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《从旧约传讲基督》麦种
《从旧约传讲基督》麦种
《从旧约传讲基督》麦种
指出,講道的人在每篇講章中都應該傳講基督,也應該經常傳講舊約
聖經,於是他建立一套以基督為中心的方法,幫助講道的人同時做這
兩件事。這本書闡釋當代的詮釋原則,並就有效地基於聖經講道提出
很多實際建議,實為神學生和講道者的基本教科書。
「舊約聖經是每間教會的聖經 。 但現代教會很多牧師發覺很難傳講舊約聖經 。
桂丹話為深思的讀者提供實際而有用的建議 , 幫助他們從舊約聖經傳講基莒
徒的講章 。 這是值得閱讀的書,也可以應用到我們教導神的話語上 。 」
面而有說服力 。 」
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「光照」系列納入與聖經詮釋 、 解經學 、 及講
道有闊的重要著作,裝備讀者,心中的眼睛被
18 ) ,能把基督那測不透的豐富傳揚出來,使
何安排的 1
圓圓圓圓
刮起舊約傳講基督 》 有很多特點:
.品 提供自教父到現代從舊約聖經傳講基督的 .
• 簡明歷史
分 建立一套當代以基督為中心的方法,詮$罣l
和傳講舊約聖經經文
.
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,) 1是倡結合文學 歷史詮釋 、 正典 、 救臆歷
史和以基督為中心的方法,來詮釋舊約聖
,
,
經經文
<;; 提出自舊約聖經傳講基督的七種方式 : 救 l
H寶歷史進程 、 應許應驗 、 預表論 、 組比l
j五 、 縱向主題 、 新約聖經參照和對比 l
再解釋和示範使用釋經學 講道學的十個步目
驟,從舊約聖經經文發展成基督徒的講章,
11 就各種文體的舊約聖經經文提供很多講章
概念
I A Cont . m p orory 圖
I Herme n . utica 圖
I ﹒州 h od 1:1
書評
「這本書小心、清楚、有用,對任何想要將新舊約聖經連繫起來、傳講
「桂丹諾這本書對現代講道做出重大貢獻, ......是預備講章很好的資
源。......桂丹諾這本書是學術著作,卻充滿洞見和誠實。」
牧師都應該一 誼的。舊約聖經是耶穌自己傳講的,但現代教會卻不能給
予它該有的可靠性;本書為這個困擾的問題提出明晰的神學勾畫。」
道提出其體的建議。而且,關於講道的人怎樣以不同方式從舊約聖經傳
講基督的歷史論述,他有很好的研究,對這領域有獨特的貢獻。這本書
是一個古老辯論的重要部分。」
特別是關於間接文獻。.... .. 是 一本重要的書。」
第二章
2 1 會常!嘿!幣11會必要 65
• FROM THE OLD TESTAMENT
缺乏從舊約聖經傳講基督﹒ ...........67 第三章
以人為中心的講道的試探
對強行詮釋的關注 71
67
3 1 從舊約聖經
l 傳講基督的歷史(一) 111
將舊約聖經和新約聖經分開 72
THE H1STORY 0[= PREACH lNG CH Rl ST FROM
舊約聖經的獨特性質﹒ ...........74 THE OLD TESTAMENT (l)
舊約聖經是次基督教的 74 寓意詮釋 ............1 的
舊約聖經是非基督教的 75 背景 113
舊約聖經為前基督教的 76 使徒教父 118
舊約聖經是基督教的 81 亞歷山太 (Alexandria) 學派 127
舊約聖經和新約聖經的關係﹒ ...........83 評估寓意詮釋 137
舊約聖經向未來開放 84 預表詮釋.. ... ...... .141
兩約背後都有單一的救贖歷史 86 背景 141
耶穌基督是兩約之間的連繫 87 安提阿學 j辰142
新約聖經作者將他們的著作與舊約聖經熔合 的 評估預表詮釋 149
舊約聖經必須從新約聖經的角度來詮釋 的 四重詮釋﹒ .......... . 151
105
4 1 從舊約聖經
讓人更全面地理解基督
l 傳講基督的歷史(二) 167
基督論詮釋 ........... . 1ω 為了榮耀神而傳講基督 260
年輕的路德 169 對傳講聖靈的關注 264
路德的詮釋方法 172 從基督的實際詮釋舊約聖經 .......... . .265
6 1 以基督為中心的方法的
第五章
• THE CH Rl STOCENT 則 CMETHOD
先生日書的應許 345
詩篇中的應許 347 第七章
敘事中的應許 348 7 1 由舊約經文到以基督
使用應許應驗方式的適切性 353
預表論的方式 ..... ... ....353
1 為中心的講章的步驟 391
預表論和解經 354
預表方式的危險 358
由舊約經文到以基督為中心的講章的十個步驟﹒ .....394
界定預表論 360
首先,著眼於會眾的需要,選擇經文單位 394
預表的特點 361
第二,根據經文的文學語境,一再閱讀經文 396
使用預表論的規則 364
第三,勾畫出經文的結構 398
不同文類中預表的例子 368
第四,根據經文本身的歷史背景詮釋經文 398
類比的方式 . ........... 3 月
第五,建構經文的主題和目標 的2
從舊約聖經傳講基督的類比方式 371
第六,在正典和救贖歷史的語境下來理解信息 的3
不同文類中使用類比的例子 372
第七,建構講章的主題和目標的4
縱向主題的方式 .. .......... 376
第八,選擇合適的講章形式 的6
聖經神學 377
第九,預備講道大綱 406
縱向主題的例子 378
第十,以 口語風格寫下講章的8
新約聖經參照的方式 ..... . .. . . .. 380
將這些步驟應用到創世記二十 二章﹒ ........... 409
新約聖經參照的使用 380
首先,著眼於會眾的需要,選擇經文單位 411
使用新約聖經參照的例子 381
第二,根據經文的文學語境, 一再閱讀經文 413
序
序
第三,勾畫出經文的結構 415
第四,根據經文本身的歷史背景詮釋經文 416
第五,建構經文的主題和目標 423
第六,在正典和救贖歷史的語境下來理解信息 427 在離開了二十五年後,我回到自己的母校教授講道學,
第七,建構講章的主題和目標 439 我就應該預備甚麼選修科在學系進行意見調查。人們提出的
第八,選擇適當的講章形式 440 六 個建 議中,得票最多的是稱為 「從 舊約聖經以基督為中 心
第九,預備講道大綱 441 的宣講」這個建議課程。可惜我不能找到深入探討這個課題
的合適教科書。事實上,令我驚訝的是,自從魏瑟( Wilhelm
第八章
Vischer) 在一九三六年出版了《舊約聖經為基督作的見證》
雷陣 , 令聖經學者對這個課題不再存有幻想嗎?還是聖經學
以寓意來試驗以基督為中心的方法 .. .......... 449
術界脫離對舊約聖經任何形式的基督論詮釋?還是當代聖
1專講挪臣和洪水(高1 六 9~ 八 22) 449
經研究的方法更吸引人?
(專講以色列和瑪拉的水(出 十 五 22 ~ 27) 456
自從 1960 年代後期,聖經學者用令人興奮的新方法探
(專講以色列與亞瑪力人的戰爭(出十七 8 ~ 16 ) 460
討聖經,例如修辭批判、敘事批判和正典批判。這些方法以
傳講紅母牛的儀式(民十九章) 465
前和現在都對聖經文本產生很多新的洞見。雖然我十分欣賞
傳講耶利哥的毀滅和喇合的得救(書二和六章) 471
這些新方法對宣講聖經的價值(參 Th e Modern Preacher and
練習以基督為中心的方法 ............480
the Ancient Text , 48-79 = <從釋經到講道} • 89-139 頁) .但
我越來越關注,只採用這些工具進行詮釋,會令我們錯失聖
附錄一由經文到講章的步驟 ............ 483
耶穌基督 嗎?這本書的主要目的是為神學生和講道的人
13
從舊約傳講基督 序
提供負責任、當代的方法,從舊約聖經傳講基督。還有一個 我們準備展開一趟發現之旅。我們的旅程會帶我們由傳
聖經的處境來理解它。 足這個要求而有過的掙扎(第三和四章)。我們期望從教會
我明白,在學術圈中,現在流行的做法是稱舊約聖經為 的失敗和成功中學習。同時,我們會處理好些基本問題,是
語,原因有幾個。首先,我們無需以古老和過時這些貶義來 意思?舊約聖經以神為中心的講道足夠嗎?還是講道的人
使用「舊」這個形容詞,而可以用值得尊重和寶貴這個正面 的目的應該是明確地以基督為中心的講章?舊約聖經是次
的意思來使用它一一好像舊財寶保留它的價值一樣。第二, 基督教、前基督教還是基督教的書?舊約聖經應該以它本身
「希伯來聖經」這個詞語不適合用來指新約聖經作者引述的 的處境,新約聖經的處境,還是同時以這兩者來詮釋?舊約
聖經,因為他們通常不是用希伯來聖經,而是用《七十士譯 聖經有沒有見證基督?如果有,是怎樣見證?預表詮釋和寓
我會繼續使用「舊約聖經」這個詞,因為傳統對新舊約聖經 的人的規範嗎?還是這種「前批判」的詮釋已經過時(第五
的區分倚靠舊約聖經本身在舊約和新約之間的區分(耶三十 章) ?具體地,我們怎樣以負責任的方式從舊約聖經傳講基
大譯本> C Vulgate J 用來翻譯 diatheke 這個希臘詞語的拉丁 桔 J于諾 (Sìdl1 elJ (j reìdal1 us)
語,意思是約) ,也顯示這兩組文件之間的關係'象徵它們 密西根州,大急流城( Grand Rapids , Michigan)
的這兩部分和認信的連繫實在太重要,不能因為以時電但不
準確的「希伯來聖經」來取代「舊約聖經」而失去。 l
出來,除了聖經的引文,那時那些強調字體明顯是我加的。為 中沒有包括某篇文章或某本書時,我會在第一次提到該文章或
了令註腳簡短但有用,我通常只提供作者的名字、書名的關鍵 書籍時提供詳細的資料。
14 15
從舊約傳講基督 致謝
致謝
在這本書開始時,我想向所有對它的出版有貢獻的人致
( Potchefstroom )的圖書館職員親切的服務。
我也很戚激加爾文神學院遺產基金 (Calvin Seminary
丁道爾之家的職員和支持者,為我提供理想的環境進行聖經
研究。
書館職員很有用的服務,替我找尋文章和書籍,以及透過圖
書館之間的借閱服務替我訂閱書籍。
(Eerdmans) 出版社同人能幹的工作。
我特別戚謝幾位舊約聖經詮釋和神學專家,他們在繁忙
16 17
從舊約傳講基督 縮寫一覽表
的日程中抽時間校閱部分或全部手稿。加爾文神學院的歷史
評論了整份手稿。我的家人也參與這個計劃。我姊姊賈尼斯﹒
亞( Sarnia) 的法語教師,她閱讀了整份手稿,留意文字的
BS ac Bibliotheca 5 acra
通順。我妹夫范德維爾德( George Vandervelde )是多倫多基
CBQ Catho /ic Biblical 立 uarter,句
督教研究中心( Institute for Christian Studies )的系統神學高 CO Calvini Opera - Co兮的 R eJormato γum
18 19
從舊約傳講基督
Th T heology
TynBtil τ)ndale Bulletill
第一章
IV'A lV'eiλ1J arer Ausgabe, Luther's ý'erke
),f
傳講基督和
傳講舊約聖經
PREACHING CHRIST AND
PREACHING THE OLD TEST必1ENT
20
從舊約傳講基督
第一章傳講基督和傳講舊約聖經
本書處理的是從舊約聖經傳講基督。我們在把注意力特
別轉向這個主題前,需要立下根基,以便在其上建立我們的
「我們卻是傳釘十字架的基督 f ...基督總為神的
•••
的必要,和 (2) 從舊約聖經來講道的必要。在第二章,我
能力,神的智慧。」 們將會討論從舊約聖經傳講基督的必要,屆時會把我們發現
傳講基督的必要
來自廣泛之基督教傳統的講道學者都提倡傳講基督。例
的對象和內容都是基督,祂就是道,父在祂裡面彰顯自己,
了傳講神的道。他們獲授予一些固定的職權範閻一一也就是
耶穌基督的福音 他們委身於這唯一和長期的信息。」 2 信
中心,其中心和內容唯獨基督耶穌。」 3 改革宗的講道學者
道的人... ...必須顯示,甚至從邊緣最遠的一點,也有條路通
往中心。因為沒有基督的講章根本不是講章。」 4 浸信會傳
Grasso , Proclaiming , 6 。
Florovsky, Bible , 9 。
Reu , Homiletics , 57 。
Hoekstra , Homiletiek , 172 (我的翻譯)。參:凱波爾( Abraham
Kuyper) ,由 c. Veenhof, Predik , 20 引述(我的翻譯) : r 信
徒正確地要求每篇講章都呈現基督。」
22 23
從舊約傳講基督 第一章傳講基督和傳講舊約聖經
總是要這麼做。就是整個福音。抽的位格、職分和工作, 或對社會公義的關注?
廣泛傳統的作家都見證傳講基督的必要。 6 但我們根本並不清楚「傳講」基督是甚麼意思。雖然表面看
來,意思似乎很簡單,但有幾個因素令它變得複雜,尤其基
關於「傳講基督」的意思的混亂
督既是永恆的道,從太初就存在(約一1),也是成了肉身的
講基督的實踐達不到理想。這失敗的理由之一,可能是從舊 們賦予「傳講基督」這個詞語形形色色的意義中反映出來。 7
科書缺乏具體的指引,令這個困難變得更加嚴重。講道的人 是將每段經文連繫到加略山和基督在十字架上的代贖工
扭曲舊約聖經經文,為了要奇蹟地以加略山為終點;這類可 作。其他人則將意思擴展到傳講「基督的死和復活」。還有
怕的故事很多。但是,為了傳講基督而顛覆聖經,只會削弱 些人尋求將經文連繫到永恆的道的工作,祂也活躍於舊約聖
信息的權威。 經時代,特別是作為耶和華的使者、耶和華軍隊的元帥和神
有限制,與基督徒講道的人的另一個理想一一也就是傳講「神 講章,因為他們認為,由於基督是三一神的第二個位格,是
舊約聖經看見「耶和華」時,都可以用基督的名字取代。 8
Spurgeon , Lectures to A命 Studen ts , 194 。
每篇講章中都傳講基督,我們最好放棄我們所受的託付,找其
Preaching and Biblical Theology , 74: r 打算講道的人必須傳講 心, J 但每個人的意思都不同。 Robert D. Preus ,“ A Response to
基督。 J Jay Adams , Preaching with Purpose , 152: r 要在整本 the unity of the Bible ," 677 。
聖經中傳講基督:祂是整本聖經的主題。祂就在那襄。除非你 William Robinson ,“ Jesus Christ is Jehovah ," EvQ 5 (1933) 145 。
24 25
從舊約傳講基督 第一輩傳講基督和傳講舊約聖經
在這本關於從舊約聖經傳講基督的書,一開始就釐清我 彼得在使徒行傳裡的頭四篇講論,提供了「初期宣講
更有價值的做法是,檢視新約聖經關於「傳講基督」的意思。 事奉、死亡和復活而發生的,彼得為之提供簡單的論述。」
的彌賽亞一元首。」第四, í 教會中的聖靈是基督現今之能
新約聖經論 r1專請基督」
力和榮耀的標誌。」第五, í 彌賽亞時期很快就要在基督再
來時完滿應驗。」最後, í 宣講的結束總是呼籲悔改,提供
使徒講道的核心
赦免和聖靈,以及應許『得救.!J 0 J lO
使徒講道的核心是耶穌基督。李契爾( Richard Lischer )
很快檢視一下這六個元素顯示,新約聖經教會中的講道
指出: í 租略檢視新約聖經中表示『傳講』之動詞的受詞,
確實是以耶穌基督為中心 但不是狹義地只聚焦於被釘十
就可以看見初期教會的宣講多麼以基督為主。這些受詞包
字架的基督,也不是在最廣泛的意義上,只要在焦於三一神的
括:耶穌、主耶穌、基督、基督耶穌是主、釘十字架的基督、
第二個位格或永恆的道。新約聖經的教會傳講拿撒勒人耶穌
從死襄復活的基督、耶穌和復活、關於國度的好消息、耶穌
的降生、事奉、死亡、復活和高升,應驗了神在舊約聖經中
是神的兒子、神的福音、主的道、赦罪、和基督在你們襄面
的應許,祂今天在聖靈裹的臨在,以及祂很快就要再來。簡
一一榮耀的盼望。」 9 正如表示講道的這些動詞的受詞所顯
單來說, í 傳講基督」表示在整個救贖歷史的範圍這個背景
示的,基督無疑是使徒講道的核心。但這個結果並沒有解決
下傳講成了肉身的基督。
我們的困境。「基督」是指作為三一神第二個位格的基督嗎?
還是指作為永恆之道的基督?是指被釘十字架的基督?還 傳講基督的廣度
是得著復活和高舉的主?還是包括以上一切?要找出答
我們可以跟隨使徒們,由傳講基督被釘十字架,到傳講
案,我們必須進一步探討新約聖經。
基督復活,到傳講神的國,來留意「傳講基督」這個觀念的
在《使徒的講道與其發展>>( The Apostolic Preaching and 廣闊程度。
Its Development) 這本書中,陶德 (c. H. Dodd) 總結說,
耶穌的十字架
為「傳講基督」只表示傳講十字架這個狹義觀點辯護的
1957) ,例如 p. 173 : I 在舊約聖經,我們的主在基督(耶和華)
的名字下顯明;在新約聖經,祂以耶書亞或基督(耶穌)的名
字顯明自己。」
26 27
從舊約傳講基督
第一輩傳講基督和傳請舊約聖經
人,往往訴諸使徒保羅明確的話。在哥林多前書一章 23 節,
在時間線上,十字架只是由創造到新造這整個救贖歷史
保羅提醒哥林多教會. r 我們... ...傳釘十字架的基督. J 在
中的一點。但正是在整個救贖歷史中,十字架是這樣重要的
接下來那一章,他說: r 因為我曾定了主意,在你們中間不
轉換點,以致它的影響一直回溯到人類的墮落、和神發出死
知道別的,只知道耶穌基督並祂釘十字架 J (林前二 2) 。不
亡的這個懲罰(創三 19) .即使它同時將國度歷史向前推到
過,雷鳥正確地警告說,講道的人不應該「像『舊信仰』的
完全的完美一一列國會進入這個國度,不再有死亡和眼淚,
講道者被指責的那樣,將基督的十字架與祂的生平、教導和
神將會是一切,又在一切中(毆二十一 1'"'-'4) 。保羅說,這
工作分開 J 11 對保羅來說,傳講「釘十字架的基督」的意
是因為「神在基督襄叫世人與自己和好,不將他們的過犯歸
0
思,遠比把每一篇講章都聚焦於耶穌在十字架上的受苦更為
到他們身上 J (林後五 19 )。
廣闊。基督的十字架確實是保羅講道的焦點,但正如保羅的
耶穌的復活
講章和書信所證明的,基督的十字架顯示的遠比耶穌的受苦
但根據十字架可以看到的,遠超過罪和悔改的深度。基 個短語〔並祂釘十字架〕似乎完全遺漏了復活。但它似乎是
督的十字架也讓我們看見神對祂所創造之人和物顯明的那 這樣,只是因為我們假設,保羅的思路好像我們習慣的那
神的作為,神行動的目的,神使瘋狂和被破壞的世界恢復健 的主。」 14
康、平靜及平安的方法。』」 13
28 29
從舊約傳講基督 第一章傳講基督和傳講舊約聖經
其他經文更直接地表明,保羅同樣聚焦於基督的復活。 十五 12 )。
例如:保羅和巴拿巴在彼西底的安提阿會堂講道時,保羅宣
神的國
告: í 神卻叫祂〔基督〕從死襄復活... ...。我們也報好信息
我們已經看到,傳講基督的死和復活,不單是重述關於
給你們,就是那應許祖宗的話,神已經向我們這作見女的應
拿撒勒人耶穌的事實。 17 這兩個事件提供十分深刻的洞見,
驗,叫耶穌復活了... ... J (徒十三 30 、 32'"'-'33 ;參:徒十七
31 )。還有. í 你要記得那從死人中復活的耶穌基督,祂是大
讓人明白神的公義、慈愛和最後的得勝,以及人類的罪、懲
罰和拯救。 18 但它們也提供視角,讓人在神的整個救恩計劃
衛的後裔所生的,這就是我所傳的福音 J (提後二 8 • <新譯
在救贖歷史中揭開時看見它。"早期的基督徒講道者傳講,
本>)。因此,史督華特( J ames Stewart) 建議講道的人: í 我
「在目前視為一個事件的這兩件驚人事件中,神的國度已經
勸你們,要傳講復活,以之為比其他一切都重要的事實,它
帶著大能介入了... ...。以前純粹是終未論的,現在出現在他
不單攸關個別基督徒的生命,也攸關整個人類的場景和整個
們眼前:超自然的變得可見的,道成了肉身。他們不再夢想
族裔的命運。它是永恆秩序介入這個受苦、混亂、罪和死亡
國度的時代:他們正活在其中。這個時代已經來到了。」 20
的世界... ...。它證實了永恆的公義,宣告宇宙的核心是屬靈
因此,傳講基督與傳講神的國息息相關。保羅承認他也
方面的。它是神的國讓人看見。」 l5
但我們不應該將釘十字架和復活對立起來。「在宣講
傳講「基督耶穌為主 J( 林後四 5) .也就是那已經領受了「所
的。兩者是一個救恩事件的兩面,各自都不斷令人想起另一
的國度來了。使徒行傳以保羅被囚在羅馬這令人不安的圖畫
結束一一神的國還未完全來到。但偉大的使徒已經在羅馬這
面。」 16 事實上,在保羅說自己傳講「釘十字架的基督 J (林
個世界中心. í 傳講神圓的道,將主耶穌基督的事教導人」
前- 23' 二 2) 的那封信中,他提醒哥林多人. í 我... ...先
前所傳給你們的福音... ...。我當日所領受又傳給你們的,第
(徒二十八 31 ;參:徒二十 25 )。
一就是,基督照聖經所說,為我們的罪死了,而且埋葬了;
事件。它的主旨是: w 我們將所看見所聽見的傳給你們。~ J
若不明白接觸並醫治病人、......向窮人和受壓迫的人宣告神的 19 留意保羅在哥林多前書十五章(重複)強調「照著聖經所說」。
30 31
從舊約傳講基督 第一章 傳講基督和傳講舊約聖經
「傳講基督」的意思
調彌賽亞的某些方面。耶穌自己問門徒: I 你們說我是誰? J
字。它也不是將基督等同於舊約聖經的耶和華、或耶和華的 活的工作的深邊意義。
使者、或耶和華軍隊的元帥、或神的智慧。那也不單是藉著 事實上,約翰以確認基督的位格開始他的福音書。他寫
預表、從遠處指向基督或「劃出指向基督的線條」。 道: I 從來沒有人看見神,只有在父懷裡的獨生子將祂表明
我們只需查考經文彙編,便知道新約聖經多麼頻頻提到「天 自己的毆示的高潮。在耶穌襄,我們看見神。祂讓人認識神。
福音」以及「和平的福音」。這些用語凸顯出兩個特點。傳 發的光輝,是神本體的真像 J ( - 3) 。
講基督是給人的好消息'傳講基督好像傳講國度的福音那麼 在從舊約聖經傳講基督時,我們往往可以將舊約聖經的
廣闊一一只要這國度與它的君王耶穌有關。 信息連繫到基督的位格的某個方面:神的兒子、彌賽亞、我
更具體地說,傳講基督是傳講拿撒勒人耶穌的位格、工 們的先知、祭司和君王。
作或教導的某些方面,讓人們可以相信祂、倚靠祂、愛祂和
基督的工作
順服祂。我們會更仔細地看這些方面。
在傳講基督時,我們也可以聚焦於基督工作的一個方
基督的位格
面。福音書作者約翰從耶穌的位格轉向祂的一些「記號 J( 工
永遠都不應引致將基督的位格和工作分開,因為兩者是不能 通常基督的工作連繫到祂透過受苦和死亡使我們與神
分開地交織在一起的。泣不過,這區別也有其長處,就是強 和好這工作(代贖)。但我們也可以想到祂醫治的神蹟(國
度臨在的記號)、祂的復活(勝過死亡)、祂的升天(君王登
基)和她的再來(將來的國度)。在從舊約聖經傳講基督時,
32 33
從舊約傳講基督 第一章 傳講基督和傳請舊約聖經
基督的教導
多人可能會指出使徒們的榜樣:如果彼得和保羅都傳講基
雖然我們可以將基督的教導視為基督工作的一部分,但 督,今天講道的人也必須傳講基督。但這樣從模仿來論證是
在討論從舊約聖經傳講基督時,卻往往忽略了耶穌的教導。 23 頗為膚淺且有缺陷的。仿效保羅傳講基督,是頗具選擇性的
由於它對這個主題真有深遠意義,我們必須單獨來考慮基督 仿效,因為大部分人都不仿效保羅走上宣教旅程來講道。我
的教導。 們在講道時也沒有仿效保羅先去會堂。我們也沒有仿效保羅
耶穌的教導的重要性,因為耶穌自己的話而浮現出來: 以織帳棚來支持「織帳棚的事奉」。在所有這些和其他情況
重要性,特別在基督給門徒的命令中顯示出來:祂吩咐他們 我們必須挖深一點,來找出今天傳講基督的理據。我們必須
舊約聖經傳講基督不能缺少的部分,因為舊約聖經是耶穌的
耶穌的命令: r 你們要去,使萬民作我的門徒... ••• J
聖經,祂的教導是建基於舊約聖經的。耶穌的教導不單包括
關於祂(人子、彌賽亞)、祂的使命和祂再來的教導,也包 使徒傳講基督,一個明顯但往往被忽略的原因,是耶穌
章)的教導。 子、聖靈的名給他們施洗,凡我所吩咐你們的,都教訓他們
遵守。我就常與你們同在,直到世界的末了 J (太二十八 19
總結這一節,我們可以將「傳講基督」界定為:講道的語章, ~20) 。雖然洗禮的套語是三一式的,但命令是使人作「我
是真正整合經文的信息和神歐示的高潮,也就是神在新約聖 〔耶穌〕的門徒 J '並「凡我所吩咐你們的,都教訓他們遵
經關乎耶穌基督的位格、工作和/或教導的敵示。 守 J' 而應許是耶穌的同在 全都特別聚焦於耶穌基督。使
徒彼得後來記起: r 祂吩咐我們傳道給眾人,證明祂是神所
今天傳講基督的理由
立定的,要作審判活人、死人的主 J (徒十 42 )。
我們今天為甚麼應該傳講基督?為了回應這個問題,很
24 把聖經的描述當作聖經的規定來閱讀,是常見的文體錯誤,也
就是閱讀歷史敘事或自傳敘事的文體,當作彷彿律法文體或勸
23 或許為了回應自由神學和社會福音,二十世紀初的講道幾乎完 勉文體來閱讀。見:桂丹諾著,李永卓譯,<從釋經到講道 }C South
全廠焦於基督的教導。見 Meade Williams , Princeton Theological Pasadena: 美國麥種傳道會, 2015) , 39 、 277 頁 = Modern Preacher ,
Review 4 (1906) 191-95 。 17 , 165 。
34 35
第一章 傳講基督和傳講舊約聖經
從舊約傳講基督
忱。這個故事就是必須講述的:神應驗了抽的應許;抽的救
甚至使徒保羅,雖然沒有接受原來的命令,後來也接受
了傳講基督這特別的命令。他在往大馬士革迫害基督徒的路 恩已經變成實際;神的國已經以奇妙的新方式介入這個世
拿尼亞去見保羅: r 他是我所揀選的器血,要在外邦人和君
傳講基督的另一個主要原因,在於那信息賜生命的性
王、並以色列人面前宣揚我的名 J (徒九 5~6 、 15 )。
質。 1970 年代加拿大英屬哥倫比亞爆發小兒麻痺症時,政府
因此,復活的主命令使徒在萬國傳講祂的「名 J (關於
立即向父母傳遞訊息,要他們的孩子接種預防疫苗。那是十
耶穌的歐示) ,他們就以傳講耶穌基督來回應。幾十年後,
分重要的訊息;需要立即廣播出去。考慮到疫症和有預防方
福音書的作者接受這原來的命令,作為給他們的命令。例
法,這訊息顯然是必須傳述的。
如:馬可在寫他的福音書時,開頭一節就顯出他的主要關
自從墮落到罪中後,人類便遠離神,活在死刑之下。每
注: r 神的兒子,耶穌基督福音的起頭。」今天的基督徒講
個有辨別能力的人都能夠看到那疾病,但並非所有人都知道
道者也活在傳講耶穌基督的「名」這個命令之下,因為傳講
治療方法。我們需要告訴人們治療的方法。排立比的獄卒呼
基督的命令遠超過最初的使徒和福音書作者一一達到「地
喊說: r 我當怎樣行才可以得救? J 保羅回答說: r 當信主耶
極」。
穌,你和你一家都必得救 J (徒十六 30~ 31 )。正如保羅在幾
37
36
從舊約傳講基琶 第一章 傳講基督和傳講舊約聖經
如果耶穌是多種拯救途徑中的一種,教會就可以放鬆一 著祂造的,又是為祂造的。祂在萬有之先;萬有也靠祂而立」
是唯一的途徑,傳講基督便更加迫切。除了耶穌以外,便沒 連繫;他們甚至不能假設聽眾會知道好像「福音」、「神」和
有救恩。 26 「基督」這些詞語的意義。
以上所有傳講基督的理由,在今天和新約聖經教會的時代同 非基督徒聽眾
樣成立,因為耶穌的命令是「直到世界的末了」都有效的。 歐洲和北美已經成了宣教工場。人們迷失了道路,他們
在整個教會歷史中基督徒殉道者最多的世紀,君王已經來到 正在尋找那終極者,為自己在世上短暫的存在尋找意義。教
的好消息和以往一樣重要且振奮人心;在物質主義的時代, 會的主日聚會很快由基督徒的崇拜變成「尋道者的崇拜」。
人們對人生的意義風到絕望,藉著相信基督便可以從死亡中 今天,在基督徒的崇拜(人們會希望是對尋道者敏銳的)和
得拯救,這個重要的消息好像任何時候那樣重要;在我們相 尋道者的崇拜中,都需要傳講基督。斯托得 (John Stott) 寫
對、多元的社會中,有那麼多所謂的救主,除了耶穌基督以 道: r 講道的人最令人著迷的任務之一,是探討墮落人類的
外沒有拯救,這個排他的消息,好像任何時候一樣重要。 空虛,以及耶穌基督的豐盛,目的是為了接著指明,祂可以
怎樣填補我們的空虛,照亮我們的黑暗,豐富我們的貧窮,
在非基督教文化中的聽眾
應驗我們人類的渴望。」 27 因為「遇到基督就是觸及現實和
傳講基督的最後一個原因是,我們的聽眾活在非基督教
經驗超越。祂賦予我們自我價值鸝或個人的意義,因為祂向
的文化中。初期教會本來是向活在非基督教文化中的人說
我們保證神對我們的愛。祂釋放我們脫離罪咎,因為她為我
話。人們需要聽到關於基督和祂帶來的分別。但當代講道的
們死,以祂復活的力量釋放我們脫離自己自我中心的囚牢,
人同樣向活在非基督教或後基督教文化中的人說話。如果當
因為祂作王,我們可以脫離使人癱瘓的恐懼... ...。祂為婚
代聽眾活在充滿基督教思想和行動的文化中,我們或許會認
姻和家庭、工作和閒暇、個人身分和公民身分賦予了意
為,人們聽道會廠到它與基督有關是理所當然的。因為生命
義。」 28
38 39
從舊約傳講基督 第一章傳講基督和傳請舊約聖經
基督徒聽眾
新日子,好叫聽眾付諸行動。」 31
今天委身的基督徒和非基督徒都會從明確以基督為中
從舊約聖經來講道的必要
心的講道中得益。在後基督教文化中,這種講道會令基督徒
凰到基督在他們生命和世界中的重要性。這會幫助他們將自
在我們的討論特別要在焦於從舊約聖經傳講基督(第二
己的特定信仰從猶太教、東方宗教、新紀元運動、健康與財
章)前,我們必須首先考慮從舊約聖經來講道這個一般的問
富福音和其他與之競爭的信仰區分出來。它會繼續建立他們
題。今天在教會,舊約聖經好像失落的寶藏,這已經不是甚
對耶穌一一他們的救主和主一一的信心。在非基督教的文化
麼祕密。「在我的經驗中,舊約聖經是封閉的書. J 32 諸如
中傳講基督,支持基督徒,就好像沙漠中的水支持遊牧民族
此額的話表明一個趨勢。克旦斯韋爾( W. A. Criswe l1)聲稱,
一樣。雷烏主張: r 真正的基督徒信仰和生命只能夠在每天
舊約聖經「或許是聖經在現代講道中最受忽略的部分. J 而
支取基督時才能夠存在。」 29 即使那些委身於基督的人,都
在使用舊約聖經時. r 往往只是使用經文來講一些特別的題
必須繼續學習和再學習,以他們的救主耶穌為生命的主來服
目,很快便偏離了經文的上下文。」 33 艾基新( Gleason
事祂是甚麼意思。
Archer) 若有所思地說: r 今天,在一個接一個的主日中,
在後基督教文化中講道,給當代講道的人很大的責任去
基督徒相對來說忽略了舊約聖經,在一般的福音派、相信聖
清楚、真實和富洞察力地傳講基督。講道的人不能再假設,
經的教會,參加聚會的一般信徒根本聽不到希伯來聖經的信
聽眾會在基督徒心態和基督徒崇拜的處境下辨別信息與基
息,看到這點,令人感到奇怪而難以理解。」他問道: r 基
督的連繫。這些連繫需要刻意揭露出來,讓眾人看見。斯托
督和新約聖經所有作者都是從聖經的這三十九卷書得到屬
得為當代講道的人校正目標: r 講道的主要目的是忠心而
靈的餵養;基督徒牧師如果完全忽略它們,怎能期望以均衡
適切地闡釋聖經,讓人看見耶穌基督足以滿足人類的需
的屬靈飲食餵養他們的羊群? J 34
要。」 30 赫爾( William Hu l1 )加上這個很好的忠告: r 讓我
我們很難找到統計數字,但可以從幾個宗派的報告中得
們不要走上講壇去辯論次要的問題,或猜測深奧的奇
出可靠的結論:一般教會會友聽到的講道中,不到百分之二
聞......。我們在那裹,要傳講耶穌基督是主... ...。那是我們
可畏的任務:用言語表達在我們的主耶穌基督襄屬於我們的
40 41
第一章 傳講基督和傳講舊約聖經
從舊約傳講基琶
直到那年以前,美國信義會大部分教會都只從書信和福音書
十是基於舊約聖經經文的。 35 如果我們記得,舊約聖經佔了
各誦讀一段... ... J 37
基督教正典的大約四分之三,這個數字便更驚人了。一本為
0
經經文的。」 36 分經課集固有的。從將臨期到聖誕節,到主顯節,到大齋期,
到復活節,到五旬節,跟隨教會年曆(基督的生平) ,連續
缺乏從舊約聖經請道的原因
的誦讀都傾向於來自福音書的經文。因此,舊約聖經的誦讀
術、拒絕舊約聖經和從舊約聖經講道的困難。 年曆,並在福音書誦讀中提供延續,導致選擇講道經文偏好
新約聖經。
使用經課集
奧爾森( Dennis 01son )提出另一個問題。他指出: r 大
使用經課集對從舊約聖經講道有正面和負面的影響。正 部分經課集使用的舊約聖經材料,都是出自頗為有限的部
面來說,納入舊約聖經的誦讀,讓信徒在基督徒崇拜中再次 分」一一主要是以賽亞書、耶利米書、創世記、出埃及記和
二十的樂手......。我們只保留舊約聖經完整聲音的百分之二
35 參: Herbert Mayer,“ The Old Testament in the Pulpit ," CTM 35 十時,有甚麼事情發生?有甚麼神學重點失落了?」 39
(1 964) 603 : r 信義會密蘇旦區會 (The Lutheran Church-
Missouri Synod) 報告,平均來說,每出現一篇基於舊約聖經經
文的講章,便有四或五篇講章是基於新約聖經經文。」參: John
Stapert , Church Herald (Reformed Church in America) , July 13 , 37 McCurley, Proclaiming , 3 0 1997 年,在挪威發表幾場演講時,
經。」 聖經講道,那時他們的經課集才納入兩篇舊約聖經經文。
36 Michael Duduit, “The Church's Need for Old Testament 38 Calvin Storley,“Reclaiming the Old Testament ," 490 。
Preaching ," 1O. 39 Olson , ‘ Rediscovering ," 3 。
42 43
從舊約傳講基督
第一章傳講基督和傳講舊約聖經
舊約聖經的批判學術
他們公開地承認舊約聖經...... 神學家所謂信仰告白的狀
的人從不同神學院和大學接受的那種舊約聖經訓練。「聖經 學、敘事批判學和正典進路的興起,給聖經學者帶來更大的
學術首要關注的是神學解經;但在二十世紀初,取而代之的 盼望,要集中精力理解舊約聖經文學對以色列人的信息,從
是學者關注科學一歷史觀念的任務。」 40 高等批判學 (r 批 而有助於預備學生承擔從舊約聖經講道的任務。的
判學」或譯「鑑別學 J '下同)集中在來源批判學、形式批
拒絕舊約聖經
判學和宗教歷史。人們研究舊約聖經,只為了恢復以色列的
歷史,她的文學歷史,和她的宗教歷史一一沒有留下神的道 缺乏從舊約聖經講道還有另一個原因,那就是完全拒絕
可以讓未來的講道者傳講。(以來源批判聞名的)韋爾豪森 舊約聖經。拒絕舊約聖經有悠久的歷史,可以追溯到馬吉安
40 Herbert F. Hahn, The Old Testament in Modern Research 42 Von Rad , “Gerhard von Rad über von Rad ," in Probleme
(Philadelphia: Fortress, 1966) , 10 0
biblischer Theologie , ed. H. W. Wolff (Munich, 1971) , 660 .引自
41 韋爾豪森,引於 Alfred Jepsen ,吋 he Scientific Study of the Ol d Rendtorff, Canon , 76 。
Testament ," in Essays on Old Testament Hermeneutics , ed. Claus 的見:拙著, <從釋經到講道卜 102-39 頁 = Modern Preacher ,
Westermann (Richmond, VA: John Knox, 1964) , 247 .強調字體為 55-79 。
引者標明。 44 A. J. B. Higgi肘 , Chri叫
44
45
從舊約傳講基督 第一章傳講基曾和傳講舊約聖經
抱二元論觀點:物質世界是邪惡的,屬靈世界是良善的。良 這襄結束。獨立思想家很難順從聖經的正典(規則、標準) •
善的神(純粹的靈)不可能創造這個物質世界。由於舊約聖 讓所有思想都受制於聖經。或者用另一個方式表達,極難以
經的神是創造的神,祂必定是次等的神祇'一個造物主。我 真正的聖經前設進入詮釋舊約聖經的釋經學循環。我們太容
們在舊約聖經中遇到祂是律法的神,憤怒的神,戰爭的神, 易由非聖經的前設開始,以它們作為我們判斷聖經的規則
嚴厲的法官。相對之下,新約聖經毆示的神是愛、恩典及和 (正典)。馬吉安這不符合聖經的出發點是有兩個神一一聖經
平的神。真正的神差派耶穌基督來拯救我們脫離這個邪惡的 被撕開了。馬吉安不是以尊重的態度順從聖經,以它作為神
世界。由於他以兩約有不同的神開始,又在兩約中看見有矛 的話,而是凌駕於聖經之上。
盾,馬吉安拒絕舊約聖經,並嘗試清除新約聖經中所有舊約 其他人跟隨馬吉安的腳步。學者不需要好像馬吉安一
聖經的引文。馬吉安完全拒絕舊約聖經,迫使基督教會思想 樣,由兩個神開始。他們只需要接受對歐示的一個新定義,
本身的正典。教會得出結論認為,舊約聖經和新約聖經一樣 新的宗教觀點,或新的倫理規範一一不順從正典,而是凌駕
屬於正典。兩者是合一的。 46 於正典之上,除去某些部分,視之為次等和沒有價值的。在
主後 382 年教會的官方宣佈 47 是,希伯來〔舊約〕聖經 整個教會歷史中,馬吉安主義一一就著拒絕或忽略舊約聖經
而言一一一再出現。我們不需要檢視整個故事. 48 只需要引
述近年幾位有影響力的學者的話便足以說明這一點。
45 關於對馬吉安倚靠諾斯底主義的辯論,見 John Bright , Authori 紗,
46 47
從舊約傳講基督 第一輩傳講基售和傳講舊約聖經
化,舊約聖經便被視為不單是前基督教的,也是次基督教 革仍然未能避免的命運;但在十九世紀後,更正主義仍然保
的。施萊馬赫看不見猶太教和基督教有甚麼延續;相反,他 留它作為正典文件,則是源自宗教和教會的麻木。」 55
提出「基督教與猶太教的關係'和她與異教的關係是一樣
布特曼( 1884-1976 年〉
的,由這兩者過渡到基督教,都是過渡到另一個宗教 J 0 5。他
論,因為他沒有完全拒絕舊約聖經。 57 但不能否認的是,他
此,十九世紀最偉大的更正教神學家支持將舊約聖經放在十
分次等的地位。但他有點猶疑,沒有加入馬吉安的群體,藉 以十分有限和負面的意義,接受舊約聖經對教會的價值。在
教的神是兩個完全不同的神,是走得太遠了... ...。但他認為 面。
這不能挽救舊約聖經。」他要求基督徒「考慮舊約聖經對他
們的事業造成的傷害。現代世界對基督教的反對,很多都是
55 Harnack , Marcion: Das Evangelium vom j的ndem Gott (1924) ,
基於舊約聖經,它給人們那麼多機會來攻擊和嘲笑聖
221-22 。引文取自 Bright , Authority , 的。
經.., ..• 0 J 53 哈納克提出,舊約聖經應該放在次經內, r 閱
56 見 Bright , Authority , 的 -75 。
讀這些書卷是有用的,但它們不具有權威。」 54 他經過考慮 57 見:例如, Bernard Anderson , The Old Testament and Christian
的意見是這樣的: r 在第二世紀拋棄舊約聖經是錯誤的,教 Faith (New York: Harper & Row , 1963) , 7 的〈引言> ;和同一本
50 Sch1eiermacher, The Christian Faith , 60-62 '哥|自 McCurley, 原來的意思上使用舊約聖經.,. ... ; (2) 採用舊約聖經只限於它
48 49
第一章傳講基督和傳講舊約聖經
從舊約傳講基督
但關於舊約聖經對基督徒的重要性做出這些最低限 可悲的是,甚至今天,仍然有人在間,舊約聖經的神是
度、有限的話,必須根據布特曼在同一篇文章一些令人不 不是新約聖經的神。這個問題困擾了教會多個世紀,攪渾了
們的歷史,就著神在那歷史中顯示的恩典來說,那恩典不是 人,祂彰顯這獨一的主,稱祂為父。我們可以就兩約之間的
不同重點和張力提出問題,但想到不同的神這個問題,則是
給我們的... ...。對我們來說,以色列的歷史不是歐示的歷
史。對以色列有意義的事件,是神的道,對我們沒有甚麼意 從正典以外出發,那是異教的方式。
義......。對基督教信仰來說,舊約聖經不是真正意義上的神
從舊約聖經講道的困難
的道。」 59
從聖經的前設一一只有一位神,只有一本聖經一一開
舊約聖經仍然被中傷和輕視。今天,人們可能不像我們剛檢 始,當然並不能解除從舊約聖經講道的所有困難,但卻容許
視過的神學家那樣公然推崇馬吉安主義,但觀念是有翅膀 我們在歷史的基督教信仰這個處境內處理那些困難。因為毫
的,即使在遙遠的地方,這些有害的觀念也污染了舊約聖經 無疑間,輕視舊約聖經的另一個主要原因,是講道的人從舊
持舊約聖經的講道者,默然地鼓勵馬吉安主義。那些只把舊 難:歷史文化、神學、倫理和實踐。
約聖經「當作增強耶穌教導之獨特性的襯托」的講道者,也
歷史文化的困難
在鼓勵馬吉安主義。 61
舊約聖經是一本古老的書,以中東的農業社會為背景。
我們進入一個有聖殿和以動物獻祭,有安息年和飲食律法的
外國世界。這個世界與現代教會那西方、後工業的城市環境
59 Bultmann ,“ Significance ," 31-32 。
的例如:在 1962 年八月,倫敦〈時報> ( Times) 刊登了一系列關 十分不同。要從舊約聖經講道,講道的人面對歷史文化的鴻
於在公共崇拜中誦讀舊約聖經的信件。倫敦城市殿堂( City 溝。從這本古老的書,似乎不能傳講任何適切的講章。
Temple) 的退休牧者魏德海( Leslie Weatherhead) 博士寫道: í 一
巨大的歷史文化鴻溝,似乎是今天缺少從舊約聖經講道
次又一次,我們在讀完舊約聖經後想在教會站起來說: ~親愛的
的主要原因。高文( Donald Gowan )在《為基督教講壇取回
朋友,不要理會剛讀給你聽的那些毫不相干的廢話。它對基督
宗教沒有任何意義。 ~J見 Christiani 砂 Today , September 詣, 1962 , 舊約聖經> (Reclaiming the Old Testament for the Christian
54 。 pz叫pit) 這本書中聲稱, í 現代嘗試忠心地使用舊約聖經的講
61 Bright , Authority, 74 。
50 51
從舊約傳講基督
第一章 傳講基督和傳講舊約聖經
道者面對的主要困難是不連貴。」 62 舊約聖經對生活在與以
下- 9........12). 但基督禁止門徒祈求火從天降 J ; I 舊約聖
色列完全不同時代的基督徒似乎沒有甚麼話說。華德﹒凱瑟
經的神在戰爭中大有能力;基督則帶來和平。」“
(Walter Kaiser) 從不同的角度對待這個問題,得出同一個 我們無需以兩個不同的神開始,也能留意到舊約聖經和
結論: I 忽略舊約聖經的所有理由中,最重要的... ...是聖經
新約聖經毆示的神之間有分別。舊約聖經有時將神描繪為嚴
歷史的獨特性這個問題;也就是說,舊約聖經中的話大部
厲、審判的神. I 恨我的,我必追討他的罪,自父及子,直
分、甚至全部,都是向特定時間、特定文化之特定處境中的
到三四代 J( 出二十 5) .而新約聖經卻將神描繪為「愛世人,
特定百姓說的。這是真正的困難。」的
甚至將祂的獨生子賜給他們 J (約三 16) .且很快赦免人(約
我們承認,歷史文化的鴻溝給適切地從舊約聖經講道帶
壹- 9) 。舊約聖經描繪神的賜福是在物質財富方面(很多兒
來主要的困難,但我們無需將之視為完全是負面的。因為我
女、牲畜、收成一一申三十 9) .新約聖經卻認為神最大的賜
們從我們的時代看到歷史文化的鴻溝,揭示了一個事實,即
福為「永生 J (約三 16 )。舊約聖經似乎描寫靠行為得救(例
舊約聖經適切地對待它本身的時代:神的話不是好像永恆的 如. I 如果你聽從... ...誡命... ...使你可以存活... ... J .申三十
話那樣高高浮在以色列之上,而是以適切的方式進入以色列
16 <新譯本>) ,而新約聖經則描寫藉著信心得救(羅五 1 )。
的文化。因此,歷史文化的鴻溝不是障礙,反而可以挑戰講 在從舊約聖經講道時,講道的人需要解決這些和很多其他張
道的人,去分辨這過去的適切性,並在今天適切地傳講舊約 力。在第三和第四章,我們會看教會怎樣尋求以漸進敢示這
聖經的信息,好像舊約聖經向過去的以色列說話那樣。 64 個觀念處理這些問題。
神學的困難 倫理的困難
超過一千八百年前,馬吉安以從舊約聖經講道的一些主
除了歷史文化和神學的困難外,講道的人也會面對倫理
要的神學困難對抗教會。例如:他指出,舊約聖經和新約聖
的困難。一千八百年前,馬吉安已經觸及一些倫理障礙: I 律
經做示的神之間有分別:舊約聖經的神命令以色列毫無憐憫 法說: Ii'以眼還眼,以牙還牙。』但良善的主在福音中說: Ii'有
地「滅絕」迦南人(書十- 20). I 但基督禁止任何武力,並
人打你的右臉,連左臉也轉過來由他打。』神(創造主)在
傳講憐憫及和平 J ; I 創造主在以利亞要求下降下烈火(王 律法中說: Ii'當愛那愛你的人,恨你的仇敵。』但我們良善
62 Gowan , Reclaiming , 6 。
63 Kaiser, Exegetical Theology , 37 =華德﹒凱瑟著,溫儒彬譯. <解
經神學探討>> (台北:華神. 1985)' 14 頁。
65 馬吉安的話,正如特土良所重述的c<駁馬吉安>> (Against
64 關於一些提醒和參考,見:拙著. <從釋經到講道>> • 263-309
Marcion ).分別見於 2.18 、 4.23 和 3.21) .引於 Higgins , Christian
頁 =ModernPreacher , 157-87 0
Significance , 16 。
52 53
九!
第一章傳講基督和傳講舊約聖經
從舊約傳講基督
很高的。」的
的主說: Ii'要愛你們的仇敵,為那逼迫你們的禱告。』」 66
在整個教會歷史中,那些貶低舊約聖經的人都強調這些
既從新約聖經也從舊約聖經請道的理由
特定的困難。但講道的人也會面對很多其他倫理的困難。例
雖然有這些主要的障礙,但有很多理由支持牧師必須從
如:摩西的律法要求不單處決謀殺犯,也處決術士(出二十
舊約聖經講道: (1) 舊約聖經是基督教正典的一部分. (2) 它
二 18 )、拜偶像的人(申十三 6~10 .十六 2~7) 、甚至「頑
揭示引向基督的救贖歷史. (3) 它宣講在新約聖經中沒有見
模悍逆的見子 J( 申二十一 18~21 )。一些詩篇要求神消滅敵
到的真理. (4) 它幫助我們明白新約聖經. (5) 它防止我們
人,還不只這樣: r 拿你的嬰孩摔在聲石上的,那人便為有
誤解新約聖經,以及 (6) 它令人更充分地了解基督。在結
福! J (詩一三七 9 ;參:詩 -0 九 6~ 13) 0 67
束這一章前,我們要討論頭五個理由。
敏銳的基督徒很容易因為舊約聖經的某些部分而覺得
實際的困難 示提摩太「要專心宣讀聖經〔也就是舊約聖經〕、勸勉和教
導 J (提前四 13 <新譯本})。後來保羅論及舊約聖經是神所
除了歷史文化、神學和倫理困難外,在從舊約聖經講道
默示 (r 吹氣 J) 的,要讓人使用。他寫道: r 聖經都是神所
時還有一些明顯的實際困難。麥克里描述那些挑戰: r 舊約
默示的,於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的,
聖經是那麼廣闊;它要求在歷史、文學和神學上有相當廣闊
叫屬神的人得以完全,預備行各樣的善事 J (提後三 16~
的知識... ...。舊約聖經不像新約聖經那樣只包括一個世紀,
而是橫跨十二個世紀的文學,大約十八個世紀的歷史... ...。
17 )。保羅說舊約聖經對教導基督徒有用。它包含一些教導,
是新約聖經所假設、但不一定重複的(見:以下的例子)。
舊約聖經研究的廣度... ...本身對詮釋者來說是嚇人和要求
事實上,保羅在前一節( 15 節)宣稱. r 這聖經能使你因信
基督耶穌,有得救的智慧。」舊約聖經也有「督責」的用處,
“同上 '4.16 .引於 Higgins , Christian Significance , 16 。
也就是讓罪人看見他們走在錯誤的道路上,好叫他們可以回
的關於所謂「咒詛詩篇 J' 見:下文 .387-88 頁。也參 Walter Kaiser ,
54 55
從舊約傳講基督 第一章傳講基督和傳講舊約聖經
轉過聖潔的生活(想一想道德律法和智慧文學)。它也有「使 造。由於只有舊約聖經做示這救贖歷史,它是基督教會所不
人歸正」的用處,也就是「將彎曲或扭曲的弄直」。最後, 可或缺的。
保羅說它對「教導人學義」是有用的,也就是會引至正直狀 我們可以將救贖歷史比作包含多幕的戲劇。第一幕顯示
寫的,叫我們因聖經所生的忍耐和安慰可以得著盼望。」 這一幕的結束不單是神以死亡作為懲罰,神也保證祂不會放
使徒彼得同意保羅的見解,認為基督徒要使用舊約聖 棄抽的國度,因為神使邪惡聯盟決裂,使「女人的後裔」和
為它帶來的盼望,以及它提供的教導可以使人「因信基督耶 出來、大衛王的統治和被擴歸回。但高潮仍然還沒有來到。
從舊約聖經講道的第二個理由是,它揭示在耶穌基督來 幕,就是神差遣祂見子。由於這幾幕都只記錄在舊約聖經
的救贖作為,由創造延伸到基督來到之前。它揭示神怎樣在
舊約聖經宣講在新約聖經中找不到的真理
人類墮落後尋求拯救祂的百姓,並恢復祂在地上的國度(統
治)。它揭示神在多個世紀中的救贖行動,以及神的應許和 從舊約聖經講道的第三個理由是,它歐示我們不能從其
它們的應驗。我們在新約聖經找不到神的救恩行動這漫長的 他來源得知的真理。有人問耶穌最大的誡命是甚麼時,祂可
聖經並沒有重複舊約聖經教導的一切;它能簡單地把舊約聖
經的教導視為理所當然的,因為舊約聖經被接納為神的話。
56 57
從舊約(導講基督 第一章 傳講基督和傳講舊約聖經
罪,帶來死亡、破碎,以及女人的後裔與蛇的後裔敵對這幅 社會公義的責任(申十五章;阿摩司書;彌迦書;以賽亞書)、
誡) ,祝福和咒詛。只有在舊約聖經中,我們才聽到那要來 果我們在講道中忽略這些書卷,就是讓教會在神學上變得淺
的彌賽亞和主的日子。 薄和平庸。」 73
舊約聖經的不同教導足以形成一個全面的世界觀,也就
舊約聖經幫助我們明白新約聖經
是神、人類和世界之間的相互關係。
耶穌在臨死前一晚,與門徒一同守逾越節。但發生了一
神 件奇特的事情。馬太告訴我們,耶穌拿起杯來說: í 這是我
人類~
/\ ...世界
立約的血,為多人流出來,使罪得赦 J (二十六 28 )。我們可
能經常聽到這些話,不再覺得它們奇特,但這關於「血」和
「約」的是甚麼話?除非我們知道舊約聖經的一些教導一一
關於逾越節,神與祂百姓立約,以及其他們的罪代贖必須獻
上流血的祭一一否則我們永遠不會明白這些話。
世界觀是重要的,因為它作為一個骨架,整理和詮釋資訊,
或者考慮教會的觀念。沒有舊約聖經,我們就不能知道
幫助我們認識世界,以及我們在其中的地位和任務。 72 舊約
教會是甚麼,因為新約聖經是以來自舊約聖經的意象描述教
聖經的世界觀與其他 例如多神論、泛神論、諾斯底主義、
自然神論、無神論和自然主義一一的世界觀頗為不同。新約
會。保羅描繪教會是「永生神的殿 J (林後六 16 )和「神的
「是被揀選的族類,是有君尊的祭司,是聖潔的國度,是屬
觀。
除了這些基礎的教導外,舊約聖經提供很多其他教導, 神的子民,要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美
自舊約聖經。我們在那裡讀到: r 這百姓是我為自己所造的,
58 59
品」
〉們
從舊約傳講基督 第一輩傳請基督和傳講舊約聖經
世人面前展示祂國度的義,受命在世界宣揚這國度,召喚人 聖經清楚的期望,神的國(統治)會回到這大地。耶穌將這
們進入它立約的團契。」 74 期望從地上轉換到天上嗎?耶穌對彼拉多說的話,一個更清
恩、先知、祭司、君王、代贖、律法、信心、盼望、愛心、 舊約聖經的期望,即天國(=神的國)會來到這大地。事實
百姓禱告說: í 願你的國降臨。願你的冒意行在地上,如同
舊約聖經防止我們誤解新約聖經
行在天上 J (太六 10) 。耶穌再來時一一那會是這救贖戲劇的
從舊約聖經講道另一個更重要的原因是,它防止我們誤 最後一幕一一祂會將神完全的國度帶到這地上。「但我們照祂
遠離這個邪惡的世界嗎?從耶穌後來對彼拉多說的話,我們 危險,其中一個是嚴重誤解新約聖經的教導。馬文﹒韋爾森
他們「在天上的房子」。在不知不覺的情況下,他們已經採 希伯來開端這個背景下繼續她學到和相信的事情。教會反倒
質的世界。但耶穌真的說祂的國只在天上嗎?
75
74 Bright , Kingdom , 259 。 Bruce , New Testament Developme肘, 22 , 24 。
60 61
從舊約傳講基琶 第一輩 傳講基督和傳講舊約里經
鏡片來閱讀新約聖經,貶低物質世界和我們人類的身體,推 以將來為導向的諾斯底主義。」 79
障,可以對抗被異教哲學和意識型態吸收,對抗變成戚情用
事和純粹他世的敬虔,以及對抗很容易困擾我們、分崩離析
76 Wi1son , Our Father Abraham , 1.66 =韋爾森著,林梓鳳譯, <基督 的個人主義。」的
徒之父是亞伯拉罕> (香港:夏華連研道中心, 2010)'178 頁
/<亞伯拉罕:基督教的猶太根源 H 上海:中西書局, 2013 )。 舊約聖經令人更全面地理解基督
77 韋爾森( Wi1son ,同上, 173 = <基督徒之父是亞伯拉罕卜 183
頁)寫道: r 聖經看待人頓和世界,是根據一種動態的合一,而 從舊約聖經講道的最後一個理由是,比起單從新約聖經
不是根據二元思想。但漸漸地,不整全和不合乎聖經的態度深 講道,它讓人更全面地理解基督的位格、工作和教導。因為
入基督教思想。因此,教會對享受物質和身體快樂的看法,以
耶穌不單教導舊約聖經為祂作見證,在祂的生命中,祂也活
及肯定婚姻和家庭之良善的看法,都扭曲了... ... 0 J在 pp. 182-90
出、應驗和教導聖經。不過,這個原因更適合在下一章結尾
= <基督徒之父是亞伯拉罕卜 194-202 頁,韋爾森處理西方的
來討論。
一個觀點,即把信仰視為理智的同意、而不是信心或信靠,以
及以個人主義取代群體。
78 Higgi 帥 , Christian Significance , 21 。參:慕迪﹒史密斯( D. Moody
Smith) : r 若忽略舊約聖經,一些觀點一一諸如將人理解為受造
之物,事實上,是歷史和社會的受造之物一一通常便會消失,
80
Use of the 01d Testament ," 65 。 Bright , Authority , 78 。
62 63
從舊約傳講基督
章
一一
從舊約聖經
傳講基督的必要
64
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
考慮了傳講基督的必要和從舊約聖經傳講的必要後,我
們現在尋求將我們發現的結果結合起來,研究從舊約聖經傳
講基督的必要。雖然這似乎是合符邏輯的結果,但這樣將兩
「於是從摩西和原先知起,凡經上所指著自己的話 個獨特的主題混合,給我們一套全新的問題:舊約聖經的非
都給他們講解明白了。」 基督教或基督教性質,舊約聖經與新約聖經的關係,舊約聖
路加福音二十四 27 經見證基督的方法,以及特別由舊約聖經傳講基督的好處。
我們需要處理所有這些問題,但我們一開始要先檢視人們經
常沒有從舊約聖經傳講基督的原因。
缺乏從舊約聖經傳講基督
缺乏從舊約聖經傳講基督,很可能有很多原因,從這樣
做的困難,到缺乏興趣。我們會分析三組可能的原因: (1) 以
舊約聖經和新約聖經分開。
以人為中心的講道的試探
一本關於講道的教科書清楚地說: í 舊約聖經對講道的
人第一個和最生動的價值可能在於它描述的人物。」 l 在舊
約聖經出現那些多姿多彩的人物,對講道的人很有吸引力。
特別是對忙碌的牧師,只是重述其中一個人物的故事,將它
都嘗試建基於『人類共同的經驗。.!J1i'你抑鬱嗎?每個人都有
抑鬱的時候。悶悶不樂。有一個故事講述一個人落入困境,
66 67
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
也就是在坑中。他的名字是約瑟。他被拋到坑中......。』」 2 物生平中的重大例子,提出要仿效的德性,並揭露
祂釘十字架,於是我們傳講人性和它的改進。」
狄布蘭德接著說明他的方法。假設講道的人傳講創世記
傳記式講道
三十二章 22 至 32 節。一篇典型的傳記式講章會好像這樣:
很多以人為中心的講道都是由所謂「傳記式講道」或
題目: r 雅各與天使摔跤」
「人物講道」促成的。由於我在其他地方詳細處理過這個課
重點:
題. 4 我們在這襄只會檢視近年的一本書,書名是《傳記式
1.雅各掙扎(三十二 22~25 )。
講道指引> ( Guide 10 Biographical Preaching , 1988) 。在這本
2. 雅各改變(三十二 26~28 )。
書中,狄布蘭德( Roy De Brand )提倡傳講傳記式講章,不
3. 雅各得到祝福(三十二 29~32) 。
單因為它們「容易預備和傳講 J .更特別是因為「它們有巨
大的傳講價值」。他這樣提借傳記式講章的價值:
狄布蘭德正確地廠到,這個發展令信息留在過去。為了將信
息連繫到現時的聽眾,他提出以下改進:
它們有一個額外的好處,就是提供榜樣。... ...我們
從別人那襄學習。有時教訓是正面的,我們效法它
題目: r 神面對我們時」
們。在其他時候,我們從別人的例子學習不要做甚 重點:
麼、想甚麼、或說甚麼。正面和:負面的教訓往往可
1.神面對我們,有時引致掙扎(三十二 22~25 )。
以從同一個聖經人物身上學到。例如:我們可以從
2. 神面對我們,號召我們改變(三十二 26~28 )。
學習大衛王的高尚行為、熱誠和對神的深刻崇拜中
3. 神面對我們時,我們蒙祂賜福(三十二 29~32)o6
得益。我們也可以從避免他對烏利直和拔示巴所犯
的可怕罪行中學到很多東西。... ...藉著傳講聖經人
68 69
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
新的大綱比舊的大有改進。新的大綱不是以人為中心, 一個詮釋框架加諸故事上,將聖經人物等同會眾,然後探究
而是更多地以神為中心。而且它是適切的。但代價是甚麼? 我們應該怎樣效法他們的榜樣,或從他們的例子中學習。由
留意在第一點,雅各的獨特掙扎變成每個人的掙扎一一這是 於傳記式講道愚弄聖經故事的內容和聖經作者的意圖,它不
我們與神的屬靈掙扎一一這是靈意化的錯誤。留意在第二
對強行詮釋的關注
點,雅各的改變變成呼召我們改變 那是道德化的錯誤。 s
盾。我的主要關注是,這樣嚴格的要求會引致強行詮釋,正
這是法律文類。最後,留意在第三點,雅各得福變成肯定我
們都會得福一一又是概括化。 如我們在寓意化和預表化中所看到的。因此,我所抱持並教
導的觀點是,對某些經文來說,講道的人可以滿足於以神為
傳記式講道的問題
中心的講道,指出以神為中心的講道隱含以基督為中心,因
這種講道的問題在嘗試應用時是明顯的:概括化、靈意 為基督是神。我想很多其他講道的人也對強行詮釋有同樣的
化和道德化。但這些應用的問題只顯示背後的問題,詮釋進 恐懼,因此在從舊約聖經傳講時並非總是明確地傳講基督。
度這個背後的故事來詮釋每個故事。相反,它傾向將每個故 書提出不單是以神為中心的講道這一般的範疇,而是明確地
事從救贖歷史和文學語境中孤立出來。傳記式講道也沒有探 以基督為中心的講道這更具體的範疇。但我們仍然必須小
台傳道人提出以下對創世記二章 18 至 25 節的詮釋:
直當睡覺時,神從他受傷的肋旁創造一個妻子,她
7 關於普遍化的錯誤,參 Ernest Best , From Text to Ser' mon ,
86-89 。 是直當的一部分,他以流出自已的血為她付出代
法的榜樣。」
70 71
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
論詮釋原則,將舊約聖經理解為前瞻或以某種方式預示基督
那信息是靈巧、有趣和以基督為中心的。但它傳講基督,卻
教的時代。這是新約聖經作者的理解方式, ... ...與詮釋舊約
是以誤用舊約聖經的經文為代價。這明顯是一個寓意化的例
聖經是不相平的... ... 0 J 他促請我們「坦白承認,新約聖經
子,因為這個關於基督的信息是沒有建立在經文本身的基礎
對舊約聖經的詮釋是現代學術所不能接受的。」 l2 很明顯,
上的。講道的人只是將我們在新約聖經認識的基督讀進舊約
魏伯里主張將舊約聖經理解為非基督教的書籍。將舊約聖經
聖經的經文中。這與作者意圖傳遞的信息沒有任何關連;這
和新約聖經分開,並運用嚴格的歷史批判方法,只是集中在
種詮釋甚至不能達到「更圓滿的含義」。可惜的是,在將經
原來給以色列人的信息,兩者結合起來,取消了從舊約聖經
文寓意化的過程中,卻遺漏了經文真正的信息。因為經文描 傳講基督的可能性。
述的是神在開頭為一個孤獨的男人製造一個夥伴。作者給以
巴爾 (James Barr) 雖然比較溫和,但也反對舊約聖經
色列的信息是關於神賜下婚姻這奇妙的恩賜。由於以色列活
的「基督論詮釋 J : r 我們在這襄反對『基督論』的詮釋,這
在多妻是正常的文化中,沒有把女人當做夥伴來珍惰,這段
個決定主要不是建基於歷史批判方法,雖然這並非毫不重
關於神對婚姻原來計劃的經文,教導以色列認識神為婚姻設
要。從神學來說,雖然舊約聖經的神是我們主的天父,但在
立的規範。經文是應該傳講的,因為它今天對女人和男人仍 舊約聖經時,主仍未來到。因此,我們應該以祂仍未來到來
然是好消息。耶穌自己關於這段經文的教導可以增強這點:
理解舊約聖經。」 13
「神配合的,人不可分開 J (可十 9) 。 我厭到巴爾的理由不是神學,而是時代性。無論怎樣,
如果「基督」這個詞特別指成了肉身的基督,我們必須同意
將舊約聖經和新約聖經分開
巴爾所說的, r 舊約聖經是我們的主還未來到的時代。」有
對其他講道的人來說,不能從舊約聖經傳講基督,源自
他們對舊約聖經的觀點。簡單地說,很多講道的人將舊約聖
的詮釋;對不是基督教的東西做出基督教的詮釋是假詮釋。相
反,正確的詮釋是讓舊約聖經說它本身的話,根據現在來詮釋
和理解它。」
10 Martin R. DeHaan , Portraits of Christ in Genesis (Grand Rapids: 12 Whybray,“ 01d Testament Theology," 170 , 171 0
72 73
從舊約傳講基督
第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
其他想法都是犯了時代錯誤。但這種對歷史發展的獨特性的 的信息,選擇性地使用舊約聖經。他們拒絕舊約聖經的很多
敏銳,並不排除從舊約聖經傳講基督。我認為,其中一個主 部分,視之為次基督教,但不時也會找到一些有價值的東
要提示在於我們怎樣看舊約聖經和新約聖經的關係。 14 因 西,特別是先知號召社會公義。
此,我們接著會探討三個基礎問題,我們必須清楚這些問
舊約聖經是非基督教的
題,才能夠真正從舊約聖經傳講基督。這三個問題是:舊約
聖經的獨特性質,舊約聖經和新約聖經的關係,以及舊約聖 認為舊約聖經是非基督教的,這個立場由將舊約聖經獨
經為基督作的見證。 立於新約聖經來閱讀它的聖經學者(猶太人和基督徒)為代
太聖經妥拉一先知一聖巷的簡稱)。其中一個代表人物湯普
個人對舊約聖經的觀點,在詮釋學上是那麼具決定性,
森( Leonard Thompson) 主張,在教導希伯來聖經時,我們
以致會引導其後的所有詮釋。根據當代的觀點,關於舊約聖
應該強調「希伯來聖經是完整的作品,不需要新約聖經來補
經的性質,我們至少可以區分出四種不同立場: (1)舊約聖
足。」 l5 這樣一來,詮釋就刻意忽略新約聖經。在評論以馬
經是次基督教的, (2) 舊約聖經是非基督教的, (3) 舊約聖
內利的段落時,他寫道: I 在塔納赫的背景下來閱讀以賽亞
經是前基督教的,和 (4) 舊約聖經是基督教的。
書時, ... ...與耶穌的連繫是不能設想的。在上下文中,以賽
該害怕敘利亞和北國以色列威脅他的軍事結盟。... ...從歷史
我們不需要花很多時間在舊約聖經是次基督教這個立
角度看,基督教〔馬太〕的閱讀變得不可能,因為耶穌在亞
場上。我們在第一章過到這立場的一些代表,完全拒絕舊約
哈斯作王後幾個世紀才降生,而那兆頭是指向亞哈斯統治的
聖經或只是在最低限度使用它的人:馬吉安、施萊馬赫、哈
特定情況。」 16 這個立場的結果,是對舊約聖經作出完全非
納克、德里慈( Delitzsch) 、布特曼、鮑格特爾( Baumgärtel) 、
基督教的猶太詮釋。
魏德海( Weatherhead) 和很多其他人。在北美,我們可以想
應該清楚的是,問題不是舊約聖經是誰的書。猶太人聲
到一些社會福音傳道人,他們在自由神學的框架下產生自己
14 參: Merrill Unger, Principles , 156: r 對於我們在今天闡釋聖經 的 Leonard L. Thompson , “ From Tanakh to Old Testament ," in
最具決定性的因素,或許莫過於普遍沒有看到聖經是統一體。 Approaches 10 Teaching Hebrew Bible as Literalure in Translalion
為了充分詮釋聖經,我們必須這樣看待它。很多圈子傾向強調 (New York: Modern Language Association , 1983) , 52 。
聖經內容的多元性,卻看不見這統一體。」 16 同上, 45-46 。
74
、〉島a
75
、私d
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
典的一部分;摩門教徒聲稱他們擁有舊約聖經和他們的《摩 特視舊約聖經為前基督教的書籍,或者好像他喜歡說的,是
經。不過,問題不在於它是誰的書;問題是它在哪一個語境 經的基本問題在於,在它的所有文本中,它佔據的視角不
下有最終的詮釋? 是、也不能是我們自己的視角。它站在基督的彼岸......。」 21
對基督徒來說,那語境只能夠是新約聖經。在保羅的時 從釋經學的角度看,這個立場令布賴特處於困境。一方
到今日,每逢誦讀摩西書的時候,帕子還在他們心上。但他 多大用處。」男一方面,他正確地指出,作為釋經學的第一
們的心幾時歸向主,帕子就幾時除去了。」當然,基督徒講 個原則, r 我們不能透過欺騙的解經或不負責任的證道,將
道的人在詮釋舊約聖經時不希望「心上有帕子」。更好的選 基督教的意義強加給它的經文:誠實和健全的方法禁止我們
擇是將舊約聖經視為前基督教的。 這樣做。」 22
布賴特很艱難才走出這個困境。他確實提出一個好建議
舊約聖經為前基督教的
(接近人們所說的「更完滿的意義 J) : r 我們在回顧時,可
我們可以藉著概述兩位著名聖經學者的觀點,最好地說
以從過去事件中看見更深刻的意義,是在當時不明顯的,但
明舊約聖經是前基督教的這個立場。
又不把那些事件的行動者沒有的洞見帶給他們。」 23 但這個
有前途的建議受到一個令人失望的解決方法破壞: r 正因為
舊約聖經是主前的
它有這個主前的視角,舊約聖經可以帶著不尋常的即時性向
在《舊約聖經的權威> (The Authori砂 01 the Old Testa-
我們說話,因為我們 所有人一一在某個程度上都生活在
ment) 這本透徹的書中,布賴特真誠地與新舊約聖經之間的
主前」一一現在,主前的意思是「不完全受基督的彌賽亞國
關係'以及這關係對於從舊約聖經講道在釋經學上的意義這
些問題搏鬥。一方面,他正確地認為, r 除了基督教的講章
外,我們不能傳講任何講章。」 1 日另一方面,他主張舊約聖
19 同上, 1 的。
20 同上, 207 。
21 同上, 183-84 。
17 以及《摩門經》襄面某些以賽亞書的段落。 22 同上, 184 。
18 Bright , Authority , 197 。 23 同上, 203 。參: p. 200 。
76 77
從舊約傳講基管 第二章 從舊約里經傳講基督的必要
己造成的。 講章如果脫離新約聖經而單處理舊約聖經,就不能成為神給
基督教會的道。每一篇源自舊約聖經經文的講章,都必須提
舊約聖經指向以色列
到舊約聖經的話在新約聖經的結果。」 ZB 那麼,我們可以怎
我們要簡短地聆聽的另一個人是亞德邁耶( Elizabeth 樣從舊約聖經傳講基督教的信息?相對於布賴特與這個問
她在另一個地方所說的: í 我們從舊約聖經講道時必須持守
「配對」的要求
的......基本前設是,舊約聖經是向以色列人說話。... ...除非
或者正如羅馬書十一章所說的,我們外邦的野枝子已經嫁接 對」不是好的選擇。首先,它為講道的人的任務帶來幾個複
到以色列的根上。」 27 雜的問題:講道的人需要公平處理兩段經文,兩者有完全不
同的歷史一文化背景。 31 而且,講章會傾向二元,有舊約聖
經部分和新約聖經部分。還有,舊約聖經經文的意義,是透
24 同上. 206 。關於一個類似的解決方法,參 Rudolf Bultmann ,
“ Prophecy and Fulfullment ," in Essays on Old Testament Herme-
neutics , ed. Claus Westermann (Richmond: John Knox , 1963) , 28 Achtemeier, Old Testament , 142 。
50-75 .和同書. Friedrich Baumgärtel ,“ The Hermeneutical 29 同上。參: Preaching , 56-59 。
Problem of the Old Testament ," 134-59 。 30 Achtemeier, RevExp 72/4 (1975) 474 。
25 Achtemeier, Preachi峙, 56 。參: Reu , Homiletics , 57 : r 單單傳講 31 參: Achtemeier , Old Testament , 146: r 直到他完全明白舊約聖經
舊約聖經會可歎地回到前摹督教預備的階段。」 的教訓時,他才可以將新約聖經經文連繫到那段舊約聖經經
78 79
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳請基督的必要
過單一的新約聖經經文的鏡片,而不是整本新約聖經來看。 因此,我的結論是,當舊約聖經的信息和新約聖經的教
一一在兩個痲瘋病人得醫治的層面,這是頗為表面的平行。 述、引述或暗示進行,並不要求「配對」。唯一可能要求某
具支持作用的新約聖經經文會是耶穌在拿撒勒的講章,在其 講章中闡釋使徒行傳,在那宴,第一次基督教會議處理割禮
正如上面的例子顯示的,我們往往可以指出新約聖經的
舊約聖經是基督教的
一或多段經文,藉以肯定或加強或深化舊約聖經經文;但這
與要求以舊約聖經經文配對新約聖經經文,藉以讓講章「變 從某個角度來說,我們可以稱舊約聖經為「前基督教
成神給基督教會的道」頗為不同。這要求貶低舊約聖經,因 的 J .但我們說的是時代,也就是說,我們說舊約聖經在基
為舊約聖經本身就是神的話。當然,我們必須根據神在新約 督教之前存在。但這個描述並沒有就舊約聖經的性質說甚
也是新約聖經的教導,講道的人可能仍然需要提到新約聖經 性質,它的本質。
事件,或至少引述新約聖經的一段經文,但這行動不是要求 舊約聖經是基督教的,如果我們對此有任何疑問,我們
信息顯得「基督教」所需要的。例如:我們可以用詩篇二十 應該記起,舊約聖經是耶穌基督自己的聖經。它也是保羅和
應該指出,只有透過基督,耶和華才是我的牧者,但要令信 他心中想到的是舊約聖經。舊約聖經是新約聖經作者的聖
80 81
從舊約傳講墓琶 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
的:它一直都屬於他們。對舊約聖經是基督教聖經(的一部 和歐示的前進也沒有令過去變得不合格。因為前進在延續這
只有它們是神聖的正典,調節、建立和確立我們的信仰。」 34 問題在於,我們不應在舊約聖經和新約聖經之間製造裂
由神聖的作者預言,在舊約聖經中重述和解釋,是神真實的 我們應該由統一的救贖歷史這延續開始,這歷史由舊約聖經
話:因此,這些以神聖默示寫下的話,永遠都是寶貴的。」 35 進到新約聖經,一本聖經包含兩約。舊約聖經和新約聖經都
因此,怎樣從「非基督教」或「前基督教」的書中得到 是基督教聖經的一部分;兩者都顯明同一位立約的神;兩者
基督教信息,這個困境是我們自己製造出來的,因為它並不 都顯明神的恩典的福音;兩者都顯示神接觸祂不順服的孩子
意到救贖歷史和歐示都有進展。但進展並沒有令舊約聖經變 顯示神的救贖行動。心襄謹記這延續的基礎,我們便預備好
得非基督教或前基督教。河流的河源不是「非河流」或「前 找出不延續,因為我們知道,聖經的神不是靜態的神,而是
河流 J ;河流流向下游時,它們還是河流的一部分。而且, 在歷史中與祂的百姓同行的神,在他們身處的地方與他們相
正如河流甚至在留在原來的位置時也在向前移動,救贖歷史 遇,在歷史前進,走向祂國度的圓滿時,更多向他們顯明祂
的救贖計劃。
舊約聖經,視它為基督徒群體的正典;因此他們在實踐上視舊 舊約聖經和新約聖經的關係是很多人探討的課題。有人
約聖經為基督教的書。」 計算過. í 從一八六九到一九六 0 年,出版了超過五百本關
33 見:上文 .46 頁,註 47 。
於這個課題的主要著作。」 36 人們對舊約聖經和新約聖經的
34 <比利時信條> (The Belgic Confession) 第 4 和 5 條。參:
82 83
從舊約傳講基督
第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
關係那麼鼠興趣,顯示這個課題的重要性。甘內韋格主張: 列脫離困境,處置世界中的邪惡。」 40
人... ...能夠將故事設想為一個整體,找尋它的恰當結
的歷史, ffr曲的世界,祂立約的百姓,都朝某個地方走,但仍
未到達。創造者會再次行動,正如拋在過去那樣,解救以色
84 85
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
兩約背後都有單一的救贖歷史
換句話說,單一、由神引導的救贖歷史,是舊約聖經和新約
舊約聖經宣告神救贖的大能作品。這些作為在新約聖經 聖經合一的基礎、根基。
神差派祂的兒子時達到高峰。救贖歷史是大河,由舊約聖經
耶穌基督是兩約之間的連繫
走到新約聖經,將兩者連繫起來。當然,救贖歷史有進展,
雖然單一的救贖歷史對建立新舊約聖經之間的連繫十
但它是一個救贖歷史。確實有舊約聖經和新約聖經,但那是
分重要,但還不只如此。我們通常認為耶穌是新約聖經的人
一個恩典之約。 42 基督的犧牲確實結束舊約聖經的聖廠敬拜
物。不過,傅瑞仁 (T. C. Vriezen) 有力地指出, r 好像天歐
和流血獻祭,但基督徒仍然要獻祭給同一位神。 43 救贖歷史
的前進在單一救贖歷史的延續中發生。
文學和昆蘭著作的作者,也好像施洗約翰,祂屬於舊約聖經
的世界......。」 44 稍微思想一下,便會顯示這句話是對的。
與救贖歷史的前進一起,我們留意到散示的前進。這前
在新約聖經達到高峰一一這高峰不是新教導或新律法,而是
為應許和應驗,預表和對範之間的連繫,以及聖經主題的延
續性,都只能因為神在救贖歷史中信守祂的約才變得可能。
一個人,神自己的見子。因此,舊約聖經和新約聖經是有關
連的,不是律法一福音的關連,而是作為應許一應驗的關連
42 關於耶利米書三十一章表達的舊約聖經和新約聖經的延續性,
的,是神所喜悅的...... 0 J 應驗其中一個約,為另一個約莫定基礎。」
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從舊約傳講墓琶 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
知多次多方地曉諭列祖,就在這末世藉著祂見子曉諭我 被傳於外邦,
歎神在末後以新的方式說話:神「藉著祂的兒子向我們說話」 被接在榮耀里。
({新譯本~)。
那奧祕是耶穌基督,成了肉身的神,由聖靈使祂從死襄復
這由兒子說話是前所未聞的;沒有其他宗教提出這樣的
活, 49 升到天上(,被天使看見 J) 。成了肉身的基督既是新
宣稱。但希伯來書的作者不是第一個這樣宣稱的人;他只是
約聖經歐示的「奧祕 J '又是舊約聖經和新約聖經之間的連
傳遞耶穌自己的教導。因為耶穌揭示在祂來到時發生那散示
繫。
的驚人進展。祂說: í 人看見了我,就是看見了父 J (約十四
9) 47 保羅也強調毆示隨著神的兒子來到而有這重要的進
新約聖經作者將他們的著作與舊約聖經熔合
0
大哉,敬虔的奧祕!無人不以為然: 沒有一致的意見。視乎他們使用的準則而定,引用的數目由
被聖靈稱義 48 新約聖經作者將無數來自舊約聖經的意象和觀念帶到新約
聖經。很明顯,他們視舊約聖經為神應許的書,這些應許在
耶穌基督襄應驗。後來的教會看到舊約聖經和新約聖經這統
46 參 Herman Bavinck , Magnalia Dei: Onderwijzing in de
Christelijke Religie naar Gereformeerde Belijdenis (Kampen: Kok ,
1909) , 94 。 的唯一翻譯。
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從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
寫話
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一,接受兩者為正典。 面的最後毆示,都要求我們從這最後毆示的角度來閱讀舊約
例r
聖經。史蒂克 (John Stek) 澄清這點: r 救恩歷史的進展這
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舊約聖經必須從新約聖經的角度來詮釋
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個事實,要求人們對主在救恩歷史較早時說的話有新的聆
我們已經從不同角度看舊約聖經和新約聖經的關係:沒 聽。這聆聽必須是新的,因為它是在救恩歷史中較後的事件
有新約聖經,舊約聖經是不完整的;救贖歷史是將舊約聖經 和環境這個處境下聆聽,並根據主在救恩歷史較後說的話來
和新約聖經連結起來的河流;耶穌基督這個人連繫兩約;新 聆聽。」 52
必須根據它的上下文,也必須根據新約聖經的上下文。 新約聖經的毆示中認識主耶穌的基督徒,有「新的讀者能
這個結論只是應用標準的詮釋原則,這原則指每個文本 力」 53 理解舊約聖經。
都必須根據上下文來理解。由於舊約聖經在基督教正典中的 我們較早時看到,舊約聖經本身好像未完成的畫。新約
文學語境是新約聖經,這表示舊約聖經必須根據新約聖經的 聖經在基督襄和關於基督的毆示完成這幅畫,現在必須根據
上下文來理解。而由於新約聖經的核心是耶穌基督,這表示 整幅畫來看舊約聖經的每部分。這個類比就是標準的詮釋循
舊約聖經的每一個信息都必須根據耶穌基督來看。 51 環的一種形式:我們不能真正知道一部分的意思,除非我們
需要從新約聖經的角度來閱讀舊約聖經,也源自救贖歷 知道整體;而我們不能知道整體,除非我們知道它的部分。
史的漸進本質。耶穌在「時候滿足」時來到,以及神在祂襄
釋經學的循環
立場上,以致雖然他可能從舊約聖經來講道,但永不會傳講舊
舊約聖經 新約聖經
約聖經,而總是傳講他獨特的基督教福音。」參: Kuiper,
經文(部分) 經文(部分)
"Scriptural Preaching," 228 : r 在新時代,沒有講道的人可以滿
足於站在舊的立足點。關於舊約聖經經文的講章必須總是新約
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那國度已經在耶穌基督襄來了,舊約聖經只能夠根據新約聖經
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的耶穌基督事件的應驗和完全來傳講。」
90 91
從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
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車學者啥事哥州內心、
由於兩約在基督教正典中的統一,廣為接受的釋經學循 我們現代智力氣候中能夠經得起我們考驗的閱讀中是這
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環告訴我們,我們只能夠根據新約聖經和它對耶穌基督的見 樣。這些文本沒有提及歷史的耶穌。」 56 較早時我們聽到巴
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證'才能夠真正明白舊約聖經。"但反過來也是真實的:我 爾提出同一點: r 舊約聖經是我們的主仍未來到的時間。」 57
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們不能真正理解耶穌基督,除非我們知道舊約聖經的部分。 因此,講道的人面對一個困境:我們怎樣從一本在基督降生
我們稍後會回到這個觀念,但我們首先需要再討論從舊約聖 前很久寫成的書來傳講基督?
經傳講基督的一個重要問題。
從舊約聖經傳請基督的不同選擇
舊約聖經為基督作的見證
基督是永恆的道 (Logos) ·在舊約聖經時期作工
我們在從舊約聖經傳講基督時面對的另一個主要問題 有些人回應這個困境時指出,新約聖經顯示基督是永恆
在第四章看到的,馮拉德在這個問題上反對魏瑟。馮拉德警 有人用它來從舊約聖經傳講基督,但它避開了真正的問題。
只在舊約聖經記錄的事件後才存在的;作其他的宣稱就是否
認新約聖經的這個宣告。因此,問題是怎樣從一本在基督成
54 參: Herbert Mayer, CTM 35 (1964) 607 : r 舊約聖經只能夠由基
督徒以與它本身的目的一致的方式、從基督論的角度來理解和 為肉身前多個世紀寫成的書傳講成為肉身的基督。這樣提出
傳講。只有背對著十字架和噴墓〔復活、升天和再來〕來看舊 問題,仍然給講道的人幾個選擇。
約聖經的人,才能夠明白神做甚麼和說甚麼。」括號內的話是
將基督讀回舊約聖經襄面
我對枚爾 (Mayer) 狹窄觀點的補充(見:第一章)。參: Kuyper ,
Scr加 ture Unbroken , 56 : r 脫離新的來介紹舊的,會冒著提供對
一些講道的人只是將基督讀回舊約聖經。在講道的歷史
信仰做了刪節的理解這個危險。......舊約聖經的每段經文都應
該根據新約聖經來糾正、改進和擴展... ... 0 J
55 Martin Kuske , Old Testament , 的,引述馮拉德的 Fragen der 56 Mays , The Lord Reigns , 99 。
Schriftauslegung im Alten Testα ment (1938) , 7ff 0 57 見:上文 73 頁。
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從舊約傳講基督
第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
中,人們往往這樣做,正如我們在接著兩章會看到的。寓意
們需要以考察新約聖經證據來進一步探討這個選擇。
化和預表化是從舊約聖經經文傳講歷史的耶穌或祂的十字
新約聖經對從舊約聖經傳請基督的洞見
架的兩個容易的方法。其他講道的人則只是用舊約聖經的經
文作為跳板,重述新約聖經關於耶穌的故事。但雖然它在歷 在第五章,我們會深入分析新約聖經怎樣從舊約聖經傳
史上很流行,將基督讀回舊約聖經不是好選擇,因為它迫使 講基督。在這個階段,為了我們的目的,我們只需要確立,
經文說一些它無意說的話。換句話說,它誤用舊約聖經經文。 我們可以從舊約聖經傳講基督,因為舊約聖經本身見證成了
肉身的基督。我們會分別聆聽耶穌、使徒和福音書作者的講
由舊約聖經經文移向新約聖經的基督
道。
較好的選擇是以舊約聖經的經文開始講章,然後移向新
耶穌的講道
約聖經傳講耶穌基督。由於每段經文都應該以它的文學內容
來詮釋,而由於舊約聖經和新約聖經是統一體,這樣移動是 耶穌在家鄉拿撒勒一篇早期的講道中,閱讀以賽亞書六
有理據的。當然,我們不應該以隨意的方式移向新約聖經。 十一章 l 至 2 節,那襄引喻了禧年(利二十五 8~55): r 主
我們必須在舊約聖經經文中找提示、特點,是可以將它連繫 的靈在我身上,因為祂用膏膏我,叫我傳福音給貧窮的人;
到新約聖經的特定事件或新約聖經的一或更多段經文的。換 差遣我報告:被榜的得釋放,瞎眼的得看見,叫那受壓制的
句話說,我們必須找一條路,容許我們有意義地由舊約聖經 得自由,報告神悅納人的禧年。」接著祂說: r 今天這經應
移向新約聖經。 驗在你們耳中了 J( 路四 18~21 )。留意那應驗與拿撒勒人耶
穌有關:主的靈在祂身上;祂向窮人宣佈好消息;祂醫治病
舊約聖經見證成了肉身的基督
人;祂帶來禧年。根據耶穌,舊約聖經遠在祂未出生前已經
新約聖經提供給我們一個類似的選擇,但將它牢牢建基
見證祂。
於舊約聖經。它宣稱舊約聖經本身見證成了肉身的基督。如
不過,舊約聖經這樣見證耶穌是難以辨別的。在她最後
果這是真的話,詮釋舊約聖經的最終形式便是彌賽亞詮釋或
的「講章」之一中,耶穌責備兩個在往以馬件斯路上的門徒:
以基督為中心的詮釋。其他形式的詮釋,例如文學、歷史和
社會學詮釋,可以發現真理的某些方面,但只有彌賽亞詮釋
舊約聖經學術在很大程度上相信,傳統基督教對舊約聖經經文
會揭示舊約聖經的重要真理。由於這個選擇的重要性,也由
的彌賽亞詮釋,是不能從解經學上來辯護的。」他介紹的書尋
於彌賽亞詮釋在現在舊約聖經學術中受到很多人貶損,到我
求在現代針對彌賽亞詮釋的偏見方面提出有堅實基礎的改變。
尤參 lain Provan , “ The Messiah in the Book of Kings ," in The
Lord 's Anointed: Interpretation ofOld Testament Messianic Texts ,
58 Gordon McConville ,“ Messianic lnterpretation ," 2 判斷說: r 現代 的 -85 這篇很好的文章。
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從舊約傳講基督
第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
「無知的人哪,先知所說的一切話,你們的心信得太遲鈍 使徒的講道
了。基督這樣受害,又進入祂的榮耀,豈不是應當的嗎? J
由於耶穌以應許在舊約聖經「存在 J '使徒可以從舊約
(路二十四 25~26 )。猶太人找尋得勝的彌賽亞,而不是受
聖經傳講基督。在五旬節那天,彼得使用約明書和詩篇十六
苦的彌賽亞。但耶穌說,先知已經預言祂的受苦。「於是從
篇及一 -0 篇來宣講基督(徒二 14~34) 。幾天後,彼得在
摩西和眾先知起,凡經上所指著自己的話都給他們講解明白
所羅門廊講道(徒三1l ~26 )。他說: r 但神曾藉眾先知的口,
了 J (路二十四 27) 59 耶穌相信摩西和眾先知都為祂這位
預言基督將要受害,就這樣應驗了 J ( 18 節)。接著他談到耶
0
成了肉身的基督作見證。那麼,耶穌怎樣在降生前多個世紀
穌留在天上, r 等到萬物復興的時候,就是神從創世以來、
已經在舊約聖經存在?祂基本上是以應許「存在」的。
藉著聖先知的口所說的 J (21 節)。然後他引述申命記十五章
不過, r 應許」這個觀念原來比幾段關於彌賽亞的預言
的、 18 節: r 摩西曾說: Ii'主神要從你們弟兄中間給你們興起
要廣闊得多。在路加福音最後的「講道 J( 路二十四 44~49) ,
一位先知像我... ... 0 JI 從撒母耳以來的眾先知,凡說預言的,
耶穌說: r 摩西的律法、先知的書,和詩篇上所記的,凡指
也都說到這些日子 J (22~24 節)。彼得在結束時引述神在創
著我的話都必須應驗。」留意耶穌提到舊約聖經三個主要部
世記十二章 3 節給亞伯拉罕的應許: r 地上萬族都要因你的
分;不單是幾個預言,而是整本舊約聖經都談及耶穌基督。
後裔得福, J 指出耶穌先來祝福亞伯拉罕的後裔,令他們轉
舊約聖經揭示甚麼關於耶穌的事情?至少,舊約聖經談及祂
離他們的「罪惡 J(25~26 節)。
的受苦、復活和祂的教導。耶穌說: r 基督必受害,第三日
後來,排利過到一個埃提阿伯太監,他在讀以賽亞書五
從死襄復活,並且人要奉祂的名傳悔改、赦罪的道,從耶路
十三章, r 祂像羊被牽到宰殺之地... ... , J 但不明白這段經
撒冷起宜傳到萬邦。」同樣,在約翰福音五章 39 節,我們
文。「排利就開口從這經上起,對他傳講耶穌 J (徒八 35 )。
聽到耶穌向猶太人說: r 你們查考聖經,因你們以為內中有
保羅在彼西底的安提阿講道時,簡單回顧以色列人由埃
永生;給我作見證的就是這經。」不單是幾個關於彌賽亞的
及到大衛王的歷史,然後說出重點 r 從這人〔大衛〕的後
孤立預言,而是整本舊約聖經都為耶穌作見證。
裔中,神已經照著所應許的,為以色列人立了一位救主,就
是耶穌 J (徒十三 23 )。保羅繼續說到耶穌的死和復活,然後
以一連串舊約聖經的精彩引文結束( 32~35 節) :
我們也報好信息給你們,就是那應許祖宗的話,神
C10wn句,“Preachi月 Christ ," 164 指出: r ~從摩西和眾先知起』
59
已經向我們這作兒女的應驗,叫耶穌復活了。正如
這個詞組和使用動詞 diermeneuo ' 表明有理由的詮釋。耶穌沒有
詩篇第二篇上記著說:
提出一個『穿鑿附會』的做法。祂詮釋聖經確實說的話,開敢
門徒的心去明白。」
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從舊約傳講基督 第二章 從舊約要經傳講墓笛的必要
又有一篇上說〔詩十六 10 J: 福音書作者的講道
「你必不叫你的聖者見朽壤。」 除了耶穌和使徒的見證外,看福音書作者怎樣開始介紹
耶穌,也有指導作用。
路加報告保羅在帖撒羅尼迦的講道時寫道:他「一連三
馬可
個安息日,本著聖經〔舊約聖經〕與他們辯論,講解陳明基
約聖經這樣做。「我當日所領受又傳給你們的:第一,就是 61 根據路加,公會也驚訝於彼得和約翰的大膽宣講,因為他們「原
基督照聖經所說,為我們的罪死了,而且埋葬了;又照聖經 是沒有學問的小民; ......認明他們是跟過耶穌的 J (徒四 13 )。
的同上。參:同上, í 這應驗不單由先知預告,也象徵祂自己就世
代的進程和時代的終結所定意的神聖救恩計劃的實行(弗 -9 、
60 路加也描述亞波羅的講道是「引聖經證明耶穌是基督 J (徒十八 10 '三 11 )。這是保羅傳講基督那基本的救贖歷史和無所不包
28 )。 的性質。」
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第二章 從舊約要經傳講基督的必要
從舊約傳講基督
的預言。不久耶穌便開始她的事奉。「約翰下監以後,耶穌 馬太也將耶穌的根源追溯到偉大的大衛王。他是以色列
穌出現,表示舊約聖經預言的時代過去,終末應驗的時代已 的家和你的國必在我面前永遠堅立。你的國位也必堅定,直
地上的事奉這個故事放在由舊約聖經預言的時代到末時這 衛的應許的最終應驗;大衛這個兒子會建立一個維持到永遠
神與人類的整個交往的關鍵,正是耶穌在地上的事奉。」的 植根於舊約聖經以色列的歷史,以致應許給舊約聖經以色列
的福只有透過祂才應驗。祂是以色列,真以色列和以色列君
馬太 王的代表性體現。」 67
馬太這樣開始他的福音書: r 亞伯拉罕的後裔,大衛的
路加
子孫,耶穌基督的家譜。」馬可將耶穌連繫到先知,馬太則
透過偉大的君王大衛,將耶穌一直連繫到族長亞伯拉罕。馬 馬太將耶穌的根源追溯到立約歷史開始的亞伯拉罕,路
太追溯耶穌的根源去到亞伯拉罕,因為神首先與亞伯拉罕確 加則追溯得更遠。在他那個版本的耶穌家譜中,他追溯耶穌
的根源到「亞當,神的兒子 J( 三 38 )。路加一直追溯到亞當,
立恩典之約,包括應許他有後裔、土地和成為地上萬族的祝
因為與寫給猶太人的馬太不同,路加是寫給外邦人的。路加
福(創十二 2--3 '十七 8 '二十二 17--18) 。關於耶穌與亞
伯拉罕這種連繫的重要性,賀法達 (David Holwerda) 評論 將耶穌的歷史看成是整個人類的歷史一一從一開始便包括外
說: r 藉著將耶穌連繫到亞伯拉罕,馬太宣告:神賜福列國 邦人的歷史。為免我們錯失那重點,路加記載耶穌在奧古斯
路加以使徒行傳這卷書繼續耶穌的故事,這卷書結束時提到
在博士來敬拜耶穌中(太二章)。後來耶穌在預言中宣告:
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歷史的中間點。“祂是主前和主後的交界。
******
金斯伯旦指出: í 路加區分了『以色列的時間.!l ( - 54
從這個對新約聖經的簡單考察,我們可以清楚看到,使
~55 、 68 )一一那是『預言的時間.!l (一 70 '二十四 25~27 、
徒和福音書作者從舊約聖經傳講基督。 70 同樣清楚的是,他
44~45 )一一和『應驗的時間.!l (一 1 '二十四 44) 0 J 69 兩
們可以純全正宜地這樣做,是因為他們相信舊約聖經談及基
個時代的連繫是耶穌。祂是應驗預言、引入新時代的那一
督。 71 最後,他們明顯是從耶穌自己學習對舊約聖經這種基
位。難怪是路加記錄了耶穌說「摩西的律法、先知的書,和
督論的理解,因為耶穌不單在生平中體現了祂應驗舊約聖
詩篇上所記的,凡指著我的話都必須應驗 J (二十四 44 )。根
經, 72 祂也把「凡經上所指著自己的話」教導他們(路二十
據路加,耶穌是應驗舊約聖經的那一位。
四 27 )。
約翰 對當代講道的人的重點是:如果舊約聖經實際上為基督
約翰追溯耶穌的好消息比馬可(先知)、馬太(亞伯拉
罕)和路加(亞當)都更遠。約翰一直追溯到開始,甚至創
70 參: Karl Barth , Church Dogmatics 112 , 72 ' r 新約聖經作者完全
世之前: í 太初有道... ...。萬物是藉著祂造的... ...。道成了
一致地......在舊約聖經正典證明的以色列歷史中看見他們對基
肉身... ... J (一 1~ 14) 。以他的「太初 J '約翰明顯引喻創世
督的宣講、教義和敘述的連接點;而且反過來,在他們對基督
記一章 l 節, í 起初神創造天地... •.• 0 J 約翰介紹耶穌為永 的宣講、教義和敘述中,他們看見以色列歷史的真理,在會堂
恆的道,祂完全與神合一,但在歷史的某個時間,取得人性。 閱讀的聖經的應驗。」
約翰是那卷福音書的作者,他提出「我是」的言論,將耶穌
71 參: Brevard Childs , Biblical Theology , 480 ' r 整本新約聖經壓倒
性的確信是,在耶穌基督的成了肉身中,舊約聖經的歐示,從
等同耶和華,舊約聖經的「我是」。
『上』和從『下.!l'都在一位主和救主中聯合起來。」參: William
但約翰也描繪耶穌應驗了給以色列的應許。他記錄耶穌
Cosser , Preaching , 13 ' r 舊約聖經是預備、預言和應許,道成肉
的就是這經 J (五 39) 。他進一步引述耶穌說: í 你們如果信 the Messianic Idea for the Old Testame肘, and Donald Juel ,
Messianic Exeges 悶,他認為,初期基督教把撒母耳記下七章;
摩西,也必信我,因為他書上有指著我寫的話 J (五 46 )。很
詩篇二十二、六十九、八十九和一一 0 篇;以賽亞書的僕人之
明顯,約翰也相信舊約聖經為耶穌基督作見證。
歌和但以理書七章應用在耶穌身上,因為猶太詮釋者已經將這
些經文理解為指彌賽亞。
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從舊約傳講基督 第二章 從舊約聖經傳講基笛的必要
作見語,我們在詮釋和宣請舊約聖經時,只有公平地對待這
令人們熟習舊約聖經
個面向時,才是忠心的請道者。但可悲的是,當代的歷史批 從舊約聖經傳講基督的主要好處之一是,基督教會會聽
判解經,努力嘗試恢復舊約聖經原來的意思,但通常卻忽略 到舊約聖經。在第一章,我們闡述從舊約聖經傳講的理由。
了這個面向。雖然舊約聖經描述了基督,但當代基督徒講道 更全面理解神的歐示,會給講道的人和會眾特別的好處:舊
意思後,必須再次根據新約聖經來看它,提出關於這信息怎 到的真理;它幫助我們明白新約聖經;它也防止對新約聖經
樣與耶穌基督連繫的問題。這段經文有沒有藉著舊約聖經的 的誤解。
期望、預言、應許、預表或主題,在新約聖經的基督中得以 這些好處假設,講道的人尋求包括舊約聖經作品廣闊的
應驗,從而見證基督?這些問題是重要的,因為根據新約聖 範圍,不限制於他們喜歡的少數經文。因為一個合法的關注
經,如果我們沒有從舊約聖經傳講基督,便錯失了它的要 是,傳講基督這個目標,可能令講道的人只挑選關於彌賽亞
素。 73 的預言。可惜,如果範圍這樣狹窄,我們便會錯失舊約聖經
那些廣闊得多的主題。因為舊約聖經是神「信質和憐憫的毆
從舊約聖經傳講基督的好處
示,揭示祂永恆地確定的約,以及唯獨恩典能夠拯救的神聖
餘民。」 75 為了避免只從少數彌賽亞段落中挑選經文,講道
傳講基督的主要好處之一是,這種講道在永恆方面拯救
的人挑選講道經文時,不應該以傳講基督為主要目的,而應
人們, í 因為在天下人間沒有賜下別的名,我們可以靠著得
該以傳講神的整個教訓、以及建立教會的信心為目的。我們
救 J (徒四 12 )。但除了這個傳講基督的好處外,我們也可以
怎樣從這些經文傳講基督,是重要、但較遲的考慮。
找到其他特別來自從舊約聖經傳講基督的好處。我們會指出
兩個這樣的好處:令人們熟習舊約聖經,以及令他們更全面 讓人更全面地理解基督
地理解基督。
從舊約聖經傳講基督的第二組好處,涉及更全面地理解
73 一九四七年,一個跨宗派的委員會向世界基督教協進會報告: 74 例如:參 C10wn句,“ Preaching Christ from All the Scriptures ,"
經的中心焦點。我們否認任何拒絕或模糊聖經的基督中心性的 約聖經毆示的深度。」
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從舊約傳講基督
第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
思......。事實上,除了舊約聖經以外,我們不可能好像新約
馬太的福音書以人們熟悉的 r ... ...耶穌基督的家譜 J( 一
聖經作者所見的那樣,明白我們主的工作的重要性。」 8。在
1 )開始。那些不熟悉舊約聖經的人立刻產生問題:為甚麼
檢而見過彌賽亞君王、人子和受苦的僕人這些觀念後,賴索
以家譜開始? r 耶穌」這個名字的意思是甚麼? r 彌賽亞」
(William LaSor) 總結說: r 就我所知,在耶穌之前,沒有
這個稱號,或者它的希臘語翻譯「基督」是甚麼意思?在我
人嘗試在一個人身上結合這三個觀念。耶穌卻這樣做了。」 SI
們還未讀到新約聖經第一節經文的一半時,我們就需要舊約
布格特 (Walter Burghardt) 總結說: r 如果我要好像使徒教
聖經才能夠正確理解馬太所說關於耶穌的事。柏齊( Bruce
會那樣傳講耶穌-一以色列的彌賽亞一一我有必要明白『彌
Birch) 主張: r 沒有舊約聖經的見證'我們往往不大知道初
賽亞』在猶太教〔更好的是在舊約聖經〕象徵的複雜觀念和
期教會在新約聖經中所說關於耶穌的話。」 78
盼望。」 82
耶穌最常稱自己為「人子 J 0 79 很多人認為這個詞語描
這大概是因為當代猶太教沒有這個稱號。裴林主張,不相似準
76 同上. 152 0 Vriezen , Outline , 9 指出 í 如果沒有舊約聖經,基
則「應該是支持「人子』這個稱號的真實性的有力論據。」但
督的彌賽亞職事便不能得到承認和維持。」
F. F. Bruce , Time Is Fulfilled, 27 反對這個說法。
:;;V叫aιιr
川‘“吋‘
'Ty叩p叫
80 Bright , Authority , 204 。
Bruce C. Birch, What Does the Lord Require? The Old Testament
81 LaSor,“ Messiah ," 90-91 。
7Coff to Social F的 tness (Philadelphia: Westminster, 1985) , 110
Burghardt , Preaching: The Art and the Cr咐, 143 。關於從舊約聖
0
106
107
從舊約傳講基督
第二章 從舊約聖經傳講基督的必要
基督的工作
基督的工作包括耶穌的神蹟。我們讀到祂的神蹟時,可
基督在舊約聖經的稱號,不單描述身為人的耶穌,也講
能以為耶穌只是另一個施行奇蹟的人一一直到我們以神在埃
述祂的工作。這在好像「人子」和「耶和華的僕人」這些稱 及的救贖奇蹟(耶和華對抗埃及諸神)和先知的醫治奇蹟這
號中最明顯。雖然新約聖經將耶穌連繫到舊約聖經耶和華的 個背景來看這些神蹟。這時,我們便開始看到耶穌的神蹟更
僕人(例如,太十二 18 ,..__ 21 ;徒八 32 ,..__ 35 ;林後五 21) ,但 深的面向:這些神蹟顯明女人的後裔和蛇的後裔之間的敵
大部分引文都是那麼隱晦,以致如果我們不認識以賽亞書的
對;它們是神的國度介入這個世界的記號,將彎曲的修宜,
僕人之歌(四十二 1 ,..__ 9 ,四十九 1 ,..__ 6 '五十 4 ,..__ 11 '五十二 醫治疾病,救贖生命。正如耶穌自己所說的: r 我若靠著神
13 ,..__五十三 12) ,便很可能會錯失它們。但我們可以很有理
的能力趕鬼,這就是神的國臨到你們了 J (路十一 20 )。
由地提出, r 耶穌根據耶和華受苦的僕人來詮釋自己的彌賽
基督的教導
亞使命。」 83 耶穌說: r 因為人子來並不是要受人的服事,
乃是要服事人,並且要捨命,作多人的贖價 J (可十 45 ;參: 耶穌的主要教導之一是神的園。耶穌這樣開始自己的事
賽五十三 1 O,..__ 11 )。在死前的一晚,耶穌宣告說: r 人子必要 奉: r 日期滿了,神的國近了... ... J (可一 15 )。我們已經指
去世,正如經上指著祂所寫的」一一大概是以賽亞書五十三 出,我們多麼容易以為,神的國是將來的天堂(第一章)。
章(可十四 21 )。然後,將逾越節變成主餐時,耶穌說: r 這 知道舊約聖經「神的國」的背景,令我們(和我們的會眾)
是我立約的血,為多人流出來的 J (可十四 24 ;參:賽五十 更接受神的國會來到地上,神期望我們現在成為這國忠誠的
三 5 ,..__ 6 )。接著耶穌被帶到公會, r 但祂卻不言語 J (可十四 公民這個觀念。這也是耶穌在主禱文的教導: r 願你的國降
61) ;後來在彼拉多面前, r 耶穌仍不回答 J (可十五 5 ,參: 臨,願你的冒意行在地上,如同行在天上 J (太六 10) 。
賽五十三 7) 。耶穌被釘十字架,兩旁有罪犯;接著抽禱告 同樣,耶穌教導說: r 在我父的家裹,有許多住處。....
說: r 父阿,赦免他們... ... J (路二十三 34 ;參:賽五十三 我去原是為你們預備地方去 J (約十四 2) 。我們可能很容易
12 )。例很明顯,如果我們不從舊約聖經認識耶和華受苦的 以諾斯底的意義,將耶穌關於此後的教導理解為我們的靈魂
僕人,便不能夠明白耶穌的受苦和死亡。的 逃離我們的身體,去到安全的屬靈領域。不過,知道舊約聖
經關於神美好的創造和將來國度的教導,令我們(和我們的
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109
從舊約傳講基督
會眾)更接受新約聖經的教導,相信我 們在面對死亡時, 最
白的話: I 我信身體復活。」在最後晚餐,耶穌對門徒說: I 但 3
章
第
一一一
我告訴你們,從今以後,我不再喝這葡萄汁,直到我在我父
的國襄同你們喝新的那日子 J (太 二 十六 29 )。雖然基督徒可
督的再來,那時在基督襄死去的人會復活,新耶路撒冷會降 從舊約聖經傳講基督的歷史
到大地,神會是 一 切,也在 一 切之中(帖前四 16 ;歐 二 十-
3 )。根據保羅,我們面對死亡時,最終的盼望是身體復活。
(一)
耶穌是第一個經歷這奇妙轉化的人。祂是「睡了之人初熟的
果子。死既是因 一 人而來,死人復活也是因一人而來 J (林
THE HISTORY OF PREACHING CHRIST FROM
THEOLDTEST必i[ENT (1)
前十五 20~21 )。
這些只是兩個例子,顯示出,根據耶穌的聖經背景一一
也就是舊約聖經一一可以怎樣更好地理解耶穌的教導。萊特
約聖經,便越接近耶穌的心。」泊
在接著兩章,我們會研究基督教的講道歷史,看不同世
紀有影響力的詮釋者和講道的人怎樣從舊約聖經傳講基督。
110
從舊的傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
今天的講道的人受到一連串新的詮釋方法轟炸。這些方
法大部分 例如來源批判、形式批判、結構主義和解構主
義一一都短暫地照亮詮釋的景觀,但好像墜落的星一樣,快
得驚人地耗盡。在快速改變的時代,我們最好與當代場景保
「任何留心閱請聖經的人都會在其中找到關於基
持距離,在長遠、歷史面向中尋找詮釋方法的穩定。在接著
督的話'" ...因為基督是『隱藏在田中的財
兩章,我們會追溯從舊約聖經傳講基督的歷史,由初期教會
寶Jl ......祂是隱藏的,因為祂是以預表和寓意的
的傳講開始,一直到當代以基督為中心的傳講。就我們的目
0
用語來象徵,在預言的完成來到,也就是基督來到
的來說,最好主要以詮釋方法來檢視這歷史,在可行的範圍
前,在人的層面是不能明白的... ... 0 J
內,讓原來的作者自行說話。在這一章,我們會研究由初期
愛任紐, <反異端> (Irenae肘 , Against Heresies) , 4.26.1 教會到宗教改革這段時間的傳講基督,集中在寓意、預表和
四重詮釋上。
寓意詮釋
寓意詮釋令講道的人可以超越經文的字面、歷史意義,
到假設中更為深刻的意義。從第三世紀到十六世紀,它都是
從舊約聖經傳講基督的主要方法。雖然一些教父一一好像愛
任紐和特土良( Tertullian )一一嘗試過止這潮流,不過長遠
來說,寓意方法也漸漸式微。
背景
為了明白寓意方法的流行,我們需要明白它從中發展的
一些背景。初期教會需要針對多種對手,為舊約聖經的基督
教性質辯護。非基督徒的外邦人,例如克理索( Celsus) 攻
擊舊約聖經,說它不道德和自相矛盾。非基督徒的猶太人對
于否認耶穌基督應驗舊約聖經。「教會和會堂之間這爭辯,
要求一種解經程序和發展,是根據基督論來理解舊約聖經
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從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
分開,因為他們主張,舊約聖經反映一個次等的創造神,而
普遍採納寓意方法的主要原因,很可能是針對馬吉安和 的敵對教會迫使基督教會支持舊約聖經確實是基督教的
他的影響,為舊約聖經的基督教性質辯護。馬吉安在他的《對 書,它談及耶穌基督。正如我們會看到的,顯示基督在舊約
分別。例如,他寫道: 教父並非全都同意寓意詮釋的合法性。不過,雖然他們
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從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
根據基督論來詮釋。」
女人襄面怎樣不單有信心,還有預言嗎? J 9 這種寓意詮釋
最初,基督徒講道者似乎以我們在新約聖經找到的那種
後來由殉道者游斯丁 (Justin Martyr) 、愛任紐、俄利根
預表詮釋來從舊約聖經傳講基督。「即使在第二世紀,使徒
(Origen) 、安波羅修 (Ambrose) 、奧古斯丁( Augustine )
教父也在很大程度上『跟隨新約聖經的解經模式,好像保羅 和很多其他基督徒講道者重複。 10
一樣,以基督為中心,公平地對待歷史意義。』」 6 基督教
《巴拿巴書信》很可能在主後七十和一百年之間寫成,
最古老的詳細講章之一是撒狄的梅利都 (Melito of Sardis •
有牽強得多的寓意詮釋。「如果舊約聖經有地方談及木頭或
約 170 年)的《逾越節講道> (Paschal Homi秒)。根據愛德 樹,他立刻得出結論說,那裹的意思是基督的十字架。在這
華滋( O. C. Edwards) • r 這篇講章主要是詮釋出埃及的逾越
樣做時,他不留意那個詞在舊約聖經出現的上下文。」 II 但
節記述,作為基督的死亡和復活的一種預表。它開始時詳細
《巴拿巴書信》甚至有更精巧的寓意詮釋。例如, <巴拿巴
講述救恩歷史,指出必須有救贖者。接著講述預表詮釋的原
書信》八章 1 至 7 節這樣詮釋以香柏木燒紅母牛的儀式(民
則,然後將透過基督的拯救等同於出埃及 特別是逾越
十九 1~10) :
富有一一所預示的一切。」 7
但除了預表詮釋外,我們很快也發現寓意詮釋。 8 大約 已經在罪中變得陰鬱的人,應該獻上一隻紅母牛,
寫了一封牧養書信給哥林多教會。他重新講述耶利哥的喇合 器內,在一塊木頭周圍綁紅羊毛和牛膝草 這里
繩。這樣,他們讓人清楚看到,對所有相信神、在神襄面有 留意他多麼清楚地向你說話!那小牛是耶穌。獻上
男孩是帶給我們赦罪和潔淨內心這些好消息的人
蒙祂賜力量傳福音的人... '"。但為甚麼有三個
5 Dockery, Biblical Interpretation , 157 。
男孩灑灰?是要代表直伯拉罕、以撒、雅各'" .,.。
6 Chouinard, “History," 196司 97 .引述 J. N. S. Alexander,
Interpretation of Scripture in the Ante-Nicene Period ," Int 12
(1958) 273 <巴拿巴書信》會是明顯的例外。
《革利免一書 H 1 Clem) 十二 7~8 。這封信只有很少關於基督
0
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從舊約傳講基督
第三章從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
為甚麼羊毛圍著木頭 P 因為耶穌的國倚靠木
邦社會。 14 游斯丁詮釋舊約聖經的主要目的,是指出它見證
頭... ... 0 12
耶穌基督。他尋求將「經文的細節連繫到基督的先存、降生、
死亡、復活和再來的故事的細節。」 15 例如:在《與特來弗
在我們研究從舊約聖經傳講基督時,我們會特別看由使
對話錄》中,我們讀到他與猶太人的辯論:
徒教父殉道者游斯丁和愛任紐建立和實踐的舊約聖經詮釋。
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從舊約傳講基曾 第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
經文找到基督的動力,帶來一種寓意詮釋,與游斯丁的預表 到新約聖經所有書卷的教父。在他對舊約聖經的解經中,他
「對愛任紐來說,詮釋學的基石是基督構成聖經的核
字架;水象徵基督徒洗禮;八個得救的人『象徵第八天,基
亞倫的杖,慢利橡樹,出埃及記十五章 27 節的七十棵柳樹,
以利沙的棍子和猶大的杖」中發現十字架。 20 而且,他在「摩
120 121
從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
因此,任何留心閱讀聖經的人,都會在襄面找到關
聖經中的漸進毆示。葛旦爾很好地總結愛任紐的觀點: r 神
於基督和預示新呼召的話。因為基督是「隱藏在田 的兒子... ...在受造的秩序中,在希伯來聖經中,在道成肉身
里的寶藏」。......;祂是隱藏的,因為祂是以預表和
中歐示父。... ...事實上,道成肉身遠遠不是第一次介紹神的
寓意的用語來象徵,在預言的完成來到一一也就是
歐示,而是顯明神在受造之物和希伯來聖經中的自我揭示的
基督來到一一前,在人的層面是不能明白的。.
焦點。因此,人類的歷史是神的漸進毆示,這歐示走向新時
每個預言在應驗前對人都是神祕和含糊的。但當時 代最後不腐敗的救贖。... ...基督在希伯來聖經中對父的毆示
候來到,預告成真時,預言便找到清楚和毫不含糊
分階段發生。有四個約,在亞當之下,挪亞之下,摩西之下,
的詮釋。正因為這樣,猶太人閱讀律法時,它和寓 第四個約則『更新人,以福音總結它襄面的一切... •.• .!I 0 J 28
言相似, ... ...但基督徒閱請它時,它實際上是隱藏
「安排」的觀念令愛任紐可以超越單單在舊約聖經發現
在回裹的寶藏,但由基督的十字架顯明和解釋。它 基督的有限關注,進而也考慮經文對以色列的意義。他寫
豐富人類的理解,顯明神的智慧,揭示神關於人類 道,神「在大地興起先知, ......好像建築師一樣,向祂喜悅
的安排,預示基督的圓度,預先宣告聖耶路撒冷的
的人勾畫出救恩的計劃。祂自己給那些沒有在埃及看見祂的
遺產。 26
人提供引導,對那些在曠野變得不馴服的人,馳頒佈十分適
合〔他們狀況〕的律法。」 29 在這襄,我們看見愛任紐朝今
正如在這段引文可以看到的,愛任紐以一個對聖經的整
天我們所謂的「歷史詮釋」走出第一步。
體觀點來工作,這觀點包括「安排」、基督的預表和應許、
根據伍德 (A. S. Wood) ,愛任紐從聖經的統一中推論出
在基督來到中應驗、基督的國度和完成。換句話說,他在舊
約聖經和新約聖經所做示的單一救贖歷史中看見兩約的統
一,這歷史是以基督為中心的。 27 在其他地方,他指出神在
救恩歷史寫下來的紀錄,這歷史分階段發生,擴展到很長時
期。根據愛任紐,它一階段一階段地進行,由約到約,由亞當
到挪亞,到摩西,然後到基督的新約聖經,在其中道 (Logos)
26 愛任紐, <<反異端> (Irenae肘 , Against Heresies) '4.26.1 。翻 變得可見。」
譯來自 Karlfried Froelich , Biblical Interpretation , 44-45 。 2詣8 Gr閃ee盯r丸吭,
27 參: A. H. J. Gunnew旬, 175: r 反諾斯底神學家愛任紐在他的 3.1 1.ι8 。參 :B
卸revard Child
也s , Biblical Theology , 31 , r 對愛任紐
書《揭露並駁斥誤稱為『知識』的> (Unmasking and Refutation 來說,重要的是聖經強調,神拯救的秩序由創造擴展到在基督
of that which is wrongly called Knowledge )中,實行這〔救恩歷 襄的應驗,正如神漸進地在創造、律法和透過神聖道的預言中
史〕的觀念。根據他的觀點,同一位神在時間的迷霧中工作, 讓人認論她。基督教聖經見證耶穌基督是神的兒子和救主,馳
然後特別在以色列的歷史中工作,再在基督襄全面和普遍地顯
2 從開始便與神一起,在這整個歷史中完全活躍( 4.20.1 釘.) 0 J
明自己。這樣看來,舊約聖經不再只是新約聖經的前奏;它是 9 愛任紐, <反異端> 4.14.2 。
122
123
第
章
三
從舊約傳講基督
從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
兩個詮釋原則。「第一個是聖經的和諧。」 30 第二「是類比
正如杜克旦所指出的: r 在愛任紐身上,我們發現基督教聖
的原則,聖經藉此可以成為本身的詮釋者。」 31 愛任紐也針
經的第一個清楚證據,以及在教會信仰規範中找到詮釋的框
對任意和微量式的諾斯底解經,建立其他詮釋原則。 32 他堅
架。延續使徒強調的基督論,這些初期的解經也強調神學故
持每段經文都應根據它本身的上下文來理解, 33 而且每段經
事中勾畫的信仰規範'這故事的焦點在成為肉身的主。」 36
文都要根據「真理的規範」這個框架來詮釋。 34 似乎這「真
相對於諾斯底的寓意詮釋,愛任紐提出另一個詮釋原
理的規範」一一也稱為「信仰的規範」一一是教會後期信經
則:講道的人應該以「聖經文本普通、簡單、明顯的詮釋」
的先驅。 35 r 信仰的規範」也將詮釋集中在耶穌基督身上。
為目的。 37 這個原則後來得到特土良支持,他「闡述一句名
言: Ii'如果可能的話,我們情願在聖經中找到較少的意思,
30 Wood, Principles of Biblical Interpretation , 29 。參:愛任紐, 而不是相反。』」 38
《反異端> ' 2.28.3 : r 整本聖經都由神賜給我們,我們會發現
好像他之前的游斯丁,愛任紐用應許和預表來揭示舊約
它是完全一致的;比喻會與完全清楚的段落協調;意思清楚的
話可以解釋比喻... ... 0 J 聖經為耶穌基督作的見證。"而且,好像游斯丁一樣,他也
31 同上. 31 。參:愛任紐. ~反異端> • 3.12.9: r 證明〔包含〕
在聖經中的〔事物) .只能夠從聖經本身中顯示出來。」
與 6. r 信仰的三條 J (The Three Articles of the Faith)
32 參:同上,凹. r 愛任紐最激烈地反對那些異端,他們倚靠微
36 Dockery,“New Testament Interpretation," 43 。
量地應用孤立的經文,支持他們錯誤或基本上不合乎聖經的觀
37 R. P. C. Hanson,“Biblical Exegesis ," 427 。提到愛任紐. ~反異
點。」
端> • 39-41 章。
33 愛任紐. ~反異端> • l. 8.1: r 他們〔瓦倫提尼安人,
38 同上,引述特土良的《論貞潔>C De Pudicitia) 9. 泣。參: Robert
Valentinians )不理會聖經的次序和連繫'而就這一點來說,他
Daly,“Hermeneutics," 139: r 特土良只在證明字面意思說不過
們分割和破壞真理。」
或不能接受時才容許寓意;當經文似乎在歷史上為真時,他拒
34 同上. l. 9 .4: r 藉著洗禮接受、並在心襄保留不變的真理規範
絕容許寓意... '" 0 Figura (大致等於現代對預表的定義)是特
的人,無疑會看到來自聖經的名字、用語和比喻,但不會看到
土良喜歡的屬靈詮釋方法。」參: J. H. Waszi 此,“Tertullian 's
這些人對這些名字、用語和比喻的褻潰用法。......但當他恢復
Principles and Methods of Exegesis ," in Ear砂 Christian Litera-
每一個引用的話到恰當的位置,將它配合到真理的本體時,他
ture and the Classical Intellectual Tradition , ed. William R.
會揭露這些異端的虛構,證實它們是沒有基礎的 J( 強調字體為
Schoedel and Robert L. Wilken (Paris: Beauchesne , 1979) , 28 :
引者所標明)
「他〔特土良〕堅持,每當我們假設經文包含 parabola (比喻〕
35 參:同上, l. 10.1 : r 教會......從使徒和他們的門徒那襄接受了
或 allegoria (寓言〕時,我們要緊守 t仿er
的T
咐ti
縛川
{z
這信仰: (她相信〕一位神,全能的父,天地、大海和其中萬
譯主為磊『比較的第三部分』叫) .不尋找每一個細節的寓意詮釋,後
物的創造者;相信基督耶穌,神的兒子,為我們的救恩成為肉
者往往只會裝飾或完成隱喻.….叮..…" 0 J
身;相信聖靈... '" J 參: ~使徒宣道論證> (Proof of the
39 參: Childs , Biblical Theology , 31: r 透過使用『預表~ ( 4.14.3 )
Q
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125
從舊約傳講基督
第三章從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
運用基督以永恆之道的身份出現在整本舊約聖經中這個觀
子;這由那些分蹄的穩定性代表;他們日夜默想神的話. J
點。例如:在創世記十八章 2 節,我們讀到亞伯拉罕過到三
正如咀嚼反弱的食物顯示那樣。不潔的動物分為三類:外邦
個人。愛任紐詮釋說: I 摩西說,神的兒子走近,與亞伯拉
人、猶太人和異教徒。例如: I 不潔的... ...是那些既不分蹄
罕談話。... ...那麼,那三人中有兩個是天{吏,一個是神的見
又不反濁的;也就是那些既對神沒有信心,也不默想祂的話
子。」 40 後來. I 雅各在進入美索不達米亞時,在夢中看見
的人,這就是外邦人可憎的地方。」 46
祂,站在由地通向天的梯子,也就是樹上;因為藉著它,相
雖然有這些和其他差錯,但愛任紐仍然是領袖,他在對
信祂的人升到天上,因為祂的受苦是我們高升。」 4l 再次,
抗馬吉安和諾斯底主義者時,為健全的聖經詮釋奠定基礎。
子遇到摩西: I 在荊棘中向摩西說話的說: Ii'我看見我百姓在
很快的回顧顯示他有價值的洞見:舊約聖經和新約聖經是統
埃及的苦況,我下來拯救他們。』」 42
一的整體;基督是聖經的核心;聖經本身是一致的;必須容
雖然愛任紐反對諾斯底的寓意,雖然他以應許、預表和
許聖經詮釋它本身;基督徒詮釋應該在「信仰的規範」這個
永恆的道這些不同的方法傳講基督,但他自己有時也屈從於
框架內進行;根據經文的上下文來詮釋經文;明白經文在不
寓意方法。的例如:他在摩西伸出手禱告中看見十字架上的
同的「時代」中對以色列的意義;以及以普通、明顯的詮釋
耶穌: I 祂〔耶穌〕也藉著伸出雙手,將我們從亞瑪力人中 為目標。的
釋放出來,帶我們和背負我們進入父的國度。」 44 在喇合藏
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127
第
章
一一一
從舊約傳講基督
從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
過亞歷山太的革利免和俄利根擴展到基督教會。
雖然以前的寓意詮釋是頗為孤立地運用,但在革利免那
布雷克 (John Breck) 指出,源自柏拉圖的希臘哲學學
裹,它變成一個適用於整本聖經的方法。「好像斐羅,革利
派(約主前 429-347 年)怎樣「歐發亞歷山太人喜歡的寓意 免教導說,聖經有兩重意義。與人類相似,它有身體(字面)
詮釋 J : r 藉著反對物質的歷史世界有真理的永恆領域,柏拉 的意義,和隱藏在字面意義背後的靈魂(屬靈)的意義。革
圖哲學的繼承人傾向貶低歷史的觀念,因此貶低毆示的歷史 利免視隱藏、屬靈的意義為更重要。」 52 他指出,字面意義
框架... ...。歷史事件的詮釋包含辨別它們的『屬靈意義.!l , 「是要激起理解更深意義的興趣。」 53 革利免寫道: r 由於
也就是說,永恆、屬天的現實,在人類生命中表達它本身那 很多原因,聖經把這意義隱藏起來。......預言的神聖奧祕以
更深的意義。作為詮釋原則來說,目標是辨別一件事件的『隱 比喻遮掩。」 54 因此,聖經的本質要求寓意詮釋。
藏意義 γ 方法是揭露它襄面包含的永恆真理。純粹歷史或
在舊約聖經中找尋基督
『字面意義.!l ... '"雖然對於將毆示放在時間處境中是寶貴
亞歷山太的革利免(約 150-215 年)
51 同上。
革利免是第一位將斐羅的寓意方法加到現存解經方法
上的人。雖然我們在這時之前也看到寓意詮釋的證據,但根
但 William Klein , Craig Blomberg , and Robert Hubbard , Introduc-
tio 月, 34= 克萊因、布魯姆伯格、哈伯德薯,尹妙珍、李金好、
據韓松,斐羅的寓意方法是「頗新的東西 J 50 韓松解釋說:
羅瑞美、蔡錦圖諱, <基道釋經手冊>c香港:基道, 2004) ,
0
「除了我們在《巴拿巴書信》和愛任紐及特土良中找到的保 45 頁。
128
129
從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
至高來源和內容,而在運用舊約聖經時,他的進路是基督在
或無限多價的意義來將兩約寓意化, J 是不公平的。"狄瑟
舊約聖經說話,祂在那襄說的話既在最好的希臘哲學以先,
頓( Thiselton )指出, r 俄利根的進路更深地植根於一種道
也是它們的來源。」 55 革利免寫道: r 我們的導師是神聖的
成肉身的神學和對世界的『聖禮』觀點。......基督這道以三
神耶穌,那道,祂是所有人類的嚮導。活著的神自己是我們
個『道成肉身』的模式與我們溝通:在祂歷史和復活的身體;
的導師... '" J 56
在馳的身體教會;和在祂的聖經這『身體 ν 它的字句由聖
0
在革利免手中,寓意方法帶來一些對舊約聖經的古怪詮 靈賦予生命。」 60
釋。例如:在亞伯拉罕和夏甲的故事,亞伯拉罕象徵忠心的
在舊約聖經中找尋基督
人;夏甲象徵世俗的哲學;撒拉象徵真正的哲學。「革利免
認為,亞伯拉罕喜歡夏甲多於撒拉,顯示亞伯拉罕『只選擇 俄利根關心從舊約聖經傳講基督。雖然舊約聖經預言了
世俗哲學中有利的東西.!I ;而當他向撒拉說: Ii'使女在你手 基督,但直到祂成了肉身時,幢子才揭開,字句背後的屬靈
下.!I (創十六 6) 時, Ii'明顯』在說: Ii'我擁抱世俗文化這年 意義才揭示出來。 61 杜克里指出, r 寓意進路擴展教會的基
輕的使女,但對你的知識,我尊重和敬畏它是我真正的妻 督論詮釋,因為俄利根尋求的更深刻意義是以基督為中心
子。』」 57 他清楚展示,他完全不關心這個故事的作者對以 的。對俄利根來說,基督是歷史的中心,也是理解舊約聖經
色列有甚麼意圖。而且,故事的歷史真實性在詮釋中也不扮 的關鍵。基督取代了舊約聖經的律法和儀式,對它意思的字
演任何角色。使用他的寓意方法,革利免可以從古老的《人 面進路需要改變。」 62
安不是因為字面的理解而拒絕舊約聖經嗎?猶太人不是因
俄利根(約 185-254 年)
為字面的理解而拒絕耶穌嗎?俄利根寫道: r 那些提倡割禮
俄利根被稱為「很可能是初期基督教時代中最有影響力 的人... ...拒絕相信我們的救主。他們想跟隨談及抽的預言的
的神學家。」 58 比一個世紀前,人們今天更多正面地看待他。 字面意義,但他們沒有真的看見祂「宣告被榜的得釋放』
當然,視他為老師革利免的複製品, r 彷彿他只是以斐羅式
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從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
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133
且早
第
一一一
從舊約傳講基督
從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
雖然俄利根以「身體的意義」開始他的詮釋,但他明顯
先處理字面意義,然後處理他發現的任何屬靈意義。他總是
偏好屬靈的意義。他寫道; í 關於整本的神聖聖經,我們認
嘗試找出一個方法,讓聽眾將經文應用到自己的生命中。」 75
為它都有屬靈的意義,但並非全都有身體的意義。」 7。在註
連哈德( Joseph Lienhard) 指出; í 持續閱讀聖經,沒有
釋和講道中,他往往花很少時間在字面意義上,很快就轉向
遺漏,需要有勇氣一一或者更好的是,對神話語的能力的信
屬靈意義。例如:在一本註釋中,他寫道; í 就故事來說,
心......。俄利根確信聖靈是聖經的作者,聖靈永遠不能不小
我感到這些事情沒有給讀者甚麼益處。... ...因此,我們需要
心或瞥扭地寫作;每個字都有深刻的意義一一或者會令讀者
給讀者一個屬靈的意義。」 7l 在一篇關於太陽停住(書十 1
和聽者得益的意義。」 76 例如:在創世記十八章 8 節,我們
~ 16) 的講道中,俄利根首先概述故事,然後說; í 根據歷
讀到亞伯拉罕「在樹上站在旁邊」。俄利根說; í 我們不應該
史,這些神聖能力的奇蹟向所有時代傳道;它們不需要從外
相信,聖靈在律法書中最關注亞伯拉罕站在哪襄。因為我來
面來的詮釋,因為事實的現實的光在它們襄面照耀。但現在
聆聽聖靈教導人類甚麼時,如果我聽到『亞伯拉罕站在樹
讓我們看它們包含甚麼屬靈理解吧。」 72
下 γ 對我有甚麼幫助?」 77
耶柔米 (Jerome) 說俄利根出版了 444 篇關於舊約聖經
為了為每一個詞或詞組找到這更深的意義,俄利根運用
經文和 130 篇關於新約聖經經文的講章 73 一一有趣的是,這
寓意詮釋。他的講章顯示他寓意詮釋的意思。傳講以色列對
和現時的經文挑選取向剛好相反。這些講章只有大約 200 篇
抗亞瑪力的戰爭時(出十七章) .俄利根讀第 9 節; í 摩西對
流傳下來,但證據明顯足以顯示,俄利根「創造了講道的經
約書亞說; Ii'你為我們選出人來,出去和亞瑪力人爭戰. .!I J
典形式 J 0
74
他的模式是這樣的 ; í 在讀經後,沒有多少引言,
並驚歎說; í 到這襄為止,聖經都從沒有提到耶穌蒙福的名
甚至完全沒有引言,俄利根便開始一節一節解釋聖經。他首
字。在這裹,這名字的光輝第一次照耀出來。摩西第一次向
耶穌發出呼籲'對祂說; Ii'選出人來。』摩西呼喚耶穌,律
法要求基督從百姓中挑選強壯的。摩西不能選擇;只有耶穌
70 俄利根. <論首要原理> • 4.3.5 。
可以挑選強壯的人;祂說; Ii'不是你們揀選了我,是我揀選
71 Origen , Commentary , bk. 3 ,哥|自 Roland Murphy, CBQ 43 (1981)
了你們。』」 78
51 1.參: E. C. Blackman , Biblical Interpretation , 98: r 很多
次,在他的註釋本身,他都顯示對字面意思耐人尋味的不敏
銳。」
75 Joseph Lienhard ,“ Origen ," 45 。
72 Origen , Joshua Homilies , 11.1 .哥|自 Robert Daly, 76 同上, 46 。
“ Hermeneutics ," 140 。
77 Origen , Homilies on Genesis , 4.3 干口 16.3 .引自 Lienhard' 同
73 Paul Wilson , Concise History , 36 。 上。
Edwards ,“ History," 1 的。參:同上. r 他一次一節地經過經文
.引述俄利根 • Sources Chré-
74
78 Lucas Grollenberg , Bible , 63-64
的選段,按字面解釋它,然後應用到人們的生命中。」
tiennes: Origène , Homélies sur l'Exode (Paris , 1947) 334 。關於
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第
章
一一一
從舊約傳講基琶
從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
收集井的奧祕,藉著比較幾段經文,這段經文含糊的地方便
評估寓意詮釋
會變得清晰。」詳細討論很多關於井的意思後,俄利根總結
說: í 對於這個井,對於基督的信仰,律法要求我們來;因 有價值的貢獻
為祂說: If摩西......有指著我寫的話。』」 79 從神聚集以色列
由於今天人們往往完全拒絕寓意方法,讓我們在開始時
到井旁喝水這個字面的意思,俄利根走向頗為不同的意思:
先指出一些正面的特點。首先,教父使用寓意詮釋,是真誠
摩西是律法,而井是耶穌基督。根據俄利根,經文的信息是
嘗試從舊約聖經傳講基督。第二,他們的傳講一般來說並非
律法號召我們去飲於基督。反諷的是,以聖經比較聖經的詮
不合符聖經,因為他們傾向在聖經的上下文,和「信仰的規
釋原則,對俄利根開始發揮功用,是作為寓意、以基督為中
範」這個框架內使用寓意詮釋。的第三,以寓意方法,教父
心的詮釋的僕人。
可以針對馬吉安主義者、諾斯底主義者和好像克理索等非基
俄利根開始他對約書亞記的系列講章時,介紹這卷書的
重要性: í 重要性不在於告訴我們嫩的兒子耶穌(約書亞)
亞代表耶穌,耶利哥代表這個世界。拿著號的七個祭司代表 的混亂思想,剛植入靈魂,在其中成長。抓著它們的人,以道
的堅定和堅實打破它們的頭,就是將巴比倫的嬰孩摔在盤石
馬太、馬可、路加、約翰、雅各、猶大和彼得。妓女喇合代
上。 J <反駁克理索> (Against Celsus) • 7.22 .引自 McCartney
and Clayton , Let the Reader , 89 。
82 Daly,'‘ Hermeneutics ," 140 。
俄利根的寓意詮釋應用到出埃及記第二章,見 pp.61-62 。
的參: Ramm , Protestant , 29 =蘭姆著. <基督教釋經學卜 28 頁:
79 Origen , Homily on Numbers ' 12 '哥!自 Arthur Hebert , Authority , 「他們在奇思妙想中確實強調福音的真理。如果他們沒有這樣
272-73 0
做,他們便會變成旁門教派了。」諾斯底主義中使用寓意方法
日。哥 l 自 Grollenberg , Bible , 64 。
確實引致「旁門教派」
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從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
督徒的指控,頗為成功地為舊約聖經的基督教性質辯護。最 史的毆示朝向基督作為它的目標來說,被除去其價值。」 84
後,寓意方法實際上是詮釋寓言的好方法。寓言是擴展了的
與亞歷山太學派不同,游斯丁和愛任紐運用不同的寓意
隱喻一一也就是故事中好些元素構成一連串隱喻,有更深 詮釋。他們通常不將歷史當作寓言一一也就是擴展了的隱喻
刻、統一的意思。例如:耶穌撒種的比喻實際上是寓言:種 一一來閱讀。他們通常按故事的實況來接受,但偶然會用故
子是道,種子落在其中的不同地方一一代表不同的人和不同
事的某一個元素作為隱喻。例如:敘事提到樹或木頭時,他
的網羅(可四 3~20) 。班揚( Bunyan) 的《天路歷程~ (Pil- 們傾向將這元素理解為基督十字架的隱喻。或者紅這種顏色
grim 廿 Progress) 也是寓言;如果我們不用寓意方式詮釋它,
傾向被孤立出來,指基督的血。他們幾乎彷彿有一張清單,
便會錯失它的意義。在舊約聖經,我們找到不同的寓言:例
幫助講道的人找出隱喻:木頭=十字架,紅色=血,摩西=
如:約瑟、法老、酒政和膳長、尼布甲尼撒和但以理的夢。 律法,約書亞=耶穌。“即使沒有這樣的清單,不用多久,
其他例子包括樹的比喻(士九 8~ 15) 、移植的葡萄(詩八十
8~ 16) 、不忠的葡萄園(賽五 1~7 )、兩隻鷹和葡萄(結十
七 3~10 、 22~24 )。所有這些經文都需要寓意詮釋才能夠正 84 Cullmann , Christ and ηme , 133 。參: Thiselton , New Horizons ,
確理解。
171-72: r 但最終,正如傅格森( Duncan Ferguson) 也總結說,
安提阿的教父聲稱,俄利根和其他亞歷山太人,對聖經的言語
寓意詮釋的缺點 和行動中那些神聖目的那廣闊的時間揭示,沒有充分的歷史理
解,這是對的。」參: John Breck, Power , 64: r 寓意方法就它
不過,對例如歷史敘事等其他文穎使用寓意詮釋,便是 逾越預表的歷史限制來說,其真正的危險在於將神聖經世由救
犯了文類錯誤,將外來觀念讀進經文中。革利免和俄利根將 恩歷史變成神話。」
歷史敘事當作寓言一-也就是擴展了的隱喻一一來閱讀。他
的學者發現一張寓意的清單,可以追溯到主後七世紀,現在稱為
Papyrus 孔1ichigan Inventory 3718 0 Froelich , Biblical Interpre-
們仍然承認歷史意義是真實的,但這「身體的意思」在他們
tation , 19 提出,內容「反映長久的學派傳統。這種清單可能在
的詮釋和講道中沒有發揮功用。更深層的意思、一一約書亞是 講道的人和教師手中。」從 Froelich '同上, 79-81 的翻譯中選
耶穌;耶利哥是世界;喇合是教會;紅線是基督的血一一令 幾個例子,可以看到這些清單怎樣用來幫助講道的人從舊約聖
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從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
教會也會從舊約聖經傳講基督,建立這樣的口頭傳統。
保障。"蘭姆( Bernard Ramm) 寫道: r 寓意方法的咒詛是
游斯丁和愛任紐的寓意化的問題,不在於他們沒有公平
它模糊了神的道的真正意思。......寓意地處理聖經,在解經
對待敘事的歷史本質,而是他們暫時懸擱這本質,輕易、超
者手中變成任人擺佈的東西。」 90 講道的人不是道的使者(僕
歷史地連繫到基督。問題是他們以頗為偶然的細節,而不是
人) .而是成了它的主人。雖然有悠久的傳統,但我們必須
獲默示的作者的信息,來找尋與耶穌的連繫。如果我們可以
拒絕寓意詮釋,不將它當作從舊約聖經傳講基督可行的方
將一個細節孤立出來當為隱喻,為甚麼不能將其他細節也這
法。
樣處理? r 寓意化的危險之一是傾向為了講道的目的而令敘
事的每一個細節強行為自己服務。」 86 但即使只將歷史敘事 預表詮釋
的一個細節詮釋為隱喻,除非這是作者的意圖,否則也是扭
背景
曲作者的信息。
由於寓意詮釋不受獲默示的作者的意圖引導,運用這 我們無需花很多時間在預表詮釋的背景上,因為它和寓
個方法,令講道的人向隨意和主觀的詮釋這些陷阱大開中 意詮釋的背景有很多地方相同(參以上)。和寓意方法不同
門。 87 r 俄利根的寓意詮釋通常只由他的想像力限制。不 的是,預表詮釋的根源可以追溯到舊約聖經。例如:先知使
過,他為自己建立一些其他的界限或保障: (1) 聖經本身和 用出埃及作為神將來將百姓從巴比倫解救出來的預表。 91 新
(2) 教會的信仰規範。」 BB 但並非所有講道的人都遵守這些 約聖經也經常使用預表詮釋,正如我們會在第五章看到的。
使徒教父一一好像殉道者游斯丁和愛任紐等一一在很大程度
上繼續這個傳統。特別是愛任紐,我們從他身上看見健全詮
86 R. K. Harrison , BSac 146 (1 989) 369 。一些當代作者似乎以為講
道學可以容許寓意,而解經則不能。例如: G. Lamp 巴, 釋原則的發展:舊約聖經和新約聖經是統一的整體;基督是
“ Typo1ogica1 Exegesis ," Th 51 (1953) 206: í 純粹寓意......可能 聖經的核心;聖經本身是一致的;聖經必須成為它本身的詮
有培育作用,在講道學中可能有其地位,但它對健全的解經是 釋者;我們應該從經文本身的上下文和以「信仰的規範」這
沒有價值的。」參: Edwards , “ History," 190 。我不能想到任何
原因,為甚麼我們在聖經講道中應該容許在聖經解經中被視為
應受指摘的事情,但我可以想到很多原因,解釋為甚麼聖經講
的G. W. H. Lamp 巴, Th 51 (1 953) 206-7 提供幾個例子和評論: í-在
道不應該使用寓意。
這種寓意中,讀者任由個別解經者擺佈'他們有足夠的智謀建
87 參: B1ackman , Biblical Interpretation , 101: í 俄利根沒有免於
構和解決人造的拼圖。詮釋完全是主觀和個人化的,不受教會
對寓意的常見批評,它向奇想打開太大的門;它離開清醒的評
傳統或任何解經的規範控制。」
論那平地,走向想像,那是太斜的山坡,不容許人們安全地回
90 Ramm , Protestant , 30= 蘭姆著. {基督教釋經學>> • 28-29 頁
來。」
91 例如:賽十一 11~12 、 15~ 16 .四十三 16~21 .四十八封~
88 Dockery, Biblical Interpretation , 94 。
21 .五十- 9~11 .五十二 11~12; 耶十六 14~ 15 。
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從舊約傳講基督
章
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從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
個框架來詮釋經文。
布雷克闡釋安提阿的立場: r 戴阿多若 (Diodore) (學
但後來亞歷山太的革利免和俄利根採納和傳播希臘的
派的創始人〕和他的門徒狄奧多若 (Theodore) 開始一種詮
寓意詮釋方法。為了對抗這種非歷史的進路,第四世紀在敘
釋的前設,與俄利根的前設剛好相反:並非每段聖經經文都
利亞的安提阿開始了一個新學派。
有屬靈意義,但每段經文都有本身的歷史和字面意義。根據
安提阿學派 戴阿多若,解經者的任務,是在歷史事件中同時辨別字面和
屬靈意義。」 93 對這個結合,他們使用理論 (theoria) 這個
安提阿拒絕寓意詮釋,強調字面詮釋。不過,這種詮釋
詞,那是解經者在過去事件中辨別「終末和救恩現實」的屬
不單是字義主義(那稱為猶太詮釋)。每當安提阿的字面詮
靈洞察力。 94 這個出發點將詮釋者/講道的人的焦點由文本
釋存在時,都承認好像隱喻、擬人法和預表等修辭譬喻。
轉為文本所記錄的救贖歷史。這個轉移的主要成就是「屬靈
頭表和寓意詮釋的主要分別,是救贖歷史在詮釋中發揮
意義」置於「字面意義」之中。「在歷史事件本身,理論不
功用的方式。雖然寓意詮釋可以不否認救贖歷史,但救贖歷
是發現兩個意義,而是我們可以稱為『雙重意義』的東西,
史在詮釋聖經上不扮演任何角色。對比起來,預表詮釋需要
屬靈的面向牢牢地建基於字面、歷史的面向。......這關係表
救贖歷史,因為預表和對範之間的類比和升級是在救贖歷史
達一種雙重意義:作者意圖的意義(字面意義)和向前指向
中帶出。正如伍爾康比( K. J. Woollcombe) 所說的: r 預表
彌賽亞時代、並在彌賽亞時代應驗的意義。」 95 「因此,理
解經是在歐示的歷史框架中尋找事件、人物或事物之間的連
論為戴阿多若提供在過度的寓意和他稱為『猶太教』一一指
繫'而寓意則是尋找敘事主要和明顯的意義背後衍生和隱藏
只關注聖經的字面意義一一之間的一條中間路線。」 96
的意義。」 92 一個相關的不同是,革利免和俄利根在大部分
安提阿學派的主要教師是摩普車妥提亞的狄奧多若
聖經經文中至少看到兩種不同的意義。對比起來,安提阿學
(Theodore of Mopsuestia) 和狄奧多勒( Theodoret )。屈梭
派選擇單一的意義,字面 歷史的意義。不過,字面詮釋可
多模雖然不是這個學派的教師,但因為他對詮釋聖經的觀
能令人留意到一種預表,是要求預表詮釋的,但並非每段經
點,人們通常將他連繫到這個學派。我們現在會更仔細研究
文都包含預表。
狄奧多若和屈梭多模的講道。
反,他視聖經為生命哲學的手冊。」
96 同上, 78 。
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第
章
從舊約傳講基督
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從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
摩普餒提亞的狄奧多若( 350-428 年)
語或詞組作為修辭譬喻時,狄奧多若才以比喻方式來詮釋。
狄奧多若居住在安提阿,成為摩普緝提亞的主教。「他 相對於寓意詮釋,狄奧多若的方法嚴格限制談及基督的
寫了一本反對寓意的著作,名叫《就寓意和歷史反對俄利根》 舊約聖經經文數目。「從他對小先知書的註釋,他的原則似
( Concerning Allegory and History Against Origen) , 他在其 乎是:一處經文除非在新約聖經中引述,否則就不是彌賽亞
中指出,俄利根的進路剝奪了聖經歷史的現實。」 97 他也攻 的。......即使當新約聖經確實引述舊約聖經經文時,也可以
擊俄利根訴諸保羅在加拉太書四章的「寓意 J '作為支持寓 只是作為說明,而不是顯示有彌賽亞的意思;狄奧多若說,
意詮釋的論據。在他對加拉太書四章 24 節上的註釋,狄奧 雖然有馬太福音二章的節的引用,但何西阿書十一章 1 節
多若「在開始時,強烈譴責那些『十分熱心宴改神聖聖經的 本身沒有提到基督。」 lOI 關於他對詩篇的詮釋,君士坦丁
意義 u 以及Ii' f,;t自己的理解杜撰一些無理的神話( fabulae J 一個教會會議判斷說: r 他〔狄奧多若〕以猶太人的方式將
的人。......使徒不廢棄歷史,他也沒有除去很久以前發生的 所有詩篇連繫到所羅巴伯和希西家,只是將其中三篇連繫到
行動。』相反,保羅使用過去事件的記述來闡釋他自己的 主。」 IOZ 布萊克曼( Bl ackman) 告訴我們, r 狄奧多若被稱
話。」 98 換句話說,保羅使用過去這些歷史事件,只是作為
為『猶太教信仰者.!l (正如後來的加爾文 (John Calvin J) ,
他自己信息的說明,不是作為這些事件的模範詮釋。
因為他從舊約聖經的歷史意義來理解舊約聖經,拒絕他那個
以他自己的進路,狄奧多若運用文法一歷史詮釋。好像 時代越來越普遍的做法,就是將基督教教義讀進舊約聖
他以前的愛任紐,他集中在自然、字面的意義,尋求確定經 經。」 lO3 他容許「一些舊約聖經經文在基督襄應驗,例如
文原來、歷史的意義。例如: r 在他關於詩篇的著作,他嘗 詩篇二十二篇,雖然(狄奧多若認為)這段經文原本提到大
試從歷史證據重構每一篇詩寫成時最有可能的情況。」 99 他
衛和押沙龍,但福音書作者頗為合理地視為指基督的受苦。
尋找作者意圖表達的原來意思。 100 只有在作者想用一個詞 同樣的,約明書一章 28 節由彼得恰當地挪用,用來說明基
督教的第一個五旬節,雖然這不會是古老的先知有意識的意
圖。」 IM
97 McCartney and Clayton , Let the Reader , 90 。
98 Robert Kepple , WTJ 39 (1 976-77) 241 '自 Swet巴 , Theodori ,
1. 73-74 引述狄奧多若。關於狄奧多若的完整文本,參 Froelich ,
101 McCartney and Clayton , Let the Reader , 90 。
Biblical Interpretation , 95-103 。
102 引用於 S. Greijdanus , Schriftbeginselen ter Schriftverklaring
99 Enid Mellor, “Old Testament ," 191 。參: Maurice Wiles ,
(Kampen: Kok , 1946) , 168: “ Omnes psalmos iudaice ad Zoro-
“ Theodore of l\在 opsuestia ," 497 。
babelem et Ezechiam retul 泣, tribus ad Dominus reiectis" 。由筆者
100 參: Blackman, Biblical Interpretation , 104: r 他努力確定每個 翻譯。
作者的目的和方法,以及他獨特的用語 (idioma) 。他對語法
103 Blackman , Biblical Interpretation , 103 。
和標點符號,甚至有疑問的解讀都十分努力和敏銳。」 104 同上。
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第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
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從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
意思。『字面』可能包括使用隱喻或其他修辭譬喻,如果這
了,預表不再有地位。」 IM
是作者的目的和語言的處境暗示的意思。」 ll2
評估預表詮釋
但還不只這樣。舊約聖經也在新約聖經的處境中發揮作
用。因此,屈梭多模容許「他對整本聖經的中心、拯救信息 有價值的貢獻
的理解來引導他對任何部分的詮釋」。 ll3 新約聖經的處境容
在評估由安提阿學派界定的預表詮釋時,我們要先承認
許以將來的應驗來詮釋舊約聖經。在從舊約聖經傳講基督
時,屈梭多模以兩個意義使用「預言 J :預言包含言語(應
那些正面的成就。首先,相對於寓意詮釋,預表詮釋延續一
也p
第二,相對於寓意詮釋,這學派排除任意、主觀的詮釋。
的預言的例子: Ii'他像羊羔被牽到宰殺之地Jl (賽五十三 7) ;
那是言語的預言。但當亞伯拉罕帶著以撤,看見一隻羊的角
布柔德 (John Broadus) 判斷說: r 屈梭多模的最大優點之一
是,他的詮釋幾乎完全沒有自從俄利根以來便十分普遍的那
困在荊棘中,實際上獻那隻羊為祭(創二十二 3-13). 他其
種混亂的寓意。」 118
實是以預表向我們宣告基督有益的受苦。」 IM
第三,這學派推廣健全的歷史詮釋。即使在他們的預表
擴展預表的觀念,屈梭多模在其他地方說: r 預表獲給
詮釋中,他們也堅持「嚴格依從聖經闡釋的歷史形式,即使
予真理的名字,直到真理即將來到;但當真理來到時,那名
于二便不再使用 是在辨別和揭示預表時 J 119 根據郭培特 (Leonhard Gop-
"" 在繪畫上也類似:藝術家勾畫一個君王,但
0
pelt) • r 他們提倡預表,作為猶太闡釋的呆板字面詮釋和寓
在填上顏色前,他都不稱為君王;而填上顏色時,預表被事
意虛構之間合適的中庸之道。」 120
實隱藏,看不見;然後我們說: Ii'看那君王! Jl J 115 在這個
第四,在從舊約聖經傳講基督時. r 歷史和彌賽亞好像
連繫上,屈梭多模也顯示他留意到神的歐示的漸進。他說,
我們不再需要遵守猶太的飲食習慣。原因是: r 由於真理來
紗和線一樣混合在一起。彌賽亞沒有浮在歷史之上,而是隱
148
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從舊約傳講基督
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
含在其中。」山
預表化也可以變成寓意。講道的人將一些「預表」串成
最後,這學派承認神的毆示有漸進。「寓意詮釋者可以
一個擴展了的隱喻時, r 預表便被創造而不是發現,很容易
在創世記找到關於耶穌基督的豐富內容,比在路加福音更
便變成寓意。」山很明顯,對預表詮釋的挑戰是找到一些
多。但如果正確理解漸進毆示,解經者是不可能這樣操控
控制措施,讓它不會變成預表化,甚至寓意。狄奧多若必定
的。」口
明白這個挑戰,因為他似乎根據一條規則來行事: r 除非新
預表詮釋的弱點 約聖經實際引述經文,否則經文便不是彌賽亞式。」 126 但
這規則規限太大,因為沒有理由認為新約聖經在引述舊約聖
在負面方面,預表詮釋面對退化成預表化的危險,也就
經在耶穌襄得到應驗的經文時並沒有遺漏。如果預表詮釋是
是過分使用預表,在經文頗為偶然的細節中尋找預表。在殉
健全的方法,它便應該能夠發現新約聖經作者沒有提到的那
道者游斯丁、愛任紐和其他人中,預表化帶來隨意預表的普
些基督的預表。
遍性。後來,在中世紀,講道的人看見以下預表:由亞當的
預表詮釋的另一個危險是講道的人在講道中會簡單地
肋骨造夏娃,預表基督在十字架上肋骨被刺穿;麥基洗德的
將預表和對範連繫起來。但連繫到基督並不是傳講基督。連
餅和酒預表聖餐的餅和酒;以撒背著柴上山,預表基督背著
繫到基督怎樣培育聽眾?講道的人的任務不單是連繫到基
十字架;約瑟在井襄'預表基督在墳墓。 m 甚至現代講道
督,而是傳講基督,令人們受祂吸引,將信心、信靠和盼望
的人也不能免於預表化。一些來自近年講道的樣本似乎是我
都寄託於祂。我們需要在第五和第六章進一步探討預表,但
們所熟悉的:約瑟順服地尋找哥哥,是基督順服的預表;他
現在我們必須繼續我們的研究,看傳講基督在中世紀怎樣發
被賣給以實瑪利人,預示基督被猶大出賣;雅各在昆努伊勒
展。
摔跤,預示基督在各各他摔跤;拿俄米關心路得,預示基督
關心祂的百姓;婦人對大衛的尊敬,預示嬰孩耶穌在伯利恆 四重詮釋
得到的尊敬。叫
背景
亞歷山太和安提阿學派後,寓意和預表詮釋繼續在教會
山 Ramm , Protestant, 50 =蘭姆著, {基督教釋經學> '的頁。
122 同上。 並存。據說波提亞的希拉流 (Hilary of Poitiers '約 300-67
白這些例子取自 M. B. Van't Veer,“ Christologische ," 1的。留意, 年)是「第一個吸收俄利根的影響,從中得益的西方教
約瑟的羞辱和高升確實是基督的預表,基督在羞辱和高升中也
會為萬國帶來祝福。這襄反對的是在井和基督的墳墓這些細節
中找類比。 125
8tanley N. Gundry
仇,
124 同上, 142-45 。
l凶
2泊6 參 McωCa訂r付
叫t恤ne叮y and Cαla叮ytωon咒, Let the Reader , 90 。
150
151
從舊約傳講基督 第三章從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
年)也使用寓意詮釋。 在他向人們的講道中,他往往十分熱誠地推薦這段經文作為
聖經的四個意思。俄利根已經教導聖經與人相似的三個意 揭開神祕的面紗,讓人看到經文的屬靈意義;若根據字面理
丁、卡西安( John Cassian) 和阿奎那( Thomas Aquinas )。 在《上帝之城> ( The City of God) ( 15-22 )中,奧古斯
丁提出舊約聖經和新約聖經的關係,對救贖歷史的觀點是,
奧古斯丁( 354-430 年)
「它會模塑教會的生命。奧古斯丁在聖經中看到神聖歷史和
奧古斯丁的工作被稱為「由初期教會到中世紀的過渡:
預言的漸進,經過一連串時代,在基督襄到達高峰,這是教
那是幾個世紀基督教思想的積累,並形成此後多個世紀西方
會的第六個時代。在這整個時期,都存在兩群人,構成兩個
神學的基礎」。即雖然奧古斯丁主要因為與伯拉糾
城市一一一個獻身於愛這個世界,另一個獻身於愛神。最後
(pe1agius) 和多納徒 (Donatus) 的論戰而為人認識,但他
的時代,也就是教會的時代,會延續到審判的日子。」 lM
在聖經詮釋學上也扮演重要的角色。
關於從舊約聖經傳講基督,奧古斯丁很可能因為以下這
在成為基督徒前,奧古斯丁是摩尼教徒( Manicheans) , 句格言最為人記得: r 新約聖經隱藏在舊約聖經中;舊約聖
那是好像馬吉安的一個教派,由於舊約聖經的組野和不道德
而拒絕舊約聖經。但他搬到米蘭時,受到安波羅修的寓意詮
釋和講道吸引,因為寓意詮釋可以解決舊約聖經有困難的經
m 奧古斯丁, <懺悔錄> (Augustine , Confessions) 6 .4 .6 .引自
Rogers and McKim , Authori 紗, 32 。
152 153
從舊約傳講基督 第三章 從舊約聖經傳講基笛的歷史(一)
示的聖經這些隱藏的意義,有不同程度的成功;但我們都充 過,除了應許一應驗和預表詮釋外,奧古斯丁也使用寓意詮
滿信心地堅定相信,這些歷史事件和對它們的敘事總是預示 釋。
一些將來的事情,總要根據基督和抽的教會來詮釋,那教會 雖然奧古斯丁尋求發現人類作者的意圖,山但他在聖
就是神的城。」師在一篇關於約翰一書二章 12 至 17 節的 經更廣闊的上下文和「信仰規範」下將歷史詮釋相對化。他
要受苦,在摩西律法、先知和詩篇中關於祂的一切都要成就 這襄也沒有危險,只要可以從神聖聖經的其他經文顯示,這
一一因此接受整本舊約聖經。聖經中的一切都談及基督,但 些詮釋都與其理一致。」間對奧古斯丁來說,寓意詮釋是
只是有耳可聽的人才聽到。祂打開他們的心明白聖經;所 可接受的,只要它不否定論述的歷史真實性,而帶來的教導
以,讓我們祈求祂也會打開我們的心。」凹基督是理解舊 並不違反「信仰規範」。問
約聖經的關鍵: í 在理智到達基督之前,它不能假設已經明
約聖經談及基督。一切都見證基督。即 東西的人的思想和希望,並透過它們找出神的旨意,我們相信
這些人說話時跟從神的旨意。」參:同上. 2.9.14 .看字面詮釋
奧古斯丁有不同的方法從舊約聖經傳講基督。舊約聖經
的重要角色: r 在聖經清楚地表連的經文,我們可以找到所有
不單包含關於基督的明確應許,也顯示基督的預表。例如:
這些關乎信仰和道德生活的事情(也就是盼望和愛... ...) .然
約書亞是基督的預表:正如約書亞帶領以色列進入地上的迦 後......我們應該進而探討和分析含糊的段落,從更明顯的部分
南,基督也帶領教會進入天上的迦南;所羅門身為和平的君 選取例子,藉著使用沒有爭議的段落的證據,除去含糊的段落
的不確定,從而照亮含糊的用語。」參:同上. 2.6.8: r 從這
些含糊中發掘出來的東西,幾乎都可以在其他地方找到頗為清
楚的表達。」
13S 奧古斯丁,引自 Rogers and McKim , Authority, 33 (PL 34.623) 。 m 同上. 3.27.38 。奧古斯丁繼續說: r 檢視神聖話語的人當然必
即奧古斯丁. <上帝之城~ • 16.2 。 須盡力找到作者的意圖,聖靈透過他們產生那部分聖經;他可
154 155
從舊約傳講基督 第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
解很多聖經經文。那他怎樣決定一段經文甚麼時候應該按字 神的城在這世界朝聖,教會透過掛在木頭上、『神和人之間
面詮釋,甚麼時候應該象徵地詮釋?奧古斯丁從新約聖經找 的中保,基督耶穌這個人』得救的象徵......。在旁邊的門肯
神聖論述中任何不能連繫到良好道德或真正信心的東西,都 祂這襄的人進入的入口,因為從那傷口流出信徒得開始的聖
應該象徵地理解。良好道德與我們對神和鄰舍的愛有關,真 禮... ...。建造方舟提到的所有其他細節,都是教會中的現實
奧古斯丁的一些寓意詮釋可以克服舊約聖經的一些困
難。以一段困難的經文為例: r 拿你〔巴比倫〕的嬰孩摔在
146 奧古斯丁. <上帝之城> • 13.21 。
轉石上的,那人便為有福 J (詩一三七 9) 。好像他以前的俄
問 Augustine ,同上. 15. 詣。其他例子,參 Farrar, History 01
利根,奧古斯丁評論說,嬰孩是「在腐敗的人類靈魂中產生 Interpretation , 238 。例如: r 如果詩人〔詩三 5 )說 w 我躺下
果樹代表聖徒;果子代表他們的成就;生命樹代表至聖所, 是在基督的家真,也就是在教會中,列國的『擴大』居住在其
衣服象徵聖禮,他們的背象徵對過去事情的記憶:因為教會記
仰的規範矛盾的。」 念基督的受苦作為已經完成的事。」奧古斯丁十分樂意承認:
l相同上 • De Doctri間 .3.10.14C 強調為引者所標明)。參: 1. 36 .4 0; 「並非所有人都以同等的信心接受我們的詮釋,但所有人都肯
1 .4 0 .4 4 。 定,這些事情因為預示將來事件而做和記錄下來,只應該指基
註 81 。 註 147 的引文。
156 157
從舊約傳講基督 第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
人的拯救工作的歷史意義加深,直到基督再來。」叫奧古
卡西安是屈梭多模的執事,也是奧古斯丁的同代人。雖
斯丁寫道: r 這些神聖書卷的作者的目的,或者神的靈在他
然在我們的故事中,他不是主要的角色,但他是為聖經的四
襄面的目的,不單是記錄過去,而是描繪將來,就它是關於
個意思命名,使之成為中世紀的標準的人。卡西安主張,聖
神的城來說;因為對那些不是她公民的人所說的話,都是為
經有兩個基本意思:歷史的意思( historica interpretatio )和
了給她指導,或作為陪襯促進她的榮耀。」 l50
屬靈的意思 (intelligentia spiritalis) , 但屬靈的意思可以再
雖然奧古斯丁主要以聖經的兩個意思來操作,也就是字
分成三個不同意思。他指出: r 屬靈知識有三種:道德
面一歷史和象徵'但他正式教導說,聖經有四個意思:歷史、
( tropologia ) 、寓意 (α llegoria) 和類比 (anagoge) , 竄言
寓意、類比和病因。 151 他指出: r 在每卷神聖的書中,我們
〔二十二 20 '編按:可能採用《武加大譯本刊論到它們說:
都應該留意傳達的永恆事情,講述的歷史事實,預告的將來
『但你要在你寬廣的心上為自己把那些事寫三遍( tripli-
事件,命令或勸告的道德戒律。」 152
citer) 0 .!I J 153 道德和寓意的意思後來顛倒過來,以致這三
個屬靈意思配合奧古斯丁的詮釋規則,也就是聖經想教導
信、愛和望。 154 因此,那四個意思是:
1.字面的意思,教導歷史事實;
149 同上, 553 。
2. 寓意的意思,顯示歷史事實「預示另一個奧祕的形
150 奧古斯丁, <上帝之城> ' 16.2 。有趣的是,奧古斯丁繼續說:
「但我們不應該假設,記錄下來的一切都有意義;但本身沒有
式 J (信心 J ;
11 意義的東西交織在其中,是為了那些重要的東西......。豎琴和 3. 道德的意思,提供「與潔淨生命有關的道德解釋」
其他樂器的絃才產生有旋律的聲音;但它們可以這樣,是因為 〔愛 J ;和
樂器有其他部分,是唱歌的人不彈奏的,但卻連繫到被彈奏的
4. 類比的意思,與「升到天上更精妙和神聖的祕密有關
絃'產生音符。因此在這先知的歷史中,有些敘述的事情是沒
的屬靈奧秘、〔盼望 J J 0 155
有重要性的,但卻是重要的事情附在其上的框架。」
151 Augustine , “ On the Profit of Be1ieving ," Seventeen Treatises ,
卡西安自己提供一個著名的例子,將四重意思應用到耶
582 : r 寓意代表理解以象徵的方法說的話。......類比顯示舊約
聖經和新約聖經的延續,病因講述說和做的事情的成因。」關
於奧古斯 T 對四個意思的解釋: historia , allegor師, analogia , 153 Cassian , Conlationes , 14.c.8 '哥|自 Preus , From Shadow, 21 。
和 aetiologia ' 參 James Preus , From Shadow, 21 , n. 26 。 154 參 Preus , From Shadow , 21 。
的2 Augustine , Genesis according to the Literal Sense , 1.1 '司|自 155 引自卡西安,由 Preus '同上, 21-22 提供。後來矛儒斯
Rogers and McKim , Authori 紗, 33 。 ( Rabanus Maurus '死於 856 年〉肯定這四重意思是權威。
158 159
開
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
從舊約傳講基督
減少了在講道中宣講基督。還有,非正式地轉向半伯拉糾的
1.字面一一歷史事實 耶路撒冷=以色列的城市 立場,將講道的強調由神在救恩中在基督裹的恩典,轉向基
耶路撒冷=基督的教會
2. 寓意一一信心 督徒需要有好行為。換句話說,四個意思中,道德意思在講
4. 類比一一盼望 耶路撒冷=神天上的城市
-0 五四年,東方和西方教會分開。到今天,東正教仍
然十分倚重教父的詮釋。在她現時的著作中,我們可以找到
其後在中世紀,嗎哪成了另一個澄清的說明: r 嗎哪可
對救贖歷史在聖經闡釋中扮演的角色,以及對舊約聖經的預
以按字面理解,指在曠野奇蹟地賜給以色列人的食物;寓意
表詮釋很好的闡述。 159
地理解,指聖餐中蒙祝福的聖禮;道德地理解,指每天透過
同時,在西方教會, r 四個意思的理論由經院哲學家沒
神的靈內住的能力給靈魂屬靈支持;和類比地理解,指天上
有限制地使用,它的人工性激起人們要求一種更現實的態
蒙福的靈魂的食物一一榮福直觀和與基督完美地聯合。」 156
度。」 160 在中世紀,若干聲音要求限制使用四重詮釋;有
大致來說,中世紀在從舊約聖經傳講基督方面沒有多少
新創見。 m 根據幾個考慮,這個事實是可以理解的。羅馬
帝國衰落後,神父的訓練陷於一片混亂,他們往往只是重用
字句教導事實,
Testament (1974) ; 干日 John Breck , The Power of the Word
Li ttera gesta docet ,
(1 986) 。
寓意教導我們應該相信的,
Quid credas allegoria ,
道德教導我們應該做的, 160 Barrois , Face of Christ , 42 。參: A. Berkeley Mickelsen , Inter-
孔10ralis quid agas ,
類比教導我們應該追求哪襄。 preting , 36: r 由主後 600 至 1200 年,寓意對中世紀神學家的
Quo tendas anagogia.
思想有真實的影響。人們流傳寓意詮釋的彙編。這些彙編顯示
160 161
第三章 從舊約聖經傳講基督的歷史(一)
從舊約傳講基督
大學者兼教士阿奎那的影響,才能夠在某個程度上控制從聖 學(神學)的特質是言語象徵的事物得到意義。言
經中找出多重意義的潮流。 語顯示事物的意義的第一個模式屬於第一意義,這
是歷史或字面意義。言語象徵的事物進一步象徵其
阿奎那(約 1225-74 年) 他事物的模式稱為屬靈意義,這是建基於字面意
阿奎那站在中世紀晚期思想的高峰。他最著名的是在系 義,並以它為前設;而這屬靈意義有三重區分。 ..
統神學方面的成就,但他在講道學方面的著作也不容忽視。 因此,就古律法象徵新律法的事物來說,我們有寓
的重要性。字面(或歷史〉意思為經文的可能意義帶來某個
正如我們可以看到,阿奎那仍然堅持四個意思,但他將這個
程度的詮釋控制,因為它是所有詮釋的基礎。字面意思是作
屬靈意思牢牢地置於歷史意思上。而且,雖然他自己使用寓
者意欲的意思。
聖經的作者是神,在祂的能力中,不單給言語一個
意義,這是人也能夠做的;而是給事物本身〔意義〕。
162 阿奎那, <神學大全~ (Aquinas , Summa) 1.1.10= 聖多瑪斯﹒
阿奎那著高旭東、陳家華譯, <神學大全 H 中華道明會/碧岳
學社) ,第一冊,第一集, 19-21 頁/托瑪斯﹒阿奎那著,段德
161 例如:筠哥 (Hugo ofSt. Victor, 1096-1141) 、聖維克多的安得 智譯, <神學大全 H 北京:商務印書館 '2013) ,第一集,第
烈 (Andrew of St. Victor '約 1110-41) ,和阿奎那之後的呂拉 一卷, 21-24 頁,引自 Herbert , Authority, 268 間的。
162 163
從舊約傳講基弩 第三章 從舊約聖經傳講基笛的歷史(一)
督論詮釋的基礎。「對舊約聖經來說,這理論表示基督論的 因為詮釋者可以將經文的信息轉向幾個不同方向,而在半伯
詮釋是聖靈的意圖,這與經文在原來的背景下的意思同樣是 拉糾主義的處境下,特別容易轉向行善這道德意義的方向。
字面意思。」附 還有,四重詮釋缺乏健全的方法,控制從經文得出的意
義。如果每個詞都可以有四種不同意思,詞語和意思的不同
評估四重詮釋
組合便會產生無數不同的意思。這種詮釋為各種奇想和猜測
有價值的貢獻 打開大門。阿奎那確實尋求以字面意義為屬靈意義提供更堅
實的基礎,但在維持四個不同意思時,他不能取得那種控
正面地,我們可以看到,四重詮釋至少保留空間給字
制,令講道的人可以肯定地說: r 耶和華如此說。」
面一歷史詮釋,以它作為聖經四個意思的第一個。我們也可
最後,也是最重要的是,四重詮釋迫使經文以超出作者
以欣賞奧古斯丁以及阿奎那,他們以字面詮釋為作者的意
可能意圖之外的方式 寓意、道德和終未 說話,因此
圖,以它作為所有詮釋的基礎。而且,在詮釋舊約聖經時,
經文傾向失去它的聖經權威。 166 因為正如布賴特所說的:
四重詮釋在所謂客觀事實以外尋找聖經的信息。它可以提出
「教會不能訴諸舊約聖經作為權威,或者以權威宣告,除非
幾種從舊約聖經傳講基督的方法:字面意思可能有對彌賽亞
它清楚的意思得到遵從,而且是清楚地遵從。」 167
來到的應許或預表;寓意意思可以以寓言顯明基督;類比意
思可能以終未論顯明基督。
166 較早時我們指出,寓意詮釋不一定不符合聖經,因為它在「信
四重詮釋的缺點
仰規範」的框架下進行,也就是說,寓意詮釋往往用來闡釋聖
我們也應該留意四重詮釋的弱點。雖然它保留空間給字 經真理,即使它錯誤詮釋經文(見:上文 137 頁,註 83 )。關
11 ! 面一歷史詮釋,但實際上它傾向減低字面詮釋的重要性,因 於奧古斯丁, Herbert, Authority , 278 說: í 這些寓意詮釋的權
威不倚靠經文本身,而倚靠它們說明的真理。......正是這些取
為字面詮釋只是四個可能詮釋中的一個,而且它在最低層面
決於信仰傳統一因此取決於聖經的一般意思一一的真理,是
發揮功用。間而且,四重詮釋缺乏傳講基督的單一焦點,
教父尋求以他們聽到吸引的形式傳達給讀者的。」雖然這個觀
察是有價值的,但它沒有減輕寓意詮釋的嚴重缺點,而是肯定
這缺點,也就是它將經文的信息變成和作者想傳達的不同。這
內容在愛的處境下決定詮釋的層次,無論是字面或象徵,由在 他的論點的講道經文。
來時,對聖經字面意思的隱含貶抑便變得無可避免。」 下在教會傳講,還有甚麼理由從舊約聖經傳講?這遊戲已經被
164 165
從舊約傳講基督
經過多個世紀的寓意、預表和四重詮釋後,教會十分需
傳講基督方面 。這 個討論特別在宗教改革繼續 。 l 的
4
章
四
從舊約聖經傳講基督的歷史
(二)
馬吉安玩完了。」
166
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
從舊約傳講基督
在這一章,我們會繼續討論從舊約聖經傳講基督的歷
史,首先會集中在馬丁﹒路德的基督論詮釋,然後是加爾文
以神為中心的詮釋,最後是司布真和魏瑟的基督論詮釋。
「如果我們尋找聖經的內在意思,整本聖經各處都
基督論詮釋
只是關於基督,雖然表面上可能有不同。」
基督的關鍵。他的基督論詮釋的影響延續到今天的講道者。
宗教改革的開始
伍德主張,宗教改革不是始於一五 -0 年,那年路德到
訪羅馬,因為梵蒂岡促進的赤裸裸商業化而廠到震驚;也不
是始於一五一七年,那年路德將九十五條貼在威登堡
一四年, r 在奧古斯丁修院的樓房,路德坐在打開的聖經前
面,容許全能神面對面向他說話。」 1 路德深受保羅的話困
「神的義」這個觀念令我反戚,因為我習慣了根據
經院哲學來詮釋它,也就是作為「正式或主動」的
義,神在其中證明自己是公義的,祂懲罰罪人為不
公義的人。... ...日夜與這個問題搏鬥後,神最終憐
憫我,我能夠明白「神的義正在這福音上顯明出來」
和「義人必因信得生」這兩句話的內在連繫。接著
168 169
從舊約傳講基琶
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
年輕的神學家應該盡可能避免它們。我認為在一千年內,都
這是宗教改革唯獨恩典 ( sola gratia )和唯獨信心 ( sola 戶的)
沒有比我更節制的寓意詮釋者。... ...要成為文本評論者,學
的開始:單藉著神的恩典和單藉著信心得救。這個出發點對
習語法的意義一一無論語法有甚麼意圖 而那是關於信
於路德對講道的看法一定會有影響;那必然要是傳講基督。
心、耐性、死亡和生命。神的話並不處理無意義的事情。」 8
但怎樣傳講?
寓意詮釋
路德接受中世紀四重詮釋的訓練,正如從他早期的著作
五一七年放棄了四重詮釋,選擇單一、字面的意思。 3 但他
4 Luther, WA 42.173 '在 McCartney and Clayton , Let the Reader ,
一生都努力克服寓意詮釋的試探。他承認: í 我還是修士時, 的中翻譯。
參: LW 1. 232-33 。
Luther,肌4 54.185- 肘,在 Wood ,同上, 7-8 翻譯。
Luther,既4 31.592.16 , A Brief, Yet Clear Exposition 01 the Song 01
Preus , Shadow , 227 。
Songs ' 由 Bornkamm , Luther and the Old Testament, 但翻譯。
170
171
f?r
路德的詮釋方法 面發揮功用:針對羅馬主張只有教會可以明白聖經,路德主
張聖經本身是清晰的。 14 平信徒也可以閱讀和明白聖經,特
唯獨聖經
別是在寓意詮釋讓位給字面詮釋時。 15 路德將聖經翻譯為德
路德詮釋方法的基礎是唯獨聖經 (So/a Scriptura) 這個
語,將聖經交回給百姓(信徒皆祭司)。
原則。他寫道: r 教父的教導是有用的,只帶領我們去到聖
經那裹,好像他們蒙帶領那樣,接著我們必須唯獨堅守聖 字面一先知詮釋
早的「信仰規範」的一個發展)的整體規範處境來理解聖經 字面詮釋這單一的意義。在建立自己的詮釋方法時,他能夠
藉著比較來自各處的經文而得到詮釋,在它本身指導下得到
理解。辨別聖經的意義最安全的方法是藉著連結和研究不同
14 Klaas Runia , CTJ 19/2 (1 984) 134 。
段落。」 I3
15 參: McCartney and Clayt凹 , Let the Reader , 93: r 因為寓意詮
不過,對路德來說,聖經詮釋本身的原則也在另一個層 釋的深奧不再是基本的,聖經變得可以讓普通思想接觸,因此
路德視聖經的意義為簡單和清楚的。」
10 Luther, WA 7.97 , .由伍德( Wood , Luther s Princ 伊 les, 21)翻譯。 LuthQ 9 (1995) 414 翻譯。參: LW 1. 230 。關於中世紀和宗教改
11 Luther, Wor缸, Holman Edition , 3.334 ,引自 Wood ,同上。 革解經中延續的元素,參 Richard Muller, “ Biblical Interpre-
12 Luther, Martin Luthers sämmtliche Schriften (S t. Louis) , 20.856 • tation ," 8-13 。
由伍德 (Wood. 同上)翻譯。 17 Luther,取4 14.560.14. 由 Henirich Bornkamm , Luther and the
13 Luther, LW9.21 。 Old Testament , 91 翻譯。參: LW9.24 。
172 173
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基弩的歷史(二)
是不能接受的,除非上下文明顯的本質,以及字面意思的荒 思,首先是論述神做了甚麼的歷史,其次是指向神會做甚麼
謬,與某一個信仰規範有衝突,迫使我們接受推論或轉義。 的歷史。」 2l
否則我們必須堅守言語簡單、純粹和自然的意思,是配合語
舊約聖經和新約聖經的統一和對比
法規則和語言的正常使用,正如神在人襄面創造語言那樣
的。」 IB 路德同時強調舊約聖經和新約聖經的統一和分別。他在
講基督,迫使他將字面意思擴展到「先知意思」。在他的〈詩 沒有一句話不回顧舊約聖經,那些話在後者已經預早宣告
解) ,而是『先知』。詩篇真正、唯一的意思是基督的意思 聖經詮釋舊約聖經。對他來說,聖經的兩部分構成單一的整
體。」 23
(sensus Christi) 0 J 19 伍德指出,路德對聖經的基督論進
路「令他堅持字面意思的首要,但他又承認有進一步、內在、
屬靈意思時涉及的弔詭,提供一個提示。... ...它不是補充字
面意思,而是傳達字面意思。」 2。在進行這行動時,路德可
以以李菲弗的工作為基礎: r 跟隨李菲弗,他堅持兩重的字 21 McCartney and Clayton , Let the Reader , 94 。參: Muller, Post-
Reformation , 2 .4 89-90: r 李菲弗過到的困難 簡單地說,在
面意思,字面歷史和字面先知,路德以兩種方式堅守歷史意
古代以色列的文本中找到教會和教義的意義,同時又肯定單一
的字面意義 並不限於中世紀晚期和人本主義的解經。它是
改教者解經的核心困難。」參: Bright , Authori恥的: r 路德和
18 Luther , On the Bondage Of the Will , 221 =路德著,黃宗儀譯, 加爾文......都堅持原則上聖經只有一個意思,明確或字面的意
譯文譯反了) ,引自 Runia , CTJ 19/2 (1984) 135 。參: Born- 的明確意思便包括聖靈意圓的意思;先知意思 (sensus litralis
kamm. Luther and the Old Testament. 95 。 propheticus ) ,根據整體聖經而有的意思(也就是聖經是本身
參: Preus , Shadow , 144: r 路德不將『屬靈』這個詞應用到基 22 Luther , WA 10.la , 181-82 '由 Runia , CTJ 19/2 (1984) 128 翻譯。
督論的意義;事實上,在處理對幾個聖經意思的描述時,他避 參: Luther , LW30.19(WA 12.275.5)' 引自 Bornkamm , Luther in
免『字面』和『屬靈』這些詞語。他認為字句和聖靈是不同的 Mid-Career , 231: r 摩西五經和先知書也是福音,因為它們預
問題。路德有點獨特地使用歷史和先知。」 早宣告和描述使徒後來傳講或寫關於耶穌的事情。」
174 175
從舊約傳講基督
第四章 從舊的聖經傳講基督的歷史(二)
律法和福音
因此,對路德來說,舊約聖經對基督徒的主要角色是負
路德雖然主張舊約聖經和新約聖經的統一,但他區分律 面的:它令人意識到自己全然無力完全服從神的律法,賺得
法和福音時,更強調兩者的分別。蔡爾茲 C Brevard Childs) 自己的救恩。但舊約聖經也有積極的方面: r 舊約聖經有三
說路德「以中世紀主導的觀點開始,將律法和福音與兩個不 件事情對基督徒有持久的意義。對基督徒來說,外在律法是
同的約關聯起來。不過,在詩篇的第二個系列,他發現『忠 死的,除非他因為它們似乎適合外在行為,或好像十誠那
但路德繼續以律法和福音強調那些差別。他承認舊約聖經有 意志採納它們。......舊約聖經給我們的第二件事不能在自然
聖經先知和摩西的著作,讓我們可以自己閱讀和看基督怎樣
包著布,臥在馬槽,也就是怎樣在先知的著作中理解祂。在
24 Childs , Biblical Theology , 45 。 那襄,好像我們這樣的人應該閱讀和研究, ... ...看基督是
25 Luther,“ Preface to the 01d Testament ," par. 4 , LW 35.236-3766.23
誰,為了甚麼目的賜下祂,怎樣應許祂來到,以及整本聖經
=路德薯,戴盛虞譯, <舊約序文> '於《路德選集> '下冊
(香港:基督教輔僑出版社, 1958) , 212 頁,引自 Baker, Two
Testaments , 51 。參:路德與艾姆瑟 (Emser) 的辯論,艾姆瑟將 的只是神的律法;它們仍未公開宣告靈和恩典。但在新約聖
保羅在哥林多後書三章 6 節的話一一「字句叫人死,精意叫人 經,所有傳講都是恩典和靈,透過基督賜給我們。因為新約聖
活」一一詮釋為字面意思殺死人,而屬靈意思則賜人生命。路 經的傳講是出於神純粹的憐憫,將基督獻出和呈獻... ... 0 J
德指出: r 在那段經文,保羅沒有寫下任何關於這兩個意思的
Luther,“ Answer to the Superchristian ," 156-57 。
話,而是宣告有兩種講道或事奉。一種是舊約聖經,另一種是
26 Luther, 院4 18.80; 24.10 幸日 24.15 ' 由 Kurt A1and , ExpT 69
新約聖經。舊約聖經傳講字旬,新約聖經傳講精意。... ...因 (1 957 -58) 的翻譯。
此,這些是兩種事奉。舊約聖經的祭司、講道的人和職事處理 27 Luther, A Brief Instruction , 99 。
l!l!ilj
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從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
怎樣朝向祂。」 28 傳講律法。他寫道:
每篇講章中的律法和福音
視福音書和書信為律法書,從中教導人應該做甚
神的律法,是需要傳講的,讓人顯明和教導怎樣看見罪(羅 榜樣前,你看到和接受祂為神給你的恩賜;以致在
講後,良心便被喚醒,在神的憤怒面前謙卑下來,接著我們 相信祂'基督自己,以祂這種工作或受苦,最真實
傳講福音安慰的話和罪得赦免,讓良心再次得安慰,在神的 地是你自己的,你可以有信心地倚靠祂,好像你自
對律法和福音的關注不是它們的關係的神學定義,而是十分 火,祂藉此令良心有信心、喜樂和滿足。這就是傳
襄? 你自己的努力,還是神在基督裹的應許?」 3l 在給 悅、良善、令人安慰的消息。 32
「它們是否討論基督」
在〈雅各書序言〉中,路德提出他評價聖經書卷的標準。
28 同上, 98 。
29 Wood , EvQ 21 (1949) , 119 '引自 Sermons 01 Martin Luther , ed 他寫道: í 真使徒的職責是傳講基督的受苦、復活和事奉,
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'"
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
估所有聖經書卷的條件。因此他質疑以斯帖記在舊約聖經正 話說,路德尋求根據新約聖經來閱讀舊約聖經。
典的地位。路德說: í 雖然正典有這卷書,但我認為與其他 由於這個出發點,先知的意思「最有力的理解是基督論
唯獨是關於基督,雖然表面看來可能不同。」基督是「聖經
路德的見證
的太陽和真理 J 0 í 毫無疑問,整本聖經都唯獨指向基督。」
繆瑟寫道: í 路德十分愛耶穌一一福音書中美麗、關心
「整本舊約聖經都提到基督,同意祂。」 35
人、人性的耶穌。任何講章若不高舉主 祂的愛在十字架
上捨己時達到高峰一一讓人好像路德那樣驚訝,然後受到吸
引,信靠神的應許,與神和自己達致和平,都不能稱為傳講
33 Luther, “ Preface ," 抒己4 , Deutsche Bibe! , 7.384 , 由 Kurt A1and ,
ExpT 69 (1957-58) 48 翻譯。
基督。」 40 繆瑟提醒人們留意,路德在神學上和在講道中強
34 Luther , On the Bondage of the Will , WA 18.666.23 =路德著, <論
意志的咽綁> , 388 頁。參: Luther, Tab!e Ta!k , 1534 , Martin
Luthers Wer帥, Tischreden (Weimar, 1912-21) , 3.302.12 (no. 36 Luther, Kirchen Post. , John 1:1-2. 耽4 10/2.18 1.1 5 '由 Barth ,
3391a): í 我不喜歡以斯帖記和〈馬加比二書> '因為它們過 Church Dogmatics , 1/2.14.77 翻譯。
分猶太化,包含很多外邦的邪惡。」 37 Preus , Shadow , 145 。
35 路德,分別見於 WA 1 1. 223; Rδmerbrief, ed. J. Ficker, 240; WA 38 Luther, WA 5511.6.25 f. '由 Pre肘,同上,翻譯。
3.643; Wor缸, Ho1man Edition , 2 .4 32 ;和 WA 10.576' 由伍德 39 Bornkamm , Luther in Mid-Caree r, 229 干日 232 。
(Wood , Luther s Princip!es , 33) 翻譯和引述。 40 Meuser, Luthe月 24 。
180 181
FZ
從舊約傳講基督
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
服事和受苦的基督則遍佈他的講道。」 41
路德宣告說: '除非我們看見律法和先知包含基督,否
路德這樣開始一篇棕枝主日( 1521 年)的講章: '基督
則便沒有正確傳講它們。」 44 那麼,路德怎樣在舊約聖經中
教會的講道者應該根據以下這點接受判斷:他唯獨傳講基
找到基督?麥克里指出,路德以兩種方式實行他的基督論解
督,好讓人們知道自己可以信靠甚麼,將良心建基在甚麼之
經: ' (1) 直接預告基督,和 (2) 間接滲入福音。」他不單
上。」 42 在接著主日的復活節講章,他說: '神父的職責在
在好像創世記三章的節,四章 1 節,二十八章 18 節,四十
於傳講清楚的太陽 基督 此外無他。因此,講道是危
九章 10 節和申命記十八章的和 18 節這些所謂「彌賽 E 經
險的事 i宵。讓講道的人小心,要這樣傳講,否則他們便應閉
文」中找到對基督的直接預告。 45 ,除了這些「彌賽亞』經
嘴。壞的講道者比一千個土耳其人更危險... ...。誰不傳講神
文外, J 路德也「在出埃及記三十三章 18 至 19 節(,我要
的國度,便不是由基督派來的......。傳講神的國度,就是傳
顯我一切的恩慈,在你面前經過,宣告我的名 J) 和出埃及
講教導人對基督有信心的福音一一神只是透過它棲居在我們
記三十四章 5 節起和 8 節起(神的顯現和神的約)中找到基
襄面。」 43
督論應許,指向關於基督的應許。」直接預告基督也包括關
於大衛的預言,例如「撒母耳記下二十三章 l 節起(那個「以
公義治理人民的」不是大衛,而是基督)和撒母耳記下七章
16 節(,你的家和你的國必在我面前永遠堅立」必須應用到
41
同上. 18-19 。 會取代大衛地上的家的那位君王) 0 J 46
42
路德,引自 Meuser' 同上. 17 。參:路德在 Reu , Homiletics , 路德在舊約聖經尋找基督的第二種方法,間接滲透福
61 引述的話: í 我們的講道都有這個目的,就是讓你們和我們
音,比較難以解釋。麥克里尋求解釋這個觀念: '福音可以
相信基督是唯一的救主和世界的希望,我們靈魂的牧人和監
說存在於、甚至淹沒舊約聖經的整片土地,因此超越個別的
督;因為整個福音都指向基督,正如聖約翰所見證的(約 -8 、
先知信息。」更具體地,由於路德根據新約聖經為基督作的
29 )。因此,我們不將人吸引到自己這里,而是帶領他們到基
督那襄,祂就是道路、真理、生命。」 見證,知道福音是甚麼,他可以回顧. ,視福音為應許,也
43
路德,引自 Meuser,同上,也參 WA 10/3.361 。參:同上,
24-25 .關於 1534 年升天日的講章: í 應該傳講對基督的信心,
-i 無論發生甚麼事。我寧願人們說我傳講得太甜蜜, ......也不願 44
路德關於路加福音二章 1~2 節的講章 • WA 10/2.8 1. 8 .引自
他們說我完全不傳講對基督的信心,因為如果這樣,使對懦
1/2.14.77 。
jiji Barth , Church Dogmatics ,
uiψUUTEL
弱、膽怯的良心沒有幫助。......因此,我希望對基督的信心的
的 Foster McCurley, “ Confessiona1 ," 234 。參: Bornkamm , Luther
信息不會被人忘記,而會普遍讓人知道。這信息是那麼甜蜜,
and the Old Testament. 101-14 。
恥U
充滿喜樂、安慰、憐憫和恩典。」
引U -UH--hHIHHIE-u
182
183
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從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
在整本舊約聖經中見證。在神對祂百姓以色列的信實關係 仍然是真實的見證和應許,引起那些在基督來到前生活的人
中,一再將他們指向祂統治的建立,神『早已傳福音給亞伯 渴望祂來到的期望和祈求 J 0 51 換句話說,路德沒有再將新
行動。」 47 向以色列人說話這個歷史背景來理解詩篇。舊約聖經的言
會聆聽他的話,只要他帶領我到這位真正的主人和教師,神
詩篇第一篇: '字句是主耶穌不屈從於猶太人喜歡的追
自己的兒子那襄。』」 53
求,以及祂那個扭曲和姦涅的世代流行的追求。」
苦中對抗祂。」
有價值的貢獻
詩篇第三篇: ,Ii'耶和華,我的敵人何其多』是基督以文
路德的基督論詮釋和講道包含很多寶貴的元素。和他那
字抱怨祂的敵人猶太人。」 50
個時代任何人都不同,路德傳講神恩典的福音,也就是耶穌
47
終)的規範,因此他令聖經脫離教會「傳統」的宰制,讓聖
同上, 234-35 。
184 185
腎、 i
經可以詮釋本身。 制講章。」 56
路德進一步強調,講道的人不應只客觀地傳講真理,而
路德的方法的缺點
必須顯示聖經對我們的適切 (pro nobis (為了我們))。他主
張 í 這是我們理解和稱義的第二部分,知道基督受苦,被 我們除了稱讚路德的方法外,也需要考慮其中的一些缺
點。首先,路德的基督論方法可能令人將基督讀回舊約聖經
咒詛'被殺,但卻是為了我們。知道那件事,那受苦,並不
足夠,而是需要知道它的功用。」 54 他在其他地方寫道: í 把 的經文。雖然我們特別在他詮釋詩篇的早期留意到這點,但
識足以引導人生,並不足夠,也不是基督徒應做的事,雖然 被迫將新約聖經做示的觀念帶到舊約聖經,將這些信息放在
應該傳講基督,目的是令人建立對基督的信心,知道祂不單 都需要沒有猶疑或保留地,放棄路德在舊約聖經中預告基督
的方案。」 58
是基督,也是你和我的基督,祂的名字代表的在我們襄面是
有效的。藉著傳講基督為甚麼來到,祂帶來和給予甚麼,我 一個進一步的關注是,路德集中在傳講基督,可能引致
們接受祂有甚麼好處,這種信心便得以產生和保存。」 55 輕視了舊約聖經其他基本毆示:神美好的創造,人類擔任神
我們也可以將今天所謂的解經式或經文一主題式講道 的大地的管家身分,救贖歷史,在舊約聖經神那將要來臨的
歸功於路德。根據繆瑟, í 很多詮釋者稱為全新的講道方式:
die schr阱。 uslegende Predigt (解經式講道〕隨著路德來到,
56 Meuser, Luther , 46-47 。參:同上, 47: ["路德堅持要找到文本
特別是在一五二一年之後, •.. ...講道的目的是... ...幫助聽眾
的 Sinnmitte (中心)。那中心,那 Kern (或核心) ,會拯救講
明白經文,而不單是宗教真理。... ...它的方法是選取一段聖 道的人不致迷失在細節中。......講章的重點要在講道的人心中
經,找出其中的主要思想,十分清楚地表達出來。經文要控 十分清楚,以致能夠控制他說的一切。」
57 例如: Luther,院42 , 120.8-12 1. 14 '詮釋詩篇三篇 5 節: ["我醒
來,耶和華保佑我, J 好像奧古斯丁提到基督的復活。至於他
54 Luther, LW 17.220-21 '引自 John L. Thompson , Studia Biblica et 的後期, Muller, Post-Reformation , 2 .4 90 說: r 路德保留這個對
Theologica 12 (1982) 62 。參: Meuser, Luther , 73: ["復活也是 舊約聖經的基督論解讀, ......正如在他所有關於創世記的講義
賜給我們生命。」 58 Bornkamm , Luther and the Old Testament , 263 和 262 。參: Farrar,
55 Luther, Tractatus de libertate christiana= 路德薯,雷雨田譯, History , 333: r 路德將三一的教義、道成肉身和藉信稱義
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從舊約傳講基琶
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
國度,神的約,神的律法對基督徒生命的價值又怎樣呢? 須就每段經文提出兩個問題:這里有甚麼是律法?甚麼是福
另一個缺點是區分律法和福音,作為舊約聖經和新約聖 音?李契爾指出這種進路的危險,那就是, í 我們在每段經
經之間的界限。正如我們已經看到,路德承認兩種方法都有 文上面都放同一塊蠟紙,問:律法和福音在哪襄?而不是神
一些滑移,但他堅持認為舊約聖經是律法,新約聖經是福 向祂的百姓說甚麼?這種僵化的進路向會眾保證'無論經文
音。這律法一福音的二分,令他不懂得欣賞神的律法。路德 是否提供,都會闡釋審判和恩典。」 62
路德也在講道中使用律法一福音的區分,教導說,理想
地說,每堂道都應該先以律法宣告我們的需要,然後以福音 以神為中心的詮釋
宣告解決方法。今天我們還聽到囑咐說,每個講道的人都必
加爾文
加爾文和路德
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從舊約傳講基督
第四章從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
約聖經傳講基督有頗為不同的進路。“當然,加爾文從路德 他總是十分關注,不要稍微偏離聖經真正、簡單的意思,不
那襄學到很多東西,兩位改教者對很多基本事情都有相同的 給自己任何自由,扭曲文字的清楚意思。」的
看法。他們在唯獨恩典、唯獨信心和唯獨聖經方面是一致
反對寓意詮釋
的。他們也同意聖經是本身的詮釋者,基督是聖經的中心。
不過,雖然有廣泛的共同意見,但加爾文的詮釋進路和 加爾文介紹屈梭多模,揭示他厭惡以寓意詮釋「扭曲文
路德頗為不同。路德主要關心救恩的問題,要在焦於在基督襄 字清楚的意思」。在評論「字句叫人死,精意叫人活 J (林後
藉信稱義上。因此,在舊約聖經找到基督成了路德優先要做 三 6) 時,他寫道: r 這段經文首先由俄利根,然後由其他人
的事。加爾文雖然肯定在基督襄藉信稱義,但卻有更廣潤的 扭曲和錯誤詮釋。... ...這個錯誤是很多邪惡的來源。它不單
觀點,也就是神榮耀的主權。“這更廣闊的視角令加爾文能 打開大門,讓人在聖經的自然意義中慘假,也大膽地以寓意
夠滿足於聖經關於神、神的救贖歷史和神的約的信息,而又 作為主要的解經德行。因此,很多古代人都完全沒有限制地
無需將這些信息聚焦於耶穌基督身上。 對神的神聖話語玩各種遊戲,彷彿在將球拋來拋去。這也給
同樣與路德不同,加爾文欣賞安提阿學派,特別是屈梭 異端機會,令教會陷入混亂,因為任何人都可以用自己喜歡
多模。「屈梭多模應驗了加爾文獻身其中的兩個目的。其一 的方式詮釋任何經文,以之作為可接受的實踐時,任何瘋狂
是屈梭多模永不偏離闡述和解釋聖經經文。第二是屈梭多模 的觀念一一無論多麼荒謬或可怕一一都可以用寓意為藉口而
說話時以普通人為對象。」 67 在介紹屈梭多模講道的法文翻 引入。」 69 事實上,加爾文視寓意為撒旦的計謀,要削弱聖
譯時,加爾文寫道: r 我們的作者屈梭多模出色的優點是, 經的教導。他主張: r 我們必須... ...完全拒絕俄利根和其他
跟他類似的人的寓意,撒旦以最深的計謀,努力將這方法引
入教會,為了令聖經的教義變得含糊,沒有任何確定和堅
定。」 70
的 干民 f且是 Parker, Calvin 廿 Old Testament Commentaries , 9-10 的言十
算,一五四九年和一五六四年之間,加爾文從舊約聖經講了超
加爾文的詮釋方法
過二千堂道。
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從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
示他要闡釋的作者的思想,如果他帶領讀者偏離作者的意
圖,他便錯失目標,或者至少走出了界限。」他強調聖經闡
75
釋的嚴肅性: I 沒有足夠小心而擺弄聖經的意思,是自大和 Calvin , The Epistle 01 Paul the Apostle to the Romans and to the
Thessalonians , 1. 4 =加爾文薯,趙中輝、宋華忠譯, {羅馬人書
註釋> (台北:基督教改革宗翻譯社, 1971) , 1 、 3 頁,引自
71
Kraus , Int 341 (1977) 8-18 。 Dockery,“ New Testament Interpretation ," 48 。
72
Calvin , CR 38 .4 03 '引自 Kra肘,同上, 13 。參: Richard Gamble , 76 Puckett , Calvin 50 Exegesis , 33-35 。參: T. H. L. Parker, Calvin's
CTJ23 (1988) 189 。 Old Testament Commentaries , 81 。
73
Kraus '同上,提到 Luther,院4 44.93 '和 Calvin , CR 59.33 。在 77
加爾文, {基督教要義> (Calvin , Institutes) , 4.16.23 指出,
他的博士論文“L咱 cole de Dieu: Pedagogy and Method in 關於成人洗禮的經文,不能用來拒絕嬰兒洗禮。
Calvin's Interpretation of Deuteronomy" (Grand Rapids: Calvin 78 Parker, Calvin s Old Testament Commentaries , 205-6 。參: Puckett ,
Seminary [photocopy], 1998) ,帥,布萊克特( Raymond Blacketer) Calvin 50 Exegesis , 67-72 。
為考慮簡潔作為「修辭風格和闡釋方法」做了很好的辯護,認 79
Kraus , Int 31 (1 977) 14 分別提到 CR 59 .4 66 (隨處可見); CR
為「這不是解經的模式」。 59.231; 60.206 ;和 CR 59 .4 97 '討論詩五十 5 ; CR 59.760 討論
74
Kraus' 同上。 詩八十一 2 起;其他例子,參 Puckett, Calvin 50 Exegesis , 的 -72 。
192
193
11'1
原來、語法的意義 聖經書面文字以外的意思
的意義,因為字面意義本身已經見證神的神聖計劃。」 Sl 我們必須探求,詮釋應該多遠地超越文字本身的界限,讓人
們可以看到經文是... ...律法頒佈者純粹和真正的意義,忠心
文學語境
地傳達出來。... ...我認為,如果我們留意誠命的原因,這是
經文不單要根據歷史背景來理解,也要根據文學語境來 最好的規則,也就是思想每條誡命為甚麼會賜給我們。」換
理解。加爾文提到這個原則的一個地方,是在處理詩篇很多 句話說,加爾文超越經文的字面意義,看作者的目標。他用
表示無辜的抗議時: r 你已經試驗我的心;你在夜間鑒察我; 第五誡作為例子: r 當孝敬父母 J : r 第五誠的目的是應該尊
你熬煉我,卻找不著甚麼 J (詩十七 3) 。在列出大約十二段 重神給予這身分的人。這就是誠命的實質:我們尊重祂給予
這樣的經文後,加爾文寫道. r 至於我們在這時舉出的見證 某種卓越的那些人,是正確而討神喜悅的;祂恨惡人們輕視
〔經文 J '這些經文如果根據上下文來理解,或者根據常見 且固執地反對這些誠命。」的
的用法、環境來理解,便不會怎樣妨礙我們。」他得出結論
修辭手段
認為,雖然敬虔的人可能「針對虛偽和不敬虔的人,為自己
的無辜辯護,但當他們單獨面對神時,全都異口同聲地說: 對加爾文來說,字面詮釋不等於呆板的字義主義。他詳
釋就會太苛刻,我不懷疑這是來自與人的比較。」他請人留
80 Calvin , CO 50.237 '引自 Richard Gamble , WTJ 49 (1987) 163 。
參:加爾文, <基督教要義 >4.17.22 。由於加爾文的歷史焦點,
沙夫( Philip Schaff)稱他為「現代歷史一語法解經的創立人」。 的加爾文, <基督教要義> '2.8.8 。參:同上,論第一誠命: r 第
Puckett , Ca/vin 廿 Exegesis , 56 。 一誠的意圖是只應該敬拜神。因此,命令的實質是真正的敬虔
194 195
可!
在《基督教要義卜加爾文這樣開始「舊約聖經和新約
基督的範圍
聖經的相似」這一章: 1 由已經討論的事情,我們可以清楚
評論耶穌的話: 1 給我作見證的就是這經 J( 約五 39) 時, 看到,自從世界開始時,所有由神收納進入祂百姓行列的
加爾文寫道: 1 我們閱讀聖經時,應該明確地在其中找到基 人,都以同一律法與祂立約,以我們所得的同一教義受到約
督。凡是離開這個目標的,雖然可能一生都努力學習,也不 束。提出這點是十分重要的。」 87 在舊約聖經和新約聖經背
會得到真理的知識;因為如果沒有神的智慧,我們還可以有 後只有一個約。加爾文繼續說: 1 與所有族長立的約,在實
甚麼智慧?」 85 由於這個原則是我們的特別焦點,我們需要 質和現實上與我們的約是那麼相似,以致兩者實際上是同一
詳細考慮它。但在這樣做之前,我們需要在柯饒士提出的八 個約。但它們在時代的形式上有差別。」 BS 加爾文在這襄承
個範疇以外,至少討論另外兩個對加爾文的詮釋方法很基本 認,舊約聖經和新約聖經的唯一差別是它施行的方式,但那
的原則:舊約聖經和新約聖經的統一,以及根據整本聖經的 實質是「相同的」。這一個約是恩典之約。
語境來理解一段經文。 因此,加爾文將宗教改革的唯獨恩典和唯獨信心移回舊
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約聖經的開端。他說: 1 舊約聖經根據神白白的憐憫建立,
舊約聖經和新約聖經之間的關係
在我們的歷史考察中,我們從開始便看到詮釋者怎樣理
解舊約聖經和新約聖經之間的關係'是十分重要的。這個重
86 例如:加爾文評論太五 17 : r 關於教義,若說基督來到,釋放
要性在這襄也有效,因為兩約之間的關係原是加爾文和路德 我們脫離律法的權威,是我們不能想像的;因為那是敬虔和聖
在詮釋的路上朝不同方向走的分叉路。我們已經看到,路德 潔生命的永恆法則,因此,必須好像神的公義一樣不能改變,
它擁抱神的公義,而且是不蠻和一致的。」太五 17 的註釋,引
主要視這關係為律法與福音之間的對比。另一方面,加爾文
自 Bandstra , "Law and Gospel ," 11 。
刊
叫作 4
22 。
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88 同上. 2.10.2 。
'! 引述這段文字的不同翻譯。
叫 UI
如!汀叫什叫扑叮叫恥圳叭
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從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳請基督的歷史(二)
加爾文在舊約聖經中找到神在基督裹的恩典和救贖'因
舊約聖經和新約聖經之間的分別
此他緩和了福音帶來一些全新的東西這個觀念。他寫道: í 福
音沒有取代整個律法,而是帶來不同的救恩方式。它確定和
當然,加爾文也留意到舊約聖經和新約聖經之閉的分
滿足律法所應許的,給那些影兒實質。」 91 在評論馬太福音
別,但與他強調它們的統一相比,這些差別顯得失色。他寫
道: í 我坦率地承認聖經的差別,請大家留意這些差別,但
五章 21 節時,加爾文宣告: í 我們必定不能想像基督是新的
不要忽略它已確立的統一。」因為那些差別「與安排的方式
立法者,對祂父永恆的公義加上任何東西。我們必須聆聽
有關,而不是與實質有關。... ...這樣,便沒有任何東西妨礙
祂,以祂為忠心的闡釋者,讓我們知道律法的本質是甚麼,
舊約聖經和新約聖經的應許依然相同,也不妨礙這些應許有
它的對象是甚麼,以及它的範圍有多大。」 92
同一個基礎,也就是基督! J 94
律法的「第三個用途」 加爾文接著詳細討論五個分別,我在這襄只是把它們列
由於加爾文強調舊約聖經和新約聖經的統一,和路德不 出來。舊約聖經強調地上的好處,相對於天上的;它以意象
同,他看到舊約聖經律法的「第三個用途 J .律法不單揭示 和影兒來談話,相對於「實質 J ,它有外在字旬的性質,相
我們的罪,在社會中限制有罪的行為,對信徒也有正面的功 對於精意(耶三十一 31 ~ 34) ;它的特點是束縛,相對於自
使用,在信徒當中找到位置,他們的內心已經由神的靈居住
和統治。... ...他們仍然以兩個方式從律法得益。這是最好的
的加爾文, ~基督教要義~ , 2.7.12 。參:同上, 2.7.6-17 。
94 同上, 2.1 l. 1 。
!111lil--1jj111
92 Calvin , CR 45.175 '引自 John Leith, Inl 25 (1971) 339 。加爾文 福音來說」。但加爾文的「律法」並非表示舊約聖經,而是「純
主張, í 在律法中說話的神,也是在福音中說話的神, J 參:同 粹的律法,有它的命令和賞賜」。參 Bandst凹,“ Law and Gospel in
叫“叫司
! 198 199
從舊約傳講基督
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
文來說,舊約聖經和新約聖經的這些差別,只是施行約的形 誓言,我們便只能夠說舊約聖經的目的總是在基督襄。」 99
是在使用上。基督來到終止了禮儀,但沒有除去它們的聖 為中保,也認識抽,他們透過祂而連結到神那裹,有分於抽
潔。......正如如果基督的死和復活沒有在禮儀中展示,禮儀 的應許。」圳
只會給舊約的百姓空洞的表演;如果禮儀沒有停止,我們今 但讓我們將這關鍵的問題推遠一點:舊約聖經的以色列
天同樣不能辨別它們為甚麼目的設立。」 96 人怎能在基督出生前認識祂?加爾文尋求這樣回答這個問
就是在基督襄,雖然約在以前就立了,卻藉著祂的來到而得
舊約聖經中的基督
到確定和實際得到許可。」 lO2
在一五五九年版的《基督教要義卜加爾文加上一章,
關於這個問題,加爾文最有幫助的話在他對彼得前書一
稱為「基督,雖然在律法以下為猶太人認識,但只在福音中
章 12 節的註釋中出現,在那襄,他說舊約聖經的信徒「擁
清楚詳細地顯明 J 98 事實上,他《基督教要義》卷二的標
有基督,作為隱藏的一位,彷彿並不存在, ... ...不存在,不
0
題是「論認識在基督襄的救贖者神,首先在律法下向列祖揭
示,然後在福音中向我們揭示」。這襄具有決定性的問題是,
根據加爾文,基督怎樣「在律法以下為猶太人認識 J ?
99 同上, 2.10.4 。參: 2.6.2 ; I 若沒有中保,神就不能開恩可憐人
加爾文主張: í 如果主在顯明祂的基督時發出她古老的
類;因此,在律法之下,基督總是放在神聖的先祖面前,作為
他們的信心應該指向的目標。」
97 加爾文,來十 1 註釋,引自 Runia , CTJ 19 /2 (1 984) 143 。參: 101 同上, 2.10.2 。參: 2.10.23 : I 舊約聖經先祖 (1) 有基督作為他
加爾文, <基督教要義> ' 2.1 1. 10 '論「福音的清晰,和道在福 們約的保證, (2) 把他們對將來所有福分的信任都放在祂里
音之前較模糊的安排。」 面。」
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2
、包
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
由於加爾文認為聖經是統一的,他尋求在整本聖經的要 加爾文以神為中心話釋舊約聖經
冒下來理解一段經文。今天我們談及釋經學的圓圓(或循 為了將加爾文詮釋舊約聖經的方法,與路德的基督論方
環) :我們不能不明白整體而明白一部分,我們也不能不明
法區分出來,我們會稱加爾文的方法為以神為中心的詮釋。
白部分而明白整體。對講道者的主要問題是,怎樣以正確的
在聚焦於神的主權和榮耀時, 108 以神為中心的詮釋比基督
方式進入這釋經學的圓圈。個人怎樣取得對整本聖經的觀 論詮釋廣闊,但不一定排除以基督為中心的詮釋。加爾文尋
點,以致可以正確地理解和傳講不同的部分?有趣的是,在 求結合對舊約聖經以神為中心、歷史的詮釋,和聖經以基督
《基督教要義》的〈序言〉中,加爾文宣告,他寫這本書,
為中心的焦點。我們會首先討論他以神為中心的詮釋,然後
是為了幫助他的學生對聖經有全面的看法: r 本書的目的, 討論他以基督為中心的詮釋。
是預備和訓練那些將要擔任聖職的人學習聖經,使他們能夠
以神為中心的詮釋
輕鬆入門,並且繼續穩步前行。因為,我若沒有弄錯的話,
我已經概要地說明了真信仰的各個組成部分,並且整理出一 加爾文往往滿足於只帶出一個關於神的信息。例如:以
賽亞書六十三章 l 節提出一個問題: r 這從以東的波斯拉來,
穿紅衣服,裝扮華美,能力廣大,大步行走的是誰呢? J 傳
103 Calvin , CO 55.218 .哥|白1. John Hesselink,“ Calvin ," 170 。
104 參:加爾文. <基督教要義>>. 2.9.1 :í~ 必有公義的日頭出現』
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從舊約傳講基督
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
統的基督教詮釋傾向將這個人等同於基督。但加爾文反對:
歷史解釋後,加爾文才繼續說: r 這些話的同一個解釋也應
「他們想像,在這裹,基督是紅色的,因為祂滿身是祂在十
用到基督。說祂受生的意思是,父見證祂是父自己的見
字架上流的血。」他認為,這種等同只能夠以粗暴地扭曲文 子。」 IIl 同樣,在「基督論的」詩篇七十二篇的序言中,
本才能達致,因為「先知完全沒有這個意思。」相反,先知 加爾文警告說: r 那些將它詮釋為只是預言基督的國度的
是將神描述為報復者, r 從以東人的屠殺者中回來,彷彿祂 人,似乎在言語上安裝了一個結構,是以暴力對待這些言語
自己染滿他們的血。」 lO9 加爾文反對過度的基督論詮釋,
的;我們也必須總是提防,別給猶太人機會呼喊說,我們的
主要是因為他關注歷史的詮釋。
目的是隱晦地將不直接提到基督的事情應用在基督身上。」
歷史的詮釋 不過,這樣說時,加爾文坦率地承認,大衛的國度「只是〔基
督的國度〕的預表或影兒。」 112
加爾文堅持歷史的詮釋,也就是尋求經文的意義,是作
加爾文批評路德的基督論解經。他寫道: r 路德在這裹
者在原來的歷史處境中意欲的意義。 110 例如:詩篇二篇 7
的猜測,正如在其他地方,都是沒有堅實基礎的。」 l13 在
節: r 你是我的兒子;我今天生你, J 通常被直接應用在基
其他地方,他主張: r 隱晦的猜測最初令人喜歡,但其後卻
督身上。但加爾文評論說. r 實際上,大衛可以合理地稱為
消失了。因此,讓每個想熟悉聖經的人總是緊守這規則:從
神的兒子,因為他有君王的尊嚴。......揀選他成為君王變得
先知和使徒中只收集有堅實基礎的東西。」 114
明顯時,大衛就由神所生。因此,今日這兩個字,代表這彰
;, 1
顯的時候;因為在知道他由神委派作君王時成為近期由神所
111 加爾文,詩二 7 註釋。
生的那一位,因為這樣大的榮譽不能屬於私人。」只有在這
112 加爾文,詩七十二篇註釋,序言。例如:留意加爾文對第 7 節
的評論: í 這預告在基督襄得到最高的應驗。」關於猶太人,也
109 加爾文,賽六十三 l 註釋 (CO 37.392) 。有關更多的例子,參
參考加爾文論詩篇十六篇的話: r 堅守我提出的詮釋那自然的簡
Puckett , Calvin 's Exegesis , 65-66 Pieter Verhoef, NGTT 31 (1990)
單比較好,讓我們不會被猶太人嘲笑。」引自 Puckett,
0
Calvin 's
113- 14 列出一些經文,是教會和會堂傳統理解為「彌賽亞 J '但 Exegesis , 53 。
加爾文在註釋中將這些經文視為「非彌賽亞」的:創三 15 ( ! ).
13 加爾文,創十三 14 註釋 (CO 23.193) .引自 Puckett, Calvin 's
五凹,九 25-27 .二十七 29 ;民二十三 21 ;詩四十六,六十
Exegesis , 55 。也參加爾文,創十一 27 註釋 (C023.170) 和但
一,七十六,八十,八十九,九十三,九十九;賽四十一 2-4. 八 22-23 註釋 (C04 1. 114) 。
四十二 5-9 .四十五 1-7. 五十 4-9 ;耶十六 13 .三十 4-6 ;
114 加爾文,何六 2 註釋 (CO 42.320) .引自 Puckett, Calvin 's
現二 23 ;摩五 15 、 18 .八 11-12. 九 8-10 ;哈二 6-8 、 18 ;
Exegesis , 17 Richard Muller, "Hermeneutic," 77 指出: r 加爾文
0
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從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
路德派的批評
以基督為中心的詮釋。這行動得到他對舊約聖經和新約聖經
路德派神學家很快指控加爾文以他的歷史方法削弱聖 的統一、以及必須根據整本聖經來理解一段經文的觀點支
持。
經的真正意義。一五九三年,亨尼努斯 (Hunninus) 在一本
名叫《猶太主義者加爾文> (Calvin the Judaizer) 的著作中 聖靈的意圖
攻擊加爾文。他認為加爾文的詮釋只是猶太的詮釋。慕勒指
太詮釋也有分歧。帕克特指出: í 雖然加爾文往往使用猶太
者是緊密相連的。帕克特列出六次情況,是加爾文似乎在糾
太人「很難接受這段經文,因為它有關於彌賽亞的預告,稱
顯,加爾文不願意將人類作者的意圖和聖靈的意思分開。我
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祂?為以馬內利,因此他們努力以各種可能的方法,扭曲先知
們很難脫離一個結論:對他來說,先知和聖靈在產生聖經時
以基督為中心的詮釋
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在舊約聖經中找到基督的目標
加爾文在認為合適時,會超越字面一歷史的詮釋,轉向
耶穌對猶太人說: í 你們查考聖經,因為你們以為內中
有永生,給我作見證的就是這經 J( 約五 39) 。加爾文評論說:
意義的焦點中消失。加爾文請人留意的不是反對基督論式的應 「我們閱讀聖經的方式,應該明確地要在其中找到基
許一應驗詮釋,而是要求大衛這個歷史人物在應許和應驗的計
督。......我們都知道,這裹的聖經是指舊約聖經;因為最初
劃中有它正確的地位,字面意思要置於最初給歷史的大衛的應
許中。」
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從舊約傳講基督 第四章 從舊約要經傳講基督的歷史(二)
顯明基督的並不是福音書,而是先有律法和先知書為祂作的 據,加爾文至少會以三種方式回答:基督以永恆的道、應許
見證,祂才公開在福音書中展示出來。」 lZI 在其他地方, 和預表在舊約聖經出現。我們會逐一討論。
他寫道: í 簡單來說,這是我們應該在整本聖經中尋找的:
永恆的道
真正認識耶穌基督,以及在祂襄面、由父神藉著祂賜給我們
的無限豐富。」山 加爾文對神有十分超越的看法,以致他質疑,如果沒有
基督,是否有任何人能認識神。他說: í 我們必須首先思想
漸進歐示
神聖榮耀的偉大,同時思想我們理解的薄弱。我們絕對不能
在舊約聖經找尋基督時,加爾文留意到神在舊約聖經關 肯定,我們的努力可以攀上明白神的高峰。因此,所有關於
於基督的歐示不如在新約聖經那麼清楚。但即使在舊約聖 神的思想,除了基督之外,都是無底深淵,完全吞噬我們的
經,也變得越來越清楚。加爾文尋求以影兒到現實,和閃光 鸝官。」 125
到太陽的比喻來傳達這毆示的漸進。他在《基督教要義》中 這種沒有基督便無力認識神的情況,在舊約聖經時代也
寫道: í 主在施行憐憫的約時持守這有秩序的計劃:隨著時 出現。加爾文寫道: í 以前的聖潔人士,只能好像透過鏡子
間過去,完全歐示的日子臨近時,祂每天增加那顯明的亮 般在神的兒子襄面看祂'認識祂(參:林後三 18 )。我這樣
度。因此,在開始時,救恩的第一個應許是給亞當的(創三 說時,表示神從沒有向人顯明自己,除了透過子,也就是祂
15) .它好像微弱的閃光一樣。然後那光越來越明亮,更廣 唯一的智慧、光明和真理。從這個源頭,亞當、挪亞、亞伯
泛地放射它的光輝。最後,所有烏雲都驅散時,公義的太陽 拉罕、以撒、雅各和其他人都曬飲天上的教導。從同一個源
基督便全面照亮整個大地。」 m 因此,漸進敵示並不表示 頭,所有先知都得到賜給他們的每一個神諭。」師
神在舊約聖經的百姓沒有任何光。加爾文說,族長不是「沒 考慮到基督這樣在舊約聖經時代出現,加爾文跟隨傳
有包含救恩的盼望和永生的講道。... ...但他們只是從遠處看 統,將耶和華的使者等同於基督,也就不足為怪了。關於燃
到那影兒,但我們今天卻看得一清二楚。」 124 燒的荊棘中的天使(出三 2) .他同意: í 教會古老的博士正
那麼,基督怎樣在舊約聖經出現?從我們收集到的證 確地廠到,神永恆的兒子就祂中保這個位格來說,得到這樣
的稱呼。雖然祂只是在成為肉身時才真正接受這身分,但祂
想1 , 1
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呵 :1
從舊約傳講基督
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
從一開始便擔任這角色。」悶不過,要留意,加爾文並不 第三,在當代教會應驗;最後,在基督再來時應驗。 m 這
滿足於只將那使者等同於基督。他所關注的是基督的成為肉
並不表示每個預言都有多重應驗。「論述是關於基督的國度
身。他在後期一個評論中十分清楚地提出這點: í 我樂意接 時,他們〔先知〕有時只提到它的開始,有時提到它終結。
受古老的作者的教導,基督以人的樣式出現在那些古老的時 但他們往往在論述中提到基督國度整個進程的一個連繫'由
候時,是神在肉身顯現的奧祕的前奏。但我們必須小心,不 開始到結束... ... 0 J 131 在評論但以理書七章 27 節時,加爾
要想像基督那時就成了肉身;因為我們沒有讀到神在時候滿 文解釋他詮釋預言的方法: í 我在這襄可以再次說,並留下
足前差派祂的兒子以肉身前來... ... 0 J 128
我經常觸及的記憶,也就是,在處理基督的國度時,先知習
價擴展他們的意思,比最初開始時更遠;他們在思想預言的
應許和應驗
開始時這樣做。」 132 加爾文說,先知「談及人們將來的救
加爾文在舊約聖經中看見基督的主要範疇是應許。但在
贖時,包括基督國度的整個進展。... ...這些預言沒有在一
他將舊約聖經的應許要在焦於在基督裹的應驗前,加爾文的歷
天,一年或甚至一個時代應驗,而是應該理解為指基督圓度
史傾向尋找在舊約聖經時代的應驗。他經常在以色列人被據
的開始和結束。」 133 因此,應許的應驗不是靜態的實體,
或歸回應許地的預言中找到這應驗。例如:我們在以賽亞書
而是延續那過程到更大的應驗。
五十二章 10 節讀到. í 耶和華在萬國眼前露出聖臂;地極的
穆勒就加爾文的方法提供了一個很好的總結: í 嚴格的
人都看見我們神的救恩了。」雖然加爾文將這救恩擴展到我
應許/應驗模型,在這個模型中,舊約聖經在新約聖經應
們在基督裹的救恩,他卻以舊約聖經時代的應驗開始: í 這
驗,伴隨著經文擴展的意義,包含神的整個國度這個觀念,
預言被猶太人惡意地限制在從巴比倫得釋放,被基督徒不恰
為加爾文提供一個詮釋的結構,對經文的語法一歷史閱讀,
當地限制在我們透過基督得到的屬靈救贖;因為我們必須以
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211
岫
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川 MvhinHPrulhphuuunhHLH
以及強烈趨向當代應用,都可以在其中發揮作用。」山 道大衛得到屬靈國度的應許,因為大衛如果不是基督的預
表,還是甚麼?神接著給大衛祂獨一的兒子一個活著的形
預表
像,我們應該由暫時的國度轉向永恆的國度,從可見的國度
加爾文確信,舊約聖經和新約聖經在一個恩典之約中統 轉向屬靈的國度,從地上的國度轉向天上的國度。對祭司身
一,在救贖歷史中也統一,這為他在舊約聖經發現基督的預
分也可以說同樣的話;因為沒有會死的人可以使人與神和
表鋪路。在他的預表詮釋中,正如在他的歷史詮釋,他跟隨
好,為罪代贖;而且,公牛和山羊的血不能平息神的憤怒,
最初由安提阿學派清理的路徑。帕克說,對加爾文來說: r 猶 香、 I麗*或屬於禮儀律法的其他東西也不能;它們不能給予
太人的歷史不單預備基督的來到,它也是刻意預演祂和祂的
救恩的盼望,平息顫慄的良心。因此,祭司的身分是影兒,
工作。某些人物和典章制度是預表、譬喻、或意象(他互換 利末人代表基督,直到祂來。」 l37
地用這些詞語) J 他進一步指出: r 對加爾文來說,預表不
0
加爾文留意到預表詮釋有變成將經文微小的細節預表
是兩約之間偶然的相似,而是由神的護理刻意建立的,預演
化的危險。他主張: r 最好是將自己限制在造就的限度內;
成了肉身的基督,因而代表基督,並有效地代表馳。」 m 若以一些細微的事物哲學化,會是幼稚〔孩子氣〕的,因為
因此,加爾文不單在舊約聖經的禮儀一一好像安息日和 神完全無意在每一個鉤和環都包含奧祕'" .•. 0 J 138
逾越節羔羊一一中找到基督的預表,也特別在舊約聖經的很
多人物中找到基督的預表,包括約瑟、亞倫和利未祭司、參
38-43 。
孫和大衛王及他的繼任人。 136 加爾文解釋說: r 現在我們知
137 加爾文,耶三十三 17 註釋,引自 Puckett, Calvin s Exegesis ,
116-17 。參:加爾文,詩二 2 註釋: í 大衛暫時的國度是給神永
134 Muller, “ Hermeneutic ," 71 。這篇文章的 68-82 頁和 David Hol- 恆國度的古老百姓的一種保證金,這國度大量在基督的位格中
werda ,“Eschatology and History: A Look at Calvin's Eschatolo- 真正建立,大衛所宣告關於自己的事情,不是極度勉強或甚至
gical Vision ," 311-42 .提供了很好的概覽。 寓意地適用於基督,而是真正地預告祂。如果我們留心考慮國
135 Parker , Calvin 廿 Old Testament Commentaries , 74-75 。根據當代在 度的本質,我們會看見,忽略結局或範閩、只留在影兒中乃是
文學層面關於預表的討論,務必要留意加爾文在歷史層面找尋 荒謬的。」
H
1. 1 1. 3 : í 祂〔神〕的旨意是,在祂以蒙著帕子的形式將抽的約 舊約聖經和新約聖經的統一,也令加爾文可以在講章中應用額
給以色列百姓時,將來的恩典和永恆的快樂會以地上的好處來 比或相似的觀念。他說: í 我們必須主張,在我們和以色列人之
象徵和預示,屬靈的死的嚴重性則以身體的懲罰來象徵和預 間有頡比或相似。」加爾文,出六 7 註釋 (CO 24.80) .引自
Parker , Ca 似的 Old Testament Commentaries , 72 。加爾文並非好
仆
刁立。 J
UhJJ叫
and the Messianic Interpretation of the Psalms ," SJT 21 (1 968) 動 J 0 Parker .同上. 73 。頡比和預表不同。「加爾文在顛比和
-1
叫州 NJlu
212 213
γ-
加爾文以神為中心的講道
章,不單大衛王是基督的預表,大祭司、獻祭和聖殿也是這
樣。叫
在評論耶穌在約翰福音十四章 1 節所說的話一一「你們
說出的最卓越講道,是關於以賽亞書五十二章結尾和整章五 毫無疑問,加爾文十分相信耶穌存在於舊約聖經。他談
十三章的,在那裹,我們的主耶穌基督的死亡和受苦的奧
祕'以及當中的事,都以生動的方式描述和描繪,彷彿聖經
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從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
們認為其中有三個位格。......因此,每當提到神、卻沒有特 無論怎樣,檢視了加爾文的很多講章後,帕克總結說:
別指稱時,所指的既是父,也同樣是子和聖靈... •.• 0 J 叫因 「在由經文的多樣性產生的所有多樣性中,都有聖經的觀點
此,加爾文傳講以神為中心的講章時,那是隱含地以基督為
中心。加爾文缺乏以基督為中心的講道的另一個原因是,他
少或沒有提及耶穌基督或福音。不過,到應用經文時,情況立
強調歷史詮釋,鄙視寓意詮釋。叫另一個原因很可能是,
即變得不同。他說話的對象,也就是「我們 r 並不活在道成肉
身和新約聖經的見證之前,嘗試將替代的歷史情況繼續下去是
做作和愚蠢的。因此,現在他有自由以基督教的方式向基督徒
146 加爾文,林後三 16~ 17 註釋( CO 50 .4 5-46) ;羅十 4 註釋( CO 說話。」
49.196) ;出二十四 29 註釋 (CO 25.118) ;結十六 61 註釋 150 Calvin , Supplementa Calvinalia , 5.89 .4 1-90 .4 '引自 Parker,
(40.395) ;徒三十八 1 註釋 (CO 48.567) ;在 Hesselink , Calvin 甘 Preaching, 24 。
149 根據 Parker, Calvin's Preaching , 的,在舊約聖經的講道中,加 Psalm Sermons of the Supplmentωa Ca叫Iv
叫in
叫
1吋ia" (Ph. D. thesis
爾文「在詮釋和解經上保持歷史的處境。因此,講章中可以很 Rutgers University, 1986) ,尤參 pp.90-110 。
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從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
一一隱藏的神為了人永恆和暫時的好處而顯明自己。引導加 心,很好地糾正了寓意詮釋和過度的基督論詮釋。最後,加
爾文詮釋和應用經文的正是這點。在每一個例子中,我們都 爾文將從舊約聖經傳講基督那些古老的合法方式帶到現
看見神仁慈的活動。」 l52 而一直的理解都是,神的恩典只 代,也就是應許 應驗和預表的方式。
在耶穌基督中、並透過耶穌基督臨到我們。 153
加爾文的方法的缺點
評估加爾文以神為中心的詮釋
根據雷思 (John Leith) • r 加爾文講道的目的是令聖經
我們應該能夠欣賞加爾文強調舊約聖經和新約聖經在一個
-tIh--IJlil-
不足的模式。
恩典之約中的統一。在舊約聖經和新約聖經的統一這個語境
諷刺的是,加爾文的詮釋的另一個缺點是,他有時仍然
下進行歷史詮釋,令加爾文從舊約聖經傳講時有頗為平衡的
引 AHAnu
屈從於教父的寓意詮釋的誘惑。例如:在評論利未記十一章
進路。正如帕克特生動地說,加爾文「沒有將舊約聖經從它
的潔淨和不潔淨時,加爾文說 r 我恐怕,雖然寓意沒有多
甘甜刊呵呵扯扯唱什
ill
的歷史土壤中拔起,也沒有因為在耶穌基督襄完全開了花後
少實質的東西,我不攻擊或拒絕從早期的作者流傳下來的寓
就只滿足於看那些根。他使用新約聖經來詮釋舊約聖經,建
意,分蹄是理解(Ii'區分.!l)聖經奧祕的智慧,而咀嚼反弱的
立舊約聖經文本的意義。」凹而且,加爾文強調以神為中
食物是認真默想天上的教導。」 157
History 0/ Preachi旬, 115 : í 加爾文對聖經的闡釋,在一千年間 157 Calvin , CO 24 , 347 .哥|自 Parker, Calvin s Old Testament
是最能幹、健全和清楚的... ... 0 J Commentaries , 776-77 。參: Parker. 同上 .74. 論創十五 11 : í 有
155 Puckett , Calvin 甘 Exegesis , 132 0 參 : Nixon , John Calvin , 129-30 : 駕鳥下來,落在那死畜的肉上,亞伯蘭就把他嚇飛了。」加爾
「加爾文的力量......幾乎完全來自他完全沉浸在道中。......加 文評論道: í 雖然祭物獻給神,但也會受到雀鳥的暴力攻擊。因
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從舊約傳講基督
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
加爾文講道的另一個缺點,是源自他結合對適切的牧養 在這種效法人物的講道中,加爾文帶出中世紀的道德隱
關注和他運用的講道風格。雖然教父的方法一一一句一句地 喻或道德意思,並更廣泛地,帶出由古希臘到現在的道德化
解釋和應用一一令他緊貼經文,但在敘事文本中卻引致將應 講道傳統。 159 在跟隨這個傳統時,加爾文明顯在聖經人物
做和不應做的事情連繫到講道經文的元素這些道德化的應 一一大衛、掃羅、亞瑪力人一一的歷史層面運作,尋求從這
用。加爾文往往將這些應用連繫到聖經人物的行動或言語 些人物的行動和言語為會眾找出實際的教訓。可惜,加爾文
上。例如:在關於撒母耳記下的系列講章的第一篇中,他勸 沒有好像他對寓意意義那樣,根據作者的意圖來評估這個傳
勉會眾在以色列的遭打敗中,從大衛的榜樣有所學習, r 接 統的道德隱喻/道德意義。這道德意義是作者對以色列的意
受祂〔神〕選擇用來試驗我們的任何考驗 J '好像大衛在知 圖嗎?雖然加爾文對作者意圖的歷史強調讓他可以突破這
道掃羅死了後,不「憎恨他(和我們敵人〉襄面的邪惡,同 效法人物的模型,但他往往不能將這意圖連繫到給古以色列
時也尊重神對他的愛護」。而且,在同一篇講章中,掃羅的 的信息。因此,在他敘事文本的講章中,他解釋和應用每句
死教導我們, r 我們應該總是檢視自己。我們有掃羅這個例 句子和子句的講道風格,令他失去了聖經作者給以色列的主
子作為勸誠,特別是當神以我們不明白的、奇特而不尋常的 要信息。這焦點的失去又引致他的講章缺乏統一,最終模糊
方式懲罰我們時。」在同一篇講章,還有「這個假裝哀傷的 了以基督為中心的焦點。
亞瑪力人,但他只是不誠懇的諂媚者。... ...因此,讓我們學
習不要突出自己,希望討人喜悅,因為我們這樣做時,神會
更快挫敗我們。」凹
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從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基笛的歷史(二)
現代的基督論詮釋 素都大的或許是,司布真對講道的基督論進路。」助這很
可能言過其實,但對很多福音派講壇來說卻可能是真實的。
我們現在已經討論了從舊約聖經傳講基督在歷史上的
司布真被稱為「清教徒的繼承人 J 0 164 他在祖父的清教
主要選擇:亞歷山太的寓意詮釋,安提阿的預表詮釋,中世
徒堂區中成長。根據泰伯特: r 司布真年輕時對清教徒的欣
紀的四重詮釋,路德的基督論詮釋,以及加爾文的以神為中
賞,為他在神學上『以基督為中心』的焦點莫定基礎。而且,
心的詮釋。為了將這歷史檢視帶到現代,我們會簡短地回顧
他從小時候閱讀的神學著作學習他詮釋聖經的進路。」 165
兩位更正教講道者的工作,他們以基督論的講道進路為人所
r 1青教徒的詮釋者堅定地提倡以字面意思詮釋經文,但同時
熟悉,就是司布真和魏瑟。
又容許屬靈意思,那是字面意思的「附屬和衍生』。司布其
在詮釋舊約聖經經文時跟隨這種做法。」 166
司布真
傳講基督
背景
道者之一。從一八五四到一八九二年,他在英國倫敦擔任牧
師,那間教會成為那時「世界上會眾最多的教會 J 0 16。他的 :6
的3 曰
Tal
T 叫枷
l
222 223
從舊約傳講基琶 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
好建議,但主要的內容是要他們傳講基督。他這樣開始他的 司布真在指導一個年輕的講道者時,更生動地指出採取
演講: r 基督教事工的偉大目標是神的榮耀。無論結果是否 經文式講道的人的挑戰: r 年輕人,你不知道,從英國每一
有靈魂歸信,如果忠心地傳講基督,牧師的勞苦便不是徒 個城鎮,每一個村子和每一個小村莊'無論是哪襄,都有路
然,因為對神和滅亡或得救的人來說,這都是甜美的味道。 通往倫敦嗎?因此,從聖經每段經文,都有路通往基督。我
但規則是,神差派我們講道。以致透過耶穌基督的福音,人 親愛的弟兄,你的責任是,你接觸一段經文時,要說,通往
的兒子可以與她和好。」 167 基督的路是甚麼?我從沒有見過任何經文是沒有通往基督
這是司布真的主要關注:罪人歸信。他問道,除了倚靠 的路的,而如果我找到一段這樣的經文,我會隨意走,但我
聖靈外, r 還應該做甚麼,如果我們想看到人們歸信? ....•. 仍會去到主人那裹,因為講章不會有任何好處,除非襄面有
我的答案是:我們應該首先和首要地傳講基督和祂釘十字 基督的味道。」 171
架......。基督徒牧者應該傳講所有圍繞主耶穌的位格和工作
司布真的詮釋方法
的真理... ... 0 J 附司布真接著闡釋其中的一些真理: r 罪的
題. r 就我想說的話,總括來說是:各位弟兄,要傳講基督, 質意義解釋的敘事是事實,而不單是神話或比喻。經文的第
總要這樣,更多地這樣做。祂是整個福音。祂的位格、職事 一個意義永遠不能淹沒在你泛濫的想像中;它必須明確地宣
(Grand Rapids: Baker , 1976) , 218 .引述司布真最初於 1861 年三 Spurgeon ,“ Christ Precious to Believers" .哥|自 David L. Larsen ,
月二十五日在大都會會幕堂說的話: í 在保羅的時代,神學的總 The Anatomy 01 Preachi旬, 1 的。從不同來源的不同版本是 The
和及實質是耶穌基督。我會提議,只要這個講台存在,這間屋
Soul Winner , 106-7 .司!自 Talbert,“ Spurgeon's Christological
子的事工的主題,都會是耶穌基督的位格,我不以宣佈自己為 Homiletics ," 19 。
224 225
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
義,正如你一定會做那樣,也從中帶出不在表面的意義。」
司布真從舊約聖經傳講基督
在這方面,司布真警告不要「以不合法的靈意化」扭曲經文,
「將不適當的經文」靈意化,或「為了顯示你是多麼不平凡 司布真利用很多「道路」從舊約聖經傳講基督一一事實
的聰明人」而靈意化,或提出新穎的屬靈意義. r 將聖經扭 上多得很難將他的進路系統化。 178 不過,在閱讀他的舊約
曲」。的 聖經講章時,很快會明顯看到,他往往在傳達信息顯示的字
在合法使用的屬靈意義中,司布真首先列出「預表 J : 面意義以外有另一個議程。
「人們經常向你們顯示,預表產生足夠的範圍,讓你們實行
超越字面意義
聖潔的創造。」作為預表的例子,他提到. r 曠野的會幕,
lili--
有所有聖潔的器具,矯祭,平安祭,和所有不同的祭,都是 司布真往往沒有間作者給以色列甚麼信息,而是匆匆來
獻給神的。」還有. r 聖殿連同它所有的榮耀。 J r 預表詮釋 到屬靈的意義。例如:在一篇關於探子從迦南帶回去的水果
(111);1
最大的能力在神的話毫無疑問的象徵中會找到大量使用,進
Ili-- 入這種行動是安全的,因為象徵有神的任命。」 m 176 同上。
226 227
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
應許一應驗
(申- 25) 的講章中,司布真在第三句話說: r 現時,關於
以色列人,我不會說太多;但我想向你們指出,透過探子帶 從舊約聖經應許來傳講基督,將司布真置於更堅實的歷
來那土地的果子,他們對迦南有些認識,而你們和我,即使 史基礎上。例如:在一篇關於神對大衛的應許(撒下七 21 )
是還在地上時,如果是主所揀選的子民,也可以知道一點天 的講章中,司布真很自然地由所羅門轉向基督: r 神派拿單
堂是怎樣的一一那是我們將來會應驗的狀態一一透過我們還 去見大衛,向他顯明神對他和他兒子所羅門以及他整個王朝
在這襄時帶給我們的一些福分。」在講章中,他接著「給你 的大恩典,並給他應許,他有一個後裔會永遠坐在他的王位
們看對天堂的一連串觀點,讓你們知道基督徒在地上怎樣預 上,好像他那樣,會成為萬王之王,萬主之主,我們會呼喊
嘗仍未顯明的福分。」 m 同一本書的另一篇講章是關於創 『和散那! .!l歸大衛的子孫;祂仍然統治... ... 0 J 181 司布
世記十九章 23 節: r 羅得到了瑣用,日頭已經出來了。」司 真也能夠看見多重應驗,首先在以色列的歷史,然後在基督
布真這樣開始講道: r :毫無疑問,所多瑪毀滅是事實;創世 來到和在教會歷史中。 182
228 229
ilHi
從舊約傳講基督 第四章 從舊的要經傳講墓笛的歷史(二)
以色列一樣,但祂比聖殿無限寶貴和偉大得多;無論誰,有 救我們,神提供了神。」悶
甚麼麻煩,都應該面向耶穌向神祈求...... ,便會得到赦免,
寓意化
無論他有甚麼麻煩或有甚麼罪。」叫
司布真跟從自己的勸告,經常使用寓意詮釋從舊約聖經
預表化
傳講基督。在他的講章中,我們遇到傳統的寓意詮釋:雅歌
耶穌揹著十字架的真實圖畫。 J r 值得留意的一點是,如果
你們熟悉聖經,我不用對你們說,在舊約聖經沒有任何個人的
在救贖之愛的工作中同行。 J r 他們同行,最後,以撒被綁,
預表,比約瑟更清楚和更圓滿地描述我們的主耶穌基督。你們
被他父親姻綁。基督也被綁... ... 0 J r 那平行還不只這樣,
可以從很多方向找出約瑟和耶穌之間的平行......。在讓兄弟認
因為父姻綁受害人,而受害人自願被抽綁... ...。耶穌也是這 出他時,他是我們的主向我們顯明自己的預表。」講章有三點:
樣......。」「那平行還有多一點, .•• ...以撒死裡逃生。... ... 「一、首先留意主耶穌基督好像約瑟'大多數是在私下顯明自
有三天的時間,亞伯拉罕看以撒搞好像已死的,在第三天, 己。 J r 二、我想提出的第二點是,主耶穌基督第一次向任何人
顯明自己時,通常是在恐怖之中,而那第一次顯現往往製造很
父親高興地和見子一起下山。耶穌死了,但在第三天祂復
多憂愁。 J r 三、現在,第三,雖然耶穌第一次出現好像約瑟,
活。 J í 但我必須繼續... ...。神提供一隻山羊代替以撤。這
可能引起憂愁,主耶穌基督進一步向弟兄歐示,則帶給他們可
作為預表已經足夠;但以山羊預表化無限榮耀得多。為了拯 能得到的最大喜樂。」
184 同上. 45 .4 10 。關於司布真的預表的更多例子和關於他進路的 187 Spurgeon , Metropolitan Tabernacle Pulpit , 28.333 .司|自 Talbert ,
問題,參 Talbert ,“ Spurgeon's Christological Homiletics ," 78-86 。 “ Spurgeon's Christological Homiletics ," 1 04 。
230 231
從舊約 1粵講基督
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
評估司布真的基督論詮釋
並得到生命。相信主耶穌基督,你們必得救。彷彿神透過我
來請求你們,為代表基督為你們祈求,要與神和好。願聖靈
有價值的貢獻
令我的呼籲有效。願天使今天因為罪人得救、來到主這襄而
歡呼!阿們。」 l91
司布真最有價值的貢獻是他清楚地傳講耶穌基督。他跟
更多地這樣做。」附任何聆聽司布其講道的人,都會學到 一些傳統的應許一應驗和預表一對範以外的其他「道路」通
一些關於耶穌基督的事情。另一個寶貴的貢獻是,他的傳講 向基督。有時他選擇一些舊約聖經經文,是表示「聖經主導
正關心聽眾,特別是未信的人,他明確地要求他們委身於耶 個主題便可以作為通向新約聖經和耶穌基督的路。他也發現
穌。這襄只需提出少部分例子就已經足夠了。這是一篇關於 一條通向基督的路,最初似乎是死胡同,因為它沒有暗示基
可憐罪人的圖畫。」二、「羅得到達瑣耳時,有了陽光;罪人找 司布真的方法也有明顯的缺點。即使最寬大的評論者也
到基督時,也得到陽光。」三、「現在,第三,我們要考慮一個
承認,司布真在詮釋聖經時犯了很多錯。他們通常將這些錯
更憂愁的事實。神可以同時做兩件事: ......祂一手燃亮太陽,
誤歸咎於他缺乏正規的神學教育及/或沒有時間。但明顯的
另一手以烈火的煙令所多瑪黑暗(審判) 0 J Spurgeon , Metropo-
litan Tabernacle Pulp 汀, 45.469.77 。參:同上, 218-22 '關於逃
城(民三十五 11 )的一篇寓意講章。參:同上, 37.73-81 '一
232
233
從舊約傳講基笛 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
是,他一心關注傳講耶穌基督,也令他將基督讀進舊約聖經 文的一部分。在十一篇講章中,他使用舊約聖經的子句或簡
經。酬換句話說,他往往沒有公平對待舊約聖經經文的字 楚知道講章的要點,但片斷的經文通常容許人們扭曲受默示
itili--li--!
面意義和歷史背景。 195 他沒有問原作者的意圖 ;l96 他不探 的作者原本的意思。
求給以色列的信息。相反,他傾向使用舊約聖經經文作為他 除了選擇經文和詮釋方面的錯誤外,司布真在應用上也
述神要求亞伯拉罕獻以撒的敘事中的一節經文,創世記二十 計的情況中,你都會找到重要的普遍原則,是不能在任何地
信徒的方式。第二,神『呼叫他說,亞伯拉罕』時,族長立 可以與約伯的憂愁認同;我們應該效法路得委身於主;另一
方式。這兩個標題不難記住:主對待信徒的方式,信徒對待 司布真起誓說,如果他找到一段經文「沒有路引向基
在差不多百分之七十的信息中都只使用一節經文或一節經 往看不見通向主人的正確道路,而是走過預表和寓意的沼
澤。他可能警告學生提防俄利根,但他自己的方法也是任意
的,沒有任何形式的控制。他不單教導寓意詮釋是合法的「靈
196 例如,見:同上. 131-33 , 170-79 。 201 Talbert ,“ Spurgeon's Christological Homi1etics". 分別是 136 , 146 ,
197 同上. 154-55 。 182 。尤見 181- 的。
198 Spurgeon , Metropolitan Tabernacle Pulpit , 37 .4 94 。 2位例如,見:同上, 97-107 ;參: p.153 , n.2 。
234 235
從舊約傳講基督
第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
司布真一些講道的另一個缺點是他一心想傳講耶穌基
道中,司布真將福音的範圍大大收窄,由神將來的國度這個
督,將基督的位格和工作從父神的位格和工作孤立出來。 203
巨大觀點,縮減為個人透過基督的代贖得救。 208
不過,正如我們會在第五章看到的,以基督其中心的講道總
魏瑟
應該以神為中心。
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從舊約傳講基督
第四章從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
須對他寫作的複雜處境有一點認識。
興起的反閃族主義
背景
上面引文的惡意已經顯示,這襄不單有學術問題。這是
拒絕舊約聖經 德國興起反閃族主義的時候,而舊約聖經被等同於猶太人的
宗教。一九三三年, r 德國基督徒」一個聲名狼籍的集會要
在第一章,我們指出幾個有影響力的德國神學家拒絕舊
求「我們的地區教會,作為德國人的教會,在崇拜和信條中
約聖經:施萊馬赫、哈納克和布特曼。一九三一年,哈納克
應該除去所有非德國的東西,特別是來自舊約聖經的東西,
宣稱: I 在十九世紀後,保留它〔舊約聖經〕為更正教的正
這些東西有它的猶太『補償』道德。」 214
典文件,令宗教和教會癱瘓。」到 1 根據任鐸夫( Ro1f
在這個環境下,魏瑟勇敢地為舊約聖經的價值辯護。以
Rendtorff) ,當時, I 就我所知,哈納克明確拒絕舊約聖經,
卻沒有舊約聖經學者對此發表過任何公開的聲明... ... 0 J 212
下是他的幾個標題:一九三一年, I 舊約聖經和講道 J '一九
三二年, I 舊約聖經仍然屬於今天德國基督徒的聖經嗎? J ;
對舊約聖經更惡意的攻擊由弗里德旦克﹒德里慈
一九三三年, I 關於猶太人問題:以提出舊約聖經的意義簡
( Friedrich Delitzsch) 發動,他是著名註釋家弗倫表﹒德旦
單討論猶太人問題」 ;2 的一九三四年, <舊約聖經為基督作
蔥、 (Franz Delitzsch) 的兒子。一九二一年,弗里德里克﹒
的見證》。
德里慈出版《大欺騙> ( The Great Deception )這本書。他這
樣總結這本書: I 舊約聖經充滿各種欺騙:是錯誤、不可信、
魏瑟對抗所有人,為舊約聖經辯護。哈納克建議人們拒
絕舊約聖經,魏瑟引述哈納克的話,並挑戰他和其他人的立
不可靠的數字一一包括聖經年代一一~十足的大雜糟;虛假的
場。他寫道: I 以這一步,我們放棄基督教的認信一一認信拿
描述、誤導的重寫、修訂和調換,因此也是時代錯誤這十足
撒勒人耶穌是基督... ...。因為基督教正是表示認信耶穌是
的迷宮;不斷混合互相矛盾的細節和整個故事、不符合歷史
基督,意思是舊約聖經界定的以色列的彌賽亞。新約聖經
210 Baker, Two Testaments , One Bible , 211 。參: Brevard Chi1ds ,“ On
Re c1 aiming ," 2 : r 魏瑟著名一一對很多人來說是臭名遠播一-的 213 哥|自 Kraeling , Old Testament , 158 。
書《舊約聖經為基督作的見證> ( 1934) 是火炬。」 214 哥|自 Rendort缸, Canon , 77 。
211 引自 Vischer , The Witness of the Old Testament to Christ, 26 。 215 我對 Bronkhorst, Kerk en Theologie 40/2 (1989) 144-45 德文標題
212 Rendtorff, Canon , 77 。 的翻譯。
238
239
從舊約 1專講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
不過,魏瑟比馮拉德對現代學術有更嚴厲的批評。他承
沒有成果的舊約聖經學術
認一些研究的價值,例如: r 艾爾特( Albrecht Alt) 的地區一
魏瑟不單要面對對舊約聖經的拒絕和反閃族主義,他也
歷史考察和彼得森 (Johannes Pedersen) 對希伯來心理和社
要在舊約聖經學術很大程度上變得在神學上貧瘖的氣候中 會學的研究。」 m 但他認為,很多舊約聖經學術都產生反
工作。當時統治學術界的是高等批判:來源批判(稱為文學 效果。他憤怒地指控「現代對聖經的研究......有一個確信,
批判)、形式批判和宗教歷史。馮拉德談及那個時代時寫道:
認為對舊約聖經經文的基督論詮釋只能夠由人工的解經支
「國家社會主義來到時,以它對舊約聖經那排斥和極端的 持。」他反對說: r 但問題是,這種〔現代的〕研究方法和
『不.!I' ... ...情況變得危急,因為這個挑戰是舊約聖經學術
結果,有沒有引起人們對它的合法性提出合理的質疑?它有
幾乎完全毫無準備的。以幾乎是宗教的熱誠,它訓練人們接 沒有受到現代哲學影響,程度大到是要理解古代文本時不容
受一種正直的歷史辨別道德;但卻沒有訓練他們在關鍵時
許有的?它豈不是以古代作者不認識的觀念和範疇運作
刻,在政治圈子中公開承認舊約聖經... ... 0 J 盯 q哥? J 221
在一九三五年評論魏瑟的《舊約聖經為基督作的見證》
魏瑟想維持聖經的統一。他寫道,但「這種對聖經的『科
時,馮拉德承認: r 教會與舊約聖經學術的連繫已經幾乎完
學研究』的特點是並不根據它的現況閱讀舊約聖經經文,而
是重構一個『原來』的處境和意義。它倒過來詮釋見證,藉
216 Vischer,附 tness , 26 。在一本較後期的著作,魏瑟也處理布特 以發現對發生了甚麼事的一些紀錄,而不是預備前瞻紀錄顯
曼。參 Vischer,“Everywhere the Scripture is about Christ Alone ," 示有甚麼事情出現。由於舊約聖經的特點是前瞻,而不是回
90-101 。
顧,這只能夠以粗暴地瓦解和重構經文才能夠做到。」 m
217 Rendtorff, “ Towards a New Christian Reading of the Hebrew
Bib1e ," lmmanuel 15 (Winter 1982-83) 13-21 0
218 Von Rad , “ Gerhard von Rad über von Rad ," in Probleme 的 Von Rad , Theologische Blät的人 249 和 251 (我的翻譯)。
biblischer Theolog紹, ed. H.W. Wolff (Mnich , 1971) , 660 '引自 220 Vischer, Witness , 29 。
Rendtorff, Canon , 76 。參: Herbert F. Hahn , The Old Testament in 221 同上, 28-29 。
Modern Research (Philadelphia: Fortress , 1966) , 10 : r 在二十世 222 同上, 29-30 。魏瑟繼續說: r 教會從沒有主張,這樣重構的以
紀初,神學釋經作為聖經學術的全面關注,被學者任務的科學一 色列一猶大宗教歷史的文件見證耶穌是基督。如果這個程序引
歷史觀念所取代。」 向其他結論,也不令人驚訝。」
240 241
從舊約傳講基督 第四章從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
在魏瑟面對的障礙以外,他在巴特的新正統神學中找到
舊約聖經和新約聖經的統一
支持者和間友。魏瑟寫道: r 巴特帶進更正教神學的新面向,
今天限制和幫助我們再次以聖經本身的特點來詮釋聖經,無 以基督為基礎,魏瑟論證舊約聖經和新約聖經的統一。
他寫道: r 基督教認信『耶穌是基督』的兩個主要詞語一一『耶
論我們現代的思想方式認為這是多麼古怪。」 223 在一封寫
穌』這個個人名字和『基督』這個召命的名字一一對應聖經
於一九六五年的信中,巴特也讚揚魏瑟: r 你請我們留意舊
的兩部分:新約聖經和舊約聖經。舊約聖經告訴我們基督做
約聖經見證基督的事實。」叫
甚麼;新約聖經告訴我們祂是誰。」叫他將舊約聖經和新
魏瑟的前設
約聖經的見證比作「毆應詩班的兩部分,望向一個中間點,
魏瑟關於神、基督、歐示、聖經、歷史和其他觀念都有 然後在這點站著一件歷史事件,以馬內利,神與我們同在,
特定的巴特式前設。我們不會討論所有這些主題,但會簡略 神和人的中保... .•• 0 J 227
一。面對新約聖經時貶低舊約聖經的價值的『教會.!I '不相
神學是基督論
信使徒教導的決定性元素,停止成為『基督教』。因為使徒
魏瑟最基本的前設是神學是基督論。在《舊約聖經為基 傳講的獨特教義是耶穌是舊約聖經的基督。」 m
督作的見證》的引言中,他寫道: r 基督教神學的標誌是它
舊約聖經見證基督
是基督論,是只能夠在耶穌基督襄、並透過耶穌基督才能對
神有所肯定的神學,因為從沒有人見過神;對在父懷中的獨 魏瑟的第三個前設是舊約聖經見證基督。他寫道: r 根
227 同上,鈞。
(Louisville: Westminster / John Knox , 1991) , 80-81 。
224 Bronkhorst , Kerk en Theologie 40/2 (1 989) 143 (我的翻譯)。 別同上, 27 。
242 243
-一-一一一一
從舊約傳講基督
第四章 從舊約聖經傳講基笛的歷史(二)
頂石〔成了肉身的基督〕才能解決;因此,在理性眼中是絆
他通常以預表的方法前進,有時則以寓意的方法進行,但總
腳石, Ii'跌人的石頭 JI 0 J 229
是宣稱有普遍的證據。他往往直接從新約聖經詮釋中提供特
當然,魏瑟明白,並非每個人都發現舊約聖經這樣見證
定經文的意義。魏瑟談及亞伯拉罕、約瑟和摩西的信心,好
耶穌基督,因為聖靈必須開我們的眼,讓我們看見這見證。 像希伯來書十一章那樣。創世記十四章是根據希伯來書七章
「舊約聖經的著作和新約聖經一樣,讓尋找她的人看見在馬 來詮釋,而過紅海的故事則根據哥林多前書十章來詮釋。魏
槽出生的神子;它們是搖籃和機楞的布,不是嬰孩本身;見 瑟在發現預示基督方面,遠超過新約聖經所顯示的。」 m 雖
證是死的角色,不是活著的基督。除非聖靈藉著它們吹氣,
然在行動上這樣多元,但指出一些共同模式也是有幫助的。
否則它們仍然是死的。」訓
預表論
魏瑟對舊約聖經的基督論詮釋
郭培特認為,魏瑟「通常以預表的方法前進 J (上文)。
可惰,基督論詮釋很容易變成穿鑿附會。魏瑟留意到這
雖然魏瑟不使用預表 對範別這些用語,但他頗常使用預
個陷阱: í 總有一個很大的危險,我們將自己的觀念讀進聖 表論( typology) 。他十分倚賴希伯來書,已經顯示這點。例
經的著作中。因此,我們要預備接受任何更正確閱讀聖經的 如: í Ii'麥基洗德』在英語表示『仁義王』和『撒冷王 r 也
人指導。最重要的是,要走在闡釋的大路上,跟隨路德和加 就是『平安王 JI '他無父無母,沒有族譜,沒有生之始,也
爾文的腳步。」 nl 沒有命之終,與神的兒子相似,永遠都是祭司,而每個獲按
由於魏瑟的詮釋富創意,而且有很大差別,我們很難辨 立的祭司都被取消。」叫摩西也被描述為基督的預表: í 摩
別出特定的方法論。根據郭培特 (Leonhard Goppelt) : í 魏 西是『忠心的僕人,獲委派去見證將來要被宣告的那一位 JI '
瑟的詮釋沒有依從確定的方法,因為『發現是神的恩賜』。 耶穌這是忠心的見子,是神最後說話的道本身,祂立在一切
之上的後駒,祂也藉著祂創造世界,祂是神本體的真像,以
244
245
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基笛的歷史(二)
替。......很明顯,每一個祭都指向它本身以外,到贖罪日, 響,而這黑雲本身怎樣染有復活節太陽的光輝嗎?」 m 或
並超越那天,到一次遮蓋所有罪的祭。」 237 者,在處理燃燒的荊棘(出三 1~ 12) 時,魏瑟評論說: í 燃
燒的荊棘,‘ Sen 缸,是神在西乃的歐示的比喻和象徵,那時
與新約聖經經文的連繫
Illit-- 整座山都『冒煙,因為耶和華在火中降於山上.!I (出十九
魏瑟經常由他討論的舊約聖經經文轉向新約聖經經
18) ... ... 0 J 在出埃及記和以賽亞書進一步追溯神聖的火這
文。任鐸夫稱這行動為「魏瑟的闡釋方法 J : í 他以新約聖
個觀念後,魏瑟最後停在路加福音十二章 49 節中耶穌的話,
「我來要把火丟在地上... ... 0 J 圳
的是,經過七天巡行,以禧年的號角佔領耶利哥,像先知一樣
除了將舊約聖經經文連繫到新約聖經經文外,魏瑟也往
吋',"
預示全世界的安息日,在末時,隨著最後的得勝角聾,這世界 往由舊約聖經經文移向基督生平中的類似事件。在討論以撤
的國度會變成主和她的基督的國度。 J Christuszeugnis , 2.30 (我 出生的喜悅時,魏瑟驚歎: í 在這些古老記述中,難道沒有
的翻譯)。參:同上, 209 '牧羊男童大衛殺死歌利亞, r 成為真
隱藏神身為父親的喜悅,天上的父對祂自己兒子身為人子和
牧羊人的王室見證,透過他,神拯救她的羊群。這牧羊人沒有
亞伯拉罕的子孫出生的喜悅嗎? ... ...在希伯崙橡樹下和撒
好像僱工那樣在狼來到時逃走,而身為大衛的後代和主,祂做
大衛不能做的事情:祂為百姓獻出自己的生命,給他們永生(約 拉的帳棚中,我們不是呼吸到地上氣味和天上空氣的混合
ill: 十) J (我的翻譯)。
tlii
別同上, 217-18 。參:同上, 211 '柯布魯吉( Kohlbrügge )關於
建造會幕的一段引文: r 在那個時代的圖畫,它讓百姓看見,直 238 Rendtorff, Canon , 80 。
到基督來到,令影兒消失。因此, w 你要建一間屋子』這崇高的 239 Vischer , Witness , 142 。
話的含義是: w 你要這樣、這樣預示基督。.!I J 240 同上, 168-69 。
246 247
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的展史(二)
不能殺死抽,七頭龍也... ...不能吞吃柚(太二章;歐十二
評估魏瑟的基督論方法
章) 0 J 叩
魏瑟的書在學術世界擊中一條刺痛的神經,他受到人們
基督一一永恆的道
嚴厲批評。但批評者並非總是公平的,他們的意見往往也不
在《舊約聖經為基督作的見證》的引言中,魏瑟提醒我 相同。 246 這樣缺乏一致的意見,顯示很難嘗試確定魏瑟自
們,新約聖經有談及基督為永恆的神的經文,例如約翰福音 由、富創意的進路。不過,我們可以指出他的進路一些正面
一章 1 節 r 太初有道,道與神同在,道就是神, J 和歐示 的價值和一些普遍的問題。
錄二十二章的節: r 我是阿拉法,我是俄梅夏,我是首先的,
有價值的貢獻
我是末後的,我是初,我是終。」魏瑟繼續說. r 祂〔耶穌〕
是信心的成終者和創始者,從挪亞到最後的世代,她都在忠 魏瑟傑出的貢獻是,他為基督教會和講壇取回舊約聖
心的人身上印上印記。不單祂的信心比他們的信心更大,而 經。面對主要的神學家和納粹黨拒絕舊約聖經,這成就並不
且他們的信心指向祂。」叫 小。一九三七年,亞伯蘭莫斯基( R. Abramowski )寫道: r 魏
結果,舊約聖經中永恆之道的工作成了基督的另一個見 瑟的書成了我們這個時代關於舊約聖經的書,因為它是我們
證。例如:魏瑟評論約瑟的死(創五十章) : r 耶穌保證這整 所需要和正確的。它是我們所需要的,因為神學和政治狀況
都在那襄;正如祂與最初的人同在,她也與最後的人同在,
不可見地與每一代同在。」 244 魏瑟也說,與挪亞和後來與
245 同上, 102 , 138 。也參 James White ,“Critical Examination ," 108 '
大意是說,魏瑟「號召講道的人認真看待藏言第八章對『智慧』
241 同上, 139-40 。 的描述,作為理解怎樣從那卷書傳講基督的關鍵。」
242 同上, 167 。 246 見 Baker, Two Testamen 缸, 222司 26 列出的不同評估。參; Bright ,
243 同上, 18-19 。 Authority , 86 ' r 魏瑟成了很多批評的目標,甚至是帶鄙視的批
244 同上, 165 。 評,其中不少令人廠到不公平。」
248 249
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
這個迫切的問題:這些是僅有的選擇嗎?魏瑟在一本宣告有
魏瑟的方法的缺點
意將舊約聖經從異教文件的放逐中拯救出來的書中提供答
案,留意它的宣稱和應許,再次表示聖經見證對現時的重要 魏瑟的工作的一個主要缺點是他進行猜測。一些猜測是
性。面對學者的負面進路和非學者,以及歷史學家採納的中 由於他富創意、幾乎是鬧著玩的進路,容許他憑直覺帶出連
i!1
立、準客觀視角,這都是必須的反應。」 250 繫'走向舊約聖經和新約聖經之間的平行。但猜測不是恰當
魏瑟的另一個貢獻是,他堅持不能孤立地理解舊約聖 的詮釋,也不是傳講神確定的話一個健全的基礎。
另一種猜測形式源自他在詮釋時使用基督作為永恆的
250 251
從舊約傳講基督 第四章 從舊約聖經傳講基督的歷史(二)
奇蹟,耶穌基督在地上以人的身分出現,和人摔跤,被他們 兩約聖經之間來回走動,不考慮神的毆示中不同的歷史環境
勝過。在耶穌襄面,而且只在祂襄面,不可設想的事情發生, 和階段。這個程序的結果可能是將新約聖經讀進舊約聖經
全能者將自己交給人的能力。無論理性多麼激烈反對這點, 中。波蒂奧斯 (Norman Porteous) 說,很多時候, í 他只是
但只有這才是耶穌,被釘十字架的那一位的信息。」叫 將新約聖經提到舊約聖經的經文和舊約聖經的經文放在一
另一個有問題的地方是魏瑟對舊約聖經和新約聖經的 起,從而詮釋舊約聖經。他將新約聖經的意義讀進舊約聖
關係的觀點。他視那為「不單涉及『統-.!l'也涉及『等同』 經,這樣他便預先知道後者必定有甚麼意思。」 m
的關係」。 m 他主張: í 原始聖經文件的兩部分實際上有同 魏瑟也不時訴諸預表化和寓意化。在討論魏瑟「與耶穌
一的意義 J ,正如我們已經看到,他將兩約比作「敵應詩班 故事的連繫 J (上文)時,我們在他使用文本細節確立與基
的兩部分,朝向一個中心點, .•. ...以馬內利。」別這個假 督生平的平行時看到預表化。另一個例子是他詮釋創世記十
設沒有公平對待救贖歷史的進程,以及神從舊約聖經到新約 四章, í 麥基洗德帶來餅和酒,我們明顯在其中看到這個暗
聖經的敵示的進程。如柏寇偉指出: í 魏瑟提出平行,但沒 示:耶穌為完成和消除舊約而設立新約的聖禮。」 260 魏瑟
有清楚提出救贖歷史的視角,因此他的解經令我們覺得是隨 宣稱:該隱的記號(創四 15 )指向基督的十字架;我們可以
意的。他沒有足夠注意到,舊約聖經對基督的見證'是最在 在其中看見寓意化, 261 正如哈曼的絞刑架一樣。 262 在魏瑟
漫長的歷史中,在其中,關於救贖的見證與神對以色列的引 對紅母牛的祭(民十九章)的詮釋中,我們找到寓意化更複
導有關。」 258 雜的形式。他評論說 í 這一章實際上了不起地暗示基督耶
魏瑟對神的歐示抱持頗為靜態的觀點,容許他自由地在 穌。我們讀到沒有殘疾、沒有負過輒的母牛要在城外宰
252
253
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殺。......對基督的暗示是明顯的。祂沒有瑕疵,也是唯一從 難之處,不同詮釋進路以及它們的優劣。在這考察結束時浮
未受罪的輒影響的人,在城外受咒詛的樹上將自己獻給 現的主要問題是:就傳講耶穌基督來說,甚麼構成合法的詮
神......。只有被基督的血灑過才能夠除去我們的罪,只有將 釋舊約聖經方法?在下一章,我們會研究新約聖經能否給我
祂順服的好處轉給我們,才能夠打開服事神的大門... ...。那 們一些可行的原則,讓我們從舊約聖經傳講基督。
就是關於紅母牛那段經文宣告的福音,它也在洗禮和聖餐的
聖禮中得到肯定。」 263
關於魏瑟的方法的最後一個關注是,他只聚焦於見證基
督,帶來基督一元論( Christomonism) ,也就是排他地集中
在耶穌基督身上。這排他的焦點輕視了三一神,她自從人類
墮落到罪中後,便實行祂救贖百姓、挽回創造的計劃。
******
這完成了我們對從舊約聖經傳講基督的歷史考察。魏瑟
在一九三 0 年代的努力,引致人們對他的方法有很多批評,
有長達半個世紀,人們對從舊約聖經傳講基督這個課題幾乎
完全沉默。聖經神學運動有幾十年踏入了這空隙,由魏瑟的
同事艾科若開始,叫但在追溯舊約聖經到新約聖經的縱向
主題時,這神學並不特別關注從舊約聖經傳講基督。
這個歷史考察揭示了教會在所有歷史階段都致力從舊
約聖經和新約聖經傳講基督。它也令我們留意到這努力的困
254 255
從舊約傳講基督
5
第五章
從舊約聖經傳講基督的
新約聖經原則
NEWTEST必1ENT PRINCIPLES FO R
PREACHING CHRIST FROM
THE OLD TESTAMENT
256
從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基笛的新約聖經原則
舊約聖經明顯是以神為中心的。它的關注是反映神一一
耶和華。關於神給以色列的關鍵教導,是以色列人每天背誦
的〈示瑪> (Shema) : r 以色列阿,你要聽,耶和華你神是獨
「要傳講基督,總要這樣做,並更多地這樣做。祂 一的主 J (申六 4) 。在敬拜多神的環境中,舊約聖經教導以
是整個福音。祂的位格、職事和工作,必須是我們 色列神的統一。因此,從舊約聖經講道,自然是以神為中心,
獨一偉大、包含一切的主題。」 而教會的掙扎是怎樣從以神為中心的經文傳講以基督為中
司布真心給我學生的演講卜 194 心的講章。在我們進一步走向新約聖經的一些從舊約聖經傳
講基督的指引前,我們需要考慮新約聖經的這個原貝目:以基
督其中心的講章應該以神為中心。
以基督為中心的請道要以神為中心
在關於歷史那兩章,我們指出基督論宣講的傾向是有時
滑向基督一元論,也就是脫離神來傳講基督。 l 我們特別在
新正統主義者魏瑟那襄看到這個傾向,他主張「在教會內對
這些〔舊約聖經〕著作的神學闡釋只能夠是基督論 J 0 2 魏
瑟的方法很容易將傳講基督引至忽略神。
基督一元論的危險
基督一元論的陷阱不單是魏瑟的試探,也是其他信仰群
258 259
從舊約傳講基琶 第五章 從舊約聖經傳講墓笛的新約聖經原則
保羅的話便可以清楚看到。留意保羅在經典的經文中強調:
耶穌的講道以榮耀祂的父為目的
根據馬可福音,耶穌宣告「神的福音,說: Ii'日期滿了,
260 261
從舊約傳諾基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
度: r 我們在天上的父,願人都尊你的名為聖。願你的國降 的另一選擇,是本身足以讓基督徒崇拜的對象......。若停留
祂的父。他開始時說: r 從來沒有人看見神,只有在父懷裹
我們以基督為中心的講道必須以神的榮耀為目標
的獨生子將祂表明出來 J (約一 18 )。接著我們聽到耶穌說:
「若不是差我來的父吸引人,就沒有能到我這襄來的...... J 新約聖經無可爭議地教導,以基督為中心的講道這個原
成全了 J (約十七 3~4; 參:七 16~ 18 '八 49~ 50) 。 星期都留在他們生命中?」 9 新約聖經作者和耶穌自己都清
記述讓人看見。畢竟,對耶穌的興趣正是:神在這襄說或做甚
7 約十四 9 ,參:十 30 '十兒,十四1O~ 11 '十七 21 ;約壹二 麼? J
262 263
從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
楚教導我們,以基督為中心的講道必須以神的榮耀為目標。 講道的人不必要的擔子。新約聖經書信甚至在開頭的間安和
結尾的祝福也沒有這樣做。 12 而且,新約聖經教導說,聖靈
對傳請聖靈的關注
不吸引人留意自己,而是渴望榮耀基督和父。耶穌說: r 真
以為了父的榮耀而傳講基督為焦點,有些人提出一個關
理的聖靈... ...乃是把祂所聽見的都說出來... ...。祂要榮耀
注:我們可能沒有公平對待三一神的第三位,也就是聖靈。
我......。凡父所有的,都是我的;所以我說,祂要將受於我
他們提倡的不是以基督為中心或以神為中心的講道,而是
的告訴你們 J (約十六 13~15) 。
「三一神的講道」。例如:李魯克( J ohann Le Roux) 主張:
「每堂道都應該見證父子和聖靈,作為單一的神,祂雖然是 從基督的實際詮釋舊約聖經
一,同時又有三個不同的位格。」 IO
針對講道中基督一元論這個極端,我們留意到一個原
當然,我們應該承認聖靈在默示聖經作者和照亮當代講
道者及聽眾方面的重要角色;但我們也應該進一步承認聖靈 則,即新約聖經以基督為中心的講道必須以神為中心。相反
在我們救恩中的必要角色:更新、歸信、信心、成聖。不過,
的極端今天可能更普遍,就是以以神為中心的方式傳講舊約
聖靈的重要角色和我們對三一神的信心,並不要求每堂道都
聖經,而不將它連繫到神在耶穌基督襄終極歐示祂自己。針
給神格的每一個位格大致相同的時間。決定講道焦點的不是
對這個極端,新約聖經提出一個糾正方法,即基督徒的講道
系統神學,而是講道的經文。系統神學是「信仰的規範 J •
必須以基督為中心。有些人提出,以神為中心的講道符合這
定下有效詮釋的界限;但只有經文一一根據聖經和救贖歷史
個要求,因為基督是神。但正如我們較早前看到的,這個立
的語境來理解一一才提供講道的焦點。相應地,如果會眾需
場迴避了傳講基督是傳講基督成了肉身這個新約聖經的原
則。而且,這種一般地以神為中心的傳講,配合當代傾向令
要聽到更多關於聖靈的工作,講道的人便應該選主要集中在
是呼籲在講道中提到神的至高一一講道的主要調子是神至高恩
264
265
從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講摹督的新約聖經原則
的定義不單根據我們說甚麼關於神的話,也根據我們說甚麼 從基督的實際理解舊約聖經
關於耶穌的話,因為我們認為,除非我們明白耶穌以前和現
新約聖經大部分的作者都與基督一起生活了三年,聽過
在是誰,否則我們不能明白神。」 13 還有,耶穌自己宣告說:
祂講道,驚歎祂的神蹟,因為祂被釘十字架而傷痛,然後在
「若不藉著我,沒有人能到父那襄去。......人看了見我,就
遇到復活的主時竄到震驚。路加記錄說,最初他們不明白實
是看見了父 J (約十四 6 、 9) 。神的救贖行動和自我敢示在耶
際發生了甚麼事。耶穌的兩個門徒廠到憂愁和絕望,但祂在
穌的死亡和復活中達到高潮。「神在這襄的自我揭示以未經
往以馬件斯的路上和他們相過。耶穌責備他們: í 無知的人
超越和前所未有的清晰突破出來。」 14 因此,我們需要解決
哪,先知所說的一切話,你們的心信得太遲鈍了。基督這樣
的問題是怎樣從舊約聖經傳講基督成了肉身。
受害,又進入祂的榮耀,豈不是應當的嗎? J (路二十四 25
李契爾主張: í 基督徒講道在耶穌的復活中出生。」 15 雖
~26) 。他們仍然不明白。接著耶穌與他們學餅,正如祂三
然我們可能同意這句話,但我們想到從舊約聖經傳講基督
天前所做的那樣時, í 他們的眼睛明亮了,這才認出祂來 l 路
時,傾向自動由過去移到現在:
二十四 31) 。同一晚,耶穌去見祂的門徒, í 開他們的心竅,
使他們能明白聖經,又對他們說: Ii'照經上所寫的,基督必
從舊約聖經 到新約聖經,
受害,第三日從死襄復活,並且人要奉祂的名傳悔改、赦罪
從過去的應許或預告 到後來的應驗,
的道,從耶路撒冷起直傳到萬邦... ... 0 .!l他們就拜祂... ... J
從過去的預表 到後來的對範。
(路二十四的 ~47 、 52 )。耶穌的門徒最後明白這個不可思
iiTA
一段時間以前,在思想我們可以從舊約聖經傳講基督的不同 議的真理:被釘十字架的耶穌就是神應許的彌賽亞和永活的
方式時,我問自己:如果我們將方向逆轉,那又怎樣?如果 主。從這個信仰的角度,門徒回頭看舊約聖經,看見很多提
由我們從新約聖經認識的基督移向舊約聖經,那又怎樣?當 到他們認識的耶穌的地方。換句話說,他們現在根據他們對
時這似乎是革命性的範式轉移。一個明顯的危險是我們只是 耶穌基督這位被釘十字架和復活的主來閱讀舊約聖經。
將新約聖經的基督讀回舊約聖經中。但我很快明白,不單我 我思想這個範式轉移一一從過去到現在,從現在到過去
是這樣,因為這正是使徒和福音書作者從舊約聖經傳講基督 一一後幾天,我目睹這轉移的完美說明。當時我正在南非做
的方法:他們從耶穌基督的實際開始。 研究,一位親戚提議帶我們去看當地絢麗的景色。他載我們
都是綠色的。令我驚訝的是,半小時後回程時,整個山谷都
13 Brown , Biblical Exegesis and Church Doctrine , 140 。
14 Robert Mounce , Essential Nature , 152 。 一片白濛濛,因為那襄滿佈白色的花。我廠到驚訝,不明白
266 267
從舊約傳講基督
第五章 從舊約里經傳講基督的新約要經原則
看到大部分都是綠色的景色,只是偶然有些花;我再向前
1 , 276 段經文。在這個總數以外,還可以加上幾千段新約聖
看,又驚訝地看到整個山谷都是白花。為甚麼我們向西走 經明顯暗示引喻或反映舊約聖經經文的地方。」 l7 更意味深
時,山谷是綠色的;但我們向東走時,它卻是白色的?後來 長的統計數字是,新約聖經 260 章經文中,有 229 章「至少
我知道,山谷滿佈轉向太陽的花。我們向西走向太陽時,看 有兩處引述或特別提到舊約聖經. J 另外 19 章有一處引述
見花朵綠色的背面,但我們從相反方走,太陽在我們後面 或特別提到舊約聖經,只有 12 章是完全沒有特別提到舊約
時,便看見所有花都轉向太陽。 聖經的。 18 從另一個角度看,有人計算過. í 新約聖經... ...
耶穌的門徒就是這樣。他們從過去到現在或將來閱讀舊 有百分之三十二是由舊約聖經引文或引喻組成的。」 19
約聖經時,看到彌賽亞到來的一些顯示,但看不見完整的圖 令學者奇怪的不是新約聖經作者頻密使用舊約聖經,而
畫。不過,耶穌復活後,他們根據被釘十字架和復活的主來 是他們怎樣使用它。關於這個課題,人們寫了數以百計的書
讀舊約聖經時,整本舊約聖經都好像白宮的聖誕樹一樣明亮 籍和文章,但沒有一致的意見。有些人提出新約聖經作者使
起來. í 一千點亮光」指向彌賽亞耶穌。這就是他們從舊約 用拉比的詮釋形式,那種形式不是今天的規範。其他人主
聖經傳講基督的方式:他們從自己復活的主這個角度閱讀舊 張,由於新約聖經作者得到默示,他們提供對舊約聖經經文
約聖經,發覺它充滿基督的應許,基督的預表,關於耶穌基 的確定詮釋,他們的方法是今天基督徒的規範。還有些人主
督的提示或暗示。 16 正如彼得在哥尼流家襄向外邦人說: í 眾 張,新約聖經作者以即興的方式使用舊約聖經。 2。我們會先
先知也為祂〔耶穌基督〕作見證 J( 徒十 43 )。由於這樣自發、 檢視猶太詮釋方法的影響。
以基督為中心地使用舊約聖經,我們不應該期望新約聖經的
作者為我們提供小心構想的詮釋方法,用來詮釋舊約聖經。
新約聖經對舊約聖經的使用
17 Shires , Finding the Old Testament in the New , 15 。
18
新約聖經作者往往引述或引喻舊約聖經。夏爾斯( Henry 同上. 122 。
ir--IHHhhIli--
Shires) 計算過. í 新約聖經至少有 1 , 604 處引述舊約聖經的 19 Andrew E. H i1l, A Survey 01 the Old Testament (Grand Rapids:
-,
頁。
16 參: von Rad , Old Testament Theology , 2.328-29: r 新約聖 20 -WU 女日 : Barnabas Lindars ,“ The P1ace of the 01d Testament in the
經......絕對滿佈對重大新事件來到的驚歎鼠,完全察覺到站在
Formation ofNew Testament Theo1ogy," NTS 23 (1977) 64 寫道:
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新開始,從那裹,神拯救行動全新的領域變得可見:神的國度 「相信基督應驗了神的應許,而他們活在整本聖經提到的時
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在這里......。舊約聖經現在當作神聖的敢示來閱讀,它預示基
代,他們以隨意的方式運用舊約聖經,只是在發覺舊約聖經對
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督的來到,充滿指向主來臨的提示;這引向對舊約聖經的全新 他們的目的有幫助,或者以對他們的目的有幫助的方式使用舊
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詮釋。」
約聖經。」參: von Rad , Old Testament Theology , 2.230-32 。
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268
269
仇。
從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
猶太詮釋方法的影響
5. Typology (預表) -一一種詮釋,看見「過去和將來
今天大部分新約聖經學者都主張,新約聖經作者受到當 (或現在)的人物和事件有對應。」 27
引述或引喻舊約聖經經文,並詮釋它們。
則主張「我們很難在保羅的著作中找到拉比獨特的解經例
1. Peshat (別設)一一「字義的解經方法... ...經文的自
子,也就是在其他地方找不到相似的技巧。」 30
然意思應用到人們的生活一一特別是應用到《申典》
學者另一個主要的爭論地方是,新約聖經作者有沒有使
的立法。」 23
用寓意詮釋。一般的共識是他們最低限度地這樣做,甚至完
2. Targum (他勒目)一一「意譯或解釋性的翻譯。」 24
全沒有這樣做。鄧恩主張,在新約聖經, r 僅有的真正清楚
3. Midrash (米大示)一一闡釋一段經文, r 目標是帶出
的例子是哥林多前書十章 1 至 4 節;加拉太書四章 22 至 31
神聖經文對現時的適切性。」 25
節;很可能還有哥林多後書三章 7 至 18 節, J 但後者「更
4. Pesher (別沙)一一比米大示更集中的詮釋; r 指闡
接近」米大示。 31 朗格聶克( Richard Longenecker) 視哥林
釋一段經文,在其中看見在現今這個時代的終末應
多前書十章 1 至 4 節 (r 那聲石就是基督 J) 為米大示,很可
驗。」 26
與那個時代的猶太教相似。 JRichard Longenecker, Thermelios 13 30 Moisés Silva ,“ Old Testament in Paul ," in Dictionary 01 Paul and
(1987) 7 。 His Letters , ed. G. F. Hawthrone and R.P. Martin (Downers Grove
23 同上, 6 。
IL: InterVarsity, 1993) , 637= <保羅與舊約> '於霍桑、馬挺編,
24 James Dunn ,“The Use of the Old Testament ," 83 。 楊長慧譚 '01 世紀保羅書信辭典 H 台北:校園, 2009) , 913-30
25 同上, 84 。參: Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic 頁。但席爾瓦 (Silva , p. 638) 也說: í 更熟悉第一世紀的猶太
Period, 114-26; David Dockery, Biblical Interpretation , 29-30 。 詮釋,在我們尋求明白保羅怎樣使用聖經時,至少在一般的方
26 Darrell Bock ,“ Use ofthe OT in the New ," 101 。參: Longeneck仗, 式上有很大的幫助。」
Biblical Exegesis , 129-32 。 31 Dunn ,“ The Use ofthe Old Testament ," 90-91 。
270
271
從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
il 272
273
從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
新約聖經作者的論據,但我們需要提防過份聚焦於拉比的方 抄襲他們的詮釋方法,會超越他們的意圖。叫他們的關注明
法上,以致忽略了新約聖經作者的詮釋的獨特性。海斯 顯是從舊約聖經傳講基督,而他們這樣做的方式是當時流行
39 Hays , Echoes , 13 。
40 Longeneck仗, BibZicaZ Exegesis , 206 。參: p. 207 : í 新約聖經產 41 見:拙著 , SoZa Scr抄tu間, 107-13 。參: Andrew Bandstra , CTJ 6
生時的猶太處境雖然重要,但對最早期信徒的解經卻不是獨特 (1971) 20: í 聖經整體或特別是新約聖經都無意成為詮釋科學的
或具模塑性的。在他們聖經詮釋的中心,是基督論和以基督為 教科書。它要成為宣講,以創造、墮落和救贖為中心。為了宣
中心的角度。」參: E. Ear1e Ellis ,“ Bib1ica1 Interpretation in the 講他們的信息,新約聖經的作者使用和詮釋舊約聖經,但在這
New Testament Church ," 724 : í 在一個基本方面,她〔新約聖經 樣做時,他們無意製訂詮釋規則。這樣使用新約聖經會將它用
教會〕和猶太教中其他宗教團體和神學不同,也就是在對舊約 在它無意具備的用途上。」參: Norman Ericson , JETS 30 (1 987)
聖經的基督論闡釋中完全聚焦於彌賽亞耶穌身上。這決定性地 338 : í 使徒的目的是即時和實用的,而不是為了學術目的,以
影響他們闡釋舊約聖經的角度,以及他們的前設怎樣影響特定 歷史一語法的方法來詮釋希伯來正典。」參: H. C. Van Zy1 , Fax
的聖經經文。」 TheoZogica 611 (1986) 65-74 。
274 275
從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
很明顯,馬太嘗試說服猶太人相信,拿撒勒人耶穌是大衛偉 雖然馬太福音第一章和加拉太書第四章清楚表明,我們
大的後裔,彌賽亞。雖然三個十四這種做法今天不如馬太的 今天不能抄襲新約聖經作者的所有「解經」行動,但這並不
時代那麼有說服力,佑我們仍然可以使用馬太福音第一章的
表示新約聖經不能引導我們發展出一套從舊約聖經傳講基
方法傳講耶穌是應許的大衛子孫這個信息。但假如我們以歷 督的方法。它只是表示我們需要比表面的特點挖深一點,首
代志上三章 1 至 17 節為講道經文,也就是馬太提到的第二 先探究新約聖經支持它以基督為中心地使用舊約聖經的前
個十四,雖然我們仍然可以傳講神信實地保守大衛家,即使 設。
經過嚴厲的審判,但我們不能使用馬太的數目十四一一大
新約聖經詮釋舊約聖經的前設
衛。因為經文從大衛到耶哥尼雅,列出的不是十四,而是十
八個名字。 新約聖經顯示以基督為中心地詮釋舊約聖經的幾個基
朗格聶克建議: r 我們不應該嘗試裡製他們對經文的米 本前設。第一和最全面的前設是關於救贖歷史的。
大示處理方法,他們的寓意闡釋,或他們很多的猶太式論
神漸進地執行拋在歷史中的救贖計劃
證。所有這一切,嚴格來說,都是文化處境的一部分,透過
道: r 我們可以複製新約聖經的解經嗎? J 他的回答是不可
以和可以。「解經是基於敵示的立場,證明本身只是文化,
書三章 16 節關於一般的『種子~ [編按: <和合本》作『子孫~ )
或顯示性質是環境或對人不對事時,答案是『不可以』。不
的論證'或者他在加拉太書四章 21 至 31 節寓意地處理夏甲和
過,以更字面的方式處理舊約聖經的經文,跟隨我們今天所
撒拉及她們的見子。」在一九三八年, J. L. Koole , De Overname
說的歷史一語法解經時,答案是『可以』。我們基督徒的委
11-14 已經警告人們,不要視新約聖經對舊約聖經的詮釋為我們
身是複製使徒的信仰和教義,而不一定是使徒解經的具體實 詮釋舊約聖經的規範。他寫道: r 我們可能十分珍惜新約聖經對
踐。」 44 舊約聖經的解經,但我們肯定不能視它為對我們今天的解經完
全具規範作用。」他提出兩個原因:首先,新約聖經對舊約聖
經的使用是那個時代的產物;第二,我們相信聖靈默示新約聖
42 有些註釋者指出,由於 3 x 14 = 6 x 7 '因此耶穌引入七的第七 經的作者,禁止我們鑫奪他們的方法,彷彿我們可以好像他們
個階段,引向完全的安息日休息、。 那樣在舊約聖經發現深刻的真理。在 1960 年,他將他的觀點進
43 Longenecker, Biblica/ Exegesis , 218 。 一步改進, r 我寧願不再在這襄談及新約聖經對舊約聖經的解經
44 同上, 219 0 Longenecker, Themelios 13 (1987) 8 提出一些「比 〔例如,太二 15 ) (正如我在論文中所做那樣) ,而是談及仰的,
較視乎環境、或對人不對事」的詮釋的例子: r 保羅在加拉太書
新約聖經對舊約聖經的使用。」見:拙著 , So/a Scriptu悶,
三章 10 至 13 節那一連串由爭辯推動的經文,或者他在加拉太 109-10 。
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277
r
據某種對歷史的理解來詮釋和應用舊約聖經的預言,而這在 口稀少,在那裡卻成了又大又強、人數很多的國民。
很大程度上也是先知自己所擁有的。」根據這種理解, í 歷 埃及人惡持我們,苦害我們,將苦工加在我們身上。
史......建基於某種模式,對應於神對她所造之人類的設計。 於是我們哀求耶和華我們列祖的神,耶和華聽見我
那是... ...一種宏大計劃,由創造主自己施加給這個世界中人 們的聲音,看見我們所受的困苦、勞碌、欺壓,祂
類生命的秩序,這個計劃不容人自由更改,但他可以在其中 就用大能的手和伸出來的膀臂,並大可畏的事與神
中全面顯明的,而他們也相應地這樣詮釋。」 45
在詩篇七十八篇 '-0 五篇和 -0 六篇,以色列繼續背誦神
新約聖經作者一開始就從舊約聖經本身認識神的宏大
大能的解救行動。「詩篇七十八篇值得留意,不單因為它擴
計劃。 46 這計劃以廣闊的筆觸,從「起初」開始,神創造一
大了出埃及、曠野和定居的故事,也因為它將背誦帶到確立
個和平及公義的世界,在那襄,人們會以祂為至高的君王,
大衛和在鋸安山建立他的王朝:在這當中,詩人看到神代表
尊重並服從祂(創一~二章)。但墮落到罪中改變了這一切:
祂百姓的大能行動的高潮。」 47
邪惡、敵對和暴力擴展到整個世界(創三~六章)。自從那
其他詩篇擴展這個視野,不單重拾神對以色列的主權這
時開始,神便致力於祂救贖和審判的行動,以及與不同的個
個古老的主題,也重拾神對整個大地的主權這個古老的主
人一一挪亞、亞伯拉罕、以色列和大衛一一和他們的後裔立
題。摩西對法老說: í 雷必止住,也不再有冰壇,叫你知道
約,在地上恢復祂和平的國度。每年,他們將初熟的果子獻
全地都是屬耶和華的 J (出九 29 ;參:十九 5 )。上主打敗法
給神時,以色列人都要承認神大能的救贖行為。他們要說:
老和他的軍隊後,摩西高唱: í 耶和華必作王,直到永永遠
中擴展的主題。例如:詩篇九十六篇 13 節宣告耶和華「來
了,祂來要審判全地。祂要按公義審判世界,按抽的信實審
45 Dodd , According 10 the Scriptures , 1 詣。參: Floyd F i1 son , Int 5 判萬民。」 48 詩篇一四五篇 13 節宣告說: í 你的國是永遠的
(1 951) 148 : r 以某種方式,我們被迫接受一種觀點,在聖經中
看到相連和由神引導的歷史的統一,在其中, W 神的目的』一
場。」 也包括神重設祂原來對世界的渴望和設計,在其中,百姓的解
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從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
整個救贖歷史的藍圖都在舊約聖經找到:創造一墮落一救
贖一新造。
49 見:同上, 247-48 : r 進入神的國度表示順從神的統治,那表示
基本上將個人的倫理委身和價值觀重新調校到與神在聖經中顯
最後,耶穌來到,聲稱是應驗以賽亞書六十一章的預言
明的優先次序和性質一致。」參:上文的以賽亞書二章 3 節. r 我
的那一位, r Ii'主的靈在我身上,因為他用膏膏我, ......報告 們也要行馳的路。」
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從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
三~_._~ 末後的日子。
門徒從耶穌自己學到進入了「末後的日子」這個確信。
了 J (一 15 )。這是令人振奮的消息。人們渴望多時的彌賽亞
國度已經在耶穌基督這個人中來到。「他們在崇拜中所盼望
由於神在人類歷史中漸進地執行祂的救贖計劃,新約聖
的事情,現在正在他們中間成為個人的現實。終末闖入了歷
經作者可以從舊約聖經傳講基督,作為一連串救贖行動的高
史。神來施行統治。」 55 耶穌藉著趕鬼、醫病、令傷殘的人
峰。而且,由於神以固定的模式實行執行祂的救贖計劃,新
復原、給飢餓的人食物、赦罪來顯示神國度的臨在。門徒見
約聖經作者可以從神在耶穌中的行動,和神在過去的救贖行
證這一切,相信耶穌是彌賽亞 直到祂死在十字架上,他
動中找到對應。因此,神在救贖歷史中行動,也成了新約聖
們所有盼望都粉碎了。但接著耶穌從死襄復活,根據先知書
經預表詮釋的基礎。
向他們解釋. r 基督這樣受害,又進入祂的榮耀,豈不是應
人的奇蹟;耶穌的復活確定神真的引入了一個新的世代。 56
新約聖經作者的第二個前設是確信耶穌引入彌賽亞或
確信耶穌開展了彌賽亞時代,令新約聖經作者能夠從舊
國度時代。艾禮斯( Earle Ellis )解釋說: r 耶穌和祂的門徒
約聖經傳講基督,因為這個前設表示,神的救贖歷史在耶穌
在兩個世代的框架中設想歷史,也就是這個世代和將來的世
襄達到高峰。在祂襄面,舊約聖經的所有應許都應驗了。正
代。這個視角的背景似乎在舊約聖經的先知,他們預言『末
後的日子』和『主的日子 r 作為最終救贖的時候。」 53 新
約聖經作者確信,耶穌的到來象徵「末後日子」的開始。在
S5 Christopher Wright , Knowing Jesus , 250 。參: W. D. Davies ,
五旬節,彼得宣告說. r 這正是先知約明所說的: Ii'神說:在
Invitation to the New Testament , 149-60; John Brig恤 , The
末後的日子,我要......。』」 54 彼得將約耳的「以後 J (現二 Kingdom 0/ God, 187-243; N. T. Wright , Jesus and the Victory 0/
God, 198-229 =賴特著,邱昭文譯. <耶穌與神的得勝>>c台北:
校園. 2014) , 268-304 頁。
中心,從那一位帶來的道路,漸進地前進,去到很多人。」 56 Ralph P. Martin , The Worship 0/ God (Grand Rapids: Eerdmans
S3 Ellis ,“How the New Testament Uses the Old ," 209 。 1982) , 1 的。參: Robert H. Mounce , Essential Nature , 39 : r 國度
S4 徒二 16-17 。後來,彼得寫到基督: r 基督在創世以前是預先 的獨特性不單在於它成為現時的實際,也在於它是救贖的行
被神知道的,卻在這末世才為你們顯現 J (彼前- 20) 。參:林 動。在耶穌基督里,並透過祂,神永恆的主權入侵歷史,勝利
|時 前十 11 ;來九 26 和約壹二 18 。 地對邪惡的掌權展開救贖的戰爭。神的國度來了。」
月 111 ,
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從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
命和將來的榮耀,都被描繪為應驗舊約聖經對耶和華的日子 出現。好像耶和華的使者,耶和華軍隊的元帥,以及神的智
基督的捷徑沒有帶來任何好處。不單涉及的猜測令講章的根
耶穌是永恆的神
基不穗,這樣將基督等同於舊約聖經人物,阻礙了傳講基督
新約聖經作者的第三個前設是耶穌真的是神,是神的兒 為神在祂成了肉身的兒子耶穌裹的自我毆示的圓滿這個任
子,從永恆便與父神一起存在。約翰以創世記一章 1 節這個 務。而且,新約聖經作者談及基督是神時,他們的意圖不是
熟悉的引喻開始他的福音書: r 太初有道( logos J .道與神同 說基督可以等同於舊約聖經的好些人物,而是見證耶穌的神
在,道就是神......。萬物是藉著祂造的;凡被造的,沒有一 性。耶穌的神性的這個教義在詮釋舊約聖經方面發揮前設的
樣不是藉著祂造的 J( 約一卜 3 ;參:三日,十七 5) 。因此, 功用,而不是作為從舊約聖經傳講基督的特定方法。
約翰認為,基督在起初就已經在工作,在神創造的工作中存
集體人格
在和活躍。在約翰福音八章 56 至 58 節,我們聽到耶穌告訴
拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子,既看見了就快樂。』猶太人 人格。特別在我們這個個人主義的時代,我們需要留意新約
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從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
一一之間不斷有擺動,以致君王或其他代表人物都可以說是
從基督的實際來閱讀舊約聖經
體現那群體,或者可以說群體概括了眾多的個人。」 62 想一
想以賽亞書中的僕人之歌、和關於僕人是以色列國還是一個 上述所有前設都要支持新約聖經作者從舊約聖經傳講
個人的無盡辯論。羅炳森寫道: r 希伯來集體人格的觀念可 基督的最後一個主要前設,那就是從基督的實際這個角度來
以調和這兩者,在沒有解釋或明確的指示下,以流動的轉折 閱讀舊約聖經。“從較後的角度來重新詮釋舊約聖經,並不
由一個走到另一個,這是我們戚到不自然的。」 63 集體人格 是完全新的做法,因為舊約聖經已經有這種做法。“新約聖
這個觀念解釋僕人的意義可以怎樣在集體的色列和代表以 經繼續這個重新詮釋的過程,但現在是從基督成了肉身這個
色列的個人之間擺動。這個觀念也令耶穌可能將自己等同於 實際出發。
受苦的僕人:耶穌是個別受苦的僕人,祂代表忠心的以色列。
見證集
新約聖經作者也使用集體人格的觀念來從舊約聖經傳
包括那些屬於他的個人,這照亮對好些舊約聖經經文的使
用。它解釋給〔大衛關於〕所羅門的應許(撒下七 12~ 16) 64 Ellis ,“ How the New Testament Uses the 01d ," 213 。也見 Dockery,
怎樣可以視為不單在彌賽亞中應驗(來- 5)' 也在抽的追隨 Biblical Interpretation , 25 ; r 由於耶穌視自己為代表以色列,原
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「
本》及其他已知經文不同,長久以來都令新約聖經學者竄到 聖經經文都被理解為要在焦於耶穌應驗神給以色列的應許,以
困惑。 67 為了解釋這些現象,賀旦斯( Rende1 Harris )在一 及身為受苦和復活的彌賽亞。
九一六年提出一個假設,說這些作者引述一些「彌賽亞證明
新約聖經以基督為中心來詮釋舊約聖經
文本」的集成。“在一九五 0 年,陶德拒絕這個觀念,即這
些現象可以藉著「將孤立的證明文本編成原始文集」來解 比假設的「見證集」更確定的,是我們在新約聖經找到
釋。他反而提議說,在很早的日子,存在「舊約聖經某些長 的實際「見證」。有時舊約聖經經文好像線上的珠一樣連在
段落的選集,特別是來自以賽亞書、耶利米書和某些小先知 一起(例如,來一章) 0 71 艾禮斯將這些「見證」界定為「哥|
文或句子,作為指向整個上下文的指標,而不是它們本身構 文假設一種實行出來的基督論理解,而不單是隨意挑選的證
明文本。」 72
成見證。」 69
這兩個理論都指向基督教很早就使用舊約聖經傳講基 鄧恩證實,新約聖經作者不是任意從舊約聖經挑選證明
督。賀里斯想到「彌賽亞證明文本」的早期文集。陶德想到 文本。在討論引導最初的基督徒詮釋的原則時,他寫道: r 需
大段舊約聖經,提出四組文集說明「傳道的主題」:「天敵終 要說的第一件事是,挑選舊約聖經經文不是隨意的。......他
賽亞的經文。"正如可以從這四個主題看到的,大部分舊約 據可以宣稱是彌賽亞的經文(如,詩二十二篇和賽五十三
章) 0 J 接著鄧恩肯定,新約聖經作者從基督的實際詮釋舊
的 「這些有趣的現象,最好的例子是彼得前書二章和羅馬書九章
約聖經這個原則: r 第二,一再根據基督事件來閱讀舊約聖
之間的協調。首先,彼得前書二章 6 至 10 節使用以賽亞書二十 經或引述的事件,從耶穌帶來的新狀況和由耶穌應驗的救贖
八章 16 節;詩篇一一八章 22 節;以賽亞書八章 14 節;還有幾 這個立足點來看,從而應驗詮釋。」 73
段其他經文的部分以及何西阿書二章 23 節。羅馬書九章 25 至
33 節使用何西阿書二章 23 節;以賽亞書其他經文,然後將以
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從舊約傳講基琶 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
釋,也就是歷史詮釋,並不足夠。他論到非基督徒的猶太人 夠根據舊約聖經來明白基督,我們也只能夠根據基督來明白
說: r 然而直到今日,每逢誦讀摩西書的時候,帕子還在他 舊約聖經。
們心上。但他們的心幾時歸向主,帕子就幾時除去了 J (林
以基督為中心的詮釋源自基督
後三 15~16) 。相應地,雖然從歷史來看,以賽亞書八章 14
節談及「萬軍之耶和華」作為「絆腳的石頭 J '但保羅將這 人們往往提出一個問題:和非基督徒的猶太人不同,新
稱頌的。」
75 Cullmann , Christ and Time , 137 。例如: Childs , Biblical Theology ,
不過,對舊約聖經的基督教閱讀不是單行道,也就是只 229 指出「舊約聖經在初期教會理解和詮釋基督的死亡和復活
這個信念。毫無疑問,祂受到但以理書七章人子這圖畫......以
74 Brevard Childs , Biblical Theology , 241 評論道: r 對保羅來說, Longenecker,砂 nBul21 (1970) 25 指出: r 我們也可以設想一一我
真正的詮釋倚靠它見證真正的主題,也就是基督。在這個意義 相信是更可信地一一耶穌自己同時是初期基督教詮釋的來源和
下,保羅對『為了舊約聖經本身』來理解舊約聖經不國興趣, 模式:祂詮釋的某些經文繼續由最早的基督徒以同一方式詮釋
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從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
道和教導,聽到祂稱自己為人子,也就是接受君王身分. r 永 14 )這些人物來看自己的使命。"法蘭士總結來自對觀福音
遠長存 J (但七 14 )的那一位,聽到祂一再說祂應驗了舊約 的證據: r 祂〔耶穌〕使用舊約聖經的人物(大衛、所羅門、
聖經的應許,聽到祂將耶和華的僕人這個角色應用在自己身 以利亞、以利沙、以賽亞、約拿)作為自己的預表... ... ;祂
上. r 為我們的過犯受害,為我們的罪孽壓傷 J( 賽五十三 5 )。 提到舊約聖經的制度作為祂自己和祂工作的預表(祭司職分
路加報告說,耶穌復活後,發覺需要繼續教導門徒知道,舊 和約) ;拋在以色列的經歷中看見自己經歷的預示;祂發現
約聖經談及拋。耶穌說: r Ii'基督這樣受害,又進入抽的榮耀, 以色列的盼望在祂襄面應驗... ... 0 J 80
豈不是應當的嗎? JI 於是從摩西和眾先知起,凡經上所指著
自己的話都給他們講解明白了。」 77 從舊約聖經通往基督的許多方式
毫無疑問,耶穌詮釋舊約聖經的權威,令祂的聽眾甚至
新約聖經對詮釋舊約聖經的前設,引向從舊約聖經傳講
對手都留下深刻的印象。 78 同樣毫無疑問的是,耶穌用以基
基督的不同方法。雖然這些方法在科學上不準確,也有相當
督為中心的方式詮釋舊約聖經。祂根據舊約聖經中耶和華的
程度的重疊,但我們嘗試整理新約聖經作者用來從舊約聖經
僕人(特別是賽五十二 13~ 五十三 12 )和人子(但七日~
傳講基督的不同方式,因而對每種方式有甚麼獨特之處有清
晰一點的觀念,會是十分寶貴的。在下一章,我們會根據當
代的討論檢視這些方式。在這真,我們會尋求區分六種從舊
-- 8 ;還有其他地方沒有那麼直接:徒四 11 和彼前二 6~8 的
77 路二十四 26~27 ;參:二十四 44~ 47 0 Dodd , According to the 79 參 France , TynBul19 (1968) 51 : r 我們總結......說耶穌視自己的
Scr抄 ture, 110 判斷說: r 新約聖經本身主張,耶穌基督自己第一 使命為耶和華僕人的使命,祂預言:為了應驗這個角色,她必
個指示追隨者的思想轉向聖經的某些部分,在其中,他們可以 須受苦和死去,祂視祂的受苦和死亡為好像那僕人一樣,發揮
為祂的使命和命運找到亮光。」 代替和救贖的作用。」參: p. 52 : r 以賽亞書五十三章是祂地上
78 r 耶穌講完了這些話,眾人都希奇祂的教訓 I ;因為祂教訓他 事奉的藍圖,但以理書七章 13 至 14 節是抽將來高升的藍圖。」
們,正像有權柄的人,不像他們的文士。」太七 28~29 。參: 參: Jens 凹 , God 's Word to Israel , 206 。
路二十 39 。 80 Franc巴 , Jesus and the Old Testament , 75 。
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從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
舊約聖經傳講基督的一個主要方式。救贖歷史進程將基督連 教講章,大部分都使用救贖歷史進程來宣講基督。在五旬
繫到舊約聖經的救贖事件,這些事件在祂襄面達到高潮。正 節,彼得引述先知約明和詩篇十六篇。在他的講章中,他主
如我們已經看到的,馬太以「彌賽亞耶穌的家譜」開始他的 張耶穌的死亡和復活在神的宏大計劃內: í 神藉著拿撒勒人
福音書,在救贖歷史一直追溯到偉大的君王大衛和族長亞伯 耶穌在你們中間施行異能、奇事、神蹟,將祂證明出來,這
拉罕。大衛接受了神的應許: í 你的國位也必堅定,直到永 是你們自己知道的。祂既按著神的定旨先見被交與人,你們
遠 J (撒下七 16) ,亞伯拉罕接受了神的應許. í 地上的萬族 就藉著無法之人的手,把祂釘在十字架上... ... J (徒二 22'"'-'
都要因你得福 J (創十二 3) 。馬太使用救贖歷史的進程傳講 23 )。後來,路加記錄司提反怎樣詳細追溯救贖歷史,由亞
基督為王族的繼承者,這王族得到神奇妙的應許,會永遠統 伯拉罕到基督 J 那義人 J (徒七 2'"'-'52 )。接著,路加報告保
治整個大地。 羅在彼西底的安提阿的講章,以神令以色列在埃及昌盛開
路加同樣在他的福音書包括耶穌的家譜,他在其中追溯 始,給他們應許地,然後答應他們立王的要求,首先給他們
li 救贖歷史的根源到「亞當是神的兒子 J (路三章)。亞當是受 掃羅,然後是偉大的君王大衛 令人回想起詩篇七十八
了魔鬼的謊言欺騙,將死亡帶到世界的人。好像亞當,耶穌 篇,大衛王是那裹的高潮。但保羅超越大衛王,去到救贖歷
現在會受魔鬼試探(路四章) ,但神的兒子耶穌卻勝過魔鬼。 史那決定性的高潮, í 從這人的後裔中,神已經照著所應許
在耶穌襄面,神為人類提供得永生的第二個機會。 的,為以色列人立了一位救主,就是耶穌。」保羅接著講述
路加很可能是以將耶穌描繪為救贖歷史中間點而最著 耶穌的故事,促請人們相信祂(徒十三 16'"'-'41) 0 83
時代 J .神的國度。在使徒行傳,路加記載幾篇初期的基督 召為使徒,特派傳神的福音。這福音是神從前藉眾先知在聖
經上所應許的,論到祂兒子,我主耶穌基督。按肉體說,是
82 Jack Kingsbury , Jesus Christ , 97 。 見:同上. 410-17 =賴特著, <<新約與神的子民> ' 527-36 頁。
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從舊約傳講基琶 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
比,因基督「一次的義行,眾人也就被稱義得生命了 J (羅 造之物仍然指望脫離敗壞的轄制,得享神兒女自由的榮耀」
五 18 )。在加拉太書,保羅寫到神對亞伯拉罕的應許,以及 (八 21) 。
四百三十年後來到的律法,作為「我們訓蒙的師傅,引我們
應許一應驗的方式
到基督那裹,使我們因信稱義 J (三 24 )。他談及基督在地上
許一應驗。應許一應驗的方式按在救贖歷史中,因為神在救
兒子,為女子所生,且生在律法以下,要把律法以下的人贖
出來... •.. J (四 4~5) 。在歌羅西書,保羅寫到「歷世歷代所 贖歷史的一個階段賜下祂的應許,並在其後的階段應驗。 86
隱藏的奧祕;但如今向她的聖徒顯明了 J (一 26) 84 在哥
應許一應驗的複雜性
0
林多後書,他提到救恩的現在: r 看哪!現在正是悅納的時
在新約聖經,應驗是比應驗特定應許廣闊得多的範
候,現在正是拯救的日子 J (六 2) 。
疇。 87 例如:馬太以「引述套語」著稱。他重複了十次「這
保羅不單使用過去的救贖歷史傳講基督;他也從基督的
E 一切的事成就,是要應驗主藉先知所說的話, J 之後便有一
中間點,談及將來的救贖歷史。在以弗所書,他寫到神的計
段引文。但並非所有這些引文都是關於將來的預言。在馬太
劃: r 這恩典是神用諸般智慧聰明,充充足足賞給我們的,
福音二章的節,我們讀到耶穌逃到埃及, r 這是要應驗主藉
都是照祂自己所預定的美意,叫我們知道祂冒意的奧祕'要
先知所說的話,說: Ii'我從埃及召出我的兒子來。.!l J 引文來
照所安排的,在日期滿足的時候,使天上、地上一切所有的
自何西阿書十一章 1 節,它不是應許或對將來的預言,而是
都在基督裡面同歸於一 J(-8~10) 。仍在哥林多前書十五
說過去神呼召以色列, r 我的兒子 J '從埃及出來(出四 22
章,保羅談及復活的基督是「睡了之人初熟的果子 J '並詳
~23 )。馬太在這襄用「應驗」這個詞,不是作為基督的應
細談及其餘的莊穆會在祂第二次來到時帶來。在羅馬書,他
許,最多也只是基督的一種預表。 88 因此,我們必須留意,
擴展我們對救贖的視野:它不是單為神的百姓預備的, r 受
84 參: Domenico Grasso , Pro c/aimi嗯, 12 : r 根據使徒〔保羅) ,所 86 Dwight Moody Smith , "Use of the 01d Testament ," 36-65 主張,
有歷史都是事實的綜合體,事件的網絡,由神預定,依從秩序, 每個新約聖經作者都根據救贖歷史來看在基督襄的應驗。
以致基督的敵示和溝通可以應驗。在道成肉身前,歷史指向她; 87 這從用來指「應驗」的兩個希臘語詞根已經可以看到。第一個
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從舊約傳講基琶
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
新約聖經作者同時用「應驗」來指應許和預表。" 同樣動態的潛力。」 9l
但事情更複雜,因為新約聖經作者談及應驗的一些舊約 因此,新約聖經「應驗」這個詞包含廣闊的範間,但我
經文,既不是應許,也不是預表。例如:在指出耶穌對群眾 們特別關注的是舊約聖經特定的應許或預言這較窄的部分
講比喻後,馬太福音十三章 35 節說: I 這是要應驗先知的話, -一也在新約聖經明顯可見的。
說:Ii'我要開口用比喻...... 0 .!l J 引文來自詩篇七十八篇 2 節。
舊約聖經中的應許一應驗
雖然詩篇不是預言,它們卻可以包含預表(想一想關於得勝
的君王和公義受苦者的詩篇)。不過,這引文不是預言、應 舊約聖經本身顯示這種應許一應驗。例如:神向亞伯拉
整本舊約聖經為體現了應許一一意思是給我們呈現一位仁慈 說祂會令他們被據,在主前五八七年,祂應驗了這個威脅。
和有拯救目的、解救行動和對祂的百姓忠於聖約的神。這產 除了在舊約聖經應驗的應許外,還有些應許等候應驗。
生巨大的期望和盼望風覺,在希伯來正典的所有部分反映。 神應許亞伯拉罕: I 地上的萬族都要因你得福 J (創十二 3) ,
因此,各種舊約聖經著作(而不單是預言)都可以汲取關乎 在舊約聖經最終沒有應驗。神應許「另立一國,永不敗
耶穌的應許。耶穌的動態實際接入舊約聖經對將來的盼望這 壞, ... ...國必存到永遠 J (但二 44 ;參:七 13~14) ,在舊
約聖經時代沒有應驗。神應許榮耀的新創造(賽六十五章) ,
在舊約聖經時代沒有應驗。由於這些未應驗的應許,舊約聖
38-40 。 即使應驗了的應許也可以向前指向將來。舊約聖經給我
89 路加同樣將應驗作為結合應許和預表。「神在一個時代所做,將
們多重應驗或漸進應驗這個觀念,也就是開始的應驗可能應
聖約應許推前的事,祂也可以、並會在祂再次活躍地指示和完
許將來的應驗。例如:神應許亞伯拉罕, I 我必叫你成為大
成祂的計劃時實行。這是路加使用舊約聖經的主要神學假設,
298
299
從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
分. r 祂像羊被牽到宰殺之地 J .排利有預備好的答案: r 就
新約聖經中的應許一應驗
開口從這經上起,對他傳講耶穌 J (徒八 32~35) 。耶穌無疑
新約聖經作者不單從舊約聖經,也特別從耶穌學習應
應驗了耶和華的僕人的角色(參:太十二 15~21 )。
許一應驗的方式。在一篇早期的講章中,在拿撒勒的會堂,
事實上,就福音書作者來說,耶穌應驗了所有先知的應
耶穌閱讀以賽 E 書六十一章 1 至 2 節上,關於主受膏的僕人
許。馬可這樣開始他的福音書: r 神的兒子,耶穌基督福音
引入主悅納人的禧年,並宣告說: r 今天這經應驗在你們耳
的起頭。正如先知以賽亞書上記著說: Ii'看哪,我要差遣我
中了 J (路四 21 )。舊約聖經預表和應許的應驗是耶穌的
300
301
從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
(一 15 )。 節的一句話,描述大衛在以色列的角色, í 牧養我以色列民。」
與馬可福音不同,馬太福音主要是寫給猶太人的,它更 正如在第一章,馬太再次說耶穌應驗了舊約聖經的應許,成
多聚焦於舊約聖經應許的應驗上。在馬太福音一章 22 節, 為偉大君王大衛的後裔和繼承人。
我們找到第一個引文套語: í 這一切的事成就,是要應驗主 路加也使用應許一應驗,但以自己獨特的方式。他沒有
藉先知所說的話,說: Ii'必有童女懷孕生子;人要稱祂的名 使用引文套語,而「只是根據事件列出經文, ... ...他讓事件
為以馬內利Jl ...... 0 J 在原本的背景下,這個應許是關乎給 自行說話,宣告它的應驗。」 96 路加開始他的福音書時,提
驗:除了可 -3 外,見:太三 3 ;路三 4~6 ;約一 23 。 96 Bock ,“ Use of the Old Testament ," 502 。
302 303
守,即
督。例如:他開始羅馬書時談及「神的福音。這福音是神從
預表論的方式
前藉眾先知在聖經上所應許的,論到祂兒子,我主耶穌基
(林前十五 3~4) 。
在探討預表前,我們應該留意關於應許 應驗的最後一
98 見:羅四日,在那襄,保羅將給亞伯拉罕的應許由「土地」改
點。我們留意到舊約聖經的漸進應驗,也就是一個應許應驗
為「世界」。參:弗六 3 。
了,但仍然向將來的應驗開放。關於基督也是這樣:在應驗 99 關於特定應許的普遍化,參 David Ho1wer曲 , Jesus and Israel ,
舊約聖經的應許時,基督將它們變成範闇更大的新應許。在 177-84 。
304 305
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
從舊約傳講基督
預表論的複雜性
應許到應驗,漸進地應驗祂的救贖計劃'也一致地以救贖行
動的相似這樣做。因此,新約聖經作者能夠在神現時在基督 新約聖經作者一般都不以技術性的意義使用沙'P os (r 預
裹的行動,以及拋在舊約聖經的救贖行動中辨別出類比。「因 表 J) 這個詞。這個詞語在新約聖經出現過十五次,但意思
前隱藏或只是部分顯明的事情,現在向教會一一彌賽亞群體 提到亞當是「那以後要來之人的預像」。他評論說: r 在亞
預表詮釋不可或缺的基礎。 神透過他宣佈'將來的亞當一一基督一一在祂普遍的拯救計
101 France , Jesus and the Old Testament , 39 ,引文來自 Lamp 巴, 他物體上留下相反的印記。這是保羅已經熟悉的詞語,指模
Essays , 27 。 塑原型,他可以把它用在與這基本意思相關的技術意思
102 參 Goppelt , TDNT 8.259 '預表論的「真正根源是救恩歷史的完 上。」 lO7 我同意郭培特,他認為保羅以技術意思開始使用
滿實現這個觀念」。
typos 這個詞, 108 但即使貝克是對的,新約聖經作者也可以
m 參: Cullmann , Salvation in History , 132 : r 預表論在對比的兩點
中,同時強調類比和增強,重複和完成。」
104 Ellis , Paul 's Use , 127- 詣,引文來自 Lamp巴 , Theology 51 (1953)
202 。參: France , Jesus and the Old Testament , 75 '新約聖經的 105 Baker, Two Testaments , 253 。
「預表論絕對是表達對神工作的不變原則,以及祂在過去和現 106 Goppelt , Typos , 4-5 。
在的行動的延續性的信念」。參: Mickelsen , Interpreting , 237 : 107 Goppelt , TDNT 8.252 。
「對應存在,因為神控制歷史,神這樣控制歷史,對新約聖經 108 見:下文, 312 頁,論羅馬書五章 12 至 19 節;也見彼得前書
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第五章 從舊約聖經傳請基督的新約聖經原則
從舊約傳講基督
這個詞。 如果每個平行和引喻都是預表,便沒有甚麼是預表。而且,
進一步的複雜性是,好像馬太這樣的作者,在耶穌的生 我們今天明顯不能使用所有這些平行和引喻作為傳講基督
平和舊約聖經人物一一一好像摩西、以利亞和以色列一一的生 的橋樑。假設我們要寫摩西得拯救脫離法老屠殺(出二 1~
平中提出平行模式時十分有創意,以致有些學者稱這些平行 10 )的講章。如果我們要「預表」地發展這講章,將摩西變
獲救脫離希律的屠殺,從埃及出來,呼召『以色列的十二個 的每一個平行都是預表;預表不單是平行。不過,我們能夠
見子.11'從山上頒佈律法,實行十個神蹟(好像摩西的十災) , 在新約聖經辨別一種預表論的方式,是更有紀律的,而且今
「至少可以同樣提出馬太心中想到基督是以色列的『體
舊約聖經對預表論的使用
現.11 0 J 109 朗格聶克主張「耶穌和國家之間的平行:應許的
孩子...... ,獲救脫離希律的屠殺... ... ,從埃及出來...... ,經 我們在舊約聖經找到預表論的根源。例如:以賽亞經常
使用出埃及的圖畫來應許,被擴到巴比倫的以色列會有新的
過水... ... ,進入曠野受試探... ... ,呼召『以色列的十二個兒
出埃及。從巴比倫回到迦南,以色列不需要經過海或曠野,
子Jl •...•. ,從山上頒佈律法...... ,施行十個神蹟...... ,派十
但這些是以賽亞使用的意象: r 你不要害怕!因為我救贖了
二個人『征服』土地...... ,以天上的『嗎哪』餵飽很多人... ... ,
你。......你從水中經過,我必與你同在。... ... ...耶和華在滄
在門徒面前改變容貌... ... 0 J 110 朗格聶克總結說: r 在福音
海中開道,在大水中開路。......我必在曠野開道路,在沙漠
書作者的陳述後面,有猶太人集體同氣連枝和歷史中預表的
開江河。」 1 日耶利米根據舊的約談及新的約;那仍然是恩
對應這些觀念......。在馬太的福音中,耶穌被描述為古以色
列的體現和較早時神聖救贖的對範。」 111
12 例女日: Robert Gundry, The Use olOld Testament in St. Matthew 's
109 Ellis , Paul 's Use , 126 0 W. D. Davies ,“ Jewish Sources ," 504-5 在 Gospel , 206-7 談及「摩西一耶穌預表」、「以利亞一約翰預表」
馬太福音一~二章特別看到耶穌與摩西的平行,在馬太福音三 和「大衛一耶穌預表」。
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從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
作他們的神,我的僕人大衛必在他們中間作王。這是耶和華 遣耶穌去祂那個時代的猶太人那襄。因此,預表論將耶穌放
比作蛇,顯得奇怪,因為蛇在聖經通常象徵邪惡。但那平行
耶穌對預表論的使用
只限於被舉起,要求的信心和帶來的生命。再次,這預表的
耶穌使用預表論,來提出過去救贖事件和祂自己的工作 增強是驚人的,因為它由那些看見蛇便得以存活,但後來又
之間的對應,以及顯示增強。她說: í 約拿三日三夜在大魚 會死的人,去到那些相信人子,永遠活著的人。 116
尼尼微人要起來定這世代的罪,因為尼尼微人聽了約拿所傳
的就悔改了。看哪,在這裡有一人比約拿更大! J 接著耶穌
再次提到最後審判: í 當審判的時候,南方的女王要起來定 115 France , Jesus and the Old Testament, 的。參: John St時,“The
這世代的罪,因為他從地極而來,要聽所羅門的智慧話。看 Message of the Book of Jonah ," CTJ 411 (1 969) 的 -46 。將耶穌比
作所羅門和比作約拿相似。 France '同上, 45-46 指出: í 這襄
哪!在這裡有一人比所羅門更大 J (太十二 40~42 )。耶穌用
似乎有兩點: (a) 聽眾的反應,和 (b) 存在比約拿或所羅門更
大的人令他們的罪更大。」
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第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
從舊約傳講基督
與詳細提出類比和增強不同,保羅也使用較簡單的預表
人流出來的, J 和約翰福音六章 49 至 51 節找到耶穌使用預
形式。例如:在哥林多前書五章 7 節,他寫道: r 我們逾越
表論的其他例子,在約翰福音,耶穌視曠野的嗎哪為祂自己
節的羔羊基督已經被殺獻祭了。」這就是建立古代逾越節羔
的預表: r 你們的祖宗在曠野吃過嗎哪,還是死了。這是從
羊(預表)和對範基督之間的預表關係所需要的。
天上降下來的糧,叫人吃了就不死。我是從天上降下來生命
郭培特提出重要的一點, r 保羅尋求預表和對範之間的
的糧;人若吃這糧,就必永遠活著... .•. 0 J 我們再次留意到
對應,不是在表面的相似,而是在事件的神學本質中。以色
類比和增強。 117
列在紅海的經驗是洗禮的預表,不是因為兩者都涉及經過
新約聖經對預表論的使用 水,而是因為兩者都是神基本的拯救行動。」 120 分析了哥
在這段經文中,保羅揭示基督和亞當之間的類比:兩者都是 些選段中,保羅在人與神的關係中建立了相關的類比,正如
典,與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜,豈不更加倍地臨到 福音書的作者往往以頗為隱晦的方式使用預表論。約翰
何況那些受洪恩又蒙所賜之義的,豈不更要因耶穌基督一人
在生命中作王嗎? J ( 15 、 17 節) 0 119 m 同上. 222 。參:郭培特對保羅的預表論的定義: í 預表是一些
在人和人之間發生的事,指向在基督襄來到的拯救。它由聖經
313
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從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
的,不是人所支的 J (八 2) 。希伯來書的作者也談到「前約」
和「後約 J '後者是「更美的 J (八 6~ 13) 。他將基督等同於
122 參 W. D. Davies ,“ Jewish Sources ," 505 。 「新約的中保,... ...叫蒙召之人得著所應許永遠的產業 J( 九
123 雖然新約聖經註釋者往往暗示他倚靠猶太柏拉圖主義者的亞歷
15 )。
山太學派,但事實並非這樣。參 Longenecker, Biblical Exegesis ,
170-74.
124 來八 5 '在那襄指會幕在天上的原型。 125 Sharp , East Asia Journal Of Theology 412 (1986) 101 。
314 315
從舊約傳講基督
第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
基牟
督
除了救贖歷史進程、應、許一應驗和預表論外,新約聖經 (1)神
用來從舊約聖經傳講基督的另一個方式是類比。類比的根源
1
!|l
也在舊約聖經,敘事者往往以較早的事件和個人的影像投射 (3)
斗,
較後的事件和個人,藉此強調他們講述的歷史的連繫性。例
(2) 以色列 教會
如:創世記的敘事者「描述亞伯拉罕在某意義上是新亞當,
水的水。後來撒母耳被描述為另一個摩西,大衛是另一個約 新約聖經作者可以將舊約聖經談及神救贖祂百姓以色
書亞。悶在較早和較後的事件與個人之間使用類比,令舊 列之行動的經文應用到耶穌。例如:瑪拉基宣告: í 我要差
約聖經作者能夠強調神對待她百姓時的延續性和進程。 遣我的使者在我〔耶和華〕前面預備道路... ... J (三 1 )。根
新約聖經作者也用類比來確立神對待以色列,並透過基 據馬太,耶穌使用這節經文指出,施洗約翰為祂預備道路(十
督對待教會的延續性和進程。亞德邁耶正確地強調. í 這對 一 10 )。以西結談及神是好牧人(三十四 11 ~ 16 ;參:賽四
應,舊的以色列和新的以色列之間的類比,唯一的基礎是救
贖歷史,在其中,將教會理解為應驗神的新百姓,在基督襄
129 Achtemeier, Old Testament and Proclamation , 122 。她對抗一個
錯誤的觀念,後者「認為人在每個時代都一樣,因此以色列的
經驗對教會有指導作用。」關於以色列和教會在新約聖經中的
很多額比,見:同上. 116-23 。
126 Goppe1t , Typos , 177 。 130 John Drane , EvQ 50 (1 978) 199 描述類比為「使用舊約聖經語言
127 John Stek , CTJ 13 (1978) 143 幸口 145 。 和觀念來描述新約聖經的實際,例如,保羅稱加拉太基督徒為
128 這些例子是史蒂克 (John Stek) 向我提出的。 『神的以色列民~ (加六 16) 0 J
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從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
耶穌「我是」的言論引喻耶和華,舊約聖經那偉大的我是。 新約聖經的作者也藉著將舊約聖經的主題擴展到基督
在耶穌基督裹,耶和華再次到訪祂的百姓,在他們中間支搭 來傳講基督,根據基督重新詮釋這些主題。他們很可能從耶
類比不單顯示新約聖經的耶穌延續神在舊約聖經的救 舊約聖經主題,根據祂自己的來到而強化這些主題。馬太在
贖工作,類比也可以強調以色列和教會的對應。例如:在舊 登山寶訓提供一個很好的例子,在那襄'耶穌重申、擴展和
約聖經,以色列被描述為耶和華的新娘(耶二 2 ;何二 14~ 深化很多舊約聖經主題。布賴特主張: r 新約聖經各處都抓
20 )。在新約聖經,保羅談到教會是基督的新娘(林後十- 著舊約聖經的主要主題,在基督襄給它們新的意義。」 132
族類,是有君尊的祭司,是聖潔的國度,是屬神的子民...... J 祂的創造脫離祂造物的叛逆,令蛇的後裔和女人的後裔之間
神 J (二 10~ 11 )。
聖經揭示主題的漸進發展,因為神在歷史中執行她的救 賽亞,不如說這些古老的詩篇在神在耶穌基督的毆示內有了新
而更深刻的意思。」在這個例子,縱向主題的方式與預表的方
贖計劃時,漸進地更多歐示祂自己和她的冒意。我們在舊約
式重疊。
聖經已經看到這些主題的發展。例如:一些詩篇歡慶現時或 132 Bright , Authority , 140 。
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從舊約傳講基督 第五章 從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則
將救贖和贖價都連繫到耶穌的工作: r 我們藉這愛子的血得
對比的方式
蒙救贖'過犯得以赦免,乃是照她豐富的恩典 J (弗一 7) 。
可以追溯到新約聖經的另一個主題是獻祭。在舊約聖 新約聖經也以對比的方式傳講基督。其他方式集中在舊
經,神小心規定祂對獻祭的要求:贖罪祭、贖?立祭、矯祭。 約聖經和基督的延續,但對比集中在基督帶來的不延續。例
新約聖經宣告說,基督在十字架上的祭應驗了所有這些祭 如:在基督之前和之後,神都尋求在地上重新建立祂的國
(預表)。但這應驗並非表示神不再要求獻祭。新約聖經作 度,但我們在祂所用的方式中看到一個主要的不同。在舊約
者繼續舊約聖經的這個主題,但以新的方式應用它。彼得促 聖經時代重新建立祂聖潔的國度,神命令以色列人「完全消
請教會「作聖潔的祭司,藉著耶穌基督春獻神所悅納的靈祭」 滅」生活在應許地的七個有罪的民族,以及他們的祭壇、柱
(彼前二 5) 。保羅寫道: r 我... ...勸你們,將身體獻上,當 像、神聖的柱和偶像(申七 1 ......, 6) 。對比起來,在新約聖經
作活祭,是聖潔的,是神所喜悅的... ... J (羅十二 1 ;參:來 時代,耶穌命令抽的教會「使萬民作我的門徒,奉父、子、
耶穌平靜風浪的故事中講述,祂的門徒「大大地懼怕,彼此 神期望以色列履行舊約的要求,和祂期望基督徒履行新
說: Ii'這到底是誰,連風和海也聽從祂了.!I J (四 41) 。門徒可 約的要求,我們也可以在兩者的方式之間看到一個重要的分
134 在這個例子中,斥責的主題和額比重疊:正如耶和華斥責,耶
133 McCur1ey , Wrestling , 21 。 穌也斥責。
320 321
從舊約傳講基督
們明顯是基督的信 , 藉著我們修成的。不是用墨寫的,乃是
用永生神的靈寫的;不是寫在石版上 , 乃是寫在 心 版上 J( 林
後 三 3) 。
我們以登 山 寶 訓 作為最後的示範 ' 它包含耶穌的教導和
6
第六 章
拉 比 詮釋的舊約聖經妥拉之間的一系列對 比 . í 你們聽見有
吩咐古人的話,說Ii'不可殺人 . . . .. . , JI 只是我告訴你們:
凡向弟兄動怒的,難免受審斷。 . . . . . .你們聽見有話說Ii'不 以基督為中心的方法
可姦淫, .!I只是我告訴你們 , 凡看見婦女就動淫念的,這人
心襄已經與 她 犯姦淫了。. . . . . . 又有話說 Ii' 人若休妻,就當
一 她 休書, .!I 只是我告訴你們 。你 們 又聽見 『不可
背誓, .!I 只是我告訴你 們... . . .。你 們 聽見有話說 Ii' 以眼還
THE CHRISTOCENTRIC METHOD
眼,以牙還牙, .!I 只是我告訴你們. . . ... 。你 們 聽見有話說 :
『當愛你的鄰舍 , 恨你的仇敵, .!I只是我告訴你們,要愛你
們的仇敵,為那逼迫你們的禱告 . . . . .. 0 J (太五 21 ~ 48 )。
在下一章,我 們 會根據當代的釋經學討論,檢視新約聖
經從舊約聖經傳講基督的這些 15 式。
322
第六章 以基督為中心的方法
從舊約傳講基督
由於我在這襄提出從舊約聖經傳講基督的方法,介於加
爾文以神為中心的方法和路德的基督論方法之間,我會稱它
為以基督為中心的方法,或者更準確的是,救贖歷史的、以
基督中心的方法。以基督其中心的方法補足詮釋舊約聖經以
「我們閱請聖經,應該明確要在其中找到基督。誰
神為中心的方法,尋求公平對待一個事實,即神將祂的國度
偏離這個目標,雖然可能在一生中努力學習,也永
帶到地上的故事,是以基督為中心的:基督是救贖歷史的中
不會得到真理的知識;因為若沒有神的智慧,我們
心,基督也是聖經的中心。在傳講聖經的任何部分時,我們
可以有甚麼智慧? J
都必須根據那中心一一耶穌基督一一來明白它的信息。
加爾文,約翰福音五章 39 節的註釋
救贖歷史的、以基督為中心的詮釋
現在應該清楚的是,我們關心傳講基督,不是要排除「神
的全備冒意 J .而是要根據耶穌基督來看神的全備冒意,包
括它所有教導、律法、預言和異象。同時,現在應該明顯看
到,我們必定不能將成了肉身的基督讀回舊約聖經經文中,
這會是穿鑿附會的;我們應該尋找合法的方式,根據新約聖
經的背景,從舊約聖經傳講基督。
救贖歷史的詮釋尋求首先在舊約聖經經文的歷史一文
化背景下理解那段經文。只有在我們好像以色列那樣聆聽一
段經文,才能進而根據整個正典和整個救贖歷史這更大的背
景來理解這信息。在這時,關於耶穌基督這個中心的問題便
浮現。我們會先討論兩個基本的詮釋行動,然後考慮從舊約
聖經傳講基督的合法方式。
首先,在經文的歷史背景中理解經文
講道的人的第一個責任,是尋求根據所選經文的歷史一
文化背景來理解經文。正如布賴特說: r 所有對聖經的傳講
325
324
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
自它原來的意思,也忠於這原來的意思。」 1 喻?簡言?哀歌?自傳?法律訴訟?最後,來到最小的形
這個原來在歷史上的意思對講道的人是重要的,因為它 式,作者運用甚麼修辭手法?隱喻?明喻?誇張?反諷?這
提供唯一客觀的控制點,防止從經文得出各種主觀和隨意的 些關乎它如何表達它的意思的問題需要先得到回答,我們才
信息。「一旦清楚的意思被放棄,對詮釋的控制便消失,聖 能夠有信心回答它是甚麼意思的問題,因為「如何」的問題
經的意思便可以是靈(誰可以說那是聖靈,還是講道的人的 引導「甚麼」的問題。
意義提供客觀的控制點外,原來的意思也可以防止將意思作 釋過程的這個時候,我們的問題應該只限於:在這卷書的背
基督一元論的化約(好像我們在魏瑟的做法中看到的那 景下,它是甚麼意思?在這襄需要問更多文學問題:如果那
要揭示經文原來在歷史上的的意思,講道的人需要公平 的流向是怎樣?還有,作者運用甚麼修辭結構來提出自己的
對待經文交織在一起的三股內容:文學、歷史和以神為中 論點?重複?平行?交錯配置?首尾呼應?還有,需要提出
心。雖然我們在詮釋的實際實踐可能往往同時處理這三股內 的一般文法問題是:名詞、動詞和子句的形式以及句法。最
容,但為了便於分析,我們會將這幾股內容分開,留意每一 後,經文在這卷書的上下文中怎樣發揮功用?
方面就詮釋經文提出的特定問題。
歷史詮釋
文學詮釋
歷史詮釋更深地挖掘經文意義的問題,方法是提出兩個
在文學詮釋的類別下,我們首先應該問:它如何表達它 基本問題。第一,作者想對原來的聽眾表達甚麼意思?要回
答這個問題,我們需要就作者、原來的聽眾、大約的時代、
社會和地理環境以及寫作的目的提出進一步的問題一一簡單
來說,誰寫這文本?寫給誰?甚麼時候寫?在哪襄寫?為甚
1 Bright, Int 20 (1966) 189 。
2 Bright , Authori 紗, 91 。參: Gordon Fee and Doug1as Stuart , How
to Read the Bible , 26= 文登﹒費依、道格樂斯﹒史督華著,魏歐
源、饒孝棒譯. <讀經的藝術 H 台北:華神, 1999) , 17 : r 聖 3 關於在間通常的「甚麼」問題之前,先間不尋常的「如何」問
經經文的原意是控制釋經惟一適當的標準......。與〔純粹〕主 題,這個觀念,我得益於我的同事史蒂克。
326 327
從舊約傳講基督 第六章 以基弩為中心的方法
「為甚麼」這個最後的問題引入在歷史詮釋下必須回答 以基督其中心的講道一個重要的連繫。
的第二個基本問題:作者尋求處理聽眾的甚麼需要?這個問
接著,根據正典和救贖歷史的語境來理解信息、
題對講道的人特別重要,因為它尋求揭示經文原來的適切
性,而這會成為與現時適切性的橋樑。作者原來的信息和他 基督徒講道者不能孤立地傳講舊約聖經經文,而必須總
聽眾的需要,好像箭和靶子那樣相關。以色列在那時的需 是在整本聖經和救贖歷史的語境下來理解經文。只是孤立地
要,是舊約聖經作者的信息的靶子。 傳舊約聖經經文的信息、,就是傳講舊約聖經的講章;因為毆
示和救贖的歷史已經向前移動。因此,基督教關於舊約聖經
以神為中心的詮釋
經文的講章必然會走向新約聖經。當經文包括了在基督襄應
對這個詞有不同的用法。我們會使用「以神為中心的詮釋」 那嘉,而會自然在講章中走向應許的應驗。經文包含在基督
這個詞,因為它準確描述這時需要回答的重要問題:關於神 襄應驗的預表時也是這樣:我們在講章中會從預表走向對
和祂的旨意,這段經文反映了甚麼?關於神的問題不是以抽 範。經文講述一個主題,是在新約聖經進一步發展時,也是
象的方式提出,而是指祂在與創造和造物的關係中歐示自 這樣:我們在講章中會由舊約聖經主題走向它在新約聖經的
己。因此,這個問題尋求發現經文對神的行動、神的護佑、 最新發展。
神的約、神的律法、神的恩典、神的信實等等有甚麼話說。
要求健全的解經講道
馮拉德指出, r 舊約聖經著作的主要關注」是以色列「與神
是祂自己故事的主體,但祂仁慈地,而且不可逆轉地選擇將 信息。但「經文式講道」這個詞語的發明,是為了對比基於
我們包括在故事中。這就是人類存在源自神的意圖這最深刻 聖經的經文式講道和話題式講道;它從來都無意將講章嚴格
意義的關鍵;人的生命是接受神的託付,也根據這一點來生 限制在所選經文脫離上下文的信息中。我們可以藉著使用
並不需要,但我們傾向輕視舊約聖經文學以神為中心的焦 個詞的定義的混亂,由逐節闡釋和應用(更具體地是說教)
328 329
從舊約傳講基當 第六章 以基督為中心的方法
的,解經講道是在講道經文的上下文中揭示、打開它的意 造的救贖歷史語境怎樣賦予這段經文當代的意義?救贖歷
在於特定聖經作者的思想中,並好像它根據聖經的整體上下 受割禮;這是我與你們立約的證據」。但在今天傳講這信息,
文而存在那樣一一清楚地表達出來,並應用到聽果今日的需 會是傳講舊約聖經的講章。基督徒講道者需要檢視,舊約聖
可以區分文學、歷史和以神為中心的詮釋這三股意義,但這 的記號」。為了公平對待舊約聖經的文本主題和它後來的發
次每一個類別的問題都會廣闊得多。 展,我們可能想用一個講章主題,是同時包括割禮和洗禮
在這個層面,文學詮釋是正典詮釋,提出的問題是:這 的: í 將與神立約的記號應用到神所有的聖約子民。」不過,
段經文(不單在那卷書的上下文中,也是)在整本聖經的上 對比變得那麼大時,我們應該考慮選一段新約聖經的講道經
下文中有甚麼意思?舊約聖經的應許逐漸填滿,直到它們在 文,以舊約聖經關於割禮的規定這個背景來發展那段新約聖
基督第一次或第二次來到時應驗;聖經主題由舊約聖經到新 經經文。
約聖經發展;聖經律法由舊約聖經到新約聖經發展。由於神
以基督為中心的詮釋
的救贖歷史和歐示的漸進,我們在舊約聖經應許、主題和律
法中會發現延續和不延續。 在這個層面,以神為中心的詮釋是以基督為中心的詮
釋,超越較早的問題一一這段經文顯明甚麼關於神和祂冒意
救贖歷史的詮釋
的事情?一一來到:根據耶穌基督,這段經文有甚麼意思?
在這更廣闊的層面,歷史詮釋是救贖歷史的詮釋,間的 這段經文顯明甚麼關於耶穌基督的事情?萊特主張: í 我們
可以在事件或事件的記錄中,根據故事的結局一一也就是根
9 Unger , Principles , 33 。
330 331
從舊約傳講基督
第六章 以基督為中心的方法
據基督一一合法地看見額外層面的意義。」 IO 例如: i 根據
的是在整本聖經和救贖歷史的語境下來理解的經文,顯示的
神在耶穌基督襄救贖成就的圓滿,回顧〔出埃及〕事件,我
意義可能比作者原來意圖表達的更多。例如:民數記二十一
們可以看到,甚至原來的出埃及,都不單是關於以色列在政 章的作者可能不明白,在講述銅蛇的故事時,他在描述基督
治、經濟和社會這幾方面的困境。也有以色列受制於埃及的
的預表。這段經文的預表只是從新約聖經的角度,在耶穌用
神明那屬靈壓迫的層面。」 ll 這件事來宣告自己的拯救工作時才發現。
一些學者稱我們在正典和救贖歷史這廣闊的語境中發
這段經文顯示甚麼關於耶穌基督的事情?這個問題引
現的額外層面的意義為 sensus plenior ' 更完滿的意義。 12 其 致更具體的問題:我們在新約聖經發現的六種方式,哪一種
他人則喜歡談及 i li'神學的』字面意義 J ' i 意思只不過是照
引向成了肉身的基督?救贖歷史進程?應許一應驗?預
著整本聖經,並在 analogia fidei (信仰類比〕中來閱讀的意 表?類比?縱向主題?還是對比?
義。」 13 還有些人喜歡談及正典的詮釋。 14 我仍然喜歡「救
由於新約聖經的完成,我們現在可以在這六種方式以
贖歷史的詮釋」這個名稱,因為它提到可能中最廣闊的背
外,加上講道的人可以運用的第七種方式:新約聖經的參
景,並承認神在歷史中的行動。無論我們用甚麼名稱,重要
照。這額外的方式產生另一個問題,就是在我們提出關於經
文引向基督的方式那些問題頗合乎邏輯的次序中,應該將新
約聖經的參照放在哪襄?由於新約聖經作者得到默示,我們
10 Wright , Knowing Jesus , 28 。
第一個傾向可以將這些參照放在清單的第一位。但我們已經
11 同上,訝。
看到,這些作者提到舊約聖經經文,有時只是指出他們自己
12 布朗 (Raymond Brown) 提出以下定義: r 更完滿的意義是附
加的、更深層的意義,是神的本意,但不是人類作者的明確本 特定的信息,而不是宣講和擴展他們引述的經文的信息。的
意,它存在於一處聖經經文(或一組經文、或甚至整卷書中) , 而且,如果只有一段新約聖經的參照,我們可能受到試探,
當根據進一步的歐示研究時就會發現。 J The "Sensus Plenior"
要僅僅透過這單一鏡片來閱讀舊約聖經經文。但這是我們反
。>/ Sacred Scripture , 的。關於進一步的參照,見:抽著, <從釋
對將舊約聖經經文和一段新約聖經經文「配對」的原因之
經到講道> ' 190-91 頁 = Modern Preacher , 111-12 。一個很好的
歷史概覽是 Wilfrid J. Harrington , The Path 01 Biblical Theology 一:它可以歪曲對舊約聖經經文的詮釋。因此,最好似乎是
(Dublin: Gill and Macmillan , 1973) , 293-313 。 在最後或在五種延續的方式後,只是在對比之前才考慮新約
13 Norbert Lohfink , The Christian Meaning 01 the Old Testament , 聖經的參照。以這個立場,新約聖經的參照可以確定我們的
42-43 '早|自 Douglas Moo , “ The Problem of Sensus Plenio r,"
205 。
14 在基督教正典的語境下來理解經文的方法,特別由蔡爾茲發
的例如:傳講耶利哥和喇合(書六章)時,我們發現希伯來書十
展。有關參照,見:拙著, <從釋經到講道> '128-35 頁=
一章 31 節提到喇合顯示信心,而雅各書二章 25 節提到她顯示
Modern Preacher , 73-77 。 「以行為稱義」。但兩者都不是約書亞記六章的重點。
332
333
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
發現,糾正我們的洞見或忽略,或者提供新的角度。 1.創造:神將混亂變成祂有結構的國度的行動(創一~
通常我們可以為這七種方式的幾種提出理據。這並非表 二章) ;
示講道的人應該在講章中使用所有發現的方式。為了講章的 2. 舊約聖經時代的救贖:在人墮落到罪中後,神救贖抽
統一,他們應該只使用與講章主題一致的方式。根據當代的 的百姓以色列成為列國之光的行動(創三章~瑪四
討論,我們現在會檢視這七種方式,是現代講道的人可以從 章) ;
是彌賽亞耶穌,最終是神對恢復和轉化的創造的統治。 18
救贖歷史的樞紐
救贖歷史的特點
我們已經看到,聖經背後的後設敘事有某些樞紐:創
造一墮落一救贖一新造。從神在歷史中行動,要將她的國度
救贖歷史是從舊約聖經傳講基督的基礎。米勒主張: í 為
帶到地上這個角度看,我們可以更好地強調這些重點:
了以關於基督的重要問題對待人,我們的講道必須以救贖歷
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從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
史為中心。我們以基督對人們,不是藉著傳講神學觀念,或 的連繫。
的情況更糟:它以它的前設,排除神作為歷史的至高主和行 記到歐示錄。而這故事是歷史。在這兩極之間有過程。......
動者,完全看不見單一的救贖歷史。"甚至魏瑟以他的「見 每個特定的時候都與兩極有關連,在整體中有它恰當和獨特
約聖經傳講基督,那些方式都必須建基於神的救贖歷史及/ 釋要求這歷史的每一部分都在開始和終結或目標這個語境
或神的歐示歷史。 下來詮釋。
除了承認救贖歷史是從舊約聖經傳講基督的基礎外,我
救贖歷史進程的方式
們也應該留意救贖歷史的另外兩個特點。由於它是神救贖祂
自己的百姓,恢復抽的創造的故事,救贖歷史是以神為中心 相應地,救贖歷史進程的方式,在神的動態歷史的語境
的百姓的故事。聖經首先記錄神的行動和大能的作為 進,在耶穌基督的生平、死亡和復活中,並最終在新造中達
以神為中心是重要的,因為它確立與神在基督裹的高峰行動 文都以某個方式或在某個程度上說出或呼應一個信息: í 神
在行動!神正在來到!神忠於祂立約的應許!抽的憐憫實
在存到永遠!神不會拋棄祂揀選的巨姓!神預備救恩。」 25
19 Miller , SJT 11 (1958) 396 。
20 特別是基於所有事件之相似性的類比前設,和基於假設我們活
在即時因果之封閉宇宙的相關性的前設。見:拙著, <從釋經 23 同上,參:見:拙著, <從釋經到講道} '164-74 頁= Modern
到講道} , 臼
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9 5-96 。 Preache r, 94-101 。
參: Al切
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丸, 24 參: von Rad , God at Work , 155: r 舊約聖經歷史在審判和拯救
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札," Modern Theology 14 (1 998) 24
p 的3 圓 7河8 。關於世俗歷史批判方 中見證神的行動,這行動最終在耶穌基督襄毆示出來。」參:
法對基督教講壇的災難性影響,參 Elizabeth Achtemeier, Larsen, Anatomy , 167: r 神的拯救工作在舊約聖經各處出現。
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從舊約傳講基琶 第六畫畫 以基督為中心的方法
救贖歷史進程在敘事中的方式
從我們在救贖歷史較後的立場看,我們不應該只聽到這終末
的心跳,也應該在耶穌第一次和第二次來到時看見它應驗。 救贖歷史進程在由歷史敘事傳講基督時運作得特別
麥肯齊( Ross Mackenzie) 寫道: r 因此,我們可以從舊約聖 好。例如:如果我們以大衛和歌利亞的敘事來寫講章,我們
經傳講關乎基督的講章,因為它的整個歷史都引向基督,在 不應將這敘事從救贖歷史的流動中孤立出來,向會眾高舉大
祂襄面應驗。在一千段舊約聖經經文中,基督徒講道者看見 衛為英雄,我們在對抗個人的歌利亞時應該效法他的勇氣。
深刻的意義,是古老的以色列不明顯看到的,因為他知道故 我們倒是應該致力發現這敘事在整個救贖歷史的語境下的
事從哪襄出來。」 26 意義。要有這個行動,記得一個中間的步驟可能會有幫助。
我們可以這樣描繪救贖歷史進程: 舊約聖經敘事可以在三個層次來理解:底層是視故事為個人
歷史,中層是視它為國家歷史,頂層是將它理解為救贖歷
創三法\
司再正 「舊約聖經每一個單獨的敘事(底層)都至少是世上的以色
列歷史這更大敘事(中層)的一部分,後者又是終極敘事(最
上層)一一神創造並救贖它一一的一部分。藉著新約聖經,
J要/的救行動 趕建立了造 這終極敘事超越了舊約聖經。除非你認識到一個單獨的敘事
在其他兩個層面中扮演的角色,否則你就沒有充分而正確地
處理它。」 27
將這些洞見應用到大衛和歌利亞,在底層我們讀到少年
由於舊約聖經救贖歷史穩定地向它的中心前進,而那中心是
大衛的個人故事,他以甩石殺死非利士巨人歌利亞。在這個
神在基督裹的高潮行動,基督徒講道者只需要將他們講道的
層面,故事吸引很多人,有些講道的人很快描述大衛是我們
經文置於整個救贖歷史中,便能夠嵐到它移向基督。
勇氣的模範。但聖經作者對這個個人故事沒有興趣;他的興
趣在中層。他詳細描繪這個大衛和歌利亞的故事是以色列國
對行動、憐憫、慈愛、信賞和審判的神那偉大的描述攝服。從
這個角度看,舊約聖經的每一個字都是『彌賽亞式』的。」 27 Fee and Stuart , How to Read the Bible , 74-75 =費依、史督華著,
26 Mackenzie , Int 22 (1 968) 24 。參: Louis Berkhof, Principles , 《讀經的藝術> • 90 。參: Willem VanGemeren , Progress , 32=
142: r 舊約聖經歐示的不同線索都朝著它〔道成肉身〕匯合, 范甘麥倫著,吳劍秋譯, <救贖進程 H 台北:華神. 1995) •
新約聖經歐示的線索都由它散發出來。只有在它們連結的中 22 頁: r 詮釋者間,經文與耶穌的來到和我們對於抽回來恢復
萬物的盼望有甚麼關係。」
心一一耶穌基督一一聖經的敘事才找到解釋。」
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從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
家/王室歷史的重要部分:撒母耳剛祕密地膏立年輕的牧羊 勝敗全在乎耶和華」這保證來安慰神的百姓:祂已經在基督
人大衛為以色列王(撒上十六章)。接著(撒上十七章) .這 襄征服了敵人,還會征服敵人。如果教會處理的是自私地享
年輕的牧羊人一君王殺死歌利亞,將以色列從死敵中拯救出 受國家的繁榮,看不見宇宙的戰爭,我們可以應用這段經
來。那信息是:大衛這位蒙神膏立的王解救以色列,保障它 文,促請神的百姓參與在我們的日子和時代對抗邪惡的戰
在應許地的安全。 爭。如果教會處理的是參與戰爭,但卻倚靠本身的力量,我
現在我們預備好走向頂層:這個故事在神的整個救贖歷 們可以促請神的百姓容許神透過他們工作,因為神藉著給祂
史中有甚麼意義?留意大衛並沒有倚靠自己的力量、武器或 僕人力量來打這場仗。重點是救贖歷史進程不單可以提供以
技巧。大衛說 :r 我來攻擊你,是靠著萬軍之耶和華的名。.... 基督為中心的焦點,也可以提供當代的應用。
帶領以色列軍隊的神......。使普天下的人都知道以色列中有
救贖歷史進程在詩篇和智慧文學中的方式
神,又使這眾人知道,耶和華使人得勝,不是用刀用槍,因
為爭戰的勝敗全在乎耶和華... ... J (撒上十七的 ~47) 。因 救贖歷史進程不單令我們能夠從歷史敘事傳講基督,也
此,這故事的本質不單是以色列君王打敗敵人;那本質是耶 令我們可以從舊約聖經其他文類傳講基督。例如詩篇。在詩
因此,大衛和歌利亞之間的戰爭不單是個人衝突;它不單是 殿養家或工作,這令他羨慕在聖殿築巢的麻雀和燕子。但這
以色列君王打敗強大的敵人;而是女人的後裔和蛇的後裔之 缺乏在基督襄得到補足。透過『曲,任何地方都成為崇拜的地
間的戰爭的一小章一一這戰爭在耶穌勝過撒旦時到達高潮。 方;家庭生活和工作現在永久連繫到聖殿。我們現在不單可
耶穌首先在祂的死亡和復活,最後在祂第二次來到,將撒旦 以去到前院,也可以去到至聖戶斤。因此這段經文的應用是:
道中,我們可以由大衛和歌利亞的戰爭,走救贖歷史進程的 忽略這樣大的救恩,怎能逃罪呢?在出席教會方面不忠心,
便會受到更嚴厲的責備。」 28
路,來到基督與撒旦的戰爭。將這段經文應用到今天神的百
姓,我們可以跟隨救贖歷史進程到今天,教會一一基督的身 智慧文學以很難以基督為中心來講道而著稱,但在這
體一一仍然參與宇宙的戰爭。具體的應用會因應教會的環境
而不同。如果教會處理因逼迫而受苦,我們可以以「爭戰的
28 B. Ho1wer曲 , Begonnen , 111 (我的翻譯)。
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從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
裹,救贖歷史進程有時也可以開出一種進路。假設我們要傳 學批判(敘事批判)掩蓋了,這種文學批判放棄了來源批判
前」記念造他們的主。在救贖歷史的那個時候,他們透過創 源。不過,韋爾豪森徹底地改變日期,確實大大削弱了尋求
造主拯救以色列和祂在創造中的毆示認識馳。今天我們不單 顯示舊約聖經由創世記三章的節到瑪拉基書四章 5 至 6 節
透過創造主的一般歐示和祂對以色列的特別歐示來認識 的漸進發展的研究。蔡爾茲主張,今天「大部分舊約聖經學
她;我們特別透過耶穌基督認識祂。在基督襄,我們不單看 者將彌賽亞盼望的來源連繫到大衛王朝的建立,它在撒母
而且不單在青年時,也在「衰敗的日子」。 其他人則尋求甚至將「彌賽亞盼望」追溯到創世記三章的
節。 33 無論如何,在教會接受的正典聖經中,神的應許這個
應許一應驗的方式 觀念可以一直追溯到神對亞伯拉罕的立約應許(創十三 1~
3) ,甚至去到創世記三章的節。
在二十世紀,應許一應驗面對艱難的光景。根據蔡爾
克勞尼( Edmund Clowney) 寫道: í 如果根據舊約聖經
茲: í 傳統基督教將舊約聖經彌賽亞主義理解為根據希伯來
正典結構產生的統一、生機的發展,學者最後一次全面嘗試
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從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
本身應許的結構來詮釋舊約聖經,並將那應許視為在耶穌基 險,就是將新約聖經讀進舊約聖經,因而錯失了出現在舊約
督襄應驗,便可以帶著神學深度和實際能力來傳講舊約聖經 聖經經文中、卻沒有在新約聖經引文中帶出的盼望和應許的
的意義。不以基督為中心的講道總會錯失舊約聖經毆示的深 某些方面。」 36
約聖經的應許呢?
先知書的應許
應許一應驗的特別規則
我們會以找尋彌賽亞應許最明顯的地方開始:先知書。
第二,在詮釋經文時,由舊約聖經的應許到在基督裹的
楚確定那些話以前、現在和將來怎樣應驗。這裡存在一個危
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從舊約傳講基琶 第六章以基督為中心的方法
太看見進一步的應驗,特別在孩子的名字中,這從他加上「以 必向列國講和平;馳的權柄必從這海管到那海,從大河管到
藉先知所說的話,說: Ii'必有童女懷孕生子;人要稱她的名
詩篇中的應許
為以馬內利~ (以馬內利翻出來就是神與我們同在) J (太-
題提供進一步應驗的開端。耶穌升天到父那襄前,她應許門 到。雖然詩篇不是預言的文類,但那些所謂「君王詩篇 J (例
徒: r 我要將我父所應許的降在你們身上,你們要在城襄等 如,詩二,十八,二十,四十五,七十二,八十九和一 -0
神與我們同在。但「神與我們同在」這應許更超越教會的時 統治的君王(例如,詩四十五篇)。史蒂克指出,這些詩篇
代,到新造,根據約翰聽到的聲音,那時「神的帳幕在人間。 宣告君王「受膏的地位,宣告神會透過他和他的王朝成就甚
滿: 的後裔,是先知宣告為神與大衛的約會應驗的那一位。」 37 梅
斯提出,在後來彌賽亞預言的影響下, r 君王詩篇在歷史的
較後期被視為對將來要來那位的盼望......一旦以賽亞出
(\ (\ (\ / 現,詩篇便開始進入預言的處境,進入另一個文類。在舊約
應許 年輕婦人 耶穌是 聖靈 神與我們同在
五旬節 新造
聖經歷史本身,這些詩篇開始被閱讀和理解為彌賽亞預言。
以馬內利 主前 732年 以馬內利
打敗敵人 打敗敵人 它們描述的開展等候一個候選人, Ii'人子』這個稱號仍然懸
空,因為沒有特定的歷史人物可以得到這個稱號。」 38
先知書中應許一應驗的另一個例子,由撒迦利亞書九章
37 St此,“ Introduction: Psalms ," NIV Study , 786 = <新國際版研讀
9 至 10 節提供。馬太認為第 9 節應驗在耶穌得勝地進入耶路
本> '970 頁。
撒冷時: r 這事成就是要應驗先知的話,說: Ii'要對錫安的居
38 Ma戶,“ Isaiah's Royal Theology ," 48 。參: Bright , Author巾,
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從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
的家和你的國必在我面前永遠堅立。你的國位也必堅定,直 人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭;你要傷祂的
到永遠 J( 撒下七 16 )。這個主要應許將撒母耳記一列王紀和 腳跟。」傳統上,人們將這節經文理解為神的應許;事實上,
些書卷也一再談及君王是「耶和華的受膏者 J .希伯來語是
話: í 有兩個主要原因不容許這樣的詮釋:首先,毫無疑問
因此,從撒母耳記一列王紀傳講基督時,可以使用應許一應
一連串的後裔。第二個原因是形式批判的。這個詞在宣告懲
驗,但通向基督更可能的路是預表,因為大衛家的君王是「耶 罰(或咒詛)的文脈下出現。這種形式不可能以應許或預言
為主要或甚至次要意義。」的
和華的受膏者 J .作為基督的預表。傳講基督的另一個可能
性是救贖歷史進程 í 列王紀的作者關心的是指出神信守祂
給大衛的應許這歷史事實。他指出,經過大約三個半世紀,
41 同上. 165-66= 胡文、狄拉德著. {2 1 世紀舊約導論} .增訂
猶大都有沒有中斷的王朝。這卷書以這個盼望結束,即使在 版. 208 頁。這兩位作者繼續說: í 新約聖經指出,這同一個
盼望在羅馬統治時仍然存在以色列中。福音書作者在意將耶穌
的祖先追溯到大衛,以及祂有權用『大衛的子孫』這個稱號,
223 。亦見 Bruce Waltke ,“ A Canonical Process Approach to the 是國度的繼承人,因為神對大衛的應許,祂會建立這國
Psalms." in Tradition and Testament , ed. John S. Feinberg and 度'" ... 0 J 也參 Philip E. Satterthwaite ,“ David in the Books of
Paul D. Feinberg (Chicago: Moody, 1981) , 3-18 的論證'認為詩 Samuel: A Messianic Hope?"; lain W. Provan
咒
1,
篇所有人顯主體最終都是耶穌基督。 Books of Kings" ; 干日 Brian Kelly, “ Messianic Elements in the
39 Wes叫te叮rm
ma
虹 叩nn
1几
口n1 , Chronicler's Work" .分別載於 The Lord 's Anointed: Interpre-
4岫o Raymond Dilla缸rd and Tr閃emper Longman
丸, Introduction , 146= .Il!Jl tation of Old Testament Messianic Texts (Grand Rapids: Baker ,
文、狄拉德著,劉良淑、黃業強、郎錯芬譯. {2 1 世紀舊約導 1995) , pp. 41-65 , 67-85 干日 249-64 。
論} ,增訂版(台北:校園. 201 幻. 185 頁: í 以色列的彌 42 參 Alexander,“Messianic Ideology in the Book of Genesis ," 28 提
賽亞這個觀念,源自她關於公義君王的意識形態,那位君王會 到的作者。
348 349
從舊約傳講基督
第六章 以基督為中心的方法
成的圖畫。」 不過,至少創世記三章的節告訴以色列,神應許蛇的後裔
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從舊約傳講基督 第六章 以基釐為中心的方法
和女人的後裔彼此敵對。我們在這時無需解決「後裔」這個 使用應許一應驗方式的適切性
詞的含糊之處,必須容許後來的救贖歷史向我們顯示,究竟
傳講彌賽亞應許,並注意將來的應驗是適切的,因為它
這個詞應該集體還是個人地理解。該隱殺亞伯時,敵對在兩
擴大人的異象,看到整個國度的歷史;事實上,它將聽眾放
個人之間表達。但創世記的作者也努力顯示,敵對存在於兩 在神的應許和應驗的動態流動中。在艱難的日子,這種講道
種人之間:反抗神的人和尋求服從神的人。他以自己複雜的 在我們等候神應驗祂的應許,引入祂完美的國度時,可以為
族譜結構對比這兩種人的家譜。第一組後代由亞當和該隱到
將來提供很好的盼望。傳講先知對彌賽亞的異象,也可以糾
拉麥不顧一切的暴力(創二 4~ 四 26 )。但神也開始另一系 正當代一些對耶穌的觀點。梅斯寫道: r 基督徒受到試探,
列後代,由亞當經過塞特和以諾到公義的挪亞(創五 1~ 六
將耶穌彌賽亞、君王的角色限制在教會的領域內,談及和想
8) 。後來以實瑪利的後代也得到簡短的介紹(創二十五 12 到一個與耶穌有關的群體,脫離世界歷史,相信神在教會所
~ 18) ,而以撒、雅各的後代則得到詳細討論(創二十五 19
做的,就是祂在世界所做的一切。教會需要先知的異象,神
~三十五 29 )。最後,以掃的後代(創三十六 1~ 三十七 1 ) 的榮耀充滿整個大地。教會需要以賽亞天上君王的異象,強
和雅各的後代(創三十七 2~ 五十 26 )並置。 調在於君王這個詞。耶穌在神右邊,並非表示神空置了歷
兩種人之間的敵對在救贖歷史中表達出來:以色列對埃 史,或者停止使用亞述作為神憤怒的杖。」 47 而且,神不單
及;以色列對以東;以色列對迦南;以色列對巴比倫。但在 引導今天列國的歷史,祂也應許在耶穌第二次來到時審判列
整個歷史中,我們都看見有時兩種人由兩個人代表:亞伯對
國,令祂的國度變得完美。神應許公義最終會佔優,祂完美
該隱;以撒對以實瑪利;雅各對以掃;摩西對法老;大衛對 的國度會來到,在基督徒熱切等候神應驗祂的應許時,給他
歌利亞。事實上, <七十士譯本> (主前三世紀)和猶太的他 們盼望和勇氣,即使是在受迫害之中。
爾根 (targums) 都將創世記三章的節理解為「指在彌賽亞
君王的日子勝過撒旦 J 0 46 從較後期新約聖經的救贖歷史角 預表論的方式
度,我們看見女人的後裔和蛇的後裔之間的敵對這個應許,
預表論在現代也受到嚴厲批評。有時學者會將預表論和
最終帶來耶穌和撤旦的對抗,以及耶穌在曠野(太四 1~
寓意詮釋混為一談,完全拒絕兩者。這種因為聯繫而有的罪
11 )、在各各他(太二十八章)和祂第二次來到時(歐十二 9 ,
是頗為不符合學術的,因為從歷史來看,安提阿學派運用預
二十 10 )勝過他。
表詮釋,正是為了反對亞歷山太學派的寓意詮釋(見:上文,
142-143 頁)。不過,我們應該明白,以世俗或自然神論的歷
352 353
從舊約傳講基督 第六章以基督為中心的方法
史批判方法的前設為基礎來工作的學者,在拒絕預表方面沒 從歷史和哲學研究經文,發現作者想傳達的意思,而它永遠
有多少選擇:他們活在封閉的宇宙中,這個前設已經為他們 不能合法地超越這任務。相反,預表論與對經文的較後期詮
教導,預表論完全是一派胡言。一旦神的護理被拒絕,預表 釋有關一一是根據較後的事件表達看到新意義的一種方
個基礎,預表論就不可能存在。 而是研究聖經經文記載的事件、人物和制度之間的關係。」 5l
當然,預表論和寓意詮釋頗為不同,寓意詮釋可以令經 如果預表論和解經之間的關係只是定義的問題,我們不
文說詮釋者希望經文說的任何話。對比起來,預表論只限於 需要花太多時間在它上面,但這個討論背後的重要詮釋問題
沿著神在救贖歷史中由聖經歐示的行動,發現特定的類比。 是,預表論是否好像預言那樣預告性的。有些人提出,是的,
同,後者倚靠真實歷史應驗的觀念。這重大差別的原因只是 經文中已經有的東西。但其他人則提出,不,預表論不是預
在於寓意不考慮歷史。」 49 告性的,只是從救贖歷史較後期中發現;因此,預表論不是
正當的解經,因為預表論發現的意義比經文本身更多。法蘭
預表論和解經
士寫道: r 嚴格的解經是預表論的先決條件,但將預表論本
有些學者質疑預表詮釋是否正當的解經。布賴特主張, 身描述為解經方法並不正確。... ...如果每一個預表本來都明
預表論「不能用來作為解釋舊約聖經經文的工具」。這並不 確要向前指向一個對範,將預表論分類為一種解經風格可能
表示他拒絕預表論,但他想將它留在解經的範圍以外,解經
只用「文法一歷史方法」。他說. r 解經的任務是透過小心地 50 John Bright , Authority , 92 。同千美士也, Geoffrey Grogan , Scottish
Bulletin 01 Evangelical Theology 4 (1986) 10 。
51 Baker , SJT29 (1976) 149 。留意布賴特向談及「預表詮釋」開放。
49 Lampe , “ The Reasonab1eness of Typo1ogy," 31 。參: Wa1ther 52 例如: G. K. Bea1e , Themelios 14 (1989) 的: r 如果預表論被分類
Eichrodt , “ Is Typo1ogica1 Exegesis an Appropriate Method?" 為部分預言性的,便可以將它視為解經方法,因為新約聖經的
227 : r 對預表論來說,要詮釋的經文的歷史價值形成使用經文 對應會回頭帶出舊約聖經預表更全面的預言意義,是原本由神
的必要前設。相反,對寓意來說,這是毫不相平或甚至令人反 聖的作者包括在其中的。......在這方面,預表論可以稱為在正
感的,必須將它推到一旁,留空間給背後的『屬靈』意義。」 典框架內的上下文解經,因為它主要涉及由聖經較後的部分對
參: John Breck , Power 01 the Word , 94 : r 藉著視歷史事件為比 較早部分的意義作詮釋和闡明。」參: Bruce Waltke , "Kingdom
喻的象徵,寓意威脅信仰的歷史基礎。但......預表理論保存敢 Promises ," 278 : r 由於神神聖地決定理衰,那麼預表便是神聖
的預告。」
示的歷史本質。」見:同上, 93-104 。
354 355
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
是對的。但事情不是這樣。這樣的預表並沒有跡象顯示有任 然,先知在應許新的大衛王時使用預表,這個預表現在連繫
何向前的參照;它本身是完整和能夠明白的。」 53 因此,這 到應許,變成預告性的。但講道的經文若是(例如)撒母耳
個討論的基本問題是:舊約聖經預表好像預言那樣是預告性 記下五章 1 至 12 節,並不存在這預告性的元素。大衛受膏
的,還是在回顧時才被發現的? 為整個以色列的王,以耶路撒冷為首都時,經文本身沒有暗
我認為,答案不是非此即彼,而是兩者皆是:舊約聖經 示大衛是預表。但我們從新約聖經角度看這事件時,它便改
的一些預表是預告性的,另一些則不是。我懷疑大部分預表 變了。現在我們發現,神受膏的君王從耶路撒冷這個和平之
都不是預告性的,而是後來才將特定的人物或事件視為有預 城統治聯合的百姓,是神將祂的國度帶到地上的模式。在新
表的意義。例如:大衛統治時,以色列不大可能視大衛王為 約聖經,我們看見耶穌這位大衛的子孫受到聖靈膏立,新的
預告一位更偉大的君玉。只有在多個世紀後,大衛王才成為 牧人一君王為神的城市哭泣: r 耶路撒冷阿'耶路撒冷
預表,那時先知開始宣告將來有一位新的牧人一君王。"當 阿! '" ...我多次願意聚集你的見女, ... ...只是你們不願意」
(太二十三 37 )。偉大的君王來了,但耶路撒冷拒絕在祂和
平的國度下聯合。但這天一定會來到!約翰在異象中已經看
S3 France, Jesus and the Old Testament , 41-42 。參:同上, p. 40: r 新
約聖經預表中隱含的應驗觀念,並非源自相信這樣理解的事件 到: r 我又看見聖城新耶路撒冷由神那裡從天而降,預備好
是明確地得到預告的,而是源自一種確信,即:在耶穌的來到 了,就如新婦妝飾整齊,等候丈夫 J (歐二十一 2) 。因此,
和工作中,神曾經在舊約聖經不完全地體現的工作原則,現在 孤立地看,撒母耳記下五章不是預告,但從新約聖經的角度
已經更完全地再體現,因此帶到完成。」參: Ellis , Foreword to
看,大衛王在這襄明顯是基督的預表。
Goppelt's 丹'P os , xvi : r 只有根據新約聖經的應驗,舊約聖經人
但也有些預表在原來的歷史背景下對以色列是預告性
物、事件或制度的預表意義才變得清晰。」參: Klein, Blombe唔,
and Hubbard , Introduction , 130 =克萊因、布魯姆伯格、哈伯德 的一一神特別建立來教導祂百姓以色列的預表,好像安息
著, <基道釋經手冊> , 220 頁: r 這不需要暗示舊約聖經作者 日、逾越節、會幕和血祭等預表。例如:神具體指示摩西怎
實際上想要以預言的方式表連一種預表,是新約聖經作者後來 樣建會幕,讓它可以成為神在祂百姓以色列中同在的記號。
發現的。預表論更是後來作者的一種技巧,用來在先前的聖經
這記號在它本身的時間是重要的,但作為預表,它也向前指
『發掘』與神現在活動相似的地方。」參: Unger, Principles ,
向將來的應驗。但具體指向甚麼?耶路撒冷的聖殿?神以人
202-3 。
S4 見 John Bright, Author巾, 223 : r 君王的理想(例如,詩七十二 類的肉身和我們同在?即使是預告性的預表,我們仍然需要
篇)在大衛王朝或它的任何代表的能力以外。......後來(首先 新約聖經的角度去填滿圖畫:神透過祂兒子耶穌在抽百姓中
由以賽亞自己開始:九 1~7 '十一 1~9) 發展出對大衛家系一
位理想君王的期望, ......在他公平和有益的統治下,所有應許
都會應驗。但這盼望也失落了。......但盼望沒有被放棄。每當 亞來到,祂有神的能力,會主毛祂百姓帶來勝利及和平,在地上
前膽時,都超越悲劇、沮喪和絕望,期望君王,受膏者、彌賽 建立神的圓。」
356 357
第六章 以基督為中心的方法
從舊約 1導講基督
同在。
表化。 56 一本《預表辭典》說,亞伯拉罕派僕人為以撒找妻
以撒代表主耶穌基督......利百加代表教會。」 57 雖然這襄用
讀回舊約聖經。但我們可以反駁說,預表詮釋不是將意思讀
回經文描述的事件,只是在全面的救贖歷史語境下理解事 了「預表」這個詞,但這不是預表,而是寓意化。從關於約
件。而且,雖然我們只是從救贖歷史較後期回顧時才發現這 瑟的不同講章選幾個例子,也可以說明預表化的意思:約瑟
更全面的意思,但從神的角度看,在祂對救贖歷史的整個設 順服地去找哥哥,是基督順服的預表;約瑟被賣給以實瑪利
計中,這個意思一直都在那襄。 人,預示基督被猶大出賣;約瑟在埃及的好運,預示神賜福
這個討論有助澄清預表和應許一應驗之間的分別。應許 也被帶到埃及的耶穌;約瑟被囚和其後高升,顯示基督受辱
應許向前指向將來的應驗,預表一般向相反的方向移動,由 正的預表;其他都只是抓著偶然的平行,與預表毫無關係。
由於錯誤詮釋的危險,有些人主張,我們要穩妥一點,
新約聖經的應驗移向過去的預表。
只在新約聖經顯示舊約聖經的人物或事件為預表時才使用
預表方式的危險 預表論。費邊 (Patrick Fairbairn) 考慮由馬煦 (Marsh) 主
可惰,講道的人往往誤用預表論(見:第三和第四章)。 教建議的這個選擇,並立即拒絕它,視之為「任意和不能解
本身有意義的真正人物或事件變成只是宇宙戲劇中有代表 與大量其他人物和事件區分,而預表的元素可能同樣都屬於
如)視會幕幢子的藍色、紫色和朱紅色為指向基督的屬天、 表的性質,其他也必定有,在神的安排的歷史中有同等、甚
至將細節詮釋為「預表」。我們在研究詮釋的歷史時已經提
到,在每個細節中找尋「預表 J .令詮釋者進入寓意化的混
“ Louis Berkhof, Principles , 146 提到: r 一些詮釋者在銅蛇由次等
亂。 金屬製成這事實中,看到顯示基督外表的卑賤或卑微的外表;
甚至今天,人們仍然很容易由合法地使用預表論滑向預 在銅蛇的堅固中看到祂神聖的力量;在銅蛇的晴啞中看見祂人
類本性之幢子的預示。」
359
358
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
參孫、約書亞等人卻被遺漏了?或者,我們可以想像,是甚 靈的貧乏,並構成方法上的嚴重錯誤。」 62
麼原因挑選過紅海的經文和在曠野的事件,但卻不提過約但 不過,將事情讀進舊約聖經的危險顯示,預表論必須小
麼方式決定,被稱為預表的原來真的設計來作為預表? J 費 被視為由神設立,作為在新約聖經救恩歷史中相應之現實的
可能顯示某些基本的觀點或原則,是它只有少數個別應用 止錯誤的詮釋,因此,我們需要指出預表的具體特點,以及
的,而其他則交由在靈性上得蒙光照的良心。」 60 詮釋預表的特別規則。
界定預表論 預表的特點
預表論是有效的方法,雖然他們對它可能有不同的界定方 道這些特點不單對認出真正的預表是不可或缺的,也是正確
響,將預表詮釋恢復到得到學術界的尊重。馮拉德主張: í 我 建基於神的設計,正如我們在救贖歷史的典型模式中看到的
帶來新約聖經基督事件的預示。... ...這樣重新看到舊約聖經
經立約子民的歷史中留下祂的腳印......。」 6l 東正教會在倚
62 Barrois , Face 01 Christ , 44.
的 Eichrodt ,“ 1s Typological Exegesis an Appropriate Method?"
225 。參: 1. Howard Marshall ,“ Assessment ," 16 : r 預表論可以
360 361
從舊約傳講基督
第六章 以基督為中心的方法
般陳述,我們可以得出預表的四個特定特點,幫助我們區分 神為中心的特點,排除我們在上面提到關於約瑟的順服,他
真正的預表和預表化。 被賣給以實瑪利人和會幕幢子的藍色、紫色和朱紅色的那種
首先,真正的預表是歷史性的。郭培特說: r 只有歷史 預表化。
的事實一一人物、行動、事件和制度一一才是預表詮釋的材 第三,真正的預表展示與它的對範一種重要的類比。貝
料;言語和敘事只能夠在處理這些事情時才可以使用。」“安 克說: r 預表論暗示真正的對應。它對細節的平行不廠興趣,
提阿學派使用歷史真實性的特點,主要是將預表論從寓意詮 只關注基本原則和結構的一致。歷史和神學必須有對應,否
則那平行對理解聖經會是瑣碎而無價值的。」 7。這個特點將
所有可以在舊約聖經和新約聖經之間找到的表面平行排除
神遠在祂未賜下祂兒子前就開始的救恩工作。但也有不延續。」 在真正的預表論之外,包括上面提到那些關於約瑟的平行。
66 Barrois , Face 01 Christ, 42 。參: John Breck , Power , 41 ,~預表
第四,真正的預表與其對範之間的關係有增強。我們在
論』不單是人類的詮釋模式。它首先是神在歷史中行動的模式。
新約聖經使用預表中已經留意到這個特點: r 看哪,在這襄
神以應許和應驗來行動,協調歷史事件,以致將來的應驗在以
色列的歷史和其後教會的歷史中持續實現。」參:同上, p. 衍,
預表論的理據「在於確信神自己身為歷史和聖經的作者,根據
『應許和應驗』命定事件。......那真正是......救恩歷史,神聖
的 Stek , CTJ 5 91970) 157 。留意 Fairbairn ,乃Jpology , 46 補充說,
經世的嶺域,在其中,人和宇宙在神引導下前進,走向永恆的 預表必須「由神確立」。預表不單是「在舊約聖經發生的任何人
救恩。」 物、行動或制度,而是由神設立,由馳設計來預示和預備福音
68 Goppelt, η'pos , 17-18 。後來郭培特擴闊對歷史真實性的要求, 70 Baker, SJT 29 (1976) 153 。參: Louis Berkhof, Principles , 145:' 預
由簡單的事實到神在歷史中的毆示: '預表論的有效並不倚靠個
表必須由神聖任命設計,來與對範相似。舊約聖經和新約聖經
別場面的歷史真實性,而是倚靠神在歷史中毆示自己的真理和 人物或事件偶然的相似,並不構成其中是另一個的預表。」參:
現實,以及歷史現象之歷史真實性的一個標準'是只能夠由主 John Stek , CTJ 5 (1970) 138 : '外部特點表面的相似無關重要。
「包含人物、事件或制度,是實際而不是虛構,是真實而不是
聲。那相似必須是『內在的一致~ ( Fairbairn J ( p. 66) ,好像象
想像的。」
徵和它所象徵的現實之間。」參: Unger , Principles , 204-5 。
362 363
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
第三,確定舊約聖經時代的人物、制度或事件的象徵意
使用預表論的規則
義。如果它在舊約聖經沒有象徵意義,它便不是預表。霍志
有了這個背景,我們現在可以建立幾個特定的規則,用
恆( Geerhardus VOs )寫道: í 預表若不首先成為象徵,就永
來處理預表詮釋:首先,在預表詮釋之前總要進行文學一歷 遠不能獨立成為預表。通往預表論的房子的通道,在象徵論
史詮釋(文學包括文法)。我們必須知道作者給以色列的信 的房子較遠的一邊... ...。只有在發現了一件物件象徵甚麼
息,才能夠找方法將信息聚焦於耶穌基督,並將它應用到教 後,我們才能合法地提出它預表甚麼這個問題,因為若沒有
會。將這個過程倒轉會帶來災難,因為文學一歷史詮釋是健
較低層面,就永遠沒有較高層面。將預表和對範連繫起來的
全的預表詮釋不可或缺的基礎。
連結,必須是在救贖進程中重要延續的連結。」 74 例如:在
第二,尋找預表,不是在細節上,而是在經文關於神救 舊約聖經時代,會幕是神與百姓同住的象徵。「尋找會幕的
贖祂百姓的活動的中心信息中。克勞尼指出: í 參孫生平的
預表意義時,必須密切依靠它的象徵意義。我們必須問:會
預表方面,不是在細節的相似上尋找。迦薩的大門被參孫移 幕教導和傳達的這些宗教原則和現實,在其後的救贖歷史
開, ......不能直接等同死亡的大門......。將舊約聖經敘事的
中,在哪襄再出現,上升到完成的階段? J 75
預表論立下基礎的結構,是神救贖的工作在歷史中揭示的延 克勞尼進一步發展關於象徵意義的規則。他評論道: í 一
續性。」 72 由於講道的人往往在會幕的細節中找到各種「預
件舊約聖經事件,一個儀式,或一個先知、祭司或君王的行
表 J '昂格爾一針見血地指出: í 雖然以色列古代的崇拜在設
計上是預表性的,並豐富地指向將來的彌賽亞的位格和工
364 365
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
真理。......我們可以肯定這真理會向前到耶穌基督。......因 旦的權勢。
此,我們可以將事件、儀式或行動直接連繫到那真理,因為 第四,留意舊約聖經預表和新約聖經對範之間對比之
或者那象徵並不存在,便不能劃出預表的線。那事件也不能 這襄有一人比約拿更大。」
是預表,意思是與它在舊約聖經環境中的象徵功用不同。」 76 第五,從舊約聖經象徵/預表走向基督時,即使在意義
個,也可能是四個步驟: 的意思。例如:舊約聖經談及神在曠野供應嗎哪的經文,可
能象徵神奇蹟的供應,令祂的百姓存活。在將這意義帶到基
食,今日賜給我們 J .而應該連繫到耶穌教導祂是「神的
糧, ... ...從天上降下來、賜生命給世界的 J (約六 33 )一一同
樣的意思加上增強。或者,如果我們傳講舊約聖經關於羔羊
被獻為贖罪祭(象徵替代的代贖)的經文,我們不應該將它
第六,不要單劃上通往基督的預表的線,而要傳請基
這規則有助清除不合法的預表。例如:由於喇合在耶利哥掛 督。只是劃線連繫到基督,不是傳講基督。我們從舊約聖經
舊約聖經確實象徵神保護人脫離死亡的天使,因此我們可以 者聖經精密的救贖設計,或者講道的人的靈巧嗎?斯托得正
保護我們脫離永死。同樣,出埃及對以色列象徵神解救他們
366 367
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
讓人看見耶穌基督足以滿足人類的需要。......講道的人的 度。我們也發現大祭司和祭司是基督的預表,獻祭贖百姓的
目的不單是揭示基督;而是揭示馳,令人受到吸引,來到祂 罪,為他們代求。除了受膏的祭司和君王外,敘事文類也講
那裹,接受祂。」 78 由舊約聖經的預表開始,基督徒講道者 述受膏的先知,他們是基督的預表,向主的百姓宣講主的冒
可以宣講基督的位格或工作,令人們委身於這位救主和主, 意。
將對得救的信任全部、唯獨放在祂襄面,尋求在生命的每一 不過,在講章中使用任何這些人物作為基督的預表前,
方面都順服祂。 我們需要小心評估情況,因為我們不能倚靠「一次為預表,
永遠為預表」。這些以色列的領袖是預表,只在於他們令神
不同文類中預表的例子
能夠透過他們執行祂救贖的工作。摩西殺埃及人時不是基督
結束關於預表論的這一節時,再列出幾個在舊約聖經文 的預衰。參孫與妓女性交時不是基督的預表。亞倫造金牛噴
學中不同文類的真正預表的例子,可能會有幫助。 時不是基督的預表,祭司何弗尼和非尼哈「藐視耶和華的祭
物 J (撒上二 17 )時不是基督的預表。
敘事文類中的預表
其他文類的預表
大部分預表都在敘事文類中找到。在這襄我們找到救贖
事件的宣告,例如出埃及,在曠野供應嗎哪和水,征服迦南, 在法律材料,我們找到好像祭司這樣的人,他們可能預
勝過非利士人和其他敵人,從被擴巴比倫歸回一一這一切都 示基督的位格和工作,但我們主要發現制度可能是基督的預
預表神在彌賽亞耶穌襄為祂百姓預備的偉大解救。在這襄我 表。想一想逾越節鐘席,贖罪日,禧年和會幕及它每天的獻
們也找到好像摩西、約書亞、士師和君王等人物,神透過他 祭。這一切和更多東西都在基督的位格和工作中找到預表的
們解救百姓,尋求建立祂的國度(神權統治一一「神統治 J) 。 意義和應驗。
神透過受膏領袖完成這救贖工作,令他們有資格成為基督的 在詩篇,我們也找到預表基督的人。我們已經提過君王
預表,神透過祂,最終會解救祂的百姓,在地上建立祂的國 詩篇,那襄談及大衛式君玉,神透過他們統治百姓。這些受
膏的君王是大衛偉大後裔的預表,神會透過祂統治列國。我
們考慮「在很多詩篇中說話的人是大衛式君王」時,預表論
78 Stott , Between Two Worlds , 325= 斯托得著, <講道的藝術> ' 333
也可以成為一個選擇。"在表達他的痛苦、他的憂傷、他信
頁。參: Danie1 L~月 , Int (1 967) 406 : r 講道的人不能滿足於只指
向耶穌基督。......基督不單是舊約聖經之後時代的結果;她是 靠神時,君王可能是基督的預表,正如我們在耶穌以更強烈
舊約聖經價值論的意義,同一位神在那裡歐示自己,正如在成
了肉身的道裡面歐示一樣。......健全地使用舊約聖經,應該令
信徒學習怎樣在歷史中一一在基本的拯救行動和將來的救主之 79 Dillard and Longman , Introduction , 233 =朗文、狄拉德薯, 01
間一一生活,好像舊約聖經的人那樣。」 世紀舊約導論> , 298 頁。
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從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
的程度重新經歷這些經驗,說出這些話時,可以回顧地看到 會說。
那樣。的還有,受苦的義人向神呼求也可以是基督的預表。 甚至作為應用的講道方法,領比也是基於救贖歷史的統
正如史蒂克所解釋的: r 這些呼喊成了神受壓迫的『聖徒』 一和以色列及教會的延續。馮拉德寫道: r 基督的教會再次
的禱告,它們收入以色列的祈禱書。基督在肉身中來到時, 由應許走向應驗,因此,它的情況可以和舊約聖經的百姓類
祂將自己等同神在世界『謙卑』的百姓, ... ...因此這些禱告 比。... ...給以色列的多重試探、安慰、審判和幫助,也是基
禱告談及的苦難和解救都應驗了(雖然它們繼續成為那些背
從舊約聖經傳請基督的類比方式
起十字架跟隨祂的人的禱告) 0 J 81
在預言文類中,受膏的先知本身是基督的預表,因為他 我們對類比的興趣比對舊約聖經信息的相關應用擴展
們向神的百姓宣講神的冒意,同時宣佈審判和拯救。而且, 得更遠;我們對類比作為從舊約聖經傳講基督的一種方式也
古巴知談及新出埃及,新摩西,新大衛,新以利亞,新約,新 感興趣。因此,我們需要強調救贖歷史在依附基督中的統
聖殿,和新天新地時,也開始使用預表論。 一;舊約聖經的以色列和新約聖經教會之間的延續性只在基
督襄完成。保羅在向以弗所的外邦基督徒說話時清楚提出這
類比的方式 點: r 那時,你們與基督無關,在以色列國民以外,在所應
許的諸約上是局外人,並且活在世上沒有指望,沒有神。們
類比今天沒有預表論和應許一應驗那樣富爭議性。原因
從前遠離神的人,如今卻在基督耶穌裹,靠著祂的血,已經
可能是,嚴格來說,類比不宣稱是對經文的解經或詮釋,而
得親近了 J (弗二 12- 13) 。外邦人怎樣「在基督襄」接近以
是將舊約聖經信息應用到今天教會的流行方法。亞德邁耶經
色列的福分?在羅馬書十一章 17 節,保羅用嫁接這個生動
常使用類比,她說: r 這很可能是我們將舊約聖經連繫到當
的比喻: r 你〔外邦人〕這野橄欖得接在其中,一同得著橄
代基督徒生命的最常用方法。講道的人問:以色列在與神相
欖根的肥汁。」但只有透過基督。「你們既屬乎基督,就是
關方面的情況......是否可以和我們的情況類比......。」 82 藉
亞伯拉罕的後裔,是照著應許承受產業的了 J( 加三 29 ;參:
著類比(平行的情況) ,神給以色列的話也可以向今天的教
彼前二 9- 10) 。
基督在救贖歷史中這關鍵的地位,令講道的人可以使用
197 。 以色列和教會變成神的同一類百姓:接受同一個恩典之約,
81 St此 , NIV Study , 786 = <新國際版研讀本> , 970 頁。
82 Achtemeier , Preaching 介om the Old Testament, 呵。參:同上,
“ Re1evance of the 01d Testament ," 20-23 。 的 Von Rad , God at Work , 156 。
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從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
分享同一信心,活在同一盼望中,尋求顯示同一種愛。以而 甚麼,以及神在基督襄為新約聖經教會做甚麼,來使用類
且,基督在救贖歷史中的這個關鍵地位,令講道的人可以使 比。這裹的強調可以在於神的救贖行動,也可以在於要求的
要達到這個目標,講道的人需要在幾個關鍵地方尋找類 講道的人可以使用類比指出,以色列從雅各那危險的旅程前
比。他們應該探求兩者之間的類比:一方面,對以色列而言, 在伯特利的經驗,學到神保護的同在,基督同樣在我們生命
神是誰,祂為以色列做甚麼;另一方面,對教會而言,神在 的危險旅程中應許與我們同在(類比結合新約聖經的經文,
襄對教會來說是誰,祂在基督襄為教會做甚麼,教導教會甚 督襄現在呼召教會成為列國的光(徒十三 47 )。
麼,或要求教會甚麼之間的延續性和平行。
傳講律法時使用類比
不同文類中使用類比的例子 在傳講舊約聖經的律法時,我們也可以使用類比。例
由於類比比應許一應、驗和預表更概括,它可以在多種經 如:在傳講十誡(出二十章)時,我們可以指出神在命令前
文中使用。但它更概括的性質也表示,以基督為中心的焦點 的陳述,神頒佈任何律法前的救贖行動(出十四章) : í 我是
很容易在講章中變得模糊。因此,最好確保會眾抓到那連繫 耶和華你的神,曾將你從埃及地為奴之家領出來。除了我以
一一唯獨在基督襄。這連繫往往可以藉著引述基督記載在新 外,你不可有別的神。」基督在頒佈祂的律法前,同樣宣佈
立約,給他們律法(同樣是那個模式:先有神行動的歷史序
在傳講敘事時使用類比
言,然後有約的規定) ;神也透過基督與我們立約,給我們
在傳講舊約聖經敘事經文時,可以聚焦於神為以色列做 祂立約的規定。或者,正如以色列順服的推動力是凰激神的
372 373
從舊約傳講基督
第六章以基督為中心的方法
救贖,我們順服的推動力是厭激神透過基督的救贖。或者, 幫助我們縮窄距離和傳講基督。例如:傳講以色列的認信:
有當我們在基督襄時,神才是我們的避難所。
傳講預言時使用類比
傳講智慧書時使用類比
在預言文學中,我們也可以應用類比。傳講神將以色列
它來祈禱,作為本身的榮耀頌或哀歌。不過,在傳講詩篇時,
374 375
從舊約傳講基督 第六章以基督為中心的方法
要為自己積償財寶在地上;地上有蟲子咬,能鏡壞,也有賊
聖經神學
挖窟盤來偷 J (太六 19 )。傳講吸引人的禱告: r 使我也不貧
幫助我們從舊約聖經到新約聖經追蹤縱向的主題。"作為高
縱向主題的方式 速公路,舊約聖經引向基督的位格、工作和教導的主要主題
是神的國(統治和領域)、神的護理、約、神的同在、神的
到目前為止,從舊約聖經傳講基督都直接連繫到救贖歷
愛、神的恩典、公義、救贖、律法、罪和贖罪祭、神對「窮
史:救贖歷史進程、應、許一應驗、預表論和類比的方式。我
人」的關心、中保、耶和華的日子等等。克勞尼提議我們間
們接著會探討的三種方式則與歐示歷史有更緊密的連繫。當
以下問題: r 這段經文揭示甚麼關於神和祂拯救工作的真
然,救贖歷史和歐示歷史緊密相連,因為歐示歷史伴隨著救
理? ......這特定真理在歐示歷史中怎樣帶向前?它怎樣在
贖歷史。 87
基督襄應驗?」 90
毆示的歷史是神宣道的歷史,也就是神在救贖歷史的不
同階段向祂百姓的相關宣講。這宣講在每一個階段都與以色
列相關,因為它以救贖為焦點,也就是神的目標是教導以色
列人關於她自己、祂的計劃和她的旨意,藉以拯救抽的百
喜歡談及「墮落景況的焦點 J '也就是「當代信徒和經文的對象
姓。 88 這宣講今天仍然適切,但由於救贖和歐示歷史的進
共有的人類景況,那些對象要求經文的恩典 J (p. 42 =柴培爾
著, <以基督為中心的講道> , 44 頁)。留意「墮落光景況的焦
點」是「救贖焦點」的反面:經文的救贖焦點處理聽眾的墮落
的過程。由於救贖不一致地進行,而是在由神的行動決定的時 組著作的最後形式提供總結性詮釋,並提出從聖經材料浮現的
代中進行,毆示也有時代的結構,在正典聖經中顯明和標示。」 縱向主題、中心思想和觀念。」參:拙著, <從釋經到講道> '
88 Bryan Chapell , Christ-Centered Preaching= 柴培爾著,賀宗寧 120-28 頁 = Modern Preacher , 的 -72 。
譯, <以基督其中心的講道> ( Brunswick :更新傳道會, 2010) , 90 Clowney,“ Preaching Christ from Biblical Theology," 59 。
376 377
從舊約傳講基管 第六章 以基督為中心的方法
文包含一段關於智慧在創造中的角色的著名段落。我們可能
幾個例子可以澄清縱向主題可以怎樣用來作為從舊約
好像教父一樣,受試探直接走到約翰福音一章 1 至 3 節;歌
聖經傳講基督的方式。在一篇關於雅各在伯特利的講章(創
羅西書一章的節或歐示錄三章 14 節,與基督這位永恆的道
二十八1O ~22) 中,主題是神會在雅各到外國時與他同在
產生連繫。但這會是倉卒的。「竄言八章是以詩的方式再現
( 15 、 20 節;參: 16~ 17 節)。我們可以將神同在這個主題
神智慧的屬性,沒有狹窄的預言意圖。」 9l 在尋找方法傳講
追溯到在出埃及時帶領和保護以色列的雲柱和火柱,以及在
基督前,我們應該先確立經文的主題。我認為,主題可以用
曠野與百姓一起走的會幕上的雲,以及以色列中聖殿上的
第 35 節的話來總結: r 因為尋得我〔智慧〕的,就尋得生命。」
雲'到神在耶穌襄與祂的百姓同在(以馬內利,太- 23)'
查考經文彙編,找出葳言其他地方怎樣將智慧和生命連繫起
到我們復活主的應許: r 我就常與你們同在,直到世界的末
來,會引向簡言三章 18 節: r 他與持守他的作生命樹。」生
了 J (太二十八 20) ,到聖靈澆灌下來(徒二) ,到新造,那
命樹令人想記樂園的生命樹(創二 9) 神在人類墮落後
時「神要親自與他們同在 J (散二十- 3) 。在講章中,我們
禁止他們接近的樹(創三 24 )。接觸生命樹的主題在這襄實
無需提出所有這些要點,以免講章變得冗長或可以預測,但
際上走進地下,只在新造中才再次全面浮現(敵二十二 2) 。
通往基督的路是清楚的。
但我們經文的重點是找到智慧,根據神創造的秩序安排個人
或者在傳講什一奉獻(申二十六 12~ 15) 時,我們可以
的生命,也就是找到生命一一與樂園中的生命相似。但新約
追溯到新約聖經獻給主這個主題。關於我們獻給主的禮物,
聖經教導我們,只有基督能夠打開通往生命樹的大門。現在
新約聖經有甚麼規定?在哥林多後書,保羅鼓勵基督徒在施
根據簡言八章 22 至 36 節,更有成果地傳講基督的連繫出現
予給窮人時要慷慨。有趣的是,保羅補充說: r 我說這話,
了:不是連繫到約翰福音一章的永恆的道基督,而是連繫到
不是吩咐你們,乃是藉著別人的熱心試驗你們愛心的實在。
「神的智慧」基督。保羅在哥林多前書一章 30 節帶出這個
你們知道我們主耶穌基督的恩典:祂本來富足,卻為你們成
連繫,他在那襄寫道: r 你們得在基督耶穌裹,是本乎神,
了貧窮,叫你們因祂的貧窮,可以成為富足 J( 林後八 8~9) 。
神又使他祂成為我們的智慧......。」"
這襄清楚由什一奉獻連繫到耶穌基督:基督犧牲拯救我們
後,我們的施予不再是遵守外在律法,而是由於耶穌基督驚
91 Dillard and Longman , Introduction , 245 =朗文、狄拉德薯, 01
人的恩賜,從風恩的心慷慨地施予。
世紀舊約導論> ' 317 頁。
講道的人從好像攝言這樣的書卷傳講基督時總有困
92 朗文與狄拉德在他們的 01 世紀舊約導論》中,在每一卷舊約
難。但正如我們在類比中看到的,連繫藏言的教導和耶穌的
聖經書卷都包括寶貴的一節,稱為「展望新約聖經 J 0 r 在這襄'
教導,往往可以有豐富的成果。同樣,在這裹,我們可以尋 舊約聖經書卷的一個或多個主要主題在新約聖經跟進 J (p. 36
求以縱向主題的方式,將經文的主題連繫到耶穌自己的教 =朗文、狄拉德薯, 01 世紀舊約導論> ' 27 頁)。
378 379
從舊約傳講基督 第六章以基督為中心的方法
新約聖經參照的方式 如:馬太在以利亞的生命和施洗約翰的生命之間,以及以利
沙和耶穌的生命之間的有趣平行,都可以用來從舊約聖經傳
新約聖經作者往往使用舊約聖經經文來支持他們的信 講基督。 94
息。講道的人可以藉著查考希臘語新約聖經的附錄、好的經
使用新約聖經參照的例子
文彙編、好的串珠聖經或《聖經知識寶庫> (Treasury of
380 381
從舊約傳講基督
第六章 以基督為中心的方法
以由這律法移向耶穌在馬太福音二十三章 23 節的教導: í 你
為什麼離棄我? J (可十五 34 )。而如果傳講詩篇三十一篇,
們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了!因為你們將薄
第 5 節的話: í 我將我的靈魂交在你手裹, J 必然引向耶穌
荷、商香、芹菜獻上十分之一,那律法上更重的事,就是公
在十字架上的話: í 父阿!我將我的靈現交在你于襄 J (路二
義、憐憫、信實,反倒不行了。這更重的是你們當行的;那
十三 46 )。或者,傳講詩篇九十八篇時,第 9 節的話說主「要
也是不可不行的。」 95
按公義審判世界 J '可以連繫到耶穌的話: í 父不審判甚麼
傳講預言也容許我們使用新約聖經參照作為傳講基督
人,乃將審判的事全交與子... ... J (約五 22 ;參:提後四 1 )。
的橋樑。有時耶穌自己引述我們傳講的經文,而那方式是清
從智慧文學傳講基督,也可以從新約聖經參照中得益。
楚的。在其他時候,那參照可能更隱晦。傳講以賽亞書五十
例如:如果我們的經文是鐵言十五章 29 節: í 耶和華遠離惡
章 4 至 11 節時,我們在第 4 節讀到: í 主耶和華賜我受教者
人,卻聽義人的禱告。 J í 聆聽義人禱告」這個主題令人想
的舌頭,使我知道怎樣用言語扶助疲乏的人。」在馬太福音
起希伯來書四章 16 節: í 所以,我們只管坦然無懼地來到施
十一章 28 節,我們聽到耶穌說: í 凡勞苦擔重擔的人可以到
恩的寶座前,為要得憐恤,蒙恩惠,作隨時的幫助。」這新
我這襄來,我就使你們得安息。」但以賽亞書這段經文第 6
約聖經參照會將我們引向耶穌,祂不單教導我們怎樣禱告,
節有更明顯的新約聖經參照: í 人打我的背,我任他打;人
身為大祭司,祂也開放與神溝通的途徑,讓我們可以確定神
拔我顧頰的鬍鬚'我由他拔;人辱我,吐我,我並不掩面。」 聆聽義人的禱告。
耶穌和門徒到耶路撒冷時,耶穌說: í 看哪,我們上耶路撒
冷去,人子將要被交給... ...。他們要戲弄祂,吐唾沫在祂臉 對此的方式
上,鞭打祂'殺害祂... ... J (可十 34) 。為了有統一的講章,
我們很可能想只選一段新約聖經參照。在這裹,第 6 節的參 由於救贖和歐示歷史的進展,舊約聖經經文的信息有時
照是最好的,因為它與以賽亞書經文的主題關係最密切。 與新約聖經經文的信息形成對比。我們立即想到舊約聖經的
同樣,傳講詩篇時,我們可以找到新約聖經經文提到我 禮儀律法、民法和一些詩篇的所謂「咒詛」。但我們甚至在
382
383
從舊約傳講基當 第六章 以基曾為中心的方法
漸由一星期的第七日變為第一日,主日,慶祝我們主的復活
不同文類中對比方式的例子
(林前十六 2 ;參:羅十四 5 ;西二 16 )。這並非表示舊約聖
經的經文不能在今天的基督教會傳講,只是需要根據神在基 結束從舊約聖經傳講基督這最後一個方式時,列出一些
來自不同文類的例子可能會有幫助。
督襄最後的歐示,因此,根據可能的對比來宣講。不過,如
果對比是極端的,最好傳講新約聖經經文,從那角度顯示與 傳講舊約聖經敘事中的對比
舊約聖經的對比。
在舊約聖經敘事中,對比可能在幾個形式中變得明顯。
對比的方式以基督為中心 例如:神在不同時候指示以色列攻擊迦南的城市,消滅其中
的居民: í 其中凡有氣息的,一個不可存留。只要... ...滅絕
對比的方式明顯以基督為中心,因為舊約聖經信息和新
約聖經信息之間的任何改變,都主要由祂負責。是耶穌一次 淨盡 J (申二十 16~ 17) 。那些居民要「在耶和華面前毀滅」
以色列的民法;這樣向外接觸外邦人,也令教會決定放棄割 並根據祂的教導下,沒有國家有權施行「聖戰」和進行種族
滅絕。
禮的要求。耶穌的教導改變詩篇中慣常理解的「咒詛 J '因
為她教導說: í 你們的仇敵,要愛他!恨你們的,要待他好! 對比也往往可以與其他方式結合。例如:在傳講士師基
咒詛你們的,要為他祝福!凌辱你們的,要為他禱告! J (路 甸時,我們留意到他順服神,毀滅巴力的邱壇,拯救以色列
主日。簡單來說,耶穌基督的位格、工作和教導是我們觀察 離神(士六~八章)。結合預表和對比,引致傳講基督為完
到的對比的主要原因。 96
美的救主,救我們脫離我們的罪和敵人,包括死亡,祂在立
在對比的方式下,我們也可以包括一條通往基督的路, 約的關係中將我們連繫到父,而那約永不能打破(約十 27
始,引向在耶穌基督裹的解決。例如:舊約聖經經文可能說 展,超越聖殿的限制,變成包括整個耶路撒冷城。」但聖潔
服我們人的罪多麼嚴重,它可能令我們面對一位公義及聖潔 和世俗,潔淨和不潔,猶太人和外邦人之間仍然有明顯的界
限。「耶穌基督拆毀了『中間隔斷的牆』。首先,祂拆毀將至
384 385
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
聖所和其餘受造分隔的幢子。其次,她拆毀將猶太人和外邦 具體的對比。例如:以西結告訴我們,他看見「好像耶和華
們需要將舊約聖經這第七天和新約聖經的第一天作對比。七 六章 10 節: r 聖潔真實的主阿,你不審判住在地上的人,給
但它改變為一星期的第一天,慶祝耶穌的復活(結合對比和 達渴求神的公義,也要求報復。例如詩篇一三七篇,思想以
啊,報復你像你待我們的,那人便為有福!拿你的嬰孩摔在
傳講預言中的對比
盤石上的,那人便為有福! J (詩一三七 8~9) 。在詩篇 -0
在舊約聖經的預言,對比往往在限於恢復以色列作為國 九篇,我們聽到詩人祈禱,關於那個人,他「不想施恩,卻
家實體的預言,相對於新約聖經超越這點,到神恢復列國和 逼迫困苦窮乏的和傷心的人,要把他們治死 J ( 16 節) : r 願
整個創造(例如,羅八 19~21 ;歐二十二 1~2 )。但還有更 他的年日短少。... ...願他的兒女為孤見。......願他的兒女漂
流討飯。... ...願他祖宗的罪孽被耶和華記念!願他母親的罪
386 387
從舊約傳講基督 第六章 以基督為中心的方法
節,在那襄,他處理教會受迫害和面對的苦難。但對比詩人 時這樣悲觀的結論可能破壞一篇好的信息。今天我會包括第
愛我們的主,在這一切的事上已經得勝有餘了。因為我深信 我能夠以對比的方式使信息更有力。對傳道者來說,死亡結
101 比較 Rona1d Allen and John Ho1bert , Holy Root , 128 : í 咒詛是對 新約聖經基督徒,我們知道基督已經勝過了死亡,這驚人的
祈求咒詛敵人, J 和 St此, NIV Study = <新國際版研讀本> ' 勝利也給我們對生命不同的看法。這段經文清楚要求與保羅
詩五 10 : í 實際上,這些『咒詛』完全不是這樣;它們是向神
關於復活有力的一章一一哥林多前書十五章一一作對比。死
呼籲'要藉著與所行的暴力相配的懲罰,糾正詩人遭遇的苦待
亡已經被勝過了: r 鸝謝神,使我們藉著我們的主耶穌基督
(見:二十八 4) 一一也與人類法庭通常的司法程序一致(見:
申二十五 1~3)OJ 亦見 Achtemeier, Preaching 戶om the Old 得勝。」接著保羅總結說: r 所以,我親愛的弟兄們,你們
Testament , 142~44 '和 George L. K1ein ,“ Preaching Poetry," in 務要堅固,不可搖動,常常竭力多作主工;因為知道,你們
Reclaiming the Prophetic Mantle , ed. George L. K1ein (Nashville: 的勞苦在主襄面不是徒然的 JC 林前十五 57~58) 。保羅揭示
Broadman , 1992) , 90 。
102 參:耶二十九 7 : í 我所使你們被擴到的那城,你們要為那城求
平安,為那城禱告耶和華... ... 0 J 103 它也與傳道書一章 2 節形成首尾呼應。
388 389
從舊約 1導講基督
** ** **
7
第 七章
這完成了我 們 對以基督為中心從舊約聖經傳講基督的
方式的討論 : 救贖歷史進程、應、許一應驗、預表論、類 比、
由舊約經文到
縱向主題、新約聖經參照和對 比 的方式。由於這些方式之間
的重壘,我 們的 關注不應該是有沒有緊守特定方式的真體邊 以基督為中心的講章的步驟
界。我 們 的關注 倒 應該是 : 這講章傳講基督嗎?柴培爾
390
第七章 由舊約經文到以基曾為中心的講章的步腺
從舊約傳講基督
幾位學者提出好些步驟,是講道的人需要跟從,藉以負
個人的程序流暢地引向經文,並經過經文,而且可以幾乎不
著痕跡地讓人跟從。... ...一個方法在變成習慣,好像舊汗衫
「除祂〔耶穌〕以外,別無拯救;因為在天下人間,
沒有賜下別的名,我們可以靠著得救。」 那樣舒服時,便是最有成果的。」 2 我提出以下基本步驟,
彼得,使徒行傳四 2 是簡單得可以成為終生的習慣,有富有成果的講道事奉。 3
1.著眼於會眾的需要,選擇經文單位。
2. 根據經文的文學語境,一再閱讀經文。
3. 勾畫出經文的結構。
4. 根據經文本身的歷史背景詮釋經文。
5. 建構經文的主題和目標。
6. 在正典和救贖歷史的背景下來理解信息。
7. 建構講章的主題和目標。
8. 選擇合適的講章形式。
9. 預備講章大綱。
10. 以口語風格寫下講章。
步驟的數目不如它們的次序那麼重要,因為以錯誤的次序對
經文提出問題,就是在釋經和講道上找麻煩。在這本書從舊
約聖經傳講基督這個背景下,我們主要需要學習的是,在詮
Craddock , Preaching , 99 。
3 在教導從經文到講章的這十個步驟,並將它們與解經講道模式
結合時(見〈附錦一>) .我發覺神學院學生傾向在特定的界限
內,比沒有特定指引時更忠於聖經經文,有更富創意的工作。
392 393
從舊約傳講基曾
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步聽
釋過程中,甚麼時候應該提出問題,探究傳講基督的方式,
認識,受到當代偶像的試探,疾病,壓力,憂傷,憤怒,沒
以及這怎樣在傳講舊約聖經經文中具體發揮作用。為了滿足 有安全廠,以及很多其他需要。
這個需要,我們會先依序檢視這十個問題,然後以創世記二
在挑選經文前,我們應該決定在講章中處理甚麼特定的
十二章為例,來顯示它們是怎樣具體運作,將舊約聖經經文 需要。會眾的需要提供靶子。接著我們需要一枝直接射向靶
經中初期教會的一個類似需要的。這個以需要配對經文的策
由舊約經文到以基督為中心的講章的十個步驟
略,容許我們創作由始至終都適切的講章一一成為整體的講
首先,著眼於會眾的需要,選擇經文單位 章,只在以色列的需要和今天教會的需要之間來回移動。對
比起來,先選經文,然後才嘗試把它應用到會眾迫切的需
教會或群體過到悲劇時,人們來到教會,尋求來自主的
要,可能帶來不自然和勉強的應用。
話,去應付福人的哀傷。教會會友以物質財富為自己生命中
在尋找滿足以色列類似需要的經文時,我們必須小心,
的神時,他們需要主關於創造者對人類生命有甚麼目標的
不要混淆以色列、舊約聖經教會和好像亞伯拉罕或大衛這些
話。教會的鐘聲在復活節主日響起時,人們需要聆聽來自主
個人的需要。與那些從事傳記和人物講道的人不同,我們應
關於復活的話。
該視亞伯拉罕和大衛的故事為信息'是聖經用來滿足以色列
當然,會眾有很多互相重疊的需要。他們最基本的需要
某些需要的。講道的人應該集中在一個問題上:這段經文處
之一是受到裝備, í 各盡其職,建立基督的身體 J (弗四 12) ,
理以色列的甚麼需要?這段經文尋求回答以色列甚麼問
另一個基本需要是聆聽「神全備的冒意 J (徒二十 27 )。他們
題?經文背後的問題是甚麼?如果在進一步研究後,我們發
更慣常的需要之一是聽到與教會年曆有關的講道:好像將臨
覺經文滿足以色列的需要,與我們最初以為的不同,便必須
期或大齋期等特別節期,或好像聖誕節、復活節和五旬節這
找另一段經文,或以經文來滿足與我們原先設想的不同需
些特別日子 講道的人可以使用經課集來滿足這個需要。
要。重點是講道的人必須不情一切代價,公平地對待聖經經
從越來越缺乏舊約聖經來看,他們更普遍的需要之一是聽到
文,不要將它扭曲,去回應與作者原來處理的課題不同的課
更多以舊約聖經為本的講道。
題。
對於較具體的需要,我們要闡釋會眾和他們生活在其中
選聖經經文單位作為講道經文的原因是,將講道建基於
的文化。和長者一起,我們可以看出他們有諸如以下的需
神寫下來的道上面。解經式講章尋求為現時的會眾揭示神原
要:對基督教信仰竄到混亂和疑惑,對將來感到恐懼,沒有
本向以色列,或者新約聖經的初期教會說的話。講道的人好
參與神將要來的國度,對神缺乏信任,對救恩缺乏確據,對
彼此缺乏愛,不關心在地上促進公義,對神和祂的冒意缺乏
394 395
從舊約傳請基督
第七童 自舊約經文到以基曾為中心的講葷的步輯
像轉播塔,將較早一代原來的聖經信息轉播到現在的一 後才集中在樹木上,進行詳細的希伯來語分析。克拉鐸強烈
代。 4 他們的呼召不是發明自己的信息,而是忠實地傳遞在 支持這樣「自發,甚至有點天真地與經文接觸的方式。思想
聖經找到的神聖信息。這忠於聖經經文的呼召,令恰當地挑 和內心的所有官能都是開放的,不關心自己應該怎樣思想,
選經文成為十分重要的第一步。如果講道經文選得不好,幾 更不關心自己稍後在講章中應該說甚麼。這是聆聽、思想、
乎不可能傳講健全、合乎聖經的講章。 歐受、想像、提間的時候。」 7 他警告人們不要在這時使用
所選的經文必須是信息單位一一不是一個子旬,也不是 好像註釋書這樣的研究輔助。「在適當的時候使用,這些工
片段,而是一個文學單位。信息單位有時可能只是一個句子 具是不可或缺的,但如果太早使用它們,它們便會接管,壓
(例如一些簡言) .但通常會有一個或更多個段落(特別是 抑和威脅講道的人。」 8
樣聆聽這段經文?單親父母又怎樣?它為廠到困擾的青少
第二,根據經文的文學語境,一再閱請經文
年提出甚麼問題?我們自己,也可能與幾個會友一起聆聽經
使用不同的聖經譯本,根據書卷的背景一再閱讀經文。 文時,應該寫下這些初步的問題。在過程稍後,這些問題可
在這個早期階段,我們的興趣是留意大圖畫,看見樹林,然 以引導我們參考好像註釋書這樣的研究工具。正如克拉鐸所
說的: ,-經文提出需要在那些書追尋的問題,因此,那些書
4 他們也好像翻譯員,將原來的信息轉化,以便在不同的文化中
是僕人,不是主人。」 9 而且,我們可能可以在講章中使用
表連原來的重點。 部分這些問題,因為主日的聽眾很可能有類似的問題。 10
的煙; ......以它作為整體來閱讀,便會清楚和決定性地浮現一
一一神的異象,他自己的異象,和在等候的世界的真象。」 9 同上。
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從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步級
文學詮釋
第三,勾畫出經文的結構
在這個階段,可以進入經文本身,運用我們的希伯來語 在文學詮釋之下,我們需要問兩個基本的問題:它有怎
技巧。我們首先需要探究經文表面的意思背後,藉以發現和 樣的意思?以這個問題,我們尋求講述那卷書的文類,經文
揭示它的結構。如果經文是敘事,我們需要追溯故事或情 的形式,以及經文中的修辭手段。第二個問題是:在這卷書
節。要提出的具體問題包括:背景是甚麼?甚麼產生衝突? 的背景下,它有甚麼意思?在希伯來文本,我們應該留意好
如果經文是論證,我們應該問論證的思路:有甚麼主要 可以幫助決定經文的焦點或主題:往往是重複關鍵詞,交錯
們也應該以適當的經文參照列出我們的發現。主要肯定的次 在詩歌(以及一些散文)中,我們應該留意平行,以及
序,好像雪中汽車輪胎的痕跡,顯示論證朝甚麼方向走。 究竟它們是同義、綜合還是反義。平行也可以就文本單位和
使用原來的希伯來語,可以令我們比單使用中英文翻譯 作者的信息提供提示。
更準確。我們可以更準確地看到因果關係'並記下好像重 在敘事,除了情節(步驟三)外,我們也應該留意場景
文翻譯中可能明顯,也可能不容易看到。 有,則是重要的)和他們的對話,複述別人說話時的改變,
勾畫經文的結構有幾個好處:我們開始吸收經文;我們 以及人物之間的對比。而且,我們應該嘗試找出敘事者,他
開始在經文的部分和整體中明白它的思路;我們在稍後寫講 的觀點,他對減慢步伐的使用,藉以強調故事中重要的轉
在第四個步驟,會進行大部分詳細的分析。正如我們在 這個文學分析需要與語法分析結合,在那襄我們就動
第六章看到的,在詮釋經文時,我們可以區分三股交織在一 詞、副詞、名詞、代名詞和形容詞(語法)以及句子結構(句
起的線:文學、歷史和以神其中心。 法)提出問題。帶領學生對希伯來文本進行了詳細的「修辭
分析」後,亞德邁耶總結說: r 如果講道的人這樣詳細研究
一段經文,很難會錯失它的意義。最重要的是,經文的信息
11 參 Tremper Longm側 , Literary Approaches to Biblical Inter-
模塑講道的人的思想,而不是講道的人的思想模塑經文的信
pretation , 92 。
398 399
從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步臨
息。所有真正合乎聖經的講章,都是從這樣小心地分析經文 觀的控制點,預防主觀和任意的詮釋。特別是當我們的興趣
產生的。」 l2 是以基督為中心的講道時,正如我們已經看到的,這種講道
不過,在我們可以決定經文的信息前,我們需要決定經 向主觀操控開放,所以理解原來的信息,有助防止寓意化、
文在書卷的上下文中的功用。在這時,文學詮釋與歷史詮釋 預表化和其他任意從舊約聖經傳講基督的方式。首先和首要
會合,尋求在經文本身的歷史背景中明白經文的信息。 的是,我們需要公平對待原來的信息。
歷史詮釋 以神為中心的詮釋
在歷史詮釋下,我們需要問兩個基本問題。首先,作者 在以神為中心的詮釋之下,主要的問題是:這段經文反
想對原來的聽眾表達甚麼意義?我們可以藉著尋求回答五 映甚麼關於神、抽的救贖行動、祂的約、祂的恩典、她對百
個類似問題,找出這個問題的答案:誰寫這段經文?寫給 姓的旨意的事 i育?關於神與祂百姓的關係的問題,很可能是
誰?甚麼時候寫?在哪襄寫?為甚麼寫?不過,要正確理 最重要的問題,可以防止今天那麼流行的道德化、模仿式講
解,我們無需知道每個問題的答案,因為即使我們不知道作 道。因為聖經基本上是關於神;它是祂向百姓的自我歐示。
者是誰,或者他在甚麼時候或哪襄寫作,也可以明白信息。 這毆示自然包括神對祂百姓的冒意,但這通常以神聖的律法
人則十分重要,因為這些問題與經文原本的生活情境(S的 im 式。除了防止道德化講道外,以神為中心的詮釋也提供與以
Leben) 有關。而且它們提供資料回答第二個基本問題。 基督為中心的講道的重要連繫,正如我們會在步驟六看到
第二個基本問題是:作者尋求處理聽眾的甚麼需要?每 的。
段經文都有經文背後的問題,令經文產生的問題。那可以是 在我們由經文到講章的步驟的這個時候,我們已經做了
偶像崇拜,或缺乏知識,或缺乏公義,或缺乏對鄰舍的愛, 足夠的個人研究,可以有相當信心地參考一般的研究輔助工
上。結合在文學詮釋中發現的意義,以及由歷史詮釋提供的 些,反映教會多個世紀以來,對這些聖經經文的意義一些小
存在意義,可以讓我們對作者原來的信息有相當清楚的觀 心的思考。根據教會對這些經文的信息的整體思考,個別講
道的人應該自然地向糾正和不同的結論開放。我們自己對經
明白這原來的信息是十分重要的,因為它給我們一個客 文意義的洞見,混合教會歷史中別人的生動洞見,是刺激又
負責任的方式,去辨別神給祂百姓的信息、。
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從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步臆
第五,建構經文的主題和目標 被擴的以色列嗎?
我們現在預備好藉著建構兩句相關的句子,將不同的洞 重要的是,所有聖經經文都尋求教導。但大部分都有比
見要在焦:經文的主題和經文的目標。 教導更深刻的目標,就是教導以便說服、警告、糾正、鼓勵、
安慰等等。一般來說,律法的目標是教導以色列人律法,藉
經文的主題
以促請他們順服。智慧書的目標是指示以色列人,讓他們認
經文的主題是一句陳述,總結經文的統一思想。它回答 識在神的創造秩序中看到的固定模式,以鼓勵他們明智地
一個問題:作者在這段經文中說甚麼?他給原來的聽眾甚麼 走,快樂地跟隨神的秩序。敘事的目標是教導以色列人神和
論點?為了使講章統一,主題應該是一句話。由於它是信息 祂百姓的故事,藉以給人們盼望,鼓勵他們找尋神將來奇妙
非我們可以十分清楚地以簡短、有分量的話表達它的主題。 辨別作者的特定目標的好處是,它顯明講道經文的適切
我發覺寫出這句句子是我們研究中最困難、最準確和最有成 性。它揭示經文背後的問題,作者尋求處理的那個以色列的
果的勞動... ...。我不認為任何講章應該傳講,或者甚至寫 需要。這洞見將講道的人送到構想適切的講章的中途。另一
下,直到那句話浮現出來,好像沒有雲的月亮那樣清楚明 半路程是在當代聽眾中發現同樣或類似的需要,讓主給以色
的話會主導我們的思想,燃點我們的心,控制我們闡釋的發
第六,在正典和救贖歷史的語境下來理解信息
展,稍後在會眾中留下持久的印象。」 13
心襄牢牢記著給以色列的歷史主題和目標,我們現在可
經文的目標
以擴闊範間,尋求在整個正典和所有救贖歷史的背景下來理
經文的目標是一句簡潔的話,說出己知或不知的作者在 解那信息。在這無所不包的層面,文學詮釋變成了正典詮
將信息傳給原來的聽眾時的目標。它回答一個問題:為甚麼 釋。它問道:這段經文在整本聖經,由創世記第一章到歐示
作者將這個信息傳給以色列?他要教導以色列某些事實 錄二十二章的背景下有甚麼意思?在這個層面,歷史詮釋變
嗎?警告以色列提防某些罪嗎?說服以色列神堅定的愛 成了救贖歷史詮釋。它問:在神由創造到新造那無所不包的
嗎?促請以色列走神的路嗎?鼓勵以色列讚美主嗎?安慰 故事這個背景下,這段經文有甚麼意思?在這個層面,以神
為中心的詮釋變成了以基督為中心的詮釋。它問:根據耶穌
基督,這段經文有甚麼意思?還有,從這段舊約聖經的經文
13 Jowett , The Pre α cher: His Life and Work (New York: Doran ,
到新約聖經的耶穌基督的路是怎樣的?
1912) , 133 。
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第七章 由舊約經文到以基曾為中心的講章的步聽
從舊約傳講基督
這就是我們提出關於傳講基督的方式這些問題時,詮釋 慮新約聖經的視角。不過,最好不要徹底改變講章的主題,
次序的重點。“只有在我們牢固地確立了經文的歷史意義, 而應該盡可能貼近經文的主題,讓經文的大綱至少部分支持
講章的主題。
努力以清楚的話表達經文的主題和目標,要在焦這個意義後,
講章的主題應該建構為一句斷言,一句清楚的話,有主
才可以移向一個問題:這段經文怎樣宣講耶穌基督的好消
詞和述詞。講章的主題會有助令講章保持聚焦和統一,並因
息?那七種方式的哪一種提供與耶穌基督的堅實連繫?因
此提供動向。 15
此這時可以提出一些問題:在救贖歷史的過程中,這個信息
有沒有引向我們救主和活著的主耶穌基督?它應許祂來到
講章的目標
嗎?它有沒有預示祂的位格和工作?主題有沒有引進新約
講道的人為講章設立的目標必須配合講章的主題,並與
聖經的耶穌或抽的教導?新約聖經作者有沒有引述這段文
經文作者的目標協調。例如:如果以賽亞書四十章的作者想
或引喻它?新約聖經的教導與這舊約聖經的信息有對比
安慰被攘的以色列,今天的講道者便不應該用這段經文來警
q馬?
告會眾不順服的後果。雖然今天講道的人的目標不能總是與
這個過程帶來舊約聖經經文與基督的連繫,很可能比我
原來的作者完全一樣,但至少應該和諧一致。
們可以在一篇講章中有效包含的更多。因此我們應該預備選
講章的目標是一句簡潔的話,表示講道的人在傳講這講
幾個決定性的連繫,是支持講章主題,有助達到講章的目標
章時想做的事,無論是鼓勵聽眾委身或再委身於基督,還是
的。
警告他們不要犯某些罪,還是說服聽眾相信神堅定的愛,還
第七,建構請章的主題和目標 是促請他們走神的路,還是鼓勵他們對神和祂將來的國度有
盼望。目標說出為甚麼傳講這講章。那是因為講道的人看見
講章的主題
會眾的需要而做出焦點明確的回應。 16 目標會引導講章的風
新約聖經假設或確定舊約聖經經文的信息時,講章的主
格,也可以用來決定引言和結論的內容(見以下步驟九)。
題通常會和經文的主題一樣。這其設計講章帶來重大好處,
因為現在經文的大綱(在步驟三發現)會支持講章的主題,
可以用作講章的大綱。對比起來,步驟六檢視的歐示的進程
以某種方式改變經文的信息'講章的主題可能需要調整,考
15 進一步,見 Craddock , Preaching , 155-57 '和拙著, <從釋經到
講道~ '230-36 頁 = Modern Preacher , 136-40 。
16 步驟一提出在挑選經文時的需要,在步驟四確定存在於以色
14 r 有效的正典詮釋不會停在文法一歷史步驟,而會尋求經文的 列,以步驟五目標的陳述為對象,現在集中在步驟七現時的聽
眾。
正典和基督論意義。 J David Dockery, GTJ 412 (1983) 203 。
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從舊約傳講基琶 第七章 由舊約經文到以基曾為中心的講葷的步臨
第八,選擇合適的講章形式
綱,因為有時可能有好原因改變經文的次序,或在講章中強
在過去幾十年,講道學者更留意到選擇合適講章形式的 調經文次要的一點,或從新約聖經加上另一點。而且,我們
重要性,既是為了忠心地傳遞聖經的信息,也是為了在理智 不想每篇基於舊約聖經經文的講章都在最後可以預測地移
息,我們應該選擇一個講章的形式,是既尊重經文的形式, 者在講章中間移到新約聖經,然後回到舊約聖經經文。
又達到講章的目標的。例如;經文是敘事時,我們應該認真 還有,除了預備講章的主體,我們也需要思想有效的引
考慮用敘事的形式,跟隨經文的故事情節,而不是用標準的 言,合適的結論,以及一些澄清的說明。亞德邁耶指出: r 如
教導形式,將它本身的結構強加給經文。或者當經文是哀歌 果我以大綱形式寫下講章,可以富創意地模塑它,排除任何
詩篇時,我們應該考慮跟隨詩篇的形式,經過不同的部分, 〔不需要的〕重複'計劃引言和說明。最重要的是,我們知
應該考慮跟隨它的主要肯定到它的結論,藉以傳達它的意 我們在主題和目標方面的工作,也在預備大綱這個階段
思。重點是,在解經講道中,我們不單應該揭示經文的意義, 得到回報。主題控制和東焦講章主體的內容。在演繹發展
也應該揭示傳達這意義的形式和結構。 19 上,主體的每一點都應該從屬於主題,並支持主題;在歸納
發展上,每個行動都應該引向主題。主題主要是勾畫講章的
第九,預備請道大綱
主體,目標則可以特別用來設計它的引言和結論。就引言來
正如上面指出的,理想的講章形式跟隨經文的思路。在 說,我們可以對準目標需要的一面:為甚麼傳講這篇講章?
這裹,在步驟三做的工作有額外好處,因為經文的重點或移 處理的是甚麼需要?由對這個需要的當代說明開始,會直接
動往往可以成為講章的重點或移動。但我們必須編寫講道大 呈現講章以及整篇講章的適切性,以及在講章處理以色列
時,人們會廠到它適切,因為一切都為處理現時的需要服
務。關於結論,我們也可以留意目標,間自己:我要怎樣才
17 r 如果牧者希望講章做經文所做的事,他會想堅守形式,因為
形式捕捉和傳連功用,不單在詮釋經文時,也在設計講章 能最好達到這個目標?深刻地引述聖經,或者風人的說明或
國際版研讀本} • 974 頁。參: Achtemeier , Preaching from the 20 Achtemeier, Preaching from the Old Testament , 59 。
Old Testament , 51 。 21 見:例如. Hugh Li tchfie1d , “ Outlining the 8ermon ," in Hand-
19 關於更多詳情和參照,見:抽著, <從釋經到講道} • 239-62 book of Contemporary Preachi 旬, ed. Michae1 Duduit (Nashv i11 e:
頁= Modern Preacher , 141-56 。 Braodman , 1992) , 162-74 。
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從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步聽
提出人們可以採取的具體步驟,會否幫助我確定目標? 詞,用主動語態,以現在時態敘事,有容易記憶的形像,以
一刻的個人決定廣泛得多;那是在生命的每方面、終生都為
將這些步驟應用到創世記二十二章
基督而活。因為耶穌是一切的主,要求全然委身。牛畢真
最後,講章應該以口語風格寫下來。與書面風格不同,
口語風格的特點是句子短,用詞生動,有很強的名詞和動
24 參 Mark Galli and Craig Brian Larson , Preaching That Connects:
Using the Techniques 0/ Journalists to Add Imp α ct to Your
Sermons (Grand Rapids: Zondervan , 1994) ,特別是 pp.91-115 很
23 Stott , Between Two Worlds , 的 4= 斯托得著, {講道的藝術~ ,的 5 25 T. H. Leal巴 , The Preacher s Complete Homiletical Commentary
頁。 (New York: Funk & Wagnalls , 1892) ,創世記二十二章。比較
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從舊約傳講基琶 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步髏
首先探究這個故事給以色列的信息;他只是停在每一節,然 壹、神試驗祂的聖徒,透過堅忍順服證實他們的信心。
後尋求給故事的這些元素一些實際的應用。沒有其他著作受 貳、義人順服主,相信祂最終帶來解救。
到這樣的濫用,但實踐性的註釋往往會將聖經敘事切割成小 鑫、主拯救祂的聖徒,應驗祂的應許,報答義人。 27
塊,為了給這些小塊一些道德教訓或「適切的」應用。
留意,在第壹點,神獨特地試驗亞伯拉罕,被應用丟面祂試驗
當代流行的傳記講道是要避免的另一個陷阱。傳記講道
所有聖徒一一概括化或普遍化的錯誤。在第貳點,作者描述
傾向找聖經人物的態度和行動,是聽眾應該效法或避免的。
亞伯拉罕的順服和信任,成了給義人的處方一一道德化的錯
這種講道類型最奇特的例子之一,是一九八四年一篇關於創
誤(好像亞伯拉罕,我們必須服從和信任主)。在第奎點,
世記二十二章的講章,主題是〈父母和孩子必須一起敬拜
主拯救亞伯拉罕和他得到的報酬被擴展到所有義人一一再次
主〉。講道的人認為講章值得出版。這講章有四點:
是概括化的錯誤。 28 雖然作者提出的論點並非不符合聖經,
但它們不是聖經作者要以這特定經文提出的信息。讓我們看
壹、父親和兒子一起走路。
那十個步驟會令我們將這段經文帶到哪襄。
貳、父親和兒子一起談話。
奎、父親和兒子一起工作。 首先,著眼於會眾的需要,選擇經文單位
肆、父親和見子一起獻祭。 26
我選這段經文,不是著眼於會眾的需要,而是要顯示我
一九九二年出版了一篇很好的文章,分析創世記二十二章, 們可以怎樣負責任地由舊約聖經經文走到基督教講章。這將
可情它也包括一個令人失望的講道大綱: 我們放在跟從經課集的牧師的同一地位:經文是給定的,但
要處理的會眾需要可能仍未清楚。如果我們可以讓會眾的需
變成祝福的山。」
28 關於普遍化的錯誤,見 Ernest Best , From Text to Sermon ,
26 我的翻譯。我不會提講道的人的名字,但對這講章的分析可以 86-89 。關於道德化的錯誤,見:抽著. <從釋經到講道 >.271-78
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從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽
要引導我們到講道的經文,我們可以在大齋期想到創世記二 始一個新單位,但故事在哪襄結束?我們可以說 1 至 14 節
十二章,講章連繫到基督的受苦和死亡是合適的。我們普遍 構成完整的單位,有開端,衝突走向高潮,以及衝突的解決。
需要更多關於舊約聖經的講道,這或許可能帶領我們到這嵐 15 至 18 節似乎處理不同的課題,因為它們重複立約的賜
人的故事。無論甚麼需要引導我們選擇創世記二十二章,一 福,討論創世記一個更大的主題。但在正典文本中,這幾節
禮一一一有時會令講道的人選擇的不是經文單位,而只是經文
會事奉,需要一段適合的經文在告別講道中使用。由於他與 已經看到一個複雜的情況。根據風格和內容,經文似乎包括
挽回。即使著名的講道的人司布真也犯了不選完整信息單位 題的文本單位怎能產生有一個主題的統一講章?我們現在
為經文的這個錯誤。正如我們在第四章所說的,司布真曾經 暫時不處理這個問題,集中以經文的文學背景來閱讀經文。
只選創世記二十二章 1 節作為經文。他這樣介紹他講章的兩
第二,根據經文的文學語境,一再閱讀經文
點: r 讓我們看我們的經文。它是亞伯拉罕的考驗這獨特、
與眾不同的故事的序言。首先, Ii'這些事以後,神要試驗亞 在這早期階段,我們只以自己的母語閱讀經文和它在創
伯拉罕』一一在這襄我們看見主對待信徒的方式。第二,神 世記的背景,藉以明白大圖畫。經文的細節總要根據整體來
在這襄我們學到信徒對待主的方式。這兩個主題不難記憶: 創世記的背景令我們留意到這個故事的背景:經過多年
主對待信徒的方式,和信徒對待主的方式。」 29 雖然這兩個
標題可能不難記憶,但它們明顯是基於經文的片段,而不是
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從舊約傳講基督
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽
等候後,應許的孩子以撤出生,幾年後,亞伯拉罕打發以實 第三,勾畫出經文的結構
瑪利離開(創二十一章)。亞伯拉罕和撒拉現在只有以撤。
在第三個步驟,我們開始更深入挖掘經文。在這個階
接著神要求亞伯拉罕獻這「獨子以撒」。考驗後我們聽到主
段,我們想揭示經文的結構。找出結構不單令我們察覺到作
對亞伯拉罕說出最後有記錄的話(創二十二章)。接著一章
者怎樣傳遞信息,這結構也可能成為講道大綱的主要部分。
(二十三章)報告撒拉去世和安葬在應許地,然後是為以撒
由於經文是敘事,我們需要勾畫情節發展。大部分聖經
找新娘(創二十四章)。
敘事都有簡單的情節(相對於複雜)。我們已經留意到經文
在這個階段,我們也小心看所挑選的經文,找出我們或
的背景: r 這些事以後 J (第 1 節)指前面一章,在那襄我們
聽眾可能有的問題。這段經文提出很多問題。一個開始的問
讀到以撒出生和驅逐以實瑪利。這衝突由神的要求產生: r 你
題是,由於神在以色列禁止獻兒童為祭,列為甚麼祂要求亞
帶著你的見子,就是你獨生的見子,你所愛的...... ,把他獻
伯拉罕獻兒子為矯祭?另一個明顯的問題是: r 摩利亞地」
為矯祭 J (第 2 節)。衝突以三天的旅程增強,父子兩人獨自
(第 2 節)在哪襄?為甚麼神選這麼遙遠的地方(三天的旅
上山,以撒的問題: r 矯祭的羊羔在哪襄呢? J 以及亞伯拉
程,第 4 節) ,而不選附近的地方?為甚麼這段經文沒有提
罕含糊的回應: r 神必自己預備作矯祭的羊羔... ... J (3 至 8
到撒拉?我們應該怎樣理解亞伯拉罕對僕人說的話: r 我與
節)。亞伯拉罕築塵,放上柴,擱綁以撤,將他放在壇上,
童子往那襄去拜一拜,就回到你們這襄來 J (第 5 節) ?或
拿起刀,準備殺死他時,衝突到達高潮( 9 至 10 節)。在令
者亞伯拉罕對以撒的問題的回應: r 神必自己預備作矯祭的
人難以忍受的頂點,耶和華的使者呼喊: r 你不可在這童子
羊羔 J (第 8 節) ?這是「白色謊言 J '還是信心的表現?為
身上下手。」張力消除( 11 至 12 節)。亞伯拉罕最終看見一
甚麼當時已是少年人的以撒容許自己被姻綁,放在祭壇上
隻山羊,將牠「獻?為矯祭,代替他的見子 J '稱那地方為「耶
(第 9 節) ?誰是「耶和華的使者 J (第 11 、 15 節) ?為甚
和華以勒」時,衝突最終解除( 13 至 14 節)。耶和華的使者
麼耶和華用神聖的誓言(第 16 節) ? r 地上萬國都必因你
第三次叫他,耶和華重複祂立約的賜福( 15 至 18 節)。故事
的後背得福 J ({新修訂標準版> (NRSV J) , r 地上萬國都會
以亞伯拉罕回到別是巴結束( 19 節)。
得福 J (<<新國際版> '第 18 節)是甚麼意思?最後,結束時
心襄清楚記著情節,最好以經文參照將情節以圓形表達
說「亞伯拉罕回到他僕人那襄 J '為甚麼遺漏了以撒(第 19
出來。那圓形會是這樣. 32
節) ?我們應該記下這些開始的問題,在進一步研究經文時
尋求回答它們。有些問題很可能會收入講章,為了傳達經文
的意義,也為了維持聽眾的興趣。
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全知的敘事者令聽眾從一開始( 1 節)便知道神試驗亞
衝突的高潮 C 9~ 10)尸一一「解決( 11~12)
伯拉罕。當然,直伯拉罕不知道這件事;他只聽到命令: r 你
見子,會將他〔亞伯拉罕〕向完全相反的方向撕裂。」 34 神
第四,根據經文本身的歷史背景詮釋經文
要求的重大也由同一個描述一一「你的兒子,就是你獨生的
要在經文的歷史背景中明白經文,我們需要看經文的三 兒子」一一在高潮( 12 節)和結束( 16 節)時重複加以強調。
方面:文學、歷史和以神為中心。 敘事者在衝突的高潮時也將步伐放得很慢。每一個行動
都得到小心的報導。「亞伯拉罕在那襄築壇,把柴擺好,抽
文學詮釋
綁他的兒子以撤,放在壇的柴上。亞伯拉罕就伸手拿刀,要
經文明顯是敘事文體,我們已經在步驟三發現情節。我 殺他的見子 J (9~ 10 節)。
們現在會深入經文,找出一些其他敘事特點。我們會先檢視 在文學詮釋,我們也留意好像重複和交錯配置等修辭結
場景和人物。希伯來敘事通常每個場景有兩個人物:兩個個 構。在這敘事,某些重複是突出的。我們已經指出「你的見
人或一個個人和一群人。神往往是其中一個人物,或由其中 子,就是你獨生的見子」在 2 、 12 和 16 節的重複。另一個
一個人物代表。很快的檢視得出以下結果: 重複以頗為含糊的方式開始。以撒剛剛問他父親: r 矯祭的
場景 5 :耶和華的使者和亞伯拉罕( 1l~ 14 節〉
~12 節是場景 4'13~19 節是場景 5 Wenham , Word 2 , 100 提
場景 6 :耶和華的使者和亞伯拉罕(l 5~ 18 節)
0
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r~;
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動詞詞根。因為重複好像雪地上的輪胎痕跡,重複「耶和華 任務是盡可能誠實和坦白地揭示舊約聖經的信息。如果需
在這個層面,文學詮釋也關注以整卷書的文學背景來理 檢視這段經文的信息。
解經文。我們開始時提出的一個問題是,為甚麼神在 16 節 關於較為緊鄰的上下文,有人提出亞伯拉罕循環是安排
D. 亞伯拉罕拯救所多瑪和羅得(十四 1~24 )
自己以咒詛起誓的儀式,確定她的約。」 每一次表達,也超越以後的每一個應許。」
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第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽
切:由於神禁止人們在以色列獻兒童為祭(利十八 21 .二十
就著我們選擇的創世記二十二章這段經文而言,這交錯配置
2~5 ;申十八 10 ;王下三 27) .為甚麼神違反自己的律法,
提出的重要問題是,作者刻意在創世記十二章 1 至 9 節和二
要求亞伯拉罕獻兒子為矯祭?要找到好像這樣尖銳的問題
十二章 1 至 19 節之間安排的平行發展,以及進一步的進展。
的答案,我們很可能需要一些好的註釋書幫助。魏斯特曼和
在創世記十二章,神吩咐亞伯拉罕「去 J ( lek-leka ) .放棄他
溫漢都提出,問題的答案在以色列的另一條奇怪的律法。 41
的過去(親人、朋友、國家) .接受三重立約福分的應許。
神命令說: r 你要將頭生的見子歸給我 J (出二十二 29 ;參:
在這敘事,神吩咐亞伯拉罕「去 J ( lek-leka) • 但這次要獻上
十三 2) 。因此神要求亞伯拉罕獻上他「獨一的兒子」給神,
他的將來. r 你的兒子,就是你獨生的兒子,你所愛的。」
是在祂律法範圍以內。但以祂的恩典,神也規定以色列人這
代價提高了。現在亞伯拉罕要倚靠神,即使神似乎違背了祂
祭可以有另一個選擇: r 凡頭生的兒子都要贖出來 J (出三十
立約的應許。但當他服從神時,便以更高的形式得到三重立
四 20 ;參:十三 13 )。神也規定父母可以怎樣以代替品贖出
約應許。因為耶和華「預備/供應」。
頭生的兒子:逾越節的羔羊(出十二章) .母親的潔淨禮儀
歷史詮釋 的羔羊,或「她的力量若不夠獻一隻羊羔'她就要取兩隻斑
鳩或是兩隻雛鵲 J (利十二 8 ;參:路二 22~24 為耶穌獻上
在歷史詮釋中,我們提出著名的誰?向誰?甚麼時候?
的祭)。
哪襄?為甚麼?這些問題。所有這些問題的答案都有幫助,
好的註釋書也可以幫助我們處理我們提出的其他問
但答案並非總能夠找到,特別是對舊約聖經的經文。講道的
題。例如:為甚麼神選擇這樣遙遠的地方(三天的路程,第
人需要回答的重要問題是向誰?和為甚麼?回答這兩個問
4 節) .而不是附近?加爾文聚焦於試驗亞伯拉罕來找答案:
題,幫助我們明白以色列怎樣聆聽這段經文,以及經文處理
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從舊約傳講基曾 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步聽
容許以色列存活。」 45
「神... ...驅使他在三整天中思想這執行,在預備獻上自己兒
子時,他可能仍在嚴厲折磨自己的所有歐官。... ...這傾向令
以神為中心的詮釋
他堅持,令他不會只因一時衝動而服從神。......因此,似乎
這裹的主要問題是,關於神和祂對百姓的冒意,經文告
這樣堅定確定了他對神的愛,不會因為環境改變而受影
訴我們甚麼?在分析場景和人物時,我們留意到神是場景
響。」 42 對比起來,魏斯特曼提出一個文學理由: í 在出埃
1 、 5 和 6 的一個主要人物;就對話來說,神說了最初和最後
及記三章 18 節,五章 3 節和八章 23 節,以色列人希望走走
的話。但不單在開始和結束,在整個故事,我們都留意到神
三天路程到曠野獻祭;這襄可能暗示這件事。無論如何,三
的重要性: í 神試驗 J ( 1 節) ,亞伯拉罕向以撒保證, í 神會
天在舊約聖經是預備更重要事情的時期... ... 0 J 的
歷史詮釋使我們面對另一個重要問題:原本的聽眾會與
預備 J (8 節) ,神阻止亞伯拉罕獻以撒( 12 節) ,神預備山
誰認同?這往往是很難確實地回答的問題。抖在這個故事, 羊( 13 節) ,亞伯拉罕稱那地方為「耶和華以勒 J ( 14 節) ,
敘述者補充說: í 直到今日人還說: Ii'在耶和華的山上必有預
選擇只有亞伯拉罕和以撤。開始時,聽眾很可能會與亞伯拉
備.!I J ( 14 節) ,耶和華應許賜福亞伯拉罕、他的後裔和列國
罕和他要作出的艱難選擇認同。但在更深的層面,毫無疑問
( 15~18 節)。整個故事都強調,神參與亞伯拉罕和以撒的
以色列會與以撒認同:以撒會死還是會活下來?如果他死在
事件。
祭壇,便不會有稱為以色列的百姓;山羊死,以致以撒一一
也就是以色列一一可以存活。即使在現代,猶太人也認同以 第五,建構經文的主題和目標
撤,在猶太人的新年閱讀這個他們稱為「擱綁以撒」的故事。
我們現在面對一個艱難的工作(特別是對敘事來說) ,
這個觀念由馮拉德確定: í 以色列在後來閱讀和講述這個故
就是以一句簡短的話總結這段經文給以色列的信息,從而建
事時,只能夠視本身為由以撒作代表,也就是躺在耶和華的
構文本主題。有些人提出的主題是:神試驗亞伯拉罕的信心
祭壇上,歸還給祂,然後唯獨由祂賜回生命。也就是說,她
和順服。但這像描述事件的標題多於信息的總結。另一些人
不能將本身在歷史的存在建基於本身的法律權利,好像其他
國家一樣;她只能建基於神的冒意,祂在自己恩典的自由中
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從舊約傳請基督
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽
但這也是描述,而不是主題。我們需要間的問題是:神藉著 時,祂要求毫不質疑、信靠的順服。集中在神和亞伯拉罕上,
這個故事給以色列甚麼信息?對以色列的重點是甚麼? 這個主題公平對待一個事實,即這個故事在亞伯拉罕的故事
個弱點是其假設,以色列在聆聽這個故事時,與亞伯拉罕認
個方式,也是最常見的方式,是用第 1 節的提示: r 神試驗
這個主題捕捉了亞伯拉罕故事循環中更廣闊的主題,但卻錯
一個主要思想是「徹底試驗順服。向以色列毆示自己的神,
失了這個特定故事的特定主題。
完全有自己給予和收取,沒有人可以問: Ii'你作甚麼? .!I (伯
九 12 ;但四 32) ,這無疑是我們這個敘事的基礎。... ...耶和 要聆聽這個故事更具體的主題,我們需要好像以色列人
論,我們可以得出結論,以色列要從這個故事學習,神是至 故事。以撒的死或生是情節的中心。在高潮時,以撒離死亡
高的,她有自由試驗百姓的信心,祂期望他們毫不質疑地順 只有一刀之遙;接著他重獲生命,一隻山羊「代替」以撒獻
服,有完全的信心,好像亞伯拉罕顯出的那樣。事實上,魏 上。這樣進入經文,不單更公平對待敘事者在 2 到 14 節的
上 (13 節) ,然後亞伯拉罕稱那地方為「耶和華以勒 J ( 14
節) ,最後敘事者自己見證, r 在耶和華的山上必有預備 J ( 14
為我們開一條路。」
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從舊約傳講基督
第七章 由舊約經文到以基琶為中心的講章的步驛
溫漢分析這個故事的結構,總結說: r 神會預備」是「故
的事情。不過,要公平對待講道的經文,並令講章保持聚焦,
事的轉換點 J 0 5。這是對的,還有: r 神會預備」是這個故事
我們就應該集中在原本給以色列的信息,只使用支持這個主
給以色列的信息的核心。根據神在以色列要求頭生的,又以
題的說明,避免其他可能源自故事、但提出不同重點的說明。
代替物贖回他們,我們可以這樣建構主題:耶和華藉著要求
建構了經文的主題後,我們也應該盡可能接近地建構作
和贖回以撒(以色列)而顯明祂至高的恩典。但由於更貼近
者的目標。目標通常源自經文的主題和以色列聆聽這經文的
經文的用字會有好處,最好將這版本改成以下的文本主題:
歷史處境。在這裹,歷史處境頗為不確定,但文學結構產生
耶和華預備一隻羔羊作矯祭,讓以撒(以色列)可以存活。
了主題,耶和華預備羔羊作為矯祭,讓以撒(以色列)可以
在釋經學上選擇這特定主題,而不是視亞伯拉罕為信心
存活。這個主題提出幾個可能的目標,配合以色列的一般情
的典範'這做法明顯有講道學上的含義。其中一個是在講章
況:
中,我們若引導聽眾與亞伯拉罕認同,效法他的信心和順
服,就對不起自己的良心。如果這不是這個特定的故事對以 1.教導以色列,她只靠著耶和華立約的信實恩典而活。
色列的重點,我們便不應令它成為這個故事今天對教會的重 2. 令以色列感激耶和華提供替代的祭物這個恩典。
點。不過,在另一篇不同經文的講章,我們肯定可以用這個 3. 鼓勵以色列完全信靠他們信質的立約之主提供救贖。
故事說明信心的本質。例如:我們傳講希伯來書十一章 l 節:
在這個階段,這樣列出經文可能的目標已經足夠。我們在步
「信就是所望之事的實底,是未見之事的確據 J .這時講章
驟七建構講章的目標時,還必須根據會眾的需要將這些目標
的主題是「信就是所望之事的實底」。現在我們可以用亞伯
收窄。
拉罕在這個故事中顯出的信心來說明這個主題。事實上,希
正典詮釋
SO Wenham , Word , 2.109 。參: Walter Brueggemann , Genesis (Atlanta:
John Knox , 1982) , 186 : í 這句話在結構中的重要性是毫無疑問 我們現在以整本聖經一一由創世記第一章到歐示錄二十
的」一一也就是說,比較三次召喚/回應的陳述。 二章一一為背景,來研究創世記二十二章的意義。在這襄要
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從舊約傳講基督
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽
題。舊約聖經其他地方唯一提到摩利亞的是歷代志下三章 1 我們現在尋求根據神由創造到新造這個背景來理解經
獻以撒的地方等同後來的聖殿山。事實上,今天到耶路撒冷 不足夠一一因為有危險的不單是一個孩子的生命。應許的將
說以撒被放在其上的石頭。講道的人可以從亞伯拉罕在這石 一直來到新約聖經時代,耶穌在以色列出生,獻上祂的生
罕) • 51 所以我們最好不要以這個薄弱的連繫為基礎。 國度。 53
SI 參 von Rad , Genesis , 235 : r 令人驚訝的是,歷代志的經文界定 S2 Tucker,“ Reading and Preaching the Old Testament ," 44 。
天使向大衛顯現的地方,而不是我們故事的地方,如果是後者, S3 參: Calvin , Comm. Genesis , 560 : r 因為他〔亞伯拉罕〕哀傷的
當然給這地方古老得多的神聖地位。」當然,問題是歷代志的 巨大來源不是他自己喪親,不是神命令他殺死自己的唯一後
作者對「古老得多的神聖地位」厲興趣,還是想強調大衛王。 裔,除掉將來的記念和名字的盼望,他家庭的榮耀和支持;而
Wenham , Word , 2.104-6 主張「摩利亞地」和「摩利亞山」有連 是在這個見子裡面,世界的整個救恩似乎都消失滅絕了。」雖
繫。 然我認為加爾文對亞伯拉罕在那個時代的知識做了猜測,但他
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從舊約傳講基督
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步瞭
以基督為中心的詮釋 以在以色列出生。這種思想源自故事的結果,以撒活著。雖
然這是真的,但更好和更具體的回應會集中在經文主題中的
最後,我們問:根據耶穌基督,這段經文有甚麼意思?
信息。經文講述耶和華提供一隻羔羊作為代替以撒/以色列
這段經文怎樣連繫到基督的位格、工作和教導,正如新約聖
的祭物,也就是耶和華提供救贖需要的贖價。關於贖價的信
經顯明的那樣?在我們研究講道的歷史中,我們留意到教父
息,在舊約聖經歷史中發展成整套關於逾越節、矯祭、贖罪
在以撒背負矯祭的柴中看見基督背負十字架。一些當代註釋
祭和贖慾罪整個系列的律法,為罪付上刑罰。在時候滿足
者繼續提出這是傳講基督的有效方式: r 正如基督後來要背
時,耶和華提供自己的見子作為救贖所需的最後贖價。施洗
負自己的十字架上加略山,以撒在這襄也要背負獻他為祭的
柴。」 54 但以撒背柴在以色列中從來都不是象徵,因此這個
約翰介紹耶穌為「神的羔羊,除去世人罪孽的! J( 約一 29 )。
細節不能擴展成為基督的預表。而且,由於這個連繫是在故
耶穌自己宣告說祂來是要「捨命,作多人的贖價 J( 可十 45 )。
因此,耶和華為以撒提供羔羊作贖價,在救贖歷史中進展到
事的一個細節和新約聖經的一個細節之間帶出,它是一種預
耶和華提供自己的見子,令祂百姓脫離罪的姻綁。 55
表化。要與耶穌基督有合法的連繫'我們不應該看經文的細
節,而應該看經文的主要力量,正如我們在經文的主題中建 2. 應許一應驗的方式
構的那樣:耶和華提供羔羊作矯祭,讓以撒(以色列)可以
應許一應驗提出一個問題:這經文應許耶穌到來嗎?根
存活。那七種方式中哪一種提供與耶穌基督的堅實連繫?我
據我們的主題,答案是沒有直接應許。因此,我們可以轉向
們會逐一探討。
其他選擇。
1.救贖歷史進程的方式
3. 預表論的方式
救贖歷史進程是從舊約聖經傳講基督的七種方式中的
預表論問:這段經文有沒有人、制度或事件預示耶穌基
基礎和最普遍的一種;它往往可以用其他方式一一諸如應
督的位格和工作?雖然很多人會肯定地回答,但那究竟是亞
許一應驗、預表論或縱向主題等一一中的某一種來做更具體
伯拉罕、 56 以撒或山羊,卻沒有一致的看法。在一篇關於創
的闡釋。在這裹,我們一開始提出的問題是:在救贖歷史的
過程中,創世記二十二章的信息是否引向耶穌基督的位格、
肯定明白在整個聖經和救贖歷史中問題所在。
出一種形式的亞伯拉罕 基督預表論。他寫道: r 因此,這段經
文把亞伯拉罕的生命放在神的試驗和神的預備的矛盾之
54 Ta1bot , Study Of the Book of Genesis , 145 。
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從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步驟
世記二十二章的講章中,屈梭多模提出山羊和以撒都是預 頭上,他自己的手舉起時,他必然看見神的兒子,神舉起的
表: í 這一切... ...發生,都是作為十字架的預表。因此基督 手獻出偉大的祭物。他從小樹中拿出山羊,從而拯救兒子的
也對猶太人說: Ii'你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的 生命時,一定很清楚明白代贖這有福的教義,也就是福音的
日子,既看見了就快樂。』如果他活在那麼久以前,怎樣看 中心。」 58
到?在預表,在影兒;正如我們的經文,羊代替以撒獻上, 雖然今天不是太多人會跟從屈梭多模和司布真的做
因此在這裹,理性的山羊為世界獻上......。留意......一切怎 法,在一段經文中提出兩個人物同時是基督的預表,但誰是
樣在影見中預示:在那襄是唯一的兒子,在這襄是唯一的兒 基督的預表這個決定今天仍然未解決。馮拉德解決這困境的
這個觀點有個弱點,就是以撒沒有死在祭壇。換句話說,以
撒一基督預表在決定性的平行中失效。另一方面,獻為祭的
中。......試驗和預備,收取和給予之間的辯證'可以恰當地連
繫到拿撒勒人耶穌的實際。......耶穌釘十字架是神試驗的終極 山羊則包含這個重要的平行;牠被殺。還有,牠「代替」以
235 。 預表。」
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從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步瞭
6. 新約聖經參照的方式
類比提出一個問題:經文有沒有以類比顯示,今天在基
督裹的神對我們來說是誰?創世記二十二章的經文顯示,神 新約聖經經常提到或引喻舊約聖經選作講道經文的經
對祂所揀選的百姓以色列有立約的信實和恩典。神自己預備 文。在檢查這些參照時,我們應該記得,我們在第五章發現,
所需的贖價:祂預備山羊作為代替的祭物,讓以撒/以色列 新約聖經往往以即興的方式使用(技術性的 usus) 舊約聖
可以存活。在耶穌基督襄面,神今天為祂的百姓顯明同樣的 經,無意提供舊約聖經經文的確定詮釋。
的次數,多得不尋常地:
5. 縱向主題的方式
很多舊約聖經經文都包括一些主題,由舊約聖經追溯到 就整段經文來說,它列出來十一 17 ;
值得檢查這些參照,找出與新約聖經可能的連繫。第一個參
62 我們應該緊貼這個主要平行,不要走進預表化,在故事的細節
照是希伯來書十一章 17 節,作者在這段經文擴展他的主題:
中尋找更多平行。例如:特土良和奧古斯丁都將山羊困在小樹
中比作基督接受「荊棘冠冕戴在頭上 J 0 J ean Danié1ou , From
Shadows , 125-27. 提到特土良的《答猶太人 H Adversus Judaeos) 的 27th ed. , 1993 。這附錄不同版本的改變顯示找出引喻的臨時性
13 和奧古斯丁的《上帝之城> (City ofGod) 16.38 。 質。
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從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講章的步聽
但與傳講基督沒有直接連繫。
「信就是所望之事的實底 J (十一 1 ) ,加上很多來自舊約聖
經的說明。由於這些信心的說明並不支持經文的主題,這參 雖然我們在講章中不能使用很多這些新約聖經參照和
照對這篇特定的講章沒有甚麼幫助。第二個參照比較有用: 引喻,這個搜尋帶來從這段經文傳講基督兩個有用的連繫。
嗎? J 這襄雅各使用創世記的經文來支持他的主題:信心沒 賜給他們。」“這句熟悉的經文宣告說,由於神對世人
分的兩段引文有關。這樣,這些引文沒有提供與傳講基督的
7. 對比的方式
連繫。下一個參照,羅馬書四章的節,引喻我們的經文,
最後要檢查的方式是對比。這裹的問題是救贖歷史和歐
說明,應許亞伯拉罕「會承受世界 J '並非「透過律法而是
示的進程,特別是自從基督來到後,有沒有將新約聖經的教
透過信心的義」來到一一同樣是不同的主題。馬太福音一章
導置於某種與舊約聖經經文對比的方式。雖然比較好的做法
1 節的參照: r 亞伯拉罕的後裔,大衛的子孫耶穌基督的家
是透過舊約聖經和新約聖經之間在上面建立的正面連繫來
譜, J 顯示耶穌應驗了神給亞伯拉罕的應許, r 地上萬國都
到基督那襄,但我們仍然應該留意有沒有因為基督來到而有
必因你的後裔得福 J ( 18 節)。這個參照揭示另一個從經文到
的對比。
基督的可能連繫,是探討應許一應驗時錯失了的,可能因為
在我們的經文,主要對比是由於基督的祭是「一次過」
我們集中在經文的主要主題上。這顯示在我們研究差不多結
束時,檢查新約聖經參照可以再次覆查我們之前的工作。最
後一個參照,使徒行傳三章 25 節,同樣引述應許的一部分,
的一本好的串珠聖經或註釋書可以填補這空隙。例如: Wenham ,
Word, 2.117 說:約翰福音三章 16 節「作出」與羅馬書八章 31
至 32 節「相同的比較」。
64 俄利根已經提出這連繫。參 Daniélou , From Shadows , 120 。
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從舊約傳講基督
第七章 自舊約經文到以基督為中心的講章的步聽
述。 些路,堆砌出一篇講章:在講道中,較少往往反而會帶來更
多。因此,我們應該選幾個主要的觀點,是支持「耶和華預
****** 備」這個主題,有助達到講章的目標的。在幾個可能的組合
中,我喜歡混合替代的祭(山羊 基督)這預表,替代的祭
在探討那七種方式時,我們發現根據創世記二十二章傳
(山羊、逾越節羔羊、聖殿祭物、基督)這縱向主題和關於
講基督的幾個可能性。我們可以使用救贖歷史進程,由耶和
華預備羔羊作以撒/以色列替代的祭(贖價) ,走向耶穌獻
神自己獻上自己的見子這些新約聖經參照(約三 16 ;羅八
許一應驗的路走的可能性,由神給亞伯拉罕的應許, r 地上
第七,建構講章的主題和目標
萬國都必因你的後背得福 J( 18 節) ,到在基督裹的應驗: r 亞
我們現在預備好建構講章的主題。為了公平對待講道的
伯拉罕的後裔 J (太一 1 )。但雖然馬太連繫亞伯拉罕循環中
經文,我們應該盡可能令講章的主題貼近經文的主題。經文
一個重要的主題,但這不是所挑選的經文的特定主題。我們
的主題是「耶和華預備一隻羔羊作矯祭,讓以撒(以色列)
也可以沿著預表的路,由獻上「代替」以撒的山羊,到獻上
可以存活」。在整本聖經和救贖歷史的背景下,這信息需要
代替祂百姓的基督。我們可能沿著類比的路,由神對她百姓
大大擴闊,由以撒(以色列)擴闊到列國。如果我們將「以
以色列的信實和恩典,提供代替的祭物,到神今天對她百姓
撒(以色列 )J 變成「祂的百姓 J '便包括以撒(以色列)和
的信實和恩典,提供祂的兒子基督耶穌。我們也可以沿著縱
神今天的百姓。「羔羊作矯祭」這句話需要修改為也包括基
向主題的路走,由宰殺來代替以撒獻?為祭的山羊,到每年宰
督的死。如果我們改為用「獻祭的羔羊 J '這便包括以撒的
殺來代替頭生的的逾越節羔羊,到每天在聖殿為以色列宰殺
山羊、以色列的羔羊和神給神所有百姓的羔羊。結果,講章
的羔羊,到為百姓「一次過 J (來十章)被殺的耶穌基督。
的主題是「耶和華預備獻祭的羔羊,讓馳的百姓可以存活。」
最後,我們可以用新約聖經參照,不單支持上面提到的一些
接著我們需要指出我們傳講這篇講章的目標。講章的目
連繫'也特別連繫到約翰福音三章 16 節的深刻引喻。父神
應驗那意想不到的事情;祂做祂不容許亞伯拉罕做的事情:
祂與祂兒子耶穌由拿撒勒走向耶路撒冷,由客西馬尼走向各
66 這些參照以及「耶和華預備」這個主題,會令講章不致落入基
各他,然後讓祂被殺,藉以拯救她的百姓;祂「將抽的獨生
督一元論的陷阱。正如保羅在羅馬書五章 8 節所說的: r 惟有基
子賜給他們,叫一切信祂的,不至滅亡,反得永生。」 督在我們還作罪人的時候為我們死,神的愛就在此向我們顯明
了。」
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從舊約傳講基督 第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步聽
標應該配合主題,與經文的目標協調。我們在步驟五列出經 故事。使用敘事形式的危險是人們可能只是接受娛樂,理想
供救贖。為了有明確焦點的講章,我們現在需要決定單一的
第九,預備請道大綱
講章目標,是滿足會眾特定需要的。稍為改變一下,我們可
以保留第一個目標,教導神的百姓,他們只靠著耶和華立約 這是撰寫講章前的最後一個步驟。重要的是,不要跳過
信實的恩典而活。當然,這十分籠統,在某種程度上,所有 這步而直接開始寫講章,因為這樣可能引致組織欠佳,令講
聖經經文的目標都是教導一些事情。我們可以去到更深刻的 道的人(和後來的聽眾)迷失在細節中。這是我們仍然對大
目標,方法是提出一個問題:為甚麼?為甚麼我想教導神的 圖畫有清楚觀念的重要之處:我們知道信息的主要力量(主
百姓他們只靠著耶和華立約信實的恩典而活?是令他們心 題) ,我們知道這講章的目標,我們知道經文的主要移動以
存感激嗎?還是鼓勵他們完全信靠神的拯救?嘗試同時達 及由這段經文傳講基督的可能移動。現在是時候將所有這些
到這兩個更深的目標,會令講章缺乏焦點,所以我們要決定 元素以良好的順序安排,帶來有力的信息。正如畫家先勾畫
甚麼是教會較大的需要,缺乏鼠激還是缺乏信靠?我們會進 繪畫的輪廓,藝術家一講道的人也預備講章結構的大綱,然
一步發展講章,滿足缺乏信靠這個需要。因此,我們講章的 後才繪畫細節。正如畫家有自由偏離最初的輪廓,講道的人
目標可以這樣建構:鼓勵神的百姓完全信任他們信實的主會 在寫講章時也應該有自由偏離原來的大綱,只要有好的理由
拯救他們。 這樣做。大綱不是要作為約束衣,而是作為指引。
很多講道的人喜歡以勾畫引言來開始大綱,然後構思正
第j丸,選擇適當的講章形式
文,最後想結論。雖然這似乎很合符邏輯,但講道的人由引
現在是時間考慮講章的形式。我們以教導還是敘事的形 言開始時,可以扭曲聖經信息和結論,令它們配合引言。因
式安排信息?還是將兩者結合?我們以演繹還是歸納的方 此,為了公平對待經文的信息,通常較好的做法是,在知道
式發展講章?還是將兩者結合?由於我們在解經講道中不 會帶出甚麼信息,以及信息會怎樣結束後,才思想一個合適
情節。而且,敘事形式通常以歸納的方式建立比較有效,也 但正如我們將會看到的,我們的經文是這規則的例外,
就是說,主題不是在敘事開始,而是在結尾時揭示。敘事形 所以我們會先討論引言。引言的功用之一是引起人們對經文
式的力量是能夠吸引聽眾進入故事,讓他們從故事襄面經歷 信息的興趣。但引言遠遠不單可以引起興趣。最好的講章引
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第七章 由舊約經文到以基督為中心的請章的步駿
從舊約傳講基督
言揭示聆聽這信息的存在需要。由於我們這篇講章的目標是 了一生,神才賜這個應許的兒子給他們。最後,在
鼓勵神的百姓全然信靠耶和華會拯救他們,好的引言會集中
他們老到不能有孩子時,神才給他們這個奇蹟的孩
子。他們的將來都繫於這個孩子。透過他,神立約
在目標中需要的那一面,也就是我們對耶和華拯救我們缺乏
的福分會應驗:他們會成為大圓,地上萬國都會因
信靠,因而感到沒有保障。講道的人會以安全的距離開始談
及這缺乏信靠,以及帶來的缺乏保障一一這發生在別人身上 他們得福。現在神要他將這個兒子燒在祭壇上?他
唯一的兒子以撒 P 他所愛的?不可能!這完全不合
一一然後將它連繫到我們缺乏信靠和保障。現在我們需要聆
理!
聽這信息。
但我們的信息是這規則的例外。由於這有力的聖經故事
但亞伯拉罕仍然聽見耳邊響起這話: í 你帶著你
會在講道前讀給會眾聽,好的詮釋性閱讀會自動吸引人們進 的兒子,就是你獨生的兒子,你所愛的以撒,往摩
入故事。因此我們不需要引言來引起興趣。雖然有引言製造 利亞地去,在我所要指示你的山上,把他獻為;播祭。」
直伯拉罕預備獻獨子為祭這痛苦的旅程。
讀經文時已經令人們進入故事,現在又將他們置於故事之
外。根據這些考慮,有效的引言可以在剛剛讀完的故事襄面
在講章的正文,我們跟隨經文的主要移動,換句話說,
繼續,提出一個無疑存在人們心襄的問題。例如神怎能要求
我們跟隨我們在步驟三發現的衝突和解決的情節。而且,雖
亞伯拉罕獻上他的兒子?如果我們透過亞伯拉罕這個人物
然我們想以歸納的方式發展這敘事,但我們也想確保聽眾在
提出問題,便沒有破壞故事的吸引力,可以用解釋性的評論
講章中聽到主題迴盪,好像以色列在經文中聽到「神會預備」
重述故事,幫助現代的聽眾明白信息。因此我們以情節的「偶
一樣。當然,我們需要勾畫我們怎樣才能最好地根據這段經
然事件」開始講章(第 2 節) 0 67 引言可以是這樣的:
文傳講基督。根據這些考慮,我提出以下大綱:
直伯拉罕不能相信自己聽到的事情。在靜夜
引言:衝突開始, í 獻上你的獨子」一一第 2 節
中,他聽到神對他說: í 你帶著你的兒子,就是你獨
壹、關於獻上應許之子的衝突增強。
生的兒子,你所愛的以撤,往摩利亞地去,在我所
一、亞伯拉罕的預備:可能的問題、疑惑 第 3 節
要指示你的山上,把他獻為熔祭。」他在做夢嗎?
二、三天的旅程:可能的問題、疑惑一一第 4 節
神會要求他獻兒子以撒為祭嗎?直伯拉平和撒拉等
三、以撒的問題: í 矯祭的羊羔在哪襄呢? J 一一第 7
節
四、亞伯拉罕含糊的回答: í 神必自已預備作矯祭的羊
67 以第 1 節「神試驗亞伯拉罕」開始講章,也會將人拉出故事以
外。我們可以將這資料留在講章稍後。
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從舊約傳講基督
第七章 由舊約經文到以基督為中心的講葷的步驗
羔」一一第 8 節
三、給我們的信息:耶和華預備祂的獨子作為獻祭的羔
五、衝突的高潮:亞伯拉罕在那裡築壇,把柴擺好,擱
羊, í 叫一切信祂的都得永生。」
綁他的兒子以撤,放在壇的柴上。亞伯拉罕就伸手 結論:鼓勵會眾信靠神拯救我們:祂預備!
二、耶和華預備替代的祭物,山羊,亞伯拉罕將牠「獻
為增祭,代替他的兒子」一一第 13 節
三、亞伯拉罕稱那地方為「耶和華以勒」一一第 14 節
上。敘事者補充說: í 在耶和華的山上必有預備」
一一第 14 節下
四、以色列聽到的信息:耶和華預備獻祭的羔羊,讓以
撒(以色列)可以存活。
春、耶和華預備獻祭的羔羊,讓以色列可以存活。
一、埃及的逾越節羔羊代替以色列頭生的一一出十二
12~13
二、羔羊和其他動物代替以色列頭生的一一出十三日
~15
三、每天為整個以色列獻羔羊為贖罪祭和贖恕祭一一
利四~七章
四、以色列聽到的信息:耶和華繼續預備獻祭的羔羊,
讓祂的百姓可以存活。
肆、耶和華預備祂的獨子作為獻祭的羔羊,讓祂的百姓可
以存活。
一、約一 29 : í 看哪,神的羔羊,除去世人罪孽的! J
二、約三 16 :í 神愛世人,甚至將祂的獨生子賜給他們。」
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從 舊 約 傳講 基 督
8
第八章
實踐以基督為中心的方法
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從舊約傳講基琶 第八章寶路以基督為中心的方法
在第五和第六章,我們檢視了從舊約聖經傳講基督的七
種方式:救贖歷史進程、應許一應驗、預表論、類比、縱向
主題、新約聖經參照和對比。在第七章,我們看到在詮釋的
「你當竭力在神面前得蒙喜悅,作無愧的工人,按 步驟中,在甚麼時候我們應該提出關於經文見證基督的問
著正意分解真理的道。」 題,以及這怎樣以特定的聖經經文具體地實行出來。在這最
保羅,提摩太後書二章 15 節 後一章,我們會集中在以基督為中心的方法,應用這七種方
式到一些舊約聖經經文,是在過去被寓意地詮釋的。我們並
會以舊約聖經的不同文體,練習以基督為中心的方法。這一
章的目標是進一步澄清對這種以基督為中心的方法的使
用,並令就經文對耶穌基督的見證提出問題成為根深蒂固的
習慣。
以寓意來試驗以基督為中心的方法
有人說,要證明布丁是否好吃,方法是親自嚐 H嘗。要證
明救贖歷史以基督為中心的方法有效,其中一個方法是看它
能否取代寓意方法,後者是以前和現在人們往往用來從舊約
聖經傳講基督的方法。為了提出這個「證明 J .我們會應用
那七種方式到幾段舊約聖經經文,這些經文過去以寓意方式
產生以基督為中心的講道。這幾段經文是:挪亞和洪水、瑪
拉的水、與亞瑪力人的戰爭、紅母牛的儀式和耶利哥與喇合。
傳講挪E和洪水(創六 g '"-J八 22 )
殉道者游斯丁從挪亞和洪水的故事傳講基督,使用的是
奇特的寓意詮釋: r 在洪水時,義人挪亞和他妻子、三個兒
子以及他們的妻子,一共八個人,象徵第八天,基督從死襄
復活那一天。... ...現在,基督這一切受造物中首生的,成了
448 ,品已
449
從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法
從死襄復活的那一天;好像挪亞,基督成為「新族裔的頭 J ; 這就是問題所在。
事的細節一一數字、木頭和水一一然後將這些元素連繫到新 水,乾地漸漸出現,成為人類和動物的家。故事以神的應許
約聖經關於耶穌的故事的元素。但游斯丁集中在故事中大致 結束: r 我不再因人的緣故咒詛地(人從小時心裡懷著惡
上是偶然的元素,結果卻錯失了故事的本質,將基督讀回這 念) ,也不再按著我才行的滅各種的活物了。地還存留的時
八 22 )。由於這幾章和接著的幾章呼應創造的故事,救贖歷 1 )。這焦點由可能是交錯配置結構的中心「神記念挪亞」所
史的內容會將這幾章的信息置於更尖銳的對比中。 確定。 2
在開始時,神在地上創造祂和諧的國度(創一~二章)。
隨著人墮落犯罪(創三章) ,暴力進入和平的國度(創四章) ,
2 見 Gordon J. Wenham , Genesis , vo 1. 1 (Waco , TX: Word , 1987) ,
只是過了十代,大地便「滿了強暴 J (六 11 )。這是洪水敘事 156 :
更廣闊的背景。這敘事的衝突由神向挪亞宣告一一「凡有血
過渡性的引言(六 9~ 10)
氣的人,他的盡頭已經來到我面前;因為地上滿了他們的強
1.受造世界中的暴力(六 11~12)
暴,我要把他們和地一併毀滅 J (六 13 )一一產生。神的宣
2. 神的第一次講話:決定毀滅(六 13~22 )
告立即引發一個問題:神的審判會令祂地上的國度消滅嗎?
3. 神的第二次講話: r 進入方舟 J (七 1~ 10)
大雨開始降在大地「四十晝夜 J (七1l ~18) 時,衝突增強, 4. 洪水開始(七 11~16)
5. 7.1<位上升(七 17~24 )
神記念挪亞
450 451
從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法
人類的罪和暴力而審判世界,但在祂的恩典中,祂藉著與挪 概述了神的審判和神在審判中的恩典(參:在這段經文中,
上的國度。這信息對以色列人的可能目標視乎以色列聆聽這 神在救贖歷史這個階段的審判,包括釋放出祂在開始時
故事的環境而定:以色列在應許地和平興旺地生活?還是被 限制的破壞性諸水,讓混亂回到大地,消滅所有邪惡的。在
擴受神審判?還是在被擴後沮喪的餘民?在不同環境下,信 人類歷史的早期,神對罪的審判結合神對挪亞及他家人的恩
息會有不同的效果。這段經文的一些可能目標是:教導以色 典,預示了神在歷史結束時的審判和恩典。神以洪水的水審
列,它的神是公義及恩典的神;教導以色列,神在地上建立 判和拯救,以及祂以火作最後審判並施行拯救一一好像旅程
祂國度的立約信實,即使是透過餘民;警告以色列,不要犯 的開始和終結一一讓我們在整個救贖歷史中凰受到這個故事
罪和行惡;鼓勵以色列,倚靠神拯救的恩典。這段經文的主 的方向。在這歷史的中間,神對罪的審判落在一個人身上,
審判和神的恩典 兩者在基督的十字架上走在一起。但神
1.救贖歷史進程的方式
的恩典勝出。「挪亞在耶和華眼前蒙恩 J (創六 8) 。亞伯拉罕
我們首先根據救贖歷史來看這故事,藉以看到大圖畫, 也是這樣。以色列也是這樣。教會以前和現在也是這樣。即
因為細節總要根據整體來理解。創世記第一章講述神在開始 使在最後審判中,神的恩典仍然會勝出,因為最後審判會清
時將「掩蓋深淵表面」的無盡黑暗和破壞性的水加上界限, 除世界所有邪惡,產生神榮耀的新造。
令混亂變成有秩序的宇宙,讓所有生物都可以和平地生活。
2. 應許一應驗的方式
但人類的罪和不斷增加的暴力破壞了神良好的創造這個和
都是惡,耶和華就後悔造人在地上,心中憂傷。耶和華說: 持祂創造秩序的應許,但它沒有直接包含關於基督的應許。
『我要將所造的人和走獸,並昆蟲,以及空中的飛鳥,都從
3. 預表論的方式
地上除滅,因為我造他們後悔了。』惟有挪亞在耶和華眼前
經文將挪亞描述為「義人 J (創六 9 '七 1 )。他也是另
一個亞當,人類族裔的新頭,得到和原來的亞當相似的福分
452 453
從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法
始遠超過在挪亞襄的新開始:神的百姓會得到清潔的心,宇
6. 新約聖經參照的方式
宙會一次過永遠脫離腐敗的束縛(羅八 21) 一一類比和增強。
以上的所有道路都可以由新約聖經的參照確定和增
4. 類比的方式
強。《聶索一阿蘭希臘文新約聖經> (第二十七版)的附錄提
蒙揀選的餘民,神今天在基督襄也拯救蒙揀選的餘民。而 說明「人子來到」的出人意表。彼得提出洪水是預表洗禮:
為神在基督耶穌裹的恩典。 本不在乎除掉肉體的污穢,只求在神面前有無虧的良心 J( 彼
前三 20~21 )。第二,彼得用這段經文向受困擾的讀者保證,
5. 縱向主題的方式
神在他們的日子有審判和恩典: r 神也沒有寬容上古的世
就這段經文,我們可以在聖經追溯神的審判和神的恩典 代,曾叫洪水臨到那不敬虔的世代,卻保護了傳義道的挪亞
明的恩典,到神在「神的日子」的審判,那時「天被火燒就 但明白「人從小時心裡懷著惡念」。這「不再」之所以可能,
454 455
從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法
只是因為在時間滿足時,基督會承擔神對罪的審判。 舊約聖經故事的信息便失落了。
從這個故事傳講基督的一個更好方法是,首先問故事是
這些通往基督的建議道路,揭示根據這段經文傳講基督
關於甚麼?以色列剛過了紅海,離開了埃及(出十四章) ,
的幾種恰當方式。講章的主題和目標應該用來決定講章用哪
在摩西和米利暗之歌中歡慶神的救贖(出十五 1"'_'21)oí 摩
些方式。無論如何,我們明顯不用訴諸寓意詮釋來從這段經
西領以色列人從紅海往前行,到了書耳的曠野,在曠野走了
文傳講基督。
三天,找不著水 J (出十五 22 )。這是產生衝突的問題:在曠
野三天和沒有水。他們最終在瑪拉找到水,但因為水苦而不
傳講以色列和瑪拉的水(出+五 22"-'27 )
能喝時,衝突增強。人們向摩西抱怨,摩西向耶和華呼求,
殉道者游斯丁和其他教父從瑪拉的故事傳講基督的方
「耶和華指示他一棵樹。他把樹丟在水裹,水就變甜了 J (25
法,是將令苦水變甜的木頭理解為基督十字架的木頭。例
節)。衝突得到解決。下一站是以琳,那襄有很多水,事實
如:特土良寫道: í 水的苦改變了,水因為摩西的杖而變
上,有「十二股水泉, ... ...他們就在那裹的水邊安營 J (27
得新鮮和可以飲用。這木頭就是基督自己,祂轉化洗禮的
節)。故事的重點是耶和華在曠野為百姓預備水,令他們能
水。」 3 特土良有點自由地連用這段經文,將拋進水中的木
夠存活。在下一個故事,耶和華以嗎哪和鶴鵲提供食物給他
頭等同摩西的杖,因為經文只說耶和華指示他「一塊木頭」
們(出十六章)。因此,這段經文的主題是:耶和華藉著供
或「一棵樹 J '他便拋到水中(出十五 25 )。敘事者沒有說明
應支持生命的水,在曠野拯救以色列。對後來在迦南或被攘
這木頭有甚麼特別;它似乎只是地上的一塊木頭。多個世紀
的以色列可能有的目標包括:教導以色列,只有耶和華可以
以後,以利沙和一群先知在飢荒中同樣面對死亡,他們在鍋
支持生命;鼓勵以色列,在旱災或從被擴歸回時信靠耶和華
中發現「死亡 J (毒物) ,以利沙拿點麵撒在鍋中,結果「鍋
會供應飲水給他們;或者推動以色列,存著戚恩的心順服(見
中就沒有毒了 J (王下四 41 )。木頭或麵一一令水和食物變
26 節)這位在曠野令他們祖先存活,並繼續在迦南供應他們
好,拯救生命的不是拋到其中的東西的物質結構;經文中的
所需的神。
木頭只是記號,讓所有人看到,是耶和華恢復水的品質,從
的一個細節,就是木頭,連繫到新約聖經的另一個細節,就 歷史的甚麼階段,我們看見耶和華供應水令祂的百姓存活?
是十字架的木頭,然後用它來代表基督自己。在過程中,這 為了找出這線索,我們可能需要將問題擴闊一點,因為水是
頗為狹窄的焦點。如果我們將問題擴闊到耶和華供應生命的
必需品,我們發覺神在樂園供應食物給亞當夏娃(創- 29) 。
3 Tertullian , De Baptismo 9 '惡|自 Dani 已 1ou , From Shadows , 171 。
456 457
從舊約傳講基笛 第八章 質踐以基督為中心的方法
神供應水給祂百姓,這個主題可以在這段經文中由瑪拉
2. 應許一應驗的方式
追溯到以琳. I 在那襄有十二股水泉 J (出十五 2 7)。從那襄
入新大地這應許地。但在這故事中,預表更具體:百姓十分
6. 新約聖經參照的方式
口渴,不能喝瑪拉的水時. I 百姓就向摩西發怨言,說: Ii'我
存活。這樣摩西便是基督這位中保的預表,祂代表百姓向神 八章 11 節,兩者都不支持經文的主題。《聖經知識寶庫》提
說話,也代表神給百姓活水,令他們永遠活著一一類比加上 供五段新約聖經經文,最可取的是與基督在馬太福音六章 25
458 459
從舊約傳講基督
第八章 寶路以基督為中心的方法
十- 6) 。這卷書結束時的邀請是: í 口渴的人也當來,願意
事的幾個細節上。而且,他有點自由地處理經文,宣稱摩西
的都可以白白取生命的水喝 J (二十二 1 7)。
以十字架的形式伸出雙手,但經文只是說他「舉手 J ( 11 節,
7. 對比的方式
《和合本》、《新修訂標準版})或「舉起雙手 J ({新國際
版})。
在瑪拉,耶和華供應水給以色列,令他們至少生存幾
我們應該先確定故事給以色列的信息。故事的第一節反
天。對比起來,耶穌供應的活水令人永遠生存(見上面引述
映了那衝突: í 那時,亞瑪力人來在利非訂,和以色列人爭
的約四 14 )。
戰 J (第 8 節)。以色列人剛從埃及得解救,現在他們的存在
受到以掃的後裔亞瑪力人(創三十六 12 、的~ 16) 威脅。他
根據這七種方式就經文提出問題,同樣揭示從這段經文
們要怎樣做? í 摩西對約書亞說: IF 你為我們選出人來,出
傳講基督,而又不用訴諸寓意方法的幾個方式。同樣,講章
去和亞瑪力人爭戰。明天我手裡要拿著神的杖,站在山頂
的主題和目標應該決定傳講基督的講章的具體選擇。
上.!l J (第 9 節)。第二天,戰爭呈拉鋸方式: í 摩西何時舉手,
傳請以色列與E瑪力人的戰爭(出十七 8----- 1 6 ) 以色列人就得勝,何時垂手,亞瑪力人就得勝 J ( 11 節)。摩
西疲倦,以色列人即將戰敗時,麻煩出現。解決方法是亞倫
殉道者游斯丁、愛任紐、俄利根和其他教父都用寓意方
法,從以色列與亞瑪力人的戰爭傳講基督。游斯丁寫道: í 百 和戶耳支撐著摩西雙手,直到日落。戰爭的結果是「約書亞
敘事者清楚表明,約書亞不是靠自己的力量打贏這場
帶領戰爭,摩西自己向神祈禱,伸出雙手,亞倫則整天支持
任何部分,百姓便被打敗,如果他保持這個形式,亞瑪力人
他自己形成十字架的記號。」 4 游斯丁提出與基督的連繫有
A. 亞瑪力人與摩西打仗(十七 8)
兩個:約書亞的名字,在希臘語翻譯是耶穌;以及摩西伸出 B. 摩西給約書亞的指示
手,好像十字架那樣。為了傳講基督,游斯丁再次集中在故 摩西會做甚麼。約書亞遵從(十七 9 、 10 上)
C 約書亞攻擊亞瑪力人(十七 10 中)
D. 摩西、亞倫和戶耳(十七 10 下)
4 游斯丁. <與特來弗對話錄> 90 ,引自 Daniélou , From Shadows , E 摩西的手臂(十七 11 )
233 。關於愛任紐,見:上文 126 頁,關於俄利根,見:上文
E'. 摩西的手臂(十七 12 上)
135 頁。
D'. 摩西、亞倫和戶耳(十七 12 下)
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461
從舊約傳講基曾 第八章 寶路以基督為中心的方法
一一那杖代表全能的神,摩西在埃及用它來行神的神蹟,解 粗筆描述,以應許一應驗、預表論、類比或縱向主題填滿。
救以色列。因此,故事的重點是,神在對抗亞瑪力人的戰爭
2. 應許一應驗的方式
中令以色列得勝,亞瑪力人威脅以色列的生存。為免我們錯
華尼西 J (第 15 節)。因此我們可以這樣建構這敘事的主題:
3. 預表論的方式
以色列脆弱的存在受到亞瑪力人威脅時,耶和華在戰爭中給
約書亞是基督的預表,不是因為他的名字翻譯成希臘語
他們勝利。這個故事對後來以色列人可能有的目標是:鼓勵
以色列人,信靠耶和華在戰爭中給他們勝利;或者給以色列
是耶穌,而是因為他在對抗亞瑪力人的戰爭中是以色列的領
袖,透過這領袖,耶和華為祂的百姓贏得對敵人的勝利。因
人安全廠,即使他們活在敵人中間,因為有耶和華同在。
此約書亞預示耶穌基督,祂在十字架上為祂百姓贏得對抗撒
1.救贖歷史進程的方式
旦的決定性勝利,而且會在末日得到最後勝利。我們再次看
神在戰爭中給祂的百姓勝利,這個主題在救贖歷史中經 到類比和增強。
常有迴響。它在人剛墮落犯罪時便開始,神「叫你〔蛇〕和
4. 類比的方式
女人彼此為仇;你的後裔和女人的後裔也彼此為仇 J (創三
類比可以建立與基督的連繫:正如神令祂的百姓以色列
15 )。出埃及記這段經文揭示神給女人的後裔勝利的一個時
勝過亞瑪力人,神在基督襄也令我們勝過敵人。但這類比由
刻:神的百姓去應許地途中,亞瑪力人威脅要消滅他們,但
君士坦丁大帝( Emperor Constantine )的軍隊(,靠這記號〔十
耶和華給約書亞勝利。作為蛇的後裔和女人的後裔之間持續
戰爭的一部分,這段經文引向救贖歷史中,撒旦嘗試透過希 字架〕得勝! J) 到二十世紀的納粹黨(,神與我們同在J( Gott
mit uns J) 都被誤用 他們都宣稱奉基督或神的名勝過敵
律殺死孩童基督,但神給祂方法逃脫。由神給予的勝利在撒
人。這類比的誤用具體地顯示以對比方式檢查類比方式的重
旦表面上得勝,耶穌被殺和埋葬時再次浮現,神令耶穌從死
要性一一事實上,在最後確定講章前,應該檢查所有七種方
襄復活,祂從而得勝。這最終引向末日,神給耶穌勝利,將
(太五 44 )。雖然人類的政府是神在這有罪的世界促進公義
C'.約書亞攻擊亞瑪力人(十七 13 )
的方式(羅十三 1~7) ,基督徒應該為公義努力,但基督徒
462 463
從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法
神在基督襄最終也會令祂的教會勝過她的敵人:罪、敵基督 與神的愛隔絕;這愛是在我們的主基督耶穌襄的。」
和死亡。
7. 對比的方式
5. 縱向主題的方式
朗文 (Tremper Longman) 指出以色列打的戰爭和新約
神為祂的百姓爭戰,給他們勝利,這個主題可以在舊約 聖經時代打的戰爭之間的對比。「耶穌的聖戰與以色列的聖
聖經一直追溯到新約聖經。它是神身為戰士君王的主題 戰不同。在後者,在耶和華的命令下,他們的戰爭對付地上
作戰。在十字架上,祂贏得決定性勝利,勝過撒旦的勢力, 人,而是使人歸信(太二十八 16 起) 0 J 7
最後勝利會在末日來到。 6
以傳講基督的七種可能的方式檢查這段經文,再次揭示
6. 新約聖經參照的方式 根據這段經文傳講基督的幾個選擇。但它也揭示單使用類
希臘語新約聖經沒有提供這段經文的參照。《聖經知識 比,以及太強調建議的新約聖經參照的危險。在寫講章前,
寶庫》提供十六段新約聖經經文,全都是關於出埃及經文的 應該細心探討所有這七種方式。
細節,大部分關於禱告,很可能因為摩西舉起手被理解為禱
傳講紅母牛的儀式(民十九章)
告。不過,由於經文的主題不是禱告,而是耶和華在戰爭中
給予勝利,我們在這講章不能使用這些新約聖經參照。檢查 《巴拿巴書信》大肆將規定的紅母牛儀式寓意化。它提
瑟在這律法的細節中找到更多提到耶穌的地方,它們全都與
在這一切的事上已經得勝有餘了。因為我深信無論是死,是
母牛有關:要求母牛沒有瑕疵,暗示基督沒有缺點;牠從未
生,是天使'是掌權的,是有能的,是現在的事,是將來的
指基督在耶路撒冷城牆外犧牲;一些血灑在會幕,連繫到
「只有灑基督的血才能夠赦免我們,只有祂順服的好處轉嫁
6 關於神和耶穌身為戰士君王,見 Tremper Longman III , “The
Form and Message of Nahum: Preaching from a Prophet of
Doom ," Reformed Theological Journal 1 (1 985) 13-24 。參:
Tremper Longman III and Daniel G. Reid , God Is a Warrior 7 同上, 20 。
464 465
從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法
給我們,才能夠打開神服事的大門 J 0 9 不潔淨,聖潔和有罪之間的分別;說服以色列相信罪(不潔)
可惰,將這律法的一些細節以寓意化或預表化的方式連 的嚴重性,因為它中斷與聖潔的神的團契;促請以色列用神
繫到基督,錯失了這段經文的重點。這段困難的經文有很多 提供的潔淨方式,恢復與神的團契。
禮儀的象徵,註釋者對每一個象徵對以色列的意義沒有一致
1.救贖歷史進程的方式
意見。例如:要求母牛是紅色,祭司「要把香柏木、牛膝草、
有甚麼意義?如果我們只能夠猜測這些元素對以色列的意 先根據救贖歷史這幅大圖畫檢視它的信息。經文和因為接觸
義,擴展它們的意義到基督的十字架和她的血便極端可疑。 死亡而變得不潔有關。死亡在人們墮落犯罪後首先進入人類
如魏瑟那樣。對會幕的其他祭,這可能是真的,在其中血傾 死亡和罪便連繫在一起:人類的罪引致死亡。不過,死亡並
的祭唯一的連繫是要求祭司「要用指頭蕪這牛的血,向會幕 的懲罰這個現實。
列人因為接觸死屍而變得不潔時,給他們一個潔淨自己的方 但神規定灑這有紅母牛的灰的特別的水,便可以令人潔淨,
式。他們不潔時,不能與神的百姓在會幕/聖殿敬拜,因為 恢復與神的團契。
參與和聖潔的神的團契。因此,不潔是十分嚴重的。普通的 幕/聖殿,祭司有盛了水的銅盆,用來洗手洗腳(出三十
水不足以清潔在禮儀上不潔的人。但在這律法,神給以色列 21 )。在很多場合,神都命令以色列人洗衣服和洗身,令自
特別的水一一混合了紅母牛的灰的水。 己在禮儀上潔淨。在這段經文,觸摸紅母牛的祭司也要「洗
為接觸死亡而變得不潔時,以含有紅母牛的灰的特別的水潔 神也規定特別的水除去這透過接觸死亡而在禮儀上造成的
淨自己!這信息對以色列的可能目標是:教導以色列潔淨和 重大不潔。而且,我們在以色列找到給皈依者以水洗禮的發
展。在新約聖經,施洗約翰宣告「悔改的洗禮,使罪得赦」
466 467
從舊約傳講墓琶 第八章 寶路以基督為中心的方法
導。不單基督徒的洗禮以奉基督的名受洗連繫到基督,使徒
2. 應許一應驗的方式
關於洗禮的意義的教導,也顯示它與我們這段經文的觀念有
這段經文沒有關於基督的直接應許。
很多連繫。例如:在羅馬書六章 4 節,保羅將洗禮連繫到死
亡和生命: r 我們藉著洗禮歸入死,和祂一同埋葬,原是叫
3. 預表論的方式
我們一舉一動有新生的樣式,像基督藉著父的榮耀從死襄復
潔淨的水是特別的,因為紅母牛的灰混和在其中。母牛
活一樣。」歌羅西書二章 12 至 14 節提出與我們經文的更多
的灰支持這潔淨的記號。因此紅母牛象徵從污染中得潔淨,
連繫一一不單死亡和生命,也包括罪和在赦免中清洗( r 塗
以及恢復與神的團契。這樣,母牛可以成為基督的預表,祂
抹 J) :r 你們既受洗與祂一同埋葬,也就在此與祂一同復活,
的死提供清除罪所需要的潔淨,抽一次過恢復祂百姓與神的
都因信那叫祂從死襄復活神的功用。你們從前在過犯和未受
團契一一類比和增強。
割禮的肉體中死了,神......叫你們與基督一同活過來;又塗
4. 類比的方式 抹了在律例上所寫攻擊我們、有礙於我們的字據,把它撤
禮儀上潔淨,恢復與神團契的方式,神今天也為祂的百姓提 6. 新約聖經參照的方式
供祂獨一的兒子來潔淨他們的罪,恢復他們與神的團契。但
希臘語新約聖經列出這段經文的兩個參照。第一個是希
類比可以超越預表,將這律法關於潔淨和不潔的教導,連繫
伯來書九章 19 節的引喻,這對我們的目的並不十分有幫助。
到耶穌或使徒的教導。例如:正如神透過這律法教導以色
第二個參照是希伯來書九章 13 節,這個有用得多,因為它
列,他們需要潔淨,也就是聖潔,才能夠與神團契;耶穌也
肯定預表: r 若... ...母牛噴的灰,灑在不潔的人身上,尚且
教導神的百姓,他們不單外面應該潔淨,襄面也應該潔淨(路
叫人成聖,身體潔淨,何況基督......的血豈不更能洗淨你們
十一 37~41 ;參:太十五1O ~20 ;彼前一 15 )。
的心,除去你們的死行,使你們事奉那永生神嗎? J (來九
5. 縱向主題的方式 13~14) 。
檢查經文彙編「瀰」這個字,有希伯來書另一個有用的
我們可以將禮儀上不潔的潔淨,由這「要給以色列人和
參照: r 弟兄們,我們既因耶穌的血得以坦然進入至聖
寄居在他們中間的外人作為永遠的定例 l 第 10 節)的律法,
所, ......又有一位大祭司治理神的家!並我們心中天良的虧
468 469
從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法
進一步在經文彙編中找「水」這個字,引向以弗所書五 潔淨。而且,基督教導說,我們被罪污染,不是由外面,而
水藉著道把教會洗淨,成為聖潔,可以獻給自己,作個榮耀 茍合、偷盜、妄證、謗攏。這都是污穢人的;至於不洗手吃
這找尋也帶出使徒行傳十章的節這吸引人的可能性一一吸
探討這七種方式,讓我們根據這段經文有不同的方法傳
引人是因為在神派彼得到外邦人哥尼流家襄,向他顯示潔淨
講基督,而無需訴諸寓意詮釋。由於這些選擇可以有不同的
與不潔淨的古老區分已經不再有效,特別是用來區分猶太人
組合,應該用講章的主題和目標,在這些選擇中挑選能夠讓
和外邦人時。神的天使對彼得說: r 神所潔淨的,你不可當
我們有說服力地傳講基督的部分。
作俗物 J (徒十 15 )。彼得到了哥尼流的家裹,向他們傳講耶
穌基督,聖靈便降在那襄的外邦人身上。彼得回應說: r Ii'這
傳請耶利哥的毀滅和喇合的得救(書二和六章)
些人既受了聖靈,與我們一樣,誰能禁止用水給他們施洗
在主後九十六年,羅馬主教革利免已經從耶利哥的故事
呢? JJ 就吩咐奉耶穌基督的名給他們施洗 J (徒十 47~48 )。
傳講基督,他集中在紅線上:指示喇合將紅線掛在窗前時,
最後,檢查經文彙編「不潔」這個詞,找到兩段有趣的
以色列探子「顯明:所有相信神,在神襄面有盼望的人,他
經文。在哥林多後書六章 17 至 18 節,保羅結合幾段舊約聖
們的救贖都來自主的血。」 IO 俄利根在對這個故事的寓意詮
經經文,教導哥林多人關於聖潔的問題: r 又說: Ii' ... ...不要
釋中大大擴展這個與基督的連繫。他宣稱「約書亞代表耶
沾不潔淨的物,我就收納你們。我要作你們的父;你們要作
穌,耶利哥代表世界。拿著號的七個祭司代表馬太、馬可、
我的兒女。』這是全能的主說的。」而且,在羅馬書十四章
路加、約翰、雅各、猶大和彼得。妓女喇合代表教會,那襄
14 節,保羅主張: r 我憑著主耶穌確知深信,凡物本來沒有
包括罪人;她展示出來救自己和家人脫離屠殺的紅線,代表
不潔淨的。」這新約聖經參照(以及上面的使徒行傳十章)
基督救贖的血。」 ll 雖然今天不是很多講道的人會跟從俄利
提醒我們救贖歷史和歐示的進程,因而引向對比的方式。
根的寓意詮釋,但由喇合的紅線到基督的血,仍然是從這段
7. 對比的方式 經文傳講基督的流行方式。這個詮釋通常被視為寓意化而被
基督來到後,舊約聖經的禮儀律法在很大程度上得到滿
足和取消了。我們在新約聖經的參照已經看到神的天使對彼
10 見:上文 116-17 頁。
得說: r 神所潔淨的,你不可當作俗物 J (徒十 15 )。然後保
11 見:上文 136 刁 7 頁。
470 471
從舊約傳講基曾 第八章寶路以基督為中心的方法
上的血來閱讀這個關於喇合的紅線的故事,他們可能是有道 27 )。第六章的連環結構顯示這一章的焦點是耶和華與約書
理的。但教父似乎不大可能用這種現代的歷史思想;更可能 亞,我們也是在這個背景下再次聽到喇合。
的是他們只是由紅色轉到血的顏色,正如他們由提到木頭轉 耶和華將耶利哥交給約書亞和以色列。他們不需要攻打
個細節,而應該聆聽整個故事。 都要這樣行。七個祭司要拿七個羊角走在約櫃前。到第七
喇合與他家中所有的可以存活,因為她隱藏了我們所打發的
使者 J (六 17 下)。迦南人喇合讓她的家人從耶利哥的全然
12 游斯丁, <<與特來弗對話錄>> 11 1. 3-4 '引自 Danié1ou , From
毀滅中得拯救。這一章兩次提出拯救喇合和她家人的理由:
Shadows , 247 。關於愛任紐,見: p.248 ;關於希拉流,見: p.
255 ;關於貴格利,見: p.258 。
「她隱藏... ...使者」。但對紅線卻完全沒有提及。
472 473
從舊約傳講基督 第八章 實踐以基督為中心的方法
由於我們在約書亞記二章和六章這分開的兩章的兩個 外邦人也可以成為神百姓的一部分。建構了這一章的歷史主
不同故事聽到喇合的得救,最好將講章集中在其中一章。我 題和可能的目標後,我們現在預備好檢查七個可能的方式怎
選擇集中在約書亞記六章,因為它講述喇合的實際得救,而 樣提供方法,從這段經文傳講耶穌基督。
講章還可以提到約書亞記二章作為背景。即使限制在第六
1.救贖歷史進程的方式
章,我們也很難建構一個單一的主題,因為經文有兩個焦
點:耶利哥城毀滅和喇合得救。這兩個焦點與這敘事的情節 我們會先根據救贖歷史來看這信息。以色列要征服神應
有關,這情節並不簡單,而是複合的。第一個問題是:以色 許給他們祖先亞伯拉罕的土地。亞伯拉罕最初來到這襄時,
後代,挪亞因為舍的罪而「咒詛」他(創九 25 )。現在這土
續了六天,以色列服從地圍繞城牆走。衝突在第七天達到高
,.._, 21 )。 水中以更大規模消滅邪惡的人那樣(創六~七章)。那會是
亞特別命令探子將喇合和她家人從耶利哥的廢墟中帶出來 樣。那日,天必大有響聲廢去,有形質的都要被烈火銷化,
喇合的外邦家庭成了神特別的百姓的一部分。 神,抽的律法得到服從的地方。神給他們在迦南的第一個城
要為這段經文建構單一的主題,我們需要將一個主題置 市是耶利哥,以色列消滅這個城市和其中所有居民。但這完
於另一個主題之下。由於耶和華將耶利哥賜給以色列似乎是 全的毀滅有一個驚人的例外:喇合和她家人得救,因為她對
主導,我提議這一章用以下這個主題:耶和華將耶利哥交給 耶和華有信心,以行動保護探子。這些迦南人成了神百姓的
華給他們應許地;警告以色列拜偶像的後果;向以色列顯示 一個微小的開始。我們在新約聖經再次遇到喇合,那襄將她
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從舊約傳講基督 第八章 賞路以基督為中心的方法
羔羊為城的燈。列國要在城的光裡行走;地上的君王必將自 的嚴重後果,基督也警告祂的教會拜偶像的嚴重後果(例
外邦人也可以成為神百姓的一部分,基督也教導祂的教會,
2. 應許一應驗的方式
神的國度是給列國的(例如,太二十八 19 )。
這敘事沒有關於基督的直接應許。
5. 縱向主題的方式
3. 預表論的方式
縱向主題也提供機會,給我們從這段經文傳講基督。我
這個故事有一個人物明顯是基督的預表:以色列的領袖 們可以追溯神審判邪惡的主題,到基督在最後審判的判決。
約書亞。約書亞征服敵人的城市,讓以色列進入應許地;基 不過,更可能的選擇是追溯神渴望拯救列國的主題,因為這
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從舊約傳講基督 第八章 寶路以基督為中心的方法
寧可讓步,聽憑主怒;因為經上記著:主說: Ii'伸冤在我;
6. 新約聖經參照的方式
我必報應J1 J( 羅十二 17 、 19 )。愛仇敵又「讓步,聽憑主怒 J '
希臘語新約聖經提出這個故事的幾個參照。第一個是歐
這號召配合耶穌關於神國的教導。在麥子和牌子的比喻中,
示錄八章 2 節引喻七號。接著兩個參照是希伯來書十一章 31
僕人建議將碑子拔出來,但主人說最好: í 容這兩樣一齊長,
節和雅各書二章 25 節。希伯來書提出喇合是信心的說明 :í 妓
等著收割。當收割的時候,我要對收割的人說,先將碑子蔣
女喇合因著信,曾和和平平地接待探子,就不與那些不順從
出來,個成惘,留著燒;惟有麥子要收在倉襄 J( 太十三 30 )。
的人一同滅亡。」相反,雅各提出喇合說明行為的必要: í 妓
最終,公義會得勝,因為有最後審判的日子。
女喇合接待使者,又放他們從別的路上出去,不也是一樣因
它們特定的主題,而由於這兩者都不是我們經文的主題,我 經敘事傳講基督。很自然的是,我們不應該使用所有這些可
們不大可能可以在講章中使用這些參照。檢查經文彙編「喇 能性,令講章負荷過重,而應該挑選幾個主要的選擇,是支
合」這個詞,有與耶穌基督的直接連繫:在耶穌的家譜中, 持主題,有助達到目標的。由於主題是耶和華將耶利哥交給
是將那些令我們能夠正宜地傳講基督在今天拯救猶太人和
7. 對比的方式
外邦人脫離神的審判,在祂的新造中給他們永生的選擇結合
在找尋對比時,我們找經文給以色列的信息和講章給教 起來。
會的信息之間的不延續一一由救贖和歐示的歷史進程帶來的
不延續,特別是因為基督來到。由於基督來到,教會不再能 ******
夠等同某一個國家,以色列,而是包括列圓。由於基督來到,
這完成了我們將七種芳式應用在幾段經文的做法;在詮
教會沒有變成國際化,而是變成超國家。沒有國家,甚至是
釋和講道的歷史中,這些經文往往被人以寓意的方式詮釋。
國際聯盟,可以宣稱聖經支持進行「聖戰 J '實行種族清洗。
藉著選出在第三章被人寓意詮釋的經文,我們需要處理不是
好像十字軍和納粹黨這樣不同的團體,都沒有理會以色列和
明顯以基督為中心的經文。 13 如果救贖歷史以基督為中心的
新約聖經教會之間的不延續。但耶穌清楚教導門徒不要消滅
敵人,甚至不要憎恨他們,而要愛他們,為他們禱告(太五
13 這研究一個意想不到的結果是,這些經文都沒有給我們以應
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從舊約傳講基督
第八章 寶路以基督為中心的方法
方法可以揭示以這些困難經文傳講基督的方法,這方法應該
方法上。
對大部分、甚至所有舊約聖經經文都有效。重要的是,要謹 對每段經文,回答兩個問題:
記,這方法首先尋求在經文本身的歷史一文化背景中理解經
文;接著從它的正典和救贖歷史這個背景來看信息,尋求揭 1.那七種方式中,哪些可以用來根據這特定的經文傳講基
示由舊約聖經經文通往耶穌基督的特定的路;最後它要求講 督?怎樣使用?
道的人根據講章的主題和目標,決定在講章中使用哪幾個可
2. 根據經文主題,宣講經文的特定信息之餘,哪些是傳講基
能的方式。正如我們較早時指出的,目的不單是劃出引向基
督的最佳選擇?
督的線,而是傳講基督,讓人們將自己的救恩交託祂,委身
敘事:
服事祂。
創世記十一章 1 至 9 節:在巴別,驕傲的人建立自己的
很明顯,用這個方法預備講章,比單確立經文對以色列
世俗國度,威脅損害神將來的國度;耶和華將他們分
的歷史信息,然後將它連繫到今天的相似情況,需要更多時
散。
間。讓信息在講道的人思想中阻釀,讓經文的信息和耶穌基
督之間令人驚訝的連繫浮現,也需要更多時間。但這額外的 創世記三十七章:神利用約瑟哥哥的邪惡行為,開始應
努力是十分值得的,只要它能令講道的人在聖經的背景下真 驗他成為君王的夢。
正從舊約聖經傳講基督。保羅鼓勵提摩太和今天的講道的
律法:
人, í 你當竭力在神面前得蒙喜悅,作無愧的工人,按著正
利未記十八章:不要好像周圍的國家那樣,在性方面站
意分解真理的道 J (提後二 15 )。
污自己!
練習以基督為中心的方法
或者正面地:要在性方面純潔,讓你可以活在應許地!
以下練習是基於舊約聖經的不同文體。如果學生或牧師
申命記二十六章 1 至 15 節:要將你初熟的果子和十分
在每段經文中個別地工作,然後一起進行小組討論,這些練
一獻給耶和華,作為對神的賜福的廠恩祭!
習會最有用。我提供了經文的主題,讓小組討論可以由那襄
進行,然後集中在由經文主題到以基督為中心的講章的具體 預言
以賽亞書四十三章 1 至 7 節:不要害怕,因為神會帶你
安全回到應許地。
許一應驗的方式傳講基督。這可能顯示,彌賽亞經文,頗為容
480
481
從舊約傳講基督 附錄一 由經文到講章的步聽
附錄一
詩篇:
詩篇三十篇:廠謝耶和華將哭泣變為喜樂
詩篇七十二篇:以色列的君王會在整個大地建立神的公
義。
由經文到講章的步驟
智慧書:
熾言十六章 3 節:你的計劃要成功,便要將你的工作交
託耶和華。
位,並包括一個重要的主題。
2. 根據經文的文學語境來閱讀經文。
根據經文的文學語境,一再閱讀經文,記下開始的問題。
這些問題引導進一步的研究,如果聽眾有類似問題,可能
需要在講章中回答這些問題。
3. 勾畫經艾的結構。
在希伯來或希臘文本中,留意主要的肯定,子旬的流動,
情節,場景或文學結構。以標題和經文的章節標示主要單
位。
4. 根據經文本身的歷史背景詮釋經文。
A. 文學詮釋
B. 歷史詮釋
C. 以神為中心的詮釋
借助於好的註釋書,檢視你的結果。
482 483
從舊約傳講基督 附錄一 由經文到講章的步臨
A. 以一句簡短的句子說出經文的主題,總結經文給原來的
9. 預備講道大綱。
聽眾的信息:主詞和述詞。經文說甚麼?
如果可能,在講章的正文跟隨經文的流向(步驟 3 )。源
B. 說出作者對原來的聽眾的目標。經文做甚麼?作者想教
自經文的重點支持主題。結論應該確定目標。引言應該揭
導、說服、敦促、鼓勵、警告還是安慰?要具體。
示人們需要聆聽這信息。
6. 在正典和救贖歷史的背景下來理解信息。
10. 以口語風格寫下講章。
A. 正典詮釋:在整個正典的背景下詮釋信息。
好像你寫下來那樣講出講章。以口語風格寫下,用簡短的
B. 救贖歷史詮釋:根據神由創造到新造的故事這個背景來
句子,生動的詞語,有力的名詞和動詞,主動語態,現在
理解信息。
時態,意象和例子說明。
c. 以基督為中心的詮釋:探討以下方式
(1) 救贖歷史進程,
(2) 應許一應驗,
(3) 預表論,
(4) 類比,
(5) 縱向主題,
(6) 新約聖經參照,和
(7) 對比。
7. 建構請章的主題和目標。
A. 理想上,講章的主題應該和經文的主題(步驟 5 )相同。
如果步驟 6 要求改變,盡量貼近經文的主題。你的主題
會特別引導講章正文的發展。
B. 你的目標必須配合作者的目標(步驟 5) ,並配合講章
的主題。你的目標會引導你講章的風格和它引言和結論
的內容。
8. 挑選合適的講章形式。
挑選一種講章形式,是既尊重經文的形式(教導、敘事、
484 485
從舊約傳講基督 附錄二 一篇解經講章的模型
附錄二
一篇解經講章的模型
A.引言(通常不超過講章的百分之十)
1.通常以當代需要的一個例子作為說明開始(步驟 7b) 。
2. 將這個例子連繫到現時聽眾的需要。
3. 過渡:顯示這個需要或類似問題也是聖經經文背後的問
題。
4. 說出經文/講章的主題,在歐示上的重點(步驟 7) 。
為了保持懸念,你可能在開始時不透露主題(歸納發
展) ,而是用陳述和再陳述,你必須確保聽眾捕捉到講
章的重點。
B. 請章的正文
1.揭示經文的結構。
經文的重點、肯定、移向和場景(步驟 3 )通常成了你
講章的重點。
2. 重點通常應該支持主題,並屬於同一等級。
3. 跟隨經文重點的灰序,除非有好理由改變,例如安排高
潮(步驟 9) 。
4. 使用簡單、清楚的過渡,令聽眾能夠鷗受到講章的結構
486 487
從舊約傳講基督 參考書目選
以跟著閱讀。視覺學習比聽覺學習有效九倍。
6. 使用一些個人觀察作例證來說明困難的觀念或提出重
的千篇一律的例證更自然和有力。個人經驗也可以使
用,但要小心,不要傳講自己,而要傳講基督。
Achtemeier , Elizabeth. The Old Testament and the Pro c/amation of the
Goφ el. Philadelphia: Westminster , 1973.
C. 結論
一一.
1.要簡短。
Preachir呵 ."InA Li忽
(gh
衍t 仰f均
0 呵y Pat幼
趴:
b Old Te叮stam
枷e阱nt S/.
仰M
的仰dieυs 仿
i n Hon
仰or
2. 不要引入新材料。收窄焦點;不要擴展它。
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μaco叫bM. 叫yers. Ed. Howard H. Bream , R. D. Heim , and C. A.
3. 確定目標(步驟 7b) 。
Moore . Philadelphia: Temple Universi 句, 1974. Pp. 3-24.
4. 要具體。你可以提出一些具體建議,讓聽眾回應所講的 一一一.“ The Theological Message of Hosea: Its Preaching Values."
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514 515
從舊約傳講基督
麥種聖經註釋
真正使這一系列與其他註釋奮不 同的是 , 它從福音主義這一解經傳統的內部發圈f. 議音主教是更
芷教內部跨越傳統宗派界限的一個非正式運動 。 它的中心與精神在於堅信聖經是神默示的話語,
藉著受聖 靈感動的人手寫出 , 是絕對沒有謬誤的 。 通過聖經 , 神呼喚人類去享受與其創造主和救
主之間充滿愛的個人關係 。 依照這 傳統 , I 麥種聖經註釋」的各書 卷並不將聖經當作只是人為
創作的古代文學作品 , 它特別注意文本的文學特徵、神學主題、及其對今天信仰生活的影響。
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Psalms The Letter to the Ephesians
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。 主耶穌的畫像
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The Book of Proverbs The Letter to the Philippians
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。 使徒行傳 。 約翰書信
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516
麥種聖經神學系列 光照系列
「光照」系列納入與聖經詮釋、解經學、及講道有關的軍要著作 ,
顧名思義 , 麥種聖經神學系列以聖經神學研究為焦點,選題範圍除
裝備請者 , 心中的眼睛被那賜人智慧和啟示的 靈 照明(中的τíÇ帥,弗
聖經神學 、 舊約神學 、 與新約神學外,亦納入聖經不同作者、書卷
- 18 ) ,能把基督那測不透的盤富傳揚出來 , 使眾人獲得光照而明
的神學,以及重要的聖經神學專題,將學術界精心研究的成果介紹
白(中的τi恤,弗三 8 ~ 9 ) 那歷代以來隱爾在創造萬物之神衷的奧祕
給華文讀者,期盼能為華人的聖經與神學研究打下紮富的基礎。
是如何安排的。
。 聖經神學與解經講道 。 從傳道書傳講基督
Preaching the Whole Bible as preaching Christ fron可
Christian Scripture Ecclesiastes
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。 聖經神學導論 。 保羅神學:綱要 preaching Christ from Daniel
From Eden to New Jerusalem paul: An outline of His Theology 桂丹諾 Sidney Greidanus
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焦點系列
置身於 二十一世紀 , 教會面對無數的挑戰與 Hlli 擊 。本系列 精選與神學思想和教會牧養相
發出為時代守望的先知信息。
Peter Scazzero & Wan-en Bir-d l 鬥 enrck and Stephen 鬥 Gar可 ett (ed.)
。 神的全權與人的責任 。 牧師 公眾神學家
Divine Sovereignty and Human Pastor as PUblic Theologian
范j告沙、史朝恩
Responsibility
卡森 D. A. Car-son Kevin J. Vanhoozer and Owen Strachan
。 認識新興教會 。 沒有基督的基督教
Becoming Conversant with Christless Cllristianity
Emerging Church 邁克何頓門的 ael Horton
卡森 D. A. Carson
。 健康教會九標誌 兮 福音導向的人生
Nine Marks of a Healthy Churcll The GOspel-Driven life
狄馬可門 ar-k Dever 邁克何頓州的ael Horton
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。 福音的託付
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池內
。 深思熟慮的教會
The Deliberate Church
狄馬可、亞保羅