kserkses, kiedy morze zniszczyło
jego mosty, rozkazał morze jako istotę złą i niszczyciel­
ską, jako Arymana, spętać kajdanami.
276 Świat wschodni

Rozdział drugi
ASYRYJCZYCY, BABILOŃCZYCY, MEDOWIE I PERSOWIE

Jak Zendowie reprezentowali w państwie perskim

wyższy czynnik duchowy, tak Asyria i Babilonia były
czynnikiem zewnętrznego bogactwa, zbytkownego ży­
cia i handlu. Podania sięgają wprawdzie wstecz do
najdawniejszych epok historii, są one jednak same
w sobie niejasne, częściowo nawet sprzeczne, a sprzecz­
ności te tym trudniej jest wyjaśnić, że naród ten nie po­
siada ani własnych ksiąg podstawowych, ani rodzimej
literatury. Historyk grecki Ktesias korzystać miał
z archiwów królów perskich, ale zachowało się z tego
tylko niewiele fragmentów. Szereg wiadomości podaje
Herodot; poza tym godne uwagi są i duże znaczenie
posiadają opowieści zawarte w Biblii ze względu na to,
że Hebrajczycy pozostawali w bezpośrednich stosun­
kach z Babilończykami.
Nadto jako źródło wiadomości o Persach w ogóle
należy jeszcze wymienić epopeję Firdusiego Szach-
Namch. Jest to poemat bohaterski złożony z 60.000 strof,
przełożony w obszernym streszczeniu przez Górresa.
Firdusi żył w początkach XI wieku po Chr. na dworze
Mahmuda Wielkiego w Ghasnie, na wschód od Kabulu
i Kandaharu. Tematem wyżej wspomnianej słynnej
epopei są dawne bohaterskie podania Iranu (to znaczy
właściwej Persji zachodniej). Nie można jej wszakże
uważać za źródło historyczne, ponieważ ma ona cha­
rakter poetycki a autor jest mahometaninem. Boha­
terski ten poemat przedstawia walkę Iranu z Turanem.
Iran to Persja właściwa, kraj górzysty, położony na
południe od rzeki Oxus; Turan to równiny leżące
 Asytyjczycy, Babilończycy, Medowie i Persowie 277

nad Oxusem oraz pomiędzy tą rzeką a dawnym

Iaksartesem. Główną postacią utworu jest bohaterski
Rustan; ale zawarte w utworze opowieści są zupełnie
fantastyczne albo całkowicie zniekształcone. Jest też
wzmianka o Aleksandrze, który występuje pod nazwą
Iszkander albo Skander z Rum. Rum oznacza państwo
tureckie (jeszcze i dziś jedna z jego prowincji nosi
nazwę Rumelii), ale również i rzymskie, a w poemacie
także i państwo Aleksandra zowie się Rum. Takie
pomieszanie nazw jest rzeczą zwykłą w poglądach
mahometańskich. W poemacie czytamy, że król irański
prowadził wojnę z Filipem i że ten ostatni został prze­
zeń pobity. Wówczas zwycięzca zażądał od Filipa
córki jego za żonę, ale po krótkim z nią pożyciu odesłał
ją z powrotem, ponieważ wydawała z ust nieprzyjemną
woń. Po powrocie do ojca urodziła tam syna, Skandra,
który pospieszył do Iranu, aby po śmierci swego ojca
objąć po nim tron. Jeżeli się zważy, że w całym poe­
macie nie ma żadnej postaci ani żadnego zdarzenia,
które by dotyczyło Cyrusa, to już z tego jednego szcze­
gółu można zorientować się, co należy sądzić o histo­
rycznej wartości poematu. Mimo to jednak zachowuje
on o tyle swe znaczenie, że Firdusi charakteryzuje
w nim ducha swej epoki oraz istotę i kierunek nowo-
perskiego poglądu na świat.
Co się tyczy Asyrii, to jest to raczej nazwa nieokreś­
lona. Asyrię właściwą stanowi część Mezopotamii,
położona na północ od Babilonu. Jako stolice tego
państwa wymieniane są miasta Atur, czyli Assur nad
Tygrysem, a później Niniwa, którą założyć i zbudo­
wać miał Ninus, założyciel państwa asyryjskiego.
Wykłady z filozofii dziejów t. I 23
278 Świat wschodni

W owych czasach miasto było zarazem państwem;

taką była właśnie Niniwa, taką Ekbatana w Medii.
Ekbatana posiadać miała siedem murów; w pasach
pomiędzy murami uprawiano rolę, a w obrębie we­
wnętrznego pierścienia murów wznosił się pałac władcy.
Według Diodora Niniwa posiadać miała w obwodzie
480 stadiów (około dwunastu mil niemieckich). Na
murach liczących 100 stóp wysokości wznosiło się
1500 wież; w mieście mieszkały olbrzymie masy ludzi.
Podobnie nieprzeliczone rzesze mieszkańców mieś­
ciły się w Babilonie.
Miasta te powstały z dwojakiej potrzeby. Po pierwsze,
w celu porzucenia życia koczowniczego i zajęcia się
w stałych siedzibach rolnictwem, rzemiosłem i handlem,
po wtóre, dla obrony przed wędrownymi plemionami
górskimi i żyjącymi z rabunku Arabami. Z dawniej­
szych podań zdaje się wynikać, że przez całą tę nizinę
przeciągały kiedyś ludy koczownicze i że dopiero
rozwój życia miejskiego zdołał je stąd wyprzeć. Tak
wędrował Abraham ze swą rodziną z Mezopotamii
ku zachodowi do górzystej Palestyny. Jeszcze i dzisiaj
np. Bagdad otoczony jest takimi wędrownymi groma­
dami koczowników. Niniwa miała być zbudowana
2050 lat przed nar. Chr., na tę więc odległą epokę
przypada powstanie państwa asyryjskiego. Ninus podbił
potem Babilonię, Medię i Baktrię; szczególnie zdo­
bycie tego ostatniego kraju wymagać miało niezwykłego
wysiłku, gdyż Ktesias szacuje siłę liczebną armii pro­
wadzonej przez Ninusa na 1,700.000 piechoty i odpo­
wiednio wielką liczbę konnicy. Baktria była bardzo
długo oblegana, a zdobycie jej przypisywane jest
 Asyryjczycy, Babilończycy, Medowie i Persowie 279

Semiramidzie, która na czele mężnego oddziału miała

wedrzeć się na strome zbocze górskie. Osoba Semira-
midy stoi w ogóle na pograniczu postaci mitycznej
i historycznej; jej to przypisuje się również budowę
wieży Babel, o której zachowało się w Biblii jedno
z najstarszych podań.
Babilon leżał na południu, nad Eufratem, na nie­
zwykle urodzajnej i bardzo nadającej się do uprawy
roli równinie. Na Eufracie i Tygrysie odbywała się
żegluga na wielką skalę. Statki przybywały do Babi­
lonu częścią z Armenii, częścią z południa i zwoziły
do miasta nieprzebrane bogactwa. Okolice Babilonu
były przecięte niezliczoną ilość kanałów, które służyły
raczej potrzebom rolnictwa, nawadniając ziemię i chro­
niąc przed powodzią, niż żegludze. Słynne są wspa­
niałe budowle Semiramidy w samym Babilonie; brak
jednak jasnych i pewnych danych co do tego, które
z nich pochodzą z najstarszej epoki. Istnieje podanie,
że Babilon miał kształt czworoboku przeciętego w środku
rzeką Eufrat; po jednej stronie rzeki stała świątynia
Baala, po drugiej wielkie pałace monarchów. Miasto
posiadać miało ioo spiżowych (tzn. miedzianych) bram,
mury miały ioo stóp wysokości i odpowiednią do tego
grubość; ponad murami wznosiło się 250 wież; ulice
miejskie wychodzące na rzekę były w nocy zamykane
spiżowymi bramami.
Anglik Ker Porter przedsięwziął mniej więcej przed
dwunastu laty wyprawę (cała wyprawa trwała od
1817 do 1820 roku) na tereny, na których leżał staro­
żytny Babilon. Utrzymywał on, że na pewnym wzgórzu
odnalazł jeszcze pozostałości dawnej wieży Babel, że
23’
280 Świat wschodni

znalazł mianowicie ślady licznych krużganków, które

wiły się dokoła wieży, na której najwyższym piętrze
ustawiony był posąg Baala. Pozostałości starych bu­
dowli znajdują się tam jeszcze na wielu innych wzgó­
rzach. Cegły ich okazały się podobne do tych, które
opisuje Biblia w opowieści o budowie wieży. Cała
olbrzymia równina pokryta jest nieprzeliczonym mnós­
twem takich cegieł, mimo że od wielu tysięcy lat są
one stamtąd wybierane, a całe miasto Hila, położone
w pobliżu starego Babilonu, zostało z tych cegieł
zbudowane.
Herodot opowiada o niektórych ciekawych cechach
obyczajowych Babilończyków, z których można wnosić,
że byli oni ludem usposobionym pokojowo, żyjącym
w dobrych stosunkach z sąsiadami. Gdy kto zachorował
w Babilonie, wynoszono go na wolny plac, aby każdy
przechodzień mógł udzielić mu rady. Córki dojrzałe
do zamążpójścia wystawiano na licytację, a wysokie
ceny ofiarowane za piękne dziewczęta przeznaczano
na posag dla brzydkich. Nie przeszkadzało to temu,
że każda kobieta musiała raz w życiu oddać się w świą­
tyni Mylitty. W jakim związku pozostawało to z wie­
rzeniami religijnymi, trudno jest dzisiaj dociec. Poza
tym stwierdza Herodot, że zepsucie obyczajów nastą­
piło tam dopiero później, gdy Babilon zubożał. Fakt,
że piękne kobiety wyposażały brzydkie, świadczy
o opiece nad wszystkimi, a_ publiczne wystawianie
chorych — o poczuciu pewnej wspólnoty.
Należy tu jeszcze wspomnieć o Medach. Był to, po­
dobnie jak Persowie, lud górski, którego siedziby znaj­
dowały się na południe i południowy-zachód od
 Syryjczycy, Babilończycy, Medowie i Persowie 281

Morza Kaspijskiego i ciągnęły się aż do Armenii. Do

Medów zaliczano również Magów, jako jedno z sześciu
plemion składających się na naród medyjski, którego
głównymi cechami były: dzikość, surowość obyczajów
i waleczność. Stolicę ich, Ekbatanę, zbudował dopiero
Dejoces; on to, kiedy poszczególne plemiona oswobo­
dziły się po raz drugi spod władzy asyryjskiej, miał
zjednoczyć je pod swoją królewską władzą i skłonić
do zbudowania dlań przyzwoitej rezydencji i umoc­
nienia jej. Co się tyczy religii Medów, to Grecy wszyst­
kich kapłanów Wschodu nazywają w ogóle magami,
nazwa ta przeto nic nie mówi. Z wszystkich danych
wynika wszakże, że u magów należy doszukiwać się
bliższego związku z religią zendyjską; ale jeśli nawet
magowie byli jej wyznawcami i krzewicielami, to
uległa ona znacznym modyfikacjom wskutek rozsze­
rzenia się na różne narody. Ksenofont opowiada, że
Cyrus początkowo składał ofiary Bogu w taki sam
sposób, jak to czynili magowie. Medowie byli więc
narodem, który pośredniczył w krzewieniu religii
zendyjskiej.
Państwo asyryjsko-babilońskie, które posiadało wła­
dzę nad tak wielu narodami, istniało podobno przez
tysiąc czy półtora tysiąca lat. Ostatnim panującym był
Sardanapal, wielki rozpustnik, jak go opisują. Arbaces,
satrapa Medii, podburzył przeciwko niemu innych
satrapów i wspólnie z nimi poprowadził przeciwko
Sardanapalowi wojska, które zbierały się corocznie
w Niniwie dla przeglądu. Sardanapal pomimo kilku
odniesionych zwycięstw musiał w końcu ustąpić przed
przeważającymi siłami i zamknąć się w Niniwie,
282 Świat wschodni

a kiedy nie mógł już dłużej stawiać oporu, spalił się

tam żywcem wraz z wszystkimi swoimi skarbami.
Stało się to zdaniem jednych 888 lat przed nar. Ghr.,
zdaniem innych pod koniec siódmego stulecia.
Ta katastrofa spowodowała rozbicie całego imperium.
Rozpadło się ono na 3 państwa: asyryjskie, medyjskie
i babilońskie; do tego ostatniego należeli także Chaldej­
czycy, plemię górskie osiadłe na północy, które zmie­
szało się z Babilończykami. Każde z tych państw prze­
chodziło swe własne odrębne koleje, ale przekazane
o nich wiadomości pełne są nie rozwiązanych dotąd
sprzeczności. W tejże epoce zaczynają się starcia z Ży­
dami i Egipcjanami. Państwo żydowskie uległo w walce
z przeważającymi siłami; Żydów uprowadzono do
Babilonu i od nich to posiadamy dokładne wiadomości
o stosunkach w tym państwie. Podług danych, przeka­
zanych przez proroka Daniela, istniała w Babilonie
daleko posunięta organizacja zajęć zawodowych. Mówi
on o magach, od których odróżniano komentatorów
pism, wróżbitów, astrologów i uczonych Chaldejczyków,
którzy tłumaczyli sny. W ogóle prorocy opowiadają
dużo o wielkim handlu w Babilonii, ale podają też
odrażający obraz panującego tam zepsucia obyczajów.
Czołowe miejsce w państwie perskim zajmuje właś­
ciwy naród perski, który zjednoczywszy pod sobą
całą Azję Przednią, wszedł w styczność z Grekami.
Persowie byli od dawna i bardzo ściśle związani z Me-
dami, tak że przejście władzy w ręce Persów nie wy­
wołało istotnej zmiany, zwłaszcza że sam Cyrus był
krewnym króla medyjskiego; toteż nazwy Persji i Medii
zlały się w jedno. Na czele Persów i Medów Cyrus
 Asyryjczycy, Babilończycy, Medowie i Persowie 283

podbił Lidię i zwyciężył jej króla Krezusa. Herodot

opowiada, że już dawniej dochodziło do wojen po­
między Lidią i Medią, które kończyły się jednak dzięki
pośrednictwu króla babilońskiego.
Powyższe dane wskazują, że Lidia, Media i Babi­
lonia tworzyły pewien system państw, w którym prze­
wagę zdobyła Babilonia, tak iż władza jej sięgała aż
do Morza Śródziemnego. Lidia rozciągała się na
wschodzie po rzekę Halys; podlegał jej także pas nad­
morski zachodniego wybrzeża Azji Mniejszej z pięk­
nymi koloniami greckimi. W państwie lidyjskim kul­
tura osiągnęła już wysoki poziom. Dzięki Grekom
rozkwitała tam sztuka i poezja. Kolonie te dostały się
także pod władzę Persów. Mędrcy, jak Bias, a przed
nim jeszcze Tales, doradzali mieszkańcom kolonii
greckich, by się zjednoczyli w trwały związek lub
opuścili swe miasta wraz z całym dobytkiem i poszu­
kali sobie innych siedzib (Bias miał na myśli Sardynię).
Ale do związku takiego nie mogło dojść pomiędzy
miastami, które opanowane były niewiarygodną wza­
jemną zawiścią i żyły w bezustannych ze sobą sporach;
do tak heroicznej zaś decyzji, jak porzucenie ognisk
domowych dla uratowania wolności, nie były one
w nadmiarze swych bogactw zdolne. I dopiero gdy
znalazły się pod bezpośrednią grozą podboju przez
Persów, niektóre z tych miast zdecydowały w imię
najwyższego dobra, w imię wolności porzucić pewną
teraźniejszość na rzecz niepewnej przyszłości.
O wyprawie przeciw Lidyjczykom opowiada Herodot,
że zapoznała ona Persów, którzy żyli dotąd ubogo
i prymitywnie, z wygodami życia i wyższą kulturą.
284 Świat wschodni

Później Cyrus ujarzmił Babilonię, a wraz z nią wszedł

w posiadanie Syrii i Palestyny. Wyzwolił on Żydów
z niewoli i pozwolił im odbudować ich świątynię.
W końcu podjął wyprawę przeciw Massagetom, wojował
z tymi plemionami w stepach między rzekami Oxus
i Jaksartes, ale uległ im wreszcie, poniósłszy śmierć
wojownika i zdobywcy. Śmierci bohaterów, którzy
tworzą epokę w dziejach powszechnych, nadaje sens
ich misja. Cyrus zginął spełniając swą misję, którą
było zjednoczenie Azji Przedniej pod jednym berłem,
bez jakichkolwiek dalszych celów.

Rozdział trzeci

PAŃSTWO PERSKIE I JEGO CZĘŚCI SKŁADOWE

Państwo perskie jest imperium w znaczeniu nowo­

żytnym, podobnie jak dawna Rzesza Niemiecka lub
wielkie cesarstwo Napoleona, ponieważ stanowi ono
zespół szeregu państw, pozostających wprawdzie w za­
leżności, ale zachowujących swą własną indywidual­
ność, obyczaje i prawa. Ustawy ogólne, którym wszyst­
kie one podlegają, nie naruszają istniejącego u nich
odrębnego porządku, lecz biorą go raczej w opiekę
i utrwalają, toteż każdy z narodów wchodzących
w skład całości posiada swą własną formę ustrojową.
Podobnie jak światło jaśnieje nad wszystkim i w swoisty
sposób ożywia wszystko, co oświeca, tak panowanie
perskie rozciąga się nad mnóstwem narodów, pozosta­
wiając każdemu swoistą jego odrębność. Niektóre
z nich posiadają nawet własnych królów, a każdy
 Państwo perskie i jego części składowe 285

z nich ma swój odrębny język, rodzaj uzbrojenia, spo­

sób życia, obyczaje. Wszystko to utrzymuje się spo­
kojnie w blasku ogólnego, wspólnego wszystkim światła.
W państwie perskim odnajdujemy wszystkie trzy
czynniki geograficzne, które poprzednio wyróżniliśmy:
są tu przede wszystkim wyżyny Persji i Medii, następnie
doliny Eufratu i Tygrysu, których mieszkańcy zjedno­
czyli się osiągając wysoki poziom kultury, oraz dolina
Nilu, Egipt, gdzie rozkwitło rolnictwo, rzemiosło
i nauki; wreszcie trzeci element — narody nie oba­
wiające się niebezpieczeństw morza: Syryjczycy, Feni­
cjanie, mieszkańcy kolonii greckich oraz greckie pań­
stewka nadmorskie w Azji Mniejszej. Persja zatem
zjednoczyła w sobie wszystkie trzy zasady naturalne,
podczas gdy Chiny i Indie pozostały obce morzu.
Nie znajdujemy w Persji ani substancjalnej całości
Chin, ani owej zawsze jednakowo anarchicznej samo­
woli ducha indyjskiego; rząd Persji jest związkiem
narodów tylko w swej ogólnej jedności i ludom w tym
związku skupionym pozostawia możność swobodnego
istnienia. Stworzyło to zaporę przed okrucieństwem
i brutalnością, z jaką przedtem narody te wzajemnie się
tępiły, o czym dowodnie świadczą Księga Królów
i Księga Samuela. Biadania i złorzeczenia proroków
z powodu stosunków, jakie istniały przed podbojem,
pozwalają zdać sobie sprawę z panującej wówczas
nędzy, barbarzyństwa i krzywdy, a zarazem pojąć,
jakie szczęście przyniósł Cyrus światu małoazjatyc-
kiemu.
Azjaci nie są jednak zdolni do zespolenia niepodle­
głości, wolności i statecznej mocy ducha z kulturą,
286 Świat wschodni

zainteresowaniem do przeróżnych kunsztów i korzysta­

niem z życiowych wygód. Ich męstwo wojenne —
to tylko dzikość obyczajów. Nie jest to tchnąca spo­
kojem odwaga zrodzona przez porządek, jeżeli zaś
duch ich staje się przystępny dla różnorodnych zainte­
resowań, popada rychło w miękką zniewieściałość,
obniża swój lot i zmienia ludzi w niewolników płytkiej
zmysłowości.

Persja

Persowie, wolny naród górali-koczowników, zdo­

bywszy władzę nad bogatszymi, kulturalniejszymi
i bujniej się rozwijającymi krajami, zachowali jednak
na ogół cechy zasadnicze swego dawnego sposobu życia,
stając niejako jedną nogą w swym kraju macierzystym,
drugą w obcym. W kraju macierzystym król był przyja­
cielem wśród przyjaciół, i żył jak równy z równymi;
poza krajem był on władcą, któremu podlegają wszyscy,
stwierdzając swą zależność składaną mu daniną.
Wierni religii zendyjskiej, ćwiczyli się Persowie w czys­
tości i w czystej służbie Ormuzda. Groby królewskie
znajdowały się w Persji właściwej, gdzie król odwiedzał
czasem swych rodaków, z którymi utrzymywał bardzo
proste stosunki. Ofiarowywał im nawet podarunki,
podczas gdy u wszystkich innych narodów właśnie
królowi musiano składać dary. Na dworze monarszym
stacjonował oddział konnicy perskiej, który stanowił
jądro całej armii; żołnierze jadali, razem i odznaczali
się w ogóle bardzo wysoką dyscypliną. Oddział ten
wyróżniał się chlubnie swą walecznością i Grecy poznali
 Persja 287

w wojnach medyjskich jego męstwo i wyrażali się

o nim z szacunkiem. Ilekroć cała armia perska, do
której ów oddział należał, miała wyruszyć, powoły­
wano naprzód pod broń wszystkie ludy azjatyckie.
Kiedy wojownicy już się zebrali, podejmowano wy­
prawę wśród tak znamiennego dla Persów niepokoju
i burzliwego trybu życia. W ten sposób ruszały wy­
prawy na Egipt, Scytię, Trację, a w końcu na Grecję,
której dopiero było dane złamać tę olbrzymią potęgę.
Wypad taki wyglądał niemal jak jakaś wędrówka
ludów. Rodziny ciągnęły za wojskiem. Zachowując
swą odrębność i swój rodzaj uzbrojenia, ludy gromadnie
toczyły się jeden za drugim, przy czym każdy z nich
przywykł do innych szyków i do różnych metod walki.
Herodot, opisując wielki pochód Kserksesa (miał on
prowadzić z sobą dwa miliony ludzi), kreśli wspaniały
obraz tej różnorodności. Ale wobec nierównego wyszko­
lenia poszczególnych plemion oraz ich różnej walecz­
ności i siły bojowej łatwo zrozumieć, że nieliczne, ale
dobrze wyćwiczone, jednolitym męstwem ożywione
i świetnie dowodzone wojska greckie zdołały stawić
skuteczny opór owym nieprzeliczonym, ale bezładnym
masom wojowników.
Troska o utrzymanie konnicy perskiej, która stacjo­
nowała w centralnym okręgu całego imperium, ciążyła
na wszystkich prowincjach. Babilonia musiała pokry­
wać trzecią część tego utrzymania, co dowodzi, że była
to zdecydowanie najbogatsza prowincja. Poza tym
każdy naród, odpowiednio do swych bogactw natural­
nych, musiał dawać to, co miał najlepszego. Tak np.
Arabia dostarczała kadzideł, Syria purpury itd.
288 Świat wschodni

Wychowanie książąt krwi, szczególnie następcy tronu,

było nadzwyczaj staranne. Aż do siódmego roku życia
synowie królewscy żyli wśród kobiet i nie pojawiali
się przed obliczem władcy. Poczynając od siódmego
roku życia ćwiczeni byli w myślistwie, jeździe konnej,
strzelaniu z łuku itd., jak również w mówieniu prawdy.
Jedno ze źródeł podaje nawet, że książę pobierał naukę
magii Zoroastra. Książę krwi wychowywany był przez
czterech najznakomitszych Persów.
Możni tworzyli w ogóle coś w rodzaju parlamentu.
Należeli do nich również magowie. Byli to ludzie
wolni, przejęci duchem szlachetnej wierności i patrio­
tyzmu. Takimi też widzimy owych siedmiu wielmo­
żów — wierne odbicie Amszaspandów otaczających
Ormuzda — którzy po zdemaskowaniu samozwańczego
Smerdisa, podającego się po śmierci króla Kambizesa
za tegoż brata, naradzali się nad wyborem najlepszej
formy rządu. Wolni od wszelkiej namiętności i nie
powodując się własną ambicją, doszli do wspólnego
wniosku, że jedynym ustrojem odpowiednim dla pań­
stwa perskiego jest monarchia. Słońce i rumak, który
pierwszy wita ich swym rżeniem, wyznaczają następcę
w osobie Dariusza.
Wobec rozległości perskiego imperium rządy nad
prowincjami sprawować musieli namiestnicy, tzw.
satrapowie. Objawiali oni często bardzo dużą samo­
wolę w stosunku do podległych im prowincji, a między
sobą zbytnią nienawiść i zazdrość, co oczywiście po­
ciągało za sobą wiele złego. Satrapowie pełnili zresztą
tylko zwierzchni nadzór i pozostawiali zwykle królów
podbitych krajów nadal jako królów.
 Persja 289

Do wielkiego króla Persów należała cała ziemia

i wszystkie wody; ziemi i wody żądali od Greków
Dariusz Histaspes i Kserkses. Ale król był tylko władcą
abstrakcyjnym; użytkowanie rzeczywiste pozostawiano
ludom, których obowiązki polegały na utrzymywaniu
dworu i satrapów oraz dostarczaniu najcenniejszych
spośród posiadanych dóbr. Jednolite podatki pojawiają
się dopiero za panowania Dariusza Histaspesa. Kiedy
król objeżdżał państwo, musiano mu również składać
dary, a z wielkości tych darów widać bogactwo nie
wyniszczonych wyzyskiem prowincji perskich.
Tak więc panowanie perskie nie było bynajmniej
panowaniem ucisku, zarówno w zakresie spraw świec­
kich, jak i religijnych. Persowie, mówi Herodot, nie
stawiali wprawdzie posągów bogom, gdyż wyśmiewali
antropomorficzne wyobrażanie bóstw, tolerowali jednak
wszystkie religie, chociaż i u nich zdarzały się czasem
odosobnione wybuchy gniewu przeciwko bałwochwal­
stwu. Zdarzało się nawet, że niszczono greckie świą­
tynie i druzgotano posągi bogów.

Syria i semicka Azja Przednia

Obszar nadmorski, czynnik, który odnajdujemy

również w państwie perskim, reprezentuje w szczegól­
ności Syria. Obszar ten był terenem wielkiej wagi dla
państwa perskiego, ilekroć bowiem potęga lądowa
Persji podjąć miała jakąś większą akcję, towarzyszyła
jej fenicka, a także grecka flota morska. Wybrzeże
fenickie jest pasem bardzo wąskim, którego szerokość
nie przekracza często dwóch godzin drogi i który
290 Świat wschodni

graniczy od wschodu z wysokogórskim pasmem Libanu.

Wzdłuż wybrzeża morskiego leżał cały szereg wspania­
łych i bogatych miast, jak Tyr, Sydon, Biblos, Beritos,
które prowadziły szeroki handel i wielką żeglugę.
Działalność ta jednak była zamknięta w sobie i służyła
raczej potrzebom własnego kraju niż interesom ogól­
nym całego państwa perskiego. Główna droga handlowa
wychodziła na Morze Śródziemne, skąd prowadziła
daleko na zachód. Dzięki swym stosunkom z tak licz­
nymi narodami Syria osiągnęła w krótkim czasie
wysoki stopień kultury. Wytwarzano tam najpiękniejsze
wyroby z metalu i drogich kamieni, dokonano nie­
zwykle ważnych wynalazków, takich np. jak wyrób
szkła i purpury. Po raz pierwszy rozwinęła się tu mowa
pisana, ponieważ stosunki z różnymi narodami wytwo­
rzyły bardzo wcześnie jej potrzebę. (W Kantonie, jak
to stwierdził np. lord Macartney, nawet Chińczycy
odczuli potrzebę jakiegoś łatwiejszego języka pisanego).
Fenicjanie pierwsi odkryli Ocean Atlantycki i roz­
poczęli na nim żeglugę. Osiedlili się na Cyprze i Krecie,
na bardzo odległej wyspie Thasos założyli kopalnie
złota, a w południowej i południowo-zachodniej Hisz­
panii kopalnie srebra; w Afryce założyli kolonie U tykę
i Kartaginę. Od Gadesu żeglowali daleko na południe
wzdłuż wybrzeża Afryki, a nawet zdaniem niektórych
opłynąć mieli całą Afrykę. Z Brytanii przywozili cynę,
a z nad Morza Bałtyckiego pruski bursztyn.
W ten sposób rodzi się tu zupełnie nowa zasada.
Kończy się bezczynność i surowe pierwotne męstwo,
a miejsce ich zajmuje działalność przemysłowa i pełna
przezorności odwaga, w której śmiałość potrzebna do
 Syria i semicka Azja Przednia 291

żeglugi morskiej łączy się z rozsądną troską o konieczne

do tego środki. Tutaj zależy wszystko od działalności
człowieka, od jego odwagi i rozsądku; także i cele
są jego własnymi celami. Wola i działanie ludzkie,
a nie przyroda i jej szczodrość, są tu rzeczą najważ­
niejszą. Babilonia posiadała pewien określony obszar
uprawny, a środki utrzymania zależały od słońca i biegu
rzeczy w przyrodzie. Żeglarz natomiast w odmęcie fal
morskich może ufać tylko sobie samemu, a oko i serce
jego czuwać musi bez przerwy. Podobnie i w zasadzie
przemysłu tkwi przeciwieństwo do tego, co człowiek
otrzymuje w darze od przyrody, ponieważ przedmioty
naturalne podlegają tu przeróbce dla użytku czy dla
ozdoby. W przemyśle człowiek jest sam dla siebie
celem i traktuje przyrodę jako żywioł sobie podległy,
na którym wyciska piętno swej działalności. Rozsądek
jest tu męstwem, a zręczność lepsza niż wrodzona
odwaga. Widzimy tu narody wyzwolone z lęku przed
potęgami przyrody i z niewolniczej dla nich służby.
Gdy porównamy z tym wszystkim wyobrażenia
religijne, to w Babilonii, wśród ludów asyryjskich i we
Frygii rzuca się przede wszystkim w oczy prymitywne,
pospolite, zmysłowe bałwochwalstwo, którego opis znaj­
dujemy głównie w Księdze Proroków. Mowa tu oczy­
wiście tylko o bałwochwalstwie, to zaś jest czymś nieo­
kreślonym. U Chińczyków, Hindusów, Greków istnieje
także bałwochwalstwo, a nawet i katolicy oddają
również cześć obrazom świętych. U tych ludów jednak,
o których teraz mówimy, przedmiotem czci są siły
przyrody i płodności w ogóle, a formą kultu wyuzdanie
i rozkosz życia. Prorocy przekazują nam o tym odraża­
292 Świat wschodni

jące opisy, ale część tych okropności musi być złożona

na karb nienawiści, z jaką Żydzi odnosili się do narodów
sąsiednich. Szczególnie obszerne opisy znajdują się
w Księdze Mądrości. Cześć oddawano nie tylko okre­
ślonym tworom przyrody, ale także uosobieniom jej
ogólnej mocy, Astarcie, Kybele, Dianie z Efezu. Kult
przejawiał się w formie zmysłowego upojenia, wyuzda­
nia i rozpusty. Zmysłowość i okrucieństwo — oto jego
dwie cechy charakterystyczne. «Kiedy obchodzą święta,
wydaje się, że wpadają w szał» — powiada o nich Księga
Mądrości (14, 28).
Z życiem zmysłowym jako pewnego rodzaju świado­
mością, która nie wznosi się do ogólności, wiąże się
tu okrucieństwo, ponieważ przyroda jako taka jest
czymś najwyższym, tak iż człowiek nie posiada żadnej
wartości albo tylko znikomą. Taka służba boża ma do
siebie to, że duch, o ile dąży do utożsamienia się
z przyrodą, znosi swą samowiedzę i w ogóle duchowość.
Dlatego widzimy dzieci składane w ofierze, samookale-
czanie się kapłanów Kybeli, mężczyzn robiących
z siebie eunuchów i kobiety oddające się w świątyniach.
Na uwagę zasługuje wreszcie pewien szczegół z życia
babilońskiego dworu: kiedy Daniel wychowywany był
na dworze, nie wymagano odeń, by uczestniczył
w praktykach religijnych, i podawano mu potrawy
«czyste». Używano go szczególnie do tłumaczenia snów
królewskich, ponieważ miał on w sobie ducha świętych
bogów. Król pragnął dźwignąć się ponad życie zmy­
słowe poprzez sny, pojmowane jako wykładnia wyższej
woli. Jak widać z tego wszystkiego więź religijna była
luźna i nie można w niej odnaleźć jedni. Spotykamy się
 Syria i semicka Azja Przednia 293

nawet z oddawaniem czci podobiznom królów. Czyn­

nikiem najwyższym jest potęga przyrody i król jako
potęga duchowa; w ten sposób bałwochwalstwo staje
się całkowicie sprzeczne z perską zasadą czystości.
Co innego natomiast znajdujemy u narodu owych
śmiałych żeglarzy, jakimi byli Fenicjanie. Herodot opo­
wiada, że w mieście Tyr oddawano cześć boską Herku­
lesowi. Jeśli nie jest to nawet bóstwo identyczne z grec­
kim, to jednak należy dopatrywać się tu takiego pojęcia
bóstwa, które w przybliżeniu tamtemu odpowiada.
Kult ten jest nadzwyczaj znamienny dla charakterys­
tyki narodu fenickiego, ponieważ Herkules jest postacią,
o której mówili Grecy, że wzniósł się na Olimp dzięki
swej ludzkiej odwadze i śmiałości. Wprawdzie u pod­
staw tego, czym kieruje się Herkules w swoich dwu­
nastu pracach, leży wyobrażenie słońca, podstawa ta
jednak nie określa cechy istotnej, którą jest raczej to,
iż Herkules był synem boga, który dzięki swym cnotom
i trudom wznosi się przez ludzką odwagę i męstwo do
poziomu bóstwa i zamiast w bezczynności pędzi swe
życie w mozole i trudach.
Drugim momentem religii fenickiej jest kult Adonisa,
uprawiany w miastach nadmorskich (Adonis był rów­
nież bardzo uroczyście czczony w Egipcie przez Ptole-
meuszów). Mówi o tym jeden z głównych ustępów
Księgi Mądrości, w której czytamy (14, 13 i nast.):
«Bożki nie istniały od samego początku, lecz zostały
wymyślone przez próżność ludzi, ponieważ życie ludz­
kie jest krótkie. Tak to pewien ojciec, cierpiąc i bolejąc
po stracie swego syna (Adonisa), kazał zrobić jego
podobiznę i począł uważać go, choć był to zmarły
Wykłady z filozofii dziejów t. I 24
294 Świat wschodni

człowiek, za bóstwo, odprawiał wraz z rodziną nabo­

żeństwo i składał mu ofiary». Święto Adonisa, podobnie
jak kult Ozyrysa, było obrzędem jego śmierci, uroczys­
tością żałobną, podczas której kobiety w rozdzierają­
cych skargach opłakiwały utratę Boga. W Indiach
milknie skarga, tonąc w heroizmie otępienia: kobiety
bez słowa skargi rzucają się w nurty rzeki, a mężczyźni
w wymyślnych udrękach zadają sobie najstraszliwsze
męczarnie, ponieważ szukają tylko zaprzeczenia życia,
aby unicestwić swą świadomość w pustym, abstrak­
cyjnym oglądzie. Tutaj natomiast ból człowieczy staje
się czynnikiem kultu, czynnikiem oddawanej czci. W bólu
odczuwa człowiek swą podmiotowość: wolno mu i po­
winien pojmować siebie jako «ja» i być świadomym
siebie samego. Życie odzyskuje tu znowu swą war­
tość. Urządza się obchód bólu powszechnego; śmierć
bowiem staje się immanentną istocie bóstwa i Bóg
umiera.
U Persów widzieliśmy światło w walce z ciemnością;
tutaj zaś obie te zasady zespolone są w jedni, w abso­
lucie. Czynnik negatywny jest i tutaj tylko czynni­
kiem naturalnym, ale jako śmierć Boga nie jest tylko
ograniczonością czegoś konkretnego, lecz samą czystą
negatywnością. Jest to punkt dużej wagi, gdyż boskość
w ogóle musi być ujmowana jako duch, z czego
wynika, że musi ona być konkretna i musi zawierać
w sobie moment negatywności. Cechy mądrości, potęgi
są również cechami konkretnymi, ale tylko jako orzecz­
niki, tak iż Bóg pozostaje abstrakcyjną substancjalną
jednią, w której różnice same przez się zanikają, nie
stając się momentami składowymi tej jedni.
 Syria i semicka Azja Przednia 295

Tutaj zaś, w Fenicji, czynnik negatywny sam jest

elementem bóstwa, czymś naturalnym, śmiercią, której
kultem jest cierpienie. W obrzędzie śmierci Adonisa
i jego zmartwychwstania dochodzi zatem do uświado­
mienia czynnik konkretny. Adonis jest młodzieńcem,
który zostaje porwany rodzicom i przedwcześnie
umiera. W Chinach, gdzie istnieje kult przodków,
odbierają oni cześć boską, ale rodzice swoją śmiercią
spłacają tylko dług naturze. Kiedy jednak śmierć po­
rywa młodzieńca, dzieje się coś, co się dziać nie po­
winno; jeśli ból z powodu śmierci rodziców nie jest
bólem uzasadnionym, to w śmierci młodzieńca tkwi
sprzeczność. I w tym właśnie widać głębię tego ujęcia,
że w Bogu ujawnia się czynnik negatywny, sprzeczność,
kult zaś mieści w sobie oba momenty: ból z powodu
straty porwanego Boga i radość z jego odnalezienia.

Judea

Drugim narodem tegoż wybrzeża, który w dalszym

związku wchodził w skład imperium perskiego, jest
naród żydowski. Znajdujemy u niego znowu księgę
podstawową, Stary Testament, odzwierciedlającą za­
patrywania tego narodu, którego zasada jest wręcz
przeciwstawna tej, którą przedstawiliśmy powyżej.
Jeżeli w narodzie fenickim czynnik duchowy był jeszcze
ograniczony przez czynnik naturalny, to u Żydów
występuje on w postaci całkowicie oczyszczonej: czysty
wytwór myśli, myślowe ujęcie siebie samego dochodzi
do uświadomienia, a czynnik duchowy rozwija się
24
*
296 Świat wschodni

w swej skrajnej postaci przeciw przyrodzie i przeciw

jedni z nią.
Spotykaliśmy się wprawdzie poprzednio z czystym
Brahm, ale tylko jako z ogólnym bytem naturalnym,
przy czym samo Brahm nie staje się przedmiotem świa­
domości. Widzieliśmy, jak u Persów staje się ono
przedmiotem świadomości, ale tylko w oglądzie zmy­
słowym, jako światło. Teraz światłem jest Jehowa —
czysta jednia. Dokonuje się rozłam między Wschodem
i Zachodem: duch zstępuje w głąb siebie i ujmuje
abstrakcyjną zasadę podstawową tego, co duchowe.
Przyroda, która na Wschodzie jest czynnikiem pierw­
szym i podstawowym, zostaje zdegradowana do roli
rzeczy stworzonej, rzeczą zaś pierwszą jest odtąd duch.
O Bogu wiadomo tyle, że jest stwórcą wszystkich ludzi
i całej przyrody oraz to, że jest absolutnym działaniem
w ogóle.
Ale ta wielka zasada jest w swych dalszych określe­
niach jednią ekskluzywną. Religia żydowska musi z ko­
nieczności przybrać cechę ekskluzywności, która po­
lega w zasadzie na tym, że tylko jeden naród poznaje
Jedynego i zostaje przez niego uznany. Bóg żydow­
skiego narodu jest tylko Bogiem Abrahama i jego po­
tomstwa: z jego wyobrażeniem spleciona jest indywidu­
alność narodowa i swoisty kult lokalny. Wobec tego
Boga wszyscy inni bogowie są nieprawdziwi, z tym,
że różnica między prawdą a fałszem jest tu zupełnie
abstrakcyjna, gdyż jeśli chodzi o bogów nieprawdzi­
wych, to nie uznaje się w nich nawet cienia boskości.
W naturze jednak wszelkiej działalności duchowej,
tym bardziej każdej religii, leży to, że jakakolwiek ona
 Judea 297

jest, zawiera zawsze pewien moment afirmatywny.

I choćby religia była nie wiem jak błędna, zawiera
ona w sobie jednak prawdę, chociaż w wypaczonej
postaci. W każdej religii zachodzi boska obecność, boski
stosunek, a filozofia dziejów powinna w najbardziej
nawet wypaczonych formach odnaleźć moment du­
chowy. Przez to jednak, że religia jest religią, nie musi
ona już być jako taka dobra; nie należy idąc drogą
najmniejszego oporu powtarzać, że nie chodzi o treść,
lecz jedynie o formę. Takiej gnuśnej dobroduszności
nie ma w religii żydowskiej, gdyż jest to religia, która
wszystkie inne absolutnie wyłącza.
Czynnik duchowy odrywa się tu bezpośrednio od
wszelkiej zmysłowości, a przyroda spada do poziomu
czegoś zewnętrznego i pozbawionego boskości. I to
jest właściwie prawdą przyrody, ponieważ idea może
w tym swoim uzewnętrznieniu dopiero później osiągnąć
pojednanie. Jej pierwsza wypowiedź musi być skiero­
wana przeciwko przyrodzie, albowiem duch, dotychczas
pozbawiony godności, odzyskuje ją dopiero tutaj, po­
dobnie jak przyroda odnajduje tu swoje właściwe sta­
nowisko. Przyroda jest sama dla siebie czymś zewnętrz­
nym, czymś, co zostało ustanowione, stworzone, wyo­
brażenie zaś, że Bóg jest panem i stwórcą przyrody,
prowadzi do uznania Boga za istotę najwznioślejszą,
której ozdobą jest cała przyroda i której cała przyroda
służy. W porównaniu z tą wzniosłością wzniosłość hin­
duska jest tylko wzniosłością bezmiaru.
Dzięki duchowości w ogóle zmysłowość i niemoral-
ność nie mają już tu stanowiska uprzywilejowanego,
przeciwnie, tracą swe znaczenie jako nie pochodzące
298 Świat wschodni

od Boga. Prawdą jest tylko jednia, duch, czynnik nie-

zmysłowy. Myśl jest wolna sama dla siebie, toteż
otwiera się pole dla prawdziwej moralności i prawości;
Boga czci się prawością, a kto postępuje w sposób
prawy, kroczy drogą Pana. Z tym związana jest na­
groda w postaci szczęścia, długiego żywota i doczesnej
pomyślności. Albowiem powiedziane jest: abyś żył
długo na tej ziemi.
Istnieje tu jednak również możliwość historycznego
pojmowania rzeczy. Działa tu bowiem prozaiczny
rozsądek, który to, co ograniczone i określone, stawia
na właściwym miejscu i pojmuje jako swoistą postać
skończoności: istoty ludzkie uważa się za żywe indy­
widua, a nie za inkarnacje Boga, słońce za słońce,
góry za góry, a nie za coś, co w sobie samym posiada
ducha i wolę.
W tym narodzie stosunek do czystej myśli polega
na twardej służbie. Podmiot, jako byt konkretny, nie
staje się wolny, gdyż sam absolut nie jest pojmowany
jako duch konkretny, gdyż duch wydaje się jeszcze
czymś nieuduchowionym. Mamy tu wprawdzie do czy­
nienia z życiem wewnętrznym, widzimy czyste serca,
pokutę, pobożność, ale poszczególny konkretny podmiot
nie stał się jeszcze dla siebie samego przedmiotowym
w absolucie. Dlatego też jest on zmuszony ściśle prze­
strzegać przepisów obrządku i prawa, których zasadą
jest właśnie czysta wolność jako wolność abstrakcyjna.
To, czym Żydzi są, zawdzięczają oni Jedynemu i dla­
tego podmiot nie posiada wolności w sobie samym.
Spinoza zapatruje się na Księgę Praw Mojżesza w taki
sposób, jak gdyby Bóg nadał ją Żydom za karę, jako
 Judea 299

bicz karzący. Podmiot nigdy nie dochodzi do uświado­

mienia sobie swej samoistności, dlatego też nie znajdu­
jemy u Żydów wiary w nieśmiertelność duszy; podmiot
bowiem nie jest tu czymś samym w sobie i dla siebie
istniejącym.
Jeśli jednak podmiot pozbawiony jest u Żydów war­
tości, to rodzina jest za to czymś samoistnym, ponieważ
służba dla Jehowy związana jest z istnieniem rodziny,
która tym samym jest czymś substancjalnym. Czymś
niewspółmiernym z zasadą żydowską i dlatego niezna­
nym ustawodawstwu Mojżesza jest natomiast państwo.
W wyobrażeniu Żydów Jehowa jest Bogiem Abrahama,
Izaaka i Jakuba, który wywiódł ich z Egiptu i dał im
ziemię Kanaan. Pociągają nas opowieści o patriarchach.
Rozumiemy je jako przejście od patriarchalnego stanu
koczowniczego do rolnictwa. W ogólności dzieje Żydów
posiadają pewne znamiona wielkości. Są one tylko
skażone eliminowaniem duchów innych narodów, mają­
cym sankcję religijną (wytępienie ludności Kanaanu
było nawet nakazane), brakiem kultury w ogóle oraz
przesądem wywodzącym się z przekonania o wy­
sokiej wartości swoistych cech własnego narodu. Także
i cuda rażą nas w tej historii, ale wobec tego, że świa­
domość konkretna nie jest tu wolna, to i konkretność
pojmowania taką być nie może; przyroda została po­
zbawiona boskości, ale nie zjawiło się jeszcze jej zro­
zumienie.
Wskutek zdobycia ziemi Kanaan rodzina urosła
w naród, wzięła w posiadanie kraj i wzniosła w Jero­
zolimie wspólną świątynię. Właściwej jednak więzi
państwowej jeszcze nie było. W wypadkach niebezpie­
300 Świat wschodni

czeństwa znajdowali się bohaterowie, którzy stawali

na czele zbrojnych zastępów, lud jednak pozostawał
na ogół pod jarzmem. Później zaczęto wybierać królów
i ci dopiero zapewnili Żydom niezawisłość. Dawid
przedsiębrał nawet podboje. Ustawodawstwo w swej
fazie pierwotnej dotyczy tylko rodziny, ale już w Księ­
gach Mojżesza przewidziane było, że Żydzi zechcą
posiadać króla. Obrać go powinni kapłani, nie może
on być cudzoziemcem, nie powinien posiadać zbyt
licznej konnicy ani wielu żon.
Po krótkim okresie świetności państwo rozpadło się
samo w sobie i podzieliło na dwie części. Wobec tego,
że istniał tylko jeden szczep Lewitów i jedna tylko
świątynia w Jerozolimie, podział państwa musiał wy­
wołać natychmiast powstanie bałwochwalstwa — nie
można bowiem było czcić jednego Boga w różnych
świątyniach i nie mogło być dwóch państw o tej samej
religii. Bo chociaż Bóg obiektywny pojmowany był
w sposób czysto duchowy, to jednak subiektywna strona
kultu była jeszcze związana z określonym miejscem
i nieuduchowiona. Obydwa państwa jednako nieszczę­
śliwe w zewnętrznych i wewnętrznych wojnach dostały
się w końcu pod władzę Asyryjczyków i Babilończyków.
Dopiero Cyrus pozwolił Żydom powrócić do ojczyzny
i żyć podług własnych praw.

Egipt

Imperium perskie należy do bezpowrotnej prze­

szłości i tylko żałosne resztki świadczą o jego dawnym
rozkwicie. Najpiękniejsze i najbogatsze jego miasta,
 Egipt 301

jak Babilon, Suza, Persepolis, uległy zagładzie i tylko

szczątki ruin wskazują nam jeszcze ich dawne poło­
żenie. Także i nowsze wielkie miasta Persji, jak Ispa-
han, Sziraz, leżą do połowy w gruzach, na których nie
rozkwitło, jak w starożytnym Rzymie, nowe życie.
Zniknęły one niemal całkowicie nawet w pamięci ota­
czających je dzisiaj ludów. Do wymienionych już wyżej
krajów, które wchodziły w skład perskiego państwa,
dochodzi jeszcze Egipt, w ogólności również kraj ruin,
który od najdawniejszych czasów uchodził za krainę
cudów, a także i w nowszych czasach budzi jak naj­
większe zainteresowanie. Jego ruiny, rezultat osta­
teczny bezmiernej pracy pokoleń, przewyższają swym
ogromem i swoją potęgą wszystko, co pozostawiła po
sobie starożytność.
W Egipcie znajdujemy połączenie tych wszystkich
momentów, które w poszczególnych częściach monar­
chii perskiej występowały oddzielnie. Widzieliśmy
u Persów cześć oddawaną światłu jako ogólnej istności
naturalnej. Zasada ta w dalszym rozwoju rozczłonko-
wuje się na momenty, które pozostają względem siebie
w stosunku wzajemnie obojętnym. Jednym z tych
momentów jest pogrążenie w zmysłowości — u Babi-
lończyków i Syryjczyków; drugim jest duchowość,
i to w dwojakiej postaci: po pierwsze jako świtająca
świadomość konkretnego ducha — w kulcie Adonisa,
a po wtóre jako czysta, abstrakcyjna myśl — u Żydów.
Tam brak jest jedni konkretności, tu — samej kon­
kretności. Zjednoczenie tych przeciwstawnych sobie
elementów jest zadaniem i jako zadanie istnieje
w Egipcie.
302 Śuiiat wschodni

Z zabytków plastycznych, jakie pozostawiła po sobie

egipska starożytność, na szczególną uwagę zasługuje
figura Sfinksa, stanowiąca sama w sobie zagadkę,
twór dwuznaczny, pół-zwierzę, pół-człowiek. Można
uważać Sfinksa za symbol ducha egipskiego. Głowa
ludzka wyzierająca ze zwierzęcego tułowia przed­
stawia ducha, który zaczyna dźwigać się z natural­
ności, wyrywać się z jej objęć i swobodniej już rozglądać
się dokoła, nic będąc wszakże z więzów jeszcze zupełnie
oswobodzony. Olbrzymie budowle Egipcjan w połowie
znajdują się pod ziemią, w połowie wznoszą się ponad
nią, ku górze. Cały kraj podzielony jest na królestwo
życia i królestwo śmierci. Kolosalny posąg Memnona
wydaje muzyczne dźwięki w pierwszym brzasku ju­
trzenki, ale nie jest to jeszcze swobodne światło ducha,
które w nim dźwięczy. Język pisany oparty jest jeszcze
na hieroglifach, jego podstawą jest obraz zmysłowy,
a nie litera. Dzięki temu pamiątki Egiptu dostarczają
nam mnóstwa postaci i obrazów, w których wyraża się
charakter kraju; rozpoznajemy w nich ducha, który
czuje się uciśniony, który się ujawnia, ale tylko w sposób
zmysłowy.
Egipt był z dawien dawna krainą cudów i takim też
pozostał dotychczas. Wiadomości o nim zawdzięczamy
głównie Grekom, a wśród nich przede wszystkim Hero-
dotowi. Ten mądry historyk zwiedził osobiście kraj,
o którym pragnął przekazać wiadomości, a w głównych
jego ośrodkach zawierał znajomości z egipskimi kapła­
nami. Wszystko, co widział i słyszał, opisał dokładnie.
Nie zdobył się wszakże na odwagę, by powiedzieć coś
głębszego o znaczeniu bogów: są to sprawy święte,
 Egipt 303

nie może więc mówić o tym, jak o czymś zewnętrznym.

Oprócz Herodota wielkie znaczenie ma w tym wzglę­
dzie Diodor z Sycylii, a spośród historyków żydow­
skich Józef Flawiusz.
W budowlach i hieroglifach znalazły wyraz myśli
i wyobrażenia Egipcjan. Brak jest natomiast języko­
wego utworu narodowego; brak go nie tylko nam,
brakło go również samym Egipcjanom. Nie mogli go
stworzyć, gdyż nie doprowadzili do zrozumienia sa­
mych siebie. Nie było również egipskiej historiografii
do czasu, kiedy Ptolemeusz Filadelfos, ten sam, który
Święte Księgi Żydów kazał przełożyć na język grecki,
skłonił arcykapłana Maneto do napisania historii
Egiptu. Zachowały się z niej tylko wyciągi, spisy kró­
lów, które wywołały jednak jak największe trudności
i sprzeczności. Źródła naszej wiedzy o Egipcie ograni­
czają się na ogół tylko do wiadomości, które przeka­
zali nam pisarze starożytni, oraz do olbrzymich pomni­
ków przeszłości, które dotrwały do naszych czasów.
Istnieje mnóstwo ścian granitowych, na których wy­
ryte są hieroglify; pisarze starożytni przekazali nam
wprawdzie wyjaśnienia niektórych napisów, są one
jednak zupełnie niewystarczające. W ostatnich cza­
sach zwrócono na te rzeczy znowu baczną uwagę i po
wielu wysiłkach uzyskano tyle, że udało się z pisma
hieroglificznego przynajmniej coś niecoś odcyfrować.
Słynny Anglik, Tomasz Young pierwszy wpadł na tę
myśl i zwrócił na to uwagę innych, że w tekstach spot­
kać można niewielkie płaszczyzny, oddzielone od in­
nych hieroglifów, i że zawierają one przekład grecki.
Przez porównanie Young odczytał trzy imiona: Bere-
304 Świat wschodni

nice, Kleopatra i Ptolomeusz, i w ten sposób uczynił

pierwszy krok do odcyfrowania hieroglifów. Później
przekonano się, że duża część hieroglifów jest fone­
tyczna, tj. że oznaczają one pewne dźwięki. Tak np.
rysunek oka oznacza pierwotnie samo oko, później zaś
także pierwszą literę egipskiego wyrazu oznaczającego
oko (podobnie jak w języku hebrajskim rysunek domu
2 oznacza literę b, od której rozpoczyna się słowo
D’2 [= bajit], dom). Znakomity Champollion
(młodszy) pierwszy zwrócił uwagę na to, że hieroglify
fonetyczne pomieszane są z takimi, które oznaczają
wyobrażenia, a potem uporządkował różne rodzaje
hieroglifów i ustalił określone zasady ich odczytywania.
Historia Egiptu, tak jak dziś się nam przedstawia,
pełna jest jak największych sprzeczności. Pomieszany
tu został pierwiastek mityczny i historyczny, a dane są
w najwyższym stopniu ze sobą sprzeczne. Uczeni
europejscy gorliwie przestudiowali zapiski, przekazane
przez arcykapłana Maneto, i wzięli je za podstawę;
nowsze odkrycia potwierdziły cały szereg królewskich
imion. Herodot podaje, że według opowieści kapłanów
Egipt pozostawać miał pierwotnie pod panowaniem
bogów i że począwszy od pierwszego króla, który był
śmiertelnikiem, aż do króla Sethona upłynąć miał okres
341 pokoleń ludzkich, czyli 11.340 lat. Tym pierwszym
królem-śmiertelnikiem miał być Menes (uderzające jest
podobieństwo tego imienia do greckiego Minosa i hin­
duskiego Manu).
Egipt poza Tebaidą, najbardziej wysuniętą na po­
łudnie połacią kraju, miał kiedyś tworzyć jezioro;
wydaje się rzeczą pewną, że deltę Nilu utworzyły
 Egipt 305

osady mułu Nilowego. Tak jak Holendrzy wydarli

swą ziemię morzu i potrafili utrzymać się na niej,
podobnie Egipcjanie musieli naprzód zdobyć swój kraj
i podnieść jego urodzajność przy pomocy kanałów i je­
zior. Ważnym momentem w historii Egiptu jest to,
że schodzi ona z południa ku północy, z Górnego
Egiptu ku Dolnemu. Łączy się to z tym, że Egipt
otrzymał swą kulturę z Etiopii, głównie zaś z wyspy
Meroe, którą wedle nowszych hipotez zamieszkiwać
miał lud kapłanów. Teby, położone w Górnym Egipcie,
były najstarszą rezydencją królów egipskich, ale już
za czasów Herodota znajdowały się one w upadku.
Ruiny tego miasta są najpotężniejszym ze wszystkich
znanych nam zabytków egipskiego budownictwa. W sto­
sunku do czasu ich trwania są one jeszcze doskonale
zachowane, co tłumaczy się stale bezchmurnym niebem
tego kraju.
Stolica państwa przeniesiona została do Memfis,
niedaleko dzisiejszego Kairu, a w końcu do Sais poło­
żonego w samej delcie. Budowle znajdujące się w oko­
licy tego miasta pochodzą z bardzo późnej epoki, ale
mało co się z nich zachowało. Herodot podaje, że już
Menes zbudował Memfis. Spośród późniejszych kró­
lów na szczególne wyróżnienie zasługuje Sesostris,
który ma być według Ghampolliona identyczny z Ram­
zesem Wielkim. Od niego to pochodzi cały szereg
pomników i malowideł, przedstawiających jego zwy­
cięskie wyprawy i triumfy, oraz wziętych przez niego
jeńców najrozmaitszych narodowości. Herodot opo­
wiada o jego zdobyczach w Syrii aż po Kolchidę i łączy
z tym faktem znaczne podobieństwo między obycza­
306 Świat wschodni

jami Kolchijczyków i Egipcjan. Jedynie te dwa narody

oraz Etiopowie stosowali od zamierzchłych czasów
zwyczaj obrzezania. Herodot mówi dalej, że Sesostris
kazał w całym Egipcie kopać ogromne kanały, które
służyły do rozprowadzenia wód Nilu po całym kraju.
W ogóle im zapobiegliwsze były rządy Egiptu, tym
bardziej dbano o utrzymanie kanałów, podczas gdy
za rządów niedbałych brała górę pustynia. Egipt
bowiem prowadzić musiał nieustanną walkę z żarem
spiekoty i z wodami Nilu. Z tego, co pisze Herodot,
wynika, że wskutek przekopania kanałów kraj stał się
terenem niezdatnym dla ruchów konnicy; natomiast
z Ksiąg Mojżeszowych wiadomo, że Egipt słynął kiedyś
ze swej kawalerii. Mojżesz mówi, że gdyby Żydzi
zapragnęli kiedyś króla, to nie powinien on mieć zbyt
wielu żon ani sprowadzać koni z Egiptu.
Po Sesostrisie wyróżnili się jeszcze królowie Gheops
i Chefren. Zbudowali oni olbrzymie piramidy i zamknęli
świątynie kapłanów. Syn Cheopsa, Mykerinos, miał
otworzyć je z powrotem. Po nim wtargnęli do kraju
Etiopowie, a król ich, Sabako, ogłosił się królem
Egiptu. Anyzis, następca Mykerinosa, ratował się
ucieczką w bagniste tereny w pobliżu ujścia Nilu
i pojawił się z powrotem dopiero po ustąpieniu Etiopów.
Po nim wstąpił na tron Sethon, kapłan boga Ptah
(w którym dopatrują się Hefajstosa). Za jego to pano­
wania wtargnął do kraju Sanherib, król Asyrii. Sethon
traktował zawsze kastę wojowników z wielkim lekce­
ważeniem, a nawet odebrał im posiadane ziemie, toteż
wezwani przezeń teraz, nie udzielili mu pomocy.
Zmuszony był przeto wydać powszechną proklamację
 Egipt 307

do Egipcjan i zebrał wojsko złożone z kramarzy,

rzemieślników i przekupniów. W Biblii znajdujemy
wzmiankę, że wrogowie umknęli, pobici na głowę
przez aniołów. Herodot natomiast podaje, że w nocy
zjawiły się stada myszy polnych, które pogryzły koł­
czany i łuki nieprzyjaciół, tak że ci dla braku broni
zmuszeni zostali do ucieczki. Po śmierci Sethona Egip­
cjanie, jak podaje Herodot, uznali się za wolnych
i obrali sobie dwunastu królów, którzy zawarli wzajemny
związek, na znak czego zbudowali Labirynt, budowlę
składającą się z ogromnej liczby komnat i sal, zarówno
nad ziemią, jak i pod nią. Później, w roku 650 przed
nar. Chr., jeden z tych królów, Psammetych, wypędził
pozostałych jedenastu przy pomocy Jończyków i Ka-
ryjczyków, którym obiecał ziemie w Dolnym Egipcie.
Aż do tego czasu Egipt pozostawał odcięty od stycz­
ności ze światem; także i drogą morską nie nawiązał
stosunków z innymi narodami. Stosunki te nawiązał
dopiero Psammetych i tym przyczynił się do upadku
Egiptu. Od tego czasu dane historyczne dotyczące
Egiptu stają się pewniejsze, ponieważ opierają się na
źródłach greckich. Po Psammetychu nastąpił Neko,
który rozpoczął budowę kanału mającego połączyć Nil
z Morzem Czerwonym, ale ukończonego dopiero za
panowania Dariusza Notusa. Plan połączenia Morza
Śródziemnego z Zatoką Arabską i Oceanem nie przed­
stawia jednak takich korzyści, jak by to można przy­
puszczać, gdyż na Morzu Czerwonym, i tak już bardzo
trudnym do żeglugi, wieją przez okres dziewięciu
miesięcy nieustanne wiatry północne, tak że tylko przez
trzy miesiące można by tam żeglować od południa
308 Świat wschodni

ku północy. Po Neko nastąpił Psammis, a po nim Apries.

Wyprawił się on z wojskiem na Sydon i stoczył bitwę
morską z Tyryjczykami; wysłał też wojsko przeciw
Cyrenie, ale zostało ono przez Cyrenejczyków prawie
doszczętnie zniszczone. Egipcjanie zbuntowali się prze­
ciw niemu obwiniając go, że dąży do ich zguby. Prawdo­
podobne jest jednak, że powstanie wywołane zostało
wskutek faworyzowania przez króla Karyjczyków i Joń­
czyków. Na czele powstańców stanął Amazis, który
zwyciężył króla i zamiast niego sam wstąpił na tron.
Herodot opisuje go jako monarchę pełnego humoru,
który jednak nie zawsze umiał zachować godność
królewską. Pochodząc z bardzo niskiego stanu potrafił
dzięki swej zręczności, przebiegłości i sprytowi dostać
się na tron, a bystrość umysłu, którą był obdarzony,
wykazał, według Herodota, we wszystkich później­
szych okolicznościach. Rano zasiadał do sprawowania
sądów i wysłuchiwania skarg ludu, popołudniu zaś
ucztował i oddawał się wesołym rozrywkom. Gdy
przyjaciele czynili mu z tego powodu wyrzuty, mówiąc,
że powinien przez cały dzień oddawać się sprawom
państwowym, odpowiadał: luk, który jest stale napięty,
musi stać się nieużyteczny lub pęknąć. A kiedy Egipcja­
nie okazali mu brak uszanowania z powodu niskiego
pochodzenia, kazał ze złotej miednicy do mycia nóg
sporządzić posąg boga, któremu Egipcjanie oddawali
głęboką cześć; przykładem tym chciał wskazać na swą
własną osobę. Herodot opowiada dalej, że Amazis
jako człowiek prywatny żył bardzo wesoło i roztrwonił
cały majątek, a następnie kradł. Ten kontrast prostac­
 Egipt 309

kiego usposobienia z wnikliwym rozsądkiem jest dla

króla egipskiego rzeczą bardzo znamienną.
Amazis ściągnął na siebie niechęć króla Kambizesa.
Cyrus zażądał mianowicie od Egipcjan przysłania
lekarza chorób oczu. Już wtedy bowiem okuliści
egipscy, niezbędni w tym kraju ze względu na roz­
powszechnione tam choroby oczu, cieszyli się wielką
sławą. Przysłany okulista, aby się zemścić za to, że
zmuszono go do wyjazdu z kraju, poradził Kambize-
sowi, aby zażądał córki Amazisa, wiedział bowiem
doskonale, że Amazis albo będzie nieszczęśliwy oddając
ją, albo odmową ściągnie na siebie gniew Kambizesa.
Amazis w istocie nie chciał oddać swej córki Kambize-
sowi, ponieważ tenże zażądał jej jako konkubiny
(prawowita bowiem małżonka musiała być rodowitą
Persjanką), posłał mu jednak pod imieniem swej córki
córkę Apriesa, która później przyznała się do tego
Kambizesowi. Oszustwo to oburzyło go do tego stopnia,
że już po śmierci Amazisa, za panowania Psammeni-
tosa, wyruszył na podbój Egiptu, zdobył go i wcielił
do imperium perskiego.
Co się tyczy ducha egipskiego, to należy zaznaczyć,
że według Herodota cleaci nazywali Egipcjan naj­
mędrszymi z ludzi. Także i my doznajemy niespo­
dzianki, widząc obok afrykańskiej tępoty refleksyjny
rozsądek, wybitnie rozsądną organizację wszelkich
urządzeń i wprost zdumiewające dzieła sztuki.
Egipcjanie podzieleni byli, jak Hindusi, na kasty,
a dzieci przejmowały zawsze zawód i zajęcia rodziców.
Dlatego też sztuki piękne rozwinęły się tu tak bardzo
w dziedzinie rzemiosła i techniki. System dziedziczny
Wykłady z filozofii dziejów t* 25
310 Świat wschodni

nie pociągnął za sobą w sposobie życia Egipcjan tak

szkodliwych następstw jak w Indiach. Herodot wy­
mienia siedem następujących kast: kapłanów, wojow­
ników, pasterzy bydła, pasterzy świń, kupców i rzemieśl­
ników w ogóle, tłumaczy, którzy, jak się zdaje, dopiero
później wytworzyli odrębny stan, wreszcie żeglarzy.
Nie są tu wymienieni rolnicy, prawdopodobnie dla­
tego, że rolnictwem trudniły się rozmaite kasty, np.
wojownicy posiadający nadaną sobie działkę ziemi.
Diodor i Strabon podają inny podział na kasty. Wy­
mieniają oni tylko kapłanów, wojowników, pasterzy,
rolników i artystów, z tym, że do tych ostatnich nale­
żeli z pewnością i rzemieślnicy. Herodot opowiada
o kapłanach, że otrzymywali przeważnie ziemię
uprawną, którą kazali uprawiać za opłatą czynszu
dzierżawnego, że ziemia znajdowała się w ogóle w po­
siadaniu kapłanów, wojowników i królów. Józef był
według Pisma Świętego ministrem królewskim i w ten
sposób zawiadywał jego sprawami, że król stał się
panem całej własności ziemskiej. Zajęcia zawodowe
jednak nie były tak sztywno podzielone jak u Hin­
dusów, ponieważ widzimy, że Izraelitów, którzy pier­
wotnie byli pasterzami, zatrudniano tam również
w charakterze rzemieślników, a jeden z królów, jak
już wspomnieliśmy, zebrał armię z samych rzemieśl­
ników. Kasty nie są zatem sztywne, stykają się i walczą
z sobą; często widzimy rozkład kast i opór przez nie
stawiany. Kasta wojowników np. niezadowolona w pew­
nym wypadku, że nie wypuszczono jej z zajmowanych
siedzib do Nubii, i doprowadzona do rozpaczy tym,
że nie może użytkować gruntów rolnych, uciekła
 Egipt 311

po prostu do Meroe, skutkiem czego musiano ściągnąć

do kraju obcych żołnierzy zaciężnych.
O sposobie życia Egipcjan podaje Herodot bardzo
szczegółowe wiadomości, opisując głównie to wszystko,
co wydało mu się odmiennym od obyczajów greckich.
Opowiada np., że Egipcjanie mają specjalnych le­
karzy do różnych rodzajów chorób, że kobiety załat­
wiają różne sprawy poza domem, podczas gdy męż­
czyźni siedzą w domu i wyrabiają tkaniny. W jednej
części Egiptu panuje wieloźeństwo, w drugiej mono-
gamia. Kobiety mają jeden tylko ubiór, mężczyźni dwa.
Myją się i kąpią często. Co miesiąc zażywają środek
przeczyszczający. Wszystko to wskazuje na głębokie
przyzwyczajenie do pokojowych stosunków. Co się
tyczy urządzeń policyjnych, istniała zasada, że każdy
Egipcjanin musi w określonych terminach zgłaszać się
u swego naczelnika, aby podać mu źródło, z którego
czerpie środki na swe utrzymanie. Jeśli nie mógł podać
źródła, karany był śmiercią. Prawo to jednak obowią­
zywało dopiero w czasach późniejszych, za panowania
Amazisa. Jak największej dokładności przestrzegano
przy rozdziale obszarów siewnych jak również przy
budowie kanałów i tam. Za panowania Sabako, króla
Etiopii, wiele miast, jak podaje Herodot, zostało za­
bezpieczonych tamami.
Sądownictwo sprawowano z wielką starannością. Sąd
składał się z trzydziestu sędziów mianowanych przez
gminę, którzy sami wybierali przewodniczącego. Sprawy
sporne rozpatrywane były w postępowaniu pisemnym,
które dochodziło aż do dupliki. Diodor widział w tym
bardzo dobry sposób na elokwencję adwokatów i na
*
25
312 Świat wschodni

miękkie serce sędziów. Sędziowie ogłaszali wyrok bez

słów, za pomocą hieroglifów. Herodot opowiada, że
sędziowie nosili na piersiach emblemat prawdy, który
zwracali w kierunku strony wygrywającej spór albo
zawieszali na piersi tego, który wygrał. Sam król
musiał spełniać codziennie czynności sędziowskie. O kra­
dzieży znajdujemy wzmiankę, że była wprawdzie za­
broniona, ale prawo stanowiło, że złodzieje winni sami
na siebie składać doniesienie. Gdy złodziej doniósł,
że popełnił kradzież, nie był karany, lecz otrzymywał
czwartą część tego, co ukradł. Być może, że był to
środek, mający bardziej jeszcze pobudzać i rozwijać
przebiegłość, z której Egipcjanie tak słynęli.
Zmysł rozsądku w urządzeniach prawnych zdaje się
przeważać u Egipcjan. Ten sam rozsądek, który widzimy
w sferze praktyki, spotykamy również w dziełach
sztuki i nauki. Egipcjanie podzielili rok na dwanaście
miesięcy, a każdy miesiąc na trzydzieści dni. Na końcu
roku dodawali jeszcze pięć dni, a Herodot powiada,
że rozwiązali to lepiej niż Grecy. Szczególnie w dzie­
dzinie mechaniki podziwu godny jest zmysł rozsądku
Egipcjan. Potężne budowle, jakimi nie może się po­
szczycić żaden inny naród, a które pod względem
trwałości i ogromu przewyższają wszystkie inne, są
wystarczającym świadectwem wysokiego poziomu ich
kunsztów technicznych, które tym snadniej mogli
uprawiać, że kasty niższe zgoła nie interesowały się
polityką. Diodor z Sycylii powiada, że Egipt jest jedy­
nym krajem, gdzie obywatele troszczą się nie o państwo,
lecz tylko o swe własne sprawy. Greków i Rzymian
musiały tego rodzaju stosunki szczególnie zdumiewać.
 Egipt 313

Z uwagi na te rozsądne urządzenia Egipt uważany

był przez starożytnych za wzór etycznie uporządkowa­
nego systemu, za coś zbliżonego do takiego ideału,
jaki w ramach zamkniętej, doborowej społeczności
stworzył Pitagoras i jakiego obraz bardziej szczegó­
łowy nakreślił Platon. Ale ideały takie mają to do siebie,
że nie liczą się z ludzkimi namiętnościami. Stan rzeczy,
który ma być przyjęty jako po prostu gotowy i z któ­
rego, jako gotowego, trzeba korzystać, w którym wszyst­
ko jest z góry obliczone, zwłaszcza wychowanie i wpa­
janie nawyków mających go uczynić dla wszystkich
drugą naturą — system taki sprzeciwia się w ogóle
istocie ducha, który każdy aktualny sposób życia czyni
swoim przedmiotem i jest nieskończonym popędem
działania, dążącym do zmiany tego sposobu.
Popęd ten przejawił się w Egipcie w osobliwy sposób.
Na pierwszy rzut oka mogłoby się wprawdzie wydawać,
że ten uporządkowany i we wszystkich szczegółach
określony stan rzeczy nie zawiera w sobie nic szcze­
gólnie osobliwego, że i religia mogłaby w ten czy inny
sposób do tego się dołączyć, aby i wyższe potrzeby
człowieka znaleźć mogły zaspokojenie w formie równie
spokojnej i dostosowanej do istniejącego porządku
etycznego. Kiedy jednak przyjrzymy się bliżej religii
Egipcjan, będziemy zdumieni niezwykle osobliwymi
i dziwnymi zjawiskami i przekonamy się, że ów spo­
kojny, policyjnie uregulowany ład — to nie to, co po­
rządek chiński, i że mamy tu do czynienia ze zgoła
odmiennym duchem o potężnych wewnętrznych po­
pędach i dążeniach.
Mamy tu przed sobą element afrykański połączony
314 Świat wschodni

z samorodnością orientalną i przeniesiony nad wybrzeże

Morza Śródziemnego, tego terenu wystawowego ludów;
wszystko to jednak w ten sposób, że nie dochodzi tu
do splątania z żywiołem obcym, gdyż impulsy tego
rodzaju okazują się tu zbyteczne. Działa tu olbrzymi
nacisk dążności skierowanej ku sobie samej, dążności,
która w swym własnym kręgu rozkwita obiektywizacją
siebie samej w postaci dzieł niezwykłych w swym
ogromie. Afrykańskie przytłoczenie połączone z nie­
skończonym pędem ku obiektywizacji w sobie — oto
z czym mamy tu do czynienia. Czoło ducha jest jeszcze
jednak ściśnięte jak gdyby żelazną obręczą, tak że
duch nie może dojść do wolnej samowiedzy swej
własnej istoty w myśli, lecz wydaje się na świat tylko
jako zadanie, jako zagadkę samego siebie.
Podstawowa koncepcja tego, co Egipcjanie uważają
za istotę rzeczy, wiąże się z tą przyrodniczą zamknię-
tością świata, w którym żyją, a ściślej: z tym fizycznym,
zamkniętym kręgiem naturalnym, który tworzą Nil
i Słońce. Oba te czynniki, stan słońca i stan Nilu,
pozostają w ścisłym ze sobą związku; od tego dla
Egipcjan wszystko się zaczyna i na tym się wszystko
kończy. Nil jest podstawową cechą określającą cha­
rakter kraju; poza doliną Nilu zaczyna się pustynia.
Od północy dolinę ogranicza morze, od południa
strefa upalnego żaru. Jeden z wodzów arabskich,
pierwszy zdobywca Egiptu, pisał do kalifa Omara:
Egipt jest najpierw bezkresnym morzem kurzu, potem
morzem słodkiej wody, wreszcie oceanem kwiatów.
Deszcz nie pada tam nigdy; z końcem lipca opada
rosa, potem Nil zaczyna wylewać i cały Egipt wygląda
 Egi>t 315

jak archipelag wysp (Herodot porównuje Egipt o tej

porze z wyspami Morza Egejskiego). Nil, opadając,
pozostawia po sobie nieprzebrane mnóstwo różno­
rakich żyjątek, pełno jest wówczas wszelakiego życia
i pełzania. Wkrótce potem człowiek rozpoczyna prace
siewne, a zbiory są wtedy bardzo obfite. Egzystencja
Egipcjanina nie zależy więc od słonecznej pogody lub
deszczu, lecz tylko od owych najprostszych warunków,
które stanowią podstawę jego sposobu życia i jego
życiowej działalności. Nil przechodzi przez szereg faz,
które stanowią zamknięty cykl fizyczny, odpowiada­
jący obiegowi słońca: słońce wschodzi, wznosi się do
zenitu, poczem znowu opada. Tak samo i Nil.
Ta podstawa całego życia Egipcjan określa też treść
ich religii. Stary jest spór o sens i znaczenie religii
egipskiej. Już za czasów Tyberiusza stoik Chairemon,
który przebywał w Egipcie, objaśniał tę religię w sposób
wyłącznie materialistyczny; na przeciwnym stano­
wisku stoją neoplatonicy, którzy upatrywali we wszyst­
kim symbole o znaczeniu duchowym i w ten sposób
uczynili z tej religii czysty idealizm. Każdy z tych
poglądów sam dla siebie jest jednostronny. W religii
tej siły przyrody i ducha ujmowane są jako najściślej
ze sobą związane, wprawdzie jeszcze nie tak, by na
przednim planie występował wolny ich sens duchowy,
ale jednak w ten sposób, że przeciwieństwa te zwią­
zane są ze sobą jak najostrzejszymi sprzecznościami.
Mówiliśmy o Nilu, o Słońcu i o zależnej od nich
wegetacji. To partykularystyczne pojmowanie natury
stanowi zasadę, na której opiera się religia, a treścią tej
ostatniej jest przede wszystkim legenda. Nil i Słońce
316 Świat wschodni

są to bóstwa przedstawiane w ludzkiej postaci, a bieg

rzeczy w przyrodzie i historia bogów są jednym i tym
samym. W zimowym przesileniu dnia z nocą ubytek
siły słońca jest największy i siła ta musi rodzić się na
nowo. Podobnie rodzi się Ozyrys, ale ginie uśmiercony
przez Tyfona, swego brata i wroga, przez palący wicher
pustyni. Izyda — Ziemia, pozbawiona siły Słońca i Nilu,
stęskniona jest za nim; zbiera pocięte na kawałki
zwłoki Ozyrysa, opłakuje go, a wraz z nią cały Egipt
śmierć tę opłakuje w pieśni, którą Herodot nazywa
pieśnią Manerosa. Maneros był, jak twierdzi Herodot,
jedynym, przedwcześnie zmarłym synem pierwszego
króla Egiptu. Pieśń o nim podobna jest do pieśni
Linosa u Greków i jest jedyną pieśnią, jaką Egipcjanie
posiadają. Ból jest tu znowu uznany za coś boskiego
i doznaje takiej samej czci, jaką oddają mu Fenicjanie.
Hermes balsamuje następnie zwłoki Ozyrysa, a grób
jego pokazują w różnych miejscowościach. Ozyrys
jest teraz sędzią zmarłych i władcą królestwa niewi­
dzialnych.
Oto są wyobrażenia podstawowe. Ozyrys, Słońce,
Nil — trójca spleciona w jeden węzeł. Słońce jest
symbolem, przez który rozumie się Ozyrysa i jego
boskie dzieje; podobnie i Nil jest tym symbolem.
Konkretna egipska siła wyobraźni przypisuje dalej
Ozyrysowi i Izydzie wprowadzenie rolnictwa, wyna­
lazek pługa, motyki itd. Ozyrys bowiem udziela nie
tylko samej siły użytecznej, tj. płodności ziemi, lecz
daje także i narzędzia do korzystania z niej. Ale po­
nadto daje on ludziom prawa, ład państwowy i służbę
bożą; wkłada wiec ludziom w ręce narzędzia pracy
 Egipt 317

i pracę tę zabezpiecza. Ozyrys jest także symbolem

ziarna siewnego, które rzucone w ziemię wschodzi
potem jako symbol przebiegu życia. W ten sposób
heterogeniczne te czynniki, świat zjawisk przyrody
i dziedzina ducha, splecione są w jeden węzeł.
Zestawienia przebiegu życia ludzkiego z Nilem,
Słońcem i Ozyrysem nie należy pojmować jako po­
równania w tym sensie, że rodzenie się, przybieranie
na sile, osiąganie najwyższej mocy i płodności, a wresz­
cie jej ubytek i słabość przedstawiają się w obu tych
różnych dziedzinach w jednaki lub podobny sposób.
Wyobraźnia widziała raczej w tej różności jeden podmiot,
jedno życie. Jedność ta wszakże jest zupełnie abstrak­
cyjna: heterogeniczność objawia się w niej jako siła
napierająca i pobudzająca, ale występuje ona z niejas­
nością, która ostro odbija od greckiej jasności. Ozyrys
reprezentuje Nil i Słońce, a Słońce i Nil z kolei są
symbolami życia ludzkiego. Każde z nich jest znacze­
niem, każde jest symbolem; symbol przekształca się
w znaczenie, ono zaś jest symbolem symbolu, który
sam staje się znaczeniem. Żadne określenie nie jest
obrazem, nie będąc równocześnie znaczeniem, oba są
jednym i drugim: przez jedno wyjaśnia się drugie.
W ten sposób powstaje bogate wyobrażenie splecione
z wielu wyobrażeń, w których czynnik indywidualny
ma nadal węzłowe, zasadnicze znaczenie i nie roz­
pływa się w ogólności. Wyobrażenie ogólne czy też
sama myśl, stanowiąca element wiążący w tej analogii,
nie występuje swobodnie w świadomości jako myśl,
lecz pozostaje w ukryciu jako związek wewnętrzny.
Jest to czynnik indywidualny mocno skrępowany, ze­
318 Świat wschodni

spalający różnorakie formy zjawiska. Z jednej strony

ma on charakter fantastyczny, łączy bowiem treści,
które wydają się zgoła różnorodne, ale z drugiej strony
jest wewnętrznie, co do istoty rzeczy, powiązany, gdyż
różne te zjawiska stanowią jednostkową, prozaiczną
treść rzeczywistości.
Poza tym podstawowym wyobrażeniem znajdujemy
jeszcze cały szereg bóstw poszczególnych, które Herodot
dzieli na trzy klasy. W klasie pierwszej wymienia on
ośmiu bogów, w drugiej — dwunastu, w trzeciej —
nieokreśloną ilość bóstw, które do jedni, jaką jest
Ozyrys, pozostają w takim stosunku jak szczegół do
ogółu. W pierwszej klasie ogień i użytek z niego czer­
pany występuje pod postacią bogów Ptah i Knef;
ten ostatni przedstawiany jest również jako dobry
demon. Ale i sam Nil uważany jest za tego demona
i w ten sposób abstrakcje obracają się w wyobrażenie
konkretne. Wielkiej wagi bóstwem jest Ammon, który
jest symbolem zrównania dnia z nocą, a także prze­
powiada przyszłość. Ale i Ozyrys wymieniany jest
również jako ojciec wróżbiarstwa. Podobnie siła płod­
ności odbierana Ozyrysowi przedstawiana jest rów­
nież w postaci oddzielnego boga. Ale i sam Ozyrys
jest właśnie tą siłą płodzącą. Izyda jest ziemią, księży­
cem, symbolem zapładniania przyrody. Jako ważne
wcielenie szczególne Ozyrysa wyróżnić należy Anubisa
(Thot), będącego egipskim Hermesem.
Czynnik duchowy jako taki otrzymuje egzystencję
w ludzkiej działalności i wynalazczości oraz w po­
rządku prawnym i w ten przez siebie określony i ogra­
niczony sposób staje się przedmiotem świadomości.
 Egipt 319

Nie jest to czynnik duchowy w sensie jedni nieskończo­

nego, wolnego władztwa przyrody, lecz w sensie czegoś
szczególnego obok sił przyrody, szczególnego również
i z uwagi na swą treść. Toteż Egipcjanie mieli także
i takich bogów, którzy uosabiali czynności i działania
duchowe, ale bądź ograniczone co do swej treści,
bądź ujęte w symbole naturalne.
Jako aspekt boskiej duchowości słynny jest egipski
Hermes. Według Jamblicha kapłani egipscy wszystkim
swym wynalazkom od najdawniejszych czasów nada­
wali miano Hermesa; dlatego też Eratostenes dziełu
swojemu, traktującemu o całokształcie wiedzy egip­
skiej, dał tytuł Hermes. Anubis nazywany jest przyja­
cielem i towarzyszem Ozyrysa. Jemu to przypisuje się
wynalezienie pisma oraz stworzenie w ogóle nauki,
gramatyki, astronomii, miernictwa, muzyki, medycyny.
On pierwszy podzielił dzień na dwanaście godzin,
on był pierwszym prawodawcą, pierwszym nauczy­
cielem rytuału religijnego i kultu świętości, gimnastyki
i sztuki tanecznej. On wreszcie odkrył drzewo oliwne.
Ale pomimo wszystkich tych duchowych przymiotów
bóstwo to jest czymś zgoła innym niż bogiem myśli.
Uosabia sobą tylko specjalne myśli i wynalazki ludzkie,
a poza tym jest ten bóg całkowicie związany z bytem
naturalnym i zniżony do poziomu naturalnych sym­
bolów; przedstawiają go z psią głową, jako boga
uzwierzęconego, a prócz tej maski przypisują mu
w myśli również byt naturalny, gdyż jest on zarazem
Syriuszem, gwiazdą Psa. Jest on więc zarówno ograni­
czony co do swej treści, jak zmysłowy co do swego
istnienia.
320 Świat wschodni

Można przy tej sposobności od razu zaznaczyć, że

podobnie jak idee nie oddzielają się tu od pierwiastka
naturalnego, tak też praktyczne kunszty i umiejętności
konieczne w życiu ludzkim nie układają się w jakiś
określony racjonalny krąg celów i środków. Tak np.
medycyna, udzielanie rad w sprawie chorób ciała,
jak i w ogóle wszelkie udzielanie rad i pomoc w podej­
mowaniu decyzji w praktycznych sprawach życio­
wych, podlegają najrozmaitszym zabobonom, zależ­
nym od wróżbiarstwa i sztuk magicznych. Astronomia
była _ w swej istocie równocześnie astrologią a medy­
cyna miała charakter magiczny i głównie astrolo­
giczny. W ogóle wszystkie zabobony astrologiczne i ma­
giczne wywodzą się z Egiptu.
Kult religijny to przeważnie cześć oddawana zwie­
rzętom. Widzieliśmy już poprzednio ścisły związek
czynnika duchowego z naturalnym. Dalszym i wyż­
szym momentem jest to, że Egipcjanie widzą duchową
stronę również w życiu zwierząt, podobnie jak widzieli
ją w Nilu, słońcu, siewie. Kult zwierząt budzi w nas
wstręt; możemy przyzwyczaić się do ubóstwiania nieba,
cześć jednak oddawana zwierzętom jest dla nas czymś
obcym. Abstrakcja elementu naturalnego wydaje się
nam ogólniejszą i dlatego godniejszą czci. A przecież
jest rzeczą pewną, że narody, które czciły słońce
i gwiazdy, bynajmniej nie zasługują na większy sza­
cunek niż te, które ubóstwiały zwierzęta, a nawet
przeciwnie, Egipcjanie bowiem widzieli w świecie
zwierzęcym jego stronę wewnętrzną i niepojętą.
Także i nas, kiedy śledzimy życie i zachowanie się
zwierząt, podziwem przejmuje ich instynkt, celowość
 Egipt 321

ich czynności, czujność, ruchliwość, zwinność; są one

bowiem bardzo obrotne i rozumne w zakresie swych
celów życiowych, a jednocześnie są nieme i zamknięte
w sobie. Nie wiadomo, co kryje się w tych bestiach
i niepodobna im zaufać. W czarnym kocurze z błyszczą­
cymi ślepiami, to skradającym się podstępnie, to znów
skaczącym znienacka, widziano zawsze wcielenie złego
ducha, jakiegoś niepojętego, czającego się upiora;
natomiast wydaje się, że pies lub kanarek — to istoty
dla nas życzliwe i sympatyzujące z nami. Zwierzęta
są naprawdę światem niepojętym. Człowiek nie po­
trafi nigdy siłą wyobraźni wmyślić się w duszę psa,
choćby nawet istniało duże podobieństwo między nimi
i nie potrafi wyobrazić jej sobie; pozostaje ona dla niego
zawsze czymś absolutnie obcym.
W dwóch dziedzinach spotyka się człowiek z tym,
co nazywa niepojętym: w żywej przyrodzie i w świecie
ducha. W rzeczywistości jednak powinien człowiek
tylko w przyrodzie spotykać się z tym, co niepojęte;
być bowiem duchem oznacza właśnie to, że się jest
przejrzystym dla samego siebie; duch rozumie i pojmuje
ducha.
Przytłumiona samowiedza Egipcjan, przed którą
myśl o ludzkiej wolności pozostaje jeszcze ukryta,
czci zamkniętą jeszcze w samym tylko życiu przytłu­
mioną duszę i sympatyzuje z życiem zwierzęcym. Kult
dla samego życia znajdujemy również u innych ludów,
bądź wyraźny, jak u Hindusów i wszystkich Mongołów,
bądź jego ślady, jak u Żydów, u których powiedziane
jest: «Nie będziesz spożywał krwi zwierząt, ponieważ
w niej jest życie zwierzęcia». Także Grecy i Rzymianie
322 Świat wschodni

widzieli w ptakach istoty świadome, wierzyli, że mają

one w sobie coś niepojętego i wyższego, coś, co ukryte
jest przed duchem człowieka.
U Egipcjan kult zwierząt rozwinął się jednak w naj­
bardziej tępy i nieludzki zabobon. Kult zwierząt był
u nich czymś całkowicie spartykularyzowanym. Każdy
okręg czcił swoje zwierzę: kota, ibisa, krokodyla itd.
Fundowano dla nich wielkie zakłady, wyszukiwano im
dorodne samice, a po śmierci balsamowano je jak
ludzi. Byki grzebano, ale tak, by rogi sterczały z grobów.
Apis posiadał wspaniałe grobowce, a niektóre pira­
midy należy uważać za grobowce Apisa. W jednej
z otwartych piramid znaleziono w środkowej sali
piękną, alabastrową trumnę; po bliższym zbadaniu
okazało się, że znalezione w niej kości są kośćmi byka.
Ów kult zwierząt dochodził niekiedy do najbardziej
tępej srogości. Jeżeli człowiek rozmyślnie zabił zwierzę,
karano go śmiercią, ale nawet i nieumyślne zabicie
pewnych zwierząt mogło pociągnąć za sobą karę
śmierci. Opowiadają, że gdy Rzymianin zabił kiedyś
kota w Aleksandrii, spowodowało to rozruchy, w któ­
rych Egipcjanie zamordowali owego Rzymianina. W wy­
padkach klęski głodowej pozwalano raczej ginąć lu­
dziom, niż zabijać święte zwierzęta lub uszczuplać
przeznaczone dla nich zapasy. Bardziej jeszcze niż
samo życie czczono później ogólną siłę żywotną płodnej
przyrody w postaci kultu Fallusa, który Grecy przejęli
do swego kultu Dionizosa. Z kultem tym łączyło się
jak największe wyuzdanie.
W toku dalszych przemian postać zwierzęca obraca
się znowu w symbol, częścią zaś spada nawet do zna­
 Egipt 323

czenia samego znaku hieroglificznego. Przypominam tu

niezliczone mnóstwo figur na egipskich pomnikach,
przedstawiających krogulce, sokoły, koniki polne, skara­
beusze itp. Nie wiadomo, jakich wyobrażeń symbolami
były takie figury i nie można spodziewać się, by udało
się kiedyś doprowadzić do wyjaśnienia tej w samym
założeniu niejasnej sprawy. Tak np. żuk ma być sym­
bolem płodności, słońca i jego obiegu, ibis — symbolem
wylewów Nilu, gryf — wróżbiarstwa, roku, miłosier­
dzia. Osobliwość tych skojarzeń pochodzi stąd, że
proces nie jest tu taki jak w poezji, gdzie wyobrażenia
ogólne transponujemy na konkretne obrazy, lecz
odwrotnie, wychodzimy od zmysłowego spostrzeżenia
i wnikamy weń za pomocą fantazji.
Dalej widzimy jednak również to, że wyobrażenie
wyzwala się ze swego związku z bezpośrednią postacią
zwierzęcia i z trwania przy jego obrazie, a to, co w nim
dotąd było tylko przeczuciem i pragnieniem, nabiera
śmiałości i przyjmuje kształt zrozumiały i uchwytny.
Czynnik ukryty, duchowy wydobywa się ludzkim
obliczem z postaci zwierzęcia. Sfinksy najrozmaitszych
kształtów, lwi tułów z dziewczęcą głową albo brodate
sfinksy męskie (a^SpÓCTtpiyYEęJ symbolizują to właśnie,
że znaczenie czynnika duchowego jest zadaniem, które
wymaga rozwiązania. Istotą bowiem każdej zagadki
w ogóle nie jest wypowiedź o czymś niewiadomym,
lecz żądanie wydobycia tego niewiadomego, wola, by
się ono objawiło.
Ale i na odwrót, postać ludzka bywa zniekształcana
głową zwierzęcą dla nadania jej pewnego określonego
wyrazu. Artyzm sztuki greckiej, dzięki jej duchowemu
324 Świat wschodni

charakterowi, umiał wszelki szczególny wyraz wydobyć

w formie piękna i nie potrzebował zniekształcać ludz­
kiej twarzy, aby uczynić ją zrozumiałą. Egipcjanie
natomiast opatrywali nawet ludzkie postacie bogów
w komentarze, dając im głowy i maski zwierzęce.
Anubis np. ma łeb psa, Izyda — lwią głowę z rogami
byka itd. Także i kapłani przy wykonywaniu swych
czynności wkładają maski sokołów, szakali, byków itd.
Podobnie i chirurg, który wyjął zmarłemu wnętrz­
ności (przedstawiony w ucieczce, ponieważ zgrzeszył
przeciwko żyjącemu) oraz ludzie balsamujący i pisarze.
Krogulec z ludzką głową i rozpostartymi skrzydłami
oznacza duszę, która przelatuje zmysłową przestrzeń,
by ożywić jakieś nowe ciało. Wyobraźnia egipska
płodziła nawet twory złożone z różnych zwierząt,
żmije z łbami byków i baranów, cielska lwów z Bara­
nimi łbami itp.
Widzimy tedy, jak Egipt, przytłoczony ciasnym,
zamkniętym w ramach przyrody poglądem, umie
przecież przełamać go, doprowadzić do sprzeczności
z samym sobą i sformułować zadania tej sprzeczności.
Zasada nie zatrzymuje się na tym, co bezpośrednie,
lecz wskazuje na istnienie także innego znaczenia i na
ducha, który ukryty jest wewnątrz.
Widzieliśmy wyżej, jak duch egipski wydostaje się
ze świata tworów przyrody. Ten uporczywy w swym
dążeniu, potężny duch nie mógł poprzestać na subiek­
tywnym wyobrażaniu treści, którą rozpatrywaliśmy
dotąd, lecz musiał także doprowadzić — poprzez
sztukę — do zewnętrznej świadomości i zewnętrznego
oglądu. Dla religii głoszącej wiarę w Boga jedy­
 Egipt 325

nego, bezpostaciowego, sztuka jest nie tylko czymś

niewystarczającym, ale jako ta, którą zasadniczo i wy­
łącznie obchodzi tylko jej własny przedmiot, jest czymś
wprost grzesznym. Natomiast duch, który tkwi w wyo­
brażeniach partykularnej przyrody, a jest przy tym
duchem aktywnym i twórczym, przekształca bezpo­
średnie naturalne wyobrażenia, np. Nilu, słońca itd.,
w twory, w których uczestniczy duch. Duch ten, jak
widzieliśmy, jest duchem symbolizującym, a skoro jest
takim, dąży do tego, by opanować te symbolizacjc
i unaocznić je sobie. Im większą i bardziej ciemną
stanowi on sam dla siebie zagadkę, tym silniejszy jest
w nim pęd wewnętrzny do pracy, aby się wyswobodzić
z więzów i stać przedmiotowym wyobrażeniem.
Wspaniałym osiągnięciem egipskiego ducha jest to,
że stoi przed nami jako twórca tego ogromnego dzieła.
Nie przepych, rozrywki ani przyjemności są tym, czego
on szuka, lecz gna go potrzeba zrozumienia samego
siebie. Nie znajduje innego materiału i terenu dla
wyjaśnienia sobie, kim jest, i dla swego urzeczywistnie­
nia, jak tylko tę mozolną pracę w kamieniu, a to, co
wykuwa w tym kamieniu, to jego własne zagadki:
hieroglify. Hieroglify istnieją w dwojakim znaczeniu:
hieroglify właściwe, przeznaczone przeważnie do for­
mułowania wypowiedzi i odnoszące się do wyobrażeń
subiektywnych, oraz hieroglify drugiego rodzaju: ol­
brzymie ilości dzieł architektury i rzeźby, którymi
pokryty jest Egipt. Podczas gdy historia innych naro­
dów składa się z pewnego szeregu zdarzeń — np.
Rzymianie przez szereg stuleci żyli tylko dla celów
zdobywczych i dokonali dzieła podboju wielu ludów —
Wykłady z filozofii dziejów t- I 26
326 Śuiiat wschodni

to Egipcjanie stworzyli równie potężny świat czynów

w dziełach sztuki, których ruiny świadczą o ich nie-
zniszczalności i które są większe i bardziej godne
podziwu niż wszystkie inne dzieła dawnych i nowych
czasów.
Z dzieł tych wspomnę tylko o takich, które poświę­
cone były zmarłym, a które szczególnie przykuwają
naszą uwagę. Są to olbrzymie wyżłobienia stoków
wzgórz położonych wzdłuż Nilu w okolicy Teb, któ­
rych korytarze i komory całkowicie zapełnione są
mumiami — podziemne mieszkania o łącznej wiel­
kości dorównującej największym kopalniom nowo­
czesnym. Następnie wielkie cmentarzysko z murami
i sklepieniami na równinie pod miastem Sais. A dalej
cuda świata: piramidy, których przeznaczenie, chociaż
podane już przez Herodota i Diodora, dopiero w now­
szych czasach zostało formalnie potwierdzone, miano­
wicie że te ogromne, geometrycznie regularne kryształy
zawierają ludzkie zwłoki. Na koniec, rzecz najbardziej
godna podziwu, grobowce królewskie, z których jeden
został w nowszych czasach otwarty przez Belzoniego.
Jest rzeczą istotną poznać znaczenie, jakie miało
dla Egipcjan to królestwo zmarłych; stąd bowiem
można wywnioskować, jakie było ich wyobrażenie
o człowieku. Albowiem w zmarłym — człowiek wyo­
braża sobie człowieka w oderwaniu od wszelkiej przy­
padkowości, jedynie na podstawie jego istoty. A jak
naród jakiś wyobraża sobie istotę człowieka, takim
jest sam, takim jest jego charakter.
Przede wszystkim należy tu przytoczyć rzecz za­
dziwiającą, o której mówiHerodot, iż Egipcjanie pierwsi
 Egipt 327

wypowiedzieli myśl, że dusza ludzka jest nieśmiertelna.

To zaś, że dusza jest nieśmiertelna, oznaczać ma,
że jest ona czymś innym niż przyroda, że duch jest
dla siebie czymś samoistnym. Najwyższą ideą Hin­
dusów było przejście w abstrakcyjną jednię, w nicość.
Podmiot jednak, o ile jest wolny, jest w sobie nieskoń­
czony: królestwo wolnego ducha jest wtedy króles­
twem świata niewidzialnego, tak jak u Greków Hades.
Przedstawia się ono ludziom zrazu jako królestwo
śmierci, Egipcjanie widzą w nim królestwo zmarłych.
Wyobrażenie nieśmiertelności ducha implikuje wnio­
sek, że jednostka ludzka posiada w sobie nieskończoną
wartość. To, co jest czysto naturalne, występuje jako
coś jednostkowego, jest zależne od czegoś innego
i w tym innym posiada swą egzystencję; mówiąc zaś
o nieśmiertelności stwierdzamy, że duch sam w sobie
jest nieskończony. Wyobrażenie to pojawia się po raz
pierwszy u Egipcjan. Trzeba tu jednak dodać, że
Egipcjanie pojmowali duszę jako atom, tzn. jako coś
konkretnie spartykularyzowanego. Kojarzy się z tym
bowiem natychmiast wyobrażenie metempsychozy, tj.
wyobrażenie, że dusza ludzka może przebywać także
w ciele zwierzęcia. Także Arystoteles mówi o tym
wyobrażeniu, ale rozstrzyga je zaledwie w kilku sło­
wach. Każdy podmiot, powiada, posiada swoiste na­
rzędzia dla swych czynności, np. kowal lub cieśla dla
swego rzemiosła; podobnie i dusza ludzka posiada
właściwe sobie narządy, a przeto ciało zwierzęcia nie
może być jej ciałem. Pitagoras włączył ideę wędrówki
dusz do swej doktryny, nie mogła ona jednak znaleźć
uznania u Greków, którzy woleli trzymać się kon-
*
26
328 Świat wschodni

kretów. U Hindusów istnieją na ten temat nie mniej

mętne wyobrażenia, gdyż końcowym etapem jest
u nich przejście w substancję ogólną. Dla Egipcjan zaś
przynajmniej dusza, duch, jest czymś afirmatywnym,
choć tylko abstrakcyjnie afirmatywnym. Okres wę­
drówki duszy oznaczony był na trzy tysiące lat; mó­
wili oni jednak, że dusza, która pozostała wierna Ozy­
rysowi, nie podlega takiej degradacji (bo uważali to
za degradację).
Wiadomo powszechnie, że Egipcjanie balsamowali
swoich zmarłych i nadawali im przez to taką trwałość,
iż mumie ich zachowały się aż po dzień dzisiejszy, a na­
wet przetrwać jeszcze mogą dalsze tysiąclecia. Wydaje
się to niezgodne z ich wyobrażeniem nieśmiertelności.
Jeśli bowiem dusza istnieje sama dla siebie, to zacho­
wanie ciała jest rzeczą obojętną. Ale na to można
znów odpowiedzieć, że gdy się wierzy w dalszy byt
duszy, to należy się ciału poszanowanie jako dawnemu
jej siedlisku. Persowie kładą ciała zmarłych na otwar­
tych miejscach, aby rozdziobało je ptactwo; ale oni
wyobrażają sobie, że dusza rozpływa się w ogólności.
Tam gdzie istnieje ona dalej, musi się uważać, że i ciało
jest z tym dalszym istnieniem jak gdyby związane.
Dla nas oczywiście nieśmiertelność duszy stanowi coś
wyższego; duch jest sam w sobie i dla siebie wieczny,
a przeznaczeniem jego jest wieczne zbawienie.
Egipcjanie balsamowali ciała swych zmarłych; w ten
sposób pozbywali się swoich zmarłych i dalszej czci
im już nie oddawali. Herodot opowiada o Egipcja­
nach, że gdy ktoś umrze, kobiety biegają dokoła zmar-
 Egipt 329

lego głośno zawodząc; idea nieśmiertelności nie wy­

stępuje tam, jak u nas, jako pociecha.
Z tego, co powiedzieliśmy wyżej o budowlach wzno­
szonych dla zmarłych, widzimy, że Egipcjanie, a szcze­
gólnie ich królowie, przez całe życie dużo troski po­
święcali temu, by zbudować sobie grobowce i ciału
swemu zapewnić trwały przybytek. Rzecz godna uwagi,
że zmarłemu wkładano tam wszystko, czego za życia
potrzebował dla swych zajęć: tak np. rzemieślnikowi
dawano jego narzędzia. Malowidła na trumnie przed­
stawiają zajęcie, któremu się zmarły oddawał, tak że
dowiadujemy się szczegółowo, do jakiego stanu należał
i czym się trudnił. Znaleziono też wiele mumii ze zwo­
jem papirusu pod ramieniem, co uważano dawniej
za szczególny- skarb. Ale zwoje te zawierają tylko
rysunki przedstawiające czynności zawodowe zmar­
łego, nieraz także teksty pisane w języku demotyckim;
po odcyfrowaniu ich stwierdzono, że są to wszystko
akty kupna nieruchomości i inne podobne transakcje,
w których wszystko jest najdokładniej podane, a nawet
wysokość opłat kancelaryjnych, które musiano od tych
aktów uiścić. Na to więc, co zmarły nabył za życia,
dawano mu po śmierci dowody w postaci dokumentów.
W ten sposób pomniki te pozwalają nam poznać bliżej
prywatne życie Egipcjan, tak jak o życiu Rzymian
mówią nam ruiny Pompei i Herculaneum.
Po śmierci Egipcjanina odbywał się sąd nad nim.
Głównym tematem malowideł na trumnach był sąd
odprawiany w królestwie zmarłych: Ozyrys, za któ­
rym stoi Izyda, trzyma w ręku wagę, a przed nim stoi
dusza zmarłego. Ale sąd nad zmarłymi sprawowali
330 Świat wschodni

żywi, i to nie tylko nad osobami prywatnymi, ale nawet

nad królami. W jednym z odkrytych grobowców kró­
lewskich, bardzo dużym i bogato urządzonym, stwier­
dzono, że w napisach hieroglificznych wytarte jest
imię głównej osobistości, z płaskorzeźb zaś i malowideł
została usunięta główna figura. Próbowano to wyjaśnić
właśnie tym, że na sądzie nad zmarłymi odmówiono
królowi zaszczytu uwiecznienia go w powyższy sposób.
Skoro myśl o śmierci tak bardzo zaprzątała umysły
Egipcjan za życia, można by przypuszczać, że uspo­
sobienie ich cechował pewien smutek. Ale myśl o śmierci
bynajmniej nie budziła w nich smutku. Jak opowiada
Herodot, mieli oni przed sobą przy ucztach wizerunki
zmarłych z upomnieniem: jedz i pij, bo gdy umrzesz,
będziesz taki jak my. Śmierć była więc dla nich raczej
zachętą do używania życia.
Według wspomnianego poprzednio mitu egipskiego
nawet sam Ozyrys umarł i zstąpił do królestwa cieniów;
w wielu miejscowościach Egiptu pokazywano święty
grób Ozyrysa. Przedstawiano go jednak odtąd też jako
władcę państwa cieniów i sędziego umarłych. Później
zastąpił go w pełnieniu tych funkcji Serapis. O Anubisie-
Hermesie opowiada mit, że zabalsamował zwłoki
Ozyrysa. Tenże Anubis pełni również funkcję prze­
wodnika dusz zmarłych, a na malowidłach stoi on
z tabliczką do pisania w ręku obok sędziego zmarłych,
Ozyrysa. Przyjęcie zmarłego do państwa Ozyrysa
posiadało również głębszy sens, mianowicie ten, że
indywiduum jednoczy się z Ozyrysem. Dlatego też
na pokrywach trumien widuje się obrazy, z których
wynika, że zmarły sam stał się Ozyrysem, gdy zaś
 Egipt 331

nauczono się odczytywać hieroglify, odczytano to

w ten sposób, że królowie nazywani są bogami. W ten
sposób pierwiastek ludzki i boski zostały przedsta­
wione jako zjednoczone.
Jeśli na koniec zrekapitulujemy wszystko, co powie­
dzieliśmy wyżej o swoistych właściwościach egipskiego
ducha we wszystkich jego aspektach, to dojdziemy do
tego zasadniczego poglądu, że oba elementy rzeczy­
wistości: duch pogrążony w przyrodzie i pęd do oswo­
bodzenia go — że oba te elementy zostały tu złączone
w ich przeciwieństwie. Istnieje tu przeciwieństwo
między przyrodą a duchem, nie mamy tu jedni bez­
pośredniej ani też jedni konkretnej, w której przyroda
występuje tylko jako podłoże dla przejawienia się
ducha. W stosunku do pierwszej i do drugiej z tych
jedni jednia egipska, jako zawierająca w sobie przeci­
wieństwo, znajduje się po środku. Oba człony tej jedni
cechuje abstrakcyjna samoistność, a jedność ich przed­
stawia się tylko jako zadanie.
Występuje tu z jednej strony niebywałe skrępowanie
i spętanie więzami partykularności, dzika zmysłowość
połączona z afrykańską brutalnością, kultem zwierząt
i żądzą życia. Opowiadają np., że jakaś kobieta upra­
wiała publicznie, na rynku, sodomię z kozłem; według
Juwenala z zemsty zjadano ludzkie mięso i wypijano
krew. Drugą stronę stanowi zmaganie się ducha o swe
wyzwolenie, fantastyka jego tworów obok abstrakcyj­
nego rozsądku w pracach mechanicznych, potrzebnych
dla zrealizowania tych tworów. Ta sama rozsądkowość,
ta sama siła przetwarzania żywiołu partykularnego
i konsekwentna roztropność, która wznosi się ponad
332 świat wschodni

bezpośrednie zjawisko, objawia się i w policji państwo­

wej, i w mechanizmie państwa, i w użytkowaniu ziemi
itp. Przeciwieństwem tego wszystkiego jest bezwzględne
podporządkowanie się panującym obyczajom oraz
zabobon, któremu człowiek nieubłaganie podlega.
Z rozsądkiem aktualnego życia idzie w parze skrajność
popędów, krańcowa śmiałość i krańcowy niepokój.
Wszystkie te momenty występują jednocześnie w opo­
wieściach, które przekazuje o Egipcjanach Herodot.
Przypominają one w niejednym bajki z tysiąca i jednej
nocy, a chociaż akcja tych ostatnich umiejscowiona
jest w Bagdadzie, to przecież źródeł ich szukać należy
nie tylko na tym świetnym dworze, i w ogóle nie tylko
wśród Arabów, ale raczej także i w Egipcie, jak sądzi
również pan von Hammer. Świat arabski jest zgoła
odmienny od tego świata fantazji i cudów czarno­
księskich; posiada on dużo prostsze namiętności i za­
miłowania: miłość, męstwo wojenne, koń, miecz — oto
tematy jego osobliwych, samorodnych pieśni.

Przejście do świata greckiego

Duch egipski okazuje się tedy duchem ze wszystkich

stron zamkniętym w kręgu swoich partykularności
i związanym z nimi w sposób niemal zwierzęcy; ale
zarazem widzimy, jak pod naciskiem przemożnego
naporu rzuca się w tym kręgu i miota to w jedną, to
w drugą stronę. Nie zdarza się nigdy, by duch ten
wzniósł się do czegoś ogólnego i wyższego, gdyż jest
na te rzeczy jakby ślepy, ani też, by cofnął się w głąb
 Przejście do świata greckiegt 333

siebie samego; ale za to swobodnie i śmiało przekształca

w symbole to, co partykularne, i panuje już nad tym.
Chodzi więc jeszcze tylko o to, aby tę partykularność,
która sama w sobie jest już idealna, jako idealną usta­
nowić i ująć w ten sposób ogólność samą, która sama
w sobie jest już wolna. Dzieła tego dokona i z tego
się wyłoni — wolny, słoneczny duch Grecji.
Pewien egipski kapłan wyraził się, że Grecy pozostają
wiecznie tylko dziećmi. Można by na odwrót powie­
dzieć, że Egipcjanie są to mocni, gnani wewnętrznym
naporem chłopcy, którym brak tylko jasności samych
siebie, jasności strony idealnej, aby mogli stać się
młodzieńcami. Podłożem ducha orientalnego pozo-
staje czysta substancjalność ducha pogrążonego w przy­
rodzie; dla ducha egipskiego jednak, chociaż także
tkwiącego jeszcze w nieskończonym skrępowaniu, stało
się niemożliwością wytrzymać w jego pętach. Tężyzna
afrykańskiej natury rozsadziła tę jednię i postawiła
zadanie, którego rozwiązaniem jest duch wolny.
Na dowód zaś tego, że w świadomości Egipcjan duch
ich sam przybierał postać zadania, możemy powołać
się na słynny napis w sanktuarium bogini Neith w Sais:
«Jestem tym, co jest, co było i będzie: nikt nie uchylił
mojej zasłony». Słowa te wyrażają istotę egipskiego
ducha, chociaż często mniemano, że zdanie to odnosi
się do wszystkich czasów. Proklos dodał jeszcze do tego
słowa: «Owocem, który zrodziłam, jest Helios». Jas­
ność sama dla siebie jest więc rezultatem tego zadania
i jego rozwiązaniem. Jasnością tą jest duch, syn bogini
Neith, tajemniczego bóstwa nocy. W egipskiej Neith
prawda jest jeszcze ukryta; jej rozwiązaniem jest
334 Świat wschodni

grecki Apollo. Słowa jego brzmią: Człowieku, poznaj

siebie samego. Wypowiedź ta nie ma na myśli samo-
poznania partykularności własnych błędów i ułom­
ności. To nie człowiek partykularny ma poznać swoją
szczególną istotę, lecz człowiek w ogóle poznać ma
siebie samego. Nakaz ten skierowany jest do Greków
i zgodnie z duchem greckim pierwiastek ludzki wystę­
puje tu w całej swej jasności i dobitności. Dlatego też
podziwem napełnia nas podanie greckie, które opo­
wiada, że Sfinks — twór egipskiego pochodzenia —
pojawił się w Tebach z pytaniem: «Co to jest, co rano
chodzi na czterech nogach, w południe na dwóch,
a wieczorem na trzech?» Gdy Edyp podał rozwią­
zanie zagadki, że istotą tą jest człowiek, Sfinks runął
ze skały w przepaść.
Rozwiązanie i wyzwolenie ducha Wschodu, które
w Egipcie stało się zadaniem, jest niewątpliwie nastę­
pujące: wewnętrzną istotą przyrody jest myśl, która
istnieje tylko w ludzkiej świadomości. Ale to prastare
rozwiązanie Edypa, które świadczy o jego świadomości,
idzie w parze z jego głęboką nieświadomością w odnie­
sieniu do tego, co sam czyni. Wschodzącym promie­
niom duchowego światła w tym starożytnym kró­
lewskim rodzie towarzyszy jeszcze groza zbrodni do­
konanych w nieświadomości i ta pierwsza władza kró­
lewska, aby doprowadzić do prawdziwej świadomości
i jasności etycznej, musi przejść proces rozwoju poprzez
cywilne prawodawstwo i polityczną w<51ność i w pięknie
ducha znaleźć pojednanie.
Przejście wewnętrzne do świata greckiego — czyli
przejście w pojęciu — dokonuje się tedy z ducha
 Przejście do świata greckiego 335

egipskiego. Ale Egipt stał się jedną z prowincji wiel­

kiego imperium perskiego i dlatego przejście historyczne
dokonuje się przez zetknięcie świata perskiego z grec­
kim. Stajemy tu po raz pierwszy wobec przejścia
historycznego, to znaczy wobec upadku państwa.
Chiny i Indie, jak już powiedzieliśmy, ostały się,
Persja — nie. Przejście do świata Grecji jest wprawdzie
wewnętrzne, tu jednak staje się ono zarazem i ze­
wnętrznym, jako przeniesienie się ośrodka władzy —
fakt, który odtąd powtarzać się będzie wielokrotnie.
Grecy bowiem oddadzą berło władzy i kulturę Rzymia­
nom, Rzym zaś z kolei zostanie podbity przez Ger­
manów.
Kiedy rozważamy bliżej to przejście, nasuwa się
nam, na przykład co do Persji, od razu pytanie, dla­
czego państwo to upadło, podczas gdy Chiny i Indie
ostały się. Należy tu przede wszystkim wyzbyć się
przesądu, jakoby samo trwanie w porównaniu z prze­
mijaniem było czymś doskonalszym; niespożyte kolosy
górskie nie są tworem doskonalszym od róży, która
po wonnym żywocie tak szybko traci swe płatki.
W Persji rodzi się zasada wolnego ducha przeciwstawio­
nego zasadzie przyrody i wobec tego przyrodzona
egzystencja przekwita i przemija. Zasada oderwania
się od przyrody zawarta jest w państwie perskim i dla­
tego państwo to stoi wyżej od tych, które pogrążone
są jeszcze w zasadzie przyrody. Konieczność dalszego
postępu utorowała sobie dzięki temu drogę: duch
ujawnił się w dziejach i musi się urzeczywistnić.
Chińczyk zaczyna coś znaczyć dopiero po śmierci;
Hindus sam się uśmierca, pogrąża się w Brahm, jest
336 Świat wschodni

albo martwy za życia w stanie całkowitej nieświado­

mości, albo z racji swego urodzenia jest ucieleśnionym
Bogiem. Nie zakłada się tu możliwości jakiejkolwiek
przemiany, jakiegokolwiek postępu, wszelki bowiem
postęp możliwy jest tylko przez uznanie samoistności
ducha. Wraz ze światłem u Persów budzi się duchowy
sposób patrzenia i duch rozstaje się dzięki temu z przy­
rodą. Dlatego też tu dopiero spotykamy się po raz
pierwszy z faktem, o którym już poprzednio wspomi­
naliśmy, mianowicie z tym, że przedmiotowość po-
zostaje wolna, to znaczy, że na narody nie wkłada się
jarzma, lecz pozostawia się im ich bogactwo, ich własny
ustrój i religię. I to właśnie stanowi słabą stronę Persji
w stosunku do Grecji.
Widzimy bowiem, że Persowie nie potrafili zbudować
państwa o zakończonej organizacji i nie wszczepili
swoje zasady krajom podbitym, nie utworzyli z nich
całości, lecz tylko zlepek najróżniejszych indywidual­
ności. Persowie nie utrzymali w tych narodach we­
wnętrznej praworządności; nie zapewnili u nich mocy
obowiązującej swemu ustawodawstwu, kiedy zaś wpro­
wadzali u siebie jakiś porządek prawny, mieli przy tym
na względzie tylko samych siebie, a nie całość swego
rozległego imperium. A że w związku z tym Persja
nie była z politycznego punktu widzenia duchem
jednolitym, okazała się ona słaba w stosunku do Grecji.
Przyczyną upadku Persów nie była ich zniewieściałość
(chociaż Babilonia stanowiła czynnik niewątpliwie
osłabiający), lecz masowy charakter i brak organi­
zacji ich armii, w przeciwstawieniu do greckiej orga­
nizacji; wyższa zasada zwyciężyła tu zasadę niższego
 Przejście do świata greckiego 337

rzędu. Abstrakcyjna zasada perska ujawniła swe braki

jako niezorganizowana i niekonkretna jedność różno­
rodnych przeciwieństw, w której obok perskiej kon­
cepcji światła znajdujemy syryjską żądzę użycia i roz­
koszy, przedsiębiorczość i odwagę żądnych zysku i urą­
gających niebezpieczeństwom morza Fenicjan, ab­
strakcję czystej myśli, cechującą religię żydowską, oraz
wewnętrzny pęd ducha egipskiego — agregat pier­
wiastków, oczekujących swej idealności, którą uzyskać
mogły tylko w wolnej indywidualności.
W Grekach należy upatrywać naród, w którym
pierwiastki te przeniknęły się wzajemnie dzięki temu,
że duch pogłębił się w sobie, zerwał okowy partykular-
ności, a tym samym wyzwolił sam siebie.

Koniec tomu pierwszego

Państwowe Wydawnictwo
Naukowe

Red. techn. Janina Szymczak

Wydanie pierwsze. Nakład 3000 +

2000 + 200. Ark. wyd. 18,5. Ark.
druk. 261/e Papier rot. ki. III. 80 g,
32x104. Fabryka papieru w Klu­
czach. Oddano do składu 11. III.
1958. Podp. dodruku 15. XI. 1958.
Druk ukończ, w listopadzie 1958.
Zamów. 199/58. S-41 Cena t. I/II
75-— zl-
nr inw.: BG - 273352

BG 273352/1