內容

雅克·拉岡—閱讀你的癥狀..................................................3
內容簡介..............................................................3
作者簡介..............................................................3
目錄..................................................................4
如何閱讀拉岡？—代序..................................................6
拉岡或者說拉岡的「作品」可以拿來閱讀嗎？..............................8
吳瓊：讀不懂的拉岡.......................................................35
空洞的姿態與行為：拉岡遭遇 CIA 陰謀.......................................55
實在界的難題：作為《異形》觀眾的拉岡.....................................65
自我理想與超我：作為《北非諜影》觀眾的拉岡...............................77
進一步閱讀的建議.........................................................85
拉岡年表.................................................................88
論拉岡之侵淩性—《拉岡：閱讀你的症狀》核心概念解讀...................91
閱讀拉岡怎麼入門比較好？.............................................93
拉岡——結構化的俄狄浦斯情結.........................................98
《閱讀你的症狀》........................................................104
如何閱讀拉岡—代序......................................................104
對拉岡文本無窮無盡的可能的閱讀......................................108
主體的命運必定是悖論的..............................................110
失敗的邏輯，剩餘的邏輯，悖論邏輯，非對稱性邏輯，拓撲學邏輯..........111
文學文本如同夢文本..................................................113
但是這種挪用，都是基於理論上的“錯覺”..............................114
【悖論的邏輯】......................................................117
【非對稱邏輯】......................................................117
馬元龍_閱讀拉岡_第一章拉岡的學術淵源................................120
拉岡：法國的佛洛伊德，精神分析的另一王國................................123
精神分析維度中的實體和主體-論拉岡-紀澤克的“實體即主體”............126
雅克·拉康...............................................................135
法國精神分析學家和作家 (1901–1981) / 來自維基百科，免費的百科全書. . . .135
傳..................................................................137
早期生活........................................................137
1930 年代........................................................137
1940 年代........................................................138
50 年代..........................................................139
1960 年代........................................................140
70 年代..........................................................140
去年............................................................140
主要概念............................................................141
回到弗洛伊德....................................................141
鏡台............................................................141
其他............................................................142
陰莖............................................................143
三單（加一）....................................................143
慾望............................................................145
駕駛............................................................146
其他概念........................................................147
拉康論錯誤與知識....................................................147
臨床貢獻............................................................148
可變長度會話....................................................148
著作和寫作風格......................................................148
遺產和批評..........................................................149
作品................................................................150
也可以看看..........................................................152
腳註................................................................152
參考................................................................152
來源................................................................152
延伸閱讀............................................................152
雅克·拉岡—閱讀你的癥狀
/吳瓊著—北京：中國人民大學出版社，2011 （哲學文庫）

ISBN978 7 300 13301

0 I..（1）雅... II..（1）吳... III..（1）拉岡，M.L.
（1901~1981）

哲學思想 研究 IV..（1）B565.59 中國版本圖書館 CIP 數據核字 （2011）第

019805 號北京市社會科學理論著作出版基金資助 哲學文庫 雅克·拉岡 —閱讀
你的癥狀（上、下） 吳瓊 著

出版發行 中國人民大學出版社 社址 北京中關村大街 31 號 郵政編碼 100080

電 話 010 62511242 （總編室） 01062511398 （質管部） 010 82501766 （郵
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經銷新華書店 印刷 北京聯興盛業印刷股份有限公司 規 格 155mm×235mm 16

開本版次 2011 年 5 月第 1 版 印 張 60.5 插頁 2 印 次 2011 年 5 月第 1 次印刷
字 數 916000 定 價 136.00 元 （上、下） 版權所有侵權必究 印裝差錯負責調
換。

《雅克·拉岡――閱讀你的症狀》是 2011 年 5 月中國人民大學出版社出版的

圖書，作者是吳瓊。

內容簡介

　　《雅克·拉岡:閱讀你的症狀(套裝上下冊)》是繼佛洛德之後最具影響力和理
論煽動力的精神分析學家，其理論不僅在今日的文化研究及藝術批評中被廣泛
運用，而且在哲學、心理學、宗教學、政治學、法學、傳播學、教育學等領域
也有深刻影響。《雅克·拉岡:閱讀你的症狀(套裝上下冊)》既結合歷史背景詳細
敘述了拉岡及拉岡學派的傳奇，也對拉岡本人龐雜的理論進行了全面的梳理，
是目前國際拉岡研究中涵蓋面最廣、篇幅最為龐大的一部專著。

作者簡介

　　吳瓊，安徽宿松人，文學博士，現任職於中國人民大學哲學院，主要學術
興趣在西方哲學、美學、文化研究和藝術批評等領域，有譯著《西方的沒落》
（全譯本）等十餘種，專著《西方美學史》等數種，並曾主編“視覺文化研究
叢書”（四種）。
目錄

如何閱讀拉岡？——代序
上篇 拉岡的事業
　　第一章 佛洛德在法國
　　第一節 創傷之矛
　　第二節 不愉快的開場
　　第三節 揮師巴黎
　　第四節 文人的實驗
　　第二章 自我認同的罪與罰
　　第一節 妄想症書寫
　　第二節 自罰性妄想
　　第三節 密涅瓦的貓頭鷹
　　第三章 鏡像的神話
　　第一節 一個失竊的文本
　　第二節 主體確證的時刻
　　第三節 終於到了鏡像階段
　　第四章 精神分析的政治
　　第一節 大決裂
　　第二節 狙擊自我心理學
　　第三節 回到佛洛德
　　第四節 逐出教門
　　第五章 拉岡的王國
　　第一節 光輝歲月
　　第二節 通關的政治
　　第三節 結構的街壘戰
　　第六章 研討班的歲月
　　第一節 聲音的誘惑
　　第二節 研討班的演進
　　第三節 科學的偽形
　　下篇 主體間性的科學
　　第七章 主體的真相
　　第一節 無意識主體
　　第二節 能指主體
　　第三節 言說主體
　　第四節 欲望主體
　　第八章 三界的拓撲學
　　第一節 想像界
　　第二節 象徵界
　　第三節 實在界
　　第四節 三界的拓撲學
　　第九章 他者的邏輯
　　第一節 無意識的構成
　　第二節 父之名
　　第三節 他者的凝視
　　第四節 移情與愛
　　第十章 欲望的辯證法
　　第一節 他者的欲望
　　第二節 菲勒斯的意義
　　第三節 欲望圖
　　第四節 作為欲望之因的對象
　　第十一章 原樂的倫理學
　　第一節 原樂的悖論
　　第二節 康得同薩德
　　第三節 他者的原樂
　　第四節 女人不存在
　　第十二章 話語的政治學
　　第一節 話語的構成
　　第二節 主人話語和大學話語
　　第三節 分析家話語和歇斯底里話語
　　第四節 不可能的事業
　　拉岡年譜
　　參考文獻
　　後記
如何閱讀拉岡？—代序

雅克 拉岡 閱讀你的症狀（全 2 冊）高清電子書
作 者 ：吳瓊著 出版發行 : 中國人民大學出版社 ， 2011.05
格式：PDF 容量：51MB

《雅克·拉岡：閱讀你的症狀》是 2011 年人民大學出版社出版的圖書，

作者是吳瓊。該書是中國人民大學副教授吳瓊歷時 4 年精心撰著而成的。該著
作既結合歷史背景詳細敘述了拉岡及拉岡學派的傳奇，也對拉岡本人龐雜的理
論進行了全面的梳理。雅克·拉岡是繼佛洛德之後最具影響力和理論煽動力的精
神分析學家，其理論不僅在今日的文化研究及藝術批評中被廣泛運用，而且在
哲學、心理學、宗教學、 [1] 政治學、法學、傳播學、教育學等領域也有深刻
影響。本書既結合歷史背景，詳細敘述了拉岡及拉岡學派的傳奇，也對拉岡本
人龐雜的理論進行了全面的梳理，是目前國際拉岡研究中涵蓋面最廣、篇幅最
為龐大的一部專著。由於目前還沒有一本有關拉岡的生平和思想的傳記，對精
神分析運動的歷史及社會文化背景也缺乏基本的瞭解，所以吳瓊用了接近於一
小本書的篇幅，以拉岡的生平及其思想發展為線索，將拉岡的故事置於各個時
期的社會歷史語境中來講述，以此引出法國精神分析運動及拉岡學派的歷史。
於是有了《雅克·拉岡》上冊。 “《雅克·拉岡》的上冊算不上是嚴格意義上的
拉岡傳記。”吳瓊表示。因為這一敘述並不是為了展現拉岡的生平活動和個性，
而是以“故事”的形式來揭示精神分析運動本身的某種“精神”，以及這個精
神內有的某個死結，為了闡釋拉岡是如何成為“法國的佛洛德”的。

為寫這套著作，吳瓊不僅細讀了拉岡的《文集》，還系統地閱讀了拉岡
的研討班作品、以及國外有關拉岡的主要研究成果。“面對晦澀而且纏繞的拉
岡理論，作者所付出的勞動是常人難以想像的。”中國人民大學哲學院教授張
志偉說。但這並不妨礙這部作品的可讀性，因為那裡面不僅有引人入勝的故事，
更有對我們日常的主體性的獨到分析。瞭解一個人最好的方式就是去看他的著
作、讀他的書。北京大學哲學系教授杜小真說，《雅克·拉岡》的獨特之處在於，
其從哲學文化的角度去闡釋一個被大家普遍定義為精神分析大師的拉岡，這給
國內研究法國哲學的學者帶來了不一樣的視角和啟發。 據瞭解，目前國內對於
拉岡理論的研究非常薄弱。如直到 2000 年，即拉岡辭世 19 年之後，由蘇州大
學方漢文教授執筆所寫的《後現代主義文化心理：拉岡研究》由上海三聯書店
出版，而這是中國人自己撰寫的第一部拉岡研究專著。迄今為止，國內原創的
關於拉岡著作依舊為數不多。季廣茂說，以往國內學者是從某一角度來切入研
究拉岡，而對拉岡進行的這種全面的、系統的深入研究，吳瓊是第一個“吃螃
蟹”的人，而這種情況在國外也並不多見。 “相較此前國內出版有關拉岡的著
作，《雅克·拉岡》是一部里程碑式著作！”

季廣茂如此評價，它是國內學者們進一步發展、進一步研究的平臺。以
後研究拉岡的人，是繞不開這套著作的，一定要讀一讀。同意它的人，要研究
它；不同意它的人，要批判它，而不是忽視它、假裝它不存在。

吳瓊，安徽宿松人，文學博士，現任職於中國人民大學哲學院，主要學術興趣
在西方哲學、美學、文化研究和藝術批評等領域。
拉岡或者說拉岡的「作品」可以拿來閱

讀嗎？

如果把這個問題拋給拉岡本人，他一定會斷然地告訴你：“不可以，
如果你真的想要理解我 的東西，那就去聽我的研討班吧，在那裡，即便你依
然做不到真正意義上的充分理解，但通過現場，你所獲得的將是任何閱讀都
無法給予的。“是的，拉岡是不可閱讀的，因為他的作品絕大部分是在課堂
上或講臺上宣講出來的，而不是專為 ”閱讀“而寫作的。以德里達主義的角
度說，拉岡似乎屬於那種重聲音而輕文字的，在場形而上學的傳統，可實際
上，他並沒有把聲音和意義的在場相等同，相反，作為一個精神分析學家，
他把 “聲音”看作是其本身不表徵任何意義的語言 “廢料”。拉岡把課堂和
講台視作是分析設置的一個組成部分，主張分析實踐作為一種癥狀 “閱讀”
活動，只存在於傾聽和闡釋中，而這種傾聽和闡釋，又只能借助於言語、只
能在言談情境中來實現分析的 “逐步突破”，這就是說，對他的思想或 “聲
音”的 “閱讀”和 “理解”，根本上離不開主體間性的結構，離不開橫亙在
主體之間的言語場域的作用。

拉岡的不可閱讀，還在於他是一個具有超現實主義風格的理論家，是
一個處處將論說掩藏在巴羅克式的修辭中的演說家，是一個喜歡邏輯跳接和
語義滑動、喜歡對他人的概念做劫掠式挪用、喜歡運用連專業的數學家都看
不懂的拓撲變換、喜歡裝備許多 「科學化」的偽形，作為理論盔甲的「知識
恐怖主義者」。。

2 雅克·拉岡—閱讀你的癥狀

拉岡是不可閱讀的，可另一方面，正是這種不可閱讀性，使得他成為
了羅蘭·巴爾特意義上的那種 “可寫的”作家。幾十年來，人們從各個不同的
學科領域和各種不同的角度閱讀、闡釋他的理論，但直到今天，我們仍沒有
看到有哪一位闡釋者敢說他/她的闡釋是完備的。至於哪一種闡釋才是合法的
或正確的，我想這個問題可能永遠都不會有最終的結論，甚至說，如果有哪
位闡釋者敢說只有自己的闡釋是唯一正確的，那他/她一定屬於拉岡所說的那
種 “愚蠢的主體”，一個早已為幻象所捕獲、卻又全然不知的主體。

中，才有可能開出一條可能性的道路。

其人已去，現場的傾聽已不再可能，閱讀—包括聽現場錄音，那不過是另一種
形式的 “閱讀”，因為你聽到的，將不過是作為“剩餘”的聲音，以拉岡自己
的話說，那不過是一堆有待處理的 “廢 料”—便成為我們再次走向他的唯一路
徑。於是，我們必定要面臨一個令人焦灼的問題：“如何閱讀拉岡？“是的，
這同樣是一個愚蠢的主體才會提出的問題，因為它已然隱含了對某個 「正確」
讀法的渴望。

不過，如同拉岡自己把所有的 “閱讀”，皆視作主體對自身癥狀的 “閱
讀”，而癥狀 “閱讀”，是一個逐步突破而、非逐級還原的過程一樣，對拉岡
或者說拉岡文本的閱讀，亦當在這一癥狀閱讀的層面進行。換句話說，面對“
如何閱讀拉岡”這個問題，要想自己不至於因為 “正確讀法”的誘惑而被引入
意義的封閉，就需要對問題本身做一方向性的置換，即把 “如何閱讀拉岡”置
換為”如何通過閱讀拉岡來閱讀我們自己的癥狀“，以及如何有效地突破拉岡
在文本中刻意設置的重重障礙，在他伏擊閱讀主體的地方找到進入癥狀結構的
入口？一不妨先看一下西方世界已然發生的對拉岡的閱讀。有人稱拉岡研究已
經成為一個「產業」，這一不無譏諷的描述的確道出了部分的真實，至少在英
語世界，我們看到拉岡研究確實已成為

如何閱讀拉岡？ ———代序 3

一個龐大的學術作業，專著、期刊、特刊、叢書、論文集、學位論文、會議論
文、專業網站等等，從 20 世紀 70 年代至今，已形成一支浩浩的產業大軍，且
發展勢頭在進入新千年以後不降反升。面對這個龐大而且龐雜的研究隊伍，通
觀一下已有的研究成果，就 會發現，不僅大家對拉岡的理論結構和思想體系的
描述紛繁雜陳，即便是針對同一個論題甚或同一個概念，大家的闡釋也是各執
一詞，就好像各自談論的是完全不同的東西。 為什麼會這樣呢？原因當然有很
多：比如，從拉岡自己的方面說，其文本刻意的艱澀和模糊風格，其理論闡發
技術的曲折迴轉，其對自己已有觀點的不斷 “返回”和修正，這些都是引發歧
義的關鍵; 再比如，從研究者的角度說，不同的學科背景、不同的研究目標、不
同的闡釋方向等等，使得拉岡的文本成為了一個慾望紐結點，一個既會聚慾望
又生產慾望的機器，對拉岡的閱讀成為每個人閱讀和闡釋自身慾望及其癥狀的
一種分析行為。

在西方，投身於拉岡研究的主要有這樣一些人：精神分析學家、心理學家、精
神病學家、哲學家、批評家、文化研究者，乃至於法學家、政治學家、教育學
家、宗教學家等等—當然有許多研究者（比如漢語世界比較熟悉的斯拉沃熱·紀
澤克）的身份是跨界的。如此複雜的身份構成，使得人們在研究路向上常常呈
現出一系列的差異甚至對立，比如我們首先在拉岡派與非拉岡派之間、臨床實
踐者與非臨床的研究者之間就會看到運作方向的不同; 而在臨床實踐者當中又有
精神分析學家、心理學家、以及精神病學家之間的差異，在非臨床的研究者當
中也有哲學家、 批評家、文化和社會科學研究者之間的差異。這一系列的差異
—它們當然不只是涉及知識結構的問題，而是還關聯到不同學科或領域的 “求
真”意志的問題—不僅導致了閱讀的多樣性，有時甚至構成了學術話語之間的
溝通障礙，以至於即使面對同一個概念、同一段文本、或同一個論題，持有不
同話語模式的闡釋者或研究者會得出大相徑庭 的解釋。

舉一個例子。拉岡在討論轉喻和隱喻的時候，曾在不同場合說到兩者的
關係：在一個地方，他說，轉喻是使隱喻得以可能的前提，而在另一個地方，
他又說，轉喻對於意義的構成雖然是必要的，但卻是不充分的。單單從理論的
層面說，拉岡這裡的意思大約是：就轉喻是為意義生

4 雅克·拉岡———閱讀你的癥狀

產提供一個意指語境，而隱喻是產生意指效果的機制而言，轉喻是使隱喻得以
可能的前提，是意義呈現的必要條件，而隱喻是使意義得以呈現的充分條件，
並且是既充分又必要的條件。但是，當研究者把拉岡的這一看似清晰明確的論
斷置於不同的語境—比如語言學、詩學或修辭學 以及精神分析學的語境—來理
解的時候，就得出了各種各樣的意義 解讀。比如解構主義者讓. 盧克.南茜
（Jean LucNancy）和菲力浦·拉科.拉巴特（PhilippeLacoue Labarthe）在 《字元
篇：對拉岡的一種閱讀》（1973 年）（1）1 一書中—該書專一地對拉岡討論轉
喻和隱喻的著名論文《自佛洛德以來字元在無意識或理性中的代理作用》（下
文簡稱 《字元的代理作用》， 個別地方仍用全稱）（1957 年）做了詳盡的批
判性閱—強調了隱喻之於拉岡的“能指的科學”的主導性。在他們看來，《字
元的代理作用》這一文本整個地就是拉岡的「符號學」，而拉岡的「符號」又
是抹除了所指的符號，亦即他的「符號學」是一種能指的科學，該科學的目標
整個地就是“能指的邏輯”（2），轉喻和隱喻則是對這一邏輯的說明。進而，
他們認為，拉岡對能指邏輯的闡述整個地就是對「隱喻」的闡述，因為他強調
無意識的意義只有「在隱喻中」且通過「認同於隱喻」（3）才能獲得。

具體到轉喻和隱喻的關系，兩位作者指出，拉岡強調隱喻之於轉喻的優先性、
主導性，這表明他的思想包含了一種「意指秩序的內在目的論」（4），就是說，
拉岡最終還是沒能逃脫德里達所批判的那種「在場形而上學」的陷阱。可是，
這兩位作者在批判中忘了最為根本的一點：拉岡雖然強調隱喻在意義生產方面
相對於轉喻的優先性，可他也強調在隱喻中產生的並非確定 的意義本身，而只
是意義的詩意的火 花; 並且，雖然拉岡承認能指的 結構是先行刻寫在意指秩序
中的，可他同時又強調，能指本身並無所 謂的意義，能指的意義只存在於一個
能指對另一個能指的差異性的間

如何閱讀拉岡？ —代序 5

隙中，其對於主體而言是偶然的，是通過能指鏈的回溯運動被縫合到 主體之
中的，所以根本就不存在最終的確定的意 義。 解構主義者在拉 康的隱喻邏
輯中指認出來的那種在場形而上學其實是一種典型的理論 誤認或 「誤讀」。。
1
（1） （2） （3） （4） Jean Luc Nancy and Philippe Lacoue Labarthe，犜犺犲犜犻狋
犾犲犜犲犜犻狋犾犾犲犾犲犜犺犲犲犜犻狼狋狋犾犲犺犲狋獁狋犺獀犔獀狋狋犲狽：犃狋狽狶
狽狽狶狽狶狽：犃狉犔獀獁狋狋犲狽犺獀犲犔狋狋獁獁犪犱犻狀獁玘犳 犔犪犮犪狀， ｔｒａ
ｎｓ．ＦｒａｎｏｉｓＲａｆｆｏｕｌａｎｄ Ｄａｖｉｄ Ｐｅｔｔｉｇｒｅｗ，Ａｌｂａｎ
ｙ：ＳｔａｔｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＮｅｗ Ｙｏｒｋ Ｐｒｅｓｓ，１９９２． Ｉｂｉ
ｄ．，ｐ．１４． Ｉｂｉｄ．，ｐ．１３． Ｉｂｉ ｄ．，ｐ．７５．
 與南茜和拉科 拉巴特的觀點針鋒相對，德國哲學家和精神分析理論家薩繆
爾·韋柏 （Samuel Weber）在《回到佛洛德：雅克·拉岡對精神分析學的錯
位》（1990 年）（1）2一書中指出，在拉岡那裡，轉喻和隱喻乃是“能指的
統一運動的兩種功能”，就是說，能指只有在它們的 “同步聯繫”中、且通
過這種聯繫來發揮作用，但另一方面，雖說這兩者對於能指的運作是 “必要
的和相互依賴的”，可它們的地位並不相同：“能指只有借助一種同步聯繫
才成其為能指，而這似乎也暗示了轉喻之於隱喻的某種優先性。意義 （亦即
某一確定的所指）的效果，要以鏈條中能指的運作作為捕捉意義的先決條件。
“（2）韋柏得出這樣的觀點，是基於他對夢的移置和凝縮機制的考察，就是
說，他是通過”回到佛洛德“來理解拉岡的能指運作機制。是的，拉岡的確
把能指的轉喻性運作，視作是意義效果產生的條件，可他明確地講到，那只
是一個“必要”條件，隱喻才是意義產生的充分條件，以邏輯的角度論之，
必要條件充其量只具有“時間上”的優先性，充分條件則代表著“邏輯上”
的優先性。韋柏的閱讀恰恰遺漏了「時間上在先」和「邏輯上在先」的這一
區分。再者，韋柏的「誤解」還在於他把拉岡的能指鏈概念，只理解為能指
的歷時運動。這樣，確定的意義或所指的獲得，當然要以轉喻作為先決條件，
可問題在於，拉岡的能指鏈並非線性的能指連結，而是一個拓撲式的結構，
是能指在歷 時和共時層面的共同運作，脫離這個語境去談論所謂的意義生產
是沒有價值的。還有女性主義批評家簡·蓋洛普（Jane Gallop），她在 《閱讀
拉岡》（1985 年）（3）一書中，把隱喻和轉喻當作兩種闡釋類型：“隱喻
性的闡釋在於提供另一個能指來取代文本中的能指（a 意味著 b，其聯繫代表
了菲

6 雅克·拉岡———閱讀你的癥狀

勒斯），轉喻性的闡釋則是為聯想提供一個總體的語境。這一轉喻性的闡釋
也許可稱作女性化的閱讀。“（1）3基於這樣一種理解，她挪用南茜和拉科
拉巴特的觀點，稱拉岡強調隱喻對轉喻的優先性是一種 ”菲勒斯中心主義“，
並以其女性主義的怨恨腔調說，拉岡”對隱喻和垂直性的偏愛是一種 '幻覺'，
且會使我們全都淪落為它的犧牲品'“（2）。蓋洛普的閱讀的關鍵在於，轉喻
和隱喻作為兩種「闡釋」類型：女性化的闡釋總是轉喻性的，因為女性代表
著菲勒斯的根本缺席，亦即意義的根本缺失，故而其慾望的闡釋離不開能指
的轉喻性鏈條; 相比之下，男性作為 菲勒斯的擁有者，其慾望可通過認同於
某一象徵的菲勒斯，而使能指鏈的意義暫時得以凝定，故而其慾望的闡釋是
隱喻性的。這一女性主義的閱讀的確頗具創意，但蓋洛普急切地投向解構主
義的懷抱，使得她喪失了深 入拉岡性別理論的腹地的機會，至為根本的一點
在於，拉岡所謂的「男 性」和「女性」指的是，任一主體在意指結構中的位
置，這個位置的獲得與生理意義上的性別並無必然關聯。
2
（1）（2） （3） Samuel Weber，犚犲狋狌獁狀狋狅犉狽獀狉獄狽狀狋狅狉狅犉狽獀狋狽狽
狽狀狋狅犉狉獀狋狽狽狅犜獄狽狀狋஬犱：犑犪犮狇狌獀狊犔犪犮犪狀 狊犇犻狊犾狅犮犪狋犻
狅狀狅犳 犘狊狔犮犺狅犪狀犪犾狔狊犻狊， trans. Michael Levine，Cambridge：Cambridge
University Press，1991. Ｉｂｉｄ．，ｐｐ．６６ ６７． Jane Gallop，犚犲犪犱犻狀獁
犔犪犮犪狀，Ithaca and London：Cornell University Press，1985.
3
（1）（2）Jane Gallop，犚犲犪犱犻狀獷犔犪犮犪狀，p.129. Ｉｂｉｄ．，ｐ．１２８．
 以上列舉的遠不是全部，但這三個例子已足以讓我們領略到，不同話語
背景下人們對拉岡的讀解的多樣化。當然，讀/解的多樣化並不是什麼壞事，
它至少向我們提示了兩點：第一，並不存在一個大寫的“拉岡理 論”
（Lacanian Theory），而只存在各種小寫的 “lacanism”或“anti-lacanism”，
包括拉岡本人也有著多個版本的“拉岡主義”，而他在晚期還聲稱自己是“
反”拉岡主義的;第二，所有對拉岡的閱讀都可能是轉喻性的、或隱喻性的，
但關鍵在於我們需要明確自己的話語構型，需要知道自己與拉岡的對話是有
語境參照的;同時還要明確一點，即我們在閱讀中有意或無意地設定的語境只
是相對的、暫時的和有限的，正是在這個意義上，如同本書的標題所暗示的，
任何對拉岡的閱讀，首先都是對我們自己的癥狀的閱讀，並是從閱讀我們自
己的癥狀開始的。 當然，不同的專業背景只是影響閱讀方向的一個因素，換
句話說，閱讀方式的差異實際是多元決定的結果。而許多時候，人們在組織
和闡釋拉岡理論的過程中，對自己的閱讀方式並沒有足夠的自覺意識，以至
於

如何閱讀拉岡？ —代序 7

時常陷入一種想像性的幻覺，以為只有自己的閱讀是正確的，以為自己讀到
的恰是拉岡想說的。理論上說，對於任何一個文本，都只存在多種可能的閱
讀，而不存在“最終的”閱讀，拉岡的文本尤其如此。 因而在現實中，我們
看到的已完成的閱讀總是有限的—不只是數量的“有 限”，更是閱讀視界的
“有限”—對於像拉岡這種具有“可寫性”的作者而言，閱讀的有限性乃是
其文本存在的一個宿命，因為每一個新的閱讀不僅要以已有的有限閱讀作為
基本的前視域，而且其本身最終必定要成為有限性的一部分，它充其量只是
已有的有限性的一個增補。具體地說，在英語世界已有的拉岡閱讀中，下面
幾種閱讀方式最為常見。

（1） 第一，文本化的閱讀。這一閱讀直接面對拉岡的一個或多個具體文本，
或是對其進行註解和導讀，或是參照相關文本，來梳理拉岡的問題與論述邏
輯。總體上，這種文本細讀是英語世介面對「經典」經常採用的一種方法。
對於初學者，這種閱讀可為其進入拉岡的世界提供諸多便利，但決不能用它
來完 全取代自己的閱讀，那樣的話，其作為「導讀」的存在價值相當於被取
消了。 拉岡還在世的時候，對他的閱讀就已經開始了，比如安東尼·威爾登
（Anthony Wilden）的《自我的語言：精神分析學中語言的功能》（1968
 年）（2）4。這大約是英語世界第一本有關拉岡的專著，其所討論的文 本是
俗稱《羅馬報告》的《言語和語言在精神分析學中的功能和範圍》（1953
年），作者不僅提供了該報告的完整英譯，還為它做了極為詳盡的註釋，而
且寫了一篇十餘萬字的評述文字，對拉岡的思想及其理論源頭進行了系統的
梳理。當然，這個梳理是簡約化的和不充分的，因為作者當時所能參照到的
拉岡的文本，主要是《文集》（1966 年）及一些論

8 雅克·拉岡—閱讀你的癥狀

文，“研討班報告”基本參照的，是拉岡的學生整理發表的提要。以今天的
角度看，威爾登的閱讀太過粗略，更多地只具有一種歷史文獻的價值。再如
約翰·繆勒（John Muller）和威廉·理查森 （Willian Richardson）的《拉岡與語
言： 〈文集〉導讀》（1982 年）（1）5。 這個導讀依據的文本是阿蘭·謝裡
丹（Alan Sheridan）於 1977 年翻譯出版的拉岡《選集》（2）。兩位作者先
是概述每篇論文的基本背景和思路，然後為其提供一個提綱式的結構分解，
最後是簡要的註釋。嚴格地說，這個「導讀」有點名不符實，因為作者基本
上只提供了每篇論文的骨架，對拉岡具體的論證環節缺乏足夠的解析，並且
整個導讀缺乏整體感，其對文本結構的分解不僅無助於我們的理解，反而會
把文本的意義生成簡約為一個線性的邏輯展開，拉岡理論的拓撲學意蘊喪失
殆盡。一句話，作為「導讀」的功能，這個本子很難勝任。1988 年，約翰·繆
勒和威廉·理查森還編輯出版了《被竊的坡：拉岡、德里達與精神分析閱讀》
（3）。這是一本類似於彙編的論文集，兩位編者以拉岡有關愛倫·坡的小說
《被竊的信》的研討班報告為客體，不僅提供了該報告的譯文、概述、文本
結構和註釋，還收錄了包括德里達在內的眾多理論家和批評家對拉岡的報告
及精神分析批評的回應與評論。其實，兩位編者的意圖是想以《被竊的信》
作為案例，來討論精神分析學與文學批評的關係，討論精神分析學作為一種
4
（1）（2）需要說明的是，在下面的梳理中，第一，我只限於英語文獻—但作者不一定都來
自英語世界;第二，我的梳理不包括發表在各類雜誌上的單篇論文，因為它們的數量太過龐大，
主題也太過分散;第三，我在每一個類型下列舉了一些例子，但它們只是“例子”，並不代表該
類型的研究的全貌;第四，有一些研究者或研究成果可同時歸屬於不同的類型，所以他們/它們
在分類中的位置不是單一的。
Anthony Wilden，犜犺犲犔犪狀獁狌犪獁犲狅犳狋狋狌犪獁獷獷犲狅犳狋狋狋狌犪獷獠獷犲犳
狋狌犪獷獁犲狅狅犳狋狋犺犲犛犲犾犳：犜犺犲犉狌狀犮狋犻狅狀狅犳犔犪狀獁狌犪獁犲犻狀
犘狊狔犮犲犻狀犘狊犮狌犪狊狔犮狌犪獁犲犻狀犘犪狀獁狌犪狅犪 狀犪犾狔狊犻狊，
Baltimore：Johns Hopkins University Press，1968.
5
（1）（2）（3）John Muller and Willian Richardson，犔犪犮犪狀犪狀獷 犔犪狀獁狌犪
獁獷：犃 犚獁犪獷獷璵 狊犌 狌犻犱犲狋狅 犮狽犻狋狊， ＮｅｗＹｏｒｋ：Ｉｎｔｅｒｎａ
ｔｉｏｎａｌＵｎｉｖ ｅｒｓｉｔｉｅｓＰｒｅｓｓ，１９８２． Jacques Lacan，犮狉犻狋
狊：犃犛犲犾犲犮狋犻狅狀，trans. Alan Sheridan，London：Tavistock，1977. 後來，布魯
斯·芬克還出版了一個全新的選集譯本，其篇目與謝裡丹的版本完全相同：Jacques Lacan，犮
璣犻狼狊：犃玖 犮犮犮玌狽狋狼狽：狶狽牶狄 犮璣犻狼狊：Jacques Lacan，犮玌犮璣狉狊：
狼犲犾犲犮狋犻狅狀，trans.BruceFink，NewYork and London：W. W. Norton &
Company，2002。 一直到 2006 年，英語世界才有了 《文集》的全譯本，譯者依然是布魯斯·
芬克：Jacques Lacan，犮狉犻狋狊，trans. Bruce Fink，New York：W. W. Norton &
Company， 2006 John Muller and Willian Richardson（eds.），犜犲犲犘狌狽犾狅犻狀犲犘
狌狽犾狅犻狀犲犲犲犘狌狽犾狅犻狀犲犲犘狌狽犾犾狅狀犲犘狅犲：犔犪犮犪狀，犇犲狉璣犻
犮犪狀，犇狉瑪獢狉狉獣犻犪犮犪犪狀，犇狅犲：犔犔犪狀，犇犲瑪獢犪狀，犇犲犪犪狀犱 犘
狊狔犮犺狅犪狀犪犾狔犮狔犮犺狅狅犪狀犪犾狔狔狔犮犺狅犪狀犱 犘狊狔犮犺狅犪狀犱犾狔犻
犮犚獄犪獷璵狀獁，Baltimore： Johns Hopkins University Press，1988.
 閱讀、與批評技術的意義和價值。可是問題在於，拉岡對《被竊的信》的“
研討”並非一般意義上的精神分析“批評”，至少拉岡自己的意圖，首先不
在於如何將精神分析學運用於文學批評，而在於討論主體位置的確立與能指
的位移的關

如何閱讀拉岡？ —代序 9

系，用他自己的話說，他所關注的是能指的「重複」如何決定了主體的命運。
總之，拉岡只是「盜用」了「字元」（letter）的運作，即 「信」（letter）
的多次「被竊」來對相關主體的命運進行癥狀式的閱讀。在此，文學文本就
如同一個夢文本，其關鍵的要素並非它所謂的「文學性」，而是結構文本敘
事的那些無意識場景，以及能指在場景中的運作。所以，即便我們認為在拉
岡那裡存在一種文學閱讀和文學批評，那也不能把它理解為精神分析學在文
學批評中的運用，因為他的閱讀和批評是以文學文本的精神分析化作為前提
的。順便做一個說明。拉岡在研討班中閱讀過許多文學文本，除愛倫·坡的
《被竊的信》以外，除在許多地方對雨果、瓦雷裡、馬拉美、蘭波這類詩人
的詩歌短句一帶而過的討論以外，他還集中閱讀了大量作家的作品，如索福
克勒斯的 《俄狄浦斯王》和《安提戈涅》;中世紀的騎士文學;莎士比亞的
《哈姆雷特》;法國淫穢作家薩德（Marquisde Sade，1740—1814）的小說;愛
爾蘭作家詹姆斯 ·喬伊斯（James Joyce，1882—1941）的《為芬內根的守靈》
（1939 年）; 法國劇作家保羅·克羅岱爾（Paul Claudel，1868—1955）的歷史
三部劇《人質》（1911 年）、《硬麵包》（1918 年）和《受辱的父親》
（1916 年）;法國女作家瑪格麗特·杜拉斯（Marguerite Duras，1914—1996）
的《史坦因的狂喜》（1964 年），等等，也許， 你還可以把柏拉圖的《會飲
篇》也包括在內。有關拉岡的這些「文學閱讀」，英語世界有許多研究性的
論文和專著，但大部分都屬於「文學批評」的範疇。

（1）6文本化的閱讀一般都集中於具體文本，有一些甚至只針對某個特定文本，
或是圍繞某一文本來組織拉岡的理論。比如上面提到的讓盧克·南茜和菲力浦·
拉科拉巴特的《字元篇：對拉岡的一種閱讀》就是一個典範。1973 年這本書剛
出版不久， 拉岡就在研討班（第 20 期研討班）上向聽眾推薦它，並對兩位作
者的

10 雅克·拉岡—閱讀你的癥狀

文本閱讀技巧及理論才華頗為讚賞，稱他們的文本細讀令他十分的滿足—雖然

6
（1）有關拉岡的文學閱讀和文學批評，可參見 Ben Stoltzfus，犔犪犮犪狀犪狀獷犱犱犪狀
犪狀獷犮犪狀犪狀獷狀犪狀獷犱犪狀犱犪狀獷狀犪狀獷狀獷狀牭犻狋犲狉犪狋狌狽犲，
Albany：State University of New York Press，1996; Jean Michel Rabaté，犔犪犮犪狀犪
狀犱狋犰犲犛狌犫犼犲犮狋狅犳 犔犻狋犲狽犪狋狌狽犲，Houndmills：Palgrave，2001;Ｅｈ
ｓａｎ Ａｚａｒｉ，犔犪犮犪狀犪狀犱狋犺犲犇犲狊狋犻狀狔狅犳犔犻狋犲狉犪狋狌狉犲：犇
犲狊犻狉犲，犑狅狌犻狊狊犪狀犮犲犪狀犱狋犺犲犛犻狀狋犺狅犿犲犻狀犛犺犪犽犲狊狆犲犪
狉犲，犇狅狀狀犲，犑狅狔犮犲犪狀犱犃狊犺犫犲狉狔，Ｌｏｎｄｏｎ ａｎｄ Ｎｅｗ Ｙｏ
ｒｋ：Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ ＩｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌＰｕｂｌｉ ｓｈｉｎｇ Ｇｒｏｕｐ，
２００８。
他對書中的德里達主義給以了措辭激烈的批評。再如來自比利時的精神分析學
家，菲力浦·凡·胡特（Philippe Van Haute）的《對抗適應：拉岡的主體之“傾覆
”》（2002 年）（1）7和來自阿根廷的精神分析學家，阿爾弗雷多·艾德爾斯坦
因 （Alfredo Eidelsztein）的《慾望圖：對雅克·拉岡的著作的運用》（2009 年）
（2）。

這兩本書閱讀的是拉岡的同一篇論文，即《在弗洛德的無意識中主體的傾覆和
慾望的辯證法》（下文簡稱《主體的傾覆和慾望的辯證法》，個別地方仍用全
稱） （1960 年）。之所以選擇這個文本，按照胡特的解釋—艾德爾斯坦因其實
也持相同的觀點—就因為它在拉岡思想發展的進程中居有紐結性的地位，即它
一方面是拉岡對自己此前的思想的一個總結，另一方面也是對接下來幾年的研
究主題的一個綱領性提示。雖然讀的是同一個文本，且都是以四個慾望圖作為
基本研究客體，但兩位作者的闡釋路徑大不相 同：胡特的閱讀是以主體的無意
識構成作為錨定之地，從慾望、幻象、認同和原樂等方面展開對慾望圖的論述，
而艾德爾斯坦因的閱讀，是以四個慾望圖的問題為線索，在每個問題的語境中
來逐一解釋四個圖的結構。

兩種閱讀各有所長，為我們理解拉岡的這個文本提供了很好的導引。還有布魯
斯·芬克（Bruce Fink）的《一字一句讀拉岡：〈文集〉細讀》（2004 年）
（3）。芬克是《文集》完整本及第 20 期研討班《再來一 次》的英譯者—他的
翻譯的一個重要貢獻，就是給原始文本添加了極其充分的註釋—也是一個拉岡
派的精神分析學家，這一雙重身份使得他的閱讀充滿一種專注於細節的力量。
與拉岡的女婿雅克阿蘭·米勒（Jacques Alain Miller）的闡釋性閱讀不同，芬克
的閱讀更加追求「客 觀」和「忠實」。在 《一字一句讀拉岡》中，芬克集中閱
讀了拉岡《文 集》中的三篇論文（同時還討論了拉岡對自我心理學的批判、以
及拉岡在晚期研討班中對“知識與原樂”的論述），他的閱讀簡潔、清晰、重
點

如何閱讀拉岡？ —代序 11

突出，尤其對拉岡文本中的邏輯疑難投注了極大的熱情。一般地，《文集》是
人們閱讀拉岡文本時的首選，但拉岡派似乎對閱讀拉岡的研討班更感興趣，因
為相較於《文集》而言，拉岡精神分析學的臨床問題，在他的近 30 期研討班中
有更為充分的闡述。在英語世界，我們目前至少可以看到有關第
1、2、7、10、11、17、20 期研討班的專題閱讀（1）8，它們有些是論文集的形
7
（1）（2）（3）Philipp Van Haute，犃犃犪犻狀狊狋犃獷犪狆狋犪狋犻狅狀：犔犪犮犪狀
狊“犛狌犫狏犲஬狊犻 狅狀”狅犳狋犺犲犛狌犫犼犲犮狋，trans. Ｐａｕｌ Ｃｒｏｗｅ ａ
ｎｄ ＭｉｒａｎｄａＶａｎｋｅｒｋ，ＮｅｗＹｏｒｋ：ＯｔｈｅｒＰｒｅｓｓ，２００２．
Alfredo Eidelsztein，犜犺犲犌狽犪狆犺狅狅犲犠狆犺狅狆狆犺狅犺犲犌獷狽犪狆狆犺犺犲
犲牭狊犲狊犻瑪犲：獁狊犻狀狇狀狊狀犻璵犝狊狊犻狀狊犻狀狊犻瑪瑪犲：犲：犝狊犲犲狊஬
狋犺犲犠狅狽犽狅犳犑犲犠狅狽狅狅狅犳犲犑犲犠狅璵狽犽狅狅獷犲犠狾犮狇狌犲狊犔犪犮犪
狀，trans. Ｆｌｏｒｅｎｃｉａ Ｆ． Ｃ． Ｓｈａｎａｈａ ｎ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｋａｒｎ
ａｃ Ｂｏｏｋｓ Ｌｔｄ，２００９． Bruce Fink，犔犪犮犪狀狋狅狋犺犲犔犲狋狋犲璣：犚
犲犪犱犻狀犵 “犈犮狉犻狋狊”犆犾狅狊犲犾狔. Minneapolis：University of Minnesota
Press，2004.
8
（1）Richard Feldstein，Bruce Fink and Maire Jaanus（eds.），犚犲狽犚犚犲狽犲狽犲
式，有些是專著的形式，但作者大都以拉岡派分析家為主。這些閱讀有的重在
概念的說明、或文本邏輯的梳理，有的重在臨床經驗或應用，但文章的質量參
差不齊，真正有價值的東西不是很多。第二，闡釋性的閱讀。我所謂的「文本
化」閱讀和「闡釋性」閱讀並非截然對立的二分：實際上，任何一種文本閱讀
必定離不開闡釋，而任何一種闡釋也必定以文本閱讀作為前提。我對兩者的區
分只是針對各自的側重面而言：“文本化”的閱讀主要面對具體的文本，重在
梳理文本本身的概念和邏輯，有點就事論事的味道，所以閱讀者的闡釋是隱藏
在 “客觀”表述之中的; 相比之下，“闡釋性”的閱讀，主要是面對拉岡的理
論問題，重在以問題來梳理拉岡的思想，所以閱讀者的問題框架主導著其對文
本總體的闡釋角度。一般而論，這兩種方式各有利弊，本來應當相互補充，但
具體到研究過程中，拉岡文本的特殊性常常使人們很難做到兩種方式的協調運
作：或則因為過於關注具體文本的細節，而使得閱讀缺乏整體感和連貫性，或
則因為過於追求體系化，而導致閱讀的簡約化。例如注重具體文本的凡·胡特在
《對抗適應：拉岡的主體之“傾覆”》（2002 年）一書

12 雅克·拉岡—閱讀你的癥狀

的“卷首語”中就曾提到對拉岡文本的兩種閱讀方式—與我的區分剛好部分地
對應—並對那種體系化的閱讀提出了批評：想要為拉岡的作品提供導讀的作者
們必定要面對一個困難的選擇：或是用一個一般性導論來處理拉岡的所有作品，
或是集中於一個或多個綱領性的文本，嘗試為其提供一個詳盡的評注。我們已
經有多個屬於第一種類型的導論文字。它們的總論性即是其力量所在，但也是
其弱點所在。它們為拉岡的全部作品（以及裡面所發生的必然發展）提供了一
個概覽，但恰恰因為這一點，它們有一種對構成作品總體的具體文本進行抽象
的傾向。這一程式會產生出雙重的後果：在第一種情形中，它可能會過於輕率
地做出結論，認為拉岡的精神分析學有一個封閉的、人們只能或是接受或是拒
絕的體系; 在第二種情形中，且可能是更為重要的，它會無意間強化許多人都有
犚犲犚犚犲犚犲犚犚 （1）Richard Feldstein 犱犻狀獷犛犲狼犻狀犪狽狊 I.犪狀犱 II.：犔
犪犮犪狀 狊犚犲狋狌 玘狀狋狅犉獄獁狌獷，Albany： State University of New York
Press，１９９６；Marc De Kesel，犈狉狅狊犪狀犱犈狋犺犻犮狊：犚犲犪犱犻狀獷犵狉犮狊：
犚獷犱犱犱犻狀獷狉狊犪狀獷犱犲犲犱犮犱犱犚犲：犚犲犚犲犚犲：犚犲犚犲：犚犲犱犚犲犪
犮狇狌犲狊犔犪犮犪狀 狊犛犲犿犻狀犪狾 VII.，trans. Siqi J. ttkandt，Albany：SUNY
Press，2009;RobertoHarari，犔犪犮犪狀 狊犛犲犿犻狀犪狉狅狀 “犃狀狓犻 玘狋狔”：犃
狀犐狀玒狽狅犱狌犮狋犻狅狀，New York：Other Press，2001; Richard Feldstein，Bruce
Fink and Maire Jaanus（eds.），犚犲犪犱犻狀獁犛犲犿犻狀犪獷 XI. ： 犔犪犮犪狀 狊犉
狅狌璣犉狌狀犱犪狌狽犉狌狀犱狉狀犱狌狀犱犪狊犉狅狌犮犮犪狀 狊犉犉狅犉狉狉狀犱犪狊犉
狅狉狌狀⒟犲狀狋犪犾犆狅狀犮犲狆狋狊狅犳犘狊狔犮犺狅犪狀犪犾狔狊犻狊，Albany：
State University of New York Press，1995; Roberto Harari，犔犪犮犪狀 狊犉狅狌狉犉狌
狀犱犪狊犉犱狅狌狉犉狌狀獷犪狊犉狅狅犪犮犪狀 狊狊狅 狊狊狊狌狀犪狊狌狀犪狊犱犲狀狋
犪犾犆狅狀犮犲狆狋狊狅犳犘狊狔犮犺狅犪狀犪犾狔狊犻狊：犃狀犐狀 狋玘狅犱狌犮狋犻狅狀，
trans. Judith Filc，New York：Other Press，2004;Justin Clemens and Russell Grigg
（eds.），犚犲犳犾犲犮狋犻狅狀狊狅狀犛犲犿犻狀犪狉 X.VII.：犑犪犮狇狌犲狊犔犪犮犪狇
狌犲犔犔犪犮犪犮犪狀犪狀犱狋犺犲犗狋犺犲狉犛犻犱犲犲狉犛犱犱狉犛犻犱犲犗狋犰犲犱狋
狋犺犲犲犲狽犳犘狊狔犮犺狅犪狀犪犾狔狊犻狊， Durham and London：Duke University
Press，2006; Suzanne Barnard and Bruce Fink（eds.），犚犲犪獷犻狀獷犛犲犿犻狀犪獷
X.X. ：犔犪犮犪狀 狊犕犪犼狅狉犠狅犕犪狅狉犠狅狅狉犠狅犠狅犕犪犼犼犮犪狀 狊犕犪犼狅
狼狅狀 狊犕狅犕犕狅犕犪狉犽狅狀犔狅狏犲，犓狀狅狑犾犲狅犲，犓狀狑犾犲犲犲犾犲狅狏犲，
狅狀狅狀狅狅狀犔狅狅犲，犓狀狅狑犾獷犲，犪狀犱犉犲犿犻狀犻狀犲犛犲狓狌犪犾犻狋狔，
Albany：State University of New York Press，2002.
的一個印象，即拉岡的文本是不可理解的。確實，這些文本因為過於艱澀和含
混而頗受詬病，並且若是沒有一個指南性的評注，拉岡的許多文本也確實難以
理解。然而，如果說一般性的導論，幾乎不能夠或根本不能夠涵蓋擴展性的文
本分析，那它們對於閱讀拉岡的作品本身通常會毫無裨益。這樣讀者總會產生
不滿，因為不論讀多少導論，拉岡的文本對於他們仍是不可理解的，並且他們
會由此得出結論說，拉岡的作品肯定是諱莫如深。如果我們想把拉岡從這種爭
議中解救出來，導論和評注無疑就必須更多地關注具體文本，關注如何使它們
變得更容易理解。（1）9闡釋性的閱讀也有很多種，其中以語境化和主題化的
閱讀最為常見。語境化的閱讀重在於一定語境中來考察拉岡思想的發生與發展，
其中理論語境是拉岡研究中的一大難題，因為拉岡自己挪用他人理論的風格是
非語境化的，他從不考慮所挪用的概念或思想在原初文本中是如何運用的，而
是完全按照自己的理解以一種跳接的方式，將其嵌入自己的邏輯中，這使得我
們對他的理論語境的閱讀和闡釋，必將面臨諸多陷阱。

如何閱讀拉岡？—代序 13

比如大衛·梅西（David Macey）的《語境中的拉岡》（1988 年）（1）10就著重

梳理了拉岡與黑格爾或科耶夫、弗洛依德、索緒爾、雅各森、列維斯特勞斯等
人之間的關係，是目前我們見到的英語世界對拉岡的理論語境做的最為系統的
考察。但由於缺乏對拉岡文本的具體閱讀，也缺乏對拉岡挪用他人資源的策略
的分析，所以作者提供給我們的語境時常是大而無當，無法加深我們對拉岡的
理解。與大衛·梅西的做法不同，理查·博斯比（Richard Boothby）喜歡用弗洛依
德的一個概念或論題，來梳理拉岡思想的某個方面，讓我們既能從一個側面看
到拉岡與佛洛德之間的淵源關係，也能對拉岡的某一理論本身獲得一個相對系
統的認識。比如他的《哲學家弗洛依德：拉岡之後的元心理學》（2001 年）
（2）就屬於這種典型的語境化研究。在這本書中，作者以佛洛德的元心理學作
為基本論題，討論了拉岡在這一論題上對佛洛德及其精神分析學實施的「激進
重述」，以作者自己的話說，他是要在元心理學的理論語境中來「澄清」拉岡
思想的某些關鍵方面，並「勾勒」這些方面與佛洛德的關係。一定程度上說，
博斯比的工作完成得十分出色，通過他的梳理，我們不僅可以看到拉岡的某些
理論的隱秘源頭，而且可以看到經過重新闡釋的弗洛德及其元心理學的另一種
圖像。

當然，對拉岡的語境化研究應當是多方面的，除梅西和博斯比所關注的那種理
9
（1）Philippe Van Haute，犃獷犪犻狀狊狋犃獷犪狆狋狋犃獷犪狆狋犱犪狆狋狆犻狀狊狋犃
獷犱獷犪犻狀狊狋犃獷犪狋犻狅狀：犔犪犮犪狀狊“犛狊犪狀狊”犛犪狀狊“犛狊狀：犔犪犪
犮犪狀 狊”狊狅狀：犔犪犪犮犪犫狏犲狉狊犻狅狀“狅犳狋犺狉狊狅狀”狅狅犳狋狋狉狉狊狊
犻狅狀“狅狅犳犳犲狉狊狅狀”狅犳狋犲犛狌犫犼犲犮狋，“Foreword”，pp.
10
（1）（2）（3）David Macey，犔犪犮犪狀犻狀犆狅狀狋犲狓狋狊， London：
Verso，1988. Richard Boothby，犉瑪獁狌獷犪狊犘犺犻犲狌犱犪狊犘犺犻犺犻犲狌獁犱犪狊
狊犘狉獁獁獁狊狅狊狅狆犺犲狽：犕犲狋狆狉：犚狽犲狋狉狉犲狋狆狆犺犲犲狽：犕犕狊狅狆
狆犺狽狆狊狔犮犺狅犾璵獷狔犃犮狅犾璵狔犃狐狅狔犃犮犺狅狅犾玍狅狊狔犮犺狅狅獷狋犲璣
犔犪犮犪狀，New York and London：Routledge，2001. Elisabeth Roudinesco，犑犪犮狇狌
獀狊犔犪犮犪狀牔犆狅：犃犎犻狊狋狅狽狔狅犳犘狊狔犮犺狅犪狀犪犾狔狊犻狊犻 狀犉狉犪狀
犮犲 1925—1985， trans. Jeffrey Mehlman，Chicago：The University of Chicago
Press，1990.
論語境以外，至少還有社會文化語境也值得我們重視。在這個方面，同樣有人
投入了很大的熱情。比如拉岡的女弟子伊莉莎白·魯迪奈斯科（Elisabeth
Roudinesco）的鴻篇巨制，《百年大戰：法國精神分析學史》的第二卷，《雅
克·拉岡集團：法國精神分析學史，1925—1985》（1986 年）（3），第一卷出
版於 1982 年，以佛洛德為主角講述了 1885—1939 年的精神分析運動史，就以
拉岡為主角講述了法國精神分析運動、及拉岡學派產生和發展的歷史，其中對
拉岡與國際精神分析

14 雅克·拉岡—閱讀你的癥狀

協會及法國精神分析共同體的衝突有十分詳盡的描述，為我們瞭解拉岡 的精神
分析政治提供了極為豐富的背景資料。 再如謝利 · 圖克（Sherry Turkle）的
《精神分析的政治：雅克·拉岡與佛洛德的法國革命（1992 年）（1）11，作者
把拉岡的精神分析活動作為重要的敘述客體，通過把它置於時代的歷史文化語
境中來考察，透視了法國精神分析文化的發展，書中尤其對 1968 年前後法國精
神分析運動的進程，以及拉岡學派的歷史命運，做了極為精彩的描述和分析。
類似於魯迪奈斯科和圖克勒的這類語境研究，雖然較少進入對拉岡文本的具體
閱讀，也很少去系統闡述拉岡的思想，但他們提供的社會文化語境，對於我們
理解拉岡的思想無疑會有很大說明。所謂主題化的閱讀，指的是圍繞某一主題
或主題性框架對拉岡理論的一種系統化重構，這種閱讀比較強調框架的設立和
邏輯的貫穿，整體感很強，但做得不好的話，很容易走向胡特講的那種簡約化。
並且，即使我們可以暫時把拉岡理論究竟有無體系這個問題擱置一邊，就是說
姑且承認它是有體系的，我們也一定要警示自己：體系化的努力僅僅是我們對
拉岡理論進行重構的一種策略，這種重構不可能只有唯一一種形態，而每一種
重構或對拉岡理論的每一種系統化闡釋，都不能是封閉的，因為拉岡的理論自
始至終都在向新的可能性開放，在他那裡沒有一個概念或問題稱得上是已經完
成的。總體上，單就英語世界對拉岡的主題性閱讀而言，到目前為止成功的範
例極少，其中在兩個方面可以看得最清楚。

首先是文本方面的。在英語世界，很長一段時間裡，拉岡研究者藉助的基礎性
文本，是上面提到的由謝裡丹翻譯的《文集》選本。該選本從 《文集》近三十
篇文章中選譯了九篇，且所選文章的時間跨度只涵蓋了 1949—1960 年。

這九篇文章分別是：《鏡像階段作為精神分析經驗中揭示的 “我”的功能構
型》（1949 年）;《精神分析中的侵淩性》（1948 年）;《言語和語言在精神分
析學中的功能和範圍》（1953 年）;《弗洛依德的事務或在精神分析學中回歸弗
洛依德的意義》（1955 年）;《自佛洛德以來字元在無意識或理性中的代理作
用》（1957 年）; 《論精神病的一切可能療法的一個初始問題》（1958 年）;
《治療的方向及其權力原則》（1958 年）;《菲勒斯的意義》（1958 年）;《在
弗洛依德的無意識中主體的傾覆和慾望的辯證法》（1960 年）。
11
（2）至 （1）（2）Sherry Turkle，犘狊狔犮犺狅犪狀犪犾狔狋犻犮犘狅犾犻狋犻犮狊：
犑犪犮狇狌犲狊犮狊狇狊犪犮狇狌犲狊犮狊：犑狅犾犻狋狇狊狊：犑犪犮狇狊狇狇狊狇狇狌犲
஬犪犮犪狀犪狀犱犉瑪犲狌犱 狊犉獁獀 狀犮犺犚犲狏狅狽狌 狋犻狅狀，London：Free
Association Books，1992.
 如何閱讀拉岡？ —代序 15

於研討班，只有第 6 期的部分和第 11 期在 1977 年就有英譯本，其他各期的翻

譯出版都是 80 年代中期以後的事情，且目前還在進行當中。（1）12這一出版狀
況對英語世界的拉岡研究—尤其對那些沒有法語背景的研究者—有很大影響。
比如對於「三界」體系中的實在界—拉岡在 1960 年以後才真正轉向實在界的思
考—在 80—90 年代的研究中，它要麼被付諸闕如，要麼也只是一些含糊其辭的
表述;再比如對於拉岡的拓撲學，由於缺乏研討班的論證細節，許多時候人們都
只是一筆帶過。這種情形直到 90 年代中期以後才真正有所改觀。由於文本閱讀
範圍的局限，英語世界的拉岡研究，至少在 90 年代以前，多數是依據《文集》
或《選集》中的若干篇核心論文，如《鏡像階段作為精神分析經驗中揭示的“
我”的功能構型》（下文除個別地方外簡稱 《鏡像階段》）（1949 年）、《羅
馬報告》（1953 年）、《字元的代理作用》（1957 年）、《菲勒斯的意義》
（1958 年）、《主體的傾覆和慾望的辯證法》（1960 年）等。

於是，拉岡的理論就依照這些論文而被切分為幾個主題，如鏡像階段、想像界

12
（1）到今天為止，英語世界已經正式翻譯出版的拉岡研討班有第 1、2、
3、7、11、17、20 期以及第 6 期的部分，它們的出版情況分別是：
犜犺犲犛犲犿犿犺犺犿犺犺犲犲犲犿犿犺犺、 20 期以及第 6 期的部分，它們的出版情況分別
是：犜犺犺犲犲犺犲犺犺犲犺犲犺犺஬狀犪狉狅犳犑犪犮狇狌犲狊犔犪犮犪狀，犅狅狅犽 I.，
犉狉犲狌獷狊犘犪狆犲獄狊狅狀 1954，ed. Jacques Alain Miller。Trans John
Forrester，Cambridge University Press，1988;犜犺犲犛犲犿犻狀犪狉狅犳犑犪犿狀犪狉犳
犑犪狉犳犑犪犿犻狀犪犪狽狅犲犛犲犿犻狀犪狾狉狅狅犳犞犪狇狌犲狊犔犪犮犪狀，犅狅狅犽
II.，犜犺犲 犈獷狅犻狀犉狽犲狌犱狊狀犉犲狌犱狉犲狌犱 狊犜犺犲狅狉狔犪狀犱犻狀狋犺犲
犜犲犮犺狀犻狇狌犲狅犳犘狊狔犮犺狅犪狀犪犾狔狊犻狊 1954—1955，ed. Jacques Alain
Miller， trans. Sylvanna Tomaselli，Cambridge：Cambridge University Press，1988;犜
犺犲犛犲犿犻 狀犪狉狅犳犑犪犮狇狌犲狊犔犪犮犪狀，犅狅狅犽 III.，犜犺犲犘狊狊犺犲犘
狊狊狊狅犽 III.，犜犺犪狀，犅狅狅犽 III.，犜犺犲狆狊 1956，ed. Jacques Alain
Miller，trans Russell Grigg，Ｌｏｎｄｏｎ： Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，１９９３；犜犺犲犛
犲犿犻狀犪狽狅犳犥犪犿狀犪狉犳犑犪狉犳犑犪犿犻狀犪犪狽狅犲犛犲犿犻狀犪狾狅狅狅犳犮
狇狌犲狊犔犪犮犪狀，犅狅狅犽 VII.，犜犺犲犈狋犺 犻犮狊狅犳犘狊狔犮犺犪狀犪犾狔狊犻
狊 1959—1960 ed. Jacques Alain Miller，trans. Dennis Porter，New York and London：
W. W. Norton & Company，1992;犜犰犲犉狅狌狉犉狌狀狅狅狀狅狉犉狌狀狉犉狌狀狅狅犲犉犉
狅狌狉犉狌狀狅狅狌狉狉狉狀狅 ह 犪犿犲狀狋犪狼犆狅狀犮犲狆狋 狊狅犳犘狊狔犮犺狅犪
狀犪犾狅狅犪 狀犪犾犾 狀犪犾犾狔犮犮犺狅犪 狀犪狊狔犮狅犪 狀犪犾狔狊犻狊，ed.
Jacques Alain Miller，trans. Alan Sheridan，London and New York：Penguin
Books，1979; 犜犺犲犛犲犿犻狀犪狽狅犳犥犪強狀犪狉犳犑犪狉犳犑犪犿犻狀犪犪狽狅犲犛犲
犿犻狀犪狽狅狅狅犳狇狌犲狊犔犪犮犪狀，犅狅狅犽 X.VII.，犜犺犲犗狋狋犜犲犲犗狋狋狋狊
犜狋狋犲狉犛犻犱犲狅犳犘狊狔犮犺狅犪狀犪犾狔狊犻狊 1969— 1970，ed. Jacques Alain
Miller，trans. Russell Grigg，New York and London：W. W. Norton & Company，2007; 犜
犺犲犛犲犿犻狀犪狽狅犳犥犪犿狀犪狉犳犑犪狉犳犑犪犿犻狀犪犪狽狅犲犛犲犿犻狀犪狽狅狅
狅犳犮狇狌犲狊犔犪犮犪狀，犅狅狅犽 X.X.，犈狀犮狅璵犲 1972—1973：犗狀犉犲犿犻狀犻狀
犻狀犉狀犉犿犻狀犲犿犻狀犻狀犻狀犻狀犲犗狀犉犲狅狉犲狀犻狀犉犲狅狉狀犻狀犻狀牭 犛犲
狓狌犪狼犻狋狔：犜犺犲犔犻狼犻狋狊狅犜狅犲犔犻狼犻犻狊狅狅狅狌犪狼狉：犜犲犲狋犻犲
犲犔犻犲犔犲犲犔犻犻犿犱犻犻犻狋犻犔狅狏犲犪狀獷犓狀狅狑犾犲獷獁獁，ed. Jacques
Alain Miller，trans. Bruce Fink，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ ａｎｄ Ｌｏｎｄｏｎ：Ｗ． Ｗ．Ｎｏ
ｒｔｏｎ ＆ Ｃｏｍｐａｎｙ，１９９９。 以上譯本依據的法語版本都是雅克阿蘭·米勒編輯
的“標準版”，其他的研討班很大一部分也有英譯本，只是未經授權，也沒有採用“標準版”，
所以多在“地下”流行，我手頭僅有其中的第 12、13、14、22、23 期：犆狽狌犮犻犪犾犘狽
狅犫犾犲犿犳狅狽犘狊狔犮犺 狅犪狀犪犾狔狊犻狊，1964—1965，unpublished;犜犺犲犗犫犼
犲犮狋狅犳犘狊஬狊狅犳狋狅狅犳犘狊狔犮犺狅犪狀犪犾狔狊犻狊，1965—
1966，unpublished;犜犺犲犔狅獷犻犮狅犳犉犪狀狋犪狊狔，1966—1967，un published;犚.
犛.犐，1974—1975，unpublished; 犜犺犲犛犻狀狋犺狅犿犲，1975—1976，unpublished。
和象徵界、言語和語言、慾望的辯證

16 雅克·拉岡—閱讀你的癥狀

法、菲勒斯的功能等等。比如瑪爾考姆·波微 （MalcolmBowie）在 《拉岡》

（1991 年）（1）13一書中就討論了這樣幾個主題：“虛構的 '我'”、 “語言和
無意識”、“象徵 界、想像界和實在界”、“菲勒斯的意義”，而他對每一個
主題的闡述又很少緊扣所據文本的邏輯，反倒是動不動就遊離到文本以外做一
些無關緊要的聯想和評論—不客氣地說，在我所見的西方世界的拉岡研究中 ，
波微的這本書屬於最不著調的那一種，但它肯定不是唯一的一種。再如薩繆爾 ·
韋柏的《回到弗洛依德：雅克·拉岡對精神分析學的錯位》（1990 年）和簡·蓋
洛普的《閱讀拉岡》（1985 年）也屬於這種多主題的並置，每一個主題下大約
對應著上面提到的某個相關文本。（2）14這樣做固然便利，但顯然無法照顧到
拉岡思想的前後發展，尤其是，以若干主題來歸約拉岡理論的龐雜性，不僅無
助於對所論文本的展開論述，反而容易把人引向簡約化的陷阱。

在以主題進行的系統化閱讀中，最為常見的一種主題框架，就是以拉岡的象徵
界、想像界和實在界構成的一個「三界」系統，這大約是導致主題化閱讀走向
失敗的另一個重要方面。以「三界」為主導敘述框架看起來簡便易行，而實際
上它並不是唯一的，甚至不一定就是最簡便、最恰當、最合理的。比如「三
界」當中究竟該以哪一個作為開始，或以什麼樣的順序加以排列，就遠不像我
們認為的那麼簡單，也就是說，我們通常使用的「想像界—象徵界—實在界」
的體系結構方式並非必然的、只能如此的，如果對拉岡的思想發展做一整體性
的反觀，你會發現，這種排列可能恰恰是拉岡最不能接受的。再有，用「三
界」來結構拉岡的思想體系，有時會帶給人一個誤解，以為那就是拉岡精神分
析學的主要內容。

其實，在拉岡的理解和運用中，“三界”作為主體性存在的三個界域，首要地
是用來揭示主體之構成的一個認識論框架，他要用這個框架來討論主體性的認
同、慾望的辯證法、原樂的倫理學、移情關係、分析師的欲望和位置、臨床結
構、主體的性別位置等等，這些才是拉岡精神分析學的基本內容，它們與“三
界”的關係—用一個不甚妥當的說法—是

如何閱讀拉岡？ —代序 17
13
（1）（2）（3）（4）Jonathan Scott Lee，犑犪犮狇狌犲狊犔犪犮犪狀，Amherst：
University of Massachusetts Press，1990. Lorenzo Chiesa，犛狌犫犼犲犮狋犻狏犻狋狔犮
狋狋狋犻犻狏犻狋狔犮犲犮狋狋犻狌犫犼犼犮狋犻狏狏狋狋狋狀犱犗狋犺獀獩狀獀狊狊：犃犘
犺狉狀玘狊犲狊狊：犃狊犺獀獀獤狀獀獁狊狊：犗狋犺獀狀獀狊狊：犃犘玘犾狅狊狅狆犺犻犮
犪犾犚犲犪 犱犻狀獷狅犳犔犪犮犪狀，Cambridge：The MIT Press，2007.這是司各特·李的
三個章節的標題，除這三章以外他還有三章分別涉及拉岡的早期思想、拉岡的文學閱讀和第 20
期研討班有關女性性慾的思考。 Bruce Fink，犜犺犲犔犪犮犪狀犻犪狀犛犲犔犪犪狀犻犛犪狀
犛犛犲犔犔犪犮犮犪狀犻犪狀犛犲犔犪狀犻狌犫犼犲犮狋：犅獀狋狑犲犴狀犔犪狀獷狌犪獷犲
犪狀犱犑狅 狌犻狊狊犪狀犮犲，Princeton：Princeton University Press，1995.
14
（1）（2）瑪爾考姆· 波微《拉岡》，牛宏寶、陳喜貴譯，北京，崑崙出版社，1999。韋
柏把很大一部分精力放到理論語境的描述上了，對拉岡的理論本身則採取了簡約化的處理;蓋洛
普則乾脆在每個主題下標出所要討論的一個具體文本，儘管其女性主義的視角使得她的閱讀別
有一番情致。
“材料”與“空框”的關係，就是說，對於所有這些內容，只有置於“三界”的
框架中才能得到科學的說明。 所以，單純以「三界」為主題 框架來閱讀拉岡，
稍有不慎，就會陷入空疏的危險。在我所看到的以「三界」為基本框架的研究
中，喬納森·司各特·李（Jonathan Scott Lee）的《雅克·拉岡》（1990 年）（1）
和洛倫佐 ·切薩（ Lorenzo Chiesa ）的 《主 體性 與他者：拉岡的哲學閱讀》
（2007 年）（2）屬於比較有特色的兩種。前者把「三界」放置到一種運動中
來考察，比如「從想像界到象徵界」、“從象徵界到實在界”、“不可能的實
在”（3），雖然作者在此並未進入拉岡的拓撲學邏輯，但他的梳理有著難得的
清晰，且文本閱讀的範圍不只限於《選集》的篇章。對於初學者來講，司各特 ·
李的這本書還是較為理想的一本入門書。切薩的書出得比較晚，所以在閱讀範
圍上有很大的優勢。作者以「三界」為敘述框架，以主體與他者的關係作為結
構每一界域的功能要素，在精神分析學的場景中，對拉岡的理論做了系統闡述。
尤其是，與同類著作相比，切薩的研究有三個鮮明特點：第一，他的閱讀範圍
不再局限於《文集》，而是對研討班也給以了充分的關注;第二，雖然他對 「三
界」是分開論述，但「三界」的拓撲學聯繫是貫穿始終的;第三，具體到拉岡精
神分析學的「內容」，切薩把它們分別配置在「三界」的不同介面加以揭示，
不僅提供了結構或邏輯層次分析，而且結合拉岡思想的發展給出了多種解釋。
大體上，如果說司各特·李的研究可作為入門書來看，那麼切薩的研究就可以視
作是「三界」理論的一個中高級的「教程」。。

相較於常見的「三界」結構框架而言，英語世界還有許多研究是依 照某
一特定的主題進行的，這一研究的最大優點是可以讓問題更加集中， 但也有致
命的缺陷，就是無法就拉岡的思想提供給人們一個完整的圖像。 比如布魯斯·芬
克的《拉岡的主體：在語言與原樂之間》（1995 年）（4）

18 雅克·拉岡—閱讀你的癥狀

就給我們提供了一個全新的體系化角度。在這本書中，芬克把拉岡的理 論總體
地分為主體的方面和客體的方面，在前一方面主要結合主體與能 指、主體與他
者慾望的關係討論主體性的構成，在後一方面則圍繞著對 象犪和原樂的問題討
論慾望客體的功能。單就這一體系結構而言，芬克的劃分也許太過主觀化，其
論述同樣未能逃脫簡約化的命運，但由於他 十分看重拉岡晚期的研討班，並力
圖用晚期拉岡來重述 60 年代以前的 “古典”拉岡，所以他的闡釋時常能給人
耳目一新的感覺。對於拉岡理 論中的難點，他總能做到舉重若輕。還有邏輯清
晰也是芬克的研究的一 大特色。再如法裔美籍的精神分析哲學家米克爾·博爾奇
雅 各 森 （ Mikkel Borch Jacobsen ） 的 《 拉 岡 ： 絕 對 的 主 人 》 （ 1991 年 ）
（1）15。米克爾曾在拉岡派所主導的文森大學精神分析學系任教，80 年代中期
15
（1）（2） Mikkel Borch Jacobsen，犔犪犮犪狀：犜犺獁犃犫犫犪犮犮犪狀：犜犺獁犱
Jacobsen，犔犪犮犪狀：犜犜犺犺犲犫犫犺犰犮犪狀：犜犜犺犲狅犾狌狋犲犕犪狊狋犲狉，
trans.DouglasBrick，Stanford： StanfordUniversityPress，1991. RichardBoothby，犇犲
犪狋犺犪狀犱 犇犲狊犻狉犱狀犱 犲狉犱 犇犲狊犻狉犱犵犪狀犱 犱 犇犲犪狋犰犪狀犱犱 犇
犲犻狉犱狀犱：犘狊狔犮犺狅犪狀犪犾狔狋犻犮犪狀犪狔狋犻犮狔狋犻犮狅狅犪狀犪犾狔狔犮
犮狅犪狀犪犾犾狔犮犮犮஬犺犲狅狉狔犻狀犔犪犮犪狀 狊犚犔犔犔犪犮犮犪狀 狊犚狇犔狀犔
犪犮犪狀 狉狔犻狀犔犔犪犮犪狀⑴犪犪犪狋狌獃狀狋狅 犉獁犲狌獷，New York and London：
Routledge，1991.
定居美國，後成為精神分析學的揭黑幕者，以「絕對的敵人」的姿態對抗「絕
對的主人」，其有關拉岡的這本書雖算不上是咄咄逼人，可也鋒芒畢露。但遺
憾的是，作者並沒能提出一個強有力的對抗性武器，他依照主體與他者的關係
來對拉岡進行主題化的闡述，雖然算是抓住了拉岡理論的一條重要線索，但他
對拉岡文本的閱讀常常流於淺表，錯漏之處甚多。再有理查 ·博斯比的《死亡與
慾望：拉岡的回到佛洛德中的精神分析理論》（ 1991 年）（2）也是典型的主
題性研究。與前面提到的那本書一樣，作者在此依然是圍繞佛洛德的一個論題，
即死亡驅力理論來思考拉岡對佛洛德的激進重寫，重點說明瞭死亡驅力概念在
拉岡的想像界和象徵界中的作用—其實，拉岡在晚期教學中又把死亡驅力和實
在界聯繫到了一起，但博斯比在這本書中沒有太多討論這一點。也許是為了彌
補這一缺陷，作者後來在《哲學家弗洛依德：拉岡之後的元心理學》（ 2001
年）一書中對實在界的相關問題給以了更為充分的關注。還有漢語世界的拉岡
研究者比較熟悉的伊莉莎白·格羅茲（Eliza

如何閱讀拉岡？ —代序 19

Beth Grosz）的《雅克·拉岡：一種女性主義導論》（1990 年）（1）16。在這本

書中，作者關注的是拉岡的女性理論，其對想像界和象徵界的論 述—但作者同
樣沒有太多論及實在界，而這裡才是拉岡女性理論的落腳點—基本上是為這一
角度服務的。但很顯然，拉岡晚期思想在其論述中的缺失，使得她根本無法進
入拉岡的“女性”的幽暗領域，她的討論最終只是助長了人們對拉岡的女性理
論的誤解。

第三，批判—批評性的閱讀。主題化的閱讀基本以闡釋拉岡的理論為主，就是
說，拉岡始終是其中的主角，而批判—批評性的閱讀，是以拉岡理論的應用為
主，閱讀本身則處於相對次要的位置，以中國人的話說，前者屬於“我注六經
”式的研究，後者屬於“六經註我”式的研究。應當說，這兩種研究有著同等
的價值，但在現今的發展趨勢中，人們似乎更看重後者—在一個不斷尋找新的
武器來武裝自己的“批評的時代”，出現這種情況是可以理解的。如果我說的
沒錯的話，馬克思主義哲學家路易·阿爾都塞（Louis Althusser）當是這種批判
性閱讀—在此的所謂“批判”不是否定意義上的攻擊或反對，相反，它指的是
對源頭理論的某種修正和擴展，是把源頭理論確立為“主人”的過程，就像拉
岡自己所做的那樣—的開路先鋒。早在 50 年代末至 60 年代初，阿爾都塞就認
識到了拉岡的「回到佛洛德」的巨大價值，並在這一口號的啟示下，開始了對
馬克思的返回，而這個返回也是以閱讀或重讀創始之父作為基礎，以「修正主
義」作為攻擊目標，以理論的「科學化」作為努力方向，通過挪用或嫁接其他
理論武器，最後完成對源頭理論的根本性重寫。例如阿爾都塞嘗試把拉岡的精
神分析學，同馬克思的意識形態理論相結合，把拉岡的主體性認同嵌入到意識
形態機器的運作中，提出了意識形態主體建構的問題，為 20 世紀 70 年代以後
的西方批評界，提供了一個強有力的批評武器。阿爾都塞的介入改變的不只是

16
（1）Elizabeth Grosz，犑犪犮狇狌犲狊犔犪犮犪狀：犃犉犲犲狊狊犔犪犮犪狀：犃狇狌犲
狊犲犑犪犮狀：犃狆犃狊犃犃犪犮犮狇狌犃狊犃犃犪犮犮犫狀：犃犉狅狀犻狊狋犐狀狋狉狅犱
狌犮狋犻狅狀，London and New York：Routledge，1990.
拉岡理論的命運，也一定程度上改變

20 雅克·拉岡—閱讀你的癥狀

了西方馬克思主義發展的路線圖。在他之後，恩斯特·拉克勞（Ernesto Laclau）
和查特爾·墨菲（Chantal Mouffe）、斯拉沃熱·紀澤克（Slavoji ek）、阿蘭·巴丟
（Alain Badiou）、亞尼斯·斯塔維拉卡基斯（Yannis Stavrakakis）等人—他們都
是在政治問題上有深度介入的精神分析理論 家，他們已成為或正在成為政治學
領域耀眼的明星— 對後現代狀態下馬克思主義的理論謀劃，和社會主義的政治
策略都給出了激進的闡述，其中拉岡和阿爾都塞是他們批判性地挪用的重要資
源。尤其紀澤克，馬克思、黑格爾和拉岡乃是他的三位「主人」，他們的理論
是他藉以圖繪意識形態主體的三種主導話語。當然，在他那裡，所有這些理論
都是被重述的，其中以對拉岡的重述最為有名，以至於中國的某些拉岡研究者
乾脆把紀澤克的重述，視作是闡釋拉岡理論的權威版本。的確，相較於紀澤克
作為一個馬克思主義者和黑格爾主義者而言，他作為一個拉岡主義者的身份可
能更容易被人們接受。拉岡就像是一個寄生在他處的幽靈，在紀澤克亦莊亦諧
的言述中，我們總能看到那個幽靈的異樣返回，以化為肉身的形式敘說著一個
幽靈的幽靈學。作為一個拉岡主義者，紀澤克對拉岡的閱讀和闡釋是從拉岡的
後期思想開始的。所以，在他對拉岡理論的讀取中，能指的失敗、主體的無能、
實在界的返回、客體犪的不可能性、基本幻象的悖論邏輯、主體間關係的非對
稱性、部分驅力的迴圈、他者的欠缺與匱乏、慾望的不可滿足等等，都成為他
解讀各種敘事形態—不論是政治、哲學的“敘事”，還是流行文化甚或黃色笑
話—最有效的武器，而他對所有這些東西的闡釋，最終都要被縫合到某種馬克
思主義化的政治效果中。如果說拉岡在晚期研討班中還只是提供了一個精神分
析學的政治分析的雛形，那麼紀澤克就是這種政治分析出色的踐行者。在這個
意義上，我認為，紀澤克首先是一個拉岡派的政治理論家和批評家，雖然的確
如中國的許多研究者所看到的，他也是一個拉岡派的文化批評家和電影批評家，
但這後一種身份只有置入前一種身份的背景中才能得到更充分的理解。那麼，
紀澤克的閱讀到底完成得怎樣？ 在前面我已經強調，對於拉岡，沒有一種閱讀
可自稱是完整的和已經完成的。 紀澤克的閱讀亦是如此：他充其量只是做到了
對拉岡的「半說」—拉岡在晚期研討班中稱主體對慾望之真理/真相的言說總是
一種「半說」; 他的解釋再正確—

如何閱讀拉岡？—代序 21

與許多人的閱讀相比，他的閱讀大部分時候的確稱得上是“正確”—也只是說
出了拉岡的“一半”，因為按照拉岡的“不完全性定理”，根本 沒有人可以做
到對真理/真相（當然包括拉岡自己的真理/真相）的“全 說”，根本就不存在
對真理/真相的“全說”，若是有人敢自稱如此，那 他一定是陷入了自我想像的
幻覺。對拉岡較早進行批判—批評性閱讀的另一個重要群體，是法國女性主義
者。自弗洛依德的時代開始，女人就一直是精神分析學的特別「主體」，她們
不只是特別的臨床客體，更在精神分析理論和技術的形成與發展中，充當著特
別的結構功能。如同佛洛德的躺椅曾吸引了許多堪稱傑出的女性一樣，拉岡的
研討班上也有許多女聽眾，她們當中的一些人後來成為法國新女性主義理論和
批評的代表，比如露西·依利加雷（Luce Irigaray）和朱麗婭·克裡斯蒂娃（Julia
Kristeva）—她們與海倫娜·西克蘇（Hélène Cixous）一起，並稱為法國新女性
主義的“三巨頭”，後者雖然走的是德里達解構主義的路線，但同樣受到拉岡
的影響。就立場而言，這些人大約算是反拉岡的拉岡主義者，因為她們經常是
作 為拉岡的性別對立面來閱讀拉岡，她們對拉岡的闡釋是片斷性的、直覺的、
和想像的，而非邏輯的和文本化的;她們有十分強烈的位置意識，她們對精神分
析學的女性理論懷有一種既愛又恨的矛盾心理，有時甚至讓人覺得，若是沒有
佛洛德和拉岡作為批判對象，她們還能不能定位自己的理論方向，她們還有沒
有那麼多的空間來表達自己的女性立場！

以此言之，女性主義者與拉岡的關係是悖論性的，一方面她們在拉岡的
性別理論中，比如菲勒斯作為定位性別位置的優先能指;女性作為「非一」（not
One）之性; 女人根本不存在; 性關係不可能等等，找到了菲勒斯中心主義的現
代樣板，另一方面她們又把拉岡當作滋養自己的養料，從論題到寫作風格都有
著對拉岡的「女性主義」盜用。在她們的文本中，拉岡就像一個幽靈一樣縈繞
不去，她們總是以驅逐幽靈的方式讓幽靈更加堅強地返回，她們以自己飄忽不
定和另類的行為與寫作證實著此一性別的“非一”特徵。就對拉岡的閱讀而言，
法國女性主義者更多地是為了表達一種挑釁的姿態，所以她們的閱讀更像是對
拉岡的強力改寫，這樣說並不是要貶損她們的閱讀的價值，相反，在許多時候，
對經典的強力性誤讀正是創

22 雅克·拉岡—閱讀你的癥狀

造性的肇始。正如拉岡是通過對佛洛德的強力誤讀，來開啟其精神分析學的革
命一樣，法國女性主義者對待拉岡的“任性”，也把西方女性主義批評拉升到
了一個全新的高度。與法國女性主義者執著於在所謂的「女性寫作」中來營建
一個想像的烏托邦不同，英美的女性主義批評家—當她們走向拉岡的時候—更
傾向於在批評實踐中挪用拉岡，就是說，她們喜歡把拉岡的理論工具化，喜歡
從拉岡的理論中抽取一些“有用的”概念與觀點，並將其與其他理論工具相結
合，廣泛地運用於文學批評、電影批評、文化研究等等 領域。雖然她們取得的
成果令人矚目，但在閱讀拉岡的方面，與法國女性主義者相比，她們的文本闡
釋能力要弱得多，多數時候，她們與拉岡的文本維繫著一種想像性的關係。 除
上面兩大群體以外，對拉岡做批判—批評性閱讀的還有其他領域的研究者，比
如倫理學領域的阿倫卡·祖潘西卡 （Alenka Zupanˇciˇc）（1）17、法學領域的珍
17
（1） （2） （3） （4）Alenka Zupanˇciˇc，犈狋犺犻犮狊狅犳狋犺犲犚犲 犪犾：犓
犪狀狋，犔犪犮犪狀，London and New York：Verso，2000. Jeanne Lorraine Schroeder，犜
犺犲犞犲狊狋犪犾犪狀犱狋犺犲犉犪狊犮犲狊：犎犲獁犲犾，犲狊：犲獁犲犲獷犵犲犾，犮犲
犲狊：犎犉犉犪狊犮犲犲犲犵犲犲犾，犪犮犪狀，犘獁狅狆犲狽狋狔，犪狀獁獷犲狋狔，犱狋
狔，犪狀獁獄狅狆狆犲犮犪狀，犘獷獢 狋犺犲犉犲犿犻狀犻狀犲，Berkeley：University of
California Press，1998; 犜犺犲犉狅狌璣犔犪犮犪狀犔犪狀犇犻狊犮狅狌狉
狊犲狊犲狉狊狉犲狊犲狊犲狊狊犮狅狅狌狉狉狊犻狊狊犮狉， 犗狉犜狌狉狀犻狀獷犔犪狑犐
狀狊犻犱犲 犗狌狋，Oxon：Birkbeck Law Press，2008. André Nusselder，犐狀狋犲狾犳犪
犮犲犉犪狀狋犪狊狔：犃犔犪犮犪狀犻犪狀犆狔犫狅獷獷犗狀狋狅犾狅獷
狔，Amsterdam：F & NEigen Beheer，2006. Jan Jagodzinski（ed.），犘犲犱犪獷狅犵犻犮
犪犾犇犲狊犻狉玘：犃狌狋犱狅獁犻狋狔，犛犲犱狌犮狋犻狌犮狋狋犲犱狌犮狋犻狋狔，狌狋
妮·羅萊恩·施羅德（Jeanne Lorraine Schroeder）（2）、傳 播學領域的安德列·諾
德 （ AndréNusselder ） （ 3 ） 、 教 育 學 領 域 的 簡 · 雅 哥 欽 斯 基
（JanJagodzinski）（4），等等，至於文學批評、電影批評和文 化研究領域的
研究者，更是人才濟濟，難以盡述。

一般地說，批判性的閱讀是一種強力閱讀，因為這一閱讀的根本不是為了“還
原”拉岡的理論，而是為了在一種強力性的闡釋中，甚至在一種合理的誤讀中
打開通向自身理論建構的道路；而批評性的閱讀多數時候都是一種工具化的閱
讀，因為在這一閱讀中，經過闡釋的拉岡理論與作為批評客體的文本之間，結
成的是一種象徵交換的關係，一方作為一個一般等價物，通過對另一方的介入
使交換關係得以實現，雙方的價值看似在這一交換行為中都得到了體現，而實
際上那只是拉岡意義上的一

如何閱讀拉岡？ —代序 23

種「剩餘價值」，是經過計算後的價值剩餘。為了讓拉岡的理論變成一般等
價物，闡釋者就必須簡約、甚至刪除隱含於其中的不可通約的特殊性，用平
滑的光澤來取代那灼人的光芒。例如蘿拉·莫爾維（Laura Mulvey）的《視
快感與敘事電影》（1975 年）一文被公認是英語世界女性主義電影批評的經
典甚至奠基之作，其用來批判西方主流電影敘事的強有力武器，就是佛洛德
的驅力理論和拉岡的鏡像理論，按照她的解釋，好萊塢主流電影的敘事模式
不約而同地把男性設定為凝視（觀看）的主體，女性設定為被看的客體，由
此而建立了一個男性/主動與女性/被動的敘事程式。莫爾維所敘說的觀影
「事實」也許是存在的，但她對佛洛德和拉岡的挪用，都是基於某種理論上
的「錯 」：比如她把佛洛德的「窺淫癖」機制，解釋為主動的看/被動的被
看的關係，就只是看到了這一理論的表皮，因為那一機制的根本不在於一個
主體（男性）對另一個主體（女性）的關係，而是主體對自身幻象中的對象
的關係;至於拉岡的方面，她充其量只是在想像界和象徵界的層面，來理解
拉岡的觀看理論，而沒有看到拉岡在 1964 年的第 11 期研討班中，就已經把
“觀看”和“凝視”明確地區分開來，前者是想像界和象徵界的交互作用，
後者則屬於實在界向想像界和象徵界的延伸或侵入 “凝視”從來不是主體
對客體的凝視，而是處在實在界的創傷性內核對主體的凝視，是主體在 幻
象中想像有一個令人驚駭的不可穿透之物在看著自己，並因這一幻象而使主
體之分裂成為一個永恆的在場。在莫爾維那裡，正是由於實在界的這一缺失 ，
使得她的拉岡閱讀走向了拉岡的反面，也使得她在論文中對希區柯克的影片
《暈眩》和《後⑤》的分析，與這兩個文本本身的視覺邏輯處在一種悖謬的
關係中，因為正如後來的紀澤克等人對希區柯克的“重讀”所顯示的，對於
這兩個“拉岡主義”的文本，實在界的凝視才是解開敘事之“紐結”或主體
無意識的“波羅米結”的根本。當然，對於莫爾維的閱讀的「創傷性內核」 ，
不是這裡的三言兩語 可以打發的， 那需要一個長長的專論來解決。我並不
否認她對於女性主義批評的巨大影響力，我稱她的閱讀有一個理論上的“錯
狌狋犲犻狀，犜狉犪狀狊犳犲狉犲狀犮犲，犪狀犱 狋犺犲犙 狌犲狊狋犻狅狀狅犳犈狋犺犻犮
狊，Westport：Bergin& Garvey，2002.
 覺”，說的是她對拉岡的“凝視”概念的挪用，因為實在界的缺失而給她的
文本留下了 一個死結。實際上，莫爾維的「錯 」並非個別現象，在英語世
界對拉岡理論的批評性挪用中，這種情形是極為普遍的。

24 雅克·拉岡—閱讀你的癥狀

二 在對拉岡的閱讀和闡釋中，幾乎每個人都會提到拉岡的“寫作”風格：
語義含混、概念疊加、論題跳躍、邏輯纏繞、表述艱澀、科學化與玄學化並
存，等等。這與那個時代的許多思想家一樣，他的「寫作」也是一種典型的
先鋒式寫作：前一刻還在有板有眼地進行理論闡述，可接著就突然插入一段
無意識般的夢囈、或高度修辭化的寓言式文字;這會兒還是超現實主義的文
本嫁接和語義滑動的高級仿寫，可接下來就煞有介事地引入其科學的偽形。
面對如此風格化的「分析話語」，每一個讀者都會先是被它吸引，循著一條
看似可行的通道走入其語詞的叢林，接著就會因為岔口太多而迷失路徑，進
而發現自己根本無路可走，最終你只能或是在裡面困獸猶鬥，或是備感挫折
轉身離去，有時你甚至會 得進入拉岡的世界實在是一個錯誤，因為其唯一
的功能似乎就在於引誘你去接受一次羞辱—為了挽回一點面子，有人以貌似
看穿了拉岡的把戲的口吻，稱他不過就是一個江湖騙子。是的，在我們的認
識中，任何一個可以為人所理解的理論，不論多麼艱深和纏繞，總會有一個
入口，也會有一個出口，以便我們能夠循跡探幽，得其門徑。然則對於拉岡
而言，如果你也懷著這樣的期待進入他的理論，那你可能要冒極大的風險，
因為當你沿著自認為的某一入口，例如鏡像階段，進入他的領地時，會發現
裡面處處充滿歧途和分叉：同一主題的不斷重述，不同主題的交疊回環，多
重界域的相互指涉，相異學科的嫁接穿插，更別說他的作品中術語的多重意
義的纏繞，數學型的微言大義，格言警句的層出不窮 ，對他人文本出人意
表的 闡釋以及對典故的不斷援引和對病例的不斷引申，等等，這種迷宮式
的巴羅克風格使得他的文本，不論是口語的還是書面的，中充滿了高難度的 、
令人應接不暇的理論炫技，最後你會發現，你所認為的那個入 口原來只是
無盡鏈環上的一環，它其實只是一條任意的斜切線，根本不是你所想像的那
種擁有邏輯必然性的某個當然的開端。實際上，如果我們把拉岡的文本視作
一個總體，就會發現那其實是一塊找不到進入和返回之路的語詞禁地，是一
個用以捕捉我們的慾望

如何閱讀拉岡？— 代序 25

的言語機器。當我們深入這塊禁地的時候，就能知道，那裡根本沒有專一的
入口和出口，換句話說，在那裡，任何地方都可以作為入口——但很可能根
本就沒有出口。（1）18拉岡的理論本身就是一種「拓撲學」，裡面是一系列
18
（1）（2）（3）在《字元的代理作用》（1957 年）一文的開篇，拉岡曾這樣描述文字文本
和口語文本 的區別：“事實上，書面語的特點就在於 '文本'的主導性，相對而言，我們將看
到話語的這 一因素就呈現在那裡——它允許凝練，以我的口味，這種凝練留給讀者的只有入口
而沒有出 口，而我寧肯這是一個困難的入口。”（Ｊａｃｑｕｅｓ Ｌａｃａｎ，犮狉犻狋狊，
ｐ．４１２．）
Ｊａｃｑｕｅｓ Ｌａｃａｎ，犜犺犲犛犲犿犻狀犪狉狅犳犑犪犮狇狌犲狊犔犪犮犪
狀，犅狅狅犽ⅩⅩ ，犈狀犮狅狉犲１９７２—１９７３：犗狀 犉犲犿犻狀犻狀犲犛犲狓狌犪
的回形結構，或是多個主題在其中交錯、重疊、折返、環繞， 或是同一主
題的多個動機在其中延宕、重複，甚至在刻意的贅述中滑行和消隱。拉岡是
不可進入的，可正是這種不可進入性，構成了致命的誘 惑，成為我們總是
慾望進入的成因，就像珠穆朗瑪峰，正是其在「象徵」層面的不可攀登性，
才使得攀登具有了難言的誘惑，儘管這可能是一種致死之誘惑; 也才使得那
一次次的征服行為擁有了意義，儘管這意義最終指向的可能是一種虛無。面
對如許之多的陷阱，使得我們朝向拉岡的返回之路變得幾乎不可能。但這並
不意味著我們的返回是徒勞之舉，更不意味著返回本身是無意義的。從拉岡
的分析思維來說，不可能恰恰是可能的條件，如果我們能夠將不可能變成使
回視得以可能的視線和界限，說不定就可以讓這種不可能以某種可能的方式
綻出，就像拉岡的不可能的實在界，就是由於這種不可能，才有它在想像界
和象徵界的悄然綻出。所以，如果說拉岡 的文本是一個沒有入口也沒有出
口的迷宮，那麼，明確這一點恰恰就是我們進入一種可能的閱讀的前提——
當然它也是任何一種可能的閱讀的邊界。對此，拉岡自己其實在許多地方已
經給了我們忠告，比如他曾在 1972—1973 年的第 20 期研討班中，針對那種
封閉的體系化“理解”或閱讀聲明說：“你們不必理解我的著作，如果你們
的理解不是很充分——你們就有機會解釋它們了”（2）; 他甚至還說，「很
顯然，閱讀的條件就是它必須給自己設限」（3）。拉岡到底有多麼纏繞？
不妨舉一個例子。《字元的代理作用》（1957 年）一文是拉岡《文集》中最
重要的作品之一，我們所熟悉的———但未

26 雅克·拉岡———閱讀你的癥狀

必都理解了——隱喻和轉喻的公式就是在這篇文章中提出的。在論及能指結
構之於意義生產的關係時，拉岡有這麼一段文字：事實上，沒有一個意指鏈
不是維繫著顯見的語境的一切，就好像是附著在其每一個單位的節點上，而
其語境可以說是「垂直地」連接著那些節點。這樣，如果我們重新看一下
「arbre」（樹）這個詞——但不再是作為一個孤立的名詞，而是作為那些節
點之一的一個終點——就可以看到，它之所以可以穿越索緒爾算式中的橫杠，
並不是因為“barre”（橫杠）這個詞即是它的字母位移變異詞。因為，倘若
將它拆解成母音和輔音的雙重幽靈，它就可以以櫟樹和梧桐來召喚出其在我
們的植物群中代表的力量和尊嚴的意味。受惠於其在希伯來文的《聖經》中
被運用的所有象徵語境，它在一個荒涼的山丘上立起了十字架的影子。再有
它還可以縮略為大寫的 Y 這一表示二分的符號——這個符號若不是用作裝
飾徽章的圖樣，本來與樹沒有什麼關聯，儘管人們聲稱它表示著譜系。血液
迴圈之樹、小腦的生命之樹、農神或月神之樹、雷電擊打樹木而形成的晶狀：
你們的形象不就是為了在火炙的龜殼上圖繪出我們的命運嗎，或者說你們的
閃電不就是為了讓無盡的黑夜顯形從而在語言的“萬物歸一”中引起存在的
緩慢改變嗎：“不！”那樹說，它說“不！”在它那高昂的頭顱的光華上 ，
這兩句詩我認為聽作樹的同聲相應、和聽作這種諧音的反面同樣合理：暴風

犾犻狋狔：犜犺犲犔犻犿犻狋狊狅犳犔狅狏犲犪狀犱犓狀狅狑犾犲犱犵犲， ｐ．３４． Ｉｂ
ｉｄ．，ｐ．６５．
 雨對待它、整個地就像對待小草一個樣。因為這首現代詩是按照能指平行論
同樣的規則來組織的，這種平行論的和諧，主宰著原始的斯拉夫史詩和最精
緻的中國詩歌。這一點在樹和小草得以被選擇的共同存在方式中可以看到，
正是因此，相互矛盾的符號——說 “不！” 和 「像對待」——得以出現;
也是因 此，通過「高昂的」這一特殊性和簡約它的「整個地」之間的分類
對比，永恆的瞬間，那無法 察的光華，可以在「頭顱」

如何閱讀拉岡？ —代序 27

（tête）和“暴風雨”（tempête）的凝縮中得以實現。但是，有人可能會反
對說，這個能指之所以能夠運作，只是由於它就呈現在主體之中。對此我的
回答是，那個主體已經轉移到了所指的層面。（1）19是的，這是典型的拉岡
風格。圍繞一個「詞」，或者說一個能指，從它的發音到它所意指的概念，
從它的概念所表徵的形象、再到該概念所意指的含義，在不同文化語境中的
差異，這整個就像一個妄想症式的聯想，在極度凝縮的句式中、在文字遊戲
的功能機制中、在語境和語義的迅捷滑動中、在從神話到宗教、到詩歌、乃
至歷史文化的跨界旅行中，完成了對這個詞作為一個能指的意義生產機制的
說明。可是，對於一般讀者而言，能找到進入這段文字的入口嗎？很難。別
的且不說，單是一字一句把這段話解釋一遍也非一般人所能做到。不光一般
人說不清楚，就連專家也是眾說紛紜。

對於這段有關法語詞「arbre」（樹）的冗長論述，西方研究者們給出了各種
各樣的評論。（2）有的人稱這段文字是拉岡式的詩學對其理論話語的一種
強行插入——因為在它的前面是拉岡對索緒爾的符號概念的改寫，和對自己
的能指算式的理論化說明，在它的後面則是拉岡對能指鏈的運作，即他自己
的隱喻和轉喻公式的討論——它除了導致論述的斷裂以外，別無他用。有的
人（比如南茜和拉科拉巴特）則從解構主義的角度，稱它表明拉岡仍持守著
傳統形而上學的在場中心主義——因為拉岡在這裡對作為能指之樹的隱喻
功能的說明，旨在強調能指對意義的堅持，這段話整個地就是一個“語言
煉金術”，是拉岡的“隱喻詩學”。還有的人（比如薩繆爾 ·韋柏）稱這段
話暗示了拉岡對能指鏈中語境的線性化的批判——因為語言的垂直維度，表
明隱喻軸是依據句法、而非語義被構成，就是說，對於語言的“聯想”方面，
再也不能依照意義的多樣性來考慮，相反，意義本身已被銘寫在能指賴以出
現的語境關係的運動中。反正類似的評論有許多，但入口到底在哪裡——是
修辭學、還是隱喻的詩學？是語言學抑或只是一個妄

28 雅克·拉岡—閱讀你的癥狀

想症的話語？——各人因取向不一而有不同的結論。毫無疑問，對於這段文
字，並不存在一個唯一正確的入口，可這不意味著我們在閱讀和闡釋它的時
候可以隨心所欲，因為它雖然晦澀，但並非沒有自己的“邏輯”。首先，你
19
（1）（2）Jacques Lacan，犮璣犻狋狊，pp.419 420. 參見 Gilbert D. Chaitin，犚犺犲
狋狅璣犻犮犪狀犱犆狌犾狋狌狽犲犻狀犔犪犮犪狀，p.15，Cambridge：Cambridge University
Press，1996。
要知道，拉岡選擇「樹」作為例子並非空穴來風，因為索緒爾在說明符號的
構成時也用的就是「樹」的例子，而拉岡在這段話的前面改寫索緒爾的符號
概念時也用了「樹」的例子。在索緒爾的運用中，主要是想說明構成符號的
能指和所指的對應關係，而在拉岡的運用中，則是為了強調能指之於所指的
優先性，進而他要在這段文字中說明作為能指的字元，在意指鏈的語境中與
所意指的意義的關係，由此而引出能指的意義生產機制，（即接下來要討論
的隱喻和轉喻）。其次，按照拉岡的說法，能指鏈的運動只是為意義生產提
供一個意指語境，就是說，能指本身並不直接產生意義，所謂的意義實際是
主體在能指鏈的回溯運動中，和在某一能指的垂直軸上，經由選擇被縫合出
來的，所以意義的產生既非自主的主體賦予的——因為這個主體已是“所
指的主體”，是已然被能指結構化的效果主體; 也非能指本身指涉出來的—
—因為在能指和意義所指之間，總有一道難以穿越的橫杠在抵制意義的到場。
於此便有了拉岡對「樹」的一系列能指要素（它的發音;它的在神話和宗教
中的形象、它的實際形象的比喻性運用，乃至於中國甲骨文的書寫形式等），
與其多樣的文化意義間的鬆散聯繫的描述，這一以文字遊戲的方式完成的描
述，既是為了強調意義生產的語境關聯，也是為了說明主體縱向選擇的語境
化，說明能指的意義凝定的語境化。進而，拉岡從人類文化記憶中挑選出來
的，有關「樹」的形象的眾多比喻性運用，看似毫無關聯，可實際上有一個
潛在的意義軸在支配著他的選擇，那就是這一形象所代表的「力量和尊嚴」、
以及主體的「命運」。。

至少在西方的文化語境中，這個隱喻性的意義是與男性特質聯繫在一
起 的，或者說它其實就是能指之 「樹」的「菲勒斯意義」——所以蓋洛普
稱拉岡的隱喻理論是一種菲勒斯中心主義。有關拉岡對樹的這一主導意義的
選擇，英語世界著名的拉岡研究者吉伯特·柴廷（Gilbert D. Chaitin）有一段
精彩的論述：

如何閱讀拉岡？ ———代序 29

因而，在樹的段落中那明顯不連貫的系列選項，是對特殊的歷史可能性那不
可預見和不可控制的分叉的一種追述。另一方面，它們明顯的連貫性又是來
自多多少少系統的、普遍化的、以及它們在這一回溯性的呈現中必然要服從
的秩序。雖然沒有一個單一意義或本質能把樹的所有既定用法統一於一個總
體性中，但總有某些固定的主題會讓它們關聯在一起。力量和尊嚴的菲勒斯
意義被迅速地疊加到對命運的貫注中，先是在所有基督徒確認為象徵符號的
十字架中，接著是在畢達哥拉斯派視為十字路口的 Y 中——這也許暗示著
俄狄浦斯面對的性命攸關的十字路口，再接著是在家族譜系樹的鏈條中，然
後是在出於預言目的而刻寫在龜殼上的那種之字形圖畫中。一個圖畫之於我
們的生命的意義——它在一陣突然的閃電中得以顯形，使我們想要認識自己
命運的欲望得到滿足——通過參照赫拉克利特海德格爾的“萬物歸一”和瓦
雷裡的“梧桐樹”的黑格爾泛音而得到體現，那樹的“不！”回應著節點和
橫杠的否定性。（1）那麼，拉岡做如此的意義選擇是為了什麼？從拉岡對
法國現代詩人瓦雷裡《致梧桐樹》的詩句的引述可以看出，他是為了說明主
體的命運與能指的隱喻性的關係。拉岡所謂的主體的「命運」，實際就是指
主體或主體的無意識，是像語言一樣被結構的，而主體的真理/真相就存在
於能指的重複或堅持中，並且是有意識的主體所不知的，是一般的日常話語
所無法言說的，但它能在主體之言說的縫隙或裂口中以隱喻的方式呈現 出
來，它能在高度凝縮的詩性語言中顯示自身的一角。 在此，能指的隱喻性
就是像語言一樣被結構的無意識的語言運作，相對於主體而言，語言或者說
能指的結構，是先期在場和已然在場的，它總在暗處支配著主體的言說，只
是有意識的主體並不知道罷了，如同在瓦雷裡的詩句中，暴風雨像對待小草
一樣地對待樹，樹卻高昂起它的頭顱對暴風雨說“不！”，樹的這種英雄主
義形象——它當然是歷史文化中已先期存在的樹的菲勒斯意義的回聲——正
是詩人（主體）所要認同的，但這一認同的完成，並不是通過對已有的意義
貯存庫的直接提取——那些歷史的可能都是特定語境的產物，並且是作為無
意識的、抽象的東西貯存在主體的

（1）Gilbert D. Chaitin，犚犺犲狋狅璣犻犮犪狀犱犆狋玒狉犪狀犱犆犪狀犱
犆犆狋狅璣璣犻犮犪狀犱犲狋玒璣獢犪狀犱犾狋狌狽犲犻狀犔犪犮犪狀，
pp.42 43.

30 雅克·拉岡———閱讀你的癥狀

記憶中——而是通過能指的差異化，即同為植物的“小草”和“樹”面對暴
風雨的侵襲展現的不同姿態，通過把主體置於某一能指，即“樹”的位置，
來呈現主體對樹的“高昂的頭顱”所顯示的特殊性的無意識認同，就像拉岡
說的，“通過 '高昂的'這一特殊性和簡約它的'整個地'之間的分類對比，永恆
的瞬間，那無法 察的光華可以在 ' 頭顱'（tête）和 '暴風雨'（tempête）的凝
縮中得以實現“。在這裡，「頭顱」（tête）和「暴風雨」（tempête）的凝
縮是一個無意識過程，是主體在詩的隱喻中把自身召喚到某個位置的語言運
作，而主體作為運作的效果，也就是把自己置於了一個意義所指的位置。

上面的說明已經十分冗長，但即便如此，我的讀/解仍是不全面的，它
充其量只是一個字面的說明，一種“弱”閱讀。如何把這個字面邏輯導向某
個闡釋方向，或者說，如何以一種闡釋方向來重述這個字面邏輯，那就要看
闡釋者各人的話語立場。但不管怎樣，在對拉岡的閱讀中，切忌把拉岡的文
本看作封閉的意義系統，以一種想像的投射關係來把文本凝固在某個單一的
闡釋中。拉岡不可閱讀，可另一方面，正是這種不可讀性構成了拉岡精神分
析學的第一個誘惑，由此才有了對拉岡文本無窮無盡的可能的閱讀。風格終
歸只是風格，它就像一本書的封面，樸素也好，莊重也罷，終歸隻是以 “
嵌入”的方式“懸浮”在外層的東西，一個好的封面就在於它能提示被包裹
在內裡的寶藏，但那畢竟只是一個“提示”，以拉岡的邏輯說，如果我們把
“提示”視作充分、完整的“揭示”，那實際就代表主體在與對象的關係中
陷入了一種想像的幻 ，代表主體對“提示”的另一功能，即遮蔽的功能的
不知。
 對於我們的閱讀行為而言，風格終歸只是存在之意義的一個外顯裝置，
要想突破或破解風格對存在（文本）之意義“提示”/“遮蔽”的悖論性功能，
除了需要在閱讀中擺清自己的位置，明確閱讀與文本的關係，還有最重要的
一步就是要弄清楚結構風格、使風格作為所慾望的“客體犪”的基本手段。
對於拉岡及其文本，我們在閱讀中首先要明確的就是他的話語的邏輯，其所
謂的「不可讀性」很多時候都與他的邏輯有關——是的，拉岡雖然不可閱讀，
但這並不意味著他的話語毫無邏輯，相反，邏輯正是他的捕鼠機。 在此，
我把拉岡結構其理論的基本邏輯分為五種（也許還有更多）：

如何閱讀拉岡？ —代序 31

失敗的邏輯、剩餘的邏輯、悖論邏輯、非對稱性邏輯和拓撲學邏輯。我下面
用一些例子來分別說明它們。人們常說拉岡的理論是一種有關主體性的理論。
是的，拉岡的確強調其精神分析學的核心任務，就是要揭示主體的真理/真
相，但他對這個真理/真相的揭示總離不開他者和主體間性的維度。一定意
義上說，拉岡的那些邏輯都與這兩個維度的嵌入有關。拉岡所講的「他者」
並非我們通常理解的、相對於某個主體的另一個主體，而是指結構主體的
「另一個場景」，它既是構成主體的無意識的場所，也是主體的無意識構成
本身。他者是一種”他在性”的結構力量，是能指的場域，是主體在此完成
其認同的場所，所謂主體是被結構的，實際就是在他者秩序中構成的，主體
總是且已然是他者的主體，是在他者場域中出現的效果主體，主體間的關係
根本上是主體與他者的關係，是參與對話的兩個主體相對於他者場域的位置
關係。主體與他者的這一關系帶給主體的一個根本性後果，就是主體的異化
和分裂，因為主體在他者場域中認同的是一個異己的、他在的東西，主體的
認同過程實際是在把一個異於自身的他在性、內置於自身的過程。所謂失敗
的邏輯，簡單地說，就是主體在他者場域中的認同，終歸要以失敗告終，主
體的認同不過是主體的失敗和失敗的主體的雙重糾纏。

那麼，失敗是如何嵌入到主體認同過程的？要回答這個問題，需要把握兩個
關鍵的環節，那就是存在的匱乏和他者的欠缺。“存在的匱乏”，這個頗具
海德格爾意味的說法是拉岡對主體命運的一種本體論描述，它指的是主體性
存在的某種虛無性和空洞性，某種莫可名狀的特質。存在的匱乏有多個層次：
在前主體狀態，這個匱乏指的是一種徹底的空無，“徹底的空無”不是什麼
也沒有，而是什麼也不是，因為主體在進入象徵秩序獲得一個社會化的位置
之前，其存在尚未被命名，是一個實在的混沌，在那裡，既沒有自然和文化
之分，也沒有“我”和“你”之分，按照拉岡的解釋，這個前主體的狀態是
一種神話狀態，它未曾真正地存在過，它只是有欠缺的主體對某個完滿狀態
的一種回想，是主體在回溯性的歷史記憶中，構想出來的某個已然失落的世
界; 在精神分析學的意義上說，存在的匱乏也指主體的一種原初失落，即伴
隨誕生而來的與母親的原始關係的切斷——精神分析學稱此為“誕

32 雅克·拉岡———閱讀你的癥狀
生創傷”——嬰兒的降生即意味著與母體的脫離，意味著曾經完滿的伊甸園
狀態的永遠失去，這一原初的失落將在主體的心理結構中留下無法抹除的陰
影，成為伴隨主體一生的一個創傷性內核，每當主體遭遇挫折的時候，它就
會作為一種構成性的力量，主導主體的慾望行進和慾望闡釋; 進而，存在的
匱乏還指屬於象徵秩序的語言和父法對主體的切割，例如，隨著俄狄浦斯情
結的解決，個體終於在社會中獲得了一個主體性的位置，拉岡稱此為個體在
象徵秩序中的註冊，可這個獲得是要付出代價的，個體必須接受父法的閹割
和語言的銘寫，必須犧牲或放棄自己的原始慾望，即對母親的慾望，而由於
這個犧牲，通過象徵秩序成就的主體本質上是一個被閹割的主體，一個有欠
缺的主體，一個在欠缺和匱乏中不斷慾望著的主體。主體根本上就是一個失
敗的主體。如果說存在的匱乏還只是為主體的失敗奠定了基調，那麼，他者
的欠缺將使這個失敗成為主體必要遭遇的東西，失敗的主體最終必要通過
主體的失敗獲得實現。所謂他者的欠缺，指的就是語言結構的不完整性和斷
裂。拉岡稱語言對主體的慾望命名的過程，實際就是他者對主體的一種切割，
主體借此完成了在象徵秩序中的註冊，獲得了一個象徵性的位置，但他對由
此而永久失落的原初客體——母親作為整一的存在——的慾望就只有在一系
列的能指替代中尋得想像的滿足，主體慾望的實現必定以失敗告終，這不只
是因為想像的滿足終歸是“想像的”，更是因為那個以能指替代構成的意指
鏈條是不完整的。拉岡說，他者作為能指的場域乃是眾能指的集合，按照集
合論的悖論邏輯、或者哥德爾的不完全性定理——它們是拉岡的“科學”的
重要組成部分——一個集合的完整性，實際是由集合以外的某個要素來規定
的，比如“有理數”的集合是因為“無理數”才得以可能的，“有理數”即
是“非無理數”，這意味著所謂集合的完整性其實是有條件的，即它是以不
完整性作為前提的，拉岡把這稱作是他者秩序中的一種欠缺或他者的欠缺。
他者的欠缺意味著意指鏈對主體的意義縫合總是會遭遇失敗，總有一個無法
能指化的東西，即主體的原初失落客體落在能指的集合以外，最終導致主體
認同的失敗，導致主體在認同中成為一個失敗的主體。 就此言之，失敗的
邏輯實際是構成主體性的能指邏輯所內有的，是他者秩序所內有的。失敗的
邏輯幾乎滲透在拉岡理論的每一個角落：能指鏈的意指作用

如何閱讀拉岡？ —代序 33

的失敗; 主體性認同的失敗; 主體的慾望滿足的失敗; 主體的求原樂意志的失

敗; 主體間的關係的失敗; 移情分析的失敗等等，這一切都與失敗的邏輯有關。

第二種為剩餘的邏輯。剩餘的邏輯仍與語言切割的不徹底有關，它指的是語
言對主體或慾望的命名總是會留有剩餘，換句話說，在主體那裡總留有一個
東西是無法命名的，主體的慾望滿足總因為某個剩餘而被延宕，並因為這個
剩餘而進入慾望的無盡鏈條，在慾望中不斷要求“再來一次”、“再多一點
”。同樣以主體對父法的認同為例。拉岡說，父親的功能說到底就是
「不」的功能，是父親向孩子和母親宣佈禁令的功能：孩子為獲得主體性的
位置，就只有接受父親
吳瓊：讀不懂的拉岡

2016/04/13 來源：慧田哲學人

拉岡或者說拉岡的"作品"可以拿來閱讀嗎？如果把這個問題拋給拉岡本
人，他一定會斷然地告訴你：

"不可以，如果你真的想要理解我的東西，那就去聽我的研討班吧，在那裡，即
便你依然做不到真正意義上的充分理解，但通過現場，你所獲得的將是任何閱
讀都無法給予的。"

是的，拉岡是不可閱讀的，因為他的作品絕大部分是在課堂上或講臺上宣講出
來的，而不是專為"閱讀"而寫作的。以德希達主義的角度說，拉岡似乎屬於那
種重聲音而輕文字的在場形上學的傳統，可實際上他並沒有把聲音和意義的在
場相等同，相反，作為一個精神分析學家，他把"聲音"看作是其本身不表徵任
何意義的語言"廢料"。

拉岡把課堂和講台視作是分析的設置的一個組成部分，主張分析實踐作為一種
症狀，"閱讀"活動只存在於傾聽和闡釋中。而這種傾聽和闡釋又只能藉助於言
語、只能在言談情境中來實現分析的"逐步突破"，這就是說，對他的思想或"聲
音"的"閱讀"和"理解"，根本上是離不開主體間性的結構，離不開橫亙在主體之
間的言語場域的作用。

拉岡的不可閱讀還在於他是一個具有超現實主義風格的理論家，是一個處處將
論說掩藏在巴羅克式的修辭中的演說家，是一個喜歡邏輯跳接和語義滑動、喜
歡對他人的概念做劫掠式挪用、喜歡運用連專業的數學家都看不懂的拓撲變換、
喜歡裝備許多"科學化"的偽形作為理論盔甲的"知識恐怖主義者"。

拉岡是不可閱讀的，可另一方面，正是這種不可閱讀性，使得他成為了羅蘭·巴
爾特意義上的那種"可寫的"作家，幾十年來，人們從各個不同的學科領域和各
種不同的角度閱讀、闡釋他的理論，但直到今天，我們仍沒有看到有哪一位闡
釋者敢說他/她的闡釋是完備的，至於哪一種闡釋才是合法的或正確的，我想這
個問題可能永遠都不會有最終的結論，甚至說，如果有哪位闡釋者敢說只有自
己的闡釋是唯一正確的，那他/她一定屬於拉岡所說的那種"愚蠢的主體"，一個
早已為幻象所捕獲卻又全然不知的主體。

拉岡是不可閱讀的，這恰是我們"必須"閱讀拉岡的理由，也是我們閱讀拉岡時
必須信守的邊界，是使我們的閱讀得以可能的一個前提--按照拉岡的邏輯，只
有在不可能性中，才有可能開出一條可能性的道路。

其人已去，現場的傾聽已不再可能，閱讀--包括聽現場錄音，那不過是另一種
形式的"閱讀"，因為你聽到的將不過是作為"剩餘"的聲音，以拉岡自己的話說，
那不過是一堆有待處理的"廢料"--便成為我們再次走向他的唯一路徑。於是，我
們必定要面臨一個令人焦灼的問題："如何閱讀拉岡？"
是的，這同樣是一個愚蠢的主體才會提出的問題，因為它已然隱含了對某個"正
確"讀法的渴望。不過，如同拉岡自己把所有的"閱讀"皆視作主體對自身症狀
的"閱讀"，而症狀"閱讀"是一個逐步突破而非逐級還原的過程一樣，對拉岡或
者說拉岡文本的閱讀亦當在這一症狀閱讀的層面進行，換句話說，面對"如何閱
讀拉岡"這個問題，要想自己不至於因為"正確讀法"的誘惑而被引入意義的封閉，
就需要對問題本身做一方向性的置換，即把"如何閱讀拉岡"置換為"如何通過閱
讀拉岡來閱讀我們自己的症狀"，以及如何有效地突破拉岡在文本中刻意設置的
重重障礙，在他伏擊閱讀主體的地方找到進入症狀結構的入口？

不妨先看一下西方世界已然發生的對拉岡的閱讀。

有人稱拉岡研究已經成為一個"產業"，這一不無譏諷的描述的確道出了部分的
真實，至少在英語世界，我們看到，拉岡研究確實已成為一個龐大的學術作業，
專著、期刊、特刊、叢書、論文集、學位論文、會議論文、專業網站等等，從
20 世紀 70 年代至今，已形成一支浩浩蕩蕩的產業大軍，且發展勢頭在進入新千
年以後不降反升。

面對這個龐大而且龐雜的研究隊伍，通觀一下已有的研究成果，就會發現，不
僅大家對拉岡的理論結構和思想體系的描述紛繁雜陳，即便是針對同一個論題
甚或同一個概念，大家的闡釋也是各執一詞，就好像各自談論的是完全不同的
東西。為什麼會這樣呢？原因當然有很多：

比如，從拉岡自己的方面說，其文本刻意的艱澀和模糊風格，其理論闡發技術
的曲折迴轉，其對自己已有觀點的不斷"返回"和修正，這些都是引發歧義的關
鍵；再比如，從研究者的角度說，不同的學科背景、不同的研究目標、不同的
闡釋方向等等，使得拉岡的文本成為了一個欲望紐結點，一個既會聚欲望又生
產欲望的機器，對拉岡的閱讀成為每個人閱讀和闡釋自身欲望及其症狀的一種
分析行為。

在西方，投身於拉岡研究的主要有這樣一些人：精神分析學家、心理學家、精
神病學家、哲學家、批評家、文化研究者，乃至於法學家、政治學家、教育學
家、宗教學家等等--當然有許多研究者（比如漢語世界比較熟悉的斯拉沃熱·紀
澤克）的身份是跨界的。如此複雜的身份構成使得人們在研究路向上常常呈現
出一系列的差異甚至對立，比如我們首先在拉岡派與非拉岡派之間、臨床實踐
者與非臨床的研究者之間就會看到運作方向的不同；而在臨床實踐者當中又有
精神分析學家、心理學家以及精神病學家之間的差異，在非臨床的研究者當中
也有哲學家、批評家、文化和社會科學研究者之間的差異。

這一系列的差異--它們當然不只是涉及知識結構的問題，而是還關聯到不同學
科或領域的"求真"意志的問題--不僅導致了閱讀的多樣性，有時甚至構成了學術
話語之間的溝通障礙，以至於即使面對同一個概念、同一段文本或同一個論題，
持有不同話語模式的闡釋者或研究者會得出大相逕庭的解釋。
舉一個例子。拉岡在討論轉喻和隱喻的時候曾在不同場合說到兩者的關係：在
一個地方，他說，轉喻是使隱喻得以可能的前提，而在另一個地方，他又說，
轉喻對於意義的構成雖然是必要的，但卻是不充分的。

單單從理論的層面說，拉岡這裡的意思大約是：就轉喻是為意義生產提供一個
意指語境，而隱喻是產生意指效果的機制而言，轉喻是使隱喻得以可能的前提，
是意義呈現的必要條件，而隱喻是使意義得以呈現的充分條件，並且是既充分
又必要的條件。

但是，當研究者把拉岡的這一看似清晰明確的論斷置於不同的語境--比如語言
學、詩學或修辭學以及精神分析學的語境--來理解的時候，就得出了各種各樣
的意義解讀。

比如解構主義者讓盧克·南茜（Jean-Luc Nancy）和菲力浦·拉科拉巴特（Philippe
Lacoue-Labarthe）在《字元篇：對拉岡的一種閱讀》（1973 年）一書中--該書
專一地對拉岡討論轉喻和隱喻的著名論文《自佛洛德以來字元在無意識或理性
中的代理作用》（下文簡稱《字元的代理作用》，個別地方仍用全稱）（1957
年）做了詳盡的批判性閱讀--強調了隱喻之於拉岡的"能指的科學"的主導性。

在他們看來，《字元的代理作用》這一文本整個地就是拉岡的"符號學"，而拉
岡的"符號"又是抹除了所指的符號，亦即他的"符號學"是一種能指的科學，該
科學的目標整個地就是"能指的邏輯"，轉喻和隱喻則是對這一邏輯的說明。

進而，他們認為，拉岡對能指邏輯的闡述整個地就是對"隱喻"的闡述，因為他
強調無意識的意義只有"在隱喻中"且通過"認同於隱喻"才能獲得。具體到轉喻
和隱喻的關係，兩位作者指出，拉岡強調隱喻之於轉喻的優先性、主導性，這
表明他的思想包含了一種"意指秩序的內在目的論"，就是說，拉岡最終還是沒
能逃脫德希達所批判的那種"在場形上學"的陷阱。

可是，這兩位作者在批判中忘了最為根本的一點：拉岡雖然強調隱喻在意義生
產方面相對於轉喻的優先性，可他也強調在隱喻中產生的並非確定的意義本身，
而只是意義的詩意的火花；並且，雖然拉岡承認能指的結構是先行刻寫在意指
秩序中的，可他同時又強調，能指本身並無所謂的意義，能指的意義只存在於
一個能指對另一個能指的差異性的間隙中，其對於主體而言是偶然的，是通過
能指鏈的回溯運動被縫合到主體之中的，所以根本就不存在最終的確定的意義。
解構主義者在拉岡的隱喻邏輯中指認出來的那種在場形上學其實是一種典型的
理論誤認或"誤讀"。

與南茜和拉科拉巴特的觀點針鋒相對，德國哲學家和精神分析理論家薩繆爾·韋
柏（Samuel Weber）在《回到佛洛德：雅克·拉岡對精神分析學的錯位》（1990
年）一書中指出，在拉岡那裡，轉喻和隱喻乃是"能指的統一運動的兩種功能"，
就是說，能指只有在它們的"同步聯繫"中且通過這種聯繫來發揮作用，但另一
方面，雖說這兩者對於能指的運作是"必要的和相互依賴的"，可它們的地位並
不相同："能指只有藉助一種同步聯繫才成其為能指，而這似乎也暗示了轉喻之
於隱喻的某種優先性。意義（亦即某一確定的所指）的效果要以鏈條中能指的
運作作為先決條件。"

韋柏得出這樣的觀點，是基於他對夢的移置和凝縮機制的考察，就是說，他是
通過"回到佛洛德"來理解拉岡的能指運作機制。是的，拉岡的確把能指的轉喻
性運作視作是意義效果產生的條件，可他明確地講到那只是一個"必要"條件，
隱喻才是意義產生的充分條件，以邏輯的角度論之，必要條件充其量只具有"時
間上"的優先性，充分條件則代表著"邏輯上"的優先性。

韋柏的閱讀恰恰遺漏了"時間上在先"和"邏輯上在先"的這一區分。再者，韋柏
的"誤解"還在於他把拉岡的能指鏈概念只理解為能指的歷時運動，這樣，確定
的意義或所指的獲得當然要以轉喻作為先決條件，可問題在於，拉岡的能指鏈
並非線性的能指連結，而是一個拓撲式的結構，是能指在歷時和共時層面的共
同運作，脫離這個語境去談論所謂的意義生產是沒有價值的。

還有女性主義批評家簡·蓋洛普（Jane Gallop），她在《閱讀拉岡》（1985 年）
一書中把隱喻和轉喻當作兩種闡釋類型："隱喻性的闡釋在於提供另一個能指來
取代文本中的能指（a 意味著 b，其聯繫代表了菲勒斯），轉喻性的闡釋則是為
聯想提供一個總體的語境。這一轉喻性的闡釋也許可稱作女性化的閱讀。"基於
這樣一種理解，她挪用南茜和拉科拉巴特的觀點，稱拉岡強調隱喻對轉喻的優
先性是一種"菲勒斯中心主義"，並以其女性主義的怨恨腔調說，拉岡"對隱喻和
垂直性的偏愛是一種'幻覺'，且會使我們全都淪落為它的'犧牲品'"。

蓋洛普的閱讀的關鍵在於轉喻和隱喻作為兩種"闡釋"類型：女性化的闡釋總是
轉喻性的，因為女性代表著菲勒斯的根本缺席，亦即意義的根本缺失，故而其
欲望的闡釋離不開能指的轉喻性鏈條；相比之下，男性作為菲勒斯的擁有者，
其欲望可通過認同於某一象徵的菲勒斯而使能指鏈的意義暫時得以凝定，故而
其欲望的闡釋是隱喻性的。

這一女性主義的閱讀的確頗具創意，但蓋洛普急切地投向解構主義的懷抱使得
她喪失了深入拉岡性別理論的腹地的機會，至為根本的一點在於，拉岡所謂
的"男性"和"女性"指的是任一主體在意指結構中的位置，這個位置的獲得與生
理意義上的性別並無必然關聯。

以上列舉的遠不是全部，但這三個例子已足以讓我們領略到不同話語背景下人
們對拉岡的讀解的多樣化。當然，讀解的多樣化並不是什麼壞事，它至少向我
們提示了兩點：

第一，並不存在一個大寫的"拉岡理論"（Lacanian Theory），而只存在各種小
寫的"lacanism"或"anti-lacanism"，包括拉岡本人也有著多個版本的"拉岡主義"，
而他在晚期還聲稱自己是"反"拉岡主義的；第二，所有對拉岡的閱讀都可能是
轉喻性的或隱喻性的，但關鍵在於，我們需要明確自己的話語構型，需要知道
自己與拉岡的對話是有語境參照的；同時還要明確一點，即我們在閱讀中有意
或無意地設定的語境只是相對的、暫時的和有限的，正是在這個意義上，如同
本書的標題所暗示的，任何對拉岡的閱讀首先都是對我們自己的症狀的閱讀，
並是從閱讀我們自己的症狀開始的。

當然，不同的專業背景只是影響閱讀方向的一個因素，換句話說，閱讀方式的
差異實際是多元決定的結果。而許多時候，人們在組織和闡釋拉岡理論的過程
中對自己的閱讀方式並沒有足夠的自覺意識，以至於時常陷入一種想像性的幻
覺，以為只有自己的閱讀是正確的，以為自己讀到的恰是拉岡想說的。

理論上說，對於任何一個文本，都只存在多種可能的閱讀，而不存在"最終
的"閱讀，拉岡的文本尤其如此。因而在現實中，我們看到的已完成的閱讀總是
有限的--不只是數量的"有限"，更是閱讀視界的"有限"--對於像拉岡這種具有"可
寫性"的作者而言，閱讀的有限性乃是其文本存在的一個宿命，因為每一個新的
閱讀不僅要以已有的有限閱讀作為基本的前視域，而且其本身最終必定要成為
有限性的一部分，它充其量只是已有的有限性的一個增補。

具體地說，在英語世界已有的拉岡閱讀中，下面幾種閱讀方式最為常見。

第一，文本化的閱讀。

這一閱讀直接面對拉岡的一個或多個具體文本，或是對其進行註解和導讀，或
是參照相關文本來梳理拉岡的問題與論述邏輯，總體上，這種文本細讀是英語
世介面對"經典"經常採用的一種方法。對於初學者，這種閱讀可為其進入拉岡
的世界提供諸多便利，但決不能用它來完全取代自己的閱讀，那樣的話，其作
為"導讀"的存在價值相當於被取消了。

拉岡還在世的時候，對他的閱讀就已經開始了，比如安東尼·威爾登（Anthony
Wilden）的《自我的語言：精神分析學中語言的功能》（1968 年）。這大約是
英語世界第一本有關拉岡的專著，其所討論的文本是俗稱《羅馬報告》的《言
語和語言在精神分析學中的功能和範圍》（1953 年），作者不僅提供了該報告
的完整英譯，還為它做了極為詳盡的注釋，而且寫了一篇十餘萬字的評述文字，
對拉岡的思想及其理論源頭進行了系統的梳理。

當然，這個梳理是簡約化的和不充分的，因為作者當時所能參照到的拉岡的文
本主要是《文集》（1966 年）及一些論文，"研討班報告"基本參照的是拉岡的
學生整理發表的提要。以今天的角度看，威爾登的閱讀太過粗略，更多地只具
有一種歷史文獻的價值。

再如約翰·繆勒（John Muller）和威廉·理查森（Willian Richardson）的《拉岡與

語言：〈文集〉導讀》（1982 年）。這個導讀依據的文本是阿蘭·謝裡丹（Alan
Sheridan）於 1977 年翻譯出版的拉岡《選集》。
兩位作者先是概述每篇論文的基本背景和思路，然後為其提供一個提綱式的結
構分解，最後是簡要的注釋。嚴格地說，這個"導讀"有點名不符實，因為作者
基本上只提供了每篇論文的骨架，對拉岡具體的論證環節缺乏足夠的解析，並
且整個導讀缺乏整體感，其對文本結構的分解不僅無助於我們的理解，反而會
把文本的意義生成簡約為一個線性的邏輯展開，拉岡理論的拓撲學意蘊喪失殆
盡。一句話，作為"導讀"的功能，這個本子很難勝任。

1988 年，約翰·繆勒和威廉·理查森還編輯出版了《被竊的坡：拉岡、德希達與
精神分析閱讀》。這是一本類似於彙編的論文集，兩位編者以拉岡有關愛倫·坡
的小說《被竊的信》的研討班報告為對象，不僅提供了該報告的譯文、概述、
文本結構和注釋，還收錄了包括德希達在內的眾多理論家和批評家對拉岡的報
告及精神分析批評的回應與評論。

其實，兩位編者的意圖是想以《被竊的信》作為案例，來討論精神分析學與文
學批評的關係，討論精神分析學作為一種閱讀與批評技術的意義和價值。可問
題在於，拉岡對《被竊的信》的"研討"並非一般意義上的精神分析"批評"，至
少拉岡自己的意圖首先不在於如何將精神分析學運用於文學批評，而在於討論
主體位置的確立與能指的位移的關係，用他自己的話說，他所關注的是能指
的"重複"如何決定了主體的命運。

總之，拉岡只是"盜用"了"字元"（letter）的運作即"信"（letter）的多次"被竊"來
對相關主體的命運進行症狀式的閱讀，在此，文學文本就如同一個夢文本，其
關鍵的要素並非它所謂的"文學性"，而是結構文本敘事的那些無意識場景以及
能指在場景中的運作。所以，即便我們認為在拉岡那裡存在一種文學閱讀和文
學批評，那也不能把它理解為精神分析學在文學批評中的運用，因為他的閱讀
和批評是以文學文本的精神分析化作為前提的。

順便做一個說明。拉岡在研討班中閱讀過許多文學文本，除愛倫·坡的《被竊的
信》以外，除在許多地方對雨果、瓦雷裡、馬拉美、蘭波這類詩人的詩歌短句
一帶而過的討論以外，他還集中閱讀了大量作家的作品，如索福克勒斯的《俄
狄浦斯王》和《安提戈涅》；中世紀的騎士文學；莎士比亞的《哈姆雷特》；
法國淫穢作家薩德（Marquis de Sade，1740-1814）的小說；愛爾蘭作家詹姆斯·
喬伊斯（James Joyce，1882-1941）的《為芬內根的守靈》（1939 年）；法國劇
作家保羅·克羅岱爾（Paul Claudel，1868-1955）的歷史三部劇《人質》（1911
年）、《硬麵包》（1918 年）和《受辱的父親》（1916 年）；法國女作家瑪格
麗特·杜拉斯（Marguerite Duras，1914-1996）的《史坦因的狂喜》（1964 年），
等等，也許，你還可以把柏拉圖的《會飲篇》也包括在內。有關拉岡的這些"文
學閱讀"，英語世界有許多研究性的論文和專著，但大部分都屬於"文學批評"的
範疇。

文本化的閱讀一般都集中於具體文本，有一些甚至只針對某個特定文本，或是
圍繞某一文本來組織拉岡的理論。
比如上面提到的讓盧克·南茜和菲力浦·拉科拉巴特的《字元篇：對拉岡的一種
閱讀》就是一個典範。1973 年這本書剛出版不久，拉岡就在研討班（第 20 期研
討班）上向聽眾推薦它，並對兩位元作者的文本閱讀技巧及理論才華頗為讚賞，
稱他們的文本細讀令他十分的滿足--雖然他對書中的德希達主義給以了措辭激
烈的批評。

再如來自比利時的精神分析學家菲力浦·凡·胡特（Philippe Van Haute）的《對抗

適應：拉岡的主體之"傾覆"》（2002 年）和來自阿根廷的精神分析學家阿爾弗
雷多·艾德爾斯坦因（Alfredo Eidelsztein）的《欲望圖：對雅克·拉岡的著作的運
用》（2009 年）。這兩本書閱讀的是拉岡的同一篇論文，即《在佛洛德的無意
識中主體的傾覆和欲望的辯證法》（下文簡稱《主體的傾覆和欲望的辯證法》，
個別地方仍用全稱）（1960 年）。

之所以選擇這個文本，按照胡特的解釋--艾德爾斯坦因其實也持相同的觀點--就
因為它在拉岡思想發展的進程中居有紐結性的地位，即它一方面是拉岡對自己
此前的思想的一個總結，另一方面也是對接下來幾年的研究主題的一個綱領性
提示。雖然讀的是同一個文本，且都是以四個欲望圖作為基本研究對象，但兩
位作者的闡釋路徑大不相同：胡特的閱讀是以主體的無意識構成作為錨定之地，
從欲望、幻象、認同和原樂等方面展開對欲望圖的論述，而艾德爾斯坦因的閱
讀是以四個欲望圖的問題為線索，在每個問題的語境中來逐一解釋四個圖的結
構。兩種閱讀各有所長，為我們理解拉岡的這個文本提供了很好的導引。

還有布魯斯·芬克（Bruce Fink）的《一字一句讀拉岡：〈文集〉細讀》（2004
年）。芬克是《文集》完整本及第 20 期研討班《再來一次》的英譯者--他的翻
譯的一個重要貢獻就是給原始文本添加了極其充分的注釋--也是一個拉岡派的
精神分析學家，這一雙重身份使得他的閱讀充滿一種專注於細節的力量。與拉
岡的女婿雅克-阿蘭·米勒（Jacques-Alain Miller）的闡釋性閱讀不同，芬克的閱
讀更加追求"客觀"和"忠實"。在《一字一句讀拉岡》中，芬克集中閱讀了拉岡
《文集》中的三篇論文（同時還討論了拉岡對自我心理學的批判以及拉岡在晚
期研討班中對"知識與原樂"的論述），他的閱讀簡潔、清晰、重點突出，尤其
對拉岡文本中的邏輯疑難投注了極大的熱情。

一般地，《文集》是人們閱讀拉岡文本時的首選，但拉岡派似乎對閱讀拉岡的
研討班更感興趣，因為相較於《文集》而言，拉岡精神分析學的臨床問題在他
的近 30 期研討班中有更為充分的闡述。在英語世界，我們目前至少可以看到有
關第 1、2、7、10、11、17、20 期研討班的專題閱讀，它們有些是論文集的形
式，有些是專著的形式，但作者大都以拉岡派分析家為主。這些閱讀有的重在
概念的說明或文本邏輯的梳理，有的重在臨床經驗或應用，但文章的質量參差
不齊，真正有價值的東西不是很多。

第二，闡釋性的閱讀。
我所謂的"文本化"閱讀和"闡釋性"閱讀並非截然對立的二分：實際上，任何一
種文本閱讀必定離不開闡釋，而任何一種闡釋也必定以文本閱讀作為前提。我
對兩者的區分只是針對各自的側重面而言："文本化"的閱讀主要面對具體的文
本，重在梳理文本本身的概念和邏輯，有點就事論事的味道，所以閱讀者的闡
釋是隱藏在"客觀"表述之中的；相比之下，"闡釋性"的閱讀主要是面對拉岡的
理論問題，重在以問題來梳理拉岡的思想，所以閱讀者的問題框架主導著其對
文本總體的闡釋角度。

一般而論，這兩種方式各有利弊，本來應當相互補充，但具體到研究過程中，
拉岡文本的特殊性常常使人們很難做到兩種方式的協調運作：或則因為過於關
注具體文本的細節而使得閱讀缺乏整體感和連貫性，或則因為過於追求體系化
而導致閱讀的簡約化。例如注重具體文本的凡·胡特在《對抗適應：拉岡的主體
之"傾覆"》（2002 年）一書的"卷首語"中就曾提到對拉岡文本的兩種閱讀方式--
與我的區分剛好部分地對應--並對那種體系化的閱讀提出了批評：

想要為拉岡的作品提供導讀的作者們必定要面對一個困難的選擇：或是用一個
一般性導論來處理拉岡的所有作品，或是集中於一個或多個綱領性的文本，嘗
試為其提供一個詳盡的評註。我們已經有多個屬於第一種類型的導論文字。它
們的總論性即是其力量所在，但也是其弱點所在。它們為拉岡的全部作品（慧
田哲學註：以及裡面所發生的必然發展）提供了一個概覽，但恰恰因為這一點，
它們有一種對構成作品總體的具體文本進行抽象的傾向。

這一程式會產生出雙重的後果：在第一種情形中，它可能會過於輕率地做出結
論，認為拉岡的精神分析學有一個封閉的、人們只能或是接受或是拒絕的體系；
在第二種情形中--且可能是更為重要的--它會無意間強化許多人都有的一個印象，
即拉岡的文本是不可理解的。確實，這些文本因為過於艱澀和含混而頗受詬病，
並且，若是沒有一個指南性的評註，拉岡的許多文本也確實難以理解。然而，
如果說一般性的導論幾乎不能夠或根本不能夠涵蓋擴展性的文本分析，那它們
對於閱讀拉岡的作品本身通常會毫無裨益。

這樣，讀者總會產生不滿，因為不論讀多少導論，拉岡的文本對於他們仍是不
可理解的，並且他們會由此得出結論說，拉岡的作品肯定是諱莫如深。如果我
們想把拉岡從這種爭議中解救出來，導論和評註無疑就必須更多地關注具體文
本，關注如何使它們變得更容易理解。

闡釋性的閱讀也有很多種，其中以語境化和主題化的閱讀最為常見。

語境化的閱讀重在於一定語境中來考察拉岡思想的發生與發展，其中理論語境
是拉岡研究中的一大難題，因為拉岡自己挪用他人理論的風格是非語境化的，
他從不考慮所挪用的概念或思想在原初文本中是如何運用的，而是完全按照自
己的理解以一種跳接的方式將其嵌入自己的邏輯中，這使得我們對他的理論語
境的閱讀和闡釋必將面臨諸多陷阱。
比如大衛·梅西（David Macey）的《語境中的拉岡》（1988 年）就著重梳理了
拉岡與黑格爾或科耶夫、佛洛德、索緒爾、雅各森、列維史特勞斯等人之間的
關係，是目前我們見到的英語世界對拉岡的理論語境做的最為系統的考察。但
由於缺乏對拉岡文本的具體閱讀，也缺乏對拉岡挪用他人資源的策略的分析，
所以作者提供給我們的語境時常是大而無當，無法加深我們對拉岡的理解。

與大衛·梅西的做法不同，理察·博斯比（Richard Boothby）喜歡用佛洛德的一個
概念或論題來梳理拉岡思想的某個方面，讓我們既能從一個側面看到拉岡與佛
洛德之間的淵源關係，也能對拉岡的某一理論本身獲得一個相對系統的認識。
比如他的《哲學家佛洛德：拉岡之後的元心理學》（2001 年）就屬於這種典型
的語境化研究。

在這本書中，作者以佛洛德的元心理學作為基本論題，討論了拉岡在這一論題
上對佛洛德及其精神分析學實施的"激進重述"，以作者自己的話說，他是要在
元心理學的理論語境中來"澄清"拉岡思想的某些關鍵方面，並"勾勒"這些方面
與佛洛德的關係。一定程度上說，博斯比的工作完成得十分出色，通過他的梳
理，我們不僅可以看到拉岡的某些理論的隱秘源頭，而且可以看到經過重新闡
釋的佛洛德及其元心理學的另一種圖像。

當然，對拉岡的語境化研究應當是多方面的，除梅西和博斯比所關注的那種理
論語境以外，至少還有社會文化語境也值得我們重視。在這個方面，同樣有人
投入了很大的熱情。比如拉岡的女弟子伊莉莎白·魯迪奈斯科（Elisabeth
Roudinesco）的鴻篇巨製《百年大戰：法國精神分析學史》的第二卷《雅克·拉
岡集團：法國精神分析學史，1925-1985》（1986 年）--第一卷出版於 1982 年，
以佛洛德為主角講述了 1885-1939 年的精神分析運動史--就以拉岡為主角講述了
法國精神分析運動及拉岡學派產生和發展的歷史，其中對拉岡與國際精神分析
協會及法國精神分析共同體的衝突有十分詳盡的描述，為我們瞭解拉岡的精神
分析政治提供了極為豐富的背景資料。

再如謝利·圖克勒（Sherry Turkle）的《精神分析的政治：雅克·拉岡與佛洛德的
法國革命》（1992 年），作者把拉岡的精神分析活動作為重要的敘述對象，通
過把它置於時代的歷史文化語境中來考察，透視了法國精神分析文化的發展，
書中尤其對 1968 年前後法國精神分析運動的進程以及拉岡學派的歷史命運做了
極為精彩的描述和分析。類似於魯迪奈斯科和圖克勒的這類語境研究雖然較少
進入對拉岡文本的具體閱讀，也很少去系統闡述拉岡的思想，但他們提供的社
會文化語境對於我們理解拉岡的思想無疑會有很大幫助。

所謂主題化的閱讀，指的是圍繞某一主題或主題性框架對拉岡理論的一種系統
化重構，這種閱讀比較強調框架的設立和邏輯的貫穿，整體感很強，但做得不
好的話很容易走向胡特講的那種簡約化。並且，即使我們可以暫時把拉岡理論
究竟有無體系這個問題擱置一邊，就是說姑且承認它是有體系的，我們也一定
要警示自己：
體系化的努力僅僅是我們對拉岡理論進行重構的一種策略，這種重構不可能只
有唯一一種形態，而每一種重構或對拉岡理論的每一種系統化闡釋都不能是封
閉的，因為拉岡的理論自始至終都在向新的可能性開放，在他那裡，沒有一個
概念或問題稱得上是已經完成的。

總體上，單就英語世界對拉岡的主題性閱讀而言，到目前為止，成功的範例極
少，其中在兩個方面可以看得最清楚。首先是文本方面的。在英語世界，很長
一段時間裡，拉岡研究者藉助的基礎性文本是上面提到的由謝裡丹翻譯的《文
集》選本，該選本從《文集》的近三十篇文章中選譯了九篇，且所選文章的時
間跨度只涵蓋了 1949-1960 年。至於研討班，只有第 6 期的部分和第 11 期在
1977 年就有英譯本，其他各期的翻譯出版都是 80 年代中期以後的事情，且目前
還在進行當中。

這一出版狀況對英語世界的拉岡研究--尤其對那些沒有法語背景的研究者--有很
大影響。比如對於"三界"體系中的實在界--拉岡在 1960 年以後才真正轉向實在
界的思考--在 80-90 年代的研究中，它要麼被付諸闕如，要麼也只是一些含糊其
辭的表述；再比如對於拉岡的拓撲學，由於缺乏研討班的論證細節，許多時候
人們都只是一筆帶過。這種情形直到 90 年代中期以後才真正有所改觀。

由於文本閱讀範圍的局限，英語世界的拉岡研究，至少在 90 年代以前，多數是
依據《文集》或《選集》中的若干篇核心論文，如《鏡像階段作為精神分析經
驗中揭示的"我"的功能構型》（下文除個別地方外簡稱《鏡像階段》）（1949
年）、《羅馬報告》（1953 年）、《字元的代理作用》（1957 年）、《菲勒斯
的意義》（1958 年）、《主體的傾覆和欲望的辯證法》（1960 年）等。於是，
拉岡的理論就依照這些論文而被切分為幾個主題，如鏡像階段、想像界和象徵
界、言語和語言、欲望的辯證法、菲勒斯的功能等等。

比如瑪爾考姆·波微（Malcolm Bowie）在《拉岡》（1991 年）一書中就討論了

這樣幾個主題："虛構的'我'"、"語言和無意識"、"象徵界、想像界和實在
界"、"菲勒斯的意義"，而他對每一個主題的闡述又很少緊扣所據文本的邏輯，
反倒是動不動就游離到文本以外做一些無關緊要的聯想和評論--不客氣地說，
在我所見的西方世界的拉岡研究中，波微的這本書屬於最不著調的那一種，但
它肯定不是唯一的一種。

再如薩繆爾·韋柏的《回到佛洛德：雅克·拉岡對精神分析學的錯位》（1990
年）和簡·蓋洛普的《閱讀拉岡》（1985 年）也屬於這種多主題的並置，每一個
主題下大約對應著上面提到的某個相關文本。這樣做固然便利，但顯然無法照
顧到拉岡思想的前後發展，尤其是，以若干主題來歸約拉岡理論的龐雜性，不
僅無助於對所論文本的展開論述，反而容易把人引向簡約化的陷阱。

在以主題進行的系統化閱讀中，最為常見的一種主題框架就是以拉岡的象徵界、
想像界和實在界構成的一個"三界"系統，這大約是導致主題化閱讀走向失敗的
另一個重要方面。以"三界"為主導敘述框架看起來簡便易行，而實際上它並不
是唯一的，甚至不一定就是最簡便、最恰當、最合理的。

比如"三界"當中究竟該以哪一個作為開始或以什麼樣的順序加以排列就遠不像
我們認為的那麼簡單，也就是說，我們通常使用的"想像界-象徵界-實在界"的體
系結構方式並非必然的、只能如此的，如果對拉岡的思想發展做一整體性的反
觀，你會發現，這種排列可能恰恰是拉岡最不能接受的。

再有，用"三界"來結構拉岡的思想體系有時會帶給人一個誤解，以為那就是拉
岡精神分析學的主要內容。其實，在拉岡的理解和運用中，"三界"作為主體性
存在的三個界域首要地是用來揭示主體之構成的一個認識論框架，他要用這個
框架來討論主體性的認同、欲望的辯證法、原樂的倫理學、移情關係、分析師
的欲望和位置、臨床結構、主體的性別位置等等，這些才是拉岡精神分析學的
基本內容，它們與"三界"的關係--用一個不甚妥當的說法--是"材料"與"空框"的
關係，就是說，對於所有這些內容，只有置於"三界"的框架中才能得到科學的
說明。所以，單純以"三界"為主題框架來閱讀拉岡，稍有不慎就會陷入空疏的
危險。

在我所看到的以"三界"為基本框架的研究中，喬納森·司各特·李（Jonathan Scott
Lee）的《雅克·拉岡》（1990 年）和洛倫佐·切薩（Lorenzo Chiesa）的《主體
性與他者：拉岡的哲學閱讀》（2007 年）屬於比較有特色的兩種。前者把"三
界"放置到一種運動中來考察，比如"從想像界到象徵界"、"從象徵界到實在
界"、"不可能的實在"，雖然作者在此並未進入拉岡的拓撲學邏輯，但他的梳理
有著難得的清晰，且文本閱讀的範圍不只限於《選集》的篇章。對於初學者來
講，司各特·李的這本書還是較為理想的一本入門書。

切薩的書出得比較晚，所以在閱讀範圍上有很大的優勢。作者以"三界"為敘述
框架，以主體與他者的關係作為結構每一界域的功能要素，在精神分析學的場
景中對拉岡的理論做了系統闡述。尤其是與同類著作相比，切薩的研究有三個
鮮明特點：

第一，他的閱讀範圍不再局限於《文集》，而是對研討班也給予充分的關注；

第二，雖然他對"三界"是分開論述，但"三界"的拓撲學聯繫是貫穿始終的；

第三，具體到拉岡精神分析學的"內容"，切薩把它們分別配置在"三界"的不同
介面加以揭示，不僅提供了結構或邏輯層次分析，而且結合拉岡思想的發展給
出了多種解釋。

大體上，如果說司各特·李的研究可作為入門書來看，那麼切薩的研究就可以視
作是"三界"理論的一個中高級的"教程"。

相較於常見的"三界"結構框架而言，英語世界還有許多研究是依照某一特定的
主題進行的，這一研究的最大優點是可以讓問題更加集中，但也有致命的缺陷，
就是無法就拉岡的思想提供給人們一個完整的圖像。比如布魯斯·芬克的《拉岡
的主體：在語言與原樂之間》（1995 年）就給我們提供了一個全新的體系化角
度。在這本書中，芬克把拉岡的理論總體地分為主體的方面和對象的方面，在
前一方面主要結合主體與能指、主體與他者欲望的關係討論主體性的構成，在
後一方面則圍繞著對象 a 和原樂的問題討論欲望對象的功能。單就這一體系結
構而言，芬克的劃分也許太過主觀化，其論述同樣未能逃脫簡約化的命運，但
由於他十分看重拉岡晚期的研討班，並力圖用晚期拉岡來重述 60 年代以前
的"古典"拉岡，所以他的闡釋時常能給人耳目一新的感覺。對於拉岡理論中的
難點，他總能做到舉重若輕。還有邏輯清晰也是芬克的研究的一大特色。

再如法裔美籍的精神分析哲學家米克爾·博爾奇雅各森（Mikkel Borch-
Jacobsen）的《拉岡：絕對的主人》（1991 年）。米克爾曾在拉岡派所主導的
文森大學精神分析學系任教，80 年代中期定居美國，後成為精神分析學的揭黑
幕者，以"絕對的敵人"的姿態對抗"絕對的主人"，其有關拉岡的這本書雖算不
上是咄咄逼人，可也鋒芒畢露。但遺憾的是，作者並沒能提出一個強有力的對
抗性武器，他依照主體與他者的關係來對拉岡進行主題化的闡述，雖然算是抓
住了拉岡理論的一條重要線索，但他對拉岡文本的閱讀常常流於淺表，錯漏之
處甚多。

再有理察·博斯比的《死亡與欲望：拉岡的回到佛洛德中的精神分析理論》
（1991 年）也是典型的主題性研究。與前面提到的那本書一樣，作者在此依然
是圍繞佛洛德的一個論題即死亡驅力理論來思考拉岡對佛洛德的激進重寫，重
點說明瞭死亡驅力概念在拉岡的想像界和象徵界中的作用--其實，拉岡在晚期
教學中又把死亡驅力和實在界聯繫到了一起，但博斯比在這本書中沒有太多討
論這一點。也許是為了彌補這一缺陷，作者後來在《哲學家佛洛德：拉岡之後
的元心理學》（2001 年）一書中對實在界的相關問題給以了更為充分的關注。

還有漢語世界的拉岡研究者比較熟悉的伊莉莎白·格羅茲（Elizabeth Grosz）的
《雅克·拉岡：一種女性主義導論》（1990 年）。在這本書中，作者關注的是拉
岡的女性理論，其對想像界和象徵界的論述--但作者同樣沒有太多論及實在界，
而這裡才是拉岡女性理論的落腳點--基本上是為這一角度服務的，但很顯然，
拉岡晚期思想在其論述中的缺失使得她根本無法進入拉岡的"女性"的幽暗領域，
她的討論最終只是助長了人們對拉岡的女性理論的誤解。

第三，批判-批評性的閱讀。

主題化的閱讀基本以闡釋拉岡的理論為主，就是說，拉岡始終是其中的主角，
而批判-批評性的閱讀是以拉岡理論的應用為主，閱讀本身則處於相對次要的位
置，以中國人的話說，前者屬於"我注六經"式的研究，後者屬於"六經注我"式
的研究。應當說，這兩種研究有著同等的價值，但在現今的發展趨勢中，人們
似乎更看重後者--在一個不斷尋找新的武器來武裝自己的"批評的時代"，出現這
種情況是可以理解的。
如果我說的沒有錯的話，馬克思主義哲學家路易·阿爾都塞（Louis Althusser）
當是這種批判性閱讀--在此的所謂"批判"不是否定意義上的攻擊或反對，相反，
它指的是對源頭理論的某種修正和擴展，是把源頭理論確立為"主人"的過程，
就像拉岡自己所做的那樣--的開路先鋒。

早在 50 年代末至 60 年代初，阿爾都塞就認識到了拉岡的"回到佛洛德"的巨大
價值，並在這一口號的啟示下開始了對馬克思的返回，而這個返回也是以閱讀
或重讀創始之父作為基礎，以"修正主義"作為攻擊目標，以理論的"科學化"作
為努力方向，通過挪用或嫁接其他理論武器，最後完成對源頭理論的根本性重
寫。

例如阿爾都塞嘗試把拉岡的精神分析學同馬克思的意識形態理論相結合，把拉
岡的主體性認同嵌入到意識形態機器的運作中，提出了意識形態主體建構的問
題，為 20 世紀 70 年代以後的西方批評界提供了一個強有力的批評武器。

阿爾都塞的介入改變的不只是拉岡理論的命運，也一定程度上改變了西方馬克
思主義發展的路線圖。在他之後，恩斯特·拉克勞（Ernesto Laclau）和查特爾·
墨菲（Chantal Mouffe）、斯拉沃熱·紀澤克（Slavoj Zizek）、阿蘭·巴丟（Alain
Badiou）、亞尼斯·斯塔維拉卡基斯（Yannis Stavrakakis）等人--他們都是在政
治問題上有深度介入的精神分析理論家，他們已成為或正在成為政治學領域耀
眼的明星--對後現代狀態下馬克思主義的理論謀劃和社會主義的政治策略都給
出了激進的闡述，其中拉岡和阿爾都塞是他們批判性地挪用的重要資源。

尤其紀澤克，馬克思、黑格爾和拉岡乃是他的三位"主人"，他們的理論是他藉
以圖繪意識形態主體的三種主導話語。當然，在他那裡，所有這些理論都是被
重述的，其中以對拉岡的重述最為有名，以至於中國的某些拉岡研究者乾脆把
紀澤克的重述視作是闡釋拉岡理論的權威版本。

的確，相較於紀澤克作為一個馬克思主義者和黑格爾主義者而言，他作為一個
拉岡主義者的身份可能更容易被人們接受。拉岡就像是一個寄生在他處的幽靈，
在紀澤克亦莊亦諧的言述中，我們總能看到那個幽靈的異樣返回，以化為肉身
的形式敘說著一個幽靈的幽靈學。

作為一個拉岡主義者，紀澤克對拉岡的閱讀和闡釋是從拉岡的後期思想開始的，
所以，在他對拉岡理論的讀取中，能指的失敗、主體的無能、實在界的返回、
對象 a 的不可能性、基本幻象的悖論邏輯、主體間關係的非對稱性、部分驅力
的循環、他者的欠缺與匱乏、欲望的不可滿足等等，都成為他解讀各種敘事形
態--不論是政治、哲學的"敘事"，還是流行文化甚或黃色笑話--最有效的武器，
而他對所有這些東西的闡釋最終都要被縫合到某種馬克思主義化的政治效果中。

如果說拉岡在晚期研討班中還只是提供了一個精神分析學的政治分析的雛形，
那麼紀澤克就是這種政治分析出色的踐行者。在這個意義上，我認為，紀澤克
首先是一個拉岡派的政治理論家和批評家，雖然的確如中國的許多研究者所看
到的，他也是一個拉岡派的文化批評家和電影批評家，但這後一種身份只有置
入前一種身份的背景中才能得到更充分的理解。

那麼，紀澤克的閱讀到底完成得怎樣？在前面我已經強調，對於拉岡，沒有一
種閱讀可自稱是完整的和已經完成的。紀澤克的閱讀亦是如此：

他充其量只是做到了對拉岡的"半說"--拉岡在晚期研討班中稱主體對欲望之真理
/真相的言說總是一種"半說"；他的解釋再正確--與許多人的閱讀相比，他的閱
讀大部分時候的確稱得上是"正確"--也只是說出了拉岡的"一半"，因為按照拉岡
的"不完全性定理"，根本沒有人可以做到對真理/真相（當然包括拉岡自己的真
理/真相）的"全說"，根本就不存在對真理/真相的"全說"，若是有人敢自稱如此，
那他一定是陷入了自我想像的幻覺。

對拉岡較早進行批判-批評性閱讀的另一個重要群體是法國女性主義者。自佛洛
德的時代開始，女人就一直是精神分析學的特別"主體"，她們不只是特別的臨
床對象，更在精神分析理論和技術的形成與發展中充當著特別的結構功能。如
同佛洛德的躺椅曾吸引了許多堪稱傑出的女性一樣，拉岡的研討班上也有許多
女聽眾，她們當中的一些人後來成為法國新女性主義理論和批評的代表，比如
露西·依利加雷（Luce Irigaray）和朱麗婭·克利斯蒂娃（Julia Kristeva）--她們與
海倫娜·西克蘇（Hélène Cixous）一起並稱為法國新女性主義的"三巨頭"，後者
雖然走的是德希達解構主義的路線，但同樣受到拉岡的影響。

就立場而言，這些人大約算是反拉岡的拉岡主義者，因為她們經常是作為拉岡
的性別對立面來閱讀拉岡，她們對拉岡的闡釋是片斷性的、直覺的和想像的，
而非邏輯的和文本化的；她們有十分強烈的位置意識，她們對精神分析學的女
性理論懷有一種既愛又恨的矛盾心理，有時甚至讓人覺得，若是沒有佛洛德和
拉岡作為批判對象，她們還能不能定位自己的理論方向，她們還有沒有那麼多
的空間來表達自己的女性立場！

以此言之，女性主義者與拉岡的關係是悖論性的，一方面她們在拉岡的性別理
論中--比如菲勒斯作為定位性別位置的優先能指；女性作為"非一"（not-One）
之性；女人根本不存在；性關係不可能等等--找到了菲勒斯中心主義的現代樣
板，另一方面她們又把拉岡當作滋養自己的養料，從論題到寫作風格都有著對
拉岡的"女性主義"盜用。在她們的文本中，拉岡就像一個幽靈一樣縈繞不去，
她們總是以驅逐幽靈的方式讓幽靈更加堅強地返回，她們以自己飄忽不定和另
類的行為與寫作證實著此一性別的"非一"特徵。

就對拉岡的閱讀而言，法國女性主義者更多地是為了表達一種挑釁的姿態，所
以她們的閱讀更像是對拉岡的強力改寫，這樣說並不是要貶損她們的閱讀的價
值，相反，在許多時候，對經典的強力性誤讀正是創造性的肇始。正如拉岡是
通過對佛洛德的強力誤讀來開啟其精神分析學的革命一樣，法國女性主義者對
待拉岡的"任性"也把西方女性主義批評拉升到了一個全新的高度。
與法國女性主義者執著於在所謂的"女性寫作"中來營建一個想像的烏托邦不同，
英美的女性主義批評家--當她們走向拉岡的時候--更傾向於在批評實踐中挪用拉
岡，就是說，她們喜歡把拉岡的理論工具化，喜歡從拉岡的理論中抽取一些"有
用的"概念與觀點，並將其與其他理論工具相結合，廣泛地運用於文學批評、電
影批評、文化研究等等領域。雖然她們取得的成果令人矚目，但在閱讀拉岡的
方面，與法國女性主義者相比，她們的文本闡釋能力要弱得多，多數時候，她
們與拉岡的文本維繫著一種想像性的關係。

除上面兩大群體以外，對拉岡做批判-批評性閱讀的還有其他領域的研究者，比
如倫理學領域的阿倫卡·祖潘西卡（Alenka Zupani）、法學領域的珍妮·羅萊恩·
施洛德（Jeanne Lorraine Schroeder）、傳播學領域的安德列·諾色德（André
Nusselder）、教育學領域的簡·雅哥欽斯基（Jan Jagodzinski），等等，至於文
學批評、電影批評和文化研究領域的研究者，更是人才濟濟，難以盡述。

一般地說，批判性的閱讀是一種強力閱讀，因為這一閱讀的根本不是為了"還
原"拉岡的理論，而是為了在一種強力性的闡釋中，甚至在一種合理的誤讀中打
開通向自身理論建構的道路；而批評性的閱讀多數時候都是一種工具化的閱讀，
因為在這一閱讀中，經過闡釋的拉岡理論與作為批評對象的文本之間結成的是
一種象徵交換的關係，一方作為一個一般等價物，通過對另一方的介入使交換
關係得以實現，雙方的價值看似在這一交換行為中都得到了體現，而實際上那
只是拉岡意義上的一種"剩餘價值"，是經過計算後的價值剩餘。為了讓拉岡的
理論變成一般等價物，闡釋者就必須簡約甚至刪除隱含於其中的不可通約的特
殊性，用平滑的光澤來取代那灼人的光芒。

例如蘿拉·穆爾維（Laura Mulvey）的《視覺快感與敘事電影》（1975 年）一文

被公認是英語世界女性主義電影批評的經典甚至奠基之作，其用來批判西方主
流電影敘事的強有力武器就是佛洛德的驅力理論和拉岡的鏡像理論，按照她的
解釋，好萊塢主流電影的敘事模式不約而同地把男性設定為凝視的主體，女性
設定為被看的對象，由此而建立了一個男性/主動與女性/被動的敘事程式。穆爾
維所敘說的觀影"事實"也許是存在的，但她對佛洛德和拉岡的挪用都是基於某
種理論上的"錯覺"：

比如她把佛洛德的"窺淫癖"機制解釋為主動的看/被動的被看的關係就只是看到
了這一理論的表皮，因為那一機制的根本不在於一個主體（男性）對另一個主
體（女性）的關係，而是主體對自身幻象中的對象的關係；至於拉岡的方面，
她充其量只是在想像界和象徵界的層面來理解拉岡的觀看理論，而沒有看到拉
岡在 1964 年的第 11 期研討班中就已經把"觀看"和"凝視"明確地區分開來，前者
是想像界和象徵界的交互作用，後者則屬於實在界向想像界和象徵界的延伸或
侵入，"凝視"從來不是主體對對象的凝視，而是處在實在界的創傷性內核對主
體的凝視，是主體在幻象中想像有一個令人驚駭的不可穿透之物在看著自己，
並因這一幻象而使主體之分裂成為一個永恆的在場。
在穆爾維那裡，正是由於實在界的這一缺失，使得她的拉岡閱讀走向了拉岡的
反面，也使得她在論文中對希區柯克的影片《暈眩》和《後窗》的分析與這兩
個文本本身的視覺邏輯處在一種悖謬的關係中，因為正如後來的紀澤克等人對
希區柯克的"重讀"所顯示的，對於這兩個"拉岡主義"的文本，實在界的凝視才
是解開敘事之"紐結"或主體無意識的"波羅米結"的根本。

當然，對於穆爾維的閱讀的"創傷性內核"，不是這裡的三言兩語可以打發的，
那需要一個長長的專論來解決。我並不否認她對於女性主義批評的巨大影響力，
我稱她的閱讀有一個理論上的"錯覺"，說的是她對拉岡的"凝視"概念的挪用因
為實在界的缺失而給她的文本留下了一個死結。實際上，穆爾維的"錯覺"並非
個別現象，在英語世界對拉岡理論的批評性挪用中，這種情形是極為普遍的。

ViA：慧田哲學編｜吳瓊《拉岡：閱讀你的症狀》

原文網址： https://read01.com/kgBDKN.html
https://site.douban.com/widget/notes/3723629/note/162066049/

紀澤克《如何閱讀拉岡》導言

作者： 斯拉沃熱· / 6896 次閱讀時間： 2016 年 1 月 06 日

來源： 白輕譯標籤： 拉岡 紀澤克

首頁 > 心理諮詢 > 拉岡學派 > 紀澤克 Slavoj Zizek

讓我們試著對自己洗一下腦。 [1]

2000 年恰逢佛洛德《夢的解析》出版一百周年紀念日，伴隨著它的是新一波對
精神分析死亡的必勝主義的歡呼：隨著大腦科學的新進展，精神分析會在它所
屬的地方被埋葬掉，會和那些宗教告白者及解夢人一起，埋葬在追尋隱秘意義
的前科學的蒙昧主義的貯藏室裡。

對於這種哀悼的言辭，還有一些東西要說。

一個世紀以前，為了在歐洲現代歷史上確定無意識之發現的地位，弗洛德提出
了人類的三個連續的恥辱的說法，“三種自戀的病態”，他如是說。 首先，哥
白尼證明地球圍繞著太陽旋轉，從而剝奪了我們人類在宇宙中的中心地位。接
著，達爾文證明我們源自盲目的進化，把我們在生物中的神聖地位也奪走了。
最後，當弗洛德揭示無意識在心理進程中的主導地位時，我們的自我也喪失了
它對人的統治。今天，一個世紀之後，一個更加荒蕪的圖景正在浮現：最新的
科學突破似乎讓人的自戀形象遭受了一系列更深的恥辱：我們的心靈本身是一
台處理數據的純粹的計算機; 我們對自由和自主的感覺是這台機器消費者的幻覺。
由於今天的大腦科學，精神分析本身絲毫不具顛覆性了，它似乎屬於受到了最
新的恥辱之威脅的傳統人文領域。

那麼，精神分析在今天真地過時了嗎？它看上去在三個層面上過時了：（ 1）在
科學知識的層面上，人類心靈的認知主義-神經生物學的模式，取代了弗洛德的
模式。（2）在精神病學診斷的層面上，精神分析的療法迅速地讓位給了藥物和
行為療法。（3）在社會環境的層面上，壓抑個體性驅力的社會及其道德觀念的
弗洛依德式形象，似乎不足以解釋今天主流的享樂主義放任。

然而，對精神分析來說，哀悼儀式未免來得太早了些，因為被追悼的病人還有
長久的生命。和弗洛依德的批判者們接受的“明顯”真相相反，我的目的是要
證明，只有在今天，精神分析的時代才真正地到來。通過拉岡的視角，通過拉
岡所謂的“回到弗洛依德”，弗洛依德的重要洞見最終在正確的維度上顯現。
拉岡沒有把這種回歸理解為一種對弗洛依德所說的東西的回歸，而是對弗洛德
自己都未完全意識到的弗洛依德革命之核心的回歸。

拉岡從整個精神分析學大廈的語言學解讀開始了他的“回到弗洛依德”，這種
解讀包括了他或許最著名的獨一公式：“無意識具有語言的結構。“對無意識
的主流看法是，無意識乃非理性驅力的領域，是某種和理性的有意識自我相對
立的東西。對拉岡而言，無意識的這種觀念屬於浪漫主義的生命哲學（ Lebens
philosophie）20，與弗洛依德毫無關係。弗洛依德的無意識引發了如此巨大的公
憤，並不是因為他宣稱理性自我聽從於更廣闊的盲目的非理性本能的領域，而
是因為這表明瞭無意識本身遵循著自己的語法和邏輯：無意識言說並思想著。
無意識不是有待被自我馴化的野蠻驅力的保留地，而是一個創傷性的真相得以
言說的位址。這裡蘊含著拉岡對佛洛伊德格言“它[本我]在哪兒，我[自我]就
應當在那兒生成”（Wo es war， soll ich werden）所做的變形：不是“自我應
該征服本我”，佔據無意識驅力的位址，而是“我要敢於接近我的真相的位址
”。 在「那裡」等待著我的並不是一個我不得不去認同的深刻真相，而是一個
我不得不學會與之共存的不可忍受的真相。

那麼，拉岡的觀念和主流的精神分析學派的思想及弗洛依德本人有何不同？

相比於其他的學派，拉岡理論最引人注目的一點是其哲學的要旨。對拉岡來說，
精神分析在最根本上並不是一種治療精神紊亂的理論和技術，而是一種讓個體
去面對人之存在的最根本維度的理論和實踐。它並沒有向個體展示如何讓他或
他自己適應社會現實之要求的方式; 相反，它首先解釋了諸如“現實”這樣的東
西是如何建構自身的。它不僅讓一個人去接受他或他自身被壓抑了的真相，它
還解釋真相的維度如何在人類現實中出現。在拉岡看來，神經症、精神病和性
倒錯等等的病理構成在對待現實方面，都具有一種根本的哲學態度上的莊嚴。
當我身患強迫症時，這種「病態」就影響了我與現實的全部關係，並決定了我
人格的整體結構。拉岡對其他精神分析路徑的主要批評集中於它們的診斷方向
上：對拉岡而言，精神分析治療的目標不是病人的健康，社會生活的成功、或
人格的完滿，而是讓病人面對他或她慾望的基本座標和僵局。

關於佛洛依德，引人注意的第一件事情是，拉岡在他的“回到佛洛德”中動用
的關鍵資源來自於精神分析的外部領域：為了開啟弗洛依德的秘密寶藏，拉岡
招募了一幫五花八門的理論，從索緒爾的語言學，列維-斯特勞斯的結構主義人
類學，到數學集合論、以及柏拉圖、康得、黑格爾和海德格爾的哲學。由此可
見，拉岡的絕大多數關鍵概念在弗洛依德的理論中並沒有對應物：弗洛依德從
未提到過想像界、符號界和實在界的三元界組，他也從未說過作為象徵秩序的
“大他者(Other)”，他說的是“自我”，而非主體。拉岡把這些從其他學科中借
用而來的概念當作一種劃界的工具，這樣的界限在弗洛依德那兒已經隱秘地在
場了，雖然弗洛依德還沒有意識到。例如，如果精神分析是一種“談話治療”，
如果它只用詞語來醫治病理上的紊亂，那麼它就不得不依賴於某種話語的觀念。
拉岡的命題是佛洛依德沒有意識到，這種已由其理論和實踐表明瞭的話語觀念，

20
生活哲學是 19 世紀的哲學潮流，由亨利·柏格森在法國和威廉·狄爾泰在德國發展，作為
對生活的實證主義和新康得主義的替代，特別是它的整體，只是沒有充分地用概念和邏輯來理
解和描述。到一個包羅萬象的生活還包括非理性的、創造性的和動態的元素。人生哲學的出發
點是人的具體經驗，這種經驗除了理性之外，還包括直覺、本能、內驅力和意志等，並由其歷
史條件所塑造。到 18 世紀末，一種生活哲學已經發展起來，但它更多地將自己視為一種生活
藝術哲學，可與古代的 ars vivendi 相提並論。
https://www.wikiwand.com/de/Lebensphilosophie
而只有當我們引入索緒爾的語言學，話語行動理論、和黑格爾的認識辯證法的
時候，我們才能發展這種觀念。

拉岡的“回到弗洛依德”，以其深遠的影響，不僅為精神分析，也為分析治療，
提供了一個新的理論基礎。論戰、危機，甚至流言，伴隨著拉岡一生的事業。
他不僅在 1953 年被迫和國際精神分析學會斷絕關聯（見年表），他煽動性的觀
念也讓不少進步的思想家惱怒不已，包括批判的馬克思主義者和女權主義者。
儘管拉岡在西方學術界往往被視作某一類後現代主義者或解構主義者，但他恰
恰衝破了這些標籤所劃定的空間。他的一生都在超越名字上附加的標籤：現象
學家，黑格爾主義者，海德格爾主義者，結構主義者，後結構主義者; 難怪，他
教學的最突出的特點就是不斷的自我提問。

拉岡是一個貪婪的閱讀者和解釋者; 對他而言，精神分析本身就是閱讀文本的一
個方法，不管是口頭的文本（病人的話語）還是書面的文本。那麼，就閱讀拉
岡而言，還有什麼方法比實踐拉岡的閱讀模式，用拉岡來閱讀其他本文更好呢？
這便是為什麼這本書的每一章都會讓拉岡的一段話與另一個（來自哲學、藝術、
大眾文化和意識形態的）片段相遇。拉岡的立場只有通過對其他文本的拉岡式
閱讀才能被闡明。這本書的另一個特點是一種籠統的排除：它幾乎忽略了拉岡
有關精神分析治療的全部理論。拉岡首先是一個診斷者，而診斷的關懷滲透了
他所寫和所做的一切事情。甚至當他閱讀柏拉圖、阿奎那、黑格爾、克爾凱郭
爾的時候，他也總在闡明一個確切的臨床問題。這些關懷的普遍存在恰恰允許
我們去排除它們：正因為診斷無處不在，我們就可以讓診斷的過程短路，而集
中於診斷的效果上，集中於診斷影響一切貌似非診斷的事物的方式上—這是其
中心的真正試驗。

《怎樣讀拉岡》不是用歷史或理論語境來解釋拉岡的，它將用拉岡本身來解釋
我們社會和力比多的困境。這本書沒有對拉岡做一個不偏不倚的判斷，它將投
入一種偏袒的閱讀—這樣的閱讀正是拉岡理論的一部分：每一個真理都是不完
全的。 拉岡自己在閱讀弗洛依德的時候，就表明瞭這種不完全接近的力量。艾
略特（T. S. Eliot）在《關於文化定義的筆記》裡評論道，某些時刻，唯一的選
擇是宗派主義和無信仰之間的選擇，而讓一個宗教存活下去的唯一方法，就是
在其主要的軀體內部製造一種宗派的分裂。 拉岡通過他的宗派分裂，通過與國
際精神分析學會那日益潰爛的屍體切斷關聯，而保留了佛洛依德教學的生命。
五十年過去了，該我們對拉岡做同樣的事情了。
[5]--------------------------------------------------------------------------------

譯 文 選 自 Slavoj Žižek ， How to Read Lacan ， New York ： W. W. Norton &

Company 2007，P.1-6.有刪減

[1] Jacques Lacan， The Ethics of Psychoanalysis， London: Routledge 1992， p.

307.
[2]Todd Dufresne ， Killing Freud: 20th Century Culture and the Death
of Psychoanalysis， London: Contiuum Books 2004.

[3] Le livre noir du communisme， Pairs: Robert Laffont 2000.

[4] Le livre noir de la psychanalyse:vivre， penser et aller mieux sans Freud， Pairs:

Arenes 2005.

[5] 最後一個註釋：這本書是一本拉岡的導讀，關注於他的一些基本概念，既然
這個話題是我最近幾十年工作的重點，因而不可避免地會有我已出著作的一些
拼湊。 為了補償，這本書裡所有借用的段落，我都已經十分小心地做了新的變
動。

紀澤克研究

 主體

 想像

 象徵

 真實

 他者

> 《如何閱讀拉岡》

空洞的姿態與行為：拉岡遭遇 CIA 陰謀

 lightwhite 2011-07-18 21:59:29

[斯洛維尼亞]斯拉沃熱·紀澤克 白輕 譯

語言，以及律法，開始于達那伊的禮物[1]，抑或開始于把有益的無意義
賦予了它們的暗語？在象徵意味著條約並首先意味著條約的能指，然後才構成
所指的意義上，這些禮物已經是象徵了。這一點在以下事實上顯得很清楚：象
徵交換的客體——如從不盛物的瓶子，太重而無法舉起的盾牌，乾枯的禾束，
插入地上的長矛等等——註定是無用的，如果不是因為充裕而變得多餘的話。

能指的這種中性化是否就是語言的全部本質？假若如此，我們可以在交配遊行
的海燕中看到其起源，具體表現在它們用喙相互傳遞的魚上面。如果生態學家
在魚身上看見了作為節日等價物的群體行為之工具，那麼，他們也完全有理由
把魚看成一個象徵。[2]
墨西哥的肥皂劇以如此慌亂的節奏來拍攝（每天 25 分鐘一集）以至於演員無法
事先得到劇本，熟知臺詞；他們的耳朵裡藏著一個微型接收器，接收器告訴他
們做什麼，他們就照著聽到的話去做（“現在打他一巴掌，告訴他你恨他！接
著擁抱他！……”）這樣的程式為我們提供了一個形象，根據普遍的認知，它
就是拉岡所謂的“大他者”（the Big Other）。象徵秩序，社會的不成文建構，
是每一個言說的存在者的第二本質：它在這裡指引並控制了我的行為；它是我
暢遊其中的海洋，但最終是無法穿越的——我無法把它置於我面前並理解它。
我們，語言的主體，恍若木偶一般交談並互動著，我們的言說和姿態受到了某
個無名的、無處不在的代理的支配。對拉岡而言，這是否意味著，我們人類個
體只是一種附帶現象，是自身沒有真實權力的影子，我們作為自主而自由的代
理的自我感知是一種使用者的幻覺，這幻覺蒙蔽了一個事實：我們是隱藏在幕
後操縱繩線的大他者手中的工具而已？

然而，許多大他者形象在這樣簡單化的觀念中遺失了。對拉岡來說，人的現實
是由三個相互糾纏的層面構成的：符號界（the Symbolic）、想像界（the
Imaginary）和實在界（the Real）。這個三元組可以通過象棋遊戲得到很好的說
明。人們為了玩遊戲而不得不遵守的規則是符號（象徵）的維度：從純粹形式
的象徵立場出發，“騎士”只能由該角色可以做出的移動所定義。這個層面明
顯不同於想像的層面，即不同的角色被其名字（國王、王后、騎士）所塑造和
刻畫的層面，很容易想像一個規則相同的遊戲，但想像的層面發生了變化，裡
頭的角色被叫做“信使”或“賽跑者”什麼的。最後，實在界是影響遊戲進程
的所有偶然環境的複雜集合：遊戲者的智商，分散遊戲者注意力或直接中斷了
遊戲的意想不到的干擾。

大他者在象徵的層面上運作。那麼，這個象徵秩序又是由什麼構成的？當我們
言說（並且傾聽）的時候，我們從不只是和他人互動而已；我們的言說活動是
以我們對一個規則及其他預設的複雜網路的接受和依賴為基礎的。首先是我不
得不盲目而自發地去掌握的語法規則：如果我時刻把這些規則記在心裡，我的
言說就會崩潰。其次是我所參與的同一個生活世界的背景，這使我和我對話的
夥伴能夠相互地理解。我所遵循的規則標刻著一道深刻的分界線：有我盲目地、
非習慣性地遵循的規則（及意義），如果我進行反思，我至少會部分地有所意
識（例如一般的語法規則）；也有我一無所知地遵循的規則，其意義縈繞著我
（例如無意識的禁令）。接著是我所知道的、但必須表現為不知道的規則和意
義——骯髒或淫蕩的影射，為了保持恰當的表像，我們只能默默地傳遞它。

這個象徵的空間有如一把尺規，我可以借此度量我自己。這便是為什麼，大他
者總化身或具化為一個單一的代理：高高在上的，超越了一切真實個體並監視
著我的“上帝”，牽涉到我並且我也願意為之獻出生命的理念（自由、共產主
義、國家）。當我交談的時候，我不只是一個和其他的“小他者”做互動的“
小他者”（個體）：大他者必須總是在那裡。這種對大他者的內在指涉是一個
低俗笑話的主旨：一個貧窮的農民在海難中倖存下來，他發現自己困在一個島
上，和他在一起的還有辛蒂·克勞馥（Cindy Crawford）。克勞馥和他交歡後，
問他感覺如何；他回答說，爽極了，但他還有一個小小的要求來實現徹底的滿
足——她能否扮成他最好的朋友的，穿上褲子，在臉上畫上些鬍鬚？他打消了
辛蒂克勞馥的疑慮，說自己不是一個秘密的性變態，她很快就會明白的。當克
勞馥這樣做時，他走近她，戳了戳她的肋部，帶著男人之間那種揶揄的笑說：
“你知道我做什麼嗎？我剛和辛蒂·克勞馥做了愛！”這個總是作為見證人而在
場的第三者，證明了一種完整清白的私人享樂的不可能性。性總是最小程度上
的暴露癖，它依賴於他人的凝視。

雖然大他者擁有根本的權力，但在其狀態是一種主體假設的狀態的意義上，大
他者是脆弱的、非實體的，完全虛擬的。只有當主體表現得它好像存在著一樣
的時候，它才存在。其狀態類似於一個意識形態理念的狀態，如共產主義或國
家：它是那些在其中認識自身的個體的實質，是他們全部存在的根基，是提供
意義的終極視域的指涉點，是個體願意為之付出生命的東西，然而，真正存在
的唯一的東西是這些個體及其活動，所以，這個實體只有在個體相信它並根據
它而行動的時候才實際地存在。正是因為大他者的虛擬特徵，就像拉岡在“關
於《失竊的信》的研討班”的結尾所說的，一封信總是抵達它的目的地。我們
甚至可以說，唯一一封完全並有效地抵達其目的地的信是未發送的信——它真
正的收件人不是有血有肉的他人，而是大他者本身：

未發送信件的保留狀態就是其引人注目的特徵。書寫或發送並不值得注意（我
們通常寫下信件的草稿又把它丟掉），值得注意的是我們無意發送資訊時保留
它的姿態。通過保留信件，我們畢竟在某種意義上“發送”了它。我們並沒有
放棄我們的想法或把它摒棄為愚蠢的、無價值的東西（當我們撕掉一封信的時
候，我們便是如此）；相反，我們給它投上自信的額外一票。我們其實在說，
我們的想法太珍貴了，以至於無法把它託付給實際收件人的凝視，他們不能理
解它的價值，所以，我們把它“寄給”收件人在幻想中的等價物，我們可以完
全指望它做出一種通情達理的、善解人意的解讀。[3]

這不是和佛洛德意義上的徵兆（symptom）一詞完全一致嗎？根據佛洛德的說
法，當我發展出一種徵兆時，我就生產了一個有關我的最內在秘密、無意識欲
望和創傷的編碼資訊。徵兆的收件人不是另一個真實的人：在精神分析破譯我
的徵兆之前，沒有人可以解讀這種資訊。那麼，誰是徵兆的接收者？唯一剩下
的候選人就是虛擬的大他者。大他者的這種虛擬特徵意味著，象徵秩序不是一
種獨立於個體而存在的精神實體，而是某種由個體的持續活動所維繫的東西。
然而，大他者的發音依舊含混不清。當個體交換符號的時候，他們又如何不僅
僅互動，還總是涉及虛擬的大他者呢？當我談論別人的觀點時，它從來都不只
是我，你還有其他個體想什麼的問題，同樣也是非人的“那個人”想什麼的問
題。當我違背禮儀的某項規定的時候，我不是簡單地做了其他大多數人沒有做
的事情——我做了“那個人”沒有做的事情。
這把我們帶回了本章開頭的那個晦澀的段落：其中，拉岡對大他者的形象提出
了一種解釋。對拉岡而言，語言是一個禮物，它對人就像木馬對特洛伊城一樣
地危險：它把自己免費地贈予我們來使用，可一旦我們接受了它，它就殖民了
我們。象徵秩序誕生於一個禮物，一種贈予，它把其內容標記為中性的，好冒
充禮物：當禮物被贈予時，關鍵就不是它的內容，而是在接受者採納禮物的時
候被建立起來的禮物與接受者之關係。拉岡甚至在這裡投入了一點關於動物生
態學的思考：用喙來傳遞魚的海燕（這似乎是要表明，以此方式建立起來的關
係要比誰最終保留並吃掉魚更加重要）有效地參與了一種象徵交流。

每一個墜入愛河的人都知道這點：一份獻給愛人的禮物，如果它要把我的愛符
號化，那麼，它就應當是無用的，是因充裕而顯得多餘的——唯有如此，通過
懸置其使用價值，我的愛才能被符號化。人的交流是以一種不可化約的自反性
為特點的：交流的每一個行動也把交流的事實符號化了。雅各森把象徵秩序這
個根本秘密稱為“寒暄交流”（phatic communication）：人的言說從不單純地
傳遞資訊，它總要自我反思性地宣稱交流主體之間的基本的象徵條約。

象徵交換的最根本層面是一種所謂的“空洞姿態”，一種要被或意欲被拒絕的
贈予。布萊希特的戲劇《唯唯諾諾的人》（Jasager）為這種姿態提供了一個悲
酸的表述：一個年輕的男孩被要求去自由地遵從註定要成為其命運的事情（被
扔進山谷）；就像他的老師所解釋的，習俗是人們會問犧牲者是否贊同其命運，
而犧牲者也要根據習俗回答是。歸屬於一個社會就包含了一個矛盾：我們每一
個人都被命令去自由地接受我們選擇的結果，可這結果無論如何都已經強加給
我們了（我們必須愛我們的國家，我們的父母，我們的宗教）。這個矛盾，即
意願（自由地選擇）無論如何都是強制性的東西，假裝（維持表像）存在著一
種自由的選擇，雖然這樣的選擇並不存在，是和一種空洞的象徵姿態，一種意
欲被拒絕的姿態-贈予，嚴格地相關的。

類似的事情是我們行為的日常準則的一部分。當我和我最好的朋友投入到升職
的激烈競爭當中，而我碰巧勝出的時候，我的恰當做法是選擇退出，這樣，他
就會得到升職，但對他而言，正確的做法是拒絕我的好意——通過這種方式，
我們的友誼或許會得到保留。我們在這裡得到的就是最純粹的象徵交換：一種
只是為了被拒絕而做出的姿態。象徵交換的魔力在於，雖然我們最終又回到了
起點，但雙方還是在其團結的條約中各有所獲。當然，問題是：如果本應拒絕
贈予的人實際上接受了贈予，那會怎樣？如果在失掉競爭後，我接受了朋友的
好意並最終得到了升職，那會怎樣？這樣的情境會是真正災難性的：它會導致
維繫社會秩序的（自由）表像的崩潰，也就是社會實體本身的崩潰，社會關係
的消解。

社會關係是通過空洞姿態而被建立起來的觀念能夠讓我們以一種確切的方式來
定義反社會者的形象：反社會者無法理解的是這樣的事實，即“許多人類行為
……只是為了互動本身才被實施的”。[4]換言之，反社會者對語言的使用矛盾
地符合標準的常識性觀念，即語言是交流的純粹工具-手段，是傳遞意義的符號。
他使用語言，但他不陷入語言，對行動的維度毫無感知。這決定了一個反社會
者對待道德的態度：雖然他能夠識別調控社會互動的道德法則，甚至可以道德
地行動，只要他認為這符合其目的的話；但他缺乏對與錯的“本能感覺”，缺
乏這樣的觀念：一個人就是不能做某些事情，不管外在的社會法則如何。簡言
之，一個反社會者真正實踐的是由功利主義發展而來的道德觀念，根據這樣的
觀念，道德通過理智地算計我們的利益而規定了一個行為（從長遠的眼光來看，
如果我們努力促成最大多數人的快樂的話，我們也會獲利）：對他來說，道德
只是一個需要學習並遵從的理論，而不是某種需要我們在根本上去認同的東西。
作惡是算計上的一個錯誤，而非罪的行動。

由於這個行動的維度，我們在語言中面對的每一個選擇都是一個後-選擇，也就
是對選擇本身的選擇，一個影響並改變我的選擇座標的選擇。回想一下這樣的
日常情境，我的（性，政治或財務）夥伴想和我達成一個協定；他大概會說：
“拜託，我真地愛你。如果我們一塊弄的話，我會把我的全部都獻給你的！但
請注意！如果你拒絕我的話，我可能會失去控制，把你的生活變成一場災難！
”這裡的陷阱當然在於，我不是簡單地面對著一個明確的選擇：這個資訊的後
半部分消解了前半部分——某個如果我拒絕他，他就會傷害我的人是無法像他
所說的那樣真地愛我並獻身於我的幸福的。所以，我面對的真正選擇掩蓋了這
樣的事實：在兩種選擇下面的是對我的一種仇恨的，或至少是冷酷的無情操控
的態度。還有一種相應的虛偽，它是這麼說的：“我愛你，我會接受你的一切
選擇；所以，即便（你知道）你的選擇會毀了我，請選擇你真正想要的，不要
考慮它對我有什麼樣的影響！”當然，這種好心的操控性質的虛偽在於，它“
真誠”地堅持我不能說不，反而把一種額外的壓力施加到我身上，迫使我說是：
“當我這樣完全地愛你的時候，你怎能拒絕我呢？”

現在，我們可以看到，拉岡遠沒有把統治人們認知和互動的符號界當作一種先
天的形式（一個形式的網路，它被提前給定了，限定了人類實踐的領域），他
感興趣的恰恰是符號化的姿態如何與集體實踐的進程糾纏在一起並深嵌於其中。
拉岡所詳盡闡釋的象徵功能的“雙重時刻”（twoflod moment）遠遠超越了隨
著奧斯丁（J.L.Austin）到約翰·賽爾（John Searle）的傳統而發展起來的話語之
行動維度的標準理論：

象徵功能表現為主體的雙重運動：人為他的行動定個目標，然而只是為了在適
當的時候給予他的行動一個基礎的位置。在這個時候運行的兩可中存在著一個
功能的進化，在這個功能中，行動和知識交替前行。[5]

拉岡為了解釋這個“雙重的運動”而援引的例子表明了一個隱含的指涉：
第一步，在我們社會裡從事生產勞動的人自認是屬於無產階級。第二步，以這
個屬性為名義，人們舉行總罷工。[6]

在這裡，拉岡（隱含）的指涉是喬治·盧卡奇的《歷史與階級意識》（History
and Class Consciousness），一本寫於 1923 年的馬克思主義經典著作，其廣受讚
譽的法語譯本在 50 年代出版。對盧卡奇來說，意識是和一個客體的純粹知識相
對立的：知識外在於已知的對象，而意識本身就是“實踐的”，是一個改變客
體的行動。（一旦一個工人“自認為是屬於無產階級”，這就改變了他的現實：
他的行動發生了變化。）一個人做了某件事，並把自己當作（宣稱自己是）做
了這件事的人，以此宣言為基礎，他就做了新的事情——主體發生轉變的真正
時刻出現在宣言的時刻，而不是行動的時刻。宣言的這個反思性的時刻意味著，
每一個斷言不僅傳達了某種內容，同時，也傳達了主體與此內容相關的方式。
就連最務實的目標和活動也總包含了這樣一個宣言的維度，這個維度建構了日
常生活的意識形態。我們不要忘了，斷言是以一個反思性概念的方式發揮作用
的：它總包含了作為意義的斷言之功效。一個生活在大都市里並擁有一輛路虎
越野車（顯然他是用不到的）的人不是簡單地過著一種講究意義的、務實的生
活；相反，他擁有這樣一輛車是為了表明，他的生活是以一種講究意義的、務
實的態度為標誌的。穿石磨洗的牛仔褲是為了表明某種生活態度。

關於這樣的分析，一位難以逾越的大師是列維-斯特勞斯，對他來說，食物也是
“思想的食物”。食物烹飪的三種主要模式（生食、烘烤、沸煮）充當了一個
符號的三元組：我們用它們來象徵（生食）自然和（烘烤）文化的基本對立，
還有這兩個對立面的仲介（在沸煮的程式中）。路易士·布努埃爾（Luis
Bunuel）的《自由的幻影》（Phantom of Free）中有一個值得注意的場景：人們
坐在馬桶上，圍著餐桌愉快地交談；當他們想要進食的時候，他們就悄悄地問
管家：“那地方在哪兒，你懂的？”接著就溜到後面的一間小屋子裡去。作為
對列維-斯特勞斯的補充，我們不禁要提出，屎也可以充當“思想的食物”：在
西方，廁所設計的三種基本類型就構成了列維-斯特勞斯烹飪三元組的一種排泄
配對物。在傳統的德式廁所裡，下水孔被置於前端，這樣，屎被排出來後，要
先讓我們聞一下，還可以檢查一切疾病的蹤跡；在典型的法式廁所裡，下水孔
在後邊，這樣，屎就會盡可能快地消失；最後，美式廁所呈現了一種綜合，是
兩個對立極點之間的仲介——便盆裡充滿了水，屎就漂在上面，可以看到，但
無法檢查。難怪在埃裡卡·榮（Erica Jong）快被人遺忘了的《飛行的恐懼》
（Fear of Flying）的開頭，她對歐洲的不同廁所進行了著名的討論，並諷刺地
聲稱：“德國的廁所是理解第三帝國之恐怖的真正鑰匙。造出了這樣的廁所的
人民還有什麼做不出的呢？”顯然，廁所的這些版本是無法用純粹的功利主義
觀念來解釋的：我們在這裡清晰地辨別出了一種意識形態的認識，即主體應當
如何與來自我們身體內部的令人不快的排泄物聯繫起來。

黑格爾是最早把德—法—英地理三元組解釋為三種不同的生存態度的哲學家之
一：德國人反思的徹底，法國人革命的輕率，英國人溫和的功利實用主義。就
政治立場而言，這個三元組可以被解讀為德國的保守主義、法國的革命激進主
義和英國的溫和自由主義；就社會生活的主導領域而言，它又成了德國的形而
上學、詩歌和法國的政治及英國的經濟的對抗。對廁所的指涉能夠讓我們在展
示排泄功能的最隱秘領域中發現同樣的三元組：含混的沉思幻想；儘快擺脫令
人不快的過度的輕率嘗試；把過度當作一種日常事物，以得當的方式處理掉的
實用主義態度。一個學者大可以在圓桌旁宣稱，我們生活在一個後意識形態的
世界裡——可一旦他在激烈的討論後步入洗手間，他便再一次深陷到意識形態
當中了。

象徵互動的這個宣言維度能夠在人際關係的一個微妙情境中得到表明。設想一
對夫婦，他們之間有一個預設的協議，允許雙方小心翼翼地進行婚外戀。如果
丈夫突然公開地告訴妻子他有外遇，那麼，妻子就有理由感到恐慌：“如果這
只是一場外遇，你為什麼要告訴我？肯定還有更多的事情！”公開地報告某事
的行動從來都不是中性的；它影響了被報告的內容本身，儘管雙方並未從中得
到任何新的東西，但它卻改變了一切。同樣，夫妻一方不談論外遇和公開地宣
稱他/她不會談論外遇（“你要知道，我認為我有權力不告訴你我的一切交往活
動；我生活當中的一部分是你所不能過問的！”）之間存在著巨大的差異。在
第二種情形裡，當沉默的一方變得公開的時候，這個宣言本身就傳達了一個額
外的挑釁的資訊。

我們在這裡面對的是被闡釋的內容和闡釋的行動之間的不可化約的裂隙，它是
人類言說活動所固有的東西。在學術界，當我們發覺一位同事的介入或言談很
愚蠢或很煩人的時候，禮貌的方式是說：“很有趣。”相反，如果我們公開告
訴他：“這既煩人又愚蠢”，那麼，他完全有資格感到驚訝並問道：“如果你
覺得它很煩又很蠢的話，為什麼不直接說它很有趣呢？”這位不幸的同事應當
從這個直接的論斷中覺察到更多的東西，不僅是對他文章品質的評論，還有對
他人格的攻擊。

美國政府的高級代表公開承認虐囚醜聞不也是如此嗎？對於那些為美國近來折
磨恐怖嫌疑犯的做法而感到擔憂的人來說，一個看似令人信服的流行回答是：
“有什麼好擔心的？美國政府只是公開承認了它們，還有其他國家，正在做並
且一直在做的事情罷了。如果有什麼的話，那麼現在，我們的虛偽更少了！”
但這也招致了一個簡單的反駁：“如果美國高級代表的意圖僅此而已，那麼，
他們現在為什麼要告訴我們？為什麼不像以往那樣悄悄地進行呢？”當我們聽
到迪克·切尼這樣的人淫蕩地宣稱刑訊的必要性時，我們應該問他們：“如果你
想秘密地折磨恐怖嫌疑犯，為什麼你還要公開地說出來？”換言之，問題是這
樣的：這樣的宣言還包含了什麼別的、促使你做出這個宣言的內容。

宣言的否定形式也是如此：不提示或取消某事，和提示的多餘行動一樣，都創
造了額外的意義。2003 年 2 月，當科林·鮑威爾在英國議會演講，為攻打伊拉克
做辯護的時候，美國代表團就要求用別的視覺裝飾物，把演講台背後牆上的畢
卡索的《格爾尼卡》複製品覆蓋起來。雖然官方的解釋是，《格爾尼卡》沒有
為鮑威爾演講的電視轉播提供恰當的視覺背景，但每個人都對美國代表團害怕
什麼一清二楚：《格爾尼卡》，這幅紀念在西班牙內戰期間被德國空襲所摧毀
的村莊的名畫，會導致“錯誤的聯想”，即它會成為鮑威爾鼓動用強大的美國
空軍去轟炸伊拉克的演講的註腳。這便是拉岡所說的，壓抑和被壓抑者的回歸
是一個並且是同一個進程：如果美國代表團沒有提出遮蓋《格爾尼卡》的要求，
那麼，或許沒有人會把鮑威爾的演講和他身後展示的畫聯繫起來——恰恰是這
樣的姿態把注意力引向了聯想並確證了真相。

回想一下詹姆斯·阿格通這個終極冷戰分子的獨特形象吧。在 1974 年前的近二

十年時間裡，他領導了 CIA（中情局）的反奸部，並負責對其成員進行排查。
阿格通是一個富有魅力的、極其特殊的人物，他愛好文學，受過教育（他是
T.S.艾略特私下的好友，甚至在形體上也很像他），傾向於妄想。他工作的一
個前提是，他絕對地相信所謂的“驚天大陰謀”：一個 KGB（克格勃）“組織
內的組織”設計了一個天大的騙局，其目的是滲透進西方的情報網絡並完全地
控制它，從而擊垮西方。為此，阿格通實際上把所有的 KGB 叛變者都視為提供
無價值情報的假叛變者，有時候甚至把他們遣送回蘇聯（他們在蘇聯遭受審判
並被槍決，因為他們是真的叛變者）。阿格通統治的最終結果是全面的癱瘓—
—關鍵是，在他領導期間，沒有一個真正的內奸被找出來並被逮捕。難怪克雷
爾·佩蒂，阿格通部門裡的一個高級官員，把上司的妄想狂帶向了其邏輯的自我
否定的頂峰：在長時間精疲力竭的調查之後，他得出一個結論，阿納托利·戈禮
欽（一個和阿格通一起投入到感應性精神病的共同瘋狂當中的蘇聯叛變者）是
假的，阿格通本人才是大內奸，他成功地讓美國的反蘇聯情報活動癱瘓掉了。

我們不禁要提出一個問題：如果阿格通真地是一個內奸，他用查找內奸來為自
身的活動辯護呢（他本人就是凱文·克萊斯納[Kevin Costner]《無路可退》[No
Way Out]劇情的真人版）？如果真正的 KGB 驚天大陰謀就是為了讓人相信存在
著這樣的想法並僵化 CIA，使未來的一切叛變者都提前失效了呢？在兩個情形
中，最終的騙局都採取了真相本身的形式：有一個驚天大陰謀（驚天大陰謀的
想法）；CIA 內部有一個內奸（阿格通本人）。在此蘊含著妄想狂立場的真相：
它本身就是它所抵制的毀滅性陰謀。這個謎底——以及對阿格通妄想的最終定
罪——的尖銳之處在于，阿格通只是被驚天大陰謀的想法所真誠地愚弄了，或
者他就是內奸，這些並不重要；在兩個情形中，結果是完全一樣的。騙局就是，
我們沒有把（全面）猜忌的想法本身列入嫌疑犯名單。

回想一下另一則老故事，關於一個被懷疑實施了偷竊的工人：每天晚上，當他
離開工廠的時候，他面前的手推車都被仔細地檢查了，但警衛什麼也沒發現，
它總是空的。最後，他們才發現，工人偷的就是手推車。這種自反性的扭曲同
樣適用於交流本身：我們不要忘了，一個交流活動的內容包括了活動本身，因
為每一個交流活動的意義也在自反性地表明，它就是一個交流活動。這是我們
需要記住的關於無意識運作方式的第一件事：它不隱藏在手推車裡，它就是手
推車本身。
--------------------------------------------------------------------------------

譯文選自 Slavoj Žižek， How to Read Lacan， New York: W. W. Norton &
Company 2007， P.7-21.

[1] 達那伊人是荷馬史詩（《伊利亞特》）中圍攻特洛伊城的希臘人。禮物是特
洛伊木馬，它讓希臘人滲透進特洛伊城並攻陷了它。在古典時期，“希臘人的
禮物”成為了那些看上去有用但實則會損害接受者的恩惠的代名詞。維吉爾的
一行詩說：“我懼怕希臘人，即便他們帶來了禮物”（Timeo Danaos， et dano
ferentes）。

[2] Jacques Lacan， Ecrits. A Seclection， trans. Bruce Fink， New York:
W.W.Norton & Company 2002， p. 61-2.譯文選自《拉岡選集》，褚孝泉譯，上
海：上海三聯出版社，2001 年，第 283 頁，有改動。

[3] Janet Malcolm， The Silent Woman， London: Picador 1994， p. 172.

[4] Adam Morton， On Evil， London: Routledge 2004， p. 51.

[5] Ecrits， pp.72-3. 譯文選自《拉岡選集》，第 297 頁。

[6] Ecrits， pp.72-3. 譯文選自《拉岡選集》，第 297-98 頁。

《如何閱讀拉岡》

實在界的難題：作為《異形》觀眾的拉岡

 lightwhite 2011-07-18 21:54:14

[斯洛維尼亞]斯拉沃熱·紀澤克

白輕 譯

每當卵子膜被打破，而裡頭的胎兒正以其方式成為一個新生兒的時候，想像一
下，在一刹那，某種東西飛出來了，我們可以此來看待一個卵子，就像以此來
看待一個人，也就是混沌的嬰兒（hommelette），或者薄膜（lamella）那樣簡
單。

    薄膜是某種極其扁平的東西，它像變形蟲一樣運動著。它的結構還要更複雜
一些。但它四處跑動。由於它——我會簡要地告訴你們為什麼——和性別化的
存在者在性活動中喪失的東西有關，它，就像和性別化的存在者相關的變形蟲
一樣，是不朽的——因為它能夠歷經一切的分割，歷經裂殖的干涉而不死。它
死而復生。

    好吧！這還不能打消我們的疑慮。但設想一下，它過來了，在你安靜地睡著
的時候，它裹住了你的臉……

    我無法明白，我們怎麼不和擁有這些屬性的存在物開戰。那可不會是一場輕
鬆的戰鬥。這種薄膜，這種器官，其特點恰恰是不存在，但它依舊是一個器官
——我可以給你們提供更多有關其生物學位置的細節——它是力比多。

    它是力比多，純粹的生命本能，也就是說，不死的生命，不受壓抑的生命，
不需要器官的生命，簡單化了的、不可毀滅的生命。它恰恰是通過遵從有性繁
殖之迴圈的事實而從活著的存在者當中被減除出去的東西。客體 a 的一切可列
舉的形式都是它的代表和等價物。[1]

在這裡，在對神話生物——拉岡稱之為“薄膜”（它可以被含糊地翻譯為
manlet，也就是 man[人]和 omelet[煎蛋餅]的縮寫），一個使力比多具體化的器
官——的這種看似詩意的描述中，每一個詞都不同凡響。拉岡把薄膜想像為佛
洛德所謂的“部分客體”（partial object）的一個版本：一個能夠神奇地自行分
裂的怪誕器官，它脫離身體而存在，就像早期超現實主義電影中獨自遊蕩的手，
或者《愛麗絲漫遊仙境》（Alice’s Adventure in Wonderland）裡柴郡貓的微笑，
即便貓的身體已經不在場了，笑容還持續著：“好吧”，貓說；而這個時候，
它慢慢地消失了，從尾巴的末端開始，一直到咧著嘴的微笑，這笑容在其餘部
分不見了之後還保留了一段時間。“嗯，我常常看見沒有笑容的貓”，愛麗絲
想，“但沒有貓的笑容！這是我這輩子見過的最神奇的事情！”薄膜是一個純
粹表層的本體，它沒有實質的密度，作為一個無限可塑的客體，它可以不斷地
改變其形狀，甚至從一種媒介轉向另一種媒介：想像這樣一個東西，它最初聽
上去像一種尖銳的聲音，接著，它就作為一個駭人的畸形的身體，突然出現了。
薄膜是無法分割的，不可毀滅的，不朽的——更確切地，在恐怖科幻片的意義
上，它是不死的：不是精神的崇高的不朽，而是“活死人”的淫蕩的不朽，它
們在每一次毀滅後，又把自己重新組裝起來，開始踉蹌地行走。正如拉岡所說，
薄膜不存在，它堅持：它是不真實的，是一個純粹表面的實體，一種表像的多
元性，這些表像似乎包圍著一個中心的空虛——其狀態是純粹可塑的。這種對
力比多的盲目而不可毀滅的堅持就是佛洛德所謂的“死亡驅力”（death
drive），在這裡，我們要記住一個悖論：“死亡驅力”恰恰是佛洛德對其反面，
也就是不朽性（immortality）在精神分析內部出現之方式的命名：一種不可思
議的生命之過度，一種在生與死，生成與毀滅的（生理）迴圈之外持續存在的
“不死”衝動。佛洛德把死亡驅力和所謂的“強迫性重複”（compulsion-to-
repeat）等同起來，強迫性重複是一種重複過去痛苦經歷的不可思議的衝動，它
似乎超越了受其影響的有機體的自然限制，甚至在有機體死亡後還持續存在著。
死亡驅力和部分客體之間的關聯在安徒生（Andersen）的童話故事“紅鞋子”
（The Red Shoes）裡得到了清晰的描述：一個女孩因為穿上了一雙有魔力的、
能夠自行移動的鞋子而被迫不停地跳舞。鞋子就代表了女孩的絕對驅力，這驅
力持存著，無視人類的一切局限，所以，可憐的女孩擺脫它們的唯一辦法就是
砍下雙腿。

對任何熱心的電影愛好者而言，難免會有這樣的感受：上述的一切他都已經看
過了。拉岡的描述不僅讓人想起了恐怖電影裡的夢魘般的怪物；更為特別地，
它還可以被逐字逐句地讀解為一部在這些段落寫下後十年所拍攝的電影，雷德
利·斯科特（Ridley Scott）的《異形》（Alien）。電影中可怕的異形和拉岡的薄
膜是如此地相似，仿佛拉岡在電影拍攝前就已經看過了。拉岡所說的一切都在
那裡：怪物不可毀滅地出現了；如果你把它剁成碎片，它只是增殖了而已；它
是某種極其扁平的東西，突然就飛起來，裹住了你的臉；它具有無限的可塑性，
可以自我變化為諸多的形狀；在其內部，純粹邪惡的獸性和機械的盲目堅持疊
加在了一起。異形是作為純粹生命的力比多，是不可毀滅的，不朽的。用斯蒂
芬·瑪律霍爾（Stephen Mulhall）的話說：

異形的生命形態（僅僅，簡單地，純粹地）是生命，是生命本身：它還不是那
樣一個特別的物種，在本質上意味著一個物種，一個生物，一個自然存在——
它是自然的化身或昇華，是自然領域的一個夢魘的體現，這個自然的領域被理
解為是絕對服從于生存和繁殖的達爾文式雙重驅力的，並且被這兩個驅力完全
地耗盡了。[2]
除去它在怪物性方面的體現，薄膜總是停留於想像界（the Imaginary）的領域，
儘管它是一個竭力將想像延伸至醜陋之極限的形象。薄膜處於想像界和實在界
的交界：它代表了在最可怕的想像維度上的實在界，是吞噬萬物，消解一切身
份的原始深淵：一個著名的、具有諸多樣式的文學形象，從愛倫·坡
（E.A.Ppe）的大漩渦到康拉德（Conrad）《黑暗之心》（Heart of Darkness）結
尾處，庫茲船長所說的“恐怖啊！恐怖！”，再到麥爾維爾（Melville）《白
鯨》（Moby-Dick）裡的皮普，他投身大洋之底，體驗了魔鬼-上帝：

他被活生生地拉到那個奇妙的深淵裡去，在那裡，他那雙不由自主的眼睛看到
的是，原形畢露的世界的那些怪物在他眼前閃來閃去……皮普看到了上帝所普
遍創造的、各種各樣珊瑚似的昆蟲，從海裡的蒼穹冒出來，他說，他看到了上
帝的腳踩在紡車的踏板上；因此，他的夥伴們管他叫瘋子。[3]

這種薄膜的實在界是和實在界的科學模式相對立的。對那些慣于把拉岡摒棄為
另一個“後現代”相對論者的人而言，這聽起來或許有些奇怪：拉岡是堅決地
反後現代的，他反對任何這樣的觀念，即科學是我們自己講述自己的另一故事，
而科學敘事相對於其他敘事（神話的敘事，藝術的敘事）的至高性僅僅是以西
方歷史上偶然的 “真理政體”（蜜雪兒·福柯的流行概念）為基礎的。對拉岡而
言，問題在於，這種科學的實在界

恰恰是我們完全缺失的。我們與它完全地分離了……我們不應完全地闡明那些
被我們性別化為男人的語言之存在（parletre）和那些被我們性別化為女人的語
言之存在的關係。[4]

這段話所蘊藏的思想要比表面上的更為複雜，所以，我們不得不在這裡十分謹
慎。到底是什麼把我們人類與科學所瞄定的“真實的實在界”分離開來，使它
變得不可通達？既不是扭曲我們感知的想像界（幻覺，錯覺）之蛛網，也非“
語言的圍牆”，我們藉以和現實相聯絡的象徵網路，而是另一個實在界。對拉
岡而言，這個實在界銘是刻在人類性行為之核心當中的實在界：“性關係並不
存在。”人類的性行為是以一種不可化約的失敗為標誌的，性差異是兩性位置
的對抗，在這種對抗當中，不存在公分母，享樂只有以一種根本的缺失為背景
才能被獲得。薄膜的神話表明了一個幽靈的實體，這個實體在一個活生生的存
在進入性差異的（被符號化控制的）政體時，具化了該存在所缺失的東西。既
然這種缺失的一個佛洛德式名稱是“閹割”，我們同樣可以說，薄膜是閹割的
正對面：非閹割的剩餘，從陷入性差異的活生生的肉體中切下的不可毀滅的部
分客體。

從中得出的結論就是，拉岡的實在界是一個複雜的範疇，比一個永遠逃避符號
化的固定的超歷史的“堅硬內核”的觀念還要複雜；它和德國唯心主義者伊曼
紐爾·康得所謂的“物自體”（Thing-in-itself）毫無關係，“物自體”是在那之
外，獨立於我們，在被我們的感知所扭曲之前就存在了的現實本身：“……這
個概念根本不是康得的。我堅持這點。如果存在著一個實在界的概念的話，那
麼，它是極其複雜的並且因此是難以理解的，它不能通過一種使其成為一個整
體的方式而得到理解。”[5]那麼，我們如何發現我們的理解方式，並將某種闡
釋引入這個實在界之謎？讓我們從佛洛德有關艾瑪注射的夢開始，佛洛德就是
選擇這個夢作為其巨著《夢的解析》的開場的。

這個夢表達的“潛在思想”是佛洛德對自己沒有治好艾瑪，他的一個年輕病人
而感到愧疚和負有責任。夢的第一部分，即佛洛德和艾瑪的照面，是以他深入
地檢查艾瑪的喉嚨而結束的；他在那裡看到的是以原始的血肉形態呈現的實在
界，是作為物（the Thing）本身的生命實體的悸動，在一個腫瘤擴散的令人生
厭的維度上。夢的第二部分是佛洛德的朋友，也就是三個醫生之間的滑稽的對
話，他們對治療的失敗提出了不同的藉口，該部分的結尾是一個用鮮明字體標
寫的化學公式（代表了三甲胺）。因而，每一部分都得出了實在界的一種構成：
首先，是薄膜的實在界，是恐怖的、無定形的物的實在界；其次，是科學的實
在界，是一個表達自然的自動而無意義運作的公式的實在界。差異取決於起點
的不同：如果我們從想像界（佛洛德和艾瑪的鏡像面對）開始，我們就得到了
想像維度上的實在界，一個取消了想像界本身的令人恐怖的原始形象；如果我
們從符號界（三個醫生之間的討論交流）開始，我們得到的便是被剝奪了豐富
的人性意義的語言，它被轉入了一個無意義公式的實在界。

但故事還沒有結束。對於這兩個實在界，我們不得不補充上第三個，即一個神
秘的不可言喻者（je ne sais quoi），某種讓普通的客體變得崇高的深不可測的
“東西”——拉岡稱之為 l’objet petit a（小客體 a）。在科幻恐怖片裡，有一種
和斯科特的《異形》中醜陋的、無所不噬的怪物相對立的異形形象，自從 20 世
紀 50 年代以來，該形象就一直流傳在一系列的電影當中，其中最著名的代表作
是《人體異形/天外魔花》（Invasion of the Body Snatchers）。一個普通的美國
人在半荒廢的鄉間行車，突然他的車子壞了，他不得不到最近的小鎮上求助。
不久，他便察覺鎮子上有些不對勁——人們的舉止怪異，仿佛他們不是他們自
己。他逐漸明白，小鎮已經被外星人佔領了，這些外星人滲透並殖民了人們的
身體，從內部控制著他們：儘管外星人在外表和行動上和人類一模一樣，但按
照慣例還是有一些微妙的細節暴露了它們的真正本質（眼睛裡的奇怪亮光；手
指之間或耳朵與頭之間多餘的皮膚）。這一細節就是拉岡的 l’objet petit a，一個
細微的特徵，其在場讓其承載者神奇地質變成了一個外星人。和斯科特的迥異
於人類的異形相反，這裡的差異是極小的，幾乎不可識別的。我們面對的難道
不是日常的種族主義嗎？雖然我們樂於接受猶太人，阿拉伯人，東方的他者，
但還是有一些細節令我們西方人感到不安：他們強調某一個詞的方式，他們數
錢的方式，他們大笑的方式。這一細微的特徵使他們變成了外星人，不管他們
怎麼努力在舉止上和我們保持一致。
我們不得不區分作為欲望成因的 l’objet petit a 和欲望的客體：雖然欲望的客體
只是被欲望的客體，但欲望的成因是促使我們欲望該客體的特徵，是某種細節
或我們通常未意識到的痙攣，有時甚至被誤解為一個障礙，雖然它依舊無法阻
止我們去欲望客體。這一區分重新闡明了佛洛德的命題，即一個憂鬱症患者並
不清楚他在缺失的客體那裡失去了什麼。憂鬱症患者並不首先是一個迷戀於缺
失的客體，從而無法實施哀悼工作的主體；相反，他是一個擁有客體但失去了
對客體之欲望的主體，因為促使他欲望這個客體的成因已經隱退並喪失其效力
了。憂鬱症遠沒有將欲望受挫的情形帶向極致，只有當我們最終得到了所欲的
客體卻對它感到失望的時候，憂鬱症才會出現。

正是在這個意義上，憂鬱症（對一切積極的經驗客體的失望，因為它們無一能
滿足我們的欲望）是哲學的開端。如果一個人終生都習慣於生活在一個確定的
城市當中，但最後卻被迫遷移到另一個地方去的話，他無疑會對被拋入一個新
環境的前景感到悲觀——可到底是什麼讓他悲傷？不是離開他多年以來作為家
的地方的前景，而是一種更加微妙的恐懼：害怕失去他對這個地方的依戀。令
我悲傷的是我不知不覺的意識，即遲早——比我願意承認的還要快——我將融
入到一個新的共同體當中，遺忘這個如今對我意義非凡的地方，並且也被它所
遺忘。簡言之，使我悲傷的是這樣的意識：我將失去我對（如今的）家的欲望。

這種欲望的客體成因的狀態就是一個畸像（anamorphosis）的狀態。畸像是指圖
像的這樣一個部分：當我們從正面觀看時，它顯現為一塊無意義的污漬；當我
們改變我們的位置，從另一個角度看去時，它又顯現為一個已知客體的形狀。
拉岡的要點是更為根本的：欲望的客體成因是某種從正面看什麼都不是的東西，
它只是一種空虛；只有從側面斜視的時候，它才獲得某物的外形。最優美的文
學案例出現在莎士比亞的《查理二世》中，王后對一場軍事戰役裡不幸的國王
感到擔憂，而布希試圖安慰她：

    每一個悲哀的本體都有二十個影子，
    它們的形狀都和悲哀本身一樣，但它們並沒有實際的存在；
    因為鍍著一層淚液的愁人之眼，
    往往會把一件整個的東西化成無數的形象；
    就像凹凸鏡一般，從正面望去，
    只見模糊一片，從側面觀看，
    卻可辨別形狀；
    娘娘因為把這次和王上分別的事情看偏了，
    所以才會感到超乎離別之上的悲哀，
    其實從正面看去，它只不過是一些並不存在的幻影。
                                             （《查理二世》，第二幕，第二場，14-24）[6]

這就是客體 a（objet a）：一個不具本體一致性的實體，在根本上“只是模糊一

片”，只有從一個被主體的欲望和恐懼所歪曲的視角出發的時候，它才獲得一
個確定的形狀——其本身“只不過是一些並不存在的幻影”。客體 a 是這樣奇
怪的客體：它只是主體本身在客體領域中的題詞，佯現為污漬的形式；只有當
客體領域的這一部分被主體的欲望所扭曲而變形的時候，它才成形。我們不要
忘了，繪畫史上最著名的畸像是霍爾拜因（Holbein）的《大使》
（Ambassadors），它和死亡有關：當我們從恰當的外側角出發，看畫面下方那
個在人類虛榮客體中間，被歪曲地拉伸了的污漬時，它就自我顯現為一個頭骨。
我們可以把布希的安慰和後面查理王的獨白放到一起來解讀，在那段獨白中，
查理王把死神定位為虛榮的王冠中間的空洞，它作為一個弄臣-主子，讓我們扮
演國王，享受權威，只是為了用一根針刺破我們妄自尊大的皮囊，使我們淪落
到什麼都不是的地步：

    因為在那圍繞著
    一個凡世的國王頭上的這頂空洞的王冠之內，
    正是死神駐節的宮廷，這妖魔高坐在那裡，
    揶揄他的尊嚴，姍笑他的榮華，
    給他一段短短的呼吸的時間，
    讓他在舞臺上露一露臉，使他君臨萬民，
    受盡眾人的敬畏，一眨眼就可以致人於死命，
    把妄自尊大的思想灌注他的心頭，
    仿佛這包藏著我們生命的血肉的皮囊，
    是一堵不可摧毀的銅牆鐵壁一樣；
    當他這樣志得意滿的時候，
    卻不知道他的末日已經臨近眼前，
    一枚小小的針就可以刺破他的壁壘，
    於是再會吧，國王！[7]

通常的說法是，查理王發現自己很難接受“國王的兩個身體”之間的區別，也
無法學會像一個被剝奪了王室魅力的普通人那樣生活。然而，戲劇的教訓就是，
這一設想，雖然看起來純粹而根本，最終卻是無法實現的。簡言之，查理王開
始把自己的王位當作一個畸像的效果，一個“並不存在的幻影”；但擺脫這個
非實體的幽靈並沒有給我們留下我們實際之所是的純粹現實——似乎我們不能
把魅力的畸像和實質的現實簡單地對立起來，仿佛一切的現實都是一種畸像的
效果，一種“並不存在的幻影”，而當我們直視它的時候，我們得到的只是一
個混沌的空虛。所以，在我們被剝奪了象徵性身份，被“去君主化”之後，我
們得到的便是空虛。王冠中間的死神形象，並不簡單地是死亡而已，它是被降
低為空虛的主體本身，是查理在面對亨利要他放棄王位，而他在根本上回答“
我知道沒有一個‘我’可以做到！”時所採取的位置：
    亨利·波林勃洛克 你願意放棄你的王冠嗎？

    查理二世 是，不；不，是；我是一個沒用的廢人，
              一切聽從你的尊意。
              現在瞧我怎樣毀滅我自己；
              從我的頭上卸下這千斤的重壓，
              從我的手裡放下這粗苯的禦杖……
                                            （《查理二世》，第四幕，第一場，200-05）[8]

這個對波林勃洛克提問的看似糊塗的回答依賴於一個複雜的推理，其基礎就是
對拉岡所謂的“牙牙語”[lalangue]（一個新詞，有時被翻譯為 lalanguage：語言
是蔑視一切規範性的非法享樂的空間：歧義的混沌之多，語言遊戲，“不規則
”的隱喻性關聯和共鳴）的出色實踐。它玩弄的是我們書寫（並且理解）
“Ay， no; no， ay”（是，不；不，是）的三種不同的方式。查理的話可以被
簡單地解讀為一種伴隨著“ay”這個感歎詞的雙重的拒絕。由於“ay”在莎士比
亞那裡最常見的意思是“是”（yes），這句話可以被解讀為一個指示性的振動：
“是，不；不，是。”或者，我們把“ay”理解成“我”（I），這句話就變成
了一個拒絕，但這一次是以對“我”之存在的否定為基礎的，它是下面這句話
的縮寫：“我[I]（說）不[no]；（因為）沒有[no]一個我[I]（可以做到）。”同
樣的意思還可以通過第三種解讀得到，這一次，這句話被理解為“我知道沒有
我”（的同音句）：“你想讓我這樣做（放棄王冠），但既然你想讓我變成空
無，完全地毀滅我自己，那麼，這樣做的我是誰？在這樣一個情境中，沒有一
個我能夠做到，把王冠獻給你！”我們還可以把這種交換轉譯為現代的俗語，
用的就是約翰·德班（John Durband）把莎士比亞作品翻譯為今天白話英語的的
臭名昭著有時又很討人喜歡的模式：

亨利 我已經受夠了這樣的胡扯了！我要一個明確的回答：你願意把王冠給我嗎？
是還是不？

查理 不，不，不，不！當然，如果你堅持的話，我會給你的，但首先我要讓你
考慮一個小小的
        問題：你的要求包含了一個不堪一擊的實用主義的悖論！你要我把王冠給
你，這樣，你就
        能成為一個合法的統治者，但你讓我所處的那個情境卻把我降低到什麼都
不是的地步，並
        因此剝奪了我的權力，而這種權力原本會讓你想要我去實施的姿態成為一
個有效的行動性
        聲明！所以，既然你發號施令，玩我於股掌之間，我為何不把你所要求的
王冠給你呢？但
        我要警告你，我的這一舉動只是一個身體的姿態，而不是一個能夠讓你成
為一個國王的真
        正的行動性聲明！

 Holbein， Ambassadors
查理·卓別林（Charlie Chaplin）的絕對傑作之一，《城市之光》（City Lights）
中有一個值得回味的鏡頭。流浪漢在誤吞了一個口哨之後，開始突然地打嗝，
從而產生了喜劇的效果。由於肚子裡空氣的運動，每一次打嗝都生成了一種古
怪的吹哨子的聲音，從他的身體內部傳來。尷尬的流浪漢絕望地試圖掩蓋這些
聲音，卻不知道做什麼。這一場景不就展示了最純粹的羞恥嗎？當我面對著我
身體中的過度時，我便感到羞恥，而重要的是，在這個場景裡，羞恥的源頭是
聲音：一個從我身體內部傳出的幽靈般的聲音，作為一個獨立的無身體之器官
的聲音，它在我身體的中心，同時又無法控制，像一種寄生物，一個外來的入
侵者。

這一切都說明了，對拉岡而言，實在界在最根本上，不得不被完全地去實體化。
實在界不是一個拒絕陷入符號網路的外在之物，而是符號網路本身內部的一道
裂隙。實在界，作為表像面紗背後的魔怪一般的物（the Thing），是將自身輕
鬆地引向新世紀之挪用的終極誘惑，就像約瑟夫·坎貝爾（Joseph Campbell）的
怪物一般的上帝的觀念：

說到怪物，我的意思是某種可怕的在場或幽靈，它打破了你有關和睦、秩序及
道德管制的標準……那就是作為毀滅者的上帝。這樣的體驗超越了道德的審判。
這被消除了……上帝是恐怖的。[9]

這裡的誘惑是什麼？關於實在界作為實體之物（the Thing）的觀念，拉岡完成
了一個顛倒，這一顛倒可以用愛因斯坦（Einstein）從狹義相對論到廣義相對論
的轉變來說明。雖然狹義相對論已經引入了扭曲空間的觀念，但這種扭曲被當
作物質的效果：物質的在場扭曲了空間，即只有一個空洞的空間才不會被扭曲。
到了廣義相對論，這裡的因果關係被顛倒了：不是物質引發了空間的扭曲，而
是說，物質是扭曲的效果，物質的在場表明了空間的扭曲。這一切和精神分析
有何關係？遠不止表面那麼簡單：通過一種同愛因斯坦產生共鳴的方式，拉岡
的實在界——物（the Thing）——不是扭曲了象徵空間（在其中引入裂隙和不
一致性）的惰性在場，相反，它是這些裂隙和不一致性的後果。

這把我們帶回了佛洛德。在創傷理論的發展過程中，佛洛德也以一種和愛因斯
坦的上述轉變驚人地相似的方式改變了其立場。佛洛德從這樣的觀念開始：創
傷是某種從外部闖入我們的精神生活，並擾亂了其平衡的東西，它導致了組織
我們經驗的符號座標的紊亂——想想無情的強暴，或目睹（或遭受）虐待。從
這一視角來看，問題是如何將創傷符號化，如何將它融入我們的意義世界當中，
並取消其混亂性的衝擊。隨後，佛洛德選擇了相反的路徑。他對狼人，其著名
的俄國病人的分析，就把烙印在其生命當中的早期創傷性事件隔離為這樣的事
實：狼人在一歲半的時候，目睹了父母的肛交（coitus a tergo）。然而，從本源
上講，當這個場景發生的時候，裡頭並沒有什麼創傷性的東西：孩子沒有對此
深感震驚，他只是把它銘刻在記憶裡，作為一個其意義尚不明確的事件。多年
後，當孩子對“自己是從哪裡來的？”這個問題感到困惑，並開始構想幼稚的
性理論時，他就把這段記憶挖掘出來，把它當作一個代表了性行為之秘密的創
傷性事件。場景被創傷化，被回溯性提升為一個創傷性的實在界，只是為了地
幫助孩子應對其象徵世界裡的僵局（他找不到性行為秘密的答案）。與愛因斯
坦的轉變一樣，在這裡，原始的事實是象徵性的僵局，而為了填補意義世界的
裂隙，創傷性的事件被喚醒了。

社會對抗的實在界不也是如此嗎？反猶主義將社會固有的對抗“具體化”了
（通過把對抗集中在特定的人群上）：它把猶太人當作從外部入侵社會機體，
並擾亂了其平衡的物（the Thing）。從嚴格的階級鬥爭到法西斯主義的反猶主
義，在這樣的轉變中發生的不只是一個敵人的形象（猶太人）取代了另一個敵
人的形象（資產階級，統治階級）；鬥爭的邏輯已經完全不同了。在階級鬥爭
中，階級本身陷入了社會結構所固有的對抗，而對反猶主義者而言，猶太人是
一個外來的入侵者，它引發了社會的對抗；所以，為了恢復社會的和睦，我們
要做的一切就是消滅猶太人。換言之，正如作為孩子的狼人喚醒了父母性交的
場景以便他構建幼稚的性理論，一個法西斯主義的反猶主義者也把猶太人提升
為引發社會倒退的、妖魔似的物。

拉岡常常訴諸科學的實在界並從“硬科學”中提取例子，來說明精神分析的實
在界之謎。這些意在成為純粹隱喻的援引，是毫無內在認知價值的迂腐的借用，
還是包含了兩個領域之間的理論關聯？儘管拉岡傾向於貶低他的引用，把它們
降低為教學的工具，但情形往往更為含糊。

讓我們以拉岡對“硬科學”的描述為例，硬科學處理的是他所謂的“實在界當
中的知識”（savoir dans le réel）：仿佛有一種關於自然規律的知識被直接地刻
入了自然客體和自然進程的實在界當中——例如，一塊石頭“知道”它在下墜
時要遵循的重力規律。這裡似乎存在著自然和歷史的差異：在人類歷史中，“
規律”是可以被遺忘甚或被違背的準則。卡通片裡一個典型場景的喜劇效果就
是以這兩個層面的混淆為依據的：一隻貓在懸崖頂上走出了邊界，懸在空中；
只有當它往下看並意識到自己腳下空空如也的時候，它才開始下墜——仿佛它
有一刹那忘記了其身體不得不遵循的自然規律，需要被提醒一下。然而，讓我
們從喜劇走向悲劇，當一個政治體制在歷史現實中崩潰時，沿著同樣的思路，
我們不是可以區分出兩種死亡嗎，象徵的死亡和真實的死亡？存在著這樣古怪
的時代，其中，一個體制在特定的時期內還掌控著權力，雖然它的時代已經結
束了，仿佛它繼續活著是因為它未曾注意自己已經死去。就像黑格爾寫道，為
了明白這點，拿破崙不得不被擊敗兩次：他在 1813 年的第一次失利還可以被當
作歷史的純粹意外；只有他在滑鐵盧的第二次失敗才證實，他的過去表明了一
個深刻的歷史必然性。
這樣的悖論真地是人類歷史所特有的領域嗎？量子物理學，在其最大膽的程度
上，似乎允許這樣一種卡通片的悖論，即暫時地懸置、“遺忘”實在界當中的
知識。設想你不得不在某一天搭乘一架飛機，以便在第二天收穫一筆財富，但
你還沒有錢買機票；接著，你發現機場的記帳系統是這樣運作的：如果你在抵
達目的地的二十四小時內把機票費匯過去，那麼，沒有人會知道錢不是在啟程
前支付的。同樣地：

一個微粒所具有的能量可以產生廣泛的波動，這種波動在持續了一小段足夠的
時間量之後才結束。所以，就像機場的記帳系統“允許”你“借”錢支付一張
機票，只要你很快就歸還它，量子力學也允許一個微粒去“借”能量，只要這
個微粒在海森堡的測不准原則所規定的時間框架內交出能量……但量子力學迫
使我們向前邁出了相似的重要一步。設想某人是一個頑固的借錢者，向朋友們
挨個地借錢……借了就還，借了就還——在金錢的收入上，他一再保持著一種
持續的強度，只是為了在一個短暫的週期後還錢……能量和動量的一種類似的、
發狂似的反復轉化，也在距離和時間間隔的微觀世界中不斷地出現。[10]

這就是一個微粒，如何在空間的一個空洞的區域裡，無中生有的：它向未來“
借”取能量並在系統注意到這種借取之前就（通過湮滅）歸還了它。整個的網
路可以這樣來運轉：在一種借貸和湮滅的節奏中，一個微粒向另一個微粒借貸，
又把這筆債轉移給另一個，從而延緩了債務的歸還。這一說法就假定了處於短
暫的無情現實當中的事物與這種現實在某些（大他者的）媒介中的註冊之間的
最小裂隙：一件事物可以進行欺騙，只要第二個事件相對於第一個而言被推遲
了。讓量子物理學顯得如此怪異的地方就在於，一個東西可以“在現實”中用
它的存在來進行欺騙。

作為量子物理學的偉大配對物，愛因斯坦的相對論，同樣提供了一種和拉岡理
論的意想不到的平行關係。相對論的起點是一個古怪的事實：對每一個觀察者
來說，不管他朝什麼方向，以什麼樣的速度移動，光線總是以同樣的速度移動；
類似地，對拉岡而言，不管欲望的主體接近或逃離其欲望的客體，這個客體似
乎總與他保持相同的距離。誰不記得夢境中這樣令人不快的場景呢：我越要跑，
我就越是固定在原地？這一悖論也可以通過客體和欲望成因之間的差異而得到
靈巧的解決：不管我離欲望的客體是多麼近，欲望的成因總保持著一段距離，
難以把捉。進而，廣義相對論使用扭曲空間的觀念，解決了觀察者的每一次移
動和絕對光速——光線是獨立於觀察點而勻速運動的——之間關係的自相矛盾
之處。以一種相似的方式，佛洛德使用欲望的扭曲空間，解決了主體對欲望客
體的接近或逃離與欲望的客體成因之“勻速”（以及與主體的距離）之間的矛
盾：有時候，實現欲望的最簡便的方法就是繞開欲望的客體目標（object-
goal），兜一個圈子，延緩與客體目標的相遇。拉岡所謂的小客體 a 就是這種扭
曲（繞圈子）的代理：作為一個深不可測的 X，它解釋了這樣的現象：當我們
面對欲望的客體時，更多的滿足是通過圍繞著它來跳舞而得到的，卻不是徑直
地走向它。

今日的物理學陷入了古怪的二元性當中：相對論為自然界如何在宏觀（宇宙）
層面上運作提供了最好的解釋，而量子物理學為自然界如何在微觀（亞原子）
層面上運作提供了最好的解釋。問題只是這兩個理論無法相容的，所以，當今
物理學的核心目標是建構一個“統一”的萬有理論（TOE），將兩者協調起來。
那麼，我們應當毫不驚訝地在佛洛德的理論中發現一種二元性的共鳴：一方面
是無意識的詮釋，夢的解析，諸如口誤這樣的“過失”，徵兆（它們以佛洛德
早期的三部傑作為代表：《夢的解析》[The Interpretation of Dreams]，《日常生
活的精神分析》[The Psychopathology of Everyday Life]，《詼諧及其與無意識的
關係》[The Joke and its Relation to the Unconscious]）；另一方面則是對我們精
神機制的更為實證主義的解釋：一台處理力比多能量的機器，它製造了驅力的
質變[“變遷”]（這方面最早的主要研究是佛洛德關於性理論的專著）。在概念
的層面上，佛洛德有時相互替用的兩個詞最清楚地表明瞭這種分裂：無意識
（其構成需要被解釋）和本我（Id，無意識能量的位址）。如何協調佛洛德
（理論）大廈的這兩個方面？拉岡晚期的一個新詞是 sinthome（sinthom，它建
立了一系列的聯繫，從“聖托馬斯”到“健康音調”[healthy tone]到“合成人”
[synthetic man]）。和徵兆（無意識的編碼資訊）相反，sinthome 是一種享樂的
原子，是語言和享樂的最小化合成，是滲透著享樂的符號的聯合（就像一種我
們被迫重複的痙攣）。Sinthome 不就是享樂的量子，享樂的部件嗎？它難道不
是超弦（superstring），這個註定要將現代物理學的兩個方面，相對論和量子力
學，統一起來的概念的佛洛德式等價物嗎？儘管拉岡常被人譴責為忽視了精神
分析和自然科學的關聯，但正如拉岡所堅持的，這種關聯一直活著，並且就在
他的作品當中。
--------------------------------------------------------------------------------譯文選自 Slavoj
Žižek， How to Read Lacan， New York: W. W. Norton & Company 2007， P. 61-
78.
[1] FFC， pp. 197-8. 這個例子表明，我們在閱讀拉岡的過程中，該怎樣從一個
研討班過渡到相應的文本（écrit）：與第十一次研討班（Seminar XI）對應的文
本是《無意識的位置》（Position of the Unconscious），其中就包含了一個有關
薄膜（lamella）的晦澀但又更加確切的構想。L’objet petit a（小客體 a，其中的
a 代表“他者”，“客體的小他者”——遵從拉岡的意願，這個概念通常是不
加翻譯的）是拉岡的具有多重意義的新詞。它在原則上規定了欲望的客體成因
（object-cause）：不是欲望的直接客體，而是客體身上為我們所欲望，使我們
去欲望的東西。
[2] Stephen Mulhall， On Film， London: Routledge 2001， p.19.
[3] 譯文選自麥爾維爾：《白鯨》，曹庸譯，上海：上海譯文出版社，1982 年，
第 581 頁，有改動。
[4] Jacques Lacan， Le triomphe de la religion， précédé de Discours aux
catholiques， Pairs: Editions du Seuil 2005， pp.93-4（後面簡寫為 Triomphe）.
[5] Triomphe， pp. 96-7.
[6] 譯文選自《莎士比亞全集》第三卷，朱生豪譯，北京：人民文學出版社，
1994 年，第 37 頁。
[7] 譯文選自《莎士比亞全集》第三卷，第 55-56 頁。
[8] 譯文選自《莎士比亞全集》第三卷，第 76 頁。
[9] Joseph Campbell， The Power of Myth， New York: Doubleday 1988， p.222.
[10] Brian Greene， The Elegant Universe， New York: Norton 1999， pp.116-19.
《如何閱讀拉岡》

自我理想與超我：作為《北非諜影》觀眾的拉岡

 lightwhite 2011-07-18 21:51:50

[斯洛維尼亞]斯拉沃熱·紀澤克

白輕 譯

除了超我，沒有什麼會強迫任何人去享樂。超我就是享樂的命令：享受！[1]儘
管 jouissance 可被譯為“享樂”，但拉岡的翻譯者常常將它保留為法語，以表明
其過度的、完全創傷性的品質：我們面對的不是單純的快感，而是一種暴力的
入侵，它帶來的痛苦要多於快感。這也是我們通常看待佛洛德的超我
（superego）的方式：超我是一個無情的、暴虐的道德代理，它用不可能（實
現）的要求來轟炸我們，接著又興高采烈地看著我們實現這些要求的失敗。難
怪拉岡把享樂和超我等同起來：享受並不是一個人遵從其自發之傾向的問題；
它毋寧是被我們當作怪誕而扭曲的道德責任來履行的東西。

這個簡單的、有些意想不到的命題概述了拉岡閱讀佛洛德的方式。佛洛德用三
個截然不同的概念來命名那個強迫主體去實施道德行動的代理：理想自我
（Idealich），自我理想（Ich-Ideal）和超我（Über-Ich）。他傾向於把三者混同
起來：他通常是用自我理想或理想自我（Ichideal oder Idealich）的表述，而他
的小冊子《自我與本我》（The Ego and the Id）第三章的題目是“自我與超我
（Ego-Ideal）”。拉岡對這三個概念做了一個確切的區分：“理想自我”代表
了主體理想化的自我形象（我想成為的那種方式，我想讓別人看待我的那種方
式）；自我理想是一個我試圖把我的自我形象呈現給其凝視的代理，是監督著
我，迫使我做出最好表現的大他者，是我努力去遵循並實現的理想；超我是同
一個代理的報復性的、施虐的、懲罰的一面。這三個概念潛在的結構性原則無
疑是拉岡的三元組，想像界—符號界—實在界（Imaginary-Symbolic-Real）：理
想自我是想像的，拉岡稱之為“小他者”（small other），是理想化的自我鏡像；
自我理想是象徵的，是符號性認同的所在，是我從大他者那裡觀察（並評價）
我自己的點；超我是真實的，是無情而不知滿足的代理，它用不可能的要求轟
炸我，並在隨後嘲笑我努力的失敗，在這個代理看來，我越是努力壓制我“罪
惡”的欲念並滿足其要求，我就越是有罪。關於被告在公審中宣稱自己是無罪
（“他們越是無辜，他們就越該被槍斃”）的舊史達林主義的犬儒主義格言，
就是最純粹的超我。

對拉岡而言，從這些確切的區分中得到的結論是，“如果我們關注於最必要的
要求，那麼，超我就和道德意識無關”[2]：相反，超我是一個反道德的代理，
是我們違背道德的印記。那麼，另外兩個概念中的哪一個才是真正的道德代理？
我們應該——正如美國的某些精神分析家提出的，依據是佛洛德的一對不明確
的構想——樹立“善的”（理性的—適度的—關懷的）自我理想，反對“惡的
”（非理性的—過度的，無情的，引發焦慮的）超我，努力引導病人擺脫“惡
的”超我並遵從“善的”自我理想嗎？拉岡反對這樣簡單的解決途徑。在他看
來，唯一真正的（道德）代理是佛洛德的概念清單中遺失了的第四個概念，它
有時被拉岡提及為“欲望的律法”（the law of desire），它要求你按自己欲望
來行動。在這裡，“欲望的律法”和自我理想（社會符號準則的網路與內化在
主體的教育過程當中的理想）之間的裂隙是至關重要的。對拉岡而言，將我們
引向道德成長與成熟的自我理想的看似善意的代理，通過接受現存的社會象徵
秩序的“理性”要求，而強迫我們違背“欲望的律法”。超我，及其過度的罪
感，只是對自我理想的必然遵循而已：它把無法承受的壓力施加給我們，好讓
我們違背“欲望的律法”。我們在超我的重壓下所體驗的罪感並不是一種幻覺，
而是切實的：“唯一一件能讓人感到有罪的事情，就是一個人在自己的欲望面
前退卻”，[3]超我的壓力證明，我們因違背自己的欲望而感到真地有罪。

讓我們用一個例子來說明將自我理想與超我分離開來的裂隙：好萊塢最偉大的
經典之一，邁克爾·柯帝士（Michael Curtiz）的《北非諜影/卡薩布蘭卡》
（Casablanca）裡一個短得只有三又二分之一秒的著名場景。[4]伊爾莎（英格
麗·褒曼[Ingrid Bergman]飾）來到了裡克（亨佛萊·鮑嘉[Humphrey Bogart]飾）的
房間，試圖獲得能夠幫助她和她的作為抵抗領袖的丈夫維克多，從卡薩布蘭卡
前往葡萄牙，進而逃往美國的通行證。在裡克拒絕交出通行證後，伊爾莎掏出
了一把槍，威脅他。裡克對她說：“開槍吧，你會幫我了結的。”伊爾莎情不
自禁地哭了，淚眼汪汪地告訴他，當初為什麼在巴黎離他而去。當她說“如果
你知道我曾多麼愛你，如果你知道我依舊多麼愛你”時，他們就在一個特寫鏡
頭中擁抱了。這個場景疊化成了一個三又二分之一秒的鏡頭：機場夜晚的燈塔，
來回照射的探照燈。接著又回到了從裡克房間的窗戶外面拍攝的場景：裡克站
在那裡，向外觀看，抽著一支煙。他轉向屋內，問伊爾莎：“然後呢？”伊爾
莎接著說她的故事……

這裡馬上出現的問題當然是：在三又二分之一秒的機場鏡頭期間，發生了什麼
——他們做了沒有？莫特比正確地指出，在這一點上，我們看到的不是簡單地
模棱兩可的；它生成了兩種相互排斥但又十分清晰的意義：做了和沒做。電影
既給出了他們做了的毫不含糊的暗示，也給出了他們不可能做了的同樣毫不含
糊的暗示。一方面，一系列經過編整的跡象暗示他們的確做了，三又二分之一
秒的鏡頭代表了一個更長的時間間隔（對情侶熱情擁抱的場景進行疊化，按慣
例是在暗示鏡頭淡出後進行的性行為；交歡後吸煙，這是另一個標準的暗示；
因而，燈塔也是一個庸俗的菲勒斯隱喻）。另一方面，一系列平行的跡象又暗
示什麼都沒有發生，有關機場燈塔的三又二分之一秒鏡頭對應的是真實的敘事
時間（背景裡的床沒有動過；同一個對話似乎沒有中斷地繼續著）。即便裡克
和維克多在機場進行最後的對話，當他們直接談到晚上的事情時，他們的話也
可以用兩種方式來解讀：
裡克：你說你知道伊爾莎和我的事？
維克多：沒錯。
裡克：你不知道昨晚你進來時她正在我那裡。她是來拿通行證的。對不對，伊
爾莎？
伊爾莎：是的。
裡克：她用盡了辦法，但沒有用。她竭力讓我相信她還愛著我。那在很久以前
就結束了但為了你，她假裝還愛我，而我也讓她假裝下去。
維克多：我明白了。

反正，我是不明白：他們做了沒有？莫特比的解決方案是堅持這個場景作為一
個典型例子表明了，《北非諜影》“故意用這樣的方式結構自身，從而為肩並
肩坐在同一家影院裡的兩個人提供不同的、並且相互排斥的快感來源”，它“
可以同時向‘天真的’和‘老於世故的’觀眾展現”。[5]雖然在膚淺的敘事線
索的層面上，它可以被觀眾建構為是遵從最嚴格的道德準則的，但對老於世故
者而言，它又提供了足夠的跡象，來建構另一種充滿性意味的、更加大膽的敘
事線索。這一策略要比它看上去的更為複雜：正因為你知道自己被公開的故事
線索所“蒙蔽”或“解除了罪惡的衝動”[6]，你就得到准許，可以沉溺於骯髒
的幻想。你知道這些幻想不是“當真的”，它們在大他者眼裡根本不算回事。
唯一要補充的是，我們並不需要兩個並肩坐著的觀眾：一個並且是同一個觀眾
就足夠了。

用拉岡的話說：在關鍵的三又二分之一秒內，伊爾莎和裡克並沒有為大他者而
做（在這個例子裡，大他者是公開的、表面上的得體，它是不能被違反的），
他們在我們骯髒的、幻影似的想像裡做了。這就是最純粹的內在僭越（inherent
transgression）的結構：好萊塢需要兩個層面才能運作。這無疑將我們帶回了自
我理想和淫蕩超我的對立。在自我理想的層面上（在這裡，它等於公共的象徵
律法，等於我們在公開言說中刻意遵守的一套法則），沒有什麼有問題的事情
發生，文本是乾淨的，而在另一個層面上，文本卻用“享受！”的超我命令來
轟炸觀眾，即要讓位於你淫穢的想像。換言之，我們在這裡遇到了拜物教式分
裂的一個清晰案例，“我很清楚，但同時……”（Je sais bien， mais quand
même……）的否認結構：在意識到他們並未做任何事情的同時，我們也把完全
的自由賦予了反面的結論。你可以沉湎於它，因為你通過這樣的事實而從罪感
下解脫了：對大他者來說，他們明顯並沒有做。表像的確重要：你可以擁有許
多骯髒的幻想，但關鍵在於，某個不那麼邪惡的（幻想）版本可以融入象徵律
法的公共領域，被大他者所記錄。這種雙重的解讀並不是在象徵律法方面的簡
單妥協，仿佛律法只對保持表像感興趣，而允許你自由地實踐你的幻想，只要
它們不妨礙公共的領域。律法本身就需要淫蕩的增補，因為它是由這樣的增補
維繫的。

二十世紀三四十年代臭名昭著的《海斯製片法》（Hays Production Code）不僅

僅是一個消極的審查制法規，同樣也是一種積極的（用蜜雪兒·福柯的話說，是
生產性的）法律編纂和規訓，它生成了被它禁止的直接敘述的過度。為了讓禁
令真正地運作起來，人們必須首先清楚地意識到，在非法的敘事線索的層面上
到底發生了什麼。《海斯製片法》並沒有直接禁止某些內容，它規定這些內容
要以加密的形式得到表達，就像斯科特·菲茨吉羅德（Scott Fitzgerald）《最後
的大亨》（The Last Tycoon）裡，門羅·斯塔爾對編劇下達的命令一樣：

當螢幕上的她在任何時間，任何地點出現在我們的視線中時，她都想和肯·威拉
德上床……不管她做什麼，那都是和肯·威拉德上床。如果她走在街上，那麼，
她是去和肯·威拉德上床；如果她吃東西，那麼，她是為了和肯·威拉德上床而
準備足夠的能量。但你在任何時候都不能給人留下她甚至想和肯·威拉德上床的
印象，除非它被恰當地神聖化了。[7]

在這裡，我們看到，根本禁令——它並未以純粹消極的方式運作——如何導致
了最普通的日常事件的過度的性愛化。可憐而饑渴的女主角所做的一切，從在
街上行走到吃飯，都質變成了其欲望的表達：她想和她的男人上床。我們可以
看到，這種根本禁令的運作是完全倒錯的：一旦它不可避免地陷入自反性的審
視，其對被禁止的性愛內容的抵制就會生成一種無處不在的過度的性愛化——
審查制的作用要比它看上去的更加曖昧。對此，顯而易見的反駁會指出：那麼，
我們就不經意地把《海斯製片法》提升為了一個顛覆性的機器，它對統治體系
的威脅要比直接的容忍大得多：我們不是宣稱，直接的審查制度固然嚴厲，但
它在無意間生成的副產品卻更具顛覆性嗎？回應這一譴責的方法就是強調，這
些不經意的、倒錯的副產品並沒有真正地威脅到象徵性統治的領域，而是統治
領域的內在僭越，是其不被承認的淫蕩支撐。

在西方文學中，第一個完全意識到這點的人物是俄底修斯（即尤利西斯），而
正是莎士比亞的才華在《特洛伊羅斯與克瑞西達》（Troilus and Cressida）中展
示了俄底修斯的這一面——難怪直到今天，這部戲劇還在它的解釋者中引發如
此的困惑。在第一幕的軍事會議上，希臘的（莎士比亞寫作“Grecian”，類似於
今天的“Dubya”叫法[8]）將軍們試圖解釋為什麼，他們歷經八年的奮戰依然無
法佔領並摧毀特洛伊城。這時，俄底修斯從一種傳統的“舊價值”的立場出發，
把希臘聯軍的失敗歸於他們對每一個個體都安分守己的集中化的等級秩序的忽
視，他說：

    我們漠視了軍令的森嚴：
    看這一帶大軍屯駐的陣地，
    散佈著多少虛有其表的營寨
    誰都懷著各不相下的私心。

    ……紀律是達到一切雄圖的階梯，
    要是紀律發生動搖，啊！
    那時候事業的前途也就變成黯淡了。
    要是沒有紀律，
    社會上的秩序怎麼得以穩定？
    學校中的班次怎麼得以整齊？
    城市中的和平怎麼得以保持？
    各地間的貿易怎麼得以暢通？
    法律上所規定的與生俱來的特權，
    以及尊長、君王、統治者、勝利者
    所享有的特殊權利，
    怎麼得以確立不墜？
    只要把紀律的琴弦拆去，聽吧！
    多少刺耳的噪音就會發出來；
    一切都是相互抵觸；江河裡的水
    會氾濫得高過堤岸，淹沒整個的世界；
    強壯的要欺淩老弱的，不孝的兒子
    要打死他的父親；威力將取代公理，
    沒有是非之分，也沒有正義存在。
    那時候權力便是一切……[9]

那麼，是什麼導致了這種崩潰，從而造成了每個人都參與權力的民主制夢魘呢？
在後面的戲劇中，當俄底修斯想要說服阿喀琉斯參加戰鬥的時候，他提出了一
個隱喻，即時間是逐漸消解自然的等級制秩序的破壞性力量：在時間的進程中，
你往昔的英雄壯舉將被遺忘，你的榮耀也會因新的英雄而黯然失色——所以，
如果你想繼續閃耀你作為勇士的光輝，加入戰鬥吧：

    將軍，時間老人的背上
    負著一個龐大的布袋，
    那裡面裝滿著被寡恩負義的世人
    所遺忘的豐功偉績；
    那些已成過去的美績，一轉眼間
    就會在人們的記憶裡消失。
    只有繼續不斷的前進，
    才可以使榮名永垂不替；
    如果一旦罷手，就會像
    一套久遭擱置的生銹的鎧甲，
    誰也記不得它的往日的勳勞，
    徒然讓它的不合時宜的式樣，
    留作世人揶揄的資料……

    啊！不要讓德行追索它舊日的酬報，
    因為美貌、智慧、門第、薺力、
    功業、愛情、友誼、慈善，
    這些都要受到無情的時間的侵蝕。
                                                        （第三幕，第三場，147-176）[10]

在這裡，俄底修斯的策略是極其含糊的。乍看之下，他只是在重申他有關“紀
律”（有序的社會等級制）之必要性的論證，並把時間描繪成一種消解往昔的
真正價值的侵蝕性力量——一種保守的動機。但在更進一步的閱讀中，俄底修
斯顯然對他的論證做了一個獨特的犬儒主義的扭曲：我們該如何反抗時間，保
存往昔的價值？不是遵守這些價值，而是用充滿了無情操控、欺騙和相互嘲笑
的淫蕩的權力政治（Realpolitik）來作為它們的補充。只有這種骯髒的陰暗面，
這種潛在的不協調，才能維持和諧（俄底修斯激發了阿喀琉斯的嫉妒，他提到
了競爭，一種能夠有效地動搖等級秩序的態度，因為它暗示著一個人對自己在
社會機體中所處的從屬地位感到不滿）。嫉妒所具有的的秘密操控力——對俄
底修斯在自由言說中所頌揚的法則與價值的違背——被用來抵消時間的衝擊並
維持“紀律”的等級秩序。這或許是哈姆雷特名言“這是一個顛倒混亂的時代：
唉，倒楣的我卻要負起重整乾坤的責任！”的俄底修斯版本。“重整乾坤”的
唯一辦法是用內在僭越來抵消對舊秩序（Old Order）的僭越，內在僭越是一種
被設計好的犯罪，它秘密地服務於那個舊的秩序。我們為此付出的代價就是，
那個因此而保留下來的秩序是對自身的一種嘲弄，是（原有）秩序的一個褻瀆
的摹本。

公共的律法需要某種潛在超我的淫蕩性作為支撐，這在今天尤為真切。回想一
下羅伯·瑞恩納（Rob Reiner）的《義海雄風》（A Few Good Men），一部關於
兩個美軍海軍陸戰隊隊員被指控謀殺了一個戰友的軍事法庭劇。軍方的控訴律
師稱被告人的行動是蓄意謀殺，但辯護律師（湯姆·克魯斯[Tom Cruise]和黛米·
摩爾[Demi Moore]——他們怎麼會失敗呢？）成功地證明，被告人遵循的是所
謂的“紅色法規”：一個軍事共同體內部的不成文規定，它授權士兵在夜間對
違反了陸戰隊道德準則的戰友實施秘密的體罰。這樣一個法規容忍僭越的行為，
但同時，它又重申團體的凝聚力。它不得不以夜色為掩護，它不被承認，不可
說出——在公共場合，每一個人都假裝自己對它一無所知，甚或主動否認它的
存在（影片的高潮，不出意料地，恰恰是下令實施體罰的軍官，傑克·尼克爾森
[Jack Nicholson]的憤怒爆發：當然，他公開的爆發也是他沒落的時刻）。

雖然違反了共同體的明確法則，但這樣一種法規卻傳達了最純粹的共同體精神：
對個體施加最強大的壓力以實現團體的認同。和明確的成文律法（Law）相反，
這樣一個超我的淫蕩法規在根本上是從某個不可見的地方被秘密地說出的。這
裡就蘊含著科波拉（Coppola）《現代啟示錄》（Apocalypse Now）的教訓：庫
茲的形象並不是某種野蠻過去的殘留，而是現代權力，即西方權力本身的必然
產物。庫茲是一個出色的士兵，而他自己通過和軍事權力體系的過度認同，轉
變成了體系不得不去消除的過度。《現代啟示錄》的終極洞見就是，權力生成
了自身的過度，而權力不得不在一種映射其鬥爭客體的運作中消滅該過度（威
拉德刺殺庫茲的任務在官方記錄中是不存在的：就像給威拉德做任務簡報的將
軍指出的，“它從未發生”）。

在此，我們進入了秘密運作的領域：權力正在實施卻從不承認的事情。2005 年
11 月，美國副總統切尼說，打擊恐怖主義意味著“我們也不得不去做……某種
不公開的事情……許多要在這裡被完成的將不得不被快速地實施，不需要任何
的討論”。他講這話莫非是庫茲附體？2004 年年中，在 NBC（國家廣播公司）
的一場有關關塔那摩囚犯命運的討論裡，一個在道德-法律上接受他們狀況的荒
謬論證認為“他們是那些沒被炸死的人”：既然他們是美國轟炸的目標，又碰
巧從轟炸中倖存下來，既然轟炸是合法的軍事行動的一部分，我們就不能為他
們在戰後被投進監獄的命運打抱不平。論證指出，不管他們的境況如何，那都
比他們本該遭受的死亡要好。這一推理的意蘊遠不止它所想的：它把囚犯，近
乎是真正地，推入了活死人的地位，使他們成為了某種意義上已經死亡的人
（他們的生存權因為他們被當作血腥轟炸的合法目標而被剝奪了）；所以，他
們現在就是阿甘本（Giorgio Agamben）所謂的“牲人”（homo sacer）的情形，
誰都可以把他們殺死而不受任何的懲罰，因為在法律看來，他們的生命不再有
效。如果我們把關塔那摩的囚犯定位在“兩種死亡之間”，佔據了“牲人”的
位置，雖然肉體上活著，法律上卻已經死了（他們被剝奪了確定的法律狀態），
那麼，以此方式來對待他們的美國當局就同樣處於兩種合法狀態之間，是牲人
的配對物。雖作為合法的權力而行動，但他們的行動已經不受法律的庇護和約
束。相反，他們是在一個空洞的空間裡行動，而這個空間依舊處於法律的領域
內部。

所以，2005 年 11 月，當美國總統布希斷然宣稱“我們沒有虐待”並為約翰·麥
凱恩提出的議案（它通過明確禁止虐待囚犯而把虐囚的事實簡單地合法化為符
合美國利益的行為）投上一票的時候，我們不得不把這種不一致性解釋為公共
話語，即社會的自我理想，和它淫蕩的超我同謀之間張力的一個標誌。這是佛
洛德的超我觀念具有持久的現實性的另一個證據，如果我們還需要證據。

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譯文選自 Slavoj Žižek， How to Read Lacan， New York: W. W. Norton &
Company 2007， P. 79-90.

[1] Jacques Lacan， On Feminine Sexuality(The Seminar， Book XX)， New York:
Norton 1998， p. 3.

[2] Ethics， p. 310.

[3] Ethics， p. 314.

[4] 我在這裡參考了 Richard Maltby， “’A Brief Romantic Interlude’: Dick and
Jane go to 3 1/2 Seconds of the Classic Hollywood Cinema”， in Post-Theory，
David Bordwell and Noel Carroll， ens， Madison: University of Wisconsin Press
1996， pp. 434-59.

[5] Maltby， p. 443.

[6] Maltby， p. 441.

[7] F. Scott Fitzgerald， The Last Tycoon， Harmondsworth: Penguin 1960， p.51.

[8] Dubya：前美國總統布希（George W Bush）姓名中 W（Walker）的諧稱，

以嘲諷布希的德克薩斯口音，因為布希經常將 W 發音為“dubya”。

[9] 譯文選自《莎士比亞全集》第四卷，朱生豪譯，北京：人民文學出版社，
1994 年，第 266-267 頁。

[10] 譯文選自《莎士比亞全集》第四卷，第 315 頁。

《如何閱讀拉岡》

進一步閱讀的建議

 lightwhite 2011-07-18 21:39:26

[斯洛維尼亞]斯拉沃熱·紀澤克

白輕 譯

不考慮偶爾的短篇文本（導言和後記，轉錄的即興發揮的介入和訪談，等等），
拉岡的全部作品明顯可以歸為兩類：研討班（從 1953 年到拉岡逝世的學年期間，
研討班每週都在人數不斷增加的大眾面前舉辦）和選集（écrit，成文的理論文
本）。和通常的劃分（秘密的口頭教學和面向普通大眾的印刷文本）相反，讓-
克勞德•米爾納（Jean-Claude Milner）指出的悖論就在於，拉岡的選集是“優
異者”，僅供內部的一個小圈子閱讀，而他的研討班是面向更廣大的聽眾的，
因而更容易理解。仿佛拉岡首先以簡單易懂的方式，直接發展出了一條確定的
理論路線，連同其全部的搖擺和幽暗小徑；但隨後，他繼續把這些成果凝縮為
確切的、被壓縮的密碼。事實上，拉岡的研討班和選集就像治療期間被分析者
和分析者的話語那樣關聯著。在研討班中，拉岡表現為一個被分析者：他“自
由聯想”，即興發揮，省略、跳躍，向他的公眾演講，因而，他成了一個具體
的被分析者的角色。相比之下，他的寫作更為凝練、刻板：它們提出了難以理
解、模棱兩可的假設，往往看上去像神諭一樣，使讀者對它們的研究、把它們
轉譯為明晰的命題、為它們的意義提供案例和邏輯證明變得困難重重。通常，
學院派的作者構想一個命題並試圖通過論證來維持它，和這種學院派的作風相
反，拉岡不僅常常把這樣的工作留給讀者，就連讀者也必須不時地斷定，在拉
岡的眾多相互矛盾的公式或單獨一個晦澀公式的歧義性中，他真實的命題到底
是什麼。正是在這個意義上，拉岡的選集就像是一個分析者的介入，其目的不
是為被分析者提供一個現成的觀點或論述，而是促使他思考起來。

那麼，讀什麼，怎麼讀？選集還是研討班？唯一恰當的回答是“茶還是咖啡？
”的老笑話的一個變奏：是的，請上吧！兩者我們都應該讀。如果你直接去讀
選集，你會一無所獲，所以，你應該從研討班開始——可不要就此打住；如果
你唯讀研討班，你同樣無所收穫。研討班要比選集更清晰、更容易理解的印象
是一種深刻的誤解：研討班時常發生搖擺，拿不同的路徑做實驗。恰當的方法
是先讀研討班，接著去讀相應的選集，以明白研討班的要點。我們在這裡面對
的是分析治療本身所固有的一種事後性（temporality of Nachtraglichkeit，可粗略
地譯作“延遲行動”）：選集是明確的，它們提供確切的公式，但只有在我們
閱讀了補充其背景的研討班之後，我們才能理解它們。兩個突出的例子是關於
“精神分析倫理學”（Ethics of Psychoanalysis）的第七次研討班和相應的選集
《康得與薩德》（Kant avec Sade），關於“精神分析的四個基本概念”（Four
Fundamental Concepts of Psychoanalysis）的第十一次研討班和相應的選集《無
意識的位置》（The Position of the Unconscious）。

超過半數的研討班已經以法語的形式出版；英譯本往往隨之在幾年後出版，品
質頗高。選集如今只有部分（布魯斯•芬克[Bruce Fink]的新譯本要比舊譯本好
得多；芬克還翻譯了完整的選集，即將面世）。拉岡本人把整理出版研討班的
任務交給了雅克-阿蘭•米勒，並稱米勒是“（唯一）一個知道如何閱讀我的人
”。在這一點上，他是對的：米勒大量的書寫和他自己的研討班是迄今為止對
拉岡最好的導讀。在其最佳時期，米勒完成了這樣不可思議的事情，他讓拉岡
選集中的一段晦澀的話變得完全清晰易懂了，以至於一個人會懷疑：“我自己
怎麼就沒想到呢？”對於單獨的研討班，薩尼（SUNY）出版社出版了“閱讀
第*期研討班”的文集（除了最後一期，也就是第十七次研討班是由杜克大學出
版社[Duke University Press]出版）。

以下是其他一些必不可少的參考書：

最簡短全面的拉岡導讀：

肖恩•霍默，《雅克•拉岡》 Sean Homer， Jacques Lacan， London: Routledge

2005.
最佳的臨床導讀：

布魯斯•芬克，《拉岡精神分析的臨床導讀》 Bruce Fink， A Clinical

Introduction to Lacanian Psychoanalysis， Princeton: Princeton Unive

達裡安•裡德，《為何女人要寫多餘的信？》Darian Leader， Why Do Women

Write More Letters Than They Post?， London: Faber & Faber 1996
關於拉岡與哲學的最佳著作

瓊•克普杰，《閱讀我的欲望》 Joan Copjec， Read My Desire， Cambridge:

MIT Press 1994
阿倫卡•祖潘西克，《真實倫理學》Alenka Zupancic， Ethics of the Real，
London: Verso 2000.

拉岡所謂的“佛洛德領地的連接點”（對文化及社會現象的拉岡式解讀）中的
代表作

埃裡克•桑特納，《我自己的德國》 Eric Santner， My Own Private Germany，

Princeton: Princeton University Press 1996;
梅拉德•朵拉，《聲音，僅此而已》Malden Dolar， Voice and Nothing More，
Cambridge: MIT Press 2006.
關於拉岡生平的傑作：
伊莉莎白•羅伊迪內斯科，《雅克•拉岡：關於一個思想體系的生命與歷史綱
要》這本書提供了極其豐富的資料，儘管它的解釋有時候是有問題
的）Elisabeth Roudinesco， Jacques Lacan: An Outline of a Life and a History of a
System of Thought， Cambridge: Polity Press 1999.

最後但同樣重要的是不計其數的致力於拉岡研究的網站，其中最好的依舊是不
知疲倦的約瑟菲娜•阿耶查（Josefina Ayerza）創立於紐約的 lacan.com。選自
Slavoj Žižek， How to Read Lacan， New York: W. W. Norton & Company 2007，
P. 128-130.
《如何閱讀拉岡》

拉岡年表

 lightwhite 2011-07-18 21:41:02

1901 年 8 月 13 日，雅克-瑪麗-埃米爾•拉岡（Jacques-Marie-Émile Lacan）出生

於巴黎的一個有著堅實的天主教傳統的家庭。他在耶穌會會士創辦的斯塔尼斯
拉學校學習。中學畢業會考後，他學習醫學，並在隨後學習精神病學。

1927 年 拉岡在聖安娜醫院工作，開始臨床訓練。一年後，他到警察局特別診所
工作，與克萊朗博（Clérambault）共事。

1932 年 拉岡憑藉論文《論偏執狂精神病及其與人格的關係》（De la psychose

paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité）獲得博士學位。

1933 年 拉岡發表了多篇論文，尤其是對埃梅（Aimée）案的分析，使他與超現
實主義者一同聞名。在 1933 年至 1939 年期間，他還參加了科耶夫在巴黎高等
研究實踐學院開設的《黑格爾導讀》課程。

1934 年 拉岡與瑪麗-路易士•布朗婷（Marie-Louis Blondin）結婚，生有三個孩

子：卡洛琳、蒂博和西比勒。在同魯道夫•洛文斯坦（Rudolph Loewenstein）
的分析中，他加入了巴黎精神分析協會（SPP）。

1940 年 拉岡在巴黎的軍隊醫院，恩典穀醫院（Val-de-Grâce）工作。在德國佔
領期間，他未參加任何的官方活動。

1946 年 巴黎精神分析協會恢復活動，拉岡與納赫特（Nacht）、加拉希
（Lagache）一起負責分析訓練和監督控制，扮演了一個重要的理論和制度角色。

1951 年 巴黎精神分析協會開始舉辦拉岡的短期研討班，與標準的分析時間相反。

1953 年 1 月，拉岡被選為巴黎精神分析協會的主席。6 個月後，他辭職並和拉

加希、多爾多（F. Dolto）、博托尼爾（J. Favez-Boutonier）等人加入了法國精
神分析協會（SFP）。在羅馬，他宣讀了《精神分析學中言語和語言的作用和
領域》（Fonction et champ de la parole et du langage）的報告。7 月 17 日，他和
西爾維婭•巴塔耶（Sylvia Bataille）結婚，生有女兒茱蒂斯。是年秋，拉岡開
始了他在聖安娜醫院的研討班。

1954 年 最初十期的研討班詳盡說明了精神分析技術的基本觀念，精神分析的本
質概念及其倫理。在這一時期，拉岡在其研討班、會議和座談會演講的基礎上
進行寫作，主要的文章可在 1966 年的《選集》（Ecrits）中找到。
1956 年 名流們開始被拉岡的研討班所吸引（第一次研討班期間，讓•伊波利特
[Jean Hyppolite]在《否認》[Dénégation]上發表的關於佛洛德文章的分析，就是
一個著名的例子）。亞歷山大•科瓦雷，列維-斯特勞斯，梅洛-龐蒂，民族學
家馬塞爾•裡奧爾，埃米爾•本維尼斯特等人都參加了他的課程。

1962 年 法國精神分析協會成員想要獲得國際精神分析協會（IPA）認可。國際
精神分析協會發出了最後通牒：必須把拉岡的名字從教員名單中劃除。

1963 年 在國際精神分析協會設定的截止日期（10 月 31 日）的兩周前，法國精

神分析協會的教員委員會放棄了它在 1962 年的無畏立場，宣佈同意封殺令：拉
岡不再是教員。

1964 年 拉岡主義者成立了一個由讓•克拉夫勒爾（Jean Clavreul）組織的精神

分析研究團體，一直到拉岡正式創建了法國精神分析學派（L’Ecole Francaise de
Psychanalyse），不久改名為巴黎佛洛依德學派（L’Ecole Freudienne de
Psychanalyse， EFP）。在列維-斯特勞斯和阿爾都塞的支持下，拉岡得以在巴
黎高等研究實踐學院開課。

1965 年 1 月，拉岡在巴黎高等師範學院（ENS）開始了“精神分析的四個基本
概念”（The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis）的新研討班。他的聽
眾包括分析家和巴黎高師哲學系的年輕學生，特別是雅克-阿蘭•米勒。

1966 年 《選集》由巴黎瑟伊出版社出版（Ecrits， Pairs: Seuil 1966）。這本書

為巴黎佛洛德學派贏得了相當大的注意，影響遠遠超越了知識界。

1967 年 拉岡發佈了巴黎佛洛依德學派的《基本法》（Acte de Fondation）；其

新奇之處在於一個通過（passe）的程式。通過程式包括在兩個渡者（passeur）
面前，證實一個人作為被分析者的經驗，尤其是從被分析者位置轉向分析者位
置的重要時刻。渡者是由他們的分析家（一般是巴黎佛洛德學派的分析家）選
定的，並且在其作為通過者（passant）的分析經驗方面，應該處於同一個階段。
他們聽他說，接著，他們在一個委員會面前證實他們所聽到的，以獲得認可。
這個委員會由（學院）負責人，拉岡和一些學院分析家（analyste de l’école，
AE）組成，其作用是挑選學院的分析家並在挑選過程結束後，詳細地制定一份
“教義的工作”。

1969 年 通過（passe）的問題一直侵擾著巴黎佛洛德學派的生命。那些因質疑
拉岡有關分析家訓練和認證方法的人成立了“第四團體”（Le quatrieme
groupe）。拉岡在 1968 年五月風暴的大學危機中表明瞭立場：“如果精神分析
不能被明確地表達為一種知識並被當作知識來教授，那麼它在大學裡就沒有位
置，大學只處理知識。”巴黎高師的負責人找到了一個藉口告訴拉岡，從下一
學年開始，他不再受巴黎高師的歡迎。此外，《分析手冊》（Cahiers pour
l'Analyse）雜誌也停止了刊行，但萬塞訥似乎是一個選擇。蜜雪兒•福柯就讓
拉岡去設計並指導萬塞訥的精神分析部門。多虧了列維-斯特勞斯，拉岡把他的
研討班轉移到了巴黎第一大學的法學院。

1974 年 萬塞訥的精神分析部門改名為“佛洛依德領地”（Le Champ

freudien），由拉岡擔任負責人，雅克-阿蘭•米勒擔任主席。

1980 年 1 月 9 日，拉岡宣佈解散巴黎佛洛依德學派，並告訴那些想要繼續和他
一起工作的人在書信中表達他們的意願。僅一周時間，他就收到了超過一千封
的來信。2 月 21 日，拉岡宣佈成立佛洛依德事業（La Cause freudienne），隨後
改名為佛洛依德事業學派（L’école de la Cause freudienne）。

1981 年 9 月 9 日，拉岡在巴黎逝世。

選自 Slavoj Žižek， How to Read Lacan， New York: W. W. Norton & Company
2007， P. 125-127.
論拉岡之侵淩性—《拉岡：閱讀你的症
狀》核心概念解讀
2022/04/12 來源：健康河南

在鏡像中形成的原初自我，構成了主體的第一次認同或原發認同，這一
認同既結構了主體想像的同一性，也引發了主體的第一次異化，這意味著在鏡
像中以格式塔的形式所捕獲的身體的理想形象，同現實當中主體對碎片化的身
體的知覺，是不可能達成統一的，這一不可能性，最終導致了主體對自己、對
自己在鏡像的誘惑中創造的自戀形象的一種持久的敵對性，使主體對自我的形
象產生了一種既愛又恨的矛盾心理。從這個意義上說，自戀與侵淩性是一回事，
愛和恨是同一枚硬幣的兩面，但不是對立的兩面，而僅僅是正反的兩面，因為
愛的對立面並不是恨，而是冷漠，恨是愛的另一面。拉岡甚至認為侵淩性是主
體的想像性維度的一個前提，「侵淩性是一種與我稱為自戀的認同模式相互關
聯的傾向，這種模式決定了人的自我的形式結構，也決定了人的世界所特有的
實體域的形式結構」（註：Jacques Lacan，Ecrits，p.89.）。結果，侵淩性的累
積與自我的自戀程度成正比，這就是為什麼拉岡稱在理想主義者、改革家、教
育家甚至慈善家的行動背後都隱蔽有一種侵淩性意向。

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侵淩性是自我與他人的想像性關係的必然結果，只要主體把自己置於一個想像
的自戀主體的位置，其對他人的關係就必定帶有侵淩性的特徵，即便那關係呈
現為一種愛的形式。為什麼會這樣呢？根本的原因在於自我與對象的關係。自
我是通過對對象的一種形式凝定來完成其認同的，這一認同固然有助於自我的
統一性的確立，但也在自我內部植入了一個異己的因素，一個時常會喚起自我
的破碎感的因素，這就是說，在想像性認同中，自我與對象的關係終歸是一種
你死我活的關係，即便是在愛的關係中，自戀的主體愛的並也不是他人，而只
是他自己，只是在一般情況下，自我統一性的表像會把我們內心的侵淩性意向
掩蓋起來，或者說以一種愛的形式把它掩飾起來，再加上我們對自己的這種自
戀的愛的誤認—以為自己真的愛著對方，以為對方真的是因為我而愛—也導致
了我們對那種侵淩性的拒認。當然，這並不意味著侵淩性必定要體現為進攻的
行為，拉岡特別地強調，侵淩性只是主體的一種精神結構，一種心理意向，攻
擊性則是這種心理意向的後果，但侵淩性不一定非要體現為直接的攻擊性，人
類的行為，尤其有意識的行為，總歸是一種表像，所以從行為本身根本無法判
斷該行為的性質，而只有進入到自我與對象的關係結構中，我們才能看到隱藏
在行為背後的實質，看到力比多能量的經濟學運作。

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——這種既愛又恨的感覺，正如一個一心追逐美麗的醜陋少女見到美女圖像的
心情，它意識到了不可能性又將其認同為自身，這就是一個分裂的主體。這個
主體必須要通過他者來認同自己的理想自我（我長得美嗎？你愛我嗎？——因
此在這個意義上拉岡說我們愛一個人實際上誤認，我們愛一個是為了從他身上
確證自己值得被愛，確證那個理想自我，愛歸根結底是自戀），所以說任何一
個此時都是一個小他者，都充當著主體辨認自身的鏡子，這種侵淩性可以表現
為愛的形式，比如上述的慈善家通過救濟窮人從窮人的身上確證自己慈善的理
想自我形象，，窮人也在富人身上確證了自己窮人的形象，這是以愛的形式產
生的主奴辯證法。但也可以表現為恨的形式，即一種你死我活的鬥爭，西方資
本主義的殖民與掠奪、帝國主義、種族主義等，必須在他者的承認下才能辨認
出自己那個統一的理想自我，但這種侵淩性未必一定指向他人，有時會指向自
己。

侵淩性並不一定只是指向他人，許多時候它恰恰是對自我本身的攻擊，或者對
他人的侵淩與對自我的侵淩常常共生性地存在著就像埃梅和帕品姐妹，她們對
自己一度傾慕的對象的攻擊與對自己的攻擊——即拉岡所謂的「自罰妄想」—
—是一體的，是她們的自戀的精神結構的高潮演出。

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——林黛玉的自罰妄想：比如《紅樓夢》中的林黛玉。我們在這個角色身上所
看到的那一切可愛或不可愛的品質，歸根到底就因為她是一個只生活在自戀性
的自我世界之中的存在，她拒絕讓自己接受象徵世界的秩序，拒絕那個汙穢的
世界施加於她的一切規制，她只活在自我的想像中，只活在以一種自戀模式投
射出來的神話性盟約中，所以在她高興的時候，她會把自戀的愛投射到一個理
想的「我」即賈寶玉的身上—這個時候的他當然必須是不通世務的，亦即是不
受象徵秩序拘制的—在那裡，她愛的與其說是賈寶玉這個人，不如說是賈寶玉
作為她的鏡像對象的那個自我完形，她在賈寶玉的不通世務上看到的只是自己
的高潔和遺世獨立。如果她的自我的完形受到威脅，憂鬱和哀悼就是她從另一
面來構形自我的常用手段，這時，那滿地的殘花就是她看到的自己：自己的處
境、自己的命運、自己的潔淨品質等等，她不是因為生命的無常而憂鬱，她也
不是因為韶華的逝去而哀悼，她的憂鬱和哀悼是為了讓自己適應與對象的分離，
為了在對對象的回憶與展望中、在對對象的過去與未來的意象的建構中來暴露
和放大自我在當下的缺失，在一個殘落的替代對象中來重尋自我的幻影。及至
她對世界的拒絕使得她的自我最終一無依持的時候，她就只有認同自己的病態
乃至死亡，這一認同並不是她對世界的控訴——她不會控訴或質詢世界，那是
象徵界的主體才會做的事，她只會誤認、拒認那個世界——而是她對自我的綁
架和脅持，是她的自戀結構的本體化，她要通過對自我的最後一擊來確證
「我」的完整與清潔，從這個意義上說，林黛玉最後對死亡的認同是把那個脆
弱的自戀的「我」升華到了不死的「我」的境界，「我」通過殺死自己來證明
「我」是不死的，「我」或者說「我的美」是不可毀滅的。而相對於作為讀者
的我們而言，這個不死的「我」就像是一個崇高的「物」，一個不可趨近卻又
散發出迷人光輝的對象，一個以死亡來表明自己永生不死的對象。

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——簡而言之，當林黛玉的理想自我尋求他者的承認，他者的拒絕使得林黛玉
陷入一種憂傷，停留在想像界層面林黛玉依然不曾因為他者的拒絕而否認了自
己的理想自我，侵淩性轉向自己的不一致性是對理想自我的最高肯定，通過否
定、拒絕這樣一個不一致的自己、世界來高度肯定那個理想的自我
原文網址：https://read01.com/aL08ndR.html

閱讀拉岡怎麼入門比較好？
12-20

首先你要確定你會讀一門外語，英語、法語、德語或者日語，其他是否會有
幫助我不瞭解。我們假設你熟悉的是英語。

然後你需要知道一些基礎知識，比如你讀過 Freud 的 Introductory Lectures on

Psychoanalysis，那就會比較好。你需要簡單知道一下戰後法國的思想圖景：
有些誰，他們在幹什麼。另外你也許要知道一些哲學，如果「cogito「這個詞
對你很陌生，那你需要補習的會比較多。總之，這些取決於你的積累。慢慢
來。

然後你可以找一些導讀，知道 Lacan 是誰，是幹什麼的。這樣的書很多，比

如 Slavoj iek， How to Read Lacan，Lionel Baillye 的 Lacan: A Beginner"s
Guid，或者 Sean Homer 的 Jacques Lacan。總之，你需要熱一下身。多讀一些
比較可靠的介紹。也許有些中文的拉岡介紹寫得很好，但上手的時候你還沒
有判斷力，遠離不知道是否可靠的中文作品就很重要。

這種書翻過幾本以後，你大致就會知道 Lacan 處理的問題，以及他的術語。

你心中大致就有一個拉岡的形象了。你可以嘗試讀一些他的作品。你可以從
導讀中提到過的開始，也可以找一些有講解的選本，比如 Ecrits: A
Selection，或者 My Teaching。你需要精讀幾篇文章或節選，思考拉岡要的是
什麼，是怎麼做的。記筆記，並記錄問題。

這個時候，你不懂的會很多。你會需要專業的指導和進階的建議。如果你無
法得到專業指導，那麼，不要再花很多時間，因為這個東西純粹靠自己的力
量是弄不通的。恭喜自己，對 Lacan 的瞭解已經足夠在文藝小青年中混了。
你可以使用同樣的方法，開始瞭解下一個作者，Foucault，Zizek 或者
Badiou。如果你可以獲得專業意見，那麼你可以繼續閱讀原著及其他二手文
獻，參與國內國外的一些討論。你會越來越熟悉拉岡處理的主題，你對國內
關於拉岡的作品也會有自己的判斷。

簡單說：你需要會外語；你需要大量閱讀介紹，而不是直接和原作擔挑；你
之後的每一步需要專業指導。

Ecrits Relié: 923 pages Seuil (1 novembre 1966) 或兩卷本 Ecrits， tome 1 2
Seuil， 1999

加上 Autres écrits， Seuil， 2001.

其餘重要的在這兩本
Le séminaire， Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse，
1964， (texte établi par Jacques-Alain Miller)， Paris: Seuil， 1973.

Le séminaire， Livre XX: Encore， 1972-1973， (texte établi par Jacques-Alain

Miller)， Paris: Seuil， 1975.

國內出版過本《拉岡選集》挺多重要文章都涵蓋了，其實翻譯的很不錯。版
權頁上顯示是根據 1966 年版翻譯的。

值得注意的是 Le séminaire 系列並沒出版完，Le séminaire Livre XXVI: La

topologie et le temps， 1978-1979， unpublished.

有本工具書也值得推薦 Vocabulaire de la psychanalyse par Jean Laplanche， J.-

B. Pontalis， PUF

繁體中文台灣行人已經出版，翻譯的很棒，裝幀設計也非常到位。大家喜歡
去支持下吧。精神分析辭彙 行人 2001，簡體中文北京商務印書館一直在翻譯，
期待早日出版。/2016.2.1 補充，精神分析詞彙北京商務印書館將不會出版。

「湖岸 Hu"an publication」會在 2017 年出版簡體中文字版。/2017.1.16 更新

發佈於 2011-05-18

推薦狄倫-伊凡斯（Dylan Evans）的拉岡精神分析辭彙，最全面介紹拉岡基本
概念的入門辭彙。入門之後可以讀讀拉岡解讀佛洛德的案例，比如施雷伯的
案例、少女杜拉的案例、鼠人案例等。目前拉岡研討班的英文全集已經有了，
可以作為研究性讀物。

想探索拉岡的哲學思想的，可以讀讀馬元龍的《語言維度的精神分析》，以
及福原泰平的《鏡像階段》。以及吳瓊的《拉岡：閱讀你的癥狀》

看到已經有回答提到馬元龍的《雅克·拉岡—語言維度的精神分析》，我想再
特別推薦一下給題主，雅克·拉岡的理論相當的晦澀難懂，國內的譯本和解讀
相對於佛洛德、榮格等心理學家相對少且理論性重。馬老師的這本是目前我
讀到的對於拉岡的精神分析講述的透徹、易懂的一本。

拉岡的原理論圖示大致看來是這樣的，對於一點兒基礎沒有的朋友看起來是
相當唬人了。馬老師的書裡對於拉岡的每個公式和理論都給出了相當篇幅且
明白的闡釋，同時結合了佛洛德的精神分析的基礎，與拉岡的精神分析相比
較，同時也節省了一部分再去讀佛洛德的時間。這本書看完了之後，會對精
神分析及自我意識有全新的理解。也對拉岡其人，瞭然佩服。

同時最感動的是馬老師在書的滿滿十頁的參考文獻後的後記裡寫了這樣一句
話，「我認真閱讀了拉岡，但不知道讀懂了多少，又誤讀了多少。」可見一
名學者對於學術的敬畏
如果你之前完全沒有接觸過拉岡，目的只是想瞭解拉岡理論的基本問題，那
麼以下的個人經驗可能比較適合作參考（按閱讀階段順序）：

1.張一兵：不可能的存在之真 (豆瓣)儘管有不少人認為作者不通外語，此書
也錯訛頗多，但它確實適於對精神分析一無所知或者僅有一知半解的同學。
語言淺白易懂，基本的概念也都涉及。結論不完全可信，但至少提供一張可
以繼續探尋的理論地圖。

2.Sean Homer：Jacques Lacan (豆瓣) Routledge 出的拉岡入門，目前讀到的英

語文獻仲介紹拉岡最通俗、簡潔、精準的一本小書。這本書可以幫助建立一
個拉岡理論的框架。

3.Dylan Evans：An Introductory Dictionary Of Lacanian Psychoanalysis (豆瓣)拉

岡詞典，幾乎涵蓋了拉岡的主要術語。可以從頭讀到尾，也可以遇到疑問隨
時翻閱。

4.吳瓊：雅克?拉岡 (豆瓣)中文世界目前研究拉岡的代表著作。耐心讀完這本
書，可以對拉岡有比較全面的認識了。

5.Bruce Fink：Lacan to the Letter (豆瓣) 拉岡的主要英語譯者的著作，是我讀

到的二手拉岡裡面唯一能把慾望圖示講解得清晰透徹的一本書。

6.Slavoj Zizek：How to Read Lacan (豆瓣)意識形態的崇高客體 (豆瓣)斜目而視

(豆瓣) 等。紀澤克的作品多以通俗文化來解釋拉岡理論，而且偏重於對於後期
拉岡的闡釋，其實並不適合入門，只有在你對拉岡有了一定瞭解之後，再讀它
們，才有會心一笑式的理解，當然一開始當（黃色）段子也未嘗不可。

7.拉岡的原作或者英文譯作，包括文集和講座，可以貫穿閱讀拉岡過程始終，
因為太難讀了，只能一點一點磨，一點一點精進。

高中生都能看懂的版本....還有配套漫畫

Lacan for beginners (新的版本叫 Introducing Lacan: A Graphic Guide)，Darian

Leader 寫的文字，Judy Groves 畫的漫畫也是有中文譯本的，台灣翻譯的立緒
出版社，龔卓軍翻譯，余德慧校訂。

手邊正好有民國 87 年出版的版本，是不是生動形象哈哈哈哈

（國內譯本 介紹叢書：拉
岡 https://book.douban.com/subject/25870930/#!/i!/ckDefault）

讀英文的話，Lionel Bailly 寫的這本《拉岡：入門指南》我看完覺得寫得挺清

楚的，適合入門看。書序章提到不太建議上來就讀 ecrit 這樣的原作。原因是
原作大多是他人整理拉岡演講成文字，脫離了演講語境會很晦澀。另外紀澤
克的變態指南系列也挺不錯的，結合現代電影講了一些拉岡的理念，語言也
非常清晰。

推薦一篇 吳瓊老師的文章 《如何閱讀拉岡》。裡面解答了幾個問題：

1、為什麼拉岡是不可閱讀的？

如何閱讀拉岡——代序（1）

2、有幾種方式閱讀拉岡以及國外有哪些研究著作？

如何閱讀拉岡——代序（2）

3、閱讀拉岡需要瞭解些什麼基本知識？

如何閱讀拉岡——代序（3）

4、漢語世界對拉岡的閱讀：

如何閱讀拉岡——代序（4）

吳瓊老師的講座也很值得一聽：拉岡講座 吳瓊

-------------------------------------

博客閱讀量和講座點擊率，實在讓人心疼。。。

如果你基本不瞭解拉岡的話，可以先看一下《斜目而視》中文版的後記，這
一篇超長後記足有級幾十頁！譯者很體貼，基本是「掃盲」。

Routledge 出的拉岡入門，基本是關注與文學領域有關的拉岡，確實很好讀。
現在重慶出版社已經有了中譯本，叫做《導讀拉岡》。

吳瓊的書很厚，讀著還是很」糟心。「不是他的錯，是拉岡的問題。

紀澤克的書會很有趣，《斜目而視》可以先讀，《意識形態的崇高客體》先
放一放，但是要明白，這是紀澤克的拉岡，拉岡已經去世了，所以不存在真
正的拉岡。

最近涉及一本導讀個人覺得不錯。Seam Homer 的《導讀拉岡》。沒有一定的

學術基礎，你是無法讀懂拉岡的，也無法讀懂《導讀拉岡》。如果你有基礎，
也不會來問了吧。先讀佛洛德吧。

如果去單挑法語版 Lacan 原作，簡直生不如死，當然如果你硬著頭皮，煎熬

著看一陣，雖然看不懂，但是等你看其他法語著作時，你會發現比以前容易
多了。……讀拉岡有利於提高法語水準。

有一本書就叫做《如何閱讀拉岡》，深入淺出，通俗易懂，並且無需任何學
術理論基礎。

Introducing Lacan: A Graphic Guide

www.magnet:?
xt=urn:btih:FE9F1F91B4C3E57EA2005B0FFE71E56C8D5BEAC0dn=Introducin
g%20Lacan%28PDF%29tr=udp%3a%2f%2ftracker.ccc.de
%3a80%2fannouncetr=udp%3a%2f%2fopen.demonii.com
%3a1337%2fannouncetr=udp%3a%2f%2ftracker.publicbt.com
%3a80%2fannouncetr=udp%3a%2f%2ftracker.openbittorrent.com
%3a80%2fannouncetr=udp%3a%2f%2ftracker.istole.it%3a80%2fannounce

把拉岡的「所指」和「能指」搞清楚先……

建議先看他的詞典：

《拉岡精神分析辭彙》豆瓣有介紹：

http://book.douban.com/subject/4176531/
拉岡——結構化的俄狄浦斯情結
2015/07/31 來源：中華心理教育網

列維-史特勞斯通過借用語言學模型，成功地使自然人類學走向了文化人類學，
這與拉岡的奮鬥目標類似，拉岡則要對佛洛德式的做非醫學化、非生物學化的
處理。結構人類學對親屬關係的結構恆量的探尋，使拉岡受益匪淺，他在回歸
佛洛德的道路上，構建成出一個結構的無意識[1]。

拉岡提倡要回到佛洛德，其根本就在於關注語言，他提出：[2]「只有一個仲
介：患者有語言。」他確信語言的優越性。拉岡是通過索緒爾重新解讀佛洛德
的，結構語言學為拉岡提供了一個方法，拉岡在 1953 年「羅馬報告」中指出
[3]：「通過對語言中的共時性構造與歷史性構造做出區分，這種方法會使我
們在闡釋抵抗和移情時，更好地理解我們語言中呈現出來的另一種價值。」

拉岡回歸佛洛德，是以一種發展佛洛德的理論的思想回歸的。拉岡特別強調要
在佛洛德已放棄的領域發展它。這個領域就是精神障礙。在拉岡看來，只有能
夠解釋精神障礙，才有價值。早在 20 世紀 30 年代，拉岡就開始密切關注精神
病例中的書寫範例。他拒絕把佛洛德的理論融入精神病學的器質論中，因而顛
覆了精神病學與的傳統關係。他強調，在臨床性研究中，無意識是第一位的，
無意識既構成性的他者結構，即某個自我的徹底異化[4]。1932 年，拉岡為自
己的博士論文答辯。他的試論文題為「妄想狂及其與人格的關係」，拉岡拒絕
一切形式的器質論，並把妄想狂融入佛洛德的範疇中。

拉岡在對精神病的研究上，運用了結構語言學的知識。他認為在不同的意義上
使用語言學中的符號，可以建立起精神病理學來[5]。精神分裂症患者生活在
多種符號世界中，他認為對於大聲咆哮的人來說，一個能指可以包含任何所指。
能指並不受限於任何經過定義的概念。他在 1956 年概括過的形勢，並評價的
結構主義現象的後果。他指出，在傾聽患者的言語時，家要特別注意他們的音
素、短語、發音、停頓、音步劃分、刪節、語句和對仗。

拉岡最初因為受黑格爾的影響[6]，拉岡相信，人格是經歷了連綿不斷的若干
階段之後才形成的，最後才有了他所謂的完整人格。這個循序漸進的過程與黑
和格爾的看法一致。因此，他最初堅持發生論的觀點，在 1936 年，第十次國
際心理學大會在馬里昂巴德召開，拉岡向大會提交了題為「鏡像階段」。

拉岡最初的「鏡像階段」理論深受心理學家亨利.瓦隆的影響[7]。在 50 年代初，
瓦隆主張，在兒童從想像界到象徵界的過渡過程中，存在著一個質變階段。這
個過程拉岡也描述過，但是後來他轉向了無意識。這個階段包含著一個重要時
刻，兒童發現了有關自身軀體的鏡像，形成了認同，正是這一認同，使自我的
建構成為可能，使兒童超越前面的破碎軀體階段成為可能。精神病患者沒有經
歷這次轉型，而只是停留主體離散狀態，永遠破碎不堪。

在這一點上，拉岡與克萊因的觀點是一致的，他們都主張精神病人格是因為沒
有完成嬰兒時期的由想像界向象徵界的轉型。

但後來拉岡改變了他的發生論觀點[8]：1949 年於蘇黎世召開的國際大會上，
拉岡發言時再次提出鏡像階段的課題。但是這一次他的解讀不再是發生意義上
的，而是結構主義意義上的了。拉岡使用——「作為顯現在經驗中的我的功能
構成的鏡像階段」，但他已經不再把它視為發生過程中的一個時刻，而是把它
視為認同的基體，視為由主體確立的外在性與內在性相互關係的基體，正是這
一基體導致了「無可替代的構造」。

拉岡認為主體通過鏡像，先於自己的成熟與自己的體驗本源地結合在一起。即
主體由於接受了視覺上某個形象，結果主體反而被蒙蔽。主體被蒙蔽所發生的
變容，這種變容在主體上發揮了與人終身相伴的決定性力量。這種形象以統一
的幻想，將主體整合為一，產生「自我」，促進「我」的結構化[9]。透過這
一想像性認同，兒童已經為了未來而被結構，他相信了他能實現自己的身份。
而實際上，主體經過鏡像階段，體驗到只能將自己還原到外部的他人之中。即
「我」在成為自己本身之際認同的對手其實並非自己，而是他者，我為了成為
真正的自己而必須捨棄自己，穿上他者的衣裝。主體因此在自己的內部刻上自
己與他者這一互相矛盾的本源性裂痕。而平時我們任何一個人，都忘記了自身
的起源，像俄狄浦斯一樣，成了一個沒有發現這一點的愚蠢的國王。拉岡認為，
不能以自己本身來度過自己的一生，是主體在構成自己原形的那個原始的地方
就這樣形成了[10]。

拉岡以這種方式投入結構主義的研究，從而改變了他最初的發生論的思想，他
把俄狄浦斯結構化，而俄狄浦斯結構的主要特徵是它的普遍性，它擺脫了時空
偶然性而保持獨立。拉岡在《象徵的宇宙》一文中指出[11]，為了討論俄狄浦
斯情結，首先必須調查精神病患者，以便於移到一個更寬廣的個體的範圍中。
也就是為什麼說俄狄浦斯情結，伴隨我們在討論中所有的強烈的幻想，它的重
要性及它對於主體在想像的平面的存在，我們必須將它作為當下的、終點的而
非原初的，現象的來對待，並與列維-史特勞斯的對其的論述相比較。

由於列維史特勞斯強調血族關係及家庭，如果從自然和動態上收集，亂倫不能
推論出能夠引出任何恐懼的感覺。拉岡同意列維-史特勞斯所說的，這不是生
物的原因，尤其與生殖無關。他用符號功能來解釋亂倫禁忌。而且，符號功能
在人類序列一開始就存在了。人類序列在每一時刻每存在階段都是由符號功能
的幹預而被特徵化的。從符號到來的時刻，就有一個象徵性的宇宙[12]。

拉岡的結構主義受到兩種力量的影響。一種力量來自結構語言學和索緒爾；另
一種力量來自海德格爾的存在論[13]。

一方面，1953 年，拉岡通過閱讀《普通語言學教程》而直接觸及了索緒爾的
思想[14]。在這個文本中，拉岡將自己完全置於結構語言學之上，他接受了索
緒爾的概念而重新解讀佛洛德，他賦予共時性以優先權。他在「字元在無意識
中的動因」一文中談到[15]：「經驗在無意識中所發現的，正是完整的語言結
構。」他採用了索緒爾的能指和所指的表達公式，他認為正是這個公式，才確
立了語言學的科學性。但是他改變了符號的表達方式，用大寫字母「S」表示
「能指」，用小寫字母「s」表示「所指」。在同一精神的指導下，能指居於
橫線的上方。

這與它在索緒爾著作中的位置截然相反。拉岡雖然保留了索緒爾的橫線，但並
沒有用它來確立能指與所指的關係，而是將其視為「一道阻擋符指的柵欄」
[16]。

他將所指歸入次要位置，所指要屈從於運動中的能指鏈。在「字元在無意識中
的動因」中，拉岡表達了一個觀念：「所指在能指的統治下不斷滑動」。其結
果是主體不再居於中心，而成為指涉另一個能指的能指的結果，成為他自己所
說的語言的產物。於是無意識成了語言的結果，成了語言規則和語碼的結果。
另一方面，拉岡的這種自我的構建總是在不斷地遠離永遠非中心化的主體的觀
點與海德格爾的存在本質論有相同之處[17]。即主體在日甚一日地喪失，存在
也在日甚一日地被人忘記。拉岡表達了在某種意義上，主體是虛構出來的，它
只能透過自身的符號維度，通過能指才得以存在的思想。因為自我將人特有的
無知帶入主體，並表現出一種極其人性的、人類固有的症狀。

拉岡認為，對自我而言，世界只是形象，由自我產生的對世界的統治，是由自
己及其外部形象產生的幻想性的統治。因此，自我代表主體，只是給主體一個
所謂的自律性和整體性的想像的外觀，從中並不能發現主體的本質。主體真正
能夠言說的場所不是自我這個場所，自我必須被邀請到其他的地方。拉岡強調
真正的主體存在於被自我排除在外的「它」那裡。分析家必須要傾聽從自我中
逃離的無意識主體的話語。生存在想像界中的、具有鏡像結構的自我迷失了內
部和外部的界限，將兩者在連續性中以直接的關係結為一體[18]。

在後鏡像階段中，與索緒爾對語言的關注點不同的是，拉岡更看重言語，但是
他並不認為言語可以呈現出能夠操控自己話語的意識主體[19]。他認為，言語
永遠割斷了它與現實的聯繫，失去了進入事實的可能性，人們只能使用彼此相
互指涉的能指。人類之所以存在，全憑著自己的符號功能，也只有藉助這一功
能才能把握人類，符號功能確立了人的身份，與其指涉物割斷了一切聯繫的記
號，是人類環境的本體內核。在這一點上，拉岡自然同意索緒爾和列維史特勞
斯的觀點，他也相信，語言、文化、交換以及主體與他者的關係具有優先性。

因此拉岡顛覆了一種主體觀，將主體設想為語言的產物或結果。這樣，他提出
了「無意識像語言那樣結構起來的」[20]。拉岡認為只能在語言中尋找人類的
本質。拉岡指出無意識是像語言那樣結構起來的，即無意識的運作規則同語法
規則是完全一致的[21]。拉岡選擇了雅各森的隱喻與轉喻這兩個主要修辭格以
說明話語展現自身的方式。他將佛洛德式的凝縮轉化成隱喻，將移置與轉喻相
轉換。從拉岡的角度看，隱喻和轉喻是結構主義的用來概括無意識運作過程的
兩個重要工具。
在結構主義的框架下，拉岡對無意識作了重新定義，這一點是與結構人類學家
列維-史特勞斯的思想分不開的。列維-史特勞斯提供了自己對無意識所下的定
義，他認為無意識不是純粹單個人特性的藏身之處，並且對無意識做了非歷史
化的處理，進而肯定了它與符號功能的密切關係。列維-史特勞斯定義的無意
識與個人感受、內容、歷史性無關。它是一個空無的場所，符號功能就發生在
那裡。拉岡採用了這種研究無意識的方法，在其《馬塞爾·莫斯著作引論》中，
他展示了自己給無意識下的定義[22]。因為無意識的定義是根據交換功能進行
的，所以無意識是自我與他者之間，而非自我與主體間的仲介術語。拉岡走上
了符號性自治之路。他認為無意識不是特定記憶的蓄水池，無意識總是空無一
物的，或者更確切此說，總是與意象無關的。作為一個發揮特殊功能的器官，
它總是把自身限制在強制實施的結構法則之內。

拉岡將自己置於列維-史特勞斯的《親屬關係的基本結構》上，在「羅馬報
告」中指出[23]：「原始法律是這樣的法律，它在調節婚姻紐帶時，把文化王
國加到了沉溺於交配法則的自然王國之上。亂倫禁止只是它的主體性樞軸。這
一法則被清清楚楚地揭示了出來，它與語言和秩序是完全一致的」。

1953 年 7 月，拉岡宣佈了他的發現，象徵界、想像界和實在界[24]：象徵界是
三個序列中的第一個因素。拉岡依靠符號界支配著結構，將佛洛德那裡處於內
驅力的核心的它我指派給了實在界而將實在界定義為不可能之物。想像界被指
派給了鏡像階段的雙重關係，他認為，自我受到了各種偽裝的蒙蔽，因而是一
種錯覺。在主體身上，這三界表現在模糊不定的能指鏈中，而這一能指鏈又以
難以接近的實在界原初的缺失為核心。他認為這個序列與人們對欲望的任何經
驗感知都是截然相反的，因為在對欲望的經驗感知中，人們總是把欲望化約為
某種需要，在拉岡看來，欲望確立於與他者欲望的遭遇。

拉岡強調想像界與象徵界兩個層面並不具有連續性，象徵界允許主體與他者保
持距離，主體與他者的關係是俘虜與被俘虜的關係。在的治療中，符號化的出
現要歸功於向家傾向的移情關係，患者要把分析家放在這樣的位置上：他既是
想像性他者，也是符號性他者，他無所不知，無所不曉。因此實現了這一符號
性功能。

拉岡把父親置於能夠給予母親欲望的地位，使孩子解除了與母親的融合為基礎
的鏡像關係。母子的關係經由父親的介入，轉移到象徵性的維度。拉岡沒有採
用俄狄浦斯情結那樣的三角關係去討論主體的欲望與規則的關係，而是從結構
主義的二元關係上加以討論的。如 L 圖所示：

拉岡通過構造出想像序列和象徵序列來區別母子與父子的關係。自我（孩子）
與小彼者（母親）處於想像序列，是鏡像關係，想像的亂倫關係。另一個序列
是父子關係，拉岡將父親置於象徵序列，並以「父親的名義」將父親符號化，
從而在象徵序列討論象徵性閹割的作用。正是在父親禁止作用的介入，打破了
母親間的鏡像關係，孩子由此進入象徵序列。由於父親的介入，才使主體得以
存在。這裡出場的父親並不是現實的父親。對父親的發現是在始終象徵性地言
說對父親的依賴的母親的話語中出現的、象徵性的父親。拉岡認為「一個象徵
性父親的存在並不依賴於性交與生育的聯繫的認識，而是依賴於某種東西回應
了用父親的隱喻所定義的這一功能的事實」[25]。

基於共時性的結構主義思想，拉岡使將俄狄浦斯情結擺脫了時空偶然性而保持
獨立。他認為甚至在歷史開篇之前，這一結構就已進入了自己的位置。

拉岡強調父親的象徵性閹割作用。在這一點上，拉岡將閹割情結賦予象徵性的
功能[26]，使其在動力的符號結構中，在分析性的術語的意義上，意味著神經
症、性倒錯、精神病都能被分析。拉岡對佛洛德堅持的生物學上指向陰莖的閹
割情結提出了不同的觀點。他認為佛洛德學派所經驗的及在元心理學所提到的
關於男性經歷的閹割情結的結果是不確定的。它不能通過一個簡約的生物因素
來解決，而只能通過俄狄浦斯神話來加以清楚的解釋。

同時，拉岡從象徵性的維度將佛洛德在俄狄浦斯情結中具有重要意義的生殖器
官——陰莖賦予了石祖的功能，他對「石祖」清楚地與生物的兩性加以區別。
他在《女性性慾》第二章，「石祖的含義」一文中，引入了母親欲望的對象的
象徵性標記「石祖」。他用「石祖」對性慾作了性的解釋。

在臨床上，拉岡將主體與「石祖」的關係建立在一個不考慮解剖學的性別差異
上。「石祖」是被賦予特權的標記理念的部分與欲望的產生相結合的地點的能
指[27]。父親的出現明確地告訴了孩子作為缺失者的母親的想像上的閹割。

他首先強調了象徵性序列在人類的主體性決定上的位置，而且基於語言運行法
則和序列作以解釋。他將特徵化的主體與語言的關係加以區分，並從性關係自
身的困難中，追蹤他的概念。尤其強調女性與「石祖」的關係。並且依然試圖
對男性和女性做出不同的解釋。這一點與佛洛德提到的俄狄浦斯情結的解除對
人格形成的影響有所不同，拉岡強調的是[28]，如果孩子不接受法律，或者如
果母親不在法律的位置上認識父親，則主體將處在對「石祖」的認同上，服從
其母親的願望。如果相反，孩子將父親認同為一個「石祖」的擁有者，父親重
新將石祖設定為母親願望的對象而不是母親欠缺的彌補；認同父親的孩子就通
過具有石祖的方式而引起了俄狄浦斯情結的衰退，因為孩子成為擁有石祖或不
擁有石祖者，則孩子就成為如同在充分的性關係中能夠給予石祖或接受石祖者。
同時，象徵性閹割也發生了。

在此可以看到象徵性閹割的意義就是，人在作為人出現在意義世界，首先不可
缺少的前提是，接受本源性喪失的體驗。而象徵界則是在它本來應該存在的場
所欠缺的某種東西，被從其他的場所作為無的差異的體系給予的世界。孩子以
閹割體驗為軸，從想像的鏡像支配下的世界向象徵性的缺失的代理表像的世界
移動。這種閹割是嬰兒期與母親分離的過程的體驗開始的。

作為母親欲望的對象的石祖，甚至還是渴望作為母親欲望對象的主體自身。在
拉岡的結構理論中，拉岡將父親作為一個構成人文性的法律的代表，將其命名
為「父親的隱喻」。是「父親的隱喻」賦予家庭的象徵符號法律以一個基礎
[29]。幼兒在其可能性維度中發現了父親。他們通過指涉叫做父親的象徵，才
能夠與當前無法獲得的不可能的事物結成某種聯繫。「石祖」只是把被消除其
自身存在的無作為可能性來賦予的記號。它只不過是被「在場——不在場」所
映出形象世界所支持的，一個被設想的、欠缺實體的符號。

由此可見，與列維史特勞斯對《親屬的基本結構》的理論考察開始於將亂倫禁
忌定位為人類這種生物的自然與文化的接點一樣，拉岡在的領域，將從佛洛德
關注生物的人的「自然」一面，延伸到關注人類規則的「文化」領域，使俄狄
浦斯情結成為人類規則與欲望的關係的結構性表達。並且，他們都立足於結構
語言學的基點，通過符號和語法的功能將無意識賦予了共時性的特徵。

原文網址：https://read01.com/NykJ0P.html
《閱讀你的症狀》

如何閱讀拉岡—代序

如何閱讀拉岡—代序

尹咩君羊，讀過雅克•拉岡 2021-02-07 12:33:09

拉岡是不可閱讀的，因為他的作品絕大部分是在課堂上講臺上宣講出來的。

拉岡把“聲音”看作是其本身不表徵任何意義的語言“廢料”。

拉岡主張，分析實踐作為一種症狀“閱讀”活動只存在於傾聽和闡釋中，而這
種傾聽和闡釋又只能借助於言語，只能在言談情境中來實現分析的“逐步突破
”，這就是說，對他的思想或“聲音”的“閱讀”和“理解”根本上離不開主
體間性的結構，離不開橫亙在主體之間的言語場域的作用。

拉岡，超現實主義風格的理論家，巴羅克式修辭，邏輯跳接和語義滑動，對他
人的概念做劫掠式挪用，喜歡運用連專業數學家都看不懂的拓撲變換，喜歡裝
備許多“科學化”的偽形作為理論盔甲的“知識恐怖主義者”。

拉岡作品的不可閱讀性，使得他成為了羅蘭巴特意義上的那種“可寫的”作家。
幾十年來，人們從各個不同的學科領域和各種不同的角度閱讀 闡釋他的理論，
但直到今天，我們仍沒有看到有哪一位闡釋者敢說他的闡釋是完備的。至於哪
一種闡釋才是合法的或正確的，這個問題可能永遠都不會有最終結論，甚至說，
如果有哪一位闡釋者敢說只有自己的闡釋是唯一正確的，那他一定屬於拉岡所
說的那種“愚蠢的主體”，一個早已為幻象所捕獲，卻又全然不知的主體。

把“如何閱讀拉岡”置換為“如何通過閱讀拉岡來閱讀我們自己的症狀”，以
及如何有效地突破拉岡在文本中刻意設置的重重障礙，在他伏擊閱讀主體的地
方找到進入症狀結構的入口？

從拉岡自己的方面說，其文本刻意的艱澀和模糊風格，其理論闡發技術的曲折
回轉，其對自己已有觀點的不斷“返回”和修正，這些都是引發歧義的關鍵。

從研究者角度說，不同的學科背景 不同的研究目標 不同的闡釋方向，使得拉岡

的文本成為一個欲望扭結點。一個既會聚欲望又生產欲望的機器，對拉岡的閱
讀成為每個人閱讀和闡釋自身欲望及其症狀的一種分析行為。

解構主義者在拉岡的隱喻邏輯中指認出來的那種在場形而上學其實是一種典型
的理論誤認或誤讀。

拉岡的能指鏈並非線性的能指連結，而是一個拓撲式的結構，是能指在歷時和
共時層面的共同運作，脫離這個語境去談論所謂的意義生產是沒有價值的。
蓋洛普的閱讀的關鍵在於轉喻和隱喻作為兩種“闡釋”類型:女性化的闡釋總是
轉喻的，因為女性代表著菲勒斯的根本缺席，亦即意義的根本缺失，故而其欲
望的闡釋離不開能指的轉喻性鏈條。

男性作為菲勒斯的擁有者，其欲望可通過認同於某一象徵的菲勒斯而使能指鏈
的意義暫時得以凝定，故而其欲望的闡釋是隱喻性的。

但是，拉岡所謂的“男性”和“女性”指的是任一主體在意指結構中的位置，
這個位置的獲得與生理意義上的性別並無必然關聯。

任何對拉岡的閱讀首先都是對我們自己的症狀的閱讀，並是從閱讀我們自己的
症狀開始的。

對於任何一個文本，都只存在多種可能的閱讀，而不存在“最終的”閱讀，拉
岡的文本尤其如此。

閱讀的有限性乃是其文本存在的一個宿命，因為每一個新的閱讀不僅要以已有
的有限閱讀作為基本的前視域，而且其本身最終必定要成為有限性的一部分，
充其量只是已有的有限性的一個增補。

拉岡對《被竊的信》的“研討”並非一般意義上的精神分析“批評”，至少拉
岡自己的意圖首先不在於如何將精神分析學運用于文學批評，而在於討論主體
位置的確立與能指的位移的關係。拉岡關注的是能指的“重複”如何決定了主
體的命運。

拉岡盜用了“字元”的運作即“信”的多次“被竊”來對相關主體的命運進行
症狀式的閱讀。

文學文本如同夢文本

不能把拉岡的文本理解為精神分析學在文學批評中的運用，因為他的閱讀和批
評是以文學文本的精神化作為前提的。

拉岡文本的特殊性常常使人們很難做到兩種方式的協調運作，或是因為過於關
注具體文本的細節而使得閱讀缺乏整體感和連貫性，或是因為過於追求體系化
而導致閱讀的簡約化。

理論語境是拉岡研究中的一大難題。因為拉岡自己挪用他人理論的風格是非語
境化的，他從不考慮所挪用的概念或思想在原初文本中是如何運用的，而是完
全按照自己的理解，以一種跳接的方式將其嵌入自己的邏輯中。這使得我們對
他的理論語境的閱讀和闡釋，必將面臨諸多陷阱。

“三界”體系中的實在界——拉岡在 1960 年以後才真正轉向實在界的思考——

在 80-90 年代的研究中，它要麼被付諸闕如，要麼只是一些含糊其辭的表達。
拉岡的理論被切分成幾個主題，如鏡像階段、想像界和象徵界、言語和語言、
欲望的辯證法、菲勒斯的功能等等。

最常見的一種主題框架，就是以拉岡的象徵界、想像界、實在界構成的一個“
三界”系統。

但是，我們通常使用的“想像界 象徵界 實在界”的體系結構方式並非必然的。

其實，在拉岡的理解和運用中，“三界”作為主體性存在的三個界域首要地是
用來揭示主體之構成的一個認識論框架，他要用這個框架來討論主體性的認同、
欲望的辯證法、原樂的倫理學、移情關係、分析師的欲望和位置、臨床結構、
主體的性別位置等等，這些才是拉岡精神分析學的基本內容。

早在 50 年代末 60 年代初，阿爾都塞就認識到了拉岡的“回到佛洛德”的巨大
價值，並在這一口號的啟示之下開始了對馬克思的返回，而這個返回也是以閱
讀或重讀創始之父作為基礎。以“修正主義”作為攻擊目標，以理論的“科學
化”作為努力方向。通過挪用或嫁接其他理論武器，最後完成對源頭理論的根
本性重寫。

阿爾都塞嘗試把拉岡的精神分析學同馬克思的意識形態理論相結合，把拉岡的
主題性認同嵌入到意識形態機器的運作中，提出了意識形態主體建構的問題，
為 20 世紀 70 年代以後的西方批評界提供了一個強有力的批評武器。

紀澤克對拉岡的閱讀和闡釋是從拉岡的後期思想開始的，所以，在他對拉岡理
論的讀取中—能指的失敗 主體的無能 實在界的返回 客體的不可能性 基本幻象
的悖論邏輯 主體間關係的非對稱性 部分驅力的迴圈 他者的欠缺與匱乏 欲望的
不可滿足等等，都成為他解讀各種敘事形態—不論是政治 哲學的“敘事”，還
是流行文化甚或黃色笑話—最有效的武器。

拉岡在晚期稱，主體對欲望之真理/真相的言說，總是一種“半說”。他的解釋
再正確，也只是說出了拉岡的“一半”，因為按照拉岡的“不完全性定理”，
根本沒有人可以做到對真理/真相的“全說”。若是有人敢自稱如此，那他一定
是陷入了自我想像的幻覺。

女性主義者與拉岡的關係是悖論性的，一方面她們在拉岡的性別理論中——比
如菲勒斯作為定位性別位置的優先能指。女性作為“非一”之性，女人根本不
存在，性關係不可能等等——找到了菲勒斯中心主義的現代樣板，另一方面，
她們又把拉岡當作滋養自己的養料，從論題到寫作風格都有著對拉岡的“女性
主義”盜用。在她們的文本中，拉岡就像一個幽靈一樣縈繞不去，她們總是以
驅逐幽靈的方式讓幽靈更加堅強地返回，她們以自己飄忽不定和另類的行為與
寫作證實著此一性別的“非一”特徵。

許多時候，對經典的強力性誤讀，正是創造性的肇始。

英美女性批評家，更傾向於在批評實踐中挪用拉岡。她們喜歡把拉岡的理論工
具相結合，廣泛地運用于文學批評 電影批評 文化研究等領域。

蘿拉莫爾維的《視覺快感與敘事電影》，被公認為英語世界女性主義電影批評
的經典甚至奠基之作，其用來批判西方主流電影敘事的強力武器，就是佛洛德
的驅力理論和拉岡的鏡像理論。

但是這種挪用，都是基於理論上的“錯覺”

“觀看”和“凝視”是明確地區分開來的，前者是想像界和象徵界的交互作用，
後者屬於實在界向想像界和象徵界的延伸或侵入。

【“凝視”】從來不是主體對對象的凝視，而是處在實在界的創傷性內核對主
體的凝視，是主體在幻象中想像有一個令人驚駭的不可穿透之物在看著自己，
並因這一幻象而使主體之分裂成為一個永恆的在場。

正如後來的紀澤克等人對希區柯克的“重讀”所顯示的，對於《暈眩》和《後
窗》兩個“拉岡主義”的文本，實在界的凝視才是解開敘事之“紐結”或主體
無意識的“波羅米結”的根本。

對於“創傷性內核”，不是三言兩語可以打發的

蘿拉莫爾維的閱讀有一個理論上的“錯覺”，說的是她對拉岡的“凝視”概念
的挪用 因為實在界的缺失，而給她的文本留下了一個死結。實際上，莫爾維這
種“錯覺”並非個別現象，在英語世界對拉岡理論的批評性挪用中，這種情形
是極為普遍的。

【拉岡的寫作風格】語義含混概念疊加論題跳躍邏輯纏繞 表述艱澀 科學化與玄

學化並存

先鋒式寫作

無意識般的夢囈、高度修辭化的寓言式文字

超現實主義的文本嫁接、語義滑動的高級仿寫

當我們把拉岡的文本視作一個總體，就會發現，那其實是一塊找不到進入和返
回之路的語詞禁地，是一個用來捕捉我們欲望的言語機器。

拉岡的理論本身就是一種“拓撲學”，裡面是一系列回形結構，或是多個主題
在其中交錯 重疊 折返 環繞，或是同一主題的多個動機在其中延宕 重複，甚至
在刻意的贅述中滑行和消隱。

能指的隱喻性，就是像語言一樣，被結構的無意識的語言運作。

在對拉岡的閱讀中，切忌把拉岡的文本看作封閉的意義系統，以一種想像的投
射關係來把文本凝固在某個單一闡釋中。
對拉岡文本無窮無盡的可能的閱讀

所謂主體是被結構的，實際就是在他者秩序中構成的，主體總是且已然是他者
的主體，是在他者場域中出現的效果主體，主體間的關係根本上是主體與他者
的關係，是參與對話的兩個主體相對於他者場域的位置關係。

主體與他者這一關係，帶給主體的一個根本性後果，就是主體的異化和分裂。
主體在他者場域中認同的是一個異己的 他在的東西，主體的認同過程實際是在
把一個異於自身的他在性內置於自身的過程。

【存在的匱乏】主體性存在的某種虛無性和空洞性。

在精神分析學的意義上說，存在的匱乏也指主體的一種原初失落，即伴隨誕生
而來的、與母親的原始關係的切斷——精神分析學稱之為“誕生創傷”——嬰
兒的降生即意味著與母體的脫離，意味著曾經完滿的伊甸園狀態的永遠失去，
這一原初的失落將在主體的心理結構中留下無法抹除的陰影，成為伴隨主體一
生的一個創傷性內核。

存在的匱乏→屬於象徵秩序的語言和父法對主體的切割，例如，隨著俄狄浦斯
情結的解決，個體終於在社會中獲得了一個主體性的位置，拉岡稱之為個體在
象徵秩序中的註冊，但是獲得這個是要付出代價的，個體必須接受父法的閹割
和語言的銘寫，必須犧牲或放棄自己的原始欲望即對母親的欲望。而由於這個
犧牲，通過象徵秩序成就的主體本質上是一個被閹割的主體，一個有欠缺的主
體，一個在欠缺和匱乏中不斷欲望著的主體。主體根本上就是一個失敗的主體。

所謂他者的斷裂，指的是語言結構的不完整性和斷裂。語言對主體的欲望命名
的過程，實際就是他者對主體的一種切割。主體獲得了一個象徵性的位置，但
他對由此而永久失落的原初對象——母親作為整一的存在——的欲望就只有在
一系列的能指替代中尋得想像的滿足。主體欲望的實現，必定以失敗告終，這
不只是因為想像的滿足終歸是“想像的”，更是因為那個以能指替代構成的意
指鏈條，是不完整的。

一個集合的完整性，實際上是由集合以外的某個要素來規定的。比如“有理數
”的集合是因為“無理數”才得以可能的，“有理數”即是“非無理數”。所
謂集合的完整性其實是有條件的，即它是以不完整性作為前提的。

→→→拉岡將其稱為他者秩序中的一種欠缺或他者的欠缺。他者的欠缺，意味
著意指鏈對主體的意義縫合總是會遭遇失敗，總有一個無法能指化的東西，即
主體的原初失落客體落在能指的集合以外，最終導致主體認同的失敗，導致主
體在認同中成為一個失敗的主體。就此言之，失敗的邏輯實際是構成主體性的
能指邏輯所內有的，是他者秩序所內有的。

【失敗的邏輯】能指鏈意指作用的失敗，主體性認同的失敗，主體的欲望滿足
的失敗，主體的求原樂意志的失敗，主體間的關係的失敗，移情分析的失敗，
等等，這一切都與失敗的邏輯有關。

【剩餘的邏輯】在主體那裡，總有一個東西是無法命名的，主體的欲望滿足總
因為某個剩餘而被延宕，並因為這個剩餘而進入欲望的無盡鏈條，在欲望中不
斷要求“再來一次”“再多一點”。

父親的功能說到底就是“不”的功能，是父親向孩子和母親宣佈禁令的功能:孩
子為獲得主體性的位置，就只有接受父親的禁令或父法的閹割，放棄對母親的
欲望。這個閹割，當然是象徵性的，它只是以法的形式把對母親的欲望封存在
一個不可能的場域，母親—客體從此成為一個不可能的客體，一個激發主體的
欲望的客體，一個剩餘的客體。

這個剩餘到底是什麼？

它是不可象徵化的原初客體，是主體在誕生之時就已經永久失落的原質之“物
”，它實際上就是一種不可能性，是“空無”，是欲望主體在欠缺中想像出來
的一種原初失落。

可這個剩餘又是欲望的原因，是激發欲望 啟動欲望的轉喻性鏈條的東西，是主
體總想在象徵和想像中捕捉到它但又總是與之錯失的東西。

主體或欲望就是一種剩餘 一種殘渣，主體即是“人渣”(residue)。為什麼？因
為人的欲望乃是他者的欲望。我們總是欲望著他者欲望的東西，我們總是欲望
成為他者的欲望客體，我們總是以他者的欲望來規定自己的欲望。總之，我們
的欲望並非我們自己的，而是在他者中通過他者被結構的。

他者究竟欲望什麼？他者的欲望之謎令主體焦慮不已，在他者欲望的煎熬之下，
在欲望滿足的失敗中，主體一次又一次遭遇到自身的殘餘性，同時一次又一次
在他者的欲望中，在對他者欲望的欲望中把自己渣滓化:“在你的眼中，我不過
是人渣”，因為我在你的眼中看到自己就是人渣。

【悖論的邏輯】

主體通過對父法的象徵性認同固然可以在社會中獲得一個象徵性位置，可令主
體深感挫敗的是，這個位置的獲得是要付出代價做出犧牲的，他需要放棄或壓
抑某些東西(比如對母親的欲望)，然後才能獲得社會及文化的象徵秩序的認可。

主體性的獲得就是主體與能指的一種意義縫合，但是，能指功能的另一面恰恰
是否定，比如菲勒斯能指。它固然可以提供給主體一個認同客體，但這個認同
卻是基於父親功能的“不”，主體與菲勒斯能指的縫合其實是以該能指的否定
功能作為前提的。

這個他者是一個淫蕩的 不知滿足的他者，一個不斷地向主體要求更多的他者，
正是他者要求的這種過度，把主體拋入了欲望無盡的煎熬，他者的欲望令主體
在他者中的確認陷入了僵局，這就是主體性構成的悖論。
主體的命運必定是悖論的

【非對稱邏輯】

愛是一種想像性關係

氣質 美貌

這些特質之所以可愛和值得我愛，是因為它們滿足了我的力比多投注，是因為
我在那些特質中看到了自己的理想形象，因為那些特質可填補我的欠缺與匱乏。

“你”並不是作為一個被愛的主體/客體而在場，“你”只是居於一個參照的位
置，是我在這個位置所欲望的東西的一個代理/傀儡。以精神分析學的理論說，
我在這裡愛的始終只是我自己，愛總是自戀性的。

“我愛你”→我欲望得到你的愛，我欲望自己成為被愛。

“我也愛你”→充其量只是表明對方也處在想像的幻覺中。愛的一方和被愛的一
方的話語，看似是指向另一個主體。可是在想像性關係中，那“另一個主體”
實際上只是一個位置，甚至是一個空位，有待“我”用想像的幻覺來加以填充。

雙方的話語不可能真正地相遇和疊合，即便它們交會，交會的地方也只是各自
的匱乏之所在，是各自原初缺失的客體之所在。

所有的邏輯，歸於一個邏輯，即不可能的邏輯。實在界作為主體的一個存在界
域，恰恰是主體不可抵達的場所。

完全的主體化是不可能的，主體間的關係是不可能的，主體的欲望滿足是不可
能的，性關係是不可能的，愛是不可能的，精神分析是不可能的。

【拓撲學邏輯】結構的連續變換，“三界”拓撲學。

當嬰孩以父母的形象或父母的期待 認可 讚賞作為參照來“完型”自己時，象徵
界的他者就在此發揮作用了。

在主體對鏡像的觀看中，不僅有屬於想像界的自戀性認同，還有屬於象徵界的
他者認同，前者形成的是理想自我，後者形成的是自我理想。前者是自己對自
己的看，後者則是以他者目光來看自己，按照他人指給自己的理想形象來看自
己，以使自己成為令人滿意的值得愛的對象。
失敗的邏輯，剩餘的邏輯，悖論邏輯，非對稱性邏輯，拓撲學邏輯

意指鏈的“堅持”是與主體的“外顯”聯繫在一起的

主體把自己嵌入了一個離心化的位置，成為了一個離心化的無意識主體

主體是由他者場域中能指的自動重複結構出來的
拋開佛洛德來研究拉岡是根本不可能的

市面上能看到有關佛洛德與精神分析學的各種書籍，但那純粹只是一個商業符
號

每個人都可以成為自己的分析師，閱讀拉岡，本身就是一種臨床

其實對於我們而言，“如何閱讀拉岡”甚至“要不要閱讀拉岡”並不重要，重
要的是:“如何閱讀我們自己？”許多時候，我們都是通過他人通過社會和建制，
通過毫無生氣的寫作來閱讀自己，而拉岡告訴我們，這些東西都是不可信的甚
至是危險的。

紀澤克在書中要讀的不是拉岡的具體文本，也不是拉岡的理論體系，他是要“
從別處”來教給我們一種閱讀拉岡的方法

身為主體的我們自己，就是最好的“文本”，也是我們最需要閱讀的“文本”。

閱讀拉岡，通過閱讀拉岡來閱讀我們自己，通過閱讀我們自己來閱讀拉岡

把“如何閱讀拉岡”置換為“如何通過閱讀拉岡來閱讀我們自己的症狀”，以
及如何有效地突破拉岡在文本中刻意設置的重重障礙，在他伏擊閱讀主體的地
方找到進入症狀結構的入口？

從拉岡自己的方面說，其文本刻意的艱澀和模糊風格，其理論闡發技術的曲折
回轉，其對自己已有觀點的不斷“返回”和修正，這些都是引發歧義的關鍵。

從研究者角度說，不同的學科背景 不同的研究目標 不同的闡釋方向，使得拉岡

的文本成為一個欲望扭結點。一個既會聚欲望又生產欲望的機器，對拉岡的閱
讀成為每個人閱讀和闡釋自身欲望及其症狀的一種分析行為。

解構主義者在拉岡的隱喻邏輯中指認出來的那種在場形而上學其實是一種典型
的理論誤認或誤讀。

拉岡的能指鏈並非線性的能指連結，而是一個拓撲式的結構，是能指在歷時和
共時層面的共同運作，脫離這個語境去談論所謂的意義生產是沒有價值的。

蓋洛普的閱讀的關鍵在於轉喻和隱喻作為兩種“闡釋”類型:女性化的闡釋總是
轉喻的，因為女性代表著菲勒斯的根本缺席，亦即意義的根本缺失，故而其欲
望的闡釋離不開能指的轉喻性鏈條。

男性作為菲勒斯的擁有者，其欲望可通過認同於某一象徵的菲勒斯而使能指鏈
的意義暫時得以凝定，故而其欲望的闡釋是隱喻性的。

但是，拉岡所謂的“男性”和“女性”指的是任一主體在意指結構中的位置，
這個位置的獲得與生理意義上的性別並無必然關聯。
任何對拉岡的閱讀首先都是對我們自己的症狀的閱讀，並是從閱讀我們自己的
症狀開始的。

對於任何一個文本，都只存在多種可能的閱讀，而不存在“最終的”閱讀，拉
岡的文本尤其如此。

閱讀的有限性乃是其文本存在的一個宿命，因為每一個新的閱讀不僅要以已有
的有限閱讀作為基本的前視域，而且其本身最終必定要成為有限性的一部分，
充其量只是已有的有限性的一個增補。

拉岡對《被竊的信》的“研討”並非一般意義上的精神分析“批評”，至少拉
岡自己的意圖首先不在於如何將精神分析學運用于文學批評，而在於討論主體
位置的確立與能指的位移的關係。拉岡關注的是能指的“重複”如何決定了主
體的命運。

拉岡盜用了“字元”的運作即“信”的多次“被竊”來對相關主體的命運進行
症狀式的閱讀。

文學文本如同夢文本

不能把拉岡的文本理解為精神分析學在文學批評中的運用，因為他的閱
讀和批評是以文學文本的精神化作為前提的。

拉岡文本的特殊性常常使人們很難做到兩種方式的協調運作，或是因為過於關
注具體文本的細節而使得閱讀缺乏整體感和連貫性，或是因為過於追求體系化
而導致閱讀的簡約化。

理論語境是拉岡研究中的一大難題。因為拉岡自己挪用他人理論的風格是非語
境化的，他從不考慮所挪用的概念或思想在原初文本中是如何運用的，而是完
全按照自己的理解，以一種跳接的方式將其嵌入自己的邏輯中。這使得我們對
他的理論語境的閱讀和闡釋，必將面臨諸多陷阱。

“三界”體系中的實在界—拉岡在 1960 年以後才真正轉向實在界的思考—在 80-

90 年代的研究中，它要麼被付諸闕如，要麼只是一些含糊其辭的表達。

拉岡的理論被切分成幾個主題，如鏡像階段、想像界和象徵界、言語和語言、
欲望的辯證法、菲勒斯的功能等等。

最常見的一種主題框架，就是以拉岡的象徵界、想像界、實在界構成的一個“
三界”系統。

但是，我們通常使用的“想像界 象徵界 實在界”的體系結構方式並非必然的。

其實，在拉岡的理解和運用中，“三界”作為主體性存在的三個界域首要地是
用來揭示主體之構成的一個認識論框架，他要用這個框架來討論主體性的認同、
欲望的辯證法、原樂的倫理學、移情關係、分析師的欲望和位置、臨床結構、
主體的性別位置等等，這些才是拉岡精神分析學的基本內容。

早在 50 年代末 60 年代初，阿爾都塞就認識到了拉岡的“回到佛洛德”
的巨大價值，並在這一口號的啟示之下開始了對馬克思的返回，而這個返回也
是以閱讀或重讀創始之父作為基礎。以“修正主義”作為攻擊目標，以理論的
“科學化”作為努力方向。通過挪用或嫁接其他理論武器，最後完成對源頭理
論的根本性重寫。

阿爾都塞嘗試把拉岡的精神分析學同馬克思的意識形態理論相結合，把拉岡的
主題性認同嵌入到意識形態機器的運作中，提出了意識形態主體建構的問題，
為 20 世紀 70 年代以後的西方批評界提供了一個強有力的批評武器。

紀澤克對拉岡的閱讀和闡釋是從拉岡的後期思想開始的，所以，在他對拉岡理
論的讀取中——能指的失敗 主體的無能 實在界的返回 客體的不可能性 基本幻
象的悖論邏輯 主體間關係的非對稱性 部分驅力的迴圈 他者的欠缺與匱乏 欲望
的不可滿足等等，都成為他解讀各種敘事形態——不論是政治 哲學的“敘事”，
還是流行文化甚或黃色笑話——最有效的武器。

拉岡在晚期稱，主體對欲望之真理/真相的言說，總是一種“半說”。他的解釋
再正確，也只是說出了拉岡的“一半”，因為按照拉岡的“不完全性定理”，
根本沒有人可以做到對真理/真相的“全說”。若是有人敢自稱如此，那他一定
是陷入了自我想像的幻覺。

女性主義者與拉岡的關係是悖論性的，一方面她們在拉岡的性別理論中——比
如菲勒斯作為定位性別位置的優先能指。女性作為“非一”之性，女人根本不
存在，性關係不可能等等——找到了菲勒斯中心主義的現代樣板，另一方面，
她們又把拉岡當作滋養自己的養料，從論題到寫作風格都有著對拉岡的“女性
主義”盜用。在她們的文本中，拉岡就像一個幽靈一樣縈繞不去，她們總是以
驅逐幽靈的方式讓幽靈更加堅強地返回，她們以自己飄忽不定和另類的行為與
寫作證實著此一性別的“非一”特徵。

許多時候，對經典的強力性誤讀，正是創造性的肇始。

英美女性批評家，更傾向於在批評實踐中挪用拉岡。她們喜歡把拉岡的理論工
具相結合，廣泛地運用于文學批評 電影批評 文化研究等領域。

蘿拉莫爾維的《視覺快感與敘事電影》，被公認為英語世界女性主義電影批評
的經典甚至奠基之作，其用來批判西方主流電影敘事的強力武器，就是佛洛德
的驅力理論和拉岡的鏡像理論。
但是這種挪用，都是基於理論上的“錯覺”

“觀看”和“凝視”是明確地區分開來的，前者是想像界和象徵界的交互作用，
後者屬於實在界向想像界和象徵界的延伸或侵入。

【“凝視”】從來不是主體對對象的凝視，而是處在實在界的創傷性內核對主
體的凝視，是主體在幻象中想像有一個令人驚駭的不可穿透之物在看著自己，
並因這一幻象而使主體之分裂成為一個永恆的在場。

正如後來的紀澤克等人對希區柯克的“重讀”所顯示的，對於《暈眩》和《後
窗》兩個“拉岡主義”的文本，實在界的凝視才是解開敘事之“紐結”或主體
無意識的“波羅米結”的根本。

對於“創傷性內核”，不是三言兩語可以打發的

蘿拉莫爾維的閱讀有一個理論上的“錯覺”，說的是她對拉岡的“凝視”概念
的挪用 因為實在界的缺失，而給她的文本留下了一個死結。實際上，莫爾維這
種“錯覺”並非個別現象，在英語世界對拉岡理論的批評性挪用中，這種情形
是極為普遍的。

【拉岡的寫作風格】語義含混 概念疊加 論題跳躍 邏輯纏繞 表述艱澀 科學化與

玄學化並存

先鋒式寫作

無意識般的夢囈、高度修辭化的寓言式文字

超現實主義的文本嫁接、語義滑動的高級仿寫

當我們把拉岡的文本視作一個總體，就會發現，那其實是一塊找不到進入和返
回之路的語詞禁地，是一個用來捕捉我們欲望的言語機器。

拉岡的理論本身就是一種“拓撲學”，裡面是一系列回形結構，或是多個主題
在其中交錯 重疊 折返 環繞，或是同一主題的多個動機在其中延宕 重複，甚至
在刻意的贅述中滑行和消隱。

能指的隱喻性，就是像語言一樣，被結構的無意識的語言運作。

在對拉岡的閱讀中，切忌把拉岡的文本看作封閉的意義系統，以一種想像的投
射關係來把文本凝固在某個單一闡釋中。

對拉岡文本無窮無盡的可能的閱讀

所謂主體是被結構的，實際就是在他者秩序中構成的，主體總是且已然是他者
的主體，是在他者場域中出現的效果主體，主體間的關係根本上是主體與他者
的關係，是參與對話的兩個主體相對於他者場域的位置關係。
主體與他者這一關係，帶給主體的一個根本性後果，就是主體的異化和分裂。
主體在他者場域中認同的是一個異己的 他在的東西，主體的認同過程實際是在
把一個異於自身的他在性內置於自身的過程。

【存在的匱乏】主體性存在的某種虛無性和空洞性。

在精神分析學的意義上說，存在的匱乏也指主體的一種原初失落，即伴隨誕生
而來的、與母親的原始關係的切斷——精神分析學稱之為“誕生創傷”——嬰
兒的降生即意味著與母體的脫離，意味著曾經完滿的伊甸園狀態的永遠失去，
這一原初的失落將在主體的心理結構中留下無法抹除的陰影，成為伴隨主體一
生的一個創傷性內核。

存在的匱乏→屬於象徵秩序的語言和父法對主體的切割，例如，隨著俄狄浦斯
情結的解決，個體終於在社會中獲得了一個主體性的位置，拉岡稱之為個體在
象徵秩序中的註冊，但是獲得這個是要付出代價的，個體必須接受父法的閹割
和語言的銘寫，必須犧牲或放棄自己的原始欲望即對母親的欲望。而由於這個
犧牲，通過象徵秩序成就的主體本質上是一個被閹割的主體，一個有欠缺的主
體，一個在欠缺和匱乏中不斷欲望著的主體。主體根本上就是一個失敗的主體。

所謂他者的斷裂，指的是語言結構的不完整性和斷裂。語言對主體的欲望命名
的過程，實際就是他者對主體的一種切割。主體獲得了一個象徵性的位置，但
他對由此而永久失落的原初對象——母親作為整一的存在——的欲望就只有在
一系列的能指替代中尋得想像的滿足。主體欲望的實現，必定以失敗告終，這
不只是因為想像的滿足終歸是“想像的”，更是因為那個以能指替代構成的意
指鏈條，是不完整的。

一個集合的完整性，實際上是由集合以外的某個要素來規定的。比如“有理數
”的集合是因為“無理數”才得以可能的，“有理數”即是“非無理數”。所
謂集合的完整性其實是有條件的，即它是以不完整性作為前提的。

拉岡將其稱為他者秩序中的一種欠缺或他者的欠缺。他者的欠缺，意味著意指
鏈對主體的意義縫合總是會遭遇失敗，總有一個無法能指化的東西，即主體的
原初失落客體落在能指的集合以外，最終導致主體認同的失敗，導致主體在認
同中成為一個失敗的主體。就此言之，失敗的邏輯實際是構成主體性的能指邏
輯所內有的，是他者秩序所內有的。

【失敗的邏輯】能指鏈意指作用的失敗，主體性認同的失敗，主體的欲望滿足
的失敗，主體的求原樂意志的失敗，主體間的關係的失敗，移情分析的失敗，
等等，這一切都與失敗的邏輯有關。

【剩餘的邏輯】在主體那裡，總有一個東西是無法命名的，主體的欲望滿足總
因為某個剩餘而被延宕，並因為這個剩餘而進入欲望的無盡鏈條，在欲望中不
斷要求“再來一次”“再多一點”。
父親的功能說到底就是“不”的功能，是父親向孩子和母親宣佈禁令的功能: 孩
子為獲得主體性的位置，就只有接受父親的禁令、或父法的閹割，放棄對母親
的欲望。這個閹割，當然是象徵性的，它只是以法的形式把對母親的欲望封存
在一個不可能的場域，母親—客體從此成為一個不可能的客體，一個激發主體
的欲望的客體，一個剩餘的客體。

這個剩餘到底是什麼？

它是不可象徵化的原初客體，是主體在誕生之時就已經永久失落的原質
之“物”，它實際上就是一種不可能性，是“空無”，是欲望主體在欠缺中想
像出來的一種原初失落。

可這個剩餘又是欲望的原因，是激發欲望、啟動欲望的轉喻性鏈條的東西，是
主體總想在象徵和想像中捕捉到它，但又總是與之錯失的東西。

主體或欲望就是一種剩餘、一種殘渣，主體即是“人渣”(residue)。為什麼？因
為人的欲望乃是他者的欲望。我們總是欲望著他者欲望的東西，我們總是欲望
成為他者的欲望客體，我們總是以他者的欲望來規定自己的欲望。總之，我們
的欲望並非我們自己的，而是在他者中通過他者被結構的。

他者究竟欲望什麼？他者的欲望之謎令主體焦慮不已，在他者欲望的煎熬之下，
在欲望滿足的失敗中，主體一次又一次遭遇到自身的殘餘性，同時一次又一次
在他者的欲望中，在對他者欲望的欲望中把自己殘渣化: “在你的眼中，我不過
是人渣”，因為我在你的眼中看到自己就是人渣。

【悖論的邏輯】

主體通過對父法的象徵性認同，固然可以在社會中獲得一個象徵性位置，可令
主體深感挫敗的是這個位置的獲得，是要付出代價、做出犧牲的，他需要放棄
或壓抑某些東西 (比如對母親的欲望)，然後才能獲得社會及文化的象徵秩序的
認可。

主體性的獲得就是主體與能指的一種意義縫合，但是能指功能的另一面恰恰是
否定，比如菲勒斯能指。它固然可以提供給主體一個認同客體，但這個認同卻
是基於父親功能的 “不”，主體與菲勒斯能指的縫合，其實是以該能指的否定
功能作為前提的。

這個他者是一個淫蕩的、不知滿足的他者，一個不斷地向主體要求更多的他者，
正是他者要求的這種過度，把主體拋入了欲望無盡的煎熬，他者的欲望令主體
在他者中的確認陷入了僵局，這就是主體性構成的悖論。

主體的命運必定是悖論的
【非對稱邏輯】

愛是一種想像性關係

氣質 美貌

這些特質之所以可愛和值得我愛，是因為它們滿足了我的力比多投注，是因為
我在那些特質中看到了自己的理想形象，因為那些特質可填補我的欠缺與匱乏。

“你”並不是作為一個被愛的主體/客體而在場，“你”只是居於一個參照的位
置，是我在這個位置所欲望的東西的一個代理/傀儡。以精神分析學的理論說，
我在這裡愛的始終只是我自己，愛總是自戀性的。

“我愛你”→我欲望得到你的愛，我欲望自己成為被愛。

“我也愛你”→充其量只是表明對方也處在想像的幻覺中。愛的一方和被愛的
一方的話語，看似是指向另一個主體。可是在想像性關係中，那“另一個主體
”實際上只是一個位置，甚至是一個空位，有待“我”用想像的幻覺來加以填
充。

雙方的話語不可能真正地相遇和疊合，即便它們交會，交會的地方也只是墜落
在各自的匱乏之所在，是各自原初缺失的客體之所在。

所有的邏輯歸於一個邏輯，即不可能的邏輯。實在界作為主體的一個存在界域，
恰恰是主體不可抵達的場所。

完全的主體化是不可能的，主體間的關係是不可能的，主體的欲望滿足是不可
能的，性關係是不可能的，愛是不可能的，精神分析是不可能的。

【拓撲學邏輯】結構的連續變換，“三界”拓撲學。

當嬰孩以父母的形象或父母的期待、認可、讚賞作為參照來“完型”自己時，
象徵界的他者就在此發揮作用了。

在主體對鏡像的觀看中，不僅有屬於想像界的自戀性認同，還有屬於象徵界的
他者認同。前者形成的是理想自我，後者形成的是自我理想。前者是自己對自
己的看，後者則是以他者目光來看自己，按照他人指給自己的理想形象來看自
己，以使自己成為令人滿意的值得愛的對象。

失敗的邏輯，剩餘的邏輯，悖論邏輯，非對稱性邏輯，拓撲學邏輯

意指鏈的“堅持”是與主體的“外顯”聯繫在一起的，主體把自己嵌入了一個
離心化的位置，成為了一個離心化的無意識主體。主體是由他者場域中能指的
自動重複結構出來的，拋開佛洛依德來研究拉岡是根本不可能的，市面上能看
到有關佛洛依德與精神分析學的各種書籍，但那純粹只是一個商業符號，每個
人都可以成為自己的分析師，閱讀拉岡，本身就是一種臨床。
其實對於我們而言，“如何閱讀拉岡”，甚至“要不要閱讀拉岡”並不重要，
重要的是:“如何閱讀我們自己？” 許多時候，我們都是通過他人、通過社會和
建制，通過毫無生氣的寫作來閱讀自己，而拉岡告訴我們，這些東西都是不可
信的、甚至是危險的。

紀澤克在書中要讀的不是拉岡的具體文本，也不是拉岡的理論體系，他是要“
從別處”來教給我們一種閱讀拉岡的方法，身為主體的我們自己，就是最好的
“文本”，也是我們最需要閱讀的“文本”。

閱讀拉岡，通過閱讀拉岡來閱讀我們自己，通過閱讀我們自己來閱讀拉岡

按照拉岡的邏輯，只有在不可能性中，才有可能開出一條可能性的道路。作為
策略，它無非是想表明理論終歸只是工具，是引導我們去閱讀自己症狀的工具，
是讓我們學會穿越欲望的幻象的工具。而作為症狀，它是想表明，症狀的閱讀
本身就是一個沒有終結的過程，幻象的穿越作為主體朝向死亡的道路，意味著
他在這個道路上必定要一次又一次與不可能性發生相遇。

拉岡是不可閱讀的
馬元龍_閱讀拉岡_第一章拉岡的學術淵
源
深刻影響拉岡的三個領域的思想：

1. 索緒爾的現代語言學→ 拉岡鑄造出了自己的能指概念

2. 科耶夫闡釋的黑格爾的精神現象學→ 提煉出了慾望的辯證法

3. 列維斯特勞斯和馬塞爾毛斯的社會學和人類學→ 發展自己的無意識和象徵
理論

1.1 語言、言語與能指：索緒爾

索緒爾對現代語言學的重要貢獻：

1. 將言語和語言區別開來

2. 將符號分解成能指與所指

3. 從共時性和歷時性兩方面來進行語言學研究

對於索緒爾來說，語言作為一套擁有確定價值的符號體系，超越了個人意
識的控制，直接與個人的言語行為對立。個人的言語行為就是對被無意識地決
定了的結構的有意識應用。對拉岡來說，無意識就是他者的話語，而他者，就
是語言，就是一套給定的約定俗成的規則。言語與語言的區分正好對應了精神
分析學領域中意識與無意識的區分。索緒爾表明，符號是由兩個要素結合而成
的東西：聲音形象和概念，如下圖：

聲音形象→能指概念→所指

能指與所指兩個要素都是心理的，通過聯想的紐帶連接在我們的腦子裡。就好
像默讀和沈思時不用張嘴也能默念一首詩一樣。

你會發現，在交流牌譜的時候，每個人的能指都指向不同的所指，也就導致了
雞同鴨講、對牛彈琴、你懂個錘子的 GTO。

語言符號具有兩個基本原則：

一、符號的任意性

也就是說，能指與所指的聯繫是任意的。一種語言的符號越是任意，它就越是
一種好語言。
中文？

當然，符號的任意性只是相對能指與所指的關係而言的，對任何人來說，他不
僅不是任意的，而且相反是不不可論證的，任何人都不可能隨心所欲地改變能
指與所指之間的關係。

但是索緒爾沒有看到這種規定性只能在意識層面上有效，在無意識中發生的事
情正式主體將能指與所指的關係作了任意改變。一個所指可能會有多個能指，
一個能指也可能指向多個所指；而且這種對應完全是個人的，並且主體自己也
不知道。從某種意義上來說，精神分析學的用心之處在於此。

二、能指鏈的線形特徵

索緒爾認為，能指只能在時間上展開，體現為一個長度。

拉岡同意能指鏈的線形特徵，但他認為這裡並非只有一條能指鏈，在這條能指
鏈下面往往還有另一條能指鏈，因為“無意識具有語言的結構”。

索緒爾 弗洛伊德 語言學

共時性 移置 隱喻

歷時性 壓縮 換喻

當索緒爾論述共時語言學時，他對此有了重大修正。符號不再是一個可以脫離
整體單獨存在的、僅僅由聲音形象和概念構成的組合了。

語言的價值是什麼？

價值來自與一個差異的體系。一個符號相對於其他符號的獨特規定性只能由語
言符號的整體賦予。從概念方面來看，符號的價值和意義很容易混淆。索緒爾
所謂的意義包括：概念和價值，或者說，所指和價值。概念（所指）僅僅存在
於一個符號的內部，與能指（聲音形象）對立；而價值不在符號內部，與他對
立的是語言符號系統中的其他符號。

聲音作為一種物質因素，本身不可能屬於語言，屬於語言的只能是聲音的差別。
能指更是如此，它在實質上不是聲音的，而是無形的；能指不是由聲音構成的，
而是由一個聲音形象與其他聲音形象構成的差別構成的。

索緒爾總結了價值的四個原則：

文字的符號是任意的；字幕的價值純粹是消極的和表示差別的；文字的價值只
靠它們在某個由一定數目的字幕構成的系統中互相對立而其作用的。
符號怎麼產生是完全無足輕重的，因為它與系統無關。

拉岡完全吸取了索緒爾的觀點，但是他將符號理論應用到精神分析學時，作了
創造性的改造。

用大寫 S 表示能指，用小寫 s 表示所指，並將能指置於所指之上。

在這個公式中，沒有了索緒爾原來圈定所指與能指的結合的圓圈，表示能指與
所指之間沒有固定的聯繫；也沒有外側表示能指所指相互作用的箭頭；能指與
所指之間的短線不再表示二者的連接，表示的是能指中固有的抗拒。

索緒爾那裡，所指和能指具有相等的地位。但拉岡強調能指的優先性，所指不
過是能指遊戲的結果。所指不是給定的，是製造出來的。

“你真是什麼都能看見”，夏洛特輕浮地說。（引自《洛麗塔》第 20 節結尾）

“你真是什麼都能看見”並沒有任何意義，沒有我們想像的確定的能指。

它的意思取決於後面出現的能指。

把“輕浮地”改成“冷笑著”、“輕蔑地”、“驚奇地”，所指就指向了不同
的能指。
拉岡：法國的佛洛伊德，精神分析

的另一王國

撰文：唐晉濱出版：2020-04-13 18:30 更新：2021-03-19 02:44 讚好 660000

在文化研究界與文學、電影批評界，拉岡（Jacques Lacan）大概是無人
不曉的名字了─他也以晦澀難懂聞名。拉岡被譽為「法國的佛洛伊德」，身為
精神分析師，他跟哲學關係糾纏不清，趁今天拉岡的生日，我們來整理一下，
亦略談他的三界域理論。

雅克・拉岡（Jacques Lacan）

1901 年雅克・拉岡（Jacques Lacan）生於巴黎，父親經商成功因此家境可稱富

裕。拉岡的一生是從寂寂無名，到最終獲得「法國的佛洛伊德」這個精神分析
界最高稱號的故事，當中經過連串鬥爭與挫敗。拉岡最後成為勢力最大的精神
分析流派之一，風頭蓋過甚至曾跟隨佛洛伊德其後自立門戶的榮格（Carl G.
Jung）。

榮格：對無意識來說，死亡是應該欣然迎接的終點

1953 年起拉岡每年均在巴黎召開研討班，至 1981 年去世共二十七次。每年的課

題均不同，從中可以看出拉岡的思想轉向。這些研討班在法國的知識界與文化
界甚有影響力，傅柯與德勒茲就曾聽到場課。研討班的講稿其後結集成冊出版，
另外拉岡於 1966 年出版《文集》（通常以法文的「Écrits」（書寫）稱之） ，
收錄他三十年來寫下的重要文章，此書推出時縱使晦澀難懂，還是成了法國的
暢銷書。《研討班》與《文集》組成了拉岡兩大主要文本，要研究拉岡是缺一
不可的。由拉岡權威與臨床精神分析師 Bruce Fink 翻譯的完整版本，《Écrits:
The First Complete Edition in English》

精神分析師與哲學

為甚麼一個精神分析師會有如此的影響力呢？甚至拉岡本人後期亦曾強調自己
並不做哲學，那他到底跟哲學有甚麼關係呢？
事實上，拉岡中學時期即沉迷於哲學，他對斯賓諾莎（Baruch Spinoza）有近乎
宗教的崇敬感，曾為《倫理學》書中的體系繪製圖表，掛在房間的牆上，讓希
望子承父業的父親頗為擔心。然而相比之下，拉岡思想更多是從黑格爾學習
（尤其是辯證法），這可以追溯到科耶夫（Alexandre Kojève）的黑格爾《精神
現象學》講座。這是當年法國思想界最重要的盛事（拉岡極為敬重科耶夫，在
兩人的來往書信中，我們可以讀出拉岡的語氣非常恭敬與謙遜），憑此科耶夫
影響了一整代的法國思想家，拉岡亦不例外，我們可以從他的語彙中看出黑格
爾的影響。另外李維史陀（Claude Levi-Strauss）與索緒爾（Ferdinand de
Saussure）等其他結構主義都已經被納入哲學的範圍，從他們身上得利不少的拉
岡，亦常被當作後結構主義哲學的一員（這點仍有爭議）。

索緒爾：結構語言學之父　語言作為任意符號的原則

紀澤克（Slavoj Žižek）在《如何閱讀拉岡》（How to Read Lacan）中論拉岡與

其他精神分析流派最大的分別，就在於拉岡的哲學基調：對於拉岡，精神分析
這套理論與實踐在其最根本並非為了治療精神的不調和，而是要以人類生命存
在之中最激進的維度來面對個人的存有處境。當其他流派教人如何因應社會現
實的要求而自處，拉岡卻解釋首先「現實」是如何構建出來的。在拉岡眼中，
各種精神病的病理原因，其實都起自於人面對現實所採取的根本哲學態度。

紀澤克：最純粹的意識形態，因為他們不知道自己正在做甚麼。紀澤克的哲學
計劃是：從拉岡身上提煉出一種以否定性為基礎的存上學內核，以重讀黑格爾
等人的德國觀念論

拉岡理論的骨幹：三界說

拉岡提出了三個界域／秩序（register／order），作為主體不可能脫離的三個維
度，亦是拉岡精神分析的基本框架，他的其他概念都要由三界域來定位，因此
可說是認識拉岡的第一步。三個界域分別是想像界（the Imaginary）、象徵界
（the Symbolic，亦譯符號界）及真實界（the Real）。首先要注意的是，我們不
能單以字面來理解拉岡的意思。

想像界不是藝術創作者天馬行空的想像世界，拉岡所指為想像的，限於對自我
與他人的想像。他人對於自我就像鏡子一樣，映影出自我，自我想像出他人眼
中的自己的模樣，亦想像出理想的自我的形象，自我與他人之間是一種鏡像的
關係，而這一切都發生在主體的想像之中，在此「想像」有虛構、虛擬的意思，
但並不虛假，相反，它對於我們的現實永遠有著具體的效果，而這是無可避免
的，我們不可能脫離這種「想像」與想像界。拉岡喜歡用拓樸學（topology）來
描繪概念，他認為三個界域以波羅米昂三環結的方式扣連著，這意味著只要拿
走任何一個環，其餘兩個亦會離散，因此三個界域是不可分離的至於象徵界
（或符號界），並不只是我們一般理解的如文字或交通標誌等符號的世界，它
包含人類文化的所有面向：習俗、建制、法律、倫理及道德規範，以及文化與
社會之中所有的東西。當然亦包括語言，更甚者應該說，以上種種都是跟語言
交錯的。

最後是三個界域之中最難把握的真實界，它恰恰不是我們一般所理解的現實
（reality）。拉岡的理論之下，現實是想像界與象徵界相互作用之下的結果，而
真實界是象徵界與符號界所無法直接把握的事物。紀澤克研究者 Sarah Kay 曾
舉過一個比喻：現實與真實界就好比 冬甩（甜甜圈）的環與中間穿洞之間的關
係：洞本身空無一物，但正是這個空無一物使外邊的麵團成為冬甩；沒有了洞
的話，這塊麵團只是一個麵包。按此比喻，麵團部分就如現實，而中間的洞就
如真實。真實界是象徵界中的不一致性與不完備性，它無法被象徵化（
symbolized），因此不可能被整合到現實之中，卻是成就我們的現實的條件。沒
有了真實界的話，我們的現實根本無法成形，繼而塌下。冬甩的構成就好比真
實界與現實之間的關係，三界域之間的具體運作，可以用「葉公好龍」的故事
作粗略的類比（這裡先不管故事引伸的喻意）：相傳葉公非常喜歡龍，家居與
隨身物品都以龍作裝飾。天上的龍知道了，就下凡現身一下，可是「葉公見之，
棄而還走，失其魂魄，五色無主。」葉公好龍─一個真實界入侵現實的場景葉
公所謂喜歡龍，其實都出自於他的現實，即想像界與象徵界的交織：在想像界
中葉公的自我，將自己想像成一個喜歡龍的人；在象徵界之中，他接受了文化
給予他的龍的形象，龍是一種符號，甚或只是一個沒有所指的能指。然而在葉
公的現實之中，他深知世上根本不存在龍這東西，並以此觀念生活下去。然而，
當不可能的事物─龍真的現身時，葉公的想像界與象徵界就受到真實界的介入，
因而對他的精神造成創傷。

原文網址: 拉岡：法國的佛洛伊德，精神分析的另一王國 | 香港 01
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【孔明安】

精神分析維度中的實體和主體-論拉岡-
紀澤克的“實體即主體”
與弗洛伊德一樣，以拉岡(J1 Lacan)為代表的現代精神分析理論，仍然是以無意
識為研究對象的學說。拉岡始終聲稱要“回到弗洛伊德”，這表明拉岡與弗洛
伊德之間存在著密切的思想淵源關係。然而另一方面，拉岡的思想體系中也滲
透著濃重的黑格爾思想成分，這表明拉岡在 20 世紀 30 年代也受到了當時的俄
裔法國哲學家柯耶夫(A1Kojeve)所傳播的黑格爾哲學的影響。如果將拉岡的精
神分析理論與黑格爾的精神哲學加以對比，可以發現，拉岡學說與黑格爾哲學
之間仍存在著巨大的差異，甚至是完全對立的。黑格爾哲學是理性主義的集大
成者，而拉岡則完全相反，說拉岡思想是無意識的典型代表並不過分。前者是
建立在辯證邏輯基礎上的精神發展的現象學，是主體在必然性指導下的精神發
展歷史;後者則是建立偶然性基礎之上的、以精神病為特例展開分析的慾望辯證
法理論，是主體遭遇到偶然性創傷之後的精神分析理論。其中，一個是從偶然
性，從正、反、合的三段論演繹走向絕對精神的必然性;另一個則是從社會存在
的必然性，也即大他者存在的必然性，走向創傷個體的偶然性、不定性和形式
快感的獨特性，並進入到具有某種普遍性的主體心理分析的理論。然而，儘管
黑格爾的精神現象學與拉岡的精神分析理論存在著上述差異乃至對立，但從邏
輯上看，二者又具有相通之處:它們都涉及到了內容與形式、普遍性與特殊性、
偶然性與必然性的辯證關係。鑑於當代學者紀澤克(S1Zizek)在闡釋拉岡理論方
面的巨大成功及其影響，本文主要從解讀紀澤克的 5 意識形態的崇高客體 6 入
手，就拉岡-紀澤克最為典型的一個命題“實體即主體”展開分析，以破解該命
題在精神分析方面的意義，以及它與黑格爾哲學的異同。筆者認為，“實體即
主體”這一命題集中體現了拉岡-紀澤克精神分析理論的精髓，即主體與實在界
之間的複雜關係。把握這一命題將有助於從更深層次來領略精神分析的要旨，
並在此基礎上展開精神分析理論的分析及其批判工作。

一、實體的形式化及其向主體的轉化

拉岡-紀澤克從黑格爾那裡借來了“實體即主體”這一命題，並對之做了精神分
析的加工改造。紀澤克說:“我們就應該這樣解讀黑格爾對實體即主體所作的基
本區分:實體是實證的先驗本質，它被假定隱藏在現象的幕後;要想-把實體體驗
為主體.，就要把握這一點，現象之幕首先隱藏的是下列事實:它要隱藏的是烏有，
而這幕後的-烏有.就是主體。”(紀澤克，2002 年，第 270 頁。下引紀澤克中文
文獻僅標年份和頁碼)這就是說，現象之幕後面的實體是虛無，是烏有和虛空;
與實體相對的主體也是烏有和虛空。在拉岡那裡，由於實在界、象徵界和想像
界是一個三維的拓撲學結構，因此，在實體觀的理解上，從內容和維度上，拉
岡與黑格爾都有本質的區別。在精神分析看來，根本不存在什麼現象與本質的
區分;如果說存在著什麼本質的話，那麼這個本質也即主體的本質，而主體的本
質就是虛無或匱乏。紀澤克說:“在實體的層面上，表像只是一種簡單的欺騙，
它提供給我們的是有關本質的一個虛假意象;而在主體的層面上，表象的欺騙恰
恰是通過假裝欺騙完成的，是通過弄虛作假完成的)))它假裝要隱藏某種東西。
它隱藏了下列事實:它沒有隱藏任何東西。”(2002 年，第 270 頁)按此說法，我
們生活的世界中所存在的似乎僅僅是表象，即拉岡的“想像界”和“象徵界”，
除此之外沒有任何其他的東西。那麼，這是否意味著根本就沒有實體呢?甚至根
本就不能談及實體這個概念呢?相反，拉岡-紀澤克認為，除了表象之外，仍然
存在著實體;無論從實體的層面看，還是從主體的層面看，實體或實在界都是存
在的。具體而言，在 5 意識形態的崇高客體 6 中，紀澤克將拉岡精神分析的實
體概括為“硬核、創傷和快感”等諸形式。(同上，第 220-224 頁)只有在確認精
神分析的實體觀的基礎上，才能談及實體與主體的關係及其轉化。這必然涉及
到黑格爾有關本質與現象、同一與差異的論述。紀澤克認為，黑格爾是在實體
轉變為主體的那個點上來解決實體即主體這個難題的。而這一點就在黑格爾的
邏輯學中“本質邏輯”的結尾處:“在那裡，伴隨著從絕對必然性向自由的轉變，
客觀邏輯向主觀邏輯的轉變。從最後的、黑格爾的本質邏輯的第三部分(關於/
現實”的那一章)的觀點來看，-實體作為主體.的難題是以下列方式表達的:我們
怎樣才能清晰地描述那種不會消解在必然之中的偶然性?0(2004 年 a，第 38 頁)
這裡，紀澤克追踪了黑格爾的論證邏輯，並指出黑格爾的第一步是區分偶然性
與必然性:“形式的現實性、可能性和必然性”;第二步是區分“實質的現實性、
可能性和必然性”;第三步是絕對必然性。正是通過必然與偶然之間的辯證轉化，
凸顯了實體與主體之間的辯證關係。(同上，第 39-40 頁)紀澤克甚至以馬克思經
常引用的例子為例。他說:“只要提及經典的馬克思主義例子就夠了:法國大革命
轉變成波拿巴主義的必然性，是在拿破崙這個偶然性的個人身上實現的。”(同
上，第 40 頁)亦即，通過拿破崙這個偶然性的個體，整個法國大革命這一“實
體”的精神就轉換成了“波拿巴主義”這一主體了。實體即主體，正是通過偶
然性的環節實現的;或者說，本質是通過偶然性的現象體現的。

從黑格爾思辨哲學的角度看，就實體而言，黑格爾的實體就是本質的化身，但
它必須透過現象才能實現本質與現象的辯證統一。然而，對精神分析而言，實
體就是一個“烏有” 。但這一“烏有”必須通過“現象”才能得到顯現和揭示。
或者說，現象本身與烏有是難以分離的，它是一個拓撲學的結構組合。實體必
須通過拉岡的想像界和象徵界(符號界)才得以揭示實體的“烏有”，否則實體
的特性無法得到表現。現像或表象顯現為對主體的欺騙，它使主體自以為現象
界或表象世界就是主體所謂的真實世界，除此之外別無其他。然而主體並不止
於此，主體並不滯留於現像或表象世界，而是竭力追求表象背後的本質，認為
在世界的表象背後有一個真正的本質或本真的世界。不過主體最終發覺，他所
追求的本質其實是一場“虛空” 。在這一點上，主體的看法是完全錯誤的，因
為表象並沒有隱藏任何東西。實體即是烏有或虛空，或者說，根本就沒有什麼
本質。如果說有本質，那麼表像或形式就是本質。(2002 年，第 222-224 頁)紀澤
克還以前蘇聯總統戈爾巴喬夫的“改革”和“新思維”為例，來佐證實體的烏
有特性。他指出，20 世紀 80 年代中期，當戈爾巴喬夫開始實施其所謂的“民主
”和“新思維”的時候，西方很多學者和政治家都認為，戈氏的所謂改革和“
新思維”不過是一些表面性的、形式的、非本質的、不觸及蘇聯體制的政治舉
措，是“換湯不換藥”的小打小鬧，甚至有人認為戈氏比一般的共產主義領導
人更強硬，因為他為蘇聯的集權體制提供了一個誘人的“開放、民主”的外在
表象。然而事實是，這些被西方學者或政治家視為表象的或形式的“民主”改
革，最終導致了蘇聯龐大帝國的解體。(2004 年 b，第 95 頁)因此，紀澤克指出，
不能僅僅著眼於對當時戈氏真實意圖的分析。這裡“要提及的黑格爾式的看法
是，這種陳述或許是真實可信的，戈爾巴喬夫十有八九-真的.只是想改善這一現
存的製度而已。不過，不管意圖如何，戈爾巴喬夫的行為卻啟動了自上而下地
改善這一制度的進程:-真理.存在於被視為純粹外部形式的事物之中。……因此
可以設想，-本質.依然是空洞決定，其充分性只能通過下列檢驗得到檢測” 。
(2004 年 b，第 95-96 頁)這個案例典型地反映了形式和本質的關係，也即形式就
是本質的道理。

二、實體與主體之間的相互作用關係

從精神分析的角度看，實體與主體之間是一種決定性和設定性的(presupposed)
關係。具體而言，在精神分析中，實體與主體之間體現為黑格爾所謂的能動(積
極)實體與被動(消極)實體之間的一種錯綜複雜的關係。要說明這一點，必須聯
繫黑格爾有關實體的絕對必然性以及能動實體與被動實體的論述。這裡，筆者
結合拉岡的精神分析的幻象公式(Sra)來做一具體分析，它涉及到拉岡的對像小
a(指剩餘快感)與主體之間的錯綜複雜的關係。

與斯賓諾莎的僵硬實體觀相比，黑格爾的一個突出貢獻就是提出了能動實體和
被動實體的觀點。在黑格爾看來，實體是通過自身的設定而發展出偶然性的，
因此，可以說實體把自身設定為偶然性，這一偶然性也是另一個實體;但這另一
個實體畢竟不同於自身設定的實體自身。因此，黑格爾將自身設定的、能動的、
行使動力的實體稱之為能動實體，即原因;而被設定的、接受動力的另一個實體
則稱之為被動實體，即結果。這樣，實體就體現為能動的原因與被動的結果之
間的關係。(同上，第 312-316 頁)黑格爾說:“實體作為絕對力量是自己與自己聯
繫著的力量，(這種力量只是一種內在可能性)並因而是決定著其自身成為偶性
的力量。同時由偶性而設定起來的外在性又與這種力量有所區別，則這種力量，
(正如它在必然性的第一種形式中，乃是實體那樣) 。現在就是真正的關係，)))
這就是因果關係。，，實體在如下情形下，即是原因:即當實體在過渡到偶性時，
反而返回到自身，並且，因而是原始的實質” 。(同上，第 316 頁)
對於黑格爾從必然性和偶然性過渡到能動實體和被動實體的分析，紀澤克表示
完全贊同。他說:“作為自身的原因的絕對必然性，是一種內在的矛盾觀念;當實
體觀念(與斯賓諾莎的絕對必然性是同義的)分裂為積極實體(原因)和消極實體
(結果)(即能動實體和被動實體)))引註)時，其矛盾同樣是引申的、設定的。因此，
這種對立被一種交互作用的範疇所克服，在其中(決定著自身的結果的)的原因
被結果所決定)))因此，我們從實體過渡到了主體。”(2004 年 a，第 42 頁)因此，
從實體到主體的演變過程中，如何準確地把握能動實體與被動實體之間複雜的
相互作用，是理解實體問題的關鍵。其中，實體的自我“設定”一詞至為重要。
由於實體是必然的，是自我設定的，所以它是自在自為的。但正因為如此，實
體必須外化，才能達到自我反思和相互作用。因此，黑格爾認為:“僅僅就存在
是被設定的而言，它是自在和自為的，因此這個無限的自我反思相互作用是實
體的圓滿完成。但是這種完成不再是實體本身而是某種更高的東西，即概念、
主體。”(轉引自同上)這樣，我們就從黑格爾基於實體的精神現象學導出了實
體與主體的相互作用及其複雜過程。然而，要真正把握二者之間辯證的複雜關
係，更清晰地認識黑格爾的這一論題，還必須結合精神分析理論。

必須在此強調的是，黑格爾所謂的能動的實體(原因)和被動的實體(結果)是相對
的，而非機械意義上的原因和結果的關係，它是其辯證法意義上的相互作用。
黑格爾的這一論題及其闡述，表現了他對精神的深刻性及其複雜性的洞見。黑
格爾的實體觀是對傳統機械因果決定論關係的突破。而拉岡的實在界、特別是
其幻象公式，正好提供了一個對黑格爾實體觀的極佳的例解。

如上所述，拉岡的對像小 a 就是剩餘快感，而剩餘快感是拉岡的實在界的內容。
在拉岡那裡，實在界就是實體。因此，在某種程度上，我們可以將對像小 a 視
為實體。紀澤克認為，拉岡的幻想公式中的主體和對像小 a 的關係，不但體現
了主體與實體的關係，而且折射了能動實體與被動實體之間的錯綜複雜的相互
關係。具體而言，在拉岡那裡，對像小 a 構成了主體的原因，是主體的慾望-成
因。

紀澤克說:“正是實在界對每一符號化的剩餘，在作為慾望的對象-成因(objec-
tcauseofdesire)發揮作用。”(2002 年，“引論”第 4 頁)也就是說，在對像小 a
與主體的關係中，不是主體決定對像小 a，而是主體受制於對像小 a 。至少從表
面看，二者之間是決定和被決定的關係。無疑，紀澤克有關主體與對像小 a 的
關係，是對傳統哲學主體性理論的顛覆。因此，對像小 a 本身似具有“本體論
”的成分。我們可以將對像小 a 看做實體或實體的一部分。這樣，就可以說對
像小 a 是自因，是一種自我設定。按照黑格爾的能動實體和被動實體的劃分，
可以把對像小 a 視為能動實體;它體現為黑格爾哲學中的某種必然性的東西。然
而，必須注意的是，在拉岡這裡，對像小 a 同時又是一種設定的存在。用黑格
爾的術語來說，就對像小 a 是被設定而言，它的存在是“自在的” 。然而，一
旦它被主體所設定，它就變成了“自為的”存在。其中的關鍵在於，作為實體
的對像小 a，其最大特徵是非存在或匱乏。一方面，對像小 a 是主體慾望的原因，
其特徵是空洞和匱乏;另一方面，對像小 a 又是由被閹割的主體 S 所設定的，它
是主體的慾望對像或幻想對象;也就是說，原來的主體與對像小 a 之間的主動和
被動關係，現在又被顛倒了過來。換句話說，在原來的主體和對像小 a 的關係
中，歸屬於實在界的對像小 a 可以稱之為“能動的實體”，它構成了主體的原
因。然而，反過來，從對像小 a 的形成過程及其特徵看，對像小 a 則又是主體
設定的:如果離開了主體，也就無所謂對像小 a 。如此，對像小 a 又處於被設定
的地位，甚至被動的地位。用黑格爾的話來說，它又變成了被動的實體，而主
體反而變成了主動性的。因此，這裡的關鍵就轉向了拉岡幻象公式中那個虛空
的主體 S 。換句話說，實體問題的解答還必須求助於主體。因此，主體 S 與實
體的對像小 a 之間的關係就顯得愈益複雜，二者之間呈現出一種相互作用關係，
而非簡單的決定和被決定關係。對於這一複雜關係，紀澤克做瞭如下概括:“這
個相互作用範疇比它看起來的更為複雜，為了更充分地理解它，我們必須返回
到 S 與 a 之間的關係，a 是一個對象，僅僅就其被設定而言，它是自在的;作為
主體的原因，它完全由主體設定。

換句話說，-相互作用.表明真實原因及其在主體出現之處的指示效果這兩者相同
的惡性循環，其中，結果的象徵網絡相互設定它的創傷性原因。因此，我們到
達了主體的最簡明定義:主體是一種結果，這種結果完全設定了它自身的原因。
”(2004 年 a，第 42 頁)根據拉岡的幻象公式(Sra)，結合黑格爾有關實體與主體
之間、特別是能動實體與被動實體之間的相互作用的原理，紀澤克恰當地指出
了主體與對像小 a 之間的錯綜複雜的相互作用關係。一方面，主體是實體的結
果，是實體 a 的體現，甚至可以說是實體的代理。但另一方面，這種結果並非
是外在的，而是內在的;也就是說，主體作為實體的結果，是主體自己造成的，
而非由外在的原因引發的，“這種結果完全設定了它自身的原因” 。套用黑格
爾的話來說，就是對像小 a 與主體之間的關係是主體自身演化而來的，而非外
在的。因此，我們可以說，在探求精神分析的創傷性和偶然性背後的原因和動
機方面，拉岡的外在性和偶然性邏輯與黑格爾追求絕對理性的內在性和必然性
邏輯，在此相遇了。基於拉岡的精神分析理論，紀澤克從主體與實體內在互動
的關係的角度，非常巧妙地闡釋了黑格爾“實體即主體”這一內在的辯證邏輯
命題。紀澤克說:“如果我們接受這樣一種絕對觀念，那麼差別的環節(絕對的內
容通過差異成為多種多樣的特殊規定)僅僅涉及-說明過程. 、表現方式，以及涉
及到作為有限主體從我們外在反思的位置來理解絕對而不是絕對自身的方式。
相反，-實體即主體.正好意味著-說明過程.)))從我們外在反思的位置，我們理解
絕對的方式)))是決定自身的內在規定。”(同上，第 43 頁)如此，精神分析的外
在反思就與黑格爾的內在反思相溝通，並走到了一起。三、主體的代理地位及
其純粹特性從實體與主體的辯證關係出發，我們可以得出一個結論:實體即主體
意味著主體的代理地位。之所以說主體是實體的代理。乃是基於對實體和主體
的規定。拉岡-紀澤克對實體和主體都進行了新界定。拉岡的實體即實在界。紀
澤克說:“拉岡所謂的實在界所存在的悖論在於，它是一個實體，儘管它並不存
在，但它具有一系列的特性。”(2002 年，第 222 頁)實在界的悖論在於它是匱
乏或烏有。

另一方面，就主體而言，主體的確是我們看得見的真正的存在。但拉岡的主體
又是什麼呢?拉岡的主體也是一個虛空或匱乏。它不同於傳統哲學的主體，不是
笛卡爾那個“我思”(cogito)的主體。笛卡爾的主體有一個本質，即“我思”;這
是一種主體本質主義的立場。與主體本質主義相對的是實體本質主義。在近代
哲學史上，斯賓諾莎是一個實體本質主義者。其實，“我思”的主體本質主義
與“我在”的實體本質主義是同一的。因為在笛卡爾看來，只有“我思”，才
有“我在”，而“我在”的核心又是“我思” 。就斯賓諾莎而言，他的實體觀
是將主體化約為實體，主體退卻了、消失了，一切皆歸為實體，實體成為了唯
一的存在，最後被化約為自然和神。然而，到了黑格爾，他終於將實體與主體
溝通起來，並得出了實體即主體的結論。但無論如何，黑格爾的“實體即主體
”仍然是建立在本質主義的基礎之上。因為黑格爾強調事物的內在性，追求事
物的本質。然而到了拉岡，他的主體是一個“非思”或“不思”的主體，一個
虛空的非存在的主體。紀澤克說:“人們通常把黑格爾的這些命題，化約為一種
簡單的本體論替身)))把主體提升到生存整體的實體性本質的地位上來:首先，意
識覺得，在現象的幕後隱藏著另一個先驗本質;然後，借助於從意識到自我意識
的過渡，它體驗到，隱藏在現像後面的這一本質，這一激發現像出現的力量，
就是主體自身。不過，對黑格爾這樣的解讀，把主體直接等同於隱藏在幕後的
本質，忽視了下列至關重要的事實)))黑格爾式的從意識向自我意識的過渡，暗
示出對某個嚴重失敗的體驗:主體想揭穿幕後的秘密;他的努力失敗了，因為幕後
一無所有，而一無所有就是主體。”(同上，第 268-269 頁)所以，拉岡的主體的
虛空特性是一目了然的。拉岡用 S(打上了斜杠的 S)來表示主體，意味著只要主
體進入到語言之中，只要主體開口說話，主體就受到了語言的“污染”和“閹
割”，主體就被“異化”了，變成了一個被閹割的主體。拉岡“用 S 表示主體，
S 是一個被斜線封死了的 S，是一個空隙，是能指結構中的空位。”(同上，第
100 頁)但在人類社會中，任何一個“正常的”主體必須是一個會“說話”的主
體。這裡的說話範圍很廣，它不僅包括口頭交流，也包括眼神、肢體動作語言
等等。聾啞人雖然聽不見、不能張口說話，但其同樣是拉岡意義上的主體。在
人與話語之間，人是話語的奴隸。所以，拉岡說:“主體是通過與另一個人
(another)對話的言語(speech)而被建構的，就此而言，有關主體歷史的這一論點
顯然構成了弗洛伊德所謂的精神分析新方法的基礎。”(Lacan，p1213)面對著由
語言構築的能指之網，拉岡認為:“主體最終只有承認，他的存在只是其自己的
想像建構，這一建構削弱了他所有的確定性。因為在他將其存在重建為另一個
(人)的工作中，他重新遭遇到了根本性異化，這一異化使他把其存在建構為另
一個(人)，而且，這另一個(人)注定要攫取其存在。”(ibid，p1207)所以，拉岡
徹底顛倒了近代哲學的主體觀，顛覆了主體觀上的本質主義，走向了非本質主
義的主體觀。

那麼，主體的這一虛空性是如何在非本質主義的實體中體現的呢?紀澤克說:“正
是在這個意義上，(能指的)主體與(幻想的)對象相關聯，甚至完全一樣了:主體
是空白，是大他者中的洞穴，而對象則是用來填補這一空白的惰性內容;主體的
全部-存在.，都寄身於用來填補其空白的幻像對象之中。”(Zizek，p1195)紀澤
克這段話語至少透露出大他者、主體和幻想對象之間的如下關係:(1)無論大他者
如何對主體進行閹割，大他者內部總是存在著一個空隙。也就是說，大他者並
非是完全封閉的、堅不可摧的，而總是有漏洞的。根據拉岡的複雜的慾望圖表，
大他者的空隙其實是前符號的快感流將大他者的象徵能指鏈打穿的結果，從而
形成了短缺能指 S()(signifieroflack) 。(2)大他者的空隙是為虛空主體預留的空位，
這個空隙的位置只有虛空的主體來佔據，而非一個“所指的主體”來佔據。(3)
主體一旦佔據這一空位，它就不再是原來那個虛空的主體，而變成一個擁有“
意識形態的崇高對象”的主體。他不但與幻想對象密切相關聯，而且等同於幻
想對象本身。換句話說，能指主體即幻想對象，而幻想對象就是能指主體。必
須注意的是，主體與幻想對象的一致或完全等同是有前提的，即此時的主體已
經變成了一個慾望主體，一個具有菲勒斯(phallus)能指的主體。這裡，菲勒斯在
將匱乏主體轉化為意識形態主體的過程中，發揮著重要的作用。(4)主體與幻想
對象的等同是以主體受制於幻想對象為前提的。也就是說，主體的全部存在都
寄身於用來填補其空白的幻像對象之中，而非幻想對象寄身於主體之中。換句
話說，在主體與幻想對象的關係中，不是主體決定客體(幻想對象)，而是這一
特殊的“幻想對象”決定著主體。這樣，拉岡-紀澤克就徹底顛倒了近代哲學的
主體-客體關係。此時，在主體與實體的關係中，那個幻想對像其實就是實體的
對象化，它以一種隱而不顯的方式決定著、指揮著主體;而主體則不自覺地，或
曰“心甘情願”地受那個幻想對象的指揮或擺弄。此時，我們可以說，在主體
與實體的關係上，能指的主體是被動的，實體是主動的。這正好符合了紀澤克
的一句話，即“主體是實在界對大他者的應答” 。也就是說，在大他者、主體
與實體三者的複雜關係中，當大他者被前符號的快感流所打穿而形成 S() 、留
下空位的時候，虛空的主體出場了，它填補了大他者留下的空位，並形成了能
指的主體。與此同時，能指的主體只能被幻想對象所填充，並最終形成一個紀
澤克所謂的意識形態的崇高對象所佔據的主體。這就是精神分析中主體的地位
或位置。因此，如果說從精神分析的視角看，主體與實體等同，甚至說“主體
即實體”，那麼我們則必須說，主體不過是實體的代理而已。

四、結語:“精神是一塊骨骼”
“精神是一塊骨骼”是黑格爾的一句名言。黑格爾在 5 精神現象學 6 中提到了這
一著名命題，並用很大的篇幅敘述了面相學和顱相學的知識。人們可能會發問，
作為如此高貴的精神，怎麼可能與醜陋的骨骼相等同呢?黑格爾這樣做的目的是
為了溝通偉大的精神與普通的頭蓋骨之間的內在關聯。黑格爾說:“至於自我意
識的個體性的另一方面，即它的特定存在的那方面，則是獨立著的存在和主體，
換句話說，是一種事物，更確切地說，就是一塊骨骼。人的現實和特定存在就
是人的頭蓋骨。”(黑格爾，1979 年，第 220-221 頁) 顯然，“精神是一塊骨骼
”是黑格爾有關普遍性與特殊性、必然性與偶然性、本質與現像等諸多命題的
集中體現。在這裡，作為實體的精神與作為具體的主體的“骨骼”這極不協調
的兩者辯證地統一在了一起。對黑格爾而言，兩者統一的基礎就是作為本質的
無限豐富性的“精神”，而“骨骼”無非就是“精神”的現象和代理而已。

而在拉岡-紀澤克這裡，二者統一的基礎則是作為悖論的實在界、與作為虛空的
主體的辯證統一。正如紀澤克所言:“-精神是一塊骨骼.，它把兩個絕對不相容的
術語置於一個等式之中，一邊是主體的純然否定性的運動，一邊是呆板客體的
麻木不仁。這一命題是否為我們提供了拉岡的幻想公式(Sra)的黑格爾版之類的
事物?，骨骼、頭蓋骨因而是這樣的一個客體，它藉助於其呈現，填補了空隙，
填補了主體的意指再現之不可能性。用拉岡的術語說，它是某一短缺的對象化:
它是原質，它佔據了一個位置，在那裡，正缺少能指;它是一個幻想對象，它填
補了他者(能指秩序)中的短缺。

惰性十足的顱相學客體(頭蓋骨)不過是某種失敗的實證形式而已: 它體現了從字
面上講就是-賦形於，主體的意指再現的最終失敗。因此，它是與主體密切相關
的” 。(2002 年，第 284-286 頁)至此，黑格爾的這一命題經過紀澤克的拉岡化
闡釋，已經很清楚了:作為實體的豐富精神不過是一個“骨骼”，一個空空如也、
難以代表豐富性精神的“骨骼” 。但問題在於，精神捨此並無其他途徑，它只
能通過“頭蓋骨”這一代理來體現其實體的特性。因為“頭蓋骨”並非一塊普
通的骨骼，而是一塊特殊的骨骼，一塊代表了作為主體的人的精神發展和演化
歷史的特殊骨骼。因此，“精神是一塊骨骼”這一命題也就轉換成了“精神即
主體” 。而在黑格爾看來，精神即實體。在拉岡那裡，精神也被歸為實在界的
領域。因此，“精神即主體”不過是“實體即主體”的同義語而已。這就是實
體演化為主體的辯證法。如此，作為精神的實體或拉岡所謂的實在界，就完成
了向作為頭蓋骨的主體、即拉岡的虛空的、有限的主體的轉換。這也就是精神
分析語境下“實體即主體”的真正含義。

【參考文獻】

[1]. 黑格爾，1979 年:5 精神現象學 6 上卷，賀麟等譯，商務印書館。

[2]. 1980 年:5 小邏輯 6，賀麟譯，商務印書館。

[3]. 紀澤克，2002 年:5 意識形態的崇高客體 6，季廣茂譯，中央編譯出版社。

[4]. 2004 年 a:5 快感大轉移 6，胡大平等譯，江蘇人民出版社。

[5]. 2004 年 b:5 實在界的面龐 6，季廣茂譯，中央編譯出版社。

[6]. Lacan，J1，2002，Ecrits，W1W1Norton&Company1

[7]. Zizek，S1，1989，TheSublimeObjectofIdeology，Verso1

（原載《哲學研究》2011 年第 3 期。）
雅克·拉康
法國精神分析學家和作家 (1901–1981) / 來自維基百科，免費的百科全書 
精神分析文學批評
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雅克·瑪麗·埃米爾·拉康（英國：/ l æ ˈ k ɒ̃ /，美國：/ l ə ˈ k ɑː n /，法語：[ʒak maʁi
emil lakɑ̃]；1901 年 4 月 13 日－1981 年 9 月 9 日）是法國精神分析學家和精神病
學家。拉康被描述為“自弗洛伊德以來最具爭議的精神分析師”，從 1953 年到
1981 年，拉康每年在巴黎舉辦研討會，並發表論文，這些論文後來被收錄在
Écrits 一書中  . 他的工作對後結構主義、批判理論、女性主義理論和電影理論等
領域的大陸哲學和文化理論以及精神分析本身的實踐產生了重大影響。
雅克·拉康

出生 1901 年 4 月 13 日
法國巴黎
死了 1981 年 9 月 9 日（ 80 歲）
法國巴黎
教育 Collège Stanislas
(1907–1918)
巴黎大學
（SpDip，1931 年；醫學博士，1932
年）
時代 20 世紀哲學
地區 西方哲學
學校 精神分析
結構主義
後結構主義
機構 巴黎第八大學
主要 精神分析
興趣
值得 鏡像階段
注意 真實
的想 象徵
法 想像
慾望圖
分裂主體
客體 小 a
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   心理學 門戶

  v
 噸
  電子
拉康接受並討論了弗洛伊德概念的全部範圍，強調弗洛伊德思想的哲學維度，
並將源自語言學和人類學結構主義的概念應用到他自己作品的發展中，他將通
過使用謂詞邏輯和拓撲學的公式進一步擴充. 採取這個新方向，並在臨床實踐中
引入有爭議的創新，導致拉康及其追隨者被國際精神分析協會開除。因此，拉
康繼續建立新的精神分析機構來促進和發展他的工作，他宣稱這是“向弗洛伊
德的回歸”，以反對心理學和機構精神分析串通適應社會規範的流行趨勢。

傳
早期生活
拉康出生於巴黎，是埃米莉和阿爾弗雷德·拉康三個孩子中的老大。他的父親是
一位成功的肥皂和油類推銷員。他的母親是虔誠的天主教徒——他的弟弟於
1929 年進入修道院。拉康在 1907 年至 1918 年間就讀於斯坦尼斯拉斯學院。對
哲學的興趣使他全神貫注於斯賓諾莎的著作，其結果之一是他放棄了宗教信仰
對於無神論。圍繞這個問題，家庭關係緊張，他後悔沒有說服他的兄弟走不同
的道路，但到 1924 年，他的父母搬到了布洛涅，他住在蒙馬特的房間裡。: 104 
20 年代初期，拉康積極接觸巴黎文藝先鋒派。遇見詹姆斯·喬伊斯後，他出現在
巴黎書店，在那裡第一次閱讀了法文和英文版的《尤利西斯》的段落，就在該
書於 1922 年出版前不久。他還與查爾斯·莫拉斯會面，他欽佩後者是一位文學
文體家， 他偶爾會參加 Action Française 的會議（Maurras 是其中的主要理論
家）： 104 他後來對其中的 104 場會議提出了高度批評。 
1920 年，拉康因太瘦而被拒絕服兵役後，進入了醫學院。1927 年至 1931 年間，
在巴黎大學醫學院完成學業後，他在巴黎市中心的主要精神病醫院 Sainte-Anne
Hospital 的 Henri Claude 的指導下專攻精神病學。在 Gaëtan Gatian de
Clérambault 領導下的警察局和 Henri-Rousselle 醫院都瘋了。: 211  

1930 年代
拉康參與了 1930 年代的巴黎超現實主義運動，與安德烈·布勒東 (André
Breton)、喬治·巴塔耶 ( Georges Bataille )、薩爾瓦多達利 ( Salvador Dalí ) 和畢
加索(Pablo Picasso)有聯繫。有一段時間，他擔任畢加索的私人治療師。他參加
了 Maryse Choisy 創立並發表在超現實主義雜誌 Minotaure 上的 Psyché 運動。“
[拉康] 對超現實主義的興趣早於他對精神分析的興趣，”前拉康派分析師和傳
記作家迪倫埃文斯解釋說，並推測“也許拉康從未真正放棄他早期的超現實主
義同情，它的新浪漫主義將瘋狂視為‘痙攣的美’，它是對非理性的頌揚。”
翻譯家和歷史學家大衛·梅西寫道，“超現實主義的重要性怎麼強調都不過分…
…對年輕的拉康……[他]也贊同超現實主義者'喜歡醜聞和挑釁，並將挑釁視為
精神分析本身的一個重要因素”。
1931 年，在 Sainte-Anne 醫院工作了第二年之後，拉康獲得了 Diplôme de
médecin légiste（體檢醫師資格）並成為一名有執照的法醫精神病學家。次年，
他因論文“關於偏執狂精神病與人格的關係”（“De la Psychose paranoïaque
dans ses rapports avec 人性化”。： 21   它的出版對法國精神分析幾乎沒有直接影
響，但它確實在拉康的超現實主義作家和藝術家圈子中受到了好評。在他們唯
一一次直接交流的記錄中，拉康將他的論文副本寄給了西格蒙德弗洛伊德，弗
洛伊德用明信片確認收到。: 212  
拉康的論文基於對幾名患者的觀察，主要關註一名他稱之為 Aimée 的女性患者。
它對她的家族史和社會關係進行了詳盡的重建，他以此為基礎對她的偏執心理
狀態進行了分析，表明了他對傳統精神病學的不滿以及弗洛伊德對其思想日益
增長的影響。同樣在 1932 年，拉康出版了弗洛伊德 1922 年文本“ Über einige
neurotische Mechanismen bei Eifersucht， Paranoia und Homosexualität ”（“嫉妒、
偏執狂和同性戀中的一些神經質機制”）的譯本，譯為“ De quelques
mécanismes névrotiques dans la jalousie， la paranoïa ” et
l'homosexualité “ [ fr ]。1932 年秋天，拉康開始與魯道夫·洛文斯坦 (Rudolph
Loewenstein)一起進行訓練分析，一直持續到 1938 年。
1934 年，拉康成為巴黎精神分析學會（SPP）的候選成員。他於 1936 年開始了
他的私人精神分析實踐，同時仍在 Sainte-Anne 醫院看病： 129 並於同年在馬里昂
巴德國際精神分析協會(IPA)大會上提交了他的第一份關於“鏡像階段”的分析
報告。大會主席歐內斯特·瓊斯在講座結束前終止了講座，因為他不願意延長拉
康規定的演講時間。受到侮辱，拉康離開國會見證柏林奧運會 . 沒有留下原始演
講的副本，拉康決定不將他的文本提交到會議記錄中發表。
拉康在 1933 年至 1939 年間參加了科耶夫關於黑格爾的講座，該講座側重於現
象學，特別是主奴辯證法，這對他隨後的工作形成了影響，: 96-98   最初是在他提
出他的理論時鏡像階段，為此他還受益於 Henri Wallon 兒童發展的實驗工作。:
 143    
瓦隆委託拉康完成了他戰前時期的最後一部主要文本，這是對 1938 年
Encyclopédie française 題為“La Famille”（1984 年重印為“Les Complexes
familiaux dans la formation de l'individu”，巴黎）的貢獻：納瓦林）。1938 年也
是拉康成為 SPP 正式成員 ( membre titulaire ) 的一年，儘管許多高級成員反對他
用哲學術語重鑄弗洛伊德理論並不為所動。: 122  
1934 年 1 月，拉康與瑪麗-路易絲·布隆丁 (Marie-Louise Blondin) 結婚，1937 年
1 月，他們生下了三個孩子中的第一個，一個名叫卡羅琳的女兒。兒子 Thibaut
於 1939 年 8 月出生，女兒 Sybille 於 1940 年 11 月出生。: 129  

1940 年代
由於 1940 年納粹德國占領法國， SPP 被解散。拉康被徵召服兵役，期間他在巴
黎的 Val-de-Grâce 軍事醫院服役，同時繼續他的私人精神分析實踐. 1942 年，
他搬進了 5 rue de Lille 的公寓，直到他去世。戰爭期間，他沒有發表任何作品，
而是轉向研究漢語，並為此獲得了東方語言學院的學位。: 147  
在他們戰前建立的關係中，西爾維亞·巴塔耶（西爾維亞·巴塔耶）（娘家姓馬
克勒斯），他的朋友喬治·巴塔耶分居的妻子，成為拉康的情婦，並於 1953 年
成為他的第二任妻子。在戰爭期間，由於西爾維婭是猶太人，她面臨被驅逐出
境的威脅，他們的關係變得複雜，因為這要求她住在無人佔領的領土上。拉康
親自與當局進行干預，以獲取詳細說明她家庭出身的文件，但他銷毀了這些文
件。1941 年，他們有了一個孩子，名叫朱迪思 (Judith)。她保留了巴塔耶這個
名字，因為拉康希望推遲到戰後才宣布他計劃的分居和離婚。: 147  
戰爭結束後，SPP 重新開始他們的會議。1945 年，拉康訪問英國進行為期五週
的學習旅行，在那裡他遇到了英國分析家歐內斯特·瓊斯、威爾弗雷德·比昂和
約翰·里克曼。比昂 (Bion) 對群體的分析工作影響了拉康 (Lacan)，這有助於拉
康自己隨後強調研究群體是一種結構，在這種結構中可以推進精神分析中的理
論工作。他將他的訪問報告發表為“La Psychiatrique anglaise et la
guerre”（Evolution psychiatrique 1，1947 年，第 293-318 頁）。
1949 年，拉康向在蘇黎世舉行的第十六屆 IPA 大會提交了一篇關於鏡像階段的
新論文，“鏡像階段，作為自我的形成，在精神分析經驗中的揭示” 。同年，
他在 Doctrine de la Commission de l'Enseignement 中為 SPP 培訓委員會制定了候
選人培訓協議。: 220–221  

50 年代
隨著 1951 年在 Guitrancourt 購買一座鄉村別墅，拉康建立了一個週末度假基地，
用於工作、休閒——包括奢侈的社交場合——以及他龐大的圖書館的住宿。他
的藝術收藏品包括庫爾貝的《世界的起源》，他把它藏在書房裡，用一個可拆
卸的木屏風，上面描繪了藝術家安德烈·馬森 ( André Masson ) 對庫爾貝的抽象
描繪。: 294  
1951 年，拉康開始在巴黎舉辦每週一次的私人研討會，他在會上開啟了他所說
的“回歸弗洛伊德”，通過閱讀索緒爾的語言學和列維-施特勞斯的語言學，重
新闡明弗洛伊德的學說結構主義人類學。拉康 27 年的研討會於 1953 年公開，
在巴黎的文化生活以及精神分析理論和臨床實踐中都產生了巨大影響。: 299  
1953 年 1 月，拉康當選為 SPP 主席。在次年 6 月的一次會議上，通過了一項針
對他的正式動議，批評他放棄了可變長度會議的標準分析培訓課程，他立即辭
去了總統職務。他和一些同事隨後從 SPP 辭職，成立了 Société Française de
Psychanalyse (SFP)。: 227 這樣做的一個後果是最終剝奪了國際精神分析協會新
成員的資格。 
受到“回歸弗洛伊德”和他的報告“精神分析中言語和語言的功能和領域”的
鼓舞，拉康開始重新閱讀弗洛伊德與當代哲學、語言學、民族學、生物學和拓
撲學相關的著作. 從 1953 年到 1964 年，他在 Sainte-Anne 醫院舉辦了研討會並
介紹了患者的病歷。在此期間，他寫下了 Écrits 系列中的文本，該系列於 1966
年首次出版。在他的第七次研討會“精神分析倫理學”（1959-60 年）中，根據
Lewis A. Kirshner 的說法，“可以說代表了最從精神分析中得出全面的倫理立
場的深遠嘗試，拉康定義了精神分析的倫理基礎，並提出了他的“我們時代的
倫理學”——用弗洛伊德的話說，這種倫理學被證明等同於現代人的悲劇和“
文明的不滿”。倫理學的根源是慾望：分析的唯一承諾是嚴肅的，它是進入自
我（在法語中是 l'entrée en je 和 l'entrée en jeu 之間的文字遊戲). “我必須來到本
我所在的地方”，在那裡，分析者在絕對赤裸中發現了他慾望的真相。精神分
析的終結意味著“慾望的淨化”。他為三個主張辯護：精神分析必須具有科學
地位；弗洛伊德的思想徹底改變了主體、知識和慾望的概念；分析領域是唯一
可以質疑科學和哲學不足之處的地方。

1960 年代
從 1962 年開始，進行了一場複雜的談判以確定 SFP 在 IPA 中的地位。1963 年
8 月，拉康的實踐（及其有爭議的不確定長度會議）和他對精神分析正統的批
判立場導致 IPA 設定了 SFP 的註冊取決於將拉康從 SFP 分析師名單中刪除的條
件。隨著 SFP 在 1963 年 11 月決定尊重這一請求，拉康實際上被剝奪了進行培
訓分析的權利，因此被迫成立自己的機構，以容納許多希望繼續與他一起進行
分析的候選人。1964 年 6 月 21 日，他在巴黎弗洛伊德學院的“創始法案”中
做到了這一點(EFP)，帶著“許多第三代的代表：其中有 Maud 和
Octave Mannoni，Serge Leclaire ......和 Jean Clavreul”。: 293  
在克洛德·列維-斯特勞斯和路易斯·阿爾都塞的支持下，拉康被任命為法國高等
研究實踐學院的講師。1964 年 1 月，他在巴黎高等師範學院的 Dussane 教室舉
辦了關於精神分析的四個基本概念的研討會. 拉康開始向一群從 SFP 加入他的
同事們闡述他自己的精神分析方法。他的講座也吸引了高等師範學院的許多學
生。他將 École Freudienne de Paris 分為三個部分：純精神分析部分（理論的培
訓和闡述，已被分析但未成為分析師的成員可以參加）；應用精神分析部分
（治療和臨床，歡迎尚未開始或尚未完成分析的醫生）；以及弗洛伊德領域的
盤點部分（關於精神分析文獻的批評以及與相關或附屬科學的理論關係的分
析）。1967 年，他發明了通行證程序，在次年由 EFP 成員投票通過後被添加到
章程中。
1966 年，拉康的文集 Écrits 出版，其中包含雅克-阿蘭米勒的概念索引。Écrits
由享有盛譽的出版社 Éditions du Seuil 印刷，為拉康在更廣泛的公眾中樹立聲譽
做了很多工作。該出版物的成功導致了隨後於 1969 年出版的兩卷本。
到 1960 年代，至少在公眾心目中，拉康與法國的極左派聯繫在一起。1968 年 5
月，拉康表達了他對學生抗議活動的同情，作為必然結果，他的追隨者在萬森
大學（巴黎八世）設立了心理學系。然而，拉康在 1971 年對政治革命理想的明
確評論在他的一些追隨者的行為和他自己的“反抗”風格之間劃清了界限。
1969 年，拉康將他的公共研討會轉移到法學院（先賢祠），在那裡他繼續發表
他對分析理論和實踐的闡述，直到他的學院於 1980 年解散。

70 年代
在他生命的最後十年中，拉康繼續他廣受關注的研討會。在此期間，他發展了
男性享樂和女性享樂的概念，並更加強調“真實”概念作為“象徵秩序”中不
可能存在的矛盾點。拉康繼續在各個學科廣泛借鑒，與弗朗索瓦·鄭密切合作研
究中國古典文學，並與雅克·奧伯特密切合作詹姆斯·喬伊斯的生活和工作。
Écrits 的日益成功，被翻譯（以刪節形式）成德語和英語，導致邀請到意大利、
日本和美國演講。他於 1975 年在耶魯大學、哥倫比亞大學和麻省理工學院講學。

去年
拉康每況愈下的健康狀況使他難以滿足他從 50 年代以來舉辦的長達一年的研討
會的要求，但他的教學一直持續到 80 年代的第一年。在 1980 年 1 月解散了他
的學派 EFP 之後，拉康於 7 月 12 日前往加拉加斯成立了弗洛伊德田野研究所。
加拉加斯遭遇的序曲是拉康最後的公開演講。他 1981 年春天的最後一篇文章是
與新成立的弗洛伊德田野研究所有關的簡短機構文件。

拉康於 1981 年 9 月 9 日去世。

主要概念
回到弗洛伊德
拉康的“回歸弗洛伊德”強調重新關注弗洛伊德的原始文本，並包括對自我心
理學的激進批判，而“拉康與客體關係精神分析的爭吵” ： 25 則更為溫和。在
這裡，他試圖“恢復對象關係的概念……合法屬於它的經驗資本”，建立在他
所謂的“梅蘭妮·克萊因猶豫不決但有節制的工作……通過她，我們知道由母親
身體的形象形成的想像的原始外殼的功能”，以及“過渡對象的概念， DW
Winnicott ……解釋戀物癖起源的一個關鍵點”。然而，“拉康系統地質疑了從
1930 年代到 70 年代的精神分析發展，這些發展越來越多地幾乎完全集中在孩
子與母親的早期關係上……前俄狄浦斯或克萊因的母親”；以及拉康對弗洛伊
德的重讀——“拉康堅持認為他回歸弗洛伊德提供了唯一有效的模式” ——形
成了這種對立策略的基本概念起點。
拉康認為弗洛伊德的“口誤”、笑話和夢的解釋都強調了語言在主體自身構成
中的作用。在“無意識中的字母實例，或弗洛伊德以來的理性”中，他提出“
精神分析經驗在無意識中發現了語言的整個結構”。他解釋說，無意識不是與
有意識的語言自我分離的原始或原型的思想部分，而是一種與意識本身一樣複
雜和結構複雜的形成。拉康與“無意識的結構就像語言”的觀點有關，但這句
話第一次出現在他的作品中，他澄清說他的意思是無意識和語言都是結構化的，
而不是它們共享一個結構；並且語言的結構使得主語不一定等同於說話者。這
導致自我在創傷或身份危機後被拒絕任何可以“恢復”的參考點。
安德烈·格林反對說：“當你讀弗洛伊德的書時，很明顯這個命題一分鐘都不成
立。弗洛伊德非常清楚地將無意識（他說無意識是由事物表象構成的）與前意
識相對立。與語言有關的東西只能屬於前意識”。: 5n 弗洛伊德在他的元心理學
中肯定對比了“詞的呈現和事物的呈現……無意識的呈現只是事物的呈現” 。
然而，迪倫埃文斯在他的拉康精神分析詞典中， “......與那些像安德烈格林一樣
質疑無意識的語言方面的人提出異議，強調拉康在弗洛伊德對事物呈現的描述
中對 das Ding 和 die Sache 的區分”。: 8n 格林對拉康的批評還包括對知識分子不
誠實的指責，他說，“[他]欺騙了所有人……回到弗洛伊德是一個藉口，這只
是意味著轉向拉康。” 

鏡台
主條目：鏡台
拉康對精神分析的第一個正式貢獻是鏡像階段，他將其描述為“形成精神分析
經驗中所揭示的‘我’的功能”。到 1950 年代初，他開始認為鏡像階段不僅僅
是嬰兒生命中的一個時刻；相反，它構成了主體性永久結構的一部分。在“想
像的秩序”中，主體自己的形象永久地抓住並迷住了主體。拉康解釋說，“鏡
像階段是一種我賦予雙重價值的現象。首先，它具有歷史價值，因為它標誌著
兒童心理髮展的決定性轉折點。其次，它代表了與身體意象的基本力比多關係
”。
隨著這個概念的進一步發展，重點不再是它的歷史價值，而是更多地放在它的
結構價值上。在他的第四次研討會“La relation d'objet”中，拉康指出“鏡像階
段不僅僅是兒童發展過程中發生的一種現象。它說明了雙重關係的衝突本質。
”
鏡像階段描述了自我的形成通過客體化的過程，自我是一個人感知到的視覺外
觀和一個人的情感體驗之間衝突的結果。這種認同就是拉康所說的“異化”。
六個月時，嬰兒仍然缺乏身體協調能力。在獲得對自己身體動作的控制之前，
孩子能夠在鏡子中認出自己。孩子將自己的形象視為一個整體，這個形象的合
成產生了一種與身體不協調的對比感，被認為是一個支離破碎的身體。孩子最
初將這種對比體驗為與其圖像的競爭，因為圖像的整體性以碎片化威脅著孩子
——因此鏡像階段在主體和圖像之間產生了一種侵略性的張力。為了解決這種
侵略性的緊張局勢，拉康將這個認同的時刻理解為一個歡欣鼓舞的時刻，因為
它會導致一種想像中的掌控感；然而，當孩子將自己不穩定的掌控感與母親的
無所不能進行比較時，抑鬱反應可能伴隨著歡欣鼓舞。
拉康稱鏡面影像為“整形外科”，因為它引導孩子預期克服其“真正特定的早
產”。身體被整合和包含的視覺，與兒童運動無能的實際體驗和他或她的身體
支離破碎的感覺相反，引發了從“不足到期待”的運動。換句話說，鏡像像拐
杖一樣啟動並幫助形成完整的自我意識。
在鏡像階段，“誤解”（méconnaissance）構成了自我——“我”（ moi ）通過
向主體引入想像的維度而變得與自身疏遠。由於存在抱著嬰兒的成人形象，鏡
子舞台也具有重要的象徵意義。孩子興高采烈地把這個形象當成了自己的，然
後把頭轉向代表大他者的這個大人，好像在呼籲大人認可這個形象。

其他
弗洛伊德使用“他者”一詞指的是 der Andere（他者）和 das Andere （他者），
而拉康（受亞歷山大·科耶夫研討會的影響）以更接近黑格爾哲學的方式對他異
性進行理論化。
拉康經常為他的概念使用代數符號系統：大他者 ( l'Autre ) 指定為 A，小他者
( l'autre ) 指定為 a。他斷言，意識到這種區別是分析實踐的基礎：“分析師必
須充分了解 A 和 a 之間的差異，這樣他才能將自己置於他人的位置，而不是他
人”。: 135 Dylan Evans 解釋說： 
 小他者不是真正的他者，而是自我的反映和投射。埃文斯補充說，由於
這個原因，符號 a 可以代表模式 L 中的小他者和自我。它同時是對應物
和鏡面圖像。小他者因此完全銘刻在想像的秩序中。
 大他者指的是徹底的他異性，一種超越虛幻的他者性的他者性，因為它
不能通過認同被同化。拉康將這種激進的他異性等同於語言和法律，因
此大他者被銘刻在像徵的秩序中。事實上，大他者是像徵性的，因為它
對每個主體都是特殊的。因此，他者既是另一個主體，就其根本的異同
性和不可同化的獨特性而言，也是調解與另一個主體關係的象徵秩序。
”

對拉康來說，“他者必須首先被認為是構成言語的場所”，因此作為另一個主
體的他者相對於作為像徵秩序的他者來說是次要的。只有當一個主體佔據這個
位置並因此為另一個主體體現他者時，我們才能在次要意義上將他者說成是一
個主體。
在論證言語既不是起源於自我也不是起源於主體而是起源於他者時，拉康強調
言語和語言超出了主體的意識控制。它們來自意識之外的另一個地方—— “無
意識是他者的話語”。拉康將他者構想為場所時，參考了弗洛伊德的心理局部
性概念，其中無意識被描述為“他者場景”。
“母親首先為孩子佔據了大他者的位置”，迪倫·埃文斯解釋說，“是她接收了
孩子原始的哭聲，並將其作為特定信息進行追溯制裁”。閹割情結是在孩子發
現這個他者不完整時形成的，因為他者中存在“缺乏（manque） ”。這意味著
在由他者構成的能指寶庫中總是缺少一個能指。拉康通過在符號 A 上劃線來形
像地說明這個不完整的他者；因此，被閹割的、不完整的他者的另一個名字是
“被禁止的他者”。

陰莖
女權主義思想家既利用又批評拉康的閹割和陽具概念。Avital Ronell、Jane
Gallop 和 Elizabeth Grosz 等女權主義者將拉康的著作解釋為為女權主義理論開
闢了新的可能性。
一些女權主義者認為，拉康的男性中心主義分析提供了一種理解性別偏見和強
加角色的有用方法，而其他人，最著名的是 Luce Irigaray，則指責拉康在精神
分析中維持性別歧視傳統。對 Irigaray 來說，陽具並沒有通過它的存在或不存
在來定義單一的性別軸；相反，性別有兩個正極。與伊里格瑞一樣，法國哲學
家雅克·德里達在批評拉康的閹割概念時，將陽具與處女膜視作交叉，將其視為
二者。

三單（加一）
拉康認為心理功能發生在一個普遍的矩陣中。真實的、想像的和象徵的是這個
矩陣的屬性，它們構成了每一個心理功能的一部分。這與弗洛伊德的本我、自
我和超我的概念不同，因為在弗洛伊德的模型中，某些功能發生在心靈的組成
部分內，而拉康認為所有這三個等級都是每個功能的一部分。幾十年來，拉康
完善了秩序的概念，導致他的著作中出現前後不一致的情況。他最終添加了第
四個組件，sinthome。: 77  

虛構的
主條目：想像界（精神分析）
想像界是圖像和想像的領域。這種秩序的主要幻覺是綜合、自治、二元性和相
似性。拉康認為，在自我和鏡像之間的鏡像階段中建立的關係意味著自我和想
像秩序本身是根本異化的場所：“異化是想像秩序的組成部分”。這種關係也
是自戀的。
在《精神分析的四個基本概念》中，拉康認為符號秩序構建了想像界的視野，
這意味著它涉及語言維度。如果能指是像徵的基礎，那麼所指和意義就是想像
秩序的一部分。語言具有像徵和想像的內涵——在想像的方面，語言是“語言
之牆”，它顛倒和扭曲了他者的話語。然而，想像植根於主體與他或她自己的
身體（身體的意象）的關係。在拜物教：象徵的、想像的和真實的，拉康爭辯
說，在性平面上，想像表現為性展示和求愛。
就與分析師的認同是分析的目標而言，拉康指責主要的精神分析學派將精神分
析的實踐減少到想像的秩序。取而代之的是，拉康建議使用象徵性的東西來消
除對想像的禁用性固定——分析師將圖像轉化為文字。“使用象徵”，他認為，
“是分析過程跨越認同層面的唯一途徑。”

象徵性的
主條目：符號學
在他的研討會 IV，“La relation d'objet”中，拉康認為“法律”和“結構”的概
念沒有語言是不可想像的——因此象徵是一個語言維度。然而，這種秩序並不
等同於語言，因為語言也涉及想像界和現實界。象徵界中語言特有的維度是能
指的維度——也就是說，元素在其中沒有積極的存在，而是由於它們的相互差
異而構成的維度。
象徵界也是激進他異性的領域——即他者；無意識是這個他者的話語。在俄狄
浦斯情結中調節慾望的是法律領域。象徵是文化的領域，與想像的自然秩序相
對。作為像徵界的重要元素，死亡和匱乏 ( manque )的概念縱容使快樂原則成為
與物的距離的調節器（在德語中，“ das Ding an sich ”）和“超越”的死亡驅力
通過重複的快樂原則” —— “死亡衝動只是像徵秩序的面具”。
通過在像徵秩序中工作，分析師能夠改變接受精神分析的人的主觀立場。這些
變化會產生想像的效果，因為想像是由象徵構成的。

真實的
主條目：真實
拉康的實在界概念可以追溯到 1936 年和他關於精神病的博士論文。這是一個當
時很流行的術語，尤其是 Émile Meyerson，他將其稱為“本體論的絕對，真正
的自在”。: 162 拉康在 1953 年回到實在界的主題，並繼續發展它直到他去世。
對拉康來說，實在界不是現實的同義詞。不僅與想像相對，真實也外在於象徵。
與後者以對立（即在場/缺席）構成的方式不同，“實在界中沒有缺席”。 象徵
界的對立“在場/缺席”暗示著象徵界可能缺少某些東西的可能性，而“真實總
是在它的位置上”。如果象徵界是一組有差異的元素（能指），那麼真實界本
身就是無差異的——它沒有裂縫。The Symbolic 在意指過程中引入了“真實的
切割”：“正是文字的世界創造了事物的世界——事物最初在‘此時此地’中
混雜在一切的形成過程中”。實在界是語言之外的東西，它絕對抗拒符號化。
在研討班 XI 中，拉康將實在界定義為“不可能的”，因為它無法想像，無法融
入象徵界，也無法獲得。正是這種對符號化的抗拒賦予了實在界以其創傷性。
最後，實在界是焦慮的對象，因為它缺乏任何可能的中介，並且是“本質對象，
它不再是對象，而是面對它時所有的詞都停止了，所有的範疇都失敗了，焦慮
的對象卓越。”

聖家
主條目：辛家
“sinthome”（法語： [sɛt̃ om] ）一詞由雅克·拉康(Jacques Lacan) 在他的研討會 Le
sinthome (1975–76)中引入。根據拉康的說法，sinthome 是拉丁語（1495
Rabelais， IV，63 ）拼寫法文單詞 symptôme 的希臘語起源，意思是症狀。該研
討會是對他的拓撲結構的持續闡述，擴展了之前研討會對 Borromean 結的關注
( RSI ) 和對詹姆斯·喬伊斯 ( James Joyce)著作的探索。拉康根據他的主體拓撲結
構重新定義了精神分析症狀。
在“精神分析及其教義”（Écrits）中，拉康將症狀視為記錄在書寫過程中，而
不是傳統觀念中的加密信息。在他的研討會“L'angoisse”（1962-63）中，他指
出症狀不需要解釋：它本身不是對他者的呼喚，而是一種針對任何人的純粹享
樂。這是從症狀的語言定義——作為能指——到他的斷言“症狀只能被定義為
每個主體享受的方式”的轉變。) 就無意識決定主體而言的無意識”。他從將症
狀構想為一種信息，可以通過參考像語言一樣結構化的無意識來破譯，到將其
視為主體享樂的特定形式的痕跡.

慾望
拉康的慾望概念與黑格爾的 Begierde 相關，Begierde 是一種暗示持續力的術語，
因此與弗洛伊德的 Wunsch 概念有所不同。拉康的慾望總是指無意識的慾望，因
為正是無意識的慾望構成了精神分析的核心關注點。
精神分析的目的是引導被分析者認識他/她的慾望，並以此揭開他/她慾望的真相。
然而，只有當慾望在言語中表達出來時，這才有可能：“只有當它被表達出來，
在對方面前命名時，慾望才會以這個詞的完整含義出現。” 再次在弗洛伊德理
論和精神分析技術中的自我中：“重要的是教主體命名，表達，使慾望存在。
主體應該認識到並命名她/他的慾望。但這不是識別可以完全給定的東西的問題。
在命名它時，主體在世界上創造、帶來新的存在。”慾望的真相以某種方式呈
現在話語中，儘管話語永遠無法闡明慾望的全部真相；每當話語試圖表達慾望
時，總會有剩餘或過剩。
拉康將慾望與需要和需求區分開來。需要是一種生物本能主體依賴於他者來滿
足自己的需要：為了得到他者的幫助，“需要”必須表達為“需求”。但他者
的存在不僅保證了“需要”的滿足，也代表著他者的愛。因此，“需求”具有
雙重功能：一方面表達“需要”，另一方面作為“愛的需求”。即使在需求中
表達的“需要”得到滿足之後，“對愛的需求”仍然沒有得到滿足，因為他者
無法提供主體所尋求的無條件的愛。“慾望既不是對滿足的渴望，也不是對愛
的需求，而是從第一個減去第二個所產生的差異。”慾望是一種盈餘，一種剩
餘物，由需求對需求的表達而產生：“慾望開始在需求與需求分離的邊緣形成
”。與可以滿足的需求不同，慾望永遠無法滿足：它的壓力是恆定的，永恆的。
慾望的實現不在於被滿足，而在於它的再現本身。正如斯拉沃熱·齊澤克所說，
“慾望存在的理由不是實現它的目標，找到完全的滿足，而是作為慾望再生產
自己”。
拉康還區分了慾望和驅力：慾望是一，驅力是多。內驅力是一種叫做慾望的力
量的部分錶現。拉康的“ objet petit a ”概念是慾望的客體，儘管這個客體不是慾
望所趨向的對象，而是慾望的原因。慾望不是與對象的關係，而是與缺乏
（manque）的關係。
在《精神分析的四個基本概念》中，拉康認為“人的慾望就是他者的慾望”。
這需要以下內容：
1. 慾望是他者慾望的慾望，即慾望是他人慾望的客體，而慾望也是對認同
的慾望。在這裡，拉康效仿了亞歷山大·科耶夫，後者效仿了黑格爾：對
科耶夫來說，如果主體想要獲得想要的聲望，就必須冒著生命危險。這
種想成為他人慾望的客體的慾望在俄狄浦斯情結中得到了最好的例證，
當時主體想成為母親的陰莖。
2. 在“主體的顛覆和弗洛伊德潛意識中慾望的辯證法”中，拉康認為主體
從另一個人的角度進行慾望，其中某人慾望的客體是另一個人所欲求的
客體：是什麼使客體令人嚮往恰恰是別人想要的。拉康再次追隨科耶夫。
誰跟隨黑格爾。慾望的這一方面存在於癔症中，因為癔症患者是將他人
的慾望轉化為自己的慾望的人（參見 Sigmund Freud 在 SE VII 中的“癔
症病例分析片段”，其中 Dora 渴望 Frau K，因為她認同與 K 先生）。
那麼，在對癔症患者進行分析時，重要的不是找出她渴望的對象，而是
發現她所認同的主體。
3. Désir de l'Autre，翻譯為“對他者的渴望”（儘管也可以是“對他者的渴
望”）。根本的慾望是對母親，原始他者的亂倫慾望。
4. 慾望是“對其他東西的慾望”，因為不可能想要一個人已經擁有的東西。
慾望的對像不斷被推遲，這就是為什麼慾望是一個轉喻。
5. 慾望出現在他者的領域——也就是無意識中。

最後但並非最不重要的是，對於拉康來說，第一個佔據他者位置的人是母親，
起初孩子任由她擺佈。只有當父親通過閹割母親來表達對法律的慾望時，主體
才能從對母親的慾望中解放出來。

駕駛
拉康堅持弗洛伊德對驅力 ( Trieb ) 和本能 ( Instinkt ) 的區分。內驅力與生理需求
不同，因為它們永遠無法滿足，並且不會瞄準某個對象，而是永遠圍繞著它轉
圈。他爭辯說，驅力 ( Triebziel )的目的不是為了達到目標，而是為了追隨它的
目標，意思是“道路本身”而不是“最終目的地” ——也就是說，繞著物體轉。
驅力的目的是回到它的循環路徑，而享樂的真正來源是這個閉合迴路的重複運
動。拉康將驅力設定為文化和象徵結構：對他來說，“驅力不是給定的，而是
古老的、原始的”。他將弗洛伊德定義的驅力的四個要素（壓力、目的、客體
和源頭）融入到他的驅力迴路理論中：驅力起源於性慾區，環繞物體，然後返
回性慾區。三個語法語音構成了這個電路：
1. 主動語態（看）

2. 反身的聲音（看到自己）

3. 被動語態（待觀察）

主動和反身的聲音是自體性的——它們缺少主題。只有當驅動器用被動語態完
成它的循環時，一個新的主題才會出現，這意味著在那個例子之前，沒有主題。
儘管是“被動”的聲音，但驅動力本質上是主動的：“讓自己被看到”而不是
“被看到”。驅力迴路是主體違背快樂原則的唯一途徑。
對弗洛伊德來說，性是由部分驅動力（即口腔或肛門驅動力）組成的，每一個
都由不同的性慾區指定。起初，這些部分驅動力獨立運作（即兒童的多態性倒
錯），只有在青春期，它們才在生殖器官的支持下組織起來。拉康接受驅力的
部分性質，但（1）他拒絕這樣的觀點，即部分驅力可以達到任何完整的組織—
—生殖區的首要地位，如果實現，總是不穩定的；(2) 他認為驅力是部分的，因
為它們只部分地代表性，而不是在它們是整體的一部分的意義上。內驅力並不
代表性的再生功能，而只是享樂的維度。
拉康確定了四種部分驅動力：口腔驅動力（性感區是嘴唇（部分對像是乳房—
—動詞是“吮吸”）、肛門驅動力（肛門和糞便，“拉屎”）、視覺驅動力驅
力（眼睛和凝視，“去看”）和祈求驅力（耳朵和聲音，“去聽”）。前兩個
驅力與需求相關，後兩個與慾望相關。
二元論的概念貫穿弗洛伊德對驅力理論的各種重新表述。從最初的性驅力和自
我驅力（自我保護）之間的對立，到生命驅力（Lebenstriebe）和死亡驅力
（Todestriebe）之間的最終對立。拉康保留了弗洛伊德的二元論，但在像徵和
想像之間的對立方面，而不是指不同種類的驅動力。對拉康來說，所有的驅力
都是性驅力，每一個驅力都是死亡驅力（pulsion de mort），因為每一個驅力都
是過度的、重複的和破壞性的。
驅動力與慾望密切相關，因為兩者都起源於主體領域。但不要混淆它們：驅力
是實現慾望的部分方面——慾望是一體的，不可分割的，而驅力是它的部分錶
現。內驅力是一種沒有被慾望辯證調解的需求；動力是一種“機械的”堅持，
不會陷入需求的辯證調解之中。

其他概念
 父親的名字  慾望圖
 喪失抵押品贖回權（精神分析）  數學題
 缺乏（manque）  新家
 對像小 a  四講
拉康論錯誤與知識
以弗洛伊德的《日常生活的精神病理學》為基礎，拉康長期以來認為“每一個
不成功的行為都是成功的，更不用說‘良心’的話語”，並強調“錯誤突然轉
變為真理，這似乎是由於無非就是堅持”。在最近的一次研討會上，他更充分
地概括了“真理——源於誤解”的精神分析發現，以堅持“主體自然會犯錯…
…話語結構本身就給他提供了錨點和參考點，標誌識別和定位他；如果他忽視、
忘記或丟失它們，他注定要重新犯錯”。
由於“說話的人由於他們在語言中而受到異化”，為了生存“一個人必須讓自
己被符號所吸引並成為話語的騙子......[被]組織成話語的小說”。對於拉康來說，
由於“男性知識不可避免地會犯錯誤”，個人“因此必須允許自己被這些符號
所愚弄，以便有機會在其中找到自己的方位；他必須將自己置身於並保持在話
語之後。” .成為話語的騙子...... les non-dupes errent ”。
拉康在這裡接近於“偶爾他聽起來像托馬斯·庫恩（他從未提到過）”的觀點之
一，拉康的“話語”類似於庫恩的“範式”，被視為“信仰、價值觀、技術和
和的整個星座”。由特定社區的成員共享”。

臨床貢獻
可變長度會話
“可變長度的精神分析會議”是拉康關鍵的臨床創新之一，也是他與 IPA 衝突的
一個關鍵因素，他“將五十分鐘的分析時間減少到德爾菲式的七八分鐘（或有
時即使是在候診室裡喃喃自語的一個神諭假釋）”也是不可接受的。拉康的可
變長度會話持續了幾分鐘（或者，如果分析師認為合適的話，甚至幾秒鐘）到
幾個小時。[需要引證]這種做法取代了經典的弗洛伊德式“五十分鍾小時”。
關於他所謂的“‘時間’的切割”，拉康提出了這樣一個問題：“為什麼在此
時不可能進行干預，從而以這種方式獲得特權？” 通過允許分析師干預時間，
可變長度的會話消除了患者——或者，技術上，“被分析者”——以前對他們
將在沙發上的時間長度的確定性。: 18 當拉康采用這種做法時，“精神分析機構
感到震驚” : 17 —而且，考慮到“在 1979 年到 1980 年間，他平均每小時看十個
病人”，或許不難看出原因：“精神分析減少了歸零”，：    
在他最初的創新時，拉康將這個問題描述為“在某些分析中系統地使用較短的
會話，特別是在訓練分析中”；實際上，這肯定是圍繞發生的所謂“關鍵時刻
”縮短了會議，因此批評家寫道，“每個人都清楚地知道欺騙性短語“可變長
度”的含義......會議系統地減少到僅僅幾分鐘。不管打破患者期望的理論價值如
何，很明顯，“拉康式分析師永遠不想通過讓他們保持更多而不是更少的時間
來‘改變’常規”。拉康較短的療程使他能夠比使用正統弗洛伊德方法的治療
師接待更多的客戶，並且隨著拉康的學生和追隨者採用相同的做法，這種增長
仍在繼續。
接受“洞察力出現的關鍵時刻”的重要性，客體關係理論會悄悄地建議“如果
分析師不為患者提供不需要發生任何事情的空間，那麼就沒有空間可以發生某
些事情”。朱莉婭·克里斯蒂娃（Julia Kristeva），如果用完全不同的語言，會
同意“拉康對分析經驗永恆內在的醜聞保持警惕，錯誤地想將其儀式化為掃描
技術（短期會議）”。  
著作和寫作風格
根據讓-米歇爾·拉巴特 (Jean-Michel Rabaté) 的說法，拉康在 20 世紀 50 年代中
期將研討會歸類為對弗洛伊德的評論，而不是對他自己的學說的介紹（如著
作），而到 1971 年，拉康最重視他的教學和“弗洛伊德的互動空間”他的研討
會”（與西格蒙德·弗洛伊德相反）。拉巴特還爭辯說，從 1964 年開始，研討
會就包含了原創想法。然而，拉巴特還寫道，由於互動表演的重要性，以及部
分編輯和重寫，研討會“問題更多”。
從 1940 年代到 1960 年代初期，拉康的大部分精神分析著作都是根據雅克-阿蘭
米勒 (Jacques-Alain Miller) 在 1966 年出版的名為 Écrits 的概念索引編制的。它
們由 Éditions du Seuil 以法語出版，後來以兩卷本（1970/1）的形式發行，並帶
有新的“序言”。艾倫·謝里丹 ( Alan Sheridan ) 翻譯並由塔維斯托克出版社
(Tavistock Press) 於 1977 年出版了精選的著作（由拉康本人選擇）。完整的 35
文本卷首次出現在諾頓公司出版的布魯斯·芬克 (Bruce Fink) 的英文譯本中。
(2006)。Écrits 被列入 20 世紀最有影響力的 100 本書名單，該名單由大報 Le
Monde 編制和投票.
拉康六七十年代末和七十年代的著作（因此是 1966 年的合集）是在他死後收集
的，連同十九世紀三十年代的一些早期文本，收錄在 Éditions du Seuil volume
Autres écrits (2001)中。
儘管 Écrits 和 Autres écrits 中的大部分文本與拉康的講座或他的研討班的課程密
切相關，但風格往往比拉康的口頭表達更密集，並且口頭教學的文字和抄本之
間的明顯區別是讀者顯而易見。
拉康口頭和寫作風格的一個經常被忽視的方面是他的同事和私人朋友亨利科爾
賓對他的影響，他向拉康介紹了伊本阿拉比的思想。根據研究人員 Abdesselem
Rechak 的說法，拉康和伊本·阿拉比有著幾乎相同的思想和寫作風格。
雅克-阿蘭·米勒 (Jacques-Alain Miller)是拉康研討會的唯一編輯，其中包含他一
生的大部分工作。“關於轉錄和編輯的準確性或其他方面存在相當大的爭議”，
以及“米勒拒絕出版任何評論或註釋版本”。儘管拉康在精神分析史上具有重
要人物的地位，但他的一些研討會仍未發表。自 1984 年以來，米勒一直定期舉
辦“L'orientation lacanienne”系列講座。米勒的教義已在美國的《拉康墨水》雜
誌上發表。
拉康的寫作是出了名的困難，部分原因在於反复的黑格爾/科耶維典故、與其他
精神分析和哲學理論的廣泛理論分歧，以及晦澀的散文風格。對於一些人來說，
“拉康散文的不可理解性……[被] 經常被認為是深刻的，正是因為它無法被理
解”。至少可以說，“其他‘拉康’評論家對他的風格的模仿”導致了“拉康
文學中一種蒙昧主義的反系統傳統”。
儘管拉康對法國和拉丁美洲部分地區的精神分析產生了重大影響，但在英語世
界，他對臨床心理學的影響要小得多，他的思想在藝術和人文學科中最為人所
知。然而，在北美和英國都有拉康精神分析協會繼續他的工作。
安妮·羅傑斯 ( A Shining Affliction ; The Unsayable: The Hidden Language of
Trauma )是拉康在美國實踐的一個例子，它認為拉康理論在成功治療受性虐待
的年輕人方面具有許多治療見解女性。拉康的工作也到達了魁北克，弗洛伊德
跨學科研究與臨床和文化干預小組 (GIFRIC) 聲稱它已經使用一種改進的拉康精
神分析形式成功地治療了許多患者的精神病，這項任務曾被認為是不合適的用
於精神分析，甚至由精神分析學家自己進行。
遺產和批評
譯者兼歷史學家戴維·梅西 (David Macey)在介紹 1994 年企鵝版拉康的《精神分
析的四個基本概念》時，將拉康描述為“自弗洛伊德以來最具爭議的精神分析
家”。他的思想對後結構主義、批判理論、20 世紀法國哲學、電影理論和臨床
精神分析產生了重大影響。2003 年，拉巴特將《弗洛伊德之事》(The Freudian
Thing， 1956) 描述為他“最重要的綱領性論文”之一。
在 Fashionable Nonsense (1997) 中，Alan Sokal 和 Jean Bricmont 批評拉康使用拓
撲學等數學領域的術語，指責他“膚淺的博學”和濫用他不理解的科學概念，
指責他提出不符合實際的陳述偶錯了。: 21 然而，他們指出，他們不想參與關於
拉康著作中純粹精神分析部分的辯論。: 17    
其他批評家對拉康的著作一概置之不理。François Roustang  [ fr ]稱其為“偽科學
胡言亂語的不連貫系統”，並引用了語言學家諾姆喬姆斯基的觀點，認為拉康
是一個“有趣且完全自覺的江湖騙子”。前拉康主義分析家迪倫·埃文斯（他於
1996 年出版了一本拉康術語詞典）最終駁斥了拉康主義，認為它缺乏可靠的科
學基礎，而且傷害而不是幫助患者，並批評拉康的追隨者將他的著作視為“聖
典”。理查德·韋伯斯特 (Richard Webster)譴責了他所看到的拉康的默默無聞、
傲慢自大以及由此產生的“拉康崇拜”。 其他人則更加有力，稱他為“地獄中
的縮影” ，並列出許多同事——從愛人和家人到同事、病人和編輯——在他身
後受到了傷害。羅傑·斯克魯頓 (Roger Scruton)在他的書《傻瓜、騙子和煽動者：
新左派思想家》中提到了拉康，並稱他為書中唯一的“傻瓜”——他的其他目
標只是被誤導或騙子。
他的魅力型權威與他的追隨者之間以及他所參與的分析學派中的許多衝突有關。
他的知識分子風格也受到了很多批評。拉康在使用資料時不拘一格，人們認為
他將自己的思想隱藏在對他人思想的明顯解釋之後。: 46 因此，馬爾科姆·鮑伊
(Malcolm Bowie)稱他的“回歸弗洛伊德”是“對弗洛伊德思想持不同意見的完
整模式……拉康的論點代表弗洛伊德，同時反對他”。鮑伊還表示，拉康既有
對系統的熱愛，也有對所有形式系統的根深蒂固的反對。 
許多女權主義思想家都批評過拉康的思想。哲學家和精神分析學家盧斯·伊里格
瑞 (Luce Irigaray)指責拉康在哲學和精神分析話語中使陽具中心主義的控制永久
化。其他人也回應了這一指控，認為拉康陷入了他的語言表面上試圖破壞的以
男性為中心的掌控之中。結果——Castoriadis 會堅持認為——是讓所有的思想
都依賴於他自己，從而扼殺了他周圍所有人獨立思考的能力。: 386  
迪迪埃·安齊厄 (Didier Anzieu)將其描述為拉康話語中的一種挑逗性誘惑，這只
會加劇他們的困難；“要揭示的基本事實......但總是在更遠的時候”。這也許是
女權主義者特別指責拉康的虐待狂自戀的一個方面。當他的妻子西爾維婭·拉康
(Sylvia Lacan) 在人類學家賈默·亨特 (Jamer Hunt) 進行的一系列採訪中稱她已故
的丈夫為“家庭暴君”時，圍繞厭惡女性傾向的說法進一步火上澆油。
在 2012 年 Veterans Unplugged 的採訪中，諾姆喬姆斯基說：“坦率地說，我認
為他是個徹頭徹尾的騙子。他只是像許多巴黎知識分子那樣在電視攝像機前裝
腔作勢。為什麼這有影響力，我一點也不知道想法。我沒有看到任何應該有影
響力的東西。”

作品
下面列出了用英文出版的精選作品。可以在 Lacan.com 找到更完整的清單。
 Écrits：一個選擇，翻譯。艾倫·
謝里丹 (Alan Sheridan)著，紐
約：WW Norton & Co.，1977
年，ISBN 0393300471。
 Écrits：第一個完整的英文版，
翻譯。布魯斯·芬克 (Bruce Fink)
著，紐約：WW Norton &
Co.，2006
年，ISBN 0393329259。
 女性性：雅克·拉康和弗洛伊德學
院，朱麗葉·米切爾和杰奎琳·羅
斯編輯，譯。Jacqueline
Rose，WW Norton & Co.，紐
約，1983
年，ISBN 0393016331。
 我的教學，譯。大衛·麥西
(David Macey) 著，Verso，倫
敦，2008
年，ISBN 9781844672714
 The Seminar， Book I. Freud's
Papers on Technique， 1953–
1954 ， edited by Jacques-Alain
Miller， 翻
譯。John Forrester，WW Norton
& Co.，紐約，1988
年，ISBN 0393306976。
 研討會，第二冊。弗洛伊德理論
和精神分析技術中的自
我，1954-1955，編輯。雅克-阿
蘭·米勒 (Jacques-Alain Miller)
著，譯。西爾瓦娜·托馬塞利
(Sylvana Tomaselli)著，WW
Norton & Co.，紐約，1988
年，ISBN 0393307093。
 研討會，第三冊。The
Psychoses，由 Jacques-Alain
Miller 編輯，譯。作者 Russell
Grigg，WW Norton & Co.，紐
約，1993
年，ISBN 0393316122。
 研討會，第五冊。無意識的形
成，由 Jacques-Alain Miller 編
輯，翻譯。羅素·格里格 (Russell
Grigg) 著，Polity Press，紐
約，2017
年，ISBN 0745660371。
 研討會，第八冊。移情，編輯。
雅克-阿蘭·米勒 (Jacques-Alain
Miller) 著，譯。布魯斯·芬克
(Bruce Fink) 著，Polity Press，紐
約，2015
年，ISBN 0745660398。
 The Seminar， Book X. Anxiety，
1962–1963 ， 編輯。雅克-阿蘭·
米勒 (Jacques-Alain Miller) 著，
譯。作者：AR Price，Polity
Press，紐約，2014
年，ISBN 074566041X。
 研討會，第十一冊。精神分析的
四個基本概念，1964 年，編輯。
雅克-阿蘭·米勒 (Jacques-Alain
Miller) 著，譯。Alan
Sheridan，WW Norton & Co.，紐
約，1977
年，ISBN 0393317757。
 研討會，第十七卷。精神分析的
另一面，編輯。雅克-阿蘭·米勒
(Jacques-Alain Miller) 著，譯。
作者 Russell Grigg，WW Norton
& Co.，紐約，2007
年，ISBN 0393330400。
 研討會，第 XIX 冊。...或者更
糟，編輯。Jacques-Alain Miller
著，Polity Press，紐約，2018
年，ISBN 0745682448。
 研討會，第 XX 冊。安可：關於
女性性行為，愛與知識的局限
性，編輯。雅克-阿蘭·米勒
(Jacques-Alain Miller) 著，譯。
作者 Bruce Fink，WW Norton &
Co.，紐約，1998
年，ISBN 0393319164。
 研討會，第二十三冊。Sinthome
編輯。雅克-阿蘭·米勒 (Jacques-
Alain Miller) 著，譯。AR
Price，Polity Press，紐約，2016
年，ISBN 1509510001。
 電視/對精神分析機構的挑戰，編
輯。瓊·科普耶克，譯。Rosalind
Krauss、 Jeffrey Mehlman 等
人，WW Norton & Co.，紐
約，1990
 研討會，第七冊。精神分析倫理 年， ISBN 0393335674。
學，1959-1960，編輯。雅克-阿
蘭·米勒 (Jacques-Alain Miller)
著，譯。丹尼斯·波特 (Dennis
Porter)，WW Norton & Co.，紐
約，1992
年，ISBN 0393316130。

也可以看看
腳註
參考
來源
 雅克·拉康年表  雅克·拉康；康德與薩德
 雅克·拉康的研討會  “失竊的信件”研討會
 雅克·拉康 (Jacques Lacan) 的完  帕賓姐妹的罪行
整法語參考書目  超越法律的愛——齊澤克對拉康
 結構作為任何主題的其他先決條 概念大廈中的慾望的進一步討論
件的混合- 約翰霍普金斯大學
（1966）

延伸閱讀