Baranski Swiat Rzeczy Zarys Antropologiczny 2007

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
zeżone.Kopiowanieirozpowszechni
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
nych.Zakazrozpowszechniani
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
REDAKTOR SERII ANTHROPOS
Czesław Robotycki
RECENZENCI
Wojciech Józef Burszta
Roch Sulima
PROJEKT OKŁADKI
Maciej Kwiatkowski
REDAKTOR
Agnieszka Stęplewska
KOREKTA
Paulina Orłowska
SKŁAD I ŁAMANIE
Regina Wojtyłko
Książka dofinansowana przez Uniwersytet Jagielloński ze środków Wydziału

Historycznego oraz Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej
© Copyright by Janusz Barański & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

Wydanie I, Kraków 2007
All rights reserved
Książka, ani żaden jej fragment, nie może być przedrukowywana bez pisem-
nej zgody Wydawcy. W sprawie zezwoleń na przedruk należy zwracać się do
Wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego
ISBN 978 83-233-2293-1
www.wuj.pl
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków
tel. 012-631-18-81, 012-631-18-82, fax 012-631-18-83
Dystrybucja: ul. Wrocławska 53, 30-011 Kraków
tel. 012-631-01-97, tel./fax 012-631-01-98
tel. kom. 0506-006-674, e-mail: wydaw@if.uj.edu.pl
Konto: BPH PBK SA IV/O Kraków, nr 62 1060 0076 0000 3200 0047 8769
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
SPIS TREŚCI
WSTĘP................................................................................................................ 7
Niektóre przedsądy i przesądy na temat rzeczy .................................. 8
Losy refleksji antropologicznej................................................................ 12
Rudymenty znaczenia rzeczy .................................................................. 18
Czym jest kultura materialna?................................................................. 21
Interdyscyplinarność rzeczy .................................................................... 28
W stronę antropologii pragmatycznej.................................................... 30
1. WSPÓŁCZESNE KONTEKSTY RZECZY.............................................. 33

Racjonalność jako logika kulturowa ....................................................... 37
Racjonalność typu magicznego ............................................................... 44
Przednowoczesne korelaty współczesnego życia społecznego ......... 48
Kulturowe konteksty ekonomii............................................................... 57
Kultura konsumpcyjna ............................................................................. 62
Komunikacja, stylizacja, estetyzacja ....................................................... 65
Archaiczność współczesności? ................................................................ 70
Podsumowanie .......................................................................................... 78
2. SYSTEM KULTUROWY RZECZY .......................................................... 81

Poza praktyczną użyteczność .................................................................. 83
Kontekst i wielofunkcyjność .................................................................... 88
Znaczenie rzeczy w świecie hiperrealnym ............................................ 93
… i w świecie antropologów oraz ich przyjaciół .................................. 95
Działanie sprawcze rzeczy ....................................................................... 104
Rytualno-magiczna rola rzeczy ............................................................... 109
Mediacyjna funkcja znaczenia ................................................................. 123
Symbole, indeksy, znaki ikoniczne......................................................... 130
Podsumowanie .......................................................................................... 136
3. MOWA RZECZY ....................................................................................... 139

Komunikacja a sygnifikacja ..................................................................... 140
Retoryka magiczna rzeczy ....................................................................... 156
Logocentryczne ujęcie znaczenia rzeczy................................................ 164
Pragmatyczne ujęcie znaczenia rzeczy................................................... 169
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
6 Spis treści
Analiza Prowniańska ................................................................................ 177

Gestalt rzeczy ............................................................................................. 188
Podsumowanie .......................................................................................... 195
4. RZECZY SUBIEKTYWNE ........................................................................ 198

Struktura a działanie sprawcze ............................................................... 198
Estetyka jako system kulturowy ............................................................. 202
Rzeczy – uogólniony inny ........................................................................ 212
Perspektywa monizmu ontoantropologicznego................................... 215
Znaczenie pomiędzy abdukcją a habitusem ........................................... 220
Ciało i jego ekstensje ................................................................................. 230
W stronę antropologii subiektywności .................................................. 236
Podsumowanie .......................................................................................... 247
5. RZECZY OBIEKTYWNE .......................................................................... 249

Dar – ikona antropologiczna.................................................................... 251
Rzeczy jako atrybuty władzy................................................................... 259
Subkultury rzeczy...................................................................................... 264
Od systemu patyny do systemu mody .................................................. 278
Erotyka i ciało uspołecznione .................................................................. 292
Podsumowanie .......................................................................................... 301
6. KONSUMPCJA RZECZY ......................................................................... 303

Znaczenie między darem a towarem ..................................................... 306
Niektóre przedsądy i przesądy na temat konsumpcji ......................... 315
Pragmatyka konsumpcji........................................................................... 320
Nadwyżka znaczenia ................................................................................ 331
Totemizm konsumpcyjny......................................................................... 338
Kultura kompensacji a hierarchia społeczna......................................... 343
Teoria praktyki........................................................................................... 349
Podsumowanie .......................................................................................... 355
Zakończenie....................................................................................................... 357
Literatura............................................................................................................ 363
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
WSTĘP
Dla tych, którzy studiowali etnografię później niż w latach 80. mi-
nionego wieku problematyka niniejszej pracy może się kojarzyć
z prehistorią tej dyscypliny wiedzy, zajmującej się w swej klasycz-
nej postaci typami kultur o pochodzeniu nieakademickim, nieeli-
tarnym, nieeuropejskim, które wzbudzały ciekawość badacza spo-
glądającego z wyżyn europejskiej czy amerykańskiej katedry. Zna-
ją oni, a przynajmniej wymagano od nich danych technicznych
dotyczących znajomości na przykład czółna trobiandzkiego, które
Bronisław Malinowski, „kronikarz współczesności” – jak określał
rolę antropologa – opisywał w drobiazgowy sposób, komentując
równocześnie zagadnienia zależności pomiędzy pojemnością wy-
drążonej kłody, która czółnem ma się stać, a jej długością i grubo-
ścią, znaczeniem statecznika i jego usytuowaniem w zależności od
wód, po których łodzią ma się pływać. W tym względzie zaś Mali-
nowski zajmował się rodzajami łodzi, a to przeznaczonymi do
transportu przybrzeżnego, zwłaszcza w lagunie, zwanymi kewo’u,
a to przeznaczonymi do połowu ryb, kalipoulo, czy tymi używa-
nymi do rejsów morskich, o dużej wyporności i ładowności, które
Trobriandczycy zwali masawa (Malinowski 1981 [1922]: 162–163).
A zatem wyszkoleni w etnografii znają, a przynajmniej znajomości
takiej wymagały ówczesne programy studiów i/lub zaintereso-
wania badaczy, którzy szlify zdobywali na przykład u Kazimierza
Moszyńskiego, również drobiazgową taksonomię cepów dawnych
Słowian, przeprowadzoną przez tego uczonego. Pośród tych ce-
pów można wskazać na przykład te, które są kijowate, te, których
cechą jest dwudzielność, ale i kijowato-dwudzielne, wśród nich
zaś palmę pierwszeństwa dzierżą te drugie, charakteryzujące się
różnym rodzajem wiązania – kapicowym, pętlicowym, ogniwko-
wym lub gązewkowym (Moszyński 1967: 216–218); najpilniejsi
znali jeszcze taksonomie tych pętlicowych...
To już jest chyba – z nielicznymi wyjątkami – historia polskiej
etnografii, która w zakresie wyczerpującym te podane i podobne
przykłady przekształca w historię bardzo specjalnych wycinków
kultury człowieka, interesujących nawet już nie muzealnika-
etnografa, a raczej muzealnika-historyka. To on, strażnik wiedzy
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
8 ŚWIAT RZECZY. ZARYS ANTROPOLOGICZNY
na temat typów wiązań cepów, będzie jedynym, któremu zdarzy

się obcować z takimi i innymi rzeczami; rzadko, bo przy okazji
inwentaryzacji zbiorów czy urządzania wystawy na temat trady-
cyjnych technik młocki. W tym wypadku będzie to wprawdzie
także szansa dla zwiedzającego, który może się zapoznać z wyglą-
dem i funkcją takich narzędzi, jakie obok całych pokoleń innych
obiektów materialnych – od monumentalnych budowli, po przed-
mioty codziennego użytku – giną w mrokach dziejów. Giną
wprawdzie jedne, lecz w ich miejsce pojawiają się inne, których
ilość zdaje się przerastać możliwości użytkowe człowieka.
Niektóre przedsądy i przesądy na temat rzeczy
Niniejsza publikacja to próba przywrócenia rangi i znaczenia

dziedziny kultury, która zasługuje na więcej uwagi, niż się jej po-
święca w dotychczasowej praktyce badawczej antropologii. Świat
rzeczy to bowiem sfera ludzkiej codzienności i niecodzienności,
bez której zgoła trudno sobie wyobrazić życie zbiorowości i jedno-
stek. Refleksja teoretyczna ma jednak niejakie trudności z wniknię-
ciem w osobliwości rzeczy. Filozoficzne pojęcie materii nuży swoją
nieokreślonością, choć – z drugiej strony – to filozofia posługuje się
takimi hasłami, jak na przykład „z powrotem do rzeczy”, wska-
zującymi na pierwszorzędną rolę świata materialnego w metafory-
ce służącej ubieraniu w słowa namysłu nad rzeczywistością. Rów-
nież język codzienny jest pełen sformułowań w rodzaju: „istota
rzeczy”, „w rzeczy samej”, „w tym rzecz”, wskazujących na klu-
czowe znaczenie tej sfery rzeczywistości dla sposobów ujmowania
świata, a i spraw pozaświatowych, za czym przemawia z kolei
określenie stwierdzające „złośliwość rzeczy martwych” – nie tak
odległe bynajmniej echo animizmu.
Susan Pearce, jeden z bardziej wnikliwych tropicieli znaczeń
świata rzeczy i teoretyk muzealnictwa, zauważa istnienie pewne-
go upośledzenia świata rzeczy, czego genezy można upatrywać
już w systemie filozoficznym Platona (Pearce 1998: 17). Dodajmy
więc, że obraz jaskini, na której ścianie widać jedynie materialny,
zmysłowo uchwytny ślad – cień rzeczywistości prawdziwej, tej
bytującej w świecie idei – zaciążył i na, nieco odmiennej przecież
od Platońskiej, filozofii Arystotelesa, tego ostatniego zaś i na teo-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Wstęp 9
logii świętego Tomasza, wreszcie na nieobarczonym w takim sto-

pniu perspektywą religijną dualizmie psychofizycznym Kartezju-
sza. W każdym z tych systemów myśli można wskazać ów nie-
odmiennie obecny dualizm – jakąś formę aktualizacji platońskiej
opozycji idea–materia. Mamy więc opozycje: stwórca–rzecz stwo-
rzona, myśl–rzecz, podmiot–przedmiot, idealne–aktualne, normal-
ne–odbiegające od normy, pozytywne–negatywne, istota–przypa-
dłość, oryginał–imitacja – by wymienić jedynie kilka najważniej-
szych. Lewa część tego zestawienia to atrybuty stwórcy-demiurga
i prawdziwego świata idei i istoty, prawa – ułomne przedmioty
stworzone, które są tylko refleksem rzeczywistości prawdziwej (por.
Pearce 1998: 18). To legło również u podstaw względnie niskiego
wartościowania świata doczesnego, materialnego w teologii chrze-
ścijańskiej.
W indoeuropejskiej tradycji mitologicznej można wskazać ist-
nienie również innego rodzaju dualizmu – kosmologicznego.
Świat zostaje tutaj stworzony w wyniku pierwotnej hierogamii
kosmicznych sił, męskiej i żeńskiej, uosabianej na przykład w tra-
dycji słowiańskiej przez postaci boga gromowładcy i deszczowej
nimfy. Wspólnym motywem jest tutaj pierwotny chaos, któremu
boski akt nadaje życie i formę. W tradycji judeochrześcijańskiej
wyrażają to znane słowa: „Na początku Bóg stworzył niebo i zie-
mię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność była nad
powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami”
(Księga Rodzaju 1, 1–2); jak wiadomo, Bóg przez sześć dni formo-
wał tę zrazu chaotyczną kosmiczną materię. Dla poniższych roz-
ważań szczególnie istotne jest to, że te dwa kosmiczne czynniki
przyjmują dualną postać: duch–materia, męskie–żeńskie, opozycję,
o którą należałoby właściwie uzupełnić wskazane wcześniej ze-
stawienie. Rzeczywistość przed stworzeniem przedstawia się tutaj
na kształt nieuformowanej, kosmicznej pramaterii, zarodni – łona
czekającego na zapłodnienie. Pearce zauważa, że słowo „materia”
pochodzi od słowa „matka” i wyraża mitologiczną zasadę, w myśl
której kosmos powstał z elementu żeńskiego (Pearce 1998: 19).
Dodajmy zatem, że Duch Boży, wstępując dwa tysiące lat temu
w łono Marii Dziewicy, zapoczątkował proces ponownego stwo-
rzenia-odkupienia świata, który wciela pascha Chrystusa. Według
Pearce, najistotniejsze jednak dla współczesnej formy świata mate-
rialnego było przejęcie tej mitologicznej tradycji przez koncepcję
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Kartezjusza, utrwaloną dalej przez następne pokolenia myślicieli

nowoczesności. Mianowicie, dawny podział czynnego stwórcy
i biernego chaosu został przełożony na naukowy idiom myśli
i materii. Podział ten stał się punktem widzenia nauki, traktowany
dalej jako oczywistość, gdzie świat materialny pozostawał na mar-
ginesie zainteresowań badawczych – upośledzony z racji swej
„wtórności”, zależności od percypującego i poznającego podmio-
tu. Pearce stwierdza tedy, że „ta ślepa wiara w ludzki umysł
ujawnia swą arogancję i miałkość” (Pearce 1998: 21). Nie trzeba
chyba dodawać, że takie naukowe nastawienie znajduje istotną
kontynuację w porządku myśli potocznej, w kulturowych wzor-
cach myślenia o rzeczach.
Mimo tej dosyć ugruntowanej w ciągu setek lat tendencji
umysłowej, współczesny obraz Zachodu zdaje się formować
przemożne znaczenie dóbr materialnych, czego uosobieniem jest
tak zwana kultura konsumpcyjna1. W sumie jednak przeważa to
pierwsze podejście, którego wyrazem w naukach społecznych
i humanistyce jest zainteresowanie raczej literaturą i polityką,
w ekonomii zaś – raczej produkcją niż konsumpcją dóbr. Ponad-
to, rzeczy są na tyle „zwyczajnym” elementem naszego otocze-
nia, że stosunkowo łatwo umykają naszej uwadze, nie skupiają
na sobie refleksji teoretycznej – od filozofii począwszy, a na an-
tropologii kończąc. Tim Dant, socjolog wnikliwie przyglądający
się rzeczom, zauważa, iż dzieje się tak, ponieważ stanowią one
na tyle „bliski” element naszego otoczenia, że uważamy je za coś
oczywistego i niewymagającego uwagi. Nie przypisujemy im
jakiejś szczególnej roli, dopóki się nie zniszczą lub ktoś inny ich
nie zauważy, lub też nie znajdą się w muzeum czy zostaną użyte
w jakichś niecodziennych kontekstach (Dant 1999: 15). A przecież
spędzamy z nimi więcej czasu niż z innymi ludźmi, jak również
są zwykle pośrednikami w kontaktach z nimi – podczas pracy
czy odpoczynku; to z ich użyciem wyrażamy nasze indywidual-
ne i zbiorowe tożsamości – mieszkając w określony sposób, od-
1 Paradoks ten wyjaśnia wprawdzie do pewnego stopnia Max Weber w słynnym
tekście na temat etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu (Weber 1994); w wielkim

skrócie, to między innymi duch swoiście pojętej ascezy niejako ubocznie doprowa-
dził do stworzenia niezwykle wydajnego systemu ekonomicznego, w tym produkcji
olbrzymiej ilości dóbr materialnych, których znaczenie wzrosło niepomiernie już
w rzeczywistości społeczeństw w znacznym stopniu zlaicyzowanych.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Wstęp 11
żywiając się, pracując czy spędzając czas wolny. Dant ubolewa

nad tym, że socjologia skupia się na stosunkach społecznych
i strukturze społeczeństwa, poszukując zrozumienia tych sfer
w ludzkich zachowaniach, ignoruje natomiast znaczenie rzeczy
w rozumieniu tego, co społeczne (Dant 1999: 12). Pomimo tej
cennej perspektywy w pracy tego autora można dostrzec pewne
dualistyczne widzenie świata, który składa się z tego, co społecz-
ne i tego, co materialne, słowem – wyczuwa się brak pojęcia
kultury, które – z antropologicznego punktu widzenia – bardziej
wszechstronnie objaśnia „świat życia” człowieka niż pojecie spo-
łeczeństwa. Dant ma świadomość pewnego „niedopełnienia”
tego pojęcia, które nie jest w stanie objąć całości zagadnień zwią-
zanych ze światem rzeczy. Stąd też biorą się uwagi mówiące
o tym, że rzeczy są aktorami społecznymi, które wykraczają poza
ludzkie działanie oraz służą wymianie znaczeń pomiędzy jed-
nostkami i że nie można postrzegać ich jedynie jako produktów,
towarów czy elementów techniki, lecz jako istotne składniki kon-
tekstu naszego społecznego bytowania (Dant 1999: 13–14).
Oprócz naukowych przedsądów na temat rzeczy można wska-
zać również pewne przesądy, które odnoszą się do wiedzy potocz-
nej. Autor interesującej semiotycznej analizy wnętrza współczesne-
go typowego amerykańskiego domu, Stephen Riggins, uważa, iż
można wskazać tutaj dwa podstawowe nastawienia, które charakte-
ryzują zdroworozsądkową wiedzę na temat rzeczy. Po pierwsze,
zdrowy rozsądek postrzega rzeczy w opozycji do ludzi. W tej per-
spektywie ludzi widzi się jako aktywnych uczestników życia, rze-
czy zaś pełnią rolę biernych narzędzi, również w wymiarze ich
znaczeń – pasywne zasobniki ludzkich intencji. Co więcej, to roz-
różnienie między materią i duchem ciąży ku relacji homologii –
odpowiednio – z opozycją obiektywne–subiektywne, gdzie mate-
rialna trwałość wydaje się gwarantem niezmienności i pewności,
temu zaś, co społeczne, przypisuje się atrybuty zmienności, nie-
trwałości, przemijalności (Riggins 1994: 1)2. Po drugie, jeśli już do-
2 Być może i inne zdroworozsądkowe mniemanie, tym razem na temat nauk
przyrodniczych vs humanistyki i nauk społecznych, przypisujące pierwszym

walor obiektywizmu, drugim zaś – subiektywizmu, również jest zakorzenione
w owym przedustanowionym dualizmie kartezjańskim; metodologia nauk nie
pozostawia jednak wątpliwości co do ograniczonej mocy wyjaśniającej wszelkich
teorii wszystkich szczegółowych dyscyplin wiedzy.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
puszcza się możliwość, iż rzeczy znaczą, istnieje skłonność do przy-

pisywania im znaczeń raz na zawsze określonych, trwałych, niewy-
kazujących zmian w zależności od kontekstu użycia. Dlatego sądzi
się, że również w podobny sposób ich znaczenie jest odbierane
przez różnych użytkowników (Riggins 1994: 2). Jest jednak zgoła
odwrotnie – nietrwałość rzeczy sprzyja wędrówce między kontek-
stami. Choć bywa, iż rzecz nie zmienia się w rozumieniu jej właści-
wości fizycznych, jej znaczenie (również w rozumieniu funkcji spo-
łecznej czy wartości przypisywanych jej przez jednostkę) podlega
ciągłej zmianie. Czym innym bowiem były dawne armaty służące
obronie miast, czym innym zaś są dziś – wystawione w muzeum;
podobnie dawniejsze budynki klasztorne, teraz pełniące funkcję –
na przykład – więzienia; wreszcie gliniane dwojaki, dziś użytkowa-
ne jedynie w funkcji dzbanka na kwiaty. Można powiedzieć – para-
frazując słynną uwagę Lévi-Straussa – iż „rzeczy są dobre do my-
ślenia”, a zatem zmieniają się wraz ze zmianami myśli, choć mogą
nie podlegać istotnym zmianom pod względem materialnym, chyba
że zostaną zjedzone przez kołatki lub zżarte przez rdzę.
Losy refleksji antropologicznej
Wydaje się, że antropologia ma w badaniu świata rzeczy więcej

doświadczenia niż na przykład wzmiankowane podejście socjolo-
gii, a także innych dyscyplin, między innymi dlatego, że kultura
materialna składała się na sam rdzeń jej zakresu przedmiotowego.
Nie do przecenienia jest na przykład w tym względzie uporząd-
kowana metodologicznie formuła monografii etnograficznej, która
zastąpiła dawne amatorskie zbieractwo osobliwości. Ponadto nie
sposób pominąć faktu zatrudniania pierwszych absolwentów aka-
demickiej antropologii przede wszystkim w muzeach, o których
charakterze rozstrzyga przecież fakt zajmowania się kulturą mate-
rialną. Sam Franz Boas dzielił czas swej pracy pomiędzy Columbię
a Amerykańskie Muzeum Historii Naturalnej. Za polski przykład
niech posłuży choćby Muzeum Etnograficzne przy Uniwersytecie
Wileńskim założone i prowadzone przez Cezarię Baudouin de
Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczową.
Warto w tym miejscu sięgnąć do opinii pioniera badań kultury
materialnej w antropologii ostatniej doby, Daniela Millera, do któ-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Wstęp 13
rego poglądów będziemy się jeszcze wielokrotnie odwoływać.

Zauważył on trafnie, że zarówno dla badaczy gabinetowych czy
muzealników, jak i zwykłych zjadaczy chleba rzeczy były zawsze
najlepszymi reprezentantami odległych kultur. Wzbudzały przy
tym szczególne zainteresowanie wiodących kierunków antropolo-
gii, zwłaszcza tych z początku jej rozwoju: ewolucjonizmu i dy-
fuzjonizmu. Pierwszy wykorzystywał je w budowaniu wertykal-
nego modelu ewolucji kultur, w której – jak uważali rzecznicy tego
podejścia – techniczne zaawansowanie ilustrowało rozwój od
pierwotnych form kultur pozaeuropejskich aż do świetności mate-
rialnej (i nie tylko) cywilizacji europejskiej. Drugi – potwierdzał
wędrówkę wytworów kultury, również tych materialnych, choć
już w płaszczyźnie horyzontalnej (Miller 1987: 110). W wieku XX
sytuacja się zmienia, głównie za sprawą nowych kierunków: funk-
cjonalizmu, a później strukturalizmu. Świat rzeczy przestał być
głównym zasobnikiem empirycznym służącym ilustracji nowych
teorii, a kultura materialna została zepchnięta na margines zainte-
resowania badaczy. Miller stwierdza, że zainteresowanie to ostało
się tylko w badaniach technik adaptacji człowieka do środowiska
naturalnego oraz w antropologii sztuki, którą – odwrotnie – inte-
resował dystans między człowiekiem a środowiskiem. Sfera po-
średnia, w tym społeczne życie rzeczy, była powszechnie ignoro-
wana (Miller 1987: 111).
W polskiej antropologii ta zmiana zainteresowań była dodat-
kowo zaburzona komponentami pozanaukowymi – politycznymi
i ideologicznymi; to one zrazu doprowadziły do przedłużenia
uwagi skupionej na kulturze materialnej. Oto kilka lat po zakoń-
czeniu drugiej wojny światowej za ideologicznie wrogie uznano
dotychczasowe teorie nauk społecznych, rugując przy tym całe
uznane kierunki studiów, takie jak socjologia czy etnologia. Obo-
wiązującą od teraz teorią miał być materializm dialektyczny
i historyczny, wraz z całym filozoficznym zapleczem stwierdzają-
cym przemożną rolę bazy materialnej w kształtowaniu niemate-
rialnej nadbudowy ludzkiego bytowania. Stąd też i wymuszone
porzucenie dotychczasowych ahistorycznych kierunków, jak na
przykład funkcjonalizmu, na rzecz „jedynie słusznego” podejścia
w badaniu kultury, której postać miała być od teraz bezpośrednią
konsekwencją sposobów produkcji dóbr materialnych. Swój po-
czątek ma tutaj także i nowy typ studiów akademickich, który
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wówczas wprowadzono w miejsce etnologii, a mianowicie Stu-

dium Historii Kultury Materialnej (zob. Frankowska 1973: 198). Co
więcej, wzorem obowiązującej, ideologicznie poprawnej nomen-
klatury, narzucono nawet terminologiczną wyłączność nazwy dys-
cypliny – etnografii, co jeszcze w latach 70. minionego wieku Anna
Kutrzeba-Pojnarowa komentuje następująco:
Odżyło zainteresowanie osiągnięciami i założeniami etnografii ra-
dzieckiej. Przypomina się tutaj znowu cecha polskiej szkoły etnografii –
jej reagowanie na potrzeby chwili oraz otwarcie na nowe kierunki (Ku-
trzeba-Pojnarowa 1977: 26–27)3.
Wiemy już, że owo – eufeministycznie określone – „otwarcie”
to nic innego, jak ideologiczny prikaz, który kazał etnografom po-
szukiwać między innymi tego, co „narodowe w formie”, a „socja-
listyczne w treści”, głównie – ja się rzekło – w granicach owej nie-
zbywalnej materialnej „bazy” kultury.
Niejako na zasadzie repulsji, wkrótce po ukazaniu się pracy,
z której pochodzi cytowana wypowiedź, na początku lat 80., na
inne zgoła nowe kierunki otwarło się środowisko młodych wów-
czas badaczy publikujących w „Polskiej Sztuce Ludowej”. Dosyć
mieli owego historyczno-materialistycznego podejścia do kultury
ludowej, która pozostawała wiodącą dziedziną badań etnografii,
wraz z naciskiem położonym na badanie kultury materialnej4.
Protest ów sprowadzał się po części do sięgnięcia po odrzucone
wcześniej tradycje polskiej etnologii okresu międzywojennego,
lecz także ówczesne wiodące teorie humanistyki i nauk społecz-
nych (na przykład strukturalizmu czy fenomenologii). Ekspono-
wano w nim natomiast potrzebę badania symbolicznego, ducho-
3 Za ironię historii można by uznać odchodzenie od tej nazwy w nauce polskiej
w latach 90., co było wyrazem uwolnienia się od ideologicznie obowiązującej

nomenklatury, przy równoczesnym odrodzeniu tego terminu w nauce zachodniej,
zwłaszcza amerykańskiej; w dodatku odrodzeniu w teorii postmodernistycznej,
która swój pogląd na temat prawomocności poznawczej umieściła przecież na
antypodach marksistowskiej teorii odbicia; w ostatnich latach i w polskiej refleksji
metodologicznej zaznacza się wprawdzie coraz większa obecność terminu „etno-
grafia”.
4 Dobrą ilustracją będzie tutaj lista rozdziałów jednego z opublikowanych
wówczas dzieł: zajęcia rolnicze i hodowlane; przemysł domowy; rzemiosło i cha-

łupnictwo; budownictwo; wyposażenie mieszkań; pożywienie; odzież; wymiana
dóbr użytkowych; handel (Biernacka i in. 1976).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Wstęp 15
wego wymiaru kultury (religijności, mitologii, sztuki, literatury;

Benedyktowicz i in. 1980: 47–60). Badacze ci zapewne nie mieli
jeszcze wówczas pełnej świadomości faktu, że zajmowanie się
kulturą materialną nie wyklucza bynajmniej badania jej aspektu
symbolicznego czy duchowego. Widocznie obowiązujący, ideolo-
gicznie podszyty paradygmat studiowania historycznej zmienno-
ści przysłowiowego już półkoska skutecznie odstręczał od wszel-
kich postaci i ujęć kultury materialnej.
Ów swoisty ruch odmowy badań kultury materialnej pojawił
się przy tym nieco później, niż miało to miejsce w krajach zachod-
nich, co stało się tam zwłaszcza za sprawą brytyjskiej antropologii
społecznej i amerykańskiej socjologii w połowie lat 60., a więc
wraz z ostatecznym upadkiem głównych imperiów kolonialnych.
Ten kluczowy fakt polityczny nie jest bez znaczenia, ponieważ
zaczął przesuwać uwagę poszczególnych antropologii narodo-
wych bardziej w kierunku zagadnień kultur rodzimych badaczy.
Oczywistość kulturowa domów, samochodów czy ubrań, podzie-
lana zapewne również przez badaczy, nie wiodła wszak przy tym
do skupienia uwagi na tych i podobnych rzeczach, co miało miej-
sce w wypadku dawniejszych tubylczych chat, drewnianych wo-
zów i ubiorów z piór rajskich ptaków. Jak zauważa komentator
sytuacji antropologii tamtejszej doby w Szwecji, a więc kraju o po-
dobnej do polskiej historii badań antropologicznych:
Zamiłowanie dla przedmiotów przekazano tym etnologom, którzy
wybierali karierę muzealną, a i nawet w muzeach wyglądało to dość bla-
do. Wolni byliśmy od jakiejkolwiek nostalgii za chłopską kulturą, ani też
nie zawieszaliśmy na ścianach i nie stawialiśmy na stolikach obiektów rę-
kodzieła (Löfgren 1997: 97).
Wcześniej przy tym niż w polskiej antropologii, bo już w la-

tach 70., uwaga badaczy skandynawskich skupiła się – na fali
tryumfującego wówczas strukturalizmu czy kognitywizmu – na
tym, co „społeczne” w kulturze i tym, co w niej „duchowe” (Lö-
fgren 1997: 98).
Widać więc, że z powodów tyleż ideologicznych (choć odmien-
nych w poszczególnych blokach politycznych), co teoretycznych
zainteresowanie kulturą materialną osłabło wówczas na pewien
czas. Miało ono jednak rychło powrócić na Zachodzie, jednak
w jakże odmiennych rejonach niż budownictwo ludowe, ręko-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
dzieło czy techniki uprawy roli, wrócić już w czasach, o których

mówiono – „słodkie lata 80.”. Określenie to odnosiło się między
innymi do boomu gospodarczego tamtej doby oraz rozwijającej się
na jego fali kultury konsumpcyjnej. To właśnie konsumpcja – jak
utrzymuje Löfgren – miała się znaleźć wówczas w samym centrum
kształtowania jednostkowych i zbiorowych tożsamości, a niemal
programowa piosenka tamtego okresu kultury popularnej, I am
a material girl Madonny, wskazywała na sferę ludzkiej egzystencji,
którą ówczesne pokolenie było szczególnie zaabsorbowane (Löfgr-
en 1997: 98). Zgoła inne warunki panowały wówczas w Polsce
doby stanu wojennego, co żadną miarą nie mogło sprzyjać zainte-
resowaniu kulturą konsumpcyjną, której po prostu jeszcze nie
było. Zmiana przyszła dopiero w latach 90., a wraz z nią również
skupienie uwagi badaczy na wzmożonej konsumpcji, która – oka-
zało się – zaczęła również w Polsce pełnić rolę wewnątrzkulturo-
wego regulatora (zob. na przykład Krajewski 1997).
Skrótowo zarysowane powyżej wahnięcia w zainteresowaniach
kulturą materialną nie świadczą jednak o jakiejkolwiek erozji za-
kresu przedmiotowego antropologii. Ta bowiem (w tym historia
polskiej etnologii i ludoznawstwa) dostarcza niezaprzeczalnych
dowodów równej ważności dziedziny zwanej kulturą materialną,
jak i wszelkich innych. W końcu do specyfiki antropologii zawsze
należało badanie całości kultury w rozumieniu sposobów życia
człowieka, który prócz tego, że przytrafia mu się modlić, pozosta-
wać w związkach z innymi członkami grupy czy tworzyć dzieła
sztuki, także odziewa się, spożywa posiłki czy wznosi domy. I – co
więcej – zdarza się również, iż w tych pozornie wyłącznie instru-
mentalnych czynnościach zawiera się i element modlitwy, i aktu
twórczego; słowem – materia nie z samej materii się składa. Mieli
tego świadomość już w XIX wieku w kraju i za granicą pionierzy
antropologii, dla których kultura materialna stanowiła – jak stwier-
dzono – niemal rdzeń badań antropologicznych. To prawda, że eg-
zotyka kulturowa – i z pozycji foteli akademickich, i sal muzealnych
– sprzyjała namysłowi nad przedmiotami materialnymi reprezen-
tującymi świat odmienny od świata badacza, rzeczami, które z racji
ich zmysłowo poręcznej uchwytności znajdowały się zwykle na
pierwszym planie eksploracji.
Fakt ten powinien nam uzmysłowić zagadnienie, które wy-
dawać by się mogło, przy obecnej teoretycznej i metodologicznej
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Wstęp 17
samoświadomości, oczywiste, zwłaszcza po powracających fa-

lach relatywizmu kulturowego – od tego historycznego Franza
Boasa i jego szkoły, po ten całkiem świeżej daty, relatywizm
amerykańskiej antropologii postmodernistycznej, której repre-
zentanta wskażemy tutaj w osobie Paula Rabinowa. Zwłaszcza
ten ostatni postulat przeglądania się samego antropologa w epi-
stemologicznym lustrze sformułował szczególnie radykalnie,
zauważając „odchodzenie od tematów koncentrujących się na
stosunkach z innymi kulturami, a wzmożenie (nietematyzowa-
nych) zainteresowań tradycjami przedstawiania i metatradycjami
metawyobrażeń w naszej kulturze” (Rabinow 1999 [1986]: 110).
W tej metateoretycznej wypowiedzi zawiera się oczywiście suge-
stia skupienia uwagi badacza na jego własnej kulturze, włącznie
z bacznym przyglądaniem się światu rzeczy: „Musimy zantropo-
logizować Zachód: pokazać, jak egzotyczne jest jego konstruowa-
nie rzeczywistości” (Rabinow 1999: 97)5. Jeśli bowiem dziwność
obcości rozgrzewała do gorąca umysły XIX-wiecznych badaczy, to
niech stanie się tak i w wypadku dziwności własnej. Czyż kuse
bluzeczki europejskich nastolatek w sposób zamierzony obnaża-
jące brzuch, są czymś mniej dziwnym niż spódniczki z palmo-
wych liści podkreślające obnażone pośladki niewiast tubylczych
plemion Nowej Gwinei?6. A niechby chodziło o rzecz dużo mniej
uderzającą, jak na przykład dziwność krawata samego badacza7.
5 Taka antropologizacja staje się coraz powszechniej udziałem wszystkich,
mianowicie jako zwrotny skutek coraz powszechniej uprawianej turystyki. Tury-

sta jest bowiem zmuszony do uczenia się sposobów obcowania z nowym otocze-
niem, które w otoczeniu własnym wydają się czymś „naturalnym”. Tym samym
owa domniemana naturalność naszych sposobów myślenia, zachowania się i tak
dalej bywa zakwestionowana, co zmusza do refleksji nad konwencjonalnością
pewnych sfer naszego życia, które składają się na naszą tożsamość. Po trosze
zatem antropologami stają się wszyscy, którzy mają do czynienia z jakąkolwiek
innością, a w dobie zwiększającej się roli turystyki o to nie trudno.
6 Swego czasu znany literat i publicysta, Tomasz Jastrun, po krótkim okresie
pewnego publicznego zdziwienia owymi obnażonymi brzuchami, prorokował

w jednym ze swych felietonów na łamach kobiecego pisma „Twój Styl” rychłe
nadejście i tego drugiego obyczaju (w europejskim kontekście kulturowym nale-
żałoby może powiedzieć – mody) – obnażania pośladków, tak się wszak – z wy-
jątkiem miejsc służących plażowaniu – jeszcze nie stało.
7 Umberto Eco stwierdził kiedyś, że bez krawata czuje się jak nagi, choć badacz
ten znany jest przecież jako demaskator oczywistości kulturowych (zob. na przy-
kład Eco 1994).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Rudymenty znaczenia rzeczy
Przywołane wcześniej XIX-wieczne teorie, które są znane z wagi

przypisywanej kulturze materialnej, ujmowały rzeczy nade wszyst-
ko ze względu na ich funkcje narzędzi czy środków przystosowania
do środowiska naturalnego; badania takie są zresztą prowadzone
do dziś, choć z użyciem podejść nowszej generacji. Dosyć długo
jednak umykał uwadze badaczy fakt, że społeczeństwa składają się
i z ludzi, i z rzeczy, z którymi ludzie pozostają w interakcji, a jedy-
nym kontekstem, w którym można rzeczy obserwować i interpre-
tować, są związki, w jakich pozostają one z ludźmi. Tych widzimy
właśnie zwykle w otoczeniu jakichś rzeczy – czy to będą budynki
mieszkalne, książki, sprzęty domowe, czy pamiątki rodzinne. Stąd
też można zasadnie mówić o kulturowym wymiarze rzeczy – w ro-
zumieniu komunikowania i sygnifikacji: wyrażania celów i umie-
jętności, wartościowania, określania prestiżu i tak dalej; słowem,
w pewnym sensie nie tylko człowiek je użytkuje, lecz także i one
wykorzystują człowieka. Pearce stwierdziła wręcz, że „ludzie bar-
dziej stwarzani są przez rzeczy niż je stwarzają” (Pearce 1997: 2).
Nad wyraz dosłownie – i słusznie – pojmują tak ujętą determi-
nistyczną relację na linii człowiek – rzecz Mihaly Csikszentmihalyi
i Eugene Rochberg-Halton. Według tych autorów, sposoby życia
są do pewnego stopnia kształtowane właśnie przez rzeczy. Na
przykład: lodówki zrewolucjonizowały sposób robienia zakupów
i zwyczaje żywieniowe, samochody prowadzą do powstawania
suburbiów oraz zwiększają niepomiernie ruchliwość przestrzenną,
a telewizja wpływa na stosunki wzajemne członków rodzin. Z łat-
wością można również wykazać, iż rzeczy, którymi ludzie się po-
sługują, wyrażają cechy psychiczne jednostek. Tak więc ubrania,
które się nosi, samochody, którymi się jeździ, meble, które się
wstawia do domu są ekspresjami jednostkowych i grupowych jaźni.
Zadaniem o wiele trudniejszym jest jednak wykazanie, iż rzeczy,
którymi człowiek się posługuje, formują w istocie część jednostki,
i to nie w jakimś mistycznym czy metafizycznym sensie, lecz w zna-
czeniu bardzo dosłownym. Csikszentmihalyi zauważa tutaj:
Mój stary fotel w jadalni, z wytartym pluszem, pachnący stęchlizną,
z połamanymi sprężynami, ale za to z wygodnym oparciem, nie raz nada-
wał kształt znaczeniom w mojej świadomości. Te znaczenia stanowią część
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Wstęp 19
wszystkiego, co organizuje moją świadomość, a ponieważ moja jaźń pozo-

staje w ścisłym związku z procesem powstawania znaczeń, które konstytu-
ują świadomość, ów fotel stanowi część mojej jaźni w równym stopniu, jak
cokolwiek innego (Csikszentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 15).
Nie dziwi zatem postulat wysunięty przez Arjuna Appadu-
raia, antropologa, który bodaj jako pierwszy zainicjował poważ-
ną dyskusję na temat społecznego znaczenia rzeczy. Stwierdza
on mianowicie nieodzowność przyjęcia postawy badawczej, któ-
ra ma zwrócić naszą uwagę na rzeczy same. Byłaby to korekta
Maussowskiej tradycji badań tej problematyki, gdzie w relacji
człowiek–rzecz rolę pierwszorzędną odgrywają społeczne trans-
akcje z udziałem rzeczy (Appadurai 1986: 5). W rzeczy samej –
chciałoby się powiedzieć – jeśli uświadomimy sobie przemożną
siłę takiego faktu kulturowego, jakim jest na przykład moda,
wypadnie zgodzić się z tym z pozoru tylko przesadzonym są-
dem. Moda na obnażone brzuchy, gdzie ciało zyskuje rolę zna-
czącego przedmiotu, nie jest wyrazem tylko pewnej estetyki, lecz
skłania także do praktykowania pewnego stylu życia, w którym
pierwszorzędną rolę odgrywają takie wartości, jak: młodość, fit-
ness czy swoboda obyczajowa. Wszelako nauki społeczne w zbyt
małym stopniu dostrzegają owo „społeczne życie rzeczy”, w tym
powiązania wzajemne ludzi i rzeczy, skupiając się – jak zauważyli
Csikszentmihalyi i Rochberg-Halton – na wewnętrznych proce-
sach psychicznych jednostki lub wzorach stosunków między ludź-
mi, a pomijając rolę przedmiotów materialnych (Csikszentmihalyi,
Rochberg-Halton 1981: 1). Jean Baudrillard, do którego przyjdzie
jeszcze wielokrotnie wracać na kartach tej pracy, twierdzi, że nie
można stworzyć adekwatnej teorii rzeczy jedynie na podstawie
teorii potrzeb, lecz na podstawie ich społecznej ważności i znacze-
nia semantycznego (Baudrillard 1981 [1972]: 30).
W istocie, tak rozumiane epistemologiczne dowartościowanie
rzeczy może służyć lepszemu zgłębieniu ludzkiej codzienności
również w perspektywie diachronicznej – kondycja ludzka to prze-
cież także trwanie i przemijanie w czasie, co jest również cechą rze-
czy. Bywają one przy tym dużo bardziej trwałe niż ludzie i w tym
wymiarze są w posiadaniu władzy przenoszenia przeszłości w te-
raźniejszość. W tej perspektywie przytoczona wcześniej uwaga mu-
zealnika, świadka przemijania i rzeczy przemijających, Susan Pear-
ce, a mianowicie – o stwarzającej mocy rzeczy, okazuje się niezwy-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
kle istotna. Odnosi się to zwłaszcza do takiej historycznej dyscy-

pliny wiedzy, jaką jest archeologia, skazana wyłącznie na świa-
dectwa materialne. Z nich to musi rekonstruować świat społeczny
prehistorycznych ludów, ich wartości, wiedzę, religie; jedynie po-
przez nie może wejrzeć w rzeczywistość wymarłych plemion i nie-
istniejących już państw. W tym świetle niezwykle trafna wydaje się
uwaga mówiąca tyleż o istocie historii, co o istocie kultury, sformu-
łowana przez jednego z ojców-założycieli współczesnych amery-
kańskich badań kultury materialnej, Thomasa J. Schleretha:
Kultura człowieka składa się z dwóch rodzajów wytworów: zachowań
i artefaktów. Kultura nie jest przy tym ani aktem, ani artefaktem, lecz
opierając się na aktach i artefaktach, do których mamy dostęp w procesie
badawczym, możemy odkryć informacje mówiące o kulturze (Schlereth
1991: 231).
Innymi słowy, stwierdza się tutaj wzajemny determinizm za-

chowań i wytworów materialnych, których pełny sens kulturowy
może zostać uchwycony jedynie z uwzględnieniem obu tych wza-
jem objaśniających się członów. Ich wyodrębnienie wydaje się przy
tym ubocznym skutkiem analitycznego zabiegu badacza, ponie-
waż – w istocie – stanowią jedność; zachowania są zrozumiałe
tylko w kontekście rzeczy, te zaś nie posiadają znaczenia bez sto-
sownych zachowań. Stąd też w rzeczach są zakodowane treści
odnoszące się do aktów podejmowanych przez ludzi, dzięki cze-
mu na przykład horyzont badacza prehistorii poszerza się niepo-
miernie. Musi on (i nie tylko on, lecz każdy badacz kultury mate-
rialnej) pamiętać o sprawie niezwykle istotnej – rzeczy znaczą
w kontekście. Jeśli ów kontekst zostanie zrekonstruowany i uwzglę-
dniony, to badanie materialnych świadectw historii może się okazać
nawet płodniejsze poznawczo od studiowania źródeł pisanych
(Brown 1993: 158).
Kwestią poboczną wydaje się tutaj pominięcie innych klas
wytworów kultury: idei najogólniejszego ładu istnienia, norm
i wartości, wyobrażeń religijnych, przekonań i tak dalej, słowem –
całego system wiedzy kulturowej. Kwestię relacji idei społecznych
i świata rzeczy podnosi natomiast explicite wspomniana już Pearce
w swym głównym bodaj dziele poświęconym zagadnieniom
obiektów i kolekcji muzealnych, Museums, Objects and Collections.
Pewnym uzupełnieniem przytoczonej przed chwilą opinii history-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Wstęp 21
ka może być mianowicie wskazanie podobnej wzajemnie determi-

nującej relacji, uwzględniające tym razem ową wiedzę kulturową:
idee społeczne nie mogą istnieć bez odniesienia fizycznego i podobnie
przedmioty fizyczne nie posiadają żadnego sensu bez odniesienia spo-
łecznego. Idea i ekspresja nie są dwiema oddzielnymi sferami, lecz stano-
wią ten sam wytwór społeczny. Niemożliwością wydaje się wskazanie
relacji pierwszeństwa: na przykład w odniesieniu do idei wbijania gwoź-
dzi vs mentalnego wyobrażenia przedmiotu o kształcie młotka, za pomocą
którego czynność taką się wykonuje [...] piękno musi mieć swoje wcielenie
w czymś pięknym, nawet jeśli skłonni będziemy krytykować każdy znany
nam przypadek jako niespełniający w pełni tego ideału. Bez istnienia rze-
czywistych autobusów (lub przewidywania ich istnienia), sporządzanie
ich rozkładu jazdy jest zajęciem bezprzedmiotowym (Pearce 1998: 21–22).
Czym jest kultura materialna?
Nie sposób już uchylić się od odpowiedzi na pytanie: czymże wła-

ściwie jest kultura materialna? Pojęcia ogólne, których zwykle uży-
wa się dla określenia całej tej sfery, to: przedmioty, obiekty, rzeczy,
dobra, artefakty – by wskazać tylko te najczęściej spotykane (por.
Schlereth 1985: 2–3)8; niektóre z nich, jak ostatnie z tej listy, odnoszą
się tylko do wytworów rąk ludzkich9. Jeśli jednak weźmiemy pod
uwagę fakt, że materiał służący wytwarzaniu rzeczy jest w więk-
szym lub mniejszym stopniu pochodzenia naturalnego, pojawiają
się zasadnicze trudności z przeprowadzeniem granicy między tym,
co naturalne, a tym, co kulturowe; jest to zresztą również trudność
ogólnej teorii kultury. Zagadnienie to stało się szczególnie proble-
matyczne w świetle sugestii najnowszych nurtów epistemologii,
w których ujęciu samo pojęcie natury okazuje się konstruktem kul-
turowym (zob. na przykład Rorty 1994). Dla niektórych ludów nie
istnieją obiekty, które określa się za pomocą słowa „kamień”, po-
8 Ponieważ niniejsza publikacja zasadniczo dotyczy antropologicznego ujęcia
kultury materialnej (posiłkując się wprawdzie ustaleniami innych dyscyplin

szczegółowych), pomijamy tutaj podejścia filozoficzne, również w aspekcie poję-
ciowych rozróżnień, jak na przykład na „rzecz” i „przedmiot” (zob. na przykład
Heidegger 1996–1997 [1978]).
9 Termin „artefakt” pochodzi od dwóch słów: art i fact, które są derywatami ła-
cińskich: ars, artsis – zręczność, rzemiosło oraz factum, facere – działanie, dzieło.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nieważ takiego ogólnego terminu nie ma w ich słownikach, a tylko

określenia szczegółowe; owe ludy nie posiadają również wiedzy
zwanej mineralogią. Co więcej, może się okazać, iż w pewnym
systemie totemicznym kamienie jako obiekty będą bliższe pewne-
mu klanowi totemicznemu niż sąsiedzi – inni ludzie. Porzućmy
więc zamiar wskazywania granicy oddzielającej naturę od kultury,
ponieważ do jej istoty należy właśnie kulturowo usankcjonowana
płynność i zmienność. Jeśli uświadomimy sobie natomiast fakt
przemożnej roli kultury w kształtowaniu tego, co naturalne, poj-
miemy również znaczenie owej dziedziny, kultury materialnej, tak
znacznie niedowartościowanej we współczesnej myśli teoretycz-
nej. Okazuje się bowiem, że zwykłe drzewo bywa elementem kultu
religijnego, totemicznym krewniakiem, siedliskiem duchów, czy
choćby wcieleniem idei estetycznych składających się na ogólniejszy
zamysł planowania terenów zielonych lub tych bardziej określo-
nych, jak w rzeźbach Magdaleny Abakanowicz – pniach-korpusach,
unaoczniających pierwotność życia i śmierci wobec rozróżnień na
to, co ludzkie i nieludzkie. Pozornie zwykły kamień może być
wcieleniem magicznych mocy, kontagialnym zasobnikiem podnie-
cających wspomnień czy pożądanym precjozum. Ta metafizyczno-
magiczna moc świata materialnego jest znana wszystkim kulturom:
od magii z udziałem części ciał zwierząt, przez chrześcijański kult
relikwii, po współczesną kulturę konsumpcyjną, gdzie stare jak
świat przysłowie – „jak cię widzą, tak cię piszą”, czy nowsze – keep
up with the Johnses, jest wyrazem – psychologicznie i społecznie –
tego, co posiadamy.
Wypada zgodzić się tutaj z definicją Jamesa Deetza: „Kultura
materialna to ta część fizycznego środowiska człowieka, która
w sposób zamierzony została przez niego ukształtowana w zgo-
dzie z pewnym kulturowym zamysłem” (Deetz 1977: 7; za: Pearce
1998: 5). Nie oznacza to koniecznie ingerencji techniki, jak w wy-
padku mozolnej obróbki szlachetnego kamienia, który zdobi na-
stępnie koronowane głowy, wyrażając moc monarszej władzy, czy
tak dalece przetworzonego produktu, choć stworzonego z bo-
gactw ziemi, jakim jest komputer, aspirujący do pierwszeństwa
w rankingu współczesnego świata rzeczy. Pearce podaje przykład
kawałka skały księżycowej, nieobrobionej przecież, która została
zmieniona w obiekt kultury materialnej tylko dlatego, że stała się
materialnym wyrazem ludzkich wartości (Pearce 1998: 5). Tym
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Wstęp 23
sposobem obiekt natury staje się obiektem kultury, będąc wyra-

zem tryumfu ludzkiego geniuszu, w tym wypadku – tryumfu nad
przestrzeniami kosmosu.
Podejście to podziela inny pionier badań kultury materialnej,
Jules David Prown, który podaje bodaj najprostszą definicję tej
dziedziny kultury: „Kultura materialna jest tym właśnie, co stwier-
dza, a mianowicie przejawem kultury wyrażającej się poprzez
obiekty materialne” (Prown 2000 [1993]: 11). Uściśla przy tym:
Badanie kultury materialnej jest więc badaniem tego, co materialne,
w celu zrozumienia kultury, odsłonięcia przekonań: wartości, idei, nasta-
wień i motywacji określonej zbiorowości lub społeczeństwa w określonym
czasie. Przyjmuje się tutaj, iż rzeczy przez człowieka wytworzone wyra-
żają – świadomie lub nieświadomie, wprost lub nie wprost – przekonania
jednostek, które je zamówiły, wyprodukowały i ich używały oraz –
w szerszym wymiarze – przekonania społeczności, do której jednostki
owe należą (Prown 2000: 11).
I tutaj kładzie się nacisk na to, iż rzeczy podlegające badaniu to
nie tylko młotki, stoły, pługi, czajniki, mikroskopy, domy, obrazy,
miasta, lecz także kamienie użyte do budowy domów, odpowied-
nio zaplanowany ogród, przygotowany w określony sposób posi-
łek czy wytatuowane ciało. Prown postrzega je tutaj przy tym ni-
czym sny, które są nieświadomymi reprezentacjami niedostępnych
dla nieuzbrojonego oka przekonań i nastawień (Prown 2000: 13)10.
Zadaniem pracy nie jest przedstawienie ogólnej teorii kultury
materialnej, a jedynie jej antropologiczne ujęcie11. Pewne koncepcje
10 Liczne przykłady innych definicji kultury materialnej podaje na przykład
Schlereth (1985: 3–4); na ich omawianie nie ma tutaj jednak miejsca.

11 W niniejszej publikacji nie będziemy się jednak odwoływać do historycz-
nych już nurtów badań antropologicznych kultury materialnej spod znaku dyfu-
zjonizmu Fritza Graebnera i Wilhelma Schmidta czy ewolucjonizmu krytycznego
Kazimierza Moszyńskiego. Badacze ci nie byli zasadniczo zainteresowani rzecza-
mi w ich funkcjach pozatechnicznych czy pozaekonomicznych, stąd ich ustalenia
nie mogą odgrywać istotnej roli w prowadzonym tutaj wywodzie. Wprawdzie
teoria antropologiczna stanowi jego oś, wykorzystuje się tutaj jednak jej postaci
późniejsze, te mianowicie, które się pojawiły po przełomie antypozytywistycz-
nym. Warto także zwrócić uwagę na to, że zakres niniejszej pracy to nade wszyst-
ko świat rzeczy kultury zachodniej, dlatego omawiane przykłady stąd głównie się
wywodzą. Formuła zarysu z kolei nie pozwala na bardziej drobiazgowe skupienie
się na jakichś zawężonych dziedzinach kultury materialnej, sprzyja natomiast
możliwie szerokiemu przedstawieniu zakresu tytułowej problematyki.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
zostały tutaj wypracowane przez historię, archeologię, socjologię

czy studia kulturowe i – wobec oczywistej interdyscyplinarności
przedmiotu badań – nie sposób ich pominąć. Jest przy tym równie
oczywiste, że „sensotwórcza” rola rzeczy, by użyć tutaj sformuło-
wania Maxa Webera odnoszącego się do całości gmachu kultury,
kojarząca się z perspektywą antropologicznego rozumienia czło-
wieka i kultury, jest równie ważna, jak stosunki społeczne, warto-
ści i normy czy tradycja; są one zresztą na usługach tej pierwszej.
Nie sposób bowiem tej roli zrozumieć bez odniesienia do owych
stosunków, wartości, zdarzeń historycznych, które w rzeczach się
odbijają, te zaś wyrażają to, co niematerialne. Z całą mocą ujawnia
się więc konieczność posługiwania się całościowym, przekrojo-
wym podejściem antropologii, które bywa zresztą stosowane
przez badaczy spoza dyscypliny. Za jeden z licznych przykładów
może posłużyć koncepcja Anthony’ego Giddensa, teoretyka kładą-
cego podwaliny pod refleksję na temat coraz bardziej znaczącej
problematyki stylów życia, której nie sposób rozważać bez odnie-
sienia do sfery materialnej (zob. na przykład Giddens 2001 [1991]:
113). Nawiasem mówiąc, brytyjski socjolog jest tutaj przykładem
rzadkiego jeszcze teoretycznego stanowiska, godzącego struktu-
ralne procesy społeczne z działaniami sprawczymi jednostek12.
Niestety wydaje się, że antropolodzy – twierdzi Daniel Miller –
zbyt mało dostrzegają złożoność i historyczną zmienność zagad-
nienia, zbyt wielką wagę przypisując homogenizującym właściwo-
ściom kultury materialnej w holistycznych ujęciach grup o mniej-
szej skali, zbyt małą natomiast – strategiom wykorzystania świata
rzeczy w społeczeństwach industrialnych i postindustrialnych
(Miller 1994: 417).
Pojęcie kultury materialnej było już znane, jak wcześniej za-
uważono, antropologii XIX-wiecznej. I w tym wypadku należałoby
się odwołać do tej właśnie tradycji, choć nie to klasyczne ewolu-
cjonistyczne czy późniejsze funkcjonalistyczne rozumienie rzeczy,
przypisujące im rolę narzędzi przystosowania do naturalnych wa-
runków środowiska, będzie tutaj inspiracją, a pogląd pozostający
niejako na uboczu ówczesnych głównych nurtów myślowych.
Autorem przytoczonej poniżej myśli nie jest wprawdzie klasyk
12 Bliska temu jest również koncepcja habitusu Pierre’a Bourdieu, do której
przyjdzie się jeszcze odwoływać na kartach niniejszej pracy.

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Wstęp 25
antropologii, lecz za to pionier muzealnictwa antropologicznego,

generał Augustus Henry Lane Fox Pitt-Rivers, który w mowie wy-
głoszonej w roku 1875 położył nacisk na konieczność rozumienia
kultury materialnej jako „zewnętrznych znaków i symboli odno-
śnych idei umysłu” (cyt. za: Schlereth 1991: 231–232). Znamienne
jest to, że ów wojskowy w służbie Imperium Brytyjskiego, obcujący
z artefaktami „w terenie”, skupił swą uwagę, niejako obok zaintere-
sowań badaczy gabinetowych, na tej właśnie związanej ze znako-
wym, społecznym „życiem rzeczy” funkcji świata materialnego.
Thomas J. Schlereth, za którym tę wypowiedź przytaczamy,
zauważa, że pojęcie kultury materialnej nie jest jedynym, którym
posługują się badacze zainteresowani światem rzeczy. Bardziej
historycznie zorientowani używają określenia „historia material-
na”, inni zaś „życie materialne” (Schlereth 1991: 233). Być może ów
drugi termin mógłby konkurować z bardziej rozpowszechnionym
– „kultura materialna”; pierwszy wydaje się zanadto związany
z zainteresowaniami historyków, a nie antropologów. Oba wyka-
zują pewne zalety, a i pewne wady. Schlereth zauważa na przy-
kład, że „kultura materialna” to określenie mające już swoją długą
tradycję i przyjęło się w różnych dziedzinach wiedzy, eksponuje
pojecie kultury, a więc również podzielane zachowania i przeko-
nania. „Życie materialne” wydaje się natomiast terminem bardziej
ulotnym, niedookreślonym. Wprawdzie autor kojarzy je na przy-
kład ze sferą ekonomii i demografii, zauważa jednak również
odniesienia do sfer niecieszących się wciąż szczególnym zainte-
resowaniem badaczy: zwyczaju, rutyny, struktur codzienności
(Schlereth 1991: 234)13. Ten wszakże wymiar – indywidualnego
przeżywania i porządkowania codzienności – jest nie mniej waż-
ny niż zbiorowe formy praktyk kulturowych i znajdzie się nań
również miejsce w niniejszej pracy. Pójdziemy jednak tropem
Schleretha, posługując się terminem „kultura materialna”, pamię-
13 Próbę ukazania antropologicznego znaczenia kategorii „życia” czy jednost-
kowego doświadczenia codzienności podjął w ostatnim czasie na gruncie polskim

Dariusz Czaja (2002). Trafne intuicje nie zostały jednak zestawione z istniejącymi
już – formalnie socjologicznymi, lecz bardzo bliskimi wyobraźni antropologicznej
– ujęciami tematu, by wymienić tylko klasyczne dzieła: od fenomenologii Schütza
(1972) począwszy, przez marksizm Lefebvre’a (1991) [1947], etnometodologię
Garfinkla (1967), socjologię refleksyjną Bourdieugo (1984) [1979], po trudne do
zaszufladkowania podejście teologa i historyka De Certeau (1984).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
tając jednak, że żadna kultura, z jakimkolwiek przymiotnikiem,

nie oznacza jedynie unieruchamiającej struktury, lecz także za-
wiera działanie sprawcze, dzięki któremu jednostki czynią ją
swoją, nieredukowalną i wyjątkową. W tym sensie i samą kulturę
materialną odrzeć trzeba by z gorsetu przestrzenności i taksono-
miczności i rozumieć ją raczej w kategoriach nośnika, a nie tylko
obiektu, nośnika rozmaitych znaczeń, przekonań, wierzeń, war-
tości, dzięki którym człowiek znajduje swą drogę życia – wraz
z innymi, jak również sam.
Powyższe uwagi nie wnoszą jednak jeszcze niczego nowego
do wiedzy na temat świata rzeczy, potwierdzają je jednak nasze
intuicje codziennego obcowania z rzeczami. Oczywiste jest, że
dostrzegamy zróżnicowaną ważność rzeczy: dziedziczonej po
przodkach biżuterii, pamiątki przywiezionej z dalekiej podróży,
starej budowli, a i tej całkiem nowej, wcielającej określony system
wartości; telefonu, który pozwala nam się komunikować z bli-
skimi; samochodu, który pozwala nam się przenosić w inne miej-
sca z niewyobrażalną jeszcze dla naszych dziadów szybkością;
wskazującego palca świętego sprzed kilkuset lat, umożliwiającego
niektórym wiernym kontakt z absolutem. Intuicje te domagają się
jednak pewnego pogłębienia, co wymaga sproblematyzowania
sfery codzienności, w której obcujemy z rzeczami, wzięcia w na-
wias jej pozornej oczywistości i zrozumiałości samej przez się.
Jeden z najbardziej zagorzałych zwolenników badań codzien-
ności, Henri Lefebvre, zauważył, że: „Codzienność to najbardziej
powszechny i najbardziej wyjątkowy stan, najbardziej społeczny
i najbardziej zindywidualizowany, najbardziej oczywisty i najbar-
dziej ukryty” (Lefebvre 1987: 7; cyt. za: Attfield 2000: 10)14. Wska-
zanie tych sprzecznych jakości codzienności uzmysławia jej tajem-
nicę i bezradność, jaką często wobec wszelkiej tajemnicy wykazu-
jemy. Ten dualny charakter codzienności wyrażają również rzeczy,
co skłoniło być może Judy Attfield, teoretyka designu i świata
materialnego, do konstatacji, iż rzeczy służą pośredniczeniu mię-
dzy tym, co umysłowe i co fizykalne, światem ludzkiej myśli
i fizycznego otoczenia człowieka (Attfield 2000: 10). Przywodzi to
na myśl istotę totemizmu, systemu kulturowego, który dokonuje
14 Konieczność badań tak zwanego życia codziennego zaczynają zauważać
również badacze polscy (zob. na przykład Brocki 2001: 19).

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Wstęp 27
uporządkowania relacji porządków kultury i natury (zob. Lèvi-

-Strauss 1998 [1962]). W naszym wypadku również rzeczy pełniły-
by taką funkcję elementów szerszego kodu kulturowego; można
by powiedzieć, że pełnią funkcję mediacyjną w ściśle antropolo-
gicznym znaczeniu. Nie dostrzegamy tego na co dzień, ponieważ
naszą uwagę stępia pozorna oczywistość rzeczy, która – okazuje
się – pryska jak bańka mydlana, gdy rzecz znajdzie się w gablocie
muzealnej – niesiona przez dzieje z minionych epok – lub zostanie
przywieziona z odległego miejsca. W obu przypadkach ów dy-
stans – czasowy lub przestrzenny – uzmysławia nam „dziwność”
rzeczy, choć dziwność ta nie jest przecież usankcjonowana takimi
czy innymi dystansami, a zwyczajną funkcją, którą rzecz pełni
i znaczeniem, które niesie. Nie ma bowiem niczego niezwykłego
zarówno w budziku na szyi krajowca z Nowej Gwinei, jak i w bu-
dziku na naszej szafce nocnej; i jest zarazem.
Z tych i innych powodów należy jednak przyznać, że świat rze-
czy odgrywa istotną rolę w ludzkim świecie życia, rolę nie mniej-
szą niż kiedykolwiek wcześniej w historii człowieka, a może nawet
zwiększającą się. Tak uważa na przykład Baudrillard: wraz z hi-
storycznym rozwojem kultury człowieka w jego życiu wzrasta
również znaczenie rzeczy, a zmniejsza się rola innych ludzi; no-
woczesność była erą podmiotu, ponowoczesność zaś jest erą
przedmiotu (Baudrillard 1998 [1970]: 25). Pogląd ten znajduje
wprawdzie krytyków, którzy twierdzą, że samochód czy kompu-
ter nie są niczym szczególnym w historii człowieka, a jedynie ko-
lejnymi wcieleniami materialnego otoczenia, zaś ludzie zawsze
żyli w hiperrealności, na którą składał się również świat otaczają-
cych ich rzeczy (zob. na przykład Graves-Brown 2000: 164). Istot-
nie, słynna teza Baudrillarda podnosząca symulacyjny charakter
kultury współczesnej, mogłaby być – być może – z pewnymi po-
prawkami rozciągnięta na wszelkie kultury. Nawet trzymając się
rdzenia ponowoczesnej argumentacji, w której umieszcza się myśl
francuskiego socjologa, stwierdzimy, że sposób ujmowania rze-
czywistości zawsze polegał na nieustannym odraczaniu jej se-
mantycznej postaci. Zawsze – czy w starożytnym Egipcie, czy we
współczesnej Francji – kultura, w tym ta materialna, to z pewnego
punktu widzenia jedynie dyskurs, skutecznie uniemożliwiający
dotarcie do istoty rzeczy. W świetle tego nie dziwi inne stwierdze-
nie Baudrillarda, że należałoby wręcz mówić o „subkulturze
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
przedmiotów”, które ze swą własną retoryką stanowią odrębny

znaczący świat (Baudrillard 1981: 111); chciałoby się powiedzieć –
mamy oto do czynienia z odrębnym dyskursem rzeczy. Rzeczy
bowiem, nawet w postaci towarów, zdają się odgrywać coraz
większą rolę w formowaniu grupowych i jednostkowych tożsamo-
ści, choćby z powodu zwiększającej się nieustannie obecności to-
warów konsumpcyjnych w życiu jednostek i grup. Czyżby były to
współczesne postaci potlaczu, fetyszyzmu, totemizmu czy ma-
gicznej mocy obiektów materialnych: samochodów, ubiorów, po-
żywienia, dzieł sztuki, budowli, komputerów; zarówno tych
przetworzonych, jak i tych nieprzetworzonych: kamienia z Central
Parku, ozdobnych roślin, jak również samych strzelistych górskich
szczytów, będących natchnieniem dla niedzielnych spacerowi-
czów, a także sprawnych wspinaczy?
Interdyscyplinarność rzeczy
Należy przyznać, że przedmiot poniższych rozważań – kultura

materialna – to dziedzina permanentnie skazana na interdyscy-
plinarność. Prócz antropologii jeszcze bardziej jest związana ar-
cheologią czy designem. Zwłaszcza archeolog jest skazany na
obcowanie niemal wyłącznie z rzeczami, poprzez ich ogląd musi
formułować wnioski dotyczące struktury społecznej ludów po-
sługujących się takimi a takimi przedmiotami, rozpoznać ich wie-
rzenia religijne, politykę czy historię. Jeśli chodzi o praktykę an-
tropologa, to może on do pewnego stopnia obyć się bez rzeczy,
a skupić bezpośrednio na przekonaniach, wartościach, wierze-
niach, obyczajach, które wiążą się jednak – z drugiej strony –
z klasą rzeczy. Dlatego ich nieuwzględnienie może wieść do
opacznych wniosków, a zatem przeświadczenie o możliwości ich
pominięcia może niestety prowadzić na naukowe manowce; tak
też się czasem dzieje. Znaczenie archeologii jest na tyle duże, iż
pojawiły się badania określane takimi terminami, jak na przykład
„archeologia współczesnej przeszłości” (archaeology of contemporary
past) (zob. na przykład Buchli, Lucas 2001: 3–18), której szczegól-
nym przykładem są badania wysypisk śmieci. Ten rodzaj archeo-
logii to właśnie aplikacja metod charakterystycznych dla tej dyscy-
pliny wiedzy do analiz współczesnej kultury materialnej. Uprasz-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Wstęp 29
czając, archeolodzy powinni „zmusić” rzeczy do „mówienia”, by

dowiedzieć się czegoś o danej kulturze, co równie dobrze odnosi
się do obiektów sprzed kilku tysięcy lat, co i tych współczesnych.
Słowem, interdyscyplinarność rzeczonej problematyki wydaje
się oczywista i – co więcej – jeśli kultura materialna ma być trak-
towana w jej autonomii, a nie jedynie jako strukturalistyczne po-
twierdzanie gdzie indziej rozpoznanych prawidłowości (grupy
społecznej, płci czy wieku), należy uznać, że jej badanie nie może
się obyć bez ujęcia z wielu punktów na raz. Jak zauważa Daniel
Miller:
Badań kultury materialnej nie sposób sprowadzić jedynie do etnogra-
fii. Równie ważne są tutaj podejścia historii, archeologii, geografii, designu
i literatury (Miller 1998: 19).
Badacz zapomniał wprawdzie wspomnieć tutaj o socjologii,

której najbardziej zasłużeni w ostatnich dekadach przedstawiciele
– na przykład Jean Baudrillard czy Pierre Bourdieu – zbudowali
swoje teorie, w dużym stopniu wychodząc od świata rzeczy (zob.
na przykład Baudrillard 1996, Bourdieu 1984). Wprawdzie Miller
przynajmniej drugiemu z nich zarzuca – i słusznie – nadmiernie
socjologizujące podejście, mimo wszystko zbyt mało skupione na
jednostce w badaniu praktyk kultury materialnej. Ten mankament
może natomiast przezwyciężyć antropologia, lepiej uposażona do
uchwycenia kulturowej zmienności praktyk jednostkowych (Miller
1987: 214). Wyzwanie to jest o tyle atrakcyjne, że – według Millera
– kultura materialna wciąż pozostaje najmniej zrozumiałą sferą
kultury współczesnej (Miller 1987: 217).
Warto w tym miejscu wskazać na pomyłkę innego pioniera ba-
dań codzienności i kultury materialnej, choć tym razem z punktu
widzenia filozofii, Martina Heideggera, który utrzymywał, że no-
we rzeczy („amerykańskie”) nie znaczą już tak, jak stare. A prze-
cież Śmiertelni, zamieszkując Ziemię, wciąż są otoczeni rzeczami
i może nawet bardziej niż w czasach Heideggera, nie mówiąc już
o czasach wcześniejszych. Żadne bycie w świecie, żaden sposób
życia nie może się bowiem obejść bez rzeczy. Miał rację niemiecki
filozof, gdy stwierdzał samoistność rzeczy w świecie urządzonym
według przednowoczesnych wzorów, który często uchodzi za
domenę zainteresowań antropologii. Ale czy jedynie w tym świe-
cie? Czy wraz z nadejściem nowoczesności – i ponowoczesności –
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
rzeczy stały się jedynie biernymi materialnymi narzędziami służą-

cymi co najwyżej osiąganiu duchowych celów człowieka? Czy
z kolei wraz z wprowadzeniem pieniądza, ten – jak twierdził Geo-
rg Simmel (1997 [1907]) – stał się mediatorem między człowiekiem
a rzeczą, doprowadzając do pojawienia się posiadania rzeczy
w miejsce dawniejszego bycia z nimi?
Bill Brown zauważa, że Baudrillard spóźnił się nieco z ogłosze-
niem nastania ponowoczesnej ery przedmiotu, która ma być reakcją
na dominację podmiotu w czasach nowoczesnych (Brown 2001). Co
więcej, jeśli w ogóle można mówić o jakimś „powrocie” rzeczy, na-
leżałoby sięgnąć do wcześniejszych postaci ponowoczesności, któ-
rych przejawów avant la lettre można upatrywać w awangardowych
ruchach artystycznych już w latach 20. minionego wieku (Feather-
stone 1991: 38). Z jednej strony dotyczy to na przykład surreali-
stycznych eksperymentów z rzeczami, z drugiej – rodzącej się
kultury konsumpcyjnej, która z czasem miała się stać miernikiem
określania przynależności klasowej/społecznej; lawinowo rosnące
znaczenie techniki wydaje się tu sprawą oczywistą. Czy jednak –
powtórzmy – tak istotne jest tutaj rozróżnienie na przednowocze-
sność – nowoczesność – ponowoczesność? Jeżeli nawet nasz świat,
zwany światem ponowoczesnym, jest bliższy w sferze roli, zna-
czenia, funkcji rzeczy bardziej temu przednowoczesnemu niż no-
woczesnemu, nie decyduje to w stopniu istotnym o jego „antro-
pologicznej istocie”. Czy ów podział na odróżniające się epoki ma
jednak jakieś znaczenie z punktu widzenia antropologii? Odpo-
wiedzi na to pytanie zostanie poświęcony następny rozdział.
W stronę antropologii pragmatycznej
Niniejsza praca jest ilustracją ujęcia, którego najbliższym określe-

niem byłaby szeroko rozumiana formuła „antropologii pragma-
tycznej”. Jednak z powodu olbrzymiej rozległości takiej dyscypliny
wiedzy, jaką jest antropologia kulturowa, formuła ta będzie wykra-
czać poza korpus klasyki określonego kierunku filozofii oraz pew-
nych teorii humanistyki i nauk społecznych, którym zwykło się
przypisywać orientacje pragmatyczną. Będziemy się zatem odwo-
ływać – by wymienić jedynie najważniejsze inspiracje – do klasyki
filozoficznej pragmatyzmu (William James, Charles Sanders Peirce,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Wstęp 31
John Dewey, George Herbert Mead), podejść ściśle antropologicz-

nych oscylujących wokół – nazwijmy to – pragmatyzmu bardziej
strukturalnego (Mary Douglas, Marshall Sahlins), a także pragma-
tyzmu bardziej semiotycznego (Clifford Geertz, Stanley Jeyaraja
Tambiah, Grant McCracken, Arjun Appadurai, Igor Kopytoff, Da-
niel Miller, Alfred Gell). Odniesiemy się również do ujęć histo-
rycznych (Jules David Prown), a także klasyków poststrukturali-
zmu (Roland Barthes, Jean Baudrillard), którzy przynajmniej
w pewnym zakresie wpisują się w pragmatyczną formułę, oraz
pragmatycznej antropologii refleksyjnej Pierre’a Bourdieu’go, któ-
rego za „własnego” może uznawać antropologia przynajmniej
w takim samym stopniu jak socjologia czy pedagogika. Należy
przy tym stwierdzić, że zadaniem pracy nie jest stworzenie ogólnej
pragmatycznej teorii kultury, a jedynie próba zsyntetyzowania ujęć
kultury materialnej w obrębie takiej formuły, na której bardziej upo-
rządkowane przedstawienie jest jeszcze zbyt wcześnie.
Nie ma również potrzeby szczegółowego omawiania znanych
tez filozofii pragmatyzmu – będą one „prześwitywać” przez oma-
wianą poniżej szczegółową problematykę kultury materialnej,
ilustrowane wypowiedziami tych wymienionych i niewymienio-
nych jeszcze myślicieli. Przypomnijmy tylko krótko, że zakłada się
tutaj istnienie pewnego ontologicznego monizmu człowieka
i świata, co pociąga istotne konsekwencje teoretyczne w rozu-
mieniu człowieka, jego świadomości, narzędzi poznawczych, ide-
ałów czy wartości. A zatem w tej perspektywie podkreśla się fakt
wzajemnego oddziaływania człowieka i środowiska, gdzie do-
świadczenie jest funkcją uczestnictwa w świecie i zmieniania go.
Podobnie aparat poznawczy, w tym pojęcia, jest narzędziem ob-
cowania ze światem, w istocie – narzędziem działania, a nie od-
wzorowują jedynie wprzód ustanowionego porządku. Co więcej,
komponentem myśli są emocje, wartościowania i wszelkie możli-
we konteksty, które wpływają na sformułowanie określonej
„prawdy tu i teraz”. W konsekwencji to skuteczność jest miarą
prawdziwości, dlatego sądy prawdziwościowe przynależą nie tyl-
ko nauce, lecz także są własnością innych dziedzin kultury, na
przykład religii czy codzienności człowieka, a logika pospołu
z mistyką są równoprawnymi narzędziami poznania.
Perspektywa ta ma dostarczyć narzędzi do uchwycenia – po
pierwsze – zagadnienia kultury materialnej w wymiarze wykracza-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
jącym poza techniczną użyteczność, co pozwoli natomiast dostrzec

niezbywalność rzeczy w sferze znaczeń. Po drugie, ów wymiar ma
służyć konceptualizacji ludzkiej codzienności w kategoriach praktyk
kulturowych, tutaj – rzeczy jako systemu kulturowego, wraz ze
stosownymi kontekstami je określającymi. Po trzecie, poznawczo
cenne okazuje się kryterium prawdziwości, wskazujące na konsty-
tutywną rolę szeroko rozumianej racjonalności w dochodzeniu do
prawdy, swoistej „prawdy kultury”, zarówno w obrębie praktyk
zbiorowych, jak i jednostkowych zastosowań ogólniejszych wzorów
kulturowych. Wreszcie po czwarte – last but not least – chodzi
o uchwycenie rzeczy w jej podmiotowości, rzeczy niezredukowanej
do struktur społecznych czy systemów mentalnych.
Do wymienionej listy badaczy i kryjących się za nimi koncepcji,
określonych tutaj wspólnym mianownikiem pragmatyzmu, do-
dajmy nazwisko Richarda Rorty’ego, filozofa, który zdaje się dziś
skupiać wszelkie pragmatyczne wątki i idee, w tym te dotyczące
antropologii i jej zakresu – człowieka i kultury:
żaden opis biegu spraw postrzeganych z boskiego punktu widzenia, ża-
den transcendentalny punkt zaczepienia, dostarczony przez jakąś współ-
czesną bądź przyszłą naukę, nie uwolni nas od przypadkowości takiego
a nie innego usytuowania w kulturze. Bo właśnie nasze uwarunkowanie
kulturowe sprawia, że pewne opcje są żywe, doniosłe bądź konieczne,
podczas gdy inne martwe, błahe, możliwe do pominięcia. Nadzieję na
przekroczenie tych uwarunkowań możemy mieć jedynie wtedy, gdy
w naszej kulturze istnieją (albo też dzięki zewnętrznym zakłóceniom bądź
wewnętrznemu buntowi powstaną) pęknięcia będące źródłem nowych
inicjatyw (Rorty 1999 [1991]: 27).
Moją wdzięczność chciałbym wyrazić nie tylko wspomnianym
badaczom, którzy dostarczyli inspiracji i teoretycznych podwalin
pod niniejszą pracę, lecz także osobom, które zechciały przeczytać
jej manuskrypt. Dziękuję zatem profesorowi Czesławowi Robotyc-
kiemu, który go przestudiował, dzieląc się przy tym cennymi uwa-
gami. Nade wszystko jednak dziękuję mojej żonie, Kasi, która nie
tylko wykazywała podziwu godną cierpliwość wobec autora
w trakcie pisania pracy, lecz także – nie szczędząc nawet czasu dłu-
go oczekiwanego urlopu – z zaangażowaniem godnym lepszej spra-
wy zagłębiła się w lekturę pracy, formułując wiele spostrzeżeń do-
tyczących tyleż meritum sprawy, co stylu, których przecenić nie
sposób.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
WSPÓŁCZESNE KONTEKSTY RZECZY
Wypada zacząć od kwestii podstawowej – przypomnienia, czym

właściwie zajmuje się antropologia. Sięgnijmy zatem po bodaj naj-
celniejszą intuicję dotyczącą zakresu przedmiotowego tej dyscy-
pliny wiedzy, pogląd badacza, który w ostatnich dekadach doko-
nał w tym względzie chyba najwięcej. Chodzi o określenie Cliffor-
da Geertza – „nieformalna logika prawdziwego życia” (Geertz
2003 [1973]: 47) – które w tak osobliwym ujęciu zdaje się wyczer-
pywać dwa punkty graniczne/logiczne określające zakres przed-
miotowy antropologii.
Wydaje się, że pierwszy ów człon – „nieformalną logikę” –
można odnieść do zbioru zagadnień bliskich wyobrażeniom zbio-
rowym Durkheima, strukturom mentalnym Lévi-Straussa czy –
często dziś proponowanego przez badaczy zajmujących się tą pro-
blematyką – pojęcia racjonalności. „Prawdziwe życie” natomiast
przywodzi na myśl – znów Durkheimowskie – życie na serio,
Wittgensteinowskie formy życia czy Schützowskie światy życia.
Geertz czerpie po trosze ze wszystkich tych inspiracji i z jeszcze
innych, których wymienianie tutaj nie jest konieczne. Najważniej-
sze wszakże jest to, że te dwa określenia wyczerpują również zna-
czenie antropologiczne kultury, która – jak należy rozumieć – jest
prawdziwym życiem człowieka uprawianym według pewnych
zasad, pewnej logiki; prawdziwym, czyli samoświadomym, w od-
różnieniu od życia przyrody, oraz kierowanym myślą, której –
znów – świat natury nie posiadł. Słowem, mamy tutaj dosyć roz-
powszechnione rozumienie zakresu zainteresowań antropologii –
kulturę rozumianą jako sposób życia człowieka. Nie jest to żadne
novum w historii dyscypliny, choć trzeba dodać, że Geertza intere-
suje głównie znakowa warstwa owego sposobu życia i w tym za-
kresie wprowadził swe własne pomysły, na których bardziej
szczegółowe omawianie nie ma tutaj niestety miejsca1.
Mamy więc rozumienie kultury, świata życia człowieka, ludz-
kiej codzienności, w jej niezbywalności i pierwotności zarazem, co
1 Więcej i bardziej wyczerpująco na temat antropologii Geertza zob. na przy-
kład Wolska, Brocki 2003.

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
jest przecież domeną badań antropologii (w odróżnieniu od so-

cjologii kultury, studiów kulturowych czy psychologii kulturo-
wej). Rozważania zamieszczone w tym rozdziale będą podążać
w ślad za tymi wektorami/ogranicznikami z uwagą skierowaną
na fakt, że w „żywej kulturze” takie rozgraniczenie na jej – na-
zwijmy dla uproszczenia – formę i treść – nie występuje; logika
i życie stanowią jedno, tworzą syntezę. Tak zarysowany, „statycz-
ny” wymiar przedmiotu zainteresowania antropologii będzie się
składał na synchroniczny wymiar zagadnienia.
Ludzka codzienność, antropologicznie rozumiana kultura, nie
jest jednak dziedziną pozbawioną wymiaru historycznego, diachro-
nii. Bez względu na okres historyczny, zawsze ludzie mieli jakieś
systemy pokrewieństwa, wartości, wierzenia czy sposoby utrzy-
mywania się przy życiu, które podlegały zmianom wraz z mija-
jącymi epokami, różnie zresztą określanymi. Tutaj, chcąc umieścić tę
historyczną perspektywę w strukturze pojęciowej zrozumiałej dla
współczesnego czytelnika, będziemy się odwoływać do bodaj naj-
bardziej dziś rozpowszechnionego rozróżnienia na: przednowocze-
sność, nowoczesność i ponowoczesność – terminy opisujące kolejne
epoki w dziejach kultury i myśli człowieka. Oprócz wspomnianej
powszechności posługiwania się tym podziałem, istnieje pewien
szczególny powód, który nakazuje sięgnięcie po to rozróżnienie.
Otóż, jeśli przyjmiemy chwilowo zasadność wspomnianej periody-
zacji, istnieje tendencja do przypisywania momentom przekraczania
granic tych kolejnych etapów cech Weberowskiego odczarowania
świata, uwalniania się od wpływu zjawisk uważanych za irracjo-
nalne, nadprzyrodzone i niezrozumiałe (na przykład mitu, magii,
rytuału, przesądu) (zob. Weber 2002 [1922]; Buchowski 2004). Przy-
jęło się przy tym uważać, że tradycyjnie pojęty zakres antropologii
– modelowo ujęte kultury pozaeuropejskie i ludowe kultury Europy
– to właśnie świat sprzed nowoczesności, sprzed odczarowania.
Skoro tak, to rzecznicy pojawiania się kolejnych okresów – od
przednowoczesności, przez nowoczesność, do ponowoczesności –
mogą, jak sądzą, zasadnie domniemywać o zanikaniu przedmiotu
zainteresowań antropologii.
Niniejszy rozdział ma wykazać błędność tego rozumowania, co
może zresztą doprowadzić do pojawienia się poważnej rysy w tak
pojętym, cokolwiek ewolucyjnym trójpodziale dziejów. Może się
okazać, iż periodyzacja ta ma bardzo względny i prowizoryczny
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Współczesne konteksty rzeczy 35
charakter. Innymi słowy, że – na przykład – cechy charaktery-

styczne dla nowoczesności da się wskazać w przednowoczesności,
czego przykładem niech będą elementy myśli technicznej, znane
nawet budowniczym wiszących kładek, lub też że cechy przed-
nowoczesności można dostrzec w porządku nowoczesności i – co
więcej – w ponowoczesności; by sięgnąć do tradycyjnego, choć
coraz mniej adekwatnego słownika z repertuaru antropologii – że
„prymitywne istnieje we współczesnym” (Robotycki 1992: 108).
Posługiwanie się takim pojęciem, jak „prymitywny” czy choćby
mniej rażącym – „pierwotny” – stanowi zresztą osobny problem,
który uzmysławia nam konieczność wypracowania nowego zbioru
pojęć opisu ludzkich sposobów życia. Pozwoliłoby to na wyjście
poza takie rozróżnienia i podobne, które – co gorsza – wprowa-
dzają wartościowanie rodem z XIX-wiecznego pozytywizmu. Wią-
że się to zresztą z jednym z głównych metodologicznych wyzwań
antropologii – problemem reprezentacji i przekładu kulturowego.
Geertzowskie pojęcia nieformalnej logiki i prawdziwego życia
pozwalają chwilowo uniknąć błędu kategorialnego, wszelako ich
zawartość znaczeniowa wyczerpuje wymagania raczej filozofii niż
antropologii.
Problem wspomnianej adekwatności słownika pojawia się tu
i ówdzie. Niech za przykład posłuży praca, która jest – trzeba
przyznać – wyrazem dochowania wierności rodzimej tradycji an-
tropologicznej, a równocześnie przykładem otwarcia się na ustale-
nia epistemologii i filozofii nauki ostatniej doby. Joanna Tokarska-
-Bakir – przykład dzieła tej badaczki ma nam tutaj posłużyć – gdy
pisze w jednej z ostatnich prac, że „ontologia archaiczna wydaje
się elementem ludzkiej świadomości, nie zaś etapem tej świado-
mości” (Tokarska-Bakir 2000: 377), z jednej strony słusznie odcina
się od poglądu głoszącego doskonalący się rozwój wiedzy, z dru-
giej jednak posługuje się pojęciem archaiczności, będącym wszak
wytworem myśli pozytywistycznej, od której autorka się dystan-
suje. Nie umniejsza to bynajmniej trafności sformułowanej przez
nią tezy, czyniąc ją jednak mniej bezkompromisową w rozprawie
ze strażnikami wartościowania różnych form świadomości i posta-
ci kultury. Jeśli chodzi o zakres przedmiotowy tematyki interesu-
jącej Tokarską-Bakir, autorka ta porusza się po rejonach znanych
antropologii od dawna, a w rozważanym przypadku zajmuje się
tak zwaną kulturą religijną.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Nie ma tutaj wprawdzie miejsca na referowanie tej pracy, warto

jednak podkreślić, że Tokarska-Bakir wprowadza pewne nowe
jakości zarówno po stronie teorii, jak i metodologii, a jej ustalenia
mają pewne znaczenie również dla antropologicznej teorii kultury
materialnej. Pokrótce tylko można powiedzieć, wskazana praca
jest bardzo dobrym przykładem zastosowania nowego na gruncie
polskiej antropologii podejścia do starej problematyki. Posługując
się Gadamerowską kategorią „nierozróżnialności”, autorka tropi
ontologię archaiczną rozproszoną niejako w różnych przejawach
wiary religijnej. Kategorię tę rozszerza jednak w stosunku do poję-
cia Gadamerowskiego, traktując ją jako „grę, rozgrywającą się po-
między rzeczą, jej reprezentacją kulturową (obraz, język, pismo)
i jej odzwierciedleniem w umyśle widza/czytelnika, dzięki której
zaciera się rozróżnienie między prezentacją i tym, co prezentowa-
ne” (Tokarska-Bakir 2000: 39). Lektura pracy nasuwa jednak re-
fleksję na temat potrzeby poszukiwania owej ontologii archaicznej
– na razie pozostańmy przy tym określeniu – także w życiu co-
dziennym, kulturze popularnej, plastyce, filmie, literaturze, prasie,
reklamie, modzie, polityce, konsumpcji i tak dalej, słowem – w in-
nych niż kultura religijna przejawach sposobów życia. Są to sfery
wciąż czekające na badania antropologiczne – autorka napomyka
jedynie o możliwości takich eksploracji.
Pozostając jeszcze przez chwilę przy dylematach terminolo-
gicznych, jeśli uznalibyśmy zasadność posługiwania się pojęciem
archaiczności, to pojawia jednak nie całkiem oczywista kwestia
skupienia się przez autorkę na porządku ontologii („życie” Geer-
tza), przy równoczesnym wyłączeniu porządku epistemologii
(„logika” Geertza), a dokładniej – racjonalności, w rozumieniu
raczej stanowienia pewnego porządku rzeczywistości, niż jedynie
jego przyjmowania. Sama Tokarska-Bakir zdaje się wkraczać rów-
nież w ten wymiar zagadnienia, gdy pisze: „Obcować z mitem to
nie tyle analizować i rozumieć, ile ulegając sile opowieści, podda-
jąc się jej rytmowi, półtworzyć ją, półpowtarzać” (Tokarska-Bakir
2000: 392). Wskazuje tutaj wprawdzie tylko na narrację mityczną,
rzecz odnosi się wszak do wszelkich postaci praktyk kulturowych.
Coś zupełnie innego jest tutaj jednak ważniejsze, mianowicie owa
synteza życia i logiki, powtarzania i tworzenia, ontologii i episte-
mologii.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Racjonalność jako logika kulturowa
Zacznijmy od tej drugiej, od logiki ze sformułowania Geertza, czyli

– ogólniej rzecz ujmując – racjonalności, by później przejść do ży-
cia, czyli pewnego zbioru treści i praktyk kulturowych, którymi
antropologia powinna się zainteresować. Poniższe uwagi nie mają
przy tym charakteru wyczerpującego, a są jedynie wskazaniem inte-
resujących – z punktu widzenia teorii i metody antropologii – rejo-
nów badań, zarówno jeśli chodzi o ową logikę kulturową – racjo-
nalność, która wprowadza strukturę w pewną treść, jak i o treść
kulturową – życie samo, które w myśl tej logiki jest kształtowane.
Mimo pewnej logicznej nierozłączności tych dwóch komponentów
ludzkich sposobów życia, dla większej przejrzystości wywodu po-
traktujemy je do pewnego stopnia oddzielnie.
Pokrótce tylko warto przypomnieć, że problematyka racjonal-
ności ma już swoją historię zapoczątkowaną przez Maxa Webera
(2002), a podjętą na gruncie filozofii nauki w latach 60. XX wieku
i sporu, który w polskiej recepcji problemu jest znany bodaj naj-
bardziej z wystąpień Petera Wincha (1992 [1964]) i Robina Hortona
(1992 [1967]). Obaj ci badacze reprezentują skrajnie odmienne ro-
zumienie racjonalności – odpowiednio – opowiadają się za podej-
ściem relatywistycznym i esencjalistycznym w tym zakresie2. Naj-
krócej rzecz ujmując, pierwszy z wymienionych autorów głosi
wielość form racjonalności, sposobów myślenia i ich równopraw-
ność – kulturowo zrelatywizowanych i będących czymś na kształt
Wittgensteinowskich form życia czy gier językowych. Drugi opo-
wiada się za jednolitością form poznania, dopatrując się w pozor-
nej różnorodności – umieszczającej na antypodach na przykład
myśl afrykańską i naukę zachodnią – istnienia tej samej struktury
teorii wyjaśniającej. Tokarska-Bakir, przyznając, iż po złudzeniach
nowoczesności „wyszło na jaw, że «empiria»i «ideologia» to,
z grubsza rzecz biorąc, pseudonimy wiedzy i wiary, których nie-
rozdzielność została współcześnie wielokrotnie wykazana” (To-
karska-Bakir 2000: 92), zdaje się skłaniać ku pierwszemu rozwią-
2 Najnowszą polską pracą, omawiającą problematykę racjonalności jest Zrozu-
mieć Innego Michała Buchowskiego (2004), gdzie autor prezentuje również ustale-
nia własne w tym względzie i podkreśla ważność tej problematyki w praktyce
badawczej całości nauk społecznych i humanistycznych.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
zaniu. W myśl tego ujęcia wszelkie formy racjonalności – i te na-

ukowe, i te potoczne – silnie kulturowo spetryfikowane, jawią się
jako rodzaj gier, dyskursów – w znaczeniu nadanym tym określe-
niom przez Michela Foucault (1977 [1969]).
Problem racjonalności przedstawia się tutaj jako teoretyczne
zagadnienie antropologii, którego nie sposób przecenić, ponie-
waż w jego perspektywie możemy uchwycić różne sposoby kul-
turowego ujmowania świata i życia w nim. Fakt ten eksponował
w ostatnich dekadach w szczególności Stanley Jeyaraja Tambiah,
który sięgając po dzieła Lévy-Bruhla, Williama Jamesa, Alfreda
Schütza – by wymienić tylko najbardziej znaczące postaci w hi-
storii refleksji na ten temat – podjął próbę rozstrzygnięcia wspo-
mnianego sporu i przedstawił pogląd o różnych sposobach uj-
mowania i porządkowania świata. Jego propozycję warto przy-
pomnieć, choć nie jest ona wolna od pewnych słabości (zob. na
przykład zastrzeżenia Buchowskiego 2004), stanowi jednak pe-
wien krok naprzód w rozumieniu zagadnienia racjonalności. Otóż
– ogólnie rzecz ujmując – w wielości orientacji wobec rzeczywisto-
ści (logik, subuniwersów, światów życia) Tambiah wskazuje dwa
nastawienia, racjonalności skrajne, które określa – odpowiednio –
jako: przyczynowość i partycypację. Postaci tych dwóch logik
uzupełniają się nawzajem, a ich natężenie różni się pomiędzy
jednostkami i grupami w łonie tej samej kultury oraz pomiędzy
odmiennymi kulturami ujętymi jako twory o charakterze zbio-
rowym.
A zatem, przyczynowość jest reprezentowana przez kategorie,
zasady i metodologię nauk przyrodniczych oraz myśl logiczno-
-matematyczną. Jest to w istocie nastawienie naukowe, charaktery-
zujące pewien rodzaj dystansu, metodycznej neutralności i trakto-
wania przedmiotu oglądu w kategoriach abstrakcyjnych. Zwłaszcza
w naukach przyrodniczych nacisk kładzie się tu na analizę zjawisk
w kategoriach przyczyny i skutku, przy postępującym podziale
przedmiotu badań na coraz mniejsze jego klasy, czego skutkiem jest
oczywista atomizacja informacji (Tambiach 1990: 105). Na antypo-
dach przyczynowości znajduje się partycypacja – Tambiah nie
ukrywa faktu zapożyczenia tego terminu od samego Lévy-Bruhla,
choć nie do niego sięga po przykłady, przypisując mu niejasność
ujęcia tego przypadku racjonalności. Dużo lepiej istotę partycypacji
ujmuje – według Tambiaha – Maurice Leenhardt (1982), zasłużony
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wieloletnimi badaniami w Melanezji, do których Tambiah się od-

wołuje:
Leenhardt postrzegał życie w Melanezji jako dynamiczny splot natury,
społeczeństwa, mitu i techniki; również wioskę melanezyjską widział jako
centrum otaczającego ją krajobrazu mitycznego, gdzie góry, skały, drzewa
i zwierzęta traktowano jako bliskie, obdarzone ponadto mocą boga-
przodka oraz totemicznym życiem. Takie naturalne istoty i zjawiska
uznawano za odrębne tchnienia życia. Krajobraz był pośrednikiem mię-
dzy światami niewidzialnym i widzialnym, przestrzenią «żywego mitu»,
a życie każdej grupy przebiegało według wskazań jej totemów i przod-
ków wszechobecnych w otoczeniu człowieka. Pojęcie partycypacji rozu-
miał Leenhardt w odczuciu związku jaźni z osobą i ze zjawiskami krajo-
brazu mitycznego; w istocie, partycypacja stwarzała związek człowieka
z tym, co immanentne i/lub transcendentne (Tambiah 1990: 106).
Tambiah zauważa, że te Leenhardta opisy geografii mitycznych
można zilustrować licznymi innymi przykładami etnografii roz-
maitych ludów. Przytacza zatem stosowne cytaty z pracy Vincenta
Crapanzano (1980) o kulcie świętych w Maroku, w której autor
przedstawia na przykład wiarę wiernych w obcowanie ze świętym
w poświęconym mu sanktuarium, czy pracę Diany Eck (1981)
o sakralnej geografii Indii, w której autorka podkreśla z kolei wiarę
wyznawców hinduizmu w świętość całego obszaru Indii3.
Są to klasyczne przykłady kultur (lub takich szczególnych
dziedzin, jak kultura religijna), które zawsze pozostawały w za-
kresie zainteresowania antropologii. Nadprzyrodzoność wskaza-
nych zjawisk to właśnie cecha świata – by posłużyć się określe-
niem Webera – sprzed odczarowania i podobnych przykładów
można przytoczyć jeszcze wiele: Trobriandy Malinowskiego, gdzie
zwykłe praktyki ekonomiczne nie mogły się obyć bez nieustannie
podejmowanych zabiegów rytualno-magicznych, wyrastających
wprost z lokalnej mitologii (zob. na przykład Malinowski 2003);
północny-zachód Ameryki Maussa, gdzie rzeczy, od odzieży po
całe domostwa, miały moc „mówienia”, ponieważ proces ich two-
3 Uwagi te są zbieżne ze wzmiankowanymi wcześniej ustaleniami Tokarskiej-
Bakir na temat kategorii „nierozróżnialności” w doświadczeniu religijnym; por.

także określenie „Najjaśniejsza Rzeczpospolita”, które wyraża podobny stosunek
do państwowości polskiej i jej terytorium, ujmowany za pomocą tej nazwy
w szczególności w okresie demokracji szlacheckiej, choć pojawiający się w ideolo-
gii narodowej także współcześnie.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
rzenia i użytkowania nie odbywał się bez udziału bogów i przod-

ków (stąd społeczna i kosmologiczna siła potlaczu – rytualnego
rozdawnictwa, a nawet niszczenia rzeczy; Mauss 1973a [1968]);
polska wieś Znanieckiego, gdzie wiara w ożywienie całej natury
prowadziła do solidarności człowieka i świata, wzajemnie zależ-
nych poprzez rodzaj mistycznego związku (Thomas, Znaniecki
1976); katolicyzm ludowy Tokarskiej-Bakir, nierozróżniający po-
staci świętego i jego przedstawienia, tego co nadzmysłowe i zmy-
słowe – podobnie jak w wypadku owego Marokańczyka Crapan-
zano... Znamienne, że Eck ten rodzaj postawy określa – w odnie-
sieniu do jej przedmiotu badań – jako „sakramentalną ontologię
naturalną” (Tambiah 1990: 107), potwierdza zatem intuicje poję-
ciowe Tokarskiej-Bakir – przynajmniej w zakresie interesującej je
obie kultury religijnej.
Są to klasyczne przypadki zjawisk ze świata sprzed Weberow-
skiego odczarowania – pełnego mistycyzmu, nadzmysłowości,
syntezy zjawisk z różnych porządków usankcjonowanych przez
myśl nowoczesną, a wcześniej nieistniejących (na przykład roz-
różnienia na: kulturę wysoką i niską, naukę i wiedzę codzienną,
sacrum i profanum, publiczne i prywatne, sztukę i rzemiosło, elity
i masy). Czy jednak partycypacja to immanentny składnik porząd-
kowania światów jedynie sprzed odczarowania, które odbyło się –
według Webera – wraz z procesami modernizacji, racjonalizacji
i biurokratyzacji społeczeństw? Z tych i innych przykładów zna-
nych antropologom i religioznawcom wynika, że owemu odcza-
rowaniu nie poddaje się kultura religijna, lecz czy jedynie ta sfera
ludzkiego życia?
Tambiah wskazuje przykłady, które mają unaocznić, czym jest
partycypacja dzisiaj lub też, gdzie należy jej szukać poza kulturą
religijną. Otóż o partycypacji można mówić również wtedy, gdy
na przykład współcześni Amerykanie, młodzi i starzy, masowo
opowiadają się za ochroną natury – ze strachu przed zagładą nu-
klearną i odpadami przemysłowymi – czy gdy pomniki bohaterów
narodowych, na przykład Lincolna czy Jeffersona, lub cmentarze,
jak Arlington Cemetery, lub też pola bitew, jak Gettysburg, służą
za miejsca narodowych świętości. W takich wypadkach Tambiah
dostrzega przejawy partycypacji – rodzaju niesformalizowanego,
nieurzeczowionego nastawienia, które jest określeniem służącym
opisowi tych szczególnych logicznych relacji pomiędzy ludźmi,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
przestrzenią, naturą i światem rzeczy (Tambiah 1990: 108). Jeśli tę

intuicję badacza uznamy za trafną, z łatwością znajdziemy podob-
ne przykłady w każdym miejscu na ziemi, ale i inne: związki mię-
dzy rodzicami i dziećmi, które każą – zwłaszcza matkom – znieść
każdą przykrość zadaną przez dziecko, między kochankami, które
przywodzą do zbrodni lub szaleństwa, czy tworzenia wielkich
dzieł, między członkami bliższej i dalszej rodziny, które każą
udzielić pomocy krewnemu. Można też wymienić siłę, którą wier-
ni czerpią z uczestnictwa w nabożeństwie religijnym lub synowie
z zachęcającego poklepania po plecach przez ojców; uzasadnienie
politycznych decyzji całych narodów, sankcjonowanych przez
czyny ich bohaterów; poczucie dorosłości osiemnastolatka, które-
mu wolno publicznie pić alkohol; pewność siebie kobiety, która
właśnie przywdziała najmodniejszą z sukienek; poczucie więzi
z rodem i jego historią poprzez noszony od pokoleń sygnet; zało-
żenie czarnego ubrania na znak żałoby lub ubrania białego – jak to
ma miejsce w Indiach – kraju pochodzenia Tambiaha. Wszędzie
mamy przy tym do czynienia z kulturowo zróżnicowanymi for-
mami ekspresji, co jest charakterystyczne dla porządku partycypa-
cji – zmienności postaci miłości rodzicielskiej, solidarności rodo-
wej, mody czy żalu wyrażanego z powodu śmierci bliskich
Tambiah zauważa, że partycypacja ma miejsce wówczas, gdy
osoby, grupy, miejsca, rzeczy, zjawiska naturalne pozostają
w związku styczności, bezpośredniości, podzielanego pokrewień-
stwa (Tambiah 1990: 107), co – trzeba przyznać – przywodzi na
myśl istotę magii. Badacz ten dodaje, że „w języku semiotyki lu-
dzie z jednej strony, a miejsca, przedmioty i zjawiska naturalne –
z drugiej, przedstawiają się jako wzajemne «ikoniczne» reprezen-
tacje oraz «indeksykalne» przeniesienia energii i atrybutów”
(Tambiah 1990: 107; te tryby znaczenia z zakresu semiologii Peir-
ce’a zostaną omówione w dalszej części pracy). Tokarska-Bakir
określiłaby to zapewne – przynajmniej odnośnie do religijności
ludowej – jako przejaw sklejenia signans i signatum, przedstawiają-
cego i przedstawionego (Tokarska-Bakir 2000: 21). Logika party-
cypacji wykazuje natomiast – co podkreśla Tambiah – cechy ma-
gicznej współobecności, performatywności aktów mowy i opowie-
ści mitycznych, działania rytualnego i ekspresywnego, które
znajduje podzielane rozumienie, nacisk na zmysłowe i afektywne
formy komunikacji oraz język emocji, solidarności, holizmu, cią-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
głości przestrzeni i czasu, gdzie jednostka jest wytworem świata

i jego częścią – co ma dać w rezultacie poczucie kosmicznej jedno-
ści. Dyskurs przyczynowości natomiast należałoby charakteryzo-
wać w kategoriach dystansu, neutralności, eksperymentu, gdzie
jednostka jest przeciwstawiona światu i posługuje się językiem
bodźca i reakcji oraz działaniem nastawionym na techniczną sku-
teczność, kosmos zaś podlega procesowi atomizacji i fragmentacji
(Tambiah 1990: 109).
Warto mieć jednak świadomość tego, że wprawdzie partycypa-
cja i przyczynowość mogą się wydawać różnymi i przeciwstaw-
nymi nastawieniami wobec świata, mają jednak i część wspólną –
zmysłowy aparat poznawczy, na którym nabudowują się znakowe
formy komunikacji i ekspresji. Należy jednak podkreślić istotny
fakt, że partycypacja i przyczynowość są postaciami racjonalności
– jak już wcześniej stwierdzono – idealnymi, w praktyce bowiem
nie są wolne od elementów przeciwstawnych ich cechom konsty-
tutywnym; innymi słowy, są to – by znów sięgnąć do terminologii
Webera – typy idealne pewnych dwóch sposobów ujmowania
rzeczywistości. Można wszakże się pokusić o wskazanie najbliż-
szych przypadków tak rozumianych skrajności: religię i naukę.
Niemniej, praktyka kulturowa każdego społeczeństwa jest ufun-
dowana na obu tych porządkach rzeczywistości, uzupełniających
się nawzajem, które uobecniają się w zależności od kontekstu,
systemu wiedzy, wnioskowania czy retoryki oraz sposobów re-
agowania emocjonalnego.
Argument Tambiaha wydaje się trafny, w każdym bowiem
społeczeństwie istnieją jakieś religie i związane z nimi systemy
wartości, ceremonie czy znaki; dalej, tradycje różnego rodzaju – te
wielkie i małe – które każą w budowli sprzed setek lat poszukiwać
źródeł zbiorowych tożsamości, podobnie zresztą jak w zastawie
stołowej przekazywanej z pokolenia na pokolenie; życie rodzinne
z poszczególnymi systemami pokrewieństwa, uroczystościami
(śluby, urodziny i tak dalej), relacjami wzajemności; zbiorowości
o charakterze subkulturowym z silną dozą solidarności grupowej
czy ideologii; środowiska zawodowe z ich specyficznymi kultu-
rami organizacyjnymi; mody szczycące się względną swobodą,
lecz równocześnie z aspiracjami do hegemonii; formy uczestnictwa
ze świata fanów, dla których uwielbianie idola jest niczym uczest-
nictwo w jego aura i tak dalej – to, jeśli chodzi o partycypację. Po
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
stronie zaś przyczynowości mamy: eksperymenty naukowe, plany

ekonomiczne, dysputy akademickie czy diagnozy lekarskie (cho-
dzi oczywiście o medycynę klasyczną, nie tę na przykład holi-
styczną, którą należałoby umieścić w porządku partycypacji,
a może raczej jest ona przypadkiem granicznym). W tym wzglę-
dzie – zauważa badacz – istnieją również różnice stosowania tych
dyskursów w różnych kulturach, przy czym nie istnieje społe-
czeństwo, którego racjonalność można by sprowadzić wyłącznie
do jednej ze wskazanych tu postaci (Tambiah 1990: 108–109).
Tambiah nie kładzie jednak wystarczającego nacisku na jesz-
cze jedną kwestię, mianowicie iż w każdym z wymienionych
przykładów, reprezentujących zresztą jedynie znikomy fragment
praktyk człowieka, w których obie racjonalności się ujawniają,
możemy zwykle dostrzec element z porządku przeciwstawnego.
Innymi słowy, z jednej strony w praktykach z porządku partycy-
pacji (nawet w wypadku religii) znajdziemy elementy swoistego
make-believe, z drugiej zaś strony, przyczynowość nie jest pozba-
wiona elementu partycypacji, jak w wypadku wielu odkryć na-
ukowych, które są ufundowane na intuicji raczej niż na logice
argumentu, nie wspominając już o tym, że sama teoria i metoda
są w nauce czymś arbitralnym, a więc narażonym wciąż – i słusz-
nie – na zarzut pochodzenia z przeciwnej strony – partycypacji
właśnie. W gruncie rzeczy bowiem mamy do czynienia z ciągło-
ścią postaci owych dyskursów, gdzie wspomniana medycyna ho-
listyczna plasowałaby się być może pomiędzy postacią klasyczną
i alternatywną sposobów leczenia ludzi. W tym rozumieniu tyleż
logiki przyczynowości, co logiki partycypacji da się zauważyć na
przykład: w retoryce politycznej (fakty vs interpretacje), w moty-
wacjach przynależności grupowych (potrzeba wsparcia vs wiara
w jej wartości), w modzie (potrzeba wyróżnienia się vs poddanie
się obowiązującemu kanonowi), w stosunku wobec dóbr ma-
terialnych (użyteczność na przykład samochodu vs jego znako-
wość w aspekcie prestiżu społecznego).
Znawcy historii myśli antropologicznej zauważą zapewne, że
propozycje Tambiaha nie są czymś absolutnie nowym w potrak-
towaniu racjonalności rozumianej jako sposób ujęcia rzeczywisto-
ści, porządkowania jej i rozumienia. Dość przywołać jedną z naj-
bardziej znaczących wypowiedzi odnoszących się do tego zagad-
nienia, mianowicie samego Claude’a Lévi-Straussa:
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Otóż w każdej perspektywie nienaukowej (a żadne społeczeństwo nie

może uważać, że jest od niej wolne) myśl patologiczna i myśl normalna nie
wykluczają się, lecz dopełniają. W obliczu świata, który pragnie zrozumieć,
ale którego mechanizmów nie może opanować, myśl normalna pyta nie-
ustannie o sens te rzeczy, które odmawiają odsłonięcia go; natomiast myśl
określona jako patologiczna przepełniona jest uczuciowymi oddźwiękami
i interpretacjami, w które gotowa jest wyposażyć niezaspokajającą jej rze-
czywistość. Dla jednej istnieje coś, co nie daje się sprawdzić doświadczalnie,
to znaczy pusty wymóg; dla drugiej – istnieją doświadczenia bezprzedmio-
towe, to znaczy czysty zasób. Korzystając z języka lingwistów, powiemy, że
myśl normalna stale cierpi na deficyt tego, co znaczone, gdy tak zwana myśl
patologiczna (a przynajmniej pewne jej objawy) dysponuje nadmiarem tego,
co znaczące (Lévi-Strauss 1970 [1958]: 256).
Jeśli przymkniemy oko na częste w wypadku strukturalizmu
sformułowania o silnie pozytywistycznym nacechowaniu, jak:
myśl normalna vs myśl patologiczna (przyczynowość vs partycy-
pacja), stwierdzimy bez wątpienia wspólność intuicji, które dzieli –
między Lévi-Straussem a Tambiahem – kilka dziesiątków lat myśli
antropologicznej. Do wspomnianego „nadmiaru tego, co znaczą-
ce”, przyjdzie się jeszcze odwoływać.
Racjonalność typu magicznego
Sięgnijmy po jeszcze inne przybliżenie istoty tej sfery ludzkich spo-

sobów życia, która wymyka się analizie w kategoriach dwuwarto-
ściowej logiki czy reguł wynikania. Mianowicie, od pewnego czasu
w polskiej literaturze przedmiotu jest obecna koncepcja kultury
typu magicznego, powstała zapewne nie bez odniesienia do toczą-
cego się przynajmniej od czasów Lévy-Bruhla sporu na temat
wspomnianej wcześniej dychotomiczności (lub wielości) racjonalno-
ści. Michał Buchowski, współtwórca tej koncepcji, pisząc o magii,
zauważył, że „redukcja magii do komunikacji jest niemożliwa –
przede wszystkim ze względu na syntetyczny charakter myślenia
magicznego, łączącego sensy przedmiotowe (praktyczno-użytko-
we), komunikacyjne (komunikacyjno-semantyczne) i światopoglą-
dowe regulowanych przez siebie czynności” (Buchowski 1986: 106).
Prócz trafności tak syntetyzującego ujęcia, ujawnia się w innym
zakresie koncepcji pewna słabość zaproponowanego określenia.
Mianowicie, pojęcie kultury typu magicznego przywodzi na myśl
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
pewien ograniczony etnicznie (Polacy, Lasowiacy, Afroameryka-

nie, Bororo) lub typologicznie (chłopi, politycy, hiphopersi, na-
uczyciele akademiccy) zespół praktyk, wartości czy wytworów
charakterystycznych dla danej grupy. Tymczasem niewielka zmia-
na terminologiczna – na przykład „racjonalność typu magicznego”
– pozwala na zerwanie z krępującą tradycją antropologiczną wy-
powiadania się na temat poszczególnych kultur, ułatwia natomiast
skupienie się na cechach porządkowania rzeczywistości podziela-
nych między różnymi etnicznie czy typologicznie określonymi
zbiorowościami, tutaj – wskazanie względnie wspólnego mianow-
nika dla praktyk kulturowych Bororo, hiphopersów i nauczycieli
akademickich; rzecz jasna z uwzględnieniem osobliwości wszyst-
kich tych praktyk – przy podjętym równocześnie wysiłku wskaza-
nia jakości wspólnych. Może się wówczas okazać, że na przykład
sposób ubierania się – gdy uwzględnimy wspomniane wymiary:
praktyczno-użytkowy (na przykład ochrona), komunikacyjny (na
przykład informacja o miejscu w hierarchii społecznej lub aspiro-
waniu do zajęcia tegoż), światopoglądowy (na przykład wyzna-
wane wartości estetyczne) – będzie pełnił zbliżone funkcje bez
względu na szerokość geograficzną, rasę, przynależność etniczną
czy typologiczną. Ów zabieg terminologiczny pozwoliłby nam
również na wyzwolenie się z pewnych nawyków myślowych: że
oto kultury typu magicznego reprezentują jedynie Bororo, a może
jeszcze – na przykład – Lasowiacy; a może nie, może tylko kultura
religijna Lasowiaków da się ująć za pomocą tej formuły? Co
w takim razie z hiphopersami czy nauczycielami akademickimi, co
na przykład z ich religijnością? Niewątpliwie można przecież
stwierdzić znakowość stroju Bororo (na przykład określony ze-
staw papuzich piór), hiphopersów (na przykład czapka bejsbo-
lówka noszona w określony sposób) i nauczycieli akademickich
(na przykład wyciągnięty sweter czy jasne spodnie – ten drugi
przypadek, amerykański, coraz bardziej się rozpowszechnia w śro-
dowisku polskim). Jeśli przyjmiemy zatem, że każda znakowość
zawiera – z racji społecznie nacechowanej retoryki – element ma-
giczności, wówczas tę magiczność można będzie dostrzec w papu-
zich piórach Bororo i w jasnych spodniach akademika. Magicz-
ność, czyli – jak by powiedział Kenneth Burke – sztukę retoryczną
uprawianą z pomocą słów, rzeczy, zachowań (w tym rozumieniu
rolą magii nie jest oddziaływanie na naturę, lecz na innego czło-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wieka, na zbiorowość – kształtowanie ludzkich postaw i zachowań

– o czym dokładniej będzie mowa w następnym rozdziale; Burke
1962: 43).
Dlatego – wydaje się – posługiwanie się pojęciem racjonalności
typu magicznego daje lepsze widoki badawcze niż pojęcie kultury
typu magicznego. Samo pojęcie kultury sprzyja wprowadzaniu
pewnego myślowego mechanizmu unieruchamiającego – również
w granicach wyznaczanych kryteriami etnicznymi czy typologicz-
nymi. Dochodzą do tego pewne stare przesądy z porządku nowo-
czesności, jak rozróżnienie na magię-religię czy magię-naukę i ma-
my oto najczęściej zapewne formułowany wniosek, że magię mają
Bororo, nie mogą jej natomiast mieć nauczyciele akademiccy – oni
mają naukę, a w najlepszym razie religię. A zatem nimi antropolo-
gia zajmować się nie może – stąd bierze się wrażenie dreptania
w miejscu kolejnych pokoleń antropologów, którym trudno wy-
dobyć się z zakresowych przesądów trzymających ich w klatkach:
„pierwotności”, „archaiczności” czy „ludowości”.
Mimo możliwych zastrzeżeń wobec proponowanego przez Tam-
biaha rozumienia racjonalności, dowodzi on bez wątpienia tego, że
nie ma mowy o utrzymaniu dawniejszego podziału – by rozpocząć
od stwierdzenia Tokarskiej-Bakir – na empirię i ideologię, dalej –
wiedzę i wiarę, to, co wysokie i niskie w kulturze, indywidualne
i zbiorowe, centralne i peryferyjne, elitarne i nieelitarne, logiczne
i prelogiczne, referencyjne i emotywne, racjonalne i irracjonalne –
odnośnie do wszelkich praktyk człowieka. Dotyczy to również
„praktyki naukowej”, i to właśnie w odniesieniu do niej można by
stwierdzić trzecie – jak sugeruje Buchowski – odczarowanie świata:
„rytuały nauki” satysfakcjonujące nasze potrzeby praktyczne mogą być wy-
konywane bez sakralnego wierzenia, że są one w jakiś wyjątkowy sposób
obiektywne i zbliżone do prawdy o świecie. Wystarczy utrzymywać, że na-
uka to użyteczna metoda, służąca realizacji naszych pragnień w określonych
aspektach życia, podobnie jak inne ceremonie zaspokajają nasze potrzeby
w dziedzinie stosunków społecznych” (Buchowski 2004: 158).
W tym rozumieniu nauka, odnośnie do modelu przyczyno-

wość–partycypacja, to postać racjonalności sytuująca się po stronie
pierwszego z członów tej dychotomii, choć – przypomnijmy – owe
dychotomiczne ujęcia porządkowania rzeczywistości to jedynie
idealne modele typów racjonalności przebiegających w poprzek
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
tych i innych uznanych dotychczas podziałów. Trzeba przy tym

przypomnieć, że i sam Weber uznał ostatecznie subiektywny cha-
rakter wszelkich form racjonalności, które są – według niego –
podminowane emocjonalnym nastawieniem, intuicją, a nawet cha-
ryzmą. Konstatacja Webera nie dała wszak natychmiastowego
efektu przejścia na relatywistyczne pozycje środowisk kontestują-
cych projekt nowoczesności. Dopiero schyłek XX wieku przyniósł
zdecydowanie odmienne ujęcia charakteru i prawomocności wszel-
kiej wiedzy (w tym tej naukowej) i wszelkiej racjonalności, rozu-
mianych jako językowa lub pragmatyczna gra jedynie, której reguły
są w dodatku ustanawiane przez poszczególne dyskursy – nauko-
we, potoczne, artystyczne i tak dalej.
Nie wdając się jednak w rozważania na temat zasadności
i proporcji podziałów z porządku przednowoczesność–nowocze-
sność–ponowoczesność, należy stwierdzić, że mylą się niektórzy
teoretycy, twierdząc, że oto ponowoczesność przyniosła ostateczne
odczarowanie świata (zob. na przykład Lyotard 1997 [1979]), że
ponowoczesne „małe opowieści”, w odróżnieniu od tych „wielkich”
– nowoczesnych, są pozbawione sankcji metafizycznej. Naiwnością
wydaje się wiara, że owej sankcji nie ma w łonie dyskursów na-
ukowych (już samo ponowoczesne założenie o prowizoryczności
i umowności wszelkiej wiedzy jest przesłanką metafizyczną), a tym
bardziej odnośnie do małych opowieści pozanaukowych (ideologie,
ruchy narodowe, tradycje, nurty artystyczne, ruchy społeczne, style
życia, mody). Istotnie, w miejsce owych esencjalistycznych wiel-
kich opowieści nauki pojawiają się jej antyesencjalistyczne małe
opowieści, programowo odżegnujące się od absolutystycznych
roszczeń (inna sprawa, czy nie jest to właśnie rodzaj pobożnego
życzenia), lecz także małe opowieści spoza nauki, składające się –
jak zawsze – na gmach ludzkiej codzienności, gmach antropolo-
gicznie rozumianej kultury, które przecież przesłankę metafizycz-
ną mają wpisaną w swoją istotę. I tutaj – okazuje się – w świecie
ponowoczesnym można zaobserwować powrót przednowocze-
sności, w szczególności fragmentację i hybrydyzację na rozmaitych
płaszczyznach sposobów życia ludzi, upodabniającą w dużym
stopniu współczesny krajobraz kulturowy do tego sprzed nowo-
czesności. Zadając pytanie: na czym szczegółowo to upodabnianie
się ma polegać, wkraczamy tym samym w zakres znaczeniowy
owego Geertzowskiego „prawdziwego życia”.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Przednowoczesne korelaty współczesnego

życia społecznego
Sięgnijmy najpierw do spostrzeżeń, które eksponują społeczny

wymiar wspomnianego podobieństwa. Zacznijmy od tezy socjolo-
ga francuskiego, Michela Maffesoli, o istnieniu – jak to określa –
„ponowoczesnych plemion”, współczesnych formacji społecznych
skali mikro, których przykłady można wskazać w takich układach
społecznych, jak: zespoły pracownicze (zob. pojęcie kultury orga-
nizacyjnej), kluby sportowe (wraz z grupami fanów), bywalcy
określonych kawiarni, organizacje hobbystów, partie polityczne
(zwłaszcza na szczeblu lokalnym), pomoc sąsiedzka (chodzi o jej
zorganizowane formy, znane na przykład w krajach anglosaskich
pod nazwą Neighbourhood Watch), grupy nacisku rozmaitego auto-
ramentu, mniejszości seksualne, subkultury młodzieżowe i tak
dalej, których członkowie podzielają wspólny styl życia czy gusty
(Maffesoli 1996 [1988]). Centra owego współczesnego plemiennego
życia to wielkie miasta, w których biznesmeni pospołu z graficia-
rzami, nauczycielami akademickimi czy hiphopersami składają się
na społeczny i estetyczny krajobraz społeczeństwa masowego.
Przymiotnik „ponowoczesne” ma oddać nowy charakter tych
formacji społecznych, powstałych mianowicie na gruzach rozsy-
pującego się porządku nowoczesności, dla której typowym wy-
znacznikiem było względnie zhomogenizowane społeczeństwo
konsumpcyjne, podległe jednej z wielkich opowieści – ideologii
sukcesu finansowego i konsumeryzmu, w których na przykład
Robert Merton (1982 [1949]) upatrywał wzoru kultury amerykań-
skiej połowy XX wieku, co można by zapewne ekstrapolować na
całość kultury Zachodu.
Wprawdzie francuski socjolog zaproponowany termin – „no-
woplemię” – traktuje raczej przenośnie niż dosłownie, odżegnu-
jąc się od jakichkolwiek analogii wskazanych formacji społecz-
nych z plemionami klasycznej antropologii, jego argumentacja
nieodmiennie przywodzi na myśl cechy Tönniesowskiej Gemein-
schaft czy Durkheimowskiej świadomości zbiorowej. Oto bowiem
członek owego współczesnego tribus – w odróżnieniu od człon-
kostwa, funkcyjności i kontraktowości zbiorowości nowocze-
snych – nie jest już jednostką, a osobą, nie pełni funkcji, lecz role,
nie łączy go z grupą umowa, lecz więzy emocjonalne (Maffesoli
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
1996: 6)4. To sprzyja postrzeganiu takich osób w związkach ze

sobą i ze światem w kategoriach solidarności i organiczności, sło-
wem – chciałoby się powiedzieć – holizmu kosmologicznego,
typowego właśnie dla ludów i kultur dawniejszej antropologii.
Maffesoli stwierdza ponadto, że ta wskazana emocjonalność i bez-
pośredniość postaw i stosunków wewnątrzgrupowych prowadzi
do pomieszania tego, co obiektywne i subiektywne, a co określa
jako transsubiektywne. Jest to uznanie prawomocności społecznie
stworzonej rzeczywistości, podmiotowe ujęcie plemienia i tworzo-
nej przez niego wiedzy jako bytu sui generis, gdzie subiektywne
doznania i znaczenia stają się obiektywnymi faktami społecznymi
i tworzą świat intersubiektywny5.
Czyż nie jest to cecha rzeczywistości kulturowej ufundowanej
na racjonalności określanej przez Tambiaha jako partycypacja,
gdzie wiedza kulturowa wywodzi się z podzielanego rozumienia,
jest podszyta emocjami i poczuciem solidarności, jej fortunność zaś
jest zagwarantowana performatywnością wypowiedzi i zachowań,
a uczestniczące w niej osoby stają się tym sposobem wytworami
świata i jego nierozdzielnymi częściami? Nie będzie chyba przesa-
dy w stwierdzeniu, że jest to także postać owej nierozróżnialności,
którą Tokarska-Bakir interpretuje jako „unicestwienie znaku jako
znaku” – zlanie się w jedno rzeczy, reprezentacji i pojęcia (Tokar-
ska-Bakir 2000: 40). Magiczną współobecność i nierozróżnialność
wszystkiego, co w świecie się znajduje, wskazuje również Maffe-
soli, zauważając, że w jego tribus nie obowiązują rozróżnienia na
duszę i ciało, umysł i materię, wyobraźnię i ekonomię czy ideolo-
4 Warto przypomnieć w tym miejscu klasyczne ustalenia Maussa na temat
ewolucji pojęcia osoby w historii kultury, od – najogólniej rzecz biorąc – niesamo-

istności jednostki ludzkiej w czasach przednowoczesnych, po osiągnięcie względ-
nej niezależności i podmiotowości w ostatnich wiekach (zwłaszcza po wystąpieniu
Kartezjusza, choć proces „wyzwalania się” jednostki z władzy zbiorowości trwał
już przynajmniej od czasów rzymskich) (Mauss 1973b [1968]). W przypadku zja-
wiska omawianego przez Michela Maffesoli mamy do czynienia z procesem od-
wrotnym – zmniejszania się samoistności jednostki.
5 Ujęcie takie jest znane także w psychologii już od czasów Jeana Piageta, który
w operacjach symbolicznych dopatrywał się transdukcji (w opozycji do indukcji

i dedukcji) określanej jako „inferencja nieregulowana (niekonieczna), ponieważ
odnosi się do schematów pozostających w pół drogi pomiędzy indywidualnością
i ogólnością” (cyt. za: Todorov 1990 [1972]: 62); por. także koncepcja Bergera
i Luckmanna (1983 [1966]).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
gię i produkcję, do których przywykliśmy, podążając za takimi wła-

śnie taksonomiami „redukcjonizmu pozytywistycznego” (Maffesoli
1996: 14). W wymiarze społecznym podkreśla tutaj: wspólnotowy
charakter uczestnictwa, podzielanie wartości i kontakt bezpośredni,
znaczenie zachowań rytualnych i obyczaju, który autor ten rozumie
w kategoriach syndromu etyki i estetyki6. Działania o charakterze
znakowym odgrywają w tym społecznym millieu rolę szczególną,
a obyczaj jest w życiu codziennym tym, czym rytuał w życiu religij-
nym – środkiem łagodzenia, oswajania tajemniczych, wzbudzają-
cych obawę, a czasem grozę sił (Maffesoli 1996: 21).
Autor potwierdza wyrażoną powyżej intuicję o partycypacyj-
nym charakterze kosmologii tribus, zauważając, że
wszystkie te rzeczy dowodzą istnienia wrażliwości kolektywnej, która ma
niewiele wspólnego z dominacją kategorii polityczno-ekonomicznych
nowoczesności. Wrażliwość ta nie jest już integralną częścią finalistycznej,
teleologicznie zorientowanej racjonalności typu przyczynowości (Zweckra-
tionalität Webera), lecz doświadcza się jej raczej w czasie teraźniejszym –
wpisaną w określoną przestrzeń: hic et nunc (Maffesoli 1996: 23).
Dalej przy tym stwierdza, że znajdujemy tu wyrażoną wprost
lub nie wprost wizję organicznego powiązania rozmaitych ele-
mentów kosmosu, bliskiego duchowi religijnemu i lokalizmowi
terytorialnemu (Maffesoli 1996: 40), gdzie święty patron został
zastąpiony przez guru, rodzinna wioska przez dzielnicę wielkiego
miasta, a tajne stowarzyszenia przez kibiców piłkarskich czy mod-
ne sekty. Należałoby tutaj dodać, że nie zawsze w tym wypadku
jest niezbędna obecność jakiegoś guru, z którym możliwe jest ob-
cowanie w kontakcie bezpośrednim (na przykład przywódcy gru-
py kibiców, lidera klasowego, przywódcy sekty), albowiem w ska-
li kultury masowej wskazuje się na wzrastającą rolę tak zwanych
nowych pośredników kulturowych, którzy służą za wyrocznię
w sprawach kultury codziennej i sposobów życia: dziennikarzy,
medialnie aktywnych intelektualistów czy gwiazdy filmowe. Ele-
ment autorytetu, tak ważny w kulturach przednowoczesnych, nie
6 Warto zwrócić uwagę na to, że Maffesoli odwołuje się głównie do pojęcia
obyczaju, sięga jednak także po pojęcie habitusu. Posługuje się nim w znaczeniu
tego terminu nadanym mu przez Pierre’a Bourdieu (1984), a mianowicie – opera-
tora aktualizacji ogólniejszych standardów działań o charakterze znakowym;
szczegółowo będzie o tym mowa w dalszej części pracy.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
znika zatem w naszych czasach, przemieszcza się tylko – w tym

drugim przypadku – w sferę relacji zapośredniczonych zwykle
przez media i odległych od dawniejszych podziałów społecznych.
Owemu „plemiennemu rozdrobnieniu”, podważającemu wiel-
kie narracje nowoczesności, sprzyjają od początku media: stacje
radiowe prezentują nurty muzyki kojarzone z rozmaitymi sub-
kulturami; telewizje kablowe z kolei podważają telewizyjny main-
stream wielkich stacji, adresując swoje programy do mniejszych
grup odbiorców; prasa różnicuje się w swej ofercie ze względu na
płeć, wiek, zawód czy zainteresowania (zob. na przykład Scott
1993: 259). Wszystko to wzmaga proces skupiania się mediów na
życiu codziennym, sięgania po obrazy codzienności kosztem wiel-
kich dzieł tak zwanej kultury wysokiej, a wraz z odrodzeniem
oralności i wizualności jako głównych mediów komunikowania
(radio, telewizja, Internet w miejsce dawniejszego słowa drukowa-
nego) wzmacnia to porządek bliski owej Gemeinschaft, „kultury
tradycyjnej” – jak ją wprost określa Maffesoli (1996: 26). Co więcej,
mamy oto do czynienia z nowym wcieleniem starej postaci dys-
kursu publicznego w rozumieniu mitycznych lub mitycznopo-
chodnych tekstów obecnych w przestrzeni kulturowej, których
opowiadanie, odtwarzanie, reaktualizowanie służyło niegdyś pod-
trzymywaniu spójności kulturowej. W miejsce dawniejszych histo-
rii o mitycznych zdarzeniach i bohaterach kulturowych wkraczają
z całą mocą zdarzenia i bohaterowie współcześni, gdzie – jak za-
uważa Maffesoli – „wydarzenie o znaczeniu politycznym lub cał-
kiem zwyczajne, życie gwiazdy lub lokalnego guru, może przyjąć
mityczne proporcje” (Maffesoli 1996: 26). Ów mityczny wymiar –
dodaje – przebiega jakby w poprzek całości życia społecznego.
Przypomina to cokolwiek Barthesowskie pojęcie „mityczności”,
która ma być współczesnym wcieleniem dawniejszych mitów-
opowieści. Jak zauważył francuski „mitolog”: mit jest dziś „niecią-
gły, już nie ujawnia się w wielkich opowieściach, lecz w samym
«dyskursie»; jest raczej frazeologią, zbiorem zdań (stereotypów);
mit zniknął, lecz pozostała – bardziej podstępna – mityczność”
(Barthes 1985: 63). W świetle poczynionych wcześniej ustaleń na
temat racjonalności typu magicznego, można by dodać do tej wy-
powiedzi jej parafrazę: magia jest dziś nieciągła, już nie ujawnia się
w konkretnych praktykach, lecz w samym „dyskursie”; jest raczej
retoryką, zbiorem zachowań (stereotypów, przesądów); magia
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
zniknęła, lecz pozostała – bardziej podstępna – magiczność. Na-

wiasem mówiąc, kategorię tę można by uznać za inne określenie
wskazanej wcześniej racjonalności typu magicznego. Te i inne ce-
chy kultury współczesnej przywodzą i Michela Maffesoli do kon-
statacji, że jesteśmy oto świadkami ponownego „zaczarowania
świata”.
Wprawdzie plemiona współczesne zostały wyposażone w wy-
rafinowaną technikę, mają jednak w sobie coś barbarzyńskiego
i ożywiającego zarazem (Maffesoli 1996: 28). Maffesoli twierdzi, że
inwazje barbarzyńców miały w dziejach rozmaitych kultur cha-
rakter odnowicielski. Były to rewolty, które pociągały częstokroć
zupełne odwrócenie wcześniejszego porządku, czego niewątpli-
wym przykładem są rewolucje doby nowożytnej. Trzeba zatem
zauważyć, że w rozumieniu antropologicznym konflikty takie
zawsze stanowiły część wiecznotrwałego – wydaje się – motywu
kulturowego: transgresji, protestu, karnawałowego i liminalnego
nadmiaru. To właśnie ludowa tradycja karnawałów i świąt – od
greckich bachanaliów, przez polskie zapusty, po karnawał w Rio –
dostarczała dawniej i dziś narzędzi inwersji i przekraczania przy-
jętych powszechnie norm, ustanawiania owego opisanego przez
Bachtina „świata na opak”, wraz z groteskową wulgarnością,
przyjemnościami cielesnymi, nadmiernym jedzeniem i piciem oraz
promiskuityzmem seksualnym, dowartościowaniem – jak to okre-
śla Bachtin (1975) – „dołów materialno-cielesnych”. Ta liminalność
to cecha rytuału, który służy stanowieniu nowych jakości kultu-
rowych i – można bez przesady stwierdzić – pełni funkcję kosmo-
goniczną, stwarzania nowego-starego lub nowego-nowego po-
rządku. Typowym czasem takiej świątecznej inwersji był czas
przesileń astronomicznych. Typowym zaś miejscem była świąty-
nia lub targ, na którym spotykali się ludzie i rzeczy z różnych
stron świata, choćby to był świat najbliższej okolicy, gdzie przy-
bywali rozmaici kuglarze, włóczędzy i dziady proszalne, gdzie
odbywał się handel i publiczne debaty, słowem – było to miejsce
o transgresyjnym charakterze.
Mike Featherstone zauważa, że miejscem takiej świeckiej od-
świętności są dziś: centrum handlowe, kurort, centrum rozrywki,
park tematyczny, gdzie – jak w restauracjach, pubach, dyskote-
kach – bywalec tych miejsc, współczesny flâneur, może się oddać
praktykom „kontrolowanego braku kontroli” (zob. Featherstone
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
1991: 22–23). Wskazuje również wprost na trwanie elementów

przednowoczesnej tradycji karnawałowej, choć przemieszczonej
w sferę mediów, reklamy czy centrów handlowych. Do tych uwag
dodajmy jeszcze fakt istnienia wyodrębnionych czasowych okre-
sów, którym można ową karnawałowość, liminalność przypisać –
w szczególności weekend czy wakacje, z Veblenowską (1998
[1899]) konsumpcją na pokaz i ekspozycją Bachtinowskich dołów
materialno-cielesnych. Najważniejsze jest jednak bodaj to, że prze-
śmiewczość, zmyślenia, pamflety, piosenki oraz inne powszechne
formy zabawy słowem, a nawet „fanaberia opinii publicznej” do-
starczają kryteriów oceny władzy (Maffesoli 1996: 51), składają się
na ów „barbarzyński” wymiar tych treści kulturowych, które – jak
by powiedział Bachtin – przychodzą niejako z dołu.
Postawa taka wykracza wszak poza omawianą przez Michela
Maffesoli plemienność i fakt ten podkreślał już Jurgen Habermas,
wprowadzając rozróżnienie na: „system” i „świat życia” (por.
„prawdziwe życie” Geertza). W myśl tego kryterium, pierwszy to
instrumentalne działanie po stronie systemu polityczno-admini-
stracyjnego i ekonomicznego, który usiłuje zdominować i doprowa-
dzić do rozkładu ten drugi – wyzwalający potencjał świata życia
codziennego (Habermas 1981; za: Featherstone 1997: 56). Potencjał
ten jest jednak narzędziem dostępnym każdemu i wyrastającym
z poczucia wspólnoty, solidarności, podzielanego uczestnictwa
i wywodzi się z niewypowiedzianej wprost wiary w moc działania
słowa, chciałoby się powiedzieć – magiczną moc. Jest to sprzeciw
wobec narzuconych wielkich projektów nowoczesności, państwa,
zhomogenizowanego społeczeństwa czy rynku ekonomicznego.
Maffesoli twierdzi wręcz, że są to akty konspiracji przeciw wiel-
kim opowieściom i instytucjom państwa, działania, które przeja-
wiają się również w postaci współczesnej maski: sposobu ubiera-
nia się, tatuażu czy nawet fryzury, a które umieszczają jednostkę
w granicach oddziaływania tribus. Jest to „partycypacja, w mi-
stycznym znaczeniu tego słowa, w większej całości” (Maffesoli
1996: 91), choć jest to całość – jak wiemy – o skali mikrospołecznej,
ograniczająca równocześnie wymiar podmiotowości.
Nowoplemienność różni się jednak od klasycznej plemienności
płynnością, rozproszeniem, nawet okazjonalnością (Maffesoli 1996:
76), w sumie – można by ją niemal utożsamić z codziennością,
niesformalizowanym theatrum mundi. Francuski badacz stwierdza
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
w końcu, iż cechy nowoplemienności wykazują również zbioro-

wości o skali masowej. Okazuje się mianowicie, że granica między
grupami nowoplemiennymi a społeczeństwem masowym jest
płynna. To drugie również uczestniczy – na przykład dzięki po-
średnictwu mediów – w rytuałach o masowej skali: imprezach
sportowych, zakupach, festynach czy turystyce, którą można
uprawiać przed ekranami telewizorów (Maffesoli 1996: 98). W su-
mie mamy do czynienia ze swoistym nieustannym ruchem waha-
dłowym między plemieniem a społeczeństwem masowym7, wy-
miennością masy-plemienia (Maffesoli 1996: 127), gdzie obie te
postaci życia społecznego są wzajemnymi biegunami, pomiędzy
którymi przemieszczają się jednostki. Trzeba bowiem pamiętać, że
plemiona współczesne nie określają przynależności raz na zawsze.
Można zresztą należeć do nich częściowo lub tylko na zasadzie
porównawczej grupy odniesienia – fanów sportu, miłośników
określonej muzyki, użytkowników jakiejś jednej marki samochodu
(zob. znane powszechnie przypadki użytkowników Volkswagena
Garbusa czy Forda Mustanga).
Do wspomnianego wcześniej pojęcia maski Maffesoli dodaje
jeszcze pojęcie rytuału, który stoi na straży tożsamości grupy
(Maffesoli 1996: 93), co prowadzi w konsekwencji do rozwoju
rozmaitych postaci identyfikacji o charakterze znakowym. Wska-
zuje przy tym na jeszcze jedną cechę kultury, która – wydaje się –
składa się również na racjonalność z porządku partycypacji i sta-
nowi o jej ontologicznej trwałości, mianowicie – dionizyjskość.
Istotnym atrybutem tej tradycji jest – jak to określa – ex-stasis tej
jakości, wyjście poza siebie, co jest równocześnie elementem skła-
dowym procesu identyfikacji. Osoba identyfikuje się mianowicie
z tym a tym miejscem, totemem, kamieniem, ponieważ łączą ją one
z długim szeregiem przodków (Maffesoli 1996: 136). Oczywiście,
odnośnie do współczesnej kultury Zachodu nie chodzi o mistycz-
ną identyfikację znaną antropologii z klasycznych przypadków
totemizmu czy kultu przodków, lecz – twierdzi autor – o pewne
ekstatyczne formy zachowań związanych z muzyką, seksem,
7 Cechą tego stanu jest współczesna horror vacui, która przejawia się także po-
przez nieustanną obecność muzyki – w centrach handlowych, na plażach, nawet

w miejscach pracy – gwar przypominający śródziemnomorskie czy wschodnie
miasta (Maffesoli 1996: 99); dodajmy, że przypomina to również powtarzalność
fraz muzycznych w klasycznym rytuale.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
sportem czy konsumpcją (Maffesoli 1996: 136). Warto jednak za-

uważyć, że z łatwością możemy znaleźć współczesne analogie
również z tymi pierwotnymi postaciami ex-stasis, na przykład ze
swoistym kultem dziedziczonych po przodkach rzeczy, grobów
idoli muzyki rozrywkowej czy miejsc narodowych tryumfów lub
żałoby – jak w przytoczonym wcześniej przykładzie Tambiaha.
Formuła Michela Maffesoli – „dialektyka masy-plemienia”
– okazuje się pomocna w przedstawieniu krajobrazu charaktery-
stycznego dla kultury współczesnej. Autor dokonuje bowiem
w istocie rzeczy restytucji pojęcia globalnej wioski, zużytego co-
kolwiek w obiegu potocznym i zubożonego przez żargon dzien-
nikarski. Twierdzi mianowicie, iż jesteśmy obecnie mieszkańcami
„mnogości wiosek”, które zachodzą na siebie, jak również na-
wzajem się sobie przeciwstawiają. Ich terenem nie są bynajmniej
zapomniane rejony na peryferiach, lecz same centra ludzkiego
habitatu – wielkie miasta. Stąd zastrzeżenie badacza, że posługuje
się pojęciem wioski, podobnie zresztą jak plemienia, w znaczeniu
metaforycznym, heurystycznym. Wprawdzie tu i ówdzie można
czasem wskazać rzeczywiste terytorium takiej wioski (dzielnica,
stadion, szkoła, centrum handlowe i tak dalej), chodzi jednak
bardziej o terytorium symboliczne, cosa mentale, które nie jest
mniej realne od tego przestrzennie określonego. W tym rozumie-
niu owe symboliczne terytoria składają się – jak się zdarza –
z przestrzeni wirtualnego świata multimediów – zamieszkiwane
przez plemiona internautów, kibiców sportowych, zwolenników
określonych partii politycznych czy fanów muzyki (Maffesoli
1996: 139). Nie przeszkadza temu przy tym fakt coraz bardziej
rozpowszechnionego życia samotnego (tak zwani single), skoro
potrzebę wspólnoty można zaspokoić na przykład via Internet,
która – czy to w postaci plemienia, czy społeczeństwa masowego
– daje wrażenie uczestnictwa, solidarności, podzielania wartości
i norm, motywacji i celów. Ten rodzaj więzi to cecha zbiorowości
pozostających zawsze w zasięgu zainteresowania klasycznej an-
tropologii: obcych i rodzimych „dzikich” – pozaeuropejskich ple-
mion i europejskich tak zwanych kultur ludowych. Maffesoli nie
waha się mówić tutaj o ponowoczesnym powrocie „wartości ar-
chaicznych” (Maffesoli 1996: 148) – w jakże szerszym wymiarze,
niż uczyniła to przywołana wcześniej Tokarska-Bakir. Pojęcie
archaiczności wciąż okazuje się zatem interpretacyjnie atrakcyj-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ne, mimo jego wartościujących znaczeń; podobnie zresztą jak po-

jęcia plemienia czy wioski.
Intuicje Michela Maffesoli znajdują uzupełnienie w poglądach
amerykańskiego badacza, Teda Polhemusa. Podobnie – w duchu
Habermasa – kładzie on nacisk na ową konspiracyjność nowople-
miennych i masowych sposobów bycia w świecie – sprzeciw wo-
bec dominującego projektu nowoczesności. Już hipisi za nic mieli
nowoczesność z jej postępem, zmianą, ekspresją osobistą, optymi-
zmem, a głosili – odwrotnie – to, co przednowoczesne: przynależ-
ność, lojalność i tożsamość grupową. Była to po części reakcja na
dojmujący wpływ projektu nowoczesności, wyrażająca się w po-
trzebie przynależności grupowej, klasowej, regionalnej, etnicznej,
religijnej czy nawet narodowej, które zostały podważone przez
nowoczesność z jej zmianą, sekularyzacją, ekspansją klasy średniej,
indywidualnym rozwojem (Polhemus 1996: 43). Po erze subkultur
przyszedł jednak czas na – jak to określa Polhemus – styletribes,
plemiona stylowe czy rynkowe, które – jak u Michela Maffesoli –
mogą doskonale funkcjonować w sieciach globalnej wioski – bez
konieczności bezpośredniego kontaktu ich członków (Polhemus
1996: 40). Zjawisko, które określa badacz jako „plemienność opartą
na stylu konsumpcyjnym” (consumer-based styletribing) (Polhemus
1996: 45), rozwija się bowiem dzięki przemożnej kulturotwórczej
roli mediów, umożliwiających członkostwo w danym plemieniu
rynkowym poprzez praktykowanie określonego stylu życia – hi-
phopersa czy nauczyciela akademickiego – stylu, który dostarcza
zestawu ubiorów, sposobów spędzania wolnego czasu, rodzajów
lektury czy diety.
Wszelako ta dynamika stylowo-plemienna to zjawisko charak-
terystyczne w szczególności dla środowisk młodzieży, czego –
ponownie – przykłady może wskazać w swym repertuarze badań
klasyczna antropologia. Okres adolescencji i wczesnej dojrzałości
to przejście od dzieciństwa do dorosłości, które zawsze było obwa-
rowane nie tylko stosownymi rytuałami inicjacji, lecz czasem na-
wet przynależnością do odrębnej sformalizowanej grupy. Obecnie
jednak w miejsce starych stylów subkulturowych (hipisi, punki)
powstają nowe (hardcore, techno, cyberpunk), choć stare bywają
odnawiane, mieszane z innymi, przekształcane, tworząc podstawę
nowych mikrostylów – jak uważa Polhemus (1996: 48). Należy
przy tym dodać, że nowe style funkcjonują czasem tylko w formie
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
cząstkowej i rozproszonej – o ile dawniej była muzyka hipisów

i byli hipisi, dziś jest muzyka techno, lecz nie ma „technosów”
(Polhemus 1996: 50).
Innym terminem opisującym rozważane tu zjawiska kultury
współczesnej, które znajdują pewne analogie w ustaleniach kla-
sycznej antropologii na temat przednowoczesności, świata sprzed
odczarowania, posługuje się brytyjski badacz, John Urry. Otóż –
według niego – reakcją na homogenizujący projekt nowoczesności
są tak zwane nowe wspólnoty, które w szczególności różnią się od
tych tradycyjnych swobodą wyboru i członkostwa (Urry 1995: 220).
Zalicza do nich wspólnoty mieszkaniowe, organizacje fanów, ko-
muny, organizacje kobiece, działkowiczów8, wędkarzy, miłośników
gier fabularnych, grupy ekologiczne, sekty religijne i tak dalej. Wraz
ze Scottem Lashem w innym miejscu określa je wprost jako „post-
tradycyjne Gemeinschaften”, które różni od dawniejszych wspólnot
nie tylko możliwość względnie swobodnego wyboru przynależno-
ści do danej wspólnoty, lecz często członkostwo w wielu z nich;
słowem – ludzie nie rodzą się w tych wspólnotach, lecz wstępują do
nich na jakimś etapie życia (Lash, Urry 1994: 50).
Kulturowe konteksty ekonomii
Jakkolwiek byśmy nazwali te najnowsze układy społeczne, ważne

jest również to, że ta plemienność, wspólnotowość łączy się nie-
rozdzielnie ze zjawiskami przypisywanymi przez myśl nowocze-
sną dziedzinie wyodrębnionej ekonomii, reprezentowanej w inte-
resującej nas warstwie przez pojęcie stylu, której należy poświęcić
tutaj chwilę uwagi. W końcu tradycja antropologii każe uwzględ-
nić również i ten – sztucznie cokolwiek wyabstrahowany przez
myśl nowoczesną – dział kultury.
Otóż, mamy do czynienia – po pierwsze, jak wspomniano –
z postępującym rozdrobnieniem stylów, wizerunków, mód, co
w pewnym stopniu wiąże się z segmentacją rynku ekonomicznego
– zarówno po stronie konsumpcji, jak i produkcji. W pierwszym
przypadku chodzi o niszowy charakter konsumpcji, która nie do-
8 Zob. kapitalne studium wspólnoty polskich działkowiczów autorstwa Rocha
Sulimy (2000: 13–36).

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
tyczy już niegdysiejszego everymana, typowego wytworu boomu

ekonomicznego lat 50., który w myśl Keynesowskich koncepcji
społeczno-ekonomicznych miał dzielić ten sam styl życia z pozo-
stałymi członkami społeczeństwa, lecz chodzi owych wędkarzy,
miłośników kolarstwa górskiego, fanów Iron Maiden, nauczycieli
akademickich czy wegetarian. Drugi przypadek dotyczy tak zwa-
nych kultur organizacyjnych, zespołów swoistych dla danej orga-
nizacji (firmy, biura projektowego, uczelni, sieci handlowej, in-
stytucji kulturalnej) praktyk, wartości, celów, obyczajów i znaków,
którymi te organizacje się cechują.
W szczególności ten drugi przypadek reprezentuje powrót
pierwotnego znaczenia ekonomii – w równym stopniu pełniącej
funkcje społeczne, ideowe, znakowe, co gospodarcze. To tutaj mer-
kantylne cele bywają zastępowane wartościami formułowanymi
na przykład w postaci misji firmy, gdzie pracownik nie jest jedynie
funkcjonariuszem, lecz raczej przypomina pełniącego określoną
rolę społeczną członka Cooleyowskiej grupy pierwotnej. Przykład
pochodzi od sposobów organizacji i funkcjonowania firm japoń-
skich, podobne formuły zadomawiają się jednak w organizacjach
o rozmaitym profilu i funkcjonujących w różnym otoczeniu etnicz-
nym czy narodowym. Ważne jest wszakże to, iż oprócz rachunku
ekonomicznego, jak w wypadku firm biznesowych, organizacja
przykłada wagę również do więzi między pracownikami czy ich
spraw osobistych, kwestii lojalności czy stosunku wobec wyzna-
czonych wartości, a w niektórych przypadkach pracuje się nad
stworzeniem wizerunku typowego pracownika firmy – Mr. Com-
pany – który ma być syntezą panującej w firmie atmosfery. Co wię-
cej, tworzą się zbiory charakterystycznych symboli (architektura,
wyposażenie biur, ubiór), rytuałów (witania się, przyjmowania do
pracy, spędzania przerw w pracy), wartości (wykształcenie, mo-
rale, firma jako rodzina), a nawet mitów, które Lidia Zbiegień-
Maciąg określa jako anegdoty, opowieści o firmie, mające przy
tym charakter socjalizujący (Zbiegień-Maciąg 1999: 44–50).
Są to – ogólnie rzecz ujmując – cechy ekonomii, którą Bourdieu
określa jako archaiczną (znów mamy przypadek terminologii z re-
pertuaru dawniejszej antropologii), ekonomii społeczeństw przed-
nowoczesnych, które posiadają ją „w sobie”, a nie „dla siebie”
(Bourdieu 1993 [1972]: 171). Można by sparafrazować określenie
Cooleya i stwierdzić, że ekonomia pełni tutaj nie funkcję, lecz rolę
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
i dotyczyłoby to nie tylko samej firmy, lecz także po części jej oto-
czenia w zakresie jej wpływów nie tylko biznesowych, lecz także
kulturowych, jak na przykład tworzenia określonego stylu życia
związanego z marką (zob. na przykład swoistą walkę na style
producentów ubrań sportowych i kosmetyków – Adidas i Nike –
grupującą również użytkowników produktów tych firm). Ta eks-
pansja w rejony pozaekonomiczne jest przypadkiem zjawiska,
o którym Bourdieu powiada, że działalność ekonomiczna jest po-
zbawiona możliwości eksplicytnego określenia swych własnych
granic, na które jest nakierowana, co skutkuje zwiększającym się
naciskiem na aspekt znakowy działań i stosunków produkcji,
a więc – innymi słowy – traktowaniem ekonomii nie tylko w kate-
goriach kalkulacji, konkurencji czy produkcji (Bourdieu 1993: 171–
–172). Nic zatem dziwnego, że pojęcia kultury organizacyjnej czy
marketingu kulturowego stają się niezbędnymi elementami analiz
rynkowych, ponieważ wyrażają ogólną tendencję wzrostu znacze-
nia czynników pozaekonomicznych w samej ekonomii. Te kultu-
rowo zorientowane podejścia mogą stanowić wstęp do nieistnieją-
cego jeszcze projektu, który na gruncie polskim Roch Sulima okre-
śla jako „ekonomię kulturową” (Sulima 2000: 148).
Wydaje się, że i w tej sferze mamy do czynienia ze swoistym
nawrotem (kulturowego) koła dziejów do stanu sprzed nowocze-
sności i dotyczy to także skali makroekonomicznej. Antropologom
jest mianowicie doskonale znane zjawisko pierwotnej wymiany
dóbr, jak choćby w wypadku bodaj najlepiej zbadanym, tro-
briandzkiej kula, opisanej przez Malinowskiego (1981), a później
zreinterpretowanej przez Maussa (1973a). Odbywała się ona wraz
z opowiadaniem mitycznych historii, utrwalaniem starych więzi
społecznych i zadzierzganiem nowych, praktykami religijnymi
i rytuałami społecznymi. Było to „zjawisko całościowe”, jak okre-
śla je Mauss, którego rozpatrywanie w kategoriach kredytu, kupna
czy sprzedaży, jedynie w aspekcie ekonomicznym, byłoby scjento-
centrycznym – jak by to określił Buchowski – europejskim nad-
użyciem. Niemniej ekonomiczny aspekt był w owej wymianie
obecny – jak w wielu innych – poprzez wieki ludzkiej kultury,
stanowił jednak integralną część pewnej nierozróżnialnej w prak-
tyce kulturowej, syntetycznej całości.
Nie jest to przypadek jedyny takiego ekonomicznego całościo-
wego faktu społecznego, znany historykom gospodarczym i antro-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
pologom. Arjun Appadurai zalicza do tej klasy – oprócz kula – także

potlacz, środkowoazjatycką buzkashi czy nawet zachodnie formy
sprzedaży terminowej. W tym ostatnim przypadku pierwowzorem
byłaby – według Appaduraia – XIX-wieczna amerykańska giełda
zbożowa, którą łączy z poprzednimi przypadkami pewien wspólny
mianownik określany tutaj jako „gra” („gospodarka gry”) (Appadu-
rai 1986: 50). Otóż we wszystkich tych przypadkach – jak również
w przypadku współczesnej ekonomii liberalnej Zachodu, której
istotą jest konkurencja – ujawnia się niejako projektowana gra roz-
maitych zmiennych, nie tylko ściśle ekonomicznych, lecz także
kulturowych. Appadurai tę wewnątrzekonomiczną dynamikę okre-
śla jako mitologię obrotu, mając na uwadze nie tylko obrót kapita-
łowy, który jest tylko jednym z wielu zmiennych owej mitologii:
Mitologia obrotu, która leży u podstaw rynku towarowego (jak rów-
nież giełdy) to mitologia pogłoski pomieszana z innymi bardziej wiary-
godnymi informacjami: na temat rezerw towarowych, przepisów rządo-
wych, tendencji okresowych, wyborów konsumenckich, relacji pomiędzy
poszczególnymi rynkami (włączając zasłyszane zamierzenia i motywacje
innych graczy rynkowych) i tak dalej. [...] Strukturalną podstawą tej mi-
tologii obrotu towarowego jest niekończąca się gra z fluktuacjami ceno-
wymi, poszukiwanie formuły, która wyczerpałaby niewyczerpalny w isto-
cie zbiór zmiennych, które określają ceny, co odnośnie do towarów ma
charakter czysto informacyjny i semiotyczny, całkowicie oddzielony od
konsumpcji. Irracjonalna potrzeba kontroli rynku poprzez produkt,
sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem poszukiwanie magicznych formuł,
które pozwoliłyby przewidzieć zmiany cen, kontrolowana zbiorowa histe-
ria, wszystko to jest wynikiem całkowitego przekształcenia towarów
w znaki, które są same w sobie zdolne do wytworzenia zysku, jeśli tylko
poddane zostaną odpowiedniej manipulacji (Appadurai 1986: 51).
Nic zatem dziwnego, że to znaki produktu zastępują jego same-

go, czego najlepszym przykładem jest reklama te znaki wytwarzają-
ca. Już nie określone buty, samochody, płatki kukurydziane czy
dzielnice mieszkalne są ważne, a reprezentujące je marki i emble-
maty, naznaczone określonym wartościowaniem, wciągające w kon-
sekwencji w określony styl życia, z którym wiążą się inni ludzie,
określone miejsca czy czas. Nawet pieniądz – ów synonim kalkulacji
ekonomicznej – zostaje zastąpiony kawałkiem kolorowego, równo
przyciętego plastiku. Warto zatem zwrócić uwagę na istotny „gene-
alogiczny” fakt, że reklamy były pierwotnie czytane w publicznych
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
miejscach takich, jak gospody czy kawiarnie, a – jak zauważa Linda

Scott – „dla większości ludzi handel i widowisko były przez długi
czas równie obecne jak poezja i filozofia” (Scott 1993: 261).
Ogólnie rzecz ujmując, nie sposób wręcz wypowiadać się na
tematy dotyczące współczesnej ekonomii bez uwzględnienia jej
aspektu kulturowego, bez uwzględnienia jej wielofunkcyjności. Co
więcej jednak, mimochodem niejako pojawia się przy tej okazji
argument podnoszony coraz częściej, odnoszący się do wspo-
mnianego dualistycznego postrzegania ludzkich kultur, sposobów
życia – tym razem w aspekcie działalności ekonomicznej. Zauważa
się mianowicie, że zbyt często podkreślano nieekonomiczność
gospodarek „pierwotnych”, niezachodnich, kalkulacyjność nato-
miast gospodarek zachodnich (zob. na przykład Appadurai 1986:
12). Podobnie jak w wypadku racjonalności, gdzie należy mówić
o pewnym continuum magiczności-naukowości czy partycypacji-
przyczynowości, z czym wiąże się stopień syntetyczności, nieroz-
różnialności – w myśl terminologii Tokarskiej-Bakir – określonych
praktyk, i tutaj stopień uwikłania ekonomii – w rozumieniu ra-
chunku zysków i strat w działalności gospodarczej – w kontekst
kulturowy porządku pozagospodarczego będzie zmienny. Ważne
wszakże jest to, że nie wolne od takiego wpływu są nawet takie
wizytówki współczesnej gospodarki, jak wielkie giełdy światowe
czy korporacje międzynarodowe, które zresztą zatrudniają antro-
pologów dla lepszego rozpoznania rynków czy odpowiedniego
niszowego sprofilowania produktu, również pod względem po-
trzeb z pozoru drugorzędnych, jak na przykład estetyka – dajmy
na to – samochodu: jego „wizerunek” czy grupa docelowa, do
której jest adresowany; słowem, obecny jest ów semiotyczny wy-
miar, na który wskazywał Appadurai9.
9 Taka „etnografia rynku” nie jest bynajmniej wynalazkiem ostatnich lat. Grant
McCracken, jeden z pierwszych antropologów badających zagadnienia współcze-

snego rynku ekonomicznego, przypomina, że – jak powiada – „etnografowie
rynku” – w istocie niektórzy ówcześni kapitaliści – działali już w bardzo dyna-
micznie zmieniającej się rzeczywistości kulturowej XVIII wieku – rewolucji prze-
mysłowej oraz głębokich zmian politycznych i społecznych. To wtedy na przykład
moda na dobre zadomowiła się jako regulator stosunków społecznych w swej
pierwotnej formie naśladownictwa warstw wyższych przez warstwy niższe,
a obserwacja tej dynamiki pozwalała nawet na jej stymulację, dostarczając narzę-
dzi dla ówczesnego raczkującego marketingu (McCracken 1990: 18).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Kultura konsumpcyjna
Mike Featherstone, sięgając do badań klasyków omawianej powy-

żej problematyki (na przykład Douglas, Isherwood 1980; Bourdieu
1984), uogólnia ten mechanizm odnośnie do dóbr konsumpcyjnych
współczesnego Zachodu, wskazując, że posiadają one semiotyczne
znaczenie dwojakiego rodzaju: to bardziej oczywiste, znaczenie
designu czy kampanii reklamowej, lecz także znaczenie o dużo
starszej genezie – różnicowania stylów życia, a więc także spo-
łeczno-kulturowych podziałów – na klasę, wiek, zawód czy płeć.
W tym drugim przypadku, bardziej interesującym badacza kultu-
ry, można wskazać trzy główne funkcje owego znaczenia. Po
pierwsze, zyskiwanie prestiżu poprzez wysoką wartość wymienną
rzeczy, jak było to w udziale dawniejszej arystokracji, która – by
utrzymać swą pozycję polityczną – musiała żyć na odpowiednim
poziomie zamożności (dziś można by to odnieść do ludzi biznesu,
polityki, mass mediów czy nawet zwykłego keep up with the Johnses
w relacjach sąsiedzkich); dzięki temu towary (domy, samochody
czy ubiory) zyskują wartość znakową. Po drugie, gdy dobra stają
się „bezcenne”, jak choćby w wypadku prezentów lub rzeczy
dziedziczonych, które stają się inkarnacją stosunków z bliskimi,
niewycenialnych w kategoriach wartości wymiennej. Po trzecie
dobra nabywane ze względu na ich szczególną wartość, często
rytualną, jak motocykle Harley-Davidson młodych mężczyzn
identyfikujących się ze stylem życia rockersów, limuzyny obiecu-
jących i/lub ambitnych biznesmenów czy... służba nowobogackich
(por. Featherstone 1991: 16). Dobra te określa się czasem mianem
„dóbr pozycyjnych”, czyli wyznaczających miejsce zajmowane
w hierarchii społecznej, niekiedy także w strukturze własnej gru-
py. Czy jest to obrazek bardzo odległy od znanych antropologom
opisów prestiżu i pozycji społecznej zależnych od ilości posiada-
nych niewolników czy ziemi?
Skoro syntetyzującą racjonalność typu magicznego można od-
nieść do sfery ekonomii, dziedziny niekojarzącej się na ogół z ja-
kąkolwiek magicznością, warto zwrócić uwagę na jeszcze jedną
kwestię, która wywodzi się wprost z nauki klasyków antropologii.
Gdy mowa o współczesnej kulturze konsumpcyjnej, wskazuje się
często na analogię niektórych jej cech ze wspomnianym wcześniej
potlaczem, rytualnym rozdawnictwem lub nawet niszczeniem
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
dóbr materialnych, praktykowanym swego czasu przez Indian

północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej. Wprawdzie
analogia taka zwykle jest rozumiana jedynie przenośnie – nad-
mierna konsumpcja społeczeństw współczesnego Zachodu jawi się
jako bezcelowe marnotrawstwo, podobnie jak ów potlacz (zob. na
przykład Baudrillard 1998 [1970]). Chodzi jednak o to, że i potlacz
– bez względu na interpretację, którą byśmy przyjęli10 – jest rów-
nież zjawiskiem całościowym, co Marcel Mauss, bodaj najbardziej
wnikliwy badacz tego fenomenu, przedstawił następująco:
Wszystko się łączy i stapia; rzeczy mają osobowość, a osobowości są
niejako trwałymi rzeczami klanu. Tytuły, talizmany, wyroby z miedzi
i duchy wodzów są homonimiczne i synonimiczne, mają tę samą naturę
i funkcję. Krążenie darów towarzyszy krążeniu mężczyzn, kobiet i dzieci,
festynów, obrzędów, uroczystości i tańców, a nawet żartów i obelg. Jest to
w istocie jedno zjawisko (Mauss 1973: 276 [1968]).
W tym rozumieniu takim „jednym zjawiskiem” jawi się również
współczesna wymiana–handel – kultura konsumpcyjna, w której
rachunek ekonomiczny, wartość użytkowa czy wymienna towaru
są równie ważne, jak marka, a więc wizerunek, a więc styl życia,
a więc stosunki z innymi, pozycja społeczna czy prestiż, słowem –
równie ważne jak jego wartość znakowa (to ostatnie pojęcie będzie
się przewijać przez pozostałe części niniejszej pracy).
Tak rozumiana wartość znakowa musi zawierać element rytu-
ału w ściśle antropologicznym rozumieniu tego pojęcia, co wynika
z genetycznej wspólnoty znaku i rytuału, zakorzenionej w synte-
tycznej racjonalności typu magicznego. Język potoczny zna okre-
ślenie „rytualnej konsumpcji”, kryje się jednak za nim pewna głęb-
sza treść. Maffesoli wiąże mianowicie konsumpcję na pokaz z ry-
tuałami orgiastycznymi, które – dawniej i współcześnie – łączą się
nade wszystko z ciałem: wspólne celebrowanie picia, jedzenia,
tańca, muzyki, a nawet uprawiania sportu. Zachowania te stają się
spoiwem w relacjach międzyludzkich i są wyrazem potrzeby więzi
w życiu codziennym (Maffesoli 1997: 31). Wydaje się przy tym, że
praktyki takie miały miejsce zawsze, że prometejska droga racjo-
nalizacji i Weberowskie odczarowanie świata nie usunęły na dobre
dionizyjskiej widowiskowości i wspólnotowości. Ta dwoistość
10 Warto porównać przynajmniej dwie przeciwstawne interpretacje tej prakty-
ki, na przykład Maussa (1973a: 257–277) i Harrisa (1985: 109–129).

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
sposobów życia wykazuje również pewną czasoprzestrzenną wa-

loryzację: wytężona samorealizacja jednostek w ciągu tygodnia
pracy, jednostek nawzajem rywalizujących i przemierzających wy-
tyczone szlaki w pojedynkę – tu panuje Prometeusz; weekend zaś
– na przykład – to czas Dionizosa, czas wspólnego biesiadowania,
zabawy, często współczesnych rytuałów inicjacji młodzieży, wprzę-
gających alkohol czy narkotyki w obecny w każdym społeczeństwie
rytm przekraczania progów wiekowych. Z kolei podobna walory-
zacja przestrzeni każe – odpowiednio – cechę prometejskości przy-
pisać na przykład miejscu pracy czy nauki, dionizyjskości – miejscu
spędzania urlopu, zawodów sportowych, mityngów politycznych,
koncertów muzycznych, świąt lokalnych, rodzinnych, narodowych,
a także miejsc konsumpcji.
Niewątpliwe jest – twierdzi Maffesoli – że owa dionizyjska
warstwa naszego sposobu życia, świata sprzed odczarowania – jak
by chciał Weber, czy świata partycypacji – jak by chciał Tambiah,
to wyraz przeciwstawienia się duchowi powagi, indywidualizmu,
produktywizmu – tak typowemu dla nowoczesności, nawrót logi-
ki plemienności, która jest możliwa pośród jednostek połączonych
wspólnotą, nawet jeśli będzie to wspólnota globalnego społeczeń-
stwa masowego. Francuski socjolog podejrzewa nawet, że mamy
być może do czynienia z usprawiedliwionym odwetem wartości
Południa na tych przynależnych Północy. To z Południa wywodzą
się takie kulty, jak menadyzm, tarantyzm, różne formy bachana-
liów, które służyły nie tylko cementowaniu wspólnoty, lecz rów-
nież terapii grupowej. Znów, rozmaite formy grupowego uczest-
nictwa w życiu zbiorowym – od grup samopomocowych, poprzez
sekty religijne, po koncerty rockowe – to współczesne postaci
tamtych kultów (Maffesoli 1997: 34).
Konsumpcja wszakże to nie tylko (i nie tyle) – jak widać z po-
wyższego – sprawa ekonomii, lecz całego kontekstu kulturowego,
w tym – jednostkowego uczestnictwa we wszelkich praktykach
kulturowych, z czym wiążą się sposoby komunikowania i ekspre-
sji. Temu poświęcimy teraz chwilę uwagi.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Komunikacja, stylizacja, estetyzacja
Można bez obawy stwierdzić, że przytoczone przykłady repre-

zentują praktyki – jak by powiedział Mauss – o charakterze cało-
ściowym. Owej całościowości sprzyja również postępująca zmiana
sposobów ekspresji dających się zaobserwować w publicznej prze-
strzeni komunikowania. Walter Ong w swym znanym dziele wy-
kazuje znaczenie historycznego momentu zastąpienia pismem
oralnych form komunikowania. Otóż, wraz ze zwiększaniem się
znaczenia czytania, zwłaszcza w samotności, zmniejsza się rola
słuchania, obecności fizycznej, kontekstu czy gestu – w ich wza-
jemnym uwikłaniu i swoistej syntezie. Co więcej, zmniejsza się
rola zbiorowości, która stanowiła nieodłączny komponent przeka-
zu przednowoczesnego komunikowania się, zwiększa natomiast
rola jednostki oraz procesu kształtowania samoświadomości kosz-
tem świadomości zbiorowej (Ong 1982). Tymczasem obecnie moż-
na zaobserwować proces odwrotny, a przynajmniej współobecny
– przesunięcie od pisma i czytania, typowych dla okresu nowocze-
sności, w kierunku oralności i przedstawień ikonicznych. Te na-
tomiast formy ekspresji sprzyjają sięganiu po estetykę syntezy,
w której głos, pismo, kontekst społeczny nawzajem się uzasadnia-
ją, domagają się uchwycenia ich znaczenia w inherentnej całościo-
wości. Na przykład: reklama, zawierająca w sobie element marke-
tingu; koncert rockowy, który jest równoczesnym przeżyciem
wspólnotowym i widowiskiem teatralnym; reality show – rodzaj
współczesnego wiecowania via media; centrum handlowe – współ-
czesny plac targowy, który jest również miejscem rozrywki, spo-
tkań, spędzania wolnego czasu – przestają być uchwytne w ka-
tegoriach nowoczesnych podziałów na estetykę i funkcję. Ekono-
mia splata się tu z życiem społecznym, edukacją kulturową
i niegdysiejszymi estetykami obrazu, dźwięku, słowa. Stąd wraże-
nie chaosu, tymczasem wydaje się, że jest to jednak bardzo zwarta
synteza kulturowa, bliska tym przednowoczesnym, niedająca się
jednak ująć w kategoriach wyłączających się funkcji, albowiem ich
kontekstowość stanowi o ich kulturowej racji bytu i znaczeniu.
W szczególności mass media wykazują taką cechę: nie są ani
literackie, ani oralne, choć są tym równocześnie i jeszcze czymś
więcej – zauważa Linda Scott (1993: 271). Dźwięki, obrazy i słowa,
którymi media się posługują, podlegają pewnej wspólnej nieroz-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
różnialnej gramatyce. Po pierwsze, następuje zerwanie z linearno-

ścią tekstu, co oznacza równoczesność odbioru dźwięków, słów,
obrazów, gestów – jak na przykład w wypadku wideoklipu. Este-
tyka ta sprawia wrażenie fragmentacji i chaosu, jeśli byśmy chcieli
pojęcia całościowości czy uporządkowania zdefiniować w katego-
riach linearności. Po drugie, media rzucają wyzwanie podziałom
estetycznym z porządku nowoczesności – na muzykę, literaturę,
plastykę. Szczególnie w mediach popularnych, będących jednym
z pasów transmisyjnych codzienności, granice pomiędzy tymi
działami ulegają zatarciu – wizualne miesza się z muzycznym
i werbalnym (Scott 1993: 271).
Myli się jednak Scott Lash, gdy przeciwstawia na przykład
nowoczesne kino narracji ponowoczesnemu kinu spektaklu (Lash
1998: 493). Na ogół i w tym drugim przypadku ma miejsce narra-
cja, tyle że skondensowana, domagająca się dekonstrukcji. Taka
narracja może przyjąć postać symbolu, jak ma to miejsce w wy-
padku mitu, który jest – w myśl koncepcji Paula Ricoeura – ro-
dzajem symbolu „w formie opowieści artykułującej się w czasie
i w przestrzeni, które nie dadzą się przyporządkować czasom
i przestrzeniom znanym z historii i geografii wedle wymogów
metody krytycznej; na przykład «wygnanie» jest pierwotnym
symbolem ludzkiego wyobcowania, lecz historia wypędzenia
Adama i Ewy z raju jest mityczną opowieścią drugiego stopnia,
wprowadzającą osoby, czas, miejsce, bajeczne epizody” (Ricoeur
1985 [1959]: 65). Równie mityczną opowieścią wydaje się zatem
narracja westernu, romansu filmowego czy filmu akcji, czasem
znacznie zredukowana, a w reklamie – częsta narracja bajkowa
(„bajeczna” – jak by powiedział Ricoeur) bywa zwyczajnym slo-
ganem (zob. na przykład Barański 2001: 93 i n.). Tymczasem do-
tychczasowa teoria i krytyka nie posiadają narzędzi uchwycenia
takich zsyntetyzowanych form, co więcej – wykazują nawet pew-
ną niechęć wobec nich. Prowadzi to w konsekwencji do elitary-
stycznego nastawienia wobec kultury popularnej czy dzieł od-
biegających od kanonu narracyjności tak zwanej kultury wyso-
kiej. W sumie jednak i w tym wymiarze ujawnia się wzrost cech
owej plemienności: „zamiana kultury wizualnej słowa drukowa-
nego na «totalną» kulturę techniki elektronicznej; możemy mó-
wić o powrocie do oralnej, plemiennej kultury” (Hassan 1987: 20;
cyt. za: Scott 1993: 272).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Świat nowoplemion – tych o skali subkulturowej, jak również

tych o skali masowej – nie ma już wzorów kulturowych, które
klasycy amerykańskiego psychokulturalizmu odnosili do daw-
nych plemion i narodów. W świecie nowoplemion dominują mia-
nowicie style życia. Pojęcie to, rozumiane jako zbiór gustów, za-
patrywań, rzeczy, sposobów zachowania charakterystycznych dla
grup, lecz także jednostek, jest na tyle szerokie, że wyczerpuje
również znamiona rozważanego tutaj synkretyzmu kulturowego
ufundowanego przez racjonalność typu magicznego, racjonalność
partycypacji. Pojawiło się wraz z innym pojęciem – kultury kon-
sumpcyjnej – i z nim jest na ogół kojarzone. Kulturę masową na-
tomiast wyróżnia nabywanie dóbr materialnych, które stają się
głównym ośrodkiem zainteresowania badaczy stylów życia, idą-
cych w ślad klasycznych tez Veblena na temat „konsumpcji na
pokaz”. Okazuje się, że dobra te nie mają jedynie wartości wy-
miennej i użytkowej – jak ubiór w wypadku mody, który nie służy
wyłącznie ochronie – lecz są wehikułami znaczeń i kryjących się za
nimi ideałów dotyczących tego, jak żyć. Styl życia to jednak nie
tylko moda, ponieważ – jak zauważa Mike Featherstone:
jednostka, posługując się kulturą konsumpcyjną, ma świadomość tego, że
mówi nie tylko za pomocą swojego ubioru, lecz swojego domu, mebli,
ozdób, samochodu oraz innych form, które mają zostać odczytane i skla-
syfikowane w kategoriach obecności lub nieobecności gustu (Featherstone
1991: 86).
W każdym razie te dwa wymiary – techniczny i ekspresyjny –

należy traktować łącznie, albowiem pozostają w stanie swoistego
balansu, który podtrzymuje kultura konsumpcyjna. Balans ów wy-
kazuje przy tym cechy syntezy tych dwóch (lub więcej) funkcji, tak
charakterystycznej wszak dla racjonalności typu magicznego.
Przy okazji uwag na temat stylu życia warto zauważyć również
wspomniany już fakt, dosyć powszechnie podnoszony przez teo-
retyków współczesnych społeczeństw Zachodu, mianowicie zacie-
rania podziałów na kulturę wysoką–niską czy elitarną–popularną.
Co więcej, wydaje się, że zanika również podział pomiędzy po-
tocznym rozumieniem kultury w znaczeniu sztuki, wykształcenia,
obycia a rozumieniem antropologicznym – jako sposobu życia
(Featherstone 1991: 95). Z jednej strony, pozwoliło to na przykład
Pierre’owi Bourdieu zastosować kategorię stylu życia do analiz
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
kultury w ramach tradycyjnych podziałów na klasy społeczne czy

środowiska zawodowe, gdzie skupił się zarówno na praktykach
tak zwanej kultury wysokiej (muzea, koncerty, literatura i tak da-
lej), jak i kultury w bardziej antropologicznym ujęciu (pożywienie,
ubrania, samochody, prasa, hobby, czas wolny i tak dalej) (Bour-
dieu 1984). Z drugiej strony, zanikanie wspomnianego podziału
umożliwiło dalsze przesunięcie uwagi z tak rozumianej kategorii
stylu życia, czyli względnie trwałego zbioru dyspozycji, gustów,
praktyk, które oddzielają od siebie poszczególne grupy, w kierun-
ku stylizacji życia, w której koherencja i zamkniętość stylów gru-
powych zostaje zastąpiona jednostkowym poszukiwaniem okre-
ślonych wizerunków i form ekspresji.
Jest i następna logiczna konsekwencja zarówno wspomnianego
mechanizmu zacierania się tego, co określane dawniej jako wyso-
kie w kulturze, tego, co w niej popularne, jak również przesunięcia
w kierunku działań sprawczych jednostek. Mianowicie, ten kultu-
rowy krajobraz byłby niekompletny, gdybyśmy pominęli rolę jed-
nostki, która nie roztopiła się przecież w społeczeństwie masowym
czy w grupach typu nowoplemiennego. Niewątpliwie te większe
całości składają się właśnie z jednostek, które – bardziej niż to
miało miejsce w układach tradycyjnych – dokonują nieustannie
wyborów określających ich przynależność grupową. Do pewnego
stopnia aktualne wydają się sformułowania określające nową sy-
tuację w tym zakresie, użyte przez Stuarta i Elizabeth Ewenów:
„«Dziś nie ma mody – są wyłącznie mody». «Nie ma zasad, a je-
dynie wybory». «Każdy może zostać każdym»” (Ewen, Ewen
1982: 249–251; cyt. za: Featherstone: 1991: 83). W konsekwencji
prowadzi to do kształtowania się stylów indywidualnych w ra-
mach większych całości lub też zgoła obok nich; często w dużym
stopniu na skutek świadomej pracy nad własnym wizerunkiem.
Mianowicie, owa stylizacja życia prowadzi w konsekwencji do
pewnej „sztuki życia”, nowego sposobu życia, w którym – jak to
ujął Del Sapio – „dandysi najnowszej i bardziej demokratycznej
cyganerii przemierzają drogi już przebyte przez sztukę awangar-
dową, przekraczając granicę między muzeum i kulturą masową –
przenoszą grę z galerii sztuki na modne pasaże uliczne” (Del Sapio
1988: 206–207; cyt. za: Featherstone 1991: 101). Do tej grupy, prze-
kraczającej granice między sztuką a codziennością, zalicza się –
znów – głównie młodzież (choć tendencja ta nie omija innych grup
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wiekowych) – spadkobierców tradycyjnych subkultur, trwających

już nie w postaci jednoznacznie określonych struktur społecznych,
lecz jakby ideowego i znakowego zasobnika jedynie dla nowych,
kolażowych form – zarazem indywidualności, plemienności i ma-
sowości (por. na przykład Muggleton 2004 [2000]).
Jest to zresztą tylko jedna ze stron medalu: podejście do życia
jak do sztuki, spuścizna po ruchu zwanym estetyzmem, który wy-
rażał przecież pewne istotne tendencje ogólnokulturowe – w an-
tropologicznym znaczeniu tego pojęcia. Drugą będzie pojmowanie
sztuki jako życia, co znalazło początek zwłaszcza w sztuce amery-
kańskiej u tak zwanych action painters, „malarzy działających”, jak
Jackson Pollock czy Willem de Koonig. Krytyk tego nurtu w sztu-
ce, Harold Rosenberg, już w latach 50. XX wieku zauważył, że:
Malarzom amerykańskim, jednemu po drugim, płótno zaczyna jawić
się raczej jako arena działania, niż jako przestrzeń, w której mieliby repro-
dukować, analizować, odtwarzać czy «wyrażać» rzeczywisty lub wyima-
ginowany przedmiot. Płótno ma przedstawiać zdarzenie, a nie obraz. [...]
Temu też podporządkowana została estetyka. Zapomnieć można o formie,
kolorze, kompozycji, rysunku. Liczy się zawsze to, co objawia akt (Bell
1998 [1976]: 160).
Warto więc zauważyć, że proces ten wciąż ma miejsce, że ko-
lejne pokolenia twórców (konceptualizm, popart, informel i tak
dalej) po obu stronach Atlantyku, i nie tylko, konsekwentnie roz-
wijają ten projekt „sztuki jako życia”. Fakt ten o tyle ma znaczenie
w świetle zainteresowań antropologii, że znajdujemy tu analogie
z tradycyjną sztuką przednowoczesną, od sztuki średniowiecznej
(jak katedra gotycka w ujęciu Panofsky’ego, ówczesna biblia paupe-
rum), po sztukę ludową XX wieku. W każdym przypadku chodzi
o silne zespolenie sztuki z całością sposobu życia – religią, oby-
czajem, moralnością – jak również o jej wielofunkcyjność dalece
wykraczającą poza zaspokajanie potrzeb estetycznych.
Lecz to właśnie odnośnie do ponowoczesnego stylu, stylizacji,
sztuki życia badacze współcześni wskazują zacieranie się granic –
w szczególności – etyki i estetyki, których syndromem ma być –
jak zauważył przytaczany wcześniej Maffesoli – obyczaj. Nie trze-
ba chyba dowodzić, że i to pojęcie przywodzi na myśl sam rdzeń
zainteresowań antropologii. Mike Featherstone wiąże – ponownie
– to zjawisko z kulturą konsumpcyjną, której cechą jest estetyzacja
życia codziennego, czyli – nieco upraszczając – sztuka życia co-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
dziennego (Featherstone 1991: 126). Określenie to odnosi się po-

nadto do mechanizmu utożsamiania wartości etycznych i este-
tycznych, co w obiegu potocznym krzepnie często w postaci ste-
reotypów pojęciowych. Jak w wypadku każdego stereotypu, este-
tyzacja to kolejny przykład zacierania rozróżnień, do których
przywykliśmy, a równocześnie przypadek pewnej wielogłosowo-
ści, w której ujawnia się jego symboliczny i ikoniczny charakter
(Benedyktowicz 2000). Estetyzacja przy tym – jak również stereo-
typ – może się obyć bez uporządkowanej narracji. Jest raczej zbio-
rem obrazów, które dostarczają równocześnie doznań satysfakcji
lub dezaprobaty, odpowiednio – w wypadku dobrze zaprojekto-
wanego wizerunku, na który składają się wspomniane ubiory,
sposoby poruszania się, gestykulacji, wypowiadania, mieszkania
lub w wypadku gustu, który takiej satysfakcji nie daje. Richard
Shusterman tę nierozróżnialność sfer etyki i estetyki określa jako
„etykę smaku”, podkreślając zarazem, że nie chodzi tu o symboli-
zowanie etyki przez estetykę, jak poucza długa tradycja filozoficz-
na od Platona po Kanta, lecz że to, co estetyczne, jest konstytu-
tywną częścią etyki (Shusterman 1998 [1992]: 317). Wydaje się
wszakże wysoce wątpliwe, by te kryteria – w ich filozoficznym
znaczeniu i genezie – składały się na repertuar praktyk codzienno-
ści. Raczej jest tak, jak w klasycznym dla antropologów przykła-
dzie wielofunkcyjności kultury przednowoczesnej w ujęciu Wło-
dzimierza Pawluczuka (1968): ładne przycięcie snopów zboża,
ładne ich ułożenie w stogu i tak dalej jest równocześnie czynnością
moralnie pożądaną. Podobnie jak – współcześnie – „odjazdowa
fryzura” czy „wypasiona fura” – w istocie o ich pięknie czy dobru
się nie stwierdza. Narrację spełniają gesty, zachowania, spojrzenia
i słowa, a wszystko to występuje w syntetycznym związku nie-
rozdzielności, nierozróżnialności – również na etykę i estetykę.
Archaiczność współczesności?
Taką syntezę, w rozumieniu niewyodrębnienia oddzielnych sfer

ludzkiego sposobu życia, jak: etyka, estetyka, ekonomia, religia,
uważa się za wiodącą cechę rzeczywistości przednowoczesnej,
którą traktuje się często jako wzorzec kulturowej „pierwotności”
czy „archaiczności” – jeśli pominiemy podnoszone już wcześniej
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
zastrzeżenia dotyczące tych terminów. Określano ją także mianem

„monokulturowości”, w rozumieniu nierozdzielności poszczegól-
nych praktyk i wytworów kulturowych, ich „wzajemnego zharmo-
nizowania”, a zatem także ich „wielofunkcyjności” (por. Pawluczuk
1968). Taką monokulturowość, zharmonizowanie i wielofunkcyj-
ność można zarazem dostrzec również w zakresie omawianych tutaj
postaci uczestnictwa w kulturze z porządku racjonalności partycy-
pacji, racjonalności typu magicznego: w nowoplemionach Michela
Maffesoli czy nowych wspólnotach Urry’ego, czy też w dziedzi-
nach przebiegających ponad tymi ponowoczesnymi podziałami
społecznymi, jak styl życia czy moda. Są to interesujące przypadki
syntezy funkcji praktycznej, etycznej, estetycznej i ich istota wy-
pełnia się jedynie w takim złożeniu. Stąd „dobrze” ubrana osoba
jest niczym „dobrze” wykonana praca na roli, jak w przykładach
Pawluczuka, gdzie czynnościom technicznym towarzyszyły rów-
nie ważne czynności o charakterze znakowym (na przykład sto-
sowne obrzędy żniwne, estetyka równo przyciętych snopów,
wspólnotowy charakter prac żniwnych), rozróżnialne tylko dla
analitycznego oka badacza. W konkretnej praktyce kulturowej
stanowiły natomiast nierozróżnialną całość, skutkiem czego za-
niechanie wykonania jakiegoś obrzędu mogło wpłynąć – na
przykład – na przyszłe plony, podobnie jak zaniechanie założenie
ubrania określonego stylu, koloru czy fasonu może wywołać
drwinę, a może nawet – co gorsza – słabe widoki na obiecującą
znajomość.
Nie sposób bodaj wyczerpać tych i innych przednowoczesnych
odniesień, albowiem – jak się rzekło – wykorzystywana tutaj pe-
riodyzacja przednowoczesności–nowoczesności–ponowoczesności
okazuje się w istocie jedynie modelem epok historycznych i/lub
umysłowych. To, co przednowoczesne, co pochodzi z porządku
racjonalności partycypacji i życia „całościowego”, co interesujące
szczególnie dla antropologii, trwa z pewnymi zmianami, ukazując
wciąż nowe oblicza. Warto wskazać tutaj jeszcze ogólnie na kultu-
rę społeczeństwa masowego, kulturę popularną, która wykazuje
cechy bliskie kulturze przednowoczesnej. Jedną z nich jest na
przykład tendencja do przekształcania czasu w serie powtarzal-
nych „teraz”. Featherstone za osobliwą codzienną tego ilustrację
uważa praktykę towarzyszącą oglądaniu telewizji, „skakanie po
kanałach”, co – w połączeniu z ikonicznym charakterem podawa-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nej informacji – sprzyja percepcji raczej z porządku pewnych bez-

czasowych sekwencji zdarzeń niż linearnej narracji, co ma nato-
miast miejsce w wypadku tekstu czytanego (Featherstone 1991: 5).
Podobnie wskazywana wcześniej tendencja do parodii, pastiszu,
ironii w kulturze współczesnej (zarówno w tej – jeśli by ktoś się
upierał przy tym podziale – wysokiej, jak i popularnej) jest wyra-
zem renesansu powtarzalności – tematów, motywów, stylów,
swoistej bezczasowości czy kołowości doświadczania świata, zna-
nej doskonale czytelnikom dzieł Mircei Eliadego. Wreszcie wspo-
mniana także obecność w kulturze popularnej elementów przed-
nowoczesnej tradycji karnawałowej, co objawia się nie tylko
w wypadku obrazów i tematów propagowanych przez media,
reklamę, kino, lecz także w niektórych przejawach kultury kon-
sumpcyjnej: w centrach handlowych, znanych miejscach wypo-
czynku, na stadionach sportowych. Przykłady ilustrujące te cechy
– choć funkcjonujące w znacznym rozproszeniu – można by mno-
żyć, porządkując przy tym w sposób uchwytny dla dyskursu na-
uki, dyskursu przyczynowości.
Wszystkie wzmiankowane tutaj zjawiska to w znacznym stop-
niu przykłady reakcji na projekt nowoczesności, która wprowa-
dziła uporządkowane zróżnicowanie pomiędzy kulturą wysoką
i niską, nauką i wiedzą codzienną, sacrum i profanum, publicznym
i prywatnym, sztuką i rzemiosłem, elitami i masami. Russel Belk
i Wendy Bryce, badacze i teoretycy rynku ekonomicznego, wypo-
wiadający się z dużym zacięciem antropologicznym, twierdzą, że
ponowoczesność to antyelitarystyczny ruch, który delegitymizuje
wszystkie te podziały i zaciera granice (Belk, Bryce 1993: 278). Te-
lewizja, radio, film, Internet, telefonia komórkowa pozwalają nam
ponownie doświadczać przednowoczesnej syntetyczności, oralno-
ści i ikoniczności kultury. W szczególności wizualność odgrywa
tutaj wyjątkową rolę, na co zwraca uwagę jeden z bardziej wnikli-
wych teoretyków kultury współczesnej, Daniell Bell: „Dziś domi-
nuje «perspektywa wizualna». Dźwięk i obraz, zwłaszcza ten dru-
gi, organizują estetykę i panują nad publicznością. W społeczeń-
stwie masowym nie może dziać się inaczej” (Bell 1998: 142).
Dodajmy: nie tylko masowym, lecz także globalnym i żyjącym
w globalnej wiosce.
Wydaje się, że antropologia nie musi podchodzić do tego ostat-
niego terminu tylko metaforycznie. Nie ma już wprawdzie daw-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
niejszych wiosek, których izolacja terytorialna była często równo-

znaczna z izolacją kulturową, plemienną. Nie oznacza to jednak
zaniku plemienności, której nowe postaci wskazują Maffesoli czy
Polhemus, jest to już jednak plemienność innego typu – hybry-
dyczna, przekraczająca podziały etniczne czy narodowe, ba –
swoista plemienność społeczeństwa masowego. Stąd – raz jeszcze
– rola antropologii, której dorobku i tradycji badań takich właśnie
całości kulturowych nie sposób przecenić, zsyntetyzowanych
i nierozdzielnych, składających się na „głębinową” warstwę kultu-
ry, zakrytą jedynie powierzchownym często, metodycznym i skal-
kulowanym, słowem – nowoczesnym życiem jednostek, jedynie
tylko pozornie ufundowanym na racjonalności przyczynowości.
Nie sposób chyba o lepszy przykład metodycznego obcowania z tą
warstwą, jak „opis gęsty” Clifforda Geertza:
Tym, wobec czego etnograf staje – oprócz sytuacji, kiedy (co oczywi-
ście musi robić) oddaje się bardziej automatycznym i rutynowym obo-
wiązkom zbierania danych – jest mnogość złożonych struktur pojęcio-
wych, spośród których wiele nakłada się na inne lub też są z nimi w ści-
słym powiązaniu, a które są jednocześnie dziwne, nieregularne i niejasne;
co do których musi on najpierw znaleźć sposób, by je pojąć, a następnie
przedstawić (Geertz 2003: 40–41).
W taki kulturowy krajobraz wpisuje się w całości na przykład
kultura popularna, która wydaje się podatna na techniki interpre-
tacyjne proponowane przez Geertza. Jedną z formuł interpretacyj-
nych tej dziedziny w polskiej antropologii jest traktowanie cha-
rakterystycznych jej przypadków w kategoriach sakralności lub
quasi-sakralności, co spotyka się zresztą z pewną krytyką (zob. na
przykład Kowalski 2004). Na ogół badacze posługujący się for-
mułą – nazwijmy to – „sacrum dzisiaj” nie wskazują jej genezy
teoretycznej. A przecież w historii myśli socjologicznej jest znana
teza Durkheima, że wszystko podlega sakralizacji, jeśli tylko służy
utrwaleniu społecznego wymiaru życia człowieka, teza, która wy-
nika z ogólniejszego przeświadczenia o społeczeństwie jako swo-
istej inkarnacji bóstwa. Nowoczesność – twierdzi Émile Durkheim
(1990) – wraz z jej procesami modernizacji, sekularyzacji, odcza-
rowania, nie będzie prowadzić do stanu anomii pod warunkiem
pojawienia się wytworów i – w szczególności rytualnych – prak-
tyk, które przejmą funkcje odnośnych wytworów i praktyk religii
instytucjonalnych. Pogląd ten bodaj najlepiej potwierdziła historia
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
XX-wiecznych totalitaryzmów, które zyskały status takich właśnie

świeckich religii. Być może przypisywanie statusu sakralności
pewnym sferom kultury jest niekiedy nieuprawnione, nie ma jed-
nak wątpliwości co do tego, że niektóre z nich dzielą ze sferą sa-
crum element tajemnicy, niezwykłości, symboliczności, rytualno-
ści, pełniąc równocześnie rolę narzędzi kształtowania tożsamości
jednostkowych i zbiorowych11. Sam Mircea Eliade, który całe życie
zajmował się badaniem sacrum, zauważył, że wręcz – jak to określił
– „sacrum jest zakamuflowane w profanum”. Dodał przy tym: „Ale
prawdziwym problemem – mam nadzieję, że ktoś się nim zajmie –
jest odszyfrowanie obecności sacrum w zdesakralizowanym świe-
cie” (Eliade 1992 [1978]: 149). Eliade spotyka się więc tutaj z Durk-
heimem, a paradoks „sacrum w zdesakralizowanym świecie” jest
tylko dowodem na wyczerpywanie się Eliadowskiej formuły in-
terpretacji tego pojęcia. Przy tym nikt z polskich badaczy nie zajął
się jeszcze gruntownie jego rozwiązaniem, włączając w to cenne,
choć niewyczerpujące propozycje Tokarskiej-Bakir. Może w takim
razie racjonalność partycypacji, racjonalność typu magicznego –
w rozumieniu Geertzowskiej nieformalnej logiki – i ontologia
partycypacji, ontologia typu magicznego – w rozumieniu praw-
dziwego życia – mogłyby spełnić taką rolę?
W pewnym wszakże zakresie aporię tę usiłuje przezwyciężyć
Featherstone, który utrzymuje, że owa – wspomniana wcześniej –
wielofunkcyjność wytworów i zachowań oznacza również coś wię-
cej niż tylko utylitarność, instrumentalność. Utrzymuje, że wska-
zywana znakowość – na przykład – kultury konsumpcyjnej nie da
się wyjaśnić jedynie w kategoriach profanum. Cytuje tutaj wypo-
wiedź jednego z bardziej wpływowych współczesnych kontynu-
atorów myśli Durkheima, mianowicie Jefreya Alexandra, iż
symbole społeczne podobne są do sakralnych w tym, że posiadają moc
i przekonują; konflikt pomiędzy wartościami społecznymi podobny jest
do konfliktu pomiędzy sacrum i profanum lub też sakralnością czystą
i skalaną; uczestnictwo polityczne podobne jest do uczestnictwa rytualne-
go w tym, że wytwarza spójność wartości i zaangażowanie w ich realiza-
cję (Alexander 1988: 189; cyt. za: Featherstone 1991: 121).
11 Zob. na przykład pracę Erica Rothenbuhlera (2003 [1998]), który w takim
właśnie Durkheimowskim duchu dowodzi rytualnej funkcji zjawisk kultury

współczesnej – od mediów, przez święta narodowe, po zwyczaje wzajemnego
obcowania ludzi.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Nie oznacza to bynajmniej, iż znaki społeczne są zharmonizo-

wane i zintegrowane, mogą bowiem podlegać kontestacji i konku-
rencji innych znaków (na przykład znaki wszechpolaków vs znaki
postkomunistów). Zabawa w pubie, uczestnictwo w koncercie
rockowym czy obecność w obchodach święta narodowego to sytu-
acje, w których zwykłość codzienności przechodzi w niezwykłość
święta, w których zachowania rytualne (choćby owa rytualność
miała charakter rozmyty) wprowadzają aurę sakralności – sakral-
ności ideałów, osób, zdarzeń, miejsc.
Jednostka w świecie nowoczesnym, w układach Durkheimow-
skiej solidarności organicznej, pełniła określone funkcje w ramach
stosunków o względnej stabilności – w pracy, partii, stowarzysze-
niu. Osoba (Maussowska persona) w świecie (przed-) ponowocze-
snym odgrywa role – zarówno w pracy, jak i w ramach różnych
plemion, do których bardziej lub mniej należy – tych, w których
uprawia się jogging, jeździ garbusami czy chodzi w Nike’ach,
a komunikacja między „członkami” równie dobrze może się od-
bywać via media czy Internet. Jeśli sięgnąć po Tambiaha kryterium
uczestnictwa w świecie, funkcjonalność i celowościowość pierw-
szych ufundowana wydaje się na zasadach racjonalności przyczy-
nowości, zaś performatywność (ze względu na odgrywanie roli)
i emotywność drugich – na racjonalności partycypacji. Nic dziw-
nego zatem, że Michel Maffesoli przypisuje swojemu tribus cechy
religijności typowej dla solidarności mechanicznej, a tutaj rozu-
mianej w jej etymologicznym wymiarze: religiare – łączenia (Maffe-
soli 1996: 77). Wydaje się, że Maffesoli nie ma na myśli ani religij-
ności w rozumieniu wiary i kultu, ani też społecznego wymiaru
zjawiska, gdy odnosi to do „swoistej mistycznej logiki depersona-
lizacji” (Maffesoli 1996: 79), którą możemy dostrzec w związkach
przyjaźni, podzielanych poglądach politycznych, stosunkach ro-
dzinnych, modach, stylach życia – ufundowanych na spontanicz-
ności motywacji w dochodzeniu do bardziej lub mniej ugruntowa-
nych tożsamości. Pojęcia: „partycypacji w mistycznym znaczeniu
tego słowa” czy „mistycznej logiki depersonalizacji” przywodzą
na myśl – i słusznie – mistyczną partycypację Lévy-Bruhla, jak
również partycypację Tambiaha.
Jeden z czołowych teoretyków ponowoczesności, Frederic Ja-
meson, zauważył, iż mamy dziś do czynienia z „niesłychaną eks-
pansją kultury w sferze społecznej do tego stopnia, że o wszyst-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
kim, co społeczne [...] należałoby mówić raczej – «kulturowe»”

(Jameson 1984: 85–87; cyt. za: Featherstone 1991: 8; zob. także Bell
1998: 25). Choć od czasu, gdy ów badacz przedstawił to proroc-
two, minęły wprawdzie już dwie dekady, jego słowa wydają się
jeszcze bardziej aktualne. Myli się zatem Daniel Bell, gdy wyraża
swój niepokój na temat kultury współczesnej:
Nasi przodkowie mieli religię, która zapewniała im zakorzenienie
zgoła niezależnie od tego, jak bardzo mogli wątpić. Wykorzeniona jed-
nostka może być jedynie kulturalnym [czytaj: kulturowym – przyp. J.B.]
tułaczem pozbawionym domu, do którego można powrócić. Pytanie za-
tem brzmi: czy kultura potrafi odzyskać spójność – spójność doświadcze-
nia, jakie przynosi, a nie tylko jego formy (Bell 1998: 155).
Nie ma obawy: kultura, a człowiek wraz z nią, nie może istnieć

bez doświadczenia, to zaś zawsze będzie w udziale tyleż narodów,
hobbystów, płci, profesji, grup wieku, subkultur czy wyznań reli-
gijnych, co jednostek, które przeżywają, myślą, interpretują, doko-
nują wyborów określonego sposobu życia.
W świetle poczynionych powyżej uwag wydaje się oczywiste,
że na co dzień obcujemy ze zjawiskami poddającymi się interpre-
tacji antropologicznej, że pokłady tego, co „archaiczne”, „nie-
oswojone”, „pierwotne” w kulturze niezmiennie składają się na –
jak to określił Geertz – „prawdziwe życie”, ukształtowane ponadto
przez znaną antropologom nieformalną logikę – logikę codzienno-
ści, partycypacji. Uwagi te uzupełniają jedynie inne spostrzeżenia,
czynione tu i ówdzie na ten temat, poszerzając nieco „orientację
w terenie”, po którym porusza się antropologia. W szczególności
podejście i narzędzia antropologii symbolicznej, interpretatywnej
i pragmatycznej zarazem wydają się tutaj szczególnie przydatne –
również wobec narastającego braku dystansu badacza i badanej
kultury w jednych przypadkach, w innych zaś – jego zwiększania
się, choć w obu przyjmuje to nieco inne wektory w porównaniu
z antropologią dawniejszą. Fakt ten staje się przy tym coraz bar-
dziej oczywisty za sprawą dojmującego wpływu globalnej kultury,
w której zasięgu wszyscy pozostajemy, z drugiej zaś strony – po-
stępującego rozdrobnienia na dotąd nieznane postsubkultury czy
rozmaite hybrydy kulturowe, co jednak również odbywa się na
naszych oczach i nas dotyczy, wreszcie – wbrew tym tendencjom –
zwiększającej się dozy jednostkowego działania sprawczego w ży-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ciu ludzi. Nie trzeba jednak koniecznie zmieniać zakresu czy me-
tod antropologii, by móc ją wciąż uprawiać, choć pilną potrzebą
wydaje się praca nad teorią i językiem dyscypliny. Pojęcia niefor-
malnej logiki i prawdziwego życia, podobnie jak pojęcie racjonal-
ności, mogą spełnić rolę heurystycznych narzędzi w pracy nad tą
teorią i językiem, jak również w przeformułowaniu filozofii dys-
cypliny.
Powyższe uwagi nie są również czymś absolutnie nowym w hi-
storii refleksji nad znaczeniem antropologii w zmieniającym się
świecie, refleksji uprawianej pośrednio przez badaczy spoza tej
dyscypliny, którzy nieraz wskazywali na siłę narzędzi interpreta-
cyjnych dla niej istotnych, niewykorzystanych wszak wystarczają-
co odnośnie do wszelkich kultur, nie tylko tych „prymitywnych”
czy „ludowych”, lecz także kultury samego badacza. Pozostając
w kręgu inspiracji Lévy-Bruhlowskich – naznaczonych przekona-
niem o obecności racjonalności partycypacji, racjonalności typu
magicznego, fundujących ludzkie sposoby życia – warto przyto-
czyć już dawno temu wypowiedzianą opinię badacza języka i lite-
ratury, Tzvetana Todorova:
Dokładniej, jako że trudno jest zanegować całkowicie symbol, oświad-
cza się, że my – dorośli i normalni ludzie współczesnego Zachodu – wolni
jesteśmy od słabości związanych z myślą symboliczną i że istnieje ona tyl-
ko u innych: zwierząt, dzieci, wariatów, dzikich, przodków, którzy znali
tylko ją. Wynika stąd ciekawa sytuacja: przez wieki ludzie opisywali
swoje symbole, ale twierdząc, że opisują znaki innych. Można by sądzić,
że czujna cenzura pozwalała mówić o symboliczności jedynie wtedy, gdy
używano imion zapożyczonych, takich jak «szaleństwo», «dzieciństwo»,
«dzicy», «prehistoria». Tabu terytorialne (dzicy), czasowe (istoty człeko-
kształtne) lub ideologiczne (wariaci) nie pozwala na przyjęcie symbolicz-
ności w naszym życiu, a szczególnie w naszym języku. Otóż opisy znaku
dzikiego są dzikimi opisami symbolu (Todorov 1990: 59–60).
Nasza myśl jest oto równie dzika jak myśl „dzikich” – zauwa-
ża badacz – zaś przykład owych przodków, strażników symbolu,
których tropią kolejne pokolenia adeptów antropologii – w zapa-
dłych wioskach Europy czy Amazonii – zdaje się szczególnie
wymowny i wciąż bliski praktyce badawczej. Todorov stwierdza
zatem, iż „trzeba przyzwyczaić się zauważać w naszej własnej
myśli metody niejako prymitywne” (Todorov 1990: 60). Kręcimy
się więc wciąż – niestety? – w zaklętym kręgu pojęć archaiczno-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ści, plemienności, prymitywności, które Tambiah chciał ująć

w zreformowaną cokolwiek formułę post-Lévy-Bruhlowskiej
partycypacji.
Wszystko to świadczy wszak o jednym: że świat wydaje się
wciąż zaczarowany – zarówno w czasach przed Weberem, jak
i w czasach ponowoczesnych – choć odczarowywanie przytrafia
się coraz nowym dziedzinom, jak ostatnio nowoczesnej nauce,
której obiektywistyczne zapędy podważyły metodologie histo-
ryczne i cały nurt myśli postmodernistycznej. Równocześnie jed-
nak ma miejsce proces odwrotny – ponownych i kolejnych zacza-
rowań, które przebiegają – podobnie jak fundująca je racjonalność
partycypacji – w poprzek podziałów dziedzin sposobów życia
człowieka: od stereotypów etnicznych, poprzez religię, politykę,
modę, po medialny obraz świata, kultywowane przy tym przez
rozmaite nowoplemiona, zanurzone w pozornie wewnętrznie nie-
zróżnicowanym społeczeństwie masowym, po naukę samą, której
poszczególne dziedziny i teorie są ufundowane na – zawsze jakoś
– metafizycznie waloryzowanych przesłankach, sympatiach i an-
typatiach środowiskowych, ambicjach czy autorytetach. Świat
nigdy bowiem nie został w pełni odczarowany – wraz z przyj-
ściem kapitalizmu, racjonalizmu oświeceniowego, nowoczesności
– a może dzieje się wręcz coś odwrotnego – staje się on coraz bar-
dziej zaczarowany. W wypadku tej dialektyki odczarowania-
zaczarowania można mówić jedynie o proporcjach, tendencjach,
kierunkach, których nie sposób przypisać jednoznacznie ani epo-
kom, ani dziedzinom ludzkiego życia.
Podsumowanie
Istnieje dosyć rozpowszechnione przekonanie, że świat podlega

ciągłemu procesowi odczarowywania, że dawniejsze przednowo-
czesne formy kultury odchodzą coraz bardziej w przeszłość, za-
stępowane tymi nowoczesnymi i ponowoczesnymi, z którymi
zwykło się utożsamiać naukę. Mylność takiego przeświadczenia
została wykazana w perspektywie najogólniejszego kryterium
uczestnictwa człowieka w świecie, racjonalności, której przypadki
modelowe – partycypacja i przyczynowość – odnoszą do dwóch
sposobów porządkowania rzeczywistości – odpowiednio – kultury
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
i nauki. Otóż, wszelka kultura rozumiana antropologicznie zasa-

dza się na prawach logiki partycypacji, jej szczególny podzbiór
natomiast, nauka – na prawach logiki przyczynowości, logiki kla-
sycznej. Proporcje owych nastawień są zmienne w różnych okre-
sach historii poszczególnych kultur, ich środowisk i dziedzin, jak
również w obrębie jaźni jednostkowych. Żadną miarą natomiast
nie można stwierdzić procesu wypierania jednej racjonalności
przez drugą. Konsekwencją tego twierdzenia jest przeświadczenie
o ciągłej obecności rozmaitych kategorii kulturowych znanych
klasyce antropologii: magii, mitu, rytuału czy układów społecz-
nych o charakterze tradycyjnym. Przyjmują one wprawdzie coraz
to nowe formy, zmuszające do korekt repertuaru pojęciowego słu-
żącego opisowi i interpretacji takich i pokrewnych zjawisk kulturo-
wych, stąd na przykład w miejsce magii należałoby dziś mówić
raczej o racjonalności typu magicznego. Ponadto, tak charaktery-
styczne cechy kultur dawniejszej antropologii, jak: monokulturo-
wość, wielofunkcyjność czy wzajemne zharmonizowanie dziedzin
i wytworów kultury ujawniają się w takich sferach współczesnego
życia, jak: ekonomia, kultura konsumpcyjna, media czy styl życia.
Podejście antropologiczne uwzględniające te cechy kultury pozwala
na bardziej pogłębione zrozumienie całości praktyk kulturowych,
ponad podziałami ustanowionymi przez myśl nowożytną.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
SYSTEM KULTUROWY RZECZY
Świat rzeczy to sfera „prawdziwego życia”, która – w potocznym

rozumieniu – kojarzy się przede wszystkim z techniczną użyteczno-
ścią i instrumentalnością, z czynnościami służącymi człowiekowi do
opanowania przyrody, doskonalenia technik pracy, sposobami za-
żywania przyjemności czy nawet osiągania dominacji nad innymi.
A zatem miecz służył do walki, w czym zastępował kły i pazury,
których człowiek nie posiada, a przynajmniej nie całkiem mogą
służyć do takiego celu. Kły i pazury służą jednak drapieżnikom –
także w zdobywaniu pożywienia. Wieki później dawne miecze zo-
stały wszakże zastąpione przez nowsze czołgi, pancerniki czy my-
śliwce bojowe. Siekiera służyła zawsze do ścinania drzew, a także
obróbki tak pozyskanego materiału budowlanego czy artystyczne-
go, gdzie – znów – człowiek nie mógł się posłużyć uzębieniem, któ-
rym natura obdarzyła na przykład gryzonie. Samochód służy do
przemieszczania się z zawrotną prędkością przewyższającą nawet
zdolności najbardziej rączych rumaków. Przykłady można mnożyć
i każdy ma zapewne pod ręką ich dostateczną ilość, a potencjalnie –
ilość nieskończoną, bo i rzeczy to bodaj najliczniej reprezentowana
klasa wytworów kultury nas otaczających oraz przez nas wytwa-
rzanych i użytkowanych.
A jednak ich praktyczna użyteczność nie wyczerpuje ich roli
w życiu człowieka, dlatego nie będzie przesady w potraktowaniu
ich raczej jako systemu kulturowego, podobnie jak Geertz uczynił
to z religią czy sztuką, podkreślając fakt przenikania tych sfer
przez całość gmachu kultury. Grant McCracken ujmuje to nastę-
pująco:
Otoczeni przez nasze rzeczy nieustannie doświadczamy tego, kim je-
steśmy oraz kim chcielibyśmy być. Otoczeni przez nasze rzeczy jesteśmy
zakorzenieni w naszej przeszłości; są one tego wizualnym dowodem. Oto-
czeni przez nasze rzeczy odgradzamy się od wielu sił, które mogłyby za-
szczepić w nas nowe pomysły, praktyki i dostarczyć nowych doświad-
czeń. Na te siły składają się również nasze akty wyobraźni, sposoby
przedstawiania innych, wstrząs osobistej tragedii oraz zwykłe zapomina-
nie. Jak sugeruje Arendt, rzeczy są naszym balastem. Unieruchamiają nas
poprzez przypominanie naszej przeszłości, poprzez czynienie jej poten-
cjalną, istotną częścią naszej teraźniejszości (McCracken 1988: 124).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Należy jednak zauważyć, że w tej cokolwiek historiozoficznej

perspektywie można wskazać również oddziaływanie rzeczy
„w przyszłość”, gdy wyrażają one nasze plany, pragnienia, aspira-
cje, gdy pozbywamy się na przykład tych starych, a nabywamy
nowe. Wydaje się przy tym oczywiste, że owa praktyczna uży-
teczność to nie jedyna funkcja rzeczy, które zatrzymujemy również
wtedy, gdy przestały tę funkcję pełnić (na przykład wszelkie mu-
zealia, lecz także pamiątki rodzinne), lub pozbywamy się ich, gdy
funkcję tę wciąż jeszcze pełnią (na przykład niemodne ubrania).
To w każdym razie dowodzi ważności ich roli w wielu innych
funkcjach, co dotyczy omawianego wcześniej zagadnienia wielo-
funkcyjności wszelkich wytworów kultury.
Warto sięgnąć tutaj po garść dobrze udokumentowanych i zba-
danych przykładów historycznych tej właśnie wielofunkcyjności
rzeczy już nie tylko w zakresie relacji pojedynczych rzeczy i poje-
dynczych jednostek, lecz w skali struktur długiego trwania i ca-
łych społeczeństw. Niech za pierwszy przykład posłuży wynale-
zienie strzemienia, znanego przynajmniej od IV wieku naszej ery,
co pozwoliło konnym wojownikom używać ciężkich zbroi. Z cza-
sem stało się to istotnym elementem w formowaniu się odrębnej
klasy społecznej. Ciężkozbrojni rycerze mieli nie tylko istotną bo-
jową przewagę nad wszystkimi innymi, z chłopami na czele, lecz
fakt takiej fizycznej supremacji rychło przekształcił się w przewagę
społeczną. „Niewątpliwie ta szlachta – jak zauważa historyk –
stworzyła formy kulturowe oraz wzory myślenia i wyrażania
emocji pozostające w harmonijnym związku ze stylem walki kon-
nej oraz klasową pozycją społeczną” (White 1966: 38; cyt. za: Csik-
szentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 46). W jakimś sensie wiele
wieków później podobne konsekwencje miało wprowadzenie płu-
ga w miejsce radła – w znanym przykładzie podanym przez Stefa-
na Czarnowskiego. Oto w połowie XIX wieku innowacja ta dotarła
do Bretanii, powodując istotne społeczne zmiany. Mianowicie,
„praca starym radłem była nie indywidualną, ale zbiorową pracą
kilku ludzi – oracza gospodarza, kierującego całym zespołem, jego
synów i parobków, prowadzących woły, wreszcie samych wołów
i orackiego narzędzia” (Czarnowski 1958: 122) Był to oczywiście
wyraz patriarchalnych stosunków rodzinnych, które ujawniały się
także poprzez opisaną organizację pracy. Wprowadzenie pługa nie
tylko uczyniło zbędną tak liczną grupę oraczy, lecz – co więcej –
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
System kulturowy rzeczy 83
prowadziło na skutek tego do zatrudniania się poza ojcowizną –

„synowie i parobcy zaczęli im się wymykać z rąk” (Czarnowski
1958: 122), co jest – ni mniej, ni więcej – obrazowym określeniem
erozji dotychczasowych stosunków społecznych. Wreszcie przy-
kład podany Przez Iana Hogbina, opisujący przypadek ludu Yir
Yirout z półwyspu Jork w Australii, dotyczący stalowych siekier,
które w pewnym momencie tubylcy zaczęli nabywać od białych
misjonarzy. Przykład ów jest o tyle pouczający, że – ponownie –
wskazuje na przemożną rolę jednej rzeczy, która wywołując reak-
cję łańcuchową, może prowadzić nawet do rozpadu całej kultury.
W omawianym przypadku stalowe siekiery zastąpiły wcześniej-
sze, kamienne, mające swe miejsce w lokalnym systemie totemicz-
nym oraz pełniące bardzo istotne funkcje rytualno-obrzędowe,
między innymi związane z rytuałami inicjacji. Kamienne siekiery
były dobrem rzadkim, przynależnym wyłącznie plemiennej star-
szyźnie, co było również jednym z materialnych świadectw panu-
jącego w tej części świata systemu gerontokracji. Pojawienie się
siekier stalowych, które młodzi ludzie otrzymywali jako formę
zapłaty za pracę dla misjonarzy, doprowadziło do załamania się
dotychczasowej hierarchii społecznej i upadku prestiżu starszej
generacji. Co więcej, zanikła ceremonialna rola siekier kamien-
nych, a kłopoty ze wskazaniem miejsca dla nowej rzeczy w tote-
micznym systemie taksonomii zainicjowały zanikanie przekonania
o zasadności całego systemu (Hogbin 1969 [1958]: 294–297).
Wskażmy jeszcze tylko kilka innych historycznych przykładów
rzeczy, które zrewolucjonizowały ludzkie życie w dziedzinach
często nader odległych od materialnego aspektu bytowania, pozo-
stawiając szczegółowe uzasadnienie ogólnej wiedzy czytelnika.
A zatem: jarzmo, młyn wodny, ster, kompas, kołowrotek, warsztat
tkacki, maszyna parowa, radio, bomba atomowa, komputer, by na
samochodzie skończyć.
Poza praktyczną użyteczność
Wskazane we Wstępie znaczenie antropologii w badaniu świata

rzeczy wydaje się faktem zgoła kluczowym dla ujęcia ich roli
w wymiarze wykraczającym poza praktyczną użyteczność. Wspo-
mniana wcześniej wielofunkcyjność wytworów kultury, w tym
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
tych materialnych, znajduje liczne potwierdzenia w szczególności

w społecznościach małej skali, które tradycyjnie zawsze pozosta-
wały w zakresie zainteresowania antropologa. Dotyczy to także
samego procesu wytwarzania rzeczy, jak w wypadku wspomnia-
nego pierwszego, rytualnego cięcia siekierą w budowie łodzi, opi-
sanego przez Malinowskiego, czy w powszechnych niegdyś prak-
tykach zakładzinowych (zob. liczne przykłady w: Benedyktowicz,
Benedyktowicz 1992: 45 i n.), których rola polega nade wszystko
nie na wykorzystaniu fizycznych właściwości narzędzi i mate-
riałów, lecz ich właściwości znakowych. Co więcej, takie odwiecz-
ne techniki, jak tkanie, wyplatanie czy produkcja i obróbka metali,
stanowiły nieodłączny element kosmologii, w szczególności były
częścią kosmogonii, mitologicznego procesu stwarzania świata,
stąd szereg zakazów i nakazów, w tym praktyk magicznych, to-
warzyszących ich praktykowaniu.
Za emblematyczny obraz służący ilustracji znakowej roli proce-
su produkcji niech posłuży opisana przez Homera wierna mał-
żonka Odyseusza, Penelopa, która odkładała wybór nowego męża
do czasu zakończenia tkania śmiertelnego całunu dla teścia, Laer-
tesa. W ciągu dnia tkała go, by spruć w ciągu nocy, w czym Chris-
topher Tilley upatruje próby zatrzymania czasu i odsunięcia ko-
nieczności wyboru spośród grona starających się o jej rękę (Tilley
1999: 57). Ów mitologiczny obraz wyraża symboliczne związki
między tkaniem a stwarzaniem, prokreacją i reprodukcją społecz-
ną, a zarazem śmiercią, jako że tkanie okazuje się procesem od-
wracalnym. Inny obraz literacki, przywołujący jednak fakty kultu-
rowe, które znajdują potwierdzenie w badaniach antropologów,
przytacza Steve Cisler w wypowiedzi na temat dawnych i współ-
czesnych procesów produkcyjnych. Zdarzenie to pochodzi z no-
weli Travena, w której bohater, przedsiębiorca i podróżnik, od-
krywa rzemieślnika z Oaxaca w Meksyku, który wytwarza wspa-
niale zdobione koszyki. Istotna w tym zdarzeniu jest wypowiedź
rzemieślnika, który odmawia wyprodukowania w miejsce dzie-
sięciu – dziesięciu tysięcy koszyków, uzasadniając odmowę nastę-
pująco:
Widzicie, caballero, muszę robić moje canastitas podług własnej piosen-
ki i wpleść w każdy cząstkę własnej duszy. Jeśli przyjdzie mi upleść ich
dziesięć tysięcy, nie będzie już w nich duszy ani piosenki. Każdy będzie
taki sam i powoli wyjedzą mi serce. Tymczasem w każdym powinna być
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
inna piosenka, co ją słyszę, kiedy wstaję rano, patrzę na wschodzące słoń-

ce i słyszę śpiew ptaków. Na koszykach siadają motyle, a ja wtedy do-
strzegam ich piękno, bo widzicie, motyle lubią moje kolorowe koszyki,
dlatego na nich przysiadają, a ja mogę robić moje canastitas podług motyli
(Cisler 2001).
Podobnie jest też w wypadku procesu metalurgicznego, który
w wielu kulturach był uważany za rodzaj kosmicznej prokreacji,
którą wspomaga człowiek i nadaje jej pożądany kierunek. Poniż-
szą wypowiedź, która ilustruje jedynie część praktyk związanych
z pozatechnicznym aspektem tego procesu, można odnieść do
wielu jej odmian w różnych rejonach świata:
Pierwotny kowal-hutnik dobywa, „uwalnia” kruszce z łona ziemi, by
dalej, już uszlachetnionym w metalurgicznym piecu, nadać im formę
i swoiste życie. Niczym Bóg-Gromowładca, który – onego czasu, ab origine
– uwolnił kosmiczne stada zamknięte w pierwotnej, kosmicznej grocie.
Kowal pracujący przy kowadle, przez które przechodzi oś świata, pełni
rolę pośrednika między dolnym a górnym światem. Wszakże i materiał
poddawany obróbce, przechodzący od stanu „niezróżnicowanego bytu”
do konkretnej formy, łączy oba światy i nacechowany jest nieokreślono-
ścią. Rozpalany w kowalskim piecu, kuty na kowadle czy zanurzony
w wodzie podczas hartowania – jest w stanie kreacji, przejścia, przenika-
nia świata i jego tajemnicy, tajemnicy stworzenia” (Barański 1992: 110–
–111).
To jedynie bardziej reprezentatywne przykłady. Dorzućmy do
tego jeszcze: znaną antropologom, opisaną przez Malinowskiego
instytucję wymiany obrzędowej kula na Trobriandach, w której
krążenie naszyjników i bransolet z muszli, rodzaju tubylczej biżu-
terii, pełniło tyleż rolę handlową, co symboliczno-obrzędową; kult
cargo w Papui i Melanezji – wiarę w nadprzyrodzone pochodzenie
dóbr materialnych dostarczanych przez ludzi Zachodu; chrześci-
jański kult relikwii, które nie mają zgoła żadnego znaczenia prak-
tycznego, a jedynie służą podtrzymaniu mistycznego związku ze
świętym mężem czy cudownym zdarzeniem; wyplatanie koszy-
ków, utożsamiane w dorzeczu Orinoko z procesem stwarzania
świata, o cechach magii porządkującej kosmologiczny i społeczny
ład środowiska człowieka (Tilley 1999: 68–72); włócznie Nuerów,
które nie tyle służą do walki czy polowania, co wyrażania siły
i znaczenia posiadacza (Evans-Pritchard 1974 [1956]: 233; za: Csik-
szentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 26); samochody używane
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
przez współczesnych Aborygenów australijskich nie tylko do jeż-

dżenia, lecz także do określania społecznych praw i obowiązków
oraz pozycji politycznej (Young 2001: 37).
W istocie wspomniane wcześniej wzajemne zharmonizowanie,
monokulturowość i wielofunkcyjność wytworów kultury, tutaj –
kultury materialnej, cech, których domeną jest racjonalność party-
cypacji, racjonalność typu magicznego, to – również w tym wy-
padku – brak rozróżnienia na sfery: techniczną czy kosmologiczną,
lecz również: ekonomiczną, społeczną, polityczną; jest to cecha tak
charakterystyczna dla „zimnych” społeczności dawnej antropolo-
gii. Jak stwierdza Tilley, nie sposób poszczególnych tych sfer za-
mknąć w tym przypadku w oddzielnych klasach (Tilley 1999: 59).
Ktoś mógłby zauważyć, że podane przykłady mają albo charakter
historyczny, albo – w perspektywie kultury współczesnej – cha-
rakter marginesowy. Czy byłaby to trafna uwaga, czy – na przy-
kład – fakt politycznej roli samochodu u rdzennych Australijczy-
ków byłby jedynym przykładem znaczenia tego artefaktu, znacze-
nia wykraczającego dalece poza techniczną użyteczność? Z całą
pewnością nie – samochody pozostają wszak w użyciu wszelkich
współczesnych społeczeństw i w swych funkcjach dalece wykra-
czają poza technikę i użyteczność1.
W poprzednim rozdziale przytoczono pogląd Buchowskiego
o syntetycznym charakterze magii, który na użytek niniejszej pra-
cy został rozszerzony na całość procesu porządkowania rzeczywi-
stości określanego jako racjonalność partycypacji lub racjonalność
typu magicznego. W pewnym zakresie koresponduje to z rozu-
mieniem Edmunda Leacha aspektów ludzkich działań, pośród
których wyróżnia on:
1 Tekst dotyczący znaczenia samochodu w kulturze Aborygenów pochodzi
z pracy pod redakcją – niezmordowanego w poszukiwaniu nowych terenów

eksploracji antropologicznej – Daniela Millera, pod znamiennym tytułem Car
Cultures (2001). Nie ma niestety tutaj miejsca na jej choćby pobieżne omówienie,
warto jednak odnotować, że zamieszczone w niej rozdziały dotyczą poza tym,
między innymi: piractwa drogowego jako zjawiska kulturowego; samochodu
jako atrybutu subkulturowego w społeczności afroamerykańskiej; samochodu
jako uosobienia kultury amerykańskiej w powojennej Szwecji; znaczenia samo-
chodu w sieci relacji dom–miasto–państwo we współczesnej Norwegii; ducho-
wych treści przypisywanych samochodowi w Ganie; samochodu traktowanego
jako rodzaju domu; wpływu samochodu na system pokrewieństwa Aborygenów
australijskich.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
(1) naturalne biologiczne czynności ludzkiego organizmu – oddycha-

nie, bicie serca, procesy metaboliczne i tak dalej;
(2) czynności techniczne służące zmianie stanu fizycznego świata ze-
wnętrznego – kopanie dziur w ziemi, gotowanie jajka;
(3) czynności ekspresyjne, bądź to po prostu mówiące coś o stanie świa-
ta, bądź zmierzające do jego zmiany za pomocą środków metafizycznych.
Poza wypowiedziami werbalnymi działania ekspresyjne obejmują
oczywiście takie gesty, jak kiwanie głową, krzywienie twarzy lub macha-
nie ręką, a także mieszczą się w nich takie zachowania, jak zakładanie
garnituru, stawanie na podium i zakładanie obrączki ślubnej.
Te trzy aspekty zachowania nie pozwalają się nigdy całkowicie od sie-
bie oddzielić. Nawet akt oddychania jest „ekspresyjny” – on „mówi”, że
wciąż żyję. Nawet najprostsza czynność techniczna posiada zarówno bio-
logiczne, jak i ekspresyjne implikacje. Jeśli przygotowuję sobie filiżankę
kawy, to nie tylko zmienia to stan świata zewnętrznego, ale również sty-
muluje me wewnętrzne procesy metaboliczne i coś „mówi”. Sposób, w ja-
ki przygotowuję kawę i przybory, których do tego używam, dostarczają
informacji o mym kulturowym podłożu (Leach 1989 [1976]: 27–28).
A zatem mamy do czynienia nie tylko – jak chciałby psycholog

– z przypadkami ekspresji jednostkowych, lecz także zbiorowych,
których przykłady można oczywiście mnożyć. Tak jak filiżanka
kawy, podobnie ubiory, samochody, biżuteria, sprzęty domowe,
broń, a nawet żony czy dzieci – w ten sposób zreifikowane – będą
coś znaczyć. Dodajmy do tego jeszcze wskazane wcześniej ekspre-
sje skupiające się na tym, co nadzmysłowe, a otrzymamy trzy sfe-
ry, których rzeczy są znakowym wyrazem, są nośnikiem wartości:
to, co jednostkowe, to, co społeczne i to, co nadzmysłowe (por.
Csiszentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 38).
Z dotychczasowych wywodów wynika jasno, że nośnikiem tych
wszystkich ekspresji znaczeń bywa pojedyncza rzecz, choćby ów
samochód, który: może się stać ekstensją jednostki, wyrażać jej tem-
perament (dynamiczny niewielki sportowy wóz vs okazała i „mu-
łowata” limuzyna), upodobania estetyczne (ze względu na kolor,
sylwetkę, projekt wnętrza, aż po rozmaite gadżety, na przykład
felgi, chromowania, elementy drewniane – od garbusa po amery-
kańskie krążowniki szos z lat 50.), płeć (niewielkie, „damskie” auto
vs zajmujące dużą przestrzeń kombi) i tak dalej. Wyraża także przy-
należność grupową (najnowsze modele aut ludzi biznesu, stare
„maluchy” świeżo upieczonych nastoletnich kierowców, pickupy
kierowców zafascynowanych kulturą amerykańską); wreszcie „nie-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
zwykłe” właściwości techniczne samochodu (podobnie jak innych

środków transportu), których kwintesencją jest przemieszczanie się
w przestrzeni bez specjalnego udziału ludzkich władz motorycz-
nych, co kazało Rolandowi Barthesowi stwierdzić, że jest to „przed-
miot doskonale magiczny” (Barthes 1970a: 78). W zależności od
kontekstu niektóre – z tych wymienionych modelowych aspektów –
znaczenia mogą się ujawniać z większym nasileniem, inne zaś
z mniejszym lub mogą być zgoła chwilowo nieobecne.
Kontekst i wielofunkcyjność
Kontekst oznacza tutaj nie tylko odniesienie do innych elemen-

tów, których zbiór konstytuuje pewne pole semantyczne
w płaszczyźnie synchronicznej, gdzie co innego znaczył będzie
sportowy samochód prowadzony przez nastolatka, a co innego –
przez emeryta. Kontekst – w nieco szerszej perspektywie – odno-
si się także do płaszczyzny diachronicznej. Otóż, „biografia” ta-
kiego samochodu jest poddana zmienności wraz z upływającym
czasem; różne przy tym nabywa on i traci znaczenia. Zrazu po-
siada wysoką wartość rynkową, adekwatną do jego nowości oraz
rozwiązań technicznych i estetyki. Po latach jednak wartość ta
zbliża się do zera, sprawiając, że auto zostaje odstawione na zło-
mowisko; co najwyżej może służyć za zasobnik części zamien-
nych dla podobnych modeli. Zdarza się jednak, że pojazd jakimś
cudem przetrwa kilkadziesiąt lat, a wtedy jego wartość nie tylko
zostaje odzyskana, lecz zwykle przewyższa tę wyjściową – ryn-
kową. Wówczas wzrasta także zwykle i potencjał znaczeń, które
pojazd wciela. Oczywiście, zarówno w przypadku samochodu,
jak i wszelkich innych rzeczy, diachronia jest nieodłącznie zwią-
zana z synchronią: nie dla każdego ów samochód staje się na
powrót pożądanym, pełnym znaczeń dobrem; podobnie jak ro-
dzinna zastawa stołowa ma znaczenie głównie dla wstępujących
pokoleń tegoż rodu, a nie dla obcych, kościół – dla wiernego,
a nie wojującego ateisty.
Warstwa znaczeniowa rzeczy to zakres przedmiotowy niniej-
szej pracy, wszelako rzeczy zyskują znaczenia w obecnych zawsze
kontekstach pozaznakowych. W poprzednim rozdziale omówiono
zagadnienie procesu porządkowania rzeczywistości w myśl kryte-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
rium racjonalności partycypacji, racjonalności typu magicznego.

Według Michała Buchowskiego, jedną z cech tejże racjonalności
jest syntetyczne spojenie trzech aspektów działania, wyodrębnia-
nych na ogół przez analityczny język nauki: praktyczno-użytko-
wego, komunikacyjno-semantycznego i światopoglądowego (Bu-
chowski 1986: 106). Pojęcie syntetycznego spojenia odnosi się tutaj
do faktycznej nierozróżnialności tych sfer w praktyce kulturowej,
choć wyodrębnienia tych aspektów dokonuje badacz. Dzieje się
tak również w tych przypadkach, gdy podstawą ekspresji takich
jakości – ich nośnikami, przekaźnikami i wyrazicielami – są rzeczy.
Do tego złożonego zagadnienia teoretycznego nawiązał również
Marshall Sahlins, zauważając, że praktykowany często przez antro-
pologów analityczny zabieg wyodrębniania tych czy podobnych
aspektów działania i badania ich oddzielnie prowadzi jedynie na
manowce. Podejście to ignoruje bowiem jedność i wyjątkowość
kultury jako struktury znakowej, skupia się natomiast na wyodręb-
nieniu z pierwotnej jedności poszczególnych praktyk, by je – w naj-
lepszym razie – do siebie odnosić: jak sfera ekonomii ma się do tego,
co społeczne; jak to z kolei ma się do znaczeń typowych dla danej
kultury i tak dalej. Sahlins sam posługuje się tutaj ogólniejszym roz-
różnieniem na sfery: materialną, społeczną i semantyczną, stwier-
dzając, że jedność systemu kulturowego zapewnia owa trzecia sfera
– znaczenie. Co więcej, to właśnie znaczenie określa istotę funkcjo-
nalności, która nigdy nie dostarcza wyjaśnienia samego w sobie,
a jedynie odnosi się do pewnego schematu kulturowego (Sahlins
1976: 205–206). A zatem funkcją samochodu będzie – w rozmaitych
kontekstach i użyciach – tyleż pokonywanie za jego pomocą prze-
strzeni, co pokazywanie się w nim (aspekt społeczny), dawanie
upustu temperamentowi (aspekt psychologiczny) czy poświadcza-
nie rozwoju myśli technicznej (aspekt historyczny).
Warto przytoczyć w tym miejscu wypowiedź, która wydaje się
niedoceniana, a która powinna się składać na teoretyczne zaplecze
współczesnej antropologii2:
2 Wypowiedź Anny Pałubickiej, wnikliwego filozofa kultury, przytoczyłem już
we wcześniejszej pracy (Barański 2001: 21). Jej trafność, również w perspektywie

teorii antropologicznej, i lakoniczność zarazem każe mi przywołać ją raz jeszcze
z nadzieją, że zasieje ziarno wrażliwości antropologicznej w rozumieniu tego, co
wydaje się jednym z ważniejszych sfer poszukiwań antropologii – racjonalności
partycypacji, racjonalności typu magicznego.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Działania technicznoużytkowe w znacznej mierze są zarazem działa-

niami magicznymi, to znaczy można z ich kontekstu subiektywnego wy-
analizować drogą abstrakcji z jednej strony sądy „czysto” technicznoużyt-
kowe, to jest sądy, które dziś włączamy do dziedziny kultury techniczno-
użytkowej, oraz – z drugiej strony – sądy „czysto” magiczne. Co więcej
jednak, podobnie jak nie występują odrębne działania „czysto” magiczne,
nie występują również odrębne sądy „czysto” magiczne oraz nie istnieje
odrębna „czysto” magiczna dziedzina kultury, nie istnieje też odrębna
symboliczno-komunikacyjna dziedzina kultury. Jest natomiast tak, że
liczne działania posiadające kulturowy sens technicznoużytkowy posia-
dają zarazem kulturowy sens komunikacyjny oraz zwykle przy tym „czy-
sto” magiczny sens światopoglądowy (Pałubicka 1984: 47).
Pogląd Pałubickiej znajduje uzasadnienie w ustaleniach zarów-
no teoretyków o wiele dawniej wypowiadających się na temat
istoty kultury, jak i tych, którzy formułują swe poglądy dziś. Już
bowiem w koncepcji form symbolicznych Cassirera można znaleźć
filozoficzną wykładnię wszelkich praktyk kulturowych, które za-
razem zapośredniczają nasz odbiór zawsze ukrytej istoty rzeczy,
z drugiej zaś – czynią w ogóle możliwym jakiekolwiek obcowanie
z rzeczywistością. Stąd – jak utrzymują Søren Askegaard i Fuat
Firat – należy wnioskować, że także kategoria funkcjonalności-
użyteczności nie może być wolna od treści o charakterze znako-
wym z tego prostego powodu, ponieważ stworzono ją ze względu
na jakiś cel, który może mieć jedynie charakter kulturowy (Aske-
gaard, Firat 1997: 126). Nawet niektóre zwierzęta potrafią posłu-
giwać się prostymi narzędziami, co nie oznacza, że dla szympansa
istnieje jakaś istotna – z punktu widzenia celu – różnica między
gryzieniem miękkiego owocu a tłuczeniem twardego orzecha. Tę
dostrzega tylko człowiek poprzez abstrakcyjne i znakowe zarazem
idee funkcji, użyteczności, narzędzia czy wydajności, składające
się – jak zauważył Baudrillard (1981) – na nowoczesną redukcjoni-
styczną metafizykę użyteczności. Ona to – nawiasem mówiąc –
usuwa wszelkie postrzeganie świata materialnego inaczej jak tylko
w roli użyteczności czy funkcji. Weberowski proces odczarowania
okazuje się w istocie następną fazą zaczarowania, na co wskazy-
wał – jak pamiętamy – Buchowski odnośnie do nauki3. Tak rozu-
3 Jest to zresztą przypadek pokrewny schematowi myślowemu, znanemu
praktyce antropologicznej, który określa się czasem jako wtórną racjonalizację.

Mianowicie ujawnia się on w sytuacjach, w których na zadane pytanie w trakcie
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
miany funkcjonalizm stał się dominującym systemem symbolicz-

nym, „świat przedmiotów zaludniony został przez nowych bogów
i demony zwane funkcją i użytecznością, oba będące wypadkową
głównego boga zwanego rozumem” – jak to ujmują Askegaard
i Firat (1997: 127).
Otóż, posługując się klasycznymi, wspomnianymi wcześniej
przykładami wielofunkcyjności takich praktyk kulturowych, jak
kula Malinowskiego i Maussa czy prace żniwne Pawluczuka, czy
wreszcie zwykłe wznoszenie domu, choć z towarzyszącymi czyn-
nościami zakładzinowymi, należy przypomnieć, że pełniły one
w tym samym czasie funkcje – by posłużyć się analitycznym języ-
kiem nowoczesności: ekonomiczną (wymiana, produkcja), spo-
łeczną (więź między- czy wewnątrzgrupowa), kosmologiczną (ob-
rzędowość odnosząca do rzeczywistości nadzmysłowej), psycho-
logiczną (indywidualne spełnienia) czy estetyczną (odpowiednia
forma wytwarzanych dóbr). Racjonalność nowoczesności, racjo-
nalność przyczynowości zepchnęła niejako w sferę zbiorowej nie-
świadomości wszystkie niemal te funkcje, przysłaniając je jedną
jedyną, ową użytecznością (ekonomiczną, techniczną) właśnie,
będącą – w istocie – dominującą formą symboliczną, za pomocą
której wyjaśnia się ludzkie praktyki, a w szczególności te związane
z kulturą materialną. Można śmiało powiedzieć, że świat został
zaczarowany przez rozpoznaną przez Baudrillarda metafizykę
użyteczności. Wbrew jednak rzecznikom racjonalności nowocze-
sności, racjonalności przyczynowości, dyskurs użyteczności by-
najmniej nie usuwa innych funkcji, które kryją się pod Leacha po-
wywiadu etnograficznego – na przykład: dlaczego tak a tak się ubiera, mieszka

i tak dalej – respondent(-ka) odpowiada, że tak jest wygodnie. Okazuje się
wszakże, iż istnieje tendencja do udzielania takiej samej odpowiedzi na temat –
na przykład – zarówno obcisłych, jak i luźnych spodni, dużych i małych domów
i tak dalej; bierze się to nade wszystko z popularnej recepcji owej metafizyki
użyteczności, która w wyjaśnianiu ludzkiej codzienności zdaje się odgrywać rolę
pierwszorzędną i stanowi istotny składnik codzienności. Przy okazji ujawnia się
tu przypadek jednego z błędów metodologicznych, które przytrafiają się bada-
czom społecznym. Tak bowiem postawione wprost pytanie prowadzi do wyja-
śnienia zjawiska jedynie w kategoriach zdroworozsądkowych, co przecież bywa
uważane za przedmiot zainteresowań antropologii, chodzi natomiast o wyja-
śnienie w kategoriach funkcji/logiki/znaczenia – w zależności od przyjętej
perspektywy teoretycznej, lecz wówczas pytanie musi zostać sformułowane nie
wprost.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
jęciem „ekspresji”4. Ekspresja zaś pociąga jakąś informację, choć

nie zawsze jej zaistnienie jest wynikiem zamierzonego działania.
Stąd miecz może służyć nie tylko do walki, lecz także do pasowa-
nia na rycerza czy oficera lub nawet być insygnium koronacyjnym
(Szczerbiec), siekiera bywa atrybutem czynności magicznych
(pierwsze cięcia rytualną siekierą w pozyskiwaniu budulca na
łódź u Trobriandczyków opisywane przez Malinowskiego), ka-
mień węgielny natomiast zakłada się, by uzyskać trwałość wzno-
szonego domu. Oto są praktyki kulturowe, których znakowość
(magiczność) ma charakter intencjonalny, o czym równocześnie
informują w formie przesłanego komunikatu, którego zasady ko-
dowania i dekodowania są intersubiektywnie znane i podzielane:
w takich a takich okolicznościach, tak a tak użyta rzecz oznacza to
a to, na przykład aktowi złożenia kamienia węgielnego będzie
towarzyszyć kropienie węgłów wodą świeconą czy poczęstunek
dla zaproszonych gości.
Pojęcie funkcji wyczerpuje się w znaczeniu jej istotnym i w do-
datku zróżnicowanym kontekstowo – ze względu na poszczegól-
nych użytkowników, charakter ich grupy, czasu czy miejsca.
W tym rozumieniu – jak zauważa Barthes – „w wymiarze społecz-
nym każdy przypadek użyteczności zostaje przekształcony w znak
sam w sobie” (Barthes 1977: 41). Dlatego można stwierdzić, że
funkcja rzeczy byłaby jej kolejnym znaczeniem: „Gdy tylko znak
się utrwali, dokonuje się z łatwością społeczny proces jego refunk-
cjonalizacji i zaczyna się o nim mówić, jakby był przedmiotem
użytkowym; futro będzie się zatem uważać za przedmiot służący
jedynie ochronie przed zimnem” (Barthes 1977: 42). Wiadomo jed-
nak, że może ono pełnić funkcję wyróżniania bogatych dam, choć
ów przypadek nie wyczerpuje wszystkich możliwości znaczenia
futra. Może ono bowiem oznaczać ekscentryczność – noszone la-
tem, manifestację pogardy wobec mody – noszone, gdy już jest
niemodne, niezależność estetyczną – noszone przez pracującego
nad swym wizerunkiem artystę, czy wyraz lekceważenia ruchu
4 Należy zwrócić uwagę na klasyfikację zjawisk kultury, którą na polskim
gruncie zaproponowała Antonina Kłoskowska (1980: 87 i n.), mianowicie: czynno-

ści bezpośrednie i symboliczne oraz ich funkcje – instrumentalną i realizacyjną.
Wszystkie te cztery cechy wchodzą z sobą w relacje, czym autorka wykazuje wie-
lofunkcyjność praktyk kulturowych. Klasyfikacja ta należy już do klasyki polskiej
teorii kultury, nie będziemy więc jej tutaj omawiać.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
obrońców zwierząt. Odpowiednie korekty do tych ogólnych zna-

czeń wprowadzają: wiek noszącego, płeć, inne części garderoby,
z jakiego zwierzęcia owo futro pochodzi i tak dalej.
Znaczenie rzeczy w świecie hiperrealnym
Nic zatem dziwnego, że rzecznik takiego rozumienia funkcji,

Baudrillard, zauważa: „Każdy przedmiot «utrzymuje», że jest
funkcjonalny, podobnie jak każdy reżim utrzymuje, że jest de-
mokratyczny” (Baudrillard 1996: 63). Stąd wyciąga wniosek, iż
„nie sposób stworzyć poprawnej teorii przedmiotów poprzez
teorię potrzeb oraz ich zaspokajania, lecz poprzez teorię gratyfi-
kacji społecznych i sygnifikacji” (Baudrillard 1981: 30). Pogląd
ten dotyczy zresztą wszelkich sfer ludzkiego życia, co Baudri-
llard ujął w znaną formułę hiperrealności. W myśl tej perspekty-
wy jesteśmy współcześnie skazani jedynie na znaki, jedynie na
symulację rzeczywistości, hiperrealność właśnie, poza którą już
nic nie istnieje. Świat współczesny tak szczelnie jest opakowany
znakami, że wręcz niewidoczny w swej niezapośredniczonej isto-
cie: „Chodzi o podstawienie w miejsce rzeczywistości znaków
rzeczywistości, to znaczy o operację, gdzie zamiast realnego pro-
cesu na pierwszy plan wysuwa się jego operacyjny sobowtór,
homeostatyczna maszyna znakotwórcza” – wyjaśnia Baudrillard
(1997 [1981]: 176). O ile w świecie nowoczesnym mieliśmy jeszcze
– jak przenośnie rzecz ujmuje – mapę i terytorium, to w świecie
ponowoczesnym mapa zastąpiła terytorium i tym sposobem rze-
czywistość znikła z naszego pola widzenia, zostawiając nam je-
dynie znaki wzajem się do siebie odnoszące: zwykła pralka nie
służy już jako praktyczne urządzenie, lecz jako element prestiżu
czy wygody (Baudrillard 1998: 77). W rezultacie doświadczenie
współczesne jest pozbawione głębi – nie ma już niczego poza
płaskim nieskończonym krajobrazem znaków. W tym ujęciu na-
wet wartość użytkowa rzeczy okazuje się jedynie wartością zna-
kową, albowiem nie ma już znaczonych, a jedynie „swobodne”
znaczące (free flying signifiers), które odnoszą się do siebie na-
wzajem i do niczego więcej; Baudrillard uważa, że to semiolo-
giczne uniwersum przypomina cokolwiek mity Lévi-Straussa –
wzajemną wymianę rzeczy-znaków (Baudrillard 1981: 66).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Obraz ten wydaje się przesadzony: nie ma wątpliwości, że po-

sługując się słowem „drzewo”, mogę wciąż, choć zapewne w spo-
sób niepełny, przekazać komunikat, za którym podążając, ktoś
inny zwróci wzrok w kierunku szumiącego opodal na wietrze,
zmysłowo postrzegalnego obiektu o charakterystycznym owal-
nym lub podłużnym kształcie w kolorach zieleni i szarości. Być
może w pewnym osobliwym rozumieniu Baudrillard ma rację,
jeśli zawęzimy ów proces symulacji do konotacyjnej sfery znacze-
nia. Zauważmy zatem, że ta wszakże była zawsze – i w czasach
przednowoczesnych, podobnie nowoczesnych, i w ponowocze-
snych. W tym ostatnim przypadku Baudrillard nadaje jej szczegól-
ny charakter, określając ją terminem „hiperrealności”, który ma
podkreślić rozdział tego, co realne i tego, co z porządku niejako
ponad realnością. Przy czym owa realność – jeśli istnieje – okazuje
się już niedostępna, a dokładniej: dostępna jest tylko hiperreal-
ność, a więc to ona jest realna. Jak to wyraził wprost: „Rzeczywi-
stość umarła, niech żyje rzeczywisty znak!” (Baudrillard 1993
[1976]: 95).
Konsekwentnie Baudrillard podkreśla szczególne znaczenie
znaku jako cechy przynależnej rzeczom i to przeświadczenie
rozwinął w swojej koncepcji rzeczy jako znaku. Wyszedł miano-
wicie od pierwotnego Marksowskiego ujęcia wartości dóbr mate-
rialnych (towarów), pośród których można – według Marksa
(1950) – wydzielić: wartość użytkową, wartość wymienną oraz
wartość dodatkową. Rzeczy posiadają wartość użytkową, gdy
służą rozwiązaniu pewnego problemu, zaspokojeniu pewnego
braku (na przykład wartość użytkowa samochodu to właściwość
przemieszczania się w przestrzeni, przewożenia towarów czy pa-
sażerów, domu – dawanie schronienia przed zimnem lub upałem
i tak dalej). Wartość wymienną rzeczy wyznacza ilość pieniędzy,
które za nią należy zapłacić, by ją nabyć (mniej za samochód, wię-
cej za dom, choć bywa i na odwrót). Wartość dodatkowa to nie-
opłacona część pracy przywłaszczana – jak twierdził Marks –
przez właścicieli środków produkcji, czyli kapitalistów. Baudril-
lard zaproponował wyróżnienie jeszcze dwóch innych wartości
rzeczy – wartości symbolicznej i wartości znakowej. Pierwszą
można przypisać takiemu szczególnemu przypadkowi rzeczy,
jakim jest dar, znany w szczególności z praktyk kulturowych
przednowoczesnych, druga charakteryzuje towary, a więc rzeczy
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
określające czasy nowoczesne – masowej produkcji przemysłowej.

O ile porządek symboliczny zawierał jeszcze – według Baudrillar-
da – owo rozróżnienie na „mapę/terytorium”, realizował funkcję
denotowania, o tyle porządek znaku to rozróżnienie zagubił, a je-
go „wolne” znaczące odsyłają jedynie do siebie nawzajem. Innymi
słowy, dar coś jeszcze znaczył (na przykład pierścionek zaręczy-
nowy, kwiaty, precjoza rodzinne), towar natomiast (pralka, samo-
chód, ubiór) nie znaczy już nic, a dokładniej – odsyła w nieskoń-
czoność do innych towarów, wszystkie bowiem wyczerpują się
jedynie w funkcji elementu znaczonego5.
…i w świecie antropologów oraz ich przyjaciół
Gdyby jednak Baudrillard uważniej czytał wywody Maussa na

temat kula czy potlaczu, które również przecież komentuje (zob. na
przykład Baudrillard 1981: 30 i n.), bardziej zapewne skupiłby się
na owym wielofunkcyjnym wymiarze zjawisk, potraktował by je –
jak Mauss – w kategoriach systemów kulturowych, a nie jedynie
systemów znakowych czy systemów społecznych. W końcu znak
czy stosunki społeczne to jedynie część elementów składających
się na kulturę człowieka, obok których pokolenia antropologów
wskazywały: technikę, sposoby gospodarowania, przekonania,
religie, politykę, wartości, światopoglądy, wiedzę czy sztukę. War-
to przy tym zauważyć, że intuicje Baudrillarda antycypował jego
wielki rodak, Claude Lévi-Strauss, który zauważył, że „myśl pa-
tologiczna” (inaczej – magiczna, mityczna) wykazuje nadmiar zna-
czenia, odwrotnie niż myśl naukowa, która wciąż boryka się z jego
niedoborem (Lévi-Strauss 1970: 256). A zatem, ów nadmiar zna-
czenia to nieco inna postać pansemiotyzmu hiperrealności, tropio-
nego przez Baudrillarda; Lévi-Strauss daleki był jednak od skrajnie
5 W przyjętej w niniejszej pracy perspektywie teoretycznej będziemy się kon-
sekwentnie posługiwać pojęciem znaku (wartości znakowej), który w rozważa-

nym tutaj zakresie znaczeniowym obejmuje zarówno szczególne rozumienia sym-
bolu (wartości symbolicznej), jak i znaku (wartości znakowej) w ujęciu Baudrillar-
da, jak również wszelkie inne formy znaczenia, w tym – przyjęte w dalszej części
rozdziału tryby znaczenia według Charlesa Peirce’a. Jeśli terminy „symbol”
lub/i „znak” pojawią się w znaczeniu odmiennym, będzie to oznaczać przypadki
fragmentów cytowanych lub przypadki, w których omawiane są odmienne od
przyjętej w niniejszej pracy ujęcia teoretyczne.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
sceptycznego poznawczego nastawienia swego młodszego kolegi.

Z kolei, gdy Baudrillard wskazywał w swym projekcie hiperrealno-
ści na to, że wskutek wspomnianej implozji znaku i rzeczywistości
wszelkie elementy wchodzą w relacje ekwiwalencji z wszystkimi
innymi, myśl ta znalazła wcześniej ujęcie w rozumieniu magii
Maussa, gdzie „ludzie i rzeczy są powiązani teoretycznie nieograni-
czoną liczbą związków sympatycznych” (Mauss 1973c [1968]: 84).
A zatem wprawiający Baudrillarda w zdziwienie, współczesny mu
nadmiar znaczenia czy magiczna sympatia wszechrzeczy, to cechy
kultury znane całym pokoleniom antropologów, a jego pesymi-
styczne diagnozy wydają się silnie podminowane paradygmatem
krytyki postmodernistycznej.
Lévi-Straussowi nie było już dane ustosunkować się do kon-
cepcji Baudrillarda, zrobił to natomiast amerykański antropolog,
Marshall Sahlins. Wprawdzie w poglądzie, który formułuje, nie
przeciwstawia się wprost myśli francuskiego socjologa, eksponuje
jednak ten wymiar zagadnienia, który jest w udziale teorii antro-
pologicznej: całościowego, przekrojowego ujęcia zbioru zjawisk,
które dzielą wspólny mianownik, jakim jest pojęcie kultury. Za-
uważa zatem, iż – uwzględniając Marksowskie pojęcia ekono-
miczne – współczesna kapitalistyczna produkcja jest nacechowana
kulturową specyfiką i nie sposób jej adekwatnie ująć w katego-
riach wyłącznie „działania naturalnego-materialnego”. Znaczenie
semantyczne wywodzi się bowiem z całości sposobu życia. Po-
nieważ jednak producent zwykle jest skupiony na zysku w postaci
pieniężnej, nabywca zaś na „użyteczności” rzeczy, podstawowy
znakowy wymiar rzeczy umyka i jednym, i drugim, a w dodatku
i samym ekonomistom. Co najwyżej zwraca się uwagę, jak to czyni
do pewnego stopnia sam Baudrillard, że wartość znakowa jest
tożsama z wartością wymienną. Tymczasem owo utożsamienie
pojawia się dużo wcześniej – zdaje się mówić Sahlins – na pozio-
mie wytwarzania rzeczy, którego logika jest tylko inną postacią
logiki znaczeń kulturowych (Sahlins 1976: 213). Z antropologicz-
nego punktu widzenia, rozróżnienie na poszczególne wartości
rzeczy jest zabiegiem cokolwiek sztucznym, ujawnia się tutaj bo-
wiem oczywista cecha, a mianowicie, pojęcie „wartości” może się
odnosić zarówno do ceny, jak i znaczenia rzeczy, podobnie jak
przymiotnik „drogi” może się odnosić i do sfery pieniężnej, i mo-
ralnej (Sahlins 1976: 214). Wytwarzanie dla zysku zachodzi z rów-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
noczesnym wytwarzaniem znaków, a stworzenie nowego rynku

nabywców oznacza również stworzenie nowego zbioru znaków
(Sahlins 1976: 215).
Nic zatem dziwnego, że Igor Kopytoff zagadnienie to ujął,
wskazując na istnienie – jak to określił – ekonomii moralnej, która
stoi za ekonomią obiektywną. Pierwsza wyczerpuje się w Baud-
rillardowskiej wartości znakowej, druga – w wartości wymiennej
i użytkowej. Kopytoff zauważa przy tym, że w myśleniu zachod-
nim zwykło się przypisywać rzeczom jedynie status biernych
towarów, którym przeciwstawia się czynnych ludzi6. Tymczasem
owo rozróżnienie na „ujednostkowionych ludzi oraz utowaro-
wione rzeczy” (Kopytoff 2003 [1986]: 247) jest niedawnym pomy-
słem i kulturową osobliwością; dodajmy, z punktu widzenia
przyjętej w niniejszej pracy koncepcji – osobliwością z porządku
przyczynowości. Jeśliby trzymać się tej terminologii, nie tak daw-
no przecież ludzie bywali traktowani jak towar, co znane jest pod
nazwą niewolnictwa, a antropolodzy spotykali przykłady praktyk
kulturowych, w których żadną miarą nie można było się dopa-
trzyć takich czy podobnych rozwarstwień z porządku rozwa-
żanych tutaj wartości rzeczy, jak w przykładach wspomnianych
w poprzednim rozdziale: wymiany kula, potlaczu Malinowskiego
i Maussa czy prac żniwnych Pawluczuka. Tam to zsyntetyzowanie
owych wartości było zagwarantowane monokulturowością, wza-
jemnym zharmonizowaniem i wielofunkcyjnością takich – posłu-
gując się terminologią Maussa – całościowych faktów społecz-
nych. Wraz z wystąpieniem Marksa taka postać praktyk kultu-
rowych nie zanikła jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki.
Wzrosła jedynie świadomość istnienia poszczególnych aspektów
wytworów i działań – ekonomicznego, społecznego, semantycz-
nego, psychologicznego, religijnego – dostrzegalnych dla bada-
czy znających na przykład Marksowskie czy post-Marksowskie
ujęcia problematyki. Jeśli chodzi o owo Marksowskie kryterium,
aspektów wartości wytworów i działań, świadomość ta jest także
6 Warto tutaj przypomnieć znany wśród badaczy kultury materialnej podział
na: śmieci, które nie posiadają wartości; przedmioty krótkotrwałe – towary syste-
mu rynkowego, sprzedawane i kupowane po aktualnej cenie, które im bardziej
zużyte, tym tańsze; przedmioty trwałe, które wcielają wartości duchowe „wyższe-
go rzędu” (skarby kultury, pamiątki rodzinne i tym podobne; por. na przykład
Pearce 1998: 34).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nieobca i niespecjalistom, zwłaszcza od czasu upowszechnienia

się wymiany pieniężnej. Wszelako, na przykład w wypadku roz-
maitych praktyk konsumpcyjnych, nierzadko taka świadomość
się nie pojawia – aspekty te pozostają jedynie implicytnie obecne
w przedmiocie, a wówczas kryterium decydującym o popycie nie
jest funkcjonalna użyteczność czy wartość pieniężna, a moda,
marka, trend, które są wehikułem wartości znakowej. „Kultowe”
samochody (Alfa Romeo, bmw, jaguar), „modne” dzielnice (Wola
Justowska, Chelsea, Beverly Hills), „markowe” buty (Adidas,
Pollini, Blahnik) to jedynie nieliczne przykłady dóbr, których
nabywaniu zwykle nie towarzyszy ekonomia myślenia posługu-
jąca się priorytetami innymi niż z porządku znaczeń kulturo-
wych.
Kopytoff wspomniane rozróżnienie na ekonomię obiektywną
i ekonomię moralną wiąże z ich materialnymi reprezentacjami –
odpowiednio – z towarami i rzeczami ujednostkowionymi. W tym
drugim przypadku będą to – po pierwsze – rzeczy wyróżnione
przez kulturę:
Tak jest w wypadku większości tego, co zwykło się uważać za inwen-
tarz symboli właściwych danemu społeczeństwu: ziemia uznawana za
dobro publiczne, pomniki i zabytki, państwowe kolekcje sztuki, atrybuty
władzy politycznej, rezydencje królewskie, insygnia, przedmioty obrzędo-
we i tak dalej (Kopytoff 2003: 258).
Zauważmy, że autor ten podaje przykłady, które reprezentują

w istocie bardzo szczególne przypadki dóbr związanych z kulturą
narodową czy religijną, nie ma wszak wątpliwości, że i wskazane
przykłady samochodów czy butów podlegają w tym rozumieniu
ujednostkowieniu, w odróżnieniu od „zwykłych” – jak to często
ujmują słowa reklamy – produktów. Druga klasa to rzeczy, którym
szczególne znaczenie nadają jednostki, na przykład rodzinna za-
stawa stołowa czy sygnet rodowy lub kamień przywieziony
z Central Parku, które można by określić mianem „relikwii świec-
kich”. Jednak to – jak zauważa Kopytoff – „co dla mnie jest ro-
dzinnym dziedzictwem, dla jubilera oczywiście stanowi towar”
(Kopytoff 2003: 265). Jak łatwo się domyślić, taka kontekstowość
wartości i znaczeń ujawnia się w wypadku wszelkich rzeczy.
W tym rozumieniu nie ma towaru idealnego, podobnie jak i ideal-
nie ujednostkowionych rzeczy.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Według Baudrillarda – jak stwierdziliśmy – charakterystyczną

cechą czasów ponowoczesnych, kultury współczesnej, jest jej to-
talna semiotyczność, wyrażająca się szczelnym wypełnieniem
wszelkich sfer życia przez swobodne znaczące, czyli te elementy,
które stanowią jedynie jeden człon znaczenia, pozbawione swych
odniesień – znaczonych. To w tym zjawisku wyczerpuje się owa
słynna symulacja rzeczywistości, albowiem znaki nie oznaczają już
jej więcej, a jedynie siebie nawzajem, są właśnie swobodne – roz-
myte we wszechogarniającej polisemii hiperrealności (zob. Baud-
rillard 1997). Nawet pozycja społeczna, którą znaki mają określać,
okazuje się – według Baudrillarda – jakością w konsekwencji zna-
kowo nieuchwytną; wymagania statusu zmieniają się tak szybko,
że ich znakowy wyraz okazuje się iluzją (por. Baudrillard 1998:
77). Różnica w ujęciu rzeczy Baudrillarda i Kopytoffa polega za-
tem na tym, że ten drugi zakłada, iż rzeczy mogą znaczyć, choć nie
muszą; ponadto znaczenie owo nie ginie bynajmniej w pomrokach
kolejnych faz semantycznego odraczania odsyłających do nikąd.
Wydaje się, że Baudrillard myli się w tym właśnie punkcie – każdy
znak, w tym znakowy element rzeczy, może być medium wyraża-
nia jednostkowych lub zbiorowych tożsamości, narzędziem inte-
rakcji społecznej czy nośnikiem wartości estetycznych (odnośnie
do interesującej nas tutaj problematyki: samochód jako znak okre-
ślonego statusu, dom – przynależności grupowej, ubiór – wartości
estetycznych i tak dalej). Wątpliwy wydaje się również pogląd, że
oto jesteśmy świadkami szczególnej roli znaków w świecie współ-
czesnym, albowiem z antropologicznego punktu widzenia cechy
hiperrealności można przypisać wszelkim kulturom w dowolnym
okresie historycznym. W tym rozumieniu – powtórzmy – nie ma-
my do czynienia z ponownym zaczarowaniem świata jako wyniku
inwazji znaków i symulacji, lecz owego zaczarowania ciągłą obec-
nością. Zaczarowanie owo odbywa się w sferach uporządkowa-
nych w zgodzie z regułami racjonalności partycypacji, których
wskazana nieokreśloność jest aspektem wszechobecności znaku.
Warto tutaj dodać dla porządku, że chodzi w szczególności o znak
w warstwie konotacji, w odróżnieniu od denotacji.
Dla przypomnienia owego rozróżnienia porządków znaczeń
sięgnijmy do znanego przykładu, którym się posłużył najsłynniej-
szy francuski mitolog. Chodzi o interpretację zdjęcia na okładce
„Paris-Match”, którą przeprowadził swego czasu Roland Barthes.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Okładka przedstawia czarnoskórego żołnierza francuskiego salu-

tującego przed trójkolorową flagą Francji (przypomnijmy, że obra-
zek ten dotyczy czasów sprzed dekolonizacji). Fotografia ma wy-
generować konotację, której treść da się wyczerpać w przekonaniu,
„że Francja jest wielkim Imperium, że wszyscy jej synowie, nieza-
leżnie od koloru skóry, wiernie służą pod jej sztandarem” (Barthes
1970b: 34). Istotne dla nas jest to, że na poziomie denotacji ów znak
jest jedynie reprezentacją odnośnego stanu rzeczy: zawartość zdję-
cia komunikuje, że oto czarnoskóry żołnierz salutuje przed flagą
Francji. Podobnie jak słowo „czarny” odnosi się – w trybie symbo-
licznym – do koloru, do którego odnoszą się także słowa black, noir
i tak dalej. Dużo bardziej interesująca semantycznie jest natomiast
tutaj relacja konotacji, która tworzy nieskończoną ilość znaczeń,
możliwych wszakże do ukonstytuowania jedynie w kontekście
innych elementów, które również coś znaczą. W omawianym
przez Barthesa przypadku na ów kontekst składa się samo czaso-
pismo – o określonej orientacji politycznej reprezentującej interesy
rządu, moment historyczny i określone nastroje społeczne. W innej
gazecie i/lub innym kraju znaczenie konotacyjne reprezentowane
przez owo zdjęcie przekazywałoby nieco inną, może wręcz prze-
ciwstawną treść, na przykład w ojczyźnie owego czarnoskórego
żołnierza, będącej francuską kolonią. Wypada dodać, że indywi-
dualne odczytania będą również nieco odmienne od – wyabstra-
howanego tutaj cokolwiek – modelowego znaczenia konotacyjne-
go. Podobnie i słowo „czarny” w znaczeniu konotacyjnym będzie
ujawniać treści związane – na przykład – z kwestiami rasowymi
(„czarnuch”), charakterologicznymi („czarny charakter”) i tak da-
lej, choć w warstwie denotacji odnosi się do wskazania określonej
barwy czy rasy.
Podobnie jak w powyższych przykładach rzeczom przysługują
w tym rozumieniu znaczenia i w warstwie denotacji, i w warstwie
konotacji. Dom jako przedmiot denotuje funkcjonalny znak, który
można odczytać jako „dawanie schronienia”. W wypadku konota-
cji pojawia się zwykle wiele znaczeń uzależnionych od określone-
go kontekstu społecznego, historycznego czy geograficznego. Dom
może zatem oznaczać mikrokosmos, centrum świata, człowieka,
księgę, a nawet siedzibę dusz zmarłych czy grób (zob. na przykład
Benedyktowicz, Benedyktowicz 1992). Słowo „siekiera” denotuje
narzędzie służące do ścinania i obróbki drewna, konotuje nato-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
miast – na przykład – silny trunek lub mocnego papierosa, a w ro-

zumieniu konkretnej rzeczy – obecność magicznych mocy wspo-
magających budowę łodzi, jak w przykładzie Malinowskiego.
Potencjalnie tych znaczeń jest nieskończenie wiele, w różnych
kulturach i użyciach rzeczy, podobnie jak i możliwych interpre-
tacji salutującego przed francuską flagą czarnoskórego żołnierza.
Takich niuansów znaczeniowych dostarczają zresztą wszelkie
„zwyczajne” rzeczy, jak choćby ubranie, na przykład garnitur czy
wspominany już samochód. By sięgnąć jedynie po znaczenia naj-
prostsze, ten pierwszy co innego będzie znaczył w wypadku
ubranego weń menedżera, co innego w wypadku studenta udają-
cego się na egzamin, a jeszcze co innego w wypadku punka –
naszpikowany agrafkami czy pokryty łatami, co swego czasu
było dosyć popularne wśród brytyjskich przedstawicieli tej sub-
kultury. Słowem, w wypadku konotacji pojawi się tyle znaczeń, ile
jest kontekstów kulturowych, w których powstają, a w dodatku –
co więcej – zostaje to zmultiplikowane przez indywidualne od-
czytania. Stąd znaczenie związane z rzeczami ma zawsze charak-
ter polisemiczny, to znaczy istnieje zawsze wiele równoprawnych
sposobów interpretacji znaków, odmiennych w obrębie różnych
pól semantycznych. Może to czasem nastręczać pewnych proble-
mów w komunikacji, kiedy na przykład menedżer pojawi się
w pracy w dresie, a państwo młodzi na ceremonii zaślubin w stro-
jach kąpielowych, co również się zdarza i bywa elementem celo-
wych działań artystów czy gwiazd popkultury7.
Odnośnie do najbardziej zwyczajnych sfer ludzkiego życia Ma-
ry Douglas i Baron Isherwood ujmują tę względność znaczeń rze-
czy w następujący sposób:
Niech ci, którzy nawet prowadzą zwyczajne życie, którzy zadowalają
się bardzo zwyczajnymi środkami egzystencji, spróbują sobie wyobrazić
ten sam ustalony posiłek, powiedzmy śniadanie, podawany w stosow-
7 Znane są zwłaszcza takie manipulacje rzeczami przez surrealistów. Podej-
mowali oni celowe działania pluralizacji kontekstów, przenosząc rzeczy z jednych

kontekstów, w których umieszczał je zwyczaj kulturowy, do innych, eksponując
tym samym umowność znaczeń rzeczy, ich nieoczywistość (na przykład słynny
przypadek wyeksponowania przez Marcela Duchampa sedesu na podium malar-
skim). Ujawniało to brak pewnej jednoznacznie określonej „tożsamości rzeczy”.
Działania te przejęła później sztuka postmodernistyczna, z jej happeningami czy
performance.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nych odstępach w ciągu jednego dnia tygodnia; dalej ten sam posiłek we
wszystkie dni tygodnia; wreszcie we wszystkie dni roku, włącznie ze
świętami Bożego Narodzenia i Świętem Dziękczynienia. Pożywienie jest
środkiem służącym wartościowaniu, a im więcej zróżnicowanych warstw
społecznych, tym więcej rodzajów posiłków. To samo jest z przestrzenią.
Gdy jest wprzęgnięta w proces kulturowy, jej podziały okazują się brze-
mienne w znaczenie: dom, jego wielkość, strona ulicy, odległość od cen-
trum, wyjątkowe ograniczenia – wszystkie te cechy przykrojone są do
pewnych kategorii pojęciowych. To samo dotyczy ubrania, środków
transportu, higieny; są zbiorami znaków w ramach pewnego czasowego
i przestrzennego obramowania. Wybór dóbr materialnych prowadzi nie-
ustannie do tworzenia określonych wzorów różnicowania – zasłaniając
jedne, a wzmacniając inne. Dobra materialne stanowią zatem widzialną
część kultury. Uporządkowane są w postaci ciągów i hierarchii w taki
sposób, że umożliwiają wszelkie różnicowanie, jakie tylko może umysł
ludzki ustanowić. Owe ciągi nie mają charakteru trwałego, ani też nie ce-
chuje ich kalejdoskopowa przypadkowość. Ostatecznie ich struktury biorą
swój początek w zamysłach społecznych człowieka (Douglas, Isherwood
1979: 66).
W tej wypowiedzi można dostrzec pewne niezdecydowanie:
czy znaczenie rzeczy jest zawsze zrelatywizowane do określone-
go kontekstu, czy też rządzą nim pewne społeczne reguły? Mars-
hall Sahlins opowiada się raczej za tą drugą prawidłowością,
stwierdzając nawet, iż rzeczy tworzą rodzaj kodu (Sahlins 1976:
178). Stanowią środek, za pomocą którego można wyrażać zna-
czenia kulturowe w sposób cokolwiek podobny do języka wer-
balnego – ubiór, domostwo, posiadane sprzęty, czy nawet stoso-
wane używki w tym rozumieniu „przemawiają” do potencjalne-
go partnera takiej „rozmowy” („jak cię widzą, tak cię piszą”!).
Stają się tym samym ważnym elementem społecznych tożsamości
oraz procesów kontynuacji i zmiany (co kto posiada i używa
w ramach określonych podziałów społecznych oraz co kto zmie-
nia w tym stanie posiadania), jak również dynamiki tożsamości
jednostkowych. W takim językowopodobnym ujęciu można by
nawet się pokusić o wskazanie pewnych materialnych langue
i parole, jak choćby w wypadku na przykład oficjalnego ubioru
męskiego, który – z jednej strony – przewiduje konieczność
wdziania garnituru i krawata (langue), z drugiej jednak – nie roz-
strzyga w sposób bezwzględny o kolorach tych elementów ubio-
ru, ich kroju czy fasonu (parole). Dochodzą do tego jeszcze takie
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
zmienne, jak: grupa wiekowa, płeć, wykształcenie, zawód, miej-

sce i czas, które wprowadzają dodatkowe zróżnicowanie w mor-
fologii ubioru.
Oczywiście, kod podlega nieustannym zmianom, które są wy-
nikiem rozmaitych oddziaływań – dotyczy to podległych hegemo-
nii mody ubiorów i domostw, a nawet używek: „kod działa jak
zbiór otwarty, reagujący na zdarzenia, które zarówno porządkuje,
jak i asymiluje – by wytworzyć swą własną rozszerzoną wersję”
(Sahlins 1976: 184). McCracken podaje ciekawy przykład takiej
ewolucji elementu kodu rzeczy, jakim są papierosy. Używka ta jest
na przykład jednym ze znaków określających kulturową kategorię
płci. Na początku XX wieku rozróżnienie pomiędzy mężczyznami
i kobietami znajdywało między innymi wyraz w prostym podziale
na palących mężczyzn i niepalące kobiety. Gdy tylko kobiety za-
częły palić, kod dokonał odtworzenia rozdziału na mężczyzn
i kobiety w postaci rozróżnienia na mężczyzn palących papierosy
bez filtra i kobiety palące papierosy z filtrem. Względy zdrowotne
rychło zmusiły i mężczyzn do sięgnięcia po papierosy z filtrem, co
wymusiło pojawienie się następnego zróżnicowania znakowego,
a mianowicie – „mocnych” papierosów dla mężczyzna, „słabych”
zaś dla kobiet. To z kolei rozróżnienie przestało cokolwiek zna-
czyć, gdy i mężczyźni zaczęli palić papierosy typu light. McCra-
cken twierdzi, że w tym ostatnim stadium zmiany wyczerpały się
już możliwości korekty fizycznych właściwości papierosów, które
służyłyby jako znakowy element różnicowania ze względu na
płeć, wobec czego kod rzeczy począł wykorzystywać sferę wize-
runków odnośnych grup palaczy (McCracken 1988: 134)8. Wypada
tu jedynie dodać, że McCracken nie dostrzegł co najmniej jednego
jeszcze momentu zmiany tego elementu kodu, odnoszącej się do
fizycznych właściwości rzeczy, mianowicie grubości papierosów,
odpowiednio: „grubych” przeznaczonych dla mężczyzna, a „cien-
kich” dla kobiet; jak również estetyki opakowania. Powyższy
przykład nasuwa nieodparte wrażenie swoistej samoistności rze-
czy, w tym wypadku używki, jaką są papierosy, które „zmieniają”
8 Podany przez McCrackena aspekt palenia nie wyczerpuje wszak całości
znaczeń takiej sfery kultury materialnej, jaką jest palenie tytoniu, wraz z wszel-
kimi jego pozostałymi odmianami oraz rolą, jaką ono odgrywa na przykład
w swoistym rytuale przejścia okresu adolescencji; o tym zob. na przykład Dane-
si 1994.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
swe fizyczne szczegóły w reakcji na zmieniający się kulturowy

kontekst użycia, szczegóły – co najważniejsze – które znaczą.
Wiemy jednak, że są to zabiegi dokonywane przez człowieka na
materialnych nośnikach znaczeń. Pomimo to pozostaje wrażenie,
iż rzeczy są aktorami pewnej kulturowej sceny.
Działanie sprawcze rzeczy
Swoistą sprawczą rolę rzeczy dostrzegł Alfred Gell, który jej

istotę sprowadza do abdukcyjnego – w tym wypadku – charakte-
ru znaczenia, jakie często wykazuje kultura materialna. W kate-
goriach logicznych abdukcja to metoda wnioskowania znana od
czasów Arystotelesa, w czasach nowożytnych spopularyzowana
przez Charlesa Peirce’a, która przebiega od zjawiska do przyczy-
ny, a zatem – podobnie jak dedukcja – jest wnioskowaniem o cha-
rakterze syntetycznym, choć nie niezawodnym. Ma ono bowiem
równocześnie charakter wnioskowania entymematycznego, czyli
zakładającego uprzednią wiedzę posiadaną przez wnioskującego.
W konsekwencji jest tu zawarty pewien element kreatywności
w dochodzeniu do wniosków. W wymiarze semantycznym moż-
na tu mówić o pewnym nietrwałym, tymczasowym zbiorze reguł
sygnifikacji, które przydają znakowi znaczenie, choć nie jest do
końca pewne, jakiej jest ono treści. W tym rozumieniu zapełnia
ono tę przestrzeń, gdzie „wynikanie semiotyczne” oparte na zna-
czeniach konwencjonalnych zachodzi na „wynikanie niesemio-
tyczne”, hipotetyczne, oparte na znaczeniach niekonwencjonal-
nych (Gell 1998: 14). Nie trzeba dowodzić, że z racji entymema-
tyczności tego wnioskowania pojawi się tutaj i wielość znaczeń,
które w poszczególnych okolicznościach, z udziałem określonych
osób okażą się potencjalnie niezgłębialne w swym bogactwie9.
Sięgnijmy po przykład, który będzie się opierał na przeciwsta-
wieniu bardziej znanym regułom wnioskowania – dedukcji i in-
dukcji:
9 Wydaje się, że to pojęcie jest bliskie przytaczanej w poprzednim rozdziale re-
gule transdukcji Piageta, który upatrywał w niej istnienia operacji o charakterze

znakowym, odnoszących się do schematów pozostających w pół drogi pomiędzy
subiektywnością i obiektywnością.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Dedukcja
Reguła: Bogaci młodzieńcy jeżdżą samochodami bmw.
Przypadek: Osobnik, którego mamy na myśli, jest bogatym mło-
dzieńcem.
Rezultat: Ów osobnik jeździ samochodem bmw.
Indukcja
dzieńcem.
Abdukcja
dzieńcem.
Sięgając po trzeci tryb wnioskowania, można z dużą dozą pew-
ności stwierdzić, że zaparkowany na ulicy najnowszy model bmw
będzie na ogół odczytywany jako znak pewnej grupy klasowej,
którą można by określić jako bogaci młodzieńcy (playboye?), dla
których takie samochody się produkuje. Może być także znakiem
podziwiającej samochód publiki, która będzie może nawet zazdro-
ścić posiadania takiego luksusowego pojazdu (por. Gell 1998: 24).
Nie przesądza to jednak o możliwości istnienia innych uprawnio-
nych wnioskowań, przydających w konsekwencji określone zna-
czenia rzeczom i ich użytkownikom, jak na przykład owo bmw,
którym jeździ polityk lub duchowny katolicki. Konotowane treści
mające u podstaw takie oto skojarzenia osób i rzeczy – zwłaszcza
takie, jak w dwóch ostatnich przypadkach – mogą być istotnym
budulcem określonych wartości i postaw wobec działań innych
osób lub grup, w niektórych wypadkach nie zazdrości i uznania,
lecz oburzenia i potępienia.
Abdukcja okazuje się zatem trybem wnioskowania opierającym
się na drobnych faktach i niewielkiej dozie informacji i z jednej
strony przypomina dochodzenie do prawdy materialnej w powie-
ściach kryminalnych, gdzie detektyw musi polegać na niepewnych
tropach i niepozornych dowodach materialnych (por. Holbrook
1987: 100). Z drugiej strony, generowanie znaczeń w takim trybie,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
jak również ich odczytywanie, przypomina cokolwiek działanie

bricoleura, a więc porządek myślenia mitycznego, o którym Lévi-
Strauss powiadał, że „wypracowuje zespoły o pewnej strukturze
na podstawie resztek i szczątków zdarzeń, nie zaś bezpośrednio,
przy pomocy innych zespołów o własnej strukturze” (Lévi-Strauss
1969 [1962]: 38). Dodajmy zatem, że w praktyce kulturowej nie
mamy zwykle do czynienia z mozolnym rekonstruowaniem
szczebli wynikania, jakie stosuje detektyw, albowiem odbywa się
ono niejako automatycznie – jeden rzut oka wystarczy, by uchwy-
cić znaczenie takiego czy innego „dowodu materialnego”. Abduk-
cja służy w każdym razie pozyskiwaniu pokaźnej dozy informacji
wywiedzionej z jednej rzeczy czy zdarzenia, z owych odds and ands
Lévi-Straussa10. W każdym razie, czy będzie to bmw, czy punkow-
ski „mundur” (skórzana kurtka, kraciaste spodnie, glany, irokez),
obiekty materialne – jak to ujmuje Gell – w tym trybie ich percepcji
„stają się sprawcami zdarzeń”, choć ma to miejsce w określonym
sytuacyjnym obramowaniu (Gell 1998: 15). W myśl tej perspekty-
wy – na przykład – ów punkowski „mundur” może wywołać re-
akcję niechęci wobec odzianej w niego osoby, reakcję spowodowa-
ną konotowanymi przez niego treściami: anarchii, nieobyczajności
czy niechlujstwa lub też reakcję zgoła odmienną, wywołaną tre-
ściami odmiennymi: kontestacji, tolerancji czy podziwu dla orygi-
nalności – w zależności od wieku uczestnika interakcji, miejsca czy
czasu, gdzie ubiór ten będzie nośnikiem kontekstowo zrelatywi-
zowanych informacji. Podobnie swoisty opad rodem z owego
punkowskiego image’u, jakim jest popularna obecnie wśród mło-
dzieży męskiej nastroszona fryzura (zwana niegdyś „irokezem”),
10 Na uwagę zasługuje fakt, że wskazuje się również na taki „detektywistyczny”
tryb pracy badawczej samego antropologa (zob. na przykład Burszta 1996).

W pewnym istotnym metodologicznym wymiarze nie jest to rzecz całkiem nowa,
ponieważ techniki badawcze i interpretacyjne antropologii zawsze były skoncen-
trowane na detalu, szczególe badanej rzeczywistości, mozaice wytworów i zdarzeń,
które w procesie mozolnej obróbki mają szansę zyskać pewną modelową postać.
Dalszą tego konsekwencją jest posługiwanie się metodami raczej jakościowymi niż
ilościowymi, interpretatywnymi, niż statystycznymi. Stąd jeden z teoretyków meto-
dy abdukcyjnej stwierdza, że „jest podejściem empirycznie uporządkowanym
i uzasadnionym [...]. Wszelako, polega silnie na intuicji [...]. Jest to miejsce spotkania
tego, co racjonalne, i tego, co irracjonalne [...]. Metoda abdukcyjna [...] ma znaczną
siłę przekonywania, zapewne z powodu jej poetyckiego, a zarazem naukowego
charakteru, jej dwoistego oblicza” (Harrowitz 1983: 197; cyt. za: Holbrook 1987: 102).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
może wywołać reakcję niechęci u starszych pań, zainteresowania

zaś u dziewcząt11.
W tym ujęciu ujawnia się właśnie pewna niesamoistność czło-
wieka wobec rzeczy. Gell sięga tutaj po jeden z wielu możliwych
przykładów, który zrazu przeczy takiej hipotezie. Broń w rękach
żołnierzy nie jest samodzielnym aktorem (Gell podaje przykład
żołnierzy Pol Pota, dotyczy to jednak każdego wojska). Na przy-
kład miny przeciwpiechotne nie spełniają swej roli jedynie na mo-
cy faktu, że są śmiercionośnymi narzędziami. Ich destrukcyjna
moc, również wobec ludności cywilnej, ujawnia się dopiero za
sprawą użytkownika – żołnierza, który je zakłada. Z drugiej strony
– argumentuje Gell – nie da się zaprzeczyć, że żołnierz nie jest je-
dynie człowiekiem, lecz człowiekiem z bronią, a w tym wypadku
człowiekiem ze skrzynką min do założenia. Broń jest jego częścią,
która czyni z niego tego, kim jest. Nie sposób mówić o nim bez
odniesienia do jego uzbrojenia oraz społecznego kontekstu taktyki
wojskowej, która uzasadnia posiadanie i posługiwanie się bronią.
Żołnierze jako aktorzy są nimi nade wszystko dzięki posiadaniu
broni oraz innego ekwipunku wojskowego, który sprawia, że ze
zwykłych ludzi stają się „demonami wyposażonymi w olbrzymią
moc” (Gell 1998: 21). Co więcej, twierdzi Gell: „Owe miny były
składową ich tożsamości jako jednostek, w równym stopniu jak
linie papilarne czy litanie nienawiści i strachu, które inspirowały
ich działania” (Gell 1998: 21)12. Myli się natomiast Gell, gdy stwier-
dza istnienie dwóch rodzajów aktorów – pierwotnych i wtórnych.
Pierwsi to ludzie, którzy działają z jakąś intencją, drudzy – rzeczy,
którym z oczywistych powodów intencji przypisać nie sposób
(Gell 1998: 21). Myli się, albowiem ziemia ojczysta, za którą – zda-
11 Być może ów element wyglądu byłby szczególnie interesujący dla psycho-
analitycznie zorientowanego badacza poszukującego znaczeń erotycznych, choć

takich można by zapewne się doszukiwać i w wyglądzie zgoła odwrotnym –
dokładnie ogolonej głowy. Nie przypadkiem u zwolenników tego drugiego spo-
sobu noszenia się można stwierdzić częstą obecność syntagmatycznych kompo-
nentów, uzupełniających ogólne „wyglądowe” pole semantyczne o silnym ero-
tycznym nacechowaniu, w rodzaju: rozwiniętej muskulatury, butnego spojrzenia
czy nawet rodzaju posiadanego samochodu, na przykład powszechnie uważanej
za uosobienie dynamiki i mocy takiej marki, jak właśnie bmw.
12 Bohater ostatniego filmu Sama Mendesa, Jarhead, skanduje wraz z innymi
rekrutami w trakcie musztry wojskowej: „To jest mój karabin, bez niego jestem
niczym!”.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
rzało się – ginęły dobrowolnie tysiące ludzi, czy obiekt kultu gro-
madzący tysiące wiernych, czy choćby dom rodzinny, skupiający
członków rodziny, w innym wypadku nieskorych do spotkań, są
przykładami aktorów równie pierwotnych, jak sami ludzie. Ważne
jest tutaj coś jeszcze, a mianowicie cecha sprawczości jakichkolwiek
aktorów – czy będą to ludzie, czy rzeczy – ich relacyjny, a więc
i kontekstowy charakter. Gell powiada, że zawsze istnieje tutaj rela-
cja agent–patient (można to tłumaczyć jako: sprawca–odbiorca czy
działający–przyjmujący). W tym rozumieniu „działającym sprawcą”
będzie psujący się w środku nocy samochód, który wywoła w kie-
rowcy, „odbierającym–przyjmującym”, reakcję irytacji, co może
sprawić, że ów kierowca stanie się z kolei „działającym sprawcą” –
kopiąc auto lub mu złorzecząc (Gell 1998: 22). W istocie, zrozumie-
nie fenomenu działania rzeczy wydaje się możliwe jedynie przy
założeniu relacyjnego charakteru takiego dynamicznego związku.
Dotyczy to wszakże wszelkich aktorów – ludzi, rzeczy, bóstw, sił
natury – którzy stają się nimi tylko poprzez relacyjne odniesienie do
innych uczestników tak rozumianej interakcji. Według Gella jest to
przypadek „abdukcji sprawczej” (the abduction of agency), cechy
działania i człowieka, i rzeczy (Gell 1998: 13).
W świetle powyższych ustaleń oczywiste wydaje się, że – ogól-
nie rzecz ujmując – rzeczy służą wyrażaniu dynamiki procesów
zbiorowych, jak również jednostkowych, a także tych, które dotyczą
rzeczywistości pozaludzkiej, w tym tej nadzmysłowej, co jest
w udziale na przykład wszelkich religii, gdzie nośnikami znaczeń są
również obiekty związane z kultem religijnym (budynki świątyń,
ołtarze w nich się znajdujące, naczynia i szaty liturgiczne, relikwie,
substancje i przedmioty obrzędowe czy przedstawienia bóstw).
W szczególności w tym ostatnim przypadku znaczenie pojawia się
jako wynik kontagialnego związku z bóstwem czy – ogólnie – sferą
nadzmysłową. Jeśli nie chcemy popaść w zwykły redukcjonizm,
oczywiste musi się nam wydać również, iż zagadnienia działania
sprawczego na linii rzecz–człowiek nie sposób jednoznacznie roz-
strzygnąć. Jak w powyższych przykładach Gella, z jednej strony
rzeczy wpływają na charakter jednostek i grup, mogą także przy-
prawić człowieka o irytację lub egzaltację, sprawić, że poczuje swą
siłę lub słabość. Z drugiej strony, to przecież człowiek przypisuje do
pewnego stopnia rzeczom znaczenie, zachwycając się jednymi,
wzdragając zaś przed innymi, modląc się do jednych, a wyrzucając
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
inne na śmietnik. Zawsze jednak ujawnia się proporcja tych dwóch

składników, człowiek–rzecz, w konstytuowaniu znaczenia. W prak-
tyce kulturowej są one nierozróżnialne, pozostają w pewnym dy-
namicznym wzajemnym zdeterminowaniu.
By sięgnąć po jeszcze jeden przykład z „serii samochodowej”,
o egzaltację może przyprawić kierowcę samochód zaprojektowany
w zgodzie z najnowszymi trendami i najbardziej wyszukanymi
gustami designerskimi, jak w wypadku słynnej Barthesowskiej „bo-
gini” – Citroëna DS. Wóz ten dobrze reprezentuje przekonanie kla-
syka poststrukturalizmu, że „przedmiot jest najlepszym posłańcem
nadnatury: łatwo w przedmiocie znaleźć doskonałość, zamkniętość,
błyszczącą gładkość, połączone z naszą nieznajomością pochodze-
nia przedmiotu” (Barthes 1970a: 78). Wprawdzie stworzył go czło-
wiek – nadał odpowiednią sylwetkę, użył określonych materiałów,
zastosował takie a nie inne kolory, wyposażył w jakieś właściwości
techniczne, co dało w sumie wskazywane przez Barthesa „uducho-
wienie” samochodu; a zatem to człowieka należy uznać za twórcę
znaczeń wozu. Dzieło takie, podobnie zresztą jak każde dzieło sztu-
ki, pędzi jednak swój własny żywot, niezależny od intencji twórcy,
wyposażone w potencjał znaczenia, który wywołuje – by sięgnąć do
określenia Geertza – „nastroje i motywacje” (Geertz 2005a [1973]:
112) przykrojone do osobliwości jednostek i grup, czasu i miejsca.
Dziś błyszcząca chromem i olbrzymimi szklanymi płaszczyznami
„bogini” nie będzie wzbudzać nastrojów egzaltacji, a raczej nostal-
gii, nie będą nią jeździć (jeśli jest sprawna) przedstawiciele elity
biznesu i polityki, lecz co najwyżej ujęci jej estetyką bogaci mło-
dzieńcy. A jeśli, mimo starań utrzymania jej technicznej sprawności,
jednak zawiedzie, może wywołać irytację opisaną przez Gella,
a może coś zgoła odwrotnego – czułe słowo...
Rytualno-magiczna rola rzeczy
W każdym jednak z podanych powyżej i innych przykładów rze-

czy ujawnia się wskazana przez Geertza dwoistość sfery znaczeń
kulturowych – inaczej niż na przykład w wypadku sygnałów czy
znaków naturalnych. Jak to ujmuje:
W odróżnieniu od genów i innych niesymbolicznych źródeł informacji,
będących jedynie modelami dla, a nie modelami czegoś, wzorce kulturo-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
we ze swej natury pełnią rolę podwójną: nadają znaczenie – czyli obiek-

tywną formę pojęciową – rzeczywistości społecznej i psychologicznej, za-
równo przystosowując się do niej, jak i przystosowując ją do siebie (Geertz
2005a: 113).
Na przykład, kulturowo nacechowane wzorce designu czy me-
chaniki samochodowej, ogólnie – znaczenia je uosabiające – z jednej
strony „przystosowują się do rzeczywistości społecznej i psycholo-
gicznej” (model czegoś), z drugiej zaś „przystosowują ją do siebie”
(model dla czegoś). Z jednej strony są zatem wcieleniem ogólnych,
choć typowych dla danego miejsca i czasu, wzorców kulturowych
(estetyka czyli design; stosunki społeczne, czyli zapotrzebowanie na
różne modele samochodów dla różnych klas, płci czy zawodów),
z drugiej zaś – wzory owe kształtują. W gruncie rzeczy jednak
w praktyce kulturowej oba te modele są trudno rozróżnialne – zwy-
kle stanowią zsyntetyzowaną całość, a jedynie analityczny zabieg
badacza ustanawia ich poręczną, choć sztuczną odrębność. W istocie
– jak zauważa Geertz – są swą wzajemna transpozycją (Geerzt
2005a: 139), co bezpośrednio prowadzi do ukonstytuowania – w in-
teresującym nas tutaj przypadku – zarówno sprawczej roli człowie-
ka, jak i rzeczy, w obu przypadkach wywołujących – via oddziałują-
ce znaczenia – nastroje i motywacje, które wydają się „osobliwie
rzeczywiste” (Geertz 1992 [1973]:502)13.
13 Określenie „osobliwie rzeczywiste” nie występuje w przekładzie dzieła Ge-
ertza, Interpretacja kultur (2005a), lecz we wcześniejszym tłumaczeniu rozdziału tej

pracy, „Religia jako system kulturowy”, zamieszczonym w książce pod redakcją
Edmunda Mokrzyckiego (1992). W oryginale Geertz posługuje się określeniem
uniquely realistic, którego najbliższym odpowiednikiem polskim wydaje się wła-
śnie określenie „osobliwie rzeczywiste”, a nie „niezwykle rzeczywiste”, jak to ma
miejsce w wydaniu całości tomu z roku 2005. Istotna różnica polega na tym, że
Geerzt, posługując się nim, pragnie wskazać ontoantropologiczną odrębność
dwóch rzeczywistości, jednej opartej na dwuwartościowej logice argumentu,
drugiej zaś – na wielowartościowej logice rozmytej, określanej w niniejszej pracy
jako racjonalność partycypacji. W tym rozumieniu – odpowiednio – to, co „rze-
czywiste” (pozakontekstowo intersubiektywnie zmysłowo postrzegalne i testo-
walne) zostaje przeciwstawione temu, co „osobliwie rzeczywiste” (uzasadnione
jedynie kontekstem podzielanych przeżyć czy form kulturowych). Natomiast
tłumaczenie rzeczonego określenia, które znajdziemy w polskim wydaniu całości
tej pracy, brzmi „niezwykle rzeczywiste” (Geertz 2005a: 112) i jego znaczeniowa
zawartość jawi się jedynie jako pewien stopień jedynie tego, co rzeczywiste, a nie
tego, co ontologicznie odmienne, jak odmienna jest – na przykład – rzeczywistość
sacrum od rzeczywistości profanum.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
W szczególności to zlanie się porządków ekspresji ma miejsce

w rytuale. „W rytuale świat w formie, w jakiej go przeżywamy,
zlewa się, dzięki działaniu konkretnego zestawu form symbolicz-
nych, ze światem wyobrażonym – rytuał sprawia, że te dwa świa-
ty okazują się jednością” (Geertz 2005a: 134). Zlaniu się ulegają
również porządki fizyczny i metafizyczny – by sięgnąć do ujęcia
Leacha – co Michał Buchowski określa jako koegzystencję rytualną
(Buchowski 2004: 198). Co więcej, wzajemnemu zsyntetyzowaniu
podlegają również wymiary: zbiorowy i indywidualny. Geertz
zauważa bowiem odnośnie do sfery religijnej: „Ceremonia religij-
na stanowi dla jej uczestnika nie tylko model tego, w co wierzy, ale
jest także modelem dla jego wiary” (Geertz 1992: 534). W przyjętej
przez Geertza rozległej perspektywie rozumienia religii jako sys-
temu kulturowego, rytuał przynależy równie dobrze do świata
potoczności i jest zawsze rodzajem ram, w których jednostka lo-
kuje swą wiarę (nastroje i motywacje) i poprzez które ją wyraża.
Choćby to była wiara w sprawczą siłę samochodu, jeśli tylko na-
byto jego stosowną markę, model, w odpowiednim kolorze i o od-
powiednich parametrach technicznych, co ma w konsekwencji dać
użytkownikowi na przykład dobre widoki w interesach prowa-
dzonych z innymi osobami, które często również są posiadaczami
samochodów14.
Czyżby więc omawiany tutaj rodzaj symbiozy między czło-
wiekiem a rzeczami miał taki właśnie rytualny charakter? Wy-
daje się, że tak, a przynajmniej odnośnie do funkcji ekspresyjnej,
znaczeniowej. Sfera znaczeń rzeczy wydaje się bowiem ściśle
związana z rytuałem – obie te jakości wzajemnie się uzasadniają.
Każdy rytuał wyraża jakieś znaczenia (społeczne, narodowe czy
religijne). I vice versa – znaczenie rzeczy jest usankcjonowane
przez rytuał, który – jak to ujmuje w Durkheimowskim duchu
Eric Rothenbuhler – „stanowi dobrowolne wykonanie odpo-
wiednio uwzorowanego zachowania w celu symbolicznego od-
działywania na życie poważne lub uczestnictwa w nim” (Rot-
henbuhler 2003: 45). Przy czym, jeśli uwzględnić przyjęty przez
Rothenbuhlera główny aspekt rytuału – komunikacyjny, wów-
14 W istocie, nawet kolor samochodu podlega ciągłym zmianom w perspekty-
wie bardzo ważnej symboliki społecznej i użytkownik przywiązujący do tego

wagę o tym pamięta. Biada temu, kto wciąż jeździ samochodem w kolorze srebrny
metalik, gdy przyszedł czas na stare złoto.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
czas okazuje się, że tak rozumiane działanie symboliczne nieko-

niecznie musi się wiązać z jakąś istotną zmianą statusu czy pozy-
cji, a będzie raczej dotyczyć ciągłości. Natomiast owo „życie po-
ważne” Rothenbuhlera to odpowiednik „prawdziwego życia”
Geertza – kulturowej postaci obecności człowieka w świecie. W tym
ujęciu rytuał okazuje się zgoła kluczową kategorią regulującą sto-
sunki ludzi ze sobą nawzajem i światem. Douglas i Isherwood
ujmują to zagadnienie w aspekcie znaczenia rzeczy, choć z typo-
wym dla antropologii brytyjskiej nachyleniem w kierunku spo-
łecznego wymiaru zjawiska:
Głównym problemem życia społecznego jest ustalenie znaczeń, które
mogłyby obowiązywać przez jakiś czas. Nie sposób stworzyć minimum
konsensu społecznego z pominięciem pewnych konwencjonalnych sposo-
bów doboru i utrwalania podzielanych znaczeń. Zarówno w wypadku
społeczeństwa plemiennego, lecz także i naszego, rytuały zapewniają
obieg znaczeń. Rytuały są konwencjami, które ustanawiają ogólne defini-
cje [...]. Te z nich, które wykazują większą skuteczność, posługują się rze-
czami materialnymi, przy czym im bardziej uroczyste, tym silniejsze
w dążeniu do stanowienia określonych znaczeń (Douglas, Isherwood
1979: 65).
Niewątpliwie więc na przykład znaczenie korony w trakcie
rytuału koronacji, czepca podczas rytuału oczepin czy laski mar-
szałkowskiej w trakcie rytuału otwierania obrad sejmu będzie
w tych przypadkach nieodłącznie związane z pewnym scenariu-
szem zachowań. Czy jednak za „odpowiednio uwzorowane” za-
chowanie można uznać takie jak: zakładanie przez menedżera
garnituru do pracy; wdziewanie kraciasto-skórzano-glanowego
„munduru” przez punka; ruszanie z piskiem opon sprzed szkoły
nastoletniego kierowcy, pozostającego pod bacznym, choć niema-
nifestowanym spojrzeniem kolegów i koleżanek; dbałość o dzie-
dziczoną po prababce zastawę stołową, wyrażająca się używaniem
jej tylko przy okazji świąt religijnych czy rodzinnych? Tych kilka
wyrywkowych przykładów zdaje się zrazu przeczyć możliwości
przypisania im cech rytuału, choć niewątpliwie z racji swej ekspre-
syjności nie sposób odmówić im pewnych znaczeń.
W rzeczy samej, definicja Rothenbuhlera wydaje się eliminować
ze swego zakresu wymienione przypadki zachowań, wszelako
określenie „odpowiedniego uwzorowania” ma tutaj dosyć pojem-
ny charakter. Wydawałoby się, że chodzi wyłącznie o takie przy-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
padki, jak: zaślubiny, pasowania, mianowania, inicjacje, otrzęsiny

czy liturgie – w istocie wysoce uwzorowane zachowania. A jednak
nie sposób odmówić znaczenia i wymienionym wcześniej zacho-
waniom nieodświętnym, codziennym, zwyczajnym, których sto-
pień uwzorowania jest znacznie niższy, w których tle znajduje się
jednak zawsze jakieś społeczne odniesienie, obramowują je jakieś
społeczne wartości i normy. Oto ów menedżer zakłada garnitur
przynajmniej po części ze względu na ogólnie przyjętą normę;
podobnie w wypadku punka, który wyraża przez to wiele rozma-
itych grupowych wartości społecznych (protest, solidarność, alter-
natywność); popisy młodzieńca to element kultury młodzieżowej
i kultury samochodowej zarazem, znany od początków istnienia
samochodów (zob. na przykład film Buntownik bez powodu z Jame-
sem Deanem), a także wszelkich innych pojazdów (rola Charltona
Hestona jako Ben-Hura); wyjątkowość okazji, w których na stole
pojawia się rodowa zastawa, wykazuje jednak jakiś element uwzo-
rowania, uporządkowania w wymiarze czasowym (święto) i spo-
łecznym (rodzina).
Pomimo tych zastrzeżeń, wciąż jednak pojęcie rytuału kojarzy
się głównie z wysoce skonwencjonalizowanymi religijnymi czy
społecznymi praktykami kulturowymi interesującymi dawną an-
tropologię. Niewątpliwie ekspresyjny, znaczący charakter wska-
zanych tutaj zachowań (oraz tysięcy innych) powinien być jednak
wyzwaniem dla dzisiejszej antropologii. Czy można uznać je za
zachowania rytualne, a tym samym cechę atrybutów rytualnych
przypisać niezbędnym do przeprowadzenia rytuału rzeczom?
W istocie, nie sposób wyobrazić sobie mianowania na ministra
osobnika, który stawi się w tym celu w pałacu prezydenckim
w dresie, a choćby w swetrze15. A przecież samochodowe zabawy
15 Zdarzają się wszakże odstępstwa, w myśl nieubłaganego prawa logiki, że
wyjątki stanowią regułę. By to zilustrować, posłużmy się przykładami polskich

polityków ostatniej doby. Pierwszy to nieżyjący już Jacek Kuroń, znany z tego, że
chętnie garnitur zastępował dżinsami i takąż kurtką. Nie przeszkadzało to mu
w biciu rekordów popularności i zaufania. Ów brak w podzielanych wartościach,
wyrażających się wymogiem noszenia określonego ubioru, był niejako zastępo-
wany przez wartości osobowe: cenione cechy charakteru plus trudne do przece-
nienia zasługi w walce z reżimem komunistycznym. W dużo trudniejszej sytuacji
znalazł się inny znany polityk tamtej doby, Janusz Pałubicki, znany z kolei z no-
szenia swetra zamiast garnituru. Wartości zastępczych, które posiadał Kuroń,
w tym wypadku zabrakło (choć i on brał czynny udział w opozycji antykomuni-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
młodzieży męskiej przywodzą na myśl rozmaite rytuały inicjacji

chłopców znane z wszelkich szerokości geograficznych. Nie jest
jednak pewne, czy argumentacja taka wystarczająco przekonuje do
posługiwania się w takich i podobnych sytuacjach pojęciem rytu-
ału – i słusznie. Wydaje się bowiem, że i w tym wypadku istnieje
potrzeba stworzenia nowego instrumentarium teoretycznego
w postaci pojęć, twierdzeń, definicji. Zadanie to nie może zostać
wykonane w ramach niniejszej pracy, można wszakże się pokusić
o pewne wstępne propozycje, które mogą być podstawą dla bar-
dziej ugruntowanej teorii.
Przypomnijmy zatem wskazaną w poprzednim rozdziale pro-
pozycję Barthesa, mianowicie rezygnację z posługiwaniem się po-
jęciem mitu na rzecz pojęcia mityczności, bardziej adekwatnego
odnośnie do współczesnych kulturowych zjawisk „mitopochod-
nych”. Obecność owej mityczności wykazał aż nadto przekonująco
w literaturze i striptizie, w modzie i technice, w fotografii i polity-
ce. Albowiem – jak to zauważył inny teoretyk, Leszek Kołakowski
– mit jako uniwersalna forma świadomości (z grubsza rzecz biorąc
odpowiednik Barthesowskiej mityczności) jest niezbywalnym
komponentem wszelkiej kultury, obecnym i w treściach religij-
nych, i w ideałach miłości, i w prawach logiki (Kołakowski 1986).
Ustalenia antropologów zdają się sugerować, że jeszcze bardziej
niezbywalny jest rytuał – najpierwotniejszy nośnik informacji,
a zarazem operator spełniania egzystencjalno-znakowych stanów
rzeczy, jak zmiana: stanu cywilnego, ustroju politycznego, przy-
należności społecznej czy potwierdzenie: orientacji politycznej,
wiary religijnej, wartości moralnych i tak dalej. Można by spara-
frazować stwierdzenie Barthesa, że wprawdzie współczesny rytuał
jest nieciągły, już nie ujawnia się we wszechobecnych praktykach,
lecz w samym zachowaniu; rytuał zniknął, lecz pozostała – bar-
dziej podstępna – rytualność. I podobnie jak w wypadku mitycz-
stycznej, nie był jednak jej postacią czołową), co prowadziło do pewnej nierówno-
wagi pomiędzy wymaganą konwencją a sposobem bycia tegoż polityka. Stąd też
był on przedmiotem nieustannych drwin, a nawet oburzenia wyrażanego przez
prasę i opinię publiczną. Ostatnim przykładem niech będzie oburzenie senatora
Stefana Niesiołowskiego, który w wywiadzie radiowym przeprowadzonym pod
koniec stycznia 2006 roku, zauważył, że jeden z jego przeciwników politycznych
przybył na obrady senatu bez krawata, a „tylko w jakiejś chustce zawiązanej na
szyi” (cytuję z pamięci – zapewne chodziło o apaszkę).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ności, nie chodzi o to – „co”, lecz o to – „jak”; nie o treść, lecz for-
mę. Rytualność jest bowiem obecna w zaślubinach i w przemowie
politycznej, w odczynianiu uroków i w rywalizacji sportowej,
w modlitwie i w modzie, w noszeniu garnituru i w celebracji ro-
dowej zastawy16.
Pewne intuicje w tym względzie wykazują niektórzy badacze
rytuału. Sięgają wówczas najczęściej po pojęcie rytualizacji, za-
czerpnięte ze słownika etologii, co czyni na przykład Ronald
L. Grimes. Według tego autora, rytualizacja odnosi się nie do
działania, któremu nadano ramy kulturowe rytuału, lecz do dzia-
łania o charakterze infra-, quasi- czy prerytualnego: „Rytualizacja
ma się tak do rytuału, jak las do domu” (Grimes 1990: 10).
W świetle tej drzewno-budowlanej metaforyki jedynie dla cieśli las
jest budulcem – w oczach ptaka jest on już domem. Rytualizacja
dotyczy zatem zachowań, które pozostają poza zasięgiem formali-
zacji społecznej, zachowań, które jednak zyskują określony kształt
na mocy nieformułowanej explicite zgody co do ich formy. Wów-
czas nawet sposób chodzenia będzie można uznać za zrytualizo-
wany: od dystyngowanego chodu wymaganego na audiencjach
królewskich, przez marszowy krok defilady wojskowej, po „koły-
sanie się” dam i „bujanie się” dresiarzy. Ten pozornie nieznaczący
element interakcji społecznej będzie miał wtedy – obok określone-
go ubioru, fryzury, sposobu wypowiadania się, tematów rozmo-
wy, miejsca akcji, gestykulacji, słowem – całego społecznego the-
atrum – moc spełniania pewnego bardzo określonego kulturowego
stanu rzeczy.
Pojęcie rytualizacji, zwłaszcza w języku polskim, wydaje się
wszelako zanadto obciążone znaczeniami odsyłającymi – summa
summarum – do sfery formalizacji, podczas gdy pojęcie rytualności
lepiej oddaje ów element rozproszenia, a równocześnie zbiorowej
nieświadomości społecznie podzielanych znaczeń. Należy równo-
cześnie podkreślić, że owa nieświadomość ma charakter niepełny,
określany czasem jako strumieniowy, to znaczy ma miejsce stopie-
nie się działania ze świadomością. Csikszentmihalyi uważa, że:
„Osoba w strumieniu nie doświadcza podwójnej perspektywy: jest
16 Obok ukutych w ten sposób pojęć mityczności i rytualności, pojawia się
również i inny, wskazany wcześniej derywat– magiczność. Wszystkie one (po-

dobnie jak – odpowiednio – mit, rytuał, magia) są szczególnymi konkretyzacjami
racjonalności partycypacji.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
świadoma swoich działań, ale nie jest świadoma samej świadomo-

ści” (Csikszentmihalyi 1975:. 53; cyt. za: Schechner 2000 [1993]:
256). Innymi słowy, istnieje świadomość umowności działania,
choć nie poddaje się tego jakimkolwiek zabiegom uprawomocnia-
jącym – uczestnik pozostaje na prymarnym poziomie zrozumiało-
ści samej przez się. A zatem w tym sensie zrozumiałe jest i nosze-
nie garnituru, i ruszanie z piskiem opon sprzed szkoły na oczach
zgromadzonej gawiedzi, choć stopień ich uwzorowania może być
zgoła znikomy. Podobne intuicje wykazuje Roch Sulima, gdy
stwierdza, że sfera rytuału to coś więcej aniżeli zbiór społecznie
podzielanych konwencjonalnych zachowań:
Wszak chodzi tu o rytuał, o pewien dogłębny typ doświadczenia egzy-
stencjalnego, a nie o teorie czy ideologie zmian społecznych. Ważna jest tu
przede wszystkim osobowość wtopiona egzystencjalnie w świat, a nie tyl-
ko osobowość rozumiejąca (Sulima 2000: 27).
Nie ma przy tym wątpliwości, że zachowania rytualne mają
charakter magiczny, czy to będzie koronacja, czy zakładziny do-
mu, zaślubiny, inicjacje młodzieży – by wskazać tylko wybrane
przykłady. Jak zauważył Michał Buchowski:
W kulturze typu magicznego, tak jak to postulują symboliści antro-
pologiczni, sfera techniczna i sfera symboliczna są przemieszane, inte-
gralnie splecione. Obydwie sfery tworzyć nawet mogą syntetyczny mo-
nolit [...]. Zgodnie z wierzeniami magicznymi, działania symboliczne
mają podobny status, co działania techniczne. Przy budowie domu, akty
symboliczne, na przykład zaklęcia i gesty rytualne, mają taki sam
wpływ na efekt końcowy, jakim ma być nośna i dobra chałupa, co akty
techniczne. Dobór belek i ich umocowanie są równie istotne, co akt zło-
żenia kamienia węgielnego, zawieszenie wiechy i poświęcenie wodą
(Buchowski 2004: 208).
Gdybyśmy sparafrazowali wypowiedź Buchowskiego, odnosząc
choćby tę wykładnię teoretyczną do przypadku ubioru, na przykład
wspomnianego garnituru, to druga jej część – by nie wchodzić
w niepotrzebne dłużyzny – mogłaby brzmieć: W wypadku ubiera-
nia się, działania symboliczne i rytualne, na przykład założenie gar-
nituru określonego fasonu i ceny, krawata o określonym wzorze,
koszuli o określonym kolorze z kołnierzykiem określonego kroju,
sposób noszenia takiego ubioru (na przykład zapinanie–odpinanie
guzików w pewnych okolicznościach, zdejmowanie–zakładanie
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
marynarki – w innych), mają większy efekt końcowy, niż akty tech-

niczne, na przykład – ochrona. Zdarza się bowiem, że ochrona
w ogóle nie jest tutaj żadnym efektem końcowym. Zgoła nie sposób
o niej w ogóle mówić na przykład w wypadku dusznej atmosfery
bankietu, na którym mężczyźni nie mogą zdjąć marynarki, podczas
gdy kobiety – odwrotnie – winny odsłaniać gołe ramiona; podobnie
owa wspomniana w poprzednim rozdziale kusa bluzka – wydaje
się – służy jedynie odsłanianiu brzucha... W tym ostatnim przypad-
ku można by się pokusić o roboczą hipotezę, że magiczna rola bluz-
ki wyraża się w syntezie funkcji erotycznej i estetycznej, co zauwa-
żył już dawno temu pionier badań znaczeń stroju ludowego, Piotr
Bogatyriew (1979 [1937]: 202–203). Ma ona również – jak każda mo-
da, zwłaszcza kobieca – coś ze striptizu, gry odsłaniania i zakrywa-
nia, co rozważał przecież w kategoriach mitotwórstwa, racjonalno-
ści partycypacji17, tutaj można by powiedzieć – racjonalności typu
magicznego, sam Barthes (1970a, 2005: 74–77).
Nie ma wątpliwości, że kamień węgielny, wiecha, woda świę-
cona to nieodłączne atrybuty rytuału i magii i są – w istocie – nie-
zbędne do pomyślności budowy domu. Czy za takie można jednak
uznać garnitur, glany, samochód? Żaden antropolog nie zakwe-
stionuje trafności przyporządkowania podanych tradycyjnych
działań o charakterze znakowym do zbioru klasycznych praktyk
magicznych. Dlaczego jednak nie dostrzega się magiczności/ry-
tualności sposobu ubierania się? Trzeba to zapewne położyć na
karb wspomnianych przesądów i nawyków myślowych, co pro-
wadzi do braku badań antropologicznych w tym zakresie, a więc
i braku powodów do wysuwania jakichkolwiek tez na temat na
przykład sposobów ubierania się, które – przecież, jako żywo – jest
czynnością kulturową i interesującą dawniejszych badaczy, na
przykład znawców strojów ludowych, w tym samego Bogatyrie-
wa. By przezwyciężyć takie nastawienie i nie wprowadzać przy
tym pomieszania pojęć, zgódźmy się, że mogą być – owe garnitu-
ry, glany, samochody – atrybutami rytualności zachowań, rytual-
ności, która reprezentuje bardziej ogólną kategorię znaczących
zachowań niż sam rytuał. Nie oznacza to bynajmniej, że nie ma
znaczenia na przykład krój garnituru czy rodzaj samochodu, po-
17 Na temat relacji mitotwórstwa i racjonalności partycypacji zob. Barański
2001: 17–40.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
dobnie jak równie ważna jest jakość budulca, z którego wznosi się
dom. Obiecujący menedżer nie chodzi do pracy w garniturze
z „ciucharni”. Podobnie autem, którym z piskiem opon rusza
młodzieniec, nie będzie trabant, syrenka czy nawet polonez18; nie
bez racji Paul Gilroy takie użytkowanie samochodu określa jako
element „zrytualizowanego wejścia w dorosłość” (Gilroy 2001: 82).
W obu przypadkach aktorzy, którzy nie zastosowaliby się do
pewnej normy, naraziliby się na śmieszność, ponieważ dokonali
odstępstwa od... normy, jaką jest garnitur z cenionego butiku
i auto, które spełnia należyte parametry techniczne czy estetyczne.
A więc – jak chce Rothenbuhler – można mówić i w tych przypad-
kach o „uwzorowanych zachowaniach”, jak również nie ma wąt-
pliwości, że dotyczą one „życia poważnego”.
Istotne jest w tej sytuacji również to, iż obie, w dyskursie nauki
zwykle sztucznie rozdzielane, sfery – rytualno-magiczna i instru-
mentalna, techniczna – są niezbędne dla osiągnięcia pożądanego
efektu. W praktyce kulturowej są w istocie nierozróżnialne, na co
wskazywał Buchowski, a także Pałubicka, wreszcie – i Tokarska-
-Bakir odnośnie do interesujących ją praktyk religijnych. Jest to
natomiast cecha racjonalności partycypacji, która jest rodzajowym
określeniem dla takich „gatunków kulturowych”, jak: rytuał (rytu-
alność) czy magia (magiczność), wraz z całą sferą niezbywalnych
znaczeń. Przypomnijmy zatem stwierdzenie Tambiaha, że w takim
przypadku „w języku semiotyki ludzie z jednej strony, a miejsca,
przedmioty i zjawiska naturalne – z drugiej przedstawiają się jako
wzajemne «ikoniczne» reprezentacje oraz «indeksykalne» przenie-
sienia energii i atrybutów” (Tambiah 1990: 107). Widać tedy z po-
wyższej charakterystyki, że logika partycypacji wykazuje cechy
magicznej współobecności, działania rytualnego i ekspresywnego,
które znajduje podzielane rozumienie, gdzie tyleż świat jest wy-
tworem jednostki, ile jednostka jest wytworem świata; podobnie
zresztą dotyczy to relacji jednostka–rzecz.
Pojawia się jednak bardzo istotne pytanie domagające się od-
powiedzi, a mianowicie: co sprawia, że owe akty rytualno-ma-
18 Można sobie wprawdzie wyobrazić odpowiednio „podrasowanego” tra-
banta, który wraz z elementem autoironicznej postawy młodego użytkownika

pozwoli na osiągnięcie pożądanego efektu, choć o nieco innych konotacjach. To
w każdym razie przemawia za wskazanym wcześniej elementem procesualnej
dynamiki znaczenia po obu stronach: i podmiotu, i przedmiotu.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
giczne – i te posiadające uświęcony wielopokoleniową tradycją

scenariusz, i te rozmyte z porządku rytualności/magiczności – są,
wraz z obecnymi w nich rzeczami, tak ważne? Jest tak mianowicie
dlatego, że ich spełnienie prowadzi do ukonstytuowania pewnego
kulturowego stanu rzeczy, na przykład dziedzic tronu w trakcie
ceremonii koronacji staje się królem, państwo młodzi w trakcie
ceremonii zaślubin – małżeństwem, a adept sztuki zarządzania
w strumieniu: zachowań (wydawanie poleceń, analiza danych
rynkowych), mimiki (pewna siebie mina, twórcze skupienie), atry-
butów materialnych (biuro, samochód, garnitur) – staje się mene-
dżerem. Niedotrzymanie tych norm w zakresie stosownych za-
chowań, wypowiedzi, gestów czy rzeczy może jednak skutkować
brzemiennymi konsekwencjami. Nie zawsze musi to prowadzić –
na przykład – do nieuznania króla, małżeństwa czy kompetencji
menedżera, może jednak uczynić słabszym status społeczny osią-
gany dzięki tym praktykom. Stąd bierze się dbałość o warstwę
ekspresyjną zachowań i towarzyszących im atrybutów material-
nych w takich i podobnych praktykach kulturowych19.
Dodatkowego uściślenia poszukiwanej odpowiedzi dostarcza
wzmianka cytowanego przed chwilą Tambiaha, mianowicie o in-
deksykalnych przeniesieniach atrybutów i energii w wypadku
porządku partycypacji w ogólności, w szczególności zaś – rytuału.
Pojęcie indeksykalności wywodzi się z rozróżnienia Charlesa Peir-
ce’a (1997) rodzajów znaków i jego klasyfikacja okazuje się nie-
zwykle istotna w perspektywie możliwej antropologii pragma-
19 Zob. na przykład podniosły charakter uroczystości obejmowania władzy
przez obecnego Prezydenta RP: zaprzysiężenie i orędzie przed Zgromadzeniem

Narodowym; złożenie kwiatów przed tablicą upamiętniającą poległych posłów;
spotkanie z Prezydium Sejmu oraz poprzednimi prezydentami; msza święta
w Archikatedrze Świętego Jana odprawiona przez prymasa; złożenie kwiatów
na grobach poprzedników z okresu II RP; odwiedziny krypty prymasa Wyszyń-
skiego; spotkanie na Zamku Królewskim z członkami kapituły Orderów Orła
Białego i Odrodzenia Polski, tam też przejęcie insygniów Orła Białego: łańcucha
i miecza oraz wstęgi Orderu Polonia Restituta; powitanie chlebem i solą
w drzwiach Pałacu Prezydenckiego przez szefa kancelarii poprzednika prezy-
denta; przejęcie zwierzchnictwa nad siłami zbrojnymi, odebranie meldunku
kompanii reprezentacyjnej trzech rodzajów wojsk i ucałowanie płata sztandaru
kompanii. Oczywiście, obecne w trakcie tych uroczystości insygnia i przedmioty
to niezbędne elementy tego rytuału politycznego – bez nich nie mógłby się on
odbyć.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
tycznej. Peirce wskazał wprawdzie dziewięć aspektów znaku, jed-

nak trzy jego formy można uznać za najważniejsze: symbol (sym-
bol), znak ikoniczny (icon) i indeks (index)20. Symbol to przypadek
znaku arbitralnego, ustanowionego przez konwencję społeczną –
jest „ogólnym typem lub prawem” (Peirce 1997: 139). Z symboli
składa się nade wszystko język naturalny, można wszakże wska-
zać przykłady także poza nim, na przykład znaki dymne, znane
antropologom z różnych rejonów świata, które są wynikiem umo-
wy społecznej. Znak natomiast „jest Znakiem Ikonicznym czegoś
o tyle, o ile przypomina tę rzecz i jest używany jako ten znak”
(Peirce 1997: 138). Będą to więc mapy, modele, zdjęcia, jak na
przykład zdjęcie ogniska, znad którego unoszący się dym przy-
pomina dym z doświadczenia oglądających zdjęcie. Indeks „pod-
lega oddziaływaniu Przedmiotu, ma on z konieczności wspólną
z nim jakość” (Peirce 1997: 138). Tutaj dym będzie dla nas indek-
sem ognia, podobnie jak ostrzenie noża będzie dla kota indeksem
pojawienia się smakowitych skrawków mięsa, wreszcie – element
rytuału jest indeksem kanonu czy liturgii. Stąd ważność material-
nych atrybutów rytuału, także indeksów, na przykład obrączki
ślubnej lub miecza służącego pasowaniu na rycerza21. Indeksy to
znaki, w wypadku których element znaczący zależy od konkret-
nego znaczonego; dym jest indeksem ognia, a obrączka ślubna –
rytuału zaślubin. Indeksy to znaki, w których element znaczący
i znaczony pozostają w związku przyczynowym, a nie jak w wy-
padku symbolu – umownym czy znaku ikonicznego – poprzez
podobieństwo. Mechanizm odczytywania tych znaczeń i posługi-
wania się nimi nie jest tym samym – jak zauważa Gell (1998: 13) –
co stwierdzanie, że 2 + 2 = 4 lub że gdy ktoś wypowiada słowo
20 W przypadku jednego z tych terminów tłumacze Wyboru pism semiotycznych
Peirce’a (1997) posługują się innym słowem, mianowicie termin index jest tłuma-
czony jako „wskaźnik”. Wszelako we wcześniejszych omówieniach koncepcji
Peirce’a pojawiało się już tłumaczenie tego terminu zaproponowane i w niniejszej
pracy (zob. na przykład Rothenbuhler 2003: 80 i n.). Najważniejszy argument
przemawiający za posługiwaniem się terminem „indeks” to jego forma przymiot-
nikowa – „indeksykalny”, stąd postulat utrzymania względnej prostoty termino-
logicznej skłania do posługiwania się zaproponowaną formą przekładu.
21 Edmund Leach w swej klasyfikacji „wydarzeń komunikacyjnych” dzieli in-
deksy (w jego terminologii – metonimie) na te pochodzące z porządku: naturalne-

go („dym jest oznaką ognia”) oraz kulturowego („korona jest znakiem władzy
królewskiej”) (Leach 1989: 30).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
„pies”, to ma na myśli pewnego czworonoga, a nie pociąg czy

motyla:
Indeksy nie stanowią części jakiejś kalkulacji (zbiór tautologii, jak
w matematyce), nie składają się również na język naturalny czy sztuczny,
w których terminy posiadają znaczenia ustanowione mocą konwencji. Nie
wynikają również z innych indeksów na mocy indukcji czy dedukcji. Te-
go, że dym oznacza ogień, nie stwierdzamy, przeprowadzając test, który
odsyła do jakiegoś prawa natury. W istocie wiemy bowiem, że dym nie
musi oznaczać ognia, jako że znamy sposoby wytwarzania czy pojawiania
się dymu bez użycia czy obecności ognia (Gell 1998: 13).
Nie ma zatem wątpliwości, że rytuał pozbawiony materialnych
komponentów nie miałby żadnej mocy sprawczej. Dotyczy to nie
tylko takich przypadków, w których rzecz – obrączka, czepiec,
korona, miecz, laska marszałkowska – składa się na pewien znany
scenariusz postępowania. Dotyczy bowiem i takich, jak zwykła
intonacja głosu w przemówieniu polityka, co również zalicza się
do materialnej, indeksykalnej strony znaczenia tego zachowania,
któremu można przypisać cechy rytuału, a przynajmniej rytualno-
ści. Jego wystąpienie nie będzie nic warte, jeśli nie będzie prze-
mawiał w stosowny sposób, na przykład z pozycji ugrupowania
rządzącego – stonowanym, pełnym troski głosem, czy opozycji –
gromiąc podniesionym głosem nieporadność rządzących, choć –
w zależności od okoliczności – można sobie wyobrazić i role od-
wrotne. Tym bardziej z taką indeksykalną mocą stanowienia ma-
my do czynienia w wypadku garnituru, samochodu czy glanów;
można by powiedzieć, że menedżer bez garnituru jest jak punk
bez glanów, no i... jak żołnierz bez karabinu. Jak widać, przyto-
czone wcześniej uwagi Gella okazują się przypadkiem pojęciowe-
go uporządkowania obiegowej wiedzy.
Ujawniająca się tutaj cecha rytuału (rytualności), polegająca na
bezpośredniości jego działania, konstytuowania pewnych stanów
rzeczy już poprzez jego wykonanie, pozwala na przypisanie mu
cech performatywu w perspektywie filozofii aktów mowy Johna
Austina (1993). Uczynił to sam Tambiah (1985), stwierdzając, że
rytuały są niczym performatywy Austina, akty mowy, które nie
orzekają o prawdzie i fałszu, a mają charakter sprawczy. Znane
przykłady z zakresu wypowiedzi werbalnych to sformułowania
w rodzaju: „Ogłaszam was mężem i żoną”, „Nadaję temu statkowi
imię Generał Rydz-Śmigły” czy „Sąd skazuje Barańskiego na pół
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
roku pozbawienia wolności, w zawieszeniu na półtora roku”, któ-

rym towarzyszą zresztą atrybuty materialne takich zrytualizo-
wanych wypowiedzi, jak: wspomniana obrączka, rozbita butelka
szampana czy toga sędziowska. Prawomocność takich wypowie-
dzi, wraz z towarzyszącymi rzeczami, stosownymi działaniami
czy gestami, nie jest określona w kategoriach prawdy i fałszu, lecz
– jak to ujmuje Austin – fortunności. W tym rozumieniu, uczestnik
rytuału nie może kłamać, a w każdym razie nie może kłamać rytu-
alnie. A zatem już samo w nim uczestnictwo stanowi indeks ak-
ceptacji tego, co ze sobą niesie. Wobec tego nie sposób stwierdzić,
że rytuał jedynie coś oznacza, lecz że tym czymś jest, że nie pozo-
staje na usługach znaków, lecz że jest raczej zgoła odwrotnie –
znaki są na usługach rytuału. Pierwotne jest samo działanie, znaki
zaś są wtórne, pierwotna jest ekspresja, wtórne zaś są środki eks-
presji. Owo przeniesienie akcentów ułatwia zrozumienie tego, iż –
na przykład – moc spełniania posiada polanie wodą przez du-
chownego głowy dziecka, wzajemne nałożenie sobie obrączek
przez parę młodą, wypowiedzenie słów przysięgi czy nawet okre-
ślony ubiór, jak ów garnitur, albo też zgoła jego brak. W rytuał
wpisana jest bowiem istotna dualność, która nakierowuje jego
działanie na dwa kierunki równocześnie. Pierwszy to kierunek
semantyczny – kulturowych założeń i konwencjonalnych rozu-
mowań, drugi to kierunek pragmatyczny – społecznego i interper-
sonalnego kontekstu działania rytualnego, związków, pomiędzy
którymi konstytuują się i działają znaczenia.
Rytuał, rytualizacja, rytualność to również stany zawsze jakoś
związane z liminalnością, przekraczaniem granic, które dzielą
rożne kondycje i jakości, jak w wypadku rytuału zaślubin, otrzęsin
czy choćby owego brawurowego jeżdżenia samochodem przez
nastoletniego kierowcę czy palenia przez niego papierosów. Na
przykład te ostatnie przypadki to działania jednak kulturowo
uwzorowane, które służą opuszczeniu przez młodzieńca czasu
dzieciństwa i wstąpieniu w oczekiwany czas dorosłości. Rytuał jest
zatem pośrednikiem pomiędzy dwoma jakościami i stąd bierze się
również jego znakowy charakter.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mediacyjna funkcja znaczenia
Przyjrzyjmy się jednak bliżej owemu pośredniczącemu charakte-

rowi wszelkiego znaczenia. Ze względu na tak ogólną cechę za-
wiesimy chwilowo wprowadzone Peirce’owskie rozróżnienia zna-
ków, w tym odnośną terminologię, w myśl której najogólniejszym
modusem znaczenia jest znak, który składa się z przypadków
szczegółowych: symbolu, indeksu i znaku ikonicznego. Jest oczy-
wiste, że w innych ujęciach (na przykład strukturalnych, her-
meneutycznych i innych) pojęcia znaku używa się w nieco innym
rozumieniu, podobnie jak i symbolu. Tutaj chcemy rozważyć za-
gadnienie pewnych cech kardynalnych wszelkich form znaczenia
– nieważne, czy są ujęte w pojęciu znaku, czy symbolu.
Zbigniew Benedyktowicz zwrócił uwagę na dwoistość, łączący
i pośredniczący charakter symbolu, który wyraża greckie słowo
symbolon (symballein – składać, łączyć). Co ciekawe, zwłaszcza na
użytek niniejszej pracy, w starożytności słowem tym określano
przedmiot materialny z gliny, drewna czy metalu (dokument, od-
cisk pieczęci, pierścień, obraz), który dzielono na dwie części, by
po ich połączeniu mógł stanowić znak rozpoznawczy stron
uczestniczących w jakimś działaniu czy transakcji; klasycznym
przykładem symbolu jest – według Benedyktowicza – tessera (Be-
nedyktowicz 1988: 27), w starożytności i średniowieczu płytka
służąca do układania mozaik. „Symbol dzieli i łączy, jest jednocze-
śnie rozdzieleniem i połączeniem tego, co rozdzielone” – dodaje
autor (Benedyktowicz 1988: 28). Ta istotna uwaga pozwoli nam
teraz przyjrzeć się takiej rozważanej już wcześniej rzeczy, jaką jest
ubiór.
Zrazu ubrania nie przedstawiają się jako coś szczególnego,
również w związku z powiązaniami z tak teoretycznie ujętymi:
rytuałem i znakiem. Warto jednak – za Dani Cavallaro i Alexan-
drą Warwick – zwrócić uwagę na to, że ubiór można traktować
jako rodzaj „obrzeża” zarówno ludzkiego ciała, jak i jaźni – gra-
nicy pomiędzy człowiekiem a jego zewnętrzem. Tutaj tkwi rytu-
alna i znakowa funkcja ubioru, a w szczególności takich jego
przypadków, jak garnitur biznesmena, mundur żołnierza, a choć-
by i „mundur” punka, lecz nie tylko – funkcja pośredniczenia
pomiędzy jednostką a tym, co jest poza nią. Wspomniane autorki
posługują się przy tym dla opisania tego stanu nie terminem boun-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
dary, który oznacza granicę w rozumieniu linii demarkacyjnej; coś,

co przypomina zasieki i betonowe bunkry pomiędzy Koreą Pół-
nocną a Koreą Południową. Używają mianowicie określenia fron-
tier – granicy w znaczeniu pograniczności, przestrzeni ruchomej
i płynnej, granicy posuwania się osadników, którzy biorą w posia-
danie co raz to nowe dziedziny i je oswajają (por. Cavallaro, War-
wick 1998: xv). A zatem ubiór przedstawia się jako atrybut wy-
chodzenia na zewnątrz, oswajania tego, co poza mną, poszerzania
mojej dziedziny, jaką jest moje ciało i moja jaźń. Ogólnie, jest sferą
pośredniczenia:
Obramowuje ciało i oddziela prywatne wyobrażenia w relacji z Innym,
łącząc jednak równocześnie jednostkową jaźń ze zbiorowym Innym oraz
dopasowując te wyobrażenia do modelu zbiorowego przedstawienia, co
w konsekwencji podważa mit samoistnej tożsamości (Cavallaro, Warwick
1988: xvi).
Mamy tutaj zapewne do czynienia z całym wachlarzem możli-
wości pomiędzy oddzielaniem a łączeniem i z łatwością można
sobie wyobrazić przypadki, w których ubiór pełni rolę jednostko-
wej limes w pierwotnym znaczeniu tego słowa22.
A zatem, ubiór „dzieli i łączy” – jak to ujmuje Benedyktowicz
odnośnie do symbolu – jest sferą liminalną i tym samym – poten-
cjalnie – rytualną; przypadek garnituru biznesmena nie powinien
już budzić zastrzeżeń. By pozbawić to stwierdzenie elementu ba-
nału, należy jednak zauważyć, że owa znakowość–symboliczność
i zarazem rytualność ubiorów nie są cechami z góry zadekretowa-
nymi, a ujawniającymi się w pewnych kontekstach, w wypadku
pewnych elementów ubioru, choć również ich całości, jak ów gar-
nitur. Jak widać, nie oznacza to, że dzieje się tak jedynie w wypad-
ku religijnych czy świeckich świąt, obrzędów, obchodów czy in-
nych podniosłych wydarzeń z udziałem równie ważnych osób,
występujących w eleganckich i/lub niezwykłych ubiorach. Z ła-
twością zauważymy bowiem tendencję do noszenia czarnych
ubrań przez tak zwanych metalowców (fanów muzyki heavyme-
22 Przypadek ten można odnieść także do innego rodzaju „obrzeża” ciała, które
stanowi jednak jego nieodłączną część, mianowicie do tatuażu. Wśród wypowie-

dzi osób tatuujących się można spotkać zarówno opinie, że jest to rodzaj „rozmo-
wy” z otoczeniem, jak i takie, które podkreślają rolę tatuażu w odgradzaniu się od
otoczenia (por. na przykład zasłyszane stwierdzenie, że tatuaż jest dla jego właści-
ciela rodzajem „zbroi”).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
talowej); sportowych butów (Adidas, Nike) przez przedstawicieli

rozmaitych usług, którzy pojawiają się w naszym domu: inkasenta
gazowego, hydraulika, ślusarza; natomiast błyszczących lakierków
u ludzi pracy biurowej; jeżdżenia samochodami SUV (Sport Utility
Vehicle) najlepiej prosperujących biznesmenów; mieszkania w su-
burbiach tych ostatnich, zaś elit artystycznych w centrach miast
i tak dalej. Słowem, nie tylko ubiory, lecz wiele innych rzeczy po-
średniczy w owym znakowym oddzielaniu/łączeniu, które oka-
zuje się kluczowym momentem w dialektycznym procesie docho-
dzenia do jednostkowej/zbiorowej tożsamości.
W takim oto ujęciu nie może umknąć naszej uwadze fakt, że
nieodłącznym aspektem powyższych działań jest ich wymiar ma-
giczny – czy będzie to zakładanie kamienia węgielnego, polanie
wodą głowy noworodka czy noszenie garnituru, czy wiele innych
praktyk z użyciem rzeczy – bez niego nie mogłyby być one działa-
niami skutecznymi, fortunnymi. W każdym wypadku ujawnia się
owo „indeksykalne przeniesienie energii i atrybutów” – jak to uj-
muje Tambiah, a zatem kontagialne, poprzez styczność, gdzie
rzecz jest indeksem czynności i dokonuje transferu cech i atrybu-
tów osoby lub rzeczy na inną rzecz lub osobę. Marcel Mauss uj-
muje to w ogólnej formule:
Tak więc we wszystkich przypadkach, w których występuje abstrak-
cyjne pojęcie magicznej styczności, skojarzeniom idei towarzyszą przenie-
sienia uczuć, zjawiska abstrakcji i wyłączności uwagi, zjawiska ukierun-
kowania intencji. Zachodzą one w świadomości, ale ulegają obiektywizacji
na tej samej zasadzie, co skojarzenia samych idei (Mauss 1973c: 87).
Idea solidnego domostwa, chrześcijańskiej prawowierności czy

sprawnego zarządzania jest przenoszona – na rzeczy lub osoby –
poprzez magicznie użyte rzeczy (by wskazać jedynie niektóre, od-
powiednio: kamień węgielny, obrączka ślubna i garnitur) w obra-
mowaniu pewnego bardziej lub mniej sformalizowanego rytuału
(rytualności), z bardziej lub mniej sformalizowanym magicznym
przepisem działania (magicznością). Można bowiem wskazać ist-
nienie całego wachlarza stopnia sformalizowania rytuału/rytual-
ności, magii/magiczności: od wysoce sformalizowanego obrzędu
chrzcin, po nisko sformalizowane noszenie garnituru. Być może
gdzieś pośrodku byłby garnitur dziedziczony po przodku lub inne
tego rodzaju rzeczy, których znaczenie wywodzi się na mocy in-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
dywidualnych skojarzeń i doznań z porządku abdukcji: rodzinne

sygnety, zastawy stołowe, domostwa zamieszkiwane przez kolej-
ne pokolenia, nie wyłączając zwykłych kamieni, choć przywożo-
nych ze znanych lub szczególnie ważnych miejsc. Te rzeczy będą
miały głównie charakter indeksów, stąd też także ich magiczny
walor – kontagialność. Są one bowiem naznaczone obecną czy
dawniejszą stycznością z ich użytkownikami, do których – z po-
wodów więzów krwi lub innych – mamy stosunek szczególny.
Mogą wręcz być naznaczone pewnymi konkretnymi zdarzeniami
z ich udziałem: zarysowana filiżanka, wytarta obrączka sygnetu,
zniszczona politura mebli czy choćby obsypujący się tynk na ścia-
nie domu. Wszystkie te materialne ślady łączą nas indeksykal-
nie/kontagialnie z pewną rzeczywistością przeszłą, a równocześ-
nie uaktualniają ją: wzbudzają uczucia wzruszenia, żalu, radości,
smutku, tęsknoty, siły. Łączą magicznie przeszłość z teraźniej-
szością, odległe miejsca czynią bliskimi; są także łącznikami rze-
czywistości z różnych porządków. Nade wszystko jednak uobec-
niają konkretne osoby, co bywa multiplikowane, na przykład
przez magiczny – w istocie – zabieg grawerowania imion właści-
cieli na rzeczach do nich należących lub pisania imion na murach
znanych budowli albo parkowych drzewach. O takim stosunku
wobec podobnych rzeczy w klanowym społeczeństwie Kwakiu-
tlów, mieszkańców północno-zachodniego wybrzeża Ameryki,
pisał Marcel Mauss, „że talerze, widelce, łyżki, wszystko jest ozna-
czone, ożywione, jest częścią persona właściciela i familia oraz res
jego klanu” (Mauss 1973b: 503). Ogólnie zasada ta dotyczy i rzeczy
niezwykłych, jak święte wizerunki czy nawet święte kamienie,
które są indeksami czasowo-przestrzennej obecności bóstwa, dzię-
ki którym wiernemu dany jest kontakt z innością o charakterze
nadzmysłowym (por. Gell 1998: 98), i tak zwykłych, jak kamień
z Central Parku czy z grobu Jima Morrisona, który uobecnia inne
miejsce i czas, a może nawet – jak w drugim przypadku – ukocha-
nego idola.
Ten element magiczności może się zawierać przecież również
w rzeczach niedziedziczonych, choć czasem równie cennych: ubio-
rach, domach czy samochodach, którym – z racji fizycznego z nimi
obcowania – jesteśmy skłonni przypisywać niezwykłe właściwo-
ści. Alfred Gell, antropolog wolny – wydawałoby się – od wszel-
kich „przesądów”, powiada z wielką szczerością, że przypisuje
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
swej toyocie posiadanie duszy (określa to jako „animizm pojaz-

dowy”) i jest przekonany, że robi tak 99% kierowców; wierzy, że
jego auto nie może go zawieść i nie zepsuje się gdzieś w środku
nocy daleko od warsztatu (Gell 1998: 19). Być może pojęcie nieroz-
różnialności można by odnieść i do tego przypadku: posiadacz
samochodu z jednej strony wie, że jest to jedynie urządzenie tech-
niczne, z drugiej jednak strony – pozostaje z nim w rodzaju związ-
ku emocjonalnego, być może – nawiasem mówiąc – o stopniu na-
silenia odwrotnie proporcjonalnym do wiedzy na temat techniki
samochodowej. Można wszakże przypisać samochodowi cokol-
wiek przeciwstawne, choć wciąż antropomorficzne właściwości:
„jest dużym poruszającym się przedmiotem, do którego możemy
wsiąść i nim kierować i który posiada rodzaj metabolizmu oraz
produkuje odpady […]. Cierpi z powodu rozmaitych dolegliwości
i uszkodzeń oraz starzeje się w całkiem widoczny sposób” (Ri-
chards 1994: 71; cyt. za: Lupton 1998: 145). Nic dziwnego, przecież
i jego wygląd en face przypomina cokolwiek ludzką fizjonomię –
z reflektorami i kratą chłodnicy, stąd też włącza się go nawet
w poczet członków rodziny. I choć wiernie i biernie wykonuje swą
rolę przemieszczania owej rodziny w przestrzeni, chronienia jej
przed opadami i chłodem, to bywa, że ujawnia swe szkodliwe
i zabójcze właściwości, gdy wbrew woli kierowcy wjeżdża w drze-
wo na poboczu. Zdarza się, że wóz działa wręcz sam z siebie, jak
słynna Christine, Plymouth Fury, rocznik 58, która w książce Ste-
phena Kinga i w filmie Johna Carpentera nawet uśmierca kilka
osób.
Powyższe przykłady przywodzą na myśl klasyczny przypadek
roli takich rzeczy, jakimi były naramienniki mwali i naszyjniki
soulava w obrzędowej wymianie trobriandzkiej kula zbadanej przez
Malinowskiego (1981). Przypomnijmy tylko pokrótce, że owe pre-
cjoza krążyły po swoistym okręgu między wyspami Zachodniego
Pacyfiku, obejmującym również Trobriandy, podążając przy tym
w przeciwnych kierunkach, przewożone przez wyspiarzy, i nigdy
też nie pozostawały długo w tych samych rękach. Ta instytucja
wymiany była wprawdzie elementem większej całości handlowej,
jej rola jednak dalece wykraczała poza tak wąski zakres ludzkiej
aktywności. Obudowana określonymi formami rytualnymi, odnie-
siona do lokalnej tradycji i mitologii, stanowiąca element magii
rozmaitych zabiegów związanych z codziennością tubylców, kula
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
była przypadkiem praktyki kulturowej, którą – z tych właśnie po-

wodów – Marcell Mauss (1973a) wskazał jako klasyczny przypa-
dek całościowego faktu społecznego. Według tego interpretatora
dzieła Malinowskiego, pełniła ona jednak nade wszystko rolę wię-
ziotwórczą, co zresztą zauważał i sam Malinowski, stwierdzając, iż
pomiędzy uczestnikami tej wymiany istniał bardzo silny i trwający
przez całe życie związek.
W wyspiarskiej rzeczywistości, oddzielenia na co dzień uczest-
ników wymiany rozległymi obszarami morza, znaczenie owych
naramienników i naszyjników było o tyle większe, że stanowiły
rodzaj kontagialnych łączników pomiędzy osobami. Nie powinna
zatem dziwić interpretacja, którą zaproponował Gell, iż precjoza te
są indeksami osób biorących udział w wymianie. To poprzez nie
właśnie uczestnicy nie tylko dokonują abdukcji konkretnych żyją-
cych osób, partycypując w ich sile, mądrości czy piękności (są
w końcu ozdobami cielesnymi, a więc pozostają w fizycznej stycz-
ności z używającymi ich osobami), lecz także przekraczają ograni-
czenia czasowe i przestrzenne. Są one ekstensjami ludzi, miejsc
i czasów:
W schemacie wartościowania tych kosztowności przeciwstawia się je
rzeczom nowym, niedającym prestiżu, które nie posiadają patyny powstałej
przez lata ich używania i nie pozostają w związku z imionami wielu sław-
nych mężów, nie są starożytnymi skarbami wyrażającymi rzeczywistą toż-
samość ludzi, którzy poprzez kula przekraczają ograniczenia przestrzenne
i czasowe – na wieki potężni, atrakcyjni i wpływowi. Ceniony naramiennik
czy naszyjnik nie „zastępuje” kogoś cenionego na sposób symboliczny;
w rzeczywistości jest on cenioną osobą w określonym wieku czy o określo-
nych wpływach, a w jego fizycznej istocie, w jego wytartej i spatynowanej
powierzchni, zawiera się coś na kształt „mądrości” tożsamej z mądrością
sławnego człowieka, w którego rękach się znajdował, od którego się odłą-
czył jako idol rozprzestrzeniającej się osobowości (Gell 1998: 230–231).
To, co niezwykłe dla antropologa, dla tubylca jest często czymś
zgoła zwyczajnym. Jeśli jednak ten pierwszy spróbuje „wyjść
z własnej skóry” i popatrzeć na siebie jak na tubylca, rychło zo-
rientuje się, że może wskazać rzeczy, które znaczą w bardzo po-
dobny sposób, jak w przytoczonym przykładzie. Wspominane już
wszelkie pamiątki rodzinne, rzeczy, z którymi wiążą nas szczegól-
ne przeżycia, domostwa, ubrania mogą się stać indeksami kon-
kretnych osób. Wprawdzie większą magiczną moc mają elementy
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
czysto biologiczne – szczątki, które się stają relikwiami czy włosy,

które bywają przedmiotem magicznych zabiegów – jednak zdarza
się, że mężatka trzyma swą suknię ślubną niczym magiczny gwa-
rant trwałości małżeństwa, a później – jako matka – becik dziecka,
jeszcze później pukiel jego pierwszych włosów, kiedy zaś dziecko
dorośnie i się wyprowadzi, jego portret zdobi często naczelne
miejsce w domostwie. Carl Knapett słusznie zauważa, że w takim
przypadku i włosy, które są indeksem osoby, i portret – jej znak
ikoniczny, równie realistycznie tę osobę reprezentują (Knapett
2002: 106). Dodajmy, że bez wątpienia jest to reprezentacja z po-
rządku partycypacji.
„Kosztowności” i „rzeczy nowe” Gella, „rzeczy ujednostkowio-
ne” i „towary” Kopytoffa odpowiadają po części rozróżnieniu Jame-
sa Carriera, co w języku polskim najlepiej oddaje forma czasowni-
kowa, mianowicie: posiadanie (possession) i własność (ownership).
W pierwszym przypadku można wskazać istnienie pewnego indek-
sykalnego związku identyfikacji między posiadaczem i rzeczą,
w odróżnieniu od drugiego, w którym można mówić jedynie
o pewnym stosunku prawnym – abstrakcyjnej zależności anonimo-
wych osób i potencjalnych rzeczy. Tak jak we wcześniejszym przy-
kładzie Kopytoffa, dla jubilera biżuteria naszej babki, którą mu
sprzedajemy przyciśnięci koniecznością nakarmienia dzieci, staje się
jego własnością, którą my posiadaliśmy (Carrier 1990: 581); po-
wiedzmy więcej – zawsze ją będziemy w pewien znakowy sposób
posiadać23. To w tym rozumieniu pozostanie ona naszą ekstensją,
jak również wszystkich wcześniejszych pokoleń. W tym ujęciu ko-
mentarz Gella odnosi się również do tego przypadku i to również
wyjaśnia pragnienie posiadania starej biżuterii przez potencjalnego
nabywcę. Poprzez jej nabycie staje on – w swoim nie do końca
uświadamianym przeczuciu – w rzędzie tych, którzy ową biżuterię
wcześniej posiadali, staje się członkiem klanu.
23 Ujawniającą się tutaj dwoistość – w obrębie racjonalności przyczynowości –
posiadania/nieposiadania, sytuację, którą można rozpatrywać w istocie jedynie

w perspektywie racjonalności partycypacji, ujmuje następująco Carl Gustaw Jung:
„Symbol, łącząc w sobie przeciwieństwa, łączy również przeciwstawienie rzeczy-
wisty–nierzeczywisty, ponieważ z jednej strony jest on wprawdzie (ze względu na
swą skuteczność) psychologiczną rzeczywistością, z drugiej jednak nie odpowiada
żadnej rzeczywistości fizycznej. Jest on faktem, a równocześnie pozorem” (Jung
1981 [1971]: 366).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Symbole, indeksy, znaki ikoniczne
W dotychczasowych przykładach mieliśmy do czynienia z indeksy-

kalnym znaczeniem rzeczy – ze znakiem jako indeksem. Wiemy już
jednak, że – w perspektywie pragmatycznej semiologii Peirce’a –
pozostają jeszcze dwa inne przypadki znaczenia – symbol i znak
ikoniczny. Knapett słusznie zauważa, iż znaczenia rzeczy ujawniają
się także poprzez znaki ikoniczne, najrzadziej natomiast – poprzez
symbole; tych domeną są głównie słowa (Knapett 2002: 104). Nie
oznacza to jednak, że w funkcji symbolu w ogóle się nie pojawiają,
a – co więcej – żadnej z rzeczy nie można przypisać jednej tylko
jakości semantycznej. Sięgnijmy po przykład: niech to będzie owa
zastawa stołowa, która może – w zależności od interesującego nas
aspektu – znaczyć na wszystkie trzy sposoby. Po pierwsze, może
właśnie znaczyć w porządku symbolu, będzie wówczas znakiem
przynależności społecznej, innej w zależności od rodzaju zastawy –
porcelanowej i ręcznie malowanej, wyprodukowanej przez firmę
o wielowiekowej tradycji, lub fajansowej, masowo produkowanej
przez nikomu nie znaną firmę. Po drugie, zastawa może być zna-
kiem ikonicznym grupy, to znaczy „wyglądać” tak, jak ona: ręcznie
zdobiona, wykwintna i stara zastawa porcelanowa „wygląda jak”
elita, która się nią posługuje; „zwykła” i prosta zastawa fajansowa
„wygląda jak” „zwykli” ludzie z niższych warstw społecznych. Po
trzecie, zadrapania, otarcia i tym podobne są indeksami obcowania
z zastawą konkretnych ludzi – przypadek z klasy zjawisk przed
chwilą dyskutowanych, znaczenia z porządku indeksu.
Zauważmy przy tym, że we wszystkich tych przypadkach mo-
że się pojawić celowe wykorzystanie takich narzędzi znaczenia,
w taki a taki sposób, przez takie a takie osoby i gremia, które
identyfikują się z określonymi wartościami przypisywanymi po-
szczególnym grupom społecznym. A zatem na przykład tak zwani
nowobogaccy będą kupować stare, wykwintne zastawy (także
domy czy meble), by się upodobnić do rodów o wielopokolenio-
wej tradycji; nastoletnie dziewczęta będą się malować, by się upo-
dobnić do dojrzałych kobiet; młodzi mężczyźni będą rozwijać swe
umięśnienie, by się upodobnić do gwiazd filmu czy sportu i tak
dalej. Słowem, by sięgnąć raz jeszcze do klasyfikacji Peirce’a, żad-
na rzecz nie ma raz na zawsze zadekretowanego znaczenia
w ramach jednego z przypadków: symbolicznego, ikonicznego czy
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
indeksykalnego. Roman Jakobson odwołuje się do opinii samego

twórcy semiologii pragmatycznej:
Peirce bynajmniej nie zamyka każdego znaku w jednej ze swych trzech
klas. Jest to raczej podział na trzy bieguny, które wszystkie razem mogą
współistnieć w tym samym znaku. Symbol, jak podkreślał, zawierać może
w sobie znak ikoniczny i/lub indeks, „a najdoskonalsze są te znaki, w któ-
rych cechy ikoniczne, indeksykalne i symboliczne są, na ile to możliwe,
wzajemnie przemieszane” (4.448) (Jakobson 1989a: 58)
Zwróćmy uwagę, że symbol i znak ikoniczny reprezentują
w klasyfikacji Peirce’a porządek metafory (umowa lub podobień-
stwo), natomiast indeks reprezentuje porządek metonimii (stycz-
ność, zawieranie, wynikanie) (por. Leach 1989: 30).Znaczenia rze-
czy powszechnie podzielane i użytkowane w procesie komuniko-
wania to znaczenia umowne, metaforyczne, tam natomiast, gdzie
wchodzą w grę indywidualne odczucia, konteksty, emocje, należy
raczej mówić o znaczeniu metonimicznym, niejako zmysłowo
i emocjonalnie odczuwalnym. Ta dygresja terminologiczna od-
wołująca się do pojęć retoryki/poetyki okazuje się istotna, jeśli
chcielibyśmy uwzględnić – wspomniany za Burke’em – „retorycz-
ny” charakter magii. Zagadnienie to nie jest wprawdzie czymś
absolutnie nowym, ponieważ sięga propozycji klasyfikacyjnych
Jamesa George’a Frazera, a rozwijanych później głównie przez
strukturalizm. Chodzi mianowicie o pewną ogólną podstawę ope-
racji umysłowych, które znajdują wyraz – z jednej strony – w języ-
kowych kategoriach metafory i metonimii, natomiast w wypadku
magii – odpowiednio – w praktykach magii sympatycznej i magii
kontagialnej. Pojęcia metafory i metonimii reprezentują tutaj bar-
dziej rozpowszechnioną teorię znaczenia, również w antropologii,
stąd konieczność ich przypomnienia.
Otóż takie wzajemne pomieszanie – jak to ujmuje Jakobson –
przypadków znaczenia Peirce’a dostrzegł Michał Buchowski od-
nośnie do zagadnienia metaforyczności–metonimiczności ludzkie-
go myślenia, a w szczególności do tego przypadku, który określa-
my tutaj mianem racjonalności partycypacji, racjonalności typu
magicznego. Słusznie zarzuca on hipostazowanie tych rozróżnień
w myśli magicznej – głównie za sprawą strukturalizmu Lévi-
Straussa. Sięga natomiast po ustalenia Anny Pałubickiej (1984)
i Jerzego Kmity (1985) na temat magicznej unifikacji sensów meta-
forycznych i metonimicznych. Dodaje:
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Z perspektywy teorii synkretyzmu magicznego, koegzystencji metafo-

ry i metonimii, są to tylko aspekty syntetycznej całości, izomorficzne jej
elementy, które dopiero zespolone – dają wrażenie całości. Iluzją jest na-
tomiast przypisywanie pierwszeństwa któremukolwiek z nich (Buchowski
2004: 202).
Co więcej, można mówić o utożsamieniu środków i celów w ro-

zumieniu nadanym im przez naukę, co oczywistym czyni brak
wyodrębnionych sfer: światopoglądu czy wartości aksjologicznych
(Buchowski 2004: 217). Rolę tak wyodrębnionych dziedzin pełni
w systemie synkretyzmu magicznego obyczaj, tradycja czy ste-
reotyp. Te pojęcia są wszakże również kategoriami pochodzącymi
z repertuaru analitycznego języka badacza.
Praktyka kulturowa nie posługuje się jednak na ogół i takimi
klasyfikacjami rodem z metapoziomu opisu naukowego. Stąd też
znane antropologom sformułowania, wyrażające motywacje akto-
rów biorących udział w takich a takich działaniach kulturowych,
w rodzaju: „bo tak robili przodkowie” lub „bo tak było zawsze”;
odnośnie do mniej ugruntowanych w czasie sfer kultury: „bo tak
jest wygodnie”, „bo tak jest ładnie” lub „bo taka jest moda” –
ujawnia się tutaj kompletna tożsamość sfer: powinności i bytu. Tu
– nawiasem mówiąc – stopień syntetycznej jedności metafory
i metonimii jest największy. Można by wręcz powiedzieć, że kró-
luje tutaj metonimia (w terminologii Peirce’a indeks), w rozumie-
niu braku świadomości umowności znaczeń, zlania się porządku
natury i kultury. Tam natomiast, gdzie możemy spotkać wyjaśnie-
nia praktyk kulturowych w rodzaju: „bo taka jest tradycja” czy „bo
taki jest zwyczaj” mamy dozę samoświadomości kulturowej, gdzie
– na przykład – posługiwanie się pojęciem tradycji odnośnie do
własnego dziedzictwa kulturowego oznacza w istocie jakąś postać
tradycjonalizmu, a więc dystansu poznawczego (por. Tomicki
1981). Oznacza to obecność jakiejś formy samoświadomości kultu-
rowej, czasem wręcz umowności, a więc obecność metafory (w ter-
minologii Peirce’a – symbolu lub znaku ikonicznego), a w każdym
razie myślenia uprawomocniającego ten porządek. Ta nierozróż-
nialność da się również dostrzec w obrębie praktyk magicznych –
porządków magii sympatycznej i magii kontagialnej. (Warto raz
jeszcze podkreślić potrzebę rozpatrywania tych dwóch sfer – reto-
ryki i magii – razem, ponieważ o tej drugiej należałoby mówić
w przyjętej w tej pracy perspektywie teoretycznej jako o retoryce
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
rzeczy; w istocie bowiem mamy tutaj do czynienia z działaniem

magicznym z udziałem rzeczy, o czym będzie mowa w dalszej
części pracy). Raz jeszcze: przywołanie pojęć metafory i metonimii
jest podyktowane ich bardziej ugruntowaną obecnością w dyskur-
sie humanistyki i nauk społecznych niż terminologii Peice’a. Tej
ostatniej nie możemy jednak pominąć, ponieważ odgrywa w ni-
niejszej publikacji istotną rolę z racji jej rysu pragmatycznego.
W każdym razie – w świetle powyższych przykładów – nie-
zbędne okazuje się zatem posiadanie pewnej dozy kompetencji
kulturowej, by określony znak zrozumieć i poprawnie zinterpre-
tować. Ktoś, kto nie zna pojęcia płaczu funeralnego, wszelki płacz
będzie interpretował jako wyraz emocji jednostki – przypadek
indeksu, gdy tymczasem ma on charakter symboliczny. Ktoś, kto
nie jest obeznany z tajnikami noszenia dżinsów, fakt ich wytarcia
zinterpretuje jako wyraz ubóstwa i/lub niechlujstwa właściciela;
tymczasem w jednym przypadku wytarte dżinsy będą pełniły rolę
symbolu – na przykład znaku tożsamości hipisów, w innym zaś –
znaku ikonicznego przedstawiciela klasy pracującej: będą równie
zniszczone i spracowane jak on sam. Zobaczywszy w domu,
w którym gościmy, starą i znacznie zużytą zastawę stołową, mo-
żemy sądzić, że oto jesteśmy przyjmowani przez osobę, która
dziedziczy tradycję elity społecznej, a wcale tak być nie musi, po-
nieważ zastawa mogła zostać kupiona na targu staroci. W jednym
wypadku zawrotna cena samochodu może być spowodowana
faktem niegdysiejszego posiadania go przez znaną osobę, na przy-
kład hummer Arnolda Schwarzenneggera, a więc wóz ów będzie
jej indeksem, w innym zaś wysoka cena wynikać będzie z faktu
symbolizowania jakiejś elitarnej grupy, na przykład hummer sym-
bolizujący aktorów Hollywood, wówczas będzie on jej symbolem.
Możemy wreszcie wskazać zasadność również związku o charak-
terze ikonicznym, jeśli uznamy, że hummery „są jak” aktorzy
Hollywood: rzucające się w oczy, „pewne siebie”, „dominujące”,
szokujące” i tak dalej. Łatwo się domyślić, że różnica między ceną
hummera, którego posiadaczem był odtwórca roli Conana, i tego,
którego właścicielem był inny aktor, będzie wyrażać różnicę
w popularności obu aktorów.
Warto przy tym podkreślić jeszcze jedną fundamentalną cechę
form znaczenia, szczególnie istotną zwłaszcza odnośnie do kultury
materialnej, mianowicie brak raz na zawsze zadekretowanej „mo-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
cy” znaczenia – czy będzie to znaczenie symboliczne, ikoniczne,

czy indeksykalne. Gell wskazuje tę cechę, sięgając po przykład
przedstawień w sposób ikoniczny lub nieikoniczny tego samego
bóstwa, które – jak w starożytnej Grecji – mogło zostać ukazane
„realistycznie” w postaci rzeźby czy obrazu malarskiego lub też
ukrywać się pod postacią meteorytu. W pierwszym przypadku –
ikonicznym – wizerunek „zastępuje” bóstwo, w drugim – indesy-
kalnym – obiekt działa jako indeks przestrzenno-czasowej obecno-
ści bóstwa i nie jest przy tym mniej realistyczny (Gell 1998: 98).
Bardziej powszechny przypadek reprezentują ikoniczne – z jednej
strony, z drugiej zaś – indeksykalne przedstawienia osób; a zatem:
portrety czy rysunki lub też włosy czy ubrania. Stąd krawat czy
sprzęty domowe dziedziczone po przodku lub włosy dziecka
ujawniają swą indeksykalną, więcej – magiczną moc, w kontekście
rodowej pamięci, więzów krwi i matczynych/ojcowskich uczuć.
Warto dodać tutaj, że to właśnie paznokcie czy włosy stały się
w literaturze antropologicznej wzorcowymi przykładami ekstensji
ludzkiego ciała, służąc równocześnie jako nośniki magicznego
oddziaływania – palone czy... tulone. Takimi ekstensjami są wszak
również ubrania, domy, samochody, nawet krajobrazy z lat dzie-
cinnych czy choćby z urokliwych weekendowych wycieczek.
W działaniach tych i podobnych oraz ich znaczeniach są za-
warte przy tym pewne mechanizmy o charakterze psychologicz-
nym, których wyrazem w warstwie znaczeniowej są zwłaszcza
przypadki znaczeń z klasy indeksów. Chodzi mianowicie – z jed-
nej strony – o projekcję, gdy stany i uczucia zostają uzewnętrznio-
ne i przypisane innej osobie lub rzeczy, z drugiej zaś – introjekcję,
gdy jednostka przypisuje sobie cechy czegoś zewnętrznego w sto-
sunku do niej. W przypadku relacji człowiek–rzecz pierwsze zja-
wisko jest bodaj najbardziej znane pod postacią tak zwanego dzie-
cięcego animizmu – ożywiania rzeczy (na przykład lalek), którymi
dzieci się bawią. Należą do niego także niektóre praktyki doro-
słych, jak nadawanie imion własnych rzeczom (sprzętom domo-
wym, samochodom). Drugi przypadek jest przykładem procesu
odwrotnego: zabawki „przekazują” dzieciom pewne cechy (na
przykład lalka „czyni” z dziewczynki „matkę” czy match-box „czy-
ni” z chłopca „kierowcę”). Niech za praktyki dorosłych posłużą:
samochód, którego cechy mają przejść na właściciela (w wypadku
młodego wiekiem kierowcy, dynamika czy szybkość sportowego
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
samochodu mają wyrażać atrybuty tegoż wieku; w wypadku męż-

czyzny w sile wieku – podobnie, majestatyczność, solidność, roz-
miar na przykład samochodu typu van, wyrażającego stateczność,
dostatniość czy odpowiedzialność ojca i głowy rodziny).
Nie przypadkiem chyba na ten temat wypowiadał się w nastę-
pujący sposób filozof, który podzielał z Peirce’em pragmatyczne
podejście do człowieka i jego świata, William James, twórca kon-
cepcji „strumienia świadomości”, która owe zależności wyjaśnia:
Jaźń człowieka jest sumą tego wszystkiego, co może on nazwać wła-
snym – nie tylko jego ciało i jego władze psychiczne, lecz także jego ubra-
nia i jego dom, jego żonę i dzieci, jego przodków i przyjaciół, jego reputa-
cję i dokonania, jego ziemię i jacht, i konto bankowe. Wszystkie te obiekty
dostarczają tych samych emocji. Jeżeli wzrastają i dobrze prosperują, czu-
je, że triumfuje; jeżeli słabną i obumierają, wprawia to go w przygnębienie
– niekoniecznie w tym samym stopniu odnośnie do każdej rzeczy, lecz
z grubsza w ten sam sposób (James 1890: 291; cyt. za Pearce 1998: 55).
To właśnie przepływający strumień świadomości stanowi o is-
tocie jaźni. Mylili się empiryści, którzy uważali, że jaźń jest sumą
wyobrażeń, podobnie racjonaliści, dla których jaźń jest substancją
duchową. Na jaźń składa się bowiem i jedno, i drugie i – co więcej
– składa się na nią również dziedzictwo wcześniejszych pokoleń,
skąd otrzymujemy już gotowe kategorie myślenia służące obco-
waniu z rzeczywistością.
Russel Belk mówi w tym przypadku o rzeczach jako eksten-
sjach jednostek, rzeczach, które wykraczają poza możliwości na-
szego fizycznego oddziaływania i wpływu, a jednak za ich po-
średnictwem możemy mieć rzeczywistą władzę nad otoczeniem
czy innymi ludźmi (Belk 1995: 72). Może to być samochód, dzięki
któremu mamy władzę nad przestrzenią, lub broń, która pozwala
podporządkować sobie drugiego człowieka, lub relikwia religijna,
która będzie oznaczać dla wiernego życie wieczne. Mogą nas łą-
czyć z przeszłością i wyznawanymi wartościami, jak owa zastawa
stołowa, a w szerszym, na przykład narodowym wymiarze: Szczer-
biec, koronacyjny miecz królów polskich czy szczątki świętego Woj-
ciecha, które są nośnikami znaczeń narodowych i religijnych. Osob-
nym przykładem ekstensji zarówno jednostkowych, jak i „zbioro-
wych jaźni” – narodowych, regionalnych, środowiskowych – są
wszelkiego rodzaju kolekcje, z kolekcjami muzealnymi na czele.
Belk zauważa, że kolekcje mogą ich właścicielom dać obietnicę
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
swoistej nieśmiertelności, jeśli zostaną pod ich imieniem zachowane

po ich śmierci (Belk 1995: 73). Nic więc dziwnego, że w historii mu-
zealnictwa jedną z tendencji jest niezmienianie kolekcji zgromadzo-
nej przez jakiegoś zbieracza, stanowi ona bowiem wyraz osobowo-
ści, zainteresowań, wiedzy osoby, słowem – jest jego ekstensją.
Podsumowanie
Rzeczy nie służą wyłącznie zaspokajaniu potrzeb biologicznych

czy technicznych człowieka, lecz bywają również ekspresjami zna-
czeń jednostkowych, grupowych czy nawet transcendentnych.
W tym zakresie unaocznia się ich znaczna płynność, albowiem
rzeczom w dużo mniejszym stopniu przysługuje cecha trwałości
znaczeń niż na przykład językowi werbalnemu – coś równie do-
brze może być śmieciem, w innym zaś miejscu czy czasie może
stać się rzeczą bezcenną, a równocześnie może zyskać tyle zna-
czeń, ile było tego użytkowników. W tej perspektywie znaczenia
i funkcje rzeczy są szczególnie podatne na konteksty, w jakich się
pojawiają. Stwierdzenie to nie oznacza bynajmniej przyznania racji
postmodernistycznemu poglądowi o ulotności i nieokreśloności
znaczeń w symulowanym świecie hiperrealnym, lecz świadczy
o ich dynamicznym, procesualnym charakterze. Cecha ta jest rów-
nież wyrazem możliwości sprawczych rzeczy, którym zdarza się
w swoisty sposób wpływać na ludzkie postawy i zachowania.
W szczególności rzeczy są niezbędne jako materialne atrybuty
działań rytualnych czy magicznych, które zwłaszcza w kulturze
współczesnej przyjmują postać określoną poprzez pojęcia rytual-
ności i magiczności. Wprowadzenie tej korekty terminologicznej
służy wskazaniu odmienności na przykład między wysoce sfor-
malizowanym rytuałem zaślubin a nisko sformalizowaną rytual-
nością noszenia takich a takich ubiorów. W ekspresyjnej funkcji
ujawnia się również mediacyjny charakter wszelkiego znaczenia –
pośredniczenia między jednostkami, grupami, a nawet między
jednostkami a bytami transcendentnymi; taką mediacyjną rolę
pełnią również rzeczy w obrębie jednostkowych jaźni, służąc bu-
dowaniu tożsamości jednostkowej. Podejściem najlepiej służącym
zrozumieniu i interpretacji znaczeń rzeczy jest pragmatyczna teo-
ria znaczenia Peirce’a, posługująca się trzema klasami znaków:
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
symbolami, indeksami i znakami ikonicznymi. Pierwsze dotyczą

konwencjonalnych form znaczenia, na przykład języka werbalne-
go i najmniej odnoszą się do znaczenia rzeczy. Te bowiem znaczą
głównie jako indeksy, formy umotywowane, związane z oboczno-
ścią, zawieraniem się i zmiennością kontekstową, jak również zna-
czenia ich mają charakter ikoniczny. W zależności od kontekstu
użycia, intencji, wiedzy czy interpretacji ta sama rzecz może mieć
również znaczenie w różnych trybach, na przykład niedbałość
ubioru może być symboliczną ekspresją pewnej idei, indeksykal-
nym wyrazem stanu posiadania właściciela lub znakiem ikonicz-
nym jego cech osobowych. Potencjalnie zatem wymienione klasy
znaków zachodzą na siebie, a ich prawomocność jest określona
sytuacyjnie.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
MOWA RZECZY
Przytoczony w poprzednim rozdziale pogląd Leacha na temat

kulturowych form ekspresji wykorzystuje pojęcie „informacji”,
która zawsze jest przekazywana w jakiś sposób – werbalny, ge-
styczny, mimiczny, lecz także z użyciem rzeczy, na przykład gar-
nituru lub obrączki. Dodajmy, że ekspresja może mieć charakter
intencjonalny lub nieintencjonalny i ten drugi przypadek wydaje
się szczególnie ważny w procesach tworzenia uniwersów znako-
wych człowieka. Wówczas „mówią” nie tylko ludzkie zachowania,
lecz także rzeczy, którymi ludzie się posługują, jak ów garnitur czy
wspomniane przez Leacha akcesoria do parzenia kawy, które wraz
z przepisem parzenia, ilością poświęconego czasu i uwagi czy
okolicznościami temu towarzyszącymi są ekspresją znaczeń prze-
żywanych i zarazem nadających sens. „Sposób, w jaki przygoto-
wuję kawę i przybory, których do tego używam, dostarczają in-
formacji o mym kulturowym podłożu” (Leach 1989: 28). Leach
opowiada się zatem za poglądem, w myśl którego w każdym za-
chowaniu i w każdym wytworze można wskazać – jak pamiętamy
– warstwę naturalną lub techniczną, jeśli któraś z nich występuje,
oraz warstwę ekspresyjną1. Wówczas parzenie kawy po turecku –
w mosiężnym tygielku – przez osobę, która wróciła z wyprawy
nad Morze Egejskie, może być formą ekspresji, przejawem pew-
nych znaczeń, ideałów, wartości, odmiennych zapewne od tych
wyrażanych przez identyczny sposób parzenia kawy przez rodo-
witych Turków, a może i – w pewnym zakresie – zbieżnych.
Okazuje się jednak, że niezwykle rzadko mamy do czynienia
z obecnością jedynie owej warstwy naturalnej czy technicznej. Leach
ma zresztą świadomość tego faktu, co wyraża, stwierdzając, że „te
trzy aspekty zachowania nie pozwalają się nigdy całkowicie od sie-
bie oddzielić” (Leach 1989: 28), że w konkretnej praktyce kulturowej
mają postać syntezy. Parzenie kawy będzie zatem zarówno czynno-
ścią prowadzącą do przygotowania napoju o określonych właści-
1 Por. najsłynniejszy bodaj przykład wieloznaczności zachowania naturalnego,
które przytacza Geertz za Ryle’em, mianowicie znaczenia zwykłego zaciśnięcia

powieki (tik, puszczanie oka, parodiowanie puszczania oka i tak dalej) – (Geertz
2003: 37–38).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wościach na przykład zdrowotnych (usprawnianie pracy serca, roz-

szerzanie naczyń krwionośnych, działanie antynowotworowe i an-
tymiażdżycowe), jak i czynnością związaną ze zwyczajową formą
spędzania czasu, zwłaszcza w określonym gronie osób (rodzina,
znajomi), która pełni funkcje socjalizujące. Kawa oraz służące jej
przygotowaniu i spożywaniu rzeczy, wraz z innymi elementami
kontekstu sytuacji, stają się wówczas pośrednikami stosunków mię-
dzy ludźmi. W przypadku tej oto konkretnej praktyki kulturowej,
jak w każdym innym, świadomość obecności tych trzech aspektów
będzie zróżnicowana, choć najczęściej zapewne nie będzie to
przedmiotem szczególnej refleksji. Co najwyżej ów pierwszy – natu-
ralny, funkcjonalny – może się pojawić expressis verbis w zdroworoz-
sądkowych wypowiedziach typu: „kawa stawia na nogi, pobudza,
rozluźnia”. Jeśli posłużylibyśmy się przytoczoną w poprzednim
rozdziale koncepcją Burke’a magii jako społecznej retoryki, to ów
akt picia kawy w jakimś gronie przedstawia się jako działalność
o charakterze znakowym i magicznym, gdzie poszczególne czynno-
ści, gesty, słowa, rzeczy – w tym kawa, papierosy, filiżanki – skła-
dają się na syntetyczną całość uporządkowaną w zgodzie z racjo-
nalnością partycypacji, racjonalnością typu magicznego. Albowiem
poprzez wszystkie te zsyntetyzowane elementy ma miejsce inten-
cjonalne lub nieintencjonalne oddziaływanie na innego człowieka,
na grono osób, które pijąc wspólnie kawę, utrwalają lub zadzierz-
gają związki, w jakich pozostają lub mają pozostawać2.
Komunikacja a sygnifikacja
Przyjęte rozróżnienie na ekspresję intencjonalną i nieintencjonalną

odgrywa istotną rolę w rozwijanej tutaj koncepcji antropologii
pragmatycznej. Otóż do zakresu pierwszej z nich należy pojęcie
2 Warto zauważyć, że na przykład w kulturze anglosaskiej kawa posiada tak du-
że znaczenie, że dorobiła się nawet własnego stolika, który służy do jej spożywania –
coffee table, będącego odpowiednikiem naszej „ławy”. Co więcej, wpływ kawy oka-
zuje się tak przemożny, że i taki rodzaj książki, którą po polsku zwykło określać się
jako „album”, nazywa się za pomocą kolejnego derywatu – coffee table book, jako że
zwykło się albumy przeglądać przy kawie i przy przeznaczonym – jak się okazuje –
do tego stoliku. Te – wprawdzie skromne – dane lingwistyczne chyba wystarczająco
ilustrują w tym wypadku kulturową ważność aktu spożywania kawy.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 141
komunikacji, które jednak nie wyczerpuje wszystkich przypadków

przepływu informacji, a dotyczy jedynie tych, które są wynikiem
powziętego zamiaru. Jakąś informację przekazuje czasem fakt wy-
budowania domu w określonym miejscu, zaprojektowanego
w określonym stylu, wyposażonego w określone sprzęty, któremu
nadano określony wystrój i wszystkie te elementy znaczą, a zna-
czenie to miewa charakter intencjonalny – styl, miejsce, forma ar-
chitektoniczna mogą być wynikiem świadomego wyboru użyt-
kownika/projektanta; coś komunikują. Tak jednak być nie musi,
gdy nie istnieje świadomość takich a takich znaczeń, wówczas
będzie to przypadek znaczenia nieintencjonalnego, które jest po-
zbawione cechy komunikacji. Te dwie formy znaczenia znalazły
swoje teoretyczne rozwinięcie w dwóch nurtach badań zajmują-
cych się reprezentacją jako zjawiskiem semiotycznym. Dwa te po-
dejścia najlepiej bodaj oddają dzieła badaczy: Ferdinanda de Saus-
sure’a (1991 [1967]) i Charlesa Sandersa Peirce’a (1997), których
główne tezy teoretyczne należy przypomnieć na użytek niniejszej
pracy.
Saussure’a rozumienie znaczenia ogranicza się do warstwy
komunikowania, które założyciel językoznawstwa strukturalnego
traktuje ponadto właśnie w kategoriach intencjonalności, a poza
tym rozciąga reguły znaczenia języka naturalnego na całą kulturę.
Jeśli przyjmiemy założenie o arbitralnym charakterze generowa-
nych przez język i inne systemy semiotyczne znaczeń, ujawnia się
również idealistyczny charakter tego podejścia. Nic dziwnego,
skoro na oznaczenie rzeczy po polsku zwanej krzesłem w innych
językach używa się innych słów, innych znaków. Stąd wniosek
o braku ontologicznej tożsamości języka i świata, znaczącego
i znaczonego. Jeśli tezę tę rozszerzy się na całość „języków kultu-
ry”: obyczaje, modę, plastykę, gesty, mimikę, przekonania, wie-
dzę, religijność, budownictwo, rzemiosło i tak dalej, to okaże się
wówczas, że nie ma znaczenia pewnego, jakkolwiek umotywowa-
nego – wszystko jest konwencją. Peirce’a interesował szerszy wy-
miar reprezentacji – sygnifikacja, która obejmuje całość kulturo-
wych form znaczenia, w tym te nieintencjonalne. W takim ro-
zumieniu komunikacja jest jedynie przypadkiem szczególnym
sygnifikacji, a różni ją od tej drugiej cecha intencjonalności. Można
by stwierdzić, że język interesował Saussure’a jako punkt wyjścia
i jego komunikacyjną i intencjonalną funkcję ekstrapolował na
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
pozostałe dziedziny semantyczne, Peirce’a zaś – jako punkt doj-

ścia, gdzie język naturalny jest tylko przypadkiem szczególnym
sygnifikacji, której pierwotną cechą jest nieintencjonalność. Nie bez
znaczenia był tutaj fakt, że w odróżnieniu od Saussure’a, który był
językoznawcą, Peirce’a jako logika interesował charakter wiedzy
oraz możliwość rozwoju systemów językowych jako narzędzi jej
pozyskiwania i gromadzenia (zob. Gottdiener 1995: 9). Tutaj ujaw-
nia się silny rys pragmatyczny jego teorii.
Te odmienne perspektywy epistemologiczne zaowocowały bo-
daj najbardziej w rozumieniu samego pojęcia znaku – jakości fun-
dującej każdą teorię znaczenia. Według Saussure’a, istnieje tylko
jeden rodzaj znaku, który jest jednością elementu znaczącego
i znaczonego. Jest on częścią systemu komunikacji, jest także in-
tencjonalny, choć arbitralnie określony poprzez konwencję spo-
łeczną. Peirce – jak pamiętamy – wskazał trzy jego główne przy-
padki: symbol, znak ikoniczny oraz indeks. Jedynie pierwszy
przypadek z wyszczególnionych przez niego – symbol – wykazuje
cechy intencjonalności i konwencjonalności, co decyduje o jego
istocie jako nośniku komunikowania. Dwa ostatnie przypadki
znaku wskazane przez Peirce’a – znak ikoniczny oraz indeks – nie
występują w systemie Saussure’a, a to one właśnie reprezentują
znaczenie spoza komunikacji, choć mogą spełniać również funkcje
komunikacyjne. Najczęściej jednak ich istota wyczerpuje się prze-
de wszystkim w funkcji sygnifikacji. Ten wymiar znaczenia oka-
zuje się niezwykle istotny w interpretacji kultury materialnej, po-
dobnie jak znaczenie ikoniczne, do czego przyjdzie jeszcze nie raz
wracać.
Obecnie możemy jedynie zasygnalizować wagę tego proble-
mu, sięgając ponownie po prosty przykład ubioru. Rzadko jest on
tylko wyrazem znaczenia intencjonalnego, czyli występującego
w funkcji komunikowania, jak w wypadku uniformu wojskowe-
go czy togi sędziowskiej, gdzie za wdzianiem takiego a takiego
ubioru stoi pewna intencja związana ze spodziewanym biegiem
spraw na defiladzie wojskowej lub na polu bitwy czy na rozpra-
wie sądowej. Zwykle mamy do czynienia jedynie z sygnifikacją,
nieintencjonalnym „emitowaniem” poprzez taki a taki ubiór in-
formacji, zakodowanych w układach znaczeń, które – zdarza się
– nie bywają nawet przedmiotem refleksji użytkowników. Stąd
też na pytanie o motywację do noszenia luźnych lub obcisłych
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 143
spodni możemy usłyszeć właśnie odpowiedź: „Bo tak jest wy-

godnie” lub – w najlepszym razie: „Bo tak jest modnie”. Nic
dziwnego: moda jest dobrym przykładem zasobnika znaczeń,
które są tworzone i odtwarzane jedynie implicite, jest zatem przy-
padkiem sygnifikacji, w odróżnieniu od uniformów wojskowych,
mundurków szkolnych czy habitów duchownych, w wypadku
których znaczenie wyrażane jest explicite, wyczerpuje zatem
znamiona komunikacji. Oczywiście może się zdarzyć, że i w dru-
gim przypadku oprócz komunikacji pojawi się również tryb sy-
gnifikacji, kiedy na przykład znoszona sutanna będzie informo-
wać o tym, że jej właściciel mniej niż inni współbracia w wierze
przywiązuje wagę do dóbr doczesnych, choć może także infor-
mować jedynie o braku dbałości o wygląd zewnętrzny. To jednak
będziemy mogli stwierdzić (plus zapewne kilka innych możliwo-
ści, jak na przykład deklarowana przez całe zgromadzenie za-
konne „ideologiczna” niedbałość) dopiero po odniesieniu się do
szerszego kontekstu rzeczy, wartości, ideałów, zdarzeń, ludzi
pozostających w związku z tym konkretnym przypadkiem, a tak-
że do motywacji samego użytkownika.
Fakt ten wiąże się z ogólniejszą relacją systemów komunikacji
i systemów sygnifikacji. Mianowicie te pierwsze są – jak się rze-
kło – z racji znakowego charakteru również systemami sygnifika-
cji, taka relacja nie musi jednak zachodzić odwrotnie, albowiem
komunikacja jest podzbiorem sygnifikacji (por. Eco 1979). Przy-
padek wytartej sutanny jest szczególny z racji swego podwójnego
charakteru. Z jednej strony, sutanna jako taka intencjonalnie ko-
munikuje, czy duchowny jest – jak to ma miejsce w kościele
rzymskokatolickim – papieżem, kardynałem, biskupem czy zwy-
kłym księdzem (mówią o tym na przykład kolory sutanny – od-
powiednio – biały, czerwony, fioletowy, czarny), z drugiej zaś –
gdy jest wytarta – nieintencjonalnie informuje (sygnifikacja), że
na przykład ów duchowny prezentuje przykładnie wymóg ubó-
stwa albo bezprzykładnego niechlujstwa; to da się stwierdzić po
uwzględnieniu wielu innych zmiennych – semantycznych i nie-
semantycznych. Ta sama cecha wyróżniająca może wszakże być
albo jedynie elementem sygnifikacji, albo – ponadto – komunika-
cji. Wytarte dżinsy mogą informować o tym, że ich właściciel nie
może sobie pozwolić na kupienie nowych (sygnifikacja) albo też
mogą komunikować, że wyraża on lojalność wobec wymogów
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
mody (por. słynne wycieranie mokrych dżinsów w wannie za

pomocą pumeksu czy nawet cegły!).
Ogólnie, należy stwierdzić płynność granicy między tymi try-
bami znaczenia: komunikacją i sygnifikacją. Mianowicie, wraz
z rozwojem procesu estetyzacji, wspomnianym w poprzednim
rozdziale, zwiększa się również zróżnicowanie stylów ubioru,
a także innych materialnych atrybutów wyglądu, przyjmowanych
na przykład w środowiskach subkulturowych. Prasa donosi od
czasu do czasu o przypadkach – na przykład – pobicia przez grupę
nastolatków innego nastolatka za noszenie spodni typu baggy
(z ang. baggy pants, zwanych także „workami”), a jeszcze innego
z kolei za to, że „się bujał”. Dlaczego? Dlatego, że baggy to skon-
wencjonalizowany element ubioru subkultury hip-hop (wpraw-
dzie rozprzestrzeniający się na fali popularności tego subkulturo-
wego stylu), którego zakładanie w niektórych kręgach hiphopersów
jest rodzajem deklaracji ideowej, jaka powinna zostać wcześniej
usankcjonowana przez jakąś formę akceptacji przez członków/sym-
patyków tego stylu. Innymi słowy, grupa przypisuje sobie przy-
wilej przyznawania prawa do noszenia takich spodni, a zatem jest
to intencjonalnie podzielany element znaczenia, tutaj – komunika-
cji, służący identyfikacji grupowej. Analogicznie z owym „buja-
niem się”, sposobem poruszania uznanym przez tę grupę – obok
innych elementów: ubioru, fryzury, światopoglądu i tak dalej – za
wyróżnik własnej odrębności. Oba przypadki zawierają zatem
i element intencjonalny, i konwencjonalny sygnifikacji, a zatem są
również przykładami komunikacji.
Zdarza się przecież, że baggy zobaczymy i na nogach nauczy-
ciela akademickiego (zwłaszcza młodszej generacji), nie mówiąc
już o dużej liczbie młodych ludzi pozostających „bez przydziału”
subkulturowego. Czy można mówić w tym wypadku o obecności
komunikacji? Być może tak, choć w dużo mniejszym stopniu niż
w wydaniu hiphopersów. Jest to przypadek raczej nie stylu sub-
kulturowego, ale mody, która jest bliższa takiej „odwiecznej” ka-
tegorii kulturowej, jaką jest obyczaj. Ten ze swej istoty jest przyj-
mowany w praktyce kulturowej jako zrozumiała sama przez się
oczywistość, która określa i konstytuuje tożsamości jednostek
i grup nie poprzez wysyłane do wewnątrz i na zewnątrz grupy
znakowe i konwencjonalnie przyjęte komunikaty, na przykład że
noszenie spodni typu baggy oznacza bycie hiphopersem, lecz po-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 145
przez znaki o charakterze indeksykalnym i w tym sensie niekon-

wencjonalnym, bo wyczerpującym swe znaczenie w złożeniach
z innymi zrozumiałymi same przez się wytworami i praktykami.
A zatem znaczenie spodni typu baggy w tym drugim przypadku
będzie się konstytuować raczej w relacji do innych części gardero-
by, fryzury, sposobu wypowiadania się czy nawet sposobu miesz-
kania – będzie miało charakter nieintencjonalny i implicytny, co
oznacza oczywiście konieczność uwzględnienia odniesień kontek-
stowych.
Jeśli chodzi o sposób poruszania się, obok innych technik posłu-
giwania się ciałem, ten element identyfikacji kulturowej dostrzegł
już przecież Marcel Mauss (1973d [1968]). Przykład ów jest o tyle
uzasadniony, że wpisuje się w zakres rozważań na temat kultury
materialnej. Jak zauważa francuski antropolog: „Ciało jest pierw-
szym i najbardziej naturalnym narzędziem człowieka” (Mauss
1973d: 543); dodajmy: obok ubiorów, domów, pojazdów czy choćby
utensyliów kuchennych. Intuicje te niezwykle płodnie spożytkował
później Bourdieu, rozwijając Maussowską koncepcję habitusu, do
której przyjdzie jeszcze nawiązać, a którą ten ostatni sformułował
właśnie w refleksji nad technikami posługiwania się ciałem. Historia
kultury obfituje w przykłady z tej sfery dużo dawniejsze niż te zna-
ne Maussowi z autopsji, z przełomu XIX i XX wieku. Bywają one
czasem skodyfikowane, jak w wypadku etykiety dworskiej czy
protokołu dyplomatycznego. Przypadek „bujania się” nie doczekał
się wprawdzie sformalizowanej postaci kodeksu, choć w wymiarze
mikrokulturowym zdarza się mu – jak w powyższym przykładzie –
pełnić taką rolę. Ogólnie – wydaje się – może występować raz
w funkcji komunikacji, raz – jedynie sygnifikacji, podobnie zresztą
jak same baggy. Istotne jest to, że te kulturowe fakty w każdym
z tych przypadków coś znaczą – nawet poprzez zwykły ich brak.
By zilustrować ową dialektykę komunikacji–sygnifikacji, a w jej
ramach wzajemne relacje intencjonalności–nieintencjonalności,
a dodatkowo obiektywności-subiektywności (pierwsze określenie
oznacza tutaj intersubiektywne podzielanie, drugie natomiast –
nastawienia jednostkowe), posłużmy się jednym z prostszych
przykładów rzeczy, krawatem, który okazuje się tak ważny dla
jednego z bardziej zasłużonych tropicieli znaczeń rzeczy, jakim jest
Umberto Eco, który bez niego – jak wcześniej wspomniano – czuje
się jak nagi. Mamy oto cztery możliwości znaczenia:
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
1. Obiektywne – intencjonalne, podzielane i zamierzone, gdy

krawat jest noszony do garnituru w oficjalnych i podniosłych
sytuacjach (egzamin, ślub, nominacja), podkreśla ich powagę
i wyraża szacunek wobec uczestników.
2. Obiektywne – nieintencjonalne, podzielane i niezamierzone,
na przykład w wypadku brudnego krawata, który informuje
o niechlujstwie czy niedbałości właściciela.
3. Subiektywne – intencjonalne, niepodzielane i zamierzone,
w wypadku na przykład krawata noszonego przez punka, co
ma wyrazić pewien zbiór kontestatorskich postaw subkultu-
rowych.
4. Subiektywne – nieintencjonalne, niepodzielane i niezamie-
rzone, na przykład w wypadku odziedziczonego po przodku
krawata, którego zbiór znaczeń jest czytelny tylko dla po-
tomka, związany z konkretną osobą, biografią, tradycją ro-
dzinną i tak dalej.
Zestawienie to można przedstawić w postaci układu zależności:
obiektywność subiektywność
intencjonalność krawat – wyraz szacun- krawat noszony przez
ku dla osób i/lub miej- punka – wyraz postawy
sca i/lub czasu subkulturowej
nieintencjonalność brudny krawat – dowód krawat przodka – znak
niechlujstwa łączności międzypoko-
leniowej
Oczywiście pary pojęć: obiektywność – subiektywność, inten-

cjonalność – nieintencjonalność wyznaczają modelowe skrajności
cech odnośnych stanów rzeczy na osi komunikacja–sygnifikacja.
Punkowską subiektywność można by właściwie nazwać intersu-
biektywnością, podzielaną przez jakąś grupę, choć dosyć szybko
obyczaje tej subkultury zyskały rangę obiektywności, ponieważ
zaczęły być rozpoznawane przez resztę otoczenia społecznego.
Podobnie znaczenia krawata dziedziczonego po przodku mogą
pozostawać w udziale całej rodziny. Z kolei brudne ubranie że-
braka świadczy czasem o intencjonalności komunikatu, który
przez nie jest wyrażany, a noszenie spodni typu baggy – nieinten-
cjonalności, która w czasach znacznej popularności spodni o tym
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 147
kroju może nie komunikować przynależności grupowej. W każ-

dym razie pojawia się tutaj wachlarz możliwości, który również
znajduje odzwierciedlenie w przestrzeni semantycznej obejmującej
znaczenia z porządku symbolu, indeksu i znaku ikonicznego.
Ubiór zawsze coś znaczy, zawsze przekazuje jakąś informację, na
przykład że ktoś jest bogaty lub biedny (nowość vs znoszenie
ubrania – indeks), modny lub niemodny (podobieństwo vs od-
mienność od obowiązującego wzorca – znak ikoniczny), a tylko
czasem coś intencjonalnie komunikuje (kolor sutanny, przyjęty na
zasadzie umowy, wskazujący na zróżnicowanie statusów w obrę-
bie pewnej grupy – symbol). Podobnie samochód określonej klasy,
wielkości, marki może symbolizować pewną przynależność gru-
pową/zawodową/wiekową/płci; może być indeksem, gdy auto
własnoręcznie wyremontowane przez świeżo upieczonego nasto-
letniego kierowcę będzie się wiązać z indywidualnymi doświad-
czeniami i przeżyciami; wreszcie będzie znakiem ikonicznym, gdy
dynamiczne i szybkie będzie oznaczać takież cechy kierowcy.
Ogólnie, w zależności od kontekstu i punktu odniesienia, zna-
czenie w swym charakterze może się przemieszczać od sygnifika-
cji do komunikacji i vice versa. Sposób chodzenia – w rozważanym
tutaj przypadku „bujanie się” – był pierwotnie nieintencjonalnym
indeksem ludzkiej motoryki (sygnifikacja), z czasem dopiero stał
się intencjonalnym symbolem przynależności grupowej (komuni-
kacja) – o czym nie wszyscy wiedzą, narażając się tym samym na
pobicie! Baggy z kolei przebyły drogę odwrotną: od intencjonalne-
go symbolu grupowego, po nieintencjonalny indeks elementu
ubioru męskiego, jeśli zauważymy, że – ogólnie – typ „workowa-
tych” spodni zadomowił się na dobre przynajmniej w środowisku
nastolatków i młodych mężczyzn (choć da się zaobserwować rów-
nież coraz więcej dziewcząt noszących spodnie o raczej luźnym
kroju). Być może oznacza to, że dawniejsze ubiory – jak w rozwa-
żanym tu przypadku – mają tendencję do zatracania swego sym-
bolicznego związku z określonymi grupami społecznymi, płciami,
grupami wieku, środowiskami zawodowymi czy przynależnością
etniczną, czyli przestają – tym samym – komunikować, przemiesz-
czają się natomiast w sferę relacji wzajemnych poszczególnych
elementów znaczących z porządku indeksu. Znaczenie przemiesz-
cza się z rejonów zakodowanych według reguł klasyfikacji kultu-
rowej, w kierunku swobodnego kolażu elementów znaczących,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
w skrajnym przypadku kombinowanych przez użytkownika we-

dług kryteriów o charakterze głównie estetycznym3.
By sięgnąć po jeszcze inny przykład, w ostatnich latach znika
wspomniany wcześniej wizerunek nastolatka o nastroszonej fry-
zurze, w spodniach w kratkę, glanach i skórzanej kurtce z napisem
Punk’s not dead, co nie tak dawno oznaczało przynależność do
pewnej subkultury młodzieżowej. Po niezbędnych w wypadku tej
subkultury atrybutach pozostały jednak nastroszone włosy, swo-
isty „opad kulturowy najnowszego chowu”, które pojawiły się
z czasem na głowach dużo liczniejszych nastolatków „niezrzeszo-
nych”, a i mężczyzn w sile wieku. Pierwszy przypadek to znacze-
nie z porządku raczej intencjonalnie zorientowanej komunikacji,
konwencjonalne i wyczerpujące się w relacjach paradygmatycz-
nych na osi symbol–idea, które reprezentuje tutaj punkowski
„mundur”. W drugim natomiast znaczenie wyczerpuje się poprzez
nieintencjonalną sygnifikację, niekonwencjonalne relacje z innymi
elementami o charakterze syntagmatycznym. Trzeba wszakże za-
znaczyć, że zarysowane tutaj różnice w trybach znaczenia nie do-
wodzą, że na przykład w wypadku punkowskiego „munduru”
relacje o charakterze syntagmatycznym nie istnieją. Wręcz od-
wrotnie, są one niezbędne do pojawienia się znaczenia, gdyż „iro-
kez” musiał iść w parze ze skórzaną kurtką czy glanami, by całość
mogła odsyłać do idei bycia punkiem. Wszelako to relacje z po-
rządku symbolu mają tutaj charakter pierwotny, z porządku zaś
indeksu – wtórny (wprawdzie w obu przypadkach są tu możliwe
nieznaczne odmienności w ubiorze związane z preferencjami in-
dywidualnymi; zob. na przykład Muggleton 2004). Wreszcie, nie
oznacza to ani w jednym, ani w drugim przypadku wyrugowania
porządku znaku ikonicznego: ogólna czy szczególna „niedbałość”
może bowiem równie dobrze reprezentować takie samo ideolo-
giczne przesłanie.
W konsekwencji układ elementów znaczących w wypadku
ubioru punka daje podstawy do powstania znaczenia z zakresu
denotacji: będzie on znaczył punka, podobnie jak określone słowo
oznacza psa. Nie znaczy to wszakże, iż nie jest możliwe w tym
wypadku pojawienie się znaczenia z zakresu konotacji: w obu
3 Por. obecne w modzie od kilku dekad – z różnym nasileniem – elementy po-
chodzące z różnych strojów ludowych, łączone częstokroć w postaci kolażu.

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 149
wypadkach ten wizerunek czy to słowo mogą być użyte w zna-

czeniu na przykład obraźliwym (punk – obdartus; człowiek o pa-
skudnym charakterze) czy gloryfikującym (punk – synonim sprze-
ciwu wobec establishmentu; człowiek określany jako „pies na ko-
biety”, co bywa wśród pewnej grupy mężczyzn uważane za
cenioną cechę charakteru mężczyzny – zdobywcy). Dużo trudniej
o znaczenie z porządku denotacji w wypadku owej nastroszonej
fryzury. Ten element współczesnej mody, a „spadek” po stylu
punkowskim, będzie w istocie „odarty” (stripped-down) ze znacze-
nia – jak to określa Gottdiener (1995: 67), choć nie do końca. Będzie
bowiem znakiem, który działa raczej na zasadzie automatyzmu
niż konwencji, automatyzmu wywołującego na przykład emocjo-
nalne reakcje aprobaty lub odrzucenia, słowem – będzie wyrazem
sygnifikacji, a nie komunikacji. Będzie to także automatyzm dość
szczególny, okazjonalny, zrelatywizowany do konkretnych kon-
tekstów użycia.
W obu przypadkach nośnikiem znaczenia jest sfera materialna,
choć w drugim znaczenie to wynika bardziej z relacji z niedającym
się do końca wskazać dynamicznym kontekstem, sprawiając wra-
żenie „oczywistości”, „naturalności” obecności w owym kontek-
ście takiej a takiej rzeczy. W omawianym przykładzie chodzi
wprawdzie o fryzurę, może to być jednak równie dobrze jakiś inny
element owego punkowskiego „munduru”, na przykład glany.
W jednym przypadku będą to glany jako element tego munduru,
semantycznie wyrazisty, denotujący – wraz z innymi elementami
łańcucha syntagmatycznego – przynależność subkulturową. W dru-
gim przypadku mogą się one pojawiać w różnych kontekstach, nie
wzbudzając na ogół zdziwienia: na nabożeństwie kościelnym, na
balu sylwestrowym czy u cioci na imieninach, choć noszone do
stroju bikini na plaży – zamiast klapek – mogą już zacząć dziwić,
a już na pewno w tymże kościele na nogach panny młodej biorącej
ślub. W tym drugim przypadku – w postaci opadu do współcze-
snej mody młodzieżowej – jako mgliste odbicie dawniejszego sil-
nego znaczenia, przynależą już całej generacji i są wyrazem wy-
mogów mody. W pierwszym ich znaczenie określał intencjonalnie
skonwencjonalizowany kod odniesień z porządku bliższego sym-
bolowi, w drugim – nieintencjonalnie kod „rozmyty” z porządku
bliższego indeksowi. To tutaj niejako „bezrefleksyjnie” przyjmuje
się oczywistość noszenia glanów, przynajmniej przez wszystkich
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ludzi w przedziale wiekowym – mniej więcej – od 12 do 32 roku

życia, podczas gdy ich pierwotne subkulturowe użycie pociągało
za sobą „refleksyjne” odniesienia do pewnego zbioru idei, warto-
ści czy określonej przynależności grupowej. Słowem, by sięgnąć
raz jeszcze do klasyfikacji Peirce’a, żadna rzecz nie ma raz na zaw-
sze zadekretowanego znaczenia w ramach jednego z porządków:
symbolicznego, ikonicznego czy indeksykalnego. Na przykład
znaczenie glanów z jednej strony wykaże swą symboliczną jedno-
znaczność na nogach punka w latach 70. minionego wieku, odsy-
łając do zbioru pewnych ideałów oraz grupy subkulturowej, z dru-
giej zaś strony – indeksykalną wieloznaczność w wypadku tego
typu obuwia noszonego przez wielu współczesnych młodych lu-
dzi, których stopień identyfikacji z ideałami reprezentowanymi
przez glany noszone przez punków może być nawet bliski zeru.
Zmienność znaczeń będzie dotyczyć określonych kontekstów:
miejsca (dyskoteka, sala operowa, imieniny u cioci), czasu (praca,
szkoła, nabożeństwo), innych elementów ubioru (spodnie, spódni-
ca, garnitur), wieku (nastolatek, trzydziestolatek), płci i tak dalej.
Nawiasem mówiąc, również w wypadku „klasycznych” punków
nie można mówić o jakiejś całkowitej uniwersalności znaczeń, co
potwierdza dodatkowo tezę o pragmatycznej (nie analitycznej)
stopniowalności jakości na osi symbol–indeks–znak ikoniczny.
Zmienność znaczeń ujawnia się zatem w płaszczyźnie dwóch
logicznie odrębnych zakresów analizy znaczeń – znaczeń rzeczy
i znaczeń działań z ich użyciem. Znaczenie noszenia glanów nie
musi być tożsame ze znaczeniem ich samych. Dwie te sfery wy-
magają rozgraniczenia, którego domaga się z kolei różne pojęcio-
we obramowanie, jakim należy się posługiwać w interpretacji zna-
czeń rzeczy i ludzkich działań. A zatem w wypadku rzeczy,
zwłaszcza przedmiotów produkcji przemysłowej, jak na przykład
ubrań, można stosunkowo łatwo wskazać ich klasy, rodzaje, poje-
dyncze egzemplarze, które wykazują znaczne odrębności. Można
się spierać – twierdzi Campbell – na temat znaczenia dżinsów czy
czapki baseballowej, rzeczą dosyć oczywistą jest jednak to, co od-
różnia zmysłowo postrzegalne formy tych dwóch rzeczy. Stanowią
one przy tym pewne ograniczone przestrzennie, zamknięte całości.
Działania natomiast nie tworzą takich jednostek dyskretnych
o wyraźnych granicach, choć wyjątkiem są w szczególności dzia-
łania rytualne. Przytłaczająca większość czynności ludzkich ma
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 151
charakter ciągły, przy czym nie jest zwykle oczywiste, kiedy jedna
czynność się kończy, a zaczyna następna. Dodatkowa złożoność
w strukturze ludzkich czynności pojawia się za sprawą rozróżnie-
nia na zachowania i działania. Zwykle ma miejsce przemienność
jednych i drugich (Campbell 1996: 95), przy czym tylko działania
mają charakter celowościowy, o intencjonalnym znaczeniu, zacho-
wania zaś są pozbawione tej cechy, choć nie oznacza to – jak już
wiemy – że są one pozbawione znaczenia. W tym jednak punkcie
Campbell wyraża odmienny pogląd, przypisując znaczenie jedy-
nie świadomym, intencjonalnym działaniom. To podejście wydaje
się błędne, podobnie jak nieuprawnione jest sztywne rozgranicze-
nie dychotomii funkcji rzeczy: instrumentalnej i znakowej – w zgo-
dzie z ową krytykowaną przez Baudrillarda metafizyką użytecz-
ności. Wiemy już (por. wcześniejsze uwagi Askegaarda i Firata), że
pojęcie użyteczności (instrumentalności), podobnie jak pojęcie
funkcji, samo jest obarczone znaczeniami. Wszelka natomiast wi-
wisekcja ze względu na funkcje rzeczy jest zabiegiem analitycz-
nym, uprawniającym – na przykład – stwierdzenia Maussa (1973a)
o funkcji gospodarczej, religijnej i społecznej kula, czy stwierdzenia
Pawluczuka (1968) o wielości funkcji prac polowych w tradycyjnej
społeczności terytorialnej. Praktyka kulturowa wykazuje jednak
swą wielofunkcyjność (choć pojęcie to wciąż pozostaje w porządku
analitycznym modelu ogólnego, od którego wszak nie ma „uciecz-
ki”, jeśli zjawisko ma być uchwycone na metapoziomie dyskursu
naukowego z porządku przyczynowości), w tym wielofunkcyjność
użytkowanych rzeczy.
Pojęcia konwencjonalności, nieumotywowania, intencjonalności
odsyłają oczywiście do logocentrycznego modelu interpretacji
znaczeń Saussure’a, natomiast pojęcia niekonwencjonalności,
umotywowania, nieintencjonalności obejmują już niejęzykowy
model interpretacji znaczeń Peirce’a. Powtórzmy zatem, w rozwa-
żanym powyżej przypadku glany punka jawią się niczym słowo,
które obok innych „słów” – elementów ubioru, fryzury, sposobu
poruszania się czy wysławiania – składa się na pewną „wypo-
wiedź”. Jednak im dalej od owego pierwowzoru – przestrzennie,
czasowo, ideowo – tym mniej przydatny okazuje się językowy
model interpretacji z porządku symbolu, tym bardziej natomiast
należałoby sięgać do propozycji Peirce’a, znaczenia z porządku
indeksu, sytuacyjnie, kontekstowo zmiennego i – co więcej – nie-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
trwałego. To w tych syntagmatycznych odniesieniach ujawnia się

polisemia wytworów kultury w ich warstwie – sięgając do termi-
nologii Leacha – ekspresyjnej, zależna od kontekstu pozostałych
wytworów i stosunków społecznych, od wielości pól semantycz-
nych, a nawet stosunków władzy (por. Gottdiener 1995: 29). Stąd –
wnioskuje Gell – poprzez wielość wnioskowań abdukcyjnych
z takich indeksów, które nie są ani „semiotycznymi konwencjami”,
ani „prawami natury”, tylko czymś z pomiędzy, budujemy naszą
wiedzę o innych (Gell 1988: 15); dodajmy – również o nas samych.
Nie jest to jednak proces jednokierunkowy, polegający na zwię-
kszającej się polisemiczności, nietrwałości, kontekstowości, nie-
umotywowaniu całego świata znaczeń, w konsekwencji – całej
kultury, jak by chciał Baudrillard. Nastroszone czupryny wciąż coś
przecież znaczą, choć znaczenie to wyczerpuje się teraz w postaci
bardziej indeksu niż symbolu. Równocześnie przecież powstają
nowe systemy znaczeń, związane właśnie z porządkiem symbolu,
z komunikacją, intencjonalnością: ubiory obowiązujące w po-
szczególnych organizacjach, dzielnice mieszkalne „przypisane”
określonym klasom społecznym, style życia przynależne nowo-
plemionom rynkowym, lokalne ideały scalające ruchy regionali-
styczne i tak dalej. Co więcej, poszczególne znaczenia indeksykal-
ne z łatwością przemieszczają się w porządek symbolu, jak korona,
indeks władzy królewskiej, która dziś zdobi loga niezliczonych
firm produkujących papierosy, samochody czy makaron.
Wydaje się, że zaproponowane przez Umberta Eco rozróżnienie
na komunikację–sygnifikację to kolejny przypadek jak najbardziej
uprawnionego rozróżnienia dwóch systemów znaczenia, które są
jedynie modelowymi postaciami praktyki kulturowej. Okazuje się
bowiem, że intencjonalność, arbitralność i symboliczność, a niein-
tencjonalność, umotywowanie i indeksykalność znaczeń to w kon-
tekście użycia przypadki skrajne, poddające się zabiegom analizy
i syntezy. Te zabiegi nie składają się jednak na praktykę codzienną
nie tylko zwykłych zjadaczy chleba, lecz nawet wyspecjalizowa-
nych w tej dziedzinie badaczy. Ot, nie zastanawiamy się nad se-
mantyczną i syntaktyczną arbitralnością wypowiadanych słów
i zdań, choć dalecy bylibyśmy od stwierdzenia, że język zlewa się
z porządkiem natury, jak to było choćby w wypadku opisywanym
przez Bystronia – przekonania chłopów polskich o tym, że w nie-
bie mówią w ich języku. Zdarza się jednak, iż blondynki uważamy
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 153
za głupie i/lub idealne kochanki, Cyganów za złodziei i/lub ge-

nialnych muzyków, młodzież za rozwydrzoną i/lub nadzieję na-
rodu, a akademików za życiowo nieporadnych i/lub specjalistów
potrafiących odpowiedzieć na każde pytanie dotyczące ich dzie-
dziny. W każdym jednak z powyższych przypadków, pozytywnie
lub negatywnie nacechowanych znaczeń, mamy tendencję do
uznawania ich za oczywiste, co dotyczy w szczególności warstwy
konotacji, owej semantycznej zrozumiałości samej przez się. Jakby
powiedział Roland Barthes: wsadzamy kulturę na wóz natury
(możemy być pewni, że ta mitotwórcza działalność będzie upra-
wiana zawsze) lub też odwrotnie, jak w wypadku morskich miast
czy sztucznych dżungli – opisanych przez Umberto Eco w jego
Podróży do hiperrealności – gdzie „wszystko jest rzeczywistością,
lecz pragnie uchodzić za znak” (Eco 1996: 67); mamy więc prze-
mieszczenie z porządku natury w porządek kultury. Dodajmy do
tego wszystkie rezerwaty przyrody, parki narodowe czy choćby te
„zwykłe” – w stylu angielskim czy francuskim – polski Giewont
i słowacki Krywań, kamień z Central Parku i muszlę znad Morza
Egejskiego. Okazuje się zatem, że i tutaj będzie się ujawniać od-
wieczny dylemat człowieka, który pragnie – jak to ujmuje klasyk
antropologii – „pokonać opozycję między naturą a kulturą i ująć je
obie jako całość” (Lévi-Strauss 1969: 193)4.
Niewątpliwie tworzenie i użytkowanie znaczeń to proces my-
ślowy, myśl bowiem, przemierzając drogę między wyobrażeniem
a rzeczą, nadaje – via analogia – sens światu i człowiekowi. Myśl to
– dalej – racjonalność, to logika, która porządkuje znaczenia i czyni
je zrozumiałymi. I podobnie jak poszczególne przypadki jej zasto-
sowania lokują ją na osi przyczynowość–partycypacja, tak i oś
symbol–znak ikoniczny–indeks (również kultura–natura) czy ko-
munikacja–sygnifikacja jest przestrzenią konstytuowania się zna-
4 Zauważmy jednak, że rozdział natury i kultury to projekt nowoczesności –
jeśli chodzi o świecki wymiar kondycji człowieka. W sferze religijnej natomiast

wydaje się często bezprzedmiotowy – nie tylko odnośnie do takich systemów, jak
animizm czy totemizm, bo i religie monoteistyczne niezbyt konsekwentnie to
rozróżnienie praktykują. Nawet chrześcijaństwo, które poprzez przykazanie czy-
nienia ziemi poddanej przyczyniło się najbardziej do zaistnienia tego rozdziału,
nie pozbyło się antropokosmicznego pojmowania świata. Ilustracją tego niech
będzie symbolika wody czy światła, góry, pustyni, tęczy, „Matki Ziemi”, teologia
Luna-Ecclesia i tak dalej (zob. na przykład Forstner 1990 [1959]).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
czeń w praktyce kulturowej. W jednym bowiem kontekście kultu-

rowym, kontekście użytkownika, to samo znaczenie będzie po-
strzegane jako oczywistość (indeks, natura, nieintencjonalność,
sygnifikacja), w drugim zaś, kontekście zewnętrznego obserwa-
tora – jako umowa (symbol, kultura, intencjonalność, komunika-
cja). Pióra Bororo, jasne spodnie akademików, garnitury biznes-
menów czy krawat Umberto Eco w mniemaniu ich użytkowni-
ków mogą zostać uznane za nieodłączny/naturalny element ich
ubioru, na tyle istotny, że bez niego mogą „czuć się nieswojo” lub
nawet – „jak nadzy”. Ogląd zewnętrznego obserwatora – w tym
również, a może w szczególności, badacza – często prowadzi zaś
do konstatacji, że jest to uświadamiana bądź nieuświadamiana
konwencja.
Jak wcześniej zauważono, badacze raczej nie zauważali dotych-
czas mediacyjnej i magicznej funkcji znaczenia. Wskazuje na to
natomiast tendencja rozmaitych postaci znaczących narracji czy
zachowań do krzepnięcia w świadomości przynajmniej części od-
biorców w postaci pewnych naturalnych stanów rzeczy, czy to
będzie – jak w przykładach Barthesa – wizerunek owego salutują-
cego przed francuską flagą czarnoskórego żołnierza, czy idee
wcielone w design „bogini”, czy taniec striptizerki. Jest to zresztą
cecha magii, na którą wskazywał już wcześniej Lévi-Strauss, będą-
ca przykładem naturalizacji działań ludzkich (Lévi-Strauss 1969:
332). W przyjętej tutaj terminologii semiologii pragmatycznej Peir-
ce’a należałoby mówić o przechodzeniu od porządku symbolu do
porządku indeksu, w języku retoryki – przechodzeniu od metafo-
ry do metonimii. Proces ten zresztą przebiega i w odwrotnym kie-
runku, co jest konstytutywnym komponentem wspomnianej płyn-
ności granic pomiędzy poszczególnymi klasami znaczenia, i jest
niedostrzegalny w praktyce kulturowej, a wyodrębniony jedynie
w celach analitycznych przez badacza. W każdym razie, w racjo-
nalności typu magicznego, racjonalności partycypacji relacja sub-
stytucji (symbol/metafora) może się przekształcić w relację na-
stępstwa czy oboczności (indeks/metonimia), skąd już bardzo
łatwo o wnioski na temat relacji determinizmu, w jakich pozostają
elementy takich układów. Istotne jest to, że jest to determinizm
ogólny i integralny, bezaspektowy, zapewniający – na mocy ab-
dukcji – możliwość zaistnienia wszelkich korelacji elementów zna-
czących. Jak to ujął Marcel Mauss:
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 155
Jednym słowem: ludzie i rzeczy są powiązani teoretycznie nieograni-

czoną liczbą związków sympatycznych. Ich łańcuch jest tak ścisły, ciągłość
tak wyraźna, że aby spowodować pożądany skutek, wystarczy działać na
dowolne ogniwo (Mauss 1973c: 84).
W Peirce’a triadzie symbol–znak ikoniczny–indeks można za-
obserwować ogólniejszą modelową prawidłowość, że mianowicie
funkcja symbolu wyczerpuje się zasadniczo w komunikacji, indek-
su zaś – zasadniczo w sygnifikacji, natomiast znak ikoniczny sta-
nowi przypadek graniczny, ponieważ występuje w funkcji sym-
bolu, choć należy do porządku sygnifikacji. Graniczność tego
ostatniego zdaje się potwierdzać przytoczony wcześniej pogląd
o modelowości trójpodziału Peirce’a. Nie znaczy to bynajmniej, że
badacz dokonuje tutaj jakiegoś zafałszowania rzeczywistości.
Wszak każda teoria zawiera element klasyfikacji, która jest wyni-
kiem zabiegu analitycznego zastosowanego wobec zjawisk, któ-
rych odmienność nie musi być zauważana przez ich bezpośred-
nich uczestników. Ponadto raz jeszcze ujawnia się ogólna dyrek-
tywa metodologiczna, że badacz poddaje obróbce teoretycznej nie
rzeczywistość samą, a jej modele. I w tym wypadku modelowe
potraktowanie interesującego nas zagadnienia ma posłużyć lep-
szemu uchwyceniu istoty kultury materialnej. Jeśli zaś tę ujmiemy
w kategoriach „nieformalnej logiki prawdziwego życia”, a więc
jako dziedzinę ukształtowaną nade wszystko na mocy reguł racjo-
nalności partycypacji, to jednak jej naukowa interpretacja będzie
się posługiwać – siłą rzeczy – głównie regułami z porządku racjo-
nalności przyczynowości; siłą rzeczy, bo nie sposób ominąć w peł-
ni zalecenia, które powiada, że „do cudzego klasztoru nie idzie się
z własną regułą”5.
Wracając do zasygnalizowanego przeciwstawienia systemów
semiologicznych Sussure’a i Peirce’a, warto zauważyć, że prag-
matyzm drugiego prowadzi do stwierdzenia, że nasze doświad-
czenie wytwarza wiedzę, która w konsekwencji okazuje się uży-
5 Jest to w istocie przypadek dychotomii emic/etic, wyeksponowanej przez et-
nonaukę, dychotomii, której – wydaje się – nie sposób do końca uniknąć w proce-
durze wszelkich nauk o człowieku. Problem ten dotyczy zresztą nie tylko specjal-
nego przypadku antropologii – przekładu kulturowego, ponieważ – jak to wia-
domo od czasu ustaleń Fregego – trudno osiągalnym ideałem jest taki przekład
zdania, który by miał takie same implikacje w metajęzyku, co w języku przed-
miotowym.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
teczna. Słowo „drzewo” kieruje naszą uwagę na pewien obiekt

o charakterystycznych jedynie dla niego cechach; podobnie mamy
skłonność do zachowania większej ostrożności, rozpalając ognisko
w lesie, niż gdy czynimy to na plaży; wiemy również, że inne
skutki może mieć uderzenie kogoś kijem bejsbolowym, inne zaś
– gumową pałką; wreszcie potrafimy rozpoznać, czy ktoś jest
modnie ubrany, czy nie. Nie jest zatem prawdą, że poruszamy się
jedynie w oparach hiperrealności – jak by chciał Baudrillard, konty-
nuator podejścia de Saussure’a – co wiąże się zresztą z władzami
poznawczymi naszych zmysłów, które – obcując zwłaszcza z obiek-
tami materialnymi – służą powstawaniu wiedzy opartej na relacjach
kontaktu, przyległości, następstwa. Trafnie przy tym zauważa Löf-
gren, że zmysł wzroku nie dzierży bynajmniej wyłączności w ob-
cowaniu człowieka z rzeczami. Ludzie nie tylko na nie patrzą, lecz
także uzależniają się od nich, używają, wdziewają, niszczą, na-
prawiają, nudzą się nimi, wyrzucają je, by je czasem później odzy-
skać (Löfgren 1997: 103).
Retoryka magiczna rzeczy
Ogólnie, w rozważanej sferze wciąż się ujawnia charakter swo-

istej „mowy rzeczy”, a złożenie tych dwóch słów nasuwa przy-
puszczenie, że w praktyce kulturowej słowo będzie zyskiwać
znamię rzeczy i odwrotnie – rzecz upodabniać się będzie do sło-
wa. Warto przy tej okazji sięgnąć do pewnych dosyć znanych
danych lingwistycznych, które wskazują na pierwotną nieroz-
dzielność słowa i rzeczy, fundującą rozmaite przypadki tabu
językowego, którego naruszenie może natomiast wywołać realne
skutki w rzeczywistości zmysłowo postrzegalnej (zob. na przy-
kład Dąbrowska 1995; zob. także liczne przykłady z zakresu sen-
sualizmu religijnego rozsiane w pracy Tokarskiej-Bakir 2000). Nie
przypadkiem zatem Aleksander Brückner napisał już dawno
temu:
rzecz, pierwotnie „mowa, słowo”, od rzekę z samogłoską wydłużoną, cerk.
rĕcz; przeszło, jak i u innych Słowian, na znaczenie „rzeczy” (łac. res, niem.
Sache) i pierwotną „wiec” wyrugowało; [...] w Biblii rzecz tylko „mowa”:
„usłyszał pan głos rzeczy waszych”, „mówił tymi rzeczami”, „jednego języ-
ka a rzeczy jednostajnej” (Brückner 2000 [1927]: 475).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 157
Pearce przypomina z kolei, że w angielskim pierwotne znaczenie

słowa „tekst” (text) to „kawałek utkanego płótna” (Pearce 1989: 59)6.
W etymologii języków germańskich na takie powiązania wska-
zuje z kolei Martin Heidegger w znanym tekście poświęconym
„byciu” rzeczy (Heidegger 1996–1997). Przywołuje tutaj starowy-
sokoniemieckie słowo thing, które oznacza zbieranie się w celu
rozstrzygnięcia jakiejś sprawy. W tym użyciu słowa thing i dinc
zaczęły oznaczać „sprawę”, a zatem to, co bywa omawiane i dys-
kutowane na zgromadzeniu7. Zauważa przy tym, że szczególnie
angielskie thing zachowało owo znaczenie:
he knows his things, on zna się na swoich sprawach, „rzeczach”, na tym, co go
obchodzi; he knows how to handle things, on wie, jak trzeba się obchodzić
z rzeczami, tzn. z tym, z czym od przypadku do przypadku ma się do czy-
nienia; that’s a great thing, to duża (niezła, mocna, wspaniała) rzecz, tzn. coś
z siebie nadchodzącego, co obchodzi człowieka (Heidegger 1996–1997: 16).
Warto zwrócić przy tym uwagę, że i w języku polskim z łatwo-
ścią wskażemy takie znaczenie słowa „rzecz”, mianowicie w ro-
zumieniu „sprawy”: „on interesuje się różnymi rzeczami”; „on
wtrąca się w nie swoje rzeczy”; „to było rzeczą przypadku”; „on
ma rzeczy poukładane w głowie”; „nie w tym rzecz”; „przepro-
wadzić rzecz do końca” i tak dalej. Dla nas ważne jest tutaj zna-
czenie semantyczne słowa thing, dinc, „rzecz”, a także łacińskiego
res, a mianowicie „to, co omawiane”. Heidegger zauważa, iż „res
publica nie oznacza państwa, lecz to, co w narodzie obchodzi każ-
dego, każdego «bierze» i dlatego jest publicznie rozpatrywane”
(Heidegger 1996–1997: 15). Niemiecki filozof nie wiedział zapew-
ne, że jeszcze lepszym przykładem ilustrującym te słowotwórcze
i semantyczne zależności, bo współczesnym, byłoby polskie słowo
używane w takim znaczeniu – „rzeczpospolita”! Nade wszystko
jednak faktem językowym, który nie może umknąć naszej uwadze,
są odniesienia etymologiczne greckie, na które wskazuje Heide-
gger: „To, co omawiane, Rzymianie nazywają res; po grecku zwie
6 Wypada dodać jeszcze inne derywaty językowe o podobnych etymologicz-
nych powiązaniach, jak: textile, textorial czy texture – wszystkie odnoszące się do
dziedziny tkactwa czy włókiennictwa.
7 Por. nazwy parlamentów w państwach germańskich, w których lokalne
słownictwo w stosunkowo niewielkim stopniu podlegało zewnętrznym wpły-

wom, zwłaszcza łacińskim: Storting (Norwegia), Althing (Islandia), Folketinget
(Dania).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
się to: eiro (rhetos, rhetra, rhema), mówić o czymś, traktować o tym”
(Heidegger 1996–1997: 15). Czyżby więc zakres retoryki można
przypisać i słowom, i rzeczom? Taką perspektywę zdaje się pro-
pagować Tim Dant, który posługuje się terminem „dyskurs mate-
rialny”, którego istoty nie można wyczerpać ani w rozumieniu
kodu językowego, ani systemu materialnego. Jest to syndrom,
nowa jakość, na którą składają się: język, rzecz i wartości kulturo-
we (Dant 1999: 107).
W świetle tych jedynie wyrywkowych danych szczególnie
istotna okazuje się wspomniana koncepcja magii Malinowskiego
i retoryki Burke’a. W obu przypadkach obie sfery – rzeczy i słów –
wzajemnie się determinują i okazują się nieodzowne we wspo-
mnianych dwóch rodzajach praktyk kulturowych. Jeśli chodzi
o pierwszego z nich, dla aktów magicznych charakterystyczne jest
– według Malinowskiego – po pierwsze, istnienie specyficznego
zachowania osoby te akty odprawiającej. Chodzi tutaj o kinetycz-
ny (gesty, ruchy) wyraz pewnych emocji i nastawień charaktery-
stycznych dla momentu odprawiania magii. Po drugie, użycie
rzeczy i substancji, które są niejako zaimpregnowane recytowa-
nymi słowami, dającymi im określone właściwości i moc. Tutaj
szczególnym przypadkiem jest zaklęcie, które ma przydać rzeczy
określonych właściwości. Wreszcie, samo słowo zaklęcia, które
konstytuuje pewien stan rzeczy, niczym Austinowskie performa-
tywy, których znaczenie Malinowski nieświadomie antycypował.
Ujawnia się wówczas rodzaj nierozerwalnego związku słowa
i rzeczy (w tym ciała ludzkiego potraktowanego również jako je-
den z nośników całości wyrażanej tu ekspresji), których syntetycz-
ne związanie z porządku partycypacji jest warunkiem nieodzow-
nym zaistnienia aktu magicznego wraz ze spodziewanymi jego
skutkami. Można by rzec: rozróżnienie na słowo i rzecz znika,
a jedynie zewnętrzny obserwator jest zmuszony do pozostania
przy nim, jeśli chce owo działanie w jakiś sposób opisać.
Kenneth Burke wprost odnosi się do koncepcji magii Malinow-
skiego, zauważając pewne intuicje twórcy funkcjonalizmu zbieżne
z jego koncepcją retoryki. Otóż zgadza się z Malinowskim, że o ile
magię należy uznać za błędne działanie techniczne, to jest ona
jednak poprawnym działaniem społecznym, to znaczy wpływają-
cym raczej na uczestników niż na naturę. Zauważa – co więcej – że
realistyczne posługiwanie się językiem w celu oddziaływania na
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 159
innych staje się jego użyciem magicznym w celu oddziaływania na

rzeczy, które normalnie wydają się pozostawać poza determini-
zmem językowym (Burke 1962: 566). W tym ujęciu retoryka wy-
maga niejako wsparcia ze strony świata rzeczy, zjawisk zmysłowo
postrzegalnych, co nie oznacza wszakże, iż jest to gwarancja do-
chowania wierności zasadom prawdziwości dwuwartościowej
logiki. Na przykład argument przemawiający za inwazją wojsk
amerykańskich w Iraku (retoryczny, kładący nacisk na idee wol-
ności czy obrony praw człowieka, z pominięciem interesu ekono-
micznego) nie upada bynajmniej wraz z odkryciem braku broni
masowego rażenia – świadectwa dostępnego zmysłom ów argu-
ment uzasadniającym. Pojawiają się bowiem inne, również zmy-
słowo postrzegalne: eksterminacja wielkich mas ludności, istnienie
laboratoriów, które mogły służyć produkcji poszukiwanych broni
i tak dalej. Retoryka (słowo) domaga się istnienia rzeczy (w tym
ludzkich zachowań), które ją uzasadniają i zawsze takie uzasad-
nienia znajdzie. Ogólnie, zagadnienie to wymyka się klasycznym
kryteriom prawdy, podobnie jak w magii, podpada natomiast pod
kryteria fortunności, znane od czasów wystąpienia Austina; tych
zaś ogólniejszą podstawą jest racjonalność partycypacji. Stąd daw-
niejsze pasowanie na rycerza wymagało i odpowiedniej formuły
słownej, i odpowiedniej rzeczy (na przykład miecza). Z kolei daw-
ny i współczesny akt zaślubin okazuje się bezprzedmiotowy, o ile
nie użyto w nim akcesoriów typu obrączka ślubna i formuł w ro-
dzaju: „Ogłaszam was mężem i żoną”, które są nieodzownymi
elementami jego fortunności, do których nie stosują się przy tym
kryteria prawdy z porządku przyczynowości, porządku logiki
dwuwartościowej. Słowa przy tym uzasadniają w takich sytu-
acjach rację bytu rzeczy i vice versa.
Nie dziwi zatem propozycja Appaduraia traktowania w szcze-
gólności dóbr o charakterze luksusowym w kategoriach – równo-
cześnie – retoryki i funkcji społecznej, które pełnią rolę „inkarno-
wanych znaków” (incarnated signs) (Appadurai 1986: 38). Za-
uważmy, że samo to określenie zawiera syntezę rzeczy i słowa,
jeśli słowo uznać – nieco logocentrycznie – za emblemat znaczenia.
Dobra owe przemawiają wówczas poprzez samo ich posiadanie
i użytkowanie – są niczym wypowiedzi użytkowników. Appadu-
rai, pozostając w tej konwencji retoryki rzeczy, zauważa, że jej
mowę można by potraktować w kategoriach wyższego, specjalne-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
go rejestru językowego (register), nie tyle przeciwstawnego, ile

znajdującego się powyżej rejestru zwykłego – posługiwania się
rzeczami spełniającymi jedynie funkcje zaspokajania potrzeb bio-
logicznych czy technicznych. Wiemy już jednak, iż rzeczy-znaki to
nie tylko dobra luksusowe – łatwo sobie wyobrazić bardziej brze-
mienne w treść znaczenie starego trabanta niż najnowszego lexusa.
Na istnienie swoistej „niejęzykowej retoryki” zwraca również
uwagę Catherine Grier, ujmując zakres retoryki w szerokim rozu-
mieniu „sztuki perswazji lub badania środków służących perswa-
zji dostępnych w dowolnej sytuacji” (Grier 1997: 70). Już Burke
w swoim nowatorskim ujęciu retoryki wyszedł poza wcześniejsze,
językowe jej rozumienie jako: sztuki i teorii wymowy, wskazując
na nieoratorskie środki perswazji, łącznie z perswazją z użyciem
rzeczy. Warto zatem wskazać – za Burkiem – choćby jeden przy-
kład tak rozumianej retoryki rzeczy, w tym wypadku – „retoryki
medycyny”:
nawet przyrządów medycznych w gabinecie lekarskim nie sposób trak-
tować jedynie w granicach ich diagnostycznej użyteczności, ponieważ od-
grywają również pewną rolę w ramach retoryki medycyny. Oprócz swej
technicznej użyteczności, wpływają także na wyobraźnię. Jeśli pacjent zo-
stanie gruntownie ostukany, zbadany i osłuchany za pomocą rozmaitych
cystoskopów, czujników i przyrządów pomiarowych, będzie czuł się
usatysfakcjonowany całym tym przedstawieniem. Jeśli natomiast lekarz
nie posłuży się żadnym przedmiotem materialnym, co nie musi być za-
biegiem niezbędnym do wyleczenia, pacjent może czuć się oszukany”
(Burke 1962: 695).
Zagadnienie w tym wypadku – ze względu na bardziej lub mniej
obecny element perswazji, czyli intencjonalności – dotyczy raczej
strony komunikacji procesu tworzenia i wymiany znaczeń kosztem
sygnifikacji. Nie można jej jednak pominąć z racji częstej obecności
w praktyce kulturowej (wiemy już, że zwykle mamy tutaj do czy-
nienia z jakąś dozą intencjonalności, która nigdy nie eliminuje do
końca pewnego automatyzmu tworzenia i cyrkulacji znaczeń).
Katharine Grier rozwija zatem koncept Burke’a, sięgając po
analogię z etapami pracy nad mową, którymi zajmowały się od-
rębne dziedziny (kanony) retoryki. Przypomnijmy pokrótce te
dziedziny, sięgając po słownikowe ujęcie autorstwa Aleksandry
Okopień-Sławińskiej, które powinno nam wystarczyć do unaocz-
nienia takiego podejścia. Mamy zatem:
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 161
1. inventio (gr. heuresis) poświęcona zasadom ogólnego przygotowania

się do sprawy: sposób zbierania materiału i ustalania stanu rzeczy [...];
2. dispositio (gr. taksis, oikonomia) zajmująca się rozważaniem różnych
sposobów rozplanowania i skomponowania zebranego materiału [...];
3. elocutio (gr. leksis, frasis, hermeneia) dotycząca zasad przedstawienia
językowego, odmian i zastosowań różnych stylów [...];
4. memoria (gr. mneme) przedstawiająca sposoby ćwiczenia pamięci
i pracy nad zapamiętaniem [...];
5. pronuntiatio albo actio (gr. hypokrysis) dotycząca sposobów wygła-
szania przemówień [...] (Sławiński 1988: 432–433).
Grier uważa, że w klasycznej retoryce kanony te dostarczają

ram tworzenia dobrych przemówień, lecz można się nimi posłu-
żyć dla realizacji innych form komunikowania, na przykład za
pomocą rzeczy. W tym celu sięga po przykład aranżacji wnętrza
mieszkalnego typowego dla podmiejskiej (suburbia) amerykań-
skiej rodziny z klasy średniej, wykorzystując przy tym jedynie
pierwsze trzy kanony. A zatem, rodzina będzie dążyła do stwo-
rzenia wnętrza, które w szczególności będzie wyrażało wyobra-
żenie „szczęśliwej rodziny” oraz życia poza miastem – obrazy
czasem wykreowane wcześniej przez firmy meblarskie, magazy-
ny kobiece i reklamę (inventio). Stąd też rodzina dobiera odpo-
wiednie meble – kanapę, krzesła, stoły, sprzęt audio-wideo – by
stworzyć wnętrze w równym stopniu funkcjonalne, co czytelne
w rozumieniu przyjętych konwencji aranżacji (dispositio). Wresz-
cie wnętrze owo musi zyskać pewien styl, który nawiązuje do
wyobrażeń i rzeczy kojarzących się z życiem podmiejskim, ży-
ciem w suburbiach. Choć więc współczesne podmiejskie rodziny
nie mają już nic wspólnego z typowym rolniczym życiem na wsi,
pojawiają się często malowane przedstawienia zwierząt gospo-
darskich czy fabrycznie wytwarzane detale architektoniczne,
symulujące tutaj produkty pracy ręcznej (elocutio) (Grier 1997: 71–
–72). Grier zauważa, że choć dwie ostatnie dziedziny są nieco
lekceważone przez współczesne badania retoryczne, to w wy-
padku rozważanej tutaj sfery kultury, jaką jest świat rzeczy, nie
można zapomnieć o ich szczególnej roli w utrwalaniu „pamięci
kulturowej”. Ogólnie, do kanonu memoria należy sfera dostępno-
ści zastanych i nowych znaczeń kulturowych, zakodowanych
w tym wypadku w rzeczach (Grier 1997: 72). Dodajmy zatem, że
to one wydają się tą sferą kultury, która – z racji jej nieodzowno-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ści w życiu codziennym – pełni bodaj główną rolę w procesach

kulturowej kontynuacji i zmiany. Pozostaje wreszcie kanon ostat-
ni, pronuntiatio, którego również nie sposób pominąć: poszcze-
gólne aranżacje i style zawierają w mniejszym lub większym
stopniu element indywidualnej inwencji, która dokonuje wyboru
z pewnego repertuaru możliwości.
Skoro zatem aranżację wnętrza można postrzegać jako rodzaj
retoryki rzeczy, w jakim stopniu szczegółowe kategorie retoryczne
– style, figury czy tropy – można odnieść do stosownych „wypo-
wiedzi” z użyciem rzeczy? Grier sądzi, że można bez większych
problemów wskazać takie przykłady: kalambur może być repre-
zentowany przez stołek z okresu drugiego cesarstwa francuskiego
ze złoconymi nakładkami o formie przypominającej skręcony,
zawiązany węzeł, oksymoron z kolei – przez wielki szklany stół
zrobiony przez Baccarata na paryską wystawę światową w 1878
roku. Zastanawia się przy tym, czy w takim przypadku mamy do
czynienia ze zwykłym przekładem werbalnego na wizualne, czy
też wspólnym mianownikiem dla figur słowa i figur rzeczy są
figury myśli (Grier 1997: 74)?
Powiedzmy zatem, że nie ma wątpliwości co do pierwotności
istnienia figur myśli, które stanowią podstawę wszelkiej wypo-
wiedzi retorycznej. Pogląd ten kłóci się wprawdzie z klasycznym
rozumieniem retoryki, jednak jest znany już przynajmniej od
czasów Giambattisty Vico i – co więcej – znajduje potwierdzenie
w ustaleniach badaczy języka i sygnifikacji w ogólności, w tym –
w ustaleniach antropologów (poczynając od Malinowskiego, przez
Richardsa, Cassirera po Burke’a i Eco – by wymienić tylko kilku
teoretyków)8. W interesującym nas zakresie tematycznym można
stwierdzić, że wszelka retoryka – ta „naturalna”, spontaniczna
retoryka życia codziennego, potoczności, i ta zamierzona, skal-
kulowana retoryka języka polityki czy literatury – jest zakorze-
niona w racjonalności partycypacji. To tu początek biorą figury
z porządku symbolu i znaku ikonicznego (sympatyczności–meta-
foryczności) czy z porządku indeksu (kontagialności–metoni-
miczności), wywodzące się z ogólniejszej kategorii – analogii,
podstawowego konceptualnego narzędzia poznawczego czło-
8 Por. szczegółowe uzasadnienie pierwotności figuratywności myślenia odno-
śnie do wszelkich form narracji: Barański 2001: 17–40.

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 163
wieka. Wprawdzie zostały wyodrębnione przez badaczy magii

i badaczy mowy, choć – jak zauważył Buchowski – na ogół nie-
postrzegane i nierozróżniane przez użytkowników i wtedy do-
piero przyjmowane nie jako rodzaj semantycznej umowy, lecz
naturalny stan rzeczy.
Retoryka życia codziennego nie dokonuje również rozdziału na
słowo, rzecz, uczestników czy miejsce. Moment wzajemnego nało-
żenia sobie obrączek ślubnych przez nowożeńców jest nieroz-
dzielnie związany z: odpowiednią formułą słowną, którą należy
wtedy wypowiedzieć, odpowiednim miejscem, odpowiednimi
osobami, które temu towarzyszącą i są odpowiednio ubrane.
Rzecz, w tym wypadku obrączka (ale i inne akcesoria – liturgii czy
ubioru), przemawia niczym słowo i spełnia swą konstytuującą
pewien stan rzeczy rolę jedynie w połączeniu z innymi elementa-
mi takiego theatrum. Jest ona jednym tylko przykładem takich rze-
czy-słów, których niezliczone przypadki zna historia kultury: od
pługa kładzionego pod stołem wigilijnym, poprzez szablę służącą
pasowaniu na oficera, nóż kładziony pod kołyskę ze śpiącym
dzieckiem, krzyż służący odpędzeniu złych mocy, po owego lexu-
sa, którym dobrze prosperujący menedżer zajeżdża przed swoje
biuro.
Powyższe uwagi uzupełniają wnioski, do których dochodzi To-
karska-Bakir w interpretacji Gadamerowskiej nierozróżnialności.
Autorka ta odnosi tę kategorię wprawdzie głównie do triady: reli-
gijność–sztuka–tekst, niemniej z powodzeniem można zastosować
inną kategorię tutaj zaproponowaną, partycypację, która – jak sa-
ma stwierdza Tokarska Bakir – jest również „pseudonimem” tego
samego rodzaju sposobów porządkowania rzeczywistości (Tokar-
ska-Bakir 2000: 55). Przypomnijmy zatem, sięgając po określenia
z zakresu logiki i metodologii, że dotyczy to takiego sposobu uj-
mowania rzeczywistości, w którym nie występuje proces porząd-
kowania myśli empirycznej według substancjalno-akcydentalnych
rozróżnień, gdzie istnieją wyłącznie istoty rzeczy, gdzie słowa
przybierają konkretne, sytuacyjne znaczenie, tak bliskie niezapo-
średniczonemu, zmysłowemu obcowaniu z rzeczami. Historycznie
i logicznie dotyczy to przedpojęciowej postaci wiedzy, w której
słowo nie było jeszcze „oderwane” od rzeczy. Albowiem u pod-
staw doświadczenia obcowania ze światem istnieje pierwotna nie-
rozróżnialność słowa-rzeczy:
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
przekonanie, że rzecz i reprezentujący ją znak połączone są powinowac-

twem, które określa się zwykle eufemistycznie mianem „związku natural-
nego”. Magiczny obraz, w którym signans identyczny jest z signatum, i sa-
kralny język, którego znaki, wizualne bądź dźwiękowe, uważane są za
byty, wyposażone w siłę kreacyjną (Tokarska-Bakir 2000: 57).
Ta interpretacja odnosi się wprawdzie głównie do wizerunków
osób świętych, jednak – na mocy ogólniejszej retoryki rzeczy –
dotyczy także świętych kamieni, gór, jak również zawierających
element swoistego kultu przodków: rodzinnych sygnetów, zastaw
stołowych, domostw zamieszkiwanych przez kolejne pokolenia,
nie wyłączając zwykłych kamieni, choć niezwykłych, bo pocho-
dzących z jakichś ważnych dla ich posiadaczy miejsc.
Logocentryczne ujęcie znaczenia rzeczy
Owa słowno-magiczna cecha rzeczy – pomimo przemożnego

wpływu wspomnianej Baudrillardowskiej metafizyki użyteczności
– ujawnia się w wielu dziedzinach ludzkiej codzienności. Tutaj
jednak pojawia się pewien metodologiczny dylemat, z którym
musi się uporać badacz kultury materialnej w aspekcie jej kultu-
rowych ekspresji i znaczeń. Istnieje mianowicie pokusa posłużenia
się językowym modelem znaczenia Saussure’a, który wszelkie
ekspresje kulturowe ujmuje w postaci swoistego języka lub quasi-
języka – czy będzie to system pokrewieństwa, czy sztuki plastycz-
ne, czy sposób ubierania się. Baudrillard utrzymuje na przykład,
że – podobnie jak w wypadku języka naturalnego – dokonuje się
tutaj autonomizacja znaczenia, które wyczerpuje się w relacjach
między znakami, a nie między ludźmi. Podobnie jak mity Lévi-
-Straussa, znaki-rzeczy „wymieniają się między sobą” i wtedy
jedynie mogą służyć komunikacji (Baudrillard 1981: 66). Leach
powiada wręcz, że „wszystkie różnorakie pozawerbalne wymiary
kultury, takie jak style ubiorów, rozplanowanie wsi, architektura,
meble, pożywienie, warzenie, muzyka, gesty fizyczne, postawa ciała
i tak dalej – są zorganizowane w uwzorowane układy tak, by zawie-
rały zakodowane informacje w sposób analogiczny do dźwięków,
słów i zdań języka naturalnego” (Leach 1989: 28). W tym ujęciu za-
sadnie byłoby mówić o istnieniu pewnego systemu językowego
(langue) oraz wypowiedzi (parole), gdy posłużymy się choćby przy-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 165
kładem współczesnego oficjalnego ubioru męskiego (garnitur,

koszula, krawat), który można poddawać indywidualnym mody-
fikacjom (kolor, fason, krój). W tym rozumieniu z jednej strony
istnieje pewna obowiązująca gramatyka „wypowiedzi” z użyciem
określonych elementów, pozostających ze sobą w układzie syn-
tagmatycznym określającym jej znaczenie (por. wspomniany
„mundur” punkowski) – langue. Z drugiej strony taka „wypo-
wiedź” podlega za każdym razem indywidualnej inwencji, choćby
poprzez wybór kroju kołnierzyka koszuli lub odcienia modnego
koloru krawata. Natomiast „wypowiedź” o charakterze klasycz-
nego bełkotu – by posłużyć się terminem logicznym – będzie miała
miejsce wtedy, gdy ktoś w oficjalnej sytuacji pojawi się – owszem –
w marynarce, ale bez spodni. Z takim wyjątkiem wszakże, iż nie
będzie to zamierzona manifestacja w trakcie happeningu, mająca na
celu zakomunikowanie na przykład protestu wyrażającego dez-
aprobatę dla nadmiernego luksusu, w którym pławią się przed-
stawiciele establishmentu.
Tak więc podobnie jak komunikowanie werbalne z wypowia-
daniem poszczególnych wyrazów staje się zrozumiałe w zdaniu,
tak też poszczególne części ubioru przekazują jakąś informację
dopiero w połączeniu z innymi częściami. Grupa wyrazów nazy-
wa się wówczas zdaniem, grupę rzeczy możemy nazwać zbiorem.
Kombinacja części ubioru (parole) odnosi się więc tutaj do jakiegoś
langue – ogólniejszych zasad rządzących ubieraniem się. Można
wskazać kilka przykładów takiej „wypowiedzi”:
czarny garnitur ciemna koszula T-shirt

biała koszula : spodnie : dżinsy
ciemny krawat kolorowy krawat adidasy
: : : : : :
sukienka kolorowa bluzka T-shirt
biżuteria : bawełniana spódnica : dżinsy
torebka kamizelka adidasy
To tylko wyróżniające się elementy pewnych ubiorów w wy-

padku dwu płci, odpowiednio: na przyjęciu, w pracy, na spacerze.
Jak widać, w ostatnim przypadku może nie pojawić się żadna
istotna różnica w elementach ubioru męskiego i żeńskiego. Do
tych trzech elementów można by dołączyć jeszcze: rodzaj zegarka,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
makijażu, biżuterii, fryzury; wiadomo przecież, że inny makijaż

obowiązuje do pracy, a inny na przyjęciu... Oczywiście przykłady
te można by mnożyć, uwzględniając jeszcze porę roku (nikt w zi-
mie nie chodzi w jasnym garniturze, nosi się go natomiast latem),
wiek (staruszki raczej nie chodzą w minispódniczkach, a jeśli już,
to mogą się narazić na śmieszność), zawód (biznesmen nie pracuje
w drelichu), subkulturę (czarny ubiór metalowców, którzy z kolei
raczej nie chodzą w garniturach) i tak dalej. Każdy z tych zbiorów
jest jakąś informacją, jakąś „wypowiedzią”, której można by przy-
pisać: regułę odpowiednich słów (rzeczy) i regułę odpowiedniej
składni (układu rzeczy). Istnieje tutaj relacja syntagmatyczna,
gdzie każda z części ubioru reprezentuje pozostałe, całość; wresz-
cie kontekst sytuacji, w której taki a nie inny ubiór się nosi, na
przykład „strój wieczorowy” czy „ubranie do pracy”.
Ów kontekst sytuacji to w szczególności miejsce i jest ono waż-
ne, ponieważ rzeczom – w odróżnieniu od języka – przysługuje
przestrzenność, co składa się na kolejny element swoistej momen-
talności znaczenia z udziałem rzeczy i jej rysu zmysłowego.
Wszelako jest to przestrzenność – jak w wypadku wszelkich form
symbolicznych – zapośredniczona. Henri Lefebvre powiada, że
przestrzeń fizyczna jest zasłonięta przestrzenią symboliczną,
w której funkcjonuje jej użytkownik, i – co więcej – „mówiącą”. Ta
druga posiada również pewne jądro, centrum, którym może być:
łóżko, sypialnia, dom, skwer, kościół, cmentarz; dotyczy miejsc
rozmaitych przeżyć, działań i codziennych zdarzeń życiowych.
Może także dotyczyć jakiegoś kierunku działania, sytuacji, relacji
i ma w swej istocie charakter jakościowy, płynny i dynamiczny
(Lefebvre 1991: 39–42). Słowem, przestrzenny kontekst sytuacyjny
określa znaczenia, lecz także relacje, w jakich pozostaje z nim jed-
nostka, wpływa również na stosunki między jednostkami, nadaje
im określoną rangę i treść. Nie przypadkiem bowiem oświadczyny
mają na ogół miejsce w szykownych restauracjach, na łonie natury
czy choćby w pełnym rodzinnej atmosfery domowym zaciszu,
a nie w zatłoczonym tramwaju czy miejscu pracy, podobnie jak
obchody świąt narodowych, na które wybiera się miejsca uświę-
cone narodową tradycją. Nawiasem mówiąc, w takich sytuacjach,
jak wymienione, można coś – z użyciem określonych rzeczy
i miejsc (które także mają przecież charakter materialny) – „po-
wiedzieć”, jak w wypadku kwiatów: wyrazić miłość lub tylko
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 167
uznanie, lub szyderstwo. Taki rodzaj „przemówienia” za pomocą

rzeczy jest możliwy tylko odnośnie do konkretnych osób, jak rów-
nież działania takie wiążą się z bardzo określonym miejscem i cza-
sem, co w sumie pomaga w wyrażeniu określonego znaczenia.
Bywa wszakże, iż w takim „przemówieniu” uczestniczy większa
liczba osób i tym bardziej w tym wypadku wymaga się spełnienia
pewnych reguł swoistego kodu i słownika. Wieńce składa się pod
pomnikami upamiętniającymi narodowe zrywy czy ofiary w rocz-
nice odnośnych wydarzeń, a nie dowolnego dnia w roku. W takich
sytuacjach ma miejsce rodzaj zrozumiałej mowy za pomocą rze-
czy, a nie rodzaj bełkotu. Pojawią się jednak pewne niuanse
w zmienności znaczeń takiego działania w zależności od tego, czy
wieniec ów złożą kombatanci, młodzież czy ambasador obcego
państwa.
Oczywiście przestrzenność przysługuje również ubiorowi
i określonym miejscom i sytuacjom, w których takie a takie ubiory
się nosi. W historii refleksji na temat znaczenia rzeczy przypadek
ten bodaj najczęściej ujmowano w perspektywie logocentrycznej
teorii znaczenia. Tym rodzajem interpretacji ubioru, tutaj – stroju
ludowego, posłużył się wspomniany wcześniej Bogatyriew. Otóż
morawski strój ludowy, którym zajmował się rosyjski semiotyk,
wyraża poprzez określony układ elementów: status społeczny,
wiek, wyznanie czy stan cywilny. Można przy tym wskazać kilka
jego odmian: powszedni, świąteczny, uroczysty czy obrzędowy,
które pełnią określone funkcje: praktyczną, stanową, estetyczną
czy wskazującą przynależność regionalną. To jednak nie wyczer-
puje istoty takiej struktury znaczenia, ponieważ – jak zauważa
Bogatyriew – „ten sam znak w stroju może mieć kilka różnych
funkcji, zależnie od tego, z jakimi innymi znakami występuje”
(Bogatyriew 1979: 171). Aby zilustrować taką sytuację, przytoczmy
jeden tylko przykład:
ten sam znak, „wiązanka”, ma dwie różne funkcje: z jednej strony oznacza
pana młodego (funkcja obrzędowa), z drugiej – rekruta (funkcja zbliżona
do stanowej); ale i w pierwszym, i w drugim wypadku – w stroju narze-
czonego i w stroju rekruta – istnieje jeszcze specjalny znak: inne spodnie,
które umożliwiają odgadnięcie, z którą funkcją wiązanki mamy w danym
wypadku do czynienia (Bogatyriew 1979: 171).
Jeszcze bliżej logocentrycznej ortodoksji umieszcza swój pogląd
antropolog Marshall Sahlins:
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
W wypadku sposobu ubierania się mamy do czynienia z kilkoma

warstwami tworzenia znaczeń. Ubiór jest w całości rodzajem wypowie-
dzi, na którą składa się układ poszczególnych jego elementów oraz rela-
cja opozycji w stosunku do innych ubiorów. I w tym wypadku można
mówić o istnieniu logiki części, których znaczenia kształtują się w spo-
sób zróżnicowany poprzez porównanie w ramach określonego poziomu,
w zgodzie z formułą Saussure’a. Na przykład, znaczenie spodni kobie-
cych jest zdeterminowane opozycją w stosunku do innych elementów
ubioru tego zbioru, takich jak: spódnica lub spodnie męskie, podobnie
jak opozycją w stosunku do innych elementów tej samej klasy (spodni),
które różnią się kolorem, wzorem lub czymkolwiek innym (Sahlins 1976:
179–80).
Ten strukturalny mechanizm porządkowania znaczeń za po-
mocą rzeczy ujawnia się również w jeszcze bardziej złożonych
konfiguracjach. Przykładem, którym posługują się Michael Solo-
mon i Henry Assael, by to zilustrować, jest zegarek marki Rolex.
Zegarek ten zyskuje znaczenie w zestawieniu z wszystkimi innymi
markami zegarków oraz z innymi elementami kontekstu, jakim
jest posiadająca go osoba, miejsce, czas, klasa, do której należy, czy
płeć. Zgoła podobnie jak w wypadku stroju ludowego Bogatyrie-
wa, zegarek pozostaje w relacji opozycji i korelacji w stosunku do
pewnej klasy innych rzeczy, zyskując tym samym określone zna-
czenie. W tym rozumieniu można wskazać strukturalne odpo-
wiedniki zegarków określonej marki, na przykład w określonych
markach samochodów, do których takie a takie zegarki „pasują”.
Okazuje się, że strukturalnie ekwiwalentne w tym zakresie są ze-
garki firmy Rolex i samochody bmw, garnitury Brooks Brothers,
buty sportowe New Balance oraz walkman Sony – przynajmniej
odnośnie do amerykańskich yuppies końca lat 80. minionego wie-
ku, których stylem życia zajmowali się wspomniani autorzy (So-
lomon, Assael 1987: 192)9.
Powyższy przykład ilustruje zatem istotną w strukturalnej per-
spektywie cechę znaczenia rzeczy, iż oto wchodzą one w relacje
9 Ciekawe, czy markę BMW i gładko wygoloną głowę kierowcy można by
uznać za elementy znaczenia strukturalnie ekwiwalentne – cechy, które można

zaobserwować na początku XXI wieku ze znaczną dozą statystycznej trafności
w polskim przypadku „kultury samochodowej”. Cytowani autorzy dane te i po-
dobne uzyskali poprzez badania gestaltowskie różnych grup społeczno-
-zawodowych i charakterystycznych dla nich atrybutów materialnych (biznesme-
nów, prawników, sprzedawców, robotników).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 169
opozycji i korelacji niejako „w poprzek” poszczególnych dziedzin

kultury (na przykład ubiory–samochody–zegarki) i – co więcej –
ich znaczenia ujawniają się w tych relacjach, a nie jedynie w łonie
systemów wyodrębnionych. Co innego znaczy bowiem ów Rolex
na przegubie dobrze prosperującego yuppie, co innego zaś – gospo-
dyni domowej. W tym drugim przypadku można by wręcz mówić
o zaburzeniu informacji, z dekodowaniem aberracyjnym, wraz
z wypływającą z tego konsternacją10. Może się jednak stać coś zgoła
odwrotnego, jeśli byłaby to na przykład gospodyni domowa, która
zaistniała w tak zwanej domenie publicznej, to znaczy, która stała
się znaną osobą, mógłby to wówczas być początek pewnego nowe-
go trendu w szerokim zakresie wzorów kulturowych11. Sahlins za-
uważa tedy – w typowym dla antropologa szerokim ujęciu – że
„system ubrania amerykańskiego jest częścią bardzo złożonego
schematu kategorii kulturowych oraz istniejących między nimi rela-
cji, prawdziwej mapy – nie będzie przesady w takim określeniu –
uniwersum kulturowego” (Sahlins 1976: 179).
Pragmatyczne ujęcie znaczenia rzeczy
Wydaje się jednak, że traktowanie kultury materialnej na sposób

logocentryczny może pełnić jedynie rolę heurystyczną – nie spo-
sób pojąć jej znaczeń, posługując się jedynie analogią języka czy
tekstu, w którym wykorzystuje się arbitralne przecież znaki słow-
10 Dotyczy to także wspomnianego wcześniej przypadku owego dresiarza, któ-
ry „się bujał”, nie mając do tego wyraźnego przyzwolenia, jak również stosunku
innych akademików do kolegi nie akademika, który miałem okazję zaobserwować
na jednej z amerykańskich uczelni. Mianowicie pracownik niedydaktyczny, peł-
niący funkcję opiekuna młodzieży studenckiej, „ośmielił się” nosić jasne spodnie,
o których była mowa w drugim rozdziale, co spotkało się z wyrażanymi czasem
wprost komentarzami, że oto aspiruje do wyższego statusu w hierarchii akade-
mickiej niż mu przypisany.
11 Dobrą ilustracją takiego przykładu byłby przypadek amerykańskiej go-
spodyni domowej, Marthy Stewart, która zrobiła w ostatnich latach swoistą

medialną karierę jako uosobienie tej roli społecznej, promując wzory urządzania
domu, robótek ręcznych, organizacji przyjęć czy wychowania dzieci. Wpraw-
dzie w polskim krajobrazie medialnym nie ma bodaj takiej „zwykłej” postaci,
rolę tę wypełniają natomiast liczne gwiazdy kina, dziennikarstwa czy polityki,
zawsze obecne na stronach magazynów ilustrowanych, służąc radą na temat
wszystkiego.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ne. John Fiske stwierdza zatem, iż w wypadku kodów ubranio-

wych rzadko mamy do czynienia z takim właśnie znaczeniem,
symbolicznym – w rozumieniu Peirce’a; choć dotyczy to na przy-
kład krawatów czy mundurów. Najczęściej są to kody indeksujące,
gdzie poszczególne elementy ubioru są indeksami lub znakami
ikonicznymi na przykład nastroju osoby. Nawet ów krawat, jeśli
jest bogaty w kolory, może oznaczać stan duchowy właściciela,
a jeszcze bardziej taki stosunkowo mało sformalizowany element
ubioru, jakim są na przykład dżinsy:
Indeksująca natura strojów powoduje, że ludzie nabierają do nich
osobistego stosunku. Młody człowiek pojawiający się w dżinsach na
spotkaniu w sprawie pracy mógłby wytłumaczyć swój strój, mówiąc:
„Muszą mnie zaakceptować takim, jakim jestem – ja chodzę w dżinsach”.
Znak indeksujący stał się tutaj tym właśnie, na co wskazuje (Fiske 2003:
105).
Pearce trafnie zauważa, jak trudno opisać językiem werbalnym
różnice pomiędzy dwiema koszulami o tym samym kroju, choć
w odmiennych odcieniach tego samego koloru czy nieco różnią-
cym się deseniu, lub obraz przedstawiający martwą naturę, na
przykład kompozycję kwiatową (Pearce 1998: 22)12. Język wyka-
zuje w tym względzie znacznie niższy stopień redundancji, lecz
z drugiej strony okazuje się bardzo ubogim narzędziem przyswa-
jania znaczeń rzeczy. Wiąże się to z cechą pozawerbalnych form
znaczenia, na co zwróciliśmy już wcześniej uwagę, w których wy-
korzystuje się rzeczy – że znaczą one w kontekstach innych ele-
mentów, a nie w izolacji lub w związkach o charakterze heteroge-
nicznym. Douglas i Isherwood twierdzą, że „wszystkie dobra ma-
terialne są nośnikami znaczeń, lecz żadne samo w sobie [...].
Znaczenie znajduje się «pomiędzy» nimi, podobnie jak muzyka
konstytuuje się poprzez relacje, w jakich pozostają dźwięki, a próż-
no szukać jej w pojedynczych nutach” (Douglas, Isherwood 1979:
72–73).
12 Należy jednak zauważyć, że sztuka taka udaje się, choć do pewnego tylko
stopnia, wirtuozom słowa – poetom, literatom. Jeśli odnieść to do wspomnianego

bukietu, niech za przykład posłużą liczne fragmenty Kwiatów polskich Tuwima.
Wiemy również, że w wypadku opisów rzeczy dużo bardziej „zwyczajnych”
(choćby lokomotywy!) poeta ten dał dowody niezwykłej umiejętności językowego
ich ujmowania, i nie on jedyny.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 171
Na co dzień mamy bowiem do czynienia właśnie z takimi ko-

szulami, obrazami, domostwami czy pojazdami o semantyce roz-
mytej, w niewielkim stopniu sformalizowanej, a kontekst odniesie-
nia nie dotyczy zamkniętych grup, ograniczonych miejsc i sekwencji
czasowych, w jakich przyszło prowadzić badania Bogatyriewowi,
lecz społeczeństwa masowego. Wprawdzie – jak zauważa Campbell
– i w społeczeństwie masowym można wskazać dosyć jednoznacz-
ne znaczenia kojarzone z rzeczami, jak na przykład z białą suknią
ślubną czy czarnym strojem pogrzebowym, gorzej jest jednak z se-
mantycznym znaczeniem pary dżinsów, co nie jest bynajmniej rów-
noznaczne z jego brakiem (Campbell 1995: 115). Po prostu, o ile
pierwszy przypadek ujawnia podzielane zapatrywania na to, co
znaczy suknia ślubna, w drugim – trudno byłoby o jakiś jednolity
pogląd wśród tych, którzy dżinsy noszą, choć może ci, którzy nie
poddają się temu obyczajowi, mieliby więcej do powiedzenia na ten
temat – trochę na zasadzie zewnętrznego obserwatora. Oczywiście
dżinsy mają swe znaczenie (znaczenia), nad czym łamią sobie głowę
specjaliści od marketingu firm je produkujących. Nie oznacza to
wszelako, iż noszenie ich jest niczym wypowiadanie jakiegoś słowa
lub sekwencji słów lub nawet dawania znaku ręką. W tym wypad-
ku nie ma bowiem jakiegoś jednego podzielanego kodu („języka”),
którego istnienie umożliwiałoby dekodowanie takiej „informacji”.
Nie oznacza to jednak, że taki kod nigdy nie istniał i nie może zaist-
nieć ponownie. Trochę jak z morawskim strojem ludowym, anali-
zowanym przez Bogatyriewa: dżinsy – historycznie rzecz ujmując –
pojawiły się w określonej grupie, miejscu i czasie (na przykład sam
„początek” dżinsów: klasa pracująca w Ameryce lat – powiedzmy –
30. minionego wieku lub późniejsza ich rola jako element „mundu-
ru” hipisowskiego w tejże Ameryce w latach 60.).
Inny badacz języka ubioru, Fred Davis, sięga po formułę inter-
pretacyjną niezastąpionego Eco (1979), mianowicie pojęcie kodu
niedoprecyzowanego (undercoding), o niskim stopniu semantycz-
ności, który dotyczy przypadków znaczeń nieostrych, niejedno-
znacznych, niesformalizowanych, wyrażanych poprzez gest, spo-
sób mówienia, poruszania się, kontekst czy miejsce. Podobnie jak
język poezji bywa na ogół mało podległy restrykcjom kodu, co
stanowi zresztą o jego atrakcyjności i sile, tak też bywa z językiem
ubioru (Davis 1992: 11). Idąc śladem tego rozumowania, można by
wskazać analogie, które się tutaj nasuwają:
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
język sformalizowany (opisowy) = uniform

(na przykład mundur wojskowy)
język niesformalizowany (poezja) = ubiór niesformalizowany
(na przykład moda)
Z powyższego zestawienia wyłania się ponownie modelowość

takich rozróżnień, jeśli zauważymy, że na ogół istnieje jakiś stopień
formalizacji, z drugiej zaś strony – jednostkowej inwencji, co na
przykład stanowi wręcz o istocie mody. Niemniej, uzasadnione
wydaje się modelowe przeciwstawienie, którego dokonuje Davis,
mianowicie: kodu konwencjonalnego i kodu estetycznego (Davis
1992: 11), które można by potraktować w kategoriach – odpowied-
nio – semantyki wysokiej formalizacji i semantyki niskiej formaliza-
cji. W pierwszym przypadku dotyczyłoby to języka opisowego,
znaków ikonicznych czy sygnalizacji świetlnej, stylów aranżacji
wnętrz i uniformów, w drugim – języka poezji, ekspresji artystycz-
nej plastyka, swobody w urządzaniu domostw oraz swobody ubie-
rania się. W tym drugim przypadku, choć o niskim stopniu formali-
zacji, wystarczy zwykle jedno spojrzenie na rzecz, by uchwycić jej
znaczenie. Sposób zawiązania krawata, jego kolorystyka, materiał,
kształt, jakość czy fason, by na producencie skończyć – w jakimś
stopniu informują nas o stosunku jego właściciela do tego obyczaju,
jego znajomości aktualnej mody, upodobaniach estetycznych, sto-
sunku do pozostałych uczestników odbywającej się interakcji, gu-
ście i tak dalej. Dodajmy, że znaczenie to wyczerpuje się w relacji
z innymi elementami ubioru, miejscem, czasem, statusem jednostki
czy jej biografią. W miejsce owego jednego rozumiejącego spojrze-
nia wyobraźmy sobie z kolei narrację językową, która ma to znacze-
nie uchwycić, która musi przecież uwzględnić wszystkie te istotne
komponenty, wykraczające również czasowo i przestrzennie poza
ten jeden konkretny element ubioru, jakim jest krawat13. Okaże się
wówczas, że próba werbalnego opisu będzie cierpieć na nieusuwal-
ny mankament niedomknięcia.
13 Pewne próby podejmują w tym zakresie na przykład dziennikarze, zastana-
wiając się nad dynamiką zmienności krawatów w świecie polityki, w którym ten
element ubioru wydaje się nieodłącznym atrybutem wyglądu przedstawicieli tak
zwanej klasy politycznej (termin istniejący bodaj jedynie w języku polskim),
a którego roli nie sposób przecenić.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 173
Dzieje się tak po części dlatego, że nasze postrzeganie koloru,

kształtu, dekoracji nie jest częścią naszej kompetencji językowej,
a jest raczej związane z odpowiadającymi tym jakościom zmysła-
mi: wzrokiem, słuchem czy dotykiem. Można by wręcz stwierdzić,
iż rzeczy poprzedzają język werbalny w całości procesu enkultura-
cji, co ma miejsce w okresie uczenia się świata niemowlęcia, a co
wykracza zresztą poza ów zaczątkowy okres nabywania kompe-
tencji kulturowej. Pearce daje bardzo obrazowy przykład wnętrza
mieszkalnego, które można by potraktować jako podstawowy
krąg w kosmosie rzeczy, z którymi człowiek się styka w ciągu swej
życiowej drogi. Otóż wyobraźmy sobie, że znajdujemy się w takim
wnętrzu pozbawionym wszelkich rzeczy (na przykład po prze-
prowadzce) i słuchamy nagrania dźwiękowego, które opisuje, co
się tutaj znajdowało. Będzie to zupełnie inny rodzaj doświadczenia
niż obcowanie z rzeczami w sposób bezpośredni, a nie poprzez
narrację werbalną; Pearce dodaje, że doświadczenie to będzie
prawdopodobnie „dużo mniej satysfakcjonujące” (Pearce 1998: 24).
Zamieszkiwane przez nas wnętrza, zaaranżowane w pewien cha-
rakterystyczny sposób, stanowią swoistą zrozumiałą samą przez
się wypowiedź; podobnie jest zresztą z ubiorami, które nosimy.
Dlatego też potrafimy ocenić osobę po jednym spojrzeniu na wnę-
trze, które zamieszkuje, podobnie jak po jej wyglądzie. Jak to uj-
muje Campbell, jednostki „odczytują” ubrania innych jakby były
całością, Gestalt, i jedynie w wyjątkowych sytuacjach owo „czyta-
nie” odbywa się w sposób linearny. Ów tryb quasi-językowy może
mieć zastosowanie w przypadkach „wyglądów” skonwencjonali-
zowanych, odwołujących się do istniejących stereotypów, podob-
nie jak w przykładach Bogatyriewa, a zatem odnośnie do gospo-
dyni domowej, biznesmena czy hipisa (Campbell 1995: 116). To
w takich jedynie przypadkach sprowadzenie ubiorów, czy innych
kulturowo ustalonych konfiguracji rzeczy, do kodu językowego
może mieć pewne uzasadnienie. Dodajmy, że owo „odczytywa-
nie” zostanie jednak uzupełnione punktem widzenia „czytające-
go”, jego abdukcja (a czasem i pozostałe tryby wnioskowania)
będzie konstytuować znaczenie niejako w połowie drogi – pomię-
dzy rzeczą i percypującą jednostką. A zatem, nawet jeśli rzecz, czy
układ rzeczy, będzie zawierać określoną intencję, nie znaczy to, że
zostanie ona zgodnie z nią odczytana; założenie futra w ciepły
dzień Wszystkich Świętych może być odczytane jako przejaw no-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wobogackiej głupoty, a nie dobrego smaku. Tak czy inaczej, mo-

żemy mówić o pewnych „odczytaniach” wnętrz czy wyglądów;
choć będą one już jakoś kulturowo i indywidualnie zapośredni-
czone, złożą się wszak na przyjmowane przez nas postawy. Po-
stawy natomiast wiążą się nierozłącznie z kształtem jednostko-
wych i zbiorowych tożsamości, które – via negatywna analogia
językowa – nie tworzą się jedynie w wyniku jakiejś w czasie roz-
ciągniętej, linearnej refleksji. Tożsamość kształtuje się bowiem
w głównej mierze w sposób nieuświadomiony i ważną rolę od-
grywają tutaj otaczające nas na co dzień rzeczy, dostarczające nam
pewnej „niepomyślanej”, prekognitywnej i pozakognitywnej wie-
dzy. Jest ona – jak zauważa Tim Edensor – „częściowo afektem,
odczuciem rzeczy, nawykowym doświadczeniem zmysłowym”
(Edensor 2004 [2002]: 46).
A zatem i obcowanie z rzeczami, i ich rozumienie przyjmuje
pewien bezwiedny charakter, czyli bez jakiejś uprzednio przy-
swojonej wiedzy, rozumianej w kategoriach refleksyjnych. Nie-
wątpliwie posiadamy jakąś wiedzę rzeczy, ma ona jednak charak-
ter nieświadomy i nierefleksyjny. Komunikacja natomiast z uży-
ciem rzeczy, rozumiana jako intencjonalnie emitowana informacja
na osi nadawca–odbiorca, zachodzi nadzwyczaj rzadko. Przeważa
natomiast sygnifikacja, czyli owa pierwotna warstwa znaczenia,
która jest podstawą dla aktów komunikacji pojawiających się
w funkcji niejako wtórnej. Dotyczy to w szczególności rzeczy jako
nośników znaczenia, którym – jak się okazuje – w tej funkcji języ-
kowy charakter można przypisać bardzo umownie. Ta istotna
cecha okazuje się szczególnie oczywista dla badaczy obcujących
z rzeczami, które są na ogół jedynymi źródłami posiadanej wie-
dzy. Ponownie warto wskazać przypadek archeologów, którzy
rekonstruują obraz świata z resztek kultury materialnej wymar-
łych często ludów, niemal zawsze bez możliwości konfrontacji
swych ustaleń na przykład ze źródłami pisanymi. W świetle tego
prostego faktu archeolog Michael Schiffer zauważa, iż absurdalne
wydają się teorie komunikacji, w których podkreśla się koniecz-
ność zaistnienia „intencji” nadawcy komunikatu. Zaiste niewiele
osób z przeszłości działało w sposób, którego zamiarem było
oświecenie archeologów, którzy jednak są w stanie wydobyć jakieś
informacje zakodowane w rzeczach stających się przedmiotem ich
oglądu (Schiffer 1999: 63).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 175
Schiffer sięga także po przykład, bynajmniej nie odosobniony –

jak to określa – „komunikacji bez intencji”, która przytrafia się
jemu i jego żonie w trakcie wieczornych spacerów po osiedlu, na
którym mieszkają. Oto do ich nozdrzy dochodzą zapachy przy-
gotowywanych posiłków, które sprzyjają nawet swoistej grze, jaką
państwo Schifferowie uprawiają, mianowicie zgadywaniu, co też
poszczególni sąsiedzi dziś przygotowują na kolację. W takim
przypadku nie ma mowy o zastosowaniu podejścia w badaniu
komunikacji domagającego się zaistnienia intencji, by przepływ
informacji mógł się odbyć, chyba że taka intencja się pojawi
(Schiffer 1999: 63–64)14. W rzeczy samej, jak w przytaczanym
wcześniej przykładzie parzenia kawy po turecku, tak i tutaj moż-
liwy wydaje się przypadek celowego produkowania określonych
zapachów, by zwrócić w ten sposób uwagę sąsiada na to, co przy-
gotowujemy do jedzenia. Schiffer zauważa przy tym, co wskazy-
wano także wcześniej, że często nie sposób rozstrzygnąć – przy-
najmniej w momencie interakcji – czy mamy do czynienia z inten-
cją, czy też nie (Schiffer 1999: 64). Odnosi się to nie tylko do
przypadku intencjonalnie czy też nieintencjonalnie wytwarzanych
zapachów, lecz również gestów, ruchów, sposobów ubierania się,
posługiwania się określonymi narzędziami, sposobów mieszkania,
kształtowania najbliższego otoczenia czy wreszcie choćby stosun-
ku do innych. W zależności od wielu aspektów kontekstu te same
zachowania mogą zawierać element intencji lub też nie.
Zagadnienie to przypomina nieco szkolny problem z lekcji lite-
ratury, mianowicie pytanie: „Co autor miał na myśli?”. Nie tylko
w wypadku danych archeologicznych, lecz także w wielu innych,
często nie sposób znaleźć odpowiedzi na to pytanie i – cowięcej –
bywa ono nieistotne. Prowadzi to Schiffera do oczywistego wnio-
sku o nadwartościowaniu teorii komunikacji zorientowanej na
nadawcę, niedowartościowaniu zaś tej zorientowanej na odbiorcę.
W istocie bowiem wszelkie praktyki kulturowe wiążą się nade
wszystko z otrzymywaniem informacji, a nie ich nadawaniem.
Schiffer, postulując odwrócenie tego logicznego porządku, dające-
go pierwszeństwo odbiorcy, dochodzi także do sformułowania
innego istotnego punktu tak rozumianej teorii komunikacji zo-
14 W proponowanym w niniejszej pracy pragmatycznym ujęciu znaczenia pro-
blem nurtujący Schiffera zostaje rozwiązany poprzez szerszą terorię sygnifikacji,

odpowiednik Schifferowskiej „komunikacji bez intencji”.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
rientowanej na odbiorcę. Mianowicie, okazuje się że – podobnie

jak w przykładzie z zapachami czy dziełem literackim – nie ma
potrzeby uwzględniania nadawcy informacji, by ją zdekodować.
Jest to codzienna praktyka archeologa w terenie, ale i czasem, gdy
siedzi za kółkiem kierownicy, również zmuszony odpowiednio
reagować na znaki drogowe czy sygnalizację świetlną. Pojawia się
wówczas uprawniona pokusa potraktowania samego znaku jako
nadawcy (Schiffer 1999: 62). Czyż takiej informacji nie emituje sy-
gnet przodka, cenny dla nas kamień, czy dopiero co nabyty nowy
samochód? Czy te i inne rzeczy nie wzbudzają w nas uczuć nostal-
gii, tęsknoty za minionym czasem, zachwytu, a może – odwrotnie –
smutku, depresji, zawiści? Choć wskazane tutaj znaczenia wyczer-
pują się niemal wyłącznie w sferze aksjologii, nie umniejsza to ich
wymiaru semantycznego, bo zawsze są ubrane w jakieś obrazy,
konwencje, konteksty.
Ogólnie – podążając tą drogą – Schiffer dochodzi do sformuło-
wania teorii komunikacji, która uwzględnia istnienie trzech uczest-
ników, odpowiednio: nadawcy (sender), emitera (emitter) i odbiorcy
(receiver) (Schiffer 1999: 60). Dawniejsze koncepcje dwuczłonowe,
w których emiter (telefon, artykuł prasowy, telewizja) odgrywał
jedynie rolę pośrednika w komunikacji, zostały zastąpione kon-
cepcją trójczłonową. Rzecz jako pośrednik występuje jedynie
w wypadku komunikacji w ścisłym tego słowa znaczeniu, a więc
sygnifikacji posiadającej intencję nadawcy (Schiffer 1999: 62), w in-
nych natomiast jest równoprawnym elementem owej triady ko-
munikacyjnej. Trudno taką intencję przypisać sygnetowi przodka
czy chmurom na niebie, mimo to same one są nadawcami komu-
nikatu, a nie tylko pośrednikami.
W tym ujęciu model dwuczłonowy komunikacji jest jedynie jej
przypadkiem szczególnym (w ujęciu Umberta Eco: komunikacja
szczególnym przypadkiem sygnifikacji), natomiast logicznym do-
pełnieniem propozycji Schiffera jest wniosek o możliwości pełnie-
nia każdej z tych funkcji przez wszystkie trzy człony. A zatem,
jasne jest, że człowiek pełni funkcję nadawcy i odbiorcy, może
wszak pełnić również funkcję emitera, gdy – w postaci modela
w spocie reklamowym – służy za nośnik treści, które chce przeka-
zać firma. Podobnie i rzecz może być nadawcą – jak ów sygnet czy
choćby zużyta przez lata marynarka, co oczywiste, ale i odbiorcą,
gdy na przykład – jak w wypadku czujnika dymowego – „reaguje”
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 177
na pojawienie się zagrożeniem pożaru. Warto wreszcie zauważyć,

że i byty transcendentne również uczestniczą w tak rozumianym
procesie komunikacji, wówczas może się zdarzyć, że chmury same
nie są bynajmniej nadawcą, a jedynie emiterem boskiego znaku,
a samolot może być odbiorcą komunikatu – jak miało to miejsce
w wypadku kultu cargo. Słowem, nieodzowna okazuje się funda-
mentalna dyrektywa metodologiczna – uwzględniania kontekstu
kulturowego, sytuacyjnego, biograficznego, w którym komuniak-
cja/sygnifikacja zachodzi.
Analiza Prowniańska
Owa nielinearna, niejęzykowa narracja rzeczy skłania niektórych

badaczy do formułowania dyrektyw metodologicznych, które mają
sprostać dziełu jej poznania. Z takim fenomenologicznym w duchu
postulatem, a równocześnie antropologicznie zorientowanym, wy-
stępuje na przykład historyk sztuki, Jules Prown:
Problem tkwi w umyśle. Usiłujemy zrozumieć inną kulturę, której treści,
której umysł jest odmienny od naszego. Nasze przekonania, nasz sposób
myślenia kształtują nasze widzenie. Idealna sytuacja miałaby miejsce wów-
czas, gdybyśmy mogli uchwycić inną kulturę „bezmyślnie”, co nie jest
wcale tak niedorzeczne, jak się wydaje – przynajmniej w trakcie zbierania
danych. I to jest wielka nadzieja dla kultury materialnej [traktowanej tutaj
jako dziedzina wiedzy – przyp. J.B.]. Dokonując interpretacji kulturowej po-
przez artefakty, wchodzimy w tym wypadku w kontakt z inną kulturą nie
poprzez nasze umysły, w których zakorzenione są nasze „uprzedzenia”,
lecz poprzez zmysły. Przenośnie rzecz ujmując, wchodzimy w skórę jedno-
stek, które wytwarzały lub użytkowały rzeczy; możemy wówczas widzieć
ich oczami i dotykać ich rękami. Nie ma wątpliwości, że empatyczne utoż-
samienie się poprzez zmysły z ludźmi z przeszłości lub z innych miejsc jest
czym innym, niż wchodzenie z nimi w kontakt poprzez czytanie napisa-
nych słów. Zamiast naszych umysłów nawiązujących kontakt intelektualny
z ich umysłami, nasze zmysły wchodzą w afektywny kontakt z ich do-
świadczeniem zmysłowym (Prown 2000 [1993]: 26).
W rzeczy samej, powyższe podejście to próba oderwania się od
logocentrycznego pojmowania nie tylko rzeczy, lecz także ludz-
kich zachowań. W takim ujęciu łatwiej o uchwycenie konteksto-
wości, sytuacyjności tła kulturowego, lecz także jednostkowego
działania sprawczego wraz z ujawniającymi się wówczas jednost-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
kowymi znaczeniami. Prown – za Peterem Gayem (1976) – zauwa-

ża mianowicie, że wytwarzanie rzeczy jest historycznie zdetermi-
nowane na trojaki sposób: poprzez kunszt wytwórczy, społeczeń-
stwo i osobowość. Pierwsza determinanta odnosi się do tradycji,
czyli powtarzalności wytwarzania rzeczy; składa się na to – oczy-
wiście – wykształcenie designerskie i umiejętności pochodne. Dru-
gą Prown proponuje określać raczej jako kulturę zamiast społe-
czeństwa, a oznacza „umysł danego społeczeństwa – wiodące na-
stawienia, obyczaje lub przekonania, które determinują sposoby,
w jakich mówi się o rzeczach i je wytwarza. Odnosi się do świata,
w którym żyje i wytwórca, i konsument, a który oddziałuje na
wyznawane przez nich wartości” (Prown 2000: 13). Trzecią deter-
minantą jest osobowość, to znaczy indywidualne psychologiczne
piętno twórcy odciśnięte na rzeczy; tutaj pojawia się cały wachlarz
możliwości: od działania konformistycznego, po śmiałe, czasem
ekscentryczne poczynania twórcy.
Przedmiotem kulturowo zorientowanego badania jest w tym
ujęciu „umysł” – zarówno w swym jednostkowym, jak i zbioro-
wym wymiarze. W akcie twórczym oba te wymiary składają się na
pewną syntezę, której zawartość stanowią przekonania – treściowe
rozwinięcie owego jednostkowo-zbiorowego umysłu15. W tym
zakresie Prown zmierza utartym teoretycznym szlakiem, stwier-
dzając, że mamy do czynienia – z jednej strony – z treściami jaw-
nymi, z drugiej zaś – z ukrytymi (por. Kluckhohnowskie rozróż-
nienie: kultura jawna–kultura ukryta). Oczywiście, badacza intere-
sują te drugie, które znajdują się pod powierzchnią zmysłowo
postrzegalnych przejawów, które stanowią zawartość „umysłu”,
a nie świadomych działań i deklaracji. Są one przy tym tak szeroko
podzielane i powszechnie uznawane, że nie wymagają formuło-
wania wprost, choć przejawiają się przez rozmaite reprezentacje,
w tym przez rzeczy. Reprezentacje są przy tym niczym sny, ujaw-
niając głębsze prawdy, które albo traktuje się jako oczywistość,
albo zostają stłumione; w każdym przypadku nieuświadamiane –
jak się rzekło – przez samych użytkowników.
15 Umysł jest tutaj rozumiany w cokolwiek jungowski sposób, choć Jung na
określenie tej jakości używa pojęcia nieświadomości. Oba podejścia wykazują

jednak znaczną zbieżność, co ujawnia się w interpretacjach rzeczy dokonywanych
przez Prowna, których rezultatem jest ujawnienie pewnych archetypicznych cech
rzeczy, o czym dalej.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 179
Jak jednak owe prawdy dostrzec, jaką procedurą badawczą się

posłużyć, by je wydobyć? Prown twierdzi, że ich zewnętrzną eks-
presją w wypadku rzeczy jest nade wszystko styl. W interesującej
nas sytuacji chodzi o zbiór rzeczy, które łączą cechy formalne
składające się na specyficzny styl. Forma jest natomiast – według
Prowna – „wielkim skupiającym (great summarizer), konkrecją (con-
cretion) treści w abstrakcyjnej formie” (Prown 2000: 14)16. Szafy
biedermeierowskie, stoliki rokokowe, ceramika bolesławiecka, do-
my w stylu góralskim, Fordy Mustangi, garsonki czy dżinsy,
wszystkie te obiekty zawierają pewne charakterystyczne elementy,
co pozwala łączyć je w zbiory wykazujące typowe cechy danego
stylu. Stąd koneser meblarstwa z łatwością dostrzeże szafę bie-
dermeierowską pośród innych szaf w sklepie ze starymi meblami,
podobnie jak znawca samochodów wyłuska z parkingu charakte-
rystyczną sylwetkę Forda Mustanga, bez względu na model czy
rocznik. Indukcyjne uogólnienie cech szczególnych daje zatem ca-
łościową formę danego stylu, zbiór jego cech formalnych. Wszela-
ko – zauważa Prown – proces myślowy, który przeprowadza ba-
dacz, może przebiegać w kierunku odwrotnym, co wymaga jed-
nak pewnego rygoru metodologicznego. Punktem wyjścia, a nie
dojścia, będą tu owe cechy formalne, których analiza może posłu-
żyć wskazaniu treści kulturowych czy wzorów myślenia zmate-
rializowanych w postaci rzeczy. Kiedy Edensor wskazuje – jak
pamiętamy – prekognitywny i pozakognitywny charakter takiej
kulturowej wiedzy, Prown kładzie nacisk na jej poza- i przedwer-
balność. Jest to bowiem sieć uczuć, doznań, intuicji i rozumienia
tkwiących w ludzkich umysłach, z których duża część jest po-
dzielana w ramach tej samej kultury i jest niejako zamknięta w rze-
czach (Prown 2000: 14).
W tej perspektywie ujawnia się zgoła archeologiczne podejście
Prowna do rzeczy, gdy stwierdza, że styl mówi nam o tym, czego
16 Wydaje się, że tak właśnie należy tłumaczyć słowo concretion, którego zna-
czenie odsyła do pewnego zmysłowo uchwytnego, fizykalnego zjawiska, z którym

świat rzeczy dzieli część wspólną. Mianowicie pojęcie konkrecji oznacza w języku
geologii „agregat mineralny występujący w skałach osadowych, utworzony głów-
nie przez wtórne skupienie substancji mineralnej pierwotnie w skałach rozproszo-
nej (Wielka Encyklopedia Powszechna 1965, t. 5). Wydaje się, że takiego skupienia
rozproszonych w zbiorowej nieświadomości treści dokonują rzeczy – obiekty
kultury materialnej.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nie znajdziemy w intencjonalnych świadomych wypowiedziach

i że w tym sensie rzeczy nie kłamią. Być może jest tak w warstwie
samoistności rzeczy, gdy w muzealnym czy domowym zaciszu
poddajemy je analitycznemu wglądowi. Z wcześniejszych ustaleń
wiemy już jednak, że i im można przydać cechę intencjonalności,
gdy użyte zostaną w celu ilustracji narracji z innego porządku,
czasem zaszokowania, zauroczenia czy czegoś jeszcze innego –
wprowadzenia w błąd czy okłamania. Prowna interesuje jednak
znaczenie rzeczy w warstwie ich niezapośredniczenia, w pewnym
pierwotnym funkcjonalnym programie, który jest czymś stałym,
jak stałe jest przeznaczenie czajniczka do herbaty, młotka czy tele-
fonu, gdzie styl jest wyrazem kulturowej, nieintencjonalnej ekspre-
sji. Prown ma równocześnie świadomość zawodności wiedzy ści-
śle historycznej w tym zakresie, niemożności rekonstrukcji nie
tylko faktów, lecz także wartości, uczuć czy emocji, które składały
się na kontekst rzeczy. To nieubłaganie prowadzi do konkluzji, że
– w tym sensie – historia zawsze kłamie (Prown 2000: 15). Wpraw-
dzie argument ten – dodajmy tutaj – nie musi się odnosić do rze-
czy użytkowanych w czasach współczesnych badaczowi, wiemy
już jednak z uwag poczynionych we Wstępie, jak potoczne i zdro-
worozsądkowe nastawienie, tudzież owa Baudrillardowska meta-
fizyka użyteczności, skutecznie „odgradzają nas” od „podświa-
domości rzeczy” – by sięgnąć do perspektywy poznawczej Prowna
– od znaczeń i funkcji, które na ogół nie są przedmiotem naszej
świadomej refleksji, a które determinują do pewnego stopnia na-
sze odczucia, motywacje czy działania. Kryteria katalogowania,
pozwalające dostrzec różnicę między czajniczkiem, młotkiem
i telefonem, to jedynie punkt styczności, jaki mamy z rzeczami,
żadną miarą zaś – czynnik zawierania się czy choćby zachodzenia
na siebie tych „zbiorów”.
Chcąc przezwyciężyć ową trudność, związaną z nigdy nie wy-
czerpanym do końca kontekstem historycznym czy jakimkolwiek,
w każdym razie – z kontekstem określonych faktów, Prown
przyjmuje bardziej niezawodną – według niego – perspektywę
badawczą, która ma służyć uchwyceniu głębinowych struktural-
nych znaczeń rzeczy. Przyjmuje mianowicie, że konkurencyjna
wobec narracji historycznej jest narracja literacka, która – co więcej
– poprzez drobne fikcje dokonuje odsłonięcia prawdy o człowieku.
Literatura to część jedynie świata sztuki, któremu ów prawdziwo-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 181
ściowy atrybut przysługuje, w tym dzieł plastycznych, które sta-

nowią z kolei podzbiór świata rzeczy. A zatem, z analitycznego
punktu widzenia, rzeczy można traktować tak, jakby były dzieła-
mi sztuki, a więc fikcjami, które są jednak ekspresją pewnej głębi-
nowej prawdy (Prown 2000: 16). Nie znaczy to jednak, iż Prown
postuluje dokonanie – na drodze fenomenologicznego epoche –
jedynie filozoficznego wglądu w istotę rzeczy lub też działań in-
terpretacyjnych na kształt krytyki artystycznej. Nic podobnego:
Prawna interesuje kulturowe „życie rzeczy”, nie może więc się
obejść bez określonych danych empirycznych, które będą upra-
womocniały dokonane w tej perspektywie interpretacje.
Jednym z przykładów, które mają służyć za ilustrację odsłania-
nia owej „podświadomości rzeczy”, jest analiza stylistyczna czaj-
niczka do herbaty. Wprawdzie wiek wybranego przez Prowna
czajniczka – cynowego, z drewnianą rączką – to ponad dwieście
lat, jednak jego funkcja i cechy formalne (kształt, części i ich pro-
porcje) nie odbiegają niemal w niczym od znajdujących się w po-
wszechnym użyciu czajniczków na przestrzeni ostatnich kilku
setek lat. Podstawowe dane empiryczne, które są punktem wyjścia
analizy, pochodzą z testu projekcyjnego przeprowadzonego przez
badacza na grupie respondentów. Zostali oni mianowicie zapytani
o określenia dotyczące odczuć związanych z pokazaną im rzeczą.
Najczęściej używane słowa to: „solidny”, „mocny”, „napawający
otuchą”, „wygodny”, „babciny” oraz „niezawodny”. Rzecz wy-
wołuje tutaj wspomnienia i prowadzi w konsekwencji do jego
identyfikacji z doświadczeniem, które reprezentuje – niczym znak
pewnych kulturowych przeświadczeń. Respondenci zapytani na-
stępnie, dlaczego użyli słów „solidny, „mocny”, i „niezawodny”,
odpowiadają, że czajniczek jest szerszy niż wyższy oraz że spłasz-
czony owal dolnej części przenosi na jego dno punkt ciężkości,
dając wrażenie stabilności. Odpowiedzi okazują się zatem umoty-
wowane zmysłowym doświadczeniem w obcowaniu ze światem.
Z kolei określenia: „napawający otuchą”, „wygodny”, „babciny”
wywodzą się z bardziej subiektywnych doznań. Do tego zbioru
skojarzeń należy jeszcze dodać istotne cechy funkcji czajniczka
oraz kulturowej scenografii, w której często się go używa. Prown
zauważa więc, że ciepłe płyny (nie tylko herbatę) pijemy, gdy
chcemy się ogrzać. Pijemy je także, gdy jesteśmy chorzy, a wtedy
są one nam często podawane przez innych, co jest wyrazem ich
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
troski o nas. Ciepłe napoje pojawiają się zwykle także w sytuacjach

towarzyskich czy rodzinnych, które są naznaczone aktami dziele-
nia się – podawania i przyjmowania, nie tylko napoju – i którym
towarzyszy rozmowa. Picie ciepłego napoju wydaje się wręcz nie-
odzownym elementem rozmowy (Prown 2000: 18).
Taki oto wstępny opis jest jedynie punktem wyjścia interpreta-
cji z użyciem już bardziej określonych narzędzi analitycznych.
Prown sięga mianowicie do ustaleń antropologa, Jamesa Fernan-
deza, którego poszukiwania skupiały się na wykorzystaniu pojęcia
metafory w interpretacji zjawisk kulturowych. Przedsięwzięcie to
Fernandez określił zresztą mianem „an-tropo-logii” (an-trope-ology)
(Fernandez 1974: 120), co miało wskazywać na punkt ciężkości tak
uprawianej, tropicznie zorientowanej dyscypliny. Istotę podejścia
Fernandeza wyraża jego dwojakie rozumienie metafory odniesio-
nej do pozawerbalnej sfery kultury. Pierwszy przypadek metafor
to metafory strukturalne, które są zakorzenione w fizycznym do-
świadczeniu rzeczywistości zmysłowo poznawalnej; drugi to me-
tafory tekstualne, które powstają na bazie emotywnego doświad-
czenia życia w świecie. Widać z tego rozróżnienia, że tak rozumia-
ne pojęcie metafory dalece wykracza poza jej językowy zakres
znaczeniowy i należy je rozumieć tutaj nad wyraz umownie, jako
emblemat wszelkich przypadków znaczenia – od symbolu, przez
indeks, po znak ikoniczny.
W świetle tego rozróżnienia, styl czajniczka analizowany przez
Prowna wykazuje obecność obu tych rodzajów metafor: tekstu-
alnych, które oddają określenia „wygodny”, „babciny”, „nieza-
wodny”, oraz strukturalnych. W tym drugim przypadku chodzi
o skojarzenia z obiektami doświadczanymi w świecie fizykalnym.
Tak na przykład wieczko razem z częścią główną czajniczka przy-
pominają kształtem dzwon (dzwonek) – są jego wizualną metafo-
rą. Dzwonienie zaś – powiada Prown – to wzywanie na obiad lub
dzwonienie chorego z łóżka, który prosi o pomoc (Prown 2000:
19). Autor pominął tutaj dzwonienie dzwonów kościelnych na
Anioł Pański, w czasie pogrzebu, w momencie podniesienia
w trakcie katolickiej mszy świętej, na trwogę, przeciwko burzy
i w wielu jeszcze innych sytuacjach o charakterze granicznym,
mediacyjnym i stwórczym zarazem – jeśli byśmy ograniczyli się
tylko do kultur o chrześcijańskich korzeniach. Przypadki te uzu-
pełniają znaczenia, które ujawniają się w wypowiedziach re-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 183
spondentów określających inną strukturalną metaforę. Chodzi

mianowicie o kształt czajniczka przypominający kobiecą pierś,
przy czym podobieństwo to narzuca się jeszcze bardziej, gdy
czajniczek jest widziany z góry, z centralnie – niczym sutek –
usytuowanym uchwytem. Prawomocność uznania czajniczka za
taką właśnie strukturalną metaforę kobiecej piersi wzmacnia do-
datkowo – według Prowna – najwcześniejsze, pierwotne doświad-
czenie człowieka w spożywaniu ciepłego płynu, jakim jest karmie-
nie piersią.
Zauważyliśmy, że Fernandeza rozumienie metafory, którym
posługuje się Prown, jest dosyć pojemne, przy czym zbieżne z po-
stulowaną tutaj perspektywą umowności analitycznych określeń
semantyki z porządku sygnifikacji–komunikacji, metonimii–meta-
fory, nieintencjonalności–intencjonalności czy wreszcie Peirce’ows-
kiego rozróżnienia symbol– indeks–znak ikoniczny. Jak zauważa
Prown, Fernandez rozumie metaforę jako ogólne określenie roz-
maitych form znaczenia, które sytuują się między sygnałem a zna-
kiem, percepcją i koncepcją. Słowem, należałoby stwierdzić, że
mamy oto do czynienia z jeszcze jedną ilustracją porządku party-
cypacji. W tym ujęciu do klasy sygnału należałoby zaliczyć – we-
dług Prowna – działanie obrazu czajniczka na szyldzie kawiarni,
który będzie bodźcem wywołującym reakcję wstąpienia do ka-
wiarni zziębniętego przechodnia. Podobnie będzie działał po pro-
stu widok czajniczka na stole kuchni czy jadalni – sygnału do na-
lewania i podawania ciepłego płynu. Na drugim krańcu skali ty-
pów znaczenia znajdziemy – według Prowna – treści w pełni
uświadamiane, a mianowicie kryjące się pod wspólnym mianowni-
kiem dawania i otrzymywania, co można określić jako czynienie
dobra (charity) (Prown 2000: 19). Semantyczny porządek wytwarza-
jący takie a nie inne znaczenia, bodaj najsilniej obecny w rozważa-
nym przykładzie, to porządek indeksu/metonimii, który – poprzez
konkretne, fizykalne użytkowanie rzeczy w jej funkcji – stwarza
określoną aurę, jaką badacz może opisywać w kategoriach konota-
cji, nie w pełni uświadamianych wszak przez użytkowników.
W każdym razie, czajniczek w funkcji sygnału, a więc pewnego
automatyzmu znaczeniowego, czy symbolu – pewnej konwencji,
czy indeksu – pewnego związku skojarzeniowego zawiera głęboko
zakorzenione znaczenia związane z dawaniem i otrzymywaniem:
matczyną miłością i opieką, zaspokajaniem głodu lub pragnienia,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ogrzaniem gdy zimno lub w stanie choroby, obcowaniem z inny-

mi. W tym znaczeniu czajniczek staje się ekspresją określonych tre-
ści kulturowych, których podstawą są tutaj podzielane wartości
wspólnoty, wzajemności, dobroczynności, caritas. Oczywiście, omó-
wione powyżej kształt i funkcja są metaforyczną – jak to określa
Prown – ekspresją jedynie pewnego zbioru znaczeń, z łatwością
można bowiem wskazać przykłady czajniczków, których forma
będzie wyrażać znaczenia nieco inne, a może wręcz odmienne
(Prown 2000: 20). Zauważmy więc, że szczęśliwie wszelkie przeja-
wy polisemiczności nie tylko nie zniechęcają do badania świata
znaczeń, lecz raczej odwrotnie – są zachętą do ich tropienia.
Interpretacja Prowna wykazuje niezwykłą zbieżność z analizą
istoty takiej rzeczy, jak dzban, którą przeprowadził Martin Heide-
gger we wspomnianym wcześniej artykule na temat absorbującej
go jakości ontologicznej – bycia, a w tym wypadku – bycia rzeczy.
Różnica polega jedynie na tym, że w odróżnieniu od przedstawi-
ciela nauk szczegółowych, jakim jest Prown, który opiera się na
wynikach badań empirycznych, Heidegger za podstawę swych
konkluzji ma jedynie (a może aż?) swe codzienne doświadczenie
oraz – czego nie sposób przecenić – wielowiekową historię myśli
filozoficznej. By przytoczyć jedynie niektóre ujęcia istoty „rzecze-
nia” takiej rzeczy, jak dzban:
Napełnianie – istotowo spełniane, dostatecznie pomyślane i prawdzi-
wie powiadane – jest udzielaniem, ofiarowywaniem i dlatego obdarza-
niem. [...] Dar napełniania jest napojem dla Śmiertelnych. Gasi ich pra-
gnienie. Nasyca wolny czas. Umila życie towarzyskie. [...] Wylewanie
z dzbana jest obdarzaniem (Heidegger 1996–1997: 13–14).
Odczytany przez Prowna zbiór znaczeń odnosi się do funda-

mentalnej sfery ludzkiej egzystencji, za jaką uważa owo „dawanie
i otrzymywanie” – caritas. Stwierdza przy tym nie bez racji, że
najbardziej trwałe znaczenia, jakie można wskazać w rzeczach, to
te, które wiążą się z podstawowym ludzkim doświadczeniem do-
tyczącym: „śmiertelności i śmierci; miłości, seksualności i ról zwią-
zanych z płcią; prywatności (widzenie i bycie widzianym) i komu-
nikowania; władzy lub kontroli oraz akceptacji; obawy i strachu”
(Prown 2000: 21). Zauważmy zatem, że listę tę można poszerzyć
także o inne dziedziny i przynależne im rzeczy wykazujące trwa-
łość znaczeń: sposoby pochówku (grzebanie, mumifikacja, spo-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 185
pielanie) oraz charakter miejsc pochówku (kopce, piramidy, cmen-

tarze, nekropolie); sposoby posługiwania się ciałem i wszelkimi
atrybutami materialnymi (ubiór, ozdoby, wnętrza), służące nawią-
zywaniu i podtrzymywaniu związków intymnych; charakter do-
mostw („otwartych” vs ogrodzonych, o odsłoniętych vs zasłonię-
tych oknach); materialne nośniki komunikowania (znaki dymne,
gazety, Internet); narzędzia przymusu (budynki urzędów pań-
stwowych, więzienia); prezenty ofiarowane w różnych okoliczno-
ściach i tak dalej. Ponadto zapewne dziedziny te można by sklasy-
fikować w zgoła odmienny sposób – nie jest to w toku obecnego
wywodu rzecz najważniejsza. Autorowi chodzi oczywiście o to, że
te czy inne rzeczy – jak zanalizowany czajniczek – „mówią” coś
o danej kulturze i charakterystycznych dla niej praktykach, odsła-
niają jej głębinowe treści i składające się na nie ideały, wartości,
cele. Mówią przy tym nade wszystko – jak to ujmuje Prown –
w „przestrzeniach wyjątkowych” (quality space) kultury (Prown
2000: 21), a więc nie wszędzie i nie zawsze. Bez wątpienia, weźmy
choćby pług w funkcji „mowy” (rytualna orka) lub w funkcji
spulchniania ziemi; odzienie w funkcji zaznaczenia przynależności
społecznej i w funkcji ochrony ciała i tak dalej. Stopień nasycenia
ową „wyjątkowością” wydaje się przy tym odwrotnie proporcjo-
nalny do częstotliwości danej praktyki kulturowej. Rytualna orka
zawsze była/jest zdarzeniem, którego częstotliwość jest określona
interwałami czasowymi dorocznych agrarnych cyklów obrzędo-
wych, zaś noszenie ubioru, który zwykle coś równocześnie znaczy,
określa również przynależność społeczną, składa się na codzienną
praktykę wszelkich ludów.
Sięgnijmy po jeszcze jeden przykład takiej Prowniańskiej, fe-
nomenologicznej analizy, która dotyka pewnych archetypicznych
treści inkarnowanych w rzeczach. Wypowiedź ta dotyczy rzeczy
współcześnie zdecydowanie mniej lub zgoła w ogóle nie używa-
nej – gorsetu, co nie znaczy bynajmniej, że treści wyrażane przez
ów historyczny element ubioru zniknęły wraz z zarzuceniem
jego używania czy też zdecydowanym zmniejszeniem częstości
jego używania. Autor tekstu, Leslie Miller, zauważa zrazu, że
najistotniejsze znaczenia, które wyraża gorset, łączą się z fizycz-
nym, biologicznym statusem użytkownika. Gorsety nosiły zwy-
kle młode, niezamężne kobiety, zaś używanie ich było nieroz-
łącznie związane z rolami społecznymi, jakie z owym wiekiem
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
się łączą. Gorset służył mianowicie utrzymaniu smukłej talii, pła-

skiego brzucha, a równocześnie podkreślał biust i biodra, co da-
wało w sumie „typową” figurę dojrzałej kobiety. Delikatność,
miękkość kształtów ciała, podkreślanych przez gorset, łączy się
tutaj jednak z twardością i sztywnością fiszbinowej lub stalowej
konstrukcji tego ubioru, co w efekcie daje – jak utrzymuje Miller
– aurę rygorystycznej moralności i dyscypliny połączonej z po-
wabami młodego ciała (Miller 2000: 137). W każdym razie gorset
jako taki był znakiem dojrzałości płciowej, podkreślał przy tym
jej atrybuty w postaci zaznaczonego owalu bioder, jakby goto-
wych do rodzenia, i nieco podniesionego biustu – gotowego do
karmienia. Jego noszenie było równoczesną informacją, że oto
młoda dziewczyna stała się kobietą. Ale – co więcej – używanie
go, pomimo mijających lat, mogło służyć przedłużeniu młodego
wyglądu w myśl zasady głoszonej przez jedną z londyńskich
wytwórni gorsetów w końcu XIX wieku: „zatrzymanie tej samej
miary talii oznacza zatrzymanie upływu lat”. Miller dopatruje się
tutaj nawet pewnego słowotwórczego uzasadnienia takiej meta-
foryki, mianowicie w słowie stay (sztaga), określającym fiszbiny
dające sztywność gorsetowi. We wskazywanym tutaj znaczeniu
oznacza to pomoc w pozostaniu (stay) kobiecie taką jaka jest, za-
trzymanie upływu czasu i sprostanie obowiązującemu kanonowi
piękna kobiecego ciała (Miller 2000: 138)17.
I w powyższym przykładzie mamy zatem do czynienia głównie
z indeksykalnością wytwarzanego przez rzecz znaczenia, choć nie
brak mu również wymiaru ikoniczności. Na ten porządek znacze-
nia wskazuje bowiem sugestia Millera, że prócz znaczeń dotyczą-
cych młodości i dziewiczości, gorset wyraża również znaczenia
mającego nastąpić w dalszej kolejności macierzyństwa. Widziany
z boku, ma bowiem gorset przypominać – według Millera –
dzban, który – na równi z kobiecym biustem – służy „przecho-
wywaniu” mleka (Miller 2000: 139). Jeśli bowiem gorset projek-
towano w taki sposób, jak gdyby coś się miało z niego wylewać,
to ów płyn wylewany z wysokości biustu stwarza wizualną me-
taforę nalewania mleka z piersi. Prawomocność takiego określe-
17 Wydaje się, że fakt, iż gorset przypomina w kształcie klepsydrę, a więc mia-
rę upływającego czasu, upływającego tym wolniej, im węższy jest otwór, którym

przesypuje się piasek z jej górnej części do dolnej, można uznać już tylko za rodzaj
wizualnego kalamburu (zob. Miller 2000: 138).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 187
nia ujawniających się tutaj konotacji wzmacnia – według Millera

– wizualny element dopełniający, jakim jest rozszerzająca się dolna
część gorsetu, eksponująca biodra, sugerująca tym samym po-
myślny poród. Wypada zauważyć, że – mimo narzucającej się zra-
zu śmiałości stawianej przez autora hipotezy – strukturalne relacje
opozycji i korelacji biustu, bioder i wąskiej talii, tudzież istotne
uprzednie ideowe zaplecze tego układu znaczącego, wspierają tę
interpretację. Gra wszystkich tych kontradyktorycznych elementów
daje w konsekwencji atrakcyjny wizerunek Matki/Dziewicy, który
był wzmacniany materiałami reklamowymi firm produkujących
gorsety. Najczęściej przedstawiały one rysunek małej dziewczynki
z lalką na rękach, co – według Millera – jest najsubtelniejszym spo-
sobem ukazania niewinności i macierzyństwa równocześnie.
Zauważmy jednak, że tendencja ta bynajmniej nie prze-
brzmiała wraz z XIX wiekiem. Proponowane przez autora okre-
ślenie „Matki/Dziewicy” można by uzupełnić wieloma innymi
oddającymi połączenie niewinności z dojrzałością, dziewczęcości
z kobiecością i tak dalej. Termin „lolitka”, wywodzący się od
imienia bohaterki powieści Vladimira Nabokova, to bodaj naj-
bardziej popularne, znajdujące się w potocznym obiegu, współ-
cześnie używane określenie takiego wzorca seksualnej (i nie tyl-
ko) atrakcyjności płci żeńskiej. Współgra z tym dająca się zaob-
serwować tendencja w kulturze masowej. Na przykład w prasie
ilustrowanej do częstych należą przypadki dyskursu, w których
epatuje się takim właśnie połączeniem – dojrzałości i niewinności
– jak w wypadku lansowanej na sezon letni 2006 bieli ubiorów,
która ma uosabiać i „seks”, i „dziewczęcość”; dodaje się do tego
jeszcze: „klasę, nonszalancję, elegancję i romantyczność” („Świat
kobiety” 2006, 7). Wyrazem tego jest również tendencja w wielu
pismach skierowanych do nastoletnich dziewcząt, lansująca wzo-
rzec – można by rzec – dorosłej nastolatki w miejsce nastolatki-
dziecka. I tutaj mamy nawrót kulturowo-historycznego koła do
czasów sprzed kilkuset lat, kiedy to dziecko traktowano jak
„małego dorosłego” (por. Danesi 1994: 135–136). Takie „małe do-
rosłe” z łamów „Dziewczyny” czy „Popcornu” mają te same pro-
blemy w kochaniu się, robieniu make-upu czy znalezieniu swego
własnego stylu, co dorośli. Obserwujemy jednak również ogólne
zjawisko juwenilizacji kultury; słowem – granice wiekowe mają
tendencję do zacierania się.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Niemniej atrakcyjność gorsetu wyrażała się głównie poprzez

jego funkcję erotyczną, podkreślającą i uwydatniającą biust i bio-
dra, przy równoczesnej neutralizacji talii (Miller 2000: 140)18. Ar-
gumenty te wydają się tym bardziej przekonujące, skoro erotyczne
znaczenie można przypisać nawet takiej rzeczy, jaką jest samo-
chód. Przywołajmy jeszcze raz słynny przykład podany przez
Barthesa, wyjaśniający cokolwiek afekt nastoletnich kierowców
wobec samochodów, który pisze o citroënie ds, „bogini”:
Pierwsze wozy, wystawione w salonach samochodowych, ogląda
się uważnie, starannie, miłośnie: nadszedł czas dotyku, kolejny etap od-
krycia, kiedy to cudowność, dotąd tylko zobaczona, musi przetrzymać
szturm rozumującego dotyku [...]. Ludzie dotykają blach, złączy, ma-
cają tapicerkę, próbują siedzeń, głaszczą drzwiczki, pieszczą oparcia;
siadają za kierownicą i całym ciałem naśladują prowadzenie wozu.
Przedmiot zostaje teraz całkowicie sprostytuowany, przywłaszczony
(Barthes 1970a: 80).
Gestalt rzeczy
Powyższe uwagi są zbieżne z naciskiem położonym w poprzed-

nim rozdziale na inne niż językowa formy poznania i ujmowania
rzeczywistości, formy obrazowe, związane z właściwościami zmy-
słów i kojarzenia raczej z porządku partycypacji – całościowego,
momentalnego, syntetyzującego, o semantyce indeksu raczej, ani-
żeli linearnego porządku przyczynowości – porządku języka natu-
ralnego i tekstu, o semantyce symbolu. Być może – jak sugerowa-
no w drugim rozdziale – domeną takiego poznania były czasy
przednowoczesne, a dziś przeżywamy jego renesans; niewątpliwe
jednak jest to, że było ono zawsze i zawsze będzie. Historyk bada-
jący kulturę materialną, Henry Glassie, przyznaje, że on sam myśli
przede wszystkim obrazami, co jest procesem szybszym i – chcia-
18 W ostatnich latach obserwujemy coś zgoła odmiennego – obnażanie talii
i eksponowanie jej, czasem z użyciem takiego przykuwającego uwagę elementu,

jakim jest kolczyk w pępku; w tym sensie talia stała się ośrodkiem seksapilu, a nie
jego marginesem. Strukturalną opozycją wobec kibici osy, tak pożądanej niegdyś
za sprawą gorsetu, jest dziś talia cokolwiek „wylewająca się” spod bluzki i znad
spodni biodrówek, zwana czasem przez same zainteresowane „oponką” czy
„uchwytami miłości”.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 189
łoby się powiedzieć – bardziej wydajnym. Redukcja obrazów do

konwencji mowy i pisma wydaje się z kolei czymś mozolnym,
a sztukę „naturalnej” ekspresji w języku posiadają nieliczni, na
przykład poeci czy badacze języka. Glassie jako historyk stwierdza
zatem, że jeżeli historia tego, co napisane, jest historią rzeczywistą,
to znaczy, że historia jest głównie historią bardziej wpływowych
mężczyzn późnych dziejów Zachodu. Dodaje – co więcej – że „je-
żeli jedyną rzeczywistą myślą jest ta wyrażona przez słowa, więk-
szość procesów poznawczych jest niedostępna naszej filozofii”
(Glassie 1991: 254)19. Jeśli w ogóle można sugerować jakąś analogię
rzeczy i słowa, to nie jest to słowo prozy, lecz raczej słowo poezji
(Glassie 1991: 255). Traktowanie zatem rzeczy niczym tekstów,
w których można się dopatrzyć pewnej językowopodobnej narra-
cji, jest przykładem błędu kategorialnego, redukcjonizmu, z któ-
rym nie sposób się pogodzić. Niewątpliwie jednak możemy się
posługiwać określeniem przenośnym „mowy rzeczy”, która z „mo-
wą słów” dzieli swój rodzajowy charakter, będąc również systemem
semiotycznym, czy ogólniej – formą ekspresji znaczeń kulturowych.
Na wspólny mianownik obu systemów będzie się natomiast składać
postać ikoniczna znaczenia, w której przedstawienia określonych
rzeczy są zbieżne ze znaczeniem odnośnych słów, jak na przykład
w wypadku znaku informacyjnego przedstawiającego schematycz-
nie leżącą na łóżku postać, który w języku werbalnym można wyra-
zić słowem „nocleg”.
19 Glassie przedstawia przy tej okazji dyrektywę metodologiczną kładącą na-
cisk na materialne źródła historyczne, które winny być równoprawne wobec

źródeł pisanych lub ustnych. Praca historyka powinna polegać na wykorzysta-
niu wszelkich możliwych rodzajów źródeł. Należy przy tym pamiętać, że do-
starczają one zróżnicowanych informacji: czym innym jest list artysty, a czym
innym namalowany przez niego obraz; czym innym jest opis wnętrza mieszkal-
nego, a czym innym samo to wnętrze (Glassie 1991: 254–255). Owa „wieloźró-
dłowość” procedur badawczych powinna być dyrektywą obowiązującą wszelkie
dyscypliny wiedzy zajmujące się człowiekiem i kulturą. Michael Schiffer, sam
archeolog, daje tu nawet pierwszeństwo antropologii, gdy stwierdza, że badacze
społeczni powinni „przemyśleć swą ontologię i teorię, kładąc podwaliny pod
takie projekty badań empirycznych, które pozwoliłyby dostrzec przyczyny
«naturalnego» – tj. etnograficznie obserwowalnego – zachowania człowieka”
(Schiffer 1999:119). Zob. także uwagi Daniela Millera na temat panującej wśród
antropologów tendencji do skupiania się na języku i wywiadzie, pomijania
natomiast otoczenia materialnego; informator zostaje tutaj zredukowany do
tego, co mówi (Miller 1987: 102).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
W tej perspektywie błędne wydaje się również podejście – ską-

dinąd wielce zasłużonego dla badań kultury materialnej – Granta
McCrackena, który dziedzinę tę upraszcza w sposób dosłowny.
Twierdzi mianowicie, że kultura materialna jako środek komuni-
kacji jest niezwykle ograniczona w zakresie możliwych znaczeń,
nie ma również mowy o jakiejkolwiek retoryce rzeczy, w odróżnie-
niu od bogactwa, które oferuje w tym zakresie język naturalny:
Nie ma takiego niejęzykowego kodu – stwierdza McCracken – który
pozwoliłby przekazać informację o tym, jak zdrowie cioci z Winnipeg,
co myślimy o rządach Margaret Thatcher, jak oceniamy najnowszego pi-
sarza latynoamerykańskiego. Z użyciem kultury materialnej możemy
unaocznić bardzo ograniczoną ilość spraw i w bardzo ograniczony spo-
sób. Nie da się jej przy tym użyć do wyrażenia ironii, metafory, scepty-
cyzmu, wieloznaczności, zaskoczenia, czci czy szczerej nadziei (McCrac-
ken 1990: 69).
Kanadyjski antropolog myli się, poczynając od zdrowia cioci
z Winnipeg, które może nawet bardziej dogłębnie można ukazać,
sięgając po niejęzykowy nośnik komunikacji, na przykład nakręca-
jąc z ciocią film wideo, gdzie ciocia może się przedstawiać jako
ostatnie stadium rozedmy płuc, z wszelkimi tego wizualnie i dźwię-
kowo uchwytnymi objawami, albo też prezentując ciocię tuż po za-
kończeniu pomyślnej kuracji raka jelita grubego, ukazując ją
w kompletnie innym stanie, na przykład w trakcie wspinaczki na
El Capitana.
Myli się McCracken również odnośnie do funkcji komuniko-
wania samych rzeczy. Czyż krawaty, czasem ucięte, noszone przez
punków nie były formą ironii, a cały punkowski „mundur” –
symbolem kontestacji, a nawet buntu? Zboże wysypane przed
budynkiem ministerstwa rolnictwa wyraża sceptycyzm, o ile nie
protest, co do poczynań jego urzędników. Ów krawat, czy to no-
szony przez punka, polityka czy artystę, będzie – znów – ukazy-
wał wieloznaczność, która bywa dodatkowo multiplikowana
wspomnianymi wcześniej rozmaitymi kontekstami użycia. Efekt
zaskoczenia uzyska zapewne akademik, który po pobycie na sty-
pendium na jednym z teksańskich uniwersytetów, po powrocie do
swej ojczyzny pojawia się nagle na wykładzie w kowbojskich bu-
tach. Wreszcie liczne obiekty architektury sakralnej są ekspresją
nadziei na dostąpienie życia wiecznego, podobnie jak nagrobki,
wota czy woda święcona, której użycie daje nadzieję na odpędze-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 191
nie szatana, ochronę przed ogniem lub jakimś innym wypadkiem

o przykrych konsekwencjach20.
Nie to jednak stanowi o istocie błędu McCrackena, bo – jak wi-
dać – nawet przykrawając kulturę materialną do postaci języko-
wych figur retorycznych, można z łatwością dowieść istnienia
retoryki rzeczy. Chodzi mianowicie o to, że McCracken rozważaną
tutaj sferę znaczenia – czy to języka, czy rzeczy – odnosi jedynie do
postaci komunikowania, intencjonalności i umowności znaku.
Wiemy już jednak, że nie jest to jedyna, a nawet nie podstawowa
postać znaczenia, ta bowiem to sygnifikacja, która może przyjąć
formę intencjonalną, symboliczną, umowną (przy uwzględnieniu
omawianej wcześniej sytuacyjności i umowności samych rozróż-
nień składających się na ogólną dyferencjację: sygnifikacja–komu-
nikacja), choć nie musi. Oto bowiem z łatwością możemy sobie
wyobrazić samego McCrackena, który składa niespodziewaną
wizytę cioci z Winnipeg i okazuje się, że jej nie zastaje. Spotyka
jednak znajomą sąsiadkę, która – ku jego zaskoczeniu – powiada-
mia go, że ciocia znajduje się od kilku dni w szpitalu. McCrackena
martwi ten fakt, bo ciocia była jego ukochaną krewną, u której jako
chłopiec spędzał najwspanialsze wakacje. Ponieważ wizyta przy-
pada w okresie mroźnej w tej części Kanady zimy, McCracken
prosi o możliwość zrobienia herbaty w kuchni jego cioci. Sąsiadka
otwiera mu drzwi domu i w tym momencie antropologowi ujaw-
nia się w pełni obraz zmian, jakie zaszły w ostatnim roku, kiedy to
po raz ostatni odwiedził ukochaną ciocię. Przed rokiem dom tonął
w zieleni kwiatów doniczkowych, jego podłogi błyszczały niena-
gannie rozprowadzoną pastą, nie sposób było znaleźć jakiegokol-
wiek śladu kurzu, pajęczyny czy kropel rozlanej herbaty na ku-
chennym blacie. McCracken zobaczył jednak tym razem coś kom-
pletnie odmiennego: ani jednego kwiatka (które – to prawda –
20 Warto przy tej okazji zauważyć, że wspomniane wcześniej kopce związane
z kultem religijnym czy woda święcona to nieznacznie tylko techniczne prze-

kształcone – lub zgoła w ogóle nie zmienione pod względem właściwości fizycz-
nych – elementy natury, które zyskują znaczenie semantyczne. Przykłady te, wy-
raz pewnej dozy panteizmu naturalistycznego, wydają się bardziej oczywiste jako
przypadki indeksów – znaków niearbitralnych, niekonwencjonalnych, nieinten-
cjonalnych – niż przykład kopców czy obiektów architektury sakralnej, których
styl czy program ideowy „przesuwają się” – odpowiednio – w kierunku umowno-
ści, symboliczności, intencjonalności. Czy jednak świątynia – „dom boga” – jest
przeżywana przez wiernego na sposób konwencjonalny?
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wymagały nieustannych zabiegów pielęgnacyjnych), zmatowiałą

i wytartą podłogę, osiadły na meblach kurz o takiej grubości, jakby
nie wycierał go nikt przez kilka miesięcy, okna zasnute smugami
drogowego pyłu i nieprzyjemny zapach jakby nieświeżej żywności
zmieszany z odorem toalety i niepranych od wielu miesięcy ubrań.
Czyż nie jest to widok, który mówi wiele o udręce chorej osoby,
ubezwłasnowolnionej przez własną słabość, choć walczącej z nią
przez wiele miesięcy, skazanej w końcu na niezbędną hospitaliza-
cję? Oczywiście z zeznania sąsiadki McCracken dowiaduje się po
chwili o rodzaju choroby, szczegółach jej przebiegu, zaordynowa-
nej kuracji i tak dalej. Opowieść trwa kilka dłuższych chwil, składa
się z wielu zdań, specjalistycznych terminów, a nawet nastroju
napięcia i przeżywanych uczuć. Niemniej, jeden rzut oka ją po-
przedzający, sekundy, w czasie których przybysz obejmuje swym
wzrokiem wnętrze domu, są nie mniej brzemienne treścią, niż na-
stępująca po nich wielominutowa narracja werbalna. Rzeczy
w tym domu i cały jego stan nie komunikują wprawdzie, choć
informują, w każdym razie – znaczą. W odróżnieniu od skonwen-
cjonalizowanego układu elementów ubioru czy choćby celowo
zaaranżowanego nieładu czy braku dbałości o dom, tutaj rzeczy
również „mówią”, choć odbywa się to w trybie nieintencjonalnej
sygnifikacji, a mowa ta nie jest bynajmniej uboższa od mowy słów,
choć rzeczy przemawiają w inny sposób i na czym innym polega
proces jej przyswajania.
Polega on mianowicie na tym – jak zauważa Grier – iż rzeczy
jako nośniki znaczenia nie wykazują porządku z rzędu linearnej
sekwencji znaków. Czy to będzie izolowana rzecz, czy ich zbiór,
jak w wypadku wnętrza mieszkalnego, rzeczy wytwarzają zbiór
znaczeń typu Gestalt, które można dekodować w dowolnym kie-
runku. Co więcej, możliwe interpretacje tych samych rzeczy by-
wają niezwykle zróżnicowane w zależności od kontekstu i prze-
wyższają zapewne w tym względzie przynajmniej interpretacje
podsuwane przez takie narracje słowne, jak prasa codzienna (Grier
1997: 68). Wiemy już jednak, że i narracje prasy codziennej,
zwłaszcza formułowane za pomocą przekazów o charakterze iko-
nicznym – jak w przykładzie fotografii salutującego czarnego żoł-
nierza Barthesa – również można dekodować w dowolnym kie-
runku. Na tę cechę zwraca uwagę również Stephen Riggins, choć
zauważa równocześnie, że świat rzeczy – podobnie jak język –
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 193
również wykazuje charakter polisemiczny, co umyka uwadze

zdrowego rozsądku, który jest skłonny postrzegać rzeczy jedynie
w ich warstwie fizycznej. Co więcej, cecha polisemiczności w wy-
padku znaczeń rzeczy wydaje się dużo bardziej rozbudowana.
Wynika to z większej ulotności znaczeń rzeczy, znaczeń, które
zależą od: informacji dostarczanej przez kontekst innych rzeczy,
w którym interesujące nas rzeczy się znajdują; doświadczeń jed-
nostki w obcowaniu z podobnymi rodzajami rzeczy, które jednak
rzadko występują w danej sytuacji; oraz treści tekstów dotyczą-
cych rzeczy (podpisy muzealne, reklamy, artykuły prasowe i tak
dalej) (por. Riggins 1994: 3). Te i zapewne jeszcze inne zmienne
składają się na końcowy efekt abdukcji, którą podejmują jednostki
i gremia w interpretacji rzeczy.
Wypowiedzi te potwierdzają przeważające znaczenie semanty-
ki indeksu w świecie rzeczy: kontekstu, sytuacyjności, czasowego
i przestrzennego zdeterminowania rzeczy, jak również semantyki
sprawczości, w rozumieniu podmiotowego piętna znaczeń, któ-
rych nośnikami są rzeczy. Ten wymiar szczególnie często jest
ignorowany przez badaczy kultury materialnej. Tymczasem – jak
zauważa Judy Attfield – znaczenie rzeczy konstytuuje się w dy-
namicznym napięciu przedmiot–podmiot, w związku z czym zna-
czeń rzeczy nie sposób zredukować do jakiejś uogólnionej sztyw-
nej symboliki. Ta może być bowiem wytworem tradycyjnych ste-
reotypów lub fikcyjnych rynkowych narracji dotyczących jakichś
stylów życia21. Attfield trafnie spostrzega, że zgoła inne znaczenia
sukni ślubnej dotyczą panny młodej, inne zaś – rozwódki (Attfield
2000: 147). Stąd Daniel Miller wyciąga pragmatyczny wniosek
(wydaje się wiernie rozwijać idee Peirce’a czy Jamesa) o tym, iż
rzeczy podlegają kulturowej konstrukcji raczej poprzez działanie
(praktyka) niż konceptualizację (język). Wiąże się z tym rola rze-
czy jako pośrednika pomiędzy jednostką a porządkiem norma-
tywnym grupy odniesienia. Porządek ów jest nieustannie obiek-
tywizowany poprzez wzór i styl świata rzeczy, a jednostkowa
praktyka przyjmuje postać habitusu (do tej kategorii Bourdieu
przyjdzie jeszcze wrócić) – społecznie ustanowionej natury (zob.
21 Bywa to zresztą piętą achillesową rozmaitych tekstualistycznych analiz, któ-
re za „żywą” praktykę kulturową biorą narracje reklam, prasy, telewizji czy fikcji
literackiej.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Miller 1987: 129–130). Douglas słusznie dorzuca utrzymaną w tym

duchu uwagę, iż „przedmioty i ludzi należy badać razem”
(Douglas 1994: 17). W takim ujęciu złudne okazuje się wrażenie
większej „przezroczystości”, „semiotycznej widzialności” świata
rzeczy niż na przykład języka naturalnego. Wręcz odwrotnie, rze-
czy są potencjalnie bardziej podatne na wielość znaczeń i ich in-
terpretacji, bardziej niż język, co jest powodem większej – chciało
by się powiedzieć – „czytelności” języka, jego „komunikowalno-
ści”, jednoznaczności, pomimo wieloznaczności w nim drzemiącej.
Miller, wychodząc z jednej strony od świadectw zmysłów, z dru-
giej zaś – od olbrzymiej roli, jaką rzeczy odgrywają w naszym ży-
ciu, wskazuje na paradoks ich „skrajnej widzialności i skrajnej
niewidzialności” zarazem (Miller 1987: 108).
Można zatem dodać za Millerem, że owa „skrajna widzialność”
to oczywiście fizyczna charakterystyka rzeczy, wraz z ich funk-
cjami instrumentalnymi, technicznymi, jak funkcja stołu używane-
go do spożywania posiłków. Na „skrajną niewidzialność” składa-
łoby się to, co skryte w zbiorowej i jednostkowej nieświadomości.
Może to być stół – pamiątka rodzinna: dębowy, zrobiony dla na-
szych prapradziadów na kresach dawnej Rzeczpospolitej, który
szczęśliwie przetrwał wszelkie zawieruchy wojenne minionego
wieku i który jest znakiem ciągłości rodzinnej i jednostkowych
tożsamości członków rodziny; może to być ten sam stół, tylko słu-
żący spożyciu wieczerzy wigilijnej, czasowo zyskujący funkcję
symbolicznego elementu pewnego rytuału, który przenosi wier-
nych spożywających tę wieczerzę w rzeczywistość o randze sa-
kralnej. Wydaje się, że w pierwszym przypadku – funkcji tech-
nicznej w rozumieniu Leacha – będziemy mieli do czynienia ze
względnie ograniczonym repertuarem znaczeń z porządku deno-
tacji (stół może być używany do spożywania posiłków, pisania
listów, piłowania kawałka deski czy nawet uprawiania miłości).
W wypadku drugim – ekspresyjnym – ilość znaczeń z porządku
konotacji wydaje się nieskończona, a w każdym razie tak liczna,
jak liczna jest liczba użytkowników wszelkich stołów, zmultipli-
kowana dodatkowo przez konteksty składające się na te znaczenia.
Zasadne wydaje się zatem użycie określenia nieprzejrzystości zna-
czeń rzeczy, dużo większej niż znaczeń języka naturalnego.
Stąd też tym bardziej wydaje się uprawnione przytoczone
wcześniej stwierdzenie Pearce, iż rzeczy bardziej nas posiadają niż
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mowa rzeczy 195
my je posiadamy. Opinię tę potwierdza rozważane powyżej za-

gadnienie z zakresu – nazwijmy to – świadomości semantyki, że
oto dużo mniej jesteśmy świadomi ich znaczeń niż na przykład
znaczeń mowy. Nie jest prawdą, że są one raz na zawsze zade-
kretowane przez jakąś umowę społeczną, choć w szczególnych
okolicznościach ma to miejsce, jak w wypadku owego stołu – ele-
mentu wieczerzy wigilijnej – i dotyczy jedynie znaczeń o charakte-
rze bardziej ogólnym. W przeważającej mierze znaczenia te są
bowiem wypadkową czasu i miejsca, osób czy wiedzy zastanej,
które je konstytuują, zwrotnie oddziałując na te składowe kontek-
stu. Dosyć rozpowszechnione potoczne przekonanie o istniejącym
dualizmie ludzi i rzeczy, wspomniane we Wstępie, wydaje się nie-
uprawnione. Jak bowiem zauważa Miller, rzeczy są powoływane
do istnienia przez ludzi poprzez działania wytwórcze i kategory-
zujące, podobnie też osoby są powoływane do istnienia z okreś-
lonymi tożsamościami kulturowymi poprzez proces enkulturacji,
którego składową są również materialne taksonomie i znaczenia.
Rzeczy są bowiem jednym z kluczowych środków tworzenia się
tożsamości, służąc rozwiązywaniu rozmaitych problemów pod-
suwanych przez życie. Nieustanny proces nadawania znaczenia
rzeczom ma swój rewers – rzeczy nadają znaczenie ich użytkow-
nikom (Miller 1994: 417).
Podsumowanie
Główne współczesne koncepcje znaczenia wywodzą się z dwóch

teorii: językoznawstwa strukturalnego de Saussure’a i logiki prag-
matycznej Peirce’a. Według pierwszej, znaczenie wyczerpuje się
w komunikacji, która jest aktem wymiany informacji o charakterze
intencjonalnym i konwencjonalnym (symbol), uwaga drugiej sku-
pia się na sygnifikacji, która zawiera zarówno komunikację wraz
z jej cechami konstytutywnymi, jak i inne tryby znaczenia o cha-
rakterze nieintencjonalnym i umotywowanym (indeks, znak iko-
niczny). Znaczenie rzeczy wyczerpuje się głównie w tym drugim
trybie, choć nie wyłącznie. W bardzo umownym sensie można mu
również przypisać cechy swoistej retoryki, która posiada walor
performatywności magii, a więc wpływania na ludzkie nastroje,
gdy na przykład użycie skomplikowanych instrumentów medycz-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nych przez lekarza wykazuje walor pragmatyczny, dając lepsze

widoki na wyzdrowienie pacjenta. Można w tym ujęciu stwierdzić
istnienie swoistej mowy rzeczy, na przykład elementów ubioru,
które zdają sprawę z czyichś upodobań, wyznawanych wartości,
przynależności grupowej czy stosunku do tradycji rodzinnej. By-
łoby jednak uproszczeniem redukowanie znaczenia rzeczy do
miary logocentrycznej, albowiem z racji swej materialności ich
znaczenie nie jest uchwytne w kategoriach konwencjonalnych
symboli języka i jego linearności. Rozumienie znaczeń rzeczy ma
bowiem nade wszystko charakter prekognitywny, indeksykalny
i ikoniczny, często zrelatywizowany ponadto do indywidualnych
nastrojów i motywacji. W tym ujęciu znaczenia funkcjonują w ob-
rębie struktury lub konfiguracji o cechach pola spostrzeżeniowego
typu Gestalt. Nie prowadzi to bynajmniej do wniosku, że ich kon-
stytutywną cechą jest względność. Istnieją bowiem powody, dla
których jest możliwa rekonstrukcja znaczeń rzeczy sprzed tysięcy
lat, co składa się na pracę archeologów czy historyków. Znaczenia
te są wówczas wpisane w stylistykę poszczególnych rzeczy, która
odnosi się do określonych wartości i ideałów, jak na przykład sty-
listyka czajniczka do herbaty, która inkarnuje idee Caritas.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
RZECZY SUBIEKTYWNE
W rozdziale poprzednim, poświęconym swoistemu językowi, w ja-

kim rzeczy się „wypowiadają”, rozważaliśmy między innymi reto-
rykę takiej wypowiedzi, która składa się na wyposażenie domu.
Chodziło przy tym o pewne podzielane konwencje znaczeniowe
z udziałem wyposażenia wnętrza, które „mówią” coś nade wszyst-
ko o znaczeniach typowych dla pewnej zbiorowości, lecz także
o nieskowencjonalizowanych znaczeniach jednostkowych, które
można „odczytać” z wnętrz. Na te ostatnie zwrócili także uwagę
Michel De Certeau i Luce Giard:
nawet najbardziej zwyczajny dom ujawnia osobowość jego mieszkańca.
Nawet w anonimowym hotelu można wyczytać całe tomy o jego prze-
jezdnym gościu już po kilku godzinach jego pobytu. Miejsce zamiesz-
kane w ciągu pewnego czasu przez tę samą osobę tworzy portret, który
tę osobę przypomina poprzez rzeczy (obecne lub nieobecne) oraz na-
wyki, o jakich zaświadczają. Gra odrzucenia i preferencji, ustawienie
mebli, wybór materiałów, zakres form i kolorów, źródła światła, odbi-
cie w lustrze, otwarta książka, zostawiona gdzieś gazeta, rakieta teni-
sowa, popielniczki, porządek i nieporządek, to, co widoczne i to, co nie-
widoczne, harmonia i dysonans, prostota i elegancja, troska i niedba-
łość, panowanie konwencji, kilka ciekawych drobiazgów, a może nawet
więcej ich w zależności od sposobu zagospodarowania dostępnej prze-
strzeni, jakkolwiek byłaby ona ciasna, oraz ich rozdziału ze względu na
rozmaite codzienne funkcje (posiłki, ubrania, przyjmowanie gości,
sprzątanie, nauka, czas wolny, odpoczynek) – już wszystko to tworzy
„życiową narrację”, zanim gospodarz cokolwiek powie (de Certeau,
Giard 1998 [1994]: 145).
De Certeau sięga w innym miejscu po pojęcie bricolage’u, znane

przecież teorii antropologicznej, by wskazać istotę posługiwania
się rzeczami przez jednostki w działaniach, które wprowadzają
porządek wśród pozostających do ich dyspozycji rzeczy oraz by
dokonywać spośród nich wyborów, które znaczą (de Certeau 1984:
xii-xviii; za: Dant 1999: 72). Działań tych nie można wszak spro-
wadzić wyłącznie do indywidualnych wyborów i decyzji, z dru-
giej jednak strony nie są one całkowicie zdeterminowane wyuczo-
nymi konwencjami. Są to nawyki i rytuały (takim terminem okre-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
śla je de Certeau), które jednostki poddają ciągłym modyfikacjom

z użyciem rzeczy i umiejętności dostosowanych do zmieniających
się okoliczności czy doświadczenia. Element indywidualnej kre-
atywności w wypadku takich działań sprawia, że de Certeau nie
waha się o nich mówić jako o „sztuce”. Ta twórcza działalność nie
jest jednak rodzajem creatio ab nihilo, lecz twórczym wykorzysta-
niem dostępnego materiału.
Struktura a działanie sprawcze
W dwóch poprzednich rozdziałach mieliśmy okazję przyjrzeć się

przykładom znaczenia rzeczy, ich specyficznej mowie, także roli
pamięci, emocji, wartości czy stosunków społecznych w stanowie-
niu tego znaczenia. Rzeczy zyskują je w relacjach z ludźmi – jed-
nostkami lub zbiorowościami – czasem przy tym znaczenie to
konstytuuje się w relacjach z tym, co pozaludzkie – z bóstwem czy
z naturą. Na pozór stosunkowo łatwo stwierdzić, czy relacja ta
dotyczy jednostek, czy też grup, trudniej natomiast za każdym
razem rozstrzygnąć, jak bardzo element tego, co zbiorowe, jest
obecny w działaniach, myślach czy uczuciach jednostek i odwrot-
nie – w jakim stopniu zbiorowości są zdeterminowane wpływem
pewnych jednostkowych projektów, dyskursów, przesądzeń. Na-
uki społeczne borykają się z tym dylematem od samego początku
swego istnienia, a spektrum teoretycznych rozstrzygnięć w tym
zakresie można by odnieść do dwóch skrajnych rozwiązań: z jed-
nej strony do socjologizmu Durkheima, z drugiej zaś – fenomeno-
logii Schütza. W każdym wszakże razie będziemy mieli rozmaite
wcielenia tych i innych podejść, wskazujących w pierwszym przy-
padku na realność faktów społecznych/kulturowych w postaci
instytucji, praktyk, wartości, przekonań poza jednostkami, niejako
na zewnątrz nich, w drugim – ich realność wskazywaną w prze-
konaniach, motywacjach, nastrojach i intencjonalnych działaniach
podejmowanych przez jednostki. Słowem, jest to zagadnienie
z porządku relacji struktura/sprawczość (w literaturze angloję-
zycznej określane jako structure/agency), które można sformuło-
wać w postaci pytania: czy są zatem – jeśli w ogóle da się je
stwierdzić – ograniczenia jednostkowego działania sprawczego,
jaki mają charakter, w jakim zakresie, od czego zależą, jakie są tego
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Rzeczy subiektywne 199
konsekwencje? Dwa następne rozdziały będą poświęcone spojrze-

niu na rzeczy jako system kulturowy w tej właśnie perspektywie:
ile w ich znaczeniu pochodzi z jednostki, ile natomiast ze zbioro-
wości.
Daniel Miller już jakiś czas temu zauważył, że główny nurt my-
śli antropologicznej skupiał się nade wszystko na zbiorowym
i historycznym aspekcie tworzenia kultury w opozycji do kre-
atywności jednostkowej. Od ewolucjonizmu, przez funkcjonalizm,
strukturalizm, po poststrukturalizm trudno dostrzec jakąś istotną
uwagę skupioną na jednostce. Miller kładzie to nade wszystko na
karb tradycji myśli Marksowskiej i Durkheimowskiej w naukach
społecznych i humanistyce. Co więcej, w nurcie tym stosunki spo-
łeczne dominują nad innymi sferami kultury i to – w myśl tych
ujęć – grupa społeczna jest podmiotem tworzenia i recepcji kultu-
ry, a nie jednostka (Miller 1987: 64). Tymczasem w szczególności
w wypadku rzeczy dochodzi do głosu wyjątkowość jednostki,
która za ich pomocą dochodzi do samopoznania, są one wyrazem
jej tożsamości, jak również to między innymi poprzez nie jednost-
ka wyraża wyznawane wartości i ideały. Od zwykłego codzienne-
go ubioru, przez wystrój wnętrza, po zbieractwo rzeczy (puszek
po piwie czy zielonych butelek) jednostka posługuje się rzeczami
jako materialną zawartością jaźni odzwierciedlonej, dochodząc
przy tym do swego „prawdziwego” ja. Jak już wiemy, w dziele
tym rzeczy nie są jedynie pustymi skorupami, które ludzie wypeł-
niają znaczeniem, mają one bowiem swoistą własną „podmioto-
wość”, której nam po części udzielają. Miller sam ilustruje prze-
świadczenie o istnieniu takich właśnie znaczeń jednostkowych
w licznych przedsięwzięciach empirycznych, które przedstawia
w pracach własnych i przez siebie redagowanych, a które można by
określić mianem „etnografii współczesności” (zob. niektóre tylko
tematy: kultura materialna, konsumpcja czy Internet, w: Miller 1987,
1995, 2001)1.
Istnieje mianowicie potrzeba większego skupienia się na – na-
zwijmy to – subiektywności bycia w świecie i doświadczania
świata, by zrównoważyć nieco nacisk kładziony dotychczas raczej
na intersubiektywność czy obiektywność (w rozumieniu podziela-
1 Por. wstępny projekt tak właśnie explicite określonej „etnografii współczesno-
ści”: Barański 1999.

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nia treści konstytuujących tożsamość grupową). Nie oznacza to

bynajmniej skupienia się na warstwie nieredukowalnych jednost-
kowych doznań, a zatem popadnięcia w psychologizm. Owe jed-
nostkowe ekspresje wyrażane są bowiem zwykle w sposób po-
dzielany przez innych uczestników interakcji, w tym za pomocą
rzeczy, które są równocześnie uznane przez całą określoną zbio-
rowość, także z podziałami na płeć, wiek czy zawód. Potwierdza
to znaną od dawna tezę, między innymi sformułowaną przez Ern-
sta Cassirera, która zresztą stanowi zwornik jego filozofii kultury,
że wprawdzie człowiek nie jest pozbawiony możliwości wyraża-
nia własnych uczuć i doznań, czyni tak jednak poprzez symbo-
liczną ekspresję, a więc w sposób, który jest intersubiektywnie
zrozumiały i zobiektywizowany (zob. na przykład Cassirer 1977
[1953]); tutaj – za pomocą rzeczy, które człowiek niejako zastaje,
które są „gotowe”. Ich użytkowanie służy zatem reprodukcji kul-
tury w postaci systemu rzeczy.
W gruncie rzeczy jednak w praktyce kulturowej zawsze istnieje
rodzaj syntezy tego, co subiektywne i tego, co obiektywne, czyli –
jednostkowe i społeczne, to, co z porządku działania sprawczego
i to, co z porządku struktury. Jak w każdym przypadku tworzenia
ogólnej teorii oba te człony zyskują kształt modelu, tymczasem
w życiu jednostek i grup są one nierozróżnialne – z jednej strony
zawsze jednostkowe wybory będą wyrastać z pewnej uprzedniej
struktury, z drugiej zaś nie można odmówić jednostce roli spraw-
czej w podejmowanych działaniach, które w jakimś stopniu zaw-
sze tę strukturę modyfikują. Jest to przy tym proces, w którym ma
miejsce nieustanna dynamika i zmiana znaczeń, generowanych
przez zbiorowości i jednostki, ujawniająca się w polu syntetyczne-
go złączenia obu tych wymiarów. Warto przy tej okazji sięgnąć
ponownie do pojęcia abdukcji, przedstawionego w rozdziale dru-
gim, trybu stanowienia znaczenia poprzez logiczny zabieg rekon-
strukcji przyczyny jakiegoś zjawiska. Znaczenie zyskuje wówczas
rangę subiektywności – jednostkowej czy grupowej, czy zgoła cza-
sowej i umiejscowionej w przestrzeni – choć będzie się karmić
zobiektywizowanymi elementami słownika poziomu denotacji.
Słowem, raz jeszcze należałoby przywołać pojęcie konotacji jako
ogólniejszy rodzajowy przypadek dla tego trybu sygnifikacji.
Trafnym przykładem posługuje się tutaj Eco, gdy stwierdza: „Dla
urzędnika bankowego w Mediolanie reklama telewizyjna lodówki
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
oznacza zachętę do kupna, ale dla bezrobotnego chłopa z Kalabrii

ten sam obraz oznacza oskarżenie świata dobrobytu, z którego jest
on wykluczony i do którego pragnie się dostać” (Eco 1996: 164).
We wskazanym przypadku treść przekazu zależy od kodu, za
pomocą którego zostanie odczytany, a w takim razie mamy do
czynienia z potencjalnie nieskończoną ilością znaczeń i ich inter-
pretacji.
Konieczność uwzględnienia takiej perspektywy wydaje się
w ostatnich czasach szczególnie nagląca w świetle narastającego
elementu refleksyjności w dochodzeniu do jednostkowych tożsa-
mości oraz ich kultywowaniu (zob. na przykład Giddens 2001).
W kulturach doby przednowoczesności tożsamość była czymś
danym, a przemiany w życiu jednostek przyjmowały postać zin-
stytucjonalizowanych rytuałów przejścia. Giddens zauważa jed-
nak, iż „w kontekście porządku posttradycyjnego «ja» staje się
refleksyjnym projektem” (Giddens 2001: 47). Lash i Urry rozwijają
to spostrzeżenie, proponując określenie refleksyjności hermeneu-
tycznej i estetycznej zarazem i – konsekwentnie – ugruntowanej
w Gadamerskiej perspektywie przedsądów, w odróżnieniu od tej
poznawczej, nowoczesnej (Lash, Urry 1994: 6). Lash i Urry upa-
trują w tej pierwszej cechy „późnej nowoczesności”, a mianowicie
jej rysu estetycznego, na co wskazywano już w pierwszym roz-
dziale niniejszej pracy. Refleksyjności przypisywano na ogół –
według tych badaczy – sens poznawczy, tymczasem jej współcze-
sny charakterystyczny rys to estetyka. Pierwszą cechuje władza
sądzenia, druga zaś ma charakter „hermeneutyczny i ugruntowa-
na jest w «przed-sądach»” (Lash, Urry 1994: 5); pierwsza zakłada
relację na linii podmiot–przedmiot w stosunku jaźni do samej sie-
bie, druga – pozbawiona jest tej dychotomii, a jej charakterystykę
można sprowadzić do określenia „bycia w świecie” (Lash, Urry
1994: 6). Czyż oba te typy refleksyjności nie są transpozycją szerszej
jakości obcowania człowieka ze światem, dyskutowanej w pierw-
szym rozdziale racjonalności – odpowiednio – racjonalności przy-
czynowości, logiki argumentu i wynikania oraz racjonalności
partycypacji, logiki magicznego współwystępowania? Oczywiście,
tak rozumiana – również wspomniana w pierwszym rozdziale –
estetyzacja, stylizacja, „sztuka życia” nie odnosi się tylko do kon-
struujących swoje „światy życia” jednostek, lecz także grup z po-
rządku subkulturowości czy nowoplemienności, czy też podzia-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
łów dawniejszych – klasowych czy zawodowych, niemniej reflek-

syjność estetyczna w coraz większym stopniu przenika procesy
kulturowe. Istotne wszakże jest to, że te jednostki i gremia coraz
bardziej posługują się „czuciem i wiarą” niż „szkiełkiem i okiem”,
choćby nastawienia te miały charakter nietrwały, związany z prze-
lotnymi modami i stylami. Choć nie myli się Maffesoli, wskazując
na zjawisko nowoplemienności, które jest swoistym ponowocze-
snym wcieleniem przednowoczesnych układów społecznych, to
równolegle – także w łonie owej nowoplemienności i masowości –
można wskazać proces narastającej refleksyjności i heterogenizacji
tożsamości.
Estetyka jako system kulturowy
Szczególną rolę odgrywa tutaj właśnie sfera estetyki lub – lepiej –

estetyzacji, która zdaje się przyjmować pewną nową postać, choć
jej cechy można dostrzec w porządku racjonalności partycypacji,
nie jest więc czymś zupełnie nowym. By rozwinąć to zagadnienie
na użytek nieistniejącej wszak jeszcze antropologii subiektywno-
ści, sięgnijmy ponownie po owo pojęcie, które określa stosunek
człowieka do otaczającej go rzeczywistości, w tym do świata rze-
czy. Richard Shusterman zauważa, iż w Traktacie logiczno-filozo-
ficznym Ludwig Wittgenstein stwierdza tożsamość etyki i estetyki,
co ma wyrażać istotę estetyzacji kultury współczesnej, kultury
ponowoczesności (Shusterman 1998: 314). Wskazanie tej syntezy
ma unaocznić istnienie zjawiska regulującego w dużej mierze
współczesne praktyki kulturowe, zjawiska, które można określić
jako „etykę smaku”. Oto bowiem owa etyka smaku
próbuje dokonać autentycznego zespolenia tych dwóch sfer, świadomie
przeciwstawiając się długiej tradycji filozoficznego ich rozdzielenia (co
odróżnia ją od greckiej koncepcji zachodzenia na siebie obu tych sfer)
w ten sposób, że to, co estetyczne, nie jest symbolem, środkiem ani suro-
gatem tego, co etyczne, lecz raczej konstytutywną treścią etyki (Shuster-
man 1998: 317).
Należy jednak zauważyć, że niektórzy badacze podkreślają
zjawisko jeszcze dalej posunięte – zastępowanie etyki przez este-
tykę (por. na przykład Featherstone 1991) lub też – jak to ujmuje
Maffesoli – „zbiorowe formy zmysłowości, które mając pochodze-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nie estetyczne, prowadzą do konstatacji o charakterze etycznym”

(Maffesoli 1996: 18)2. Ważne jest w każdym razie to, że estetyzacja,
która w swej wersji codziennej, potocznej przyjmuje postać wize-
runku, wyglądu, stylu, staje się kryterium dominującym ludzkiego
uczestnictwa w świecie.
Warto przy tym jednak zauważyć, że jest to zjawisko jeszcze
bardziej ugruntowane w praktykach życia ludzkiego, niż wydaje
się to postmodernistycznym filozofom, skłonnym w tym wypad-
ku dyskutować – razem lub oddzielnie – dwie siostrzane dzie-
dziny, jakimi są etyka i estetyka. Należy zatem przypomnieć, że
pierwotnie zakres estetyki nie był wyznaczony pojęciem piękna,
a właściwie w ogóle tej sfery nie dotyczył. Greckie słowa: aisthe-
sis, aisthanesthai, aisthetos, aisthetikos odnosiły się do wszelkich
wrażeń i doznań, wszelkich doświadczeń pierwotnych w stosun-
ku do jakichkolwiek doznań i znaczeń o charakterze artystycz-
nym (Welsch 1997: 78). Znajdziemy tutaj zresztą liczne świadec-
2 Literacką ilustracją znanego pokoleniom antropologów przednowoczesnego
związku wzajemnego uzasadnienia etyki i estetyki niech będzie znana krytyka

Kaziuka, bohatera Konopielki Edwarda Redlińskiego, za to, że ośmielił się zboże
żąć kosą, a nie sierpem:
„Żeby było po bożemu! Tak jak trzeba, ładnie i z poszanowaniem! A ty żyto
poniewierasz!
Nu to dobrze, jutro przyjde z nożyczkami, co? Będę ścinał żytko po żytku każ-
de słomke pocałuje i dopieroż na przewiąsło położe.
A Domin na to kościelnym głosem: – Posłuchaj, co ja, człowiek stary, tobie
powiem. Czy ty naprawde Kaziuk nie wiesz, że nie prędzej w robocie najważniej-
sze? Jakby szło prędzej, to możno konia puścić z bronami, całe płosze wytrachtuje
tobie do obiadu, jeszcze prędzej niż koso!
Grzegorpioter bierze pod łokieć: – Na co tobie ta kosa, pyta się smutno. Ty
więcej już koso nie koś – prosi – pojutrze ty przychodź z sierpem.
A tato: – Pojutrze? On i jutro robić wyjdzie, w niedziele! Jak on kosy się nie
wstyda, to on i niedziele naruszy!
A Domin: – Prawdziwie, jak ty z koso do żyta wyszed, to już tobie nic nie
święte!
– W piątki będzie mięso jad! przepowiada Grzegorycha.
– Przed krzyżem czapki nie zdejmie!
– Żonke porzuci!
– Bez ślubu żyć będzie!
– Boga wyprze się!” (Redliński 1984: 139).
Wprawdzie literacki Kaziuk nie zjawił się na polu z nożyczkami, zrobił to jed-
nak literat, Marian Pilot, który wystrzygł w zasianym życie – jak to określa Sulima
– „kubistyczne” kompozycje, co przypłacił odebraniem działki (Sulima 2000: 22).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
twa antropologiczne, które poświadczają taki status sfery estetyki,

w istocie na ogół niewyodrębnianej z całości kontekstu kulturowe-
go. Jak przypomina Geertz, współczesne rozumienie estetyki da-
tuje się dopiero na połowę XVIII wieku (Geertz 2005b [1983]: 104),
natomiast przed Baumgartenem i Kantem, w przednowoczesnym
świecie monokulturowości i wielofunkcyjności, estetyka nie była
zbiorem czystych form, lecz codzienną praktyką, uwikłaną w rów-
nym stopniu w ekonomię, politykę czy sprawy społeczne, co
w sprawy boskie. Lecz nawet Baumgarten w stworzonym przez
siebie pojęciu estetyki pomieścił całość poznania zmysłowego
w odróżnieniu od poznania racjonalnego, którym ma się zajmować
logika. Posługując się terminologią Leibniza, Baumgarten pierw-
szemu rodzajowi poznania – niejasnemu i półświadomemu – przy-
pisał charakter percepcji, drugiemu zaś, jasnemu i logicznemu –
apercepcji. Przy czym o sztuce, jako dziedzinie zainteresowania
estetyki, nawet nie wspomniał.
Dziedziczymy zatem dwa rozumienia estetyki: to pierwotne,
przynależne dziedzinie poznania i obcowania ze światem poprzez
zmysły, oraz to nowożytne, zwłaszcza po Kancie, które oznacza
naukę o pięknie czy też filozofię sztuki. Stąd też – jak zauważa
Wolfgang Welsh – terminu tego używa się współcześnie także
odnośnie do zjawisk, którym nie przypisuje się cech sztuki, można
zatem zasadnie mówić o „estetyce poza estetyką” (Welsch 1997:
79). W języku potocznym mówi się więc o estetycznym wyglądzie
czy stylu życia, a ogólnie – wzrastającej estetyzacji rzeczywistości,
co wzmiankowano już w pierwszym rozdziale niniejszej pracy.
Welsch zauważa przy tym, że nie sposób stwierdzić istnienia ja-
kiejś ogólnej istoty sztuki, nawet w odniesieniu do wąsko rozu-
mianych dzieł sztuki, że istnieje zatem potrzeba uprawiania ro-
dzaju pluralistycznej estetyki nie tylko wobec jej metody, lecz tak-
że zakresu, co oznacza również potrzebę poszerzenia zakresu
estetyki (Welsch 1997: 80). Autor ten stwierdza mianowicie, iż
współczesny świat podlega procesom estetyzacji na skalę dotych-
czas nieznaną (Welsch 1997: 81). Pogląd ten wydaje się mocno
przesadzony, albowiem z estetyzacją jest podobnie jak z rytuałem
czy magią, które były zawsze i zawsze będą, choć pod nieco zmie-
nionymi postaciami, które można próbować uchwycić z pomocą
nieco innych pojęć, jak w omawianych wcześniej przypadkach
rytualności czy magiczności. Niewątpliwie jednak Welsch ma ra-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
cję, gdy stwierdza, że rozmaite formy upiększania i stylizacji znaj-

dziemy dziś wszędzie – od wizerunków własnych poszczególnych
jednostek, po przestrzeń publiczną, od ekonomii po ekologię.
Termin opisujący współczesnego człowieka – homo esteticus – zdaje
się detronizować Cassirerowskiego homo symbolicus (Cassirer
1977); ekonomia zdaje się czerpać pełnymi garściami z potrzeby
nabywania nie dóbr, lecz znaczeń z nimi kojarzonych; nawet eko-
logia staje się dziedziną, w której urabia się styl naturalnego oto-
czenia człowieka; wreszcie inżynieria genetyczna okazuje się ro-
dzajem genetycznej chirurgii plastycznej. Oznacza to zatem, iż
z jednej strony zostaje osłabiona pozycja tradycyjnej akademickiej
estetyki z jej roszczeniami do wyłączności, a w konsekwencji po-
zycja samej sztuki jako odrębnej dziedziny kultury, z drugiej –
zostają wzmocnione rozmaite przejawy „estetyki codziennej”,
włącznie z jednostkowymi projektami życiowymi, które wyrażają
się poprzez wybory związane z określoną stylizacją życia.
Rodzaj „sztuki życia” staje się w świetle tej perspektywy pro-
jektem tym bardziej oczywistym. Welsch zdaje się tutaj podążać
szlakiem wytyczonym przez Baudrillarda, który stwierdził, że oto
jesteśmy świadkami „estetycznej halucynacji rzeczywistości”
(Baudrillard 1983: 148). Wszelako – jak już zostało powiedziane –
przekonanie obu badaczy o szczególnym znaczeniu estetyzacji
dziś wydaje się przesadzone. Antropologia dostarcza licznych
przykładów podobnej estetyzacji w dziejach rozmaitych kultur,
obecności poczucia piękna czy formy w praktykach licznych spo-
łeczeństw, co znajdowało wyraz w dziedzinach równie odległych,
co na co dzień obecnych w życiu ludzi, jak upiększanie ciała czy
architektura. Nawet ekonomia zawsze była przeniknięta tym wy-
miarem, nie tylko ta dzisiejsza, która – wspomagana przemożną
siłą mediów – nie może się obyć bez takich estetyzowanych sfer
jak reklama czy promocja określonych stylów życia. By sięgnąć raz
jeszcze do przykładów Malinowskiego i Pawluczuka, czy było to
odpowiednie składowanie jamsów czy formowanie snopów zboża,
w każdym przypadku estetyka wykonanej pracy przekładała się
na znaczenie społeczne, a nawet wyrażała łączność ze sferą nad-
przyrodzoną – była realizacją pewnego prawzorca o randze ko-
smologicznej; podobny aspekt był obecny w przykładach poda-
nych w drugim rozdziale – wytopie metalu, przędzeniu czy tka-
niu. Niewątpliwie jednak praktyczna realizacja dyrektywy ujmu-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
jącej tak szeroko zakres estetyki, czy może raczej – estetyzacji,

wymaga powiązania ludzkich praktyk w tym zakresie – jak to
określił Geertz – „z jakimś systemem znaków aksjomatycznie nie-
zamkniętych”, a nie odnoszenia ich do jakichś ogólnych teorii
piękna czy formy, wymaga badania ich „w ich naturalnym środo-
wisku – zwyczajnym świecie, w którym człowiek patrzy, nazywa,
słucha i działa” (2005b: 123). Po raz kolejny chodzi mianowicie
o sensotwórczą rolę kontekstu i jedynie ta zmienna, choć dostar-
czająca każdorazowo odmiennych nastrojów i motywacji, może się
stać wspólnym mianownikiem rozmaitych ekspresji. Dopiero wte-
dy – by wskazać wybrane tematy antropologiczne – „łączenie żło-
bionych rzeźb, malowanych palm sagowych, ścian pokrytych fre-
skami, śpiewanych wersetów z przecinkami w dżungli, rytami
totemicznymi, wpływem reklam czy kłótniami ulicznymi przy-
puszczalnie w końcu zacznie sytuować źródła ich czaru w treści
ich scenerii” (Geertz 2005b: 124).
Tę ciągłą obecność jakiejś postaci estetyki dostrzegał w co-
dziennych praktykach człowieka już Ralph Waldo Emmerson,
który twierdził, że sztuka to wymieszanie natury i woli (Emmer-
son 2005: 8). Do zaistnienia sztuki nie wystarczy jednak tylko
ludzka stopa i grząski grunt; to połączenie powie nam coś jedynie
o ruchu ludzkiego ciała i jego cechach. Sztuka mówi o czymś wię-
cej, o ruchu myśli, nie znaczy to jednak, że sztuka to jedynie wy-
sublimowane działania równie wyrafinowanych umysłów. Sztukę
bowiem uprawia każdy, kto dokonuje aktu jakiegoś tworzenia,
choćby nie można mu przypisać wartości uznawanych przez teo-
rię czy krytykę. Do takiego rozumienia doświadczenia estetyczne-
go odwołuje się również badacz, który wpisuje się w realizowany
w niniejszej pracy projekt pragmatycznego rozumienia kultury,
jeden z twórców pragmatyzmu – John Dewey. Jak zauważa:
W doświadczeniu estetycznym zawiłe zdarzenia życia są łatwiej zro-
zumiałe, ale nie w ten sposób, w jaki refleksja i nauka zwiększają zrozu-
miałość rzeczy przez redukcję do formy koncepcyjnej, lecz przez ukazanie
ich znaczeń, jako treści rozjaśniającego, zwartego, intensywniejszego,
wręcz „namiętnego” doświadczenia (Dewey 1975 [1958]: 355).
Według Deweya, tak rozumiane doświadczenie estetyczne ma

dwojaki charakter. Po pierwsze, za sprawą „rozpoznania”, gdy
odnosi się do ukształtowanych już wcześniej nawyków i schema-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
tów interpretacyjnych w obcowaniu z przedmiotem doświadcze-

nia, po drugie zaś – „percepcji”, gdy dokonuje się recepcja uak-
tywniająca jednostkowe nastawienia, które mogą w owe nawyki
i schematy wprowadzić pewne zmiany. Percepcja sprzyja psycho-
logicznemu rozwojowi i uczeniu się, rozpoznanie – jedynie przy-
gotowaniu jednostki do życia odnośnie do uznanych konwencji
i schematów:
Rozpoznanie jest postrzeganiem przerwanym w pół drogi, zanim jesz-
cze zaistniała możliwość jego swobodnego rozwoju. W rozpoznaniu wy-
stępuje tylko zapoczątkowany akt percepcji. Zapoczątkowanie nie może
jednak przyczynić się do rozwinięcia w pełni postrzegania rozpoznanego
przedmiotu. Zostaje zatrzymane w miejscu, w którym posłużyć ma do in-
nego celu, tak jak rozpoznajemy kogoś na ulicy, aby go pozdrowić albo
uniknąć, a nie aby go zobaczyć i dowiedzieć się czegoś o nim (Dewey
1975: 66).
Wynika z tego istotna konstatacja w rozwijanej w niniejszej
pracy pragmatycznej koncepcji znaczenia, że jeślibyśmy uznali
kulturę jedynie za formę symboliczną, zadekretowaną przyjętymi
konwencjami, to wówczas doświadczenie estetyczne istniałoby
jedynie w postaci rozpoznania. Csikszentmihalyi i Rochberg-
Halton dostrzegają w ujęciu Deweya sposób na wyjście poza tę
konwencjonalność, ponieważ znaczenie w jego rozumieniu jest
rodzajem transakcji. Wprawdzie procesy percepcji mają cechy kul-
turowych konwencji, ważne jest jednak to, że sama rzecz poddana
interpretacji oddziałuje na nią poprzez swe właściwości. Cecha
wskazana już wcześniej jest tutaj elementem uczenia się w pers-
pektywie estetyki Deweya. Każdorazowe wysłuchanie utworu mu-
zycznego, obejrzenie obrazu czy zachodu słońca, czy choćby zwy-
kłego ubioru, który ktoś nosi w charakterystyczny dla siebie czy/i
swej grupy sposób zawierają zwykle nowe elementy, które to wła-
śnie każdorazowe doświadczenie czynią wyjątkowym i niepowta-
rzalnym. Nie są one pochodną wyłącznie mentalnych obrazów, ani
też doznań fizycznych, nie można im także przypisać jedynie cechy
subiektywności, ani też jedynie cechy obiektywności, lecz są wy-
padkową konkretnego kontekstu i sytuacji oraz są rodzajem trans-
akcji pomiędzy jednostką a otoczeniem (por. Csikszentmihalyi, Ro-
chberg-Halton 1981: 177).
Ta teoretyczna perspektywa przybliża cokolwiek również istotę
„mowy rzeczy”, której – jak zauważyliśmy – nie sposób sprowa-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
dzić do linearnego, logocentrycznego ujęcia. W takim deweyow-

skim duchu Jonathan Culler proponuje rozumienie pojęcia kodu
estetycznego, którego obecność można przypisać wszelkim przy-
padkom wyrażonej powyżej sygnifikacji z udziałem rzeczy, od-
miennych od skonwencjonalizowanych przypadków komunikacji,
takich jak mowa werbalna, czy znaki drogowe :
Powód nieuchwytnej złożoności owych kodów [estetycznych – przyp.
J.B.] jest całkiem prosty. Kody [znaków konwencjonalnych – przyp. J.B.] są
stworzone do bezpośredniego i pewnego komunikowania znaczeń i pojęć,
które są już znane. [...] Natomiast celem ekspresji estetycznej jest komuni-
kowanie pojęć, niuansów [oraz – przyp. J.B.] złożoności, które nie zostały
jeszcze sformułowane, stąd też jak długo kod estetyczny będziemy rozu-
mieć w kategoriach kodu (jako sposobu ekspresji pojęć, które już zostały
sformułowane), tak długo nieuchwytne pozostaną dzieła sztuki. To one
kwestionują, parodiują i ogólnie podważają go, posługując się równocze-
śnie jego mutacjami i wykorzystując jego rozległość. Można by nawet po-
wiedzieć, że duża część zainteresowania sztuki to sposoby wykorzystania
i modyfikacji kodów, którymi zdaje się ona posługiwać (Culler 1976: 100;
cyt. za: Davis 1992: 11–12).
Tak rozumiane doświadczenie estetyczne jest czymś więcej niż –
z jednej strony – biernym rozpoznaniem znaczenia, z drugiej nato-
miast – czynnym, świadomym jego wytwarzaniem. Pojęcie kodu
estetycznego odnosi się tutaj zarówno do estetyki codzienności,
w której uczestniczą wszyscy, jak i estetyki sztuki, którą uprawiają
nieliczni. Wytwarzanie znaczeń odbywa się z szybkością, której nie
może uchwycić żaden krytyk czy teoretyk, mają one przy tym cha-
rakter skoncentrowany i rozproszony zarazem. Pierwsze określenie
wskazuje na ich antylineraność, drugie zaś – na magiczne niekoń-
czące się uwikłania w rozmaite konteksty, nieprzejrzystość czyniącą
z kodu estetycznego sferę trudno uchwytną poza momentem po-
sługiwania się nim. Dzieje się tak dlatego, że owa ulotność jest zako-
rzeniona w racjonalności partycypacji, która stanowi również pod-
łoże doświadczenia estetycznego.
Podobną cechę wykazują Deweyowskie: rozpoznanie i percepcja,
które nie tworzą w istocie jakości przeciwstawnych; można wręcz
stwierdzić, że „rozpoznanie to «uwięziona percepcja»” (Csikszent-
mihalyi, Rochberg-Halton 1981: 179), ponieważ nie jest w stanie
wniknąć w istotę rzeczy wystarczająco głęboko, by uchwycić jej
wyjątkowe jakości; musi zawierać element podzielania, by nie
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
popaść w chaos. By zilustrować tę zasadę, wspomniani badacze

przytaczają przykład z przeprowadzonych badań, mianowicie
motywacji posiadania takich a takich rzeczy. Posłużmy się jednym
z wywiadów, w których respondentka wskazuje pięć z siedmiu
„dzieł sztuki”, które szczególnie ceni. Są to zatem: ścienne płytki
ceramiczne w kuchni („Przydają kuchni «kuchenny» wygląd. Bez
nich kuchnia wyglądałaby banalnie”); reprodukcja Ostatniej Wie-
czerzy („Sprawia, że kuchnia staje się bardziej religijna. Wtedy, gdy
cała rodzina zbiera się na obiad [..]. Dobrze tu wygląda i «należy»
do tego miejsca); metalowy statek („Przypomina mi coś, co pocho-
dzi z XVII wieku. Jest wyjątkowy, bo kupiłam go dla mojego syna.
Brakowałoby mi tego statku”); reprodukcja Wenus z Milo („Jest
niezwykła, bo nie ma rąk. Byłoby mi jej brak, bo sporo się stara-
łam, by ją nabyć”); płaskorzeźby („Jedna przedstawia wiejskiego
chłopca, druga – wiejską dziewczynę. Bardzo je lubię. Sporo
kosztowały. Zmartwiłabym się, gdyby coś się z nimi stało”) (Csik-
szentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 180).
Wszystkie wymienione rzeczy są wartościowane ze względu na
znaczenia przypisane im przez samą właścicielkę: związki rodzin-
ne czy wydane pieniądze na ich zakup. Jakości uprzednie, „obiek-
tywne” – wartości religijne czy kanony wystroju wnętrz – służą
jedynie rozpoznaniu. Istotne są znaczenia związane właśnie z per-
cepcją, niejako „wewnętrzne”, uprawomocnione jednostkowym
doświadczeniem, podczas gdy znaczenia związane z rozpozna-
niem przychodzą niejako z „zewnątrz”. To uwewnętrznione zna-
czenia, których nośnikiem są rzeczy, tworzą najbliższe środowi-
sko, które jest elementem jednostkowego mikrokosmosu, choć
konstytuują się one na podłożu pewnego pozajednostkowego ma-
krokosmosu. Podany przykład odnosi się do otoczenia domowe-
go, lecz „domem” człowieka jest i jego ubiór, samochód, kraj dzie-
ciństwa czy świątynia w wypadku osób religijnych. Wszystko to
nie tylko wyraża, czym ludzie są, lecz także czym mogą się stać,
do czego dążą; wyraża – jak by to ujął Geertz – ich nastroje i mo-
tywacje, które wydają się „osobliwie rzeczywiste”.
Csikszentmihalyi i Rochberg-Halton przypominają, że słowo
„pragmatyczny”, pochodzące pierwotnie od Arystotelesa, oznacza
takie kierowanie swoimi sprawami, by doprowadzić do spełnienia
dobrego i wartościowego życia (Csikszentmihalyi, Rochberg-Halton
1981: 188). Formuła ta dobrze odpowiada być może nowoczesnemu
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
projektowi jednostkowego rozwoju, wydaje się wszakże mniej

oczywista z perspektywy przed- czy ponowoczesnej. Jeśliby jednak
pominąć element owego moralnego samodoskonalenia się i reali-
zację moralnych celów, pozostają jednak zawsze jakieś geertzowskie
„nastroje i motywacje”, sankcjonujące działania jednostek i grup,
wskazujące cele, do których się dąży czy wartości, które się wciela.
Nie muszą to być koniecznie wartości pozytywne, podobnie jak
i cele nie muszą koniecznie poświadczać całości drogi życiowej,
czasem bowiem będą jedynie odnosić się do jej etapów i epizodów,
często zmiennych, co stanowi ponoć konstytutywny element pono-
woczesności. Rzeczy, którym ludzie przypisują szczególne znacze-
nie, zawierają w swej materialnej postaci – by znów się odwołać do
Geertzowskiego rozróżnienia – modele właścicieli, są oni w nie
„wpisani”, a równocześnie stanowią modele dla nich, modele, które
wyznaczają życiowe trajektorie. Słowem, stanowią materialną eks-
presję znaczeń, wartości, doświadczeń: czy będzie to rodowa za-
stawa wyrażająca ciągłość i pozytywne wartościowanie tradycji
rodzinnej, dynamiczny samochód wyrażający takiż charakter kie-
rowcy, reprodukcja Ostatniej Wieczerzy, czy miniaturka bazyliki
w Licheniu – kontagialny łącznik z uświęconym miejscem.
Takie czy inne formy jednostkowej, codziennej „sztuki życia”,
estetyzacji, są ekspresjami i ekstensjami zarazem jednostkowych,
jak również zbiorowych nastrojów i motywacji. Przypomnijmy, że
Leach pojęcie ekspresji uznał za kluczowe określenie tego, co nie-
jako naddane w kulturze, co pochodzi z porządku znaku. Cechę tę
dostrzegł również z nieco innego punktu widzenia Stanisław
Ossowski. Rzeczy „wypełnione” jednostkowymi czy zbiorowymi
uczuciami, znaczeniami czy wspomnieniami stają się – w jego uję-
ciu – rzeczywistymi i niezbędnymi aktorami w relacjach między-
ludzkich, a nawet okazują się składowymi jednostkowych i zbio-
rowych tożsamości:
Obcowanie z każdą inną psychiką dokonywa się za pośrednictwem
pewnych przedmiotów materialnych; takich mianowicie, które znajdują
się w jakichś związkach przyczynowych z daną psychiką. Na ogół uwa-
żamy je za skutki pewnych przeżyć. Z tych postrzegalnych skutków
wnioskujemy o niepostrzegalnych przyczynach; w ten sposób pewne
przedmioty materialne są dla nas oznakami czyichś przeżyć i dyspozycji
psychicznych. Z tego powodu mówimy o nich, że posiadają ekspresję albo
funkcję wyrażania (Ossowski 1966: 189–190).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Ossowski zauważył przy tym, że można wskazać tutaj dwa

tryby ekspresji: jeden to ekspresja ze względu na przyczynę, drugi
natomiast – ze względu na skutek. „Tam przedmiot ekspresyjny to
jest przedmiot, na którym coś się wycisnęło, tu – przedmiot, który
coś wyciska” (Ossowski 1966: 214). Ossowski określa to – odpo-
wiednio – jako ekspresję w sensie biernym i ekspresję w sensie
czynnym. Ilustruje je wyrażeniami, które zawierają odmienne zna-
czenia obu trybów: „zdrowy chłopiec” z jednej strony, z drugiej
zaś – „zdrowa woda”, „smutny człowiek” i „smutne zdarzenie”,
„przy czym smutny człowiek to człowiek, który się smuci, a smut-
ne zdarzenie, to zdarzenie, które wywołuje smutek”. Podobnie jest
w stwierdzeniu, że „ktoś lub coś do nas przemawia”, co może zna-
czyć, że ktoś/coś się wypowiada lub wywiera wpływ czy wywo-
łuje emocje.
I tutaj jak echo ponownie wraca owa dwoistość sfery znaczeń
kulturowych wskazanych przez Geertza, które z jednej strony
przystosowują się do „rzeczywistości społecznej i psychologicz-
nej” (model czegoś), mówią o czymś, z drugiej zaś – „przystoso-
wują ją do siebie” (model dla czegoś), coś wywołują. Jak już wie-
my, w praktyce kulturowej oba te modele są trudno rozróżnialne –
zwykle stanowią zsyntetyzowaną całość, a jedynie analityczny
zabieg badacza ustanawia ich poręczną, choć sztuczną, modelową
właśnie odrębność; w szczególności to zlanie się porządków eks-
presji ma miejsce w rytuale. Tymczasem Ossowski również za-
uważa, iż ekspresję w sensie biernym i ekspresję w sensie czyn-
nym można traktować czasem jako aspekty tego samego zjawiska.
Uzupełnijmy więc jego intuicje: zakładanie garnituru do pracy
może być jedynie ekspresją bierną wyrażającą obowiązujący ka-
non, podczas gdy zakładanie garnituru na bal przebierańców bę-
dzie przypadkiem ekspresji czynnej, epatowaniem znaczeniami
należącymi – w zgodzie z kanonem – do innego porządku. Wsze-
lako i w jednym, i w drugim przypadku możemy spotkać obie
postaci ekspresji. A zatem, w pierwszym również ekspresję czynną
– wywołanie reakcji dostrzeżenia, akceptacji, a może i uznania dla
naszych starań w postaci zakładania garnituru, który ma być sym-
bolicznym wehikułem w ramach określonej dynamiki społecznej,
która zyskuje potwierdzenie; w drugim zaś – ekspresję bierną,
z powielaniem czegoś, co zostaje natychmiast podane w wątpli-
wość przez ekspresję czynną, a więc garnitur będzie symbolicz-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nym wehikułem zaprzeczania tej dynamiki. Jak ustaliliśmy w roz-

dziale drugim, w obu przypadkach jest to zachowanie o ile nie
z porządku rytuału, o tyle na pewno z porządku rytualności.
Rzeczy – uogólniony inny
Inne ujęcie zagadnienia struktury/sprawczości zaproponował kie-

dyś interakcjonizm symboliczny, którego perspektywę warto przy-
pomnieć również dlatego, iż jest to przypadek teorii będącej rozwi-
nięciem koncepcji pragmatyzmu, którego wersja semiologiczna
w wydaniu Peirce’a już się pojawiła w niniejszej pracy. Chodzi mia-
nowicie o pogląd George’a Meada, twórcy interakcjonizmu, który
rozwinął przywołane wcześniej ujęcie jednego z filarów pragmaty-
zmu, Williama Jamesa, na temat jaźni rozumianej na kształt „kon-
centrycznych kół” wzajemnego oddziaływania jednostki i świata ją
otaczającego. Przypomnijmy tylko, że – według Meada – w jednost-
kowej osobowości istnieje swoiste rozdwojenie. Mamy zatem, po
pierwsze, ja podmiotowe, wewnętrzne, sferę najintymniejszą i nie-
podzielaną z innymi jednostkami, bezpośrednią świadomość dzia-
łającą w ramach marginesu swobody, jakim dysponuje jednostka,
z drugiej zaś – ja przedmiotowe, które przychodzi niejako z ze-
wnątrz w postaci wartości i norm kulturowych. Kultura w tym ro-
zumieniu uczestniczy w kształtowaniu osobowości za pośrednic-
twem ja przedmiotowego, które składa się ze zbioru obrazów tego,
jak inni jednostkę postrzegają. Ja podmiotowe nieustannie przeglą-
da się w ja przedmiotowym, gdzie odbywa się ciągły proces nego-
cjowania jednostkowej sprawczości w strukturach kontroli społecz-
nej3. Ujęcie to doprowadziło w konsekwencji do stworzenia pojęcia
uogólnionego innego – społeczeństwa – lub społecznych oczekiwań
i wzorów, które jednostka internalizuje. Punktem tej koncepcji naj-
ważniejszym dla nas jest konstatacja, iż rzeczywistość kulturowa
człowieka to nie sztywne struktury, konwencje i znaczenia, które
jednostka niejako spotyka, w nią wkraczając, lecz rzeczywistość
3 Por. koncepcję jaźni odzwierciedlonej Cooleya, która miała istotne znaczenie
dla rozwoju teorii Meada. Do koncepcji tej sięgnął również Lévi-Strauss (1970:
239–261) w słynnym przykładzie praktyk czarownika Zuni, co jest jednym z nie-
licznych ważnych dla teorii antropologicznej przypadków interpretacji subiek-
tywności kulturowej.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
jednostek oddziałujących na siebie za pomocą symboli. Jednostka

nie odtwarza jakichś wprzód ustanowionych wzorów, lecz je two-
rzy, choć tworzenie to nie ma nigdy końca i zależy od określonej
sytuacji. Znaczenia przypisywane reklamowanej pralce przez kala-
bryjskiego chłopa czy sportowemu samochodowi przez przechod-
nia będą zależeć zatem od czasu, miejsca oraz innych uczestników
interakcji – czy to będzie reklamująca produkt znana gwiazda lub
zaradny chłop, któremu się powiodło, czy dobrze ubrany młodzie-
niec lub duchowny w zniszczonej sutannie, a może w nienagannie
utrzymanej i wielu jeszcze innych aktorów takiej społecznej sceny
w tych i innych okolicznościach.
Mead koncepcję uogólnionego innego rozciągał także na świat
rzeczy:
Dla obiektów nieożywionych jest możliwe nie mniej niż dla organi-
zmów ludzkich tworzenie części uogólnionego i zorganizowanego inne-
go, całkowicie uspołecznionego, dla każdej danej jednostki ludzkiej,
w takiej mierze, w jakiej reaguje na takie obiekty społeczne lub w sposób
społeczny (za pomocą mechanizmu myśli, wewnętrznej konwersacji, za
pomocą gestów). Każda rzecz – przedmiot lub zbiór przedmiotów,
ludzki, zwierzęcy lub po prostu fizyczny – na którą ona reaguje społecz-
nie, jest dla niej elementem tego, czym jest dla niej uogólniony inny;
przyjmując postawy tych obiektów w stosunku do siebie staje się świa-
doma siebie jako obiektu lub jednostki i w ten sposób rozwija osobowość
(Mead 1975 [1934]: 214).
Słowem, rzecz jest dla człowieka partnerem interakcji, czego
przeczucia mieliśmy już w poprzednich rozdziałach, elementem
modelu poszczególnych ról podejmowanych w rozmaitych oko-
licznościach. Rzeczy oddziałują zatem na Meadowskie ja przed-
miotowe, stąd moment obcowania z takimi a takimi rzeczami
wywołuje wyzwolenie określonych, jednostkowych cech ja pod-
miotowego, a zatem osobowości „właściwej”. Co więcej, jednost-
ka pozostaje w relacji zależności z rzeczami, których obecność lub
nieobecność w określonych okolicznościach wpływa na kształt
identyfikacji własnej. Stąd owo poczucie nagości Umberta Eco,
gdy występuje publicznie bez krawata, czy pewności młodzieńca,
gdy zasiada za kółkiem dynamicznego samochodu. Rzeczy repre-
zentują tutaj część środowiska, które wpływa na jednostkę.
Ma miejsce również i odwrotna zależność. Jak powiada Mead:
„W pewnym sensie organizm tworzy swoje środowisko [...]. Taki
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
rodzaj kształtowania środowiska jest oczywiście tak samo realny,

jak wpływ środowiska na organizm” (Mead 1975: 299). Istnieje
zatem wzajemny determinizm, który odnośnie do relacji człowiek–
–rzecz przedstawia się w sposób następujący:
Chociaż obiekty zewnętrzne istnieją niezależnie od doświadczenia
jednostki, jednak mają one pewne charakterystyczne cechy wynikające ze
związków z doświadczeniem jednostki lub z jej umysłem: których nie
miałyby w innym przypadku lub w razie braku takich powiązań. Te cechy
mają znaczenie dla tej jednostki i – na ogół – dla nas. Rozróżnienie między
fizycznymi obiektami lub fizyczną rzeczywistością i umysłowym lub sa-
mo-świadomym doświadczeniem tych obiektów lub tej rzeczywistości –
rozróżnienie między doświadczeniem zewnętrznym i wewnętrznym –
polega na tym, że to ostatnie łączy się ze znaczeniem lub jest przez nie
tworzone. Objęte doświadczeniem obiekty mają określone znaczenia dla
jednostek myślących o nich (Mead 1975: 184).
Eugene Rochberg-Halton, kontynuator tej pragmatycznej tra-
dycji myślowej w badaniach empirycznych, zauważa, że warto-
ściowane rzeczy, które posiadamy, działają jak znaki posiadacza,
stąd tworzony przez nas świat i tworzący nas zarazem w dosłow-
nym sensie wykracza poza nas w obiektywnie rozumiane otocze-
nie (Rochberg-Halton 1984: 335). Komentator koncepcji Meada,
E. Doyle McCarthy, dostrzega natomiast trzy uzupełniające się
perspektywy w sposobie rozumienia roli świata zewnętrznego,
w tym roli rzeczy. Po pierwsze, jednostka spotyka się z zewnętrz-
nym wobec niej światem, który ma swe własne istnienie, i fakt ów
nie stanowi dla Meada problemu teoretycznego. Po drugie – i to
już jest poznawczo interesujące – człowiek odpowiada na świat
rzeczy, które stają się dla niego rodzajem „rzeczywistości”, któ-
rych znaczenie wywodzi się z selektywnych właściwości organi-
zmu człowieka. Po trzecie, człowiek do świata wprowadza swoje
znaczenia i struktury, które są rzeczywiste w takim samym stop-
niu, w jakim świat sam był rzeczywisty przed dodaniem tych no-
wych znaczeń (McCarthy 1984: 112). Te i inne elementy koncepcji
Meada sytuują ją – według McCarthy’ego – poza tradycyjnym
sporem realizmu i idealizmu filozoficznego (McCarthy 1984: 113).
Jeśliby skrótowo ująć główną myśl w tym zakresie twórcy interak-
cjonizmu symbolicznego, to należałoby stwierdzić, że w tej per-
spektywie to, co „jednostkowe”, „subiektywne”, jest nie mniej re-
alne, niż to, co „obiektywne”.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Perspektywa monizmu ontoantropologicznego
Jest jeszcze jedna istotna cecha takiego oto postrzegania relacji

człowiek–świat zewnętrzny, subiektywne–obiektywne, monizmu,
w którym porządek świadomości jest tożsamy z porządkiem fak-
tów fizycznych, który stanowi o określonym – by sięgnąć do bli-
skiej w tym wypadku terminologii Schütza – „świecie życia”
człowieka. Mianowicie, szczególnie istotne dla bytującego w świe-
cie człowieka jest to, co można dotknąć. McCarthy wskazuje na
wiele wyrażeń językowych, które ukazują ważność tej perspekty-
wy. Angielskie to be in touch (touch – dotknięcie) nie ma wprawdzie
dosłownego polskiego odpowiednika, choć wyrażenie „pozosta-
wać w kontakcie” denotuje fizyczność dotyku. Wprawdzie konota-
cja tego wyrażenia odchodzi już cokolwiek od pierwotnego znacze-
nia, jednak jej treść wyraża stan bliski znaczeniu pierwotnemu: ko-
munikować się z innym, wiedzieć, co z innym się dzieje, pamiętać
o innym (por. McCarthy 1984: 118). Są wszakże i inne wyrażenia,
które ów zmysłowo-dotykowy charakter interakcji z uogólnionym
innym oddają: bywamy czymś „poruszeni”, coś nami „wstrzą-
snęło”, coś nas „uderzyło”, a wreszcie – coś nas „dotknęło”; doty-
czy to i ludzkich zachowań, i rzeczy. Potrzeba dotykania (czy bra-
nia do ust przez niemowlęta)4 czegoś nowego lub upragnionego
nie da się jednak sprowadzić wyłącznie do pożądania, lecz wynika
raczej z „pokrewieństwa” naszego ciała i rzeczy, fizyczności, która
na mocy „reguły wspólnego mianownika” pozwala nam lepiej
rzecz tę poznać i zrozumieć, uzupełnić bardziej powszechne i nie-
jako automatyczne wrażenia wzrokowe. Dotknięcie może wręcz
odsłonić wnętrze rzeczy, co dotyczy także innych osób, jako przy-
padku uogólnionego innego. Czy powinien dziwić obrazek wi-
4 Por. na przykład w psychoanalitycznje koncepcji Donalda Winnicotta katego-
rię przedmiotu przejściowego (transitional object), którego dziecko używa w chwi-

lach emocjonalnej separacji z matką (może to być kocyk czy miś). Pomaga on
dziecku zachować iluzję obecności matki w chwilach oddzielenia od niej. Dziecko
ma poczucie pełnej kontroli nad swoim misiem, tylko ono ma do niego prawo,
może go kochać lub uszkadzać. Obiekt przejściowy jest tutaj takim uogólnionym
innym w miejsce nieobecnej matki. Wraz z wiekiem i rozwojem osobowym zna-
czenie obiektów przejściowych staje się mniej widoczne, choć zwykle wciąż od-
grywają istotną rolę. Dla dorosłych takim kojącym obiektem przejściowym bywa
włączony telewizor zastępujący obecność osoby, której brak (zob. Winnicott 1971).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
dziany w filmie czy w parkowej alei – kochanków całujących się

z zamkniętymi oczyma?
Słychać tutaj echo słynnej myśli Pascala, którą przywołuje Ma-
rice Merleau-Ponty, uzasadniając swój punkt widzenia na charak-
ter subiektywności jednostki, mianowicie że:
pod pewnym względem ja pojmuję świat, a pod innym – on mnie poj-
muje. Trzeba sobie jasno powiedzieć, że chodzi o ten sam „wzgląd” [...]:
pojmuję świat, albowiem istnieje dla mnie to, co bliskie i to, co dalekie,
pierwszy plan i horyzont, a zatem tworzy on obraz i nabiera dla mnie
sensu, a ponieważ jestem w nim usytuowany, znaczy to również, że i on
pojmuje mnie. Nie mówimy wcale, że pojęcie świata jest nieodłączne od
pojęcia podmiotu, że podmiot myśli siebie jako nieoddzielnego od idei
ciała i idei świata, albowiem gdyby chodziło tylko o stosunek myślany,
sam ów akt pozwalałby podmiotowi zachować całkowitą niezależność
„myśliciela” i podmiot nie byłby w świecie usytuowany. Jeśli podmiot
jest w sytuacji, jeśli nawet nie jest niczym innym, jak możliwością sytu-
acyjną, to znaczy, iż realizuje on jedynie swoją tożsamość będąc w isto-
cie ciałem i wkraczając dzięki niemu w świat. Jeżeli, zastanawiając się
nad istotą subiektywności, odnajduję ją związaną z istotą ciała i istotą
świata, znaczy to, że moje istnienie jako subiektywności stanowi jedno
z moim istnieniem jako ciałem i z istnieniem świata i że na koniec pod-
miot, którym jestem, konkretnie rzecz biorąc, jest nieodłączny od tego
ciała i od tego świata. Świat i ciało jako byty ontologiczne, jakie odnaj-
dujemy w centrum podmiotu, nie są ideą świata czy ideą ciała. Jest to
ten sam świat, tyle że ujęty w sposób ogólny, globalny, jest to to samo
ciało, ciało-poznające (Merleau-Ponty 1988 [1945]: 108).
W perspektywie antropologii ten wyimek z fenomenologii
Merleau-Ponty przesuwa uwagę w kierunku ludzkiej fizyczności,
ludzkiego ciała, które staje się – jak to ujmuje Joanne Entwistle –
„egzystencjalną podstawą kultury” (Entwistle 2001: 43). Mianowi-
cie, według Merleau-Ponty, świat przedstawia się nam w proce-
sach percepcji, które są zapośredniczone naszą cielesnością; inaczej
niż w wypadku poglądu Foucault (1993), który traktował ciało
jako obiekt pasywny, tutaj ciało narzuca sposób percepcji świata.
Oznacza to tym samym przesunięcie problematyki ludzkiej su-
biektywności (a także ciała doświadczającego rzeczy) z rozpo-
wszechnionego dosyć ujęcia tekstualnego w kierunku „bycia
w świecie”. W obrębie zaś podejść semiotycznie zorientowanych
również to podejście sugeruje przesunięcie metodologicznej uwagi
z logocentrycznie zorientowanej semiologii de Saussure’a na tę
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
pragmatyczną, Peirce’owską, gdzie dopuszcza się istnienie ele-

mentu subiektywnego, a zarazem poznawczego i/lub emocjonal-
nego w akcie tworzenia i interpretacji znaczenia. W tym bowiem
ujęciu człowiek podziela z rzeczami swą materialność. W ontolo-
gicznym wymiarze rzeczy wydają się ludziom bliższe – jak za-
uważa Pearce - niż dźwięki, poematy czy idea małżeństwa. Owa
podzielana z nimi fizyczność prowadzi do poczucia wzajemnej
zależności, ponieważ jej cechy (długość, waga, gęstość, twardość,
trwałość) musimy uwzględniać, gdy otaczamy się rzeczami i nimi
się posługujemy. To właśnie poprzez wzrok i dotyk wchodzimy
z rzeczami w interakcję, ucząc się, że nie możemy przeciąć nożem
kamienia, przechowywać płynów w parcianym worku lub przebić
głową muru. Podobnie jak my, rzeczy mogą być w tym samym
czasie tylko w jednym miejscu, są trójwymiarowe, a przestrzeń,
którą zajmują, zależy od ich wielkości. Doświadczamy ich właśnie
poprzez to, że zajmują jakąś przestrzeń, co jest również cechą na-
szego fizycznego bycia w świecie (por. Pearce 1998: 15–16). Stąd
też w ujęciu Merleau-Ponty ciała/jednostki są czynne w obcowa-
niu ze światem, w tym z rzeczami, które w taki a nie inny sposób
są ujmowane przez procesy percepcji.
Tak rozumiany monizm ontologiczny doprowadził Tima Ingol-
da do poglądu, że formy rzeczy nie są czymś narzuconym z zew-
nątrz, lecz powstają wskutek równoczesnego wzajemnego oddzia-
ływania człowieka i tworzywa materialnego. Badacz daje przy tym
przykłady rzemiosł z różnych części świata, które nie tylko są po-
wieleniem pracy odbywającej się w łonie natury (plecenie czy przę-
dzenie), lecz w myśl lokalnych wierzeń są działaniami stwórczymi
z porządku kosmicznego (por. kosmologiczne znaczenie tkania czy
plecenia wskazane w rozdziale drugim). Iluzją jest jakaś linia gra-
niczna natury, tego, co poza człowiekiem, albowiem człowiek żyje
i działa wewnątrz środowiska, a nie obok niego czy ponad nim.
Można wprawdzie wskazać pewne granice, dotyczą one jednak
stanów materii, a nie rozdziału materii i umysłu i wyłaniają się
z procesów znajdujących się u podstaw nadawania kształtu światu,
a nie jako stan wprzód ustanowiony owe granice warunkujący. Jeśli
od świata oddziela nas jakaś granica, jakaś powierzchnia, to przy-
pomina ona powierzchnię koszyka, która nie ma ani wnętrza, ani
zewnętrza. Umysł nie jest ani ponad, ani poniżej natury, a raczej jest
w tę powierzchnię wpleciony (Ingold 2000: 69). Wydaje się, że jest to
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
jeszcze jeden, nie poruszany jeszcze wymiar racjonalności z porząd-

ku partycypacji, racjonalności typu magicznego.
Czy to chłopskie pochodzenie oraz lata spędzone w ustronnej
chacie w Szwarcwaldzie przywiodły również Heideggera do wnios-
ku, że granica między człowiekiem a światem jest płynna, że istota
bycia-w-świecie zasadza się na nierozerwalnym z tym światem
spojeniu i czerpaniu z niego? Filozof zdaje się dawać odpowiedź
twierdzącą, gdy posługuje się metaforami „budowania”, „zamiesz-
kiwania” i „myślenia”, stanami składającymi się pierwotnie na on-
tologiczną jedność w egzystencjalnym doświadczeniu człowieka.
Nie ma bowiem budowania bez uprzedniego zamieszkiwania, al-
bowiem już budowanie przynależy do zamieszkiwania, które razem
oznaczają otaczanie opieką. Tak rozumiane zamieszkiwanie jest
podstawowym rysem bycia człowieka, który poprzez to otacza
opieką i wydobywa istotę zamieszkiwanej ziemi i jej rzeczy wszel-
kich. Tutaj zawiera się ów podnoszony przez Ingolda wątek ko-
smologiczny, ponieważ chodzi o wzięcie w opiekę ziemi; a raczej –
jak to określa Heidegger – wyzwolenie jej istoty. I co dla nas szcze-
gólnie istotne, w tę kosmologiczną strukturę wpisują się również
rzeczy, „bowiem są wydobyte na jaw przez wznoszące je budowa-
nie” (Heidegger 1977 [1952]: 326).
Na fundamentalne znaczenie zmysłów w praktyce kulturowej
wskazuje również – w tej pragmatycznej perspektywie – Clifford
Geertz:
Zdolność projektowania samolotów nabywamy w aerodynamicznych
tunelach; zdolność odczuwania prawdziwego podziwu i trwogi – w ko-
ściele. Dziecko uczy się liczyć na palcach, zanim nauczy się liczyć „w gło-
wie”; czuje dotyk miłości na skórze, a dopiero potem poczuje go „w ser-
cu”. W człowieku nie tylko idee, ale także i emocje stanowią kulturowe
fakty (Geertz 2005b: 99).
W powyższej wypowiedzi obok nacisku położonego na ludzką
zmysłowość, nieodłącznie związaną z ideałami i przekonaniami
kulturowymi, na uwagę zasługuje silny nacisk na kulturowo zapo-
średniczony charakter emocji, indywidualnych nastawień i moty-
wacji. Pogląd ten może nam posłużyć jako kolejny dowód silnego
zakorzenienia Geertza w tradycji pragmatycznej, ogólna zaś teza,
którą da się wywieść z tej i z poprzednich wypowiedzi brzmi: nie
ma mowy o przeciwstawieniu jednostki społeczeństwu, tego, co
subiektywne, temu, co obiektywne, działania sprawczego struktu-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
rze, jak również obu tych perspektyw nie sposób do końca wyod-
rębnić. W tym złączeniu pojawia się jak widać i trzeci element –
zmysłowość, która jest aspektem naszej materialności, tę zaś po-
dzielamy z całym światem materialnym, co więcej – z naturą.
Zmysłowe doświadczenie dotyku, które podkreślał Mead, które
wiąże się z przestrzennością ciał i rzeczy, pojawia się w wypadku
człowieka przede wszystkim w kontakcie z ubiorem, w który się
odziewa. Oczywiście, dalej jest miejsce na inne rzeczy, które
w większym lub mniejszym stopniu są opatrzone stosownymi
sankcjami kulturowymi co do techniki wykonania, koloru czy
formy – czy to będą sprzęty codziennego użytku, pojazdy czy
domy. W pierwszym wymienionym przypadku inny ubiór bę-
dzie nas obowiązywał w pracy, inny zaś – na spacerze czy na
przyjęciu. Rola ubioru jest niezwykle istotna, ponieważ – jak już
wcześniej wskazano – stanowi granicę pomiędzy poszczególny-
mi jednostkami, również jednostką a zbiorowością, jest drugą
skórą człowieka. Można tutaj także uchwycić podmiotowe, su-
biektywne znaczenie ubioru, który – jak wiemy – może symbo-
licznie, indeksykalnie, a nawet ikonicznie wyrażać jednostkową
tożsamość. W takim ujęciu również ciało zyskuje wymiar spo-
łeczny i jest sferą tworzenia się jednostkowej i zbiorowej tożsa-
mości.
Nie powinien więc również dziwić wspomniany wcześniej na-
maszczony i zmysłowy zarazem stosunek nastoletnich kierowców
do ich samochodów, ponieważ jest przypadkiem szczególnie wy-
razistym wyrażania sił witalnych jednostki, a może nawet ich kre-
owania. Odbywa się to na ogół w kontekście społecznym interakcji
rówieśniczych, stąd również istotne znaczenie socjalizujące dzia-
łań z użyciem samochodu. Csikszentmihalyi i Rochberg-Halton
zwracają uwagę, że w kulturze Zachodu można dostrzec szcze-
gólną znakową rolę wszelkich pojazdów: od trzykołowego rowe-
ru, który rodzice podsuwają kilkulatkowi, przez rowery o wielu
przerzutkach, dalej motocykle, po samochody5. Sama nazwa „sa-
5 Wyliczone pojazdy nie stanowią być może obowiązkowego repertuaru rze-
czy, które zawsze pojawiają się w określonej kolejności na poszczególnych etapach

jednostkowych biografii w takim kraju jak Polska; nie bez znaczenia jest tutaj
zamożność społeczeństwa. Jednakże w krajach tak zwanej starej Unii czy w Sta-
nach Zjednoczonych prawidłowość tę można dostrzec przynajmniej odnośnie do
rodzin z klasy średniej, najliczniej wszak reprezentowanej grupy społecznej. Czę-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
mo-chód” podkreśla swoistą samoistność pojazdu (podobnie ang.

automobile), a i kierowca dzięki niemu się „samo-przemieszcza”.
Autorzy zauważają, iż trwałe uczucie, którym właściciele obdaro-
wują swe pojazdy, przypomina wspomniany wcześniej stosunek
Nuerów Evans-Pritcharda do ich włóczni, nieustannie ostrzonych
i towarzyszących właścicielowi.
Można by nawet dopatrywać się w tym niemal narcystycznym nasta-
wieniu libidinalnego, fallicznego zaburzenia; wydaje się jednak czymś
więcej – ekspresją Erosa w najszerszym rozumieniu tego pojęcia, potrzebą
zamanifestowania własnej witalności; że ktoś jest ważny (one matters)
(Csikszentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 27).
Idąc tym śladem, cechy takie i podobne można przypisać nie
tylko samochodowi, lecz wielu innym rzeczom odgrywającym
szczególną rolę w życiu współczesnych społeczeństw. Niech za
przykład posłuży niepozorny, choć popularny i wszechobecny
telefon komórkowy – „komórka”. Wprawdzie znaczenia wyrażane
z jej pomocą nie odnoszą się bezpośrednio do sfery życiowej ener-
gii, konotują jednak te związane z życiową zaradnością: „komór-
ka” jest tutaj indeksem „światowości”, „bycia poinformowanym”,
„pozostawania w kontakcie z nieograniczoną ilością osób”, a więc
poprzez natychmiastowy z nimi kontakt możliwością oddziały-
wania na nie, a więc władzy nad nimi, co znów sprowadza nas do
tego, że ktoś jest ważny...
Znaczenie pomiędzy abdukcją a habitusem
Ogólne stwierdzenie, które rozwijaliśmy wcześniej, a mianowicie,

iż rzeczy znaczą, jest konstatacją równie banalną, jak to, że rzeczy
znaczą co innego dla różnych ludzi. Udało nam się w poprzednich
sty obrazek powtarzajacy się na przestrzeni kilkunastu lat to właśnie rower, któ-
rym dziecko jeździ do wieku wczesnonastoletniego, następnie motocykl o nie-
wielkiej pojemności silnika – w ciągu kilku lat do momentu osiągnięcia pełnolet-
niości, wreszcie motocykl o dużej pojemności i/lub samochód. Nie powinny dzi-
wić więc takie obrazki, jak grupy wczesnonastoletnich rowerzystów, późno-
nastoletnich motocyklistów, wreszcie dwudziestolatków, którzy zjeżdżają się
swoimi samochodami czy motocyklami na place i parkingi, by prowadzić tam
intensywne życie towarzyskie, prezentując w przerwach techniczne osiągi swych
pojazdów, dokonane w nich usprawnienia czy zmiany w estetyce.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
rozdziałach stworzyć pewien zarys tego, jaka jest ogólna morfolo-

gia owego znaczenia, nie do końca jednak wciąż wiadomo, jakie są
relacje wzajemne struktury i podmiotu działającego, systemu i ak-
tora, zbiorowości i jednostki w aspekcie znaczenia rzeczy. Miano-
wicie, jak się rzekło, badacze mają tendencję do ujmowania tej
relacji w kategoriach komunikacji, intencjonalnie zorientowanej
praktyki znaczącej, która posiada swój cel w postaci komunikatu
wysyłanego do odbiorcy. Ujmując to zagadnienie w nieco szerszej
perspektywie, można stwierdzić, że chodzi o to, iż jednostki jako-
by posługują się rzeczami (ubraniami, sprzętami, domami i tak
dalej), dokonując w pełni świadomego ich wyboru, czego rezulta-
tem jest „przyjęcie” pewnego stylu życia lub nawet „ukształtowa-
nie” pewnej tożsamości. Pogląd taki wydaje się wysoce wątpliwy,
albowiem nawet jeśli da się wskazać intencję wypowiedzi za po-
mocą rzeczy lub ich zbioru, na przykład ubioru, to jego „odczyty-
wanie” będzie uzupełnione punktem widzenia „czytającego”, jego
abdukcja (a czasem i pozostałe tryby wnioskowania) będzie kon-
stytuować znaczenie niejako w połowie drogi – pomiędzy rzeczą
i percypującą jednostką. Co więcej, ilość możliwych „odczytań”
znaczeń rzeczy zawsze będzie dalece przekraczać ilość znaczeń
intencjonalnie sformułowanych i „zapisanych” za pomocą rzeczy.
Intencją nastolatka ruszającego z piskiem opon samochodem sprzed
szkoły wobec widowni składającej się z kilku jego koleżanek będzie
przekazanie znaczenia, które można by sformułować jako „brawu-
ra, fantazja, atrakcyjność”. W rzeczy samej, jedna z owych koleża-
nek może to zachowanie tak właśnie odczytać, wszelako druga do-
strzeże tu inne znaczenie, na przykład: „głupi gówniarz”; przecho-
dzącemu zaś ulicą czterdziestolatkowi nasunie to obraz odchodzącej
w przeszłość młodości; u innego wywoła to przykre skojarzenia
z wszystkimi nastoletnimi zabójcami za kierownicą.
Nie oznacza to wszakże, iż rzeczy nie mają żadnego wpływu na
kształtowanie się jednostkowych tożsamości, dzieje się to jednak
często niejako poza publicznym oglądem, w zaciszu intymnych
z nimi relacji, jakie mają dzieci ze swoimi zabawkami, spadkobier-
cy rodowych tradycji z rzeczami, które je wcielają (zastawami,
sygnetami czy innymi pamiątkami rodzinnymi), czy nawet owi
nastoletni kierowcy ze swoimi autami, lecz nie w określonym
społecznym obramowaniu, a w każdym razie nie głównie w nim.
Wówczas znaczenia te okazują się niewidoczne dla innych, wprost
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
proporcjonalnie do osobistych związków łączących aktorów zaan-

gażowanych w ich tworzenie i odczytywanie. W to miejsce nato-
miast pojawiają się rozmaite wprzód ustanowione uogólnienia
i kategoryzacje, które mają tendencję do szufladkowania i ludzi,
i rzeczy oraz są – co gorsza – odporne na falsyfikację. Samochody
bmw będą więc odsyłać do zamożnych młodzieńców, eleganckie
garnitury do polityków, a glany do niesfornej młodzieży – z wszyst-
kimi tego znaczeniowymi konsekwencjami takich ikonicznych
analogii, upraszczających i podsumowujących, pospiesznie i nie-
cierpliwie przypinających jednostkom stosowne etykietki. W każ-
dym razie uproszczenie, o którym była mowa, polega również na
tym, że ci, którzy wprawdzie odrzucają jakikolwiek monizm meto-
dologiczny, popadają natychmiast w psychologizm. Tymczasem nie
tutaj należy upatrywać istoty działania sprawczego jednostki, rów-
nież z użyciem rzeczy. W relacji człowiek–rzecz mamy bowiem do
czynienia z dynamiką ujednostkowienia, która wykracza poza
uogólnioną statyczną znakowość opatrzoną sankcją zbiorowego
podzielania. Owszem, nie ma powodu zaprzeczać istnieniu i tego
drugiego wymiaru znaczenia – w końcu garnitury, zastawy stoło-
we, samochody czy domy są nośnikami również znaczeń zbioro-
wych, lecz nie tylko, albowiem zawsze będzie obecny element owe-
go jednostkowego ujednostkowienia, obok ujednostkowienia zbio-
rowego (danego rodu, subkultury, fanów czy choćby i całego
narodu).
I oto znaleźliśmy się w pobliżu, a może w centrum koncepcji,
która podsuwa propozycję rozwiązania mankamentu metodolo-
gicznego nauk społecznych, a w szczególności antropologii, przed-
stawionego na początku tego rozdziału przez Millera. Dostarcza
mianowicie sposobu przezwyciężenia obecnego w teorii społecznej
dualizmu zbiorowość–jednostka czy struktury i działania spraw-
czego, którego rozwiązania podjął się wspominany George Mead
i reprezentanci różnych ujęć stworzonego przez niego interakcjo-
nizmu symbolicznego (na przykład Erving Goffman 1981 [1959]).
Podejście to spróbujemy uzupełnić o koncepcję nowszą i – co waż-
niejsze – wywodzącą się z inspiracji antropologicznych, a nie jedy-
nie filozoficznych.
Marcel Mauss, zastanawiając się nad sposobami posługiwania
się ciałem, na przykład bieganiem, w którym dostrzegł zdetermi-
nowane kulturowo formy, prowadził ze sobą taki oto dialog:
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Przez wiele lat zatem rozważałem ową kwestię społecznej natury habi-
tus [...]. Jest to o wiele lepsze słowo niż „nawyk”, exis, „nabytek” czy
„zdolność” Arystotelesa (który był psychologiem). Słowo to nie oznacza
nawyków metafizycznych, tej tajemniczej „pamięci”, przedmiotu ogrom-
nych lub niewielkich, ale słynnych rozpraw. Te „nawyki” zmieniają się
oczywiście zależnie od jednostki i jej sposobów naśladowania innych, ale
przede wszystkim zmieniają się w zależności od społeczeństw, wychowa-
nia, konwenansów, mody i prestiżu. Mamy tu do czynienia z technikami
i dziełem zbiorowego i indywidualnego rozumu praktycznego, a nie, jak
się zazwyczaj sądzi, z duszą i jej zdolnościami naśladowczymi [...]. Do-
chodzę do wniosku, że jeżeli chcemy mieć jasny pogląd na takie fakty, jak
bieganie, pływanie itp., to musimy zamiast jednego punktu widzenia –
mechanicznego i fizycznego, który reprezentuje anatomiczna i fizjologicz-
na teoria chodzenia, lub psychologicznego czy socjologicznego – przyjąć
wszystkie trzy. Albowiem konieczny jest właśnie ów potrójny punkt wi-
dzenia, punkt widzenia „człowieka całościowego” (Mauss 1973d: 533–
–574).
Słynny postulat „człowieka całościowego” czy „całościowego
faktu społecznego” pojawia się tutaj w kontekście uwag na temat
habitusu, jednego z kluczowych dla antropologii pojęć. Znaczenia
tego łacińskiego słowa to: postawa, wygląd zewnętrzny, ubranie,
właściwość, osobliwość, zajęcie, stan, położenie, usposobienie,
nastrój, które odnoszą do stanu pośredniego: jednostkowych zwy-
czajów i nawyków oraz kulturowych obyczajów. Lash i Urry uwa-
żają, że rozumienie habitusu przez Maussa było poprzednikiem
tego, które wskazał jednoznacznie Bourdieu, że już tam stało się
ono kluczowym pojęciem teorii subiektywności – jest wypadkową
rozumu praktycznego i tradycji (Lash, Urry 1994: 45). Kategorie
jedynie tutaj wzmiankowane: „nawyków”, „zbiorowego i indywi-
dualnego rozumu praktycznego”, „człowieka całościowego” znaj-
dują mianowicie swe rozwinięcie w koncepcji habitusu Bourdieu.
Ta ogólna kategoria, wywiedziona w dużej mierze również z po-
glądu Durkheima i Maussa, przedstawionego w studium na temat
pierwotnych form klasyfikacji (1973 [1968]), dotyczy wzajemnej
zależności, w jakiej pozostają kategorie poznawcze i systemy spo-
łeczne. Ogólnie habitus to rodzaj społecznie ustanowionej „drugiej
natury”, która jest przewodnikiem w praktyce kulturowej (Bour-
dieu 1984: 52 i n.). Bourdieu za pomocą tego pojęcia próbuje
uzgodnić wzajemne zależności pomiędzy strukturą i działaniem
sprawczym (społeczeństwem i jednostką, determinacją i wolnością
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
aktora społecznego). Habitus to pewna charakterystyczna dla danej

grupy struktura dyspozycji: schematów klasyfikacyjnych, zasad
czy oczekiwań, które podsuwają jednostce wachlarz możliwych
wyborów w podejmowanych przez nią działaniach. Owych dys-
pozycji nabywa się poprzez życie rodziny i zbiorowości, do której
jednostka należy, głównie klasy społecznej, w nieskończonym cią-
gu bodźców dostarczanych jednostce w życiu codziennym. Sche-
maty habitusu swą skuteczność zawdzięczają temu, że znajdują się
poniżej poziomu świadomości, poza zasięgiem introspekcji czy
wolnej woli. Wypełniają przy tym tak zwyczajne zachowania, jak
„najbardziej automatyczne gesty czy zupełnie zwyczajne techniki
posługiwania się ciałem – sposoby chodzenia czy wycierania nosa,
sposoby jedzenia czy mówienia” (Bourdieu 1984: 466). Habitus nie
oznacza jednak powtarzającej się regularności ludzkich zachowań,
lecz pośrednictwo między odpowiednio uwzorowaną strukturą
a twórczymi postawami jednostek, zróżnicowanymi jednak ze
względu na kryteria społeczne, zawodowe, wiekowe czy klasowe.
Habitus zawiera zatem pewien element niedookreślenia, nie jest
tym samym, co zwyczaj czy obyczaj, a tym bardziej – co wąsko
ujęty rytuał rozumiany jako działanie symboliczne odbywające się
według jednoznacznego scenariusza. Habitus jest w tym rozumieniu
bliski fenomenologicznemu pojęciu „przedobiektywności” Merleau-
-Ponty, lecz także pojęciu „świata życia” Schütza (por. Smith 2004:
136). Zauważmy przy tym, że obie te kategorie – z racji niesfor-
mułowanej wprawdzie wprost, ale obecnej w nich cechy synte-
tycznego współwystępowania różnych porządków rzeczywistości
– nieodmiennie odsyłają nas do horyzontu racjonalności partycy-
pacji.
Ważne jest nade wszystko to, że habitus jest internalizowany,
przyjmowany przez jednostkę oraz stosowany na poziomie ludz-
kiej materialności – zarówno ciała, jak i rzeczy, którymi ludzie się
posługują. Sam Bourdieu ujmuje to w następujący sposób, podkre-
ślając przy tym osobliwość habitusu jako sfery zarazem kształtują-
cej praktyki kulturowe, jak i przez nie kształtowanej:
Świat przedmiotów, rodzaj księgi, w której każda rzecz przemawia
w sposób metaforyczny o wszystkich innych i z której dzieci uczą się czy-
tać świat, czyta się całym ciałem oraz poprzez nie, w ruchach i porusze-
niach ciała, które określają w równym stopniu przestrzenność przedmio-
tów, jak są przez nią określane. Struktury pomagające w konstruowaniu
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
świata przedmiotów tworzy się w praktyce świata przedmiotów, który

jest konstruowany w związku z tymi samymi strukturami. „Podmiot”,
który rodzi się w świecie przedmiotów, nie pojawia się jako subiektyw-
ność stająca w obliczu obiektywności, albowiem świat obiektywny składa
się z przedmiotów, które są produktami działań obiektywizujących
ustrukturowanych poprzez te same struktury, do których odnosi się habi-
tus. Habitus to metafora świata przedmiotów, która jest sama w sobie nie-
kończącym się kręgiem metafor, które przeglądają się w sobie nawzajem
ad infinitum (Bourdieu 1990 [1980]: 76–77).
Praktyki kulturowe związane z materialnością świata i po-

znawczy wymiar kultury pozostają we wzajemnym związku de-
terminowania, zaś pojęcie habitusu ten wzajemny związek wyraża,
a zarazem wskazuje na pośredniczący charakter rzeczy w relacji
pomiędzy światem subiektywnym i obiektywnym. W świecie czło-
wieka ma miejsce „dialektyka obiektywizacji i przyswojenia” (Bo-
urdieu 1993: 88), która odnośnie do wszelkiej sfery, w tym rzeczy,
nie jest rodzajem niezależnej mentalnej operacji, jak chce cała tra-
dycja neokantowska, w tym nurty strukturalne w antropologii.
Umysł „wyrosły” w świecie rzeczy nie jest bytem wobec nich au-
tonomicznym, bo ustrukturowanym przez nie, jak również je
strukturującym – obiektywizującym i przyswajającym zarazem, co
jest powtarzane przez kolejne jednostki, grupy i pokolenia. Dlate-
go – jak twierdzi Bourdieu – umysł można traktować jako metafo-
rę świata rzeczy. W tym zakresie ontologia tego badacza jest
zbieżna z podejściem i Merleau-Ponty, i Deweya.
Tak ujęta relacja na linii struktura/sprawczość pozwala rów-
nież uniknąć z jednej strony psychologizmu w interpretacji
praktyk kulturowych, z drugiej zaś – unieruchamiającego struk-
turalnego logocentryzmu. Małgorzata Jacyno określa tę dialek-
tyczną zależność jako – z jednej strony – interioryzację obiektyw-
ności, z drugiej zaś – eksterioryzację subiektywności (Jacyno
1993: 23). Daniel Miller zauważa, iż zasługą Bourdieu jest detro-
nizacja unieruchamiających podejść strukturalnych, które czynią
z jednostki jedynie wykonawcę wcześniej ustanowionych reguł.
Bourdieu, nie zaprzeczając istnienia struktur wprowadzających
porządek w świat życia człowieka, stwierdza, że nie tworzą one
reguł, lecz jedynie dyspozycje. W tym ujęciu materialność to nie
jakiś rodzaj granicy, którą napotyka człowiek, lecz sposób, w jaki
rzeczy sankcjonują swą obecność i jako narzędzia, i jako znaki,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
pośrednicząc między nami a światem zewnętrznym (por. Miller

1987: 105).
Dotyczy to zresztą wszelkich działań i wytworów kulturowych,
które Bourdieu pojmuje w kategoriach praktyki, w tym języka. Nie
uznaje zatem i autonomii języka, stwierdzając, że jest on również
zakorzeniony w warunkach „produkcji, reprodukcji i użycia”
(Bourdieu 1991: 33; cyt. za: Hałas 2001: 156). Elżbieta Hałas zauwa-
ża, iż pogląd ten jest zbieżny z niektórymi koncepcjami antropolo-
gicznymi, jak na przykład Malinowskiego, który bodaj jako pierw-
szy zwrócił uwagę na wzajemne uwikłanie języka i działania,
zwłaszcza w magii, dostarczając materiału empirycznego dla póź-
niejszej koncepcji performatywów Austina. Oczywiście, przeciw-
stawia się również semiotycznym teoriom języka i kultury pocho-
dzącym od de Saussure’a, zbieżny jest natomiast z pragmatyczną
semiologią Peirce’a. Dotyczy to zresztą także samego pojęcia habi-
tus, które mieści się w przyjętej tutaj formule pragmatycznej kon-
cepcji kultury. Ten rodzaj pragmatyzmu Hałas umieszcza między
strukturalizmem a hermeneutyką i określa go jako „pragmatyzm
historyczny”, ponieważ, w odróżnieniu na przykład od interak-
cjonizmu symbolicznego, Bourdieu wprowadza właśnie histo-
ryczną perspektywę, a tym samym bardziej skoncentrowaną na
pozaspołecznym wymiarze ludzkiego bycia w świecie (por. Hałas
2001: 171). Co najważniejsze wszakże, jak zauważa Hałas:
w antydualistycznym podejściu Bourdieu jak u pragmatystów, nie ma
mowy o przeciwstawianiu jednostki społeczeństwu. W zamierzeniu Bo-
urdieu habitus ma właśnie wypełniać eksplanacyjną lukę między jednost-
kowym działaniem a ponadjednostkowymi strukturami (Hałas 2001: 173).
Loïc Wacquant stwierdza jednoznacznie, że „Bourdieu odrzuca

właściwe ontologii kartezjańskiej dwoistości – ciała i umysłu, ro-
zumowania i odczuwania, podmiotu i przedmiotu, «w sobie»
i «dla siebie»” (Wacquant 2001 [1992]): 24).
W takiej perspektywie trudno o przeciwstawne relacje wzajem-
ne ciała i umysłu, przedmiotu i podmiotu, rzeczy i człowieka, jeśli
w ogóle da się te dystynkcje utrzymać. A zatem będzie to dotyczyć
tak elementarnych praktyk, jak: noszenie określonego ubrania,
które będzie przysparzać poczucia komfortu – jeśli jest modne lub
stosowne do danych okoliczności, lub dyskomfortu – jeśli nie-
modne lub nieodpowiednie; podobne odczucia związane z posłu-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
giwaniem się odpowiednimi sztućcami (komfortu – gdy do jedze-

nia ciastka używamy widelczyka, dyskomfortu – gdy łyżeczki lub
łyżki!); odpowiednie poruszanie się stosownie do miejsca i czasu
(audiencja u papieża, a zabawa taneczna) i tak dalej. Zawsze bę-
dzie tutaj obecny element pewnego wzoru zachowania czy – na
przykład – posługiwania się rzeczami, lecz równocześnie będzie
się ujawniał element ekspresji jednostkowej, a zatem: i element
obiektywny, i subiektywny. Przy czym owa ekspresja będzie za-
wierać odmienne elementy znakowe interakcji w gronie nastolat-
ków i w gronie emerytów, inteligentów i robotników, mieszkań-
ców zachodniej metropolii i brazylijskiej dżungli, na tyle jednak
podzielane w zakresie odnośnej klasy uczestników, że zrozumiałe
same przez się, a równocześnie służące spełnianiu określonych
praktyk kulturowych. Choćby to były tak zwyczajne i niepozorne
zjawiska życia codziennego, jak: pokazanie się w modnej sukience
w gronie nastolatek, silny uścisk dłoni w gronie robotników czy
okazanie pierwszeństwa wodzowi wioski. Znakowa, a zarazem
psychosomatyczna podstawa takich działań sprawia, że zyskują
one rys rytualności i performatywności, a zatem – indeksykalności,
ich znakowość pozostaje jednak poza naszą kontrolą, tkwi w nie-
dostrzeganej na co dzień „drugiej naturze”6.
Dodajmy, że pomimo wskazanej różnicy w porównaniu z inte-
rakcjonizmem symbolicznym, pozostaje istotna cecha wspólna –
nacisk na wymiar praktyk kulturowych mieszczących się w obrębie
dialektyki obiektywności i subiektywności, ja przedmiotowego i ja
podmiotowego, struktury i działania sprawczego. Goffman, bliski
koncepcji interakcjonizmu, posługuje się tutaj rozróżnieniem na
„powierzchowność” i „sposób bycia”, które są składowymi okre-
ślonej roli społecznej odgrywanej zwykle z użyciem atrybutów ma-
terialnych. Powierzchowność przychodzi niejako z zewnątrz, sta-
nowi zawartość ja przedmiotowego, jest zastanym repertuarem,
czymś stałym; sposób bycia to ów repertuar przetworzony, zaa-
doptowany niejako do konkretnych nastrojów i motywacji wyraża-
nych przez ja podmiotowe (por. rozpoznanie i percepcję Deweya):
6 Nie jest przypadkiem, iż Bourdieu deklarował wprost konieczność przyję-
cia wobec własnej kultury postawy zewnętrznego obserwatora, typowej dla

metod antropologii, ujęcia kultury w taki sposób, jakby była radykalnie obca
w stosunku do kultury badacza; jest to zabieg niezbędny dla uchwycenia owej
„drugiej natury”.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Powierzchowność odnosi się do bodźców pouczających nas o społecz-

nych statusach wykonawcy. Powierzchowność informuje nas również
o tym, w jakim rytuale jednostka bierze aktualnie udział: czy uczestniczy
w sformalizowanej aktywności społecznej, pracuje czy odpoczywa, cele-
bruje wkraczanie w nowy okres życia czy też nie. Określenie „sposób by-
cia” możemy odnieść do bodźców, których funkcją jest uprzedzanie nas
o tym, jaką rolę w interakcji wykonawca spodziewa się odgrywać w za-
wiązującej się sytuacji. Jeśli na przykład czyjś sposób bycia jest wyniosły
i agresywny, możemy odnieść wrażenie, że wykonawca chce być tym, kto
zainicjuje i ukierunkuje interakcję słowną (Goffman 1981: 62).
W przytoczonym fragmencie ważne jest jeszcze co innego –
przypisanie interakcji funkcji rytuału. Goffman w tym i w innych
miejscach swego dzieła potwierdza wyrażone w drugim rozdziale
sugestie na temat pierwotnej rytualności różnego rodzaju praktyk
kulturowych, sformalizowanej na przykład w postaci rytuałów
przejścia lub rozmytej niejako w życiu codziennym. Stąd z rytual-
nością pogrzebową wiąże się wymóg ubrania czarnego garnituru
i czarnego krawata, z rytualnością zaś pracy biurowej – garnituru,
który może nawet powinien być ciemny, lecz nie może być czarny
i gładki, może być ponadto w jodełkę, pepitkę czy kratkę; krawat
zaś może być zarówno ciemny, jak i kolorowy (tutaj wiele zależy
od szefa/-owej). Należy więc zauważyć, że w istocie Goffman,
posługując się pojęciem gry, traktował tę sferę życia społecznego
w kategoriach „gry rytualnej”, jak to określa Rothenbuhler: „nie
jest to zwykły teatr, lecz teatr uświęcony, nie jest to zwykła fikcja,
lecz symboliczne tworzenie realiów życiowych” (Rothenbuhler
2003: 136). Nie będzie przesady w stwierdzeniu, że taka wykładnia
rytualności pozwala zawrzeć w niej również pojęcie habitusu.
Tak jak w wypadku podejścia Merleau-Ponty, „materialność”
człowieka i sposób jego obcowania z rzeczami, na przykład ubio-
rem, jest tyle wypadkową jego indywidualnej jaźni, co uprzednich
schematów o charakterze kulturowym. Habitus jest wprawdzie
obiektywnym wyrazem określonych struktur kultury, nie można
ich jednak poznać, wyprzedzając określoną praktykę, która ujaw-
nia się w działaniach jednostkowych. Jednostka dokonuje bowiem
interpretacji określonych zasad, improwizując cokolwiek i przy-
dając danej praktyce elementu subiektywności. Niech to będzie
choćby element ubioru i/lub towarzyszący temu sposób porusza-
nia się, co również wchodzi w zakres habitusu. Na przykład, hi-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
phopers, który nosi baggy takie „jak trzeba”, „jak trzeba” porusza-
jąc się przy tym. Gdy będą one jednak cokolwiek bardziej obwisłe
niż przewiduje standardowa norma, tudzież jego chód będzie nie-
co bardziej falujący niż dopuszcza standardowa norma, będzie to
świadczyć o subiektywnym piętnie przydanym pewnemu stylowi.
Może to być materialny wyraz pewnego ekstremum w zakresie
wyznawanych ideałów związanych z tym subkulturowym stylem,
a równocześnie wyraz cech osobowościowych predestynujących
hiphopersa do roli przywódczej w ramach ogólniejszego subkultu-
rowego układu społecznego, a może także oznaczać kontestację
w ramach tego układu. W każdym wszakże przypadku mamy
również do czynienia z realizacją wartości i znaczeń podzielanych:
znakowy wyraz pewnych ideałów – po trosze luzu, kontestacji,
a zarazem elitarności; indeksykalny wyraz grupowej przynależno-
ści – poprzez owe baggy czy posuwisty krok, do czego można jesz-
cze dodać czapkę bejsbolówkę, buty „żelazka” czy luźną bluzę z
kapturem; ikoniczny wyraz cechy charakteru „luzaka” – luźne
ubrania i „luźny” sposób poruszania się.
Ogólnie ubiór – jak w tym wypadku – lecz i wszystkie klasy
rzeczy, którymi człowiek się posługuje, składają się wprawdzie na
pewien określony zbiór, którego forma i znaczenie zależy od kla-
sy, zawodu, roli społecznej, płci czy wieku. Jednostka wypełnia je
jednak subiektywnymi znaczeniami, związanymi ponadto z miej-
scem, czasem czy okolicznościami. Hiphopers na herbatce u za-
chowawczo nastawionej cioci w mniejszym stopniu będzie eksplo-
atował znaczenia wyrażane przez swój ubiór – może nawet pod-
ciągnie baggy i zdejmie czapkę. Co więcej, być może nawet ubierze
garnitur, gdy pójdzie na egzamin. To tylko niektóre przykłady
„dekoracji”, by posłużyć się językiem Goffmana, które będą zmu-
szać do pewnych korekt w działaniach człowieka. Nie sposób przy
tym przewidzieć ostatecznego rezultatu, albowiem jedna zmiana
w kontekście wielu składowych będzie prowadzić do redystrybu-
cji całości „sceny”. Choćby fakt sympatyzowania z młodzieżową
kontestacją profesora, u którego ów egzamin ma być zdawany,
może sprawić, że egzaminowany pojawi się w zwyczajowym dla
swego stylu „mundurze”; odwrotnie będzie na wizycie u cioci,
która przypadkiem jest „moherem”...
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Ciało i jego ekstensje
W pojęcie habitusu jest wpisany istotny wyróżnik tej kategorii ana-

litycznej, mianowicie silny związek z ludzką materialnością i cie-
lesnością, ponieważ ujawnia się on już na poziomie elementarnych
sposobów posługiwania się ciałem. W tym rozumieniu ciało jest
poddane oddziaływaniu stosownych wzorców przyjmowanych
pozycji, poruszania się czy gestykulacji, często odnośnie do okre-
ślonej grupy społecznej, jak w rozważanym przypadku subkultury
hip-hop; podobnie rzeczy zyskują znaczenie i funkcję jedynie
w obrębie określonych habitusów. Dozwolone sposoby posługiwa-
nia się ciałem (chodzenie po chodniku, siedzenie przy stoliku na
sali wykładowej czy załatwianie potrzeb fizjologicznych w toa-
lecie) oraz zakazy (leżenie na chodniku, siedzenie na stoliku w sali
wykładowej czy załatwianie potrzeb fizjologicznych w miejscu
publicznym) prowadzą do ukształtowania się zbioru nawyków,
które uważa się za oczywiste w określonym otoczeniu kulturo-
wym, tutaj – nawyków cielesnych stanowiących część habitusu.
Dlatego też zasadne jest postrzeganie ubrania w bezpośrednim
związku z ciałem, jako że ubrania są, jak to – pamiętamy – ujęły
Cavallaro i Warwick, rodzajem „obrzeża” ludzkiego ciała. Słowem,
nie sposób ująć znaczenia ubrań bez odniesienia do ich „zawarto-
ści”, które po części poprzez ubrania się wyrażają i które poniekąd
są „używane” przez ich użytkowników w zgodzie z wzorami poru-
szania się, gestykulacji, a nawet wyrażania sympatii czy antypatii,
co – w sumie – zwykło się określać jako „mowę ciała”.
W tym zakresie można wskazać zróżnicowanie mowy ciała ze
względu na płeć. A zatem kobieca mowa ciała będzie w większym
stopniu realizacją przypisywanej tej płci kulturowej, wskazanej
wcześniej roli seksualnej i prokreacyjnej, związanej ponadto z ży-
ciem domowym, rodzinnym, wyrażającej dominujący status płci.
W wypadku mężczyzn mowa ciała będzie wyrażać raczej mniejszą
dozę seksualności, zamiast tego natomiast dominację i realizację
energii twórczych poza domem, głównie w pracy, co jest również
wyrazem dominującego statusu zawodowego. Stąd i stosowne
habitusy w zakresie posługiwania się ciałem denotują oba statusy.
Odpowiednio, w pierwszym przypadku będzie to większa ekspo-
zycja ciała, w drugim relatywnie mała (z wyjątkiem na przykład
środowisk homoseksualnych). W parze będzie zatem szedł w wy-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
padku kobiet „falujący” sposób poruszania się, uruchamiający

w szczególności sfery silnie nacechowane erotycznie (pośladki,
biust), przy równoczesnym ich podkreślaniu za pomocą ubioru
o stosownym kroju (na przykład obcisła spódnica) czy częścio-
wym (biust) lub całkowitym odsłanianiu (na przykład brzuch,
ramiona), podczas gdy posuwisty męski krok będzie konotował
seksualną letniość, podkreśloną standardowością kroju ubioru
nastawionego na „zagubienie” męskiej cielesności. Oczywiście, od
tej zasady można wskazać liczne wyjątki: mężczyznom zdarza się
wdziewać konotujące erotyczny powab ubiory, a kobietom zdarza
się ów powab gubić, choć luźny ubiór i tutaj może być elementem
obecnej w wypadku „kobiecego habitusu” gry odsłaniania i ukry-
wania.
W każdym razie, gdy mowa o znaczeniu rzeczy w perspekty-
wie jednostkowego uczestnictwa, tym bardziej ujawnia się nie-
odłączność ludzkiego ciała jako ekspresji tożsamości, a zarazem
środka dochodzenia do niej. Budynki, meble, ubiory czy samo-
chody, gdy zostają uchwycone w obrębie praktyk kulturowych
realizowanych przez jakieś zbiorowości, można do pewnego sto-
pnia rozpatrywać w rozłączności z fizyczną obecnością ich użyt-
kowników, choć nie sposób jej do końca usunąć. Słowem, im bli-
żej ludzkiego ciała, tym bardziej znaczenie rzeczy ujawnia się
w związku z nim. Gdy mowa jest o jednostkowym habitusie,
wówczas w każdym przypadku będzie miał miejsce rodzaj syn-
tezy struktury i działania sprawczego, tej kardynalnej dychoto-
mii, która dzięki wysiłkowi Bourdieu znalazła pewne rozwiąza-
nie. Ciało wraz z jego ekstensjami (ubiorem, lecz także wieloma
innymi rzeczami: wyposażeniem mieszkania, otoczeniem domu,
pojazdami, narzędziami7 i tak dalej) podlega bowiem społecznej
konstrukcji, przynależy jednak pewnemu indywiduum o specy-
ficznej budowie, motoryce czy neurologii, wreszcie znajduje się
7 Znajomy pracujący swego czasu na amerykańskich budowach zauważył, że
tamtejsi robotnicy noszą młotki w przytroczonych do pasa kaburach przypomi-

nających te westernowe przeznaczone do trzymania koltów. Sam ów fakt nie
byłby czymś niezwykłym, ponieważ i polscy robotnicy posługują się takimi
usprawnieniami pracy manualnej, gdyby nie to, że ich amerykańscy koledzy mają
zwyczaj wyjmować i wkładać młotek na sposób łudząco przypominający doby-
wanie kolta z kabury, doskonale znany z niezliczonych westernowych scen. Oto
jak łatwo być antropologiem wśród „obcych”.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wciąż w nowych kontekstach. Jeśli chodzi o ten ostatni kompo-

nent, zgoła inaczej będzie noszona jedwabna sukienka na plaży
czy miejskim deptaku, inaczej zaś w świątyni podczas nabożeń-
stwa; może wręcz kobieta włoży na tę okoliczność coś innego.
W istocie, czyż nie dostrzegamy różnicy w sposobach posługi-
wania się ciałem, jak to określiłby Mauss, u ubranego w mundur
wojskowego czy choćby urzędnika w garniturze, a tych samych
osób w domu po pracy lub na spacerze – w luźnych dresach lub
w dżinsach i swetrze?8
Ubiór – jak już wiemy – jest rodzajem granicy pomiędzy ciałem
a tym, co poza nim. Istnieje jednak granica, która jest jeszcze bar-
dziej graniczna – tatuaż, piercing czy inne formy ingerencji w cia-
ło. W pewnym istotnym sensie ciało poddane takim praktykom to
ciekawy przypadek rzeczy, ponieważ – podobnie jak przedmioty
materialne – jest poddawane działaniom technicznym, wiąże się
jednak z tym stanowienie znaczenia. Jak zauważył Mauss: „Ciało
jest pierwszym i najbardziej naturalnym narzędziem człowieka”
(Mauss 1973d: 543). Wszelkie modyfikacje ciała są wyrazem
wpływu na to, co przychodzi niejako z zewnątrz, z porządku na-
tury, a w każdym razie, co jaźń ludzka „zastaje”, jak zastaje drze-
wo, z którego człowiek buduje łódź, czy kamienie, z których
wznosi dom. Nie wyczerpuje to wszakże znaczenia ciała jako rze-
czy. Znane antropologom liczne przykłady malowania ciała,
a zwłaszcza twarzy, tatuażu czy piercingu, które są elementami
rytuałów przejścia pomiędzy poszczególnymi grupami wieku,
można by odnieść do współczesnych przypadków. Można je za-
tem z jednej strony traktować jako rodzaj indywidualnego rytuału
przejścia, w którym jednostka przekracza uczucia obawy i fizycz-
nego bólu (był on zresztą często obecny w społecznych rytuałach
przejścia), uzyskuje natomiast kontrolę nad ciałem (por. Graves-
-Brown 2000: 162). Z drugiej strony, tatuaż można również uznać
za rodzaj ochrony przed światem zewnętrznym, magiczną zaporę,
która ma służyć zachowaniu jednostkowej autonomii i intymności.
I w tym wypadku takie motywacje są znane antropologom (por.
8 Psychologiczne w pewnym stopniu wyjaśnienie powinien w tym miejscu
znaleźć obyczaj zmieniania ubioru po powrocie do domu na ów dres czy podom-

kę: wszelki sztywny „mundur” obowiązujący w pracy nie daje potrzebnej atmos-
fery relaksu czy rozluźnienia.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
na przykład Gell 1998: 86 i n.), co potwierdziłyby zapewne szcze-

gółowe badania nad tatuażem dziś.
W ontologii Baudrillarda to, co realne, zostało – jak wiemy –
wyparte przez hiperrealne, czyli świat znaków, słowem – świat
kultury. Konsekwentnie zatem francuski socjolog stwierdza, że
i ciało jest w świecie współczesnym wyłącznie „faktem kulturo-
wym”, zbiorem znaków, które są wyrazem narcystycznego sto-
sunku jednostek wobec siebie. Ciała i rzeczy należą do sieci ho-
mologicznych znaków, które mogą się wymieniać znaczeniami
i nawzajem się reprezentować (ironizuje, że to jest właśnie ich
wartość wymienna). Dzieje się tak za sprawą rozmaitych praktyk
związanych z upiększaniem ciała, praktyk odnoszących się do
ogólniejszych ideałów piękna czy erotyzmu, wreszcie – ciała, które
ma być rodzajem kapitału. Baudrillard uważa, że praktyki te są
czymś zupełnie różnym od zabiegów na ciele podejmowanych
w społeczeństwach przednowoczesnych, gdzie takie działania by-
ły związane z uświęconym porządkiem natury (Baudrillard 1998:
129). Czyż zatem tak piętnowana przez niego erotyka nie należy
już do porządku natury lub czy znikła już rola ciała jako kapitału –
gdy na przykład jest silne i zdrowe, co daje obietnicę długiego
życia czy zdrowego potomstwa? Baudrillard myli się po raz ko-
lejny, ponieważ nawet owa „wartość wymienna” przywodzi na
myśl – w warstwie językowej – sympatyczne związki atrybutów,
znaczeń i wartości uczestników i obiektów zabiegów magicz-
nych, a ogólnie – racjonalności partycypacji. Czy zagadnienie to
sprowadza się jednak jedynie do języka? Magia – jak już wiemy –
działa, również magia przyciągania innego za pomocą makijażu
czy wzbudzania zaufania za pomocą zdrowego ciała. Konse-
kwencją tego są rzeczywiste ludzkie decyzje, które wywodzą się
z takich a nie innych nastrojów i motywacji, których realności nie
sposób zaprzeczyć.
Lévi-Strauss, choć pierwszeństwo dawał na ogół nieświado-
mym strukturom, nie waha się przypisać motywacji erotycznych
Indiankom Kaduweo malującym swe twarze:
Cienką łopatką z bambusa zanurzoną w soku genipapo – który, zrazu
bezbarwny, staje się niebieskoczarny przez utlenienie – artystka improwi-
zuje na żywym ciele, nie mając przed sobą wzoru, szkicu ani punktu wyj-
ścia; ozdabia górną wargę motywem w kształcie łuku zakończonego na
dwóch końcach spiralami, następnie dzieli twarz przy pomocy pionowej
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
kreski, czasami przeciętej przez poziomą. Twarz, przeciętą na krzyż albo

też na ukos w obie strony dekoruje się swobodnie arabeskami, które roz-
wijają się jak na ciągłej płaszczyźnie, nie zważając na oczy, nos, policzki,
czoło lub brodę. Skomplikowane kompozycje asymetryczne, jakkolwiek
zharmonizowane, wychodzą z jakiego bądź punktu i są prowadzone aż
do końca bez wahania i kreśleń. Założeniem są względnie proste motywy,
jak spirale, esy, krzyże, romby heraldyczne, greki i woluty, lecz motywy
są tak kombinowane, że każde dzieło ma oryginalny charakter (Lévi-
–Strauss 1964 [1952]: 170–171).
Bardzo podobne opisy makijażu można znaleźć w dowolnym
współczesnym magazynie ilustrowanym dla dziewcząt i kobiet,
choć zabieg ten nie ma zwykle tak rozbudowanej ornamentyki.
Oto jeden z przykładów:
Kobieta Clarina makijaż traktuje jak ubranie, które ukrywa niedosko-
nałości i podkreśla piękno. Piękno rysów twarzy. Jest to pretekst do zaba-
wy kolorami natury, które przywędrowały do miasta. Mocnym akcentem
wiosennego looku są usta i oczy. Usta muśnięte błyszczykiem Colour Qu-
ench Lip Balm w odcieniu makowej czerwieni, a oczy pomarańczowym
cieniem i mascarą w kolorze lawendy. Twarz modelki makijażystka po-
kryła bazą wypełniającą drobne i głębsze zmarszczki. Efekt opalenizny
uzyskała, kładąc na kościach policzkowych lekki puder brązujący Quick
Glow Puff („Olivia” 2006, 4, s. 42).
Makijaż, ten dawniejszy i współczesny, nie wyczerpuje całości
praktyk związanych z kulturowym wymiarem ciała jako ekstensji
erotyzmu. James Myers zagłębia się na przykład w rejony mało na
co dzień widoczne, a będące szczególnym przykładem piercingu
i modyfikacji ciała, mianowicie – zabiegi na fragmentach erogen-
nych ciała, takie jak: kolczykowanie sutka, penisa, łechtaczki. Wy-
znania osób, które poddały się takim zabiegom, wskazują, że cho-
dzi o wzmożenie doznań erotycznych: „Fiut bez kolczyka jest jak
kiełbasa bez musztardy [...]. O tak, najmniejsze pociągnięcie za
moje kolczyki sprawia, że czuję się jak w siódmym niebie [...].
Moja labia [labia piercing, kolczykowanie warg sromowych – przy-
p. J.B.] jest w porządku, ale to mój clit (clit piercing, kolczykowanie
łechtaczki – przyp. J.B.] sprawia, że seks staje się nieskończenie
lepszy [...]. Ciężar dwóch kolczyków na mojej łechtaczce zawsze
doprowadza mnie do podniecenia [...]. Jeśliby to wszystko, co no-
szę, nie dawało mi przyjemności, nie nosił(a)bym tego” (Myers
1992: 287–288). Poprzestańmy na tych „niewinnych” akcesoriach
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
erotyki, ciekawskich odsyłając do specjalnych sklepów. Zauważ-

my jednak, iż we wszelkich przypadkach piercingu czy skaryfika-
cji ujawnia się ów wskazywany przez Merleau-Ponty’ego pier-
wotny monizm ludzkiego ciała i jego materialnego otoczenia. Nic
dziwnego zatem, że Cavallaro i Warwick podkreślają, iż tatuaż,
piercing, makijaż, a nawet ubiór, zwłaszcza w funkcji ozdobnej,
stawiają pytanie o granice ludzkiego ciała: gdzie właściwie te rze-
czy i ozdoby się mieszczą – jeszcze w ciele czy może już poza nim
(Cavallaro, Warwick 1998: 33)? Wskazany szczególny przykład
piercingu wydaje się dotyczyć tego zagadnienia w stopniu naj-
wyższym.
W rozdziale, w którym poddano analizie pojęcie estetyzacji,
warto wskazać również i ten moment, który bodaj jedynie na mocy
uprzedniej racjonalizacji jest rozumiany przez osoby poddające się
wskazanym zabiegom w kategoriach piękna czy formy. W istocie
bowiem chodzi tutaj zapewne nade wszystko o pierwotność do-
świadczenia własnej cielesności odnośnie do świata zewnętrznego
i związanego z tym napięcia. Niemniej deklaracje samych zainte-
resowanych wydają się znamienne i ważne: „Bóg dał mi piękne
sutki, ale kolczyki czynią je jeszcze piękniejszymi [...]. Moje szramy
są jak dzieło sztuki [...]. Za każdym razem, gdy robię sobie pier-
cing, mój chłopak mówi, że to bez sensu, ale mnie się wydaje, że te
ozdoby zmieniają moje ciało w dzieło sztuki” (Myers 1992: 293).
Niewątpliwie określenia, których najczęściej używają zewnętrzni
obserwatorzy, w rodzaju „deformacji” czy „okaleczenia”, w żad-
nym razie nie oddają nastrojów i motywacji jednostek poddają-
cych się takim zabiegom. Wszystkie wymienione zabiegi z ciałem
również Cavallaro i Warwick uznały za szczególny przypadek
ubioru, który podobnie jak same ubrania składa się na rodzaj
obrzeża (Cavallaro, Warwick 1998: 31). Rejonami, w których od-
bywa się przejście z ludzkiej „cielesności zewnętrznej” do „ciele-
sności wewnętrznej”, są: usta, nozdrza, oczy, uszy czy narządy
rodne, stąd szczególne nasilenie wszelkich ozdób ciała w tych
miejscach – od makijażu, po wspomniane skrajne przypadki pier-
cingu. Czy istnieje zatem możliwa granica pomiędzy ludzką ciele-
snością (i jaźnią) a światem rzeczy znajdujących się – wydawałoby
się – na zewnątrz człowieka? W istocie, powierzchnia ciała w per-
spektywie takich praktyk przypomina cokolwiek powierzchnię
owego koszyka Ingolda, która nie ma ani wnętrza, ani zewnętrza.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Może przebieg tej granicy – jak w wielu innych przypadkach – zale-

ży od samych jednostek, od ich poczucia podmiotowości i własnej
mocy sprawczej?
W stronę antropologii subiektywności
Csikszentmihalyi i Rochberg-Halton w swej obszernej pracy na te-

mat psychologicznego znaczenia rzeczy przedstawiają wiele przy-
kładów form interakcji ludzi z rzeczami. Jeden z nich jest szcze-
gólnie interesujący, ponieważ ilustruje znaczny stopień zindywi-
dualizowania tej interakcji. Przykład dotyczy dwóch starszych
kobiet w identycznym wieku, o podobnym pochodzeniu społecz-
nym, wykształceniu, zasobności i zdrowiu; wdów mieszkających
na dwóch różnych piętrach tego samego budynku. Co więcej, jak
utrzymują autorzy, mieszkania indagowanych niewiast są iden-
tyczne w rozplanowaniu, również bardzo podobne, jeśli chodzi
o wyposażenie. Kiedy jednak zapytano obie kobiety, które z rzeczy
mają dla nich szczególne znaczenie, pierwsza miała problem
z udzieleniem jakiejkolwiek odpowiedzi; stwierdzała ogólnie, że
posiadane rzeczy są użyteczne i ładne i że właściwie to wszystko,
co można o nich powiedzieć. Po naleganiach wskazała jednak
pewną rzecz, mianowicie prysznic, który kazała zamontować
w łazienkowej wannie jej córka; powód: relaksujące właściwości
strumienia wody, który daje. Druga kobieta miała kłopoty z od-
powiedzią na to samo pytanie z zupełnie innego powodu – miała
dziesiątki takich ważnych rzeczy i nie mogła się zdecydować, od
czego zacząć. A zatem – by poprzestać jedynie na kilku przykła-
dach: liczne prace wykonane przez córkę (makatki, kwiatki do-
niczkowe); zdjęcia wnuków i wykonane przez nie rysunki poro-
zwieszane w całym mieszkaniu; szafki z porcelaną i srebrami, któ-
rych wiek i pochodzenie są doskonale znane; łazienka, w której na
swoim miejscu stoi od dwudziestu pięciu lat, od kiedy kobieta
została wdową, zestaw do golenia będący własnością męża – re-
likt, który jej towarzyszy na co dzień.
Autorzy odrzucili pierwszą, psychologicznie zorientowaną hi-
potezę, mianowicie o odmiennym emocjonalnie stosunku obu ko-
biet do siebie i świata zewnętrznego; w pierwszym przypadku –
problemu w radzeniu sobie ze starością, alienacją i niespełnieniem,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
w drugim zaś – bezproblemowego, spokojnego i spełnionego ży-

cia. Przeczyły temu obserwacje poczynione przez badaczy, które
wskazywały na istnienie w obu przypadkach podobnego poczucia
zadowolenia, spełnienia, aktywności i adaptacji do otoczenia
(Csikszentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 102–103). Niemniej obie
kobiety wiodły znacznie różniące się życie, pomimo braku obser-
wowalnych istotnych różnic psychicznych czy behawioralnych.
A jednak jedynie w wypadku drugiej można było stwierdzić ist-
nienie granic jaźni jednostki znacznie wykraczających – w rozu-
mieniu Jamesa, jak pamiętamy – poza psychofizyczną kondycję
człowieka. Mianowicie, już otoczenie domowe, w którym były
zakodowane przeszłe i obecne odniesienia, okazywało się sferą
„poszerzonej” jaźni. Znaczenia rzeczy, którymi była otoczona ko-
bieta, wyrażały – jak to określają autorzy – „energię psychiczną”,
dzięki której możliwy staje się silny związek nade wszystko ze
sprawami rodziny oraz jej żyjącymi i nieżyjącymi członkami
(Csikszentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 104).
W tym prostym przykładzie ujawnia się zróżnicowany charak-
ter stosunku człowieka do rzeczy, często tych samych lub bardzo
podobnych, niekoniecznie związanych z indywidualnymi histo-
riami ludzi i rzeczy; poprzez rzeczy ludzie wyrażają swe osobo-
wości, a niektóre z nich – autorzy nie boją się tego stwierdzenia –
ludzi kształtują. Inny przykład, który przytacza Csikszentmihalyi,
to stosunek jednego z badanych – z jednej strony – do kolekcji
dzieł sztuki, którą zgromadził jako dobrze prosperujący prawnik,
z drugiej zaś – do puzonu, na którym zwykł niegdyś grać jako
młody człowiek w szkolnej orkiestrze, który spoczywa od lat
w piwnicy, z dala od pozostałych domowników. Wprawdzie ko-
lekcja jest przedmiotem dumy i znakiem sukcesu zawodowego,
jednak najcenniejszą rzeczą jest ów puzon, na którym prawnik
grywa od czasu do czasu w samotności, odrywając się od trosk
dnia codziennego. To właśnie daje mu możliwość przeniesienia się
w beztroski czas młodości, służąc rozluźnieniu, przywróceniu
zachwianej równowagi psychicznej i poczucia pewności (Csik-
szentmihalyi 1993: 25). Kolekcja jest wyrazem pozycji społecznej,
znaczy zatem głównie w obramowaniu podzielanych znaczeń
społecznych, puzon natomiast jest nośnikiem znaczeń jednostko-
wych, choć jest rzeczą fizykalnie identyczną z wieloma innymi
egzemplarzami tego instrumentu. Jego istotę stanowi zbiór tak
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
silnie oddziałujących znaczeń, a nie forma i materiał, które są je-

dynie tych znaczeń fizyczną podstawą. Nie trzeba chyba dowo-
dzić, że niemal każdy posiada taką rzecz (takie rzeczy), która jest
szczególnie ważna (lalka z dzieciństwa, buty piłkarskie, stara ksią-
żeczka do nabożeństwa, medal pradziadka, obrączka ślubna i tak
dalej), z wyjątkiem może jedynie tych, którzy z wszelkimi rzecza-
mi mają złe skojarzenia; ale i one znaczą.
Te i inne przypadki przywiązania do określonych, pojedyn-
czych rzeczy są – według Csikszentmihalyi’ego – wyrazem roz-
ziewu między słabością ludzkiej jaźni a solidnością i trwałością
rzeczy. Nasze ciała nie są dość duże, piękne i długotrwałe, by
zaspokoić nasze poczucie tożsamości. Potrzebujemy rzeczy, by
zwiększyć naszą siłę, podkreślić piękno i przenieść wspomnienia
w przyszłość (Csikszentmihalyi 1993: 28). W gruncie rzeczy jed-
nak nie do końca jaźń da się – jak wiemy – oddzielić od material-
nego otoczenia, podobnie jak jednostkowe jaźnie od ich własnej
cielesności. Alfred Gell twierdzi – w duchu omawianego wcześniej
monizmu ontoantropologicznego – że można wskazać rodzaj
strukturalnego izomorfizmu istniejącego pomiędzy tym, co „we-
wnętrzne” (umysł, świadomość), a tym, co „zewnętrze” – zbiorem
rzeczy, z którymi jednostka w pewien sposób się identyfikuje. To,
czym są jednostki „na zewnątrz”, jest pewnego rodzaju poszerzo-
ną repliką ich „wnętrza”, z drugiej strony nasze „wnętrze” jest
odbiciem tego, co „na zewnątrz”. Perspektywa taka jest upraw-
niona zwłaszcza wtedy, gdy osób nie postrzegamy jedynie jako
skończonych organizmów biologicznych, lecz gdy postrzegamy je
wraz ze wszystkimi elementami otoczenia, w tym rzeczami, z któ-
rych cechy osób można wydobyć drogą abdukcji (Gell1998: 222).
Jak to formułuje Henry Glassie, „inni czytają nas poprzez nie”
(Glassie 1991: 264), poprzez rzeczy.
Wobec nieustannego wzrostu technicyzacji społeczeństw waż-
ność tego zagadnienia – „skazania” ludzi na rzeczy – zdaje się ro-
snąć z chwili na chwilę. Coraz trudniej wyobrazić nam sobie życie
bez samochodu, komputera, fotela dentystycznego, samolotu9. Do
9 Dwadzieścia lat temu polscy studenci jeździli „na saksy” do bogatych za-
chodnich krajów autostopem, co zabierało czasem kilka dni; dziś żaden nie zgo-
dziłby się zapewne na taką wyprawę i wybierają tanie linie lotnicze, które zawiozą
ich w godzinę czy dwie do zbierania truskawek albo czyszczenia toalet.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
irytacji, lecz także i do zgoła fizjologiczno-neurologicznych reakcji

doprowadza nas szwankujące łącze internetowe, konieczność
marznięcia w trakcie pieszej wędrówki do pracy, gdy ogrzewany
samochód odmówił odpalenia w trakcie mrozu, trudno dostępny
bolący ząb mądrości, z którego powodu ludzie jeszcze kilka wie-
ków temu zwyczajnie umierali. Deborah Lupton, mając świado-
mość znacznego udziału rzeczy w kształtowaniu jednostkowych
tożsamości, zauważa, iż bywają one tak silnie związane z nami, że
w oczywisty sposób oddziałują również na nasze emocje. Inaczej
się bowiem czujemy, gdy nosimy codziennie zwyczajny ubiór,
a inaczej, gdy wdziewamy garnitur przeznaczony na specjalne oka-
zje. Podobnie, gdy występujemy w ubiorze „nieodpowiednim”, co
może być powodem zakłopotania, a może nawet napiętnowania
przez innych. Ogólnie, wygląd zewnętrzny wpływa na nasze samo-
poczucie. Gdy ludzie noszą ubrania „odpowiednie” do sytuacji
i wiedzą, że „dobrze” wyglądają, sprzyja to wówczas poczuciu za-
dowolenia i komfortu psychicznego, inaczej niż w wypadku od-
wrotnym (Lupton 1998: 139).
Nie powinna zatem dziwić tendencja do postrzegania ludzi
i rzeczy jako swoistych hybryd. Bruno Latour powiada, że błędem
jest poruszanie się w obrębie dychotomii ludzi i rzeczy, poszuki-
wania – z jednej strony – istoty podmiotu, z drugiej zaś – istoty
przedmiotu (Latour 1993: 6; cyt. za: Michael 2001: 75). Owej istoty
należy poszukiwać bowiem pomiędzy ludźmi i rzeczami. Przed-
stawmy sobie mianowicie taki oto egzemplaryczny obrazek –
człowieka, który w zimowy poranek udaje się do pracy. Jeśli ma
dobrą posadę, stać go być może na dom, w którym znajduje się
również garaż. By wsiąść do swego ogrzewanego samochodu, nie
musi wcale wychodzić z domu – drzwi garażu otwiera za pomocą
pilota i zamyka je w taki sam sposób (właściwie nie musi nawet
zakładać wierzchniego odzienia, ponieważ nie musi opuszczać
jakiegokolwiek wnętrza: domu, garażu, samochodu). Następnie
jedzie samochodem, który jest niczym olbrzymie etui otulające
kierowcę, rozmawiając być może równocześnie za pomocą zesta-
wu głośnomówiącego ze współpracownikami czy własnymi
dziećmi, niekoniecznie wchodząc z nimi w relację typu face to face;
kontakt zapewniają mu łącza satelitarne. Te same łącza informują
go zresztą o temperaturze na zewnątrz, ewentualnych korkach na
drodze czy aktualnych tendencjach giełdowych. Samochód, rodzaj
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
mikrokosmosu, reaguje w bardzo określony sposób na ruchy ciała

kierowcy w niemal synergicznym związku jednostki i maszyny,
która łączy męską siłę z bezpieczeństwem kobiecego łona, zapew-
niając człowiekowi azyl we wnętrzu samochodu. Po przybyciu do
pracy wjeżdża do garażu firmy i bez konieczności opuszczania
budynku udaje się windą do biura. Tę samą drogę pokonuje
w odwrotnym kierunku, wracając po pracy do domu; podobny
z grubsza scenariusz może się zresztą rozegrać po drodze na za-
kupy, do kina i tak dalej. Czy zatem owego człowieka można po-
strzegać zasadniczo jako w pełni autonomiczną jednostkę, niezależ-
ną od rzeczy? Jak to wcześniej sugerował Gell, człowiek z bronią jest
innym człowiekiem niż ten bez broni, podobnie i broń spoczywająca
w magazynie posiada inne znaczenia niż ta, która znajdzie się
w rękach człowieka. Co więcej, znaczenia te będą zależeć od tego,
czy człowiek jest żołnierzem, policjantem, terrorystą, dzieckiem.
W dodatku ilość rodzajów broni również wzrasta, a wiadomo już
z wcześniejszych uwag, że wraz z przyrostem rzeczy przyrasta tak-
że sfera znaczeń, których rzeczy są nośnikami, w których partycy-
pują posługujące się rzeczami jednostki10.
Odnośnie do samochodów można by powyższe rozumowanie
poprowadzić jeszcze dalej, zauważając, że samochód staje się po-
średnikiem w poszerzających się ekstensjach ludzkiego ciała i jaź-
ni. Edensor zauważa, iż samochód stanowi rodzaj „domu poza
domem”, skoro człowiek spędza w nim czasem kilka godzin
dziennie, wyposaża go w rozmaitego rodzaju urządzenia (radio,
telewizor, barek) i upiększa (Edensor 2004: 174). Cechę tę podkre-
śla również Baudrillard, zauważając równocześnie istnienie połą-
czenia subiektywnego systemu potrzeb, które pragnie zrealizować
człowiek, z obiektywnym systemem produkcji, któremu podlega
samochód (Baudrillard 1996: 65). Wprawdzie samochód dzieli ją
z innymi rzeczami, jednak według Baudrillarda jego znaczenie
w życiu współczesnych społeczeństw jest tak wielkie, że powinien
służyć jako przykład naczelny rzeczy. Jego całościowości, kom-
pleksowości można przeciwstawić jedynie wnętrze mieszkalne,
10 Osobną dziedziną w ramach tej rozważanej jest kulturowe znaczenie prote-
tyki, praktyki implantowania rzeczy do ludzkiego ciała. Jest to jednak zagadnienie

zbyt szczegółowe, by je omawiać w ramach przyjętej w niniejszej pracy formuły
ogólnego zarysu kultury materialnej; rozdział swej książki poświęcił temu zagad-
nieniu Tim Dant (1999: 176–195).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
o którym należy orzec, iż wyczerpuje wiele funkcji i stanowi „sa-

mowystarczalną” jakość. Baudrillard nie poprzestaje na wskazaniu
roli samochodu jako swoistego mikrohabitatu, albowiem równie
dobrze można zauważyć jego zgoła odmienną rolę. Domostwo
oznacza bowiem unieruchamiające przywiązanie do zależności
między domownikami i zbiorem określonych zasad i konwencji,
podczas gdy istota samochodu sprowadza się do „akceleracji prze-
strzenno-czasowego metabolizmu” (Baudrillard 1996: 67). Samo-
chód jest wprawdzie domem, lecz domem zawsze coraz bardziej
od domu oddalonym, centrum subiektywności bez granic, pod-
czas gdy subiektywność domu jest zawsze przestrzennie i czasowo
ograniczona. Niewątpliwie jednak, jeśli można by mówić o do-
mowym habitusie, wytworzonym wskutek wieloletniego zamiesz-
kiwania w tej samej przestrzeni domowej, to można także mówić
o habitusie samochodowym. Nie przypadkiem słowo habit, nawyk,
z którego kategoria Bourdieu się wywodzi, służy kierowcom okre-
ślaniu takiego stopnia ich opanowania samochodu, że jawi się on
niemal jak techniczna ekstensja ich własnych ciał oraz elektronicz-
ne przedłużenie systemu nerwowego.
Odnośnie do tej relacji człowiek – materialnie obramowana prze-
strzeń doskonale odpowiada uwaga Rocha Sulimy na temat prze-
strzeni o nieco szerszym wymiarze, przestrzeni działkowej, choć
kładzie on tutaj nacisk na jeden kierunek tego oddziaływania – idą-
cy od człowieka:
Na planie działki można by zapewne wyznaczyć dosyć dokładnie dia-
gramy czy grafiki ruchów i czynności, a więc nakładające się na siebie „ma-
py” działań. Intensywne doświadczenie obecności punktów stałych, jak
również elementów funkcjonalnie zmiennych, ale mających wyrazistą
strukturę zmysłową, tworzy znaczącą strukturę działki, „napromieniowuje”
przestrzeń osobowością, czyli jej wieloraką ekspresją (Sulima 2000: 25).
Na podobne cechy strukturacji wywodzącej się tym razem

z domu mieszkalnego wskazywał Bourdieu na przykładzie znanej
sobie doskonale Kabylii, a konkluzje, do jakich doszedł w tym
zakresie, są doskonałą ilustracją jego pragmatycznego podejścia
w rozumieniu znaczenia materialnego otoczenia człowieka. Nie
wykluczone, iż mogłyby posłużyć jako punkt wyjścia do podob-
nych badań semiotyki domu współczesnego, a nie tylko współcze-
snej działki. Kabylski dom jawi się więc jako opus operatum, „księ-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ga”, z której uczą się podstawowych nawyków i praktyk dzieci

wzrastające w jego wnętrzu i otoczeniu, której struktura jest ro-
dzajem mikrokosmosu, skupiającego jak w soczewce stosunki po-
między członkami rodziny, ich role, odniesienia do szerszego
wymiaru kosmologicznego, a co najważniejsze – można tutaj mó-
wić o domowym habitusie, który strukturuje umysł poprzez mate-
rialne obcowanie z otoczeniem (Bourdieu 1993: 90). W tej to księ-
dze są zapisane przestrzenie przypisane poszczególnym członkom
rodziny, z uwzględnieniem płci i wieku, sposoby poruszania się
uzależnione od określonych miejsc, tym zaś są przypisane stosow-
ne czynności czy waloryzacja na osi sacrum–profanum i tak dalej.
Być może jeszcze bardziej ów pragmatyczny wymiar znaczenia,
uwzględniający subiektywną „prawdę” poszczególnych jednostek,
uwolnionych z jakichś wprzód ustanowionych arbitralnych kon-
wencji kulturowych, wskazuje inny fragment wypowiedzi Sulimy:
Jeśli w centrum działkowego mikroświata umieścimy „osobę”, wów-
czas jej „promieniowanie”, choć rozszczepione na różne ogniska znaczeń
(kwietniki, grządki, altanka, ozdoby, drzewa, przedmioty użytkowe itp.),
będzie wypełniało cały „kubik” wycięty z trójwymiarowej działkowej
przestrzeni. „Zielony dom” pod dachem nieba będzie przeniknięty „pro-
mieniowaniem”. Wszystko tam może być odbierane jako „otwarty” tekst
zachowań i doświadczeń człowieka, przede wszystkim doświadczeń i za-
chowań jednostki, gdyż nawet odświętny, rodzinny pobyt na działce, nie
mówiąc już o samej pracy, redukuje się zazwyczaj do doświadczenia jed-
nostkowego, indywidualnego (Sulima 2000: 13).
Sulimie przyświecał tutaj niełatwy do realizacji cel, wymagający
bowiem poczynań badawczych służących wywołaniu źródeł, a nie
jedynie wykorzystaniu tych już zastanych, w wypadku rozważa-
nych ogródków – ich określonej ikonografii. A zatem podstawowe
narzędzie metody antropologicznej, obserwacja, którą posługuje się
Sulima, powinno zostać uzupełnione przynajmniej o wywiad. Wte-
dy możliwe byłoby przyjrzenie się temu, co autor ten ujmuje w na-
stępujących słowach: „Właśnie płaszczyzna doznania, a więc po-
znawalność i przetłumaczalność cudzego doświadczenia, innymi
słowy możliwość odtworzenia ludzkiej skali zjawisk, byłaby najam-
bitniejszą dyrektywą badawczą” (Sulima 2000: 14). Oto trudne wy-
zwanie – rekonstrukcja jednostkowych mikroświatów, wyrażanych
jednak przez treści podzielane w ramach kodu działkowych przed-
stawień, w tym przedstawień z użyciem rzeczy.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Sulima, pisząc o swoistej działkowej twórczości, trafnie zwró-

cił uwagę na ekspresyjny wymiar podejmowanych przez dział-
kowiczów wysiłków, którzy zagospodarowują przydzielony im
grunt, uprawiając na nim jarzyny czy owoce, sadzą krzewy,
wznoszą niewielkie budynki, posługując się przy tym rozmaity-
mi kodami kształtowania i przydawania elementu estetycznego
przestrzeni. Ekspresja ta jest przy tym nakierowana na trzy kie-
runki: do przechodnia-spacerowicza, do sąsiada-działkowicza
oraz do samego siebie (Sulima 2000: 18). Przypomnijmy zatem za
Leachem, że ekspresja to niejako warstwa naddana ludzkich
działań, w której skrywają się znaczenia. W przytaczanych przez
Sulimę przykładach uporządkowania przestrzeni i wypełniają-
cych je rzeczy ekspresja ta jest wyrażana za pomocą rozmaitych
kodów, na przykład kodu wiejskiej zagrody, z typową dla niej
architekturą czy roślinami, lub kodu górskiego, gdzie usypane
z kamieni sztuczne wzniesienia czy spiętrzona woda w działko-
wym rwącym potoku stają się artefaktami – dziełami rąk ludz-
kich. W każdym momencie mamy – via owa ekspresja – przypa-
dek interakcji z innymi, a co najbardziej interesujące – jednostki
z samą sobą. Nie jest to zagadnienie zupełnie nowe w tym roz-
dziale, ponieważ to już Mead wskazywał na istnienie intraperso-
nalnego poziomu interakcji, kiedy to jednostka jest sama dla sie-
bie partnerem dialogu.
Do wywiadu jako techniki badawczej, której nie zastosował Su-
lima, również w warstwie owej intrapersonalnej ekspresji, sięgnął
natomiast David Muggleton w pracy poświęconej współczesnej
subkulturowości. Oto fragment jednego z przeprowadzonych
przez niego rozmów:
D.M.: Gdybym zapytał, „kim jesteś”, to co byś powiedział?
D.: Że jestem punkiem.
DM.: Dobra, jesteś punkiem. Nieodwołalnie tak?
D.: Do szpiku, kurwa, kości.
D.M.: OK., dobra, w porządku.
D.: Czternaście... hm, nie, dwanaście lat.
DM.: No dobra, a teraz trudne pytanie – co znaczy dla ciebie „być pun-
kiem”?
D.: Być punkiem to generalnie być sobą, wiesz, wolność, robisz, co
chcesz, wyglądasz, no, wyglądasz jak punk, dużo jest takich, co nie
noszą czubów ani nic takiego (Muggleton 2004: 75);
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
oraz wypowiedź, którą uzyskał w trakcie innego wywiadu:

Tak naprawdę mam ubrania z różnych czasów, więc w danej sytuacji
mogę wyglądać zupełnie inaczej. Mam kompletne stroje, które czynią ze
mnie kogoś zupełnie innego. Pomyślisz sobie, że po prostu byłem kiedyś
kimś zupełnie innym. Mam coś w rodzaju oryginalnego stroju z lat 50., to
znaczy dżinsy z tamtych lat, jakąś szkolną marynarkę, a czasem jeszcze
zakładam zapinane kurtki z lat 50. Albo żeby być kimś zupełnie innym,
mógłbym wyglądać jak Charcie Chan. Gdybym musiał, to mam taki chiń-
ski strój i panamę, i resztę rzeczy. Mógłbym więc właściwie być każdym.
Bo wiesz, nigdy nie przestrzegałem żadnej mody, ale mam ciuchy z każ-
dego trendu, jaki istniał (śmiech), to naprawdę zabawne. Więc ubieram się
po prostu tak, jak chcę. Po prostu wrzucam te wszystkie rzeczy na siebie.
Chętnie łączę i godzę różne rzeczy. Biorę po prostu to, na co mam ochotę.
Zwyczajnie, wiesz, biorę i noszę, i tak łączę i próbuję je pogodzić, i wła-
ściwie nie ma dla mnie znaczenia, co mam na sobie; tak, łączę rzeczy
z różnych stylów. Jak mówię, mógłbym być kimkolwiek (śmiech). Nie
myślę o tym, czy noszę to, czy tamto. Ale (śmiech) przez większość czasu
ludzie biorą mnie za punka (śmiech). Jak mówię, mógłbym być wieloma
ludźmi naraz, nie? (Muggleton 2004: 117).
W obu przypadkach ujawnia się pewna stopniowalność stosun-
ku do jakiegoś wzorca(-ów), w żadnym jednak nie ma mowy
o wpisaniu się w istniejącą obowiązującą matrycę, jakiś tekst, w dru-
gim przypadku sprawczość – tekst ubioru, jednego z elementów
określających jednostkową tożsamość. Widzimy tutaj natomiast
balans tego, co obiektywne (struktura), i tego, co subiektywne
(sprawstwo), z naciskiem raczej na to drugie. A jednak i działania
sprawcze nie mogłyby zostać podjęte, gdyby nie istniał pewien
zasób uprzednio danych wytworów, przekonań, ideałów. I tutaj
zawieść musi zatem teoretyczna perspektywa widzenia kultury
jedynie w kategoriach struktury czy tekstu.
Wróćmy zatem na koniec do wątpliwości wygłoszonych na po-
czątku przez Millera oraz sposobu, w jaki proponuje on zagadnie-
nie struktury/sprawczości rozwiązać w aspekcie kultury mate-
rialnej. Miller wskazuje zatem – jak to zostało powiedziane – na
niewielką rolę, jaką rozmaite dyscypliny wiedzy przypisują rze-
czom w życiu poszczególnych jednostek i całych społeczeństw
(por. na przykład Miller 1987: 100). Dzieje się tak po części z po-
wodu dominacji logocentrycznego podejścia w naukach o czło-
wieku, które – jak widzieliśmy – nie może sprostać wyzwaniom,
przed jakimi staje badacz kultury materialnej, trudno uchwytnej
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
w kategoriach językowych, dominacji zwłaszcza koncepcji struk-

turalnych wywodzących się od de Saussure’a. Co więcej, rzeczy
wydają się tą sferą ludzkiego „świata życia”, która szczególnie
służy stanowieniu znaczeń jednostkowych, skrytych w owych
prywatnych drobiazgach, pamiątkach, domach czy ubiorach. Nie
przypadkiem we wczesnym rozwoju osobniczym dziecka to wła-
śnie rzeczy są pierwszymi nośnikami procesów sygnifikacji i ko-
munikowania się ze światem zewnętrznym. I – co równie istotne –
znaczenia te są podszyte silnymi uczuciami i emocjami, powiąza-
nymi z indywidualną i zbiorową nieświadomością. Pogląd, który
prezentuje Miller na tę kwestię, będzie rodzajem podsumowania
poczynionych powyżej uwag, w pewnym sensie ich syntezą, al-
bowiem sięga on do pierwotnego filozoficznego ujęcia, które prze-
ciwstawiło się dualizmowi kartezjańskiemu, a które znalazło póź-
niej rozwinięcie w filozofii pragmatyzmu .
To podejście reprezentuje filozofia Hegla, a w szczególności je-
go pojęcie obiektywizacji11. Przypomnijmy, że według Hegla jest
to proces utrwalania się w rzeczach ludzkich działań, a przekona-
nie to było wyrazem idealizmu podejścia – ogólnie – znoszącego
dualizm myśli i rzeczy, człowieka i świata zewnętrznego. Wpraw-
dzie ów pogląd doprowadził następnie do skrajności Marks,
twierdząc, że na skutek tego procesu dochodzi do autonomizacji
rzeczy i podporządkowania im człowieka, co staje się podstawą
alienacji, jednak Miller wraca do pierwotnego Heglowskiego zna-
czenia pojęcia i stwierdza, że w procesie obiektywizacji rzeczy
uzewnętrzniają wartości i znaczenia, są ich ekspresją, dlatego po-
przez nie owe wartości i znaczenia stają się niejako widzialne
i mogą być przedmiotem ich rozmaitych użyć podejmowanych
przez działające jednostki. Kultura materialna rozumiana w ten
sposób dostarcza podstaw dla ludzkiej egzystencji, lecz nie w ro-
zumieniu zaspokajania podstawowych potrzeb biologicznych,
a stosunków z innymi i z sobą samym. Tak rozumiana obiektywi-
zacja to rodzaj dialektycznej zależności między podmiotami
a przedmiotami, osobami a rzeczami, w której nie ma miejsca na
jakąś granicę oddzielającą osobowość od świata zewnętrznego.
Innymi słowy, człowiek tworzy jakieś byty, w tym rzeczy, które
11 Pojęcie obiektywizacji pochodzi od Heglowskiego Versachlichung, tłumaczo-
nego także jako: uprzedmiotowienie, urzeczowienie czy reifikacja.

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
zyskują następnie swoją istotność poza nim, wykorzystuje je jed-

nak do ponownych aktów twórczych. Ta zależność ma charakter
procesu, to zaś pociąga zmianę. Oznacza to, że nie ma tutaj „akto-
ra” uprzywilejowanego, że ma miejsce wzajemne oddziaływanie,
dynamika, na którą wskazywaliśmy w drugim rozdziale. Oznacza
to także, iż doniosłe znaczenie ma tutaj praktyka, że znaczenie
rzeczy jest stanowione raczej w konkretnym działaniu niż w kon-
templacji. Miller ujmuje to w następujący sposób:
Obiektywizacja oznacza nieuchronny proces, poprzez który wszelka
ekspresja, świadoma lub nieświadoma, społeczna lub jednostkowa, przyj-
muje konkretną formę. Wszystko można sobie przedstawić jedynie poprzez
nadanie temu formy. Wszelako, pojęcie obiektywizacji oznacza zawsze, iż
forma jest częścią szerszego procesu stawania się (Miller 1987: 81).
Tak rozumiane pojęcie obiektywizacji nie poddaje się jednak
logocentrycznym kryteriom stanowienia znaczenia. Te bowiem
przyjmują, że język jest modelem analizy, modelem, w którym
zawartość ekspresji jest wtórna, a może wręcz nieistotna wobec
obowiązujących cech strukturalnych pozwalających formułować
zrozumiałą wypowiedź, służących – w języku Hegla i Millera –
obiektywizacji12. Dodajmy, że język wydaje się wręcz, w takich
logocentrycznych użyciach, rodzajem faktu społecznego, co współ-
brzmi z przedstawionymi na początku uwagami Millera na temat
supremacji wymiaru społecznego kultury. Społeczeństwo jawi się
tutaj jako warstwa kulturowa niejako autonomiczna, o wyższym
statusie ontologicznym niż środki, poprzez które się wyraża. Jest
już jakby „gotowa”, a rzeczą wtórną jest ekspresja, za pomocą
której owa „gotowość” się wyraża. Słowem, nie ma w istocie
w tej perspektywie miejsca na jakąkolwiek postać obiektywizacji.
W tych ujęciach również jednostki nie traktuje się jako podmiotu
procesów kulturowych.
Wszelako, obiektywizacja może się odbywać na linii jednostka–
–rzecz–ta sama jednostka, jak w przykładzie Sulimy, może nie
wyjść poza tych dwóch „rozmówców”, choć bywa i tak – jak wie-
my – iż rzecz pośredniczy w „dialogu” między różnymi jednost-
12 Nie ma wątpliwości, że przedstawiona propozycja, tutaj zawężona do kultury
materialnej, może być rozwinięta odnośnie do całości kultury. Taką procesualną

i dialektyczną, a nade wszystko pragmatyczną teorię kultury Miller rozwija w licz-
nych pracach, których część została uwzględniona w bibliografii do niniejszej pracy.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
kami. Nie oznacza to wszakże jakiegoś stałego repertuaru znaczeń.

Tej perspektywie zdają się wychodzić naprzeciw – oprócz wspo-
mnianych Giddensa czy Bourdieu – tacy autorzy, jak Peter Berger
i Thomas Luckmann (1983), którzy również podjęli próbę wskaza-
nia owej Arystotelesowskiej hexis, trzeciej drogi pomiędzy struktu-
rą a działaniem sprawczym. Uważają oni mianowicie, że istnieje
rodzaj dialektycznego procesu, na skutek którego znaczenia przy-
dane światu przez jednostki instytucjonalizują się lub krzepną
w postaci struktur społecznych, by wtórnie złożyć się na horyzont
życiowy niekoniecznie tych samych jednostek i – ogólnie – służyć
procesom socjalizacji. Takie rozumienie podtrzymuje jednak wciąż
dualizm tego, co obiektywne, strukturalne i tego, co subiektywne,
sprawcze, a także dualizm podmiotu i przedmiotu. Można by po-
wiedzieć, że w tym ujęciu odbywa się rodzaj ruchu wahadłowego
między sferą obiektywności a sferą subiektywności i nie ma miej-
sca na stany pośrednie. Pozornie zatem – zauważa Miller – zjawi-
ska eksternalizacji, obiektywizacji i internalizacji zdają się w ujęciu
tych badaczy wypełniać dialektyczny proces opisany przez Hegla
(Miller 1987: 65). W istocie jednak konkluzje, do jakich dochodzą,
poważnie oddalają ich pogląd od pragmatycznego poglądu neo-
heglowskiego prezentowanego tutaj nie tylko przez Millera, bo –
wydaje się – po części także przez Bourdieu. W myśl tego poglądu
natomiast granica między obiektywnym i subiektywnym, struktu-
rą i działaniem sprawczym, przedmiotem i podmiotem jest płyn-
na, a wszelkie zjawiska kultury mają charakter procesualny, w tym
znaczenia, które nieustannie stają się i nigdy nie są raz na zawsze
zadekretowane – czy to przez zbiorowości, czy jednostki. W grun-
cie rzeczy bowiem, jedynie w postaci modelu jednostka zyskuje
swą niezapośredniczoną podmiotowość, gdy uchwycimy moment
jej sprawczej autonomii, przedmiotowość zaś, gdy jest elementem
struktury. Jednak fundująca takie modele teoria to tylko kształt
naszego umysłu, albowiem realne jest tylko życie samo.
Podsumowanie
Nauki społeczne, w tym antropologia, od samego początku swego

istnienia borykają się z rozstrzygnięciem dylematu na temat pro-
porcji obecności w życiu społecznym (w kulturze) struktury (po-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nadjednostkowych obiektywnych stosunków, wartości, wzorów

o charakterze zbiorowym) i działania sprawczego (jednostkowego
subiektywnego wymiaru uczestnictwa). Zagadnienie to jest roz-
ważane w obrębie praktyk życia codziennego z porządku estety-
zacji, w których ujawnia się pewna trzecia droga, wypadkowa
pomiędzy tymi dwoma modelowymi wymiarami, gdzie ogólniej-
sze wzorce estetyczne (szerzej: aksjologiczne) służą budowaniu
pewnych ujednostkowionych stylów, wizerunków i tożsamości.
Zakres przedmiotowy estetyki (estetyzacji) wykracza przy tym
dalece poza jej dotychczasowe akademickie rozumienie jako ro-
dzaju filozofii sztuki, co oznacza wskazanie zakresu „estetyki poza
estetyką”, na którą składają się procesy stylizacji życia w zakresie
ludzkich wyglądów, ubiorów czy aranżacji otoczenia. Istotną rolę
odgrywają tutaj rzeczy, które w świetle pragmatycznej koncepcji
interakcjonizmu symbolicznego przyjmują poprzez określone ujed-
nostkowienia znaczeń rolę uogólnionego innego, stanowiąc istotny
element dialektycznej zależności struktury i działania sprawczego.
Ujawnia się tutaj ponadto ważna cecha świata człowieka, miano-
wicie znaczna doza ontologicznej tożsamości człowieka i rzeczy
z racji podzielanej materialności i zmysłowego charakteru jego
władz poznawczych. W tej perspektywie również ludzkie ciało
zyskuje rangę swoistego artefaktu – wraz ze swymi ekstensjami
(tatuażem, ubiorem, piercingiem, lecz i przedmiotami codziennego
użytku) staje się przestrzenią pośrednictwa między ludzką jaźnią
a otoczeniem zewnętrznym. Wszystkie te zjawiska bodaj najlepiej
syntetyzuje koncepcja habitusu Bourdieu ujmująca ową relację
struktury i działania sprawczego w formie repertuaru dyrektyw,
które jednostka w praktyce kulturowej poddaje ujednostkowiają-
cym konkretyzacjom. Ta monistyczna koncepcja staje się w na-
stępnej kolejności punktem wyjścia do zarysowania formuły an-
tropologii subiektywności, reprezentowanej w szczególności przez
neoheglowskie pojęcie obiektywizacji Millera, uprawomocniania
subiektywnych przekonań, zachowań i wytworów w obiektywnej
rzeczywistości kultury.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
RZECZY OBIEKTYWNE
By nie zanadto się oddalić od pragmatycznej koncepcji Bourdieu

i teorii pokrewnych, zacznijmy od poznawczo płodnego kalambu-
ru, który zawdzięczamy twórcy socjologii refleksyjnej. Chodzi
mianowicie o wiekopomny Durkheimowski projekt traktowania
faktów społecznych jak rzeczy, który Bourdieu „przekształcił”
w postać „rzeczy jako faktów społecznych”, o których uwzględ-
nieniu nie powinniśmy zapominać, jeśli chcemy uchwycić rzeczy-
wistość kulturową w jej pełni. Jednostki i grupy nie są bowiem
określone jedynie poprzez to, kim są, lecz za kogo są uważane,
postrzegane, co nie jest do końca tożsame z „byciem kimś”. Istotną
rolę odgrywają tutaj rzeczy, które są pośrednikami w stosunkach
pomiędzy jednostkami, prowadząc do konstytuowania się okre-
ślonych tożsamości zbiorowych, jak również w obrębie samych
jednostkowych jaźni, co składa się na budowanie tożsamości jed-
nostkowych. Roli rzeczy nie sposób tutaj przecenić, stąd koniecz-
ność uwzględnienia, po pierwsze, ich własności materialnych,
którym powinno się przykładać taką samą miarę, jak innym skła-
dowym świata fizycznego, po drugie zaś – własności znakowych.
Dlatego też Miller przypisuje Bourdieu rolę łącznika pomiędzy
tymi koncepcjami antropologicznymi, które eksponują rolę rzeczy
w stanowieniu tożsamości zbiorowych, a tymi, które skupiają się
na kulturze materialnej jako takiej (Miller 1995b: 276).
Baudrillard, którego poglądy przytoczono już wcześniej, należy
do grona tych badaczy, którzy kładli nacisk raczej na to pierwsze
znaczenie rzeczy – zbiorowe:
przedmioty, ich syntaksa i retoryka, odnoszą się do społecznych celów
i społecznej logiki. Przemawiają do nas nie językiem użytecznych narzę-
dzi i technik, lecz językiem społecznych aspiracji i zaniechań, społecznej
ruchliwości i inercji, akulturacji i enkulturacji, stratyfikacji i klasyfikacji
społecznej. Z użyciem przedmiotów każda jednostka i każda grupa po-
szukuje swego miejsca w ogólniejszym porządku, przez cały czas pró-
bując wpłynąć na ten porządek tak, by zgadzał się z osobistą drogą.
Z użyciem rzeczy przemawia całe rozwarstwione społeczeństwo, jak
również – niczym massmedia – przedmioty zdają się przemawiać do
każdego (z mocy prawa nie ma już przedmiotów przypisanych danej
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
kaście), co w uporządkowany sposób ma zatrzymać każdego na swoim

miejscu (Baudrillard 1981: 38).
Do przytoczonego fragmentu niezbędny jest jednak komentarz,
który powinien oddać sceptycyzm Baudrillarda odnośnie do zna-
czenia w funkcji denotacji w świecie współczesnym. Znaczenia
konotacyjne to – jak już wiemy – według francuskiego socjologa
jedyna dostępna nam dziś sfera, włącznie ze znaczeniami społecz-
nymi: podziałów grupowych, statusu czy prestiżu. Choć badacz
ten uznał, że główną funkcją wartości znakowej rzeczy jest właśnie
wprowadzanie orientacji w krajobrazie społecznym, to funkcja ta –
jeśli w ogóle jest spełniana – operuje wyłącznie w warstwie hiper-
realności, jedynej dostępnej nam rzeczywistości, będącej tylko sy-
mulacją wytworzoną przez znaki, których nośnikami są rzeczy.
Tych jednak jest tak wiele, tak przypadkowych, w nadmiarze
i w rozmaitych udziwnieniach, poddanych szybko zmieniającym
się modom, iż rzeczy jedynie symulują istotę porządku społeczne-
go – miejsce w strukturze społecznej (Baudrillard 1998: 60). Wiąże
się z tym – według Baudrillarda – rola współczesnej ekonomii,
a dokładniej wzrostu ekonomicznego. Mianowicie, w świecie rzą-
dzonym wzrostem ekonomicznym, a więc między innymi nie-
ustanną zmianą, nie ma niczego stałego, w tym jakiegoś stałego
zbioru potrzeb; jedyną stałą potrzebą jest potrzeba wzrostu.
A zatem iluzją są również jakieś jednostkowe czy zbiorowe po-
trzeby, ponieważ pozostają one w ciągłym procesie zmiany –
wzrostu, procesie nigdy nie zaspokojonym (Baudrillard 1998: 65).
Już w poprzednich rozdziałach mieliśmy okazję wykazać sła-
bości tych i podobnych tez głoszonych przez francuskiego socjolo-
ga, związane z perspektywą filozoficznego skrajnego sceptycyzmu
przyjętą przez Baudrillarda, zawsze skazaną na nieusuwalny pro-
blem własnej prawomocności. Potraktujmy więc to zagadnienie
zrazu nieco historycznie. Otóż Baudrillard nie kwestionuje poza-
symulacyjnego semantycznego znaczenia „dawniejszych” wartości
związanych na przykład z dziedziczoną legitymizacją pozycji
społecznej, którą wyrażano również poprzez posiadane rzeczy.
Pozostałości tego są tu i ówdzie w zasięgu ręki. Zapewne do swo-
istych reliktów tamtych czasów należą obrazki z niektórych miesz-
czańskich wnętrz: wystarczy przejść się po kilku krakowskich do-
mach, by z łatwością dostrzec wystawione w oszklonych kreden-
sach nigdy nie używane patery, puchary, kryształy, wazy, karafki,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Rzeczy obiektywne 251
tace, które wraz z wiszącymi na ścianach makatami i bogato zdo-

bionymi meblami mają dawać świadectwo społecznej supremacji.
Są niczym owe tarcze herbowe, tkaniny, naczynia i łyżki Tlingitów
i Kwakiutlów z północno-zachodniego wybrzeża Ameryki (por.
Mauss 1973a), wprawdzie nie rozdawane czy niszczone, lecz jedy-
nie wystawione na pokaz; ich magiczne działanie miało jednak
pełnić podobną funkcję. Taką rolę odgrywały zresztą tak zwane
białe izby w polskich wiejskich chatach, w których na pokaz tyleż
gościom, co domownikom wystawiano sterty poduch – ówczesny
symbol pomyślności czy nawet potencjału rozrodczego rodziny. Są
to przypadki rzeczy w funkcji symbolu w ujęciu Baudrillarda,
denotujące realną pozycję społeczną, w odróżnieniu od rzeczy
współczesnej kultury, towarów, które występują w funkcji znaku
jedynie, które jedynie konotują pozycję hiperrealną.
Baudrillard w poszukiwaniu znaczeń rzeczy, tych dawnych,
przednowoczesnych, i tych współczesnych, nowoczesnych i po-
nowoczesnych, doprowadził do stworzenia nadzwyczaj wyrafi-
nowanej teorii, która jedynie w pewnym zakresie znalazła po-
dobne rozwinięcie w koncepcjach innych badaczy. Ujęcie to jest
zbieżne na przykład z rozumieniem rzeczy przednowoczesnych
przez Mary Douglas, która również dopatruje się ich roli społecz-
nej, w zgodzie zresztą ze swymi inklinacjami durkheimowskimi;
autorka ta daleka jest jednak od konstatacji o jedynie symu-
lacyjnym znaczeniu „rzeczy współczesnych”. W jej rozumieniu
rzeczy wprawdzie nie wyrażają jakiejś społecznej arbitralności, jak
również nie da się ich wywieźć z jakiegoś autonomicznego systemu
znaków. Niemniej, znaczenia rzeczy służą „tworzeniu i utrzy-
mywaniu stosunków społecznych” (Douglas, Isherwood 1979: 60),
choć są one płynne, podlegają negocjacjom, zmianom, aktualizacjom
– odnośnie do poszczególnych jednostek i grup, miejsc i czasów.
Dar – ikona antropologiczna
Perspektywa ta odnosi się w szczególności do tworzenia i pod-

trzymywania więzi społecznych, także z udziałem rytuałów, zry-
tualizowanych zachowań czy choćby tylko wymiaru omawianej
wcześniej rytualności, którą w tradycji badań antropologicznych
w szczególny sposób reprezentuje kategoria kulturowa daru. Te-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
matyką tą zajmował się w wyjątkowo płodny sposób Mauss i to do

jego ujęcia obrzędowej wymiany kula odniósł się Gell w przyto-
czonej wcześniej wypowiedzi, sugerując istnienie fundamentalnej
tożsamości człowieka i tego, co posiada, w tym wypadku – wspo-
mnianych już wcześniej naramienników mwali i naszyjników
soulava; w tej samej grupie zagadnień znajduje się maoryski hau,
duch rzeczy. Otóż podarowana na Samoa rzecz – z okazji małżeń-
stwa, narodzin dziecka, choroby czy pogrzebu – posiada duszę,
hau, która syntetyzuje w sobie cechy miejsca pochodzenia, jak rów-
nież cechy samego obdarowującego. Stanowi to inherentny ele-
ment rygorów zasady wzajemności, która służy utrzymaniu więzi
społecznej, a – co więcej – jak to ujmuje Mauss:
w prawie maoryjskim więź prawna, więź przez rzeczy, jest więzią dusz, al-
bowiem sama rzecz ma duszę, jest z duszy. Z tego wynika, że ofiarować coś
komuś, to ofiarować coś z siebie [...]. W tym systemie myślowym rozumie
się jasno i logicznie, że trzeba zwrócić innemu to, co jest w rzeczywistości
cząstką jego natury i substancji; albowiem przyjęcie czegoś od kogoś jest
przyjęciem czegoś z jego istoty duchowej, z jego duszy (Mauss 1973a: 227).
Podstawowy aksjomat, konieczność podtrzymania więzi społecz-
nej – cecha wszelkich światów życia człowieka, niezbędna do ich
trwania – pociąga wiele wymogów: nie można odmówić przyjęcia,
zaniechać odwzajemnienia, odrzucić zaproszenia – „jest to odrzuce-
nie związku i wspólnoty”, jak twierdzi Mauss (1973a: 228) i dodaje
ponadto, że „mamy tu przede wszystkim pomieszanie duchowych
więzi między rzeczami, które należą w jakimś stopniu do dusz, oraz
jednostkami i grupami, które traktuje się w jakimś stopniu jak rze-
czy” (Mauss 1973a: 229; por. także uwagi Simmla 1997: 56).
Sam Baudrillard podsuwa tutaj pewne tropy interpretacyjne,
zbieżne do pewnego stopnia z przytoczonymi przed chwilą suge-
stiami Gella oraz innych antropologów zajmujących się darem.
Mianowicie, w wypadku takiej wymiany, jaką jest dar, nie sposób –
według Baudrillarda – zgoła mówić o rzeczy. Kiedy rzecz staje się
darem, traci i wartość użytkową, i wymienną, a zyskuje wyłącznie
„symboliczną wartość wymienną” (Baudrillard 1981: 64). Przestaje
być zwykłą rzeczą również w tym rozumieniu, że mało ważne staje
się, czym właściwie jest, albowiem w istocie nie o nią samą chodzi,
lecz o interpersonalną/międzygrupową relację, jaka się zawiązuje
lub utrwala w momencie jej wręczenia. Co więcej, w momencie gdy
rzecz zostanie podarowana, staje się tą jedną wyjątkową, choćby
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
fabrycznie identyczną z tysiącami innych, dlatego też nie pochwala

się dawania jej po raz kolejny lub odstępowania czy wyrzucania
(przypomnijmy pouczenia matek, by dzieci nie grymasiły na pre-
zenty, które dostają, lecz – odwrotnie – by wyrażały wdzięczność za
nie). Taka rola rzeczy jako daru uniemożliwia włączenie jej do klasy
towarów, według Baudrillarda – rzeczy podlegających kryteriom
użyteczności i wymienialności pieniężnej. Tym, co stanowi o sym-
bolicznej wartości wymiennej daru, jest wspomniany fakt niejako
oddania obdarowanemu części obdarowującego, inkarnowanej
w darze (Baudrillard 1981: 65). W każdym razie, symboliczne zna-
czenie rzeczy (dar) wyraża związek dwojga (lub więcej) osób, zaś
znak (towar) odsyła jedynie do symulowanych relacji różnicy w sfe-
rze hiperrealności. Baudrillard pozostaje tutaj wciąż w dychoto-
micznym paradygmacie rozumienia znaczenia, które wywodzi się
zapewne jeszcze z filozofii „dobrego dzikiego” Rousseau, że oto
kultury przednowoczesne cechuje ujednostkowiający stosunek wo-
bec rzeczy, czego wzorcowym przykładem jest dar, natomiast kul-
tury nowoczesne i ponowoczesne czynią z rzeczy jedynie nierozróż-
nialne towary. To przeciwstawienie okazuje się jednak uproszcze-
niem, co możemy stwierdzić choćby na podstawie przytoczonych
dotychczas przykładów, które ilustrują silne przywiązanie ludzi do
rzeczy ponad kulturowo-historycznymi podziałami: do rodowego
dziedzictwa materialnego, jak również współczesnych, masowo
wytwarzanych „zwykłych” rzeczy codziennego użytku.
W kategoriach semantycznych tę praktykę obdarowywania ujął
swego czasu Jerzy Kmita. Wypowiedź tego badacza jest o tyle
istotna, że zdaje się potwierdzać przyjętą w niniejszej pracy per-
spektywę rozumienia znaczenia, z naciskiem na jego synkretyczny
charakter z porządku racjonalności partycypacji, racjonalności ty-
pu magicznego:
przy nawet najprostszej formie wzajemnego przekazywania sobie darów
pozornie mamy wprawdzie do czynienia z odpowiednimi dwoma związ-
kami metonimicznymi (rzecz, którą dysponuje A, przechodzi w ręce B,
a następnie rzecz znajdująca się w posiadaniu B, przechodzi w ręce A),
jednakże związki owe są jednocześnie w sposób synkretyczny właśnie
symboliczne (otrzymanie przez B daru od A symbolizuje równolegle fakt
popadnięcia tego pierwszego w zależność od tego drugiego, co zostaje za-
żegnane dopiero poprzez akt odwzajemnienia się). Sens przekazania czy
odwzajemnienia daru jest nie tylko praktyczny, wymienno-gospodarczy,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
jakkolwiek skądinąd wymiana ta funkcjonuje oczywiście gospodarczo, ale

równocześnie pełni funkcje magiczno-symboliczne. Obydwa te sensy two-
rzą pewną trudną, a nawet może niemożliwą do pojęcia przez umysł no-
wożytno-europejski, pierwotną całość synkretyczną; coś może zresztą
z niej pozostało w naszym codziennym odczuciu powinności rewanżowa-
nia się za prezent (Kmita 1989: 55).
A zatem również Kmita zauważa, iż egzotyka daru jest antro-

pologiczną hipostazą, jest on bowiem istotnym więziotwórczym
elementem wszelkich społeczeństw. Pewne intuicje w tym wzglę-
dzie formułuje również Rothenbuhler:
wybory dotyczące takiego zachowania, jak: kupienie lub nie choinki,
prawdziwej lub sztucznej, dużej lub małej, wysłanie lub nie kartki i do ko-
go, wzajemne kupowanie prezentów, jakiej wartości, jakie prezenty muszą
być zapakowane, a odnośnie do jakich osób nie musi się tego robić, kto
komu daje w prezencie pieniądze, kto udaje się do czyjego domu i jak da-
leko, kto przygotowuje wieczerzę i co się podaje – wszystkie te poczyna-
nia składające się na świętowanie Bożego Narodzenia w Stanach Zjedno-
czonych są wysoce uwzorowane, jakby rządziły nimi znane powszechnie
reguły, choć prawdopodobnie nieliczni potrafiliby je sformułować. Co cie-
kawsze, zasady te nakładają się na strukturę pokrewieństwa i stosunków
społecznych, dlatego istotne dla tych różnych decyzji jest to, kto ma dzieci
i ile, w jakim są wieku, kto się z kim przyjaźnił i jak długo, czy związek
ma charakter romansu i tak dalej (Rothenbuhler 2003: 134–135).
Dodajmy, że można tutaj wskazać pewne zróżnicowanie darów

związane ze wskazanym w drugim rozdziale rozróżnieniem na
rzeczy posiadane i będące jedynie własnością, towarem. Carrier
zauważa tutaj pewną stopniowalność na tak rozwiniętej osi: rzecz–
towar. Mianowicie, podarunki składane członkom rodziny czy
przyjaciołom muszą zawierać silniejszy element przypadku pierw-
szego, natomiast drugiego – w sytuacji relacji między obdarowują-
cym i obdarowywanym pozostającymi w stosunkach mniej oso-
bistych, jak na przykład między kolegami z pracy (por. Carrier
1990: 582). Podobnie istotną rolę odgrywają tutaj również oko-
liczności, jak wspomniane święta Bożego Narodzenia, którym
towarzyszy obdarowywanie się upominkami raczej z porządku
„rzeczy do posiadania” niż towarów, czy uroczyste spotkania na
szczycie głów państw, gdzie darem bywa zwykle coś, co jest zna-
kiem narodu, który reprezentuje głowa państwa, na przykład
dzieło sztuki, jakim jest obraz malarski, najlepiej o treści wyra-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
żającej „istotę” tego narodu (historia, ideały wolnościowe czy

wartości narodowe).
Wydaje się, że jeszcze inny aspekt tej problematyki wymaga
tutaj poruszenia, mianowicie wspomniana wcześniej cecha, która
konstytuuje dar – kontagialny zwornik relacji międzyjednostko-
wych. Niewątpliwie rację mają klasycy (na przykład Malinowski,
Mauss), jak również ich komentatorzy (na przykład Gell, Baudril-
lard), że składanie daru służy – via rzecz, wraz z towarzyszącą
temu zasadą wzajemności – wzajemnej partycypacji osobowości
uczestników wymiany. Nie jest tak jednak zawsze – i to zarówno
w wypadku świata przednowoczesnego, jak i dwóch pozostałych.
Na przykład Russel Belk, oprócz modelu zwykłej wymiany dóbr,
która zasadza się na wartości wymiennej, i wymiany społecznej
(odpowiednik daru określonego przez zasadę wzajemności), po-
daje również – jak to określa – przykład modelu wymiany z po-
rządku „romantycznej miłości”. Ma on miejsce wtedy, gdy dar jest
pozbawiony elementu wzajemności, a jest jedynie wyrazem uczuć
i emocji obdarowującego. Zawiera element idealizacji i tendencję
do czynienia wyjątkową osoby obdarowanej, altruizmu, nie zwa-
żania na koszty, jak również posiada silny element ekspresyjny.
Prawdę mówiąc, dotyczy to nie tylko miłości romantycznej, lecz
także rodzicielskiej czy rodzinnej czy nawet miłości Boga wyraża-
nej przez wiernych (Belk 1995: 70). Belk nie wspomina przykładów
obdarowywania z podobnych pobudek w wypadku rozmaitych
działań fundacyjnych – na rzecz budowy świątyni, domu dziecka
czy instytucji charytatywnych lub naukowych. W tym ostatnim
przypadku można by mówić o „miłości do nauki”, co zapewne nie
współbrzmi z naszymi nawykami językowymi i zdrowym rozsąd-
kiem, szczęśliwie jednak ten ostatni nie jest instancją ostateczną
uprawomocniającą takie konstatacje. Belk podaje zresztą jeszcze
jeden przykład daru wymykającego się dotychczasowym ujęciom,
mianowicie „samoobdarowywania się” (self-gift) (Belk 1995: 71).
Przypadek ten jest znany zapewne, od kiedy istnieje człowiek,
a dotyczy oczywiście rozmaitych nagród, które dajemy sobie sami:
od piwa lub lampki wina po dniu ciężkiej pracy, po zagraniczną
wycieczkę w nagrodę za dyplom ukończenia studiów. Bywa rów-
nież i tak, że obdarowujemy innych i siebie samych „na pociesze-
nie”, gdy coś się nie uda, co pełni równocześnie oczywistą funkcję
terapeutyczną.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Maurice Bloch i Jonathan Parry (2003 [1989]) podają przykłady

wymiany darów podważające potoczne mniemanie o wzajemności,
i to w kulturach przednowoczesnych, gdzie nie pojawia się przy
tym żadna więź między stronami wymiany. Aafke Komter nato-
miast pokazuje przykłady współczesnych osobliwych darów: „upo-
karzających” (płyn po goleniu dla kogoś, kto od dwudziestu lat ma
brodę, skwaśniałe wino, za mała sukienka czy po prostu rzeczy
typu dziwactwo, które są przekazywane dalej i krążą nieustannie
pomiędzy obdarowującymi i obdarowanymi) czy podkreślających
władzę obdarowującego nad obdarowanym (pieniądze podarowa-
ne komuś uboższemu, książka akademicka komuś o wykształceniu
podstawowym). W każdym razie te przypadki daru wprowadzają
coś zgoła odmiennego w relacjach międzyjednostkowych niż więź
czy inne pozytywnie waloryzowane jakości. Idea altruistycznego
daru to – według Blocha i Parry’ego – element europocentrycznej
ideologii, podobnie jak idea interesownego towaru (Bloch, Parry
2003: 227). W istocie bowiem w praktyce kulturowej nie sposób
wskazać tak modelowo uchwyconych przypadków, a są one jedynie
pewnymi abstraktami. Analogicznie, trudno szukać hau, ducha rze-
czy, w Europie, podobnie jak kredytu na Trobriandach z czasów
Malinowskiego. W obu przypadkach mamy do czynienia z jakimś
rodzajem balansu pomiędzy tym, co z porządku daru, a tym, co
z porządku towaru, czego homologicznymi odpowiednikami będą
porządki: partycypacji i przyczynowości.
Grant McCracken, dostrzegając znaczenie posiadania i składa-
nia podarunków, stworzył nawet swoistą typologię – jak je określa
– „rytuałów”, która oddaje przypadki posługiwania się rzeczami,
mianowicie: rytuałów posiadania i wymiany rzeczy, a także – co
może zrazu zaskakujące – rytuałów pozbywania się rzeczy (di-
vestment rituals). Wszystkie odnoszą się do owych rzeczy ujed-
nostkowionych w terminologii Kopytoffa. Kwalifikacja ta wydaje
się uprawniona, ponieważ – jeśli sięgnąć do przytaczanej wcze-
śniej definicji rytuału Rothenbuhlera – wskazane przez McCracke-
na działania spełniają w pewnym sensie wymóg „uwzorowanych
zachowań” oraz są niewątpliwie rodzajami zachowań, których
celem jest „symboliczne oddziaływanie na życie poważne lub
uczestnictwo w nim”.
Przypadek pierwszy – wskazany przez McCrackena – to cał-
kiem rozpowszechniona praktyka dbałości o posiadane rzeczy,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
zarówno stare, jak i nowe, co wyraża się poprzez utrzymywanie

ich w należytym stanie (czyszczenie, naprawianie, odnawianie),
rozmawianie o nich, porównywanie, wystawianie na pokaz,
a w szczególnych przypadkach – nawet robienie im zdjęć. Oczy-
wiście, wszystkie te działania mają swój aspekt techniczny, nas
interesuje tutaj wymiar ekspresyjny znaczeń, ukazujący przywią-
zanie do rzeczy czy jej podziwianie. Wyraża się przez to niejako
fakt wzięcia w posiadanie rzeczy, a nie jedynie – gdy dotyczy to
rzeczy nowo nabytych – prawo własności do nich. Do tych za-
chowań można zaliczyć i ruszanie z piskiem opon nastoletniego
kierowcy (jeszcze lepiej, gdy wóz został poddany porządnemu
tuningowaniu), i zachwalanie nowego ekspresu do kawy. Daje to
w dalszej konsekwencji możliwość posługiwania się rzeczami jako
znakami zróżnicowania kulturowego pod względem płci, zawodu,
klasy, wieku czy stylu życia. Ponadto, jak wiemy, znaczenia rzeczy
nie istnieją poza kontekstem, stąd też rytuały posiadania rzeczy
służą włączeniu nas w ich konteksty znaczeń. Może to być odległa
i wspaniała, chwalebna przeszłość rodu – w wypadku rodowej
biżuterii wkładanej „od wielkiego dzwonu”, może to być rekla-
mowa rzeczywistość rajskich ogrodów, z których wyłaniają się
wozy nabywane przez młodych kierowców. W każdym razie tak
rozumiany rytuał posiadania z jednej strony daje możliwość znaj-
dowania się w aurze rzeczy, dokonania kontagialnego transferu
między ideałami i światami wyobrażonymi a nami, partycypację
w szerszej afirmowanej całości. Z drugiej strony, ma tu miejsce
wspomniane ujednostkowienie rzeczy, proces transferu znaczenia
ze świata własnego posiadacza do nowo nabytej rzeczy. W konse-
kwencji znaczenie rzeczy zyskuje indywidualno-zbiorowy cha-
rakter, jak ów samochód (zbiorowy), który został poddany wybra-
nym zabiegom tuningowania (indywidualny). To w ten sposób
jednostki – powiada McCracken – stwarzają swój własny świat
rzeczy, który oddaje ich własne doświadczenie oraz koncepcję
siebie samych i otoczenia (por. McCracken 1990: 85–86).
Rytuały wymiany rzeczy to – w ujęciu McCrackena – przypa-
dek daru właściwego, przemieszczanie się rzeczy pomiędzy jed-
nostkami w szczególnych i odświętnych okolicznościach, co rów-
nież oznacza przemieszczanie się własności i znaczeń. Kobieta,
która otrzyma w prezencie sukienkę określonego fasonu, przejmu-
je razem z nią jej znaczenia związane z kolorem, krojem, materia-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
łem, co bywa zamierzoną intencją obdarowującego, na przykład

mężczyzny, który daje w prezencie partnerce sukienkę eksponują-
cą jej kobiece wdzięki lub odwrotnie – taką, która je ukrywa. Ro-
dzice, dając chłopcom samochody – zabawki, a dziewczynkom
lalki ukierunkowują w ten sposób „pożądany” rozwój dziecka.
Słowem, ma miejsce wzajemne oddziaływanie uczestników wy-
miany darów, co wskazywali już wcześniej – jak pamiętamy –
Mauss i Gell (por. McCracken 1990: 84–85).
Rytuały pozbywania się rzeczy wiążą się chyba najbardziej –
spośród wszystkich trzech rodzajów – ze świadomym przypisywa-
niem określonych znaczeń rzeczom/rozpoznawaniem określonych
znaczeń rzeczy. Dotyczą dwóch przypadków, gdzie pierwszy to
nabywanie rzeczy, której pozbywa się ktoś inny. Na rytuał ten skła-
dają się działania, które mają „wymazać” znaczenia wiążące się
z poprzednim posiadaczem rzeczy, na przykład samochodu czy
domu. Może to być zmiana tapicerki czy choćby tylko pokrowców,
zamontowanie sprzętu grającego czy ozdób w samochodzie, prze-
budowa, remont czy tylko pomalowanie domu; w obu przypadkach
– samochodu i domu – w zgodzie z gustami nowego właściciela
i znaczeniami ważnymi dla niego. Drugi przypadek to pozbywanie
się własnej rzeczy, czemu towarzyszą działania analogiczne, choć
o odmiennym wektorze. Podobnie, dokonuje się aktu „wymazania”
znaczeń własnych, choć zabiegi takie nie mogą do końca usunąć
wrażenia zawłaszczenia nas samych przez nowego posiadacza.
Z drugiej jednak strony pojawia się tutaj nie wprost wyrażana oba-
wa o to, że samochód czy dom mogą nie trafić „w dobre ręce”, co by
z kolei świadczyło o obawie, że tak do końca ta rzecz nie przestaje
być naszą. W obu przypadkach ujawnia się przeświadczenie, że
znaczenia rzeczy można i przemieszczać, i wymazywać, mieszać
czy tracić, kiedy tylko zmienią posiadacza, choć w każdym wypad-
ku wymaga to stosownych działań (McCracken 1990: 87).
Możliwe, że klasyfikacja McCrackena przedstawia w istocie
cały wachlarz zachowań z porządku rytuału: od sformalizowane-
go rytuału dawania prezentu, odpowiednio zapakowanego, w od-
powiednim czasie (wesele, urodziny i tak dalej) i miejscu, po rytu-
alność „obnoszenia się” w nowej sukience. Podobnie miejsce na osi
sygnifikacja–komunikacja czy nieintencjonalność–intencjonalność
jest w poszczególnych przypadkach zróżnicowane. Te i inne po-
rządkujące zabiegi powinien wskazać i sformułować badacz, gdyż
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
zwykle sami uczestniczący w tych i podobnych praktykach tego

nie czynią. Dotyczy to także rytuału wymiany rzeczy, który odnosi
się wszak do przypadku daru, najlepiej rozpoznanej przez antro-
pologów praktyki kulturowej z udziałem rzeczy, praktyki, która –
co już chyba oczywiste – jest jedynie czubkiem góry lodowej, na-
zwanej tutaj „systemem kulturowym rzeczy”. To może stanowić
punkt wyjścia do stworzenia ogólniejszej teorii daru początku XXI
wieku, a rola rzeczy jako kontagialnych zworników stosunków
międzyludzkich wydaje się nie do przecenienia. Caritas, troska
o drugiego, czy poczucie więzi to jakości, które można przypisać
nie tylko dawniejszym społeczeństwom, którym – jak pamiętamy
– interesował się Prown; i nie tylko te jakości.
Rzeczy jako atrybuty władzy
Polska etnografia zna taki element porządkowania przestrzeni

domowej w tradycji kultury wsi, jaką była tak zwana biała izba.
Dziś zjawiskiem powszechnym w wiejskich domach, już nie
chatach, jest jej odpowiednik – pokój gościnny, w którym pre-
zentuje się drogie meble, ciężkie firany, zastawy i dywany. Doty-
czy to także środowisk miejskich, w tym klasy pracowniczej,
gdzie prócz podobnych atrybutów przedmiotem dumy bywa:
wysokiej klasy sprzęt audio (zwłaszcza gdy na przykład posiada
zintegrowany wzmacniacz popularnie zwany „integrą” lub/i
amplituner), kino domowe czy choćby telewizor plazmowy.
Oczywiście, apetyt wzrasta w miarę jedzenia, stąd w domach ludzi
sukcesu finansowego znajdziemy jeszcze inne rzeczy o znacznym
potencjale znakowym: kominki, baseny, a nawet fontanny, nie
mówiąc już o dziełach sztuki. Miller zwraca uwagę, że taki ele-
ment wystawności był obecny zawsze i odnośnie do wszelkich
klas, choć w proporcjach odpowiednich dla każdej z nich. Kiedy
na przykład polski chłop uwolniony z pańszczyźnianych okowów
mógł sobie pozwolić na białą izbę, angielski robotnik korzystający
z dobrodziejstw rewolucji przemysłowej sprawiał sobie coś na
kształt salonu, choćby bardzo skromnych rozmiarów, w którym
były prezentowane posiadane rzeczy i ozdoby (Miller 1987: 197).
Nigdy jednak taki rodzaj wystawności nie był sferą zainteresowa-
nia wyłącznie aktualnych elit – wedle stosownej dla siebie miary
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
praktykowały go wszelkie klasy. Wzorem pozostawała wszakże

klasa rządząca, a tym samym rola rzeczy zyskiwała zawsze aspekt
polityczny. „Konieczność ich używania ma istotowo charakter
polityczny” – zauważa Appadurai (1986: 38).
Istotnie, rzeczy pozostawały zawsze na usługach władzy oraz
pełniły rolę wyrazicieli podziałów i interesów politycznych, ich rola
wykraczała przy tym poza argumenty, którymi przemawiały włócz-
nie swymi ostrzami czy armaty siłą rażenia. W funkcji wyłącznie
znakowej występowały tutaj rozmaite wzmiankowane wcześniej
insygnia władzy (korona, berło, buława, miecz, tiara, pastorał), któ-
re indeksykalnie tę władzę wyrażają. Rządzący, których są atrybu-
tami, mają władzę stanowienia norm, a nawet praw, które kierują
porządkiem społecznym: król w dawniejszych systemach monar-
chicznych, papież lub biskupi w organizacji kościelnej czy nawet
marszałek sejmu, który uderzeniem swej laski dokonuje aktu otwar-
cia obrad izby poselskiej, a która dopiero w następnej kolejności
może podjąć prace prowadzące do stanowienia prawa. Te i inne
działania w obrębie władzy z udziałem rzeczy mają silny rys rytu-
alności i performatywności zarazem – bez nich nie zostałby spełnio-
ny wymóg fortunności podejmowanych działań.
Nie tylko takie silnie rytualne materialne atrybuty władzy
określają jej horyzont, lecz także i bardziej zwyczajne. Wiele na ten
temat mówi protokół dyplomatyczny, który między innymi prze-
widuje stosowne ubiory w trakcie kontaktów ambasadora z głową
państwa (na przykład konieczność ubrania żakietu na uroczystość
składania listów uwierzytelniających, natomiast fraka podczas
składania życzeń noworocznych), nakrycie głowy u kobiet udają-
cych się na audiencję papieską czy długich sukienek w trakcie
spotkania z głową państwa1. W stosunkach międzypaństwowych
szczególnie istotną rolę odgrywa właśnie ambasador, ponieważ
jest on jakby przestrzenno-czasowym fragmentem swego narodu,
jego „żywym indeksem”, z którym głowy państw rozmawiają,
jakby rozmawiały z narodem, który reprezentuje. I choć ambasa-
dor Polski w Waszyngtonie nie wygląda jak Polska, to jednak Pol-
ska wygląda tak, jak on w Waszyngtonie. Stąd zapewne taka waga
1 Warto przypomnieć takie gafy, jak w przypadku Jolanty Kwaśniewskiej, któ-
ra udała się na spotkanie z królową Elżbietą w trakcie jej wizyty Polsce w kostiu-
mie mini czy żony premiera Millera, która wystąpiła wobec japońskiej pary cesar-
skiej w sukience plażowej.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
przykładana do całej sfery protokołu dyplomatycznego, taka uwa-

ga i pieczołowitość w materialnej oprawie towarzyszącej odbywa-
niu misji dyplomatycznych; dyplomacja ma wszak zastąpić inne
formy kontaktów między narodami, w tym wojnę.
Materialne znaki pozycji wyrażają zatem w sferze politycznej
ogólny atrybut ich posiadaczy – władzę nad innymi (Csikszentmi-
halyi, Rochberg-Halton 1981: 31); są namacalnym wyrazem su-
premacji tych pierwszych. Siła oddziaływania tych znaków jest tak
wielka, że w wypadku zmiany stosunków władzy celowo porzuca
się je, deprecjonuje lub nawet niszczy, czasem – odwrotnie –
przejmuje, przydając jedynie pewnych elementów, które mają słu-
żyć identyfikacji nowej władzy. Niech za przykład posłużą: wszel-
kie przypadki ikonoklazmu (na przykład najbardziej znane
z ostatnich to niszczenie posągów Buddy przez talibów w Afga-
nistanie); niszczenie obiektów związanych z kultem religijnym (jak
w licznych w ciągu historii przypadkach burzenia świątyń pogań-
skich i wznoszenia w to miejsce chrześcijańskich) czy władzą po-
lityczną (na przykład Bastylii) lub też zawładnięcia obiektów
przez nową władzę (bolszewicy, którzy po rewolucji październi-
kowej usytuowali się na Kremlu); usuwanie pomników władców
(ostatni przypadek to pomniki Saddama Husajna); liczne, znane
z historii przypadki niszczenia lub grabienia skarbów kultury na-
rodowej w czasie wojny czy choćby zwykłe, ale jednak zwyczajo-
we remonty pałaców prezydenckich wraz z przyjściem nowej gło-
wy państwa. W szczególności ostatnie z wymienionych obiektów
bywają znakiem narodowej tożsamości, stąd ich siła dostrzegana
przez wrogów chcących owo poczucie tożsamości wykorzenić.
Wskazują na to także losy pewnych szczególnych, cennych dla
narodów rzeczy, jak na przykład regaliów władzy monarszej.
Niech za przykład posłuży Szczerbiec, miecz, który w swym zna-
czeniu pierwotnym, metonimicznym, był insygnium koronacyj-
nym królów polskich i służył w tej funkcji aż do rozbiorów. We
wtórnym znaczeniu, po ostatnim rozbiorze, w obcych rękach, naj-
pierw Niemców, później w zbiorach rosyjskiego Ermitażu, stał się
symbolicznym przedstawieniem niewoli narodu, pozostającego
pod obcą władzą, podobnie jak i sam miecz. Wreszcie odzyskany
w roku 1928, został wywieziony do Kanady w roku 1939, służąc
tam jako znak ciągłości legalnych władz na emigracji, mimo ko-
munistycznej okupacji, skąd powrócił w roku 1961, wraz z innymi
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
skarbami wawelskimi (mamy więc znaczenie pierwotne, tutaj in-

deksykalne – dotknięcie mieczem było aktem stanowienia statusu
monarchy, oraz wtórne, symboliczne, wyrażające stan narodu,
jego dążenia i nadzieje)2. Podobne losy przechodził zresztą sam
Wawel, gdzie Szczerbiec obecnie się znajduje. Wawel nie tylko
więc był siedzibą królów, a więc indeksykalnie oznaczał centralne
miejsce rezydowania bożych pomazańców, dziś zaś jest narodową
nekropolią, lecz także symbolicznie oznaczał narodową niewolę,
gdy stacjonował na nim austriacki garnizon w okresie zaborów
czy nazistowski namiestnik podczas II wojny światowej3. Wresz-
cie, w czasach najnowszych, jak choćby w okresie stanu wojennego,
był Wawel ponownie symbolicznym miejscem inkarnacji narodo-
wych wartości; to tu odbywały się rocznicowe antykomunistyczne
nabożeństwa i demonstracje, zwłaszcza 11 listopada, w rocznicę
odrodzenia nieuznawaną przez władze, gdy natomiast przebywał
tam tuż po wprowadzeniu stanu wojennego generał Wojciech Jaru-
zelski, wzbudziło to falę oburzenia, że oto dyktator plugawi święte
miejsce. Dziś Wawel bez ograniczeń pełni funkcję narodowej axis,
gdzie „żywa” więź z historią jest podtrzymywana poprzez grzeba-
nie bohaterów ostatnich dekad, jak generał Sikorski, czy odbywanie
rocznicowych uroczystości.
Wawel to w szczególności przykład atrybutu władzy świeckiej,
mamy wszakże i władzę, która wykracza poza doczesność i która
znajduje swe materialne wcielenia, jakże brzemienne w skutki,
dotyczące tyleż jednostek, co całych zbiorowości. Posłużmy się
przykładem relikwiarza świętego Stanisława, który rokrocznie
w dzień patrona Polski przemierza w uroczystej procesji drogę
z tegoż Wawelu do kościoła Na Skałce. Relikwiarz nie jest wyko-
nany z jakichś szczególnie wartościowych materiałów, posiada
natomiast wartość dla całego lokalnego Kościoła katolickiego i jego
2 Por. podobną rolę angielskich klejnotów koronnych (cztery perły z korony
królewskiej należały do królowej Marii Stuart, a następnie do Elżbiety I, a rubin

znajdujący się w tej koronie miał na sobie król Henryk V Lancaster podczas bitwy
pod Azincourt), które są niezbędne dla „skutecznej” inauguracji obrad parlamentu
czy innych ważnych wydarzeń państwowych; bez nich królowa nie może się
pokazać w takich ważnych momentach (zob. Pearce 1998: 198).
3 Znaczenia zawarte w tej budowli kazały w czasie niewoli narodowej na
przykład Stanisławowi Wyspiańskiemu ożywić postaci z wawelskich gobelinów

i grobowców w jego dramacie Akropolis.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wiernych. Wyraża chrześcijańską wielowiekową wiarę, że poboż-

ny mąż idzie po śmierci do nieba, co jest częścią świadomości
kulturowej tej części świata, bez względu na to, jak pojmować to
będą poszczególne jednostki, wierni lub nie. Szczególne znaczenie
ma tutaj śmierć biskupa, która złożyła się na jego rychłą kanoniza-
cję. Było to na tyle brzemienne zdarzenie w historii państwa i Ko-
ścioła w Polsce, że po dziś jest żywe w świadomości Polaków
i wciąż wywołuje spory na temat wyborów między tym, co docze-
sne, a tym, co wieczne, między wiernością wierze a powinnościom
obywatelskim. Ta wielka religijna i narodowa waga zdarzenia
doprowadziła prawie natychmiast do pojawienia się legendy o cu-
downym zrośnięciu się rozsiekanych członków świętego, co miało
duże znaczenie w kształtowaniu ideologii zjednoczonego państwa
polskiego w drugiej połowie XIII i na początku XIV wieku. Postać
świętego Stanisława i jego konflikt z Bolesławem Śmiałym wielo-
krotnie opracowywano literacko, od Długosza po Słowackiego
(Król Duch) czy Wyspiańskiego (dramat Bolesław Śmiały). Zatarg
ten ujawnił się także w sporach doby stanu wojennego, gdzie ko-
munistyczna propaganda porównywała władze stanu wojennego
z Bolesławem Śmiałym, który miał się przeciwstawić antypolskiej
postawie biskupa. Słowem, zdarzenie sprzed wieków i uosabiająca
je rzecz pozostają żywe w świadomości narodu, w świadomości
obcujących z relikwiarzem, zdarzenie, którego znaczeń – jak widać
– nie sposób przecenić. Moment powstania, wykonania relikwia-
rza to pierwszy moment w jego historii, kiedy zaczął odgrywać
opisywaną tutaj rolę. Już od tego czasu relikwiarz, jak to mogą
czynić tylko rzeczy, stał się nośnikiem zgromadzonych znaczeń ze
swej przeszłości, skupiając je w sobie, znaczeń, które podlegają
zmianom, wraz z kolejnymi interpretacjami i reinterpretacjami
historii, społeczeństwa czy religii. Relikwiarz rozumiany zatem
jako zbiór skumulowanych znaczeń staje się swoistym aktorem na
historycznej, społecznej i religijnej scenie, wywołując określone
reakcje, różniące się w zależności od miejsca, czasu, akcji4.
4 To zresztą składa się na dużo większy rozdział znaczenia rzeczy, w tym wy-
padku obiektów sakralnych: od przedmiotów liturgicznych po budynki świątyń
czy grobowców, wreszcie i uświęconych miejsc, ich znaczenia magicznego czy
teologicznego. Tematyka ta była w ciągu ostatnich dziesiątków lat na tyle szeroko
omawiana (by wymienić jedynie kilku autorów: Panofsky’ego 1971, Eliadego 1970
czy Micherę 1992), że nie będziemy jej tutaj rozwijać.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Subkultury rzeczy
Powyższe przykłady posłużyły ilustracji roli rzeczy, wokół któ-

rych koncentrują się wartości, ideały, tradycja jakiejś zbiorowości,
w tym wypadku – zbiorowości narodowej i zbiorowości wiernych.
Są to przypadki wyjątkowe, z łatwością jednak można wskazać
przykłady bardziej zwyczajne i codzienne, odnoszące się do oto-
czenia materialnego rozmaitych zbiorowości: Polaków z Podbe-
skidzia, w tym katolików i protestantów, Finów z Karelii, Wło-
chów z Toskanii, Indian Borowo, Chińczyków z Pekinu i z nowo-
jorskiego Chinatown, brytyjskich akademików czy brytyjskich
muzułmanów, buddystów czy nawet członków sekty Moona. Wy-
rażać się to będzie w architekturze, wystroju zamieszkiwanych
wnętrz i ich wyposażeniu, narzędziach pracy i przedmiotach słu-
żących wypoczynkowi, środkach transportu, ubraniach i ozdo-
bach. Dosyć powszechnym zjawiskiem jest przenoszenie lub re-
konstrukcja takiego materialnego mikrokosmosu w przypadkach
migracji, co z łatwością można dostrzec w krajach Nowego Świata,
od Stanów Zjednoczonych po Brazylię, często w postaci gett et-
nicznych, które również w wymiarze materialnym pełnią rolę de-
pozytariuszy wartości i ideałów grupy 5.
Przykład takiego etnicznego habitatu podają autorzy pocho-
dzący po części z takich właśnie gett, przedstawiając analizę jed-
nego z nich, w aspekcie domu, mianowicie włoskiej dzielnicy
w Montrealu (Joy, Hui, Kim, Laroche 1995). Choć włoska tożsa-
mość narodowa w wypadku badanej przez nich społeczności
przejawia się nade wszystko poprzez język, religię czy wyznawa-
ne wartości dotyczące głównie sfery przekonań, to znajduje rów-
nież wyraz w znaczeniach domostw i przynależnych im rzeczy.
Autorzy stwierdzają, że są to działania służące przeniesieniu kul-
5 Niech za ilustrację tego posłuży obrazek, który miałem okazję kiedyś wi-
dzieć, niebędacy bynajmniej przypadkiem odosobnionym, a raczej potwierdzają-

cym pewną prawidłowość. Mianowicie w jednym z miasteczek Pensylwanii zoba-
czyłem – prócz polskiego kościoła katolickiego – także katolickie świątynie: wło-
ską, słowacką, węgierską, dalej – odpowiednio – narodowe kościoły unickie
i prawosławne, plus kilka protestanckich. W sumie w pięciotysięcznym miastecz-
ku znajduje się kilkanaście kościołów! A ponieważ mieszczą się one niemal bez
wyjątku przy głównej ulicy miasteczka, to jej widok sprowadza się głównie do
szpaleru świątyń.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
turowej przeszłości w kulturową teraźniejszość. Dom – jak zauwa-

żają w konkluzji badań – jest w tym wypadku materialnym uoso-
bieniem ideałów kulturowych. Jest wydzieloną z reszty otoczenia
enklawą intymności i rodzinnego ciepła udzielanego sobie na-
wzajem przez mieszkańców – członków tej samej, czasem wielo-
pokoleniowej rodziny. Służy również za rodzaj lustra przypomi-
nającego o tym, czym jest społeczność włoska i jej tradycja w ka-
nadyjskim otoczeniu kulturowym. Domowa przestrzeń oraz całość
tak zwanej Little Italy, czyli dzielnicy włoskiej, stanowi rodzaj zsa-
kralizowanej narodowej sfery, daniny składanej własnemu dzie-
dzictwu kulturowemu. Jest obecna dopóty, dopóki sferę tę można
uchwycić w namacalny sposób: poprzez detale architektoniczne
nawiązujące do włoskiej tradycji (kolumny, frontowe werandy,
marmurowe balustrady), marmurowe podłogi we wnętrzach,
sztukaterie, kryształowe żyrandole, meble stylizowane na śród-
ziemnomorski design, obrazy przedstawiające śródziemnomor-
skie widoki czy nawet małe przydomowe ogrody z warzywami
czy winną latoroślą, z której domowymi sposobami wytwarza się
następnie wino skrzętnie przechowywane w piwnicach. Dla po-
kolenia urodzonego w kraju wychodźstwa są te domostwa jed-
nak głównie modelem czegoś, a nie modelem dla czegoś, jakimi
były jeszcze dla pokolenia pamiętającego kraj pochodzenia (Joy,
Hui, Kim, Laroche 1995: 176).
Wszelako, prócz podziałów międzygrupowych – pod wzglę-
dem etnicznym czy typologicznym – znaczenie rzeczy ujawnia się
również w obrębie tych poszczególnych grup. Na uwagę zasługuje
fakt, że w każdym przypadku jednostki o wysokiej pozycji spo-
łecznej – czy będą to kapłani, przywódcy gangów, czy parlament –
wprowadzające normy i prawa, będą wyznaczać sposoby realizacji
określonych celów kulturowych – nie przypadkiem normy prawne
często wywodzą się z uprzednich norm zwyczajowych. Csikszen-
tmihalyi i Rochberg-Halton zauważają przy tym, iż „rzecz o wy-
sokiej pozycji” jest materialnym wcieleniem tych celów (Csik-
szentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 29). Malinowski pisze na
przykład o wyznacznikach pozycji społecznej na Trobriandach
w postaci ilości i jakości posiadanych jamsów, kamiennych ostrzy,
pasów kaloma czy naszyjników kuwa (zob. na przykład Malinowski
1981: 172); Bystroń o znaczeniu takich sprzętów jak szafa, stół,
skrzynia w określaniu pozycji społecznej na XIX-wiecznej wsi pol-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
skiej (Bystroń 1947: 305–306); Mauss o charakterze kosztowności,

talizmanów, godeł, tkanin herbowych jako znaków określonych
klanów totemicznych wśród Indian północno-zachodniego wy-
brzeża Ameryki (Mauss 1973a: 273). We współczesnej kulturze
Zachodu sytuacja wydaje się dosyć złożona, ponieważ oprócz po-
zycji społecznej należałoby mówić także o statusie: w rodzinie,
środowisku zawodowym czy grupie rówieśniczej. Stąd status biz-
nesmena określa często marka i typ samochodu, posiadłości, trun-
ki, a status naukowca – ilość wydanych książek (niekoniecznie ich
jakość!). Stąd i wysoki „status rzeczy”, który wynika również
z tego, że zwracają na nią uwagę ludzie o wysokim statusie, co
bywa przedmiotem naśladownictwa tych, którzy do wyższego
statusu aspirują. Będzie się to wyrażać – odpowiednio – zmianą co
trzy lata samochodu lub mnożeniem rozpraw naukowych.
Nie można tutaj pominąć także statusu ze względu na wiek,
czego najprostszą ilustracją będzie przeciwstawienie – na mijającej
osi lat – zabawki dziecka i laski starca. Csikszentmihalyi i Roch-
berg-Halton w swoich szeroko zakrojonych badaniach znaczenia
rzeczy poświęcili uwagę również i temu zagadnieniu, które mię-
dzy innymi wyraża się rodzajem stosunku wobec rzeczy. Okazuje
się zatem, że stosunek wobec nich rozciąga się na linii – jak by to
określiła Hannah Arendt (2000 [1958]) – pomiędzy vita activa a vita
contemplativa, czyli pomiędzy działaniem a kontemplacją. Według
Arendt, w historii kultury europejskiej te dwa sposoby obcowania
ze światem przeplatały się nawzajem, w obu przypadkach dostar-
czając narzędzi rozwoju osobowości. Zagadnienie to było znane –
jak wiadomo – jeszcze wcześniej, rozważane z punktu widzenia
antropologicznej szkoły psychokulturalizmu odnośnie do rozma-
itych kultur. Warto tutaj jedynie przypomnieć znane rozróżnienie
wprowadzone przez Ruth Benedict (1966 [1934]) na kultury dioni-
zyjskie i apollińskie – pewne odpowiedniki akcji i kontemplacji
– których wzorcowymi reprezentantami są – według Benedict –
odpowiednio: z jednej strony Indianie północno-zachodniego wy-
brzeża Ameryki, wspomniani wcześniej Kwakiutlowie czy Tlingi-
towie, łowcy znani z kultywowania potlaczu, oraz – z drugiej
strony – rolnicy, Indianie Zuni z Nowego Meksyku. To kryterium
z porządku wzorów kulturowych okazuje się niezwykle istotne,
jeśli weźmiemy pod uwagę takie pierwsze z brzegu przeciwsta-
wienie, jak na przykład subkultura skinów a zakon kontemplacyj-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ny, w przypadku którego kształtowanie jednostkowych i zbioro-

wych tożsamości odbywa się za pomocą sposobów, które można
by zamknąć klamrą na osi: akcja–kontemplacja. Podobnie rzecz ma
się w wypadku osi: dzieci–starcy.
A zatem, poczynając od najmłodszych przedstawicieli badanej
populacji, dzieci mają tendencję do obcowania z rzeczami, które
zawierają element ruchu, manipulacji, fizycznego kontaktu, co do-
tyczy: pluszowych zabawek, instrumentów muzycznych, ekwipun-
ku sportowego, pojazdów czy sprzętu grającego. Wszystko to wy-
maga pewnego działania, manipulacji służących wydobyciu
i zarazem stanowieniu znaczenia rzeczy. Inaczej ludzie starsi, dla
których ważne są fotografie, książki, obrazy czy zastawy stołowe.
„Generacja środka” reprezentuje oba nastawienia, sytuuje się jednak
bliżej tych najstarszych (Csikszentmihalyi, Rochberg-Halton 1981:
96). Kontemplacja łączy się ze specjalnymi miejscami przechowy-
wania rzeczy – półki, szafki – w których rzeczy są wystawione na
pokaz i których używa się w szczególnych okazjach. Dotyczą one na
ogół jakichś przeszłych zdarzeń czy ludzi, którzy odeszli, pełnią rolę
relikwii świeckich. Upływający czas okazuje się zatem zmienną,
której funkcją jest nawarstwianie znaczeń, choć z różnych pozycji
mogą one być odmiennie odczytywane: stare meble – nawet dla
osób tej samej generacji – mogą oznaczać pewne pozytywne zda-
rzenia, wartości czy emocje lub też być znakiem zacofania.
Nie sposób pominąć w tym systemie taksonomicznym również
kryterium płci kulturowej. Swego czasu Dick Hebdidge w znanym
eseju na temat kulturowej roli skutera wprowadził pojęcie „płci
maszyny” (Hebdidge 1988: 85). Rzecz dotyczy rozprzestrzeniającej
się w latach 50. i 60. XX wieku mody na ten pojazd wśród pań,
stąd decyzja o przypisaniu mu płci żeńskiej. Początki jego produk-
cji sięgają okresu powojennego we Włoszech, gdzie stał się od razu
swoistym „damskim” ekwiwalentem większych „męskich” moto-
cykli. Na taką kwalifikację składało się wiele konotacji, pośród
których wyróżniał się na przykład – jak to określa Miller – „dzie-
cinny” wygląd skutera i ukryty silnik, co tworzy homologiczną
reprodukcję podstawowej asymetrii w statusie płci w ramach opo-
zycji skuter–motocykl. Nie oznacza to bynajmniej, że takie były
intencje producenta, a oznacza jedynie, że system kulturowy do-
konał adaptacji pojazdów w nawiązaniu do podstawowej opozycji
pomiędzy płciami kulturowymi, ilustrując również za ich pomocą
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
relacje supremacji i subordynacji (por. także obecne na rynku po

dziś „damskie” samochody, rowery, telefony, które wielkością, de-
signem, kolorystyką różnią się od tych „męskich”). Współczesny
powrót skutera nie wiąże się już z przyporządkowaniem którejś
z płci kulturowych – czy to znak czasu?
Zróżnicowanie rzeczy ze względu na płeć ujawnia się nie tyl-
ko w rzeczywistych praktykach kulturowych, albowiem taki
rozdział poświadczają także źródła literackie, które bywają po-
średnim potwierdzeniem wyników empirycznych badań tereno-
wych (wprawdzie dla wielu badaczy kultury współczesnej są to
źródła jedyne). Analizę takich źródeł, mianowicie amerykańskich
książek dla dzieci z okresu 1937–1989, przeprowadzili Peter
Crabb i Dawn Bielawski (1994). Okazało się mianowicie, że
ujawnia się tutaj tendencja do przedstawiania w ilustracjach ko-
biet w otoczeniu przedmiotów użytku domowego, mężczyzn zaś
– posługujących się głównie narzędziami i aktywnych w pracach
pozadomowych. Co więcej i co ciekawe, proporcje te nie zmieniły
się istotnie w ciągu kilkudziesięciu lat, mimo znaczących zmian
w rolach społecznych kobiet i ich aktywności. Okazuje się zatem,
że pomimo istotnych zmian społecznych, będących również wy-
padkową gwałtownego uprzemysłowienia i modernizacji, nie
uległy szczególnej zmianie wzorce zachowań i ideały dotyczące
płci kulturowej. Literatura – tutaj książki dla dzieci – okazuje się
istotną ilustracją modelu czegoś – rozdziału ról w rozważanym
tutaj aspekcie, lecz także środkiem utrwalania tego modelu, mo-
delu dla tych ról, modelu enkulturacji. Podobnie jak dawanie
dziewczynkom lalek, chłopcom zaś – samochodów wskazuje
dzieciom kierunki ich zainteresowań i zajęć, tak i książkowe ob-
razy kobiet i mężczyzn w otoczeniu określonych rzeczy utrwalają
się w pamięci na całe życie. Potwierdzają to również wieloletnie
badania terenowe Csikszentmihalyi’ego, które wykazały szcze-
gólną wagę przywiązywaną przez kobiety do roślin doniczko-
wych, naczyń czy tekstyliów, przez mężczyzn natomiast – do
narzędzi, sprzętu sportowego czy samochodów (Csikszentmiha-
lyi 1993: 26).
Szczególnie widocznymi materialnymi atrybutami zróżnico-
wania ze względu na płeć kulturową są ubiory, o których w ogól-
niejszej perspektywie znaczenia była już wcześniej mowa. Tak na
przykład Sahlins postrzega „system ubiorów” ze względu na prze-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
znaczenie dla mężczyzn i kobiet, a równocześnie dla klas wyż-

szych i klas niższych. Przy czym we wszystkich tych przypadkach
są kojarzone z tymi podziałami określone znaczenia typowe dla
odnośnej grupy (płci czy klasy): „delikatność” ubiorów kobiecych
i „surowość” męskich, „wyrafinowanie” ubiorów klas wyższych
i „prostota” niższych. Ubiory zdają się więc informować o cechach
przedstawicieli poszczególnych grup, a równocześnie są jednym
z elementów ich różnicowania. Dalej mamy podziały na ubiory
dzienne i wieczorowe, domowe i do pracy, dla dorosłych i dla
dzieci, chłopców i dziewczynek, słowem – w ubiorach ujawnia się
kryterium czasu, miejsca i statusu wieku czy płci, w tym stopień
seksualności ubiorów, a nawet samych tkanin (Sahlins 1976: 181).
Sahlins przytacza stosowny fragment pewnego poradnika rekla-
mowego:
Tkaniny posiadają konotacje ze względu na płeć. Z czterech rodzajów
materiałów wełna jest najmniej kobieca [...]. Przydaje kobiecie wygląd biz-
neswoman, miejski i wyrafinowany. Len stwarza mieszany wizerunek. Je-
śli jest biały, silnie kojarzy się z niewinnością. Jest bardziej kobiecy niż
wełna, ma jednak nieco uwodzicielską siłę. Len wiąże się ze zdrowiem
i czynnym wypoczynkiem. Delikatność (i lekkość) koronki czyni z niej
tkaninę bardzo kobiecą. Bogata w deseń emanuje nastrojem elegancji, po-
wściągliwości, a przy tym łagodnej kobiecości. Jedwab jest najbardziej
zmysłowy ze wszystkich materiałów. Błyszczy i odbija grę światła. Jest
bardzo delikatny i przylega do kobiecego ciała. Ta właściwość sprawia, że
jedwab (lub satyna) uwydatnia uwodzicielskie cechy tej, która go nosi
(Sahlins 1976: 183–184).
Z pewnością można by dodać do tego podobne charakterystyki
tkanin odnośnie do ubrań męskich; także kolorystykę czy wzory
na tkaninach. Można by wszakże zakwestionować wyczerpujący
charakter podanej charakterystyki, jak również jej adekwatność,
ponieważ te i podobne znaczenia mają żywot ograniczony do
miejsca, czasu, środowiska. Zastanawia na przykład fakt pominię-
cia bawełny (Miss Mokrego Podkoszulka!), z drugiej jednak strony
uwzględnienie koronki okazuje się dziś bardzo aktualne: w Anno
Domini 2006 zdaje się ona odgrywać bardzo ważną rolę w dziele
podkreślania kobiecego seksapilu; okazuje się przy tym, że poja-
wia się często w zestawieniu z bawełnianymi, „męskimi” dżinsami
i glanami. Warto przy tym zwrócić uwagę na przeplatanie się try-
bów znaczeń we wszystkich tych przypadkach: od symboliczności
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wełny, która stanowi o „męskości” ubioru (wełniane garnitury

uchodzą za wyraz elegancji męskiego ubioru), i białego lnu (biel –
symbol niewinności), po indeksykalność jedwabiu (przybiera
kształt ciała) oraz jego ikoniczność (delikatność przypominająca
delikatność kobiecego ciała). Podobnie będzie w każdym konkret-
nym przypadku, choćby w zestawieniu koronkowej bluzki, dżin-
sów i glanów.
Warto w tej perspektywie przywołać także spostrzeżenie, które
wskazuje na jeszcze inny aspekt „płci rzeczy”, mianowicie zróżni-
cowanie stosunku do rzeczy mężczyzn i kobiet. Angela Partington
w pracy poświęconej modzie popularnej i publiczności telewizyj-
nej zauważa, że zamiłowanie kobiet do oglądania melodramatów,
lecz także i innych form pokrewnych kina, jest wyrazem pewnego
rodzaju narcyzmu. Postawa ta znajduje także swój wyraz w sto-
sunku do rzeczy, które są swoistym kobiecym „wyposażeniem”
nie dlatego, że przyciągają pożądliwe spojrzenia mężczyzn, lecz
po prostu patrzenie na rzeczy jest podzielaną pośród kobiet przy-
jemnością: „Kobiety osiągają swą podmiotowość poprzez uczenie
się patrzenia, jak również uczenie się, jak być oglądaną” (Parting-
ton 1991: 54; cyt. za Lury 1996: 146). W istocie dawniej kobiety mu-
siały umieć się posługiwać rzeczami, którymi się otaczały i upięk-
szały (ubranie, biżuteria), by skutecznie przyciągać męskie spoj-
rzenie. Umiejętności tych nabywały w kontekstach zmiennych
mód i gustów, wypracowując w obrębie własnej płci kulturowej
silną wartość znakową rzeczy, czego konsekwencją była narcy-
styczna identyfikacja z rzeczami, przez które w pewnym sensie
były „stwarzane” kobiety jako obiekty męskiego pożądania. Stąd –
twierdzi Partington – wygląd stał się ważnym elementem kobiecej
tożsamości; za wyrazistą ilustrację takiej zależności mógłby posłu-
żyć przytoczony wcześniej przykład gorsetu. Czy jednak należy to
już do przeszłości? Zapewne nie i – co wynika z dotychczasowych
rozważań – nie ma powodu przypuszczać, że związek kobiet
i rzeczy ulegnie kiedykolwiek jakimś znaczącym zmianom natęże-
nia6. Obok ubiorów, kosmetyków i gorsetów pojawiła się na przy-
6 „Fredzia, jak ty świetnie wyglądasz!” – to słowa reklamy kosmetyków, któ-
rymi jedna młoda kobieta zwraca się do drugiej, wskazując tym samym na zo-
biektywizowany, uwewnętrzniony charakter owego „wyglądowego” wzorca
tożsamości wśród samych kobiet. Innych przykładów dostarcza niemal każda
reklama produktów przeznaczonych dla kobiet.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
kład dziedzina upiększania kobiecych ciał, jaką jest chirurgia pla-

styczna, która w sposób niezapośredniczony i dosłowny czyni
z kobiecego ciała rzecz.
W ostatnich latach można wszakże zauważyć wzrost znacze-
nia rzeczy również w kształtowaniu wizerunków i tożsamości
mężczyzn, których wizytówkami są z kolei samochody czy ga-
dżety techniczne (sprzęt audio, telefony komórkowe czy kom-
putery). W zarysowanej powyżej perspektywie polityki płci był-
by to znak równouprawnienia, a w rozważanym tutaj ujęciu –
zmniejszania się „przedmiotowego komponentu” tożsamości
kobiecej, zaś jego zwiększania w wypadku tożsamości męskiej.
Towarzyszy temu również postępujący proces na przykład wy-
odrębniania się tytułów prasowych przeznaczonych dla każdej
z płci. Przykład ten świadczy o utrwalaniu się tradycyjnych po-
działów roli i statusu płci w nowych dziedzinach, przy równo-
czesnym jego zaniku w innych (kobiety zostają żołnierzami i me-
nedżerami, mężczyźni zaś – przedszkolankami i manikurzysta-
mi). Co więcej, redakcje, czytelnicy i czytelniczki odnośnych
tytułów („Playboy” vs „Cosmopolitan”, „Pan” vs „Twój Styl” i tym
podobne) uprawiają na swych łamach rodzaj dyskursu, który po-
przez nieustanną pracę kreowania – odpowiednio – wizerunków
mężczyzny i kobiety, posługiwanie się kodami swoistymi dla płci,
kultywowanie pewnych stylów życia związanych z płcią kulturo-
wą utrwala ten podział.
Inną sferą, której nie sposób pominąć odnośnie do ubiorów
i płci kulturowej jest miejsce pracy. Wspomniany w trzecim roz-
dziale garnitur to ubiór męski, przynajmniej w wypadku pracy
biurowej, i mężczyźni zdani są tutaj na względnie ograniczony
repertuar możliwości – jest on dużo skromniejszy niż w wypad-
ku kobiet. Joanne Entwistle uważa, iż wiąże się to z wymaganiem
„pozbawienia” elementów seksualności mężczyzn, niejako ukry-
cia ich ciał w zuniformizowanym pod względem kroju garnitu-
rze, zasłaniającym indywidualne cechy fizyczne, konotującym
natomiast profesjonalizm. W wypadku kobiet zasada ta obowią-
zuje w znacznie mniejszym stopniu, choć gdy kobieta piastuje
wysokie stanowisko w miejscu pracy, również jest zobowiązana
do noszenia przypominającego garnitur kostiumu. Entwistle kła-
dzie to na karb postrzegania kobiet wciąż nade wszystko w as-
pekcie ciała i seksualności, mężczyzn natomiast w wymiarze ak-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
tywności zawodowej (Entwistle 2001: 53). Można by zatem do-

dać, iż wynika z tego, że statusem dominującym w wypadku
mężczyzn jest status zawodowy, w wypadku kobiet zaś – pro-
kreacyjny. Omawianej autorce, piszącej zresztą z pozycji femini-
stycznych, umknęła uwadze istotna korelacja, która wynika
z zależności tych cech i ich dynamiki, mianowicie profesjonalizm
i „aseksualność” mężczyzn są tutaj symbolicznymi odpowiedni-
kami supremacji, podczas gdy seksualność kobiet i ich podrzęd-
na rola w pracy odpowiada ogólniejszej sytuacji podległości wo-
bec mężczyzn.
Stopień strukturyzacji w tym zakresie wydaje się przy tym
wyższy niż potoczne przekonania na ten temat. Zwraca na to
uwagę na przykład socjolog Colin Campbell, który przeciwsta-
wia się dosyć rozpowszechnionemu zbiorowi przekonań, zwłasz-
cza wśród badaczy rynku, na temat jednostki jako w pełni świa-
domym podmiocie dokonującym wyborów co do tego, jak wy-
glądać czy jak żyć. Prawdę mówiąc, nie powinno to dziwić,
wszak socjologowie są od tego, by bronić nadrzędności zbioro-
wości nad jednostką. Campbell należy jednak do tego grona ba-
daczy, którzy wystrzegają się prostego socjologizmu, czego pew-
ne dowody mieliśmy już w poprzednim rozdziale. A zatem,
oprócz wskazanego wcześniej stanowiska przeciwstawiającego
się traktowaniu ubiorów jak języka, którym jakoby intencjonalnie
posługują się jednostki w celu wysyłania określonych komuni-
katów, Campbell kwestionuje przekonanie o w pełni świadomym,
niczym nie skrępowanym charakterze dokonywanych wyborów.
Można bowiem wskazać istotne okoliczności ograniczające tę swo-
bodę, na przykład zwyczajna zasobność portfela, nietypowe wy-
miary spowodowane otyłością czy wysokim wzrostem, wreszcie
pojedyncze egzemplarze związane z wyjątkowymi i/lub rzadki-
mi sytuacjami (suknia ślubna, smoking czy strój kąpielowy).
Ważniejszą zmienną jest jednak norma kulturowa, która nakazu-
je, w co należy się ubierać w określonych okolicznościach, co
bywa często bliskie postaci uniformu i co dotyczy niektórych
służb i zawodów, jak policja czy poczta. A zatem, wprawdzie
jednostki dysponują jakimś zbiorem ubiorów, spośród których
mogą wybierać, to jednak wybory te są ograniczone normami
dotyczącymi ich statusu czy roli, jak wspomniany wcześniej gar-
nitur biznesmena czy garsonka sekretarki, a nawet dresy w zaci-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
szu domowym7. Swoboda wyboru wydaje się zatem dużo bardziej

ograniczona, niżby się z pozoru wydawało (Campell 1996: 97–98).
Prócz pozycji społecznej, statusu czy płci, w ostatnich dekadach
coraz wyraźniej ujawnia się – wskazywana już w drugim rozdziale
– rola stylu życia jako kryterium różnicowania ludzkich grup, a po
części również jednostek, także z udziałem rzeczy, które wiążą się
z określonym stylem. Dick Hebdidge, pionier badań stylu sub-
kulturowego, sięgnął – odnosząc się do tego zagadnienia – po
słynną kategorię bricolage’u Lévi-Straussa; ów metodologiczny
zabieg wydaje się bardzo znamienny i potwierdzający siłę antro-
pologicznych narzędzi interpretacyjnych. Hebdidge twierdził na
kartach swego dzieła:
W szczególności można by użyć pojęcia bricolage’u w celu wyjaśnienia
tworzenia stylu subkulturowego. W Myśli nieoswojonej Lévi-Strauss poka-
zuje wewnętrzną spójność zasad magii wykorzystywanych przez ludy
pierwotne (przesąd, czarownictwo, mit), co – pomimo ujawniającego się
na zewnątrz wrażenia niespójności – pozwalało na uchwycenie układów
powiązań pomiędzy rzeczami, umożliwiające bezbłędne „myślenie” ich
własnego świata. Te magiczne układy powiązań posiadały wspólną cechę:
pozwalały się rozszerzać w nieskończoność, ponieważ elementów pod-
stawowych można było użyć w wielu improwizowanych kombinacjach
wytwarzających w nich samych nowe znaczenia [...]. W ten sposób prze-
jęty i przekształcony przez Savile Row we wczesnych latach 50. styl
edwardiański teddy boys, przeznaczony dla bogatych młodych mężczyzn
7 Skoro mowa o zaciszu domowym, warto zauważyć, że ta sfera materialnego
otoczenia człowieka – ogólniej: wszelkie wnętrza – również podlega waloryzowa-

niu i przyporządkowywaniu ze względu na płeć. Szczególnie wyrazistym przy-
kładem będą tutaj wnętrza świątyń, których określone fragmenty są przypisane –
mocą prawa lub zwyczaju – konkretnym płciom, jak w wypadku tak zwanego
babińca, wydzielonej części synagogi przeznaczonej specjalnie dla kobiet, czy
rozpowszechnionego dawniej, dziś praktykowanego tu i ówdzie, zwyczaju roz-
działu mężczyzn i kobiet we wnętrzach kościołów katolickich. Dotyczy to także
i wnętrz domowych, w których tradycyjnie kuchnia była – i w znacznym stopniu
wciąż jest – przestrzenią przypisaną kobietom, wszelkiego zaś rodzaju pomiesz-
czenia typu garaż, warsztat, komórka odgrywają rolę „przestrzeni męskiej”. Wy-
daje się, iż pierwsze są synonimem centralności domostwa, drugie zaś – jego
obrzeży, co pokrywa się zresztą z wzorcami aktywności kulturowej umieszczają-
cymi kobietę raczej w sferze aktywności domowej i rodzinnej, mężczyznę nato-
miast – zawodowej i mieszczącej się na zewnątrz domu. Można się pokusić rów-
nież o wskazanie tutaj strukturalnej homologii z rolami seksualnymi – odpowied-
nio – pasywną i aktywną.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
z miasta, można interpretować jako działanie typu bricolage. Podobnie

można powiedzieć o modsach, że działali jak bricoleurs, gdy przejmowali
inną grupę towarów, umieszczając je w symbolicznym zbiorze, który za-
mazywał lub znosił ich oryginalne pierwotne znaczenia. A zatem proszki
przepisywane na leczenie neurozy zażywano dla nich samych, a skuter,
pierwotnie niezwykle wysoko ceniony środek transportu, zamieniono
w zagrażający innym symbol solidarności grupowej. Z tą samą dozą im-
prowizacji metalowe grzebienie, wyostrzone jak brzytwy, przekształcały
narcyzm w broń zaczepną. Union Jacks służyły zdobieniu pleców brud-
nych futrzanych bluz lub je cięto i zmieniano w dobrze skrojone kurtki.
Jeszcze bardziej subtelnie wykorzystywano konwencjonalne insygnia
świata biznesu – garnitur, kołnierzyk i krawat, krótkie włosy i tak dalej
– które pozbawiano ich pierwotnych konotacji – skuteczności, ambicji,
uległości wobec władzy – i zmieniano je w „puste” fetysze, przedmioty
pożądane, bawiące i wartościowane dla nich samych (Hebdidge 1979:
103–105).
To już historyczne przykłady, których nie pamiętają nawet lu-
dzie w średnim wieku. Wszelako część z tych obyczajów, zwłasz-
cza te ostatnie, została przejęta przez późniejszych punków, dziś
natomiast rozmaite postpunkowskie, posthipisowskie czy wszel-
kie inne możliwe postsubkulturowe style żywią się podobnymi
i innymi rzeczami, zyskującymi coraz to nowe znaczenia i prze-
znaczenia i stanowią kolejny etap partyzantki semiologicznej – jak
tego rodzaju działania określił Eco (1996: 157 i n.).
Wskazano już wcześniej na zjawiska nowoplemienności, style-
tribung, określane nie poprzez rozległe struktury o charakterze
demograficznym czy klasowym, lecz poprzez zainteresowania,
wartości, ideały i ideologie. Nie bez znaczenia są tutaj dziedziny
współczesnego rynku – lifestyle marketing czy lifestyle advertising –
kształtujące do pewnego stopnia gusty i mody, tworząc kulturowe
nisze z typowymi dla nich znaczeniami, związane z posługiwa-
niem się takimi a takimi rzeczami (wegetarian, metalowców, kibi-
ców piłkarskich, piwoszy, miłośników kolarstwa górskiego, dział-
kowiczów, nauczycieli akademickich, mniejszości seksualnych
i tak dalej). Hipertrofia stylów miała wręcz – jak utrzymuje Baud-
rillard – doprowadzić w konsekwencji do zaniku społeczeństwa
w jego nowoczesnym kształcie – z klasami, zawodami, instytucja-
mi czy partiami politycznymi i fordyzmem w ekonomii – w to
miejsce miały się natomiast pojawić niezliczone nisze czerpiące
swą prawomocność nie ze stosunków społecznych, a ze znaczeń
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
kulturowych i postfordyzmu współczesnego marketingu. Pogląd

ten wydaje się – znów – mocno przesadzony, jak również – co wy-
kazano – cały projekt hiperrealności. Jesteśmy wprawdzie świad-
kami zmniejszania się wagi kulturowych podziałów ze względu
na klasę, wykształcenie czy płeć, lecz w to miejsce wchodzi wła-
śnie styl życia jako nowa i kluczowa kategoria dyferencjacji spo-
łecznej. Niejako wzorcowym przykładem nowej grupy rządzącej
się prawami tego nowego kryterium byli swego czasu yuppies,
grupa syntetyzująca kilka kryteriów wcześniejszych: wykształce-
nia, wieku, miejsca zamieszkania. Od tego czasu wszakże liczba
takich stylów nieustannie wzrasta, co w szczególności rozpoznają
specjaliści od marketingu, odpowiednio profilując oferowane pro-
dukty, kształtując równocześnie gusty potencjalnych nabywców.
Do ekonomicznego aspektu tego zagadnienia wrócimy w roz-
dziale następnym, w tym miejscu warto jedynie zauważyć, że nie
oznacza to zaniku kryteriów identyfikacji grupowej, na przykład
zmniejszenia się roli grup porównawczych, choć kryteria tej iden-
tyfikacji będą w mniejszym stopniu przebiegać wedle zawodu czy
klasy, w większym natomiast wedle zainteresowań czy światopo-
glądu.
Wreszcie, można mówić także o stylach globalnych. O jednym
z nich, znanym powszechnie, niezwykle trafnie pisze Benjamin
Barber:
Propagowany styl jest w pełni amerykański, ale potencjalnie ma cha-
rakter globalny, ponieważ korporacje całkiem dosłownie mogłyby po-
chwycić hasło „my jesteśmy światem” – we are the world. Styl, jaki propo-
nuje Ameryka, jest niespójny i sprzeczny, ale wielce kuszący, mniej „de-
mokratyczny” niż kultura fizyczna: młodzieńczy i zamożny jak yuppie, po
kowbojsku nieokrzesany, czarowny jak Hollywood, nieskrępowany ni-
czym rajski ogród, wyrozumiały dla błędów, wyczulony na problemy
społeczne, politycznie poprawny, przepojony atmosferą wielkiego cen-
trum handlowego i, jak na ironię, często prezentujący wizje życia w czar-
nym getcie, ale chodzi tu o zawadiacki styl bycia, a nie przestępczość
i brud (Barber 2004 [1995]: 93)8.
8 Dodajmy, że jest to jedno z wcieleń licznej grupy stylów globalnych, któ-
rych w istocie główną cechą jest „nasączenie” znaczeniami identyfikowanymi

z kulturą amerykańską. Czy to będzie reklama, czy kultura popularna, czy
modne nurty umysłowe – wszystkie z tych zjawisk odnoszą się do pewnych
sposobów życia w świecie, którego nieodłącznym komponentem bywa języko-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Dające się wskazać przebiegi rozmaitych taksonomii, których

granice w dużym stopniu wyznaczają rzeczy, to jedynie najbar-
dziej oczywisty, ogólny wymiar zagadnienia ich społecznej, obiek-
tywizującej i strukturującej roli. W obrębie takich właśnie szero-
kich ram zachodzą procesy wykazujące przecież znaczną złożo-
ność i cokolwiek ukryte dla oka „nieuzbrojonego” w odpowiednią
teorię i metodę. Jednym z nich jest wskazywana wcześniej, nie-
ustannie dziejąca się rytualność ludzkich działań z udziałem rze-
czy. Rothenbuhler zwraca uwagę, że pewnym zjawiskom z zakre-
su subkulturowości i stylu można właśnie przypisać charakter
rytuału, a dokładniej – rytualizacji (w przyjętym w niniejszej pracy
ujęciu – rytualności), o ile tylko można wskazać element symbo-
licznego uczestnictwa w życiu poważnym. Rytualna ekspresja
w stylu subkulturowym była już przedmiotem zainteresowań bry-
tyjskich studiów kulturowych, w tym cytowanego przed chwilą
Hebdige’a, zwłaszcza subkultury młodych mężczyzn rodem z kla-
sy pracującej (motocyklistów, punków, gangów ulicznych) wyróż-
niających się ubiorem, pojazdami, żargonem czy słuchaną muzy-
ką. Rothenbuhler zauważa, że pomiędzy tymi wszystkimi – i in-
nymi – elementami stylu istnieją relacje homologii:
Za przykład posłuży nam krótka analiza elementów stylu motocykli-
stów amerykańskich. Istnieje wiele homologii między butami, poczyna-
niami i ideałami motocyklistów. Buty motocyklistów mają charaktery-
styczny wygląd i są użyteczne w czasie jazdy, gdy nogę – z ciężkim butem
na gumowej podeszwie – motocyklista stawia pewnie na ziemi. Ciężar
butów oraz sposób, w jaki przenoszą na dół rzeczywisty i wizualny śro-
dek ciężkości ciała noszącej je osoby, jest estetycznie homologiczny z cię-
żarem i niskim położeniem środka ciężkości motocykli Harley-Davidson.
Noga w ciężkim bucie postawiona na ziemi na skrzyżowaniu, podpie-
wa angielska narracja i treści/obrazy odsyłające do ikon kultury amerykańskiej:

wieżowców Manhattanu, ostańców Monument Valley czy plaż Kalifornii; re-
klama mentosów, Toyoty czy Fiata będzie wówczas opatrzona wypowiadanym
po angielsku sloganem czy snującą się w tle frazą muzyczną ze słowami w tym-
że języku. Fakt ten nie jest wszak wystarczającym dowodem przeciwko rzeko-
mej amerykanizacji świata współczesnego, jakoby homogenizującej i niszczącej
wszelką oryginalność kultur lokalnych, jest jednak skwapliwie wykorzystywany
przez wszelkich krytyków siły oddziaływania kultury amerykańskiej. Antropo-
lodzy wiedzą jednak, że nie jest ona ani gorsza, ani lepsza od innych, jej większe
współczesne znaczenie jest natomiast w dużym stopniu pochodną siły politycz-
nej świata anglosaskiego.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
rająca motocykl, pozostaje w opozycji do nogi wspartej na podpórce

w czasie jazdy. Owe dychotomie – lekki/ciężki, spoczynek/ruch, podpie-
rający/podpierany – pozostają w relacji homologii z innymi strukturami
myśli motocyklisty, w których nadaje się wartość obu przeciwstawnym
elementom, takim jak wspólnota i miejsce zamieszkania w opozycji do
drogi i przemijalności, lojalność i przynależność grupowa w opozycji do
indywidualności i wolności oraz zależność w opozycji do spontaniczności
(Rothenbuhler 2003: 138–139).
Z jednej strony mamy fundamentalną rolę materialnego ele-

mentu stylu – butów, lecz także sam motocykl, ubiór, sposób po-
ruszania się czy żargon składają się na strukturalną całość i znaczą
w ramach relacji opozycji i korelacji. Zgoła inne znaczenia kono-
towałby rockers obuty w trampki czy ubrany w garnitur, niż ten
który zachowuje przepisy stylu. Z drugiej strony można dostrzec
w tym przykładzie wspomniany w poprzednim rozdziale hybry-
dyczny charakter złączenia człowieka i rzeczy – czy to będzie śro-
dowisko naturalne, czy własne środowisko kulturowe. Rzecz oka-
zuje się zatem niezbędna nie tylko dla wyrażenia przynależności
subkulturowej, lecz także nastrojów i motywacji jednostkowych,
a zwrotnie konstytuuje również jednostkową tożsamość, tutaj –
silnego, dynamicznego, czasem brutalnego mężczyzny. Oczywi-
ście, w praktyce kulturowej nie będzie się dokonywało analiz, któ-
re kładą nacisk a to na dynamiczny motocykl – ikoniczną repre-
zentację takiegoż motocyklisty, a to na motocyklistę jako indeks
motocykla, czy wreszcie całość – symbolicznie reprezentującą bunt
czy przemoc. Istotne jest wszakże to, iż wszystkie składowe –
techniczne, ubraniowe, fryzurowe – tego znaczącego układu są
uporządkowane na mocy racjonalności partycypacji, racjonalności
typu magicznego, która umożliwia posługiwanie się maszyną jako
znakiem, a nawet człowiekowi przypisanie cech typowych dla
maszyny.
Od systemu patyny do systemu mody
W rozdziale drugim zastanawialiśmy się nad sposobami znaczenia

rzeczy w perspektywie teorii znaku Peirce’a, posługując się między
innymi przykładami rzeczy, których znaczenie ma charakter ab-
dukcyjny, wywiedziony z doświadczeń i wartości poszczególnych
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
jednostek. Grupę przykładów stanowiły rzeczy cenione ze względu

na genealogię rodzinną. Przypomnijmy więc, że takie dziedziczone
rzeczy, jak: meble, zastawy stołowe, biżuteria czy całe domostwa,
wraz z terenem, na którym się znajdują, co czasem nazywa się oj-
cowizną lub – w większym wymiarze – ojczyzną, stanowią widome
znaki łączności z przodkami. Na ogół są przedmiotem afirmacji,
zdarza się jednak, że – jeśli są nisko wartościowane przez ogół spo-
łeczeństwa – stają się niechciane i dzielą los wszelkich śmieci lub
miejsc i terenów zaniedbanych. Ten drugi stan rzeczy to na przy-
kład przypadek wielu elementów kultury materialnej wsi – sprzęt
rolniczy, przedmioty domowego użytku, ubrania, obrazy religijne –
które ze śmietników i komórek wyciągały i wciąż wyciągają kolejne
pokolenia muzealników. Do pierwszego z kolei zalicza się kultura
materialna elit społecznych, często o wysokiej jakości wykonaw-
stwa, trwałości i walorów estetycznych. Należy jednak przyznać, że
w obu przykładowo jedynie wybranych przypadkach napotkamy
odstępstwa od ogólniejszej reguły, związane z czasem i miejscem
oraz osobistym stosunkiem do jakiejś spuścizny. Dlatego zdarzy
nam się spotkać w komisach meblowych „dysfunkcjonalną” sekre-
terę wypartą zapewne przez nowoczesne biurko i odwrotnie: w do-
bie mody na ludowość zobaczymy w miejskich wnętrzach meble
utrzymane w stylu regionalnym. W każdym jednak przypadku, gdy
uwzględnimy przy tym intencje lub ich brak, będziemy mieli do
czynienia – odpowiednio – z komunikacją lub sygnifikacją znaczeń
określających przynależność społeczną, grupową, środowiskową,
klasową czy choćby tylko wrażliwość estetyczną.
Nasze potoczne doświadczenie początku XXI wieku podsuwa
liczne przykłady (niektóre przywoływano już na kartach niniejszej
pracy) potwierdzające ogólniejszą zasadę formułowaną w przy-
słowiu – „jak cię widzą, tak cię piszą”. Douglas i Isherwood ujmują
to w zwięzłej formule: „Dobra są neutralne, natomiast ich wyko-
rzystanie ma charakter społeczny; używa się ich jako ogrodzeń
i mostów” (Douglas, Isherwood 1979: 58). Ogrodzenia służą oczy-
wiście odróżnianiu się od innych, mosty – łączeniu, upodabnianiu.
To poprzez nie poszczególne grupy integrują swych członków
w swoim obrębie – jak w przykładzie z rolexem, którego „nie wol-
no” nosić niebieskiemu kołnierzykowi – lecz równocześnie odróż-
niają się od grup innych. Znaczenie rzeczy w tej funkcji podlegało
przy tym zmiennym mechanizmom w zależności od okresu histo-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
rycznego i systemu politycznego. W feudalnym okresie kultury

europejskiej istniało specjalne prawodawstwo zakazujące upra-
wiania – by posłużyć się współczesną terminologią – stylu życia
zagwarantowanego dla klasy wyższej: mieszkania, ubierania się
czy jadania (na przykład zakaz naśladownictwa stylu szlacheckie-
go przez mieszczan); naruszanie takich zakazów było obłożone
odpowiednimi karami9. Ów kontekst historyczny posłużył Mc-
Crackenowi do stworzenia „teorii patyny”, koncepcji opisującej
znaczenie rzeczy w tworzeniu ponadpokoleniowej tradycji rodo-
wej odnośnie do istniejącej struktury klasowej.
Kluczowy termin został zapożyczony z fizycznego procesu, ja-
kiemu podlegają rzeczy, mianowicie „starzenia się”, które w wą-
skim rozumieniu omawianego terminu oznacza wytwarzanie się
nalotu na metalowym przedmiocie, w szerszym natomiast – zmia-
ny związane z upływem czasu na meblach, zastawach stołowych,
domach, portretach, biżuterii czy ubraniach. Słowem, oprócz zwy-
kłych śladów utleniania metalu mogą to być nawet lekkie uszko-
dzenia, wyszczerbienia czy – ogólnie – zużycia rzeczy, które są
znakami z porządku indeksu. Ta fizyczna własność zyskuje war-
tość znakową, która mówi – według McCrackena – nie tyle o aspi-
racjach do wyższej pozycji w hierarchii społecznej, co o jej po-
świadczaniu, ponieważ dowodzi trwałości posiadania takich
a takich rzeczy, a zatem często wielopokoleniowości szlachetnego
stanu (por. McCracken 1990: 32). W tym rozumieniu brak patyny
w wypadku rzeczy wskazujących zamożność właściciela to dowód
na zwyczajne nowobogactwo, co niektórzy nowobogaccy próbują
„przechytrzyć” poprzez nabywanie mebli, zastaw czy domów
niestylizowanych na stare, lecz właśnie starych.
Patyna w swym znakowym wymiarze jest zjawiskiem, które
znaczy w trybie odmiennym niż – jak to ujmuje McCracken – pa-
radygmat strukturalistyczny. W przyjętej tutaj perspektywie teo-
retycznej chodzi o nieobecność znaczenia językowo pochodnego,
9 Wydaje się, iż ta praktyka bynajmniej nie zniknęła zupełnie ze współczesnych
regulacji prawnych i przejawia się dziś karaniem producentów tak zwanych podró-
bek produktów renomowanych firm; podobnie, jeśli chodzi o rozmaite formy pi-
ractwa zwalczane przez prawo chroniące własność intelektualną czy w innych jesz-
cze przypadkach – przez prawo patentowe. Analogicznie odpowiednikiem przyna-
leżności klasowej jest tutaj prawo lub choćby tylko przywiązanie konsumentów do
marki, co jest zresztą przedmiotem zabiegów producentów rozmaitych dóbr.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
brak momentu kodowania i dekodowania. McCracken sięga tutaj

do znaku ikonicznego Peirce’a, który jest trybem znaczenia odno-
szącym się do omawianego przypadku. Patyna mianowicie ozna-
cza trwałość, często wielopokoleniowość wysokiej pozycji spo-
łecznej poprzez materialne, zmysłowo rozpoznawalne cechy staro-
ści rzeczy. Relacja między znaczącym i znaczonym ma w tym
wypadku charakter umotywowany, a rodzaj informacji, który
można wydobyć z rzeczy, jest w nią fizycznie wpisany (por. Mc-
Cracken 1990: 37). Z czasem wprawdzie, wraz z oświeceniem, re-
wolucją francuską i rewolucją przemysłową oraz zniesieniem
prawnych restrykcji, patyna i względnie stabilny zbiór reguł dyfe-
rencjacji społecznej ustąpiły pola nowemu zjawisku – pędowi ku
nowości i rywalizacji. Patyna nie została wprawdzie całkowicie
zastąpiona przez nowe kryterium dyferencjacji z użyciem rzeczy,
została jednak zepchnięta na margines, kultywowana przez ary-
stokratyczne rodziny, choć przejmowana wciąż po części przez
tych, którzy aspirują do podobnej roli. To właśnie współcześni
ludzie sukcesu finansowego wykupują stare arystokratyczne re-
zydencje, a kluby biznesmenów toną w starym pluszu, skórze
i dymie cygar, z wystawionymi na pokaz starymi edycjami klasyki
literatury i portretami „ojców założycieli” na nierzadko stylizowa-
nymi na stare ścianach szacownych wnętrz. Tendencja taka utrzy-
mała się także i w zaciszach niektórych domostw. Ogólnie jednak
patyna została zdetronizowana i to nie ona odgrywa dziś główną
rolę w określaniu kryterium pozycji społecznej.
Stało się to za sprawą mody, która wraz z ekonomicznymi, po-
litycznymi i społecznymi zmianami XVIII i XIX wieku zadomowiła
się na dobre w kulturze Zachodu; zajęła ona miejsce dawniejszych
praw regulujących style życia poszczególnych klas. Dawno temu
wypowiadał się już na ten temat klasyk badań konsumpcji, Thor-
stein Veblen, który w swojej Teorii klasy próżniaczej (Veblen 1998
[1899]) jako pierwszy przedstawił w dosyć wyczerpujący – jak na
owe czasy – sposób znaczenie rzeczy w stratyfikacji społecznej
i politycznej. Podejście to jest ujęciem klasycznym, a zatem w skró-
cie tylko przypomnijmy, że znaczenie rzeczy ujawnia się wtedy,
gdy – jak to ujął Veblen – są obiektami konsumpcji na pokaz. Ową
konsumpcję na pokaz uprawia elita, często nowobogaccy barono-
wie przemysłu, która dzięki temu utrzymuje swą pozycję spo-
łeczną, odróżniając się od tych klas, które na taką konsumpcję nie
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
mogą sobie pozwolić, jak na przykład klasa pracująca. Warto jed-

nak pamiętać, iż rzeczy uważane za luksusowe w czasach Veblena,
czyli w końcu XIX wieku – łazienki, urządzenia elektryczne, por-
celana czy nawet buty – dziś są czymś „normalnym”, a zatem jed-
ne rzeczy przestają być przedmiotami luksusowymi, a w to miej-
sce wchodzą nowe lub też podlegają podziałom wewnątrz swoich
klas. Na przykład nie kwestionowanym wyrazem luksusu były
w czasach panowania patyny buty, co nie znaczy, że wobec ich po-
wszechnej współcześnie dostępności utraciły tę rolę. Wciąż ją peł-
nią, choć dotyczy to tylko niektórych marek, jak: Pollini, Blahnik czy
choćby Adidas – to one są dziś wyznacznikami miary luksusu.
Tak też Veblen postrzegał modę, zjawisko, na które jako jeden
z pierwszych badaczy zwrócił uwagę, a mianowicie jako przejaw
owej konsumpcji na pokaz10. Pod koniec XIX wieku nie istniały już
jednak dawniejsze przepisy, wprowadzające formalne granice sty-
lów życia pomiędzy poszczególnymi klasami i grupami społecz-
nymi. A zatem to przejawy luksusu stały się ostatnią redutą służą-
cą dyferencjacji społecznej za pomocą rzeczy, w tym ubiorów,
z którymi modę na ogół się kojarzy. Według Veblena, „modne
staje się to, co daje świadectwo pozycji materialnej” (Veblen 1998:
144–145). W tym zakresie wiele jednak się zmieniło od czasów
Veblena, włącznie z modą na ubóstwo, zainicjowaną w latach
wielkiego kryzysu, a więc na przełomie lat 20. i 30. XX wieku.
Z tamtego okresu wywodzi się tak zwana mała czarna oraz moda
na czerń i wszelkie ciemne kolory kojarzone dotychczas z pośled-
niejszymi gatunkami ubrań i niższymi klasami społecznymi. Od
tamtego czasu zmiana zyskała przy tym na niespotykanym do tej
pory przyspieszeniu. Stylistyka obowiązująca dawniej przez de-
kadę, a nawet dłużej, w nowszych czasach zaczęła podlegać zmia-
nom w przeciągu roku. Z kolei coś, co obowiązywało przez rok,
skróciło się do kilku miesięcy. Ta tendencja trwa do dziś i zdaje się
wciąż rosnąć. Jesteśmy więc świadkami ciągłej zmiany, która
w społeczeństwach Zachodu jest wynikiem społecznej rywalizacji
o pozycję i prestiż.
10 Modę będziemy tutaj rozpatrywać w wąskim rozumieniu – ubioru, choć jej
zakres wykracza daleko poza tę dziedzinę i obejmuje wszelkie sfery kultury, nie
wyłączając mody na zawód, sposoby spędzania wolnego czasu, seks, orientacje
polityczne czy nawet teorie naukowe (por. Baudrillard 1993 [1976]: 90).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Jednym z pierwszych badaczy szczególnie podkreślających ten

aspekt mody był Georg Simmel, który również połączył rozwój mo-
dy z rozbiciem wcześniejszych restrykcyjnych hierarchii społecz-
nych, wraz ze wzrastającą anonimowością społeczeństwa nowocze-
snego. To zainspirowało go do stworzenia ujęcia mody, zjawiska,
które – według niemieckiego socjologa – stało się charakterystyczne
dla kultury europejskiej doby nowoczesności, choć jego genezy do-
patrywał się już w okresie schyłkowego średniowiecza (Simmel
1957: 551). Simmel rozpatrywał modę w obrębie podziałów klaso-
wych oraz dynamiki zmiany społecznej. W świetle tej perspektywy
moda jest – według niego – wyrazem dwóch tendencji w postawie
człowieka: jedna to potrzeba różnicowania, która leży u podstaw
zróżnicowania w klasowej hierarchii społeczeństwa; druga to po-
trzeba naśladownictwa, która popycha klasy niższe w kierunku
upodabniania się do klas wyższych. Te ostatnie są zatem niezmien-
nie zmuszane do „ucieczki” przed naśladującymi je klasami niższy-
mi, co składa się na ciągły proces zmiany (por. Simmel 1957: 544).
Koncepcja Simmla nieco się zdezaktualizowała od momentu jej
stworzenia, czyli początku XX wieku, przede wszystkim odnośnie
do kryterium naśladownictwa klasowego, które – według niego –
jest jedynym motorem zmiany w obrębie mody. Rolę przewodni-
ków w podążaniu szlakiem coraz to nowych sposobów życia wy-
pełniają dziś grupy, którym trudno przypisać cechy klasowe, jak
gwiazdy popkultury czy nawet – paradoksalnie – klasy niższe, jak
najbiedniejsza część mniejszości afroamerykańskiej, która wykre-
owała modę noszenia się, zachowywania i wartościowania świata,
jaka znalazła główny wyraz w subkulturze hip-hop; wiele jej ele-
mentów zakorzeniło się zresztą w powszechnie podzielanych
wzorach mody (na przykład ogólna reguła luźnych ubrań męż-
czyzn, obcisłych zaś – kobiet)11. Słowem, nie mamy już do czynie-
11 Takie inspiracje pochodzące spoza nurtu haute couture cechuje na ogół cha-
rakter anonimowy i zbiorowy zarazem, mają natomiast silnego sprzymierzeńca

w postaci mediów, które często bywają mimowolnym promotorem pewnych mód.
Do rzadkości należą natomiast skuteczne w tym zakresie inicjatywy podejmowane
przez kreatorów mody. Udało się to jednak na przykład Yves Saint-Laurentowi,
który w latach 70. stworzył kolekcję wzorującą się na europejskim stroju ludowym
(haftowane koszule, fałdowane spódnice, elementy stroju kozackiego). Moda ta
zyskała popularność, ideowo oddziałując przy tym na inne sfery kultury – polity-
kę, kulturę masową czy ruchy kobiet.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nia wyłącznie z „opadem” w dół wertykalnej hierarchii społecznej,

lecz raczej przemieszczaniem się w poprzek społecznego hory-
zontu.
McCracken, przywołując znane rozróżnienie Lévi-Straussa na
„społeczeństwa zimne” i „społeczeństwa gorące”, zmianę w obrę-
bie mody w wypadku tych drugich, których zmiana jest cechą
konstytutywną, przypisuje – z perspektywy końca lat 80. – właśnie
grupom marginesowym, subkulturowym (hipisom, punkom, ge-
jom), które wprowadzają nowe znaczenia w obieg kultury (Mc-
Cracken 1990: 81). W istocie, to za sprawą właśnie takich i podob-
nych impulsów o charakterze subkulturowym pojawiają się proce-
sy redefinicji kategorii i reguł kulturowych ze względu na wiek,
płeć czy status jednostki (spodnie noszone przez kobiety, topless,
farbowanie włosów przez młodych mężczyzn i tym podobne).
McCracken trafnie zauważa również, iż owej międzygrupowej
dynamiki nie można sprowadzać jedynie do procesów opadu czy
naśladownictwa, lecz i sprzeciwu, i odróżniania się, co leży u pod-
staw mody, która wywodzi się ze stylu sub- czy kontrkulturowego
(McCracken 1990: 94). Wskazuje także na zróżnicowanie ze wzglę-
du na płeć – gdy mowa o modzie męskiej vs modzie damskiej –
i istniejącej tutaj dynamice. Zakładając, że i w tym wypadku można
wskazać płeć uprzywilejowaną kulturowo (mężczyźni) i tę podpo-
rządkowaną (kobiety), można stwierdzić, że ujawnia się wówczas
charakterystyczna dynamika naśladownictwa na przykład ubioru
wymaganego w pracy (McCracken 1990: 97). Zauważmy jednak, że
zdarza się także i zależność odwrotna, jak na przykład w wypadku
przyjmowania przez mężczyzn typowych dawniej elementów mo-
dy kobiecej: kolorowych ubrań, biżuterii (kolczyki, naszyjniki, bran-
soletki), kosmetyków czy długich włosów.
Nie będzie chyba również przesady w stwierdzeniu, że moda
posiada przy tym charakter rytuału lub raczej – rytualności,
z uwagi na jej niesformalizowany charakter ze względu na miejsce,
czas czy zasięg, skoro poprzez nią może znaleźć ekspresję akt ze-
rwania z wzorami wcześniejszymi, związanymi na przykład z po-
przednią grupą wieku czy niższą w hierarchii grupą społeczną.
Rytuał odnośnie do przemieszczeń pomiędzy grupami wieku,
hierarchii czy statusu miał w „społeczeństwach zimnych”, przed-
nowoczesnych, charakter względnie określony i ustabilizowany,
w tych „gorących”, nowoczesnych i ponowoczesnych, cechuje go –
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
jak wcześniej zauważono – rozmycie i rozproszenie, lecz nie spo-

sób go wyeliminować, jak nie podobna usunąć z rzeczywistości
człowieka elementu „życia poważnego”, według Rothenbuhlera –
sfery, w której praktykuje się rytuały. Nie jest rzeczą przypadku,
że zmianie grup wieku czy środowiska zawodowego towarzyszy
również zmiana ubioru, a nawet w obrębie tej samej grupy można
wskazać taką dynamikę, która cokolwiek przypomina rodzaj ry-
walizacji. Za ilustrację może posłużyć znany i obserwowany przez
niemal wszystkich obywateli establishment polityczny, zwany
w Polsce klasą polityczną12. Z punktu widzenia rozważanej tutaj
problematyki, interesujące są przejawy nieustannego procesu
zmiany mody w łonie tej grupy. Ponieważ dotyczą tej grupy
omawianego środowiska, która stanowi jej lwią część – mężczyzn,
przejawiają się w takich drobiazgach, jak krój kołnierzyka, kolor
koszuli czy kolor i fason krawata. Dbałość i drobiazgowość, jaką
przykłada się do tej sfery – w porównaniu z obyczajami elit poli-
tycznych innych krajów – jest zaiste niezwykła.
Aktualna wszakże pozostaje obserwacja Simmla wskazująca ów
ambiwalentny charakter mody, której cechą jest i naśladownictwo,
i odróżnianie się. Abstrahując od wymiaru makrospołecznego,
można bowiem zauważyć, że w każdym przypadku bycie mod-
nym oznacza właśnie syntezę tych dwóch kontradyktorycznych
elementów, co dobrze oddaje stwierdzenie Edwarda Sapira, że:
„Moda jest obyczajem udającym zarzucenie obyczaju” (Sapir 1978
[1949]: 238); dlatego bardzo trudno jest być modnym, łatwo nato-
miast być niemodnym lub modnym za bardzo. O uznaniu dla niej
decyduje umiejętność pozostawania na swoistym kulturowym
ostrzu noża – ześlizgnięcie się w którąkolwiek stronę oznacza po-
grążenie w niebycie bezguścia. Renè König ujął tę cechę w takich
oto słowach:
Stąd też przypisywana modzie niefrasobliwość, chociaż nie jest to zbyt
trafne określenie. Za tą właśnie pozorną beztroską kryje się bowiem nie
dająca jej spocząć przemożna żądza samozniszczenia, która na dodatek
urzeczywistnia się właśnie wtedy, kiedy moda osiąga szczyt powodzenia
i cieszy się powszechnym uznaniem. Stąd też owa mgiełka melancholii,
12 Termin ten sam jest znamienną lingwistyczną osobliwością, wskazującą na
tyleż postkomunistyczną, co postfeudalną pozycję najwyższej reprezentacji śro-

dowisk politycznych.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
spowijająca każdą modę. Służy ona uwzniośleniu dnia powszedniego

i pięknu, ale raz na zawsze przeznaczeniem jej jest, by umierała w kwiecie
wieku, na mocy ustalonych przez siebie praw i z własnej ręki (König 1979
[1971]: 155).
Wydaje się, że Simmel antycypował późniejszą koncepcję rze-
czywistości społecznej Bourdieu, a także Giddensa, kiedy w swoim
szerokim rozumieniu mody kładł nacisk na ów podwójny, indywi-
dualno-zbiorowy charakter dążeń człowieka. Stwierdzał mianowi-
cie, iż istnieje zawsze wśród ludzi tendencja – z jednej strony – do
indywidualizacji, z drugiej zaś – do roztopienia się w grupie; tę
cechę posiada właśnie moda. W odróżnieniu jednak od habitusu
Bourdieu nie postrzegał obu tych tendencji symultanicznie obec-
nych we wszelkich ludzkich działaniach. Moda odgrywa tu – we-
dług Simmla – rolę szczególną ze względu na obecną w niej inhe-
rentną cechę indywidualizacji. Mianowicie służy jako wehikuł
jednostkowych ekspresji wtedy, gdy nie można tego uczynić gdzie
indziej. Nie przypadkiem Simmel odnosi to zwłaszcza do przy-
padku kobiet, które w modzie znajdują „indywidualną realizację,
gdy jej spełnienie nie jest możliwe w innych dziedzinach” (Simmel
1957: 551). Mimo upływu całego wieku spostrzeżenie to wydaje się
nadzwyczaj aktualne. Być może dlatego Simmel wskazywał na
większe znaczenie mody wśród kobiet niż mężczyzn, zwłaszcza
odnośnie do jej węższego ujęcia – ubioru. Być może wszakże jeste-
śmy świadkami przemijania i tej osobliwości, wziąwszy pod uwa-
gę narastający potencjał estetyzacji wyglądu również w środowi-
skach męskich. Simmel w czasach, gdy formułował swą koncepcję,
tę „dysproporcję” kładł na karb społecznej roli kobiet, które miały
wówczas mniej praw, więcej zaś ograniczeń w porównaniu z męż-
czyznami (Simmel 1957: 551). Sytuacja ta podlega – jak wiadomo –
ciągłym zmianom, czemu towarzyszy emancypacja kobiet czy
rozwój ruchów i organizacji feministycznych.
Moda – również w rozumieniu opadu kulturowego – zyskała
z czasem na niezwykłym przyspieszeniu, co w dzisiejszej rzeczywi-
stości kulturowej Zachodu oznacza często zmiany rokroczne, cza-
sem nawet zmiany sezonowe mody. Konsekwentnie zatem stała się
elementem pluralistycznego rynku stylów życia, jej obowiązywanie
dotyczy w pewnym stopniu całości populacji, a w każdym razie
nawet ogólne wzorce uzyskują swe stylowe wcielenia. W tym uję-
ciu jako pierwszy istotę mody, przynajmniej począwszy od lat 60.,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
przedstawił Herbert Blumer, zrywając z dominującym wcześniej

rozumieniem Veblena–Simmla, eksponując natomiast fakt procesu
zbiorowej selekcji, która prowadzi do kształtowania się określo-
nych trendów mody, wykraczających nawet poza podziały spo-
łeczne. Tym sposobem umieścił modę bardziej po stronie systemu
kulturowego, niż działań dawniejszych elit, dyktatorów mody czy
biznesu. Wszystkie te ośrodki raczej starają się antycypować tren-
dy wyłaniające się z anonimowej kultury, aniżeli je dyktować.
W tej perspektywie za oczywistą należałoby uznać konkluzję, że
moda – według Blumera – odgrywa dziś taką rolę, jaką dawniej
miał obyczaj. Ponadto badacz ten postrzegał modę jako wyraz
znakowego przystosowania się do szybko zmieniającego się świa-
ta, co pomaga odłączeniu się od przeszłości, współgraniu z teraź-
niejszością i antycypowaniu przyszłości (Blumer 1969: 289–290).
Moda pozostaje jednak w tym ujęciu pewną wszechobowiązującą
superstrukturą, choć z punktu widzenia interakcjonizmu symbo-
licznego Blumera nie ma ona tak przemożnej siły, jak w ujęciach
poprzednich, związanych z teorią „opadu”. Jednostki podążają
wszak za obowiązującym trendem, negocjując go jednak, jakakol-
wiek byłaby ich geneza. Wydaje się przy tym, że w miejsce daw-
nego hegemona – arystokratycznych czy burżuazyjnych elit, poja-
wił się nowy – klasa średnia.
Blumer położył jednak zbyt mały nacisk na subiektywny wy-
miar mody, zważywszy zwłaszcza na przynależność do pragma-
tycznego przecież nurtu interakcjonizmu symbolicznego. Jeszcze
w 1984 roku, a więc w epoce kulturowo dosyć odległej od lat 60.,
pisał w liście do Freda Davisa – w komentarzu do artykułu tego
ostatniego:
wprawdzie ubrania mogą „mówić”, wydaje się, iż rzadko nawiązują dia-
log. Dawanie i zabieranie, jako mechanizm stanowienia znaczenia (co jest
wyznacznikiem dialogu), chyba się nie pojawia podczas noszenia ubrań;
wprawdzie ubrania mogą coś powiedzieć, rzadko jednak są elementem
konwersacji (Davis 1992: 8).
Jak pamiętamy, mowę rzeczy uznaliśmy za przenośnię służącą
nazwaniu sygnifikacji/komunikacji, która się z ich udziałem od-
bywa. Wydaje się jednak, że odnośnie do mody można się posłu-
giwać również przenośnią dialogu, jeśli zauważymy, że jest to
zjawisko dynamiczne i pozostające w procesie ciągłej zmiany, co
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
już dostrzegał Simmel, dialogu nie tylko pomiędzy okresami hi-

storycznymi, klasami czy grupami społecznymi, lecz między sa-
mymi jednostkami. To tutaj właśnie, na poziomie elementarnych
interakcji, nie tylko odbywa się ucieranie, negocjowanie znaczeń,
lecz właśnie swoisty dialog czy – w okresach zmiany trendu –
otwarty spór. Stąd bierze się owa trudność bycia modnym, a ła-
twość popadnięcia w śmieszność, wskutek nienadążania za modą
lub – odwrotnie – jej wyprzedzania. Na śmieszność mogą narazić
zbyt wysokie obcasy w czasach panowania – ogólnie – wysokich
obcasów, lub zbyt krótka spódnica, gdy władze dzierżą minispód-
niczki. I odwrotnie, brak jednego czy drugiego elementu wymaga-
nego przez modę jest dowodem zapóźnienia. Stąd ciągłe napięcie
między różnymi obcasami czy spódniczkami, krawatami i ich ko-
lorami, fasonami garniturów, ba – krojem kołnierzyków męskich
koszul! Ów dialog, przeradzający się czasem w otwartą walkę,
wyraża umiejętności uczestników takiego zwarcia oraz ich wy-
trzymałość psychiczną. Moda, niczym poranna mgła, może się
unosić cały dzień, a nawet dotrwać do dnia następnego i jeszcze
następnego, może też zniknąć w pierwszych promieniach słońca.
W zależności od tego skracanie spódnicy czy zakładanie coraz
bardziej kolorowego krawata może w równym stopniu oznaczać
sukces, jak i porażkę, co okazuje się zawsze post factum. Niemniej,
dialog czy nawet walkę owych spódnic i krawatów możemy do-
strzec na co dzień: w pismach ilustrowanych, w sklepach czy na
ulicy.
Ostatnie dekady to era, która – według niektórych badaczy –
reprezentuje etap „postmody”, gdzie nie dominuje żaden wyróż-
niony styl, żadna jakkolwiek rozumiana podzielana powszechnie
konwencja, a jedynie „swobodny” styl, który odnosi się jedynie do
samej mody. Moda jest teraz bliższa wspomnianemu pojęciu „su-
permarketu stylów” Polhemusa niż klasy czy grupy społecznej.
Nie przypadkiem pojawia się określenie „swobodny” (por. „swo-
bodne” znaczące), ponieważ koncepcja ta wiąże się głównie
z dziełem Baudrillarda. I w tym jednak przypadku wydaje się to
interpretacja nazbyt skrajna, choć – jak wiemy z licznych przyto-
czonych wcześniej ujęć – Baudrillard dał istotny impuls w rozu-
mieniu osobliwości kultury współczesnej. Jego koncepcja jest jed-
nak przeniknięta silną dozą krytyki kulturowej, co stępia jej na-
ukowe ostrze, a sprzyja dryfowaniu w kierunku raczej filozofii
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
społecznej niż teorii społecznej czy kulturowej. Stąd też i w tym

wypadku interpretacje mody, zainspirowane wprawdzie do pew-
nego stopnia myślami Baudrillarda, ciążą raczej ku stwierdzeniom
o jej eklektyczności i fragmentaryczności, gdzie wskazuje się ist-
nienie pewnego nurtu głównego, lecz również rozmaite postaci
o charakterze sub- czy kontrkulturowym, związane z określonymi
stylami życia oraz wzrastającym znaczeniem wspomnianej wcze-
śniej jednostkowej refleksyjności (zob. na przykład Tseëlon 1995).
Dużo bardziej interesujący aspekt mody, wiążący się z oma-
wianym w poprzednim rozdziale ontoantropologicznym rozu-
mieniem człowieka i kultury eksponuje Paul Sweetman (2001),
nawiązując równocześnie do kategorii habitusu Maussa–Bourdie-
u. Badacz ten nie kwestionuje wagi dotychczasowych podejść,
również tych historycznych, uwzględniających kryteria klasowe
czy społeczne, czy wreszcie refleksyjne i jednostkowe, składające
się na istotę mody. Skupia się natomiast na pozaznakowym,
zmysłowo-afektywnym, a zatem równocześnie subiektywnym
wymiarze mody, nie rezygnując jednak z wymiaru zbiorowego.
Sweetman postrzega mianowicie ubiór, a także ozdoby ciała, jako
element technik posługiwania się ciałem w rozumieniu Maussa,
co wpływa na nasze doświadczanie ciała. Niewątpliwie, pomimo
wspomnianego eklektyzmu, podlegamy kryteriom mody ze
względu na płeć, wiek czy klasę, zarazem jednak moda – w bardzo
bezpośrednim wymiarze – wiąże się z naszą cielesnością, a więc
subiektywnością. Każdy element ubioru ujawnia bowiem swe
fizyczne właściwości – niech to będzie: sztywny garnitur urzęd-
nika, zwiewna sukienka studentki, czarny ubiór metalowca czy
luźny T-shirt nastolatka; ponadto obiektem mody bywa i ciało:
obnażony brzuch, dekolt czy „napakowane” bicepsy. Wszystko
to składa się na określone doznania fizyczne i stosowne sposoby
posługiwania się ciałem, nie bez wpływu na wrażenia o charakte-
rze zarówno psychicznym, jak i społecznym. Określone ubiory
mogą bowiem ograniczać ciało (garnitur), jak również dostarczać
doznań nieskrępowania (sukienka), a równocześnie z jednej stro-
ny stanowią podzielane doświadczenie określonych grup spo-
łecznych, z drugiej zaś strony – składają się na podzielany sposób
autoprezentacji i ekspresji (por. Sweetman 2001: 66).
W istocie takie rozumienie mody pozwala wskazać kluczową
rolę owego balansu struktura/sprawczość, który wyraża pojęcie
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
habitusu, gdzie – co znamienne dla wszelkiej mody – istnieje wy-

móg zarówno sprostania jej oczekiwaniom, jak i niepozostawania
zbyt daleko w tyle za nią, ani też jej wyprzedzania. Równocze-
śnie na poziomie jednostkowym zostaje zniesiony – nieco w du-
chu Merleau-Ponty’ego – dualizm jaźni i jej materialnego otocze-
nia, albowiem wybory lub nakazy dotyczące noszonych ubrań
nie tylko wyrażają i wpływają na jednostkową tożsamość i spo-
sób jej ekspresji, lecz także na sposób, w jaki jednostka doświad-
cza ciała i nim się posługuje (por. Sweetman 2001: 67). Nie ma
wątpliwości, że na przykład moda na stroje sportowe w życiu
codziennym (dresy, buty sportowe, bluzy), a właściwie moda na
sportowy styl życia, rozpowszechniona od lat 80., nie trwa bez
wpływu na sposób przeżywania własnej cielesności przez jed-
nostki i grupy ją wyznające. Z tym zapewne wiążą się tak niepo-
zorne przejawy posługiwania się ciałem, jak wspomniane „buja-
nie się” dresiarzy, obutych przy tym w Nike’i czy Adidasy, choć
towarzyszy temu często papieros, bynajmniej nie kojarzący się ze
sportowym stylem życia13.
Jeszcze dalej w dowartościowaniu jednostkowej perspektywy
rozumienia mody poszła Susan Kaiser, dla której moda to nade
wszystko praca nad wizerunkiem, która ma charakter świadomy,
a jej rezultat to rodzaj „materialnej epistemologii”, gdzie jednostka
dochodzi do jakiejś prawdy na swój temat i wyraża ją poprzez
stosowne rzeczy (zob. Kaiser 2001: 88). Refleksja czterdziestolatki
w rodzaju: „Nie mogę już się ubierać jak podlotek” i wiele podob-
nych wyraża oczywisty intencjonalny rdzeń motywacji, która po-
zostaje w procesie nieustannej negocjacji z uogólnionym innym.
Stąd też wspomniana, pragmatycznie pojęta „prawda” o jednostce
nie jest czymś stałym i raz na zawsze określonym, lecz podległym
ciągłym zmianom i negocjacjom – w perspektywie wartości i zna-
czeń wyznawanych przez daną zbiorowość w takim a takim okre-
sie i miejscu. Słowem, przedmiotem takiej dynamiki jest własny
wizerunek, który osiąga się w obrębie – wspomnianej wcześniej –
warstwy osobowości określanej jako jaźń odzwierciedlona. Z racji
13 Oczywiście zdarza się, że wskazana moda, podobnie jak wiele innych, obo-
wiązuje tylko w ramach określonych czasowo-przestrzennych przedziałów. Stąd

urzędnik, który w pracy nosi garnitur, zmienia się w wyznawcę mody sportowej,
gdy wybiera się na wieczorny jogging.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
swego podwójnego charakteru, na przecięciach osi obiektyw-

ność/subiektywność, struktura/sprawczość, wizerunek jest eks-
presją złożonych zależności pomiędzy umysłem i ciałem, ja pod-
miotowym i ja przedmiotowym, tym, co lokalne i tym, co globalne,
polityczne i estetyczne, jednostkowe i społeczne (Kaiser 2001: 97).
W istocie wydaje się, że ta właśnie centralna pozycja konstruującej
swój wizerunek jednostki jest czymś naprawdę realnym, czego
badacze często w ogóle nie widzą, próbując ową realność dostrzec
w przekazach prasowych, ikonach telewizyjnych czy narracjach
powieściowych, słowem – jedynie w pewnej literackiej czy arty-
stycznej fikcji. Kaiser stwierdza z naciskiem, że praca nad wizerun-
kiem jest „nastawieniem o charakterze autokorekty, które umożli-
wia przystosowanie się do zmiany w obrębie środowiska material-
nego w świecie, który podlega silnym transformacjom społecznym
i ekonomicznym” (Kaiser 2001: 98).
Cavallaro i Warwick wskazują na jeszcze inną znaną antropo-
logom kulturową funkcję – która często bywa uzupełnieniem ry-
tuału – zarówno ozdób ciała, jak i ubioru oraz mody, mianowicie
funkcję maski. Na przykład w rozmaitych kulturach szamani-
stycznych maska bywa centralnym elementem doświadczenia
ekstatycznego, podczas którego szaman nabywa mocy niezbędnej
na przykład do uzdrowienia chorego czy podtrzymania ustano-
wionego porządku społecznego (por. Cavallaro, Warwick 1998:
129). Podobną rolę zdaje się odgrywać ciało w funkcji ubioru, jak
również ubiór w funkcji ciała, ów liminalny kompleks sprowadzo-
ny tym sposobem do roli znaków, w istocie – rytualnych atrybu-
tów służących wyrażaniu relacji inkluzji/ekskluzji wobec określo-
nej zbiorowości – na przykład klanu – i jej kosmologii. Ubiór czy
makijaż dzieli tutaj wspólną część z maską w obrębie cechy istotnej
dla obu tych atrybutów. Służą one mianowicie ukryciu, ochronie
jednostkowej jaźni, ujednoliceniu, które w znanych antropologom
systemach totemicznych sprowadzało się do reprezentowania
określonego klanu. Równocześnie to właśnie maska służy wyod-
rębnieniu jednostki z klanu (por. Mauss 1973b), w wypadku zaś
mody – jak wiemy – kształtowaniu osobowego habitusu. Wspo-
mniana w pierwszym rozdziale Bachtinowska cykliczna karnawa-
lizacja znana licznym kulturom, wraz z nieodłączną dla niej maską
rozumianą jako figura wszelkich transgresji, wiąże się również
z ubiorem i rozmaitymi formami ozdób cielesnych i manipulacji
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
na wyglądach, których liminalność współgra z granicznością czasu

przejścia. To właśnie w tym czasie ludzkie wyglądy i zachowania
są poddawane rozmaitym przekształceniom, manipulacjom, od-
wróceniom, które mają na celu wprowadzenie stanu nieokreślono-
ści i zawieszenia, niezbędnego do dokonania przejścia w wymia-
rze kosmicznym, społecznym i psychicznym.
W bardziej codziennym, niekoniecznie świątecznym wymia-
rze, zarówno maska, jak i ubiór pełnią również podwójną rolę –
skrywania i odsłaniania zarazem. Cavallaro i Warwick uważają,
że oba atrybuty nieustannie obwieszczają, iż jest coś do ukrycia,
lecz nie do końca wiadomo, co to jest, co zależy wyłącznie od
kontekstu (Cavallaro, Warwick 1998: 130). W istocie, co innego
skrywa kostium kąpielowy na plaży, co innego kobieca chustka
w świątyni, a co innego kominiarka antyterrorysty; w tym ostat-
nim przypadku nie jest to – w społecznym wymiarze – wcale to
samo, co kominiarka bandyty rabującego bank. To skrywanie
wydaje się jednak nieustanną grą z potencjalnym obserwatorem,
igraniem z nim, przyciąganiem i odpychaniem, co w szczególno-
ści oddaje moda damska, realizująca nieustannie obecny, ambi-
walentny i liminalny w swej najgłębszej istocie element zakry-
wania/odsłaniania, co w konsekwencji rzutuje na całość mody,
która jawi się zawsze – by sięgnąć do określenia Tokarskiej-Bakir
– jako cokolwiek nieokreślona14. Wydaje się, iż leży to w samej
naturze człowieka:
14 Ów aspekt maski, odsłaniania/zasłaniania, jako funkcji ubioru i – w ogólno-
ści – mody ma istotne znaczenie polityczne, którego na ogół się nie dostrzega.
Niech za przykład posłuży konflikt wokół muzułmańskich chustek we francu-
skich szkołach, które przez niektórych są postrzegane jako wyraz opresji i znie-
wolenia dziewcząt ze strony społeczności islamskich (na przykład feministki,
władze państwowe), przez innych są uważane za objaw swobody w ekspresji
postaw religijnych z użyciem odpowiedniego ubioru (znaczna część samych mu-
zułmańskich dziewcząt). Podobny problem powraca nieustannie w trakcie obrad
parlamentu tureckiego, gdzie tamtejsze deputowane również nie mogą występo-
wać w nakryciu głowy. W kategoriach politycznych nieustannie mamy do czynie-
nia z pomieszaniem pojęcia „wolności od (czegoś)” z pojęciem „wolności do (cze-
goś)”. Jak widać, pewna znajomość koncepcji antropologicznych interpretujących
tę ambiwalencję nastrojów i motywacji związanych z kulturową funkcją ubioru
służyłaby zrozumieniu, a może nawet rozwikłaniu narastających nieporozumień
(podejście takie rozwija odnośnie do wielu innych zagadnień Jerzy Smolicz w swej
koncepcji tak zwanej demokracji kulturowej; zob. na przykład Smolicz 1996
[1994]).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
skrywanie musi być widoczne: „wiedz, że coś przed tobą ukrywam” – oto
aktywny paradoks, który muszę rozwiązać: trzeba, by jednocześnie wie-
dziano i nie wiedziano: aby wiedziano, że nie chcę tego pokazać: oto prze-
słanie, które kieruję do innego. Larvatus rodeo: idę naprzód, pokazując pal-
cem moją maskę: na moją namiętność nakładam maskę, lecz dyskretnym
(i przebiegłym) palcem na maskę wskazuję (Barthes 1999 [1977]: 89).
Erotyka i ciało uspołecznione
Powyższa uwaga Barthesa pojawia się w kontekście rozważań na

temat dyskursu miłosnego. Tutaj dotykamy aspektu mody, który
zarówno w obrębie wiedzy potocznej, jak i względnie ugrunto-
wanych teorii naukowych przedstawia się raczej w kategoriach
klisz niż uporządkowanych zbiorów twierdzeń. Chodzi o ero-
tyczny aspekt mody, który zwłaszcza w kulturze Zachodu wyka-
zuje zawsze pewną fundamentalną niedookreśloność związaną
po części z względnie rygorystyczną w tym zakresie etyką jude-
ochrześcijańską (zob. na przykład König 1979; Baudrillard 1981;
Lipovetsky 1994 [1987]). To w tej sferze ujawnia się wspomniana
liminalność i ciała, i ubioru – rodzaju filtra, z użyciem którego
przekazywane są erotyczne bodźce i treści w sposób kulturowo
akceptowany, lecz także i prowokacyjny. Na ową liminalność
składają się w szczególności wszelkie elementy ubioru służące
zapinaniu czy zawiązywaniu: guziki, paski, zamki błyskawiczne,
haftki i tak dalej. Dopiero po ich rozpięciu czy rozwiązaniu do-
trzeć można do „zawartości”, podobnie jak po rozwiązaniu
wstążki i usunięciu papieru można dostrzec, jaki prezent jest
w ów papier zapakowany. Zresztą na przykład wstążki w wy-
padku kobiet, a muchy w wypadku mężczyzn stanowią tech-
nicznie bezużyteczny element ubioru wieczorowego, pełniący
jedynie funkcję znaku erotycznego. Ich cecha konstytutywna,
sprowadzająca się do czynności zawiązywania/rozwiązywania,
stanowi również analogię dla wszelkiego odpakowywania, tutaj
– „odpakowywania ciała”. Cavallaro i Warwick zauważają, że
cała moda pełni rolę ideowego zaplecza dla ubioru, który z kolei
służy jako „opakowanie” dla ciała (Cavallaro, Warwick 1998: 49).
Taką rolę pełnią również dodatki, które ikonicznie reprezentują
ową wstążkę strzegącą prezentu: krawat, szal, pasek, zwłaszcza
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
gdy odróżniają się kolorystyką od reszty ubioru (por. Cavallaro,

Warwick 1998: 50)15.
W istocie jednak, wszelkie elementy ubioru mogą służyć reali-
zacji owej erotycznej funkcji – czy to będzie obcisła sukienka, czy
spodnie, a więc elementy ubioru podkreślające cielesność, lub
zgoła luźne, a zatem ukrywające ją, niemniej przy tym erotyczne,
bo potencjalnie działające na wyobraźnię, która mniej może wów-
czas polegać na bezpośrednich danych zmysłowych, bardziej zaś
na erotycznej imaginacji. Będzie to zatem raz eksponowanie, a raz
skrywanie, często wszak idą one w parze. Taki rodzaj seksapilu
z użyciem ubioru był znany zawsze. Za przykłady niech nam po-
służą dwa przypadki: historyczny i bardziej współczesny. Pierw-
szym będzie krynolina, znana już od XVI wieku, skrywająca dolne
partie kobiecego ciała, której towarzyszyły często imponujące de-
kolty; dotyczy to zresztą również omawianego wcześniej gorsetu.
Drugi przypadek wiąże się z modą ostatnich kilku dziesiątków lat.
Oto w latach 60. na fali rewolucji obyczajowej i ruchów femini-
stycznych kobiety doprowadziły do istotnych zmian we wzorach
mody, również odnośnie do jej erotycznego wymiaru. Mianowicie,
znamiennym obrazkiem początków ruchu, zwłaszcza w trakcie
wieców wyrażających jego ideały, było ostentacyjne i gremialne
pozbywanie się przez młode kobiety staników. Ten element odsła-
niania szedł często w parze z zasłanianiem nóg długimi spódni-
cami czy spodniami, choć przez chwilę modne były i spódnice
mini. Dziś wzór mody określa – w tym wymiarze – powrót stani-
ka, z równoczesnym odsłanianiem brzucha, a zatem zachowane
zostaje niezbędne napięcie pomiędzy tymi częściami ciała, które są
skrywane, a tymi odsłanianymi. Słowem, trudno oprzeć się wra-
15 Dobrym przykładem ilustrującym tę funkcję będzie współczesna moda
dziewcząt i młodych kobiet na zwykle nisko noszone pasy, którym na pozór

można przypisać jedynie funkcję ozdobną, ponieważ na ogół nie służą pod-
trzymywaniu spodni czy spódnicy. Towarzyszy temu odsłanianie brzucha, co
jest elementem multiplikującym ową funkcję erotyczną. Niewątpliwie w tym
wypadku eksponowanie tej części ciała stanowi element gry odsłania-
nia/ukrywania, charakterystycznej dla aspektu erotycznego mody, gdzie na
przykład odsłonięty brzuch pełni rolę indeksu waginy, dekolt zaś – biustu. Co
więcej, zdarza się, że ta multiplikacja jest jeszcze bardziej spotęgowana poprzez
kolczyk w pępku (zob. erotyczne znaczenie piercingu w rozdziale poprzednim)
czy naszyjnik, który z racji swej cechy rozwiązywania/zawiązywania również
potencjalnie posiada znaczenie erotyczne.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
żeniu, że moda dotyczy w istocie nagości i w judeochrześcijańskim

kręgu kulturowym jawi się jako jej kryptonim.
Z różnych powodów niektóre części ubioru charakteryzuje więk-
szy potencjał erotyzmu niż inne. Zygmunt Freud już dawno temu
zwrócił uwagę na taką rolę na przykład butów, które w szcze-
gólności bywają obiektem fetyszyzmu seksualnego. Oczywiście, nie
ma powodu eksploatowania psychoanalitycznego podejścia do
erotycznego aspektu mody w pracy spoza psychologii, sięgniemy
natomiast do analizy antropologicznej tego elementu kobiecego
ubioru, którego trwałość erotycznego znaczenia zależy tyleż od
kontekstu użycia, co od określonego punktu widzenia. Anne Bry-
don rozpatruje mianowicie przypadki damskich butów, gdy są one
– jak to określa – zmysłowe. Dotyczy to niektórych butów, w szcze-
gólności szpilek, które stanowią kategorię opozycyjną do „zwy-
kłych” butów, służących jedynie do chodzenia, w odróżnieniu od
tych pierwszych, które – jak należy rozumieć – służą czemuś jesz-
cze. Otóż szpilki – według Brydon – z pewnego punktu widzenia
można postrzegać jako symbol kobiecej wolności, w tym wolności
seksualnej, świata poza domem, zerwania z wcześniejszą opresją
obyczajową (Brydon 1998: 7). Nie wykluczone, że do poniższych
doznań przyznać się może wiele kobiet noszących szpilki:
Kiedy wychodzę z domu w świetnych szpilkach – i nie chodzi o jakiś
kiczowaty szmelc, który można kupić w Frederick’s of Hollywood, ale
o rzeczywiście porządne szpilki z Manolo czy Prada Chanel Clergerie –
nigdy nie mam poczucia bezbronności, nie ma mowy o żadnej słabości,
mam silną pewność siebie, idę mocnym krokiem i nikt się mnie nie czepia,
gdy staję na rogu zatrzymując taksówkę i – wierz mi – nie zdarza się, by
się nie zatrzymała [...]. Bo wymagam respektu, a moje szpilki mi to dają
(Brydon 1998: 7).
Wprawdzie to wyznanie autorstwa Sandry Bernhard, aktorki,
która ubiera się w salonach na ogół niedostępnych dla statystycz-
nej kobiety, wszelako widząc kobiety, zwłaszcza młode, w szpil-
kach, niekoniecznie pochodzących z najbardziej renomowanych
domów mody, można odnieść nieprzeparte wrażenie, że odczucia
takie są w znacznym stopniu podzielane.
Istnieje jednak inny punkt widzenia, reprezentowany przez
podejście feministyczne, zgodnie z którym szpilki są jednym
z przejawów opresji kobiet, której doznają ze strony mężczyzn. Ich
przeciwieństwem byłyby wszelkie rodzaje butów płaskich i wy-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
godnych do chodzenia. Oba te podejścia wyrażają w każdym razie

polisemiczność takiej rzeczy, jak buty, których znaczenie zależy od
konkretnego kontekstu – osób i ideałów, którymi te osoby się kie-
rują, czasu i miejsc, a także innych rzeczy. Szpilki pojawiają się na
balach i może to być w udziale nawet samych feministek, rzadko
natomiast można je zobaczyć w salach wykładowych, zwłaszcza
na nogach wykładowczyń. Słowem, dwa znaczenia, plus wiele
pośrednich, mogą się okazać równie prawdziwe w zależności od
okoliczności. Co więcej, szczególne cechy fizyczne szpilek mogą
być i powodem fizycznej przyjemności, jak w przytoczonej wypo-
wiedzi, i udręki, która dla niektórych kobiet okazuje się nadzwy-
czaj uciążliwa, choć – by sprostać wymogom mody – nie po-
wstrzymuje to ich od noszenia szpilek.
Tak czy inaczej, czy znaczenie erotyczne szpilek będzie przed-
miotem afirmacji, czy też krytyki, oscyluje ono wokół kwestii ero-
tyki, płci, wraz z wieloma zjawiskami pośrednimi związanymi na
przykład z ideałami i/lub stereotypami kobiecości. Na przykład
wskazuje się, że zmieniają się proporcje ciała u noszących ten ro-
dzaj obuwia, jak wrażenie dłuższych nóg, co jest elementem sty-
mulującym doznania o charakterze erotycznym. Podobnie kobieta
może się wydawać wówczas bardziej nieporadna i bezbronna (in-
aczej niż to odczuwa Sandra Bernhard), co odbiera się jako wła-
ściwości opozycyjne wobec męskiej siły i pewności siebie, a co ma
wprowadzać tym większe napięcie między przeciwstawnymi ce-
chami płci, a zatem – głównie napięcie erotyczne (por. Brydon
1998: 9). Warto przy tym dodać, że erotyczne znaczenie butów,
a w szczególności szpilek, prócz tego psychoanalitycznego, znaj-
duje pewne wyjaśnienie w wierzeniach rozmaitych kultur, wyra-
żających erotykę stóp. Istnieją wyobrażenia ludowe, które łączą
wielkość stopy męskiej z wielkością genitaliów, z drugiej zaś
szczupłość stopy kobiecej z cnotliwością. Najbardziej bodaj zna-
nym przypadkiem służącym realizacji ideału kobiecości w tym
względzie było sztuczne zmniejszanie stóp kobiet poprzez ich
bandażowanie od najmłodszych lat praktykowane w dawnych
Chinach; jeśli natomiast wierzyć Brydon – złożone kobiece stopy
służyły tam mężczyznom do masturbacji (Brydon 1998: 13)16.
16 Warto przypomnieć również miłosną w końcu historię Kopciuszka, w której
głównym atrybutem szczęśliwego zakończenia był zgubiony pantofelek.

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Erotyczna funkcja mody przywołuje ponownie problematykę

ciała, które – jak wiemy – można postrzegać jako rodzaj granicy
pomiędzy jaźnią a tym, co wobec niej zewnętrzne. Ciało w funkcji
rzeczy okazuje się niezwykle ważne nie tylko odnośnie do su-
biektywnych doznań przedstawionych w poprzednim rozdziale,
lecz i zbiorowych; jest to być może przypadek nawet bardziej roz-
powszechniony17. By raz jeszcze przywołać pojęcie habitusu, w tym
właśnie miejscu przecięcia obiektywnych nakazów i subiektyw-
nych nastrojów i motywacji ujawniają się pewne techniki i wzorce
posługiwania się ciałem. Ponownie zwracamy uwagę na ten fakt
zarówno ze względu na ów wymiar ciała-instrumentu podkreśla-
ny przez Maussa, jak i jego materialności, a więc ciała-rzeczy.
W aspekcie społecznego wymiaru to Mauss jako pierwszy poddał
metodycznej analizie społecznie zdeterminowane techniki posłu-
giwania się ciałem: chodzenia, przyjmowania określonych postaw,
gestykulacji, biegania, pływania czy nawet spania w zależności od
społeczeństwa, okresu historycznego czy miejsca akcji. Bourdieu te
przyczynkarskie jedynie ustalenia Maussa rozwinął w perspek-
tywie podziałów klasowych kultury mu współczesnej, uwzględ-
niając przy tym zwyczaje żywieniowe, higieniczne czy estetykę
ciała. Ciało poprzez te właśnie sfery staje się ekstensją wartości
grupowych. Bourdieu zauważa, że na przykład, członkowie klasy
pracującej kładą nacisk raczej na krzepę (męskiego) ciała niż jego
formę, co jest z kolei bardziej charakterystyczne dla pracowników
umysłowych i co odpowiada zwyczajom żywieniowym, odpo-
wiednio: pokarm tani i pożywny vs lekkostrawny, zdrowy i nietu-
czący. To subkulturowy gust kształtuje w tym wypadku ludzką
fizyczność – ciało klasowo zdeterminowane:
Ciało jest najbardziej oczywistą materializacją gustu klasowego, który
przejawia się na rozmaite sposoby. Przede wszystkim znajduje to wyraz
w pozornie najbardziej naturalnych cechach ciała: rozmiarach (objętość, wy-
sokość, ciężar) i przyjmowanym kształcie (opływowe lub kanciaste, sztywne
lub sprężyste, wyprostowane lub zgarbione), co jest ekspresją niezliczonych
postaci stosunku wobec ciała, na przykład sposobu obchodzenia się z nim,
dbania o nie, odżywiania go, utrzymywania go w dobrym stanie, co odsła-
nia najbardziej ukryte dyspozycje habitusu (Bourdieu 1984: 190).
17 Pomijamy tutaj szeroką problematykę współczesnego „kultu ciała” podkreśla-
nego przez wielu badaczy (zob. na przykład Maffesoli 1997) – żywienia, sportu,
turystyki – który wskazuje na istnienie pewnych podzielanych społecznie wzorców.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Ustalenia Bourdieu poczynione na podstawie badań prowadzo-

nych w latach 60. i 70. XX wieku, wskazujące zmienną klasową jako
kluczowy element zróżnicowania habitusów, także odnośnie do –
nazwijmy to – kultury ciała, mogą się wydać zdezaktualizowane.
W istocie, omawiane wcześniej zmiany zróżnicowania społecznego
w kierunku nowoplemienności, rozmytej subkulturowości czy sty-
lów życia powinny skłaniać do korekty tej perspektywy skoncen-
trowanej na klasie społecznej czy grupie zawodowej. Nie umniejsza
to jednak wagi twierdzenia ogólnego, mówiącego o pierwszo-
rzędnym znaczeniu cielesności jako materializacji habitusu, którego
społeczne wyznaczniki podlegają ciągłym zmianom. Dziś ideały
krzepy, tężyzny i sprawności fizycznej przyświecają – z zachowa-
niem stosownych proporcji – i grupie zawodowej ochroniarzy,
i młodym biznesmenom, których reprezentanci spotykają się na tej
samej siłowni. W obu przypadkach stosowny „mundur” (uniform,
garnitur) te wartości może podtrzymywać czy nawet wzmacniać.
Jeśli ubranie jest „drugą skórą”, to w tym ujęciu ciało można
określić jako „drugie ubranie”. Należy jednak pamiętać, iż kultu-
rowo zdeterminowane techniki posługiwania się ciałem to –
w perspektywie habitusu – jedynie dyspozycje do określonych
działań, których stopień realizacji jest jednostkowo określony.
W każdym razie ciało okazuje się wcieleniem kulturowej konwen-
cji, podobnie jak ubranie. Jennifer Craik uważa, że oba przypadki
to podstawowe formy enkulturacji, to znaczy posługujemy się
zarówno ciałem, jak i ubiorem w celu prezentacji siebie otoczeniu
społecznemu, wykorzystując w obu przypadkach stosowne kody
i słowniki (Craik 1994: 5). W istocie, występująca tutaj wzajemna
determinacja ubioru i ciała sprawia, że trudno te dwie sfery gra-
niczne traktować odrębnie i równie trudno całkowicie je „ode-
rwać” od stosownego habitusu; wydaje się, że logiczną podstawę
do takiego złączenia daje racjonalność partycypacji. „Drugą natu-
rą” może się stać zarówno określone posługiwanie się ciałem, jak
i takież noszenie określonego ubioru, lecz z drugiej strony i ciało
podlega procesom konwencjonalizacji w obrębie stosownych wzo-
rów mody (fashioning the body; Craik 1994: 5). Za przykłady niech
nam posłużą kłopoty, jakie mają nastoletni młodzieńcy, często
noszący luźne swetry i T-shirty, z przyswojeniem sobie sposobu
noszenia garnituru i stosownego poruszania się w przeddzień
studniówki. Czy odwrotnie, urzędnik, znany nam jako dostojny
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
reprezentant prawa ubrany w garnitur, może wzbudzić wrażenie

nieporadności, gdy zostanie dostrzeżony w swetrze i dżinsach na
spacerze z psem. Zauważmy, że w obu przypadkach jakości
luz/sztywność to ikoniczna reprezentacja określonych grup wieku
czy grup zawodowych, miejsca czy czasu (odpowiednio: mło-
dy/dorosły, wolny zawód/urzędnik, park/sala operowa, grillo-
wanie/bankiet i tym podobne).
W takim ujęciu moda to połączenie ubioru, ozdób ciała i ciała
samego, które wyraża relacje pomiędzy jednostką a społecznym
habitusem. Należy bowiem pamiętać, że zawsze istnieje napięcie
pomiędzy nieustrukturowanymi nastrojami i motywacjami jed-
nostkowymi a ustrukturowanymi kodami zachowania. Wówczas
cały ów „kompleks graniczny” (ciało, ozdoby, ubiór) działa jak
indeks wyróżniania się lub przeciwnie – ograniczania czy samo-
kontroli. Będzie to wszak zależeć od kontekstu miejsca i czasu
(plaża a świątynia) i tu ujawnia się istotna cecha mody, a zapewne
i jej siła, że nie ma ona jakiegoś raz na zawsze ustalonego znacze-
nia, które w istocie zawsze zależy od szerszego kontekstu (por.
Craik 1994: 10). A zatem ubiory nie są ani funkcjonalne, ani też nie
pełnią wyłącznie roli znakowej w konwencjonalnym rozumieniu
tego pojęcia. Z naszych dotychczasowych rozważań wyraźnie to
wynika, ponieważ z jednej strony ubiory służą nie tylko do ochro-
ny (choć nie zawsze), z drugiej zaś strony – jak w wypadku uni-
formów wojskowych – nie do końca służą jedynie informowaniu
z użyciem bardzo jednoznacznie określonych kodów. Mianowicie
kody ubraniowe to środki wyrażania relacji pomiędzy jednostką
a jej otoczeniem, w tym znajdującymi się w nim innymi jednost-
kami. „Innymi słowy – stwierdza Craik – ubiory tworzą habitus
jednostki” (Craik 1994: 4). Ma tu miejsce wzajemna zależność: po-
przez noszenie odbywa się „aktywacja” ubiorów za sprawą ciała,
podobnie jak i ciało podlega temu samemu procesowi za sprawą
ubioru. Słowem, to za sprawą ubioru posługujemy się naszym
ciałem w określony sposób, a równocześnie ciało narzuca ubioro-
wi określone formy i znaczenia (Craik 1994: 16).
Rozważana tutaj pierwotna nierozróżnialność ciała i ubioru
znajduje dodatkowe potwierdzenie w charakterze tatuażu, który
w różnych okresach kultury człowieka, w różnych częściach
świata, był traktowany jako rodzaj „ubioru ciała” (por. Craik 1994:
24). Na przykład wspomniane wcześniej przepisy regulujące
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
w okresie feudalnym kultury europejskiej stosowne przywileje

dotyczące również stylów ubierania się, w XVIII-wiecznej Japonii
znalazły zastępczy wyraz w postaci niezwykle bogatych tatuaży,
które robili sobie bogaci kupcy jako rodzaj substytutu w miejsce
ubiorów zastrzeżonych dla szlachty. Regionem kulturowym, w któ-
rym traktowanie tatuażu jak ubrania było jeszcze bardziej rozpo-
wszechnione, jest Polinezja, gdzie tatuażami pokrywano niejedno-
krotnie całe ciało. Craik uważa to za przypadek mody, ze względu
na rozmaitość stylów i wzorów, w których zainteresowani mogli
dosyć swobodnie wybierać, a zatem nie zawsze był to przypadek
pewnych społecznie usankcjonowanych i określających społeczną
pozycję konwencji. W konsekwencji: „Jeśli potraktujemy je jako
techniki ujawniania, ubiór i ozdoby ciała są skutecznymi sposo-
bami wyrażania cech osobowości, dochodzenia do poczucia toż-
samości i ukazywania określonych zależności, które mają miejsce
w obrębie habitusu użytkownika” (Craik 1994: 26).
Przypomnijmy, że antropologia dysponuje tutaj licznymi świa-
dectwami zarówno malowania ciała, tatuażu, jak i skaryfikacji,
praktyk często minionych, i dotyczy to zwykle kultur pozaeuro-
pejskich – od malowania ciała u Indian Caduweo, przez piercing
języka u Majów, rozrywanie skóry u Indian prerii, po rozciąganie
uszu w wielu regionach Afryki. Te i inne zabiegi miały służyć za-
znaczaniu przynależności grupowej czy religijnej, seksualnej do-
stępności, statusu czy władzy, były rodzajem „drugiej skóry”
ustanowionej często mocą określonych wzorów i konwencji kultu-
rowych. Dodatkowo posługiwano się tutaj pewnymi elementami
materialnymi, na które warto zwrócić uwagę nie tylko ze względu
na temat niniejszej pracy, lecz nade wszystko na ich rolę jako zna-
ków. Te i podobne praktyki oraz towarzyszące im atrybuty mate-
rialne składają się zwykle na stosowne rytuały przejścia, a następ-
nie są wyznacznikami płci, grupy wieku, przynależności klanowej,
rangi społecznej czy statusu. Za jeden szczegółowy przykład niech
nam posłuży przypadek praktyki Indian Tapirapé z centralnej
Brazylii:
Dolną wargę chłopca Tapirapé przedziurawia się tuż po urodzeniu za
pomocą zaostrzonej kości małpy, a następnie przez uzyskany otwór prze-
ciąga się sznurek, który ma zapobiec zrośnięciu. Przez całą resztę swego
życia mężczyzna będzie nosił w wardze kołek, którego rodzaj zależy od
wieku właściciela. Będąc małym chłopcem nosi cienką ozdobę z kości
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
świni lub strusia emu; następnie jako młodzieniec – mniejszą, zrobioną

z masy perłowej; wreszcie jako dorosły – zwykły, niewielki, okrągły kołek,
który po prostu zatyka otwór w wardze. Raz w ciągu życia chłopiec wkła-
da drogocenny kołek z białego kwarcu, tuż przed świętem, w trakcie któ-
rego zostanie włączony do grona dorosłych (Wagley 1983: 132).
Wydawałoby się, że współcześnie nie sposób wskazać przykła-
dów tak zrytualizowanych zabiegów piercingu czy skaryfikacji,
związanych z przedziałami społecznymi. Wielce znamienne wy-
daje się jednak to, że wszelkie formy kolczykowania czy tatuażu
pojawiają się w okresie późnej adolescencji, u progu dorosłości, co
każe podejrzewać, że jest to przypadek rytuału przejścia, choć
występującego tutaj w formie rozmytej i nieinstytucjonalizowanej.
Okazuje się, że odbywa się to często w dniu osiemnastych urodzin
czy w towarzystwie przyjaciół, a zatem nie sposób takich okolicz-
ności jako rytualnego theatrum zignorować18. Takiej rytualności
dopatruje się wspomniany w poprzednim rozdziale Myers nawet
odnośnie do kolczykowania intymnych części ciała. Okazuje się
mianowicie, że i w tej szczególnej klasie w większości przypadków
zabiegom tym towarzyszy jakaś zwykle kilkuosobowa widownia
złożona z przyjaciół, którzy towarzyszą osobie poddawanej
wspomnianym zabiegom, wspólnie z nią wydając okrzyki bólu
czy ulgi, gdy zabieg dobiegnie końca (Myers 1992: 291)19.
Podsumowanie
Poszukiwania znaczeń subiektywnych (jednostkowych) rzeczy

i praktyk z nimi związanych nie oznaczają eliminacji znaczeń
obiektywnych (zbiorowych), choć rola tych ostatnich jest przece-
niana, podobnie jak ogólna rola struktury przeciwstawianej dzia-
łaniu sprawczemu. Kategorią kulturową pozostającą zawsze
w obszarze szczególnego zainteresowania antropologii jest dar.
18 Prasa donosi coraz częściej o przypadkach operacji plastycznych właśnie na
osiemnaste urodziny, a nawet poddaje się im dzieci przygotowujące się do Pierw-

szej Komunii Świętej!
19 To wspólne przeżywanie przypomina rozpowszechniony niegdyś w róż-
nych kulturach zwyczaj znany pod nazwą „kuwada” – imitowania przez ojca
w trakcie porodu zachowania rodzącej, włączając w to wszystkie szczególne ruchy
ciała czy dźwięki wydawane przez rodzącą matkę.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Był on jednak na ogół rozumiany w sposób nieco zawężony,

a mianowicie przypisujący mu nieodłączną cechę wzajemności.
Tymczasem nie jest ona jego koniecznym atrybutem, a wykaza-
nie tego faktu dostarcza argumentów do modyfikacji teorii daru
w aspekcie jego przeciwstawienia towarowi, co w dalszej konse-
kwencji daje możliwości antropologicznych analiz rzeczy wykra-
czających poza dziedzinę przedmiotów w jakiś sposób uświęco-
nych. Okazuje się wówczas, iż znakowy charakter rzeczy ujawnia
się tyleż w praktykach codzienności, co wyraża się w formie hete-
rogenicznej i semantycznie rozmytej, czego współczesnym do-
brym przykładem jest kultura konsumpcyjna. Nie oznacza to by-
najmniej zanikania bardziej ugruntowanych strukturalnie form
znaczenia rzeczy. Pierwszą z nich jest władza – polityczna lub reli-
gijna – gdzie rzeczy (insygnia władzy, skarby narodowe, przed-
mioty liturgiczne, obiekty kultu) stanowią jej niezbędny materialny
zwornik i uprawomocnienie. Swoistą subkulturowość rzeczy można
natomiast wskazać odnośnie do podziałów ze względu na płeć,
miejsce pracy, wiek, klasę społeczną czy subkultury młodzieżowe.
Rzeczy stają się tutaj wyznacznikami statusu, odrębności, lecz
i narzędziami stanowienia tożsamości grupowych. Nieco odmien-
ną dziedziną kultury związaną z jej społecznym wymiarem jest
moda. Tutaj jest rozumiana w jej węższym ujęciu, odnoszącym się
do ubioru w jego dialektyce trwałości i zmienności. Historia re-
fleksji na temat mody to stopniowe przesuwanie się rozumienia jej
istoty od zjawiska służącego regulacji stosunków supremacji
i podległości w obrębie klasowej stratyfikacji dawniejszych społe-
czeństw, poprzez podkreślanie z jednej strony jej aspektu global-
nego, z drugiej zaś – subkulturowego ostatnich dekad, po ostatnie
tendencje wskazywania silnego elementu indywidualizacji i dzia-
łań ujednostkowiających w perspektywie wzrastającej stylizacji
życia. Ponownie ujawnia się tutaj ważność ciała w szczególności
odnośnie do mody, albowiem bodaj najsilniejszym jej współcze-
snym aspektem jest erotyka.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
KONSUMPCJA RZECZY
Gdy mowa o rzeczach, nie sposób pominąć sfery, która współcze-

śnie bodaj najbardziej kojarzy się z tą dziedziną ludzkiego życia,
mianowicie kultury konsumpcyjnej. Przypomnijmy więc na po-
czątku, że pojęcie to oznacza nie tylko, a może raczej nie tyle na-
bywanie wszelkich dóbr w celu zaspokajania podstawowych po-
trzeb biologicznych, co kreowanie pewnych wizerunków, kulty-
wowanie pewnych stylów życia, co oznacza również dochodzenie
do zbiorowych i jednostkowych tożsamości z użyciem owych
dóbr. Nabywanie dóbr, w tym przedmiotów materialnych, służy
określaniu tych jakości, co stanowi nowe zjawisko w procesie róż-
nicowania między- i wewnątrzkulturowego w porównaniu z do
niedawna rozpowszechnionymi kryteriami – klasy, rasy, wieku
czy płci. Marek Krajewski (1997) przedstawił swego czasu prze-
gląd zagadnień związanych z konsumpcją jako dominującym
współcześnie zjawiskiem nie tylko ekonomicznym, lecz także
społeczno-kulturowym, konsumpcją, która – według niego – może
się okazać podstawową kategorią rozumienia człowieka współcze-
snego. Na użytek niniejszej pracy jedynie w ograniczonym zakre-
sie będziemy się odwoływać do zagadnień przedstawionych przez
Krajewskiego w skali makro, nie sposób jednak tej sfery w ogóle
pominąć, skoro konsumpcja zdaje się uchodzić za synonim współ-
czesnej kultury materialnej.
Należy jednak zauważyć, że w perspektywie antropologicznej
pojęcie konsumpcji brzmi cokolwiek sztucznie, jako że ludzie kon-
sumowali zawsze, to znaczy jedli, zamieszkiwali czy odziewali się.
Dlatego Grant McCracken już we Wstępie swej książki na temat
konsumpcji stwierdza wprost, iż:
konsumpcję kształtują, stymulują i ograniczają w każdym aspekcie
względy kulturowe. Projektowanie i wytwarzanie dóbr konsumpcyjnych
jest całkowicie kulturowym przedsięwzięciem. Konsument nie szczędzi
czasu, uwagi i wydatków na dobra, które nasycone są znaczeniami kultu-
rowymi. Posługuje się tymi znaczeniami wyłącznie w celach kulturowych.
Używa znaczeń dóbr konsumpcyjnych dla wyrażenia kulturowych kate-
gorii i zasad, kultywowania ideałów, tworzenia i podtrzymywania stylów
życia, konstruowania własnej tożsamości oraz wywoływania i zapewnia-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nia trwałości zmiany społecznej. Konsumpcja ma w całej rozciągłości cha-

rakter kulturowy (McCracken 1990: xi).
Zrazu ta konstatacja zdaje się oczywista, wydaje się jednak, że
ta oczywistość nie jest w pełni uświadamiana nawet przez antro-
pologów, a także przedstawicieli innych dziedzin wiedzy, nie
wspominając o zwykłych konsumentach. Stąd też jeden z filarów
antropologii drugiej połowy XX wieku, Mary Douglas, namawia
do tego, by nie postrzegać konsumpcji wyłącznie jako wyniku
pracy ludzkiej. Odwrotnie, należy uznać ją za integralną część tego
samego systemu społecznego, który sprawia, że ludzie pracują –
wyraz potrzeby stosunków z innymi ludźmi oraz pośrednika
w tych stosunkach. Temu pośrednictwu służą tak zwyczajne na
pozór rzeczy, jak posiłki czy napoje, lecz także zaoferowana gości-
na, kwiaty i ubrania oznaczające podzielane upodobania czy kolo-
ry żałoby odsyłające do podzielanego uczucia smutku. Towary,
praca i konsumpcja zostały tymczasem wydzielone z całości
struktury społecznej, co utrudnia zrozumienie tych aspektów życia
(Douglas, Isherwood 1979: 4). Douglas i Isherwood, wierni durk-
heimowskiej tradycji, sprowadzają zagadnienie do wymiaru spo-
łecznego, warto jednak pamiętać, że posługiwanie się rzeczami,
w tym dobrami konsumpcyjnymi, może się okazać sposobem re-
alizacji pewnych ogólnych ideałów, a także – co wiemy z po-
przedniego rozdziału – uzgadniania pozycji i obrazu jednostki
w oczach jej samej. Douglas i Isherwood przypominają:
Uważa się, że kluczową funkcją języka jest tworzenie poezji, powinni-
śmy więc stwierdzić, że kluczową funkcją konsumpcji jest tworzenie sen-
su. Porzućmy przeświadczenie o nieracjonalności konsumenta. Porzućmy
przeświadczenie o tym, że towary są dobre do jedzenia, ubierania się
i dawania ochrony; zostawmy ich użyteczność, a zamiast tego zauważmy,
że towary są dobre do myślenia; potraktujmy je jako niewerbalne nośniki
zdolności twórczych człowieka (Douglas, Isherwood 1979: 62).
To zestawienie konsumowania z tworzeniem poezji wydaje się
zrazu zaskakujące, autorzy ci wiedzą jednak doskonale, że na po-
ziomie najogólniejszych kategorii kulturowego ładu istnienia, po-
ziomie znaczeń, rzeczy, dobra potocznie zwane konsumpcyjnymi
– jak środki żywności, kosmetyki, ubrania, samochody czy domy –
równe są słowom i „przemawiają”. Nie oznacza to jednak, że do-
bra konsumpcyjne są jedynie komunikatami, których wartość
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Konsumpcja rzeczy 305
można określić na kształt wartości ich produkcji, albowiem same

tworzą swoisty system. Co więcej, nie zajmują one wyłącznie jed-
nej strony kartezjańskiego dualizmu, nie odnoszą się wyłącznie do
doświadczenia fizycznego. Dobra, które zaspokajają głód czy pra-
gnienie, są bowiem podstawą znaczeń w takim samym stopniu,
jak poezja czy balet. Douglas i Isherwood uważają, że przeciwsta-
wianie tych dwóch sfer – materialnej i duchowej – stawia pod zna-
kiem zapytania rolę wszelkich przedmiotów luksusowych – by
wskazać tylko przypadek najbardziej oczywisty (Douglas, Isher-
wood 1979: 72). Proponują natomiast podejście, które stwierdza, że
wszystkie dobra są nośnikami znaczeń, choć nie są nimi same
z siebie. Znaczenie pojawia się bowiem w kontekście całości rze-
czy, podobnie jak muzyka zyskuje sens poprzez wszystkie dźwię-
ki, a nie pojedyncze nuty (Douglas, Isherwood 1979: 73).
Dobra konsumpcyjne stanowią jedynie część kultury materialnej,
choć część znaczącą i – w dodatku – o dosyć płynnych granicach. Co
więcej, ponieważ – jak wiemy – rzeczy posiadają znaczenie, są wi-
dzialnymi znakami wartości i ideałów, dlatego nie sposób pominąć
tego aspektu i w ujęciu konsumpcji. Bodaj pierwszymi, którzy do-
strzegli ten fakt, byli właśnie Douglas i Isherwood, którzy w pracy
rozciągającej się swym zakresem od klasycznych tematów antropo-
logicznych do całkiem współczesnych (od wymiany kula po zakup
pralki automatycznej) stwierdzają, że konsumpcja wykracza poza
sferę ekonomii komercyjnej i uprawiano ją zawsze i wszędzie oraz
że jest tyleż zjawiskiem ekonomicznym, co kulturowym (jeśli byśmy
ów podział utrzymali, choć – z antropologicznego punktu widzenia
– pierwsze jest podzbiorem drugiego). W duchu Baudrillarda
stwierdzają bowiem, że w konsumpcji znajdziemy zarówno uży-
teczność i cenę, jak i znaczenie. Przy czym wszystkie te wartości są
uzależnione od kontekstu kulturowego, w tym stosunków społecz-
nych, a równocześnie te stosunki określają. Rzeczy są w tym ujęciu
niczym czubek góry lodowej, której resztę stanowi cały proces kul-
turowy. „Strumień konsumowanych dóbr pozostawia osad, który
jest budulcem struktury kulturowej, niczym wyspy koralowe”
(Douglas, Isherwood 1979: 75).
Konsumpcja jest wynikiem wymiany – naturalnej czy pienięż-
nej – co dostrzegł już przecież Lévi-Strauss przed ustaleniami
Douglas i Isherwooda. Wymiana ta dotyczy kobiet w toku zawie-
rania małżeństw, rzeczy i słów, lecz – co najważniejsze – ma ona
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nade wszystko charakter znakowy (zob. na przykład Lévi-Strauss

1970: 122). Pomijając problematyczność powszechnie występującej
wymiany kobiet (matrylineaż), spostrzeżenie to wydaje się pod-
stawowej wagi, jako że znaczenia przekazywane w każdym z tych
przypadków wymiany muszą być rozpatrywane odnośnie do
przypadków pozostałych. Te trzy sfery są przy tym tutaj jedynie
emblematami szerszych kategorii, na które składają się: społeczeń-
stwo, rzeczy i język, co nie wyczerpuje wszakże całości krajobrazu
kultury, choć wskazuje jej istotne dziedziny. Raz jeszcze jeden
z głównych teoretycznych atutów antropologii – całościowe rozu-
mienie człowieka i kultury – może się okazać przydatny również
w zrozumieniu dóbr konsumpcyjnych.
Znaczenie między darem a towarem
Być może szersza niż to jest na przykład w udziale socjologii, an-

tropologiczna perspektywa, pozwoliła Sahlinsowi (1976: 169) do-
strzec zaczątki myślenia o rzeczach w kategoriach znaku w kon-
cepcji Marksa, czego nie rozpoznał do końca Baudrillard (Sahlins
1976: 169). Wprawdzie Marks z oczywistych powodów nie posłu-
giwał się pojęciami z repertuaru powstałej później semiologii,
niemniej zwrócił uwagę na fenomen przypisywania rzeczom pew-
nych własności wykraczających poza ich techniczną użyteczność.
Koncepcję swoją stworzył – jak wiadomo – u zaczątków rozwoju
ówczesnej postaci gospodarki towarowo-pieniężnej, jaką jest ka-
pitalizm, którego jedną z cech jest produkcja olbrzymiej ilości dóbr
materialnych, towarów, stających się częścią ogólniejszego syste-
mu kulturowego. Marks ów tajemniczy naddany element wymia-
ny towarowej ujął w formule fetyszyzmu towarowego. Na uwagę
zasługuje fakt, że pojęcie to stworzył między innymi z inspiracji
antropologicznych, co może być dodatkowym powodem, by fety-
szyzm towarowy uznać za szczególny przypadek znaczenia rze-
czy, choć w nieco węższym rozumieniu tego słowa – rzeczy pro-
dukowanych na masową skalę w czasach nowoczesnych i pono-
woczesnych.
Przypomnijmy dla porządku, iż pierwotnie fetyszyzm (port.
feitiço – urok, czar) oznacza praktykę oddawania czci przedmiotom
materialnym, wynikającą z przekonania, że są one siedzibą du-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
chów lub nadnaturalnych mocy; ujawnia się to w szczególności

w takim systemie religijnym, jakim jest animizm. Pojęcie to poja-
wiło się w 1760 roku w dziele Charlesa de Brossesa, w którym
opisał on te praktyki odnośnie do ludów Afryki Zachodniej. Marks
znał dzieło de Brossesa, co stało się inspiracją do sformułowania
jego koncepcji fetyszyzmu nie w obrębie kultu religijnego, lecz
praktyki konsumpcyjnej. W tym ujęciu współczesny mu fetyszyzm
to zjawisko polegające na przyjmowaniu przez produkty pracy
samoistnej wartości, która jest odbiciem stosunków społecznych
i je zastępuje. Innymi słowy, bezpośrednie więzi i stosunki społecz-
ne zostają w systemie gospodarki kapitalistycznej zapośredniczone
przez towary, zostają zreifikowane. To jest zresztą – według Marksa
– klasyczny przykład procesu alienacji (zob. Marks 1950). Takie
w istocie podejście redukcjonistyczne i krytyczne, każe jednak my-
śleć o zjawisku kulturowym szerszego wymiaru, które zawiera
w sobie wszelkie przypadki wartości znakowej rzeczy. W każdym
razie – ogólnie – jest to kolejny przypadek, w którym rzecz zyskuje
rangę znacznie przekraczającą potoczne przeświadczenie o biernym
charakterze rzeczy, a czynnym – jedynie człowieka.
Baudrillard krytycznie rozwinął tę koncepcję w ramach swej se-
miologii, uznając fetyszyzm towarowy za przejaw znakowej warto-
ści rzeczy, o czym była mowa w rozdziale drugim. Dokonując ana-
lizy etymologicznej terminu, wskazał na nieco inny zbiór znaczeń,
jakie niesie słowo feitiço. Stwierdził mianowicie, że pierwotnie słowo
to odnosiło się do tego, co sztuczne, sfabrykowane, a co wywodzi
się z łacińskiego factito – „robić” w znaczeniu „imitować”. Z tego
samego łacińskiego rdzenia pochodzi również hiszpańskie afeitar –
sporządzać, ozdabiać. Słowem, źródłosłów ten – według Baudril-
larda – wskazuje na znaczenia: fabrykowania, podrabiania, a nawet
fałszowania, krótko – „kulturową pracę znakową” (Baudrillard
1981: 91). Cechę tę posiadają również współczesne przedmioty kon-
sumpcji, które oferują wyłącznie ową treść znakową, naddaną
i zwodzącą, lecz jednak skuteczną w fascynowaniu nabywców.
Baudrillard posługuje się wręcz pojęciem magiczności w uwodze-
niu wyzierającymi z rzeczy wizjami szczęścia, zdrowia, piękna,
prestiżu. Twierdzi jednak przy tym, że nie jest to fetyszyzm owych
ideałów, znaczonych, lecz fetyszyzm znaczących, samych przed-
miotów pożądania, którymi są uwodzeni konsumenci i które
w istocie nie odnoszą się do jakichś nieredukowalnych jakości czy
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wartości. Jest to zatem fetyszyzm „swobodnych” znaczących, fety-

szyzm kodów, które podporządkowują sobie i podmioty, i przed-
mioty, nie odsyłając przy tym do niczego poza własną zawartością
znakową (Baudrillard 1981: 92). Pojęcia kodu nie używa przy tym
w rozumieniu metodologicznego narzędzia, lecz faktu społecznego.
Widać i tutaj zatem ogólniejszą wykładnię ontologiczną znaku,
przedstawioną wcześniej, znaku, który symuluje jedynie, prowadzi
do tworzenia hiperrealności, rzeczywistość prawdziwą pozosta-
wiając zakrytą. Słowem, fetyszyzm to nie uświęcenie jakiejś rzeczy
lub wartości, lecz uświęcenie systemu jako takiego, systemu towa-
rów. W istocie jednak to nie towary konsumujemy, lecz jedynie
znaki, a nabywamy nie rzeczy, lecz społeczne miejsce określone
w relacji do innych towarów-znaków; może to być relacja Nike’a do
Adidasa, bmw do mercedesa, Woli Justowskiej do Salwatora (luk-
susowe dzielnice Krakowa), levisów do wranglerów, swatcha do
rolexa. Wiemy już, że to społeczne miejsce – według Baudrillarda –
również okazuje się iluzją, ponieważ jest jedynie wyrazem symula-
cji, która rządzi hiperrealnością, w której konsumpcja się odbywa.
Konsumpcja tak rozumiana ani nie dotyczy funkcjonalnego
aspektu rzeczy (posiadania czy użyteczności technicznej), ani nie
oznacza pozycji jednostek czy grup, a jedynie jest systemem ko-
munikacji i wymiany, a dokładniej – wymiany znaków jedynie;
jest jedynie językiem. Tutaj ponownie ujawnia się różnica pomię-
dzy wartością znakową, którą Baudrillard przypisuje towarom
konsumpcyjnym, a wartością symboliczną, którą można przypisać
rodzinnym precjozom, obrączce ślubnej czy nawet krwi, decydują-
cej niegdyś o pozycji społecznej. To właśnie w czasach sprzed kon-
sumpcji różnice w urodzeniu, krwi czy religii nie podlegały wy-
mianie; nie było również różnic ze względu na modę, a jedynie te
uświęcone wielopokoleniową tradycją różnicowania klas i rang.
Wszystko to nie podlegało konsumpcji. Natomiast współczesne
różnice – ubioru, ideologii, a nawet seksu – podlegają nieustannej
wymianie w ramach rozległego konsorcjum konsumpcji – kon-
sumpcji znaków. A jeśli wszystko to podlega wymianie pod posta-
cią znaków, to nie dzieje się tak na skutek ogólniejszej liberalizacji,
lecz jest wynikiem hipertrofii różnic, które nie mają swych rze-
czywistych referentów.
Ta redukcjonistyczna wizja rozumienia znaczenia, tutaj towa-
rów konsumpcyjnych wywołujących obsesyjne pożądanie u na-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
bywców, wydaje się nie do utrzymania, podobnie jak konstatacja,

że oto nie ma już konkurencji ekonomicznej. Podobnie nie wydaje
się uprawnione twierdzenie, że owe towary-znaki to jedynie swo-
bodne znaczące nieposiadające w istocie żadnych odniesień. Wprost
przeciwnie, takie odniesienia mają – w świecie ideałów i wartości
kształtujących społeczne hierarchie i społeczną dynamikę. Miesz-
kanie na Woli Justowskiej, noszenie wranglerów czy jeżdżenie
mercedesem odnosi się do czegoś więcej niż jedynie do innych
elementów kodu swobodnych znaczących. Znaczą one bowiem na
przykład grupę dobrze prosperujących lekarzy lub młodzież
praktykującą styl życia „buntowników bez powodu”. Baudrillard
– czy tego chce, czy też nie – porusza antropologiczny wymiar
zjawiska w przeciwieństwie do wąskiego ekonomicznego podej-
ścia Marksa. Konstytuowane za pomocą owych znaków tożsamo-
ści nie są określane jedynie przez symulacyjną grę elementów ko-
du, lecz przez rzeczy, które można zmienić, podobnie jak stojące
za nimi ideały i wartości. Wartość zaś samych rzeczy można
uchwycić również za pomocą kryterium wymienności i użytecz-
ności, choć są one zawsze zrelatywizowane do konkretnego kon-
tekstu kulturowego. Po prostu, działka w już nie modnej dzielnicy
straci swą wartość pieniężną, zaś mercedes – jeśli umocni się
w łaskach dobrze prosperujących lekarzy – zyska, stracić zaś może
na wartości użytkowej, jeśli na przykład bmw wyjdzie z ofertą
bardziej niezawodnych poduszek powietrznych.
Warto przy tej okazji zauważyć, że pierwotny fetyszyzm to nie
jedyny antenat nowoczesnego Marksowskiego fetyszyzmu towa-
rowego czy – ogólniej – znakowego charakteru rzeczy, w tym dóbr
konsumpcyjnych. Przemawiają za tym podane wcześniej świa-
dectwa antropologiczne, będące jedynie cząstką dużo szerszego
zbioru danych, wskazujące na semantyczne znaczenie rzeczy
w przeróżnych kulturach, niekoniecznie rzeczy-fetyszy. Wzorco-
wym przykładem jest tutaj takie właśnie znaczenie rzeczy w oma-
wianej wcześniej wymianie kula, który to przypadek Lash i Urry
określają mianem wymiany symbolicznej, typowej dla kultur
przednowoczesnych, gdzie „przedmiot wymiany był – by tak ująć
– «zamieszkały» (peopled) przez bogów i demony, społeczne
i polityczne stosunki panujące w społeczności”, co zostało zastą-
pione w czasach nowoczesnych przez użyteczność i funkcjonal-
ność rzeczy (Lash, Urry 1994: 14). Askegaard i Firat zwrócili jed-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nak – jak pamiętamy – uwagę na fakt, idąc zresztą tropem samego

Baudrillarda, że to właśnie funkcja sama w sobie stała się warto-
ścią znakową, usuwając jej postaci wcześniejsze: „W przedmiotach
zamieszkali nowi bogowie i demony nazwani funkcją i użyteczno-
ścią, podporządkowani bogu głównemu zwanemu racjonalnością”
(Askegaard, Firat 1997: 127). Jeśli natomiast przyjąć tezę Baudril-
larda, że jedyną wartością użytkową jest wartość znakowa, to –
konsekwentnie – użyteczność, funkcja i technika są fetyszami
w obrębie współczesnej kultury materialnej (Askegaard, Firat
1997: 128). Jest to w istocie doprowadzenie Baudrillardowskiej
relatywistycznej myśli do skrajności, która zdaje się skutecznie
podważać własne fundamenty, dlatego w niniejszej pracy przyjęli-
śmy bardziej umiarkowaną perspektywę epistemologiczną.
Wprowadzona w poprzednim rozdziale problematyka daru,
którego istotą interesował się również Baudrillard, także pozostaje
w obrębie ogólnego ujęcia teorii znaczenia przez niego stworzonej,
przedstawionej w rozdziale drugim. Przypomnijmy, że Baudril-
lard poszerzył wyszczególnione przez Marksa wartości rzeczy –
użytkową i wymienną – o wartość symboliczną i wartość znako-
wą. Uwzględniając również zjawisko konsumpcji, należy – według
Baudrillarda – mówić o czterech wartościach rzeczy: użytkowej,
kiedy to rzecz jest instrumentem, na przykład pralką służącą do
prania; wymiennej, gdy rzecz jest towarem mającym swą cenę
pieniężną lub inną, na przykład pralka, która kosztuje tysiąc zło-
tych lub dwie krowy; symboliczną, jak w wypadku daru, gdy
pralka została podarowana nowożeńcom jako element wiana pan-
ny młodej; wreszcie znakowej, gdy pralka jest elementem prestiżu,
stylu życia i tak dalej, co zdarza się i odnośnie do tak – zdawałoby
się – banalnej rzeczy, a jeszcze bardziej – do samochodów, domów,
a nawet służby czy – tym bardziej – żon (Baudrillard 1981: 66 i n.).
A zatem, przedmiotem zainteresowania badacza społecznego,
tutaj – badacza konsumpcji – nie jest wartość użytkowa, a tym
bardziej wartość wymienna, ani też symboliczna, lecz wartość
znakowa rzeczy, która – jak utrzymuje Baudrillard odnośnie do
towarów, a nie darów – jest, prawdę mówiąc, jedynie dostępną,
albowiem dwie pierwsze zostają zrelatywizowane do tej ostatniej,
to ona nadaje im kulturową sankcję (por. Baudrillard 1981: 30). Co
natomiast z trzecią z nich? Otóż, oprócz rzadkich przypadków
wiana ślubnego czy ślubnej obrączki, materialnych artefaktów
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
w obrębie religii (na przykład krzyż) czy daru, trudno owej warto-
ści symbolicznej dziś się doszukać. Panowała jeszcze w czasach
przednowoczesnych, dziś została wyparta przez wartość znakową,
która wyraża prestiż społeczny, podziały klasowe czy stylowe
oraz jest bronią w rywalizacji podejmowanej na tych polach.
W istocie jednak jej funkcja sprowadza się do niekończącego się
procesu symulacji w obrębie hiperrealności, która zastępuje dziś
rzeczywistość prawdziwą.
Baudrillard rozdziela zatem te dwie wartości. Jeśli byśmy jed-
nak nawet podział ów przyjęli, ocena ich proporcji wzajemnych
wydaje się nietrafna. Jak bowiem wynika z poprzednich rozważań,
często mamy do czynienia z odpowiednimi proporcjami takiego
lub podobnego wartościowania tej samej rzeczy. Samochód sprzed
pięćdziesięciu lat, odziedziczony po pradziadach, który ostatnie
trzydzieści lat spędził w stodole, może się okazać – w myśl klasy-
fikacji Baudrillarda – rzeczą, która jest nośnikiem wartości symbo-
licznej (dar, dziedzictwo rodowe), znakowej (element prestiżu
w obrębie mody na starocie), no i – co oczywiste – użytkowej
i wymiennej. Okazuje się więc, że dosyć rozpowszechniony po-
dział w literaturze przedmiotu – po części i za Baudrillardem, i za
Maussem – na dary i towary jest znacznym uproszczeniem, co już
wskazywano wcześniej, podobnie jak przypisywanie istnienia tych
pierwszych społeczeństwom pierwotnym, przednowoczesnym,
drugich zaś – zachodnim, nowoczesnym i ponowoczesnym. Wy-
daje się – znów – że w każdym z tych przypadków ujawniają się
jedynie pewne proporcje cech na osi dar–towar, wraz z całym za-
pleczem logicznym, odpowiednio: racjonalności partycypacji,
uwikłanej w zróżnicowane pod względem „głębi” motywacje
i cele, aspekty, znaczenia oraz racjonalności przyczynowości, któ-
rej naczelnym kryterium będzie tutaj „płytka” wartość pieniężna
czy użytkowa.
Jakże często w wypadku odsprzedawania używanej przez nas
rzeczy – domu, samochodu czy książki – łapiemy się na tym, że
jest nam tej rzeczy żal, że chcemy, by dostała się w „dobre ręce”;
takie doznania i uczucia są elementem omawianych w poprzed-
nim rozdziale rytuałów pozbywania się rzeczy McCrackena. Jest to
szczególny przypadek ogólniejszego związku interpersonalnego
między sprzedającym a kupującym, charakterystycznego dla ta-
kich tradycyjnych form sprzedaży, jakimi są na przykład aukcja
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
czy sprzedaż targowa. W tym drugim przypadku, znanym bar-

dziej z targów Bliskiego czy Dalekiego Wschodu, choć obecnym
jeszcze w niektórych miejscach Europy (paryski Place d’Aligre,
krakowski Kleparz), sprzedający deklarują większe zainteresowa-
nie takimi kupującymi, którzy potrafią się targować, nawet jeśli ci
pierwsi stracą na skutek wytargowanej niskiej ceny. Widocznie
stratę tę warto jednak ponieść, skoro nabywca wykazuje tak
znaczne zaangażowanie; widocznie pojawia się tutaj inny zysk, nie
z porządku wartości pieniężnej, lecz wartości społecznej – interak-
cji, która zawiązuje się między dwoma stronami transakcji. Czyżby
owa interakcja okazywała się czymś bardziej podstawowym niż
zysk? Takie wartościowanie może dotyczyć chyba jedynie darów.
Istotnie, jeden z badaczy tak właśnie ujmuje istotę daru: „Nie
ma niczego szczególnego w przedmiotach, które stają się darami;
przedmioty mogą prawie zawsze znaleźć się na różnych torach
wymiany. W istocie bowiem dary to nie przedmioty, lecz transak-
cje i stosunki społeczne” (Frow 1997: 124). Taki rodzaj wskazanej
„transakcji społecznej”, jaki ma miejsce na placu targowym, ma
również pewną domieszkę daru, skoro sprzedający jest skłonny
zrezygnować z części zysku na rzecz chwilowo przecież zadzierz-
gniętej więzi. Nasuwa się więc przypuszczenie, że jest to przypa-
dek pośredni między sprzedażą a obdarowywaniem. Bodaj lep-
szym jeszcze, i to wyraźnie zachodnim, przykładem takiej hybry-
dy byłby bardzo rozpowszechniony w Ameryce tak zwany handel
garażowy. Polega on na tym, że w pogodne sobotnie lub niedziel-
ne poranki ludzie po prostu wystawiają przed swe domy (garaże)
rzeczy (kwiatki doniczkowe, książki, ubrania, meble, rowery, ob-
razy, ozdoby), których chcą się pozbyć, a które mogą znaleźć na-
bywców za bardzo niską cenę, często zgoła „symboliczną”, w po-
równaniu z cenami rynkowymi nowych towarów. Oczywiście, jest
to doskonała okazja do intensywnej interakcji społecznej, zawiera-
nia znajomości, słowem – budowania więzi między bliższymi
i dalszymi sąsiadami, co przecież podkreślał Mauss jako główną
cechę wymiany darów. Uczestnicy tych transakcji pozostają cza-
sem w bardziej lub mniej trwałych związkach, odwiedzając się
i mając baczenie na rzeczy, które powierzyli komuś innemu.
Wszystkie te okoliczności składają się na to, że rzeczy podlegające
takiej wymianie Gretchen Hermann określa mianem „niealienują-
cych towarów” (Herman 1997: 910).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
A zatem, rozpowszechniony w wyobraźni potocznej, lecz także

obecny w niektórych teoriach – w tym w koncepcji Baudrillarda
– podział na dar i towar nie wyczerpuje bogactwa zagadnienia
wymiany rzeczy, ponieważ pomija przypadki pośrednie, jak te
wskazane powyżej. Jest to zresztą kolejne charakterystyczne dy-
chotomiczne podejście do wielu zagadnień, niezwykle popularne
w humanistyce i naukach społecznych, choć zrozumiałe do pew-
nego stopnia ze względu na relacyjny charakter naszego myślenia.
Dotyczy to także dychotomii człowiek–rzecz, o której wzmianko-
wano we Wstępie do niniejszej pracy. W tym konkretnym przy-
padku bodaj najbardziej płodny wysiłek w celu przezwyciężenia
tendencji do takich dychotomicznych ujęć podjął Daniel Miller
poprzez podważenie zasadności badania – oddzielnie – ludzi
i rzeczy. Można to osiągnąć jedynie poprzez przeniesienie uwagi
z anonimowej masowej konsumpcji, w której uczestnictwo jest
postrzegane – przez jej krytyków, a i część badaczy – jako działal-
ność trywialna i degradująca zarazem, na ujęcie mniejszej skali,
małych zbiorowości i jednostek, gdzie ujawniają się dużo bardziej
wyraźnie motywacje, wartości i cele spoza – podkreślanych przez
Baudrillarda – porządku podziałów klasowych czy rywalizacji
(por. na przykład Miller 1987: 158). W takiej skali ukazuje się rów-
nież miałkość dychotomicznego podziału na: dary i towary. Baud-
rillard – jak wiemy – przypisywał tym drugim rolę alienującą,
rozwijając tutaj jeden z filarów filozofii społecznej Marksa, pogląd
na temat bezdusznych, odpersonalizowanych rzeczy, za którymi
ludzie „uganiają się” w celu realizacji przymusu wspinania się po
drabinie hierarchii społecznej; poleganie tutaj na towarach okazy-
wało się jedynie złudą świata hiperrealnego. Dar, rzecz niealienu-
jąca, przedstawia się tu jako rodzaj reliktu dawnych, autentycz-
nych przednowoczesnych praktyk, których szczątki możemy zna-
leźć w zaciszu domowym i w czas świąteczny (zob. na przykład
Miller 2001: 92 i n.). Zauważmy jednak, że i dary bywają najczę-
ściej kupowane w postaci towaru, a następnie ujednostkowione –
jakby to określił Kopytoff – poprzez fakt przekazania ich tej a tej
osobie, zwykle w wyjątkowych okolicznościach czy odpowiednio
zapakowanych. Tymczasem – jak choćby w wypadku owego sta-
rego samochodu ze stodoły – rozróżnienie na dar i towar to jedy-
nie kwestia stopnia w zakresie możliwości rozpiętych pomiędzy
tymi skrajnymi jakościami, jeślibyśmy w ogóle ów podział utrzy-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
mali. To raz jeszcze przypadek „kulturowej biografii” rzeczy,

o której pisał Kopytoff, która może być raz śmieciem, a raz skar-
bem. Dlatego też niektórzy badacze stwierdzają wręcz, że taka
osobna kategoria jak dar nie istnieje, że nie istnieje zatem jakaś
czysta postać czy to ekonomii daru, czy ekonomii towaru.
W istocie, czym różni się „rytuał kupowania prezentów
gwiazdkowych” od „zwyczajnych” zakupów? W obu przypad-
kach zdarza nam się kupować książki, naczynia, słodycze, zabaw-
ki, ubrania, rowery, narty, a bogatszym – nawet samochody1. Ta
sama rzecz może zostać kupiona w prezencie lub też jako nie-
zbędne wyposażenie domu, ubranie czy pojazd służący dojeżdża-
niu do pracy. W obu przypadkach mamy proces przekształcenia
anonimowego towaru w rzecz, którą posiadamy, ujednostkowia-
my ją, a czasem nawet nadajemy imię. Jest to więc przypisywanie
wartości rzeczy, nie tej wymiennej czy użytkowej, którą ma
z uprzedniego nadania, lecz znakowej. Wszelako zyskuje ona ja-
kość znaku nie w znaczeniu Baudrillarda – bezmyślnego, zgubne-
go, samouzasadniającego się biernego hedonizmu – lecz znaku
tożsamości jednostkowej czy zbiorowej, ekspresji tego, kim jeste-
śmy i jakie łączą nas związki z innymi, gdy jest to świadomie po-
czyniony zakup służący na przykład życiu rodzinnemu. Często
ma to właśnie miejsce odnośnie do innych: partnerów, rodziców,
dzieci. Miller jest przekonany, że badacz powinien ujmować zaku-
py tak, jak Mauss ujmował dar, jako formę, która wiąże się z każ-
dym aspektem ludzkiego życia (Miller 2001a: 2). W tym świetle nie
obawia się również interpretować tego w kategoriach uczuć, jakie
mamy wobec bliskich – troski o drugiego człowieka, o jego dobro-
stan, zdrowie czy edukację (zob. Miller 2001b: 108)2. Pamiętamy,
że postawę z porządku caritas Prown dostrzegał już w „stylistyce
rzeczy”.
1 Słynny bokser zawodowy Mike Tyson („Żelazny Mike”) rozdawał ponoć
swym gościom po jednym z przyjęć nowe samochody bmw.

2 Może to być nawet zwykła lodówka: jeżeli została kupiona w czas komuni-
stycznej nocy za wakacyjny zarobek w studenckiej spółdzielni pracy, tuż po ślubie

pracującego na nią studenta, i stanowi pierwszy element wyposażenia domu
i materialny znak więzi dwojga ludzi, ich przyszłego życia rodzinnego czy może
nawet uczuć wzajemnych, to nic dziwnego, że jako importowany produkt ze
Związku Radzieckiego otrzymuje imię Dunia, które przyklejone na jej drzwiach
przypomina o trwającym kolejne lata związku, o radościach i troskach, których
świadkiem jest tutaj z pozoru zwykła rzecz, ale stanowiąca rodzaj praelementu.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Niektóre przedsądy i przesądy na temat konsumpcji
Nie można zatem utrzymywać, jak to czyni na przykład Hebdidge,

że współczesna konsumpcja to działania pozbawione głębi, że
wyraża świat „spłaszczony”, w którym wertykalna oś wartościo-
wania rozmaitych hierarchii zniknęła bezpowrotnie, a wszelkie
znaczenie pojawia się jedynie w wymiarze horyzontalnym – Baud-
rillardowskich znaczących, które nie odsyłają do niczego, a jedynie
do siebie nawzajem (Hebdidge 1988: 159). To prawda, ikoniczny,
obrazkowy charakter kultury współczesnej, na co wskazywaliśmy
w drugim rozdziale pracy, podsuwa taką interpretację, że oto „nie
ma niczego ani pod, ani za obrazem, nie ma zatem żadnej skrywa-
nej prawdy, którą można by odkryć” (Hebdidge 1988: 159); że na
przykład reklama podejmuje próby umieszczenia poszczególnych
rzeczy w zbiorze wartości określonych przez pewien ujednolicają-
cy styl życia. A jednak – jak utrzymuje Miller – to właśnie za po-
mocą konsumpcji dokonuje się przekształcenie wyalienowanej
rzeczy w rzecz niewyalienowaną, ujednostkowioną, to znaczy
rzecz ze stanu obcości i materialnego wyrazu wartości wymiennej,
wartości pieniężnej, staje się przedmiotem o wyjątkowych, nieod-
łącznych od niej znaczeniach, służących budowaniu jednostko-
wych i/lub zbiorowych tożsamości i/lub więzi. Nie oznacza to
koniecznie fizycznej ingerencji użytkownika, która zmieniałaby
właściwości rzeczy, a jedynie czas, miejsce, okoliczności posługi-
wania się nimi, jak owe marynarki modsów czy punków, których
używanie wykraczało poza kanony haute couture, co więcej – usu-
wało je, czy dżinsy, których znaczenie niewiele ma już wspólnego
z ubraniem roboczym dawnej amerykańskiej klasy pracującej, czy
wreszcie zupełnie indywidualne nastawienia i motywacje, które
sprawiają, że ta sama marynarka czy te same dżinsy co innego
znaczą dla każdej jednostki z osobna. Powtórzmy, dzieje się tak
dlatego, że te czy owe rzeczy są poddawane właśnie rozmaitym
procesom ujednostkowienia i rekontekstualizacji, dzięki czemu
zyskują nowe znaczenia (Miller 1987: 190).
Wydaje się, że to właśnie ten wymiar umyka uwadze badaczy,
którzy skupiają się często na pochodzących ze świata mediów
(w tym reklamy) obrazach określonych stylów życia, obrazach
zwodzących nie tylko samych konsumentów, lecz nade wszystko
badaczy właśnie. To oni bywają oszukani, gdy konstatują, że oto
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
na przykład obraz rajskich dziedzin, w których jest ukazywany

produkt, do którego kupienia się zachęca, odciśnie się niczym pie-
częć na świadomościach nabywających go konsumentów. Gdyby
tak było i sam badacz winien podlegać takiemu bezwzględnie
obowiązującemu mechanizmowi tworzenia iluzji. Czy jednak ba-
dacz zwykł przyznawać się, że jej rzeczywiście podlega? Owszem,
czyni tak konsekwentnie Baudrillard, lecz w jego przypadku taka
intelektualna postawa jest uprawniona równie konsekwentną iro-
niczną filozofią smaokwestionowania. Należy w tym względzie do
nielicznych, pozostali na ogół ex cathedra dekretują pozycję racji,
która tym samym pozbawia prawa formułowania wypowiedzi
o charakterze naukowym, albowiem nauka nie zna porządku racji,
lecz co najwyżej porządek prawomocności. Sam Hebdidge wyka-
zuje tutaj zresztą oczywistą niekonsekwencję, formułując przy-
wołany redukcjonistyczny pogląd, gdy tymczasem jego przyta-
czany wcześniej przykład kulturowej roli skutera temu przeczy.
To właśnie ów niepozorny pojazd (jak wiele innych: rowerów do
jeżdżenia po mieście i po górach, samochodów wyścigowych czy
terenowych, jachtów i łodzi motorowych) służył przecież – jak
pamiętamy – ilustracji zjawiska ujednostkowienia rzeczy, która
w konsekwencji stała się znakiem określonej grupy społecznej
wyodrębnionej według kryterium płci kulturowej.
Ten ujawniający się silny ujednostkowiający rys w posługiwa-
niu się rzeczami skłonił wręcz Gillesa Lipovetsky’ego do wskaza-
nia zjawiska „desocjalizacji konsumpcji”, to znaczy wypierania
społecznego wymiaru konsumpcji, związanego z Baudrillardow-
skim znakowym konstytuowaniem statusu, prestiżu czy choćby
jedynie odrębności grupowej. Lipovetsky twierdzi mianowicie, że
punkt ciężkości przesuwa się w kierunku osobistej satysfakcji,
która w coraz mniejszym stopniu zależy od opinii innych. Stać
mają za tym: upodobanie do niezależności, kult ciała, potrzeba
wyjątkowości, a nawet sensacji. Lipovetsky posługuje się odnośnie
do tych nowych motywacji konsumpcji terminem „neonarcyzmu”,
który zmniejszył naszą zależność od norm społecznych, a przesu-
nął uwagę na pracę nad własną tożsamością i własnym wizerun-
kiem oraz materialnymi formami jego ekspresji (Lipovetsky 1994:
145–147). Zwłaszcza industrialna i postindustrialna kultura Za-
chodu, ze swą nadprodukcją stosunkowo łatwo dostępnych dóbr,
dostarcza środków do nakreślania jednostkowych tożsamości
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
między innymi z użyciem rzeczy i – co więcej – wyzwolenia jed-

nostki z dawniejszych ograniczeń popytu. Przekonywająco brzmi
w tej perspektywie nawet nieco redukcjonistyczne ujęcie tego za-
gadnienia przez Featherstone’a, iż nowa konsumpcyjna etyka ce-
lebruje „życie chwilą, hedonizm, ekspresję własną, piękne ciało,
poganizm, wolność od ograniczeń społecznych, egzotykę odle-
głych miejsc, pielęgnację stylu i stylizację życia” (Featherstone
1991: 114). Słowem, rzeczy stają się nie źródłem alienacji, jak chciał
Marks, a za nim Baudrillard, lecz wolności.
Veblenowska konsumpcja na pokaz nie może być zatem –
w świetle wskazanych cech – modelem wszelkiej konsumpcji. Co
więcej, wydaje się jedynie echem dawniejszych, tradycyjnych
układów kulturowych, znanych z pism Malinowskiego czy Maus-
sa, którzy dawali jej przykłady w postaci rywalizacji w ilości jam-
sów zgromadzonych w spichlerzach lub podarowanych sąsiadom
dóbr codziennego użytku, a nawet kosztowności (potlacz). Kon-
sumowane dobra zawsze oznaczają tożsamość społeczną, w spo-
sób jednak dopuszczający jednostkową zmienność i kreatywność.
Zauważa się, że zwłaszcza doba obecna, ponowoczesna (jeśli za-
chowamy wszelkie poczynione na początku zastrzeżenia, co do
zasadności posługiwania się tym terminem) dobrze to ilustruje:
społeczeństwo jawi się jako rodzaj balu przebierańców, gdzie
uczestnicy „przybierają” różne tożsamości, zmieniając je następ-
nego wieczoru. Niektórzy badacze sądzą nawet, że właściwie
wątpliwe jest, czy w ogóle można mówić o tożsamościach, może
raczej o wizerunkach jedynie, czymś powierzchniowym i przemi-
jalnym, co konstruujemy jedynie na powierzchni naszych ciał,
w miejscach, które zamieszkujemy, czy poprzez sposoby zacho-
wania się lub wysławiania (por. Slater 1997: 30). Wydaje się jed-
nak, iż taka Baudrillardowska wizja zanadto ubezwłasnowolnia
jednostkę i jest wyrazem jednego z mitów (w rozumieniu prze-
kłamania) na temat konsumpcji, jakie wylicza niezastąpiony Da-
niel Miller.
Po pierwsze, Miller wskazuje na istnienie mitu, według którego
konsumpcja prowadzi albo do globalnej homogenizacji, albo glo-
balnej heterogenizacji. Tę ogólną perspektywę wyraża kilka prze-
świadczeń szczegółowych, że: świat towarów doprowadził do
zniszczenia istotnych różnic pomiędzy ludźmi; pogląd przeciw-
stawny, że konsumpcja zniszczyła istotne dla grup kulturowe
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wartości homogenizujące; towary są forpocztą amerykanizacji;

konsumpcja jest wykwitem kapitalizmu oraz wyrazem jego domi-
nacji; kultura konsumpcyjna jest aspektem większego procesu
erozji kultury „prawdziwej”. Sięga się tutaj po sztandarowe przy-
kłady homogenizacji, na przykład Coca-Colę czy dżinsy Levisa.
Tymczasem stanowią one niewielką część wszelkich dóbr, a po-
nadto – co już wiemy – te same rzeczy miewają zmienne znaczenia
w różnych kontekstach kulturowych. Obawa przed homogenizacją
jest zatem przesadzona, mamy również nowe zjawiska heteroge-
niczne o skali globalnej (Miller 1995a: 21). Z kolej w wypadku
utożsamienia konsumpcji z kapitalizmem okazuje się, że pragnie-
nie posiadania dóbr materialnych jest silniejsze w tak zwanych
krajach rozwijających się niż tych rozwiniętych, kapitalistycznych.
Ponadto, można wskazać wiele społeczeństw historycznych (na
przykład Chiny, Meksyk przedkolumbijski), które rządziły się in-
nymi prawami niż kapitalizm, a jednak produkowały znaczne
ilości dóbr. Ostatnie przeświadczenie zaś jest wyrazem mistyfikacji
istnienia pewnej statycznej tradycji, którą się jakoby ruguje, a która
w istocie nigdy nie istniała. Miller zauważa z przekąsem, że jedyna
tradycja, która wykazuje taką stałość, to przeświadczenie pokoleń
odchodzących o degrengoladzie tego, co nowe (Miller 1995a: 22).
Po drugie, mit konsumpcji pozostającej w opozycji do społecz-
nego charakteru człowieka. Tutaj szczegółowymi przeświadcze-
niami są: konsumpcja zasadza się na materializmie jako nieuza-
sadnionej potrzebie posiadania rzeczy; konsumpcja ruguje relacje
międzyludzkie, które są zastępowane przez rzeczy; jesteśmy coraz
bardziej zdominowani przez świat rzeczy, a zatem pozbawiani
człowieczeństwa. Miller twierdzi, że ten mit wywodzi się w pro-
stej linii z filozofii oświeceniowego humanizmu, w której człowiek
zastąpił bogów, której częścią była także idea dobrego dzikiego,
nagiego – w dosłownym tego słowa znaczeniu – bo nieodzianego
i pozbawionego wszelkich dóbr, co kultura europejska utraciła
wraz z autentycznymi, niczym nie zapośredniczonymi relacjami
między ludźmi. Stąd pogląd, że znajdujemy się dziś w szponach
konsumpcji, a im bardziej wyrażamy się poprzez rzeczy, tym bar-
dziej tracimy na autentyczności (Miller 1995a: 23). Ujawnia się
zatem wzmiankowane we Wstępie przeświadczenie o istnieniu
takiego właśnie szkodliwego dualizmu człowieka i rzeczy, co wy-
daje się poglądem nie do utrzymania, począwszy od ustaleń
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Maussa na temat wzajemnych, kulturowo nierozerwalnych związ-

ków między rzeczami i ludźmi, a skończywszy na przemożnym
znaczeniu rzeczy dla relacji międzyjednostkowych.
Po trzecie, mit konsumpcji przeciwstawiającej się ludzkiej au-
tentyczności. To nastawienie składa się z następujących prze-
świadczeń: konsumpcja nie jest aktem wolnego wyboru; kon-
sumpcja tym różni się od produkcji, że ta pierwsza jest czymś bar-
dziej sztucznym; konsumpcja wywołuje wzrost nieracjonalnych
potrzeb, które wypierają te bardziej użytkowe i racjonalne; wzrost
konsumpcji oznacza zmniejszenie znaczenia produkcji. Za tymi
przeświadczeniami leży wiara w to, że człowiek pozostawał nie-
gdyś w silniejszym związku z otaczającym go światem, który do-
starczał treści kosmologicznych, moralnych i użytkowych. Dziś
życie ludzi polega jedynie na kupowaniu bez żadnego zaintereso-
wania czymkolwiek. Znów wizja ta to podkreślanie rzekomej
przepaści między dawniejszymi a obecnymi czasami, tymczasem
treści kosmologiczne w równym stopniu składają się na kulturę
konsumpcyjną, jak każdą inną (Miller 1995a: 25). Podobnie uży-
teczność ma kulturowo zmienny charakter, i tu należy przyznać
rację Baudrillardowi, który kładzie nacisk – jak wiemy – na jej zna-
kowy charakter. Wprawdzie istotnie zmniejsza się rola produkcji
w miejscu pracy, zwiększa się natomiast w miejscu zamieszkania
(majsterkowanie, uprawa ogródka, urządzanie domostw, działania
twórcze w kołach zainteresowań czy w ramach amatorskiej twór-
czości artystycznej, wolontariatu i tym podobne) (Miller 1995a: 26).
Po czwarte, mit konsumpcji stwarzającej szczególnego rodzaju
istoty społeczne. Za nim z kolei stoi zbiór następujących prze-
świadczeń: główną cechą konsumenta jest rywalizacja z innymi;
społeczeństwa konsumpcyjne są bardziej indywidualistyczne niż
wszelkie inne; główną zawartością życia społecznego jest kon-
sumpcja na pokaz, która dominuje nad innymi formami życia
w zbiorowości; społeczeństwo konsumpcyjne jest bardziej hedoni-
styczne niż wszelkie inne. Przeświadczenia te po części wynikają
z przesłanek, które fundują również mity poprzednie, plus silny
wciąż wpływ koncepcji konsumpcji na pokaz Veblena, adekwatnej
w większym stopniu w czasach, gdy ją formułowano – a więc sto
lat temu – niż dziś. Ponadto, konsumpcja jest sferą silnie skonwen-
cjonalizowaną ze względu na rozmaite grupy konsumentów, co
nie przeczy rzecz jasna obecności elementu refleksyjności i indy-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
widualizmu (Miller 1995a: 27–28). Tam, gdzie często upatruje się

przejawów hedonizmu, równie dobrze można dostrzec elementy
antymaterialistyczne (na przykład święta Bożego Narodzenia,
karnawał, weekend).
Słowem, mówienie o konsumpcji albo dobrze, albo źle w oczy-
wisty sposób narusza rudymenty postawy badacza, która powinna
być pozbawiona takich ocen. To prawda, że niektóre zwyczaje
konsumpcyjne przedstawiają się cokolwiek egzotycznie, a jeden
z badaczy stwierdził wręcz, że konsumpcja reprezentuje „powrót
egzotyki” (Parkin 1993). Tę osobliwość możemy wszak odnieść
również do całości kultury, jak to podkreślał Todorov w rozdziale
pierwszym. Gell powiada wręcz, że z punktu widzenia pokrew-
nych dyscyplin wiedzy antropologię uważa się właśnie za powo-
łaną do wyjaśniania rozmaitych „w oczywisty sposób irracjonal-
nych” postaw, zachowań czy poglądów, jak stwierdzenie „mój
brat jest zieloną papugą” (por. Gell 1998: 10). Jeśli zaś skonstatuje-
my, że niemal każde zachowanie, z pewnego punktu widzenia,
jest „w oczywisty sposób irracjonalne” – niech to będzie na przy-
kład kupowanie samochodu za milion złotych czy butów za tysiąc
– daje to dobre widoki dla antropologii na przyszłość. Częsta
wciąż wśród badaczy pozytywistyczna i redukcjonistyczna posta-
wa wobec wszystkich tych i innych „irracjonalności” przypomina
stary pogląd o „fałszywej świadomości” głoszony przez marksizm
czy później szkołę frankfurcką, co w polskiej tradycji antropolo-
gicznej przyjęło postać formuły „izolacji świadomościowej”
(Stomma 1986: 145). A przecież polityczna i społeczna historia XX
wieku ujawniła ponad wszelką wątpliwość, iż te i inne poglądy
były głoszone często w istocie nie przez niezaangażowanych ba-
daczy, a zaangażowanych działaczy społecznych czy politycznych.
Pragmatyka konsumpcji
Don Slater zauważa, iż robieniu zakupów nie towarzyszą wyłącz-

nie, a może nawet w ogóle wysoce abstrakcyjne operacje porów-
nywania krzywych podaży i popytu czy technik maksymalizacji
zysku, co jest w udziale analityków rynku, lecz polega ono na za-
nurzeniu się w miejscu, w którym te zakupy się robi. I w tradycyj-
nych, i nowoczesnych miejscach handlu (place targowe, rynki,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
sklepy na rogu, pasaże handlowe, hipermarkety) kupujący jest

poddany oddziaływaniu wystaw, reklam, akcji promocyjnych,
różnych form działalności pokrewnej (wyszynki, restauracje, ka-
wiarnie, kina, place zabaw), grup ludzi (bezdomni, blokersi, inni
kupujący) i pojedynczych osób, które – niczym Baumanowscy
„spacerowicze” – przychodzą w takie miejsca, by coś zobaczyć
i pokazać się zarazem (por. Bauman 1993). Miejsca takie nie speł-
niają wyłącznie funkcji czysto komercyjnej, lecz także wiele innych
funkcji kulturowych. Kupujący często nie spędzają tutaj czasu
jedynie na skalkulowanym nabywaniu dóbr, lecz także na fanta-
zjowaniu i oglądaniu wystaw, spotykaniu przyjaciół, jedzeniu
i oglądaniu filmów czy niedzielnych wyprawach całą rodziną
(Slater 1997: 54). By pozostać w zgodzie z poczynionym wcześniej
rozróżnieniem, znanym badaczom wszelkich znaczeń, należy
stwierdzić, że – z jednej strony – otoczenie komercyjne (sklepy,
restauracje, hale targowe, centra handlowe i tak dalej) denotuje
fakt pomnażania kapitału poprzez pobudzanie zapotrzebowania u
potencjalnych nabywców czy rozmaite akcje promocyjne, z drugiej
– wprowadza wiele znaczeń konotatywnych. Podobnie jak daw-
niej place targowe, tak dziś rolę miejsc spotkań ludzi spełniają
centra handlowe, których przewaga polega na tym, że nie tylko ich
rozległe wnętrza chronią przed złą pogodą, lecz oferują równocze-
śnie rozmaite formy wspólnego spędzania czasu, oprócz robienia
zakupów: pójście do kina, restauracji, kręgielni, salonu gier czy
włóczenie się, co powszechnie czynią grupy nastolatków, jak rów-
nież całe rodziny3. Odbywa się tutaj zatem i proces bardzo pod-
stawowej enkulturacji i zadzierzgania/podtrzymywania więzi,
i uczestnictwa w kulturze – nie tylko tej popularnej, skoro robieniu
zakupów akompaniują czasem muzycy wykonujący utwory kla-
syczne. Fakt, iż główny ruch ma miejsce w czas weekendu, zbiega
się z przejściowym, liminalnym charakterem tego okresu, stąd
atmosfera rozluźnienia i ludyczności, zatrzymania czasu, a na
pewno jego „zabijania”, którą można odczuć w centrach handlo-
3 Ta praktyka rodzinnego robienia zakupów w centrach handlowych spotyka
się z krytyką zarówno ze strony środowisk zwalczających wszelkie formy po-

pulizmu kulturowego, jak i – w Polsce – niektórych katolików świeckich i du-
chownych, którzy niedzielną pracę w centrach handlowych, a także wizyty
w nich, postrzegają jako poważne naruszenie dobrych zasad życia religijnego
i rodzinnego.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wych, wydaje się szczególnie uzasadniona. Wszystko to w kontek-

stach reklamy i estetyki kształtujących równocześnie określone
gusty i style. Z perspektywy semiotyka, tak otoczenie to postrzega
Gottdiener :
Słowem, konsumpcja w centrum handlowym zależy od siły między-
tekstowych powiązań z szerszą kulturą reklamy i mediów. Sklepy znaj-
dujące się w tych centrach mieszają znaki pozycji społecznej z towarami,
które posiadają zarówno pewną wartość wymienną, jak i znakową. Owe
znaczące konotują to, co jest modne, co może służyć jako wskaźnik okre-
ślonej pozycji społeczno-ekonomicznej, co należy do grupy towarów wią-
zanych z konkretnym stylem życia lub co zwyczajnie informuje innych
o tym, że ta a ta osoba zrobiła zakupy w takim a takim sklepie czy cen-
trum i nigdzie indziej. Stąd też przestrzeń centrum handlowego zapro-
jektowano w taki sposób, by umożliwić tak wiele swobodnego panowa-
nia, jak to tylko możliwe w granicach przypominającej zamek introwersji,
by znaki reklamy oraz „swobodne” znaczące kultury obrazów mogły
przyciągać i kusić pobudzone już uprzednio umysły klientów do konsu-
mowania (Gottdiener 1995: 94).
To cokolwiek redukcjonistyczna, przedmiotowa interpretacja
roli centrum handlowego. Gottdiener zauważa jednak również, iż
od czasu istotnego przesunięcia w ekonomii współczesnych społe-
czeństw Zachodu z produkcji na konsumpcję, poprzez akt kupo-
wania realizują się subiektywne nastawienia poszczególnych jed-
nostek, choć są one podszyte ogólniejszymi znaczeniami kultury
reklamy i mediów. Sprzyja to realizacji rozmaitych fantazji pod-
suwanych zresztą przez scenografie miejsca, błyszczące marmu-
rem fontanny, okolone chromem i szkłem wnętrza sklepów, neo-
ny, muzykę i zapachy wydobywające się z restauracji i kawiarni –
tyleż swojskie, co egzotyczne. W tym rozumieniu jednostki mają
szansę odnaleźć tę warstwę własnej tożsamości, która pozostaje
w obrębie ustanowionego uprzednio ludycznego obramowania
i oddziaływania reklamy i mediów. Badacz ten dostrzega również
enkulturacyjny charakter miejsca, przy czym w odróżnieniu od
sformalizowanych i zinstytucjonalizowanych postaci, swoista en-
kulturacja oferowana przez centra handlowe ma charakter struk-
turalnie nie do końca określony (Gottdiener 1995: 95). Dodajmy
więc: jest to logiczny składnik pograniczności, liminalności takiego
miejsca, pełnego znaków, które – jak już wiemy – same są mate-
rialnym wyrazem pogranicza. Ta pograniczność to – chciałoby się
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
powiedzieć – „naturalny” teren współistnienia różnych porząd-

ków, doświadczeń i aspektów ludzkiego świata życia, którego
logicznym spoiwem jest tutaj racjonalność partycypacji.
Gottdiener podaje także przykłady tak zwanego otoczenia te-
matycznego, które tworzy swoistą „fabułę” przedsięwzięć komer-
cyjnych. By sięgnąć również i do polskich przykładów, mamy więc
restauracje, które można uporządkować według kryterium naro-
dowego, społecznego czy typu oferty kulinarnej (meksykańskie,
wegetariańskie, chłopskie i tak dalej); butiki, które oprócz towa-
rów „sprzedają” określone wizerunki (poprzez określony design
i marki produktów); hipermarkety, które na ogół przyjmują pe-
wien jednolity wystrój (na przykład Tesco – znaki „brytyjskości”;
krakowski M1, którego wystrój nawiązuje do treści lokalnych –
Sukiennice, tramwaje); parki tematyczne odwołujące się do fanta-
stycznych, wyobrażonych czy nadzmysłowych światów (Asterix
Park, podparyski Disneyland czy nawet swoisty religijny park
tematyczny, jakim jest otoczenie sanktuarium w Licheniu). Ta ko-
notacyjna sfera zyskuje stosowne znaczenia w kontekście reklamy,
historii, literatury, kultury popularnej, przydając miejscom i sprze-
dawanym w nich produktom treści, do których się odnosi: mogą
to być rajskie ogrody, fantastyczne wydarzenia czy nawet rzeczy-
wistość wieczna. Sfera ta nie jest jednak oderwana od funkcji
pierwotnej, komercyjnej i – co więcej – służy po trosze jej masko-
waniu. Najważniejsze jest wszakże to, iż znaczy, a w wymiarze
konotacji dostarcza tych znaczeń nieskończenie wiele, przynajm-
niej tyle, ilu jest konsumentów, albowiem przynajmniej tyle proce-
sów abdukcji się uruchamia. Co więcej, każdorazowe pojawienie
się w takim miejscu, jak również w innych, może dostarczyć no-
wych abdukcji, nowych znaczeń.
Taki właśnie wymiar obecnego tutaj jednostkowego działania
sprawczego w obrębie nabywania rzeczy i ich konsumowania
eksploatują badacze z nurtu tak zwanego populizmu kulturowego
w łonie studiów kulturowych, do którego należy Paul Willis. Au-
tor ten uważa, iż w polisemicznym charakterze rzeczy i ich użyt-
kowaniu na swoistym rynku, czy może nawet polu bitwy znaczeń
olbrzymią rolę odgrywa właśnie kultura konsumpcyjna. Kon-
sumpcja zawiera – według Willisa – element kreatywności, ponie-
waż raczej stwarza grunt do wyboru i uzgadniania znaczeń przez
poszczególnych konsumentów i ich specyficzne grupy, niż narzu-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ca jedynie znaczenia ustanowione przez producentów. Konsu-

menci muszą się włączać w taką znakową pracę nawet odnośnie
do produktów najbardziej zwyczajnych. „Antropologiczność” tej
sytuacji jest określona zatem poprzez kontekst posługiwania się
danymi rzeczami, którego każdorazowe uwzględnienie okazuje
się niezbędne, jeśli chcemy odczytać przypisane im znaczenia
(Willis 1990; za Slater 1997: 168). W istocie, te i podobne poglądy
sprzyjają uchwyceniu wymiaru konsumpcji – na osi struktura–
–sprawstwczość czy homogenizacja–heterogenizacja – w sposób
bardziej adekwatny, wolny od redukcjonizmu typu poddanej kryty-
ce Millera „ideologii konsumeryzmu” (por. Storey 2003 [1996]: 109).
Niech za dodatkowy dowód sprawczego działania jednostek w tej
sferze posłuży jeszcze choćby taki fakt, że przytłaczająca większość
produktów oferowanych na rynku w ogóle nie przyciąga uwagi
konsumentów (Storey 2003: 124), ma natomiast miejsce zjawisko
odwrotne: przemysł jest nastawiony na podchwytywanie oddolnie
tworzonych stylów i mód. Stąd też ruch i styl punkowski czy hipi-
sowski zostały – jak powiadają ich „autentyczni” uczestnicy – sko-
mercjalizowane. Słowem, dziś prawdziwych punków już nie ma,
ostała się po nich jedynie moda nastolatków na stawianie porząd-
nego „irokeza” w czas wakacji, u reszty zaś młodszych mężczyzn –
moda na lekko nastroszone „pióra”.
Miller odnośnie do szerszej skali społecznej ujmuje to nastę-
pująco:
Masową konsumpcję można także postrzegać jako [...] tworzenie
świata niewyalienowanego, w którym przedmioty są tak silnie zintegro-
wane z procesem kształtowania określonych stosunków społecznych
i tożsamości grupowych, jakby znajdowały się u samych podstaw społe-
czeństwa (Miller 1987: 204).
Wydaje się to tym bardziej uzasadnione w czasach wzrastającej

z jednej strony „plemienności” współczesnych społeczeństw,
pączkujących zawodów, stylów życia, sportów, klubów, orientacji
żywieniowych, seksualnych i tym podobnych, które tworzą istną
mozaikę rozmaitych nisz, często kilkuosobowych; z drugiej zaś
„refleksyjności” wskazywanej między innymi przez Feathersto-
ne’a i Giddensa, atrybutu jednostkowego uczestnictwa w kulturze.
Mylił się w tym zakresie Marks w swoich czasach, a tym bardziej
jego błąd jest widoczny dziś. Albowiem to nie produkcja rzeczy
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
służy jednostkowym ekspresjom, które zostają zagubione na sku-

tek utraty związku z produkowanymi dobrami, lecz ich konsump-
cja, działanie z ich wykorzystaniem. Towary zostają wówczas
poddane dekomodyfikacji, pozbawienia ich oczywistej „anoni-
mowości”, a stają się rzeczami, które mają znaczenie. Logika pro-
dukcji została wyparta przez logikę sygnifikacji, a towary ustąpiły
miejsca znakom, dlatego i konsumpcję należy rozumieć nie jedynie
w kategoriach wartości użytkowej, technicznej czy wymiennej,
lecz wartości znakowej. Sam proces alienacji wydaje się zjawi-
skiem nade wszystko historycznie umocowanym, związanym
z manufakturową wytwórczością początków uprzemysłowienia.
Dziś jego rola nieustannie się zmniejsza wraz z ciągłym wzrostem
mechanizacji produkcji, a zatem i wydajności pracy, a także
zmniejszania się tego działu ekonomii na rzecz branży high-tech
oraz sfery usług, w wypadku których nie sposób mówić o produk-
cji w pierwotnym znaczeniu tego słowa. Wobec tego punkt ciężko-
ści w dychotomii produkcja–konsumpcja, stanowiącej nieodłączny
element teorii ekonomicznej, przemieszcza się nieustannie w kie-
runku drugiego jej członu4.
Slater stwierdza wręcz, że wraz z rosnącą rolą – jak to określa
– kulturowej wartości dóbr konsumpcyjnych (w przyjętej tutaj
terminologii – wartości znakowej), zachodzi ogólniejszy proces
dematerializacji ekonomii, na przykład poprzez przesunięcia z po-
zycji podporządkowania procesom produkcyjnym, w jakiej znaj-
dowały się dawniej reklama i marketing, na pozycję dominacji
(Slater 1997: 32). Albowiem to nie techniczna użyteczność rzeczy,
wartość użytkowa okazuje się teraz najbardziej istotna, lecz jej
wartość znakowa lub – jak by chciał Baudrillard – owszem, ta,
którą możemy wciąż nazywać użytkową, w istocie jednak wypeł-
niona wyłącznie znakami. Słowem, dziś nie trudno jakąś rzecz
wyprodukować, dużo trudniej natomiast ją zbyć. Temu ma służyć
wizerunek firmy i jej marka, czyli znak właśnie, który nabywa
klient, a nie jedynie sam produkt spełniający określone funkcje
techniczne. Dotyczy to wszak nie tylko rzeczy o mniejszej skali,
4 Tendencja ta dotyczy wprawdzie głównie krajów Zachodu, które dzięki
ogólnej przewadze ekonomicznej i zaawansowanym technologiom oraz myśli

naukowo-technicznej mogą sobie pozwolić na rezygnację z bezpośredniej produk-
cji, przenoszonej do krajów rozwijających się. Nie oznacza to, że zasięg wpływu
kultury konsumpcyjnej winniśmy zawężać jedynie do Zachodu.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
służących tworzeniu tożsamości czy wizerunków, jak ubiory czy

ozdoby ciała, lecz także produktów o skali dużo większej, jak
choćby domy. Na przykład wkraczający w polski krajobraz urba-
nistyczny styl mieszkania na przedmieściach lub zgoła poza mia-
stem wykazuje cechy wspomnianej dematerializacji ekonomii i jej
produktu. Oczywiście i tutaj główną rolę odgrywa reklama, ze swą
wizualnością i ikonicznością, operowaniem raczej pojęciem stylu
niż użyteczności czy funkcjonalności, a zatem – przewagą treści
semantycznych w opisie produktu. Potencjalnych klientów in-
formuje się w pierwszej kolejności nie o architekturze, kubaturze,
technicznych aspektach wymarzonego domu, a raczej o tym,
w jakiej aurze ów produkt się znajduje, której – mocą kontagial-
nej transmisji – może udzielić również swemu mieszkańcowi.
Powstają liczne osiedla o zachęcających, epatujących rajską bez-
troską i harmonią nazwach: Parkowe Wzgórze (Kraków), Zielony
Archipelag (Wrocław), Słoneczne Tarasy (Gdańsk), Dworski Park
(Warszawa). Narracja opisująca miejsca nie ustępuje nazwom
w warstwie konotacyjnej informując, że: „kiedy staniesz w cen-
trum Parkowego Wzgórza zobaczysz cały Kraków. Wystarczy
odwrócić głowę, by w pogodny dzień ujrzeć panoramę Tatr
(http://www.parkowewzgórze.pl) [data zapisu: 27.03.2006]) lub
namawia do „zamieszkania komfortowego na czystych ekolo-
gicznie terenach, w otoczeniu lasów, w warunkach sprzyjających
pełnemu wypoczynkowi i rekreacji w osiedlu i najbliższej okoli-
cy” (http://www.agrirol.republika.pl [data zapisu: 27.03.2006]).
Niektórzy badacze wskazują w tym względzie nawet na obec-
ność pewnej historycznej ewolucji. Na przykład, Leiss, Kline
i Jhally (1990) zestawiają zmiany w charakterze reklam ze zmia-
nami w organizacji produkcji oraz śledzą rozwój społecznych zna-
czeń towarów, co pozwala im dostrzec kierunek zmian w ciągu
całego XX wieku. Z początkiem tego stulecia reklamy koncentro-
wały się na samym produkcie, jego technicznej funkcjonalności,
jakości wykonania czy przeznaczeniu. W okresie międzywojen-
nym nastąpiło przesunięcie uwagi z produktu na nabywcę; rekla-
my zaczęły eksponować pozatechniczny aspekt rzeczy, skupiając
się bardziej na wartościach ogólnych, które za pomocą rzeczy się
osiąga, aniżeli wartości jej samej. Okres powojenny otworzył nowe
pole eksploracji reklam – wizerunek konsumenta, który reprezen-
tował rozmaite motywacje, na przykład społeczną aprobatę czy
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
dumę z posiadania rzeczy. Wreszcie koniec wieku oznacza poja-

wienie się reklam wykorzystujących kategorię stylu życia (life-style
advertising) i segmentację rynku; styl konsumpcji, a nie społeczna
stratyfikacja staje się kryterium dyferencjacji i wytwarzania zna-
czenia rzeczy. Słowem, sam produkt jest odsuwany konsekwent-
nie w cień w ciągu swej stuletniej historii, a w jego miejsce pojawia
się wizerunek, styl. Konsument współczesny ma się koncentrować
nie na technicznej użyteczności rzeczy, lecz na środku wyrażania
stylu życia: w miejsce „materii życia” wchodzi „sztuka życia”,
estetyka ludzkiego doświadczenia.
Interpretacja ta jest po części zbieżna z koncepcją hipertrofii
znaczenia Baudrillarda, ma jednak istotną przewagę, ponieważ
opiera się na uporządkowanych empirycznych badaniach rekla-
my, co czyni ją bardziej wyważoną, mniej radykalną w ustaleniach
ogólnych. Na takich badaniach bazuje również Andrew Wernick,
który rzeczone zjawisko dematerializacji rzeczy umieszcza w per-
spektywie szerszego konceptu tak zwanej kultury promocyjnej.
Autor ten twierdzi mianowicie, że współczesne rzeczy wytwarza
się przede wszystkim jako „przedmioty promocyjne”, coś w ro-
dzaju znaków-towarów – by użyć analogii z koncepcją Baudrillar-
da. Mają one zatem podwójny charakter – są równocześnie rze-
czami i komunikatami reklamowymi, stanowią jakby nierozerwal-
ną jedność wartości użytkowej i wartości znakowej. Przy czym
logika reklamy, logika promocji jest już obecna w samym procesie
projektowania rzeczy i jej produkcji, przekształca rzecz za pomocą
narzędzi, które pierwotnie służyły jedynie do celów marketingo-
wych (Wernick 1991: 18). Innymi słowy, stylizowana estetyka staje
się tym samym nieodłącznym i konstytutywnym elementem rze-
czy, tak też rzecz jest odbierana i konsumowana – w konsekwencji
musi być nośnikiem znaczeń. A zatem, nie „zwykły” proszek, lecz
ten, którego marka kojarzy się na przykład ze szczęśliwą młodą
rodziną mieszkającą w dużym domu za miastem, wokół którego
króluje wieczna zieleń, której ślady trzeba wciąż spierać z ubrań
niesfornych radosnych dzieciaków. Nie „zwykłe” buty, lecz te,
których marka przywodzi na myśl młodość, sprawność, urodę,
seks, no i – jak w wielu innych przypadkach – dostatniość nie-
zbędną do przynależności do klanu pięknych, młodych i bogatych.
Konsumpcja staje się tym samym coraz bardziej czynnością
kulturową w rozumieniu dochodzenia do jednostkowych i zbio-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
rowych tożsamości, ich kultywowania i zmian z użyciem rozma-

itych rzeczy nabywanych na rynku konsumpcyjnym. Albowiem te
i inne przytoczone teksty z porządku life-style advertising stają się
jedynie zasobnikami możliwych znaczeń, których doboru doko-
nują konsumenci, a nie gotowymi do odciśnięcia matrycami.
W tym rozumieniu konsumpcja staje się sferą grupowej i prywat-
nej autonomii, znaczenia, subiektywności, a nawet wolności. Przy
czym tworzące się tutaj znaczenia określające rozmaite tożsamości
stają się obiektami na rynku rywalizacji, walki, a nawet przemocy,
jak by chciał Bourdieu, choć na ogół przekonanie krytyków
o przemożnej sile reklamy i ideologii konsumeryzmu w ogólności
wydaje się przesadzone (zob. na przykład Ritzer 2001 [1999]). Zbyt
rzadko natomiast dostrzega się ów wspomniany wcześniej reflek-
syjny i podmiotowy stosunek do nabywanych dóbr. Trafnie za-
uważają Csikszentmihalyi i Rochberg-Halton, że dziś całe niemal
społeczeństwo amerykańskie (także wiele innych) przypomina
jedną wielką klasę próżniaczą, z niezliczonymi samochodami, ob-
szernymi domami i wieloma innymi rzeczami służącymi spędza-
niu wolnego czasu i wszystko to mówi coś o tym, kim jesteśmy. Co
więcej, otaczające nas w domu rzeczy składają się na rodzaj – jak to
ujmują wspomniani badacze – „symbolicznej ekologii”, nakiero-
wując naszą uwagę i służąc kultywowaniu wyjątkowości właści-
ciela (Csikszentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 94). Powtarzają
przy tym podzielaną już przez część badaczy tezę przeciwstawia-
jącą się wciąż powszechnemu przekonaniu o dehumanizującej,
homogenizującej roli konsumpcji. Do tego ostatniego wyjaśnienia
sięgają i niektóre teorie ekonomiczne, które traktują konsumenta
jak bezmyślną marionetkę czyniącą to, co mu nakaże reklama lub
małpującą sąsiada czy szwagra, chcąc przy tym ich prześcignąć
w ilości czy jakości posiadanych dóbr. Tym samym teorie te wska-
zują swe ogólne założenia na temat człowieka jako elementu natu-
ry, niemal części łańcucha pokarmowego, niż członka kultury.
Tymczasem, pomimo tego, iż ludzie posługują się masowo
wytwarzanymi produktami, to jednak służą one wyrażaniu jed-
nostkowych nastrojów i motywacji, jakby to ujął Geertz, oraz two-
rzeniu i pielęgnowaniu wizerunków własnych, które pozostają
oczywiście zawsze w jakiejś zależności z wizerunkami zbiorowy-
mi. Może to być skomplikowany wystrój wnętrza domu czy jego
otoczenia, a może być i tak zwyczajna rzecz, jak telefon komórko-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wy. Z racji swych rozmiarów i ograniczonej możliwości poznania

jej wyglądu czy funkcji przez innych, będzie bardziej elementem
autokreacji i autoekspresji. To, co będzie się składać na tę relację
człowiek–rzecz–świat zewnętrzny zależeć będzie od jej wielkości,
koloru, materiału, z którego jest wykonana, czy posiada – na przy-
kład – kamerę, radio, odtwarzacz MP3, możliwość wysyłania
MMS-ów, dostęp do Internetu i tak dalej. Ów świat zewnętrzny to
jednak inni, którzy od czasu do czasu się pojawiają, którzy mogą
obejrzeć, ocenić, skomentować daną rzecz, a tym samym – w tym
wypadku – tak niepozorna rzecz będzie służyła za wehikuł zna-
czeń nie tylko w procesie autosygnifikacji czy autokomunikacji,
lecz także w przepływie informacji pomiędzy jednostkami, sło-
wem, jak to sugerował Bourdieu – będzie stanowiła pewien fakt
społeczny5.
Nie bez znaczenia jest tutaj wskazany wcześniej proces postę-
pującej estetyzacji wyrażającej się w określonych stylach życia, co
jeszcze bardziej dobra konsumpcyjne pozbawia ich funkcji tech-
nicznych, użytkowych – w Marksowskim rozumieniu tego termi-
nu – eksploatując te związane z ekspresją, znakowością. Celia Lury
uważa, iż jest to sfera zgoła centralna w życiu współczesnej jed-
nostki (Lury 1996: 80). Identyfikuje się ona zwykle z jakimś gru-
powym stylem, wykorzystując jednak charakterystyczne dla gru-
py dobra w indywidualny sposób: ubrania, dom, meble, samo-
chód, posiłki i napoje; podobnie zresztą jak i kulturowe dobra
niematerialne: muzykę, film, plastykę. W tym rozumieniu styl
życia służy poszczególnym jednostkom do wyodrębniania się ze
społeczeństwa masowego z użyciem rzeczy w ramach pewnych
grup, na przykład nowoplemion w terminologii Michela Maffesoli,
jak również wewnętrznemu ich różnicowaniu; jest ekspresją dy-
namiki w obrębie szerszych układów kulturowych. Konsumpcja
5 Niech za ilustrację tego posłuży taki oto obrazek, który miałem okazję obser-
wować jako ojciec oczekujący na wywiadówkę w gimnazjum. Na końcu szkolnego

korytarza zebrała się grupka nastolatków siedzących w kółku wprost na parkiecie.
Wszyscy bez wyjątku wyciągnęli z kieszeni i toreb „komórki”, część z nich gdzieś
dzwoniła, część zaś pokazywała je sobie i wymieniała komentarze na ich temat,
czasem kręcąc nimi bączka na podłodze, jeszcze inni zaś relacjonowali treść roz-
mów, które dopiero co z użyciem telefonu odbyli. W takich i podobnych okolicz-
nościach „komórka” okazuje się nie tylko materialnym komponentem funkcji
fatycznej komunikowania, lecz czymś więcej – składową rozmaitych praktyk
kulturowych.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
stwarza zatem dogodny kontekst do kształtowania się relacji zbio-

rowość–jednostka, struktura–sprawczość. Jak pisze Featherstone:
Nowi bohaterowie kultury konsumpcyjnej –– czynią ze stylu życia ro-
dzaj życiowego projektu, bynajmniej nie przyjmując bezrefleksyjnie stylu
na mocy tradycji czy zwyczaju, i eksponują swą wyjątkowość i poczucie
stylu poprzez określone asemblaże dóbr, ubrań, praktyk, doświadczeń,
wyglądów i dyspozycji cielesnych, które dopiero razem tworzą projekt
pewnego stylu (Featherstone 1991: 86).
Można by – posługując się językiem marketingu – mówić wręcz

o „zarządzaniu wizerunkiem”, choć pojęcie to jest zanadto obar-
czone dozą intencjonalności i stosuje się je głównie odnośnie do
organizacji, a nie ludzi (zob. na przykład Tseëlon 1992).
W osobliwy dla siebie sposób ów jednostkowy wymiar wska-
zuje również Baudrillard, stwierdzając, że możemy w takim wy-
padku bez obaw mówić o autokonsumpcji. Podkreśla przy tym
konsekwentnie, że nie dotyczy to „autentycznego” stosunku afir-
macji jednostki wobec samej siebie – w perspektywie jakichś nie-
przemijalnych wartości piękna, uroku czy smaku. Ten drugi to
przypadek pewnego stosunku o charakterze „spontanicznym
i naturalnym”, natomiast konsumpcja to stosunek, w którym au-
tentyczność zostaje zniesiona przez znaki. Chodzi w niej mianowi-
cie o dopasowanie się do obowiązującego modelu, na przykład
kobiecego piękna, nie dostrzegając – znów – „naturalnych” atutów
ciała, lecz patrząc na nie jedynie przez pryzmat obowiązujących
gotowych kodów. „W tym wypadku mamy do czynienia z kobie-
cością funkcjonalną, w ramach której wszystkie naturalne wartości
piękna, uroku i zmysłowości ustępują sztucznie stworzonym
wartościom na pokaz: naturalności, erotyzmu, «figury» i ekspre-
syjności” (Baudrillard 1998: 96). W tym duchu znany krytyk tak
zwanej estetyki towarowej, Wolfgang Haug, twierdzi bez ogródek,
że ludzie dzielą z towarami to samo przeznaczenie: „Każdy ma
spełnić rolę taniej i bezwolnej określonej marki producenta i każdy
ma oznaczać ów markowy produkt” (Haug 1986: 84). Wskazana
przez Baudrillarda ekspresyjność przywodzi na myśl – w tym wy-
padku – autoekspresję Sulimy, a odnośnie do Hauga również eks-
presję nakierowaną na zewnętrznego odbiorcę. U Sulimy jednak
nie miała ona tak silnego charakteru redukcjonistycznego, jak
u Baudrillarda czy Hauga, ujawniającego założenie o istnieniu
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
pewnego zewnętrznego wobec jednostki kodu, który – niczym

język – każe jej „mówić” w określony sposób. Na skutek tego oso-
ba sama staje się artefaktem, a zatem czasem także i przedmiotem
pożądania (Baudrillard 1981: 94). Wiemy już jednak, że owa auto-
ekspresja ma nade wszystko sens pozytywny, w rozumieniu re-
fleksyjności i autokreacji, w której wszelkie kody pełnią jedynie
rolę langue dla formułowanej dalej indywidualnie parole.
Nadwyżka znaczenia
Oczywiście, omawiane strukturalne i jednostkowe konteksty życia

wzmagają popyt konsumpcyjny przynajmniej w takim samym
stopniu, jak działania samych producentów dóbr. Jak pamiętamy,
Baudrillard głosi pogląd o, idącej w parze z nieustannym wzro-
stem produkcji rozmaitych rodzajów, podrodzajów, modeli, wersji
rzeczy, hipertrofii znaczenia, a dokładniej – lawinie „swobodnych”
znaczących nieposiadających odniesień w postaci określonych
znaczonych. Lash i Urry, idąc tropem tego poglądu, twierdzą, że
niektóre rzeczy – komputery, telewizory, sprzęt hi-fi – wytwarzają
dużo więcej owych znaczących niż możliwości ich adaptacji przez
człowieka. Ludzie są dosłownie bombardowani znaczącymi, nie
mając szansy na powiązanie ich z jakimiś znaczonymi, na skutek
czego stają się blasé niczym ów Benjaminowski nowoczesny neura-
steniczny flâneur. Autorzy ci posługują się przy tym tą kategorią
w celu podważenia zasadności podziału na nowoczesność i pono-
woczesność – ta druga jawi się bowiem jako eskalacja pierwszej
(Lash, Urry 1994: 3). Być może mają rację, przynajmniej w wypad-
ku drugiego z rozważanych zagadnień, lecz ich argumentację na-
leżałoby rozciągnąć jeszcze dalej wstecz, do okresu przednowo-
czesnego kultury. Pamiętamy znaną tezę Lévi-Straussa, przypo-
mnianą w rozdziale drugim, o nadmiarze tego, co znaczące
w układach racjonalności partycypacji, racjonalności typu magicz-
nego. Nadmiar znaczenia jest bowiem stałą cechą wszelkiej kultu-
ry w jej wymiarze potoczności i codzienności i różni się w tym
względzie od sfery nauki.
Krajobraz kultury konsumpcyjnej zdaje się potwierdzać to
przypuszczenie. Producenci wszelkich dóbr prześcigają się nie-
ustannie w propozycjach już nie tylko nowych marek, lecz nowych
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
odmian tego samego produktu. Na przykład do odległej przeszło-

ści należy stosunek producentów do takiego produktu, jakim jest
samochód, stosunek wyrażony w słynnym stwierdzeniu twórcy
motoryzacji, Henry’ego Forda: „Odbiorca może żądać wozu w do-
wolnym kolorze, pod warunkiem że będzie to kolor czarny”. Te-
raz każdy może coś dla siebie znaleźć – ze względu na wiek, płeć,
zawód, upodobania estetyczne, poglądy ekologiczne, warunki
jazdy czy temperament. Oczywiście, wzrastająca ilość rzeczy –
tutaj: marek czy modeli samochodów – pociąga za sobą większy
zasób znaczeń. Jedynie na polskim rynku pionier przemysłu sa-
mochodowego, firma Ford, której twórcą był autor przytoczonej
wypowiedzi, oferuje więc następujące modele osobowe: Ka, Fiesta,
Fusion, Fokus, Fokus C-Max, Mondeo i Galaxy, z czego pierwszy
przewiduje wersje: Collection i Ford Spotka, Fiesta – jedynie Am-
biente, za to pozostałe – oprócz Ambiente – również Trend. Do-
datkowo Fokus C-Max, Mondeo i Galaxy proponują wersje Ghia,
a każdy z nich – ponadto – po jednej dodatkowo: Fusion – Elegance,
Fokus – Sport, a Mondeo – Ghia X, Titanium i Titanium X (na rynku
amerykańskim proponuje się ponadto modele: Mustang, Taurus,
Five Hundred, Freestar, Crown Victoria, Freestyle, Thunderbird,
Ranger, Super Duty, Escape, Explorer, Expedition, Excursion,
z których każdy ma oczywiście różne wersje, których – z braku
miejsca – nie będziemy przytaczać6. Zrozumiałe że – prócz miria-
dy rozmaitych kolorów – idą za tym stosowne różnice poszczegól-
nych modeli i wersji w ramach tych podziałów nie tylko ze wzglę-
du na wielkość i formę estetyczną, rodzaj silnika czy tapicerki,
6 Ta samochodowa taksonomia przypomina cokolwiek liczne tego rodzaju
przykłady, już zapomniane, które podsuwa klasyka antropologii. Bodaj najbar-

dziej wnikliwym tropicielem w jej polskiej gałęzi był Kazimierz Moszyński, który
edukował w tym zakresie ówczesnych laików. Na przykład coś, co w potocznym
obiegu nazwane byłoby „koszykiem” czy najwyżej „więcierzem”, w etnograficznej
kolekcji przyrządów do łowienia ryb będzie się nazywać „wierszą”, która ma
jeszcze odmiany: bezsercową i sercową; tu zaś wyróżnia się wierszę sercową zło-
żoną i wierszę sercową prostą. Wszystkie one są plecione. Od tych plecionych
pochodzą natomiast wiersze żeberkowe, kryte siatką i siatkowe bezżeberkowe (to
jest właściwy więcierz). Takie koszyki vs więcierze (słowa z języka potocznego)
przypominają także lasy, nastawki, zarzutnie, kłonie i tak dalej (Moszyński 1967:
89 i n.], wszystko to plecione obiekty o kształcie koszyka, których klasyfikacja ma
się w żaden sposób do potocznego pojęcia o tej sferze kultury materialnej; dotyczy
to zapewne w jakimś stopniu przypadku klas i modeli samochodów.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
producent oferuje bowiem – na przykład – podgrzewanie spry-

skiwaczy szyb, chłodzony przez klimatyzację schowek czy Blueto-
oth (technologia bezprzewodowej komunikacji) i funkcję głosowe-
go sterowania urządzeniami pokładowymi. Zadzierzgnięciu oso-
bistych relacji kierowcy i wozu mają ponadto sprzyjać takie cechy
samochodów, jak: „dynamiczna osobowość, reflektory przypomi-
nające szeroko otwarte oczy” czy nawet „gorący temperament”
(http://www.ford.com.pl [data odczytu: 17.03.2006]). Za każdym
z tych modeli i za każdą wersją kryje się nie tylko określony styl
życia, lecz także określona osoba – konsument i producent unikal-
nego zbioru znaków. Pączkujące nieustannie znaczenia są niemal
natychmiast z równą pieczołowitością zagospodarowywane.
Czy ktoś kilka lat temu przypuszczał, że na rynku może się
pojawić wzmiankowany wcześniej samochód typu SUV (Sport
Utility Vehicle) – połączenie wozu sportowego, terenowego i li-
muzyny, nośnika nowej konfiguracji starych znaczeń, plus niektó-
re zupełnie nowe – który będzie semantycznym zwornikiem pew-
nej bardzo określonej samochodowej semiosfery? Wyraża się ona
między innymi w reklamowej narracji, jak w wypadku tego typu
samochodu marki Mercedes, określanego jako „SUV totalny” (co
zapewne stanowi homologię z „totalną” niemiecką piłką nożną!).
Ten „Maybach w segmencie SUV-ów” – zauważa reklama – „jest
połączeniem prehistorycznego terenowego instynktu z niemoral-
nie bogatym wyposażeniem i technicznym zaawansowaniem na
poziomie cesarskim” (to być może analogia z cesarzem niemieckiej
piłki – Franzem Beckenbauerem). Oto bardzo pobieżnie jedynie
wskazane obramowanie wspomnianej semiosfery. Całość znaczą-
cych prędzej czy później znajduje swe znaczone, choć producent
ma świadomość naporu innych: „Za pół roku będzie facelifting,
a za dwa lata nowy model. Signum temporis” (http://www.4x4.
pl/news.php?id=1496 [data odczytu: 20.03.2006]).
Zilustrowane jedynie wyrywkowo na przykładzie samocho-
dów zjawisko nieustannego przyrostu znaków do zagospodaro-
wania wydaje się potwierdzać pogląd podkreślający „postępujący
ubytek zawartości materialnej przedmiotów” (Lash, Urry 1994: 4)7;
7 Za tezą o dematerializacji rzeczy przemawia również to, że wiele z nich zna-
my jedynie z reklamy czy obrazów określonych stylów życia obecnych w me-

diach.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nie jest to bardzo odległe od przekonania Baudrillarda, że przed-

miotem konsumpcji nie są już rzeczy, lecz jedynie znaki. Ta para-
doksalna cecha ma być również aspektem owej nadprodukcji
znaczących, nieodnoszących się do określonych materialnych
znaczonych. Mianowicie, znaczone coraz liczniej są reprezento-
wane przez jakości z porządku estetyki, a więc przekonań, ide-
ałów i wyobrażeń, a nie zmysłowo poznawalnych rzeczy, te zaś
coraz bardziej podlegają procesom estetyzacji, zwanej w tym
porządku często „estetyką towarową”. Dotyczy to nie tylko pro-
duktów, które posiadają wyraźny komponent estetyczny (jak
muzyka popularna, kino, turystyka czy media), lecz także mate-
rialnych przedmiotów codziennego użytku: ubiorów, mebli, do-
mów czy samochodów. Stąd też wzrastająca rola designu, rekla-
my czy opakowania i wszelkich form ekspresji związanych ze
stylistyką, kolorystyką czy innymi szczególnymi właściwościami
rzeczy. Nawet produkty spożywcze już nie zaspokajają głodu,
a raczej – co eksponują często reklamy – „dają doświadczenie
smaku” lub inne tego typu doznania z innego zupełnie porządku
niż zachowanie biologicznej trwałości organizmu. Przykładem
tego będzie również ów samochód typu SUV, który nie dostarcza
nowych rozwiązań technicznych – adaptuje jedynie stare choć
w nowej konfiguracji. Wydaje się wręcz, że właśnie ten nowy
układ technicznych właściwości samochodów z różnych motory-
zacyjnych nisz pełni w tym wypadku rolę alibi dla nowego pro-
duktu, który głównie znaczy: sukces, luksus, dynamikę. Wiemy
już jednak, iż znaczy on to „na wyjściu”, jakie natomiast znacze-
nia pojawią się „na wejściu” – to już jest rzecz abdukcji, semiosfe-
ry subiektywności.
Niemal całkowita dematerializacja dotyczy natomiast takiego
produktu, jakim są kosmetyki, a zwłaszcza część z nich występują-
ca w praktyce kulturowej właściwie w formie czysto eterycznej.
Nie oznacza to, że znika też i treść, znaczenie; wręcz odwrotnie –
jego rola rośnie, a poszczególne podzbiory zdają się pączkować
w nieskończoność. Zwrócił na to uwagę z właściwą sobie trafno-
ścią Benjamin Barber:
Kalvin Klein, handlując modną konfekcją, o mało nie splajtował, ale
trzy kolejne linie perfum, z których każda była zwierciadłem swoich cza-
sów, okazały się handlowymi przebojami. Obsession, symbol hedoni-
stycznych lat osiemdziesiątych, Eternity, zwiastująca nowe wartości ro-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
dzinne, i Escape, wyrażająca nastroje zmęczonych yuppies, pragnących

oderwania się od codziennej harówki, odniosły wielki sukces na przepeł-
nionym rynku perfum, gdzie co roku pojawia się 120 nowych gatunków.
Tutaj to, co zwiemy różą, pod inną nazwą wcale nie pachniałoby tak sa-
mo. Nie zapach, lecz nazwa markowa przynosi zysk (Barber 2004 [1995:
100).
Grant McCracken ów aspekt dematerializacji rzeczy postrzega
w kategoriach komplikowania się kodu, według reguł którego
znaczenia obudowują coraz szczelniej rzeczy jako takie. Konsu-
menci są wręcz zmuszeni do posiadania umiejętności semiotyków
w dekodowaniu i rozszyfrowywaniu złożonych znaczeń (McCrac-
ken 1990: 20). Czy jednak rzeczywiście obcowanie z konsumowa-
nymi dobrami można sprowadzić do wymiaru pewnej formy
świadomego uczestnictwa? Tutaj ponownie wraca rozróżnienie na
komunikację i sygnifikację, porządki znaczenia obecne w codzien-
nym obcowaniu z rzeczami, włączając ich nabywanie. Mark Gott-
diener zauważa zwiększające się znaczenie takich znaków, które
działają niczym bodźce i składają się właśnie na porządek sygnifi-
kacji (Gottdiener 1995: 68). Jak pamiętamy, ten podstawowy tryb
znaczenia ma charakter tymczasowy i prowizoryczny, zrelatywi-
zowany do osób, miejsc, czasu, innych rzeczy. Nie oznacza to jed-
nak, że znaczenie to jest nieuchwytne zarówno dla użytkownika
(producenta, konsumenta), jak i badacza. Jego trwałość będzie
miała jednak charakter jedynie względny, chwilowy, kontekstowy,
choć i tutaj będzie obecna pewna skala możliwości.
Przytaczany wcześniej przykład wieloznaczności takiego ele-
mentu garderoby, jakim jest futro, jest bardzo czytelnym przypad-
kiem znaczenia, które ciąży ku porządkowi symbolu w terminologii
Peirce’a, miewa za zadanie pewną intencjonalną misję komunika-
cyjną, która bywa elementem kształtowania się określonej stratyfi-
kacji społecznej. Gottdienera bardziej interesuje jednak przypadek
sygnifikacji, choć wiemy już, że i tutaj nigdy do końca nie pozby-
wamy się elementu intencjonalności. Badacz ten również uważa, iż
Baudrillard nie ma racji, gdy stwierdza, że znaczące, elementy hi-
perrealności, odnoszą się jedynie do siebie, nie generując w istocie
żadnego znaczenia. Jeśli nawet przyjąć terminologię, którą posłu-
guje się Baudrillard, nie musi to prowadzić do konstatacji o wyłącz-
nie symulacyjnym charakterze hiperrealności. Gottdiener ilustruje
ten pogląd w dosyć szerokim ujęciu semiosfery konsumpcji:
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Te obrazy i symulacje służą budowaniu znaczeniowych połączeń po-

między samym centrum handlowym a kulturą obrazu znajdujących się
poza tym centrum pism ilustrowanych, reklamy, telewizji, filmu i muzyki
popularnej. Życie społeczne przeniknięte jest hiperrealnością mediów i re-
klamy. Ta medialna hipersfera uwrażliwia jednostki na odbiór pewnych
bodźców znaczeniowych. Dodatkowo hipersfera wprowadza element in-
tegracji i ciągłości do życia codziennego poprzez „racjonalizację” wybo-
rów konsumenckich. Nabycie koszulki czy bluzy w centrum handlowym
zyskuje znaczenie poprzez fakt noszenia ich ostatnio na przykład przez
aktora z popularnej telenoweli lub Madonnę. Potrzeba kupienia kompute-
ra, sprzętu stereo czy samochodu stymulowana jest przez hipersferę sy-
mulacji, na której działanie wszyscy jesteśmy wystawieni (Gottdiener
1995: 68).
Gottdiener wyciąga z tej obserwacji wniosek o manipulacyj-
nych właściwościach świata materialnego, który uczy jednostki,
jak z nim obcować i jak go odczytywać, by nabywać umiejętności
podejmowania trafnych decyzji: jak być modnym czy sprostać
określonym społecznie wymogom konsumpcji (Gottdiener 1995:
68). Rzeczy stają się tutaj nośnikami znaczeń codziennej praktyki
człowieka, która wychodzi jednak poza sferę hiperrealności – jest
czymś realnym i zmysłowo namacalnym. Baudrillard i jego naśla-
dowcy mylili się w tym punkcie: znaczenie rzeczy składa się na
całość pragmatycznej kulturowej kompetencji człowieka. Baudril-
lard nie dostrzegał tego faktu, ponieważ nie potrafił przezwycię-
żyć Saussure’owskich podstaw teorii znaczenia, eksponującej jego
logocentryczny charakter. Tymczasem znaczenia nie można po-
strzegać jedynie w perspektywie języka, tekstu, gdyż do reguł
języka nie sposób sprowadzić ludzkich działań czy rzeczy, które
człowiek wytwarza i którymi się posługuje. Gottdiener stwierdza
zatem, że komunikacja i podzielane „działanie społeczne” niewiele
mają wspólnego z tym przypadkiem interakcji symbolicznej ludzi
i rzeczy (Gottdiener 1995: 68). Cechuje ją bowiem nade wszystko
tryb sygnifikacji, rozumienia się ludzi i rzeczy, którymi ludzie się
otaczają i posługują, niejako bez słów, poza ustanowioną wprzód
intencją i konwencją, a raczej poprzez samo używanie rzeczy
w społecznej i jednostkowej praktyce.
Oczywiście, skrywający się za sygnifikacją nieustanny proces
pączkowania rzeczy i znaczeń przekłada się na podziały we-
wnątrzkulturowe, aż po wybory indywidualne, które składają się
na ogólniejszy projekt jednostki refleksyjnej, konstytuującej swój
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
subiektywny mikrokosmos. Jednostki zostają mianowicie uwol-

nione od przednowoczesnej i nowoczesnej opresji, działanie
sprawcze zyskuje większą autonomię wobec struktury, a globali-
zujące i homogenizujące cechy fordyzmu zostają zastąpione ni-
szowymi i heterogenicznymi cechami postfordyzmu (Lash, Urry
1994: 4–5). Należy jednak przyznać, że jedynie modelowe rozu-
mienie może sobie pozwolić na takie cokolwiek upraszczające uję-
cie pozycji jednostki, wiemy już bowiem, że układy tradycyjne,
strukturalne, trwają w najlepsze, choć jednostki stają się ich czę-
ściami nie z mocy urodzenia czy przypisania, a coraz bardziej
z wyboru. Dostrzega to również Miller, wnikliwy interpretator
kultury współczesnej:
Niewielkie zbiorowości są niezwykle głęboko zaabsorbowane działa-
niem w ramach pojawiających się w obfitości rozmaitych hobby, sportów,
klubów, grup alternatywnych oraz organizacji o zasięgu narodowym po-
święconych średniowiecznej muzyce, pływaniu, tańcowi towarzyskiemu,
grze na bębnach i ruchowi fanów. Powiązania społeczne oraz sposoby
spędzania wolnego czasu, jakie pojawiają się wokół tych znacznie wyspe-
cjalizowanych zajęć, to jedna z najdziwniejszych i najbardziej egzotycz-
nych cech współczesnego społeczeństwa przemysłowego, a w dodatku
wciąż się nasilająca. Nie sposób już więcej rozważać w abstrakcyjnych
kategoriach pieniądza, państwa i nowoczesności życia, które poświęca się
na rzecz ścigających się pingwinów czy średniowiecznych fantazji gier
komputerowych (Miller 1987: 210).
To jeszcze jedna ilustracja procesu nieustannych podziałów
kulturowych wewnątrz dotychczas istniejących i obok nich,
włącznie z podziałami charakterystycznymi dla kultury kon-
sumpcyjnej oraz typowymi dla nich praktykami. Maffesoli ma-
wia w takich przypadkach o nowoplemionach, a dołącza się do
niego również Sahlins, który – jako antropolog – tym bardziej jest
skłonny do sięgania po kategorie z bogactwa tradycji myśli tej
dyscypliny wiedzy. Stwierdzenie, że wytwarzanie dla zysku ma
miejsce z równoczesnym wytwarzaniem znaków, co z kolei pro-
wadzi do stworzenia nowego rynku nabywców, nie jest – po
Baudrillardzie – czymś odkrywczym. Nowością w ujęciu Sahlin-
sa było natomiast odniesienie się (wprawdzie zanadto marksow-
skie) do tego mechanizmu rynkowego z użyciem – z jednej stro-
ny – figury „burżuazyjnego totemizmu”, z drugiej zaś – „dziko-
ści” (souvagerie) tegoż.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Totemizm konsumpcyjny
Przypomnijmy zatem, że totemizm to system organizacji życia

społecznego i religijnego, występujący w wielu kulturach pozaeu-
ropejskich, w którym przyjmuje się pochodzenie grupy ludzi od
obiektów natury: zwierząt, roślin, a nawet ciał niebieskich; to
z nimi członkowie grupy pozostają w związku pokrewieństwa.
Sahlins fakt posłużenia się tą kategorią, rodem z jednej z najbar-
dziej trwałych tradycji badań antropologicznych, tłumaczy tym, że
oto charakterystyczny dla totemizmu funkcjonalny związek wza-
jemny porządku kultury i porządku natury został w wypadku
kultury konsumpcyjnej odwrócony: to nie zróżnicowanie natural-
ne leży u postaw zróżnicowania społecznego, lecz każde możliwe
zróżnicowanie społeczne staje się podstawą zróżnicowania rzeczy.
Innymi słowy, dawniejszy „gotowy” świat natury (poszczególne
gatunki zwierząt czy roślin, minerałów czy nawet przedmiotów
materialnych), obiektów zmysłowo uchwytnych, służył niegdyś za
wzorzec stosownych taksonomii społecznych – stąd grupy tote-
miczne papug ara, jamu czy siekiery. Zgoła odwrotny mechanizm
ma miejsce w wypadku współczesnej produkcji i konsumpcji:
stworzone taksonomie społeczne służą za wzorzec odpowiednie-
mu porządkowaniu rzeczy (Sahlins 1976: 215). Dzieje się tak na
skutek postępującej segmentacji nabywców dóbr – w tym dóbr
materialnych. Jest to jeden z konstytutywnych elementów mar-
ketingu, którego celem jest grupowanie potencjalnych nabywców
według rozmaitych kryteriów i na tej podstawie występowanie
ze stosowną ofertą. Przyjmuje się tutaj rozmaite kryteria, na
przykład: geograficzne (kraj, region, klimat, wielkość miejscowo-
ści), demograficzne (wiek, płeć, zawód, dochód, wykształcenie),
psychograficzne (klasa społeczna, styl życia, osobowość), beha-
wioralne (status użytkownika, intensywność użytkowania, po-
szukiwane atrybuty produktu i tym podobne) (Cyrson 1996: 326).
Wiemy już jednak, że producent, niczym demiurg, posiada moc
stwarzania nowych grup i nowych potrzeb, nie tylko poprzez
nowe rzeczy, lecz i nowe znaczenia, jak w wypadku owego naj-
nowszego typu samochodu SUV; jeden jedyny czarny ford po-
czątków motoryzacji jest już tylko odległym wspomnieniem.
Sahlins nie uwzględnił jednak w swej koncepcji tej zależności
biegnącej w odwrotnym kierunku.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Z antropologicznego punktu widzenia interesujące jest to, że

owym docelowym nabywcą jest jednostka, której „profil kon-
sumpcyjny” może zostać rozpoznany, lecz także i wzbudzony,
z uwzględnieniem takich zmiennych, jak: kraj pochodzenia, za-
wód, płeć czy wiek – by wymienić tylko niektóre kryteria. W tej
perspektywie uprawomocnia się również figura „dzikości” jako
synonim plemienności, a raczej nowoplemienności Michaela Ma-
ffesoli czy styletribing Polhemusa – luźnej grupy użytkowników
określonych dóbr. Nade wszystko jednak „dzikość” odnosi się
tutaj do typu racjonalności, tej wskazanej przez Lévi-Straussa –
myśli nieoswojonej (dzikiej), którą w niniejszej pracy określa się
ogólniejszym terminem racjonalności partycypacji, racjonalności
typu magicznego. Sahlins nie pozostawia wątpliwości co do takie-
go rozumienia tego określenia, wskazując wprost analogię z kon-
cepcją twórcy antropologii strukturalnej. To właśnie myśl nie-
oswojona wywodząca się z logiki partycypacji sprawia, że kod
kulturowy, w tym kod rzeczy, działa na poziomie nieświadomym,
gdzie moment obserwacji jest tożsamy z momentem interpretacji.
Jak już wcześniej zauważyliśmy, jedno spojrzenie wystarczy, by
odczytać-zinterpretować znaki kogoś (ubranie, samopoczucie, in-
tencje, ruchy), co – według Sahlinsa – jest dowodem na istnienie
w życiu ekonomicznym i społecznym racjonalności zupełnie róż-
nej od tej „konwencjonalnej” (Sahlins 1976: 203); dodajmy zatem –
od racjonalności przyczynowości.
We wspomnianych wcześniej projekcyjnych badaniach gestal-
towych Solomon i Assael stworzyli modelowe listy najbardziej
reprezentatywnych produktów, użytkowanych przez poszczegól-
ne amerykańskie grupy zawodowe. Mamy zatem: wolne zawody
(zegarek Swatch, płaszcz Burberry, koszula Lacoste, garnitur Bro-
okes Bros, buty Bass, jedwabny krawat, francuskie wino, samo-
chód bmw), prawnicy (rakieta tenisowa Prince, skórzana aktówka,
samochód Cadillac El Dorado, piwo Michelob, papierosy Vantage,
cygara, buty Johnston&Murphy), biznesmeni (biżuteria Tiffany,
szkło Steuben, pióro Cross, skórzana włoska aktówka, spinki do
mankietów, koszula Ralph Lauren, samochód Lincoln Continen-
tal), sprzedawcy (spodnie Farrah, piwo Budweiser, samochód Bu-
ick Skylark, Coca-Cola, McDonald’s, M&M’s, golf Puritan, buty
Fayva, walizka Samsonite, zegarek Timex), robotnicy wykwalifi-
kowani (piwo Schaeffer, samochód Ford pick-up, dżinsy Levi’s,
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
papierosy Marlboro, narzędzia Black&Decker, McDonald’s), robot-

nicy niewykwalifikowani (samochód Chevrolet, podkoszulek Ha-
nes, dżinsy Levi’s, Coca-Cola, piwo Miller, McDonald’s, papierosy
Camel). W badaniach ujawnił się również rozkład ilościowy po-
szczególnych grup produktów. Na przykład ubiór okazał się ważny
zarówno w przypadku prawnika, jak i robotnika niewykwalifiko-
wanego; żywność mało ważna w przypadku sprzedawcy, najważ-
niejsza z kolei w wypadku robotników; sprzęt sportowy ważny
w przypadku wolnych zawodów, na przykład lekarzy, mało waż-
ny – w wypadku robotników (Solomon, Assael 1987: 206–209)8. To
jedynie ilościowe dane – autorzy nie dokonują analizy jakościowej
owych taksonomii. I choć pochodzą one z testów projekcyjnych,
mających na celu wydobycie pewnych typowych wizerunków
poszczególnych grup w aspekcie kultury materialnej, takimi te-
stami posługują się przecież i specjaliści od marketingu i reklamy,
dokonując na ich podstawie stosownej segmentacji rynku i dopa-
sowując do niej odpowiednie produkty. Z antropologicznego
punktu widzenia cenne jest tutaj ujawnienie zależności porządków
różnych praktyk kulturowych: pracy i wypoczynku, codzienności
i czasu odświętnego. Nie wyczerpują one wprawdzie charaktery-
styki kultury materialnej poszczególnych grup społeczno-zawo-
dowych, wskazują jednak pewne tendencje w tym względzie –
w konsekwencji pewien styl życia charakterystyczny dla poszcze-
gólnych grup. Solomon w innym miejscu posługuje się w takim
wypadku pojęciem „konstelacji konsumpcyjnej” dla określenia
pewnej określonej klasy zachowań i produktów, które w kon-
sekwencji składają się na jakiś styl życia; stają się również jego
emblematami (Englis, Solomon 1995).
Ów antropologiczny moment w konsumpcji, która na ten styl
życia się składa, dostrzega Daniel Miller, gdy zauważa, iż istnieje
ścisła zależność pomiędzy posiadaniem określonych dóbr, kształ-
towaniem tożsamości i przynależnością do określonej grupy,
w tym grupy zawodowej. A zatem pozbawienie jakichś dóbr może
być postrzegane jako coś więcej niż jedynie utrata zasobów fizycz-
nych. Gdy formuje się tożsamość jakiejś grupy porównawczej,
8 Por. szeroko zakrojone badania przeprowadzone przez Bourdieu wśród
przedstawicieli różnych grup społeczno-zawodowych, w mniejszym stopniu

dotyczące ich „materialnych reprezentacji”, szerzej natomiast – tak zwanego
uczestnictwa w kulturze (Bourdieu 1984).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
również z odniesieniem do charakteryzujących ją atrybutów mate-

rialnych, to niemożność ich posiadania przez jednostkę zamyka
drogę do owej grupy (Miller 1987: 205). A zatem, czy to będą mar-
kowe spodnie w wypadku nastolatka, czy mieszkanie w modnej
dzielnicy w wypadku nowobogackiego, możemy mieć do czynie-
nia z subiektywnie rzeczywistymi powodami, dla których jedni
doznają satysfakcji, inni zaś przeżywają dramaty. Nic więc dziw-
nego, że autorzy takich jak powyżej i innych badań wywodzą
z nich użyteczne dyrektywy dla specjalistów od segmentacji ryn-
ku: stworzenie taksonomii kategorii ról społecznych; identyfikacja
zbioru produktów związanych z tymi rolami; zmierzenie struktu-
ry tego zbioru w celu określenia centralności lub siły poszczegól-
nych produktów w związku z określonymi rolami; określenie
wpływu przynależności i wiedzy związanej z daną rolą lub innych
kluczowych zmiennych dotyczących konsumpcji na zbiór pro-
duktów związanych z tą rolą; obserwacja zmian w preferencjach
konsumentów, wartościowania produktów oraz zachowań zwią-
zanych z daną rolą, wraz ze zmianami pozycji produktów w ra-
mach określonych zbiorów (Solomon, Assael 1987: 210). Oczywi-
ście, wiedza taka służy również autorom reklam w tworzeniu od-
powiednich przekazów – tekstów, obrazów – ponieważ brany jest
tutaj pod uwagę kontekst – dany produkt musi „pasować” do in-
nych, czyli papierosy nabywane głównie przez robotników nie
mogą być reklamowane w scenografii składającej się z produktów
kojarzonych z innymi grupami, na przykład przez kobietę pijącą
wino lub młodzieńca pędzącego w bmw.
Porządek wynikania relacji owego „współczesnego totemizmu”
niekoniecznie musi przebiegać w tym wypadku na linii grupa spo-
łeczna–produkty konsumpcji, może być bowiem z goła odwrotnie:
produkty konsumpcji–grupa, na co wskazuje ostatnia ze wspo-
mnianych dyrektyw marketingowych – obserwacji dynamiki prefe-
rencji w zakresie całości produktów, które znajdą się w polu zainte-
resowania określonej grupy. Wydaje się zresztą, że i reguła samego
totemizmu pierwotnego nie narzuca jednego tylko kierunku po-
rządkowania, a mianowicie – na linii porządek natury–porządek
kultury. Zdają się to potwierdzać sami Durkheim i Mauss:
Jeżeli bowiem totemizm jest z pewnego punktu widzenia grupowa-
niem ludzi w klany według przedmiotów przyrodniczych (związane
z nimi gatunki totemiczne), to jest on również, wprost na odwrót, grupo-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
waniem przedmiotów przyrodniczych według grup społecznych (Durk-

heim, Mauss 1973: 721).
Jeśli zwrócimy uwagę na to, że w każdym przypadku, bez
względu na wektory wpływu, chodzi tutaj o relację człowiek–
rzecz, wówczas owa etykieta totemizmu przypięta konsumpcji
okazuje się jednak czymś więcej, niż tylko śmiałą przenośnią.
Wprawdzie nie można już mówić o tym przypadku totemizmu,
który jest doskonale znany antropologom, w którym różnice po-
rządku kultury wyrażają różnice porządku natury, w to miejsce
pojawia się jednak nowa jego postać – zdaje się sugerować Sahlins
– gdzie gatunki rozmaitych towarów pozostają w swoistej relacji
pokrewieństwa z odnośnymi grupami konsumentów, które są
efektem podziałów społecznych najnowszego chowu (por. Sahlins
1976: 176). To właśnie wymiana i konsumpcja dóbr, towarów,
stanowi zarówno środek sygnifikacji, jak i komunikacji, to dy-
namika ich zmienności przekłada się na dynamikę podziałów
społecznych i vice versa – ludzie rozmawiają ze sobą za pośred-
nictwem rzeczy. Ta nowa postać totemizmu jest potencjalnie dużo
bardziej wyszukana niż jakakolwiek jego wersja „dzika”, nie dla-
tego, że wolna jest od determinizmu natury, lecz dlatego, że tę
naturę okiełznała (Sahlins 1976: 178). Gatunki drzew, dzikich
kotów czy minerałów stanowią zbiory skończone, zaś rodzaje
ubiorów, samochodów czy domów stanowią zbiory nieskończone.
Potrzeba odróżnienia się od innych, a przyłączenia do jeszcze
innych, może w takim wypadku zostać zrealizowana – jak w wy-
padku domu – poprzez zmianę dzielnicy zamieszkania, projektu
domu, umeblowania, materiału, kolorystyki czy otoczenia.
Ogólnie, dobra materialne składają się na kod rzeczy, który na-
daje znaczenie i wartościuje zarazem: jednostki i grupy, okoliczno-
ści, funkcje i sytuacje. Nie dziwi zatem ogólne spostrzeżenie Sah-
linsa, że w kulturze Zachodu to gospodarka jest główną sferą
wytwarzającą znaki, albowiem odbywa się to wraz z wytwarza-
niem rzeczy. „Działając w ramach określonej logiki zróżnicowania
tego, co materialne i tego, co społeczne, proces produkcji jest
w istocie procesem reprodukcji kultury w postaci systemu przed-
miotów” (Sahlins 1976: 178). Stwierdza on zatem konsekwentnie,
że o ile w kulturach tradycyjnych sferą determinującą wytwarza-
nie znaczenia był system pokrewieństwa, to w kulturze Zachodu
jest nią produkcja materialna (Sahlins 1976: 212), a kapitalizm to
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
nie jakaś czysta Zweckrationalitet Webera, racjonalność przyczyno-

wości, lecz forma porządku kulturowego (por. Sahlins 1976: 185).
Ten zaś – jak wiemy – jest ufundowany zasadniczo na racjonalno-
ści partycypacji, racjonalności typu magicznego.
Sahlins nie jest odosobniony w tym totemicznym ujęciu kon-
sumpcji. Totemem określa na przykład przywoływany już wcze-
śniej Paul Willis motocykl, główny atrybut gangów motocyklo-
wych lat 70. minionego wieku, totemem pewnego typu „męsko-
ści”, który jest jedynie częścią kodu znakowego. Szerszy zakres
pola semantycznego, w którym motocykl zyskuje znaczenie, opi-
suje Willis następująco:
Brak kasku umożliwiał długim włosom powiewać na wietrze, a to –
wraz z ozdobnymi kurtkami nabijanymi ćwiekami oraz agresywnym
stylem jeżdżenia – dawało motocyklistom widok napawający lękiem,
który wzmacniał dzikość, hałas, element zaskoczenia i onieśmielenia
motocyklem. [...] Same motocykle modyfikowano w taki sposób, by
podkreślić te cechy. Wysokie kierownice, chromowane błotniki przyda-
wały – z pewną przesadą – motocyklistom wygląd wzbudzającej lęk
mocy. [...] Połączenie w ruchu motoru, hałasu, kierowcy, ubrań dawało
efekt silnej ekspresji tożsamości tej kultury i skutecznie stymulowało
wykształcanie się wielu kluczowych dla niej wartości (Willis 1978: 297–
–299); cyt za: Lury 1996: 17).
Kultura kompensacji a hierarchia społeczna
Paul Gilroy, by sięgnąć po inny przykład, mówi wprost o „tote-

micznej, wspaniałej mocy samochodu” (Gilroy 2001: 84), gdy ana-
lizuje ów przypadek przedmiotu konsumpcji, który dobrze spełnia
zarysowane przez Sahlinsa kryteria „współczesnego totemizmu”.
Chodzi mianowicie o znaczenie samochodu dla społeczności Afro-
amerykanów jako kryterium odróżniania ich od reszty społeczeń-
stwa. Znakowy charakter tego produktu ujawnia się tutaj w fakcie
posiadania go przez względnie niezamożnych przedstawicieli
społeczeństwa amerykańskiego. Ale to właśnie w tym wymiarze
Gilroy dostrzega wyjaśnienie dysproporcji, która ma uzasadnienie
tyleż w ich własnej historii – braku własności i upośledzeniu mate-
rialnym – co w obecnym dążeniu do posiadania widocznego zna-
ku pozycji społecznej. Taką postawę konsumpcyjną wpisuje zresz-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
tą w formułę „kultury kompensacji”, a samochód, który dużo

trudniej podrobić niż zegarki czy ubrania, okazuje się najlepszym
środkiem leczenia ran wynoszonych z konfrontacji z rasowo zhie-
rarchizowanym społeczeństwem (Gilroy 2001: 84). Gilroy potwier-
dza przy tym nasze wcześniejsze uwagi o dynamicznym, samoist-
nym charakterze rzeczy, tutaj – samochodu, który określa wprost
jako „siłę społeczną” (2001: 89).
Ta „kultura kompensacji” nie jest wszakże pomysłem czasów
ponowoczesnych. Bourdieu podaje bardzo podobny przykład ze
zgoła przednowoczesnej, wiejskiej algierskiej Kabylii lat 50. mi-
nionego wieku, ilustrujący przypadek – jak ją określa – ekonomii
„w sobie”, a nie „dla siebie” (zob. rozdział pierwszy niniejszej
pracy). Otóż tamtejsi chłopi zwykli kupować po żniwach drugie
jarzmo dla wołów, co miało być komunikatem o dobrych zbio-
rach, jako że takie dodatkowe jarzmo było jakoby niezbędne do
przeprowadzenia młocki (przypomnijmy, że w tamtym typie
gospodarki rolnej młocka polegała na przepędzaniu wołów przez
położone na twardym gruncie zboże). To dodatkowe jarzmo nie
było zwykle w ogóle wykorzystywane i sprzedawano je tuż
przed jesienną orką, wtedy, gdy w istocie mogłoby być technicz-
nie niezbędne. Irracjonalne z punktu widzenia zachodniej eko-
nomii działanie okazuje się zrozumiałe po uwzględnieniu istot-
nego pozaekonomicznego komponentu całości kontekstu kultu-
rowego, mianowicie przypadających na koniec lata tradycyjnych
swatów. Nabyte jarzmo okazuje się tu elementem – w terminolo-
gii Bourdieu – kapitału symbolicznego, ponieważ – w odróżnie-
niu od rzeczywistych zbiorów – nie jest mierzalne w kategoriach
ilościowych, lecz jakościowych. Wszelako, działanie to jest racjo-
nalne odnośnie do całości tamtejszej kultury, albowiem małżeń-
stwo jest również aspektem cyrkulacji ekonomicznej, której nie
sposób rozważać jedynie w kategoriach dóbr materialnych (war-
tości wymiennej czy użytkowej w ujęciu Marksowskim) (Bour-
dieu 1990: 120). Słowem, rozróżnienie oczywiste dla zachodniego
homo economicus na: wartość znakową (jarzmo, małżeństwo)
i wartość użytkową i/lub wymienną (techniczna użyteczność,
wartość pieniężna) dla wieśniaka z Kabylii stanowiło jednolitą
nierozróżnialną całość.
Mamy tutaj zatem jeszcze inne ujęcie cech „kultury tradycyj-
nej”, na jakie wskazywał Pawluczuk, jej: monokulturowość, wza-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
jemne zharmonizowanie poszczególnych wytworów kulturowych

i ich wielofunkcyjność. Dotyczy to jednak i przypadku owej „kul-
tury kompensacji”, której przykład podał Gilroy. Jedynie gwoli
przypomnienia zauważmy, że takie przykłady całościowości – jeśli
posłużymy się określeniem Maussa – można znaleźć w licznych
opisach i interpretacjach antropologicznych rzeczy, od wystaw-
nych spichlerzy na Trobriandach, po wiana panien młodych na
polskiej wsi. Z omawianych wcześniej, zwłaszcza w niniejszym
rozdziale, przykładów współczesnych wynika, że owa całościo-
wość to rzecz nie tylko kultur przednowoczesności. W obrębie
stworzonej przez siebie teorii praktyki Bourdieu kwestię tę ujmuje
następująco: „Teoria wąsko rozumianych praktyk ekonomicznych
jest jedynie przypadkiem szczególnym ogólnej teorii ekonomii
praktyki” (Bourdieu 1990: 122). Słowem, dychotomia ekonomia/sfe-
ra nieekonomiczna jest przeciwstawieniem błędnym, które ruguje
ze sfery wąsko pojętej ekonomii całość kontekstu kulturowego, któ-
ry na nią oddziałuje i vice versa. Ekonomia – wprawdzie wyprepa-
rowana przez ekonomistów z tego, co nieekonomiczne – pozostaje
wszak w sieci znaczeń, które konstytuują całość kultury (por. rozu-
mienie kultury Geertza 2005a: 19).
Nie wszystkich tubylców świata Zachodu (Amerykanów, Fran-
cuzów, Polaków i tak dalej) można jednak uznać za homo econo-
micus, kompetentnych uczestników rynku ekonomicznego rozróż-
niających sfery: wartości znakowej, użytkowej i wymiennej, a może
wręcz jedynie nielicznych, tych, którzy posiadają stosowne wy-
kształcenie i/lub tych, którzy prowadzą samodzielną działalność
gospodarczą. A i oni nie są wolni od ujmowania rzeczywistości
w kategoriach racjonalności partycypacji; tak, owa synteza rozma-
itych, wydzielanych przez racjonalność przyczynowości sfer, ma
i tutaj miejsce, gdzie to, co znakowe, zlewa się z tym, co użytkowe,
czy może – użyteczne. Słowem, oto mamy rodzaj kulturowej
praktyki, która ma charakter kulturowej pragmatyki. Jak inaczej
bowiem wyjaśnić przypadki poczynań konsumpcyjnych „zachod-
nich tubylców”, którzy zmieniają co trzy lata samochód na nowszy
model, przenoszą się co kilkanaście lat do modnych dzielnic,
a choćby zmieniają ubrania co rok, by wyrzucić te „stare”, by-
najmniej nie zniszczone, a jedynie niemodne? Oto poszczególne,
wyabstrahowane przez Marksa i Baudrillarda wartości tych rzeczy
(użytkowa, wymienna, znakowa) w istocie stanowią syntetyczną
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
jedność, magiczną jedność. Nie inaczej bowiem można określić

działanie najnowszego kroju spódnicy, najnowszego modelu sa-
mochodu czy nawet praktykowanie modnej teorii naukowej, jak
działaniem magicznym i rytualnym zarazem w celu – odpowied-
nio – zwabienia potencjalnego partnera, utrzymania się na rynku
biznesowym czy pozostania w gronie śmietanki intelektualnej.
Przy czym sugerowana tutaj doza intencjonalności (komunikacja)
może w ogóle się nie pojawić, albowiem użytkownik może wcale
nie wyjść poza sferę nieintencjonalnej, semantycznej zrozumiałości
samej przez się (sygnifikacja). „Dobra – powiadają Douglas
i Isherwood – to w tej perspektywie rytualne dodatki; konsumpcja
to proces rytualny, którego główną funkcją jest nadawanie sensu
zdarzeniom, które są w stanie jedynie zaczątkowym” (Douglas,
Isherwood 1979: 65). Podobnie Dominique Bouchet nie waha się
posługiwać tutaj pojęciem rytuału:
Współczesna konsumpcja i reklama mogą być traktowane jako
współczesna forma rytuału. Są to dynamiczne procesy, w których toku
rozmaite pojęcia są nieustannie redefiniowane. Stanowią one część me-
chanizmu tworzenia nowych i przywoływania starych znaczeń. Jed-
nostki i grupy posługują się konsumpcją, aby komunikować to, w jaki
sposób organizują swój świat, odnosząc go do pewnej hierarchii warto-
ści. We wszelkich relacjach między ludźmi – poczynając od lektury po-
ezji, na kupowaniu chleba kończąc – można odnaleźć znaczenia (Bo-
uchet 1996 [1991]: 84).
Antropologia poucza, że wszelkie przypadki nadmiaru kon-
sumpcji, w terminologii Veblena konsumpcji na pokaz, miały
zwykle miejsce w momentach transgresyjnych, w trakcie rytuałów
przejścia czy celebracji świąt. Momenty te służyły reaktualizacji
kosmogonii, przeprowadzeniu rytuałów inicjacyjnych, a zarazem
wzmocnieniu istniejących podziałów społecznych czy zainicjowa-
niu nowych. W praktyce kulturowej wskazane aspekty stanowią
przy tym jedność, rozróżnianą jedynie przez badacza. Tak było
i jest w przypadkach: wspomnianego wcześniej potlaczu – rytual-
nej konsumpcji, a nawet niszczenia dóbr w tubylczych kulturach
północno-zachodniego wybrzeża Ameryki; globalnego karnawału
czy rodzimego mięsopustu; góralskiego (i nie tylko) wesela; głów-
nych świąt chrześcijańskich, które są tradycyjnie okazją do osten-
tacyjnego obżarstwa i opilstwa, choć pozostaje to w sprzeczności
z obowiązującymi przykazaniami; styp towarzyszących śmierci;
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wreszcie w wypadku wspomnianego wcześniej bachtinowskiego

„świata na opak”, wszelkich możliwych świąt świeckich, a także
zwykłych (niezwykłych?) weekendów, które są kulminacją kon-
sumpcji – spożywaniem pokarmów, napojów i wydawaniem za-
robionych w ciągu tygodnia pieniędzy na rozrywkę i rzeczy. Nie
ma wątpliwości, że veblenowska konsumpcja na pokaz miała cha-
rakter rytualny, była jednym ze środków wprowadzania i utrzy-
mywania względnego balansu w strukturze społecznej. Wszelako,
cała konsumpcja wydaje się odgrywać taką rolę, ze zróżnicowa-
nym nasileniem w zależności od czasowej cezury powszedniości–
święta; utrzymuje społeczne ekwilibrium z równoczesną domiesz-
ką dynamiki awansu i degradacji.
Skąd bierze się moc takich działań i towarzyszących im rzeczy?
Jeśli przypomnimy, że zabiegi magiczne to działania o charakterze
znakowym, oddziałujące między innymi poprzez posłużenie się
swoistą retoryką rzeczy, na osobę (-y) pozostającą (-e) w obrębie
ich oddziaływania, to wówczas waga tego, co Bourdieu określa
jako kapitał symboliczny, okaże się zrozumiała. Żadna nauka
społeczna nie jest społeczną fizyką i tego, co materialne, nie można
rozważać tylko w jego fizycznym wymiarze, albowiem znaczenia
przypisane rzeczom – niech to będzie pościel na wiano, wole jarz-
mo, samochód czy sukienka – stanowią część rzeczywistości spo-
łecznej, a „społecznie ukonstytuowana subiektywność, która ją
wytwarza, należy do rzeczywistości obiektywnej” (Bourdieu 1990:
122). Brzmi to zapewne paradoksalnie – podobnie jak Geertzow-
skie pojęcie „osobliwie rzeczywiste”, o czym była mowa wcześniej
– jest to wszakże miara problemów, z jakimi musi się uporać język
wyrosły z podglebia racjonalności przyczynowości, racjonalności
nauki; dyskurs – jak to określa Bourdieu – czyli teoria zmuszona
do przedstawienia praktyki9.
Rytualność i retoryczna siła samochodu w kontekście, w któ-
rym rozważa jego znaczenie Gilroy, nie służy jedynie wprowa-
dzeniu społecznej różnicy. Albowiem i samochód, i niemal wszyst-
kie inne rzeczy, którymi człowiek się posługuje, można przekształ-
cić, udoskonalić, upiększyć na modłę użytkownika, co język
współczesnego rynku ekonomicznego oddaje w określeniu custo-
9 Wraca tutaj stary problem „współczynnika humanistycznego” Znanieckiego;
także emic/etic etnonauki.

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
mizing (nie ma bodaj odpowiednika polskiego, choć bliskie zna-

czeniowo jest przytaczane wcześniej określenie „ujednostkowie-
nia” Kopytoffa). Można zatem wybrać sobie kolor wozu, materiał,
z jakiego są wykonane siedzenia i ich wersję, wyposażyć go
w dodatkowe poduszki powietrzne, klimatyzację, reflektory, spe-
cjalnego typu amortyzatory, ba – można kazać w nim zamontować
lodówkę, barek, telewizor, a jedna z gwiazd filmu sprawiła sobie
w swej limuzynie... basen; takim w każdym razie słowem posłu-
żono się w prasie na określenie czegoś, co zapewne oznacza zwy-
kłą (niezwykłą?) wannę. Dodać wypada jeszcze tuningowanie – na
poły customizing, a na poły zbiorowa praktyka „podrasowywania”
wozów zwłaszcza przez młodych kierowców. Słowem, formuła
customizingu – w myśl zasady Build up and price your Ford – po-
zwala na zamówienie takiego wozu, który klient sobie wymyśli –
pod względem modelu, koloru, osiągów silnika, wyposażenia i tak
dalej10; dotyczy to zresztą coraz większej ilości produktów kupo-
wanych on-line. Czarny ford, a może to być i biały polonez, jeśli
poddany customizingowi czy choćby wyremontowany, zyskuje
drugie życie, a Henry Glassie powiada, że będzie wyrażać wów-
czas „drugą kulturę” (1991: 265); pierwszą była kultura produ-
centa, drugą może być kultura nastoletniego kierowcy, jak ów
właściciel Christine, który zrobił z wraka cacko – tak niewdzięcz-
ne... Glassie tę działalność uznaje za prawdziwy akt twórczy, po-
dobnie jak w wypadku każdej rzeczy, którą się nabywa i która
zyskuje wyjątkowy charakter poprzez zabiegi, jakim jest podda-
wana. Dlatego samochody, ubrania, sprzęty wypełniające nasze
domy autor ten określa jako „materialną kulturę ludową cywiliza-
cji przemysłowej” (the material folk culture of industrial civilization)
(Glassie 1991: 264). Pieczołowitość i namaszczenie, z jakim nasto-
10 W tego rodzaju ujednostkowieniach pojazdów celują kierowcy spoza kręgu
kultury Zachodu. Tomasz Mazur w niezwykle ciekawej pracy – po trosze antro-

pologicznej, religioznawczej i reporterskiej zarazem – tak pisze na przykład
o indyjskich ciężarówkach: „Ciężarówki zapomniały o aerodynamice kabin. Za-
miast specjalnego kształtu profili zmniejszających opór powietrza przyjęły na
siebie arcydzieła konstrukcyjne i malarskie. Obwieszono je bóstwami oraz popisa-
no we wszystkich możliwych miejscach. Paki ładunkowe, niepomne swego prze-
znaczenia, zmieniły się w galerie dzieł sztuki. Malunki, rzeźby, falbany, kwiaty
i tysiące ozdób działają jak żagle. Tyle tylko, że hamują, zamiast dawać napęd”
(Mazur 2005: 185).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
letni kierowcy, ale także i starsi, zajmują się swymi wozami przy-
pomina zgoła opisany przez Evans-Pritcharda stosunek młodych
Nuerów do ich włóczni:
Mężczyzna bez przerwy trzyma w dłoni swą bojową włócznię, która
niemal stanowi jego część [...] i nigdy nie przestaje jej ostrzyć i polerować,
a to z tej przyczyny, że Nuer jest niezwykle dumny ze swej włóczni [...].
W pewnym sensie posiada ona życie, ponieważ jest jego ekstensją i ze-
wnętrznym symbolem [...] który oznacza siłę, żywotność i cechy osoby.
Jest ona projekcją osobowości (Evans-Pritchard 1974 [1956]: 233; cyt. za
Csikszentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 26).
Teoria praktyki
W takich i w innych przypadkach ujednostkowiania towarów ma-

sowej konsumpcji (urządzanie domostw czy ich otoczenia, prze-
róbki ubrań czy samochodów) nie można posługiwać się jedynie
pojęciem używania, lecz należy dostrzec również element twór-
czości i gry ze znaczeniami rzeczy, które zostają zreinterpre-
towane przez poszczególnych użytkowników; zawsze będziemy
mieli wszakże do czynienia z odpowiednimi proporcjami obu
tych jakości. Nic zatem dziwnego, że Belk zwraca w tym wypad-
ku uwagę na znaczenie dóbr konsumpcyjnych w określaniu toż-
samości własnej użytkownika i wyrażaniu jej wobec innych akto-
rów sceny społecznej (Belk 1995: 71). Okazuje się wówczas, że
zamysły producenta mogą znacznie odbiegać od użytku, jaki
zrobił z rzeczy użytkownik, stają się jego indeksykalnymi, a cza-
sem nawet ikonicznymi ekstensjami, jak dynamiczny, „podraso-
wany” samochód oddający takież cechy nastoletniego kierowcy;
albo odwrotnie: duży i „stateczny”, mówiący coś tym samym
o właścicielu w średnim wieku z łysiną i brzuszkiem. Jeśliby się
posłużyć sceniczną terminologią Erwinga Goffmana, należałoby
stwierdzić, że choć samochód stanowi w tym wypadku pewną
„dekorację”, to odciska się na niej określona „fasada osobista”
(por. Goffman 1981: 61). Jednak skonstatowanie takiej oto „sce-
nicznej dialektyki” grozi, w czasach po Goffmanie, popadnięciem
w oczywisty banał.
Miał tego świadomość Pierre Bourdieu, rozwijając w ramach
swego podejścia wspomnianą teorię praktyki, która uchroniła go
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
z jednej strony przed popadnięciem w rozumienie kultury kon-

sumpcyjnej jako systemu abstrakcyjnych znaków, z drugiej zaś –
przed sprowadzeniem jej do kategorii istniejącej uprzednio struk-
tury społecznej. Oprócz habitusu, drugim kluczowym pojęciem
w ramach jego teorii praktyki jest pojęcie gustu, rozumiane jako
źródło wartości i znaczeń, które służą grupie społecznej w okre-
ślaniu jej pozycji w ramach szerszego systemu stratyfikacji. W tym
ujęciu konsumpcja jawi się oczywiście jako zjawisko z porządku
kultury, ponieważ konsumując, ukazujemy tym samym nasz gust,
styl życia – czy będzie to chodzenie do opery lub kina, czy miesz-
kanie w takim a takim domu lub jeżdżenie takim a takim autem –
jak również ujawnia hierarchię owych gustów, izomorficzną
w stosunku do hierarchii społecznej (por. Bourdieu 1984). Wybory
dotyczące gustu są zorganizowane wokół określonych habitusów,
dlatego też nie są ustrukturowaną realizacją dyrektyw związanych
z daną klasą społeczną, a jedynie swoistym zasobnikiem norm
i wartości określających dany gust, który wprawdzie ogranicza
horyzont możliwych wyborów, pozwala jednak na pewną swobo-
dę w ramach określonego repertuaru. Bourdieu posuwa się jeszcze
dalej, stwierdzając, że nie tylko jesteśmy świadkami swoistego
rynku gustów, pomiędzy którymi i w obrębie których jednostka
dokonuje jakichś wyborów, lecz „walki symbolicznej”, która pro-
wadzi do ukonstytuowania wyróżniających znaków w postaci
„sklasyfikowanych, klasyfikujących dóbr i praktyk, lub do utrwa-
lenia albo też zniesienia zasad klasyfikacji takich wyróżnionych
własności” (Bourdieu 1984: 249). Stąd z takiego uniwersum wła-
sności znakowych wyłania się przestrzeń stylów życia, co odbywa
się zarówno intencjonalnie, jak i bez uprzednio powziętego zamia-
ru. W ten sposób Afroamerykanie Gilroya przeciwstawiają się do-
minacji białej większości, nie tylko posługując się w tym celu zna-
kowo określonym samochodem, lecz wieloma innymi material-
nymi wyróżnikami, które odsyłają do bardzo rozbudowanych
treści ideowych. Niech za przykład posłużą: omawiane wcześniej
baggy, których ikonicznym pierwowzorem są opadające spodnie
czarnego więźnia, pozbawione – na mocy przepisów penitencjar-
nych – paska, co jest rozumiane jako wyraz supremacji białych,
a co wyraża bunt czarnych; złote łańcuchy czarnych wykonaw-
ców hip-hop, za pomocą których prowadzi się dialog z ideałami
„społeczeństwa obfitości”; przekrzywione czapki bejsbolówki
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wyrażające prześmiewczy stosunek wobec tego znaku amery-

kańskości11.
Nawiasem mówiąc, wszystkie te atrybuty są znakowymi wehi-
kułami protestu i buntu, zwłaszcza w środowiskach młodzieżo-
wych, buntu na trwałe bodaj wpisanego w krajobraz kultury Za-
chodu. Podobnie jak to było w wypadku hipisów, wskazany jedy-
nie wyrywkowo buntowniczy styl pewnego segmentu młodych
Afroamerykanów przepływa do innych kręgów kulturowych –
Europy, Azji, Afryki, przyjmując formy zmutowane, związane
z lokalnymi treściami kulturowymi, wartościami i normami. Stąd
mamy i rodzimych, polskich hiphopersów, którzy przynajmniej
w pewnym zakresie trzymają się pierwowzoru, co można stwier-
dzić nie tylko na podstawie sposobu ubierania się czy chodzenia,
lecz także słuchając tekstów piosenek w równym stopniu mówią-
cych o buncie podszytym politycznie i społecznej degradacji, co
„klasyczne” teksty piosenek Snoop Doga czy 50 Centa. Na uwagę
zasługuje przy tym fakt, że jak w wielu innych przypadkach kul-
tury popularnej obecne są tutaj niewerbalne formy ekspresji: ubiór,
wizerunek, a nawet – jak już wiemy – sposób poruszania się. Moż-
na by wręcz powiedzieć, że to również przejaw buntu wobec
11 Owa „walka symboliczna” może zyskać wymiar bardzo dosłowny i krymi-
nalny zarazem. Jeden z badaczy mody przytacza wiele przykładów amerykań-

skich notatek prasowych; podobne można zapewne znaleźć w prasie różnych
krajów. Dla ilustracji zjawiska niech wystarczy jedna z nich: „15-letni Michael
Thomas nie mógł być bardziej dumny, gdy wychodził z domu ostatniego dnia
maja. Dzięki ciężkiej pracy matki na nogach miał parę odjazdowych nowiutkich
air jordanów – skóry, gumy i statusu za $ 100 – które dla współczesnej młodzieży
są mercedesem butów sportowych. Następnego dnia 17-letni James David Martin
przechadzał się po ulicy w nowych butach Thomasa, podczas gdy Thomas leżał
martwy na polu niedaleko szkoły. Martina aresztowano za popełnienie morder-
stwa [...]. W całym kraju istnieje zgoda pośród rodziców, urzędników oświato-
wych, psychologów, a nawet samych dzieci. Wszyscy powtarzają, że współczesne
dzieciaki – od biedaków z południowego Bronxu w Nowym Jorku, po Beverly
Hills – zbzikowały na punkcie odzieży. Troszczą się o nią, rywalizują, opuszczają
się dla niej w nauce, a czasem nawet kradną dla niej i zabijają” (Davis 1992: 61–62).
Sportowe buty mają tutaj szczególne znaczenie, co wie również i każde polskie
dziecko. Dlaczego właśnie ów element ubioru, oto temat na osobną rozprawę,
która musiałaby wziąć pod uwagę konteksty współczesnego sportu, męskości
i męskiej dominacji, reklamowej siły oddziaływania producentów, a może i feno-
menologię obuwia (zob. Michera 1993). Nie bez znaczenia są zapewne wspomnia-
ne wcześniej silne erotyczne konotacje butów, które w konsekwencji odsyłają do
sfery męskiej energii życiowej, witalności, a tym samym – walki o dominację.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
„kultury pisma”, która wykazuje znaczną dozę niezrozumienia

takich zjawisk o charakterze subkulturowym czy nowoplemien-
nym, ponieważ nie potrafi obecnej tutaj silnie „mowy rzeczy” zro-
zumieć. Brak językowego kodu lub jego drugorzędna rola sprawia
również, że takie zjawiska okazują się wciąż trudno uchwytne dla
współczesnych nauk społecznych i humanistyki, podobnie jak
i dla instytucji prowadzących politykę społeczną państwa. Nawet
jeśli grupa oferuje jakąś formę przekazu werbalnego na temat
przyświecających jej ideałów (na przykład teksty piosenek hipho-
persów), nie jest to źródło wystarczające do opisania i interpretacji
całości zjawiska. W tych i innych przypadkach buntu wyraża się
go w dużym stopniu poprzez materialne środki ekspresji, wytwo-
ry masowej produkcji, które do pewnego stopnia stanowią ramy
dla zbiorowych i jednostkowych nastrojów i motywacji.
Wiąże się z tym zresztą zjawisko o dużo szerszym zakresie,
aspekt konsumpcji rozumianej jako forma działań o charakterze
znakowym, mianowicie zmiany postrzegania świata i uczestnic-
twa w nim, które są do pewnego stopnia wypadkową oferty kon-
sumpcyjnej rynku. Dotyczy to zwłaszcza najmłodszego pokolenia
konsumentów, którzy wykazują dalece zaawansowaną wiedzę na
temat komputerów, butów czy rowerów górskich, co bywa waż-
nym elementem w posiadanym statusie lub wiedza taka okazuje
się niezbędna do jego osiągnięcia. Słowem, można dostrzec istotne
przesunięcie z wiedzy na temat ideałów czy wartości i uczuć,
w kierunku wiedzy na temat dóbr pochodzenia konsumpcyjnego
(por. Lury 1996: 222–223). Należy jednak pamiętać, że wiedza ta –
choć zapośredniczona i nie wyrażana explicite – odnosi się przecież
w konsekwencji i do tych pierwszych.
Bourdieu w interpretacji trwającej symbolicznej walki zdaje się
eksponować odwieczne kryterium hierarchii społecznej, w której
elity zawsze były wyrazicielami najlepszego gustu, dobrych ma-
nier, luksusu. To właśnie dobra luksusowe są siłą napędzającą
społeczną dynamikę różnicy, legitymizują określoną hierarchię
i wynikający stąd podział klasowy; posługując się znakami różni-
cy, czyni się ją „różnicą naturalną” (Bourdieu 1984: 250; por.: „mit
przekształca historię w naturę” Barthesa 1970b: 48). Czy jest tak
w istocie, sprawa to nie całkiem oczywista, choć w wielu przypad-
kach znajdziemy częściowe uzasadnienie tego poglądu. Choćby
owe samochody, złote łańcuchy, a w innych, bardziej rozpowsze-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
chnionych przypadkach: dzieła sztuki, biżuteria, markowe ubra-

nia, drogie trunki, nie zniknęły bynajmniej z kulturowego krajo-
brazu świata współczesnego jako znaki różnicy społecznej, supre-
macji i podporządkowania. Ponadto – jak zauważają Douglas
i Isherwood – w obrębie wszelkich klas rzeczy – czy będzie to bi-
żuteria, dom, czy zwykłe ziemniaki – możemy wskazać produkty
zwyczajne i produkty luksusowe (Douglas, Isherwood 1979: 116).
W dodatku, jeśli weźmiemy pod uwagę waloryzację rzeczy pod
tym względem odnośnie do czasu ich użycia, znów znajdziemy
ów podział na rzeczy zwykłe i luksusowe. Wspomnianych zastaw
stołowych po pradziadach wielu używa przy okazji wielkich świąt
– rodzinnych rocznic czy Bożego Narodzenia – na co dzień jedząc
zwykłymi sztućcami ze zwykłych talerzy, które – jeśli się zniszczą
– mogą zostać przekwalifikowane na śmieci bez większego żalu.
W tym ujęciu dwory królewskie mają uroczystości rodzinne czy
Boże Narodzenie na co dzień (Douglas, Isherwood 1979: 117),
a „przedmioty luksusu będą zawsze, ponieważ klasa społeczna
musi być jakoś wyznaczona” (Douglas, Isherwood 1979: 118).
Jednak samo zaproponowane rozróżnienie na to, co zwykłe,
i to, co luksusowe, przestaje odgrywać jakąkolwiek rolę, skoro
w obu przypadkach będziemy mieli jakieś znaczenia, a kwestia
miary określającej różnicę między tymi dwiema jakościami oka-
zuje się całkowicie względna. Podejście takie stoi w sprzeczności
z dosyć rozpowszechnionym potocznym przekonaniem, że owe
luksusowe dobra są – jak to określił Appadurai – „inkarnowanymi
znakami”, za czym ma przemawiać rzekoma przewaga wartości
znakowej nad wartością użytkową lub zgoła brak tej drugiej.
Warto jednak zwrócić uwagę na to, że jeśli koronowana głowa,
niech to będzie królowa brytyjska, zakłada na inauguracyjne po-
siedzenie parlamentu królewskie klejnoty, to ich przepych wyraża
funkcję znakową, która w tym wypadku jest tożsama z funkcją
użytkową – bez ich obecności obrady nie mogłyby zostać otwarte;
ich „luksusowość” ma tu znaczenie zgoła drugorzędne. W końcu
królowie szkoccy byli koronowani na „zwykłym” kamieniu,
wprawdzie zwanym koronacyjnym (Stone of Destiny), który po
podbiciu Szkocji przez przodków królowej został przywieziony do
opactwa Westminster, by przez kilkaset lat spoczywać z kolei pod
tronem króla angielskiego, informując o tym, kto tu rządzi. Po-
dobnie rzecz się przedstawia, gdy dobrze prosperujący biznesmen
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
(lub do tego aspirujący) kupuje najnowszy model jaguara, pozby-

wając się wcześniejszego – dajmy na to – trzyletniego. Luksusowy
wóz pełni w tym wypadku podobną rolę – jego pierwszorzędną
funkcją jest podkreślanie aspiracji i władzy, a nie zbytku, kon-
sumpcji na pokaz jedynie. Innymi słowy, nie można w tym wy-
padku przeciwstawiać zbytku – konieczności. Ów jaguar jest
w równym stopniu koniecznością dla biznesmena, co bagażówka
dla malarza pokojowego czy choćby rower dla doręczyciela pizzy.
Rynek ekonomiczny nie pozostaje tutaj bezczynny, rozbudzając
potrzeby zarówno grup, jak i jednostek w dziele keeping up with the
Joneses. Niektórzy badacze postrzegają to nawet w kategoriach
erotycznych:
Kiedy gapimy się na ubrania na wystawie sklepowej, na płyty
w sklepie muzycznym, na łodzie motorowe w magazynie ilustrowanym,
błyszczące talerze w niedzielnej gazecie lub na elegancki nowy samochód
sąsiada, doświadczamy wtedy uczucia, które można jedynie określić jako
pożądanie, pożądanie, które przywodzi nas jednocześnie do poczucia lu-
bości i frustracji, pożądanie, które może czasem wywołać w naszym fi-
zycznym jestestwie doznania zgoła seksualne. Przedmioty takie uwodzą
nas, jakby były obiektami seksualnymi, wywołując fantazje, które trwają
tak długo, jak długo przedmiot znajduje się poza naszym zasięgiem (Ga-
briel, Lang 1995: 113; cyt. za Lupton 1998: 139).
Pogląd ten zdaje się zrazu przesadzony, zwłaszcza w czasach,
w których coraz bardziej dochodzi do głosu raczej zasada keeping
different from the Joneses, zasada odróżniającej nowości, a nie paty-
ny, jak w przytoczonym wcześniej przez McCrackena odwiecz-
nym kryterium stanowienia i rozpoznawania pozycji społecznej
z udziałem rzeczy. Wydaje się jednak, że znajduje on pewne uza-
sadnienie, przynajmniej odnośnie do niektórych konsumentów
i/lub niektórych produktów, których zdarza się czasem choć raz
każdemu „pożądać”. Taką szczególnie erotyczną rzeczą wydaje się
– znów – samochód, który bywa zachwalany na przykład za po-
mocą takich oto sloganów: „Czysty kształt, czysta moc – to cię
rozpali” czy „Całkiem nowy Le Baron. Piękność... i pragnienie
spełnienia”. „Le Baron” może zrazu sugerować piękną niewiastę
o wyglądzie zdobywczej piękności, jak w wypadku „bogini” Bar-
thesa, lecz to jest Le Baron, a nie La Baroness. Samochód może być
bowiem i emanacją mężczyzny, który zdobywa kobietę: „Dosko-
nale pracujące zawieszenie zaspokoi nawet najbardziej wymagają-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ce drogi”. Samochód staje się tutaj doskonałym kochankiem, jak

Honda Prelude, kiedy obiecuje „połączenie siły mięśni z delikat-
nością”. Czy więc androgyniczność samochodu? Dlaczego by
nie? Przecież to właśnie cecha bogiń i bogów, istot doskonałych,
które tę doskonałość zawdzięczają jedności przeciwieństw, a nie
ich rozłączności. Twórca reklamy i/lub jej konsument stanowią
natomiast znaczenia, które mocą symbolicznej lub indeksykalnej
analogii, ikonicznego podobieństwa czy choćby subiektywnej
abdukcji nieustannie peregrynują pomiędzy rzeczami, obrazami,
ideałami, motywacjami i nastrojami, wartościami i normami,
wyrastającymi z jakichś symbolicznych uniwersów, które wyzna-
czają horyzont naszych życiowych sensów12.
Podsumowanie
Istnieje w tradycji antropologicznej rozróżnienie na przeciwstawne
kategorie: dar i towar. Jego konsekwencją było również przypisy-
wanie im odmiennych trybów znaczenia, jak w ujęciu Baudrillarda:
symbolicznego, które wypełnia pewne istotne kulturowe role zwią-
zane ze stanowieniem podziałów tożsamości społecznych i jed-
nostkowych, oraz znakowe, typowe dla ostatniej doby, które ma
charakter alienujący i prowadzący do tworzenia jedynie symulowa-
nej hiperrealności. Wskazanie błędności pierwotnej dychotomii da-
ru–towaru pozwala na usunięcie redukcjonistycznego rozumienia
znaczenia drugiego trybu, a tym samym dostrzeżenie niealienują-
cych znaczeń towarów, w konsekwencji zaś – olbrzymiej roli kultu-
ry konsumpcyjnej jako zbioru praktyk kulturowych służących pro-
cesom enkulturacji, obiektywizacji świata życia jednostek i grup.
Ponadto takie ujęcie pomaga w falsyfikacji niektórych przedsądów
i przesądów na temat konsumpcji, w której niektórzy badacze (w is-
tocie krytycy społeczni czy kulturowi) doszukują się zjawisk alie-
nujących, dehumanizujących, uprzedmiotowiających człowieka
współczesnego. Pragmatyka konsumpcji wskazuje jednak na jej
twórczy charakter, co wiąże się z zawsze obecnym procesem gene-
rowania nowych znaczeń wraz z pojawianiem się nowych produk-
tów na rynku ekonomicznym. Zjawisko to występuje wymiennie
12 Znajomy młody mechanik samochodowy stanu wolnego zwierzył mi się
kiedyś w słowach: „na widok pięknych samochodów prawie dostaję orgazmu”.

Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
z tworzeniem się nowych podziałów społecznych, których mate-

rialnymi inkarnacjami bywają rzeczy, na przykład samochody. Ów
fakt wzajemnego kulturowego determinizmu ludzi i rzeczy skłonił
Sahlinsa do posłużenia się pojęciem totemizmu dla ilustracji od-
wiecznej relacji kultura–natura (choć rzadko przez same kultury tak
konceptualizowanej) najnowszego chowu. Dobra konsumpcyjne
stają się także orężem w swoistej walce w łonie poszczególnych
społeczeństw, elementem kompensacji dla niektórych grup (mniej-
szości, dyskryminowanych klas społecznych). Ogólnie, konsumpcja,
a zatem również posługiwanie się rzeczami produkowanymi na
skalę masową, stała się nieodłącznym elementem wszelkich praktyk
kulturowych, w szczególności rozmaitych stylów i gustów wyzna-
wanych przez grupy i jednostki.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
ZAKOŃCZENIE
Myślą, która zainicjowała prowadzone w tej pracy rozważania,

była nieco filozoficzna propozycja Geertza na temat zakresu zain-
teresowań antropologii, w ramach którego rzeczy, kultura mate-
rialna, to jedynie jedna z warstw, która znajduje uzasadnienie
w owej „nieformalnej logice prawdziwego życia”. Przedstawione
powyżej zagadnienia związane z kulturą materialną posłużyły
równocześnie poszukiwaniu metody, która pozwoliłaby na teore-
tyczne ujęcie osobliwego charakteru świata rzeczy, metody, której
ogólną cechę również podsuwa nam Geertz, stwierdzając w duchu
weberowskim, że antropologia „nie jest zatem nauką ekspery-
mentalną poszukującą praw, lecz nauką interpretatywną poszu-
kującą znaczenia” (Geertz 2003: 36). Inspiracje geertzowskie spi-
nają więc punkt wyjścia i punkt dojścia niniejszej pracy niczym
klamra, co nie jest przypadkowe, zważywszy na wyważone pro-
pozycje teoretyczne tego badacza, wpisujące się w prowadzone
w tej pracy poszukiwania pragmatycznej koncepcji kultury, choć
samą wyodrębnioną kulturą materialną amerykański antropolog
raczej się nie zajmował.
Ta pragmatyczna perspektywa jest nade wszystko wynikiem
przyjęcia pewnej ogólnej ontologicznej przesłanki o naturze spo-
sobów życia, jakie uprawiają ludzie, wywiedzionej z licznych
przykładów przedstawionych powyżej, jak również znanych z nie-
zliczonych przypadków innych eksploracji antropologicznych.
Geertzowskie pojęcie wiedzy lokalnej – tej obiektywnej i tej subiek-
tywnej w przyjętym powyżej rozumieniu – wielorako uprawnia
rozumienie ludzkiego życia w takich kategoriach. Wiedza ta i towa-
rzyszące jej praktyki nie są wszak możliwe bez form znakowych ich
stanowienia. W tym aspekcie Daniel Miller zauważa dalece niewy-
starczające zainteresowanie pragmatycznym wymiarem znaczenia,
który przegrywa z semantyką i syntaktyką (Miller 1987: 127).
W szczególności dotyczy to rzeczy, których znaczenie ujawnia się
raczej poprzez działanie niż konceptualizację, działanie przy tym
znaczące, jak to ujmuje koncepcja habitusu Bourdieu. Nawiasem
mówiąc, rola koncepcji francuskiego badacza wciąż wydaje się nie-
doceniana. Tymczasem to on przesunął uwagę z dominujących
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
wcześniej perspektyw rozumienia kultury albo w kategoriach zna-

ku, albo struktury/porządku społecznego (do pewnego stopnia
uprawniona jest tu analogia semantyka/syntaktyka) na praktykę
właśnie.
Co więcej, pragmatyczne ujęcie wydaje się wyłaniać nie tylko
ze sposobu rozumienia rzeczywistości kulturowej, jej ontologii,
lecz także w epistemologię antropologii zawsze była wpisana jakaś
pragmatyczna zasada. Oto bowiem okazuje się, że jest nie tylko
tyle antropologii, co ich historycznie zmiennych teorii, lecz także
poszczególne jej odmiany należy sprowadzić do kryteriów geogra-
ficznych, regionów świata, krajów czy ośrodków, w których je
uprawiano. Stąd Michael Herzfeld zauważa fakt nieustannego
„pragmatycznego dystansowania się do samej siebie” antropologii
(Herzfeld 2004 [2001]: 47). W słynnym stwierdzeniu Geertza, że
zajęciem antropologów jest pisanie, Herzfeld dostrzega taki wła-
śnie pragmatyczny rdzeń:
odpowiedź ta została wyrażona w tonie odpowiednio pragmatycznym:
Geertz skupił się nie na formalnej definicji dyscypliny czy jej teorii, lecz na
tym, czym parali się praktykujący ją badacze, czyli – na etnografii. Uwa-
żam, że jest to trafna metonimia tego, co – ogólnie biorąc – robią antropo-
logowie, co oznacza skupienie się na celach, do jakich ludzie wykorzystują
elementy swoich kultur, a nie na zobiektywizowanym wyliczaniu samych
elementów. Zarówno w języku, jak i we wszelkich aspektach kultury po-
szczególne elementy nabierają znaczeń dopiero w społecznym użyciu, nie
zaś w gabinecie osobliwości czy słowniku (Herzfeld 2004: 50).
Herzfeld podkreśla również konieczność znacznej ostrożności
w tekstualistycznym rozumieniu kultury. „Owa tolerancja wobec
statycznych całości – zauważa – została poważnie podważona przez
pojęcia sprawczego działania i praktyki, poprzez które przejściowe
wrażenie istnienia trwałego systemu czy struktury jest ciągle two-
rzone od nowa” (Herzfeld 2004: 88). W istocie, rozdział niniejszej
pracy poświęcony subiektywności praktyk z porządku kultury ma-
terialnej miał również unaocznić ten istotny element ludzkiej kultu-
ry, którego nie sposób dostrzec tam, gdzie za przedmiot badań obie-
ra się na przykład jedynie tekst. Raz jeszcze odwołajmy się do wy-
powiedzi Herzfelda, cennej ze względu na podkreślanie owego
pragmatycznego charakteru stanowienia znaczeń kulturowych,
w których zawsze jest obecna jakaś struktura, lecz zawsze dostrze-
żemy również i jakieś działanie sprawcze:
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Zakończenie 359
Celem jest tu dokładne zbadanie zarówno cech wspólnych, jak i od-

mienności występujących w różnych kodach, takich jak: architektura, mu-
zyka, kuchnia, sport i, w rzeczy samej, język. Czasami stajemy w obliczu
zagadnień, które przecinają te różne kategorie: napięcie istniejące pomię-
dzy konwencją i inwencją można, w zmiennym stopniu, zastosować wo-
bec nich wszystkich; umożliwia ono zastosowanie tego, co określiłem
mianem „poetyki społecznej”. Napięcia pomiędzy normami oficjalnymi
i intymnymi mogą w podobny sposób być podporą dla szerokiego grona
dziedzin semiotycznych. Tego typu wzorce pozwalają też na identyfikację
praktyk i, nade wszystko, sposobów użycia tych kodów przez ludzi – są
one pragmatyczne, a nie formalne, heurystyczne, a nie predyktywne, i od-
powiadają na znaczenie, nie będąc semantycznie deterministycznymi. Wy-
korzystują one podstawowy rodzaj napięcia, jakim cechuje się wszelka
ludzka wytwórczość: fakt istnienia struktury stwarza złudzenie stałości,
stanowi jednak niezbędny warunek inwencji – ogół ludzkiej wytwórczości
polega bowiem z konieczności na zaistnieniu pewnego procesu, nie zaś
statycznych form. W konsekwencji żadna forma symboliczna nie jest od-
porna na transformacje, transmutacje czy po prostu nadużycia (zdefiniowa-
ne w odniesieniu do jej poprzednich zobowiązań) (Herzfeld 2004: 87–88).
Często jednak – niestety – antropologiczne doświadczenia znaj-
dują zrozumienie nie wśród najbliższych, lecz dalszych krewnych.
Na polskim rynku wydawniczym bodaj najlepszą ostatnio pracą,
która ilustruje ten rodzaj podejścia, jest analiza współczesnej sub-
kulturowości Davida Muggletona, która jest doskonałym przykła-
dem konsekwentnego zastosowania takiej właśnie metodologicz-
nej perspektywy – tropienia subiektywnych znaczeń ludzi, bez
popadania przy tym w psychologizm. Autor konsekwentnie reali-
zuje – jak to określa – „odchylenie weberowskie, ale takie, które
przynajmniej dokonuje próby umieszczenia subiektywnego zna-
czenia z powrotem w «ramie empirycznej»” (Muggleton 2004: 19).
Książka ta jest również wzorcowym przykładem podejścia, które
balansuje wymiary struktury i działania sprawczego, dowarto-
ściowując to drugie, zaniedbywane przez większość teorii spo-
łecznych i teorii kultury. Muggleton deklaruje więc:
przyjąłem ponadto stanowisko, że kategorie i definicje socjologiczne
muszą się wywodzić z odczuć badanych, nie mogą zaś być na nie narzu-
cane. Stwierdzenie, jak gdyby z zewnątrz, iż czyjeś poglądy są we-
wnętrznie sprzeczne, jest lekceważeniem tego, że z punktu widzenia ba-
danych i z perspektywy sposobu, w jaki definiują daną sytuację, te po-
zorne sprzeczności są w pełni zrozumiałe (Muggleton 2004: 77).
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
W wypowiedzi tej pobrzmiewa zarówno „postulat współmier-

ności” sformułowany przez Schütza, to znaczy „przystawalności”
teoretycznych konstrukcji badacza i subiektywnych doznań i od-
czuć badanego, jak i postulat uwzględnienia „tubylczego punktu
widzenia” Malinowskiego. Chodzi mianowicie o uchwycenie fe-
nomenologicznego poziomu praktyki kulturowej, oprócz tych
dominujących dotychczas w interpretacjach kultury – historyczne-
go czy strukturalnego, a więc o uchwycenie poziomu znaczeń su-
biektywnych. Pojęcie fenomenologii nie pojawia się tutaj przypad-
kowo, odnosi się jednak do jej pragmatycznej odmiany stworzonej
przez Schütza, który postawił pytanie: „w jaki sposób może istnieć
obiektywna nauka społeczna, która zajmuje się znaczeniami su-
biektywnymi” (Muggleton 2004: 21). Podejście to nie ma oczywi-
ście wiele wspólnego z popularną w ostatnich dekadach w polskiej
antropologii fenomenologią Husserla, którą Schütz „postawił z gło-
wy na nogi”, jak to określa Philips Smith, sięgając do znanej metafo-
ry Marksa odnośnie do filozofii Hegla (Smith 2004: 67). Mianowicie,
redukcja fenomenologiczna Husserla, główny zabieg w procesie
poznania, w istocie eliminuje przyjęte za oczywiste przekonania
i poglądy o charakterze zdroworozsądkowym, które stanowią
główną treść kulturowo tworzonej rzeczywistości. A przecież nie
przypadkiem Geertz przydał zdrowemu rozsądkowi rangę systemu
kulturowego, który można interpretować w kategoriach fenome-
nologii życia codziennego (zob. Geertz 2005b: 81–100). Jej uprawia-
nie jednak będzie możliwe wtedy, gdy badacz skupi się na „świecie
życia” człowieka, czego nie osiąga się na drodze eliminacji potocz-
nej codzienności, lecz poprzez uczynienie jej głównym przedmio-
tem zainteresowania.
Potoczność, ludzka codzienność, wydaje się natomiast wciąż
nie docenianą dziedziną ludzkiego bycia w świecie. A przecież jest
to rzeczywistość w najwyższym stopniu „antropologiczna”, bo
niczym innym, jeśli właśnie nie nią zajmowały się kolejne pokole-
nia badaczy tej dyscypliny i spoza niej, od Malinowskiego do Su-
limy i od Boasa do Millera. Codzienność to jednak nie tylko co-
dzienne praktyki religijne, ideały estetyczne, mody, style, przesą-
dy, wartościowania, przekonania czy uprzedzenia ujęte w ich
warstwie ideacyjnej jedynie. Nie stanowią one dostatecznie wy-
czerpującego przedmiotu badań, jeśli nie uwzględni się ich „mate-
rialnych nośników”, o których była mowa w tej publikacji. W każ-
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Zakończenie 361
dym razie, zadaniem niniejszej pracy było między innymi unaocz-

nienie zbyt małej wagi przykładanej do rzeczy, które z wszelkich
wytworów najbardziej są obecne w życiu ludzi i na to życie wpły-
wają. I dotyczy to nie tylko rzeczy w pewien sposób niezwykłych –
skarbów kultury narodowej, pamiątek rodzinnych, fetyszów, amu-
letów, naczyń czy strojów liturgicznych – bo niezwykła może się
okazać wszelka rzecz, choć może znaleźć się następnie i na wysy-
pisku śmieci, by – co się zdarza – triumfalnie powrócić i zająć miej-
sce przynajmniej w rzędzie cenionych eksponatów muzealnych.
Miller zdaje się sugerować, iż rzeczy nie muszą jednak przeżyć
siebie i ludzi, by dowieść swej ważności:
Wytwory produkcji masowej reprezentują kulturę nie jedynie poprzez
to, że się w niej znajdują jako otoczenie naszych działań, lecz dlatego, że sta-
nowią integralną część procesu obiektywizacji, poprzez który stwarzamy
siebie jako społeczeństwo przemysłowe: nasze tożsamości, nasze przyna-
leżności społeczne, naszą codzienną praktykę życiową (Miller 1987: 215).
Wiemy już, że sprawcza rola rzeczy dotyczy wszelkich wytwo-

rów materialnych, nie tylko tych tworzonych masowo. Tak się
jednak składa, że te ostatnie głównie reprezentują dziś świat rze-
czy – ten tradycyjnych strojów ludowych czy wiklinowych więcie-
rzy możemy zobaczyć co najwyżej w muzeach. Częściej natomiast
będziemy mieli okazję zobaczyć tworzenie strojów ludowych naj-
nowszej generacji przez członków muzycznego zespołu regional-
nego, surfujących w międzyczasie po Internecie – w szkolnej
świetlicy czy domu kultury. Wówczas jednak nie wystarczy nam
już jedynie umiejętność rejestracji spódnic i przyśpiewek, łuków
i zaklęć magicznych, rodzajów myszek komputerowych czy nawet
narracji gier komputerowych, co do perfekcji opanowały pokole-
nia ojca Wilhelma Schmidta i Kazimierza Moszyńskiego oraz ich
kontynuatorów czy badaczy z kręgu krytyki mitograficznej. Dla
nich punktem wyjścia i dojścia zarazem był porządek racjonalności
przyczynowości i wyjaśnianie podległe logicznie uporządkowa-
nym taksonomiom, a nawet wartościom. Stąd i częsta nuta kry-
tyczna wobec tego, co „pierwotne”, a nawet „prymitywne”, czego
współczesnym przejawem są okrągłe zdania wygłaszane z wyżyn
uniwersyteckich katedr na temat kultury „niskiej” „masowej”,
„konsumpcyjnej”, a nawet kultury życia codziennego, w której
przecież i sami wygłaszający te słowa na co dzień uczestniczą. Nie
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
oznacza to, że badacze mają się owej perspektywy logiki przyczy-

nowości pozbyć – nic podobnego. Wszak to ona decyduje o oso-
bliwości nauki, ona stanowi kryteria ogólności logiki, pojęć i treści
twierdzeń przez naukę formułowanych, co jest przecież niezbęd-
ne, by w ogóle dyskurs naukowy mógł się toczyć.
Nim jednak owa logika zostanie użyta, należy sięgnąć po jed-
ną z garści znanych przecież dyrektyw metodologicznych, choć-
by po współczynnik humanistyczny Znanieckiego, by uniknąć
błędu kategorialnego, przed czym tak często przestrzega wprost
i nie wprost w licznych miejscach Clifford Geertz, przypominając
starą prawdę, że antropologia nie jest nauką wyjaśniającą, lecz
„nauką interpretatywną poszukującą znaczenia”. Jeszcze raz za-
tem przychodzi się odwołać do myśli badacza, który dziś wydaje
się skupiać liczne nici refleksji antropologicznej ostatniej doby.
Jedną z owych nici jest przewijająca się na kartach tej pracy,
a zreferowana w rozdziale pierwszym, koncepcja racjonalności
jako podstawy kulturowego bycia człowieka w świecie. Zanim
zatem „szkiełko i oko” przyczynowości ujmie rzeczywistość
kulturową w ramy charakterystycznego dlań dyskursu, niezbęd-
ne okazuje się użycie teoretycznego i metodologicznego instru-
mentarium, które pozwoliłoby uchwycić osobliwości tej a tej
„nieformalnej logiki prawdziwego życia”, dla której fundamen-
tem – w języku przyczynowości, języku nauki – jest racjonalność
partycypacji. To ona zasadniczo rządzi wewnętrzną logiką kultu-
ry, poczynaniami grup i jednostek, kształtami wartości i obra-
zami transcendencji, motywacjami kształtowanymi przez rozma-
ite teleologie, znaczeniami rzeczy i rolami, jakie pełnią w życiu
ludzi, w stanowieniu ich sensów i sensów świata, które – w myśl
pragmatyzmu – są wyrazem jakiejś subiektywnej czy obiektywnej
prawdy „tu i teraz”.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
LITERATURA
Alexander J.C. (1988) Culture and Political Crisis: Watergate and Durkheimian
Sociology, w: J.C. Alexander (red.), Durkheimian Sociology: Cultural Studies,
Cambridge: Cambridge University Press.
Appadurai A. (1986) Introduction: Commodities and the Politics of Value, w:
A. Appadurai (red.), The Social Life of Things: Commodities in Cultural Pers-
pective, Cambridge: Cambridge University Press, s. 3–63.
Arendt H. (2000 [1958]) Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa: Ale-
theia.
Askegaard S., Firat F.F. (1997) Towards a Critique of Material Culture, Consump-
tion and Markets, w: S. Pearce (red.), Experiencing Material Culture in the
Western World, London: Leicester University Press, s. 114–139.
Attfield J. (2000) Wild Things. The Material Culture of Everyday Life, Oxford:
Berg.
Austin J.L. (1993) Mówienie i poznawanie, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa:
PWN.
Bachtin M. (1975) Twórczość Franciszka Rabelais’go a ludowa kultura średnio-
wiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, Kraków.
Barański J. (1992) Kowal – mit w akcji, „Prace Etnograficzne” 30, s. 95–112.
Barański J. (1999) Koniec etnologii czy koniec wieku etnologii. Garść wróżb u progu
nowego wieku, „Konteksty” 4, s. 96–105.
Barański J. (2001) Socjotechnika, między magią a analogią. Szkice o masowej pers-
wazji w PRL-u i III RP, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Barański J. (2002) Brzytwa antropologii, „Studia Socjologiczne” 4, s. 143–154.
Barber B.R. (2004 [1995]) Dżihad kontra McŚwiat, tłum. H. Jankowska, War-
szawa: Muza.
Barthes R. (1970a) Mitologie codzienne, w: R. Barthes, Mit i znak, tłum. J. Błoń-
ski, Warszawa: PIW, s. 62–92.
Barthes R. (1970b), Mit dzisiaj w: R. Barthes, Mit i znak, tłum. W. Błońska, War-
szawa: PIW, s. 25–61.
Barthes R. (1977) Elements of Semiology, New York: Hill and Wang.
Barthes R. (1985) Retoryka obrazu, „Pamiętnik Literacki” 3, s. 289–302.
Barthes R. (1999 [1977]) Fragmenty dyskursu miłosnego, tłum. M. Bieńczyk,
Warszawa: KR.
Barthes R. (2005 [1967]) System mody, tłum. M. Falski, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Baudrillard J. (1981 [1972]) For a Critique of the Political Economy of the Sign,
tłum. Ch. Levin, Telos Press.
Baudrillard J. (1983) Simulations, tłum. P. Foss, P. Patton, Ph. Beitchman, New
York: Semiotext.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Baudrillard J. (1993 [1976]) Symbolic Exchange and Death, tłum. I.H. Grant,
London: Sage.
Baudrillard J. (1996 [1968]) The System of Objects, tłum. J. Benedict, London:
Verso.
Baudrillard J. (1997 [1981]) Precesja symulakrów, w: R. Nycz (red.), Postmoder-
nizm. Antologia przekładów, tłum. T Komendant, Kraków: Wydawnictwo
Baran i Suszczyński, s. 175–189.
Baudrillard J. (1998 [1970]) The Consumer Society. Myths & Structures, London:
Sage.
Bauman Z. (1993) Ponowoczesne wzory osobowe, „Studia Socjologiczne” 2, s. 7–31.
Belk R.W. (1995) Studies in the New Consumer Behaviour, w: D. Miller (red.)
Acknowledging Consumption. A Review of New Studies, London: Routledge,
s. 58–95.
Belk R.W., Bryce W. (1993) Christmas Shopping Scenes: From Modern Miracle to
Postmodern Mall, „International Journal of Research in Marketing” 10,
s. 277–296.
Bell D. (1998 [1976]) Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, tłum. S. Amsterdamski,
Warszawa: PWN.
Benedict R. (1966 [1934]) Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa.
Benedyktowicz Z. (1988) Stereotyp – obraz – symbol. O możliwościach nowego
spojrzenia na stereotyp, „Prace Etnograficzne” 24, s. 7–35.
Benedyktowicz Z. (2000) Portrety „obcego”. Od stereotypu do symbolu, Kraków:
Wydawnictwo UJ.
Benedyktowicz Z. i in. (1980) Antropologia kultury w Polsce – dziedzictwo, po-
jęcia, inspiracje (materiały do słownika), „Polska Sztuka Ludowa” 1, s. 47–60.
Benedyktowicz D., Benedyktowicz Z. (1992) Dom w tradycji ludowej, Wrocław:
Wiedza o Kulturze.
Berger P., Luckmann T. (1983 [1966]) Społeczne tworzenie rzeczywistości, tłum.
J. Niżnik, Warszawa: PIW.
Biernacka M., Frankowska M., Paprocka W. (red.) (1976) Etnografia Polski.
Przemiany kultury ludowej, t. 1, Wrocław: Ossolineum.
Bloch M., Parry J. (2003 [1989]) Pieniądz i moralność wymiany, tłum. G. Pożarli,
w: M. Kempy, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antro-
pologicznej, Warszawa: PWN, s. 219–248.
Blumer H. (1969) Fashion: From Class Differentiation to Collective Selection, „So-
ciological Quarterly” 3, s. 275–291.
Bogatyriew P. (1979 [1937]) Funkcje stroju ludowego na obszarze morawsko-
słowackim, w: Bogatyriew P., Semiotyka kultury ludowej, tłum. Z. Saloni,
Warszawa: PIW, s. 163–262.
Bouchet D. (1996 [1991]) Marketing jako szczególna forma komunikacji, w: A. Kap-
ciak, L. Korporowicz, A. Tyszka (red.), Komunikacja międzykulturowa. Zder-
zenia i spotkania, tłum. K. Frieske, Warszawa: Instytut Kultury, s. 81–104.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Literatura 365
Bourdieu P. (1984 [1979]) Distinction. A Social Critique of the Judgement of Taste,

tłum. R. Nice, London: Routledge.
Bourdieu P. (1990 [1980]) The Logic of Practice, tłum. R. Nice, Stanford: Stan-
ford University Press.
Bourdieu P. (1991) Language and Symbolic Power, tłum. G. Raymond, M. Adam-
son, Cambridge: Harvard University Press.
Bourdieu P. (1993 [1972]) Outline of a Theory of Practice, tłum. R. Nice, Cam-
bridge University Press.
Brocki M. (2001) Język ciała w ujęciu antropologicznym, Wrocław: Astrum.
Brown I.B. (1993) The New England Cemetery as a Cultural Landscape, w: S. Lu-
bar & W.D. Kingery (red.), History from Things. Essays on Material Culture,
Washington: Smithsonian Institution Press.
Brown B. (2001) Thing Theory, „Critical Inquiry” 28.
Brückner A. (2000 [1927]) Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa:
Wiedza Powszechna.
Brydon A. (1998) Sensible Shoes, w: A. Brydon, S. Niessen (red.), Consuming
Fashion. Adorning the Transnational Body, Oxford: Sage, s. 1–22.
Buchli V. (2002) Introduction, w: V. Buchli (red.), The Material Culture Reader,
Oxford: Berg, s. 1–22.
Buchli V., Lucas G. (2001) The Absent Present. Archaeologies of the Contemporary
Past, w: V. Buchli, G. Lucas (red.), Archaeologies of the Contemporary Past,
London: Routledge, s. 3–18.
Buchowski M. (1986) Magia. Jej funkcje i struktura, Poznań: Wydawnictwo
UAM.
Buchowski M. (2004) Zrozumieć Innego. Antropologia racjonalności, Kraków:
Wydawnictwo UJ.
Burke K. (1962) A Grammar of Motives and A Rhetoric of Motives, Cleveland:
Meridian Books.
Burszta W.J. (1996), Wstęp: detektywi i nomadzi, w: W.J. Burszta (red.), Antro-
pologiczne wędrówki po kulturze, Poznań: Wydawnictwo Fundacji Huma-
niora, s. 7–10.
Bystroń J.S. (1947) Kultura ludowa, Warszawa: Trzaska, Evert i Michalski.
Campbell C. (1995) The Sociology of Consumption, w: D. Miller (red.), Ac-
knowledging Consumption. A Review of New Studies, London: Routledge,
s. 96–126.
Campbell C. (1996) The Meaning of Objects and the Meaning of Actions. A Critical
Note on the Sociology of Consumption and Theories of Clothing, „Journal of
Material Culture” 1, s. 93–105.
Carrier J. (1990) Reconciling Commodities and Personal Relations in Industrial
Society, „Theory and Society” 19, s. 579–598.
Cassirer E. (1977 [1953]) Esej o człowieku, tłum. A. Staniewska, Warszawa:
Czytelnik.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Cavallaro D., Warwick A. (1998) Fashioning the Frame. Boundaries, Dress and
Body, Oxford: Berg.
Cisler D. [dok. elektr.] (2001) Rzemiosło artystyczne i globalizacja, tłum. E. Mi-
kina, http://www.magazynsztuki.pl [odczyt: 09.03.2006].
Crabb P.B., Bielawski D. (1994) The Social Representation of Material Culture and
Gender In Children’s Books, „Sex Roles: A Journal of Research”, s. 1–2.
Craik J. (1994) The Face of Fashion. Cultural Studies in Fashion, London: Rout-
ledge.
Crapanzano V. (1980) Tuhami. Portrait of a Moroccan, Chicago: University of
Chicago Press.
Csikszentmihalyi M. (1975) Beyond Boredom and Anxiety, San Francisco: Jossey-
-Bass.
Csikszentmihalyi M. (1993) Why We Need Things, w: S. Lubar, W.D. Kingery
(red.), History from Things. Essays on Material Culture, Washington: Smith-
sonian Insitution Press, s. 20–29.
Csikszentmihalyi M., Rochberg-Halton E. (1981) The Meaning of Things. Domes-
tic Symbols and the Self, Camridge University Press.
Culler J. (1976) Ferdinand de Saussure, Glasgow: William Collins Sons.
Cyrson E. (1996) Zarządzanie marketingiem, w: E. Cyrson (red.), Kompendium
wiedzy o gospodarce, Warszawa: PWN, s. 312–350.
Czaja D. (2002) Życie czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię – kultury, „Kontek-
sty” 3–4, s. 6–22.
Czarnowski S. (1958) Kultura, Warszawa: PWN.
Danesi M. (1994) Cool. The Signs and Meanings of Adolescence, Toronto: Univer-
sity of Toronto Press.
Dant T. (1999) Material Culture in the Social World. Values, Activities, Lifestyles,
Buckingham: Open University Press.
Davis F. (1992) Fashion, Culture, and Identity, Chicago: The University of Chi-
cago Press.
Dąbrowska A. (1995) Język magii – magia języka, „Literatura Ludowa” nr 1, s. 3–13.
De Certeau M. (1984) The Practice of Everyday Life, Berkeley: Berkeley Univer-
sity Press.
De Certeau M., Giard L. (1998 [1994]), Intermezzo, w: M. De Certeau, L. Giard,
P. Mayol The Practice of Everyday Life, t. 2, Living and Cooking, tłum.
T.J. Tomasik, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 133–148.
Deetz J. (1977) In Small Things Forgotten, New York: Doubleday Natural His-
tory Press.
Del Sapio M. (1988) The Question is Whether you make Words Mean so many
Different Things: Notes on Art and Metropolitan Languages, „Cultural Stu-
dies” 2.
Dewey J. (1975 [1958]) Sztuka jako doświadczenie, tłum. A. Potocki, Wrocław:
Ossolineum.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Literatura 367
Douglas M. (1994) The Genuine Article, w: S.H. Riggins (red.), The Socialness of
Things. Essays on the Socio-Semiotics of Objects, Berlin: Mouton de Gruyter,
s. 9–21.
Douglas M., Isherwood B. (1979) The World of Goods, Harmondsworth: Pen-
guin.
Durkheim É. (1990) Elementarne formy życia religijnego, tłum. A. Zadrożyńska,
Warszawa: PWN.
Durkheim É., Mauss M. (1973 [1968]) O niektórych pierwotnych formach klasyfi-
kacji. Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, w: M. Mauss, So-
cjologia i antropologia, tłum. J. Szacki, Warszawa: PWN, s. 707–769.
Eck D. (1981) India’s Tīrthas: „Crossings” in Sacred Geography, „History of Re-
ligions” 4.
Eco U. (1979) A Theory of Semiotics, Bloomington: Indiana University Press.
Eco U. (1994) Przemysł i przemoc seksualna w społeczności Padu, tłum. T. Rut-
kowska, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 1–2, s. 38–42.
Eco U. (1996) Semiologia życia codziennego, tłum. J. Ugniewska, Warszawa:
Czytelnik.
Edensor T. (2004 [2002]) Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne,
tłum. A. Sadza, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Eliade M. (1970) Sacrum – mit – historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa: PIW.
Eliade M. (1992 [1978]) Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-Henri Rocquetem,
tłum. K. Środa, Warszawa: Sen.
Emmerson R.W. (2005) Natura. Amerykański uczony, tłum. M. Filipczuk,
Kraków: Zielona Sowa.
Englis B.G., Solomon M. (1995) To Be and Not to Be: Lifestyle Imagery, Reference
Groups, and the Clustering of America, „Journal of Advertising” 1.
Entwistle J. (2001) The Dressed Body, w: J. Entwistle, E. Wilson (red.), Body
Dressing, Oxford: Berg, s. 33–58.
Evans-Pritchard E.E. (1974 [1956]) Nuer Religion, New York: Oxford Univer-
sity Press.
Ewen S., Ewen E. (1982) Channels of Desire, New York: McGraw-Hill.
Featherstone M. (1991) Consumer Culture and/Postmodernism, London: Sage.
Featherstone M. (1997) Undoing Culture. Globalization, Postmodernism and Iden-
tity, London: Sage.
Fernandez J. (1974) The Mission of Metaphor in Expressive Culture, „Current
Anthropology” 15, s. 119–145.
Fiske I (2003) [1990] Wprowadzenie do badań nad komunikowaniem, tłum.
A. Gierczak, Astrum, Wrocław.
Forstner D. (1990 [1959]) Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. W. Zakrzewska,
P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa: PAX.
Foucault M. (1977 [1969]) Archeologia wiedzy, tłum. A. Siemek, Warszawa:
PIW.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Foucault M. (1993) Nadzorować i karać: narodziny więzienia, tłum. T. Komen-

dant, Warszawa: Aletheia.
Frankowska M. (1973) Etnografia polska po II wojnie światowej, w: M. Terlecka
(red.), Historia etnografii polskiej, Wrocław: Ossolineum, s. 193–270.
Frow J. (1997) Time and Commodity Culture. Essays in Cultural Theory and Post-
modernity, Oxford: Clarendon.
Gabriel Y., Lang T. (1995) The Unmanageable Consumer: Contemporary Consump-
tion and its Fragmentations, London: Sage.
Garfinkel H. (1967) Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs: Prentice Hall.
Gay P. (1976) Art and Act. On Causes in History – Manet, Gropius, Mondrian,
New York: Harper Collins.
Geertz C. (1992 [1973]) Religia jako system kulturowy, tłum. E. Mokrzycki, w:
E. Mokrzycki (red.), Racjonalność i styl myślenia, Warszawa. Wydawnictwo
IFiS PAN.
Geertz C. (2003 [1973]) Opis gęsty – w stronę interpretatywnej teorii kultury, tłum.
S. Sikora, w: M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii
antropologicznej, Warszawa: PWN, s. 35–58.
Geertz C. (2005a [1973]) Interpretacja kultur. Wybrane eseje, tłum. M.M. Piecha-
czek, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Geertz C. (2005b [1983]) Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii inter-
pretatywnej, tłum. D. Wolska, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Gell A. (1998) Art. And Agency. An Anthropological Theory, Clarendon Press:
Oxford.
Giddens A. (2001 [1991]) Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce
późnej nowoczesności, tłum. A. Szulżycka, Warszawa: PWN.
Gilroy P. (2001) Driving While Black, w: D. Miller (red.), Car Cultures, Oxford:
Berg, s. 81–104.
Glassie H. (1991) Studying Material Culture Today, w: G.L. Pocius (red.), „Social
and Economic Papers” 19, Living in a Material World. Canadian and Ameri-
can Approaches to Material Culture, „Social and Economic Papers” 19,
s. 253–266.
Goffman E. (1981 [1959]) Człowiek w teatrze życia codziennego, tłum. H. i P. Śpie-
wakowie, Warszawa: PIW.
Gottdiener M. (1995) Postmodern Semiotics: Material Culture and the Forms of
Postmodern Life, Oxford: Blackwell.
Gottdiener M. (1997) Theming of America. Dreams. Visions, and Commercial Spaces,
Boulder: WestviewPress.
Graves-Brown P. (2000) Always Crashing in the Same Car, w: P. Graves-Brown
(red.), Matter, Materiality and Modern Culture, London: Routledge, s. 156–165.
Grier K.C. (1997) Material Culture as Rhetoric. „Animal Artifacts” as a Case Study,
w: A.S. Martin, J.R. Garrison (red.), American Material Culture. The Shape of
the Field, Knoxville: University of Tennessee Press, s. 65–103.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Literatura 369
Grimes R.L. (1990) Ritual Criticism: Case Studies in Its Practice, Essays on Its
Theory, Columbia
University Press.
Habermas J. (1981) Theorie des Kommunikativen Handels, Frankfurt am Main:
Suhrkamp.
Hałas E. (2001) Symbole w interakcji, Warszawa: Oficyna Naukowa.
Harris H. (1985), Potlacz [w] H. Harris, Krowy, świnie, wojny i czarownice, tłum.
K. Szerer, PiW, Warszawa, s. 109–129.
Harrowitz N (1983) The Body of the Detective Model: Charles S. Peirce and Edgar
Allan Poe, w: U. Eco, T.A. Sebeok (red.), The Sign of Three, Bloomington: In-
diana University Press, s. 179–197.
Hassan I. (1987) The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture,
Columbus: Ohio State University Press.
Haug W.F. (1986) Critique of Commodity Aesthetics, Sexuality and Advertising in
Capitalist Society, tłum. R. Bock, Minneapolis: University of Minnesota
Press.
Hebdige D. (1979) Subculture. The Meaning of Style, London: Methuen.
Hebdige D. (1988) Hiding in the Light. On Images and Things, London: Rout-
ledge.
Hegel G.W.F. (2002) Fenomenologia ducha, tłum. Ś. Nowicki, Warszawa: Ale-
theia.
Heidegger M. (1977 [1952]) Budować, mieszkać, myśleć, w: M. Heidegger, Bu-
dować, mieszkać, myśleć, tłum. K. Michalski, Warszawa: Czytelnik, s. 316–334.
Heidegger M. (1996–1997 [1978]) Rzecz, tłum. J. Mizera, „Principia” 16–17,
s. 7–24.
Herman G.M. (1997) Gift or Commodity: What Changes Hands in the U.S. Garage
Sale?, „American Ethnologist” 4, s. 910–930.
Herzfeld M.. (2004 [2001]) Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i spo-
łeczeństwie, tłum. M.M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Hogbin I. (1969 [1958]) Łańcuchowa reakcja zmiany społecznej, w: Z. Sokolewicz
(red.), Etnologia. Wybór tekstów, tłum. Z. Sokolewicz, K. Małkowska, War-
szawa: PWN, s. 290–298.
Holbrook M.B. (1987) The Study of Signs in Consumer Esthetics: An Egocentric
Review, w: J. Umiker-Sebeok (red.), Marketing and Semiotics. New Directions
in the Study of Signs for Sale, Berlin: Mouton de Gruyter, s. 73–121.
Horton R. (1992 [1967]) Tradycyjna myśl afrykańska a nauka zachodnia, tłum.
K. Zonn-Pasternak, w: E. Mokrzycki (red.), Racjonalność i styl myślenia,
Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN, s. 396–453.
Ingold T. (2000) Making Culture and Weaving the Word, w: P.M. Grave-Brown
(red.), Matter, Materiality and Modern Culture, London: Routledge, s. 50–71.
Jacyno M. (1993) Mikrostrukturalny aspekt Pierre’a Bourdieu koncepcji habitusu,
„Kultura i Społeczeństwo” 3, s. 17–29.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Jakobson R. (1989a) Kilka uwag o Peirce’ie, poszukiwaczu dróg w nauce o języku,

w: R. Jakobson, W poszukiwaniu istoty języka. Wybór pism, t. 1, tłum. S. Am-
sterdamski, Warszawa: PIW, s. 51–58.
Jakobson R. (1989b) Język a inne systemy komunikacji, w: R. Jakobson, W poszu-
kiwaniu istoty języka. Wybór pism, t. 1, tłum. A. Tanalska, Warszawa: PIW,
s. 59–74.
James W. (1890) The Principles of Psychology, t. 1, New York: Henry Holt.
Jameson F. (1984) Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, „New
Left Review” 146.
Joy A., Hui M., Kim C., Laroche M. (1995) The Cultural Past In the Present: The
Meaning of Home and Objects In the Home of Working-Class Italian Immigrants
In Montreal, w: J.A. Costa, G.J. Bamossy (red.), Marketing in a Multicultural
World. Ethnicity, Nationalism, and Cultural Identity, London: Sage, s. 145–
–179.
Jung C.G. (1981 [1971]) Archetypy i symbole. Pisma wybrane, tłum. J. Prokopiuk,
Warszawa: Czytelnik.
Kaiser S. (2001) Minding Appearances: Style, Truth, and Subjectivity, w: J. Entwis-
tle, E. Wilson (red.), Body Dressing, Oxford: Berg, s. 79–102.
Kłoskowska A. (1980) Kultura masowa: krytyka i obrona, Warszawa: PWN.
Kmita J. (1985) Kultura i poznanie, Warszawa: PWN.
Kmita J. (1989) Dziedzictwo magii w nauce, w: H. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M.J.
Siemek (red.), Racjonalność – nauka – społeczeństwo, Warszawa: s. 50–66.
Knappett C. (2002) Photographs, Skeuomorphs and Marionettes. Some Thoughts on
Mind, Agency and Object, „Journal of Material Culture” 7, s. 97–117.
Kołakowski L. (1986) Obecność mitu, Warszawa: In Plus.
Komter A. (2001) Heirlooms, Nikes and Barbies: Towards a Sociology of Things,
„Sociology” 35..
König R. (1979 [1971]) Potęga i urok mody, tłum. J. Szymańska, Warszawa:
Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe.
Kopytoff I. (2003 [1986]) Kulturowa biografia rzeczy – utowarowienie jako proces,
w: M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antro-
pologicznej, tłum. E. Klekot, Warszawa: PWN, s. 249–274.
Kowalski P. (2004) Popkultura i humaniści. Daleki od kompletności remanent
spraw, poglądów i mistyfikacji, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Krajewski M. (1997) Konsumpcja i współczesność. O pewnej perspektywie rozu-
mienia świata współczesnego, „Kultura i Społeczeństwo” 3, s. 3–24.
Kutrzeba-Pojnarowa A. (1977) Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość,
Warszawa 1977: LSW.
Lash S. (1998) Postmodernizm jako system oznaczania, w: R. Nycz (red.), Odkry-
wanie modernizmu. Przekłady i komentarze, Kraków: Universitas, s. 471–
–506.
Lash S., Urry J. (1994) Economies of Signs and Space, London: Sage.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Literatura 371
Latour B. (1993) On Technical Mediation: The Messenger Lectures on the Evolu-

tion of Civilization, Cornell University: Working Papers Series.
Leach E. (1989 [1976]) Kultura i komunikowanie, w: E. Leach, A.J. Greimas,
Rytuał i narracja, tłum. M. Buchowski, Warszawa: PWN, s. 21–98.
Leenhardt M. (1982) Do Kamo: Person and Myth in the Melanesian World, Ber-
keley: University of California Press.
Lefebvre H. (1987) The Everyday and Everydayness, „Yale French Studies”, t. 73.
Lefebvre H. (1991 [1947]) Critique of Everyday Life, London: Verso.
Lefebvre H. (1991) The Production of Space, tłum. D. Nicholson-Smith, Oxford:
Blackwell.
Leiss W., Kline S., Jhally S. (1990) Social Communication in Advertising: Persons,
Products & Images of Well-being, Toronto: Methuen.
Lévi-Strauss C. (1964 [1952]) Smutek tropików, tłum. A. Steinsberg, Warszawa:
PIW.
Lévi-Strauss C. (1969 [1962]) Myśl nieoswojona, tłum. A. Zajączkowski, War-
szawa: PWN.
Lévi-Strauss C. (1970 [1958]) Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, War-
szawa: PIW.
Lévi-Strauss C. (1998 [1962]) Totemizm dzisiaj, tłum. A. Steinsberg, Warszawa:
KR.
Lévy-Bruhl L. (1992) Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum.
B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa: PWN.
Lipovetsky G. (1994 [1987]) The Empire of Fashion. Dressing Modern Democracy,
tłum. C. Porter, Princeton: Princeton University Press.
Löfgren O. (1997) Scenes from a Troubled Marriage. Swedish Ethnology and Mate-
rial Culture Studies, „Journal of Material Culture” 2(1), s. 95–113.
Lupton D. (1998) The Emotional Self, London: Sage.
Lury C. (1996) Consumer Culture, New Brunswick: Rutgers University Press.
Lyotard J.F. (1997 [1979]) Kondycja ponowoczesna, tłum. M. Kowalska, J. Miga-
siński, Warszawa: Aletheia.
Maffesoli M. (1996 [1988]) The Time of the Tribes. The Decline of Individualism in
Mass Society, tłum. D. Smith, London: Sage.
Maffesoli M. (1997) The Return of Dionysus, w: P. Sulkunen i in. (red.), Con-
structing the New Consumer Society, New York: St. Martin’s Press, s. 21–
–37.
Malinowski B. (1981 [1922]) Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczy-
naniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, w: B. Malinowski, Dzieła,
t. 3, tłum. B. Olszewska-Dyoniziak i S. Szynkiewicz, Warszawa: PWN.
Malinowski B. (2003) Tubylcy Mailu oraz inne szkice o kulturze Australii i wysp
Pacyfiku, w: B. Malinowski, Dzieła, t. 12, tłum. J. Barański, A. Bydłoń, War-
szawa: PWN.
Marks K. (1951) Kapitał, tłum. M. Brzeziński i in., Warszawa: KiW, t. 1.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Mauss M. (1973a [1968]) Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeń-

stwach archaicznych, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, tłum. K. Pomian,
Warszawa: PWN, s. 211–421.
Mauss M. (1973b [1968]) Pojęcie osoby, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia,
tłum. M. Król, Warszawa: PWN, s. 489–532.
Mauss M. (1973c [1968]) Zarys ogólnej teorii magii, w: M. Mauss, Socjologia
i antropologia, tłum. M. Król, Warszawa: PWN, s. 3–210.
Mauss M. (1973d [1968]) Sposoby posługiwania się ciałem, w: M. Mauss, Socjolo-
gia i antropologia, tłum. M. Król, Warszawa: PWN, s. 533–574.
Mazur T. (2005) Mozaika indyjska, Poznań: Wydawnictwo Kurpisz.
McCarthy E.D. (1984) Toward a Sociology of the Physical World: Gerge Herbert
Mead on Physical Objects, „Studies in Symbolic Interaction” 5, s. 105–121.
McCracken G. (1990) Culture and Consumption. New Approaches to the Symbolic
Character of Consumer Goods and Activities, Bloomington: Indiana Univer-
sity Press.
Mead G.H. (1975 [1934]) Umysł, osobowość i społeczeństwo, tłum. Z. Wolińska,
Warszawa: PWN.
Merleau-Ponty M. (1988 [1945]) Fenomenologia percepcji. Fragmenty, tłum.
J. Migasiński, P. Stefańczyk, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.
Merton R.K. (1982 [1949]) Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum.
E. Morawska, J. Wertenstein-Żuławski, Warszawa: PWN.
Michael M. (2001) The Invisible Car: The Cultural Purification of Road Rage, w:
D. Miller (red.), Car Cultures, Oxford: Berg, s. 59–80.
Michera W. (1992) AntyDäniken, Warszawa: Wydawnictwo GD.
Michera W. (1993) Tajemnica butów, czyli pochwała Muzeum, „Śląskie Prace
Etnograficzne” 2, s. 19–25.
Miller D. (2001) (red.), Car Culters, Oxford: Berg.
Miller D. (1987) Material Culture and Mass Consumption, Oxford: Basil Blackwell.
Miller D. (1994) Artefacts and the Meaning of Things, w: T. Ingold (red.), Com-
panion Encyclopedia of Anthropology, London: Routledge, s. 396–419.
Miller D. (1995a) Consumption as the Vanguard of History, w: D. Miller (red.),
Acknowledging Consumption. A Review of New Studies, London: Routledge,
s. 1–57.
Miller D. (1995b) Consumption Studies as the Transformation of Anthropology, w:
D. Miller (red.), Acknowledging Consumption. A Review of New Studies, Lon-
don: Routledge, s. 264–295.
Miller D. (1998) Introduction. Why Some Things Matter, w: D. Miller (red.), Ma-
terial Cultures. Why Some Things Matter, London: UCL Press, s. 3–21.
Miller D. (2001a) The Dialectics of Shopping, Chicago: The University of Chi-
cago Press.
Miller D. (2001b) Alienable Gifts and Inalienable Commodities, w: F.R. Myers
(red.), The Empire of Things. Regimes of Value and Material Culture, Santa Fe:
School of American Research Press, s. 91–115.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Literatura 373
Miller D., Slater D. (2000) Internet: an Ethnographic Approach, Oxford: Berg

Miller L.S. (2000) The Many Figures of Eve: Styles of Womanhood Embodied in
a Late-Nineteenh-Century Corset, w: J.D. Prown, K. Haltman (red.), American
Artifacts. Essays in Material Culture, Michigan University Press, s. 129–145.
Mokrzycki E. (1992) (red.), Racjonalność a styl myślenia, IFiS PAN, Warszawa.
Moszyński K. (1958) Człowiek: Wstęp do etnografii powszechnej i etnologii, War-
szawa.
Moszyński K. (1967) Kultura Ludowa Słowian, t. 1, Kultura materialna, War-
szawa: KiW.
Muggleton D. (2004 [2000]) Wewnątrz subkultury. Ponowoczesne znaczenie stylu,
tłum. A. Sadza, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Myers J. (1992) Nonmainstream Body Modification. Genital Piercing, Branding,
Burning, an Cutting, „Journal of Contemporary Ethnography” 3, s. 267–
–306.
Ong W. (1982) Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, New York:
Methuen.
Ossowski S. (1966) Dzieła, t. 1, U podstaw estetyki, Warszawa PWN.
Pałubicka A. (1984) Przedteoretyczne postaci historyzmu, Warszawa: PWN.
Panofsky E. (1971) Studia z historii sztuki, Warszawa: PIW.
Parkin D. (1993) Nemi in the Modern World: Return of the Exotic, „Man” 28,
s. 79–99.
Partington A. (1991) Popular Fashion and Working-Class Audience, w: J. Ash,
E. Wilson Chic Thrills: A Fashion Reader, Berkeley: University of California
Press.
Pawluczuk W. (1968) Światopogląd jednostki w okresie rozpadu tradycyjnej społecz-
ności terytorialnej, „Studia Socjologiczne” 3–4, s. 243–266.
Pearce S.M. (1989) Objects in Structures, w: S.M. Pearce (red.), Museum Studies
in Material Culture, Leicester University Press: London, s. 47–59.
Pearce S.M. (1997) Foreword: Words and Things, w: S.M. Pearce (red.) Experi-
encing Material Culture in the Western World, London: Leicester University
Press, s. 1–10.
Pearce S.M. (1998) Museums, Objects and Collections. A Cultural Study, London:
Leicester University Press.
Peirce C.S. (1997) Wybór pism semiotycznych, tłum. R. Mirek, A. J. Nowak, War-
szawa: Polskie Towarzystwo Semiotyczne.
Perec G. (1967 [1965]) Rzeczy. Historia z lat sześćdziesiątych, tłum. A. Ta-
tarkiewicz, Warszawa: PIW.
Polhemus T. (1996) Style Surfing. What to Wear in the 3rd Millenium, New York:
Thames & Hudson.
Prown J.D. (2000 [1993]) The Truth of Material Culture: History or Fiction?, w:
J.D. Prown, K. Haltman (red.), American Artifacts. Essays in Material Cul-
ture, East Lansing: Michigan State University Press, s. 11–27.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Rabinow P. (1999 [1986]) Wyobrażenia są faktami społecznymi: modernizm i post-

modernizm w antropologii, tłum. J. Krzemień, w: M. Buchowski (red.),
Amerykańska antropologia postmodernistyczna, Warszawa: Instytut Kultury,
s. 88–122.
Redliński E. (1984) Konopielka, Warszawa: LSW.
Richards B. (1994) Disciplines of Delight: The Psychoanalysis of Popular Culture,
London: J.M. Dent.
Ricoeur P. (1985 [1959]) „Symbol daje do myślenia”, w: P. Ricoeur, Egzystencja
i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. S. Cichowicz, Warszawa: Pax,
s. 58–75.
Riesman D. (1996 [1950]) Samotny tłum, tłum. J. Strzelecki, Warszawa: Muza.
Riggins S.H. (1994) Introduction, w: S.H. Riggins (red.), The Socialness of Things.
Essays on the Socio-Semiotics of Objects, Berlin: Mouton de Gruyter, s. 1–6.
Ritzer G. (2001 [1999]) Magiczny świat konsumpcji, tłum. L. Stawowy, Warsza-
wa: Muza.
Robotycki C. (1992) Etnografia wobec kultury współczesnej, Kraków: Wydaw-
nictwo UJ.
Rochberg-Halton E. (1984), Objects, Relations, Role Models, and the Cultivation of
the Self, „Environment and Behaviour” 3, s. 335–368.
Rorty R. (1994) Filozofia a zwierciadło natury, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa:
Spacja.
Rorty R. (1999 [1991]) Obiektywność, relatywizm i prawda, tłum. J. Margański,
Warszawa: Aletheia.
Rothenbuhler E.W. (2003 [1998]) Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej
do ceremonii medialnej, tłum. J. Barański, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Sahlins M. (1976) Culture and Practical Reason, Chicago: University of Chicago
Press.
Sapir E. (1978 [1949]) Kultura, język, osobowość, tłum. B. Stanosz, R. Zimand,
Warszawa: PIW.
De Saussure F. (1991 [1967]) Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk,
Warszawa.
Schechner R. (2000 [1993]) Przyszłość rytuału, tłum. T. Kulikowski, Warszawa:
Volumen.
Schiffer M.B. (1999) The Material Life of Human Beings. Artifacts, Behavior, and
Communication, London: Routledge.
Schlereth T.J. (1985) Material Culture and Cultural Research, w: T.J. Schlereth
(red.), Material Culture. A Research Guide, University Press of Kansas,
s. 1–30.
Schlereth T.J. (1991) Material Culture or Material Life. Discipline or Field? Theory
or Method?, w: G.L. Pocius (red.), Living in a Material World. Canadian and
American Approaches to Material Culture, „Social and Economic Papers” 19,
s. 231–252.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Literatura 375
Schütz A. (1972) The Phenomenology of the Social World, London: Heinemann

Educational Books.
Scott L.M. (1993) Spectacular Vernacular: Literacy and Commercial Culture in the
Postmodern Age, „International Journal of Research in Marketing” 10,
s. 251–275.
Shusterman R. (1998 [1992]) Sztuka życia a etyka postmodernistyczna, w:
R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum.
A. Chmielewski, Wrocław: Wydawnictwo UW, s. 314–351.
Simmel G. (1957) Fashion, „The American Journal of Sociology” 6, s. 541–558.
Simmel G. (1997 [1907]) Filozofia pieniądza, tłum. A. Przyłębski, Poznań: Wy-
dawnictwo Fundacji Humaniora.
Slater D. (1997) Consumer Culture and Modernity, Cambridge: Polity Press.
Sławiński J. (red.) (1988) Słownik terminów literackich, Wrocław: Ossolineum.
Smith P. (2004) Cultural Theory. An Introduction, Oxford: Blackwell.
Smolicz J. (1996 [1994]) Demokracja kulturowa po australijsku – w poszukiwaniu
narodu wielokulturowego, w: A. Kapciak, L. Korporowicz, A. Tyszka (red.),
Komunikacja międzykulturowa. Zderzenia i spotkania, Warszawa: Instytut
Kultury, s. 105–128.
Solomon M.R., Assael H. (1987) The Forest of the Trees?: A Gestalt Approach to
Symbolic Consumption, w: J. Umiker-Sebeok (red.), Marketing and Semiotics.
New Directions in the Study of Signs for Sale, Berlin: Mouton de Gruyter,
s. 189–217.
Stomma L. (1986) Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa: PAX.
Storey J. (2003 [1996]) Studia kulturowe i badania kultury popularnej, tłum.
J. Barański, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Sulima R. (2000) Antropologia codzienności, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Sweetman P. (2001) Shop-Window Dummies? Fashion, the Body, and Emergent
Socialities, w: J. Entwistle, E. Wilson (red.) Body Dressing, Oxford: Berg,
s. 59–77.
Tambiah S.J. (1985) Culture, Thought and Social Action. An Anthropological Per-
spective, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Tambiah S.J. (1990) Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality, Cam-
bridge: Cambridge University Press.
Tatarkiewicz W. (1981 [1950]) Historia filozofii, t. 3, Filozofia XIX wieku i współ
czesna, Warszawa: PWN.
Thomas W., Znaniecki F. (1976) Chłop polski w Europie i Ameryce, t. 1, Organi-
zacja grupy pierwotnej, tłum. M. Metelska, Warszawa: LSW.
Tilley C. (1999) Metaphor and Material Culture, Oxford: Blackwell.
Todorov T. (1990 [1972]) Wstęp do symboliki, w: M. Głowiński (red.), Symbole
i symbolika, Warszawa: Czytelnik, s. 30–97.
Tokarska-Bakir J. (2000) Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnogra-
ficznych (Wielkie opowieści), Kraków: Universitas.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.
Tomicki R. (1981) Kultura – Dziedzictwo – Tradycja, w: M. Biernacka, M. Fran-

kowska, W. Paprocka (red.), Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej,
t. 2, s. 353–370, Wrocław: Ossolineum.
Tseëlon E. (1992) Self Presentation through Appearance: A Manipulative vs. a Dra-
maturgical Approach, „Symbolic Interaction” 15, s. 501–513.
Tseëlon E. (1995) The Masque of the Feminity: The Representation of Woman in
Everyday Life, London: Sage.
Urry J. (1995) Consuming Places, London: Routledge.
Veblen T. (1998 [1899]) Teoria klasy próżniaczej, tłum. J. Frentzel-Zagórska,
Warszawa: Muza.
Wacquant L.J.D. (2001 [1992]) Wprowadzenie, w: P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant,
Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, tłum. A. Sawisz, Warszawa: Oficyna
Naukowa, s. 8–42.
Wagley C. (1983) Welcome of Tears: The Tapirapé Indians of Central Brazil, Pros-
pect Heights: Waveland Press.
Weber M. (1994) Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. J. Miziński, Lublin:
TEST.
Weber M. (2002 [1922]) Gospodarka i społeczeństwo: zarys socjologii rozumiejącej,
tłum. D. Lachowska, Warszawa: PWN.
Welsch W. (1997) Undoing Aesthetics, tłum. A. Inkpin, London: Sage.
Wernick A. (1991) Promotional Culture: Advertising, Ideology and Symbolic Ex-
pression, London: Sage.
White L. (1966) Medieval Technology and Social Change, New York: Oxford Uni-
versity Press.
Willis P. (1978) Profane Culture, London: Routledge & Kegan Paul.
Willis P. (1990) Common Culture: Symbolic Work at Play in the Everyday Cultures
of the Young, Milton Keynes: Open University Press.
Winch P. (1992 [1964]) Rozumienie społeczeństwa pierwotnego, tłum. T. Szawiel,
w: E. Mokrzycki (red.), Racjonalność a styl myślenia, Warszawa: Wydaw-
nictwo IFiS PAN, s. 242–295.
Winnicott D. (1971) Playing and Reality, London: Tavistock.
Wittgenstein L. (1993) O pewności, tłum. M. Sady, W. Sady, Warszawa: Aletheia.
Wolska D., Brocki M. (2003) (red.) Clifford Geertz – lokalna lektura, Kraków:
Wydawnictwo UJ.
Young D. (2001) The Life and Death of Cars: Private Vehicles on the Pitjantjantjara
Lands, South Australia, w: D. Miller (red.), Car Cultures, Oxford: Berg, s. 35–58.
Zbiegień-Maciąg L. (1999) Kultura w organizacji. Identyfikacja kultur znanych
firm, Warszawa: PWN.
Publ
i
kacj
aobjęt
apr awem aut
orski
mi.Wszelki
epr awazastr
aniezabr
onione.
Publ
i
kacj
aprzeznaczonej
edyniedlakl
ient
ów indywidual
aiudostępni
aniaw ser
wisachbi
bli
otecznych.

Baranski Swiat Rzeczy Zarys Antropologiczny 2007

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Baranski Swiat Rzeczy Zarys Antropologiczny 2007

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Publ

Książka dofinansowana przez Uniwersytet Jagielloński ze środków Wydziału

© Copyright by Janusz Barański & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

ISBN 978 83-233-2293-1

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

1. WSPÓŁCZESNE KONTEKSTY RZECZY.............................................. 33

2. SYSTEM KULTUROWY RZECZY .......................................................... 81

3. MOWA RZECZY ....................................................................................... 139

Analiza Prowniańska ................................................................................ 177

4. RZECZY SUBIEKTYWNE ........................................................................ 198

5. RZECZY OBIEKTYWNE .......................................................................... 249

6. KONSUMPCJA RZECZY ......................................................................... 303

na temat typów wiązań cepów, będzie jedynym, któremu zdarzy

Niektóre przedsądy i przesądy na temat rzeczy

Niniejsza publikacja to próba przywrócenia rangi i znaczenia

logii świętego Tomasza, wreszcie na nieobarczonym w takim sto-

Kartezjusza, utrwaloną dalej przez następne pokolenia myślicieli

1 Paradoks ten wyjaśnia wprawdzie do pewnego stopnia Max Weber w słynnym

tekście na temat etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu (Weber 1994); w wielkim

żywiając się, pracując czy spędzając czas wolny. Dant ubolewa

2 Być może i inne zdroworozsądkowe mniemanie, tym razem na temat nauk

przyrodniczych vs humanistyki i nauk społecznych, przypisujące pierwszym

puszcza się możliwość, iż rzeczy znaczą, istnieje skłonność do przy-

Losy refleksji antropologicznej

Wydaje się, że antropologia ma w badaniu świata rzeczy więcej

rego poglądów będziemy się jeszcze wielokrotnie odwoływać.

wówczas wprowadzono w miejsce etnologii, a mianowicie Stu-

3 Za ironię historii można by uznać odchodzenie od tej nazwy w nauce polskiej

w latach 90., co było wyrazem uwolnienia się od ideologicznie obowiązującej

wówczas dzieł: zajęcia rolnicze i hodowlane; przemysł domowy; rzemiosło i cha-

wego wymiaru kultury (religijności, mitologii, sztuki, literatury;

Wcześniej przy tym niż w polskiej antropologii, bo już w la-

dzieło czy techniki uprawy roli, wrócić już w czasach, o których

samoświadomości, oczywiste, zwłaszcza po powracających fa-

5 Taka antropologizacja staje się coraz powszechniej udziałem wszystkich,

mianowicie jako zwrotny skutek coraz powszechniej uprawianej turystyki. Tury-

pewnego publicznego zdziwienia owymi obnażonymi brzuchami, prorokował

Rudymenty znaczenia rzeczy

Przywołane wcześniej XIX-wieczne teorie, które są znane z wagi

wszystkiego, co organizuje moją świadomość, a ponieważ moja jaźń pozo-

kle istotna. Odnosi się to zwłaszcza do takiej historycznej dyscy-

Innymi słowy, stwierdza się tutaj wzajemny determinizm za-

ka może być mianowicie wskazanie podobnej wzajemnie determi-

Czym jest kultura materialna?

Nie sposób już uchylić się od odpowiedzi na pytanie: czymże wła-

8 Ponieważ niniejsza publikacja zasadniczo dotyczy antropologicznego ujęcia

kultury materialnej (posiłkując się wprawdzie ustaleniami innych dyscyplin

nieważ takiego ogólnego terminu nie ma w ich słownikach, a tylko

sposobem obiekt natury staje się obiektem kultury, będąc wyra-

10 Liczne przykłady innych definicji kultury materialnej podaje na przykład

Schlereth (1985: 3–4); na ich omawianie nie ma tutaj jednak miejsca.

zostały tutaj wypracowane przez historię, archeologię, socjologię

12 Bliska temu jest również koncepcja habitusu Pierre’a Bourdieu, do której

przyjdzie się jeszcze odwoływać na kartach niniejszej pracy.

antropologii, lecz za to pionier muzealnictwa antropologicznego,

13 Próbę ukazania antropologicznego znaczenia kategorii „życia” czy jednost-

kowego doświadczenia codzienności podjął w ostatnim czasie na gruncie polskim

tając jednak, że żadna kultura, z jakimkolwiek przymiotnikiem,

14 Konieczność badań tak zwanego życia codziennego zaczynają zauważać

również badacze polscy (zob. na przykład Brocki 2001: 19).

uporządkowania relacji porządków kultury i natury (zob. Lèvi-

przedmiotów”, które ze swą własną retoryką stanowią odrębny

Należy przyznać, że przedmiot poniższych rozważań – kultura

czając, archeolodzy powinni „zmusić” rzeczy do „mówienia”, by