從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質

From Henri Bergson to Maurice Halbwachs: On the Nature of "Collective

Memory"

doi:10.6523/168451532007060021004
政治與社會哲學評論, (21), 2007
A Journal for Philosophical Study of Public Affairs, (21), 2007
作者/Author： 胡正光(Cheng-Kuang Hu)

頁數/Page： 147-201
出版日期/Publication Date：2007/06
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政治與社會哲學評論
第 21 期 2007 年 6 月　頁 147-201
SOCIETAS: A Journal for Philosophical Study of Public Affairs
No. 21, June 2007, pp. 147-201

從柏格森到阿布瓦希：
論集體記憶的本質 *

胡正光
國立交通大學通識教育中心

From Henri Bergson to Maurice Halbwachs:

On the Nature of “Collective Memory”

by
Cheng-Kuang Hu
Center for General Education, National Chiao Tung University
huchekua@hotmail.com

＊ 感謝兩位匿名審查人的意見，使作者能藉機澄清許多原本觀念上的誤解。
本文寫作屬於國科會計畫的一部分，計畫編號 NSC 94-2420-H-001-012 ；
NSC 95-2420-H-001-003 。計畫執行期限：民國 94 年 9 月 1 日至 95 年 7 月
31 日。謹此向國科會致謝。
收稿日期： 2006 年 11 月 27 日；通過日期： 2007 年 2 月 22 日
148 政治與社會哲學評論

摘 要

什麼是「集體記憶」？現在的社會學研究在這方面如何將「記憶」
與過去的經驗區分？我們從「集體記憶」一詞的創造者阿布瓦希的作
品中，發現他某種程度上借用了他的老師柏格森的記憶理論，以致於
對「集體記憶」本質的爭論也常可以說是對柏格森「記憶」理論的爭
辯。
例如，「集體記憶」的建構性質較強，抑或一個社會的「集體記
憶」應當更傾向連續性？為了解決這個問題，本文回到柏格森的哲
學，從「記憶」的本質，「記憶」的使用等命題開始，由原初的柏格
森理論中去尋找答案。
透過兩種對「集體記憶」本質的相對看法，我們進一步解釋了
「記憶」與「歷史」的差異，並希望藉著概念的釐清，為「集體記憶」
的研究鋪陳適當的理論基礎。

關鍵詞：柏格森、阿布瓦希、記憶理論、集體記憶、綿延
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　149

一、前言

在目前種種「集體認同」（如族群認同、國家認同、地域認同）
的研究中，「集體記憶」（collective memory）可說是一個不陌生的詞
彙。 1 的確，個人若沒有「記憶」，就連「自我」也將無法建構（史
奎爾、肯戴爾， 2001 ，頁 19-20）。不過，「記憶」一詞，卻是令人
捉摸不定的字眼。或許因為這是個沿用已久，已深入日常生活的詞
彙，每個人都有一種約定俗成的印象，含意廣泛，甚至到了無意義的
地步，連傳統心理學對於「記憶」的研究，也和實際生活中的記憶運
作沒什麼關聯（高德伯， 2004 ，頁 112-3）。
那麼，社會學方面對「集體記憶」一詞的定義又如何？什麼樣的
記憶，可以稱為「集體的」？「集體記憶」的概念有沒有學術上的嚴
謹性？從目前一些論文的使用方式，可見得模糊不清的狀態並沒有解
決。例如在一篇名為〈集體記憶理論的檢討〉（蕭阿勤， 1997）的文
章中，作者聲稱交替使用「記憶」、「歷史」、「傳統」等詞，不加區
分，因為「它們都指涉人們所記憶的過去」（1997 ，頁 251）。又如一
本名為《霧社事件：台灣人的集體記憶》（許世楷、施正鋒， 2001）
的研討會論文集，其實是將「集體記憶」當作文學詞彙來使用，書中
的記憶呈現是請事件的目擊者來「回憶」當時的情景，而霧社事件之
所以是集體記憶，是因為這是歷史上的大事件，大家都記得。由此可
見，「集體記憶」的含意已經過於空泛， 2 使得冠上「集體記憶」的

1 例如王明珂（1993 、 1994）；蕭阿勤（2003）。法國歷史學家 Jacques Le

Goff 也認為，一個民族或是國家的集體記憶喪失，可導致集體認同的嚴重動
搖（Le Goff, 1999: 84）。
2 Gedi & Elam 的批評，見蕭阿勤（2000 ，頁 81）。
150 政治與社會哲學評論

研究有時變得焦點模糊。到底社會學中的集體記憶研究宗旨為何？集
體記憶研究的本體論基礎又是什麼？
這些疑問，就是本文的出發點──追溯「集體記憶」這個概念最
原初的理論思想。而這個研究動機，使我們連上了最早研究「集體記
憶」的法國社會學家阿布瓦希（Maurice Halbwachs, 1877-1945）。阿
布瓦希在目前歸類於涂爾幹學派的學者，不過在阿布瓦希接觸社會學
之前，他曾經一度想以哲學為業（寇士， 2002 ，頁 5 、 13）。而深
深影響阿布瓦希的哲學啟蒙老師，就是在 20 世紀初期西方哲學的領
航人之一，曾獲得諾貝爾文學獎的柏格森（Henri Bergson, 1859-
1941）。雖然這一段淵源並非鮮為人知，但在提到阿布瓦希的集體記
憶研究時，卻少有人提到柏格森哲學與他的關聯。 3 本文則對這對師
徒的學術關係深感興趣，因為人們對於阿布瓦希的「集體記憶」向來
缺少哲學基礎的研究，使得今天對於該如何看待這個概念產生了相互
對立的傾向。 4 本文則從柏格森哲學的角度，試圖解釋這組對立的觀
點其實源自於柏格森哲學的不同面向，而且或許這是因為柏格森強調
的「直觀」（intuition）與科學方法不能相容之故。 5 但是從這個哲學
脈絡來看，對立的觀點卻都沒有違反柏格森哲學的原則，反而或多或
3 寇士在介紹阿布瓦希的導論並沒有忽視這一點，但他僅短短提到阿布瓦希
在集體心理學的旗幟下，留下了個體心理學的痕跡（後者正是柏格森哲學的
特色），這使得阿布瓦希比起其他的涂爾幹學派成員來說，較具有調和的傾
向（寇士， 2002 ，頁 6）。有關阿布瓦希與柏格森、涂爾幹學派成員之間的
關係，可參考寇士的〈導論〉。
4 蕭阿勤稱為「解剖者」與「拯救者」的觀點。前者強調集體記憶的社會建

構性質，以及權力和利益的涉入；後者則強調歷史延續性和過去對當代的影
響（1997 ，頁 247）。對本文來說，「解剖者」著重集體記憶之不連續面，
記憶的塑造有其時效上的功用性；「拯救者」著重記憶變遷之連貫性，記憶
在每個時刻總是新舊交融。
5 本文將以「歷史與集體記憶」這一小節說明直觀與科學方法的不相容。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　151

少是一種誤解。
基於上述，本研究的目的因此是：第一、說明柏格森與阿布瓦希
二人在哲學思想上的傳承關係；第二、說明兩種研究取向對立的原因
並提出建議。為了這兩個目的，本文分為三大部分：第一、闡釋柏格
森最重要的「綿延」與「記憶」觀念；其次、剖析阿布瓦希的重要著
作：《記憶的社會框架》（The Social Frameworks of Memory）與《福
音書中聖地的傳奇地形學》（The Legendary Topography of the Gospels
in the Holy Land ，二者都收錄於阿布瓦希， 2002 ； Halbwachs,
1992），找出分析的架構；第三、解釋兩種對立的「集體記憶」觀
點，解釋對立因何產生，柏格森如何處理（或避開）這個問題；最後
並做一結論。

二、柏格森的「綿延」與「記憶」

「綿延」（Duration）、「記憶」（Memory）、「生命衝力」（Élan
Vi t a l ） 被 德 勒 茲 稱 為 柏 格 森 主 義 （ B e r g s o n i s m ） 的 三 大 階 段
（Deleuze, 1988: 13），而「綿延」這個最早發展出來的概念，更可稱
為柏格森哲學的代表性詞彙，要接觸柏格森，不可能忽略「綿延」，
因此本小節也將從「綿延」的討論開始。

（一）綿延

在《時間與自由意志》（Bergson, 2001 ；柏格森， 2005），柏格

森首先強調我們心理狀態（psychic states）的強度（intensity）其實不
152 政治與社會哲學評論

可測量，可以測量的是廣度（extensity），廣度可以用數量來表示，
例如長度、重量等佔有空間的東西。強度與廣度的分別，正是「質」
（quality）與「量」（quantity）的分別（Bergson, 2001: 2）。為何前者
的形式，例如意識（consciousness）、感覺（sensations）、感情
（feelings）、熱情（passions）、用力（efforts）等等，無法用數字表示
呢？柏格森認為，感覺或是情緒等心理狀態與物理上所測得的「程度」
並不一樣。舉例來說，拿針刺手，當力道微弱的時候，先是感覺癢，
力道若是逐漸增加，會感覺稍微的刺痛，最後痛的感覺會逐漸增強，
並且向四周擴散。當力道增加的時候，可以說，外來刺激逐漸增強，
但隨著刺激的增強，我們的感覺卻慢慢改變，不是同一種。 6 再者，
經由不同的感覺，所引發的情緒也不會一樣（柏格森， 2005 ，頁
31-32 ； Bergson, 2001: 42-43）。當刺激小的時候，可能不痛不癢，心
情仍然平靜，但是感受到劇烈的刺痛時，情緒可能變得憤怒、激動。
冷與熱的感覺也是一個明顯的例子：「溫度」是可以測量的，溫
度計就是測量的工具。但是「溫度」是否可以決定「冷、熱」呢？柏
格森以生理學的機制來回答這個問題：人體表的感覺受器冷熱有別。
也就是說，覺得冷的時候，是某些感覺受器接受刺激，覺得熱的時
候，是另一群感覺受器接受刺激。 7 於是，冷熱的感覺不是「溫
度」、不是「量」的差別，而是「質」的不同、是「種類」的不同；
而「冷」、「熱」的不同感覺，會引發不同的情緒感受（柏格森，
2005 ，頁 34-35 ； Bergson, 2001: 46-47），例如炎熱使我們的情緒浮
躁、寒冷使我們覺得灰暗悲觀等等。用類似的論證，柏格森還證明了
6 就這個例子來說，「癢」和劇烈的刺痛是不一樣的感覺，也會引發不同的
情緒，雖然這是由同一個刺激的不同程度引起。
7 這是柏格森試圖從生理學、解剖學的角度來證明心理機制作用的過程，在

《材料與記憶》（1999b）這本著作中，他用到更多神經生理學的證據。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　153

各式各樣的心理狀態，例如歡樂、悲傷（Bergson, 2001: 10-11）、審

美的情感（pp. 11-13, 17-18）、憐憫（pp. 18-19）、用力的感覺（pp.
20-24）等等，都是「種類」的不同，是「質」的不同。可見「感
覺」、「情緒」的變化雖然可歸因於某一種物理刺激的強烈程度，並
且造成我們對於心理狀態不同強度的感受，不過這些強度並非物理性
質（例如肌肉用力的程度），而是屬於我們感官、心理的不同狀態。
於是，我們就擁有兩種不同的「多樣性」（multiplicity）：一種是
「質」的多樣性（指種類），另一種是「量」的多樣性（指數目而
言）。這些論證，可以視為柏格森要維護人做為具有自由意志主體的
第一步。只有摒棄「感覺、情緒可以測量」的假設，才能排除決定
論。對此，柏格森還抨擊了心理─物理學（psychophysics）的失敗之
處，因為這些研究者把佔有空間的廣度與不佔空間的強度混淆在一起
（柏格森， 2005 ，頁 51-54 ； Bergson, 2001: 70-74）。
到底何謂佔有空間？什麼又是不佔空間？空間的對立面是什麼？
柏格森從廣度與強度的區分，引入了空間與時間的差異：
通常所謂的「數目」（number），是指眾多同一單位（unit）的集
合。但是，「單位」相同並不夠，還有一個必要的條件是，每一個單
位的個體都必須視為相同的，也就是「同質的」（homogeneous）。例
如我們「數」（count）一群羊的時候，不只是把羊一頭一頭區分開
（否則仍然是一群），而且還要忽視每頭羊實際上都不相同，因為此時
我們只關注「數目」（Bergson, 2001: 75-76），個別羊的顏色、體型、
性別都不是重點。在「數」的心理過程中，一個有趣的現象發生了，
那就是我們必須把被數的同質性個體「同時間」（simultaneous）排列
於「空間」。原因是，假如我們一次只數一隻，那麼隨著「數」的動
作過去，羊的數目永遠不會增加，永遠保持「一」。要有「累加」的
 154 政治與社會哲學評論

效果，我們必須在心理上先預設同時性，把先前數過的羊的形像
（images）暫時保留起來，然後再加上後續的形像，把它們排列起
來，數目才會有變化。於是在這個過程中，我們就有了「空間」的直
觀（intuition of space, Bergson, 2001: 77-79），同時我們也才理解，為
何「數目」是空間性的，因為我們把羊的影像在心智中陸續
（successive）排列起來，具有擴展性（extended），也就是廣度，空間
因而是同質性的、可數的。
相對來說，時間就不是這樣了。在時間當中發生的事，無法像在
空間一樣排列起來，因為有先後順序，所以不能把它們同時排列起
來。歸根究底，因為時間只能從過去流向未來，所以前一刻發生的
事，我們無法重做一遍，畢竟時空環境已經不同，正如古希臘的哲人
赫拉克里特（Heraklit von Ephesus, ca. 544-484 B. C.）所言，「人不能
踏入同一條河流兩次」
，因為「萬物皆流」
，一切都在變動（尼采，
1994 ，頁 51）
。人既然無法回到過去的時間，也就無法重覆過去某一
瞬間的特定狀態。人的意識正具有這樣的特質；我們的感覺、意識，
都承接著過去的狀態，並在這一瞬間發生改變，也同時包含著多種說
不清楚的感覺，相互滲透、組織，並產生下一個狀態。就意識狀態在
時間當中不斷變化而言，我們可以說意識狀態是異質的
（heterogonous）
，這就是柏格森所謂「真正的綿延」
（true duration）
。8
而綿延存在於時間當中，於是時間也非同質的，不能等同於空間
（Bergson, 2001: 108-110）。
不過，單純的「數目」呈現同時性的存在，若是牽涉到「運
8 依柏格森自己的文字，真正的綿延可定義為「在自我之內，眾多意識狀態
不斷組織或相互滲透的過程」（Bergson, 2001: 108）。有時他稱為「內在綿延」
（inner duration, Bergson, 2001: 107）。由此可知，綿延通常指個體的意識狀
態，也清楚看見柏格森哲學的個體主義色彩。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　155

動」，明顯含有時間的成分，因為運動必然在時間中，柏格森如何解
釋？按照柏格森的邏輯，物理學之所以計算物體在空間中的運動，是
因為沒分清楚運動有兩個要素，第一是運動物體要經過空間；第二是
我們意識到物體正在「運動」。前一個要素佔有空間、可分割，後一
個要素卻僅存在於意識中，不佔有空間，也不可分割。換個方式說，
第一個要素是指我們客觀上觀察到的運動，第二個要素是我們「感受
到」運動發生，例如閉起眼睛，抬高手臂，就可以「感覺」我們的身
體正在運動。 9 一般而言，我們常忽略運動的第二種意義，正如伊里
亞學派（Eleatics）只從第一種要素觀察運動，以致於否定了運動存
在一樣（柏格森， 2005 ，頁 81-85 ； Bergson, 2001: 110-115）。 10 不
過，若是意識內的運動不能客觀測量，何以我們習慣於計算物體的運
動？這牽涉到我們測量時間的方式。
前面已經說過，真正的時間（或稱為純粹的時間）是連續流動
的，不可逆轉。假如只能保持這樣，那麼情形就和一次數一頭羊一
樣，數目永遠不會變。測量運動的方法和計數一樣，都是在同時間內
完成。例如我們要計算一個物體 A 在一段時間內的運動速度，必然
先假設有兩個時間端點，假設為 T1 與 T2 ，在 T1 時， A 經過 M ，
在 T2 時，經過 N 。這在我們的腦海中，已經是一個完成的動作，因
為在真正的運動中，物體 A 不會既在 M 又在 N 。也就是說，在物理
的計算中， T2（稍後的瞬間）與 T1（稍前的瞬間）是（在我們的腦
海中）一起出現、同時存在的，於是需要排除真正的時間。然而真正
的時間有先後，因此在真正的運動中，物體 A 必然先出現於 M ，然
9這裡也可見柏格森的哲學非常清楚區分主體的「內」與「外」。
該學派的芝諾（Zeno）發展出了四個悖論：一、運動不存在；二、擅跑的
10

阿奇里斯（Achilles）追不上慢慢爬的烏龜；三、飛行中的箭是靜止的；四、
所有的運動都是幻覺（Hirschberger, Bd. 1: 26-37）。
156 政治與社會哲學評論

後到達 N 。 A 正通過 M 時，不會出現在 N ，若一旦 A 到達 N ，就

不能在 M 觀察到。 11 在物理學，我們唯有用廣度代替時間，才能計
算運動。然而，這已經不是運動了，因為這時運動必須用「同時性」
（simultaneity）來呈現，不是用「陸續出現」。柏格森認為，科學要從
時間裡去掉綿延， 12 從運動中去掉「可動性」（mobility），才能處理
它們。這樣的時間根本被「空間化」了，或是說，時間被空間滲透
了。柏格森的結論是，只有空間是同質性的，綿延並不是，且綿延不
屬於外在的世界，只屬於「有意識的心靈」（柏格森， 2005 ，頁 85-
89 ； Bergson, 2001: 115-121）。綿延有一個必須提到的特性是：既然
一個情緒的出現，常是許多感覺、情感、觀念互相滲透造成的， 13
這些心理狀態的形成，不是出自一個與過去無關的瞬間，而是來自於
過往所造成的當下情境，因此我們想體驗相同狀態的情緒，就得把某
人過去生活重新體驗一遍才行，但這當然不可能（Bergson, 2001: 17-
18）。柏格森就是以綿延之不可重覆性來抗拒機械式的因果論，說明
主體具有自由意志。也就是說，人的世界中，「因果」只屬於過去，
不屬於未來。 14
這些就是柏格森將時間從空間區分出來的方法。時間與空間的區
分，還附帶其他重要的區別：內╱外、性質╱數量、異質╱同質、連

11 物體 A 運動的例子是本文作者所擬，比較簡化，與柏格森所舉的例子並
不全然相同。
12 「綿延」是一種正在生成、變化的過程。
13 這就表明情緒的「多樣性」 （multiplicity），綿延（即意識）因此帶有異質
性、多樣性。參見柏格森（2005 ，頁 90），以及 Bergson（2001: 122）
。
14 這可以理解為所謂的「因果關係」 。但因果關係只適用於過去發生的事
件，對於尚未發生的事，若是牽涉到人的意志，則無法預測。若是可預測，
就表明未來也有因果規律，亦即機械式的決定論成立。關於柏格森論因果關
係，請參考《時間與自由意志》的第三章。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　157

續╱不連續……等等（德勒茲， 2002 ，頁 108），當然記憶╱物質也

是一個重要的區分，「記憶」更是本文的主題。接下來的小節，就是
要說明，「記憶」如何代表「綿延」。

（二）記憶

如果我們承認柏格森的哲學非常重視主體的內外之別，那麼「記
憶」必然與我們的內在心靈（mind）活動相關。《材料與記憶》
（Bergson, 2004 ；柏格森， 1999b）的〈序言〉就說道，該著作肯定
精神的真實性和材料（或物質）的真實性，並通過「記憶」的研究，
來確定兩者之間的關係，試圖調和唯心論與唯物論。「記憶」的角
色，就是位於心靈與物質（matter）的交叉點（Bergson, 2004: i-
xii），可見「記憶」被當成一個重要且具有相當強「內在」特性的哲
學詞彙。
在這個前提下，柏格森藉助其他的心理學概念，說明外部的物質
如何進入人的意識。首先，根據柏格森，意識之外的世界都是「形象」
（image）， 15 當形象被我們的心靈所意識到，便是一個形象的「再現」
15 「形象」是一個較為普通的譯法， image 有時也翻譯為「影像」或「意
象」。根據柏格森，人的心靈之外都化為形象，包括人的身體與身體之外的
物質世界，甚至連人的大腦都是形象（柏格森， 1999b ，頁 10 、 29 ；
Bergson, 2004: 3, 35 ；尚新建， 2000 ，頁 138），可見柏格森仍然遵從笛卡兒
（Descartes）式的「心物分離」觀點。不過，這個唯心論的觀點在今日卻不為
生物學家所認同，因為當今的生理學研究基本上都認為心智活動源於大腦
（史奎爾、肯戴爾， 2001 ，頁 19）。且弔詭的是，柏格森所謂的「形象」並
不存在於身體的內部，而在物質對象原來所處的地方（柏格森， 1999b ，頁
30 、 44 ； Bergson, 2004: 38, 59）。所以我們目前已經無法同意柏格森的記憶
理論有一個仍然正確的自然科學基礎，而這個基礎正是他論證的重要來源之
一。
158 政治與社會哲學評論

（representation）
（柏格森， 1999b ，頁 8-10 ； Bergson, 2004: 1-3）
。 16
這形象的再現，成了「記憶」的原始材料：「獨立的記憶沿著時間過
程連續發生，收集著一個個形象，彷彿我們的身體及其環境從來就僅
僅是這些形象當中的一個，最後的形象則是我們在生成（becoming）
的總體流動中任意截取的瞬間片段」（Bergson, 2004: 84）。
形象既已出現，我們必須再解釋「知覺」（perception）。柏格森
認為，「知覺」是來自於感官接受刺激之後，心智做出的理解與選擇
的活動，以便指揮神經與肌肉系統，滿足我們當下的需求（needs）。
因此，「沒有不被延伸為運動的知覺」（柏格森， 1999b ，頁 78 ；
Bergson, 2004: 111）。從這個對於知覺的解釋，可以發現「知覺」著
重作用於當下（present），因為柏格森認為，心靈（mental）機能具
有功利性（utilitarian）特徵（Bergson, 2004: xvii）。也就是說，心智
的活動以克服當下所遇到的困難為目的，因為這也就是生命的特性，
生命原本就是要克服困難、趨利避害（尚新建， 2000 ，頁 154 ；德
勒茲， 2002 ，頁 102）。但是，知覺如何進行理解、選擇的功能，這
就要靠記憶：「不存在不充滿記憶的知覺」（柏格森， 1999b ，頁
22 ； Bergson, 2004: 24），意識必須喚起記憶，以便發揮作用。
談到「記憶」，柏格森提醒我們，「記憶」應當區分為兩種：一
種是形成動作習慣的記憶；另一種則是帶有意識的記憶。譬如為了熟
讀一篇課文，於是反覆閱讀它，最後終於可以用背誦的方式記得整篇
課文。此時，透過重複練習所得到的課文內容，亦即對於課文的記
憶，具有「習慣」（habit）的特性。 17 第二種記憶，是我們對於「閱
16 「 再 現 」 也 譯 為 「 表 現 」。 物 質 原 本 的 存 在 ， 可 謂 「 呈 現 」

（presentation），但我們的意識只選擇我們注意的某些特質，故物質在意識中
的再現必小於其原本的呈現（柏格森， 1999b ，頁 23-24 ； Bergson, 2004:
26-28）。考慮到這個因素，本文認為「再現」是個比較好的名稱。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　159

讀」這整件事的記憶，例如閱讀的時間、地點、天氣等等的狀況綜
合。這就與對課文的回憶不同，因為課文不會改變，但每一次的閱讀
經驗卻都是不同的事件，不會再重覆。於是，不同於對正確課文的追
求，必須一遍一遍練習以修補前一次的不足，每一次閱讀都是個獨立
完整的記憶，屬於柏格森所稱呼的「再現」
（representation）
，可以在
綿延中任意延長或縮短。柏格森稱這種形式的記憶為「回憶─形象」
， 18 可「記錄我們日常生活中各個時間發生的全部
（memory-images）
事件；不忽略任何細節、它保留每件事實、每個表情姿勢的時間和地
點。它不考慮功利性和實際應用，只是出於自身本質的必然性把過去
保存起來」 。 19「回憶─形象」儲存之後，若是沒
（Bergson, 2004: 92）
有受到召喚，便逐漸進入沈睡的狀態，柏格森稱之為「純粹記憶」
（pure memory）
，它不是心理狀態的存在，是潛在的、不活躍的、無意
識的（柏格森， 1999b ，頁 124-125 ； Bergson, 2004: 181-183 ；德勒
茲， 2002 ，頁 144）
。 20 至於第一種記憶，亦即有實用性質的記憶，
17 今日對於記憶的神經生理學研究也有相近的分類，例如區分「陳述性記憶」
（declarative memory）和「非陳述性記憶」（nondeclarative memory）。非陳述
性記憶通常是以非意識性的方式保存下來，例如對於某些技能的掌握，辨識
某些符號等。這種記憶可區分為促發（priming）、知覺學習（perceptual
learning）、情緒學習（emotional learning）、技能學習（skill leraning）、習慣
學習（habit learning）、古典制約（classical conditioning）的某些形式等（史
奎爾、肯戴爾， 2001 ，頁 53 、 67 、 291-350）。
18 原文為“image-souvenir”，英文譯為“memory-image”，若稱做「記憶─形

象」，似有不妥，故將“memory” 譯為「回憶」 。不過柏格森並未對「記憶」與

「回憶」做清楚的區分。
19 這種非功利性可說是「記憶」和「知覺」最大的不同點；「知覺」必然是

以引發「行動」（或者我們可以稱為「反應」）為前提。
20 同樣參照德勒茲，柏格森的「無意識」不同於佛洛依德（Sigmund Freud）

的解釋。因為心理狀態無論如何只存在於當下，所以「過去」只存在於本體
論的意義中（德勒茲， 2002 ，頁 144）。
160 政治與社會哲學評論

總是受到行動的支配，位於當下的意識中，並且朝向未來。它具有明
確的秩序與系統性的特徵，以符合產生實際運動的要求。它之所以是
記憶，並非因為保存了形象，而是因它把形象的使用效果延伸到當下
之中。故柏格森稱「回憶─形象」進行想像，而另一種記憶只進行重
覆。柏格森認為，本質上不能被重覆的記憶（「回憶─形象」）是特出
的（par excellence）
，第二種記憶（通常為心理學家所研究的對象）只
能稱做「由記憶所解釋的習慣」
（habit interpreted by memory）
，其實不
是記憶（柏格森， 1999b ，頁 63-67 ； Bergson, 2004: 89-95）
。
既然具有功利性的「習慣─記憶」（habit-memory）指向當下與
未來，那麼真正的記憶就不存在於當下中：「即使是人，返回的往昔
也是轉瞬即逝的，總像即刻就要消失，彷彿回顧性的記憶受到另外一
種更自然的記憶的阻擋，而前進的運動則靠後一種記憶，促使他行
動，促使他生活」（柏格森， 1999b ，頁 66 ； Bergson, 2004: 94）。
因此，若說知覺必須利用過去保存的形象，不是因為記憶本身的作
用，而是因為記憶滲透知覺（或說二者相互滲透），並經由意識篩選
出主體即刻有用的材料（柏格森， 1999b ，頁 56 ； Bergson, 2004:
78）。換句話說，從「回憶─形象」到「知覺」明顯是一個過渡的過
程。當我們召喚記憶時，過去的某一個時間片段就從一種虛擬
（virtual）的狀態，逐漸變為現實， 21 這也就是柏格森所說，「純粹
記憶」、「回憶─形象」、「知覺」三個過程，沒有一個能夠離開其他
兩個單獨發生；知覺包含著「回憶─形象」，而「回憶─形象」則既
帶有「純粹記憶」，又帶有知覺，並在其中趨向體現自身（柏格森，

21例如我們對於一個「痛」的記憶，在剛被喚起的時候，只記得當時會
「痛」，而不真正感覺痛。但是意識將這個痛的記憶延伸之後，我們可以慢慢
感受到「痛」的感覺，也就是「痛」逐漸變得具體，成為知覺。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　161

1999b ，頁 116 ； Bergson, 2004: 170）。

於是，記憶就是如此發揮作用：在每個當下的瞬間，精神必須對
外在的環境做出反應、令身體做出運動，意識會去尋找過去的經驗，
做為我們判斷的依據：

我們過去的全部心靈生活支配著我們的當前狀態，卻不一定是當
前狀態的決定因素。

在每一瞬間，意識都照亮過去的最近部分，這個部分迫近未來，
尋求將自身現實化，並且尋求與未來的聯繫。

一個生物的興趣，在於在當前情勢裡找到那些與先前情勢相似的
東西，並且將當前情勢與過去前後的情勢並列起來，以便從過去
的經驗中獲益。（柏格森， 1999b ，頁 131 、 133 、 220 ；
Bergson, 2004: 192, 194, 322-323）

當我們需要過去的記憶幫助意識做決定時，純粹的記憶就會從黑
暗中被帶向光明，而且在這個過程中，變得越來越具體，越來越像知
覺。用柏格森的話來講，就是逐步被「物質化」
（materialized, Bergson,
。這也是記憶與物質可以對立二分的原因，因為真正
2004: 173-174）
的記憶不帶有功利性，而物質化的記憶，其實已經變為知覺。正如柏
格森一再強調，知覺與記憶，不是程度的差別，而是種類的差別（柏
格森， 1999b ，頁 214-218 ； Bergson, 2004: 313-320）
。 22

記憶與物質可以二分，但又可以互相轉換，這就是柏格森二元論的特色，
22

二元對立不是最終的狀態（德勒茲， 2002 ，頁 108）。

162 政治與社會哲學評論

不過，因為記憶儲存所有過去的形象，若是全部一起召喚，可能
無法在有限的時間內做出決定，於是必然有篩選的機制。由於純粹的
記憶不帶有功利性，對於何為可用的「形象」，就交給當下的「感覺」
（sensations）來決定。換句話說，「過去」（由記憶保存）並不具有
功利性，「當下」（知覺或感覺）則不然，永遠是為了適應環境。故
當下環境的狀態，就是選擇過去記憶的框架。在某些不那麼要求對現
實有反應的條件下，意識的張力比較鬆弛，我們可以發現篩選機制的
寬鬆。例如在夢境中，柏格森形容這些「被暗化的形象會立即得到全
部照明」。在一般意識清醒的狀態下，是由「習慣─記憶」來抑制
「形象─記憶」（柏格森， 1999b ，頁 67-69 ； Bergson, 2004: 97-
98）。另外還要補充的是，知覺的功用並不僅僅是尋找一個與目前的
處境相似的經驗。所謂的相似，不是一成不變、原原本本的面貌，而
是通過「綜合的重構」（reconstruct by an effort of synthesis, Bergson,
2004: 123-126）。本文認為，透過「重構」這個詞，柏格森才能滿足
他所謂的自由意志（知覺可創造新的行動方針），否則記憶將支配主
體的決定。
前文提到，「記憶」是一個自動發生的過程，它把我們的感官經
驗都收藏起來，並且儲存在某一個地方，以便我們的意識提取。至於
記憶的倉庫位於何處，柏格森與今天的神經生理學有完全不同的看
法：第一、他不認為記憶儲存在大腦， 23 而存在於綿延中；第二、
形象一旦成為記憶，就不會喪失。
關於第一個部分（記憶不儲存於大腦中），因為柏格森堅持心物
分離的立場，而大腦只是一個接受刺激、傳達訊息的器官，行動的工

23 這個推論同樣與今日的腦神經生理學常識牴觸，參見史奎爾、肯戴爾
（2001 ，頁 148）。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　163

具，一個「形象」而已，只能佔有當前的瞬間（柏格森， 1999b ，頁
59 、 131-132 、 211-213 ； Bergson, 2004: 82, 191-193, 310-312），不
是綿延。至於記憶為何儲存在綿延中，稍後將說明。而關於第二個部
分（記憶一旦形成，就不會喪失）
，他用一些精神病學的研究成果，例
如失語症（aphasia）和其他的視、聽覺異常症狀，來證明大腦受到損
害時，記憶不會喪失，只是提取記憶的過程出了問題（柏格森，
1999b ，頁 93-100 、 215-216 ； Bergson, 2004: 134-145, 316-317）
。 24
反過來說，若是大腦受損而不會失去記憶，正表明記憶並非儲存在大
腦中。

（三）記憶與綿延

談到綿延，必然牽涉時間，而且就是純粹的時間。至於代表主體
的內在綿延如何獲得多樣性，答案就很明顯了：「多樣性」的來源正
是我們的記憶，因為記憶是自動發生的過程，捕捉我們感官獲得的諸
多「形象」（柏格森用語），並且不會遺失。
這樣說來，綿延就可以是記憶，因為記憶是在連續的時間中形
24關於記憶是否會喪失的問題，早期多半認為「遺忘」是因為提取的過程發
生問題所致（和柏格森的觀點一致），腦中的訊息並非永久消失。不過 1990
年代之後，專業研究者越來越傾向認為，某些儲存在大腦中的訊息可能真的
永遠流失，這和分子生物學的進展有關（史奎爾、肯戴爾， 2001 ，頁 155-
158）。由此可見，柏格森想以哲學的內省法結合當時的精神醫學成果做為記
憶的理論基礎，在今日已顯得粗糙。他的記憶理論因此多是形上學的推論，
而非有正確的生理學基礎，以致多淪為概念上的文字遊戲，故沙特（Jean-
Paul Sartre）評論道：「《物質與記憶》從第一章過渡到第二章就是用一種純
粹的詭辯術寫出來的……柏格森關於記憶的全部理論都是建築在詭辯論的基
礎之上，這種詭辯論表明其『實在論』（柏格森所批判的觀點）的特徵」（沙
特， 1992 ，頁 41）。
 164 政治與社會哲學評論

成，唯有在綿延中，多樣性被保存下來（德勒茲， 2002 ，頁 139）。

而正因為綿延保留了多樣性，保留了意識主體所有的經驗，所以它也
是記憶。更進一步說，因為「目前」或「當下」是生命的真實狀態，
所以我們的整個過去與每個「現在」（或「當下」）共存（德勒茲，
2002 ，頁 148）。這該如何解釋？既然「記憶」只存在於過去，為何
能與「當下」共存？原因就是記憶可經由逐漸物質化、現實化的過
程，變為「知覺」，所以才能說「記憶總是當下的」（Bergson, 2004:
128）。 25 其次，為何是「整個」過去？這由柏格森著名的「圓錐體」
比喻來說明：一個頂點（S）朝下的圓錐體 SAB ， S 表示當下，代
表感覺─運動系統（知覺），不斷向前移動。底部平面 AB 以及任何
與 AB 平行的截面都代表純粹記憶（過去），形象則在 AB 與 S 之間
來回運動（透過意識的作用）。 S 與一個移動的平面 P 相交，平面 P
就是自我對於宇宙之實際的再現（Bergson, 2004: 196）。這個比喻恰
好說明，我們每一刻都背負著整個過去，也即現在與過去是共存的
（Deleuze, 1988: 58），而每一個「過去」（在圓錐比喻中，每一個與底
部 AB 平行的截面都代表某一瞬間的「過去」）就是全部的「過去」
（Deleuze, 1988: 60-61）。
「綿延」也帶出了「主觀╱客觀」的重要差別。如前所述，一個
人一生的經驗無法複製，所以綿延與記憶都帶有強烈的主觀性、個人
性。那麼，兩個不同的綿延如何匯流？固然柏格森以「同時性」來說
明多種綿延的共存（德勒茲， 2002 ，頁 170-173），不過他也強調，
「每一種綿延都是一種絕對，每一種節奏本身就是一種綿延」（德勒
茲， 2002 ，頁 166）。換言之，個別意識流的交會點如何出現對「意
義」的相同理解，類似「互為主體」（intersubjectivity）的概念，恐怕
25 但其實，一個被意識喚至「當下」的記憶，已不能稱為記憶。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　165

還需要更多的解釋，而這卻不是柏格森哲學感興趣的題目，由此也可
見柏格森哲學把主體都類比為一個個孤立的意識流，缺乏相互溝通的
理論。
因此，我們或許可以推論，記憶若是綿延的形式，那麼只具有主
觀的性質。記憶只對擁有記憶的主體而言才是連續的，對不同綿延的
意識主體不見得連續。對於外在世界的理性觀察（知識）就必須從我
們所謂的「客觀性」來解釋：
對柏格森而言，內在綿延是連續的，也就是說，主體的記憶是連
續的，但外在世界（指物質世界）並不然，外在世界沒有綿延，只有
同時性。依照他的說法，外部事物的瞬間並不接續，除非意識將它們
保留在心靈之中（Bergson, 2001: 227）。 26 知識的建構依賴靜態、非
連續性，而非動態連續的時間（柏格森， 1999a ，頁 127-132 ；
Bergson, 1998: 149-154）。假如我們還記得兩種多樣性的區別（質與
量），那麼智力計算的前提就是一種同質的空間，將時間化為同時
性。這個知識論的觀點很有趣，因為它將主宰本文之後對於集體記憶
研究的觀點。
現在我們做出的小小結論是：第一、因為柏格森缺乏一種互為主
體的精確解說，他的哲學太強調區分心靈的內外，以致於主體之間的
溝通形式成為空白；第二、在記憶就是綿延的前提下，主體的記憶會
呈現相當強的個別性、主觀性，而且只對主體而言是連續的；第三、
在外部事物無綿延的前提下，主體對客體觀察傾向於非連續，縱使觀
察的對象是有意識的有機體也如此，因為柏格森強調綿延的絕對性、
不可重覆性，所以對於其他主體的記憶，我們無法重新體驗一次，我

或許我們可以這樣解釋：物質的世界是可用智力探求的，因此它們就保有
26

同時性，不具有純粹的時間，所以也就不保有綿延。
166 政治與社會哲學評論

們對於觀察到的客體，它們的運動、變化，只能呈現不連續的形式，
而且也一定是不連續的，因為我們不能體驗它們的內在時間。 27
柏格森探討記憶，並非為了社會學的用途。然而曾授業於他的學
生阿布瓦希日後卻將「記憶」運用在社會學研究，那又會是什麼樣的
面貌？以下本文將要介紹阿布瓦希的作品，描繪出「集體記憶」的形
態。 28

三、阿布瓦希的集體記憶研究

在阿布瓦希的集體記憶研究裡，對於「形象」、「知覺」、「記憶」
之間的關係就不再當作重心，而只是把「記憶」當成相當一般性的使
用，甚至不再強調「習慣─記憶」與「回憶─形象」，或者是「純粹
記憶」。根據 Assmann 的歸納，阿布瓦希的核心命題是「記憶受社會
制約」（Assmann, 1999: 35），每一種記憶都有其社會的關聯性、社會
的脈絡。 29 既然記憶有其社會的脈絡，就不是單純的「形象」，亦即
記憶不像柏格森所認定的，是一種無任何意義的單純存在。記憶既然
有「意義」，則也包含「概念」。另一方面，我們的記憶又必須有具體

27 有關智力作用的形式可見《時間與自由意志》的第三章與《創造進化論》
的第二章與第三章。
28 限於語言能力，本文只能以英譯本做為研究範圍。然而阿布瓦希著作的英

譯本卻不完整，是本文深感遺憾的地方。
29 從心理學的角度來看，阿布瓦希也算是一個有真知灼見的人，因為他批評

當時的心理學將記憶研究以個別的人為對象，忽略了記憶的社會性。當我們
注意到記憶帶有「意義」時，就表明「記憶」不能孤立於社會情境。今日的
神經生理學也開始注意到這方面的疏忽，轉向研究大腦處於社會情境下與孤
立情境下功能的差別，請見布拉澤斯（2003）。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　167

的形式，構成記憶的對象。在這個觀點之下，阿布瓦希的「記憶」是
「概念」與「圖像」所構成，並具有下列三個特徵：
第一，記憶的「時空關聯」
（Raum- und Zeitbezug）
。記憶必然在某
個時間綿延內發生，這段時間是群體共同體驗的綿延。相對應的是，
記憶必發生在某一空間中，如家庭的住所、農民住的村莊、市民居住
的城鎮等。空間或許還應該涵蓋圍繞在我們周圍的物質對象（如機
器、家具）
。這些物質的對象不僅僅是形象而已，它們常常還帶有社會
的價值、地位象徵的意義。記憶的「空間化」
（Verräumlichung）也成了
《福音書中聖地的傳奇地形學》的分析架構（Assman, 1999: 38-39）
。
第二，記憶的「群體關聯」（Gruppenbezug）。記憶會依附在某些
人的形象上，是與某些實在的、活生生的人互動的經驗。社會形形色
色的群體也就是「記憶共同體」（Erinnerungsgemeinschaft），他們保
有共同的過去，並致力維持於共同記憶的「獨特」（Eigenart）與「綿
延」（Dauer）。也就是說，一個群體的共同記憶要強調與其他群體的
不同，並且對群體的認同盡力保持不變。為了這個緣故，集體的記憶
常傾向忽視「變遷」，將歷史當成永不改變的「綿延」（Assmann,
1999: 39-40）。
第三，記憶的「重構性」（Rekonstruktivität）。記憶並不保存原本
的過去，而是依照不同的框架重構。假如我們還記得柏格森的記憶理
論，那麼記憶在使用時，會經過意識篩選，重新組合，以符合當下的
需要。這一點阿布瓦希在《福音書中聖地的傳奇地形學》做了最好的
說明（Assman, 1999: 40-42）。
以下將由《記憶的社會框架》與《福音書中聖地的傳奇地形學》
（共同收錄於阿布瓦希， 2002 ； Halbwachs, 1992）來重建阿布瓦希
的論點。
168 政治與社會哲學評論

（一）《記憶的社會框架》

在這本著作中，阿布瓦希說明了家庭、宗教、社會階級的記憶。
在他的分析當中，「新」、「舊」的記憶交融可說是一個重點， 30 這
對那些批評他過於重視記憶之「現在性」的人而言（詳後），反證了
阿布瓦希也強調「持續」的面向。換個角度來看，強調集體記憶之持
續，也是阿布瓦希身為涂爾幹學派一員的的重要象徵，因為這也可以
說明「社會連帶」
（social solidarity）如何維持：
家庭並非完全以血緣關係來構成，阿布瓦希引涂爾幹的話：「我
們必須把家庭和從生理紐帶所統一的生物關係做根本的區別，動物也
有生理紐帶所產生的個體心理感情」（Halbwachs, 1992: 55）。家庭的
記憶首先依賴一個固定的框架：親屬關係，家庭成員的互動就在這個
框架內進行，並累積彼此之間的情感記憶。而且，每個家庭之內的互
動也會形成一些習慣、模式，造成每一個家庭特殊的記憶。其次，事
物的記憶也可能因為家庭成員依附在這個記憶之上，而成為家庭記
憶。 31 藉由這種獨一無二的記憶，家庭因此可與其他的社會團體區
分（阿布瓦希， 2002 ，頁 97-107 ； Halbwachs, 1992: 55-61）。用共
享的記憶來區分社會團體，是阿布瓦希具有創見之處，例如他反駁了
家庭「功能」論者，因為古代家庭的許多功能（例如宗教的功能）已
經不見了，家庭卻還是存在，可見「宗教」並非家庭的必要條件（阿
布瓦希， 2002 ，頁 117-118 ； Halbwachs, 1992: 67-68）。
30 阿 布 瓦 希 更 愛 用 「 滲 透 」（ penetrate, permeate）、 「 相 互 滲 透 」
（interpenetration, permeate into each other）來稱呼，這也是柏格森愛用的詞
彙。
31 這 就 是 家 庭 記 憶 框 架 的 兩 個 部 分 ： 人 的 概 念 與 事 實 （ f a c t s ） 的 概 念

（Halbwachs, 1992: 83）。

 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　169

雖然家庭的記憶可代代相傳，但其實家庭的記憶卻很容易產生改
變：出生、死亡、婚姻都會造成家庭組成的改變，而家庭重組，甚至
會改變對某一個人的記憶（阿布瓦希， 2002 ，頁 125 ； Halbwachs,
1992: 72-73）。正因如此，所以「家庭的連續性通常都是一種虛構」
（Halbwachs, 1992: 76）。新的家庭常需要建立起「原創性」的記憶
（阿布瓦希， 2002 ，頁 138 ； Halbwachs, 1992: 80-81）。同時，在受
到外部群體的影響下，家庭記憶其實包容不只一個（即家庭本身），
而是多個群體。不過，外界的觀念滲透進家庭之後，家庭卻傾向以自
有的邏輯（源於自有的慣例、傳統）來解釋，以此保持家庭之獨特性
（阿布瓦希， 2002 ，頁 142 ； Halbwachs, 1992: 83）。
與其他群體的記憶比較起來，宗教記憶強調自己的獨特與優越， 32
這表現在宗教對於「時間」的態度：社會其他的群體記憶彼此互相滲
透（permeate each other mutually）、互相呼應， 33 宗教的記憶卻聲稱
恆久不變，顯示自身的穩定性要比其他的記憶層次更高、更優越，並
轉向一個封閉的體系（Halbwachs, 1992: 91-93）。然而，阿布瓦希卻
不認為歐洲基督教的教義、教儀、教規都是始終如一。根據他的分
析，早期教徒的異質性高，神職人員與世俗信徒（平信徒）之間地位
的區別不大，每個群體各自以耶穌一生行誼為典範，以各自的角度詮
釋、重現這些歷史事件。但隨著耶穌成為一位日漸久遠的人物，與耶
穌同時代人的記憶逐漸喪失、模糊，異質的信眾群體開始分化出專任
的神職人員，教義與儀式漸漸確立，並聲稱這些真理都是永恆不變的
（阿布瓦希， 2002 ，頁 151-156 ； Halbwachs, 1992: 87-91）。
教義確立之後，就出現了兩種相互對立的宗教取向（可以稱為兩

32 阿布瓦希以基督教為例。
33 我們可以解釋，這是為了系統整合（system integration）的需要。
170 政治與社會哲學評論

種取向的記憶）：教義主義（dogmatic）與神秘主義（mystic）。教義
主義者主要是神職人員，主張藉由文字（如宗教會議）保存信條的意
義與理解；而神秘主義者則主張內心之光（interior light），亦即由內
心深處之體驗，來詮釋經文和儀式的涵意。教義主義者採取的方式，
是藉由一般性的觀念架構，維持基督教共同的教義。然而神秘主義者
主張對過去之經驗重新體驗，試圖從「當下」感受與神同在，是一種
活生生的宗教記憶。基督教的歷史中，出現了多次神秘主義對教義主
義的反動。而基督教的歷史就是兩種取向互相調和的過程：一方面，
神秘主義者必須藉既有的觀念框架以解釋神秘體驗的意義；另一方
面，觀念的框架會因日久而變得刻板、單調，失去吸引力，需要新的
經驗內涵，神秘主義恰可以彌補教義主義的不足。阿布瓦希認為，基
督教的記憶就是兩種取向不斷相互衝擊下形成，逐漸演變。早期教會
依賴不久之前的福音書記憶，因為社會環境仍與事件發生當時相仿。
但社會環境條件變得與以往差距很大之後，教義必須要融入新的經
驗，以保持觀念的效力（Halbwachs, 1992: 100-113）。
階級記憶的討論則圍繞在封建貴族階級與資本主義的專業階級之
差異。阿布瓦希認為，封建貴族的階級特權，是一種無法測量的「個
人品質」（personal qualities）來維繫，這些個人的品質是以聲望、榮
譽、頭銜等社會價值（道德上的優點）來表示，財富是對這些個人品
質的標誌與證明，並不是如今天這般，工作以追求財富為目的。然
而，貴族的英勇行為並非每代皆有，後代子孫承襲祖先的聲望、特
權、財富，憑藉的不是自己本身的作為，而是頭銜與血統延續所形成
的傳統：姓氏和頭銜使人們回憶起家族的過去、家族產業的地理位
置、與其他貴族、王室的關係等等。毋庸置疑，這些偉大的家族歷史
不見得是真實的，也不見得是連續的。重要的是，頭銜之「虛構的連
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　171

續性」可以讓人相信，今日的貴族身上仍然保有他們祖先高貴的品
行，於是他們才得以繼續保有特權、尊榮、產業（阿布瓦希，
2002 ，頁 208-211 、 224 、 243 ； Halbwachs, 1992: 121-123, 134,
146）。
另一方面，現代社會的專業勞動者並沒有顯赫的家族傳統，他們
的專業技術並不能代表個人的品質。也就是說，他們的財富與地位並
非因為品德上的優越才得到。然而，社會不可能捨棄道德上的紀律，
於是，經由專業勞動所獲得的財富必須符應某種的德行（例如勤勉、
誠實、節儉，像是韋伯所說的工作倫理），之後累積的財富才獲得了
社會的承認。當然這種工作倫理的塑造需要時間；一個行業獲得成功
之後，會逐漸塑造自己的職業倫理（中古世紀末期開始興起的城市資
產階級就是如此），縱使是虛構的。社會的承認過程並非一蹴可幾，
通常需要時間沈澱，故新舊的社會價值共同存在，相互糾纏、滲透、
對抗。而專業性又如何獲得承認？例如一個法官開庭時，除了法律上
的專業素養，還要讓訴訟兩造相信法官的公正性。這種公正性得自一
種既有的印象，印象又來自個人日常生活中對於法官的記憶，並承認
法官之社會地位與應得的報酬（阿布瓦希， 2002 ，頁 219 、 233-
242 、 267-268 ； Halbwachs, 1992: 130, 140-146, 163-164）。
以上就是阿布瓦希分析的三種集體記憶。他告訴我們，記憶的形
成必然由兩個觀點或視野所塑造：一是「觀念」
（ideas）
，一是「形象」
（images）
。觀念如同一個普遍性的框架，記憶的內容（具體的形象）
必須在內省（introspection）中透過這個框架，方能獲得意義。 34 社
會框架（social frameworks）指的是社會的信念、傳統、價值。記憶
會被遺忘或變形，也會在不同時期改變（阿布瓦希， 2002 ，頁 285-
34 獲得意義與記憶的正確與否並不相關。
172 政治與社會哲學評論

289 、 290-292 ； Halbwachs, 1992: 169-172, 173-175）。家庭的記憶一

方面是普遍性的親屬概念，另一方面則是實在的人；宗教的記憶一方
面是永恆不變的真理（教義），另一方面是具體的宗教經驗（例如神
蹟）；階級的記憶也是如此，階級的觀念是一個普遍性的框架，但是
必然有一些歷史上的事蹟（不論真實或虛構）充實著這個框架，否則
無法支持階級結構（阿布瓦希， 2002 ，頁 294-302 ； Halbwachs,
1992: 176-181）。

（二）《福音書中聖地的傳奇地形學》

《福音書中聖地的傳奇地形學》是「宗教記憶」的一個實證研
究，不過這個研究的取向和《記憶的社會框架》所發展的命題不同，
除了用「觀念」和「形象」說明記憶的兩個面向，他更強調記憶的虛
構性與不連續性，而且他將這兩個特性以「空間」的定位
（localization）來說明：
所謂虛構性，是指福音書的寫成約在事件發生一個世紀之後，事
件的真偽無法查證， 35 但是後代的人憑自己的想像，去尋找事件的
發生地點，將一個洞穴、一股泉水、一座山坡、一道峽谷都附會福音
書中的事件，人們可以想像當初在這些地點發生的真實事件（阿布瓦
希， 2002 ，頁 350-356 ； Halbwachs, 1992: 209-212）。而為了讓虛構
的事件看來更加可信，基督教求助於古老的猶太教傳統，用《舊約》
的預言連接《新約》中發生的事件，或是把《舊約》的事件嫁接到
《新約》（阿布瓦希， 2002 ，頁 358 、 362 、 366 ； Halbwachs,

35例如，耶穌出生在伯利恆以及後來逃往埃及的敘述，都沒有確定的證據
（阿布瓦希， 2002 ，頁 362 ； Halbwachs, 1992: 214）。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　173

1992: 213, 214, 215）。

說是不連續的，是指隨著對聖經事件的關注點不同（觀念的框
架），對於「聖地」的地理空間有不同的強調。例如早期基督徒並不
特別重視基督受難這件事（甚至有些逃避）， 36 反而更強調神蹟的重
要。尼西亞會議（the Council of Nicea, 325 A.D.）之後，教義的核心
變成耶穌的死亡和復活，於是這個事件的歷史場景就變得重要起來
（阿布瓦希， 2002 ，頁 397-398 ； Halbwachs, 1992: 228-229）。其
次，憑著信徒對於聖經事件的想像重新打造聖地（形象的塑造）。例
如將錫安山、大衛王之城由（原本認定的）耶路撒冷東邊地勢低窪的
地區轉移到西邊地勢較高的部分。這個改變的結果，連帶確定了「最
後晚餐」的場所（阿布瓦希， 2002 ，頁 372-373 ； Halbwachs, 1992:
217-218）。 37
虛構與不連續的總和，也表現在耶路撒冷居民與外來基督徒對於
聖地空間的不同認知上。一直沒有離開聖地的教徒，由於親身經歷過
物質形象的不斷改變（建築、街道等等），於是他對聖地的印象不會
停留在過去。然而對那些外來的信徒而言，他只有對聖經記載的記
憶，沒有聖地的實際印象，於是把已經不復當年面貌的耶路撒冷放到
聖經記載的框架中加以想像，對空間加以定位，認為聖城一直以現在

36 有人認為，這是因為早期基督教受到諾斯替教派（gnosticism）的影響，
將事件當成表象，不需要特別看重（阿布瓦希， 2002 ，頁 395-397 ；
Halbwachs, 1992: 228）。對照起來，中世紀的歐洲基督教藝術卻將「受難」
當成基督教的核心題材（阿布瓦希， 2002 ，頁 394-395 ； Halbwachs, 1992:
227）。
37 4 世紀前葉，最後晚餐的地點被定位在橄欖山上，不過有人認為在客西馬

尼園，也有人認為在耶穌講道的山洞中，後來又移到錫安山（阿布瓦希，
2002 ，頁 380 ； Halbwachs, 1992: 221-222）。之所以說這是記憶的改變而非
歷史考證，是因為無法確定是否曾有最後的晚餐。
174 政治與社會哲學評論

的面貌存在。這種虛構的空間想像，表現在兩次聖地的大重建：君士
坦丁（Constantine）時代與十字軍時代（阿布瓦希， 2002 ，頁 335-
337 、 398-408 ； Halbwachs, 1992: 204-205, 229-235）。

（三）小結

總結阿布瓦希這兩部著作，我們從中得到什麼命題？本文將試圖
抽取出有用的部分。
首先，社會的記憶常常是虛構的（阿布瓦希， 2002 ，頁 225 、
407 ； Halbwachs, 1992: 134, 234）
，《福音書中聖地的傳奇地形學》正
是這個命題的最佳說明。但這一點並不特出，只是一般都承認的常識。
第二，記憶通常被「建構」得具有主觀的連續性。例如基督教就
認為，自己的教義是永恆的、不變的，新的啟示並非出現新的教義，
而是原有的教義並沒有被充分領悟，才會有後來的神蹟出現，帶來啟
示。於是，分雜的教義解釋，多線的基督教發展史被融進一個單線的
主觀記憶中（阿布瓦希， 2002 ，頁 199 、 308 ； Halbwachs, 1992:
119, 185-186）。而且虛構可能是為了表現過去的連續性，例如貴族的
家世必須說成一脈相承，否則流失了尊貴的個人品質，可能會喪失身
份。而貴族也正利用源遠流長的家世，避免平民階級因緣際會，大量
倖進成為貴族（阿布瓦希， 2002 ，頁 224-225 ； Halbwachs, 1992:
134-135）。不過，連續性只是主觀的，只有記憶的主體才會自認為自
己的過去沒有斷裂過：

我們的回憶（recollections）就本身而言屬於每一個人；但回憶
的連貫性或是排列卻只屬於我們自己，只有自己才能理解它們並
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　175

召喚它們到心靈中。（Halbwachs, 1992: 171）

今日的觀念只對於那些被這些觀念所滲透（permeate）的群體成
員來說才是新的。它們與傳統並無任何衝突，這些觀念都自由地
發展，並採取了傳統的形式。與一個群體的過去對立的並非它的
現在，毋寧說是其他群體的過去（或許是更晚近的過去，但無關
緊要），它（群體）就是用過去來辨識自己。（p. 184）

由這些敘述，可見「記憶」的連續性只存在於記憶的擁有者，亦
即綿延的主體。處在某個綿延之外的人並不會認為被觀察者的記憶是
連續的，常會發現有不連貫之處。這個記憶連貫性的命題對於本文前
言部分提出的問題很重要。這個問題是，對集體記憶的看法分為兩
類，一類認為集體記憶常是不連續的，是受到社會特定群體為追求利
益所塑造；另一類則認為，集體記憶無法這麼輕易扭曲、斷裂，記憶
的傳承深受過去的影響。本文則認為，假如我們採取一種柏格森哲學
的觀點，那麼記憶僅在主觀上是連續的，客觀上則不必然。 38 更詳
細的說明，將在下一小節「歷史與集體記憶」的部分處理。
第三，記憶的提取與解釋有所限制，且這個限制是社會性的。在
柏格森原本的理論中，記憶被召喚時，心靈出現了一個篩選的機制
（柏格森， 1999b ，頁 140-145 、 150 ； Bergson, 2004: 205-211），以
便找出相關有用的記憶內容，這表示記憶的提取、使用原本就有一個
機制、限制。這個機制為何？在柏格森的理論中，大多都以生物體的

38如果我們記得「外部事物的瞬間並不接續，除非意識將它們保留在心靈之
中」（Bergson, 2001: 227）這句話，就可以理解記憶（也就是綿延）有內外之
別。請參見本文前一小節「記憶與綿延」部分。
176 政治與社會哲學評論

神經運動來解釋，著重的是「立即性」的反應。阿布瓦希把這個機制
放在群體中，給了一個「社會框架」的名稱，這是柏格森記憶理論由
個體擴展到集體的一個步驟。
第四，記憶的提取是功利性、當下的。 39 柏格森說得很清楚：
物體知覺的本能是純功利性的（Bergson, 2004: xvii, 206），阿布瓦希
也繼承了這個觀點：

在每個時期，為了迎合基督教當時的迫切要求，適應其需要和願
望，基督教的集體記憶都改造了它對基督生活的各個細節、及這
些細節所出現的地點的回憶。

然而，在這種努力改造的過程中，人們也遇到了來自各類事物的
阻力……確實，這些客體本身，正如它們向我們所呈現的那樣，
是一個在更早的時候從過去繼承而來的信仰進行改造，以使其適
應現在信仰的產物；同時，它們也是改造後者以適應古代信仰的
物質遺跡的結果。這就是人們追溯時間過程的方式。不論我們檢
視哪個時代，我們的關注點都並不是指向最早的事件，或者可能
指向這些事件的源頭，而是指向信徒的群體，指向他們的紀念活
動。（阿布瓦希， 2002 ，頁 407-408 ； Halbwachs, 1992: 234-235）

既然記憶因為當下的需要被改造，所以不必然是連續的。柏格森
說過，「需求」是不連續的（Bergson, 2004: 47）。不過，因為柏格森
認為「純粹記憶」無法直接使用，必須轉化為「知覺」，所以，「知

這是指提取記憶時，是為了形成某種行動，但記憶本身卻不具有現實性，
39

同時，記憶也要經過轉化才能使用。故基本上，我們不直接使用記憶。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　177

覺」才是不連續的，不影響綿延。
第五，個人仍是記憶的載體（阿布瓦希， 2002 ，頁 71 、
266 ； Halbwachs, 1992: 40, 162-163）。也就是說，不同於哈伯瑪斯
（J. Habermas）將「社會的進步」類比於「個人的發展」（Dubiel,
2001: 94），阿布瓦希不認為「集體的記憶」或「社會的記憶」有一個
虛擬的主體（社會）。但正如前文所提及，不同記憶的載體如何相互
溝通？意識如何交流？所謂「記憶受社會制約」（Assmann, 1999: 35）
指的是社會框架的存在。阿布瓦希已經先預設了每個人心靈中的普遍
性「社會框架」，故形象可以在框架中解釋，形成彼此可以相互交流
的記憶；而另一方面，他也認為記憶不斷在改變，到底社會如何使個
人的認知同步？這些他並沒有回答。

（四）阿布瓦希對柏格森的修正

阿布瓦希既受到柏格森的啟蒙，又以「記憶」做為他社會理論的
中心概念，正顯示著他的柏格森色彩。那麼，他保留了多少柏格森的
哲學？
從《記憶的社會框架》來看，阿布瓦希並沒有更動柏格森記憶理
論中的「形象」、「知覺」、「記憶」等等用法。或者說，整個記憶的
理論架構並沒有做更動，而且還保留了個體主義的色彩。 40 本文比

40 其實，阿布瓦希的「集體記憶」到底與涂爾幹的「集體意識」（collective
consciousness）或柏格森的個體主義孰近，是一個可以獨立成篇的題目。就
以「個人是記憶的載體」而言，不足以說明其個人主義的色彩，因為將群體
視為一個記憶的主體，有其本體論上的困難。就連涂爾幹強調社會的本質是
「外在」（exteriority）與「強制」（contrainte）（紀登士， 1994 ，頁 150-
155），卻不能斷言他抹煞個體的角色（蔡錦昌， 2005 ，頁 1-45）。
178 政治與社會哲學評論

較在意的是，阿布瓦希如何修正柏格森的記憶理論。 41
在知識論的觀點上，阿布瓦希謹守了涂爾幹學派的色彩，堅持一
種集體性的概念：在記憶理論中，他修正了柏格森之「純粹記憶」的
觀點。原本「純粹記憶」像是沈睡在黑暗倉庫中的物品，甚至連名稱
用途都不知道，必須轉化為「知覺」，才可以應付需求。而意識就像
光線，照射在純粹記憶時，可讓記憶甦醒活化，轉化為具體可感知的
「知覺」。
阿布瓦希批評「純粹記憶」不足以說明個體的社會性存在，他的
證據是有意義的符號（signs）：我們所使用的文字。阿布瓦希認
為，我們使用的文字代表在我們之前，已經有其他人先經驗過同樣的
感受。符號（語言或文字）是一種預先的存在，代表某種社會意涵已
經存在，並非是無意義的「形象」。毫無成見色彩的「純粹記憶」在
社會中並不存在，那只是哲學家的想像。區分主體的內部與外部同樣
沒有必要， 42 那是因為柏格森認為「意義」是我們意識的作用，意
識之外的世界無意義。假如柏格森的記憶理論在過程機制方面是正確
的，那麼就是說，既然在社會中沒有純屬於個體的記憶，一個回憶也
就是一個「集體知覺」（collective perception）的再現。 43 因為文字
帶有意義（觀念），觀念就是記憶的「社會框架」（Halbwachs, 1992:
167-171）。若說柏格森的代表性詞彙是「回憶─形象」，那麼阿布瓦
希就是「回憶─語言」：「不存在沒有文字對應的回憶」。社會的習

41 《記憶的社會框架》之結論部分可視為阿布瓦希對柏格森理論的修正。
42 請比較德國社會學家伊里亞斯（Norbert Elias）如何批判笛卡兒以來將人
區分為「內部」與「外部」的「哲學人」（homo philosophicus）假設（Elias,
1997: 46-58）。
43 「集體知覺」這個詞彙表示阿布瓦希並沒有推翻柏格森「純粹記憶──回

憶─形象──知覺」的過程機制，但他卻極少提到這個過程。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　179

慣和語言文字，讓我們無時無刻不在重構過去。柏格森忽視了這一
點，因為他將「形象」與「觀念」或是「概念」分離，與「智力」的
作用分開（Halbwachs, 1992: 173）。 44
但是僅有觀念，並不能使某種「集體記憶」發生作用，因為觀念
必須有實際的內涵才能使我們理解，這就是我們個人實際的生活經
驗，一些鮮活的「形象」，做為「記憶」的材料。觀念離不開實際的
形象，否則我們不能理解（阿布瓦希， 2002 ，頁 290-293 ；
Halbwachs, 1992: 173-175）。這也就是記憶的雙重性：一方面形象需
要可解釋的架構，這就是他所謂的「社會框架」；記憶也必須有具體
的事物為內容，填充觀念的框架，這就是「形象」。前者是普遍、抽
象的，後者是獨特、具體的（阿布瓦希， 2002 ，頁 296 ；
Halbwachs, 1992: 177-178）。家庭的記憶是由親屬的概念加上具體的
成員與成員之間的互動經驗形成；宗教的記憶是普遍性邏輯（教義）
加上歷史事件（例如神蹟）的形象；社會階級的記憶是由階級的概念
加上歷史事實（如祖先的偉大功績），造成權利的正當性（阿布瓦
希， 2002 ，頁 294-302 ； Halbwachs, 1992: 176-181）。
以上是阿布瓦希對柏格森的主要批評。他將記憶賦予了「集體
性」、「雙重性」，改變了柏格森個體論式的記憶理論，保留了柏格森
哲學強調的連續性、當下性。但一種濃烈個體主義、主觀主義、甚至
非理性色彩的哲學應用到強調知性的領域會產生什麼樣的問題，就是
本文接下來要討論的部分。

但是，文字是否屬於「形象」，或者純粹代表社會的框架（觀念），阿布瓦
44

希並沒有詳細區分。就本文的觀點，文字符號既然不是先驗的範疇，也有可
能像一幅圖畫一樣，成為形象。然而，阿布瓦希又說：「形象與觀念之間存
在本質上的不同」（Halbwachs, 1992: 175）。文字是否兩者兼具，暫時無法回
答。
180 政治與社會哲學評論

四、對阿布瓦希的批評與本文的回應

本文在前言部分曾經提到有兩種集體記憶研究的觀點，蕭阿勤
（1997）稱之為「解剖者」與「拯救者」的觀點，前者著重解構的面
向，分析社會權利與利益如何建構記憶，後者則強調歷史延續性和過
去對當代的影響。換言之，一種強調記憶之建構與不連續，另一種則
強調連續性（但並非完整性）。本文認為，這些不同的面向都包含在
柏格森哲學的記憶理論中，本小節就要說明看似矛盾的兩個角度如何
出現，在柏格森那裡又如何整合它們。

（一）寇士的批評與兩種對立的集體記憶研究取向

根據寇士（Lewis A. Coser）的觀點，阿布瓦希的集體記憶似乎
更傾向「社會建構」的一面，反而在「歷史連續性」（historical
continuity）上的解釋力要比涂爾幹的集體意識更差一些。事實上，
Mary Douglas 認為，涂爾幹的「集體意識」過於藉助「外在」實體
（如圖騰）、或是人群匯聚時期（如節慶）發揮功用，而在平常的日常
生活又如何證明「集體意識」存在？「集體記憶」就是要填補這個空
白，因為「記憶」無時無刻都存在每個人的心靈中（寇士， 2002 ，
頁 44-45）。不過在《福音書中聖地的傳奇地形學》卻又太強調集體
記憶的變化，每個時代的教徒都用自己當時的想像重建耶路撒冷，也
就是過於「現在中心」（presentist）的觀點，記憶有如相簿裡不同時
期的照片一般（Coser, 1992: 25-28）。
「現在中心」和蕭阿勤所稱的「解剖」觀點是相通的，這樣的觀
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　181

點認為：「人們記憶中的過去，受他們當前的關懷、利益、期望所左
右，而且他們對過去的形象，也容易受掌權者的操縱。對贊同這種觀
點的人而言，集體記憶研究的主要工作，就在分析權力的結構，以及
檢視各種建構和傳遞歷史形象所憑藉的文化媒介。一般而言，這類研
究的目的，在揭露人們所記憶的過去是『社會建構』的」（蕭阿勤，
1997 ，頁 249）
。 45
批評這種斷裂性極強的解剖觀點是史瓦茲（Barry Schwartz）。他
的研究顯示（1982, 1990, 1991; Schwartz, Zerebavel and Barnett,
1986），縱使今日的記憶與過去有很大差別，一個社會也不可能為了
當時的需要，任意建構出一種與過去無關的記憶，歷史的連續性仍然
存在。過去總是一個持續與變遷、連續與更新的複合體。雖然希臘哲
人說的沒錯，「人不能踏入同一條河流兩次」。但一條河流綿延不絕
的特徵，可與其他的河流相區別（寇士， 2002 ，頁 45-47）。蕭阿勤
稱這種強調「現在來自於過去」的研究取向是「拯救者」觀點，這種
取向使我們注意到集體記憶的歷史延續性，強調過去對當下情境定義
和社會行動的重大影響力。人類不僅僅基於對利益的理性計算來行
動，而且也在經驗和對過去的理解中找尋意義，「他們承認人們所記
憶的過去有相當的穩定性，並且重視過去在現在脈絡中的活力。和
『解剖者』不同的是，他們相信『過去』從來沒有被『現在』所完全
駕馭和壓倒」（蕭阿勤， 1997 ，頁 250 、 266）。也就是說，研究者
發現了「過去」對「現在」的意義，當他們重新發掘了這層關係，也
就重新恢復、拯救了過去。
本文姑且將「解剖者」與「拯救者」的對立觀點稱做「連續性的
爭辯」，因為問題的中心圍繞在「集體記憶是否連續」？
45 傾向「解剖」觀點的，還有英國史學家霍布斯邦（E. Hobsbawm）。
182 政治與社會哲學評論

將阿布瓦希歸類於「現在中心」，也就是「不連續」觀點，其實
對受教於柏格森「連續性」哲學的他真是一種諷刺。柏格森哲學的代
表性詞彙──綿延──不就是講求連續性嗎？「綿延」不也就是「記
憶」嗎？連續性為何會走到對立的那一面上？柏格森如何整合（或是
避免）這個矛盾？本文將從他的記憶理論回答這個問題。
首先，現在中心（presentism）之斷裂性與對立的連續性之間的
裂痕如何造成？本文前面曾經說過，柏格森的純粹記憶是一種連續
的、由心靈收集的形象（但不是真正的形象，真正的形象存在於對象
中），平時是以一種無知覺、無色彩的方式存在，稱為「沈睡」似乎
更為恰當。直到遭遇外界刺激，於是意識將記憶轉化為鮮活、具體的
「知覺」，驅動我們的神經、肌肉做出反應。所以，「純粹記憶」是非
功利性的、非當下的， 46「知覺」剛好相反，是為了當下的需要才出
現，而「需要」不是連續的。
到此，我們或許就可以推論，從「連續」過渡到「不連續」的中
介，就是「知覺」。「連續性」屬於主體的內部，「不連續」屬於外
部，所以物質化的記憶就不是記憶，而是知覺，屬於外部與內部的交
會處，真正的記憶仍保持連續，但不為人察覺。「知覺」才能代表當
下，這個當下是所有的「過去」在時間上匯集的一個點。每一個知覺
都是一個重構的「全部」過去，所以主體感覺本身的過去都是完整
的，亦即記憶是未分割的（柏格森， 1999b ，頁 147 ； Bergson,
1994: 215-217）。 47 但旁觀者則不然；旁觀者既然在被觀察者的綿延
之外，所以不可能擁有相同的連續性感覺，反而會注意到不連續。
本文認為，「解剖者」的「現在中心」著重於「知覺」的作用，

固然柏格森也說「記憶總是當下的」，因為沒受到召喚的記憶，我們不會
46

意識到它們的存在，但物質化的記憶終究不是記憶。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　183

這也是「生命哲學」的重點：生命就是不斷克服眼前的困難。「拯救
者」則偏向「記憶」的本質，強調連續性，強調過去的經驗對現在的
用處。而從連續導向不連續的轉折點，就是「知覺」，「知覺」代表
物質化的記憶、代表「當下」，是主體內部與外部的交接。「知覺」
也是從過去過渡到現在的中介；當記憶受到意識的召喚，從過去來到
當下，本質上就消失了，被代換了。記憶不是靜止地被使用（它是靜
止地存放），而是化為知覺、被重構。
柏格森就是用這個（詭辨的）方法整合「連續╱不連續」的問
題。阿布瓦希則反對這種主體的內外之別，把純粹記憶消除，因此記
憶和知覺的區別就沒有特殊作用。不論這種區別是否屬於柏格森的詭
辯，今日集體記憶的研究者已經不去區分何謂純粹記憶、知覺，或是
探究純粹記憶如何轉化為知覺， 48 而是直接使用「記憶」這個詞。
因此，若說「集體記憶」的研究受到阿布瓦希的啟發，而他又大體上
接受了柏格森的「記憶─知覺」理論，那麼這個不被注意的「知覺╱
記憶」區別剛好就成為集體記憶「不連續╱連續」的爭端。這個「不
連續╱連續」的問題，還可以繼續發展，呼應本文在前言提出的問題
而成為本小節第二個主題：歷史與集體記憶有沒有區別？

（二）歷史與集體記憶

在此，本文所謂的歷史，更正確的說法應當是「歷史學」，指的
是經過資料蒐集、客觀考據的歷史知識。因此，諸多歷史學者所定義

47 因為意識只關注當下，只選取需要的材料，忽略其他部分。也就是說，當
下形成的知覺主觀上都包含完整的過去，但其實並不包括全部的「綿延」。
48 雖然阿布瓦希用了「集體知覺」這個詞，但這並不是他強調的重點。
184 政治與社會哲學評論

的「歷史」，只要認為方法上具有某一種客觀性存在，就已經可以和
柏格森所謂的「記憶」分道揚鑣， 49 因為那牽涉「智力」的使用。
要論證這一個命題，首先讓我們從柏格森的二元論出發。
柏格森基本的二元論以「性質╱數量」兩種多樣性為基礎，區分
出「強度╱廣度」、「時間╱空間」、「綿延╱空間」、「異質╱同
質」、「不連續╱連續」、「記憶╱物質」、「回憶（recollection）╱
知覺」、「內部╱外部」、「本能╱智力」、 50「兩種來源」等等， 51
這些二元論也牽涉到知識的形式。
物理學方法與直觀方法的差異，在《時間與自由意志》已經有了
闡發，那就是空間與時間的差別：物理學必須將同質性（即「空間」）
滲入異質性的時間（即「真正的綿延」），以「同時性」表現「陸續發
生」，從中找到關係的形式， 52 造成機械式的因果論。直觀方法則要
求進入綿延，排除空間，才能免除機械式的決定論，保有開放性的未
來，也就是「自由」。
於是，綿延變成純粹的主觀，因為「外部的世界沒有綿延，只有
同時性」（Bergson, 2001: 227），而個人真正的綿延又無法重覆或是複
製（柏格森， 2005 ，頁 13 ； Bergson, 2001: 17-18），所以兩個主體
的綿延不可能相同， 53 於是「主觀╱客觀」又變為一種二元論，對
應「內部╱外部」。
接下來，如果歷史學的方法和物理學的機械決定論不同，那麼，

49 例如 von Ranke, Collingwood, E. H. Carr ，甚至 Marc Bloch 等。

50 見《創造進化論》（Bergson, 1998 ；柏格森， 1999a）。
51 指《道德與宗教的兩個來源》 （Bergson, 1986 ；柏格森， 2000）。
52 智力的作用就是建立關係，以將多樣的現象建立某種「統一」 （Bergson,
1998: 152）。
53 主體間的溝通方式也是柏格森忽略的地方。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　185

「歷史」可以是「綿延」嗎？這牽涉到歷史學的觀察方式。以英國哲
學家柯林烏（R. G. Collingwood）為例，在他的名著《歷史的理念》
（1961, 1992）闡述了他的史學觀，正好可以說明歷史研究中客觀性的
存在。
柯林烏將歷史研究化為對過去人物心靈的探索，以解釋外部事件
的發生。於是，歷史的過程也就是思想的過程，藉由歷史學家對過去
心靈的探究，讓自己設身處在歷史人物當下的情境中，理解他們做決
定的前因後果（柯林烏， 1992 ，頁 286-291）。柯林烏主張歷史學家
應當進入歷史人物的心靈，瞭解他們的思想。這似乎就是要求歷史學
家進入主觀的心靈狀態，進入綿延之中。不過，柯林烏卻很明白，他
的歷史觀與柏格森的生命哲學有其基本上的差異。
首先，他讚揚柏格森將「意識」視為一個連續的過程，對於歷史
理論是一個貢獻，但他卻將主觀的意識侷限在直接的感情（feelings）
和感覺（sensations），把對外部的認識（knowledge）過程排除在時間
之外，把事物在空間中加以孤立、分割。 54 簡言之，理智的活動
（例如知識性的活動）並不屬於生命本身（因為生命就是綿延，就是
時間），而是對外部的認識，所以「歷史」這一門學問自然也不屬於
生命（Collingwood, 1961: 187-189）。當時的法國史學正因為深受柏
格森哲學的影響，產生的弊病就是無法突破主客觀的對立，甚至在柯
林烏的眼中，法國史學比較擅長描述歷史人物之主觀的心態過程，對
社會歷史環境的分析遠遠比不上德國同行（Collingwood, 1961: 189-
190）。
那麼，顯而易見，柯林烏承認歷史思想必然具有客觀性，例如他
認為「思想」可以超越時間（柯林烏， 1992 ，頁 291），所以可以說
54 對於「智力」如何發揮作用，柏格森在《創造進化論》有更詳細的說明。
186 政治與社會哲學評論

「歷史即過去經驗的重演」，「歷史學家必須將過往的思想在他的心中
重演」（柯林烏， 1992 ，頁 372）。這也就是承認了歷史的客觀性，
因為思考並非單純的感官感覺，是認識，不是直接意識。正因為柯林
烏承認了「形式」、「概念」為先驗的存在， 55 所以心靈才可以互相
理解，一個行為（act）可以發生兩次（從「理解」的觀點）。也就是
說，柯林烏的立場其實和柏格森一樣，兩人都認為智力的使用和「意
識流」的作用不相一致（Collingwood, 1961: 287; Bergson, 1998），所
以生命哲學不適合研究「歷史」。若說歷史是一門應用智力的學問，
那麼歷史和綿延就是兩回事。在柏格森的哲學裡，歷史和記憶不能因
為都記載「過去」而成為相同的觀念。
假如阿布瓦希承襲柏格森的記憶理論，那麼他也區分歷史與記憶
嗎 ？ 答 案 應 當 是 肯 定 的 ， 因 為 阿 布 瓦 希 的 《 集 體 記 憶 》（ T h e
Collective Memory）特別用一章的篇幅來說明二者的區別。 56
阿布瓦希認為，每個團體在回憶自己的過去時，會將變遷排除在
外，關注相似性、連續性。與此相反，「歷史」傾向觀察差異和不連
續，忽視無變化發生的時間段落。但這並不是說，集體記憶會包容所
有相關的回憶，將它們都整合在一起；一個特定的群體會試著與其他
團體藉不同的集體記憶做區隔，因此對於同一段時間、同一個事件，
就有許多不同的記憶。歷史研究剛好相反，史學家必須盡量站在客觀
的立場，將各種不同的立場、觀點加以整合、抹滅差異、重組事實，
形成一種解釋。所以說，可以有許多種記憶，但歷史卻只有一個。
55 柯林烏舉歐式幾何為例（柯林烏， 1992 ，頁 375-379）。另一方面，柏格
森把觀念排除在記憶之外，所以記憶不具有超越時空的普遍性質，只是純粹
主觀。
56 本文作者無法得到阿布瓦希《集體記憶》 （The Collective Memory）的原
著，只好藉助二手資料，殊為遺憾。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　187

「群體記憶」不是普遍的，也不需要是普遍的；史學家卻追求一個
「普遍的歷史」。但這樣的歷史卻僅是一個由事實組成的空洞抽象化，
因為沒有一個群體的記憶會與「普遍的歷史」（或客觀的歷史）相符
合，客觀的歷史不是任何團體的親身體驗，歷史的時間是「人造的綿
延」（durée artificielle），填充其間的內容不具有生命力。 57 歷史與記
憶是對立的，甚至二者不相容，某一段過去若被遺忘，歷史就從那裡
開始。意思是活著的人死去之後，記憶消失，才會有歷史（Assmann,
1999: 42-45）。
記憶必須與當時的生活情境、生活條件相關，否則就會被遺忘
（Assmann, 1999: 44），這和柏格森所言，心靈的作用具有功利性質相
一致，因此主觀性自不待言。史學家對於事件的因果解釋，因為遠離
了被觀察者的時空條件，因此被觀察者的功利性需求對觀察者而言並
不存在，觀察者可以找尋當時被忽略的細節，這正是客觀性的來源之
一。也就是說，柯林烏雖然要求史學家必須進入歷史人物的時空情
境，但當時做選擇的急迫性在史學家來說只是虛擬的，與真實生活無
關，沒有功利性質，純粹是一種想像，這正是「歷史」與「記憶」的
距離。
同時，「記憶」裡面時間的先後順序並不重要，因為記憶是所有
的過去在當下結晶的一個點，等於是過去的重構，每一次回憶，都會
重構一次「過去」，經驗的前後順序並不重要； 58「歷史」則不然，
釐清事件的前後順序是基礎的工作，而且不容許錯誤。

57 阿布瓦希稱文字所寫的歷史是「經過精細規畫的事件墳場」 （Friedhof der

abgezirkelten Ereignisgräber）（Krämer, 2000: 195）。
58 這不是「同時性」 ，而是一種「共存」（coexistence），參見 Deleuze（1988:
51-72）。
188 政治與社會哲學評論

從另一個角度來看，史學家的工作不正是利用「同時性」，將許
多前後陸續發生的事件同時間排列起來， 59 解釋因果。所以，從柏
格森或阿布瓦希的解釋，「歷史」不是在「時間」中發生，而是「空
間」。承續上文的柏格森二元論，本文因此可以把「記憶╱歷史」對
比「時間╱空間」，成為兩個不同的範疇。
本小節的最後，要回覆寇士批評阿布瓦希的「現在中心」。
根據上文的區分，「現在中心」的觀點強調集體記憶不連續的面
向，也就是記憶總是隨著需要被修改、利用， 60 我們「記得」某
事，是因為這個經驗「主觀上有用」。那麼「集體記憶研究」和這一
點有關嗎？答案在「記憶╱歷史」的區分。雖然我們說，阿布瓦希進
行「集體記憶」的研究，但「研究」活動並非「記憶」本身。「研究」
是一種智力的活動，因此總是要在同質的空間內進行，把陸續發生的
事件同時排列起來，加以對照、比較。更進一步說，「集體記憶研究」
常是一種「歷史」的研究（假如是研究一段時期內的變化），對於無
變化發生的時間段落加以忽視，只專注發生變化的時間區段。這對智
力的使用來說是正常的，因為智力就是一種工具，它的目的是在各種
環境條件下找出方法，克服困難；它的材料是物質，不是有機的生
命，所以它依靠的不是連續性，而是分割的時間、靜止的狀態（柏格
森， 1999a ，頁 129-138 ； Bergson, 1998: 151-162）。
阿布瓦希其實強調集體記憶的長時期過程，例如階級的觀念如何
發生改變，他強調新舊交替需要時間（阿布瓦希， 2002 ，頁 218 、
244-246 ； Halbwachs, 1992: 129），但是這個過程常被簡化，我們通
常只截取可以清楚對照的兩個端點說明變化的完成。這就是集體記憶

59 「大事年表」、「編年史」就是最好的說明。
60 更嚴格說，這些記憶已經轉化為「知覺」，不是原本的記憶。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　189

的弔詭之處：由於記憶的本質極端主觀（以柏格森哲學的角度），當
我們將它從主體的綿延中抽離出來，放入客觀的研究中，它就不再是
活生生的經驗，就變成歷史，變成「事件的墳場」。科學式的研究無
法保存活的記憶，阿布瓦希也只能透過一種靜態的、對記憶變遷的描
述，構成他的「集體記憶研究」。而他特意區分歷史與記憶，更顯示
出「記憶」一詞有其思想上的特殊根源。本文認為，這個思想上的根
源大致上承襲柏格森的記憶理論。

五、結論

經過了上述的討論，本文回應前言部分所提出的研究目的，綜合
出下列幾點結論：

（一）阿布瓦希相當程度承襲了柏格森記憶理論的架構

有關這一部分，應當從兩個方向來說明：
第一，回憶的過程沒有做過大幅修改，形象、知覺、記憶之間的關
係並沒有做修正（其實也沒有這方面的討論）
。 61 阿布瓦希在此處用了
「集體知覺」一詞，可以證明他還有柏格森記憶理論的痕跡；再看他對
「歷史」與「集體記憶」的區分，更證明他仍保留「綿延」的要素。
第二，阿布瓦希放棄了「純粹記憶」這個概念，認為「記憶」在社
會生活中不可能不帶有任何意義。「社會框架」先於個人的存在，個

本文仍要強調的是，阿布瓦希的原著文獻只是節譯，本文的結論僅是就英
61

譯本內容討論所得，故對這個結論持保留態度。
190 政治與社會哲學評論

人經驗的「形象」不是柏格森的「形象」
（無意義的影像、聲音）
。因
此，像柏格森一樣區分主體的「內╱外」在社會生活中幾乎不可能。
但另一個問題是，集體記憶可能是以文字、聲音、影像的形式被我們
的感官接收，是否在接收的同時，一定包含著「觀念」與「形象」？阿
布瓦希認為二者其實互相包容，互相滲透（阿布瓦希， 2002 ，頁
292 ； Halbwachs, 1992: 174-175）
。 62 不過，觀念又從何而來？在阿布
瓦希的理論中，很難分清楚兩者的先後關係。他認為這是一體的兩
面，同時出現，但其實其中仍有疑問。例如，我們因為有了「親屬」的
概念，所以可以把家庭成員之間的互動經驗放入家庭的記憶；或是先
有了未經解釋的「經驗」
，才學習到「親屬」的概念？若是前者，那麼
觀念如何預先存在？若是後者，那麼尚未具有觀念的經驗又是什麼？
有可能毫不沾染「社會」的成見嗎？「觀念」如何與「形象」同時出
現？以阿布瓦希的說法來看，似乎更偏向觀念先於形象存在。而且，
「社會框架」的存在也就等於預設觀念與符號溝通的的先驗性。

（二）阿布瓦希和柏格森都沒有一種互為主體的理論，
所以個體記憶與集體記憶之間的共容性有一個不
明的機制

柏格森很少提到主體間的溝通，他的哲學基本上是從生物有機體
的角度出發。阿布瓦希把記憶理論應用到集體，他用語言文字的存在
來說明經驗的意義可以傳遞，這對他而言似乎是不證自明的，主體間
的可溝通性是先驗的，這似乎可以用「普遍的先天結構」來解釋，說
明「意義」的產生機制，但他並沒有走得這麼遠。
62 用這麼含糊的字眼，表明他深受柏格森的影響。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　191

阿布瓦希的「社會框架」訴諸「觀念」的先驗性，從而每個人的
記憶都可以共享。但是，阿布瓦希更像是把「集體記憶」當成可以共
享的實體（阿布瓦希， 2002 ，頁 289-290 ； Halbwachs, 1992: 172-
173），因為「語言」正是最好的證據。但如上面所說，這個「自然而
然」的過程機制不明。
和阿布瓦希相反，柏格森並不信任語言；對柏格森而言，語言文
字所表達的情感，只是將個人的愛恨情仇以「客觀」、「非個人」的
方式表現，會喪失個人深層所特有的、相當個人化的情緒，最後的結
論竟然是「心靈與語言之間沒有共同的尺度」（柏格森， 2005 ，頁
122-123 ； Bergson, 2001: 164-165）。因此，語言並非最適當的溝通工
具，直觀才是。但若綿延無法複製，則溝通到底是什麼？兩個意識流
的溝通如何造成真正的理解？或溝通僅僅是一個時間點上的偶然交
會，這都將是解釋溝通的障礙。
用哲學的內省方式來說明「溝通」已經越來越難讓人滿意，因為
從心理學、神經生理學最近的研究，都可以更進一步說明這個機制的
生物學基礎， 63 這可以變成「科學的」問題而非「形上學」的問
題。

（三）阿布瓦希是夾在個體主義（柏格森）與集體主義
（涂爾幹）之間的社會學家

阿布瓦希堅持記憶的集體性質，正表明了他偏向涂爾幹的集體主

神經生理學已經試圖從解剖學的角度研究「記憶」、「情緒」、「自我」等
63

等心智現象的發生，請見方柏格（2003）；史奎爾、肯戴爾（2001）；布拉
澤斯（2003）；高德伯（2004）。
192 政治與社會哲學評論

義立場。這個立場尤其注重集體的「外在性」。 64 例如「社會框架」
就比較是個外在性的概念，語言文字的存在也代表「意義」可以外在
於人。不過，他的個體主義色彩也不能忽視，因為他承認「記憶」保
存在個體內，並有主觀上的連續性； 65 而且他認為，社會的分工除
了專業技術的分化之外，必須要有人際互動的層次才行；兩個領域：
「專業技能」與「專業形象」相互滲透，才完成社會機能（阿布瓦
希， 2002 ，頁 266-267 ； Halbwachs, 1992: 163），而後者是以「記
憶」的形式保存，「記憶」正表明了阿布瓦希的柏格森遺產。這一點
是很有趣的，因為在彌合「個體」與「集體」對立的努力中，我們又
發現了一位早期的理論家，並發現了「行動」與「結構」之外的一個
結合性概念。
不過，集體性（社會性）常有意忽略個體的生物特性，而生命哲
學卻又喜歡把人還原為有機體，處在這兩種立場之間，似乎也讓阿布
瓦希更為難。

（四）集體記憶研究的弔詭

在柏格森的生命哲學中，「記憶」與生命的綿延不可分，都不斷
向前流動。記憶就有如生物一般，不能離開生存的環境，如同魚不能
離開水。失掉了這個條件，記憶就變成死的「標本」。為了避免「記
憶」進入不連續的狀態，柏格森利用了「知覺」這個詞：一旦記憶從
64 《社會形態學》（阿布瓦希， 2005）是一部標準的涂爾幹學派作品，主題
是社會的物理形態（人口）。
65 但是「集體記憶」卻是共享的，像是外在於人的客體。雖然他也承認，集

體記憶無論如何是透過個體記憶來實現，並在個體記憶之中體現自身（阿布
瓦希， 2002 ，頁 71）。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　193

沈睡狀態中被喚起，歷經物質化的過程，逐漸變為「知覺」，「知覺」
是一個所有過去匯聚的點。儘管沙特並不認為，柏格森真正說明了
「形象─記憶」（image-memory）與「知覺」的區別，或者知覺如何
召喚記憶（沙特， 1992 ，頁 48-49），柏格森還是用這個方法，保持
了「記憶」與綿延的同一，把「知覺」留給了不連續的當下片刻。忽
略這個本質上的區分，就會陷入「記憶不連續」的陷阱，把「知覺」
的功利性視為記憶的不連續（即「解剖者」的角度）。另一方面，本
文倒認為「拯救者」的觀點似乎更符合柏格森哲學的基本調性，亦即
「連續性」的強調。
但是，因為「記憶」等於綿延，所以不僅「活生生」
，而且又相當
主觀，只能存活在個人的意識流當中。於是，當我們站在意識流之外
「客觀」觀察，「記憶」就不再是活的，會變成「事件的墳場」
，只是
把前後連續的事件「同時間」排列起來。記憶的「連續性」只存在於
記憶的主體（綿延）中，對於外在的觀察者，記憶並非完好連續的。
這也就是「集體記憶研究」的弔詭：當我們進行這樣的研究，
「記憶」就不存在，就會變成「歷史」，這是因為「智力」的作用，要
求我們把連續的時間分割成一個個片段，把運動分割成「狀態」。在
這個前提下，我們所做的記憶研究看起來就是靜態的，敘事的
（narrative）， 66 因為「敘事是人們再現過去的主要方式之一」，而集

66照 Hydan White 對「敘事」的定義，其實「敘事」是一種記憶的提取、組

織、重構，以找出一個解決的方案，她是這樣說的：「一個敘事是以時間的
演進為中心而建構的；它有一個中心主題，一個有清楚開始、中間、結尾的
情節，一個可以確認的敘事者的發言角度與意見；而且它把不同的事件聯繫
起來，同時提供一種結局、結論、決心或解決的方案」（蕭阿勤， 2003 ，頁
87）。這和本文之前闡述記憶的使用過程並無矛盾之處，也可見「歷史」的
敘述方式能被看成一種「死去的記憶」。
194 政治與社會哲學評論

體記憶往往也透過敘事的方式呈現（蕭阿勤， 2003 ，頁 87）。

綜上所述，阿布瓦希將柏格森式的「記憶」概念應用到社會學研
究之後，雖然開拓了觀察社會的視野，也稍微折衷了涂爾幹學派的集
體主義對社會連帶之「外在性」的偏好，但其實，柏格森從沒有想把
他的哲學做為一種科學的方法論。阿布瓦希不顧這一點，因此當他把
源自柏格森的記憶理論融入社會學時，柏格森哲學與知性科學之間的
矛盾也就浮現了，證據就是寇士對他「現在中心」的批評，並有人
（如史瓦茲）轉向強調「社會連續性」。但分別「連續╱不連續」原本
就是柏格森哲學的基礎，阿布瓦希顯然更讓批評者感受到這兩者本質
上的差異。從這個意義上來說，阿布瓦希雖然以涂爾幹學派的一員而
著稱，其實在「集體性」的外衣之下，更深的層面反而體現了柏格森
思想的色彩。
 從柏格森到阿布瓦希：論集體記憶的本質　195

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Abstract

What is “collective memory”? Is it different to “history” or other

types of our experiences? This essay deals with the problem of the concept
of the “memory”, originated from the French philosopher Henri Bergson
and adopted by Bergson’s pupil, the sociologist, Maurice Halbwachs, in
his works in term of “collective memory”.
Since Halbwachs “collective memory” is essentially a revision of
Bergson’s “memory”, it would inevitably be criticized from the points of
view that either do not notice or even misread the original formulation of
Bergson’s theory, for example, the debates focus on the nature of
“collective memory” whether should be “reconstructed” (E. Hobsbawm)
or “continuous” (B. Schwartz). The underlying essay would prove that
these debates neglect the essential distinction between “perception” and
“memory”, a very basic component of Bergson’s theory of memory. If we
can put attention on this distinction, then it would be clear why “collective
memory” could be both “reconstructed” and “continuous”, and finally this
essay will argue why “collective memory” is actually differentiated from
“history”, so as to formulate a theoretical basis for the so called “study of
collective memory”.

Keywords: Bergson, Halbwachs, theory of memory, collective memory,

duration