tabula rasa--fe lsefe&teoloji- ıssn 1302-8898 yıl/ci lt: 4.

sayı: 11 10, ocak-nisan 2004

DİNİ ÇOGULCULUK FELSEFESi*

John HICK••
Çev. Mevlüt ALBAYRAK"**

W. Canı well Smith din ve dinler kavraıru üzerine yaptığı çalışmasında,

bir çoğumuz için insanlığın dini hayatını kavramamız konusunda tek bir nesil.
içerisinde meydana gelen değişimden , başka bir bireyin yapmış olduğundan çok
fazla, sorumlu olmuştur.
Cantwell Smith bu işi yaparken, Hıristiyanlık, Hinduizm, İslam ve
Budizm olarak bilinen geniş, yaşam süresi uzun tarihsel gerçekler ve
organizmalann var olduğunu görmüştür. Bu geleneklerin her biri dini hayatın
ayn bir formunu paylaşarak, var olınalanm başka bir dinden ve seküler
dünyadan ayıran ince kurumsal bir kabukla sarınalanmış inançtarla ilgili içsel bir
iskelet yapıya sahiptir. Böylece Budizm, İslam, Hıristiyanlık ve diğerleri farklı
itikatlann taşıyıcıları oları birbirine zıt sosyo-dini yapılar olarak görülmektedir.
Her dindar da bu karşılıklı dışlayıcı gruplardan biri ya da diğeri nin üyesidir.
Dini inançların birbirine rakip sistemlerine dayanan bir çok toplulukta
örgütlenmiş olarak insanlığın dini hayatını anlamanın bu metodu, kesin bir
şekilde din hakkındaki sorulara karşı bir duruşa götürür. Bir dinin iddia ettiği
inançlar, Tanrı h akkındaki ya da Mutlak (Ultimate) hakkındaki inançlardtr;
Böylece bu inançlar in sanlığın kurtuluşu ya da özgürlüğünün bir yolunu
tanımlarlar ve sonuçta da manevi hayat ve ölümle ilgilidirler. Bu durumda çoğul
olarak dünya dinlerine bakışta biz, kurtancı hakikate sahip olmakla ilgili
birbiriyle rekabet eden iddialarla karşılaşmaktayız. Her bir topluluk kendi kutsal
kitabının doğru., ötekilerinin yanlış olduğuna ve böylece de onlann kendi
inandıklarından ayn ve farklı olduğuna inanır. Yine her biri kendi kurtuluş
yolunun otantik yol olduğuna, yani ezeli inayete sadece bu yolun götüreceğine
inanır. Bu çok farklı iddialarla karşılaşmaını z bizi doğal olarak "doğru din
nedir?" sorusuna cevap aramaya götürmektedir.
Pratikte bu soruyla ilgilenenler normalde, kendi dinlerinin doğru din
olduğuna tam olarak inanduılmışlardır; Böylece de onlar için görev, kendi

• InA Johnl-lick Reader, ed. Paul Badham, Macmillan, London, 1990, s. 161-177.
•• İngiltere, Claremont Graduate School'da emekli Din Felsefesi Profesörüdür. Dini
çoğulculukl a ilgili ilik ciddi felsefi tartışmaları başlatan kişi olarak tanınmaktadır. God Has
Many Name, Problems of Re/igioııs Pluralism, An lntrepretation of Religion çalışmalarından
bazılarıdır.
••• Doç. Dr., S.D.Ü. ilahiyat Fakültesi, Din Felsefesi Öğretim Üyesi
John HICK Çev_ Mevlüt ALBA YRAK

itikatlannın yüceliğini ve onu somut hale getiren toplumun ahlaki üstünlüğünü

göstennekten ibarettir. Dinlerin bir birlerini aşın derecede karşılıklı olarak
eleştirileri ve birbirlerini küçültücü tarzda değerlendirmelerindeki sımr
tanırnamazlık bu görevin tamamlanması olarak anlaşılınıştır.

Ciddi karşı çıkmalar1a bölünmüş olarak insanlığın dini hayatıyla ilgili

bu görüş, yani her birinin kendisini doğru din olarak ileri süıınesi , dini durumu
anlamanın tek mümkün yolu değildir. C Smith bu konuda alternatif bir vizyon
sunmaktadır.
Smith öncelikle mevcut hakim kavramiaştırmanın Avrupa Rönesansına
kadar geri gidebilen bir tarihe sahip olduğunu göstermiştir. Buna göre dini
bayatın farklı ırmaklan Hıristiyanlık, Yahudilik vs. diye isimlendirilen ka tı
yapılar olarak Batı düşlineesinde somutlaştınlmaya başlanmıştır. Bu şekilde
kendi imanlannı somutlaştımuş olınalanyla Batıhlar, dünyanın geri kalanına
"din" (religion) kavramını ihraç etmişlerdir. Bununla başkalarının, Hindu,
Konfüçyüs veya Budist dinine aü olduklannı ve onlara karşı kendilerinin üstün
olduklannı göstermeye çalışınışlardır. Fakat alternatif bir kavrayış, alanı farklı
şeki lde bölmektedir. Alternatif kavrayış farklı tarihsel geleneklerin muhtevaları
içinde tüm dünya üzerinde farklı şekiliere giren hayati öneme sahip dini anlamla
ilgili bir şeyi ortaya koymaktadır. Bu "hayati öneme sahip dini anlamla ilgili bir
şey," Cantwell tarafından "iman" olarak isirrılendirilmektedir_ iman kelimesinin
onun anlatmak istediği şeyi ifade etmek için ideal bir kel1me olmadığı
noktasında yapılan eleştiriletin bir çoğuna katılıyorum. Zira iman kavramı, Hind
gelenekler ailesinde yer alan bir kelime olmaktan çok Semi tik bir kavramdır_
Semitik gelenekte de bu kavram, Smith'in tarihsel araştırmalan gösterdiği gi bi,
problemli bir şekilde aşın-entelektüelleştirilmiş bir kavram olmuştur. Ben iman
kavramını, Smith 'in Mutlak ilahi Gerçekliğe ya da manevi bir duruma yönelik
kişinin sunduğu cevapla oluşturulan varoluşsal şarta işaret etmek için kutlandığı
anlamda kullanıyorum. Bu, bizim ötemizde ya da varlığımı zın derinlildeıinde
olsun, ilahi varlığa kapalı olan sınırlanmış bilincin negatif cevabından bizi
tedrici bir şekilde dönüştüren ve kurtuluş, özgürlük veya aydınlanma diye
isimlendirilen kutsala yönelik pozitif bir açıklığa doğru dönüşmektedir. Bu
dönüşüm temelde onu meydana getiren farklı dini yapı larda aynıdır: Forme! bir
şeki lde ben bu durumu, ben-merkezlilikten Gerçeklik-merkezliliğe insan
varlığının dönüşümü olarak tanımlayacağım. Bu_ birinin deği şik dini gelenekler
tarafından kullamlabilir hale getirilen Mutlak'ın farklı kavrayışlannın
muhtevalan içinde farklı fonnlara girerek dünya üzerindeki bütün bireylerde
ortaya çıktığını kolayca görebileceği hayati önemde bir olay ya da süreçtir.
Bu birikimsel (cumulative) geleneklerin bizzat kendileri , Cantwell
Smith tarafından ifade edilen yeni kavramsallaştırmanın yardımıyla aniaşılmaya
çalı şılan başka şeydir. Bu .birikimsel gelenekler, Hindu, Budist. Konfiçyüs,
Yahudi veya Müslüman gelenek şeklinde insan tarihinin fark edilebilir
çizgi leridir. Bu gelenekler statik oluşlar değil, canlı hareketlerdir.- Yine bunlar
sıkı bir şek ilde iç içe geçmiş homojen yapılar değil, fakat her biri zaman içinde

18
 Dini Çoğulculuk Felsefesi

içsel olarak ileri düzeyde değişiklik yaşarruştır. Bu nedenle, mesela Gautama

zamanındaki B udiım ile Mahayana ' nın gelişmesinden sonra ve onun Çin'de
kuzeye doğru yayılan Budizm arasında veya Roma Filistin· indeki Hıristiyan
hareket ile Ortaçağ Avrupasındaki Hıristiyan hareket arasında büyük farklılıklar
vardır. Bu gün de Japonya'da Zen Budizm'i ile Amida Budizm'i, ya da Birleşik
Devletlerdeki Güneydoğulu Baptist ve Kuzeydoğulu Episcopolian Hıristiyanlık
arasında da büyük farklar vardır. Gerçekte biz isimleri kullanmaktan
kaç ınamadığımız için Budistler, Hıristiyan lar vs. şeklinde çoğul halde
kon uşabilmekteyiz. Cantwell Smith ile uyumlu bir kullanım şu anda
yaygınlaşmış durumdadır ve bir çoğumuz Hıristiyanlık değil, Hıristiyan
geleneği , Hindu geleneği vs. h akkında konuşmayı tercih etmekteyiz; Bunlar
tarihsel olarak tarihin tespit edilebilir çizgilerine işaret etmektedir.
Bu birikimsel gelenekler, inanç yapıları, hayat tarzlan, kutsal metinleri
ve onlann yorumlan, ayinleri, tapınma kutlamaları, mitleri, musiki, şiir, mimari,
edebiyat, hatırlanan tarih ve onun kahramanlarını içine alan ayıncı canlı
örnekleriyle tutarlı içsel ve dışsal unsurların zengin bir yapısını oluşturur. Bu
nedenle gelenekler, kendi eşsiz tarihleri ve hayat felsefeleriyle dini kültürü
oluştururlar. Her bir gelenek kendi tasavvuruna uygun bir insan varlığı yaratır.
İnsanlığın özü ile ilgili olarak ölümsüz Platonik anlama katkı yapmakla genelde
insan olrnuyoruz. Biz, yeryüzü kültürlerini oluşturan insanlığın değişik somut
yollannın biri ya da diğeriyle insan olmaktayız . İnsanlığın Çinli bir yolu,
Afrikalı bir yoiu, Arap veya Avrupalı yollan vs. vardır. Bunlar yerleşik
biçimlendinneler değil, yüzyıllarca gelişen ve birbirini etkileyen canlı
organizmalardır. Böylece insan hayatının örnekleri genelde yavaş fakat, bazen
de hızlı bir başlangıçla değjşmektedir. Ancak biz, normalde içinde doğduğumuz,
beslendiğimiz, birbirimizi etkilediğimiz kültürle, farkına varmadığımız yüzlerce
yolla şekillenmekteyiz.
Cantwell Smith ile birlikte, bir taraftan "iman" hakkında düşünme
tecrübesine ya da diğer taraftan kutsala insan cevabı üzerine düşünmeye
başlayalım: Bu insan cevabının olumlu fomliarı kurtuluşla ilgilidir, olumsuz
formları ise kurtuluşla ilgili değildir. Bu durum meydana geldiği birikimsel dini
gelenekler üzerine düşünmeyi gerektirir. Şimdi bu iki ilişki - bir taraftan
kurtuluş/özgürlUk ve diğer taraftan da birikim5el gelenekler arasmda var olan
i lişki- hakkında konuşalım.

Değişik formlarda bu soru, özellikle son 150 yıldan bu yana Hıristiyan

dünya içinde çok fazla tartlşılmaktadır. Hıris tiyanlar başka büyük dini
geleneklerin devam edip gelen gerçekliğinin artan bir şekilde bilincinde
olmaktadırlar. Bu dönem hem Hindu ve Budist dünyalar içinde (18. ve 19.
yüzyıl Hıristiyan emperyalizmine reaksiyoncia önemli olmuştur) hem de
İslam'ın yeniden dirilişi çalışmalarına uygun düşmektedir. Bu gelişmeler farklı
bir çok tercihi incelemekte olan ve inceleyen Hıristiyan düşünürler arasındaki
şiddetli tartışmalan hızlan dırmıştır. Hıristiyanlık içindeki bu tartışmanın
açıklığından ve benim bir Hıristiyan olmamdan ve Hıristiyan bakı ş açısından

19
John HICK Çev. Mevlüt ALBA YRAK

problemle ilgilenmemden dolayı temel tercihleıi llitistiyan kavramlarla

tanımlamayıteklif ediyorum.

Birincisi, kurtuluş/özgürlüğü ilişlayıcı olarak tek özel geleneğe bağlayan

"dışlay ıcılık" (exclusivizm) görüşüdür. Bu görüşe göre kurtuluş bu tek grupla
smırlandınlmıştır; İnsanlığın geri kalanı ise bu gruba dahil olmadıklan için
kurtuluş dairesinin dışında kalmıştır veya açık bir şekilde dışlanmışlardır. Böyle
bir imanın en etkin ve güçlü ifadesi Katolik dogmada, extra eeclesiarn nulla
salus (Kilisenin dışında hiçbir kurtuluş yoktur) ve 19. yüzyıl Protestan misyoner
hareketinin kendince geçerli varsayımında yer bulmuştur: Hıristiyanlığın
dışında, kurtuluş yoktur. Bu gelişmeier 1şığmda Hıristiyan düşüncesi. insanlığın
büyük bir kesiminin kurtanimamış olduğu durumuy\a ilgili pozitif öğreti
açısından Hıristiyan olmayan insanları - muhtemelen sınırlı bir vizyona
atfedilebiJen- dikkate alınamanın ötesine geçrruştir. Bu güçlü dışlayıcı görüşe
göre kurtuluş, yargısal Quridical) kavramlarla desteklenmiştir. Şayet kurtuluş,
Tann 'nın nazannda Adem'in asli günaha katılım suçundan dolayı Mesih'in
çarmıhta kurban olmasıyla bağışlanma için Mesih'e imanın kişisel cevabını şart
koşan bir ayırmadan ibaretse, bu kurtuluş anlayışı doğal olarak Hıristiyan iman
topluluğuyla sınırlanmış görülebilir. Diğer taraftan kurtuluşu ben-merkezlilikten.
Gerçelcl.ik-merkezliliğe insan hayatının fiili dönüşümü olarak kabul edersek,
böyle bir kabul kurtuluşu her hangi bir tarihsel geleneğin smırlan içine
kaçınılmaz olarak hapsetmeyecektir. Hiç kimse kurtuluşun nerede ve bir
dereceye kadar nasıl ortaya çıkaca ğını a priori bilemez; Biz sadece dunrıadan
kendi değişik şartlan içinde insan bayatmın canlılı ğına bakabiliriz ve bu
dönüşümün işaretlerini ayırt etmeye çalışabiliriz. Azizler (saints) dediğimiz
insanlar, yani dönüşümü yeterince aleni bir delille 1lerletmiş olan insanlar hariç,
bu şekilde anlaşılan dönüşümün işaretlerini birbirinden ayırt etmek gerçekten
zordur. Zira kurtuluş ya da özgürlük, insanlığın fiili değişen niteliklerinde bir
çok safha ve derecede bulunabilir. Bu ise başkalannın kurtuluşunu izlemekten
çok, hayatın bir çok alanında insanoğlunun zaman içinde hayat tecrübesiyle
geliştirdiği ve değiştirdiği bütün yönlerdeki ilerlemeler, geri çekilmeler, etkiler
ve yanılmalarla birlikte gerçekleşir. Genelde Hindu ve Budist geleneklerin
öğrettiği gibi, aydınlanmanın son bir anı olabilir; Bu aydınlanmada dönüşüm
tamamlanmış olur ve kesin bir şekilde Gerçeklik merkezlilik ben-merkezliliğin
son kalmtılannın yerini alır. Ancak bu evrensel bir örnek olmuş olsa bile. bu son
ana götüren seyahat uzun ve yavaş olmalıdı r. Seyahatle ilgili ilerleme bir
dereceye kadar tedrici olarak meydana gelen kurtuluş süreci şeklinde insanca
anlaşılabilir. İnsan varlığının fiili dönüşümü olarak, kurtuluş/özgürlükle ilgili bu
anlam, kurtuluşla ilgili sürecin sadece tek gelenek içinde yer almayabileceğini.
fakat bir çok gelenelete olabileceğinin imkam için dönüşümün yargısal
anlamından daha kolay kabule hazırdır.

Hıristiyan exclusivizmi şu anda büyük oranda "asıl" kiliselerden

uzaklaşmaktadır, fakat kenarda kalmış köktenci mezheplerin bir çoğunda hala

20
 Dini Çoğulcu lu k Felsefesi

güçlü durumdadır. Şu nokta da ilave edilmelidir ki, Hıristiyanlığın "s ınırları"

muhtemelen önceki durumdan daha fazla yaygınlaşmıştır.
Bununla birlikte Hıristiyanlığın kurtuluşla ilgili ikinci cevabı olan
"inclusivizme" bakabiliriz. Inclusivizm kurtuluşun , insan varoluşu kavrarrunın
ya yargısal ya da dönüşümüne göre ifade edilebilir olduğunu ileri sürmektedir. ·
Yargısal kavramlarla ilgi ii kurtuluş, Tann 'nın bağışlamasının ve insanlığı
kabulünün Mesih'in ölümüyle mümkün hale geldiğini, fakat bu kurban olmanın
yararlannın imanın açık eylemiyle kurtuluşa cevap verenleri kapsamadığı
görüşüdür. Mesih'in kefaretinin yargısal iş görmesi bütün insan günahkarlığını
örtmüştür. Böylece de bütün insanlık şu anda Tann'mn merhametini kabule
hazırdır, onlar İsa Mesih'i hiç duymarruş ve Calvary'de (İsa'nın çarmıha
gerildiği yer) çarmıhta niçin öldüğünü işitmemiş olsalar bile. Inclusivizmin bu
formunu mevcut Papa, kendi ilk anksikliğinde* (İng: encyclical) onaylanrnıştır.
O, "insanın -her hangi bir istisna yapmaksızın insan- İsa tarafından bedeli
verilip geri alınmıştır ve insan ile -hiçbir istisna yapmaksızın her bir insan ile-
Mesih birleştirici bir yoldadır, insan onun farkında olmasa da" demektedir. 1 Bu
ifade. kurtuluşu anlamayı, insan hayatının tedrici bir dönüşümü olarak kabul
eden ve bunu sadece Hıristiyan tarihi içinde yer almadığını bütün büyük dünya
gelenekietinin içinde de bulunduğunu gören Hıristiyan inclusivizmin başka bir
formunun ifadesi de olabilir. O nerede gerçekleşirse gerçekleşsin, Mesih'in işi
olarak kabul edilir. (Evrensel ilahi Logos, Nasıralı İsa'da vücut bulmuş olan
ilahi üçlemenin 2. şahsı). Bu nedenle biz "Hinduizmin ve başka geleneklerin
'bilinmeyen Mesih'i' ve gerçekte birey ve toplum.lann bütün yaratıcı
dönüşürnlerinde bilinmeyen Mesih hakkında konuşabiliriz. Yine, şayet biz,
insan hayatmm bütün bu farklı ırmaklarında ilahi Gerçekliğe yönelik yaratıcı ve
yeniden yaratıcı cevabın var olduğunu, basitçe söylersek bunun nasıl farklı
olduğunu sorarsak, Hıristiyanlann İsa Mesih'de bizzat vücut bulmuş olarak bu
kaynakla karşı karşıya gelıniş olduklan için kurtuluşun kaynağını
tanımlayabilecek olanlar on lardır.
lnclusivizmin her iki formu bazı içsel çizgiler ve bazı hantal işaretler
içennektedi.ı·. 2 Inclusivistler, geleneksel extra eeclesiarn dogması ile nasıl bir
arada olabilirler? Ciddi bir teşebbüs Karl Rahner'in teklifidir; O, "isimsiz
Hıristiyan" kavramını Hıristiyan olmayanlar için uygun görmektedir. Bunlar
açık bir Hıri;;tiyan imanına sahip olmayan fakat, şuurlu ya da şuursuz olarak
Tann'nın iradesinin onursal Hıristiyanlar olarak kabul edebileceğini bekleyen
kişilerdir. Bunlar kendilerini böyle kabul etmekle beraber, Hıristiyan
olmadıklannı, fakat Müslüman, Yahudi, Hindu vs. olduklannda ısrar etseler bile
bu böyledir. Rahner'in konumu ilkece evrensel, fakat eski exclusivist dogmayı

• itikadi boyutu olan geneige -çev.·

1
Redemptor Honıinis, tr. Vatican Polygloı Press (London: Catholic Truth Socicty, 1979),
para.l4.
. Bu çizgilerle ilgili daha ileri tartışmal ar . için bkz., John Hick, Problems of Religious
Pluralism (London: Macmillan; New York: St. Martin 's Press 1985). s. 52-3.

21
John HlCK Çev. Mevlüt ALBA YRAK

da terk etmeyen inclusivist durumu kazanmak için cesur bir teşebbi.istür. Ancak
bu yeni muhtevada eski dogmanm, artık kabul edilen bir değer olarak
muhtevasının boşaltılıp-boşaltılmadığmı sormak önemlidir. Kurtuluş, tamamen
başka imanların temeline bağlı yaşayanlarca Hıristiyan Kilisesi veya İncil'le
bağlantısı olmaksızın gerçekleştiği onaylandığında, onlara Hıristiyan etiketi
yapıştırmakta ısrar etmek boş bir jest olmayacak mıd1r? Daha ileıisi, onlara bir
etiketlendirme yaparak insanlığın hepsini Hıristiyan Kilisesinde toplamanın
amacında niçin ısrar ediliyor7 Kurtuluşun buna bağlı olmadığı kabul edilince,
başka büyük dünya imanlannın insanlannın Hıristiyanlığa döndürülmesi kendi
eneıjilerinin harcamanın en iyi yolu olarak pek mantıklı görünmüyor.

Kurtuluş/özgürlük ve birikimsel dini gelenek arasındaki ilişki sorusuna

üçüncü cevap çoğulculuktur. Bir Hıristi yan durumu · olarak. çoğulculuk,
inclusivizmin işaret e ttiği sonucun daha ileri düzeydeki kabulü olarak
görülebilir. Şayet kurtuluş/özgürlüğün bütün büyük dini gelenekleriıı içinde yer
aldığını kabul ediyorsak, mutlak ilahi Gerçekliğe insan cevaplanm konımanın
bir çokluğunun varlı ğını samirniyetle niçin onaylamıyoruz? Buna göre
çoğulculuk, insan varlığının ben-merkezlilikten Gerçeklik merkez!iliğe
döniişümiinün bütü.n büyük dini gelenekterin içlerinde farklı şekillerde yer aldığı
görüşildür. Kurtuluş ya da özgürlüğün tek yolu değil, bir çok yolu vardır.
Hıristiyan teolojik kavramlannda T.nsan cevabının korunmasının formJannın
çokluğunu mümkün kılan ilahi vahiylerin çokluğu söz konusudur.
Hııistiyanları inclusi vizmden çoğulculuğa geı;me konusunda zor
durumda b1rakan nokta, geleneksel enkamasyon öğretisi, yani onun koruyucu
zarfı üçleme (Trinity) öğretisidir. Tutarsız olmasına rağmen Hıristiyan tealoglar
arasında inclusivist duruş daha fazladır. Nicaca ve Chalcedan konsillerinde
klasik şekilde ifade edilen ortodoxs formlarında enkamasyon öğretisi İsa'nm
vücut bulmuş Tarın olduğunu iddia etmektedir. Böylece üçlü birlikteki Tann'nın
ikinci şahsı insan hayatmda yaşayan olmuştur. Bu imanın sonucu, başka hiçbir
ilahi enkamasyon olmadığım (ve olamayacağını) ifade eder. Bu, Hıristiyan!ığı
şahısta Tann tarafından kumimuş olduğu için dünya dinleri arasında tek eşsiz
din yapar. Böyle bir eşsizlik Hıristiyan exclusivizminde ısrar etmek anlamına
gelecektir. (Böylece Tanrı bi.ttiin i.nsanlan, onlann ihtiyacını karş;layan kurtuluş
yoluna girmelerini istemernekte midir?). Bununla beraber böyle bir exclusivizm,
insanltğın geniş din i hayatının durumuyla ilgili bilgimiz ışığında çok fazla
gerçekçi göıünmediği için, bir çok ilahiyatçı inclusivizmin bazı forınianna
yönelmiş, fakat daha ileri gidilemeyeceğini hissetınişler ve çoğu lculuğun
samimi kabulüyle ilgili argümanı izlememişlerdir. Bir çoğu için geleneksel
misyoner tutumlar ve uzun soluklu kurulmuş kilise örgütü (ecclesiastical) ve
ayi n (Jiturgical) dili ile ilgisini kesme, çok fazla engelleyici olmaktadır.
Dini çoğulculuğu kabul edilebilir Hıristiyan rotasının bir imkanı olara!<
görebiliriz. Yapılmış ve yapılmakta olan çalışmada, yani çoğulculuğa yardımcı
olmaktan daha başka etki ler ile chıistoloji alanında ve Hııistiyanlığın entelektüel
gelişmesinde içsel olan temeller konusunda bir imkan sunabi lir. Her şey veya

22
 Dini Çoğulculuk Felsefesi

hiçbir şey Christolojileri ile derece (degree) Christolojileri arasında kesin bir
değişi m noktası vardır. Her şey. veya hiçbi r şey ilkesi klasik şekilde
Chalcedonian Definition'da ifade edilmiştir, Buna göre Mesih iki mahiyette
tasdik edilmektedir; Kendi uluhiyetine göre baba ile birlikte olması ve kendi
in sanlı ğına göre bizimle birlikte olması. Öz (substance) her şey veya hiçbir şey
kavramı.dır. Buna göre A ya aynı cevherdendir ya da aynı cevherden ibaret
değildir. Veya ya B gibi aynı özsel mahiyete sahiptir ya da değildir. Bu Mesih'e
atfedilen Chalcedon kavramı aştırmadaki her şey veya hiçbir şeyi kullanma, yani
biri ilahi. diğeri insan, Tann Baba ile tek özün ilahi mahiyetinde var olur.
Derece Christolojiler, diğer taraftan Tann'nm Ruhunun aktivitesi veya Tam1'nm
insan hayatındaki lütfunun işlevsel olması için "enkarnasyon" terimini kullanır.
Bu şekilde ilahi irade yer yüzünde işlemektedir. Böyle bir yeniden yorumlama
tarzı, son yıllarda Donald Baillie'nin lütuf christolojisinin paradoksu (In God
was in Clırist, 1948) ve Geofrey Lampe'in ilham christolojisi (In God as Spirit
1977) tarafından yeniden ortaya konulmuştur. İnsanlık Tannya açık ve cevap
verici olduğu sürece ve böylece de Tann bu bireyde ve bireyle eylernde
bulabildiğinde, biz Tann 'nın kurtancı eyleminin insan hayatmdaki somuttaşması
hakkında konuşabiliriz. Ancak İsa'da bu "lütuf paradoksu" -paradoks ben değil,
ben de olan Tann'nın lütfu şeklinde st. Paul tarafından ifade edilmiştir (I
Corinthians 15: 10)- veya Tann'mn ruhunun ilhamı, başlangıç anı için
gerçekleşmiştir. Paradoks ya da ilham İsa' nın hayatıyla sınırlanmamıştır. Bunlar
değişik derecelerde Tannya yönelik bütün özgür insan cevaplarında bulunabilir.
Benzer açık (belli) aile Christolojileri, Nonnan Pittenger' in eseri (The Word
Jncarnate, 1957), John Knox 'un (The Humanity and Divinity ofChrist 1967) ve
çok önceden John Baillie'nin (The Place oj Jesııs Christ in Modern Christianity
1929) ve son zamanlarda The Mytlı of God lncarnate (1977)'in yazarlannın
çalışmalannda bulunmaktadır.

Bu modem derece christolojiler, gerçekte dini çoğulculuğun Hıristiyan

kabulünü kolaylaştırmak için geliştirilmiş en büyük parçayı oluşturmazlar. Onlar
eski cevher christolojisine alternatif olarak geliştirilmiştir. Bu öz christolojisinde
hem tarihi, hem de felsefi bir çok dikkat çekici boyutttadır. Bu modern derece
chıistolojiler, İsa'nın ve ilk Kilise öğretileri ile mukayese edilebiiir oiduklanm
iddia ederler ve öz christolojisi tarafından genelleştirilen İsa'nın iki mahiyeti
arasındaki ilişkinin çözümü güç probleminden uzak olduklannı göstermeye
çalışırlar. Ancak tasarlanrnamış bir sonuç olarak derece christolojileri İsa'da
Tann 'nın eylemini ilahi olanın başka büyük insan aracılarda Tarın 'nın eylemini
aynı çeşit varlık kadar görmenin imkanını görüşmeye başlamışlardır. Mesih ve
Hıristiyan geleneğinin eşsiz üstünlüğüyle ilgili geleneksel Hıristiyan iddia,
derece chıistolojiyle engellenemez; zira (hem Baillie, hem de Lampe tarafından
yapılıınş olduğu gibi) Mesih'in, lütuf paradoksu veya Ruhun ilhamının yüce
örneği olduğu tartışılabilir. Böylece de Hııistiyanlık kurtuluş/özgürlüğün en
doğru muhtevası olarak hala ileri sürülmektedir. Ancak öz christolojinden
hareket edenler Mesih' in ve Hıristiyan kilisesinin eşsi z yüceliğini a prior"i olarak

23
John HICK Çev. MevlUt ALBA YRAK

garanti ederken, derece christo!ojisinden başlayanlar tarihi delille hareket

etmektedirler. Bunun böyle yapıhp yapılamaması gerçekten açık bir sorundur.
Gerçekte böyle bir iddiayı ortaya koymak için bugün bizim, taıihsel İsa' nın içsel
ve dışsal hayatı ve başka büyük dini geleneklerin kuruculannın ortaya koyduğu
şey hakkında yeterince bilgi sahibi olduğumuzu tespit etmek çetin bir görev
olmalıdir. Muhtemelen her birinin sahip olduğu gi bi, iyi ve kötünün bir biri içine
girmiş kanşımlanyla büyük geleneklelin her birinin ahlaki olarak muğlak
tarihlelinden hareketle yapacağımız bir değerlendirmede güç bir görev olacaktır.
Çünkü her bir gelenek, diğerlerine karşı açıkça üstünlük iddiasında ı srar
etmektedir.
Bana göre şayet Hıristiyanlar kendilerini yorgun hissederlerse, onların
dini ç oğulculuğu kabul etmeye yönelebilmesi için uzun bir yol var demektir.
Felsefi olarak ifade edilen böyle bir çoğulculuk, büyük dünya imanlannın,
insz.nlığm büyük farklı kültürel yollan içinden Gerçeklik ya da Mutlakla ilgili
farklı kavrayış ve kavramıann ve farklı cevaplarm somutlaştığı görüşünü
savunur. Bu geleneklerin her birinin içinde insan varlığının ben-merkezlilikten
Gerçek.lik-merkezliliğe dönüşümü çok açık bir şekilde bulunmaktadır -insan
gözlerni bu aynı açılımx sergileyebilir. Böylece büyük dini gelenekler, insaniann
kurtuluş/özgi.irlük/aydınlanmaltam olmayı bulabiirliği alternatif kurtuluş
öğretisine ait (soteriologic) alan veya "yollar" olarak kabul edilmektedir.

Böyle bir görüşe nasıl ulaşılabili r? Biz bununla gözleri görmeyen

insanlar ve fiile ilgili eski aHegorinin resmini hatırlatmayı, ki her biri filin farklı
parçalanna ellerini dakunduruyor ve onu farkiı şekilde isirnlendiriyorlar, bacağı
ağaca, hortumu yılan a, kuyruğu ise ipe benzeterek, teklif etmiyor muyuz? Açı k
bir şekilde hikayedeki durum, hem fili, hem de görmeyenleri gözlemleyebilen
birinin bakış açısından tanımlanmaktadır. Hem ilahi Gerçekliğe, hem de
Gerçekliği değişik şekilde idrak eden farklı sımrlı insan baklş açısından gözlem
yapabildiğimizde avantaj noktası neresidir? Çoğulcu anlamı savunma böyle bir
kozmik vizyonu iddia edemez. O zaman çoğulcu, durumun kendi resmettiği gibi
olduğunu bildiğini nasıl açıkça söy1eyebilir? Bunun cevabı, onun bunu bildiğini
söylememesidir, şayet bilgiyle biz yanılmaz bilme, idraki kastediyorsak. Bu
anlamda exclusivist veya inclusivist resmin bilgisine sahip olduğunu da
söylemek de doğıu de ğildir . Açık konuşmak gerekirse onlan n hepsi hipotezdir.
Çoğulcu hipoteze tümevarımsa] bir yolla ul aşılabilir. Biz, bir çok in sanın hayatı
sımrsızca büyük aşkın bir Gerçeklikle ilişkisine göre tecrübe ettiği gerçeğinden
başlanz. (Aşkmlığın yönü varlığı mızın ötesinde ya da varol uşumuzun iç
derinliklerinde olsunfark etmez). Teoride böyle bir dini tecrübe, insan ve doğal
olandan başka her hangi bir gerçekliğe başvuruyu içermeyen salt naturalist
analize kabiliyetlidir. Ancak insanlar dini tecrübenin fiili ıımaklanndan birine
katılmak - benim için, Hıristiyan ırmağı - aşkın Gerçekliği n bir tecrübesi olarak
ona katılmak demektir. Bana göre kişinin sahip olduğu dini tecrübeye
güvenmenin rasyonel olduğuyla ilgili iyi bir argüman vardır. bu da, kişinin
içinde doğLı.p büyüdüğü, imanını şekillendiren gelenektir. Böylece o kişi bu

24
 Dini Çoğulculuk Felsefesi

temel üzerine inanır ve yaşamını sürdürür. Ancak ben. bu argümanı burada

3
ayrıntılı bir şekilde ele almayacağım O halde gerçeğe sadık olarak -aşkın ilahi
Gerçekliğin bir tecrübesi olarak (bir camla görmek gibi esrarengiz şekilde loş
olsa da)- kişinin sahip olduğu dini tecrübe formu nu ele alırken, o zaman kişi ,
farklı alan, farklı kavramsaliaştırma formlan ve hayat tarzlarıyla somutlaşan dini
tecrübenin başka farklı ırmaklarının var olduğu gerçeğini dikkate almak
zorundadır. Başka bir ifadeyle kişinin sahip olduğu ve beslendiği dini tecrübenin
yam sıra, dini tecrübenin farklı bir formunun can damarını oluşturan başka
dinler de vardır. Burada çoğulculuğun dikkate alması gereken şey nedir?
Bu noktada yukanda tartıştığımız üç cevap; exclusivizm, inclusivizm ve
çoğulculuğa tekrar göz atalım. Exclusivist cevap, kişinin kendi dini tecrübesinin
formunu, aşkın olanla otantik bir bağı olduğunu kabul ederken, diğer fonnların
aldattcı olduğunu savunur. Natur alist yommlama başka formlara baş vurur, fakat
bizimkilere değil. Bu mantıksal olarak mümkün bir durumdur. Fakat açıkça
söylemek gerekirse, keyfi bir yükümlülük olduğu için sıkıntı verebilecek bir
durumdur. Bu nedenle bu, David Hume'un birdinin sahip olduğu mucizelerin
gerçek, başkalarının ise sahte olduğu iddiasıyla dikkat çektiği gibi, genel bir
4

skeptisizme yol açar.

Inclusivist cevaba bakarsak, bu görüş genelde dini tecrübenin gerçekte
aşkın olanla bir bağ kurduğunu, fakat bu bağın kişinin sahip olduğu gelenek
içinde en saf ve kurtuluşla ilgili en fazla etkiye sahip olduğunu, diğerlerinin ise
ancak bize yakıri değerlere sahip olduklannda kurtuluşa layık olduklannı iddia
etmektedir. Bu görüş, öncelcine göre daha tutarlı bir durumdur. Aynı zamanda
dinin insan projeksiyonu olmadığı, fakat aşkın gerçekliğe gerçek insan cevabı
olduğu iddiasını daha az zarara uğratmaktadır. Inclusivist teoride uygun
düşmeyen, yani başka dini gelenekler içinde ben-merkezlilikten Gerçeklik
merkezliliğe yönelerek değişen ve yükselen hayatlara uygun düşmeyen bazı
olgular dizisi vardır. Muhtemelen dini tecrübenin formlarının otantikliğiyle
onlann manevi ve ahlaki meyveleri arasında güçlü bir bağ var olmalıdır.
lnclusivist dttruma göre sadece bir gelenekte, başka geleneklerinkinden daha
ilerlemiş yüksek bir oluş derecesi ve azizlik niteliği var olmalıdır. Yani bir
gelenekte aşkın olanla bağda, c geleneğin en saf ve kurtuluşla ilgili en fazla
etkin formu ortaya çıkar. Ancak bu bir problem olarak görünmüyor. Şüphesiz
güvenilir bir şekilde azizierin sayımı yapılmamıştır. Ne de açık ve problematik
olmayan vasıtalarla aziz kavramı vardır. Azizlikle ilgili çok farklı pratikler farklı
zamanlarda ve farklı yerlerde işlev görmektedir. Şayet egojzmin üstünlüğünü ve
Tannda veya aşkın Gerçeklikte yeniden merkeze almayı beklersek, o zaman
insan gözlem ve tarihsel hafızasının söylediğine nazaran bunun büytik dünya
gelenekietinin her birinde aynı boyutta ortaya çıktığı önermesini tehlikeye
atan m.

3
Bkı.. Michale Goulder ve John Hi ek. Wlıy Believe in God? (London: SCM Press, 1983).
4
David Hume, A1ı Enquiry Con cemig Hıımarı Understarıding, x. ii, 95.

25
John HlCK Çev. Mevliit ALBAYRAK

Şayet böyleyse, inclusivizm bizi, kurtuluş ya da özgürlüğün meydana

geldiği insan kaynakh dini yapılannın çeşitliliğini kabul eden çoğulculuğa doğru
harekete götürecektir.
Ancak böyle Çoğulcu bir hipotez bir çok soruyu da beraberinde
getirmektedir. Bütün büyük dini geleneklerin yöneldiğini söylediği bu ilahi
Gerçeklik nedir? Gerçekte biz, şahıs olan Yahveh'i şahıs olmayan kişisel
Brahman ile, Shiva ile Tao'yu, Budi st Trikaya ile Kutsal Üçlemeyi ve
diğerlerini eşit olarak kabul edebilecek miyiz? Gerçekten de D oğulu ve Batılı
imanlar ölçülemez bir şekilde farklı problemlere temas etmiyor mu?
Bu sorulann işaret ettiği gibi, dini geleneklerin farklı
kavramlaştırmalan , dini tecrübeyle ilgili farkit biçimleri ve ilahi olana bireysel
ve toplumsal cevaplannın değişik formlan arasındaki farklılıklan çağaltarak
kavramamız ve hayran kalmamızı kolaylaştıran çoğulcu bir teori ye ihtiyacımız
vardır. Bundan sonra bu çalı şmada böyle bir teorinin ana planını sunmak
istiyorum. Bu teoriye göre ben, Cantwell Smith'in düşüncesinin ana temaları ile
tamamen uygun düştüğümü düşünmekteyim.
Büyük dini geleneklerin her biri, bizim sıradan insan tecrübenriı le ilgili
sosyal ve doğal dü11yaya ilaveten, en yüksek iyirnizin kim veya neyle ilişkide
ötemizde ya da içimizde smırsızca büyük ve yüce gerçekliğin var olduğunu
kabul etmektedir. Mutlak olarak gerçek ve mutlak olarak değerli olan Bir' dir ve
ke.rı dini bu Bir' e özg ürce ve tam olarak vermek bizim nihai kurtuluşumuz,
özgürlük, aydınlanma ya da tam olmanuz demektir. B una ilave olarak her bir
gelenek, ilahi Gerçekliğin, bizim dünyasal konuşma ve düşLinmemizirı ulaştığı
yeri aştığının bilincindedir. O, insan kavramlarıyla kuşatılamaz . Bizim nihai
idrak ediş veya tecrübe alammızın ötesinde, sonsuz, ezeli, sımrsı zca zengin
olandır. O zaman hem özel gelenekler içinde kullanılan özel isimleri terk
edelim, hem de onlann her birinin imanı ile - Mutlak Gerçeklik ya da Gerçek-
uyumlu olacak bir kavramı kullanalı m.
Büyük dini geleneklerin her birinde farklı formlarda bulunan bir
ayınma dikkat edelim; bu ayının an sich (kendinde) Gerçek ile insan tarafından
tecrübe edilen ve düşünülen Gerçek arasındaki ayınmdır. Hı ristiyan
kavramlanyla bu, Tannmn sonsuz, ezeli, kendi kendine var oluşu, yani
yaratmadan önce ve bağımsız olan Tann ile bizim yaratıcı, kurtarıc ı ,
kutsallaştın lan olarak bilinen ve bizimle ilişkili olan Tann arasındaki ayınmdır.
Hindu düşüncede bu, Nirguna Brahman, bizzat kendinde Mutlak, bütün insan
kategorilerinin ötesinde, şahıs uluhiyet olarak, İşvara, sonfu bilinç tarafından
bilinen Mutlak, yani saguna Brahman arasındadı r. Taoist düşüncede "ifade
edilebilen Tao, ezeli Tao değildir" ('fao-te Ching, 1). Yahudi ve Müslüman
mistik düşüncesinde de en soph ve al-haqq diye isimlendiri len mı sich
Gerçekliğin benzer ayırımlan söz konusudur. Mahayana Budizminde sonsuz
boşluk (sunyata) da olan ezeli kozmik Buda-Mahiyeti , yani dharmakaya ile
göksel Buda görünüşleri (sambhogakaya) ve yerel Budalardaki (nirmanakaya)
enkarnasyonlan arasındaki ayının. Bu ayn farklı lıklar ailesi, muhtemelen

26
. _-:~
 Dini Çoğulculuk Felsefesi

düşüneeye meydan okuyarak, an sic/ı Gerçekliğin tek olduğunu, fakat bununla

beraber değişik yollarla insan tarafından tecrübe edilmeye muktedir olduğunu
ifade etmektedir. Bu düşünce benim ifade ettiğim çoğulcu hipotezin özünil
ol uşturmaktadır.

Dikkate almamız gereken gelecek nokta, bu düşüncenin ve onun

işlevsel olmasına göre ortaya çıkan kavramsal dizilerin, bilinçli tecrübenin
teşekkülünde oynadığı yaratıcı roldür. Bu tasavvuru modern düşünce ırmağında
ortaya koyan kişi Irnrnanuel Kant'tır. Bu, sadece genel epistemolojide değil,
aynı zamanda kognitif psikoloji, bilgi sosyolojisi ve bilim felsefesinde sayısız
çaltşmalarla kuvvettendirilmiş ve çoğaltılmıştır. Dini epistemolojinin hesaba
katmak zorunda olduğu merkezi olgu şudur: Çevremiz onu bizim idrak
ettiğimizden bağımsız bir şekilde basit ve dürüst bir yolla bilincimize yansıtmaz.
Fiziksel düzeyde doğal yapının muazzam zenginliğini n dışında ve etrafındaki
ayn ntı, sadece bizim biyolojik yaşam mücadelemizi ve gelişip serpildiği miz
uygun olan anlık seçim duyulanmızı değiştirmektedir. Bu enerji mi.ktarlan,
içinde yaşadığımız bilinen dünyayla ilgili bilinçli tecrübemizi üretmekte ve
zihinlbeyinde yorumJanmaktadır. Uygun bir şekilde içinde nasıl davranmaımı
gerektiğini öğrendiğimiz çevre olarak onun karakteri bizim için onun anlanudır.
Maddi dünyanın oturulacak halde olma olarak fiziksel düzeyde başlayan bu,
anlamın bütün önemli boyutu, hayatımızia ilgili durumlann ahlaki önerni olarak
farkında olmanın kişisel veya sosyal düzeyde ve ilahi Gerçekle ilişkide bir bütün
olarak durumumuzla ve her bir durumla ilgili mutlak anlamının bilincinde olarak
dini düzeyde devam eder. Bu sonraki bilinç, ilahi olanın genel bilinci <;!eğil ,
daima spesifik formlan alır. Çevremiıle ilgili fiziksel ve ahlaki anlamın farkmda
olma olarak böyle bir bilinç ilahi temel düzenle ilgili bir yöne sahiptir. Şu
yoldan ziyade bu yolu tecrübe etmek özel yollar dizisinde davranışta bulunmak
için hazır olma durumunda olmayla ilgilidir; yani sahip olmak için idrak
ettiğimi z (veya yanlış idrak ettiğimiz) özel bir niteliğe ait çevremize uygun
düşen yollarla ilgilidir. Böylece "Rabbimiz İsa Mesih'in Tannsı ve Babası" ilgili
durumumuzu belirleyen işlevsel bir farkında oluş olduğu sürece, İsa tarafından
onun dini ve ahlak öğretisin de tanımlanan - Tannya güvenmek, komşulanmızı
sevmek- bir çeşit yolla yaşamaktır.
Dini farkında oluşun bu değişik özel yollan nasıl biçimlendirilecektir?
Bizim hipotezimiz şudur: Bunlar, ilahi GerçekLiğin varlığıyla biçimlenirler. Bu
varlık dini kavramlann farklı yapıl an ve dünyanın farklı dini gelenekleri içinde
işlev gören dini anlamın yapısına göre bilince gelir. İnsanın gerçek dini tecrübe
sahasına baktı ğımı zda ve temel kavramlann ve somut tasavvurlann ilk
başlangıçlannda n asıl işlev gördüğünü kendimize sordu ğumuzda, aşağıdab
cevaba benzer bir şeye ulaşacağımızı ileri sürmekteyim: Öncelikle temel iki dini
kavramın var olduğunu kabul et:.....ekteyim. Onlar arasındaki bu ayınmla dini
tecrübenin değişik yollarıyla ilgili bütün alana hakim olmak söz konusudur.
Birincisi uluhiyet (deity) kavramı, ya da Tann, yani şahıs olmayan olarak
Gerçek. (Mutlak (Absolute) kavramı burada ifade etmeye çalı ştığım şey e yakın

27
John HICK Çev. Mevlüt ALSA YRAK

olmakla beraber, ideal bir kavram değildir). Bununla beraber gerçek dini
tecrübede genelde ya Uluhiyet ya da Mutlak' la karşı karşıya ge!meyiz, fakat
özel yollarda karşılaşınz. Kantçı dilde söylersek, her bir genel kavram sistemli
bir şeki lde düzenlenmiş ya da somutlaştınlnuştır. Kant'ın duyu tecrübesinin
analizinde ana kategoıileıin sistemli bir şekilde düzenlenmesi zamana göredir.
Ancak dini tecrübe, fiziksel anlamı önceden varsayan ve aşan, düzenle ilgili
cevabın çok kompleks ve değişebilir biçimleıiyle ilgili olan anlamın en yüksek
düzeyinde ortaya çıkar. Burada sistemli bir şekilde düzenleme veya
somutlaştırma yeryüzünün farklı kültür ve medeniyetlerinde çeşitli biçimlere
sokulmuş olarak "doldurulmuş" insan zamaruna ya da tarihine göredir. Zira
insan ol uşumunun ve insanlığın tarihine katılımın farklı somut yolları vardır ve
bu farklı yollar içinde ilahi gerçekliğin varlığı ayıncı nitelik olarak farklı
şekillerde tecrübe edilmektedir.

Dinler tarihinin göstermiş olduğu özel uluhiyetleıin alanı olarak

somutlaşmış tır. Böylece şahıs olarak Gerçek, Hıristiyan geleneğinde Baba Tanrı
o!arak bilinmektedir. Bu Yahudilik' de Adonai, İslam'da Allah, yani Kur' an'ın
vahy edicisi, Hind geleneklerinde Shiva veya Vishnu, ya da Paramatma, ve
Hind'in farklı geleneklerinde ilahi mahiyetin farklı yönlerinin somut hale gelmiş
bir çok başka küçük imajlan olarak bilinmektedir. Teistik gelenekler içinde
ibadetin odağı olan şahıs uluhiyetlerle ilgili bu alan insanlıkla ilişkisinde ilahi
personae (kişiliğin) alanını oluşturmaktadır. Her bir personae, tarihsel somutluk
dUııımunda, özel bir iman toplumunun birlik olmuş te.crübesi içinde yaşar.
Böylece personae Yahveh var olur ve Yahudilerle bir birlerine etki ederler.
Yahveh Yahudilerin tarihinin bir parçasıdır ve onlar da onun bir parçasıdır.
Yahveh bu tarihsel muhtevadan çıkarılamaz. Bir taraftan Shiva, Hind dini
hayatının Shaivitc ırmağındaki yüz milyonlarca insanın tecrübesinde var olan
tamamen farklı bir ilahi personadır. Bu iki persona, yani Yahveh ve Shiva
kısmen yaratarak ve farklı insan kültürlerinin özellikleriyle kısmen yaratılarak
farklı dünya imanları içinde yaşarlar; Bunu h ayatın farklı örneklerine cevap
vererek ve tarihsel tecrübenin farklı ırınaklarım bir araya getirerek yapar. Bu
dünya imanlan içinde çok fazla sayıda insan kendi varlıklannın mutlak anlanunı
bulur, hayat ve ölüm problemlerinin üstesinden gelir. Bu si..iJeç içerisinde
birçoğu farklı derecelerde, ben-merkezlilikten Gerçeklik merkezliliğe
kurtuluş/özgürlük yolunda ileriye gitmek için mücadeleye davet edilir ve çoğuna
yetki verilir. Çoğulcu bakış açısından Yahvelı ve Shiva rakip tannlar ya da
sadece tek Tanrı olmak için rekabet eden tannlar değil, fakat daha ziyade mutlak
ilahi Gerçekliğin var olması ve insan tarihinin farklı çizgileri içinde farklı büyük
tarihsel topluluklarca cevap verilmesine göre iki farklı somut tarihsel
personae' dir.
Tek ilahi noumenin insanca tecrübe edilmesine göre (Kantçı dilde)
farklıilahi fenomenleri oluşturan bu ilahi personae kavramı, Feuerbach ve
Freud'dan günümüze hakikat derecesini onaylamanuz için bize imkan
vermektedir. İnsan yansımasının bir unsuru, antropomoı{ik özellikleıi hesaba

28
 Dini Ço ~ulculuk Felsefes ı

katarak -mesela erkek ya da dişi! olarak- Tannyla ilgili zihinsel imajımıza renk
katar. Ancak insan yansıması -bu görüşe göre- Tannyı varlığa getirmez. Daha
ziyade bu yansıma, bağımsız olarak var olan ilahi Gerçekliği tecrübe etmenin
yollanna etki eder.
Dini tecrübenin özel birbiriyle ilgili şeylerin her birinin alanındaki temel
dini kavramın sistemli bir şekilde düzenlenmiş olmasının bu epi.stemolojik
örneği teistik olmayan gelenekiere de uygulanabilir mi? Öyle olduğunu
düşünüyorum. Burada genel kavram, yani Mutlak, Doğu geleneklerinde tecrübe
edilen Brahman Dharrna, Tao, nirvana sunyata diye isimlendirilen ilahi
impersonae (şahıs olmayan) alamnı biçimlendirmek için gerçek dini tecrübede
sistemli bir şekilde düzenienrrıiştir. Bu impersonae yapılan önemli bir şekilde
personae yapısından farklıdır. İlahi personae, somuttur, tamamıyla sonsuzdur,
bazen görülebilirdir ve hatta varlığı resmedebilmektedir. İlahi impersonae ise,
diğer taraftan şahısın aksine bir "şey" değildir. O, Brahman'ın sonsuz, şuurlu
mutluluk varlığıdır. Veya Budist öğretinin kozmik değişiminin (pratitya
somutpada) başlangıçsız ve sonsuz süresidir. Ya da tekrar edersek nin,ana'nın
sözü edilemez "daha ileri dayanağıdır." Ya da ezeli Buda-Mahiyeti
(Dhannakaya) ya da dünyanın tamlığı veya böyleliği demek olan mutlak
boşluktur (sımyata). Ya da Tao'nun ezeli ilkesidir. Böylece o, nihai anlam ve
neşe veren manevi bir güç alanı ya da her şeyin mutlak gerçekliği olarak öyle
çok fazla bir şey değildir. Mutlakla ilgili bu şahısa atfedilemeyen kavramlar,
sonsuzluk ile tek oluşumun advaitic tecrübesinden sıradan dünyada varlığın
mevcut somut anındaki bütün gerçekliği bulmanın Zen tecrübesine değişerek
bilinç halinin biçimleri hakkında bilgi vermektedir. Çoğulcu hipoteze göre bu
farklı tecrübe biçimleri şahıs olmayan ya da aşkın-şahıs olarak Gerçeğin farklı
tecrübelerini oluşturur. İlahi personae durumundaki gibi bunlar, farklı manevi
disiplinler ve meditasyon metotlanyla karşılıklı etkileşirnde gelişen farklı dini
kavramlar tarafından biçimlenirler. Tek mutlak Gerçekliğin impersonae alanının
bizzat kendinde Gerçekliğin doğrudan vasıtasız farkında olmaktan ziyade dini
tecrübenin teistik olmayan formlanyla ilgili olduğu delili, kesinlikle farklı
gelenekler içinde kaydedilen tecrübeler arasındaki farklılıklardan ibarettir.
Gerçeğin bu "doğrudan tecrübesi" nasıl böyle farklı formlar olabilmektedir? Bu
noktada bize sınırlamalar getiren daha önce işaret ettiğimiz exclusivizm veya
inclusivizme tekrar bakabiliriz. Ancak çoğulcu cevap şöyle olacakt1r:
Zihin/beynin özel biı: dini gelenek tarafından uygun bir duruma getirilmiş
olduğu somutlaşmış bir bilinçle olunan tecrübe dediğimiz mistik tecrübenin en
ileri formu, bu gelenek tarafından ortaya koyulan kavramsal çevre ve manevi
eğitimle etkılenmelidir. Sonuçta bu farklı fonnlar ortaya çıkmaktadır. Başka bir
kelimeyle kendinde Gerçek tecrübe edilen değildir, fakat Gerçek ile insan
bilincinin farklı örnekleri arasında ortak yüzeyde vücut verilmi ş olan değişik
şahıs olmayan tasavvurlar veya kavrarnlara göre tecrübe edilendir.

Hem teistik, hem de teistik olmayan Gerçekle ilgili bu çok farklı

algılamalar,kurtu luşla ilgili etkileriyle kendi kendilerini otantik olarak

29
John HlCK Çev. Mevlüt ALBA YRAK

oluşturabilirler. Büyük dünya gelenekleri gerçekte hepsi insanlarm ben-

merkezlilikten Gerçeklik merkezliliğe dönüşümünde ilerlemeierine imkan veren
uzun yollar veya alanlar olarak tecrübe ile anlatılmışlard1r- Ancak onlar
Gerçekliği böylesi farklı ışıklarJa açıkladıklan için biz, on l arın bağımsız bir
şekilde değerli olduklan sonucunu çıkarmalıyız. Sonuç olarak kendi
geleneğimizden başka gelenekleri kabul ederek Gerçeğin başka yön ve
boyutlannın ve Gerçekliğe yönelen cevabın başka imkanlannın varlığının
farkında olabiliriz. Böyle bir şey kendi geleneğimizle etkin bir şekilde
kullanılamamıştır. Tecrübelerin ve anlayışların paylaşıldığı böyle bir karşılıklı
misyon, dinler arası diyalogun gelişen yaygın ağmı ve iman-topluluklannın
karşılıklı etkileşimini daha ileri götürecektir. Ancak ara sıra bireysel ihtidalar,
bir çok yönden meydana gelmeye devam etmesine rağmen, böyle karşılıklı bir
misyon din değiştirmeyi hedetlememektedir. Böyle bir misyon adil ve
yaşanabilir bir dünya toplumunda insan nesiinin varlığını sürdürmesiyle ilgili
zorunlu (kaçınılmaz) problemlerle yüzleşmede karşılıklı zenginleşme ve
karşılıkh işbirliğini hedeflemektedir.

Bu çalışmada ele almadığım daha bir çok nokta V.!rdır. "Büyük dünya
gelenekleri" hakkında konuştum; fakat bugün çevremizi saran daha küçük
olanlar hakkında, bir çok yeni dini hareket de dahil, ne söyleyebiliriz? Marxism,
Maoizm ve Humanizm gibi büyük seküler imanlar hakkında ne söyleyebiliriz?
Burada ben, ben-merkezlilikten Gerçeklik-merkezliliğe insan varlığının
dönüşümü olarak kurtuluş/özgürlük hakkında konuştum; Ancak bu dönüşümün
sosyal ve politik boyutlan hakkında ne konuşabiliriz? Bunlar, dini çoğulculukla
ilgili her hangi bir felsefenin tam cevap vermesi gereken bir çok önemli sorular
arasında yer almaktadır. Umut ediyorum ki bu makalede ben bu genel bakış
açısının mümkün verimliliğine yeterince işaret ettiğimi söyleyebilirim. Bu bakış
açısına Wilfred Cantwell Smith' in eseri dikkat çekici boyutta katkı yapmıştır.

30