得獎作家桂丹諾在這里呈獻從舊約聖經傳講基督必不可少的指南。他

指出，講道的人在每篇講章中都應該傳講基督，也應該經常傳講舊約

聖經，於是他建立一套以基督為中心的方法，幫助講道的人同時做這

兩件事。這本書闡釋當代的詮釋原則，並就有效地基於聖經講道提出

很多實際建議，實為神學生和講道者的基本教科書。

「舊約聖經是每間教會的聖經 。 但現代教會很多牧師發覺很難傳講舊約聖經 。

桂丹話為深思的讀者提供實際而有用的建議 ， 幫助他們從舊約聖經傳講基莒

徒的講章 。 這是值得閱讀的書，也可以應用到我們教導神的話語上 。 」

羅賓森 ( I-I acld o n Robinso n ) ，著有 《 實用解經講道 》 等

「桂丹話又一次成功了 1 在 《 從舊約傳講基督 》 中 ， 他以透徹而令人滿意的

方式處理這個重要的課題 。 我們都要多謝他 。 這本書是我們十分需要的一一全

面而有說服力 。 」

一一 才主遜 ( Oavid L. Lu'sen) ，合編 《 講道者工作坊 》 等

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www.akow.org
 「光照」系列納入與聖經詮釋 、 解經學 、 及講
道有闊的重要著作，裝備讀者，心中的眼睛被

那賜人智慧和啟示的 靈 照明 ( φω1mω ，弗-

18 ) ，能把基督那測不透的豐富傳揚出來，使

眾人獲得光照而明白 ( φωTí~ω ，弗三 8~9 )

那歷代以來隱藏在創造萬物之神衷的奧祕是如

何安排的 1

圓圓圓圓

刮起舊約傳講基督 》 有很多特點:

.品 提供自教父到現代從舊約聖經傳講基督的 .
• 簡明歷史

分 建立一套當代以基督為中心的方法，詮$罣l
和傳講舊約聖經經文
.
l
,) 1是倡結合文學 歷史詮釋 、 正典 、 救臆歷
史和以基督為中心的方法，來詮釋舊約聖

,
,
經經文
<;; 提出自舊約聖經傳講基督的七種方式 : 救 l
H寶歷史進程 、 應許應驗 、 預表論 、 組比l
j五 、 縱向主題 、 新約聖經參照和對比 l
再解釋和示範使用釋經學 講道學的十個步目
驟，從舊約聖經經文發展成基督徒的講章，

11 就各種文體的舊約聖經經文提供很多講章
概念

I A Cont . m p orory 圖
I Herme n . utica 圖
I ﹒州 h od 1:1
 書評

「這本書小心、清楚、有用，對任何想要將新舊約聖經連繫起來、傳講

『神全備的冒意』的講道者都有幫助。 .. ....是 一本好書。」

一一亞德邁耶，~詮釋> (Elizabeth Achtemeier, lnte中叫“10川

「桂丹諾這本書對現代講道做出重大貢獻， ......是預備講章很好的資

源。......桂丹諾這本書是學術著作，卻充滿洞見和誠實。」

一一一《今日事奉 > (Min叫ries Today)

「這本書詳盡、複雜而透徹，有了不起的洞見，寫得很出色，是大部分

牧師都應該一 誼的。舊約聖經是耶穌自己傳講的，但現代教會卻不能給

予它該有的可靠性;本書為這個困擾的問題提出明晰的神學勾畫。」

一一《教牧期刊> (Clergy Journa l)

「正如他前一 本書《從釋經到講道》 一樣，桂丹諾最擅長針對解經和講

道提出其體的建議。而且，關於講道的人怎樣以不同方式從舊約聖經傳

講基督的歷史論述，他有很好的研究，對這領域有獨特的貢獻。這本書

是一個古老辯論的重要部分。」

一一《書評與解經 > (Review and Expositor)

「這本書小心而透徹，引發很好的學習。它篇幅不少，更有詳盡的腳註，

特別是關於間接文獻。.... .. 是 一本重要的書。」

一一《講道學 > (Homiletic)

 從舊約傳講基督
從舊約傅講基督
Preaching Christ from the Old Testament
作者 | 桂丹諾 (Sidney Greidanus)
譯者 I I凍永財
編輯 | 宋梅琦
總校訂 | 潛秋松
出版者| 美國麥種傳道會
地址 1423 Maple St
South Pasadena , CA 91030
U.S.A
電話: (626) 441-5543
電郵: akowcm@gmail. org 書評. . .............. . ....... 2
網站: www.akow.org
字數 I 26 1 千
序.. ............... .......... 13
版次 | 二O一五年十二 月初版 致謝....... . ................ 17
版權所有﹒請勿翻印
縮寫一覽表........ .. ..... 19
Copyright I OriginaUy published by Wm. B. E叫 mans Publishing Comp州的
Preachillg Christfrolll The Old Testalllmt 第一章
by Sidney Greidanlls
。 19.9 9 by Sidney Greidanlls
Translated and printed by permission of
|傳講基督和傳講舊約聖經 21
Wm. B. Eerdmans Pub lishing Company PREACH1NG CHRIST AND PREACH1NG
TH E OLD TESTAMENT
Grand Rapids , Michiga日 ， U.S.A.
。2015 by A Kernel of Wh eat C l:tristian Ministries
1423 Maple St., 傳講基督的必要 .. .... .. . ...23

South Pasadena, CA 91030 , U.S.A. 關於「傳講基督」的意思的混亂 24

First Edition I December 2015
lSBN I 978-1 -939-25 129-9 (traditional scripts) 新約聖經論「傳講基督 J 26
978-1-939-25181-7 (simplified scripts) 從舊約聖經來講道的必要﹒ ...........41
A Jl Ri ghts Reserved
Printed in Taiwan 缺乏從舊約聖經講道的原因 42
既從新約聖經也從舊約聖經講遁的理由 55
15 16 17 18 19 20 2 1 22 23 24 年)欠.:.刷汶 14 日 121110987654321

第二章

2 1 會常!嘿!幣11會必要 65
• FROM THE OLD TESTAMENT
缺乏從舊約聖經傳講基督﹒ ...........67 第三章

以人為中心的講道的試探
對強行詮釋的關注 71
67
3 1 從舊約聖經
l 傳講基督的歷史(一) 111
將舊約聖經和新約聖經分開 72
THE H1STORY 0[= PREACH lNG CH Rl ST FROM
舊約聖經的獨特性質﹒ ...........74 THE OLD TESTAMENT (l)
舊約聖經是次基督教的 74 寓意詮釋 ............1 的

舊約聖經是非基督教的 75 背景 113
舊約聖經為前基督教的 76 使徒教父 118
舊約聖經是基督教的 81 亞歷山太 (Alexandria) 學派 127
舊約聖經和新約聖經的關係﹒ ...........83 評估寓意詮釋 137
舊約聖經向未來開放 84 預表詮釋.. ... ...... .141
兩約背後都有單一的救贖歷史 86 背景 141
耶穌基督是兩約之間的連繫 87 安提阿學 j辰142
新約聖經作者將他們的著作與舊約聖經熔合 的 評估預表詮釋 149
舊約聖經必須從新約聖經的角度來詮釋 的 四重詮釋﹒ .......... . 151

舊約聖經為基督作的見證﹒ ...........92 背景 151

從舊約聖經傳講基督的不同選擇 的 聖經的四個意思 152
新約聖經對從舊約聖經傳講基督的洞見 95 評估四重詮釋 164
從舊約聖經傳講基督的好處 .... ........ 104

令人們熟習舊約聖經 105 第四章

105
4 1 從舊約聖經
讓人更全面地理解基督

l 傳講基督的歷史(二) 167
 基督論詮釋 ........... . 1ω 為了榮耀神而傳講基督 260
年輕的路德 169 對傳講聖靈的關注 264
路德的詮釋方法 172 從基督的實際詮釋舊約聖經 .......... . .265

路德對舊約聖經的基督論詮釋 179 從基督的實際理解舊約聖經 267

路德的傳講基督 的1 新約聖經對舊約聖經的使用 268
評估路德的基督論詮釋 185 新約聖經詮釋舊約聖經的前設 277
以神為中心的詮釋 ... .. ..... . .189 從舊約聖經通往基督的許多方式﹒ ....... .. . . 293

加爾文 189 救贖歷史進程的方式 293

加爾文的詮釋方法 191 應許 一 應驗的方式 297
加爾文以神為中心詮釋舊約聖經 203 預表論的方式 305
加爾文以神為中心的講道 214 類比的方式 316
評估7J D 爾文以神為中心的詮釋 218 縱向主題的方式 318
現代的基督論詮釋 ﹒ ........ .﹒ .222 對比的方式 321
司布真 222
魏瑟 237 第六章

6 1 以基督為中心的方法的
第五章
• THE CH Rl STOCENT 則 CMETHOD

5 1 從舊約聖經傳講 救贖歷史的、以基督為中心的詮釋 ...... . . .. . . 325

l 基督的新約聖經原則 2多7 首先，在經文的歷史背景中理解經文 325

接著，根據正典和救贖歷史的語境來理解信息 329
救贖歷史進程的方式﹒ ....... . .. . 334

以基督為中心的講道要以神為中心 .......... . .259 救贖歷史的樞紐 334

基督一元論的危險 259 救贖歷史的特點 335
 救贖歷史進程的方式 337 對比的方式 ........ . .. . 383

應許一應驗的方式 . . ........ . . 342 對比的方式以基督為中心 384

應言午 應驗的特別規則 344 不同文類中對比方式的例子 385

先生日書的應許 345
詩篇中的應許 347 第七章
敘事中的應許 348 7 1 由舊約經文到以基督
使用應許應驗方式的適切性 353
預表論的方式 ..... ... ....353
1 為中心的講章的步驟 391
預表論和解經 354
預表方式的危險 358
由舊約經文到以基督為中心的講章的十個步驟﹒ .....394
界定預表論 360
首先，著眼於會眾的需要，選擇經文單位 394
預表的特點 361
第二，根據經文的文學語境，一再閱讀經文 396
使用預表論的規則 364
第三，勾畫出經文的結構 398
不同文類中預表的例子 368
第四，根據經文本身的歷史背景詮釋經文 398
類比的方式 . ........... 3 月
第五，建構經文的主題和目標 的2
從舊約聖經傳講基督的類比方式 371
第六，在正典和救贖歷史的語境下來理解信息 的3
不同文類中使用類比的例子 372
第七，建構講章的主題和目標的4
縱向主題的方式 .. .......... 376
第八，選擇合適的講章形式 的6
聖經神學 377
第九，預備講道大綱 406
縱向主題的例子 378
第十，以 口語風格寫下講章的8
新約聖經參照的方式 ..... . .. . . .. 380
將這些步驟應用到創世記二十 二章﹒ ........... 409
新約聖經參照的使用 380
首先，著眼於會眾的需要，選擇經文單位 411
使用新約聖經參照的例子 381
第二，根據經文的文學語境， 一再閱讀經文 413
 序

序
第三，勾畫出經文的結構 415
第四，根據經文本身的歷史背景詮釋經文 416
第五，建構經文的主題和目標 423
第六，在正典和救贖歷史的語境下來理解信息 427 在離開了二十五年後，我回到自己的母校教授講道學，
第七，建構講章的主題和目標 439 我就應該預備甚麼選修科在學系進行意見調查。人們提出的
第八，選擇適當的講章形式 440 六 個建 議中，得票最多的是稱為 「從 舊約聖經以基督為中 心
第九，預備講道大綱 441 的宣講」這個建議課程。可惜我不能找到深入探討這個課題

的合適教科書。事實上，令我驚訝的是，自從魏瑟( Wilhelm
第八章
Vischer) 在一九三六年出版了《舊約聖經為基督作的見證》

81 實踐以基督為中心的方法 447 (Das Christus Zeugnis des Alten Testaments) 後，很少作者

圖 PRACTlClNG THE CH Rl STOCENT 則 CMETHOD 寫書討論從舊約聖經宣講基督。這是因為魏瑟闖入寓意的 地

雷陣 ， 令聖經學者對這個課題不再存有幻想嗎?還是聖經學
以寓意來試驗以基督為中心的方法 .. .......... 449
術界脫離對舊約聖經任何形式的基督論詮釋?還是當代聖
1專講挪臣和洪水(高1 六 9~ 八 22) 449
經研究的方法更吸引人?
(專講以色列和瑪拉的水(出 十 五 22 ~ 27) 456
自從 1960 年代後期，聖經學者用令人興奮的新方法探
(專講以色列與亞瑪力人的戰爭(出十七 8 ~ 16 ) 460
討聖經，例如修辭批判、敘事批判和正典批判。這些方法以
傳講紅母牛的儀式(民十九章) 465
前和現在都對聖經文本產生很多新的洞見。雖然我十分欣賞
傳講耶利哥的毀滅和喇合的得救(書二和六章) 471
這些新方法對宣講聖經的價值(參 Th e Modern Preacher and
練習以基督為中心的方法 ............480
the Ancient Text , 48-79 = <從釋經到講道} • 89-139 頁) .但

我越來越關注，只採用這些工具進行詮釋，會令我們錯失聖
附錄一由經文到講章的步驟 ............ 483

附錄二 一篇解經講章的模型 ...... ......487 經的核 心 。接受這些方法訓練的講道者可能知道怎樣就聖經

參考書目選﹒ ...........489 文本說很多有趣的真理，但他們會知道怎樣傳講那真理 一一

耶穌基督 嗎?這本書的主要目的是為神學生和講道的人

13
從舊約傳講基督 序

提供負責任、當代的方法，從舊約聖經傳講基督。還有一個 我們準備展開一趟發現之旅。我們的旅程會帶我們由傳

同樣重要的目的，是挑戰舊約聖經學者，擴闊他們的焦點， 講基督的必要到從舊約聖經來講道的必要(第一章) ，到從

不單以舊約聖經本身的歷史處境來理解舊約聖經，也以新約 舊約聖經傳講基督的必要(第二章) ，到教會歷史中為了滿

聖經的處境來理解它。 足這個要求而有過的掙扎(第三和四章)。我們期望從教會

我明白，在學術圈中，現在流行的做法是稱舊約聖經為 的失敗和成功中學習。同時，我們會處理好些基本問題，是

「希伯來聖經 J '但我會繼續使用「舊約聖經」這個傳統用 當代學者沒有共識的。例如:我們說傳講基督，究竟是甚麼

語，原因有幾個。首先，我們無需以古老和過時這些貶義來 意思?舊約聖經以神為中心的講道足夠嗎?還是講道的人

使用「舊」這個形容詞，而可以用值得尊重和寶貴這個正面 的目的應該是明確地以基督為中心的講章?舊約聖經是次

的意思來使用它一一好像舊財寶保留它的價值一樣。第二， 基督教、前基督教還是基督教的書?舊約聖經應該以它本身

「希伯來聖經」這個詞語不適合用來指新約聖經作者引述的 的處境，新約聖經的處境，還是同時以這兩者來詮釋?舊約

聖經，因為他們通常不是用希伯來聖經，而是用《七十士譯 聖經有沒有見證基督?如果有，是怎樣見證?預表詮釋和寓

本> ( Septuagint) 這個希臘語翻譯。第三，而且更重要的是， 意詮釋相同嗎?新約聖經對舊約聖經的使用是給今天講道

我會繼續使用「舊約聖經」這個詞，因為傳統對新舊約聖經 的人的規範嗎?還是這種「前批判」的詮釋已經過時(第五

的區分倚靠舊約聖經本身在舊約和新約之間的區分(耶三十 章) ?具體地，我們怎樣以負責任的方式從舊約聖經傳講基

- 31~33 ;參:林後三 14 )。最後， f 舊約聖經」和「新約 督(第六章) ?在結束我們的旅程時，我們會提議一些具體

聖經」這兩個詞語，不單顯示這兩組正典與神在歷史上和祂 步驟，由舊約聖經經文到基督講章(第七章) ，並提供其體

百姓所立的舊約和新約之間的關係( testamentum 是《武加 的例子，講述從舊約聖經傳講基督的方法(第八章)。

大譯本> C Vulgate J 用來翻譯 diatheke 這個希臘詞語的拉丁 桔 J于諾 (Sìdl1 elJ (j reìdal1 us)
語，意思是約) ，也顯示這兩組文件之間的關係'象徵它們 密西根州，大急流城( Grand Rapids , Michigan)

的延續性 (f 約 J) 和它們的不延續 (f 舊」和「新 J) 。聖經

的這兩部分和認信的連繫實在太重要，不能因為以時電但不

準確的「希伯來聖經」來取代「舊約聖經」而失去。 l

還有幾個技術細節:我大致跟隨最新的 Chicago Manual of

Style (1993) 。每當我在引言中加入強調字體時，我會這樣標明 字和頁碼。完整的資料可以在〈參考書目選〉找到。如果書目

出來，除了聖經的引文，那時那些強調字體明顯是我加的。為 中沒有包括某篇文章或某本書時，我會在第一次提到該文章或

了令註腳簡短但有用，我通常只提供作者的名字、書名的關鍵 書籍時提供詳細的資料。

14 15
從舊約傳講基督 致謝

致謝

在這本書開始時，我想向所有對它的出版有貢獻的人致

以深深的戚謝。我感謝加爾文校友會 (Calvin Alumni

Association )資助我在一九九三年到南非五個月，在三間主
要的改革宗大學進行研究。我也要感謝史鐵倫布什( Stellen-
bosch) 、布陸方丹( Bloemfontein )和波切夫斯特魯姆

( Potchefstroom )的圖書館職員親切的服務。
我也很戚激加爾文神學院遺產基金 (Calvin Seminary

Heritage Fund) 在一九九七年支持我在歐洲的進一步研究，

特別是在英國劍橋的丁道爾之家 (Tyndale House) 。我厲謝

丁道爾之家的職員和支持者，為我提供理想的環境進行聖經

研究。

在北美洲，加爾文學院和神學院 (Calvin College and

Seminary) 出色的圖書館也給我很大幫助。我感謝加爾文圖

書館職員很有用的服務，替我找尋文章和書籍，以及透過圖

書館之間的借閱服務替我訂閱書籍。

我也想感謝我的學生助理，霍爾楚普( Cindy Holtrop )

很好地打出原來很長的參考書目;弗勒格 (David Vroege)
校對整份手稿，並編寫主題和經文索引。我也感謝艾德曼斯

(Eerdmans) 出版社同人能幹的工作。

我特別戚謝幾位舊約聖經詮釋和神學專家，他們在繁忙

16 17
從舊約傳講基督 縮寫一覽表

的日程中抽時間校閱部分或全部手稿。加爾文神學院的歷史

神學教授慕勒( Richard A. Muller) 檢查了有關歷史的各章，

縮寫一覽表
而系統神學和哲學教授芬斯特拉 (Ronald J. Feenstra) 以及

神學院的榮休舊約聖經教授史蒂克 (John H. Stek) 則檢查和

評論了整份手稿。我的家人也參與這個計劃。我姊姊賈尼斯﹒

貝克( Janice Greidanus Baker) 是安大略省( Ontario) 塞尼

亞( Sarnia) 的法語教師，她閱讀了整份手稿，留意文字的
BS ac Bibliotheca 5 acra
通順。我妹夫范德維爾德( George Vandervelde )是多倫多基
CBQ Catho /ic Biblical 立 uarter，句
督教研究中心( Institute for Christian Studies )的系統神學高 CO Calvini Opera - Co兮的 R eJormato γum

級研究員，他提出很多寶貴的意見。 Comm. Calvin's Commentaries

我要特別感謝我忠心的太太和我最好的朋友瑪麗 CR Corpus ReJo γmatorum

(Marie) 。她不單在這重要的寫作計劃中給我鼓勵，也陪伴 C叮 Calvin Theological ]ournal

我到各大洲的圖書館，做筆記，打書目，翻查書籍和文章， CTM Conco γdia Theological Month !y

CurTM Currents in Theology and Mission
影印有關的內容，在我書房將書籍和文章存檔，而且從不抱
EvQ Evangelical 立uarte γb
怨。
ExpT Expository Times
最重要的是，我要感謝主，祂透過親人和朋友、教會的
C可 Grace Theologi叫 ]ournal

弟兄姊妹和不同國家的學者給我很多鼓勵。我也戚謝主給我 HorBT Hori咒:ons of Biblical τheology

在研究年間有好的健康，以及突然靈光一閃解決困難的問 Int Interpretatio 揖

題，而且在進行這重要的計劃時不斷有喜樂。 ISBE I揖 ternational Standard Bible E 宿。 clopedia

加爾文神學院的受託人委員會不單給我安息休假，也給 ]ETS ]ournal of the Eva 羽且elical Theological Society

]SOT ]ou γnalfo γ the Study of the Old Testament
我出版休假完成這本書。我感謝委員會成員對我的信任。我
LuthQ Lutheraπ 立ua γte 句
也感謝同事和學生有用的建議。我將這本書獻給所有參與加
LW Luther's Works 一- Americ關 Edition
爾文神學院事奉的人。
NGTT Nede γ品的tse GereJormeerde τeologiese τydskrif

NTS New Testament Studies

獻給密西根州，大急流城
PG Patrologia Graeca
加爾文神學院
PL Patrologia Latina
所有學生、職員和支持者
RevExp Reviewa認 d Exposito γ

18 19
從舊約傳講基督

5Jτ 5 cottish J ott rl1 al of Theology

TDNτ τh eological D ictio11 ωry of the Nel1J τestamellt

Th T heology
TynBtil τ)ndale Bulletill
第一章
IV'A lV'eiλ1J arer Ausgabe, Luther's ý'erke
),f

WTJ lV'estminste γτheological J 011 γη al

傳講基督和

傳講舊約聖經
PREACHING CHRIST AND
PREACHING THE OLD TEST必1ENT

20
從舊約傳講基督
第一章傳講基督和傳講舊約聖經

本書處理的是從舊約聖經傳講基督。我們在把注意力特

別轉向這個主題前，需要立下根基，以便在其上建立我們的

論述。在開頭這一章，我們要討論兩個主題: (1) 傳講基督

「我們卻是傳釘十字架的基督 f ...基督總為神的
•••
的必要，和 (2) 從舊約聖經來講道的必要。在第二章，我
能力，神的智慧。」 們將會討論從舊約聖經傳講基督的必要，屆時會把我們發現

保羅，哥林多前書一章 23~24 節 的結果合併在一起。

傳講基督的必要

來自廣泛之基督教傳統的講道學者都提倡傳講基督。例

如:羅馬天主教作家葛賴索( Domenico Grasso) 說 r 講道

的對象和內容都是基督，祂就是道，父在祂裡面彰顯自己，

並將祂的冒意傳達給人。」 1 東正教的弗洛羅夫斯基( Georges

Florovsky) 主張: r 傳道人在教會中受委派和按立，正是為

了傳講神的道。他們獲授予一些固定的職權範閻一一也就是

耶穌基督的福音 他們委身於這唯一和長期的信息。」 2 信

義會的講道學者雷烏 (M. Reu) 斷言: r 講章必須以基督為

中心，其中心和內容唯獨基督耶穌。」 3 改革宗的講道學者

侯克斯特拉( T. Hoekstra) 主張: r 在為教會闡釋聖經時，講

道的人... ...必須顯示，甚至從邊緣最遠的一點，也有條路通

往中心。因為沒有基督的講章根本不是講章。」 4 浸信會傳

Grasso , Proclaiming , 6 。

Florovsky, Bible , 9 。

Reu , Homiletics , 57 。
Hoekstra , Homiletiek , 172 (我的翻譯)。參:凱波爾( Abraham
Kuyper) ，由 c. Veenhof, Predik , 20 引述(我的翻譯) : r 信
徒正確地要求每篇講章都呈現基督。」

22 23
從舊約傳講基督 第一章傳講基督和傳講舊約聖經

道人司布真( Charles Spurgeon) 說: í 傳講基督，無論何處， 基督，會不會因而犧牲了傳講其他基督教教義、基督徒生活

總是要這麼做。就是整個福音。抽的位格、職分和工作， 或對社會公義的關注?

必須是我們唯一重大、包羅一切的主題。」 5 因此，來自 但普遍不傳講基督還有其他原因。雖然可能顯得奇怪，

廣泛傳統的作家都見證傳講基督的必要。 6 但我們根本並不清楚「傳講」基督是甚麼意思。雖然表面看

來，意思似乎很簡單，但有幾個因素令它變得複雜，尤其基
關於「傳講基督」的意思的混亂
督既是永恆的道，從太初就存在(約一1)，也是成了肉身的

可惰，我們也可以列出類似的清單，顯示人們抱怨說傳 基督，在舊約聖經之後才出現(約一 14 )。這複雜性也在人

講基督的實踐達不到理想。這失敗的理由之一，可能是從舊 們賦予「傳講基督」這個詞語形形色色的意義中反映出來。 7

約聖經傳講基督的困難。由於關於舊約聖經詮釋和講道的教 有些人認為，傳講基督表示傳講「基督被釘十字架 J '意思

科書缺乏具體的指引，令這個困難變得更加嚴重。講道的人 是將每段經文連繫到加略山和基督在十字架上的代贖工

扭曲舊約聖經經文，為了要奇蹟地以加略山為終點;這類可 作。其他人則將意思擴展到傳講「基督的死和復活」。還有

怕的故事很多。但是，為了傳講基督而顛覆聖經，只會削弱 些人尋求將經文連繫到永恆的道的工作，祂也活躍於舊約聖

信息的權威。 經時代，特別是作為耶和華的使者、耶和華軍隊的元帥和神

對一些人來說， í 傳講基督」的觀念也似乎頗為狹窄和 的智慧。其他人甚至進一步將意思擴展到傳講以神為中心的

有限制，與基督徒講道的人的另一個理想一一也就是傳講「神 講章，因為他們認為，由於基督是三一神的第二個位格，是

全備的冒意 J (徒二十 2 7)一一相去甚遠。例如:我們傳講 完完全全的神，以神為中心的講章就是以基督為中心。還有

些人主張， í 主耶穌基督被視為耶和華， J 因此每當我們在

舊約聖經看見「耶和華」時，都可以用基督的名字取代。 8
Spurgeon , Lectures to A命 Studen ts , 194 。

也見:例如， James Stewart , Heralds , 54: r 如果我們不決意在

每篇講章中都傳講基督，我們最好放棄我們所受的託付，找其

他職業。 J R. B. Kuiper ,“ Scriptural Preaching ," 239: r 因此， 留意系統神學有類似的混亂。「好像路德和蘇西尼 (Socinus) 、

真正基於聖經的講道只能夠以基督為中心。 J Edmund Clown 句， 巴特和田立克這樣不同的神學家，都談及基督是聖經的中

Preaching and Biblical Theology , 74: r 打算講道的人必須傳講 心， J 但每個人的意思都不同。 Robert D. Preus ,“ A Response to
基督。 J Jay Adams , Preaching with Purpose , 152: r 要在整本 the unity of the Bible ," 677 。

聖經中傳講基督:祂是整本聖經的主題。祂就在那襄。除非你 William Robinson ,“ Jesus Christ is Jehovah ," EvQ 5 (1933) 145 。

在你傳講的經文中找到祂，否則你並未預備好講道。 J David 參: T. W. Callow 呵， Christ in the Old Testament (New York:

Larsen , Anatomy of Preachi 旬， 163: r 基督徒宣講者，無論從舊 Loizeaux , 1950) ，例如，第一章，叫 Jehovah' of the Old
約聖經還是新約聖經來講道，都必須將基督呈現為終極的參考 Testament the Christ of the New" 。也參 Howard A. Hanke , Christ
架構。」 and the Church in the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan ,

24 25
從舊約傳講基督 第一輩傳講基督和傳講舊約聖經

在這本關於從舊約聖經傳講基督的書，一開始就釐清我 彼得在使徒行傳裡的頭四篇講論，提供了「初期宣講

們所謂的「傳講基督」是甚麼意思，是好的。但現有的各種 (如 rygma) 的內容一個全面的觀點」。他以六個標題總結這

定義已經夠多的了，我們不會再加上另一個定義;我們覺得 講道的內容:第一， í 日期滿了。」第二， í 這是透過耶穌的

更有價值的做法是，檢視新約聖經關於「傳講基督」的意思。 事奉、死亡和復活而發生的，彼得為之提供簡單的論述。」

畢竟，是使徒們最先發明這個詞語的。 第三， í 藉著復活，耶穌被高舉到神的右邊，作為新以色列

的彌賽亞一元首。」第四， í 教會中的聖靈是基督現今之能
新約聖經論 r1專請基督」
力和榮耀的標誌。」第五， í 彌賽亞時期很快就要在基督再

來時完滿應驗。」最後， í 宣講的結束總是呼籲悔改，提供
使徒講道的核心
赦免和聖靈，以及應許『得救.!J 0 J lO
使徒講道的核心是耶穌基督。李契爾( Richard Lischer )
很快檢視一下這六個元素顯示，新約聖經教會中的講道
指出: í 租略檢視新約聖經中表示『傳講』之動詞的受詞，
確實是以耶穌基督為中心 但不是狹義地只聚焦於被釘十
就可以看見初期教會的宣講多麼以基督為主。這些受詞包
字架的基督，也不是在最廣泛的意義上，只要在焦於三一神的
括:耶穌、主耶穌、基督、基督耶穌是主、釘十字架的基督、
第二個位格或永恆的道。新約聖經的教會傳講拿撒勒人耶穌
從死襄復活的基督、耶穌和復活、關於國度的好消息、耶穌
的降生、事奉、死亡、復活和高升，應驗了神在舊約聖經中
是神的兒子、神的福音、主的道、赦罪、和基督在你們襄面
的應許，祂今天在聖靈裹的臨在，以及祂很快就要再來。簡
一一榮耀的盼望。」 9 正如表示講道的這些動詞的受詞所顯
單來說， í 傳講基督」表示在整個救贖歷史的範圍這個背景
示的，基督無疑是使徒講道的核心。但這個結果並沒有解決
下傳講成了肉身的基督。
我們的困境。「基督」是指作為三一神第二個位格的基督嗎?

還是指作為永恆之道的基督?是指被釘十字架的基督?還 傳講基督的廣度

是得著復活和高舉的主?還是包括以上一切?要找出答
我們可以跟隨使徒們，由傳講基督被釘十字架，到傳講
案，我們必須進一步探討新約聖經。
基督復活，到傳講神的國，來留意「傳講基督」這個觀念的
在《使徒的講道與其發展>>( The Apostolic Preaching and 廣闊程度。
Its Development) 這本書中，陶德 (c. H. Dodd) 總結說，
耶穌的十字架

為「傳講基督」只表示傳講十字架這個狹義觀點辯護的
1957) ，例如 p. 173 : I 在舊約聖經，我們的主在基督(耶和華)

的名字下顯明;在新約聖經，祂以耶書亞或基督(耶穌)的名

字顯明自己。」

Li scher, Theology 01 Preaching , 73 。

10 Dodd , Apostolic Preaching , 38-43 。

26 27
從舊約傳講基督
第一輩傳講基督和傳請舊約聖經

人，往往訴諸使徒保羅明確的話。在哥林多前書一章 23 節，
在時間線上，十字架只是由創造到新造這整個救贖歷史
保羅提醒哥林多教會. r 我們... ...傳釘十字架的基督. J 在
中的一點。但正是在整個救贖歷史中，十字架是這樣重要的

接下來那一章，他說: r 因為我曾定了主意，在你們中間不
轉換點，以致它的影響一直回溯到人類的墮落、和神發出死
知道別的，只知道耶穌基督並祂釘十字架 J (林前二 2) 。不
亡的這個懲罰(創三 19) .即使它同時將國度歷史向前推到
過，雷鳥正確地警告說，講道的人不應該「像『舊信仰』的
完全的完美一一列國會進入這個國度，不再有死亡和眼淚，
講道者被指責的那樣，將基督的十字架與祂的生平、教導和
神將會是一切，又在一切中(毆二十一 1'"'-'4) 。保羅說，這
工作分開 J 11 對保羅來說，傳講「釘十字架的基督」的意
是因為「神在基督襄叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸
0

思，遠比把每一篇講章都聚焦於耶穌在十字架上的受苦更為
到他們身上 J (林後五 19 )。
廣闊。基督的十字架確實是保羅講道的焦點，但正如保羅的
耶穌的復活
講章和書信所證明的，基督的十字架顯示的遠比耶穌的受苦

多得多。它也讓人看見神完美的義(羅三 25'"'-'26 )和人類的 除了讓人看到基督的十字架所提高的巨大遠景外，保羅

罪那可怕的災難。「十字架... ...以其他東西不能做到的方 的講道同樣聚焦於基督的復活。甚至哥林多前書二章 2 節，

式，象徵我們的罪是何等可↑白、嚴重，因此也顯示我們需要 保羅說他 r;在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督並祂釘

的悔改的深度和素質，這樣的悔改是只有記得這一點、並支 十字架 J' 這個看似有限的焦點，可能也有廣潤得多的視野。

取它的意義才能在我們襄面創造的。」 l2 諾克斯 (John Knox) 的解釋頗有幫助: r 乍看之下，最後這

但根據十字架可以看到的，遠超過罪和悔改的深度。基 個短語〔並祂釘十字架〕似乎完全遺漏了復活。但它似乎是

督的十字架也讓我們看見神對祂所創造之人和物顯明的那 這樣，只是因為我們假設，保羅的思路好像我們習慣的那

奇妙的愛(羅五 9'"'-'10' 八 32'"'-' 34) 0 r 這是最初的基督徒所 樣，以向前的方式移動......。但保羅寫這個短語時，他首先

看見的 神在那襄;這是其他地方無法相比的。彼得在基 想到復活、得著高舉的基督，然後他的思想向後移向十字

督教的第一篇講章中說，這件事的發生. r ... ...是『按著神 架......。因此，保羅的措辭絕非遺漏復活，而是以復活開始;

的定冒、先見』。他們傳講十字架時，從來不會不說: Ii'這是 基督這個詞主要表示人們現在認識的那一位一一活著且臨在

神的作為，神行動的目的，神使瘋狂和被破壞的世界恢復健 的主。」 14

康、平靜及平安的方法。』」 13

14 Knox , Chapters , 109 。參: Stewart , Faith to Proclaim , 111 : r 在

II Reu , Homiletics , 59 。 這襄. w 認識基督』表示它在保羅通常用法中的意思:主要的參
12 John Knox , Chapters , 126 。 照不是歷史的耶穌，而是得著高舉、永在的主......。傳講『基
13 Stewart , Faith to Proclaim , 98 。 督並祂釘十字架，jJ .顯然是復活的宣講。」

28 29
從舊約傳講基督
其他經文更直接地表明，保羅同樣聚焦於基督的復活。
例如:保羅和巴拿巴在彼西底的安提阿會堂講道時，保羅宣
告: í 神卻叫祂〔基督〕從死襄復活... ...。我們也報好信息
給你們，就是那應許祖宗的話，神已經向我們這作見女的應
驗，叫耶穌復活了... ... J (徒十三 30 、 32'"'-'33 ;參:徒十七
31 )。還有. í 你要記得那從死人中復活的耶穌基督，祂是大
衛的後裔所生的，這就是我所傳的福音 J (提後二 8
本>)。因此，史督華特( J ames
勸你們，要傳講復活，以之為比其他一切都重要的事實，它
不單攸關個別基督徒的生命，也攸關整個人類的場景和整個
族裔的命運。它是永恆秩序介入這個受苦、混亂、罪和死亡
的世界... ...。它證實了永恆的公義，宣告宇宙的核心是屬靈
方面的。它是神的國讓人看見。」 l5
但我們不應該將釘十字架和復活對立起來。「在宣講
中，耶穌的死亡和復活從一開始便不能分閱，是互相關連
的。兩者是一個救恩事件的兩面，各自都不斷令人想起另一
面。」 16 事實上，在保羅說自己傳講「釘十字架的基督 J (林
前- 23' 二 2) 的那封信中，他提醒哥林多人. í 我... ...先
前所傳給你們的福音... ...。我當日所領受又傳給你們的，第
一就是，基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了;
又照聖經所說，第三天復活了...
的 Stewa肘 ， Heralds , 89 。
16 J. Kahmann , Bible , 82 。參: Raymond Brown , Biblical Exegesis ,
141 : r 如果我們離了十字架就不能正確理解復活;那麼，我們
若不明白接觸並醫治病人、......向窮人和受壓迫的人宣告神的
賜福的耶穌，也不能明白十字架或復活。」
30
第一章傳講基督和傳講舊約聖經
十五 12 )。
神的國
我們已經看到，傳講基督的死和復活，不單是重述關於
拿撒勒人耶穌的事實。 17 這兩個事件提供十分深刻的洞見，
讓人明白神的公義、慈愛和最後的得勝，以及人類的罪、懲
罰和拯救。 18 但它們也提供視角，讓人在神的整個救恩計劃
• <新譯
在救贖歷史中揭開時看見它。"早期的基督徒講道者傳講，
Stewart) 建議講道的人: í 我
「在目前視為一個事件的這兩件驚人事件中，神的國度已經
帶著大能介入了... ...。以前純粹是終未論的，現在出現在他
們眼前:超自然的變得可見的，道成了肉身。他們不再夢想
國度的時代:他們正活在其中。這個時代已經來到了。」 20
因此，傳講基督與傳講神的國息息相關。保羅承認他也
傳講「基督耶穌為主 J( 林後四 5) .也就是那已經領受了「所
有的權柄 J (太二十八 18 )的統治者。在耶穌基督襄面，神
的國度來了。使徒行傳以保羅被囚在羅馬這令人不安的圖畫
結束一一神的國還未完全來到。但偉大的使徒已經在羅馬這
個世界中心. í 傳講神圓的道，將主耶穌基督的事教導人」
(徒二十八 31 ;參:徒二十 25 )。
... J (林前十五 1 '"'-'4 ;參:
17 當然，那也是宣講這些事件。見:例如，林前十五 12~20 和彼
後一 16 0 r 那是宣告某些具體的歷史事實，傳報真實、客觀的
事件。它的主旨是: w 我們將所看見所聽見的傳給你們。~ J
Stewa此 ， Heralds , 62-64 。
18 例如:保羅驚歎自己蒙神賜予恩典，要「把基督那測不透的豐
富傳給外邦人 J (弗三 8) 。
19 留意保羅在哥林多前書十五章(重複)強調「照著聖經所說」。
20 Stewart , Heralds , 64 。
31
從舊約傳講基督 第一章 傳講基督和傳講舊約聖經

「傳講基督」的意思
調彌賽亞的某些方面。耶穌自己問門徒: I 你們說我是誰? J

根據新約聖經的這個見證'我們可以為「傳講基督」的 彼得回答說: I 你是基督，是永生神的兒子。」耶穌說這回

意思勾勒一幅輪廓。作為準備，我們最好先說明傳講基督不 答是來自神自己的歐示(太十六 16--- 17 )。認識耶穌是誰(彌

是甚麼。傳講基督當然不單是在講道中提到耶穌或基督的名 賽亞，神的見子) ，幫助門徒明白祂傳道、醫治、死亡和復

字。它也不是將基督等同於舊約聖經的耶和華、或耶和華的 活的工作的深邊意義。

使者、或耶和華軍隊的元帥、或神的智慧。那也不單是藉著 事實上，約翰以確認基督的位格開始他的福音書。他寫

預表、從遠處指向基督或「劃出指向基督的線條」。 道: I 從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將祂表明

從正面來說，傳講基督好像傳講神圓的福音那麼廣闊。 出來 J (約一 18 )。神獨一的兒子，耶穌基督的位格是神關於

我們只需查考經文彙編，便知道新約聖經多麼頻頻提到「天 自己的毆示的高潮。在耶穌襄，我們看見神。祂讓人認識神。

圓的福音」、「基督的福音」、「耶穌基督的福音」、「神恩典的 同樣，希伯來書也以確認基督的位格開始: I 祂是神榮耀所

福音」以及「和平的福音」。這些用語凸顯出兩個特點。傳 發的光輝，是神本體的真像 J ( - 3) 。

講基督是給人的好消息'傳講基督好像傳講國度的福音那麼 在從舊約聖經傳講基督時，我們往往可以將舊約聖經的

廣闊一一只要這國度與它的君王耶穌有關。 信息連繫到基督的位格的某個方面:神的兒子、彌賽亞、我

更具體地說，傳講基督是傳講拿撒勒人耶穌的位格、工 們的先知、祭司和君王。

作或教導的某些方面，讓人們可以相信祂、倚靠祂、愛祂和
基督的工作
順服祂。我們會更仔細地看這些方面。
在傳講基督時，我們也可以聚焦於基督工作的一個方
基督的位格
面。福音書作者約翰從耶穌的位格轉向祂的一些「記號 J( 工

基督的位格和工作之間的區別，是系統神學 21 和關於傳 作) , I 但記這些事要叫你們信耶穌是基督，是神的兒子，並

講基督的作品中頗為常見(和具爭議性)的。當然，這區別 且叫你們信了祂'就可以因祂的名得生命 J (約二十 31 )。

永遠都不應引致將基督的位格和工作分開，因為兩者是不能 通常基督的工作連繫到祂透過受苦和死亡使我們與神

分開地交織在一起的。泣不過，這區別也有其長處，就是強 和好這工作(代贖)。但我們也可以想到祂醫治的神蹟(國

度臨在的記號)、祂的復活(勝過死亡)、祂的升天(君王登

基)和她的再來(將來的國度)。在從舊約聖經傳講基督時，

21 見 G. C. Berkouwer, Person 01 Christ , 101-6 。 我們往往可以將經文的信息連繫到我們救主的救贖工作和

22 I 不知道祂是誰，就表示:不明白祂的工作是甚麼;而不以正
我們主的公義統治。
確的角度看祂的工作，就是不明白馳的位格......。因此，神的

歐示顯明基督的位格和工作。 J Berkouwer ，同上， 105 。

32 33
從舊約傳講基督 第一章 傳講基督和傳請舊約聖經

基督的教導
多人可能會指出使徒們的榜樣:如果彼得和保羅都傳講基

雖然我們可以將基督的教導視為基督工作的一部分，但 督，今天講道的人也必須傳講基督。但這樣從模仿來論證是

在討論從舊約聖經傳講基督時，卻往往忽略了耶穌的教導。 23 頗為膚淺且有缺陷的。仿效保羅傳講基督，是頗具選擇性的

由於它對這個主題真有深遠意義，我們必須單獨來考慮基督 仿效，因為大部分人都不仿效保羅走上宣教旅程來講道。我

的教導。 們在講道時也沒有仿效保羅先去會堂。我們也沒有仿效保羅

耶穌的教導的重要性，因為耶穌自己的話而浮現出來: 以織帳棚來支持「織帳棚的事奉」。在所有這些和其他情況

「你們若常常遵守我的道，就真是我的門徒;你們必曉得真 下，我們都明白，聖經對保羅工作所做的描述( description) ,

理，真理必叫你們得以自由 J (約八 31 ~ 32) 。基督的教導的 不一定變成聖經今天給我們的規定 (prescription) 0 24 因此，

重要性，特別在基督給門徒的命令中顯示出來:祂吩咐他們 我們必須挖深一點，來找出今天傳講基督的理據。我們必須

要「使萬民作我的門徒， ......給他們施洗，凡我所吩咐你們 問自己:保羅和其他使徒傳講基督，背後有甚麼原因?這些

的，都教訓他們遵守 J (太二十八 19~20) 。耶穌的教導是從 原因今天對講道的人仍然有效嗎?

舊約聖經傳講基督不能缺少的部分，因為舊約聖經是耶穌的
耶穌的命令: r 你們要去，使萬民作我的門徒... ••• J
聖經，祂的教導是建基於舊約聖經的。耶穌的教導不單包括

關於祂(人子、彌賽亞)、祂的使命和祂再來的教導，也包 使徒傳講基督，一個明顯但往往被忽略的原因，是耶穌

括關於神、神的國、神的約、神的律法等(例如，太五~七 在離去時的命令: r 你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、

章)的教導。 子、聖靈的名給他們施洗，凡我所吩咐你們的，都教訓他們

遵守。我就常與你們同在，直到世界的末了 J (太二十八 19
總結這一節，我們可以將「傳講基督」界定為:講道的語章， ~20) 。雖然洗禮的套語是三一式的，但命令是使人作「我
是真正整合經文的信息和神歐示的高潮，也就是神在新約聖 〔耶穌〕的門徒 J '並「凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵
經關乎耶穌基督的位格、工作和/或教導的敵示。 守 J' 而應許是耶穌的同在 全都特別聚焦於耶穌基督。使

徒彼得後來記起: r 祂吩咐我們傳道給眾人，證明祂是神所
今天傳講基督的理由
立定的，要作審判活人、死人的主 J (徒十 42 )。
我們今天為甚麼應該傳講基督?為了回應這個問題，很

24 把聖經的描述當作聖經的規定來閱讀，是常見的文體錯誤，也
就是閱讀歷史敘事或自傳敘事的文體，當作彷彿律法文體或勸
23 或許為了回應自由神學和社會福音，二十世紀初的講道幾乎完 勉文體來閱讀。見:桂丹諾著，李永卓譯，<從釋經到講道 }C South
全廠焦於基督的教導。見 Meade Williams , Princeton Theological Pasadena: 美國麥種傳道會， 2015) ， 39 、 277 頁 = Modern Preacher ,
Review 4 (1906) 191-95 。 17 , 165 。

34 35
 第一章 傳講基督和傳講舊約聖經
從舊約傳講基督

忱。這個故事就是必須講述的:神應驗了抽的應許;抽的救
甚至使徒保羅，雖然沒有接受原來的命令，後來也接受

了傳講基督這特別的命令。他在往大馬士革迫害基督徒的路 恩已經變成實際;神的國已經以奇妙的新方式介入這個世

上，活著的主阻止他說: r 我就是你所逼迫的耶穌。起來! 界;君王已經來了!

進城去，你所當作的事，必有人告訴你。」接著耶穌吩咐亞 賜生命的消息: r 當信主耶穌，你就必得救」

拿尼亞去見保羅: r 他是我所揀選的器血，要在外邦人和君
傳講基督的另一個主要原因，在於那信息賜生命的性
王、並以色列人面前宣揚我的名 J (徒九 5~6 、 15 )。
質。 1970 年代加拿大英屬哥倫比亞爆發小兒麻痺症時，政府
因此，復活的主命令使徒在萬國傳講祂的「名 J (關於
立即向父母傳遞訊息，要他們的孩子接種預防疫苗。那是十
耶穌的歐示) ，他們就以傳講耶穌基督來回應。幾十年後，
分重要的訊息;需要立即廣播出去。考慮到疫症和有預防方
福音書的作者接受這原來的命令，作為給他們的命令。例
法，這訊息顯然是必須傳述的。
如:馬可在寫他的福音書時，開頭一節就顯出他的主要關
自從墮落到罪中後，人類便遠離神，活在死刑之下。每
注: r 神的兒子，耶穌基督福音的起頭。」今天的基督徒講
個有辨別能力的人都能夠看到那疾病，但並非所有人都知道
道者也活在傳講耶穌基督的「名」這個命令之下，因為傳講
治療方法。我們需要告訴人們治療的方法。排立比的獄卒呼
基督的命令遠超過最初的使徒和福音書作者一一達到「地
喊說: r 我當怎樣行才可以得救? J 保羅回答說: r 當信主耶
極」。
穌，你和你一家都必得救 J (徒十六 30~ 31 )。正如保羅在幾

令人興奮的消息:君王來了! 年之後所說的: r 你若口襄認耶穌為主，心襄信神叫祂從死

裡復活，就必得救 J (羅十 9) 。相信耶穌基督是對付永死的

除了服從耶穌的命令外，傳講基督的另一個主要原因在
解救方法。在一個死在罪中、與神隔絕、走向死亡的世界，
於信息本身。即使今天，總統或女王到訪一個城市時，這到
耶穌基督那賜生命的信息是那麼迫切，必須把它講給人們
訪本身已經是值得報導的新聞事件。沒有人需要命令廣播員
聽。因為它是盼望、和好、與神相和、醫治、挽回、拯救和
講述這個故事，因為故事本身就令人不得不講述。如果總統
永生的信息。
或女玉的來臨已是如此，更何況是「萬王之王」的到來呢!

經過多個世紀等候神應許的彌賽亞，經過很多大期望和更多 排他的消息: r 除祂以外，別無拯救」

受挫的盼望後，祂來到的故事是需要宣講的。
激發人傳講基督的另一個因素在於基督是得救的唯一
例如:彼得的兄弟安得烈遇到耶穌時，他找到表達自己
途徑。正如彼得所說的: r 除祂以外，別無拯救;因為在天
的興奮的自然途徑: r 他先找著自己的哥哥西門，對他說:Ii'我
下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救 J (徒四 12 )。
們遇見彌賽亞了。.!l... ...於是領他去見耶穌 J( 約 -41~42) 。
彼得那充滿盼望、但排他的信息，呼應耶穌自己的信息:
安得烈需要告訴彼得，是預嘗教會在耶穌復活後的宣教熱

37
36
從舊約傳講基琶 第一章 傳講基督和傳講舊約聖經

「我就是道路、真理、生命;若不藉著我，沒有人能到父那 的一切都與基督有關。正如保羅寫道: r 愛子是那不能看見

襄去。」 25 永生只能在耶穌基督襄找到。 之神的像... ... ;因為萬有都是靠祂造的... ...一一一概都是藉

如果耶穌是多種拯救途徑中的一種，教會就可以放鬆一 著祂造的，又是為祂造的。祂在萬有之先;萬有也靠祂而立」

點，希望人們可以找到其他方法得救脫離死亡。但既然基督 (西- 15~17) 。但今天講道的人不能假設聽眾會看見這些

是唯一的途徑，傳講基督便更加迫切。除了耶穌以外，便沒 連繫;他們甚至不能假設聽眾會知道好像「福音」、「神」和

有救恩。 26 「基督」這些詞語的意義。

以上所有傳講基督的理由，在今天和新約聖經教會的時代同 非基督徒聽眾

樣成立，因為耶穌的命令是「直到世界的末了」都有效的。 歐洲和北美已經成了宣教工場。人們迷失了道路，他們
在整個教會歷史中基督徒殉道者最多的世紀，君王已經來到 正在尋找那終極者，為自己在世上短暫的存在尋找意義。教
的好消息和以往一樣重要且振奮人心;在物質主義的時代， 會的主日聚會很快由基督徒的崇拜變成「尋道者的崇拜」。

人們對人生的意義風到絕望，藉著相信基督便可以從死亡中 今天，在基督徒的崇拜(人們會希望是對尋道者敏銳的)和
得拯救，這個重要的消息好像任何時候那樣重要;在我們相 尋道者的崇拜中，都需要傳講基督。斯托得 (John Stott) 寫

對、多元的社會中，有那麼多所謂的救主，除了耶穌基督以 道: r 講道的人最令人著迷的任務之一，是探討墮落人類的

外沒有拯救，這個排他的消息，好像任何時候一樣重要。 空虛，以及耶穌基督的豐盛，目的是為了接著指明，祂可以

怎樣填補我們的空虛，照亮我們的黑暗，豐富我們的貧窮，
在非基督教文化中的聽眾
應驗我們人類的渴望。」 27 因為「遇到基督就是觸及現實和
傳講基督的最後一個原因是，我們的聽眾活在非基督教
經驗超越。祂賦予我們自我價值鸝或個人的意義，因為祂向
的文化中。初期教會本來是向活在非基督教文化中的人說
我們保證神對我們的愛。祂釋放我們脫離罪咎，因為她為我
話。人們需要聽到關於基督和祂帶來的分別。但當代講道的
們死，以祂復活的力量釋放我們脫離自己自我中心的囚牢，
人同樣向活在非基督教或後基督教文化中的人說話。如果當
因為祂作王，我們可以脫離使人癱瘓的恐懼... ...。祂為婚
代聽眾活在充滿基督教思想和行動的文化中，我們或許會認
姻和家庭、工作和閒暇、個人身分和公民身分賦予了意
為，人們聽道會廠到它與基督有關是理所當然的。因為生命
義。」 28

25 約十四 6 ;參:約十五 5 、 17 ;太十一 27 ;林後五 20~21 ;提

後二 5 。 27 8to肘 ， Between Two Worlds , 154= 斯托得薯，魏毆源、劉良淑譚，

26 見:例如. Allan Harman ，叮、~o Other Name ," Theological Forum 24 《講道的藝術> (台北:校園. 1986). 155 頁。

(November 1996) ， 43-53 。 28 同上。

38 39
從舊約傳講基督 第一章傳講基督和傳請舊約聖經

基督徒聽眾
新日子，好叫聽眾付諸行動。」 31

今天委身的基督徒和非基督徒都會從明確以基督為中

從舊約聖經來講道的必要
心的講道中得益。在後基督教文化中，這種講道會令基督徒

凰到基督在他們生命和世界中的重要性。這會幫助他們將自
在我們的討論特別要在焦於從舊約聖經傳講基督(第二
己的特定信仰從猶太教、東方宗教、新紀元運動、健康與財
章)前，我們必須首先考慮從舊約聖經來講道這個一般的問
富福音和其他與之競爭的信仰區分出來。它會繼續建立他們
題。今天在教會，舊約聖經好像失落的寶藏，這已經不是甚
對耶穌一一他們的救主和主一一的信心。在非基督教的文化
麼祕密。「在我的經驗中，舊約聖經是封閉的書. J 32 諸如
中傳講基督，支持基督徒，就好像沙漠中的水支持遊牧民族
此額的話表明一個趨勢。克旦斯韋爾( W. A. Criswe l1)聲稱，
一樣。雷烏主張: r 真正的基督徒信仰和生命只能夠在每天
舊約聖經「或許是聖經在現代講道中最受忽略的部分. J 而
支取基督時才能夠存在。」 29 即使那些委身於基督的人，都
在使用舊約聖經時. r 往往只是使用經文來講一些特別的題
必須繼續學習和再學習，以他們的救主耶穌為生命的主來服
目，很快便偏離了經文的上下文。」 33 艾基新( Gleason
事祂是甚麼意思。
Archer) 若有所思地說: r 今天，在一個接一個的主日中，
在後基督教文化中講道，給當代講道的人很大的責任去
基督徒相對來說忽略了舊約聖經，在一般的福音派、相信聖
清楚、真實和富洞察力地傳講基督。講道的人不能再假設，
經的教會，參加聚會的一般信徒根本聽不到希伯來聖經的信
聽眾會在基督徒心態和基督徒崇拜的處境下辨別信息與基
息，看到這點，令人感到奇怪而難以理解。」他問道: r 基
督的連繫。這些連繫需要刻意揭露出來，讓眾人看見。斯托
督和新約聖經所有作者都是從聖經的這三十九卷書得到屬
得為當代講道的人校正目標: r 講道的主要目的是忠心而
靈的餵養;基督徒牧師如果完全忽略它們，怎能期望以均衡
適切地闡釋聖經，讓人看見耶穌基督足以滿足人類的需
的屬靈飲食餵養他們的羊群? J 34
要。」 30 赫爾( William Hu l1 )加上這個很好的忠告: r 讓我
我們很難找到統計數字，但可以從幾個宗派的報告中得
們不要走上講壇去辯論次要的問題，或猜測深奧的奇
出可靠的結論:一般教會會友聽到的講道中，不到百分之二
聞......。我們在那裹，要傳講耶穌基督是主... ...。那是我們

可畏的任務:用言語表達在我們的主耶穌基督襄屬於我們的

31 Hull ,“ Called to Preach ," 47-48 。

32 Thomas Ridenhour, ,‘ Old Testament and Preaching ," 254 。
29 Reu , Homiletics , 57 。 33 Criswell ,“ Preaching from the Old Testament ," 293 。
30 Stott , Between Two Worlds , 325 =斯托得著. <講道的藝術> • 333 34 Gleason L. Archer Jr. , “A New Look at the Old Testament ,"
頁。 Decision , August 1972 , 5 。

40 41
 第一章 傳講基督和傳講舊約聖經
從舊約傳講基琶

直到那年以前，美國信義會大部分教會都只從書信和福音書
十是基於舊約聖經經文的。 35 如果我們記得，舊約聖經佔了
各誦讀一段... ... J 37
基督教正典的大約四分之三，這個數字便更驚人了。一本為
0

講道的人編寫的福音派期刊的編輯哀歎: r 我每年收到從更 然而， r 誦讀舊約聖經」未必變成傳講舊約聖經，因為

正教多個宗派的傳道人來的數以百計的講章... ...。呈交給 大部分牧師的講道經文還是選自所誦讀的新約聖經經文。這

《講道> (Preaching) 的講章中，不到十分一是基於舊約聖 個對新約聖經的偏好，部分是因為牧師的偏好，但也是大部

經經文的。」 36 分經課集固有的。從將臨期到聖誕節，到主顯節，到大齋期，

到復活節，到五旬節，跟隨教會年曆(基督的生平) ，連續
缺乏從舊約聖經請道的原因
的誦讀都傾向於來自福音書的經文。因此，舊約聖經的誦讀

缺乏從舊約聖經講道，可以有很多個別的原因。我們會 頂多也只是提供支持。而且， r 舊約聖經的誦讀經文... ...由

討論其中四個主要的原因:使用經課集、舊約聖經的批判學 主日到主日之間沒有甚麼延續。」 38 因此，經課集跟隨教會

術、拒絕舊約聖經和從舊約聖經講道的困難。 年曆，並在福音書誦讀中提供延續，導致選擇講道經文偏好

新約聖經。
使用經課集
奧爾森( Dennis 01son )提出另一個問題。他指出: r 大

使用經課集對從舊約聖經講道有正面和負面的影響。正 部分經課集使用的舊約聖經材料，都是出自頗為有限的部

面來說，納入舊約聖經的誦讀，讓信徒在基督徒崇拜中再次 分」一一主要是以賽亞書、耶利米書、創世記、出埃及記和

聽到舊約聖經，這肯定是經課集的貢獻。麥克里( Foster 申命記。「引自舊約聖經其他書卷的經文少得多... ...。以大

McCurley) 承認: r 在我自己的信義宗傳統中，一直要到... ... 部分經課集現時的模樣，舊約聖經的見證有百分之八十從沒

一九五八年...... ，每星期崇拜的讀經才有舊約聖經的經文。 有在教會崇拜中誦讀，更不要說傳講了。那就好像找來波士

頓交響樂團( Boston Symphony Orchestra) ，卻只留下百分之

二十的樂手......。我們只保留舊約聖經完整聲音的百分之二

35 參: Herbert Mayer,“ The Old Testament in the Pulpit ," CTM 35 十時，有甚麼事情發生?有甚麼神學重點失落了?」 39
(1 964) 603 : r 信義會密蘇旦區會 (The Lutheran Church-
Missouri Synod) 報告，平均來說，每出現一篇基於舊約聖經經
文的講章，便有四或五篇講章是基於新約聖經經文。」參: John
Stapert , Church Herald (Reformed Church in America) , July 13 , 37 McCurley, Proclaiming , 3 0 1997 年，在挪威發表幾場演講時，

1979 , 9 : r 我聽到的大部分講章都完全或幾乎完全來自新約聖 我驚訝地發現，挪威的信義會在 1980 年代以前沒有真正從舊約

經。」 聖經講道，那時他們的經課集才納入兩篇舊約聖經經文。

36 Michael Duduit, “The Church's Need for Old Testament 38 Calvin Storley,“Reclaiming the Old Testament ," 490 。
Preaching ," 1O. 39 Olson , ‘ Rediscovering ," 3 。

42 43
從舊約傳講基督
第一章傳講基督和傳講舊約聖經

舊約聖經的批判學術
他們公開地承認舊約聖經...... 神學家所謂信仰告白的狀

缺乏從舊約聖經講道的一個更嚴重的原因，是很多講道 態( in statu con戶ssionis) 0 J 42 近年編修批判學、修辭批判

的人從不同神學院和大學接受的那種舊約聖經訓練。「聖經 學、敘事批判學和正典進路的興起，給聖經學者帶來更大的

學術首要關注的是神學解經;但在二十世紀初，取而代之的 盼望，要集中精力理解舊約聖經文學對以色列人的信息，從
是學者關注科學一歷史觀念的任務。」 40 高等批判學 (r 批 而有助於預備學生承擔從舊約聖經講道的任務。的

判學」或譯「鑑別學 J '下同)集中在來源批判學、形式批
拒絕舊約聖經
判學和宗教歷史。人們研究舊約聖經，只為了恢復以色列的

歷史，她的文學歷史，和她的宗教歷史一一沒有留下神的道 缺乏從舊約聖經講道還有另一個原因，那就是完全拒絕

可以讓未來的講道者傳講。(以來源批判聞名的)韋爾豪森 舊約聖經。拒絕舊約聖經有悠久的歷史，可以追溯到馬吉安

( Julius Wellhausen) 辭去格賴夫斯瓦爾德大學( Greifswald (Marcion) 。為了明白人們為甚麼拒絕舊約聖經，我們會簡

University) 神學教授的教席，接受哈勒大學( Halle Univer- 單地檢視四個神學家的立場。他們是馬吉安、施萊馬赫

sity) 的閃語教授一職，可以說明神學訓練的荒蕪。他這樣 (Friedrich Schleiermacher) 、哈納克( Adolf von Harnack)

解釋自己由神學轉向閃語的理由: r 我成為神學家，是因為 和布特曼( Rudolf Bultmann) 。

我對用科學方法處理聖經風興趣;但我漸漸發現，神學教授 馬吉安(約的四 160 年)

也肩負預備學生在福音派教會事奉的實際任務，而我沒有執
馬吉安是黑海南岸一個富有的船主。在大約主後 140
行這個實際任務，雖然我自己有所保留，但卻令聽我授課的
年，他搬到羅馬，在那襄成為教會會友。「在羅馬時，他受
人不能執行他們的職務。」 41 大約五十年後，為從舊約聖經
到不正統的敘利亞教師瑟爾鐸 (Cerdo) 影響，從他那襄得
講道而從事的訓練並沒有改善，至少在德國沒有。馮拉德
出自己教導的基礎，將舊約聖經描繪的神和新約聖經描繪的
(Von Rad) 指出: r 舊約聖經學術... ...以幾乎是宗教的熱
神區別開來。」 44 馬吉安在 144 年被驅逐，建立起自己的教
忱......訓練人們接受一種正宜的歷史辨別道德，卻沒有訓練
會，廣泛傳播他那古怪的觀點。

40 Herbert F. Hahn, The Old Testament in Modern Research 42 Von Rad , “Gerhard von Rad über von Rad ," in Probleme
(Philadelphia: Fortress, 1966) , 10 0
biblischer Theologie , ed. H. W. Wolff (Munich, 1971) , 660 .引自
41 韋爾豪森，引於 Alfred Jepsen ，吋 he Scientific Study of the Ol d Rendtorff, Canon , 76 。
Testament ," in Essays on Old Testament Hermeneutics , ed. Claus 的見:拙著， <從釋經到講道卜 102-39 頁 = Modern Preacher ,
Westermann (Richmond, VA: John Knox, 1964) , 247 .強調字體為 55-79 。
引者標明。 44 A. J. B. Higgi肘 ， Chri叫

44
45
從舊約傳講基督 第一章傳講基曾和傳講舊約聖經

好像諾斯底主義者( Gnostics) 一樣，“馬吉安對宇宙 的書卷也屬於正典。這應該解決了問題。可情故事並沒有在

抱二元論觀點:物質世界是邪惡的，屬靈世界是良善的。良 這襄結束。獨立思想家很難順從聖經的正典(規則、標準) •
善的神(純粹的靈)不可能創造這個物質世界。由於舊約聖 讓所有思想都受制於聖經。或者用另一個方式表達，極難以
經的神是創造的神，祂必定是次等的神祇'一個造物主。我 真正的聖經前設進入詮釋舊約聖經的釋經學循環。我們太容
們在舊約聖經中遇到祂是律法的神，憤怒的神，戰爭的神， 易由非聖經的前設開始，以它們作為我們判斷聖經的規則
嚴厲的法官。相對之下，新約聖經毆示的神是愛、恩典及和 (正典)。馬吉安這不符合聖經的出發點是有兩個神一一聖經

平的神。真正的神差派耶穌基督來拯救我們脫離這個邪惡的 被撕開了。馬吉安不是以尊重的態度順從聖經，以它作為神
世界。由於他以兩約有不同的神開始，又在兩約中看見有矛 的話，而是凌駕於聖經之上。

盾，馬吉安拒絕舊約聖經，並嘗試清除新約聖經中所有舊約 其他人跟隨馬吉安的腳步。學者不需要好像馬吉安一
聖經的引文。馬吉安完全拒絕舊約聖經，迫使基督教會思想 樣，由兩個神開始。他們只需要接受對歐示的一個新定義，
本身的正典。教會得出結論認為，舊約聖經和新約聖經一樣 新的宗教觀點，或新的倫理規範一一不順從正典，而是凌駕
屬於正典。兩者是合一的。 46 於正典之上，除去某些部分，視之為次等和沒有價值的。在
主後 382 年教會的官方宣佈 47 是，希伯來〔舊約〕聖經 整個教會歷史中，馬吉安主義一一就著拒絕或忽略舊約聖經

而言一一一再出現。我們不需要檢視整個故事. 48 只需要引

述近年幾位有影響力的學者的話便足以說明這一點。
45 關於對馬吉安倚靠諾斯底主義的辯論，見 John Bright , Authori 紗，

62 ， n.4 。 施萊馬赫( 1768-1834 年)

46 教會可能將希伯來聖經的次序由妥拉 先知書 聖卷變為妥
拉一聖卷一先知書，藉以表達兩約的統一，強調基督應驗舊約 施萊馬赫以將宗教重新定義為「完全倚靠神的風覺」而

聖經先知書的話。但學者在這點上沒有一致的意見。 Otto 馳名。他進一步「將毆示定義為宗教廠覺領域中的某個新事

Eissfeldt , The Old Testament: An Introduction , trans. Peter R. 物，是某個宗教群體生命的基礎... ... J 0 49 這樣將毆示主觀
Ackroyd (New York: Harper and Row , 1965) ， 570 宣稱，這個改變
發生「在《七十士譯本》代表的傳統中......。在該傳統中，書
卷的安排顯然取決於一個原則:處理過去的歷史書放在前面，
of the Christian Church (3d ed.; New York: Oxford University
然後是詩歌和教導的著作，理解為以特別的意義培育和指示當 Press , 1997) , 279 。
代生命的書卷，而先知的著作則指向將來，提供結局。」 48 見:例如. A. H. J. Gunnew唔 ， Understanding the Old Testament;
47 這會議很可能在羅馬召開. r 提出舊約聖經和新約聖經正典書卷
Emil G. Kraeling , The Old Tesfament since the Reformation;
的全部清單(也稱為「格拉修斯諭令 J (Gelasian Decree J '因 Foster McCurley, Proclaiming the Promise ; 不日 Alan Richardson ,
為它是在 495 年由格拉修斯( Gelasius J 複製的) ，這和天特會 “ Is the Old Testament the Propaedeutic to Christian Faith?" 。
議( the Council of Trent J 的清單一樣。 J The Oxford Dictionary 49 Kraeling , Old Testament , 59 。

46 47
從舊約傳講基督 第一輩傳講基售和傳講舊約聖經

化，舊約聖經便被視為不單是前基督教的，也是次基督教 革仍然未能避免的命運;但在十九世紀後，更正主義仍然保

的。施萊馬赫看不見猶太教和基督教有甚麼延續;相反，他 留它作為正典文件，則是源自宗教和教會的麻木。」 55

提出「基督教與猶太教的關係'和她與異教的關係是一樣
布特曼( 1884-1976 年〉
的，由這兩者過渡到基督教，都是過渡到另一個宗教 J 0 5。他

也主張， r 如果舊約聖經放在新約聖經後面作為附錄..， ... J ' 我們可以考慮很多其他人，“但我們要直接來談到有影

可能會更好。 51 欣賞施萊馬赫的柯萊霖 (Kraeling) 寫道: r 因 響力的布特曼。應否將布特曼列為馬吉安派，學者仍有爭

論，因為他沒有完全拒絕舊約聖經。 57 但不能否認的是，他
此，十九世紀最偉大的更正教神學家支持將舊約聖經放在十
分次等的地位。但他有點猶疑，沒有加入馬吉安的群體，藉 以十分有限和負面的意義，接受舊約聖經對教會的價值。在

以帶出他立場的全部結果。」 52 〈舊約聖經對基督教信仰的意義> (The Significance of the

Old Testament for the Christian Faith) 一文中，他承認: r 新

哈納克( 1851-1930 年)
約聖經以舊約聖經為前設，福音以律法為前設。」但他馬上

哈納克是更正教自由派有影響力的倡導者。他寫了關於 接著說: r 基督教會使用舊約聖經，令人意識到自己站在神

馬吉安的經典著作。「他承認，馬吉安認為創造者神和基督 的要求之下，只能夠是為了教導的理由。」 5E 這就是「正」

教的神是兩個完全不同的神，是走得太遠了... ...。但他認為 面。

這不能挽救舊約聖經。」他要求基督徒「考慮舊約聖經對他

們的事業造成的傷害。現代世界對基督教的反對，很多都是
55 Harnack , Marcion: Das Evangelium vom j的ndem Gott (1924) ,
基於舊約聖經，它給人們那麼多機會來攻擊和嘲笑聖
221-22 。引文取自 Bright ， Authority ， 的。
經..， ..• 0 J 53 哈納克提出，舊約聖經應該放在次經內， r 閱
56 見 Bright ， Authority ， 的 -75 。
讀這些書卷是有用的，但它們不具有權威。」 54 他經過考慮 57 見:例如， Bernard Anderson , The Old Testament and Christian
的意見是這樣的: r 在第二世紀拋棄舊約聖經是錯誤的，教 Faith (New York: Harper & Row , 1963) , 7 的〈引言> ;和同一本

會正確地拒絕這樣做;在十六世紀保留舊約聖經，是宗教改 書， Carl Michae1son ,“ Bultmann against Marcion ," 49-63 。

58 Bu1tmann ,“ Significance ," 17 。參: pp. 34-35 : r 如果......舊約聖
經在教會的宣講中被當為神的話，就不能違反下列條件: (1)在

50 Sch1eiermacher, The Christian Faith , 60-62 '哥|自 McCurley， 原來的意思上使用舊約聖經.，. ... ; (2) 採用舊約聖經只限於它

Proclaiming the Promise , 9 。 實際的應許一一也就是預備基督徒對存在的理解。」參: Friedrich

51 Kraeling , Old Testament , 66 。 Baumgärte1 ,“ The Hermeneutica1 Prob1em of the 01d Testament ,"
但同上。 in Essays on Old Testament Hermeneutics , 135 : r 為了這個理解，
53 同上， 148 。 我們不能排除一個源自研究宗教歷史所得的事實，即舊約聖經

"同上， 149 。 是非基督宗教的見證... ... 0 J

48 49
 第一章傳講基督和傳講舊約聖經
從舊約傳講基督

但關於舊約聖經對基督徒的重要性做出這些最低限 可悲的是，甚至今天，仍然有人在間，舊約聖經的神是

度、有限的話，必須根據布特曼在同一篇文章一些令人不 不是新約聖經的神。這個問題困擾了教會多個世紀，攪渾了

安、負面的話來衡量: í 對基督教信仰來說，舊約聖經不再 神學辯論的水。但這是莽撞的問題，因為它不是源自聖經本

好像以前和現在對猶太人那樣是歐示。對於站在教會以內的 身。每天早晚，以色列人都得到提醒: í 以色列阿，你要聽!

人來說，以色列的歷史已經完結... ...。以色列的歷史不是我 耶和華我們神是獨一的主 J (申六 4) 。耶穌是真正的以色列

們的歷史，就著神在那歷史中顯示的恩典來說，那恩典不是 人，祂彰顯這獨一的主，稱祂為父。我們可以就兩約之間的
不同重點和張力提出問題，但想到不同的神這個問題，則是
給我們的... ...。對我們來說，以色列的歷史不是歐示的歷

史。對以色列有意義的事件，是神的道，對我們沒有甚麼意 從正典以外出發，那是異教的方式。

義......。對基督教信仰來說，舊約聖經不是真正意義上的神
從舊約聖經講道的困難
的道。」 59
從聖經的前設一一只有一位神，只有一本聖經一一開

舊約聖經仍然被中傷和輕視。今天，人們可能不像我們剛檢 始，當然並不能解除從舊約聖經講道的所有困難，但卻容許

視過的神學家那樣公然推崇馬吉安主義，但觀念是有翅膀 我們在歷史的基督教信仰這個處境內處理那些困難。因為毫

的，即使在遙遠的地方，這些有害的觀念也污染了舊約聖經 無疑間，輕視舊約聖經的另一個主要原因，是講道的人從舊

的形象。 60 而且，今天，那些不理會舊約聖經或只是口頭支 約聖經講道時面對的真正困難。我們至少可以區分出四種困

持舊約聖經的講道者，默然地鼓勵馬吉安主義。那些只把舊 難:歷史文化、神學、倫理和實踐。

約聖經「當作增強耶穌教導之獨特性的襯托」的講道者，也
歷史文化的困難
在鼓勵馬吉安主義。 61
舊約聖經是一本古老的書，以中東的農業社會為背景。

我們進入一個有聖殿和以動物獻祭，有安息年和飲食律法的

外國世界。這個世界與現代教會那西方、後工業的城市環境
59 Bultmann ,“ Significance ," 31-32 。
的例如:在 1962 年八月，倫敦〈時報> ( Times) 刊登了一系列關 十分不同。要從舊約聖經講道，講道的人面對歷史文化的鴻
於在公共崇拜中誦讀舊約聖經的信件。倫敦城市殿堂( City 溝。從這本古老的書，似乎不能傳講任何適切的講章。
Temple) 的退休牧者魏德海( Leslie Weatherhead) 博士寫道: í 一
巨大的歷史文化鴻溝，似乎是今天缺少從舊約聖經講道
次又一次，我們在讀完舊約聖經後想在教會站起來說: ~親愛的
的主要原因。高文( Donald Gowan )在《為基督教講壇取回
朋友，不要理會剛讀給你聽的那些毫不相干的廢話。它對基督

宗教沒有任何意義。 ~J見 Christiani 砂 Today ， September 詣， 1962 ， 舊約聖經> (Reclaiming the Old Testament for the Christian
54 。 pz叫pit) 這本書中聲稱， í 現代嘗試忠心地使用舊約聖經的講

61 Bright , Authority, 74 。

50 51
從舊約傳講基督
道者面對的主要困難是不連貴。」 62 舊約聖經對生活在與以
色列完全不同時代的基督徒似乎沒有甚麼話說。華德﹒凱瑟
(Walter Kaiser) 從不同的角度對待這個問題，得出同一個
結論: I 忽略舊約聖經的所有理由中，最重要的... ...是聖經
歷史的獨特性這個問題;也就是說，舊約聖經中的話大部
分、甚至全部，都是向特定時間、特定文化之特定處境中的
特定百姓說的。這是真正的困難。」的
我們承認，歷史文化的鴻溝給適切地從舊約聖經講道帶
來主要的困難，但我們無需將之視為完全是負面的。因為我
們從我們的時代看到歷史文化的鴻溝，揭示了一個事實，即
舊約聖經適切地對待它本身的時代:神的話不是好像永恆的
話那樣高高浮在以色列之上，而是以適切的方式進入以色列
的文化。因此，歷史文化的鴻溝不是障礙，反而可以挑戰講
道的人，去分辨這過去的適切性，並在今天適切地傳講舊約
聖經的信息，好像舊約聖經向過去的以色列說話那樣。 64
神學的困難
超過一千八百年前，馬吉安以從舊約聖經講道的一些主
要的神學困難對抗教會。例如:他指出，舊約聖經和新約聖
經做示的神之間有分別:舊約聖經的神命令以色列毫無憐憫
地「滅絕」迦南人(書十-
傳講憐憫及和平 J ; I 創造主在以利亞要求下降下烈火(王
62 Gowan , Reclaiming , 6 。
63 Kaiser, Exegetical Theology , 37 =華德﹒凱瑟著，溫儒彬譯. <解
經神學探討>> (台北:華神.
64 關於一些提醒和參考，見:拙著. <從釋經到講道>>
頁 =ModernPreacher ，
52
第一章 傳講基督和傳講舊約聖經
下- 9........12). 但基督禁止門徒祈求火從天降 J ; I 舊約聖
經的神在戰爭中大有能力;基督則帶來和平。」“
我們無需以兩個不同的神開始，也能留意到舊約聖經和
新約聖經毆示的神之間有分別。舊約聖經有時將神描繪為嚴
厲、審判的神. I 恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直
到三四代 J( 出二十 5) .而新約聖經卻將神描繪為「愛世人，
甚至將祂的獨生子賜給他們 J (約三 16) .且很快赦免人(約
壹- 9) 。舊約聖經描繪神的賜福是在物質財富方面(很多兒
女、牲畜、收成一一申三十 9) .新約聖經卻認為神最大的賜
福為「永生 J (約三 16 )。舊約聖經似乎描寫靠行為得救(例
如. I 如果你聽從... ...誡命... ...使你可以存活... ... J .申三十
16 <新譯本>) ，而新約聖經則描寫藉著信心得救(羅五 1 )。
在從舊約聖經講道時，講道的人需要解決這些和很多其他張
力。在第三和第四章，我們會看教會怎樣尋求以漸進敢示這
個觀念處理這些問題。
倫理的困難
除了歷史文化和神學的困難外，講道的人也會面對倫理
的困難。一千八百年前，馬吉安已經觸及一些倫理障礙: I 律
法說: Ii'以眼還眼，以牙還牙。』但良善的主在福音中說: Ii'有
20). I 但基督禁止任何武力，並
人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。』神(創造主)在
律法中說: Ii'當愛那愛你的人，恨你的仇敵。』但我們良善
1985)' 14 頁。
65 馬吉安的話，正如特土良所重述的c<駁馬吉安>> (Against
• 263-309
Marcion ).分別見於 2.18 、 4.23 和 3.21) .引於 Higgins ， Christian
157-87 0
Significance , 16 。
53
九!
 第一章傳講基督和傳講舊約聖經
從舊約傳講基督

很高的。」的
的主說: Ii'要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。』」 66

在整個教會歷史中，那些貶低舊約聖經的人都強調這些
既從新約聖經也從舊約聖經請道的理由
特定的困難。但講道的人也會面對很多其他倫理的困難。例
雖然有這些主要的障礙，但有很多理由支持牧師必須從
如:摩西的律法要求不單處決謀殺犯，也處決術士(出二十
舊約聖經講道: (1) 舊約聖經是基督教正典的一部分. (2) 它
二 18 )、拜偶像的人(申十三 6~10 .十六 2~7) 、甚至「頑
揭示引向基督的救贖歷史. (3) 它宣講在新約聖經中沒有見
模悍逆的見子 J( 申二十一 18~21 )。一些詩篇要求神消滅敵
到的真理. (4) 它幫助我們明白新約聖經. (5) 它防止我們
人，還不只這樣: r 拿你的嬰孩摔在聲石上的，那人便為有
誤解新約聖經，以及 (6) 它令人更充分地了解基督。在結
福! J (詩一三七 9 ;參:詩 -0 九 6~ 13) 0 67
束這一章前，我們要討論頭五個理由。
敏銳的基督徒很容易因為舊約聖經的某些部分而覺得

反厭。關於這方面，布賴特 (John Bright) 提出一個有趣的 舊約聖經是基督教正典的一部分

問題，為甚麼「雖然舊約聖經有時冒犯我們的基督徒感受，
從舊約聖經講道的第一個理由是，教會接納了這本文集
但它顯然沒有冒犯基督的『基督徒厭受.!l !可能真是因為我
作為正典的一部分。接受一份文件作為正典的一部分，卻讓
們在倫理或宗教上比祂更敏銳嗎?或者可能是我們沒有好
這「信仰和生活的標準」塵封，是沒有任何意義的。如果舊
像祂那樣看待舊約聖經一一和它的神? J 68
約聖經是基督教正典的一部分，教會便應該使用它。保羅指

實際的困難 示提摩太「要專心宣讀聖經〔也就是舊約聖經〕、勸勉和教

導 J (提前四 13 <新譯本})。後來保羅論及舊約聖經是神所
除了歷史文化、神學和倫理困難外，在從舊約聖經講道
默示 (r 吹氣 J) 的，要讓人使用。他寫道: r 聖經都是神所
時還有一些明顯的實際困難。麥克里描述那些挑戰: r 舊約
默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，
聖經是那麼廣闊;它要求在歷史、文學和神學上有相當廣闊
叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事 J (提後三 16~
的知識... ...。舊約聖經不像新約聖經那樣只包括一個世紀，

而是橫跨十二個世紀的文學，大約十八個世紀的歷史... ...。
17 )。保羅說舊約聖經對教導基督徒有用。它包含一些教導，
是新約聖經所假設、但不一定重複的(見:以下的例子)。
舊約聖經研究的廣度... ...本身對詮釋者來說是嚇人和要求
事實上，保羅在前一節( 15 節)宣稱. r 這聖經能使你因信

基督耶穌，有得救的智慧。」舊約聖經也有「督責」的用處，
“同上 '4.16 .引於 Higgins ， Christian Significance , 16 。
也就是讓罪人看見他們走在錯誤的道路上，好叫他們可以回
的關於所謂「咒詛詩篇 J' 見:下文 .387-88 頁。也參 Walter Kaiser ,

Old Testament Ethics , 292-97 =華德﹒凱瑟著，譚健明譯. <舊約

倫理學探討> (台北:華神. 1987) .383-89 頁。

68 Bright , Authority , 77-78 。 的 McCurley， Proclaiming , 5 。

54 55
從舊約傳講基督 第一章傳講基督和傳講舊約聖經

轉過聖潔的生活(想一想道德律法和智慧文學)。它也有「使 造。由於只有舊約聖經做示這救贖歷史，它是基督教會所不

人歸正」的用處，也就是「將彎曲或扭曲的弄直」。最後， 可或缺的。

保羅說它對「教導人學義」是有用的，也就是會引至正直狀 我們可以將救贖歷史比作包含多幕的戲劇。第一幕顯示

態的教導。 7。在羅馬書十五章 4 節，保羅加上我們從舊約聖 神創造一個美麗的國度，祂將在那襄被尊為王。第二幕是關

經得到的盼望這個元素: r 從前所寫的聖經都是為教訓我們 於試圖在這國度發動的一個陰謀，人類和撒旦一起反抗神。

寫的，叫我們因聖經所生的忍耐和安慰可以得著盼望。」 這一幕的結束不單是神以死亡作為懲罰，神也保證祂不會放

使徒彼得同意保羅的見解，認為基督徒要使用舊約聖 棄抽的國度，因為神使邪惡聯盟決裂，使「女人的後裔」和

經。他寫信給散居各地的基督徒說: r 他們〔先知〕得了毆 那惡者的後裔敵對。第二幕之後有很多幕，在其中，神拯救

示，知道他們所傳講的一切事不是為自己，乃是為你們... ... J 祂的百姓。其高峰是神呼召亞伯拉罕，應許要賜給他許多後

(彼前一 12 )。今天每間基督教會都需要聆聽舊約聖經，因 裔、土地和(留意神的普世設計) r 地上的萬族都要因你得

為它具有教訓、督責、使人歸正和教導人學義的功能，也因 福 J (創十二 3 ;參:賽二 3= 彌四 2) 。其他高峰包括從埃及

為它帶來的盼望，以及它提供的教導可以使人「因信基督耶 出來、大衛王的統治和被擴歸回。但高潮仍然還沒有來到。

穌而得救 J (提後三 15 )。 高潮的來到是在新約聖經，神差遣祂的見子來拯救世人。因

此，正如我們如果不知道戲劇的前面幾幕便不能明白最後一
舊約聖經揭示引向基督的救贖歷史
幕，如果不知道神之前的行動，也照樣不能明白這最後一

從舊約聖經講道的第二個理由是，它揭示在耶穌基督來 幕，就是神差遣祂見子。由於這幾幕都只記錄在舊約聖經

到時達到高潮的漫長救贖歷史。 71 舊約聖經揭示神在歷史中 中，傳講舊約聖經故事是基督教會不可或缺的。

的救贖作為，由創造延伸到基督來到之前。它揭示神怎樣在
舊約聖經宣講在新約聖經中找不到的真理
人類墮落後尋求拯救祂的百姓，並恢復祂在地上的國度(統

治)。它揭示神在多個世紀中的救贖行動，以及神的應許和 從舊約聖經講道的第三個理由是，它歐示我們不能從其

它們的應驗。我們在新約聖經找不到神的救恩行動這漫長的 他來源得知的真理。有人問耶穌最大的誡命是甚麼時，祂可

歷史;新約聖經只是把這歷史視為理所當然，並在它上面建 以用舊約聖經指出那是愛的誡命(可十二 29~32 )。但新約

聖經並沒有重複舊約聖經教導的一切;它能簡單地把舊約聖

經的教導視為理所當然的，因為舊約聖經被接納為神的話。

7。這些解釋有些來自 Kaiser， Rediscoveri嗯， 26-32 。 例如:神是擁有至高無上主權的創造主，與她所造之物

71 雖然舊約聖經包含很多聖經真理(教義) ，我們應該首先考慮救
完全不同，卻又參與其中;我們只有在舊約聖經中才見到這
贖歷史。因為救贖歷史先於聖經教義。我們可以說，救贖歷史
全面的毆示。我們只有在舊約聖經中才學到，神按照自己的
形成聖經教義不能或缺的根墓。

56 57
從舊約(導講基督 第一章 傳講基督和傳講舊約聖經

形象造人，讓他們與祂相交，也彼此相交，並命令他們要發 列國的主權(賽十 5--- 19 ;哈巴谷書)、神的無與倫比(賽四

展和照顧大地。只有在舊約聖經中，我們才得到人類墮落犯 十 12---31) 、神百姓受苦的問題(約伯記;詩篇)、人對促進

罪，帶來死亡、破碎，以及女人的後裔與蛇的後裔敵對這幅 社會公義的責任(申十五章;阿摩司書;彌迦書;以賽亞書)、

圖畫。只有在舊約聖經中，我們才聽到神揀選亞伯拉罕/以 性愛的恩賜(創二 18---28 ;雅歌)、對新大地充滿盼望的觀

色列，作為在地上恢復祂國度的橋頭堡。只有在舊約聖經 點(賽十一 6---9 '六十五 17---25) 。沒有舊約聖經的這些教
中，我們才找到神與以色列立約的詳情，那約的十句話(十 導，講道會變得貧乏。杜兌特( Michael Duduit) 斷言: í 如

誡) ，祝福和咒詛。只有在舊約聖經中，我們才聽到那要來 果我們在講道中忽略這些書卷，就是讓教會在神學上變得淺

的彌賽亞和主的日子。 薄和平庸。」 73

舊約聖經的不同教導足以形成一個全面的世界觀，也就
舊約聖經幫助我們明白新約聖經
是神、人類和世界之間的相互關係。

耶穌在臨死前一晚，與門徒一同守逾越節。但發生了一
神 件奇特的事情。馬太告訴我們，耶穌拿起杯來說: í 這是我

人類~
/\ ...世界
立約的血，為多人流出來，使罪得赦 J (二十六 28 )。我們可
能經常聽到這些話，不再覺得它們奇特，但這關於「血」和

「約」的是甚麼話?除非我們知道舊約聖經的一些教導一一

關於逾越節，神與祂百姓立約，以及其他們的罪代贖必須獻

上流血的祭一一否則我們永遠不會明白這些話。
世界觀是重要的，因為它作為一個骨架，整理和詮釋資訊，
或者考慮教會的觀念。沒有舊約聖經，我們就不能知道
幫助我們認識世界，以及我們在其中的地位和任務。 72 舊約
教會是甚麼，因為新約聖經是以來自舊約聖經的意象描述教
聖經的世界觀與其他 例如多神論、泛神論、諾斯底主義、

自然神論、無神論和自然主義一一的世界觀頗為不同。新約
會。保羅描繪教會是「永生神的殿 J (林後六 16 )和「神的

聖經並不提供另一個世界觀，只是採納舊約聖經教導的世界 以色列民 J (加六 16 )。彼得也以舊約聖經的觀念描述教會:

「是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬
觀。

除了這些基礎的教導外，舊約聖經提供很多其他教導， 神的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美

是可能在新約聖經呼應，也可能沒有的。這些教導包括神對 德 J (彼前二 9) 。甚至彼得用來描述教會任務的方式，也源

自舊約聖經。我們在那裡讀到: r 這百姓是我為自己所造的，

72 參 Albert M. Wolters , Creation Regained: Biblical Basis for a

Reformational Worldview (Grand Rapids: Eerdmans , 1985) 。 73 Duduit ,“ Church's Need ," 12 。也參 Achtemeier， Preaching , 21-26 。

58 59
品」

〉們
從舊約傳講基督 第一輩傳請基督和傳講舊約聖經

好述說我的美德 J (賽四十三 21) 。耶穌向抽的教會頒布「使 布魯斯 (F. F. Bruce) 寫道，耶穌「的聽眾對自己民族

萬民作我的門徒 J (太二十八 18~20) 這個大使命時，重申 的遺產〔舊約聖經〕深具意識;祂使用的語言一定在他們心

以色列的任務: í 我還要使你作外邦人的光，叫你施行我的 中引起很大的迴響，或多重的大迴響。以色列的神耶和華的

救恩，直到地極 J (賽四十九 6 ;參:創十二 3) 。布賴特的 君王身分，是多個世紀以來主導這個國家的崇拜的主

總結反映舊約聖經的這許多觀念: í 新約聖經將〔教會〕理 題......。耶和華在創造和歷史中的大能作為都預示著將要來

解......為真正的以色列，與神立約和作僕人的百姓，蒙召在 的那一天，屆時全地都會順服祂，以祂為王。」 75 根據舊約

世人面前展示祂國度的義，受命在世界宣揚這國度，召喚人 聖經清楚的期望，神的國(統治)會回到這大地。耶穌將這

們進入它立約的團契。」 74 期望從地上轉換到天上嗎?耶穌對彼拉多說的話，一個更清

新約聖經有很多其他意象和觀念，若沒有舊約聖經，我 楚的翻譯是: í 我的國不是來自這世界 J (約十八泊， <新修

們就不可能知道它們的意義。例如:想一想神、神的國、救 訂標準版> C NRSV J) ，表示耶穌的國源自天上。但耶穌延續

恩、先知、祭司、君王、代贖、律法、信心、盼望、愛心、 舊約聖經的期望，即天國(=神的國)會來到這大地。事實

基督、人子、好牧人和神的僕人這些觀念。因此，從舊約聖 上，耶穌說，有祂的同在和神蹟， í 這就是神的國臨到你們

經講道，幫助教會明白新約聖經。 了 J (路十一 20 )。但它仍然尚未完全。因此，耶穌教導祂的

百姓禱告說: í 願你的國降臨。願你的冒意行在地上，如同
舊約聖經防止我們誤解新約聖經
行在天上 J (太六 10) 。耶穌再來時一一那會是這救贖戲劇的

從舊約聖經講道另一個更重要的原因是，它防止我們誤 最後一幕一一祂會將神完全的國度帶到這地上。「但我們照祂

解新約聖經。例如:關於耶穌的事奉，我們讀到的第一件事 的應許，盼望新天新地，有義居在其中 J (彼後三 13 ;參:

是祂開始傳道: í 天國近了，你們應當悔改 J (太四 1 7)。甚 歐二十一 1 )。

麼是「天國 J ?沒有舊約聖經，我們會想:這是天上的國度， 很明顯，沒有舊約聖經的背景而閱讀新約聖經會有各種

遠離這個邪惡的世界嗎?從耶穌後來對彼拉多說的話，我們 危險，其中一個是嚴重誤解新約聖經的教導。馬文﹒韋爾森

似乎找到肯定這個觀點的證據: í 我的國不屬這世界 J (約十 (Marvin Wilson) 寫了令人清醒的一章， <教會錯在哪

八 36 )。因此，很多基督徒期望逃離這個邪惡的世界，佔據 裡? >。他指出， í 教會沒有留意保羅的勸告，就是要在她的

他們「在天上的房子」。在不知不覺的情況下，他們已經採 希伯來開端這個背景下繼續她學到和相信的事情。教會反倒

納了馬吉安/諾斯底的救恩觀點，就是要逃離這個邪惡、物 變得越來越希臘化時... ... ，就開始被引向一些古怪的教訓

質的世界。但耶穌真的說祂的國只在天上嗎?

75
74 Bright , Kingdom , 259 。 Bruce , New Testament Developme肘， 22 ， 24 。

60 61
從舊約傳講基琶 第一輩 傳講基督和傳講舊約里經

(參:來十三 9) 0 J 76 這些古怪教訓的根源，是希臘的二 能被教會拒絕，但他的二元觀點繼續出現，直到今天。「這

元思想(世界觀) ，主張有更高、不可見的屬靈世界和次等、 古老的敵人〔諾斯底主義〕仍透過不同方式、以不同面貌

可見的物質世界。人們認為，這兩個世界也存在於每個人裡 一一新紀元宗教、各種東方宗教 回來，但也出現在教會

面，有較高、屬靈的靈魂和較低、屬物質的身體。根據柏拉 本身裡面... ...。如果我們把基督教信仰描繪為在地上沒有用

圖 (Plato) 的看法，身體是靈魂的監獄，救恩是靈魂在死亡 的，對生命每一個領域的實踐沒有任何含義，並不顯出福音

時逃到純粹屬靈的領域。不同時期的教會透過這些二元論的
在此時此地更新生命的能力，我們便是屈從於將福音化約成

鏡片來閱讀新約聖經，貶低物質世界和我們人類的身體，推 以將來為導向的諾斯底主義。」 79

崇隱修主義(雖然那是保羅拒絕的一一西二 20-23 )、獨身、 由於我們都有自己的前設和先入為主之見，沒有人可以

他世和逃避世界的救恩。 77 宣稱自己完全理解新約聖經。但有一個前設是好好地詮釋新
希金斯 (A. J. B. Higgins) 指出: í 若拋開舊約聖經，彷 約聖經所不可或缺的。那前設就是聖經的統一，因此必須以
彿它對基督教沒有甚麼重要，新約聖經會變成怎樣?我們在 舊約聖經為背景來理解新約聖經，也以新約聖經的處境來理
馬吉安的處理中見到一個很好的例子來說明。」 78 馬吉安可 解舊約聖經。「舊約聖經將福音連向歷史。它是最堅穩的保

障，可以對抗被異教哲學和意識型態吸收，對抗變成戚情用

事和純粹他世的敬虔，以及對抗很容易困擾我們、分崩離析
76 Wi1son , Our Father Abraham , 1.66 =韋爾森著，林梓鳳譯， <基督 的個人主義。」的
徒之父是亞伯拉罕> (香港:夏華連研道中心， 2010)'178 頁
/<亞伯拉罕:基督教的猶太根源 H 上海:中西書局， 2013 )。 舊約聖經令人更全面地理解基督
77 韋爾森( Wi1son ，同上， 173 = <基督徒之父是亞伯拉罕卜 183
頁)寫道: r 聖經看待人頓和世界，是根據一種動態的合一，而 從舊約聖經講道的最後一個理由是，比起單從新約聖經

不是根據二元思想。但漸漸地，不整全和不合乎聖經的態度深 講道，它讓人更全面地理解基督的位格、工作和教導。因為
入基督教思想。因此，教會對享受物質和身體快樂的看法，以
耶穌不單教導舊約聖經為祂作見證，在祂的生命中，祂也活
及肯定婚姻和家庭之良善的看法，都扭曲了... ... 0 J在 pp. 182-90
出、應驗和教導聖經。不過，這個原因更適合在下一章結尾
= <基督徒之父是亞伯拉罕卜 194-202 頁，韋爾森處理西方的
來討論。
一個觀點，即把信仰視為理智的同意、而不是信心或信靠，以

及以個人主義取代群體。
78 Higgi 帥 ， Christian Significance , 21 。參:慕迪﹒史密斯( D. Moody
Smith) : r 若忽略舊約聖經，一些觀點一一諸如將人理解為受造
之物，事實上，是歷史和社會的受造之物一一通常便會消失，

並錯誤地把新約聖經視為只是個人敬虔和宗教的手冊。」“ The 79 Raymond Van Leeuwen, ,‘No Other Gods ," 42 0

80
Use of the 01d Testament ," 65 。 Bright , Authority , 78 。

62 63
從舊約傳講基督

章
一一
從舊約聖經
傳講基督的必要

THE NECESSITY OF PREACHING CHRIST

FROM THE OLD TESTAMENT

64
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

考慮了傳講基督的必要和從舊約聖經傳講的必要後，我

們現在尋求將我們發現的結果結合起來，研究從舊約聖經傳

講基督的必要。雖然這似乎是合符邏輯的結果，但這樣將兩

「於是從摩西和原先知起，凡經上所指著自己的話 個獨特的主題混合，給我們一套全新的問題:舊約聖經的非

都給他們講解明白了。」 基督教或基督教性質，舊約聖經與新約聖經的關係，舊約聖

路加福音二十四 27 經見證基督的方法，以及特別由舊約聖經傳講基督的好處。

我們需要處理所有這些問題，但我們一開始要先檢視人們經

常沒有從舊約聖經傳講基督的原因。

缺乏從舊約聖經傳講基督

缺乏從舊約聖經傳講基督，很可能有很多原因，從這樣

做的困難，到缺乏興趣。我們會分析三組可能的原因: (1) 以

人為中心的講道的試探， (2) 對強行詮釋的關注，以及 (3) 將

舊約聖經和新約聖經分開。

以人為中心的講道的試探

一本關於講道的教科書清楚地說: í 舊約聖經對講道的

人第一個和最生動的價值可能在於它描述的人物。」 l 在舊

約聖經出現那些多姿多彩的人物，對講道的人很有吸引力。

特別是對忙碌的牧師，只是重述其中一個人物的故事，將它

連繫到會友的生命，是很大的試探。魏利蒙 (William Wil-

limon) 主張: í 我聽到的大部分講道，以及我講的太多道，

都嘗試建基於『人類共同的經驗。.!J1i'你抑鬱嗎?每個人都有

抑鬱的時候。悶悶不樂。有一個故事講述一個人落入困境，

Walter Russell Bowi 巴 ， Preaching: Why Preach , What to Preach ,

How to Preach (Nashville: Abingdon , 1954) ， 99 。

66 67
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

也就是在坑中。他的名字是約瑟。他被拋到坑中......。』」 2 物生平中的重大例子，提出要仿效的德性，並揭露

這種以聖經人物來講道的結果是可悲的: r 不能傳講基督和 要排除的惡行。 5

祂釘十字架，於是我們傳講人性和它的改進。」
狄布蘭德接著說明他的方法。假設講道的人傳講創世記
傳記式講道
三十二章 22 至 32 節。一篇典型的傳記式講章會好像這樣:

很多以人為中心的講道都是由所謂「傳記式講道」或
題目: r 雅各與天使摔跤」
「人物講道」促成的。由於我在其他地方詳細處理過這個課
重點:
題. 4 我們在這襄只會檢視近年的一本書，書名是《傳記式
1.雅各掙扎(三十二 22~25 )。
講道指引> ( Guide 10 Biographical Preaching , 1988) 。在這本
2. 雅各改變(三十二 26~28 )。
書中，狄布蘭德( Roy De Brand )提倡傳講傳記式講章，不
3. 雅各得到祝福(三十二 29~32) 。
單因為它們「容易預備和傳講 J .更特別是因為「它們有巨

大的傳講價值」。他這樣提借傳記式講章的價值:
狄布蘭德正確地廠到，這個發展令信息留在過去。為了將信

息連繫到現時的聽眾，他提出以下改進:
它們有一個額外的好處，就是提供榜樣。... ...我們

從別人那襄學習。有時教訓是正面的，我們效法它
題目: r 神面對我們時」

們。在其他時候，我們從別人的例子學習不要做甚 重點:

麼、想甚麼、或說甚麼。正面和:負面的教訓往往可
1.神面對我們，有時引致掙扎(三十二 22~25 )。
以從同一個聖經人物身上學到。例如:我們可以從
2. 神面對我們，號召我們改變(三十二 26~28 )。
學習大衛王的高尚行為、熱誠和對神的深刻崇拜中
3. 神面對我們時，我們蒙祂賜福(三十二 29~32)o6
得益。我們也可以從避免他對烏利直和拔示巴所犯
的可怕罪行中學到很多東西。... ...藉著傳講聖經人

Roy E. De Brand , Guide to Biographica/ Preα ching (Nashville:

2 Willimon , Peculiar Speech ， 的。 Broadman , 1988) , 23-24 。關於一種類似的進路，參:例如，
3 同上. 9 。 Paul R. House ,“ Ancient Allies in the Culture Wars: Preaching the
4 見:抽著 • So/a Scriptu 間，呵 -120 .和《從釋經到講道》 Former Prophets Today," Faith & Mission 1311 (Fall 1995) ,
198-200 、 271-77 、 355-57 頁 = Modern Preacher , 116-18 , 161-66 , 24-36 。例如:在 30 頁，郝思主張: r 講道的人的任務是，令
216 胃口。關於與聖經人物「認同 J .見:抽著. <從釋經到講 這些正面和負面的例子對活在數千年後的人都顯得真實。」
道> . 292-300 頁 = Modern Preacher , 175-81 。 6 同上. 35 。

68 69
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

新的大綱比舊的大有改進。新的大綱不是以人為中心， 一個詮釋框架加諸故事上，將聖經人物等同會眾，然後探究

而是更多地以神為中心。而且它是適切的。但代價是甚麼? 我們應該怎樣效法他們的榜樣，或從他們的例子中學習。由

留意在第一點，雅各的獨特掙扎變成每個人的掙扎一一這是 於傳記式講道愚弄聖經故事的內容和聖經作者的意圖，它不

概括化或普遍化的錯誤。 7 還要留意，雅各身體的掙扎變成 能產生真正以基督為中心的講章。

我們與神的屬靈掙扎一一這是靈意化的錯誤。留意在第二
對強行詮釋的關注
點，雅各的改變變成呼召我們改變 那是道德化的錯誤。 s

將敘事的描述變成給我們的指示，也是「文類錯誤 J '彷彿 多年以來，我對是否必須從每段經文傳講基督都有點矛

盾。我的主要關注是，這樣嚴格的要求會引致強行詮釋，正
這是法律文類。最後，留意在第三點，雅各得福變成肯定我

們都會得福一一又是概括化。 如我們在寓意化和預表化中所看到的。因此，我所抱持並教

導的觀點是，對某些經文來說，講道的人可以滿足於以神為
傳記式講道的問題
中心的講道，指出以神為中心的講道隱含以基督為中心，因

這種講道的問題在嘗試應用時是明顯的:概括化、靈意 為基督是神。我想很多其他講道的人也對強行詮釋有同樣的

化和道德化。但這些應用的問題只顯示背後的問題，詮釋進 恐懼，因此在從舊約聖經傳講時並非總是明確地傳講基督。

路和闡述的問題。因為傳記式講道明顯沒有根據神將來的國 不過，根據新約聖經的證據(參:第一章) ，我在這本

度這個背後的故事來詮釋每個故事。相反，它傾向將每個故 書提出不單是以神為中心的講道這一般的範疇，而是明確地

事從救贖歷史和文學語境中孤立出來。傳記式講道也沒有探 以基督為中心的講道這更具體的範疇。但我們仍然必須小

求作者的意圖:作者給以色列的信息是甚麼? 9 相反，它將 心，不要強迫經文說它沒有說的話。例如:一個受歡迎的電

台傳道人提出以下對創世記二章 18 至 25 節的詮釋:

直當睡覺時，神從他受傷的肋旁創造一個妻子，她
7 關於普遍化的錯誤，參 Ernest Best , From Text to Ser' mon ,
86-89 。 是直當的一部分，他以流出自已的血為她付出代

8 關於靈意化的錯誤，見:拙薯， <從釋經到講道~ ， 269-71 頁 價。... ...現在一切都清楚了。亞當是主耶穌的圖畫，

= Modern Preacher , 160-61 ;關於道德化，參《從釋經到講 祂離開祂父的家，以自己的生命為代價，得到祂的

道~ ， 198-200 、 274-78 頁 = Modern Preacher , pp. 116-19 和
新娘。耶穌這末後的直當，好像第一個直當一樣，
163-66 。
必須睡覺才能買得祂的新娘，也就是教會。耶穌死
9 參 John Bright , Authority , 153-54: í 如果我們能夠做的只是從
故事打撈幾個走失的道德教訓， ......我們只是從中找到作者無 在十字架上，睡在墳墓裹三天三夜。祂的肋旁也在
意提供的一些東西，因為他的目的不是以大衛或拿單為要人效

法的榜樣。」

70 71
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

祂睡著後打開，救贖從受傷的肋旁流出。 10 時才能夠正確地理解。」 ll 他斷言， r 需要排除傳統的基督

論詮釋原則，將舊約聖經理解為前瞻或以某種方式預示基督
那信息是靈巧、有趣和以基督為中心的。但它傳講基督，卻
教的時代。這是新約聖經作者的理解方式， ... ...與詮釋舊約

是以誤用舊約聖經的經文為代價。這明顯是一個寓意化的例
聖經是不相平的... ... 0 J 他促請我們「坦白承認，新約聖經
子，因為這個關於基督的信息是沒有建立在經文本身的基礎
對舊約聖經的詮釋是現代學術所不能接受的。」 l2 很明顯，
上的。講道的人只是將我們在新約聖經認識的基督讀進舊約
魏伯里主張將舊約聖經理解為非基督教的書籍。將舊約聖經
聖經的經文中。這與作者意圖傳遞的信息沒有任何關連;這
和新約聖經分開，並運用嚴格的歷史批判方法，只是集中在
種詮釋甚至不能達到「更圓滿的含義」。可惜的是，在將經
原來給以色列人的信息，兩者結合起來，取消了從舊約聖經
文寓意化的過程中，卻遺漏了經文真正的信息。因為經文描 傳講基督的可能性。

述的是神在開頭為一個孤獨的男人製造一個夥伴。作者給以
巴爾 (James Barr) 雖然比較溫和，但也反對舊約聖經
色列的信息是關於神賜下婚姻這奇妙的恩賜。由於以色列活
的「基督論詮釋 J : r 我們在這襄反對『基督論』的詮釋，這

在多妻是正常的文化中，沒有把女人當做夥伴來珍惰，這段
個決定主要不是建基於歷史批判方法，雖然這並非毫不重
關於神對婚姻原來計劃的經文，教導以色列認識神為婚姻設
要。從神學來說，雖然舊約聖經的神是我們主的天父，但在
立的規範。經文是應該傳講的，因為它今天對女人和男人仍 舊約聖經時，主仍未來到。因此，我們應該以祂仍未來到來
然是好消息。耶穌自己關於這段經文的教導可以增強這點:
理解舊約聖經。」 13
「神配合的，人不可分開 J (可十 9) 。 我厭到巴爾的理由不是神學，而是時代性。無論怎樣，

如果「基督」這個詞特別指成了肉身的基督，我們必須同意
將舊約聖經和新約聖經分開
巴爾所說的， r 舊約聖經是我們的主還未來到的時代。」有
對其他講道的人來說，不能從舊約聖經傳講基督，源自

他們對舊約聖經的觀點。簡單地說，很多講道的人將舊約聖

經和新約聖經分闊，將舊約聖經視為非基督教的書籍。因 II R. N. WhyBray, “ 01d Testament Theology - A Non-existent

此，他們從一開始便反對任何類別的「基督論詮釋」。例如: Beast ," in Scripture: Meaning and Method , ed. Barry P. Thompson
(Hull: Hull University Press , 1987) , 172 。參: Gunnew 旬，
魏伯里 (R. N. Whybray) 主張， r 舊約聖經只有在獨立研究
Understanding , 222: r 不可能對不是基督教的東西做出基督教

的詮釋;對不是基督教的東西做出基督教的詮釋是假詮釋。相

反，正確的詮釋是讓舊約聖經說它本身的話，根據現在來詮釋

和理解它。」

10 Martin R. DeHaan , Portraits of Christ in Genesis (Grand Rapids: 12 Whybray,“ 01d Testament Theology," 170 , 171 0

Zondervan , 1966) , 32-33 。 13 Barr , Old and New , 152 。

72 73
從舊約傳講基督
第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

其他想法都是犯了時代錯誤。但這種對歷史發展的獨特性的 的信息，選擇性地使用舊約聖經。他們拒絕舊約聖經的很多

敏銳，並不排除從舊約聖經傳講基督。我認為，其中一個主 部分，視之為次基督教，但不時也會找到一些有價值的東

要提示在於我們怎樣看舊約聖經和新約聖經的關係。 14 因 西，特別是先知號召社會公義。

此，我們接著會探討三個基礎問題，我們必須清楚這些問
舊約聖經是非基督教的
題，才能夠真正從舊約聖經傳講基督。這三個問題是:舊約

聖經的獨特性質，舊約聖經和新約聖經的關係，以及舊約聖 認為舊約聖經是非基督教的，這個立場由將舊約聖經獨

經為基督作的見證。 立於新約聖經來閱讀它的聖經學者(猶太人和基督徒)為代

表(參:以上的魏伯旦、甘內韋格 C Gunneweg) 和巴爾)。

舊約聖經的獨特性質
他們希望客觀，一般會視舊約聖經為塔納赫( Tanakh) (猶

太聖經妥拉一先知一聖巷的簡稱)。其中一個代表人物湯普
個人對舊約聖經的觀點，在詮釋學上是那麼具決定性，
森( Leonard Thompson) 主張，在教導希伯來聖經時，我們
以致會引導其後的所有詮釋。根據當代的觀點，關於舊約聖
應該強調「希伯來聖經是完整的作品，不需要新約聖經來補
經的性質，我們至少可以區分出四種不同立場: (1)舊約聖
足。」 l5 這樣一來，詮釋就刻意忽略新約聖經。在評論以馬
經是次基督教的， (2) 舊約聖經是非基督教的， (3) 舊約聖
內利的段落時，他寫道: I 在塔納赫的背景下來閱讀以賽亞
經是前基督教的，和 (4) 舊約聖經是基督教的。
書時， ... ...與耶穌的連繫是不能設想的。在上下文中，以賽

舊約聖經是;欠基督教的 亞書七章 14 節的信息是給猶大君王亞哈斯的兆頭，他不應

該害怕敘利亞和北國以色列威脅他的軍事結盟。... ...從歷史
我們不需要花很多時間在舊約聖經是次基督教這個立
角度看，基督教〔馬太〕的閱讀變得不可能，因為耶穌在亞
場上。我們在第一章過到這立場的一些代表，完全拒絕舊約
哈斯作王後幾個世紀才降生，而那兆頭是指向亞哈斯統治的
聖經或只是在最低限度使用它的人:馬吉安、施萊馬赫、哈
特定情況。」 16 這個立場的結果，是對舊約聖經作出完全非
納克、德里慈( Delitzsch) 、布特曼、鮑格特爾( Baumgärtel) 、
基督教的猶太詮釋。
魏德海( Weatherhead) 和很多其他人。在北美，我們可以想
應該清楚的是，問題不是舊約聖經是誰的書。猶太人聲
到一些社會福音傳道人，他們在自由神學的框架下產生自己

14 參: Merrill Unger, Principles , 156: r 對於我們在今天闡釋聖經 的 Leonard L. Thompson , “ From Tanakh to Old Testament ," in
最具決定性的因素，或許莫過於普遍沒有看到聖經是統一體。 Approaches 10 Teaching Hebrew Bible as Literalure in Translalion
為了充分詮釋聖經，我們必須這樣看待它。很多圈子傾向強調 (New York: Modern Language Association , 1983) , 52 。
聖經內容的多元性，卻看不見這統一體。」 16 同上， 45-46 。

74
、〉島a

75
、私d
從舊約傳講基督
稱塔納赫是他們的神聖經書，基督徒聲稱舊約聖經是他們正
典的一部分;摩門教徒聲稱他們擁有舊約聖經和他們的《摩
門經> ; 17 伊斯蘭教徒聲稱舊約聖經有部分屬於他們的《古
蘭經》。在歷史過程中，這本神聖的書由多種信仰接納為聖
經。不過，問題不在於它是誰的書;問題是它在哪一個語境
下有最終的詮釋?
對基督徒來說，那語境只能夠是新約聖經。在保羅的時
代，他已經需要處理那種以非基督教的猶太角度詮釋舊約聖
經的問題。他在哥林多後書三章的至 16 節寫道: r 然而直
到今日，每逢誦讀摩西書的時候，帕子還在他們心上。但他
們的心幾時歸向主，帕子就幾時除去了。」當然，基督徒講
道的人在詮釋舊約聖經時不希望「心上有帕子」。更好的選
擇是將舊約聖經視為前基督教的。
舊約聖經為前基督教的
我們可以藉著概述兩位著名聖經學者的觀點，最好地說
明舊約聖經是前基督教的這個立場。
舊約聖經是主前的
在《舊約聖經的權威>
ment) 這本透徹的書中，布賴特真誠地與新舊約聖經之間的
關係'以及這關係對於從舊約聖經講道在釋經學上的意義這
些問題搏鬥。一方面，他正確地認為， r 除了基督教的講章
外，我們不能傳講任何講章。」 1 日另一方面，他主張舊約聖
17 以及《摩門經》襄面某些以賽亞書的段落。
18 Bright , Authority , 197 。
76
第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
經的信息「本身不是基督教信息 J 0 19 困境就在這襄。布賴
特視舊約聖經為前基督教的書籍，或者好像他喜歡說的，是
「主前」的書。「舊約聖經... ...與新約聖經不連貫，因為它
說的是主前的話，而不是主後的話。」 20 再一次， r 舊約聖
經的基本問題在於，在它的所有文本中，它佔據的視角不
是、也不能是我們自己的視角。它站在基督的彼岸......。」 21
從釋經學的角度看，這個立場令布賴特處於困境。一方
面，他主張， r 我們必須從主後的角度，以它基督教的意義
宣講它，否則，頗為坦白地說，舊約聖經對我們的講壇沒有
多大用處。」男一方面，他正確地指出，作為釋經學的第一
個原則， r 我們不能透過欺騙的解經或不負責任的證道，將
基督教的意義強加給它的經文:誠實和健全的方法禁止我們
這樣做。」 22
布賴特很艱難才走出這個困境。他確實提出一個好建議
(接近人們所說的「更完滿的意義 J) : r 我們在回顧時，可
以從過去事件中看見更深刻的意義，是在當時不明顯的，但
又不把那些事件的行動者沒有的洞見帶給他們。」 23 但這個
有前途的建議受到一個令人失望的解決方法破壞: r 正因為
它有這個主前的視角，舊約聖經可以帶著不尋常的即時性向
(The Authori砂 01 the Old Testa-
我們說話，因為我們 所有人一一在某個程度上都生活在
主前」一一現在，主前的意思是「不完全受基督的彌賽亞國
19 同上， 1 的。
20 同上， 207 。
21 同上， 183-84 。
22 同上， 184 。
23 同上， 203 。參: p. 200 。
77
從舊約傳講基管 第二章 從舊約里經傳講基督的必要

度影響 J 0 24 由於布賴特在舊約聖經和新約聖經之間做了太 但單有這個與以色列的連繫，並不足以讓我們從舊約聖

多質的分別，他在找尋解決方法方面的困難有部分是由他自 經得到基督教的信息。亞德邁耶說: í 我們必須強調，任何

己造成的。 講章如果脫離新約聖經而單處理舊約聖經，就不能成為神給

基督教會的道。每一篇源自舊約聖經經文的講章，都必須提
舊約聖經指向以色列
到舊約聖經的話在新約聖經的結果。」 ZB 那麼，我們可以怎
我們要簡短地聆聽的另一個人是亞德邁耶( Elizabeth 樣從舊約聖經傳講基督教的信息?相對於布賴特與這個問

Achtemeier) 。她寫了一本對講道的人有幫助的書: <宣講舊 題的詮釋掙扎，亞德邁耶有一個簡單的講道解決方法: í 如

約聖經> (Preaching from the Old Testament) 。但好像布賴特 果講道的人首先選擇一段舊約聖經經文，他也必須選擇一段

一樣，她的立場是舊約聖經是前基督教的。她寫道: í 事實 新約聖經經文配合。」 29 在另一個地方，她重申: í 我們永
是......舊約聖經和新約聖經不同，它不屬於基督教會，不是 遠不能只從舊約聖經經文講道，而不配以一段來自新約聖經
她的書。舊約聖經是神給以色列的話...... 0 J 25 或者，正如 的經文。」 30

她在另一個地方所說的: í 我們從舊約聖經講道時必須持守
「配對」的要求
的......基本前設是，舊約聖經是向以色列人說話。... ...除非

我們與以色列有連繫'否則舊約聖經不是我們的書，它不是 當然，從講道來看， í 配對」是可行的選擇。雖然有很

向我們說話的毆示。」 26 幸好，透過基督有這樣的連繫。「正 多好理由支持「經文式講道 J (也就是根據一段經文講道) ,

如以弗所書二章所說的: Ii'基督......使我們兩下合而為一。』 但沒有律法限制講道的人只選用一段經文。不過，我認為「配

或者正如羅馬書十一章所說的，我們外邦的野枝子已經嫁接 對」不是好的選擇。首先，它為講道的人的任務帶來幾個複

到以色列的根上。」 27 雜的問題:講道的人需要公平處理兩段經文，兩者有完全不

同的歷史一文化背景。 31 而且，講章會傾向二元，有舊約聖

經部分和新約聖經部分。還有，舊約聖經經文的意義，是透
24 同上. 206 。關於一個類似的解決方法，參 Rudolf Bultmann ,
“ Prophecy and Fulfullment ," in Essays on Old Testament Herme-
neutics , ed. Claus Westermann (Richmond: John Knox , 1963) , 28 Achtemeier, Old Testament , 142 。
50-75 .和同書. Friedrich Baumgärtel ,“ The Hermeneutical 29 同上。參: Preaching , 56-59 。
Problem of the Old Testament ," 134-59 。 30 Achtemeier, RevExp 72/4 (1975) 474 。
25 Achtemeier, Preachi峙， 56 。參: Reu , Homiletics , 57 : r 單單傳講 31 參: Achtemeier , Old Testament , 146: r 直到他完全明白舊約聖經
舊約聖經會可歎地回到前摹督教預備的階段。」 的教訓時，他才可以將新約聖經經文連繫到那段舊約聖經經

26 Achtemeier,'‘ From Exegesis to Proclamation ," 50 。 文。而他明顯要對他選的新約聖經經文進行對舊約聖經經文一

27 同上。參: Preaching ， 呵。 樣的研究。」

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從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳請基督的必要

過單一的新約聖經經文的鏡片，而不是整本新約聖經來看。 因此，我的結論是，當舊約聖經的信息和新約聖經的教

如果新約聖經經文選得不好，這個過程可能扭曲舊約聖經經 導有很強的延續時. í 配對」是多餘的。如果舊約聖經經文

文的信息。例如:在主顯節 4B .經課集將乃鰻得醫治(王 包含一個在新約聖經應驗的應許，講道的人應該很自然地在

下五 1~ 14) 和耶穌醫治痲瘋病人(可- 40~45) 配對起來 講道中提到應許的應驗。但這樣走向新約聖經，可以以陳

一一在兩個痲瘋病人得醫治的層面，這是頗為表面的平行。 述、引述或暗示進行，並不要求「配對」。唯一可能要求某

但列王紀下五章 1 至 27 節(整個故事)的信息'與神自由 種「配對」的時候，是舊約聖經經文和新約聖經的信息十分

地醫治(恩典)外邦人受到一個以色列人(基哈西)阻礙有 缺乏延續。例如:在傳講創世記十七章 9 至 14 節. í 你們都

關。這個特定的信息沒有帶到馬可福音一章的至 45 節。更 要受割禮，這是我與你們立約的證據」時，我們必定需要在

具支持作用的新約聖經經文會是耶穌在拿撒勒的講章，在其 講章中闡釋使徒行傳，在那宴，第一次基督教會議處理割禮

中，抽回想神恩待外邦人的這個事件. í 會堂裡的人聽見這 的問題。但作為規則. í 配對」是不需要的，因為在新約聖

話，都怒氣滿胸 J (路四 27~30 )。 經的背景下理解舊約聖經，它也是神今天對祂百姓說的話。

正如上面的例子顯示的，我們往往可以指出新約聖經的
舊約聖經是基督教的
一或多段經文，藉以肯定或加強或深化舊約聖經經文;但這

與要求以舊約聖經經文配對新約聖經經文，藉以讓講章「變 從某個角度來說，我們可以稱舊約聖經為「前基督教

成神給基督教會的道」頗為不同。這要求貶低舊約聖經，因 的 J .但我們說的是時代，也就是說，我們說舊約聖經在基

為舊約聖經本身就是神的話。當然，我們必須根據神在新約 督教之前存在。但這個描述並沒有就舊約聖經的性質說甚

聖經較後的散示來閱讀舊約聖經，但這背景會照亮很多舊約 麼。我們也可以說一間房子的根基是「前房子 J .但我們一

聖經教導，是新約聖經重申或只是假設的(見:上文 57-59 直都知道，這些根基是房子的一部分。同樣，我們可以說舊

頁的清單)。舊約聖經經文的教導完全符合新約聖經的教導 約聖經是「前基督教 J .但我們一直都知道，它的本質不是

時，便不需要「配對」了。為了與現時建立連繫'或肯定這 「前基督教 J .而是「基督教 J 0 í 基督教」描述舊約聖經的

也是新約聖經的教導，講道的人可能仍然需要提到新約聖經 性質，它的本質。

事件，或至少引述新約聖經的一段經文，但這行動不是要求 舊約聖經是基督教的，如果我們對此有任何疑問，我們

信息顯得「基督教」所需要的。例如:我們可以用詩篇二十 應該記起，舊約聖經是耶穌基督自己的聖經。它也是保羅和

三篇來講道，耶和華是我的牧者，又有基督教信息'卻無需 其他使徒的聖經。保羅寫道: í 聖經都是神所默示的，於教

以一段新約聖經經文「配對」詩篇。當然，在講道中，我們 訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的 J( 提後三 16) •

應該指出，只有透過基督，耶和華才是我的牧者，但要令信 他心中想到的是舊約聖經。舊約聖經是新約聖經作者的聖

息是「基督教 J .並不需要「配對」。 經。(猶太)基督教會接受舊約聖經為聖經，視為理所當然

80 81
從舊約傳講墓琶 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

的:它一直都屬於他們。對舊約聖經是基督教聖經(的一部 和歐示的前進也沒有令過去變得不合格。因為前進在延續這

分) .從沒有任何疑問 32一一直到馬吉安出現。後來教會正式 個更大的框架內發生。耶穌以前所未有的方式將救贖歷史和

接納舊約聖經(主後 382 年) 0 33 後來的信經重申這個立場。 歐示推前，祂在馬太福音五章 17 節說: í 莫想我來要廢掉律

例如:宗教改革的一個信經說: í 我們在神聖聖經中包括新 法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全」一一也就是顯明

舊約聖經這兩部分。......我們接受所有這些〔六十六卷〕書， 它的全部意義，將它帶到完成。

只有它們是神聖的正典，調節、建立和確立我們的信仰。」 34 問題在於，我們不應在舊約聖經和新約聖經之間製造裂

第二次梵蒂岡會議( Vatican Council II) 宣告: í 救恩的計劃 痕，然後急忙找一種延續，藉以帶出基督教的信息。相反，

由神聖的作者預言，在舊約聖經中重述和解釋，是神真實的 我們應該由統一的救贖歷史這延續開始，這歷史由舊約聖經

話:因此，這些以神聖默示寫下的話，永遠都是寶貴的。」 35 進到新約聖經，一本聖經包含兩約。舊約聖經和新約聖經都
因此，怎樣從「非基督教」或「前基督教」的書中得到 是基督教聖經的一部分;兩者都顯明同一位立約的神;兩者

基督教信息，這個困境是我們自己製造出來的，因為它並不 都顯明神的恩典的福音;兩者都顯示神接觸祂不順服的孩子

源自聖經本身。當然，我們由舊約聖經走到新約聖經時，留 說: í 我要成為你們的神，你們要成為我的百姓; J 兩者都

意到救贖歷史和歐示都有進展。但進展並沒有令舊約聖經變 顯示神的救贖行動。心襄謹記這延續的基礎，我們便預備好

得非基督教或前基督教。河流的河源不是「非河流」或「前 找出不延續，因為我們知道，聖經的神不是靜態的神，而是

河流 J ;河流流向下游時，它們還是河流的一部分。而且， 在歷史中與祂的百姓同行的神，在他們身處的地方與他們相

正如河流甚至在留在原來的位置時也在向前移動，救贖歷史 遇，在歷史前進，走向祂國度的圓滿時，更多向他們顯明祂

的救贖計劃。

32 參: Oscar Cullmann , Christ and Time , 132 .他在提到《巴拿巴 舊約聖經和新約聖經的關係

書信> (Epistle of Barnabas) 時說. r 最初的基督徒在崇拜中讀

舊約聖經，視它為基督徒群體的正典;因此他們在實踐上視舊 舊約聖經和新約聖經的關係是很多人探討的課題。有人
約聖經為基督教的書。」 計算過. í 從一八六九到一九六 0 年，出版了超過五百本關
33 見:上文 .46 頁，註 47 。
於這個課題的主要著作。」 36 人們對舊約聖經和新約聖經的
34 <比利時信條> (The Belgic Confession) 第 4 和 5 條。參:

Berkouw 仗， Person of Christ, 117 • r 我們可以將教會關於聖經的

信條歸結為一句話:說舊約聖經是基督教的，並沒有犯時代錯 36 William Cosser, Preaching , 9 。有關現時對這個問題的立場一個
誤。」 很好的回顧，參 David L. Baker, Two Testaments , One Bible: A
35 Constitution on Divine Revelation , 4.14 .引自 Bruce ， New Study of Some Modern Solutions to the Theological Problem of the
Testament Development , 12 。 Relationship between the Old and New Testaments 。

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從舊約傳講基督
第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

關係那麼鼠興趣，顯示這個課題的重要性。甘內韋格主張: 列脫離困境，處置世界中的邪惡。」 40

「舊約聖經和新約聖經在正典中的連繫'本身是詮釋的真正 安德森 (Bernhard Anderson) 承認: í 舊約聖經不一定

困難。」 37
引向新約聖經:它可以、也確實引向他勒目( Talmud) 和延
續的拉比傳統;或者它可以引向《古蘭經》和激進的獨一神
舊約聖經向未來開放
論宗教。」但「以基督教信仰的角度看，整個聖經故事，由
較早時，我們聽到一位宗教教授宣佈， í 希伯來聖經是
創造延續到完成;在耶穌基督的生平、死亡和復活，以及祂
完整的作品，不需要新約聖經來補足。 J í 如果我們在希伯
引入的人類歷史新時期中達到高潮。」 4l
來聖經結束時停止閱讀，完全不會戚到不完整。」 38 但這個
從愛任紐和屈梭多模 (John Chrysostom) 得到提示，我
宣稱顯然是虛假的。事實上，很多非基督徒的猶太人繼續尋 們可以將舊約聖經比作一幅畫，神在畫布上描繪歷史。只要
找神應許的最後應驗。賴特 (N. T. Wright) 指出: í 希伯來
圖畫未完成，它都可以以不同方式發展一一也就是說，它向
聖經的偉大故事... ...在第二聖殿時期，無可避免地被當為欠
不同的詮釋開放。但當圖畫以新約聖經關於基督第一次和第
缺結局的故事來閱讀。這個結局要包括以色列的全面解放和
二次來到的教導得到確定的模樣和色彩時，舊約聖經本身有
救贖...... J 他留意到約瑟夫、《便西拉智訓> (Sirach) 四
的含糊便解除了。現在舊約聖經的每一部分都必須根據它與
0

十四至五十章和《馬加比書> ( Maccabees )提供的不同結局。 完整圖畫的關係來看;每一部分都必須根據它與耶穌基督的

「眾多重述以色列故事的這三個例子，顯示當時的猶太 關係來看。

人... ...能夠將故事設想為一個整體，找尋它的恰當結

局...... 0 J 39 賴特總結說: í 幾乎在每一面，都感到創造者

的歷史， ffr曲的世界，祂立約的百姓，都朝某個地方走，但仍

未到達。創造者會再次行動，正如拋在過去那樣，解救以色

40 同上， 219= 賴特著， <新約與神的子民~ , 281 頁。參: Shires ,

Finding , 31 : r 猶太人和基督徒都承認，由於聖經是默示的著
37 Gunneweg , Understanding , 219 。 作，它沒有應驗的預言要求某種應驗。舊約聖經各處都前瞻一
38 Thompson ,“ From Tana帥，"刃， 46 (見:上文 75 頁)。 個將來，神會統治所有人類，地上會有和平及快樂。猶太聖經
39 Wright , New Testament , 217 , 218 =賴特著， <新約與神的子民~ , 有一種不完全，以及深刻地渴望神以能力和權利來到，糾正人
280 頁。參: Bright , Authori 紗， 199 : r 那是未完成的救恩歷史， 的邪惡和失敗。」參: Toombs , Old Testament , 27 : r 透過基督徒
沒有到達治療的救恩歷史。......人們翻到它〔舊約聖經〕的最 的眼睛看，舊約聖經是不完整的書。它一再指向它本身以外一
後一頁，發現以色列仍然在等待一一等待神的將來。」參: von 些仍未來到的事情。渴望、盼望和熱望都得到提出，但從沒有
Rad , Old Testament Theology , 2.319 : r 舊約聖經只能夠當為一本 應驗。」
不斷增加期望的書來閱讀。」 41 Anderson ,“ Bible as Shared Story," 32 , 33 。

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從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

兩約背後都有單一的救贖歷史
換句話說，單一、由神引導的救贖歷史，是舊約聖經和新約

舊約聖經宣告神救贖的大能作品。這些作為在新約聖經 聖經合一的基礎、根基。

神差派祂的兒子時達到高峰。救贖歷史是大河，由舊約聖經
耶穌基督是兩約之間的連繫
走到新約聖經，將兩者連繫起來。當然，救贖歷史有進展，
雖然單一的救贖歷史對建立新舊約聖經之間的連繫十
但它是一個救贖歷史。確實有舊約聖經和新約聖經，但那是
分重要，但還不只如此。我們通常認為耶穌是新約聖經的人
一個恩典之約。 42 基督的犧牲確實結束舊約聖經的聖廠敬拜
物。不過，傅瑞仁 (T. C. Vriezen) 有力地指出， r 好像天歐
和流血獻祭，但基督徒仍然要獻祭給同一位神。 43 救贖歷史

的前進在單一救贖歷史的延續中發生。
文學和昆蘭著作的作者，也好像施洗約翰，祂屬於舊約聖經

的世界......。」 44 稍微思想一下，便會顯示這句話是對的。
與救贖歷史的前進一起，我們留意到散示的前進。這前

耶穌接受舊約的記號時，才剛出生八天(路二 21) 。四十天

進引致舊約聖經教導和新約聖經教導的不連貫(見:上文
後，約瑟和馬利亞帶祂上聖殿，將祂奉獻給神， r 正如主的
51-55 頁的清單)。但在歐示中，前進也在背後延續的框架內

進行。雖然新約聖經顯示與舊約聖經有很多不連貫，卻有更 律法上所記: Ii'凡頭生的男子必稱聖歸主 JI J (路二 23 )。耶穌

研究舊約聖經，在安息日到會堂 (r 照祂平常的規矩 J '路四

多的延續;而且這些延續更基本。新約聖經作者一再重複這
16) ，唱詩篇，在聖殿禱告，守逾越節。傅瑞仁繼續說: r 好
些連繫:舊約聖經的應許在新約聖經應驗;舊約聖經的預表
像施洗約翰，他屬於舊約聖經的世界，同時祂也創造了充滿
在新約聖經的對範中應驗;舊約聖經的主題，例如神的國、
在新約聖經中的事件，因此是神國度的新群體之首。這樣，
約和救贖，雖然經過戲劇性的轉化，但延續到新約聖經。所
兩約在耶穌基督這個人襄面有基本的連繫。」的
有這些連繫都顯示舊約聖經和新約聖經的統一。最終，所有
耶穌基督是舊約聖經和新約聖經之間的連繫。神的歐示
這些連繫都基於一個事實，即神的救贖歷史是一個整體。因

在新約聖經達到高峰一一這高峰不是新教導或新律法，而是
為應許和應驗，預表和對範之間的連繫，以及聖經主題的延

續性，都只能因為神在救贖歷史中信守祂的約才變得可能。
一個人，神自己的見子。因此，舊約聖經和新約聖經是有關

連的，不是律法一福音的關連，而是作為應許一應驗的關連

42 關於耶利米書三十一章表達的舊約聖經和新約聖經的延續性，

見 Bernhard W. Anderson ,“ The New Covenant and the 0Id ," in

The Old Testament and Christian Faith (New York: Harper & Row , 抖 Vriezen ， Outline o/Old Testament Theology , 123 。
1963) , 225-42 。 45 同上。參: Gustaf Wi月 ren ， Living Word, 57 : í 聖經的統一......
的例如，羅馬書十二章 l 節: í 將身體獻上，當作活祭，是聖潔 倚靠基督是主這個事實。基督是活著的主，祂在兩約之間興起，

的，是神所喜悅的...... 0 J 應驗其中一個約，為另一個約莫定基礎。」

86 87
從舊約傳講墓琶 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

(一個人) 0 46 希伯來書的作者宣告: '神既在古時藉著眾先 被天使看見，

知多次多方地曉諭列祖，就在這末世藉著祂見子曉諭我 被傳於外邦，

們... .•. J (來一 1~2 )。作者強調神在歷代說話的延續，並驚 被世人信服，

歎神在末後以新的方式說話:神「藉著祂的兒子向我們說話」 被接在榮耀里。

({新譯本~)。
那奧祕是耶穌基督，成了肉身的神，由聖靈使祂從死襄復
這由兒子說話是前所未聞的;沒有其他宗教提出這樣的
活， 49 升到天上(，被天使看見 J) 。成了肉身的基督既是新
宣稱。但希伯來書的作者不是第一個這樣宣稱的人;他只是

約聖經歐示的「奧祕 J '又是舊約聖經和新約聖經之間的連
傳遞耶穌自己的教導。因為耶穌揭示在祂來到時發生那散示
繫。
的驚人進展。祂說: í 人看見了我，就是看見了父 J (約十四

9) 47 保羅也強調毆示隨著神的兒子來到而有這重要的進
新約聖經作者將他們的著作與舊約聖經熔合
0

展。例如:他寫到「永古隱藏不言的奧祕， ... ...這奧秘如今

在撰寫他們的福音書和書信時，新約聖經的作者刻意將
顯明出來， ... ...藉眾先知的書指示萬圓的民... ... J (羅十六
他們的著作連繫到舊約聖經。在第五章，我們會檢視他們使
25~26) 。留意保羅怎樣將這進展(，奧秘」現在揭示)連繫
用舊約聖經的不同方式，但現在，指出他們使用舊約聖經作
到過去(，藉眾先知的書 J) ，因此，在神的歐示進展時，重
為講道經文，宣講耶穌基督的福音，就已經足夠了。因此，
申這毆示的統一。現在揭示這「奧祕」是甚麼?在提摩太前
他們將新約聖經連繫到舊約聖經。他們不單以應許一應驗、
書三章 16 節，保羅以一首早期的基督教聖詩回答這個問題。
預表、和舊約聖經的主題(見:上文)這樣做，也藉著經常
他寫道:
引用或引喻舊約聖經這樣做。聖經學者對引用或引喻的數目

大哉，敬虔的奧祕!無人不以為然: 沒有一致的意見。視乎他們使用的準則而定，引用的數目由

就是神在肉身顯現， 250 到大約 600 '引喻的數目由 650 到大約 4000 0 5。而且，

被聖靈稱義 48 新約聖經作者將無數來自舊約聖經的意象和觀念帶到新約

聖經。很明顯，他們視舊約聖經為神應許的書，這些應許在

耶穌基督襄應驗。後來的教會看到舊約聖經和新約聖經這統
46 參 Herman Bavinck , Magnalia Dei: Onderwijzing in de
Christelijke Religie naar Gereformeerde Belijdenis (Kampen: Kok ,
1909) ， 94 。 的唯一翻譯。

47 參:約翰福音一輩 18 節: I 從來沒有人看見神，只有在父懷裡 49 參:例如，羅 -4 。

的獨生子將祂表明出來。」 50 參 Walter Kaiser, Rediscoveri嗯， 168; Kaiser, Jntroduction , 216;

48 <<新修訂標準版> (NRSV) 的另一個翻譯; <<新國際版> (NIV) 不日 Klaas Run 詞 ， CTJ24 (1989) 305 。
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喇喇待站

88 89
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

寫話
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一，接受兩者為正典。 面的最後毆示，都要求我們從這最後毆示的角度來閱讀舊約

例r
聖經。史蒂克 (John Stek) 澄清這點: r 救恩歷史的進展這

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舊約聖經必須從新約聖經的角度來詮釋

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個事實，要求人們對主在救恩歷史較早時說的話有新的聆

我們已經從不同角度看舊約聖經和新約聖經的關係:沒 聽。這聆聽必須是新的，因為它是在救恩歷史中較後的事件

有新約聖經，舊約聖經是不完整的;救贖歷史是將舊約聖經 和環境這個處境下聆聽，並根據主在救恩歷史較後說的話來

和新約聖經連結起來的河流;耶穌基督這個人連繫兩約;新 聆聽。」 52

約聖經的作者刻意將他們的著作與舊約聖經熔合。這些考慮 保羅在哥林多後書三章的至 16 節寫到這樣以新的方式

帶來一個基本和決定性的結論:兩約不是兩本書，而是一本 聆聽舊約聖經: r 每逢誦讀摩西書的時候，帕子還在他們心

書。這結論又帶來同樣基本的詮釋結論:詮釋舊約聖經不單 上。但他們的心幾時歸向主，帕子就幾時除去了。」從神在

必須根據它的上下文，也必須根據新約聖經的上下文。 新約聖經的毆示中認識主耶穌的基督徒，有「新的讀者能

這個結論只是應用標準的詮釋原則，這原則指每個文本 力」 53 理解舊約聖經。

都必須根據上下文來理解。由於舊約聖經在基督教正典中的 我們較早時看到，舊約聖經本身好像未完成的畫。新約

文學語境是新約聖經，這表示舊約聖經必須根據新約聖經的 聖經在基督襄和關於基督的毆示完成這幅畫，現在必須根據

上下文來理解。而由於新約聖經的核心是耶穌基督，這表示 整幅畫來看舊約聖經的每部分。這個類比就是標準的詮釋循

舊約聖經的每一個信息都必須根據耶穌基督來看。 51 環的一種形式:我們不能真正知道一部分的意思，除非我們

需要從新約聖經的角度來閱讀舊約聖經，也源自救贖歷 知道整體;而我們不能知道整體，除非我們知道它的部分。

史的漸進本質。耶穌在「時候滿足」時來到，以及神在祂襄
釋經學的循環

51 很多基督徒學者同意這個詮釋原則。例如: Toombs , Old

Testament , 26 : r 講道的人必須能夠完全站在新約聖經信仰這個

立場上，以致雖然他可能從舊約聖經來講道，但永不會傳講舊
舊約聖經 新約聖經
約聖經，而總是傳講他獨特的基督教福音。」參: Kuiper,
經文(部分) 經文(部分)
"Scriptural Preaching," 228 : r 在新時代，沒有講道的人可以滿

足於站在舊的立足點。關於舊約聖經經文的講章必須總是新約

聖經的講章。」參: Clown句， Preaching , 75 : r 基督徒宣講舊約 耶穌基督

聖經經文，不是傳講舊約聖經的講章。」也參: Carl Graesser,

“ Preaching," 529 : r 舊約聖經前瞻神的國度來到這個目標。由於 23
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那國度已經在耶穌基督襄來了，舊約聖經只能夠根據新約聖經

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的耶穌基督事件的應驗和完全來傳講。」

90 91
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

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車學者啥事哥州內心、
由於兩約在基督教正典中的統一，廣為接受的釋經學循 我們現代智力氣候中能夠經得起我們考驗的閱讀中是這

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環告訴我們，我們只能夠根據新約聖經和它對耶穌基督的見 樣。這些文本沒有提及歷史的耶穌。」 56 較早時我們聽到巴

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證'才能夠真正明白舊約聖經。"但反過來也是真實的:我 爾提出同一點: r 舊約聖經是我們的主仍未來到的時間。」 57

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們不能真正理解耶穌基督，除非我們知道舊約聖經的部分。 因此，講道的人面對一個困境:我們怎樣從一本在基督降生
我們稍後會回到這個觀念，但我們首先需要再討論從舊約聖 前很久寫成的書來傳講基督?

經傳講基督的一個重要問題。
從舊約聖經傳請基督的不同選擇

舊約聖經為基督作的見證
基督是永恆的道 (Logos) ·在舊約聖經時期作工

我們在從舊約聖經傳講基督時面對的另一個主要問題 有些人回應這個困境時指出，新約聖經顯示基督是永恆

是，基督是否在舊約聖經存在?如果基督不以某種方式在舊 的道 (Logos) .在創造時存在，因此祂也在舊約聖經時存在

約聖經存在，我們怎能真正從舊約聖經傳講祂?正如我們會 (例如，約一 1~3 )。雖然對基督的這個理解是真實的，也

在第四章看到的，馮拉德在這個問題上反對魏瑟。馮拉德警 有人用它來從舊約聖經傳講基督，但它避開了真正的問題。

告人們要提防一個試探. r 談及基督在舊約聖經『以具有位 馮拉德拒絕「基督在舊約聖經以具有位格的方式存在 J .他

格的方式存在 JI .也就是基督『在以撒襄』、『在大衛襄』、『在 指的是拿撒勒人耶穌。梅斯和巴爾也談及歷史的耶穌。訴諸

以詩篇二十二篇禱告的人襄。J1 J 馮拉德不能接受基督這樣 基督為永恆的道，是為講道的人避開真正的問題，因為那挑

以具有位格的方式在舊約聖經存在。 55 更近期，梅斯( James 戰是傳講成了肉身的基督作為神敢示的高潮。我們都應該同

Mays) 說: r 舊約聖經經文沒有談及拿撒勒人耶穌，至少在 意，肉身的基督在舊約聖經時代並不存在。新約聖經說基督

只在舊約聖經記錄的事件後才存在的;作其他的宣稱就是否

認新約聖經的這個宣告。因此，問題是怎樣從一本在基督成
54 參: Herbert Mayer, CTM 35 (1964) 607 : r 舊約聖經只能夠由基
督徒以與它本身的目的一致的方式、從基督論的角度來理解和 為肉身前多個世紀寫成的書傳講成為肉身的基督。這樣提出

傳講。只有背對著十字架和噴墓〔復活、升天和再來〕來看舊 問題，仍然給講道的人幾個選擇。

約聖經的人，才能夠明白神做甚麼和說甚麼。」括號內的話是
將基督讀回舊約聖經襄面
我對枚爾 (Mayer) 狹窄觀點的補充(見:第一章)。參: Kuyper ,
Scr加 ture Unbroken , 56 : r 脫離新的來介紹舊的，會冒著提供對
一些講道的人只是將基督讀回舊約聖經。在講道的歷史
信仰做了刪節的理解這個危險。......舊約聖經的每段經文都應

該根據新約聖經來糾正、改進和擴展... ... 0 J

55 Martin Kuske , Old Testament ， 的，引述馮拉德的 Fragen der 56 Mays , The Lord Reigns , 99 。
Schriftauslegung im Alten Testα ment (1938) , 7ff 0 57 見:上文 73 頁。

92 93
從舊約傳講基督
第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

中，人們往往這樣做，正如我們在接著兩章會看到的。寓意
們需要以考察新約聖經證據來進一步探討這個選擇。
化和預表化是從舊約聖經經文傳講歷史的耶穌或祂的十字
新約聖經對從舊約聖經傳請基督的洞見
架的兩個容易的方法。其他講道的人則只是用舊約聖經的經

文作為跳板，重述新約聖經關於耶穌的故事。但雖然它在歷 在第五章，我們會深入分析新約聖經怎樣從舊約聖經傳
史上很流行，將基督讀回舊約聖經不是好選擇，因為它迫使 講基督。在這個階段，為了我們的目的，我們只需要確立，
經文說一些它無意說的話。換句話說，它誤用舊約聖經經文。 我們可以從舊約聖經傳講基督，因為舊約聖經本身見證成了
肉身的基督。我們會分別聆聽耶穌、使徒和福音書作者的講
由舊約聖經經文移向新約聖經的基督
道。

較好的選擇是以舊約聖經的經文開始講章，然後移向新
耶穌的講道
約聖經傳講耶穌基督。由於每段經文都應該以它的文學內容

來詮釋，而由於舊約聖經和新約聖經是統一體，這樣移動是 耶穌在家鄉拿撒勒一篇早期的講道中，閱讀以賽亞書六
有理據的。當然，我們不應該以隨意的方式移向新約聖經。 十一章 l 至 2 節，那襄引喻了禧年(利二十五 8~55): r 主
我們必須在舊約聖經經文中找提示、特點，是可以將它連繫 的靈在我身上，因為祂用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人;
到新約聖經的特定事件或新約聖經的一或更多段經文的。換 差遣我報告:被榜的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的
句話說，我們必須找一條路，容許我們有意義地由舊約聖經 得自由，報告神悅納人的禧年。」接著祂說: r 今天這經應
移向新約聖經。 驗在你們耳中了 J( 路四 18~21 )。留意那應驗與拿撒勒人耶
穌有關:主的靈在祂身上;祂向窮人宣佈好消息;祂醫治病
舊約聖經見證成了肉身的基督
人;祂帶來禧年。根據耶穌，舊約聖經遠在祂未出生前已經
新約聖經提供給我們一個類似的選擇，但將它牢牢建基
見證祂。
於舊約聖經。它宣稱舊約聖經本身見證成了肉身的基督。如
不過，舊約聖經這樣見證耶穌是難以辨別的。在她最後
果這是真的話，詮釋舊約聖經的最終形式便是彌賽亞詮釋或
的「講章」之一中，耶穌責備兩個在往以馬件斯路上的門徒:
以基督為中心的詮釋。其他形式的詮釋，例如文學、歷史和

社會學詮釋，可以發現真理的某些方面，但只有彌賽亞詮釋
舊約聖經學術在很大程度上相信，傳統基督教對舊約聖經經文
會揭示舊約聖經的重要真理。由於這個選擇的重要性，也由
的彌賽亞詮釋，是不能從解經學上來辯護的。」他介紹的書尋
於彌賽亞詮釋在現在舊約聖經學術中受到很多人貶損，到我
求在現代針對彌賽亞詮釋的偏見方面提出有堅實基礎的改變。
尤參 lain Provan , “ The Messiah in the Book of Kings ," in The
Lord 's Anointed: Interpretation ofOld Testament Messianic Texts ,
58 Gordon McConville ,“ Messianic lnterpretation ," 2 判斷說: r 現代 的 -85 這篇很好的文章。

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95
從舊約傳講基督
第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

「無知的人哪，先知所說的一切話，你們的心信得太遲鈍 使徒的講道

了。基督這樣受害，又進入祂的榮耀，豈不是應當的嗎? J
由於耶穌以應許在舊約聖經「存在 J '使徒可以從舊約
(路二十四 25~26 )。猶太人找尋得勝的彌賽亞，而不是受
聖經傳講基督。在五旬節那天，彼得使用約明書和詩篇十六
苦的彌賽亞。但耶穌說，先知已經預言祂的受苦。「於是從
篇及一 -0 篇來宣講基督(徒二 14~34) 。幾天後，彼得在
摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話都給他們講解明白
所羅門廊講道(徒三1l ~26 )。他說: r 但神曾藉眾先知的口，
了 J (路二十四 27) 59 耶穌相信摩西和眾先知都為祂這位
預言基督將要受害，就這樣應驗了 J ( 18 節)。接著他談到耶
0

成了肉身的基督作見證。那麼，耶穌怎樣在降生前多個世紀
穌留在天上， r 等到萬物復興的時候，就是神從創世以來、
已經在舊約聖經存在?祂基本上是以應許「存在」的。
藉著聖先知的口所說的 J (21 節)。然後他引述申命記十五章
不過， r 應許」這個觀念原來比幾段關於彌賽亞的預言
的、 18 節: r 摩西曾說: Ii'主神要從你們弟兄中間給你們興起
要廣闊得多。在路加福音最後的「講道 J( 路二十四 44~49) ,
一位先知像我... ... 0 JI 從撒母耳以來的眾先知，凡說預言的，
耶穌說: r 摩西的律法、先知的書，和詩篇上所記的，凡指
也都說到這些日子 J (22~24 節)。彼得在結束時引述神在創
著我的話都必須應驗。」留意耶穌提到舊約聖經三個主要部
世記十二章 3 節給亞伯拉罕的應許: r 地上萬族都要因你的
分;不單是幾個預言，而是整本舊約聖經都談及耶穌基督。
後裔得福， J 指出耶穌先來祝福亞伯拉罕的後裔，令他們轉
舊約聖經揭示甚麼關於耶穌的事情?至少，舊約聖經談及祂
離他們的「罪惡 J(25~26 節)。
的受苦、復活和祂的教導。耶穌說: r 基督必受害，第三日
後來，排利過到一個埃提阿伯太監，他在讀以賽亞書五
從死襄復活，並且人要奉祂的名傳悔改、赦罪的道，從耶路
十三章， r 祂像羊被牽到宰殺之地... ... , J 但不明白這段經
撒冷起宜傳到萬邦。」同樣，在約翰福音五章 39 節，我們
文。「排利就開口從這經上起，對他傳講耶穌 J (徒八 35 )。
聽到耶穌向猶太人說: r 你們查考聖經，因你們以為內中有
保羅在彼西底的安提阿講道時，簡單回顧以色列人由埃
永生;給我作見證的就是這經。」不單是幾個關於彌賽亞的
及到大衛王的歷史，然後說出重點 r 從這人〔大衛〕的後
孤立預言，而是整本舊約聖經都為耶穌作見證。
裔中，神已經照著所應許的，為以色列人立了一位救主，就
是耶穌 J (徒十三 23 )。保羅繼續說到耶穌的死和復活，然後
以一連串舊約聖經的精彩引文結束( 32~35 節) :

我們也報好信息給你們，就是那應許祖宗的話，神
C10wn句，“Preachi月 Christ ，" 164 指出: r ~從摩西和眾先知起』
59
已經向我們這作兒女的應驗，叫耶穌復活了。正如
這個詞組和使用動詞 diermeneuo ' 表明有理由的詮釋。耶穌沒有
詩篇第二篇上記著說:
提出一個『穿鑿附會』的做法。祂詮釋聖經確實說的話，開敢

門徒的心去明白。」

96
97
從舊約傳講基督
「你是我的兒子，我今日生你。」
論到神叫祂從死里提活，不再歸於朽壤，就這樣說
〔賽五十五 3 J:
「我必將所應許大街那聖潔、可靠的恩典賜給
你們。」
又有一篇上說〔詩十六 10 J:
「你必不叫你的聖者見朽壤。」
路加報告保羅在帖撒羅尼迦的講道時寫道:他「一連三
個安息日，本著聖經〔舊約聖經〕與他們辯論，講解陳明基
督必須受害，從死裡復活;又說: Ii'我所傳與你們的這位耶
穌就是基督~ J (徒十七 2~3 )。一些聽眾被說服，但另一些
人想傷害保羅和西拉，於是他們要逃到庇哩亞。路加報告
說: r 這地方〔庇哩亞〕的人賢於帖撒羅尼迦的人，甘心領
受這道，天天考查聖經〔舊約聖經 J '要曉得這道是與不是」
( 11 節)。
後來，保羅提醒哥林多人，他傳講基督，而且他倚靠舊
約聖經這樣做。「我當日所領受又傳給你們的:第一，就是
基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了;又照聖經
所說，第三天復活了 J (林前十五 3~4)o60
因此，在他們的講道中，使徒跟隨他們的主，從舊約聖
60 路加也描述亞波羅的講道是「引聖經證明耶穌是基督 J (徒十八
28 )。
98
第二章 從舊約要經傳講墓笛的必要
經傳講基督。 61 他們心中確定舊約聖經為耶穌作見證。事實
上，丙德博( Herman Ridderbos )指出， r 保羅講道的主要主
題之一是，他的福音是根據聖經。」 62 他進一步寫道: r 保
羅宣告，基督是神給亞伯拉罕的應許的應驗，是使地上各家
得福的那後裔(加三 8 、 16 、 29) ，在末世帶來救恩'祂的整
個重要性必須根據預言來理解(羅十五 9~ 12) ，應驗了神救
贖整個世界和它的將來的意圖。」的
福音書作者的講道
除了耶穌和使徒的見證外，看福音書作者怎樣開始介紹
耶穌，也有指導作用。
馬可
馬可這樣開始他的福音書: r 神的兒子，耶穌基督福音
的起頭。正如先知以賽亞書上記著說: Ii'看哪，我要差遣我
的使者在你前面，預備道路。在曠野有人聲喊著說... ... ~約
翰來了，在曠野施洗，傳... ... J (一 1~4) 。馬可藉著瑪拉基
書三章 1 節和以賽亞書四十章 3 節，將耶穌和祂的先驅約翰
61 根據路加，公會也驚訝於彼得和約翰的大膽宣講，因為他們「原
是沒有學問的小民; ......認明他們是跟過耶穌的 J (徒四 13 )。
62 Ridderbos , Paul , 51 。這引文接著列舉 í( 羅一 17 '三 28 ;參:
羅四;加三 6 起;林前十 1~ 10 ;羅十五 4; 林前九 10 ;提後
三 16 等等) 0 J
的同上。參:同上， í 這應驗不單由先知預告，也象徵祂自己就世
代的進程和時代的終結所定意的神聖救恩計劃的實行(弗 -9 、
10 '三 11 )。這是保羅傳講基督那基本的救贖歷史和無所不包
的性質。」
99
 第二章 從舊約要經傳講基督的必要
從舊約傳講基督

連繫到舊約聖經，那兩段經文是關於主的使者和主自己來到 門徒去『使萬民作... ...門徒 JJ (二十八 19)oJ66

的預言。不久耶穌便開始她的事奉。「約翰下監以後，耶穌 馬太也將耶穌的根源追溯到偉大的大衛王。他是以色列

來到加利利，宣傳神的福音，說: Ii'日期滿了，神的國近了。 歷史中另一個蒙神給予豐富應許的人。事實上，神會透過以

你們當悔改，信福音 JJ J (一 14--15) 。金斯伯旦( Jack 色列的君王應驗祂給亞伯拉罕那個叫萬國得福的應許: r 願

Kingsbury) 評論說: r 因此，正如馬可所描述的，約翰和耶 萬國因祂得福 J (詩七十二 1 7)。但神特別給大衛應許: r 你

穌出現，表示舊約聖經預言的時代過去，終末應驗的時代已 的家和你的國必在我面前永遠堅立。你的國位也必堅定，直

經開始。」 64 金斯伯且提出一個問題:為甚麼馬可將「耶穌 到永遠 J (撒下七 16 )。再次，馬太的要點是，耶穌是神給大

地上的事奉這個故事放在由舊約聖經預言的時代到末時這 衛的應許的最終應驗;大衛這個兒子會建立一個維持到永遠

個歷史處境中? J 他回答說: r 因為......他想提出一個宣稱: 的國度。「馬太的家譜的焦點是清楚的。耶穌的重要性深深

神與人類的整個交往的關鍵，正是耶穌在地上的事奉。」的 植根於舊約聖經以色列的歷史，以致應許給舊約聖經以色列

的福只有透過祂才應驗。祂是以色列，真以色列和以色列君
馬太 王的代表性體現。」 67

馬太這樣開始他的福音書: r 亞伯拉罕的後裔，大衛的
路加
子孫，耶穌基督的家譜。」馬可將耶穌連繫到先知，馬太則

透過偉大的君王大衛，將耶穌一直連繫到族長亞伯拉罕。馬 馬太將耶穌的根源追溯到立約歷史開始的亞伯拉罕，路

太追溯耶穌的根源去到亞伯拉罕，因為神首先與亞伯拉罕確 加則追溯得更遠。在他那個版本的耶穌家譜中，他追溯耶穌

的根源到「亞當，神的兒子 J( 三 38 )。路加一直追溯到亞當，
立恩典之約，包括應許他有後裔、土地和成為地上萬族的祝
因為與寫給猶太人的馬太不同，路加是寫給外邦人的。路加
福(創十二 2--3 '十七 8 '二十二 17--18) 。關於耶穌與亞
伯拉罕這種連繫的重要性，賀法達 (David Holwerda) 評論 將耶穌的歷史看成是整個人類的歷史一一從一開始便包括外

說: r 藉著將耶穌連繫到亞伯拉罕，馬太宣告:神賜福列國 邦人的歷史。為免我們錯失那重點，路加記載耶穌在奧古斯

的應許，現在透過耶穌應驗。這應驗的應許早期的提示出現 都皇帝的日子降生，那時「居旦扭作敘利亞巡撫 J( 二 1--2 )。

路加以使徒行傳這卷書繼續耶穌的故事，這卷書結束時提到
在博士來敬拜耶穌中(太二章)。後來耶穌在預言中宣告:

『從東從西，將有許多人來，在天國裡與亞伯拉罕、以撒、 保羅在羅馬， r 放膽傳講神國的道，將主耶穌基督的事教導

雅各一同坐席 JJ (八 11 )。後來，在福音書結束時，耶穌差派 人，並沒有人禁止 J (徒二十八 31 )。根據路加，耶穌是人類

64 Kingsbury, Jesus Christ , 29 。 66 Holwerda , Jesus and Israel , 32-33 。

67 同上. 34 。
“同上。

100 101
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

歷史的中間點。“祂是主前和主後的交界。
******
金斯伯旦指出: í 路加區分了『以色列的時間.!l ( - 54
從這個對新約聖經的簡單考察，我們可以清楚看到，使
~55 、 68 )一一那是『預言的時間.!l (一 70 '二十四 25~27 、
徒和福音書作者從舊約聖經傳講基督。 70 同樣清楚的是，他
44~45 )一一和『應驗的時間.!l (一 1 '二十四 44) 0 J 69 兩
們可以純全正宜地這樣做，是因為他們相信舊約聖經談及基
個時代的連繫是耶穌。祂是應驗預言、引入新時代的那一
督。 71 最後，他們明顯是從耶穌自己學習對舊約聖經這種基
位。難怪是路加記錄了耶穌說「摩西的律法、先知的書，和
督論的理解，因為耶穌不單在生平中體現了祂應驗舊約聖
詩篇上所記的，凡指著我的話都必須應驗 J (二十四 44 )。根
經， 72 祂也把「凡經上所指著自己的話」教導他們(路二十
據路加，耶穌是應驗舊約聖經的那一位。
四 27 )。

約翰 對當代講道的人的重點是:如果舊約聖經實際上為基督

約翰追溯耶穌的好消息比馬可(先知)、馬太(亞伯拉

罕)和路加(亞當)都更遠。約翰一直追溯到開始，甚至創
70 參: Karl Barth , Church Dogmatics 112 , 72 ' r 新約聖經作者完全
世之前: í 太初有道... ...。萬物是藉著祂造的... ...。道成了
一致地......在舊約聖經正典證明的以色列歷史中看見他們對基
肉身... ... J (一 1~ 14) 。以他的「太初 J '約翰明顯引喻創世
督的宣講、教義和敘述的連接點;而且反過來，在他們對基督
記一章 l 節， í 起初神創造天地... •.• 0 J 約翰介紹耶穌為永 的宣講、教義和敘述中，他們看見以色列歷史的真理，在會堂

恆的道，祂完全與神合一，但在歷史的某個時間，取得人性。 閱讀的聖經的應驗。」

約翰是那卷福音書的作者，他提出「我是」的言論，將耶穌
71 參: Brevard Childs , Biblical Theology , 480 ' r 整本新約聖經壓倒
性的確信是，在耶穌基督的成了肉身中，舊約聖經的歐示，從
等同耶和華，舊約聖經的「我是」。
『上』和從『下.!l'都在一位主和救主中聯合起來。」參: William
但約翰也描繪耶穌應驗了給以色列的應許。他記錄耶穌
Cosser , Preaching , 13 ' r 舊約聖經是預備、預言和應許，道成肉

說: í 你們查考聖經，因你們以為內中有永生;給我作見證 身是應驗和完成。」進一步，參 H. L. Ellisi 凹 ， The Centrality of

的就是這經 J (五 39) 。他進一步引述耶穌說: í 你們如果信 the Messianic Idea for the Old Testame肘， and Donald Juel ,
Messianic Exeges 悶，他認為，初期基督教把撒母耳記下七章;
摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話 J (五 46 )。很
詩篇二十二、六十九、八十九和一一 0 篇;以賽亞書的僕人之
明顯，約翰也相信舊約聖經為耶穌基督作見證。
歌和但以理書七章應用在耶穌身上，因為猶太詮釋者已經將這

些經文理解為指彌賽亞。

72 參: Martin Selman ,“ Messianic Mysteries ," 283 ' r 耶穌同時應驗

68 康哲曼( Hans Conzelmann) 的路加福音註釋的書名是 Die Mitte 和擴展了舊約聖經的彌賽亞觀念。祂應驗了所有與舊約聖經受
der Zeit 。 膏領袖有關的條件... ... 0 J 參: James Dunn ,“ Messianic Ideas and
69 Kingsbury , Jesus Christ , 97 0 Their Influence on the Jesus of History" 。

102 103
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基笛的必要

作見語，我們在詮釋和宣請舊約聖經時，只有公平地對待這
令人們熟習舊約聖經

個面向時，才是忠心的請道者。但可悲的是，當代的歷史批 從舊約聖經傳講基督的主要好處之一是，基督教會會聽

判解經，努力嘗試恢復舊約聖經原來的意思，但通常卻忽略 到舊約聖經。在第一章，我們闡述從舊約聖經傳講的理由。
了這個面向。雖然舊約聖經描述了基督，但當代基督徒講道 更全面理解神的歐示，會給講道的人和會眾特別的好處:舊

的人往往留意不到。我們這冒點令我們在確立了經文的原本 約聖經揭示引向基督的救贖歷史 ;74 它宣告在新約聖經找不

意思後，必須再次根據新約聖經來看它，提出關於這信息怎 到的真理;它幫助我們明白新約聖經;它也防止對新約聖經
樣與耶穌基督連繫的問題。這段經文有沒有藉著舊約聖經的 的誤解。

期望、預言、應許、預表或主題，在新約聖經的基督中得以 這些好處假設，講道的人尋求包括舊約聖經作品廣闊的

應驗，從而見證基督?這些問題是重要的，因為根據新約聖 範圍，不限制於他們喜歡的少數經文。因為一個合法的關注

經，如果我們沒有從舊約聖經傳講基督，便錯失了它的要 是，傳講基督這個目標，可能令講道的人只挑選關於彌賽亞

素。 73 的預言。可惜，如果範圍這樣狹窄，我們便會錯失舊約聖經

那些廣闊得多的主題。因為舊約聖經是神「信質和憐憫的毆
從舊約聖經傳講基督的好處
示，揭示祂永恆地確定的約，以及唯獨恩典能夠拯救的神聖

餘民。」 75 為了避免只從少數彌賽亞段落中挑選經文，講道
傳講基督的主要好處之一是，這種講道在永恆方面拯救
的人挑選講道經文時，不應該以傳講基督為主要目的，而應
人們， í 因為在天下人間沒有賜下別的名，我們可以靠著得
該以傳講神的整個教訓、以及建立教會的信心為目的。我們
救 J (徒四 12 )。但除了這個傳講基督的好處外，我們也可以
怎樣從這些經文傳講基督，是重要、但較遲的考慮。
找到其他特別來自從舊約聖經傳講基督的好處。我們會指出

兩個這樣的好處:令人們熟習舊約聖經，以及令他們更全面 讓人更全面地理解基督
地理解基督。
從舊約聖經傳講基督的第二組好處，涉及更全面地理解

73 一九四七年，一個跨宗派的委員會向世界基督教協進會報告: 74 例如:參 C10wn句，“ Preaching Christ from All the Scriptures ,"

「在兩約中，同一位神以同一位救主的身份賜予同一個救恩。」 183 ' I 根據舊約聖經本身應許的結構來詮釋舊約聖經，而我們

引自 Coss 仗， Preaching , 15 。參:‘ 'The Chicago Statement on 看到那應許在耶穌基督襄應驗時，舊約聖經的意義便可以以神

Biblica1 Hermeneutics ," 1982: r 耶穌基督的位格和工作是整本聖 學深度和實際能力來講道。不以基督為中心的講道總會錯失舊

經的中心焦點。我們否認任何拒絕或模糊聖經的基督中心性的 約聖經毆示的深度。」

詮釋方法是正確的。」 75 Berkouwer, Person 01 Christ , 139 。

104 105
 從舊約傳講基督

第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

基督。柏寇偉( G. C. Berkouwer) 指出，沒有舊約聖經. r 我

述耶穌人的本質，相對於祂的人性。閱讀馬可福音十三章 26
們的基督便脫離人類苦況和神聖救贖行動這廣大的背景，神
節可能有點動搖這個觀念，因為在這裹，耶穌談及抽的再
的公義和神的憤怒，祂的愛和祂的聖潔這個背景。」 76 馮拉
來. r 人子有大能力、大榮耀，駕雲降臨。」但這錯誤的觀
德也主張. r 如果沒有舊約聖經的見證'我們對基督的知識
念會繼續，除非牧師以但以理書七章 9 至 14 節來講道:
是不完整的。基督只是透過那些等候的人和那些記念的人組
「我... ...觀看，見有一位像人子的，駕著天雲而來...... ，得
成的樂隊的雙重見證而賜給我們。」 77 我們會在三個特別的
了權柄、榮耀、國度，使各方、各國、各族的人都事奉祂。
方面留意這更全面的理解:基督的位格，基督的工作，基督
抽的權柄是永遠的，不能廢去;抽的國必不敗壞。」
的教導。
布賴特指出， r 新約聖經尊崇祂〔耶穌〕為彌賽亞和人
基督的位格 子，描述祂為受苦的僕人;但卻沒有解釋這些詞語的意

思......。事實上，除了舊約聖經以外，我們不可能好像新約
馬太的福音書以人們熟悉的 r ... ...耶穌基督的家譜 J( 一
聖經作者所見的那樣，明白我們主的工作的重要性。」 8。在
1 )開始。那些不熟悉舊約聖經的人立刻產生問題:為甚麼
檢而見過彌賽亞君王、人子和受苦的僕人這些觀念後，賴索
以家譜開始? r 耶穌」這個名字的意思是甚麼? r 彌賽亞」
(William LaSor) 總結說: r 就我所知，在耶穌之前，沒有
這個稱號，或者它的希臘語翻譯「基督」是甚麼意思?在我
人嘗試在一個人身上結合這三個觀念。耶穌卻這樣做了。」 SI
們還未讀到新約聖經第一節經文的一半時，我們就需要舊約
布格特 (Walter Burghardt) 總結說: r 如果我要好像使徒教
聖經才能夠正確理解馬太所說關於耶穌的事。柏齊( Bruce
會那樣傳講耶穌-一以色列的彌賽亞一一我有必要明白『彌
Birch) 主張: r 沒有舊約聖經的見證'我們往往不大知道初
賽亞』在猶太教〔更好的是在舊約聖經〕象徵的複雜觀念和
期教會在新約聖經中所說關於耶穌的話。」 78
盼望。」 82
耶穌最常稱自己為「人子 J 0 79 很多人認為這個詞語描

這大概是因為當代猶太教沒有這個稱號。裴林主張，不相似準
76 同上. 152 0 Vriezen , Outline , 9 指出 í 如果沒有舊約聖經，基
則「應該是支持「人子』這個稱號的真實性的有力論據。」但
督的彌賽亞職事便不能得到承認和維持。」
F. F. Bruce , Time Is Fulfilled, 27 反對這個說法。
:;;V叫aιιr
川‘“吋‘
'Ty叩p叫
80 Bright , Authority , 204 。
Bruce C. Birch, What Does the Lord Require? The Old Testament
81 LaSor,“ Messiah ," 90-91 。
7Coff to Social F的 tness (Philadelphia: Westminster, 1985) , 110
Burghardt , Preaching: The Art and the Cr咐， 143 。關於從舊約聖
0

9 參: Bright , Kingdom , 201 • í 這是祂〔耶穌〕最常用來稱呼自己

82

經的角度解釋耶穌的稱號，參 William Barclay, Jesus As They

的稱號。」奇怪的是. Norman Perrin , Rediscovering the Teaching
Saw Him: New Testament Interpretation of Jesus (New York:
of Jesus (London , 1967) , 198 宣稱， í 耶穌不能說人子的來到. J
Harper & Row , 1962); Loepold Sabourin , Bible and Christ

106
107
 從舊約傳講基督
第二章 從舊約聖經傳講基督的必要

基督的工作
基督的工作包括耶穌的神蹟。我們讀到祂的神蹟時，可
基督在舊約聖經的稱號，不單描述身為人的耶穌，也講
能以為耶穌只是另一個施行奇蹟的人一一直到我們以神在埃
述祂的工作。這在好像「人子」和「耶和華的僕人」這些稱 及的救贖奇蹟(耶和華對抗埃及諸神)和先知的醫治奇蹟這
號中最明顯。雖然新約聖經將耶穌連繫到舊約聖經耶和華的 個背景來看這些神蹟。這時，我們便開始看到耶穌的神蹟更
僕人(例如，太十二 18 ，..__ 21 ;徒八 32 ，..__ 35 ;林後五 21) ，但 深的面向:這些神蹟顯明女人的後裔和蛇的後裔之間的敵
大部分引文都是那麼隱晦，以致如果我們不認識以賽亞書的
對;它們是神的國度介入這個世界的記號，將彎曲的修宜，
僕人之歌(四十二 1 ，..__ 9 ，四十九 1 ，..__ 6 '五十 4 ，..__ 11 '五十二 醫治疾病，救贖生命。正如耶穌自己所說的: r 我若靠著神
13 ，..__五十三 12) ，便很可能會錯失它們。但我們可以很有理
的能力趕鬼，這就是神的國臨到你們了 J (路十一 20 )。
由地提出， r 耶穌根據耶和華受苦的僕人來詮釋自己的彌賽
基督的教導
亞使命。」 83 耶穌說: r 因為人子來並不是要受人的服事，
乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價 J (可十 45 ;參: 耶穌的主要教導之一是神的園。耶穌這樣開始自己的事
賽五十三 1 O,..__ 11 )。在死前的一晚，耶穌宣告說: r 人子必要 奉: r 日期滿了，神的國近了... ... J (可一 15 )。我們已經指
去世，正如經上指著祂所寫的」一一大概是以賽亞書五十三 出，我們多麼容易以為，神的國是將來的天堂(第一章)。
章(可十四 21 )。然後，將逾越節變成主餐時，耶穌說: r 這 知道舊約聖經「神的國」的背景，令我們(和我們的會眾)
是我立約的血，為多人流出來的 J (可十四 24 ;參:賽五十 更接受神的國會來到地上，神期望我們現在成為這國忠誠的
三 5 ，..__ 6 )。接著耶穌被帶到公會， r 但祂卻不言語 J (可十四 公民這個觀念。這也是耶穌在主禱文的教導: r 願你的國降
61) ;後來在彼拉多面前， r 耶穌仍不回答 J (可十五 5 ，參: 臨，願你的冒意行在地上，如同行在天上 J (太六 10) 。
賽五十三 7) 。耶穌被釘十字架，兩旁有罪犯;接著抽禱告 同樣，耶穌教導說: r 在我父的家裹，有許多住處。....
說: r 父阿，赦免他們... ... J (路二十三 34 ;參:賽五十三 我去原是為你們預備地方去 J (約十四 2) 。我們可能很容易
12 )。例很明顯，如果我們不從舊約聖經認識耶和華受苦的 以諾斯底的意義，將耶穌關於此後的教導理解為我們的靈魂
僕人，便不能夠明白耶穌的受苦和死亡。的 逃離我們的身體，去到安全的屬靈領域。不過，知道舊約聖
經關於神美好的創造和將來國度的教導，令我們(和我們的

110-26 ;與 F. F. Bruce ,“Promise and Fulfilment ," 38-50 。

的 Bright ， Kingdom , 267 。
意義，便需要新約聖經;但也需要根據舊約聖經來看神在基督
84 大部分這些平行都取回 Leopold Sabourin , Bible and Christ ,
裹的工作，讓人可以明白它最深的意義。我們很難看見，如果
121-22 。
沒有舊約聖經對受苦的僕人的宣告(賽五十三章) ，怎能有效地
的參: Anders Nygren , Significance , 26 ' r 要揭示舊約聖經最深的
傳講基督在十字架上的死亡。」

108
109
從舊約傳講基督

會眾)更接受新約聖經的教導，相信我 們在面對死亡時， 最

重要的盼望是我 們在使徒 信經( Apostles' Creed) 中經常告

白的話: I 我信身體復活。」在最後晚餐，耶穌對門徒說: I 但 3

章
第
一一一
我告訴你們，從今以後，我不再喝這葡萄汁，直到我在我父

的國襄同你們喝新的那日子 J (太 二 十六 29 )。雖然基督徒可

能前膽在死時與主同在(僻 - 23)' 但我們最終的盼望是基

督的再來，那時在基督襄死去的人會復活，新耶路撒冷會降 從舊約聖經傳講基督的歷史
到大地，神會是 一 切，也在 一 切之中(帖前四 16 ;歐 二 十-

3 )。根據保羅，我們面對死亡時，最終的盼望是身體復活。
(一)
耶穌是第一個經歷這奇妙轉化的人。祂是「睡了之人初熟的

果子。死既是因 一 人而來，死人復活也是因一人而來 J (林
THE HISTORY OF PREACHING CHRIST FROM
THEOLDTEST必i[ENT (1)
前十五 20~21 )。

這些只是兩個例子，顯示出，根據耶穌的聖經背景一一

也就是舊約聖經一一可以怎樣更好地理解耶穌的教導。萊特

(Christopher Wright) 坦白地說出他的信念， I 你越明白舊

約聖經，便越接近耶穌的心。」泊
在接著兩章，我們會研究基督教的講道歷史，看不同世

紀有影響力的詮釋者和講道的人怎樣從舊約聖經傳講基督。

86 Wright , Knowing Jesus , 108 。 參: McKenzi 巴，“ The Significance of

the Old Testam 巴 nt for Christian Faith in Roman Catholicism ,"
108 ' r 新約聖經提出耶穌 是 以色列的圓滿...... 。 因此......如果
我們不認識以色列，便不能很好地認識耶穌 基督。 」

110
從舊的傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

今天的講道的人受到一連串新的詮釋方法轟炸。這些方

法大部分 例如來源批判、形式批判、結構主義和解構主

義一一都短暫地照亮詮釋的景觀，但好像墜落的星一樣，快

得驚人地耗盡。在快速改變的時代，我們最好與當代場景保
「任何留心閱請聖經的人都會在其中找到關於基
持距離，在長遠、歷史面向中尋找詮釋方法的穩定。在接著
督的話'" ...因為基督是『隱藏在田中的財
兩章，我們會追溯從舊約聖經傳講基督的歷史，由初期教會
寶Jl ......祂是隱藏的，因為祂是以預表和寓意的
的傳講開始，一直到當代以基督為中心的傳講。就我們的目
0

用語來象徵，在預言的完成來到，也就是基督來到
的來說，最好主要以詮釋方法來檢視這歷史，在可行的範圍
前，在人的層面是不能明白的... ... 0 J
內，讓原來的作者自行說話。在這一章，我們會研究由初期
愛任紐， <反異端> (Irenae肘 ， Against Heresies) , 4.26.1 教會到宗教改革這段時間的傳講基督，集中在寓意、預表和
四重詮釋上。

寓意詮釋

寓意詮釋令講道的人可以超越經文的字面、歷史意義，

到假設中更為深刻的意義。從第三世紀到十六世紀，它都是
從舊約聖經傳講基督的主要方法。雖然一些教父一一好像愛
任紐和特土良( Tertullian )一一嘗試過止這潮流，不過長遠

來說，寓意方法也漸漸式微。

背景

為了明白寓意方法的流行，我們需要明白它從中發展的
一些背景。初期教會需要針對多種對手，為舊約聖經的基督

教性質辯護。非基督徒的外邦人，例如克理索( Celsus) 攻
擊舊約聖經，說它不道德和自相矛盾。非基督徒的猶太人對
于否認耶穌基督應驗舊約聖經。「教會和會堂之間這爭辯，

要求一種解經程序和發展，是根據基督論來理解舊約聖經

112
113
從舊約傳講基督
的。」 1 還有，諾斯底的「基督徒」將舊約聖經和新約聖經
分開，因為他們主張，舊約聖經反映一個次等的創造神，而
不是耶穌基督的父。最後，馬吉安(約的 -160 年)和他的
敵對教會認為舊約聖經是次等、非基督教的書。
普遍採納寓意方法的主要原因，很可能是針對馬吉安和
他的影響，為舊約聖經的基督教性質辯護。馬吉安在他的《對
照~ (Antitheses) 中，尋求強調舊約聖經和新約聖經之間的
分別。例如，他寫道:
(1)約書亞用武力殘暴地征服迦南，但基督禁止任何武
力，傳講憐憫及和平。
(2) 律法說: r 以眼還眼，以牙還牙。」不過，良善的主
在福音書中說: r 有人打你的右臉，連左臉也轉過來
由他打 J (2.18; 4.16) 。
(3) 創造者在以利亞要求下降火(王上 -9~12); 但基
督禁止門徒要求火從天降( 4.23 )。
(4) 創造者說: r 被掛的人是在神面前受咒詛的 J (申二
十- 23); 但基督在十字架上受死 (3.18; 5.3) 。
(5) 在律法中，神(創造者)說: r 要愛愛你的人，恨你
的敵人。」但我們良善的主說: r 要愛你的敵人，為
逼迫你的人禱告。」
(6) 創造者設立安息日;基督廢除它 (4.12) 。
(7) 創造者的應許是地上的，但基督的應許是天上的
(4.14) 。
(8) 舊約聖經的神在戰爭中大有能力;基督帶來和平
1 Larry Couinard ,“ History," 196 。
114
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
(3.21) 0 2
馬吉安是字義主義者。以他嚴格地按字義詮釋，他可以
顯示舊約聖經和新約聖經不一致，拒絕舊約聖經。 3 他建立
的敵對教會迫使基督教會支持舊約聖經確實是基督教的
書，它談及耶穌基督。正如我們會看到的，顯示基督在舊約
聖經存在的最簡易方法是寓意。
教父並非全都同意寓意詮釋的合法性。不過，雖然他們
有分別，但布羅米里( Geoffrey Bromiley) 提醒我們，他們
基本上有統一的進路: r 組略理解教父，很快便顯示，他們
雖然有解經上的差異，但無疑都有同樣的基本理解......舊
約聖經和新約聖經有不能解除的統一，是一位神的一本書，
由一位聖靈默示，見證一位子。」 4 杜克里( David Dockery )
補充說: r 教父對聖經字義一歷史的意思，以及預表和寓意
意思的理解肯定有分別，但存在普遍的共識，認為聖經應該
2 這些例子見於特土良的《反駁馬吉安) (Against Marcion) 。它
們由 A. J. B. Higgins , Christian Significance , 16 引述，他從
Harnack , Marcio月， D的 Evangelium vom fremden Goft (2d ed. ,
1924) ，的 ff 選取這些例子。
3 馬吉安也拒絕新約聖經的很多部分。他只接受路加福音和十封
保羅書信(排除教牧書信和希伯來書)。但即使新約聖經這餘
下部分也需要淨化。馬吉安以排除路加的出生敘事開始，大概
是因為他認為基督不可能有物質的身體(幻影說) .並以結合
路加福音三章 l 節和四章 31 節開始福音書: r 在提庇留皇帝統
治的第十五年，祂下到迦百農，加利利的一個城市... ... 0 J 當
然，接著馬吉安要清除所有引述舊約聖經的地方一一這是困難
的任務，因為新約聖經有很多舊約聖經。
Bromiley,“ Church Fathers ," 212 。
115
從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

根據基督論來詮釋。」
女人襄面怎樣不單有信心，還有預言嗎? J 9 這種寓意詮釋
最初，基督徒講道者似乎以我們在新約聖經找到的那種
後來由殉道者游斯丁 (Justin Martyr) 、愛任紐、俄利根
預表詮釋來從舊約聖經傳講基督。「即使在第二世紀，使徒
(Origen) 、安波羅修 (Ambrose) 、奧古斯丁( Augustine )
教父也在很大程度上『跟隨新約聖經的解經模式，好像保羅 和很多其他基督徒講道者重複。 10
一樣，以基督為中心，公平地對待歷史意義。』」 6 基督教
《巴拿巴書信》很可能在主後七十和一百年之間寫成，
最古老的詳細講章之一是撒狄的梅利都 (Melito of Sardis •
有牽強得多的寓意詮釋。「如果舊約聖經有地方談及木頭或
約 170 年)的《逾越節講道> (Paschal Homi秒)。根據愛德 樹，他立刻得出結論說，那裹的意思是基督的十字架。在這
華滋( O. C. Edwards) • r 這篇講章主要是詮釋出埃及的逾越
樣做時，他不留意那個詞在舊約聖經出現的上下文。」 II 但
節記述，作為基督的死亡和復活的一種預表。它開始時詳細
《巴拿巴書信》甚至有更精巧的寓意詮釋。例如， <巴拿巴
講述救恩歷史，指出必須有救贖者。接著講述預表詮釋的原
書信》八章 1 至 7 節這樣詮釋以香柏木燒紅母牛的儀式(民
則，然後將透過基督的拯救等同於出埃及 特別是逾越
十九 1~10) :
富有一一所預示的一切。」 7

但除了預表詮釋外，我們很快也發現寓意詮釋。 8 大約 已經在罪中變得陰鬱的人，應該獻上一隻紅母牛，

在主後九十六年，羅馬主教革利免( Bishop Clement of Rome ) 宰了牠，將牠燒了;然後小男孩要收集灰，放在容

寫了一封牧養書信給哥林多教會。他重新講述耶利哥的喇合 器內，在一塊木頭周圍綁紅羊毛和牛膝草 這里

的故事。探子吩咐她預備一個記號: r 她要在屋外掛一條紅 再次留意十字架的預表〔木頭〕和紅色的羊毛卜

繩。這樣，他們讓人清楚看到，對所有相信神、在神襄面有 留意他多麼清楚地向你說話!那小牛是耶穌。獻上

盼望的人，救贖都會來自主的血。親愛的，你們明白在這個 小牛的罪人是帶祂去屠宰的人... ...。負責灑灰的小

男孩是帶給我們赦罪和潔淨內心這些好消息的人

蒙祂賜力量傳福音的人... '"。但為甚麼有三個
5 Dockery, Biblical Interpretation , 157 。
男孩灑灰?是要代表直伯拉罕、以撒、雅各'" .，.。
6 Chouinard, “History," 196司 97 .引述 J. N. S. Alexander,
Interpretation of Scripture in the Ante-Nicene Period ," Int 12
(1958) 273 <巴拿巴書信》會是明顯的例外。
《革利免一書 H 1 Clem) 十二 7~8 。這封信只有很少關於基督
0

7 Edwards,“History of Preaching," 188 。

8 F. W. Farrar, History , 166-67 指出:
方法，正如亞歷山太人採納了它，藉以在摩西襄找到對希臘哲
學的預期。使徒教父在新約聖經正典完全形成前，也走向它，
藉以令舊約聖經即時見證基督教真理。」
的事情。相反，以希臘化的方式，稱舊約聖經人物為「古代的
í 寓意已經是猶太人熟悉的
榜樣 J (五 1) .作為要效法的德行和要避免的罪惡的例子。
10 關於文獻證據，參 Farrar， History , 166 , n. 4 。關於對喇合的詮
釋的更多討論，見:下文 469-77 頁。
11 Cullmann, Christ and Time , 132 。

116
117
 從舊約傳講基督
第三章從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

為甚麼羊毛圍著木頭 P 因為耶穌的國倚靠木
邦社會。 14 游斯丁詮釋舊約聖經的主要目的，是指出它見證
頭... ... 0 12
耶穌基督。他尋求將「經文的細節連繫到基督的先存、降生、

死亡、復活和再來的故事的細節。」 15 例如:在《與特來弗
在我們研究從舊約聖經傳講基督時，我們會特別看由使
對話錄》中，我們讀到他與猶太人的辯論:
徒教父殉道者游斯丁和愛任紐建立和實踐的舊約聖經詮釋。

使徒教父 我繼續說: I 但特來弗，如果你知道，曾經稱為奇妙

策士(賽九 6). 由以西結稱為人(四十 3 ) .由但以

殉道者游斯丁(約 100-165 年) 理稱為好像人子(七 13 ) .由以賽直稱為孩童(九
殉道者游斯丁通常被視為延續「使徒的預表一基督論方 6) .由大衛稱為要敬拜的基督和神(詩二篇) .由很
法」的教父。 13 從他很可能在大約主後一三 O 年在以弗所歸 多人稱為基督和學石(詩一一八 22 ~ 23 ;賽八 14 .
信開始，到他在一六五年在羅馬殉道，他都堅持正統，對抗 二十八 16 .五十 7 ;但二 34 、 44 ~ 45 ) .由所羅門

好像諾斯底主義、馬吉安主義和猶太教等，以及他拒絕的外 稱為智慧(歲八 22 起) .由撒迦剎車稱為東方(六

12) ，由以賽亞稱為受苦的那一位以及雅各和以色列
(四十二，四十三，五十二~五十三章) ，還有棍、

花、房角石和神子(賽八 14 .二十八 16 '十一 1 )

12 <巴拿巴書信》八 1 ~ 5 • trans. James A. Kleist , Ancient 的那一位，你便不會褻潰現在來到，降生，受苦，
Christian Writers , no. 6 (Westminster, MD: Newman , 1948) 。在
又升到天上，會再來，然後你們十二個支派會為祂
九章 8~9 節，作者甚至在創世記十四章 14 節記錄的亞伯拉罕
僕人數目中找到基督的十字架。他寫道: I 那襄說，亞伯拉罕 衷哭的那一位(直十二 10) 。因為如果你明白先知
替家裹一十八和三百個人行割禮 ee.... 。留意它先說『一十八~ • 所寫的東西，你便不會否認祂是神，唯一不受生、
然後才分開說『三百』。至於那『一十八~ : r 十~ = 1. r 八』 不能說出的神的兒子。」 16
=H 。這樣便是 IESUS (耶穌)。但由於十字架由 T 預示，要
成為恩典的來源，它加上『三百』。因此，它以兩個字母指向
耶穌，以一個字母指向十字架。那位將祂的教導植入的恩賜放
在我們襄面的十分明白。沒有人從我接受了更可靠的解釋;但
14 W. H. C. Frend , SJT26 (1973) 139 。
我知道你們有資格這樣。」
15 Rowan Greer,“ Christian Bible ," 146 。參: Frend , SJT 26 (1 973)
13 Dockery, “New Testament Interpretation，"的。參: Stanley N.
144 : I 因此，整本舊約聖經都證明耶穌是彌賽亞，祂以最詳盡
Gundry, “ Typology," 234. I 這是游斯丁在《與特來弗對話錄》 的細節應驗關於彌賽亞的預言。」
(Dialogue with Trypho) 中的方法。如果舊約聖經是關於基督
16 游斯丁. <與特來弗對話錄> 126 .引自 Greer .同上。葛里爾
的書，預表就是發現和詮釋這事實的方法。」
( Greer) 加上「很可能是引喻聖經。」

118
119
從舊約傳講基曾 第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

為了在舊約聖經看出基督，游斯丁不單倚靠應許和預 姓...... J 中辨別出十字架。 21

表，也倚靠基督是先存的道這個事實。基督以先存的道這個 葛旦爾 C Rowan Greer) 總結說，游斯丁使用三種不同

身份關上挪亞方舟的門(創七 16) .祂下來看巴別塔(創十 方法，顯示舊約聖經見證基督: r 從先知、預表和寓意的證

- 5). 祂向亞伯拉罕說話(創十八章) .祂與雅各摔跤(創 明。這些方法不單藉並列而互相混合，也藉著同時在一段經

三十二章) .祂從燃燒的荊棘向摩西說話(出三章) 0 17 文中使用而有這效果。」 22 無論好壞，殉道者游斯丁都為初

韓松 C R. P. C. Hanson) 指出. r 游斯丁的解經比他以前 期基督教詮釋舊約聖經立下基調。「我們首先在游斯丁中找

的任何基督徒作家都發展得更好。他不單根據基督論來使用 到很多『證明文本.!l .是在其後的作家中一再出現的。」 23

出自舊約聖經的傳統預表和意象，例如挪亞的洪水和應許
愛任紐(約 130-200 年)
C{ 與特來弗對話錄~ 119.8)' 他也預備找出舊約聖經的任何

物體或事件來預測基督徒的時代。」 ls 這個在舊約聖經每段 高盧 C Gau1) 里昂 C Lyons) 的主教愛任紐是第一位提

經文找到基督的動力，帶來一種寓意詮釋，與游斯丁的預表 到新約聖經所有書卷的教父。在他對舊約聖經的解經中，他

詮釋平行。寓意化在游斯丁在舊約聖經尋找基督的十字架中 很大程度上跟隨游斯丁的路。 24 但他在建立聖經詮釋學方面

最為明顯。例如:在挪亞和方舟的故事. r 方舟的木象徵十 遠遠超越了游斯丁。

「對愛任紐來說，詮釋學的基石是基督構成聖經的核
字架;水象徵基督徒洗禮;八個得救的人『象徵第八天，基

督從死襄復活後向人顯現。』」 19 游斯丁也在「樂園的生命 心。聖經是一本關於救主的書。聖經作者的基本主題是救恩

樹，摩西的杖，令瑪拉的苦水變甜的樹，雅各的杖和他的梯， 的計劃。」 25 愛任紐寫道:

亞倫的杖，慢利橡樹，出埃及記十五章 27 節的七十棵柳樹，

以利沙的棍子和猶大的杖」中發現十字架。 20 而且，他在「摩

西在與亞瑪力人作戰時舉起手... ...以及他舉起蛇醫治百 21 同上，分別是出十七 8~ 16; <與特來弗對話錄> 90 , 111 和民

二十一 4~9; <與特來弗對話錄> 91 。關於更多例子，參 J. L
Koole , Overname , 111-13 .關於「摩西在與亞瑪力人交戰中舉
手」的進一步討論，見:下文 458-63 頁。

17 參 Greer，“ Christian Bible ," 147 ，提到《與特來弗對話錄> 61~ 22 同上. 151 。

62 和 126~27 。 23 Hanson ,“ Biblical Exegesis ," 415 。

18 Hanson ,“ Biblical Exegesis ," 415 。 24 參: Greer,“ Christian Bible ," 172: r 例如: <使徒講道的明證》
19 Greer,“ Christian Bible ," 148 引述《與特來弗對話錄> 138 。關 (Demonstration ofthe Apostolïc Preaching) 第 42 至 85 章包括

於挪亞和洪水，進一步見:下文 447-48 頁。 大部分可以在游斯丁的《與特來弗對話錄》找到的預言和預

20 Greer，同上。關於「令瑪拉的苦水變甜的樹 J .進一步見:下 表。」

文 454-58 頁。 25 A. S. Wood , Principles of Biblical Interpretation , 26 。

120 121
 從舊約傳講基督
因此，任何留心閱讀聖經的人，都會在襄面找到關
於基督和預示新呼召的話。因為基督是「隱藏在田
里的寶藏」。......;祂是隱藏的，因為祂是以預表和
寓意的用語來象徵，在預言的完成來到一一也就是
基督來到一一前，在人的層面是不能明白的。.
每個預言在應驗前對人都是神祕和含糊的。但當時
候來到，預告成真時，預言便找到清楚和毫不含糊
的詮釋。正因為這樣，猶太人閱讀律法時，它和寓
言相似， ... ...但基督徒閱請它時，它實際上是隱藏
在回裹的寶藏，但由基督的十字架顯明和解釋。它
豐富人類的理解，顯明神的智慧，揭示神關於人類
的安排，預示基督的圓度，預先宣告聖耶路撒冷的
遺產。 26
正如在這段引文可以看到的，愛任紐以一個對聖經的整
體觀點來工作，這觀點包括「安排」、基督的預表和應許、
在基督來到中應驗、基督的國度和完成。換句話說，他在舊
約聖經和新約聖經所做示的單一救贖歷史中看見兩約的統
一，這歷史是以基督為中心的。 27 在其他地方，他指出神在
26 愛任紐， <<反異端> (Irenae肘 ，
譯來自 Karlfried Froelich , Biblical Interpretation , 44-45 。
27 參: A. H. J. Gunnew旬， 175: r 反諾斯底神學家愛任紐在他的
書《揭露並駁斥誤稱為『知識』的> (Unmasking and Refutation
of that which is wrongly called Knowledge )中，實行這〔救恩歷
史〕的觀念。根據他的觀點，同一位神在時間的迷霧中工作，
然後特別在以色列的歷史中工作，再在基督襄全面和普遍地顯
明自己。這樣看來，舊約聖經不再只是新約聖經的前奏;它是
122
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
聖經中的漸進毆示。葛旦爾很好地總結愛任紐的觀點: r 神
的兒子... ...在受造的秩序中，在希伯來聖經中，在道成肉身
中歐示父。... ...事實上，道成肉身遠遠不是第一次介紹神的
歐示，而是顯明神在受造之物和希伯來聖經中的自我揭示的
焦點。因此，人類的歷史是神的漸進毆示，這歐示走向新時
代最後不腐敗的救贖。... ...基督在希伯來聖經中對父的毆示
分階段發生。有四個約，在亞當之下，挪亞之下，摩西之下，
第四個約則『更新人，以福音總結它襄面的一切... •.• .!I 0 J 28
「安排」的觀念令愛任紐可以超越單單在舊約聖經發現
基督的有限關注，進而也考慮經文對以色列的意義。他寫
道，神「在大地興起先知， ......好像建築師一樣，向祂喜悅
的人勾畫出救恩的計劃。祂自己給那些沒有在埃及看見祂的
人提供引導，對那些在曠野變得不馴服的人，馳頒佈十分適
合〔他們狀況〕的律法。」 29 在這襄，我們看見愛任紐朝今
天我們所謂的「歷史詮釋」走出第一步。
根據伍德 (A. S. Wood) ，愛任紐從聖經的統一中推論出
救恩歷史寫下來的紀錄，這歷史分階段發生，擴展到很長時
期。根據愛任紐，它一階段一階段地進行，由約到約，由亞當
到挪亞，到摩西，然後到基督的新約聖經，在其中道 (Logos)
Against Heresies) '4.26.1 。翻 變得可見。」
2詣8 Gr閃ee盯r丸吭，
3.1 1.ι8 。參 :B
卸revard Child
也s ， Biblical Theology , 31 , r 對愛任紐
來說，重要的是聖經強調，神拯救的秩序由創造擴展到在基督
襄的應驗，正如神漸進地在創造、律法和透過神聖道的預言中
讓人認論她。基督教聖經見證耶穌基督是神的兒子和救主，馳
2 從開始便與神一起，在這整個歷史中完全活躍( 4.20.1 釘.) 0 J
9 愛任紐， <反異端> 4.14.2 。
123
 第

章
三
從舊約傳講基督
從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

兩個詮釋原則。「第一個是聖經的和諧。」 30 第二「是類比
正如杜克旦所指出的: r 在愛任紐身上，我們發現基督教聖
的原則，聖經藉此可以成為本身的詮釋者。」 31 愛任紐也針
經的第一個清楚證據，以及在教會信仰規範中找到詮釋的框
對任意和微量式的諾斯底解經，建立其他詮釋原則。 32 他堅
架。延續使徒強調的基督論，這些初期的解經也強調神學故
持每段經文都應根據它本身的上下文來理解， 33 而且每段經
事中勾畫的信仰規範'這故事的焦點在成為肉身的主。」 36
文都要根據「真理的規範」這個框架來詮釋。 34 似乎這「真
相對於諾斯底的寓意詮釋，愛任紐提出另一個詮釋原
理的規範」一一也稱為「信仰的規範」一一是教會後期信經
則:講道的人應該以「聖經文本普通、簡單、明顯的詮釋」
的先驅。 35 r 信仰的規範」也將詮釋集中在耶穌基督身上。
為目的。 37 這個原則後來得到特土良支持，他「闡述一句名
言: Ii'如果可能的話，我們情願在聖經中找到較少的意思，
30 Wood, Principles of Biblical Interpretation , 29 。參:愛任紐， 而不是相反。』」 38
《反異端> ' 2.28.3 : r 整本聖經都由神賜給我們，我們會發現
好像他之前的游斯丁，愛任紐用應許和預表來揭示舊約
它是完全一致的;比喻會與完全清楚的段落協調;意思清楚的
話可以解釋比喻... ... 0 J 聖經為耶穌基督作的見證。"而且，好像游斯丁一樣，他也
31 同上. 31 。參:愛任紐. ~反異端> • 3.12.9: r 證明〔包含〕
在聖經中的〔事物) .只能夠從聖經本身中顯示出來。」
與 6. r 信仰的三條 J (The Three Articles of the Faith)
32 參:同上，凹. r 愛任紐最激烈地反對那些異端，他們倚靠微
36 Dockery,“New Testament Interpretation," 43 。
量地應用孤立的經文，支持他們錯誤或基本上不合乎聖經的觀
37 R. P. C. Hanson,“Biblical Exegesis ," 427 。提到愛任紐. ~反異
點。」
端> • 39-41 章。
33 愛任紐. ~反異端> • l. 8.1: r 他們〔瓦倫提尼安人，
38 同上，引述特土良的《論貞潔>C De Pudicitia) 9. 泣。參: Robert
Valentinians )不理會聖經的次序和連繫'而就這一點來說，他
Daly,“Hermeneutics," 139: r 特土良只在證明字面意思說不過
們分割和破壞真理。」
或不能接受時才容許寓意;當經文似乎在歷史上為真時，他拒
34 同上. l. 9 .4: r 藉著洗禮接受、並在心襄保留不變的真理規範
絕容許寓意... '" 0 Figura (大致等於現代對預表的定義)是特
的人，無疑會看到來自聖經的名字、用語和比喻，但不會看到
土良喜歡的屬靈詮釋方法。」參: J. H. Waszi 此，“Tertullian 's
這些人對這些名字、用語和比喻的褻潰用法。......但當他恢復
Principles and Methods of Exegesis ," in Ear砂 Christian Litera-
每一個引用的話到恰當的位置，將它配合到真理的本體時，他
ture and the Classical Intellectual Tradition , ed. William R.
會揭露這些異端的虛構，證實它們是沒有基礎的 J( 強調字體為
Schoedel and Robert L. Wilken (Paris: Beauchesne , 1979) , 28 :
引者所標明)
「他〔特土良〕堅持，每當我們假設經文包含 parabola (比喻〕
35 參:同上， l. 10.1 : r 教會......從使徒和他們的門徒那襄接受了
或 allegoria (寓言〕時，我們要緊守 t仿er
的T
咐ti
縛川
{z
這信仰: (她相信〕一位神，全能的父，天地、大海和其中萬
譯主為磊『比較的第三部分』叫) .不尋找每一個細節的寓意詮釋，後
物的創造者;相信基督耶穌，神的兒子，為我們的救恩成為肉
者往往只會裝飾或完成隱喻.….叮..…" 0 J
身;相信聖靈... '" J 參: ~使徒宣道論證> (Proof of the
39 參: Childs , Biblical Theology , 31: r 透過使用『預表~ ( 4.14.3 )
Q

Apostolic Preaching) • 3. r 信仰的規範 J (The Rule of Faith)

和預言 (4.10.1) .愛任紐尋求顯示兩約有同一實質和同一位神

124
125
 從舊約傳講基督
第三章從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

運用基督以永恆之道的身份出現在整本舊約聖經中這個觀
子;這由那些分蹄的穩定性代表;他們日夜默想神的話. J
點。例如:在創世記十八章 2 節，我們讀到亞伯拉罕過到三
正如咀嚼反弱的食物顯示那樣。不潔的動物分為三類:外邦
個人。愛任紐詮釋說: I 摩西說，神的兒子走近，與亞伯拉
人、猶太人和異教徒。例如: I 不潔的... ...是那些既不分蹄
罕談話。... ...那麼，那三人中有兩個是天{吏，一個是神的見
又不反濁的;也就是那些既對神沒有信心，也不默想祂的話
子。」 40 後來. I 雅各在進入美索不達米亞時，在夢中看見
的人，這就是外邦人可憎的地方。」 46
祂，站在由地通向天的梯子，也就是樹上;因為藉著它，相
雖然有這些和其他差錯，但愛任紐仍然是領袖，他在對
信祂的人升到天上，因為祂的受苦是我們高升。」 4l 再次，
抗馬吉安和諾斯底主義者時，為健全的聖經詮釋奠定基礎。
子遇到摩西: I 在荊棘中向摩西說話的說: Ii'我看見我百姓在
很快的回顧顯示他有價值的洞見:舊約聖經和新約聖經是統
埃及的苦況，我下來拯救他們。』」 42
一的整體;基督是聖經的核心;聖經本身是一致的;必須容
雖然愛任紐反對諾斯底的寓意，雖然他以應許、預表和
許聖經詮釋它本身;基督徒詮釋應該在「信仰的規範」這個
永恆的道這些不同的方法傳講基督，但他自己有時也屈從於
框架內進行;根據經文的上下文來詮釋經文;明白經文在不
寓意方法。的例如:他在摩西伸出手禱告中看見十字架上的
同的「時代」中對以色列的意義;以及以普通、明顯的詮釋
耶穌: I 祂〔耶穌〕也藉著伸出雙手，將我們從亞瑪力人中 為目標。的

釋放出來，帶我們和背負我們進入父的國度。」 44 在喇合藏

匿探子的故事中，愛任紐談及三種探子. I 三者無疑是父、 亞歷山太( Alexandria )學派

子和聖靈。」 45 在詮釋潔淨和不潔淨的動物時，他提出潔淨 寓意詮釋最初在主前三世紀在希臘發展起來，令荷馬

的動物代表真正的基督徒. I 他們以信心穩定地走向父和 (Homer) 和赫西俄德( Hesiod) 作品中的尷尬元素在哲學
上變得正確。「諸神的故事，以及詩人的作品，都不應按字
面理解。背後有祕密或真正的意義......。」 48 這個詮釋方法
聖作者 (4.9.1) 0 J

40 愛任紐. <使徒講道的證據> .44 。

41 同上. 45 。留意間接提及這個標準的寓意詮釋，以樹象徵耶穌 46 同上. 5.8 .4。
的十字架。
47 Thise1ton , New Horizo肘， 156 指出: I 他訴諸基督的中心性作為
42 同上. 46 。
詮釋的原則或關鍵，加上他關心聖經的整全，預示路德和改教
的 Anthony Thise1ton , New Horizons , 155 指出，寓意詮釋「產生，
者的兩個基本關注。伍德( Skevington Wood) 總結說，他的工
是因為愛任紐相信聖經每一部分都有意義，而且最終指向基
48 作引致宗教改革容許聖經成為『它本身的詮釋者』這個原則。」
督，或為福音服務。」
Bernard Ramm , Protestant Biblical Interp陀的tion ， 25 =蘭姆著，
44 愛任紐. <使徒講道的證據> .46 。
詹正義譯. <基督教釋經學> (Monterey Park :美國活泉出版
“同上. <反異端> . 4.20.12 。 社. 1983) • 24-25 頁。

126
127
 第

章
一一一
從舊約傳講基督
從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

擴展到埃及的亞歷山太，在那襄，猶太學者斐羅 (Philo '約

產生一個基督教教義的系統，是穩定地變得更精細的。」 51
主前 20 年-主後 54 年)使用這方法來證明， <七十士譯本》
聖經的兩重詮釋
和柏拉圖及斯多亞派( Stoics )一致。由斐羅，這種方法透

過亞歷山太的革利免和俄利根擴展到基督教會。
雖然以前的寓意詮釋是頗為孤立地運用，但在革利免那
布雷克 (John Breck) 指出，源自柏拉圖的希臘哲學學
裹，它變成一個適用於整本聖經的方法。「好像斐羅，革利
派(約主前 429-347 年)怎樣「歐發亞歷山太人喜歡的寓意 免教導說，聖經有兩重意義。與人類相似，它有身體(字面)
詮釋 J : r 藉著反對物質的歷史世界有真理的永恆領域，柏拉 的意義，和隱藏在字面意義背後的靈魂(屬靈)的意義。革
圖哲學的繼承人傾向貶低歷史的觀念，因此貶低毆示的歷史 利免視隱藏、屬靈的意義為更重要。」 52 他指出，字面意義
框架... ...。歷史事件的詮釋包含辨別它們的『屬靈意義.!l , 「是要激起理解更深意義的興趣。」 53 革利免寫道: r 由於
也就是說，永恆、屬天的現實，在人類生命中表達它本身那 很多原因，聖經把這意義隱藏起來。......預言的神聖奧祕以
更深的意義。作為詮釋原則來說，目標是辨別一件事件的『隱 比喻遮掩。」 54 因此，聖經的本質要求寓意詮釋。
藏意義 γ 方法是揭露它襄面包含的永恆真理。純粹歷史或
在舊約聖經中找尋基督
『字面意義.!l ... '"雖然對於將毆示放在時間處境中是寶貴

的，但只是次要的。」 49 在我們的研究中，我們會集中在亞 革利免也認為，要在舊約聖經發現基督，寓意方法是需

歷山太學派的兩個主要代表革利免和俄利根身上。 要的。「革利免努力顯示，基督怎樣是最深刻意義之知識的

亞歷山太的革利免(約 150-215 年)
51 同上。
革利免是第一位將斐羅的寓意方法加到現存解經方法

上的人。雖然我們在這時之前也看到寓意詮釋的證據，但根
但 William Klein , Craig Blomberg , and Robert Hubbard , Introduc-
tio 月， 34= 克萊因、布魯姆伯格、哈伯德薯，尹妙珍、李金好、
據韓松，斐羅的寓意方法是「頗新的東西 J 50 韓松解釋說:
羅瑞美、蔡錦圖諱， <基道釋經手冊>c香港:基道， 2004) ,
0

「除了我們在《巴拿巴書信》和愛任紐及特土良中找到的保 45 頁。

守、猶太預表寓意，以及原始的基督論預表外，現在引入一 53 革利免「莫定一些詮釋的基礎，也就是說: (1) 凡是配不過神

種基本上是希臘式、反歷史的寓意，設計來由經文產生應用 的，沒有一個是在字面上真實的; (2) 與整體聖經矛盾的詮
釋，沒有一個是可以接受的， (3) 字面意義是要激起理解更深
道德、心理學和哲學的一般真理，在革利免和俄利根手中，
意義的興趣。」參 Dan McCartney and Charles Clayton , Let the
5 Reader， 87 ，關於《雜篇> (Stromateis) '6.12.126 和 7.16.96 。
4 革利免， <雜篇> '6.15' 引自 Walter Kaiser and Mois的 Silva
49 Breck , Power , 50 , 51 。
Introduction , 218 。關於引自革利免《雜篇 > 6124.5-6(sic) 的「幾
50 Hanson ,“ Biblical Exegesis ," 436 。
乎整本聖經都是用謎表達 J '見: p. 219 。

128
129
從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

至高來源和內容，而在運用舊約聖經時，他的進路是基督在
或無限多價的意義來將兩約寓意化， J 是不公平的。"狄瑟
舊約聖經說話，祂在那襄說的話既在最好的希臘哲學以先，
頓( Thiselton )指出， r 俄利根的進路更深地植根於一種道
也是它們的來源。」 55 革利免寫道: r 我們的導師是神聖的
成肉身的神學和對世界的『聖禮』觀點。......基督這道以三
神耶穌，那道，祂是所有人類的嚮導。活著的神自己是我們
個『道成肉身』的模式與我們溝通:在祂歷史和復活的身體;
的導師... '" J 56
在馳的身體教會;和在祂的聖經這『身體 ν 它的字句由聖
0

在革利免手中，寓意方法帶來一些對舊約聖經的古怪詮 靈賦予生命。」 60
釋。例如:在亞伯拉罕和夏甲的故事，亞伯拉罕象徵忠心的
在舊約聖經中找尋基督
人;夏甲象徵世俗的哲學;撒拉象徵真正的哲學。「革利免

認為，亞伯拉罕喜歡夏甲多於撒拉，顯示亞伯拉罕『只選擇 俄利根關心從舊約聖經傳講基督。雖然舊約聖經預言了
世俗哲學中有利的東西.!I ;而當他向撒拉說: Ii'使女在你手 基督，但直到祂成了肉身時，幢子才揭開，字句背後的屬靈
下.!I (創十六 6) 時， Ii'明顯』在說: Ii'我擁抱世俗文化這年 意義才揭示出來。 61 杜克里指出， r 寓意進路擴展教會的基
輕的使女，但對你的知識，我尊重和敬畏它是我真正的妻 督論詮釋，因為俄利根尋求的更深刻意義是以基督為中心
子。』」 57 他清楚展示，他完全不關心這個故事的作者對以 的。對俄利根來說，基督是歷史的中心，也是理解舊約聖經
色列有甚麼意圖。而且，故事的歷史真實性在詮釋中也不扮 的關鍵。基督取代了舊約聖經的律法和儀式，對它意思的字
演任何角色。使用他的寓意方法，革利免可以從古老的《人 面進路需要改變。」 62

物> (People) 雜誌的一個故事得出同樣的信息。 俄利根確信，單單字面的詮釋可以將人引入歧途。馬吉

安不是因為字面的理解而拒絕舊約聖經嗎?猶太人不是因
俄利根(約 185-254 年)
為字面的理解而拒絕耶穌嗎?俄利根寫道: r 那些提倡割禮
俄利根被稱為「很可能是初期基督教時代中最有影響力 的人... ...拒絕相信我們的救主。他們想跟隨談及抽的預言的
的神學家。」 58 比一個世紀前，人們今天更多正面地看待他。 字面意義，但他們沒有真的看見祂「宣告被榜的得釋放』
當然，視他為老師革利免的複製品， r 彷彿他只是以斐羅式

59 Thiselton , New Horizons , 167 。

60 同上。

John Rogerson , Christopher Row1and , and Barnabas Linda悶，

55
61 俄利根， {諭首要原理> ( Origen , First Princ伊 les) , 4. 1. 6 : í 基
Stu 吵， 28-29 。
督來到前，完全不可能展示古老聖經的神聖默示的明顯證明;
56 革利免， {導師> (C1ement , The Instructor) 1. 7 ，引自同上。 抽的來到令那些可能懷疑律法和先知不是神聖的人清楚確信，
57 Rogerson , et 此 ， Study ， 31 ，引述革利免， {雜篇> '1. 21 0
它們是在天上恩典的幫助下組成的。」
Froelich , Biblical Interpretation , 16 。
Dockery, Biblical Interpretation , 93-94 。
58
62

130
131
 從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

〔賽六十一 1 ) ，或『建造城市 JI (詩四十六 4~5 ，<七十士 (肉體是我們給明顯的意義的稱號) ，更先進的人會因為它

譯本>) , ••. '"或者『除滅以法蓮的戰車，和耶路撒冷的戰 的魂而得培育;但完全的人......會因為包含『將來美事的影
馬 JI (亞九 10) '" '"。在我們相信是基督的那位來到時，他
兒 i 來十 1 )的屬靈律法而得培育。因為正如人類包含身體、
們沒有真的看見這些事情發生，所以不接受我們的主耶 魂和靈，神安排來拯救人類的聖經也是這樣。」的
穌......。」 63 俄利根指出，至於猶太人、諾斯底主義者、馬
上面的引文顯示，俄利根有時將他的三層意義連繫到教
吉安主義者和簡單的基督徒， r 錯誤的意見，不敬虔的態度，
會中的三種人:簡單的信徒、比較先進的信徒和完全的信
和剛才提到的這些群體論及神的外行談話，似乎都不是以屬
徒。這種連繫反映他的牧養關懷。事實上，狄瑟頓指出， r 有
靈的意義理解聖經，而是只根據字面來詮釋聖經。」 64
時， Ii'寓意詮釋』更接近我們今天所說的牧養應用，而在這
字面或屬靈是俄利根關心的課題。“在他《論首要原理》
裹，俄利根處於他的最佳狀態。」 68 但在其他時候，俄利根
( First Principles )的序言，他主張: r 聖經由神的靈寫下， 運用聖經的三個意義來從同一段經文取得不同層次的意義
有一個意思，不單是最初看來是明顯的;還有另一個意思， (內容) 0 r 屬靈詮釋與基督和神的拯救時代的偉大真理有
是大部分人沒有留意的。因為寫下的文字是某些奧祕形式、 關，而道德〔魂〕的詮釋與人類的經驗有關。」例如: r 挪
與神聖事物的形像。關於這點，整個教會有一個意見，認為
亞造方舟的屬靈意義是關於基督和教會;道德意義應用到由
整個律法事實上都是屬靈的;但律法傳遞的屬靈意義不是所 周圍的邪惡世界轉向服從神的命令的人，在自己心襄預備拯
有人都知道，而是只有聖靈的恩典藉著智慧和知識的言語賜 救的方舟。」 69 而身體的意義指挪亞造方舟的歷史事件。
給他們的那些人才知道。」 66

聖經的三重詮釋 67 同上， 4.2.4 。

的 Thiselton ， New Horizons , 171 0 參: p. 168: í 廣澤森( Karen

對應人是身體、魂和靈這個觀點，俄利根提出聖經經文
Torjesen) 不單將俄利根的關注詮釋為哲學或準諾斯底的，也詮
有三層意義: r 我們應該以三重方式將神聖文學的意圖刻在
釋為牧養關注，是關於聖經文本的讀者效果的。 J Edwards ,
我們靈魂上;比較簡單的人可以因為聖經的肉體而得到培育 “ History," 189 也將俄利根的意義層次閱讀為「應用 J í 他〔俄
利根〕的應用方法稱為道德和密契。道德意義尋找經文對靈魂
的意義，而密契意義尋求經文關於基督和教會的意義。」
的俄利根， <論首要原理> '4.2.1 。
的 M. F. Wiles ,“Origen," 468 0 參:俄利根在關於洪水的講道中的
“同上， 4.2.2 。
評語: í 讓我們嘗試在前兩個詮釋之外加上第三個詮釋。第一
的 Greer，“ Christian Bible," 180 指出: í 他為關於聖經的意思更複 是歷史的詮釋，這是另外兩個詮釋的基礎。第三是密契的詮
雜的理論奠定基礎，但對他來說，真正重要的唯一區別是字面 釋，更高和更高貴的。我們會嘗試加上第三個，道德的詮
和屬靈之間。」
釋。 J Homilies on Genesis , 2.6; 36.18-25 '引自 Jean Daniélou ,
66 俄利根， <論首要原理> '序言， 8 。
From Shadows , 110 。

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133
 且早
第
一一一
從舊約傳講基督
從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

雖然俄利根以「身體的意義」開始他的詮釋，但他明顯
先處理字面意義，然後處理他發現的任何屬靈意義。他總是
偏好屬靈的意義。他寫道; í 關於整本的神聖聖經，我們認
嘗試找出一個方法，讓聽眾將經文應用到自己的生命中。」 75
為它都有屬靈的意義，但並非全都有身體的意義。」 7。在註
連哈德( Joseph Lienhard) 指出; í 持續閱讀聖經，沒有
釋和講道中，他往往花很少時間在字面意義上，很快就轉向
遺漏，需要有勇氣一一或者更好的是，對神話語的能力的信
屬靈意義。例如:在一本註釋中，他寫道; í 就故事來說，
心......。俄利根確信聖靈是聖經的作者，聖靈永遠不能不小
我感到這些事情沒有給讀者甚麼益處。... ...因此，我們需要
心或瞥扭地寫作;每個字都有深刻的意義一一或者會令讀者
給讀者一個屬靈的意義。」 7l 在一篇關於太陽停住(書十 1
和聽者得益的意義。」 76 例如:在創世記十八章 8 節，我們
~ 16) 的講道中，俄利根首先概述故事，然後說; í 根據歷
讀到亞伯拉罕「在樹上站在旁邊」。俄利根說; í 我們不應該
史，這些神聖能力的奇蹟向所有時代傳道;它們不需要從外
相信，聖靈在律法書中最關注亞伯拉罕站在哪襄。因為我來
面來的詮釋，因為事實的現實的光在它們襄面照耀。但現在
聆聽聖靈教導人類甚麼時，如果我聽到『亞伯拉罕站在樹
讓我們看它們包含甚麼屬靈理解吧。」 72
下 γ 對我有甚麼幫助?」 77
耶柔米 (Jerome) 說俄利根出版了 444 篇關於舊約聖經
為了為每一個詞或詞組找到這更深的意義，俄利根運用
經文和 130 篇關於新約聖經經文的講章 73 一一有趣的是，這
寓意詮釋。他的講章顯示他寓意詮釋的意思。傳講以色列對
和現時的經文挑選取向剛好相反。這些講章只有大約 200 篇
抗亞瑪力的戰爭時(出十七章) .俄利根讀第 9 節; í 摩西對
流傳下來，但證據明顯足以顯示，俄利根「創造了講道的經
約書亞說; Ii'你為我們選出人來，出去和亞瑪力人爭戰. .!I J
典形式 J 0
74
他的模式是這樣的 ; í 在讀經後，沒有多少引言，
並驚歎說; í 到這襄為止，聖經都從沒有提到耶穌蒙福的名
甚至完全沒有引言，俄利根便開始一節一節解釋聖經。他首
字。在這裹，這名字的光輝第一次照耀出來。摩西第一次向
耶穌發出呼籲'對祂說; Ii'選出人來。』摩西呼喚耶穌，律
法要求基督從百姓中挑選強壯的。摩西不能選擇;只有耶穌
70 俄利根. <論首要原理> • 4.3.5 。
可以挑選強壯的人;祂說; Ii'不是你們揀選了我，是我揀選
71 Origen , Commentary , bk. 3 ，哥|自 Roland Murphy, CBQ 43 (1981)
了你們。』」 78
51 1.參: E. C. Blackman , Biblical Interpretation , 98: r 很多
次，在他的註釋本身，他都顯示對字面意思耐人尋味的不敏
銳。」
75 Joseph Lienhard ,“ Origen ," 45 。
72 Origen , Joshua Homilies , 11.1 .哥|自 Robert Daly, 76 同上， 46 。
“ Hermeneutics ," 140 。
77 Origen , Homilies on Genesis , 4.3 干口 16.3 .引自 Lienhard' 同
73 Paul Wilson , Concise History , 36 。 上。
Edwards ,“ History," 1 的。參:同上. r 他一次一節地經過經文
.引述俄利根 • Sources Chré-
74
78 Lucas Grollenberg , Bible , 63-64
的選段，按字面解釋它，然後應用到人們的生命中。」
tiennes: Origène , Homélies sur l'Exode (Paris , 1947) 334 。關於

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 第

章
一一一
從舊約傳講基琶
從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

傳講以色列到摩押的旅程(民二十一 16"-'18) 時，俄利

表教會，她包括罪人;她展示來救自己和家人免於被殺的紅
根指出，主命令摩西聚集人們到井旁說: í 我好給他們水喝。」
線代表基督救贖的血。」 Bl 傳講太陽停住，讓約書亞可以打
他指出，人們口渴時沒有自己走到井旁，而是需要被緊集，
敗後來躲在洞穴中的五王(書十 1"-'16) 時，俄利根說約書
這是多麼奇怪。接著他繼續說: í 字面意思的不恰當，驅使
亞是耶穌，五王是肉體的五官，洞穴代表「身體屬世的工作，
我們回到屬靈詮釋的豐富。因此我認為應該從聖經其他部分 五官沉浸其中。」 82

收集井的奧祕，藉著比較幾段經文，這段經文含糊的地方便
評估寓意詮釋
會變得清晰。」詳細討論很多關於井的意思後，俄利根總結

說: í 對於這個井，對於基督的信仰，律法要求我們來;因 有價值的貢獻
為祂說: If摩西......有指著我寫的話。』」 79 從神聚集以色列
由於今天人們往往完全拒絕寓意方法，讓我們在開始時
到井旁喝水這個字面的意思，俄利根走向頗為不同的意思:
先指出一些正面的特點。首先，教父使用寓意詮釋，是真誠
摩西是律法，而井是耶穌基督。根據俄利根，經文的信息是
嘗試從舊約聖經傳講基督。第二，他們的傳講一般來說並非
律法號召我們去飲於基督。反諷的是，以聖經比較聖經的詮
不合符聖經，因為他們傾向在聖經的上下文，和「信仰的規
釋原則，對俄利根開始發揮功用，是作為寓意、以基督為中
範」這個框架內使用寓意詮釋。的第三，以寓意方法，教父
心的詮釋的僕人。
可以針對馬吉安主義者、諾斯底主義者和好像克理索等非基
俄利根開始他對約書亞記的系列講章時，介紹這卷書的

重要性: í 重要性不在於告訴我們嫩的兒子耶穌(約書亞)

的事蹟'而是告訴我們我主耶穌的奧祕。因為是拋在摩西死 81 Arthur Wainwrig恤 ， Beyond, 87 .提到俄利根 • In lib. Jesu Nave

Hom. 3.4-5 , 6.3-7.7 (PG 12.839-42; 854-63) 。俄利根也運用寓意
後接任領袖，是祂指揮軍隊，對抗亞瑪力人;在山上伸出雙
詮釋來解決「困難的經文」。例如:詩篇一三七篇 9 節說: r 拿
手顯示，拋在十字架上應驗，祂自己勝過執政及掌權的。」 8。 你〔巴比倫〕的嬰孩摔在轉石上的，那人便為有福。」俄利根
在傳講耶利哥的戰爭(書六章)時，俄利根說: í 約書 評論說: r 巴比倫的意思是『混亂~ .它的嬰孩是由邪惡引致

亞代表耶穌，耶利哥代表這個世界。拿著號的七個祭司代表 的混亂思想，剛植入靈魂，在其中成長。抓著它們的人，以道
的堅定和堅實打破它們的頭，就是將巴比倫的嬰孩摔在盤石
馬太、馬可、路加、約翰、雅各、猶大和彼得。妓女喇合代
上。 J <反駁克理索> (Against Celsus) • 7.22 .引自 McCartney
and Clayton , Let the Reader , 89 。
82 Daly,'‘ Hermeneutics ," 140 。
俄利根的寓意詮釋應用到出埃及記第二章，見 pp.61-62 。
的參: Ramm , Protestant , 29 =蘭姆著. <基督教釋經學卜 28 頁:
79 Origen , Homily on Numbers ' 12 '哥!自 Arthur Hebert , Authority , 「他們在奇思妙想中確實強調福音的真理。如果他們沒有這樣
272-73 0

做，他們便會變成旁門教派了。」諾斯底主義中使用寓意方法
日。哥 l 自 Grollenberg ， Bible , 64 。
確實引致「旁門教派」

136
137
 從舊約傳講基督
督徒的指控，頗為成功地為舊約聖經的基督教性質辯護。最
後，寓意方法實際上是詮釋寓言的好方法。寓言是擴展了的
隱喻一一也就是故事中好些元素構成一連串隱喻，有更深
刻、統一的意思。例如:耶穌撒種的比喻實際上是寓言:種
子是道，種子落在其中的不同地方一一代表不同的人和不同
的網羅(可四 3~20) 。班揚( Bunyan) 的《天路歷程~ (Pil-
grim 廿 Progress) 也是寓言;如果我們不用寓意方式詮釋它，
便會錯失它的意義。在舊約聖經，我們找到不同的寓言:例
如:約瑟、法老、酒政和膳長、尼布甲尼撒和但以理的夢。
其他例子包括樹的比喻(士九 8~ 15) 、移植的葡萄(詩八十
8~ 16) 、不忠的葡萄園(賽五 1~7 )、兩隻鷹和葡萄(結十
七 3~10 、 22~24 )。所有這些經文都需要寓意詮釋才能夠正
確理解。
寓意詮釋的缺點
不過，對例如歷史敘事等其他文穎使用寓意詮釋，便是
犯了文類錯誤，將外來觀念讀進經文中。革利免和俄利根將
歷史敘事當作寓言一-也就是擴展了的隱喻一一來閱讀。他
們仍然承認歷史意義是真實的，但這「身體的意思」在他們
的詮釋和講道中沒有發揮功用。更深層的意思、一一約書亞是
耶穌;耶利哥是世界;喇合是教會;紅線是基督的血一一令
舊約聖經的言詞成了基督教的信息。在這「更深的」層面尋
找真正的信息時，寓意詮釋違反了聖經敘事的歷史本質，最
終否定救贖歷史的價值。正如庫爾曼 (Oscar Cullmann) 寫
道: í 舊約聖經在這襄變成一本謎語書，它的內容就救贖歷
138
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
史的毆示朝向基督作為它的目標來說，被除去其價值。」 84
與亞歷山太學派不同，游斯丁和愛任紐運用不同的寓意
詮釋。他們通常不將歷史當作寓言一一也就是擴展了的隱喻
一一來閱讀。他們通常按故事的實況來接受，但偶然會用故
事的某一個元素作為隱喻。例如:敘事提到樹或木頭時，他
們傾向將這元素理解為基督十字架的隱喻。或者紅這種顏色
傾向被孤立出來，指基督的血。他們幾乎彷彿有一張清單，
幫助講道的人找出隱喻:木頭=十字架，紅色=血，摩西=
律法，約書亞=耶穌。“即使沒有這樣的清單，不用多久，
84 Cullmann , Christ and ηme ， 133 。參: Thiselton , New Horizons ,
171-72: r 但最終，正如傅格森( Duncan Ferguson) 也總結說，
安提阿的教父聲稱，俄利根和其他亞歷山太人，對聖經的言語
和行動中那些神聖目的那廣闊的時間揭示，沒有充分的歷史理
解，這是對的。」參: John Breck, Power , 64: r 寓意方法就它
逾越預表的歷史限制來說，其真正的危險在於將神聖經世由救
恩歷史變成神話。」
的學者發現一張寓意的清單，可以追溯到主後七世紀，現在稱為
Papyrus 孔1ichigan Inventory 3718 0 Froelich , Biblical Interpre-
tation , 19 提出，內容「反映長久的學派傳統。這種清單可能在
講道的人和教師手中。」從 Froelich '同上， 79-81 的翻譯中選
幾個例子，可以看到這些清單怎樣用來幫助講道的人從舊約聖
經傳講基督。 r( 鐵十 1 )智慧之子，使父親歡樂;愚昧之子，
叫母親擔憂。智慧之子是保羅;父親是救主;愚昧之子是猶
大;母親是教會... ... 0 (竄十四 7) 知識的武器是聰明的嘴唇。
武器是使徒;嘴唇是基督;聰明是福音... ... 0 (鐵十五 7) 智
慧人的嘴，播揚知識。嘴唇是先知;智慧是使徒;知識是基
督... ... 0 (竄十六 26 )勞力人的胃口，使他勞力，因為他的口
腹催逼他。人是基督;勞力是祂經歷的痛苦;催逼是
罪... ••• 0 J
139
 從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

教會也會從舊約聖經傳講基督，建立這樣的口頭傳統。
保障。"蘭姆( Bernard Ramm) 寫道: r 寓意方法的咒詛是
游斯丁和愛任紐的寓意化的問題，不在於他們沒有公平
它模糊了神的道的真正意思。......寓意地處理聖經，在解經
對待敘事的歷史本質，而是他們暫時懸擱這本質，輕易、超
者手中變成任人擺佈的東西。」 90 講道的人不是道的使者(僕
歷史地連繫到基督。問題是他們以頗為偶然的細節，而不是
人) .而是成了它的主人。雖然有悠久的傳統，但我們必須
獲默示的作者的信息，來找尋與耶穌的連繫。如果我們可以
拒絕寓意詮釋，不將它當作從舊約聖經傳講基督可行的方
將一個細節孤立出來當為隱喻，為甚麼不能將其他細節也這
法。
樣處理? r 寓意化的危險之一是傾向為了講道的目的而令敘
事的每一個細節強行為自己服務。」 86 但即使只將歷史敘事 預表詮釋

的一個細節詮釋為隱喻，除非這是作者的意圖，否則也是扭
背景
曲作者的信息。

由於寓意詮釋不受獲默示的作者的意圖引導，運用這 我們無需花很多時間在預表詮釋的背景上，因為它和寓
個方法，令講道的人向隨意和主觀的詮釋這些陷阱大開中 意詮釋的背景有很多地方相同(參以上)。和寓意方法不同
門。 87 r 俄利根的寓意詮釋通常只由他的想像力限制。不 的是，預表詮釋的根源可以追溯到舊約聖經。例如:先知使
過，他為自己建立一些其他的界限或保障: (1) 聖經本身和 用出埃及作為神將來將百姓從巴比倫解救出來的預表。 91 新
(2) 教會的信仰規範。」 BB 但並非所有講道的人都遵守這些 約聖經也經常使用預表詮釋，正如我們會在第五章看到的。

使徒教父一一好像殉道者游斯丁和愛任紐等一一在很大程度
上繼續這個傳統。特別是愛任紐，我們從他身上看見健全詮
86 R. K. Harrison , BSac 146 (1 989) 369 。一些當代作者似乎以為講
道學可以容許寓意，而解經則不能。例如: G. Lamp 巴， 釋原則的發展:舊約聖經和新約聖經是統一的整體;基督是
“ Typo1ogica1 Exegesis ," Th 51 (1953) 206: í 純粹寓意......可能 聖經的核心;聖經本身是一致的;聖經必須成為它本身的詮
有培育作用，在講道學中可能有其地位，但它對健全的解經是 釋者;我們應該從經文本身的上下文和以「信仰的規範」這
沒有價值的。」參: Edwards , “ History," 190 。我不能想到任何
原因，為甚麼我們在聖經講道中應該容許在聖經解經中被視為
應受指摘的事情，但我可以想到很多原因，解釋為甚麼聖經講
的G. W. H. Lamp 巴， Th 51 (1 953) 206-7 提供幾個例子和評論: í-在
道不應該使用寓意。
這種寓意中，讀者任由個別解經者擺佈'他們有足夠的智謀建
87 參: B1ackman , Biblical Interpretation , 101: í 俄利根沒有免於
構和解決人造的拼圖。詮釋完全是主觀和個人化的，不受教會
對寓意的常見批評，它向奇想打開太大的門;它離開清醒的評
傳統或任何解經的規範控制。」
論那平地，走向想像，那是太斜的山坡，不容許人們安全地回
90 Ramm , Protestant , 30= 蘭姆著. {基督教釋經學>> • 28-29 頁
來。」
91 例如:賽十一 11~12 、 15~ 16 .四十三 16~21 .四十八封~
88 Dockery, Biblical Interpretation , 94 。
21 .五十- 9~11 .五十二 11~12; 耶十六 14~ 15 。

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 從舊約傳講基督

章
一一一
從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

個框架來詮釋經文。
布雷克闡釋安提阿的立場: r 戴阿多若 (Diodore) (學
但後來亞歷山太的革利免和俄利根採納和傳播希臘的
派的創始人〕和他的門徒狄奧多若 (Theodore) 開始一種詮
寓意詮釋方法。為了對抗這種非歷史的進路，第四世紀在敘
釋的前設，與俄利根的前設剛好相反:並非每段聖經經文都
利亞的安提阿開始了一個新學派。
有屬靈意義，但每段經文都有本身的歷史和字面意義。根據
安提阿學派 戴阿多若，解經者的任務，是在歷史事件中同時辨別字面和
屬靈意義。」 93 對這個結合，他們使用理論 (theoria) 這個
安提阿拒絕寓意詮釋，強調字面詮釋。不過，這種詮釋
詞，那是解經者在過去事件中辨別「終末和救恩現實」的屬
不單是字義主義(那稱為猶太詮釋)。每當安提阿的字面詮
靈洞察力。 94 這個出發點將詮釋者/講道的人的焦點由文本
釋存在時，都承認好像隱喻、擬人法和預表等修辭譬喻。
轉為文本所記錄的救贖歷史。這個轉移的主要成就是「屬靈
頭表和寓意詮釋的主要分別，是救贖歷史在詮釋中發揮
意義」置於「字面意義」之中。「在歷史事件本身，理論不
功用的方式。雖然寓意詮釋可以不否認救贖歷史，但救贖歷
是發現兩個意義，而是我們可以稱為『雙重意義』的東西，
史在詮釋聖經上不扮演任何角色。對比起來，預表詮釋需要
屬靈的面向牢牢地建基於字面、歷史的面向。......這關係表
救贖歷史，因為預表和對範之間的類比和升級是在救贖歷史
達一種雙重意義:作者意圖的意義(字面意義)和向前指向
中帶出。正如伍爾康比( K. J. Woollcombe) 所說的: r 預表
彌賽亞時代、並在彌賽亞時代應驗的意義。」 95 「因此，理
解經是在歐示的歷史框架中尋找事件、人物或事物之間的連
論為戴阿多若提供在過度的寓意和他稱為『猶太教』一一指
繫'而寓意則是尋找敘事主要和明顯的意義背後衍生和隱藏
只關注聖經的字面意義一一之間的一條中間路線。」 96
的意義。」 92 一個相關的不同是，革利免和俄利根在大部分
安提阿學派的主要教師是摩普車妥提亞的狄奧多若
聖經經文中至少看到兩種不同的意義。對比起來，安提阿學
(Theodore of Mopsuestia) 和狄奧多勒( Theodoret )。屈梭
派選擇單一的意義，字面 歷史的意義。不過，字面詮釋可
多模雖然不是這個學派的教師，但因為他對詮釋聖經的觀
能令人留意到一種預表，是要求預表詮釋的，但並非每段經
點，人們通常將他連繫到這個學派。我們現在會更仔細研究
文都包含預表。
狄奧多若和屈梭多模的講道。

92 Woollcombe , Essays on 砂'pology， 的。參: Lampe '同書 'p﹒

31: r 寓意和根據實際歷史應驗的觀念那種預表完全不同。這

種重大分別的原因是，寓意不考慮歷史。」參: Goppelt ， η'P os ，

的 Breck， Power , 74-75 。
50: r 我們在斐羅中找不到任何以預表詮釋聖經的痕跡。這不 94 同上， 75 。
是偶然的... ...。聖經對他來說完全不是救贖歷史的紀錄。相
的同上， 76 。參: Kaiser and Si1va , Introduction , 221 0

反，他視聖經為生命哲學的手冊。」
96 同上， 78 。

142
143

從舊約傳講基督
摩普餒提亞的狄奧多若( 350-428 年)
狄奧多若居住在安提阿，成為摩普緝提亞的主教。「他
寫了一本反對寓意的著作，名叫《就寓意和歷史反對俄利根》
( Concerning Allegory and History Against Origen) ， 他在其
中指出，俄利根的進路剝奪了聖經歷史的現實。」 97 他也攻
擊俄利根訴諸保羅在加拉太書四章的「寓意 J '作為支持寓
意詮釋的論據。在他對加拉太書四章 24 節上的註釋，狄奧
多若「在開始時，強烈譴責那些『十分熱心宴改神聖聖經的
意義 u 以及Ii' f，;t自己的理解杜撰一些無理的神話( fabulae
的人。......使徒不廢棄歷史，他也沒有除去很久以前發生的
行動。』相反，保羅使用過去事件的記述來闡釋他自己的
話。」 98 換句話說，保羅使用過去這些歷史事件，只是作為
他自己信息的說明，不是作為這些事件的模範詮釋。
以他自己的進路，狄奧多若運用文法一歷史詮釋。好像
他以前的愛任紐，他集中在自然、字面的意義，尋求確定經
文原來、歷史的意義。例如: r 在他關於詩篇的著作，他嘗
試從歷史證據重構每一篇詩寫成時最有可能的情況。」 99 他
尋找作者意圖表達的原來意思。 100 只有在作者想用一個詞
97 McCartney and Clayton , Let the Reader , 90 。
98 Robert Kepple , WTJ 39 (1 976-77) 241 '自
1. 73-74 引述狄奧多若。關於狄奧多若的完整文本，參 Froelich ，
Biblical Interpretation , 95-103 。
99 Enid Mellor, “Old Testament ,"
“ Theodore of l\在 opsuestia ，" 497 。
100 參: Blackman, Biblical Interpretation , 104: r 他努力確定每個
作者的目的和方法，以及他獨特的用語 (idioma)
和標點符號，甚至有疑問的解讀都十分努力和敏銳。」
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第
章
一一一
從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
語或詞組作為修辭譬喻時，狄奧多若才以比喻方式來詮釋。
相對於寓意詮釋，狄奧多若的方法嚴格限制談及基督的
舊約聖經經文數目。「從他對小先知書的註釋，他的原則似
乎是:一處經文除非在新約聖經中引述，否則就不是彌賽亞
的。......即使當新約聖經確實引述舊約聖經經文時，也可以
只是作為說明，而不是顯示有彌賽亞的意思;狄奧多若說，
雖然有馬太福音二章的節的引用，但何西阿書十一章 1 節
本身沒有提到基督。」 lOI 關於他對詩篇的詮釋，君士坦丁
J 一個教會會議判斷說: r 他〔狄奧多若〕以猶太人的方式將
所有詩篇連繫到所羅巴伯和希西家，只是將其中三篇連繫到
主。」 IOZ 布萊克曼( Bl ackman) 告訴我們， r 狄奧多若被稱
為『猶太教信仰者.!l (正如後來的加爾文 (John Calvin J) ,
因為他從舊約聖經的歷史意義來理解舊約聖經，拒絕他那個
時代越來越普遍的做法，就是將基督教教義讀進舊約聖
經。」 lO3 他容許「一些舊約聖經經文在基督襄應驗，例如
詩篇二十二篇，雖然(狄奧多若認為)這段經文原本提到大
衛和押沙龍，但福音書作者頗為合理地視為指基督的受苦。
同樣的，約明書一章 28 節由彼得恰當地挪用，用來說明基
督教的第一個五旬節，雖然這不會是古老的先知有意識的意
圖。」 IM
Swet巴 ， Theodori ,
101 McCartney and Clayton , Let the Reader , 90 。
102 引用於 S. Greijdanus , Schriftbeginselen ter Schriftverklaring
191 。參: Maurice Wiles ,
(Kampen: Kok , 1946) , 168: “ Omnes psalmos iudaice ad Zoro-
babelem et Ezechiam retul 泣， tribus ad Dominus reiectis" 。由筆者
翻譯。
。他對語法
103 Blackman , Biblical Interpretation , 103 。
104 同上。
145
從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

狄奧多若也使用預表詮釋，但由於殉道者游斯丁、愛任 屈梭多模( 347-407 年)

紐和其他人的過度使用，他似乎將發現預表的數目限制在新
屈梭多模 (r 金口 J) 是安提阿出色的講道者，後來( 398
約聖經引述的那些。 105 他「發展愛任紐的預表觀念，但限
年)成了君士坦丁堡的大主教 (Archbishop of Constan-
制在歷史對應上。經文的意思是它的歷史意思。後來的救贖
tinople) 。他「七百多篇記錄下來的講章採取清醒的、歷史
歷史，我們可能留意到歷史的對應(預表) ，那是源自神計
的解經路線 J 0 108 好像狄奧多若，他警告人們提防寓意詮
劃的模式。因此，詩篇二十二篇本身只是歷史，只是略為觸
釋: r 我認為，將個人自己想像的外來觀念灌輸給聖經，而
及地適用於基督，正如它適用於任何受苦的人。它只特別適
不是接受經文中寫下來的東西，對那些大膽跟隨它的人有很
用於基督，因為祂是最終的受苦者。」則
大危險。」 lO9 好像狄奧多若，他攻擊俄利根訴諸加拉太書
從狄奧多若的著作，布雷克歸納出三個相互關連的準
四章來支持自己的寓意方法。屈梭多模指出，保羅「以誤用
則，用來辨別真正的預表: r 第一，兩極或兩個意象一一預 語言... ...稱預表為寓意 J 0 110

表或對範一一之間必須有相似(模擬) (J.的;mesis) 。第二，這

在他自己的詮釋，屈梭多模也尋求對準原作者的意圈。
兩個意象(人物或事件)之間的關係必須是應許和應驗，以
他主張: r 我們必定不能單以文字為文字來檢視， .•• ...也不
致預表在對範中應驗和實際化。... ...第三，對範那超越的
能單以語言來檢視，我們必須找出作者的思想。」 lll 而且，
現實必須實際參與預表，從而將歷史事件轉化為歐示的工
他關心在文字的上下文中理解文字。狄瑟頓總結屈梭多模的
其。」 lO7
進路: r 詮釋者要在這處境和有目的的意義下尋求『字面』

108 Mellor, ,‘ 01d Testament ," 191 。

109 Chrysostom , Homi抄 in Genesis (PG 53.109) ，哥|自 Jack Rogers
and Donald McKim , Authority, 20 。參: Chrysostom , Inter-
105 見:上文 136-37 頁。
pretatio in Isaiam 5.3 '哥|自 Dockery， Biblical Interpretation ,
106 McCartney and Clayton , Let the Reader , 90 。平民據 Breck， Power , 117: r 我們不是詮釋規則的主，而必須追隨聖經對本身的詮
54 '狄奧多若「主張，聖經最崇高的意思是由預表毆示的意思」 釋，以這方式使用寓意的方法。......這總是聖經的規則:聖經
一關於約謂書 (PG 66.232) 和《約拿書前言>> (Ionam Prae f. ) 想寓意時，便講述寓意的詮釋，讓經文不會表面地詮釋，或遇
(PG 6.317 釘) 到那些享受寓意、四處往每個方向亂走的人那不受管束的欲
107 Breck , Power , 82 。關於第三點，布雷克可能將自己東正教的前 望。」接著他提到以西結書十七章作為聖經寓蔥的例子。
設讀回狄奧多若中。參:同上: r 因此屬靈意義是嚴入字面意 110 Chrysostom , Epistle to the Galatians , 4 (PG 6 1. 662) .哥!自
義中，歷史事件本身成了天上實際或真理的可見表達。」關於 Rogers and McKim , Authority, 21 。
狄奧多若的歷史和預表詮釋，也參 Greer，“ Christian Bible ," 111 Chrysostom , Galatians , 10.675A .引自 Thiselton ， New Horizons
181-83 。 172 。

146
147
 第

章
從舊約傳講基督

一一一
從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

意思。『字面』可能包括使用隱喻或其他修辭譬喻，如果這
了，預表不再有地位。」 IM
是作者的目的和語言的處境暗示的意思。」 ll2
評估預表詮釋
但還不只這樣。舊約聖經也在新約聖經的處境中發揮作

用。因此，屈梭多模容許「他對整本聖經的中心、拯救信息 有價值的貢獻
的理解來引導他對任何部分的詮釋」。 ll3 新約聖經的處境容
在評估由安提阿學派界定的預表詮釋時，我們要先承認
許以將來的應驗來詮釋舊約聖經。在從舊約聖經傳講基督

時，屈梭多模以兩個意義使用「預言 J :預言包含言語(應
那些正面的成就。首先，相對於寓意詮釋，預表詮釋延續一

許/預告) .以及預言包含歷史事件(預表)。他說: r 我會 種聖經詮釋形式，其根源在舊約聖經(第二出埃及，第二聖

殿) .並在新約聖經全面成熟(特別是希伯來書) 117
以事件給你一個預言的例子，並就同一個對象給你一個言語
0

也p

第二，相對於寓意詮釋，這學派排除任意、主觀的詮釋。
的預言的例子: Ii'他像羊羔被牽到宰殺之地Jl (賽五十三 7) ;
那是言語的預言。但當亞伯拉罕帶著以撤，看見一隻羊的角
布柔德 (John Broadus) 判斷說: r 屈梭多模的最大優點之一
是，他的詮釋幾乎完全沒有自從俄利根以來便十分普遍的那
困在荊棘中，實際上獻那隻羊為祭(創二十二 3-13). 他其
種混亂的寓意。」 118
實是以預表向我們宣告基督有益的受苦。」 IM

第三，這學派推廣健全的歷史詮釋。即使在他們的預表
擴展預表的觀念，屈梭多模在其他地方說: r 預表獲給
詮釋中，他們也堅持「嚴格依從聖經闡釋的歷史形式，即使
予真理的名字，直到真理即將來到;但當真理來到時，那名
于二便不再使用 是在辨別和揭示預表時 J 119 根據郭培特 (Leonhard Gop-
"" 在繪畫上也類似:藝術家勾畫一個君王，但
0

pelt) • r 他們提倡預表，作為猶太闡釋的呆板字面詮釋和寓
在填上顏色前，他都不稱為君王;而填上顏色時，預表被事
意虛構之間合適的中庸之道。」 120
實隱藏，看不見;然後我們說: Ii'看那君王! Jl J 115 在這個
第四，在從舊約聖經傳講基督時. r 歷史和彌賽亞好像
連繫上，屈梭多模也顯示他留意到神的歐示的漸進。他說，
我們不再需要遵守猶太的飲食習慣。原因是: r 由於真理來
紗和線一樣混合在一起。彌賽亞沒有浮在歷史之上，而是隱

112 Thiselt凹，同上. 173 。

116 Chrysostom , Homily 14.8 .哥|自 Paul W i1 son , Concise History ,
113 Rogers and McKim , Authority, 21 。
43 。
114 Chrysostom , De Poenitentia hom. 6 (PG 49.320) .哥|自 Georges 117 參以下第五和六章。
Barrois , Face 01 Christ , 43 。
118 John A. Broadus , Lectures on 伽 History 01 Pre叫 ing， 74 。
Chrysostom , Sermons in the Epistle to the Philippians , no. 10 ,
Geoffrey Bromiley, “ Church Fathers ," 215 .提到
115
119
Diodore ,
MPG 62.257 .哥|自 Leslie Barnard , Studia Theologica 36 (1982)
Preface in Psalms 。
2 。 120
Goppelt , Typos , 6 。

148
149
 從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

含在其中。」山
預表化也可以變成寓意。講道的人將一些「預表」串成
最後，這學派承認神的毆示有漸進。「寓意詮釋者可以
一個擴展了的隱喻時， r 預表便被創造而不是發現，很容易
在創世記找到關於耶穌基督的豐富內容，比在路加福音更
便變成寓意。」山很明顯，對預表詮釋的挑戰是找到一些
多。但如果正確理解漸進毆示，解經者是不可能這樣操控
控制措施，讓它不會變成預表化，甚至寓意。狄奧多若必定
的。」口
明白這個挑戰，因為他似乎根據一條規則來行事: r 除非新
預表詮釋的弱點 約聖經實際引述經文，否則經文便不是彌賽亞式。」 126 但
這規則規限太大，因為沒有理由認為新約聖經在引述舊約聖
在負面方面，預表詮釋面對退化成預表化的危險，也就
經在耶穌襄得到應驗的經文時並沒有遺漏。如果預表詮釋是
是過分使用預表，在經文頗為偶然的細節中尋找預表。在殉
健全的方法，它便應該能夠發現新約聖經作者沒有提到的那
道者游斯丁、愛任紐和其他人中，預表化帶來隨意預表的普
些基督的預表。
遍性。後來，在中世紀，講道的人看見以下預表:由亞當的
預表詮釋的另一個危險是講道的人在講道中會簡單地
肋骨造夏娃，預表基督在十字架上肋骨被刺穿;麥基洗德的
將預表和對範連繫起來。但連繫到基督並不是傳講基督。連
餅和酒預表聖餐的餅和酒;以撒背著柴上山，預表基督背著
繫到基督怎樣培育聽眾?講道的人的任務不單是連繫到基
十字架;約瑟在井襄'預表基督在墳墓。 m 甚至現代講道
督，而是傳講基督，令人們受祂吸引，將信心、信靠和盼望
的人也不能免於預表化。一些來自近年講道的樣本似乎是我
都寄託於祂。我們需要在第五和第六章進一步探討預表，但
們所熟悉的:約瑟順服地尋找哥哥，是基督順服的預表;他
現在我們必須繼續我們的研究，看傳講基督在中世紀怎樣發
被賣給以實瑪利人，預示基督被猶大出賣;雅各在昆努伊勒
展。
摔跤，預示基督在各各他摔跤;拿俄米關心路得，預示基督

關心祂的百姓;婦人對大衛的尊敬，預示嬰孩耶穌在伯利恆 四重詮釋
得到的尊敬。叫
背景

亞歷山太和安提阿學派後，寓意和預表詮釋繼續在教會
山 Ramm ， Protestant, 50 =蘭姆著， {基督教釋經學> '的頁。
122 同上。 並存。據說波提亞的希拉流 (Hilary of Poitiers '約 300-67
白這些例子取自 M. B. Van't Veer,“ Christologische ," 1的。留意， 年)是「第一個吸收俄利根的影響，從中得益的西方教
約瑟的羞辱和高升確實是基督的預表，基督在羞辱和高升中也
會為萬國帶來祝福。這襄反對的是在井和基督的墳墓這些細節
中找類比。 125
8tanley N. Gundry
仇，
124 同上， 142-45 。
l凶
2泊6 參 McωCa訂r付
叫t恤ne叮y and Cαla叮ytωon咒， Let the Reader , 90 。

150
151
從舊約傳講基督 第三章從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

父」。 l27 米蘭大主教( Archbishop of Mi1an )安波羅修( 339-97 文。正如奧古斯丁本人回憶的: r 我懷著喜悅聆聽安波羅修，

年)也使用寓意詮釋。 在他向人們的講道中，他往往十分熱誠地推薦這段經文作為

由奧古斯丁到中世紀，引導聖經詮釋的主要詮釋原則是 規則: [j'字句叫人死，精意卻叫人活.!I (林後三 6) ，同時他又

聖經的四個意思。俄利根已經教導聖經與人相似的三個意 揭開神祕的面紗，讓人看到經文的屬靈意義;若根據字面理

思:身體是經文的字面意思，魂是道德意思，靈是屬靈意思。 解，那些經文似乎是教導扭曲的教義。」 130

好像俄利根，安波羅修也教導聖經的三重意思:字面一歷 奧古斯丁最終成了北非希坡的主教( Bishop of Hippo) 。

史、道德和神祕。 128 奧古斯丁受安波羅修影響，加上第四 他寫了第一本「詮釋和講道學的手冊」， l31 稱為《論基督教

個意思，尋找終末意義。 教義> (On Christian Doctrine) 。在這本手冊的卷六中， r 他

定下一個原則:所有講道都要建基於神的話。」凹反諷的
聖經的四個意思
是，奧古斯丁這個前摩尼教徒成了「嘗試為整本聖經，特別
在這一節，我們會研究三個主要人物的工作:奧古斯 是舊約聖經的神聖權威辯護的人之一」。 133

丁、卡西安( John Cassian) 和阿奎那( Thomas Aquinas )。 在《上帝之城> ( The City of God) ( 15-22 )中，奧古斯

丁提出舊約聖經和新約聖經的關係，對救贖歷史的觀點是，
奧古斯丁( 354-430 年)
「它會模塑教會的生命。奧古斯丁在聖經中看到神聖歷史和
奧古斯丁的工作被稱為「由初期教會到中世紀的過渡:
預言的漸進，經過一連串時代，在基督襄到達高峰，這是教
那是幾個世紀基督教思想的積累，並形成此後多個世紀西方
會的第六個時代。在這整個時期，都存在兩群人，構成兩個
神學的基礎」。即雖然奧古斯丁主要因為與伯拉糾
城市一一一個獻身於愛這個世界，另一個獻身於愛神。最後
(pe1agius) 和多納徒 (Donatus) 的論戰而為人認識，但他
的時代，也就是教會的時代，會延續到審判的日子。」 lM
在聖經詮釋學上也扮演重要的角色。
關於從舊約聖經傳講基督，奧古斯丁很可能因為以下這
在成為基督徒前，奧古斯丁是摩尼教徒( Manicheans) , 句格言最為人記得: r 新約聖經隱藏在舊約聖經中;舊約聖
那是好像馬吉安的一個教派，由於舊約聖經的組野和不道德

而拒絕舊約聖經。但他搬到米蘭時，受到安波羅修的寓意詮

釋和講道吸引，因為寓意詮釋可以解決舊約聖經有困難的經
m 奧古斯丁， <懺悔錄> (Augustine , Confessions) 6 .4 .6 .引自
Rogers and McKim , Authori 紗， 32 。

131 Ramm , Protestant , 34 =蘭姆著. <基督教釋經學> • 31 頁。

127 參 R. P. C. Hanson ,“ Biblical Exegesis ," 446 。 132 Leroy Nixon , John Calvin , 20 。
128 參 Gunnew 旬， Understanding, 41 0 133 James Preus , From Shadow , 10 。
129 Baker ,. Two Testaments , 47 。 134 Rodney Peterson ,“ Continuity," 23 。

152 153
從舊約傳講基督 第三章 從舊約聖經傳講基笛的歷史(一)

經在新約聖經中得以顯明。」叫他寫道: í 我們盡力追尋默 王，也是基督的預表，基督會帶來真正的和平國度。 140 不

示的聖經這些隱藏的意義，有不同程度的成功;但我們都充 過，除了應許一應驗和預表詮釋外，奧古斯丁也使用寓意詮

滿信心地堅定相信，這些歷史事件和對它們的敘事總是預示 釋。

一些將來的事情，總要根據基督和抽的教會來詮釋，那教會 雖然奧古斯丁尋求發現人類作者的意圖，山但他在聖

就是神的城。」師在一篇關於約翰一書二章 12 至 17 節的 經更廣闊的上下文和「信仰規範」下將歷史詮釋相對化。他

講章中，奧古斯丁提醒會眾耶穌在往以馬件斯路上的話(路 寫道: í 有時在聖經相同的詞語中不單可以看到一個意思，

二十四 25~26):í 祂向他們打開聖經，讓他們看到基督有必 而是可以看到兩個或更多意思。即使作者的意思含糊不清，

要受苦，在摩西律法、先知和詩篇中關於祂的一切都要成就 這襄也沒有危險，只要可以從神聖聖經的其他經文顯示，這

一一因此接受整本舊約聖經。聖經中的一切都談及基督，但 些詮釋都與其理一致。」間對奧古斯丁來說，寓意詮釋是

只是有耳可聽的人才聽到。祂打開他們的心明白聖經;所 可接受的，只要它不否定論述的歷史真實性，而帶來的教導

以，讓我們祈求祂也會打開我們的心。」凹基督是理解舊 並不違反「信仰規範」。問

約聖經的關鍵: í 在理智到達基督之前，它不能假設已經明

白。」 138 特別是在他針對否認舊約聖經見證基督的法斯都 140 參 Oosterho缸，同上. 85-86 。

(Faustus) 的著作中，奧古斯丁一再引述新約聖經，顯示舊 141 Augustine , De DoctrÎl悶， 2.5.6: r 讀者的目的只是找出寫下這些

約聖經談及基督。一切都見證基督。即 東西的人的思想和希望，並透過它們找出神的旨意，我們相信
這些人說話時跟從神的旨意。」參:同上. 2.9.14 .看字面詮釋
奧古斯丁有不同的方法從舊約聖經傳講基督。舊約聖經
的重要角色: r 在聖經清楚地表連的經文，我們可以找到所有
不單包含關於基督的明確應許，也顯示基督的預表。例如:
這些關乎信仰和道德生活的事情(也就是盼望和愛... ...) .然

約書亞是基督的預表:正如約書亞帶領以色列進入地上的迦 後......我們應該進而探討和分析含糊的段落，從更明顯的部分

南，基督也帶領教會進入天上的迦南;所羅門身為和平的君 選取例子，藉著使用沒有爭議的段落的證據，除去含糊的段落
的不確定，從而照亮含糊的用語。」參:同上. 2.6.8: r 從這

些含糊中發掘出來的東西，幾乎都可以在其他地方找到頗為清
楚的表達。」

13S 奧古斯丁，引自 Rogers and McKim , Authority, 33 (PL 34.623) 。 m 同上. 3.27.38 。奧古斯丁繼續說: r 檢視神聖話語的人當然必
即奧古斯丁. <上帝之城~ • 16.2 。 須盡力找到作者的意圖，聖靈透過他們產生那部分聖經;他可

137 Augustine , Homilies 011 John , Second Homily, 2 。 以找到那意思，或使用神聖話語任何其他段落的證據，從言語

138 Augustine , Enaratio in Ps 96:2 '哥|自 B. J. Oosterho缸， Om de 中找出與信仰沒有衝突的另一個意思。」

Schr昕帥， 78 (我的翻譯) l的奧古斯丁. <上帝之城~ • 13.21: r 並不禁止這種解經，只要

139 Augustine , Contra Faustum , 12.3-6 .由 Oosterhoff .同上， 我們也相信故事的事實，是忠實地記錄歷史事實。」參:同

77-78 概述。 上. 15.26: r 但我的批評必須暗示某個不同的詮釋，是不與信

154 155
 從舊約傳講基督 第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

事實上，奧古斯丁指出，單單字面詮釋會令講道的人錯 定。」 146 關於挪亞方舟，奧古斯丁宣稱: r 毫無疑問，這是

解很多聖經經文。那他怎樣決定一段經文甚麼時候應該按字 神的城在這世界朝聖，教會透過掛在木頭上、『神和人之間

面詮釋，甚麼時候應該象徵地詮釋?奧古斯丁從新約聖經找 的中保，基督耶穌這個人』得救的象徵......。在旁邊的門肯

到提示，就是信、望、愛的三重規範。他寫道: r 一般來說'" ... 定代表被釘十字架的那一位肋旁被刺穿。這... ...是那些來到

神聖論述中任何不能連繫到良好道德或真正信心的東西，都 祂這襄的人進入的入口，因為從那傷口流出信徒得開始的聖
應該象徵地理解。良好道德與我們對神和鄰舍的愛有關，真 禮... ...。建造方舟提到的所有其他細節，都是教會中的現實

正的信心與我們對神和鄰舍的理解有關。每個人在自己意識 的象徵。」 147

中擁有的盼望，直接連繫到他戚到自己朝愛和理解神及鄰舍 邦納 (Gerald Bonner) 主張. r 隨著時間過去，奧古斯

走的進展。」 144 丁減少他解釋聖經中的寓意成分... ..• • J 148 而更強調救贖

奧古斯丁的一些寓意詮釋可以克服舊約聖經的一些困

難。以一段困難的經文為例: r 拿你〔巴比倫〕的嬰孩摔在
146 奧古斯丁. <上帝之城> • 13.21 。
轉石上的，那人便為有福 J (詩一三七 9) 。好像他以前的俄
問 Augustine ，同上. 15. 詣。其他例子，參 Farrar， History 01
利根，奧古斯丁評論說，嬰孩是「在腐敗的人類靈魂中產生 Interpretation , 238 。例如: r 如果詩人〔詩三 5 )說 w 我躺下

的邪惡欲望。人們應該在這些欲望仍然細小、未取得力量前 睡覺，我醒著~ .奧古斯丁間，人們會否無知到......假設『先

除去它們。」 145 知』會說這樣瑣碎的話，除非他所指的睡覺是死亡，醒來是基

督的復活! J 參: Oosterho 缸， Om de Schrift帥，的 -86 。

不過，其他寓意詮釋卻用來從舊約聖經傳講基督。例
148 Bonner,“ Augustine ," 552 。但在邦納引述的那本書中 C< 上帝之
如:奧古斯丁寫道: r 我們也可以參考教會詮釋樂園的細
城> 16.2) .奧古斯丁論挪亞的兒子說: r 基督在肉身是閃的
11 節......。因此樂園代表教會本身...... ，四條河代表四福音; 後代，閃的意思是『命名』。有甚麼名字比基督更大......。不

果樹代表聖徒;果子代表他們的成就;生命樹代表至聖所， 是在基督的家真，也就是在教會中，列國的『擴大』居住在其

必然是基督自己;分別善惡樹代表人的自由意志的決 中嗎?因為雅弗表示『擴大』。而合(也就是熱) ... ...除了象

徵異端的族裔一一靈里火熱，不是有耐性，而是沒有耐性一一
外，還能象徵甚麼... '" ? J 閃和雅弗蓋著父親的裸體時. r 那

衣服象徵聖禮，他們的背象徵對過去事情的記憶:因為教會記

仰的規範矛盾的。」 念基督的受苦作為已經完成的事。」奧古斯丁十分樂意承認:
l相同上 • De Doctri間 .3.10.14C 強調為引者所標明)。參: 1. 36 .4 0; 「並非所有人都以同等的信心接受我們的詮釋，但所有人都肯

1 .4 0 .4 4 。 定，這些事情因為預示將來事件而做和記錄下來，只應該指基

145 Augustine , Enarrratio in Ps 136 , 21 (PL 37.1773-4) .由 Arthur 督和祂的教會，也就是神的城，從人類歷史一開始便由一些比

Wainwright , Beyond , 60 演繹。關於俄利根，見:上文 137 頁， 喻宣告，我們現在在各處都看見這些比喻的成就。」也見上文

註 81 。 註 147 的引文。

156 157
 從舊約傳講基督 第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)

歷史在詮釋聖經中的功能。他顯示「神過去、現在和將來對 卡西安(約 360-435 年)

人的拯救工作的歷史意義加深，直到基督再來。」叫奧古
卡西安是屈梭多模的執事，也是奧古斯丁的同代人。雖
斯丁寫道: r 這些神聖書卷的作者的目的，或者神的靈在他
然在我們的故事中，他不是主要的角色，但他是為聖經的四
襄面的目的，不單是記錄過去，而是描繪將來，就它是關於
個意思命名，使之成為中世紀的標準的人。卡西安主張，聖
神的城來說;因為對那些不是她公民的人所說的話，都是為
經有兩個基本意思:歷史的意思( historica interpretatio )和
了給她指導，或作為陪襯促進她的榮耀。」 l50
屬靈的意思 (intelligentia spiritalis) ， 但屬靈的意思可以再
雖然奧古斯丁主要以聖經的兩個意思來操作，也就是字
分成三個不同意思。他指出: r 屬靈知識有三種:道德
面一歷史和象徵'但他正式教導說，聖經有四個意思:歷史、
( tropologia ) 、寓意 (α llegoria) 和類比 (anagoge) ， 竄言
寓意、類比和病因。 151 他指出: r 在每卷神聖的書中，我們
〔二十二 20 '編按:可能採用《武加大譯本刊論到它們說:
都應該留意傳達的永恆事情，講述的歷史事實，預告的將來
『但你要在你寬廣的心上為自己把那些事寫三遍( tripli-
事件，命令或勸告的道德戒律。」 152
citer) 0 .!I J 153 道德和寓意的意思後來顛倒過來，以致這三

個屬靈意思配合奧古斯丁的詮釋規則，也就是聖經想教導
信、愛和望。 154 因此，那四個意思是:

1.字面的意思，教導歷史事實;
149 同上， 553 。
2. 寓意的意思，顯示歷史事實「預示另一個奧祕的形
150 奧古斯丁， <上帝之城> ' 16.2 。有趣的是，奧古斯丁繼續說:
「但我們不應該假設，記錄下來的一切都有意義;但本身沒有
式 J (信心 J ;
11 意義的東西交織在其中，是為了那些重要的東西......。豎琴和 3. 道德的意思，提供「與潔淨生命有關的道德解釋」

其他樂器的絃才產生有旋律的聲音;但它們可以這樣，是因為 〔愛 J ;和
樂器有其他部分，是唱歌的人不彈奏的，但卻連繫到被彈奏的
4. 類比的意思，與「升到天上更精妙和神聖的祕密有關
絃'產生音符。因此在這先知的歷史中，有些敘述的事情是沒
的屬靈奧秘、〔盼望 J J 0 155
有重要性的，但卻是重要的事情附在其上的框架。」
151 Augustine , “ On the Profit of Be1ieving ," Seventeen Treatises ,
卡西安自己提供一個著名的例子，將四重意思應用到耶
582 : r 寓意代表理解以象徵的方法說的話。......類比顯示舊約
聖經和新約聖經的延續，病因講述說和做的事情的成因。」關
於奧古斯 T 對四個意思的解釋: historia , allegor師， analogia , 153 Cassian , Conlationes , 14.c.8 '哥|自 Preus ， From Shadow, 21 。
和 aetiologia ' 參 James Preus , From Shadow, 21 , n. 26 。 154 參 Preus ， From Shadow , 21 。
的2 Augustine , Genesis according to the Literal Sense , 1.1 '司|自 155 引自卡西安，由 Preus '同上， 21-22 提供。後來矛儒斯
Rogers and McKim , Authori 紗， 33 。 ( Rabanus Maurus '死於 856 年〉肯定這四重意思是權威。

158 159
開

第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
從舊約傳講基督

路撒冷。我將這個例子放在下表: 教父的講章。 m 而且，在彌撒中記念基督越來越成為中心，

減少了在講道中宣講基督。還有，非正式地轉向半伯拉糾的
1.字面一一歷史事實 耶路撒冷=以色列的城市 立場，將講道的強調由神在救恩中在基督裹的恩典，轉向基
耶路撒冷=基督的教會
2. 寓意一一信心 督徒需要有好行為。換句話說，四個意思中，道德意思在講

3. 道德一一愛 耶路撒冷=個人的靈魂 道中佔了上風。

4. 類比一一盼望 耶路撒冷=神天上的城市
-0 五四年，東方和西方教會分開。到今天，東正教仍
然十分倚重教父的詮釋。在她現時的著作中，我們可以找到
其後在中世紀，嗎哪成了另一個澄清的說明: r 嗎哪可
對救贖歷史在聖經闡釋中扮演的角色，以及對舊約聖經的預
以按字面理解，指在曠野奇蹟地賜給以色列人的食物;寓意
表詮釋很好的闡述。 159
地理解，指聖餐中蒙祝福的聖禮;道德地理解，指每天透過
同時，在西方教會， r 四個意思的理論由經院哲學家沒
神的靈內住的能力給靈魂屬靈支持;和類比地理解，指天上
有限制地使用，它的人工性激起人們要求一種更現實的態
蒙福的靈魂的食物一一榮福直觀和與基督完美地聯合。」 156
度。」 160 在中世紀，若干聲音要求限制使用四重詮釋;有
大致來說，中世紀在從舊約聖經傳講基督方面沒有多少
新創見。 m 根據幾個考慮，這個事實是可以理解的。羅馬
帝國衰落後，神父的訓練陷於一片混亂，他們往往只是重用

158 參: Edwards ,“History," 195: r 這個時期唯一新的講道學材料

不是新的講章，而是由後期學者收集的教父講章，稱為講道
集... ...。一些神父可能在合適的日子讀其中一篇講章給會眾
11 156 Herbert, Authority , 269 。在中世紀，這四個意思被放進幾個版
聽，其他人則使用這些講章作為自己編寫講章的材料來源。」
本的拉丁詩歌中。 Dockery， Biblical Interpretation , 159 指出，
159 參:例如， Georges Florovs旬，“ Revelation and Interpretation"
呂拉的尼古拉 (Nicholas ofLyra, 1270-1340) r 以經常被引用的
(1951) ，干日 Bible， Church , Tradition: An Eastern Orthodox View
韻文總結這中世紀的詮釋理論」
(1972); Georges A. Barrois , The Face of Christ in the Old

字句教導事實，
Testament (1974) ; 干日 John Breck , The Power of the Word
Li ttera gesta docet ,
(1 986) 。
寓意教導我們應該相信的，
Quid credas allegoria ,
道德教導我們應該做的， 160 Barrois , Face of Christ , 42 。參: A. Berkeley Mickelsen , Inter-
孔10ralis quid agas ,
類比教導我們應該追求哪襄。 preting , 36: r 由主後 600 至 1200 年，寓意對中世紀神學家的
Quo tendas anagogia.
思想有真實的影響。人們流傳寓意詮釋的彙編。這些彙編顯示

157 Broadus, History of Preaching , 91: r 這些初世紀的基督徒宣講 一個詞語可以有多少個意思。例如: w 海』這個詞可以表示水

以屈梭多模和奧古斯 T 搞高峰，然後突然和完全停止顯示任何 的聚集、聖經、現時的時代、人的心、活躍的生命、異教徒或

洗禮。」
有力的力量。」

160 161
 第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
從舊約傳講基督

些甚至好像安提阿學派，單提倡字面詮釋。 161 但要到了偉 因此，雖然在所有科學中，言語都有意義，這門科

大學者兼教士阿奎那的影響，才能夠在某個程度上控制從聖 學(神學)的特質是言語象徵的事物得到意義。言

經中找出多重意義的潮流。 語顯示事物的意義的第一個模式屬於第一意義，這
是歷史或字面意義。言語象徵的事物進一步象徵其
阿奎那(約 1225-74 年) 他事物的模式稱為屬靈意義，這是建基於字面意
阿奎那站在中世紀晚期思想的高峰。他最著名的是在系 義，並以它為前設;而這屬靈意義有三重區分。 ..

統神學方面的成就，但他在講道學方面的著作也不容忽視。 因此，就古律法象徵新律法的事物來說，我們有寓

他違反父母的意願'加入了道明會 (Order of Preach巳 rs ， 意意義;就在基督襄做的事情，或象徵基督的事物，

Dominicans) ，後來教授講道學和神學。 象徵我們應該做的事情來說，我們有道德意義;而

在富影響力的著作《神學大全 H Summa Theologica) 中， 根據它們象徵屬於永恆榮耀的事物來說，我們有類

阿奎那處理四個意思這個課題，尋求鳥多重詮釋的混亂帶來 比意義。... ...因此，聖經沒有混亂，只有從聖經，

一些秩序。和亞里斯多德的哲學一致，他強調文本字面意思 而不是從寓意地說的話，才可以得出論證。 162

的重要性。字面(或歷史〉意思為經文的可能意義帶來某個
正如我們可以看到，阿奎那仍然堅持四個意思，但他將這個
程度的詮釋控制，因為它是所有詮釋的基礎。字面意思是作
屬靈意思牢牢地置於歷史意思上。而且，雖然他自己使用寓
者意欲的意思。

阿奎那區分作者的言語，這些言語象徵的「事物 J (例 意詮釋，他也對此提出警告。他提出 r (1) 它很容易變成欺

騙; (2) 沒有清楚的方法，它會引致混亂; (3) 它缺乏正確

如歷史事實)和這些「事物 J (例如歷史事實)象徵的東西。
整合聖經的意識。」 163
字面意思包括言語和它們象徵的「事物」。屬靈意思包括這
我們留意到，阿奎那根據作者意圖來界定字面意思。但
些「事物 J (例如歷史事實)象徵的東西。用他自己的話來
他也看到，聖經同時有人的作者和神聖作者。後來，呂拉的
說:
尼古拉使用這雙重作者和雙重意圖作為他對舊約聖經的基

聖經的作者是神，在祂的能力中，不單給言語一個

意義，這是人也能夠做的;而是給事物本身〔意義〕。
162 阿奎那， <神學大全~ (Aquinas , Summa) 1.1.10= 聖多瑪斯﹒
阿奎那著高旭東、陳家華譯， <神學大全 H 中華道明會/碧岳
學社) ，第一冊，第一集， 19-21 頁/托瑪斯﹒阿奎那著，段德
161 例如:筠哥 (Hugo ofSt. Victor, 1096-1141) 、聖維克多的安得 智譯， <神學大全 H 北京:商務印書館 '2013) ，第一集，第

烈 (Andrew of St. Victor '約 1110-41) ，和阿奎那之後的呂拉 一卷， 21-24 頁，引自 Herbert ， Authority, 268 間的。

的尼古拉( 1270-1340) 。 163 阿奎那，由 Rodney Peterson , "Continuity," 26 概述。

162 163
 從舊約傳講基弩 第三章 從舊約聖經傳講基笛的歷史(一)

督論詮釋的基礎。「對舊約聖經來說，這理論表示基督論的 因為詮釋者可以將經文的信息轉向幾個不同方向，而在半伯

詮釋是聖靈的意圖，這與經文在原來的背景下的意思同樣是 拉糾主義的處境下，特別容易轉向行善這道德意義的方向。

字面意思。」附 還有，四重詮釋缺乏健全的方法，控制從經文得出的意

義。如果每個詞都可以有四種不同意思，詞語和意思的不同
評估四重詮釋
組合便會產生無數不同的意思。這種詮釋為各種奇想和猜測

有價值的貢獻 打開大門。阿奎那確實尋求以字面意義為屬靈意義提供更堅

實的基礎，但在維持四個不同意思時，他不能取得那種控
正面地，我們可以看到，四重詮釋至少保留空間給字
制，令講道的人可以肯定地說: r 耶和華如此說。」
面一歷史詮釋，以它作為聖經四個意思的第一個。我們也可
最後，也是最重要的是，四重詮釋迫使經文以超出作者
以欣賞奧古斯丁以及阿奎那，他們以字面詮釋為作者的意
可能意圖之外的方式 寓意、道德和終未 說話，因此
圖，以它作為所有詮釋的基礎。而且，在詮釋舊約聖經時，
經文傾向失去它的聖經權威。 166 因為正如布賴特所說的:
四重詮釋在所謂客觀事實以外尋找聖經的信息。它可以提出
「教會不能訴諸舊約聖經作為權威，或者以權威宣告，除非
幾種從舊約聖經傳講基督的方法:字面意思可能有對彌賽亞
它清楚的意思得到遵從，而且是清楚地遵從。」 167
來到的應許或預表;寓意意思可以以寓言顯明基督;類比意

思可能以終未論顯明基督。

166 較早時我們指出，寓意詮釋不一定不符合聖經，因為它在「信
四重詮釋的缺點
仰規範」的框架下進行，也就是說，寓意詮釋往往用來闡釋聖
我們也應該留意四重詮釋的弱點。雖然它保留空間給字 經真理，即使它錯誤詮釋經文(見:上文 137 頁，註 83 )。關
11 ! 面一歷史詮釋，但實際上它傾向減低字面詮釋的重要性，因 於奧古斯丁， Herbert, Authority , 278 說: í 這些寓意詮釋的權
威不倚靠經文本身，而倚靠它們說明的真理。......正是這些取
為字面詮釋只是四個可能詮釋中的一個，而且它在最低層面
決於信仰傳統一因此取決於聖經的一般意思一一的真理，是
發揮功用。間而且，四重詮釋缺乏傳講基督的單一焦點，
教父尋求以他們聽到吸引的形式傳達給讀者的。」雖然這個觀
察是有價值的，但它沒有減輕寓意詮釋的嚴重缺點，而是肯定

這缺點，也就是它將經文的信息變成和作者想傳達的不同。這

164 Scott Herdrix , Int 37 (1983) 232 。 樣，寓意詮釋缺乏整全，至少也缺乏文本權威。而從講道來

165 參: Childs ,“ Sensus Literali丸"曰: í 奧古斯丁強調聖經經文的 說，我們懷疑為甚麼講道的人不挑選可以直接、不寓意地提出

內容在愛的處境下決定詮釋的層次，無論是字面或象徵，由在 他的論點的講道經文。

聖經找到的三個鬆散相關層次的意思的靜態觀念取代，那三層 167 Bright , Authority, 91 。參: p. 95 : í 但如果舊約聖經只可以在不

意思是寓意、道德和類比。這理解與俄利根的較早元素連繫起 理會它清楚的意思，匆匆傳講一些『更基督教』的意思的方式

來時，對聖經字面意思的隱含貶抑便變得無可避免。」 下在教會傳講，還有甚麼理由從舊約聖經傳講?這遊戲已經被

164 165
從舊約傳講基督

經過多個世紀的寓意、預表和四重詮釋後，教會十分需

要解決正確 地 詮釋聖經這 個問題，特別 是在關乎從舊約聖經

傳講基督方面 。這 個討論特別在宗教改革繼續 。 l 的
4

章
四
從舊約聖經傳講基督的歷史

(二)
馬吉安玩完了。」

1 68 雖然我們 會在下一章依從更正教主義揭示的發展 ，但對聖經 詮 THE HISTORY OF PREACHING CHRIST FROM

釋的討論當然會在東正教(見:上文註 159 ) 和羅 馬天主教繼 THEOLDTEST必1ENT (11)
續。羅馬天主教會今天談及兩種意義:字面意義和屬靈意義。
一 九四 三 年 十月十日的通諭 Divino AjjZan te 宣 佈 r 解經 者
的...... 責任是不單發現 和間述神 聖 作 者意固 和 表達 的『 字面』
意義 ，也 要發現 和闡述 國靈意義 ，條件是 這樣的意義是由 神給
他們的 。 . .. ... 這國靈意義 ... ...由神意固和命定，必須由天主教
的 註釋者顯 明和解釋 ， 而 且是以 神的話 要求 的 尊嚴來努力進

行;但 他們 必須十分 小心 ，不要提倡其 他比喻的 意義 ，彷彿它

們 是聖經 的 真正意義。」 引自 Herbert ， Authori 紗， 264 。最新的
官方文件 ， The Interpre tation of the Bible in the Church ' 由
Pontifical B iblic a l Commiss íon 在 一 九九 三 年產生，它不單對寓
意詮釋提 出 警告，更牢牢 地確 立字面意思 的優先性 r 雖 然兩
個 意思之間有區 別， 國靈意思永遠不能 除 去它與字面意思的連
繫。字面意思 仍 然是不可或缺的基礎。否 則我們 不能談及聖經
的『應驗.!l 0 ... ... 國靈意思不能與源自想像或頭腦猜測的主觀
詮釋混淆。國靈意思源、自將經文置於與它不 間 生 的 真正事實 的
關係中 : 逾越節事件在它所有不能窮盡的豐富中，構成神介入
以 色列歷史的高峰，對 所 有人都有好處。 J J. L. Hou lden , The

Interpre tation o.f th e Bib le in the Church , 55 。整份文件可以在侯

登 (Ho ulden) 的 害中找到。

166
 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
從舊約傳講基督

在這一章，我們會繼續討論從舊約聖經傳講基督的歷

史，首先會集中在馬丁﹒路德的基督論詮釋，然後是加爾文

以神為中心的詮釋，最後是司布真和魏瑟的基督論詮釋。

「如果我們尋找聖經的內在意思，整本聖經各處都
基督論詮釋
只是關於基督，雖然表面上可能有不同。」

馬丁﹒路德( Martin Luther) , <羅馬書} (R δ merbrief) 年輕的路德

馬丁﹒路德( 1483-1546 年)繼續追尋從舊約聖經傳講

基督的關鍵。他的基督論詮釋的影響延續到今天的講道者。

宗教改革的開始

伍德主張，宗教改革不是始於一五 -0 年，那年路德到

訪羅馬，因為梵蒂岡促進的赤裸裸商業化而廠到震驚;也不

是始於一五一七年，那年路德將九十五條貼在威登堡

( Wittenberg) 的城堡教堂( Cast1e Church) ;而是始於一五

一四年， r 在奧古斯丁修院的樓房，路德坐在打開的聖經前

面，容許全能神面對面向他說話。」 1 路德深受保羅的話困

擾。保羅說，在福音中， r 神的義顯明 J (羅一 17 )。他寫道:

「神的義」這個觀念令我反戚，因為我習慣了根據

經院哲學來詮釋它，也就是作為「正式或主動」的

義，神在其中證明自己是公義的，祂懲罰罪人為不

公義的人。... ...日夜與這個問題搏鬥後，神最終憐

憫我，我能夠明白「神的義正在這福音上顯明出來」

和「義人必因信得生」這兩句話的內在連繫。接著

Wood , Luther s Principles , 7 。

168 169
從舊約傳講基琶
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

我開始明白「神的義 J '透過這義，義人因為神的恩 那襄我看到基督不是寓意，我學習認識基督實際是甚麼。」 4

典，也就是透過信心而得救; í 神的義」透過福音顯
他在另一處承認: í 我很難脫離我對寓意那習慣的熱忱。但
明，要以被動的意恩來理解，神透過憐憫、藉信心
我明白寓意是空洞的猜測，也是聖經的泡沫。只有歷史的意
將人稱義，正如聖經所說: í 義人必因信得生。」我 思才提供真實和健全的教義。」 5 路德憤怒地放棄寓意詮
戚到自己當時好像重生一般。.. ...接著我盡自己的
釋。「俄利根的寓意完全沒有價值。 J í 寓意是瞥扭、荒謬、
記憶回想整本聖經，在其他部分發現同一意思: í 神
杜撰、無用、鬆她的破布。 J í 寓意是美麗的娟妓，她證明
的工作」是祂在我們襄面進行的， í 神的力量」是祂
對無所事事的男人特別富誘惑力。」 6
透過它來使我們強壯， í 神的智慧」是祂透過它令我
對自己的發展，路德寫道: í 自從我開始堅守歷史意義
們有智慧。... ..我以前怎樣十分討厭「神的義」這
後，我總害怕寓意，不運用它們，除非經文本身顯示它們，
句話，我現在照樣十分願意擁抱恩典的新觀念，因 或者這種詮釋存在新約聖經中。」 7 在討論很可能受到最多
此，對我來說，這句話真的打闊天堂的大門。 2
寓意詮釋的書卷一一雅歌 時，路德說: í 我不理會寓意。

年輕的神學家應該盡可能避免它們。我認為在一千年內，都
這是宗教改革唯獨恩典 ( sola gratia )和唯獨信心 ( sola 戶的)
沒有比我更節制的寓意詮釋者。... ...要成為文本評論者，學
的開始:單藉著神的恩典和單藉著信心得救。這個出發點對
習語法的意義一一無論語法有甚麼意圖 而那是關於信
於路德對講道的看法一定會有影響;那必然要是傳講基督。
心、耐性、死亡和生命。神的話並不處理無意義的事情。」 8
但怎樣傳講?

寓意詮釋

路德接受中世紀四重詮釋的訓練，正如從他早期的著作

可以清楚看到的。但根據普魯斯 (James S. Preus) ，他在一

五一七年放棄了四重詮釋，選擇單一、字面的意思。 3 但他
4 Luther, WA 42.173 '在 McCartney and Clayton , Let the Reader ,
一生都努力克服寓意詮釋的試探。他承認: í 我還是修士時， 的中翻譯。

將一切都寓意化。但講完羅馬書後，我對基督有些認識。從 路德，引自 Rogers and McKim , Authority， 的，參照 LW 1. 283 。

Luther, WA 1-3 , Lectures on Genesis ' 對創世記三章 15~20 節的

評論，引自 Kaiser and Silva , Introduction , 224-25 。

Luther , WA 47.173.25 '由 F. Baue 在 LuthQ 9 (1995) 414 翻譯。

參: LW 1. 232-33 。
Luther，肌4 54.185- 肘，在 Wood ，同上， 7-8 翻譯。
Luther，既4 31.592.16 , A Brief, Yet Clear Exposition 01 the Song 01
Preus , Shadow , 227 。
Songs ' 由 Bornkamm ， Luther and the Old Testament， 但翻譯。

170
171
f?r

從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

路德的詮釋方法 面發揮功用:針對羅馬主張只有教會可以明白聖經，路德主

張聖經本身是清晰的。 14 平信徒也可以閱讀和明白聖經，特
唯獨聖經
別是在寓意詮釋讓位給字面詮釋時。 15 路德將聖經翻譯為德
路德詮釋方法的基礎是唯獨聖經 (So/a Scriptura) 這個
語，將聖經交回給百姓(信徒皆祭司)。
原則。他寫道: r 教父的教導是有用的，只帶領我們去到聖

經那裹，好像他們蒙帶領那樣，接著我們必須唯獨堅守聖 字面一先知詮釋

經。」 9 唯獨聖經的原則涉及脫離中世紀以教會「傳統 J (較 雖然路德與自己四重詮釋的背景搏鬥'但他明顯滿足於

早的「信仰規範」的一個發展)的整體規範處境來理解聖經 字面詮釋這單一的意義。在建立自己的詮釋方法時，他能夠

這個模式。唯獨聖經將聖經從從屬於教會「傳統」中釋放出 引用教父，特別是呂拉的尼古拉(死於 1340 年)和李菲弗

來，宣告聖經是詮釋的最終權威。根據路德的名言: r 聖經
(Lefèvre .死於 1536 年) .他們都強調字面的意思。 16 路
詮釋它本身 J (Scriptura sui 伊sius interpres) 0 1 。他說. r 這 德聲稱，只有字面意思「在困難和考驗中堅守陣地，征服地
是詮釋的真正方法，以正確和恰當的方式，將聖經和聖經放
獄的門和罪及死亡，在對神的讚美和榮耀中勝利。不過，寓
在一起。」 1I 意往往不確定、不可靠，不能安全地支持信仰。太多時候，

路德這行動可以參照教父的實踐: r 聖潔的教父藉著採 它倚靠人的猜想和意見......。」 l7 不過，路德的字面詮釋不

用清楚、明晰的經文，以它們照亮含糊和有疑問的經文，從 是死板的字義主義;他頗為樂意以象徵來詮釋象徵。他寫
而解釋聖經。」 12 他主張: r 這就是整本聖經的方法:它想 道: r 讓我們接受一個觀點，在任何經文中，推論和轉義都

藉著比較來自各處的經文而得到詮釋，在它本身指導下得到

理解。辨別聖經的意義最安全的方法是藉著連結和研究不同
14 Klaas Runia , CTJ 19/2 (1 984) 134 。
段落。」 I3
15 參: McCartney and Clayt凹 ， Let the Reader , 93: r 因為寓意詮
不過，對路德來說，聖經詮釋本身的原則也在另一個層 釋的深奧不再是基本的，聖經變得可以讓普通思想接觸，因此

路德視聖經的意義為簡單和清楚的。」

16 路德說: r 在這裹，以全然簡單的方式... ...我們闡釋歷史意

Luther, WA 18.1588 .由 McCartney and Clayt凹 ， Let the Reader , 義，那是真實和真正的。在詮釋聖經時尤其必須這樣，藉以從

的翻譯。 中帶出確定和簡單的意義。 J Luther, WA 47.172 .4 0. 由 Bau 巴，

10 Luther, WA 7.97 , .由伍德( Wood , Luther s Princ 伊 les， 21)翻譯。 LuthQ 9 (1995) 414 翻譯。參: LW 1. 230 。關於中世紀和宗教改
11 Luther, Wor缸， Holman Edition , 3.334 ，引自 Wood ，同上。 革解經中延續的元素，參 Richard Muller, “ Biblical Interpre-
12 Luther, Martin Luthers sämmtliche Schriften (S t. Louis) , 20.856 • tation ," 8-13 。

由伍德 (Wood. 同上)翻譯。 17 Luther，取4 14.560.14. 由 Henirich Bornkamm , Luther and the
13 Luther， LW9.21 。 Old Testament , 91 翻譯。參: LW9.24 。

172 173
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基弩的歷史(二)

是不能接受的，除非上下文明顯的本質，以及字面意思的荒 思，首先是論述神做了甚麼的歷史，其次是指向神會做甚麼

謬，與某一個信仰規範有衝突，迫使我們接受推論或轉義。 的歷史。」 2l

否則我們必須堅守言語簡單、純粹和自然的意思，是配合語
舊約聖經和新約聖經的統一和對比
法規則和語言的正常使用，正如神在人襄面創造語言那樣

的。」 IB 路德同時強調舊約聖經和新約聖經的統一和分別。他在

不過，雖然以字面意思為目標，路德關注從舊約聖經傳 聖經的中心耶穌基督中看見聖經的統一。他說 r 新約聖經

講基督，迫使他將字面意思擴展到「先知意思」。在他的〈詩 沒有一句話不回顧舊約聖經，那些話在後者已經預早宣告

篇序言〉一一意味深遠地稱為「耶穌基督的序言」一一路德 了。... ...因為新約聖經只不過是舊約聖經的敢示。」 22 因此，

解釋說， r Ii'字面』並非表示『歷史.!l (那是『猶太人』的誤 路德戚到有自由「根據舊約聖經詮釋新約聖經，並根據新約

解) ，而是『先知』。詩篇真正、唯一的意思是基督的意思 聖經詮釋舊約聖經。對他來說，聖經的兩部分構成單一的整
體。」 23
(sensus Christi) 0 J 19 伍德指出，路德對聖經的基督論進

路「令他堅持字面意思的首要，但他又承認有進一步、內在、

屬靈意思時涉及的弔詭，提供一個提示。... ...它不是補充字

面意思，而是傳達字面意思。」 2。在進行這行動時，路德可

以以李菲弗的工作為基礎: r 跟隨李菲弗，他堅持兩重的字 21 McCartney and Clayton , Let the Reader , 94 。參: Muller, Post-
Reformation , 2 .4 89-90: r 李菲弗過到的困難 簡單地說，在
面意思，字面歷史和字面先知，路德以兩種方式堅守歷史意
古代以色列的文本中找到教會和教義的意義，同時又肯定單一

的字面意義 並不限於中世紀晚期和人本主義的解經。它是
改教者解經的核心困難。」參: Bright , Authori恥的: r 路德和
18 Luther , On the Bondage Of the Will , 221 =路德著，黃宗儀譯， 加爾文......都堅持原則上聖經只有一個意思，明確或字面的意

《論意志的姻綁> '收錄於《路德文集> '第二卷，路德文集 思。但他們這樣說並不表示大部分現代解經家(他們堅持同樣

中文版編輯委員會編(上海:上海三聯， 2005) ， 440 頁(中 事情)所表示的意思。......聖經的真正作者不是聖靈嗎?經文

譯文譯反了) ，引自 Runia ， CTJ 19/2 (1984) 135 。參: Born- 的明確意思便包括聖靈意圓的意思;先知意思 (sensus litralis
kamm. Luther and the Old Testament. 95 。 propheticus ) ，根據整體聖經而有的意思(也就是聖經是本身

19 James S. Pre肘 ， Harvard Theological Reν iew 60 (1967) 146-47 。 的詮釋者) 0 J

參: Preus , Shadow , 144: r 路德不將『屬靈』這個詞應用到基 22 Luther , WA 10.la , 181-82 '由 Runia ， CTJ 19/2 (1984) 128 翻譯。
督論的意義;事實上，在處理對幾個聖經意思的描述時，他避 參: Luther , LW30.19(WA 12.275.5)' 引自 Bornkamm ， Luther in
免『字面』和『屬靈』這些詞語。他認為字句和聖靈是不同的 Mid-Career , 231: r 摩西五經和先知書也是福音，因為它們預
問題。路德有點獨特地使用歷史和先知。」 早宣告和描述使徒後來傳講或寫關於耶穌的事情。」

20 Wood , Luther 廿 Principles ， 34 。 23 Wood , Luther 50 Principles , 23 。

174 175
 從舊約傳講基督
第四章 從舊的聖經傳講基督的歷史(二)

律法和福音
因此，對路德來說，舊約聖經對基督徒的主要角色是負

路德雖然主張舊約聖經和新約聖經的統一，但他區分律 面的:它令人意識到自己全然無力完全服從神的律法，賺得
法和福音時，更強調兩者的分別。蔡爾茲 C Brevard Childs) 自己的救恩。但舊約聖經也有積極的方面: r 舊約聖經有三
說路德「以中世紀主導的觀點開始，將律法和福音與兩個不 件事情對基督徒有持久的意義。對基督徒來說，外在律法是

同的約關聯起來。不過，在詩篇的第二個系列，他發現『忠 死的，除非他因為它們似乎適合外在行為，或好像十誠那

心的會堂.!l '令他看到舊約聖經真正的神學和屬靈面向。」 24 樣，因為對應神植入我們心裹的自然律，而根據自己的自由

但路德繼續以律法和福音強調那些差別。他承認舊約聖經有 意志採納它們。......舊約聖經給我們的第二件事不能在自然

一些福音，新約聖經有一些律法;但舊約聖經主要是律法的 中找到， ... ...也就是應許基督來到，以及神關於祂的承諾

書，而新約聖經主要是福音的書。在〈舊約聖經序言 )C 1523) 一一舊約聖經中最好的事情。......第三，我們閱讀摩西五經，

中，他寫道: r 舊約聖經是律法的書，教導人們應該做甚麼， 因為可愛的先祖那些信心、愛和受苦的好榜樣... ... 0 J 26

不應該做甚麼， ......正如新約聖經是福音或恩典的書，教導 相應地，路德不想在講道時忽略舊約聖經。事實上，他

人們在哪襄得到力量應驗律法。在新約聖經也有......很多其 激烈反對那些拒絕舊約聖經的人。他責備他們: r 我們是一
他教導是律法和誠命。... ...同樣，在舊約聖經也有......一些 群多麼溫柔和敬虔的孩子!為了讓我們不用研究聖經和學
應許和恩典的話。......不過，正如新約聖經的主要教導實際 習基督，我們只視整本舊約聖經為沒有價值，已經過時，不

上是透過在基督襄赦罪而宣告恩典及平安，舊約聖經的主要 再有效。」 27 但我們應該從舊約聖經宣講，因為基督在那襄。

教導實際上是教導律法，顯明罪，以及對良善的要求。」 25 福音書和使徒的書信「想成為我們的嚮導，引導我們去舊約

聖經先知和摩西的著作，讓我們可以自己閱讀和看基督怎樣

包著布，臥在馬槽，也就是怎樣在先知的著作中理解祂。在
24 Childs , Biblical Theology , 45 。 那襄，好像我們這樣的人應該閱讀和研究， ... ...看基督是
25 Luther,“ Preface to the 01d Testament ," par. 4 , LW 35.236-3766.23
誰，為了甚麼目的賜下祂，怎樣應許祂來到，以及整本聖經
=路德薯，戴盛虞譯， <舊約序文> '於《路德選集> '下冊
(香港:基督教輔僑出版社， 1958) , 212 頁，引自 Baker， Two
Testaments , 51 。參:路德與艾姆瑟 (Emser) 的辯論，艾姆瑟將 的只是神的律法;它們仍未公開宣告靈和恩典。但在新約聖
保羅在哥林多後書三章 6 節的話一一「字句叫人死，精意叫人 經，所有傳講都是恩典和靈，透過基督賜給我們。因為新約聖
活」一一詮釋為字面意思殺死人，而屬靈意思則賜人生命。路 經的傳講是出於神純粹的憐憫，將基督獻出和呈獻... ... 0 J
德指出: r 在那段經文，保羅沒有寫下任何關於這兩個意思的
Luther,“ Answer to the Superchristian ," 156-57 。
話，而是宣告有兩種講道或事奉。一種是舊約聖經，另一種是
26 Luther, 院4 18.80; 24.10 幸日 24.15 ' 由 Kurt A1and , ExpT 69
新約聖經。舊約聖經傳講字旬，新約聖經傳講精意。... ...因 (1 957 -58) 的翻譯。
此，這些是兩種事奉。舊約聖經的祭司、講道的人和職事處理 27 Luther, A Brief Instruction , 99 。
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怎樣朝向祂。」 28 傳講律法。他寫道:

每篇講章中的律法和福音
視福音書和書信為律法書，從中教導人應該做甚

伍德指出: í 在路德襄'律法和福音總是並列的。它們 麼，將基督的工作當為只是榜樣或說明，乃是邪惡

都是基督的工作。律法是祂的 opus alienum [奇怪工作) ;福 的習俗。... '"要提防將基督變成摩西，彷彿祂跟其

音是祂的 opus proprium [正當工作〕。律法顯示疾病;福音 他聖徒一樣，只有規誡和榜樣給我們。... ...你必須

施行藥物。」勿在路德的〈反對天上的先知> '他依序列出 超越這點，雖然這種最好的講道這多年來都很少實

五個「基督徒信仰的信條 J '作為講道的優先考慮。「第一是 行。福音書中主要的基本的事情是，在你以基督為

神的律法，是需要傳講的，讓人顯明和教導怎樣看見罪(羅 榜樣前，你看到和接受祂為神給你的恩賜;以致在

三[ 20 )和七 (7))0...... 第二，現在看見罪，律法這樣傳 祂任何工作和受苦中看見或聽見祂時，你不懷疑而

講後，良心便被喚醒，在神的憤怒面前謙卑下來，接著我們 相信祂'基督自己，以祂這種工作或受苦，最真實

傳講福音安慰的話和罪得赦免，讓良心再次得安慰，在神的 地是你自己的，你可以有信心地倚靠祂，好像你自

恩典中得建立... •.• J 30 己做了那工作。... ...看，這就是正確理解福音，也

繆瑟 (Fred Meuser) 提醒我們， í 在他的講道中，路德 就是神無限的恩典。... '"這是神對我們的愛那烈

對律法和福音的關注不是它們的關係的神學定義，而是十分 火，祂藉此令良心有信心、喜樂和滿足。這就是傳

牧養性的，那就是你的信靠在哪襄? ......你生命的焦點在哪 講基督教信仰。這令我們的講道成為福音，讀作喜

襄? 你自己的努力，還是神在基督裹的應許?」 3l 在給 悅、良善、令人安慰的消息。 32

阿爾布雷特公爵 (Duke Albrecht) 的《教會註記~ (Church

路德、對舊約聖經的基督論詮釋
Postil) 中，我們可以清楚看到路德怎樣看傳講福音相對於

「它們是否討論基督」

在〈雅各書序言〉中，路德提出他評價聖經書卷的標準。
28 同上， 98 。

29 Wood , EvQ 21 (1949) , 119 '引自 Sermons 01 Martin Luther , ed 他寫道: í 真使徒的職責是傳講基督的受苦、復活和事奉，

Kerr, p. 219 0 為這信仰立下根基。... ...所有誠實而神聖的書卷都同意這

30 另外三個是:第三， r 治死老我的工作，正如在羅馬書五，六 點，它們全都傳講基督。而這是判斷所有書卷的恰當試金

和七章 J ;第四， r 愛鄰舍的工作 J ;和「第五和最後，我們
石，我們應該看它們是否討論基督。由於所有聖經都見證基
應該宣告律法和它的工作，不是為了基督徒，而是為了租野和

不信的人。 J Luther, LW 40.82- 的。

31 扎1euser， Luther , 23 。 32 Luther, Church Postil ' 引自 Reu ， Homiletics , 61-62 。

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從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

督(羅三 22 起) ，保羅決意不知道別的，只知道基督(林前 在一個有敢發性的意象中，路德澄清必須怎樣閱讀舊約

二 2) ，不教導基督的便不是使徒，甚至彼得和保羅也應該教 聖經。他說: í 新約聖經是舊約聖經的歐示，正如人有一封
導基督。」 33 密封的信，然後打開。因此舊約聖經是基督的信，在祂死後，
見證基督不單是路德對好講道定下的條件，也首先是評 抽打開那封信，透過福音閱讀，向各處宣告... ... 0 J 36 換句

估所有聖經書卷的條件。因此他質疑以斯帖記在舊約聖經正 話說，路德尋求根據新約聖經來閱讀舊約聖經。
典的地位。路德說: í 雖然正典有這卷書，但我認為與其他 由於這個出發點，先知的意思「最有力的理解是基督論

書卷相比，它比較不配成為正典。」 34 反過來說，路德接受 的意思 J 0 37 路德自己建議: í 每個預言和每個先知都應該理

所有其他正典書卷，表示他認為它們都見證基督。 解為 de Christo domino (關於主基督卜除了以清楚的話明

顯談及其他事情外。」 38 根據柏恩康 (Bornkamm) ，路德關

對舊約聖經的基督論詮釋
於詩篇的演講， í 因為路德使用的先知一基督論方法而往往
路德以基督為聖經的中心這個前設開始。在無數著作
有新約聖經的性質。 J í 先知 基督論詮釋... ...對他來說是
中，他都提出自己的信念，相信舊約聖經也是關於基督的: 與舊約聖經連繫不可或缺的橋樑。」 39
「在整本聖經都只有基督，要不是明確地說，就是言語中也
路德的傳講基督
涉及馳。 J í 如果我們看聖經的內在意思，整本聖經各處都

唯獨是關於基督，雖然表面看來可能不同。」基督是「聖經
路德的見證
的太陽和真理 J 0 í 毫無疑問，整本聖經都唯獨指向基督。」
繆瑟寫道: í 路德十分愛耶穌一一福音書中美麗、關心
「整本舊約聖經都提到基督，同意祂。」 35
人、人性的耶穌。任何講章若不高舉主 祂的愛在十字架
上捨己時達到高峰一一讓人好像路德那樣驚訝，然後受到吸
引，信靠神的應許，與神和自己達致和平，都不能稱為傳講
33 Luther, “ Preface ," 抒己4 ， Deutsche Bibe! , 7.384 , 由 Kurt A1and ,
ExpT 69 (1957-58) 48 翻譯。
基督。」 40 繆瑟提醒人們留意，路德在神學上和在講道中強
34 Luther , On the Bondage of the Will , WA 18.666.23 =路德著， <論
意志的咽綁> ， 388 頁。參: Luther, Tab!e Ta!k , 1534 , Martin
Luthers Wer帥， Tischreden (Weimar, 1912-21) , 3.302.12 (no. 36 Luther, Kirchen Post. , John 1:1-2. 耽4 10/2.18 1.1 5 '由 Barth ，
3391a): í 我不喜歡以斯帖記和〈馬加比二書> '因為它們過 Church Dogmatics , 1/2.14.77 翻譯。
分猶太化，包含很多外邦的邪惡。」 37 Preus , Shadow , 145 。
35 路德，分別見於 WA 1 1. 223; Rδmerbrief， ed. J. Ficker, 240; WA 38 Luther, WA 5511.6.25 f. '由 Pre肘，同上，翻譯。
3.643; Wor缸， Ho1man Edition , 2 .4 32 ;和 WA 10.576' 由伍德 39 Bornkamm , Luther in Mid-Caree r, 229 干日 232 。
(Wood , Luther s Princip!es , 33) 翻譯和引述。 40 Meuser, Luthe月 24 。

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從舊約傳講基督
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

調的不同: '稱義遍佈路德的神學;但活著、呼吸、慈愛、 路德從舊約聖經傳講基督

服事和受苦的基督則遍佈他的講道。」 41
路德宣告說: '除非我們看見律法和先知包含基督，否
路德這樣開始一篇棕枝主日( 1521 年)的講章: '基督
則便沒有正確傳講它們。」 44 那麼，路德怎樣在舊約聖經中
教會的講道者應該根據以下這點接受判斷:他唯獨傳講基
找到基督?麥克里指出，路德以兩種方式實行他的基督論解
督，好讓人們知道自己可以信靠甚麼，將良心建基在甚麼之
經: ' (1) 直接預告基督，和 (2) 間接滲入福音。」他不單
上。」 42 在接著主日的復活節講章，他說: '神父的職責在
在好像創世記三章的節，四章 1 節，二十八章 18 節，四十
於傳講清楚的太陽 基督 此外無他。因此，講道是危
九章 10 節和申命記十八章的和 18 節這些所謂「彌賽 E 經
險的事 i宵。讓講道的人小心，要這樣傳講，否則他們便應閉
文」中找到對基督的直接預告。 45 ，除了這些「彌賽亞』經
嘴。壞的講道者比一千個土耳其人更危險... ...。誰不傳講神
文外， J 路德也「在出埃及記三十三章 18 至 19 節(，我要
的國度，便不是由基督派來的......。傳講神的國度，就是傳
顯我一切的恩慈，在你面前經過，宣告我的名 J) 和出埃及
講教導人對基督有信心的福音一一神只是透過它棲居在我們
記三十四章 5 節起和 8 節起(神的顯現和神的約)中找到基
襄面。」 43
督論應許，指向關於基督的應許。」直接預告基督也包括關

於大衛的預言，例如「撒母耳記下二十三章 l 節起(那個「以

公義治理人民的」不是大衛，而是基督)和撒母耳記下七章

16 節(，你的家和你的國必在我面前永遠堅立」必須應用到
41
同上. 18-19 。 會取代大衛地上的家的那位君王) 0 J 46

42
路德，引自 Meuser' 同上. 17 。參:路德在 Reu ， Homiletics , 路德在舊約聖經尋找基督的第二種方法，間接滲透福
61 引述的話: í 我們的講道都有這個目的，就是讓你們和我們
音，比較難以解釋。麥克里尋求解釋這個觀念: '福音可以
相信基督是唯一的救主和世界的希望，我們靈魂的牧人和監
說存在於、甚至淹沒舊約聖經的整片土地，因此超越個別的
督;因為整個福音都指向基督，正如聖約翰所見證的(約 -8 、
先知信息。」更具體地，由於路德根據新約聖經為基督作的
29 )。因此，我們不將人吸引到自己這里，而是帶領他們到基
督那襄，祂就是道路、真理、生命。」 見證，知道福音是甚麼，他可以回顧. ，視福音為應許，也
43
路德，引自 Meuser，同上，也參 WA 10/3.361 。參:同上，
24-25 .關於 1534 年升天日的講章: í 應該傳講對基督的信心，
-i 無論發生甚麼事。我寧願人們說我傳講得太甜蜜， ......也不願 44
路德關於路加福音二章 1~2 節的講章 • WA 10/2.8 1. 8 .引自
他們說我完全不傳講對基督的信心，因為如果這樣，使對懦
1/2.14.77 。
jiji Barth , Church Dogmatics ,
uiψUUTEL

弱、膽怯的良心沒有幫助。......因此，我希望對基督的信心的
的 Foster McCurley, “ Confessiona1 ," 234 。參: Bornkamm , Luther
信息不會被人忘記，而會普遍讓人知道。這信息是那麼甜蜜，
and the Old Testament. 101-14 。
恥U

充滿喜樂、安慰、憐憫和恩典。」
引U -UH--hHIHHIE-u

46 卸1cCur1ey，“ Confessiona1 ，" 234 。

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從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

在整本舊約聖經中見證。在神對祂百姓以色列的信實關係 仍然是真實的見證和應許，引起那些在基督來到前生活的人
中，一再將他們指向祂統治的建立，神『早已傳福音給亞伯 渴望祂來到的期望和祈求 J 0 51 換句話說，路德沒有再將新

拉罕，說:萬國都必因你得福.!I (加三 8) ，並根據這福音來 約聖經的基督讀回詩篇，而是更留意到，需要在詩篇本身是

行動。」 47 向以色列人說話這個歷史背景來理解詩篇。舊約聖經的言

在舊約聖經的所有書卷中，路德似乎偏好詩篇。他寫 語，乃是「舊」的， ，應許、祈求、指向仍然未在這襄出現

道: '詩篇清楚應許基督的死和復活一一並描述祂的國度和 的基督。」基督現在成為目標， ，整個解經的 telos (目的)。
情況以及整個基督教世界的本質一一以致可以將它稱為一本 應用現在並非源自我們像基督，而是源自我們像舊約聖經說
小聖經。即使只為了這個原因，它也應該是寶貴且受人喜愛 話的人，我們和他分享對將來那一位的期望。」 52
的書卷。」 48 早期關於詩篇的演講中， ，他採取前所未有的 在一五四六年二月十四日宣講的最後一篇講章，路德重
步伐，以基督透過祂在新約聖經的自我見證，作為整部詩篇 申: '正確的講道者應該忠心和努力地只傳講神的話，單單
的主題和說話者，自己上前介紹自己。」 49 留意路德在頭三 尋求祂的榮耀和尊榮。聽眾也同樣應該說: Ii'我不相信我的
篇詩篇的基督論方法: 牧師，但他告訴我另一位名叫基督的主;他向我宣告祂，我

會聆聽他的話，只要他帶領我到這位真正的主人和教師，神
詩篇第一篇: '字句是主耶穌不屈從於猶太人喜歡的追
自己的兒子那襄。』」 53
求，以及祂那個扭曲和姦涅的世代流行的追求。」

詩篇第二篇: '字句是關於猶太人和外邦人在基督的受 評估路德的基督論詮釋

苦中對抗祂。」
有價值的貢獻
詩篇第三篇: ，Ii'耶和華，我的敵人何其多』是基督以文
路德的基督論詮釋和講道包含很多寶貴的元素。和他那
字抱怨祂的敵人猶太人。」 50
個時代任何人都不同，路德傳講神恩典的福音，也就是耶穌

一年後，路德改變他的詮釋學進路。這個改變出現，是 基督是神的恩賜 (sola gratia (唯獨恩典J)，我們只能透過

因為「路德發現舊約聖經在宗教和神學上都是適切的一一它 信心 (solafide (唯獨信心))接受這恩賜。他也強調唯獨聖

經 (sola Scriptura) ， 也就是聖經是生活和講道唯一(或最

47
終)的規範，因此他令聖經脫離教會「傳統」的宰制，讓聖
同上， 234-35 。

48 Luther,“Preface to the Psalms ," LW 35.254= 路德著， 〈舊約序

文> ， 227 頁。 51
同上， 148 。

49 James Preus , '‘ Old Testament Promissio ," 146 。 52

同上，分別是 156 和 153 。
50 同上， n. 5 。 53 路德，引自 Reu ， Homiletics , 46-47 。

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從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

經可以詮釋本身。 制講章。」 56

路德進一步強調，講道的人不應只客觀地傳講真理，而
路德的方法的缺點
必須顯示聖經對我們的適切 (pro nobis (為了我們))。他主
張 í 這是我們理解和稱義的第二部分，知道基督受苦，被 我們除了稱讚路德的方法外，也需要考慮其中的一些缺
點。首先，路德的基督論方法可能令人將基督讀回舊約聖經
咒詛'被殺，但卻是為了我們。知道那件事，那受苦，並不
足夠，而是需要知道它的功用。」 54 他在其他地方寫道: í 把 的經文。雖然我們特別在他詮釋詩篇的早期留意到這點，但

基督的工作、生平和話語視為歷史事實來傳講，彷彿這些知 後期仍然有這個情況。 57 柏恩康主張: í 基督論一先知詮釋

識足以引導人生，並不足夠，也不是基督徒應做的事，雖然 被迫將新約聖經做示的觀念帶到舊約聖經，將這些信息放在

這是今天人們視為最好的講道者必須有的做法。......我們倒 族長和作者口中。」他總結說: í 任何從歷史來思想的研究，

應該傳講基督，目的是令人建立對基督的信心，知道祂不單 都需要沒有猶疑或保留地，放棄路德在舊約聖經中預告基督

的方案。」 58
是基督，也是你和我的基督，祂的名字代表的在我們襄面是

有效的。藉著傳講基督為甚麼來到，祂帶來和給予甚麼，我 一個進一步的關注是，路德集中在傳講基督，可能引致

們接受祂有甚麼好處，這種信心便得以產生和保存。」 55 輕視了舊約聖經其他基本毆示:神美好的創造，人類擔任神

我們也可以將今天所謂的解經式或經文一主題式講道 的大地的管家身分，救贖歷史，在舊約聖經神那將要來臨的

歸功於路德。根據繆瑟， í 很多詮釋者稱為全新的講道方式:
die schr阱。 uslegende Predigt (解經式講道〕隨著路德來到，
56 Meuser, Luther , 46-47 。參:同上， 47: ["路德堅持要找到文本
特別是在一五二一年之後， •.. ...講道的目的是... ...幫助聽眾
的 Sinnmitte (中心)。那中心，那 Kern (或核心) ，會拯救講
明白經文，而不單是宗教真理。... ...它的方法是選取一段聖 道的人不致迷失在細節中。......講章的重點要在講道的人心中

經，找出其中的主要思想，十分清楚地表達出來。經文要控 十分清楚，以致能夠控制他說的一切。」
57 例如: Luther，院42 ， 120.8-12 1. 14 '詮釋詩篇三篇 5 節: ["我醒
來，耶和華保佑我， J 好像奧古斯丁提到基督的復活。至於他

54 Luther, LW 17.220-21 '引自 John L. Thompson , Studia Biblica et 的後期， Muller, Post-Reformation , 2 .4 90 說: r 路德保留這個對
Theologica 12 (1982) 62 。參: Meuser, Luther , 73: ["復活也是 舊約聖經的基督論解讀， ......正如在他所有關於創世記的講義

pro nobis( 為我們) ，正如被釘十字架。......祂背負我們的死， 中隨處可見的。」

賜給我們生命。」 58 Bornkamm , Luther and the Old Testament , 263 和 262 。參: Farrar,
55 Luther, Tractatus de libertate christiana= 路德薯，雷雨田譯， History , 333: r 路德將三一的教義、道成肉身和藉信稱義

《基督徒的自由>> '收錄於《路德文集>> '第一卷，路德文集 讀......進基督教時代之前一千年寫下的經文時， ......是採納一

中文版編輯委員會編(上海:上海三聯， 2005) ，引自 Schubert 種不真實的方法，這種方法在一千年前被安提阿學派更清晰的

Ogden , Point , xiii 。 洞見和更不偏不倚的智慧拒絕了。」

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從舊約傳講基琶
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

國度，神的約，神的律法對基督徒生命的價值又怎樣呢? 須就每段經文提出兩個問題:這里有甚麼是律法?甚麼是福
另一個缺點是區分律法和福音，作為舊約聖經和新約聖 音?李契爾指出這種進路的危險，那就是， í 我們在每段經
經之間的界限。正如我們已經看到，路德承認兩種方法都有 文上面都放同一塊蠟紙，問:律法和福音在哪襄?而不是神
一些滑移，但他堅持認為舊約聖經是律法，新約聖經是福 向祂的百姓說甚麼?這種僵化的進路向會眾保證'無論經文
音。這律法一福音的二分，令他不懂得欣賞神的律法。路德 是否提供，都會闡釋審判和恩典。」 62

甚至曾經提出， í 十誠不適用於基督徒，它們只是向出埃及 最後，雖然路德警告人們提防寓意詮釋，但在經文沒有

的猶太人說話。」 59 雖然保羅在對抗行為的義時在「律法」 產生「任何其他有用的意義」時，他自己繼續使用這種任意
和「福音」之間建立了徹底的對比，但這些用語作為對比， 的詮釋方法。 63 諷刺的是，路德雖然容許寓意詮釋有限的空
不是指舊約聖經和新約聖經，而是指兩種拯救方式:行為和 間，但他似乎完全不用預表詮釋，因為正如杜克且說，預表
恩典。 60 而且， í 根據馬太福音，律法實際上在耶穌基督襄 以它的預示， í 廢除基督在舊約聖經的歷史存在。」安提阿
應驗，但那應驗的效果沒有在律法和福音之間製造任何二 學派「看見將來要來的影兒預期。這對路德毫無意義。對他
分。真正的門徒必須包括實行律法中表達的義，這種義植根 來說，舊約聖經不是將來的事情的像，而是見證在人和神之
於創造本身之中。」 61 間永遠都真實的事情。」 64

路德也在講道中使用律法一福音的區分，教導說，理想

地說，每堂道都應該先以律法宣告我們的需要，然後以福音 以神為中心的詮釋

宣告解決方法。今天我們還聽到囑咐說，每個講道的人都必
加爾文

加爾文和路德

59 Luther，院4 16.363-93 '由 McCartney and C1ayton , Let the

加爾文( 1509-64 年)比路德年輕二十六歲，他對從舊
Reader , 95-96 概述。
的關於保羅使用「律法」和「福音」的不同場景，參 Andrew
Bandstra , ,‘ Law and Gospe1 ," 18-21 。 62 Lischer , Theology 01 Preaching , 61 。
61 David Ho1werda , Jesus and Israel , 145 。留意路德也提出我們應 的 Bornkamm ， Luther and the Old Testament , 95 。關於很多有日期
該守道德律法，不是因為它在舊約聖經中，而是因為它是創造 的例子和一個評論 (p. 94) ，參: pp. 92-95 : r 這些日期顯示，
的律法(見:上文， 177 頁)。參: W. Eichrodt , Theology 01 the 路德在一生中所有時期都使用寓意。當然，隨著時間過去，他
Old Testament, 1. 94: r 在有任何人類行動作為回應以前很久， 對此變得更謹慎。一五三五年後，有明確和確實的終止。」
〔神的〕這愛選擇百姓給神擁有，給他們律法，象徵他們特別
64 Dockery, GTJ 4/2 (1983) 193 。路德拒絕預表，可能與他對歷史
得到恩寵。因此，服從律法成了人對神揀選行動的一種愛的回 以及基督在舊約聖經是永恆的神的觀念有關。參 Bornkamm ，
應。」 Luther and the Old Testament , 200207 平日 258-60 。

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從舊約傳講基督
第四章從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

約聖經傳講基督有頗為不同的進路。“當然，加爾文從路德 他總是十分關注，不要稍微偏離聖經真正、簡單的意思，不
那襄學到很多東西，兩位改教者對很多基本事情都有相同的 給自己任何自由，扭曲文字的清楚意思。」的
看法。他們在唯獨恩典、唯獨信心和唯獨聖經方面是一致
反對寓意詮釋
的。他們也同意聖經是本身的詮釋者，基督是聖經的中心。

不過，雖然有廣泛的共同意見，但加爾文的詮釋進路和 加爾文介紹屈梭多模，揭示他厭惡以寓意詮釋「扭曲文
路德頗為不同。路德主要關心救恩的問題，要在焦於在基督襄 字清楚的意思」。在評論「字句叫人死，精意叫人活 J (林後
藉信稱義上。因此，在舊約聖經找到基督成了路德優先要做 三 6) 時，他寫道: r 這段經文首先由俄利根，然後由其他人
的事。加爾文雖然肯定在基督襄藉信稱義，但卻有更廣潤的 扭曲和錯誤詮釋。... ...這個錯誤是很多邪惡的來源。它不單

觀點，也就是神榮耀的主權。“這更廣闊的視角令加爾文能 打開大門，讓人在聖經的自然意義中慘假，也大膽地以寓意
夠滿足於聖經關於神、神的救贖歷史和神的約的信息，而又 作為主要的解經德行。因此，很多古代人都完全沒有限制地
無需將這些信息聚焦於耶穌基督身上。 對神的神聖話語玩各種遊戲，彷彿在將球拋來拋去。這也給
同樣與路德不同，加爾文欣賞安提阿學派，特別是屈梭 異端機會，令教會陷入混亂，因為任何人都可以用自己喜歡
多模。「屈梭多模應驗了加爾文獻身其中的兩個目的。其一 的方式詮釋任何經文，以之作為可接受的實踐時，任何瘋狂
是屈梭多模永不偏離闡述和解釋聖經經文。第二是屈梭多模 的觀念一一無論多麼荒謬或可怕一一都可以用寓意為藉口而
說話時以普通人為對象。」 67 在介紹屈梭多模講道的法文翻 引入。」 69 事實上，加爾文視寓意為撒旦的計謀，要削弱聖
譯時，加爾文寫道: r 我們的作者屈梭多模出色的優點是， 經的教導。他主張: r 我們必須... ...完全拒絕俄利根和其他
跟他類似的人的寓意，撒旦以最深的計謀，努力將這方法引
入教會，為了令聖經的教義變得含糊，沒有任何確定和堅
定。」 70
的 干民 f且是 Parker， Calvin 廿 Old Testament Commentaries , 9-10 的言十
算，一五四九年和一五六四年之間，加爾文從舊約聖經講了超
加爾文的詮釋方法
過二千堂道。

66 參: Leroy Nixon , John Calvin , 76 : í 加爾文講道的基本真理是

開始我們對加爾文詮釋方法的討論時，我們會跟從柯饒
神的主權。」參: McCartney and Clayton , Let the Reader , 97 : í 加
爾文沒有聚焦於藉信稱義這頗為狹窄的事上，而是以神的榮耀
這個大得多的標題作為他的詮釋觀點，並能容易得多地將聖經 68 Cωa
叫l叫臼 9.835 .引自 R咿…
廣瀾的教導連結起來。」
昀加爾文，林後三 6 註釋，由 Puc忱ke剖t忱
刊t， Cω'al仙
νvln叫s Exe愕
ge臼Sl吭
S丸， 107 翻
67 Rogers and McKim , Authority , 114-15 。參: David Puckett , 譯。參: CO 50.40-41 。
Calvin s Exegesis , 105 : í 加爾文同意狄奧多若。在這樣做時， 70 加爾文，創二 8 註釋 (C023.37). 引自 Puckett. 同上。也參:
他反對很多基督教解經傳統。」 創六 4 註釋。

190
191
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

士( Hans Kraus )從加爾文著作中歸納的八個解經原則。 71 幾乎褻潰的，彷彿我們在玩一種遊戲。」 75 帕克特( David

Puckett )以很多的例子確定，加爾文「在所有舊約聖經註釋
清楚和簡潔
中......都肯定詮釋者的角色是闡釋先知的意圖。」 76
在一封關於他對羅馬書的註釋的信中，加爾文說註釋者
歷史背景
最好的德性是「清楚和簡潔 J 0 72 這些德性要求詮釋者以闡

釋的透明和焦點為目標(這也是講章很好的標準! )。柯饒 在《基督教要義> (Institutes) 中，加爾文說: I 聖經有

士闡釋說: I 解釋必須清楚而簡潔，藉以讓人清楚明白。路 很多話的意思都倚靠上下文。」 77 柏克( T. H. L. Parker) 主
德在創世記的註釋中認為寓意可以作為裝飾和說明... .•. ，但
張， I 加爾文對先知的闡釋，很出色的特點之一是他對歷史
這種方法要嚴格排除。目的若是讓事情本身在闡釋中說話， 的處理。」 78 在他的註釋中，加爾文往往先提出經文的歷史
就沒有時間在眾多問題中縱情享受，好像很多解經者喜愛的 背景，然後才闡釋經文。例如，在處理詩篇時，加爾文談及
那樣，那不是為了經文本身，而只是吸引人注意自己。」 73 「唱讚美歌的『嚴肅會.!I '談及廠恩詩所處的『公共感恩場
合.!I '以及以立約的獻祭簽署和封嚴承諾，使之有約束力，
作者的意圖
並舉行更新的嚴肅聚會的『立約更新節期.!I 0 J 79
「不斷尋求作者的意圖，是加爾文的註釋的一個特

點。」 74 加爾文寫道: I 由於詮釋者唯一的任務幾乎就是揭

示他要闡釋的作者的思想，如果他帶領讀者偏離作者的意

圖，他便錯失目標，或者至少走出了界限。」他強調聖經闡
75
釋的嚴肅性: I 沒有足夠小心而擺弄聖經的意思，是自大和 Calvin , The Epistle 01 Paul the Apostle to the Romans and to the
Thessalonians , 1. 4 =加爾文薯，趙中輝、宋華忠譯， {羅馬人書
註釋> (台北:基督教改革宗翻譯社， 1971) ， 1 、 3 頁，引自
71
Kraus , Int 341 (1977) 8-18 。 Dockery,“ New Testament Interpretation ," 48 。
72
Calvin , CR 38 .4 03 '引自 Kra肘，同上， 13 。參: Richard Gamble , 76 Puckett , Calvin 50 Exegesis , 33-35 。參: T. H. L. Parker, Calvin's
CTJ23 (1988) 189 。 Old Testament Commentaries , 81 。
73
Kraus '同上，提到 Luther，院4 44.93 '和 Calvin ， CR 59.33 。在 77
加爾文， {基督教要義> (Calvin , Institutes) , 4.16.23 指出，
他的博士論文“L咱 cole de Dieu: Pedagogy and Method in 關於成人洗禮的經文，不能用來拒絕嬰兒洗禮。
Calvin's Interpretation of Deuteronomy" (Grand Rapids: Calvin 78 Parker, Calvin s Old Testament Commentaries , 205-6 。參: Puckett ,
Seminary [photocopy], 1998) ，帥，布萊克特( Raymond Blacketer) Calvin 50 Exegesis , 67-72 。
為考慮簡潔作為「修辭風格和闡釋方法」做了很好的辯護，認 79
Kraus , Int 31 (1 977) 14 分別提到 CR 59 .4 66 (隨處可見); CR
為「這不是解經的模式」。 59.231; 60.206 ;和 CR 59 .4 97 '討論詩五十 5 ; CR 59.760 討論
74
Kraus' 同上。 詩八十一 2 起;其他例子，參 Puckett， Calvin 50 Exegesis ， 的 -72 。

192
193
11'1

從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

原來、語法的意義 聖經書面文字以外的意思

在反對俄利根和寓意詮釋時，加爾文主張: r 讓我們知 在處理十誠時，加爾文提出擴展律法的意義，超越它的

道，聖經的真正意義是真實而簡單的 (germanus et sim- 字面意義這個問題。他提出一個一般原則: r 誡命和禁止總

plex J '讓我們擁抱和堅守它。讓我們... ...大膽將那些虛構的 包含超過文字表達的內容。」但他尋求「緩和這個原則 J '

闡釋，令我們偏離字面意思，死一般的腐敗放在一旁吧。」 80 讓它不會令我們「扭曲聖經」。他說: r 因此，如果可能，我

蔡爾茲提出， r 加爾文並不... ...需要對經文加上次要或屬靈 們必須找方法，以直接、堅定的步伐走向神的冒意。我說，

的意義，因為字面意義本身已經見證神的神聖計劃。」 Sl 我們必須探求，詮釋應該多遠地超越文字本身的界限，讓人
們可以看到經文是... ...律法頒佈者純粹和真正的意義，忠心
文學語境
地傳達出來。... ...我認為，如果我們留意誠命的原因，這是

經文不單要根據歷史背景來理解，也要根據文學語境來 最好的規則，也就是思想每條誡命為甚麼會賜給我們。」換
理解。加爾文提到這個原則的一個地方，是在處理詩篇很多 句話說，加爾文超越經文的字面意義，看作者的目標。他用
表示無辜的抗議時: r 你已經試驗我的心;你在夜間鑒察我; 第五誡作為例子: r 當孝敬父母 J : r 第五誠的目的是應該尊
你熬煉我，卻找不著甚麼 J (詩十七 3) 。在列出大約十二段 重神給予這身分的人。這就是誠命的實質:我們尊重祂給予
這樣的經文後，加爾文寫道. r 至於我們在這時舉出的見證 某種卓越的那些人，是正確而討神喜悅的;祂恨惡人們輕視
〔經文 J '這些經文如果根據上下文來理解，或者根據常見 且固執地反對這些誠命。」的

的用法、環境來理解，便不會怎樣妨礙我們。」他得出結論
修辭手段
認為，雖然敬虔的人可能「針對虛偽和不敬虔的人，為自己
的無辜辯護，但當他們單獨面對神時，全都異口同聲地說: 對加爾文來說，字面詮釋不等於呆板的字義主義。他詳

『主耶和華啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢? .!l J 82 細討論需要將修辭手法詮釋為比喻。加爾文指出: r 聖經稱

神為『戰士.!l (出十五 3) 時，由於我認為這句話如果沒有詮

釋就會太苛刻，我不懷疑這是來自與人的比較。」他請人留
80 Calvin , CO 50.237 '引自 Richard Gamble , WTJ 49 (1987) 163 。
參:加爾文， <基督教要義 >4.17.22 。由於加爾文的歷史焦點，
沙夫( Philip Schaff)稱他為「現代歷史一語法解經的創立人」。 的加爾文， <基督教要義> '2.8.8 。參:同上，論第一誠命: r 第
Puckett , Ca/vin 廿 Exegesis ， 56 。 一誠的意圖是只應該敬拜神。因此，命令的實質是真正的敬虔

81 Childs ,“ Sensus Literalis ," 87 。 一一也就是敬拜抽的神性一一是討神喜悅的;祂厭惡不敬虔。」

82 加爾文， <基督教要義> '3.17.14 。關於其他例子，參 Puckett ， 加爾文這樣澄清他如何走向最後一個子句: r 如果這討神喜悅，

Ca/vin s Exegesis , 64-66 , 罪口 Parker , Ca/vin s O/d Testament 相反的事情便令祂不喜悅;如果這令拋不喜悅，相反的事情便

令祂喜悅。」
Commentaries , 80-81 。

194 195
 可!

從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

意聖經中這樣的話: 1 神的眼看見. J 1 達到祂耳中. J 和「祂 則強調舊約聖經和新約聖經的統一。路德只在對基督的見證

伸出手」。這些話是擬人的，必須這樣詮釋。加爾文說，如 中尋找統一，但加爾文卻在廣泛的範園中看見統一:一神、
果沒有這樣做，會帶來「無限的野蠻 J 0 1 因為如果這些瘋狂 一救主、一救贖歷史、一恩典之約、甚至一律法。“
的人得到容許......確立他們想確立的事情，他們從聖經會得
舊約聖經和新約聖經的統一
出何等可怕的荒謬!」 84

在《基督教要義卜加爾文這樣開始「舊約聖經和新約
基督的範圍
聖經的相似」這一章: 1 由已經討論的事情，我們可以清楚
評論耶穌的話: 1 給我作見證的就是這經 J( 約五 39) 時， 看到，自從世界開始時，所有由神收納進入祂百姓行列的
加爾文寫道: 1 我們閱讀聖經時，應該明確地在其中找到基 人，都以同一律法與祂立約，以我們所得的同一教義受到約
督。凡是離開這個目標的，雖然可能一生都努力學習，也不 束。提出這點是十分重要的。」 87 在舊約聖經和新約聖經背
會得到真理的知識;因為如果沒有神的智慧，我們還可以有 後只有一個約。加爾文繼續說: 1 與所有族長立的約，在實
甚麼智慧?」 85 由於這個原則是我們的特別焦點，我們需要 質和現實上與我們的約是那麼相似，以致兩者實際上是同一
詳細考慮它。但在這樣做之前，我們需要在柯饒士提出的八 個約。但它們在時代的形式上有差別。」 BS 加爾文在這襄承
個範疇以外，至少討論另外兩個對加爾文的詮釋方法很基本 認，舊約聖經和新約聖經的唯一差別是它施行的方式，但那
的原則:舊約聖經和新約聖經的統一，以及根據整本聖經的 實質是「相同的」。這一個約是恩典之約。
語境來理解一段經文。 因此，加爾文將宗教改革的唯獨恩典和唯獨信心移回舊
|111111
hituf!jt1vviih

約聖經的開端。他說: 1 舊約聖經根據神白白的憐憫建立，
舊約聖經和新約聖經之間的關係

在我們的歷史考察中，我們從開始便看到詮釋者怎樣理

解舊約聖經和新約聖經之間的關係'是十分重要的。這個重
86 例如:加爾文評論太五 17 : r 關於教義，若說基督來到，釋放
要性在這襄也有效，因為兩約之間的關係原是加爾文和路德 我們脫離律法的權威，是我們不能想像的;因為那是敬虔和聖

在詮釋的路上朝不同方向走的分叉路。我們已經看到，路德 潔生命的永恆法則，因此，必須好像神的公義一樣不能改變，
它擁抱神的公義，而且是不蠻和一致的。」太五 17 的註釋，引
主要視這關係為律法與福音之間的對比。另一方面，加爾文
自 Bandstra ， "Law and Gospel ," 11 。
刊
叫作 4

87 加爾文. <基督教要義> '2.10.1 。參: r 除了以前與亞伯拉罕

MUi 什心川、 }-rd

84 同上. 4.17. 鈞。關於對轉喻一一「聖經在討論奧祕時常用的一

立的，並在摩西手中詳細確定的約，神從沒有立任何其他約。」
種修辭手段 J --的討論，見:同上 .4.17.21 。
加爾文，耶三十一 31 註釋，引自 Bandstra ，“ Law and Gospel ,"
的加爾文，林後五 39 註釋。 Kra肘 ， lnt 31 (1977) 17 從 CR 47.125
可

22 。
iLAA

88 同上. 2.10.2 。
'! 引述這段文字的不同翻譯。
叫 UI
如!汀叫什叫扑叮叫恥圳叭

196 197
 從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳請基督的歷史(二)

由基督的代求確定。... ...那麼，誰敢將猶太人與基督分開， 工具，讓他們每天更透徹學習他們追求的主的冒意有甚麼本

因為... ...福音之約是與他們立的，而這約唯一的根基是基 質，肯定他們對它的理解。......再次，由於我們不單需要教

督?」 89 他以耶穌的教導確定自己的論點. í 主基督今天應 導，也需要勸誠，神的僕人也可以利用律法這好處:經常默

許祂的追隨者的『天國 JI '是他們可以『與亞伯拉罕、以撒 想它，藉以順服，在其中得到加力，從偏差的滑路上得到挽

回。」 93
和雅各一同坐席 JI (太八 11 )的。」 90

加爾文在舊約聖經中找到神在基督裹的恩典和救贖'因
舊約聖經和新約聖經之間的分別
此他緩和了福音帶來一些全新的東西這個觀念。他寫道: í 福

音沒有取代整個律法，而是帶來不同的救恩方式。它確定和
當然，加爾文也留意到舊約聖經和新約聖經之閉的分

滿足律法所應許的，給那些影兒實質。」 91 在評論馬太福音
別，但與他強調它們的統一相比，這些差別顯得失色。他寫
道: í 我坦率地承認聖經的差別，請大家留意這些差別，但
五章 21 節時，加爾文宣告: í 我們必定不能想像基督是新的
不要忽略它已確立的統一。」因為那些差別「與安排的方式
立法者，對祂父永恆的公義加上任何東西。我們必須聆聽
有關，而不是與實質有關。... ...這樣，便沒有任何東西妨礙
祂，以祂為忠心的闡釋者，讓我們知道律法的本質是甚麼，
舊約聖經和新約聖經的應許依然相同，也不妨礙這些應許有
它的對象是甚麼，以及它的範圍有多大。」 92
同一個基礎，也就是基督! J 94

律法的「第三個用途」 加爾文接著詳細討論五個分別，我在這襄只是把它們列

由於加爾文強調舊約聖經和新約聖經的統一，和路德不 出來。舊約聖經強調地上的好處，相對於天上的;它以意象
同，他看到舊約聖經律法的「第三個用途 J .律法不單揭示 和影兒來談話，相對於「實質 J ，它有外在字旬的性質，相
我們的罪，在社會中限制有罪的行為，對信徒也有正面的功 對於精意(耶三十一 31 ~ 34) ;它的特點是束縛，相對於自

用。加爾文寫道: í 第三和主要的用途，更接近律法的正確 由;它限制於一個國家，相對於所有國家。仍不過，對加爾

使用，在信徒當中找到位置，他們的內心已經由神的靈居住

和統治。... ...他們仍然以兩個方式從律法得益。這是最好的
的加爾文， ~基督教要義~ , 2.7.12 。參:同上， 2.7.6-17 。
94 同上， 2.1 l. 1 。
!111lil--1jj111

的同上， 2.10 .4。 的見:同上， 2.1 l. 1-12 。在他的註釋書比在《基督教要義》中更

90 同上， 2.10.23 。 甚，加爾文闡述字句和精意以及束縛和自由之間的對比。在註
91 同上， 2.9 .4。 釋書中，他甚至談及「律法和福音的對比」以及「律法相對於
心心寸寸 1 川41

92 Calvin , CR 45.175 '引自 John Leith, Inl 25 (1971) 339 。加爾文 福音來說」。但加爾文的「律法」並非表示舊約聖經，而是「純
主張， í 在律法中說話的神，也是在福音中說話的神， J 參:同 粹的律法，有它的命令和賞賜」。參 Bandst凹，“ Law and Gospel in
叫“叫司

上 ， CR 55.8 。 Calvin and in Paul ," 11-39 。

1
叫門打月
1叫叫門叫呼叫心叫

! 198 199
 從舊約傳講基督
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

文來說，舊約聖經和新約聖經的這些差別，只是施行約的形 誓言，我們便只能夠說舊約聖經的目的總是在基督襄。」 99

式方面的差別，而不是恩典之約的實質差別。例如:在討論 他也宣告說: í 離了這位中保，神對古代的人從不顯示恩惠，

禮儀的律法時，加爾文提出，禮儀「的廢棄不是在效果，而 甚至不給他們恩典的盼望。」 IOO 再次，猶太人「有基督作

是在使用上。基督來到終止了禮儀，但沒有除去它們的聖 為中保，也認識抽，他們透過祂而連結到神那裹，有分於抽
潔。......正如如果基督的死和復活沒有在禮儀中展示，禮儀 的應許。」圳

只會給舊約的百姓空洞的表演;如果禮儀沒有停止，我們今 但讓我們將這關鍵的問題推遠一點:舊約聖經的以色列
天同樣不能辨別它們為甚麼目的設立。」 96 人怎能在基督出生前認識祂?加爾文尋求這樣回答這個問

對加爾文來說，舊約聖經和新約聖經的主要差別是關於 題: í 人們可以反對說: Ii'超過二千年前，神就已收納了亞伯

耶穌基督和神的國的清楚程度。正如他在一本註釋書中所說 拉罕，因此，那區分的來源在基督到來前很久就已經存在
的: í 在律法之下，只以租魯和不完美的線條描畫出影兒; 了。那麼，為甚麼委派基督負責一個很久以前已經批准的
在福音以下，則以活潑的顏色生動地描畫出來。」但對舊約 約? .n我回答說，與亞伯拉罕和他後代立約的基礎在於基
和新約的信徒來說， í 展示的是同一位基督，同樣的公義、 督;因為立約的話是: Ii'地上萬國都必因你的後裔得福.n (創
滿足和救恩;那差別只在於描繪的方式。」 97 二十二 18 )。批准這約的方式唯有在亞伯拉罕的後裔中，也

就是在基督襄，雖然約在以前就立了，卻藉著祂的來到而得
舊約聖經中的基督
到確定和實際得到許可。」 lO2

在一五五九年版的《基督教要義卜加爾文加上一章，
關於這個問題，加爾文最有幫助的話在他對彼得前書一
稱為「基督，雖然在律法以下為猶太人認識，但只在福音中
章 12 節的註釋中出現，在那襄，他說舊約聖經的信徒「擁
清楚詳細地顯明 J 98 事實上，他《基督教要義》卷二的標
有基督，作為隱藏的一位，彷彿並不存在， ... ...不存在，不
0

題是「論認識在基督襄的救贖者神，首先在律法下向列祖揭

示，然後在福音中向我們揭示」。這襄具有決定性的問題是，

根據加爾文，基督怎樣「在律法以下為猶太人認識 J ?
99 同上， 2.10.4 。參: 2.6.2 ; I 若沒有中保，神就不能開恩可憐人
加爾文主張: í 如果主在顯明祂的基督時發出她古老的
類;因此，在律法之下，基督總是放在神聖的先祖面前，作為
他們的信心應該指向的目標。」

96 同上， 2.7.16 。 100 同上， 2.6.2 。

97 加爾文，來十 1 註釋，引自 Runia ， CTJ 19 /2 (1 984) 143 。參: 101 同上， 2.10.2 。參: 2.10.23 : I 舊約聖經先祖 (1) 有基督作為他
加爾文， <基督教要義> ' 2.1 1. 10 '論「福音的清晰，和道在福 們約的保證， (2) 把他們對將來所有福分的信任都放在祂里
音之前較模糊的安排。」 面。」

98 加爾文， <基督教要義> ' 2.9 。 102 加爾文，賽四十二 6 註釋 (CO 37.64) 。

200 201

2
、包
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

是指軸的能力或恩典，而是因為祂仍未在肉身顯現。」 103 基 個次序，使得任何人只要正確理解，便不難確定他在聖經中

督救贖的能力和恩典，在祂降生前很久已經存在於舊約聖 應該尋找的主要是什麼，以及各經文應該歸入什麼主題之
經。同時，舊約聖經信徒前瞻基督的來到，他們會得到「更 下。」 106 蔡爾茲評論說，這個建議的激進性質與「整個中
多光」。山在其間，神賜下很多關於將來的彌賽亞的應許， 世紀傳統」相反: r 阿奎那寫一本<c神學〕大全》去包括整
以預表預示祂。正如加爾文所說的: r 福音以手指指出律法 個基督教教導，用聖經來提供這個結構的建築材料。十分不
在預表下預示的東西。」間 同的是，加爾文將過程顛倒過來!神學的角色是幫助詮釋聖
經。他的行動是由教理學向解經的方向走。」川
在整本聖經的語境下來理解

由於加爾文認為聖經是統一的，他尋求在整本聖經的要 加爾文以神為中心話釋舊約聖經

冒下來理解一段經文。今天我們談及釋經學的圓圓(或循 為了將加爾文詮釋舊約聖經的方法，與路德的基督論方
環) :我們不能不明白整體而明白一部分，我們也不能不明
法區分出來，我們會稱加爾文的方法為以神為中心的詮釋。
白部分而明白整體。對講道者的主要問題是，怎樣以正確的
在聚焦於神的主權和榮耀時， 108 以神為中心的詮釋比基督
方式進入這釋經學的圓圈。個人怎樣取得對整本聖經的觀 論詮釋廣闊，但不一定排除以基督為中心的詮釋。加爾文尋
點，以致可以正確地理解和傳講不同的部分?有趣的是，在 求結合對舊約聖經以神為中心、歷史的詮釋，和聖經以基督
《基督教要義》的〈序言〉中，加爾文宣告，他寫這本書，
為中心的焦點。我們會首先討論他以神為中心的詮釋，然後
是為了幫助他的學生對聖經有全面的看法: r 本書的目的， 討論他以基督為中心的詮釋。

是預備和訓練那些將要擔任聖職的人學習聖經，使他們能夠
以神為中心的詮釋
輕鬆入門，並且繼續穩步前行。因為，我若沒有弄錯的話，

我已經概要地說明了真信仰的各個組成部分，並且整理出一 加爾文往往滿足於只帶出一個關於神的信息。例如:以
賽亞書六十三章 l 節提出一個問題: r 這從以東的波斯拉來，

穿紅衣服，裝扮華美，能力廣大，大步行走的是誰呢? J 傳
103 Calvin , CO 55.218 .哥|白1. John Hesselink,“ Calvin ," 170 。
104 參:加爾文. <基督教要義>>. 2.9.1 :í~ 必有公義的日頭出現』

〔瑪四 2 J. 祂以這些話教導說，律法令敬虔的人期望基督來到， 106 加爾文， <基督教要義>> ' 1559 版， <序言〉。這句話在 1536 年

他們應該盼望:在祂來到時，這光遠比先前明亮。」 版的〈序言〉中已經可以找到。「真信仰的各個組成部分」這個
1 的同上. 2.9.3 。參: Gordon Bat的 ， Harσord Quarterly 5/2 (1965) 短語，令人想起愛任紐的「信仰的規範 J '但《基督教要義》也
的: 1 他〔加爾文〕的預表以基督為中心。是舊約聖經可以清楚 提供詮釋的原則和無數詮釋的例子。
地關連到救贖者的位格和工作的事件和人物吸引他的注意力， 107 Childs , Biblical Theology, 49 。
這個事實直接源自他確信聖經的統一。」 108 見:上文 190 頁。

202
203
 從舊約傳講基督
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

統的基督教詮釋傾向將這個人等同於基督。但加爾文反對:
歷史解釋後，加爾文才繼續說: r 這些話的同一個解釋也應
「他們想像，在這裹，基督是紅色的，因為祂滿身是祂在十
用到基督。說祂受生的意思是，父見證祂是父自己的見
字架上流的血。」他認為，這種等同只能夠以粗暴地扭曲文 子。」 IIl 同樣，在「基督論的」詩篇七十二篇的序言中，
本才能達致，因為「先知完全沒有這個意思。」相反，先知 加爾文警告說: r 那些將它詮釋為只是預言基督的國度的
是將神描述為報復者， r 從以東人的屠殺者中回來，彷彿祂 人，似乎在言語上安裝了一個結構，是以暴力對待這些言語
自己染滿他們的血。」 lO9 加爾文反對過度的基督論詮釋，
的;我們也必須總是提防，別給猶太人機會呼喊說，我們的
主要是因為他關注歷史的詮釋。
目的是隱晦地將不直接提到基督的事情應用在基督身上。」

歷史的詮釋 不過，這樣說時，加爾文坦率地承認，大衛的國度「只是〔基
督的國度〕的預表或影兒。」 112
加爾文堅持歷史的詮釋，也就是尋求經文的意義，是作
加爾文批評路德的基督論解經。他寫道: r 路德在這裹
者在原來的歷史處境中意欲的意義。 110 例如:詩篇二篇 7
的猜測，正如在其他地方，都是沒有堅實基礎的。」 l13 在
節: r 你是我的兒子;我今天生你， J 通常被直接應用在基
其他地方，他主張: r 隱晦的猜測最初令人喜歡，但其後卻
督身上。但加爾文評論說. r 實際上，大衛可以合理地稱為
消失了。因此，讓每個想熟悉聖經的人總是緊守這規則:從
神的兒子，因為他有君王的尊嚴。......揀選他成為君王變得
先知和使徒中只收集有堅實基礎的東西。」 114
明顯時，大衛就由神所生。因此，今日這兩個字，代表這彰
;, 1

顯的時候;因為在知道他由神委派作君王時成為近期由神所
111 加爾文，詩二 7 註釋。
生的那一位，因為這樣大的榮譽不能屬於私人。」只有在這
112 加爾文，詩七十二篇註釋，序言。例如:留意加爾文對第 7 節
的評論: í 這預告在基督襄得到最高的應驗。」關於猶太人，也
109 加爾文，賽六十三 l 註釋 (CO 37.392) 。有關更多的例子，參
參考加爾文論詩篇十六篇的話: r 堅守我提出的詮釋那自然的簡
Puckett , Calvin 's Exegesis , 65-66 Pieter Verhoef, NGTT 31 (1990)
單比較好，讓我們不會被猶太人嘲笑。」引自 Puckett，
0

Calvin 's
113- 14 列出一些經文，是教會和會堂傳統理解為「彌賽亞 J '但 Exegesis ， 53 。
加爾文在註釋中將這些經文視為「非彌賽亞」的:創三 15 ( ! ).
13 加爾文，創十三 14 註釋 (CO 23.193) .引自 Puckett， Calvin 's
五凹，九 25-27 .二十七 29 ;民二十三 21 ;詩四十六，六十
Exegesis , 55 。也參加爾文，創十一 27 註釋 (C023.170) 和但
一，七十六，八十，八十九，九十三，九十九;賽四十一 2-4. 八 22-23 註釋 (C04 1. 114) 。
四十二 5-9 .四十五 1-7. 五十 4-9 ;耶十六 13 .三十 4-6 ;
114 加爾文，何六 2 註釋 (CO 42.320) .引自 Puckett， Calvin 's
現二 23 ;摩五 15 、 18 .八 11-12. 九 8-10 ;哈二 6-8 、 18 ;
Exegesis , 17 Richard Muller, "Hermeneutic," 77 指出: r 加爾文
0

瑪四 4-6 。 對過分的基督論詮釋的抱怨，應該以斯塔普擾斯( Faber

110 關於加爾文強調作者意圓的例子，參 Puckett ， Calvin 廿 Exegesis ，
Stapu1ensis) 著名的詩篇註釋作為背景來看，那里以單一、字面
33-34 。
的意義的名義，將基督視為經文唯一提到的人，而大衛完全從

204
205
 從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

路德派的批評
以基督為中心的詮釋。這行動得到他對舊約聖經和新約聖經

路德派神學家很快指控加爾文以他的歷史方法削弱聖 的統一、以及必須根據整本聖經來理解一段經文的觀點支
持。
經的真正意義。一五九三年，亨尼努斯 (Hunninus) 在一本
名叫《猶太主義者加爾文> (Calvin the Judaizer) 的著作中 聖靈的意圖
攻擊加爾文。他認為加爾文的詮釋只是猶太的詮釋。慕勒指

出. í 憤怒的路德派解經者和神學家... ...會提到... ...猶太主 我們經常聽到加爾文談到作者的意圖。他也談及「聖靈

的意圖」或「神的意圖 J 118 例如:在拒絕某個特定的詮釋
義者加爾文，正是因為加爾文堅決拒絕將舊約聖經全面基督
0

時，加爾文說: í 我認為聖靈在這襄有不同的意圖。」 ll9 提

化，以及對 Elohim (神)的複數形式作三一論的解讀。」 115
不過，加爾文不單與過分的基督論詮釋有分歧，他與猶
到聖靈的意圖時，加爾文似乎超越人類作者的意圖，但這兩

太詮釋也有分歧。帕克特指出: í 雖然加爾文往往使用猶太
者是緊密相連的。帕克特列出六次情況，是加爾文似乎在糾

的語言專長，有時在其他事情上也認可猶太的詮釋，但他對 正自己的: í 因此，我們理解先知的意圖，或者更正確地說，

大部分猶太解經的評論都是負面的。」 l16 例如:以賽亞書 是聖靈的意圖 J ; í 我們現在理解先知的意圖，或者聖靈的意

圖」。但這些「糾正」是頗為刻意的。帕克特總結說: í 很明
七章 14 節那段關於以馬內利的熟悉經文。加爾文指出，猶

太人「很難接受這段經文，因為它有關於彌賽亞的預告，稱
顯，加爾文不願意將人類作者的意圖和聖靈的意思分開。我
tili--stszgvtE141
祂?為以馬內利，因此他們努力以各種可能的方法，扭曲先知
們很難脫離一個結論:對他來說，先知和聖靈在產生聖經時

的意思。」 ll7 很明顯，加爾文的詮釋不單是歷史的詮釋。

的意圖、思想和言詞是那麼緊密相連，以致沒有實際的方法
區分它們。」即

以基督為中心的詮釋
,!•
fint
在舊約聖經中找到基督的目標
加爾文在認為合適時，會超越字面一歷史的詮釋，轉向
耶穌對猶太人說: í 你們查考聖經，因為你們以為內中
有永生，給我作見證的就是這經 J( 約五 39) 。加爾文評論說:
意義的焦點中消失。加爾文請人留意的不是反對基督論式的應 「我們閱讀聖經的方式，應該明確地要在其中找到基
許一應驗詮釋，而是要求大衛這個歷史人物在應許和應驗的計
督。......我們都知道，這裹的聖經是指舊約聖經;因為最初
劃中有它正確的地位，字面意思要置於最初給歷史的大衛的應

許中。」

115 Muller , Post-Reformation , 2.218 。 118 參 Puckett， Calvin s Exegesis , 32-刃，加爾文用的兩個詞組是

111'
116 Puckett , Calvins Exegesis , 83 。 consilium spiritus sα ncti 和 Dei consili 酬。
117 加爾文，賽七 14 註釋 (CO 36.154) .引自 Puckett ， Calvi 的 :;:加爾文，但十三 4 註釋，引自 Puckett ， Ca川 Exeg仇泣。
Exegesis , 85 。 Puckett , Calvin s Exegesis , 36-37 。

206 207
 從舊約傳講基督 第四章 從舊約要經傳講基督的歷史(二)

顯明基督的並不是福音書，而是先有律法和先知書為祂作的 據，加爾文至少會以三種方式回答:基督以永恆的道、應許
見證，祂才公開在福音書中展示出來。」 lZI 在其他地方， 和預表在舊約聖經出現。我們會逐一討論。
他寫道: í 簡單來說，這是我們應該在整本聖經中尋找的:
永恆的道
真正認識耶穌基督，以及在祂襄面、由父神藉著祂賜給我們

的無限豐富。」山 加爾文對神有十分超越的看法，以致他質疑，如果沒有
基督，是否有任何人能認識神。他說: í 我們必須首先思想
漸進歐示
神聖榮耀的偉大，同時思想我們理解的薄弱。我們絕對不能
在舊約聖經找尋基督時，加爾文留意到神在舊約聖經關 肯定，我們的努力可以攀上明白神的高峰。因此，所有關於
於基督的歐示不如在新約聖經那麼清楚。但即使在舊約聖 神的思想，除了基督之外，都是無底深淵，完全吞噬我們的
經，也變得越來越清楚。加爾文尋求以影兒到現實，和閃光 鸝官。」 125

到太陽的比喻來傳達這毆示的漸進。他在《基督教要義》中 這種沒有基督便無力認識神的情況，在舊約聖經時代也
寫道: í 主在施行憐憫的約時持守這有秩序的計劃:隨著時 出現。加爾文寫道: í 以前的聖潔人士，只能好像透過鏡子
間過去，完全歐示的日子臨近時，祂每天增加那顯明的亮 般在神的兒子襄面看祂'認識祂(參:林後三 18 )。我這樣
度。因此，在開始時，救恩的第一個應許是給亞當的(創三 說時，表示神從沒有向人顯明自己，除了透過子，也就是祂
15) .它好像微弱的閃光一樣。然後那光越來越明亮，更廣 唯一的智慧、光明和真理。從這個源頭，亞當、挪亞、亞伯
泛地放射它的光輝。最後，所有烏雲都驅散時，公義的太陽 拉罕、以撒、雅各和其他人都曬飲天上的教導。從同一個源
基督便全面照亮整個大地。」 m 因此，漸進敵示並不表示 頭，所有先知都得到賜給他們的每一個神諭。」師
神在舊約聖經的百姓沒有任何光。加爾文說，族長不是「沒 考慮到基督這樣在舊約聖經時代出現，加爾文跟隨傳
有包含救恩的盼望和永生的講道。... ...但他們只是從遠處看 統，將耶和華的使者等同於基督，也就不足為怪了。關於燃
到那影兒，但我們今天卻看得一清二楚。」 124 燒的荊棘中的天使(出三 2) .他同意: í 教會古老的博士正
那麼，基督怎樣在舊約聖經出現?從我們收集到的證 確地廠到，神永恆的兒子就祂中保這個位格來說，得到這樣
的稱呼。雖然祂只是在成為肉身時才真正接受這身分，但祂

121 加爾文，約五 39 註釋。

m 加爾文，新約聖經法語譯本的序言，引自 Leith ， Int 25 (1971) 由加爾文，彼前- 20 註釋。加爾文繼續說: r 因此，很清楚的

341 。參: <基督教要義> • 3.2.1 。 是. .除了透過基督我們不能信靠神。在基督襄'神就好像令
123 加爾文. <基督教要義 >.2.10.20 0 參 : Parker, Calvin 廿 Old 自己微小，自己俯就我們的能力;只有基督平靜我們的良心，
Testament Commentaries , 56-62 。 讓我們敢於親密地走近神。」
124 同上. 2.7.16 。參: 2.9.1 ;和加三 23 註釋。 126 加爾文. <基督教要義> • 4.8.5 。

想1 ， 1
208 209
呵 :1
 從舊約傳講基督
從一開始便擔任這角色。」悶不過，要留意，加爾文並不
滿足於只將那使者等同於基督。他所關注的是基督的成為肉
身。他在後期一個評論中十分清楚地提出這點: í 我樂意接
受古老的作者的教導，基督以人的樣式出現在那些古老的時
候時，是神在肉身顯現的奧祕的前奏。但我們必須小心，不
要想像基督那時就成了肉身;因為我們沒有讀到神在時候滿
足前差派祂的兒子以肉身前來... ... 0 J
應許和應驗
加爾文在舊約聖經中看見基督的主要範疇是應許。但在
他將舊約聖經的應許要在焦於在基督裹的應驗前，加爾文的歷
史傾向尋找在舊約聖經時代的應驗。他經常在以色列人被據
或歸回應許地的預言中找到這應驗。例如:我們在以賽亞書
五十二章 10 節讀到. í 耶和華在萬國眼前露出聖臂;地極的
人都看見我們神的救恩了。」雖然加爾文將這救恩擴展到我
們在基督裹的救恩，他卻以舊約聖經時代的應驗開始: í 這
預言被猶太人惡意地限制在從巴比倫得釋放，被基督徒不恰
當地限制在我們透過基督得到的屬靈救贖;因為我們必須以
在古列下得到的釋放開始(代下三十六 22~23) ，將它帶到
我們自己的時代。」即
因此，加爾文找尋預言的漸進應驗。應驗的主要可能
是:首先，在舊約聖經時代應驗;第二，在基督來到時應驗;
127 Calvin , CO 24.35 '哥|自 Parker，
Commentaries , 120 0
m 同上， 25 .4 64 '引自 Parker '同上， 119 。
129 加爾文，賽五十二 10 註釋，引自 Willem A. VanGemeren , WTJ
46 (1984) 276-77 。也參 W. McKan巴 ， NGTT 25/3 (1 984) 256-59
+t1 210
岫
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
第三，在當代教會應驗;最後，在基督再來時應驗。 m 這
並不表示每個預言都有多重應驗。「論述是關於基督的國度
時，他們〔先知〕有時只提到它的開始，有時提到它終結。
但他們往往在論述中提到基督國度整個進程的一個連繫'由
開始到結束... ... 0 J 131 在評論但以理書七章 27 節時，加爾
文解釋他詮釋預言的方法: í 我在這襄可以再次說，並留下
128
我經常觸及的記憶，也就是，在處理基督的國度時，先知習
價擴展他們的意思，比最初開始時更遠;他們在思想預言的
開始時這樣做。」 132 加爾文說，先知「談及人們將來的救
贖時，包括基督國度的整個進展。... ...這些預言沒有在一
天，一年或甚至一個時代應驗，而是應該理解為指基督圓度
的開始和結束。」 133 因此，應許的應驗不是靜態的實體，
而是延續那過程到更大的應驗。
穆勒就加爾文的方法提供了一個很好的總結: í 嚴格的
應許/應驗模型，在這個模型中，舊約聖經在新約聖經應
驗，伴隨著經文擴展的意義，包含神的整個國度這個觀念，
為加爾文提供一個詮釋的結構，對經文的語法一歷史閱讀，
130 參: Muller, Post-Reformatio月， 2 .490 。
131 Calvin , CO 42.573-74 '哥|自 Muller，“Hermeneutic ，" 73 。
::2 加爾文，但七月釋，引自 Holwerda， "Esch前叫川 2 叫。
3 加爾文，耶三十一 24 註釋( CO 38.682) ，引自 Puckett， Calvin s
Exegesis , 130 。參: Puckett '同上， 126-32 。加爾文也將土地的
Calvin 廿 Old Testament 應許視為由迦南地擴展到整個大地: í 在每一方面，這不是在猶
太人襄應驗;但卻是從他們開始，他們回到自己故國時，藉著
他們居間執行，擁有整個大地的可能在其後賜予他們，也就是
神的兒女。」加爾文，加四 28 註釋，引自 VanGemeren ， WTJ 46
0
(1 984) 277 。
211
 .那 ON--
川 MvhinHPrulhphuuunhHLH

從舊約傳講基督 第四章 從當約聖經傳講基督的歷史(二)

甘 Lnihfil

以及強烈趨向當代應用，都可以在其中發揮作用。」山 道大衛得到屬靈國度的應許，因為大衛如果不是基督的預
表，還是甚麼?神接著給大衛祂獨一的兒子一個活著的形
預表
像，我們應該由暫時的國度轉向永恆的國度，從可見的國度
加爾文確信，舊約聖經和新約聖經在一個恩典之約中統 轉向屬靈的國度，從地上的國度轉向天上的國度。對祭司身
一，在救贖歷史中也統一，這為他在舊約聖經發現基督的預
分也可以說同樣的話;因為沒有會死的人可以使人與神和
表鋪路。在他的預表詮釋中，正如在他的歷史詮釋，他跟隨
好，為罪代贖;而且，公牛和山羊的血不能平息神的憤怒，
最初由安提阿學派清理的路徑。帕克說，對加爾文來說: r 猶 香、 I麗*或屬於禮儀律法的其他東西也不能;它們不能給予
太人的歷史不單預備基督的來到，它也是刻意預演祂和祂的
救恩的盼望，平息顫慄的良心。因此，祭司的身分是影兒，
工作。某些人物和典章制度是預表、譬喻、或意象(他互換 利末人代表基督，直到祂來。」 l37
地用這些詞語) J 他進一步指出: r 對加爾文來說，預表不
0
加爾文留意到預表詮釋有變成將經文微小的細節預表
是兩約之間偶然的相似，而是由神的護理刻意建立的，預演
化的危險。他主張: r 最好是將自己限制在造就的限度內;
成了肉身的基督，因而代表基督，並有效地代表馳。」 m 若以一些細微的事物哲學化，會是幼稚〔孩子氣〕的，因為
因此，加爾文不單在舊約聖經的禮儀一一好像安息日和 神完全無意在每一個鉤和環都包含奧祕'" .•. 0 J 138

逾越節羔羊一一中找到基督的預表，也特別在舊約聖經的很

多人物中找到基督的預表，包括約瑟、亞倫和利未祭司、參
38-43 。
孫和大衛王及他的繼任人。 136 加爾文解釋說: r 現在我們知
137 加爾文，耶三十三 17 註釋，引自 Puckett， Calvin s Exegesis ,
116-17 。參:加爾文，詩二 2 註釋: í 大衛暫時的國度是給神永
134 Muller, “ Hermeneutic ," 71 。這篇文章的 68-82 頁和 David Hol- 恆國度的古老百姓的一種保證金，這國度大量在基督的位格中
werda ,“Eschatology and History: A Look at Calvin's Eschatolo- 真正建立，大衛所宣告關於自己的事情，不是極度勉強或甚至
gical Vision ," 311-42 .提供了很好的概覽。 寓意地適用於基督，而是真正地預告祂。如果我們留心考慮國
135 Parker , Calvin 廿 Old Testament Commentaries , 74-75 。根據當代在 度的本質，我們會看見，忽略結局或範閩、只留在影兒中乃是
文學層面關於預表的討論，務必要留意加爾文在歷史層面找尋 荒謬的。」
H

預表，相信神的護理引導歷史的進程。參; <基督教要義> • 138 加爾文，出二十六 1 註釋，引自 Puck訓， Calvin s Exeges is , 116 。

山Wu--uIJI

1. 1 1. 3 : í 祂〔神〕的旨意是，在祂以蒙著帕子的形式將抽的約 舊約聖經和新約聖經的統一，也令加爾文可以在講章中應用額
給以色列百姓時，將來的恩典和永恆的快樂會以地上的好處來 比或相似的觀念。他說: í 我們必須主張，在我們和以色列人之
象徵和預示，屬靈的死的嚴重性則以身體的懲罰來象徵和預 間有頡比或相似。」加爾文，出六 7 註釋 (CO 24.80) .引自
Parker , Ca 似的 Old Testament Commentaries , 72 。加爾文並非好
仆

刁立。 J
UhJJ叫

136 參 Puckett ， Calvin s Exegesis , 114-17 。也參 s. H. Russell ,“ Calvin 像中世紀四重詮釋那樣使用類比，而是指「轉移或應用的行

h阿N

and the Messianic Interpretation of the Psalms ," SJT 21 (1 968) 動 J 0 Parker .同上. 73 。頡比和預表不同。「加爾文在顛比和
-1
叫州 NJlu

212 213
γ-

從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

加爾文以神為中心的講道
章，不單大衛王是基督的預表，大祭司、獻祭和聖殿也是這
樣。叫
在評論耶穌在約翰福音十四章 1 節所說的話一一「你們

信神，也當信我」一一時，加爾文說: r 那麼，神的兒子，就 但整體來說，加爾文關於舊約聖經的講章最好描述為以

是耶穌基督，以自己為我們的信心應該指向的對象。......那 神為中心。在介紹加爾文的《約伯記講章> (Sermons from
是我們信仰的主要信條之一，我們的信心應該唯獨指向基 Job) 時，狄克爾( Harold Dekker) 寫道: r 加爾文講道最值
督'" ... 0 J 139 根據這評論和我們到目前為止聽到加爾文所 得留意的特點之一，是完全以神為中心.... ....。十分重要的

說的其他話，一般來說，他的舊約聖經講章最好描述了為以神 是，舊約聖經的講章 C 159 篇是關於約伯記的) ，大部分都完

其中心，而不是以基督為中心，實在令人驚訝。這不是說他 全沒有特別提到基督。」岫甚至約伯的話: r 我知道我的救

沒有從舊約聖經傳講以基督為中心的道。加爾文的印刷商巴 贖主活著. J 也沒有令加爾文提到基督。 144 加爾文很多關

迪烏斯( Badius )報告說: r 神樂意讓我們聽到能夠聽到或 於申命記的講章也是這樣。叫

說出的最卓越講道，是關於以賽亞書五十二章結尾和整章五 毫無疑問，加爾文十分相信耶穌存在於舊約聖經。他談
十三章的，在那裹，我們的主耶穌基督的死亡和受苦的奧
祕'以及當中的事，都以生動的方式描述和描繪，彷彿聖經

想將那為我們的名被定罪、為我們的罪被釘在十字架上的耶 142 同上。例如:大衛，在 12 號講章，論撒下五 1~5 和 23 號講章，

穌基督放在我們眼前...... 0 J 叫 論撒下七 12~ 17 是預表，在 21 與 22 號講章也提及;大祭司
和獻祭，在 17 號講章，論撒下六 6~ 12; 聖殿，在 21 號講章，
除了使用應許一應驗來從舊約聖經傳講基督外. 141 加
論撒下七 4~13 和 22 號講章，論撒下七 12~ 15 也是。
爾文也在認為合適時運用預表。例如:在撒母耳記下的講
l的 Dekker，“Introduction ，" Sermons from Job , xxviii 。參:同上: r 神
不單是講道者的權威和動機，每次講道的來源和對象，每篇講
章持久的參照中心，祂在祂三一的豐滿中也十分明顯是這樣。」
預表的應用之間的區分是，預表真的具有預言性一一也就是先 144 Calvin , Sermons from Job ' 8 號講章，論伯十九 17~25 ， pp.
知知道自己同時向將來的世代和自己的世代說話。」相對之下， 117-18: r
約伯在結尾時補充說，他知道他的救贖主活著。誠然，
類比則在先知似乎只向以色列說話時將信息轉移到今天。參 當時不能好像現在那樣完全明白這句話;因此，我們必須討論
Puckett , Calvin 廿 Exegesis ， 68 回 69 。 約伯這樣說的動機。他希望他不會藉著在人面前申訴，從而證
139 加爾文，約十四 1 註釋 (CO 47.321-22) 。 明自己無罪，而好像偽君子那樣行動;他知道他需要與神處理
140 巴迪烏斯，引自 Parker， in John Calvin , Sermons on Isai帥， 這事 ......。現在約伯......說: w 我知道我的神活著，末了祂會站
Prophecy of the Death and Passion of Christ , trans. and ed. T. H. 在塵土上。 ~J
L. Parker (London: James Clark巴， 1956) , 16 。 145 參: John Leith , Int 25 (1 971) 341 : r 很難將這意間( w 真正認識
141 也參:例如 • Calvin s Sermons on 2 Samuel • 22 號講章，論撒下 耶穌基督~ )與他很多關於申命記的講章調和:當然，基督對加
七 12~ 15 .和 26 號講章，論撒下七 25~29 。 爾文來說不是聖經中的標準，正如對路德那樣。」

214 215
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

及基督是律法的「基礎 J ( fundamentum )、「靈魂 J (anima) 、 加爾文認為解經講道將講章限制於當天的經文: í 因為講章

「生命 J ( vita) 、「靈 J ( spiritus )、「目標 J (scopus) 、「結束」 和所有教導都只應該是闡釋當中包括的東西。肯定的是，如
( finis )和「完美 J (perfectio) 0 146 但由於某個原因，他並 果我們加上任何東西，無論多麼少，都是腐化。」間最後，
不覺得必須在每篇講章中都明確帶出這點。 147 就我所知， 我們必須記得，在日內瓦，加爾文以連續經文 (lectio con-
加爾文沒有解釋為甚麼他沒有明確從舊約聖經傳講基督，但 tinua) 的講道方式使用舊約聖經講道，而且通常委身的基督
我想到幾個原因。第一個是加爾文對三一神的理解。加爾文 徒參與時，他連續幾天講道。 151 因此，他可能認為不需要
自己說: í 在神的名字下，理解的是單一、簡單的本質，我 每次都明確傳講基督。

們認為其中有三個位格。......因此，每當提到神、卻沒有特 無論怎樣，檢視了加爾文的很多講章後，帕克總結說:
別指稱時，所指的既是父，也同樣是子和聖靈... •.• 0 J 叫因 「在由經文的多樣性產生的所有多樣性中，都有聖經的觀點
此，加爾文傳講以神為中心的講章時，那是隱含地以基督為

中心。加爾文缺乏以基督為中心的講道的另一個原因是，他
強調歷史詮釋，鄙視寓意詮釋。叫另一個原因很可能是，
146 加爾文，林後三 16~ 17 註釋(
CO 50 .4 5-46) ;羅十 4 註釋( CO
少或沒有提及耶穌基督或福音。不過，到應用經文時，情況立
即變得不同。他說話的對象，也就是「我們 r 並不活在道成肉
身和新約聖經的見證之前，嘗試將替代的歷史情況繼續下去是
做作和愚蠢的。因此，現在他有自由以基督教的方式向基督徒
說話。」

49.196) ;出二十四 29 註釋 (CO 25.118) ;結十六 61 註釋 150 Calvin , Supplementa Calvinalia , 5.89 .4 1-90 .4 '引自 Parker,
(40.395) ;徒三十八 1 註釋 (CO 48.567) ;在 Hesselink ， Calvin 甘 Preaching， 24 。

“ Calvin ," 166 。 151 在主日，日內瓦所有市民都要參加崇拜，這時加爾文習慣以新

問事實上，有人說: í 對加爾文來說，基督是那麼徹底而完全地是 約聖經講道;有時他在主日午堂崇拜會用詩篇。在其他日子，
聖經的目標，以致這不需要一再重複。 J C. Veenhof, ,‘ Calvijn en 他會用舊約聖經講道。例如:加爾文從 1554 年二月 26 日到 1555
Prediking ," in Zicht op Calvijn , ed. J. Stellingwerff (Amsterdam: 年三月講了 159 堂關於約伯記的道，然後從 1555 年三月 20 日
Buijten 7 Schippperheijn , 1965) , 80 。 到 1556 年七月 15 日講了 200 堂關於申命記的道。參 John Leith
148 加爾文， <基督教要義卜1. 13.20 。參: Johann Le Roux ,“ Beter- “ Calvin , John ," in Concise Encyclopedia 01 Preaching , ed. Wil-
kenis ," 191 '也就是說，對加爾文來說，講道的最高目標是榮 liam H. Willimon and Richard Li scher (Louisville: Westminster /
耀三一神 (soli Deo gloria (榮耀唯獨歸神))這個主題，而不 John Knox , 1995) , 62 。關於力日爾文從 1549 年到 1563 年講道經
是救恩論主題。參: Dekker, “Introduction ," xxviii : í 對路德來 文更詳細的時間表，參 Parker， Calvi的 Preaching， 的 -64 ， 90-92 。
說，講道的目的是指向基督，但對加爾文來說，那是在更全面 關於加爾文有別於經院主題式的講道風格，參 E 曰llen Bor啥ge叮r
地顯示三一救贖者神中應驗。」 扎
Monsma
丸，

149 根據 Parker， Calvin's Preaching ， 的，在舊約聖經的講道中，加 Psalm Sermons of the Supplmentωa Ca叫Iv
叫in
叫
1吋ia" (Ph. D. thesis
爾文「在詮釋和解經上保持歷史的處境。因此，講章中可以很 Rutgers University, 1986) ，尤參 pp.90-110 。

216 217
 從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

一一隱藏的神為了人永恆和暫時的好處而顯明自己。引導加 心，很好地糾正了寓意詮釋和過度的基督論詮釋。最後，加
爾文詮釋和應用經文的正是這點。在每一個例子中，我們都 爾文將從舊約聖經傳講基督那些古老的合法方式帶到現
看見神仁慈的活動。」 l52 而一直的理解都是，神的恩典只 代，也就是應許 應驗和預表的方式。
在耶穌基督中、並透過耶穌基督臨到我們。 153
加爾文的方法的缺點

評估加爾文以神為中心的詮釋
根據雷思 (John Leith) • r 加爾文講道的目的是令聖經

有價值的貢獻 的經文本身變得清晰。」 l56 雖然這個目標本身是值得欣賞

的，但從我們的角度看，加爾文在整本聖經的背景下，沒有
從我們當代的角度，我們應該能夠欣賞加爾文對舊約聖
充分聚焦於產生明確以基督為中心的講章。正如我們看到
經的詮釋和講道的很多貢獻。大部分現代學者都特別贊同加
的，加爾文往往滿足於以神為中心的講章。當然，加爾文在
爾文對歷史詮釋的強調，也就是他強調在經文的文學語境下
基督教的日內瓦講道，他可以假設聽眾都會將講道連繫到基
詮釋作者的意圖、歷史處境、原本的語法意義。 154 而且，
督，但在我們後基督教的文化中，這仍然給我們的講道一個
-H1HFPHH

我們應該能夠欣賞加爾文強調舊約聖經和新約聖經在一個
-tIh--IJlil-

不足的模式。
恩典之約中的統一。在舊約聖經和新約聖經的統一這個語境
諷刺的是，加爾文的詮釋的另一個缺點是，他有時仍然
下進行歷史詮釋，令加爾文從舊約聖經傳講時有頗為平衡的
引 AHAnu

屈從於教父的寓意詮釋的誘惑。例如:在評論利未記十一章
進路。正如帕克特生動地說，加爾文「沒有將舊約聖經從它
的潔淨和不潔淨時，加爾文說 r 我恐怕，雖然寓意沒有多
甘甜刊呵呵扯扯唱什

ill
的歷史土壤中拔起，也沒有因為在耶穌基督襄完全開了花後
少實質的東西，我不攻擊或拒絕從早期的作者流傳下來的寓
就只滿足於看那些根。他使用新約聖經來詮釋舊約聖經，建
意，分蹄是理解(Ii'區分.!l)聖經奧祕的智慧，而咀嚼反弱的
立舊約聖經文本的意義。」凹而且，加爾文強調以神為中
食物是認真默想天上的教導。」 157

152 Parker , Calvin 廿 Preaching ， 107 。

153 參:同上，的 -107 。參:加爾文. ~基督教要義~. 2.12.2' 基督 爾文視聖經為整體。他知道怎樣將每段經文連繫到整個基督教
這中保的任務「是將我們挽回到神的恩典，令人的兒女成為神 真理。」

的兒女，地獄的後裔成為天圓的後裔。」 156 Leith , in Concise Encyclopedia 0/ Preaching , 62 (強調字體為引

154 參:例如. F. W. Farr缸， History , 345-48 。根據 John Broad肘， 者所標明)。

History 0/ Preachi旬， 115 : í 加爾文對聖經的闡釋，在一千年間 157 Calvin , CO 24 , 347 .哥|自 Parker， Calvin s Old Testament
是最能幹、健全和清楚的... ... 0 J Commentaries , 776-77 。參: Parker. 同上 .74. 論創十五 11 : í 有
155 Puckett , Calvin 甘 Exegesis ， 132 0 參 : Nixon , John Calvin , 129-30 : 駕鳥下來，落在那死畜的肉上，亞伯蘭就把他嚇飛了。」加爾
「加爾文的力量......幾乎完全來自他完全沉浸在道中。......加 文評論道: í 雖然祭物獻給神，但也會受到雀鳥的暴力攻擊。因

218 219
從舊約傳講基督
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

加爾文講道的另一個缺點，是源自他結合對適切的牧養 在這種效法人物的講道中，加爾文帶出中世紀的道德隱
關注和他運用的講道風格。雖然教父的方法一一一句一句地 喻或道德意思，並更廣泛地，帶出由古希臘到現在的道德化
解釋和應用一一令他緊貼經文，但在敘事文本中卻引致將應 講道傳統。 159 在跟隨這個傳統時，加爾文明顯在聖經人物
做和不應做的事情連繫到講道經文的元素這些道德化的應 一一大衛、掃羅、亞瑪力人一一的歷史層面運作，尋求從這
用。加爾文往往將這些應用連繫到聖經人物的行動或言語 些人物的行動和言語為會眾找出實際的教訓。可惜，加爾文
上。例如:在關於撒母耳記下的系列講章的第一篇中，他勸 沒有好像他對寓意意義那樣，根據作者的意圖來評估這個傳
勉會眾在以色列的遭打敗中，從大衛的榜樣有所學習， r 接 統的道德隱喻/道德意義。這道德意義是作者對以色列的意
受祂〔神〕選擇用來試驗我們的任何考驗 J '好像大衛在知 圖嗎?雖然加爾文對作者意圖的歷史強調讓他可以突破這
道掃羅死了後，不「憎恨他(和我們敵人〉襄面的邪惡，同 效法人物的模型，但他往往不能將這意圖連繫到給古以色列
時也尊重神對他的愛護」。而且，在同一篇講章中，掃羅的 的信息。因此，在他敘事文本的講章中，他解釋和應用每句
死教導我們， r 我們應該總是檢視自己。我們有掃羅這個例 句子和子句的講道風格，令他失去了聖經作者給以色列的主
子作為勸誠，特別是當神以我們不明白的、奇特而不尋常的 要信息。這焦點的失去又引致他的講章缺乏統一，最終模糊
方式懲罰我們時。」在同一篇講章，還有「這個假裝哀傷的 了以基督為中心的焦點。
亞瑪力人，但他只是不誠懇的諂媚者。... ...因此，讓我們學

習不要突出自己，希望討人喜悅，因為我們這樣做時，神會

更快挫敗我們。」凹

本的元素。例如:在 1 號講章，論伯一 1 '加爾文說: í 有例子

為信徒得到神照顧後，並非受到祂的手保護，以致不再在各方
顯示，有好像我們一樣脆弱的人是好的，他們畢竟抵擋了試探，
受到攻擊。撒旦和世界不放棄騷擾他們。因此，我們曾經獻給 堅持不斷服從神，雖然祂令他們痛苦，到了極限。這襄有一個
神的祭物可能保持純潔、不受傷害、不受侵犯，攻擊必須驅走， 很好的例子。」接著我們讀到約伯是「正直」的。「這勸勉我們
但這會是麻煩和要努力的。 J CO 23 , 217 0 Blacketer, "L 豆 cole de 在內心和外在風官之間要一致。」接著， í ~他敬畏神~ ... '"這
Dieu" ，第六章設法證明， í 加爾文在闡釋聖經時，至少在講道 勸誡我們要好好管理自己的生命，必須尊重神和鄰舍... ... 0 J
中，在十分有規限的情況下，給寓意十分有限的地位。」 接著， í 他遠離邪惡 J 0 í 我們必須從邪惡退卻;也就是說，我們
158 Calvin , Sermons on 2 Samuel' 1 號講章，論撒下一 1 ~ 16 0 2 號 必須效法約伯的榜樣，對抗這些攻擊... ... 0 J
講章繼續我們應該「從大衛的榜樣學習」的應用。在 3 號講章， 159 見:抽著 ， Sola Scr抄tura: Problems and Princ抄的 in Preaching
論撒下- 21~27 '加爾文判斷說， í 大衛對掃羅的哀悼是過分 Historical Texts , 8-18 。參: Reu , Homiletics , 280 : í 慈運理和特
的。讓這指導我們，在鸝到傾向憤怒或絕望時，要控制自己。」
別是加爾文的舊約聖經講章，與路德的講章有以下共同特點:
而且， í 從這段經文還可以得出另一個原則... ... J 在 Sermons
0
他們呈現舊約聖經的聖徒為模範和提出警告的例子... ... 0 J 關
from Job' 我們找到同樣的趨勢，將應做和不應做的事連繫到文 於路德，見:上文， 176-77 頁。

220
221
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基笛的歷史(二)

現代的基督論詮釋 素都大的或許是，司布真對講道的基督論進路。」助這很
可能言過其實，但對很多福音派講壇來說卻可能是真實的。
我們現在已經討論了從舊約聖經傳講基督在歷史上的
司布真被稱為「清教徒的繼承人 J 0 164 他在祖父的清教
主要選擇:亞歷山太的寓意詮釋，安提阿的預表詮釋，中世
徒堂區中成長。根據泰伯特: r 司布真年輕時對清教徒的欣
紀的四重詮釋，路德的基督論詮釋，以及加爾文的以神為中
賞，為他在神學上『以基督為中心』的焦點莫定基礎。而且，
心的詮釋。為了將這歷史檢視帶到現代，我們會簡短地回顧
他從小時候閱讀的神學著作學習他詮釋聖經的進路。」 165
兩位更正教講道者的工作，他們以基督論的講道進路為人所
r 1青教徒的詮釋者堅定地提倡以字面意思詮釋經文，但同時
熟悉，就是司布真和魏瑟。
又容許屬靈意思，那是字面意思的「附屬和衍生』。司布其
在詮釋舊約聖經經文時跟隨這種做法。」 166
司布真

傳講基督
背景

司布真( 1834 回 1892 年)被視為浸信會最有影響力的講 司布真的《給我學生的演講》有很多給開始講道的人的

道者之一。從一八五四到一八九二年，他在英國倫敦擔任牧
師，那間教會成為那時「世界上會眾最多的教會 J 0 16。他的 :6
的3 曰
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影響透過他的講章和他的《給我學生的演講 ~(Lectures to }，砂 6科4 巳

R i泊
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岫 吋d 曰
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附O叫咱1 Day, The Shadow of 伽 Broad Rim: The L份
Story of Charles Haddon Sourgeon , Heir of the Puritans (Judson
Students) 擴展到整個世界，這些講章被翻譯成三十三種外
Press , 1934) 的副題和其中一章;參: E. W. Bacon , Spurgeon:
國語言。 161 郎立基 (Helmut Thielicke) 以他自己也承認的
Heir ofthe Puritans (London: Allen and Unwin , 1967) 。司布真稱
誇張將司布真推薦給現代的講道者 :r 賣掉你擁有的一切(包 自己為加爾文主義者，接受加爾文主義的「五要點」。參 Talbert
括你所有現時的講道著作) ，購買司布真......。」 m 泰伯特 “ Spurgeon's Christological Homiletics ，"的， n. 39 : r 司布真相信

(John Talbert) 提出: r 對當代講壇的影響，比任何其他因

牧者必須宣講加爾文主義的『五要點.!I 0 ......在大都會會幕堂
(Metropolitan Tabernacle) 開幕時，他主持一個會議，到訪的
講道者討論五個必須的『恩典教義~ : w 揀選~' w 人的敗壞』、『特
160 Craig Skinner,“ Spurgeon , Charles Haddon ," in Concise Encyclo- 殊救贖~ , w 有效呼召』和『基督耶穌的信徒最終的堅忍。 ~J 雖
pedia of Preaching( 見:上文註 151) ， 450 。根據 Edwin C. Dargan , 然在教義上和加爾文主義相近，司布真傳講舊約聖經的基督論
History of Preachi嗯， 2:537: r 他在倫敦開始牧職的十年內，有
165 方法，卻接近路德的方法，多於接近加爾文的。
3 ， 569 人受浸加入教會。」 J Talbert, “ Spurgeon's Christological Homiletics ," 31-32 。參:同
161 參 John Talbert , “ Charles Haddon Spurgeon's Christological 上: r 他在講壇向未悔改的人發出呼籲時，也運用清教徒宗教經
Homiletics ," 17-18 。 驗的範疇。」

162 Thielicke , Encounter with Spurgeon , 45 。 166 同上， 66-67 。

222 223
從舊約傳講基琶 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

好建議，但主要的內容是要他們傳講基督。他這樣開始他的 司布真在指導一個年輕的講道者時，更生動地指出採取
演講: r 基督教事工的偉大目標是神的榮耀。無論結果是否 經文式講道的人的挑戰: r 年輕人，你不知道，從英國每一
有靈魂歸信，如果忠心地傳講基督，牧師的勞苦便不是徒 個城鎮，每一個村子和每一個小村莊'無論是哪襄，都有路
然，因為對神和滅亡或得救的人來說，這都是甜美的味道。 通往倫敦嗎?因此，從聖經每段經文，都有路通往基督。我
但規則是，神差派我們講道。以致透過耶穌基督的福音，人 親愛的弟兄，你的責任是，你接觸一段經文時，要說，通往
的兒子可以與她和好。」 167 基督的路是甚麼?我從沒有見過任何經文是沒有通往基督
這是司布真的主要關注:罪人歸信。他問道，除了倚靠 的路的，而如果我找到一段這樣的經文，我會隨意走，但我
聖靈外， r 還應該做甚麼，如果我們想看到人們歸信? ....•. 仍會去到主人那裹，因為講章不會有任何好處，除非襄面有
我的答案是:我們應該首先和首要地傳講基督和祂釘十字 基督的味道。」 171

架......。基督徒牧者應該傳講所有圍繞主耶穌的位格和工作
司布真的詮釋方法
的真理... ... 0 J 附司布真接著闡釋其中的一些真理: r 罪的

邪惡，它令我們需要救主， J 神的公義，將來的審判， r 代 司布真的詮釋方法是基於聖經的兩個基本意義:字面意

贖這拯救靈魂的偉大教義;我們必須教導真真正正的代贖犧 義或「清晰的意義 J '和屬靈意義，這包括很廣闊的範圈。
牲，宣告它的結果是赦罪 J '藉信稱義，神在基督耶穌裹的
字面意義
愛。「向罪人傳講，令他們歸信基督的最好方法，是向罪人
傳講基督。」 169 在演講結束時，司布真回到這個主導的主 司布真勸學生 r 無論如何，不要讓聽眾忘記，你按實

題. r 就我想說的話，總括來說是:各位弟兄，要傳講基督， 質意義解釋的敘事是事實，而不單是神話或比喻。經文的第

總要這樣，更多地這樣做。祂是整個福音。祂的位格、職事 一個意義永遠不能淹沒在你泛濫的想像中;它必須明確地宣

和工作必須是我們獨一、偉大、無所不包的主題。」 170 告出來，容許它佔第一位;你對它的調節永遠不能除去原來

167 Spurgeon , Lectures to My Students , 49 。 加爾文主義者為恥.. ...。我毫不猶疑地接受浸信者的名

168 同上. 50 。 字......。但如果有人問我，我的信條是甚麼，我必須回答: ~那
169 同上. 51-55 。 是耶穌基督~ ... ...。基督耶穌，是福音的總和及實質，每個寶
m 同上. 194 。參: Richard E. Day, The Shadow 01 the Broad Rim 171 貴真理的體現，道路、真理和生命全然榮耀的體現! J

(Grand Rapids: Baker , 1976) , 218 .引述司布真最初於 1861 年三
月二十五日在大都會會幕堂說的話: í 在保羅的時代，神學的總
和及實質是耶穌基督。我會提議，只要這個講台存在，這間屋
子的事工的主題，都會是耶穌基督的位格，我不以宣佈自己為
Spurgeon ,“ Christ Precious to Believers" .哥|自 David L. Larsen ,
The Anatomy 01 Preachi旬， 1 的。從不同來源的不同版本是 The
Soul Winner , 106-7 .司!自 Talbert，“ Spurgeon's Christological
Homiletics ," 19 。

224 225
 從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

固有的意思，或甚至將它推到背景。」巾 秘，以及談及夏甲和撒拉時說. Ii'這都是比方 r 除了提到這

兩個外，他給我們在其他地方發現聖經寓意的先例。事實
屬靈意義
上，歷史書不單不時給我們寓意，它整體的安排似乎都以象
司布真對屬靈意義比對字面意義有多得多的話說。「各
徵教導為目的。」 176 雖然司布真剛警告學生不要「以任性、
位弟兄，在限制以內，不要害怕靈意化，也不要害怕使用單
大膽的詮釋仿效俄利根 J • 177 但在這裹，他用俄利根的論據
一的經文。繼續尋找聖經的經文，不單提出它們清晰的意 來支持寓意詮釋。

義，正如你一定會做那樣，也從中帶出不在表面的意義。」
司布真從舊約聖經傳講基督
在這方面，司布真警告不要「以不合法的靈意化」扭曲經文，

「將不適當的經文」靈意化，或「為了顯示你是多麼不平凡 司布真利用很多「道路」從舊約聖經傳講基督一一事實
的聰明人」而靈意化，或提出新穎的屬靈意義. r 將聖經扭 上多得很難將他的進路系統化。 178 不過，在閱讀他的舊約
曲」。的 聖經講章時，很快會明顯看到，他往往在傳達信息顯示的字
在合法使用的屬靈意義中，司布真首先列出「預表 J : 面意義以外有另一個議程。

「人們經常向你們顯示，預表產生足夠的範圍，讓你們實行
超越字面意義
聖潔的創造。」作為預表的例子，他提到. r 曠野的會幕，
lili--
有所有聖潔的器具，矯祭，平安祭，和所有不同的祭，都是 司布真往往沒有間作者給以色列甚麼信息，而是匆匆來
獻給神的。」還有. r 聖殿連同它所有的榮耀。 J r 預表詮釋 到屬靈的意義。例如:在一篇關於探子從迦南帶回去的水果
(111);1
最大的能力在神的話毫無疑問的象徵中會找到大量使用，進
Ili-- 入這種行動是安全的，因為象徵有神的任命。」 m 176 同上。

接著司布真提到隱喻。「你窮盡了舊約聖經所有預表 177 同上. 109 。參:只 F

.::>purgeon , Commenting , 31 .哥|自 Talbert ，
後，還有一千個隱喻的傳家寶。」們 “ Spurgeon's Christological Homiletics ," 57 : í 好像俄利根那樣寓
最後，令人驚訝的是，司布真提出一種合法的「靈意化」 意化可能令人們盯著你，但你的工作是以真理充滿人的口，不
是以驚奇令他們張開口。」
方式，寓意詮釋。他寫道: r 使徒保羅在麥基洗德中找到奧
178 見:泰伯特的哲學博士論文. <司布真以基督為中心的講道法〉
(John Talbert , “Charles Haddon Spurgeon's Christological
172 Spurgeon , Lectures to 1\砂 Students ， 109-10 。關於更多參照，參 Homiletics" )。除了我們在這襄提出的方法外，泰伯特討論「司
Talbert ,“ Spurgeon's Christological Homiletics ," 56 。 布真將經文詮釋為說明基督 J .有三個分題:說明基督，說明人
(1|Ill--
173 同上. 1 07-9 。 需要基督，說明恩典 (pp. 86-97) .和「傳講基督的修辭進路」
174 同上. 110 0 有三個分題:司布真使用經文來給予關於基督的指示，在基督
175 同上。 裹的安慰，以及在基督襄成聖 (pp. 111-51) 。

226 227
 從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

應許一應驗
(申- 25) 的講章中，司布真在第三句話說: r 現時，關於

以色列人，我不會說太多;但我想向你們指出，透過探子帶 從舊約聖經應許來傳講基督，將司布真置於更堅實的歷
來那土地的果子，他們對迦南有些認識，而你們和我，即使 史基礎上。例如:在一篇關於神對大衛的應許(撒下七 21 )
是還在地上時，如果是主所揀選的子民，也可以知道一點天 的講章中，司布真很自然地由所羅門轉向基督: r 神派拿單
堂是怎樣的一一那是我們將來會應驗的狀態一一透過我們還 去見大衛，向他顯明神對他和他兒子所羅門以及他整個王朝
在這襄時帶給我們的一些福分。」在講章中，他接著「給你 的大恩典，並給他應許，他有一個後裔會永遠坐在他的王位
們看對天堂的一連串觀點，讓你們知道基督徒在地上怎樣預 上，好像他那樣，會成為萬王之王，萬主之主，我們會呼喊
嘗仍未顯明的福分。」 m 同一本書的另一篇講章是關於創 『和散那! .!l歸大衛的子孫;祂仍然統治... ... 0 J 181 司布
世記十九章 23 節: r 羅得到了瑣用，日頭已經出來了。」司 真也能夠看見多重應驗，首先在以色列的歷史，然後在基督
布真這樣開始講道: r :毫無疑問，所多瑪毀滅是事實;創世 來到和在教會歷史中。 182

記的記錄是歷史事件，好像塔西圖( Tacitus )或約瑟夫

預表論
(Josephus) 記錄的任何事件一樣真實。但它也是要作為給
我們的偉大寓言教訓一一以比喻作為教訓，我們藉以可以得 司布真也運用預表，來從舊約聖經宣講基督。例如:在

到指導和祝福。」 lBO 一篇關於亞伯拉罕獻山羊而不是兒子以撒(創二十二章)的

講章，司布真高喊: r 他從荊棘取出山羊，從而拯救自己見
子的生命時，一定十分清楚明白代贖這有福的教義，而那就
是福音的中心!我只有這個盼望。我也不能設想任何其他事
情，會對我是好消息，除了『基督照聖經所說... ...死了.!l ;
179 Spurgeon , Metropolitan Tabernacle PU伊 it ， 45 .4 9 。
180 同上 .469 。同一本書另一篇講章是關於簡言二十七章 10 節: 在我的生命以外，獻出另一個生命，讓我透過那生命活
「你的朋友，和父親的朋友，你都不可離棄。」經過一段介紹 薯。」 lm 還有，在傳講所羅門獻聖殿時的禱告(代下六 28
友誼的文字後，司布真說: í 如果我要給你們一篇關於友誼的演
'"'-'30) 時，司布真主張: r 我們的聖殿是主耶穌基督的位格:
講，我不認為我應該浪費你們的時間...... ;但我無意這樣做。
叮申本性一切的豐盛都有形有體地居住在基督襄面。』我們
所羅門這些話特別適用於一個朋友，有一個朋友是所有問友中
主要和最高的;我提到祂時，風到我絲毫沒有將經文靈意化。」 祈禱時，將臉轉向祂......。雖然祂對我們的功用好像聖殿對
ll
llli-- 同上 .289-90 。參: p. 482. 關於攝言二十七章 18 節的講章: í 敬
奉主人的，必得尊榮。」司布真說: í 很遺體，就著這個意義而
言，它們〔這些話〕現在並非總是真的了，但我會離開這些話 181 同上. 458 。

的這個字面意義，將經文應用到那些等候主耶穌，以祂為主人 182 參 Talbert，“ Spurgeon's Christological Homiletics ," 76-77 。

183
的人。」 Spurgeon , Metropolitan Tabernacle Pulpit , 37.500 。

228 229
ilHi
 從舊約傳講基督
以色列一樣，但祂比聖殿無限寶貴和偉大得多;無論誰，有
甚麼麻煩，都應該面向耶穌向神祈求...... ，便會得到赦免，
無論他有甚麼麻煩或有甚麼罪。」叫
預表化
司布真往往將預表詮釋推進到細節中，結果帶來一種預
表化，變成寓意化。例如:在另一篇關於亞伯拉罕獻以撒(創
二十二章)的講章，司布真在簡短的引言後說: r 我不會以
冗長的序言妨礙你們，我們沒有時間，也不傾向這樣做，我
們會首先指出獻基督和獻以撒之間的平行... ...
行是僕人留在後面. í 亞伯拉罕和以撒單獨一起。」同樣，
耶穌的門徒在客西馬尼園逃跑. í 父和子同樣單獨一
起... ... 0 J í 你們有沒有留意到，以撒也揹著木頭!一一這是
耶穌揹著十字架的真實圖畫。
你們閱讀亞伯拉罕和以撒那一章，你們會看到那襄說，他們
『二人同行.!I 0 ......令我喜悅的是，思想基督耶穌和祂的父
在救贖之愛的工作中同行。 J r 他們同行，最後，以撒被綁，
被他父親姻綁。基督也被綁...
因為父姻綁受害人，而受害人自願被抽綁... ...。耶穌也是這
樣......。」「那平行還有多一點，
有三天的時間，亞伯拉罕看以撒搞好像已死的，在第三天，
父親高興地和見子一起下山。耶穌死了，但在第三天祂復
活。 J í 但我必須繼續... ...。神提供一隻山羊代替以撤。這
作為預表已經足夠;但以山羊預表化無限榮耀得多。為了拯
Ill-Illi--ll
184 同上. 45 .4 10 。關於司布真的預表的更多例子和關於他進路的
問題，參 Talbert ，“ Spurgeon's
230
第四章 從舊的要經傳講墓笛的歷史(二)
救我們，神提供了神。」悶
寓意化
司布真跟從自己的勸告，經常使用寓意詮釋從舊約聖經
傳講基督。在他的講章中，我們遇到傳統的寓意詮釋:雅歌
(和它的部分)是基督和教會的寓意 ;186 摩西在瑪拉拋進
苦水中的木頭是耶穌的十字架和人類靈魂的寓意: r 我知道
一種樹，如果放在靈魂中，會令它的一切思想和欲望變甜;
耶穌也知道那種樹，祂在上面死去的樹... ... 0 J 187 以色列
0 J 第一個平 從埃及到迦南時的流浪，是我們基督徒由罪的姻綁(埃及)
到透過基督得釋放(逾越節)和歸信(過紅海) .到試驗、
試探和得勝(曠野) .到榮耀的基督徒生命或天堂(迦南)
J r 值得留意的一點是，如果
185 Spurgeon , Christ in the Old Testament , 47.52-53 和 64 。參:同上，
pp. 93-97 .一篇關於創世記十四章 1 至 5 節的講章: r 親愛的，
你們熟悉聖經，我不用對你們說，在舊約聖經沒有任何個人的
預表，比約瑟更清楚和更圓滿地描述我們的主耶穌基督。你們
... 0 J r 那平行還不只這樣，
可以從很多方向找出約瑟和耶穌之間的平行......。在讓兄弟認
出他時，他是我們的主向我們顯明自己的預表。」講章有三點:
.•• ...以撒死裡逃生。... ... 「一、首先留意主耶穌基督好像約瑟'大多數是在私下顯明自
己。 J r 二、我想提出的第二點是，主耶穌基督第一次向任何人
顯明自己時，通常是在恐怖之中，而那第一次顯現往往製造很
多憂愁。 J r 三、現在，第三，雖然耶穌第一次出現好像約瑟，
可能引起憂愁，主耶穌基督進一步向弟兄歐示，則帶給他們可
能得到的最大喜樂。」
186 關於詳情，參 Talbert ，“ Spurgeon's Christological Homiletics ,"
105-7 。
187 Spurgeon , Metropolitan Tabernacle Pulpit , 28.333 .司|自 Talbert ，
Christological Homiletics ," 78-86 。 “ Spurgeon's Christological Homiletics ," 1 04 。
231
從舊約 1粵講基督
的寓意。 188 毫無愧悔地，司布真運用自己豐富的想像力，
以寓意方法從舊約聖經傳講基督。 189
評估司布真的基督論詮釋
有價值的貢獻
司布真最有價值的貢獻是他清楚地傳講耶穌基督。他跟
從自己的勸告: r 弟兄姊妹，要傳講基督，總要這樣做，並
更多地這樣做。」附任何聆聽司布其講道的人，都會學到
一些關於耶穌基督的事情。另一個寶貴的貢獻是，他的傳講
是親切、專注和迫切的。即使是印出來時，他都表達出他真
正關心聽眾，特別是未信的人，他明確地要求他們委身於耶
穌。這襄只需提出少部分例子就已經足夠了。這是一篇關於
「惡人並不是這樣，乃像糖批被風吹散 J (詩- 4) 的講章的
最後一段: r 罪人啊，我勸你們，要抓著基督。現在觸摸她
188 關於詳情，參 Talbe肘，“ Spurgeon's Christological Homiletics ,"
101-5 。
189 例如:在一篇關於羅得從所多瑪逃到瑣耳(創十九 23 )的講章，
有三點寓意:一、「羅得從所多瑪出來，在黑暗中逃跑，就好像
可憐罪人的圖畫。」二、「羅得到達瑣耳時，有了陽光;罪人找
到基督時，也得到陽光。」三、「現在，第三，我們要考慮一個
更憂愁的事實。神可以同時做兩件事: ......祂一手燃亮太陽，
另一手以烈火的煙令所多瑪黑暗(審判)
litan Tabernacle Pulp 汀， 45.469.77 。參:同上， 218-22 '關於逃
城(民三十五 11 )的一篇寓意講章。參:同上，
篇關於出埃及記十四章 3 節「受困於土地」的寓意講章，和 pp.
589- 肘，一篇關於以利以謝為以撒尋找妻子(創二十四 49 )的
寓意講章。
190 見:上文， 224 頁，註 170 。
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第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
的衣角。看啊，她在你們面前，掛在十字架上。好像摩西在
曠野將蛇舉起，現在耶穌也被舉起。看啊，我請求你們，看
並得到生命。相信主耶穌基督，你們必得救。彷彿神透過我
來請求你們，為代表基督為你們祈求，要與神和好。願聖靈
令我的呼籲有效。願天使今天因為罪人得救、來到主這襄而
歡呼!阿們。」 l91
司布真對從舊約聖經傳講基督的另一個貢獻，是他運用
一些傳統的應許一應驗和預表一對範以外的其他「道路」通
向基督。有時他選擇一些舊約聖經經文，是表示「聖經主導
的神學主題的 J '例如: r 神的某個屬性或救贖行動。」叫這
個主題便可以作為通向新約聖經和耶穌基督的路。他也發現
一條通向基督的路，最初似乎是死胡同，因為它沒有暗示基
督為應許、預表或主題，而是提出一個問題。例如:經文可
以談及人的罪，或神的公義，或耶和華的日子，但這些罪人
的問題需要解決辦法，而解決辦法是基督。因此，在講章中，
司布真很自然地由人的困境走向新約聖經在基督裹的答
案。間
司布真的方法的缺點
司布真的方法也有明顯的缺點。即使最寬大的評論者也
承認，司布真在詮釋聖經時犯了很多錯。他們通常將這些錯
誤歸咎於他缺乏正規的神學教育及/或沒有時間。但明顯的
0 J Spurgeon , Metropo-
37.73-81 '一
191 司布真，在 Thielicke ， Encounter , 283 的講章。
192 Talbert,“ Spurgeon's Christological Homiletics ," 191-92 。關於例
子，見:同上， 192-97 。
193 例如，見:同上，但 -94 。
233
 從舊約傳講基笛 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

是，他一心關注傳講耶穌基督，也令他將基督讀進舊約聖經 文的一部分。在十一篇講章中，他使用舊約聖經的子句或簡

的經文中。他通常用耶穌的生平作為框架，來詮釋舊約聖 短的詞組。」 l99 雖然這些簡短的經文可以令人們回家時清

經。酬換句話說，他往往沒有公平對待舊約聖經經文的字 楚知道講章的要點，但片斷的經文通常容許人們扭曲受默示
itili--li--!
面意義和歷史背景。 195 他沒有問原作者的意圖 ;l96 他不探 的作者原本的意思。

求給以色列的信息。相反，他傾向使用舊約聖經經文作為他 除了選擇經文和詮釋方面的錯誤外，司布真在應用上也

關於耶穌基督的信息的「跳板 J 0 197 他可以很方便地這樣 犯錯。在向學生的演講中，他說: r 在將由微小和分開的事

做，因為他通常挑選非常短的經文 (r 一節經文 J) .片斷而 實演化的重要原則普遍化時，會好好的運用轉向靈意化的戚

不是文學(信息)單位。例如:在一篇講章中，他只選擇講 官。這是坦率、有毆發性和合法的追求。... ...在聖經數以百

述神要求亞伯拉罕獻以撒的敘事中的一節經文，創世記二十 計的情況中，你都會找到重要的普遍原則，是不能在任何地

二章 1 節。「讓我們看一看經文。這是關於亞伯拉罕的考驗 方用這麼多字來表達的。」 200 這種行動今天叫普遍化的謬

這獨特、與眾不同的故事的序言。首先， Ii'這些事以後，神 誤。司布真的普遍化帶來道德說教，特別是在他尋找我們可

要試驗(或「證明 J) 亞伯拉罕』一一在這襄我們看見主對待 以從舊約聖經人物的生平中學習的「教訓I J 時:例如，我們

信徒的方式。第二，神『呼叫他說，亞伯拉罕』時，族長立 可以與約伯的憂愁認同;我們應該效法路得委身於主;另一

即回答說， Ii'我在這裹， .!I一一在這襄我們學到信徒對待主的 方面，我們應該避免雅各的懷疑。 201

方式。這兩個標題不難記住:主對待信徒的方式，信徒對待 司布真起誓說，如果他找到一段經文「沒有路引向基

主的方式。」 198 在泰伯特研究過的 532 篇講章中， r 司布真 督 J '他會「隨意走，但我會去到主人那襄...... J 。司布真往

在差不多百分之七十的信息中都只使用一節經文或一節經 往看不見通向主人的正確道路，而是走過預表和寓意的沼

澤。他可能警告學生提防俄利根，但他自己的方法也是任意

的，沒有任何形式的控制。他不單教導寓意詮釋是合法的「靈

山見:同上， 107-10 , 165 , 189 。 意化」方式，他也傳講很多歷史敘事，彷彿它們是寓意。加

195 例如，見:同上. 160-70 。參: Craig Losca1zo ,“ Preaching Themes
今天我們會稱這為文類錯誤。
from Amos ," RevExp 92 (1995) 198 : í 司布真集中在阿摩司書八
章的水果異象中......。小心閱讀它〔講章〕便可發現，他沒有

怎樣闡釋阿摩司書的經文。相反，司布真利用一籃熟水果的觀 199 Talbert ,“ Spurgeon 's Christological Homiletics ," 156 。

念，用它作為控制講章的隱喻。他從沒有描述阿摩司書寫或傳 200 Spurgeon , Lectures , 112 。參: Talbert ,“ Spurgeon's Christological
講的情況，理解經文的力量和理由所需要的重要資料。」 Homiletics ," 183-84 。

196 例如，見:同上. 131-33 ， 170-79 。 201 Talbert ,“ Spurgeon's Christological Homi1etics". 分別是 136 ， 146 ,
197 同上. 154-55 。 182 。尤見 181- 的。

198 Spurgeon , Metropolitan Tabernacle Pulpit , 37 .4 94 。 2位例如，見:同上， 97-107 ;參: p.153 , n.2 。

234 235
從舊約傳講基督
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

司布真一些講道的另一個缺點是他一心想傳講耶穌基
道中，司布真將福音的範圍大大收窄，由神將來的國度這個
督，將基督的位格和工作從父神的位格和工作孤立出來。 203
巨大觀點，縮減為個人透過基督的代贖得救。 208
不過，正如我們會在第五章看到的，以基督其中心的講道總
魏瑟
應該以神為中心。

我們會考慮的最後一個缺點是，司布真單專注於個人得 魏瑟( 1895-1988 年)幾乎把我們帶到現代。與自學的

救。在一篇講章中，司布真說: r 我不以好的語言為目標， 司布真不同，魏瑟接受了很好的正規神學教育。他在德國一
只想去到可憐的罪人的心。但願我可以將罪人帶到他的救主 個牧師家庭出生，但在巴塞爾 (Basel) 成長，他父親於一九
那襄。......我們唯一的欲望必須是將罪人指向基督。」 204 在 0 二年在那襄接受了新約聖經教授的教席。魏瑟在洛桑
他的演講中，他寫道: r 我們不是蒙召傳講哲學和形而上學， (Lausanne) 、巴塞爾和馬堡 (Marburg) 讀神學，之後在幾
而是傳講簡單的福音。人的墮落，他需要新生，透過代贖得 間教會擔任牧師。一九二八年，他接受委任，在德國貝塞爾
赦免，由於信心得拯救一一這些是我們的戰斧和戰爭的武 (Bethel) 擔任舊約聖經講師，但在一九三三年，納粹黨禁
器... ...。我越來越妒忌，深怕任何關於預言、教會管理、政 止他教導和講道。之後他在瑞士盧加諾 (Lugano) 一間教會
治或甚至系統神學的觀點，會令我們從基督十字架的榮耀退 事奉。一九三六年，他在巴塞爾成為牧師，巴特曾經是他教
卻。」 205 在介紹司布真的著作時，郎立基承認. r 司布真主
會的會友。他也在巴塞爾大學( University of Basel) 成為副
要注目於個人;他沒有怎麼思想社會和政治秩序的神學，或 教授，和鮑格納 (Walter Baumgartner) 及艾科若( Walther
者基督身為宇宙的主。」捌雖然他的大都會會幕堂開展了 Eichrodt) 一起教授舊約聖經。一九四六年，他接受委任，
很多不同的慈善組織一一從孤見院到牧師學院( Pastors' 作為法國龐特佩利耶( Pontpellier) r 改革學院 J (Faculté
College) .從濟貧院到宣教堂如一一但我們不能否認，在講 Reform臼)的舊約聖經教授，他在那襄一宜生活到九十三歲
去世時。 209

魏瑟最著名的是兩冊《舊約聖經為基督作的見證 > (Das

203 見 Le Roux,“Betekenis," 145-49 。
Chrsituszeugnis des Alten Testaments; 1 [1934 ], 2 [1942]) .第
204 Spurgeon , Metropolitan Tabernacle Pulpit, 29.343-44 .哥|自
Talbert,“Spurgeon's Christological Homiletics ," 50 。

205 Spurgeon , Lectures , 194-95 。 208 í 代贖是整本聖經的骨髓，救恩的靈魂，福音的要素;我們所

Thielicke , Encounter， 的。郎立基承認，司布真「在內戰開始
206
有講道都應該充滿它，因為它是福音事工的命根。 J Spurgeon,
時......熱情而不理會個人損失地提倡解放黑奴，因此對一個社
Metropolitan Tabernacle Pulpit , 17.544 .司|自 Talbert ，“ Spur­
會問題抱有立場。」
geon's Christological Homiletics," 48 。參:同上. n. 53 。
207 參 Craig Skinner, “Spurgeon," in Concise Encyclopedia 01 209 這些資料來自 A. J. Bronkhorst, Kerk en Theologie 40/2 (1989)
Preaching (見:上文，註 151) .451- 位。 142-53 。

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237
從舊約傳講基督
第四章從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

一冊翻譯成英語，書名是 The Witness of the Old Testament to 的發明、神話和傳說一一簡單來說，一本充滿有意和無意的

Christ ( 1949) 。貝克( David Baker) 認為這著作是「舊約聖 欺騙，部分是自我欺騙，十分危險的書，使用它時必須非常
經詮釋歷史的轉換點」。 210 要明白魏瑟和這轉換點，我們必 1, _,'.
11 、 JL' 0 J
213

須對他寫作的複雜處境有一點認識。
興起的反閃族主義
背景
上面引文的惡意已經顯示，這襄不單有學術問題。這是
拒絕舊約聖經 德國興起反閃族主義的時候，而舊約聖經被等同於猶太人的
宗教。一九三三年， r 德國基督徒」一個聲名狼籍的集會要
在第一章，我們指出幾個有影響力的德國神學家拒絕舊
求「我們的地區教會，作為德國人的教會，在崇拜和信條中
約聖經:施萊馬赫、哈納克和布特曼。一九三一年，哈納克
應該除去所有非德國的東西，特別是來自舊約聖經的東西，
宣稱: I 在十九世紀後，保留它〔舊約聖經〕為更正教的正
這些東西有它的猶太『補償』道德。」 214
典文件，令宗教和教會癱瘓。」到 1 根據任鐸夫( Ro1f
在這個環境下，魏瑟勇敢地為舊約聖經的價值辯護。以
Rendtorff) ，當時， I 就我所知，哈納克明確拒絕舊約聖經，
卻沒有舊約聖經學者對此發表過任何公開的聲明... ... 0 J 212
下是他的幾個標題:一九三一年， I 舊約聖經和講道 J '一九
三二年， I 舊約聖經仍然屬於今天德國基督徒的聖經嗎? J ;
對舊約聖經更惡意的攻擊由弗里德旦克﹒德里慈
一九三三年， I 關於猶太人問題:以提出舊約聖經的意義簡
( Friedrich Delitzsch) 發動，他是著名註釋家弗倫表﹒德旦
單討論猶太人問題」 ;2 的一九三四年， <舊約聖經為基督作
蔥、 (Franz Delitzsch) 的兒子。一九二一年，弗里德里克﹒
的見證》。
德里慈出版《大欺騙> ( The Great Deception )這本書。他這
樣總結這本書: I 舊約聖經充滿各種欺騙:是錯誤、不可信、
魏瑟對抗所有人，為舊約聖經辯護。哈納克建議人們拒
絕舊約聖經，魏瑟引述哈納克的話，並挑戰他和其他人的立
不可靠的數字一一包括聖經年代一一~十足的大雜糟;虛假的
場。他寫道: I 以這一步，我們放棄基督教的認信一一認信拿
描述、誤導的重寫、修訂和調換，因此也是時代錯誤這十足
撒勒人耶穌是基督... ...。因為基督教正是表示認信耶穌是
的迷宮;不斷混合互相矛盾的細節和整個故事、不符合歷史
基督，意思是舊約聖經界定的以色列的彌賽亞。新約聖經

210 Baker, Two Testaments , One Bible , 211 。參: Brevard Chi1ds ,“ On
Re c1 aiming ," 2 : r 魏瑟著名一一對很多人來說是臭名遠播一-的 213 哥|自 Kraeling ， Old Testament , 158 。
書《舊約聖經為基督作的見證> ( 1934) 是火炬。」 214 哥|自 Rendort缸， Canon , 77 。
211 引自 Vischer ， The Witness of the Old Testament to Christ, 26 。 215 我對 Bronkhorst， Kerk en Theologie 40/2 (1989) 144-45 德文標題
212 Rendtorff, Canon , 77 。 的翻譯。

238
239
從舊約 1專講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

這樣理解它... ...。初期教會完全一致地接收了以色列的聖 全中斷了超過一代，教會未預備好接受舊約聖經學者的教

經。」 M 任鐸夫不同意魏瑟的方法，但他坦白地承認， r 他 導。」在這個評論中，馮拉德嚴厲批評魏瑟的方法，並提出，
的書當時被理解和視為將舊約聖經從納粹黨的攻擊中解救 對「歷史、宗教歷史和文學歷史」的學術研究帶來的結果，
出來。」 217 不能夠走回頭路。 219

不過，魏瑟比馮拉德對現代學術有更嚴厲的批評。他承
沒有成果的舊約聖經學術
認一些研究的價值，例如: r 艾爾特( Albrecht Alt) 的地區一
魏瑟不單要面對對舊約聖經的拒絕和反閃族主義，他也
歷史考察和彼得森 (Johannes Pedersen) 對希伯來心理和社
要在舊約聖經學術很大程度上變得在神學上貧瘖的氣候中 會學的研究。」 m 但他認為，很多舊約聖經學術都產生反
工作。當時統治學術界的是高等批判:來源批判(稱為文學 效果。他憤怒地指控「現代對聖經的研究......有一個確信，
批判)、形式批判和宗教歷史。馮拉德談及那個時代時寫道:
認為對舊約聖經經文的基督論詮釋只能夠由人工的解經支
「國家社會主義來到時，以它對舊約聖經那排斥和極端的 持。」他反對說: r 但問題是，這種〔現代的〕研究方法和
『不.!I' ... ...情況變得危急，因為這個挑戰是舊約聖經學術
結果，有沒有引起人們對它的合法性提出合理的質疑?它有
幾乎完全毫無準備的。以幾乎是宗教的熱誠，它訓練人們接 沒有受到現代哲學影響，程度大到是要理解古代文本時不容
受一種正直的歷史辨別道德;但卻沒有訓練他們在關鍵時
許有的?它豈不是以古代作者不認識的觀念和範疇運作
刻，在政治圈子中公開承認舊約聖經... ... 0 J 盯 q哥? J 221

在一九三五年評論魏瑟的《舊約聖經為基督作的見證》
魏瑟想維持聖經的統一。他寫道，但「這種對聖經的『科
時，馮拉德承認: r 教會與舊約聖經學術的連繫已經幾乎完
學研究』的特點是並不根據它的現況閱讀舊約聖經經文，而
是重構一個『原來』的處境和意義。它倒過來詮釋見證，藉
216 Vischer，附 tness ， 26 。在一本較後期的著作，魏瑟也處理布特 以發現對發生了甚麼事的一些紀錄，而不是預備前瞻紀錄顯
曼。參 Vischer，“Everywhere the Scripture is about Christ Alone ," 示有甚麼事情出現。由於舊約聖經的特點是前瞻，而不是回
90-101 。
顧，這只能夠以粗暴地瓦解和重構經文才能夠做到。」 m
217 Rendtorff, “ Towards a New Christian Reading of the Hebrew
Bib1e ," lmmanuel 15 (Winter 1982-83) 13-21 0

218 Von Rad , “ Gerhard von Rad über von Rad ," in Probleme 的 Von Rad , Theologische Blät的人 249 和 251 (我的翻譯)。
biblischer Theolog紹， ed. H.W. Wolff (Mnich , 1971) , 660 '引自 220 Vischer, Witness , 29 。
Rendtorff, Canon , 76 。參: Herbert F. Hahn , The Old Testament in 221 同上， 28-29 。

Modern Research (Philadelphia: Fortress , 1966) , 10 : r 在二十世 222 同上， 29-30 。魏瑟繼續說: r 教會從沒有主張，這樣重構的以
紀初，神學釋經作為聖經學術的全面關注，被學者任務的科學一 色列一猶大宗教歷史的文件見證耶穌是基督。如果這個程序引
歷史觀念所取代。」 向其他結論，也不令人驚訝。」

240 241
從舊約傳講基督 第四章從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

辯證神學 作的神學闡釋只能夠是基督論。」 225

在魏瑟面對的障礙以外，他在巴特的新正統神學中找到
舊約聖經和新約聖經的統一
支持者和間友。魏瑟寫道: r 巴特帶進更正教神學的新面向，

今天限制和幫助我們再次以聖經本身的特點來詮釋聖經，無 以基督為基礎，魏瑟論證舊約聖經和新約聖經的統一。
他寫道: r 基督教認信『耶穌是基督』的兩個主要詞語一一『耶
論我們現代的思想方式認為這是多麼古怪。」 223 在一封寫
穌』這個個人名字和『基督』這個召命的名字一一對應聖經
於一九六五年的信中，巴特也讚揚魏瑟: r 你請我們留意舊
的兩部分:新約聖經和舊約聖經。舊約聖經告訴我們基督做
約聖經見證基督的事實。」叫
甚麼;新約聖經告訴我們祂是誰。」叫他將舊約聖經和新
魏瑟的前設
約聖經的見證比作「毆應詩班的兩部分，望向一個中間點，

魏瑟關於神、基督、歐示、聖經、歷史和其他觀念都有 然後在這點站著一件歷史事件，以馬內利，神與我們同在，
特定的巴特式前設。我們不會討論所有這些主題，但會簡略 神和人的中保... .•• 0 J 227

討論三個與我們的主題直接有關的前設。 魏瑟強調: r 基督教會的存亡繫於承認兩約聖經的統

一。面對新約聖經時貶低舊約聖經的價值的『教會.!I '不相
神學是基督論
信使徒教導的決定性元素，停止成為『基督教』。因為使徒
魏瑟最基本的前設是神學是基督論。在《舊約聖經為基 傳講的獨特教義是耶穌是舊約聖經的基督。」 m
督作的見證》的引言中，他寫道: r 基督教神學的標誌是它
舊約聖經見證基督
是基督論，是只能夠在耶穌基督襄、並透過耶穌基督才能對

神有所肯定的神學，因為從沒有人見過神;對在父懷中的獨 魏瑟的第三個前設是舊約聖經見證基督。他寫道: r 根

一見子，祂這樣宣告一- exegesato (Ii'表明出來 u 約一 據聖經的見證'耶穌基督是神的敢示這座大廈的『房角石.!I ,

18) 0 ••• ...從這襄我們可以清楚看到，舊約聖經所有關於神 而解經學的爭論一一房角石應該理解為拱門的拱頂石還是基

的知識，都是透過耶穌基督傳遞。因此，在教會內對這些著 石一一只能將耶穌基督理解為既是基石〔永恆的道 J '也是拱

225 Vischer, Witness , 28 , n. 1 。留意，魏瑟的結論並沒有維持下去，

也同上， 29 。關於巴特對兩約聖經統一的觀點和這對傳講舊約聖 因為他由基督作為毆示的主體(傳遞者) ，轉向基督作為這毆示
經的意義，見:例如， Karl Barth , The Preaching of the Gospel 的客體(內容)。

(Philadelphia: Westminster , 1963) , 48-49 ;和他的 Homiletics 226 同上， 7 。

227 同上，鈞。
(Louisville: Westminster / John Knox , 1991) , 80-81 。
224 Bronkhorst , Kerk en Theologie 40/2 (1 989) 143 (我的翻譯)。 別同上， 27 。

242 243
-一-一一一一
從舊約傳講基督
頂石〔成了肉身的基督〕才能解決;因此，在理性眼中是絆
腳石， Ii'跌人的石頭 JI 0 J
當然，魏瑟明白，並非每個人都發現舊約聖經這樣見證
耶穌基督，因為聖靈必須開我們的眼，讓我們看見這見證。
「舊約聖經的著作和新約聖經一樣，讓尋找她的人看見在馬
槽出生的神子;它們是搖籃和機楞的布，不是嬰孩本身;見
證是死的角色，不是活著的基督。除非聖靈藉著它們吹氣，
否則它們仍然是死的。」訓
魏瑟對舊約聖經的基督論詮釋
可惰，基督論詮釋很容易變成穿鑿附會。魏瑟留意到這
個陷阱: í 總有一個很大的危險，我們將自己的觀念讀進聖
經的著作中。因此，我們要預備接受任何更正確閱讀聖經的
人指導。最重要的是，要走在闡釋的大路上，跟隨路德和加
爾文的腳步。」 nl
由於魏瑟的詮釋富創意，而且有很大差別，我們很難辨
別出特定的方法論。根據郭培特
瑟的詮釋沒有依從確定的方法，因為『發現是神的恩賜』。
m 同上， 18 。參:魏瑟一九六四年的文章的標題: <聖經的每一個
地方都是唯獨論及基督)
Christ A1one) 。這標題引自路德的
Römanbrief, 1515 /1 516 '論羅十五 15~16 。
230 同上， 17 。魏瑟以奧古斯丁的話結束他《舊約聖經為基督作的
見證》的引言: r 讀先知書而不參照基督一一你還會找到甚麼更
無味和乏味的東西嗎?在真面找到基督，還有甚麼讀物更可
喜，令你沉醉? J 同上， 34 。
231 同上，泣。
244
第四章 從舊約聖經傳講基笛的歷史(二)
他通常以預表的方法前進，有時則以寓意的方法進行，但總
229
是宣稱有普遍的證據。他往往直接從新約聖經詮釋中提供特
定經文的意義。魏瑟談及亞伯拉罕、約瑟和摩西的信心，好
像希伯來書十一章那樣。創世記十四章是根據希伯來書七章
來詮釋，而過紅海的故事則根據哥林多前書十章來詮釋。魏
瑟在發現預示基督方面，遠超過新約聖經所顯示的。」 m 雖
然在行動上這樣多元，但指出一些共同模式也是有幫助的。
預表論
郭培特認為，魏瑟「通常以預表的方法前進 J (上文)。
雖然魏瑟不使用預表 對範別這些用語，但他頗常使用預
表論( typology) 。他十分倚賴希伯來書，已經顯示這點。例
如: í Ii'麥基洗德』在英語表示『仁義王』和『撒冷王 r 也
就是『平安王 JI '他無父無母，沒有族譜，沒有生之始，也
沒有命之終，與神的兒子相似，永遠都是祭司，而每個獲按
立的祭司都被取消。」叫摩西也被描述為基督的預表: í 摩
(Leonhard Goppelt) : í 魏 西是『忠心的僕人，獲委派去見證將來要被宣告的那一位 JI '
耶穌這是忠心的見子，是神最後說話的道本身，祂立在一切
之上的後駒，祂也藉著祂創造世界，祂是神本體的真像，以
( Everywhere the Scripture Is about
Vorlesung über den 232 Goppelt , Typos , 2 (魏瑟的《舊約聖經為基督作的見證》的這些
引文，頁碼分別是 32 ，詣， 1 俑， 164 , 167圓的， 132-33 ， 177 ， 146-47 ，
157 , 167) 。
33 事實上， James White , “A Critica1 Examination of Wilhe1m
Vischer's Hermeneutic of the 01d Testament ," 50 主張: r 魏瑟也
拒絕舊約聖經的預表進路。」
234 Vischer, Witness , 132 。
245
 從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基笛的歷史(二)

祂權能的言語托著萬有(來一 1 ~ 3) 0 J 235 摩西要求繼任人 經引文詮釋舊約聖經經文的主要觀念，在那段新約聖經經文

時，主說. í 選約書亞... •.• J (民二十七 16~21 )。魏瑟評論 中，同一個詞語出現，而且與基督有關;接著他擴展基督
說. í 從福音書我們知道，以這個回答，主賜予的比摩西要 論的一面，詳細引述〔路德或加爾文〕也扮演重要的角
求或想到的豐富得多。因為以這些話，祂應許差派祂國度那 色......。」 238 例如:關於神要求亞伯拉罕獻以撒的故事(創

征服人的英雄，祂的名字叫耶書亞，就是耶穌，因為祂在母 二十二章) ，魏瑟評論說: í 正如希伯來書十一章 19 節說，

腹中時，天使給祂這個名字(路二 21) 0 J 別關於舊約聖經 他〔亞伯拉罕〕相信神可以使人從死襄復活。因此亞伯拉罕
的祭，魏瑟寫道: í 替代的生命永久地被殺，讓以色列人可 十分明白死人復活的信條，以此解決本來不能解決的矛
以得到新生命。引導獻祭的律法最重要的元素是中保和代 盾... ...。我們能不看見這犧牲的路怎樣受受難節的黑暗影

替。......很明顯，每一個祭都指向它本身以外，到贖罪日，
並超越那天，到一次遮蓋所有罪的祭。」 237
與新約聖經經文的連繫
Illit--
魏瑟經常由他討論的舊約聖經經文轉向新約聖經經
文。任鐸夫稱這行動為「魏瑟的闡釋方法 J
響，而這黑雲本身怎樣染有復活節太陽的光輝嗎?」 m 或
者，在處理燃燒的荊棘(出三 1~ 12) 時，魏瑟評論說: í 燃
燒的荊棘，‘ Sen 缸，是神在西乃的歐示的比喻和象徵，那時
整座山都『冒煙，因為耶和華在火中降於山上.!I (出十九
18) ... ... 0 J 在出埃及記和以賽亞書進一步追溯神聖的火這
: í 他以新約聖
個觀念後，魏瑟最後停在路加福音十二章 49 節中耶穌的話，
「我來要把火丟在地上... ... 0 J 圳

235 同上， 229 0 與耶穌故事的連繫

m 同上， 231 。參:魏瑟對約書亞征服耶利哥的評論: r 不能否認

的是，經過七天巡行，以禧年的號角佔領耶利哥，像先知一樣
除了將舊約聖經經文連繫到新約聖經經文外，魏瑟也往
吋'，"
預示全世界的安息日，在末時，隨著最後的得勝角聾，這世界 往由舊約聖經經文移向基督生平中的類似事件。在討論以撤
的國度會變成主和她的基督的國度。 J Christuszeugnis , 2.30 (我 出生的喜悅時，魏瑟驚歎: í 在這些古老記述中，難道沒有
的翻譯)。參:同上， 209 '牧羊男童大衛殺死歌利亞， r 成為真
隱藏神身為父親的喜悅，天上的父對祂自己兒子身為人子和
牧羊人的王室見證，透過他，神拯救她的羊群。這牧羊人沒有
亞伯拉罕的子孫出生的喜悅嗎? ... ...在希伯崙橡樹下和撒
好像僱工那樣在狼來到時逃走，而身為大衛的後代和主，祂做
大衛不能做的事情:祂為百姓獻出自己的生命，給他們永生(約 拉的帳棚中，我們不是呼吸到地上氣味和天上空氣的混合
ill: 十) J (我的翻譯)。
tlii
別同上， 217-18 。參:同上， 211 '柯布魯吉( Kohlbrügge )關於
建造會幕的一段引文: r 在那個時代的圖畫，它讓百姓看見，直 238 Rendtorff, Canon , 80 。
到基督來到，令影兒消失。因此， w 你要建一間屋子』這崇高的 239 Vischer , Witness , 142 。
話的含義是: w 你要這樣、這樣預示基督。.!I J 240 同上， 168-69 。

246 247
從舊約傳講基督
嗎?這混合在牧羊人的田野和伯利恆的馬槽與我們相遇。」μl
或者，關於尼羅河中的嬰孩摩西，魏瑟說. r 箱子中的這個
小嬰孩，是祂揀選來作為以色列的救主，他的故事象徵世界
救主的童年，因為地上沒有地方給祂'祂在馬槽出生，希律
不能殺死抽，七頭龍也... ...不能吞吃柚(太二章;歐十二
章) 0 J 叩
基督一一永恆的道
在《舊約聖經為基督作的見證》的引言中，魏瑟提醒我
們，新約聖經有談及基督為永恆的神的經文，例如約翰福音
一章 1 節 r 太初有道，道與神同在，道就是神， J 和歐示
錄二十二章的節: r 我是阿拉法，我是俄梅夏，我是首先的，
我是末後的，我是初，我是終。」魏瑟繼續說. r 祂〔耶穌〕
是信心的成終者和創始者，從挪亞到最後的世代，她都在忠
心的人身上印上印記。不單祂的信心比他們的信心更大，而
且他們的信心指向祂。」叫
結果，舊約聖經中永恆之道的工作成了基督的另一個見
證。例如:魏瑟評論約瑟的死(創五十章) : r 耶穌保證這整
個族裔都不是跳來跳去的傻瓜。 f也是引導那族裔到目標的成
終者。但祂也是創始者... ... ，整個族裔主要的領袖。祂一直
都在那襄;正如祂與最初的人同在，她也與最後的人同在，
不可見地與每一代同在。」 244 魏瑟也說，與挪亞和後來與
241 同上， 139-40 。
242 同上， 167 。
243 同上， 18-19 。
244 同上， 165 。
248
第四章 從舊約聖經傳講基督的展史(二)
亞伯拉罕所立的約「在基督襄印上印 J 0 r 聖經的約要談及不
同半徑的毆示圓圈，但全都有同一個中心。而且，我們最好
思想這個中心一一耶穌，世界的救主一一是所有這些毆示的
圓圈的源頭，而不單是它們的產物。」 245
評估魏瑟的基督論方法
魏瑟的書在學術世界擊中一條刺痛的神經，他受到人們
嚴厲批評。但批評者並非總是公平的，他們的意見往往也不
相同。 246 這樣缺乏一致的意見，顯示很難嘗試確定魏瑟自
由、富創意的進路。不過，我們可以指出他的進路一些正面
的價值和一些普遍的問題。
有價值的貢獻
魏瑟傑出的貢獻是，他為基督教會和講壇取回舊約聖
經。面對主要的神學家和納粹黨拒絕舊約聖經，這成就並不
小。一九三七年，亞伯蘭莫斯基( R. Abramowski )寫道: r 魏
瑟的書成了我們這個時代關於舊約聖經的書，因為它是我們
所需要和正確的。它是我們所需要的，因為神學和政治狀況
要求基督徒根據舊約聖經作的見證'而不單是發表關於舊約
聖經的意見... ...。它是正確的， ......因為新約聖經和宗教改
245 同上， 102 , 138 。也參 James White ,“Critical Examination ," 108 '
大意是說，魏瑟「號召講道的人認真看待藏言第八章對『智慧』
的描述，作為理解怎樣從那卷書傳講基督的關鍵。」
246 見 Baker， Two Testamen 缸， 222司 26 列出的不同評估。參; Bright ,
Authority , 86 ' r 魏瑟成了很多批評的目標，甚至是帶鄙視的批
評，其中不少令人廠到不公平。」
249
 從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

革都以單一的聲音向我們宣告，舊約聖經見證基督。」 247 魏 經，必須以新約聖經的文脈來理解它。這對舊約聖經學術當

瑟的著作給很多牧師「勇氣去從舊約聖經講道」。 M 時和現在所走的方向是很好的糾正。布賴特說: í 我們不能
而且，魏瑟的著作開始一個討論，是關於聖經學術和教 滿足於純粹根據歷史來理解舊約聖經，而必須根據它的基督
會之間的關係的。 249 在這時，舊約聖經學術有本身的使命， 意義來看它;魏瑟當然因為是第一個提醒我們這一點，而值
在很大程度上放棄了教會和講道的人。甘內韋格反對魏瑟的 得我們戚謝他的。」 25l

方法論，但他警告說: í 聖經批評者很容易顯示他的進路不 我們應該強調魏瑟的最後一個貢獻是，他預設舊約聖經

合法... ...。但我們不應該太輕易不理會他的嘗試。舊約聖經 見證基督。他在他的書中指出，我們可以從舊約聖經傳講基
越來越受到拒絕，學者越來越遠離它的意義、有效性和性質 督的不同方法，最有說服力的是他使用預表。

這個迫切的問題:這些是僅有的選擇嗎?魏瑟在一本宣告有
魏瑟的方法的缺點
意將舊約聖經從異教文件的放逐中拯救出來的書中提供答

案，留意它的宣稱和應許，再次表示聖經見證對現時的重要 魏瑟的工作的一個主要缺點是他進行猜測。一些猜測是

性。面對學者的負面進路和非學者，以及歷史學家採納的中 由於他富創意、幾乎是鬧著玩的進路，容許他憑直覺帶出連
i!1
立、準客觀視角，這都是必須的反應。」 250 繫'走向舊約聖經和新約聖經之間的平行。但猜測不是恰當

魏瑟的另一個貢獻是，他堅持不能孤立地理解舊約聖 的詮釋，也不是傳講神確定的話一個健全的基礎。

另一種猜測形式源自他在詮釋時使用基督作為永恆的

道。 252 例如:在評論神命令: í 要有光 J (創- 4) 時，魏瑟

247 哥|自 Rendtorff， Canon , 78 。
主張，這指耶穌基督的光: r 這光是一一如果我們要忠心地闡
248 Martin Kuske , Old Testament , 76 。也參 Horst Preuss , Alte
釋這段經文，防避各種猜測的錯誤詮釋__Ii'神榮耀的光顯
Testament. 86 。

249 參: Kuske ，同上: í 它甚至推動舊約聖經科學問自己:神學科 在耶穌基督的面上 JJ (林後四 6) 0 J 253 魏瑟也跟隨路德，認

學的任務是甚麼? J 參:同上， 16 : r 以大膽的狂放突破到宗教 為與雅各摔跤的是耶穌。「雖然這個詮釋可能顯得奇思妙
改革的信息，魏瑟應驗了舊約聖經科學的新導向。」
想，但它實際上是確定的。這是聖經所有故事和言語的主要
250 Gunnew旬 ， Understanding the Old Testament , 160-61 。參: Karl
Barth, Church Dogmatics , 1/2 , 79-80 '他哀歎， r 過去二百年左
右，舊約聖經專家對自己的主要神學任務顯示的不關心帶來的 251 Bright , Authority , 88 。
危險〔驚人〕結果。」巴特接著承認他倚靠艾科若的著作， r 最 252 Vischer，附 tness ， 21 甚至指出， í 聖經統一的教義確立道成肉身
重要的是 J '他倚靠魏瑟的著作，並補充說: r 在閱讀這本書 的真正歷史真實性，它在時空中一次過發生這事實，同樣肯定，
( Christuszeugnis J 時，我們應該加上馮拉德的評論: ......是不 在基督生平中作為暫時歷史形式的事件，形成永恆的現
無益處的(當然，對魏瑟卓有成效的批評只能夠由可以更好地 在......。在每一代，每一個真正的基督徒都與基督同代。」
完成同一任務的人進行) 0 J m 同上， 44 。

250 251
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

奇蹟，耶穌基督在地上以人的身分出現，和人摔跤，被他們 兩約聖經之間來回走動，不考慮神的毆示中不同的歷史環境
勝過。在耶穌襄面，而且只在祂襄面，不可設想的事情發生， 和階段。這個程序的結果可能是將新約聖經讀進舊約聖經
全能者將自己交給人的能力。無論理性多麼激烈反對這點， 中。波蒂奧斯 (Norman Porteous) 說，很多時候， í 他只是
但只有這才是耶穌，被釘十字架的那一位的信息。」叫 將新約聖經提到舊約聖經的經文和舊約聖經的經文放在一
另一個有問題的地方是魏瑟對舊約聖經和新約聖經的 起，從而詮釋舊約聖經。他將新約聖經的意義讀進舊約聖
關係的觀點。他視那為「不單涉及『統-.!l'也涉及『等同』 經，這樣他便預先知道後者必定有甚麼意思。」 m
的關係」。 m 他主張: í 原始聖經文件的兩部分實際上有同 魏瑟也不時訴諸預表化和寓意化。在討論魏瑟「與耶穌
一的意義 J ，正如我們已經看到，他將兩約比作「敵應詩班 故事的連繫 J (上文)時，我們在他使用文本細節確立與基
的兩部分，朝向一個中心點， .•. ...以馬內利。」別這個假 督生平的平行時看到預表化。另一個例子是他詮釋創世記十
設沒有公平對待救贖歷史的進程，以及神從舊約聖經到新約 四章， í 麥基洗德帶來餅和酒，我們明顯在其中看到這個暗
聖經的敵示的進程。如柏寇偉指出: í 魏瑟提出平行，但沒 示:耶穌為完成和消除舊約而設立新約的聖禮。」 260 魏瑟
有清楚提出救贖歷史的視角，因此他的解經令我們覺得是隨 宣稱:該隱的記號(創四 15 )指向基督的十字架;我們可以
意的。他沒有足夠注意到，舊約聖經對基督的見證'是最在 在其中看見寓意化， 261 正如哈曼的絞刑架一樣。 262 在魏瑟
漫長的歷史中，在其中，關於救贖的見證與神對以色列的引 對紅母牛的祭(民十九章)的詮釋中，我們找到寓意化更複
導有關。」 258 雜的形式。他評論說 í 這一章實際上了不起地暗示基督耶
魏瑟對神的歐示抱持頗為靜態的觀點，容許他自由地在 穌。我們讀到沒有殘疾、沒有負過輒的母牛要在城外宰

259 Porteol時 ， Old Testame肘， 338 。參: T. C. Vriezen , Outline , 86 : r 我

254 同上， 153 。 們必定不能嘗試在舊約聖經找尋耶穌，或將祂投射到舊約聖
255 Baker, Two Testα ments ， 228 。 經。在這個觀點背後，有巴特的神學，他那麼著重根據道的教
256 Vischer , Witness , 25 。 義將基督論放在前面，以致這神學整體都倚靠這點，不單有系
257 參: White ,“ Critica1 Examination ," 81 ' r 魏瑟的闡釋往往顯示對 統地這麼做，也在歷史的毆示進程中這樣。耶穌基督在歷史出
歷史有一種不理會。因此... '" (它們〕缺乏對歷史進程的任何 現的「一次過 ν 在這里得不到公平對待'" ... 0 J

強烈國覺，而這似乎是健全的聖經神學一種必不可少的特點。」 260 Vischer, Witness , 132 。

258 Berkouwer, Person 01 Christ , 128 。參: Norman W. Porteo肘 ， The 261 同上 '74-76 。在認可這種詮釋時 'Dona1d B1oesch , "Christo1ogica1
Old Testament and Modern Study (Oxford: C1arendon , 1951) , Z62HermerleutIC'"88 稱該隱的記號為「十字架記號的一個預表」。
337 ' r 魏瑟沒有看見:新約聖經不單告訴我們基督是誰;它也 Vischer,‘'The Book of Esther," EvQ 11 (1 939) 14: r 兩個十字架，
比舊約聖經更全面地告訴我們祂做甚麼。耶穌超越舊約聖經所 在聖城城門前豎立的那個，以及書珊五十肘高的那個，在歷代
有的期望和盼望。」 的不同大陸中互相呼應。」

252
253
IF'

從舊約傳講義琶 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)

殺。......對基督的暗示是明顯的。祂沒有瑕疵，也是唯一從 難之處，不同詮釋進路以及它們的優劣。在這考察結束時浮

未受罪的輒影響的人，在城外受咒詛的樹上將自己獻給 現的主要問題是:就傳講耶穌基督來說，甚麼構成合法的詮

神......。只有被基督的血灑過才能夠除去我們的罪，只有將 釋舊約聖經方法?在下一章，我們會研究新約聖經能否給我
祂順服的好處轉給我們，才能夠打開服事神的大門... ...。那 們一些可行的原則，讓我們從舊約聖經傳講基督。

就是關於紅母牛那段經文宣告的福音，它也在洗禮和聖餐的
聖禮中得到肯定。」 263

關於魏瑟的方法的最後一個關注是，他只聚焦於見證基
督，帶來基督一元論( Christomonism) ，也就是排他地集中

在耶穌基督身上。這排他的焦點輕視了三一神，她自從人類

墮落到罪中後，便實行祂救贖百姓、挽回創造的計劃。

******
這完成了我們對從舊約聖經傳講基督的歷史考察。魏瑟

在一九三 0 年代的努力，引致人們對他的方法有很多批評，
有長達半個世紀，人們對從舊約聖經傳講基督這個課題幾乎
完全沉默。聖經神學運動有幾十年踏入了這空隙，由魏瑟的
同事艾科若開始，叫但在追溯舊約聖經到新約聖經的縱向
主題時，這神學並不特別關注從舊約聖經傳講基督。

這個歷史考察揭示了教會在所有歷史階段都致力從舊

約聖經和新約聖經傳講基督。它也令我們留意到這努力的困

263 Vischer , Witness , 226-27 。

訓根據 Goppelt ， Typos , 3 : r 雖然他〔艾科若〕對以前的研究有十

分正面的態度，但他想打破歷史主義的獨裁，在二十五年內第
一次出版了一本舊約聖經神學，詮釋舊約聖經作為結構上的統
一體，而不是宗教不同階段的結果( pp. 27f.) 。而且，艾科若
想認真看待舊約聖經指向本身以外、只安頓在新約聖經中，而
新約聖經回頭引向舊約聖經的主要內容這個信念... ... 0 J

254 255
從舊約傳講基督

5
第五章

從舊約聖經傳講基督的

新約聖經原則

NEWTEST必1ENT PRINCIPLES FO R
PREACHING CHRIST FROM
THE OLD TESTAMENT

256
從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基笛的新約聖經原則

「要傳講基督，總要這樣做，並更多地這樣做。祂
是整個福音。祂的位格、職事和工作，必須是我們
獨一偉大、包含一切的主題。」
司布真心給我學生的演講卜 194
舊約聖經明顯是以神為中心的。它的關注是反映神一一
耶和華。關於神給以色列的關鍵教導，是以色列人每天背誦
的〈示瑪> (Shema) : r 以色列阿，你要聽，耶和華你神是獨
一的主 J (申六 4) 。在敬拜多神的環境中，舊約聖經教導以
色列神的統一。因此，從舊約聖經講道，自然是以神為中心，
而教會的掙扎是怎樣從以神為中心的經文傳講以基督為中
心的講章。在我們進一步走向新約聖經的一些從舊約聖經傳
講基督的指引前，我們需要考慮新約聖經的這個原貝目:以基
督其中心的講章應該以神為中心。

以基督為中心的請道要以神為中心

在關於歷史那兩章，我們指出基督論宣講的傾向是有時

滑向基督一元論，也就是脫離神來傳講基督。 l 我們特別在

新正統主義者魏瑟那襄看到這個傾向，他主張「在教會內對
這些〔舊約聖經〕著作的神學闡釋只能夠是基督論 J 0 2 魏
瑟的方法很容易將傳講基督引至忽略神。

基督一元論的危險

基督一元論的陷阱不單是魏瑟的試探，也是其他信仰群

體的試探。史坦利( Edmund Steimle) 特別警告他自己的信

義會群體提防這個危險。他主張「信義宗講道中強調以基督

1 參: Johann Le Roux ,“ Betekenis ," 147 的關注: r 當包括在基督

中心的『中心』或『中點』觀念表示的不是『中保~ .神聖的
經世便偏斜了。講道便退化為基督一元論......。傳講基督時彷
彿只有祂是神 J (我的翻譯)。
Vischer, Witness , 28 , n. 1 。

258 259
從舊約傳講基琶 第五章 從舊約聖經傳講墓笛的新約聖經原則

為中心... ...是那麼不成比例地被扭曲，即使是無意地這樣 「我們卻是傳釘十字架的基督，在猶太人為絆腳石，在外邦

做，也令那必不可少的福音、神在基督裹的歐示和救贖行 人為愚拙;但在那蒙召的，無論是猶太人、希臘人，基督總
動，在會眾中全部都失落了。『接受基督作為我個人的救主， .!l 為神的能力，神的智慧 J (林前- 23 ,......, 24 '強調字體為引者
明顯與神沒有甚麼關係，甚至完全沒有關係。」 3 所標明;參:二 2 ，......， 5) 。還有， r 我們原不是傳自己，乃是傳
基督一元論的傾向也可以在其他基督徒群體中留意 基督耶穌為主...... ，叫我們得知神榮耀的光顯在耶穌基督的
到，人們不再唱詩篇， r 福音詩歌」以及講道主要都集中在 面上 J (林後四 5""""6 )。還有， r 一切都是出於神;祂藉著基
耶穌身上，脫離了父神。克拉鐸( Fred Craddock) 留意到， 督使我們與祂和好。... ...神在基督裹，叫世人與自己和
今天很多「坐在教會的人得到關於耶穌基督穩定的餵養，卻 好......。所以，我們作基督的使者，就好像神藉我們勸你們
沒有神學的處境。聽眾可能得到印象，認為相信基督取代了 一般。我們替基督求你們與神和好 J (林後五 18 ，......， 20 ;參:
相信神，或者相信基督是相信神以外加上的東西，彷彿個人 弗三 8 ，......， 12) 。引述初期基督教關於耶穌受辱和高升的聖詩
信仰項目的增加，表示救恩效果的增加。」 4 的，也是保羅: r 所以，神將祂升為至高，又賜給祂那超乎
萬名之上的名， ... ...因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基
為了榮耀神而傳請基督
督為主，使榮耀歸與父神。」 5
與基督一元論的傾向相反，要記得的新約聖經的第一個 雖然新約聖經「父神」這個詞語通常指三一神的第一個
原則是，基督不是與神分開的，而是由神差派，完成神的工 位格，但它也可以指神，也就是三一神。 6 而且，保羅教導
作，尋求神的榮耀。很多人在正當地關心傳講「基督和祂釘 說，在末日，基督「既將一切執政的、掌權的、有能的、都
十字架」時，可能忽略了保羅將這些事連繫到神。 毀滅了，就把國交與父神。......萬物既服了祂'那時子也要
自己服那叫萬物服抽的，叫神在萬物之上，為萬物之主 J (林
保羅為了榮耀神而傳講基督
前十五 24 、 28 ;參:弗四 6) 。
保羅以基督為中心的講道從來都沒有脫離神。引述幾段

保羅的話便可以清楚看到。留意保羅在經典的經文中強調:
耶穌的講道以榮耀祂的父為目的

根據馬可福音，耶穌宣告「神的福音，說: Ii'日期滿了，

3 Steimle , LuthQ6(1954) 14 。參: p. 13 關於「強調以基督其中心

的講道，以致忽略了以神為中心的講道。也就是說，對基督完 5 排二 9~ 11 0 彼得同樣寫道: r 若有講道的，要按著神的聖言
全恰當和必須的強調是那麼突出，以致不恰當地不強調神。」 6 講， ......叫神在凡事上因耶穌基督得榮耀 J (彼前四 11 )。
4 Craddock ,“ The Gospel of God ," in Preaching as Theological 在哥林多前書八章 6 節，保羅提到〈示瑪> (r 以色列阿，你要
Task: World, Gospel, ScriptUl吧， ed. Thomas G. Long and Edward 聽，耶和華你神是獨一的主 J) : r 然而我們只有一位神，就是
Far1 ey (Louisv il1 e: Westminster / John Knox , 1996) , 74 。 父，萬物都本於祂。」參:弗三 14 '四 6 ;來十 -9 ;雅一 17 。

260 261
從舊約傳諾基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

神的國近了 JI J (一 14 )。耶穌教導門徒，祈求神的榮耀和國 判官。...... [新約聖經〕的作者沒有想到提出基督是神以外

度: r 我們在天上的父，願人都尊你的名為聖。願你的國降 的另一選擇，是本身足以讓基督徒崇拜的對象......。若停留

臨。願你的冒意行在地上，如同行在天上 J (太六 9~ 10) 。 在基督，沒有透過祂進到神這位一切中的一切的崇拜，最終

在他的福音書中，約翰特別強調耶穌的使命，就是顯明 夠不上稱為基督教的崇拜。」 8

祂的父。他開始時說: r 從來沒有人看見神，只有在父懷裹
我們以基督為中心的講道必須以神的榮耀為目標
的獨生子將祂表明出來 J (約一 18 )。接著我們聽到耶穌說:
「若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這襄來的...... J 新約聖經無可爭議地教導，以基督為中心的講道這個原

(約六 44 )。後來耶穌主張說: r 信我的，不是信我，乃是信 則必須匯聚到神。在羅馬書，保羅提出一連串關於講道的著

那差我來的。人看見我，就是看見那差我來的 J (約十二 44 名問題: r 然而，人未曾信抽，怎能求祂呢?未曾聽見祂，

~45 ;參:十二峙，十四 10 )。接著耶穌宣告: r 我就是道 怎能信祂呢?沒有傳道的，怎能聽見呢?若沒有奉差遣，怎

路、真理、生命;若不藉著我，沒有人能到父那襄去 J (約 能傳道呢?如經上所記: Ii'報福音、傳喜信的人，他們的腳

十四 6) 。在這個文脈下，耶穌說: r 人看見了我，就是看見 蹤何等佳美 JI J (十 14~ 15) 。那福音是甚麼?引文來自以賽

了父;你怎麼說『將父顯給我們看』呢?我在父襄面，父在 亞書，那福音是「你的神作王了! J (賽五十二 7) 。你的神

我襄面，你不信嗎?」 7 耶穌接著向門徒保證: r 你們奉我 作主了!派博( John Piper) 引述馬瑟( Cotton Mather) 三百

的名無論求甚麼，我必成就，叫父因見子得榮耀 J (約十四 年前的話: r 基督徒講道者的職事的偉大設計和意圖， [是〕

13 )。在地上的生命快結束時，耶穌祈求: r 父阿'時候到了， 在人的靈魂中恢復神的寶座和統治。」派博問道: r 人們今

願你榮耀你的兒子，使兒子也榮耀你 J (約十七 1 )。耶穌總 天從崇拜拿走的是這事嗎一一對神的凰覺，至高恩典的記

結說: r 認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督， 錄，全面榮耀的主題，神無限存有這偉大的對象?他們在一

這就是永生。我在地上已經榮耀你，你所託付我的事，我已 星期中，有一小時進入... ...神的聖潔的氣氛，那香氣在整個

成全了 J (約十七 3~4; 參:七 16~ 18 '八 49~ 50) 。 星期都留在他們生命中?」 9 新約聖經作者和耶穌自己都清

鄧恩 (James Dunn) 檢視過很多新約聖經經文，它們「通

常被人們理解為提出一種『崇高』基督論 J '然後得出一個
Du
恤lnn
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叮凡1，
結論說: r 基督教的福音首先和末後以及首要是與神有
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阿 e-Exi叫
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臼 e ， 15
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叮 7 :ρr;在在新約聖經基督論肯定那豐
關......。基督教信仰主要是相信一位神、創造主、救主、審 富的多樣性中，都有共同的因素:傳講關於耶穌的信息的方
式，容許那本質、那終極、神在說話或事件的記述，並透過這

記述讓人看見。畢竟，對耶穌的興趣正是:神在這襄說或做甚
7 約十四 9 ，參:十 30 '十兒，十四1O~ 11 '十七 21 ;約壹二 麼? J

23 。 Piper , Supremacy of God in Preaching， 泣。參: 20: r 載的負蟑

262 263
 從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

楚教導我們，以基督為中心的講道必須以神的榮耀為目標。
對傳請聖靈的關注
以為了父的榮耀而傳講基督為焦點，有些人提出一個關
注:我們可能沒有公平對待三一神的第三位，也就是聖靈。
他們提倡的不是以基督為中心或以神為中心的講道，而是
「三一神的講道」。例如:李魯克(
講道的人不必要的擔子。新約聖經書信甚至在開頭的間安和
結尾的祝福也沒有這樣做。 12 而且，新約聖經教導說，聖靈
不吸引人留意自己，而是渴望榮耀基督和父。耶穌說: r 真
理的聖靈... ...乃是把祂所聽見的都說出來... ...。祂要榮耀
我......。凡父所有的，都是我的;所以我說，祂要將受於我
的告訴你們 J (約十六 13~15) 。
J ohann Le Roux) 主張:

「每堂道都應該見證父子和聖靈，作為單一的神，祂雖然是 從基督的實際詮釋舊約聖經
一，同時又有三個不同的位格。」 IO
針對講道中基督一元論這個極端，我們留意到一個原
當然，我們應該承認聖靈在默示聖經作者和照亮當代講

道者及聽眾方面的重要角色;但我們也應該進一步承認聖靈 則，即新約聖經以基督為中心的講道必須以神為中心。相反

在我們救恩中的必要角色:更新、歸信、信心、成聖。不過，
的極端今天可能更普遍，就是以以神為中心的方式傳講舊約

聖靈的重要角色和我們對三一神的信心，並不要求每堂道都
聖經，而不將它連繫到神在耶穌基督襄終極歐示祂自己。針

給神格的每一個位格大致相同的時間。決定講道焦點的不是
對這個極端，新約聖經提出一個糾正方法，即基督徒的講道

系統神學，而是講道的經文。系統神學是「信仰的規範 J •
必須以基督為中心。有些人提出，以神為中心的講道符合這

定下有效詮釋的界限;但只有經文一一根據聖經和救贖歷史
個要求，因為基督是神。但正如我們較早前看到的，這個立

的語境來理解一一才提供講道的焦點。相應地，如果會眾需
場迴避了傳講基督是傳講基督成了肉身這個新約聖經的原
則。而且，這種一般地以神為中心的傳講，配合當代傾向令
要聽到更多關於聖靈的工作，講道的人便應該選主要集中在

聖靈的經文。 11 但要求「每堂道都見證父子和聖靈 J '是給

基督教沒有那麼獨特，以便連繫到其他也信神的人。布朗
(Raymond Brown) 反對說: r 我們基督徒是一群人，我們

是呼籲在講道中提到神的至高一一講道的主要調子是神至高恩

典的自由，統一的主題是神對自己榮耀的熱心，講道的偉大對 12 十二〔編按:十三? )封書信開始時都沒有使用「聖靈」這個

illib--l
•
象是神那無限而不能窮盡的存有，講道普遍的氣氛是神的聖
IJIllLilli-- 詞:十一封的開頭是「願恩惠、平安從我們的父神和主耶穌基
潔。」參: Ridderbos , Coming of the Kingdom ， 泣。 督歸與你們 J .歌羅西害的開頭是「願恩惠、平安從我們的父
10 Le Roux , “Betekenis ," 257 ;尤參 183-204 。也參 K. Dijk , De 神歸與你們 J (編按:帖撒羅尼迦前書的開頭是「願恩蔥、平安
Dienst der Prediking (Kampen: Kok , 1955) , 83-87 。 歸與你們 J )。十二〔編按:十三? )個結尾中，只有一個提到
II 當然，以聖靈為焦點也連繫到父和子。參:例如，約十四 25 聖靈 í 願主耶穌基督的恩惠、神的慈愛，聖靈的風動，常與
和羅八 9~10 。 你們眾人同在 J (林後十三 13 )

264
265
 從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講摹督的新約聖經原則

的定義不單根據我們說甚麼關於神的話，也根據我們說甚麼 從基督的實際理解舊約聖經

關於耶穌的話，因為我們認為，除非我們明白耶穌以前和現
新約聖經大部分的作者都與基督一起生活了三年，聽過
在是誰，否則我們不能明白神。」 13 還有，耶穌自己宣告說:
祂講道，驚歎祂的神蹟，因為祂被釘十字架而傷痛，然後在
「若不藉著我，沒有人能到父那襄去。......人看了見我，就
遇到復活的主時竄到震驚。路加記錄說，最初他們不明白實
是看見了父 J (約十四 6 、 9) 。神的救贖行動和自我敢示在耶
際發生了甚麼事。耶穌的兩個門徒廠到憂愁和絕望，但祂在
穌的死亡和復活中達到高潮。「神在這襄的自我揭示以未經
往以馬件斯的路上和他們相過。耶穌責備他們: í 無知的人
超越和前所未有的清晰突破出來。」 14 因此，我們需要解決
哪，先知所說的一切話，你們的心信得太遲鈍了。基督這樣
的問題是怎樣從舊約聖經傳講基督成了肉身。
受害，又進入祂的榮耀，豈不是應當的嗎? J (路二十四 25
李契爾主張: í 基督徒講道在耶穌的復活中出生。」 15 雖
~26) 。他們仍然不明白。接著耶穌與他們學餅，正如祂三
然我們可能同意這句話，但我們想到從舊約聖經傳講基督
天前所做的那樣時， í 他們的眼睛明亮了，這才認出祂來 l 路
時，傾向自動由過去移到現在:
二十四 31) 。同一晚，耶穌去見祂的門徒， í 開他們的心竅，
使他們能明白聖經，又對他們說: Ii'照經上所寫的，基督必
從舊約聖經 到新約聖經，
受害，第三日從死襄復活，並且人要奉祂的名傳悔改、赦罪
從過去的應許或預告 到後來的應驗，
的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦... ... 0 .!l他們就拜祂... ... J
從過去的預表 到後來的對範。
(路二十四的 ~47 、 52 )。耶穌的門徒最後明白這個不可思
iiTA
一段時間以前，在思想我們可以從舊約聖經傳講基督的不同 議的真理:被釘十字架的耶穌就是神應許的彌賽亞和永活的

方式時，我問自己:如果我們將方向逆轉，那又怎樣?如果 主。從這個信仰的角度，門徒回頭看舊約聖經，看見很多提

由我們從新約聖經認識的基督移向舊約聖經，那又怎樣?當 到他們認識的耶穌的地方。換句話說，他們現在根據他們對

時這似乎是革命性的範式轉移。一個明顯的危險是我們只是 耶穌基督這位被釘十字架和復活的主來閱讀舊約聖經。

將新約聖經的基督讀回舊約聖經中。但我很快明白，不單我 我思想這個範式轉移一一從過去到現在，從現在到過去

是這樣，因為這正是使徒和福音書作者從舊約聖經傳講基督 一一後幾天，我目睹這轉移的完美說明。當時我正在南非做

的方法:他們從耶穌基督的實際開始。 研究，一位親戚提議帶我們去看當地絢麗的景色。他載我們

去一條「堤壩 J (人工湖) ，那襄供應飲用水給開普敦( Cape

il--IN
lili--1l Town) 。我們經過一個景色漂亮的山谷，駛向堤壩時，一切

都是綠色的。令我驚訝的是，半小時後回程時，整個山谷都
13 Brown , Biblical Exegesis and Church Doctrine , 140 。
14 Robert Mounce , Essential Nature , 152 。 一片白濛濛，因為那襄滿佈白色的花。我廠到驚訝，不明白

15 Li scher, Theology 01 Preaching , 30 。 為甚麼我們去山谷時我看不見這些花。於是我轉身，驚訝地

266 267
 從舊約傳講基督
第五章 從舊約里經傳講基督的新約要經原則

看到大部分都是綠色的景色，只是偶然有些花;我再向前
1 ， 276 段經文。在這個總數以外，還可以加上幾千段新約聖
看，又驚訝地看到整個山谷都是白花。為甚麼我們向西走 經明顯暗示引喻或反映舊約聖經經文的地方。」 l7 更意味深
時，山谷是綠色的;但我們向東走時，它卻是白色的?後來 長的統計數字是，新約聖經 260 章經文中，有 229 章「至少
我知道，山谷滿佈轉向太陽的花。我們向西走向太陽時，看 有兩處引述或特別提到舊約聖經. J 另外 19 章有一處引述
見花朵綠色的背面，但我們從相反方走，太陽在我們後面 或特別提到舊約聖經，只有 12 章是完全沒有特別提到舊約
時，便看見所有花都轉向太陽。 聖經的。 18 從另一個角度看，有人計算過. í 新約聖經... ...
耶穌的門徒就是這樣。他們從過去到現在或將來閱讀舊 有百分之三十二是由舊約聖經引文或引喻組成的。」 19
約聖經時，看到彌賽亞到來的一些顯示，但看不見完整的圖 令學者奇怪的不是新約聖經作者頻密使用舊約聖經，而
畫。不過，耶穌復活後，他們根據被釘十字架和復活的主來 是他們怎樣使用它。關於這個課題，人們寫了數以百計的書
讀舊約聖經時，整本舊約聖經都好像白宮的聖誕樹一樣明亮 籍和文章，但沒有一致的意見。有些人提出新約聖經作者使
起來. í 一千點亮光」指向彌賽亞耶穌。這就是他們從舊約 用拉比的詮釋形式，那種形式不是今天的規範。其他人主
聖經傳講基督的方式:他們從自己復活的主這個角度閱讀舊 張，由於新約聖經作者得到默示，他們提供對舊約聖經經文
約聖經，發覺它充滿基督的應許，基督的預表，關於耶穌基 的確定詮釋，他們的方法是今天基督徒的規範。還有些人主
督的提示或暗示。 16 正如彼得在哥尼流家襄向外邦人說: í 眾 張，新約聖經作者以即興的方式使用舊約聖經。 2。我們會先
先知也為祂〔耶穌基督〕作見證 J( 徒十 43 )。由於這樣自發、 檢視猶太詮釋方法的影響。

以基督為中心地使用舊約聖經，我們不應該期望新約聖經的

作者為我們提供小心構想的詮釋方法，用來詮釋舊約聖經。

新約聖經對舊約聖經的使用
17 Shires , Finding the Old Testament in the New , 15 。
18
新約聖經作者往往引述或引喻舊約聖經。夏爾斯( Henry 同上. 122 。
ir--IHHhhIli--

Shires) 計算過. í 新約聖經至少有 1 ， 604 處引述舊約聖經的 19 Andrew E. H i1l, A Survey 01 the Old Testament (Grand Rapids:
-，

Zondervan , 1991) , 435 。關於其他計算和參照，見:上文'的

llli--(1!

頁。

16 參: von Rad , Old Testament Theology , 2.328-29: r 新約聖 20 -WU 女日 : Barnabas Lindars ,“ The P1ace of the 01d Testament in the
經......絕對滿佈對重大新事件來到的驚歎鼠，完全察覺到站在
Formation ofNew Testament Theo1ogy," NTS 23 (1977) 64 寫道:
川口川刊

新開始，從那裹，神拯救行動全新的領域變得可見:神的國度 「相信基督應驗了神的應許，而他們活在整本聖經提到的時
HrhhhHr“

在這里......。舊約聖經現在當作神聖的敢示來閱讀，它預示基
代，他們以隨意的方式運用舊約聖經，只是在發覺舊約聖經對
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督的來到，充滿指向主來臨的提示;這引向對舊約聖經的全新 他們的目的有幫助，或者以對他們的目的有幫助的方式使用舊
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HUUHHHHHH

詮釋。」
約聖經。」參: von Rad , Old Testament Theology , 2.230-32 。
仆 H仆HHHH川叫lhiuH 叫刊 IIn­

268
269
仇。
從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

猶太詮釋方法的影響
5. Typology (預表) -一一種詮釋，看見「過去和將來
今天大部分新約聖經學者都主張，新約聖經作者受到當 (或現在)的人物和事件有對應。」 27

時在猶太圈子流行的詮釋方法影響。 21 當然，猶太方法的影 6. Allegory (寓意)一一「米大示的一種較極端的形

響並不令人驚訝，因為大部分新約聖經作者都是猶太人。 22 式 J ' r 視經文為一種密碼或暗號 J '必須解碼才能找
明白猶太詮釋方法，可以幫助我們更明白新約聖經有時怎樣 到更深刻的意義。 28

引述或引喻舊約聖經經文，並詮釋它們。

學者分辨出猶太的幾種詮釋方法: 一些學者在新約聖經找到所有這些詮釋方法， 29 另一些

則主張「我們很難在保羅的著作中找到拉比獨特的解經例
1. Peshat (別設)一一「字義的解經方法... ...經文的自
子，也就是在其他地方找不到相似的技巧。」 30
然意思應用到人們的生活一一特別是應用到《申典》
學者另一個主要的爭論地方是，新約聖經作者有沒有使
的立法。」 23
用寓意詮釋。一般的共識是他們最低限度地這樣做，甚至完
2. Targum (他勒目)一一「意譯或解釋性的翻譯。」 24
全沒有這樣做。鄧恩主張，在新約聖經， r 僅有的真正清楚
3. Midrash (米大示)一一闡釋一段經文， r 目標是帶出
的例子是哥林多前書十章 1 至 4 節;加拉太書四章 22 至 31
神聖經文對現時的適切性。」 25
節;很可能還有哥林多後書三章 7 至 18 節， J 但後者「更
4. Pesher (別沙)一一比米大示更集中的詮釋; r 指闡
接近」米大示。 31 朗格聶克( Richard Longenecker) 視哥林
釋一段經文，在其中看見在現今這個時代的終末應
多前書十章 1 至 4 節 (r 那聲石就是基督 J) 為米大示，很可
驗。」 26

27 Dunn ,'‘ The Use ofthe Old Testament ," 86 。

21 G. C. Berkouwer, Heilige Schr阱， 2 (Kampen: Kok , 1967) , 172 28 同上， 86-97 , 90-91 0

說: í 這個洞見實際上已變成共同意見 ( communis opinio) 0 J 29 見:例如， Childs , Biblical Theology , 237-43 論及保羅對舊約聖

22 í 基督教的猶太根源令新約聖經的解經程序先驗地在某程度上 經的使用時提到的學者。

與那個時代的猶太教相似。 JRichard Longenecker, Thermelios 13 30 Moisés Silva ,“ Old Testament in Paul ," in Dictionary 01 Paul and
(1987) 7 。 His Letters , ed. G. F. Hawthrone and R.P. Martin (Downers Grove
23 同上， 6 。
IL: InterVarsity, 1993) , 637= <保羅與舊約> '於霍桑、馬挺編，
24 James Dunn ,“The Use of the Old Testament ," 83 。 楊長慧譚 '01 世紀保羅書信辭典 H 台北:校園， 2009) ， 913-30
25 同上， 84 。參: Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic 頁。但席爾瓦 (Silva ， p. 638) 也說: í 更熟悉第一世紀的猶太
Period, 114-26; David Dockery, Biblical Interpretation , 29-30 。 詮釋，在我們尋求明白保羅怎樣使用聖經時，至少在一般的方
26 Darrell Bock ,“ Use ofthe OT in the New ," 101 。參: Longeneck仗， 式上有很大的幫助。」
Biblical Exegesis , 129-32 。 31 Dunn ,“ The Use ofthe Old Testament ," 90-91 。

270
271
 從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

能記起「拉比傳說的一塊跟隨的石頭 J 0 32 他同意加拉太書 次來到)。這只是說明神國度的已然與未然。這不是要用來

四章 22 至 31 節(保羅將夏甲和撒拉「寓意 J ({和合本》作 詮釋第二次世界大戰盟軍進攻日的意義。同樣，保羅以夏甲
『比方.!I )為兩個約)是寓意詮釋，並加上哥林多前書九章 9 和撒拉作為例證'即使是寓意，都不支持人們寓意地詮釋創
節 (r 牛在場上踹穀的時候，不可籠住牠的嘴 J) 0 33 其他人 世記二十一章。正如摩普緩提亞的狄奧多若在一千六百年前
指出，加拉太書四章 22 至 31 節涉及預表詮釋. 34 而在哥林 所說的，這只是例證。 36

多前書九章 9 至 10 節，保羅運用一種 r qal vahomer 論證(由 可惰，一些詮釋者濫用了新約聖經使用猶太詮釋方法，

較輕到較重的論證) J .令它成為米大示。 35 來削弱它的可靠性。新約聖經對舊約聖經的詮釋被描述為
當然，即使保羅使用寓意詮釋來說服那些相信這事的 「拉比式 J .意思是奇想和強行的解經。但這創造了一個虛
人，這也不是准許(更不是要求)當代講道的人這樣做，正 假的印象。馬歇爾( 1. Howard Marshall )指出，新約聖經詮
如俄利根主張的那樣。假設有人以第二次世界大戰的「寓 釋舊約聖經時，在處理舊約聖經的命令，以及斷言舊約聖經
意 J .說明一堂關於神的國存在的道(例如，路十一 20) :盟 的應許應驗時，通常以「直接的『字義』方式提到其中描述
軍進攻日( D-Day) 是基督第一次來到，建立神的國在地球 的事件。」但他指出. r 這種使用是那麼『明顯 r 往往只是
上的橋頭堡(盟軍登陸諾曼第( Normandy) =基督第一次來 提到而不加評論。」 37 很自然的是. r 只是提到」新約聖經
到) .但國度卻還沒有完成，直到勝利日( V-Day= 基督第二 很多字面的詮釋，會扭曲了整體的圖畫。夏爾斯說: r 大部
LII
1,' 分引文都是小心地複製或翻譯原本的經文。在大部分情況
下，歷史的意義得到小心保存，引文的來源往往準確地提
32 Longeneck缸， Biblical Exegesis , 1 凹 -20 。關於相反的意見，參
出，雖然這種參照不是當時的正常做法。」 38
Goppelt ，砂'pos， 145-46 '和 Kaiser and Silva , Introduction ,
217-18 。 雖然留意到當代的猶太詮釋方法有時可能有助於明白
33
同上， 126-27 。
34 例如:參 Leonhard Goppelt , Typ 凹， 139-40 ;和 Donald Hagn仗，
36
“ The Old Testament in the New Testament ," in Interpreting the 見 144-45 頁。
37
Word of God , ed. S. J. Schultz and M. A. Inch (Chicago: Moody, 38Marshall,“ Assessment of Recent Developments ," 1 0 。
1976) , 101 。 。 S
伯 hi叮re
的s ， Finding the Old 見
1k
b‘S圳
泣 E
35 Donald Juel , Messianic Exegesis , 56 。也見 Walter C. Kaiser ,“ The i仿n Reli棺
(giω切
ou
f削4的s Studies 9 (1982) 盯
6 7. 提到 F
引it位zmy
戶er丸， NTS 7 (1961) 305 ,
Current Crisis in Exegesis and the Apostolic Use of Deuteronomy 3封30ι-31 :仟「根據費茲梅 (Joseph A. 引
F it但zmy
抖er吋〕的看法，一般來說，
25:4 in 1 Corinthians 9:8-10 ," JETS 21/1 (1 978) 3-8 。在 14 頁， 新約聖經中的舊約聖經引文的意義，和它們在原來的上下文中
凱瑟引述郭德 (F. Godet) 的話: r 保羅完全沒有寓意......。從
完全一樣。」參; Kaiser, Uses of the Old Testament in the New
格言的字面和自然意義，他清理出一個深刻的真理，一條人性 228-30= 華德凱瑟著，梁潔瓊譯， <<新約中之舊約引據 H 台北:
和平等的定律。」 華神. 1991) • 337-39 頁。

il 272
273
從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

新約聖經作者的論據，但我們需要提防過份聚焦於拉比的方 抄襲他們的詮釋方法，會超越他們的意圖。叫他們的關注明

法上，以致忽略了新約聖經作者的詮釋的獨特性。海斯 顯是從舊約聖經傳講基督，而他們這樣做的方式是當時流行

( Richard Hays )指出: r 即使保羅偶然以與拉比做法有某種 的。其中的很多方式今天仍然有效，但其他方式今天卻已經

相似的形式使用這些比喻，正如在羅馬書四章那樣，但他對 無效。我們從保羅使用撒拉和夏甲作為「寓意 J (加四章)
聖經的實質使用基本上卻和拉比不同;他的詮釋由他的基督 就可以清楚看見。如果我們要由保羅在加拉太書四章的用法

徒信念賦予，遠多於由認可的詮釋過程賦予。保羅在舊約聖 引導，來傳講撒拉和夏甲(創二十一章) ，我們會錯失了舊

經中找到的信息是耶穌基督的福音......。」 39 經過詳細研究 約聖經故事的重點。

猶太的詮釋方法後，朗格聶克得到相似的結論: r 新約聖經 新約聖經的第一章已經顯示，不可能不加區分地抄襲新

沒有怎樣顯示作者本身意識到解經類別的多樣性，或跟隨特 約聖經的詮釋。在這裹，馬太以耶穌一個驚人的家譜來傳講
定的詮釋模式... ...。不過，新約聖經作者意識到的是， (1) 從 基督: r 這樣，從亞伯拉罕到大衛共有十四代;從大衛到遷
以基督為中心的角度， (2) 配合基督教傳統，以及 (3) 跟隨 至巴比倫的時候也有十四代;從遷至巴比倫的時候到基督又
基督論的路線來詮釋舊約聖經。」 40 正是這以基督為中心的 有十四代 J (一 17 )。我們應該知道，十四是「大衛」這個希
進路令新約聖經的詮釋顯得獨特。 伯來名字的數值，也就是 DVD 。馬太開始追溯救贖歷史的
譜系，由亞伯拉罕開始，而這譜系的第十四個是偉大的君王
新約聖經不是一本詮釋聖經的教科書
大衛本身。但接著事情便急轉直下:第二個十四代 (r 被擴
正如我們較早時指出，新約聖經作者沒有產生一本關於
的耶哥尼雅 J' 代上三 17 )被搶到巴比倫。國度可能消失了，
聖經詮釋學的教科書。如果在傳講具體舊約聖經經文時只是
但至少大衛家仍然活著。更多代來了又去，我們再次見到十
四這個數字，另一個大衛，耶穌， r 稱為彌賽直 J (一 16 )。

39 Hays , Echoes , 13 。
40 Longeneck仗， BibZicaZ Exegesis , 206 。參: p. 207 : í 新約聖經產 41 見:拙著 ， SoZa Scr抄tu間， 107-13 。參: Andrew Bandstra , CTJ 6
生時的猶太處境雖然重要，但對最早期信徒的解經卻不是獨特 (1971) 20: í 聖經整體或特別是新約聖經都無意成為詮釋科學的
或具模塑性的。在他們聖經詮釋的中心，是基督論和以基督為 教科書。它要成為宣講，以創造、墮落和救贖為中心。為了宣
中心的角度。」參: E. Ear1e Ellis ,“ Bib1ica1 Interpretation in the 講他們的信息，新約聖經的作者使用和詮釋舊約聖經，但在這
New Testament Church ," 724 : í 在一個基本方面，她〔新約聖經 樣做時，他們無意製訂詮釋規則。這樣使用新約聖經會將它用
教會〕和猶太教中其他宗教團體和神學不同，也就是在對舊約 在它無意具備的用途上。」參: Norman Ericson , JETS 30 (1 987)
聖經的基督論闡釋中完全聚焦於彌賽亞耶穌身上。這決定性地 338 : í 使徒的目的是即時和實用的，而不是為了學術目的，以
影響他們闡釋舊約聖經的角度，以及他們的前設怎樣影響特定 歷史一語法的方法來詮釋希伯來正典。」參: H. C. Van Zy1 , Fax
的聖經經文。」 TheoZogica 611 (1986) 65-74 。

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從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

很明顯，馬太嘗試說服猶太人相信，拿撒勒人耶穌是大衛偉 雖然馬太福音第一章和加拉太書第四章清楚表明，我們
大的後裔，彌賽亞。雖然三個十四這種做法今天不如馬太的 今天不能抄襲新約聖經作者的所有「解經」行動，但這並不
時代那麼有說服力，佑我們仍然可以使用馬太福音第一章的
表示新約聖經不能引導我們發展出一套從舊約聖經傳講基
方法傳講耶穌是應許的大衛子孫這個信息。但假如我們以歷 督的方法。它只是表示我們需要比表面的特點挖深一點，首
代志上三章 1 至 17 節為講道經文，也就是馬太提到的第二 先探究新約聖經支持它以基督為中心地使用舊約聖經的前
個十四，雖然我們仍然可以傳講神信實地保守大衛家，即使 設。

經過嚴厲的審判，但我們不能使用馬太的數目十四一一大
新約聖經詮釋舊約聖經的前設
衛。因為經文從大衛到耶哥尼雅，列出的不是十四，而是十

八個名字。 新約聖經顯示以基督為中心地詮釋舊約聖經的幾個基
朗格聶克建議: r 我們不應該嘗試裡製他們對經文的米 本前設。第一和最全面的前設是關於救贖歷史的。

大示處理方法，他們的寓意闡釋，或他們很多的猶太式論
神漸進地執行拋在歷史中的救贖計劃
證。所有這一切，嚴格來說，都是文化處境的一部分，透過

它們超越文化和永恆的福音得以表達。」 43 但他沒有完全拒 新約聖經詮釋舊約聖經的一個主要前設是，神在救贖歷

絕新約聖經對舊約聖經的詮釋，作為我們詮釋的指引。他問 史中一致但漸進地行動。根據陶德， í 新約聖經作者... ...根

道: r 我們可以複製新約聖經的解經嗎? J 他的回答是不可

以和可以。「解經是基於敵示的立場，證明本身只是文化，
書三章 16 節關於一般的『種子~ [編按: <和合本》作『子孫~ )
或顯示性質是環境或對人不對事時，答案是『不可以』。不
的論證'或者他在加拉太書四章 21 至 31 節寓意地處理夏甲和
過，以更字面的方式處理舊約聖經的經文，跟隨我們今天所
撒拉及她們的見子。」在一九三八年， J. L. Koole , De Overname
說的歷史一語法解經時，答案是『可以』。我們基督徒的委
11-14 已經警告人們，不要視新約聖經對舊約聖經的詮釋為我們
身是複製使徒的信仰和教義，而不一定是使徒解經的具體實 詮釋舊約聖經的規範。他寫道: r 我們可能十分珍惜新約聖經對

踐。」 44 舊約聖經的解經，但我們肯定不能視它為對我們今天的解經完
全具規範作用。」他提出兩個原因:首先，新約聖經對舊約聖
經的使用是那個時代的產物;第二，我們相信聖靈默示新約聖
42 有些註釋者指出，由於 3 x 14 = 6 x 7 '因此耶穌引入七的第七 經的作者，禁止我們鑫奪他們的方法，彷彿我們可以好像他們
個階段，引向完全的安息日休息、。 那樣在舊約聖經發現深刻的真理。在 1960 年，他將他的觀點進
43 Longenecker, Biblica/ Exegesis , 218 。 一步改進， r 我寧願不再在這襄談及新約聖經對舊約聖經的解經
44 同上， 219 0 Longenecker, Themelios 13 (1987) 8 提出一些「比 〔例如，太二 15 ) (正如我在論文中所做那樣) ，而是談及仰的，
較視乎環境、或對人不對事」的詮釋的例子: r 保羅在加拉太書
新約聖經對舊約聖經的使用。」見:拙著 ， So/a Scriptu悶，
三章 10 至 13 節那一連串由爭辯推動的經文，或者他在加拉太 109-10 。

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277
r

從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

據某種對歷史的理解來詮釋和應用舊約聖經的預言，而這在 口稀少，在那裡卻成了又大又強、人數很多的國民。
很大程度上也是先知自己所擁有的。」根據這種理解， í 歷 埃及人惡持我們，苦害我們，將苦工加在我們身上。

史......建基於某種模式，對應於神對她所造之人類的設計。 於是我們哀求耶和華我們列祖的神，耶和華聽見我
那是... ...一種宏大計劃，由創造主自己施加給這個世界中人 們的聲音，看見我們所受的困苦、勞碌、欺壓，祂

類生命的秩序，這個計劃不容人自由更改，但他可以在其中 就用大能的手和伸出來的膀臂，並大可畏的事與神

運用自由。正是這個模式，在以色列過去的歷史中， Ii'多次 蹟奇事，領我們出了埃及，將我們領進這地方，把

多方地』揭示出來，是新約聖經作者認為在福音故事的事件 這流奶與蜜之地賜給我們。(申二十六 5'"'-'9 )

中全面顯明的，而他們也相應地這樣詮釋。」 45
在詩篇七十八篇 '-0 五篇和 -0 六篇，以色列繼續背誦神
新約聖經作者一開始就從舊約聖經本身認識神的宏大
大能的解救行動。「詩篇七十八篇值得留意，不單因為它擴
計劃。 46 這計劃以廣闊的筆觸，從「起初」開始，神創造一
大了出埃及、曠野和定居的故事，也因為它將背誦帶到確立
個和平及公義的世界，在那襄，人們會以祂為至高的君王，
大衛和在鋸安山建立他的王朝:在這當中，詩人看到神代表
尊重並服從祂(創一~二章)。但墮落到罪中改變了這一切:
祂百姓的大能行動的高潮。」 47
邪惡、敵對和暴力擴展到整個世界(創三~六章)。自從那
其他詩篇擴展這個視野，不單重拾神對以色列的主權這
時開始，神便致力於祂救贖和審判的行動，以及與不同的個
個古老的主題，也重拾神對整個大地的主權這個古老的主
人一一挪亞、亞伯拉罕、以色列和大衛一一和他們的後裔立
題。摩西對法老說: í 雷必止住，也不再有冰壇，叫你知道
約，在地上恢復祂和平的國度。每年，他們將初熟的果子獻
全地都是屬耶和華的 J (出九 29 ;參:十九 5 )。上主打敗法
給神時，以色列人都要承認神大能的救贖行為。他們要說:
老和他的軍隊後，摩西高唱: í 耶和華必作王，直到永永遠

我祖原是一個將亡的直蘭人，下到埃及寄居。他人 遠! J (出十五 18 )。詩篇重拾這些描述耶和華的統治在時空

中擴展的主題。例如:詩篇九十六篇 13 節宣告耶和華「來

了，祂來要審判全地。祂要按公義審判世界，按抽的信實審
45 Dodd , According 10 the Scriptures , 1 詣。參: Floyd F i1 son , Int 5 判萬民。」 48 詩篇一四五篇 13 節宣告說: í 你的國是永遠的
(1 951) 148 : r 以某種方式，我們被迫接受一種觀點，在聖經中
看到相連和由神引導的歷史的統一，在其中， W 神的目的』一

(1 正如狄黛曲( Suzanne de Dietrich) 所稱呼的一一得以實行出來。 47 F. F. Bruce , New Testament Development , 37 。

那全是一個歷史;那全是神的工作;它的中心全在基督襄。」 48 Christopher Wright , Knowing Jesus , 249 主張: í W 弄妥事情』很
46 John Bright , Authority , 130 : r 舊約聖經信仰的特質......在於它 可能是掌握希伯來人「 祂來要審判』的意思的最好方法。它不
將歷史一一特別是以色列歷史一一理解為神有目的的活動的劇 單表示『定罪 JI •••••• ，因為神來到是全球喜悅的主題，它必須

場。」 也包括神重設祂原來對世界的渴望和設計，在其中，百姓的解

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從舊約傳講基督
國!你執掌的權柄存到萬代! J 邀請人們藉著順從「神的統治」來進入神的國度。 49 但耶穌
先知繼續宣告這些關於耶和華統治的信息、。以賽亞預言
「耶和華殿的山...... ，萬民都要流歸這山... ...。主必將祂的
道教訓我們;我們也要行祂的路 J (二 2~3 )。彌迦宣告同一
信息，但他很快集中在伯利恆上，從那襄會出現「一位...
在以色列中為我作掌權的;祂的根源從互古、從太初就
有......。她必起來，倚靠耶和華的大能...
他們要安然居住;因為她必日見尊大，直到地極。這位必作
我們的平安 J (四 2~5 '五 2~5 ;參:亞九 10) 。其後，神
的先知開始宣告創造完全的恢復:
看哪!我進新天新地'" .，.。
他們必不徒然勞碌，所生產的，也不遭災害...
材狼必與羊羔同食;
獅子必吃草與牛一樣... ...。
在我聖山的遍處，這一切都不傷人，不害物。
(賽六十五 17~25 )
整個救贖歷史的藍圖都在舊約聖經找到:創造一墮落一救
贖一新造。
最後，耶穌來到，聲稱是應驗以賽亞書六十一章的預言
的那一位， r Ii'主的靈在我身上，因為他用膏膏我， ......報告
神悅納人的禧年... ..• 0 JI 今天這經應驗在你們耳中了 J (路
四 18~21 )。耶穌會在世界恢復和平及和諧;她會帶來禧年。
祂確實以祂的講道、神蹟、死亡和復活開展這個新時代。祂
放也會令自然喜悅(參:羅八 19~25) 0 J
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第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
的來到只是開始。她再次來到時，以賽亞書六十五章關於新
造的預言會完全應驗，天國會在大地上恢復，那是神從開始
就定意的方式(見:敢二十一~二十二章)。
.•. , 一些學者正確地主張， r 耶穌和使徒就自己的處境，對
舊約聖經有一個獨一無二的救贖歷史的視角......。」 50 米勒
... ，牧養祂的羊群。
( Donald Miller) 說，初期基督徒沒有在舊約聖經尋找一些
奇妙的經文來證明耶穌。「他們相信，在祂襄面行動的神，
是在舊約聖經記載的出埃及中行動的同一位神，也是在源自
以色列歷史的所有事件中行動的同一位神。他們相信這位神
從一開始就看著結局。」他將神在救贖歷史中的設計比作戲
劇。「劇作家寫作他戲劇最初的幾幕時，有些觀念在引入時
...
顯得令人迷惑，但我們從高潮的立足點回顧時便會顯得清
晰，神在救贖戲劇較早的幾幕中行動，這些元素在耶穌襄更
高調地重申時，有在原來的環境中沒有的清晰。」 5l
我們可以這樣看神救贖歷史的宏大計劃. 52
49 見:同上， 247-48 : r 進入神的國度表示順從神的統治，那表示
基本上將個人的倫理委身和價值觀重新調校到與神在聖經中顯
明的優先次序和性質一致。」參:上文的以賽亞書二章 3 節. r 我
們也要行馳的路。」
50 G. K. Bea1e , Themelios 14 (1989) 90 。參: A. T. Hanson , Living
Utterances , 183 : r 就著對聖經的詮釋來說，新約聖經所有作者
的共通點是相信救恩歷史和以基督為中心的進路。」
51 Miller , Way to Biblical Preaching , 134 。
52 見 Oscar Cullmann , Christ and Time , 116-17 : r 因此，一直到耶
穌基督，救贖歷史揭示......方式是漸進的縮窄:人類一以色列
百姓一以色列的餘民一那一位，基督......。從基督復活到達的
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 從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

28) .改為「在末後的日子 J .令這一點更顯刻意:耶穌引入

三~_._~ 末後的日子。

門徒從耶穌自己學到進入了「末後的日子」這個確信。

""~--~ξ 馬可講述耶穌開始祂的事奉時宣講: r 日期滿了，神的國近

了 J (一 15 )。這是令人振奮的消息。人們渴望多時的彌賽亞
國度已經在耶穌基督這個人中來到。「他們在崇拜中所盼望
由於神在人類歷史中漸進地執行祂的救贖計劃，新約聖
的事情，現在正在他們中間成為個人的現實。終末闖入了歷
經作者可以從舊約聖經傳講基督，作為一連串救贖行動的高
史。神來施行統治。」 55 耶穌藉著趕鬼、醫病、令傷殘的人
峰。而且，由於神以固定的模式實行執行祂的救贖計劃，新
復原、給飢餓的人食物、赦罪來顯示神國度的臨在。門徒見
約聖經作者可以從神在耶穌中的行動，和神在過去的救贖行
證這一切，相信耶穌是彌賽亞 直到祂死在十字架上，他
動中找到對應。因此，神在救贖歷史中行動，也成了新約聖
們所有盼望都粉碎了。但接著耶穌從死襄復活，根據先知書
經預表詮釋的基礎。
向他們解釋. r 基督這樣受害，又進入祂的榮耀，豈不是應

耶穌開展彌賽亞時代 當的嗎? J (路二十四 26 )。耶穌的復活不單是死人復生這驚

人的奇蹟;耶穌的復活確定神真的引入了一個新的世代。 56
新約聖經作者的第二個前設是確信耶穌引入彌賽亞或
確信耶穌開展了彌賽亞時代，令新約聖經作者能夠從舊
國度時代。艾禮斯( Earle Ellis )解釋說: r 耶穌和祂的門徒
約聖經傳講基督，因為這個前設表示，神的救贖歷史在耶穌
在兩個世代的框架中設想歷史，也就是這個世代和將來的世
襄達到高峰。在祂襄面，舊約聖經的所有應許都應驗了。正
代。這個視角的背景似乎在舊約聖經的先知，他們預言『末

後的日子』和『主的日子 r 作為最終救贖的時候。」 53 新
約聖經作者確信，耶穌的到來象徵「末後日子」的開始。在
S5 Christopher Wright , Knowing Jesus , 250 。參: W. D. Davies ,
五旬節，彼得宣告說. r 這正是先知約明所說的: Ii'神說:在
Invitation to the New Testament , 149-60; John Brig恤 ， The
末後的日子，我要......。』」 54 彼得將約耳的「以後 J (現二 Kingdom 0/ God, 187-243; N. T. Wright , Jesus and the Victory 0/
God, 198-229 =賴特著，邱昭文譯. <耶穌與神的得勝>>c台北:
校園. 2014) , 268-304 頁。
中心，從那一位帶來的道路，漸進地前進，去到很多人。」 56 Ralph P. Martin , The Worship 0/ God (Grand Rapids: Eerdmans
S3 Ellis ,“How the New Testament Uses the Old ," 209 。 1982) , 1 的。參: Robert H. Mounce , Essential Nature , 39 : r 國度
S4 徒二 16-17 。後來，彼得寫到基督: r 基督在創世以前是預先 的獨特性不單在於它成為現時的實際，也在於它是救贖的行
被神知道的，卻在這末世才為你們顯現 J (彼前- 20) 。參:林 動。在耶穌基督里，並透過祂，神永恆的主權入侵歷史，勝利
|時 前十 11 ;來九 26 和約壹二 18 。 地對邪惡的掌權展開救贖的戰爭。神的國度來了。」

月 111 ,

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從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

如法蘭士 (R. T. France) 所說的: r 拿撒勒人耶穌地上的生 一種方法。 58 有些人談及「基督顯現 J • 59 基督在舊約聖經

命和將來的榮耀，都被描繪為應驗舊約聖經對耶和華的日子 出現。好像耶和華的使者，耶和華軍隊的元帥，以及神的智

的盼望... ...。耶穌的來到是神決定性的行動，是舊約聖經前 慧，都被等同於基督。有些人甚至每逢見到耶和華的名字

瞻的，祂來到時，舊約聖經的所有盼望都應驗了;末後的日 時，便用基督的名字取代，因為《七十士譯本》將耶和華翻

子來到了。」 57 譯為主 (Kyrios) ， 這是門徒對耶穌的稱呼。 6。但這些傳講

基督的捷徑沒有帶來任何好處。不單涉及的猜測令講章的根
耶穌是永恆的神
基不穗，這樣將基督等同於舊約聖經人物，阻礙了傳講基督
新約聖經作者的第三個前設是耶穌真的是神，是神的兒 為神在祂成了肉身的兒子耶穌裹的自我毆示的圓滿這個任
子，從永恆便與父神一起存在。約翰以創世記一章 1 節這個 務。而且，新約聖經作者談及基督是神時，他們的意圖不是
熟悉的引喻開始他的福音書: r 太初有道( logos J .道與神同 說基督可以等同於舊約聖經的好些人物，而是見證耶穌的神
在，道就是神......。萬物是藉著祂造的;凡被造的，沒有一 性。耶穌的神性的這個教義在詮釋舊約聖經方面發揮前設的
樣不是藉著祂造的 J( 約一卜 3 ;參:三日，十七 5) 。因此， 功用，而不是作為從舊約聖經傳講基督的特定方法。
約翰認為，基督在起初就已經在工作，在神創造的工作中存
集體人格
在和活躍。在約翰福音八章 56 至 58 節，我們聽到耶穌告訴

猶太人，在亞伯拉罕的時代祂已經存在: r Ii'你們的祖宗亞伯 引導新約聖經對舊約聖經的理解的第四個前設是集體

拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子，既看見了就快樂。』猶太人 人格。特別在我們這個個人主義的時代，我們需要留意新約

說: Ii'你還沒有五十歲，豈見過亞伯拉罕呢? .!l耶穌說: Ii'我 聖經作者從舊約聖經學到的這種集體思想方式。艾禮斯說，

實實在在地告訴你們，還沒有亞伯拉罕就有了我〔末句直譯 「對耶穌和新約聖經作者來說，人乃是集體的存有，這個觀
為:還沒有亞伯拉罕，我就是 J 0 .!l J 在那「我就是 J .我們 念對正確理解聖經有決定性的作用。」 61

感受到那是引喻舊約聖經偉大的「我是 J .耶和華。事實上， 一九三五年，羅炳森 (H. Wheeler Robinson) 寫了他那

在約翰福音十章 30 節，我們聽到耶穌說: r 我與父原為一」

(參:十四 9~ 10) 。保羅也寫道: r 因為萬有都是靠祂造的，

58 見:拙薯 • Sola Scriptu間， 142-45 .論席爾德( Klaas Schilder) 、
無論是天上的，地上的， ... ...一概都是藉著祂造的，又是為
賀法達( B. Holwerda) 和其他人。
祂造的 J (西一 16 ;參:林前八 6 ;來- 2) 。 59 A. T. Hanson , Living Utterances , 107 。參:他的 Jesus Christ in the
今天有些人會用基督的神性作為從舊約聖經傳講軸的 Old Testament (London , SPCK , 1965) 。對韓松 (Hanson) 的進路
的批判，見 G. W. Grogan , TynBul 18 (1967) 的 -66 。
60 關於參考資料，見: 25 頁，註 8 。
57 France , Jesus and the Old Testament , 161 。 61 Ellis ,“Biblical Interpretation ," 716-18 。

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第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

富影響力的《希伯來集體人格的觀念> ( The Hebrew 人(可十四 58 ;約二 19 起)和集體(林前三 16 ;彼前二 5)

Conception 01 Corporate Personality) 。這經典著作一九六四 的基督。它很可能強調了初期基督徒的一個信念:那些屬於
年版的導論簡潔地將集體人格描述為「閃族重要的思想綜 基督這位以色列的彌賽亞君王的人，構成了真正的以色
合，在其中，個人和個人所屬的群體一一家庭、部落或國家 列。」 64

一一之間不斷有擺動，以致君王或其他代表人物都可以說是
從基督的實際來閱讀舊約聖經
體現那群體，或者可以說群體概括了眾多的個人。」 62 想一
想以賽亞書中的僕人之歌、和關於僕人是以色列國還是一個 上述所有前設都要支持新約聖經作者從舊約聖經傳講
個人的無盡辯論。羅炳森寫道: r 希伯來集體人格的觀念可 基督的最後一個主要前設，那就是從基督的實際這個角度來
以調和這兩者，在沒有解釋或明確的指示下，以流動的轉折 閱讀舊約聖經。“從較後的角度來重新詮釋舊約聖經，並不
由一個走到另一個，這是我們戚到不自然的。」 63 集體人格 是完全新的做法，因為舊約聖經已經有這種做法。“新約聖
這個觀念解釋僕人的意義可以怎樣在集體的色列和代表以 經繼續這個重新詮釋的過程，但現在是從基督成了肉身這個
色列的個人之間擺動。這個觀念也令耶穌可能將自己等同於 實際出發。

受苦的僕人:耶穌是個別受苦的僕人，祂代表忠心的以色列。
見證集
新約聖經作者也使用集體人格的觀念來從舊約聖經傳

講基督。例如:保羅教導說， r 在亞當裹，眾人都死了;照 以基督為中心來詮釋舊約聖經的一個早期證據，可以在

樣，在基督襄，眾人也都要復活 J (林前十五 22) ，這是假設 所謂「見證集」中找到。新約聖經的不同作者引述同一段舊

了集體人格。艾禮斯寫道: r 領袖這個人集體地擴展，以致 約聖經經文(有時經文次序不同) ，但用語卻和《七十士譯

包括那些屬於他的個人，這照亮對好些舊約聖經經文的使

用。它解釋給〔大衛關於〕所羅門的應許(撒下七 12~ 16) 64 Ellis ,“ How the New Testament Uses the 01d ," 213 。也見 Dockery，
怎樣可以視為不單在彌賽亞中應驗(來- 5)' 也在抽的追隨 Biblical Interpretation , 25 ; r 由於耶穌視自己為代表以色列，原

者中應驗(林後六 18) ;相似地，終末的聖殿可以等同於個 本用來指國家的話可以正確地應用到祂身上，而因為耶穌代表

人穎，原本由詩人說的話可以由祂應驗(參:約十三 18 '十五
25 '十九 28) J 0

62 John Reumann ,“ Introduction to the First Edition" to H. Whee1er 的新約聖經雖然使用舊約聖經來教導關於神、教會和基督徒道德

Robinson's Corporate Personality in Ancient Israel (Philade1phia: 的事情，但它的主要焦點是耶穌基督。「很少人會不同意，初期
Fortress , 1964) , 15 。羅炳森 (Robinson ， p. 27) 自己談及「參照 聖經詮釋的主要焦點是『基督論 r 意思是它著眼於耶穌。 J Jue1 ,
的流動，促進由一到多，以及由多到一的快速而沒有標誌的轉 Messianic Exegesis , 1 。不過，留意 Hays ， Echoes , 86 的主張， r 保
折。」 羅帶著以教會為中心的詮釋來運作。」
63 Robinson , Corporate Personali紗， 40 。 66 參 von Rad , Old Testament Theology, 2.319-35 。

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「

從舊約傳講基曾 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

本》及其他已知經文不同，長久以來都令新約聖經學者竄到 聖經經文都被理解為要在焦於耶穌應驗神給以色列的應許，以
困惑。 67 為了解釋這些現象，賀旦斯( Rende1 Harris )在一 及身為受苦和復活的彌賽亞。

九一六年提出一個假設，說這些作者引述一些「彌賽亞證明
新約聖經以基督為中心來詮釋舊約聖經
文本」的集成。“在一九五 0 年，陶德拒絕這個觀念，即這

些現象可以藉著「將孤立的證明文本編成原始文集」來解 比假設的「見證集」更確定的，是我們在新約聖經找到

釋。他反而提議說，在很早的日子，存在「舊約聖經某些長 的實際「見證」。有時舊約聖經經文好像線上的珠一樣連在
段落的選集，特別是來自以賽亞書、耶利米書和某些小先知 一起(例如，來一章) 0 71 艾禮斯將這些「見證」界定為「哥|

書及詩篇。這些選集被理解為整體，可以從中引述特定的經 述. Ii'見證』耶穌的彌賽亞身分 J .並主張它們「對特定的經

文或句子，作為指向整個上下文的指標，而不是它們本身構 文假設一種實行出來的基督論理解，而不單是隨意挑選的證
明文本。」 72
成見證。」 69

這兩個理論都指向基督教很早就使用舊約聖經傳講基 鄧恩證實，新約聖經作者不是任意從舊約聖經挑選證明
督。賀里斯想到「彌賽亞證明文本」的早期文集。陶德想到 文本。在討論引導最初的基督徒詮釋的原則時，他寫道: r 需

大段舊約聖經，提出四組文集說明「傳道的主題」:「天敵終 要說的第一件事是，挑選舊約聖經經文不是隨意的。......他

末經文」、「新以色列的經文」、「主的僕人和公義受苦者的經 們引述的經文... ...大部分都是已經被接納為彌賽亞(如，詩

文」以及「沒有分類的經文 J .包括其他應用到耶穌身為彌 一 -01 )的經文，或者根據耶穌的實際生活，有表面的證

賽亞的經文。"正如可以從這四個主題看到的，大部分舊約 據可以宣稱是彌賽亞的經文(如，詩二十二篇和賽五十三
章) 0 J 接著鄧恩肯定，新約聖經作者從基督的實際詮釋舊

的 「這些有趣的現象，最好的例子是彼得前書二章和羅馬書九章
約聖經這個原則: r 第二，一再根據基督事件來閱讀舊約聖
之間的協調。首先，彼得前書二章 6 至 10 節使用以賽亞書二十 經或引述的事件，從耶穌帶來的新狀況和由耶穌應驗的救贖
八章 16 節;詩篇一一八章 22 節;以賽亞書八章 14 節;還有幾 這個立足點來看，從而應驗詮釋。」 73
段其他經文的部分以及何西阿書二章 23 節。羅馬書九章 25 至

33 節使用何西阿書二章 23 節;以賽亞書其他經文，然後將以

賽亞書二十八章 16 節和八章 14 節合併'其形式與彼得前書的 71 亦見:上文註 67 .關於彼前二章和羅九章。

非《七十士譯本》形式相同。 J Klyne Snodgrass ,“U se of the Ol d 72 Ellis ,“ How the New Testament Uses the Old ," 201 。
Testament ," 422 。 73 Dunn,‘'The Use of the Old Testament ," 94 。鄧恩繼續說: r 這技
68 參 C. H. Dodd , According to the Scriptures , 23-27 。 巧最好以加拉太書三章 8 節，四章 22 至 23 節;哥林多後書三
的同上. 126 。其後在昆蘭洞穴四發現兩本基督教之前的猶太文 章 1 至 18 節和馬太福音二章 23 節為例來說明。」參: p. 101 :
集，令存在早期基督教文集變得頗為可信。 「耶穌的事件，耶穌傳統，相信耶穌高升，聖靈的新經驗一一這
70 同上. 61-108 。 些是詮釋過程的決定性元素。」例如: Cullmann , Christ and Time

288 289
從舊約傳講基琶 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

事實上，保羅宣告說，對舊約聖經採取嚴格的猶太詮 的救恩計劃。」 75 我們再次遇到一種詮釋的循環:我們只能

釋，也就是歷史詮釋，並不足夠。他論到非基督徒的猶太人 夠根據舊約聖經來明白基督，我們也只能夠根據基督來明白

說: r 然而直到今日，每逢誦讀摩西書的時候，帕子還在他 舊約聖經。

們心上。但他們的心幾時歸向主，帕子就幾時除去了 J (林
以基督為中心的詮釋源自基督
後三 15~16) 。相應地，雖然從歷史來看，以賽亞書八章 14
節談及「萬軍之耶和華」作為「絆腳的石頭 J '但保羅將這 人們往往提出一個問題:和非基督徒的猶太人不同，新

句話應用到基督身上(羅九 33 )。就著歷史來說，詩篇二篇 約聖經作者從哪襄得到從基督的實際詮釋舊約聖經這個觀

7 節談及君王: r 你是我的兒子，我今日生你， J 但保羅將這 念。一個明顯的答案是，他們大部分人都曾是耶穌的門徒，

些話用在耶穌身上(徒十三 33 ;比較:詩二 1~2 和徒四 25 及/或通過復活的主。但更完整的答案是，耶穌自己教導他

~ 7) 0 74 就著歷史來說，詩篇一一八篇也談及君王，但馬太 們這樣閱讀舊約聖經。 76 長達三年的時間，門徒聽見耶穌講

福音二十一章 9 節將它應用到基督， r 奉主名來的，是應當

稱頌的。」
75 Cullmann , Christ and Time , 137 。例如: Childs , Biblical Theology ,
不過，對舊約聖經的基督教閱讀不是單行道，也就是只 229 指出「舊約聖經在初期教會理解和詮釋基督的死亡和復活

根據基督來閱讀舊約聖經。那交通也由舊約聖經走向基督。 的主要角色。... ...詩篇一 -0 篇提供視耶穌為高升到神的右

庫爾曼敏銳地寫道: r 中點的基督事件... ...由舊約聖經的預 邊，統治死亡權勢的意象(可十二 35~37 與其平行經文;徒二

34 ;來七 17 、 21) 。詩篇八十九篇形成與基督的降卑的連繫(路
備照亮，在這預備從那中點首先接受了亮光後。」他承認:
- 51 ;徒二 30) ，詩篇二十二篇談及祂公義的受苦(可十五 34
「我們在這襄要處理一個圓圈。基督的死亡和復活，令信徒
與其平行經文)。詩篇二篇和撒母耳記下七章提供君王彌賽亞職
能夠在亞當和以色列的歷史中看見，為被釘十字架和復活的 事作為神的見子的語言(徒十三 33~34 ;來- 5) ，但以理書七
耶穌作準備。但只有這樣理解亞當和以色列的歷史，信徒才 章談及祂國度的終末盼望(可十三詣，十四 62) 0 J

能夠掌握被釘十字架和復活的耶穌基督的工作，連繫到神聖 76 參: Shires , Finding the Old Testament , 92 : r 有很多證據支持，

是耶穌開始遍佈初期基督教著作那種對舊約聖經的基督論詮釋

這個信念。毫無疑問，祂受到但以理書七章人子這圖畫......以

及以賽亞書五十二章 13 節到五十三章 12 節受苦的僕人這意象

131 指出: r 新約聖經作者沒有寫創造的新故事;他們只是指出 影響... ••• 0 J 關於究竟新約聖經作者描繪的是耶穌自己對舊約

它與中點的關係(特別是約一 1 起;西- 16; 來 -2 、 10) 0 J 聖經的使用，還是他們將話語放在祂口中，這個現時的辯論，

74 Brevard Childs , Biblical Theology , 241 評論道: r 對保羅來說， Longenecker，砂 nBul21 (1970) 25 指出: r 我們也可以設想一一我

真正的詮釋倚靠它見證真正的主題，也就是基督。在這個意義 相信是更可信地一一耶穌自己同時是初期基督教詮釋的來源和

下，保羅對『為了舊約聖經本身』來理解舊約聖經不國興趣， 模式:祂詮釋的某些經文繼續由最早的基督徒以同一方式詮釋

如果這樣理解的是脫離真正基督論參照的聖經文本。」 (例如:可十五詣的賽五十三 12 ;徒八 32~33 的賽五十三 7

290 291
從舊約傳講基督
道和教導，聽到祂稱自己為人子，也就是接受君王身分. r 永
遠長存 J (但七 14 )的那一位，聽到祂一再說祂應驗了舊約
聖經的應許，聽到祂將耶和華的僕人這個角色應用在自己身
上. r 為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷 J( 賽五十三 5 )。
路加報告說，耶穌復活後，發覺需要繼續教導門徒知道，舊
約聖經談及拋。耶穌說: r Ii'基督這樣受害，又進入抽的榮耀，
豈不是應當的嗎? JI 於是從摩西和眾先知起，凡經上所指著
自己的話都給他們講解明白了。」 77
毫無疑問，耶穌詮釋舊約聖經的權威，令祂的聽眾甚至
對手都留下深刻的印象。 78 同樣毫無疑問的是，耶穌用以基
督為中心的方式詮釋舊約聖經。祂根據舊約聖經中耶和華的
僕人(特別是賽五十二 13~ 五十三 12 )和人子(但七日~
-- 8 ;還有其他地方沒有那麼直接:徒四 11 和彼前二 6~8 的
「石頭」引文;以及徒二 34~36 和希伯來書好些地方的詩一-
0 1) .祂對這些經文的處理成為初期使徒群體進一步解經努力
的範式。」參: Charles A. Kimball , Jesus' Exposition of the Old
Testament in Luke 全 Gospel (Sheffield: Sheffield Academic Press ,
1994) , 202 : r 我的結論是，耶穌的聖經闡釋和祂對聖經文本的
選擇構成新約聖經神學的基礎，耶穌的解經方法影響祂的追隨
者和新約聖經作者的解經程序。」參:
Test的γlent， 立立 5 。
77 路二十四 26~27 ;參:二十四 44~ 47
Scr抄 ture， 110 判斷說: r 新約聖經本身主張，耶穌基督自己第一
個指示追隨者的思想轉向聖經的某些部分，在其中，他們可以
為祂的使命和命運找到亮光。」
78 r 耶穌講完了這些話，眾人都希奇祂的教訓 I ;因為祂教訓他
們，正像有權柄的人，不像他們的文士。」太七 28~29 。參:
路二十 39 。
292
France , Jesus and the Old
0 Dodd , According to the
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
14 )這些人物來看自己的使命。"法蘭士總結來自對觀福音
的證據: r 祂〔耶穌〕使用舊約聖經的人物(大衛、所羅門、
以利亞、以利沙、以賽亞、約拿)作為自己的預表... ... ;祂
提到舊約聖經的制度作為祂自己和祂工作的預表(祭司職分
和約) ;拋在以色列的經歷中看見自己經歷的預示;祂發現
以色列的盼望在祂襄面應驗... ... 0 J 80
從舊約聖經通往基督的許多方式
新約聖經對詮釋舊約聖經的前設，引向從舊約聖經傳講
基督的不同方法。雖然這些方法在科學上不準確，也有相當
程度的重疊，但我們嘗試整理新約聖經作者用來從舊約聖經
傳講基督的不同方式，因而對每種方式有甚麼獨特之處有清
晰一點的觀念，會是十分寶貴的。在下一章，我們會根據當
代的討論檢視這些方式。在這真，我們會尋求區分六種從舊
約聖經傳講基督的主要方式:救贖歷史進程、應許一應驗、
預表論、類比法、縱向主題和對比的方式。
救贖歷史進程的方式
救贖歷史不單是新約聖經詮釋舊約聖經的前設，也是從
79 參 France ， TynBul19 (1968) 51 : r 我們總結......說耶穌視自己的
使命為耶和華僕人的使命，祂預言:為了應驗這個角色，她必
須受苦和死去，祂視祂的受苦和死亡為好像那僕人一樣，發揮
代替和救贖的作用。」參: p. 52 : r 以賽亞書五十三章是祂地上
事奉的藍圖，但以理書七章 13 至 14 節是抽將來高升的藍圖。」
參: Jens 凹 ， God 's Word to Israel , 206 。
80 Franc巴 ， Jesus and the Old Testament , 75 。
293
 從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

舊約聖經傳講基督的一個主要方式。救贖歷史進程將基督連 教講章，大部分都使用救贖歷史進程來宣講基督。在五旬

繫到舊約聖經的救贖事件，這些事件在祂襄面達到高潮。正 節，彼得引述先知約明和詩篇十六篇。在他的講章中，他主
如我們已經看到的，馬太以「彌賽亞耶穌的家譜」開始他的 張耶穌的死亡和復活在神的宏大計劃內: í 神藉著拿撒勒人
福音書，在救贖歷史一直追溯到偉大的君王大衛和族長亞伯 耶穌在你們中間施行異能、奇事、神蹟，將祂證明出來，這
拉罕。大衛接受了神的應許: í 你的國位也必堅定，直到永 是你們自己知道的。祂既按著神的定旨先見被交與人，你們
遠 J (撒下七 16) ，亞伯拉罕接受了神的應許. í 地上的萬族 就藉著無法之人的手，把祂釘在十字架上... ... J (徒二 22'"'-'
都要因你得福 J (創十二 3) 。馬太使用救贖歷史的進程傳講 23 )。後來，路加記錄司提反怎樣詳細追溯救贖歷史，由亞
基督為王族的繼承者，這王族得到神奇妙的應許，會永遠統 伯拉罕到基督 J 那義人 J (徒七 2'"'-'52 )。接著，路加報告保

治整個大地。 羅在彼西底的安提阿的講章，以神令以色列在埃及昌盛開
路加同樣在他的福音書包括耶穌的家譜，他在其中追溯 始，給他們應許地，然後答應他們立王的要求，首先給他們
li 救贖歷史的根源到「亞當是神的兒子 J (路三章)。亞當是受 掃羅，然後是偉大的君王大衛 令人回想起詩篇七十八
了魔鬼的謊言欺騙，將死亡帶到世界的人。好像亞當，耶穌 篇，大衛王是那裹的高潮。但保羅超越大衛王，去到救贖歷
現在會受魔鬼試探(路四章) ，但神的兒子耶穌卻勝過魔鬼。 史那決定性的高潮， í 從這人的後裔中，神已經照著所應許

在耶穌襄面，神為人類提供得永生的第二個機會。 的，為以色列人立了一位救主，就是耶穌。」保羅接著講述
路加很可能是以將耶穌描繪為救贖歷史中間點而最著 耶穌的故事，促請人們相信祂(徒十三 16'"'-'41) 0 83

名的。 81 救贖歷史有兩個階段，直到施洗約翰(路十六 16 ) 在他的書信中，保羅也使用救贖歷史進程作為傳講基督

的「以色列時代」和「應驗的時代 J 0 82 耶穌引入「應驗的 的方式。保羅開始羅馬書時說: í 耶穌基督的僕人保羅，奉

時代 J .神的國度。在使徒行傳，路加記載幾篇初期的基督 召為使徒，特派傳神的福音。這福音是神從前藉眾先知在聖

經上所應許的，論到祂兒子，我主耶穌基督。按肉體說，是

從大衛後裔生的... ... J (羅一 1'"'-' 3 )。後來，保羅一直追溯到

81 參: Hans Conzelmann , Die Mitte der Zeit 對路加福音的註釋。
亞當，他將罪和死亡帶進世界，保羅將他與耶穌基督作對
Cullmann , Salvation in History , 270 也給約翰這個榮耀: í 如果我
們可以說，也必須說:如果有任何『時間的中間點 r 給歷史意
義的中心和高潮，那是在約翰福音裹，而不單是路加福音。所 的 N. T. Wright , New Testament and the People , 396= 賴特著，左心
有毆示，神的所有行動都從這中間點揭示。如果這行動在歷史 泰譯， <新約與神的子民>c台北:校園， 2013) • 509 頁說: í 三
中那決定性的高潮的主體是成了肉身的主，拿撒勒人耶穌，如 卷對觀福音......在廣泛分歧背後都有一個共同模式。全都講述

果神在祂襄面顯明祂最內在的本質，祂的 doxa (榮耀;約一 耶穌的故事......作為長得多的歷史的結束，那歷史是以色的故

14) .那麼祂必須是神向世界毆示的所有行動的媒介。」 事，而這故事是創造主和世界的故事的焦點。」關於約翰福音，

82 Jack Kingsbury , Jesus Christ , 97 。 見:同上. 410-17 =賴特著， <<新約與神的子民> ' 527-36 頁。

294 295
 從舊約傳講基琶 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

比，因基督「一次的義行，眾人也就被稱義得生命了 J (羅 造之物仍然指望脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀」

五 18 )。在加拉太書，保羅寫到神對亞伯拉罕的應許，以及 (八 21) 。

四百三十年後來到的律法，作為「我們訓蒙的師傅，引我們
應許一應驗的方式
到基督那裹，使我們因信稱義 J (三 24 )。他談及基督在地上

的生平是救贖歷史的高潮: r 及至時候滿足，神就差遣她的 新約聖經作者從舊約聖經傳講基督的另一個方法是應

許一應驗。應許一應驗的方式按在救贖歷史中，因為神在救
兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖
出來... •.. J (四 4~5) 。在歌羅西書，保羅寫到「歷世歷代所 贖歷史的一個階段賜下祂的應許，並在其後的階段應驗。 86

隱藏的奧祕;但如今向她的聖徒顯明了 J (一 26) 84 在哥
應許一應驗的複雜性
0

林多後書，他提到救恩的現在: r 看哪!現在正是悅納的時
在新約聖經，應驗是比應驗特定應許廣闊得多的範
候，現在正是拯救的日子 J (六 2) 。
疇。 87 例如:馬太以「引述套語」著稱。他重複了十次「這
保羅不單使用過去的救贖歷史傳講基督;他也從基督的
E 一切的事成就，是要應驗主藉先知所說的話， J 之後便有一
中間點，談及將來的救贖歷史。在以弗所書，他寫到神的計
段引文。但並非所有這些引文都是關於將來的預言。在馬太
劃: r 這恩典是神用諸般智慧聰明，充充足足賞給我們的，
福音二章的節，我們讀到耶穌逃到埃及， r 這是要應驗主藉
都是照祂自己所預定的美意，叫我們知道祂冒意的奧祕'要
先知所說的話，說: Ii'我從埃及召出我的兒子來。.!l J 引文來
照所安排的，在日期滿足的時候，使天上、地上一切所有的
自何西阿書十一章 1 節，它不是應許或對將來的預言，而是
都在基督裡面同歸於一 J(-8~10) 。仍在哥林多前書十五
說過去神呼召以色列， r 我的兒子 J '從埃及出來(出四 22
章，保羅談及復活的基督是「睡了之人初熟的果子 J '並詳
~23 )。馬太在這襄用「應驗」這個詞，不是作為基督的應
細談及其餘的莊穆會在祂第二次來到時帶來。在羅馬書，他
許，最多也只是基督的一種預表。 88 因此，我們必須留意，
擴展我們對救贖的視野:它不是單為神的百姓預備的， r 受

84 參: Domenico Grasso , Pro c/aimi嗯， 12 : r 根據使徒〔保羅) ，所 86 Dwight Moody Smith , "Use of the 01d Testament ," 36-65 主張，
有歷史都是事實的綜合體，事件的網絡，由神預定，依從秩序， 每個新約聖經作者都根據救贖歷史來看在基督襄的應驗。

以致基督的敵示和溝通可以應驗。在道成肉身前，歷史指向她; 87 這從用來指「應驗」的兩個希臘語詞根已經可以看到。第一個

在道成肉身後，歷史源自祂。基督是歷史的中心和意義。」 詞語 teleioõ/tel甜， r 指向神旨意的應驗，即使並非總是引述特

的參:弗三 3-5 : r 用毆示使我知道福音的奧祕，正如我以前略 別的應許。」第二個詞根是 plëroδ ， r 在福音書和使徒行傳特別

略寫過的。你們念了，就能曉得我深知基督的奧祕。這奧祕在 用來指整個基督事件。 J McCur1 句， Wrestling , 22 和 24 。參:

以前的世代沒有叫人知道，像如今藉著聖靈歐示祂的聖使徒和 Moo ,“ Prob1em of Sensus P1enio丸" 191 。

先知一樣。」參:羅十六 25-27 。 88 何西阿書十一章一一特別是 8 至 11 節一一更廣的上下文，確實

296 297
從舊約傳講基琶
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

新約聖經作者同時用「應驗」來指應許和預表。" 同樣動態的潛力。」 9l

但事情更複雜，因為新約聖經作者談及應驗的一些舊約 因此，新約聖經「應驗」這個詞包含廣闊的範間，但我
經文，既不是應許，也不是預表。例如:在指出耶穌對群眾 們特別關注的是舊約聖經特定的應許或預言這較窄的部分
講比喻後，馬太福音十三章 35 節說: I 這是要應驗先知的話， -一也在新約聖經明顯可見的。
說:Ii'我要開口用比喻...... 0 .!l J 引文來自詩篇七十八篇 2 節。
舊約聖經中的應許一應驗
雖然詩篇不是預言，它們卻可以包含預表(想一想關於得勝

的君王和公義受苦者的詩篇)。不過，這引文不是預言、應 舊約聖經本身顯示這種應許一應驗。例如:神向亞伯拉

許或預表;但馬太將它包括在他關於應驗的引文套語中。有 罕和撒拉重複他們會有兒子這個應許(創十八 10) ，一年後

些學者將這樣使用舊約聖經歸類為「別沙詮釋 J 0 90 無論分 神應驗這個應許，以撤出生(創二十一 2) 。神應許亞伯拉罕

類是甚麼，馬太明顯從基督的實際回看舊約聖經，從這個角 和他後裔會得到迦南地(創十七 8) ，五世紀後，神應驗了這

度，神聖的書好像有白花的山谷，全都指向太陽。「馬太視 個應許(書二十一的 ~45) 。神應許/預先警告猶大的百姓，

整本舊約聖經為體現了應許一一意思是給我們呈現一位仁慈 說祂會令他們被據，在主前五八七年，祂應驗了這個威脅。

和有拯救目的、解救行動和對祂的百姓忠於聖約的神。這產 除了在舊約聖經應驗的應許外，還有些應許等候應驗。
生巨大的期望和盼望風覺，在希伯來正典的所有部分反映。 神應許亞伯拉罕: I 地上的萬族都要因你得福 J (創十二 3) ,
因此，各種舊約聖經著作(而不單是預言)都可以汲取關乎 在舊約聖經最終沒有應驗。神應許「另立一國，永不敗
耶穌的應許。耶穌的動態實際接入舊約聖經對將來的盼望這 壞， ... ...國必存到永遠 J (但二 44 ;參:七 13~14) ，在舊

約聖經時代沒有應驗。神應許榮耀的新創造(賽六十五章) ,

在舊約聖經時代沒有應驗。由於這些未應驗的應許，舊約聖

應許從埃及/亞述回來。見 David Holwer血 ， Jesus and Israel , 經「總是指向前，超越它本身和它本身的經驗 J 0 92

38-40 。 即使應驗了的應許也可以向前指向將來。舊約聖經給我
89 路加同樣將應驗作為結合應許和預表。「神在一個時代所做，將
們多重應驗或漸進應驗這個觀念，也就是開始的應驗可能應
聖約應許推前的事，祂也可以、並會在祂再次活躍地指示和完
許將來的應驗。例如:神應許亞伯拉罕， I 我必叫你成為大
成祂的計劃時實行。這是路加使用舊約聖經的主要神學假設，

容許他訴諸他採用的多種經文......。路加使用的很多經文都不 國 J (創十二 2) 。這應許在以撤出生時開始應驗，但明顯需

是預言，但卻是『預表性的預言 r 神行動的模式以反映和但進 要進一步應驗。出埃及記一章 5 節記錄神立約的百姓去埃及
祂以前的行動的方式重新殷勤......。在重複中有設計的存在，

因此有預言的存在。 J Darrell Bock ,“ Use ofthe Old Testament ,"

495 。 91 Christopher Wright , Knowing Jesus ， 的 -64 。
9日例如:參 Longeneck仗， Biblical Exegesis , 70-75 。 92
Foster 1\在 cCurley， Wrestling , 27 。

298
299
從舊約傳講基督
時人數增加到七十，但給亞伯拉罕的應許仍有待進一步應
驗。出埃及記一章 7 節報告說: r 以色列人生養眾多，並且
繁茂，極其強盛，滿了那地。」他們現在有很多人，但仍未
成為「大國」。因此應許等候進一步應驗:迦南土地的恩賜
和後來偉大君王大衛的恩賜。最後，以色列是大國;似乎應
許圓滿了。但在頂峰，神給大衛另一個應許: r 你的家和你
的國必在我面前永遠堅立。你的國位也必堅定，直到永遠」
(撒下七 16 )。應許再次伸展向將來。萊特(
Wright) 將漸進應驗比作「時光旅行的火箭，應許發射了，
在歷史稍後回到地上，部分應驗，然後以新的燃料和貨物再
次發射，到另一個歷史目的地，諸如此類。」 93 神給亞伯拉
罕成為大國的應許的漸進應驗可以這樣描述:
( \ ( \ í \ ( \ í \ (\‘ í \ Î
亞伯拉罕 以撒雅各 埃及 迦南
新約聖經中的應許一應驗
新約聖經作者不單從舊約聖經，也特別從耶穌學習應
許一應驗的方式。在一篇早期的講章中，在拿撒勒的會堂，
耶穌閱讀以賽 E 書六十一章 1 至 2 節上，關於主受膏的僕人
引入主悅納人的禧年，並宣告說: r 今天這經應驗在你們耳
中了 J (路四 21 )。舊約聖經預表和應許的應驗是耶穌的
的 Wright ， Knowing Jesus , 72 。
300
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
主題。"耶穌喜歡的自我稱呼是「人子 J .正如在「你們必
看見人子坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨 J (可十
四 62 )。當然，人子是但以理所看見的那個人. r 駕著天雲而
來， ... ...得了權柄、榮耀、國度，使各方、各國、各族的人
都事奉祂。祂的權柄是永遠的，不能廢去;抽的國必不敗壞」
(但七 13~ 14) 。不過，耶穌不單視自己為永恆的君王，也
是以賽亞書描述的耶和華的僕人(四十二 1~9 .四十九 1~
Christopher 13 .五十 4~ 11 .五十二 13~ 五十三 12 )。事實上，耶穌將
這兩個人物熔合成一個。祂說: r 因為人子來並不是要受人
的服事，乃是要服事人，並且要捨命作多人的贖價 J (可十
45 )。祂與門徒守最後的逾越節時，提醒他們耶和華受苦的
僕人(賽五十三 12) : r 我告訴你們，經上寫著說: Ii'祂被列
在罪犯之中。』這話必應驗在我身上;因為那關係我的事必
然成就 J (路二十二 37 ;參:十八 31~33) 。在這裹，耶穌
不是一次，而是兩次提到祂在應驗受苦的僕人這個角色。耶
大衛被擴 餘民 未來
穌在客西馬尼園被捕時，祂告訴群眾: r 但這一切的事成就
了，為要應驗先知書上的話 J (太二十六 56 )。後來，埃提阿
伯太監間排利，關於以賽亞書五十三章那個受苦的僕人的身
分. r 祂像羊被牽到宰殺之地 J .排利有預備好的答案: r 就
開口從這經上起，對他傳講耶穌 J (徒八 32~35) 。耶穌無疑
應驗了耶和華的僕人的角色(參:太十二 15~21 )。
事實上，就福音書作者來說，耶穌應驗了所有先知的應
許。馬可這樣開始他的福音書: r 神的兒子，耶穌基督福音
的起頭。正如先知以賽亞書上記著說: Ii'看哪，我要差遣我
94 參:登山寶訓(太五 17) : r 莫想我來要廢掉律法和先知。我來
不是要廢掉，乃是要成全。」
301
從舊約傳講基督
的使者在你前面，預備道路。』在曠野有人聲喊著說: Ii'預
備主的道，修直祂的路Jl J (一 1~3 )。馬可開始他的福音書
時指出，甚至耶穌的先鋒施洗約翰也是先知所應許的(瑪三
1 和賽四十 3) 0 95 接著他報告耶穌的講道，聚焦於時間的應
驗本身: í 日期滿了，神的國近了。你們當悔改，信福音!
(一 15 )。
與馬可福音不同，馬太福音主要是寫給猶太人的，它更
多聚焦於舊約聖經應許的應驗上。在馬太福音一章 22 節，
我們找到第一個引文套語: í 這一切的事成就，是要應驗主
藉先知所說的話，說: Ii'必有童女懷孕生子;人要稱祂的名
為以馬內利Jl ...... 0 J 在原本的背景下，這個應許是關乎給
君王亞哈斯的一個兆頭，他受到敘利亞和以法蓮聯軍入侵的
威脅。以賽亞對亞哈斯說: í 因此，主自己要給你們一個兆
頭，必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利... ...。因為在
這孩子還不曉得棄惡擇善之先，你所憎惡的那二王之地必致
見棄 J( 賽七 14 、 16 )。這預言之後幾年，神應驗了祂的應許:
亞述在主前七三二年消滅敘利亞，打敗以法蓮，十年後將她
擴去。但馬太在耶穌由童女({七十士譯本》為 parthenos)
所生中看見這預言進一步的應驗，祂真的是以馬內利，神與
我們同在。透過祂，神不單會解救祂的百姓脫離敵人，也會
解救他們脫離他們的「罪惡 J (太- 21) 。
接著馬太報告說，甚至大祭司和文士都可以從舊約聖經
推斷「彌賽亞會在哪襄出生」。他們告訴希律: í 在猶太的伯
利恆。因為有先知記薯，說. Ii'猶大地的伯利恆阿'你在猶
95 四福音書都在施洗約翰身上看見以賽亞書四十章 3~5
驗:除了可 -3 外，見:太三 3 ;路三 4~6 ;約一 23 。
302
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
大諸城中並不是最小的;因為將來有一位君王要從你那襄出
來，牧養我以色列民Jl J (太二 4~6) 。引文來自彌迦書五章
2 節，談及伯利恆為「在猶大諸城中為小」。由於基督在伯利
恆出生，馬太將伯利恆的地位提升到「在猶大諸城中並不是
J 最小的」。第二，馬太在彌迦的預言中加上撒母耳記下五章 2
節的一句話，描述大衛在以色列的角色， í 牧養我以色列民。」
正如在第一章，馬太再次說耶穌應驗了舊約聖經的應許，成
為偉大君王大衛的後裔和繼承人。
路加也使用應許一應驗，但以自己獨特的方式。他沒有
使用引文套語，而「只是根據事件列出經文， ... ...他讓事件
自行說話，宣告它的應驗。」 96 路加開始他的福音書時，提
醒人們「在我們中間所成就的事 J (一 1 )。接著天使告訴馬
利亞，她見子會得到「主神把祂祖大衛的位給拋。祂要作雅
各家的王，直到永遠;祂的國也沒有窮盡 J(-32~33) ，這
令人記起神給大衛的應許。之後是馬利亞的歌，談及神「記
念亞伯拉罕和他的後裔，施憐憫直到永遠，正如從前對我們
列祖所說的話 J ( - 55) 。然後撒迦利亞宣告說，以色列的主
神「在祂僕人大衛家中，為我們興起了拯救的角，正如主藉
著從創世以來聖先知的口所說的話... ... J (一 69~70) 。路加
以耶穌的話結束福音書， í 摩西的律法、先知的書，和詩篇
上所記的，凡指著我的話都必須應驗 J (二十四 44 )。
在使徒行傳，路加也同樣用其他人的講詞來宣告神應許
的應驗。在五旬節，彼得這樣開始他的講章: í 這正是先知
約用所說的:神說: Ii'在末後的日子，我要將我的靈澆灌凡
有血氣的... ... Jl J (二 16~ 17) 。在一篇較後的講章，彼得稱
節的應
96 Bock ,“ Use of the Old Testament ," 502 。
303
 守，即

從舊約傳講基督 第五章 從舊約單純傳講基督的新約聖經原則

耶穌為神的「僕人 J (三 13 、 26 )時，暗示以賽亞書的受苦 加拉太書三章 29 節，保羅寫道: í 你們既屬乎基督，就是亞

的僕人，他說: í 但神曾藉眾先知的口，預言基督將要受害， 伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了。」這些應許對我

就這樣應驗了 J (三 18 ) 0 97 後來排利用受苦僕人的預言(賽 們的後果是驚人的。神應許亞伯拉罕，要成為他的神，神也
五十三 7~8) ，來向埃提阿伯太監講解「關於耶穌的福音的 應許我們，要在基督襄成為我們的神。神應許亞伯拉罕的後
事 J (八 32~ 衍， <現代中文譯本修訂版~)。在彼西底的安提 裔救贖，神也應許我們救贖，但不單是脫離埃及或巴比倫身
阿講道時，保羅講述以色列的歷史，提到偉大的君王大衛， 體奴役的暫時救贖，而是脫離罪的奴役並有永恆生命的救

說: í 從這人的後裔中，神已經照著所應許的，為以色列人 贖。神也應許給我們「土地 J '但它擴展到遠超過迦南地，

立了一位救主，就是耶穌。」保羅接著談及耶穌的受苦應驗 包括整個大地。耶穌說 í 溫柔的人有福了!因為他們必承
了「先知的預言 J '並論證說， í 經上指著祂所記的一切話」 受地土 J (太五 5) 。在異象中，約翰看見以賽亞書六十五章
都要實行出來(十三鈞、 27 、 29 )。保羅在亞基帕面前表達 的應驗， í 新天新地 J (毆二十一 1 ) 0 98 神仍然應許使我們
同樣的意思，他解釋說，他的講道「並不外乎眾先知和摩西 「成為大國 J '但現在它遠超過大衛的國，包括世上列國。
所說將來必成的事，就是基督必須受害，並且因從死裡復 耶穌給祂的教會命令: í 你們要去，使萬民作我的門徒。...

活，要首先把光明的道傳給百姓和外邦人 J (二十六 22~ 我就常與你們同在，直到世界的末了 J (太二十八 19~20 )。

23 )。 因此，最後，神給亞伯拉罕的應許會應驗: í 地上的萬族都

在他的書信中，保羅也使用應許一應驗的方式傳講基 要因你得福 J (創十二 3 ;徒三 25 ) 0 99

督。例如:他開始羅馬書時談及「神的福音。這福音是神從
預表論的方式
前藉眾先知在聖經上所應許的，論到祂兒子，我主耶穌基

督。按肉體說，是從大衛後裔生的'" ... J (一 1~3 )。在關於 正如應許 應驗在救贖歷史中發揮功用，因為神在救贖

復活那重要的一章，保羅強調， í 基督照聖經所說，為我們 歷史中給予應許，並加以應驗;預表論也在救贖歷史中發揮

的罪死了，而且埋葬了;又照聖經所說，第三天復活了... ... J 功用，因為神以固定模式在救贖歷史中行動。 100 神不單從

(林前十五 3~4) 。

在探討預表前，我們應該留意關於應許 應驗的最後一
98 見:羅四日，在那襄，保羅將給亞伯拉罕的應許由「土地」改
點。我們留意到舊約聖經的漸進應驗，也就是一個應許應驗
為「世界」。參:弗六 3 。
了，但仍然向將來的應驗開放。關於基督也是這樣:在應驗 99 關於特定應許的普遍化，參 David Ho1wer曲 ， Jesus and Israel ,

舊約聖經的應許時，基督將它們變成範闇更大的新應許。在 177-84 。

100 參: Cullmann , Salvation in History, 133 : í 所有預表論......都假

設救恩歷史的背景，也就是舊約聖經和新約聖經之間的關係，
97 參:彼前二 22~ 鈞。 從救恩歷史的觀點來理解。」

304 305
 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
從舊約傳講基督

預表論的複雜性
應許到應驗，漸進地應驗祂的救贖計劃'也一致地以救贖行
動的相似這樣做。因此，新約聖經作者能夠在神現時在基督 新約聖經作者一般都不以技術性的意義使用沙'P os (r 預

裹的行動，以及拋在舊約聖經的救贖行動中辨別出類比。「因 表 J) 這個詞。這個詞語在新約聖經出現過十五次，但意思

此，新約聖經的預表論完全是追溯神在歷史中作工的不變原 是好像「祂手中的釘痕 J (約二十 25) , r 道理的模範 J (羅六

則，顯示『在過去歷史中一個一再出現的節奏，這節奏在福 17) , r 你們造來敬拜的形像 J (徒七 43) , r 在山上指示你的

音事件中更圓滿和完全地繼續。』」 lOI 特別是因為新約聖經 樣式 J (來八 5 )等。貝克得出結論認為，聖經從沒有將 ty­

作者相信耶穌引入彌賽亞時代，他們視神過去的救贖行動站 pos 用於技術性的意思，這個詞語最好翻譯為「榜樣」或「樣

在基督襄來到的新時代的影兒、預示和預表。 102 因此，預 式」。 105 另一方面，郭培特主張: r 就我們能夠說的是，保

表論的特點是類比和增強。 m 羅是第一個使用砂'P os (形容詞是 typikos) 這個希臘詞語，

預表詮釋的主要前設是，神是歷史的主，在歷史中執行 來指先前的歷史預示將來。神在曠野以典型的方式( typikõs)

祂的救贖計劃。「新約聖經預表解經的理據，不單是『神延 對待以色列，這方式是祂在末後的日子對待教會的模式。以

續祂聖約歷史中的目的.!I '也是祂在模塑和使用歷史來顯明 色列人的遭遇是教會經歷的預表( typoi) (林前十 11 ) 0 J 則

和照亮祂的目的的主權。神在沙漏中寫上她的比喻。......以 在其他地方，郭培特提到羅馬書五章 14 節，在那襄，保羅

前隱藏或只是部分顯明的事情，現在向教會一一彌賽亞群體 提到亞當是「那以後要來之人的預像」。他評論說: r 在亞

一一顯明，在她襄面，應驗得以實現。」 IM 相信神的護理是 當引致的普遍混亂中，他對保羅來說是預表，預先的呈現，

預表詮釋不可或缺的基礎。 神透過他宣佈'將來的亞當一一基督一一在祂普遍的拯救計

劃中。... ...typos (這個詞〕可以成為『空心的形式.!I '在其

101 France , Jesus and the Old Testament , 39 ，引文來自 Lamp 巴， 他物體上留下相反的印記。這是保羅已經熟悉的詞語，指模

Essays ， 27 。 塑原型，他可以把它用在與這基本意思相關的技術意思
102 參 Goppelt ， TDNT 8.259 '預表論的「真正根源是救恩歷史的完 上。」 lO7 我同意郭培特，他認為保羅以技術意思開始使用
滿實現這個觀念」。
typos 這個詞， 108 但即使貝克是對的，新約聖經作者也可以
m 參: Cullmann , Salvation in History , 132 : r 預表論在對比的兩點
中，同時強調類比和增強，重複和完成。」

104 Ellis , Paul 's Use , 127- 詣，引文來自 Lamp巴 ， Theology 51 (1953)
202 。參: France , Jesus and the Old Testament , 75 '新約聖經的 105 Baker, Two Testaments , 253 。
「預表論絕對是表達對神工作的不變原則，以及祂在過去和現 106 Goppelt , Typos , 4-5 。
在的行動的延續性的信念」。參: Mickelsen , Interpreting , 237 : 107 Goppelt , TDNT 8.252 。
「對應存在，因為神控制歷史，神這樣控制歷史，對新約聖經 108 見:下文， 312 頁，論羅馬書五章 12 至 19 節;也見彼得前書

作者是自明的。」 三章 21 節，使用 antitypos (r 對範 J) 來指洗禮。

306 307
 第五章 從舊約聖經傳請基督的新約聖經原則
從舊約傳講基督

使用我們稱為預表論的方法，而不以技術的意思使用 typos 我不會稱馬太所有這些平行和引喻為「預表 J ' 112 因為

這個詞。 如果每個平行和引喻都是預表，便沒有甚麼是預表。而且，

進一步的複雜性是，好像馬太這樣的作者，在耶穌的生 我們今天明顯不能使用所有這些平行和引喻作為傳講基督

平和舊約聖經人物一一一好像摩西、以利亞和以色列一一的生 的橋樑。假設我們要寫摩西得拯救脫離法老屠殺(出二 1~

平中提出平行模式時十分有創意，以致有些學者稱這些平行 10 )的講章。如果我們要「預表」地發展這講章，將摩西變

為「預表」或「預表詮釋」。艾禮斯寫道: r 馬太的基督圖畫 成基督的「預表 J '祂得拯救脫離希律的屠殺，我們便會錯

特別提示摩西和彌賽亞之間的拉比平行:好像摩西一樣，她 失出埃及記二章 1 至 10 節的信息。重點是:並非新約聖經

獲救脫離希律的屠殺，從埃及出來，呼召『以色列的十二個 的每一個平行都是預表;預表不單是平行。不過，我們能夠

見子.11'從山上頒佈律法，實行十個神蹟(好像摩西的十災) , 在新約聖經辨別一種預表論的方式，是更有紀律的，而且今

從天上供應『嗎哪.11 0 J 艾禮斯承認， r 這幅圖畫並不確定， J 天也可以用作由舊約聖經到新約聖經的基督的橋樑。

「至少可以同樣提出馬太心中想到基督是以色列的『體
舊約聖經對預表論的使用
現.11 0 J 109 朗格聶克主張「耶穌和國家之間的平行:應許的
孩子...... ，獲救脫離希律的屠殺... ... ，從埃及出來...... ，經 我們在舊約聖經找到預表論的根源。例如:以賽亞經常

使用出埃及的圖畫來應許，被擴到巴比倫的以色列會有新的
過水... ... ，進入曠野受試探... ... ，呼召『以色列的十二個兒
出埃及。從巴比倫回到迦南，以色列不需要經過海或曠野，
子Jl •...•. ，從山上頒佈律法...... ，施行十個神蹟...... ，派十
但這些是以賽亞使用的意象: r 你不要害怕!因為我救贖了
二個人『征服』土地...... ，以天上的『嗎哪』餵飽很多人... ... ,
你。......你從水中經過，我必與你同在。... ... ...耶和華在滄
在門徒面前改變容貌... ... 0 J 110 朗格聶克總結說: r 在福音
海中開道，在大水中開路。......我必在曠野開道路，在沙漠
書作者的陳述後面，有猶太人集體同氣連枝和歷史中預表的
開江河。」 1 日耶利米根據舊的約談及新的約;那仍然是恩
對應這些觀念......。在馬太的福音中，耶穌被描述為古以色

列的體現和較早時神聖救贖的對範。」 111

12 例女日: Robert Gundry, The Use olOld Testament in St. Matthew 's
109 Ellis , Paul 's Use , 126 0 W. D. Davies ,“ Jewish Sources ," 504-5 在 Gospel , 206-7 談及「摩西一耶穌預表」、「以利亞一約翰預表」

馬太福音一~二章特別看到耶穌與摩西的平行，在馬太福音三 和「大衛一耶穌預表」。

~四章看到耶穌與以色列的平行，在馬太福音五章 1 節~八章 13 賽四十三 2 、 16 、 19 0 亦見:例如，賽十一 15~ 16 '四十八 20

1 節看到耶穌是新摩西。 David Holwer曲 ， Jesus and Israel , 37 ~21 '五十- 9~ 11 '五十二 11~12 。參: Lampe , Essays , 27 :
說: r 馬太對摩西的興趣，不如摩西代表的以色列那麼大。」 「在好像以賽亞書五十一章 9 至 11 節這樣的經文，對歷史模式

110 Longenecker, Biblical Exegesis , 141 。 的先知詮釋假設一種形式，可以公平地稱為預表。創造的掙扎

111 同上， 142 。 在出埃及中找到對範'兩者都在將來從被擴得解救這行動中重

308 309
從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

典之約，但在新約中，神應許: í 我要將我的律法放在他們 不順服的先知約拿來作為自己的預表，可能令人廠到驚訝，

襄面，寫在他們心上 J (耶三十一 33 )。在這預言，我們清楚 但那平行只限於「三日三夜在大魚肚腹中」、和約拿後來的

看到預表的兩個元素一一舊和新一一的對應和增強。先知也 傳道引致尼尼微人悔改。法蘭士評論說: í 那神學對應，神

應許另一位大衛王。神說: í 我必立一牧人照管他們，牧養 工作重複的原則，在於差遺傳講悔改的講道者，他的使命由

他們，就是我的僕人大衛。祂必牧養他們。... ...我耶和華必 解救這神蹟的行動證明。正如神差遣約拿去尼尼微，祂也差

作他們的神，我的僕人大衛必在他們中間作王。這是耶和華 遣耶穌去祂那個時代的猶太人那襄。因此，預表論將耶穌放

說的。」 114 在這裹，原來的大衛王成了後來牧者君王的預 在神給人的先知信使的行列之中。現在，在差遣『比約拿更

表。以賽亞(六十五 17~25) 預言神「造新天新地」。我們 大.!I (41 節)的那一位時，神工作這長期繼續的方法達到高

再次留意到預表論的兩個元素一一這地和新地一一的對應以 潮，在更大的解救行動中，神會認可這悔改的至高呼召。」 I15

及增強:再沒有哭泣，再沒有嬰兒死亡， í 他們必不徒然勞 在約翰福音三章 14 至 15 節，耶穌將自己比作摩西舉起

碌，所生產的，也不遭災害。......對狼必與羊羔同食。... ... 的銅蛇(民二十- 9): í 摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照

這一切都不傷人，不害物... ... 0 J 樣被舉起來，叫一切信祂的都得永生。」同樣，耶穌將自己

比作蛇，顯得奇怪，因為蛇在聖經通常象徵邪惡。但那平行
耶穌對預表論的使用
只限於被舉起，要求的信心和帶來的生命。再次，這預表的
耶穌使用預表論，來提出過去救贖事件和祂自己的工作 增強是驚人的，因為它由那些看見蛇便得以存活，但後來又
之間的對應，以及顯示增強。她說: í 約拿三日三夜在大魚 會死的人，去到那些相信人子，永遠活著的人。 116

肚腹中，人子也要這樣三日三夜在地襄頭。當審判的時候， 我們在馬可福音十四章 24 節， í 這是我立約的血，為多

尼尼微人要起來定這世代的罪，因為尼尼微人聽了約拿所傳
的就悔改了。看哪，在這裡有一人比約拿更大! J 接著耶穌
再次提到最後審判: í 當審判的時候，南方的女王要起來定 115 France , Jesus and the Old Testament， 的。參: John St時，“The

這世代的罪，因為他從地極而來，要聽所羅門的智慧話。看 Message of the Book of Jonah ," CTJ 411 (1 969) 的 -46 。將耶穌比
作所羅門和比作約拿相似。 France '同上， 45-46 指出: í 這襄
哪!在這裡有一人比所羅門更大 J (太十二 40~42 )。耶穌用
似乎有兩點: (a) 聽眾的反應，和 (b) 存在比約拿或所羅門更
大的人令他們的罪更大。」

述和應驗。」關於這新出埃及比舊出埃及增強，參 von Rad , Old 16 參: A. Berkeley Mickelsen , Jnterpreting , 237 0 留意這預表詮釋

Testament Theology , 2.246-49 。參: Bernhard Anderson ,“ Exodus 和斐羅的寓意詮釋之間的分別: í 如果思想(=以色列)被夏娃

Typology," 194-95 。 的蛇一一快樂一一咬到，可以成功在靈魂中看見自制的美一一摩

114 結三十四 23~24 ;參:三十七日 ~28 ;耶二十三 5~6' 三十 9 ; 西的蛇一一並透過它看見神自己，他便會活著。 J <寓意解經》

何三 5 。 (Legum Allegoriae) 2.81 '百|自 Goppelt ， η'P os ， 218 , n. 37 。

310 311

從舊約傳講基督
人流出來的， J 和約翰福音六章 49 至 51 節找到耶穌使用預
表論的其他例子，在約翰福音，耶穌視曠野的嗎哪為祂自己
的預表: r 你們的祖宗在曠野吃過嗎哪，還是死了。這是從
天上降下來的糧，叫人吃了就不死。我是從天上降下來生命
的糧;人若吃這糧，就必永遠活著... .•.
類比和增強。 117
新約聖經對預表論的使用
保羅使用預表論，在羅馬書五章 12 至 19 節最明顯，他
在 14 節使用 typos 這個詞， r 乃是那以後要來之人的預像。」
在這段經文中，保羅揭示基督和亞當之間的類比:兩者都是
新創造的頭;兩者都代表「所有 J ( 18 節)。保羅強調那類比，
兩次使用 r (就如 J .•. ...照樣... ...也」這組連接詞(l 8~ 19
節)。亞當是基督的預表，但保羅顯示基督和亞當相反。這
對立的預表論 118 令保羅更能夠強調那增強。他兩次使用「不
如 J : r 只是過犯不如恩賜， ... ...因一人犯罪就定罪，也不如
恩賜 J (15~16 節)。他兩次描述基督的工作為更有效 (r 豈
不更加倍 J) : r 若因一人的過犯，罪人都死了，何況神的恩
典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍地臨到
眾人嗎? J 還有: r 若因一人的過犯，死就因這一人作了王，
何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人
在生命中作王嗎? J ( 15 、 17 節) 0 119
117 根據 Dockery，“Typo1ogica1 Exegesis ," 174 : í 耶穌成了教會理解
舊約聖經的直接和基本的來源。」
118 正如平行也可以是同義或對立，預表論也可以是同義或對立。
119 參 Goppelt ， ηp肘， 220-23 。關於亞當一基督更多的預表論，見:
林前十五 21~22 、的 ~49 。
312
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
與詳細提出類比和增強不同，保羅也使用較簡單的預表
形式。例如:在哥林多前書五章 7 節，他寫道: r 我們逾越
節的羔羊基督已經被殺獻祭了。」這就是建立古代逾越節羔
羊(預表)和對範基督之間的預表關係所需要的。
郭培特提出重要的一點， r 保羅尋求預表和對範之間的
0 J 我們再次留意到
對應，不是在表面的相似，而是在事件的神學本質中。以色
列在紅海的經驗是洗禮的預表，不是因為兩者都涉及經過
水，而是因為兩者都是神基本的拯救行動。」 120 分析了哥
林多前書十章 1 至 13 節;羅馬書五章 12 至 19 節和羅馬書
四章後，羅爾斯 (Walter Roehrs) 也得出這個結論: r 在這
些選段中，保羅在人與神的關係中建立了相關的類比，正如
三段舊約聖經論述中所描述的，以及它與新約聖經有關之與
神的關係。... ...那類比共同和統一的元素是動態的道和神在
所有事件中主權的行為。」 121 根據預表和對範之間這以神
為中心的連繫，並為了阻止誤用預表論，我們需要加上第三
個準則:有效的預表論不單有預表和對範之間的類比和增
強，也以神為中心;也就是說，預表和對範都應該反映與神
在救贖歷史中的行動富有意義的連繫。
福音書的作者往往以頗為隱晦的方式使用預表論。約翰
寫道: r 道成了肉身，住在我們中間， ... ...我們也見過祂的
m 同上. 222 。參:郭培特對保羅的預表論的定義: í 預表是一些
在人和人之間發生的事，指向在基督襄來到的拯救。它由聖經
見證，並預示在未後的日子一件對應的事件 J (p. 220) 。
山 Roehrs ， Concordia Journal 10 (1984) 205 峙。關於林前十 1 ~ 11 •
參 Andrew Bandstra , CTJ 6 (1971) 5-21 和 Wa1ter Kaiser. The
Uses 01 the Old Testament in the New , 103-21 =華德凱瑟著.{新
約中之舊約引據卜 161-89 。
313
從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

榮光... ..• J (一 14 )。從中英文譯本，我們甚至從不想到有預 救贖歷史的漸進: r 神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭

表，但希臘語澄清， r 住在我們中間」字面意思是「在我們 列祖，就在這末世藉著祂兒子曉諭我們...... J (一 1~2) 。夏
中間支搭帳幕」。在舊約聖經， r 耶和華的榮光充滿了帳幕」 普( Jeffrey Sharp) 主張: r 明白作者的思想的關鍵是，明白

(出四十 34 )。現在約翰宣佈這預表在耶穌襄應驗，道成了 他基本上是從救恩歷史的角度來看所有聖經。基督是神長久

肉身。接著，施洗約翰這樣介紹耶穌: r 看哪!神的羔羊， 計劃最終的應驗，要令人與祂和好。」這個角度表示， r 對

除去世人罪孽的! J (約- 29 、 36) 。在耶穌的到來中，他看 我們的作者來說，舊約以它在歷史上的事件、制度和人物，
見舊約聖經獻羔羊贖罪的應驗(參:彼前一 19 ;歐五 6 等)。 隱喻地預示神在基督和祂的新約裡襄實現的救贖計劃的實
馬可說耶穌「在曠野四十天 J (一 13) ，很可能令人想起摩西 際，並成為它們的『影見 JI 0 J 125 這個觀點引致基督的很多

禁食四十天(出三十四 28 )。馬太以登山寶訓描述耶穌為新 預表在舊約聖經出現。例如:麥基洗德身為「至高神的祭司」

摩西，祂「上了山 J (太五 1 ;參: (七十士譯本》申九 9) , 和「仁義王」及「平安王 y 與神的兒子「相似 J (七 1~3 )。

宣告新時代的妥拉，然後「下了山 J (太八 1 ;參: (七十士 摩西是基督的預表:摩西「在神的全家盡忠。... ...祂〔耶穌〕

譯本》出三十四 29 )。凹約翰報告說兵丁沒有打斷耶穌的 比摩西算是更配多得榮耀。......摩西為僕人，在神的全家誠

腿。約翰評論說: r 這些事成了，為要應驗經上的話說: Ii'祂 然盡忠，為要證明將來必傳說的事。但基督為兒子，治理神
的骨頭一根也不可折斷 JI J (十九鈞、 36) 。約翰在這襄描述 的家...... J (三 2~6) 。大祭司也是基督的預表:大祭司「為

耶穌是逾越節羔羊的對範'她的骨頭沒有折斷(出十二 46 ; 百姓的罪獻上挽回祭 J '預示那位大祭司， r 祂已經坐在天上

民九 12 )。 至大者寶座的右邊 J (二 17 '八 1~6 )。而且，大祭司獻上
比新約聖經任何作者更甚，希伯來書的作者以使用預表 「山羊和牛慣的血 J '預示那位大祭司，祂獻上「自己的
論而聞名。 123 雖然他只使用 typos 這個詞語一次，叫他以 血， ... ...成了永遠贖罪的事 J( 九 12~ 14 ，十 1~ 10) 。而且，

好像複本或素描 (hypodeigma ' 八 5 '九 23 ; antitypos ' 九 「基督並不是進了人手所造的聖所(這不過是真聖所的影

24 )、影兒( sk旬，八 5 '十 1 )和象徵 (parabo 佑，九 9) 等 像) ，乃是進了天堂，如今為我們顯在神面前 J( 九 24~28 )。

詞語來顯示預表。重要的是，他開始他的書信時，提醒讀者 因此，舊約聖經的會幕預示「真帳幕， ......這帳幕是主所支

的，不是人所支的 J (八 2) 。希伯來書的作者也談到「前約」
和「後約 J '後者是「更美的 J (八 6~ 13) 。他將基督等同於
122 參 W. D. Davies ,“ Jewish Sources ," 505 。 「新約的中保，... ...叫蒙召之人得著所應許永遠的產業 J( 九
123 雖然新約聖經註釋者往往暗示他倚靠猶太柏拉圖主義者的亞歷
15 )。
山太學派，但事實並非這樣。參 Longenecker， Biblical Exegesis ,
170-74.
124 來八 5 '在那襄指會幕在天上的原型。 125 Sharp , East Asia Journal Of Theology 412 (1986) 101 。

314 315
從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

郭培特從希伯來書總結說. í 預表論是比較的關係'按 創造，而這是在舊約聖經應許的。」叫

質、而不是按量來安排。預表不一定是對範的縮小版本，但
卻是在救贖歷史不同階段中的預示，顯示將來的實際的外形
或必要的特點( sk旬， parabolë -
類比的方式
我們可以將從舊約聖經傳講基督的類比方式描繪誨，從
神對以色列是誰，移向神透過基督對新約聖經教會是誰。即
eikõn) ...... 0 J 126
與預表的類比不同，這襄的類比在於神與以色列的關係和基
督與教會的關係之間。這關係容許不同的強調。

基牟
督
除了救贖歷史進程、應、許一應驗和預表論外，新約聖經 (1)神

用來從舊約聖經傳講基督的另一個方式是類比。類比的根源
1

!|l
也在舊約聖經，敘事者往往以較早的事件和個人的影像投射 (3)

斗，
較後的事件和個人，藉此強調他們講述的歷史的連繫性。例
(2) 以色列 教會
如:創世記的敘事者「描述亞伯拉罕在某意義上是新亞當，

人類的命運會在他襄面得到決定。」他也描述約瑟拯救「天 新約聖經作者有時強調神和基督之間的類比( 1 ) .有時強調

下 J (創四十一 57 )脫離普遍的飢荒，類比挪亞拯救人類脫 以色列和教會之間的類比 (2) .有時則強調神與以色列之間
離普遍的洪水。問而且，摩西的小「方舟 J (蒲草箱)拯救 的關係和基督與教會之間的關係(3)。我們會指出每個類別
他脫離尼羅河的水，被描述為類比挪亞的方舟拯救他脫離洪 的一些例子。

水的水。後來撒母耳被描述為另一個摩西，大衛是另一個約 新約聖經作者可以將舊約聖經談及神救贖祂百姓以色
書亞。悶在較早和較後的事件與個人之間使用類比，令舊 列之行動的經文應用到耶穌。例如:瑪拉基宣告: í 我要差
約聖經作者能夠強調神對待她百姓時的延續性和進程。 遣我的使者在我〔耶和華〕前面預備道路... ... J (三 1 )。根
新約聖經作者也用類比來確立神對待以色列，並透過基 據馬太，耶穌使用這節經文指出，施洗約翰為祂預備道路(十
督對待教會的延續性和進程。亞德邁耶正確地強調. í 這對 一 10 )。以西結談及神是好牧人(三十四 11 ~ 16 ;參:賽四
應，舊的以色列和新的以色列之間的類比，唯一的基礎是救
贖歷史，在其中，將教會理解為應驗神的新百姓，在基督襄
129 Achtemeier, Old Testament and Proclamation , 122 。她對抗一個
錯誤的觀念，後者「認為人在每個時代都一樣，因此以色列的
經驗對教會有指導作用。」關於以色列和教會在新約聖經中的
很多額比，見:同上. 116-23 。
126 Goppe1t , Typos , 177 。 130 John Drane , EvQ 50 (1 978) 199 描述類比為「使用舊約聖經語言
127 John Stek , CTJ 13 (1978) 143 幸口 145 。 和觀念來描述新約聖經的實際，例如，保羅稱加拉太基督徒為
128 這些例子是史蒂克 (John Stek) 向我提出的。 『神的以色列民~ (加六 16) 0 J

316
317
從舊約傳講基督
十 11 )。在約翰福音十章 1 至 16 節，我們聽到耶穌說: r 我
是好牧人。」事實上，正如我們較早時指出的，約翰福音中
耶穌「我是」的言論引喻耶和華，舊約聖經那偉大的我是。
在耶穌基督裹，耶和華再次到訪祂的百姓，在他們中間支搭
帳幕，讓人因為他們的救恩而認識祂(約一 14~18) 。
類比不單顯示新約聖經的耶穌延續神在舊約聖經的救
贖工作，類比也可以強調以色列和教會的對應。例如:在舊
約聖經，以色列被描述為耶和華的新娘(耶二 2 ;何二 14~
20 )。在新約聖經，保羅談到教會是基督的新娘(林後十-
2 ;弗五 32) 。彼得可以用最初向以色列說的古老話語向新約
聖經教會說話(申十 15 ;出十九 6) : r 惟有你們是被揀選的
族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民......
(彼前二 9) 。
聖經作者往往在神和以色列之間的關係及基督和教會
之間的關係帶出類比。約商談到神. r 凡求告耶和華名的就
必得救 J (二 32 )。保羅談到基督: r 你若口襄認耶穌為主，
心襄信神叫祂從死襄復活，就必得救 J; 然後引述約王耳書， r 因
為凡求告主名的，就必得救 J (羅十 9 、 13 )。在以賽亞書，
神說: r 萬膝必向我跪拜;萬口必憑我起誓 J (四十五 23 )。
在排立比書，保羅引述一首初期基督教的聖詩， r ......因耶
穌的名無不屈膝......無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父
神 J (二 10~ 11 )。
縱向主題的方式
聖經揭示主題的漸進發展，因為神在歷史中執行她的救
贖計劃時，漸進地更多歐示祂自己和她的冒意。我們在舊約
聖經已經看到這些主題的發展。例如:一些詩篇歡慶現時或
318
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
將來君王的勝利。但在被據時，沒有大衛家的君王，先知便
從君王到將來的彌賽亞君王擴展這個得勝的主題。日 I
新約聖經的作者也藉著將舊約聖經的主題擴展到基督
來傳講基督，根據基督重新詮釋這些主題。他們很可能從耶
穌學習這點，因為祂往往採用好像神的國或特定的律法這些
舊約聖經主題，根據祂自己的來到而強化這些主題。馬太在
登山寶訓提供一個很好的例子，在那襄'耶穌重申、擴展和
深化很多舊約聖經主題。布賴特主張: r 新約聖經各處都抓
著舊約聖經的主要主題，在基督襄給它們新的意義。」 132
例如:救贖這個主要的主題在舊約聖經開始時找到，可
以一直追溯到耶穌基督。根據創世記，救贖基於神渴望極救
J 祂的創造脫離祂造物的叛逆，令蛇的後裔和女人的後裔之間
敵對(創三 15 )。它進一步建基於神對亞伯拉罕的應許: í 地
上的萬族都要因你得福 J (創十二 3 )。舊約聖經的主要救贖
事件是神從埃及的奴役中解救以色列。摩西提醒以色列人，
神信守祂的誓言， í 只因耶和華愛你們，又因要守拋向你們
列祖所起的誓，就用大能的手領你們出來， 1:是為奴之家救贖
你們脫離埃及王法老的手...... J (申七 8) 。但救贖是有代價
的:要付「贖價 J ;只有無瑕疵的羔羊的血才能令死亡的天
使越過以色列人的房屋(出十二 13 )。後來在救贖歷史，要
釋放奴隸也要付贖價(利二十五 47~49) 。在新約聖經，耶
131 N. H. Ridderbos and P. C. Craigi巴，“Psalms ，" in ISBE (rev. ed
1986) 1038 0 見:同上， 1039 ; r 與其說詩篇是在預期或預言彌
賽亞，不如說這些古老的詩篇在神在耶穌基督的毆示內有了新
而更深刻的意思。」在這個例子，縱向主題的方式與預表的方
式重疊。
132 Bright , Authority , 140 。
319
從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則

穌將付贖價應用到祂自己的使命: r 因為人子來... ...要捨命 是清楚的:在耶穌襄面，我們看見耶和華行動，對抗混亂，

作多人的贖價 J (可十 45 ;參:林前七 23 ;提前二 6) 。保羅 尋求恢復祂國度的秩序。 134

將救贖和贖價都連繫到耶穌的工作: r 我們藉這愛子的血得
對比的方式
蒙救贖'過犯得以赦免，乃是照她豐富的恩典 J (弗一 7) 。
可以追溯到新約聖經的另一個主題是獻祭。在舊約聖 新約聖經也以對比的方式傳講基督。其他方式集中在舊

經，神小心規定祂對獻祭的要求:贖罪祭、贖?立祭、矯祭。 約聖經和基督的延續，但對比集中在基督帶來的不延續。例

新約聖經宣告說，基督在十字架上的祭應驗了所有這些祭 如:在基督之前和之後，神都尋求在地上重新建立祂的國

(預表)。但這應驗並非表示神不再要求獻祭。新約聖經作 度，但我們在祂所用的方式中看到一個主要的不同。在舊約
者繼續舊約聖經的這個主題，但以新的方式應用它。彼得促 聖經時代重新建立祂聖潔的國度，神命令以色列人「完全消

請教會「作聖潔的祭司，藉著耶穌基督春獻神所悅納的靈祭」 滅」生活在應許地的七個有罪的民族，以及他們的祭壇、柱
(彼前二 5) 。保羅寫道: r 我... ...勸你們，將身體獻上，當 像、神聖的柱和偶像(申七 1 ......， 6) 。對比起來，在新約聖經
作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的... ... J (羅十二 1 ;參:來 時代，耶穌命令抽的教會「使萬民作我的門徒，奉父、子、

十三 15~ 16) 。 聖靈的名給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守」

有時，新約聖經以一個詞暗示舊約聖經的主題。馬可在 (太二十八 19 ......， 20) 。

耶穌平靜風浪的故事中講述，祂的門徒「大大地懼怕，彼此 神期望以色列履行舊約的要求，和祂期望基督徒履行新
說: Ii'這到底是誰，連風和海也聽從祂了.!I J (四 41) 。門徒可 約的要求，我們也可以在兩者的方式之間看到一個重要的分

能仍未知道耶穌是誰，但敘述者馬可給我們一個提示: r 耶 別。耶利米已經預告這個對比: r 不像我拉著他們祖宗的手，

穌醒了，斥責風 J (39 節) 0 r 在希臘語舊約聖經中 ， epitimaõ 領他們出埃及地的時候，與他們所立的約， ......他們卻背了

這個希臘動詞是由耶和華擁有的。耶和華『斥責』海道(詩 我的約... ..• 0 J 西乃的約要求順服約的規定，這些規定是外

十八 15 )、原始的深淵(詩 -0 四 5~9) 、大海(鴻 -3 下 在，寫在石版上的。新約卻不是這樣: r 我要將我的律法放

~5) 、河流(賽五十 2) 、騎馬的人和馬(詩七十六 6) 、亞 在他們里面，寫在他們心上 J (耶三十一 32 ......， 33) 。耶穌以祂

述軍隊(賽十七 13 )、邪惡的列國(詩九 5) 和撒旦(亞三 1 的死亡和復活開展這新約: r 這杯是我立新約的血 J (林前十

~ 2) 0 J 133 在馬可福音記載的第一個神蹟中，耶穌「斥責」 一 25 )。使徒保羅特別強調律法作為外在的要求，和聖靈的

污靈(一 25) ;後來祂會「斥責」撒旦， r 撤旦，退我後邊去 律法內在地寫在我們心上之間的分別。他告訴哥林多人: r 你

吧! J (八 33 )。因此，耶穌在這襄「斥責」風，馬可的意思

134 在這個例子中，斥責的主題和額比重疊:正如耶和華斥責，耶
133 McCur1ey , Wrestling , 21 。 穌也斥責。

320 321
從舊約傳講基督

們明顯是基督的信 ， 藉著我們修成的。不是用墨寫的，乃是
用永生神的靈寫的;不是寫在石版上 ， 乃是寫在 心 版上 J( 林
後 三 3) 。
我們以登 山 寶 訓 作為最後的示範 ' 它包含耶穌的教導和
6
第六 章

拉 比 詮釋的舊約聖經妥拉之間的一系列對 比 . í 你們聽見有
吩咐古人的話，說Ii'不可殺人 . . . .. . , JI 只是我告訴你們:
凡向弟兄動怒的，難免受審斷。 . . . . . .你們聽見有話說Ii'不 以基督為中心的方法
可姦淫， .!I只是我告訴你們 ， 凡看見婦女就動淫念的，這人
心襄已經與 她 犯姦淫了。. . . . . . 又有話說 Ii' 人若休妻，就當
一 她 休書， .!I 只是我告訴你們 。你 們 又聽見 『不可
背誓， .!I 只是我告訴你 們... . . .。你 們 聽見有話說 Ii' 以眼還
THE CHRISTOCENTRIC METHOD
眼，以牙還牙， .!I 只是我告訴你們. . . ... 。你 們 聽見有話說 :
『當愛你的鄰舍 ， 恨你的仇敵， .!I只是我告訴你們，要愛你
們的仇敵，為那逼迫你們的禱告 . . . . .. 0 J (太五 21 ~ 48 )。
在下一章，我 們 會根據當代的釋經學討論，檢視新約聖
經從舊約聖經傳講基督的這些 15 式。

322
 第六章 以基督為中心的方法
從舊約傳講基督

由於我在這襄提出從舊約聖經傳講基督的方法，介於加

爾文以神為中心的方法和路德的基督論方法之間，我會稱它

為以基督為中心的方法，或者更準確的是，救贖歷史的、以

基督中心的方法。以基督其中心的方法補足詮釋舊約聖經以
「我們閱請聖經，應該明確要在其中找到基督。誰
神為中心的方法，尋求公平對待一個事實，即神將祂的國度
偏離這個目標，雖然可能在一生中努力學習，也永
帶到地上的故事，是以基督為中心的:基督是救贖歷史的中
不會得到真理的知識;因為若沒有神的智慧，我們
心，基督也是聖經的中心。在傳講聖經的任何部分時，我們
可以有甚麼智慧? J
都必須根據那中心一一耶穌基督一一來明白它的信息。
加爾文，約翰福音五章 39 節的註釋

救贖歷史的、以基督為中心的詮釋

現在應該清楚的是，我們關心傳講基督，不是要排除「神

的全備冒意 J .而是要根據耶穌基督來看神的全備冒意，包

括它所有教導、律法、預言和異象。同時，現在應該明顯看

到，我們必定不能將成了肉身的基督讀回舊約聖經經文中，

這會是穿鑿附會的;我們應該尋找合法的方式，根據新約聖

經的背景，從舊約聖經傳講基督。

救贖歷史的詮釋尋求首先在舊約聖經經文的歷史一文

化背景下理解那段經文。只有在我們好像以色列那樣聆聽一

段經文，才能進而根據整個正典和整個救贖歷史這更大的背

景來理解這信息。在這時，關於耶穌基督這個中心的問題便

浮現。我們會先討論兩個基本的詮釋行動，然後考慮從舊約

聖經傳講基督的合法方式。

首先，在經文的歷史背景中理解經文

講道的人的第一個責任，是尋求根據所選經文的歷史一

文化背景來理解經文。正如布賴特說: r 所有對聖經的傳講

325
324
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

都必須始於對經文的語法一歷史解經，以及這包括的一 的意思? 3 也就是說，這是甚麼文學類別?敘事?智慧?詩

切。... ...無論它對今天的聽眾有甚麼合法的信息，都必須源 篇?預言?還有，作者使用甚麼次文類或形式?律法?比

自它原來的意思，也忠於這原來的意思。」 1 喻?簡言?哀歌?自傳?法律訴訟?最後，來到最小的形

這個原來在歷史上的意思對講道的人是重要的，因為它 式，作者運用甚麼修辭手法?隱喻?明喻?誇張?反諷?這

提供唯一客觀的控制點，防止從經文得出各種主觀和隨意的 些關乎它如何表達它的意思的問題需要先得到回答，我們才

信息。「一旦清楚的意思被放棄，對詮釋的控制便消失，聖 能夠有信心回答它是甚麼意思的問題，因為「如何」的問題

經的意思便可以是靈(誰可以說那是聖靈，還是講道的人的 引導「甚麼」的問題。

靈? )在其中看到的任何意思。」 2 除了為帶出經文的當代 接著我們可以進到「它是甚麼意思? J 這個問題。在詮

意義提供客觀的控制點外，原來的意思也可以防止將意思作 釋過程的這個時候，我們的問題應該只限於:在這卷書的背

基督一元論的化約(好像我們在魏瑟的做法中看到的那 景下，它是甚麼意思?在這襄需要問更多文學問題:如果那

樣) .因為舊約聖經原來的信息明顯是以神其中心的。 是一個故事，有甚麼衝突和解決方法 ?4 如果是論證'論證

要揭示經文原來在歷史上的的意思，講道的人需要公平 的流向是怎樣?還有，作者運用甚麼修辭結構來提出自己的

對待經文交織在一起的三股內容:文學、歷史和以神為中 論點?重複?平行?交錯配置?首尾呼應?還有，需要提出

心。雖然我們在詮釋的實際實踐可能往往同時處理這三股內 的一般文法問題是:名詞、動詞和子句的形式以及句法。最

容，但為了便於分析，我們會將這幾股內容分開，留意每一 後，經文在這卷書的上下文中怎樣發揮功用?

方面就詮釋經文提出的特定問題。
歷史詮釋

文學詮釋
歷史詮釋更深地挖掘經文意義的問題，方法是提出兩個

在文學詮釋的類別下，我們首先應該問:它如何表達它 基本問題。第一，作者想對原來的聽眾表達甚麼意思?要回

答這個問題，我們需要就作者、原來的聽眾、大約的時代、

社會和地理環境以及寫作的目的提出進一步的問題一一簡單

來說，誰寫這文本?寫給誰?甚麼時候寫?在哪襄寫?為甚
1 Bright, Int 20 (1966) 189 。
2 Bright , Authori 紗， 91 。參: Gordon Fee and Doug1as Stuart , How
to Read the Bible , 26= 文登﹒費依、道格樂斯﹒史督華著，魏歐
源、饒孝棒譯. <讀經的藝術 H 台北:華神， 1999) , 17 : r 聖 3 關於在間通常的「甚麼」問題之前，先間不尋常的「如何」問
經經文的原意是控制釋經惟一適當的標準......。與〔純粹〕主 題，這個觀念，我得益於我的同事史蒂克。

觀的解釋大不相同，我們堅持經文的原意一一只要是我們能夠 4 見:拙薯， <從釋經到講道> '326-50 頁 = Modern Preacher ,

辨別的一一一是客觀的控制樞紐。」 197-213 。

326 327
從舊約傳講基督 第六章 以基弩為中心的方法

麼寫? 點，要求我們提出這個額外的問題。 7 而且，它會證明是與

「為甚麼」這個最後的問題引入在歷史詮釋下必須回答 以基督其中心的講道一個重要的連繫。

的第二個基本問題:作者尋求處理聽眾的甚麼需要?這個問
接著，根據正典和救贖歷史的語境來理解信息、
題對講道的人特別重要，因為它尋求揭示經文原來的適切
性，而這會成為與現時適切性的橋樑。作者原來的信息和他 基督徒講道者不能孤立地傳講舊約聖經經文，而必須總

聽眾的需要，好像箭和靶子那樣相關。以色列在那時的需 是在整本聖經和救贖歷史的語境下來理解經文。只是孤立地

要，是舊約聖經作者的信息的靶子。 傳舊約聖經經文的信息、，就是傳講舊約聖經的講章;因為毆

示和救贖的歷史已經向前移動。因此，基督教關於舊約聖經
以神為中心的詮釋
經文的講章必然會走向新約聖經。當經文包括了在基督襄應

學者通常談及「神學詮釋 J '但很多人同意，不同的人 驗的應許時，這一點是顯而易見的:講道的人不能停在應許

對這個詞有不同的用法。我們會使用「以神為中心的詮釋」 那嘉，而會自然在講章中走向應許的應驗。經文包含在基督

這個詞，因為它準確描述這時需要回答的重要問題:關於神 襄應驗的預表時也是這樣:我們在講章中會從預表走向對

和祂的旨意，這段經文反映了甚麼?關於神的問題不是以抽 範。經文講述一個主題，是在新約聖經進一步發展時，也是

象的方式提出，而是指祂在與創造和造物的關係中歐示自 這樣:我們在講章中會由舊約聖經主題走向它在新約聖經的

己。因此，這個問題尋求發現經文對神的行動、神的護佑、 最新發展。

神的約、神的律法、神的恩典、神的信實等等有甚麼話說。
要求健全的解經講道
馮拉德指出， r 舊約聖經著作的主要關注」是以色列「與神

的關係 J 0 5 羅傑斯( John Rogers )敏銳地補充說: r 雖然神 有時「經文式講道」這分類被誤解為只傳講所選經文的

是祂自己故事的主體，但祂仁慈地，而且不可逆轉地選擇將 信息。但「經文式講道」這個詞語的發明，是為了對比基於

我們包括在故事中。這就是人類存在源自神的意圖這最深刻 聖經的經文式講道和話題式講道;它從來都無意將講章嚴格

意義的關鍵;人的生命是接受神的託付，也根據這一點來生 限制在所選經文脫離上下文的信息中。我們可以藉著使用

活。」 6 有良好的文學和歷史詮釋，以神為中心的詮釋可能 「解經講道」這個詞來避免這種誤解，只要我們避開圍繞這

並不需要，但我們傾向輕視舊約聖經文學以神為中心的焦 個詞的定義的混亂，由逐節闡釋和應用(更具體地是說教)

5 Von Rad , God at Work , 14 。 7 見:拙著， <從釋經到講道> '177-82 頁 = Modern Preacher ,

Rogers , Int 45 (1 991) 241 。 102-6 。

328 329
從舊約傳講基當 第六章 以基督為中心的方法

到傳講「比兩三節長」的聖經經文。 s 正如它的名稱所表示 不是作者想對原來的聽眾表達甚麼意思，而是由創造到新創

的，解經講道是在講道經文的上下文中揭示、打開它的意 造的救贖歷史語境怎樣賦予這段經文當代的意義?救贖歷

義。昂格爾 (Merrill Unger) 提供一個對「解經講道」很好 史的語境會顯示延續和不延續。例如:我們傳講好像創世記

的描述:處理文本， í 以致它真正和重要的意義一一好像它存 十七章 9 至 14 節這樣的經文時，經文的主題是「你們都要

在於特定聖經作者的思想中，並好像它根據聖經的整體上下 受割禮;這是我與你們立約的證據」。但在今天傳講這信息，

文而存在那樣一一清楚地表達出來，並應用到聽果今日的需 會是傳講舊約聖經的講章。基督徒講道者需要檢視，舊約聖

要。」9 健全的解經講道總要求這三個基本的行動:由 (1) 確 經的這個規定在救贖歷史中有甚麼事情發生。他們很快會發

定原本的意思，到 (2) 在整個正典的上下文中的意思，到 覺，基督教會第一個會議放棄割禮的要求(徒十五章) ，洗

(3) 將這個意思應用到今天的聽眾身上。 禮漸漸變成新約的證據(西二 11~12) 。而且，這證據應用

到男性和女性(加三 27~29 )。因此，根據救贖歷史的語境，

正典的詮釋
講章的主題由「你們每個男性都要受割禮，作為與神立約的
在正典和救贖歷史的語境下理解經文的意義時，我們也 記號 J '變為「基督身體所有成員都要受洗，作為與神立約

可以區分文學、歷史和以神為中心的詮釋這三股意義，但這 的記號」。為了公平對待舊約聖經的文本主題和它後來的發
次每一個類別的問題都會廣闊得多。 展，我們可能想用一個講章主題，是同時包括割禮和洗禮

在這個層面，文學詮釋是正典詮釋，提出的問題是:這 的: í 將與神立約的記號應用到神所有的聖約子民。」不過，

段經文(不單在那卷書的上下文中，也是)在整本聖經的上 對比變得那麼大時，我們應該考慮選一段新約聖經的講道經
下文中有甚麼意思?舊約聖經的應許逐漸填滿，直到它們在 文，以舊約聖經關於割禮的規定這個背景來發展那段新約聖

基督第一次或第二次來到時應驗;聖經主題由舊約聖經到新 經經文。

約聖經發展;聖經律法由舊約聖經到新約聖經發展。由於神
以基督為中心的詮釋
的救贖歷史和歐示的漸進，我們在舊約聖經應許、主題和律

法中會發現延續和不延續。 在這個層面，以神為中心的詮釋是以基督為中心的詮

釋，超越較早的問題一一這段經文顯明甚麼關於神和祂冒意
救贖歷史的詮釋
的事情?一一來到:根據耶穌基督，這段經文有甚麼意思?
在這更廣闊的層面，歷史詮釋是救贖歷史的詮釋，間的 這段經文顯明甚麼關於耶穌基督的事情?萊特主張: í 我們

可以在事件或事件的記錄中，根據故事的結局一一也就是根

8 見:拙著， <從釋經到講道>， 29-31 頁 =Modern Preacher , 10-12 。

9 Unger , Principles , 33 。

330 331
從舊約傳講基督
第六章 以基督為中心的方法

據基督一一合法地看見額外層面的意義。」 IO 例如: i 根據
神在耶穌基督襄救贖成就的圓滿，回顧〔出埃及〕事件，我
們可以看到，甚至原來的出埃及，都不單是關於以色列在政
治、經濟和社會這幾方面的困境。也有以色列受制於埃及的
神明那屬靈壓迫的層面。」 ll
一些學者稱我們在正典和救贖歷史這廣闊的語境中發
現的額外層面的意義為 sensus plenior ' 更完滿的意義。 12 其
他人則喜歡談及 i li'神學的』字面意義 J ' i 意思只不過是照
著整本聖經，並在 analogia
義。」 13 還有些人喜歡談及正典的詮釋。 14 我仍然喜歡「救
贖歷史的詮釋」這個名稱，因為它提到可能中最廣闊的背
景，並承認神在歷史中的行動。無論我們用甚麼名稱，重要
10 Wright , Knowing Jesus , 28 。
11 同上，訝。
12 布朗 (Raymond Brown) 提出以下定義:
的是在整本聖經和救贖歷史的語境下來理解的經文，顯示的
意義可能比作者原來意圖表達的更多。例如:民數記二十一
章的作者可能不明白，在講述銅蛇的故事時，他在描述基督
的預表。這段經文的預表只是從新約聖經的角度，在耶穌用
這件事來宣告自己的拯救工作時才發現。
這段經文顯示甚麼關於耶穌基督的事情?這個問題引
致更具體的問題:我們在新約聖經發現的六種方式，哪一種
引向成了肉身的基督?救贖歷史進程?應許一應驗?預
fidei (信仰類比〕中來閱讀的意 表?類比?縱向主題?還是對比?
由於新約聖經的完成，我們現在可以在這六種方式以
外，加上講道的人可以運用的第七種方式:新約聖經的參
照。這額外的方式產生另一個問題，就是在我們提出關於經
文引向基督的方式那些問題頗合乎邏輯的次序中，應該將新
約聖經的參照放在哪襄?由於新約聖經作者得到默示，我們
第一個傾向可以將這些參照放在清單的第一位。但我們已經
看到，這些作者提到舊約聖經經文，有時只是指出他們自己
r 更完滿的意義是附

加的、更深層的意義，是神的本意，但不是人類作者的明確本 特定的信息，而不是宣講和擴展他們引述的經文的信息。的
意，它存在於一處聖經經文(或一組經文、或甚至整卷書中) , 而且，如果只有一段新約聖經的參照，我們可能受到試探，
當根據進一步的歐示研究時就會發現。 J The "Sensus Plenior"
要僅僅透過這單一鏡片來閱讀舊約聖經經文。但這是我們反
。>/ Sacred Scripture ， 的。關於進一步的參照，見:抽著， <從釋
對將舊約聖經經文和一段新約聖經經文「配對」的原因之
經到講道> ' 190-91 頁 = Modern Preacher , 111-12 。一個很好的
歷史概覽是 Wilfrid J. Harrington , The Path 01 Biblical Theology 一:它可以歪曲對舊約聖經經文的詮釋。因此，最好似乎是
(Dublin: Gill and Macmillan , 1973) , 293-313 。 在最後或在五種延續的方式後，只是在對比之前才考慮新約
13 Norbert Lohfink , The Christian Meaning 01 the Old Testament , 聖經的參照。以這個立場，新約聖經的參照可以確定我們的
42-43 '早|自 Douglas Moo , “ The Problem of Sensus Plenio r,"
205 。

14 在基督教正典的語境下來理解經文的方法，特別由蔡爾茲發
的例如:傳講耶利哥和喇合(書六章)時，我們發現希伯來書十
展。有關參照，見:拙著， <從釋經到講道> '128-35 頁=
一章 31 節提到喇合顯示信心，而雅各書二章 25 節提到她顯示
Modern Preacher , 73-77 。 「以行為稱義」。但兩者都不是約書亞記六章的重點。

332
333
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

發現，糾正我們的洞見或忽略，或者提供新的角度。 1.創造:神將混亂變成祂有結構的國度的行動(創一~
通常我們可以為這七種方式的幾種提出理據。這並非表 二章) ;
示講道的人應該在講章中使用所有發現的方式。為了講章的 2. 舊約聖經時代的救贖:在人墮落到罪中後，神救贖抽
統一，他們應該只使用與講章主題一致的方式。根據當代的 的百姓以色列成為列國之光的行動(創三章~瑪四
討論，我們現在會檢視這七種方式，是現代講道的人可以從 章) ;

舊約聖經傳講基督的。 16 雖然這些方式之間有些重疊，而且 3. 透過耶穌基督的救贖:神在耶穌襄救贖列國，將墮落

往往可以結合來使用，我們會看很多例子，發現每一種方式 的創造恢復到祂國度的行動(太一章~毆二十章) ;
有甚麼獨特之處。我們會以所有其他方式都倚賴它的那種方 以及
式開始我們的討論，那就是救贖歷史進程。 4. 新造:神最終勝過邪惡，在地上建立祂完美的國度(毆
二十一~二十二章)。
救贖歷史進程的方式
齊默利( Walther Zimmerli) 以河流的圖畫生動地捕捉救
救贖歷史進程是從舊約聖經傳講基督的基礎方式。救贖
贖歷史中舊約聖經那一段的流動: r 我們檢視整本舊約聖經
歷史或國度歷史，是支持所有引向新約聖經的基督的其他方
時，發覺自己涉及由應許到應驗的偉大歷史運動。它好像大
式的基礎。今天救贖歷史也稱為「後設敘事 i meta-narrative )
河那樣流動一一在這襄很快地衝'然後在平靜的死水中好像
或「那故事」。 靜止，但整體朝向它本身以外的遙遠目標前進。」 17 那目標

是彌賽亞耶穌，最終是神對恢復和轉化的創造的統治。 18
救贖歷史的樞紐

救贖歷史的特點
我們已經看到，聖經背後的後設敘事有某些樞紐:創
造一墮落一救贖一新造。從神在歷史中行動，要將她的國度
救贖歷史是從舊約聖經傳講基督的基礎。米勒主張: í 為
帶到地上這個角度看，我們可以更好地強調這些重點:
了以關於基督的重要問題對待人，我們的講道必須以救贖歷

17 Zimmerli ,“ Promise and Fu1fillment ," 111 。

16 參: Gerhard Hase1 , OT Theology , 157 =江季禎譯. <舊約神學:
當代爭論的基本議題~ (台北:華神. 2007) • 208-9 頁: í 要
掌握兩約聖經之間關係那多重的性質，似乎只有一個充分的方
法，就是選擇多重進路，小心謹慎地使用預表，運用應許和應
驗的觀念，也以小心的方式使用救恩歷史的進路。」
18 參: Domenico Grasso , Proclaiming, 116-17: í 救恩歷史以耶穌
作為中心和參照。......如果一切的真正意義都在基督襄'在講
道時討論的一切都必須根據基督來看:任何其他光都是假的，
或至少不完整。道德教訓、信條、禮儀、教會、聖經一一全都
以基督為參照。」

334 335
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

史為中心。我們以基督對人們，不是藉著傳講神學觀念，或 的連繫。

倫理勸告，而是藉著重演聖經見證的拯救事件。」 19 寓意詮 救贖歷史的另一個特點是它是統一的歷史。雖然有轉

釋以它的奇想，偏離救贖歷史的堅固根基，因此我們需要拒 彎、停頓和開始，但它穩定地朝最終的目標走。「有開始和
絕它。諷刺的是，現代歷史批判詮釋的自然神論/世俗形式 終結，終結也是目標。... ...有綜合但單一的故事一一由創世

的情況更糟:它以它的前設，排除神作為歷史的至高主和行 記到歐示錄。而這故事是歷史。在這兩極之間有過程。......

動者，完全看不見單一的救贖歷史。"甚至魏瑟以他的「見 每個特定的時候都與兩極有關連，在整體中有它恰當和獨特

證觀念 J ' í 提出平行而沒有清楚表明救贖歷史視角，因此他 的地位。因此，除非在整個處境和角度下來看，否則就沒有

的解經令我們感到是隨意的。」 21 無論我們用甚麼方式從舊 一刻可以明白。」 23 由於救贖歷史是統一的歷史，健全的詮

約聖經傳講基督，那些方式都必須建基於神的救贖歷史及/ 釋要求這歷史的每一部分都在開始和終結或目標這個語境

或神的歐示歷史。 下來詮釋。

除了承認救贖歷史是從舊約聖經傳講基督的基礎外，我
救贖歷史進程的方式
們也應該留意救贖歷史的另外兩個特點。由於它是神救贖祂
自己的百姓，恢復抽的創造的故事，救贖歷史是以神為中心 相應地，救贖歷史進程的方式，在神的動態歷史的語境

的。正如弗洛羅夫斯基所說的: í 聖經... ...是神對待祂揀選 下來看舊約聖經的每段經文和它的講話，這歷史穩定地前

的百姓的故事。聖經首先記錄神的行動和大能的作為 進，在耶穌基督的生平、死亡和復活中，並最終在新造中達

( Magnalia Dei) 。這個過程由神開始。」 22 明白救贖歷史是 到高潮。 24 整本舊約聖經都以強烈的終未心跳跳動。每段經

以神為中心是重要的，因為它確立與神在基督裹的高峰行動 文都以某個方式或在某個程度上說出或呼應一個信息: í 神
在行動!神正在來到!神忠於祂立約的應許!抽的憐憫實
在存到永遠!神不會拋棄祂揀選的巨姓!神預備救恩。」 25
19 Miller , SJT 11 (1958) 396 。
20 特別是基於所有事件之相似性的類比前設，和基於假設我們活
在即時因果之封閉宇宙的相關性的前設。見:拙著， <從釋經 23 同上，參:見:拙著， <從釋經到講道} '164-74 頁= Modern
到講道} ， 臼
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盯 7 頁= Modern 抖
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吭 鬥， 24-3
r 拍 6， 仍
9 5-96 。 Preache r, 94-101 。

參: Al切
vin Pl切
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ltinga
丸， 24 參: von Rad , God at Work , 155: r 舊約聖經歷史在審判和拯救
s咄
hi恥
札，" Modern Theology 14 (1 998) 24
p 的3 圓 7河8 。關於世俗歷史批判方 中見證神的行動，這行動最終在耶穌基督襄毆示出來。」參:
法對基督教講壇的災難性影響，參 Elizabeth Achtemeier, Larsen, Anatomy , 167: r 神的拯救工作在舊約聖經各處出現。

Preaching from the Old Testament , 29-32 。 在這整全的意義下，整本舊約聖經都為基督作預備，並在基督

21 G. C. Berkouwer, Person of Christ , 128 。 真應驗。如果那應驗沒有來到，我們就不能傳講舊約聖經。」

22 F1orovsky,“Reve1ation ," 165 。 25 Herbert Mayer, CTM 35 (1964) 605 。參: p. 606: r 講道的人被

336 337
從舊約傳講基琶 第六畫畫 以基督為中心的方法

救贖歷史進程在敘事中的方式
從我們在救贖歷史較後的立場看，我們不應該只聽到這終末

的心跳，也應該在耶穌第一次和第二次來到時看見它應驗。 救贖歷史進程在由歷史敘事傳講基督時運作得特別
麥肯齊( Ross Mackenzie) 寫道: r 因此，我們可以從舊約聖 好。例如:如果我們以大衛和歌利亞的敘事來寫講章，我們
經傳講關乎基督的講章，因為它的整個歷史都引向基督，在 不應將這敘事從救贖歷史的流動中孤立出來，向會眾高舉大
祂襄面應驗。在一千段舊約聖經經文中，基督徒講道者看見 衛為英雄，我們在對抗個人的歌利亞時應該效法他的勇氣。
深刻的意義，是古老的以色列不明顯看到的，因為他知道故 我們倒是應該致力發現這敘事在整個救贖歷史的語境下的

事從哪襄出來。」 26 意義。要有這個行動，記得一個中間的步驟可能會有幫助。

我們可以這樣描繪救贖歷史進程: 舊約聖經敘事可以在三個層次來理解:底層是視故事為個人
歷史，中層是視它為國家歷史，頂層是將它理解為救贖歷

史。費依( Gordon F ee )和史督華( Douglas Stuart) 寫道:

創三法\
司再正 「舊約聖經每一個單獨的敘事(底層)都至少是世上的以色
列歷史這更大敘事(中層)的一部分，後者又是終極敘事(最

上層)一一神創造並救贖它一一的一部分。藉著新約聖經，
J要/的救行動 趕建立了造 這終極敘事超越了舊約聖經。除非你認識到一個單獨的敘事
在其他兩個層面中扮演的角色，否則你就沒有充分而正確地
處理它。」 27

將這些洞見應用到大衛和歌利亞，在底層我們讀到少年
由於舊約聖經救贖歷史穩定地向它的中心前進，而那中心是
大衛的個人故事，他以甩石殺死非利士巨人歌利亞。在這個
神在基督裹的高潮行動，基督徒講道者只需要將他們講道的
層面，故事吸引很多人，有些講道的人很快描述大衛是我們
經文置於整個救贖歷史中，便能夠嵐到它移向基督。
勇氣的模範。但聖經作者對這個個人故事沒有興趣;他的興
趣在中層。他詳細描繪這個大衛和歌利亞的故事是以色列國

對行動、憐憫、慈愛、信賞和審判的神那偉大的描述攝服。從
這個角度看，舊約聖經的每一個字都是『彌賽亞式』的。」 27 Fee and Stuart , How to Read the Bible , 74-75 =費依、史督華著，
26 Mackenzie , Int 22 (1 968) 24 。參: Louis Berkhof, Principles , 《讀經的藝術> • 90 。參: Willem VanGemeren , Progress , 32=
142: r 舊約聖經歐示的不同線索都朝著它〔道成肉身〕匯合， 范甘麥倫著，吳劍秋譯， <救贖進程 H 台北:華神. 1995) •
新約聖經歐示的線索都由它散發出來。只有在它們連結的中 22 頁: r 詮釋者間，經文與耶穌的來到和我們對於抽回來恢復
萬物的盼望有甚麼關係。」
心一一耶穌基督一一聖經的敘事才找到解釋。」

338 339
從舊約傳講基督
家/王室歷史的重要部分:撒母耳剛祕密地膏立年輕的牧羊
人大衛為以色列王(撒上十六章)。接著(撒上十七章) .這
年輕的牧羊人一君王殺死歌利亞，將以色列從死敵中拯救出
來。那信息是:大衛這位蒙神膏立的王解救以色列，保障它
在應許地的安全。
現在我們預備好走向頂層:這個故事在神的整個救贖歷
史中有甚麼意義?留意大衛並沒有倚靠自己的力量、武器或
技巧。大衛說 :r 我來攻擊你，是靠著萬軍之耶和華的名。....
帶領以色列軍隊的神......。使普天下的人都知道以色列中有
神，又使這眾人知道，耶和華使人得勝，不是用刀用槍，因
為爭戰的勝敗全在乎耶和華... ... J (撒上十七的 ~47) 。因
此，這故事的本質不單是以色列君王打敗敵人;那本質是耶
和華自己打敗祂百姓的敵人。這個主題將這段經文放在神國
度歷史的大道上，直接引向耶穌勝過撒旦。這個敵對的故事
在人墮落犯罪後開始，神對蛇(後來確定為撒旦)說: r 我
又要叫你和女人彼此為仇;你的後裔和女人的後裔也彼此為
仇。女人的後裔要傷你的頭;你要傷祂的腳跟 J (創三 15 )。
因此，大衛和歌利亞之間的戰爭不單是個人衝突;它不單是
以色列君王打敗強大的敵人;而是女人的後裔和蛇的後裔之
間的戰爭的一小章一一這戰爭在耶穌勝過撒旦時到達高潮。
耶穌首先在祂的死亡和復活，最後在祂第二次來到，將撒旦
拋進「硫積的火湖 J (歐二十 10) 時打敗撒旦。因此，在講
道中，我們可以由大衛和歌利亞的戰爭，走救贖歷史進程的
路，來到基督與撒旦的戰爭。將這段經文應用到今天神的百
姓，我們可以跟隨救贖歷史進程到今天，教會一一基督的身
體一一仍然參與宇宙的戰爭。具體的應用會因應教會的環境
而不同。如果教會處理因逼迫而受苦，我們可以以「爭戰的
340
第六章 以基督為中心的方法
勝敗全在乎耶和華」這保證來安慰神的百姓:祂已經在基督
襄征服了敵人，還會征服敵人。如果教會處理的是自私地享
受國家的繁榮，看不見宇宙的戰爭，我們可以應用這段經
文，促請神的百姓參與在我們的日子和時代對抗邪惡的戰
爭。如果教會處理的是參與戰爭，但卻倚靠本身的力量，我
們可以促請神的百姓容許神透過他們工作，因為神藉著給祂
僕人力量來打這場仗。重點是救贖歷史進程不單可以提供以
基督為中心的焦點，也可以提供當代的應用。
救贖歷史進程在詩篇和智慧文學中的方式
救贖歷史進程不單令我們能夠從歷史敘事傳講基督，也
令我們可以從舊約聖經其他文類傳講基督。例如詩篇。在詩
篇八十四篇，詩人表示他渴望去聖殿. r 耶和華的院宇」。講
道的人往往將詩人的渴望直接應用到今天神的百姓，彷彿救
贖歷史沒有前進。講道的人告訴會眾: r 我們到教會時必須
有那種渴望! J 對比起來，賀決達( B. Holwerda) 指出救贖
歷史的進程: r 詩人一年只可以幾次進入前院;他不能在聖
殿養家或工作，這令他羨慕在聖殿築巢的麻雀和燕子。但這
缺乏在基督襄得到補足。透過『曲，任何地方都成為崇拜的地
方;家庭生活和工作現在永久連繫到聖殿。我們現在不單可
以去到前院，也可以去到至聖戶斤。因此這段經文的應用是:
在五旬節後我們多麼豐盛!而且還有勸誠的空間:如果我們
忽略這樣大的救恩，怎能逃罪呢?在出席教會方面不忠心，
便會受到更嚴厲的責備。」 28
智慧文學以很難以基督為中心來講道而著稱，但在這
28 B. Ho1wer曲 ， Begonnen , 111 (我的翻譯)。
341
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

裹，救贖歷史進程有時也可以開出一種進路。假設我們要傳 學批判(敘事批判)掩蓋了，這種文學批判放棄了來源批判

講傳道書十二章 1 至 8 節。我們的主題是「在你年輕時記念 那些混亂的結果，接受最後的文本。 30 還有，教會總是接受

造你的主! J 作者指示以色列的年輕人「在衰敗的日子來到 最終、正典的文本為默示的聖經，而不是文本背後推測的來

前」記念造他們的主。在救贖歷史的那個時候，他們透過創 源。不過，韋爾豪森徹底地改變日期，確實大大削弱了尋求

造主拯救以色列和祂在創造中的毆示認識馳。今天我們不單 顯示舊約聖經由創世記三章的節到瑪拉基書四章 5 至 6 節

透過創造主的一般歐示和祂對以色列的特別歐示來認識 的漸進發展的研究。蔡爾茲主張，今天「大部分舊約聖經學
她;我們特別透過耶穌基督認識祂。在基督襄，我們不單看 者將彌賽亞盼望的來源連繫到大衛王朝的建立，它在撒母

到我們創造主的能力和大能，也特別看到祂對祂的百姓和創 耳記下七章得到它的神聖合法性 J 0 31 幸好，一些學者對神

造的愛。因此，我們更應該受到推動，記念我們的創造主， 的應許抱更廣闊的看法，不單視它為「彌賽亞盼望 J ' 32 而

而且不單在青年時，也在「衰敗的日子」。 其他人則尋求甚至將「彌賽亞盼望」追溯到創世記三章的

節。 33 無論如何，在教會接受的正典聖經中，神的應許這個
應許一應驗的方式 觀念可以一直追溯到神對亞伯拉罕的立約應許(創十三 1~

3) ，甚至去到創世記三章的節。
在二十世紀，應許一應驗面對艱難的光景。根據蔡爾
克勞尼( Edmund Clowney) 寫道: í 如果根據舊約聖經
茲: í 傳統基督教將舊約聖經彌賽亞主義理解為根據希伯來

正典結構產生的統一、生機的發展，學者最後一次全面嘗試

為此觀點辯護... ...是亨斯坦伯格的《舊約聖經的基督論》 30 不過，要留意，新文學批判的很多提倡者都想將歷史真實性的

( Hengstenberg , Christology of the Old Testament... ) 0 J 這兩 問題「懸擱」。有關參照，見:拙薯， <從釋經到講道> ' 136-38

頁 = Modern Preacher , 78-79 和拙文，“The Value of a Literary

冊書在幾乎 150 年前出版，在一八五四年翻譯成英語。蔡爾
Approach for Preaching ," in A Literary Guide to the Bible , ed.
茲主張， í 韋爾豪森( Welhausen) 和其他人的新文學批判，
Leland Ryken and Tremper Longman III (Grand Rapids: Zonder-
因為「將聖經材料的日期徹底改變，折斷了對舊約聖經彌賽 van , 1993) ， 509-19 。

亞主義成長的傳統理解的背部 J 0 29 折斷「傳統理解的背部」 31 Ch i1 ds , Biblical Theology, 453 。

在很大程度上言過其實，因為大部分更正教主義、羅馬天主 32 例如: Walther Zimmerli ,“ Promise and Fulfillment" 。

"見:例如， T. Desmond Alexander, “ Messianic Ideology in the
教和特別是東正教都不接受來源批判和它的結果;而且，經
Book of Genesis ," in Lord 廿 Anointed: Interpretation 01 Old
過多次嘗試修改後，它在很大程度上被一九八 0 年代新的文 Testament Messianic Tex 俗， 19-39; Walt 巳 r Kaiser , The Messiah in
the Old Testament= 華德﹒凱瑟著，祈遇、鄧元尉譯， <舊約中
的彌賽亞> (台北:華神， 2012); 與 Gerard Van Groningen ,
29 Childs , Biblical Theology , 453 。 Messianic Revelation in the Old Testament 0

342 343
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

本身應許的結構來詮釋舊約聖經，並將那應許視為在耶穌基 險，就是將新約聖經讀進舊約聖經，因而錯失了出現在舊約

督襄應驗，便可以帶著神學深度和實際能力來傳講舊約聖經 聖經經文中、卻沒有在新約聖經引文中帶出的盼望和應許的

的意義。不以基督為中心的講道總會錯失舊約聖經毆示的深 某些方面。」 36

刻面向。」 34 那麼，今天的講道者應該怎樣傳講基督應驗舊 記著這兩條規則，我們會檢視舊約聖經的一些應許。

約聖經的應許呢?
先知書的應許

應許一應驗的特別規則
我們會以找尋彌賽亞應許最明顯的地方開始:先知書。

我們尋求使用應許一應驗時，應該特別謹記詮釋舊約聖 在以賽亞書六十一章 1 至 4 節，神給祂被擴到巴比倫的百姓

經應許的兩條規則。首先，考慮神通常漸進地填滿祂的應許 得解救的奇妙應許: r 主耶和華的靈在我身上... ...他們必修

一一也就是分批地這樣做。我們在舊約聖經已經留意到漸進 造已久的荒場......重修歷代荒涼之城 J ( 1 、 4 節)。這預言原

應驗。賴索對比舊約聖經的預言和只是預告將來的事件。他 來在主前五三八年之後，餘民從被擴歸回時應驗。但大約 570

寫道: r 預言，意思是它顯示神救贖目的的一部分，能夠填 年後，耶穌在拿撒勒的會堂讀這段經文時，祂宣佈進一步的

滿，應驗完滿，以致它完全填滿時便應驗。如果我們這樣理 應驗: r 今天這經應驗在你們耳中了 J (路四 21) 。我們不在

解預言，便不再問『預言能夠有超過一次的應驗嗎? .!I它能 這襄完成我們的詮釋，而是回到經文，留意(例如)耶穌沒

夠越填越滿，直到完全應驗。」 35 例如:雖然彼得在五旬節 有提到「我們神報仇的日子」。這天仍然在未來。但禧年的

那天宣告說: r 這正是先知約明所說的. J 但約謂的幾個預 元素即使在耶穌在地上的日子就開始應驗，也等候進一步應

告仍然有待應驗，例如: r 日頭要變為黑暗，月亮要變為血， 驗。因此，我們可以集中在三個重點，藉以勾畫填滿這預言

這都在耶和華大而可畏的日子未到以前 J (現二 31 )。 的過程:

第二，在詮釋經文時，由舊約聖經的應許到在基督裹的

應驗，再回到舊約聖經經文。范甘麥倫( Willem VanGemeren)

解釋說: r 先知的信息是對神應許的盼望的基礎，為了不錯 ~ f一'\ ~

應許 餘民歸回 耶穌第一次來到 審判日和
失它全面的影響，基督徒解經者由舊約聖經信息走向新約聖 賽六十一 1~4 主前583年 禧年開始 和完全的禧年
經，探討基督國度的進程，然後再回到先知信息，藉以更清

楚確定那些話以前、現在和將來怎樣應驗。這裡存在一個危

34 C1owney,“ Preaching Christ from All the Scriptures ," 183 。

3S LaSor，抒nBu/ 29 (1978) 55 。 36 VanGemeren , WTJ 46 (1984) 281 0

344 345
從舊約傳講基琶 第六章以基督為中心的方法

在亞哈斯面對來自敘利亞和以法蓮的威脅時，神給他以 民說: r 看哪，你的王來到你這裡'是溫柔的，又騎著驢，

馬內利的兆頭(賽七 11~17) ，我們知道這事在主前七三二 就是騎著驢駒子 HJ (二十一 4~5 )。留意到在耶穌襄的應

年某個時候應驗，當時提革拉因此列色打敗這兩個國家。但馬 驗，我們回到經文，發現預言的一些元素仍有待應驗: r 祂

太看見進一步的應驗，特別在孩子的名字中，這從他加上「以 必向列國講和平;馳的權柄必從這海管到那海，從大河管到

馬內利」的翻譯可以看到: r 這一切的事成就，是要應驗主 地極 J (亞九 10 )。

藉先知所說的話，說: Ii'必有童女懷孕生子;人要稱她的名
詩篇中的應許
為以馬內利~ (以馬內利翻出來就是神與我們同在) J (太-

22~23 )。在這裹， r 神與我們同在」這個古老的舊約聖經主 彌賽亞的應許不單在先知書中找到，也可以在詩篇中找

題提供進一步應驗的開端。耶穌升天到父那襄前，她應許門 到。雖然詩篇不是預言的文類，但那些所謂「君王詩篇 J (例

徒: r 我要將我父所應許的降在你們身上，你們要在城襄等 如，詩二，十八，二十，四十五，七十二，八十九和一 -0

候，直到你們領受從上頭來的能力 J (路二十四 49 )。這個應 篇)開始作為將來彌賽亞的預言。它們原本歡慶猶大的君王

許在五旬節那天應驗，那時他們「被聖靈充滿 J (徒二 4) : 登基(例如，詩二，七十二篇，或許還有一 -0 篇)或施行

神與我們同在。但「神與我們同在」這應許更超越教會的時 統治的君王(例如，詩四十五篇)。史蒂克指出，這些詩篇

代，到新造，根據約翰聽到的聲音，那時「神的帳幕在人間。 宣告君王「受膏的地位，宣告神會透過他和他的王朝成就甚

祂要與人同住，他們要作祂的子民。神要親自與他們同在」 麼。因此它們談及大衛將來的後裔一一而在被 t虜和被擴後的

(毆二十- 3) 。因此，我們可以在四個重點勾畫這預言的填 時期，那時沒有君王統治，他們只是向以色列談及大衛偉大

滿: 的後裔，是先知宣告為神與大衛的約會應驗的那一位。」 37 梅

斯提出，在後來彌賽亞預言的影響下， r 君王詩篇在歷史的

較後期被視為對將來要來那位的盼望......一旦以賽亞出
(\ (\ (\ / 現，詩篇便開始進入預言的處境，進入另一個文類。在舊約
應許 年輕婦人 耶穌是 聖靈 神與我們同在
五旬節 新造
聖經歷史本身，這些詩篇開始被閱讀和理解為彌賽亞預言。
以馬內利 主前 732年 以馬內利
打敗敵人 打敗敵人 它們描述的開展等候一個候選人， Ii'人子』這個稱號仍然懸
空，因為沒有特定的歷史人物可以得到這個稱號。」 38

先知書中應許一應驗的另一個例子，由撒迦利亞書九章
37 St此，“ Introduction: Psalms ," NIV Study , 786 = <新國際版研讀
9 至 10 節提供。馬太認為第 9 節應驗在耶穌得勝地進入耶路
本> '970 頁。
撒冷時: r 這事成就是要應驗先知的話，說: Ii'要對錫安的居
38 Ma戶，“ Isaiah's Royal Theology ," 48 。參: Bright , Author巾，

346 347
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

敘事中的應許 被攘，受外族統治時，神仍然恩待大衛的後裔。」 41 這個盼

詩篇將彌賽亞應許連繫到大衛王。根據魏斯特曼( Claus 望後來應驗於耶穌基督，大衛偉大的子孫來到。

Westermann) : r Ii'彌賽亞』應許本身... ...全都基於先知拿單 我們將神在創世記的彌賽亞應許這個人們爭論不休的

對大衛王室的應許神諭(撒下七章) 0 J 39 這段經文是舊約 問題留到最後。今天最關鍵(也有最大分歧)的經文是創世

聖經敘事中出色的彌賽亞應許之一，因為神應許大衛: r 你 記三章的節: í 我又要叫你和女人彼此為仇;你的後裔和女

的家和你的國必在我面前永遠堅立。你的國位也必堅定，直 人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭;你要傷祂的
到永遠 J( 撒下七 16 )。這個主要應許將撒母耳記一列王紀和 腳跟。」傳統上，人們將這節經文理解為神的應許;事實上，

歷代志這幾卷書拉進彌賽亞應許的軌跡，因為即使在講述君 教父稱它為 protoevangelium • 第一個福音。但今天很多學者

王的歷史時，以色列也開始期望另一位好像大衛的君王。這 拒絕視這節經文為應許。 42 魏斯特曼代表很多現代學者說

些書卷也一再談及君王是「耶和華的受膏者 J .希伯來語是
話: í 有兩個主要原因不容許這樣的詮釋:首先，毫無疑問

彌賽~.這也符合盼望另一位好像大衛那樣的公義君王。 40 的是 • zera (後裔〕要理解為集合用法。經文談及女人和蛇

因此，從撒母耳記一列王紀傳講基督時，可以使用應許一應
一連串的後裔。第二個原因是形式批判的。這個詞在宣告懲

驗，但通向基督更可能的路是預表，因為大衛家的君王是「耶 罰(或咒詛)的文脈下出現。這種形式不可能以應許或預言
為主要或甚至次要意義。」的
和華的受膏者 J .作為基督的預表。傳講基督的另一個可能

性是救贖歷史進程 í 列王紀的作者關心的是指出神信守祂

給大衛的應許這歷史事實。他指出，經過大約三個半世紀，
41 同上. 165-66= 胡文、狄拉德著. {2 1 世紀舊約導論} .增訂
猶大都有沒有中斷的王朝。這卷書以這個盼望結束，即使在 版. 208 頁。這兩位作者繼續說: í 新約聖經指出，這同一個
盼望在羅馬統治時仍然存在以色列中。福音書作者在意將耶穌
的祖先追溯到大衛，以及祂有權用『大衛的子孫』這個稱號，
223 。亦見 Bruce Waltke ,“ A Canonical Process Approach to the 是國度的繼承人，因為神對大衛的應許，祂會建立這國
Psalms." in Tradition and Testament , ed. John S. Feinberg and 度'" ... 0 J 也參 Philip E. Satterthwaite ,“ David in the Books of
Paul D. Feinberg (Chicago: Moody, 1981) , 3-18 的論證'認為詩 Samuel: A Messianic Hope?"; lain W. Provan
咒
1，
篇所有人顯主體最終都是耶穌基督。 Books of Kings" ; 干日 Brian Kelly, “ Messianic Elements in the
39 Wes叫te叮rm
ma
虹 叩nn
1几
口n1 ， Chronicler's Work" .分別載於 The Lord 's Anointed: Interpre-
4岫o Raymond Dilla缸rd and Tr閃emper Longman
丸， Introduction , 146= .Il!Jl tation of Old Testament Messianic Texts (Grand Rapids: Baker ,
文、狄拉德著，劉良淑、黃業強、郎錯芬譯. {2 1 世紀舊約導 1995) , pp. 41-65 , 67-85 干日 249-64 。
論} ，增訂版(台北:校園. 201 幻. 185 頁: í 以色列的彌 42 參 Alexander，“Messianic Ideology in the Book of Genesis ," 28 提
賽亞這個觀念，源自她關於公義君王的意識形態，那位君王會 到的作者。

好像大衛。」 43 Westermann , Genesis l-II (London: SPCK , 1984) ， 260 。

348 349
從舊約傳講基督
讓我們以第二個反對開始，魏斯特曼自己說: r 14 和 15
節兩個詩體宣告......相對來說是彼此獨立的。」 44 如果 14
和 15 節「相對來說是彼此獨立的 J '便沒有迫切的理由要在
14 節的咒詛這限制內來詮釋的節。而且，我們不應該用「咒
詛」那限制性的形式批判定義來令經文閉嘴，然後才聽它說
話。因為在舊約聖經，神的審判和祂的恩典往往一起出現:
神審判人類的罪和神潔淨大地的恩典;因此彼得可以用洪水
作為洗禮的預表(彼前三 20~21) 。同樣，神對蛇(根據羅
十六 20 和歐十二 9) 宣佈的審判同時是對神百姓的好消息，
因為神宣告的敵對打破了神的百姓和撒旦的非神聖聯盟。的
第一個反對， r 後裔」只能理解為集合用法，也會消失，
只要我們考慮到，希伯來語的單數名詞可以指個人或一群相
似的個人。我們在這襄也可以想到古代使用集體人格，而見乎
上下文而定，容許「後裔」在集體和個人之間搖擺。雖然創
世記通常集體地使用「後裔」來指一群個人，正如在創世記
十三章 16 節，在那裹，神應許亞伯拉罕: r 我也要使你的後
裔如同地上的塵沙那樣多， J 但我們也找到個人用法，例如
在創世記四章 25 節，在那襄，夏娃說: r 神另給我立了一個
兒子〔後裔〕代替亞伯 J( 參:創二十一 13 )。這樣混合使用，
顯示創世記三章的節的「後裔」是開放的，可以集體或個
44 同上， 258 ;參: p. 259 關於第 15 節:
連接到 14 節的咒詛套語;它可以頗為獨立於那套語。」
站在反對魏斯特曼的形式批判進路時， Alexander, “ Messianic
Ideology," 37 主張: r 根據來源和/或形式批判的考慮來提出
個別經文不是彌賽亞式的，在方法學上是不健全的。很明顯，
需要評估的是由構成現在創世記這卷書的所有不同元素組合而
成的圖畫。」
350
第六章 以基督為中心的方法
別地理解，或同時用兩種理解。在創世記的族譜( toledoth)
語境下，作者明顯視「女人的後裔」為由亞當到挪亞(有十
個，創五 32 )和由挪亞的兒子閃到亞伯蘭(十個，創十一
26 )的一連串後裔。在亞伯蘭，我們看見對「後裔」的重新
強調: r 耶和華向亞伯蘭顯現，說: Ii'我要把這地賜給你的後
裔.ll J (創十二 7) 。亞伯蘭的妻子撒萊不育(創十六 1 ) ，突
出了關於後裔的張力。但神宣告說 r 我要賜福給她，她也
要作多國之母;必有百姓的君王從她而出 J (創十七 16 )。以
撤出生時，神應許亞伯拉罕， r 地上萬國都必因你的後裔得
福 J (二十二 18 )。但以撒的妻子利百加不育，似乎女人後裔
的延續終止了。不過，在回應以撒迫切的呼求時， r 耶和華
應允他的祈求，他的妻子利百加就懷了孕 J (創二十五 21 )。
後來雅各的妻子拉結不育(創三十 1 ) ，但「神顧念拉結，應
允了她，使她能生育。拉結懷孕生子， ......就給他起名叫約
瑟 J (創三十 22~24 )。那信息明顯是，令女人的後裔一代一
代生存下去的。唯獨是靠著神的能力和恩典。而且，那信息
是:神的目的是拯救列圓。因為神向亞伯拉罕重複祂的應
許: r 地上萬國都必因你的後裔得福 J (創二十二 18) ，在創
世記二十六章 4 節對以撒重複這應許，在創世記二十八章 14
節對雅各也重複這應許。以色列要成為列國的光。但當以色
列不能實行她的使命時，神就差派女人的後裔，耶穌基督，
r 這個句子只是鬆散地 真正的以色列。
我們可能十分同意，寫創世記三章的節那個受默示的
作者，沒有預見彌賽亞耶穌的到來和勝過撒旦。因為我們通
常不能孤立地明白聖經的應許，而必須在回顧時，在應許在
救贖歷史中填滿，而且其方式有時令人驚訝，才能夠明白。
不過，至少創世記三章的節告訴以色列，神應許蛇的後裔
351
從舊約傳講基督
和女人的後裔彼此敵對。我們在這時無需解決「後裔」這個
詞的含糊之處，必須容許後來的救贖歷史向我們顯示，究竟
這個詞應該集體還是個人地理解。該隱殺亞伯時，敵對在兩
個人之間表達。但創世記的作者也努力顯示，敵對存在於兩
種人之間:反抗神的人和尋求服從神的人。他以自己複雜的
族譜結構對比這兩種人的家譜。第一組後代由亞當和該隱到
拉麥不顧一切的暴力(創二 4~ 四 26 )。但神也開始另一系
列後代，由亞當經過塞特和以諾到公義的挪亞(創五 1~ 六
8) 。後來以實瑪利的後代也得到簡短的介紹(創二十五
~ 18) ，而以撒、雅各的後代則得到詳細討論(創二十五 19
~三十五 29 )。最後，以掃的後代(創三十六 1~ 三十七 1 )
和雅各的後代(創三十七 2~ 五十 26 )並置。
兩種人之間的敵對在救贖歷史中表達出來:以色列對埃
及;以色列對以東;以色列對迦南;以色列對巴比倫。但在
整個歷史中，我們都看見有時兩種人由兩個人代表:亞伯對
該隱;以撒對以實瑪利;雅各對以掃;摩西對法老;大衛對
歌利亞。事實上， <七十士譯本> (主前三世紀)和猶太的他
爾根 (targums) 都將創世記三章的節理解為「指在彌賽亞
君王的日子勝過撒旦 J 0 46 從較後期新約聖經的救贖歷史角
度，我們看見女人的後裔和蛇的後裔之間的敵對這個應許，
最終帶來耶穌和撤旦的對抗，以及耶穌在曠野(太四
11 )、在各各他(太二十八章)和祂第二次來到時(歐十二 9 ，
二十 10 )勝過他。
46 Alexander ,“ Messianic Ideology," 27 。
352
第六章 以基釐為中心的方法
使用應許一應驗方式的適切性
傳講彌賽亞應許，並注意將來的應驗是適切的，因為它
擴大人的異象，看到整個國度的歷史;事實上，它將聽眾放
在神的應許和應驗的動態流動中。在艱難的日子，這種講道
在我們等候神應驗祂的應許，引入祂完美的國度時，可以為
將來提供很好的盼望。傳講先知對彌賽亞的異象，也可以糾
正當代一些對耶穌的觀點。梅斯寫道: r 基督徒受到試探，
將耶穌彌賽亞、君王的角色限制在教會的領域內，談及和想
12 到一個與耶穌有關的群體，脫離世界歷史，相信神在教會所
做的，就是祂在世界所做的一切。教會需要先知的異象，神
的榮耀充滿整個大地。教會需要以賽亞天上君王的異象，強
調在於君王這個詞。耶穌在神右邊，並非表示神空置了歷
史，或者停止使用亞述作為神憤怒的杖。」 47 而且，神不單
引導今天列國的歷史，祂也應許在耶穌第二次來到時審判列
國，令祂的國度變得完美。神應許公義最終會佔優，祂完美
的國度會來到，在基督徒熱切等候神應驗祂的應許時，給他
們盼望和勇氣，即使是在受迫害之中。
預表論的方式
預表論在現代也受到嚴厲批評。有時學者會將預表論和
1~
寓意詮釋混為一談，完全拒絕兩者。這種因為聯繫而有的罪
是頗為不符合學術的，因為從歷史來看，安提阿學派運用預
表詮釋，正是為了反對亞歷山太學派的寓意詮釋(見:上文，
142-143 頁)。不過，我們應該明白，以世俗或自然神論的歷
47 Mays ,“ Isaiah's Royal Theology," 50 。
353
從舊約傳講基督 第六章以基督為中心的方法

史批判方法的前設為基礎來工作的學者，在拒絕預表方面沒 從歷史和哲學研究經文，發現作者想傳達的意思，而它永遠

有多少選擇:他們活在封閉的宇宙中，這個前設已經為他們 不能合法地超越這任務。相反，預表論與對經文的較後期詮

進行了選擇。“因為沒有神至高地在歷史中工作這個聖經的 釋有關 或者更好是說，與對經文描述的事件的較後期詮

教導，預表論完全是一派胡言。一旦神的護理被拒絕，預表 釋有關一一是根據較後的事件表達看到新意義的一種方

論也必然被拒絕，因為沒有神在歷史中實行祂的救贖計劃這 式。」 50 貝克同意說: r 預表論不是解經或對經文的詮釋，

個基礎，預表論就不可能存在。 而是研究聖經經文記載的事件、人物和制度之間的關係。」 5l

當然，預表論和寓意詮釋頗為不同，寓意詮釋可以令經 如果預表論和解經之間的關係只是定義的問題，我們不

文說詮釋者希望經文說的任何話。對比起來，預表論只限於 需要花太多時間在它上面，但這個討論背後的重要詮釋問題

沿著神在救贖歷史中由聖經歐示的行動，發現特定的類比。 是，預表論是否好像預言那樣預告性的。有些人提出，是的，

正如藍普( G. W. H. Lampe )所說的: r 寓意和預表論十分不 預表論是預告性的，因此預表論是解經，因為預表論只帶出

同，後者倚靠真實歷史應驗的觀念。這重大差別的原因只是 經文中已經有的東西。但其他人則提出，不，預表論不是預

在於寓意不考慮歷史。」 49 告性的，只是從救贖歷史較後期中發現;因此，預表論不是
正當的解經，因為預表論發現的意義比經文本身更多。法蘭
預表論和解經
士寫道: r 嚴格的解經是預表論的先決條件，但將預表論本
有些學者質疑預表詮釋是否正當的解經。布賴特主張， 身描述為解經方法並不正確。... ...如果每一個預表本來都明

預表論「不能用來作為解釋舊約聖經經文的工具」。這並不 確要向前指向一個對範，將預表論分類為一種解經風格可能

表示他拒絕預表論，但他想將它留在解經的範圍以外，解經
只用「文法一歷史方法」。他說. r 解經的任務是透過小心地 50 John Bright , Authority , 92 。同千美士也， Geoffrey Grogan , Scottish
Bulletin 01 Evangelical Theology 4 (1986) 10 。
51 Baker , SJT29 (1976) 149 。留意布賴特向談及「預表詮釋」開放。

48 見:上文， 336 頁，註 20 。

Bright , Authority , 92 , n. 82

49 Lampe , “ The Reasonab1eness of Typo1ogy," 31 。參: Wa1ther 52 例如: G. K. Bea1e , Themelios 14 (1989) 的: r 如果預表論被分類
Eichrodt , “ Is Typo1ogica1 Exegesis an Appropriate Method?" 為部分預言性的，便可以將它視為解經方法，因為新約聖經的
227 : r 對預表論來說，要詮釋的經文的歷史價值形成使用經文 對應會回頭帶出舊約聖經預表更全面的預言意義，是原本由神

的必要前設。相反，對寓意來說，這是毫不相平或甚至令人反 聖的作者包括在其中的。......在這方面，預表論可以稱為在正

感的，必須將它推到一旁，留空間給背後的『屬靈』意義。」 典框架內的上下文解經，因為它主要涉及由聖經較後的部分對
參: John Breck , Power 01 the Word , 94 : r 藉著視歷史事件為比 較早部分的意義作詮釋和闡明。」參: Bruce Waltke , "Kingdom
喻的象徵，寓意威脅信仰的歷史基礎。但......預表理論保存敢 Promises ," 278 : r 由於神神聖地決定理衰，那麼預表便是神聖
的預告。」
示的歷史本質。」見:同上， 93-104 。

354 355
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

是對的。但事情不是這樣。這樣的預表並沒有跡象顯示有任 然，先知在應許新的大衛王時使用預表，這個預表現在連繫
何向前的參照;它本身是完整和能夠明白的。」 53 因此，這 到應許，變成預告性的。但講道的經文若是(例如)撒母耳
個討論的基本問題是:舊約聖經預表好像預言那樣是預告性 記下五章 1 至 12 節，並不存在這預告性的元素。大衛受膏
的，還是在回顧時才被發現的? 為整個以色列的王，以耶路撒冷為首都時，經文本身沒有暗
我認為，答案不是非此即彼，而是兩者皆是:舊約聖經 示大衛是預表。但我們從新約聖經角度看這事件時，它便改
的一些預表是預告性的，另一些則不是。我懷疑大部分預表 變了。現在我們發現，神受膏的君王從耶路撒冷這個和平之
都不是預告性的，而是後來才將特定的人物或事件視為有預 城統治聯合的百姓，是神將祂的國度帶到地上的模式。在新

表的意義。例如:大衛統治時，以色列不大可能視大衛王為 約聖經，我們看見耶穌這位大衛的子孫受到聖靈膏立，新的
預告一位更偉大的君玉。只有在多個世紀後，大衛王才成為 牧人一君王為神的城市哭泣: r 耶路撒冷阿'耶路撒冷
預表，那時先知開始宣告將來有一位新的牧人一君王。"當 阿! '" ...我多次願意聚集你的見女， ... ...只是你們不願意」
(太二十三 37 )。偉大的君王來了，但耶路撒冷拒絕在祂和
平的國度下聯合。但這天一定會來到!約翰在異象中已經看
S3 France, Jesus and the Old Testament , 41-42 。參:同上， p. 40: r 新
約聖經預表中隱含的應驗觀念，並非源自相信這樣理解的事件 到: r 我又看見聖城新耶路撒冷由神那裡從天而降，預備好
是明確地得到預告的，而是源自一種確信，即:在耶穌的來到 了，就如新婦妝飾整齊，等候丈夫 J (歐二十一 2) 。因此，
和工作中，神曾經在舊約聖經不完全地體現的工作原則，現在 孤立地看，撒母耳記下五章不是預告，但從新約聖經的角度
已經更完全地再體現，因此帶到完成。」參: Ellis , Foreword to
看，大衛王在這襄明顯是基督的預表。
Goppelt's 丹'P os ， xvi : r 只有根據新約聖經的應驗，舊約聖經人
但也有些預表在原來的歷史背景下對以色列是預告性
物、事件或制度的預表意義才變得清晰。」參: Klein, Blombe唔，
and Hubbard , Introduction , 130 =克萊因、布魯姆伯格、哈伯德 的一一神特別建立來教導祂百姓以色列的預表，好像安息
著， <基道釋經手冊> ， 220 頁: r 這不需要暗示舊約聖經作者 日、逾越節、會幕和血祭等預表。例如:神具體指示摩西怎
實際上想要以預言的方式表連一種預表，是新約聖經作者後來 樣建會幕，讓它可以成為神在祂百姓以色列中同在的記號。
發現的。預表論更是後來作者的一種技巧，用來在先前的聖經
這記號在它本身的時間是重要的，但作為預表，它也向前指
『發掘』與神現在活動相似的地方。」參: Unger, Principles ,
向將來的應驗。但具體指向甚麼?耶路撒冷的聖殿?神以人
202-3 。
S4 見 John Bright, Author巾， 223 : r 君王的理想(例如，詩七十二 類的肉身和我們同在?即使是預告性的預表，我們仍然需要
篇)在大衛王朝或它的任何代表的能力以外。......後來(首先 新約聖經的角度去填滿圖畫:神透過祂兒子耶穌在抽百姓中
由以賽亞自己開始:九 1~7 '十一 1~9) 發展出對大衛家系一
位理想君王的期望， ......在他公平和有益的統治下，所有應許
都會應驗。但這盼望也失落了。......但盼望沒有被放棄。每當 亞來到，祂有神的能力，會主毛祂百姓帶來勝利及和平，在地上
前膽時，都超越悲劇、沮喪和絕望，期望君王，受膏者、彌賽 建立神的圓。」

356 357
 第六章 以基督為中心的方法
從舊約 1導講基督

同在。
表化。 56 一本《預表辭典》說，亞伯拉罕派僕人為以撒找妻

關於回顧地閱讀預表，我們猶豫不決;我懷疑背後的擔 子的故事(創二十四章)包含以下預表: í 亞伯拉罕預表天

憂是，我們怕自己會受到指摘，將舊約聖經經文沒有的意思 父，祂派僕人(聖靈)為兒子以撒取得新娘(利百加) 0 •••

以撒代表主耶穌基督......利百加代表教會。」 57 雖然這襄用
讀回舊約聖經。但我們可以反駁說，預表詮釋不是將意思讀

回經文描述的事件，只是在全面的救贖歷史語境下理解事 了「預表」這個詞，但這不是預表，而是寓意化。從關於約

件。而且，雖然我們只是從救贖歷史較後期回顧時才發現這 瑟的不同講章選幾個例子，也可以說明預表化的意思:約瑟

更全面的意思，但從神的角度看，在祂對救贖歷史的整個設 順服地去找哥哥，是基督順服的預表;約瑟被賣給以實瑪利

計中，這個意思一直都在那襄。 人，預示基督被猶大出賣;約瑟在埃及的好運，預示神賜福

這個討論有助澄清預表和應許一應驗之間的分別。應許 也被帶到埃及的耶穌;約瑟被囚和其後高升，顯示基督受辱

通常是說出來的話，但預表是歷史事件、人物和制度。而且， 和高升，拯救抽的百姓。 58 只有最後一篇講章才接近提出真

應許向前指向將來的應驗，預表一般向相反的方向移動，由 正的預表;其他都只是抓著偶然的平行，與預表毫無關係。

由於錯誤詮釋的危險，有些人主張，我們要穩妥一點，
新約聖經的應驗移向過去的預表。
只在新約聖經顯示舊約聖經的人物或事件為預表時才使用
預表方式的危險 預表論。費邊 (Patrick Fairbairn) 考慮由馬煦 (Marsh) 主

可惰，講道的人往往誤用預表論(見:第三和第四章)。 教建議的這個選擇，並立即拒絕它，視之為「任意和不能解

郭定格 (John Goldingay) 談及「一個固有的危險，就是將 釋的」。費邊寫道: í 怎樣將聖經這樣特定化的人物和事件，

本身有意義的真正人物或事件變成只是宇宙戲劇中有代表 與大量其他人物和事件區分，而預表的元素可能同樣都屬於

性的象徵或木偶」。他也提到「較敬虔的預表帶來的危險. (例 這些人物和事件? ......我們直覺地感到，如果這些真的有預

如)視會幕幢子的藍色、紫色和朱紅色為指向基督的屬天、 表的性質，其他也必定有，在神的安排的歷史中有同等、甚

君王身分和死亡。」 55 我們可以稱後者為預表化，也就是甚 至是更重要的地位。」費邊接著提供一些好的例子. í 我們

至將細節詮釋為「預表」。我們在研究詮釋的歷史時已經提

到，在每個細節中找尋「預表 J .令詮釋者進入寓意化的混
“ Louis Berkhof, Principles , 146 提到: r 一些詮釋者在銅蛇由次等
亂。 金屬製成這事實中，看到顯示基督外表的卑賤或卑微的外表;

甚至今天，人們仍然很容易由合法地使用預表論滑向預 在銅蛇的堅固中看到祂神聖的力量;在銅蛇的晴啞中看見祂人
類本性之幢子的預示。」

57 W. L. Wilson , Wilson 廿 Dictionary 01 Bible η'pes (Grand Rapids ,

Eerdmans, 1957) , 15 。

58 關於這些和其他講章的參照，見:拙著 • Sola Scriptu悶， 83-84 。

55 Goldingay, Models , 65 。

359
358
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

可以想像，是甚麼原因令麥基洗德和約拿構成預表一一-舊約 靠教父時，從沒有質疑預表詮釋的價值。巴魯斯( George

聖經歷史中比較少要求我們留意這些人物一一而好像約瑟、 Barrois) 主張: í 忽略或拒絕預表進路，無可避免地帶來屬

參孫、約書亞等人卻被遺漏了?或者，我們可以想像，是甚 靈的貧乏，並構成方法上的嚴重錯誤。」 62

麼原因挑選過紅海的經文和在曠野的事件，但卻不提過約但 不過，將事情讀進舊約聖經的危險顯示，預表論必須小

以及征服迦南地?」 59 但馬煦主教「安全」的建議沒有得到 心界定，並十分小心地處理。預表的定義中，一個較好的是

完全回答。他的問題仍然是: í 在任何地方，我們應該以甚 由艾科若提出的:預表「是舊約聖經的人物、制度和事件，

麼方式決定，被稱為預表的原來真的設計來作為預表? J 費 被視為由神設立，作為在新約聖經救恩歷史中相應之現實的

邊回應說: í 可以肯定的是，在這襄以及在其他地方，聖經 模型或預先呈現。」 63 但是，甚至預表論的好定義也不能阻

可能顯示某些基本的觀點或原則，是它只有少數個別應用 止錯誤的詮釋，因此，我們需要指出預表的具體特點，以及

的，而其他則交由在靈性上得蒙光照的良心。」 60 詮釋預表的特別規則。

界定預表論 預表的特點

雖然有穿鑿附會的危險，但今天很多學者和群體都接受 昂格爾指出: í 真正的預表總包括某些明顯的元素。知

預表論是有效的方法，雖然他們對它可能有不同的界定方 道這些特點不單對認出真正的預表是不可或缺的，也是正確

式。在西方世界，好像艾科若、馮拉德和郭培特等學者的影 詮釋預表的基礎。」 64 一般來說，我們可以說真正的預表是

響，將預表詮釋恢復到得到學術界的尊重。馮拉德主張: í 我 建基於神的設計，正如我們在救贖歷史的典型模式中看到的

們在這歷史中的各處都看見，神的道在審判和救贖的行動中 那樣。的正如巴魯斯所說的: í 預表論......似乎是神聖經世

帶來新約聖經基督事件的預示。... ...這樣重新看到舊約聖經

的預表論，不是販賣祕密學說，不是挖掘奇蹟，而只是對應 真正的預表。」參: Poythress , The Shadow 01 Christ in the Law 01

一個信念，相信在基督襄毆示自己的同一位神，也在舊約聖 Moses 。

經立約子民的歷史中留下祂的腳印......。」 6l 東正教會在倚
62 Barrois , Face 01 Christ , 44.
的 Eichrodt ，“ 1s Typological Exegesis an Appropriate Method?"
225 。參: 1. Howard Marshall ,“ Assessment ," 16 : r 預表論可以

S9 Fairbairn , T)月'P o1o gy ， 23 。 界定為一種研究，追蹤記錄在舊約聖經的事件和它們在新約聖

60 同上. 24 。 經的對應物之間的平行或對應，以致後者可以視為在可見的方

61 Von Rad , “ Typological 1nterpretation ," 36 。參: Merrill Unger, 面與前者相似，但卻超越前者。」

Principles , 201 : r 對聖經研究這最有用的範疇〔預表論) .最大 64 Unger, Principles , 204 。

的違反明顯不是由那些在這件事上做過了頭的人實行，而是由 的參: Edmund Clown句，“ Preaching Christ ," 174 : r 預表論建基於
那些『做得不夠』的人，他們由於極端小心，完全忽視了很多 神的設計。它源自神拯救工作的延續和不同。有延續，因為是

360 361
從舊約傳講基督
第六章 以基督為中心的方法

固有的部分，必然連繫到神聖歷史朝它的 telos (最終目標) 釋區分出來。

一一將來的國度一一前進的進程。」 66 藍普特別集中在一再 第二，真正的預表是以神為中心的，也就是說，它與神
出現的模式: r 以色列的過去的大事件展示神行動的某種模 在人物和事件中、並透過人物和事件而行動有關。正如史蒂
式。......先知不時前瞻將來，在過去歷史中明顯看見重複或 克所說的: r 聖經的預表要在特定的人物、制度和事件中找

重述了神聖行動的節奏。」 67 從這些關於預表和預表論的一 到，因為這些是神在對待以色列時使用的......。」 69 預表以

般陳述，我們可以得出預表的四個特定特點，幫助我們區分 神為中心的特點，排除我們在上面提到關於約瑟的順服，他
真正的預表和預表化。 被賣給以實瑪利人和會幕幢子的藍色、紫色和朱紅色的那種
首先，真正的預表是歷史性的。郭培特說: r 只有歷史 預表化。

的事實一一人物、行動、事件和制度一一才是預表詮釋的材 第三，真正的預表展示與它的對範一種重要的類比。貝
料;言語和敘事只能夠在處理這些事情時才可以使用。」“安 克說: r 預表論暗示真正的對應。它對細節的平行不廠興趣，
提阿學派使用歷史真實性的特點，主要是將預表論從寓意詮 只關注基本原則和結構的一致。歷史和神學必須有對應，否

則那平行對理解聖經會是瑣碎而無價值的。」 7。這個特點將

所有可以在舊約聖經和新約聖經之間找到的表面平行排除
神遠在祂未賜下祂兒子前就開始的救恩工作。但也有不延續。」 在真正的預表論之外，包括上面提到那些關於約瑟的平行。
66 Barrois , Face 01 Christ, 42 。參: John Breck , Power , 41 ，~預表
第四，真正的預表與其對範之間的關係有增強。我們在
論』不單是人類的詮釋模式。它首先是神在歷史中行動的模式。
新約聖經使用預表中已經留意到這個特點: r 看哪，在這襄
神以應許和應驗來行動，協調歷史事件，以致將來的應驗在以

色列的歷史和其後教會的歷史中持續實現。」參:同上， p. 衍，

預表論的理據「在於確信神自己身為歷史和聖經的作者，根據

『應許和應驗』命定事件。......那真正是......救恩歷史，神聖
的 Stek ， CTJ 5 91970) 157 。留意 Fairbairn ，乃Jpology ， 46 補充說，
經世的嶺域，在其中，人和宇宙在神引導下前進，走向永恆的 預表必須「由神確立」。預表不單是「在舊約聖經發生的任何人
救恩。」 物、行動或制度，而是由神設立，由馳設計來預示和預備福音

67 Lampe , Essays , 26 。 更好的事情。」

68 Goppelt， η'pos ， 17-18 。後來郭培特擴闊對歷史真實性的要求， 70 Baker, SJT 29 (1976) 153 。參: Louis Berkhof, Principles , 145:' 預
由簡單的事實到神在歷史中的毆示: '預表論的有效並不倚靠個
表必須由神聖任命設計，來與對範相似。舊約聖經和新約聖經
別場面的歷史真實性，而是倚靠神在歷史中毆示自己的真理和 人物或事件偶然的相似，並不構成其中是另一個的預表。」參:
現實，以及歷史現象之歷史真實性的一個標準'是只能夠由主 John Stek , CTJ 5 (1970) 138 : '外部特點表面的相似無關重要。

題發展的。」同上， 232-33 。參: Unger, Principles , 204 '預表 這是較旱的預表主義者沒有留意的，因而令預表論有不好的名

「包含人物、事件或制度，是實際而不是虛構，是真實而不是
聲。那相似必須是『內在的一致~ ( Fairbairn J ( p. 66) ，好像象
想像的。」
徵和它所象徵的現實之間。」參: Unger , Principles , 204-5 。

362 363
從舊約傳講基督
有一人比約拿更大! ..• ...看哪，在這襄有一人比所羅門更
大! J (太十二 41~42)o71
使用預表論的規則
有了這個背景，我們現在可以建立幾個特定的規則，用
來處理預表詮釋:首先，在預表詮釋之前總要進行文學一歷
史詮釋(文學包括文法)。我們必須知道作者給以色列的信
息，才能夠找方法將信息聚焦於耶穌基督，並將它應用到教
會。將這個過程倒轉會帶來災難，因為文學一歷史詮釋是健
全的預表詮釋不可或缺的基礎。
第二，尋找預表，不是在細節上，而是在經文關於神救
贖祂百姓的活動的中心信息中。克勞尼指出: í 參孫生平的
預表方面，不是在細節的相似上尋找。迦薩的大門被參孫移
開， ......不能直接等同死亡的大門......。將舊約聖經敘事的
預表論立下基礎的結構，是神救贖的工作在歷史中揭示的延
續性。」 72 由於講道的人往往在會幕的細節中找到各種「預
表 J '昂格爾一針見血地指出: í 雖然以色列古代的崇拜在設
計上是預表性的，並豐富地指向將來的彌賽亞的位格和工
作，但不應將所有的板、托座和幢子都理解為預示救贖真
71 Goppelt ， ηp肘， 18 談及「預表的增強」。在 p. 33 '他提出一句
奇怪的話: r 由於沒有預表的增強，最好不要將亞當墮落的景況
稱為現在和他相似的人性的預表。」當然，亞當不是任何情況
的人性的預表，但根據保羅，他是基督的預表(羅五 12~21 )。
在這襄，那增強在亞當和基督的對立關係中找到。見:我們在
上文 310-12 頁的討論。
72 C1owney, Unfolding jI，型ystery ， 14 1.
364
第六章 以基督為中心的方法
理。」 73 簡單來說，規則是不要偏離預表論的路，走進偶然
的平行和牽強的類比這個沼澤。
第三，確定舊約聖經時代的人物、制度或事件的象徵意
義。如果它在舊約聖經沒有象徵意義，它便不是預表。霍志
恆( Geerhardus VOs )寫道: í 預表若不首先成為象徵，就永
遠不能獨立成為預表。通往預表論的房子的通道，在象徵論
的房子較遠的一邊... ...。只有在發現了一件物件象徵甚麼
後，我們才能合法地提出它預表甚麼這個問題，因為若沒有
較低層面，就永遠沒有較高層面。將預表和對範連繫起來的
連結，必須是在救贖進程中重要延續的連結。」 74 例如:在
舊約聖經時代，會幕是神與百姓同住的象徵。「尋找會幕的
預表意義時，必須密切依靠它的象徵意義。我們必須問:會
幕教導和傳達的這些宗教原則和現實，在其後的救贖歷史
中，在哪襄再出現，上升到完成的階段? J 75
克勞尼進一步發展關於象徵意義的規則。他評論道: í 一
件舊約聖經事件，一個儀式，或一個先知、祭司或君王的行
73 Unger, Principles , 2 的。參: Goppelt, Typos , 10 : r 預表論必定不
能涉及細節，而必須尋求比較舊約聖經敘事的精神和新約聖經
事件的精神... ... 0 J
74 VOS , Biblical Theology , 162 =霍志恆薯，李保羅譯， <聖經神學
(舊約卷一) :摩西時代的敢示> (香港:天道， 1988) , 161-62
頁。參: Louis Berkhof, Princip1es, 145 : r 最好謹記...... ，舊約
聖經的預表同時是象徵，向同代人傳達屬靈真理，因為必須先
明白它們的象徵意義，才能研究它們的預表意義。」
75 VOS , Biblical Theology , 171 =霍志恆著， <聖經神學(舊約卷
一) :摩西時代的毆示> ' 170 頁。參: pp. 164-72= 霍志恆薯，
《聖經神學(舊約卷一) :摩西時代的散示卜 164-71 頁。
365
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

動，可能... ...象徵、指向在救贖歷史中特定時間敵示的一個 脫離邪惡的帝國，因此它可以預表基督，祂解救百姓脫離撒

真理。......我們可以肯定這真理會向前到耶穌基督。......因 旦的權勢。

此，我們可以將事件、儀式或行動直接連繫到那真理，因為 第四，留意舊約聖經預表和新約聖經對範之間對比之

它在基督襄得到全面的表達。... ...預表的線。」不過，克勞 處。分別和相似同樣重要，因為分別不單反映舊約聖經預表

尼也警告說: r 如果看不見舊約聖經的事件或人物的象徵， 的不完美本質，也反映在救贖歷史揭示時包含的增強: r 在

或者那象徵並不存在，便不能劃出預表的線。那事件也不能 這襄有一人比約拿更大。」

是預表，意思是與它在舊約聖經環境中的象徵功用不同。」 76 第五，從舊約聖經象徵/預表走向基督時，即使在意義

根據講道的邏輯發展，我們可以將這第三條規則描述為三 增強時也將象徵的意義帶向前。 77 換句話說，不要轉向不同

個，也可能是四個步驟: 的意思。例如:舊約聖經談及神在曠野供應嗎哪的經文，可
能象徵神奇蹟的供應，令祂的百姓存活。在將這意義帶到基

(2) 象徵 督時，我們不應該將它連繫到基督的教導: r 我們日用的飲

食，今日賜給我們 J .而應該連繫到耶穌教導祂是「神的
糧， ... ...從天上降下來、賜生命給世界的 J (約六 33 )一一同

樣的意思加上增強。或者，如果我們傳講舊約聖經關於羔羊
被獻為贖罪祭(象徵替代的代贖)的經文，我們不應該將它

(3) 基督 (4) 再來 連繫到新約聖經要求我們將最好的獻給神，而應該用預表

(1) 舊約聖經事件
論，傳講基督為「神的羔羊，除去世人罪孽的! J (約一 29 )
救贖歷史
一一同樣的意思加上增強。

第六，不要單劃上通往基督的預表的線，而要傳請基

這規則有助清除不合法的預表。例如:由於喇合在耶利哥掛 督。只是劃線連繫到基督，不是傳講基督。我們從舊約聖經

出窗外的紅線在舊約聖經不是象徵，這個傳統的「預表」不 經文劃一條線到拿撒勒人耶穌那襄時，應該問: r 那又怎

能真正作為基督的血的預表。另一方面，逾越節羔羊的血在 樣? J 這條線怎樣建立會眾?他們會欣賞神奇妙的供應，或

舊約聖經確實象徵神保護人脫離死亡的天使，因此我們可以 者聖經精密的救贖設計，或者講道的人的靈巧嗎?斯托得正

將它合法地理解為基督一一我們逾越節羔羊一一的預表，祂 確地主張: r 講道的主要目的是忠心而適切地闡釋聖經，

保護我們脫離永死。同樣，出埃及對以色列象徵神解救他們

77 參: Fairbairn ， η'P o1ogy， 3 • r 預表的並非不同或更高的意義，而

是同一意義不同或更高的應用。」
76 Clowney,“ Preaching Christ ," 180 。

366 367
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

讓人看見耶穌基督足以滿足人類的需要。......講道的人的 度。我們也發現大祭司和祭司是基督的預表，獻祭贖百姓的
目的不單是揭示基督;而是揭示馳，令人受到吸引，來到祂 罪，為他們代求。除了受膏的祭司和君王外，敘事文類也講
那裹，接受祂。」 78 由舊約聖經的預表開始，基督徒講道者 述受膏的先知，他們是基督的預表，向主的百姓宣講主的冒
可以宣講基督的位格或工作，令人們委身於這位救主和主， 意。

將對得救的信任全部、唯獨放在祂襄面，尋求在生命的每一 不過，在講章中使用任何這些人物作為基督的預表前，

方面都順服祂。 我們需要小心評估情況，因為我們不能倚靠「一次為預表，

永遠為預表」。這些以色列的領袖是預表，只在於他們令神
不同文類中預表的例子
能夠透過他們執行祂救贖的工作。摩西殺埃及人時不是基督
結束關於預表論的這一節時，再列出幾個在舊約聖經文 的預衰。參孫與妓女性交時不是基督的預表。亞倫造金牛噴
學中不同文類的真正預表的例子，可能會有幫助。 時不是基督的預表，祭司何弗尼和非尼哈「藐視耶和華的祭
物 J (撒上二 17 )時不是基督的預表。
敘事文類中的預表

其他文類的預表
大部分預表都在敘事文類中找到。在這襄我們找到救贖

事件的宣告，例如出埃及，在曠野供應嗎哪和水，征服迦南， 在法律材料，我們找到好像祭司這樣的人，他們可能預
勝過非利士人和其他敵人，從被擴巴比倫歸回一一這一切都 示基督的位格和工作，但我們主要發現制度可能是基督的預
預表神在彌賽亞耶穌襄為祂百姓預備的偉大解救。在這襄我 表。想一想逾越節鐘席，贖罪日，禧年和會幕及它每天的獻
們也找到好像摩西、約書亞、士師和君王等人物，神透過他 祭。這一切和更多東西都在基督的位格和工作中找到預表的
們解救百姓，尋求建立祂的國度(神權統治一一「神統治 J) 。 意義和應驗。
神透過受膏領袖完成這救贖工作，令他們有資格成為基督的 在詩篇，我們也找到預表基督的人。我們已經提過君王
預表，神透過祂，最終會解救祂的百姓，在地上建立祂的國 詩篇，那襄談及大衛式君玉，神透過他們統治百姓。這些受

膏的君王是大衛偉大後裔的預表，神會透過祂統治列國。我
們考慮「在很多詩篇中說話的人是大衛式君王」時，預表論
78 Stott , Between Two Worlds , 325= 斯托得著， <講道的藝術> ' 333
也可以成為一個選擇。"在表達他的痛苦、他的憂傷、他信
頁。參: Danie1 L~月 ， Int (1 967) 406 : r 講道的人不能滿足於只指
向耶穌基督。......基督不單是舊約聖經之後時代的結果;她是 靠神時，君王可能是基督的預表，正如我們在耶穌以更強烈
舊約聖經價值論的意義，同一位神在那裡歐示自己，正如在成
了肉身的道裡面歐示一樣。......健全地使用舊約聖經，應該令
信徒學習怎樣在歷史中一一在基本的拯救行動和將來的救主之 79 Dillard and Longman , Introduction , 233 =朗文、狄拉德薯， 01
間一一生活，好像舊約聖經的人那樣。」 世紀舊約導論> ， 298 頁。

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從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

的程度重新經歷這些經驗，說出這些話時，可以回顧地看到 會說。

那樣。的還有，受苦的義人向神呼求也可以是基督的預表。 甚至作為應用的講道方法，領比也是基於救贖歷史的統
正如史蒂克所解釋的: r 這些呼喊成了神受壓迫的『聖徒』 一和以色列及教會的延續。馮拉德寫道: r 基督的教會再次

的禱告，它們收入以色列的祈禱書。基督在肉身中來到時， 由應許走向應驗，因此，它的情況可以和舊約聖經的百姓類
祂將自己等同神在世界『謙卑』的百姓， ... ...因此這些禱告 比。... ...給以色列的多重試探、安慰、審判和幫助，也是基

也成了祂的禱告一一獨特地成了抽的禱告。在祂襄面，這些 督教會的試探、安慰、審判和幫助... ... 0 J 83

禱告談及的苦難和解救都應驗了(雖然它們繼續成為那些背
從舊約聖經傳請基督的類比方式
起十字架跟隨祂的人的禱告) 0 J 81

在預言文類中，受膏的先知本身是基督的預表，因為他 我們對類比的興趣比對舊約聖經信息的相關應用擴展

們向神的百姓宣講神的冒意，同時宣佈審判和拯救。而且， 得更遠;我們對類比作為從舊約聖經傳講基督的一種方式也

古巴知談及新出埃及，新摩西，新大衛，新以利亞，新約，新 感興趣。因此，我們需要強調救贖歷史在依附基督中的統

聖殿，和新天新地時，也開始使用預表論。 一;舊約聖經的以色列和新約聖經教會之間的延續性只在基

督襄完成。保羅在向以弗所的外邦基督徒說話時清楚提出這
類比的方式 點: r 那時，你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應

許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有神。們
類比今天沒有預表論和應許一應驗那樣富爭議性。原因
從前遠離神的人，如今卻在基督耶穌裹，靠著祂的血，已經
可能是，嚴格來說，類比不宣稱是對經文的解經或詮釋，而
得親近了 J (弗二 12- 13) 。外邦人怎樣「在基督襄」接近以
是將舊約聖經信息應用到今天教會的流行方法。亞德邁耶經
色列的福分?在羅馬書十一章 17 節，保羅用嫁接這個生動
常使用類比，她說: r 這很可能是我們將舊約聖經連繫到當
的比喻: r 你〔外邦人〕這野橄欖得接在其中，一同得著橄
代基督徒生命的最常用方法。講道的人問:以色列在與神相
欖根的肥汁。」但只有透過基督。「你們既屬乎基督，就是
關方面的情況......是否可以和我們的情況類比......。」 82 藉
亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了 J( 加三 29 ;參:
著類比(平行的情況) ，神給以色列的話也可以向今天的教
彼前二 9- 10) 。

基督在救贖歷史中這關鍵的地位，令講道的人可以使用

80 關於詩篇二十二篇作為預表論，見 Doug1as Moo , “ Prob1em ," 類比，將舊約聖經信息指向新約聖經教會。因為透過基督，

197 。 以色列和教會變成神的同一類百姓:接受同一個恩典之約，
81 St此 ， NIV Study , 786 = <新國際版研讀本> ， 970 頁。
82 Achtemeier , Preaching 介om the Old Testament， 呵。參:同上，
“ Re1evance of the 01d Testament ," 20-23 。 的 Von Rad , God at Work , 156 。

370 371
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

分享同一信心，活在同一盼望中，尋求顯示同一種愛。以而 甚麼，以及神在基督襄為新約聖經教會做甚麼，來使用類

且，基督在救贖歷史中的這個關鍵地位，令講道的人可以使 比。這裹的強調可以在於神的救贖行動，也可以在於要求的

用類比從舊約聖經傳講基督。 回應上。例如:傳講在伯特利的雅各(創二十八1O ~22) 時，

要達到這個目標，講道的人需要在幾個關鍵地方尋找類 講道的人可以使用類比指出，以色列從雅各那危險的旅程前

比。他們應該探求兩者之間的類比:一方面，對以色列而言， 在伯特利的經驗，學到神保護的同在，基督同樣在我們生命

神是誰，祂為以色列做甚麼;另一方面，對教會而言，神在 的危險旅程中應許與我們同在(類比結合新約聖經的經文，

基督襄是誰，祂為教會做甚麼。他們應該探求神祂的百姓以 好像耶穌在太二十八 20 的應許)。或者，正如神透過雲引導

色列的教導，和基督給祂的教會的教導之間的相似。他們應 和保護以色列(出十三 21~22) ，神也透過基督引導和保護

該尋找神在舊約聖經中的要求，和基督在新約聖經中的要求 祂的教會. í 直到世界的末了 J (太二十八 20 )。轉向要求的

之間的平行。雖然會有分別，因為救贖和歐示的歷史有進 回應:正如神呼召亞伯蘭為神的國取得迦南(創十二 1 ，......， 9) •

程，但類比集中在找出對以色列來說神是誰，祂?為以色列做 基督也呼召我們為神取得世界(太二十八 18 ，......， 20 )。正如神

甚麼，教導以色列甚麼，或要求以色列甚麼;以及神在基督 呼召以色列成為列國的光(創十二 3 ;賽四十九 6) .神在基

襄對教會來說是誰，祂在基督襄為教會做甚麼，教導教會甚 督襄現在呼召教會成為列國的光(徒十三 47 )。

麼，或要求教會甚麼之間的延續性和平行。
傳講律法時使用類比

不同文類中使用類比的例子 在傳講舊約聖經的律法時，我們也可以使用類比。例

由於類比比應許一應、驗和預表更概括，它可以在多種經 如:在傳講十誡(出二十章)時，我們可以指出神在命令前

文中使用。但它更概括的性質也表示，以基督為中心的焦點 的陳述，神頒佈任何律法前的救贖行動(出十四章) : í 我是

很容易在講章中變得模糊。因此，最好確保會眾抓到那連繫 耶和華你的神，曾將你從埃及地為奴之家領出來。除了我以

一一唯獨在基督襄。這連繫往往可以藉著引述基督記載在新 外，你不可有別的神。」基督在頒佈祂的律法前，同樣宣佈

約聖經中的話而變得明確。 九重福分(例如，太五~七章) 0 85 或者，正如神與以色列

立約，給他們律法(同樣是那個模式:先有神行動的歷史序
在傳講敘事時使用類比
言，然後有約的規定) ;神也透過基督與我們立約，給我們

在傳講舊約聖經敘事經文時，可以聚焦於神為以色列做 祂立約的規定。或者，正如以色列順服的推動力是凰激神的

84 見 Marten Woudstra ,“ Israel and the Church: A Case for 的也見保羅書信的形式:首先是陳述(例如:羅三~十一章) .然

後是命令/勸誡(羅十二~十六章)。
Continuity" 。

372 373
從舊約傳講基督
救贖，我們順服的推動力是厭激神透過基督的救贖。或者，
正如以色列被禁止跟從列國可憎的實踐(利十八 24~30) ,
教會也「不要再像外邦人存虛妄的心行事。......你們學了基
督，卻不是這樣 J (弗四 17~24 )。或者，正如神要求以色列
人將初熟的果子獻上，回應神賜下土地和收成(申二十六 1
~ 11) ，神也要求我們以具體的禮物回應祂在耶穌襄豐富的
恩賜。或者，正如神命令以色列愛神(申六 5 )和鄰舍(利
十九 8) ，耶穌也要求我們愛神和鄰舍(太二十二 37~39 )。
傳講預言時使用類比
在預言文學中，我們也可以應用類比。傳講神將以色列
從被擴到巴比倫帶回應許地這應許(賽四十 1~11) ，我們可
以使用類比:正如神應許帶以色列回家，基督也在新約聖經
中應許帶她的百姓回家(約十四 2~3 ;彼後三 13 )。傳講受
苦的僕人服事以色列(賽五十 4~11 )時，我們可以使用類
比，轉向耶穌以受苦僕人的身份服事祂的百姓。傳講以色列
被 f虜，需要等候神將來的拯救(賽五十一 4~8) ，我們可以
使用類比，轉向今天的教會需要等候神在基督再來時的拯
救。
傳講詩篇時使用類比
透過基督，以色列的詩篇現在也是新以色列一一教會
一一的歌。這個假設令教會可以直接閱讀和歌唱詩篇，也用
它來祈禱，作為本身的榮耀頌或哀歌。不過，在傳講詩篇時，
我們以歷史詮釋開始，也就是研究原本的以色列人怎樣聆聽
詩篇。健全的詮釋需要歷史詮釋，但歷史詮釋也令我們留意
到，以色列和我們對詩篇的理解的分別。在這裹，類比可以
374
第六章以基督為中心的方法
幫助我們縮窄距離和傳講基督。例如:傳講以色列的認信:
「耶和華是我的牧者 J (詩二十三篇)時，我們可以用類比
指出，只有透過耶穌基督，耶和華才是我的牧者;或者耶穌
宣稱: r 我是好牧人 J (約十 11) 。或者，傳講「惟喜愛耶和
華的律法， ... ...這人便為有福 J (詩一篇)時，我們可以用
類比宣告: r 以基督的律法為樂的人有福了 J (太五~七章，
這些福的後面跟著基督的律法)。傳講「神是我們的避難所
和力量 J (詩四十六篇)時，我們可以使用類比來宣告，只
有當我們在基督襄時，神才是我們的避難所。
傳講智慧書時使用類比
從智慧文學傳講基督是困難的，因為智慧是基於觀察神
創造的固定模式。但在這裹，類比也有幫助，往往是藉著轉
向耶穌的教導。因為耶穌被視為智慧的教師;人們「很希奇
祂的教訓I ;因為祂教訓他們，正像有權柄的人，不像文士」
(可- 22) 。在智慧方面，祂「比所羅門更大 J (路十- 31 ;
參:二位，七 35 )。事實上， r 祂主要的教導形式是比喻
(parabo 佑，希伯來語是 mõsõl (也翻譯為『竄言.!I J) ，一種
智慧形式。」 86 例如:傳講尋求智慧好像尋求「銀子 J '搜
求它「如搜求隱藏的珍寶 J (鐵二 4) 時，我們可以使用類比
走向耶穌，保羅寫道， r 所積蓄的一切智慧知識都在祂襄面
藏著 J (西二 3) 。傳講「不要勞碌求富。... ...你豈要定晴在
86 Dillard and Longman , Introduction , 245 =朗文、狄拉德著， 01
世紀舊約導論> ' 317-18 頁。關於舊約聖經智慧文學和基督更
廣泛的討論，見 Graeme Goldsworthy, Gospel and Wisdom ' 尤其
pp. 147-90 。
375
從舊約傳講基督 第六章以基督為中心的方法

虛無的錢財上嗎?因錢財必長翅膀，如鷹向天飛去 J (簡二 展，它的主題需要透過新約聖經來追溯，藉以確立給今天教

會的信息。
十三 4-5) 時，我們可以使用類比走向耶穌類似的教導: r 不

要為自己積償財寶在地上;地上有蟲子咬，能鏡壞，也有賊
聖經神學
挖窟盤來偷 J (太六 19 )。傳講吸引人的禱告: r 使我也不貧

窮，也不富足;賜給我需用的飲食 J (簡三十 8) 時，我們可 在第五章，我們留意到舊約聖經的兩個主題，是新約聖

以使用類比走向耶穌的教導，我們要求主: r 我們日用的飲 經進一步發展的:救贖和需要獻祭的主題。當然，新約聖經

食，今日賜給我們 J (太六 11 )。 發展舊約聖經的很多其他主題。今天聖經神學這個學科特別

幫助我們從舊約聖經到新約聖經追蹤縱向的主題。"作為高
縱向主題的方式 速公路，舊約聖經引向基督的位格、工作和教導的主要主題

是神的國(統治和領域)、神的護理、約、神的同在、神的
到目前為止，從舊約聖經傳講基督都直接連繫到救贖歷
愛、神的恩典、公義、救贖、律法、罪和贖罪祭、神對「窮
史:救贖歷史進程、應、許一應驗、預表論和類比的方式。我
人」的關心、中保、耶和華的日子等等。克勞尼提議我們間
們接著會探討的三種方式則與歐示歷史有更緊密的連繫。當
以下問題: r 這段經文揭示甚麼關於神和祂拯救工作的真
然，救贖歷史和歐示歷史緊密相連，因為歐示歷史伴隨著救
理? ......這特定真理在歐示歷史中怎樣帶向前?它怎樣在
贖歷史。 87
基督襄應驗?」 90
毆示的歷史是神宣道的歷史，也就是神在救贖歷史的不

同階段向祂百姓的相關宣講。這宣講在每一個階段都與以色

列相關，因為它以救贖為焦點，也就是神的目標是教導以色

列人關於她自己、祂的計劃和她的旨意，藉以拯救抽的百
喜歡談及「墮落景況的焦點 J '也就是「當代信徒和經文的對象
姓。 88 這宣講今天仍然適切，但由於救贖和歐示歷史的進
共有的人類景況，那些對象要求經文的恩典 J (p. 42 =柴培爾
著， <以基督為中心的講道> ， 44 頁)。留意「墮落光景況的焦

點」是「救贖焦點」的反面:經文的救贖焦點處理聽眾的墮落

的 Clowney， Preaching and Biblical Theology ， 的: r 聖經記錄在歷史 景況，並與這景況相遇。

過程中賜下的毆示。這毆示不是一次過賜下的，也不是以神學 89 參: Hasel , “ Biblical Theology: Then , Now , and Tomorrow,"

辭典的方式賜下。它漸進地賜下，因為敢示的過程伴隨著救贖 HorBT 4/1 (1 982) 77 : r 聖經神學的任務是為個別聖經文件或一

的過程。由於救贖不一致地進行，而是在由神的行動決定的時 組著作的最後形式提供總結性詮釋，並提出從聖經材料浮現的
代中進行，毆示也有時代的結構，在正典聖經中顯明和標示。」 縱向主題、中心思想和觀念。」參:拙著， <從釋經到講道> '
88 Bryan Chapell , Christ-Centered Preaching= 柴培爾著，賀宗寧 120-28 頁 = Modern Preacher ， 的 -72 。

譯， <以基督其中心的講道> ( Brunswick :更新傳道會， 2010) , 90 Clowney,“ Preaching Christ from Biblical Theology," 59 。

376 377
從舊約傳講基管 第六章 以基督為中心的方法

縱向主題的例子 導。假設我們想傳講關於簡言八章 22 至 36 節的道，這段經

文包含一段關於智慧在創造中的角色的著名段落。我們可能
幾個例子可以澄清縱向主題可以怎樣用來作為從舊約
好像教父一樣，受試探直接走到約翰福音一章 1 至 3 節;歌
聖經傳講基督的方式。在一篇關於雅各在伯特利的講章(創
羅西書一章的節或歐示錄三章 14 節，與基督這位永恆的道
二十八1O ~22) 中，主題是神會在雅各到外國時與他同在
產生連繫。但這會是倉卒的。「竄言八章是以詩的方式再現
( 15 、 20 節;參: 16~ 17 節)。我們可以將神同在這個主題
神智慧的屬性，沒有狹窄的預言意圖。」 9l 在尋找方法傳講
追溯到在出埃及時帶領和保護以色列的雲柱和火柱，以及在
基督前，我們應該先確立經文的主題。我認為，主題可以用
曠野與百姓一起走的會幕上的雲，以及以色列中聖殿上的
第 35 節的話來總結: r 因為尋得我〔智慧〕的，就尋得生命。」
雲'到神在耶穌襄與祂的百姓同在(以馬內利，太- 23)'
查考經文彙編，找出葳言其他地方怎樣將智慧和生命連繫起
到我們復活主的應許: r 我就常與你們同在，直到世界的末
來，會引向簡言三章 18 節: r 他與持守他的作生命樹。」生
了 J (太二十八 20) ，到聖靈澆灌下來(徒二) ，到新造，那
命樹令人想記樂園的生命樹(創二 9) 神在人類墮落後
時「神要親自與他們同在 J (散二十- 3) 。在講章中，我們
禁止他們接近的樹(創三 24 )。接觸生命樹的主題在這襄實
無需提出所有這些要點，以免講章變得冗長或可以預測，但
際上走進地下，只在新造中才再次全面浮現(敵二十二 2) 。
通往基督的路是清楚的。
但我們經文的重點是找到智慧，根據神創造的秩序安排個人
或者在傳講什一奉獻(申二十六 12~ 15) 時，我們可以
的生命，也就是找到生命一一與樂園中的生命相似。但新約
追溯到新約聖經獻給主這個主題。關於我們獻給主的禮物，
聖經教導我們，只有基督能夠打開通往生命樹的大門。現在
新約聖經有甚麼規定?在哥林多後書，保羅鼓勵基督徒在施
根據簡言八章 22 至 36 節，更有成果地傳講基督的連繫出現
予給窮人時要慷慨。有趣的是，保羅補充說: r 我說這話，
了:不是連繫到約翰福音一章的永恆的道基督，而是連繫到
不是吩咐你們，乃是藉著別人的熱心試驗你們愛心的實在。
「神的智慧」基督。保羅在哥林多前書一章 30 節帶出這個
你們知道我們主耶穌基督的恩典:祂本來富足，卻為你們成
連繫，他在那襄寫道: r 你們得在基督耶穌裹，是本乎神，
了貧窮，叫你們因祂的貧窮，可以成為富足 J( 林後八 8~9) 。
神又使他祂成為我們的智慧......。」"
這襄清楚由什一奉獻連繫到耶穌基督:基督犧牲拯救我們

後，我們的施予不再是遵守外在律法，而是由於耶穌基督驚
91 Dillard and Longman , Introduction , 245 =朗文、狄拉德薯， 01
人的恩賜，從風恩的心慷慨地施予。
世紀舊約導論> ' 317 頁。
講道的人從好像攝言這樣的書卷傳講基督時總有困
92 朗文與狄拉德在他們的 01 世紀舊約導論》中，在每一卷舊約
難。但正如我們在類比中看到的，連繫藏言的教導和耶穌的
聖經書卷都包括寶貴的一節，稱為「展望新約聖經 J 0 r 在這襄'
教導，往往可以有豐富的成果。同樣，在這裹，我們可以尋 舊約聖經書卷的一個或多個主要主題在新約聖經跟進 J (p. 36
求以縱向主題的方式，將經文的主題連繫到耶穌自己的教 =朗文、狄拉德薯， 01 世紀舊約導論> ' 27 頁)。

378 379
從舊約傳講基督 第六章以基督為中心的方法

新約聖經參照的方式 如:馬太在以利亞的生命和施洗約翰的生命之間，以及以利
沙和耶穌的生命之間的有趣平行，都可以用來從舊約聖經傳
新約聖經作者往往使用舊約聖經經文來支持他們的信 講基督。 94

息。講道的人可以藉著查考希臘語新約聖經的附錄、好的經
使用新約聖經參照的例子
文彙編、好的串珠聖經或《聖經知識寶庫> (Treasury of

Scripture Knowledge) 而發現這些參照。"當然，我們必須 傳講舊約聖經的敘事時，我們往往可以找到新約聖經的

記得，我們不能總是跟隨新約聖經作者使用舊約聖經:我們 參照或引喻，可以作為傳講基督的連繫。例如:傳講神命令
傳講歷代志上三章時，不能使用馬太的數字十四(大衛) • 亞伯拉罕獻以撒為祭一一「你帶著你的見子，就是你獨生的
我們傳講撒拉和夏甲(創二十一 8~21 )時，不能使用保羅 見子，你所愛的以撤，往摩利亞地去，在我所要指示你的山
在加拉太書四章的「比方 J (寓意)。對其他參照，我們也必 上，把他獻為矯祭'" •.. J (創二十二 2) 時，我們應該留
須謹記，新約聖經作者無意給我們對舊約聖經經文確定的詮 意約翰在著名的「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他
釋，只是使用 (usus ; 見: 274-277 頁)舊約聖經來支持他 們... •.. J (三 16 )引喻這段經文。約翰的引喻令講道的人可
們的特定信息。魏瑟漫不經心地使用「與新約聖經經文的 以提出，神阻止亞伯拉罕作出重大的犧牲，但祂自己卻作了
連繫 J (見: 246 頁) .這警告我們，新約聖經的參照和引喻 這樣的犧牲:祂是那麼愛世人，以致犧牲自己唯一的兒子。
需要明智而審慎地使用。 或者，傳講雅各在伯特利的夢一一「一個梯子立在地上，梯
子的頭頂著天，有神的使者在梯子上，上去下來 J (創二十
新約聖經參照的使用
八1O ~22 )一一時，新約聖經的參照提供一個方式，根據這
很多新約聖經參照都包含應許一應驗、預表論或縱向主
段經文傳講基督。因為耶穌將這個意象用在自己身上: r 我
題的方式。如果講道的人自己沒有發現這些方式，這些新約
實實在在地告訴你們，你們將要看見天開了，神的使者上去
聖經參照可以很好地糾正忽略。如果講道的人已經發現這些 下來在人子身上 J (約- 51) 。
方式，新約聖經參照不單作為肯定，也往往可以在講章中用
傳講舊約聖經的律法時，我們也可以使用新約聖經的參
作踏腳石，為會眾提出重點。而且，新約聖經參照和引喻有
照作為傳講基督的方式。律法的連繫通常是與基督這位新摩
時可以提供意想不到的連繫'連繫到新約聖經的基督。例
西的教導。登山寶訓(太五~七章)提供很多這樣的連繫。
用另一個例子，傳講什一奉獻(申二十六 12~15) .我們可
93 The Treasury Of Scripture Knowledge: Consisting of Five-Hundred
Thousand Scripture References and Parallel Passages from Canne ,
Browne , Blayn旬， Scott, and Others (New York: Revell , n.d.) 。也 94 關於細節，見 Dillard and Longman , Introduction , 166-67 =朗
可以在 Logos 2.1 Bib1e Software 找到。 文、狄拉德著， 01 世紀舊約導論> ' 209-10 頁。

380 381
從舊約傳講基督
第六章 以基督為中心的方法

以由這律法移向耶穌在馬太福音二十三章 23 節的教導: í 你
為什麼離棄我? J (可十五 34 )。而如果傳講詩篇三十一篇，
們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了!因為你們將薄
第 5 節的話: í 我將我的靈魂交在你手裹， J 必然引向耶穌
荷、商香、芹菜獻上十分之一，那律法上更重的事，就是公
在十字架上的話: í 父阿!我將我的靈現交在你于襄 J (路二
義、憐憫、信實，反倒不行了。這更重的是你們當行的;那
十三 46 )。或者，傳講詩篇九十八篇時，第 9 節的話說主「要
也是不可不行的。」 95
按公義審判世界 J '可以連繫到耶穌的話: í 父不審判甚麼
傳講預言也容許我們使用新約聖經參照作為傳講基督
人，乃將審判的事全交與子... ... J (約五 22 ;參:提後四 1 )。
的橋樑。有時耶穌自己引述我們傳講的經文，而那方式是清
從智慧文學傳講基督，也可以從新約聖經參照中得益。
楚的。在其他時候，那參照可能更隱晦。傳講以賽亞書五十
例如:如果我們的經文是鐵言十五章 29 節: í 耶和華遠離惡
章 4 至 11 節時，我們在第 4 節讀到: í 主耶和華賜我受教者
人，卻聽義人的禱告。 J í 聆聽義人禱告」這個主題令人想
的舌頭，使我知道怎樣用言語扶助疲乏的人。」在馬太福音
起希伯來書四章 16 節: í 所以，我們只管坦然無懼地來到施
十一章 28 節，我們聽到耶穌說: í 凡勞苦擔重擔的人可以到
恩的寶座前，為要得憐恤，蒙恩惠，作隨時的幫助。」這新
我這襄來，我就使你們得安息。」但以賽亞書這段經文第 6
約聖經參照會將我們引向耶穌，祂不單教導我們怎樣禱告，
節有更明顯的新約聖經參照: í 人打我的背，我任他打;人
身為大祭司，祂也開放與神溝通的途徑，讓我們可以確定神
拔我顧頰的鬍鬚'我由他拔;人辱我，吐我，我並不掩面。」 聆聽義人的禱告。
耶穌和門徒到耶路撒冷時，耶穌說: í 看哪，我們上耶路撒
冷去，人子將要被交給... ...。他們要戲弄祂，吐唾沫在祂臉 對此的方式
上，鞭打祂'殺害祂... ... J (可十 34) 。為了有統一的講章，
我們很可能想只選一段新約聖經參照。在這裹，第 6 節的參 由於救贖和歐示歷史的進展，舊約聖經經文的信息有時

照是最好的，因為它與以賽亞書經文的主題關係最密切。 與新約聖經經文的信息形成對比。我們立即想到舊約聖經的

同樣，傳講詩篇時，我們可以找到新約聖經經文提到我 禮儀律法、民法和一些詩篇的所謂「咒詛」。但我們甚至在

們選的詩篇經文。耶穌使用來自詩篇的用語表達祂自己的凰 實行了二千年的基本立約條文中也找到對比: í 你們世世代

受時，傳講基督的方式十分清楚。例如:在傳講詩篇二十二
篇時， í 我的神，我的神! 1為什麼離棄我?
一定引向耶穌在十字架上被遺棄的呼喊: í 我的神，我的神!
9S 將這段經文連繫到基督的另一個選擇，在上文的縱向主題
(378-79 頁)那襄提到。
代的男子... ...生下來第八日，都要受割禮。... ...不受割禮的
J ( 1 節)這句話， 男子必從民中剪除，因他背了我的約 J (創十七 12'""-' 14) 。這
古老的條文和基督教會的第一個會議之間的對比幾乎是完
全的: í 因為聖靈和我們定意不將別的重擔放在你們身
上... ... J (徒十五 28'""-'29 )。即使受敬重，並假設是不受時間
限制的十誠，在為舊約聖經時代給予規定時，也捲入救贖歷

382
383
從舊約傳講基當
史的進程: í 但第七日是向耶和華你神當守的安息日， ...••.
無論何工都不可作 J (出二十 10) 。在新約聖經，我們看見漸
漸由一星期的第七日變為第一日，主日，慶祝我們主的復活
(林前十六 2 ;參:羅十四 5 ;西二 16 )。這並非表示舊約聖
經的經文不能在今天的基督教會傳講，只是需要根據神在基
督襄最後的歐示，因此，根據可能的對比來宣講。不過，如
果對比是極端的，最好傳講新約聖經經文，從那角度顯示與
舊約聖經的對比。
對比的方式以基督為中心
對比的方式明顯以基督為中心，因為舊約聖經信息和新
約聖經信息之間的任何改變，都主要由祂負責。是耶穌一次
過的犧牲填滿獻祭的禮儀律法。祂對列國的使命令教會超越
以色列的民法;這樣向外接觸外邦人，也令教會決定放棄割
禮的要求。耶穌的教導改變詩篇中慣常理解的「咒詛 J '因
為她教導說: í 你們的仇敵，要愛他!恨你們的，要待他好!
咒詛你們的，要為他祝福!凌辱你們的，要為他禱告! J (路
六 27~28) 。是耶穌的復活將第七日的安息日改為第一天的
主日。簡單來說，耶穌基督的位格、工作和教導是我們觀察
到的對比的主要原因。 96
在對比的方式下，我們也可以包括一條通往基督的路，
是司布真經常走的一一這條路由在舊約聖經遇到的問題開
始，引向在耶穌基督裹的解決。例如:舊約聖經經文可能說
服我們人的罪多麼嚴重，它可能令我們面對一位公義及聖潔
96 有人質問耶穌關於離婚的事(太十九 3~9) ，她也對比申命記
二十四章的教導和創世記一至二章，在過程中改變了摩西律法。
384
第六章 以基曾為中心的方法
的神，也可能提醒我們審判日。這些災難呼求解決方法，而
解決方法在耶穌基督襄找到。基督是舊約聖經問題的答案。
不同文類中對比方式的例子
結束從舊約聖經傳講基督這最後一個方式時，列出一些
來自不同文類的例子可能會有幫助。
傳講舊約聖經敘事中的對比
在舊約聖經敘事中，對比可能在幾個形式中變得明顯。
例如:神在不同時候指示以色列攻擊迦南的城市，消滅其中
的居民: í 其中凡有氣息的，一個不可存留。只要... ...滅絕
淨盡 J (申二十 16~ 17) 。那些居民要「在耶和華面前毀滅」
(cherem :例如:書六 17 、 21 '十 28~40 )。但基督來到，
並根據祂的教導下，沒有國家有權施行「聖戰」和進行種族
滅絕。
對比也往往可以與其他方式結合。例如:在傳講士師基
甸時，我們留意到他順服神，毀滅巴力的邱壇，拯救以色列
人脫離米甸人，但後來基甸築起了以弗得，帶領以色列人遠
離神(士六~八章)。結合預表和對比，引致傳講基督為完
美的救主，救我們脫離我們的罪和敵人，包括死亡，祂在立
約的關係中將我們連繫到父，而那約永不能打破(約十 27
~ 30) 0 97 用另一個例子: í 以斯拉一尼希米記見證聖潔擴
展，超越聖殿的限制，變成包括整個耶路撒冷城。」但聖潔
和世俗，潔淨和不潔，猶太人和外邦人之間仍然有明顯的界
限。「耶穌基督拆毀了『中間隔斷的牆』。首先，祂拆毀將至
97 這襄的對比也可以視為標誌著預表的增強元素。
385
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

聖所和其餘受造分隔的幢子。其次，她拆毀將猶太人和外邦 具體的對比。例如:以西結告訴我們，他看見「好像耶和華

人分隔的區分(弗二 14~ 18 ) 0 J 98 榮耀的形像出現 J( 結- 28) 。留意他離看見「耶和華的榮耀」

有兩步之遙。作為對比，約翰報告主的榮耀直接在耶穌襄彰
傳講舊約聖經律法中的對比
顯: r 道成了肉身，住在我們中間， ... ...我們也見過祂的榮
在傳講舊約聖經律法一一例如「除了我以外，你不可有 光... ... J (約一 14 )。而且，以西結宣告耶和華給以色列的信

別的神 J (出二十 3 )一一時，我們面對以色列和我們自己無 息:不是罪人的兒女，而是「犯罪的，他必死亡 J (結十八 4 ;

力完全遵守神的律法。這嚴重困境的解決方法在耶穌基督和 參:耶三十一 30) 。雖然這信息已經與舊約聖經較早的教導
抽的全然公義中找到。事實上，保羅寫道:律法是我們訓蒙 作對比(見:出二十 5) .但與新約聖經的教導作對比顯示，
的師傅. r 引我們到基督那襄 J (加三 24 )。 我們不需要因為自己的罪而死，因為基督已經為我們死。
在傳講律法時，我們也可以結合其他方式使用對比。例
傳講詩篇中的對比
如:雖然舊約聖經律法要求血祭，而這要求由基督的犧牲應
驗，但在這新約聖經時代，神仍然要求我們獻祭: r 將身體 傳講詩篇中的對比，通常連繫到傳講所謂「咒詛」詩篇。

獻上，當作活祭 J (結合預表、對比和縱向主題)。或者，在 在幾篇詩篇中，我們聽到祈求主為祂百姓報復，帶來完全公

傳講誡命: r 當記念安息日，守為聖日 J (出二十 8) 時，我 義的禱告。 100 這種禱告在新約聖經仍然聽到，例如毆示錄

們需要將舊約聖經這第七天和新約聖經的第一天作對比。七 六章 10 節: r 聖潔真實的主阿，你不審判住在地上的人，給

天中的一天仍然分別出來敬拜主(林前十六 2 .來十 25) • 我們伸流血的冤，要等到幾時呢? J 但有些詩篇似乎不單表

但它改變為一星期的第一天，慶祝耶穌的復活(結合對比和 達渴求神的公義，也要求報復。例如詩篇一三七篇，思想以

新約聖經的參照) 0 99 色列在巴比倫的可怕經驗時呼喊: r 將要被滅的巴比倫城

啊，報復你像你待我們的，那人便為有福!拿你的嬰孩摔在
傳講預言中的對比
盤石上的，那人便為有福! J (詩一三七 8~9) 。在詩篇 -0
在舊約聖經的預言，對比往往在限於恢復以色列作為國 九篇，我們聽到詩人祈禱，關於那個人，他「不想施恩，卻
家實體的預言，相對於新約聖經超越這點，到神恢復列國和 逼迫困苦窮乏的和傷心的人，要把他們治死 J ( 16 節) : r 願
整個創造(例如，羅八 19~21 ;歐二十二 1~2 )。但還有更 他的年日短少。... ...願他的兒女為孤見。......願他的兒女漂

流討飯。... ...願他祖宗的罪孽被耶和華記念!願他母親的罪

98 Dillard and Longm間 ， Introduction ， 187 =朗文、狄拉德著. 01

世紀舊約導論> • 238 頁。 100 見:例如，詩五 10 .五十五 15 .五十八 6~8 '五十九 11~ 口，
99 進一步見:例如 .Moo ，“ The Law of Moses or the Law of Christ" 0
六十九 22~ 詣，八十三 9~12 。

386 387
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法

過不被塗抹! J (詩一 0 九 8~1 的。如果這些實際上是太具 無論是死，是生，是天使，是掌權的，是有能的，是現在的

人性的欲望，要報仇和報復一一學者對此沒有一致意見叫 事，是將來的事，是高處的，是低處的，是別的受造之物，
一一那麼我們需要將這些思想與耶穌的教導對比 :r 要愛你們 都不能叫我們與神的愛隔絕;這愛是在我們的主基督耶穌裹
的仇敵，為那逼迫你們的禱告 J( 太五 44; 參:林前十三 13) , 的 J (羅八 37~39) 。我們受苦時，神沒有睡覺。祂因為自己
以及祂自己在十字架上的禱告. r 父阿!赦免他們;因為他 的「慈愛 J (詩四十四 26 )救贖了我們。這愛和保證「在我
們所作的，他們不曉得 J (路二十三 34 )。悶 們的主基督耶穌襄 J (羅八 39) 是我們的。
不過，我們也可以在其他詩篇使用對比。例如:詩篇四
傳講智慧文學中的對比
十四篇是關於以色列的苦難的國家哀歌。以色列呼喊: r 我

們為你的緣故終日被殺;人看我們如將宰的羊。主啊，求你 傳道書十一章 7 節至十二章 8 節，讓我們可以傳講「在

睡醒，為何儘睡呢? J (22~23 節)。該篇詩篇以迫切的呼籲 衰敗的日子尚未來到前享受你的生命，記念造你的主」這個

結束: r 求你起來幫助我們!憑你的慈愛救贖我們! J (26 重要的主題。我最初為青年崇拜預備這段經文的講章時，有

節)。基督徒講道者不單可以在受苦的時候重申這個迫切的 點不老實，不傳講第十二章 8 節，那襄結束這段經文時有這

請求。新約聖經的參照顯示，保羅在羅馬書八章引述第 22 個觀察: r 傳道者說: Ii'虛空的虛空，凡事都是虛空.!I 0 J 當

節，在那襄，他處理教會受迫害和面對的苦難。但對比詩人 時這樣悲觀的結論可能破壞一篇好的信息。今天我會包括第

請求幫助，保羅提出保證，在這首詩提到的苦難中， r 靠著 8 節，但不是因為它是經文單元的一部分， 103 而是因為它令

愛我們的主，在這一切的事上已經得勝有餘了。因為我深信 我能夠以對比的方式使信息更有力。對傳道者來說，死亡結

束一切(見:例如，傳二 16 、 21 '三 18~21 '九 2~6) ;因

此他不斷重複「虛空的虛空... ... ;凡事都是虛空。」但身為

101 比較 Rona1d Allen and John Ho1bert , Holy Root , 128 : í 咒詛是對 新約聖經基督徒，我們知道基督已經勝過了死亡，這驚人的
祈求咒詛敵人， J 和 St此， NIV Study = <新國際版研讀本> ' 勝利也給我們對生命不同的看法。這段經文清楚要求與保羅
詩五 10 : í 實際上，這些『咒詛』完全不是這樣;它們是向神
關於復活有力的一章一一哥林多前書十五章一一作對比。死
呼籲'要藉著與所行的暴力相配的懲罰，糾正詩人遭遇的苦待
亡已經被勝過了: r 鸝謝神，使我們藉著我們的主耶穌基督
(見:二十八 4) 一一也與人類法庭通常的司法程序一致(見:
申二十五 1~3)OJ 亦見 Achtemeier， Preaching 戶om the Old 得勝。」接著保羅總結說: r 所以，我親愛的弟兄們，你們
Testament , 142~44 '和 George L. K1ein ,“ Preaching Poetry," in 務要堅固，不可搖動，常常竭力多作主工;因為知道，你們
Reclaiming the Prophetic Mantle , ed. George L. K1ein (Nashville: 的勞苦在主襄面不是徒然的 JC 林前十五 57~58) 。保羅揭示
Broadman , 1992) , 90 。
102 參:耶二十九 7 : í 我所使你們被擴到的那城，你們要為那城求
平安，為那城禱告耶和華... ... 0 J 103 它也與傳道書一章 2 節形成首尾呼應。

388 389
從舊約 1導講基督

由「凡 事都是虛空 」 驚 人地 逆轉為「勞苦在主襄面不是徒然

的」 一一 全都 因 為 耶 穌從死襄復活。

** ** **
7
第 七章

這完成了我 們 對以基督為中心從舊約聖經傳講基督的
方式的討論 : 救贖歷史進程、應、許一應驗、預表論、類 比、
由舊約經文到
縱向主題、新約聖經參照和對 比 的方式。由於這些方式之間
的重壘，我 們的 關注不應該是有沒有緊守特定方式的真體邊 以基督為中心的講章的步驟
界。我 們 的關注 倒 應該是 : 這講章傳講基督嗎?柴培爾

( B ryan C hape l1 )提 出 í 每 個 講道的 人都 應該在每篇講章 STEPS FROM OLD TESTAMENT TEXT TO

結束時間 : 聽眾走 出 這聖所，去實行 神 的冒意時， 他們 與誰 CHRISTOCENTRIC SERMON
同行? J 這是好問題，因為我 們 往往讓 人們 自行找出來，甚
至給人 一 個 印 象 ， 以為 他 們可以靠自己的力量這樣做。「如
果講章帶領所有人在救主的視線範圍之內， 他 們現在走進世
界時 ， 牢牢 抓 著 祂 的幫助 ， 盼望和勝利便會照亮前路。人們
是獨自離開，還是被握在救主的手中離開，會標誌著無用和
信 心， 律法主義 和 真正的順服 ， 行善主義 和 真正敬虔之間的
分 別 。 」 1 04

104 Chape ll , C hrist- Ce n tered Preac hi ng , 285 - 86= 柴培爾著 ， {以基督

為中心的講道> ' 4 1 5 頁。

390
 第七章 由舊約經文到以基曾為中心的講章的步腺
從舊約傳講基督

幾位學者提出好些步驟，是講道的人需要跟從，藉以負

責任地由經文走向講章的。 l 克拉鐸指出: í 十分重要的是，

個人的程序流暢地引向經文，並經過經文，而且可以幾乎不

著痕跡地讓人跟從。... ...一個方法在變成習慣，好像舊汗衫
「除祂〔耶穌〕以外，別無拯救;因為在天下人間，
沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」 那樣舒服時，便是最有成果的。」 2 我提出以下基本步驟，

彼得，使徒行傳四 2 是簡單得可以成為終生的習慣，有富有成果的講道事奉。 3

1.著眼於會眾的需要，選擇經文單位。

2. 根據經文的文學語境，一再閱讀經文。

3. 勾畫出經文的結構。

4. 根據經文本身的歷史背景詮釋經文。

5. 建構經文的主題和目標。

6. 在正典和救贖歷史的背景下來理解信息。

7. 建構講章的主題和目標。

8. 選擇合適的講章形式。

9. 預備講章大綱。

10. 以口語風格寫下講章。

步驟的數目不如它們的次序那麼重要，因為以錯誤的次序對

經文提出問題，就是在釋經和講道上找麻煩。在這本書從舊

約聖經傳講基督這個背景下，我們主要需要學習的是，在詮

1 f.列重口: Haddon Robinson , Biblical Preaching , 151-209; Fred

Craddock , Preaching , 99-209; Thomas Long , Witness , 60-188 。

Craddock , Preaching , 99 。

3 在教導從經文到講章的這十個步驟，並將它們與解經講道模式
結合時(見〈附錦一>) .我發覺神學院學生傾向在特定的界限

內，比沒有特定指引時更忠於聖經經文，有更富創意的工作。

392 393
從舊約傳講基曾
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步聽

釋過程中，甚麼時候應該提出問題，探究傳講基督的方式，
認識，受到當代偶像的試探，疾病，壓力，憂傷，憤怒，沒

以及這怎樣在傳講舊約聖經經文中具體發揮作用。為了滿足 有安全廠，以及很多其他需要。
這個需要，我們會先依序檢視這十個問題，然後以創世記二
在挑選經文前，我們應該決定在講章中處理甚麼特定的

十二章為例，來顯示它們是怎樣具體運作，將舊約聖經經文 需要。會眾的需要提供靶子。接著我們需要一枝直接射向靶

建立成以基督為中心的講章。 子的箭 我們需要一處經文，是處理以色列，或者新約聖

經中初期教會的一個類似需要的。這個以需要配對經文的策
由舊約經文到以基督為中心的講章的十個步驟
略，容許我們創作由始至終都適切的講章一一成為整體的講

首先，著眼於會眾的需要，選擇經文單位 章，只在以色列的需要和今天教會的需要之間來回移動。對

比起來，先選經文，然後才嘗試把它應用到會眾迫切的需
教會或群體過到悲劇時，人們來到教會，尋求來自主的
要，可能帶來不自然和勉強的應用。
話，去應付福人的哀傷。教會會友以物質財富為自己生命中
在尋找滿足以色列類似需要的經文時，我們必須小心，
的神時，他們需要主關於創造者對人類生命有甚麼目標的
不要混淆以色列、舊約聖經教會和好像亞伯拉罕或大衛這些
話。教會的鐘聲在復活節主日響起時，人們需要聆聽來自主
個人的需要。與那些從事傳記和人物講道的人不同，我們應
關於復活的話。
該視亞伯拉罕和大衛的故事為信息'是聖經用來滿足以色列
當然，會眾有很多互相重疊的需要。他們最基本的需要
某些需要的。講道的人應該集中在一個問題上:這段經文處
之一是受到裝備， í 各盡其職，建立基督的身體 J (弗四 12) ,
理以色列的甚麼需要?這段經文尋求回答以色列甚麼問
另一個基本需要是聆聽「神全備的冒意 J (徒二十 27 )。他們
題?經文背後的問題是甚麼?如果在進一步研究後，我們發
更慣常的需要之一是聽到與教會年曆有關的講道:好像將臨
覺經文滿足以色列的需要，與我們最初以為的不同，便必須
期或大齋期等特別節期，或好像聖誕節、復活節和五旬節這
找另一段經文，或以經文來滿足與我們原先設想的不同需
些特別日子 講道的人可以使用經課集來滿足這個需要。
要。重點是講道的人必須不情一切代價，公平地對待聖經經
從越來越缺乏舊約聖經來看，他們更普遍的需要之一是聽到
文，不要將它扭曲，去回應與作者原來處理的課題不同的課
更多以舊約聖經為本的講道。
題。
對於較具體的需要，我們要闡釋會眾和他們生活在其中
選聖經經文單位作為講道經文的原因是，將講道建基於
的文化。和長者一起，我們可以看出他們有諸如以下的需
神寫下來的道上面。解經式講章尋求為現時的會眾揭示神原
要:對基督教信仰竄到混亂和疑惑，對將來感到恐懼，沒有
本向以色列，或者新約聖經的初期教會說的話。講道的人好
參與神將要來的國度，對神缺乏信任，對救恩缺乏確據，對

彼此缺乏愛，不關心在地上促進公義，對神和祂的冒意缺乏

394 395
從舊約傳請基督
第七童 自舊約經文到以基曾為中心的講葷的步輯

像轉播塔，將較早一代原來的聖經信息轉播到現在的一 後才集中在樹木上，進行詳細的希伯來語分析。克拉鐸強烈
代。 4 他們的呼召不是發明自己的信息，而是忠實地傳遞在 支持這樣「自發，甚至有點天真地與經文接觸的方式。思想
聖經找到的神聖信息。這忠於聖經經文的呼召，令恰當地挑 和內心的所有官能都是開放的，不關心自己應該怎樣思想，

選經文成為十分重要的第一步。如果講道經文選得不好，幾 更不關心自己稍後在講章中應該說甚麼。這是聆聽、思想、
乎不可能傳講健全、合乎聖經的講章。 歐受、想像、提間的時候。」 7 他警告人們不要在這時使用
所選的經文必須是信息單位一一不是一個子旬，也不是 好像註釋書這樣的研究輔助。「在適當的時候使用，這些工

片段，而是一個文學單位。信息單位有時可能只是一個句子 具是不可或缺的，但如果太早使用它們，它們便會接管，壓
(例如一些簡言) .但通常會有一個或更多個段落(特別是 抑和威脅講道的人。」 8

敘事文本) 0 5 而且，由於講道對聽眾是那麼重要，而由於 我們小心閱讀和思想經文時，不單為自己聆聽，也為會

講道的人可能只有有限的機會講道，所挑選的經文應該宣講 眾聆聽。我們可能藉著在牧養呼召中更直接地閱讀所選的經
十分重要的主題。 6 文，而讓會眾參與其中。在安寧病房等候死亡來臨的會友怎

樣聆聽這段經文?單親父母又怎樣?它為廠到困擾的青少
第二，根據經文的文學語境，一再閱請經文
年提出甚麼問題?我們自己，也可能與幾個會友一起聆聽經
使用不同的聖經譯本，根據書卷的背景一再閱讀經文。 文時，應該寫下這些初步的問題。在過程稍後，這些問題可
在這個早期階段，我們的興趣是留意大圖畫，看見樹林，然 以引導我們參考好像註釋書這樣的研究工具。正如克拉鐸所

說的: ，-經文提出需要在那些書追尋的問題，因此，那些書

4 他們也好像翻譯員，將原來的信息轉化，以便在不同的文化中
是僕人，不是主人。」 9 而且，我們可能可以在講章中使用

表連原來的重點。 部分這些問題，因為主日的聽眾很可能有類似的問題。 10

5 例如: John Stewart , Heralds , 165 提出以下對比: r 分析地閱

讀以賽亞書六章，你會臨到想傳講撒拉弗的翅膀，或充滿房子

的煙; ......以它作為整體來閱讀，便會清楚和決定性地浮現一

種完全不同的講章大綱:現在，有了整章作為經文，你會傳講 7 Craddock , Preaching , 105 。

先知很快遇到的三個異象，進入耶和華每個真正僕人的經驗 8 同上. 106 。

一一神的異象，他自己的異象，和在等候的世界的真象。」 9 同上。

「任何認為講道者的身分比神國度的使者低一點的觀念，都將 10 Craddock. 同上，提出: r 這些早期的筆記也可能可以提供講

講壇由先知的迫切化約為在邊緣化的事情上膽怯地講道。」 章超過一半的引言。為甚麼不?畢竟，這是講道的人開始進入
Mer叫 11 R. Abbey, Li ving Doctrine in a 的 tal Pulpit (Nashvi11e: 經文的方法;會眾可以很高興地以相同的方式開始。」雖然我
Abingdon , 1964) , 1 日。關於挑選經文的更多詳情，見:抽著， 同意這是在理智上開始講章吸引人的方式，但我認為講道的人
《從釋經到講道> .212-17 頁 = Modern Preacher , 124-28 。 在經驗層面往往可能做得更好。見以下步驟九。

396 397
從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步級

文學詮釋
第三，勾畫出經文的結構

在這個階段，可以進入經文本身，運用我們的希伯來語 在文學詮釋之下，我們需要問兩個基本的問題:它有怎

技巧。我們首先需要探究經文表面的意思背後，藉以發現和 樣的意思?以這個問題，我們尋求講述那卷書的文類，經文

揭示它的結構。如果經文是敘事，我們需要追溯故事或情 的形式，以及經文中的修辭手段。第二個問題是:在這卷書

節。要提出的具體問題包括:背景是甚麼?甚麼產生衝突? 的背景下，它有甚麼意思?在希伯來文本，我們應該留意好

甚麼加強衝突?衝突在哪襄到達高潮?衝突最終在何時，以 像重複或關鍵詞技巧 (A...A' ...A") 、首尾呼應 (A...A') 或

及怎樣解決?有甚麼結果或結論? 11 我們應該尋求回答所 交錯配置 (A...B...C...B' ...A') 等修辭結構。所有這些結構

有這些問題，並記下合適的經文參照。 都有助決定文本單位(由第一個 A 到最後一個 A) 。它們也

如果經文是論證，我們應該問論證的思路:有甚麼主要 可以幫助決定經文的焦點或主題:往往是重複關鍵詞，交錯

的肯定?這些主要的肯定怎樣連繫起來?結論是甚麼?我 配置結構的中心，有時則是首尾呼應的 A (書夾)。

們也應該以適當的經文參照列出我們的發現。主要肯定的次 在詩歌(以及一些散文)中，我們應該留意平行，以及

序，好像雪中汽車輪胎的痕跡，顯示論證朝甚麼方向走。 究竟它們是同義、綜合還是反義。平行也可以就文本單位和

使用原來的希伯來語，可以令我們比單使用中英文翻譯 作者的信息提供提示。

更準確。我們可以更準確地看到因果關係'並記下好像重 在敘事，除了情節(步驟三)外，我們也應該留意場景

複、平行和 ki (r 因為 J) 子句這些文學結構，它們在中英 和它們的相互關係，人物，他們的描述(不常出現，但如果

文翻譯中可能明顯，也可能不容易看到。 有，則是重要的)和他們的對話，複述別人說話時的改變，

勾畫經文的結構有幾個好處:我們開始吸收經文;我們 以及人物之間的對比。而且，我們應該嘗試找出敘事者，他

開始在經文的部分和整體中明白它的思路;我們在稍後寫講 的觀點，他對減慢步伐的使用，藉以強調故事中重要的轉

章大綱時可能可以使用這時勾畫的內容。 折，他對人物的評價(很少出現) ，他的結論和信息。在非

敘事散文中，我們應該超越列出主要的肯定(步驟三) ，加
第四，根據經文本身的歷史背景詮釋經文
上修飾性子句和詞組這些細節。

在第四個步驟，會進行大部分詳細的分析。正如我們在 這個文學分析需要與語法分析結合，在那襄我們就動

第六章看到的，在詮釋經文時，我們可以區分三股交織在一 詞、副詞、名詞、代名詞和形容詞(語法)以及句子結構(句

起的線:文學、歷史和以神其中心。 法)提出問題。帶領學生對希伯來文本進行了詳細的「修辭
分析」後，亞德邁耶總結說: r 如果講道的人這樣詳細研究
一段經文，很難會錯失它的意義。最重要的是，經文的信息
11 參 Tremper Longm側 ， Literary Approaches to Biblical Inter-
模塑講道的人的思想，而不是講道的人的思想模塑經文的信
pretation , 92 。

398 399
從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步臨

息。所有真正合乎聖經的講章，都是從這樣小心地分析經文 觀的控制點，預防主觀和任意的詮釋。特別是當我們的興趣

產生的。」 l2 是以基督為中心的講道時，正如我們已經看到的，這種講道

不過，在我們可以決定經文的信息前，我們需要決定經 向主觀操控開放，所以理解原來的信息，有助防止寓意化、

文在書卷的上下文中的功用。在這時，文學詮釋與歷史詮釋 預表化和其他任意從舊約聖經傳講基督的方式。首先和首要
會合，尋求在經文本身的歷史背景中明白經文的信息。 的是，我們需要公平對待原來的信息。

歷史詮釋 以神為中心的詮釋

在歷史詮釋下，我們需要問兩個基本問題。首先，作者 在以神為中心的詮釋之下，主要的問題是:這段經文反

想對原來的聽眾表達甚麼意義?我們可以藉著尋求回答五 映甚麼關於神、抽的救贖行動、祂的約、祂的恩典、她對百
個類似問題，找出這個問題的答案:誰寫這段經文?寫給 姓的旨意的事 i育?關於神與祂百姓的關係的問題，很可能是

誰?甚麼時候寫?在哪襄寫?為甚麼寫?不過，要正確理 最重要的問題，可以防止今天那麼流行的道德化、模仿式講
解，我們無需知道每個問題的答案，因為即使我們不知道作 道。因為聖經基本上是關於神;它是祂向百姓的自我歐示。
者是誰，或者他在甚麼時候或哪襄寫作，也可以明白信息。 這毆示自然包括神對祂百姓的冒意，但這通常以神聖的律法

但「寫給誰? J 和特別是「為甚麼? J 這兩個問題對講道的 和對人類行為的指引來歐示，而不是這種行為可能有錯的模

人則十分重要，因為這些問題與經文原本的生活情境(S的 im 式。除了防止道德化講道外，以神為中心的詮釋也提供與以
Leben) 有關。而且它們提供資料回答第二個基本問題。 基督為中心的講道的重要連繫，正如我們會在步驟六看到

第二個基本問題是:作者尋求處理聽眾的甚麼需要?每 的。

段經文都有經文背後的問題，令經文產生的問題。那可以是 在我們由經文到講章的步驟的這個時候，我們已經做了
偶像崇拜，或缺乏知識，或缺乏公義，或缺乏對鄰舍的愛， 足夠的個人研究，可以有相當信心地參考一般的研究輔助工

或外國的聯盟，或被 j虜，或錯誤地將信心放在龐大的軍隊 具，例如神學辭典、介紹和註釋。這些學術著作中最好的那

上。結合在文學詮釋中發現的意義，以及由歷史詮釋提供的 些，反映教會多個世紀以來，對這些聖經經文的意義一些小
存在意義，可以讓我們對作者原來的信息有相當清楚的觀 心的思考。根據教會對這些經文的信息的整體思考，個別講

道的人應該自然地向糾正和不同的結論開放。我們自己對經

明白這原來的信息是十分重要的，因為它給我們一個客 文意義的洞見，混合教會歷史中別人的生動洞見，是刺激又

負責任的方式，去辨別神給祂百姓的信息、。

12 Achtemeier , Preaching from the Old Testament , 44 。見 pp.

39-44 。

400 401
從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步臆

第五，建構經文的主題和目標 被擴的以色列嗎?

我們現在預備好藉著建構兩句相關的句子，將不同的洞 重要的是，所有聖經經文都尋求教導。但大部分都有比

見要在焦:經文的主題和經文的目標。 教導更深刻的目標，就是教導以便說服、警告、糾正、鼓勵、

安慰等等。一般來說，律法的目標是教導以色列人律法，藉
經文的主題
以促請他們順服。智慧書的目標是指示以色列人，讓他們認

經文的主題是一句陳述，總結經文的統一思想。它回答 識在神的創造秩序中看到的固定模式，以鼓勵他們明智地

一個問題:作者在這段經文中說甚麼?他給原來的聽眾甚麼 走，快樂地跟隨神的秩序。敘事的目標是教導以色列人神和
論點?為了使講章統一，主題應該是一句話。由於它是信息 祂百姓的故事，藉以給人們盼望，鼓勵他們找尋神將來奇妙

的核心，主題應該以有主詞和述詞的斷言建構。朱維德 (J. H. 的國度，為這國度努力。不過，對待每一段經文，我們都需

Jowett )主張. r 我確信，沒有講章是預備好傳講的， ......除 要超越一般的文類目標，去到特定經文的特定目標。

非我們可以十分清楚地以簡短、有分量的話表達它的主題。 辨別作者的特定目標的好處是，它顯明講道經文的適切
我發覺寫出這句句子是我們研究中最困難、最準確和最有成 性。它揭示經文背後的問題，作者尋求處理的那個以色列的
果的勞動... ...。我不認為任何講章應該傳講，或者甚至寫 需要。這洞見將講道的人送到構想適切的講章的中途。另一

下，直到那句話浮現出來，好像沒有雲的月亮那樣清楚明 半路程是在當代聽眾中發現同樣或類似的需要，讓主給以色

確。... ... (那時〕便不會有不小心扭曲經文的危險。......神 列的話也可以宣講為主今天給教會適切的話。

的話會主導我們的思想，燃點我們的心，控制我們闡釋的發
第六，在正典和救贖歷史的語境下來理解信息
展，稍後在會眾中留下持久的印象。」 13

心襄牢牢記著給以色列的歷史主題和目標，我們現在可
經文的目標
以擴闊範間，尋求在整個正典和所有救贖歷史的背景下來理
經文的目標是一句簡潔的話，說出己知或不知的作者在 解那信息。在這無所不包的層面，文學詮釋變成了正典詮
將信息傳給原來的聽眾時的目標。它回答一個問題:為甚麼 釋。它問道:這段經文在整本聖經，由創世記第一章到歐示

作者將這個信息傳給以色列?他要教導以色列某些事實 錄二十二章的背景下有甚麼意思?在這個層面，歷史詮釋變

嗎?警告以色列提防某些罪嗎?說服以色列神堅定的愛 成了救贖歷史詮釋。它問:在神由創造到新造那無所不包的

嗎?促請以色列走神的路嗎?鼓勵以色列讚美主嗎?安慰 故事這個背景下，這段經文有甚麼意思?在這個層面，以神

為中心的詮釋變成了以基督為中心的詮釋。它問:根據耶穌

基督，這段經文有甚麼意思?還有，從這段舊約聖經的經文
13 Jowett , The Pre α cher: His Life and Work (New York: Doran ,
到新約聖經的耶穌基督的路是怎樣的?
1912) , 133 。

402 403
 第七章 由舊約經文到以基曾為中心的講章的步聽
從舊約傳講基督

這就是我們提出關於傳講基督的方式這些問題時，詮釋 慮新約聖經的視角。不過，最好不要徹底改變講章的主題，

次序的重點。“只有在我們牢固地確立了經文的歷史意義， 而應該盡可能貼近經文的主題，讓經文的大綱至少部分支持

講章的主題。
努力以清楚的話表達經文的主題和目標，要在焦這個意義後，
講章的主題應該建構為一句斷言，一句清楚的話，有主
才可以移向一個問題:這段經文怎樣宣講耶穌基督的好消
詞和述詞。講章的主題會有助令講章保持聚焦和統一，並因
息?那七種方式的哪一種提供與耶穌基督的堅實連繫?因
此提供動向。 15
此這時可以提出一些問題:在救贖歷史的過程中，這個信息

有沒有引向我們救主和活著的主耶穌基督?它應許祂來到
講章的目標
嗎?它有沒有預示祂的位格和工作?主題有沒有引進新約
講道的人為講章設立的目標必須配合講章的主題，並與
聖經的耶穌或抽的教導?新約聖經作者有沒有引述這段文
經文作者的目標協調。例如:如果以賽亞書四十章的作者想
或引喻它?新約聖經的教導與這舊約聖經的信息有對比
安慰被攘的以色列，今天的講道者便不應該用這段經文來警
q馬?
告會眾不順服的後果。雖然今天講道的人的目標不能總是與
這個過程帶來舊約聖經經文與基督的連繫，很可能比我
原來的作者完全一樣，但至少應該和諧一致。
們可以在一篇講章中有效包含的更多。因此我們應該預備選
講章的目標是一句簡潔的話，表示講道的人在傳講這講
幾個決定性的連繫，是支持講章主題，有助達到講章的目標
章時想做的事，無論是鼓勵聽眾委身或再委身於基督，還是
的。
警告他們不要犯某些罪，還是說服聽眾相信神堅定的愛，還

第七，建構請章的主題和目標 是促請他們走神的路，還是鼓勵他們對神和祂將來的國度有

盼望。目標說出為甚麼傳講這講章。那是因為講道的人看見
講章的主題
會眾的需要而做出焦點明確的回應。 16 目標會引導講章的風
新約聖經假設或確定舊約聖經經文的信息時，講章的主
格，也可以用來決定引言和結論的內容(見以下步驟九)。
題通常會和經文的主題一樣。這其設計講章帶來重大好處，

因為現在經文的大綱(在步驟三發現)會支持講章的主題，

可以用作講章的大綱。對比起來，步驟六檢視的歐示的進程
以某種方式改變經文的信息'講章的主題可能需要調整，考
15 進一步，見 Craddock ， Preaching , 155-57 '和拙著， <從釋經到
講道~ '230-36 頁 = Modern Preacher , 136-40 。
16 步驟一提出在挑選經文時的需要，在步驟四確定存在於以色

14 r 有效的正典詮釋不會停在文法一歷史步驟，而會尋求經文的 列，以步驟五目標的陳述為對象，現在集中在步驟七現時的聽
眾。
正典和基督論意義。 J David Dockery, GTJ 412 (1983) 203 。

404 405
從舊約傳講基琶 第七章 由舊約經文到以基曾為中心的講葷的步臨

第八，選擇合適的講章形式
綱，因為有時可能有好原因改變經文的次序，或在講章中強

在過去幾十年，講道學者更留意到選擇合適講章形式的 調經文次要的一點，或從新約聖經加上另一點。而且，我們

重要性，既是為了忠心地傳遞聖經的信息，也是為了在理智 不想每篇基於舊約聖經經文的講章都在最後可以預測地移

層面以外的更多層面接觸聽眾。 17 為了忠心傳遞聖經的信 向新約聖經。可能可以由新約聖經開始，回到舊約聖經，或

息，我們應該選擇一個講章的形式，是既尊重經文的形式， 者在講章中間移到新約聖經，然後回到舊約聖經經文。

又達到講章的目標的。例如;經文是敘事時，我們應該認真 還有，除了預備講章的主體，我們也需要思想有效的引

考慮用敘事的形式，跟隨經文的故事情節，而不是用標準的 言，合適的結論，以及一些澄清的說明。亞德邁耶指出: r 如

教導形式，將它本身的結構強加給經文。或者當經文是哀歌 果我以大綱形式寫下講章，可以富創意地模塑它，排除任何

詩篇時，我們應該考慮跟隨詩篇的形式，經過不同的部分， 〔不需要的〕重複'計劃引言和說明。最重要的是，我們知

由求告神，到描述困境，到向神抱怨，到求神幫助，到承認 道自己走向甚麼結論;我們知道講章怎樣結束。」 20 好的大

信靠，到最後的讚美。 18 或者當經文的目標是教導時，我們 綱的特點是統一、平衡(對稱)和走向高潮。 21

應該考慮跟隨它的主要肯定到它的結論，藉以傳達它的意 我們在主題和目標方面的工作，也在預備大綱這個階段

思。重點是，在解經講道中，我們不單應該揭示經文的意義， 得到回報。主題控制和東焦講章主體的內容。在演繹發展

也應該揭示傳達這意義的形式和結構。 19 上，主體的每一點都應該從屬於主題，並支持主題;在歸納

發展上，每個行動都應該引向主題。主題主要是勾畫講章的
第九，預備請道大綱
主體，目標則可以特別用來設計它的引言和結論。就引言來

正如上面指出的，理想的講章形式跟隨經文的思路。在 說，我們可以對準目標需要的一面:為甚麼傳講這篇講章?

這裹，在步驟三做的工作有額外好處，因為經文的重點或移 處理的是甚麼需要?由對這個需要的當代說明開始，會直接

動往往可以成為講章的重點或移動。但我們必須編寫講道大 呈現講章以及整篇講章的適切性，以及在講章處理以色列

時，人們會廠到它適切，因為一切都為處理現時的需要服

務。關於結論，我們也可以留意目標，間自己:我要怎樣才
17 r 如果牧者希望講章做經文所做的事，他會想堅守形式，因為

形式捕捉和傳連功用，不單在詮釋經文時，也在設計講章 能最好達到這個目標?深刻地引述聖經，或者風人的說明或

時。 J Craddock , Preaching , 123 。

18 關於這些「禱告」的更多詳情，參 8t仗 ， NIV Study , 783 = <新

國際版研讀本} • 974 頁。參: Achtemeier , Preaching from the 20 Achtemeier, Preaching from the Old Testament , 59 。
Old Testament , 51 。 21 見:例如. Hugh Li tchfie1d , “ Outlining the 8ermon ," in Hand-
19 關於更多詳情和參照，見:抽著， <從釋經到講道} • 239-62 book of Contemporary Preachi 旬， ed. Michae1 Duduit (Nashv i11 e:
頁= Modern Preacher , 141-56 。 Braodman , 1992) , 162-74 。

406 407
從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步聽

提出人們可以採取的具體步驟，會否幫助我確定目標? 詞，用主動語態，以現在時態敘事，有容易記憶的形像，以

雖然我們的焦點是傳講基督，但這並不表示結論總是邀 及敵人的說明。 24 至少在個人事奉的頭十年，寫出講章可以

請人們「接受基督作為個人的救主」。結論的類別視乎經文 令表達變得準確，保證用詞經濟，並大致改進個人的中英語
和目標而定。而且，雖然有時需要作決定，但委身於基督比 風格。

一刻的個人決定廣泛得多;那是在生命的每方面、終生都為
將這些步驟應用到創世記二十二章
基督而活。因為耶穌是一切的主，要求全然委身。牛畢真

(Lesslie Newbigin) 主張: r 傳講福音，號召人們接受耶穌

為了具體顯示這些步驟怎樣由舊約聖經經文通向以基
作為救主，但不清楚表明，作門徒表示委身於一個對社會的
督為中心的講章，我們會以創世記二十二章走過頭九個步
視野，是與控制我們今天的公共生活徹底不同的，這麼做是
驟。我選擇了創世記二十二章，因為神命令亞伯拉罕獻以撒
必須受譴責為傳虛假的福音。」 22
為祭是那麼有力的敘事，而講道的歷史顯示這段經文為詮釋
將講章集中在基督上，不是縮窄適切性。真正的適切在
和講道帶來驚人的困難。我們會先看傳講這段經文時要避免
於聖經以神和基督為中心的信息以及它要求的回應。而且，
的一些陷阱。
以基督為焦點時，應用的可能性好像生命本身一樣廣泛。斯
我們開始研究時不應該先看註釋書，更不應該看那些所
托得給我們基督對所有生命都適切的提示: r 遇到基督就是
謂「講道註釋 J C 編按:或者「應用註釋 J J '這些註釋推向
觸及現實和經驗超越。祂賦予我們自我價值廠或個人的意
應用時，傾向令講道的人走錯路。例如:關於這段經文， <講
義，因為祂向我們保證神對我們的愛。祂釋放我們脫離罪
道註釋》提出以下應用。關於第 2 節，神號召亞伯拉罕獻兒
咎，因為祂為我們死， ... ...因為祂作王，我們可以脫離使人
子為祭， r 我們同樣可能蒙召獻祭。」關於第 5 節， r 他〔亞
癱瘓的恐懼......。祂為婚姻和家庭、工作和閒暇、個人身分
伯拉罕〕不想受干擾。......進入大考驗的最好方法是只讓少
和公民身分賦予了意義。」 23
數人陪同。」至於第 11 節: r 神喜歡帶祂的百姓到高山，到

第十，以口語風格寫下請章 山頂，直到他們失腳，祂便解救他們。」 25 留意作者並沒有

最後，講章應該以口語風格寫下來。與書面風格不同，

口語風格的特點是句子短，用詞生動，有很強的名詞和動
24 參 Mark Galli and Craig Brian Larson , Preaching That Connects:
Using the Techniques 0/ Journalists to Add Imp α ct to Your
Sermons (Grand Rapids: Zondervan , 1994) ，特別是 pp.91-115 很

22 Newbigin , Foolishness to the Greeks , 132 。 好的提議。

23 Stott , Between Two Worlds ， 的 4= 斯托得著， {講道的藝術~ ，的 5 25 T. H. Leal巴 ， The Preacher s Complete Homiletical Commentary
頁。 (New York: Funk & Wagnalls , 1892) ，創世記二十二章。比較

408 409
從舊約傳講基琶 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步髏

首先探究這個故事給以色列的信息;他只是停在每一節，然 壹、神試驗祂的聖徒，透過堅忍順服證實他們的信心。

後尋求給故事的這些元素一些實際的應用。沒有其他著作受 貳、義人順服主，相信祂最終帶來解救。

到這樣的濫用，但實踐性的註釋往往會將聖經敘事切割成小 鑫、主拯救祂的聖徒，應驗祂的應許，報答義人。 27

塊，為了給這些小塊一些道德教訓或「適切的」應用。
留意，在第壹點，神獨特地試驗亞伯拉罕，被應用丟面祂試驗
當代流行的傳記講道是要避免的另一個陷阱。傳記講道
所有聖徒一一概括化或普遍化的錯誤。在第貳點，作者描述
傾向找聖經人物的態度和行動，是聽眾應該效法或避免的。
亞伯拉罕的順服和信任，成了給義人的處方一一道德化的錯
這種講道類型最奇特的例子之一，是一九八四年一篇關於創
誤(好像亞伯拉罕，我們必須服從和信任主)。在第奎點，
世記二十二章的講章，主題是〈父母和孩子必須一起敬拜
主拯救亞伯拉罕和他得到的報酬被擴展到所有義人一一再次
主〉。講道的人認為講章值得出版。這講章有四點:
是概括化的錯誤。 28 雖然作者提出的論點並非不符合聖經，

但它們不是聖經作者要以這特定經文提出的信息。讓我們看
壹、父親和兒子一起走路。
那十個步驟會令我們將這段經文帶到哪襄。
貳、父親和兒子一起談話。

奎、父親和兒子一起工作。 首先，著眼於會眾的需要，選擇經文單位
肆、父親和見子一起獻祭。 26
我選這段經文，不是著眼於會眾的需要，而是要顯示我

一九九二年出版了一篇很好的文章，分析創世記二十二章， 們可以怎樣負責任地由舊約聖經經文走到基督教講章。這將

可情它也包括一個令人失望的講道大綱: 我們放在跟從經課集的牧師的同一地位:經文是給定的，但
要處理的會眾需要可能仍未清楚。如果我們可以讓會眾的需

Robert S. Candlish , Studies in Genesis (Grand Rapids: Kregel ,

1979 [1868]) , 381: r 我們以與他〔亞伯拉罕〕相同的方式受考
驗。我們蒙召將我們眼目的情欲一一我們心襄所愛一一親愛的 27 Kenneth A. Matthews , “ Preaching Historical Narrative ," in
伙伴、孩子或朋友......交給神。那是痛苦的分離， ......但那是 Reclaiming the Prophetic Mantle , ed. George L. Klein (Nashville:
神的旨意;我們順從。」參: James Hastings , The Great Texts of Broadman , 1992) ，的。一九九七年，一個牧師在網絡世界分享
這段經文的講章大綱:講章題目， <信心之旅〉。講章重點:
the Bible (Edinburgh: Clark , 1911) , 198: r 神真正的兒女必須爬
1.要與至高神有關係; 2. 冒一切危險; 3 要做好準備和順
上獻祭的山。我們自己的時間來到時，願我們起來，砍下燭祭
服; 4. 信靠神會供應; 5. 接受神的賜福。
的柴，不動搖地走上我們天父帶領我們的路。因此考驗的山會

變成祝福的山。」
28 關於普遍化的錯誤，見 Ernest Best , From Text to Sermon ,
26 我的翻譯。我不會提講道的人的名字，但對這講章的分析可以 86-89 。關於道德化的錯誤，見:抽著. <從釋經到講道 >.271-78

頁 = Modern Preacher , 161-66 。

在 Strydom ， Aard van die Prediking , 216 , 243-45 找到。

410 411
從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽

要引導我們到講道的經文，我們可以在大齋期想到創世記二 始一個新單位，但故事在哪襄結束?我們可以說 1 至 14 節

十二章，講章連繫到基督的受苦和死亡是合適的。我們普遍 構成完整的單位，有開端，衝突走向高潮，以及衝突的解決。
需要更多關於舊約聖經的講道，這或許可能帶領我們到這嵐 15 至 18 節似乎處理不同的課題，因為它們重複立約的賜
人的故事。無論甚麼需要引導我們選擇創世記二十二章，一 福，討論創世記一個更大的主題。但在正典文本中，這幾節

旦我們選擇了經文，便應該暫時放開會眾的需要，先探討以 也是敘事單位的一部分，因為 19 節講述亞伯拉罕回到僕人

色列怎樣聆聽這段經文。 那裹，他們一起去別是巴， r 亞伯拉罕就住在別是巴」一一故

需要一處經文來配合特定的場合一一例如婚禮或喪 事結束。 20 節以「這事以後」開始一個新單位(參:二十二

禮一一一有時會令講道的人選擇的不是經文單位，而只是經文

的一部分。有個故事說，一個牧師接受了呼召，到另一間教 因此，文學單位是創世記二十二章 1 至 19 節。但我們

會事奉，需要一段適合的經文在告別講道中使用。由於他與 已經看到一個複雜的情況。根據風格和內容，經文似乎包括

另一個牧師一起在這教會事奉，而那牧師不會離開，他宣佈 兩部分: 1 至 14 節敘述神試驗亞伯拉罕; 15 至 18 節是神賜

他的經文是創世記二十二章 5 節上: r 亞伯拉罕對他的僕人 福亞伯拉罕的獨白。 1 至 14 節似乎有一個信息， 15 至 18 節

說. Ii'你們和驢在此等候。.!l J 有這樣不祥的開始，實在無法 似乎重申一個來自更大的亞伯拉罕循環的主題。 3。有兩個主

挽回。即使著名的講道的人司布真也犯了不選完整信息單位 題的文本單位怎能產生有一個主題的統一講章?我們現在
為經文的這個錯誤。正如我們在第四章所說的，司布真曾經 暫時不處理這個問題，集中以經文的文學背景來閱讀經文。

只選創世記二十二章 1 節作為經文。他這樣介紹他講章的兩
第二，根據經文的文學語境，一再閱讀經文
點: r 讓我們看我們的經文。它是亞伯拉罕的考驗這獨特、
與眾不同的故事的序言。首先， Ii'這些事以後，神要試驗亞 在這早期階段，我們只以自己的母語閱讀經文和它在創

伯拉罕』一一在這襄我們看見主對待信徒的方式。第二，神 世記的背景，藉以明白大圖畫。經文的細節總要根據整體來

『呼叫他說:亞伯拉罕! .!l族長立即回答: Ii'我在這襄』一一 理解。

在這襄我們學到信徒對待主的方式。這兩個主題不難記憶: 創世記的背景令我們留意到這個故事的背景:經過多年

主對待信徒的方式，和信徒對待主的方式。」 29 雖然這兩個

標題可能不難記憶，但它們明顯是基於經文的片段，而不是

信息單位。 3。我們稍後翻查一些註釋時，會看到這個問題得到詳細討論。 Von

Rad , Genesis , 237 有力地提出: r 明顯值得留意的是，敘事曾經

甚麼是經文單位?很明顯，第一節以「這些事以後」開
在 14 節結束。 J Gordon J. Wenham , Word Biblical Commentary ,
vo l. 2 (Dallas: Word , 1994) , 102-3 和其他註釋者對於 15~ 18 節
29 見 235 頁，註 201 。 的「後來加入的本質」提出挑戰。

412 413
從舊約傳講基督
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽

等候後，應許的孩子以撤出生，幾年後，亞伯拉罕打發以實 第三，勾畫出經文的結構
瑪利離開(創二十一章)。亞伯拉罕和撒拉現在只有以撤。
在第三個步驟，我們開始更深入挖掘經文。在這個階
接著神要求亞伯拉罕獻這「獨子以撒」。考驗後我們聽到主
段，我們想揭示經文的結構。找出結構不單令我們察覺到作
對亞伯拉罕說出最後有記錄的話(創二十二章)。接著一章
者怎樣傳遞信息，這結構也可能成為講道大綱的主要部分。
(二十三章)報告撒拉去世和安葬在應許地，然後是為以撒
由於經文是敘事，我們需要勾畫情節發展。大部分聖經
找新娘(創二十四章)。
敘事都有簡單的情節(相對於複雜)。我們已經留意到經文
在這個階段，我們也小心看所挑選的經文，找出我們或
的背景: r 這些事以後 J (第 1 節)指前面一章，在那襄我們
聽眾可能有的問題。這段經文提出很多問題。一個開始的問
讀到以撒出生和驅逐以實瑪利。這衝突由神的要求產生: r 你
題是，由於神在以色列禁止獻兒童為祭，列為甚麼祂要求亞
帶著你的見子，就是你獨生的見子，你所愛的...... ，把他獻
伯拉罕獻兒子為矯祭?另一個明顯的問題是: r 摩利亞地」
為矯祭 J (第 2 節)。衝突以三天的旅程增強，父子兩人獨自
(第 2 節)在哪襄?為甚麼神選這麼遙遠的地方(三天的旅
上山，以撒的問題: r 矯祭的羊羔在哪襄呢? J 以及亞伯拉
程，第 4 節) ，而不選附近的地方?為甚麼這段經文沒有提
罕含糊的回應: r 神必自己預備作矯祭的羊羔... ... J (3 至 8
到撒拉?我們應該怎樣理解亞伯拉罕對僕人說的話: r 我與
節)。亞伯拉罕築塵，放上柴，擱綁以撤，將他放在壇上，
童子往那襄去拜一拜，就回到你們這襄來 J (第 5 節) ?或
拿起刀，準備殺死他時，衝突到達高潮( 9 至 10 節)。在令
者亞伯拉罕對以撒的問題的回應: r 神必自己預備作矯祭的
人難以忍受的頂點，耶和華的使者呼喊: r 你不可在這童子
羊羔 J (第 8 節) ?這是「白色謊言 J '還是信心的表現?為
身上下手。」張力消除( 11 至 12 節)。亞伯拉罕最終看見一
甚麼當時已是少年人的以撒容許自己被姻綁，放在祭壇上
隻山羊，將牠「獻?為矯祭，代替他的見子 J '稱那地方為「耶
(第 9 節) ?誰是「耶和華的使者 J (第 11 、 15 節) ?為甚
和華以勒」時，衝突最終解除( 13 至 14 節)。耶和華的使者
麼耶和華用神聖的誓言(第 16 節) ? r 地上萬國都必因你
第三次叫他，耶和華重複祂立約的賜福( 15 至 18 節)。故事
的後背得福 J ({新修訂標準版> (NRSV J) , r 地上萬國都會
以亞伯拉罕回到別是巴結束( 19 節)。
得福 J (<<新國際版> '第 18 節)是甚麼意思?最後，結束時
心襄清楚記著情節，最好以經文參照將情節以圓形表達
說「亞伯拉罕回到他僕人那襄 J '為甚麼遺漏了以撒(第 19
出來。那圓形會是這樣. 32
節) ?我們應該記下這些開始的問題，在進一步研究經文時

尋求回答它們。有些問題很可能會收入講章，為了傳達經文

的意義，也為了維持聽眾的興趣。

32 見 Tremper Longman , Literary Approaches , 92 r 聖經敘事結構」

的一般圓形。在抽著， <從釋經到講道> ' 338 頁 = Modern
31 見:利十八 21 '二十 2~5 ;申十八 10 ;王下三 27 。
Preacher , 204 複製。

414
415
從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步跟

全知的敘事者令聽眾從一開始( 1 節)便知道神試驗亞
衝突的高潮 C 9~ 10)尸一一「解決( 11~12)
伯拉罕。當然，直伯拉罕不知道這件事;他只聽到命令: r 你

糾葛 (3~8)1 \ 帶著你的見子，就是你獨生的兒子，你所愛的以撤， ......把

他獻為矯祭... ... 0 J 希伯來敘事者通常很少描述人物，但這
行動結束
背景 C 1 ) 引發的事件( 2) 衝突解決 結果
( 19)
襄將以撒描述為「你的見子，就是你獨生的見子，你所愛
( 13 ~ 14 ) ( 15~ 18 )
的 J '這相當突出，表明神的要求是多麼嚴重。「服從神和愛

見子，會將他〔亞伯拉罕〕向完全相反的方向撕裂。」 34 神
第四，根據經文本身的歷史背景詮釋經文
要求的重大也由同一個描述一一「你的兒子，就是你獨生的
要在經文的歷史背景中明白經文，我們需要看經文的三 兒子」一一在高潮( 12 節)和結束( 16 節)時重複加以強調。

方面:文學、歷史和以神為中心。 敘事者在衝突的高潮時也將步伐放得很慢。每一個行動

都得到小心的報導。「亞伯拉罕在那襄築壇，把柴擺好，抽
文學詮釋
綁他的兒子以撤，放在壇的柴上。亞伯拉罕就伸手拿刀，要
經文明顯是敘事文體，我們已經在步驟三發現情節。我 殺他的見子 J (9~ 10 節)。
們現在會深入經文，找出一些其他敘事特點。我們會先檢視 在文學詮釋，我們也留意好像重複和交錯配置等修辭結
場景和人物。希伯來敘事通常每個場景有兩個人物:兩個個 構。在這敘事，某些重複是突出的。我們已經指出「你的見
人或一個個人和一群人。神往往是其中一個人物，或由其中 子，就是你獨生的見子」在 2 、 12 和 16 節的重複。另一個
一個人物代表。很快的檢視得出以下結果: 重複以頗為含糊的方式開始。以撒剛剛問他父親: r 矯祭的

羊羔在那襄呢? J 亞伯拉罕回答: r 我兒，神必自己預備作

場景 1 :神和亞伯拉罕( 1~2 節)
矯祭的羊羔 J( 8 節)。我們在這襄提出開始所間的一個問題:
場景 2 :亞伯拉罕和僕人(3 ~5 節)
亞伯拉罕說白色謊言，避免令人心碎的答案，還是表達他對
場景 3 :亞伯拉罕和以撤 (6~8 節)
神不動搖的信心? 35 敘述者現在將這事保持開放。但隨著故
場景 4 :亞伯拉罕和以撒 (9~ 10 節)

場景 5 :耶和華的使者和亞伯拉罕( 1l~ 14 節〉
~12 節是場景 4'13~19 節是場景 5 Wenham , Word 2 ， 100 提
場景 6 :耶和華的使者和亞伯拉罕(l 5~ 18 節)
0

供一個交錯配置結構: 1 節上，敘事; 1 節下 ~2 節，獨白; 3

場景 7: 亞伯拉罕和僕人( 19 節) 33 節，敘事 ;4~6 節中，對話; 6 節下 ~8 節，對話; 9~10 節，

敘事; 11~18 節，獨自; 19 節，敘事。

34 Wenham , Word , 1.104 。

33 Kenneth Mathews ,“ Preaching Historical Narrative ," 32 認為， 9 35 Gordon Talbot , A Study of the Book of Genesis (Harrisburg , PA:

416 417
r~;
從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽

事展開，神確實提供爐祭的羔羊，那公羊兩角扣在調密的小 拉罕說話， 37 可能部分回答了我們的問題。更發人深省的是

樹中 (13 節)。亞伯拉罕稱那地方為 Yahwehyireh ' r 耶和華 經文兩次提到亞伯拉罕的順服: r 你既行了這事，不留下你

以勒 J ( 14 節)有甚麼出奇嗎?這襄再次有 r 功 (r 供應/預 的兒子，就是你獨生的兒子，我便指著自己起誓說， ......論

備」或「照應 J) 這個詞。而且敘事者加上第三次，說直到 福，我必賜大福給你。... ...因為你聽從 7 我的話 J(16~18

今日人還說: r 在耶和華的山上必有預備 J ( 14 節) ，或者由 節)。溫漢談及「亞伯拉罕的值得稱讚 J '並宣佈「故事的主

於這是動詞的簡單被動字幹( r呻 hal) ，有些學者翻譯為「在 要力量〔是〕亞伯拉罕全心順服和由此得到的大福。」 3日雖

耶和華的山上他會被看見 J( {新修訂標準版》附註)或出現。 然這些評論可能引起關於傳講「健康與財富福音」或行為公

《和合本》三次翻譯為「預備 J '忠於希伯來語重複岡一個 義的關注，但這些關注是言之尚早，因為我們在這個階段的

動詞詞根。因為重複好像雪地上的輪胎痕跡，重複「耶和華 任務是盡可能誠實和坦白地揭示舊約聖經的信息。如果需

會預備 J '向我們顯示敘事者的故事走向哪襄。 要，應該在步驟六考慮這些關注，那時我們根據整個正典來

在這個層面，文學詮釋也關注以整卷書的文學背景來理 檢視這段經文的信息。

解經文。我們開始時提出的一個問題是，為甚麼神在 16 節 關於較為緊鄰的上下文，有人提出亞伯拉罕循環是安排

用神聖的誓言: r 我便指著自己起誓說 J ?溫漢( Gordon 成交錯配置式的。

Wenham) 指出: r 這是族長故事第一次，也是唯一一次神聖

A. 他拉的家譜(十一 27~32 )
的誓言，雖然後來經常回到這襄(二十四 7' 二十六 3 '五
B. 亞伯拉罕屬靈長征的開始(十二 1~9 )
十 24 ;出十三 5 ;申命記經常出現) 0 J 36 二十二章 16 至
c. 撒萊在外國王宮;磨難以和平及成功結束;亞伯蘭
18 節重複神的賜福，是神第三十五次，也是最後一次向亞伯
和羅得分開(十二 10~ 十三 18 )

D. 亞伯拉罕拯救所多瑪和羅得(十四 1~24 )

Christian , 1981) , 146 稱這話為「了不起的信仰告白。 J Wenham , E. 與亞伯拉罕立約;宣告以實瑪利(十五 1~ 十六

Word2.109 評論說: r 故事的組織令『神會預備』成為故事的轉 16 )
換點，支持正面的解讀，也就是表達盼望，預言或禱告... ... J
E'. 與亞伯拉罕立約;宣告以撒(十七 1~ 十八 15 )
0

Claus Westermann , Genesis 12-36 (trans. John Scullion; Minne-

apolis: Augsburg , 1985) , 359 提出，亞伯拉罕並沒有欺騙以撤，
「而只是把對自己來說是事實(因為神給他命令)的可能性向

以撒敞開。」 37 Mathews ,“ Preaching Historical Narrative ," 31 。

36 Wenham , Word 2.111 。但見 John St此 ， CTJ29 /1 (1994) 29 論創世 38 Wenham , Word , 2.111 , 112 。參 :p.116: r 這順服的信心的最後
記十五章: r 火把神祕地經過宰殺了的動物，最好理解為象徵神 展示得到的報酬，是擴展和確定原來的應許，不單超越之前的

自己以咒詛起誓的儀式，確定她的約。」 每一次表達，也超越以後的每一個應許。」

418 419
從舊約傳講基督
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽

D'. 亞伯拉罕拯救所多瑪和羅得(十八 16~ 十九 38 ) 甚麼需要。經文的一些證據顯示，這敘事是向生活在迦南地

C'.撒萊在外國王宮;磨難以和平及成功結束;亞伯蘭 的以色列百姓說的，因為作者談及矯祭(見:利一章) .並
和以實瑪利分開(二十 1~ 二十一 34) 在 13 節暗示逾越節的意義，他在那襄告訴聽眾，亞伯拉罕
B'. 亞伯拉罕屬靈長征的高潮(二十二 1~ 19) 獻上公羊. r 代替他兒子 J (見:出十二 12~ 13) 。的如果迦
A'. 拿鶴的家譜(二十二 20~24) 39 南地的以色列人是這信息的接受者，我們開始的問題便更適

切:由於神禁止人們在以色列獻兒童為祭(利十八 21 .二十
就著我們選擇的創世記二十二章這段經文而言，這交錯配置
2~5 ;申十八 10 ;王下三 27) .為甚麼神違反自己的律法，
提出的重要問題是，作者刻意在創世記十二章 1 至 9 節和二
要求亞伯拉罕獻兒子為矯祭?要找到好像這樣尖銳的問題
十二章 1 至 19 節之間安排的平行發展，以及進一步的進展。
的答案，我們很可能需要一些好的註釋書幫助。魏斯特曼和
在創世記十二章，神吩咐亞伯拉罕「去 J ( lek-leka ) .放棄他
溫漢都提出，問題的答案在以色列的另一條奇怪的律法。 41
的過去(親人、朋友、國家) .接受三重立約福分的應許。
神命令說: r 你要將頭生的見子歸給我 J (出二十二 29 ;參:
在這敘事，神吩咐亞伯拉罕「去 J ( lek-leka) • 但這次要獻上
十三 2) 。因此神要求亞伯拉罕獻上他「獨一的兒子」給神，
他的將來. r 你的兒子，就是你獨生的兒子，你所愛的。」
是在祂律法範圍以內。但以祂的恩典，神也規定以色列人這
代價提高了。現在亞伯拉罕要倚靠神，即使神似乎違背了祂
祭可以有另一個選擇: r 凡頭生的兒子都要贖出來 J (出三十
立約的應許。但當他服從神時，便以更高的形式得到三重立
四 20 ;參:十三 13 )。神也規定父母可以怎樣以代替品贖出
約應許。因為耶和華「預備/供應」。
頭生的兒子:逾越節的羔羊(出十二章) .母親的潔淨禮儀
歷史詮釋 的羔羊，或「她的力量若不夠獻一隻羊羔'她就要取兩隻斑
鳩或是兩隻雛鵲 J (利十二 8 ;參:路二 22~24 為耶穌獻上
在歷史詮釋中，我們提出著名的誰?向誰?甚麼時候?
的祭)。
哪襄?為甚麼?這些問題。所有這些問題的答案都有幫助，
好的註釋書也可以幫助我們處理我們提出的其他問
但答案並非總能夠找到，特別是對舊約聖經的經文。講道的
題。例如:為甚麼神選擇這樣遙遠的地方(三天的路程，第
人需要回答的重要問題是向誰?和為甚麼?回答這兩個問
4 節) .而不是附近?加爾文聚焦於試驗亞伯拉罕來找答案:
題，幫助我們明白以色列怎樣聆聽這段經文，以及經文處理

40 í 在後來的猶太傳統(例如〈禧年書> (the book of Jubilees ) •

39 Mathews ,“ Preaching Historical Narrative ," 30 '得益於 G. Rends- 主前 100 年) .逾越節和獻以撒之間有連繫。 J Wenham , Word ,
burg , The Redaction 01 Genesis (Winona Lake , IN: Eisenbrauns , 2.116 。
41
1986) ， 27-52 。 Westermann , Genesis 12-36, 357-58; Wenham , Word , 2.105 。

420 421
從舊約傳講基曾 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步聽

容許以色列存活。」 45
「神... ...驅使他在三整天中思想這執行，在預備獻上自己兒

子時，他可能仍在嚴厲折磨自己的所有歐官。... ...這傾向令
以神為中心的詮釋
他堅持，令他不會只因一時衝動而服從神。......因此，似乎
這裹的主要問題是，關於神和祂對百姓的冒意，經文告
這樣堅定確定了他對神的愛，不會因為環境改變而受影
訴我們甚麼?在分析場景和人物時，我們留意到神是場景
響。」 42 對比起來，魏斯特曼提出一個文學理由: í 在出埃
1 、 5 和 6 的一個主要人物;就對話來說，神說了最初和最後
及記三章 18 節，五章 3 節和八章 23 節，以色列人希望走走
的話。但不單在開始和結束，在整個故事，我們都留意到神
三天路程到曠野獻祭;這襄可能暗示這件事。無論如何，三
的重要性: í 神試驗 J ( 1 節) ，亞伯拉罕向以撒保證， í 神會
天在舊約聖經是預備更重要事情的時期... ... 0 J 的

歷史詮釋使我們面對另一個重要問題:原本的聽眾會與
預備 J (8 節) ，神阻止亞伯拉罕獻以撒( 12 節) ，神預備山

誰認同?這往往是很難確實地回答的問題。抖在這個故事， 羊( 13 節) ，亞伯拉罕稱那地方為「耶和華以勒 J ( 14 節) ,
敘述者補充說: í 直到今日人還說: Ii'在耶和華的山上必有預
選擇只有亞伯拉罕和以撤。開始時，聽眾很可能會與亞伯拉
備.!I J ( 14 節) ，耶和華應許賜福亞伯拉罕、他的後裔和列國
罕和他要作出的艱難選擇認同。但在更深的層面，毫無疑問
( 15~18 節)。整個故事都強調，神參與亞伯拉罕和以撒的
以色列會與以撒認同:以撒會死還是會活下來?如果他死在
事件。
祭壇，便不會有稱為以色列的百姓;山羊死，以致以撒一一

也就是以色列一一可以存活。即使在現代，猶太人也認同以 第五，建構經文的主題和目標
撤，在猶太人的新年閱讀這個他們稱為「擱綁以撒」的故事。
我們現在面對一個艱難的工作(特別是對敘事來說) ,
這個觀念由馮拉德確定: í 以色列在後來閱讀和講述這個故
就是以一句簡短的話總結這段經文給以色列的信息，從而建
事時，只能夠視本身為由以撒作代表，也就是躺在耶和華的
構文本主題。有些人提出的主題是:神試驗亞伯拉罕的信心
祭壇上，歸還給祂，然後唯獨由祂賜回生命。也就是說，她
和順服。但這像描述事件的標題多於信息的總結。另一些人
不能將本身在歷史的存在建基於本身的法律權利，好像其他

國家一樣;她只能建基於神的冒意，祂在自己恩典的自由中

45 Von Rad , Genesis , 239-40 。參:同上 ， Biblical Interpretation , 39 :

42 Calvin , Comm. Genesis (trans. John King; Grand Rapids: Eerdans , 「群體看見以撒代表自己;她在以撒身上看見自己獻給神;她

1948) , 565-66 。 在以撒襄承認從神手中得回自己整個存在，現在知道自己唯獨

43 Westermann , Genesis 12-36 , 358 '進一步參照:創三十一口， 靠神的恩典而活，交託給抽的旨意。」參: Roland de Vaux , Ancient

三十四衍，四十鉤，四十二 18 。 Israel (New York: McGraw-Hill , 1965) , 443 : r 任何聽到這個故事

44 見:拙著， <從釋經到講道> ' 292-301 頁 = Modern Preacher , 的以色列人都會認為它是表示，他的族裔存在，是因為神的憐

憫... '" 0 J
175-81

422 423
從舊約傳請基督
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽

提出: r 亞伯拉罕因為相信神賜生命的能力而獻上兒子。」 46 文本主題，好像這樣表達:每當至高的神試驗祂百姓的信心

但這也是描述，而不是主題。我們需要間的問題是:神藉著 時，祂要求毫不質疑、信靠的順服。集中在神和亞伯拉罕上，

這個故事給以色列甚麼信息?對以色列的重點是甚麼? 這個主題公平對待一個事實，即這個故事在亞伯拉罕的故事

我們需要在兩個可能的主題中作選擇。進入經文的第一 循環中，結束創世記十二章 1 至 3 節引入的觀念。不過，一

個弱點是其假設，以色列在聆聽這個故事時，與亞伯拉罕認
個方式，也是最常見的方式，是用第 1 節的提示: r 神試驗

亞伯拉罕 J (見以上兩個建議)。馮拉德主張，這敘事的其中 同一一這假設與我們上面的發現相反。另一個弱點是，雖然

這個主題捕捉了亞伯拉罕故事循環中更廣闊的主題，但卻錯
一個主要思想是「徹底試驗順服。向以色列毆示自己的神，
失了這個特定故事的特定主題。
完全有自己給予和收取，沒有人可以問: Ii'你作甚麼? .!I (伯
九 12 ;但四 32) ，這無疑是我們這個敘事的基礎。... ...耶和 要聆聽這個故事更具體的主題，我們需要好像以色列人

華試驗信心和順服。」 47 溫漢主張， r 故事的主要動力〔是〕 那樣聆聽它。我們看見，以色列人強烈與以撒認同。以色列

亞伯拉罕全心順服和從中產生的重大福分。」 48 從這些評 聽到以撒躺在祭壇上的故事時，聽到自己的存在懸於一線的

論，我們可以得出結論，以色列要從這個故事學習，神是至 故事。以撒的死或生是情節的中心。在高潮時，以撒離死亡

高的，她有自由試驗百姓的信心，祂期望他們毫不質疑地順 只有一刀之遙;接著他重獲生命，一隻山羊「代替」以撒獻

服，有完全的信心，好像亞伯拉罕顯出的那樣。事實上，魏 上。這樣進入經文，不單更公平對待敘事者在 2 到 14 節的

斯特曼說: r 大部分詮釋者... ...認為這敘事是以亞伯拉罕為 情節，也更公平對待他在重複「神會預備」這些關鍵字眼所

典範。」 49 神以祂至高無上的主權，考驗亞伯拉罕的信心， 提供的「意義蹤跡」。我們最初在亞伯拉罕的見證中聽到「神

以及亞伯拉罕為以色列示範順服，這些觀念可以結合成一句 會預備 J (8 節) ，然後神真的預備一隻山羊「代替」以撒獻

上 (13 節) ，然後亞伯拉罕稱那地方為「耶和華以勒 J ( 14

節) ，最後敘事者自己見證， r 在耶和華的山上必有預備 J ( 14

46 J. L. He1be唔，他 rklaring， 118 (我的翻譯)。 節)。這樣以以撒為焦點，甚至得到結束的立約福分支持，

47 Von Rad , Genesis , 239 。 相對於十二章 2 至 3 節的福分，現在談的與其說是亞伯拉罕

48 Wenham , Word , 2.112 。
本人，不如說是他的子孫: r 論福，我必賜大福給你;論子
49 Westermann , Genesis 12- 呵， 364 0 Ca1vin , Comm. Genesis , 568 同
孫，我必叫你的子孫多起來，如同... ...海邊的沙。你子孫必
樣評論道:亞伯拉罕「顯示他完全獻身於神， J 他通過考驗， r 藏
在神的護佑中， ~神會為他預備羔羊』。提出這個例子讓我們效 得著仇敵的城門，並且地上萬國都必因你的後育得福 J ( 17
法。每當耶和華給予命令，很多事情都持續發生，削弱我們的 '"" 18 節)。
目的:方法失敗，我們沒有建議，似乎所有鬥都關上。在這困
境中，對抗沮喪的唯一方法是將事情交給神，讓祂在沒有路時

為我們開一條路。」

424 425
從舊約傳講基督
第七章 由舊約經文到以基琶為中心的講章的步驛

溫漢分析這個故事的結構，總結說: r 神會預備」是「故
的事情。不過，要公平對待講道的經文，並令講章保持聚焦，
事的轉換點 J 0 5。這是對的，還有: r 神會預備」是這個故事
我們就應該集中在原本給以色列的信息，只使用支持這個主
給以色列的信息的核心。根據神在以色列要求頭生的，又以
題的說明，避免其他可能源自故事、但提出不同重點的說明。
代替物贖回他們，我們可以這樣建構主題:耶和華藉著要求
建構了經文的主題後，我們也應該盡可能接近地建構作
和贖回以撒(以色列)而顯明祂至高的恩典。但由於更貼近
者的目標。目標通常源自經文的主題和以色列聆聽這經文的
經文的用字會有好處，最好將這版本改成以下的文本主題:
歷史處境。在這裹，歷史處境頗為不確定，但文學結構產生
耶和華預備一隻羔羊作矯祭，讓以撒(以色列)可以存活。
了主題，耶和華預備羔羊作為矯祭，讓以撒(以色列)可以
在釋經學上選擇這特定主題，而不是視亞伯拉罕為信心
存活。這個主題提出幾個可能的目標，配合以色列的一般情
的典範'這做法明顯有講道學上的含義。其中一個是在講章
況:
中，我們若引導聽眾與亞伯拉罕認同，效法他的信心和順

服，就對不起自己的良心。如果這不是這個特定的故事對以 1.教導以色列，她只靠著耶和華立約的信實恩典而活。

色列的重點，我們便不應令它成為這個故事今天對教會的重 2. 令以色列感激耶和華提供替代的祭物這個恩典。

點。不過，在另一篇不同經文的講章，我們肯定可以用這個 3. 鼓勵以色列完全信靠他們信質的立約之主提供救贖。

故事說明信心的本質。例如:我們傳講希伯來書十一章 l 節:
在這個階段，這樣列出經文可能的目標已經足夠。我們在步
「信就是所望之事的實底，是未見之事的確據 J .這時講章
驟七建構講章的目標時，還必須根據會眾的需要將這些目標
的主題是「信就是所望之事的實底」。現在我們可以用亞伯
收窄。
拉罕在這個故事中顯出的信心來說明這個主題。事實上，希

伯來書的作者自己便這樣做(十一 17~19) 。聖經故事以及 第六，在正典和救贖歷史的語境下來理解信息、

當代事件都可以說明很多事情。創世記的經文不單可以用來
在步驟六，我們尋求以主題和目標為焦點，在整本聖經
說明信心的本質(正如來十一 17~19)' 也顯示信心必須在
和救贖歷史的背景下來理解舊約聖經的信息。在這更廣闊的
行為中顯明(正如雅二 21) .或顯示神有權考驗百姓，或神
層面，我們也可以在詮釋中區分三個方面:文學、歷史和以
的護佑，或神回應順服時豐富的福分，或甚至人們怎樣在山
神為中心。但在這更廣闊的層面，它們變成正典、救贖歷史
上尋求與神接觸和怎樣獻矯祭。聖經故事可以說明任何數量
和以基督為中心的詮釋。

正典詮釋
SO Wenham , Word , 2.109 。參: Walter Brueggemann , Genesis (Atlanta:
John Knox , 1982) , 186 : í 這句話在結構中的重要性是毫無疑問 我們現在以整本聖經一一由創世記第一章到歐示錄二十
的」一一也就是說，比較三次召喚/回應的陳述。 二章一一為背景，來研究創世記二十二章的意義。在這襄要

426
427
從舊約傳講基督
提出一個關注，就是用 16 至 18 節 (r 你既行了這事.
論福，我必賜大福給你， ... ...因為你聽從了我的話 J) 傳講
涉及行為的義或健康與財富之福音的講章。我們建構整段經
文的主題一一「神預備」一一的釋經選擇，差不多將這些問
題從我們對講章的考慮中移除。但如果還有人關注 16 至 18
節可能引致會眾有健康與財富的福音這種心態，便可以從新
約聖經的角度看這個問題，特別是根據耶穌對真門徒的描述
(例如:可八 34~38 ;太十章)。
在這襄也應該提出我們開始時間及「摩利亞地」的問
題。舊約聖經其他地方唯一提到摩利亞的是歷代志下三章 1
節，在那裹，作者告訴我們: r 所羅門就在耶路撒冷、耶和
華向他父大衛顯現的摩利亞山上... ...開工建造耶和華的
殿。」由於這樣將摩利亞山等同錫安山，一些詮釋者很快將
獻以撒的地方等同後來的聖殿山。事實上，今天到耶路撒冷
聖殿山圓頂清真寺 (Dome of the
說以撒被放在其上的石頭。講道的人可以從亞伯拉罕在這石
上獻的山羊，和以色列的祭司在聖殿山獻上的眾多動物，到
在離那襄不遠獻出自己生命的基督之間找出有趣的連繫。但
由於創世記二十二章的「摩利亞地」不一定是歷代志下三章
的「摩利亞山 J (在後者，作者連繫到大衛，而不是亞伯拉
罕) • 51 所以我們最好不要以這個薄弱的連繫為基礎。
SI 參 von Rad , Genesis , 235 : r 令人驚訝的是，歷代志的經文界定
天使向大衛顯現的地方，而不是我們故事的地方，如果是後者，
當然給這地方古老得多的神聖地位。」當然，問題是歷代志的
作者對「古老得多的神聖地位」厲興趣，還是想強調大衛王。
Wenham , Word , 2.104-6 主張「摩利亞地」和「摩利亞山」有連
繫。
428
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽
. 比摩利亞地更確定的是代贖的主題，正如它由山羊「代
替」以撒獻上，到逾越節羔羊代替首生的獻上(出十二 12
~ 13). 到獻上羔羊贖回頭生的(出十三 13~15. 三十四 20 ).
到在聖殿每天獻上羔羊代替以色列(出二十九 38~42 ;利四
~七) .到獻上基督代替祂的百姓。我們的經文到新約聖經
還有很多其他連繫'但我們會留待以下討論以基督為中心的
詮釋時處理。
救贖歷史詮釋
我們現在尋求根據神由創造到新造這個背景來理解經
文。塔克 (Gene Tucker) 說: r 這簡潔的敘事是救贖歷史的
一章一一一這歷史包括出埃及，西乃的約，在曠野漂流和在迦
南安頓。明白這更大的故事增強了戲劇性 彷彿戲劇性還
不足夠一一因為有危險的不單是一個孩子的生命。應許的將
Rock) 的遊客，會看見據 來懸於故事的結果。」 52 當然，救恩歷史超越安頓在迦南，
一直來到新約聖經時代，耶穌在以色列出生，獻上祂的生
命. r 作多人的贖價 J .並命令祂的教會使萬民作門徒，應驗
神對亞伯拉罕的應許: r 地上萬國都必因你的後裔得福 J (創
二十二 18 )。最終，在這故事中有危險的不單是以撒的生命，
也不單是以色列的存在，而是彌賽亞的到來和列國進入神的
國度。 53
S2 Tucker,“ Reading and Preaching the Old Testament ," 44 。
S3 參: Calvin , Comm. Genesis , 560 : r 因為他〔亞伯拉罕〕哀傷的
巨大來源不是他自己喪親，不是神命令他殺死自己的唯一後
裔，除掉將來的記念和名字的盼望，他家庭的榮耀和支持;而
是在這個見子裡面，世界的整個救恩似乎都消失滅絕了。」雖
然我認為加爾文對亞伯拉罕在那個時代的知識做了猜測，但他
429
從舊約傳講基督
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步瞭

以基督為中心的詮釋 以在以色列出生。這種思想源自故事的結果，以撒活著。雖
然這是真的，但更好和更具體的回應會集中在經文主題中的
最後，我們問:根據耶穌基督，這段經文有甚麼意思?
信息。經文講述耶和華提供一隻羔羊作為代替以撒/以色列
這段經文怎樣連繫到基督的位格、工作和教導，正如新約聖
的祭物，也就是耶和華提供救贖需要的贖價。關於贖價的信
經顯明的那樣?在我們研究講道的歷史中，我們留意到教父
息，在舊約聖經歷史中發展成整套關於逾越節、矯祭、贖罪
在以撒背負矯祭的柴中看見基督背負十字架。一些當代註釋
祭和贖慾罪整個系列的律法，為罪付上刑罰。在時候滿足
者繼續提出這是傳講基督的有效方式: r 正如基督後來要背
時，耶和華提供自己的見子作為救贖所需的最後贖價。施洗
負自己的十字架上加略山，以撒在這襄也要背負獻他為祭的
柴。」 54 但以撒背柴在以色列中從來都不是象徵，因此這個
約翰介紹耶穌為「神的羔羊，除去世人罪孽的! J( 約一 29 )。

細節不能擴展成為基督的預表。而且，由於這個連繫是在故
耶穌自己宣告說祂來是要「捨命，作多人的贖價 J( 可十 45 )。
因此，耶和華為以撒提供羔羊作贖價，在救贖歷史中進展到
事的一個細節和新約聖經的一個細節之間帶出，它是一種預
耶和華提供自己的見子，令祂百姓脫離罪的姻綁。 55
表化。要與耶穌基督有合法的連繫'我們不應該看經文的細

節，而應該看經文的主要力量，正如我們在經文的主題中建 2. 應許一應驗的方式
構的那樣:耶和華提供羔羊作矯祭，讓以撒(以色列)可以
應許一應驗提出一個問題:這經文應許耶穌到來嗎?根
存活。那七種方式中哪一種提供與耶穌基督的堅實連繫?我
據我們的主題，答案是沒有直接應許。因此，我們可以轉向
們會逐一探討。
其他選擇。

1.救贖歷史進程的方式
3. 預表論的方式

救贖歷史進程是從舊約聖經傳講基督的七種方式中的
預表論問:這段經文有沒有人、制度或事件預示耶穌基
基礎和最普遍的一種;它往往可以用其他方式一一諸如應
督的位格和工作?雖然很多人會肯定地回答，但那究竟是亞
許一應驗、預表論或縱向主題等一一中的某一種來做更具體
伯拉罕、 56 以撒或山羊，卻沒有一致的看法。在一篇關於創
的闡釋。在這裹，我們一開始提出的問題是:在救贖歷史的

過程中，創世記二十二章的信息是否引向耶穌基督的位格、

工作或教導?第一個回應可能是:由於以撒沒有死，而是活 5叮5 參 : C1owney, 枷

U，nj
舟01仙
的in
d 峙 gl峙
1均仿今Jλ羽‘S的
g
下來，以色列可能存活;而由於以色列活著，彌賽亞最終可 而不是亞伯拉罕。事實上，只有神能付上這代價。祂付上的代
價，不是提供一隻山羊或羔羊，而是提供祂自己的兒子... ... 0 J

56 Brueggemann , Genesis , 192-94 沒有使用「預表」這個詞，但提

肯定明白在整個聖經和救贖歷史中問題所在。
出一種形式的亞伯拉罕 基督預表論。他寫道: r 因此，這段經
文把亞伯拉罕的生命放在神的試驗和神的預備的矛盾之
54 Ta1bot , Study Of the Book of Genesis , 145 。

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從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步驟

世記二十二章的講章中，屈梭多模提出山羊和以撒都是預 頭上，他自己的手舉起時，他必然看見神的兒子，神舉起的
表: í 這一切... ...發生，都是作為十字架的預表。因此基督 手獻出偉大的祭物。他從小樹中拿出山羊，從而拯救兒子的
也對猶太人說: Ii'你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的 生命時，一定很清楚明白代贖這有福的教義，也就是福音的

日子，既看見了就快樂。』如果他活在那麼久以前，怎樣看 中心。」 58

到?在預表，在影兒;正如我們的經文，羊代替以撒獻上， 雖然今天不是太多人會跟從屈梭多模和司布真的做
因此在這裹，理性的山羊為世界獻上......。留意......一切怎 法，在一段經文中提出兩個人物同時是基督的預表，但誰是

樣在影見中預示:在那襄是唯一的兒子，在這襄是唯一的兒 基督的預表這個決定今天仍然未解決。馮拉德解決這困境的

子;在那襄深受喜愛，在這襄深受喜愛， .•. ...前者被父親獻 方法是宣告: í 以撒不單是基督的預表， .•. ...而且，最好不

為矯祭，後者被她的父交出。」 57 司布真同樣問: í 亞伯拉 要視小樹中的山羊為基督的預表。」 59 不過，有影響力的註

罕甚麼時候看見基督? ......在摩利亞山，他自己的兒子在木 釋者教導說. í 以撒在這襄是基督的預表(預示) 0 J 60 不過，

這個觀點有個弱點，就是以撒沒有死在祭壇。換句話說，以

撒一基督預表在決定性的平行中失效。另一方面，獻為祭的
中。......試驗和預備，收取和給予之間的辯證'可以恰當地連

繫到拿撒勒人耶穌的實際。......耶穌釘十字架是神試驗的終極 山羊則包含這個重要的平行;牠被殺。還有，牠「代替」以

表達。好像亞伯拉罕，客西馬尼圓的耶穌(可十四 32~42 )處 撒獻上一一一因此是代替的祭物，是贖價。 61 因此，代表以色

於必須作出選擇的情況。... ...好像亞伯拉罕，耶穌只相信應
列的以撒不是基督的預表，山羊才是。這個故事的山羊在以
許。......復活是神在只預期死亡的情況下提供新生命的奇蹟。
色列中象徵代替的祭物(想一想逾越節的羔羊) .讓以撒/
在我們的敘事中，試驗/預備的辯證成了教會的信仰中釘+字
以色列可以存活。因此，在整本聖經的背景下，山羊可以作
架/復活的辯證。」我認為，將神的試驗放在跟神的預備的分
量，這辯證是不符合經文的外加結構。在第 1 節，敘事者只告
訴知道神禁止獻兒童為祭的以色列，這是試驗，而在故事中，
他強調的都是「神預備」。 58 Spurgeon , Metropolitan Tabernacle Pulpit , 37.500 0

57 Chrysostom ,“ Homily 47 [Genesis 22 ]," 21-22 0 殉道者游斯丁同 59 Von Rad , Biblicallnterpretation , 39 。

樣在與亞瑪力人的戰爭中辨別出「雙重預表」:「基督兩次來臨， 60 NIV Study Bible= < 新國際版研讀本> .創世記二十二 9 。參:
由摩西和約書亞所做的事象徵性地宣告和預告。對他們其中一 Ta1bot , Study ofthe Book ofGenesis , 144: í 亞伯拉罕和以撒在這
人來說，伸出手......顯示十字架的表記;對另一個人〔約書亞) • 件事中是神和祂見子的預表。」也參 Gerard Van Groningen ,
他的名字變為耶穌，他帶領戰鬥，而以色列得勝。現在這發生 Messianic Revelation , 144 .提到萊斯( John R. Rice) 、饒林森
在神的眾聖徒和先知身上，讓你們看見他們其中一個怎樣不能 ( George Rawlinson) 、與薩布麟( Leopo1d Sabourin) 。
同時承受兩個奧祕:我是指十字架的預表和名字的預表。 J <與 61 參: Van Groningen , Messianic Revelation , 145 : í 但以撒沒有獻
特來弗對話錄> ( Di alogue) 111 .引自 Danié1ou ， From Shadows , 上;他沒有死。......被殺的山羊是代替別人死的基督的象徵和

235 。 預表。」

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從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步瞭

為基督的預表，祂代替抽的百姓，獻出自己的生命，讓他們 神的羔羊，除去世人罪孽的! J (約一 29 )。很明顯，神預備

可以存活。 62 羔羊直接引向耶穌基督以及祂的犧牲，讓祂的百姓可以存
活。
4. 類比的方式

6. 新約聖經參照的方式
類比提出一個問題:經文有沒有以類比顯示，今天在基

督裹的神對我們來說是誰?創世記二十二章的經文顯示，神 新約聖經經常提到或引喻舊約聖經選作講道經文的經
對祂所揀選的百姓以色列有立約的信實和恩典。神自己預備 文。在檢查這些參照時，我們應該記得，我們在第五章發現，
所需的贖價:祂預備山羊作為代替的祭物，讓以撒/以色列 新約聖經往往以即興的方式使用(技術性的 usus) 舊約聖
可以存活。在耶穌基督襄面，神今天為祂的百姓顯明同樣的 經，無意提供舊約聖經經文的確定詮釋。

信實和恩典，但程度大得多:神賜下祂兒子作為代替的祭 《聶索 阿蘭希臘文新約聖經> (Nest1e-A1and Greek

物，讓抽的百姓可以永遠存活。 New Testament) 的附錄，提供新約聖經參照創世記二十二章

的次數，多得不尋常地:
5. 縱向主題的方式

很多舊約聖經經文都包括一些主題，由舊約聖經追溯到 就整段經文來說，它列出來十一 17 ;

新約聖經的耶穌或馳的教導。在追溯耶和華提供替代的祭這 就第 2 節，是太三 17 ;路三 22 ;雅二 21 ;

個主題時，我們想到很多情況，正如我們在文學詮釋那襄看 就第 9 節，同樣是雅二 21 ;
到的。我們可以從逾越節羔羊開始，這些羔羊在埃及代替以 就第 16 節，是羅八 32 ;來六日;

色列頭生的被宰殺(出十二 12~13); 從這襄進到因為贖回 就第 17 節，是來六 14 .十一 12 ;

以色列頭生而被宰殺的羔羊或其他動物(出十三 13~ 凹，三 就第 17~18 節，羅四日;

十四 20 ;民十八 15) ;然後留意每天獻上羔羊作矯祭、贖罪 就第 18 節，太- 1. 徒三鈞。的

祭和贖慾祭，讓以色列可以存活(出二十九 38~42 ;利四~

這清單本身清楚表示，新約聖經經文通常提到舊約聖經經文
七)。延續到新約聖經，我們聽到施洗約翰介紹耶穌: í 看哪，
的某幾節，也就是一些元素，而不一定是主題。但我們仍然

值得檢查這些參照，找出與新約聖經可能的連繫。第一個參
62 我們應該緊貼這個主要平行，不要走進預表化，在故事的細節
照是希伯來書十一章 17 節，作者在這段經文擴展他的主題:
中尋找更多平行。例如:特土良和奧古斯丁都將山羊困在小樹
中比作基督接受「荊棘冠冕戴在頭上 J 0 J ean Danié1ou , From
Shadows , 125-27. 提到特土良的《答猶太人 H Adversus Judaeos) 的 27th ed. , 1993 。這附錄不同版本的改變顯示找出引喻的臨時性
13 和奧古斯丁的《上帝之城> (City ofGod) 16.38 。 質。

434 435
從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽

但與傳講基督沒有直接連繫。
「信就是所望之事的實底 J (十一 1 ) ，加上很多來自舊約聖

經的說明。由於這些信心的說明並不支持經文的主題，這參 雖然我們在講章中不能使用很多這些新約聖經參照和

照對這篇特定的講章沒有甚麼幫助。第二個參照比較有用: 引喻，這個搜尋帶來從這段經文傳講基督兩個有用的連繫。

在馬太福音三章 17 節和它的平行經文，路加福音三章 22 根據我們的主題「神預備 J '主要的一個是馬太福音三章 17

節，神談及耶穌: r 這是我的愛子，我所喜悅的」。這些話可 節(平行經文是路加福音三章 22 節) ，在那裹，神談及耶穌:

能暗示以撒是亞伯拉罕所愛的 (r 你的見子，就是你獨生的 「這是我的愛子，我所喜悅的。」奇怪的是，聶索 阿蘭錯

兒子，你所愛的 J) 。下一個參照是雅各書二章 21 節: r 我們 失了約翰福音三章 16 節對重複「你的兒子，就是你獨生的

的祖宗亞伯拉罕把他兒子以撒獻在壇上，豈不是因行為稱義 兒子」那個更突出的引喻: r 神愛世人，甚至將祂的獨生子

嗎? J 這襄雅各使用創世記的經文來支持他的主題:信心沒 賜給他們。」“這句熟悉的經文宣告說，由於神對世人

有行為是死的一一這和這段經文的主題頗為不同。下一個參 (kosmos) 的愛，祂自己作出至高的犧牲，是祂阻止亞伯拉

照比較切合主題，保羅在羅馬書八章 32 節說: r 神既不愛情 罕作出的:祂獻出自己唯一的兒子，是祂所愛的，藉以拯救

自己的見子，為我們眾人捨了， J 引喻第 16 節: r 你既行了 祂的百姓。這個觀念又連繫到我們在羅馬書八章 32 節發現

這事，不留下你的兒子。」 64 對希伯來書六章 13 和 14 節及 的引喻: r 神既不愛情自己的兒子，為我們眾人捨了，豈不

十一章 12 節的參照，與神「指著自己」起誓以及應許的部 也把萬物和祂一同白白地賜給我們嗎? J

分的兩段引文有關。這樣，這些引文沒有提供與傳講基督的
7. 對比的方式
連繫。下一個參照，羅馬書四章的節，引喻我們的經文，
最後要檢查的方式是對比。這裹的問題是救贖歷史和歐
說明，應許亞伯拉罕「會承受世界 J '並非「透過律法而是
示的進程，特別是自從基督來到後，有沒有將新約聖經的教
透過信心的義」來到一一同樣是不同的主題。馬太福音一章
導置於某種與舊約聖經經文對比的方式。雖然比較好的做法
1 節的參照: r 亞伯拉罕的後裔，大衛的子孫耶穌基督的家
是透過舊約聖經和新約聖經之間在上面建立的正面連繫來
譜， J 顯示耶穌應驗了神給亞伯拉罕的應許， r 地上萬國都
到基督那襄，但我們仍然應該留意有沒有因為基督來到而有
必因你的後裔得福 J ( 18 節)。這個參照揭示另一個從經文到
的對比。
基督的可能連繫，是探討應許一應驗時錯失了的，可能因為
在我們的經文，主要對比是由於基督的祭是「一次過」
我們集中在經文的主要主題上。這顯示在我們研究差不多結
束時，檢查新約聖經參照可以再次覆查我們之前的工作。最

後一個參照，使徒行傳三章 25 節，同樣引述應許的一部分，
的一本好的串珠聖經或註釋書可以填補這空隙。例如: Wenham ,
Word, 2.117 說:約翰福音三章 16 節「作出」與羅馬書八章 31

至 32 節「相同的比較」。
64 俄利根已經提出這連繫。參 Daniélou ， From Shadows , 120 。

436 437
從舊約傳講基督
第七章 自舊約經文到以基督為中心的講章的步聽

(來十 1~18)' 獻動物贖回人類便不再需要了。救贖歷史和 這七個方式開敢幾個富毆發性的可能，讓我們從這段舊

歐示的這個進程對今天的聽眾是那樣明顯，很可能不需要闡 約聖經經文傳講基督。很自然的是，我們不應該使用所有這

述。 些路，堆砌出一篇講章:在講道中，較少往往反而會帶來更

多。因此，我們應該選幾個主要的觀點，是支持「耶和華預
****** 備」這個主題，有助達到講章的目標的。在幾個可能的組合

中，我喜歡混合替代的祭(山羊 基督)這預表，替代的祭
在探討那七種方式時，我們發現根據創世記二十二章傳
(山羊、逾越節羔羊、聖殿祭物、基督)這縱向主題和關於
講基督的幾個可能性。我們可以使用救贖歷史進程，由耶和

華預備羔羊作以撒/以色列替代的祭(贖價) ，走向耶穌獻
神自己獻上自己的見子這些新約聖經參照(約三 16 ;羅八

出「她的生命作多人的贖價 J (可十 45 )。我們也發現沿著應

32 )。“但對此的最後決定要等到我們勾畫和寫出了講章。

許一應驗的路走的可能性，由神給亞伯拉罕的應許， r 地上
第七，建構講章的主題和目標
萬國都必因你的後背得福 J( 18 節) ，到在基督裹的應驗: r 亞
我們現在預備好建構講章的主題。為了公平對待講道的
伯拉罕的後裔 J (太一 1 )。但雖然馬太連繫亞伯拉罕循環中
經文，我們應該盡可能令講章的主題貼近經文的主題。經文
一個重要的主題，但這不是所挑選的經文的特定主題。我們
的主題是「耶和華預備一隻羔羊作矯祭，讓以撒(以色列)
也可以沿著預表的路，由獻上「代替」以撒的山羊，到獻上
可以存活」。在整本聖經和救贖歷史的背景下，這信息需要
代替祂百姓的基督。我們可能沿著類比的路，由神對她百姓
大大擴闊，由以撒(以色列)擴闊到列國。如果我們將「以
以色列的信實和恩典，提供代替的祭物，到神今天對她百姓
撒(以色列 )J 變成「祂的百姓 J '便包括以撒(以色列)和
的信實和恩典，提供祂的兒子基督耶穌。我們也可以沿著縱
神今天的百姓。「羔羊作矯祭」這句話需要修改為也包括基
向主題的路走，由宰殺來代替以撒獻?為祭的山羊，到每年宰
督的死。如果我們改為用「獻祭的羔羊 J '這便包括以撒的
殺來代替頭生的的逾越節羔羊，到每天在聖殿為以色列宰殺
山羊、以色列的羔羊和神給神所有百姓的羔羊。結果，講章
的羔羊，到為百姓「一次過 J (來十章)被殺的耶穌基督。
的主題是「耶和華預備獻祭的羔羊，讓馳的百姓可以存活。」
最後，我們可以用新約聖經參照，不單支持上面提到的一些
接著我們需要指出我們傳講這篇講章的目標。講章的目
連繫'也特別連繫到約翰福音三章 16 節的深刻引喻。父神

應驗那意想不到的事情;祂做祂不容許亞伯拉罕做的事情:

祂與祂兒子耶穌由拿撒勒走向耶路撒冷，由客西馬尼走向各
66 這些參照以及「耶和華預備」這個主題，會令講章不致落入基
各他，然後讓祂被殺，藉以拯救她的百姓;祂「將抽的獨生
督一元論的陷阱。正如保羅在羅馬書五章 8 節所說的: r 惟有基

子賜給他們，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生。」 督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明

了。」

438 439
從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步聽

標應該配合主題，與經文的目標協調。我們在步驟五列出經 故事。使用敘事形式的危險是人們可能只是接受娛樂，理想

文的可能目標包括: (1)教導以色列，她只靠著耶和華立約 到甚至受到廠動，但卻不明白經文的重點。要對付這個危

的信實恩典而活; (2) 令以色列凰激耶和華提供替代的祭物 險，我們會尋求使用重複，在整篇講章中都安放主題，正如

這個恩典; (3) 鼓勵以色列完全信靠他們信實的立約之主提 敘事者重複「耶和華預備」一樣。

供救贖。為了有明確焦點的講章，我們現在需要決定單一的
第九，預備請道大綱
講章目標，是滿足會眾特定需要的。稍為改變一下，我們可

以保留第一個目標，教導神的百姓，他們只靠著耶和華立約 這是撰寫講章前的最後一個步驟。重要的是，不要跳過

信實的恩典而活。當然，這十分籠統，在某種程度上，所有 這步而直接開始寫講章，因為這樣可能引致組織欠佳，令講

聖經經文的目標都是教導一些事情。我們可以去到更深刻的 道的人(和後來的聽眾)迷失在細節中。這是我們仍然對大

目標，方法是提出一個問題:為甚麼?為甚麼我想教導神的 圖畫有清楚觀念的重要之處:我們知道信息的主要力量(主

百姓他們只靠著耶和華立約信實的恩典而活?是令他們心 題) ，我們知道這講章的目標，我們知道經文的主要移動以

存感激嗎?還是鼓勵他們完全信靠神的拯救?嘗試同時達 及由這段經文傳講基督的可能移動。現在是時候將所有這些

到這兩個更深的目標，會令講章缺乏焦點，所以我們要決定 元素以良好的順序安排，帶來有力的信息。正如畫家先勾畫

甚麼是教會較大的需要，缺乏鼠激還是缺乏信靠?我們會進 繪畫的輪廓，藝術家一講道的人也預備講章結構的大綱，然

一步發展講章，滿足缺乏信靠這個需要。因此，我們講章的 後才繪畫細節。正如畫家有自由偏離最初的輪廓，講道的人

目標可以這樣建構:鼓勵神的百姓完全信任他們信實的主會 在寫講章時也應該有自由偏離原來的大綱，只要有好的理由

拯救他們。 這樣做。大綱不是要作為約束衣，而是作為指引。

很多講道的人喜歡以勾畫引言來開始大綱，然後構思正
第j丸，選擇適當的講章形式
文，最後想結論。雖然這似乎很合符邏輯，但講道的人由引

現在是時間考慮講章的形式。我們以教導還是敘事的形 言開始時，可以扭曲聖經信息和結論，令它們配合引言。因

式安排信息?還是將兩者結合?我們以演繹還是歸納的方 此，為了公平對待經文的信息，通常較好的做法是，在知道

式發展講章?還是將兩者結合?由於我們在解經講道中不 會帶出甚麼信息，以及信息會怎樣結束後，才思想一個合適

單想揭示經文的意思、，也想揭示傳遞這意思的形式，直接處 的引言。因此，寫大綱的正常次序應該是: (1) 正文， (2) 結

理經文部分的講章應該是敘事形式，也就是說，它應該跟隨 論， (3) 引言。

情節。而且，敘事形式通常以歸納的方式建立比較有效，也 但正如我們將會看到的，我們的經文是這規則的例外，

就是說，主題不是在敘事開始，而是在結尾時揭示。敘事形 所以我們會先討論引言。引言的功用之一是引起人們對經文

式的力量是能夠吸引聽眾進入故事，讓他們從故事襄面經歷 信息的興趣。但引言遠遠不單可以引起興趣。最好的講章引

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 第七章 由舊約經文到以基督為中心的請章的步駿
從舊約傳講基督

言揭示聆聽這信息的存在需要。由於我們這篇講章的目標是 了一生，神才賜這個應許的兒子給他們。最後，在

鼓勵神的百姓全然信靠耶和華會拯救他們，好的引言會集中
他們老到不能有孩子時，神才給他們這個奇蹟的孩

子。他們的將來都繫於這個孩子。透過他，神立約
在目標中需要的那一面，也就是我們對耶和華拯救我們缺乏
的福分會應驗:他們會成為大圓，地上萬國都會因
信靠，因而感到沒有保障。講道的人會以安全的距離開始談

及這缺乏信靠，以及帶來的缺乏保障一一這發生在別人身上
一一然後將它連繫到我們缺乏信靠和保障。現在我們需要聆
聽這信息。
他們得福。現在神要他將這個兒子燒在祭壇上?他
唯一的兒子以撒 P 他所愛的?不可能!這完全不合
理!

但我們的信息是這規則的例外。由於這有力的聖經故事
但亞伯拉罕仍然聽見耳邊響起這話: í 你帶著你

會在講道前讀給會眾聽，好的詮釋性閱讀會自動吸引人們進 的兒子，就是你獨生的兒子，你所愛的以撒，往摩

入故事。因此我們不需要引言來引起興趣。雖然有引言製造 利亞地去，在我所要指示你的山上，把他獻為;播祭。」

聆聽這信息的存在需要可能仍然是可取的，但缺點是，在閱 「神啊 1 這完全不合理! J 但次日清晨，我們發現

直伯拉罕預備獻獨子為祭這痛苦的旅程。
讀經文時已經令人們進入故事，現在又將他們置於故事之
外。根據這些考慮，有效的引言可以在剛剛讀完的故事襄面
在講章的正文，我們跟隨經文的主要移動，換句話說，
繼續，提出一個無疑存在人們心襄的問題。例如神怎能要求
我們跟隨我們在步驟三發現的衝突和解決的情節。而且，雖
亞伯拉罕獻上他的兒子?如果我們透過亞伯拉罕這個人物
然我們想以歸納的方式發展這敘事，但我們也想確保聽眾在
提出問題，便沒有破壞故事的吸引力，可以用解釋性的評論
講章中聽到主題迴盪，好像以色列在經文中聽到「神會預備」
重述故事，幫助現代的聽眾明白信息。因此我們以情節的「偶
一樣。當然，我們需要勾畫我們怎樣才能最好地根據這段經
然事件」開始講章(第 2 節) 0 67 引言可以是這樣的:
文傳講基督。根據這些考慮，我提出以下大綱:

直伯拉罕不能相信自己聽到的事情。在靜夜
引言:衝突開始， í 獻上你的獨子」一一第 2 節
中，他聽到神對他說: í 你帶著你的兒子，就是你獨
壹、關於獻上應許之子的衝突增強。
生的兒子，你所愛的以撤，往摩利亞地去，在我所
一、亞伯拉罕的預備:可能的問題、疑惑 第 3 節
要指示你的山上，把他獻為熔祭。」他在做夢嗎?
二、三天的旅程:可能的問題、疑惑一一第 4 節
神會要求他獻兒子以撒為祭嗎?直伯拉平和撒拉等
三、以撒的問題: í 矯祭的羊羔在哪襄呢? J 一一第 7
節

四、亞伯拉罕含糊的回答: í 神必自已預備作矯祭的羊
67 以第 1 節「神試驗亞伯拉罕」開始講章，也會將人拉出故事以

外。我們可以將這資料留在講章稍後。

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從舊約傳講基督
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步驗

羔」一一第 8 節
五、衝突的高潮:亞伯拉罕在那裡築壇，把柴擺好，擱
綁他的兒子以撤，放在壇的柴上。亞伯拉罕就伸手
三、給我們的信息:耶和華預備祂的獨子作為獻祭的羔
羊， í 叫一切信祂的都得永生。」
結論:鼓勵會眾信靠神拯救我們:祂預備!

拿刀，要殺他的兒子一一第 9~10 節 羅八 31~32:í 神若幫助我們，誰能敵擋我們呢?

貳、解決:耶和華介入，提供代替品。
神既不愛情自己的兒子，為我們眾人捨了，豈不也
一、耶和華的使者喊出好消息、: í 你不可在這童子身上
把萬物和祂一同白白地賜給我們嗎? J
下手」一一第 11~12 節。那是考驗一一第 1 節。

二、耶和華預備替代的祭物，山羊，亞伯拉罕將牠「獻

為增祭，代替他的兒子」一一第 13 節

三、亞伯拉罕稱那地方為「耶和華以勒」一一第 14 節

上。敘事者補充說: í 在耶和華的山上必有預備」

一一第 14 節下
四、以色列聽到的信息:耶和華預備獻祭的羔羊，讓以

撒(以色列)可以存活。

春、耶和華預備獻祭的羔羊，讓以色列可以存活。

一、埃及的逾越節羔羊代替以色列頭生的一一出十二

12~13

二、羔羊和其他動物代替以色列頭生的一一出十三日

~15

三、每天為整個以色列獻羔羊為贖罪祭和贖恕祭一一

利四~七章

四、以色列聽到的信息:耶和華繼續預備獻祭的羔羊，

讓祂的百姓可以存活。

肆、耶和華預備祂的獨子作為獻祭的羔羊，讓祂的百姓可

以存活。

一、約一 29 : í 看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的! J

二、約三 16 :í 神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們。」

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445
從 舊 約 傳講 基 督

8
第八章

實踐以基督為中心的方法

PRACTICING THE CHRISTOCENTRIC

METHOD

446
從舊約傳講基琶 第八章寶路以基督為中心的方法

在第五和第六章，我們檢視了從舊約聖經傳講基督的七

種方式:救贖歷史進程、應許一應驗、預表論、類比、縱向

主題、新約聖經參照和對比。在第七章，我們看到在詮釋的

「你當竭力在神面前得蒙喜悅，作無愧的工人，按 步驟中，在甚麼時候我們應該提出關於經文見證基督的問

著正意分解真理的道。」 題，以及這怎樣以特定的聖經經文具體地實行出來。在這最

保羅，提摩太後書二章 15 節 後一章，我們會集中在以基督為中心的方法，應用這七種方

式到一些舊約聖經經文，是在過去被寓意地詮釋的。我們並
會以舊約聖經的不同文體，練習以基督為中心的方法。這一

章的目標是進一步澄清對這種以基督為中心的方法的使

用，並令就經文對耶穌基督的見證提出問題成為根深蒂固的
習慣。

以寓意來試驗以基督為中心的方法

有人說，要證明布丁是否好吃，方法是親自嚐 H嘗。要證

明救贖歷史以基督為中心的方法有效，其中一個方法是看它

能否取代寓意方法，後者是以前和現在人們往往用來從舊約
聖經傳講基督的方法。為了提出這個「證明 J .我們會應用

那七種方式到幾段舊約聖經經文，這些經文過去以寓意方式
產生以基督為中心的講道。這幾段經文是:挪亞和洪水、瑪

拉的水、與亞瑪力人的戰爭、紅母牛的儀式和耶利哥與喇合。

傳講挪E和洪水(創六 g '"-J八 22 )
殉道者游斯丁從挪亞和洪水的故事傳講基督，使用的是

奇特的寓意詮釋: r 在洪水時，義人挪亞和他妻子、三個兒

子以及他們的妻子，一共八個人，象徵第八天，基督從死襄
復活那一天。... ...現在，基督這一切受造物中首生的，成了

448 ，品已
449
從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法

新族裔的頭 (αrchee) ， 這族裔由祂透過水、信心和木頭重生， 當整個大地，甚至高山都覆蓋著水，地上所有活物都被消滅

木頭代表十字架的奧祕'挪亞和他家人透過水上的方舟的木 時(七 19~24) ，衝突達到高潮。神的審判逆轉了祂的創造

頭得救。」 l 游斯丁看見四個與基督的連繫:八個人和基督 行動(創一章) ，混亂回到大地。這是神地上國度的終結嗎?

從死襄復活的那一天;好像挪亞，基督成為「新族裔的頭 J ; 這就是問題所在。

方舟的木頭和基督的十字架的木頭;洪水的水和基督洗禮的 不過，故事繼續: r 神記念挪亞和挪亞方舟襄的一切走

水。在確立這些與基督的連繫時，游斯丁明顯主要集中在故 獸牲畜 J (八 1 )。正如在創世記第一章，神再次止住破壞的

事的細節一一數字、木頭和水一一然後將這些元素連繫到新 水，乾地漸漸出現，成為人類和動物的家。故事以神的應許
約聖經關於耶穌的故事的元素。但游斯丁集中在故事中大致 結束: r 我不再因人的緣故咒詛地(人從小時心裡懷著惡
上是偶然的元素，結果卻錯失了故事的本質，將基督讀回這 念) ，也不再按著我才行的滅各種的活物了。地還存留的時

段經文中。 候，據稿、寒暑、冬夏、晝夜就永不停息了 J (八 21~22 )。

不過，洪水的故事不是關於八這個數字，也不是關於木 衝突解決了:神審判人的罪，在世上潔淨人的罪，但以祂的
頭和水;它是關於神審判人的罪(創六 13) ，神挂救挪亞、 恩典，祂仍然尋求藉著挪亞這個新亞當和他的後裔，在地上

他家人和動物的恩典，以及神應許維持地上固定的季節(創 建立祂的國(創九章)。敘事的轉換點是: r 神記念挪亞 J (八

八 22 )。由於這幾章和接著的幾章呼應創造的故事，救贖歷 1 )。這焦點由可能是交錯配置結構的中心「神記念挪亞」所
史的內容會將這幾章的信息置於更尖銳的對比中。 確定。 2

在開始時，神在地上創造祂和諧的國度(創一~二章)。

隨著人墮落犯罪(創三章) ，暴力進入和平的國度(創四章) ,
2 見 Gordon J. Wenham , Genesis , vo 1. 1 (Waco , TX: Word , 1987) ,
只是過了十代，大地便「滿了強暴 J (六 11 )。這是洪水敘事 156 :
更廣闊的背景。這敘事的衝突由神向挪亞宣告一一「凡有血
過渡性的引言(六 9~ 10)
氣的人，他的盡頭已經來到我面前;因為地上滿了他們的強
1.受造世界中的暴力(六 11~12)
暴，我要把他們和地一併毀滅 J (六 13 )一一產生。神的宣
2. 神的第一次講話:決定毀滅(六 13~22 )
告立即引發一個問題:神的審判會令祂地上的國度消滅嗎?
3. 神的第二次講話: r 進入方舟 J (七 1~ 10)
大雨開始降在大地「四十晝夜 J (七1l ~18) 時，衝突增強， 4. 洪水開始(七 11~16)

5. 7.1<位上升(七 17~24 )
神記念挪亞

1 游斯丁， <與特來弗對話錄> 138 '引自 Daniélou ， From Shadows , 6 洪水消退(八 1~5 )

91 。其他教父，例如奧古斯丁，使用更複雜的寓意詮釋在這敘 7. 大地變乾(八 6~ 14)

事上。見:上文 157 頁。 8. 神的第三次講話: r 出方舟 J (八 15~ 19)

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從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法

因此，我們可以這樣建構這個敘事的主題:雖然神因為 蒙恩 J (創六 5 ，....，.， 8 )。很明顯，在我們這段經文之前的經文，

人類的罪和暴力而審判世界，但在祂的恩典中，祂藉著與挪 概述了神的審判和神在審判中的恩典(參:在這段經文中，

亞、他家人和與他一起的動物有一個新的開始，延續祂在地 六 11 ，....，.， 14 的重複)。

上的國度。這信息對以色列人的可能目標視乎以色列聆聽這 神在救贖歷史這個階段的審判，包括釋放出祂在開始時

故事的環境而定:以色列在應許地和平興旺地生活?還是被 限制的破壞性諸水，讓混亂回到大地，消滅所有邪惡的。在

擴受神審判?還是在被擴後沮喪的餘民?在不同環境下，信 人類歷史的早期，神對罪的審判結合神對挪亞及他家人的恩

息會有不同的效果。這段經文的一些可能目標是:教導以色 典，預示了神在歷史結束時的審判和恩典。神以洪水的水審

列，它的神是公義及恩典的神;教導以色列，神在地上建立 判和拯救，以及祂以火作最後審判並施行拯救一一好像旅程

祂國度的立約信實，即使是透過餘民;警告以色列，不要犯 的開始和終結一一讓我們在整個救贖歷史中凰受到這個故事

罪和行惡;鼓勵以色列，倚靠神拯救的恩典。這段經文的主 的方向。在這歷史的中間，神對罪的審判落在一個人身上，

題和可能的目標會幫助我們，從七種傳講基督的方式中，選 就是祂的見子耶穌基督。保羅寫道: r 神使那無罪的替我們

擇恰當的方式傳講基督。 成為罪，好叫我們在他裡面成為神的義 J (林後五 21) 。神的

審判和神的恩典 兩者在基督的十字架上走在一起。但神
1.救贖歷史進程的方式
的恩典勝出。「挪亞在耶和華眼前蒙恩 J (創六 8) 。亞伯拉罕
我們首先根據救贖歷史來看這故事，藉以看到大圖畫， 也是這樣。以色列也是這樣。教會以前和現在也是這樣。即

因為細節總要根據整體來理解。創世記第一章講述神在開始 使在最後審判中，神的恩典仍然會勝出，因為最後審判會清

時將「掩蓋深淵表面」的無盡黑暗和破壞性的水加上界限， 除世界所有邪惡，產生神榮耀的新造。

令混亂變成有秩序的宇宙，讓所有生物都可以和平地生活。
2. 應許一應驗的方式
但人類的罪和不斷增加的暴力破壞了神良好的創造這個和

平的環境。「耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡 雖然這段經文包含「地還存留的時候 J (創八 22) ，神維

都是惡，耶和華就後悔造人在地上，心中憂傷。耶和華說: 持祂創造秩序的應許，但它沒有直接包含關於基督的應許。

『我要將所造的人和走獸，並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從
3. 預表論的方式
地上除滅，因為我造他們後悔了。』惟有挪亞在耶和華眼前
經文將挪亞描述為「義人 J (創六 9 '七 1 )。他也是另
一個亞當，人類族裔的新頭，得到和原來的亞當相似的福分

9. 神決定維持秩序(八 20~22 ) 和指示(創九 1 ，....，.， 7 )。在挪亞身上，神在人類繼承一個潔淨

10. 神的第四次講話:約(九 1~ 17) 的大地時與人類有一個新的開始。這樣，我們可以視挪亞為
過渡性的結論(九 18~19)

452 453
從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法

基督的預表，因為在基督襄，神的百姓前瞻自己繼承新的創 銷化了，有形質的都要被烈火鎔化 J .以及神建立「新天新

造時，神也與他們有一個新的開始。但最終在基督襄的新開 地，有義居在其中」的恩典(彼後三 12~ 13) 。

始遠超過在挪亞襄的新開始:神的百姓會得到清潔的心，宇
6. 新約聖經參照的方式
宙會一次過永遠脫離腐敗的束縛(羅八 21) 一一類比和增強。
以上的所有道路都可以由新約聖經的參照確定和增
4. 類比的方式
強。《聶索一阿蘭希臘文新約聖經> (第二十七版)的附錄提

使用類比的一個方式是將這段經文的教導連繫到耶穌 供幾個參照。希伯來書十一章 7 節用挪亞的行動來說明真正

關於審判和恩典的教導。但更直接的方式將神在審判中恩典 的信心。在馬太福音二十四章 37 至 39 節(平行經文是路加

的思想轉移到今天的教會:正如那時神在祂恩典中拯救人類 福音十七章 26 至 27 節) .耶穌用洪水出人意表地來到，來

蒙揀選的餘民，神今天在基督襄也拯救蒙揀選的餘民。而 說明「人子來到」的出人意表。彼得提出洪水是預表洗禮:

且，神在祂的恩典中支持祂的創造，應許維持固定的季節; 「從前在挪亞預備方舟、神容忍等待的時候， .•. ...當時進入

神即使在今天也在基督襄支持祂的創造(西一 17 )。換句話 方舟、藉著水得救的不多，只有八個人。這水所表明[ anti-

說，我們相對安全地活在這個季節定期改變的大地，只是因 typon J 的洗禮，現在藉著耶穌基督復活也拯救你們;這洗禮

為神在基督耶穌裹的恩典。 本不在乎除掉肉體的污穢，只求在神面前有無虧的良心 J( 彼

前三 20~21 )。第二，彼得用這段經文向受困擾的讀者保證，
5. 縱向主題的方式
神在他們的日子有審判和恩典: r 神也沒有寬容上古的世

就這段經文，我們可以在聖經追溯神的審判和神的恩典 代，曾叫洪水臨到那不敬虔的世代，卻保護了傳義道的挪亞

這些主題。不過，由於兩者在這段經文中一起出現，更寶貴 一家八口。... ...主知道搭救敬虔的人脫離試探，把不義的人

的做法是追溯神在審判中的恩典這個結合起來的主題。這雙 留在刑罰之下，等候審判的日子 J (彼後二卜的。接著一章

重主題可以由洪水和神與挪亞的新開始，追溯到神在巴別塔 在洪水和最後審判之間建立類比: r 從太古，憑神的命有了

的審判(創十一章)和神與亞伯蘭的新開始(創十二 1~3) • 天，並從水而出、藉水而成的地。故此，當時的世界被水淹

到先知警告耶和華的日子會成為黑暗的日子(摩五 18) .和 沒就消滅了。但現在的天地還是憑著那命存留，直留到不敬

應許「到那日，我必建立大衛倒塌的帳幕 J (摩九 11 ) .到神 虔之人受審判遭沉淪的日子，用火焚燒。 J (彼後三 5~7) 。

以被擴到亞述(主前 722 年)和被搶到巴比倫(主前 587 年)
7. 對比的方式
審判以色列，以及神與餘民的新開始(主前 538 年) .到神

在基督在十字架上的死執行的審判和神在基督的復活中顯 在創世記八章 21 節，神自己說: r 不再」。神說「不再 J •

明的恩典，到神在「神的日子」的審判，那時「天被火燒就 但明白「人從小時心裡懷著惡念」。這「不再」之所以可能，

454 455
從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法

只是因為在時間滿足時，基督會承擔神對罪的審判。 舊約聖經故事的信息便失落了。

從這個故事傳講基督的一個更好方法是，首先問故事是
這些通往基督的建議道路，揭示根據這段經文傳講基督
關於甚麼?以色列剛過了紅海，離開了埃及(出十四章) ,
的幾種恰當方式。講章的主題和目標應該用來決定講章用哪
在摩西和米利暗之歌中歡慶神的救贖(出十五 1"'_'21)oí 摩
些方式。無論如何，我們明顯不用訴諸寓意詮釋來從這段經
西領以色列人從紅海往前行，到了書耳的曠野，在曠野走了
文傳講基督。
三天，找不著水 J (出十五 22 )。這是產生衝突的問題:在曠

野三天和沒有水。他們最終在瑪拉找到水，但因為水苦而不
傳講以色列和瑪拉的水(出+五 22"-'27 )
能喝時，衝突增強。人們向摩西抱怨，摩西向耶和華呼求，
殉道者游斯丁和其他教父從瑪拉的故事傳講基督的方
「耶和華指示他一棵樹。他把樹丟在水裹，水就變甜了 J (25
法，是將令苦水變甜的木頭理解為基督十字架的木頭。例
節)。衝突得到解決。下一站是以琳，那襄有很多水，事實
如:特土良寫道: í 水的苦改變了，水因為摩西的杖而變
上，有「十二股水泉， ... ...他們就在那裹的水邊安營 J (27
得新鮮和可以飲用。這木頭就是基督自己，祂轉化洗禮的
節)。故事的重點是耶和華在曠野為百姓預備水，令他們能
水。」 3 特土良有點自由地連用這段經文，將拋進水中的木
夠存活。在下一個故事，耶和華以嗎哪和鶴鵲提供食物給他
頭等同摩西的杖，因為經文只說耶和華指示他「一塊木頭」
們(出十六章)。因此，這段經文的主題是:耶和華藉著供
或「一棵樹 J '他便拋到水中(出十五 25 )。敘事者沒有說明
應支持生命的水，在曠野拯救以色列。對後來在迦南或被攘
這木頭有甚麼特別;它似乎只是地上的一塊木頭。多個世紀
的以色列可能有的目標包括:教導以色列，只有耶和華可以
以後，以利沙和一群先知在飢荒中同樣面對死亡，他們在鍋
支持生命;鼓勵以色列，在旱災或從被擴歸回時信靠耶和華
中發現「死亡 J (毒物) ，以利沙拿點麵撒在鍋中，結果「鍋
會供應飲水給他們;或者推動以色列，存著戚恩的心順服(見
中就沒有毒了 J (王下四 41 )。木頭或麵一一令水和食物變
26 節)這位在曠野令他們祖先存活，並繼續在迦南供應他們
好，拯救生命的不是拋到其中的東西的物質結構;經文中的
所需的神。
木頭只是記號，讓所有人看到，是耶和華恢復水的品質，從

而拯救以色列。正如神自己所說的: í 我耶和華是醫治你的」 1.救贖歷史進程的方式

(出十五 26 )。無論如何，我們再次看見，寓意詮釋將故事 我們應該首先在救贖歷史的背景下看這個故事。在救贖

的一個細節，就是木頭，連繫到新約聖經的另一個細節，就 歷史的甚麼階段，我們看見耶和華供應水令祂的百姓存活?
是十字架的木頭，然後用它來代表基督自己。在過程中，這 為了找出這線索，我們可能需要將問題擴闊一點，因為水是

頗為狹窄的焦點。如果我們將問題擴闊到耶和華供應生命的

必需品，我們發覺神在樂園供應食物給亞當夏娃(創- 29) 。
3 Tertullian , De Baptismo 9 '惡|自 Dani 已 1ou ， From Shadows , 171 。

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從舊約傳講基笛 第八章 質踐以基督為中心的方法

後來神同樣供應挪亞和他家人(創九 3 )。現在，以色列人在 華是以色列的供應者和醫治者( 26 節) .而耶穌教導說: I 不

曠野時，耶和華供應水和食物給祂的百姓，甚至帶領他們到 要憂慮說: Ii'吃甚麼?喝甚麼? ... ...你們需用的這一切東

「流奶與蜜之地 J (出三 8) 。在新約聖經時代，耶穌餵飽飢 西，你們的天父是知道的。你們要先求祂的國和抽的義，這

餓的群眾。救贖歷史結束時，有新造了不起的圖畫，在那襄， 些東西都要加給你們了 J (太六 31~33) 。

「他們不再飢，不再渴， ... ...因為寶座中的羔羊必牧養他

5. 縱向主題的方式
們，領他們到生命水的泉源... ... J (毆七 16~17) 。

神供應水給祂百姓，這個主題可以在這段經文中由瑪拉
2. 應許一應驗的方式
追溯到以琳. I 在那襄有十二股水泉 J (出十五 2 7)。從那襄

經文包括神有條件地應許醫治以色列( 26 節) .但沒有 我們可以繼續追溯這個主題，到利非訂的水(出十七 1~7) •

直接關於基督的應許。 再到米利巴馨石中的水(民二十 1~ 13) .到應許地大量的

水，到詩篇二十三篇 1 至 2 節的話: I 耶和華是我的牧者，

3. 預表論的方式
我必不致缺乏。祂使我躺臥在青草地上，領我在可安歇的水
摩西是神使用來帶領祂百姓脫離埃及奴役的領袖，他現
邊。」到好牧人耶穌(約十章)。這個主題怎樣在新約聖經
在帶領他們進入應許地。身為領袖和神百姓的救贖者，摩西 進一步繼續，可能不是即時看得清楚，但新約聖經參照的方
是基督的預表，基督帶領祂的百姓脫離罪和暴力的奴役，進
式(以下)可能有幫助。

入新大地這應許地。但在這故事中，預表更具體:百姓十分
6. 新約聖經參照的方式
口渴，不能喝瑪拉的水時. I 百姓就向摩西發怨言，說: Ii'我

們喝甚麼呢? .!I摩西呼求耶和華 J (25 節)。摩西在這襄是中 《聶索一阿蘭希臘文新約聖經》列出新約聖經引喻出埃

保，代表百姓向神說話，也代表神給百姓新鮮的水，令他們 及記十五章 23 節的兩個地方:希伯來書三章 8 節和歐示錄

存活。這樣摩西便是基督這位中保的預表，祂代表百姓向神 八章 11 節，兩者都不支持經文的主題。《聖經知識寶庫》提

說話，也代表神給百姓活水，令他們永遠活著一一類比加上 供五段新約聖經經文，最可取的是與基督在馬太福音六章 25

增強。 節的連繫: I 所以我告訴你們，不要為生命憂慮吃甚麼，喝

甚麼... ... 0 J 在經文彙編中翻查「水」這個字，引向約翰福

4. 類比的方式
音一段吸引人的經文，耶穌向井旁的撒瑪利亞婦人說: I 人
類比可以帶出當時和現在的平行如下:正如神在曠野供 若喝我所賜的水就永遠不渴。我所賜的水要在他裡頭成為泉
應以色列生命的必需品，神今天在基督襄也供應我們生命的 源，直湧到永生 J (約四 14 )。而且，在歐示錄. I 坐寶座的

必需品。更強的平行是以下這個類比:這段經文教導，耶和 說: ... .•. Ii'我要將生命泉的水白白賜給那口渴的人喝.!I J (二

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從舊約傳講基督
第八章 寶路以基督為中心的方法

十- 6) 。這卷書結束時的邀請是: í 口渴的人也當來，願意
事的幾個細節上。而且，他有點自由地處理經文，宣稱摩西
的都可以白白取生命的水喝 J (二十二 1 7)。
以十字架的形式伸出雙手，但經文只是說他「舉手 J ( 11 節，

7. 對比的方式
《和合本》、《新修訂標準版})或「舉起雙手 J ({新國際
版})。
在瑪拉，耶和華供應水給以色列，令他們至少生存幾
我們應該先確定故事給以色列的信息。故事的第一節反
天。對比起來，耶穌供應的活水令人永遠生存(見上面引述
映了那衝突: í 那時，亞瑪力人來在利非訂，和以色列人爭
的約四 14 )。
戰 J (第 8 節)。以色列人剛從埃及得解救，現在他們的存在
受到以掃的後裔亞瑪力人(創三十六 12 、的~ 16) 威脅。他
根據這七種方式就經文提出問題，同樣揭示從這段經文
們要怎樣做? í 摩西對約書亞說: IF 你為我們選出人來，出
傳講基督，而又不用訴諸寓意方法的幾個方式。同樣，講章
去和亞瑪力人爭戰。明天我手裡要拿著神的杖，站在山頂
的主題和目標應該決定傳講基督的講章的具體選擇。
上.!l J (第 9 節)。第二天，戰爭呈拉鋸方式: í 摩西何時舉手，
傳請以色列與E瑪力人的戰爭(出十七 8----- 1 6 ) 以色列人就得勝，何時垂手，亞瑪力人就得勝 J ( 11 節)。摩
西疲倦，以色列人即將戰敗時，麻煩出現。解決方法是亞倫
殉道者游斯丁、愛任紐、俄利根和其他教父都用寓意方

法，從以色列與亞瑪力人的戰爭傳講基督。游斯丁寫道: í 百 和戶耳支撐著摩西雙手，直到日落。戰爭的結果是「約書亞

姓與亞瑪力人打仗時，嫩的兒子，名字叫耶穌〔約書亞 J • 用刀殺了亞瑪力王和他的百姓 J (第 13 節)。

敘事者清楚表明，約書亞不是靠自己的力量打贏這場
帶領戰爭，摩西自己向神祈禱，伸出雙手，亞倫則整天支持

著摩西的手， ... ...這記號模仿十字架，如果他放棄這記號的 仗，而是完全倚靠摩西舉起雙手。 5 摩西手中拿著「神的杖」

任何部分，百姓便被打敗，如果他保持這個形式，亞瑪力人

便被打敗，戰勝的是以十字架戰勝。因為不是摩西這樣祈禱 Bernard P. Robinson ,“ Israel and Amalek ," JSOT 32 (1 985) 15 •

提出一個交錯配置結構，以摩西雙手為焦點:
令百姓強大，而是因為有耶穌這個名字的人在戰場的前方，

他自己形成十字架的記號。」 4 游斯丁提出與基督的連繫有
A. 亞瑪力人與摩西打仗(十七 8)
兩個:約書亞的名字，在希臘語翻譯是耶穌;以及摩西伸出 B. 摩西給約書亞的指示

手，好像十字架那樣。為了傳講基督，游斯丁再次集中在故 摩西會做甚麼。約書亞遵從(十七 9 、 10 上)

C 約書亞攻擊亞瑪力人(十七 10 中)

D. 摩西、亞倫和戶耳(十七 10 下)
4 游斯丁. <與特來弗對話錄> 90 ，引自 Daniélou ， From Shadows , E 摩西的手臂(十七 11 )
233 。關於愛任紐，見:上文 126 頁，關於俄利根，見:上文
E'. 摩西的手臂(十七 12 上)
135 頁。
D'. 摩西、亞倫和戶耳(十七 12 下)

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從舊約傳講基曾 第八章 寶路以基督為中心的方法

一一那杖代表全能的神，摩西在埃及用它來行神的神蹟，解 粗筆描述，以應許一應驗、預表論、類比或縱向主題填滿。

救以色列。因此，故事的重點是，神在對抗亞瑪力人的戰爭
2. 應許一應驗的方式
中令以色列得勝，亞瑪力人威脅以色列的生存。為免我們錯

失這重點，敘事者補充說: '摩西築了一座壇，起名叫耶和 這段經文沒有關於基督的直接應許。

華尼西 J (第 15 節)。因此我們可以這樣建構這敘事的主題:
3. 預表論的方式
以色列脆弱的存在受到亞瑪力人威脅時，耶和華在戰爭中給
約書亞是基督的預表，不是因為他的名字翻譯成希臘語
他們勝利。這個故事對後來以色列人可能有的目標是:鼓勵

以色列人，信靠耶和華在戰爭中給他們勝利;或者給以色列
是耶穌，而是因為他在對抗亞瑪力人的戰爭中是以色列的領
袖，透過這領袖，耶和華為祂的百姓贏得對敵人的勝利。因
人安全廠，即使他們活在敵人中間，因為有耶和華同在。
此約書亞預示耶穌基督，祂在十字架上為祂百姓贏得對抗撒
1.救贖歷史進程的方式
旦的決定性勝利，而且會在末日得到最後勝利。我們再次看

神在戰爭中給祂的百姓勝利，這個主題在救贖歷史中經 到類比和增強。

常有迴響。它在人剛墮落犯罪時便開始，神「叫你〔蛇〕和
4. 類比的方式
女人彼此為仇;你的後裔和女人的後裔也彼此為仇 J (創三
類比可以建立與基督的連繫:正如神令祂的百姓以色列
15 )。出埃及記這段經文揭示神給女人的後裔勝利的一個時
勝過亞瑪力人，神在基督襄也令我們勝過敵人。但這類比由
刻:神的百姓去應許地途中，亞瑪力人威脅要消滅他們，但
君士坦丁大帝( Emperor Constantine )的軍隊(，靠這記號〔十
耶和華給約書亞勝利。作為蛇的後裔和女人的後裔之間持續
戰爭的一部分，這段經文引向救贖歷史中，撒旦嘗試透過希 字架〕得勝! J) 到二十世紀的納粹黨(，神與我們同在J( Gott
mit uns J) 都被誤用 他們都宣稱奉基督或神的名勝過敵
律殺死孩童基督，但神給祂方法逃脫。由神給予的勝利在撒
人。這類比的誤用具體地顯示以對比方式檢查類比方式的重
旦表面上得勝，耶穌被殺和埋葬時再次浮現，神令耶穌從死
要性一一事實上，在最後確定講章前，應該檢查所有七種方
襄復活，祂從而得勝。這最終引向末日，神給耶穌勝利，將

魔鬼拋到「硫積的火湖襄 J (敢二十 10 )。救贖歷史進程提供

式。因為基督從沒有應許我們勝過國家或個人的敵人。相
反，她命令我們: '要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告」

(太五 44 )。雖然人類的政府是神在這有罪的世界促進公義

C'.約書亞攻擊亞瑪力人(十七 13 )
的方式(羅十三 1~7) ，基督徒應該為公義努力，但基督徒

B'. 雅威給摩西的指示 得到應許的唯一勝利是最後勝過罪和死亡(林前十五日~

祂(雅威)會做甚麼。摩西遵從(十七 14 、 15 ) 57 )。因此更好的類比是，正如神令馳的百姓勝過亞瑪力人，
A'. 雅戚與亞瑪力人打仗(十七 16 )

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從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法

神在基督襄最終也會令祂的教會勝過她的敵人:罪、敵基督 與神的愛隔絕;這愛是在我們的主基督耶穌襄的。」

和死亡。
7. 對比的方式

5. 縱向主題的方式
朗文 (Tremper Longman) 指出以色列打的戰爭和新約
神為祂的百姓爭戰，給他們勝利，這個主題可以在舊約 聖經時代打的戰爭之間的對比。「耶穌的聖戰與以色列的聖

聖經一直追溯到新約聖經。它是神身為戰士君王的主題 戰不同。在後者，在耶和華的命令下，他們的戰爭對付地上

新約聖經給耶穌這個稱呼， í 萬王之王，萬主之主 J (毆十九 的敵人;但耶穌是與執政掌權者爭戰，他們站在有罪的人後

16 )。在地上生活時，耶穌趕鬼和醫病，與撒旦和他的同黨 面(參:祂的神蹟和醫治) 0 ......祂〔耶穌〕的命令不是殺

作戰。在十字架上，祂贏得決定性勝利，勝過撒旦的勢力， 人，而是使人歸信(太二十八 16 起) 0 J 7

最後勝利會在末日來到。 6
以傳講基督的七種可能的方式檢查這段經文，再次揭示
6. 新約聖經參照的方式 根據這段經文傳講基督的幾個選擇。但它也揭示單使用類

希臘語新約聖經沒有提供這段經文的參照。《聖經知識 比，以及太強調建議的新約聖經參照的危險。在寫講章前，

寶庫》提供十六段新約聖經經文，全都是關於出埃及經文的 應該細心探討所有這七種方式。

細節，大部分關於禱告，很可能因為摩西舉起手被理解為禱
傳講紅母牛的儀式(民十九章)
告。不過，由於經文的主題不是禱告，而是耶和華在戰爭中

給予勝利，我們在這講章不能使用這些新約聖經參照。檢查 《巴拿巴書信》大肆將規定的紅母牛儀式寓意化。它提

經文彙編「得勝」這個詞，提供以基督其中心講道的可能方 出與基督的連繫有三個: í 牛〔母牛〕是耶穌， J 那塊「木」

式:保羅在羅馬書八章 37 至 39 節寫道: í 靠著愛我們的主， 是「十字架的預表 J '那「紅羊毛」是基督的血。 8 雖然魏

瑟在這律法的細節中找到更多提到耶穌的地方，它們全都與
在這一切的事上已經得勝有餘了。因為我深信無論是死，是
母牛有關:要求母牛沒有瑕疵，暗示基督沒有缺點;牠從未
生，是天使'是掌權的，是有能的，是現在的事，是將來的

事，是高處的，是低處的，是別的受造之物，都不能叫我們 負過輯，暗示基督「從未在罪的輒以下 J; 牠要在營外宰殺，

指基督在耶路撒冷城牆外犧牲;一些血灑在會幕，連繫到

「只有灑基督的血才能夠赦免我們，只有祂順服的好處轉嫁
6 關於神和耶穌身為戰士君王，見 Tremper Longman III , “The
Form and Message of Nahum: Preaching from a Prophet of
Doom ," Reformed Theological Journal 1 (1 985) 13-24 。參:
Tremper Longman III and Daniel G. Reid , God Is a Warrior 7 同上， 20 。

(Grand Rapids: Zondervan , 1995) 。 8 見:上文 118 頁。

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從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法

給我們，才能夠打開神服事的大門 J 0 9 不潔淨，聖潔和有罪之間的分別;說服以色列相信罪(不潔)

可惰，將這律法的一些細節以寓意化或預表化的方式連 的嚴重性，因為它中斷與聖潔的神的團契;促請以色列用神

繫到基督，錯失了這段經文的重點。這段困難的經文有很多 提供的潔淨方式，恢復與神的團契。

禮儀的象徵，註釋者對每一個象徵對以色列的意義沒有一致
1.救贖歷史進程的方式
意見。例如:要求母牛是紅色，祭司「要把香柏木、牛膝草、

朱紅色線都丟在燒牛的火中 J (第 6 節;參:利十四 4~6) 在尋找方法根據這段經文傳講基督時，我們同樣應該首

有甚麼意義?如果我們只能夠猜測這些元素對以色列的意 先根據救贖歷史這幅大圖畫檢視它的信息。經文和因為接觸

義，擴展它們的意義到基督的十字架和她的血便極端可疑。 死亡而變得不潔有關。死亡在人們墮落犯罪後首先進入人類

講道的人也不應該將灑一些血到會幕連繫到灑基督的血，正 歷史: I 你本是塵土，仍要歸於塵土 J (創三 19 )。從一開始，

如魏瑟那樣。對會幕的其他祭，這可能是真的，在其中血傾 死亡和罪便連繫在一起:人類的罪引致死亡。不過，死亡並

倒在祭壇底部，一年一次灑在施恩座上贖罪。但這特定的潔 不是最終的。約翰聽到天上寶座有聲音說: I 不再有死亡」

淨祭(第 10 節)要在「營外」舉行(第 3 節)。與會幕代贖 (毆二十一 4) 。但在那天之前，我們仍要面對死亡是神對罪

的祭唯一的連繫是要求祭司「要用指頭蕪這牛的血，向會幕 的懲罰這個現實。

前面彈七次 J (第 4 節)。這特別的律法不是集中在灑血(大 在這段經文，神給祂的百姓一個宗教禮儀，令他們從死

部分祭牲都是燒了的) ，而是在灑帶有紅母牛的灰的水一一 亡的污染中得潔淨。接觸死亡令人不潔，以致他們必須從與

「潔淨的水 J (第 10 節;參: 1l ~22 節)。神在這襄在以色 聖潔的神和祂聖潔百姓的團契中「剪除 J (民十九 13 、 20 )。

列人因為接觸死屍而變得不潔時，給他們一個潔淨自己的方 但神規定灑這有紅母牛的灰的特別的水，便可以令人潔淨，

式。他們不潔時，不能與神的百姓在會幕/聖殿敬拜，因為 恢復與神的團契。

他們會「珀污了耶和華的帳幕 J ( 13 、 20 節)。不潔的人不能 在整個舊約聖經歷史中，水都與禮儀的潔淨有關。在會

參與和聖潔的神的團契。因此，不潔是十分嚴重的。普通的 幕/聖殿，祭司有盛了水的銅盆，用來洗手洗腳(出三十

水不足以清潔在禮儀上不潔的人。但在這律法，神給以色列 21 )。在很多場合，神都命令以色列人洗衣服和洗身，令自

特別的水一一混合了紅母牛的灰的水。 己在禮儀上潔淨。在這段經文，觸摸紅母牛的祭司也要「洗

我們可以將這段經文的信息集中在這個主題之下:你因 衣服，用水洗身 J (民十九 7 ;也見 8~10 節)。但在這裹，

為接觸死亡而變得不潔時，以含有紅母牛的灰的特別的水潔 神也規定特別的水除去這透過接觸死亡而在禮儀上造成的

淨自己!這信息對以色列的可能目標是:教導以色列潔淨和 重大不潔。而且，我們在以色列找到給皈依者以水洗禮的發

展。在新約聖經，施洗約翰宣告「悔改的洗禮，使罪得赦」

(可- 4) 。從那襄到基督教的洗禮只有一步之遙: I 你們各

9 見:上文 253-54 頁。

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從舊約傳講墓琶 第八章 寶路以基督為中心的方法

人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦 J (徒二 追溯到施洗約翰的洗禮，那是「悔改的洗禮，使罪得赦 J (可

38 )。約翰的洗禮由「奉主耶穌的名 J (徒十九 3~5 )和「奉 - 4). 到使徒進行的基督徒洗禮: r 你們各人要悔改，奉耶

父子聖靈的名 J (太二十八 19 )的洗禮取代。 穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦 J (徒二 38). 到使徒的教

導。不單基督徒的洗禮以奉基督的名受洗連繫到基督，使徒
2. 應許一應驗的方式
關於洗禮的意義的教導，也顯示它與我們這段經文的觀念有
這段經文沒有關於基督的直接應許。
很多連繫。例如:在羅馬書六章 4 節，保羅將洗禮連繫到死

亡和生命: r 我們藉著洗禮歸入死，和祂一同埋葬，原是叫
3. 預表論的方式
我們一舉一動有新生的樣式，像基督藉著父的榮耀從死襄復
潔淨的水是特別的，因為紅母牛的灰混和在其中。母牛
活一樣。」歌羅西書二章 12 至 14 節提出與我們經文的更多
的灰支持這潔淨的記號。因此紅母牛象徵從污染中得潔淨，
連繫一一不單死亡和生命，也包括罪和在赦免中清洗( r 塗
以及恢復與神的團契。這樣，母牛可以成為基督的預表，祂
抹 J) :r 你們既受洗與祂一同埋葬，也就在此與祂一同復活，
的死提供清除罪所需要的潔淨，抽一次過恢復祂百姓與神的
都因信那叫祂從死襄復活神的功用。你們從前在過犯和未受
團契一一類比和增強。
割禮的肉體中死了，神......叫你們與基督一同活過來;又塗

4. 類比的方式 抹了在律例上所寫攻擊我們、有礙於我們的字據，把它撤

去，釘在十字架上 J (西二 12~ 14) 。

類比幾乎可以複製以上的預表:神為以色列提供一個在

禮儀上潔淨，恢復與神團契的方式，神今天也為祂的百姓提 6. 新約聖經參照的方式

供祂獨一的兒子來潔淨他們的罪，恢復他們與神的團契。但
希臘語新約聖經列出這段經文的兩個參照。第一個是希
類比可以超越預表，將這律法關於潔淨和不潔的教導，連繫
伯來書九章 19 節的引喻，這對我們的目的並不十分有幫助。
到耶穌或使徒的教導。例如:正如神透過這律法教導以色
第二個參照是希伯來書九章 13 節，這個有用得多，因為它
列，他們需要潔淨，也就是聖潔，才能夠與神團契;耶穌也
肯定預表: r 若... ...母牛噴的灰，灑在不潔的人身上，尚且
教導神的百姓，他們不單外面應該潔淨，襄面也應該潔淨(路
叫人成聖，身體潔淨，何況基督......的血豈不更能洗淨你們
十一 37~41 ;參:太十五1O ~20 ;彼前一 15 )。
的心，除去你們的死行，使你們事奉那永生神嗎? J (來九

5. 縱向主題的方式 13~14) 。

檢查經文彙編「瀰」這個字，有希伯來書另一個有用的
我們可以將禮儀上不潔的潔淨，由這「要給以色列人和
參照: r 弟兄們，我們既因耶穌的血得以坦然進入至聖
寄居在他們中間的外人作為永遠的定例 l 第 10 節)的律法，
所， ......又有一位大祭司治理神的家!並我們心中天良的虧

468 469
從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法

欠已經灑去，身體用清水洗淨了，就當存著誠心和充足的信 羅主張: r 我憑著主耶穌確知深信，凡物本來沒有不潔淨的」

心來到神面前 J (來十 19~22) 。 (羅十四 14 )。基督在十字架一次的犧牲，一次過令所有人

進一步在經文彙編中找「水」這個字，引向以弗所書五 潔淨。而且，基督教導說，我們被罪污染，不是由外面，而

章 25 節下至 27 節: r 正如基督愛教會，為教會捨己。要用 是由襄面: r 因為從心里發出來的，有惡念、兇殺、姦淫、

水藉著道把教會洗淨，成為聖潔，可以獻給自己，作個榮耀 茍合、偷盜、妄證、謗攏。這都是污穢人的;至於不洗手吃

的教會，毫無站污、皺紋等類的病，乃是聖潔沒有瑕疵的。」 飯，那卻不污穢人 J (太十五 19~20 )。

這找尋也帶出使徒行傳十章的節這吸引人的可能性一一吸
探討這七種方式，讓我們根據這段經文有不同的方法傳
引人是因為在神派彼得到外邦人哥尼流家襄，向他顯示潔淨
講基督，而無需訴諸寓意詮釋。由於這些選擇可以有不同的
與不潔淨的古老區分已經不再有效，特別是用來區分猶太人
組合，應該用講章的主題和目標，在這些選擇中挑選能夠讓
和外邦人時。神的天使對彼得說: r 神所潔淨的，你不可當
我們有說服力地傳講基督的部分。
作俗物 J (徒十 15 )。彼得到了哥尼流的家裹，向他們傳講耶

穌基督，聖靈便降在那襄的外邦人身上。彼得回應說: r Ii'這
傳請耶利哥的毀滅和喇合的得救(書二和六章)
些人既受了聖靈，與我們一樣，誰能禁止用水給他們施洗
在主後九十六年，羅馬主教革利免已經從耶利哥的故事
呢? JJ 就吩咐奉耶穌基督的名給他們施洗 J (徒十 47~48 )。
傳講基督，他集中在紅線上:指示喇合將紅線掛在窗前時，
最後，檢查經文彙編「不潔」這個詞，找到兩段有趣的
以色列探子「顯明:所有相信神，在神襄面有盼望的人，他
經文。在哥林多後書六章 17 至 18 節，保羅結合幾段舊約聖
們的救贖都來自主的血。」 IO 俄利根在對這個故事的寓意詮
經經文，教導哥林多人關於聖潔的問題: r 又說: Ii' ... ...不要
釋中大大擴展這個與基督的連繫。他宣稱「約書亞代表耶
沾不潔淨的物，我就收納你們。我要作你們的父;你們要作
穌，耶利哥代表世界。拿著號的七個祭司代表馬太、馬可、
我的兒女。』這是全能的主說的。」而且，在羅馬書十四章
路加、約翰、雅各、猶大和彼得。妓女喇合代表教會，那襄
14 節，保羅主張: r 我憑著主耶穌確知深信，凡物本來沒有
包括罪人;她展示出來救自己和家人脫離屠殺的紅線，代表
不潔淨的。」這新約聖經參照(以及上面的使徒行傳十章)
基督救贖的血。」 ll 雖然今天不是很多講道的人會跟從俄利
提醒我們救贖歷史和歐示的進程，因而引向對比的方式。
根的寓意詮釋，但由喇合的紅線到基督的血，仍然是從這段

7. 對比的方式 經文傳講基督的流行方式。這個詮釋通常被視為寓意化而被

基督來到後，舊約聖經的禮儀律法在很大程度上得到滿

足和取消了。我們在新約聖經的參照已經看到神的天使對彼
10 見:上文 116-17 頁。
得說: r 神所潔淨的，你不可當作俗物 J (徒十 15 )。然後保
11 見:上文 136 刁 7 頁。

470 471
從舊約傳講基曾 第八章寶路以基督為中心的方法

放棄，但鄧尼諾( Jean Daniélou) 指出，殉道者游斯丁、愛 「把你腳上的鞋脫下來，因為你所站的地方是聖的 J (五

任紐、希拉流和貴格利都因為逾越節鐘席門框上的血，而說 15 )。約書亞是另一個摩西(見:出三 5) ，他會帶領神的百

紅線是基督的血的預表。游斯丁寫道: í 正如逾越節的血拯 姓進入應許地。但約書亞不需要靠自己的力量或大能軍隊的

救了那些在埃及的人，基督的血也會解救那些相信的人脫離 力量這樣做。「耶和華曉諭約書亞說: Ii'看哪，我已經把耶利

死亡。......因為紅線的記號... ...也顯明基督的血的象徵，列 哥和耶利哥的王，並大能的勇士，都交在你手中.!I J (六 2)

國那些曾經是妓女和邪惡的人的藉此得救'" ... 0 J 12 一一再次強調耶和華賜予土地。這一章結束時，敘事者的結

如果教父提出，以色列後來根據逾越節的經驗，以門框 論是: í 耶和華與約書亞同在，約書亞的聲名傳揚遍地 J (六

上的血來閱讀這個關於喇合的紅線的故事，他們可能是有道 27 )。第六章的連環結構顯示這一章的焦點是耶和華與約書

理的。但教父似乎不大可能用這種現代的歷史思想;更可能 亞，我們也是在這個背景下再次聽到喇合。

的是他們只是由紅色轉到血的顏色，正如他們由提到木頭轉 耶和華將耶利哥交給約書亞和以色列。他們不需要攻打

到十字架的木頭一樣。而且，沒有證據顯示紅線在以色列是 耶利哥的城牆;他們只需要抬著約櫃(耶和華) ，以宗教巡

救恩的象徵;事實上，講述喇合和她家人得救那一章(書六 行圍繞這個城市(六 9) 。七這個完全的數字強調這件事的神

章)沒有怎樣提到那條線。我們不應該立即抓著線是紅色這 聖性: í 你們的一切兵丁要凰繞這城，一日圍繞一次，六日

個細節，而應該聆聽整個故事。 都要這樣行。七個祭司要拿七個羊角走在約櫃前。到第七

小心閱讀這幾章，顯示這個故事主要是關於耶和華將應 日，你們要繞城七次， ... ...眾百姓要大聲呼喊，城牆就必塌

許地賜給祂的百姓以色列。探子回去後向約書 E 報告: í 耶 陷，各人都要往前直上 J (六 3 ，....， 5 )一一城市是神的禮物。

和華果然將那全地交在我們手中 J( 書二 24 )。但這幾章還有 但這禮物要歸還給神: í 這城和其中所有的都要在耶和華面

另一個主題:喇合救了探子，探子答應救她和她家人。他們 前毀滅 J (六 17 上)。這是聖戰。神已經透過摩西命令以色

吩咐她「把這條朱紅線繩繫在槌我們下去的窗戶上 J (二 列: í 你要把他們滅絕淨盡 J (申七 2) ，指生活在迦南的七個

18) ，喇合照著做了(二 21) 。敘事者繼續故事時，講述以色 國家， í 免得他們教導你們學習一切可憎惡的事，就是他們

列過約但，安營在吉甲。約書亞接近耶利哥時，我們再次聽 向自己神所行的，以致你們得罪耶和華你們的神 J (申二十

到關於這個城市的事，或許是看可以怎樣最好地攻擊它(五 17 ，....， 18) 。耶利哥所有男人、女人、兒童和動物都要殺死。

13) 。在這裹， í 耶和華軍隊的元帥」與約書亞相遇，吩咐他: 奇怪的是，毀滅耶利哥居民這件事有一個例外: í 只有妓女

喇合與他家中所有的可以存活，因為她隱藏了我們所打發的

使者 J (六 17 下)。迦南人喇合讓她的家人從耶利哥的全然
12 游斯丁， <<與特來弗對話錄>> 11 1. 3-4 '引自 Danié1ou ， From
毀滅中得拯救。這一章兩次提出拯救喇合和她家人的理由:
Shadows , 247 。關於愛任紐，見: p.248 ;關於希拉流，見: p.
255 ;關於貴格利，見: p.258 。
「她隱藏... ...使者」。但對紅線卻完全沒有提及。

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從舊約傳講基督 第八章 實踐以基督為中心的方法

由於我們在約書亞記二章和六章這分開的兩章的兩個 外邦人也可以成為神百姓的一部分。建構了這一章的歷史主

不同故事聽到喇合的得救，最好將講章集中在其中一章。我 題和可能的目標後，我們現在預備好檢查七個可能的方式怎

選擇集中在約書亞記六章，因為它講述喇合的實際得救，而 樣提供方法，從這段經文傳講耶穌基督。

講章還可以提到約書亞記二章作為背景。即使限制在第六
1.救贖歷史進程的方式
章，我們也很難建構一個單一的主題，因為經文有兩個焦

點:耶利哥城毀滅和喇合得救。這兩個焦點與這敘事的情節 我們會先根據救贖歷史來看這信息。以色列要征服神應

有關，這情節並不簡單，而是複合的。第一個問題是:以色 許給他們祖先亞伯拉罕的土地。亞伯拉罕最初來到這襄時，

列在耶利哥堅固的城牆阻擋下，能否征服應許地?這衝突持 「迦南人住在那地 J (創十二 6) 。迦南人是挪亞的兒子舍的

後代，挪亞因為舍的罪而「咒詛」他(創九 25 )。現在這土
續了六天，以色列服從地圍繞城牆走。衝突在第七天達到高

潮，以色列閻城七次，約書亞給予最後指示(六 15 ，.._， 19) 。 地由迦南人和其他人居住。他們行「一切可憎惡的事，就是

衝突在百姓「大聲呼喊 J '城牆倒塌，以色列走進耶利哥， 他們向自己神所行的 J '他們要接受神的審判。耶和華指示

將它獻給耶和華為整個迦南地的初熟果子時得以解決(六 20 以色列將這些人「滅絕淨盡 J (申二十 17 ，.._， 18) ，正如神在洪

,.._, 21 )。 水中以更大規模消滅邪惡的人那樣(創六~七章)。那會是

但這解決仍然留下第二個問題:喇合和她家人怎樣?探 聖戰，在其中，所有生物都要「在耶和華面前毀滅 J (書六

子較早時應許保存他們的性命(二 14 )。約書亞在最後的指 17) 0 í 在耶和華面前毀滅」預示「耶和華的日子 J '先知就

示中提到這承諾(六 17) ，但這問題仍然未解決，直到約書 這日子提出警告，彼得也寫道: í 但主的日子要像賊來到一

亞特別命令探子將喇合和她家人從耶利哥的廢墟中帶出來 樣。那日，天必大有響聲廢去，有形質的都要被烈火銷化，

(六 22 ，.._， 24 )。這解決帶來驚人的結論:敘事者告訴我們， 地和其上的物都要燒盡了 J (彼後三 10) 。

喇合和她家人最初「安置在以色列的營外 J '後來「就住在 以色列要對迦南施行神的審判。神的百姓以色列取代迦

以色列中，直到今日 J (六 25 )。奇妙的是，在神的恩典中， 南邪惡的人時，他們要為神的國建立據點一一神得到尊重為

喇合的外邦家庭成了神特別的百姓的一部分。 神，抽的律法得到服從的地方。神給他們在迦南的第一個城

要為這段經文建構單一的主題，我們需要將一個主題置 市是耶利哥，以色列消滅這個城市和其中所有居民。但這完

於另一個主題之下。由於耶和華將耶利哥賜給以色列似乎是 全的毀滅有一個驚人的例外:喇合和她家人得救，因為她對

主導，我提議這一章用以下這個主題:耶和華將耶利哥交給 耶和華有信心，以行動保護探子。這些迦南人成了神百姓的

一部分 部分應驗了神給亞伯拉罕的應許， í 地上的萬族都

以色列全然毀滅，卻拯救迦商人喇合和她家人。講述這個故

事給以後的以色列聽，有幾個目標:向以色列人保證'耶和 要因你得福 J (創十二 3) 。但迦南人喇合和她家人得救只是

華給他們應許地;警告以色列拜偶像的後果;向以色列顯示 一個微小的開始。我們在新約聖經再次遇到喇合，那襄將她

474 475
從舊約傳講基督
列為耶穌的祖先之一(太- 5) 。耶穌將會吩咐馳的門徒， í 使
萬民作我的門徒... ...凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守」
(太二十八 19~20) 。因此救贖歷史在教會時代繼續，直到
在新耶路撒冷結束，我們讀到那襄「有神的榮耀光照，又有
羔羊為城的燈。列國要在城的光裡行走;地上的君王必將自
己的榮耀歸與那城 J (散二十一 24 )。
2. 應許一應驗的方式
這敘事沒有關於基督的直接應許。
3. 預表論的方式
這個故事有一個人物明顯是基督的預表:以色列的領袖
約書亞。約書亞征服敵人的城市，讓以色列進入應許地;基
督也征服撒旦的堡壘(參:太十二 28~29 ;歐二十 2~3)
讓祂的百姓進入新造一一類比和增強。
4. 類比的方式
在以色列人戰勝亞瑪力人時使用類比，我們留意到類比
必須以尊重對比或不連貫的方式來處理。這個故事也一樣，
如果我們集中在主題第一部分，類比很容易被誤用:正如耶
和華將邪惡的耶利哥交給以色列毀滅，耶和華今天也將邪惡
的地方(例如墮胎當所)交給祂百姓毀滅。除了新約聖經的
證據之外，這個類比忽視了舊約聖經的以色列和教會的不連
貫。帶出類比更好的地方是主題的第二部分:正如神透過約
書亞拯救外邦人喇合和她家人脫離審判，神也透過基督拯救
我們這些外邦人脫離審判。
我們也可以在這故事給以色列的教導和基督的教導之
476
第八章 賞路以基督為中心的方法
間找類比。我們較早時提出的每一個可能目標都成為選擇:
正如神透過這個故事向以色列保證，祂會給他們應許地，基
督也向抽的百姓保證，祂會在祂「父的家」為他們預備地方
(約十四 2) ;或者，正如神透過這個故事警告以色列拜偶像
的嚴重後果，基督也警告祂的教會拜偶像的嚴重後果(例
如，毆二十一 8) ;或者，正如神透過這個故事向以色列顯示，
外邦人也可以成為神百姓的一部分，基督也教導祂的教會，
神的國度是給列國的(例如，太二十八 19 )。
5. 縱向主題的方式
縱向主題也提供機會，給我們從這段經文傳講基督。我
們可以追溯神審判邪惡的主題，到基督在最後審判的判決。
不過，更可能的選擇是追溯神渴望拯救列國的主題，因為這
, 個故事的主要主題是拯救這個外邦女人和她家人脫離滅
亡，將他們歸入神的百姓(書六 25 )。神渴望拯救外邦人的
主題，可以追溯到祂給亞伯拉罕的應許: í 地上的萬族都要
因你得福 J (創十二 3 ) ;也可以向前推到摩押人路得，她成
為神百姓的一部分;還可以到詩篇，那襄祈求君王的統治「從
這海直到那海 J (七十二 8) ;還可以到先知，他們提醒以色
列，她的呼召是「作外邦人的光 J( 賽四十二 6 ;參:約拿書) ;
還可以到耶和華的僕人，耶和華對他說: í 我還要使你作外
邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地極 J (賽四十九 6) 。
在新約聖經，馬太重拾這個主題，將外邦婦人喇合和路得包
括在耶穌的家譜中(太一章) ，而且明確地報告說，外邦的
聰明人來敬拜嬰孩耶穌(太二章) ，並在耶穌給門徒的使命
中包括「使萬民作門徒 J (太二十八 19 )。從那裹，這個主題
延續到使徒將基督的福音帶給外邦人，在歐示錄結束時，有
477
從舊約傳講基督
一個異象，有許多人， í 是從各國、各族、各民、各方來的 J '
其他們的救恩讚美神和羔羊(七 9~ 10) ，各國的人進入新耶
路撒冷(二十- 24~26) 。
6. 新約聖經參照的方式
希臘語新約聖經提出這個故事的幾個參照。第一個是歐
示錄八章 2 節引喻七號。接著兩個參照是希伯來書十一章 31
節和雅各書二章 25 節。希伯來書提出喇合是信心的說明 :í 妓
女喇合因著信，曾和和平平地接待探子，就不與那些不順從
的人一同滅亡。」相反，雅各提出喇合說明行為的必要: í 妓
女喇合接待使者，又放他們從別的路上出去，不也是一樣因
行為稱義嗎? J 由於希伯來書和雅各書都用喇合的故事說明
它們特定的主題，而由於這兩者都不是我們經文的主題，我
們不大可能可以在講章中使用這些參照。檢查經文彙編「喇
合」這個詞，有與耶穌基督的直接連繫:在耶穌的家譜中，
馬太(- 5) 列出喇合是耶穌的一位祖先。
7. 對比的方式
在找尋對比時，我們找經文給以色列的信息和講章給教
會的信息之間的不延續一一由救贖和歐示的歷史進程帶來的
不延續，特別是因為基督來到。由於基督來到，教會不再能
夠等同某一個國家，以色列，而是包括列圓。由於基督來到，
教會沒有變成國際化，而是變成超國家。沒有國家，甚至是
國際聯盟，可以宣稱聖經支持進行「聖戰 J '實行種族清洗。
好像十字軍和納粹黨這樣不同的團體，都沒有理會以色列和
新約聖經教會之間的不延續。但耶穌清楚教導門徒不要消滅
敵人，甚至不要憎恨他們，而要愛他們，為他們禱告(太五
478
第八章 寶路以基督為中心的方法
43~44)' í 善待」他們(路六 35) ，使他們「作門徒 J (太二
十八 19 )。與這態度一致，保羅寫道: í 不要以惡報惡;眾人
以為美的事要留心去作。... ...親愛的弟兄，不要自己伸冤，
寧可讓步，聽憑主怒;因為經上記著:主說: Ii'伸冤在我;
我必報應J1 J( 羅十二 17 、 19 )。愛仇敵又「讓步，聽憑主怒 J '
這號召配合耶穌關於神國的教導。在麥子和牌子的比喻中，
僕人建議將碑子拔出來，但主人說最好: í 容這兩樣一齊長，
等著收割。當收割的時候，我要對收割的人說，先將碑子蔣
出來，個成惘，留著燒;惟有麥子要收在倉襄 J( 太十三 30 )。
最終，公義會得勝，因為有最後審判的日子。
探討這七種方式再次給我們很多可能，根據這段舊約聖
經敘事傳講基督。很自然的是，我們不應該使用所有這些可
能性，令講章負荷過重，而應該挑選幾個主要的選擇，是支
持主題，有助達到目標的。由於主題是耶和華將耶利哥交給
以色列全然毀滅，卻拯救迦南人喇合和她家人，現在的目標
是將那些令我們能夠正宜地傳講基督在今天拯救猶太人和
外邦人脫離神的審判，在祂的新造中給他們永生的選擇結合
起來。
******
這完成了我們將七種芳式應用在幾段經文的做法;在詮
釋和講道的歷史中，這些經文往往被人以寓意的方式詮釋。
藉著選出在第三章被人寓意詮釋的經文，我們需要處理不是
明顯以基督為中心的經文。 13 如果救贖歷史以基督為中心的
13 這研究一個意想不到的結果是，這些經文都沒有給我們以應
479
從舊約傳講基督
第八章 寶路以基督為中心的方法

方法可以揭示以這些困難經文傳講基督的方法，這方法應該
方法上。
對大部分、甚至所有舊約聖經經文都有效。重要的是，要謹 對每段經文，回答兩個問題:
記，這方法首先尋求在經文本身的歷史一文化背景中理解經

文;接著從它的正典和救贖歷史這個背景來看信息，尋求揭 1.那七種方式中，哪些可以用來根據這特定的經文傳講基

示由舊約聖經經文通往耶穌基督的特定的路;最後它要求講 督?怎樣使用?

道的人根據講章的主題和目標，決定在講章中使用哪幾個可
2. 根據經文主題，宣講經文的特定信息之餘，哪些是傳講基
能的方式。正如我們較早時指出的，目的不單是劃出引向基
督的最佳選擇?
督的線，而是傳講基督，讓人們將自己的救恩交託祂，委身
敘事:
服事祂。
創世記十一章 1 至 9 節:在巴別，驕傲的人建立自己的
很明顯，用這個方法預備講章，比單確立經文對以色列
世俗國度，威脅損害神將來的國度;耶和華將他們分
的歷史信息，然後將它連繫到今天的相似情況，需要更多時
散。
間。讓信息在講道的人思想中阻釀，讓經文的信息和耶穌基

督之間令人驚訝的連繫浮現，也需要更多時間。但這額外的 創世記三十七章:神利用約瑟哥哥的邪惡行為，開始應

努力是十分值得的，只要它能令講道的人在聖經的背景下真 驗他成為君王的夢。

正從舊約聖經傳講基督。保羅鼓勵提摩太和今天的講道的
律法:
人， í 你當竭力在神面前得蒙喜悅，作無愧的工人，按著正
利未記十八章:不要好像周圍的國家那樣，在性方面站
意分解真理的道 J (提後二 15 )。
污自己!
練習以基督為中心的方法
或者正面地:要在性方面純潔，讓你可以活在應許地!
以下練習是基於舊約聖經的不同文體。如果學生或牧師
申命記二十六章 1 至 15 節:要將你初熟的果子和十分
在每段經文中個別地工作，然後一起進行小組討論，這些練
一獻給耶和華，作為對神的賜福的廠恩祭!
習會最有用。我提供了經文的主題，讓小組討論可以由那襄

進行，然後集中在由經文主題到以基督為中心的講章的具體 預言

以賽亞書四十三章 1 至 7 節:不要害怕，因為神會帶你

安全回到應許地。
許一應驗的方式傳講基督。這可能顯示，彌賽亞經文，頗為容

易地以應許一應驗方式來傳講的經文，沒有那麼經常被人們以 瑪拉基書四章 1 至 6 節:耶和華的日子即將來到，焚燒

寓意的方式來詮釋。
自大的，並醫治那些敬畏耶和華的人。

480
481
從舊約傳講基督 附錄一 由經文到講章的步聽

附錄一
詩篇:

詩篇三十篇:廠謝耶和華將哭泣變為喜樂

詩篇七十二篇:以色列的君王會在整個大地建立神的公

義。
由經文到講章的步驟
智慧書:

熾言十六章 3 節:你的計劃要成功，便要將你的工作交

託耶和華。

傳道書十一章 7 節至十二章 8 節:要享受你的生命，在

1.挑選講道經文。
你衰敗的日子來到之前，記念造你的主。
挑選講道經文，著眼於會眾的需要。經文必須是文學單

位，並包括一個重要的主題。

2. 根據經文的文學語境來閱讀經文。

根據經文的文學語境，一再閱讀經文，記下開始的問題。

這些問題引導進一步的研究，如果聽眾有類似問題，可能

需要在講章中回答這些問題。

3. 勾畫經艾的結構。

在希伯來或希臘文本中，留意主要的肯定，子旬的流動，

情節，場景或文學結構。以標題和經文的章節標示主要單

位。

4. 根據經文本身的歷史背景詮釋經文。

A. 文學詮釋

B. 歷史詮釋

C. 以神為中心的詮釋

借助於好的註釋書，檢視你的結果。

482 483
從舊約傳講基督 附錄一 由經文到講章的步臨

5. 建構經文的主題和目標。 演繹、歸納) ，又能夠應驗講章的目標的。

A. 以一句簡短的句子說出經文的主題，總結經文給原來的
9. 預備講道大綱。
聽眾的信息:主詞和述詞。經文說甚麼?
如果可能，在講章的正文跟隨經文的流向(步驟 3 )。源
B. 說出作者對原來的聽眾的目標。經文做甚麼?作者想教
自經文的重點支持主題。結論應該確定目標。引言應該揭
導、說服、敦促、鼓勵、警告還是安慰?要具體。
示人們需要聆聽這信息。

6. 在正典和救贖歷史的背景下來理解信息。
10. 以口語風格寫下講章。
A. 正典詮釋:在整個正典的背景下詮釋信息。
好像你寫下來那樣講出講章。以口語風格寫下，用簡短的
B. 救贖歷史詮釋:根據神由創造到新造的故事這個背景來
句子，生動的詞語，有力的名詞和動詞，主動語態，現在
理解信息。
時態，意象和例子說明。
c. 以基督為中心的詮釋:探討以下方式

(1) 救贖歷史進程，

(2) 應許一應驗，

(3) 預表論，

(4) 類比，

(5) 縱向主題，

(6) 新約聖經參照，和

(7) 對比。

7. 建構請章的主題和目標。

A. 理想上，講章的主題應該和經文的主題(步驟 5 )相同。

如果步驟 6 要求改變，盡量貼近經文的主題。你的主題

會特別引導講章正文的發展。

B. 你的目標必須配合作者的目標(步驟 5) ，並配合講章

的主題。你的目標會引導你講章的風格和它引言和結論

的內容。

8. 挑選合適的講章形式。

挑選一種講章形式，是既尊重經文的形式(教導、敘事、

484 485
從舊約傳講基督 附錄二 一篇解經講章的模型

附錄二
一篇解經講章的模型

A.引言(通常不超過講章的百分之十)

1.通常以當代需要的一個例子作為說明開始(步驟 7b) 。

2. 將這個例子連繫到現時聽眾的需要。

3. 過渡:顯示這個需要或類似問題也是聖經經文背後的問

題。

4. 說出經文/講章的主題，在歐示上的重點(步驟 7) 。

為了保持懸念，你可能在開始時不透露主題(歸納發

展) ，而是用陳述和再陳述，你必須確保聽眾捕捉到講
章的重點。

B. 請章的正文

1.揭示經文的結構。

經文的重點、肯定、移向和場景(步驟 3 )通常成了你

講章的重點。

2. 重點通常應該支持主題，並屬於同一等級。

3. 跟隨經文重點的灰序，除非有好理由改變，例如安排高

潮(步驟 9) 。

4. 使用簡單、清楚的過渡，令聽眾能夠鷗受到講章的結構

和運動。例如: í 讓我們先看... ...。第二，現在我們

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從舊約傳講基督 參考書目選

看... ... 0 J 或「和我一起看第 8 節... ...。現在看第 12

節。」或「不單......而且... .•• 0 J 參考書目選

5. 引述文本中主要的經文前，講出經文的章節，讓聽眾可

以跟著閱讀。視覺學習比聽覺學習有效九倍。

6. 使用一些個人觀察作例證來說明困難的觀念或提出重

點。個人的例證比關於惠特利主教 (Bishop Whately)

的千篇一律的例證更自然和有力。個人經驗也可以使

用，但要小心，不要傳講自己，而要傳講基督。
Achtemeier , Elizabeth. The Old Testament and the Pro c/amation of the
Goφ el. Philadelphia: Westminster , 1973.
C. 結論
一一.
1.要簡短。
Preachir呵 ."InA Li忽
(gh
衍t 仰f均
0 呵y Pat幼
趴:
b Old Te叮stam
枷e阱nt S/.
仰M
的仰dieυs 仿
i n Hon
仰or
2. 不要引入新材料。收窄焦點;不要擴展它。
ofJ
μaco叫bM. 叫yers. Ed. Howard H. Bream , R. D. Heim , and C. A.
3. 確定目標(步驟 7b) 。
Moore . Philadelphia: Temple Universi 句， 1974. Pp. 3-24.
4. 要具體。你可以提出一些具體建議，讓聽眾回應所講的 一一一.“ The Theological Message of Hosea: Its Preaching Values."
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麥種聖經註釋
真正使這一系列與其他註釋奮不 同的是 ， 它從福音主義這一解經傳統的內部發圈f. 議音主教是更

芷教內部跨越傳統宗派界限的一個非正式運動 。 它的中心與精神在於堅信聖經是神默示的話語，
藉著受聖 靈感動的人手寫出 ， 是絕對沒有謬誤的 。 通過聖經 ， 神呼喚人類去享受與其創造主和救
主之間充滿愛的個人關係 。 依照這 傳統 ， I 麥種聖經註釋」的各書 卷並不將聖經當作只是人為

創作的古代文學作品 ， 它特別注意文本的文學特徵、神學主題、及其對今天信仰生活的影響。

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The Book of Ruth The Epistle to the Romans

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。 詩篇。. 令 以弗所書 m 爾、 卡森 ( 晶晶 )
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Psalms The Letter to the Ephesians
范世 哥哥倫 Willem A. VanGemeren 做自.'IS!. Peter O'B付 en
。 主耶穌的畫像
。 儀言。。 。 阱立比書 ffui主fttgtoscripwe
The Book of Proverbs The Letter to the Philippians
1附茲 Bnuce 1( Waltke 鵬 G.W伽 H… 。 主耶穌的比喻

。 以賽直書。。 。 歌羅西書、阱利門書 游說ZftthtdE用自

The Book of Isaiah The Letters to the Colossians
歐思妖 John N. Oswalt and to Philemon
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。 使徒行傳 。 約翰書信
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麥種聖經神學系列 光照系列
「光照」系列納入與聖經詮釋、解經學、及講道有關的軍要著作 ，
顧名思義 ， 麥種聖經神學系列以聖經神學研究為焦點，選題範圍除
裝備請者 ， 心中的眼睛被那賜人智慧和啟示的 靈 照明(中的τíÇ帥，弗
聖經神學 、 舊約神學 、 與新約神學外，亦納入聖經不同作者、書卷
- 18 ) ，能把基督那測不透的盤富傳揚出來 ， 使眾人獲得光照而明
的神學，以及重要的聖經神學專題，將學術界精心研究的成果介紹
白(中的τi恤，弗三 8 ~ 9 ) 那歷代以來隱爾在創造萬物之神衷的奧祕
給華文讀者，期盼能為華人的聖經與神學研究打下紮富的基礎。
是如何安排的。

。 聖經神學與解經講道 。 從傳道書傳講基督
Preaching the Whole Bible as preaching Christ fron可
Christian Scripture Ecclesiastes
高 {韋勳 Graeme Goldswo內hy 桂丹諾 Sidney G惜 idanus

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。 聖經神學導論 。 保羅神學:綱要 preaching Christ from Daniel
From Eden to New Jerusalem paul: An outline of His Theology 桂丹諾 Sidney Greidanus

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。 從釋經到講道 。 從舊約傳講末世論
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The Modern Preacher and the Preaching and Teaching the

。 保羅神學:基督論
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。 從舊約傳講基督 。 從聖經傳講倫理學
what Does the Lord Require?
。 史瑞納新約神學 。 保羅神學 : 聖靈論
preaching Christ from the
Old Testament 華德 WJl瑟 Walter C. Kaiser Jr
New Testament Theology GOd's Empowering Presence 桂:丹諸位dney Greidanus
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 焦點系列
置身於 二十一世紀 ， 教會面對無數的挑戰與 Hlli 擊 。本系列 精選與神學思想和教會牧養相

關的焦點話題 ， 在面對後現代思潮的影響時 ， 堅守聖經的教導 ， 以基督的福音為中心 ，

發出為時代守望的先知信息。

。 建立高 EQ 的教會 。 聖經無誤論

The Emotionally Healthy Church Five Views on Biblicallnerrancy
史卡吉羅、申自華倫 梅瑞克、蓋瑞特編

Peter Scazzero & Wan-en Bir-d l 鬥 enrck and Stephen 鬥 Gar可 ett (ed.)

。 神的全權與人的責任 。 牧師 公眾神學家
Divine Sovereignty and Human Pastor as PUblic Theologian
范j告沙、史朝恩
Responsibility
卡森 D. A. Car-son Kevin J. Vanhoozer and Owen Strachan

。 認識新興教會 。 沒有基督的基督教
Becoming Conversant with Christless Cllristianity
Emerging Church 邁克何頓門的 ael Horton
卡森 D. A. Carson

。 健康教會九標誌 兮 福音導向的人生
Nine Marks of a Healthy Churcll The GOspel-Driven life
狄馬可門 ar-k Dever 邁克何頓州的ael Horton
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。 福音的託付
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。 深思熟慮的教會
The Deliberate Church
狄馬可、亞保羅

Mar-k Dever & Paul Alexander