Immanuel Kant

A gyakorlati ész kritikája

TARTALOMJEGYZÉK
ELŐSZÓ
BEVEZETÉS. A gyakorlati ész kritikájának eszméjéről
ELSŐ RÉSZ. A tiszta gyakorlati ész analitikája
ELSŐ KÖNYV. A tiszta gyakorlati ész analitikája
ELSŐ FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész alaptételeiről
1. § Magyarázat
2. § I. Tantétel
3. § II. Tantétel
4. § III. Tantétel
5. § I. Feladat
6. § II. Feladat
7. § A tiszta gyakorlati ész alaptörvénye
8. § IV. Tantétel
I. A tiszta gyakorlati ész alaptételeinek dedukciójáról
II. A tiszta gyakorlati ész hatóköréről a gyakorlati használatban.
Újdonságok a spekulatív használathoz képest
MÁSODIK FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész tárgyának fogalmáról
A tiszta gyakorlati ész típustanáról
HARMADIK FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész mozgatórugóiról
A tiszta gyakorlati ész analitikája kritikai megvilágításban
MÁSODIK KÖNYV. A tiszta gyakorlati ész dialektikája
ELSŐ FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész dialektikájáról általában
MÁSODIK FŐRÉSZ. A tiszta ész dialektikájáról
a legfőbb jó fogalmának meghatározásában
I. A gyakorlati ész antinómiája
II. A gyakorlati ész antinómiájának kritikai feloldása
III. A tiszta gyakorlati ész primátusáról az elméleti ésszel való kapcsolatában
IV. A lélek halhatatlansága mint a tiszta gyakorlati ész posztulátuma
V. Isten létezése mint a tiszta gyakorlati ész posztulátuma
VI. A tiszta gyakorlati ész posztulátumairól általában
VII. Miként gondolható el a tiszta ész gyakorlati szempontú kibővítése
anélkül, hogy az együtt járna az elméleti megismerés bővülésével?
VIII. A tiszta ész szükségletéből való igaznak tartásról
IX. Arról, hogy bölcsen megszabott arány van az ember megismerőképessége
és gyakorlati rendeltetése között
MÁSODIK RÉSZ. A tiszta gyakorlati ész módszertana
ZÁRSZÓ
ELŐSZÓ
Ez az értekezés kielégítően indokolja, hogy ez a kritika miért nem a tiszta gyakorlati ész,
hanem általában a gyakorlati ész kritikája címet viseli, jóllehet a gyakorlati és a spekulatív ész
közötti párhuzam miatt inkább az előbbi látszana szükségesnek. Csupán azt kell bizonyítania,
hogy létezik tiszta gyakorlati ész, s ebből a célból bírálja annak egész gyakorlati képességét.
Ha e tekintetben sikerrel jár, a tiszta képességet magát már nem kell bírálnia ahhoz, hogy
szemügyre vehesse, vajon az ész ezzel mint puszta jogtalan igénnyel nem hág-e túl magasra
(miként az a spekulatív ésszel alkalmasint megesik). Mert ha mint tiszta ész valóban
gyakorlati, akkor a maga és fogalmai valóságát tettekkel bizonyítja, s hiábavaló mindenfajta
okoskodás valóságának lehetőségével szemben.
E képességgel immár a transzcendentális szabadság is bizonyossággá válik, mégpedig
abban az abszolút értelemben, amelyben a spekulatív észnek volt rá szüksége az
okságfogalom használatakor, hogy megmeneküljön attól az antinómiától, amelybe óhatatlanul
belebonyolódik, ha az oksági kapcsolatok sorában a feltétlent akarja elgondolni. Erről a
fogalomról ugyanis csak azt állapíthatná meg, hogy problematikus, azaz nem
elgondolhatatlan; objektív valóságát azonban nem tudná biztosítani, csupán arra volna képes,
hogy ne állítsa lehetetlennek azt, amit legalábbis elgondolhatónak kell elfogadnia, nehogy
kikezdje annak lényegét, s a szkepticizmus szakadékába zuhanjon.
A szabadság fogalma, amennyiben valóságát a gyakorlati ész apodiktikus törvénye
igazolja, immár zárókő a tiszta ész, sőt a spekulatív ész rendszerének egész épületén.
Hozzákapcsolódnak azok az egyéb fogalmak (mint Istené és a halhatatlanságé), amelyeknek
mint puszta eszméknek a spekulatív észben nincs szilárdságuk; vele és általa állnak fenn és
nyerik el objektív valóságukat, vagyis lehetőségüket az igazolja, hogy a szabadság valóságos;
mert ez az eszme az erkölcsi törvény által nyilvánul meg.
A spekulatív ész eszméi közül a szabadság az egyetlen, amelynek lehetőségét, anélkül
hogy belátnánk, a priori tudjuk, mert ez a feltétele az erkölcsi törvénynek,* erről pedig
tudunk. Isten és a halhatatlanság eszméje viszont nem az erkölcsi törvény feltétele, hanem
csak egy olyan akarat szükségszerű objektumáé, amelyet ez a törvény határoz meg, vagyis
tiszta eszünk merőben gyakorlati használatának feltétele; ezeknek az eszméknek tehát
nemhogy a valóságát, hanem még a lehetőségét sem ismerhetjük meg és láthatjuk be.
Mindazonáltal tőlük függ, hogy az erkölcsileg meghatározott akaratot a priori adott
objektumára (a legfőbb jóra) alkalmazzuk. Következésképpen lehetőségüket ebben a
gyakorlati összefüggésben lehet és kell feltételeznünk, anélkül azonban, hogy elméletileg
megismernénk és belátnánk. Ami az utóbbi követelményt illeti, gyakorlati szempontból
elegendő, hogy ez a lehetőség ne tartalmazzon belső lehetetlenséget (ellentmondást). Ez tehát,
a spekulatív észhez képest pusztán szubjektív alapja annak, hogy valamit igaznak tartsunk, bár
olyan alap, amely az éppoly tiszta, de gyakorlati ész számára objektív érvényű. Általa ugyanis,
a szabadság fogalmának közvetítésével, objektív valóságot és hatókört nyer Isten és a
halhatatlanság eszméje – mi több, feltételezésük is szubjektív szükségszerűséggé (a tiszta ész
szükségletévé) válik – anélkül, hogy bővülnének ezáltal az ész elméleti ismeretei; csupán az
történik, hogy egy lehetőség, amely korábban csak probléma volt, itt állítássá lesz – így az
ész gyakorlati használata összekapcsolódik az elméleti használat elemeivel. S ez a szükséglet
*
Nem szeretném, ha az olvasó következetlenségre vélne bukkanni, amikor a szabadságot itt az erkölcsi törvény
feltételének nevezem, később viszont az értekezésben azt állítom, hogy az erkölcsi törvény az a feltétel,
amelynek nyomán először tudatosulhat bennünk a szabadság. Ezért csak arra emlékeztetek, hogy a szabadság
persze az erkölcsi törvény ratio essendije, az erkölcsi törvény viszont a szabadság ratio cognoscendije. Mert ha
eszünk nem gondolná el világosan az erkölcsi törvényt, soha nem éreznénk magunkat feljogosítva arra, hogy
feltételezzük azt, amit szabadságnak nevezünk (függetlenül attól, hogy az nem mond ellent önmagának). Ha
viszont nem léteznek szabadság, akkor egyáltalán nem bukkannánk önmagunkban az erkölcsi törvényre.
nem hipotetikus, nem a spekuláció tetszőleges szándéka, melynek értelmében fel kell valamit
tételeznünk, ha a spekulációban az észhasználat tökélyére akarunk emelkedni, hanem
törvényszerű szükséglet olyasvalaminek a feltételezése, ami nélkül nem történhet meg az,
amit egész ténykedésünk céljaként elengedhetetlenül tételeznünk kell.
A spekulatív észt persze nagyobb megelégedéssel töltené el, ha ezeket a feladatokat
minden köntörfalazás nélkül megoldhatná, s mint saját belátásait a gyakorlati használat
számára megőrizhetné. De sajnos, spekulatív képességünknek nincs ekkora szerencséje. Akik
ilyen magasrendű ismeretekkel dicsekszenek, ne rejtőzködjenek, hanem ismereteiket
bocsássák nyilvános vizsgára és értékelésre. Bizonyítani akarnak? Ám legyen, bizonyítsanak
hát, s a bírálat mint győztesek előtt, leteszi előttük a fegyvert. Quid statis? Nolint. Atqui licet
esse beatis.1 Valójában nem is akaródzik nekik megtenni, feltehetően mert nem képesek rá.
Ezért aztán mégiscsak újból neki kell látnunk, hogy Isten, a szabadság és a halhatatlanság
fogalmát, amelyeknek a lehetőségét a spekuláció nem tudja kielégítően igazolni, az ész
erkölcsi használatában kutassuk fel és rá alapozzuk. Itt mutatkozik meg először a kritikának
az a talánya is, hogy miként tagadható a spekulációban a kategóriák érzékfeletti
használatának objektív valósága, s miként illetheti meg őket mégis a tiszta gyakorlati ész
objektumainak tekintetében ez a valóság; mert első pillantásra, amíg az ilyen gyakorlati
használatot csak névről ismerjük, ez szükségképpen következetlenségnek látszik. De most e
kategóriák teljes széttagolása nyomán tudatára ébredünk annak, hogy az elgondolt valóság itt
egyáltalán nem a kategóriák elméleti meghatározását és a megismerésnek az érzékfelettire
való kiterjesztését jelenti, hanem ezen csak az értendő, hogy ebben a vonatkozásban
mindenütt objektum illeti meg őket; mert vagy a priori benne foglaltatnak a szükségszerű
akaratmeghatározásban, vagy pedig elválaszthatatlanul összekapcsolódnak ennek tárgyával. S
ekkor eltűnik a fenti következetlenség; másként használjuk ugyanis az említett fogalmakat,
mint amilyen használatra a spekulatív észnek van szüksége. Ezzel szemben a spekulatív
kritika következetes gondolkodásmódjának korábban aligha várt és igen kielégítő
megerősítése tárul fel abban, hogy mivel ez a kritika lelkünkre kötötte: a tapasztalat tárgyait
mint olyanokat, s köztük saját szubjektumunkat magát csupán jelenségként fogadjuk el,
mindazonáltal alapozzuk őket magánvaló dolgokra, tehát ne tartsunk minden érzékfelettit
kitalálásnak, fogalmait pedig tartalmilag üresnek -a gyakorlati ész most a maga erejéből,
anélkül hogy a spekulatív ésszel megegyezett volna erről, realitást teremt az okság-kategória
egyik érzékfeletti tárgya, nevezetesen a szabadság számára (habár csak gyakorlati
használatra, mivel a szabadság gyakorlati fogalom), azt tehát, ami ott pusztán elgondolható
volt, itt egy faktum erősíti meg. Egyszersmind teljes megerősítést nyer a gyakorlati ész
kritikájában a spekulatív kritikának az a meghökkentő, habár vitathatatlan állítása is, hogy
saját maga számára a belső szemléletben még a gondolkodó szubjektum is pusztán jelenség;
ez olyannyira így van, hogy akkor is erre a következtetésre kell jutnunk, ha a spekulatív
kritika egyáltalán nem is bizonyította volna e tételt.*
Ebből értem meg azt is, hogy a kritikával szemben támasztott eddigi legfontosabb
kifogások, amelyek ez idáig elém kerültek, miért éppen e két sarkalatos pontot érintik:
nevezetesen, egyfelől a noumenonokra alkalmazott kategóriáknak az elméleti megismerésében
tagadott, a gyakorlatban viszont állított valóságát, másfelől azt a paradox követelményt, hogy
önmagunkat a szabadság alanyaként noumenonná, egyúttal azonban a természet
vonatkozásában fenomenonná is tegyük saját empirikus tudatunkban. Ameddig ugyanis nem
1
„Miért álltok? Nem kell, hogy az alkalom itt van, a jobb sors!” Horatius, Szatírák. I. 1. 19. (Ford. Horváth
István Károly.)
**
Az okságnak mint szabadságnak az egyesítése az oksággal mint természeti mechanizmussal, amikor is az
előbbit az erkölcsi törvény, az utóbbit a természeti törvény rögzíti, méghozzá ugyanabban az alanyban, az
emberben, csak úgy lehetséges, hogy az embert az erkölcsi törvény vonatkozásában viszont jelenségként
mutatjuk be, amazt a tiszta, emezt az empirikus tudatban. Enélkül az ész elkerülhetetlenül ellentmondásba kerül
önmagával.
volt még határozott fogalmunk az erkölcsiségről és a szabadságról, addig nem találhattuk ki,
hogy egyfelől mivel akarjuk mint noumenonnal megalapozni az állítólagos jelenséget,
másfelől hogy egyáltalán lehetséges-e erről a noumenonról fogalmat alkotnunk, mert hiszen
az elméleti használatban a tiszta értelem összes fogalmait már kizárólag a puszta
jelenségeknek tartottuk fenn. Csakis a gyakorlati ész beható kritikájával tisztázhatók
mindezek a félreértések, s világítható meg az a következetes gondolkodásmód, amely éppen e
kritika legfőbb előnye.
Ennyit annak igazolásául, hogy a tiszta spekulatív ész fogalmait és alaptételeit,
amelyeknek a specifikus bírálatán túl vagyunk már, miért vetjük alá mégis ebben a műben itt-
ott újabb vizsgálatnak, ami egy még kidolgozás alatt álló tudomány rendszeres kibontásához
egyébként éppenséggel nem illik (hiszen eldöntött dolgokat helyénvaló csak felsorolni, s nem
újból megtárgyalni), itt mégis megengedett, sőt szükséges volt, mert az említett fogalmakkal
kapcsolatban az észnek egészen másféle használatát tárgyaljuk, mint amelyet ott tárgyaltunk.
Az ilyen átmenet viszont szükségessé teszi a régebbi használat összevetését az újabbal, hogy
jól megkülönböztessük az új kerékvágást a korábbitól, s egyúttal az összefüggést is
észrevétessük közöttük. Az ilyen fejtegetéseket, tehát többek között azokat, amelyek ismét a
szabadság fogalmára irányulnak, ám a tiszta ész gyakorlati használatában nem toldalékoknak
tekintjük, amelyeknek csupán az volna a rendeltetésük, hogy kitöltsék a spekulatív ész kritikai
rendszerének hézagait (mert ez a rendszer, szándéka szerint, teljes), s amelyek, miként az
elhamarkodott építkezésnél szokásos, utólagos támasztékokként és dúcpillérekként szolgálnak
– hanem ezeket a fejtegetéseket igazi alkotóelemeknek tartjuk, amelyek felhívják a figyelmet
a rendszer összefüggéseire, s a fogalmakat, amelyeket ott csak problematikus formában
lehetett előadni, most igazi alakjukban mutatják meg. Ez a megjegyzés kiváltképp a
szabadság fogalmára érvényes, amelyről megütközve állapítjuk meg: még mindig igen sokan
dicsekszenek azzal, hogy teljességgel felfogják és megvilágítják a lehetőségét, ha pusztán
pszichológiai vonatkozásban tárgyalják, de ha korábban transzcendentális szempontból
pontosan mérlegelték volna, akkor éppúgy felismerték volna a szabadságnak mint
problematikus fogalomnak a nélkülözhetetlenségét a spekulatív ész teljes használatában, mint
e fogalom teljes felfoghatatlanságát. S ha ezután a fogalom gyakorlati használatára tértek
volna át, maguktól kellett volna ráébredniük az alaptételeknek éppen arra a meghatározására,
amelyet egyébként annyira vonakodnak elfogadni. A szabadság fogalma botránykő
valamennyi empirista számára, de kulcs is a legmagasztosabb gyakorlati alaptételekhez a
kritikai moralisták számára, akik belátják általa, hogy szükségképpen ésszerűen kell eljárniuk.
Ezért megkérem az olvasót, ne csak futó pillantást vessen mindarra, amit az Analitika
befejezéseként e fogalomról mondani fogok.
Hogy az ilyen rendszer, nevezetesen itt a tiszta gyakorlati ész rendszere, amely ennek az
észnek a bírálatából bontakozik ki, több vagy kevesebb erőfeszítést igényel-e attól, aki nem
kívánja szem elől téveszteni a helyes nézőpontot, amelyből e kritika egésze helyesen
felvázolható – ennek megítélését az ilyen munkák ismerőire kell hagynom. Előfeltételezi
ugyan Az erkölcsök metafizikájának alapvetését, de csak annyiban, hogy előzetesen
megismerteti az olvasót a kötelesség elvével, megadva és igazolva annak egyfajta képletét; *
egyébiránt azonban megáll a maga lábán. A gyakorlati észképesség jellegéből adódik az is,
hogy miért nem csatoljuk ide minden gyakorlati tudomány teljes felosztását, miként azt a
spekulatív ész bírálatában megtettük. A kötelességeknek mint emberi kötelességeknek
**
Az egyik recenzens, aki valamiben el akarta marasztalni ezt az írást, találóbban fogalmazott, mint feltehetően
maga gondolta volna, mikor ezt mondta: nem a moralitás új elvével, csupán új képlettel találkozunk itt. De ki is
kívánná mindenfajta erkölcsiség új alaptételét bevezetni, s ezt úgyszólván feltalálni? Mintha csak előtte a világ
tökéletes tudatlanságban vagy teljes tévedésben lett volna azt illetően, hogy mi a kötelesség. De aki tudja, hogy
mit jelent a matematikusnak a képlet, amely egészen pontosan megszabja és nem hagyja szem elől téveszteni,
hogy mi a teendő valamely feladat megoldásakor, az nem fogja jelentéktelennek és nélkülözhetőnek tartani azt a
képletet sem amely ezt általában minden kötelesség tekintetében megteszi.
felosztásuk céljából való különös meghatározása ugyanis csak úgy lehetséges, ha előzőleg
megismerjük e meghatározás szubjektumát (az embert) valódi mivoltában, habár csak
annyira, amennyire a kötelesség vonatkozásában egyáltalán szükséges; ez azonban nem a
gyakorlati ész általában vett kritikájára vonatkozik, amelynek csupán annyi a feladata, hogy
az emberi természetre való minden különösebb vonatkozás nélkül megjelölje a gyakorlati ész
lehetőségének, hatókörének és határainak elveit. A felosztás itt tehát a tudomány s nem a
kritika rendszeréhez tartozik.
Az Analitika második főrészében, remélem eleget tettem Az erkölcsök metafizikájának
alapvetése című, már említett mű egyik igazságszerető és éles eszű, egyszersmind tiszteletre
méltó bírálójának, aki azt kifogásolta, hogy ott a jó fogalmát nem a moralitás elve előtt
határoztam meg (ahogyan, véleménye szerint szükséges lett volna);* szintúgy figyelembe
vettem némely egyéb kifogást is, amelyek olyan emberektől származnak, akik, úgy vélem,
szívükön viselik az igazság kiderítését (mert azok, akik csak régi rendszerükhöz
ragaszkodnak, s már előzetesen eldöntötték, mit kell helyeselni s mit helyteleníteni, végtére is
nem igényelnek oly fejtegetést, amely útjába állhatna magáncéljaik érvényesülésének); a
továbbiakban is ehhez fogom tartani magam.
Ha az emberi lélek valamely sajátos képességének s e képesség forrásainak, tartalmainak
és határainak meghatározásáról van szó, akkor – az emberi megismerés természetéből
adódóan – csak a részekből, azok pontos és (amennyire az általunk már megismert elemek
mindenkori helyzete megengedi) teljes bemutatásából indulhatunk ki. Létezik azonban egy
másik, filozofikusabb és architektonikusabb látásmód is, nevezetesen az, hogy helyesen
ragadjuk meg az egésznek az eszméjét, s ebből kiindulva mindezeket a részeket kölcsönös
egymásra vonatkozásukban, az említett egésznek a fogalmából levezetve, a tiszta
észképességben vegyük szemügyre. Ennek vizsgálata és szavatolása csakis a rendszer
legbehatóbb ismerete révén lehetséges, s akik nem szánták rá magukat a megelőző
vizsgálódásra, vagyis úgy vélték, nem éri meg a fáradságot e beható ismeretre szert tenni,
azok a második lépcsőfokhoz, az áttekintéshez már el sem jutnak – pedig az mindannak
szintetikus visszatérése, ami korábban analitikusan volt adva, és nem csoda, ha mindenütt
következetlenséget fedeznek fel, noha a hézagok, melyeket sejtetnek, nem a rendszerben,
csupán saját, összefüggéstelen gondolatmeneteikben keresendők.
Egyáltalán nem tartok itt olyan szemrehányástól, mely szerint valamiféle új nyelvet
**
Azt a kifogást is emelhetnék velem szemben, hogy nem magyaráztam meg előre a vágyóképesség vagy az
örömérzés fogalmát sem; jóllehet e kifogás helytelen lenne; mert ezt a magyarázatot, minthogy a
pszichológiában megtalálható, helyénvaló lenne előfeltételezni. Magát a meghatározást persze úgy is
rendezhetnénk, hogy az örömérzést a vágyóképesség meghatározásával alapozzuk meg (ahogyan rendszerint
valóban történni szokott), ezáltal azonban a gyakorlati filozófia legfőbb elvének szükségképpen empirikusnak
kellene bizonyulnia, holott ez az, amit elsőnek kellene tisztázni, s amit ez a Kritika teljességgel megcáfol. Ezért
ezt a magyarázatot itt ahhoz akarom szabni, hogy c vitatott pont – mint helyénvaló – kezdetben eldöntetlen
maradjon. Az élet valamely lénynek az a képessége, hogy a vágyóképesség törvényei szerint cselekedjék. A
vágyóképesség ugyanennek a lénynek a képessége arra, hogy képzetei révén maga idézze elő e képzetek
tárgyainak valóságát. Az öröm annak a képzete, hogy a tárgy vagy a cselekvés megegyezik az ész szubjektív
feltételeivel, vagyis azzal a képességgel, hogy valamely képzet előidézheti objektumának valóságát (vagy
cselekvésre határozhatja meg a szubjektum erőit, hogy ezt az objektumot létrehozza). Többre nincs szükségem a
pszichológiától kölcsönzött fogalmak bírálatához, ami még hiányzik, azt maga a Kritika végzi el. Könnyen
belátható, hogy e magyarázat eldöntetlenül hagyja azt a kérdést, vajon mindenkor az örömnek kell-e
megalapoznia a vágyó-képességet, vagy pedig bizonyos körülmények között csak a vágyóképesség
meghatározását kell követnie, mert ez a magyarázat csak a tiszta értelem jegyeit, vagyis olyan kategóriákat foglal
magába, amelyekben nincsen semmi empirikus. Az egész filozófiában nagyon ajánlatos az effajta
elővigyázatosság, mégis gyakran elsikkad, jelesül az, hogy merész meghatározásokkal ne hozzunk túl korai
ítéleteket, mielőtt teljesen felbontottuk volna a fogalmat, amire gyakran csak nagy késéssel kerül sor. A
kritikának (mind az elméleti, mind a gyakorlati ész kritikájának) a menetében mindvégig megfigyelhető, hogy
számos alkalom adódik a régi, dogmatikus filozófiai gondolkodásmód némely fogyatékosságának pótlására és
olyan hibák kiküszöbölésére, melyek csak akkor válnak észrevehetővé, amikor a fogalmak észhasználata az ész
egészére irányul.
kívánnék meghonosítani, mert a megismerésmód itt önmagában is a népszerűhöz közelít. Ez a
kifogás az első Kritika tekintetében sem jutahatott eszébe senkinek, feltéve, hogy nemcsak
átlapozta, hanem végig is gondolta azt. Új szavakat kimesterkedni ott, ahol a nyelv nincs híján
az adott fogalmakra vonatkozó kifejezéseknek, gyermeteg foglalatosság azok részéről, akik ha
már új és igazi gondolatokra nem képesek, legalább a régi ruhára varrt új rongyokkal
próbálnak kitűnni a tömegből. Ezért, ha az említett írás olvasói népszerűbb, ám a gondolathoz
éppúgy illő kifejezéseket ismernek, mint én, vagy, mondjuk, veszik a bátorságot, és
éppenséggel magukat a gondolatokat tartják semmisnek, mindazokkal a kifejezésekkel együtt,
amelyek jelölik őket, akkor az előbbivel igencsak leköteleznének, hiszen csak annyit akarok,
hogy megértsenek. A második esetben pedig a filozófiának tesznek szolgálatot. Amíg
azonban még érvényesek az említett gondolatok, addig igencsak kételkedem abban, hogy oda-
illőbb és mégis közhasznúbb kifejezések lelhetők fel megjelölésükre.*
Ezen a módon deríthetjük fel immár a kedély két képességének, a megismerő- és a
vágyóképességnek a priori elveit, s határozzuk meg e képességek használatának feltételeit,
hatókörét és határait, s ezzel biztos alapokra helyezzük a rendszeres, elméleti és gyakorlati
filozófiát mint tudományt.
Mindezeket a fáradozásokat valószínűleg nem érhetné nagyobb kudarc, mintha valaki
váratlanul arra a felfedezésre jutna, hogy egyáltalán nincs, nem is lehet a priori megismerés.
Csakhogy ezzel még ráérünk foglalkozni. Ugyanaz lenne ez, mintha valaki az ész segítségével
akarná bizonyítani, hogy nem létezik ész. Mert csak akkor mondjuk valamiről, hogy
eszünkkel ismerjük meg, ha tudjuk, hogy akkor is tudhatnánk róla, ha a tapasztalásban nem
találkoznánk véle; az észmegértés és az a priori megismerés tehát egy és ugyanaz. Teljes
ellentmondás, ha szükségszerűséget kívánnánk kisajtolni valamely tapasztalati tételből (expu-
mice aquam), s ezáltal létrehozni az ítélet igazi általánosságát (enélkül nincs észkövetkeztetés,
tehát analógiás következtetés sem, amely legalább vélelmezett általánosság és objektív
szükségszerűség, ezt tehát mégiscsak mindig feltételezi). Szubjektív szükségszerűséget, azaz
megszokást becsempészni az objektív szükségszerűség helyett, amely csak a priori
**
Jobban aggaszt (ennél az érthetetlenségnél), hogy újra meg újra félreértik némely kifejezésemet, melyeket a
legnagyobb gondossággal választottam ki, nehogy szem elől tévesszük a fogalmat, amelyre utalnak. Így például
a gyakorlati ész kategóriáinak táblázatában a modalitás címszó alatt szereplő megengedett és meg nem engedett
(gyakorlati-objektív lehetőség és lehetetlenség) kifejezéseknek a kötelesség és a kötelességellenes rákövetkező
kategóriáival a közönséges szóhasználatban csaknem egy jelentése van; de itt az elsőnek azt kell jelölnie, ami
összhangban vagy ellentétben áll valamely, pusztán lehetséges gyakorlati előírással (mint például az összes
geometriai és mechanikai problémák megoldása), a másodiknak viszont azt, ami az észben általában valóban
megtalálható törvénnyel áll ugyanilyen viszonyban; ez a jelentéskülönbség pedig, ha meglehetősen szokatlan is,
a közönséges szóhasználattól sem teljesen idegen. Megengedhetetlen például, hogy egy szónok új szavakat vagy
szóösszetételeket kovácsoljon; a költő számára ez bizonyos fokig megengedett; egyikük esetében sem gondolunk
viszont kötelességre. Ha ugyanis valaki szónoki hírnévre akar szert tenni, ezt senki sem tilthatja meg neki. Itt
csak az imperatívuszok különbségéről, problematikus, asszertorikus és apodiktikus meghatározási alapokról van
szó. Éppígy abban a jegyzetben, ahol szembeállítottam egymással a különböző filozófiai iskoláknak a gyakorlati
tökéletességgel kapcsolatos morális eszméit, különbséget tettem a bölcsesség és a szentség eszméje között, noha
nyomban utána alapjában véve és objektíven egynek nyilvánítottam őket. Csakhogy itt pusztán arra a
bölcsességre gondolok, amelyet az ember (a sztoikus) tulajdonít magának, tehát szubjektíven mint az ember
tulajdonságára. (Az erény, amellyel a sztoikus oly igen büszkélkedik, talán jobban jelölné azt, ami erre az
iskolára jellemző.) De a legtöbb félreértésre a tiszta gyakorlati ész posztulátuma kifejezés ad alkalmat, ha
belekeverjük azt a jelentést, amellyel a tiszta matematika posztulátumai rendelkeznek, s amelyek apodiktikus
bizonyosságot vonnak maguk után. Ezek azonban egy olyan cselekedet lehetőségét posztulálják, amelynek
tárgyát a priori mint lehetségest ismerjük fel előre teljes elméleti bizonyossággal. A tiszta gyakorlati ész viszont
valamely tárgynak (Isten és a lélek halhatatlanságának) a lehetőségét posztulálja apodiktikus gyakorlati
törvények alapján, tehát csakis a gyakorlati ész céljára, aminek folytán a posztulált lehetőségnek c bizonyossága
távolról sem elméleti, tehát nem is apodiktikus, vagyis a tárgy vonatkozásában felismert szükségszerűség, hanem
alanyi vonatkozású, az ész objektív, de gyakorlati törvényeinek követéséhez szükséges feltevés, vagyis pusztán
szükségszerű hipotézis. Képtelen voltam jobb kifejezést találni az észnek erre a szubjektív, mégis igaz és
feltétlen szükségszerűségére.
ítéletekben található, egyet jelent azzal, hogy az észtől elvitatjuk a tárgy megítélésének
képességét, vagyis annak megismerését, hogy mi a tárgy és mi illeti meg, és például azt is,
hogy valamiről, ami gyakran és mindig bizonyos korábbi állapot után következik,
elmondhassuk: az egyikről következtethetünk a másikra (mert ez lenne az objektív
szükségszerűség és az a priori kapcsolat fogalma), ha nem (az állatokhoz hasonlóan), csupán
hasonló eseteket várhatnánk, vagyis az ok fogalmát mint alapjában véve téveset és mint
puszta gondolati csalást vetnénk el. Ha az objektív és az ebből következő általános
érvényesség hiányát úgy akarnánk kiküszöbölni, hogy végtére semmi okát nem látjuk, miért
tulajdonítanánk más eszes lényeknek másfajta képzetalkotási módot, amelyből érvényes
következtetés adódik – nos, ebben az esetben tudatlanságunk minden elmélkedésnél nagyobb
szolgálatot tenne ismereteink bővülésének. Mert pusztán amiatt, hogy az emberen kívül nem
ismerünk más eszes lényt, jogunkban állna ezekről feltételezni, hogy úgy vannak megalkotva,
amilyennek saját magunkat ismerjük – vagyis valójában ismernénk őket. Azt már meg sem
említem, hogy valamely ítélet objektív érvényességét (vagyis annak, mint ismeretnek az
érvényességét) nem az bizonyítja, hogy általában igaznak tartják; ha véletlenül így állna is a
dolog, ez még nem bizonyíthatná a tárggyal való összhangját. Sokkal inkább az objektív
érvényesség a szükséges általános egyetértés egyedüli alapja.
Hume igencsak megelégedne az általános empirizmus fenti rendszerének alaptételeivel;
hiszen – mint ismeretes nem kívánt többet, mint azt, hogy az ok fogalmába a szükségszerűség
objektív jelentése helyett egy pusztán szubjektívet, nevezetesen a megszokást foglaljuk bele, s
ezzel elvitassunk az észtől Istenre, a szabadságra és a halhatatlanságra vonatkozólag minden
ítéletet; ahhoz pedig bizonyára nagyon jól értett, hogy ha egyszer elveit elfogadták, belőlük a
legmeggyőzőbb logikával vonjon le következtetéseket. De annyira tágan még Hume sem
vonta meg az empirizmus határait, hogy a matematika is beleférjen. A matematika tételeit
analitikusnak tartja, s ha ez így helyes lenne, akkor valóban apodiktikusak is lennének,
mindazonáltal nem lehetne ebből arra következtetni, hogy az ész a filozófiában is képes
apodiktikus ítéleteket alkotni, jelesül olyanokat, amelyek szintetikusak (amilyen az okság
tétele). Ha viszont az elvek empirizmusát általánosnak tekintjük, akkor a matematikát is bele
kellene foglalni.
Ha mármost ez ellentétbe kerül a pusztán empirikus alaptételeket engedélyező ésszel, ami
az antinómiában elkerülhetetlen, minthogy a matematika ellentmondásmentesen bebizonyítja,
az empirizmus viszont nem engedheti meg a tér végtelen oszthatóságát, nos akkor a lehető
legevidensebb bizonyítás nyilvánvaló ellentmondásba kerül a tapasztalati elvekből állítólag
levont következtetésekkel, s ekkor mint a cheseldeni vaknak,2 meg kell kérdeznünk: mi csap
be, a látás vagy az érzés? (Mert az empirizmus a meg-érzett, a racionalizmus viszont a belátott
szükségszerűségen alapszik.) S így kiderül, hogy az általános empirizmus az igazi
szkepticizmus, amelyet ebben a korlátlan értelemben * tévesen tulajdonítottak Hume-nak,
hiszen ő a tapasztalásnak legalább egyetlen próbakövét – a matematikát – még megtartotta, a
korlátlan szkepticizmus ellenben ilyen próbakövet egyáltalán nem ismer (ez ugyan mindig
csak a priori elvekben lelhető fel), noha a tapasztalás mégsem csupán érzésekből, hanem
ítéletekből is áll.
Filozofikus és kritikai szellemű korunkban nehezen vehető komolyan ez az empirizmus, s
vélhetően csak az ítéleterő gyakorlása végett, és ezért fogalmazták meg, hogy még
világosabban kitűnjék, mennyire szükségesek az a priori racionális elvek. Ennek ellenére –
vagy éppen ezért hálásak lehetünk azoknak, akik ezzel az egyébként nem éppen sok
tanulsággal járó munkával akarnak foglalatoskodni.
2
Cheselden, William (1688-1752) – Kant kortársa, híres anatómus.
**
A szektához tartozást jelölő nevek mindig is sok csűrést-csavarást vontak maguk után; körülbelül úgy, mint
amikor valaki ezt mondja: X. Y. idealista. Mert noha az illető nemcsak elismeri, hanem egyenesen meg is
követeli, hogy külső dolgokról alkotott képzeteinknek valódi külső tárgyak feleljenek meg, mégiscsak azt akarja,
hogy ezek szemléletének formája ne tőlük, hanem egyedül az emberi kedélytől függjön.
BEVEZETÉS. A GYAKORLATI ÉSZ KRITIKÁJÁNAK ESZMÉJÉRŐL
Az ész elméleti használata a puszta megismerőképesség tárgyaival foglalkozott, s
ugyanennek az észnek a kritikája, a fenti használatra vonatkoztatva, voltaképpen csak a tiszta
megismerőképességet érintette, abból a később igazolódott gyanúból kiindulva, hogy az
könnyen túllép határain, s elérhetetlen tárgyakba vagy akár egymással ellentétes fogalmakba
feledkezik. Az ész gyakorlati használatával már más a helyzet. Itt az ész az akarat
meghatározásának alapjait vizsgálja. Az akarat pedig olyan képesség, amely vagy
képzeteknek megfelelő tárgyakat hoz létre, vagy önmagát határozza meg e tárgyak
előidézésére (akár elegendő erre a fizikai képesség, akár nem), azaz arra, hogy okká legyen.
Itt ugyanis legalább az ész elegendő lehet az akarat meghatározásához, s amennyiben csakis
az akarásról van szó, annyiban mindig objektív valósága van. Az első kérdés tehát ez: vajon
önmagában elegendő-e a tiszta ész az akarat meghatározásához, vagy pedig csak mint
empirikusan feltételezett lehet az akaratmeghatározás alapja? Mármost itt jut szerephez az
okságnak a tiszta ész kritikájában igazolt, noha empirikusan meg nem mutatható fogalma,
nevezetesen a szabadságé, s ha itt alapokat találhatunk annak bizonyítására, hogy ez a
tulajdonság valóban megilleti az emberi akaratot (s így az összes lények akaratát), akkor ezzel
nemcsak azt igazoljuk, hogy a tiszta ész gyakorlativá válhat, hanem azt is, hogy egyedül ő –
és nem az empirikus-korlátozott ész – lehet feltétlenül gyakorlati. Következésképpen nem a
tiszta gyakorlati ész, hanem csak általában a gyakorlati ész kritikáját kell kidolgoznunk. Mert
a tiszta ész, ha előzőleg már kimutattuk, hogy van ilyen, nem szorul bírálatra. Ellenkezőleg, ő
maga tartalmazza a zsinórmértéket mindenfajta használatának kritikájához. Az általában vett
gyakorlati ész kritikájának tehát kötelessége megakadályozni az empirikusan meghatározott
észt abban, hogy egyedül igényelje magának az akaratmeghatározás jogát. Ha igazoltuk, hogy
létezik tiszta ész, egyedül ennek használatát mondhatjuk immanensnek; az egyeduralmat
magának igénylő, empirikusan meghatározott ész ezzel szemben transzcendens, s olyan
követelményekben és parancsokban nyilvánul meg, amelyek jóval meghaladják illetékességi
körét, ami épp az ellentéte annak, amit a tiszta ész spekulatív használatáról elmondhattunk.
Mindazonáltal továbbra is a tiszta ész az, aminek a megismerése itt a gyakorlati használat
alapjául szolgál, s ezért a gyakorlati ész kritikájának felosztásában, az általános körvonalakat
tekintve, a spekulatív ész kritikájához kellett igazodnunk. Az olvasó tehát találkozik majd a
gyakorlati ész kritikájának elemtanával és módszertanával; az elemtanban mint első részben
az analitikával mint az igazság szabályával és a dialektikával, ahol a látszatot a gyakorlati ész
ítéleteiben mutatjuk be és oldjuk fel. Egyedül az analitika további felosztásának rendje a
megfordítottja annak, amivel a tiszta spekulatív ész kritikájában találkozhatunk. Most ugyanis
az alaptételekből indulunk ki, innen haladunk a fogalmak, majd, ahol lehetséges, az érzékek
felé; a spekulatív ész elemzésében viszont az érzékekből kellett kiindulnunk, s az
alaptételekkel végeznünk. Az ok ismét csak az, hogy mostani tárgyunk az akarat, s az ész
szerepét nem tárgyakkal, hanem ezzel az akarattal és annak okságával kapcsolatban kell
mérlegelnünk, mivel az empirikusan nem meghatározott okságból kell kiindulnunk, s ezután
kísérelhetjük csak meg, hogy megállapítsuk, milyen fogalmaink vannak az ilyen akarat
meghatározó okairól, a tárgyakra s végül az alanyra és annak érzékelő apparátusára való
alkalmazásáról. A szabad okság törvénye, azaz egy tisztán gyakorlati alaptétel lesz itt
elkerülhetetlenül a kezdet, s határozza meg azokat a tárgyakat, amelyekre egyedül
vonatkoztatható.
ELSŐ RÉSZ. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ ELEMTANA
ELSŐ KÖNYV. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ ANALITIKÁJA

ELSŐ FŐRÉSZ. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ ALAPTÉTELEIRŐL

1. § Magyarázat
A gyakorlati alaptételek olyan tételek, amelyek az akarat általános meghatározását
foglalják magukba; ez utóbbi alá több gyakorlati szabály tartozik. A szabályok szubjektívek
vagy maximák, ha a feltételt az alany csak a saját akaratára tekinti érvényesnek; viszont
objektívek vagy gyakorlati törvények, ha a feltételt objektívnek, azaz minden eszes lény
akaratára érvényesnek ismerjük el.

MEGJEGYZÉS
Ha feltesszük, hogy a tiszta ész gyakorlati, vagyis az akarat meghatározásához elégséges
okot tartalmazhat, akkor léteznek gyakorlati törvények; ha viszont nem, akkor valamennyi
gyakorlati alaptétel pusztán maxima. Eszes lény patologikusan afficiált akaratában a maximák
szembeszegülhetnek az általa is elismert gyakorlati törvényekkel. Valaki például maximájává
teheti, hogy semmiféle sérelmet nem tűr el bosszúállás nélkül, egyúttal mégis beláthatja, hogy
ez nem gyakorlati törvény, csupán az ő maximája, ezzel szemben, ha ez minden eszes lény
akaratának szabályaként fordul elő egy és ugyanazon maximában, akkor az illető nem lehet
összhangban saját magával. A természet megismerésében a történések elvei (például a hatás
és az ellenhatás egyformaságának elve a mozgás átvitelében) egyben természettörvények;
mert az ész használata itt elméleti, és az objektum alkata szabja meg. A gyakorlati
megismerésben, vagyis ott, ahol pusztán az akaratmeghatározás okairól van szó, alkothatunk
ugyan magunknak alaptételeket, de ezek ettől még nem törvények, melyek elkerülhetetlenül
uralkodnak felettünk, mivel a gyakorlati használatban az észnek a szubjektummal, vagyis a
vágyóképességgel van dolga, melynek különös alkatához sokféleképpen igazodhat a szabály.
– A gyakorlati szabály mindenkor az ész terméke, mert a cselekedetet mint a hatás eszközét,
mint szándékot írja elő. Annál a lénynél azonban, amelynél nem kizárólag az ész az akarat
meghatározó oka, ez a szabály imperatívusz, vagyis olyan szabály, melyet a cselekedet
objektív késztetését kifejező valamiféle Legyen jelöl, s azt jelenti, hogy ha teljesen az ész
határozná meg az akaratot, akkor a cselekedet elkerülhetetlenül ezt a szabályt követné. Az
imperatívuszoknak tehát objektív érvényük van, s teljesen különböznek a maximáktól mint
szubjektív alaptételektől. Vagy az eszes lény mint ható ok okságának feltételeit határozzák
meg, pusztán a hatásra és annak elérhetőségére való tekintettel, vagy csak az akaratot, akár
elegendő az adott hatás kifejtéséhez, akár nem. Az előbbiek hipotetikus imperatívuszok, s
pusztán a jártasság előírásait tartalmazzák, az utóbbiak ezzel szemben kategorikusak, és
csakis ezek a gyakorlati törvények. A maximák tehát alaptételek ugyan, de nem
imperatívuszok. Maguk az imperatívuszok viszont, ha feltételesek, vagyis nem általában
határozzák meg az akaratot mint akaratot, hanem csak valamely kívánt hatás tekintetében,
azaz hipotetikus imperatívuszok, bár gyakorlati előírások, de nem törvények. Az utóbbiaknak
az akaratot mint akaratot kell kellően meghatározniuk, mielőtt megkérdezném, egyáltalán
megvan-e bennem a kívánt hatáshoz szükséges képesség, vagy hogy a hatást előidézendő mit
is kell tennem, ennélfogva kategorikusoknak kell lenniük, különben nem törvények; mert
hiányzik belőlük a szükségszerűség, amelynek, hogy gyakorlati legyen, függetlennek kell
lennie a patologikus, tehát az akarathoz véletlenül tapadó feltételektől. Mondjuk csak
valakinek például, hogy ifjúkorában dolgoznia és takarékoskodnia kell, hogy öregkorában ne
nélkülözzön: helyes, egyszersmind fontos gyakorlati előírása ez az akaratnak. Könnyen
belátható azonban, hogy az akaratot itt valami máshoz utaljuk, amiről feltételezzük, hogy az
akarat vágyódik rá, s ezt a vágyódást rá kell bíznunk magára a cselekvőre: vajon a saját maga
által szerzett képességen kívül gondoskodik-e más forrásokról is, vagy talán egyáltalán nem
reméli, hogy megéri az öregkort, vagy arra gondol-e, hogy majdan, amikor ínség gyötri,
nehezen lesz képes segíteni magán. Az ész, amely egyedüli forrása mindazoknak a
szabályoknak, amelyeknek szükségszerűséget kell tartalmazniuk, ebbe az előírásba is
szükségszerűséget rejtett ugyan (mert enélkül az nem volna imperatívusz), ez azonban csak
szubjektív megalapozottságú, s nem feltételezhető azonos fokon minden szubjektumban. Az
ész törvényhozásának viszont az a követelménye, hogy csupán önmagát kelljen
előfeltételeznie, mert a szabály csak akkor objektív és általánosan érvényes, ha
érvényességében nem játszanak szerepet mindazok a véletlen, szubjektív feltételek, amelyek
az egyik eszes lényt a többitől megkülönböztetik. Ha tehát valakinek azt mondjuk, hogy
sohase tegyen hazug ígéretet, akkor ez a szabály csak az ő akaratát érinti; az ember lehetséges
szándékai vagy elérhetők e szabály segítségével, vagy nem; amit e szabálynak teljesen a
priori kell meghatároznia, az a puszta akarás. Mármost ha ez a szabály gyakorlatilag
helyesnek mutatkozik, akkor törvény, mert kategorikus imperatívusz. A gyakorlati törvények
tehát egyedül az akaratra vonatkoznak, tekintet nélkül arra, hogy mi jön létre annak oksága
nyomán, s hogy a törvényeket tisztán megkapjuk, ez utóbbitól (mint az érzéki világhoz
tartozótól) elvonatkoztathatunk.

2. § I. Tantétel

Valamennyi gyakorlati elv, amely az akarat meghatározásának okaként a vágyóképesség

valamely objektumát (anyagát) feltételezi, egytől egyig empirikus, s nem származhat belőle
gyakorlati törvény.
A vágyóképesség anyagán olyan tárgyat értek, amelynek valóságára vágyunk. Ha mármost
a tárgy utáni vágy megelőzi a gyakorlati szabályt, és feltétele annak, hogy azt elvvé tegyük a
magunk számára, akkor (először is) ezt mondom: ez az elv mindenkor empirikus. Hiszen az
önkény meghatározásának alapja ekkor valamely objektum képzete, s ennek az objektumnak
olyan a viszonya a szubjektumhoz, amely a vágyóképességet e tárgy valóságossá tételére
indítja. A szubjektumhoz való ilyen viszonyt pedig a tárgy valósága feletti örömnek nevezzük.
Ezt kellene tehát mint az önkény meghatározhatóságának feltételét előfeltételeznünk.
Márpedig valamely tárgy egyetlen képzetéből sem lehet a priori felismerni – bármilyen
legyen is az –, hogy örömmel vagy bosszúsággal kapcsolódik-e össze, vagy pedig közömbös.
Az önkény meghatározásának alapja tehát ilyen esetben mindig szükségképpen empirikus,
ennélfogva az lesz a gyakorlati elv is, amely ezt az alapot feltételként előfeltételezte.
(Másodszor) az olyan elv, amely csak az öröm vagy a bosszúság iránti fogékonyság
szubjektív feltételén alapul (amely mindenkor csak empirikusan ismerhető meg, s nem lehet
egyformán érvényes, minden eszes lényre), maxima lehet ugyan az őt birtokló szubjektum
számára, de még az ő számára sem lehet törvény (mert hiányzik belőle az a priori
felismerendő objektív szükségszerűség), ezért az ilyen elvből gyakorlati törvény sohasem
következik.

3. § II. Tantétel

Minden materiális gyakorlati elv mint olyan azonos fajtájú, és az önszeretet vagy saját
boldogságunk általános elve alá tartozik.
A dolog létezésének képzete feletti öröm, amennyiben a kérdéses dolog iránti vágyakozás
meghatározásának alapjául szolgál, a szubjektum fogékonyságán alapul, mert valamely tárgy
lététől függ; ennélfogva az érzékhez (érzéshez), nem pedig az érzelemhez tartozik, amely a
képzetnek egy objektumhoz való viszonyát fejezi ki fogalmak szerint, és nem a szubjektumhoz
való viszonyát érzések szerint. Az öröm tehát csak annyiban gyakorlati, amennyiben a
vágyóképességet a kellemesség érzete határozza meg, amelyet az alany a tárgy valóságától
vár. Mármost a tudat, amelyet az eszes lény az életnek az ő egész létét végigkísérő
kellemességéről alkot, a boldogság. S az az elv, amelynek nyomán ezt önkényének legfőbb
meghatározási alapjává teszi, az önszeretet elve. Tehát minden materiális elv, amely az
önkény meghatározásának alapját a valamely tárgy valósága fölött érzett örömbe vagy
bosszúságba helyezi, annyiban teljesen azonos fajtájú, hogy mindegyik az önszeretet vagy a
saját boldogságunk elvéhez tartozik.

KÖVETKEZTETÉS
Valamennyi materiális gyakorlati szabály az alsóbbrendű vágyóképességbe helyezi az
akarat meghatározásának alapját, és ha a meghatározás alapjának egyáltalán nem lennének
pusztán formális törvényei, amelyek az akaratot kellően meghatároznák, akkor a felsőbbrendű
vágyóképesség létezését sem ismerhetnénk el.

I. MEGJEGYZÉS
Csak csodálkozni tudunk azon, hogy egyébként éles elméjű emberek abban vélik fellelni
az alsóbb rendű és a felsőbb rendű vágyóképesség közötti különbséget, hogy az öröm
érzéséhez kapcsolódó képzetek az érzékekből vagy az értelemből erednek-e. Ha ugyanis a
vágyódás meghatározásának alapjai után érdeklődünk, s azokat a kellemességbe helyezzük,
melyet valamitől várunk, akkor a lényeg egyáltalán nem az, hogy miből ered az élvezetet
okozó tárgy képzete, csakis az, hogy az mennyire okoz élvezetet. Ha egy képzet, legyen bár a
helye és az eredete az értelemben, az önkényt csak azáltal képes meghatározni, hogy az öröm
érzését előfeltételezi a szubjektumban, akkor az, hogy meghatározási alapjául szolgálhat-e az
önkénynek, teljességgel a belső érzék természetétől függ, jelesül attól, hogy ezt a kellemesség
afficiálhatja-e. Legyenek bármily eltérőek a tárgyak képzetei, legyenek akár értelem-, sőt
észképzetek, szemben az érzékek képzeteivel, mégis az öröm érzése, amely tulajdonképpen
egyedül teszi lehetővé, hogy amazok az akarat meghatározási alapját alkossák (a kellemesség,
a tőle várt élvezet, amely a tevékenységet az objektum létrehozására sarkallja), nemcsak
annyiban azonos fajtájú, hogy mindenkor csak empirikusan ismerhető meg, hanem annyiban
is, hogy ugyanazt, a vágyóképességben megnyilvánuló életerőt afficiálja, s ebben a
vonatkozásban egyes-egyedül fokozatilag különböztethető meg minden más meghatározási
alaptól. Különben hogyan hasonlíthatnánk össze nagyság szerint a képzetek fajtáját tekintve
két teljesen eltérő meghatározási alapot, hogy azután azt részesítsük előnyben, amelyik
leginkább afficiálja a vágyóképességet? Ugyanaz az ember adhat vissza olvasatlanul egy
számára tanulságos könyvet, amely csak egyszer került a kezébe, hogy ne mulassza el a
vadászatot, távozhat el egy szép beszéd kellős közepén, hogy le ne késse az ebédet, hagyhatja
ott az általa nagyra becsült okos társalgást, mert a játékasztalhoz akar telepedni, sőt a kéregető
szegényt is visszautasíthatja – noha a jótétemény egyébként örömet okoz neki –, mert éppen
csak annyi pénz van a zsebében, amelyből megveheti a belépőjegyét egy komédiához. Ha az
akarat meghatározása a kellemesség vagy kellemetlenség érzésén alapul, melyet bármely
okból vár, akkor számára édesmindegy, hogy milyen képzetfajta afficiálja. Hogy választásra
határozza el magát, abban csakis annak van szerepe, hogy milyen erős, mennyire hosszan
tartó, mennyire könnyen elérhető és milyen gyakran ismételhető meg ez a kellemesség.
Miként annak, akinek arannyal kell fizetnie, édesmindegy, hogy ezt az anyagot, az aranyat, a
hegyekben bányászták vagy a homokból mosták-e ki, mert mindenképpen ugyanaz az értéke,
ugyanúgy senki, akit pusztán az élet kellemessége érdekel, nem kérdezi meg, vajon értelmi
vagy érzéki képzetek részesítik-e a leghosszabb ideig ebben a kellemességben csak az érdekli,
hogy mennyi és mekkora élvezetben lesz része. Csak akik a tiszta észtől szívesen elvitatnák azt
a képességet, hogy bármifajta érzés előfeltételezése nélkül határozza meg az akaratot, csak
azok tévelyeghetnek oly messzire saját magyarázatuktól, hogy amit korábban egy és
ugyanazon elvre vezettek vissza, azt később mégis egészen eltérőnek nyilvánítsák. így például
élvezetet találhatunk a puszta erőkifejtésben is, a tudatban, hogy lelkierőnkkel
felülemelkedünk a szándékunkat keresztező akadályokon, szellemi képességeink
művelésében stb., és joggal nevezzük kifinomultabb örömnek és gyönyörűségnek mindezt,
mert a többinél inkább vannak hatalmunkban, nem használódnak el, ellenkezőleg, még
erőteljesebb élvezetre sarkallnak, s miközben gyönyörűséget okoznak, egyúttal fejlesztik is
bennünk ezeket a tulajdonságokat. Csakhogy ettől még nem állítható róluk, hogy más módon
határoznák meg az akaratot, mint pusztán az érzékek által, hiszen az említett élvezet
lehetőségéhez végtére is valamilyen e célra bennünk meglévő érzést feltételeznek, mint e
tetszés elsődleges feltételét, pontosan úgy, mint amikor tudatlan, de a metafizikába készséggel
belekontárkodó emberek az anyagot a finomnál is finomabbnak gondolják, hogy maguk is
szívesen beleszédülnének, s aztán azt hiszik, ily módon kitaláltak valamilyen szellemi és
mégis kiterjedt lényt. Ha, mint Epikurosz, az erényt a puszta élvezettel azonosítjuk, amelyet
akkor ígér, ha meghatározhatja az akaratot, akkor később már nem kifogásolhatjuk, ha valaki
ezt az élvezetet teljesen ugyanolyannak tartja, mint a legdurvább érzékekből származókat.
Egyáltalán nincs ugyanis alapunk a számlájára írni, hogy pusztán a testi érzékeknek
tulajdonította azokat a képzeteket, melyek nyomán ez az érzés feltámadt bennünk. Vélhetően
sok testi érzés forrását éppígy a magasabb megismerőképesség használatában kereste; ez
azonban nem akadályozta, nem akadályozhatta meg abban, hogy az említett elv alapján
teljesen azonosnak tartsa az élvezetet, amelyet ezek az éppenséggel intellektuális képzetek
biztosítanak számunkra, s amely az egyedüli feltétele annak, hogy e képzetek meghatározó
okai legyenek az akaratnak. Következetesnek lenni – ez a filozófus legfontosabb kötelme, s
mégis a legritkábban találkozunk vele. A régi görög iskolában több példát találunk erre, mint
szinkretikus korunkban, ahol egymásnak ellentmondó hazug és sekélyes alaptételek egyfajta
koalíciós rendszerét módolják ki, mert ez megnyerőbb egy olyan közösség számára, amely
megelégszik azzal, hogy mindenről tudjon valamit, ám egészében véve semmit se tudjon,
mégis meg tudjon ülni minden lovat. Saját boldogságunk elve, bármennyire használjuk is
hozzá értelmünket és eszünket, mégsem foglalja magába az akarat más meghatározó okát,
mint azokat, amelyek az alacsonyabb rendű vágyóképességnek felelnek meg, s ily módon
vagy egyáltalán nem létezik vágyóképesség, vagy a tiszta észnek egyedül önmagában kell
gyakorlatinak lennie, azaz bármiféle érzés feltételezése nélkül, ennélfogva anélkül, hogy
képzete volna a kellemesről vagy a kellemetlenről mint a vágyóképesség anyagáról, mely
mindenkor az elvek empirikus feltétele, a gyakorlati szabály puszta formája révén
határozhatja meg az akaratot. Azután az ész csak akkor igazi felsőbb rendű vágyóképesség,
amelynek a patoligikusan meghatározható alá van rendelve, s amely valóban, sőt sajátlagosan
különbözik ettől, ha önmagában határozza meg az akaratot (nem áll a hajlamok
szolgálatában), s így az ösztönöknek akár a legcsekélyebb hozzákeveredése is csorbát ejt az
ész erején és előnyein, miként a matematikai bizonyítás méltóságát és súlyát is lealacsonyítja
és megsemmisíti a legcsekélyebb empíria. Az ész a gyakorlati törvényben közvetlenül
határozza meg az akaratot, s nem az öröm vagy a bosszúság közbeiktatott érzésén keresztül,
még akkor sem, ha ez magához a törvényhez kapcsolódik, az ész pedig azért lehet
törvényhozó, mert mint tiszta ész képes rá, hogy gyakorlati legyen.

II. MEGJEGYZÉS
Boldognak lenni – szükségképpen ezt kívánja minden eszes, ám véges lény, tehát ez
vágyóképességének elkerülhetetlen meghatározó oka. Mert az egész létével való elégedettség
nem valamiféle eredendő birtok, s nem olyan üdv, melyet független önelégségességének
tudata előfeltételez, hanem probléma, amelyet éppen véges természete kényszerít rá, mert
szükséget szenved, s ez a szükséglet vágyóképességének anyagára vonatkozik, azaz
olyasvalamire, ami az öröm vagy bosszúság szubjektív módon alapul szolgáló érzését érinti, s
ami meghatározza, hogy mire van szüksége az állapotával való elégedettséghez. De éppen
mert a szubjektum csak empirikusan képes megismerni ezt a materiális meghatározó okot, e
feladatot lehetetlen törvénynek tekinteni, hiszen ennek, mivel objektív, minden esetben és
minden eszes lény számára az akaratnak pontosan ugyanazt a meghatározó okát kellene
tartalmaznia. Igaz ugyan, hogy mindenütt a boldogság fogalma alapozza meg a tárgyak
gyakorlati viszonyát a vágyóképességhez, ez azonban mégis csupán a szubjektív meghatározó
okok általános elnevezése, és semmit sem határoz meg specifikusan. Márpedig ebben a
gyakorlati feladatban pusztán erről van szó, s e meghatározás nélkül a feladat egyáltalán nem
oldható meg. Hogy ugyanis miben látja valaki a boldogságát, az az ő sajátos öröm- és
bosszúságérzésétől függ, s még ugyanabban a szubjektumban is a szükséglet különféleségétől
ennek az érzésnek a változásai nyomán; a szubjektív értelemben szükségszerű törvény tehát
(mint természettörvény) objektív értelemben teljességgel véletlen gyakorlati elv, amely
különböző szubjektumokban nagyon különböző lehet és annak is kell lennie, ennélfogva
törvény sohasem adódhat belőle, mert a boldogságra való vágyakozás esetében a
törvényszerűségnek nem a formájáról, hanem csupán az anyagáról van szó, nevezetesen arról,
hogy vajon kell-e várnom élvezetet a törvény követésétől, s ha igen, mennyit. Az önszeretet
elvei tartalmazhatják ugyan a jártasság általános szabályait (hogyan találhatók ki eszközök
bizonyos célokhoz), ekkor azonban ezek pusztán elméleti elvek * (mint például az, hogy aki
szívesen enne kenyeret, az találja ki magának a malmot). Ám a rajtuk alapuló gyakorlati
előírások sohasem lehetnek általánosak, mert a vágyóképesség meghatározó oka az öröm és a
bosszúság érzésén alapul, amelyekről pedig sohasem tételezhetjük fel, hogy általánosak s
ugyanazokra a tárgyakra irányulnak. Tegyük fel azonban, hogy véges eszes lények teljesen
egyformán gondolkodnak arról, hogy mit tekinthetnek az élvezet- vagy fájdalomérzésük
objektumának, sőt arról is, hogy milyen eszközöket kell igénybe venniük, hogy az előbbit
elérjék s az utóbbit elhárítsák. Nos, az önszeretet elvét még ekkor sem lehetne a gyakorlati
törvény rangjára emelni, hiszen ez az egyöntetűség mégiscsak véletlen volna. A meghatározás
oka még mindig csak szubjektív érvényű és pusztán empirikus volna, nem foglalná magába
azt a szükségszerűséget, amelyet minden törvénybe belegondolunk, nevezetesen az a priori
okokból adódó objektív szükségszerűséget; az ilyen szükségszerűséget ezért egyáltalán nem
gyakorlatinak, pusztán csak fizikainak tarthatnánk: hajlamunk ugyanis éppoly kérlelhetetlenül
kényszeríti ki belőlünk a cselekedetet, mint az ásítást mások ásítása láttán. Inkább azt
állíthatnánk, hogy egyáltalán nincsenek is gyakorlati törvények, csupán javallatok vágyaink
céljára, mintsem hogy pusztán szubjektív elveket emeljünk gyakorlati törvények rangjára,
amelyek teljességgel objektív és nem pusztán szubjektív törvényszerűséggel bírnak, s
megismerésük csak az ész által történhet a priori, nem pedig tapasztalat útján (empirikusan,
bármennyire általános legyen is az). Még az egybehangzó jelenségek (például a
mechanikaiak) szabályait is csak akkor nevezzük természettörvényeknek, ha vagy valóban a
priori ismerjük meg őket, vagy legalábbis feltételezzük (mint a kémia törvényeinek esetében),
hogy ha mélyebben ismernénk őket, megismerésük a priori, objektív okokból történnék.
Egyedül a pusztán szubjektív gyakorlati elvek esetében kötjük ki határozottan, hogy ne
objektív feltételeik szolgáljanak alapjukul, hanem az önkény szubjektív feltételei; hogy tehát
mindenkor csak puszta maximáknak szabad képzelnünk őket, de sohasem gyakorlati
törvényeknek. Ez utóbbi megjegyzés első pillantásra puszta szócséplésnek látszik;
mindazonáltal ez a szóbeli meghatározása a legeslegfontosabb különbségnek, ami csak a
gyakorlati vizsgálódásokban tekintetbe jöhet.
**
A matematikában vagy a természettanban gyakorlatinak nevezett tételeket voltaképpen technikaiaknak kellene
nevezni. E tanoknak ugyanis semmi közük az akarat meghatározásához; csak azt a sokféle lehetséges
cselekedetet mutatják meg, amely elegendő bizonyos hatás előidézéséhez. Tehát éppúgy elméletiek, mint
valamennyi tétel, amely valamely ok és okozat kapcsolatát mondja ki. Aki mármost az okozatokat kívánja,
annak bele kell nyugodnia abba, hogy okok is léteznek.
4. § III. Tantétel
Ha az eszes lénynek saját maximáit általános gyakorlati törvényekként kell elgondolnia,
akkor ezeket csak olyan elveknek gondolhatja, amelyek nem anyagukban, hanem csupán
formájuk szerint tartalmazzák az akarat meghatározásának okát.
Valamely gyakorlati elv anyaga az akarat tárgya. Ez a tárgy vagy meghatározó oka az
akaratnak, vagy nem. Ha igen, akkor az akarat szabálya valamilyen empirikus feltételnek
lenne alávetve (annak, hogy miképpen viszonyul a meghatározó képzet az öröm és a
bosszúság érzéséhez), következésképpen nem lenne gyakorlati törvény. Ha mármost a
törvényből eltávolítunk mindenféle anyagot, vagyis az akarat bármely tárgyát (mint
meghatározó okot), akkor csak az általános törvényhozás puszta formája marad meg. Az
eszes lény tehát a maga szubjektív-gyakorlati elveit, azaz maximáit vagy egyáltalán nem
képes egyúttal általános törvényekként is elgondolni, vagy fel kell tételeznie, hogy azok
pusztán ama forma révén lehetnek gyakorlati törvényekké, amely általános törvényhozásra
teszi őket alkalmassá.

MEGJEGYZÉS
A legközönségesebb értelem is minden útbaigazítás nélkül képes eldönteni, hogy a
maximában melyik forma alkalmas általános törvényhozásra, s melyik nem. Maximámmá
tettem például, hogy a vagyonomat bármely biztonságos eszközzel növelni fogom. Most egy
letét van birtokomban, amelynek tulajdonosa meghalt, s írásban nem rendelkezett a letét
sorsáról. Maximám természetesen működésbe lép. Csak azt szeretném megtudni, hogy ez a
maxima mint általános gyakorlati törvény is érvényes lehet-e. Tehát az adott helyzetre
alkalmazom, s megkérdezem, öltheti-e vajon törvény formáját, tehát hogy maximámmal
egyúttal az alábbi törvényt is megfogalmazhatom-e: bárki letagadhat olyan letétet, amelynek
elhelyezését senki sem tudja bizonyítani. Azonnal figyelmes leszek arra, hogy az effajta elv
törvényként önmagát szüntetné meg, mert azzal a következménnyel járna, hogy egyáltalán ne
létezzék letét. A gyakorlati törvénynek, amelyet mint ilyet ismerek el, általános
törvényhozásra alkalmasnak kell minősülnie; ez azonossági tétel, tehát önmagában világos.
Ha most azt mondom, hogy akaratom egy gyakorlati törvény hatálya alatt áll, akkor
hajlamomat (jelen esetben például a mohóságomat) nem tüntethetem fel olyan meghatározó
oknak, amely alkalmas arra, hogy általános gyakorlati törvény legyen; a hajlam ugyanis
nemcsak hogy távolról sem lehet alkalmas általános törvényhozásra, ellenkezőleg, fel kell
morzsolódnia az általános törvény fogalmában.
Ennélfogva csak csodálkozhatunk azon, hogy értelmes emberek, látván, hogy a boldogság
iránti vágy általános, s vele az a maxima is, amelynek révén ezt mindenki a maga akaratának
meghatározó alapjául teszi meg, képesek arra az elgondolásra jutni, hogy ezt a maximát
általános gyakorlati törvénynek tüntessék fel. Hiszen, mivel egyébként az általános
természettörvény mindenütt egyöntetűvé tesz, akkor ehelyütt, ha a maximát a törvény
általánosságával kívánnánk felruházni, ebből az egyöntetűségnek éppen a tökéletes ellentéte,
a legbőszebb ellentmondás, a maximának és szándékának teljes megsemmisülése
következnének. Hiszen az egyeseknek az akarata nem ugyanarra az objektumra irányul,
hanem mindegyiknek megvan a magáé (saját jó közérzete), amely ugyan véletlenszerűen
összeférhet más, szintúgy önmagukra irányuló szándékokkal, de ez távolról sem elegendő
ahhoz, hogy törvényről beszélhessünk, mert az alkalmanként jogosan tett kivételek vég
nélküliek, és bizonyára egyáltalán nem foglalhatók össze valamely általános szabályban. Az
ebből származó összhang arra hasonlít, amelyet az egymást tönkretevő házastársak lelki
egyetértéséről szóló gúnyvers ábrázol: Óh, be csodálatos összhang – mit ez óhajt, arra
törekszik az is stb. Vagy pedig amit I. Ferenc király V. Károly elleni vállalkozásáról
mesélnek: amit Károly bátyám akar (Milánót), azt akarom én is birtokolni. Empirikus
meghatározó okok nem alkalmasak semmiféle külső általános törvényhozásra, de belsőre
sem, mert az egyiknek a hajlam egyik szubjektuma, a másiknak a másik szubjektuma szolgál
alapul, s minden egyes szubjektumban hol az egyik, hol a másik hajlamnak, nagyobb a
befolyása. Egyszerűen lehetetlen olyan törvényre lelni, amely e feltétel teljesülésével,
nevezetesen tökéletes egybehangzással uralkodna.

5. § I. Feladat
Tegyük föl, hogy egyedül a maximák puszta törvényhozó formája elegendő meghatározó
oka az akaratnak; keressük meg az akaratnak a felépítését, amely csak ezáltal határozható
meg.
Mivel a törvény puszta formáját csupán az ész képes elképzelni, és ez a forma nem az
érzékek tárgya, következésképpen nem is tartozik a jelenségek közé: ezért e forma képzete
mint az akarat meghatározási alapja különbözik a természeti adottságoknak az okság
törvényét követő valamennyi meghatározási alapjától, mert ezeknek az esetében a
meghatározási alapoknak maguknak is jelenségeknek kell lenniük. Ha azonban semmilyen
más meghatározási alap nem szolgálhat törvényül az akarat számára, mint pusztán ez az
általános törvényhozó forma, akkor az ilyen akaratot teljesen függetlennek kell gondolnunk a
jelenségek természettörvényétől, nevezetesen az okság törvényétől. Ez a függetlenség
azonban a legszigorúbb, vagyis transzcendentális értelemben vett szabadság. Az az akarat
tehát, amelynek egyedül a maximák puszta törvényhozó formája szolgálhat törvényül, szabad
akarat.

6. § II. Feladat
Tegyük fel, hogy az akarat szabad; keressük meg azt a törvényt, amelyik egyedül alkalmas
arra, hogy szükségképpen meghatározza.
Mivel a gyakorlati törvény anyaga, vagyis a maximák valamely objektuma sohasem lehet
másképpen megadva, mint empirikusan, a szabad akaratnak viszont mint empirikus (vagyis az
érzéki világhoz tartozó) feltételektől függetlennek, mindazonáltal meghatározhatónak kell
lennie, ezért a szabad akaratnak, bár független a törvény anyagától, mégis a törvényben kell
meghatározási alapot találnia. De a törvényben, anyagán kívül, csakis a törvényhozó forma
található. Tehát a törvényhozó forma, amennyiben a maxima magába foglalja, az egyetlen,
ami az akarat meghatározási alapját alkothatja.

MEGJEGYZÉS
A szabadság és a feltétlen gyakorlati törvény tehát kölcsönösen egymásra utal. Itt nem
firtatom, hogy valóban különböznek-e egymástól, s a feltétlen törvény nem inkább pusztán a
tiszta gyakorlati ész öntudata-e, ez az ész pedig nem teljességgel ugyanaz-e, mint a szabadság
pozitív fogalma; csak az érdekel, hogy miből indul ki, a szabadságból vagy a gyakorlati
törvényből a feltétlen-gyakorlatira vonatkozó megismerésünk. A szabadságból nem indulhat
ki, mert annak közvetlenül nem lehetünk tudatában, hiszen első fogalma negatív, és a
tapasztalatból sem következtethetünk rá, mert a tapasztalatból csak a jelenségek törvényét,
tehát a természeti mechanizmust ismerhetjük meg, ami éppen az ellenkezője a szabadságnak.
Tehát a morális törvény az, amely (mihelyt akarati maximákat fogalmazunk meg magunknak)
közvetlenül tudatosul bennünk, ami elsőként mutatkozik meg számunkra, s ami éppen a
szabadság fogalmához vezet, mivel az ész olyan meghatározási alapnak ábrázolja, amely
semmiféle érzékei feltételnek nem lehet alávetve, sőt attól teljesen független. De miként is
lehetséges a morális törvény tudata? Tiszta gyakorlati törvényeknek éppúgy tudatában
lehetünk, mint tiszta elméleti alaptételeknek, csak ügyeljünk arra, hogy menynyire
szükségszerűen írja elő nekünk őket az ész, s különítsük el mindazokat az empirikus
feltételeket, amelyekre az ész utal bennünket. A tiszta akarat fogalma a tiszta gyakorlati
törvényekből, a tiszta értelem tudata pedig a tiszta gyakorlati alaptételekből fakad. Hogy
valóban így rendelődnek alá egymásnak fogalmaink, hogy az erkölcsiség legelőször a
szabadság fogalmát tárja fel számunkra, tehát a gyakorlati ész legelőször ezzel a fogalommal
állítja fel a legmegoldhatatlanabb problémát a spekulatív ész számára, hogy azt így a
legnagyobb zavarodottságba taszítsa, az már az alábbiakból is kitűnik: a szabadság
fogalmával a jelenségekben semmi sem magyarázható meg; itt mindig a természeti
mechanizmusnak kell vezérfonalul szolgálnia, azonfelül a tiszta ész antinómiája is, amikor az
okok sorában a feltétlenhez akar felemelkedni, az egyik esetben éppúgy, mint a másikban,
felfoghatatlan dolgokba bonyolódik, bár a természeti mechanizmus legalább az események
magyarázatára felhasználható, ettől azonban sohasem lennénk oly merészek, hogy a
szabadságot bevezessük a tudományba, ha nem indított volna erre bennünket az erkölcsi
törvény s vele a gyakorlati ész, ránk kényszerítve e fogalmat. De a fogalmaknak ezt a rendjét
a tapasztalat is megerősíti bennünk. Tegyük fel, hogy valaki azt állítja, hogy egyáltalán nem
tud ellenállni kéjvágyó hajlamának, ha közelében van a szeretett tárgy, és alkalma van
hozzájutni. Mármost, ha bitófát állítanának az elé a ház elé, ahol ezt az alkalmat találja, s
azzal fenyegetnék, hogy az élvezett kéj után azonnal felkötik, vajon nem venne-e erőt
hajlamán? Nem kell sokáig tanakodnunk azon, mit válaszolna az illető. De kérdezzük csak
meg tőle: ha szintén azonnali halálbüntetés terhe mellett fejedelme ráveszi, hogy hamis
tanúbizonyságot tegyen egy becsületes emberrel szemben, akit a fejedelem látszatkifogások
alapján tönkre szeretne tenni, vajon lehetségesnek tartja-e, hogy erőt vegyen életszeretetén,
bármily nagy legyen is az? Hogy megtenné-e vagy nem, annak eldöntésére talán nem
merészkedik; de a lehetőségét minden további nélkül el kell ismernie. Úgy ítél tehát, hogy
azért képes valamire, mert tudatában van: ezt kell tennie. S így felismeri magában a
szabadságot, amely a morális törvény nélkül különben ismeretlen maradt volna előtte.

7. § A tiszta gyakorlati ész alaptörvénye

Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás

elveként érvényesülhessen.

MEGJEGYZÉS
A tiszta geometriában találkozunk gyakorlati tételekkel, amelyek posztulátumok, ezekben
azonban semmi sincs azon az előfeltevésen kívül, hogy valamit megtehetünk, például ha
megkövetelnék, hogy megtegyük. A geometriának ezek az egyedüli tételei, amelyek
valamilyen létezésre vonatkoznak. Vannak tehát gyakorlati szabályok az akarat valamely
problematikus feltétele mellett. A mi esetünkben azonban így szól a szabály: egyszerűen
bizonyos módon kell eljárnunk. A gyakorlati szabály tehát feltétlen, ennélfogva teljességgel
és közvetlenül (magának a gyakorlati szabálynak a révén, amely tehát itt törvény) objektív
módon határozza meg az akaratot. Mert itt közvetlenül a tiszta, magánvalóan gyakorlati ész
szab törvényt. Az akaratot empirikus feltételektől függetlennek, tehát tiszta akaratnak
gondoljuk, amelyet a törvény puszta formája határoz meg. Ezt a meghatározási alapot pedig
valamennyi maxima legfőbb feltételének tekintjük. A dolog elég furcsán hangzik, és a
gyakorlati megismerés egész területén nem találunk hozzá hasonlót. Mert egy lehetséges
általános törvényhozás a priori gondolata, amely tehát pusztán problematikus, mint törvény
feltétlenül parancsol, semmit sem kölcsönözvén a tapasztalattól vagy bármely külső akarattól.
Nem is előírás, amely szerint valamely cselekedetnek be kell következnie, hogy lehetővé
váljék a kívánt hatás (hiszen akkor a szabály mindig fizikai feltételezettségű volna), hanem
olyan szabály, amely az akaratot pusztán maximáinak formája tekintetében határozza meg a
priori, legalábbis nem elgondolhatatlan egy olyan törvény, amely pusztán az alaptételek
szubjektív formájaként szolgál, mint egy általában vett törvény objektív formájára támaszkodó
meghatározási alap. Ennek az alaptörvénynek a tudatát az ész tényének nevezhetjük. Nem
tudjuk ugyanis kiokoskodni az ész korábbi adottságaiból, például a szabadság tudatából (mert
ez nincs előzetesen adva számunkra), hanem mint a priori szintetikus tétel önállóan támad fel
bennünk. Nem alapul sem tiszta, sem empirikus szemléleten, hiszen rögtön analitikussá válna,
mihelyt az akarat szabadságát tennénk meg előfeltételéül. Mert ehhez mint pozitív
fogalomhoz intellektuális szemléletre lenne szükség, azt pedig itt egyáltalán nem szabad
feltételeznünk. Ahhoz azonban, hogy ezt a törvényt egyértelműen adottságnak tekintsük, jól
meg kell jegyeznünk, hogy nem empirikus, hanem a
tiszta ész egyetlen ténye, s az ész általa nyilvánítja meg eredeti törvényhozását (sic volo,
sic iubeo).*

KÖVETKEZTETÉS
A tiszta ész magáértvalóan is gyakorlati, s általános törvényt ad (az embernek), amelyet
erkölcsi törvénynek nevezünk.

MEGJEGYZÉS
Az imént említett tény tagadhatatlan. Bontsuk csak fel azt az ítéletet, amelyet az emberek
cselekedeteik törvényszerűségéről hoznak: mindenkor azt találjuk, hogy bármire késztetnék is
őket hajlamaik, a cselekedet során eszük megvesztegethetetlenül és önmaga által kényszerítve
mégis mindig a tiszta akaratot, azaz – amennyiben a priori gyakorlatinak tekinti – az akarat
maximájában önmagát tartja mércének. Mármost az erkölcsiségnek ezt az elvét a
törvényhozás általánossága teszi az akarat legfőbb meghatározási alapjává, tekintet nélkül az
akarat minden szubjektív különbözőségére. Éppen a törvényhozás általánossága kedvéért
nyilvánítja az ész azt az elvet egyszersmind valamennyi értelmes lény törvényévé,
amennyiben egyáltalán van akaratuk, az okságukat szabályok képzetével tudják meghatározni,
amennyiben továbbá képesek alapelvek, tehát gyakorlati a priori elvek szerint is cselekedni
(hiszen egyedül ezekben van meg az a szükségszerűség, amelyet az ész valamely alaptételtől
megkövetel). Az elv tehát nem pusztán az emberekre korlátozódik, ésszel és akarattal
rendelkező minden véges lényre érvényes, sőt mint legfőbb értelemre, még a végtelen lényre
is kiterjed. Az első esetben azonban a törvény egy imperatívusz formáját ölti, mert az
emberről mint eszes lényről feltételezhetjük ugyan, hogy van tiszta akarata, de mint
szükségletektől és érzéki indítékoktól afficiált lényről azt már nem, hogy szent akarata lenne,
azaz olyan, amelyik nem képes az erkölcsi törvénnyel szemben álló maximákra. Az embernél
tehát a morális törvény imperatívusz: kategorikusan parancsol, mert a törvény feltétlen. Az
ilyen akaratnak ehhez a törvényhez való viszonya függőség, amelyet kötelezettségnek
nevezünk, mert cselekvésre való, noha pusztán az észből és annak objektív törvényéből eredő
késztetés. Ezért e cselekvés kötelesség, mert patologikusan afficiált (noha ezáltal nem
meghatározott, tehát egyben mindig szabad) önkényben megszülető kívánság szubjektív
okokból fakad, ennélfogva gyakran a tisztán objektív meghatározási alappal is ellentétes lehet
– tehát mint normális késztetésre szüksége van a gyakorlati ész belső, ámde intellektuális
kényszernek nevezhető ellenállására. Jogos az az elképzelés, hogy az önmagának
legelégségesebb intelligenciában az önkény csakis olyan maximát alkothat magának, amely
egyben objektív törvény is. S a szentség fogalma, amely emiatt megilleti, ha nem is általában
a gyakorlati törvény, de minden korlátozó jellegű gyakorlati törvény, így a kötelezettség és a
kötelesség fölébe helyezi. Az akaratnak ez a szentsége mindazonáltal gyakorlati eszme, s
**
Így akarom, így parancsolom – A szerk.
szükségképpen ősképül kell szolgálnia: a véges eszes lényeket pusztán az illeti meg, hogy
végtelenül közeledjenek hozzá. Ez az eszme állandóan és jogosan figyelmezteti őket a tiszta
erkölcsi törvényre, amely ezért maga is szentnek minősül. A legmagasabb dolog, amit a véges
gyakorlati ész megtehet, az nem más, mint biztosnak lenni a tiszta erkölcsi törvény
maximáinak végtelen progresszusában, és abban, hogy állandó előrehaladásuk nem változik;
ez a bizonyosság pedig az erény, amely másfelől legalábbis mint természetesen szerzett
képesség sohasem lehet befejezett, mert ilyen esetben biztosnak lenni valamiben sohasem
jelent apodiktikus bizonyosságot, s igen veszélyes, ha ilyesmit hitetünk el magunkkal.

8. § IV. Tantétel.

Az akarat autonómiája az összes morális törvény és a nekik megfelelő kötelességek

egyedüli elve. Az önkény heteronómiája viszont nemcsak hogy nem lehet semmiféle
kötelezettség alapja, hanem egyenesen ellentétes annak elvével és az akarat erkölcsiségével.
Az erkölcsiség kizárólagos elve ugyanis a törvény mindenfajta anyagától (nevezetesen
valamely vágyott tárgytól) való függetlenség, egyúttal azonban az önkénynek ama általános
törvényhozó formától való meghatározottsága, amelynek a maximában érvényre kell jutnia.
Az említett függetlenség azonban negatív, a tiszta, s mint ilyen gyakorlati ész saját
törvényhozása viszont pozitív szabadság. A morális törvény tehát semmi egyebet nem fejez
ki, mint a tiszta gyakorlati ész, vagyis a szabadság autonómiáját. Ez valamennyi maxima
formális feltétele, s egyedül ennek teljesülésével lehetnek azok összhangban a legfőbb
gyakorlati törvénnyel. Ha a gyakorlati törvényben, lehetőségének feltételeként az akarás
anyaga is szerephez jut (ami nem lehet egyéb, mint valamely, a törvénnyel összekapcsolt vágy
tárgya), ebből az önkény heteronómiájára, nevezetesen ösztönzők vagy hajlamok követésére
sarkalló természettörvénytől való függőség következik. Az akarat ilyenkor nem szab törvényt
magának, csupán patologikus törvények ésszerű követését írja elő. A maxima pedig,
amelyben így sohasem lehet meg az általános-törvényhozó forma, nemcsak hogy nem teremt
kötelezettséget, hanem egyenesen szembeszegül a tiszta gyakorlati ész, s ezáltal az erkölcsi
érzület elvével – még ha a belőle fakadó cselekedet megfelel is a törvénynek.

I. MEGJEGYZÉS
A gyakorlati törvényhez tehát sohasem sorolhatunk olyan gyakorlati előírást, amely anyagi
(ezáltal empirikus) feltételt von maga után. A tiszta akaratot ugyanis, amely szabad, törvénye
az empirikustól teljesen különböző szférába utalja, a benne kifejeződő szükségszerűség pedig
nem lehet természeti szükségszerűség, tehát pusztán az általában vett törvény lehetőségének
formális feltételeiben lelhető fel. A gyakorlati szabályok minden anyaga mindig szubjektív
feltételektől függ, s mint pusztán feltételezett (ha erre vagy arra vágyom, mit kell tennem,
hogy az valósággá váljék) semmiféle általánossággal nem ruházza fel e szabályokat eszes
lények számára, s ezek a lények valamennyien saját boldogságuk elve körül forognak. Az
persze tagadhatatlan, hogy az akarásnak tárggyal, tehát anyaggal is kell rendelkeznie, de azért
ez az anyag éppenséggel nem a maxima meghatározási alapja és feltétele; mert ha az volna, a
maxi-ma nem öltene általános törvényhozó formát, hiszen ekkor az önkény meghatározó oka
a tárgy létezésére való várakozás volna, s az akarás alapját a vágyóképességnek valamiféle
dolog egzisztenciájától való függősége alkotná, márpedig ezt csakis empirikus feltételekben
lehetne fellelni, s így sohasem válhatna egy szükségszerű és általános szabály alapjává. Más
lények boldogsága például lehet az eszes lény akaratának tárgya. Ha azonban a maxima
meghatározási alapja lenne, fel kellene tételeznünk, hogy mások jólétében nemcsak
természetes élvezetet lelünk, hanem ez szükségletünk is, ami az emberben működő
szimpatetikus érzület következménye. Ám erről a szükségletről nem feltételezhetem, hogy
megvan minden eszes lényben (Istenben egyáltalán nincs meg). A maxima anyaga tehát
maradhat az, ami, de a maxima feltételévé nem válhat, mert különben az nem lenne alkalmas
törvénynek. Tehát: az anyagot korlátozó törvény puszta formájának egyszerre kell alapul
szolgálnia ahhoz is, hogy ezt az anyagot az akarathoz kapcsoljuk, és ahhoz is, hogy az ne
váljék előfeltétellé. Legyen az anyag példának okáért a saját boldogságom. Ha feltételezem,
hogy mindenki a saját boldogságára törekszik (amit véges lények esetében valóban meg kell
tennem), objektív gyakorlati törvénnyé csak úgy válhat ez az anyag, ha belefoglalom a mások
boldogságát is. Az a törvény tehát, hogy segítsem elő mások boldogulását, nem abból az
előfeltevésből fakad, miszerint a törvény kinél-kinél a saját önkényének tárgya, hanem
pusztán abból, hogy az általánosság formája, melyre mint feltételre az észnek azért volt
szüksége, hogy az önszeretet maximáját a törvény objektív érvényességével ruházza fel, az
akarat meghatározási alapjává válik, tehát nem a tárgy (mások boldogulása) volt a tiszta ész
meghatározási alapja, egyedül a puszta törvényszerű forma volt az, ami által hajlamra alapuló
maximáimat korlátozom, hogy a törvény általánosságával ruházzam fel, s így igazítsam a
tiszta gyakorlati észhez. Egyedül ebből a korlátozásból, s nem valamilyen külső mozgatórugó
közreműködéséből eredhetett azután az a kötelezettség-fogalom, hogy az önszere-tetem
maximáját mások boldogulására is kiterjesszem.

II. MEGJEGYZÉS
Az erkölcsiségek elvének egyenes ellentéte az, ha a saját boldogulásunkat tesszük meg az
akarat meghatározásának alapjává. Mint fentebb megmutattam, ugyanide kell sorolni
általában mindent, ami a meghatározási alapot, melynek törvényül kell szolgálnia, bármi
másba helyezi, mint a maxima törvényhozó formájába. Ámde ez az ellentét nem pusztán
logikai, szemben azzal, amelyik empirikusan feltételezett szabályok között áll fenn, melyeket
mégiscsak a megismerés szükségszerű elveinek rangjára akartak emelni, hanem gyakorlati, és
teljesen tönkretenné az erkölcsiséget, ha az ész hangja az akaratra vonatkoztatva nem volna
oly világos, ha nem lenne annyira túlkiálthatatlan, s még a legközönségesebb ember számára
is oly könnyen felfogható; így azonban már csak a fejeket megzavaró iskolai spekulációkban
él tovább, amelyek elég arcátlanok ahhoz, hogy az égi hanggal szemben süketen olyan
elmélethez ragaszkodjanak, amely semmilyen fejtörést nem okoz.
Ha egy egyébként kedvelt barátod hamis tanúbizonyságát azzal próbálná igazolni előtted,
hogy először is saját boldogságának, állítása szerint szent kötelességét védelmezte, majd
felsorolná mindazokat az előnyöket, amelyek mindebből reá háramlottak, azután
megemlítené, milyen ravaszul járt el, nehogy valaki felfedezze – akár te magad is, akinek
egyedül azért árulja el titkát, hogy mindenkor le tudja tagadni; ám ezután egészen komolyan
azt állítaná, hogy valódi emberi kötelességét teljesítette – nos, akkor vagy egyenesen a képébe
nevetnél, vagy rémülten visszariadnál tőle, holott ha valaki pusztán a saját javára csűri-
csavarja alaptételeit, intézkedéseivel szemben a legcsekélyebb ellenvetnivalód sem lehetne.
Vagy tegyük fel, valaki gondnokot ajánl nekünk, akire minden ügyes-bajos dolgunkat vakon
rábízhatjuk. Nos, hogy bizalmat ébresszen bennünk, az illetőt mint okos embert dicséri, aki
mesterien felismeri, hogy miből fakad előnye. Szakadatlanul ténykedik, egyetlen alkalmat
sem szalaszt el kihasználatlanul. Végül, nehogy felvételének útjában álljanak az otromba
önzés keltette aggályok, megdicséri, hogy milyen kifinomultan él, nem a pénzgyűjtésben vagy
a durva bujaságban, hanem ismereteinek bővítésében, a jól megválasztott, okulásra alkalmas
társaságban, sőt a nélkülözők megsegítésében keres élvezetet. Egyébiránt azonban nem lenne
túl aggályos eszközeinek megválasztásában (melyek értéküket vagy értéktelenségüket végtére
is a céltól kölcsönzik), s mihelyt rájön, hogy nem fedezik fel s nem akadályozzák meg ebben,
úgy bánik mások pénzével és javaival, mintha a sajátjai lennének. Ilyenkor bizonyára azt
hinnénk, hogy az ajánló vagy lóvá tesz bennünket, vagy elvesztette az eszét. Annyira
világosan és élesen válik el egymástól erkölcsiség és önszeretet, hogy még a
legközönségesebb szem is azonnal rájön arra, mi tartozik az egyikhez s mi a másikhoz. Az itt
következő néhány megjegyzés egy ilyen nyilvánvaló igazság esetén fölöslegesnek tűnhet
ugyan, arra azonban mégis jó, hogy valamivel világosabbá tegye a közönséges emberi ész
ítéletét.
A boldogság elvéből eredhetnek ugyan maximák, ám olyanok sohasem, amelyek
alkalmasak volnának rá, hogy az akarat törvényei legyenek; még akkor sem, ha tárgyunk az
általános boldogság. Ennek megismerése ugyanis csupa tapasztalati adaton nyugszik, s
minden rá vonatkozó ítélet igencsak függ kinek-kinek a véleményétől, amely ráadásul maga is
igen változékony. Így nem is származhatnak belőle egyetemes szabályok, azaz olyanok,
amelyeknek mindenkor és szükségképpen érvényeseknek kell lenniük – csakis általános
szabályok adódhatnak, amelyek átlagosan a leggyakrabban érvényesek. Erre a megismerésre
tehát nem alapozhatók gyakorlati törvények, éppen azért, mert itt az önkény tárgya a szabály
alapja, tehát meg is kell azt előznie, ezért a szabály nem is vonatkozhat másra, mint amit
ajánlanak, tehát a tapasztalatra, és csakis azon alapulhat, s így a rá vonatkozó ítéleteknek
végtelenül eltérőeknek kell lenniük. Ez az elve tehát nem ugyanazokat a gyakorlati
szabályokat írja elő valamennyi eszes lény számára, habár e szabályok közös cím,
nevezetesen a boldogság fogja össze. Az erkölcsi törvényt viszont csak azért gondoljuk
objektíven szükségszerűségnek, mert mindenkire, akinek esze és akarata van, érvényesnek
kell lennie.
Az önszeretet (okosság) maximája csupán tanácsol, az erkölcsi törvény parancsol. Dehát
az, amit tanácsolnak nekünk, mégiscsak nagyban különbözik attól, amire kötelezve vagyunk.
Hogy az önkény autonómiájának elve szerint mi a teendő, azt a legközönségesebb értelem
is egészen könnyen és különösebb megfontolás nélkül beláthatja; ha viszont a heteronómiáját
tételezzük fel, akkor nehéz belátni, hogy mit tegyünk, és nem is lehet a világ ismerete nélkül.
Ugyanígy az, hogy mi a kötelesség, mindenki számára önmagától adódik; de hogy miből
származnak tartós előnyök, azt, ha egész létezésünkre kiterjesztve akarjuk megállapítani,
mindenkor áthatolhatatlan homály fedi; nagy adag okosságra van ahhoz szükség, hogy az ezt
célzó gyakorlati szabályt, ügyesen megválasztott kivételeket engedélyezve, akárcsak
elviselhetően igazítsuk az élet céljaihoz. Mindamellett az erkölcsi törvény mindenkinek
engedelmességet parancsol, méghozzá a legteljesebbet. Annak megítélése tehát, hogy e
törvény értelmében mit kell tennünk, nem lehet oly nehéz, hogy akár a legközönségesebb és
leggyakorlatlanabb értelem minden jártasság nélkül meg ne birkózna vele.
Az erkölcsiség kategorikus parancsának eleget tenni mindenkor mindenkinek hatalmában
áll, ugyanez viszont a boldogság empirikusan feltételezett előírásával csak ritkán lehetséges, s
távolról sem lehetséges mindenki számára, még egyetlen cél tekintetében sem. Ennek az az
oka, hogy az első esetben csak a maximának kell valódinak és tisztának lennie, míg a
másodikban érvényre jutnak a vágyott tárgyat megvalósító erők és a fizikai képesség is. Balga
parancs lenne az, hogy mindenkinek meg kell próbálnia boldoggá tenni magát, hiszen
olyasmit sohasem panaszolunk valakinek, amit az saját magától is feltétlenül akar. Inkább a
tennivalókat kellene neki megparancsolni, vagy inkább megmagyarázni, hiszen nem mindenre
képes, amit meg akar tenni. Viszont tökéletesen ésszerű dolog a kötelesség nevében az
erkölcsiséget megparancsolni, mert annak előírását először is nem mindenki követi szívesen,
ha ellentétes a hajlamokkal, másodszor, ami a teendőket illeti, hogy miként
engedelmeskedhetne ennek a törvénynek, nos, ezeket itt nem kell megtanítani – amit ugyanis
valaki ebben a vonatkozásban akar, arra képes is.
Aki vesztett a játékban, joggal dühönghet saját magán és ostobaságán, de ha tudja, hogy
csalt a játékban (noha így nyert), akkor, mihelyt összeméri magát az erkölcsi törvénnyel, meg
kell vetnie magát. E törvénynek tehát feltehetően mégis másnak kell lennie, mint saját
boldogságunk elvének, hiszen ha semmirekellőnek kell magunkat neveznünk, noha éppen
most töltöttük tele bugyellárisunkat, akkor a megítélésnek mégiscsak más mércéjét
alkalmazzuk, mintha tapsolnánk magunknak, mondván, okosak vagyunk, mert gyarapítottuk a
vagyonunkat.
Végezetül még valami van gyakorlati eszünk eszméjében, ami az erkölcsi törvény
megszegését kíséri: a bűnösség. Mármost a büntetés fogalmával a boldogság egyáltalán nem
kapcsolható össze, mert noha aki büntet, meglehet, ezt egyúttal azzal a jóságos szándékkal
teszi, hogy a büntetés boldogítson is, annak először mégis mint büntetésnek, azaz pusztán
mint rossznak kell igazolódnia a szemében úgy, hogy a megbüntetettnek, ha a dolog ennyiben
maradna, ő maga pedig nem venné észre a szigorúság mögött rejlő kegyes szándékot,
magának is el kell ismernie, hogy joggal történt vele, ami történt, és csak azt kapta, amit
viselkedése alapján megérdemelt. A büntetésnek mint olyannak először is igazságot kell
szolgáltatnia, s ez fogalmának lényege. Jóság is kapcsolódhat ugyan hozzá, de a bűnösnek, ha
már így viselkedett, a legcsekélyebb oka sincs arra, hogy ezzel számoljon. A büntetés tehát
fizikai rossz, amely ha mint természetes következmény nem kapcsolódna is a morális
rosszhoz, az erkölcsi törvényhozás elvei szerinti következményként mégis ahhoz kellene
kapcsolódnia. Mármost ha minden bűntett, az elkövetőjére háramló fizikai következményeket
figyelmen kívül hagyva is, magát bünteti, azaz (legalábbis részben) eljátssza a boldogságot,
akkor nyilvánvalóan képtelenség volna azt állítani: a bűntett éppen abban állt, hogy az
elkövető büntetést vont magára, mivel csorbát ejtett saját boldogságán (az önszeretet elve
alapján ennek kellene a bűntett voltaképpeni fogalmának lennie). Ily módon valamit a
büntetés alapján neveznénk bűntettnek, s az igazságosságnak inkább azt kellene jelentenie,
hogy tartózkodunk minden büntetéstől, sőt még a természetes büntetést is megakadályozzuk;
ekkor ugyanis a cselekedetben már nem maradna semmi rossz, mert nem következnének be
azok a bajok, amelyek egyébként a tettet követnék, noha csakis ezek miatt tartanánk a
cselekvést rossznak. Ámde mindenfajta büntetést és jutalmazást teljesen csak eszköznek
tekinteni valamely magasabb hatalom kezében, azzal az egyedüli feladattal, hogy eszes
lényeket végcéljuk (a boldogság) elérése érdekében tevékenységre sarkalljon – ez annyira
nyilvánvalóan megszüntetné az akarat szabadságát, hogy csak időnket fecséreljük egy ilyen
feltevéssel.
Még finomabb, noha éppennyire téves azoknak az érvelése, akik egy bizonyos külön
morális érzéket feltételeznek, s ez, nem pedig az ész határozná meg az erkölcsi törvényt, s az
erény tudatát, közvetlenül a megelégedettséghez és a gyönyörhöz, a bűnét pedig a lelki
nyugtalansághoz és fájdalomhoz kapcsolja, s így mégiscsak a saját boldogságunk utáni
vágyódásra vezetnek vissza mindent. Nem akarom újból elősorolni, amit fentebb kifejtettem,
csupán az itt jelentkező szemfényvesztésre hívom fel a figyelmet. Hogy a bűnös ember
olyannak tűnjék fel, mint akit vétkének tudata a kedély nyugtalanságával gyötör, ahhoz őt
előzetesen már, legalábbis bizonyos fokig jellemének legfontosabb alapjait tekintve morálisan
jónak kell ábrázolni, miként azt már előzetesen, akit a kötelességszerű cselekedetek tudata
megörvendeztet. A moralitás és a kötelesség fogalmának tehát mégiscsak meg kellett előznie
minden megfontolást, amely erre az elégedettségre vonatkozik, s az utóbbiból egyáltalán nem
vezethető le. Mármost annak fontosságát, amit kötelességnek nevezünk, az erkölcsi törvény
tiszteletét s azt a közvetlen értéket, amellyel a neki való engedelmeskedés a személyt a saját
szemében felruházza, mégiscsak már előzetesen becsülnünk kell ahhoz, hogy érezzük a
kötelességnek való megfelelés tudatában rejlő elégedettséget s a keserű dorgálást, ha
törvényszegéssel vádolnánk magunkat. Tehát ezt az elégedettséget vagy lelki nyugalmat nem
érezhetjük a kötelezettség megismerése előtt, s nem tehetjük ez utóbbi alapjává. Legalább már
félig becsületesnek kell lennünk ahhoz, hogy akárcsak elképzelést alkothassunk ezekről az
érzésekről. Azt egyébként egyáltalán nem vitatom, hogy mivel az emberi akarat a szabadság
révén az erkölcsi törvény által közvetlenül meghatározható, e meghatározó ok szerinti
gyakoribb használat is maga után vonhatja végül az elégedettség szubjektív érzését; sőt
éppenséggel kötelességünk ezt az érzést, amely egyedül szolgál rá arra, hogy morális érzésnek
nevezzük, megalapozni és kiművelni; ám a kötelesség fogalma nem vezethető le belőle, mert
ha ez lenne a helyzet, a törvénynek mint olyannak az érzését kellene elgondolnunk, s olyasmit
tennünk az érzékelés tárgyává, amit csak az ész képes elgondolni; ami, ha nem sekélyes
ellentmondás, mindenfajta kötelességfogalmat megszüntetne, s ennek helyébe finomabb, a
durvábbakkal időnként viszályba keveredő hajlamok puszta mechanikus játékát állítaná.
Ha mármost a tiszta gyakorlati észnek (mint az akarat autonómiájának) általunk
megállapított legfőbb formális alaptételét egybevetjük az erkölcsiség összes eddigi materiális
elvével, akkor egyetlenegy formális eset kivételével az összes többit egy táblázatban
foglalhatjuk össze, amely voltaképpen egyszersmind kimerít minden egyéb lehetséges esetet
is. Így szemünk láttára igazolódhat, hogy hiábavaló más elv után kutatnunk azon kívül,
amelyet itt előadtunk. Az akarat meghatározásának összes lehetséges alapja ugyanis vagy
pusztán szubjektív, tehát empirikus, vagy objektív és racionális; mindkettő lehet továbbá külső
vagy belső.
A bal oldalon található meghatározási alapok szubjektívek és nyilvánvalóan nem
alkalmasak arra, hogy az erkölcsiség általános elvei legyenek. A jobb oldaliak viszont az
észen alapulnak (mert a tökély mint a dolgok tulajdonsága, s a szubsztanciában elképzelt
legfőbb tökély, azaz Isten csak észfogalmakkal gondolható el). Csakhogy az első fogalmat,
nevezetesen a tökély fogalmát vehetjük vagy elméleti jelentésében, s akkor semmi egyebet
nem jelent, mint minden dolognak a maga fajtájában való (transzcendentális) teljességét, vagy
valamely dolognak mint pusztán általában vett dolognak a (metafizikai) teljességét, erről
pedig itt nem lehet szó. A tökély fogalma gyakorlati jelentésben viszont valamely dolog
mindenféle célra való alkalmassága vagy elégséges volta. Ez a tökély mint az ember
tulajdonsága, következésképpen mint belső tulajdonság nem egyéb, mint tehetség, s az, ami
ezt erősíti vagy bővíti, a jártasság. A legfőbb, szubsztanciában elgondolt tökély, azaz Isten,
következésképpen (gyakorlati szempontból) külső, e lény elégségessége minden célra
általában. Mármost ha előzetesen céloknak kell adva lenniük számunkra, amelyekhez
viszonyítva lehet csak a tökély fogalma (a belső tökélyé, amely bennünk, s a külsőé, amely
Istenben van) az akaratmeghatározás alapja, ám a cél mint objektum (amelynek meg kell
előznie a gyakorlati szabály által történő akaratmeghatározást, s magába kell foglalnia az
ilyen meghatározás lehetőségének alapját), tehát az akarat anyaga mint az akaratmeghatározás
alapja mindenkor empirikus, vagyis csak a boldogságról szóló tanítás epikuroszi elvéül
szolgálhat, de sohasem lehet az erkölcstan és a

A GYAKORLATI MATERIÁLIS MEGHATÁROZÁSI ALAPOK AZ ERKÖLCSISÉG NEVÉBEN

szubjektívek objektívek
külsők belsők külső belső
Nevelés Polgári Fizikai érzés Morális érzés Isten akarata (Crusius Tökély (Wolf és
(Montaigne berendezkedés (Epikurosz (Hutcheson és más teológiai a sztoikusok
szerint.) (Manderville szerint) szerint) moralisták szerint) szerint)
szerint)

kötelesség tiszta észelve (amint tehát a tehetségek és azok előmozdítása, amit csak azért
teszünk az akarat tárgyává, mert előnyösen hatnak az életre, vagy isten akarata, ha a vele való
összhangot valamilyen előzetes, eszméjétől független gyakorlati elv nélkül választjuk az
akarat objektumául – csak az ettől várt boldogság révén lehetnek az akarat mozgatóokai),
akkor ebből először is az következik, hogy valamennyi itt felállított elv materiális, másodszor
pedig az, hogy ezek minden lehetséges materiális elvet magukba foglalnak. Végezetül,
mindennek folyományaként: materiális elvek (mint bizonyítottuk) teljesen alkalmatlanok arra,
hogy legfőbb erkölcsi törvényül szolgáljanak, ezért a tiszta ész formális gyakorlati elve,
amely szerint a maximáink által lehetséges általános törvényhozás puszta formájának kell az
akaratmeghatározás legfőbb és közvetlen alapjának lennie, az egyedül lehetséges elv, amely
alkalmas arra, hogy meghatározója legyen a kategorikus imperatívuszoknak, vagyis a
gyakorlati törvényeknek (melyek a cselekedeteket kötelességekké teszik), és általában az
erkölcsiség elvének mind a megítélésében, mind az emberi akaratra való alkalmazásban.

I. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ ALAPTÉTELEINEK

DEDUKCIÓJÁRÓL

Ez az analitika megmutatja, hogy a tiszta ész gyakorlati lehet, azaz önmagában, minden
empíriától függetlenül képes meghatározni az akaratot – mégpedig mindezt egy olyan tény
révén, amelyben a tiszta ész előttünk valóban gyakorlatinak bizonyul. Az erkölcsiség
alaptételében megnyilvánuló autonómiáról van szó, amelynek révén a tiszta ész valóban
meghatározza az akaratot. Az analitika azt is megmutatja, hogy ez a tény elválaszthatatlanul
kapcsolódik az akarat szabadságának tudatához, mi több, azonos azzal, így az akarat egy
eszes lény akarata, amely, az érzéki világhoz tartozván, saját magát, más hatóokokhoz
hasonlóan szükségképpen az okság törvényeinek alávetettként ismeri meg, a gyakorlati
szférában mégis egyszersmind egy más oldalról, nevezetesen mint magánvaló lény tudatában
van a dolgok intelligibilis rendjében meghatározható létezésének is, mégpedig nem önmaga
sajátos szemléletének, hanem bizonyos dinamikus törvényeknek megfelelően, amelyek az
érzéki világban meghatározhatják okságát; azt ugyanis, hogy a szabadság, ha felruháznak
vele, a dolgok intelligibilis rendjébe utal bennünket, másutt már kielégítően bizonyítottuk.3
Ha mármost mindezzel a tiszta spekulatív ész kritikájának analitikus részét vetjük össze,
figyelemre méltó ellentétre bukkanunk. Ott nem alaptételek, hanem a tiszta érzéki szemlélet (a
tér és az idő) volt az az első adottság, amely az a priori megismerést, mégpedig csakis az
érzékek tárgyai szempontjából, lehetővé tette. Lehetetlen volt pusztán fogalmakból, szemlélet
nélkül szintetikus alaptételeket alkotni. A fogalmak csak az érzéki szemléletre, tehát csakis a
lehetséges tapasztalat tárgyaira vonatkoztatva fordulhattak elő, mert egyedül az értelem
fogalmainak és e szemléletnek az összekapcsolódása teszi lehetővé azt a fajta megismerést,
amelyet tapasztalásnak nevezünk. A spekulatív észtől teljes joggal vitattuk el a megismerés
minden pozitívumát a tapasztalati tárgyakon túl, tehát a dolgokra mint noumenonokra
vonatkozóan. Annyit az mégis megtett, hogy biztonságba helyezte a noumenonok fogalmát,
azaz elgondolásuk lehetőségét, sőt szükségességét, és például minden kifogás alól tisztázta azt
a feltevést, hogy a negatív értelemben vett szabadság teljesen összefér a tiszta elméleti ész
említett alaptételeivel és korlátaival. Eközben mégsem közölt semmiféle határozott és további
ismeretet az ilyen tárgyakról, sőt inkább tökéletesen kilátástalanná tette az erre irányuló
próbálkozásokat.
Ezzel szemben az erkölcsi törvény, ha mindjárt nem kecsegtet is biztos reménnyel,
mindazonáltal olyan tényt ad a kezünkbe, amely az érzéki világ összes adatai és elméleti
észhasználatunk egész hatóköre alapján teljességgel megmagyarázhatatlan. Ez a törvény egy
tiszta érzelmi világra utal, sőt ezt pozitívan meg is határozza, és megengedi, hogy valamit,
nevezetesen egy törvényt megismerjünk belőle.
Ez a törvény az érzéki világ mint érzéki természet számára (ami az eszes lényeket illeti)
szükségképpen megszerzi egy értelmi világ, azaz egy érzékfeletti természet formáját,
érintetlenül hagyva azonban annak saját gépezetét. A természet mármost a legáltalánosabb
értelemben a dolgok törvények szerinti létezése. Az általában vett eszes lények érzéki
természete nem más, mint e tények létezése empirikusan feltételezett törvények szerint, tehát
az ész számára heteronómia. Ugyanezen lények érzékfeletti természete ezzel szemben minden
empirikus feltételtől független, tehát a tiszta ész autonómiájához tartozó törvények szerinti
létezés. Azok a törvények pedig, amelyek megszabják, hogy a dolgok létezése a
3
Utalás Az erkölcsök metafizikájának alapvetése című műre.
megismeréstől függjön, gyakorlatiak: így az érzékfeletti természet, amennyire fogalmat
alkothatunk róla, nem egyéb, mint a tiszta gyakorlati ész autonómiája alá tartozó természet.
Ámde ennek az autonómiának a törvénye az erkölcsi törvény, amely tehát egy érzékfeletti
természet és egy tiszta értelmi világ alaptörvénye. Ellenképének az érzéki világban kell
léteznie, anélkül azonban, hogy e világ törvényeit csorbítaná. Az előbbit ősképinek (natura
archetypa) nevezhetjük, amelyet csupán az észben ismerünk meg; az utóbbit viszont, mivel az
érzékfeletti eszméjének lehetséges hatását tartalmazza, mint az akarat meghatározásának
alapját, utánképzettnek (natura ectypa). Az erkölcsi törvény ugyanis, eszméje szerint, valóban
olyan természetbe juttat bennünket, amelyben a tiszta ész, ha a megfelelő fizikai képesség
kísérné, a legfőbb jót hozná létre, és akaratunkat arra rendeli, hogy formát adjon az érzéki
világnak mint eszes lények összességének.
Saját magunk leghétköznapibb megfigyelése is megerősíti, hogy ez az eszme mintegy
előrajzolatként valóban akaratmeghatározásaink mintájául szolgál.
Ha a gyakorlati ész ítélőszéke elé bocsátom azt a maximát, amelyet követve tanúvallomást
kívánok tenni, mindig annak nézek utána, hogy miként festene, ha általános
természettörvényként érvényesülne. Nyilvánvaló, hogy bárkit igazmondásra késztetne, hiszen
a természettörvény általánosságával nem férhet össze az, hogy bizonyos kijelentések
egyszerre bizonyító erejűek is és nem-igazak is legyenek. Ha felteszem magamnak a kérdést:
milyennek kellene ahhoz lennie az életem feletti szabad rendelkezés tekintetében felállított
maximának, hogy általa valamilyen természet a saját törvénye szerint fennmaradjon – ez
szintén azonnal meghatározhatóvá válik. Egy ilyen természetben nyilvánvalóan senki sem
vethetne véget önkényesen az életének, mert ez nem eredményezne maradandó természeti
rendet – és így tovább az összes többi esetben. Mármost a valóságos természetben, amely a
tapasztalás tárgya, a szabad akarat önmagától nem állít fel olyan maximákat, amelyek
általános törvényeknek engedelmeskedő természetet alapozhatnánk meg, vagy akárcsak
automatikusan illeszkednének egy természetbe, amelynek rendje ezekhez a törvényekhez
igazodnék. Ehelyett inkább magánhajlamait követi, amelyek megteremtenek ugyan egy
beteges (fizikai) törvények szerint működő természeti egészt, ám olyan természetet nem,
amelyet egyedül tiszta gyakorlati törvények szerint működő akaratunk tenne lehetővé. Eszünk
révén mégis tudatában vagyunk egy törvénynek, melynek valamennyi maximánk alá van
vetve, mintha akaratunk által egyszersmind egy természeti rendnek is létre kellene jönnie.
Ennek a törvénynek tehát egy nem empirikusan adott, a szabadság által mégis lehetővé tett,
vagyis érzékfeletti természet eszméjének kell lennie, amelyet, legalábbis gyakorlati téren,
objektív valósággal ruházunk fel, mert úgy tekintjük, mint akaratunknak egy tiszta eszes lény
akaratának objektumát.
Az akaratát maga alá rendelő természet és az akaratnak alávetett természet törvényei
között (alávetett abban a tekintetben, ami ennek az akaratnak a szabad cselekvéseire
vonatkozik) tehát ez a különbség: az előbbinél a tárgyaknak kell az akaratot meghatározó
képzetek okaiul szolgálniuk, az utóbbinál viszont az akarat a tárgyak oka, úgyhogy az akarat
okságának meghatározási alapját csakis a tiszta észképességben kereshetjük, amelyet ezért
tiszta gyakorlati észnek is nevezhetünk.
Igencsak eltér tehát egymástól a két feladat: hogyan képes a tiszta ész egyrészt a priori
objektumokat megismerni, és miként lehet másrészt közvetlenül meghatározási alapja az
akaratnak, vagyis az eszes lény okságának az objektumok valóságának tekintetében (pusztán
saját maximái általános érvényének mint törvénynek gondolata által).
Az első feladat megoldásában a tiszta spekulatív ész kritikája az illetékes. A megoldáshoz
először azt szükséges tisztáznunk, miként lehetségesek a priori szemléletek, amelyek nélkül
egyáltalán semmiféle objektum nem lehet adva számunkra, tehát semmilyen objektum
szintetikus megismerése sem volna lehetséges. Az eredmény: ezek a szemléleti formák egytől
egyig érzékiek, tehát semmiféle olyan spekulatív megismerést nem tesznek lehetővé, amely
túlterjedne a lehetséges tapasztalat határain, ennélfogva a tiszta spekulatív ész összes
alaptétele csupán arra szolgál, hogy lehetővé tegye a tapasztalatot, akár adott tárgyakét, akár
azokét, amelyek a végtelenben adva lehetnek, de sohasem teljesen adottak.
A második feladat megoldása a gyakorlati ész kritikájára hárul. Hogy miként lehetségesek
a vágyóképesség objektumai, az nem kíván magyarázatot, mert mint az elméleti
természetmegismerés feladata, a spekulatív ész kritikájára van bízva; magyarázatra csak az
szorul, hogy miként határozhatja meg az ész az akarat maximáját: vajon a meghatározás
alapjául csak empirikus képzetek szolgálhatnak, vagy maga a tiszta ész is gyakorlativá és egy
lehetséges, empirikusan egyáltalán nem megismerhető természeti rend törvényévé válhat-e.
Egy effajta érzékfeletti természet lehetősége, egy olyan természeté, amelynek fogalma
egyúttal szabad akaratunk révén e természet valóságának alapjává lehet, nem szorul
semmilyen a priori szemléletre (egy intelligibilis világról), hiszen ez a szemlélet, mint
érzékfeletti, nem is volna lehetséges számunkra. Mert csak az akarásnak maximáiban való
meghatározási alapjáról van szó, arról, hogy ez az alap empirikus-e, vagy a tiszta ész
valamilyen fogalma (ennek az észnek a törvényszerűségéről általában), s hogy ez a fogalom
miként lehet meghatározási alappá. Azt a kérdést, hogy az akarat oksága elegendő-e az
objektumok valóságához, az ész elméleti elvei szerint kell megítélni, mert ez annak
vizsgálata, hogy lehetségesek-e az akarás objektumai, amelyeknek a szemlélete tehát
semmiképpen sem mozzanata a gyakorlati feladatnak. Csak az akaratmeghatározásról és az
akarat mint szabad akarat maximájának meghatározó alapjáról van itt szó, nem az
eredményről. Ha az akarat csak a tiszta ész számára törvényszerű, teljesen mindegy,
mennyire képes a szándék kivitelezésére. A lehetséges természet törvényhozásának e maximái
szerint lehet, hogy valóban képes erre, lehet, hogy nem – a kritika ezzel egyáltalán nem
törődik, csak azt vizsgálja, lehet-e és ha igen, miként, a tiszta ész gyakorlati, azaz közvetlenül
akaratmeghatározó.
E feladat megoldásában tehát a kritikát nem érheti gáncs, ha tiszta gyakorlati törvényekből
és azok valóságából indul ki – ebből is kell kiindulnia. De ezeket itt nem a szemlélettel,
hanem az intelligibilis világban, vagyis a szabadság világában való létezésük fogalmával
alapozza meg. Mert ez semmi egyebet nem jelent, és a gyakorlati törvények csak az akarat
szabadságára vonatkozva lehetségesek, annak feltételezésével viszont szükségszerek, vagy
megfordítva, az akarat szabadsága azért szükségszerű, mert a fenti törvények mint gyakorlati
posztulátumok szintén szükségszerűek. De miként lehetséges az erkölcsi törvényeknek vagy –
ami ugyanazt jelenti – a szabadságnak ez a tudata? Nos, erről további felvilágosítás nem
adható – az elméleti kritika csakis lehetőségét szavatolhatja.
Megtörtént tehát a gyakorlati ész legfőbb alaptételének expozíciója, azaz megmutattuk
először is, hogy mit tartalmaz és hogy teljesen a priori, az empirikus elvektől függetlenül áll
fenn, azután pedig, hogy miben különbözik minden más gyakorlati alaptételtől. Nem
remélhetjük, hogy a dedukcióval, vagyis az alaptétel objektív és általános érvényének
igazolásával, valamint egy ilyen szintetikus a priori tétel lehetőségének beláttatásával
ugyanolyan akadálytalanul haladhatunk előre, mint ahogyan az a tiszta elméleti értelem
alaptételeinek esetében történt. Ezek ugyanis a lehetséges tapasztalás tárgyaira, vagyis
jelenségekre vonatkoznak, és be tudtuk bizonyítani, hogy ezek a jelenségek mint a tapasztalat
tárgyai csak akkor ismerhetők meg, ha az említett törvényeket mércéül véve, a kategóriák alá
rendeljük őket, következésképpen minden lehetséges tapasztalásnak igazodnia kell ezekhez a
törvényekhez. Az erkölcsi törvény dedukciója során azonban ilyen gondolatmenetet nem
követhetünk. Ez a törvény ugyanis nem arra vonatkozik, hogy milyennek ismerjük meg az ész
számára valami más által adott tárgyak mibenlétét, hanem olyan megismerésre, amely maga
lehet a tárgyak létezésének alapja, és amelynek révén az oksággal bír valamely eszes lényben,
vagyis tiszta ész, amely az akaratot közvetlenül meghatározó képességnek tekinthető.
De minden emberi tudományunk véget ér, mihelyt alaperőkhöz vagy alapképességekhez
érkezünk; ezek lehetőségét ugyanis sehogyan sem tudjuk megragadni, ám – ettől még nem
találhatók ki vagy tételezhetők fel tetszés szerint. Az ész elméleti használatában ennélfogva
csak a tapasztalás jogosíthat fel bennünket arra, hogy ilyeneket feltételezzünk. De itt, a tiszta
gyakorlati észképesség esetében még attól a pótszertől is meg vagyunk fosztva, hogy a priori
megismerési forrásokból való dedukció helyett empirikus bizonyítékokat sorakoztassunk fel.
Ha ugyanis valaminek a valóságát a tapasztalásból kell bizonyítani, akkor lehetőségének
alapjainál fogva tapasztalati elvektől kell függnie, ezt azonban a tiszta, mégis gyakorlati
észről, már csak fogalma miatt sem mondhatjuk el. Továbbá: az erkölcsi törvény mintegy a
tiszta ész faktumaként van adva, olyan faktumként, amelyről a priori van tudomásunk, s
amely apodiktatikusan bizonyos, még ha feltesszük is, hogy a tapasztalatban egyetlen példát
sem találhatnánk arra, hogy pontosan követik. Az erkölcsi törvény objektív valósága tehát
semmiféle dedukcióval, az elméleti, a spekulatív vagy az empirikusan alátámasztott ész
semmiféle erőfeszítésével sem bizonyítható, és tapasztalatilag a posteriori még akkor sem
erősíthető meg vagy igazolható, ha lemondunk apodiktikus bizonyosságáról, önmagában
mégis szilárd.
A morális elv dedukciójára tehát hiába is törekszünk, ehelyett azonban valami más,
teljesen képtelen dologba ütközünk, nevezetesen abba, hogy ebből az elvből viszont
levezethető egy olyan kifürkészhetetlen képesség, amelyet semmiféle tapasztalás nem tudott
igazolni, de amelyet a spekulatív észnek legalább mint lehetségest fel kellett tételeznie (hogy
kozmológiai eszméi között ráleljen az okság szerint feltétlenre, s így ne mondjon ellent
önmagának), nevezetesen a szabadság képességét. Az erkölcsi törvény, melynek semmiféle
külön igazolásra nincs szüksége, e képességnek nemcsak a lehetőségét bizonyítja be, hanem a
valóságát is olyan lények esetében, amelyek ezt a törvényt önmagukra kötelezőnek ismerik el.
Az erkölcsi törvény valójában a szabadság által való okság törvénye, következésképpen az
érzékfeletti természet lehetőségének törvénye – miként az adottságok metafizikai törvénye az
érzékelhető világban az érzéki természet okságának törvénye volt. Az erkölcsi törvény tehát
éppen azt határozza meg, amit a spekulatív filozófia kénytelen volt meghatározatlanul hagyni,
nevezetesen annak az okságnak a törvényét, amelyről a spekulatív filozófia csak negatív
fogalmat tudott alkotni. Általa lesz először objektív realitássá ez a fogalom.
Az erkölcsi törvény az az elv, amelyből a szabadság mint a tiszta ész oksága levezethető.
Ezért ez a megbízatása – hiszen az elméleti ész a szabadságszükséglet kiegészítéseként
legalább a szabadság lehetőségét kénytelen volt feltételezni – a priori tökéletesen belátható, s
nem szorul igazolásra. Hiszen az erkölcsi törvény, a spekulatív ész kritikájának is eleget téve,
azáltal igazolja valóságát, hogy egy pusztán negatívan elgondolt oksághoz, amelynek
lehetőségét az nem foghatta föl, feltételezni azonban kénytelen volt, pozitív meghatározást
csatol, nevezetesen az akaratot közvetlenül (maximáinak általános törvényszerű formája
alapján) meghatározható ész fogalmát. Így először képes arra, hogy objektív, noha csak
gyakorlati valóságot kölcsönözzön az észnek, amely, midőn spekulatívan akart eljárni,
eszméivel mindig szertelenné vált, és transzcendens használatát immanenssé (a tapasztalat
mezején eszmék révén ható okká) alakítja.
A lények okságának meghatározása az érzéki világban mint olyanban sohasem lehetett
feltétlen. Mégis, minden feltételsorhoz szükségképpen tartoznia kell valami feltétlennek, így
egy olyan okságnak is, amely teljességgel önmagát határozza meg. Ennélfogva a
szabadságnak mint az abszolút spontaneitás képességének eszméje nem szükséglet, hanem
lehetőségét illetően a tiszta spekulatív ész analitikus alaptétele volt. De erre példát találni a
tapasztalatban egyáltalán nem lehet: a dolgok mint jelenségek okai között nem találkozhatunk
az okság olyan meghatározásával, mely teljes mértékben feltétlen volna. Ezért a szabadon
cselekvő ok gondolatát, ha ezt az érzéki világ valamely lényére alkalmazzuk, azt
noumenonnak is tekintve, csak úgy tudtuk megvédeni, hogy megmutattuk: nem
önellentmondás valamennyi cselekedetét fizikailag meghatározottnak, egyúttal azonban
okságát, ha a cselekvő lény értelmes lény, fizikailag feltétlennek tekinteni. A szabadság
fogalma ily módon az ész regulatív eszméjévé válik. Azt ugyan egyáltalán nem tudom meg,
hogy mi is az a tárgy, amelynek ilyen okságot tulajdonítok, de azzal, hogy a
világadottságokat, így az eszes lények cselekedeteit magyarázva a természeti szükségszerűség
mechanizmusának – feltételezettől a feltételig, és így tovább a végtelenségig – igazságot
szolgáltatok, ugyanakkor fenntartom a spekulatív ész helyét, nevezetesen az intelligibilis
szférát, hogy oda utaljam a feltétlent, eltávolítok egy akadályt az értelmezés útjából. De ezt a
gondolatot nem tudtam megvalósítani, nem tudtam az így cselekvő lény akárcsak lehetséges
megismerésévé átalakítani. Ezt az üres helyet tölti be mármost a tiszta gyakorlati ész,
mégpedig az intelligibilis világban (szabadság által) működő meghatározott oksági törvény,
nevezetesen az erkölcsi törvény révén. Ezáltal ugyan a spekulatív ész megismerési lehetőségei
semmivel sem lesznek nagyobbak, mégis nagyobb biztonságba kerül a szabadság
problematikus fogalma: objektív és, noha csak gyakorlati, ám kétségbevonhatatlan valóságra
tesz szert. Az okság fogalmát, amelynek alkalmazási területe, s ezáltal jelentősége is
voltaképpen csak jelenségekre vonatkozik, nevezetesen, hogy tapasztalatokká kapcsolják őket
össze (miként ezt a tiszta ész kritikája bizonyítja), szintén nem úgy bővíti a spekulatív ész,
hogy használatát elgondolt határokon túl terjeszti. Ha ugyanis ez volna a célja, azt kellene
megmutatnia, miként használható szintetikusan az alap és a következmény logikai viszonya
az érzékitől eltérő szemlélet esetében, azaz miként lehetséges causa noumenon; erre
egyáltalán nem képes, de mint gyakorlati ész nem is törődik vele, feltéve, hogy az ember mint
érzéki lény okságának (amely adott) meghatározási alapját a tiszta észben tételezi (melyet
ezért gyakorlatinak nevezünk), tehát teljesen elvonatkoztathat attól, hogy az okság fogalmát
elméleti ismeretszerzés céljából tárgyakra alkalmazzuk (mert ez a fogalom minden
szemlélettől függetlenül is, a priori mindig megtalálható az értelemben), s nem azért van
szüksége rá, hogy tárgyakat ismerjen meg, hanem hogy egyáltalán meghatározza a velük
kapcsolatos okságot, tehát csakis gyakorlati szempontból. Ennélfogva az akarat
meghatározásának alapját a dolgok intelligibilis rendjébe helyezheti, egyúttal készséggel
elismerve, hogy egyáltalán nem érti, miféle rendeltetése lehet az ok fogalmának e dolgok
megismerésében. Bizonyos módon persze meg kell értenie az okságot az akaratnak az érzéki
világban megvalósított cselekedeteivel kapcsolatban, különben a gyakorlati ész valóban nem
lenne képes semmilyen cselekedetet előidézni. De azt a fogalmat, amelyet saját,
noumenonként kifejtett okságáról alkot, nem kell elméletileg meghatároznia, hogy általa
megismerje érzékfeletti létezését, tehát az sem szükséges, hogy jelentéssel tudja felruházni.
Hiszen jelentése enélkül is lesz, igaz, csak gyakorlati használatra, mégpedig az erkölcsi
törvény révén. Elméletileg is mindörökre tisztán a priori adott értelmi fogalom marad, amely
érzékileg vagy nem érzékileg adott tárgyakra alkalmazható; jóllehet ez utóbbi esetben nincs
meghatározott elméleti jelentése és alkalmazása, hanem az értelem pusztán formális, ám
mégis lényeges gondolata a tárgyról általában.
Az ész az erkölcsi törvény révén gyakorlati jelentéssel ruházza fel, mivel ugyanis egyfajta
oksági törvénynek (az akaraténak) az eszméje maga is oksággal bír, vagyis meghatározási
alapja az akaratnak.

II. A TISZTA ÉSZ HATÓKÖRÉRŐL A GYAKORLATI

HASZNÁLATBAN. ÚJDONSÁGOK A SPEKULATÍV HASZNÁLATHOZ
KÉPEST
A morális elvben olyan oksági törvényt állapítottunk meg, amely az okság
meghatározásának alapját az érzéki világ összes feltételétől függetleníti. Az akaratot,
amennyire az intelligibilis világ részeként meghatározható, s ezáltal ennek az akaratnak az
alanyát (az embert), nem pusztán a tiszta értelmi világhoz tartozóként – noha ebben a
vonatkozásban (mint annak a tiszta spekulatív ész kritikája szerint megtörténhetett) mint
előttünk ismeretlent – gondolja el, hanem egy olyan törvény közbeiktatásával, amely nem
sorolható az érzéki világ természettörvényeihez, oksága tekintetében meg is határozza.
Megismerésünket tehát túllendíti az érzéki világ határain, jóllehet a tiszta ész kritikája
mindenfajta spekulációban semmisnek nyilvánította az effajta merész próbálkozásokat.
Miként egyeztethető össze mármost a tiszta ész gyakorlati és elméleti használata abból a
szempontból, hogy hol húzzuk meg az észképesség határát? David Hume-ról elmondhatjuk,
hogy elsőként kezdte kétségbevonni a tiszta ész jogait, ami azok átfogó vizsgálatát tette
szükségessé. Így következtetett: az ok fogalma különféle dolgok létezésének szükségszerű
kapcsolatát tartalmazza, mégpedig amennyiben azok különfélék. Vagyis: ha A-t tételezem,
felismerem, hogy valami attól teljesen különbözőnek, B-nek is léteznie kell.
Szükségszerűséget azonban csak akkor tulajdoníthatunk a kapcsolatnak, ha a priori ismerjük
fel; mert a tapasztalás csak annyit közölne róla, hogy létezik, de azt már nem, hogy
szükségszerűen létezik. Mármost – mondja Hume – ha egy dolog és egy másik dolog (vagy
két, egymástól teljesen elütő meghatározás) nincs adva az észlelésben, akkor kapcsolatukat
nem lehet a priori és mint szükségszerűt felismerni. Az okság fogalma tehát hazug és csalóka
fogalom, amelyről a legjobb indulattal is csak azt mondhatjuk: feltételezése eleddig még
bocsánatos bűn volt. Ugyanis a megszokás (ez a szubjektív szükségszerűség), amely abból
ered, hogy bizonyos dolgokat vagy meghatározásaikat gyakorta egymás mellett vagy egymás
után mint összetartozókat észlelünk, észrevétlenül vált át abba az objektív szükségszerűségbe,
hogy magukba a tárgyakba helyezzük ezt a kapcsolatot. Az ok fogalmára így lopva és nem
jogszerűen tettünk szert, mi több, az sohasem alakítható ki vagy igazolható, mert olyan nem
létező, agyrémszerű, az ész ítélőszéke előtt tarthatatlan kapcsolatot követel, amelynek soha
semmilyen tárgy nem felelhet meg. – Hume volt az első, aki valamennyi, a dolgok létezését
érintő ismeretünket tekintve (a matematikát tehát még nem sorolta ide) az empirizmust jelölte
meg az elvek egyedüli forrásának, egyúttal azonban az egész természettudomány (mint
filozófia) vonatkozásában a legszigorúbb szkepticizmust honosította meg. Hiszen az ilyen
alaptételek értelmében a dolgok létező meghatározásaiból sohasem következtethetünk valami
másra (mert ehhez az ok fogalmára volna szükség, amely egy ilyen kapcsolat
szükségszerűségét tartalmazza). Csak hasonló eseteket várhatunk, a képzelőerő szabályai
szerint, de ez a várakozás sohasem teljesül biztosan, bármennyire gyakran következik is be,
amit várunk. Valójában egyetlen tényállásról sem mondhatjuk el, hogy meg kellett előznie
valaminek, amit szükségszerűen követett, vagyis hogy okának kell lennie. Ha mégoly gyakran
találkoznánk is tehát olyan esetekkel, ahol ez történne, s így bizonyos szabályt vonhatnánk le
az eseményekből, mégsem tehetjük fel, hogy mindig és szükségszerűen ez történik, s így a
vak véletlent, amelynek előfordulásakor megszűnik minden észhasználat, szintén meg kell
hagyni jogában, ami aztán az okozatokról az okokra való következtetések terén szilárdan
megalapozza és cáfolhatatlanná teszi a szkepticizmust.
A matematika eddig még jól járt, mert Hume úgy vélte, hogy minden tétele analitikus,
vagyis az egyik meghatározástól az azonosság, tehát az ellentmondás tétele szerint halad a
másikig (ami azonban tévedés, mert az összes tétel szintetikus, és noha például a geometria
nem a dolgok létezésével, hanem csak a priori meghatározásukkal foglalkozik a lehetséges
szemléletben, de A meghatározástól éppoly jól tér át valamely egészen másfajta, de az
előbbihez mégis szükségszerűen kapcsolódó B meghatározásra, mintha oksági fogalmakat
használna). Végül azonban ennek az apodiktikus bizonyossága miatt oly nagyra tartott
tudománynak is be kellett hódolnia az alaptételekben megnyilvánuló empirizmusnak,
mégpedig ugyanazért, amiért Hume az ok fogalmának objektív szükségszerűsége helyébe a
megszokást állította. Minden büszkesége ellenére a matematikának bele kell törődnie abba,
hogy leszállítsa merész, a priori helyeslést parancsoló igényeit. Tételei általános érvényére a
megfigyelők kegyétől kell várnia a pecsétet, akik mint tanúk persze nem haboznak majd
beismerni, hogy amit a geometria tudósa alaptételként ad elő, azt ők is mindenkor így
észlelték volna, következésképpen megengednék, hogy ha az éppen nem volna is
szükségszerű, a továbbiakban is feltehetően ugyanilyennek várhatják. Hume-nak az
alaptételekre vonatkozó empirizmusa ily módon a matematikában is – következésképpen az
ész minden tudományos igényű elméleti használatában (mert az vagy a filozófiához, vagy a
matematikához tartozik) – elkerülhetetlenül szkepticizmushoz vezet. ítélje meg mindenki
maga, vajon a közönséges észhasználat (a megismerés legszebb virágainak szörnyű romlását
látva) jobban jár-e így, s nem érinti-e még visszavonhatatlanabbul minden tudásnak ez a
lerombolása, tehát ezekből az alaptételekből nem általános szkepticizmusnak kell-e
következnie (mely persze csak a tudósokat érintené)?
Ami mármost az én feldolgozásomat illeti A tiszta ész kritikájában, amelyre ugyan a
kétkedés hume-i tana ösztönöz, de sokkal több mint pusztán annak bírálata, s a tiszta elméleti
ész szintetikus használatának egész területét magába foglalja, tehát azt is, amit egyáltalán
metafizikának neveznek: a skót filozófusnak az okság fogalmával kapcsolatban felmerült
kételyét tárgyalva a következőképpen jártam el. Hume nagyon helyesen mutatott rá: ha a
tapasztalás tárgyait (mint ez szinte mindig történik) magánvaló dolgoknak tekintjük, akkor az
ok fogalmát csalóka és téves káprázatnak kell nyilvánítanunk; a magánvaló dolgokról és azok
meghatározásairól ugyanis nem látható be, hogy ha A-t tételezünk, ettől miért kell
szükségképpen B-t is tételeznünk. Hume tehát egyáltalán nem ismerhette el, hogy magánvaló
dolgoknak létezik ilyen a priori megismerése. Még kevésbé engedhette meg az éles elméjű
férfiú e fogalom empirikus eredetét, mert ez gyökeresen ellentmond a kapcsolat
szükségszerűségének, ami pedig az okság fogalmának lényege. Így hát száműzte a fogalmat, s
helyére a megszokás lépett az észleletek folyamának megfigyelésében.
Az én vizsgálódásaimból viszont kiderült, hogy azok a tárgyak, amelyekkel a
tapasztalásban találkozunk, semmiképpen sem magánvaló dolgok, csupán jelenségek, s hogy
noha magánvaló dolgok esetében egyáltalán nem deríthető ki, sőt lehetetlen belátni, miért
lenne ellentmondás A-t tételezve nem tételezni az A-tól különböző B-t (a kapcsolat
szükségszerűségét A mint ok és B mint okozat között), mégis könnyen elgondolható, hogy
mint egyazon tapasztaláshoz tartozó jelenségeknek bizonyos módon (például az időviszonyok
tekintetében) szükségképpen össze kell kapcsolódniuk, és nem választhatók szét anélkül,
hogy ne mondanánk ellent annak a kapcsolatnak, amelynek révén lehetséges az a tapasztalás,
amelyben tárgyakként jelentkeznek, s amely megismerhetőségük feltétele. S valóban így állt a
dolog: az okság fogalmát én nem egyedül objektív valósága szerint, a tapasztalás tárgyai
tekintetében bizonyítom, hanem mint a priori fogalmat, a kapcsolat belőle következő
szükségszerűségével együtt dedukálom: lehetőségét a tiszta értelemből, empirikus források
nélkül bizonyítottam. így, az empirikus eredet megszüntetése után megszüntethetővé vált az
empiricizmus elkerülhetetlen következményének, a szkepticizmusnak a jogalapja, először a
természettudomány, majd – mivel teljesen ugyanarról a tőről fakadt, a matematika
vonatkozásában; a szkepticizmus elvesztette tehát jogalapját a lehetséges tapasztalás tárgyaira
vonatkozó két tudomány szempontjából, s ezáltal mindannak teljes kétségbevonására sincs
joga, aminek belátását az elméleti ész magának igényli. De mi a helyzet, ha az okság e
kategóriáját (s az összes többiét, mert nélkülük nem lehetséges a létező megismerése) olyan
dolgokra alkalmazzuk, amelyek nem a lehetséges tapasztalás tárgyai, hanem annak határain
túl találhatók? Hiszen e fogalmak objektív valóságát csak a lehetséges tapasztalás tárgyai
tekintetében kell tudnom levezetni. De éppen az, hogy akár csak ebben az egy esetben
megmentettem őket azzal, hogy bebizonyítottam: mégiscsak elgondolhatók, ha a priori nem
határozhatók is meg általuk tárgyak, mindez helyet biztosít számukra a tiszta értelemben,
ahonnan egyáltalán – érzéki vagy nemérzéki – tárgyakra vonatkoztathatók. Már csak annak
kiderítése hiányzik, hogy milyen feltétel teljesülése mellett alkalmazhatók ezek a kategóriák,
kiváltképpen az okság kategóriája, tárgyakra, vagyis a szemléletre, amely, ha nincs adva,
lehetetlenné teszi a kategóriák alkalmazását a tárgy mint noumenon elméleti megismerésének
céljára. Aki ilyen alkalmazásra merészkednék (miként ez A tiszta ész kritikájában is történt),
annak teljesen kudarcot kell vallania, s jóllehet a fogalom megőrzi objektív valóságát, és
noumenonokra is alkalmazható, anélkül azonban, hogy elméletileg a legcsekélyebb mértékben
meghatározható volna, és megismerés nem történhet általa. Mert hogy ez a fogalom valamely
tárgyra vonatkoztatva sem tartalmaz lehetetlenséget, azt azzal bizonyítottuk, hogy
biztosítottuk helyét a tiszta értelemben az érzéki tárgyakra való mindenfajta alkalmazás során,
s noha magánvaló dolgokra (melyek nem lehetnek a tapasztalás tárgyai) vonatkoztatva nem
alkalmas arra a rendeltetésre, hogy az elméleti megismerés céljából egy meghatározott tárgy
képzetével szolgáljon, még mindig képes lehetne valamilyen más (talán gyakorlati) célból
alkalmazást nyerni – ami nem történne meg, ha Hume nyomán úgy gondolnánk, hogy az
okság fogalmában van valami, amit teljes képtelenség elgondolni.
Mármost, ha az elgondolt fogalom noumenonokra való alkalmazásának ezt a feltételét
kívánjuk kipuhatolni, akkor csak arra kell visszatekintenünk, hogy miért is nem vagyunk
megelégedve tapasztalati tárgyakra való alkalmazásával, s miért szeretnénk felhasználni
magánvaló dolgokkal kapcsolatban is. Ekkor ugyanis rögtön kiderül, hogy nem elméleti,
hanem gyakorlati szempontból van rá szükségünk. Ha sikeresen alkalmaznánk is a spekuláció
céljaira, mégsem jelentene igazi hozadékot a természetismeretben és egyáltalán azokkal a
tárgyakkal kapcsolatban, amelyek valamiképpen adva lehetnek számunkra. Mindenesetre
nagy lépést tennénk az érzékileg feltételezettől, amelyet már megvizsgáltunk és az okok
láncolatát szorgalmasan végigkövettük, az érzékfelettihez, hogy megismerésünket az alapok
oldaláról befejezzük és elhatároljuk, noha mindig végtelen szakadék tátong kitöltetlenül e
határ és a között, amit ismerünk – így nem annyira az alapos tudásvágyra, inkább hiú
kíváncsiságunkra hallgattunk volna.
De az értelem nemcsak tárgyakhoz viszonyul (az elméleti megismerésben), hanem a
vágyóképességhez is, amelyet ezért akaratnak hívnak; tiszta akaratnak, ha a tiszta értelem
(amelynek ebben az esetben ész a neve) valamely törvény puszta képzete révén gyakorlati. A
tiszta akarat, vagy, ami ugyanaz, a tiszta gyakorlati ész objektív valósága mintegy tényként
van a priori adva az erkölcsi törvényben. Ténynek nevezhetjük ugyanis az elkerülhetetlen
akaratmeghatározást, ha nem is mindjárt empirikus elveken nyugszik. Az akarat fogalmában
azonban már benne van az okság fogalma, ezáltal a tiszta észében a szabad okságé, azé,
amelyik nem határozható meg természettörvények szerint, következésképpen semmiféle
empirikus szemlélet nem lehet valóságának bizonyítéka. A tiszta a priori gyakorlati
törvényben mégis tökéletesen igazolódik objektív valósága, csakhogy (amint könnyű belátni)
nem az ész elméleti, hanem pusztán gyakorlati használatára. Mármost a szabad akarattal
rendelkező lény fogalma a causa noumenon; s hogy ez a fogalom ne mondjon ellent
önmagának, azt már az is szavatolja, hogy a teljesen a tiszta értelemből eredő ok fogalmának
a tárgyakra vonatkozó objektív valóságáról szintúgy a dedukció kezeskedik. Emellett
eredeténél fogva független minden érzéki feltételtől, tehát nem korlátozódik jelenségekre
(kivéve, ha meghatározott elméleti használatra akarnák fogni). Dolgokra mint tiszta értelmi
lényekre természetesen alkalmazható, de ezt az alkalmazást nem lehet szemléletinek tartani –
az ugyanis mindenkor csak érzéki lehet, ezért az ész elméleti használata szempontjából a
causa noumenon, noha lehetséges, elgondolható, ám mégis üres fogalom. Nem is kívánom
azonban általa elméletileg megismerni, hogy mi a tiszta akarattal bíró lény; elegendő
számomra, hogy mint ilyent jelölhetem meg, s ezáltal csak az okság fogalmát kapcsolom
össze a szabadságéval (s ami attól elválaszthatatlan, az erkölcsi törvénnyel mint a szabadság
meghatározásának alapjával). Az ok fogalmának tiszta, nem empirikus eredete erre
természetesen feljogosít, de felhatalmazásom csak addig terjed, hogy a valóságát meghatározó
erkölcsi törvénnyel kapcsolatban, vagyis gyakorlatilag használjam.
Ha Hume módjára az okság fogalmát az elméleti használatban nemcsak a magánvaló
dolgok (az érzékfeletti), hanem az érzékek tárgyai tekintetében is megfosztottam volna
objektív valóságától, akkor egyáltalán nem lenne jelentése, s mint elméletileg lehetetlen
fogalmat tökéletesen hasznavehetetlennek kellene nyilvánítani. Mivel pedig a semmit nem is
lehet használni, tökéletes képtelenség lenne egy elméletileg semmis fogalom gyakorlati
használata. Az empirikusan feltétlen okság fogalma azonban elméletileg üres ugyan (hozzá
illő szemlélet nincs), mégis mindig lehetséges, s valamely meghatározhatatlan tárgyra
vonatkozik. Viszont az erkölcsi törvényben, tehát gyakorlati vonatkozásban mégis jelentést
nyer. Így olyan szemlélet nincs ugyan, amely objektív elméleti valóságát meghatározná
számunkra, mégis van valódi alkalmazása, amely in concreto érzületekben vagy maximákban
fejeződik ki – vagyis van megadható gyakorlati valósága; ami jogosultságát a noumenonok
szempontjából is kielégítően igazolja.
Objektív valósággal ruháztunk fel egy tiszta értelmi fogalmat az érzékfeletti tartományban.
Ez azután az összes többi kategóriának szintén objektív, ámbár pusztán gyakorlati alkalmazást
megengedő valóságot kölcsönöz, feltéve, hogy szükségszerű kapcsolatban állnak a tiszta ész
meghatározásának alapjával (az erkölcsi törvénnyel), mindazonáltal a legcsekélyebb
befolyása sincs arra, hogy bővítse e tárgyak elméleti megismerését, természetüknek a tiszta
ész által történő belátását. A következőkben is látni fogjuk, hogy ezek a kategóriák a lényekre
mindig csak mint intelligenciákra, s bennük is egyedül az ész és az akarat viszonyára, tehát
csak a gyakorlatra vonatkoznak, ezen kívül nem tartanak igényt másfajta megismerésükre.
Ami pedig az ilyen érzékfeletti dolgok elméleti elképzeléséhez tartozó tulajdonságokat illeti,
amelyeket esetleg kapcsolatba lehet hozni velük, ezek egytől egyig nem a rájuk vonatkozó
tudáshoz sorolandók, hanem elfogadásuk és feltételezésük jogosultságát (gyakorlati
szempontból akár szükségszerűségét) támasztják alá. Még ott is így van ez, ahol a tiszta
észviszony analógiájára, amellyel érzéki lények esetében élünk, érzékfeletti lényeket
tételezünk (mint például Istent), s így az érzékfelettire való, csak gyakorlati szempontú
alkalmazással a tiszta elméleti észnek a legcsekélyebb támogatást sem nyújtjuk a
szertelenséghez.

MÁSODIK FŐRÉSZ. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ TÁRGYÁNAK

FOGALMÁRÓL
A gyakorlati ész tárgyának fogalmán valamely objektumnak mint lehetséges szabadság-
okozatnak képzetét értem. A gyakorlati megismerés tárgya tehát akkor valami, ha az akarat
arra a cselekedetre vonatkozik, ami őt vagy ellentétét valóságossá teszi. Hogy valami a tiszta
gyakorlati ész tárgya-e vagy sem, attól függ, hogy lehetséges vagy lehetetlen-e akarnunk azt a
cselekedetet, amelynek révén, feltéve hogy a képességünk megvan hozzá (amit a
tapasztalatból kell megítélni), bizonyos objektum valóságossá válna. Ha az objektumról
feltesszük, hogy vágyóképességünk meghatározásának alapja, akkor fizikai lehetőségének,
erőink szabad használata révén, meg kell előznie annak megítélését, hogy a gyakorlati ész
tárgya-e vagy sem. Ezzel szemben, ha a törvény a priori a cselekedet meghatározási alapjának
tekinthető, a cselekedetet tehát a tiszta gyakorlati ész szabja meg, akkor annak megítélése,
hogy valami a tiszta gyakorlati ész tárgya-e vagy sem, tökéletesen független a fizikai
képességünkkel való összevetéstől. A kérdés csak az, vajon ha hatalmunkban állna,
akarhatnánk-e a cselekedetet, amely valamely objektum létezésére irányul, tehát a morális
lehetőségnek meg kell előznie a cselekedetet; mert annak meghatározási alapja itt nem a
tárgy, hanem az akarat törvénye.
Tehát a jó és rossz a gyakorlati ész egyedüli objektumai. Az elsőn ugyanis a vágyó-, a
másodikon az undorodóképesség valamely szükségszerű tárgyát értjük, ám mindkét esetben
az ész elve az irányadó.
Ha a jó fogalmát nem valamilyen előzetes gyakorlati törvényből vezetjük le, ellenkezőleg,
ő maga szolgál a törvény alapjául, akkor olyasminek a fogalma lehet, aminek létezése kedvvel
kecsegtet. Így az alany okságát a kedv létrehozására rendeli, vagyis a vágyóképességet
határozza meg. Mármost, a priori lehetetlen belátni, mely képzetet kísér kedv, s melyet
viszont kedvetlenség, így csupán a tapasztalás dönthetné el, mi közvetlenül jó vagy rossz. Az
alanynak az a tulajdonsága, amelyre ez a tapasztalás egyedül támaszkodhat: a kedv és a
kedvetlenség érzése mint a belső érzékhez tartozó receptivitás. így a közvetlen jó fogalma
csak azon alapulhat, ami közvetlenül kapcsolódik az öröm érzetéhez, a teljesen rossz fogalma
pedig csak arra vonatkozhat, ami közvetlenül fájdalmat okoz. Ez azonban már ellentétes a
nyelvhasználattal, amely megkülönbözteti a kellemest a jótól, a kellemetlent a rossztól, s
megkívánja, hogy a jót és a rosszat mindenkor eszünkkel, tehát általánosan közölhető
fogalmakkal, s ne pusztán egyes alanyokra, és azok fogékonyságára korlátozódó érzetekkel
ítéljük meg. Ugyanakkor önmagában egyetlen objektum képzetéhez sem párosítható a priori a
kedv vagy a kedvetlenség.
Ha egy filozófus tehát úgy vélné, hogy az élvezet érzésével kell megalapoznia gyakorlati
ítéletét, azt nevezné jónak, ami a kellemesség, s azt rossznak, ami a kellemetlenség és a
fájdalom eszköze; mert természetesen az ész ítél az eszközök és a célok viszonyáról. Ám
jóllehet egyedül az ész képes áttekinteni az eszközök kapcsolatát a szándékaival (úgyhogy az
akaratot is a célok képességével lehetne meghatározni, amennyiben mindig a célok alapozzák
meg a vágyóképesség elvek szerint történő meghatározását), azok a gyakorlati maximák,
amelyek a jó fenti fogalmából pusztán mint eszközök következnének, az akarat tárgyaként
mégsem tartalmazhatnának sohasem valami önmagáért való jót, csupán olyasmit, ami
valamire jó. Mindig az lenne a jó, ami pusztán hasznos, annak pedig, amire nézve hasznos,
mindig az akaraton kívül, az érzetben kellene lennie. Mármost ha ennek mint kellemes
érzetnek különböznie kellene a jó fogalmától, akkor egyáltalán nem lehetne semmi sem
közvetlenül jó, a jót ebben az esetben csak valami más, nevezetesen valamiféle kellemesség
eszközeiben kellene keresnünk.
Régi iskolás formula az alábbi: nihil appetimus, nisi sub ratione boni; nihil aversamur, nisi
sub ratione mali. Gyakran használják helyesen, de gyakran a filozófiára nézve is igen
hátrányos módon. A boni és a mali kifejezésekben ugyanis kétértelműség rejlik, amiben az a
nyelvi korlátoltság a vétkes, amely szerint ezek kettős értelemben használhatók. Ennélfogva a
gyakorlati törvények elkerülhetetlenül bizonytalanná válnak, s a filozófia, amikor használja
őket, ugyan tudatában van a fenti szavakban kifejeződő fogalmi különbségeknek, de külön
kifejezéseket nem képes találni rájuk, finom megkülönböztetésekre kényszerül, amelyekkel
kapcsolatban – mivel a különbségre nincs közvetlenül odaillő kifejezésünk- azután utólag
nem lehetséges a megegyezés.*
A német nyelv szerencsés helyzetben van, mert olyan kifejezések találhatók benne,
amelyek nyomán nem hagyható figyelmen kívül ez a különbség. Amit a latinok az egyetlen
bonum szóval jelölnek, arra a németnek két különböző fogalma és ugyanennyi kifejezése van.
A bonumra a jó (Gute) és a jólét (Wohl), a malumra a rossz (Böse) és a baj (Übel vagy Weh):
így két merőben különböző ítéletet kapunk aszerint, hogy valamely cselekedetnek a jó vagy
rossz voltát, illetve jólétünket vagy bajunkat érintő vonásait vesszük szemügyre. Ebből már
következik, hogy legalábbis igen bizonytalan még a fenti pszichológiai tétel, ha így fordítjuk
le: semmit sem kívánunk, ami ne lenne kapcsolatban jólétünkkel vagy bajunkkal; ezzel
szemben kétségbevonhatatlanul bizonyos, s egyúttal egészen világos lesz, ha így értelmezzük:
az ész útmutatása alapján csakis azt akarjuk, amit jónak vagy rossznak tartunk.
**
* Azonkívül kétértelmű a sub ratione bonum kifejezés is. Mert jelentheti azt is, hogy akkor és azért képzelünk
jónak valamit, ha és mert kívánjuk (akarjuk), de azt is, hogy azért kívánunk valamit, mert jónak képzeljük. Így
vagy a kívánság alapján határozódik meg jónak a tárgy fogalma, vagy a jó fogalma alapján határozódik meg a
kívánság (az akarat). Ekkor a sub ratione boni az első esetben azt jelentené, hogy valamit a jó eszméje alapján
akarunk, a másodikban viszont azt, hogy ennek az eszmének a következtében akarjuk, amelynek mint
meghatározó alapnak meg kell előznie az akarást.
 A jólét vagy a baj mindig csak kellemes vagy kellemetlen állapotunkra vonatkozik; az
élvezetre és a fájdalomra. Ha ezért kívánunk vagy utálunk valamely tárgyat, akkor ez csak
abban az esetben következik be, ha érzékiségünkre s az általa keltett kedv- vagy
kedvetlenségérzésre vonatkoztatjuk. A jó vagy a rossz viszont mindenkor az akaratra
vonatkozik, amennyiben azt az ész törvénye arra rendeli, hogy valamit objektumává tegyen;
közvetlenül azonban sohasem határozza meg az objektum és annak képzete; az akarat
képesség arra, hogy az ész szabálya valamely (az objektumot megvalósítani képes) cselekedet
indítóokává váljék. A jó és a rossz tehát voltaképpen cselekedetekre, s nem a személy
állapotára vonatkozik, s ha valami teljesen (minden tekintetben és további feltétel nélkül) jó
vagy rossz, vagy ilyennek tartják, csak a cselekedet módjáról, az akarat maximájáról és ezáltal
magáról a cselekvő személyről lehet szó, mint jó vagy rossz emberről – dolgot nem lehetne
ennek nevezni.
Mindig lehetett nevetni a sztoikuson, aki a leghevesebb köszvényes fájdalmak közepette
így kiáltott fel: Kínozz bárhogy is, óh fájdalom, mégsem ismerem el soha, hogy rossz (χαχον,
malum) vagy! – mégis igaza volt. Ő ugyanis bajt érzett, s erről árulkodik felkiáltása; semmi
oka nem volt azonban arra, hogy elismerje: ezáltal valami rossz történne vele. A fájdalom
ugyanis a legcsekélyebb mértékben sem csökkenti személye értékét; csupán állapotáét
csökkenti. Ha a sztoikus ráébredt volna, hogy akár egyszer is hazudott, feltétlenül megrendült
volna a bátorsága; a fájdalom azonban csak alkalmul szolgált számára, hogy még bátrabbá
váljék, ha tudta, hogy nem valamilyen igazságtalan cselekedettel szolgált rá, amelyért
büntetést érdemel.
Amit jónak kell neveznünk, annak minden eszes ember ítéletében a vágyóképesség
tárgyának kell lennie, a rosszat pedig mindenkinek megvetéssel és utálattal kell sújtania. A
megítéléshez ezért az érzékeken kívül az észre is szükség van. Így áll a dolog az
igazmondással és a hazugsággal, az igazságossággal és az erőszakkal stb. Bajnak viszont
nevezhetünk olyasmit is, amit ennek ellenére mindenkinek, néha akár közvetlenül is, néha
közvetve, jónak kell nyilvánítania. Aki beleegyezik abba, hogy műtétet végezzenek el rajta,
azt kétségkívül bajnak érzi, esze azonban neki is és bárki másnak is azt diktálja, hogy jónak
nyilvánítsa. Ám ha valaki szívesen ugrat és nyugtalanít békeszerető embereket, aztán egyszer
végre pórul jár, s jól elverik, akkor ez persze baj, mégis mindenki tetszésével találkozik,
mindenki jónak tartja, jóllehet semmi következménye nincs. Ha eszénél van, még a szenvedő
félnek is el kell ismernie, hogy jogos dolog történt vele, mert itt a gyakorlatba átültetve
tapasztalja a jólétnek és a helyes magatartásnak azt az arányosságát, amelyet az ész
elkerülhetetlenül eléje tár.
Ha gyakorlati eszünk ítél, az ő számára persze igen sokat jelent jólétünk és a bennünket
sújtó baj is, ami pedig érzéki természetünket illeti, minden a boldogságunkon múlik, feltéve,
hogy ezt, miként az ész kiváltképp követeli, nem a múló érzet alapján ítéljük meg, hanem
annak alapján, hogy ez a véletlenszerűség mennyire hat egész létezésünkre és az azzal való
elégedettségre. Ez azonban mégsem minden. Az embernek, amennyiben az érzéki világhoz
tartozik, szükségletei vannak, esze az érzékiségtől azt a vissza nem utasítható megbízást
kapta, hogy vegye figyelembe érdekeit, s gyakorlati maximákat alakítson ki jelenlegi, sőt, ha
lehetséges jövőbeli életének boldogsága érdekében. De az ember annyira mégsem teljesen
azonos az állattal, hogy közömbös maradna minden iránt, ami csakis az észből ered, s eszét
csupán szerszámként használná, hogy kielégítse érzéki szükségleteit. Értékét tekintve
semmivel sem emeli a puszta állati lét fölé, ha van esze, de ezt csakis arra használja, amit az
állatoknál az ösztönök intéznek; ekkor csak a természet szeszélyét látnánk az észben, amellyel
az embert ugyanazon célok elérésére ruházta volna fel, amelyeket állatok elé szabott, anélkül,
hogy valamilyen magasabb célra rendelte volna. Adott természeti berendezkedése folytán
persze az embernek ahhoz is szüksége van az észre, hogy mindenkor figyelembe vegye jólétét
és baját, de eszét ezen kívül magasabb célra is használja; azt, ami magán-valóan jó vagy
rossz, s amit egyedül a tiszta, érzékileg egyáltalán nem érdekelt ész képes megítélni, nemcsak
amúgy mellékesen veszi fontolóra – megítélését teljesen megkülönbözteti ama másiktól, s
annak legfőbb feltételévé teszi.
A magánvalóan jónak és rossznak ebben a megítélésében, ellentétben azzal, ami csak a
jólétre vagy a bajra vonatkoztatva nevezhető jónak és rossznak, a következő kérdések
merülnek fel. Vagy már önmagában az akarat meghatározási alapjának gondoljuk az ész elvét,
tekintet nélkül a vágyóképesség lehetséges tárgyaira (tehát pusztán a maxima törvényszerű
formája révén), s akkor a szóban forgó elv a priori gyakorlati törvény, s a tiszta észt magáért
valóan gyakorlatinak fogadjuk el. Ebben az esetben a törvény közvetlenül határozza meg az
akaratot, a neki megfelelő cselekedet magánvalóan jó, s az az akarat, amelynek maximája
mindenkor megfelel ennek a törvénynek, teljesen, minden tekintetben jó és minden jó legfőbb
feltétele. Vagy pedig az akarat maximáját a vágyóképesség valamely meghatározási alapja
előzi meg, ami a kedv vagy kedvetlenség valamilyen tárgyát előfeltételezi, tehát valamit, ami
élvezetet okoz vagy fáj. A cselekedeteket ilyenkor az észnek az a maximája szabja meg, hogy
az egyiket elősegítsük, a másikat elkerüljük. Így azok csak hajlamukra vonatkoztatva, tehát
közvetve (mint valamely más cél eszközei) jók. Ezeket a maximákat tehát sohasem
nevezhetjük törvényeknek, mindazonáltal ésszerű, gyakorlati előírások. Maga a cél, az
élvezet, amelyet ilyenkor keresünk, nem a jó, hanem a jólét; nem észfogalom, hanem
empirikus fogalom az érzetek valamely tárgyáról. Egyedül a hozzá vezető eszköz használatát,
azaz a cselekedetet (mivel ahhoz ésszerű megfontolásra van szükség) nevezzük mégis jónak,
ám azt sem teljesen, csupán érzékiségünk vonatkozásában, tekintettel az ő kedv- és
kedvetlenségérzésére. Viszont az ily módon afficiált akarat nem tiszta, mert a tiszta akarat
csakis arra irányul, amiben a tiszta és magáértvalóan gyakorlativá válhat.
Itt az ideje, hogy megmagyarázzuk a gyakorlati ész kritikájának módszerében rejlő
paradoxont. Arról van szó, hogy a jó és a rossz fogalmát nem az erkölcsi törvény előtt (noha
látszólag vele kellene megalapoznunk), hanem csak utána és általa kell meghatároznunk
(ahogy itt is történik).
Mert ha nem is tudnánk, hogy az erkölcsiség elve az akaratot meghatározó tiszta a priori
törvény, mégis, nehogy teljesen indokolatlanul (gratis) vegyünk fel alaptételeket, kezdetben
legalább nyitva kellene hagynunk azt a kérdést, hogy az akaratnak csupán empirikus, vagy
tiszta a priori meghatározási alapjai is vannak-e. A filozófiai eljárás összes alapszabályának
ellentmond ugyanis, ha már előzetesen eldöntöttnek veszünk valamit, amiről elsősorban
kellene döntenünk. Tegyük fel mármost, hogy a jó fogalmából szeretnénk kiindulni, s belőle
levezetni az akarat törvényeit. Ekkor ez a tárgyról (mint jó tárgyról) alkotott fogalom egyúttal
az akarat egyetlen meghatározási alapja is lenne. Mármost ennek a fogalomnak nem valamely
a priori gyakorlati törvény volna a vezérfonala, így a jó vagy a rossz próbaköve nem lenne
egyéb, mint a tárgy összhangja kedv- vagy kedvetlenségérzetünkkel. Az ész használata csak
abban állhatna, hogy részben ezt a kedvet vagy kedvetlenséget határozza meg létezésem
valamennyi érzetével összefüggésben, részben az eszközöket, amelyek segítségével
megteremthetők ezeknek az érzéseknek a tárgyai. De csak a tapasztalás nyújthat arról
felvilágosítást, hogy mi felel meg a kedv érzésének, viszont feltevésünk szerint a gyakorlati
törvényt mégis erre mint feltételre kell alapozni – így éppen gyakorlati törvények lehetősége
lenne a priori kizárva; az előbb ugyanis úgy gondoltuk, ki kell találnunk egy olyan tárgyat az
akarat számára, amelynek -mint jónak – a fogalma az akarat általános, noha csak empirikus
meghatározási alapjául szolgálna. Mármost azt mégiscsak meg kellett vizsgálni, vajon nincs-e
az akaratnak a priori meghatározási alapja (amit sehol másutt nem találtunk volna meg, mint
a tiszta gyakorlati törvényben, méghozzá amennyiben ez a puszta törvényszerű formát írja elő
a maximáknak, tárgyra való tekintet nélkül). A gyakorlati törvényt azonban már a jó vagy a
rossz fogalmához mért tárggyal alapoztuk meg, ezt a tárgyat viszont – előzetes törvény híján –
csak empirikus fogalmakkal tudtuk elgondolni. Ezért már eleve megfosztottuk magunkat
annak lehetőségétől, hogy a tiszta gyakorlati törvényt akár csak elgondoljuk is. Ha viszont ez
utóbbit analitikusan kikutattuk volna, rájöttünk volna, hogy nem a jónak mint tárgynak a
fogalma határozza meg és teszi lehetővé az erkölcsi törvényt, hanem megfordítva, csakis az
erkölcsi törvény határozza meg és teszi lehetővé a jó fogalmát -legalábbis ha az egyáltalán
méltó e névre.
Fontos ez a pusztán a legfontosabb morális vizsgálódások módszerét érintő megjegyzés.
Egyszer s mindenkorra megmagyarázza, hogy mi indította arra a filozófusokat, hogy oly
sokszor tévedjenek a morál legfőbb elvét illetően. Tárgyat kerestek az akaratnak, hogy ezt
tegyék meg a törvény anyagává és alapjává (e tárgynak azután nem közvetlenül, hanem az
említett, a kedv és kedvetlenség érzéséhez kapcsolt tárgy közvetítésével kellett az akarat
meghatározásának alapjává válnia) ahelyett, hogy először azt a törvényt keresték volna meg,
amely a priori és közvetlenül határozza meg az akaratot, s csak ennek megfelelően a tárgyat.
A kedvnek ezt a tárgyát, amelynek a jó legfőbb fogalmát kellett nyújtania, helyezhették
azután a boldogságba, a tökéletességbe, az erkölcsi érzékbe vagy isten akaratába – alaptételük
minden esetben heteronómiát idézett elő. Elkerülhetetlenül az erkölcsi törvény empirikus
feltételeibe kellett ütközniük, mert tárgyukat mint az akarat meghatározásának közvetlen
alapját csak aszerint nevezhették jónak vagy rossznak, hogy milyen az érzékhez való
közvetlen viszonya, amely mindenkor empirikus. A gyakorlati ész a priori meghatározási
alapja viszont csak formális törvény lehet: az észnek a maximák legfőbb feltételeként csak
általános törvényhozásuk formáját írja elő. A régiek mindazonáltal egészen leplezetlenül
eshettek ebbe a hibába, mert morális vizsgálódásuk teljesen a legfőbb jó fogalma, tehát egy
tárgy meghatározása körül forgott, amelyet azután az akarat meghatározási alapjává
szándékoztak tenni az erkölcsi törvényben. Az erkölcsi törvénynek először önmagában kell
igazolódnia; be kell bizonyulnia, hogy az akarat meghatározásának közvetlen alapja, s csak
ekkor – tehát sokkal később – képzelhető el a szóban forgó objektum, a formája szerint immár
a priori meghatározott akarat tárgyaként – ám ennek vizsgálatára csak a tiszta gyakorlati és
dialektikájában kívánunk vállalkozni. Az újabb filozófusok a legfőbb jó kérdését látszólag
használaton kívül helyezték, vagy legalábbis mellékes ügyként kezelték. Bizonytalan szavak
mögé rejtették (mint sok más esetben) a fenti hibát, mégis mintegy kikandikál rendszereikből,
s mindenütt a gyakorlati ész heteronómiájáról árulkodik, amelyből sohasem eredhet a priori
általánosan parancsoló erkölcsi törvény.
A jó és a rossz fogalma mint a priori akaratmeghatározás következménye mármost
valamely tiszta gyakorlati elvet, ezáltal a tiszta ész okságát is előfeltételezi: ezért a tiszta
értelmi fogalmakkal vagy az elméletileg használt ész kategóriáival ellentétben ez a két
fogalom eredetileg nem objektumokra vonatkozik (amilyenek, mondjuk, adott szemléleti
sokféleségekben szintetikus egységének meghatározásai valamely tudatban). Ezeket inkább
mint adottságokat előfeltételezik; valamennyien egyetlen kategória, nevezetesen az okság
móduszai, amennyiben annak meghatározási alapja a rá vonatkozó törvény észképzetében
rejlik, amely törvényt mint a szabadság törvényét önmagának szabja az ész, ezáltal a
prioriként igazolva magát. Mivel azonban a cselekedetek egyfelől olyan törvény alatt állnak,
amely nem a természet törvénye, hanem a szabadságé, következésképpen az intelligibilis
lények magatartásához tartoznak, másfelől azonban, mint az érzéki világ adottságai a
jelenségekhez is tartoznak, ezért a gyakorlati ész meghatározásai csak ez utóbbiakra
vonatkozva juthatnak érvényre, tehát az értelem kategóriáinak felelnek meg ugyan, de nem
azzal a szándékkal, hogy e kategóriákat elméletileg alkalmazva az (érzéki) szemlélet
sokféleségét egy a priori tudat alá soroljuk, hanem csupán azzal, hogy a vágyódások
sokféleségét az erkölcsi törvényben parancsoló gyakorlati ész vagy a tiszta a priori akarat
tudategységének vessük alá.
A szabadság e kategóriáinak, mert e fenti elméleti fogalmak, azaz a természet kategóriái
helyett ezeknek kívánjuk őket hívni, van egy szemmel látható előnyük a természet
kategóriáival szemben, mégpedig az, hogy amazok csak gondolati formák, amelyek csak
bizonytalanul, általános fogalmak révén jelölnek objektumokat általában bármely lehetséges
szemléletünk számára, ezek viszont, mivel céljuk a szabad önkény meghatározása (bár a velük
teljesen egybevágó szemléletet nem adhatjuk meg, azonban – ami megismerőképességünk
elméleti használatának egyetlen fogalmáról sem mondható el – a priori alapjuk egy tiszta
gyakorlati törvény), mint elemi gyakorlati fogalmaknak nem a szemlélet formája (tér és idő)
szolgál adottként alapul (ez ugyanis nem magában az észben rejlik, hanem máshonnan,
nevezetesen az érzékiségből kell meríteni), hanem a tiszta akaratnak az észben, tehát
magában a gondolkodási képességben rejlő formája; ez azzal jár, hogy jóllehet a tiszta
gyakorlati ész valamennyi előírása csak az akarat meghatározását, s nem az akarat
szándékának kivitelezését megszabó természeti feltételeket (a gyakorlati képesség természeti
feltételeit) érinti, a gyakorlati fogalmak, amelyek a szabadság legfőbb elvével állnak a priori
kapcsolatban, mégis azonnal ismertekké válnak, s nem kell a szemléletre várniuk, hogy
jelentést nyerjenek. Mindennek az a figyelemre méltó körülmény az oka, hogy ők maguk
hozzák létre annak valóságát, amire vonatkoznak (az akarati érzületet), márpedig ez
egyáltalán nem elméleti fogalmak dolga. Jól véssük viszont eszünkbe, hogy ezek a kategóriák
csakis a gyakorlati észre vonatkoznak. A morálisan
még meghatározatlan és érzékileg feltételezett kategóriáktól fokozatosan jutnak el az
érzéki feltételektől nem függő, pusztán erkölcsi törvény által meghatározott kategóriákig.
A SZABADSÁG KATEGÓRIÁINAK TÁBLÁZATA A JÓ ÉS A ROSSZ FOGALMA
SZEMPONTJÁBÓL

1.
Mennyiség
Szubjektív, maximák szerint (az egyén akarati vélekedései)
Objektív, elvek (előírások) szerint
A szabadság a priori objektív és szubjektív elvei (törvények)
2. 3.
Minőség Viszony
A viselkedés gyakorlati szabályai (praeceptivae) A személyiséghez
A tiltás gyakorlati szabályai (prohibitivae) A személy állapotához
A kivételek gyakorlati szabályai (exceptivae) A személy és a másik személy állapotának
kölcsönviszonya
4.
Modalitás
A megengedett és a meg nem engedett
A kötelesség és a kötelességellenes
Teljes és nem-teljes kötelesség

Rögtön látható, hogy ebben a táblázatban a szabadságot, ezt az empirikus meghatározási

alapoknak nem alávetett okságot az általa lehetővé tett s az érzékelhető világjelenségei közé
tartozó cselekedetek szempontjából taglaljuk, következésképpen természeti lehetőségének
kategóriáival hozzuk összefüggésbe. Viszont minden egyes kategóriát mégis olyan
általánosnak tekintünk, hogy a fenti okság meghatározási alapját az érzéki világon kívül, a
szabadságban mint az intelligibilis lény tulajdonságában is felvehetjük. A modalitás
kategóriáival azután, igaz, csak problematikus formában, bevezetjük az átmenetet az általában
vett gyakorlati elvekről az erkölcsiség gyakorlati elveire; ezek azonban csak utóbb, az erkölcsi
törvény révén mutathatók be dogmatikus formában.
További magyarázatot nem fűzök a táblázathoz, hiszen az magában is elég érthető. Az
ilyen, elveken alapuló felosztás igen előnyös minden tudományban: alaposabbá és érthetőbbé
is teszi, így például a fenti táblázatból, ráadásul mindjárt az első pontjából tudjuk, mivel kell
kezdeni a gyakorlati megfontolásokat: maximákkal, amelyek kinek-kinek a saját hajlamán
alapulnak, előírásokkal, amelyek eszes lények adott nemére érvényesek, amennyiben azok
bizonyos hajlamaikban megegyeznek, s végül a törvénnyel, amely mindenkire, hajlamokra
való tekintet nélkül, érvényes. Ugyanígy tervezzük meg azt is, hogy egyáltalán mit kell
elvégeznünk, sőt, a gyakorlati filozófia minden megválaszolandó kérdését is, s egyúttal azt,
hogy milyen sorrendben kell rájuk válaszolnunk.

A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ TÍPUSTANÁRÓL

A jó és a rossz fogalma először is objektumot határoz meg az akarat számára, ám ezekre a

fogalmakra is az ész gyakorlati szabálya vonatkozik, amely, ha tiszta észről van szó, az
akaratot a priori határozza meg tárgya tekintetében. Hogy azután a szabály érvényes-e az
érzéki tartományban lehetséges cselekedetre vagy nem, arról a gyakorlati ítélőerő dönt,
amelynek segítségével a cselekedetre in concreto alkalmazzuk azt, amit a szabály általános
formában (in abstracto) mondott ki. A tiszta ész gyakorlati szabálya viszont először, mint
gyakorlati, valamely objektum létezését érinti, másodszor pedig, mint a tiszta ész gyakorlati
szabálya, a cselekedet meglétének szükségszerűségét vonja maga után. Tehát gyakorlati
törvény, méghozzá nem empirikus meghatározáson alapuló természettörvény, hanem a
szabadság törvénye, amelynek képesnek kell lennie arra, hogy az akaratot minden empíriától
függetlenül (pusztán általában a törvény és annak formája révén) határozza meg. De
valamennyi lehetséges cselekedet csakis empirikus lehet, azaz a tapasztalathoz és a
természethez tartozik: ezért látszólag nincs értelme annak, hogy olyan esetet keressünk az
érzéki világban, amelyre, noha a természettörvény uralma alatt áll, mégis alkalmazható a
szabadság törvénye, s vele együtt az erkölcsileg jó érzékfeletti eszméje is, amelynek benne
konkrétan kell testet öltenie. A tiszta gyakorlati ész ítélőerejének tehát ugyanazokkal a
nehézségekkel kell szembenéznie, mint a tiszta elméleti ész ítélőerejének, jóllehet ez
utóbbinak volt egy segédeszköze: az elméleti használatban szemléletekkel találkoztunk,
amelyekre tiszta értelmi fogalmakat lehetett alkalmazni. Ugyanezek a szemléletek (noha csak
az érzékek tárgyaival összefüggésben) mégis a priori, tehát – ami a sokféleség
összekapcsolását illeti bennük – a tiszta értelmi fogalmakkal a priori megegyezően (mint
sémák) adhatók meg. Az erkölcsileg jó ezzel szemben, objektumát tekintve, érzékfeletti, az
érzéki szemléletben nincs semmi, ami megfelelne neki. Ezért a tiszta gyakorlati ész
törvényeinek alávetett ítélőerő különös nehézségekbe ütközik, melyeknek lényege ez: a
szabadság törvényét olyan cselekedetekre kell alkalmazni, amelyek mint adottságok az érzéki
világban játszódnak le, s ennyiben a természethez tartoznak. Csakhogy ebből ismét kedvező
kilátások nyílnak a tiszta gyakorlati ítélőerő előtt. Amikor az érzéki világban lehetséges
cselekedetemet a tiszta gyakorlati törvény alá sorolom be, nem arról van szó, hogy a
cselekedet adva lehet az érzéki világban, ennek megítélése ugyanis az ész elméleti
használatának dolga. Az ész ilyenkor az okság törvénye -egy tisztán értelmi fogalom – szerint
jár el, amelyre megvan a megfelelő sémája az érzéki szemléletben. A fizikai okság vagy
annak feltétele a természet fogalmaihoz tartozik,
amelyeknek sémáját transzcendentális képzelőerő vázolja fel. Itt azonban nem a
törvénynek alávetett eset sémájáról, hanem magának a törvénynek a sémájáról van szó (ha ez
a szó itt egyáltalán helyénvaló), mert az akaratmeghatározás (s nem a cselekedetnek és
eredményének viszonya), minden más meghatározási alapot kizárva, egyedül a törvény által
az okság fogalmát egészen más feltételekhez köti, mint azok, amelyek a természeti
kapcsolatot alkotják.
A természettörvény olyan törvény, amelynek az érzéki szemlélet tárgyai vannak alávetve.
Bizonyos sémának, azaz a képzelőerő általános eljárásának kell megfelelnie neki (így
ábrázolható a törvény által meghatározott tiszta értelmi fogalom az érzékek számára), viszont
a szabadság (mint érzékileg egyáltalán nem feltételezett okság) törvényének,
következésképpen a feltétlen jó fogalmának nem feleltethetünk meg semmilyen szemléletet;
tehát konkrét alkalmazásának semmilyen sémáját sem. Ebből következik, hogy az erkölcsi
törvénynek nincs egyéb, a természet tárgyaira való alkalmazását közvetítő
megismerőképessége, mint az értelem (s nem a képzelőerő), amely az ész eszméjének nem az
érzékiség valamiféle sémáját, hanem törvényt feleltethet meg. Ez a törvény in concreto mégis
ábrázolható az érzéki tárgyakban, tehát – bár csak formája szerint – természettörvény, amely
az ítélőerő szolgálatában áll, ennélfogva az erkölcsi törvény típusának nevezhetjük.
Íme, az ítélőerő szabálya a tiszta gyakorlati ész törvényeinek uralma alatt: kérdezd meg
magadtól, vajon a cselekedetet, amelyet megtenni szándékozol, ha annak a természet –
melynek te magad is része vagy – törvénye szerint kellene megtörténnie, tekintheted-e úgy,
hogy akaratod tette lehetővé? S valóban: bárki e szerint ítéli meg, hogy egy adott cselekedet
erkölcsileg jó vagy rossz-e. Például: ha mindenki megengedné magának, hogy csaljon, ha úgy
véli, hogy ebből előnyt kovácsolhat, vagy úgy érzi, joga van megrövidíteni saját életét,
mihelyt teljesen megcsömörlik tőle, vagy ha tökéletes közömbösséggel szemléli mások
nyomorúságát, s te magad is a dolgok ilyetén rendjéhez tartoznál, vajon eközben összhangban
lennél-e akaratoddal? Mármost mindenki jól tudja, hogy ha titokban csalni merészel, ettől
még nem teszi ugyanezt mindenki, vagy ha észrevétlenül részvétlen, ettől még nem lenne
azonnal vele szemben is mindenki részvétlen; ennélfogva cselekedetei maximájának ez az
összevetése egy általános természettörvénnyel nem is akaratának meghatározási alapja. Az
általános természettörvény azonban mégis a maxima erkölcsi elvek szerinti megítélésének
típusa. Ha a cselekedet maximája természettörvényként nem állja ki a próbát, akkor
erkölcsileg lehetetlen. A leghétköznapibb értelem is így ítél, hiszen mindig a természettörvény
az alapja a legszokványosabb, akár tapasztalati ítéleteknek is. Mindig kéznél van tehát,
csakhogy olyan esetekben, amikor a szabadság-okságot kell megítélni, az említett természeti
törvény a köznapi értelem számára csak típusa a szabadság törvényének, mert ha nincs kéznél
valami, amit a tapasztalati esetben példának megtehetne, a tiszta gyakorlati ész törvényének
alkalmazását sem képes előírni.
Az érzéki világ természete tehát az intelligibilis természet típusául szolgálhat, de csak
akkor, ha arra nem szemléleteket – s mindazt, ami tőlük függ –, hanem pusztán a
törvényszerűség formáját vonatkoztathatom általában (a törvényszerűség fogalma a
leghétköznapibb észhasználatban is felbukkan, de a priori meghatározott formában csak az
ész tiszta gyakorlati használata céljából ismerhető meg), mert ennyiben egyformák a
törvények, bárhonnan származzék is meghatározási alapjuk.
Egyébként minden intelligibilis dolog közül számunkra kizárólag a szabadságnak van (az
erkölcsi törvény közvetítésével) valósága, s annak is csak annyiban, amennyiben e törvény
elválaszthatatlan előfeltétele. Továbbá, mindazoknak az intelligibilis tárgyaknak, amelyekre
az ész, az említett törvény által vezérelve, még rávezetne, ismét csak ugyanez a törvény és a
tiszta gyakorlati ész használata kölcsönöz realitást, a tiszta gyakorlati ész viszont jogosult – és
rá is szorul – arra, hogy az ítélőerő típusául (tiszta értelmi formája szerint) a természetet
használja fel. Csak azért jegyezzük meg ezt, nehogy magukhoz a fogalmakhoz soroljunk
valamit, ami pusztán a fogalmak tipikájához tartozik. Ez tehát, mint az ítélőerő tipikája
megőrzi a gyakorlati ész empirizmusát mindenki számára, aki a jó és a rossz gyakorlati
fogalmait pusztán a tapasztalati következményekbe (az úgynevezett boldogságba) helyezi.
Jóllehet ez és az önszeretet által meghatározott akarat számtalan hasznos következménye – ha
ez az akarat egyúttal általános természettörvénnyé nyilvánítja magát – természetesen egészen
megfelelő típusa lehet az erkölcsileg jónak, bár mégsem azonos vele. Ugyanez a tipika óv
meg bennünket a gyakorlati ész miszticizmusától, amely sémává változtatja azt, ami csak
szimbólum: valóságos, ám mégsem érzéki szemléleteket (isten láthatatlan országát) csúsztat a
morális fogalmak használata mögé, s ezáltal a fantáziába csap át. Csupán az ítélőerő
racionalizmusa felel meg a morális fogalmak használatának; az érzéki természetből csak
annyit merít, amennyit önmagában a tiszta ész is el tud gondolni, azaz a törvényszerűséget.
Az érzékfelettibe viszont csakis azt viszi be, amit az érzéki világban az általában vett
természettörvény formális szabálya szerint lezajló cselekedetek valóban meg tudnak
jeleníteni. Sokkal fontosabb és tanácsosabb a gyakorlati ész empirizmusától óvakodnunk,
mert a miszticizmus mégiscsak összefér az erkölcsi törvény tisztaságával és magasztosságával,
ezenkívül a köznapi gondolkodásmód nem tartja éppenséggel természetesnek és
megszokottnak, hogy a képzelőerőt érzékfeletti szemléletekre is kiterjesszük, így erről az
oldalról nem fenyeget oly általános veszély; ezzel szemben az empirizmus gyökerestül irtja ki
az erkölcsiséget az érzületből (noha éppen ebben, s nem pusztán a cselekedetekben rejlik az a
magasztos érték, amelyet az emberiség az erkölcsiség által megteremthet, és amelyet meg is
kell teremtenie a maga számára), s a kötelesség helyett valami egészen másra, nevezetesen
egy empirikus érdekre, amely általában a hajlamok egymás közti érintkezését közvetíti,
alapozza az erkölcsiséget. Ráadásul éppen amiatt, hogy a hajlamok (bármilyen alakot öltsenek
is) a legfőbb gyakorlati elv méltóságára emelve lealacsonyítják az emberiséget, s mert
mindamellett olyannyira kedveznek mindenki érzékelésmódjának, ennél az oknál fogva az
empirizmus sokkalta veszélyesebb, mint bármiféle ábrándozás, hiszen az sohasem kerít
tartósan sok embert hatalmába.

HARMADIK FŐRÉSZ. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ MOZGATÓRUGÓIRÓL

A cselekedetek erkölcsi értéke lényegében azon múlik, hogy az erkölcsi törvény

közvetlenül határozza meg az akaratot. Ha az akarat meghatározása megfelel ugyan az
erkölcsi törvénynek, de valamely érzés közbeiktatásával történik – bármiféle legyen is az,
amelyet fel kell tételeznünk ahhoz, hogy a törvény az akarat kielégítő meghatározási alapja
legye –, vagyis ha az akaratmeghatározás nem a törvény kedvéért történik, akkor a
cselekedetnek legalitása lesz ugyan, de moralitása nem. Mozgatórugókon (elater animi)
mármost egy olyan lény akaratának szubjektív meghatározási alapját értjük, amelynek esze
már természeténél fogva sem szükségképpen felel meg az objektív törvénynek. Ebből először
is az következik, hogy az isteni akaratnak semmiféle mozgatórugót nem tulajdoníthatunk.
Ezzel szemben az emberi akarat (s minden teremtett eszes lény akarata) mozgatórugói
sohasem kereshetők másban, mint az erkölcsi törvényben. Az objektív meghatározási alapnak
ezért mindenkor és önmagában egyúttal a cselekedet elégséges szubjektív meghatározási
alapjának is kell lennie, feltéve, hogy az nemcsak a törvény betűjéhez, hanem szelleméhez* is
hű marad.
Az erkölcsi törvénynek hatnia kell az akaratra; e hatáshoz nem szükséges olyan
mozgatórugót keresnünk, amely nélkülözhetővé tenné az erkölcsi törvény ösztönzését; csakis
képmutatás, állhatatlanság lenne az eredmény; mi több, megfontolandó, vajon akár az erkölcsi
törvény mellett szükség van-e más mozgatórugók (mint a haszon) felvételére. Így aztán nem
marad más hátra, minthogy pusztán gondosan meghatározzuk, mi módon válik
mozgatórugóvá az erkölcsi törvény, s hogy, amennyiben azzá válik, mi történik az emberi
vágyóképességgel az említett meghatározási alapnak a vágyóképességre gyakorolt hatása
nyomán. Mert hogy miként lehet valamely törvény önmagában és közvetlenül az akarat
meghatározásának alapja (ami végtére is minden moralitás lényege), az az emberi ész számára
megoldhatatlan probléma, s egyet jelent azzal, hogy miként lehetséges szabad akarat. Tehát
nem annak alapját kell a priori megmutatnunk, hogy miként lehet már maga az erkölcsi
törvény is mozgatórugó, hanem azt, hogy mint ilyen, miként működik (jobban mondva,
**
Minden törvénynek megfelelő cselekedetről, amely mégsem a törvény kedvéért történik, elmondhatjuk: csupán
betű szerint, ám nem szellemében (az érzületben) morálisan jó.
miként kell működnie) a kedélyben.
Az akarat erkölcsi törvény által való meghatározásának lényege: mint szabad, tehát
nemcsak érzéki ösztönzők közreműködése nélkül létező, hanem azokat egyenesen mind
elutasító, s valamennyi, a fenti törvénnyel esetlen ellentétben álló hajlammal szakító akaratot
pusztán a törvény határozza meg. Ennyiben tehát az erkölcsi törvénynek mint
mozgatórugónak a hatása csak negatív, s ez a mozgatórugó apriori megismerhető. Ugyanis a
hajlamok és az érzéki ösztönzők mind az érzésen alapulnak, az érzésre tett negatív hatás (a
hajlamokkal való szakítás) maga is érzés. Következésképpen a priori beláthatjuk, hogy az
erkölcsi törvény mint az akarat meghatározásának alapja, összes hajlamunkat károsítja: azt az
érzést kell létrehoznia, amelyet fájdalomnak nevezhetünk. Itt találkozunk mármost az első,
talán az egyetlen esettel, amikor a priori fogalmakból tudtuk meghatározni valamely (jelen
esetben a tiszta gyakorlati észből származó) megismerés, valamint a kedv vagy kedvetlenség
érzése közötti viszonyt. A hajlamok összessége (amelyek feltehetően kellően rendszerezhetők,
s kielégítésüket ekkor saját boldogságunknak nevezzük): önzés (solipsismus). Ez vagy
önszeretet, az önmagunkkal szembeni, mindennél fontosabb jóakarat (philautia), vagy az
önmagunkban való gyönyörködés (arrogantia). Az előbbit önösségnek, az utóbbit
önhittségnek is nevezik. Amikor a tiszta gyakorlati ész a bennünk természetesen és még az
erkölcsi törvény előtt felébredő önösséget csak azzal a feltétellel ismeri el, hogy összhangban
legyen ezzel a törvénnyel, pusztán visszaszorítja -ekkor ugyanis már ésszerű önszeretetnek
fogjuk nevezni. Az önhittséget viszont egyenesen megszünteti, mivel semmissé teszi és
hatálytalanítja az önértékelés mindazon igényeit, amelyeket előzetesen nem hoztunk
összhangba az erkölcsi törvénnyel. Ugyanis éppen az e törvénnyel megegyező érzület
bizonyossága a személy mindenfajta értékének első feltétele (ezt rövidesen (ezt rövidesen
világosabbá tesszük) – minden ettől függetlenül támasztott jogigény hamis és törvényellenes.
Mármost az önértékelés iránti hajlam is azok közé a hajlamok közé tartozik, mivel a puszta
érzékiségen alapul, amelyeket az erkölcsi törvény visszaszorít. Az erkölcsi törvény tehát
megszünteti az önhittséget. De ez a törvény mégiscsak pozitív, hiszen egy intellektuális
okság, vagyis a szabadság formája, ezért amikor szubjektív ellenpárjával, a bennünk lévő
hajlamokkal ellentétben gyengíti az önhittséget, egyúttal a tisztelet, sőt ha nemcsak gyengíti,
hanem meg is szünteti, azaz megalázza – a legnagyobb tisztelet tárgya, s így nem empirikus
eredetű és a priori megismerhető pozitív érzés alapja. Az erkölcsi törvény tisztelete tehát
intellektuális alapból kinőtt érzés, az egyetlen érzés, amelyet teljesen a priori ismerünk meg, s
amelynek szükségszerűségét be tudjuk látni.
Az előző főrészekben láttuk: ami az akarat objektumának mutatkozik az erkölcsi törvény
előtt, azt ez a törvény mint a gyakorlati ész legfőbb feltétele, a feltehetően jó nevében kizárja
az akarat meghatározási alapjai közül. Továbbá, először a puszta gyakorlati forma, azaz a
maximák általános törvényhozásra való alkalmassága szabja meg, hogy mi magánvalóan és
teljesen jó, s ez alapozza meg az egyetlen, minden tekintetben jó akarat maximáját. Ám érzéki
lények vagyunk, s olyan a természetünk, hogy először a vágyóképesség anyaga (ide tartoznak
a hajlam -remény vagy félelem – tárgyai) áraszt el bennünket. Patologikusan meghatározható
énünk igényeit mint első és eredendő igényeket igyekszik érvényesíteni, mintha csak énünk
egésze lenne. Számot sem vet azzal, hogy maximái miatt tökéletesen alkalmatlan arra, hogy
általános törvényhozásul szolgáljon. Ezt a hajlamunkat, hogy önkényünk szubjektív
meghatározási alapjait tegyük meg általában az akarat meghatározásának objektív alapjává,
önszeretetnek nevezhetjük, amelyet, ha törvényhozóvá és feltétlen gyakorlati elvvé válik,
önhittségnek keresztelhetünk el. Mármost az egyetlen valóban (azaz minden tekintetben)
objektív elv, az erkölcsi törvény teljes mértékben kizárja, hogy az ön-szeretet a legfőbb
gyakorlati elvre hatni tudjon, s rendkívül aláássa az önszeretet szubjektív feltételeit
törvényként előíró önhittséget. Márpedig, ami saját megítélésünk szerint csorbítja
önhittségünket, az megaláz bennünket. Az erkölcsi törvény tehát elkerülhetetlenül megaláz
mindenkit, aki természetének érzéki hajlamát veti össze vele. Ami öntudatunkban megaláz
bennünket, ha akaratunk meghatározási alapjának képzeljük, az iránt, amennyiben pozitív
meghatározás alapja, tisztelet ébred bennünk. Az erkölcsi törvény tehát szubjektíven is a
tisztelet alapja. Amivel az önszeretetben találkozunk, az mind a hajlamhoz tartozik. A
hajlamok viszont érzéseken alapulnak, így ami az önszeretetben található összes hajlamot
csorbítja, éppen ezáltal az érzésre is hat. Így érthetjük meg, miként lehetséges a priori belátni:
az erkölcsi törvény, amely kizárja, hogy a hajlamok s az a hajlandóság, hogy azokat legfőbb
gyakorlati feltétellé tegyük – vagyis az önszeretet – részt vegyenek a legfőbb
törvényhozásban, hatni képes az érzésre. Ez a hatás részben csak negatív; de egyszersmind,
mégpedig a tiszta gyakorlati ész korlátozásának alapja tekintetében, pozitív is, s nem szabad
megfeleltetnünk neki semmiféle külön – gyakorlati vagy morális – érzést, amely megelőzné
és megalapozná az erkölcsi törvényt.
Az érzésre tett negatív hatás (a kellemetlenség), mind minden befolyás, s egyáltalán mint
minden érzés: patologikus. De az erkölcsi törvény tudatának hatásaként, következésképpen
egy intelligibilis okra, nevezetesen a tiszta gyakorlati ész mint legfőbb törvényhozó
szubjektumára való vonatkozásban a hajlamoktól afficiált eszes szubjektumnak ezt az érzését
ugyan megaláztatásnak (intellektuális megvetésnek) nevezik, ám e megaláztatás pozitív
alapjára, a törvényre vonatkoztatva egyúttal a törvény iránti tiszteletnek is. Ennek a
törvénynek nem felel meg semmiféle érzés, hanem az ész ítélkezésében, amennyiben
megszünteti az ellenállást, az akadály eltávolítása az okság pozitív előmozdításával válik
egyenértékűvé. Ezért nevezhetjük ezt az érzést az erkölcsi törvény iránti tisztelet érzésének is;
a két érvelést összegezve pedig erkölcsi érzésnek.
Az erkölcsi törvény tehát egyszerre a cselekvés formális meghatározásának alapja a tiszta
gyakorlati ész révén, és a cselekedet tárgyainak egyszersmind materiális, ám csupán objektív
meghatározási alapja a jó és a rossz jegyében; de ugyanígy e cselekedet meghatározásának
szubjektív alapja, azaz mozgatórugója is: hat a szubjektum érzékiségére, s olyan érzést hoz
létre, amely előmozdítja a törvénynek az akaratra tett hatását. Nincs itt a szubjektumban
semmiféle, a moralitásra hangolt előzetes érzés. Ez ugyanis lehetetlen, mert minden érzés
érzéki jellegű, az erkölcsi érzület mozgatórugójának viszont minden érzéki feltételtől
mentesnek kell lennie. Bár annak az érzetnek, amelyet tiszteletnek nevezünk, az összes
hajlamunkat megalapozó érzéki érzés a feltétele, ám ezen érzés meghatározásának oka a tiszta
gyakorlati észben található, ennélfogva ezt az érzetet, eredete okán, nem patologikusnak,
hanem gyakorlatilag létrehozottnak kell neveznünk. Az erkölcsi törvény képzete ugyanis
csökkenti az önszeretet befolyását és az önhittség elvakultságát. Ezáltal csökkennek a tiszta
gyakorlati ész útjában álló akadályok, és érvényre jut az a képzet, hogy az ész objektív
törvényének elsőbbsége van az érzékiség ösztönzőivel szemben, az ellensúly eltávolításával
növekszik az ész megítélésében az objektív törvény viszonylagos súlya (az érzékiség által
afficiált akarat tekintetében). Így a törvény iránti tisztelet nem egyszerűen mozgatórugója az
erkölcsiségnek, hanem maga a szubjektív mozgatórugónak tekintett erkölcsiség: a tiszta
gyakorlati ész az önszeretettel szemben fellépve, s annak minden igényét visszautasítva
tekintélyt parancsol az immár kizárólagosan ható törvénynek. Jól jegyezzük meg: miként a
tisztelet az érzésre, ezáltal az eszes lény érzékiségére tett hatás, úgy az eszes lény fogalma
feltételezi ezt az érzékiséget, tehát azoknak a lényeknek a végességét, akikből az erkölcsi
törvény tiszteletet vált ki. A legfőbb, vagy akár egy érzékiségtől mentes lényről nem
mondhatjuk, hogy törvény iránti tisztelet van benne, hiszen, érzékisége nem lévén, az nem is
lehet a gyakorlati ész akadálya.
Ezt az érzést (a morális érzés révén) tehát csakis az ész keltheti fel. Nem cselekedetek
megítélésére, még kevésbé az objektív erkölcsi törvény megalapozására szolgál -pusztán
mozgatórugó, hogy ezt a törvényt maximánkká tegyük. Vajon mi lenne a helyénvalóbb
elnevezése e különös érzésnek, amely nem hasonlítható semmiféle patologikus érzéshez? Oly
sajátságos érzés ez, hogy mintha csakis az észnek, méghozzá a tiszta gyakorlati észnek állna
rendelkezésére.
Tisztelet mindenkor csak személyeket illethet meg, dolgokat (Sachen) sohasem. Az
utóbbiak ébreszthetnek bennünk hajlamot, vagy ha állatok (lovak, kutyák stb.) akár szeretetet
is, vagy félelmet, mint a tenger, a vulkán vagy egy ragadozó, de tiszteletet sohasem. Már
közelebb áll ehhez az érzéshez a csodálat; ez pedig affektusként, bámulatként dolgokra is
irányulhat, például égbe nyúló hegyekre, az égitestek nagyságára, tömegére és messziségére,
némelyik állat erejére és gyorsaságára stb. De mindez még nem tisztelet. Egy ember lehet
számomra a szeretet, a félelem vagy a csodálat tárgya, akár a bámulaté is, de ettől még nem
kell tisztelnem. Ugyanilyen érzéseket kelthet bennem gunyoros hangulata, bátorsága és ereje,
rangja, de ettől még mindig hiányozhat belőlem az iránta érzett belső tisztelet. Fontenelle
mondja: meghajlok az előkelő emberek előtt, de szellemem nem hajlik meg. Hozzátehetem:
egy alacsonyabb származású, közönséges polgárember előtt, akiben a jellem olyan mérvű
igazságosságát veszem észre, amilyenről még saját magamban sem tudok, meghajlik a
szellemem, akár akarom, akár nem, bármily magasra emeljem is előtte a fejemet, nehogy
magasabb rangom elkerülje a figyelmét. Vajon miért? Azért, mert ennek az embernek a
példája egy olyan törvény meglétét bizonyítja számomra, amely – ha saját magammal vetem
egybe – szétfoszlatja önhittségemet. Saját szememmel látom, hogy van, aki engedelmeskedik
e törvénynek, ami egyúttal azt is bizonyítja, hogy ezt be lehet tartani. Mármost, ha saját
magamat is ugyanilyen igazságosnak tudom, a tisztelet akkor sem tűnik el belőlem. Teljesen
jó ugyanis sohasem lehetek, így aztán a példával szemléletessé tett törvény mégiscsak
apasztja büszkeségemet. Mércém az az ember lesz, aki a törvényt példázza számomra. Igaz,
neki is lehetnek kétes vonásai, csakúgy, mint nekem, csakhogy ezeket nem ismerem annyira,
mint az enyémeket – ennélfogva öt magát is makulátlanabbnak vélem. A tisztelet nem egyéb,
mint sarc, amelyet akarva-akaratlanul meg kell fizetnünk az érdemnek. Kifelé bármennyire
titkoljuk, képtelenek vagyunk elnyomni magunkban.
A tisztelet olyannyira nem azonos a kedv érzésével, hogy ha egy másik emberrel szemben
kell éreznünk, csak igen kelletlenül engedünk neki. Lázasan keresünk valamit, ami
mentesíthetne ettől a tehertől. Hibák után nyomozunk, nehogy kárt okozzon nekünk a példa
nyomában járó megaláztatás, halottak sem mindig mentesülnek e bírálat alól, kivált, ha
példájuk követhetetlennek látszik. Sőt, maga az ünnepien fenséges erkölcsi törvény is ki van
téve annak az igyekezetnek, hogy ne kelljen tisztelettel adóznunk neki. Talán úgy véljük, más
okból szeretnénk oly szívesen hozzáalacsonyítani jól ismert hajlamunkhoz, más okokból
teszünk meg mindent azért, hogy saját, jól felfogott előnyünk kedvelt előírásává változtassuk,
mint amikor meg szeretnénk szabadulni az elriasztó tisztelettől, melyet saját méltatlanságunk
oly szigorúan kényszerít ránk? De a tiszteletben kedvetlenség szintúgy kevés van: hiszen ha
egyszer az önhittségtől megszabadultunk, s gyakorlatilag hatni engedjük magunkra a
tiszteletet, szinte be sem tudunk telni e törvény nagyszerűségével; a lélek úgy véli, pontosan
annyira emelkedett felül saját magán, amennyire a szent törvény magasabb rendű nála és
törékeny természeténél. A nagy tehetségek és a hozzájuk mért tevékenység tiszteletet vagy
más, ahhoz hasonló érzést kelthet, s egészen becsületes dolog. De vizsgáljuk csak meg
jobban! Egy pillanat alatt rájövünk, hogy sohasem tudjuk biztosan, a szóban forgó
jártasságban mekkora része van a veleszületett tehetségnek és mennyi a szorgalmas
művelésnek. Ezért az ész a jártasságot vélhetően a művelés gyümölcseként, tehát érdemként
állítja elénk, ami érezhetően mérsékli önhittségünket, s vagy szemrehányásokban részesít
miatta, vagy arra ösztönöz, hogy hozzánk illő módon kövessük a jó példát. Tehát egy ilyen
személlyel szemben (voltaképpen a törvénnyel szemben, amelyet az ő példája tesz számunkra
jelenvalóvá) tanúsított tisztelet nem puszta csodálat; ez abból is kiderül, hogy a közönséges
műkedvelő, ha azt hiszi, valahonnan rájött egy ilyen ember (például Voltaire) jellemének
hibáira, minden tiszteletet megtagad tőle, az igazi tudós viszont legalábbis a tehetséget
továbbra is tisztelni fogja, mert ő maga is olyan foglalatosságot űz, amelyben bizonyos fokig
törvénnyé vált e tehetség utánzása.
Az erkölcsi törvény iránti tisztelet tehát az egyetlen, egyszersmind kétségbevonhatatlan
morális mozgatórugó; az érzés csakis ezen az alapon irányulhat valamely tárgyra. Az erkölcsi
törvény először az ész ítéletében határozza meg objektíven és közvetlenül az akaratot, ám a
szabadság, amelynek okságát pusztán a törvény határozhatja meg, éppen abban rejlik, hogy
valamennyi hajlamot, tehát a személy értékelését is tiszta törvény követésére korlátozza. Ez a
korlátozás mármost hat az érzésre, s a kedvetlenség érzetét kelti, amely az erkölcsi törvényből
a priori megismerhető. De ennyiben ez pusztán negatív hatás, amely a tiszta gyakorlati ész
befolyásából ered, s kiváltképpen az alany tevékenységét – amennyiben az alany
meghatározásának alapját hajlamok alkotják –, tehát a saját személyes értékéről alkotott
véleményét (amely az erkölcsi törvénnyel való összhang híján semmivé foszlik) károsítja.
Emiatt e törvénynek az érzésre tett hatása pusztán megaláztatás, amelyet ugyan a priori
belátunk, de csupán az érzékiség mozgatórugóival szembeni ellenállást, s nem a tiszta
gyakorlati ész mint mozgatórugó erejét vagyunk képesek felismerni benne. Ám ugyanez a
törvény objektíve, azaz a tiszta ész képzetében mégiscsak az akarat meghatározásának
közvetlen alapja; következésképpen a szóban forgó megaláztatás csak a törvény tisztaságához
képest következik be. Így a morális önértékelés igényeinek lefokozása, vagyis az érzéki
oldalról történő megalázás, intellektuális oldalról a törvény morális, vagyis gyakorlati
értékének növekedését jelenti – egyszóval a törvény iránti tiszteletet, tehát egy olyan,
intellektuális okánál fogva pozitív érzést is jelent, amelyet a priori ismerünk meg. Hiszen ha
valamely tevékenység elől akadályokat távolítunk el, akkor magát a tevékenységet
előmozdítjuk. Az erkölcsi törvény elismerése viszont egy olyan gyakorlati ész objektív
alapokon nyugvó tevékenységének tudata, amelynek hatása csupán azért nem nyilvánul meg
cselekedetekben, mert szubjektív (patologikus) okok megakadályozzák ebben. Az erkölcsi
törvény iránti tiszteletet tehát e törvény pozitív, noha közvetett hatásának is tekinthetjük az
érzésre, amennyiben az, az önhittséget megalázva, gyengíti a hajlamok gátló befolyását. A
törvény tisztelete ezáltal a tevékenység szubjektív alapja, vagyis a törvény követésének
mozgatórugója, s a törvénynek megfelelően megváltozott élet maximáinak alapja lesz. A
mozgatórugó fogalmából fakad az érdekeltség fogalma. Egy lényt sohasem esze miatt
tekintünk érdekeltnek, az érdek akkor mozgatórugója az akaratnak, ha az ész képzeli el. A
morálisan jó akaratban magának a törvénynek kell a mozgatórugónak lennie, ezért a morális
érdek a puszta gyakorlati ész tiszta, érzékiségtől mentes érdeke. Az érdek fogalmán alapul a
maxima fogalma is. Ez tehát csak akkor nevezhető valóban morálisnak, ha a törvény
követésében való puszta érdekeltségen nyugszik. Mindhárom fogalom, a mozgatórugóé, az
érdeké és a maximáé csakis véges lényekre alkalmazható. Összességükben ugyanis egy
korlátozott természetű lényt feltételeznek, amely önkényének szubjektív jellegénél fogva
nincs minden további nélkül összhangban a gyakorlati ész objektív törvényével; feltételeznek
valamit, ami tevékenységre ösztönzi őket, mert e tevékenységnek belső gátja van. Az isteni
akaratra tehát ezek a fogalmak nem alkalmazhatóak.
Oly különös a tiszta, minden érdektől megfosztott erkölcsi törvény határtalan
nagyrabecsülése, miként azt a gyakorlati ész követésre méltó példaként beállítja, hangja még
a legvakmerőbb gazfickót is megremegteti, s arra készteti, hogy elrejtőzzön pillantása elől.
Nem is szabad azon csodálkoznunk, ha a spekulatív ész kifürkészhetetlennek találja egy
pusztán intellektuális eszmének ezt az érzésre tett befolyását, s be kell érnie annyival, hogy a
priori mégiscsak belátható: az ilyen érzés minden véges eszes lényben szét-választhatatlanul
kapcsolódik az erkölcsi törvény képzetéhez. Ha a tiszteletnek ez az érzése patologikus, tehát a
belső érzéken alapuló kedvérzés lenne, hiábavaló volna feltárnunk kapcsolatát bármifajta a
priori eszmével. Csakhogy ez az érzés csupán gyakorlati célú, pusztán formája, s nem tárgya
miatt kötődik a törvény képzetéhez. Emiatt nem sorolható sem az élvezethez, sem a
fájdalomhoz, mindazonáltal érdekeltséget kelt – ezt nevezzük morálisnak – a törvénynek való
engedelmesség iránt; miként voltaképpen a morális érzés is az a képesség (vagy maga az
erkölcsi törvény iránti tisztelet), hogy érdekeltek legyünk a törvényben.
A törvény iránti tisztelet mármost, az a tudat, hogy az akarat szabadon veti alá magát a
törvénynek, mégis kapcsolatos azzal az elkerülhetetlen kényszerrel, amely minden hajlammal
szemben érvényesül, jóllehet csupán saját eszünk révén. Az a törvény, amely ezt a tiszteletet
megköveteli s belénk is oltja, ahogy láttuk, nem egyéb, mint az erkölcsi törvény (mert
egyetlen más törvény sem zárja ki a hajlamok közvetlen befolyását az akaratra). Az a
cselekedet, amely e törvény szerint, mindenfajta, hajlamból eredő meghatározási alapot
kizárva, objektíve gyakorlati: a kötelesség. Fogalma gyakorlati késztetést foglal magába, azaz
olyan cselekedeteket is megszab, amelyeket esetleg csak igen kelletlenül végeznénk el. A
késztetés tudatából fakadó érzés nem patologikus, hiszen nem érzéki tárgy idézi fel – az
egyetlen gyakorlati érzés, mert előzetes (objektív) akaratmeghatározás és észokság teszi
lehetővé. Törvénynek való alávetettség, vagyis parancs (amely az érzékileg afficiált alanyt
kényszeríti), ezért a cselekedettel kapcsolatban nem kedvvel, inkább – ennyiben –
kedvetlenséggel jár együtt. Ám a kényszert pusztán a saját eszünk törvényhozása gyakorolja,
így az érzés fel is emel bennünket, az érzésre tett szubjektív hatás pedig, amennyiben annak a
tiszta gyakorlati ész az egyedüli oka, ez utóbbi tekintetében pusztán önjóváhagyásnak
nevezhető; felismerjük ugyanis, hogy arra nem érdek, hanem a törvény indított bennünket.
Immár tudunk egy egészen másik, a törvény által szubjektíve létrehozott, tisztán gyakorlati és
szabad érdekről, amely nem hajlam tanácsára, hanem a gyakorlati törvény révén, az ész
egyenes parancsára ösztönöz, minket kötelességszerű cselekedetre, s hozza azt valóban létre –
emiatt azonban sajátos név is illeti meg: tisztelet.
A kötelesség fogalma tehát a cselekedettől – objektíven – a törvénnyel való összhangot, a
cselekedet maximájától – szubjektíven – a törvény iránti tiszteletet követeli meg; ez az
egyetlen módja annak, hogy az akaratot ez a törvény határozza meg. Ezen alapul a különbség
a kötelességszerű és a kötelességből való cselekvés tudata között. Az egyik (a legalitás) akkor
is lehetséges, ha pusztán hajlamok határozták meg az akaratot, a másik esetben viszont (ez a
moralitás), morálisan értékesnek csakis azt tarthatjuk, ha a cselekedet kötelességből, vagyis
pusztán a törvény kedvéért következik be.*
Minden morális megítélésben rendkívül fontos, hogy a legpontosabban ügyeljünk
valamennyi maxima szubjektív elvére; így a cselekedetek moralitását kötelességből és a
törvény tiszteletéből eredő szükségszerűségükben, nem pedig az eredményük iránti szeretet
vagy hajlandóság szükségszerűségében találhatjuk meg. Emberek és általában eszes
teremtmények számára a morális szükségszerűség késztetés, azaz kötelezettség, és minden
ezen alapuló cselekedet kötelesség, nem pedig kedvelt vagy megkedvelhető eljárás. Hogy is
képzeljük mi, hogy a törvény iránt, a megszegéstől való félelemmel vagy legalábbis
aggódással elegyes tisztelet nélkül, mintegy az akarat és a tiszta erkölcsi törvény
természetünkké vált, sohasem módosítandó összhangja révén (mely erkölcsi törvény tehát,
hiszen sohasem eshetünk kísértésbe, hogy hűtlenek legyünk hozzá, végül már nem is lehetne
parancs a számunkra) valaha is szent akaratunk lehetne!
Az erkölcsi törvény ugyanis valamely mindennél tökéletesebb lény akarata számára a
szentség törvénye. Az összes véges eszes lény akarata számára viszont a kötelesség, a morális
késztetés törvénye: e lény cselekedeteit a törvény iránti tisztelet és a kötelességével szembeni
alázat szabja meg. Más szubjektív elvet nem kell a mozgatórugók közé felvennünk, mert
ebben az esetben a cselekedet úgy mehet végbe, ahogy a törvény előírja, ám – mivel köte-
**
Ha közelebbről szemügyre vesszük a személyek iránti tiszteletet, ahogy azt korábban bemutattuk, rájövünk,
hogy az mindig valamilyen kötelesség tudatán alapul, amelyet valamilyen példa jelenít meg számunkra. A
tiszteletnek tehát mindig csakis morális alapja lehet, s igen jó, mi több, pszichológiailag az emberismeret
szempontjából nagyon hasznos, ha mindenütt, ahol erre a kifejezésre van szükségünk, szem előtt tartjuk, hogy
ítéleteinkben, jóllehet titkon és meglepő módon, mégis igen gyakran figyelembe vesszük az erkölcsi törvényt.
lességszerű, de nem kötelességből történik – a hozzá tartozó érzület nem lesz morális,
márpedig ennél a törvényhozásnál voltaképpen ez a lényeg.
Igen szép dolog szeretetből és résztvevő jóakaratból jót tenni az emberekkel,
rendszeretetből igazságosnak lenni. Ám, ha mintegy önkéntesek módjára arra merészkedünk,
hogy büszke dölyffel túltegyük magunkat a kötelesség gondolatán, s a parancstól függetlenül,
pusztán saját kedvünkre akarjunk cselekedni, mintha parancsra nem is lenne szükség, akkor
viselkedésünket nem az igazi morális maxi-ma szabja meg, noha helyzetünkhöz – hiszen
nemcsak eszes lények, emberek is vagyunk – egyedül az lenne méltó. Az ész fegyelmezése
alatt állunk, s ezt az alávetettségünket egyetlen maximánkban sem szabad elfelejtenünk,
semmit sem vonhatunk ki alóla, a törvény tekintélyét (noha e törvény éppenséggel a saját
eszünkből ered) öntelt elvakultságunkban nem csorbíthatjuk úgy, hogy akaratunk
meghatározásának alapját, ha megfeleltetjük is a törvénynek, mégis valamibe másba, mint
magába a törvénybe és az iránta való tiszteletbe helyezzük. Az erkölcsi törvényhez való
viszonyunkat egyedül a kötelesség és a bűnösség szavakkal illethetjük. Jóllehet törvényhozó
tagjai vagyunk az erkölcsök szabadságteremtette s a gyakorlati ész által tisztelni parancsolt
birodalmának, egyúttal azonban mégiscsak alattvalók és nem királyok vagyunk benne. Már az
is hitszegés a szent törvény szellemével szemben (noha betűje talán még megvalósul), ha nem
ismerjük fel, hogy mint teremtmények alacsonyabb rendűek vagyunk, s önhittségünk nyomán
vonakodunk alávetni magunkat a törvény tekintélyének.
Mindezzel nagyon is egybevág egy olyan parancs lehetősége, mely szerint: szeresd Istent
mindenekfelett, s felebarátodat, akárcsak tenmagadat.* Az ugyanis mint parancs mégiscsak
egy olyan törvény tiszteletét követeli meg, amely szeretetet parancsol, s nem a véletlen
választásnak engedi át azt, hogy ezt tegyük elvünkké. De Istent nem szerethetjük hajlamból
(patologikus szeretet), ugyanis nem az érzékek tárgya. Ugyanez viszont emberekkel szemben
lehetséges ugyan, de meg nem parancsolható; egyetlen ember sem képes ugyanis arra, hogy
valakit pusztán parancsra szeressen. Tehát az összes törvény imént említett lényegén pusztán
a gyakorlati szeretetet értettük. Ebben az értelemben Istent szeretni annyi, mint szívesen
eleget tenni parancsainak; felebarátainkat szeretni pedig annyi, hogy szívesen teljesítjük
valamennyi, hozzájuk fűződő kötelességünket. De az a parancs, amely ezt szabállyá teszi, azt
már nem kötheti ki, hogy kötelességszerű cselekedetekben meglegyen ez az érzület; csupán
azt, hogy törekedjünk erre. Önmagának mond ugyanis ellen egy olyan parancs, mely szerint
valamit szívesen kellene megtennünk, hiszen ha már magunkról is tudnánk, hogy mit
tartozunk tenni, s ha ezen kívül azt is tudnánk, hogy azt szívesen tesszük, akkor az ide
vonatkozó parancs teljesen szükségtelen lenne. Továbbá, ha megtesszük ugyan, de nem éppen
szívesen, hanem csak törvénytiszteletből, akkor pontosan a megparancsolt érzület ellen hatna
egy olyan parancs, amelyik éppen ezt a tiszteletet tenné meg a maxima mozgatórugójává. A
törvények törvénye tehát – amelyről az imént szóltunk – az evangéliumok összes morális
előírásaihoz hasonlóan, teljes tökélyében mutatja be az erkölcsi érzületet, amelyet mint a
szentség eszményét semmilyen teremtmény nem érhet el ugyan, de amelyhez mint ősképhez
szakadatlan, jóllehet soha be nem fejeződő folyamatban kell közelednie, sőt arra törekednie,
hogy hozzá hasonlóvá váljék. Ha ugyanis egy eszes lény teljesen szívesen tenne eleget minden
erkölcsi törvénynek, ebből az következne, hogy még a lehetősége is megszűnt benne minden
kívánságnak, amely a törvénytől való eltérésre ingerelné. Mert egy ilyen kívánság leküzdése
mindig áldozatba kerül; önmagunk kényszerítésére, tehát belső késztetésre van ahhoz
szükségünk, hogy megtegyük, amit nem egészen szívesen tennénk meg. A morális érzületnek
erre a fokára azonban teremtmény sohasem juthat. Hiszen mindig attól függ, amire az
állapotával való teljes megelégedettséghez van szüksége, ezért sohasem lehet teljesen mentes

**
Furcsa ellentmondásban áll ezzel a törvénnyel a saját boldogságunk elve, amelyet egyesek az erkölcsiség
legfőbb elvévé kívánnak tenni. Ez ugyanis így hangzana: szeresd tenmagadat mindenekfelett Istent és
felebarátodat viszont tenmagadért.
kívánságoktól és hajlamoktól, amelyek, mivel fizikai okokon nyugszanak, maguktól
nincsenek összhangban az egészen más forrásokból eredő erkölcsi törvénnyel. Emiatt mindig
arra van szükség, hogy a teremtmény maximáinak érzületét morális késztetésre, s ne önkéntes
odaadásra, hanem a törvény követését megkövetelő tiszteletre alapozza, hiszen jókedvéből
nem tenné ezt; ne a szeretetre, amely nem jár együtt a törvény iránti belső vonakodással, ám
egyúttal törekvéseinek állandó, jóllehet elérhetetlen céljául kell ezt is – a törvény puszta
szeretetét – kitűznie (mert a törvény különben nem lenne parancs, s a moralitás, amely immár
szubjektíve szentséggé alakulna, nem volna többé erény). Ha ugyanis valamit nagyra
becsülünk, ám (gyengeségünk tudata miatt) mégis irtózunk tőle, akkor könnyebben tudunk
eleget tenni neki, aminek következtében a hódolatteljes irtózás vonzalommá, a tiszteletet
szeretetté alakul át; legalábbis ebben teljesedne ki a törvénynek szentelt érzület, ha
teremtmény valaha is eljuthatna idáig.
Ennek a fejtegetésnek nem annyira az a célja, hogy az isteni szeretetre vonatkozó vallási
ábránd pontosabb meghatározása céljából, világos fogalmi alakra hozza a szóban forgó
evangéliumi tilalmat, inkább az erkölcsi érzületet akarjuk pontosabban meghatározni
közvetlenül az emberek iránti kötelességek szempontjából is, hogy így véget vessünk vagy –
ahol lehetséges – elejét vegyük a sok fejet fertőző morális ábrándnak. Az az erkölcsi fok,
amelyen az ember (s belátásunk szerint minden eszes teremtmény) áll, az erkölcsi törvény
iránti tisztelet. Az az érzület, amellyel az ember engedelmességgel tartozik az erkölcsi
törvénynek, arra indít, hogy kötelességből és ne önkéntes hajlandóságból, netán nem
parancsszóra tett, szívesen vállalt törekvésből kövessük a törvényt. Az ember egyetlen
elképzelhető morális állapota mindig az erény, vagyis a harcban álló morális érzület, nem
pedig a teljesen tiszta akarati érzületek vélt birtoklásán alapuló szentség. Ez merő morális
ábránd, s az önhittséget fokozza: a kedélyeket a cselekedetekre buzdítással nemesebbre,
magasztosabbra és nagylelkűbbre hangoljuk, abba a tévképzetbe kergetve őket, hogy
cselekedeteik meghatározási alapja nem a kötelesség, azaz a törvény tisztelete, melynek igáját
(amely mindazonáltal szelíd is, hiszen maga az ész kényszeríti ránk), ha nem is szívesen, de
magukra kellene venniük, s amely, ha eleget tesznek neki (engedelmeskednek), egyben meg is
alázza őket, hanem ellenkezőleg, hogy a fenti cselekedeteket nem kötelességből, hanem
pusztán érdemből várnánk el tőlük. Nemcsak arról van szó, hogy az ilyen tetteket utánozva,
azaz ilyen elv szerint cselekedve a legcsekélyebb mértékben sem tettek volna eleget a törvény
szellemének, amely a törvénynek magát alávető érzületben áll és nem abban, hogy a
cselekedet megfelel a törvénynek (bármi legyen is az elv), s a mozgatórugót patologikusan (a
rokonszenvben vagy akár a philautiában) nem pedig morálisan (a törvényben) tételezik. Léha,
csapongó, képzelgő gondolkodásmód jön így létre: az ilyen emberek kedélyük önkéntes
jóravalóságával hízelegnek maguknak, melynek nincs szüksége sem arra, hogy ösztökéljék,
sem arra, hogy megzabolázzák, s még parancsra sem szorul.
Emiatt aztán elfeledik kötelezettségüket, amire mégiscsak gyakrabban kellene gondolniuk,
mint érdemükre. Vannak, akiknek jelentős áldozatvállalással járó, mi több, pusztán a
kötelesség kedvéért végzett cselekedeteit feltehetően a nemes és emelkedett jelzőkkel
dicsérhetjük, de csak ha bizonyos jelek azt sejtetik, hogy forrásuk teljesen a kötelesség iránti
tisztelet, nem pedig a szív fellángolása. De ha valaki elé követendő példaként akarjuk állítani
az ilyen cselekedeteket, akkor teljességgel a kötelesség iránti tiszteletet (mint az egyetlen
igazi morális érzést) kell mozgatórugóul használnunk: ezt a komoly, szent előírást, amely hiú
önszeretetünknek nem engedélyezi, hogy patologikus ösztönzőkkel játszadozzon
(amennyiben azok hasonlítanak a moralitáshoz), s hogy a megszolgált értékkel dicsekedjünk.
Ha jól utánajárunk a dolognak, minden dicséretre méltó cselekedetben rálelünk a kötelesség
törvényére, amely parancsol, s nem bízza tetszésünkre, hogy mi felel meg hajlamunknak. A
lélek morális épülése egyedül így képzelhető el, mert csak ha így mutatjuk be a dolgot,
támaszkodhatunk szilárd és pontosan meghatározott alaptételekre.
 Ha az ábrándozás a legáltalánosabb értelemben annyit jelent, hogy bizonyos alaptételeket
követve túllépünk az emberi ész határain, akkor a morális ábrándozás azoknak a határoknak
az áthágása, amelyeket a tiszta gyakorlati ész állít az emberiség elé, megtiltva ezáltal, hogy a
kötelesség-szerű cselekedetek szubjektív meghatározási alapját, vagyis azok morális
mozgatórugóját bármi másba helyezze, mint magába a törvénybe s abba az érzületbe, vagyis a
törvény iránti tiszteletbe, amelyet a törvény a maximákba plántál; ennélfogva azt parancsolja,
hogy az emberben mindenfajta moralitás legfőbb életelvévé a kötelesség gondolata legyen,
amely éppúgy porba sújtja az arroganciát, mint a hívságos philautiát.
Ha ez így van, akkor nemcsak regényírók vagy érzelgős nevelők (bármennyit
buzgólkodtak is az érzelgősség ellen) honosítottak meg a morális ábrándozást az erkölcsök
józanabb, ám bölcsebb fegyelme helyett, hanem néha még filozófusok is; közülük is a
legszigorúbbak, a sztoikusok -jóllehet az ő ábrándozásuk heroikusabb, az előbbieké csupán
sületlen ömlengés volt. Minden képmutatás nélkül elismerhetjük az evangéliumok morális
tanításának igazságát: abban ugyanis arról van szó, hogy a morális elv egyrészt tiszta,
másrészt viszont a véges lények korlátaihoz van szabva, ezért az ember helyes magatartását az
eléje tárt kötelességnek kell kinevelnie, amely leszoktatja arról, hogy morális tökéletességről
álmodozzék. Az önhittséget és az önszeretetet pedig, mivel szívesen elvétik határaikat, az
alázatnak (vagyis az önmegismerésnek) kell korlátoznia.
Kötelesség! te nagy fennkölt név, kiben semmi sincs, ami a hízelkedés előidézte tetszést
kiváltaná, ehelyett alávetettséget kívánsz; mégsem fenyegetsz, ha mozgásba akarod hozni az
akaratot, mert ez a kedélyben természetes viszolygást és rémületet ébresztene, hanem csupán
törvényt szabsz, amely ellenállhatatlanul keríti hatalmába a kedélyt, s mégis akaratlanul
tiszteletet ébreszt maga iránt (ha engedelmességet nem is mindig), s amely előtt elnémul
minden hajlam – ha titokban ellene szegülnek is. Melyik a hozzád méltó forrás, merre van
nemesi eredeted gyökere, mely büszkén kizár minden rokonságot a hajlamokkal, és mely
gyökérből ered annak az értéknek elmaradhatatlan feltétele, amelyet csak az emberek
adhatnak maguknak?
Nem kisebb dologról van itt szó, mint ami az embert önmaga (mint az érzéki világ része)
fölé emeli, a dolgoknak ahhoz a rendjéhez kapcsolja, amelyet csak az értelem képes
elgondolni, s amelynek egyúttal alárendelődik az egész érzéki világ, s vele együtt az ember
empirikusan meghatározható időbeli létezése és célja (egyedül ez illik az olyan feltétlen
gyakorlati törvényekhez, amilyenek az erkölcsi törvények). Nem egyéb ez, mint a
személyiség, vagyis az egész természeti mechanizmustól való szabadság és függetlenség,
egyúttal azonban egy olyan lény képességeként szemlélve, amely sajátos törvényeknek,
mégpedig a saját esze által adott tiszta gyakorlati törvényeknek – a személy tehát, minthogy
az érzéki világhoz tartozik, saját személyiségének- van alávetve, mert egyúttal az intelligibilis
világhoz is tartozik. Így aztán nincs mit csodálkozni azon, hogy a két világhoz tartozó ember
második és legfőbb rendeltetése szempontjából a saját lényegét csakis tisztelettel, annak
törvényeit pedig a legnagyobb megbecsüléssel szemlélheti.
Ez az eredete mármost számos kifejezésnek, amelyek a tárgyak értékét morális eszmék
szerint jelölik. Az erkölcsi törvény szent (sérthetetlen). Az ember maga ugyan nem szent, de a
személyében képviselt emberiséget szentnek kell tartania. Nincs semmi a teremtésben, amit,
ha akarjuk és tudjuk, ne lehetne puszta eszköznek is felhasználni; egyedül az ember, s vele
minden eszes teremtmény önmagának való cél. Szabadságának autonómiája révén ugyanis a
szent erkölcsi törvény alanya. Éppen e szabadság kedvéért minden akaratot, sőt minden
személy saját, önmagára irányuló akaratát az eszes lény autonómiájával való összhang
feltétele korlátozza; ez azt jelenti, hogy az eszes lény csak olyan szándéknak vethető alá,
amelyet a saját akaratából fakadó törvény tesz lehetővé. Sohasem használható puszta
eszközként, mindig célnak is kell tekinteni. Még az isteni akarattal szemben is joggal
támaszthatjuk ezt a feltételt, mikor a világban létező eszes lényekről van szó; e lények ugyanis
egyedül személyiségük okán tekinthetők önmaguknak való céloknak.
Még a legköznapibb emberi ész is természetesnek találja és könnyen belátja, hogy a
személyiségnek ez a tiszteletet ébresztő eszméje, amely (rendeltetése szerint) szemünk elé
tárja természetünk magasztosságát, egyúttal pedig azt is észreveteti velünk, hogy
viselkedésünk mennyire nem felel meg ennek az eszmének – s máris vége önhittségünknek.
Nem jut-e időnként még a csak félig-meddig becsületes ember is arra a belátásra, hogy
pusztán azért nem keveredett valamilyen, amúgy ártatlan hazugságba – noha így kivághatta
volna magát egy bosszantó ügyletből vagy hasznot hajthatott volna szeretett és érdemes
barátjának-, nehogy titokban, saját szemében meg kelljen vetnie magát? Vajon a becsületes
emberben, ha akár a legnagyobb szerencsétlenséget kerülhette volna el, feltéve, hogy
eltekinthetett volna kötelességétől, nem marad-e eleven annak tudata, hogy a saját
személyében mégiscsak megőrizte és megbecsülte az emberiség méltóságát, s nem volt oka
arra, hogy szégyenkezzen önmaga előtt s rettegjen a belső önvizsgálattól? Ez a vigasz a
legcsekélyebb mértékben sem boldogítja, hiszen senki sem kíván magának ilyen alkalmat, de
talán még az életet sem ilyen körülmények között. Mégis él, s nem tűrheti, hogy saját
szemében méltatlan legyen az életre. E belső megnyugvás tehát, mindarra vonatkozva, ami
kellemessé teheti az életet, pusztán negatív; elhárítja azt a veszélyt, hogy csökkenjen
személyes értéke, ha helyzete értékét már teljesen semmisnek tartja is. Egészen mást tisztel
ilyenkor, mint magát az életet, s az összevetés és szembeállítás nyomán az élet, minden
kellemességét is beleértve, teljesen értéktelennek bizonyul. Az ilyen ember csakis
kötelességből él, s nem azért, mert akár a legcsekélyebb kedve lenne az élethez.
Ilyen a tiszta gyakorlati ész igazi mozgatórugója; nem más az, mint maga a tiszta erkölcsi
törvény. Megérezteti velünk érzékfeletti létezésünk magasztosságát, az emberekben pedig,
akik egyszersmind tudatában vannak érzéki létezésüknek és annak, hogy igencsak
patologikusan afficiált természetüktől függnek, szubjektíve tiszteletet ébreszt magasabb
rendeltetésük iránt. Mármost ezzel a mozgatórugóval valószínűleg az élet oly sok ingerlő és
kellemes vonása kapcsolható össze, hogy az eszes és az életben a lehető legjobbat kereső
epikureus már egyedül ezért is akkor választ a legokosabban, ha a helyes erkölcsi magatartás
mellett dönt. Tanácsos is az élet vidám élvezetének kilátását összekapcsolni ezzel a legfőbb és
önmagában is kielégítő indítóokkal; de azért, hogy meglegyen a kellő ellensúlya azoknak a
csábításoknak, amelyeket, a másik oldalon, a bűn nem rest megcsillogtatni. Arról szó sincs,
hogy a kötelességről szólva ebbe a mozgatórugóba helyeznénk a voltaképpeni ösztönző erőt,
vagy akár annak legcsekélyebb részét. Ezzel ugyanis tisztátalanná tennénk a morális érzület
forrását. A kötelesség tiszteletreméltóságának semmi köze az élet élvezetéhez; saját törvénye,
még saját ítélőszéke is van, s bármennyire össze akarnánk is olvasztani e kettőt – a
tiszteletreméltó kötelességet és az élet élvezetét —, hogy e vegyüléket mintegy orvosságként
nyújtsuk át a beteg léleknek, azonnal különválnak. Ha ez nem következik be, a kötelesség
egyáltalán nem hat; még ha a fizikai élet némileg erőre kapna is, a morális élet mégis
menthetetlenül elapadna.

A TISZTA GYAKORLATI ESZ ANALITIKÁJA KRITIKAI

MEGVILÁGÍTÁSBAN

Egy tudomány vagy egy önálló rendszert alkotó tudományrész kritikai megvilágításán
annak vizsgálatát és igazolását értem, hogy miért kell éppen ezzel és nem másmilyen
rendszeres formával bírnia, ha összehasonlítjuk egy másik rendszerrel, amely hasonló
megismerőképességen alapul. Mármost a gyakorlati és az elméleti ész alapja bizonyos
szempontból ugyanaz a megismerőképesség: a tiszta ész. Rendszeres formájuk különbségét
tehát úgy kell meghatároznunk, alapját úgy kell felderítenünk, hogy összehasonlítjuk őket.
 A tiszta elméleti ész analitikája az értelem lehetséges tárgyainak megismerésével
foglalkozott. Tehát a szemléletből, s így (mivel az mindenkor érzéki) az érzékiségből kellett
kiindulnia, s csak innen haladhatott a fogalmak (e szemlélet tárgyai) felé; e két előzetes lépést
követhették csak az alaptételek. A gyakorlati észnek viszont nem a tárgyak megismeréséhez
van köze, hanem a saját képességéhez, hogy a tárgyakat (megismerésüknek megfelelően)
megvalósítsa, vagyis az akarathoz, ehhez az oksághoz van köze, amennyiben ennek
meghatározási alapját az ész foglalja magába, mert az ész következésképpen nem a szemlélet
tárgya, hanem (mivel az okság fogalma mindig egy olyan törvényre vonatkozik, amely a
sokféleség viszonyainak létezését határozza meg) mint gyakorlati észnek csak az okságnak a
törvényét kell megadnia. Emiatt ezen ész kritikájának, hogy gyakorlati ésszé legyen (ami az
Analitika voltaképpeni feladata), a priori gyakorlati alaptételek lehetőségéből kell kiindulnia.
Csakis innen haladhat tovább a gyakorlati ész tárgyainak, a teljességgel jónak és rossznak a
fogalmaihoz, amelyeket a fenti alaptételeknek megfelelően először csak ekkor képes megadni
(mert mint jókat és rosszakat semmiféle megismerőképesség nem adhatja meg őket az említett
elvek előtt). Csak ekkor jutunk el az Analitika utolsó főrészéhez, amelyik azt tárgyalja, hogy
mi a tiszta gyakorlati ész viszonya az érzékiséghez, miként fejti ki rá szükségszerű, a priori
megismerendő hatását, vagyis mi a morális érzés. Így a tiszta gyakorlati ész analitikája, az
elméleti észével teljesen megegyezően, az észhasználat valamennyi feltételét áttekintené,
csakhogy fordított sorrendben. A tiszta elméleti ész analitikája transzcendentális esztétikára és
transzcendentális logikára oszlana, a gyakorlati észé viszont – megfordítva – a tiszta
gyakorlati ész logikájára és esztétikájára (engedtessék meg nekem, hogy pusztán az analógia
kedvéért itt ezekkel az egyébiránt egyáltalán nem megfelelő elnevezésekkel éljek), a logika
amott ismét csak a fogalmak analitikájára. Amott az esztétikának, az érzéki szemlélet
kettőssége miatt, még két része volt; itt az érzékiséget egyáltalán nem szemlélőképességnek,
hanem pusztán érzésnek tekintjük (amely a vágyódás szubjektív alapja lehet); a tiszta
gyakorlati ész további felosztást nem tesz lehetővé.
Világosan belátható az is, miért nem végeztük itt el ezt a kettős felosztást, a továbbiakkal
együtt (jóllehet kezdetben az elméleti ész terén végzett művelet ennek megkísérlésére
csábíthatott). Itt a tiszta észt vesszük szemügyre, gyakorlati használatában, tehát a priori
alaptételekből és nem empirikus meghatározó alapokból indulunk ki: ennélfogva, ha a tiszta
gyakorlati ész analitikáját felosztjuk, e felosztásnak észkövetkeztetésre kell hasonlítania,
nevezetesen a felső tétel általánosától (a morális elvtől) kell haladnia az alsó tételen át –
amely a lehetséges cselekedetek (mint jókat vagy rosszakat) a felső tétel alá rendeli – a
zárótételhez: a szubjektív akaratmeghatározáshoz (a gyakorlatilag lehetséges jóban való
érdekeltséghez és az ezen alapuló maximához). Akit az Analitikában előforduló tételek
képesek voltak meggyőzni, azoknak örömére szolgálnak az ilyen összehasonlítások; joggal
azt a várakozást keltik ugyanis, hogy egykor talán az egész (elméleti és gyakorlati)
észképesség egységét beláthatjuk, és mindent egyetlen elvből vezethetünk le. Kikerülhetetlen
igénye ez az emberi észnek, amely csak akkor nyugszik meg, ha ismereteit teljesen
rendszerezett egységben tudja.
Ha mármost megtekintjük annak az ismeretnek a tartalmát, amellyel a tiszta gyakorlati
észről, ennek az észnek a révén bírhatunk, ahogy ezt a tartalmat a gyakorlati ész analitikája
elénk tárja, akkor a gyakorlati és az elméleti ész közötti figyelemre méltó analógia mellett
nem kevésbé figyelemre méltó különbségeket is találunk. Az elméleti ész esetében a tiszta a
priori észmegismerés képessége a tudományokból vett példákkal (a tudományok a módszeres
használattal oly sokféle módon teszik próbára elveiket, hogy a köznapi megismeréstől
eltérően itt nem kell annyira attól tartani, hogy titokban empirikus megismerésalapok
keverednek közéjük) egészen könnyen és nyilvánvalóan igazolható. De hogy a tiszta ész,
bármifajta empirikus meghatározási alap hozzákeverése nélkül, önmagában gyakorlati is
lehet, azt a leghétköznapibb gyakorlati észhasználatból kellett bizonyítanunk, igazolva, hogy
a legfőbb gyakorlati alaptételt mint olyat a természetes emberi ész teljesen a priorinak,
egyetlen érzéki adattól sem függőnek, akarata legfőbb törvényének ismeri el. Mielőtt még a
tudomány vehette volna kezelésbe, hogy felhasználja, először ebben a köznapin észítéletben
magában kellett eredetének tisztaságát bizonyítani és igazolni. Mintegy olyan tényként kellett
megmutatni, amely előbbre való a lehetőségre vonatkozó összes okoskodásnál és a belőle
esetleg levonható valamennyi következtetésnél. Mindez abból is jól megmagyarázható, ami
nem sokkal korábban fejtettünk ki: a tiszta gyakorlati észnek szükségképpen alaptételekből
kell kiindulnia, amelyeknek tehát mint első adottságoknak alapul kell szolgálniuk az összes
tudományok számára, nem pedig belőlük kell fakadniuk. Azért is igazolhattuk jól és kellő
biztonsággal a köznapi emberi értelem ítéletére hivatkozva, hogy az erkölcsi elvek a tiszta ész
alaptételei, mert mindaz az empirikus tartalom, amely mint az akarat meghatározásának alapja
maximáinkba beszivároghatna, a kedv vagy a fájdalom érzésével, amely vágyódást ébresztve
szükségképpen csatlakozik hozzá, nyomban hírt ad magáról, ám a gyakorlati ész éppenséggel
ellene szegül annak, hogy mint feltétel ez bekerüljön elvébe. A gyakorlati törvényt előíró
észnek ez a minden beavatkozó hajlammal szembeni ellenállása, az a sajátos érzet, amely
azonban nem megelőzi a gyakorlati ész törvényhozását, inkább egyedül általa hat, méghozzá
kényszerítő erővel, nevezetesen a tisztelet érzése, amelyet hajlamok iránt – legyenek azok
bármilyennek – senki sem táplál, nagyon is megnyilvánul azonban a törvény iránt – mindez
annyira kidomborítja, oly észrevehetővé és szembeszökővé teszi a meghatározó (empirikus és
racionális) alapok eltérését, hogy valamely felhozott példán mindenki, még a leghétköznapibb
emberi értelem is egy pillanat alatt felfoghatja: akarásának empirikus alapjai ugyan azt
tanácsolhatják, hogy ösztönzőit kövesse, ám engedelmeskedni semmi másnak, csakis a tiszta
gyakorlati észtörvénynek engedelmeskedhet.
A boldogság és az erkölcstan megkülönböztetése – az első alapját teljesen empirikus elvek
alkotják, a másodikban viszont ilyenek a legcsekélyebb mértékben sem játszanak szerepet –
mármost a tiszta gyakorlati ész analitikájára háruló legelső és legfontosabb feladat, amelyben
éppoly pontosan, vagy akár aprólékosan kell eljárnia, mint a maga hivatásában a
geométernek. De a filozófusnak, akinek itt (mint a puszta fogalmakkal történő, fogalmi
konstrukciók nélküli észmegismerésben mindenkor), mivel nem vehet alapul (valamely
noumenonra vonatkozó) szemléletet, nagyobb nehézségekkel kell megküzdenie, mégis
hasznára válik, hogy szinte a kémikushoz hasonlóan mindenkor kísérletet végezhet minden
ember gyakorlati eszével, hogy ily módon a morális (tiszta) meghatározási alapot
megkülönböztesse az empirikustól; az empirikusan afficiált akarathoz ugyanis (amely például
szívesen hazudna, ha ezzel nyerhet valamit) egyszerűen csak hozzá kell adnia (mint
meghatározási alapot) az erkölcsi törvényt. Mint mikor a vegytan tudósa a sósavban feloldott
mész-páthoz alkáliát ad: a sósav rögvest eltávozik a mészből, egyesül az alkáliával, s a mész a
talajba oldódik. Épp így, tartsátok egy máskülönben becsületes ember elé (vagy olyasvalaki
elé, aki ezúttal legalább gondolatban egy becsületes ember helyébe képzeli magát) az erkölcsi
törvényt, gyakorlati esze (annak megítélésében, hogy mi várható tőle) rögvest eltekint az
előnytől, s azzal szövetkezik (a becsületességgel), ami tiszteletet ébreszt a saját személye
iránt, az előnyt pedig, miután teljesen elkülönült és megtisztult az ész minden maradványától
(mert az teljesen a kötelesség oldalán áll), most már bárki aszerint latolgatja, hogy jóllehet
más esetekben összekapcsolódhat az ésszerűséggel, de ott nem, ahol ellentétbe kerülhetne az
erkölcsi törvénnyel, amely sohasem különül el az észtől, ellenkezőleg, a legbensőségesebb
egységben marad vele.
Ámde a boldogság és az erkölcsiség elvének e megkülönböztetése ettől még nem válik
azonnal a kettő szembeállításává. A tiszta gyakorlati ész nem azt kívánja, hogy adjuk fel
igényünket a boldogságra, csupán azt akarja, hogy amikor a kötelességről van szó, egyáltalán
ne vegyük tekintetbe. Sőt: bizonyos szempontból még kötelességünk is lehet, hogy
boldogságunkról gondoskodjunk; részben azért, mert az (a jártassággal, az egészséggel és a
gazdagsággal karöltve) kötelességünk teljesítéséhez eszközöket nyújt, részben pedig azért,
mert hiánya (például a szegénység) kötelességszegésre csábíthat. Csakhogy a boldogság
előmozdítása közvetlenül sohasem lehet kötelesség, még kevésbé minden kötelesség elve. Az
akarat meghatározásának minden alapja, az egyetlen tiszta gyakorlati észtörvény (az erkölcsi
törvény) kivételével, egytől egyig empirikus, tehát a boldogság elvéhez tartozik. Ezért
valamennyit el kell különíteni a legfőbb erkölcsi alaptételtől, és sohasem szabad mint
feltételeket abba belefoglalni. Ez éppúgy megszüntetne minden erkölcsi értéket, ahogy
minden matematikai evidencia megszűnne, ha geometriai alaptételekhez empirikusakat
kevernénk, holott ez az evidencia (Platón megítélése szerint 4) a matematika legkitűnőbb
vonása, s annak mindennemű hasznánál előbbre való.
A tiszta gyakorlati ész legfőbb elvének levezetése, azaz egy ilyen a priori megismerés
lehetőségének magyarázata helyett azonban csak a következőnek a megállapítására
szorítkozhatunk: ha valamely ható ok szabadságának lehetőségét belátjuk, akkor belátnánk azt
is, hogy az erkölcsi törvény nemcsak lehetőség szerint, hanem szükségszerűen mindazoknak
az eszes lényeknek a legfőbb gyakorlati törvénye, amelyeknek akarati okságuk tekintetében
szabadságot tulajdonítunk. A két fogalom ugyanis oly szétválaszthatatlan kapcsolatban van
egymással, hogy a gyakorlati szabadságot úgy is definiálhatjuk, mint az akarat függetlenségét
mindentől, kivéve az erkölcsi törvényt. Csakhogy egy hatóok szabadságának lehetősége,
kiváltképpen az érzéki világban, semmiképpen sem látható be. Már akkor is szerencsések
lennénk, ha kellő biztosítékunk lehetne arra, hogy nincs bizonyíték lehetetlenségére, s az
ugyanezt posztuláló erkölcsi törvény arra késztetne, s ugyanennél az oknál fogva fel is
jogosítana, hogy feltételezzük a szabadságot. Ámde sokan vannak még, akik továbbra is úgy
gondolják, hogy miként bármely más természeti képességet, ezt a szabadságot is empirikus
elvek alapján tudják megmagyarázni, és pszichológiai tulajdonságként kezelik, amelynek
magyarázatához pusztán a lélek természetének és az akarat mozgatórugóinak pontosabb
vizsgálatára van szükség, nem pedig egy olyan lény okságának transzcendentális
predikátumaként, amely az érzéki világhoz tartozik (noha valójában mégiscsak egyedül erről
van szó), és így semmissé teszik azt a pompás megnyilatkozást, amelyben a tiszta gyakorlati
ész részesít bennünket az erkölcsi törvényen keresztül, nevezetesen azt, hogy a szabadság
egyébként transzcendens fogalmának megvalósulásával egy intelligibilis világ tárul fel
előttünk. Így az erkölcsi törvényt is megszüntetik, amely semmiféle empirikus meghatározási
alapot nem feltételez: emiatt további óvintézkedésekre is szükség van ezzel a
szemfényvesztéssel szemben; az empirizmust mint teljesen sekélyes tant kell bemutatni.
Az okság mint természeti szükségszerűség fogalma, az okság mint szabadság fogalmától
eltérően csak a dolgok létezését érinti, amennyiben ezek időben meghatározhatók,
következésképpen jelenségek, ellentétben a dolgok mint magánvalók okságával. Mármost ha
a dolgok időbeli létezésének meghatározásait a magánvaló dolgok meghatározásainak
tekintjük (ami a legszokványosabb elképzelés), akkor az oksági viszony szükségszerűsége
semmiképpen sem egyeztethető össze a szabadsággal; ellenkezőleg, kontradiktatórikusan
ellentétesek egymással. Az elsőből ugyanis az következik, hogy bármely adottság,
következésképpen minden cselekedet is, amely egy bizonyos időpontban végbemegy,
szükségszerű ahhoz képest, ami egy korábbi időszakban történt. Az elmúlt idő felett mármost
nincs hatalmam, ezért minden általam végzett cselekedetnek olyan meghatározó okok miatt
kell szükségszerűnek lennie, amelyek felett nincs hatalmam, vagyis: abban az időpillanatban,
amelyben cselekszem, sohasem vagyok szabad. Sőt: akár azt is feltehetem, hogy egész
létezésem független valamely idegen októl (mondjuk Istentől), így okságom, mi több, egész
létezésem meghatározó okai egyáltalán nem rajtam kívüliek – a természeti szükségszerűséget
ez még a legkevésbé sem változtatná szabadsággá. Hiszen mindegyik időpillanatban
mégiscsak szükségképpen az szabja meg cselekvésemet, ami fölött nincs hatalmam, s az
4
Utalás Az állam című műre. 522 c s köv. o.
adottságok a parte priori végtelen sora, amelyet csak – már eleve megszabott rend szerint –
folytatnék, de sohasem kezdenék elölről, szakadatlan természeti lánc lenne: okságom tehát
sohasem lenne szabadság.
Ha tehát valamely lénynek, amelynek létezése időben meghatározott, szabadságot akarunk
tulajdonítani, akkor, legalábbis ennyiben, nem vonhatjuk ki létezését, szintúgy cselekedeteit
az összes adottságra érvényes természeti szükségszerűség törvénye alól; így ugyanis a vak
véletlennek szolgáltatnák ki. Ez a törvény azonban elkerülhetetlenül a dolgok mindenfajta
okságára vonatkozik, amennyiben létük az időben meghatározó; ha tehát ennek mintájára
kellene elképzelnünk a magánvaló dolgok létezését is, akkor a szabadságot mint
hasznavehetetlen és lehetetlen fogalmat kellene elvetnünk. Következésképpen, ha mégis meg
akarjuk valahogyan menteni, ennek nem lehet más módja, mint hogy valamely dolog
létezését, amennyiben az időben meghatározható – következésképpen a természeti
szükségszerűség törvénye szerinti okságot – pusztán a jelenségnek, míg a szabadságot
ugyanennek a lénynek mint magánvaló dolognak tulajdonítjuk. Ez persze elkerülhetetlen, ha a
két ellentétes fogalmat egyaránt fenn akarjuk tartani; csakhogy az alkalmazásban, amikor meg
akarjuk magyarázni, hogy egy és ugyanazon cselekedetben egyesülnek – tehát magát ezt az
egyesülést akarjuk magyarázni –, mégiscsak akkora nehézségek merülnek fel, amelyek
látszólag kivihetetlenné teszik az ilyen egyesítést.
Valakiről, aki lopott, ezt mondom: az okság természettörvényei szerint ez a tett a megelőző
időszakban meghatározó okainak szükségszerű következménye, tehát lehetetlen lett volna,
hogy ne következzen be; mit változtathat ezen az erkölcsi törvény szerinti megítélés, amely
feltételezi, hogy a cselekedet mégis elmaradhatott volna, mert a törvény azt mondja, hogy
maradjon el? Azaz miként lehetséges, hogy valakit ugyanabban az időpontban és ugyanazon
cselekedet vonatkozásában szabadnak nevezzünk, amikor mégiscsak a kikerülhetetlen
természeti szükségszerűség uralma alatt áll? Nyomorúságos kifogás abban keresni a kiutat,
hogy pusztán a természettörvény szerinti okságunk meghatározási alapjainak faját szabjuk a
szabadság valamely komparatív fogalmához. (Olykor így nevezik azt a szabad okozatot,
amelynek természeti alapja a ható lényen belül található, például az eldobott és szabad
mozgást végző test esetében. Ilyenkor a szabadság szót használjuk, mert mikor a test repül,
nem kívülről űzi valami.
Ugyanígy szabad mozgásnak nevezzük az óráét is, mert ő maga hajtja mutatóját, amelyet
tehát nem kell kívülről tolni. Noha az ember cselekedetei az időben korábbi meghatározó
okok folytán szükségszerűek, mégis szabadnak nevezzük őket, mert belső, saját erőink által
előidézett képzetek, ösztönző körülmények által teremtett kívánságok okozzák őket, tehát
tetszésünktől függnek.) Némelyeket mégis így lehet orruknál fogva vezetni; úgy vélik, egy kis
szócsépléssel megoldották azt a nehéz problémát, amelynek megoldásához évezredek
erőfeszítései is kevésnek bizonyultak, s ez arra utal, hogy a megoldás már csak ezért sem lehet
ennyire felszínes. Ugyanis, ha azt a szabadságot keressük, amellyel az összes erkölcsi
törvényt és a nekik tulajdonítható ténykedéseket meg kell alapoznunk, egyáltalán nem arról
van szó, hogy a természettörvény által meghatározott okság a szubjektumban vagy a rajta
kívül levő meghatározási alapok folytán szükségszerű-e, s ha az első eset áll fenn, vajon az
ösztönben vagy az ésszel elgondolt meghatározási alapokban rejlik-e a gyökere; e férfiak saját
bevallása szerint e meghatározó képzetek létezésének alapja mégiscsak az időben, mégpedig a
korábbi állapotban található, ennek alapja viszont ismét csak az ezt megelőzőben és így
tovább. Ezért e meghatározások esetleg mindig belsők, okságuk pszichológiai és nem
mechanikus, azaz képzetekkel és nem testi mozgással idéznek elő cselekedetet. Így mindig
annyiban egy lény okságát meghatározó alapok, amennyiben e lény létezése időben,
mégpedig az elmúlt idő szükségszerűséget kölcsönző feltételei mellett határozható meg,
amely feltételek felett tehát a szubjektumnak, ha cselekednie kell, már nincs hatalma, s
amelyek ennélfogva pszichológiai szabadságot nyújtanak ugyan (ha már ezzel a szóval
akarjuk jelölni képzeteink pusztán belső láncolatát), mégis természeti szükségszerűséget is
vonnak maguk után; tehát nem adnak teret a transzcendentális szabadságnak, amelyet
mindenfajta empíriától, tehát egyáltalán a természettől függetlennek kell elgondolnunk,
tekintsük akár a belső érzék tárgyának – pusztán az időben –, akár a külső érzékének is –
térben és időben egyszerre. Márpedig az ilyen (végső, voltaképpeni jelentésében vett)
szabadság nélkül, amelyen kívül nincs semmi más, mint a priori gyakorlati volna, nem
lehetséges semmiféle erkölcsi törvény, sem az erkölcsi törvény szerinti beszámíthatóság.
Éppen ezért az időbeli adottságoknak az okság természettörvénye szerinti szükségszerűségét a
természet mechanizmusának nevezhetjük, jóllehet ezen nem mindjárt azt értjük, hogy a neki
alávetett dolgok feltétlenül valódi anyagi gépek volnának. Itt csak az adottságok időbeli
sorrendbe való összekapcsolódásának szükségszerűségét vesszük figyelembe, ahogy ez az
összekapcsolódás a természettörvény szerint kialakul. A szubjektumot, amelyben ez a
folyamat lejátszódik, nevezhetjük akár automaton materiálénak – anyagi gépnek –, vagy
Leibniz módjára5 automaton spirituálénak – amikor képzetek ösztönzik; s ha akaratunk
szabadsága csupán ez utóbbit jelentené (pszichológiai és komparatív volna, s nem egyúttal
transzcendentális, azaz abszolút is), akkor alapjában nem érne többet, mint a pecsenyeforgató
nyárs szabadsága: hiszen – ha egyszer már felhúzták – az is magától mozog.
Próbáljuk meg feloldani a látszólagos ellentmondást az egy és ugyanazon cselekedetben
megnyilvánuló természeti mechanizmus és a szabadság között! Ehhez arra kell
emlékeztetnünk, amit a tiszta ész kritikája kapcsán mondottunk, illetve ami abból következik:
a természeti szükségszerűség, amely nem állhat fenn a szubjektum szabadságával együtt,
csupán az időbeli feltételeknek alávetett dolog meghatározásaihoz, következésképpen csak a
cselekvő szubjektum mint jelenség meghatározásaihoz kötődik. Ilyenkor a szubjektum
bármely cselekedetének meghatározási alapja abban keresendő, ami az elmúlt időhöz
tartozik, tehát ami felett már nincs hatalma (amihez neki magának mint jelenségnek már
elkövetett tetteit s általuk meghatározható jellemét is hozzákell számítani). De ugyanez a
szubjektum másfelől magánvaló dolognak is tudja magát; létezését úgy tekinti, mint ami nincs
alávetve időbeli feltételeknek, saját magát pedig mint amit csak olyan törvények
határozhatnak meg, amelyeket az ész révén ő szab magának, s ebben a létezésében számára
semmi sem előzi meg akaratmeghatározását. Bármely cselekedetét, s általában létezésének
bármelyik, a belső érzéknek megfelelően változó meghatározását, sőt, érzéki lényként való
létezésének egész sorozatát, intelligibilis létezésének tudatában úgy kell tekintenie, mint ami
noumenonként való okságának mindig csak következménye, de sohasem meghatározó alapja.
Az eszes lény mármost ebből a szempontból joggal elmondhatja minden általa elkövetett
törvényellenes cselekedetről, hogy nem feltétlenül kellett volna megtennie, attól függetlenül,
hogy azt mint jelenséget a múlt kellően meghatározta, s ennyiben elkerülhetetlenül
szükségszerű volt; mert ez a cselekedet, egész múltjával együtt, amely megszabta, jellemének
egyetlen jelenségéhez tartozik, viszont ezt a jellemet ő adja saját magának, s ennek mint
minden érzékiségtől független oknak tulajdonítja a kérdéses jelenségeket is.
Tökéletesen egybevágnak ezzel egyik csodálatra méltó képességünknek, a lelkiismeretnek
a bírói döntései. Színészkedhetünk, amennyit csak akarunk, hogy törvényellenes
magatartásunkat, amikor visszaemlékszünk rá, akaratlan tévedésnek, puszta
elővigyázatlanságnak, amelyet teljesen elkerülni sohasem lehet, következésképpen
olyasminek fessük át, amibe a természeti törvényszerűség árama rántott magával bennünket, s
magunkat büntetlennek nyilvánítsuk. Mégis ráébredünk, hogy ügyvédünk, aki ily módon a
javunkat szolgálja, korántsem képes elhallgattatni a bennünk élő vádlót, még ha tudjuk is,
hogy amikor a jogtalanságot elkövettük, eszünknél voltunk, azaz éltünk szabadságunkkal,
mégis úgy nyilatkozunk, hogy hibánk az elővigyázatosság fokozatos elhanyagolása miatt
magunkra öltött bizonyos rossz szokásokból ered, sőt, eljutunk odáig, hogy már azok
5
Utalás Leibniz Theodicea című művére.
természetes következményének tudjuk tekinteni – mindez mégsem mentesíthet bennünket
attól, hogy hibáztassuk és dorgáljuk magunkat. Ezen alapul az is, hogy valahányszor
visszaemlékszünk régóta elkövetett tettünkre, bűnbánatot érzünk; a morális érzületből eredő
fájdalmas érzés ez, amely gyakorlatilag annyiban üres, hogy nem teheti meg nem történtté azt,
ami megtörtént. Mi több, értelmetlen is volna (ahogyan Priestley, mint valódi következetes
fatalista, annak is nyilvánítja,6 s szókimondása miatt több elismerést is érdemel, mint azok,
akik az akarat mechanizmusát tetteikben, szabadságát viszont csak szavakban állítják, ám még
mindig kötelességüknek érzik, hogy szinkretikus rendszerükbe belefoglalják a szabadságot,
jóllehet mégsem képesek érthetővé tenni az ilyen belefoglalás lehetőségét), de mint fájdalom
mégis teljesen jogos, mert ha intelligibilis létezésünk törvényéről (az erkölcsi törvényről) van
szó, az ész nem ismer el semmiféle időbeli különbséget, csupán azt kérdezi, vajon az én
tettem-e a szóban forgó dolog, s aztán morálisan mindig ugyanazt az érzést kapcsolja hozzá,
attól függetlenül, hogy most történik-e vagy réges-rég történt. Az érzéki élet ugyanis
létezésének intelligibilis tudata (a szabadság) felől tekintve a jelenség abszolút egységét
mutatja, amelyet, amennyiben az erkölcsi törvényt érintő érzület (a jellem) puszta jelenségeit
tartalmazza, nem a természeti szükségszerűség -amely mint jelenséget illeti meg –, hanem a
szabadság abszolút spontaneitása szerint kell megítélni. Ha oly mélyen betekinthetnénk
valakinek belső és külső cselekedetekben megmutatkozó gondolkodásmódjába, hogy
mindegyik mozgatórugója, még a legcsekélyebb is ismeretes lenne előttünk, a rájuk ható
külső ösztönzésekkel együtt, akkor jövőbeli viselkedését éppoly biztosan kiszámíthatnánk,
miként egy hold- vagy napfogyatkozás bekövetkeztét – s emellett mégis kijelenthetnénk, hogy
az illető szabad. Ha ugyanis képesek lennénk másként tekinteni ugyanerre a szubjektumra, s
képesek lennénk intellektuális szemléletére (amire persze nem vagyunk képesek, hanem
ehelyett csak észfogalmunk van), akkor mégiscsak tudatára ébrednénk annak, hogy ez az
egész jelenségsor abból a szempontból, ami mindig csakis az erkölcsi törvényt illetően
lényeges, a szubjektum mint magánvaló dolog spontaneitásától függ, amelynek
meghatározása semmiféle fizikai magyarázattal nem lehetséges. Ilyen szemlélet híján az
erkölcsi törvény biztosítja számunkra, hogy cselekedeteinknek mint jelenségeknek
szubjektumunk érzéki mivoltára való vonatkozása különbözik attól, ahogyan ez az érzéki
mivolt maga az intelligibilis szubsztrátumra vonatkozik bennük. Ebből a szempontból,
amelyet eszünk természetesnek talál ugyan, ám megmagyarázni nem tud, igazolhatók olyan
ítéletek is, amelyek – bár igaz lelkiismerettel hoztuk őket – első pillantásra mindennek inkább
nevezhetők, mint méltányosaknak. Vannak emberek, akik már gyermekkoruktól kezdve –
noha a neveltetés, amelyben másokkal együtt részesültek, amazok számára üdvösnek
bizonyult –, tehát már igen korán gonoszságukkal tűnnek ki, s ez felnőtt korukig annyira
fokozódik, hogy született gonosztevőknek, ami pedig gondolkodásmódjukat illeti,
javíthatatlanoknak tartják őket, mindazonáltal ténykedéseiket éppúgy ítélik meg,
gonosztetteiket éppúgy bűnként olvassák fejükre, sőt ők maguk (a gyermekek) annyira
megalapozottnak tartják ezeket a feddéseket, mintha csak, a kedély reménytelen természeti
adottságát figyelmen kívül hagyva, amelyet nekik tulajdonítanak, éppoly felelősek
maradnának tetteikért, mint bármely másik ember. Mindez nem következhetne be, ha nem
feltételeznénk, hogy mindannak, ami önkényükből ered (mint kétségkívül minden
szándékoltan végrehajtott cselekedet is), szabad okság az alapja, amely kora ifjúságuktól
fogva jellemük jelenségeiben (a cselekedetekben) fejeződik ki, melyek a viselkedés
egyöntetűsége miatt természeti összefüggésre engednek következtetni, de az akarat
gonoszságát nem ez teszi szükségszerűvé – az sokkal inkább azoknak az önként elfogadott
rossz és változhatatlan alapelveknek a következménye, amelyek az illetőt még elvetemültebbé
és büntetendőbbé teszik.
Még egy nehézséggel kell azonban szembenéznünk, ha a szabadságot az érzéki világhoz
6
Lásd Priestley, The Doctrine of Philosophical Necessity című művét. (London, 1776.86.0.)
tartozó lényben a természeti mechanizmussal akarjuk egyesíteni. Olyan nehézséggel, amely a
szabadságot még akkor is teljes pusztulással fenyegeti, ha már az összes eddigi fejtegetést
illetően egyetértésre jutottunk. Am e veszély közepette egy olyan körülménnyel is
számolhatunk, amely egyszersmind mégis azzal a reménnyel kecsegtet, hogy a szabadság
kinyilvánítására tett próbálkozásainknak szerencsés kimenetelük lesz. Arról van ugyanis szó,
hogy ez a nehézség sokkal súlyosabban nehezedik arra a rendszerre (mint rövidesen látni
fogjuk, valójában egyedül e rendszernek a nehézsége), amelyben a térben és időben
meghatározható létezést a magánvaló dolgok létezésének tartják. Nem kényszeríti tehát arra
bennünket, hogy lemondjunk legmagasztosabb feltevésünkről, amelyben az időnek mint az
érzéki szemlélet puszta formájának, tehát mint puszta képzetfajtának idealitását állítottuk,
azaz csak az követeli meg, hogy összeegyeztessük ezzel az eszmével.
Azt ugyanis talán elismerik nekünk, hogy az intelligibilis szubjektum egy adott cselekedet
szempontjából szabad lehet, noha mint az érzéki világhoz is tartozó szubjektum e világ
vonatkozásában mechanikus feltételezettségű, mégis úgy látszik, hogy mihelyt feltételezzük,
hogy Isten mint általános őseredeti lény a szubsztancia létezésének is oka (márpedig ezt a
tételt sohasem szabad feledni, mert vele együtt lemondanánk Istennek mint a lények lényének
fogalmáról, s ezáltal egyetemes elégségességéről is, a teológiában viszont minden ezen
múlik), egyben azt is el kellene ismernünk, hogy az ember cselekedeteinek meghatározó
alapja olyasmiben van, ami egyáltalán nincs hatalmában, nevezetesen egy tőle különböző
legfőbb lény okságában, amelytől az ember létezése és okságának egész meghatározása
minden tekintetben függ. S valóban, ha az emberek cselekedetei, amelyek időbeli
meghatározásaihoz tartoznak, nem pusztán az ember mint jelenség, hanem mint magánvaló
dolog meghatározásai volnának, akkor a szabadságot nem lehetne megmenteni. Az ember báb
lenne, Vaucanson-féle automata,7 amelyet minden műalkotás legfőbb mestere faragott ki és
húzott fel. Öntudata ugyan gondolkodó automatává tenné, de spontaneitásának tudata, ha ezt a
spontaneitást szabadságnak tartja, nem lenne több csalóka látszatnál; csak viszonylagos
értelemben lenne méltó e névre, hiszen mozgásának legközelebbi meghatározó okai, mi több,
a sort tovább követve egészen azok meghatározó okaiig, belsők ugyan, ám a legvégső és a
legfőbb közülük mégis teljesen rajta kívül található. Ennélfogva nem látom be, hogy akik még
mindig ragaszkodnak ahhoz, hogy az időt és a teret a magánvaló dolgok létezéséhez tartozó
meghatározásoknak tekintsék, miként akarják itt elkerülni a cselekedetek sorsszerűségét.
Vagy ha éppenséggel (amint az egyébként éles eszű Mendelssohn tette) mindkettőről
elismerik, hogy csak a véges és származékos lények létezésének, de nem a végtelen őseredeti
lény létének szükségszerű feltételei, hogyan kívánják igazolni eljárásukat, honnan veszik a
felhatalmazást erre a megkülönböztetésre, mi több, hogyan akarnak akárcsak abból az
ellentmondásból is kikeveredni, amelybe akkor bonyolódnak, amikor az időbeli létezést a
véges magánvaló dolgokhoz szükségképpen hozzátartozó meghatározásnak tekintik? Hiszen
ennek a létezésnek az oka Isten, de ő maga mégsem lehet az idő (vagy a tér) oka (mert azt,
mint a dolgok létezésének szükségszerű a priori feltételét kell előfeltételeznünk), okságának
tehát e dolgok létezését tekintve még időbelileg is feltételezettnek kell lennie, ami azután
elkerülhetetlenül maga után vonja a végtelenségének és függetlenségének fogalmával
szembeni összes ellenvetést. Mi viszont igen könnyen különbséget tehetünk a minden időbeli
feltételtől független isteni létezés és az érzéki világ valamely lényének létezése között: az
egyik egy magánvaló lény létezése, a másik egy megjelenő dologé. Ennélfogva, ha nem
fogadjuk el az idő és a tér fenti idealitását, csak a spinozizmus marad megoldásnak, amely
szerint a tér és az idő magának az őseredeti lénynek lényegi meghatározásai, a tőle függő
dolgok viszont (akárcsak mi magunk) nem szubsztanciák, csupán benne magában rejlő
akcidenciák; ha ugyanis ezek a dolgok, mint az őseredeti lény okozatai pusztán az időben
7
Vaucanson grenoble-i mester, aki 1738-ban Párizsban elsőként mutatott be automata figurákat (hangszerén
játszó klarinétost, élelmet csipegető kacsát stb.).
léteznek, ami magánvaló létezésük feltétele volna, akkor e lény cselekedeteinek is ama
őseredeti lény cselekedeteinek kellene lenniük, amelyeket valahol és valamikor fejtene ki.
Ennélfogva, az alapeszme alkalmatlanságát nem tekintve, a spinozizmus mégis jóval
velősebben következtet, mint ahogy erre a teremtéselmélet képes lenne, amikor a
szubsztanciákként felfogott és magánvalóan az időben létező lényeket valamely legfőbb ok
okozatainak tekinti, de egyúttal mégsem úgy, mint amelyek ehhez az okhoz és annak
cselekvéséhez tartoznak, hanem mint önálló szubsztanciákat.
A fenti nehézség röviden és világosan a következőképpen oldható fel. Az időbeli létezés a
világban levő lények pusztán érzéki képzetmódja, következésképpen mint magánvaló
dolgokra nem vonatkozik rájuk. Így e lények megteremtése a magánvaló dolgok
megteremtését jelenti, mivel e teremtés fogalma nem a létezés érzéki képzetmódjához és az
oksághoz tartozik, hanem csak noumenonokra vonatkoztatható. Következésképpen, ha az
érzéki világ lényeiről azt állítom, hogy teremtett lények, akkor ennyiben noumenonoknak
tekintem őket. Miként tehát ellentmondás volna azt mondani, hogy Isten jelenségek teremtője,
akként azt állítani is ellentmondást foglal magába, hogy ő mint teremtő az érzéki világban
folyó cselekedetek – tehát jelenségek – oka, csakis azért, mert már a cselekvő lények (mint
noumenonok) létezésének oka is. Mármost ha lehetséges (feltéve hogy az időbeli létezés
pusztán jelenségekre, s nem a magánvaló dolgokra érvényes) fenntartani a szabadságot,
miközben érintetlenül hagyjuk a cselekedetek mint jelenségek természeti mechanizmusát,
akkor az a tény, hogy a cselekvő lények teremtmények, ebben a legcsekélyebb változást sem
vonhatja maga után, mert a teremtés intelligibilis, nem pedig érzéki létezésükre vonatkozik,
tehát nem tekinthető a jelenségek meghatározási alap jának; mindez egészen másként festene,
ha a világban levő lények mint magánvaló dolgok időben léteznének, mert akkor a
szubsztancia teremtője egyúttal e szubsztancia egész gépezetének megalkotója is volna.
Íme, ilyen fontos az a különválasztás, amelyet a tiszta spekulatív ész kritikájában az idő
(valamint a tér) és a magánvaló dolgok létezése között tettünk.
Mondhatják, hogy a nehézség itt előadott feloldása mégiscsak igen nehezen kivihető, s
aligha lehet közérthetően ismertetni. Csakhogy: vajon könnyebb, és felfoghatóbb-e bármely
más megoldás, amellyel eddig próbálkoztak vagy valamikor próbálkozhatnak? Nem volna-e
szerencsésebb azt mondani, hogy a metafizika dogmatikus tanítói inkább ravaszságukról, mint
őszinteségükről tettek tanúbizonyságot, hogy amennyire csak tudtak, hallgattak erről a nehéz
kérdésről, azt remélve, hogy ha egyáltalán nem beszélnek róla, valószínűleg nem is jut
egykönnyen senkinek sem az eszébe? Ha egy tudományon segíteni akarunk, fel kell tárni
valamennyi nehézségét, mi több, fel is kell kutatni azokat, amelyek mégoly titkon útjában
állnak. Minden ilyen nehézség ugyanis segédeszköz után kiált, ám az nem lelhető fel anélkül,
hogy a tudomány akár hatókörében, akár pontosságában ne gyarapodjék – ilyen módon még
az akadályok is a tudomány alaposságát mozdítják elő. Ám ha a nehézségeket szándékosan
leplezzük, vagy pusztán tüneti kezelést alkalmazunk velük szemben, akkor előbb vagy utóbb
gyógyíthatatlan bajokat okoznak, amelyek a tudományt a teljes szkepticizmusba taszítják.
A tiszta spekulatív ész összes eszméje közül voltaképpen egyedül a szabadság fogalma
terjed ki ilyen mértékben az érzékfeletti tartományra, jóllehet csakis a gyakorlati megismerés
tekintetében. Jogos ezért a kérdés: miért kizárólag ennek jutott osztályrészéül e termékenység,
miközben a többi eszme ugyan üres helyeket jelöl lehetséges tiszta értelmi lényegek számára,
ám azok fogalmát semmivel sem képes meghatározni. Hamarosan belátom, hogy mivel e
kategória nélkül semmit sem gondolhatok el, a szabadság észeszméjében is, amellyel
foglalkozom, először ezt a kategóriát kell fellelnem. A kérdéses kategória itt az okság,
márpedig ha a szabadság észfogalmát nem is tudom a megfelelő szemlélettel alátámasztani,
mert túlmutat a tapasztalati világon, mégis az értelmi fogalmat (az okságot), amelynek
szintézise számára amaz (az észfogalom) a feltétlent követeli, először valamilyen érzéki
szemlélettel kell ellátnom ahhoz, hogy objektív valóságát biztosítsam. Mármost valamennyi
kategória két osztályba sorolható: matematikaiak, amelyek pusztán a szintézis egységére
irányulnak a tárgyak képzetében, és dinamikusak, amelyek a tárgyak létezésének a képzetében
teremtik meg a szintézis egységét. Az előbbiek (a mennyiség és a minőség) mindenkor az
egyneműek szintézisét tartalmazzák, amelyben egyáltalán nem lelhető fel a feltétlen az érzéki
szemléletben adott, térben és időben feltételezetthez képest, mivel az maga is szükségképpen
tér- és időbeli, tehát ismét csak feltételes lenne; ennélfogva a tiszta elméleti ész
dialektikájában is egyaránt téves volt mindkét ellentétes mód, az, hogy a feltétlent és a
feltételek totalitását kerestük számukra. A másik csoportba tartozó kategóriák (valamely
dolog oksága és szükségszerűsége) egyáltalán nem követelték meg ezt az egyneműséget (a
feltételezettnek és a feltételnek az egyneműségét a szintézisben), mert itt nem azt kellett
elképzelni, hogy miként tevődik össze a szintézisben a sokféleségből a szemlélet, hanem csak
azt, hogy miként járul a feltétel létezéséhez a szemléletnek megfelelő feltételezett tárgy
létezése (az értelemben, mint a kettő kapcsolata), s így az érzéki világban létező teljesen
feltételezetthez (mind az okság, mind a dolgok véletlen létezése szempontjából) az
intelligibilis világban tételezni lehetett az egyébként ugyan meghatározatlan feltétlent, ily
módon transzcendenssé téve a szintézist; ennélfogva a tiszta spekulatív ész dialektikájában is
kiderült, hogy valójában nem mond ellent egymásnak az a két látszólag ellentétes mód, ahogy
a feltételezetthez megkeressük a feltétlent, például hogy az okság szintézisében az érzéki világ
ok-okozati sorában feltételezetthez hozzágondoljuk a már nem érzé-kileg feltételezett
okságot. Így ugyanaz a cselekedet, amely, az érzéki világhoz tartozván, mindenkor érzékileg
van meghatározva, azaz mechanikusan szükségszerű, egyúttal úgy is elgondolható, mint ami
az intelligibilis világhoz is tartozó cselekvő lény okságától függ, alapja tehát valamely
érzékileg fel nem tételezett okság – egyszóval szabad. Mármost pusztán azon fordult meg a
dolog, hogy ez a képesség létté alakuljon, azaz valamilyen valóságos esetben, mintegy
faktumként be tudjuk bizonyítani, hogy bizonyos – akár valóságos, akár csak megparancsolt,
vagyis objektíven gyakorlatilag szükségszerű – cselekedetek ilyen (intellektuális, érzékileg fel
nem tételezett) okságot feltételeznek. Abban nem reménykedhetünk, hogy a tapasztalatban
valóban adott cselekedeteknek mint az érzéki világ adottságainak esetében találunk ilyen
kapcsolatot, mert a szabadság által való okságot mindig az érzéki világon kívül, az
intelligibilis szférában kell keresnünk. Észlelni és megfigyelni azonban más dolgokat nem
tudunk, mint érzékileg tapasztalható lényeket. Nem maradt más hátra, mint hogy megtaláljuk
az okságnak azt a cáfolhatatlan és ráadásul objektív alaptételét, amelynek meghatározásából
minden érzéki feltétel kizárható, vagyis olyan alaptételt találjunk, amelyben az ész az okságot
illetően már nem valami másra hivatkozik mint meghatározási alapra, hanem amelynek révén
már önmagában hordozza ezt az alapot: tehát mint tiszta ész is gyakorlati jellegű. De ezt az
alaptételt nem szükséges keresni vagy kitalálni: régóta benne rejlik minden ember eszében,
szerves része lényének: az erkölcsiség alaptétele. A fenti feltétlen oksággal és képességével, a
szabadsággal tehát nem pusztán meghatározatlanul és problematikusan elgondoltunk
valamely lényt (saját magamat), amely az érzéki világhoz tartozik, de egyben az intelligibilis
világnak is része (amit már a spekulatív ész is mint lehetségest puhatolhatott ki), hanem
okságának törvénye tekintetében meg is határoztuk és asszertorikusan megismertük. Így adottá
vált számunkra az intelligibilis világ valósága, méghozzá gyakorlatilag meghatározott
formában, s ez a meghatározás, amely elméleti szempontból transzcendens (tapasztalaton túli)
lenne, gyakorlati szempontból immanens. Ám ugyanezt a lépést képtelenek voltunk a második
dinamikus eszme, nevezetesen egy szükségszerű lény eszméje vonatkozásában megtenni. Az
érzéki világból az első dinamikus eszme közvetítése nélkül nem tudtunk felemelkedni hozzá.
Ha ugyanis megkíséreltük volna, merész ugrással mindent magunk mögött kellett volna
hagynunk, ami adva van számunkra, s átlendülnünk egy olyan tartományba, amelyben semmi
fogódzót nem találunk, amivel egy ilyen intelligibilis lény és az érzéki világ kapcsolatát
közvetíteni tudnánk (hiszen a szükségszerű lényt rajtunk kívülinek kellene elismernünk);
ugyanez viszont minden további nélkül lehetséges a saját szubjektumunk esetében,
amennyiben az az erkölcsi törvény révén (a szabadság folyományaként) egyfelől intelligibilis
lénynek, másfelől e meghatározás nyomán az érzéki világban ténykedő lénynek ismeri meg
magát. Egyedül a szabadság fogalma teszi lehetővé, hogy ha a feltételezetthez és az érzékihez
fel akarjuk lelni a feltétlent és az intelligibilist, ne kelljen túllépnünk önmagunkon. Mert maga
az ész ismeri meg önmagát a legfőbb és feltétlen gyakorlati törvény által, az ész ismeri fel,
hogy az a lény, amely tudatában van ennek a törvénynek (a saját személyünk), a tiszta értelmi
világhoz tartozik, ráadásul annak meghatározásával együtt, hogy mint ilyen miként lehet
tevékeny. Ebből érthető meg, hogy az egész észképességből miért csak a gyakorlati lehet az,
amely kijuttat bennünket az érzéki világból, s amelynek révén ismereteket szerezhetünk egy
érzékfeletti rendről és kapcsolatról. Ám ugyanezért ezek az ismeretek természetesen csak
addig bővíthetők, amíg erre tisztán gyakorlati szempontból szükség van.
Legyen szabad ebből az alkalomból csupán egyvalamire felhívnom még a figyelmet,
nevezetesen arra, hogy bármely műveletet végezzünk a tiszta ésszel, ráadásul a gyakorlat
területén, ahol szubtilis spekulációkra egyáltalán nem vagyunk tekintettel, az annyira
pontosan illeszkedik – méghozzá önmagától – az elméleti ész kritikájának minden
mozzanatához, mintha megfontolt elővigyázatossággal egyenesen azért gondoltuk volna ki,
hogy ama kritikát megerősítsük. Meglep és csodálkozásra késztet bennünket az, hogy a
gyakorlati ész legfontosabb tételei ilyen pontosan egybevágnak a spekulatív ész kritikáját
érintő, gyakran túl szubtilisnak és szükségtelennek látszó megjegyzésekkel, főként azért, mert
ezt a megegyezést semmilyen módon nem kerestünk, hanem (mint erről magunk is
meggyőződhetünk, csupán egészen az elvekig kell folytatnunk a morális vizsgálódást) az
mintegy magától adódik, és megerősíti azt a már mások által is felismert és magasztalt
maximát, hogy a tudományos vizsgálódást a lehető legpontosabban és legnyíltabban,
semmitől sem zavartatva folytassuk, s ne törődjünk azzal, amibe a vizsgálódás a maga
területén kívül esetleg beleütközhet. Csakis önmagáért végezzük, s amennyire tudjuk, az
igazságra és a teljességre törekedjünk. Gyakori megfigyelések győztek meg arról, hogy mire
dolgom végére jártam, s csakis azt tartottam szem előtt, mindvégig figyelmen kívül hagyva
mindent, ami félúton néha igen megfontolandónak látszott számomra, noha más tanokból
eredt, az váratlanul tökéletesen egybevágott önmagától adódó eredményemmel, amelyre úgy
jutottam, hogy a legcsekélyebb mértékben sem voltam tekintettel ama tanokra, s nem voltam
elfogult irányukban. Szerzőink számos hibától, sok fölösleges (mert szemfényvesztő)
fáradságtól megkímélnék magukat, ha képesek lennének eltökélni, hogy kissé nyitottabban
látnak munkához.

MÁSODIK KÖNYV. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ DIALEKTIKÁJA

ELSŐ FŐRÉSZ. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ DIALEKTIKÁJÁRÓL ÁLTALÁBAN

A tiszta észnek, akár spekulatív, akár gyakorlati használatát tekintjük, mindenkor megvan a
maga dialektikája; valamely feltételes adottsághoz ugyanis a feltételek abszolút teljességét
kívánja meg, s ezzel csakis magánvaló dolgok esetében találkozhatunk. Ámde a dolgok
minden fogalmát szemléletekre kell vonatkoztatni, azok pedig nálunk, embereknél mindig
csak érzékiek lehet, a tárgyak tehát nem magánvaló dolgokként, hanem mindig csak
jelenségekként ismerhetők meg, melyeknek a feltételezettből és a feltételekből álló sorában a
feltétlennel sohasem találkozhatunk, így amikor a feltételek totalitásának (tehát a feltétlennek)
ezt az eszméjét jelenségekre alkalmazzuk, elkerülhetetlenül az a látszat jön létre, mintha
magánvaló dolgok volnának (hiszen figyelmeztető kritika hiányában mindenkor annak tartják
őket). Ráadásul e csalóka látszat sohasem lepleződne le, ha nem árulkodna róla az ész
összetűzése önmagával, amikor jelenségekre alkalmazza azt az alaptételét, hogy minden
feltételezettnek a feltétlen az előfeltevése. Ezáltal azonban az ész kénytelen kifürkészni, hogy
miből ered ez a látszat, s miként szüntethető meg, márpedig ennek nincs más módja, mint az
egész tiszta észképesség gyökeres kritikája; a tiszta ész antinómiája tehát, amely az
dialektikájában válik nyilvánvalóvá, valójában az emberi ész elképzelhető legtermékenyebb
tévedése. Végső fokon ugyanis arra ösztönöz bennünket, hogy felkutassuk azt a kulcsot,
amellyel kikerülhetünk ebből a labirintusból, s ha megtaláltuk, akkor még valamire rátalálunk,
amit nem is kerestünk, jóllehet szükségünk van rá, nevezetesen arra, hogy kitekintésünk lesz a
dolgok magasabb, változhatatlan rendjére, amelyben már most is élünk, s amelyben immár
bizonyos előírások utasíthatnak bennünket arra, hogy létezésünk az ész legfőbb
rendeltetésének megfelelően folytatódjék.
Hogy a tiszta ész spekulatív használatában miként oldható fel ez a természetes dialektika, s
hogyan mentesülhetünk ez egyébiránt természetes látszatból eredő tévedéstől, arról kimerítő
tájékoztatást nyerhetünk a kérdéses képesség kritikájából. Szemernyivel sincs azonban jobb
helyzetben a gyakorlati észhasználat sem. Mint tiszta gyakorlati ész, az is a feltétlent keresi a
gyakorlatilag feltételezetthez (ami hajlamokon és természetes szükségleten alapul), mégpedig
nem mint az akarat meghatározásának alapját, még ha ez adva van is számára (az erkölcsi
törvényben). Amit valójában keres, az a tiszta gyakorlati ész tárgyának feltétlen totalitása a
legfőbb jó nevén.
Ennek az eszmének a gyakorlati, azaz ésszerű viselkedésünk maximája számára való
kielégítő meghatározásával foglalkozik a bölcsességtan, ezt pedig mint tudományt
filozófiának nevezzük, abban az értelemben, ahogy a régiek értették e szót; útmutatás arra
vonatkozóan, hogy mely fogalomban lakozik a legfőbb jó, s milyen magatartással lehet szert
tenni rá. Jó lenne megtartani a szó régi jelentését: a legfőbb jóról szóló tanítás, s az ész arra
törekedne, hogy azt tudománnyá alakítsa. A hozzá csatolt korlátozó feltétel ugyanis
megfelelne a görög kifejezésnek (amely a bölcsesség szeretetét jelenti), de egyúttal arra is
alkalmas lenne, hogy filozófia néven magába foglalja a tudomány szeretetét, tehát minden
spekulatív észmegismerés szeretetét is, amennyiben hasznára van mind a fogalomnak, mind a
gyakorlati magatartás meghatározási alapjának, miközben arra is emlékeztet bennünket, hogy
mi az a fő cél, amelynek alapján egyedül nevezhetjük a bölcsesség tanának. Nem lenne rossz
annak a fennhéjázását sem letörni, aki filozófusnak merészelné tartani magát; már a
definícióban elé tárnánk az önértékelésnek azt a mércéjét, amely igencsak leszállítja az
igényeit. A bölcsesség tanítójának lenni bizonyára valamivel többet jelent, mint olyan
tanítványnak lenni, aki arra sem képes, hogy saját magát vezesse egy ilyen magasztos cél
elérésének biztos reményében, nemhogy másokat; a bölcsesség ismeretének mesterét jelenti,
ami több, mint amit egy szerény ember önmagának tulajdonít. A filozófia pedig, akárcsak a
bölcsesség, csakis eszmény maradhat, amelyet objektíven egyedül az ész jelenít meg teljesen,
szubjektíven viszont, a személy szempontjából, csak a szakadatlan törekvés célja, csak annak
áll jogában azt állítani, hogy birtokában van az eszménynek, s így igényelheti a filozófus
nevet magának, aki saját személyén mint példán mutatja be a filozófia összetéveszthetetlen
hatását (az önmaga feletti uralomban, s a közjó iránti kétségbevonhatatlan érdeklődésben);
ugyanezt követelték meg a régiek is attól, aki erre a megtisztelő, elnevezésre érdemes akart
lenni.
Egyetlen dologra kell még előzetesen emlékeztetnünk a tiszta gyakorlati ész dialektikáját
illetően, a legfőbb jó fogalmának meghatározására vonatkozóan (amelytől, ha sikerül
megoldanunk, éppúgy a legjótékonyabb hatást várhatjuk, mint az elméleti dialektika
feloldásától. A tiszta gyakorlati ész őszintén bevallott és nem elkendőzött ellentmondásai
ugyanis a feloldással együtt az észképesség gyökeres kritikájára is kényszerítenek).
 A tiszta akarat meghatározásának egyedüli alapja az erkölcsi törvény. Csakhogy ez pusztán
formális (ugyanis csak a maxima formáját követeli meg, azt, hogy az általános törvényhozásra
alkalmas legyen), ezért mint a meghatározás alapjától elvonatkoztat az akarás mindenfajta
anyagától, tehát tárgyától is. A legfőbb jó tehát lehet ugyan egy tiszta gyakorlati ész, vagyis
tiszta akarat egész tárgya, ám ettől még nem tarthatjuk meghatározása alapjának is. Egyedül
az erkölcsi törvényt kell annak az alapnak tekintenünk, amely az akaratot arra rendeli, hogy a
legfőbb jót és annak megteremtését vagy előmozdítását tárgyává tegye. Fontos erre
emlékeztetnünk egy olyan kényes esetben, amilyen az erkölcsi elvek meghatározása, ahol
még a legcsekélyebb értelmezési hiba is érzületeket torzít el. Az Analitikából ugyanis már
kitűnhetett számunkra, hogy ha az akarat meghatározási alapjának bármiféle, az erkölcsi
törvénynél előbbre valónak tekintett tárgyat vennénk fel -amelyet jónak nevezünk –, s belőle
vezetjük le azután a legfőbb gyakorlati elvet, mindenkor heteronómia lenne az eredmény, s a
morális elv háttérbe szorulna.
Viszont magától értetődik, hogy ha a legfőbb jó fogalmában mint legfőbb feltétel már
benne foglaltatik az erkölcsi törvény, akkor a legfőbb jó rögvest már nem pusztán objektuma a
tiszta akaratnak: fogalma és gyakorlati eszünk révén lehetséges létezésének képzete egyúttal a
tiszta akarat meghatározásának alapja is; ekkor ugyanis valójában az ebbe a fogalomba már
beleértett és vele együtt elgondolt erkölcsi törvény, s nem bármely egyéb tárgy határozza meg
– az autonómia elve szerint – az akaratot. Ne veszítsük szem elől az akaratmeghatározás e
fogalmi rendjét, különben önmagunkat értjük félre, és úgy véljük, ellentmondásba
keveredtünk, jóllehet valójában a legteljesebb összhang uralkodik.

MÁSODIK FŐRÉSZ. A TISZTA ÉSZ DIALEKTIKÁJÁRÓL A LEGFŐBB JÓ

FOGALMÁNAK MEGHATÁROZÁSÁBAN

Már maga a legfőbbnek a fogalma is kétértelműséget tartalmaz, amely – ha nem ügyelünk

rá – szükségtelen viszályok forrása lehet. A legfőbb jelentheti a legfelsőbbet (supremum), és a
beteljesedettet (consummatum) is. Az első az a feltétel, amely maga feltétlen, azaz nincs
semminek alárendelve (originarium); a második az az egész, amely nem egy ugyanahhoz a
fajhoz tartozó még nagyobb egész része (perfectissimum). Az Analitikában bebizonyítottuk,
hogy az erény (amely méltóvá tesz arra, hogy boldogok legyünk) mindannak legfőbb feltétele,
ami csak kívánatosnak tűnhet számunkra, tehát mindenfajta boldogságra törekvésünknek is –
ennélfogva a legfőbb jó. De ettől még nem az egész és beteljesedett jó, nem a véges eszes
lények vágyóképességének tárgya; hogy az legyen, boldogságra is szükség van, mégpedig
nem pusztán annak a személynek az elfogult szemében, aki önmagát teszi céllá, hanem annak
a pártatlan észnek az ítéletében, amely általában magánvaló célnak tekinti a boldogságot a
világban. Mert ha csak kísérletképpen gondolunk is el egy olyan eszes lényt, amely akarását
tökélyre fejlesztette, s egyúttal minden hatalma megvan céljai kivitelezésére, ezzel egyáltalán
nem fér össze az, hogy igényli a boldogságot, méltó is rá és még sincs része benne.
Amennyiben most már az erény és a boldogság együtt alkotja egyetlen személyben a legfőbb
jó birtokát s egy lehetséges világ legfőbb javát, emellett pedig a boldogság is egész pontosan
az erkölcsösségnek (mint a személy értékének és boldogságra való érdemességének)
arányában van kimérve – annyiban jelen-ti ez az egészt, a beteljesedett jót, amelyben mégis
mindig az erény mint feltétel a legfőbb jó, mert semmilyen további feltétel nincs fölötte, a
boldogság viszont mindig kellemes ugyan annak, akinek része van benne, de önmagában nem
teljesen és nem minden tekintetben jó, mert mindenkor a morálisan törvényszerű magatartást
kívánja meg feltételként.
Egyetlen fogalomban szükségszerűen összekapcsolódó meghatározásoknak az alap és
következmény viszonyában kell állniuk, mégpedig úgy, hogy az egységet vagy analitikusnak
(logikai kapcsolat) vagy szintetikusnak (valóságos kapcsolat) tekintjük, az előbbit az
azonosság, az utóbbit az okság törvénye szerint. Az erény és a boldogság kapcsolatát tehát
vagy úgy értjük, hogy az erényre való törekvés és a boldogságra való ésszerű igény nem
különböző, hanem azonos cselekedetek, hiszen az elsőt nem is kell más maximának
megalapoznia, mint a másodikhoz tartozónak; vagy pedig úgy értelmezzük a kapcsolatot,
hogy az erény a boldogságot mint valami tudatától különbözőt idézi elő, azaz mint ok az
okozatát.
A régi görög iskolák között tulajdonképpen csak két olyan volt, amely a legfőbb jó
fogalmát egyazon módszer szerint próbálta meghatározni: az erényt és a boldogságot nem
tartották a legfőbb jó két különböző alkotóelemének, tehát az elv egységét az azonosság
szabálya szerint keresték. Abban viszont eltértek egymástól, hogy a kettő közül mindegyik
mást választott alapfogalomnak. Az epikureus így beszélt: erény az, ha tudatában vagyunk
boldogságra irányuló maximánknak. A sztoikus viszont így: a boldogság az, ha tudatában
vagyunk erényünknek. Az első számára az okosság maga volt az erkölcsösség; a második, aki
magasabb rendű megnevezést választott az erény számára, egyedül az erkölcsösséget
tekintette igazi bölcsességnek.
Sajnálatos, hogy ezek az emberek (akiknek egyúttal mégis csodálattal kell adóznunk, hogy
már ebben a kezdeti időszakban a filozófiai vizsgálódás minden elképzelhető területén próbát
tettek) oly szerencsétlenül alkalmazták éles elméjű belátásaikat: azonosságot eszeltek ki két
olyan rendkívül eltérő fogalom, mint a boldogság és az erény között. Az ő koruk dialektikus
szellemének is az felelt meg, ami néha még ma is tévútra vezet mégoly szubtilis elméket is:
lényeges és egybefoglalásra sohasem alkalmas elvi különbségeket úgy próbáltak
megszüntetni, hogy szavakról vitáztak, s így – látszólag – egységes fogalmakat eszeltek ki,
amelyeknek pusztán a megnevezése volt eltérő. Rendszerint ez történik az olyan esetekben,
amikor eltérő alapok egyesítéséhez oly mélyre kellene ásni vagy oly magasba emelkedni, a
filozófiai rendszerben egyébként elfogadott tanokat annyira át kellene alakítani, hogy az
emberek nem mernek mélyen belebocsátkozni a valóságos különbségbe, s szívesebben
tekintik pusztán a formát érintő nézeteltérésnek.
Jóllehet mindkét iskola azon fáradozott, hogy megteremtse a két gyakorlati elv, az erény és
a boldogság egységét, abban már nem értettek egyet, hogy miként akarják kierőszakolni ezt az
azonosságot. Álláspontjuk itt mérhetetlenül eltérő: az egyik az esztétika, a másik a logika
területén találta meg elvét – ez az érzéki szükséglet tudatában, amaz a gyakorlati észnek
minden érzéki meghatározási alaptól való függetlenségében. Az epikureus szerint az erény
fogalmát már az a maxima tartalmazza, hogy mozdítsuk elő a saját boldogságunkat; a sztoikus
ezzel szemben úgy vélte, hogy az erény tudata már a boldogság érzését is magába foglalja.
Ám amit egy másik fogalom tartalmaz, az azonos ugyan ennek a fogalomnak valamely
részével, de nem azonos az egésszel. Két teljesség között ezenkívül akkor is lehet különbség,
ha ugyanabból az anyagból állnak, ha ugyanis részeik egészen más módon kapcsolódnak
össze. A sztoikus azt állította, hogy az erény az egész legfőbb jó, s a boldogság csupán az
erény birtoklásának tudata, tehát a szubjektum állapotához tartozik. Az epikureus szerint
viszont a boldogság a teljes legfőbb jó, az erény viszont csak ama maxima formája, hogy
szerezzük meg a boldogságot: nevezetesen, hogy az erre szolgáló eszközöket ésszerűen
használjuk fel.
Az Analitikából mármost világos, hogy az erénynek és saját boldogságunknak a maximái
legfőbb gyakorlati elvüket tekintve teljesen eltérőek. Távolról sem egyöntetűek abban, hogy
egyaránt valamely legfőbb jóhoz tartoznak, amelyet lehetővé igyekeznek tenni. Ugyanabban a
szubjektumban inkább igencsak korlátozzák és károsítják egymást. Továbbra is megoldatlan
tehát a kérdés – az eddigi egyeztetési próbálkozások ellenére –, hogyan lehetséges
gyakorlatilag a legfőbb jó. Az Analitikában mutattuk meg, hogy mi teszi a feladatot oly
nehezen megoldhatóvá: a boldogság és az erkölcsiség a legfőbb jó egymástól teljesen eltérő
elemei, kapcsolatuk tehát nem ismerhető meg analitikusan (úgy például, hogy aki a
boldogságot keresi, ebben a magatartásban már a fogalmak puszta felbontásával erényesnek,
illetve aki az erényt követi, e magatartás tudatában már ipso facto boldognak találja magát),
hanem fogalmak szintézisét igényli. De ezt a kapcsolatot a priori, tehát gyakorlatilag
szükségszerűnek ismerjük meg, következésképpen nem a tapasztalatból levezetve, tehát a
legfőbb jó lehetősége nem empirikus elveken alapul. Ezért e fogalom dedukciójának
transzcendentálisnak kell lennie. A priori (morálisan) szükségszerű, hogy a legfőbb jót az
akarat szabadsága révén hozzuk létre, tehát lehetőségének feltétele is csak a priori
megismerési alapokon nyugodhat.

I. A GYAKORLATI ÉSZ ANTINÓMIÁJA

A számunkra legfőbb gyakorlati, vagyis akaratunk révén megvalósítandó jóban

szükségszerű kapcsolatot gondolunk el az erény és a boldogság között. A gyakorlati ész tehát
mindegyiket csak a másikkal együtt feltételezheti. Ez a kapcsolat mármost (mint általában
bármelyik) vagy analitikus, vagy szintetikus. A szóban forgó kapcsolatról viszont éppen az
imént mutattuk ki, hogy nem lehet analitikus, ezért szintetikusnak, mégpedig ok-okozati
kapcsolatnak kell elgondolnunk, mivel gyakorlati jóra vonatkozik, vagyis olyanra, amelyet a
cselekedet tesz lehetővé. Tehát vagy a boldogság utáni vágynak kell indítóokul szolgálnia az
erény maximáihoz, vagy az erény maximájának kell a boldogság hatóokának lennie. Az első
teljességgel lehetetlen: az Analitikában már bebizonyítottuk, hogy egyáltalán nem morális
jellegűek, tehát nem alapozhatnak meg erényt azok a maximák, amelyek az akarat
meghatározásának alapjául a boldogság iránti vágyat tételezik. De a második szintén
lehetetlen: a világ összes gyakorlati jellegű ok-okozati kapcsolata mint az akaratmeghatározás
eredménye a természettörvények ismeretéhez és e törvények emberi szándékokra való
felhasználásának fizikai képességéhez, nem pedig az akarat morális érzületeihez igazodik.
Következésképpen az erkölcsi törvények akár a legpontosabb tiszteletben tartása révén sem
várható a boldogság és az erény szükségszerű és a legfőbb jóhoz elégséges kapcsolata.
Mármost a legfőbb jó tartalmazza fogalmában ezt a kapcsolatot, előremozdítása pedig
akaratunk a priori szükségszerű objektuma, és elválaszthatatlanul összefügg az erkölcsi
törvénnyel, ezért ha az első lehetetlen, akkor a másodiknak a hamissága is bizonyítva van. Ha
tehát a legfőbb jó gyakorlati szabályok szerint lehetetlen, akkor fantasztikusnak, üres célokat
követőnek, tehát önmagában hamisnak kell lennie az erkölcsi törvénynek is, amely a legfőbb
jó előremozdítását parancsolja meg.

II. A GYAKORLATI ÉSZ ANTINÓMIÁJÁNAK KRITIKAI

FELOLDÁSA

A tiszta spekulatív ész antinómiájában a világadottságok oksága területén hasonló

ellentétet találtunk a természeti szükségszerűség és a szabadság között. Ezt az ellentétet úgy
oldottuk fel, hogy bebizonyítottuk: nem igazi ellentét, ha az adottságokat, s magát a világot,
amelyben találhatók, csak jelenségeknek tekintjük (ahogy annak is kell őket tekinteni); egy és
ugyanazon cselekvő lény az, amelynek mint jelenségnek (még saját belső érzékelése számára
is) mindenkor a természeti mechanizmusnak megfelelő oksága van az érzékelhető világban,
de ha ugyanez a cselekvő személy egyúttal noumenonnak is tekinti magát (mint tiszta
intelligencia a maga időben nem meghatározható létezésében), akkor ugyanezzel az
adottsággal kapcsolatban magába foglalhatja a fenti, természettörvények szerinti okság
mindenfajta természettörvénytől mentes meghatározási alapját is.
 Ugyanígy áll a dolog a tiszta gyakorlati ész most tárgyalt antinómiájával. A két tétel közül
az egyik, az, hogy a boldogságra törekvés alapot teremt az erényes érzülethez, teljességgel
hamis; ám a másik, az, hogy az erényes érzület szükségképpen boldogságot idéz elő, nem
teljességgel az, csupán akkor, ha az érzéki világban létező okság formájának tekintjük, ha
tehát feltételezzük, hogy a létezés ebben a világban az eszes lény létezésének egyetlen módja,
vagyis csak feltételesen hamis. De nemcsak ahhoz van jogom, hogy létezésemet
noumenonnak is gondoljam egy értelmi világban, hanem okságomnak (az érzéki világban)
ráadásul tisztán intellektuális meghatározási alapja is van: az erkölcsi törvény. Így nem
lehetetlen, hogy az érzület erkölcsisége mint ok, ha nem is közvetlen, mégis közvetett (a
természet intelligibilis teremtője által közvetített), méghozzá szükségszerű összefüggésben
legyen a boldogsággal mint okozattal; ám ez a kapcsolat egy olyan természetben, amely
pusztán az érzékek objektuma, mindig csakis véletlenszerű lehet, és sohasem lehet elegendő a
legfőbb jóhoz.
Figyelmen kívül hagyva tehát a gyakorlati ész e látszólagos ellentétét önmagával, a
legfőbb jó szükségképpen a morálisan meghatározott akarat legfőbb célja, igazi objektuma; a
legfőbb jó ugyanis gyakorlatilag lehetséges, s az akarat maximáinak, amelyek anyaguk szerint
rá vonatkoznak, objektív valóságuk van, melyet az említett antinómia folytán eleinte az
erkölcsiségnek és a boldogságnak egy általános törvény szerinti kapcsolatában leltek fel, de
puszta félreértés miatt, mert jelenségek viszonyát ugyanezen jelenségek és magánvaló dolgok
viszonyának tartották.
Ha arra kényszerülünk, hogy a legfőbb jó lehetőségét – a legfőbb jóét, amelyet az ész
minden eszes lény elé minden morális vágyuk céljaként kitűz – ily messze, egy intelligibilis
világgal való kapcsolatban kutassuk fel, akkor megütközéssel kell látnunk, hogy régi és újabb
korok filozófusai mégis már ebben az életben (az érzéki világban) rátalálhattak a boldogság és
az erény egészen illendő arányára, vagy meggyőzhettek arról másokat, hogy tudatában vannak
ennek. Epikurosz ugyanis éppúgy, mint a sztoikusok, az erény tudatából életre kelő
boldogságot mindennél fontosabbnak tartotta. Gyakorlati előírásaiban korántsem volt oly
alantas érzületű, amilyennek a magyarázatot, nem pedig a cselekvést szolgáló elméletének
elveiből gondolhatnánk, vagy ahogyan sokan értelmezték – mivel félrevezette őket a gyönyör
kifejezésének használata a megelégedettségre. Epikurosz a jó legönzetlenebb gyakorlását a
legbensőbb örömélvezetekhez sorolta, és a hajlamok korlátozása és megfékezése szintén
hozzátartozott a gyönyör (ezen a mindig derűs szívet értette) általa felvázolt tervéhez – a
legszigorúbb morálfilozófus sem követelhetne egyebet. A sztoikusoktól kiváltképp csak
abban tért el, hogy ezt a gyönyört tette meg indítóoknak, azok viszont – és joggal -erre nem
voltak hajlandók. Mert egyrészt az erényes Epikurosz is beleesett ugyanabba a hibába,
amelytől még ma sem mentes sok morálisan jó szándékú, ám elveit nem eléggé mélyen
végiggondoló férfiú: már előfeltételezte az erényes érzületet azokban a személyekben, akiknél
először meg kellett volna adnia az erény mozgatórugóját (a becsületes ember valóban nem
érezheti magát boldognak, ha előzőleg nem tud becsületességéről; ilyen érzület mellett
ugyanis az önmagával szembeni szemrehányások, amelyekre szószegés esetén saját
gondolkodásmódja készteti és a morális önkárhoztatás megfosztaná mindazon kellemességek
élvezetétől, amelyek egyébként állapotával járnak). Csakhogy a kérdés az: mi teszi először
lehetővé azt az érzületet és gondolkodásmódot, hogy értékeljük saját létezésünket; előzőleg
ugyanis a morális értékkel mint olyannal kapcsolatos semmiféle érzés nem volna fellelhető a
szubjektumban. Az ember persze, ha erényes, bármily szerencsés legyen is az élet fizikai
állapotát tekintve, nem fog örvendeni az életnek, ha minden cselekedetében nem tudná magát
jóravalónak; de hogy mindenekelőtt, tehát még azelőtt, hogy ő maga nagyra tartaná
létezésének morális értékét, erényessé tegyük, elegendő-e ehhez azt a lelki nyugalmat dicsérni
előtte, amely a becsületesség tudatából ered? Hiszen még fel sem tudná fogni!
Ez a helyzet, másfelől, mindig a csalatkozás (vitium subreptionis) táptalaja, és
egyszersmind optikai illúzió annak tudatát illetően, hogy mit teszünk, illetve hogy mit
érzékelünk, s az ilyen illúziót a legjártasabb ember sem képes teljesen elkerülni. A morális
érzület szükségképpen kapcsolódik össze annak tudatával, hogy az akaratot közvetlenül a
törvény határozza meg. A vágyóképesség meghatározásának tudata mármost mindig tetszést
ébreszt ama cselekedet iránt, amelyre a vágyóképesség ösztönöz bennünket. De nem ez az
öröm, ez a tetszés alkotja magában véve a cselekedet meghatározási alapját, hanem az
akaratnak közvetlen, pusztán az ész által való meghatározása alkotja az örömérzés alapját, s
ez a vágyóképesség tisztán gyakorlati, nem esztétikai meghatározás marad. Mivel e
meghatározás belsőleg éppoly ösztönző hatással jár a tevékenységre, amilyennel a vágyott
cselekedettől várható kellemességérzés járt volna, ezért amit mi magunk teszünk, azt könnyen
olyasminek tekintjük, mint amit csupán szenvedőleg érzünk; a morális mozgatórugót érzéki
ingernek tartjuk, miként az rendszerint az úgynevezett érzéki csalódások (itt belső érzéki
csalódások) esetében történik. Az emberi természet igen magasztos vonása, hogy közvetlenül
egy tiszta észtörvény indíthatja cselekvésre, s az is, hogy még az érzéki csalódást, az akarat
intellektuális meghatározhatóságnak szubjektív oldalát is esztétikai jellegűnek, sajátos érzéki
érzés (intellektuális érzésről beszélni ugyanis önellentmondás lenne) hatásának tartja. Igen
fontos felfigyelnünk személyiségünknek erre a tulajdonságára, s amennyire csak lehet,
kiművelnünk az észnek erre az érzésre gyakorolt hatását. Ám óvakodjunk attól, hogy
miközben ezt a morális meghatározási alapot mint mozgatórugót sajátos örömérzésekkel
alapozzuk meg (jóllehet azok mégiscsak puszta következmények) s – tévesen -emiatt nagyra
becsüljük, magát a törvényt, amely tulajdonképpen az igazi mozgatórugó, mintegy ebből a
torz tükörből szemlélve lealacsonyítsuk és elcsúfítsuk. A tisztelet és nem a gyönyör vagy a
boldogság élvezete az, amelynek nem felelhet meg semmiféle, az észt megalapozó, azt
megelőző érzés (ez ugyanis mindenkor esztétikai jellegű és patologikus lenne), s amely az
akarat törvény általi közvetlen késztetésének tudata. Aligha hasonlít az örömérzéshez, mert
noha pontosan ugyanazt teszi a vágyóképességgel, de más forrásokból merít. Egyedül e
képzetfajta révén érhető el, amit keresünk: cselekedeteink ne pusztán kötelességszerűen
(kellemes érzések következményeként), hanem kötelességből következzenek be – ezt kell
minden morális nevelés igazi céljának tartani.
De nincs-e olyan kifejezés, amely nem élvezetet jelöl – például a boldogságét –, mégis arra
mutat, hogy kedvünket leljük létezésünkben, s analóg a boldogsággal, amelynek az erény
tudatával szükségképpen együtt kell járnia? Igenis van! Az önmagunkkal való elégedettség ez
a kifejezés, amely voltaképpen mindig a létezés negatív gyönyörére utal: tudjuk, hogy
semmire sem szorulunk rá. A szabadság és ennek tudata mint olyan képességé, hogy
felülkerekedő érzülettel az erkölcsi törvényt követjük, függetlenséget jelent a hajlamoktól,
legalábbis mint vágyódásunk meghatározó (ha ugyan nem afficiáló) indítóokaitól, s ha
morális maximáimat követve e függetlenségnek tudatában vagyok, akkor egyetlen forrása
annak a hozzá szükségképpen kapcsolódó, semmiféle sajátos érzésen nem nyugvó,
változtathatatlan elégedettségnek, amelyet intellektuálisnak nevezhetünk. A (helytelenül így
nevezett) esztétikai elégedettség, amely a hajlamok kielégítésén alapul – bármily ravaszul
legyenek is ezek kiagyalva –, sohasem felelhet meg teljesen annak, amit várunk tőle. Minél
jobban kedvezünk ugyanis a hajlamoknak, annál inkább változnak, nőnek, s mindig nagyobb
űrt hagynak maguk után, mint amekkorát kitölteni szándékoztunk. Az eszes lény ezért mindig
terhesnek találja őket, s ha rögtön szakítani nem képes is velük, mindazonáltal kikényszerítik
belőle a kívánságot, hogy bárcsak szabadulna tőlük. Még a kötelességszerű (például jótékony)
cselekedetre való hajlam is csak rendkívül megkönnyítheti, de elő nem idézheti a morális
maximák hatékonyságát. Ha ugyanis azt akarjuk, hogy a cselekedetnek ne csak legalitása,
hanem moralitása is legyen, akkor ezekben a maximákban minden azon múlik, hogy a
törvényt képzeljük-e a meghatározás alapjának. A hajlam vak és szolgai, akár jóravaló, akár
nem. Ha erkölcsiségről van szó, az észnek nem egyszerűen nem szabad a hajlam gyámkodását
elfogadnia, hanem anélkül, hogy tekintettel lenne rá, mint tiszta gyakorlati észnek egészen
önállóan kell a saját érdekéről gondoskodnia. Á helyesen gondolkodó emberek még az
együttérzés és a lágyszívű részvét érzését is terhesnek találják, ha megelőzi a kötelesség
fontolgatását, és így válik a cselekedet meghatározó alapjává. Megzavarja magasabb rendű
maximáikat, ezért arra vágynak, hogy megszabaduljanak tőle és kizárólag a törvényhozó
észnek vessék alá magukat.
Ennek alapján válik érthetővé, miként teremtheti meg a tiszta gyakorlati ész e
képességének tudata a tett (erény) révén a hajlamok feletti hatalom – tehát a tőlük való
függetlenség – tudatát, következésképpen az e tudatot mindig kísérő elégedetlenség, tehát a
saját álláspontunkkal kapcsolatos negatív tetszés tudatát is. Mindez együtt alkotja a
megelégedettséget, amely, legmélyebb gyökerét tekintve, saját személyünkkel való
elégedettség. Ezen a módon (vagyis közvetve) a szabadság is élvezhető, ez az állapot azonban
nem nevezhető boldogságnak, mert nem egy érzés pozitív jelenlététől függ. A szó szoros
értelmében véve üdvösségnek sem nevezhető, mert nem a hajlamoktól és a szükségletektől
való teljes függetlenség, mégis a legjobban erre hasonlít, mert legalább az akaratmeghatározás
mentes maradhat a hajlamok és szükségletek befolyásától – tehát, legalábbis eredetét tekintve,
analóg azzal, amikor a legfőbb lényről – s csakis róla – azt mondjuk, hogy önmagában
elegendő.
A tiszta gyakorlati ész antinómiájának ebből a feloldásából következik, hogy a gyakorlati
alaptételekben legalábbis lehetségesnek gondolhatjuk, hogy az erkölcsiség tudata természetes
és szükségszerű kapcsolatban van a vele arányos és belőle következő boldogság elvárásával
(ettől persze ezt a kapcsolatot még nem tudjuk megismerni és belátni); továbbá hogy a
boldogság megszerzésére irányuló alaptételek viszont nem teremthetnek erkölcsiséget. A
legmagasabb rendít jó (a legfőbbje első feltétele) tehát az erkölcsiség, s a boldogság
ugyanennek a második alkotóeleme: ez csupán morálisan feltételezett, mégis szükségszerű
következménye az elsőnek. A legfőbb jó egyedül ebben a alárendeltségi viszonyban lesz
teljesen a tiszta gyakorlati ész tárgya, a gyakorlati észnek a legfőbb jót szükségképpen mint
lehetségest kell elképzelnie, mert parancs kötelezi arra, hogy létrehozásához mindennel
hozzájáruljon, ami csak lehetséges. De a feltételes és a feltétel ilyen kapcsolatának lehetősége
teljességgel a dolgok érzékfeletti viszonyaihoz tartozik, s az érzéki világ törvényei szerint
egyáltalán nem adható meg – jóllehet ennek az eszmének a gyakorlati következménye, vagyis
a legfőbb jó megvalósítását célzó cselekedetek az érzéki világ részei: ezért a kérdéses
lehetőség alapjait először abból a szempontból kíséreljük meg bemutatni, ami közvetlenül
hatalmunkban áll, másodszor pedig abból a szempontból, hogy képtelenségünk
kiegészítéseként az ész mivel járul hozzá (gyakorlati elvek szerint szükségszerűen) a legfőbb
jó lehetőségéhez – ami felett viszont nincs hatalmunk.

III. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ PRIMÁTUSÁRÓL AZ ELMÉLETI

ÉSSZEL VALÓ KAPCSOLATÁBAN

Az ész által összekapcsolt két vagy több dolog közötti primátuson az egyiknek azt az
elsőbbségét értem, hogy az összes többivel fennálló kapcsolat elsődleges meghatározási
alapja. Szűkebb, gyakorlati értelemben ez az egyik érdekének elsőbbségét jelenti, amennyiben
a többiek érdeke neki van alárendelve (egyetlen másik mögé sem sorolható). A kedély
mindegyik képességéhez hozzárendelhetünk valamilyen érdeket, vagyis elvet: ez foglalja
magába azt a feltételt, amelynek teljesülése nyomán a képesség gyakorlását előmozdítjuk. Az
ész mint az elvek képessége a kedély összes erőinek érdekét megszabja, a saját érdekét
viszont ő maga határozza meg. Elméleti használatának érdeke a tárgy megismerése egészen a
legfőbb a priori elvekig, gyakorlati használatáé pedig az akaratnak a végső és teljes cél
tekintetében való meghatározása. Az észhasználat lehetőségének általános követelménye,
hogy az ész elvei és állításai nem mondhatnak ellent egymásnak, ez azonban nem tartozik az
ész érdekéhez, hanem annak a feltétele, hogy egyáltalán az ésszel bírjunk; az ész érdekéhez
csak a bővülést, de nem az önmagával való összhangot soroljuk.
Ha a gyakorlati ész semmi többet nem fogadhat el és gondolhat adottnak azon kívül, amit
az elméleti ész önmagában és saját belátása alapján nyújtani tudott, akkor az utóbbié a
primátus. De tegyük fel, hogy a gyakorlati észnek eredeti a priori elvei vannak, s ezekhez
szétválaszthatatlanul kapcsolódnak ugyan bizonyos elméleti álláspontok, elméleti ésszel ezek
mégsem láthatók be (noha azzal nem feltétlenül állnak ellentmondásban). Ekkor kérdés, hogy
melyik érdek a legfőbb (nem az, hogy melyiknek kell háttérben maradnia, mert nem
feltétlenül mondanak ellent egymásnak); vajon az elméleti észnek, amely mit sem tud arról,
hogy a gyakorlati ész mit ajánl neki elfogadásra, el kell-e fogadnia ezeket a tételeket s
megpróbálnia egyesíteni – mint rárótt idegen birtokot – fogalmaival, jóllehet kívül esnek
hatókörén, vagy pedig jogában áll-e konokul követni a maga külön érdekét, s – Epikurosz
kánonja szerint – mint üres okoskodást utasítani el mindent, ami objektív valóságát nem képes
szembeszökő tapasztalati példákkal hitelesíteni, még ha azt rögtön beleszövődik is a
gyakorlati (tiszta) használat érdekébe, s önmagában az elméleti használatnak sem mondana
ellent, pusztán azért, mert valóban annyira csorbítja az elméleti ész érdekét, hogy a határokat,
melyeket ez önmagának szab, megszünteti, és a képzelőerő e botorságának és
agyszüleményeinek áldozza fel őket.
Valóban: amíg egy patologikusan meghatározott gyakorlati észt veszünk alapul, vagyis
olyant, amely a boldogság érzéki elvének jelszavával, pusztán a hajlamok érdekeivel törődik,
addig egyáltalán nem jogos ez a szemrehányás az elméleti ésszel szemben. Mohamed
paradicsoma vagy a teozófusok és misztikusok eggyéolvadásá az istenséggel s az efféle
badarságok rákényszerítenék borzalmaikat az észre, annál pedig, hogy az ész ilyen módon
áldozatul essék mindenfajta álmodozásnak, már az is jobb lenne, ha egyáltalán nem léteznék.
De a tiszta ész önmagában gyakorlati lehet, és, mint az erkölcsi törvény tudata bizonyítja,
valóban az is, így mégiscsak egy és ugyanaz az ész ítél elméleti vagy gyakorlati szempontból
is a priori elvek szerint. Ezért világos, hogy az elméleti észképesség nem alkalmas ugyan
arra, hogy állítóan leszögezzen bizonyos, nem a saját talaján növekedett, de kellően hiteles
tételeket, jóllehet azok nem állnak ellentmondásban a saját tételeivel, mégis, ugyanezeket a
tételeket, mihelyt szétválaszthatatlanul hozzátartoznak a tiszta ész gyakorlati érdekéhez, el
kell fogadnia, s meg kell próbálnia mindazzal összevetni és összekapcsolni, amit mint
elméleti ész a hatalmában tart. Mindazonáltal bele kell törődnie, hogy ezek nem saját
belátásai; jóllehet az ö használatának kiterjesztését jelentik, csakhogy másfajta, mégpedig
gyakorlati szempontból, ami egyáltalán nem ellentétes a spekuláció kihágásainak
korlátozására irányuló érdekével.
A tiszta elméleti és a tiszta gyakorlati észnek egy megismeréssé való
összekapcsolódásában tehát az utóbbié a primátus. Feltéve hogy ez a kapcsolat nem véletlen
és tetszés szerinti, hanem a priori magán az észen alapul, tehát szükségszerű. E nélkül az
alárendeltségi viszony nélkül az ész önmagával kerülne ellentétbe; ha ugyanis a két
észképesség pusztán egymás mellé lenne rendelve (koordinálva), az egyik igyekezne szorosra
zárni határait, és semmit sem fogadna magába a másikból, az viszont mégis megpróbálná
korlátlanul kiterjeszteni határait, és ha szükséglete így kívánja, bekebelezni ellenlábasát. A
tiszta gyakorlati észtől viszont nem várhatjuk el, hogy alárendelődjék az elméleti észnek, tehát
hogy megforduljon a rend; hiszen végső fokon minden érdek gyakorlati, és maga az elméleti
ész is csak feltételezett, és egyedül a gyakorlati használatban lehet teljes.
IV. A LÉLEK HALHATATLANSÁGA MINT A TISZTA GYAKORLATI
ÉSZ POSZTULÁTUMA

A legfőbb jó megteremtése a világban az erkölcsi törvénnyel meghatározható akarat

szükségképpeni tárgya. Ezen az akaraton belül a legfőbb jó legelső feltétele az érzületek teljes
megfelelése az erkölcsi törvénynek. E feltételnek tehát éppúgy lehetségesnek kell lennie, mint
tárgyának, mert ugyanaz a parancs tartalmazza, amely a legfőbb jó előmozdítását írja elő.
Ámde az akarat tökéletes megfelelése az erkölcsi törvénynek szentség, olyan tökéletesség,
amelyre az érzéki világ egyetlen eszes lénye, létezésének egyetlen pillanatában sem képes.
Mindazonáltal mint gyakorlatilag szükségszerűt követeljük, ezért csak a fenti teljes
megfeleléshez tartó végtelen progresszusban lelhető fel, s a tiszta gyakorlati ész elvei szerint
szükségképpen az ilyen gyakorlati előrehaladást kell felvennünk akaratunk valóságos
tárgyául.
Ez a végtelen progresszus azonban csak akkor lehetséges, ha végtelen ideig tartó létezést és
személyiséget tételezünk fel ugyanennél az eszes lénynél (ezt nevezzük a lélek
halhatatlanságának). A legfőbb jó tehát, gyakorlatilag, csak a lélek halhatatlanságának
feltételezésével lehetséges. Ez ennélfogva, lévén, hogy szétválaszthatatlanul kötődik az
erkölcsi törvényhez, a tiszta gyakorlati ész posztulátuma (amin elméleti, de ilyenként nem
bizonyítható tételt értek, amennyiben elválaszthatatlanul kapcsolódik valamely a priori
érvényes gyakorlati törvényhez).
A természetünk morális rendeltetésére vonatkozó tétel, azzal együtt is, hogy az erkölcsi
törvénynek való teljes megfeleléshez csak végtelen folyamatban juthatunk el, nem pusztán a
spekulatív ész jelenlegi lehetetlenségét orvosolja, hanem a vallás szempontjából is a
legnagyobb haszonnal jár. Hiányában vagy teljesen lefokozódik az erkölcsi törvény szentsége:
azon mesterkedünk, hogy engedékeny (indulgens) legyen, s így jobban megfeleljen
kényelmünknek, vagy pedig hivatását és a vele szemben támasztott várakozásunkat
túlfeszítve, elérhetetlen rendeltetést szabunk neki, nevezetesen az akarat szentségének remélt
teljes megszerzését, s az önmegismerésnek teljesen ellentmondó, rajongó teozófiai
álmodozásokba veszünk. Mindkét esetben akadályokba ütközik a szigorú és könyörtelen, ám
mégsem eszményi, hanem valóságos észparancs pontos és mindenoldalú követésére irányuló
szakadatlan törekvés. Egy eszes, ám véges lény számára más nem lehetséges, mint a végtelen
progresszus az erkölcsi tökéletesség alsóbb fokaitól a felsőbbek felé. A végtelen, amely előtt
semmissé vált az időbeli meghatározottság, az erkölcsi törvénynek való megfelelés teljességét
látja ebben a – számunkra – vég nélküli sorban, és a szentség, amelyet parancsa könyörtelenül
követel meg, hogy kinek-kinek igazságosan szabja ki részét a legfőbb jóból, az eszes lények
létezésének egyetlen intellektuális szemléletében teljesen jelenvalóvá válik. Teremtmény
csakis azért reménykedhet abban, hogy e legfőbb jóból ő is részesedik, mert tudatában van
kipróbált érzületének: a rosszból a morálisan jobb felé tartó eddigi előrehaladása és az ezáltal
előtte ismeretessé vált változtathatatlan szándék alapján e haladás további, szakadatlan
folytatódását remélheti, bármeddig terjedjen – akár az e világi életen túl is – létezése. * Így ha
**
*Mindazonáltal úgy látszik, hogy még egy teremtmény sem lehet arról meggyőződve, hogy érzülete
változtathatatlanul a jó felé halad előre. A keresztény vallási tanítás ezért is származtatja ezt a meggyőződést
ugyanabból a szellemből, amely a megszentelést, azaz ezt a szilárd szándékot és vele a tartós morális
előrehaladás tudatát teremti meg. De aki tudatában van annak, hogy élete nagy részében mindvégig a jobb felé
haladt – méghozzá igazi morális indítóokokból —, az, ha bizonyosságot nem nyerhet is, de természetes módon
vigasztalódhat azzal a reménnyel, hogy a jelenlegi élete utáni létezésében is ki fog tartani ezek mellett az
alaptételek mellett. Jóllehet ezt ő maga sohasem látja igazoltnak, s ebben természeti tökéletességének – de
egyúttal kötelességeinek is – remélt jövőbeli fokozódása mellett sem reménykedhet, mégis, ebben az
előrehaladásban, amelyet, ámbár célja a végtelenbe terjed, Isten teljes mértékben birtokol, boldog jövőre lehet
kilátása; mert ezzel a kifejezéssel él az ész, amikor minden véletlen októl független, tökéletes jólétre utal, amely
csakúgy, mint a szentség, eszme: csak a végtelen előrehaladás és annak teljessége tartalmazhatja, tehát
nem is most, vagy létezése bármelyik előre látható jövőbeli pillanatában, hanem csak
fennállásának (egyedül Isten által áttekinthető) végtelenségében, de teljesen megfelelhet Isten
akaratának (engedékenység és felmentés nélkül, hiszen ezek nem illenek az igazságossághoz).

V. ISTEN LÉTEZÉSE MINT A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ

POSZTULÁTUMA

A megelőző taglalás nyomán az erkölcsi törvény gyakorlati feladatának az bizonyult, amit

érzéki mozgatórugók közreműködése nélkül, pusztán a tiszta ész ír elő: a legfőbb jó első és
legfontosabb része, az erkölcsiség szükségszerű teljessége. Mivel pedig ez a feladat csak az
örökkévalóságban oldható meg, mint posztulátum a halhatatlanság csatlakozik hozzá.
Ugyanennek a törvénynek kell elvezetnie a legfőbb jó második alkotóelemének lehetőségéhez
is, nevezetesen az erkölcsiségnek megfelelő boldogsághoz, amelyhez éppoly önzetlenül,
vagyis pusztán a pártatlan ész közreműködésével kell eljutnunk, mint korábban. Ennek módja
az, hogy feltételezzük egy ok létezését, amely a fenti okozatnak megfelel, azaz posztuláljuk
Isten létezését, mint ami szükségképpen hozzátartozik a legfőbb jó lehetőségéhez (a legfőbb
jó, akaratunk tárgya szükségszerű kapcsolatban áll a tiszta ész erkölcsi törvényhozásával).
Szeretnénk meggyőzően bemutatni ezt az összefüggést.
A boldogság annak az eszes lénynek világbeli állapota, amelynek egész létezése kívánsága
és akarata szerint alakul, alapja tehát a természet összhangja a kérdéses lény egész
célkitűzésével, akarata lényegi meghatározási alapjával. Az erkölcsi törvény a szabadság
törvénye. Parancsának meghatározásában nem lehet szerepe a természetnek, valamint a
természet és vágyóképességünk összhangjának; ezek nem lehetnek mozgatórugói. De a
világban cselekvő eszes lény mégsem lehet egyúttal oka is a világnak és a természetnek. Az
erkölcsi törvény tehát a legcsekélyebb alapot sem nyújtja arra, hogy szükségszerű összhang
legyen az erkölcsiség és a világhoz tartozó, tehát tőle függő lénynek az erkölcsiséggel arányos
boldogsága között. Ez a lény éppen ezért akarata révén nem lehet a természet oka, s a
természetet, boldogsága tekintetében, saját erőiből nem képes teljesen összhangba hozni
gyakorlati alaptételeivel. A tiszta ész gyakorlati feladatában, vagyis abban, hogy
szükségképpen el kell jutnunk a legfőbb jóhoz, mindazonáltal szükségszerűnek posztulálunk
egy ilyen összefüggést: meg kell próbálnunk előremozdítani a legfőbb jót (aminek tehát
emiatt lehetségesnek is kell lennie). Ennélfogva posztuláljuk azt is, hogy létezik az egész
természetnek valamiféle, tőle különböző oka, amely megalapozza ezt az összefüggést,
nevezetesen a boldogság és az erkölcsiség pontos összhangját. Ámde ennek a legfőbb oknak
nemcsak a természet és az eszes lények akaratának törvénye közötti összhangot kell
megalapoznia; a megalapozásnak e törvény képzetére is ki kell terjednie, amennyiben a fenti
eszes lények ezt az akarat legfőbb meghatározási alapjának teszik meg – tehát nem pusztán
az erkölcsök formájára, hanem indítóokukra, az erkölcsiségre is. A legfőbb jó ezért csak
akkor lehetséges a világban, ha feltételezzük a természet valamely legelső okát, amely a
morális érzülethez szabott oksággal bír. Az a lény mármost, amely képes törvények képzete
szerint cselekedni, intelligencia (eszes lény), s az ilyen lénynek a törvény képzete szerinti
oksága e lény akarata. A természet legelső foka, ameny-nyiben feltételezése elengedhetetlen
a legfőbb jóhoz, ennélfogva olyan lény, amely értelme és akarata révén a természet oka
(következésképpen teremtője): Isten. Tehát a legfőbb levezetett jót (a legjobb világot)
posztulálva egyben a legfőbb eredendő jó valóságát, azaz Isten létezését is posztuláljuk. A
legfőbb jót előremozdítani, mint láttuk, kötelességünk, tehát nemcsak jogunk van feltételezni
e legfőbb jó lehetőségét, hanem ez a kötelességhez mint szükséglethez kapcsolódó
szükségszerűség is. A legfőbb jónak viszont Isten létezése a feltétele, így feltételezése
teremtményeknek sohasem lehet teljesen részük benne.
szétválaszthatatlanul kötődik a kötelességhez, vagyis erkölcsileg szükségszerű, hogy
feltételezzük Isten létezését.
Meg kell itt jegyeznünk, hogy ez a morális szükségszerűség szubjektív, azaz szükséglet, s
nem objektív, vagyis nem kötelesség; nem lehetünk ugyanis arra kötelezve, hogy feltételezzük
valamely dolog létezését (mivel ez csupán az ész elméleti használatára tartozik). Arra sem
gondolunk, hogy Isten létének elfogadása mint minden kötelezettség alapjáé általában
szükségszerű (kellően bizonyítottuk már, hogy ez a feltételezés csupán az ész autonómiáján
alapul). A kötelesség csak az, hogy munkálkodjunk annak a legfőbb jónak e világi
létrehozásán és előmozdításán, amelynek lehetőségét tehát posztulálhatjuk, de amelyet eszünk
csak egy legfőbb intelligencia feltételezésével képes elgondolni. A szóban forgó intelligencia
létének elfogadása tehát kötelességünk tudatához kapcsolódik, jóllehet ez az elfogadás maga
az elméleti észre tartozik, ezért ha a magyarázat alapjának tekintjük, pusztán az elméleti ész
szempontjából hipotézisnek nevezhetjük, viszont egy számunkra mégiscsak az erkölcsi
törvény által feladott objektum (a legfőbb jó), tehát egy gyakorlati szükséglet érthetősége
tekintetében hitnek, mégpedig tiszta észhitnek, mert csak a tiszta ész (mind elméleti, mind
gyakorlati használatában) az a forrás, amelyből ered.
Ebből a dedukcióból immár világos, hogy a görög filozófiai iskolák miért nem voltak
képesek sohasem megoldani a legfőbb jó gyakorlati lehetőségének problémáját, mert azt a
szabályt, amely szerint az emberi akarat a szabadságát használja, a szabadság egyetlen és
önmagában elégséges alapjának tartották, s véleményük szerint Isten létére ehhez nincs
szükség. Annyiban helyesen cselekedtek, hogy az erkölcsök elvét, ettől aposztulátumtól
függetlenül önmagában, egyedül az ész és az akarat viszonyából állapították meg, ennélfogva
ezt egyúttal a legfőbb jó legfelsőbb gyakorlati feltételévé tették; ez azonban még nem volt a
legfőbb jó lehetőségének teljes feltétele. Az epikureusok ugyan teljesen hibásan, nevezetesen
a boldogságban állapították meg az erkölcsök legfőbb elvét, maximának pedig azt a törvény
csúsztatták alá, hogy mindenki tetszés szerint, hajlamainak megfelelően válasszon; mégis elég
következetesek voltak, mert alantas alaptételükkel arányosan fokozták le azt is, amit a legfőbb
jónak tartottak. Nem vártak nagyobb boldogságot, mint amekkorára emberi okossággal
(amihez az önmegtartóztatás és a hajlamok mérséklése is hozzátartozik) szert lehet tenni,
márpedig így az eredménynek – mint jól tudjuk – eléggé nyomorúságosnak és, a
körülményektől függően, igen eltérőnek kell lennie, még ha nem számítjuk is a kivételeket,
amelyeket maximáiknak szakadatlanul el kellett ismerniük, s amelyek alkalmatlanná tették
ezeket a maximákat arra, hogy betöltsék a törvény szerepét. Velük ellentétben a sztoikusok
igen helyesen választották meg legfőbb gyakorlati elvüket, jelesül az erényt mint a legfőbb jó
feltételét, de az erénynek a tiszta törvényhez szükséges mértékét a földi életben teljesen
elérhetetlennek képzelték, s ezzel nemcsak a bölcsnek kinevezett ember morális képességét
hajtották messze túl az összes elképzelhető természeti korláton, olyasmit fogadva el, ami
ellenkezik mindenfajta emberismerettel, hanem azzal is kitűntek, hogy a legfőbb jó másik
alkotórészét, a boldogságot egyáltalán nem tartották az emberi vágyóképesség külön
tárgyának, hanem a bölcselet, mintha csak istenség volna, a személyes kiválóság tudata révén
(megelégedettsége tekintetében) teljesen függetlenítették a természettől: az élet bajai ugyan őt
is sújtják, de nincs nekik aláverve (egyúttal mentesnek ábrázolták a rossztól is). Így valójában
eltekintettek a legfőbb jó második alkotóelemétől, a boldogságtól, amelyet pusztán a
cselekvésbe és a személyes értékekkel való elégedettségbe helyeztek, tehát az erkölcsi
gondolkodásmód tudatába zártak. Pedig eljárásuk helyességét önnön természetük szava
kellően cáfolhatta volna. Ebben a kérdésben egyedül a kereszténység tanításában * lelhető fel –
**
* Általában azt tartják, hogy tisztaságukat tekintve a keresztény erkölcsi előírások semmivel sem jobbak a
sztoikusok morálfogalmánál; csakhogy a kettő között mégis igen szembeszökő különbség van. A sztoikus
rendszernek a lelkierő tudata a sarkpontja, s ezen fordul meg minden erkölcsi érzület. E rendszer hívei beszélnek
ugyan kötelességekről, sőt ezeket egészen jól meg is határozzák, az akarat mozgatórugóit és meghatározásának
voltaképpeni alapját mégis abba helyezik, hogy a gondolkodásmód az érzékek alantas és csak a lélek gyengesége
ha még nem tekintjük is vallási tanításnak – a legfőbb jónak (Isten országának) az a fogalma,
amely a gyakorlati és legszigorúbb követelményeinek is eleget tesz. Az erkölcsi törvény szent
(könyörtelen), és az erkölcsök szentségét követeli meg, habár mindaz a morális tökély,
amelyet az ember egyáltalán elérhet, mindig csak az erény, azaz a törvény iránti tiszteletből
eredő, törvénynek megfelelő érzület, amihez annak tudata is hozzátartozik, hogy
folyamatosan hajiunk a törvényszegésre, legalábbis a tisztátalanságra, ami itt azt jelenti, hogy
sok nem igazi (nem morális) indítóok keveredik a törvény követéséhez. Ebből adódik az
alázattal elegyes önértékelés, az tehát, hogy a keresztény törvény megkövetelte szentség
tekintetében a teremtménynek csak a végtelen előrehaladás adatik meg, de ugyanez a törvény
jogosítja fel arra is, hogy reménykedjen a folyamat végtelenségében. Az erkölcsi törvénynek
teljesen megfelelő érzületnek végtelenül nagy az értéke, mert aki bölcs és mindenható módon
osztályrészünkké teszi a boldogságot, az csakis úgy ítélhet, hogy boldogságunkat semmi
egyéb nem korlátozhatja, mint az, hogy az eszes lény fogyatékosan felel meg kötelességének.
De az erkölcsi törvény önmagában mégsem ígér boldogságot, mert – a természeti rend
fogalmai szerint – a boldogság nem áll szükségszerű összefüggésben a törvény követésével. A
keresztény erkölcsi tanítás úgy pótolja ezt a hiányt (a legfőbb jó második, nélkülözhetetlen
alkotórészének hiányát), hogy azt a világot, amelyben eszes lények egész lelkükkel az
erkölcsi törvénynek szentelik magukat, mint Isten országát mutatja be, amelyben egy szent
teremtő, aki a levezetett legfőbb jót lehetővé teszi, létrehozza a természet és az erkölcsök
között azt az összhangot, amely külön-külön mindegyiküktől idegen. Az erkölcsök szentsége
az eszes lények számára már az e világi életben zsinórmértékké válik, a vele arányos jólét, az
üdvösség azonban csak az örökkévalóságban nyerhető el. Mindig, minden helyzetben az
erkölcsök szentségének kell magatartásuk mércéjéül szolgálnia, s ebben az irányban már az e
világi életben is előre lehet, előre kell haladnia. Az üdvösség viszont – boldogság néven –
ezen a világon egyáltalán nem nyerhető el, csupán a remény tárgya. A morál keresztény elve
ennek ellenére sem teológiai (tehát heteronóm), hanem a tiszta gyakorlati ész autonómiája a
maga számára, mert Isten és az isteni akarat megismerésével nem a törvényt alapozza meg,
hanem csak a legfőbb jó elérését, amelynek a törvény követése a feltétele, sőt, még a törvény
követésének igazi mozgatórugóját sem a kívánt következményekben, hanem egyedül a
kötelesség képzetében leli fel, mert csak ennek hűséges tiszteletben tartása tesz méltóvá a
boldogság elnyerésére.
Az erkölcsi törvény ily módon a legfőbb jónak, a tiszta gyakorlati ész objektumának és
végcéljának fogalmán keresztül a valláshoz vezet, vagyis ahhoz, hogy minden kötelességet

miatt uralkodó mozgatórugói fölé emelkedik. Az erény tehát náluk az ember állati természete fölé emelkedő
bölcs hősiessége volt, a bölcsé, aki beéri önmagával, s másokkal közöl ugyan kötelességeket, ő maga azonban
fölöttük áll, és nincs kitéve a kísértésnek, hogy megszegje az erkölcsi törvényt. Ha a sztoikusok abban a tiszta és
szigorú formában képzelték volna el a törvényt, amiként az evangéliumok előírásaiban megjelenik, nem erre az
eredményre jutottak volna. Ha eszmén olyan tökélyt értek, amelynek megfelelője a tapasztalatban nem adható
meg, akkor a morális eszméket ettől még nem kell szertelennek tartanunk, vagyis olyanoknak, amelyeknek még
a fogalmát sem tudnánk kielégítően meghatározni, vagy amelyekről nem tudható biztosan, hogy egyáltalán
megfelel-e nekik valamilyen tárgy – mint az elméleti ész eszméi esetében, hanem, mint a gyakorlati tökély
mintaképei, az erkölcsi magatartás nélkülözhetetlen zsinórmértékéül szolgálnak, s egyúttal az összehasonlítás
mércéi is. Vegyük most szemügyre a keresztény morált filozófiai oldalról. A görög iskolák eszméivel összevetve
az alábbi eredményt kapjuk: a cinikusok, az epikureusok, a sztoikusok és a keresztények eszméi sorrendben a
következők: a természetes balgaság, az okosság, a bölcsesség és a szentség. Az ezekhez vezető út tekintetében a
görög filozófusok annyiban tértek el egymástól, hogy a cinikusok ehhez elegendőnek tartották a közönséges
emberi értelmet, a többiek viszont csakis a tudományban bíztak – tehát valamennyien csak a természeti erők
használatát tartották szükségesnek. A keresztény morál annyira tisztán és könyörtelenül fogalmazza meg
előírásait (s ennek így is kell lennie), hogy nem bízhat abban, hogy az ember legalábbis ebben az életben,
teljesen megfelelhet neki. Mégis azzal biztat bennünket, hogy ha annyira jól cselekszünk, amennyire csak
képességünkből telik, akkor remélhetjük, hogy amire nem vagyunk képesek, az más módon lesz
osztályrészünkké, akár tudjuk hogyan, akár nem. Arisztotelész és Platón között csak erkölcsi fogalmaink eredete
tekintetében van eltérés.
isteni parancsként ismerünk fel, nem mint szankciókat, azaz egy idegen akarat önkényes,
magukban véve véletlenszerű rendelkezéseit, hanem mint minden egyes szabad akarat
önállóan hozott lényegi törvényeit, amelyeket azonban mégis a legfőbb lény parancsainak kell
tekinteni, mert mi csak egy morálisan tökéletes (szent és jóságos), egyúttal mindenható
akarattól remélhetjük a legfőbb jót, amelyet az erkölcsi törvény értelmében kötelességünk
törekvésünk tárgyává tenni, tehát elérésében is csak akkor reménykedhetünk, ha összhangban
állunk ezzel az akarattal. Ezért is önzetlenül és pusztán a kötelességre alapozva történik
minden; semmit sem kell a félelemmel vagy a reménnyel mint mozgatórugókkal
megalapoznunk, amelyek, ha elvekké válnak, a cselekedeteket minden morális értéküktől
megfosztják. Az erkölcsi törvény azt parancsolja nekem, hogy a világban lehetséges legfőbb
jót egész magatartásom végső tárgyává tegyem. Ennek végrehajthatóságában azonban csak
akkor reménykedhetem, ha akaratom összhangban van egy szent és jóságos világteremtő
akaratával, és jóllehet a legfőbb jó fogalma mint teljesség, amelyről azt képzeljük, hogy
pontos arányban foglalja magába a legnagyobb boldogságot a legnagyobb fokú
(teremtményekben lehetséges) tökéllyel, a saját boldogságomat is tartalmazza, mégsem ez az
összhang, hanem az erkölcsi törvény (amely inkább szigorú feltételekkel korlátozza az
összhangra irányuló korlátlan vágyamat) az akaratnak az a meghatározási alapja, amely a
legfőbb jó előremozdítására hivatott.
Ennélfogva a morál tulajdonképpen nem is arra tanít, hogy miként legyünk boldogok,
hanem arra, hogy miként legyünk méltók a boldogságra. Csak a vallás közbelépésével nyílik
arra remény, hogy valamikor részünk lehet a boldogságban, de csakis annyira, amennyire arra
törekedtünk, hogy ne legyünk méltatlanok rá.
Akkor méltó valaki arra, hogy része legyen egy dologban vagy állapotban, ha annak
birtoklása összhangban áll a legfőbb jóval. Könnyen belátható most már: az erkölcsi
magatartáson múlik az, hogy valamire méltók legyünk, mert a legfőbb jó fogalmában ez
minden egyébnek (ami még ehhez az állapothoz tartozik), vagyis a boldogságban való
részesedésünk mértékének is a feltétele. Ebből is következik: a morált sohasem szabad
boldogságtanként kezelnünk, azaz útmutatásként arra vonatkozólag, hogy miként lehet
részünk a boldogságban; a morál ugyanis csupán a boldogság észrevételével (conditio sine
qua non) foglalkozik, nem pedig megszerzésének eszközével. De ha teljes áttekintést adtunk a
morálról (amely pusztán kötelességeket szab ki nekünk, s nem rendszabályokat, hogy miként
tehetünk eleget önző vágyainknak), s már felébredt bennünk az a törvényen alapuló morális
kívánság, amely korábban egyetlen önző lélekben sem alakulhatott ki, az ugyanis, hogy
előmozdítsuk a legfőbb jót (elhozzuk magunkhoz Isten országát), s e kívánság kedvéért a
valláshoz folyamodtunk, csak akkor nevezhetjük először ezt az erkölcstant boldogságtannak
is, mivel a boldogság reményét csak a vallás hozhatja meg.
Látható ebből: ha azt kérdezzük, mi volt Isten végső célja a világ megteremtésével, akkor
nem az eszes lények boldogságát, hanem a legfőbb jót kell megneveznünk, amely e lényeknek
ahhoz a kívánságához, hogy boldogok legyenek, még egy feltételt csatol, jelesül azt, hogy
méltók legyenek a boldogságra, vagyis az erkölcsiséget. Egyedül ez az a mérce, amelynek
megfelelve remélhetik, hogy egy bölcs teremtő a boldogságban részesíti őket. A bölcsesség
ugyanis – elméletileg – a legfőbb jó megismerése, gyakorlatilag pedig az akarat megfelelése a
legfőbb jónak. Ezért egy legfőbb bölcsességnek nem tulajdoníthatunk olyan célt, amely
pusztán a jóságon alapulna. Ennek a hatásnak ugyanis (az eszes lények boldogságát illetően)
van egy korlátozó feltétele: az, hogy összhangban álljon akaratának a legfőbb eredeti jóhoz
mért szentségével* Valószínűleg azok leltek rá a legtalálóbb kifejezésre, akik a teremtés célját
**
Emellett, s hogy megvilágítsam e fogalmak különös vonását, még az alábbiakat jegyzem meg: Istennek ugyan
olyan különböző sajátosságokat tulajdonítunk, melyek minősége a teremtményekre is illik, de Istenben ezek a
legmagasabb fokra emelkednek. Ilyen például a hatalom, a tudomány, a jelenvalóság, a jóság stb. amelyeket a
mindenhatóság, a mindentudás, a mindenütt jelenvalóság, a tökéletes jóság nevekkel illetünk. Mégis van három
olyan sajátosság, amelyet egyes-egyedül és a mérték megjelölése nélkül Istennek tulajdonítunk, s ezek
Isten dicsőségébe helyezték (feltéve, hogy ezt nem antropomorf módon gondoljuk és
hajlamként dicsérjük). Mert semmi sem szolgál nagyobb dicsőségére Istennek, mint ami a
legértékesebb a világon: törvényének tisztelete, a szent kötelesség követése, amelyet törvény
szab ki ránk, ha nagyszerű intézkedése folytán e szép rendet a megfelelő boldogság
koronázza. Ez utóbbi (emberi módon kifejezve) szeretetre méltóvá teszi, az előbbi nyomán
viszont az imádat (adoratio) tárgya. Emberek is ébreszthetnek szeretetet jótettek révén, ám
tiszteletet sohasem; a legnagyobb jótékonyság is csak azáltal válik dicsőségükre, hogy érdem
szerint gyakorolják.
Mindebből immár magától következik, hogy a célok rendjében az ember (s vele együtt
minden eszes lény) öncél, azaz senki (még maga Isten) sem használhatja fel pusztán
eszközként anélkül, hogy egyszersmind cél is ne lenne; továbbá hogy a személyünkben
fellelhető emberiséget szentnek kell tartanunk, hiszen az ember az erkölcsi törvény alanya,
márpedig ez a törvény szent, s bármit csak miatta és vele összhangban nevezhetünk egyáltalán
szentnek. Mert ez az erkölcsi törvény az ember akaratának mint szabad akaratnak az
autonómiáján nyugszik, s ennek az akaratnak a maga általános törvényei szerint
szükségszerűen képesnek kell lennie arra, hogy összhangban legyen azzal a törvénnyel,
amelynek egyszersmind engedelmességgel tartozik.

VI. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ POSZTULÁTUMAIRÓL

ÁLTALÁBAN

Valamennyi posztulátum a moralitás alaptételéből indul ki, amely maga nem posztulátum,
hanem törvény. Általa határozza meg az ész közvetlenül az akaratot, amely éppen e
meghatározottsága következtében, mint tiszta akarat, megköveteli, hogy fennálljanak előírása
követésének ezek a szükséges feltételei. E posztulátumok nem elméleti dogmák, hanem
szükségképpen gyakorlati szempontú előfeltételek, tehát az elméleti megismerést nem bővítik
ugyan, ám általánosságban (a gyakorlati ésszel fennálló kapcsolata révén) az elméleti ész
eszméinek objektív valóságot kölcsönöznek, s olyan fogalmak használatára jogosítják fel,
amelyeknek különben még a lehetőségét sem merészelhette volna állítani.
A posztulátumok a következők: a halhatatlanság, a pozitív módon értett szabadság
(valamely lény oksága, ha az az intelligibilis világhoz tartozik) és Isten léte. Az első abból a
szükségszerű gyakorlati feltételből következik, hogy a tartam feleljen meg az erkölcsi törvény
teljes megvalósításának; a második abból a szükségszerű előfeltevésből, hogy függetlenek
vagyunk az érzéki világtól, és akaratunkat egy intelligibilis világ, azaz a szabadság törvénye
szerint tudjuk meghatározni; a harmadik abból a szükségszerűségből következik, hogy az
intelligibilis világ csak úgy lehet a legfőbb jó, ha feltételezzük a legfőbb önálló jót, vagyis
Isten létét.
Az tehát, hogy a legfőbb jóra irányuló törekvés, amely szükségszerűen adódik az erkölcsi
törvény iránti tiszteletből, valamint a legfőbb jó objektív valóságának ebből fakadó
előfeltétele a gyakorlati ész posztulátumai révén olyan fogalmakhoz vezet, amelyeket az
elméleti ész mint feladatokat felvetett ugyan, de megoldani nem tudott. Elvezet tehát:
1. azokhoz a feladatokhoz, melyek megoldásában az elméleti ész csak paralogizmusokba
bonyolódhatott (a halhatatlanság esetében), mert hiányoztak belőle az állandóságnak azok a
jegyei, melyek segítségével egy végső szubjektum pszichológiai fogalmát, amelyet az

valamennyien morális jellegűek. Isten az egyedül szent, az egyedül üdvös, az egyedül bölcs; ezek a fogalmak
ugyanis önmagukban hordozzák a korlátlanságot. Ugyanezen okból Isten a szent törvényhozó (és teremtő), &
jóságos kormányzó (és fenntartó) és az igazságos bíró is. Ez a három tulajdonság mindent magába foglal.
Általuk Isten a vallás tárgyává válik, s ezeknek megfelelően a metafizikai tökéletességek az észben maguktól
csatlakoznak hozzájuk.
öntudatban szükségképpen tulajdonítunk a léleknek, egy szubsztancia valóságos képzetévé
egészíthetné ki. A gyakorlati ész viszont elrendezi ezt annak a tartamnak a posztulálásával,
amelyre a törvénynek való megfeleléshez van szükség a gyakorlati ész elsőrendű céljában, a
legfőbb jóban;
2. elvezet ahhoz, amiről az elméleti ész csak antinómiát tartalmazott, melynek feloldását
egy problematikusan ugyan elgondolható, de objektív valósága szerint bizonyíthatatlan és
meg nem határozható fogalomra alapozhatta csupán. Ez a fogalom egy intelligibilis világ
kozmológiai eszméje, s az a szabadság posztulátuma által közvetített tudat, hogy mi ebben a
világban létezünk. (A szabadság valóságát az erkölcsi törvénnyel igazolta, mely egyúttal egy
intelligibilis világ törvénye is, arra viszont az elméleti ész csak utalhatott, de meghatározni
nem tudta.)
3. Az őseredeti lény teológiai fogalmát, amelyet az elméleti észnek el kellett ugyan
gondolnia, de mint pusztán transzcendentális eszményt meghatározatlanul kellett hagynia,
jelentéssel látja el (gyakorlati szempontból, azaz feltételeként annak, hogy az említett törvény
által meghatározott akarat objektuma lehetséges), mint a legfőbb jó legvégső elvét egy
intelligibilis világban, az itt uralkodó erkölcsi törvényhozás révén. Vajon valóban bővíti-e
megismerésünket ezen a módon a tiszta gyakorlati ész, ami pedig az elméleti ész számára
transzcendens volt, az a gyakorlati ész számára immanens. Feltétlenül, de csakis gyakorlati
szempontból. A gyakorlati ész által ugyanis nem ismerjük meg sem lelkünk természetét, sem
az intelligibilis világot, sem a legfőbb lényt, úgy ahogy magánvalóan léteznek, csupán a
legfőbb jó gyakorlati fogalmában mint akaratunk tárgyában egyesítjük fogalmaikat, és mindez
teljesen a priori, a tiszta ész által történik, de csakis az erkölcsi törvény közvetítésével,
pusztán rá vonatkoztatva, ama tárgy tekintetében, amelyet a törvény megparancsol. De hogy
miként lehetséges akárcsak a szabadság is, s miként kell elméletileg és pozitívan elképzelnünk
ezt a fajta okságot, azt ezáltal nem látjuk be, csak annyit tudhatunk, hogy az erkölcsi
törvényben és annak érdekében posztuláljuk létezését. Ugyanígy áll a dolog a többi eszmével
is: lehetőségüket sohasem fogja kipuhatolni az emberi értelem, de nincs az a csűrés-csavarás,
amely akár a leghétköznapibb embert is meggyőzné arról, hogy ezek nem igazi fogalmak.

VII. MIKÉNT GONDOLHATÓ EL A TISZTA ÉSZ GYAKORLATI

SZEMPONTÚ KIBŐVÍTÉSE ANÉLKÜL, HOGY EZ EGYÜTT JÁRNA
AZ ELMÉLETI MEGISMERÉS BŐVÜLÉSÉVEL?

Hogy ne legyünk túl elvontak, ezt a kérdést nyomban az előttünk lévő esetre alkalmazva
kívánjuk megválaszolni. A priori szándékra van ahhoz szükség, hogy gyakorlatilag bővítsük a
tiszta megismerést; azaz valamilyen célra mint tárgyra (az akarat tárgyára), amelyet, minden
elméleti alaptételtől függetlenül, az akaratot közvetlenül meghatározó (kategorikus)
imperatívusz révén képzelünk gyakorlatilag szükségszerűnek: jelen esetben ez a legfőbb jó.
De ez csak három elméleti fogalom előfeltételezésével lehetséges (amelyeknek, lévén hogy
puszta észfogalmak, nem felel meg szemlélet, tehát elméleti úton nem lelhető fel objektív
valóságuk): ezek a szabadság, a halhatatlanság és Isten.
A gyakorlati törvény révén tehát, amely a világban egyáltalán létezhető legfőbb jót
parancsolja meg, posztuláljuk a tiszta elméleti ész fenti tárgyainak lehetőségét s objektív
valóságukat, amelyet az elméleti ész nem volt képes szavatolni; a tiszta ész elméleti
megismerése tehát bővül ezáltal, ám ez pusztán csak annyit jelent, hogy a fenti, amúgy az
elméleti ész számára problematikus (pusztán elgondolható) fogalmakat most határozottan
olyanoknak nyilvánítjuk, amelyeknek valóban van tárgyuk, mert ilyenek létezésére a
gyakorlati észnek elengedhetetlenül szüksége van, hogy lehetséges legyen gyakorlati
szempontból abszolút szükségszerű tárgya, a legfőbb jó – s ez az elméleti észt is feljogosítja
arra, hogy feltételezze őket. Az elméleti észnek ez a kibővülése azonban nem a spekuláció
lehetőségeinek bővülését jelenti, vagyis hogy elméleti szempontból immár pozitív módon
használjuk e kifejezést. A gyakorlati ész ugyanis nem tesz egyebet, mint hogy megmutatja: a
fenti fogalmak valóságosak és valóban van (lehetséges) tárgyuk. Szemléletüket azonban nem
teszi lehetővé (ami nem is követelhető meg tőle); így valóságukat elismerjük, szintetikus tételt
azonban nem alkothatunk róluk. Elméleti szempontból tehát egy lépéssel sem jutunk előbbre,
viszont a tiszta ész gyakorlati használatáról, ilyen jellegű megismerésünk bővüléséről ez már
korántsem mondható el. Az elméleti ész fenti három eszméje önmagában még nem ismeret;
mégis olyan (transzcendens) gondolatok, amelyek egyáltalán nem lehetetlenek. Egy
apodiktikus gyakorlati törvénytől kapnak objektív valóságot, mint szükségszerű feltételei
annak, hogy amit ez a törvény az ő objektumává tenni parancsol, az lehetséges legyen, azaz a
törvény megmutatja nekünk, hogy van objektumuk, de azt nem képes megmutatni, hogy
fogalmuk miként vonatkozik valamilyen tárgyra, nincs tehát még szó e tárgyak
megismeréséről; szintetikus ítéletet ugyanis egyáltalán nem hozhatunk róluk, alkalmazásukat
sem tudjuk elméletileg megszabni, egyszóval az ész elméleti használata szempontjából
semmit sem jelentenek, márpedig elméleti megismerésük tulajdonképpen ebben rejlenék.
Mégis annyiban bővült az elméleti megismerés – igaz, nem ezeké az objektumoké, hanem
általában az észé –, hogy a gyakorlati posztulátumokkal a fenti eszméknek mégiscsak
objektumokat feleltettünk meg, mert általuk nyert először objektív valóságot egy pusztán
problematikus gondolat. Nem arról van tehát szó, hogy adott érzékfeletti tárgyakkal
kapcsolatban bővült a megismerés, mégis, általában az érzékfeletti tekintetében az elméleti
ész és az elméleti megismerés hatókörének bővüléséről beszélhetünk, amennyiben az ész
kénytelen volt ugyanis elfogadni, hogy vannak ilyen tárgyak, anélkül hogy képes volna ezeket
közelebbről meghatározni, vagyis az e tárgyakra vonatkozó ismeretet kibővíteni (amely
tárgyak az ő számára immár gyakorlati okból, s csakis gyakorlati használatra voltak adva);
márpedig a tiszta elméleti ész számára mindezek az eszmék transzcendensek és
tárgynélküliek, hatókörének fenti bővülését tehát csakis tiszta gyakorlati képességének
köszönheti. Ebben a használatban válnak ezek az eszmék immanenssé és konstitutívvá, mivel
alapjai annak a lehetőségnek, hogy a tiszta gyakorlati ész szükségszerű tárgya (a legfőbb jó)
megvalósuljon, mert enélkül csak transzcendens és pusztán regulatív elvei az elméleti észnek;
nem arra késztetik, hogy egy új, tapasztalaton túli tárgyat vegyen fel, csupán arra, hogy
tapasztalati használatában egyre jobban közeledjen a teljességhez. Ha azonban már így
kitágult az ész látóköre, elméleti ész lévén (voltaképpen csak gyakorlati használatát
biztosítandó) negatívan kezd foglalkozni a fenti eszmékkel: célja nem a bővítés, hanem a
tisztázás. így tarthatja távol az antropomorfizmust mint babonafonást, vagy e fogalmaknak az
állítólagos tapasztalat révén való, látszólagos kibővítését, másfelől pedig a fanatizmust, amely
érzékfeletti szemlélettel vagy hasonló érzésekkel kecsegteti; a tiszta ész gyakorlati
használatának útjában álló akadályok ezek, elhárításuk tehát mindenképpen ismeretünk
gyakorlati célú bővítéséhez tartozik anélkül, hogy ellentmondana ennek az, ha egyúttal
elismerjük: elméleti szempontból az ész mindezzel a legkevesebbet sem nyerte.
Ahhoz, hogy az ész tárgyra vonatkozzék, tiszta értelmi fogalmak (kategóriák) szükségesek,
nélkülük semmilyen tárgy sem gondolható el. Ezek csak akkor alkalmazhatók az ész elméleti
használatára, azaz az elméleti megismerésre, ha (mindenkor érzéki jellegű) szemlélet alapozza
meg őket, tehát ha általuk a lehetséges tapasztalás valamely tárgyát képzeljük el. Itt viszont az
ész tapasztalatilag egyáltalán nem megadható eszméit kell kategóriák révén elgondolnom,
hogy megismerjem őket. Csakhogy itt nem is ezen eszmék tárgyainak elméleti
megismeréséről van szó, csupán arról, hogy egyáltalán vannak-e tárgyaik. A tárgyaknak ezt a
valóságát teremti meg a tiszta gyakorlati ész. Az elméleti észnek ezzel kapcsolatban nincs is
egyéb teendője, mint hogy kategóriák révén pusztán elgondolja a fenti tárgyakat, ami -mint
másutt világosan bizonyítottuk – (akár érzéki, akár érzékfeletti) szemlélet nélkül is könnyedén
lehetséges. A kategóriák ugyanis, a szemlélettől függetlenül és azt megelőzve a tiszta
értelemben találhatók és belőle erednek: pusztán a gondolkodásra való képességet jelentik.
Mindig csak tárgyra utalnak általában, bármi módon legyen is az adva számunkra. Ha
mármost a kategóriákat a fenti eszmékre kell alkalmaznunk, nem adható meg nekik a
megfelelő szemléleti tárgy; de ama tárgy révén, amelyet a gyakorlati ész a legfőbb jó
fogalmában kétséget kizáróan kínál, a kategória mint puszta gondolati forma itt mégsem üres:
jelentése van. Tehát kellően szavatolható, hogy valóban van ilyen tárgy, miként szavatolható
azoknak a fogalmaknak a valósága is, amelyek a legfőbb jó lehetőségét támasztják alá. De
mindez a legcsekélyebb mértékben sem bővíti az elméleti alaptételek szerinti megismerést.
***
Ha ezek után Istennek, egy intelligibilis világnak (Isten országának) és halhatatlanságának
az eszméjét a saját természetünkből vett predikátumokkal határozzuk meg, ne tekintsük ezt a
meghatározást sem a fenti tiszta észeszmék érzékletessé tételének (antropomorfizmusok), sem
érzékfeletti tárgyak szertelen megismerésének. Csakis az értelem és az akarat predikátumai
jöhetnek szóba, méghozzá úgy viszonyítva egymáshoz, ahogy az erkölcsi törvényben kell
elgondolnunk őket: tehát csakis a tiszta gyakorlati használatukban. Elvonatkoztatunk minden
egyébtől, ami pszichológiailag ezekhez a fogalmakhoz tapad, vagyis ami akkor bukkan elő, ha
e képességeink gyakorlását empirikusan megfigyeljük (például hogy az emberi értelem
diszkurzív, képzetei tehát gondolatok és nem szemléletek, hogy ezek időben követik egymást,
hogy az akarat mindig függ tárgyának létezése feletti elégedettségtől stb. – ami magasabb
rendű lénynél nem lehetséges). Így azokból a fogalmakból, amelyekkel a tiszta értelmi lényt
gondoljuk el, pontosan annyi marad, amennyi valamely erkölcsi törvény elgondolhatóságához
szükséges; megismerjük ugyan Istent, de csakis gyakorlati vonatkozásban. Ha viszont
megkísérelnénk tudásunkat elméleti megismeréssé bővíteni, olyan értelemhez jutnánk,
amelyik nem gondolkodik, hanem szemlél, olyan akarathoz, amelynek megelégedettsége a
legcsekélyebb mértékben sem függ tárgyainak létezésétől (nem is említve a transzcendentális
predikátumokat, például a létezés nagyságát, vagyis a tartamot, amely azonban nem az időben
jelentkezik, holott az idő az egyetlen lehetséges eszköz, amelynek révén a létet mint
nagyságot elképzelhetjük). Csupa olyan tulajdonság, amelyről semmiképpen sem alkothatunk
a tárgy megismerésére alkalmas fogalmat, s így megtanuljuk, hogy ezeket sohasem
használhatjuk fel egy érzékfeletti lényekről szóló elmélethez, ily módon tehát elméleti
megismerés sem alapozható rájuk, használatuk csupán az erkölcsi törvény érvényesítésére
korlátozódik.
Ez utóbbi oly szembeszökő, tényekkel annyira világosan alátámasztható, hogy bízvást
felszólíthatjuk az összes vélt természetes istentudóst (mily csodás elnevezés!)* nevezzenek
meg akár csak egyet is (a pusztán ontológiai állítmányon túl) ezek közül a tárgyukat, mondjuk
az értelmet vagy az akaratot meghatározó tulajdonságok közül, amelyikről nem lehetne
cáfolhatatlanul bebizonyítani, hogy mihelyt eltávolítunk belőle minden antropomorf elemet,
csak a puszta szó marad vissza számunkra, s ehhez a legcsekélyebb olyan fogalmat sem
kapcsolhatjuk, amelynek révén az elméleti megismerés bővülését remélhetnénk. Gyakorlati
szempontból viszont az értelem és az akarat tulajdonságaiból még mindig megmarad egy
olyan viszony fogalma, amelynek a gyakorlati törvény (amely a priori határozza meg az
értelemnek és az akaratnak éppen ezt a viszonyát) objektív valóságot kölcsönöz. Ha ez
bekövetkezik, a morálisan meghatározott akarat tárgyának (a legfőbb jónak) s vele együtt
lehetősége feltételeinek, Isten, a szabadság és a halhatatlanság eszméjének is valóságot
**
A tanultság voltaképpen csak a történeti tudományok foglalata. Következésképpen csak a kinyilatkoztatott
teológia tanítója nevezhető Isten által tanítottnak. Ha viszont azt is tudósnak kívánnánk nevezni, aki az
észtudományoknak (a matematikának és a filozófiának) van birtokában, jóllehet ez már a szó jelentésének is
ellentmondana (a tanultsághoz ugyanis mindenkor csakis azt számítjuk, amit az embernek teljesen meg kell
tanítani, amit tehát nem találhat ki önmagától, esze révén), akkor a filozófus a maga istenmegismerésével mint
pozitív tudománnyal túl rossz fényben tünteti fel magát ahhoz, hogy ezért tudósnak lehessen nevezni.
teremtettünk, de továbbra is az erkölcsi törvény érvényesülését illetően (nem spekulatív
célra).
Mindezt felidézve most már könnyen választ találhatunk az alábbi fontos kérdésre is: vajon
Isten fogalma a fizikához (s ezáltal a metafizikához, hiszen az csak a fizika tiszta a priori
elveit tartalmazza azok általános jelentésében) vagy a morálhoz tartozik. Természeti
állapotokat vagy azok változását úgy magyarázni, hogy eközben Istenhez mint minden dolog
teremtőjéhez menekülünk, legalábbis nem nevezhető fizikai magyarázatnak, és mindig annak
beismerése, hogy filozófiánkkal nem boldogultunk; arra kényszerülünk ugyanis ilyenkor,
hogy feltételezzünk valamit, amiről egyébként nincs fogalmunk, s így alkossunk fogalmat
annak lehetőségéről, ami a szemünk előtt zajlik. A metafizika segítségével viszont ennek a
világnak az ismerete révén azért lehetetlen biztos következtetéssel eljutnunk Isten fogalmához
és létének bizonyításához, mert ezt a világot mint a lehető legtökéletesebb teljességet kellene
megismernünk — tehát ebből a célból az összes lehetséges világot is (hogy a mi világunkkal
összevethessük) –, azaz mindentudónak kellene lennünk ahhoz, hogy elmondhassuk róla: csak
Isten tette lehetővé (abban az értelemben, ahogy el kell gondolnunk ezt a fogalmat). Puszta
fogalmakból azonban tökéletes képtelenség teljesen megismerni e lény létezését, hiszen
minden létítélet – tehát amelyik valamely lényről, amelyről fogalmat alkotok, azt állítja, hogy
létezik – szintetikus, vagyis túlmutat bármely fogalmon, s többet állít róla, mint ami a
fogalomban elgondolható: azt ugyanis, hogy ennek az értelemben levő fogalomnak megfelel
egy értelmen kívüli tárgy, amire nyilvánvalóan semmiféle következtetéssel nem juthatunk. Az
ész tehát csak egy dolgot tehet, hogy eljusson ehhez az ismerethez, nevezetesen azt, hogy
mint tiszta ész tiszta gyakorlati használatának legfőbb elvéből kiindulva határozza meg
tárgyát (mivel ez a használat enélkül pusztán valaminek az ész következtében való létezésére
irányul). És ami ebben a legfigyelemreméltóbb, az nem is az, hogy mivel elkerülhetetlenül az
a feladata, hogy az akaratot szükségképpen a legfőbb jóra irányítsa, a jó e világi lehetősége
érdekében fel kell tételeznie egy ilyen őseredeti lényt; többről van szó: olyasmi mutatkozik
meg ezáltal, ami az ész természetes előrehaladásából teljesen hiányzott, mégpedig ennek az
őseredeti lénynek a pontosan meghatározott fogalma. Csak csekély részét ismerjük ennek a
világnak, még kevésbé vagyunk képesek az összes lehetséges világgal összehasonlítani, ezért
rendje, célszerűsége és nagysága alapján joggal következtethetünk valamilyen bölcs, jóságos,
hatalmas stb. teremtőre; nem következtethetünk viszont ugyanennek mindentudására,
mindenek feletti jóságára, mindenhatóságára stb., sőt, nyugodtan beismerhetjük, bizony
jogunk van ezt az elkerülhetetlen hiányt valamely megengedett, teljesen ésszerű hipotézissel
pótolni, jelesül azzal, hogy ha az általunk közelebbről ismert megannyi esetből bölcsesség,
jóság stb. tűnik elénk, akkor minden más esetben ugyanúgy kell lennie, ésszerű tehát a világ
teremtőjének minden lehetséges tökélyt tulajdonítani. De ezek nem következtetések, melyek
révén belátásunkat nagyra tarthatnánk, csupán jogosultságok, amelyeket el lehet nézni
nekünk, használatukhoz azonban másfajta ajánlásokra is szükségünk van. Isten empirikus
(fizikai) fogalma tehát mindig az elsődleges lény tökélyének nem eléggé pontosan
meghatározott fogalma marad, így nem tarthatjuk méltónak az istenség fogalmához (a
metafizika transzcendentális részével viszont semmire sem megyünk).
Megpróbálom most ezt a fogalmat a gyakorlati ész tárgyához igazítani, és azt találom,
hogy az erkölcsi alaptétel csak akkor lehetséges, ha megengedem azt a feltevést, hogy van egy
hiánytalan tökéletességgel bíró világteremtő. Ennek a lénynek mindenhatónak kell lennie,
hogy magatartásomat minden lehetséges esetben és minden eljövő időben legbensőbb
érzületemig ismerhesse; mindenhatónak kell lennie, hogy a megfelelő következményekben
részesíthessen; s ugyanígy mindenütt jelenvalónak, öröknek stb. Az erkölcsi törvény
egyszersmind a legfőbb jónak mint a tiszta gyakorlati ész tárgyának fogalmán keresztül úgy
határozza meg az őseredeti lény fogalmát, mint legfőbb lényét, amire a fizikai (magasabb
szinten pedig a metafizikai), vagyis az egész elméleti ész működése nem lett volna képes.
Isten fogalma tehát eredendően nem a fizika, azaz az elméleti ész, hanem a morál területére
tartozó fogalom, és ugyanezt mondhatjuk a többi észfogalomról is, amelyeket, mint az ész
gyakorlati használatának posztulátumait, korábban tárgyaltunk. A görög filozófia történetében
Anaxagórasz után tiszta észteológiának semmiféle világos nyomával nem találkozunk. Ennek
nem az az oka, hogy a régebbi filozófusokból hiányzott volna az értelem és belátás ahhoz,
hogy a spekuláció útján, legalábbis egy teljesen ésszerű hipotézis segítségével, idáig
emelkedjenek; mi sem lehetett volna könnyebb és természetesebb annál a mindenki számára
önként adódó gondolatnál, hogy különböző, a tökély bizonytalan fokán álló világokok helyett
egyetlen ésszerű okot tételezzenek fel, amely minden tökéletességgel rendelkezik. Ám a világ
bajait túlontúl súlyosnak érezték ahhoz, hogy jogosnak tartsanak egy ilyen hipotézist. Vagyis
voltaképpen józan értelemről és belátásról tanúskodik az, hogy ilyesmire nem vállalkoztak, s
inkább a természeti okokat vették szemügyre, hátha közöttük bukkannak rá az őseredeti lényt
megillető minőségre és képességre. Ám miután ez az éles eszű nép kutatásaiban annyira
előrehaladt már, hogy filozófiailag tárgyalta azokat az erkölcsi kérdéseket, amelyekről más
népek mindig csak fecsegtek, csak akkor talált rá egy új, mégpedig gyakorlati szükségletre,
amely pontosan meg tudta mutatni neki az őseredeti lény fogalmát, aminek az elméleti ész
pusztán szemlélője volt, s legföljebb annyi még az érdeme, hogy felékesített egy fogalmat,
amely nem az ő talaján sarjadt, és a természetvizsgálatból merített bizonyítékok sorával,
amelyek csak segítségével bukkannak fel, ha vélt elméleti észbelátással növeli e fogalomnak
nem annyira a tekintélyét (mert az már meg volt alapozva), inkább csak a pompáját.
***
Mindabból, amit itt felidéztünk, a tiszta elméleti ész kritikájának olvasója tökéletesen
meggyőződhet arról, menynyire szükséges, sőt üdvös volt a teológiára és a morálra nézve a
kategóriák ott elvégzett fáradságos dedukciója. Csak ezzel kerülhetjük el ugyanis, hogy a
tiszta értelemben tételezve velünkszületettnek tartsuk őket – mint Platón –, s erre fellengzősen
az érzékfeletti végeláthatatlan elméleteit építsük, agyrémek bűvös lámpájává változtatva a
teológiát. Abban az esetben viszont, ha a kategóriákat szerzettnek nyilvánítjuk, eljárásunk
megóv bennünket attól, hogy – miként Epikurosz – mindenfajta használatukat – még a
gyakorlati jellegűt is – pusztán az érzékek tárgyaira és meghatározási alapjaira korlátozzuk.
Mármost ebben a dedukcióban a kritika először is bebizonyította, hogy a kategóriák nem
empirikus eredetűek, hanem forrásuk és lelőhelyük a priori a tiszta értelemben található;
másodszor pedig, hogy mivel általában vett tárgyakra vonatkoznak, függetlenül a tárgyak
szemléletétől, ezért csak empirikus tárgyakra alkalmazva hoznak ugyan létre elméleti
megismerést, mégis, a tiszta gyakorlati ész által adott tárgyra alkalmazva, az érzékfelettinek a
meghatározott elgondolására is szolgálnak, mindazonáltal csak annyiban, amennyiben az
érzékfelettit csupán olyan állítmányok határozzák meg, amelyek szükségképpen a tiszta, a
priori adott gyakorlati szándékhoz és ennek lehetőségéhez tartoznak. A tiszta ész elméleti
korlátozása és gyakorlati kibővítése teremti meg először azt az egyenlőségi viszonyt, amelyen
belül az ész általában célszerűen használhatóvá válik; ez a példa mindmegannyi másiknál
jobb bizonyíték arra, hogy ha biztos, s nem járhatatlan vagy téves úton akarunk eljutni a
bölcsességhez, a mi utunk, embereké, elkerülhetetlenül a tudományon keresztül visz; arról
viszont, hogy a tudomány valóban eljuttat-e bennünket e célhoz, csakis teljes kidolgozása
után győződhetünk meg.

VIII. A TISZTA ÉSZ SZÜKSÉGLETÉBŐL VALÓ IGAZNAK

TARTÁSRÓL

A tiszta ész valamely szükséglete a spekulatív használatban csak hipotézisekhez vezet, a

tiszta gyakorlati észé viszont posztulátumokhoz; az első esetben ugyanis a levezetettől oly
magasra emelkedem a megalapozó okok sorában, amennyire csak akarok; és ősokra nem
azért volt szükségem, hogy objektív valóságot kölcsönözzek ennek a levezetettnek (például a
világban előforduló dolgok és változások oksági kapcsolatának), hanem csupán azért, hogy
ebből a szempontból teljesen kielégítsem kutató eszemet. Rendet és célszerűséget látok
magam előtt a természetben, s nincs szükségem spekulációra ahhoz, hogy valóságukról
megbizonyosodjam – magyarázatukhoz csak valamilyen istenséget kell előfeltételeznem mint
okot; igaz, mindig bizonytalan és kétséges egy okozatról valamely meghatározott, kiváltképp
egy oly pontosan és teljesen meghatározott okra következtetni, amilyennek Istent kell
elgondolnunk, ezért a fenti előfeltevés csakis a számunkra, emberek számára legésszerűbb
vélekedés* szintjét érheti el.
Ezzel szemben a tiszta gyakorlati ész szükséglete – amely kötelességen alapul – az, hogy
valami (a legfőbb jó) akaratom tárgyává váljék, így azt minden erőmmel mozdítsam elő;
ehhez azonban előfeltételeznem kell e legfőbb jó lehetőségét, s egyúttal a feltételeit is,
nevezetesen Istent, a szabadságot és a halhatatlanságot, mert ezeket elméleti eszemmel nem
tudom bizonyítani, habár cáfolni sem. Ez a kötelesség olyan törvényen alapul, amely ezektől
az előfeltevésektől persze teljesen független, önmagában apodiktikusan bizonyos, nevezetesen
az erkölcsi törvényen, s ennyiben nem szorul semmilyen további támogatásra a dolgok belső
minőségét, a világrend titkos célját vagy egy fölébe rendelt uralkodót illető vélekedés részéről
ahhoz, hogy a legtökéletesebb módon kötelezzen bennünket feltétlenül törvényszerű
cselekedetekre. Ámde e törvény szubjektív hatása, nevezetesen a neki megfelelő és a törvény
folytán egyúttal szükségszerű érzület, amely a gyakorlatilag lehetséges legfőbb jó
előmozdítására szolgál, mégiscsak előfeltételezi, hogy a legfőbb jó lehetséges, ellenkező
esetben gyakorlatilag lehetetlen lenne egy olyan fogalom tárgyára törekedni, amely alapjában
véve üres és nincs tárgya. A fenti posztulátumok mármost a legfőbb jó lehetőségének csak
fizikai vagy metafizikai, egyszóval a dolgok természetében rejlő feltételeit érintik, ámde nem
tetszőleges spekulatív szándék, hanem a tiszta északarat gyakorlatilag szükségszerű célja
érdekében. Az északarat itt nem választ, hanem az ész könyörtelen parancsának
engedelmeskedik, amelynek alapja objektív módon, a dolgok mivoltában rejlik, ahogy a
dolgokat általában meg kell ítélnünk a tiszta ész segítségével, nem pedig a hajlamon alapul,
amely egyáltalán nincs feljogosítva arra, hogy ha valamit pusztán szubjektív okokból
kívánunk, akkor azonnal lehetségesnek feltételezze e kívánság eszközeit, vagy akár
valóságosnak a tárgyát. Ez tehát teljességgel szükségképpeni célú szükséglet, és előfeltételét
nem pusztán megengedett hipotézisként, hanem gyakorlati célú posztulátumként is igazolja;
elismerve, hogy a tiszta erkölcsi törvény mint parancs (s nem mint az okosság szabálya)
mindenkire könyörtelenül kötelező, a becsületes ember joggal mondhatja: akarom, hogy
legyen Isten, hogy e világi létemen, a természeti összefüggésen kívül létezzék egy tiszta
értelmi világban is, végül hogy végtelen tartamban legyen részem; ragaszkodom ehhez, s nem
mondok le erről a hitemről, mert ez az egyetlen, amelyből semmit sem szabad engednem,
ahol tehát érdekem kikerülhetetlenül meghatározza ítéletemet, oda sem figyelve bármiféle
okoskodásra, bármily kevéssé lennék képes válaszolni rá vagy színleg helyénvalóbbakat
szembe szegezni vele.8
**
De még itt sem hozhatnánk fel ürügyül az ész szükségletét, ha nem az ész problematikus, mégis elkerülhetetlen
fogalmát tartanánk szem előtt: nevezetesen egy teljességgel szükségszerű lény eszének fogalmát. Ez a fogalom
mármost meghatározódni akar, s ha ehhez a bővülés hajtóereje is hozzájárul, ez az elméleti ész szükségletének
objektív alapja, nevezetesen azé a szükségleté, hogy közelebbről határozzuk meg annak a szükségszerű lénynek
a fogalmát, amelynek ősalapul kell szolgálnia mások számára, s ezt az ősalapot valamiképpen megismerjük.
Ilyen előzetes szükségszerű problémák nélkül nincsenek szükségletek, legalábbis a tiszta észnek nincsenek
szükségletei; a többi a hajlam szükségleteihez tartozik.
8*
A Deutsches Museum 1787 februári számában található a megboldogult Wizenmann-nak (Wizenmann,
Thomas (1759-1787) – német filozófus, Jacobi barátja.), ennek az igen kifinomult és világos fejű embernek –
csak sajnálhatjuk korai halálát – egyik értekezése. Ebben vitatja, hogy jogunk lenne valamely szükségletből a
szükséglet tárgyának objektív valóságára következtetni, és tárgyát annak a szerelmesnek példáján szemlélteti, aki
 Szeretném elkerülni a félreértéseket egy még szokatlan fogalom használatában: a tiszta
gyakorlati észhit fogalmáról van szó. Ezért az eddigiekhez hadd fűzzek még egyetlen
megjegyzést. – Könnyen az a látszat keletkezhet, mintha ezt az észhitet itt szinte mint
parancsot hirdetnénk, valahogy így; tételezd fel, hogy a legfőbb jó lehetséges. Hitet
megparancsolni azonban képtelenség. Ám emlékezzünk csak vissza arra, hogy a fenti
magyarázat értelmében mit kívánatos feltételeznünk a legfőbb jó fogalmában, s akkor
nyomban rájövünk, hogy a legfőbb jó lehetőségének feltételezését egyáltalán nem szabad
megparancsolni, s nincs az a gyakorlati érzület, amely elismerését követelné; ellenkezőleg, az
elméleti észnek külön kérés nélkül is el kell fogadnia, hiszen senki sem akarhatja magában
véve lehetetlennek állítani azt, hogy az eszes lény e világban oly mértékben részesüljön a
boldogságból, amilyen mértékben méltó arra, hogy az erkölcsi törvénynek megfelelően
boldog legyen. A legfőbb jó első részével, vagyis az erkölcsiséggel kapcsolatban az erkölcsi
törvény egyszerűen parancsot közöl, és ennek az alkotórésznek a lehetőségében kételkedni
ugyanaz, mintha kétségek merülnének fel bennünk magával az erkölcsi törvénnyel szemben
is. Más a helyzet a második alkotórésszel, a boldogsággal, amely pontosan akkora, amekkorát
megérdemlünk; hogy egyáltalán elismerjük ennek lehetőségét, ahhoz nem kell parancs, hiszen
ez nem mond ellent az elméleti észnek; csakhogy mi módon kell elgondolnunk a természet és
a szabadság törvényeinek ilyen összhangját, abban van valami, amire nézve választhatunk,
mert az elméleti ész erről semmit sem dönthet el apodiktikus bizonyossággal; és e tekintetben
létezhet olyan erkölcsi érdek, amely a kérdést eldönti.
Korábban említettem, hogy pusztán a természet folyásától nem várható, tehát lehetetlennek
kell tartanunk, hogy a boldogság pontosan megfeleljen az erkölcsi értéknek, a legfőbb jó
lehetőségét tehát erről az oldalról csak úgy ismerhetjük el, ha feltételezünk valamilyen
morális világteremtőt. Szándékosan nem korlátozom ezt az ítéletet eszünk szubjektív
feltételeire, hogy ezzel majd akkor álljak elő, mikor közelebbről kell meghatározni, milyen
módon tart eszünk igaznak valamit. A szóban forgó lehetetlenség valóban pusztán szubjektív,
vagyis eszünk úgy találja, hogy számára lehetetlen felfogni pusztán a természet folyása
szerint egy ily pontosan illeszkedő és velejéig célirányos összefüggést két, ennyire különböző
törvények alapján működő világadottság között; jóllehet általános természeti törvények
alapján azt sem tudja bizonyítani, azaz objektív okokkal indokolni, hogy lehetetlenség
mindaz, ami egyébként a természetben célszerűnek mutatkozik.
Csakhogy most egy másfajta döntési ok jut szóhoz, hogy véget vessen az elméleti ész
ingadozásainak. A parancs, hogy mozdítsuk elő a legfőbb jót, objektíven megalapozott (a
gyakorlati észben), a legfőbb jó lehetősége úgyszintén (az elméleti észben, amellyel nem
ellenkezik). Az ész egyedül azt nem képes objektíven eldönteni, hogy miként kell
elképzelnünk ezt a lehetőséget: vajon általános természettörvények alapján a természet felett
álló bölcs teremtő nélkül, vagy csak annak feltételezésével. Itt jut szerephez mármost az
észnek egy szubjektív feltétele: az egyetlen, elméletileg lehetséges, egyszersmind a
moralitással (amelyre az ész objektív törvénye érvényes) is összeférő módja annak, hogy a
természet és az erkölcsök birodalmának pontos összhangját a legfőbb jó lehetőségének
feltételeként gondoljuk el. Mivel pedig a legfőbbje előmozdítása, tehát lehetőségének
belebolondult szépségeszméjébe, amely pusztán a saját agyréme volt, s ebből arra akart következtetni, hogy
valahol valóban létezik egy ilyen tárgy. Ebben tökéletesen igazat adok neki, legalábbis mindazokban az
esetekben, ahol a szükséglet hajlamon alapul, amely annak számára, akit magával ragad, még csak
szükségszerűen sem képes posztulálni tárgya létezését, még kevésbé tartalmaz mindenkire érvényes
követelményt, tehát pusztán szubjektív alapja a kívánságoknak. Itt azonban az ész szükségletéről van szó, amely
az akarat objektív meghatározási alapjából, az erkölcsi törvényből fakad, ez pedig szükségképpen kötelez minden
eszes lényt, tehát a priori feljogosít a természetben hozzá illő feltételek előfeltételezésére, és ezeket
elválaszthatatlanná teszi az ész teljes gyakorlati hasznától. Kötelességünk, amennyire csak képesek vagyunk rá,
megvalósítani a legfőbb jót; ennélfogva annak lehetségesnek is kell lennie. Következésképpen a világ minden
eszes lényének előfeltételeznie kell azt, ami a legfőbb jó objektív lehetőségéhez szükséges. Ez az előfeltevés
éppoly szükségszerű, mint az erkölcsi törvény, s csakis reá vonatkozva érvényes.
előfeltételezése objektív szükségszerűség (de csakis a gyakorlati ész következtében), egyúttal
azonban rajtunk múlik, hogy miként akarjuk ezt lehetségesnek elgondolni, tehát itt a tiszta
gyakorlati ész szabad érdeke dönt valamilyen bölcs világteremtő elfogadásáról -így az elv,
amely ítéletünket itt meghatározza, szükségletként szubjektív ugyan, egyúttal azonban eszköz
is annak előmozdítására, ami objektíven (gyakorlatilag) szükségszerű – ez az elv a morális
szempontból való igaznak tartás maximájának alapja is, azaz tiszta gyakorlati észhit. Nem
parancsolják tehát meg, hanem mint ítéletünk önkéntes, a morális (megparancsolt) szándék
szempontjából üdvös, ráadásul még az ész elméleti igényeivel is összhangban álló
meghatározása a tekintetben, hogy a kérdéses létezést elfogadja és a továbbiakban vele
alapozza meg az ész használatát, egyenesen az erkölcsi érzületből fakad; még a jó szándékú
emberekben is ingatag lehet olykor, de hitetlenséghez sohasem vezet.

IX. ARRÓL, HOGY BÖLCSEN MEGSZABOTT ARÁNY VAN AZ

EMBER MEGISMERŐKÉPESSÉGE ÉS GYAKORLATI
RENDELTETÉSE KÖZÖTT

Ha az emberi természet arra rendeltetett, hogy a legfőbb jóra törekedjék, akkor el kell
fogadni, hogy megismerőképességeinek mértéke, kiváltképpen azok viszonya szintén
alkalmas erre a célra. A tiszta elméleti ész kritikája viszont azt bizonyítja, hogy az rendkívül
alkalmatlan arra, hogy legfontosabb feladatait a célnak megfelelően oldja meg,
jóllehet nem ismeri félre az ész természetes és nem elhanyagolható figyelmeztetéseit, mint
ahogy azokat a nagy lépéseket sem, amelyeket megtehet, hogy megközelítse nagy céljait,
amelyeket egyedül, még a természet legnagyobb ismerete segítségével sem érhet el soha.
Mintha a természet itt csak mostohán gondoskodott volna a céljainkhoz szükséges
képességekről.
Tegyük fel mármost, hogy a természet készségesen teljesítette volna vágyainkat, s
részesített volna a belátásnak abban a képességében vagy abban a megvilágosodásban,
amelyet szívesen birtokolnánk, vagy amelyről ráadásul egyesek úgy is vélik, hogy valóban
birtokolják, vajon mi lenne minden valószínűség szerint ennek a következménye: Ha nem
változna meg egyúttal természetünk is, először a hajlamok követelnék kielégítésüket, hiszen
mindenkor övék az első szó, és ha ésszerű megfontolással párosulnak, akkor a lehető
legnagyobb és tartós kielégítésüket (amelynek boldogság a neve); ezután jutna szóhoz az
erkölcsi törvény, hogy a hajlamokat illető korlátaik között tartsa, mi több, valamennyit
alávesse egy magasabb rendű célnak, amely semmiféle hajlamra nincs tekintettel. De a
viaskodás helyett, amelyet most a morális érzületnek a hajlamokkal kell folytatnia, s
amelyben, igaz, vereségek során át, mégis fokozatosan morális erőre kell szert tennie a
léleknek, Isten és az örökkévalóság a maguk félelmetes fenségével szakadatlanul ott
lebegnének a szemünk előtt (mért amit tökéletesen bizonyítani tudunk, az a bizonyosság
tekintetében éppen annyit nyom a latban, mint amiről saját szemünk győz meg). A
törvényszegést természetesen kerülnénk, a parancsot teljesítenénk; mivel azonban az
érzületet, amelyből cselekvéseknek kell fakadniuk, semmiféle parancs nem olthatja belénk, ám
a tevékenység ösztönzője itt rögtön kéznél van és külsőleges, az észnek tehát nem kell
legelőször azon dolgoznia, hogy a törvény méltóságának eleven képzete révén erőt gyűjtsön a
hajlamokkal szembeni ellenállásra, így a legtöbb törvényszerű cselekedet félelemből
következne be, némelyik pedig reménykedésből, kötelességből viszont egyetlenegy sem; a
cselekedeteknek egyáltalán nem lenne morális értékük, jóllehet mégiscsak a legfőbb
bölcsesség számára egyedül ezen múlik a személy értéke, sőt a világé is. Amíg tehát az
emberi természet olyan marad, amilyen, az emberek magatartása puszta mechanizmussá
alakulna át, ahol, miként a bábjátékban, mindenki jól gesztikulálna, az alakokban mégsem
lenne élet. Minket azonban egészen más fából faragtak: csak igen homályos és kétértelmű
képzetünk van a jövőről, a világkormányzó csak sejteti velünk létét és nagyságát, meg nem
pillanthatjuk, világosan be nem bizonyíthatjuk, ezzel szemben a bennünk lévő erkölcsi
törvény, anélkül hogy bármit biztosan ígérne vagy bármi fenyegetne, önzetlen tiszteletet
követel tőlünk, egyébként pedig, ha ez a tisztelet tevékennyé és uralkodóvá vált bennünk,
csak akkor és csak ezáltal nyerünk bepillantást, de akkor is csupán bizonytalant az
érzékfelettinek a birodalmába: így jöhet létre a valóban erkölcsös, közvetlenül a törvénynek
szentelt érzület, s így válhat méltóvá arra az eszes teremtmény, hogy részesedjék a legfőbb
jóban, mely részesedés személye morális értékének, s nem csupán cselekedeteinek függvénye.
Mintha itt újból helyesnek bizonyulna az, amire már a természet és az ember tanulmányozása
is kellően megtanított bennünket: a létezésünk alapjául szolgáló kifürkészhetetlen
bölcsességet ugyanannyira kell tisztelnünk azért, amit megtagad tőlünk, mint azért, amiben
részesít bennünket.

MÁSODIK RÉSZ. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ MÓDSZERTANA

A tiszta gyakorlati ész módszertanán nem szabad azt értenünk, hogy miként kell
(elmélkedésben és kifejtésben egyaránt) a tiszta gyakorlati alaptételekkel eljárnunk ahhoz,
hogy tudományosan megismerjük őket; jóllehet az elméleti ész területén voltaképpen egyedül
ezt nevezzük módszertannak (a népszerű megismerésnek ugyanis készségre, a tudománynak
viszont módszerre van szüksége, vagyis az ész elvei szerinti eljárásra, amely biztosítja, hogy a
megismerés sokfélesége rendszerré álljon össze). E módszertanon inkább azt a módot értjük,
hogy miként juthat szerephez a tiszta gyakorlati ész az emberi kedélyben, hogyan hathatna
annak maximáira, azaz miként válhatna az objektíven gyakorlati ész szubjektíven is gyakorlati
jellegűvé. Az ugyan világos, hogy az akaratnak azokat a meghatározási alapjait, amelyek
egyedül teszik a maximákat valóban morálisakká és ruházzák fel őket erkölcsi értékkel – a
törvény közvetlen képzetét és kötelességként való objektíven szükségszerű követését kell a
cselekedetek voltaképpeni mozgatórugóinak elképzelnünk; különben az eredmény a
cselekedetek legalitása, de nem az érzület moralitása lenne. Csakhogy az már kevésbé
világos, mi több, első pillantásra mindenki számára igen valószínűtlennek kell feltűnnie, hogy
a tiszta erény bemutatása szubjektíven nagyobb hatalmat gyakorolhat az emberi kedélyre, és
sokkal erősebb mozgatórugója lehet még a cselekedetek legalitásának is, jobban erősítheti
eltökéltségünket, hogy a törvényt, pusztán az iránta érzett tiszteletből, minden egyéb
megfontolás fölé helyezzük, mint mindazok a csábítások, amelyek az élvezetek káprázatából
és általában abból adódnak, ami a boldogsághoz sorolható, vagy abból, ami fájdalommal és
bajjal fenyeget. A dolog mégis így áll, s ha nem ilyen lenne az emberi természet, a törvény
semmiféle képzete sem idézné elő soha kertelés és ajánlóeszközök révén az érzület
moralitását. Merő képmutatás lenne minden, a törvényt gyűlölnénk, valószínűleg meg is
vetnénk, noha saját érdekünkből azért engedelmeskednénk neki. Cselekedeteink a törvény
betűjének (legalitás) felelnének meg, érzületeink viszont a törvény szellemének (moralitás)
egyáltalán nem. Ám bármennyit fáradozzunk is, ítéleteinkben mégsem függetleníthetjük
magunkat teljesen az észtől, így azután saját szemünkben elkerülhetetlenül semmirekellő,
elvetemült embereknek kell feltűnnünk, még ha belső ítélőszékünk előtt nyomban azzal
próbálnánk is magunkat kárpótolni e sérelemért, hogy csak olyan élvezetekben lelnénk
örömünket, amelyekre egy általunk rögeszmésen feltételezett természeti vagy isteni törvény
kötelezett volna rendőri gépezetével, amely pusztán arra felügyel, hogy mit teszünk, s
egyáltalán nem törődik a tettek indítóokaival.
Nem lehet ugyan tagadni, hogy ha a műveletlen vagy akár elvadult kedélyt a morálisan
jónak az útjára akarjuk vezetni, akkor ehhez néhány olyan előkészítő útmutatás szükséges,
mint hogy saját előnyével csábítjuk vagy kárával riasztjuk; csakhogy mihelyt ez a gépezet,
járszalag már megtette a magáét, a lélekbe rögvest teljes mértékben a tisztán morális
indítóokot kell beültetni, ez, nem pusztán azért, mert az egyetlen, ami jellemet (változatlan
maximák szerinti, gyakorlatilag következetes gondolkodásmódot) alapoz meg, hanem azért is,
mert megtanítja az embert saját méltóságának érzésére, olyan erővel ruházza fel a kedélyt,
amely ez utóbbi számára is váratlan. Ennek az erőnek a segítségével eloldódik minden érzéki
függőségtől, ha az úrrá akarna lenni felette, s intelligibilis természetének függetlenségében,
valamint lelki nagyságban, melyben megpillantja rendeltetését, gazdag kárpótlást lel az általa
hozott áldozatokért. Mindenki számára hozzáférhető megfigyelésekkel kívánjuk tehát
bizonyítani, hogy kedélyünknek ez a tulajdonsága, a tiszta morális érdeknek ez a
fogékonysága, ennélfogva az erény tiszta képzetének hatóereje, ha illően ültetjük el az emberi
szívben, a jó leghatalmasabb, s ami a morális maximák követésének tartamát és pontosságát
illeti, egyedüli mozgatórugója. Egyúttal arra is emlékeztetnünk kell azonban, hogy ezek a
megfigyelések csak az ilyen érzés valóságát, de nem az általa elért erkölcsi javulást
bizonyítják, ezért még ha üres képzelődésnek bizonyulnának is, akkor sem döntenék meg azt
az egyedüli módszert, amellyel a tiszta ész objektív-gyakorlati törvényei pusztán a kötelesség
tiszta képzete révén szubjektívgyakorlati törvényekké tehetők. Mivel ugyanis ezt a módszert
még sohasem alkalmazták, eredményességét sem igazolhatja a tapasztalat; csak az ilyen
mozgatórugók fogékonyságára követelhetünk bizonyítékokat. Ezeket kívánom most röviden
ismertetni, hogy aztán néhány szóval felvázoljam az igazi morális érzületek megalapozásának
és művelésének módszerét.
Ha megfigyeljük a beszélgetés menetét vegyes társaságokban, amelyek nemcsak
tudósokból és szőrszálhasogatókból állnak, hanem üzletemberekből vagy asszonynépből is,
akkor észrevesszük, hogy a történeteken és a tréfálkozáson kívül a csevegés egy másik
fajtájának, az okoskodásnak is helye van; az első ugyanis, ha újdonságot kell nyújtania, s
ezáltal érdeklődést keltenie, hamar kimerül, a második viszont könnyen ízetlenné válik. De
nincs olyan okoskodás, amely jobban vonzaná azokat az embereket, akiket egyébként
mindenfajta szőrszálhasogatás untatna, mint ha az kerül szóba, hogy milyen az erkölcsi értéke
ennek vagy annak a cselekvésnek, amelyben valakinek a jelleme megnyilvánul; ez bizonyos
elevenséget visz a társaságba. Azok, akik amúgy száraznak és unalmasnak ítélnek mindenféle
finom árnyalatot és tépelődést, rögvest szót kérnek, mihelyt egy elbeszélt jó vagy rossz
cselekedet morális tartalmát kell kideríteni, és oly pontosan, oly tépelődve, oly kifinomult
elmeéllel próbálnak mindent kieszelni, ami a szándék tisztaságát, tehát a kérdéses cselekedet
erényességének fokát csökkentheti, vagy akár gyanússá teheti, hogy ilyesmit a spekuláció
egyetlen más tárgya esetén sem várnának tőlük. Ezekben az ítéletekben gyakran a mások
felett ítélkező személy jelleme tűnik elő. Egyesek kiváltképp hajlamosak erre: bírói tisztüket
elsősorban elhalt emberek fölött gyakorolva, védik azok elbeszélt tetteinek jóságát, a
tisztátalanságot sejtető bántó közbevetésekkel szemben, végül a személy egész erkölcsi
értékét is azokkal szemben, akik színlelőnek és titkon gonosznak tartják; mások viszont
inkább vádolnak és hibáztatnak, ezzel vonva kétségbe ezt az értéket. Mégsem tulajdoníthatjuk
mindig azt a szándékot nekik, hogy szőrszálhasogató módon minden emberi példából el
akarják távolítani az erényt, ezáltal üres szóvá változtatva azt, gyakran csak jóindulatú szigort
tanúsítanak az igazi erkölcsi tartalom meghatározásában, s ebben egy könyörtelen törvényt
követnek; ha ezzel, nem pedig példákkal vetjük össze a cselekedeteket, igencsak csökken a
morális dölyf, s nem pusztán tanítanak bennünket az alázatra, hanem a szigorúbb önvizsgálat
nyomán mindannyiunkban meg is éreztetik. Mégis, amikor egyesek a szándék tisztaságát
védelmezik – vélhetően becsületes szándékról van szó –, még a legcsekélyebb foltot is
szívesen letörölnék róla, nehogy minden példa valódiságát vitatva és az emberi erény
tisztaságát általában tagadva ez utóbbit végül is akár puszta agyrémnek kelljen tartanunk, s
minden erre irányuló törekvést mint hiú kényeskedést és csalóka dölyföt nézzünk le.
Nem tudom, hogy az ifjúság nevelői miért nem hasznosítják már régóta az ész hajlamát
arra, hogy a felmerülő gyakorlati kérdések kapcsán élvezettel birkózzék akár a legszubtilisabb
vizsgálódásokkal is. Miután a pusztán morális katekizmust megalapozták, miért nem
vizsgálták át régi és új korok életrajzait, adatokat gyűjtve az előadott kötelességekhez, hogy –
elsősorban különböző körülmények között végzett hasonló cselekedeteket összevetve -
növendékeiket annak megítélésére késztessék, mennyi volt ezekben a morális tartalom. Ha így
tettek volna, kiderült volna számukra, hogy mindenféle spekulációra egyébként még éretlen
ifjak rövidesen igen nagy éleslátásra tesznek szert, emellett, ítélőerejük fejlődését érezve,
érdeklődésük csak fokozódik. S ami a legfontosabb, bizton remélhetik: ha sűrűbben
gyakorolják, hogy a helyes magatartást egész tisztaságában felismerjék és helyeseljék, ezzel
szemben a tőle való legcsekélyebb eltérést is sajnálattal vagy megvetéssel nyugtázzák, akkor
ami eleddig csak az ítélőerő játéka, vetélkedő volt, az egyfelől a nagyrabecsülés, másfelől az
undor tartós benyomását hagyja maga után. S ez, pusztán ama megszokás révén, hogy az ilyen
cselekedeteket gyakorta tekintették helyeslendőnek, illetve hibáztatandónak, jó alapot
nyújtana az élet eljövendő fordulataiban tanúsítandó becsületességhez. Nevelőinket csupán
azoktól a példáktól szeretném megkímélni, amelyeket érzelgős írásművek ontanak magukból
úgynevezett nemes (túláradóan érdemes) cselekedetekkel kapcsolatban. Ehelyett a
kötelességet tartom mindennél fontosabbnak, s vele együtt azt az értéket, amelyet az a tudat
kölcsönözhet az embernek, hogy kötelességét nem szegte meg. Az elérhetetlen tökéletességre
irányuló üres vágyak és kívánságok ugyanis csak regényhősöket teremtenek, akiket
olyannyira eltölt a határtalan nagyság iránti érzés, hogy úgy gondolják, rájuk nem
vonatkoznak a csupán jelentéktelen apróságoknak tekintett köznapi és elterjedt
kötelezettségek.*
De hát voltaképpen mi is az a tiszta erkölcsiség, amely bármely cselekedet morális
tartalmát fémjelzi? El kell ismernem, csakis a filozófusok tehetnek róla, hogy kétség merülhet
fel e kérdés eldöntését illetően; a közönséges emberi ész számára már régóta eldöntött kérdés
ez, igaz, ehhez nem elvont általános formulákat, hanem a megszokott használatot hívta
segítségül – mintha csak a jobb és bal kezünk között kellene különbséget tennünk. Először
tehát egy példán mutassuk meg, hogy mi a tiszta erény megkülönböztető jegye, majd
képzeljük el, hogy a példát, mondjuk, egy tízéves fiúcska elé tárjuk, s megnézzük, vajon
tanára útmutatása nélkül, önmagától is szükségképpen helyesen kellene-e ítélnie. Egy
becsületes férfiú történetét beszéljük el, akit arra akarnak rávenni, hogy csatlakozzon egy
ártatlan, egyébként nem tehetős személy rágalmazóihoz (például VII. Henrik Boleyn Anna
elleni vádjaihoz). Haszonnal kecsegtetik, értékes ajándékokat vagy magas rangot ajánlanak,
de ő visszautasítja. Az egyszemélyes hallgatóság lelkében mindez nagy tetszésre és
helyeslésre talál, hiszen épülésre szolgál. Kezdjük most felsorolni, hogy történetünk hősét
milyen veszteségek fenyegethetik! A rágalmazók között találhatók legjobb barátai, akik most
felmondják a barátságot, közeli rokonai, akik őt (a vagyontalant) azzal fenyegetik, hogy
kitagadják az örökségből, hatalmasok, akik mindig és mindenütt követhetik és árthatnak neki,
egy fejedelem, aki azzal fenyegeti, hogy elveszti szabadságát, sőt az életét is. De hogy még
inkább fokozzuk a szenvedéseket, megéreztetjük hallgatónkkal azt a fájdalmat is, amelyet
igazán belülről csak erkölcsileg jó szív érezhet: bemutathatjuk szörnyű ínséggel és
**
Nagyon ajánlatos nagyra becsülni az olyan cselekedeteket, amelyekben rendkívül önzetlen, résztvevő érzület
és emberség nyilvánul meg. De ezeknél nem annyira az igen illékony és átmeneti lelki emelkedettségre kell
felhívnunk a figyelmet, inkább arra, hogy ilyenkor a szív a kötelességnek engedelmeskedik. Ez várhatóan
mélyebb benyomást kelt majd, mert alaptételeket eredményez (amaz pedig csupán fellobbanásokat). Elég csak
kissé eltűnődnünk, máris mindig találunk magunkban olyan még nem törlesztett adósságot az emberi nem
részére (akár csak azt, hogy a polgári berendezkedésben megnyilvánuló emberi egyenlőtlenség következtében
előnyöket élvezünk, amelyek miatt másoknak még nagyobb nélkülözésben kell élniük), hogy a kötelesség
gondolatát ne szorítsa háttérbe az érdem öntelt nagyratartása.
nyomorúsággal fenyegetett családját, amint kérve kérlelik, hogy legyen engedékeny,
bemutathatjuk őt magát, a becsületes, ám a részvét, valamint a saját nyomorúságával szemben
mégsem érzéketlen férfiút, egy olyan pillanatban, amikor azt kívánja, bár ne jött volna erre a
világra, amelyik ily kimondhatatlan fájdalmat mér rá, becsületes szándékához megingás és
kétségek nélkül mégis hű marad. Ifjú hallgatóm a puszta helyesléstől fokozatosan a
csodálatig, innen az elképedésig és végül a legnagyobb tiszteletig s addig az eleven vágyig
jut, hogy bárcsak ő is ilyen férfi lehetne (noha persze nem ilyen körülmények között); pedig
az erény itt csak azért ér oly sokat, mert nagy az ára, s nem azért, mert haszna van. Az egész
csodálat, sőt az a törekvés, hogy hasonuljon az elbeszélt jellemhez, teljes mértékben az
erkölcsi alaptétel tisztaságán nyugszik, amit csak azért lehet oly szembeszökően bemutatni,
mert a cselekedet mozgatórugói közül mindent eltávolítottunk, amit az emberek csak a
boldogsághoz tudnak sorolni. Az erkölcsiség tehát annál jobban úrrá lesz az emberi szíven,
minél tisztábban mutatják be. Mindebből következik, hogy ha az erkölcsök törvényének, a
szentség és az erény képének mindenütt hatnia kellene lelkünkre, akkor ez csak úgy
lehetséges, hogy tisztán, a jó közérzetre irányuló szándékkal nem keverve tesszük meg
szívünk mozgatórugójául, hiszen a legmagasztosabban a szenvedésben nyilvánul meg. De
annak, aminek eltávolítása valamely mozgatóerő hatását erősíti, akadálynak kellett lennie.
Következésképpen a saját boldogságunk mozgatóragóinak bármifajta figyelembevétele
megakadályozza, hogy az erkölcsi törvény hathasson az emberi szívre. – Azt állítom továbbá,
hogy még a korábban említett megcsodált cselekedetben is, amikor az indítóok a kötelesség
nagyrabecsülése volt, éppen ez a törvény iránti tisztelet, s nem az az igény hat a
legerőteljesebben a néző kedélyére, hogy mennyire nagylelkűnek és nemesen érdemes
gondolkodásmódúnak véli magát a cselekvő, következésképpen a kötelességnek és nem az
érdemnek kell nemcsak a legdöntőbb, hanem – ha helyes megvilágításban, sérthetetlennek
mutatjuk be – a legmaradandóbb befolyást is tennie a kedélyre.
Manapság, amikor az olvadóan lágyszívű érzésekkel vagy fellengzős, felfuvalkodott és a
szívet inkább elcsüggesztő, mint megerősítő igényekkel jobban remélnek hatni a kedélyre,
mint a kötelességnek az emberi tökéletlenséghez és a jó irányába való előrehaladáshoz mért
száraz és komoly képzetével – erre a módszerre utalni szükségesebb, mint valaha. Teljesen
célszerűtlen nemes, nagylelkű és érdemes cselekedeteket mintaként állítani gyermekek elé,
abból a vélekedésből kiindulva, hogy az ilyen cselekedetek iránt lelkesedést keltve bennünk,
megnyerhetők lesznek. Mivel még a legközönségesebb kötelesség betartásában és helyes
megítélésében is igen elmaradottak, az eredmény csak az lehet, hogy idővel fantasztákká
válnak. De ez az állítólagos mozgatórugó még tanultabb és tapasztaltabb emberek esetében,
jóllehet kedvezőtlenül sem hat, de nem fejt ki igazi morális hatást a szívre, noha pontosan ezt
kívánnák tőle.
Minden érzésnek, kivált annak, amelynek ily szokatlan erőfeszítésre kell ösztönöznie,
abban a pillanatban kell hatnia, amikor a leghevesebb, mielőtt még ellobban -különben
semmire sem képes; a szív természetszerűen visszatér mérsékelt életműködéséhez, majd a rá
korábban jellemző tompaságba zuhan; ugyanis csak ingerelték, de nem erősítették meg. Az
alaptételeknek fogalmakra kell épülniük, más alapokon csak múló hangulatok jönnek létre,
amelyek nemhogy morális értéket, de még olyan önbizalmat sem kölcsönözhetnek a
személynek, amely nélkül egyáltalán nem alakul ki benne morális érzületének és jellemének a
tudata, amely pedig a legfőbb jó az emberben. E fogalmaknak mármost, ha szubjektív
értelemben gyakorlatiak akarnak lenni, nem szabad megállniuk az erkölcsiség objektív
törvényeinél, hogy csodálják és az emberiséghez való viszonyban nagyra értékeljük őket,
hanem képzetüket az emberhez és az individuumhoz való viszonyban kell szemlélni; a
törvény ugyanis, habár fölöttébb tiszteletre méltó alakban, de mégsem olyan tetszetősben
jelenik meg, mintha ahhoz az elemhez tartozna, amelyhez az ember természetes módon
hozzászokott, ellenkezőleg, rákényszeríti, hogy ezt az elemet – gyakran nem önmegtagadás
nélkül – elhagyja, és egy magasabba emelkedjék, ahol a visszaeséstől szakadatlanul aggódva,
csak fáradságosan képes megmaradni. Röviden: az erkölcsi törvény azt kívánja, hogy
kötelességből, nem pedig iránta való vonzódásból kövessék, márpedig ezt semmiképpen sem
lehet és szabad előfeltételeznünk.
Lássuk most egy példán, vajon ha nemesnek és nagylelkűnek képzelünk valamely
cselekedetet, akkor az indítéknak nagyobb-e a szubjektív mozgatóereje, mintha a szigorú
erkölcsi törvényhez kapcsolódó puszta kötelességnek képzeljük. Ha valaki, életét a
legnagyobb veszélybe sodorva, embereket próbál kimenteni egy hajótörésből, és eközben
végül maga is életét veszti, akkor cselekedetét egyfelől ugyan kötelességnek, másfelől, és
jórészt, érdemes cselekedetnek tartjuk, nagyrabecsülésünket mégis csökkenti az önmagunk
iránti kötelesség fogalma, amely itt némileg csorbát szenvedni látszik. Egyértelműbb ennél,
ha valaki a haza fennmaradásáért áldozza nagylelkűen életét, és mégis fennmarad némi aggály
a tekintetben, hogy vajon csakugyan oly tökéletes kötelesség-e magunkat önként és parancs
nélkül e célnak szentelni, és a cselekvés nem rendelkezik a példa és az utánzásra való
ösztönzés minden erejével. Ám ha olyan elengedhetetlen kötelességről van szó, amelynek
megszegése önmagában, az ember javára való tekintet nélkül sérti az erkölcsi törvényt,
mintegy lábbal tiporva annak szentségét (az ilyen kötelességeket szoktuk Isten iránti
kötelességeknek nevezni, mert benne gondoljuk el a szentség eszményét lényege szerint),
akkor ennek követését, mindent feláldozva, ami akár legsajátabb hajlamaink számára is
értékkel bírhat, a legteljesebb nagyrabecsüléssel övezzük, és lélekben megerősít és felemel
bennünket egy ilyen példa, ha meg tud győzni minket arról, hogy az emberi természet ennyire
képes túlemelkedni mindenen, amit a természet az ellenkezőre való indítékként egyáltalán
előteremthet. Ilyen példát állít elénk Juvenalis olyan fokozásban, amely elevenen megérezteti
az olvasóval a kötelesség mint kötelesség tiszta törvényében rejlő mozgatórugó erejét:

Este bonus miles, tutor bonus, arbiter idem

Integer; ambiquae si quando citabere testis
Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut sis
Falsus, et admoto dictet periuria tauro,
Summum credo nefas animan praeferre pudori
Et propter vitám vivendi perdere causas.*

Ha cselekedetünkben akár csak egy kicsit is azzal hízeleghetünk magunknak, hogy valami
érdemeset tettünk, a mozgatórugó máris önszeretettel keveredik, tehát bizonyos támogatást
kap az érzékiség részéről. Viszont egyedül a kötelesség szentségéért mindent háttérbe
szorítani, s tudatosítani magunkban, hogy erre képesek vagyunk, mert eszünk ezt parancsként
ismeri el, s arra szólít fel, hogy ezt tegyük- ezzel mintegy teljesen az érzéki világ fölé
emelkedünk, és amitől a törvénynek mint az érzékiség felett uralkodó képesség
mozgatórugójának tudata is elválaszthatatlan, ha nem is éri el mindig a kívánt hatást, mégis,
ha gyakrabban fordulunk kötelességünkhöz, s kezdetben csak kisebb próbálkozásokat teszünk
érvényre juttatására, reménykedhetünk abban, hogy fokozatosan létrehozza bennünk a reá
irányuló legnagyobb – de tiszta – morális érdeket.
A módszer tehát a következő. Először csak az a feladatunk, hogy az erkölcsi törvények
**
* Légy kitűnő harcos, hű gyám és tiszta kezű mint
bíró; s hogyha vitát szító, kétséges ügyekben
kell a tanúságod, hamis esküd bár követelje
ott Phalaris, s a bikát odahozva ijesszen a rosszra,
hidd, fő bűn: becsületnél többnek véli a létet,
s életedért félvén – elveszteni azt, amiért élj!
(Muraközi Gyula fordítása)
szerinti megítélést olyan természetes foglalatossággá tegyük, amely éppúgy kíséri a magunk
szabad cselekedeteit, mint mások ugyanilyen cselekedeteinek megfigyelését, és ezt a
megfigyelést mintegy szokássá változtassuk és kiélesítsük, amennyiben először azt a kérdést
kell feltenni, vajon a cselekedet objektíven megfelel-e az erkölcsi törvénynek, s ha igen,
melyiknek; így különbséget teszünk a kétfajta törvény között: az egyik pusztán a kötelezettség
alapját szolgáltatja, a másik valóban kötelező (leges obligandi a legibus obligantibus – például
az a törvény, amelyik az emberek szükségletét követeli tőlem, szemben azzal, amelyik a
jogukat — ez utóbbi lényegi, az előbbi csak lényegtelen kötelességeket ír elő), ezáltal
megtanulunk különbséget tenni egyetlen cselekedetben egyesülő különféle kötelességek
között. Figyelmünket ezután az alábbi kérdésre kell irányítanunk: vajon a cselekedet
(szubjektíven) az erkölcsi törvény kedvéért is történt-e, tehát nem pusztán erkölcsileg helyes-e
mint tett, hanem mint érzületnek maximája szerint is van-e erkölcsi értéke. Mármost semmi
kétség, hogy ez a gyakorlás, valamint a belőle fakadó kultúra tudata, pusztán a gyakorlati
szféra felett ítélkező eszünk kultúrájáé, fokozatosan bizonyos érdekeltséget teremt maga a
törvény, s ezzel az erkölcsileg jó cselekedetek iránt. Hiszen végül is azt szerezzük meg
szívesen, aminek szemlélete megismerő erőink használatának bővülését érezteti velünk, amit
kiváltképp az mozdít elő, amiben morális helyességre bukkanunk, mert ha már az észben
megvan az a képesség, hogy elvek alapján, a priori szabhatja meg, hogy mi történjék, akkor
egyedül a dolgok ilyen rendjében érezheti jól magát. A természet megfigyelője végül szintén
örülni fog a számára kezdetben visszataszítónak látszó tárgyaknak, mert felfedezheti
szervezetünk nagy-nagy célszerűségét, s így eszét tanulmányozásuknak szentelheti: Leibniz
mikroszkóp alatt gondosan tanulmányozott egy rovart, majd kíméletesen visszarakta arra a
falevélre, ahonnan elvette, úgy találván, hogy megpillantása tanulságos volt számára, s így a
rovar által úgyszólván egy jó cselekedetben volt része. De az ítélőerőnek ez a foglalatossága,
amely megérezteti velünk saját megismerő erőnket, még nem azonos a cselekedetekben és
moralitásukban való érdekeltséggel. Pusztán annyi a hatása, hogy szívesen foglalkozunk az
effajta megítélésekkel, és az erénynek vagy az erkölcsi törvények szerinti
gondolkodásmódnak szépséget kölcsönöz, melyet csodálunk, de ettől még nem törekszünk rá
(laudatur et alget); mint egyébiránt minden, aminek szemlélete képzelőerőink összhangjának
tudatát idézi fel bennünk, és aminek révén úgy érezzük, egész megismerőképességünk
(értelmünk és képzelőerőnk) erősebbé vált, tetszést kelt; amely másokkal is közölhető, a tárgy
létezése azonban ilyenkor közömbös marad számunkra, csak alkalomnak tekintjük, hogy
tudatosuljanak bennünk az állatokénál magasabb rendű adottságaink. De itt most elkezdődik a
gyakorlás második lépcsőfoka, nevezetesen a morális érzület példákon való eleven
bemutatásában az akarat tisztaságát kell észrevétetni; először csak mint az akarat negatív
tökélyét, amennyiben a kötelességből való cselekedetben a hajlamok semmilyen
mozgatórugója nem lehet az akarat meghatározásának alapja; tanítványunk figyelmét azonban
már ezzel is felkelthetjük szabadságának tudata iránt; és jóllehet ez a lemondás kezdetben a
fájdalom érzését váltja ki belőle, mégis azáltal, hogy akár valódi szükségletek kényszere aló is
kivonja, megszabadítja attól a sokféle kielégítetlenségtől is, amelyekkel mindezek a
szükségletek összefonódnak, s a kedélyt fogékonnyá teszi a más forrásból eredő elégedettség
érzékelésére. Megszűnik a szívünkre titkon mindig nehezedő teher, felszabadulunk alóla és
megkönnyebbülünk, ha a példákon bemutatott tisztán morális elhatározásokban felfedezzük
eddig valójában még nem is ismert képességünket: belső szabadságunkat. Oly módon
szakadhatunk el féktelenül tolakodó hajlamainktól, hogy semelyikük, még a számunkra
legkedvesebb sem hathat arra az elhatározásunkra, amelyhez most eszünket kell segítségül
hívnunk. Ha egy olyan esetben, amikor csak én magam tudom, hogy nincs igazam, és jóllehet
igen nagy ellenállásba ütközik bennem, hogy ezt szabadon beismerjem, s ne hiúságomnak,
önzésemnek vagy akár azon személy iránti, egyébként nem jogtalan ellenérzésemnek tegyek
eleget, akit megrövidítettem a jogaiban, mégis túl tudom tenni magam mind e
megfontolásokon, akkor ez mégiscsak magába foglalja annak tudatát, hogy független vagyok
hajlamaimtól és a szerencsés körülményektől, s hogy önmagam számára elegendő lehetek –
ami általában üdvös számomra más tekintetben is. Mármost az a pozitív érték, amelyet akkor
érzünk át, ha a kötelesség törvényét követjük, könnyebben elfogadtatja velünk ezt a törvényt,
ha szabadságunk tudatában tiszteletet érzünk önmagunk iránt. Ha jól megalapozott ez a
tisztelet, ha semmitől sem irtózunk jobban, mint hogy belső önvizsgálatunk során saját
szemünkben csekély értékűnek és elvetendőnek mutatkozzunk, akkor ebbe a tiszteletbe
beleoltható a jó erkölcsi érzület; mert ez a legjobb, sőt az egyetlen módja annak, hogy a
kedélyt távol tartsuk nemtelen és rontó ösztönzők befolyásától.
Mindezzel a morális képzés és gyakorlás módszertanának csupán a legáltalánosabb
maximáira kívántam utalni. A kötelességek sokfélék, s mindegyik fajtájuk külön
meghatározásokat is igényel, ami rendkívül szerteágazó feladat. Így talán megbocsát nekem
az olvasó, ha ebben az írásban, amely csak előgyakorlat célját szolgálja, a fenti alapvonalakra
szorítkozom.

ZÁRSZÓ
Kedélyemet két dolog tölti el egyre újabb és fokozódó csodálattal s tisztelettel, minél
gyakrabban és kitartóbban gondolok rájuk: a csillagos ég fölöttem és az erkölcsi törvény
bennem. Egyiket sem szabad mintegy homályba vagy fantasztikumba burkolva, látókörömön
kívül keresnem, és pusztán sejtenem; magam előtt látom, s közvetlenül létezésem tudatához
kapcsolom őket. Az első annál a helynél kezdődik, amelyet a külső, érzéki világban foglalok
el, és a kapcsolatot, amelyben vagyok, kitágítja a világok és a rendszerek sokaságával való
kapcsolat beláthatatlan nagyságává, valamint e mozgások kezdetének és fennmaradásának
határtalan idejévé. A második az én láthatatlan énemnél, személyiségemnél kezdődik, és
olyan világba helyez, amely valóban végtelen, de csak az értelem számára puhatolható ki, s
amelyről felismerem, hogy általános és szükségszerű kapcsolatban vagyok vele (s ezáltal
egyszersmind valamennyi látható világgal is), nem pusztán esetleges kapcsolatban, mint
amott. A világok számtalan sokaságára vetett első pillantás úgyszólván megsemmisíti
fontosságomat mint állati teremtményét, melynek vissza kell adnia az anyagot, amelyből
vétetett, újra a bolygónak (a világegyetem egy puszta pontjának), miután rövid ideig (nem
tudni, hogyan) életerővel volt felruházva. A második ellenben végtelenül kitágítja értékemet
mint intelligenciáét, személyiségem révén, melyben az erkölcsi törvény felfedi számomra az
állatiságtól és magától az egész érzéki világtól független életet, legalábbis amennyire ez
kiolvasható létem célszerű meghatározottságából, amely ettől a törvénytől való, és nem
korlátozódik ennek az életnek a feltételeire és határaira, hanem a végtelenbe terjed.
Csakhogy a csodálat és tisztelet ösztönözheti ugyan a kutatást, de nem pótolhatja. Mit
tegyünk hát, hogy hasznosan és a tárgy magasztosságához méltóan végezzük azt? A példák
figyelmeztethetnek, de akár utánzásra is buzdíthatnak. A világ szemlélete a legpompásabb
látvánnyal kezdődött, amely emberi érzékek előtt egyáltalán feltárulhat, s amelyet értelmünk
egyáltalán elviselhet, amikor e szemléletet tágas körében követni igyekszik – és
csillagjóslással végződött. A morál az emberi természet legnemesebb tulajdonságaival
kezdődött, melyeknek fejlesztése és művelése végtelen haszonnal kecsegtet – s álmodozással
vagy babonával végződött. Így áll a dolog az összes, még nyers próbálkozásokkal,
amelyekben a munka fontosabb része az ész használatán múlik, ez pedig nem adódik magától,
a sűrű gyakorlás révén, mint a láb használata, kivált ha oly tulajdonságokra irányul, melyek a
köznapi tapasztalásban közvetlenül nem mutatkoznak meg. Miután azonban, jóllehet későn,
szokásba jött az a maxima, hogy jól fontoljunk meg előre minden lépést, amire az ész készül,
s ne hagyjuk az észt más úton járni, mint egy eleve jól meggondolt módszer vágányain, s
ezzel egészen más irányba tért a világ épületének megítélése, egyszersmind az eredmény is
hasonlíthatatlanabbul szerencsésebb lett. A kő esése, a hajítógép lövedékének mozgása
elemeire s megnyilvánuló erőire bontva és matematikailag feldolgozva hozta meg végül a
világ épületének azt a világos és örök időre megváltoztathatatlan képét, amelyről joggal
remélhetjük, hogy újabb megfigyelések csakis bővíteni fogják – attól nem kell tartanunk,
hogy visszavonására kényszerülünk.
Lépjünk ugyanerre az útra természetünk morális adottságainak vizsgálatában is – erre
ösztönöz bennünket a fenti példa, s hasonlóan jó eredménnyel kecsegtet. Végtére is
rendelkezésünkre állnak az ész morális ítéleteit szemléltető példák. Mármost ezeket, mivel a
matematika alkalmatlan rá, olyan eljárás képes elemi fogalmaikra tagolni, amely a vegytanéra
hasonlít: az empirikus szétválasztása a bennük föllelhető racionálistól a közönséges emberi
értelem ismételt próbálkozásai útján. Ezzel az eljárással ismerhetjük meg mindkettőt tisztán,
és bizonyossággal azt, hogy külön-külön mindegyikük mire képes. Így elkerülhetjük részint a
még nyers, gyakorlatlan ítéletalkotás tévelygéseit, részint (ami sokkal fontosabb) a zseniális
nekirugaszkodásokat, amelyek révén, miként ezt a bölcsek kövének tanítványai szokták, a
természet mindennemű módszeres kutatása és ismerete nélkül, álombeli kincseket ígérnek, és
valódiakat tékozolnak el. Egyszóval: a tudomány (ha kritikailag kutatják fel és rendszeresen
meghonosítják) keskeny ajtó, amely a bölcsesség tudományára nyílik, ha ezen nem pusztán
azt értjük, amit tennünk kell, hanem azt is, aminek tanítók számára kell zsinórmértékül
szolgálnia, hogy a bölcsességhez vezető utat, amelyen mindünknek járnunk kell, jól és
felismerhetően kövezzék ki, s másokat a tévtanoktól megóvjanak. E tudomány megőrzésére
mindenkor a filozófiának kell vállalkoznia, amelynek kifinomult vizsgálódásaiban a közönség
nem vehet részt, részesülnie kell azonban a tanaiból, amelyeket csak ilyen feldolgozás
nyomán kap először kézhez valóban világos formában.

A fordítás alapjául szolgált:

Theorie-Werkausgabe Immanuel Kant
Werkein 12 Bänden
Band VII. Frankfurt, 1968
Herausgegeben von Wilhelm Weischedel
Fordította
BERÉNYI GÁBOR
Az eredetivel egybevetette
ROZSNYAI ERVIN
ISBN 963 8364 71 8
2. kiadás © Berényi Gábor 1991, 1996 Hungarian translation
Felelős kiadó a Cserépfalvi Könyvkiadó igazgatója
Felelős szerkesztő: Láng Rózsa
Műszaki szerkesztő: Keresztes Mária
Nyomdai előkészítés: Tokai Gábor
Nyomdai munkák: Dunaújvárosi Nyomda
Felelős vezető: Farkas István ügyvezető igazgató