رویکردهای خاورشناسان به تار یخ گذا ری حدیث - تحلیل و نقد

‫رویکردهای خاورشناسان به تاریخگذاری حدیث‬
‫تحلیل و نقد‬
‫نصرت نیلساز‬
‫دانشیار دانشگاه تربیت مدرس‬
‫مرجان شیری محمدآبادی‬

‫سرشناسه‪ :‬نیلساز‪ ،‬نصرت‪،‬‫‪- 1341‬‫‫‬
‫عنوان و نام پدیدآور‪ :‬رویکردهای خاورشناسان به تاریخگذاری حدیث‪ :‬تحلیل و نقد‪/‬نصرت نیلساز‪ ،‬مرجان شیری‬
‫محمدآبادی‪.‬‬
‫مشخصات نشر‪ :‬قم‪ :‬العتبة العباسیة المقدسة‪ ،‬المرکز االسالمی للدراسات االستراتیجیة‪،‬‫‪.1401‬‫‫‬
‫مشخصات ظاهری‪:‬‫‪ 296‬ص‪.‬‫‪ :‬نمودار‪.‬‫‬
‫شابک‪ 978-622-94610-3-7 :‬‫‫‬
‫وضعیت فهرست نو یسی‪ :‬فیپا‬
‫یادداشت‪ :‬کتابنامه‪ :‬ص‪296 - [287] .‬؛ همچنین به صورت زیر نویس‪.‬‬
‫موضوع‪ :‬خاورشناسان ‪ --‬دیدگاه درباره احادیث‬
‫‪Middle East specialists -- Views on Hadiths‬‬
‫حدیث ‪ --‬تاریخ‬
‫‪Hadith -- History‬‬
‫شناسه افزوده‪ :‬شیری محمدآبادی‪ ،‬مرجان‪،‬‫‪ 1360‬‫‫‪-‬‬
‫رده بندی کنگره‪BP106/5 :‬‬
‫رده بندی دیو یی‪:‬‫‪297/29‬‫‫‬
‫شماره کتابشناسی ملی‪9152692 :‬‫‫‬
‫اطالعات رکورد کتابشناسی‪ :‬فیپا‬
‫رویکردهای خاورشناسان به تاریخگذاری حدیث‪ :‬تحلیل و نقد‬

‫نویسنده‪ :‬نصرت نیل ساز‪ ،‬مرجان شیری محمد آبادی‬
‫ناشر‪ :‬المرکز اإلسالمي للدراسات االستراتیجیة (وابسته به عتبه مقدسه عباسیه‪)‬‬
‫نوبت چاپ‪ :‬اول‪ ،‬بهار ‪1402‬‬
‫شابک‪978-622-94610-3-7 :‬‬
‫شمارگان‪250 :‬‬
‫قیمت‪ 95000 :‬تومان‬
‫نشانی‪ :‬قم‪ ،‬خیابان معلم‪ ،‬مجتمع فرهنگی حضرت فاطمه معصومه‪ .‬تلفن‪025-37731133 :‬‬
‫‪Website: www.iicss.iq‬‬
‫‪E-Mail: islamic.css@gmail.com‬‬
‫‪Telegram: @iicss‬‬
‫فهرست‬
‫مقدمه مرکز ‪11 .........................................................................................‬‬
‫مقدمه ‪15 ..............................................................................................‬‬
‫فصل اول‪ :‬خاورشناسان و وثاقت احادیث‪21 ............................................................‬‬
‫آرای گلدزیهر ‪26 ........... ................................ ................................ ................................‬‬
‫وقوع جعل گسترده ‪27 ................................. ................................ ................................‬‬
‫نقش حکومت و عالمان ‪29 ........................... ................................ ................................‬‬
‫جعل حدیث توسط دینداران ‪30 ...................... ................................ ................................‬‬
‫نقش حکومت اموی ‪31 ........................... ................................ ................................‬‬
‫نقش حکومت عباسی ‪34 ......................... ................................ ................................‬‬
‫واکنشها نسبت به جعل حدیث ‪36 .................. ................................ ................................‬‬
‫نقد آرای گلدزیهر ‪37 ....... ................................ ................................ ................................‬‬
‫استنتاجات کلی از موارد جزئی ‪37 ................... ................................ ................................‬‬
‫رویکرد دوگانه به وثاقت احادیث ‪39 ................. ................................ ................................‬‬
‫ناسازگاری درونی ‪40 .................................. ................................ ................................‬‬
‫افزایش تعداد احادیث ‪43 ............................. ................................ ................................‬‬
‫تعداد زیاد روایات صحابه جوان ‪44 .................. ................................ ................................‬‬
‫شیوههای حفظ و نقل حدیث ‪45 ..................... ................................ ................................‬‬
‫نظریۀ سزگین‪ :‬نقل مکتوب ‪45 .................... ................................ ................................‬‬
‫نظریه شولر‪ :‬شفاهی و مکتوب ‪54 ............... ................................ ................................‬‬
‫حفظ و تدوین حدیث میان شیعیان ‪71 .......... ................................ ................................‬‬
‫آرای شاخت ‪72 ............ ................................ ................................ ................................‬‬
‫تشکیک در وثاقت احادیث فقهی ‪73 ................. ................................ ................................‬‬
‫دیدگاههای شاخت دربارۀ سند ‪73 .................... ................................ ................................‬‬
‫نقد آرای شاخت ‪75 ........ ................................ ................................ ................................‬‬
‫آغاز بهکارگیری سند ‪76 ................................ ................................ ................................‬‬
‫رواج سند ‪77 ........... ................................ ................................ ................................‬‬
‫یک متن با سندهای مختلف ‪78 ...................... ................................ ................................‬‬
‫‪  6‬رویکردهای خاورشناسان به تاریخگذاری حدیث‬
‫اصالح و بهبود تدریجی سند ‪79 ..................... ................................ ................................‬‬
‫تکثیر طرق ‪82 .......... ................................ ................................ ................................‬‬
‫رویکردهای خاورشناسان به آرای گلدزیهر و شاخت ‪83 ................................ ................................‬‬
‫تحلیل و نتیجهگیری ‪88 .................................... ................................ ................................‬‬
‫فصل دوم‪ :‬تاریخگذاری بر اساس تحلیل متنی و یافتن در کهنترین منبع‪93 ...............................‬‬
‫تاریخگذاری بر مبنای تحلیل متن ‪94 ..................... ................................ ................................‬‬
‫ارزیابی و نقد ‪97 ........... ................................ ................................ ................................‬‬
‫گلدزیهر و تاریخگذاری براساس متن ‪99 ................. ................................ ................................‬‬
‫روایات جواز یا عدم جواز کتابت حدیث ‪100 ...................................... ................................‬‬
‫روایات دربارۀ جایگاه سنت ‪101 ...................... ................................ ................................‬‬
‫روایات مربوط به جعل حدیث ‪104 .................. ................................ ................................‬‬
‫روایات ساخته شده توسط دینداران ‪105 ......... ................................ ................................‬‬
‫روایات ساخته شده توسط آزاداندیشان ‪107 ..................................... ................................‬‬
‫روایات ساخته شده برای تقابل با قرآنبسندگان ‪107 ........................... ................................‬‬
‫تاریخگذاری براساس یافتن در کهنترین منبع ‪109 ...................................... ................................‬‬
‫یافتن حدیث در کهنترین منبع موجود ‪109 ......... ................................ ................................‬‬
‫ارزیابی و نقد ‪110 ...................................... ................................ ................................‬‬
‫ُی ْن ُبل و تاریخگذاری براساس کهنترین منبع ‪114 .................................... ................................‬‬
‫تاریخگذاری روایات نهی از «نیاحه بر میت» ‪116 .............................. ................................‬‬
‫تاریخگذاری روایت من کذب ‪122 .............. ................................ ................................‬‬
‫تاریخگذاری براساس منابع جوامع روایی ‪129 ...................................... ................................‬‬
‫ِ‬
‫ارزیابی و نقد ‪133 ..................................... ................................ ................................‬‬
‫موتسکی و شناسایی منابع مصنف َصنعانی ‪138 .................................... ................................‬‬
‫ِ‬
‫نتیجهگیری ‪144 ............ ................................ ................................ ................................‬‬
‫فصل سوم‪ :‬تاریخگذاری بر اساس تحلیل اسانید و تحلیل اسناد ـ متن‪147 ...............................‬‬
‫تاریخگذاری بر اساس تحلیل اسانید ‪147 ................ ................................ ................................‬‬
‫چگونگی تطور و جعل اسناد ‪148 .................... ................................ ................................‬‬
‫حلقۀ مشترک ‪151 ...................................... ................................ ................................‬‬
‫مشخصههای اسناد معتبر ‪160 ....................... ................................ ................................‬‬
‫ارزیابی و نقد ‪161 .......... ................................ ................................ ................................‬‬
‫‪7‬‬ ‫فهرست ‪‬‬
‫پیشفرضهای نادرست ‪162 ......................... ................................ ................................‬‬

‫تعمیمهای نادرست ‪164 .............................. ................................ ................................‬‬
‫استفاده از برهان سکوت ‪167 ......................... ................................ ................................‬‬
‫تناقض در روش ‪167 .................................. ................................ ................................‬‬
‫شواهد بطالن برخی دیدگاهها ‪169 ................... ................................ ................................‬‬
‫موتسکی و تاریخ گذاری روایات جمع قرآن ‪173 ........ ................................ ................................‬‬
‫یافتن روایات در کهنترین منبع ‪173 ................. ................................ ................................‬‬
‫تحلیل اسانید روایات ‪174 ............................ ................................ ................................‬‬
‫تاریخگذاری بر اساس تحلیل اسناد ـ متن ‪178 .......... ................................ ................................‬‬
‫مراحل کاربست روش تحلیل اسناد ـ متن ‪179 ..................................... ................................‬‬
‫قواعد مهم در روش سندی – متنی ‪180 .............. ................................ ................................‬‬
‫ارزیابی و نقد ‪183 ......... ................................ ................................ ................................‬‬
‫شولر و تاریخگذاری با روش تحلیل اسناد ـ متن ‪184 .................................... ................................‬‬
‫حلقههای مشترک اصلی و تحریرهای مختلف ‪184 ................................ ................................‬‬
‫ُز ْهری‪ :‬تحریرها و طرق نقل ‪184 ................. ................................ ................................‬‬
‫عروةبنزبیر‪ :‬تحریرها و طرق نقل ‪195 .......... ................................ ................................‬‬
‫ابناسحاق‪ :‬تحریرها و طرق نقل ‪200 ........... ................................ ................................‬‬
‫عبیدبنعمیر ‪203 .................................. ................................ ................................‬‬
‫نتیجهگیری ‪207 ............ ................................ ................................ ................................‬‬
‫فصل چهارم‪ :‬تاریخگذاری روایت من کذب‪209 ........................................................‬‬
‫تحلیل محتوا ‪210 .......... ................................ ................................ ................................‬‬
‫تاریخگذاری ‪221 .......... ................................ ................................ ................................‬‬
‫یافتن در کهنترین منبع ‪221 .......................... ................................ ................................‬‬
‫نتیجه ‪230 ......... ................................ ................................ ................................‬‬
‫تحلیل اسانید ‪231 ..................................... ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از امام علی‪242 ................. ................................ ................................ ‬‬
‫طرق منقول از ابنمسعود ‪244 ................... ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از عثمان ‪246 ........................ ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از زبیربنعوام ‪247 .................. ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از مغیرةبنشعبه ‪248 ................ ................................ ................................‬‬
‫َ‬
‫طرق منقول از ابوقتاده ‪250 ....................... ................................ ................................‬‬
‫ُْ‬
‫طرق منقول از عق َبةبنعامر ‪251 .................. ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از ابوهریره ‪251 ...................... ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از َس ُم َره ‪253 ......................... ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از قیسبنسعد ‪253 ................. ................................ ................................‬‬
‫ُ َُ‬
‫طرق منقول از خالدبنع ْرفطة ‪254 ............... ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از عبداللهبنعمرو ‪254 .............. ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از زیدبنارقم ‪255 ................... ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از ابنعباس ‪256 .................... ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از جابر ‪257 .......................... ................................ ................................‬‬
‫ُ‬
‫طرق منقول از ابوسعید خدری ‪257 ............. ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از ابنعمر ‪259 ...................... ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از سلمةبناکوع ‪259 ................ ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از انس ‪259 .......................... ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از مالكبن ُع َ‬
‫باده ‪263 ................ ................................ ................................‬‬
‫طرق منقول از مره ‪263 ........................... ................................ ................................‬‬
‫نتیجه ‪264 ......... ................................ ................................ ................................‬‬
‫تاریخگذاری براساس تحلیل سندی ـ متنی ‪265 .................................... ................................‬‬
‫حلقههای مشترک تحریرهای امام علی و ویژگیهای متون آنها ‪265 ......... ................................‬‬
‫حلقههای مشترک تحریرهای ابنمسعود و ویژگیهای متون آنها ‪266 ....... ................................‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای عثمان و ویژگیهای متون آن ‪267 .................... ................................‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای ابنزبیر و ویژگیهای متون آن ‪267 .................. ................................‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای مغیرةبنشعبه و ویژگیهای متون آن ‪268 ............ ................................‬‬
‫َ‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای ابوقتاده و ویژگیهای متون آن ‪269 ................... ................................‬‬
‫ُْ‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای عق َبةبنعامر و ویژگیهای متون آن ‪270 ............. ................................‬‬
‫حلقههای مشترک تحریرهای ابوهریره و ویژگیهای متون آنها ‪271 .......... ................................‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای شعبه ـ َس ُم َره و ویژگیهای متون آن ‪272 ............. ................................‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای ابنلهیعه ـ قیسبنسعد و ویژگیهای متون آن ‪273 .................................‬‬
‫ُ َُ‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای محمدبنبشر ـ خالدبنع ْرفطه و ویژگیهای متون آن ‪273 ..........................‬‬
‫حلقههای مشترک تحریرهای عبداللهبنعمرو و ویژگیهای متون آنها ‪274 ..................................‬‬
‫‪9‬‬ ‫فهرست ‪‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای یزیدبنحیان ـ زیدبنارقم و ویژگیهای متون آن ‪274 ..............................‬‬

‫حلقۀ مشترک تحریرهای ابوعوانة ـ ابنعباس و ویژگیهای متون آن ‪275 .....................................‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای هشیم ـ جابر و ویژگیهای متون آن ‪275 ............ ................................‬‬
‫ُ‬
‫حلقههای مشترک تحریرهای ابوسعید خدری و ویژگیهای متون آنها ‪275 .................................‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای عبیداللهبنعمر ـ ابنعمر و ویژگیهای متون آن ‪277 ...............................‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای یزیدبنابیعبید ـ سلمةبناکوع و ویژگیهای متون آن ‪277 .........................‬‬
‫حلقههای مشترک تحریرهای انسبنمالك و ویژگیهای متون آنها ‪277 .....................................‬‬
‫باده و ویژگیهای متون آن ‪278 ..........................‬‬‫حلقۀ مشترک تحریرهای عمروبنحارث–مالکبن ُع َ‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای شعبه–مره و ویژگیهای متون آن ‪279 ................. ................................‬‬

‫نتیجه ‪279 .................. ................................ ................................ ................................‬‬
‫تحلیل و نتیجهگیری ‪280 .................................. ................................ ................................‬‬
‫منابع ‪287 .............................................................................................‬‬
‫مقدمه مرکز‬
‫ظهور و گسترش اسالم‪ ،‬سبب شد که کلیسا و حکومتهای غربی‪ ،‬مطالعه میراث و فرهنـ‬
‫مسلمانان را در دستور کار گروههای تبشیری و استعماری خود قرار دهند‪ .‬سـلطه و اسـتثمار‬
‫منابع کشورهای شرقی‪ ،‬استعمارگران را به اطالعات گسترده و دقیق دربـاره جغرافیـا‪ ،‬آداب و‬
‫رسوم‪ ،‬باورها و منابع دینی آنان نیازمند میکرد‪ .‬این نیاز‪ ،‬زمینهای برای حمایتهای گسـترده‬
‫و رسمی از اینگونه مطالعات شد‪ .‬بدین ترتیب‪ ،‬شرقشناسی به عنوان رشتهای تخصصی در‬
‫دانشگاههای غربی برای مطالعۀ مشرق زمین و کشورهای اسالمی شکل گرفت‪.‬‬
‫در دو قرن اخیر تالش غربیان برای شناخت فرهن و تراث اسـالمی‪ ،‬رشـد روزافزونـی‬
‫داشته است‪ .‬انگیزههای استعماری‪ ،‬تبشیری‪ ،‬سیاسی و بعضا اقتصـادی و گـاه کنکاشهـای‬
‫علمی‪ ،‬از جمله اهدافی هستند که خاورشناسـان را بـرای شـناخت ابعـاد مختلـف فرهنـ‬
‫اسالمی ترغیب میکرد‪ .‬اکنون‪ ،‬اسالمشناسی بـه عنـوان بخشـی تخصصـی از پـرونه کـالن‬
‫استش ـراق در مراکــز علمــی غــرب‪ ،‬توســعه چشــمگیری یافتــه و در شــاخههای تخصصــی‬
‫به صورت جدی دنبال میشود‪ .‬این امر‪ ،‬در قالب تدوین رسالههای دانشـگاهی‪ ،‬راهانـدازی‬
‫و فعالیت دهها نورنال تخصصی‪ ،‬انتشـار سـاالنه چنـد صـد کتـاب و برگـزاری کنفرانسهـا‬
‫و برنامــههای مطالعــاتی متعــدد در موتــوعات مختلــف مطالعــات اســالمی‪ ،‬قابــل‬
‫مالحظه است‪.‬‬
‫پس از قرآن کریم‪ ،‬مطالعه احادیث و روایات اسالمی از جمله مهمترین مباحثی بود که‬
‫در مطالعات غربیان از آغاز مورد توجه قرار داشته است‪ .‬اما مطالعات جـدیتر و تخصصـی‬
‫حدیث اسالمی در غرب‪ ،‬با آثار آلویس اشپرنگر‪ 1‬و ویلیام میـور‪ 2‬آغـاز میشـود‪ .‬در ادامـه‪،‬‬
‫ایگنــاز گلــدزیهر‪ 3‬دیــدگاههای حــدیثی اشــپرنگر را تــدوین نمــوده و گســترش داد‪ .‬جــوز‬
‫‪1. Aloys Sprenger.‬‬

‫‪2. William Muir.‬‬
‫‪3. Ignaz Goldziher.‬‬
‫شاخت‪ 1،‬با تأثیر از نظریات گلدزیهر‪ ،‬نظریات و روش او را در تشکیک نسـبت بـه اعتبـار و‬
‫اصالت احادیث‪ ،‬بسط داد و خوتیر ینبل‪ 2‬نیز نظریات شاخت را بـا انجـام برخـی مطالعـات‬
‫موردی دنبال کرد‪ .‬ارائه اینگونه آثار و نظریات تا بدانجا رسید که ایـده جعلـی بـودن کلیـت‬
‫حدیث مسلمانان‪ ،‬در جوامع دانشگاهی غرب رسمیت یافت و به عنـوان پـیشفـرض عمـده‬
‫مطالعات حدیث پذیرفته شد‪ .‬دیدگاههای امثال گلدزیهر و شاخت‪ ،‬همانگونـه کـه در مـتن‬
‫مطالعات اسالمی در غرب مورد توجه واقع شـد‪ ،‬توسـط عالمـان مسـلمان و نیـز برخـی از‬
‫خاورشناسان مورد نقد و بررسی قرار گرفت‪ .‬از جمله‪ ،‬هارالد موتسکی‪ 3‬در پژوهشـی راجـع‬
‫به جوامع حدیثی غیررسمی و اولیه‪ ،‬بـه نقـد اسـتدالالت خـوتیر ینبـل کـه پـس از شـاخت‬
‫پرچمدار این جریان بود‪ ،‬پرداخت‪ .‬موتسـکی معتقـد بـود کـه نظریـههای شـاخت در بـاب‬
‫خاستگاه و گسترش حدیث‪ ،‬برپایه مفروتاتی نامطمئن‪ ،‬روشهایی مسئلهدار و تعمیمهـای‬
‫نابجا‪ ،‬بنا شده است‪ .‬گریگور شولر‪ 4‬نیز در آثار خود دیدگاه منع تدوین حدیث و عدم کتابت‬
‫مطلق را مورد مناقشه قرار داد‪ .‬موتوعی که یکی از پایههای استدالل مستشرقان سابق‪ ،‬برای‬
‫جعلی دانستن قاطبه احادیث مسلمانان بود‪.‬‬
‫در مجموع‪ ،‬مطالعات حدیث در غرب بـه مباحـث مختلفـی همچـون دسـناد و اعتبـار‬
‫حدیث‪ ،‬مسأله جعل‪ ،‬نصگرایی‪ ،‬بررسی راویان‪ ،‬مجـامع حـدیثی‪ ،‬تاریخگـذاری احادیـث‪،‬‬
‫کتابت و نقل احادیث‪ ،‬بررسی شروح احادیث‪ ،‬فقه الحدیث و امثال آن پرداخته و در هر یک‬
‫از اینگونه موتـوعات‪ ،‬بعضـا نظریـات نادرسـت یـا شـبهاتی نیـز از سـوی پژوهشـگران و‬
‫نویسندگان غربی ارائه شده است‪ .‬هرچند باید توجه داشت که تا نیمه دوم قرن بیستم‪ ،‬عمـده‬
‫مطالعات غربیان متوجه منابع حدیثی عامه بوده و پس از این دوره است که به تبـع تقویـت و‬
‫‪1. Joseph Schacht.‬‬

‫‪2. Gautier Juynboll.‬‬
‫‪3. Harald Motzki.‬‬
‫‪4. Gregor Schoeler.‬‬
‫‪13‬‬ ‫مقدمه مرکز ‪‬‬
‫توسعه مطالعات شیعی‪ ،‬منابع حدیث شیعه نیز به صورت جدیتر مورد بررسـی قـرار گرفتـه‬
‫است‪.‬‬
‫یکی از پرونههای مطالعاتی این مرکز که در گروه استشراق معاصر سامان یافته‪ ،‬بررسـی‬
‫و نقد آثار غربیان در خصوص حدیث اسالمی بوده و کتـاب حاتـر‪ ،‬دومـین عنـوان از ایـن‬
‫سلسله آثار است‪.‬‬
‫از نویسندگان محترم این اثر سرکار خانم دکتر نصـرت نیـل سـاز و سـرکار خـانم دکتـر‬
‫مرجان شیری که پژوهش و نگارش این اثر را بر عهده داشتهاند‪ ،‬صـمیمانه سپاسـگزاریم‪ .‬از‬
‫مساعی جناب حجت االسالم و المسلمین دکتر مرتضی مداحی ناظر علمـی طـرح و دقـت‬
‫نظر و پیگیریهای جناب آقای سید محمدرتا طباطبایی مدیر محترم واحد نشر و همچنـین‬
‫ارشادات علمی و حمایت مؤثر جناب حجـت االسـالم و المسـلمین سـید هاشـم میالنـی‬
‫ریاست محترم مرکز قـدردانی مـیکنیم و توفیقـات روزافـزون همـه پژوهشـگران و خادمـان‬
‫اندیشه اسالمی را از خداوند متعال میطلبیم‪ ،‬بمحمد وآله االطهار‪.‬‬
‫سید محسن موسوی‬

‫المرکز اإلسالمي للدراسات اإلستراتیجیة‪ ،‬دفتر قم‬
‫رجب المرجب ‪1444 /‬هـ‬
‫مقدمه‬
‫کی؟ کجا؟ چگونه؟‬
‫و چرا احادیث یا نوع خاصی از آنها یا دستهای خاص از روایـات بـه وجـود آمـدهانـد‪.‬‬
‫اینها پرسشهایی معمولی دربارۀ روایات موجود در منابع مختلف اسالمی اسـت کـه همـۀ‬
‫گوناگون مربـوط بـه دو سـدۀ نخسـت هجـری‪ ،‬بـه‬
‫ِ‬ ‫غربیان عالقمند به پژوهش در حوزههای‬
‫ِ‬
‫همه یا برخـی از آنهـا پرداختـهانـد‪ .‬علـت آن هـم کـامال روشـن اسـت؛ زیـرا در رویکـرد‬
‫تاریخی‪ ،‬یعنی رویکرد حاکم بر اسالمپژوهی غربیـان‪ ،‬بایـد ابتـدا اصـالت منبـع مشـخص‬
‫شود و معلوم گردد‪ ،‬چه فاصـلۀ زمـانی یـا مکـانی از رویـدادی کـه گـزارش مـیکنـد‪ ،‬دارد‪.‬‬
‫تـاریخی برآمـده از اسـانید‪ ،‬کـه‬
‫ِ‬ ‫بسیاری از غربیان به دلیل تردید در وثاقت اسانید ادعاهـای‬
‫روایتی را به پیـامبر‪ ‬یـا صـحابه یـا تـابعین منسـوب مـیسـازند‪ ،‬نمـیپذیرنـد‪ .‬از ایـنرو‪،‬‬
‫تاریخگذاری روایات‪ ،‬اهمیت ویژهای در مطالعات خاورشناسان داشته اسـت‪ .‬ایـن اهمیـت‬
‫باعث پیدایش‪ ،‬اصالح و تکمیـل روشهـای مختلـف تـاریخگـذاری روایـات شـده اسـت‪.‬‬
‫نسلهای نخست اسالمپژوهان غربی‪ ،‬اعتماد بیشتری به روایات داشتند؛‪ 1‬امـا از نیمـۀ قـرن‬
‫نوزدهم‪ ،‬شکاکیت نسبت به اعتبار احادیث بیشتر شد و با انتشار کتـاب مطالعاا اسالایم‬
‫گلدزیهر‪ ،‬که نقطهعطفی در تالشهای غربیـان بـرای ترسـیم تـاریخ اولیـۀ حـدیث شـمرده‬
‫میشود‪ 2،‬رشد فزایندهای یافـت‪ .‬از نیمـۀ قـرن بیسـتم بـا انتشـار آثـار خاورشناسـانی چـون‬
‫شاخت‪ ،‬ونزبرو‪ ،‬کرون‪ ،‬کوک‪ ،‬کالدر سیطره جریان شکاکیت بیشتر و به تعبیـر ورسـتیخ‪ 3‬در‬
‫برخی محافل رایج شد‪ 4.‬غیر از مسلمانان برخـی از پژوهشـگران غربـی غیرمسـلمان ماننـد‬
‫‪Authenticity of Muslim Traditions Reconsidered: A Review‬‫‪the‬‫‪of‬‫‪Question‬‫‪“The‬‫‪Motzki,‬‫‪1.‬‬

‫‪211.‬‫‪p.‬‫‪Article”,‬‬
‫‪2. Juynboll, Muslim Tradition, p. 2.‬‬
‫‪3. Versteegh, Kees (1947).‬‬
‫‪4. Versteegh, Arabic Grammar and Qurʾānīc Exegesis in Early Islam, p. x.‬‬
‫فوک‪ ،‬فان ِاس‪ ،‬شولر و موتسکی هم بـه جریـان شـکاکیت واکـنش نشـان دادهانـد‪ .‬از میـان‬
‫مسلمانانی که به دفاع از اعتبار میراث روایی پرداختهاند‪ ،‬آثار افرادی چون سزگین و اعظمـی‬
‫به دلیل انتشار به زبانهای آلمانی و انگلیسی‪ ،‬بیشتر مورد توجه محافل علمـی غـرب قـرار‬
‫گرفت‪ .‬از اینرو‪ ،‬غربیان هنگامی که میخواهند مواتع مختلف پژوهشگران معاصر نسـبت‬
‫به وثاقت روایات اسالمی را بیان کنند‪ ،‬به آرای این دو تن توجه ویژهای دارند‪ .‬مایکـل کـوک‬
‫با استفاده از اصطالحات اسالمی‪ ،‬یک موتع را مکتب «ظاهری» و سزگین را «امـام» ایـن‬
‫مکتب و موتع مقابل را مکتب «باطنی» و ونزبرو را امام این مکتب مینامد‪ 1.‬هربرت بـر‬
‫هم با این که از سه رویکرد شکاکیت‪ ،‬خوشبینی و موتع میانه نسبت به وثاقـت احادیـث‪،‬‬
‫نام میبرد‪ ،‬و پژوهشگرانی از مسلمانان و غربیان را در هر دسـته مـیگنجانـد‪ ،‬بـا ایـن حـال‬
‫سرانجام میگوید که نسبت به وثاقت اسانید‪ ،‬موتع میانهای وجود ندارد و تنها با دو موتـع‬
‫متقابل گلدزیهر و سزگین مواجهیم‪ 2.‬وی پس از معرفی دیدگاههای ونزبرو تصریح مـیکنـد‬
‫که اکنون دیدگاههای گلدزیهر‪ ،‬تحتالشعاع ونزبرو قرار گرفته است و تقابـل اصـلی را بایـد‬
‫میان دیدگاههای ونزبرو و سزگین بدانیم‪ 3.‬هر پژوهشگر غربی در حوزۀ حدیث‪ ،‬الجـرم بایـد‬
‫موتع خود را نسبت به دیـدگاههـای مختلـف دربـارۀ وثاقـت اسـانید‪ ،‬مشـخص مـیکـرد‪.‬‬
‫پژوهشگرانی که سند روایات را نامعتبر میدانستند‪ ،‬یا باید از روایات اسالمی به مثابۀ منبعی‬
‫تاریخی برای کسب آگاهی نسبت به دو سدۀ نخست هجری دست برمیداشتند‪ ،‬یا باید به تنها‬
‫شاهد باقی مانده‪ ،‬یعنی متن روایات‪ ،‬اکتفا میکردند‪ .‬این همان رهیـافتی بـود کـه گلـدزیهر در‬
‫پیش گرفت‪ .‬اما شاخت از شیوههای مختلف برای تاریخگذاری روایات‪ ،‬مانند «یـافتن روایـت‬
‫‪- 218.‬‫‪217‬‫‪pp.‬‫‪Traditions”,‬‫‪of‬‫‪Dating‬‫‪the‬‫‪and‬‫‪“Eschatology‬‫‪Cook,‬‫‪1.‬‬
‫برای ترجمۀ این مقاله ر‪.‬ک‪« .‬تاریخگذاری روایات آخرالزمان» ترجمه‪ :‬مرتضی کریمینیا‪ ،‬در‪ :‬کریمینیـا‪ ،‬مرتضـی‪،‬‬
‫الیرهپژوه ادراغرب‪ ،‬تهران‪ :‬مجمع جهانی تقریب مذاهب اسالمی‪ -‬معاونت فرهنگی‪1386 ،‬ش‪.‬‬
‫ا‬
‫‪2. Berg, The Development of Exegesis in Early Islām, pp. 49 - 50.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 83.‬‬
‫‪17‬‬ ‫مقدمه ‪‬‬
‫در کهنترین منبع»‪« ،‬تحلیل سندی»‪ 1‬و «تحلیل متن» روایات اسـتفاده کـرد‪ .‬ایـن شـیوههـای‬
‫تاریخگذاری بهتدریج اصالح و تکمیل شد‪ .‬مطالعات حدیثی در غرب در دو دهۀ پایـانی قـرن‬
‫بیستم میالدی‪ ،‬با پیشرفتهایی روششناختی همراه بود‪ :‬نخست تکامـل روش تحلیـل اسـناد‬
‫شاخت توسط ُی ْن ُبل در پژوهشهای متعدد‪ ،‬و دیگری بهرهگیری از روش تحلیل «اسناد – مـتن»‬
‫توسط خاورشناسانی چون موتسکی‪ ،‬فان اس‪ ،‬شولر و دیگران‪ 2.‬همۀ این روشهـا بـر مبـانی و‬
‫دیدگاههایی استوار است و در هر روش از معیارهایی خاص استفاده میشود‪.‬‬
‫ذکر این نکته الزم است که در مطالعات حدیثی عالمان مسلمان در سـدههـای پیشـین‪،‬‬
‫مسألهای به نام تاریخگذاری مطرح نبوده؛ زیرا مهمترین مسأله آنها اثبات حجیت حـدیث‪،‬‬
‫به مثابۀ منبعی برای اخذ احکام شریعت و آموزههای دینی بوده است‪ .‬بااینحال‪ ،‬از آنجا که‬
‫شواهد وقوع جعل به زمان خود پیامبر‪ ‬میرسد و عالمان مسلمان آگاه بودند کـه بـه مـرور‬
‫پدیدۀ جعل گسترده شده است‪ ،‬مقابله با آن را با شیوههای مختلف آغاز کردند‪ .‬در این میـان‬
‫قطعا یکی از مهمترین تدبیرها اعتبارسنجی روایات بوده است‪ .‬نخستین مالکهای سـنجش‬
‫روایات نیز در آیات قرآن و احادیث نبوی وجود دارد‪ .‬آیۀ لزوم بررسی خبـر فاسـق و روایـات‬
‫عرتۀ حدیث به قرآن‪ ،‬از جمله ریشههای مالکهای ارزیابی سندی و متنی احادیث اسـت‪.‬‬
‫به مرور زمان با بحثها و تأمالت عالمان‪ ،‬این قواعد گستردهتر و دقیقتر شد و محدثانی بـه‬
‫تدوین احادیث صحیح در آثار خود همت گماردند و برخی هم احادیث جعلی را گـردآوری‬
‫کردند‪ .‬اگرچه در آثار عالمان حدیث‪ ،‬هرگز به طور صریح بـا مسـأله و تعبیـر تـاریخگـذاری‬
‫احادیث مواجه نمیشویم؛ اما اعتبارسنجی روایات به طور تلویحی‪ ،‬با مسألۀ تاریخگـذاری‬
‫‪ .1‬شاخت با تقسیم سند به دو بخش اصیل و جعلی از آن در تاریخگذاری استفاده کرد‪ .‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬ص‪.149-148‬‬
‫‪16.‬‫‪p.‬‫‪Qurān”,‬‫‪the‬‫‪of‬‫‪Collection‬‫‪“The‬‫‪Motzki,‬‫‪2.‬‬
‫این مقاله دو ترجمه فارسی دارد ر‪.‬ک‪« .‬خاورشناسان و رویکردهای نوین در جمع قرآن» ترجمه‪ :‬فـرو پارسـا‪ ،‬تحقیقاا ا‬
‫علوماقرآناواحدیث‪ ،‬دوره ‪ ،1‬شماره‪1383 ،1‬ش و «جمع و تدوین قرآن‪ :‬بازنگری در دیدگاههـای غربـی در پرتـو تحـوالت‬
‫جدید روششناختی»‪ ،‬ترجمه‪ :‬مرتضی کریمینیا‪ ،‬هفتاآالمان‪ ،‬دوره ‪ ،8‬شماره ‪ ،32‬زمستان‪1385 ،‬ش‪.‬‬
‫پیوند دارد‪ 1.‬زیرا هنگامی که یک حدیث صحیح تشخیص داده میشود‪ ،‬در واقـع خاسـتگاه‬
‫زمانی آن تأیید شده است‪ ،‬حال بسـته بـه ایـن کـه بـه پیـامبر‪ ‬منتهـی مـیشـود‪ ،‬یـا سـایر‬
‫معصومان‪ ،‬یا صحابه یا تابعین‪ ،‬این بازۀ زمانی متغیر است‪ .‬امـا بـرای خاسـتگاه زمـانی‬
‫احادیث جعلی‪ ،‬دو حالت ممکن است‪:‬‬
‫‪ .1‬جعل در زمانی متأخر از فرد اصلی که ادعا میشود حدیث از وی صادر شده است؛‬
‫‪ .2‬جعل در زمان خود آن فرد‪.‬‬
‫به عبارت دیگر اگر حدیثی به پیامبر‪ ‬نسبت داده شده باشد اما با توجـه بـه معیارهـای‬
‫نقد حدیث ثابت شود که جعلی است‪ ،‬این جعل ممکن است در زمان خود پیامبر‪ ،‬یا پس‬
‫از رحلت ایشان رخ داده باشد‪.‬‬
‫اکنون الزم است به این پرسش بپردازیم که با توجه بـه شـیوههـای عالمـان مسـلمان در‬
‫اعتبارسنجی احادیث‪ ،‬آشنایی با شیوههای تاریخگذاری روایات که اساسا خاستگاهی غربی‬
‫دارد‪ ،‬چه ترورتی دارد؟ ابتدا اشاره به این نکته الزم است که در نگاه عموم محققان مسلمان‬
‫برخال دیدگاه رایج در غرب‪ ،‬اصل بر جعلی بودن روایت نیست‪ .‬البتـه کـه ایـن سـخن بـه‬
‫معنای پذیرش همۀ روایات هم نیست و اگر با معیارهای مختلف‪ ،‬جعلی بودن روایتی ثابـت‬
‫شود‪ ،‬نمیتوان در احکام و آموزههای شریعت بدان استناد کرد‪ .‬اما اگر محقـق مسـلمانی بـه‬
‫دنبال کسب اطالعات تاریخی از سدههای نخست هجری باشد‪ ،‬روایات جعلی را بهسادگی‬
‫کنار نمیگذارد و میتواند از تعیین خاستگاه تاریخی و جغرافیـایی روایـت‪ ،‬بـرای شـناخت‬
‫جنبههای گوناگون جامعه‪ ،‬مکـان و زمـانی کـه روایـت در آن سـاخته شـده‪ ،‬اسـتفاده کنـد‪.‬‬
‫تاریخگذاری روایاتی هم که اعتبار آنها با توجه به معیارهای محدثان مسـلمان ثابـت شـده‬
‫است‪ ،‬میتواند اطالعات مهمی را دربارۀ چگونگی نشر روایت‪ ،‬عرصههای جغرافیایی نشر‪،‬‬
‫‪ .1‬آیا با واکاوی میراث عالمان حدیث مسلمان در سدههای مختلف میتوان به شواهد پراکندهای از توجـه بـه مسـألۀ‬
‫تاریخگذاری روایات دست یافت؟ برای پاسخ به این پرسـش ر‪.‬ک‪ .‬شـیری‪ ،‬نیـلسـاز‪« ،‬واکـاوی قواعـد مشـترک در‬
‫شیوههای نقد حدیث مسلمانان و روشهای تاریخگذاری روایات خاورشناسان»‪.‬‬
‫‪19‬‬ ‫مقدمه ‪‬‬
‫سیر تطور متن و سند روایت‪ ،‬در اختیار پژوهشگران قرار دهد‪ .‬البته همۀ این موارد منـوط بـه‬
‫ارزیابی دقیق مبانی و شیوههای تاریخگذاری احادیث در میان غربیان و تالش برای اصالح و‬
‫بهبود آنهاست‪.‬‬
‫کتاب حاتر با این هد در چهار فصـل سـامان یافتـه اسـت‪ .‬در فصـل نخسـت آرای‬
‫خاورشناسان دربارۀ وثاقت احادیث بیان و دیدگاههای گلدزیهر و شاخت تبیـین و نقـد شـده‬
‫است‪ .‬روشهای مختلف تاریخگذاری روایـات و قواعـد هـر یـک‪ ،‬بـا ذکـر نمونـههـایی از‬
‫پژوهشهای حدیثپژوهان برجستۀ غربی‪ ،‬در فصل دوم و سوم آمـده اسـت‪ .‬فصـل دوم بـه‬
‫معرفی و نقد دو روش «تاریخگذاری براساس متن» و «تاریخگذاری براساس یـافتن روایـت‬
‫در کهنترین منبع» و ذکر نمونـههـا اختصـاص دارد‪ .‬در فصـل سـوم‪ ،‬دو روش دیگـر یعنـی‬
‫«تاریخگذاری براساس تحلیل اسانید» و «تاریخگذاری براساس تحلیل اسناد – متن» تبیین و‬
‫نمونهها آورده شده است‪ .‬آخرین فصل‪ ،‬یعنی فصـل چهـارم‪ ،‬نمونـهای عملـی از کاربسـت‬
‫قواعد معتبر روشهای مختلف تاریخگذاری برای تعیین خاسـتگاه زمـانی و مکـانی روایـت‬
‫نبوی «من کذب َّ‬
‫علی ‪ »...‬است‪ .‬همچنـین اطالعـات مهمـی دربـارۀ چگـونگی نشـر ایـن‬
‫روایت‪ ،‬عرصههای جغرافیایی نشر‪ ،‬سیر تطور متن و سند آن را به دست مـیدهـد‪ .‬انتخـاب‬
‫این روایت چند دلیل داشته است‪ :‬نخست اینکه از جمله روایـات بسـیار مهمـی اسـت کـه‬
‫مسلمانان آن را متواتر میدانند‪ ،‬دوم اینکه گلدزیهر این روایت را جعلی دانسـته و برسـاختۀ‬
‫مسلمانان راستکیش در برابر پدیدۀ گستردۀ جعل حدیث‪ ،‬سوم اینکه ُی ْن ُبل با تاریخگـذاری‬
‫صورت ترکیبی این روایت با روایت «نهی از نیاحه بر میت»‪ ،‬انتساب هـر دو را بـه پیـامبر‪‬‬
‫‪1‬‬
‫ساختگی دانسته است‪.‬‬
‫در پایان الزم است از المرکز االسالمی للدراسات االستراتیجیه‪ ،‬عتبۀ مقدسۀ عباسیه کـه‬
‫امکانــات انجــام ایــن پــژوهش و چــا و نشــر آن را فــراهم آورد و بــهویــژه از نظــرات و‬
‫مساعدتهای دکتر مداحی سپاسگزاری کنیم‪ .‬در نهایت برترین درود و سپاس را به پیشـگاه‬
‫‪ .1‬برای دیدگاههای گلدزیهر و ُی ْن ُبل دربارۀ این حدیث ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬صص ‪.129-114 ،106-105‬‬
‫عالمان مجاهد شیعه و همۀ شهیدان راه حق‪ ،‬تقدیم میکنیم و امیـدواریم گـامی کوچـک در‬
‫مسیر خدمت به میراث گرانبهایی که عالمان مسلمان در سدههای متـوالی بـا رنـج و تـالش‬
‫بیپایان حفظ کردهاند‪ ،‬برداشته باشیم‪.‬‬
‫نصرت نیل ساز‬
‫مرجان شیری محمدآبادی‬
‫‪ 24‬جمادی الثانی ‪1444‬‬
‫‪ 7‬بهمن ‪1401‬‬
‫فصل اول‬
‫خاورشناسان و وثاقت احادیث‬

‫نشانههایی از آشنایی اندک غربیان با حدیث را در ردیهنگاریهای مسیحیانی میتـوان یافـت‬
‫که از همان سدههای نخست‪ ،‬برای مبـارزه بـا گسـترش روزافـزون اسـالم و دفـاع از عقایـد‬
‫مسیحی‪ ،‬نگاشته شده است‪ 1.‬اگرچه از قرن هفدهم مـیالدی حـدیث‪ ،‬چگـونگی نقـل آن و‬
‫مهمترین راویان و مدونان جوامع حدیثی‪ ،‬در اروپا شـناخته شـده بـود‪ ،‬امـا مطالعـۀ علمـی‬
‫حدیث‪ ،‬از قرن نوزدهم میالدی آغاز شد‪ .‬افزایش توجه به متون حدیثی مرهون سه عامل بود‪:‬‬
‫شکوفایی و پیشرفت الهیات مسیحی‪ ،‬پیدایش مطالعات تـاریخی ـ انتقـادی دربـارۀ زنـدگی‬
‫‪2‬‬
‫مسیح‪ ‬و پیدایش رویکرد نقد متن در مطالعات عهدین‪.‬‬
‫بخش عمدهای از پژوهشهای حدیثی در غرب‪ ،‬در رابطه با تاریخگذاری احادیـث اسـت‪.‬‬
‫اهمیت تاریخگذاری احادیث برای خاورشناسان‪ ،‬ناشی از دو امر است که یکی با اهـدا آنهـا‬
‫در کاربست حدیث پیوند دارد و دیگری ناشی از دیدگاه آنها دربارۀ وثاقت احادیث است‪.‬‬
‫مسلمانان با انگیزههای متنوعی به حدیث اهتمام داشتهاند؛ یعنی حدیث را منبعی بـرای‬
‫‫‪Christian‬‫‪the‬‫‪to‬‫‪According‬‫‪Message‬‫‪and‬‫‪Scripture‬‫‪his‬‫‪Muḥammad:‬‫‪Prophet‬‫‪“The‬‫‪Griffith,‬‫‪1.‬‬
‫‪345 - 392.‬‫‪Century”,‬‫‪Abbāsīd‬‫‪First‬‫‪the‬‫‪from‬‫‪Syriac‬‫‪and‬‫‪Arabic‬‫‪in‬‫‪Apologies‬‬
‫برای ترجمۀ این مقاله ر‪.‬ک‪« .‬حضرت محمد‪ :‬کتاب مقدس و پیام او براساس دفاعیات عربی و سریانی مسیحی در‬
‫الیرهپژوها ادراغارب‪ ،‬تهـران‪ :‬مجمـع‬
‫قرن اول زمامداری عباسیان»‪ ،‬ترجمه‪ :‬وحید صفری‪ ،‬در‪ :‬کریمینیا‪ ،‬مرتضی‪ ،‬ا‬
‫جهانی تقریب مذاهب اسالمی‪1386 ،‬ش‪.‬‬
‫‪xiv.‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪2.‬‬
‫برای ترجمۀ این مقاله ر‪.‬ک‪« .‬حدیث پژوهی در غرب‪ :‬مقدمهای در باب خاستگاه و تطور حدیث»‪ ،‬ترجمه‪ :‬مرتضـی‬
‫کریمینیا‪ ،‬در‪ :‬کریمینیا‪ ،‬مرتضی‪،‬احدیثاسالیم اخاالتگاهاهااواالیراتطور‪ ،‬قم‪ :‬دارالحدیث‪1390 ،‬ش‪.‬‬
‫استنباط احکام فقهـی یـا دریافـت آمـوزههـای اخالقـی و عقیـدتی‪ ،‬یـا اطالعـات تـاریخی‬
‫میدانستند‪ .‬اما عالقۀ خاورشناسان عمدتا به جنبۀ تاریخی احادیث معطو و دغدغـۀ آنهـا‬
‫استفاده از حدیث‪ ،‬به مثابۀ منبعی برای بازسازی تاریخ اسالم‪ ،‬در حوزههـای متنـوعی چـون‬
‫تاریخ وقایع و رویدادهای سدههای نخست‪ ،‬تاریخ قرآن و علـوم مختلـف اسـالمی از فقـه‪،‬‬
‫تفسیر‪ ،‬کالم‪ ،‬اخالق و غیره و نیز تاریخ اندیشـههـا و نهادهـای دینـی بـوده اسـت‪ .‬آنچـه در‬
‫بازسازی تاریخ اهمیت بنیادی دارد «نقد منبـع»‪ 1‬اسـت کـه از دسـتاوردهای روششـناختی‬
‫مطالعات نوین تاریخی است و منظور از آن‪ ،‬ارزیابی وثاقت‪ ،‬اصـالت و درسـتی اطالعـات‬
‫منبع است‪ .‬در نقد منبع بررسی میشود که آیا زمان و مکانی که منبع به خود نسبت میدهد‪،‬‬
‫صحیح است یا نه؟ در صورت عدم صحت این ادعـا‪ ،‬بایـد خاسـتگاه زمـانی و جغرافیـایی‬
‫واقعی آن تعیین شود‪ .‬سؤال مهم دیگر این است کـه فاصـلۀ زمـانی و مکـانی ایـن منبـع‪ ،‬از‬
‫واقعهای که دربارۀ آن به ما خبر مـیدهـد چقـدر اسـت؟‪ 2‬بـرای نمونـه خاسـتگاه مکـانی و‬
‫جغرافیایی احادیث منسوب به پیامبر‪ ‬در صورت اعتقاد بـه وثاقـت آن‪ ،‬مکـه و مدینـه و در‬
‫طول دورۀ بعثت است؛ اما اگر وثاقت احادیثی ثابت نشود‪ ،‬باید مشـخص گـردد کـه در چـه‬
‫دورهای و در چه مکـانی سـاخته شـدهانـد‪ .‬در صـورت دوم‪ ،‬ایـن احادیـث سـاختگی بـرای‬
‫شناسایی مکه و مدینه در دورۀ بعثت بهکار نمیآید‪ ،‬اما پژوهشگران تاریخ میتوانند از آنهـا‬
‫به مثابۀ منبعی برای شناخت دوره و مکانی که در آن جعل شدهاند‪ ،‬استفاده کننـد‪ .‬همچنـین‬
‫در رویکرد تاریخی‪ ،‬توجه به تغییرات یک مدرک و مستند تاریخی در گذر زمان‪ ،‬و شناسـایی‬
‫‪3‬‬
‫علت این تغییرات و افرادی که آنها را ایجاد کردهاند‪ ،‬اهمیت ویژهای دارد‪.‬‬
‫‪1. Source criticism.‬‬

‫‪- 205.‬‫‪204‬‫‪pp.‬‫‪Survey”,‬‫‪A‬‫‪Traditions:‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Motzki,‬‫‪2.‬‬
‫برای ترجمۀ این مقاله ر‪.‬ک‪« .‬ارزیابی تاریخگذاری احادیـث»‪ ،‬ترجمـه‪ :‬سـید علـی آقـایی‪ ،‬در‪ :‬آقـایی‪ ،‬سـید علـی‪،‬‬
‫هااوانمونهها‪ ،‬تهران‪ :‬حکمت‪1394 ،‬ش‪.‬‬
‫ا‬ ‫ا‬
‫گذسریاحدیث؛اروش‬ ‫ا‬
‫تاریخ‬
‫‪ .3‬سیطرۀ رویکرد تاریخی تنها به مطالعات حدیثی غربیان محدود نمیشود و از همین روست که تاریخگـذاری کـل‬
‫قرآن و اجزاء آن همواره برای آنها مسألهای جدی بوده است؛ زیرا میخواهند بدانند اطالعات مربوط بـه کـدام دوره و‬
‫‪23‬‬ ‫خاورشناسان و وثاقت احادیث ‪‬‬
‫حدیثپژوهان غربی هنگام استفاده از حدیث برای اهدا تاریخی‪ ،‬بـا ایـن پرسـشهـا‬
‫دربارۀ اعتبار و وثاقت حـدیث مواجـه بودنـد و بایـد موتـع خـود را در ایـن بـاره مشـخص‬
‫میکردند‪ .‬بنابراین‪ ،‬قبل از معرفی شـیوههـای غربیـان در تـاریخگـذاری احادیـث‪ ،‬بایـد بـه‬
‫دیدگاههای آنها دربارۀ وثاقت احادیث بپردازیم‪.‬‬
‫نخستین مطالعات حدیثی در غرب‪ ،‬توسط افرادی صورت گرفت کـه در صـدد تـدوین‬
‫سیرهای تاریخی ـ انتقادی از زندگی پیامبر‪ ‬بودند‪ .‬محققان غربی دریافته بودند کـه پـس از‬
‫قرآن‪ ،‬حدیث‪ ،‬مهمترین منبع شناخت زندگی پیامبر‪ ‬و تاریخ صدر اسالم است‪ .‬پس از آن‬
‫پژوهشگران عالقمند به تحقیق دربارۀ نهادها و اندیشههای فقهی و دینی در صدر اسـالم کـه‬
‫‪1‬‬
‫به اهمیت حدیث واقف بودند‪ ،‬نیز به این جرگه وارد شدند‪.‬‬
‫همانطور که اشاره شده مهمترین پرسشها برای محققان غربی این بود که کی‪ ،‬چگونه‬
‫و چرا‪ ،‬نوع خاصی از احادیث پدید آمد؟ این احادیث به چه شیوههایی انتقال یافتند؟ وثاقت‬
‫احادیث چه اندازه است؟ و با چه روشهایی میتوان احادیث صحیح را از روایات جعلـی و‬
‫‪2‬‬
‫تحریفشده‪ ،‬شناسایی کرد؟‬
‫خاورشناسانی چون میور‪ 3،‬اشپرنگر‪ 4‬و دوزی‪ 5،‬که مطالعات حـدیثی آنهـا همگـی در‬
‫ربع سوم قرن نوزدهم انتشار یافت‪ ،‬کمابیش تصویری مشابه از پیدایش و تکوین حدیث ارائه‬
‫میکردند‪ .‬به اعتقاد آنان شخصیت‪ ،‬اقوال و افعال پیامبر اسالم و بنیانگذار دیـن جدیـد‪ ،‬بـه‬
‫طور طبیعی در زمان حیات پیامبر‪ ،‬موتوع اصلی گفتگوها بود‪ .‬ایـن عـادت پـس از وفـات‬
‫پیامبر هم‪ ،‬ادامه و حتی افزایش یافت‪ .‬علت این امر صرفا عالقه و احترام مسلمانان به پیامبر‬
‫کدام جغرافیا را میتوانند از قرآن استخراج کنند‪.‬‬

‫‪xiv.‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪1.‬‬
‫‪2. Ibid, p. xviii.‬‬
‫)‪3. William Muir (1819 - 1905‬‬
‫)‪4. Aloys Sprenger (1813-1893‬‬
‫)‪5. Reinhart Dozy (1820 - 1883‬‬
‫نبود‪ ،‬بلکه پی بردن به این نکته که قرآن برای هدایت حیات عملی جامعـه اسـالمی ـ کـه بـه‬
‫سرعت خارج از مرزهای شبه جزیره عربستان در حال گسترش بـود ـ کـافی نیسـت‪ ،‬نقشـی‬
‫بنیادی در توجه به سنت نبوی داشت‪ .‬از اینرو‪ ،‬مسلمانان کوشـیدند تمـام اطالعـاتی را کـه‬
‫میتوانند دربارۀ پیامبر بیابند‪ ،‬گردآوری کننـد و هرجـا تـرورت ایجـاب میکـرد‪ ،‬سـنتی را‬
‫برساخته و به پیامبر نسبت دادند‪.‬‬
‫محتوای احادیث در حافظهها ثبت و به طور شفاهی نقل میشد‪ .‬بـا ایـنحـال‪ ،‬هـم در‬
‫زمان پیامبر و هم پس از رحلت ایشان‪ ،‬عدهای بهرغم مخالفت آشکار با کتابت حـدیث‪ ،‬بـه‬
‫ثبت و نگارش احادیث میپرداختند‪ .‬در اواخر قرن نخست هجری‪ ،‬پیشـقدم شـدن خلفـا و‬
‫انگیزههای شخصی‪ ،‬مشایخ حدیث را برانگیخت تا بخـش عمـدهای از احادیـث موجـود را‬
‫گردآوری و تدوین کنند‪ .‬این محدثان محتوای مجموعههای حدیثی خود را عمدتا از طریـق‬
‫درسهای شفاهی به شاگردان خود انتقال میدادند‪ .‬شاگردان نیز این درسهـا را یادداشـت و‬
‫به نسل بعد منتقل میکردند‪ .‬اما متاسفأنه امروزه از این مجموعههای حدیثی که پیش از نیمۀ‬
‫دوم قرن دوم هجری نگاشته شده‪ ،‬هیچ اثری باقی نمانده است‪ .‬این میراث حدیثی طی قرون‬
‫بعدی با گردآوری احادیث دیگر و همچنین جعل حدیث حجیمتر شد و به صورت تألیفـات‬
‫‪1‬‬
‫مفصل درآمد‪.‬‬
‫از نظر نخستین حدیث پژوهان غربی‪ ،‬دو عامـل اساسـی در جعـل و تحریـف روایـات‬
‫مؤثر بود‪ :‬یکی نقل شفاهی و دیگری منازعات سیاسی مذهبی موجـود در جامعـۀ اسـالمی‪.‬‬
‫بیش از یک قرن نقل شفاهی احادیث‪ ،‬چگونگی و صحت نقل حدیث را بهشدت وابسته بـه‬
‫حافظۀ راویان کرده بـود‪ .‬از سـوی دیگـر تمـایالت و پـیشداوریهـای راویـان‪ ،‬وابسـتگی و‬
‫دلبستگی آنها به جبهههای مختلف سیاسی عقیدتی در نزاعهای فراوان سدههای نخست‪ ،‬و‬
‫‪xv.‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪1.‬‬
‫همچنین آثار ناشی از گسترش و تحوالت جامعۀ اسالمی‪ ،‬به طور ناخودآگـاه بـر چگـونگی‬
‫‪1‬‬
‫فهم و نقل روایات تأثیر میگذاشت‪.‬‬
‫حدیث مسلمان و شیوههـای آنهـا‬
‫ِ‬ ‫ناقدان‬
‫ِ‬ ‫حدیثپژوهان غربی به آراء و نظرات نخستین‬
‫برای تمایز میان احادیث صحیح از احادیث جعلی و تحریـفشـده‪ ،‬توجـه داشـتند و حتـی‬
‫‪2‬‬
‫برخی از آنها به دستاوردهای عالمان مسلمان در این زمینه‪ ،‬به دیدۀ اعجاب مینگریستند‪،‬‬
‫اما همگی بر این باور بودند که شیوۀ نقد حدیث در میان مسلمانان بیشتر مبتنـی بـر بررسـی‬
‫سلسلۀ سند و راویان بوده‪ ،‬و به شواهد درونی متن روایات چندان توجه نشده و به قدر کـافی‬
‫هم سختگیرانه نبوده‪ 3‬و تنها منجر به پیدایش مجموعههایی از احادیث با درجههای مختلف‬
‫وثاقت (صحیح‪ ،‬حسن‪ ،‬تعیف) شده است‪.‬‬
‫به اعتقاد آنها با توجه به اینکه پدیدۀ جعل حدیث بـه فاصـلۀ کوتـاهی پـس از رحلـت‬
‫پیامبر آغاز شده‪ ،‬دیگر شناخت روایات جعلی‪ ،‬تنها از طریق بررسی اتصال اسانید و وثاقـت‬
‫گروهـی صـحابه از نقـد و همچنـین‬
‫ِ‬ ‫مصونیت‬
‫ِ‬ ‫راویان میسر نخواهد بود‪ .‬آنها عالوه بر این‪،‬‬
‫خودداری محدثان از بررسیهای عقالنی‪ ،‬یعنی بررسی و تحلیل روایـات فـار از باورهـای‬
‫مذهبی‪ ،‬را مانع پیدایش روشی نتیجهبخش در نقد حـدیث میدانسـتند‪ .‬در نتیجـه نخسـتین‬
‫حدیثپژوهان غربی وظیفۀ نقد حـدیث در دوران جدیـد را‪ ،‬شناسـایی و جداسـازی تعـداد‬
‫‪1. Ibid, p. xvi.‬‬

‫‪ .2‬دوزی در اینباره مینویسد‪ :‬وجود عبارتهای جعلی در روایات مرا شگفتزده نمیکند (زیرا ایـن امـری طبیعـی‬
‫است)‪ ،‬بلکه وجود روایـات فـراوان موثـق مایـۀ شـگفتی اسـت‪ .‬نیمـی از احادیـث صـحیح بخـاری حتـی براسـاس‬
‫سختترین معیارهای نقد موثقاند‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Goldziher, Muslim studies, Vol. 2, p. 19, n. 1‬‬
‫‪ .3‬در ‪ 1848‬گوســتاو وایــل (‪ )Gustav Weil 1808-1889‬پــس از ذکــر ایــنکــه بخــاری تنهــا ‪ 4000‬حــدیث از‬
‫‪ 600000‬حدیثی را که در اختیار داشت موثق میدانست‪ ،‬میگو ید یک نقاد اروپایی الزم است که حـداقل نیمـی از‬
‫این روایات را بدون هیچ تردیدی به دور بریزد‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Berg, The Development of Exegesis in Early Islām: The Authenticity of Muslim Literature‬‬
‫‪from the formative period, p. 9.‬‬
‫اندک احادیث صحیح از هزاران روایت جعلی میدانستند‪ ،‬اما اغلـب آنهـا روشـی را بـرای‬
‫‪1‬‬
‫انجام این مهم که بتواند جایگرین شیوۀ نقد سند باشد‪ ،‬ارائه نکردند‪.‬‬
‫به طور کلی میتوان گفت که نسلهای نخست حدیثپژوهان غربـی‪ ،‬اعتمـاد بیشـتری بـه‬
‫روایات اسالمی داشتند؛ اما از نیمۀ قرن نوزدهم شکاکیت فزایندهای نسبت به اعتبار روایـات بـه‬
‫وجود آمد‪ .‬در این دوره مطالعات حدیثی گلدزیهر‪ 2‬و سپس در نیمـۀ قـرن بیسـتم پـژوهشهـای‬
‫شاخت‪ 3‬دربارۀ خاستگاه فقه اسالمی‪ ،‬جنبشی را به وجود آورد و تأثیری ماندگار بـر تشـکیک در‬
‫وثاقت احادیث داشت‪ 4.‬ازاینرو‪ ،‬در ادامه به اجمال دیدگاههای گلدزیهر و شاخت و مهـمتـرین‬
‫نقدهای وارد بر آنها را بررسی خواهیم کرد‪ .‬طبیعی است که این بررسی محدود به دیدگاههـایی‬
‫از این دو پژوهشگر است که بهنحوی با مسألۀ تاریخگذاری پیوند دارد‪.‬‬
‫آرای گلدزیهر‬
‫گلدزیهر به وجود هستهای موثق‪ ،‬اما محدود از احادیـث نبـوی عقیـده داشـت‪ .‬او تصـریح‬
‫میکند که صحابۀ پیامبر پیوسته سخنان روشنگرانه پیامبر را تکرار و تالش میکردند هر آنچه‬
‫را که وی در رابطه با احکام دینی یا روش زندگی به طور کلی و رفتار اجتماعی‪ ،‬در خلوت یـا‬
‫در میان عموم گفته‪ ،‬برای تهذیب و هدایت جامعه حفظ کنند‪ .‬با گسترش قلمـروی اسـالمی‬
‫در اثر فتوحات‪ ،‬صحابه این احادیث را برای دیگران نقل و مطالب دیگـری را هـم کـه گمـان‬
‫میکردند در راستای اهدا پیامبر است‪ ،‬یا آنها را درست میپنداشتند به او نسـبت دادنـد‪.‬‬
‫جعل با اغراض گوناگون در نسلهای بعد هم ادامه یافـت و اکنـون مـا در مواجهـه بـا انبـوه‬
‫روایات در جوامع رسمی حدیث‪ ،‬بهتر است به جای اعتماد‪ 5،‬موتعی شکاکانه اتخاذ کنیم‪.‬‬
‫وی بر خال خاورشناسان پیشین که شناسایی و جداسازی تعداد اندک احادیث صـحیح از‬
‫‪xvii.‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪1.‬‬
‫‪2. Ignaz Goldziher (1850 - 1921).‬‬
‫‪3. Josef Schacht (1902 - 1969).‬‬
‫‪211.‬‫‪p.‬‫‪Muslim”,‬‫‪of‬‫‪Authenticity‬‫‪the‬‫‪of‬‫‪Question‬‫‪“The‬‫‪Motzki,‬‫‪4.‬‬
‫‪ .5‬اشاره گلدزیهر به نظر دوزی است که پیشتر آورده شد ( ر‪.‬ک‪ .‬پانوشت ‪ 1‬در ص ‪.)25‬‬
‫هزاران روایت جعلی را تروری و ممکن میدانستند‪ ،‬این امر را به سبب وقوع جعل گسـترده‬
‫‪1‬‬
‫در سیر تطور حدیث‪ ،‬غیرممکن میدانست‪.‬‬
‫وقوع جعل گسترده‬

‫عمدۀ دالیلی که گلدزیهر برای تشـکیک در اعتبـار احادیـث ذکـر میکنـد‪ ،‬برگرفتـه از آرای‬
‫خاورشناسان پیشین است؛ با این تفاوت که وی با آوردن شـواهد فـراوان از منـابع گونـاگون‪،‬‬
‫بیشترین نقش را در مستند ساختن این دالیل داشته است‪ .‬این دالیل عباتند از‪:‬‬
‫‪ .1‬طوالنی شدن دوران نقل شفاهی و تدوین دیرهنگام جوامع حدیثی؛‬
‫‪ .2‬وجود روایات متعارض در مجموعههای حدیثی؛‬
‫‪ .3‬افزایش تعداد احادیث در جوامع حدیثی متأخر نسبت به جوامع حدیثی متقدم؛‬
‫‪ .4‬بیشتر بودن احادیث صحابهای که دوران کمتری با پیامبر مصـاحبت داشـتند؛ ماننـد‬
‫ابوهریره (م‪ )59‬نسبت به احادیث صحابهای که زودتر اسالم آوردند؛ ماننـد ابـوبکر‬
‫(م‪ )13‬و عمر (م‪.)23‬‬
‫گلدزیهر بر کتابت حدیث در دوران پیامبر تأکید میکند و میگوید هیچ دلیلی بـرای رد‬
‫این پیشفرض وجود ندارد که صحابه میخواستند با کتابت سخنان و اوامر پیامبر‪ ،‬آنها را از‬
‫فراموشی محفوظ بدارند‪ .‬به عقیدۀ وی نمیتوان پذیرفت کسانی که سخنان حکمتآمیز افراد‬
‫عادی را در صحیفهها مینگاشتند و حفظ میکردند‪ ،‬میراث بهجامانده از پیـامبر را بـه امیـد‬
‫نقل شفاهی رهـا کننـد‪ .‬او حتـی تعلـیم صـحابه بـه شـاگردانشـان را بـا اسـتفاده از چنـین‬
‫صحیفههای مکتوبی میداند‪ .‬او با نام بردن از برخـی از ایـن صـحیفههـا بـا اسـتناد بـه اثـر‬
‫اشپرنگر شمار آنها را بیشتر میداند؛ امـا در وثاقـت آنهـا تردیـد و ایـن احتمـال را مطـرح‬
‫میکند که از جعلیات نسلهای بعد باشد‪ 2.‬وی در توتیح دو بخش حـدیث‪ ،‬یعنـی سـند و‬
‫متن‪ ،‬با اشاره به اینکه «متن» کلمهای پیشااسالمی است و در عربی کهن بـه معنـای «مـتن‬
‫‪1. Goldziher, Muslim studies, vol. 2, p.18.‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 22 - 24.‬‬
‫مکتوب» است‪ ،‬استفاده از این وانه برای تمایز میان دو بخش حدیث‪ ،‬یعنـی سـند و مـتن را‬
‫دلیلی بر رد نظر کسانی میداند که میگویند در نگاه مسلمانان‪ ،‬حدیث در قالـب اصـلیاش‬
‫نمیتوانسته مکتوب باشد و تنها به روایات شفاهی محدود میشده است‪ .‬او اکراه از کتابـت‬
‫حدیث را پدیـدهای پـس از وفـات پیـامبر و ناشـی از مالحظـات بعـدی مـیدانـد‪ 1.‬وی بـه‬
‫تعارتاتی چند در اخبار اشاره میکند‪:‬‬
‫الف) ناسازگاری اخبار دربارۀ بیپروایی در نقل احادیث‪ ،‬از افرادی ماننـد ابـوهریره‪ ،‬بـا‬
‫گزارشهای مربوط به احتیاط زیاد صحابۀ مشهور مانند ابنمسعود (م‪ )32‬و ابنعمـر‬
‫(م‪ )74‬در نقل احادیث از بیم تغییر در الفاظ واقعی حدیث یا انتسـابی نادرسـت بـه‬
‫پیامبر‪ ،‬یا افزوده شدن مطالبی به متن حدیث توسط شنونده‪ .‬عالوه بر این‪ ،‬بـه عقیـدۀ‬
‫وی جلوگیری عمر از نشر احادیثی که با اقداماتش ناسازگار بود‪ ،‬نشـان مـیدهـد کـه‬
‫تمایالت فرقهای هم در بیم از انتشار عمومی احادیث دخالت داشت‪.‬‬
‫ب) از سوی دیگر‪ ،‬گزارشهای مربوط به پروای برخی از صـحابه در نقـل حـدیث‪ ،‬بـا وجـود‬
‫احادیث فراوانی به نام این صحابه در مسانید حدیثی‪ ،‬در تضاد آشکار است‪ 2.‬وی در فصـلی‬
‫از کتاب مطالعا اسالیم با عنوان «کتابت حدیث»‪ ،‬منازعات بر سر نقل شفاهی یا کتابـت‬
‫حدیث را نظری میداند و با اشاره به ادامه یافتن آن در چندین سده‪ ،‬تصریح میکنـد کـه ایـن‬
‫نزاعها بر شیوۀ عملی و عموما پذیرفتهشدۀ کتابت حدیث تأثیری نداشـت‪ .‬بـا ایـنحـال‪ ،‬وی‬
‫جوامع معتبر حدیثی را مبتنی بر منابع مکتوب پیشین نمیداند و مینویسد‪:‬‬
‫گردآوری روشمند‬
‫ِ‬ ‫«جوامع رسمی مجموعههایی از حدیث نیست که با ترتیبی نقادانه و‬
‫‪3‬‬
‫فراهم آمده باشند و مدونان آنها را از منابع مکتوب موجود برگزیده باشند»‪.‬‬
‫او با اشاره به سفرهایی که در طلب حدیث صورت میگرفت‪ ،‬دربـارۀ دیـدگاه محـدثان‬
‫نسبت به شیوههای اخذ حدیث میگوید‪:‬‬
‫‪1. Ibid, pp. 21 - 22.‬‬

‫‪pp.55 - 58.‬‫‪Islām”,‬‫‪in‬‫‪Ḥadīth‬‫‪of‬‫‪status‬‫‪the‬‫‪over‬‫‪“Disputes‬‫‪Goldziher,‬‫‪2.‬‬
‫‪3. Goldziher, Muslim studies, vol. 2, p. 168.‬‬
‫«فراگیری از کتابها مطلوب نبود‪ .‬کتابها برای استفادۀ عملـی اسـت امـا کسـی کـه‬
‫‪1‬‬
‫طالب حدیث پیامبر است باید آن را از زبان حامالن و راویان حدیث فراگیرد»‪.‬‬
‫گلدزیهر تدوین متون حدیثی را پایان قرن دوم و نیمۀ نخست قرن سـوم‪ ،‬تـاریخگـذاری‬
‫کرد که نیم تا یک قرن دیرتر از زمانی است که خاورشناسان پیشین تعیین کرده بودند‪.‬‬
‫نقش حکومت و عالمان‬

‫گلدزیهر با ارائۀ نمونههایی از منابع گوناگون نشان داده کـه جعـل و تحریـف بـا انگیزههـای‬
‫گوناگون سیاسی‪ ،‬فقهی‪ ،‬کالمی و دینی در تاریخ تدوین حـدیث‪ ،‬صـورت گرفتـه اسـت‪ .‬در‬
‫دوران بنیامیه احادیث متعددی برای مشروعیت بخشیدن به خلفا و سیاستهـای حـاکم‪ ،‬و‬
‫در محکومیت شورشهای مخالفان ساخته شد‪ .‬این روند در دوران عباسیان هم ادامه یافت‪.‬‬
‫وی نمونههای متعددی را در پژوهشهای مختلـف متناسـب بـا موتـوع بحـث آورده؛ امـا‬
‫مفصلترین پژوهش وی‪ ،‬فصل دوم از جلد دوم کتاب مطالعا اسالیم است که بـا عنـوان‬
‫«امویان و عباسیان» در ‪ 51‬صفحه‪ ،‬بخش زیادی از حجم کتاب را به خـود اختصـاص داده‬
‫است‪ 2.‬در این فصل گلدزیهر با ترسیم منظومهای از دو سلسلۀ اموی و عباسی و گروهی کـه‬
‫پیوسته از آنها با عنوان پرهیزکاران‪ 3‬یاد میکند‪ ،‬به سیر تطور حـدیث پرداختـه و بـه تناسـب‬
‫بحث‪ ،‬حکم به جعلی بـودن بسـیاری از احادیـث داده و بـه تـاریخگـذاری نسـبی و تعیـین‬
‫خاستگاه جغرافیایی آنها پرداخته است‪ .‬وی ابتدا اشاره میکند که مدینه‪ ،‬خاستگاه سـنت و‬
‫محل زندگی افراد پرهیزکار بود؛ اما در سرزمینهای دور از مدینه در قلمروی وسیع حکومت‬
‫اسالمی‪ ،‬آگاهی از احکام و قوانین و سنت اندک بود‪ .‬امیران اموی هم هیچگونه دغدغۀ دینی‬
‫‪4‬‬
‫نداشتند و تالشی برای ترویج زندگی اجتماعی دینی مبتنی بر سنت نبوی‪ ،‬انجام نمیدادند؛‬
‫بلکه مروج سنتهای دیگر بودند‪ .‬اما افراد پرهیزکار خواستار پایبندی به سنتی ثابـت بـه نـام‬
‫‪1. Ibid, p. 169.‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 38 - 88.‬‬
‫‪3. Pious Muslims, The Pious, Pious People, Religious People.‬‬
‫‪4. Goldziher, Muslim studies, vol. 2, pp. 38 - 39.‬‬
‫پیامبر بودند و چون از حمایت حکومت ناامید شدند‪ ،‬احادیثی را جعل کردند که پیشـگویی‬
‫پیامبر از وتعیت موجود جامعه بود‪ 1.‬وی دو نمونه از النن ِت ْر ِمذی (م‪ )279‬مـیآورد‪ :‬یکـی‬
‫ْ ْ ُ‬ ‫ُ َ َ ُ َ ُ ُ َ َ ْ ُ ُ َ َّ َ َ َ َ ِّ َّ َ ْ‬
‫الصال َة ِل َوق ِت َها»‪2‬و دیگری روایت «ال ُملـك‬ ‫حدیث «امراء یکونون بع ِدی ی ِمیتون الصالة فصل‬
‫ْ َْ‬ ‫َْ َ‬ ‫ُ‬
‫‪3‬‬
‫ِفی ق َر ْیش‪َ ،‬و القض ُاء ِفی اْلن َص ِار»‪.‬‬
‫جعل حدیث توسط دینداران‬

‫گلدزیهر به تفصیل به تقابل پرهیزکاران با حکومت میپردازد و اشاره میکند که امیران اموی‬
‫بر این نکته که قدرت آنها نشأتگرفته از پیامبر است‪ ،‬هیچ تأکیدی نمیکردنـد و احترامـی‬
‫برای بنیانگذار قوانین دینـی قائـل نبودنـد‪ .‬مسـتند گلـدزیهر در ایـن دو گـزاره یکـی سـخن‬
‫ُ َ ََ َ َ َ َ‬
‫مـر ُملکـا»‪ 4‬اسـت و دیگـری صـلوات‬
‫اال َ‬ ‫سعیدبنمسیب (م‪ 93‬ـ ‪« )94‬اول من اعـاد هـذا‬
‫نفرستادن زبیریان در خطبهها به هنگام تصاحب قدرت‪ 5.‬وی میگویـد‪ :‬پرهیزکـاران‪ ،‬خشـم‬
‫خود از حکومت اموی را با رسوا کردن حکومت‪ ،‬چه از طریق مبارزه منفی و چـه در اظهـار‬
‫ْ َ َُ‬
‫مخالفت آشکار با امتناع از بیعت نشان میدادند و با همین هد روایاتی چون «ال ِخالفة ِفي‬
‫َ َ‬ ‫ُ ْ‬ ‫ُ ََ ُ َ‬
‫أ َّم ِتي ثالثون َس َنة‪ ،‬ث َم ُملك َب ْعد ذ ِلك»‪ 6‬را برساختند‪ .‬در مقابل امیران اموی بهشدت این افراد‬
‫یهـودی منـزوی در‬
‫ِ‬ ‫دیندار را تحقیر میکردند‪ .‬دیندارانی که به حاشیه رانده شدند مانند ِربیان‬
‫‪1. Ibid, pp. 39 - 40.‬‬

‫‪ .2‬صورت کامل روایت چنین است‪« :‬يا أباذر‪ ،‬امراء يكونون بعدی يميتون الصالة ‪ ،‬فصل الصالة لوقتها كانت لت‬
‫نافلة‪ ،‬وإال كن قد أحرزت صالت »‪ِ ،‬ت ْر ِمذی‪ ،‬سلسانن‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪ .113‬ایـن روایـت را احمـدبنحنبل از سـه تـن از‬
‫صحابه‪ ،‬عبداللهبنمسعود‪ ،‬شدادبناوس و ابوذر آورده است‪ .‬به ترتیب ر‪.‬ک‪ .‬ابنحنبـل‪ ،‬سلمساند‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪405‬؛ ج‬
‫‪ ،4‬ص ‪124‬؛ ج ‪ ،5‬ص ‪ .159‬نووی در شرحامسلم این روایت را از نشانههـای نبـوت پیـامبر‪ ‬دانسـته کـه در زمـان‬
‫بنیامیه تحقق یافت‪ .‬ر‪.‬ک‪ .‬نووی‪ ،‬شرحاصحیحامسلم‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪.148‬‬
‫‪ِ .3‬ت ْر ِمذی‪ ،‬سلسنن‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪ .384‬گلدزیهر فقط همین بخش روایت را آورده اما در ادامه آمده اسـت‪« :‬واالذان فـی‬
‫الحبشة واْلمانة فی اْلزد‪ ،‬یعنی الیمن»‪.‬‬
‫‪ .4‬یعقوبی‪ ،‬تاریخایعقوب ‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.232‬‬
‫‪ .5‬مسعودی‪ ،‬مروجاسلذهباوامعادناسلجوهر‪ ،‬ج‪ ،3‬ص‪.79‬‬
‫‪ .6‬ابنحنبل‪ ،‬سلمسند‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪221‬؛ ِت ْر ِمذی‪ ،‬سلسنن‪ ،‬ج‪ ،3‬ص‪.341‬‬
‫امپراتوری روم‪ ،‬به مطالعۀ شریعت پرداختند‪ .‬در حالیکه در واقع کسی بـه احکـام شـریعت‬
‫اهمیت نمیداد‪ ،‬آنها این احکام را برای جامعۀ آرمانی خـود وتـع کردنـد‪ .‬گلـدزیهر ادعـا‬
‫میکند که سنت پیامبر که فقـه و شـریعت اسـالمی بایـد بـر آن مبتنـی باشـد را‪ ،‬ایـن افـراد‬
‫برساختند و مطالب مقدسی کـه اسـاس و محتـوای کارشـان را تشـکیل مـیداد‪ ،‬صـحابه و‬
‫تابعینی در اختیارشان نهادند که در میان آنها میزیسـتند‪ 1.‬وی بـه خبـری دربـارۀ مکحـول‬
‫(م‪ )112‬و تالش او در علمآموزی در مصر و عراق و شام و سعی زیادی که برای یافتن فـردی‬
‫که حکم انفال را بداند‪ ،‬اشاره میکند‪2‬و این را آغاز سفرهای طلب علم میداند‪ .‬او میگویـد‬
‫که در اثر این سفرها مردم جدیدی در زمرۀ راویان گفتههای منسوب به پیـامبر قـرار گرفتنـد‪.‬‬
‫گلدزیهر دورۀ برساختن احادیث جعلی توسط دینداران را زمانی میداند کـه صـحابه‪ ،‬یعنـی‬
‫واسطههای نقل سخنان پیامبر‪ ،‬دیگر زنده نبودند‪ 3.‬در واقع او ادعا میکند که این افـراد‪ ،‬رأی‬
‫و نظر خود و مشایخ مستقیمشان را به مرجعی نسبت میدادند که حتی برای سهلانگاران در‬
‫امر دین‪ ،‬منبع بیچون و چرای شریعت بود‪ .‬تا بدینجا معلوم شد که گلدزیهر ادعا مـیکـرد‬
‫که هستهای اندک از احادیث نبوی وجود داشت که دینداران با انگیزۀ مرجعیت بخشـیدن بـه‬
‫سنت پیامبر و رواج آن و نیز مقابله با حکومت‪ ،‬آن را با جعل فربه ساختند‪ .‬سیر تطـوری کـه‬
‫گلدزیهر برای جعل حدیث ترسیم کرده‪ ،‬به همینجا پایان نمـییابـد و عـالوه بـر دینـداران‪،‬‬
‫نقش حکومت اموی هم که اساسا ِوجهه و دغدغۀ دینی نداشت‪ ،‬را نیز آشکار میسازد‪.‬‬
‫نقش حکومت اموی‬

‫گلدزیهر ادعا میکند که وانۀ کلیدی «سنت» در زمـان عمـربنعبـدالعزیز (م‪ )101‬اهمیتـی‬
‫رسمی یافت و او برای اعتباربخشی به سنت‪ ،‬حتی در سرزمینهای دور تالش زیـادی کـرد‪.‬‬
‫دستگاه خالفت برای معتبر ساختن هر عقیدهای در میان مردم و خاموش سـاختن مخالفـت‬

‫‪ .2‬ابوداوود‪ ،‬سلسنن‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪625‬؛ ابنحجر‪ ،‬تهذیباسلتهذیب‪ ،‬ج ‪ ،10‬ص ‪.259‬‬
‫حلقههای دیندار‪ ،‬یا حدیثی مییافت‪ ،‬یا آن را برمیساخت‪ .‬اگر در نظر داشته باشـیم کـه در‬
‫این راستا پرهیزکارترین عالمان هم به مثابۀ عامالنی مشتاق در نشر جعلیات حکومت عمـل‬
‫میکردند‪ ،‬دیگر جای شگفتی نیست که در همۀ مسائل مهـم اسـالمی‪ ،‬چـه عقیـدتی و چـه‬
‫سیاسی‪ ،‬سردمداران نظریههای رقیب میتوانند شماری روایت در تأیید دیـدگاه و نظـر خـود‬
‫بیاورند که با سندهایی به پیامبر یا نسل نخست مسلمانان مـیرسـد‪ 1.‬بـه عقیـدۀ گلـدزیهر‪،‬‬
‫حکومت اموی در تاریخ حدیث‪ ،‬نقشی دوگانه ایفا کـرده اسـت‪ .1 :‬جعـل و نشـر حـدیث؛‬
‫‪ .2‬جلوگیری از نشر احادیثی خاص‪ .‬وی برای نشان دادن دخالت حکومـت در جلـوگیری از‬
‫نشر احادیث‪ ،‬با استناد به تاریخاطبری (م‪ ،)310‬فرمان معاویه بـه مغیـره (م‪ 49‬ـ ‪ )51‬بـرای‬
‫ممنوع ساختن نقل حدیت در فضائل امام علی‪ 2‬را ذکر میکند؛ اما برای ساختن احادیـث‬
‫جعلی و نشر آنها‪ ،‬نمونههای متعددی میآورد‪ .‬وی اشاره میکند کـه عبـدالملك (م‪ )86‬از‬
‫بیم بیعت مردمی که از شام برای حج به مکه میرفتند‪ ،‬با عبداللهبنزبیر (م‪ ،)73‬سفر به حج‬
‫را ممنوع و زیارت قبۀالصخره را جایگزین آن ساخت‪ .‬توجیه ایـن تغییـر در حیـات دینـی بـا‬
‫انگیزۀ سیاسی‪ ،‬بر عهدۀ عالم پرهیزکـار ()) ُز ْهـری (م ‪ 123‬ـ ‪ )125‬نهـاده شـد‪ .‬او هـم ایـن‬
‫َ ُ َ ُّ ِّ َ ُ َّ َ َ َ َ َ َ‬
‫اجد»‪3‬را برساخت و به پیامبر نسبت داد و در نشر آن‬ ‫سخن «ال تشد الرحال ِدال ِدلی ثال ِثة مس ِ‬
‫‪5‬‬
‫کوشید‪ 4.‬گلدزیهر همۀ روایات حاوی پرسش دربارۀ برتری شام یا مدینه با پاسخ برتری شام‬
‫‪1. Ibid, p. 42.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 44.‬‬
‫‪ .3‬یعقوبی‪ ،‬تاریخایعقوب ‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.261‬‬
‫‪ .5‬وی در پانوشت اشاره میکند که روایات ساختگی در برتری شام را احتماال بتوان در تاریخامدینهادمشق ابنعساکر‬
‫یافت که بدان دسترسی ندارم و در این باب به عناوین فصول مرتبط در اثری از کرمر ارجاع میدهد‪ .‬البتـه ویراسـتار و‬
‫یکی از مترجمان نسخه انگلیسی‪ ،‬یعنی استرن‪ ،‬ارجاعاتی به دو چا از اثر ابنعساکر داده است‪ .‬گلـدزیهر در بـاب‬
‫مقایسه میان بنیامیه و بنیهاشم به ابوالفرج و یاقوت ارجاع داده است‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Ibid, pp. 46, n. 1.‬‬
‫را‪ ،‬ناشی از تأثیر امویان میداند و تصریح میکند که پاسخ به این پرسش در اصـل در پیونـد‬
‫‪1‬‬
‫با پرسشی بنیادی در رابطه با برتری بنیامیه یا بنیهاشم بود‪.‬‬
‫شواهدی از برساختن احادیث در راستای تمایالت امویان و چگـونگی همکـاری افـراد‬
‫دینداری چون ُز ْهری‪ ،‬که نه با انگیزۀ شخصی‪ ،‬بلکه برای مصالح حکومت در این روند نقش‬
‫داشتند را‪ ،‬میتوان در گزارشهای خطیب بغدادی (م‪ )463‬یافت کـه بایـد در همـین سـیاق‬
‫مالحظه شوند‪ .‬خبری با چند طریق از َم ْع َمر(م ‪ 150‬ـ ‪ )154‬که از شاگردان ُز ْهری بـوده‪ ،‬بـه‬
‫واسطۀ عبدالرزاق (م ‪ )211‬نقل شده است‪ ،‬مبنی بر اینکـه ابـراهیمبـنولیـد امـوی (م‪)132‬‬
‫دفتری را نزد ُز ْهری آورد و اجازه خواست تا محتوای ایـن دفتـر را بـه نـام وی نشـر دهـد و او‬
‫پذیرفت‪ .‬این گزارش نشان میدهد که ُز ْهری برای رواج سیاستها و اهدا امویان بـا ابـزار‬
‫دینی‪ ،‬کامال آماده بود و اگرچه گاه دچار عذاب وجدان میشد‪ ،‬اما قادر به مقاومـت در برابـر‬
‫فشار حکومت نبود‪ .‬در خبری دیگر از َم ْع َمر این سخن از ُز ْهری نقل شده کـه امیـران‪ ،‬مـا را‬
‫وادار به نوشتن حدیث کردند‪ُ .‬ز ْهری از پرهیزکاران مخالف سالطین جـور‪ 2‬نبـود و از دربـار‬
‫دوری نمیکرد‪ ،‬بلکه از همراهان امویان بود‪ .‬وی در سفر حج حجاج (م‪ )95‬را همراهی کرد‬
‫و آموزش فرزندان هشام (م ‪ )125‬را به عهده داشت و در زمان یزید دوم (م‪ )105‬قاتی بود‪.‬‬
‫در حالیکه حلقۀ پرهیزکاران‪ ،‬هر نوع همکاری با حکومت را حـرام مـیدانسـتند و ورود بـه‬
‫دستگاه قدرت بهویژه امر قضاوت را ممنوع کرده بودند‪ .‬از اینرو‪ ،‬حکومت با هر نوع امتنـاع‬
‫از پذیرش پستهای دولتی بهشدت برخورد میکرد‪ .‬پذیرش قضاوت در دستگاه جور حتـی‬
‫‪3‬‬
‫در خالفت عباسیان هم نامشروع تلقی میشد‪.‬‬
‫گلدزیهر با ذکر نمونههایی نشان میدهد که دخالت حکومت در حدیث‪ ،‬چه با جعـل و‬
‫‪1. Ibid, p. 46.‬‬

‫‪ .2‬گلدزیهر اشاره میکند که این نامی بود که پرهیزکاران بر آن دودمان که جهان را آکنده از بیعدالتی ساخته بودند نهادند‪.‬‬
‫‪ .3‬گلدزیهر با استناد به مقدمه کتاب سدباسلقاض خصا (م ‪ )261‬که خود منصب قضاوت را پذیرفته بـود‪ ،‬مـیگویـد در‬
‫مقابل عالمانی با استداللهای دینی در صدد اثبات جواز پذیرش قضاوت در حکومت سلطان جائر برآمدند‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Goldziher, Muslim studies, Vol. 2, p. 48, n. 13.‬‬
‫چه با جلوگیری از نشر برخی احادیث‪ ،‬همواره انگیزههای سیاسی حکـومتی نداشـت و گـاه‬
‫برای اهدا کماهمیت صورت میگرفت‪ 1.‬به عنوان نمونه به رسم خطبـهخـوانی خلیفـه بـر‬
‫منابر‪ ،‬در نمازهای جماعت دارای خطبه‪ ،‬اشاره میکند‪ .‬به عقیدۀ وی خلفای فروتن نخستین‬
‫ِ‬
‫بر منبری ابتدایی و ایستاده‪ 2‬خطبه را ایراد میکردند؛ اما بعدها امویان مغرور که خود را برتـر‬
‫از مردم میدانستند‪ ،‬این رسم را برنتافتند‪ .‬معاویه چند پله به منبر افزود‪ ،‬تا بـاالی سـر مـردم‬
‫جای گیرد و منابر نفیس فلزی ساختند‪ .‬خطبههـای نمـاز عیـد را کـه در اصـل بعـد از نمـاز‬
‫جماعت بود‪ ،‬از بیم پراکنده شدن مردم‪ ،‬قبل از نمـاز و یکـی را نشسـته و دیگـری را ایسـتاده‬
‫خواندند‪ .‬چون دینداران با این بدعتها مخالفت کردنـد‪ ،‬عـالمی دربـاری‪ 3،‬رجـاءبنحیـوا‬
‫(م‪ )112‬را وادار ساختند تا بگوید عثمان (م‪ )35‬کـه امویـان مشـروعیت خـود را مرهـون او‬
‫بودند‪ ،‬چنین میکرده‪ ،‬یا حتی گفتند که این شیوۀ علی‪ ‬بوده اسـت و بعـد هـم ایـن رسـم‬
‫جعلی را به پیامبر نسبت دادند‪ .‬در مقابل مخالفـان‪ ،‬جـابربن َس ُـم َرة (م‪ )76‬را واداشـتند کـه‬
‫ول اهلل ََي ُطب َق ِ‬
‫اعدً ا َف َقد ك ََذ َب»‪.‬‬ ‫بگوید‪َ « :‬ف َمن َحدَّ َث ُكم َأ َّن َر ُس َ ‪‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪4‬‬
‫ُ‬
‫نقش حکومت عباسی‬

‫برخال امویان حکومت عباسی ادعا میکرد که بنیادی دینی دارد و خلفای عباسی‪ ،‬خود را‬
‫‪1. Ibid, pp. 49 - 52.‬‬

‫‪ .2‬استرن‪ ،‬در پانوشت تذکر داده است که این برداشت گلدزیهر غلط است و منابر در اصل برای نشستن ساخته شـده‬
‫بود‪ ،‬نه ایستادن‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Ibid, p. 49. n.1.‬‬
‫الزم است اشاره کنیم که این سخن استرن منافاتی با سنت ایسـتاده خطبـه خوانـدن نـدارد‪ ،‬بلکـه نـاظر بـه آن سـخن‬
‫گلدزیهر است که گفته خطبه را ایستاده بر منبر میخواندند‪.‬‬
‫‪3. Official theologian.‬‬
‫‪ .4‬هیثمبنعدی گفت خطبه هرگز نشسته خوانده نمیشود ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Goldziher, Muslim studies, vol. 2, p. 51. n. 6.‬‬
‫َ‬
‫‪ .5‬نسائی‪ ،‬سلسنناسلکبری‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.533‬‬
‫امام و جانشین پیامبر در هدایت معنوی جامعه و صاحب منزلتی الهی‪ ،‬معرفی میکردند‪ .‬در‬
‫دوران عباسیان با به رسمیت شناخته شدن سنت در ادارۀ جامعـه و تـالش خلفـا بـرای آنکـه‬
‫چهرهای دینی به حکومت خود بخشند‪ ،‬اهـل حـدیث در مقابـل اهـل رأی از نفـوذ بیشـتری‬
‫برخوردار شدند و عالمان رویکرد همکاری با دربار را اتخـاذ کردنـد‪ .‬عالمـان بـرای تثبیـت‬
‫سنت در جامعه‪ ،‬خط سیری دقیق را برای خلفا ترسیم میکردند؛ اما در رویارویی با لذتها‬
‫و سرگرمیهای خلفا‪ ،‬که با سنت مخالف بود‪ ،‬اهل مسامحه بودنـد و بـرای راحتـی وجـدان‬
‫خلیفه‪ ،‬به تحریف احادیث دست میزدند‪ .‬گلدزیهر به عنوان نمونه اشاره میکند که عـالمی‬
‫درباری به نام غیاث (م نامعلوم)‪ ،‬که از عالقۀ مهدی عباسـی (م ‪ )169‬بـه کبوتربـازی آگـاه‬
‫بود‪ ،‬برای آسودگی خاطر خلیفه که عملی خال سنت را انجام نمیدهـد‪ ،‬بـا افـزودن یـک‬
‫کلمه‪ ،‬حدیثی نبوی را تحریف کرد‪ .‬گلدزیهر نتیجه میگیرد‪:‬‬
‫«این داستان نشان میدهد که یک عالم درباری قادر به انجام چه کارهایی در رابطـه بـا‬
‫حدیث بود‪ .‬عالمانی که میخواستند اصول نظری را با اعمال روزمره سازگار کنند‪ ،‬باید‬
‫به چنین ترفندهایی متوسل میشدند‪ .‬این یکی از مهمترین عوامل در تاریخ رشد و نمو‬
‫‪1‬‬
‫حدیث است»‪.‬‬
‫پیروزی اهل حدیث باعث شد جریانهای مختلف فقهـی‪ ،‬کالمـی و سیاسـی در تأییـد‬
‫‪2‬‬
‫دیدگاههای خود از سویی به جعل و از سوی دیگر به تحریف حدیث‪ ،‬دست بزنند‪.‬‬
‫عالوه بر این‪ ،‬نزاعهای فرقهای هم در جعل حدیث نقش مهمی ایفـا کـرد‪ .‬عـدهای هـم‬
‫برای بیان نکتهای اخالقـی یـا حکمتـی آموزنـده و بـه قصـد ترغیـب و ترهیـب‪ ،‬احـادیثی را‬
‫‪3‬‬
‫برساختند و به پیامبر و صحابه نسبت دادند‪.‬‬
‫‪1. Ibid, p. 75.‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 60 - 81.‬‬
‫‪3. Ibid, pp. 89 - 125 - 145 - 163.‬‬
‫واکنشها نسبت به جعل حدیث‬

‫‪1‬‬
‫در مقابل جریان گستردۀ جعل حدیث‪ ،‬سه واکنش در جامعه اسالمی به وجود آمد‪:‬‬
‫‪ .1‬احادیثی مبنی بر محکومیت جعل حدیث و جاعالن ساخته و به پیامبر نسبت داده شد‪.‬‬
‫‪ .2‬گروهی به نام قرآنیون به وجود آمد که حدیث را به طور کلی طرد کردند‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫‪ .3‬ارزیابی و نقد حدیث از سوی محدثان‪.‬‬
‫جریان نقد حدیث که حدود سال ‪ 150‬هـ ‪.‬ق به وجود آمد‪ ،‬به جـای پـرداختن بـه مـتن‬
‫روایات‪ ،‬به بررسی احوال راویان‪ ،‬یعنی نقد سندی‪ ،‬پرداخت‪ .‬این شیوۀ نقد حـدیث بـه نوبـۀ‬
‫خود پیامدهایی داشت‪ .‬جاعالن حدیث به دستکاری و تغییر سند پرداختند‪ .‬آنهـا از سـویی‬
‫احادیث موقو را به مرفوع تبدیل کردند و از سوی دیگر بـرای رفـع اشـکاالتی ماننـد عـدم‬
‫مالقات راوی و مروی عنه‪ُ ،‬م َعمرین را به سندها وارد کردند‪.‬‬
‫با توجه به این سیر تطور حدیث کهاگلدزیهراارائه میکنـد‪ ،‬سـند روایـات قابـل اعتمـاد‬
‫نیستند و در تاریخ گذاری روایات نمیتوان به آنها استناد کرد‪.‬‬
‫نتیجهگیری نهائیاگلدزیهر این بود که نمیتـوان از حـدیث بهمثابـۀ منبعـی در شـناخت‬
‫تاریخ صدر اسالم‪ ،‬یعنی زمان پیامبر‪ ‬و صحابه‪ ،‬اسـتفاده کـرد‪ .‬حـدیث تنهـا در شـناخت‬
‫مراحل بعدی گسترش اسالم به کار میآید‪ ،‬چرا که بخش اعظم احادیث در ایـن دوره شـکل‬
‫گرفته است‪ 3.‬از اینرو‪ ،‬وی بهرغم سایر خاورشناسان که میکوشیدند بـا شناسـایی روایـات‬
‫صحیح‪ ،‬تاریخ حیات پیامبر‪ ‬را بازسازی کنند‪ 4،‬در تالش بود تا با یـافتن روایـات جعلـی‪،‬‬
‫‪5‬‬
‫مسائل و مشکالت دوران پس از پیامبر‪ ‬را تبیین کند‪.‬‬
‫‪ .1‬برای تفصیل این بحث ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬صص‪.108-104‬‬

‫‪3. Ibid, p. 19.‬‬
‫‪p.xix.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪4.‬‬
‫نقد آرای گلدزیهر‬

‫پژوهشهای گلدزیهر دربارۀ خاسـتگاه و سـیر تطـور حـدیث‪ ،‬تـأثیر عمیقـی بـر مطالعـات‬
‫اسالمی در غرب نهاد و بسیار مورد سـتایش و تمجیـد قـرار گرفـت‪ 1.‬در مطالعـات جدیـد‪،‬‬
‫عموما نتیجهگیریهای گلدزیهر را دارای اعتبار قطعی میانگارند و بـدین ترتیـب در مسـائل‬
‫بنیادی و نیز در جزئیات‪ ،‬به ارجاع به وی بسنده میکنند‪ 2.‬اما دانشمندانی از میان مسـلمانان‬
‫و خاورشناسان به بررسی و نقد روش‪ ،‬شواهد و استنتاجات گلدزیهر پرداختهاند‪.‬‬
‫استنتاجات کلی از موارد جزئی‬

‫گلدزیهر نظریۀ چالشبرانگیز خود در تردید دربارۀ وثاقت همۀ روایات اسالمی در زمینههای‬
‫مختلف تاریخی‪ ،‬اخالقی و از همه مهمتر فقهی را به تحلیل متن شماری معدود‪ ،‬از روایات‬
‫مستند ساخته است‪ .‬در اینکه وی موفق شده است شماری از روایات جعلی را نشـان داده و‬
‫زمینۀ تاریخی پیدایش آنها را تحلیل کنـد‪ ،‬هـیچ شـکی وجـود نـدارد؛ امـا نقـد اصـلی بـر‬
‫گلدزیهر به دلیل استنتاجات کلی وی از چند مثال جزئی است‪ .‬برخی از پژوهشگران غربـی‬
‫با نقد تعمیمهای وی گفتهاند که با ارائۀ احادیثی که بیشتر نمایانگر تحـوالت بعـدی جامعـه‬
‫اسالمی و تکوین و تکامل دیدگاههای مختلـف سیاسـی‪ ،‬فقهـی‪ ،‬کالمـی در قـرن نخسـت‬
‫هجری است‪ ،‬نمیتوان این نتیجهگیری کلی را ارائه کرد‪:‬‬
‫«اگر محتوای جوامع رسمی حدیثی با معیاری نقادانه داوری شوند‪ ،‬تنها بخش بسیار اندکی‬
‫را میتوان با اطمینان مربوط به صدر اسالم‪ ،‬یعنی دورهای که این روایات ادعا میکنند بدان‬
‫‪3‬‬
‫تعلق دارند‪ ،‬دانست‪ .‬البته اگر اساسا همین بخش اندک وجود داشته باشد»‪.‬‬
‫‪ The Development of Exegesis‬‫‪Berg,‬‫;‪xix‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪1.‬‬

‫‪in Early Islām, p. 54, n. 34.‬‬
‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ .97‬این اثر عظیم شامل ‪ 12‬جلد و در اصـل بـه آلمـانی نوشـته شـده‬
‫ا‬ ‫‪ .2‬سزگین‪،‬‬
‫است‪ 9 .‬جلد اول در ‪ 1967‬ـ ‪ 1984‬به چا رسید‪ .‬بعد از وقفهای شانزده ساله سه جلد آخر در سـال ‪ 2000‬چـا‬
‫شد‪.‬‬
‫‪p.302.‬‫‪Islām”,‬‫‪in‬‫‪Law‬‫‪of‬‫‪“Principles‬‫‪Goldziher,‬‫‪3.‬‬
‫اگرچه شاخت این استنتاج کلی را «کشف درخشـانی» مینامـد کـه بایـد سـن بنـای‬
‫اصلی همه تحقیقات دربارۀ فقه و شریعت اسالمی قرار گیـرد‪ 1،‬امـا موتسـکی‪ 2‬آن را از نظـر‬
‫تاریخی «نتیجهای نامعتبر» مینامد‪ .‬زیرا گلدزیهر تنها میتواند اثبات کند که حـداکثر یـک‬
‫درصد از این روایات با عصر پیامبر و صحابه‪ ،‬تناسب تاریخی ندارد و از این شمار معدود از‬
‫مستندات‪ ،‬به تعمیمی کلی دست زده است‪ .‬نتیجهگیری گلدزیهر فقط در مورد روایاتی که با‬
‫دوران پیامبر و صحابه به لحاظ تاریخی تناسب ندارند‪ ،‬مثال مشتمل بر وانگانی است کـه در‬
‫زمانی متأخر در موتوعات فقهی‪ ،‬کالمی سیاسی به صورت اصطالح درآمده‪ ،‬یا در تأیید یـا‬
‫نفی جناح یا عقیدهای خاص است‪ ،‬صدق میکند؛ امـا همچنـان جـای ایـن پرسـش بـاقی‬
‫میماند که با روایات فراوانی که اثبات جعلی بودن آنها بدین طریق ممکن نیسـت‪ ،‬چـهکار‬
‫‪3‬‬
‫باید کرد؟‬
‫فوک‪ 4‬تالشاگلدزیهر برای نفی همـۀ آثـار و نشـانههای شخصـیت تـاریخی پیـامبر در‬
‫روایات را‪ ،‬ناشی از یک تلقی مادیگرایانه از تاریخ میداند و مینویسد‪:‬‬
‫«اگرچــه نقــادی اســالمی ثازحــدیث ‪ ،‬براســاس مبــانی و شــواهد درونــی و خــارجی‬
‫ثاحادیث ‪ ،‬موفق به جداسازی همۀ عناصر جعلی از روایات نشد‪ ،‬اما به هر حال نفـی‬
‫هرگونه اعتماد به روایات تنها بدین سبب‪ ،‬تعمیمی نادرست اسـت‪ .‬روایـات اسـالمی‪،‬‬
‫مشتمل بر انبوهی از مطالب صحیح است»‪ .‬دیدگاه برخی خاورشناسان مبنی بر اینکه‬
‫روایات محصول دو قرن نخست ثهجری است و تنها نمایـانگر اعتقـادات نسـلهای‬
‫‪1. Schacht, The origins of Muḥammadan Jurisprudence, p.4.‬‬

‫دیباچهسیابرافقهاسالیم ‪ ،‬ترجمه‪ :‬اسدالله نوری‪ ،‬تهران‪ :‬شرکت نشـر کتـاب‬
‫ا‬ ‫دو ترجمۀ فارسی از این اثر موجود است ر‪.‬ک‪.‬‬
‫خاالتگاههایانظریهافقه ادراسالیم‪ ،‬ترجمه‪ :‬احمدرتا خواجهفرد‪ ،‬تهران‪ :‬نشر میزان‪1394 ،‬ش‪.‬‬
‫ا‬ ‫هرمس‪1388 ،‬ش؛‬
‫‪2. Motzki, Harald (1948 - 2019).‬‬
‫‪p.xx.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪3.‬‬
‫‪4. Fueck, Johann (1894 - 1974).‬‬
‫بعدی نسبت به پیامبر و معاصران اوست‪ ،‬تأثیر عمیق و نر شخصیت محمد ثص بر‬
‫‪1‬‬
‫پیروانش را به طور جدی دستکم گرفته است»‪.‬‬
‫رویکرد دوگانه به وثاقت احادیث‬

‫گلدزیهر در توصیف حیات پیـامبر از احادیـث اسـتفاده نمیکـرد؛ امـا در پـذیرش اخبـار و‬
‫روایات مربوط به صحابه و دیگر افراد تا دو سه نسل بعد‪ ،‬بـه عنـوان «گـزارشهـای موثـق و‬
‫صحیح تاریخی» تردید نمیکرد‪ .‬او درحالیکه استدالل میکرد که تمایز و تشـخیص اخبـار‬
‫صحیح از روایات جعلی در عصر پیامبر «غیرممکن» است‪ ،‬وقتی که به دوران بعـدی یعنـی‬
‫عصر صحابه و پس از آن میرسید‪ ،‬مشخص نمیساخت که چه معیـار تـازهای تمـایز میـان‬
‫اخبار صحیح از اخبار جعلی را «ممکـن» سـاخته اسـت‪ 2.‬بـه عنـوان نمونـه وی مشـخص‬
‫َ ُ َ ََ َ َ َ َ‬
‫مـر ُملکـا»‪ ،‬و‬
‫اال ُ‬ ‫نمیکند که چگونه به وثاقت این سخن سعیدبنمسیب «اول من اعـاد هـذا‬
‫دیگری صلوات نفرستادن زبیریان در خطبهها به هنگام تصـاحب قـدرت‪ ،‬یـا فعالیـتهـای‬
‫گروهی که دینداران مینامد‪ ،‬در جعل حدیث برای تقابل با حکومت اموی‪ ،‬یا اخبار مربـوط‬
‫به مکحول و تالش وی برای کسب علم در سرزمینهای مختلف‪ ،‬یا بخشنامه معاویه در منع‬
‫نقل احادیث فضائل علی ‪ ،‬یا آمادگی ُز ْهری برای همکاری با دستگاه خالفت اموی و دهها‬
‫‪‬‬
‫نمونۀ دیگر از گزارشهای مربوط به دوران پس از پیامبر پی برده است‪.‬‬
‫همانطور که گفته شد گلدزیهر در اثبات طوالنی بودن دوران نقل شـفاهی حـدیث‪ ،‬بـه‬
‫‪p.15.‬‫‪Islām”,‬‫‪in‬‫‪Traditionalism‬‫‪of‬‫‪role‬‫‪“The‬‫‪Fueck,‬‫‪1.‬‬
‫این مقاله نخستین بار در سال ‪ 1939‬چا شد‪ .‬برای ترجمۀ ایـن مقالـه ر‪.‬ک‪« .‬اهمیـت حـدیثگرایـی در اسـالم»‪،‬‬
‫ترجمه احمد نمایی‪ ،‬در‪ :‬کریمینیا‪ ،‬مرتضی‪ ،‬حدیثاسالیم اخاالتگاهاهااواالیراتطور‪ ،‬قم‪ :‬دارالحدیث‪1390‬ش‪.‬‬
‫رابسن نیز تعمیمها و استنتاجات کلی گلدزیهر را نقد کرده است‪ ،‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪173-174.‬‫‪pp.‬‫‪Tradition”,‬‫‪Muslim‬‫‪in‬‫‪Isnād‬‫‪“The‬‫‪Robson,‬‬
‫این مقاله نخستین بار در سال ‪ 1953‬به چا رسید‪ .‬برای ترجمۀ این مقاله ر‪.‬ک‪« .‬اسناد در روایات اسالمی»‪ ،‬ترجمه‬
‫مرتضی شوشتری‪ ،‬در‪ :‬کریمینیا‪ ،‬مرتضی‪ ،‬حدیثاسالیم اخاالتگاهاهااواالیراتطور‪ ،‬قم‪ :‬دارالحدیث‪1390،‬ش‪.‬‬
‫‪xxi.‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪2.‬‬
‫عنوان یکی از عوامل وقوع جعل و تحریف‪ ،‬روایاتی دال بر احتراز صحابه از نقـل حـدیث و‬
‫نیز مخالفت با کتابت حدیث را به نقل از طبقا ابـنسـعد (م‪ )230‬مـیآورد‪ 1،‬امـا معلـوم‬
‫نیست چگونه به صحت این روایات پی برده و آن را مستند نظریۀ خود قرار داده‪ ،‬در حالیکـه‬
‫در کنار این روایات‪ ،‬احادیث زیادی که نشاندهندۀ کتابت حدیث در دوران پیامبر و استمرار‬
‫آن بهرغم منع حکومت پس از پیامبر است‪ ،‬نیز وجود دارد‪.‬‬
‫ناسازگاری درونی‬
‫سخنان گلدزیهر در موارد مختلف دچار ناسازگاری درونی است که به چند مـورد بـه عنـوان‬
‫نمونه اشاره میکنیم‪:‬‬
‫‪ .1‬وی در صدد اثبات این مسأله است کـه سـنت پیـامبر در زنـدگی مسـلمانان چنـدان‬
‫اهمیت نداشت و با تالش گروهی از دینداران در تقابل با حکومت اموی و نیز تـالش‬
‫عمربنعبدالعزیز و سپس بـا تـالشهـای عالمـانی چـون شـافعی (م‪ ،)204‬در دورۀ‬
‫عباسی منزلتی واال یافت‪ .‬وی از ناآگاهی مـردم سـرزمینهـایی کـه در اقصـی نقـاط‬
‫قلمروی اسالمی بودند و همچنین سکوالر بودن امویان نتیجه گرفته که سنت اهمیت‬
‫نداشته است‪ .‬البته از این مقدمات چنین نتیجهای حاصل نمیشود‪ .‬تمنا اخباری که‬
‫وی آورده است نشان میدهد که مردم همۀ سرزمینها صحابه پیـامبر را آگاهـان بـه‬
‫سنت میدانستند و در امور مختلف شریعت به آنها مراجعه مـیکردنـد‪ .‬ایـن دقیقـا‬
‫همان سنت و روشی بود که پیامبر بنا نهاد و پس از ایمان آوردن هـر قـوم و قبیلـهای‪،‬‬
‫فرد یا افرادی از صحابه را برای آموزش آیاتی از قرآن که تا آن زمان نـازل شـده بـود و‬
‫احکام و اعمال شرعی و آموزههای عقیدتی‪ ،‬به همراه آنها میفرستاد‪ .‬بنابراین‪ ،‬چنین‬
‫اخباری به جای اثبات ادعای گلدزیهر خال آن را نشان میدهد‪ .‬عالوه بر این‪ ،‬اگـر‬
‫سنت در جامعه اهمیت نداشت‪ ،‬به چه دلیل باید پرهیزکاران دغدغههای دینی خود را‬
‫‪pp.55 - 58.‬‫‪Islām”,‬‫‪in‬‫‪Ḥadīth‬‫‪of‬‫‪status‬‫‪the‬‫‪over‬‫‪“Disputes‬‫‪Goldziher,‬‫‪1.‬‬
‫در قالب حدیث و با اسناد به سـنت پیـامبر‪ ‬رواج دهنـد؟ خبـری هـم کـه دربـارۀ‬
‫علمآموزی مکحول آورده‪ ،‬با ادعای وی دربارۀ بیاهمیتـی سـنت پیـامبر‪ ‬سـازگار‬
‫نیست؛ چون نشان میدهد‪ ،‬حتی در سرزمینهای دور از مدینه چون مصـر و شـام و‬
‫عراق هم حدیث رواج داشته و افرادی در طلب حدیث پیامبر تالش وافری داشتهانـد‪.‬‬
‫گلدزیهر ادعا میکند که پرهیزکاران نظر خود و مشـایخ مسـتقیمشـان را بـه مرجعـی‬
‫نسبت میدادند که حتی برای سهلانگاران در امر دین‪ ،‬منبع بیچون و چرای شریعت‬
‫بود‪ .‬این گفته هم که نشان از اهمیت و مرجعیت سنت پیامبر‪ ‬یا سنت منسوب بـه‬
‫پیامبر‪ ‬دارد‪ ،‬با ادعای مهم نبـودن سـنت و ایـنکـه دینـداران در انـزوا و بـه دور از‬
‫واقعیت جامعه به تدوین شریعت‪ ،‬برای جامعۀ آرمانی و نه جامعۀ واقعـی پرداختنـد‪،‬‬
‫ناسازگار است‪ .‬سخنان گلدزیهر درباره جعل حـدیث توسـط حکومـت امـوی بـرای‬
‫اعتباربخشی به یک دیدگاه در مقابله با گروه دینداران نیز‪ ،‬نشان از اهمیـت سـنت در‬
‫جامعه اسالمی و استمرار آن در همه دورهها حتی بهرغم تفاوت حکومتها دارد و بـا‬
‫ادعای نخست وی مبنی بـر اهمیـتبخشـی بـه سـنت توسـط حلقـۀ پرهیزکـاران یـا‬
‫عمربنعبدالعزیز در دورۀ اموی‪ ،‬سازگار نیست‪.‬‬
‫‪ .2‬گلدزیهر دورۀ برساختن احادیث جعلی توسط دینداران را زمانی میداند که صـحابه‪،‬‬
‫یعنی واسطههای نقل سخنان پیامبر‪ ،‬دیگر زنده نبودند‪ 1.‬این سخن گلدزیهر بـا آنچـه‬
‫که دربارۀ اخذ مطالب سنت‪ ،‬توسط افراد دیندار از صحابه و تابعین گفته بود‪ ،‬سـازگار‬
‫نیست‪ .‬همچنان که این پرسشها هم مطرح میشود که آیا این افـراد دینـدار‪ ،‬غیـر از‬
‫صحابه و تابعین بودند که گلدزیهر میگوید مطالب مـورد نیـاز خـود را از صـحابه و‬
‫تابعین میگرفتند؟ آیا صحابه و تابعین‪ ،‬مطالب واقعی در اختیار این افراد دیندار قـرار‬
‫می دادند‪ ،‬یا مطالب غیرواقعی؟‬
‫‪ .3‬وی با استناد به تحریف حدیثی نبوی توسط عالمی در دربار مهدی عباسی‪ ،‬نتیجهای‬

‫بسیار کلی دربارۀ اعتبار همۀ احادیث میگیرد؛ در حالیکه‪ ،‬چنان کـه خـود آورده در‬
‫ادامۀ این روایت آمده است که چون مهدی از این فریبکاری آگاه شد‪ ،‬دستور داد همه‬
‫کبوتران را بکشند؛ چون عامل تحریف سخن پیـامبر بودنـد‪ .‬وی بـرای اثبـات جعـل‬
‫حدیث با هد ترغیب و ترهیـب هـم‪ ،‬داسـتان مشـهور احمـدبنحنبـل (م ‪ )241‬و‬
‫یحییبنمعین (م ‪ )233‬با واعظی در بغداد را آورده است‪ 1.‬این دو داستان از یکسـو‬
‫نشاندهندۀ وقوع جعل در روایات است و البته نه بـیاعتبـاری تمـام روایـات‪ ،‬امـا از‬
‫سوی دیگر نشان از حساسیت زیاد نسبت به محتوای احادیث دارد و نشـان مـیدهـد‬
‫احادیث جعلی اگرچه ساخته میشدند؛ اما غیرقابلشناسایی نبودند‪ .‬بنـابراین‪ ،‬وقـوع‬
‫جعل در حدیث؛ دلیلی برای تشکیک در اعتبار همه روایات نیست‪.‬‬
‫‪ .4‬روش اصلی گلدزیهر در ارزیابی وثاقت روایات؛ مبتنی بر مـتن و قـرار دادن حـدیث‬
‫در بستری تاریخی است که در آن منازعـات سیاسـی‪ ،‬اجتمـاعی‪ ،‬عقیـدتی و فقهـی‬
‫گوناگون وجود داشت‪ .‬او وجود احادیث نبوی را در زمان پیامبر انکار نمـیکـرد؛ امـا‬
‫اساسا عمدۀ احادیث را برسـاختۀ همـین منازعـات در دورۀ پـس از رحلـت پیـامبر‪،‬‬
‫بهویژه عصر اموی میدانست‪ .‬در این باره نخست باید گفت که گلدزیهر دلیلی بـرای‬
‫اثبات کم بودن احادیث پیـامبر‪ ‬نمـیآورد و از وجـود انگیـزههـای جعـل پـس از‬
‫پیامبر‪ ‬و حتی وقوع جعل گسترده‪ ،‬نمیتوان آن نتیجه را گرفت‪ .‬نکتۀ شـایان توجـه‬
‫این است که وی دورۀ پس از رحلـت پیـامبر را کـامال از دورۀ حیـات پیـامبر متمـایز‬
‫میکند‪ .‬اما باید گفت تمام مسائلی که گلدزیهر بـه عنـوان عامـل برسـاختن حـدیث‬
‫مطرح میکند‪ ،‬در زمان خود پیامبر هم وجود داشته است و این ترورت را ایجاب‬
‫میکرد که پیامبر‪ ‬دربارۀ آن اظهارنظر کند و اگر مسأله و مشکلی پـیش آمـده آن را‬
‫تبیین کند‪ .‬پیامبر‪ ‬باید احکام مجمل قرآن را در مسائل گوناگون عقیـدتی‪ ،‬فقهـی‪،‬‬
‫‪1. Ibid, p. 151.‬‬

‫سیاسی‪ ،‬اقتصادی‪ ،‬عبادی‪ ،‬فردی و اجتماعی توتیح مـیداد و تبیـین مـیکـرد‪ 1.‬بـه‬
‫شهادت آیات قرآن در همان زمـان هـم افـرادی از میـان مسـلمانان بـا پیـامبر‪ ‬در‬
‫مسائل مختلف‪ ،‬اختال عقیـده داشـتند و اظهـارنظر مـیکردنـد‪ .‬البتـه بـا حضـور‬
‫پیامبر‪ ‬و در جامعهای کوچک مانند جامعۀ مسـلمانان در عصـر پیـامبر‪ ،‬احتمـال‬
‫جعل حدیث اندک بـود‪ ،‬زیـرا پیـامبر‪ ‬حضـور داشـت و مـیتوانسـت آن سـخن‬
‫ساختگی را انکار کند؛ اما این امر کامال منتفی نیست‪ .‬حتـی امـروزه هـم در سراسـر‬
‫جهان شاهد جعل سخنانی و نسبت دادن آن به افرادی که در حـوزههـای مختلـف از‬
‫مرجعیت و اعتبار برخوردارند هستیم‪.‬‬
‫افزایش تعداد احادیث‬

‫یکی از دالیل گلدزیهر برای وقوع جعل در حدیث‪ ،‬زیاد شدن تعداد احادیث در منابع متأخر‬
‫نسبت به منابع متقدم است‪ .‬پژوهشگران مسلمان در پاسخ گفتهانـد‪ :‬هـر حـدیث شـامل دو‬
‫بخش است‪ :‬متن و سند‪ .‬هرگونه تغییر در یکی از دو بخش‪ ،‬از دیدگاه محدثان حدیثی مجـزا‬
‫تلقی میشد‪ .‬با توجه به اینکه تعداد راویان در هر نسل افزایش پیدا میکند و این افـزایش در‬
‫نسلهای بعدی تصاعدی اسـت‪ ،‬مشـخص میشـود کـه کثـرت احادیـث عمـدتا ناشـی از‬
‫تفاوتهای اندک آنها در سند است؛ در حالیکه متن آنها یکسـان اسـت؛ یـا تفاوتهـای‬
‫اندکی دارد که میتواند ناشی از اختال راویان در بیان مطالب باشد‪ 2.‬همچنین بایـد توجـه‬
‫‪ .1‬چنان که پیشتر گفته شد‪ ،‬گلدزیهر به صراحت به تبیین احکام قرآن توسط پیامبر اذعان کرده است‪.‬‬
‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪111‬؛‬
‫ا‬ ‫‪ .2‬سزگین‪،‬‬
‫‪Azami, On Schacht's Origins of Muḥammadan Jurisprudence, p. 156; Abbot, Studies in‬‬
‫‪Arabic Literary papyri, II: Qurānic commentary and Tradition, pp.68 - 72.‬‬
‫َ‬
‫برای نمونه حدیث «من کذب‪ »...‬در منابع اهلسنت تا سال ‪ ،303‬یعنی سال مر نسائی‪ ،‬با ‪ 122‬مـتن و ‪ 206‬سـند‬
‫آمده است‪ .‬برای تفصیل ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬ص‪.230-221‬‬
‫داشت بسیاری از منابع متقدم از میان رفته اما روایات آنها در منابع متـأخرتر ثبـت و تـبط‬
‫شده است‪.‬‬
‫در مورد تعداد روایات هر مجموعۀ حدیثی‪ ،‬باید بـه مسـئله تکـرار احادیـث هـم توجـه‬
‫کنیم‪ 1.‬زیرا ممکن است مؤلف با توجه به معیاری که درفصـلبندی کتـابش برگزیـده اسـت‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫یک حدیث را بارها تکرار کند‪.‬‬
‫تعداد ز یاد روایات صحابه جوان‬

‫گلدزیهر فراوانی روایات صحابه جوانتر و متأخرتر نسبت به صحابه متقـدمتر را‪ ،‬دلیلـی بـر‬
‫ساختگی بودن سند میداند‪ .‬در مقابل فوک این را نشانۀ وثاقت و اعتبار اسناد میدانـد‪ .‬زیـرا‬
‫به اعتقاد او وقتی که محدثان اولیه‪ ،‬حدود نیم قرن پس از رحلـت پیـامبر تـالش کردنـد کـه‬
‫روایات را جمعآوری کنند‪ ،‬صحابهای که سالها در کنـار پیـامبر مبـارزه و مجاهـدت کـرده‬
‫بودند‪ ،‬دیر زمانی بود که از دنیا رفتـه بودنـد؛ از ایـنرو‪ ،‬محـدثان ناچـار شـدند بـه صـحابۀ‬
‫کمی تعداد روایات صحابه قـدیمی دلیلـی بـر وثاقـت اسـناد‬
‫جوانتر مراجعه کنند‪ .‬بنابراین‪ِ ،‬‬
‫است‪ 3.‬زیرا اگر اسناد جعلی بود‪ ،‬طبیعی بود که جاعل‪ ،‬حدیث را به صحابه متقـدمتر کـه از‬
‫اعتبار و احترام بیشتری برخوردار بودند نسبت دهد‪ .‬رابسن‪ 4‬نیز برای وثاقـت اسـناد بـه ایـن‬
‫‪5‬‬
‫سخن فوک استناد میکند‪.‬‬
‫‪14 - 15.‬‫‪pp.‬‫‪Islām”,‬‫‪in‬‫‪Traditionalism‬‫‪of‬‫‪role‬‫‪“The‬‫‪Fueck,‬‫‪1.‬‬
‫‪ .2‬احمدبنحنبل که کتابش را براساس مسانید صحابه سامان داده است حدیث «من کذب‪ »...‬را ‪ 64‬بار‪ ،‬در مسـانید‬
‫امام علی‪ ‬و شمار زیادی از دیگر صحابه مانند ابنمسعود‪ ،‬عمر‪ ،‬عثمان‪ ،‬زبیر و دیگـران آورده اسـت‪ .‬بـرای تفصـیل‬
‫ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬ص ‪.225-224‬‬
‫‪14.‬‫‪p.‬‫‪Islām”,‬‫‪in‬‫‪Traditionalism‬‫‪of‬‫‪role‬‫‪“The‬‫‪Fueck,‬‫‪3.‬‬
‫‪4. James Robson (1890 - 1981).‬‬
‫‪174.‬‫‪p.‬‫‪Tradition”,‬‫‪Muslim‬‫‪in‬‫‪Isnād‬‫‪“The‬‫‪Robson,‬‫‪5.‬‬
‫شیوههای حفظ و نقل حدیث‬

‫در دو سدهای که از تاریخ حدیث پژوهی در غرب میگذرد سـنتهـای نقـل حـدیث همـواره‬
‫بحثی چالشبرانگیز بوده؛ زیرا با مسئله وثاقت و اعتبار احادیث پیوند خورده اسـت‪ .‬مسـلما در‬
‫نقل شفاهی حدیث‪ ،‬احتمال وقوع جعل و تحریف بیشتر اسـت‪ .‬اگرچـه کتابـت حـدیث هـم‬
‫نمیتواند از هر گونه جعل و تحریفی جلوگیری کند؛ اما به هر حال در حفظ دقیقتر اطالعـات‬
‫و اتقان و تأیید نقـل شـفاهی بسـیار مـؤثر اسـت‪ .‬همـانطـور کـه گفتـه شـد تصـور نخسـتین‬
‫حدیثپژوهان غربی این بود که حدیث برای مدتی طـوالنی‪ ،‬بـه صـورت شـفاهی نقـل شـده‬
‫است‪ .‬در این میان آرای گلدزیهر به دلیل رد این دیدگاه و نظری دانستن بحثها بر سـر کتابـت‬
‫حدیث‪ ،‬یا نقل شفاهی آن از یکسو و تأکید بر مبتنی نبودن جوامـع رسـمی حـدیث بـر منـابع‬
‫مکتوب پیشین‪ ،‬و همچنین تدوین دیرهنگام جوامع حـدیثی‪ ،‬بسـیار مـورد توجـه پژوهشـگران‬
‫مسلمان و خاورشناسان قرار گرفت‪ ،‬برخی آرای او را پذیرفتند و برخی مورد نقد قرار دادنـد‪ .‬در‬
‫میان ناقدان‪ ،‬عدهای صرفا به نقد شـماری از شـواهد و مسـتندات او اکتفـا کـرده‪ ،‬امـا بعضـی‬
‫نظریههایی جدید ارائه کردهاند‪ .‬دو نظریۀ جدی در این رابطه‪ ،‬یکـی نظریـۀ نقـل مکتـوب فـؤاد‬
‫سزگین‪ 1‬و دیگری نظریۀ همراهی نقل شفاهی و نقل مکتوب گریگور شولر‪ 2‬است‪.‬‬
‫نظریۀ سزگین‪ :‬نقل مکتوب‬

‫سزگین با واکاوی دقیق گزارشهای متعدد دربارۀ شیوههای انتقال دانـش‪ ،‬نگـارش و تـدوین‬
‫احادیث و همچنین بررسی اسانید روایات و متون حدیثی‪ ،‬این نظریه را مطرح کـرد کـه نقـل‬
‫حدیث از همان آغاز‪ ،‬مبتنی بر منابع مکتوب بوده است و اگرچه مؤلفان‪ ،‬آثار خود را بهشکل‬
‫احادیث یکدیگر را از منابع مکتوب برمیگرفتنـد‪ 3.‬اساسـیتـرین‬
‫ِ‬ ‫شفاهی نقل میکردند‪ ،‬اما‬
‫‪1. Sezgin, Fuat (1924 - 2018).‬‬

‫‪2. Schoeler, Gregor. (1944).‬‬
‫‪ .3‬نظریۀ سزگین به بحثی مبسوط درمیان پژوهشگران غربی دربارۀ نقل شفاهی و کتبی در سدههای نخسـت اسـالمی‬
‫انجامید‪ .‬برای برخی پژوهشها در این باره ر‪.‬ک‪.‬‬
‫مؤلفههای نظریه وی عبارتند از‪:‬‬
‫سیر تکوین و تطور کتابهای حدیثی‬

‫از نظر سزگین داوری صحیح دربارۀ اصالت و وثاقت مجموعۀ آثار اسالمی از جمله آثار حدیثی‪،‬‬
‫منوط به فهم درست چگونگی پیدایش و گسترش این آثار است‪ 1.‬او با بررسـی شـواهد پراکنـدۀ‬
‫موجود در منابع کهن‪ ،‬سه مرحله را در سیر تطور کتابهای حدیثی برمیشمرد‪:‬‬
‫الف) «کتابة الحدیث»‪ ،‬یعنـی ثبـت احادیـث در زمـان صـحابه و قـدمای تـابعین‪ ،‬در‬
‫دفترهای سادهای که صحیفه یا جزء نامیده میشد؛ مانند صـحیفه عبداللـهبـنعمـرو‬
‫(م‪ ،)65‬یا دفترهای حدیثی ابوهریره‪.‬‬
‫ب) «تدوین الحدیث»‪ ،‬یا همان گردآوری نوشتههای پراکنده در ربع آخر سدۀ نخسـت‬
‫هجری و ربع نخست سدۀ دوم‪.‬‬
‫ج) «تصنیف الحدیث» که ترتیب احادیث براساس بابهایی با تقسیمبنـدی موتـوعی‬
‫از حدود سال ‪ 125‬ه‪.‬ق به بعد است‪ .‬پس از آن در اواخر قرن دوم‪ ،‬شیوۀ مسندنگاری‬
‫به وجود آمد و در قرن سوم‪ ،‬کتابهای منظم قدیمتر‪ ،‬تهذیب شـد و جوامـع حـدیثی‬
‫‪2‬‬
‫پدید آمد که بعدها به صحاح مشهور شدند‪.‬‬
‫دربارۀ مرحلۀ دوم‪ ،‬سزگین تمن اشاره به فرمان عمربنعبدالعزیز (حکومـت‪ 97 :‬ـ ‪)101‬‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫الحدیث ُّ‬
‫الزهری» معتقد است اطالعات مربوط به نخستین نوشـتههـا در‬ ‫و خبر « َّاول َمن َد َّون‬
‫حوزههای مختلف‪ ،‬تحول سندها و تحقیق در سلسلۀ راویان احادیث‪ ،‬ما را قانع مـیسـازد کـه‬
‫دورۀ ُز ْهری برای فعالیتی نگارشی از این دست آماده بوده و او نقش مهمی در تـدوین احادیـث‬
‫داشته است‪ .‬گلدزیهر خبر فرمان عمربنعبدالعزیز را‪ ،‬با استناد به اینکه فقط در تحریر شـیبانی‬
‫ّ‬
‫(م‪ )189‬از ُم َوطأ مالك (م ‪ )179‬آمده است‪ ،‬ساختگی شـمرده و آن را تـالش نسـلهـای بعـد‬
‫‪162.‬‫‪n.‬‫‪246,‬‫‪p.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Motzki,‬‬
‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪.97‬‬
‫ا‬ ‫‪ .1‬سزگین‪،‬‬
‫‪ .2‬همان ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ 104 ،99-98‬و ‪.106‬‬
‫مسلمانان‪ ،‬برای پیوند دادن این خلیفۀ پرهیزگار با کتابهـای حـدیث دانسـته اسـت‪ 1.‬سـزگین‬
‫دلیل گلدزیهر را برای ساختگی دانستن این خبر‪ ،‬کافی نمیداند و اشاره میکند که ایـن خبـر را‬
‫‪2‬‬
‫ابنسعد‪ ،‬بخاری (م‪ )256‬و دارمی (م‪ )255‬هم نقل کردهاند‪.‬‬
‫دربارۀ مرحلۀ سوم‪ ،‬یعنی تصنیف الحدیث‪ ،‬او براساس آثاری چون علل احمدبنحنبل‪،‬‬
‫صحیح ِت ْر ِمذی واتقدمه ابن ابیحاتم (م‪ ،)327‬برخی از نخستین مصنفان را شناسایی کـرده‬
‫است‪ :‬ابن ُج َریج در مکه (م‪َ ،)150‬م ْع َمربنراشـد در یمـن‪ ،‬سـعیدبنابـیعروبـه (م‪ )156‬در‬
‫بصره‪ ،‬سفیان ثوری (م ‪ )150‬در کوفه‪ .‬از میان آثار این مصنفان تا کنون‪ ،‬تنها سلجامع َم ْع َمـر‪،‬‬
‫مناالك قتاده (م‪ 117‬ـ ‪ )118‬به تحریر سعیدبنابیعروبه و سلجامع ربیعبنحبیـب بصـری (م‬
‫‪3‬‬
‫حدود ‪ )160‬یافت شده است‪.‬‬
‫اصطالحات طرق مختلف تحمل علم‬

‫به عقیدۀ سزگین درستی ارزیابی اخبار مربوط به نگارش آثار اسالمی در حـوزههـای مختلـف‪،‬‬
‫منوط به داشتن تصوری دقیق از خصوصیات روایت در اسالم است‪ .‬وی طرق تحمـل علـم یـا‬
‫برگرفتن دانش را ویژگی بیبدیل فرهن اسالمی مینامد و علت عمدۀ دریافتهـای نادرسـت‬
‫در مطالعات جدید را‪ ،‬ناآشنایی با این ویژگی میداند‪ 4.‬سزگین معتقد است عـدم درک صـحیح‬
‫گلدزیهر از برخی اطالعات مندرج در کتابهای حدیثی‪ 5‬و اسـتفاده نکـردن او از کتـابهـای‬
‫اصول حدیث‪ ،‬که در آن هنگام تنها به صورت نسخههای خطی وجود داشته‪ 6،‬علت تأکیـد وی‬

‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.100‬‬
‫ا‬ ‫‪ .2‬سزگین‪،‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.101‬‬
‫‪ .4‬همان‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.101 ،97‬‬
‫‪ .5‬البته گلدزیهر به برخی منابع غربی اشاره و آنهـا را حـاوی اطالعـات ارزشـمندی دربـارۀ اصـطالحات سـندی و‬
‫شناخت عناوینی که در علوم حدیث وتع شدهاند معرفی میکند‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Goldziher, Muslim studies, vol. 2, p. 19, n. 2.‬‬
‫‪ .6‬البته گلدزیهر در فصل ششم ا ز جلد دوم کتاب مطالعا اسالیم تمن معرفی مدرسۀ حـدیث اشـرفیۀ دمشـق و‬
‫بر نقل شفاهی حدیث تا قرن سوم بوده است‪ 1.‬به عقیدۀ سزگین در شیوههـای مختلـف تحمـل‬
‫حدیث‪ ،‬یعنی سماع‪ ،‬قرائت‪ ،‬اجازه‪ ،‬مناوله‪ ،‬کتابت‪ ،‬وصیت و وجاده‪ ،‬وجود متن مکتـوب‪ ،‬الزم‬
‫و تروری است‪ .‬حتی در دو شیوۀ نخست هم که َ‬
‫ازبرکردن ممکن است‪ ،‬در عمل بـا توجـه بـه‬
‫شواهدی که در کتابهای حدیثی آمده‪ ،‬وجود سند مکتوب الزم بوده اسـت‪ 2.‬سـزگین اسـتناد‬
‫ُ‬
‫گلدزیهر به اخباری چون «کان سعید بنجبیر َیکره کتاب الحدیث» و این سـخن ُز ْهـری «کنـا‬
‫َ‬
‫نکره کتاب العلم‪ ،‬حتی اکرهنا علیه هوالء االمراء‪ ،‬فرأینـا ان ال نمنعـه احـدا مـن المسـلمین»‪،‬‬
‫برای اثبات عدم کتابت حدیث را نادرست میشمارد؛ و بیـان مـیدارد کـه ایـن افـراد خـود بـه‬
‫نوشتن و تألیف کتاب میپرداختند و این تعبیرات صرفا به شیوۀ دریافت حدیث اشاره میکنـد‪،‬‬
‫‪3‬‬
‫کتابـه»‬
‫نه مخالفت با کتابت حدیث‪ .‬وی همچنین اشاره میکند که فهم نادرست عبارت « ِمن ِ‬
‫در برخی روایات‪ ،‬به این تصور نادرست منجر شـده کـه سـایر روایـات بایـد مبتنـی بـر منـابع‬
‫شفاهی باشد؛‪ 4‬در حالیکه این عبارت نشاندهندۀ دریافت حـدیث بـه شـیوۀ مکاتبـه و بـدون‬
‫فعالیت ابنصالح (م ‪ )642‬در آنجا در پانوشتی به نسخههای خطی کتاب وی در موزۀ بریتانیا و کتابخانه دانشگاه سن‬
‫پترزبور اشاره کرده و نوشته است که میزان رواج این اثر بنیادی از آنجا آشکار میشود که موتوع مطالعات تفصیلی‬
‫قرار گرفت و همچنین تلخیص شد و یا به نظم در آورده شد‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Goldziher, Muslim studies, vol. 2, p. 175, n. 2.‬‬
‫بااینحال‪ ،‬داوری قطعی دربارۀ میزان آگاهی گلدزیهر از محتوای کتاب ابنصالح مستلزم بررسی همۀ آثـار گلـدزیهر‬
‫با در نظر گرفتن زمان نگارش هر کدام است‪.‬‬
‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪.103 ،98 ،‬‬
‫ا‬ ‫‪ .1‬سزگین‪،‬‬
‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪ .103 ،102‬و نیز ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Siddiqi, Ḥadīth Literature, pp.158 - 159.‬‬
‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪ 113‬ـ ‪ .115‬شولر ترجمۀ سزگین از سخن ُز ْهـری را صـحیح نمیدانـد‬
‫ا‬ ‫‪ .3‬سزگین‪،‬‬
‫اما این را میپذیرد که در برخی موارد وانۀ «کتاب» اشاره به طریق نقل و تحمل حدیث دارد و نمونۀ آن را این عبـارت‬
‫َ َ ُ‬
‫جـاء تـعف ُه»‬ ‫دربارۀ عمروبنشعیب میداند «اذا حدث ثعمروبنشعیب عن ابیـه عـن جـده فهـو کتـاب َو مـن ُهنـا‬
‫ابنحجر‪ ،‬تهذیباسلتهذیب‪ ،‬ج ‪ ،8‬ص ‪ .44‬برای سخن شولر ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Schoeler, The Oral and the Written in Early Islām, p. 122.‬‬
‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.113‬‬
‫ا‬ ‫‪ .4‬سزگین‪،‬‬
‫سماع از شیخ‪ ،‬یا قرائت نزد وی اسـت کـه بـه همـین دلیـل هـم‪ ،‬عالمـان آن را چنـدان معتبـر‬
‫نمیدانستند‪ .‬گلدزیهر در بررسی صحیفۀ عبداللهبنعمروعاص‪ ،‬بـه نقـل ایـن صـحیفه توسـط‬
‫نبیرۀ او عمروبنشعیب (م‪ )120‬اشاره میکند و علت بیاعتباری این نقل نزد محدثان بعـدی را‬
‫این میداند که پرهیز و هراس از حفظ حدیث به صـورت مکتـوب‪ ،‬در دورهای متـأخر پدیـدار‬
‫شد‪ 1.‬سزگین این تفسیر را نادرست میخواند و علت مخالفـت برخـی از منتقـدان بـا روایـات‬
‫عمروبنشعیب را این میداند که او جز به شیوۀ کتابت یا وجاده نمـیتوانسـت ایـن صـحیفه را‬
‫‪2‬‬
‫واقدی (م‪ )207‬استناد میکند که میگوید‪:‬‬
‫روایت کند‪ .‬در این باره وی به سخن ِ‬
‫«از ابن ُج َریج دربارۀ شیوۀ قرائت نزد محدث پرسیدم‪ ،‬او گفت‪ :‬کسی چون تـو چگونـه‬
‫چنین پرسد‪ ،‬حال آن که مردم بر سر صحیفه اختال دارند آن را برگیرند و روایت کنند‪،‬‬
‫‪3‬‬
‫بیآن که بر شیخی خوانده باشند‪ ،‬و اگر بر شیخی خوانند راست گردد»‪.‬‬
‫سزگین همچنین به تفسیرهای نادرست گلدزیهر از اطالعات موجود کـه آنهـا را نشـانۀ‬
‫اجتناب از کتاب و کاغذ دانسته‪ ،‬اشاره میکنـد‪ 4.‬وی بـه عنـوان نمونـه ایـن سـخن یکـی از‬
‫ُّ‬ ‫َ َ َ ُ َ‬ ‫ُ َ‬
‫ـد ِه ِک َتابـا قـط» را نشـانۀ اجتنـاب َوکیـع از‬ ‫َ‬
‫معاصران وکیع (م‪« )196‬رأیت وکیعا و ما رأیت ِبی ِ‬
‫کتاب و کاغذ نمیداند و میگوید این سخن تنها نشـان مـیدهـد کـه َوکیـع‪ ،‬از حفـظ درس‬
‫َ َ ُ ُ َ َّ َ‬
‫‪5‬‬
‫ات َوکیـع»‪،‬‬
‫میگفته است نـه از روی کتـاب‪ .‬سـفارش احمـدبنحنبـل‪« ،‬علـیکم ِبمصـنف ِ‬
‫‪6‬‬
‫نادرستی تفسیر گلدزیهر را بهخوبی نشان میدهد‪.‬‬
‫شواهد وجود آثار مکتوب‬

‫سزگین شواهد مختلفی را که بارها به صورت جزئیاتی به ظاهر کماهمیت در اخبـار پراکنـده‬

‫ا‬ ‫‪ .2‬سزگین‪،‬‬
‫‪ .3‬ابنسعد‪ ،‬سلطبقا اسلکبری‪ ،‬ج‪ ،5‬ص ‪.492‬‬
‫‪4. Goldziher, Muslim studies, vol. 2, p.183, n. 6.‬‬
‫‪ .5‬قال نعیمبنمحمد الطوسی سمعت احمد یقول‪« :‬عليكم بمصنفات وكيع»؛ ابنحجر‪ ،‬تهذیباسلتهذیب‪ ،‬ج‪ ،11‬ص‪.111‬‬
‫ا‬ ‫‪ .6‬سزگین‪،‬‬
‫آمده‪ ،‬نشان از حقیقت تردیدناپذیر کتابت حـدیث از همـان سـدۀ نخسـت مـیدانـد‪ 1.‬ایـن‬
‫شواهد عبارتند از‪:‬‬
‫الف) اخبار نشاندهندۀ کراهت از نگارش حـدیث‪ :‬ماننـد ایـن کـه ابوموسـی اشـعری‬
‫(م‪ 49‬ـ ـ ‪ )53‬نوشــتههــای حــدیثی یکــی از پیــروانش را از میــان بــرد‪ ،‬یــا وصــیت‬
‫عبیدةبنقـیس صـحابی (م‪ )74‬کـه کتـابهـایش را بسـوزانند‪ ،‬یـا اظهـار پشـیمانی‬
‫حسنبنمحمدبنحنفیه (م‪ 95‬ـ ‪ ،)99‬نوادۀ امام علی‪ ،‬از نوشتن کتـاب سرجاا بـه‬
‫طور تلویحی نشان میدهد‪ ،‬نگارش حدیث خیلی زود آغاز شده بود‪.‬‬
‫ب) اشــاره بــه دفترهــای حــدیثی یــا صــحیفههــای صــحابه و تــابعین‪ :‬ماننــد صااحیفه‬
‫عبداللهبنعمروعاص‪ ،‬صحیفۀ عطاءبنابیرباح (م‪ ،)104‬دفتـر حـاوی آرای علـی‪‬‬
‫در باب خیار که نزد حسنبنعلی‪ ‬بـود‪ ،‬کتـاب زیـدبنثابـت (م‪ 45‬ـ ‪ )48‬دربـارۀ‬
‫دیات‪ ،‬دفترهایی که ابوهریره از احادیث رسول خدا‪ ‬فـراهم آورده بـود‪ ،‬دفتـری کـه‬
‫عبدالعزیزبنمروان (م‪ )85‬از احادیث ابوهریره در اختیـار داشـت‪ ،‬طومـار نوشـتهای‬
‫دربارۀ صدقات و فرائض که شعبی (م ‪ )103‬بر کسی امالء میکرد‪.‬‬
‫ج) اخبار و نقلهای فراوان دربارۀ ابزار و چگونگی نوشتن حدیث از صـحابه و تـابعین‪:‬‬
‫مانند نوشتن بر الواح‪ ،‬دفترها‪ ،‬کف دست‪ ،‬دیوار و حتی نعلین‪.‬‬
‫‪ .1‬غیر از سزگین‪ ،‬دیگر پژوهشگران مسلمان هم شواهد فراوانی را گردآوردند که نشان میداد سنت کتابـت حـدیث از‬
‫زمان پیامبر آغاز شد و بهرغم مخالفت کوتاهمدت و نامؤثر حکومتی‪ ،‬به طور مستمر در میان مسلمانان رواج داشـت‪.‬‬
‫اعظمی از ‪ 52‬تن از صحابه که دارای نوشتههای حدیثی بودند نام میبرد‪ ،‬و میگوید این اخبـار نشـان میدهـد همـۀ‬
‫کسانی که روایاتی دال بر کراهت از کتابت حدیث از آنها نقل شده‪ ،‬جز یکی دو نفر‪ ،‬احادیث عکس آن هم از ایشان‬
‫وجود دارد‪ .‬گزارشها نمایانگر این است که این افراد هم خود حدیث را مینوشتند و هم برای دیگران نقل میکردند تا‬
‫آنها بنویسند یا اینکه فقط دیگران را به نوشتن روایات وامیداشتند‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Azami, Studies in Early Ḥadīth Literature, pp.30 - 60.‬‬
‫د) رایج بودن مراسله میان صحابه و قـدمای تـابعین در مسـائل علمـی‪ :‬ماننـد ایـن کـه‬
‫نجدةبنعامر حروری (م‪ ،)69‬یا نافعبنازرق (م‪ )65‬نامههایی به ابـنعبـاس (م‪)68‬‬
‫نوشتند و از او پرسشهایی کردند‪.‬‬
‫هـ) استنساخ کتابهای حدیثی برای استفادۀ شخصی‪ ،‬یا برای حاکمان‪ :‬عبدالعزیزبنمـروان‪،‬‬
‫ُ‬
‫حاکم مصر‪ ،‬با ارسال نامهای از ک ِّثیـربن ُمـرة حضـرمی (م‪ 70‬ـ ‪ )80‬درخواسـت کـرد کـه‬
‫احادیثی از صحابه‪ ،‬جز احادیث ابوهریره را کـه خـود در اختیـار داشـت‪ ،‬استنسـاخ کنـد؛‬
‫تصریح ابنجـریج بـه ایـن کـه از ُز ْهـری حـدیث نشـنیده اسـت‪ ،‬امـا از دفتـر حـدیثی او‬
‫نسخهبرداری کرده و ُز ْهری اجازۀ روایت آن را به وی داده است؛ در خبـری دیگـر آمـده کـه‬
‫ابن ُج َریج اجازۀ استنساخ کتابهایش را به سـلیمانبـنمجالـد‪ 1‬یکـی از نزدیکـان منصـور‬
‫دوانیقی (م‪ )158‬داد و تصریح کرد برخی از آنها را بـه شـیوۀ سـماع‪ ،‬و برخـی را بـه شـیوۀ‬
‫ُ‬
‫عرض دریافت کرده است‪ .‬حمید طویل (م‪ )142‬کتابهـای حسـن بصـری (م ‪ )110‬را و‬
‫َم ْع َمربنراشد دو دفتر دربارۀ مغازی را‪ ،‬از عثمان َج َزری که از تابعین بود‪ ،‬استنساخ کردند‪.‬‬
‫و) شواهد مربوط به ارزشگذاری شیوههای تحمـل حـدیث‪ :‬ایـن اخبـار نشـان مـیدهـد‬
‫دریافت حدیث به روش کتابت از قرن نخست رواج داشته است‪ .‬اشارۀ عالمان به نحوۀ‬
‫دریافت احادیث و کتابها‪ ،‬که در آثار ابتدای قرن سوم مانند عللااحمدبنحنبل یافـت‬
‫میشود‪ ،‬نشان میدهد اصطالحات مختلف طرق تحمل حـدیث‪ ،‬خیلـی زود پدیـدار‬
‫تثبیت تعریف نهایی‪ ،‬قطعا در گـذر زمـان‬
‫شده است؛ اگرچه مانند هر اصطالح دیگری ِ‬
‫صورت گرفته و حتی در ابتدا برخی روشها مانند کتابت‪ ،‬چنـدان از روشهـای دیگـر‬
‫مانند وجاده‪ ،‬متمایز نبوده است‪ .‬غیر از مورد ابنجـریج کـه در بنـد قبـل آمـد‪ ،‬سـزگین‬
‫شواهد متعددی بر دریافت حدیث به روش مکاتبه ذکر میکند‪ .‬شعبه (م‪ )160‬گفته کـه‬
‫‪ .1‬در متن آلمانی کتاب سزگین‪( ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ ) 66‬سلیمانبنمجاهد آمده که اشـتباه اسـت (ر‪.‬ک‪ .‬ابـنحنبـل‪ ،‬سلعلال‪،‬‬
‫ج ‪ ،2‬ص ‪ )312‬اما در دو جـا از مـتن آلمـانی (ج ‪ ،1‬ص ‪ ،517‬پانوشـت ‪ 7‬و ص ‪ )845‬و در ترجمـه عربـی کتـاب‬
‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.108-107‬‬
‫ا‬ ‫سزگین تبط نام درست است‪ .‬ر‪.‬ک‪ .‬سزگین‪،‬‬
‫‪Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Vol. 1. pp. 66, 517, n. 7, p. 845.‬‬
‫روایات دو تن از تـابعین‪ ،‬یعنـی عـامر شـعبی (م‪ 105‬ـ ‪ )110‬و عطـاءبنابـیربـاح‪ ،‬از‬
‫علی‪ ‬به روش مکاتبه بوده است‪ .‬کتابهای عبداللهبنعمرو صحابی را نیـز نـوادهاش‬
‫شعیب (م نامعلوم) و نبیرهاش عمرو بـه همـین شـیوه روایـت کـردهانـد‪ .‬سـفیان ثـوری‬
‫(م‪ )161‬گفته است‪« :‬احادیث اسرائیل عن عبداالعلی عن ابنالحنفیه قال‪ :‬کانت مـن‬
‫کتاب»‪ .‬ابنابیحاتم در توتیح آن گفته است‪«:‬یعنی دنهـا لیسـت بسـماع»‪ 1.‬قـدمای‬
‫تابعین غالبا از کتابت اجتناب میکردند‪ ،‬امـا هنگـامی کـه امیـران امـوی از ایـن شـیوه‬
‫استفاده کردند‪ُ ،‬ز ْهری بهاجبار آن را تأیید کرد‪ .‬سزگین نتیجه میگیرد‪:‬‬
‫«این اخبار دربارۀ شیوههای روایت و کاربرد آنها به ما نشان میدهد که در نیمۀ نخست‬
‫قرن دوم‪ ،‬همچون نیمۀ دوم قرن اول مواردی که در آنها صرفا بـه «سـماع» و «قرائـت»‬
‫توسل میجستند کم بوده و در کنار آنها شیوههای «مکاتبه»‪« ،‬مناوله» و مانند ایـنهـا‬
‫بهکار میرفته است‪ .‬با این همـه دو شـیوۀ نخسـت کـه «الروایـة علـی الوجـه» نامیـده‬
‫‪2‬‬
‫میشد‪ ،‬را برترین شیوهها میدانستند»‪.‬‬
‫سزگین شواهد پراکندهای را میآورد تا نشان دهد عالمان در گزارشهایی که دربارۀ شیوۀ‬
‫علم راویان و محدثان آوردهاند به نکات ظریف و مهمی اشاره کردهاند ماننـد‪ :‬ثبـت‬
‫دریافت ِ‬
‫مطالب در مجلس درس استاد توسط یکی از شاگردان و استنساخ دیگران از نوشـتههـای او؛‬
‫کتابت احادیث استاد توسط شاگرد و دادن نوشتهها به استاد تا آنها را بر وی بخواند؛ تصریح‬
‫عالمان به اینکه برخی از کتابهایی را که در اختیار دارند نزد مؤلف سماع کردهاند و برخـی‬
‫را سماع نکردهاند؛ عرتۀ کتابی که از درسهای استاد نوشته بودند بر شیخ بـرای تصـحیح؛‬
‫امانت دادن کتابها برای نسخهبرداری؛ پرسش راویان دربارۀ چگونگی نقل کتابها و اشاره‬
‫به شیوۀ تحمل حدیث علمای مختلف؛ تمایز میان احـادیثی کـه از حفـظ روایـت میشـد و‬
‫احادیث مکتوب؛ مراجعۀ محدثان به مآخذ و منابعی که در اختیار داشتند برای ارائۀ درس یـا‬
‫‪ .1‬ابنابی حاتم رازی‪ ،‬سلجرحاوسلتعدیل‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.71‬‬

‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪.110‬‬
‫ا‬ ‫‪ .2‬سزگین‪،‬‬
‫تألیف کتاب؛ جستجو در کتابهای راوی برای یافتن حدیثی که از او نقل میشد‪ ،‬به منظـور‬
‫پی بردن به اصالت حدیث‪1.‬حتی در گزارشهای مربوط بـه سـماع‪ ،‬قرائـت و امـالء نیـز بـه‬
‫وجود نوشتههای حدیثی اشاره شده است‪ .‬هد سفرهای حدیثی هم که اخبـار متعـددی از‬
‫آن در کتابهای حدیث بهویژه تراجم محدثان آمده است‪ ،‬این بود که تا حـد امکـان اجـازۀ‬
‫‪2‬‬
‫روایت کتابها و احادیث بیشتری را به بهترین شیوه‪ ،‬یعنی سماع یا قرائت‪ ،‬کسب کنند‪.‬‬
‫شیوۀ خاص ارجاعدهی عالمان مسلمان‬

‫یکــی از نکــات بســیار مهــم در درک اســناد آن اســت کــه دانشــمندان اولیــه در یــادگیری و‬
‫آموزش‪ ،‬ترجیح میدادند به سند که حاوی نام راویان بود‪ ،‬ارجاع دهند نـه کتـاب‪ .‬اشـپرنگر‬
‫نخستین خاورشناسی بود که ایـن نکتـه را متـذکر شـد کـه وانۀ «حـدثنا» صـرفا بـه معنـای‬
‫نقل شفاهی نیست و شیوۀ متداول در آن دوران این بود که بهجای کتاب‪ ،‬به نویسـنده ارجـاع‬
‫دهند‪ 3.‬حال اگر مؤلفی مطالب مربوط به یک موتوع را با ذکر سند احـادیثی کـه در اختیـار‬
‫داشت‪ ،‬گردآوری میکرد‪ ،‬وقتی دانشمندان بعدی از کتاب او اسـتفاده میکردنـد‪ ،‬ابتـدا نـام‬
‫مؤلف مجموعۀ نخست و سپس نام راویانی را که او ذکر کرده بود‪ ،‬در کتاب خود میآوردند‪.‬‬
‫بدینترتیب نام مؤلف نخست‪ ،‬وارد سند روایات کتاب بعدی میشد‪ .‬بنـابراین بایـد بـه ایـن‬
‫نکته توجه کنیم که غالبـا‪ ،‬اسـناد روایـات نشـانگر طریـق دسـتیابی مؤلفـان آثـار بعـدی بـه‬
‫کتابهای پیشین است‪ ،‬نه نشانۀ نقل شفاهی روایات‪ .‬به عبارت دیگر‪ ،‬اسانید منابع روایـی‪،‬‬
‫‪ .1‬دربارۀ مورد اخیر نیز ر‪.‬ک‪.‬‬

‫‪Modarressi, Tradition and Survival: A Bibliographical Survey of Early Shīite Literature, p.‬‬
‫‪xv, n. 14.‬‬
‫برای ترجمۀ این اثر ر‪.‬ک‪ .‬میراث مکتوب سه قرن نخستین هجری‪ ،‬ترجمه‪ :‬رسول جعفریان‪/‬علی قرائـی‪ ،‬قـم‪ :‬مـورخ‪،‬‬
‫‪1386‬ش‪.‬‬
‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.110-104‬‬
‫ا‬ ‫‪ .2‬سزگین‪،‬‬
‫‪3. Azami, On Schacht's Origins, pp. 293 - 299.‬‬
‫حاوی نام مؤلفان پیشین و راویان مجاز این منابع است‪ 1.‬سزگین بـر همـین مبنـا‪ ،‬روشـی را‬
‫معرفی کرد که در آن با تحلیل اسانید آثار روایی موجود‪ ،‬میتوان منـابع آن آثـار را شناسـایی‬
‫‪2‬‬
‫کرد و همچنین میتوان آثار از دسترفته را بازسازی کرد‪.‬‬
‫نظر یه شولر‪ :‬شفاهی و مکتوب‬

‫شولر در مقاالت متعدد‪ 3‬تمن اشاره به شواهدی که در صحت و اعتبار کامـل دیـدگاههـای‬
‫قائلین به نقل مکتوب و قائلین به نقل شفاهی در انتقال علوم‪ ،‬تردید ایجاد میکند‪ ،‬در صـدد‬
‫برآمد با ارائۀ نظریهای نوین‪ ،‬این دو دیدگاه را که در نگاه اول کامال متضاد به نظر مـیرسـد‪،‬‬
‫به هم نزدیک و با هم هماهن سازد‪ .‬نظریۀ شولر میتواند به پرسشهای متعدد‪ ،‬مانند علت‬
‫وجود تحریرهای مختلف از یک اثر‪ ،‬علـت وجـود اقـوالی از عالمـان در آثـاری مربـوط بـه‬
‫دورانی قبل از دورۀ حیات ایشان‪ ،‬تفاوت نقلهای موجود از برخی آثار کهن در منابع بعـدی‬
‫با نسخههای بهجا مانده از این آثار و غیره‪ ،‬که طرفداران نقل شفاهی در اثبـات دیـدگاه خـود‬
‫بدان استناد میکنند‪ ،‬پاسخ دهد‪ .‬تمن آنکه تعارض میان ایـن شـواهد بـا نقـل مکتـوب را‬
‫توتیح میدهد‪.‬‬
‫شولر اشاره میکند دربارۀ کتابت حدیث در صدر اسالم‪ ،‬اختال نظر جدی وجـود نـدارد‪،‬‬
‫بلکه بحث اصلی در این باره است که آیا جوامع روایی سدههای بعد که در حوزههـای مختلـف‬
‫علوم مانند تاریخ‪ ،‬تفسیر‪ ،‬حدیث یا حتی شعر تدوین شدهاند‪ ،‬مبتنی بر منابع شفاهی بودهاند یـا‬
‫منابع مکتوب؟ زیرا از یکسو گلدزیهر صریحا میگوید در ابتدا قصد این نبود که حدیث صـرفا‬
‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪119 ،117 ،103‬؛‬

‫ا‬ ‫‪ .1‬سزگین‪،‬‬
‫‪Azami, On Schacht's Origins, p.182.‬‬
‫‪ .2‬برای این روش ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬صص‪.132-131‬‬
‫‪ .3‬این مقاالت در سالهای ‪( 1989 ،1985‬دو مقاله) و ‪ 1992‬به زبان آلمانی منتشر شدند‪ .‬این چهار مقاله به همراه‬
‫دو مقالۀ دیگر‪ ،‬یکی دربارۀ شعر شفاهی عربی و دیگری دربارۀ نویسندۀ کتاب سلعین به انگلیسـی ترجمـه و در قالـب‬
‫کتابی با ویرایش و مقدمۀ دکتر جیمز مونتگمری وات در سال ‪ 2006‬منتشر شد‪.‬‬
‫به صورت شفاهی نقل شود و شواهدی مبنی بر کتابت گاهبهگاه حدیث در صـدر اسـالم فـراهم‬
‫میکند‪ ،‬از سوی دیگر نبیه عبود‪ 1‬و سزگین پذیرفتهاند که در آن دوران گاه مخالفتهـای دینـی بـا‬
‫کتابت حدیث صورت میگرفت‪ .‬بنابراین‪ ،‬پرسش اصـلی ایـن اسـت‪ :‬آیـا آثـار مـدون در علـوم‬
‫مختلف اسالمی که در فاصلۀ قرنهای دوم تا چهارم تألیف شده و مشخصۀ اصلی آنها استفاده‬
‫ّ‬
‫از سند بوده‪ ،‬مانند ُم َوطأ مالکبنانس‪ ،‬مغازی ابناسحاق (م‪ ،)150‬صاحیح بخـاری و صاحیح‬
‫مسلم (م‪ ،)261‬تاریخ و تفسیر طبری و سغان اابوالفرج اصفهانی (م‪ )356‬مبتنی بر منابع مکتوب‬
‫بوده یا شفاهی؟ آیا مانند گلدزیهر ابتدای پیدایش مصنفا را زمـان بخـاری و مسـلم بـدانیم یـا‬
‫مانند سزگین یک قرن زودتر؟‬
‫چنان که مشاهده میشود‪ ،‬پرسشی که شولر در صدد پاسخگویی بـدان اسـت‪ ،‬تنهـا بـه‬
‫حوزۀ حدیث محدود نمیشود و در واقع علوم مختلفی را که در آنها انتقال دانـش از طریـق‬
‫روایت یعنی ارائۀ اطالعات با ذکر سلسـله سـندی تـا گوینـدۀ اصـلی کـالم بـوده اسـت را‪،‬‬
‫دربرمیگیرد‪ .‬از اینرو‪ ،‬در نمونههای متعددی که وی برای تبیین نظریهاش مـیآورد‪ ،‬غیـر از‬
‫آثار حدیثی‪ ،‬عناوین کتابهای گونـاگونی در حـوزههـای مختلـف علـوم از جملـه تفسـیر‪،‬‬
‫قرائت‪ ،‬تاریخ‪ ،‬وانهشناسی‪ ،‬شعر و حتی پزشکی دیده میشود‪ .‬نظریۀ شولر دربارۀ شیوههـای‬
‫انتقال دانش در سدههای نخستین‪ ،‬بر مؤلفههای متعددی اسـتوار اسـت‪ 2‬کـه در ایـنجـا بـه‬
‫مواردی که بیشترین پیوند را با حوزۀ حدیث دارند اشاره میکنیم‪.‬‬
‫نظام آموزشی اسالمی‬

‫به عقیدۀ شولر نقل شفاهی و مکتوب‪ ،‬دو روند کامال جدا از هم نبوده‪ ،‬بلکه دو شیوۀ مکمـل‬
‫یکدیگر بودهاند‪ .‬از اینرو‪ ،‬مناقشات پژوهشگران در اثبات غلبـۀ یکـی از ایـن دو‪ ،‬ناشـی از‬
‫بیتوجهی آنها به شیوههای خاص نظام آموزش و یادگیری در سـدههـای نخسـت اسـالمی‬
‫است‪ .‬نظامی که در صورت توجه به آن‪ ،‬دیگـر الزم نیسـت ماننـد طرفـداران نقـل شـفاهی‪،‬‬
‫‪1. Nabia Abbott (1897 -1981).‬‬

‫‪ .2‬برای تفصیل دیدگاه شولر ر‪.‬ک‪ .‬نیل ساز‪« ،‬ماهیت منابع جوامع روایی اولیه از دیدگاه گرگور شوئلر»‪.‬‬
‫ارجاعات مکرر به «کتب»‪« ،‬دفاتر»‪« ،‬صحف» یا «قـراطیس» را کـه عالمـان نوشـته‪ ،‬یـا از‬
‫آنها استفاده کردهاند‪ ،‬تأویل کنیم‪ ،‬یا نادیده بگیریم‪ .‬همچنان که الزم نیست مانند طرفـداران‬
‫نقل مکتوب‪ ،‬بهدنبال توتیحاتی برای اصطالحاتی در سند بگردیم که ُمشعر به نقل شـفاهی‬
‫‪1‬‬
‫است و اینکه در اسناد جـز در مـوارد اسـتثنایی بـه نـام کتـابهـا ارجـاع داده نمـیشـود‪.‬‬
‫ویژگیهای شایان توجه این نظام عبارتند از‪:‬‬
‫الف) شیوههای فراگیری علم‬
‫یکی از ویژگیهای مهم نظام آموزش اسالمی‪ ،‬شیوههای مختلف کسب دانـش و تمـایز‬
‫میان اعتبار و ارزش آنهاست‪ .‬ریشههای این نظام به عهد پیامبر و زمانی میرسد کـه ایشـان‬
‫‪2‬‬
‫در حلقۀ یاران خود در مسجد به آنها قرآن و سایر موارد را آموزش میداد‪.‬‬
‫یکی از شیوهها‪ ،‬شیوۀ «سماع»‪ ،‬یعنی گوش فرادادن شاگردان به قرائت استاد یـا نماینـدۀ او‬
‫از روی متن مکتوب یا از حفظ بود که عموما عالیترین شیوۀ نقل تلقی میشد‪ .‬تنهـا «قرائـت»‬
‫که بعدها «عرض» هم نامیده شد‪ ،‬با سماعابرابری مـیکـرد‪ .‬ایـن شـیوه هـم ماننـد سـماع‪ ،‬در‬
‫مجلس درس شکل مـیگرفـت و در آن شـاگرد در محضـر اسـتاد مطـالبی را از حفـظ قرائـت‬
‫میکرد‪ ،‬یا از روی یادداشتهایش بلند میخواند‪ .‬استاد گوش فرامـیداد و تصـحیح مـیکـرد‪.‬‬
‫َ‬
‫این درسها در مجالس یا ُمجالسا یا حلقات ارائه مـیگردیـد کـه در دوران اولیـه اغلـب در‬
‫مسجد و گاه در مکانهای دیگر‪ ،‬مثال خانۀ استاد‪ ،‬تشکیل میشد‪ .‬غیـر از ایـن‪ ،‬دو شـیوۀ نقـل‬
‫دانش‪ ،‬نسخهبرداری ِصر از دفاتر‪ ،‬نیز خیلی زود پدیدار شد‪ .‬اما تا زمانی که متن موردنظر از‬
‫مرجعی معتبر سماع نشده بود‪ ،‬نقل آن تعیف تلقی میگشـت‪ .‬در مجـالس گونـاگون‪ ،‬ماننـد‬
‫مجالس امالء‪ ،‬شاگردان مطالب را مینوشتند؛ حتی در مجـالس سـماع نیـز برخـی شـاگردان‬
‫‪3‬‬
‫مطالبی را یادداشت میکردند؛ اگرچه گاه با نارتایتی استادان مواجه میشدند‪.‬‬
‫‪1. Schoeler, The Oral and the Written in Early Islām, pp. 28 - 43.‬‬
‫‪2. Ibid, p. 48.‬‬
‫‪3. Ibid, pp. 29, 30.‬‬
‫ب) شیوۀ استادان در ارائۀ درس‬

‫طرفداران نظریۀ نقل شفاهی در اثبات دیـدگاه خـود‪ ،‬از زمـان گلـدزیهر‪ ،‬بـه شـواهدی‬
‫تاب اِنَّام كان ََی ُف ُظ»‪ 2‬که دربارۀ برخـی‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫خاص مانند «ما َرأي ُ فی َيده كتاب ًا َقط»‪ ،‬یا « ََل َي ُكن َل ُه ك ٌ‬
‫‪1‬‬
‫از چهرههای بارز علوم مختلف مانند فقه‪ ،‬حدیث و لغت آمده‪ ،‬استناد مـیکننـد‪ .‬بـه عقیـدۀ‬
‫شولر این تعابیر را نباید خارج از متن و زمینۀ اصلی‪ ،‬یعنی گزارشهای مرتبط بـا شـیوههـای‬
‫آموزش و یادگیری نزد عالمان برجسته‪ ،‬بررسی کرد‪ .‬اغلب‪ ،‬این تعابیر‪ ،‬همانطور که عبـود و‬
‫سزگین بهدرستی خاطر نشان کردهانـد‪ ،‬بیـانگر آن اسـت کـه ایـن مراجـع بـدون اسـتفاده از‬
‫یادداشت‪ ،‬درس میدادند‪ .‬از آنجا که این تعابیر صـریحا در گـزارشهـا ذکـر شـده‪ ،‬معلـوم‬
‫میشود امری استثنائی بوده‪ ،‬نه شیوهای متعار و مرسوم؛ و بههیچ وجه تأییدی بـر تفسـیر و‬
‫برداشت گلدزیهر نیست که این عالمان از کاغذ و کتاب اجتناب میکردند‪.‬‬
‫شولر برای اثبات این ادعا به بررسـی گـزارشهـای متعـدد مربـوط بـه َوکیـعبـنجـراح‬
‫میپردازد‪ ،‬شخصی که به عقیدۀ گلدزیهر از کاغـذ و کتـاب دوری مـیکـرد‪َ .‬وکیـع یکـی از‬
‫نویسندگانی است که بسیار پیش از بخاری به تألیف مصانفا پرداخـت‪ ،‬خطیـب بغـدادی‬
‫دربارۀ او چنین آورده است‪:‬‬
‫َ‬
‫حديث سفيان عن الشيوخ»‪.‬‬ ‫كتاب َقط و َامال عليهم َوكيع‬
‫ُ‬ ‫«ما ُرؤی لِ َوكيع‬
‫‪3‬‬
‫این برداشت که َوکیع هیچ یادداشتی از احادیث سفیان نداشت‪ ،‬یـا اصـال هیچگونـه مـتن‬
‫مکتوبی در اختیار نداشت‪ ،‬غلط است‪ .‬خطیب بغدادی اندکی بعد نقل میکند که َوکیع گفت‪:‬‬
‫ِ‬
‫املنزل َكتب ُت ُه»‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫« َما كتب ُ َعن سفيان الثوري َحديث ًا قط‪ ،‬كن ُ أحفظ ُه َفإذا َر َجع ُ إىل‬
‫قطعا هیچ تعارتی میان عادت به نوشتن مطالب و مراجعه به آنها در هنگام تـرورت‪،‬‬
‫و عادت به ارائۀ درس از حفظ‪ ،‬وجود ندارد‪.‬‬
‫‪ .1‬ابن ابیحاتم رازی‪ ،‬سلجرحاواسلتعدیل‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.108‬‬

‫‪ .2‬خطیب بغدادی‪ ،‬تاریخابغدسد‪ ،‬ج ‪ ،8‬ص ‪.264‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ج ‪ ،13‬ص ‪.479‬‬
‫‪ .4‬همان‪ ،‬ج ‪ ،13‬ص ‪ .480‬خطیب بغدادی این سخن وکیع را با دو سند از یحییبنمعین نقل کرده است‪.‬‬
‫البته اگر استادی‪ ،‬مجموعهای محدود از احادیث را در اختیار داشت‪ ،‬میتوانست بـدون‬
‫متون مکتوب بهکار بپردازد‪ .‬اما این ادعا دربارۀ عالمانی که گفتـه مـیشـود نویسـندگان آثـار‬
‫عظیم مصنفا بودهاند‪ ،‬کامال اشـتباه اسـت‪ 1.‬مسـلما ایـن متـون مکتـوب‪ ،‬اغلـب متـونی‬
‫غیررسمی بود؛ براساس گزارشهای فوق‪ ،‬نوشتههای َوکیـع احتمـاال بـه شـکل مجموعـهای‬
‫مرتب از یادداشتها و دفاتر بود‪ ،‬و چون همین مطالب از حفظ نقل میشد‪ ،‬ممکـن بـود از‬
‫درسی به درس دیگر تفاوتهایی‪ ،‬گاه اساسی‪ ،‬پیدا کند‪ .‬این یکی از علتهای ممکـن بـرای‬
‫پیدایش نقلهای متفاوت از یک اثر است‪.‬‬
‫همچنین استادان در مجالس مختلف درس (سماع)‪ ،‬مطالب خـود را بـه صـورتهـای‬
‫کمابیش متفاوت ارائه میکردند و هنگامی که مطالب به شـیوۀ قرائـت عرتـه مـیشـد‪ ،‬نیـز‬
‫‪2‬‬
‫صورتهای کامال متفاوتی از کار خویش را توثیق میکردند‪.‬‬
‫یکی از روشهای مهم شولر در تبیین نظریهاش‪ ،‬واقعنگری و واقعنمایی از طریـق ارائـۀ‬
‫مثالهای متعدد و نمونههای مشابه است‪ .‬او برای فهم بهتر نظام آموزش سـدههـای نخسـت‬
‫اسالمی‪ ،‬آن را با شیوۀ ارائۀ درس در دانشگاههای امروزی مقایسه میکند که استاد میتوانـد‬
‫در ترمهای مختلف یک درس را به صورتهای متفاوت ارائه کند‪ .‬ایـن تفـاوتهـا ناشـی از‬
‫‪3‬‬
‫بازنگریهای پیدرپی استاد در مطالب یا بسنده نکردن او به نسخۀ مکتوب است‪.‬‬
‫ج) شیوۀ شاگردان در ثبت و نقل مطالب‬

‫از همان دورههای اولیه‪ ،‬شاگردان غالبا مطـالبی را کـه اسـتاد از روی دفتـر قرائـت یـا از‬
‫حفظ بیان میکرد‪ ،‬مینوشتند‪ .‬حتی در مجالس امالء کـه اسـتاد از شـاگردان مـیخواسـت‬
‫مطالــب را بنویســند‪ ،‬بــهرغــم ثبــت بالفاصــلۀ مطالــب‪ ،‬در عمــل تفــاوتهــایی میــان‬
‫دستنوشتههای شاگردان به وجود میآمد‪.‬‬
‫‪1. Schoeler, The Oral and the Written, pp. 31, 115.‬‬
‫‪2. Ibid, pp. 32 - 33.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 33.‬‬
‫در مجالس سماع شاگردان در محضر استاد بر به خاطر سپردن مطالبی که ارائه میشد‪،‬‬
‫تمرکز میکردند‪ .‬پس از آن دربارۀ محتوای درس با هم مباحثه‪ ،‬و سرانجام در خانه آن را ثبت‬
‫میکردند تا در آینده بتوانند بدان مراجعـه کننـد‪ .‬گـاه نیـز تنهـا یکـی از شـاگردان نسـخهای‬
‫مینگاشت و دیگران از نوشتههای او نسخهبرداری میکردند‪ ،‬مانند اینکه همۀ راویان تفسیرا‬
‫مجاهدا(م‪ 104‬ـ ‪ ،)105‬در تهیۀ نسخههای مکتوب خود از کتاب قاسمبـنابـی َبـزه (م‪)124‬‬
‫‪1‬‬
‫استفاده کردهاند‪ ،‬بدون اینکه در سند نامی از وی ببرند‪.‬‬
‫گاه نیز یک شاگرد با استفاده از مطالب مکتوب سایر شـاگردان بـرای خـود نسـخهای تهیـه‬
‫‪2‬‬
‫ششـم تفسایر‬
‫ِ‬ ‫خطی منحصر به فـرد و متعلـق بـه قـرن‬
‫میکرد‪ .‬مطالعۀ دقیق اشتاوت بر نسخۀ ِ‬
‫مجاهد‪ ،‬این اطالعات را به ما میدهد‪ :‬کاتب‪ ،‬این نسخه تفسیر را مستقیما از دو تـن از مشـایخ‬
‫خود که هر دو راویان موثقی هستند‪ ،‬دریافت کرده و مدت زمانی بعد از اتمام درس‪ ،‬از نوشتههـا‬
‫مجلس درس‪ ،‬برای تهیۀ نسخۀ شخصی خود استفاده کرده است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫و نسخههای دیگر حاتر ِان‬
‫در این شرایط‪ ،‬بروز اختال زیاد در نسـخههـای مختلـف یـک مـتن چنـدان عجیـب‬
‫نیست‪ .‬زیرا برخال مجالس امالء‪ ،‬مطالب دریافتشده از طریق نقل شفاهی‪ ،‬مدت زمانی‬
‫‪3‬‬
‫بعد براساس یادداشتهای افراد مختلف نوشته میشد‪.‬‬
‫د) تطور دیدگاه محدثان‪ ،‬غلبۀ تدریجی نقل مکتوب‬
‫شولر برداشت سزگین از دیدگاه گلدزیهر دربارۀ مخالفت گسـترده بـا کتابـت حـدیث و‬
‫متروک شدن این شیوه میان مسلمانان در سدههای نخست را نادرست میداند‪ .‬وی بهدرستی‬
‫نشان میدهد که گلدزیهر غیر از اشاره به کتابت حدیث در زمان پیامبر‪ ،‬معتقد بود که نزاعها‬
‫میان طرفداران نقل شفاهی و حامیان نقل مکتوب‪ ،‬صرفا نظری بـوده و ایـن منازعـات هـیچ‬
‫تأثیری بر شیوۀ عموما پذیرفتهشدۀ کتابت حدیث نداشت‪ 4.‬شـولر بـا بررسـی دقیـق روایـات‬
‫‪ .1‬ابن ِحبان ُبستی‪ ،‬سلثقا ‪ ،‬ج ‪ ،7‬ص ‪.5‬‬

‫) ‪2. Georg Stauth (1942 -‬‬
‫‪3. Schoeler, The Oral and the Written, pp. 31 - 33, 71, 115, 176.‬‬
‫‪4. Ibid, p. 111.‬‬
‫عالمان دو مرکز مهم حدیثی‬

‫ِ‬ ‫مربوط به مخالفان نقل مکتوب‪ ،‬نشان میدهد که بیش از همه‪،‬‬
‫در عراق‪ ،‬یعنی بصره و کوفه‪ ،‬بر نشر شفاهی تأکید داشتند و از یادداشتهای خـود در میـان‬
‫عموم استفاده نمیکردند‪ .‬بهتدریج که مرکزیت علمـی از ایـن دو شـهر‪ ،‬بـه مرکـز خالفـت‪،‬‬
‫بغداد‪ ،‬منتقل شد‪ ،‬شیوۀ خواندن احادیث از حفظ متروک شد‪ .‬عالمان‪ ،‬این شیوه را دیگـر نـه‬
‫یک امتیاز‪ ،‬بلکه یکی از عوامل خطا و اشتباه محـدثان تلقـی مـیکردنـد‪ .‬ایـن تغییـر امـری‬
‫طبیعی بود‪ ،‬زیرا مطالب بهحدی زیاد شده بود که ثبت آنها در حافظه عمال غیر ممکن بـود‪.‬‬
‫این تغییر دیدگاه نخست در میان محدثان شام آغاز شد‪ 1.‬در این میـان حکومـت نیـز نقـش‬
‫مهمی داشت‪ .‬پس از مر عمربنعبدالعزیز‪ ،‬تنها تعداد اندکی از صحابه وجود داشـتند کـه‬
‫میتوانستند احادیثی را منتشر سازند کـه موجـب سـرافکندگی دسـتگاه حکومـت باشـد؛ از‬
‫اینرو‪ ،‬بهتدریج از شدت مخالفت با کتابت کاسته شد‪ .‬بعدها امویان در صدد برآمدند تا از‬
‫فراهم آوردن مجموعههای حدیثی‪ ،‬به عنوان ابزاری به نفع سیاستهای حکومتی خود سـود‬
‫برند‪ .‬از اینرو‪ ،‬ابنشهاب ُز ْهری میگوید‪:‬‬
‫ِ‬
‫نتوالء االُمترا؛ َف َرأ َينتا َان ال نَمنَعته َا َحتد ًا‬ ‫كتاب العلت ِم؛ َحتّتی َا َ‬
‫كرننتا عليته‬ ‫َ‬ ‫« ُكنّا ُن َ‬
‫كر ُه‬
‫‪2‬‬
‫ِمن املسلمنی»‪.‬‬
‫در خبری دیگر از او آمده‪:‬‬
‫«استكتبنِي املُلوك‪َ ،‬فأكتب ُتهم؛ َفاس َتحيي ُ اهللَ إذ كتبها امللوك‪ ،‬أال اكتبها لِ ِ‬
‫غرينم»‪.‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫‪3‬‬
‫اما در خارج از شام‪ ،‬بهویژه بصره و کوفه‪ ،‬عالمان بـه دو شـیوه بـه مخالفـت بـا کتابـت‬
‫حدیث پرداختند‪ :‬نخست آنکه شمار زیادی روایت علیه ثبت مکتـوب احادیـث بـه جریـان‬
‫درآمد‪ .‬راه دیگر مخالفت با تدوین احادیث به دستور امویان‪ ،‬تأکید بیشتر بر نقل حـدیث از‬
‫حفظ بود‪.‬‬
‫‪1. Ibid, pp. 115 - 116.‬‬

‫‪َ .2‬صنعانی‪ ،‬سلمصنف‪ ،‬ج ‪ ،11‬ص ‪.258‬‬
‫‪ .3‬ابن عبدالبر‪ ،‬جامعابیاناسلعلماوفضله‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.77‬‬
‫‪1‬‬
‫شولر برای تاریخگذاری روایات نهی از کتابت حدیث‪ ،‬از تحلیل اسناد شاخت و ُی ْن ُبـل‬
‫استفاده کرده است و با رسم تمام طرق نقل این احادیث و با شناسایی حلقۀ مشترک یـا راوی‬
‫مشترک‪ ،‬زمان پیدایش این روایات را در آستانۀ مر عمربنعبدالعزیز‪ ،‬یعنی اواخر قـرن اول‬
‫و ابتدای قرن دوم‪ ،‬میداند‪ .‬او که بـرخال شـاخت و ُی ْن ُبـل راوی مشـترک را‪ ،‬لزومـا جاعـل‬
‫حدیث نمیداند‪ ،‬تصریح میکند که نتایج حاصل از این شیوۀ تحلیل‪ ،‬نتـایج قطعـی در پـی‬
‫ندارد‪ .‬اکثر این راویان مشترک‪ ،‬اهل بصره‪ ،‬کوفه و مدینهاند و روایات منسـوب بـه صـحابه و‬
‫حتی برخی از روایات منسوب به تابعین‪ ،‬از روایات منسوب به پیامبر دربارۀ نهـی از کتابـت‬
‫‪2‬‬
‫حدیث‪ ،‬قدیمترند‪.‬‬
‫علل مخالفت این عالمان با تدوین احادیث در شام‪ ،‬به عقیدۀ شولر عبارت است از‪:‬‬
‫‪ .1‬تدیت عراق و مدینه با امویان‪ .‬خارج از شام‪ ،‬مردم حاتر نبودند احـادیثی را کـه در‬
‫شام به فرمان امویان تدوین و منتشر میشد بپذیرند و حتی ُز ْهری به جعل حدیث بـه‬
‫سود امویان متهم بود‪.‬‬
‫‪ .2‬دلیل احتمالی دیگر این است که عالمان از این بیم داشتند کـه در زمـانی کـه فرقـههـای‬
‫مختلف کالمی یکپارچگی و وحدت اسالمی را بهشدت تهدید میکردند‪ ،‬مجـاز بـودن‬
‫فرقههای مذهبی و سیاسی‪ ،‬یا تکتک عالمان به کتابت احادیث‪ ،‬بر اختالفات بیفزاید‪.‬‬
‫‪ .3‬احتماال محدثان بصره که عمومـا مـتکلم هـم بودنـد‪ ،‬احادیـث شـفاهی را تـرجیح‬
‫میدادند‪ ،‬زیرا احادیث شفاهی برای دفاع از عقیدۀ خود و رد عقاید دیگـر‪ ،‬انعطـا ‪،‬‬
‫قابلیت و کارآیی بیشتری از احادیث مکتوب داشت‪ .‬دستکاری در تعالیمی که صرفا‬
‫به صورت شفاهی حفظ شده‪ ،‬به راحتـی بـا اتـافه کـردن‪ ،‬حـذ کـردن‪ ،‬تغییـرات‬
‫‪3‬‬
‫جانبدارانه‪ ،‬تحریف و به ویژه جعل صریح حدیث امکانپذیر است‪.‬‬
‫‪1. Gualtherüs (Gautier) Hendrik Albert Juynboll (1935 - 2010).‬‬

‫‪ .2‬درباره شیوۀ تحلیل اسناد‪ ،‬اصطالح حلقۀ مشترک و تفسـیرهای گونـاگون از حلقـۀ مشـترک ر‪.‬ک‪ .‬کتـاب حاتـر‪،‬‬
‫صص‪.172-147‬‬
‫‪3. Schoeler, The Oral and the Written, pp. 126, 127.‬‬
‫درسنوشتهها یا کتابهای واقعی‬

‫در زبان یونانی با وتع دو اصطالح مختلف میان یادداشتهای شخصـی‪ ،‬کـه اسـتاد بـرای‬
‫روشـمند معـین‪،‬‬
‫ِ‬ ‫یادآوری در هنگام ارائۀ درس‪ ،‬آماده میکند و آثار ادبی که براسـاس قواعـد‬
‫‪2‬‬
‫هیپومنما‪ 1‬و نوع دوم سینگراما‬
‫ِ‬ ‫تألیف و ویرایش میشود‪ ،‬تمایز دقیقی قائل شدهاند‪ .‬نوع اول‬
‫نامیده میشود؛‪ 3‬اما در زبان عربی چنین تمایزی وجود ندارد‪ 4.‬شولر بـا ذکـر نمونـههـایی از‬
‫فهرالت ابنندیم (م‪ ،)438‬میگوید تراجمنگاران و فهرستنگاران عرب به نـدرت میـان دو‬
‫روند‪ ،‬یعنی تهیۀ یادداشتهای درسـی و دسـتنوشـتههـای شخصـی از یـکسـو و تـألیف‬
‫‪5‬‬
‫کتابهای واقعی از سوی دیگر‪ ،‬فرق مینهادند‪.‬‬
‫او با اشاره به اینکه در دورههای اولیه‪ ،‬وانۀ کتاب‪ ،‬جـز در مـواردی کـه اشـاره بـه قـرآن‬
‫داشت‪ ،‬معموال تنها به معنای «چیز نوشته شده»‪« ،‬یادداشتها»‪«،‬نگاشتهها» و غیره بود و به‬
‫طور کلی اشاره به کتابهای واقعی نداشت‪ ،‬میگوید منابع مکتوب مؤلفـان جوامـع اولیـه‪،‬‬
‫اغلب متونی غیررسمی و به شکل مجموعهای مرتـب از یادداشـتهـا و دفـاتر بـود‪ .‬برخـی‬
‫خاورشناسان پیش از شولر‪ ،‬به این نکته توجه کردهاند‪ .‬اشپرنگر‪ ،‬اولـین خاورشناسـی کـه بـه‬
‫مسئله نقل شفاهی در مقابل نقل مکتوب پرداخته‪ ،‬میگوید‪:‬‬
‫«ما باید میان یادداشتها‪ ،‬دفترهای درس و کتابهای انتشار یافته تمایز قائل شویم»‪.‬‬
‫هورست‪ 6‬نیز در پژوهش خود در بارۀ تفسیر طبری مینویسد‪:‬‬
‫‪7‬‬
‫«منابع تفسیر طبری عمدتا درسنوشتههایی بود که برای کمک به حافظه نوشته شده بود»‪.‬‬
‫شولر میگوید‪ :‬عالمان مسلمان تا اواخر قرن دوم و حتی اوایل قرن سـوم‪ ،‬شـکل نهـایی و‬
‫‪1. Hypomnema.‬‬
‫‪2. Syngramma.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 46.‬‬
‫‪4. Ibid, p. 79.‬‬
‫‪5. Ibid, pp. 35, 177.‬‬
‫‪6. Heribert Horst (1925 - 2012).‬‬
‫‪7. Ibid, p. 176.‬‬
‫تثبیت شدهای به آثـار خـود نمـیدادنـد‪ .‬ایـن سـخن بـهمنزلـۀ ایـن ادعـا نیسـت کـه آنـان یـا‬
‫شاگردانشان‪ ،‬مطالبی مکتوب که به عنوان یادداشتهایی برای ارائۀ درس یا کمـک بـه حافظـه‬
‫برای یادآوری مطالب‪ ،‬از آن استفاده کنند‪ ،‬نداشتند‪ .‬همچنین این احتمال نیز منتفی نمـیشـود‬
‫که استاد یا شخصی دیگر‪ ،‬نسخهای کامال بازنگری شده از درسهای او تهیـه کـرده باشـد‪ .‬بـا‬
‫اینحال‪ ،‬بدین معناست که عالمان‪ ،‬اغلب کتـابهـایی ویراسـته‪ ،‬بـه معنـای نسـخۀ نهـایی و‬
‫بازنگری شدۀ مطالب خود‪ ،‬برجای نمیگذاشتند‪ .‬به عنوان مثال دربارۀ مالك میخـوانیم کـه او‬
‫ّ‬
‫ترجیح میداد شاگردان کتابشا ُم َو اطأ‪ ،‬را بر وی بخوانند (شـیوۀ قرائـت)‪ .‬گـاهی خـود کتـاب را‬
‫برای شاگردان میخواند (شیوۀ سماع)؛ حتی گزارش شده که گاه نسخهای را که خود بـازنگری‬
‫کرده بود در اختیار شاگردان مینهاد (شیوۀ مناوله)‪ .‬این گزارشها نشان میدهـد کـه وی قطعـا‬
‫نسخههایی از کتابش را یا خود نگاشته‪ ،‬یا ناسخان برای او نوشتهانـد‪ .‬بـا وجـود ایـن‪ ،‬او شـکل‬
‫ّ‬
‫نهایی ُم َوطأ را تعیین نکرد؛ او نسخهای رسمی فراهم نیاورد که مبنایی برای نسخههای متفـاوت‬
‫ّ‬
‫موجود باشد‪ .‬در حقیقت نسخههای متفـاوت ُم َوطاأ‪ ،‬ثبـت درسهـای مختلفـی اسـت کـه در‬
‫دورههای متفاوت به شیوۀ سماع یا قرائت ارائه شده و نمایانگر تفاوتهای زیاد است‪.‬‬
‫این روند شبیه شیوۀ مرسوم در دانشگاههای امروزی است که استاد مطالب را به صورت‬
‫جزوه در اختیار شاگردان قرار میدهد‪ ،‬و حتی آن را بازنگری هم میکند؛ اما در بیشتر مـوارد‬
‫نوشتههای خود را به صورت یک کتاب ویرایش و چا نمیکند‪ .‬اما دانشجویان مـیتواننـد‬
‫پس از مر استاد آن را ویرایش کنند‪ .‬درسهای ِه ِگل‪ 1‬و سوسور‪ 2‬نمونههایی از ایـن دسـت‬
‫هستند‪ .‬اگر استاد درسنوشتههای خود را بخشیده باشد‪ ،‬یا نسخۀ بازنگریشدۀ آنها در میان‬
‫نوشتههای او یافت شود‪ ،‬به احتمال زیاد مبنایی برای شاگردان در ویرایش مطالب مـیشـود‪.‬‬
‫در غیر اینصورت‪ ،‬شاگردان به نوشتههای خود اکتفا میکنند‪.‬‬
‫اما شواهد موثقی وجود دارد که از همان دورههای اولیه‪ ،‬برخی عالمان‪ ،‬بـرخال رونـد‬
‫‪1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831).‬‬

‫‪2. Ferdinand de Saussure (1857 - 1913).‬‬
‫رایج‪ ،‬به اثر خود یا دست کم نسخهای از آن‪ ،‬شکل نهـایی مـیدادنـد‪ .‬یـا بـه عبـارت دیگـر‬
‫کتابهایی به معنای واقعی‪ ،‬فراهم میآوردند‪ .‬نمونههایی از این دستاسلکتااباسلکبیار ابـن‬
‫َ َ ّ‬ ‫َّ َ‬
‫اسحاق (م ‪ )150‬در تاریخ و مجموعه اشعار مفضل تبی (م‪ ،)164‬به نام ُمفضلیا اسـت‪،‬‬
‫که هر دو به دستور منصور‪ ،‬خلیفۀ عباسی‪ ،‬فراهم آمده است‪ .‬این کتابهـا بعـدها از طریـق‬
‫مجالس درس نشر یافته و به سبب همان شیوههای ارائۀ درس استادان و شیوههـای شـاگردان‬
‫در ثبت مطالب‪ ،‬تحریرهای متفاوتی از این آثار بهجا مانده است‪ .‬اما در هر صورت براساس‬
‫باورهای حاکم در آن روزگار‪ ،‬نقل از آنها‪ ،‬تنها در صورتی مجـاز بـود کـه نـزد نویسـنده یـا‬
‫طریق نقل دارد‪ ،‬قرائت شود‪ .‬موارد پیشگفته مشابه روش آن دسـته‬
‫شخص دیگری که به وی ِ‬
‫از استادان امروزی است که جزوههای درسی خود را به صورت کتاب منتشر مـیکننـد‪ ،‬امـا‬
‫این امر باعث نمیشود استاد این مطالب را به شکلی متفاوت و اصـالحشـده در درسهـای‬
‫‪1‬‬
‫بعدی ارائه نکند‪.‬‬
‫شولر پس از ذکر نمونههایی دیگر از هیپومنما و سینگراما در علوم دیگر‪ ،‬مانند قرائـات و‬
‫نحو‪ 2،‬انگیزههای متفاوتی را برای تمایل عالمان به نشر تعالیم خود به صـورت کتـابهـایی‬
‫ویراسته (سینگراما)‪ ،‬برمیشمارد‪:‬‬
‫نخست مقابله با جنبشهای بدعتآمیز و فرقهها‪ .‬این عامل سبب پیدایش قـدیمیتـرین‬
‫نوشتههای کالمی موجود‪ ،‬مانند رالالةاف اسلقدر منسوب به حسن بصـری و کتااباسررجاا‬
‫منسوب به محمدبنحنفیه شد‪.‬‬
‫دوم تمایل خلفا و دستگاه حکومت به مکتوب ساختن سیاستهایشـان‪ ،‬ایـن انگیـزه در‬
‫ورای تألیف کتاباسلخرسج ابویوسف (م‪ )182‬وجود داشت‪.‬‬
‫‪1. Ibid, pp. 34, 71, 78, 79.‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 49, 72, 78, 79.‬‬
‫انگیزۀ سوم تمایل حکومت به دسترسی به مطالبی‪ ،‬مانند گزارشهـای تـاریخی‪ ،‬شـعر‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫قرائات قرآن و غیره است که عالمان تنها در مجالس درس ارائه میکردند‪.‬‬
‫چگونگی نشر آثار و نقش راویان‬

‫زمانیکه یک متن‪ ،‬صورت کتاب واقعی (سینگراما) مییافت‪ ،‬میتوانسـت هـم در مجـالس‬
‫درس به شکل شفاهی نقل شود (به دو شیوۀ سماع و قرائت)‪ ،‬و هم خارج از این مجالس بـه‬
‫صورت نسخهای دستنویس‪2.‬ااین آثار در روند نقل‪ ،‬تفاوتهای جزئی یا کلی بـا تحریـری‬
‫‪3‬‬
‫خود نویسنده فراهم آورده بود‪ ،‬پیدا میکرد‪.‬‬
‫که ِ‬
‫شولر یکی از دستاوردهای هوشمندانۀ سزگین را ارائۀ روشی میداند برای تمایز میـان دو‬
‫دسته از دانشمندان که با نقل آثار سروکار داشتند‪ .‬این روش مبتنی بر مقایسۀ نظاممند اسـناد‬
‫است‪ .‬یک دسته از این دانشمندان مدونان یا مؤلفانی هستند که مطالب را از منـابع گونـاگون‬
‫اویـان‬
‫(که به عقیدۀ سزگین همۀ این منابع مکتوب بوده)‪ ،‬گردآوری مـیکردنـد و دسـتۀ دومار ِ‬
‫ِصر بودند که این جوامع را در مجالس درس نقل میکردند‪.‬‬
‫شولر تأکید میکند که مرزبندی دقیق میان نویسندگان و راویان‪ ،‬دست کم در دوران اولیه‪،‬‬
‫امکانپذیر نیست‪ .‬دست کم تا قرن سوم بیشتر راویان‪ ،‬متونی را که نقل میکردند‪ ،‬تلخـیص یـا‬
‫اصالح میکردند‪ ،‬یا مطالبی بدانها میافزودند‪ ،‬و به طور کلی در شکلگیری آثار بسـیار مـؤثر‬
‫‪4‬‬
‫های افزایشی و تلخیصی‪ ،‬به مرور زمان کم و کمتر شد‪ ،‬و در نیمۀ قـرن‬
‫بودند‪ .‬این دستکاری ِ‬
‫چهارم کامال متوقف گردید‪ .‬البته این هم قاعدهای مطلق نیست‪ ،‬زیرا در قـرنهـای بعـدی نیـز‬
‫اتافات راویان گاه به «متون ثابت» راه پیدا کرده است‪ .‬گـاه شـاگردان توتـیحات اسـتاد را در‬
‫ِ‬
‫‪1. Ibid, pp. 72 - 73, 81.‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 34, 56, 57.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 35.‬‬
‫‪ .4‬شولر به آثار متعددی که راویان به نحوی در تغییر نسخۀ اصلی مؤثر بودهاند اشاره کرده است مانند تفسیر مجاهد‪،‬‬
‫سخبارامکةاسلمشرفة ازرقی (م نیمۀ قرن سوم)‪ ،‬سلنوسدراف اسللغة که هستۀ اصلی آن به ابوزید انصاری (م‪ )215‬میرسـد‪.‬‬
‫ر‪.‬ک‪ .‬پانوشت بعد‪.‬‬
‫حاشیۀ نسخۀ خود یا زیر هر سطر مینوشتند‪ ،‬که در استنساخهای بعـدی ممکـن بـود بـه مـتن‬
‫اصلی راه یابد‪ .‬شاهد دیگر بر نقش راویان در انتقال آثار این است که عناوین مشـابه خـاص در‬
‫تراجم و فهارس‪ ،‬بهویژه فهرالت ابنندیم‪ ،‬به دو مرجع از دو نسل متفاوت نسبت داده میشـود‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫این امر نشان میدهد یک یا دو نسل از عالمان بر یک اثر کار کردهاند‪.‬‬
‫استفادۀ عالمان در مجالس درس از کتابهای واقعی (سینگراما)‪ ،‬باعث پدیدهای جدید شد‬
‫و آن زنجیرۀ راویان کتاب بود؛ یعنی سلسلهای که صاحب یـک نسـخه از کتـاب را بـه نویسـندۀ‬
‫اصلی متصل میساخت‪ .‬در این مورد‪ِ ،‬اسناد که اصالتا تنها برای احادیث و اخبار منفـرد بـهکـار‬
‫میرفت‪ ،‬دربارۀ کل یک کتاب بهکار رفته است‪ .‬این ویژگی در کتابهایی در حوزۀ حدیث‪ ،‬فقه‪،‬‬
‫ِ‬
‫تفسیر‪ ،‬تاریخ‪ ،‬لغت و حتی پزشکی مشاهده میشود‪ .‬زنجیرۀ راویان کتاب هم برای آثاری ماننـد‬
‫سلکتاب سیبویه‪ ،‬که مطالب درون کتاب دارای سند نیستند‪ ،‬پدید آمد و هم برای آثاری که مطالب‬
‫‪2‬‬
‫درون آنها هر یک دارای سندی مجزاست‪ ،‬مانند کتابهای حدیثی ‪.‬‬
‫تأثیر دیگری که مجالس درس بر نحوۀ نشر آثار داشت‪ ،‬این بود که گاه استاد بخـشهـایی‬
‫از آثار مختلف را که دربارۀ یک موتوع خاص بود‪ ،‬گردآوری میکرد و شرح و توتیح مـیداد‪.‬‬
‫این امر در مورد کتابهایی هم که شکل ثابتی یافته بود‪ ،‬نیز صورت میگرفت‪ .‬شکلی کـه ایـن‬
‫مطالب در روند بهکارگیری در مجالس درس به خود گرفته و سرانجام به تألیفاتی وارد شـده کـه‬
‫‪3‬‬
‫اکنون به دست ما رسیده است‪ ،‬کمابیش با شکل اصلیاش تفاوت دارد‪.‬‬
‫نقل مسموع یا نقل شفاهی‬

‫شولر اشاره میکند در منابع عربی کالسیک‪ ،‬هرگز تعابیری مانند «شفان ًا‪ /‬الرواية الشفانية»‪،‬‬
‫یا «كتابة‪ /‬الرواية الكتابية» که بهترتیب متراد های دقیـق نقـل شـفاهی و مکتو بنـد‪ ،‬را بـرای‬
‫‪1. Ibid, pp. 36 - 39, 50, 56 - 58, 175, 178.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 50.‬‬
‫‪3. Ibid, pp. 38, 39.‬‬
‫اشاره به چگونگی نقل علوم نمییابیم و آنچه در متون دیده میشود «الرواية املستموعة» است‬
‫که به اشتباه به روایت شفاهی ترجمه شده است‪ .‬وی مینویسد‪:‬‬
‫«این تعبیر‪ ،‬بر این تأکید دارد که شاگرد مطالب را شنیده و صرفا نسخه برداری نکرده است‪.‬‬
‫این مسئله که استاد درس را از روی یادداشتهای مکتوب ارائه کرده باشد‪ ،‬یا از حافظه‪ ،‬یـا‬
‫اینکه شاگرد مطالب را در همان مجلس درس نوشته باشد‪ ،‬یا ابتدا به حافظه سپرده باشـد و‬
‫‪1‬‬
‫بعدا نوشته باشد‪ ،‬اهمیت کمتری دارد و دست کم در این تعبیر بیان نشده است»‪.‬‬
‫بسیاری از مخالفتها با کتابت دانش‪ ،‬در پرتوی این نگاه‪ ،‬معنایی جدیـد مـییابـد‪ .‬در‬
‫واقع عالمان از بیم رواج برگـرفتن علـم از نوشـتههـا و بـدون کمـک و راهنمـایی اسـتاد کـه‬
‫ِ‬
‫میتوانست منجر به کجفهمیها و اشتباهاتی در فراگیری و نشر علوم شود‪ ،‬با کتابـت ِصـر‬
‫مخالف بودند‪ ،‬نه با اصل کتابت‪ .‬بهتدریج‪ ،‬به دالیل گوناگون کتابت در عمـل رواج یافـت و‬
‫مخالفت با کتابت تنها در حوزۀ بحثهای نظـری عالمـان جایگـاهی داشـت‪ .‬در برخـی از‬
‫حلقههای محدثان‪ ،‬از َبرخواندن که پیشتر نوعی مهارت تلقی میشد‪ ،‬دیگر چندان مطلوب‬
‫نبود و قرائت آزادانه مدتها بود که یکی از موجبات خطا و اشتباه تلقـی مـیشـد‪ .‬بـا وجـود‬
‫این‪ ،‬تأکید عالمان بر لزوم دریافت علوم به طریق سماع یا قرائت‪ ،‬و اعتبار زیـادی کـه بـرای‬
‫این امر قائل بودند‪ ،‬باعث شده بود عالمان وانمـود کننـد کـه دانـش خـود را بـدین شـیوههـا‬
‫دریافت کردهاند‪ ،‬نه از طریق استنساخ کتابها‪ .‬در قلمروی شعر‪ ،‬شـاعران حتـی از ایـنکـه‬
‫‪2‬‬
‫دیگران از باسوادی آنها آگاه شوند‪ ،‬بیمناک بودند‪.‬‬
‫ارتباط وثاقت با مکتوب بودن منابع‬

‫همانطور که گفته شد‪ ،‬برخی خاورشناسان برای تردید در وثاقت متون حدیثی‪ ،‬به نقـل شـفاهی‬
‫حدیث در دو قرن نخست استناد کردند‪ .‬به عقیدۀ شولر درک صـحیح شـیوههـای نقـل در نظـام‬
‫اسالمی‪ ،‬ما را از درافتادن به ورطۀ لغزشی دیگر باز میدارد و آن پیوند دادن شیوۀ نقـل بـا مسـئلۀ‬
‫‪1. Ibid, p. 41.‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 68 - 70.‬‬
‫وثاقت است‪ .‬مشخص است که جعل در متون مکتوب‪ ،‬به آسانی جعل در نقل شـفاهی اسـت‪،‬‬
‫بنابراین‪ ،‬نه نقل شفاهی لزوما نشانۀ عدم وثاقت است و نه نقل مکتوب دلیلی بر وثاقت‪.‬‬
‫او در نقد دیدگاه برخی پژوهشگران جدید که نقـل مکتـوب را بـا مسـئلۀ وثاقـت پیونـد‬
‫میدهند‪ ،‬به دیدگاه عالمان مسلمان اشاره میکند کـه در اعتبـار مطـالبی کـه صـرفا بـا نقـل‬
‫مکتوب دریافت شده‪ ،‬تردید داشتند و تنها مطالبی را که از طریق سماع دریافـت شـده بـود‪،‬‬
‫معتبر و ارزشمند میدانستند‪ .‬تردیـد در اعتبـار منـابع مکتـوب صـرفا بـه سـبب مالحظـات‬
‫عقیدتی نبود‪ ،‬بلکه بیم از اشتباهات کاتبان‪ ،‬تفسیرهای ناصواب‪ ،‬یا تکیه بر مطالب جعلی در‬
‫این امر دخیل بوده است‪ .‬از اینرو‪ ،‬آنها تأکید میکردند کسانی کـه دانـش خـود را تنهـا از‬
‫دفاتر اخذ میکنند‪ ،‬دچار اشتباهاتی میشوند؛ زیرا از روایت شنیده شده (الروايتة املستموعة)‬
‫ناآگاهند‪ .‬این استدالل با توجه به ویژگیهای خط عربی‪ ،‬که در آن زمان اغلب بـدون نشـانه‬
‫نگاشته میشد‪ ،‬استداللی متقن است‪ 1.‬اهمیت اخذ دانش از استاد را از عنـاوین تحقیرآمیـز‬
‫مصحفی و صحفی هم میتوان دریافت‪ .‬در حوزۀ قرائت قرآن‪ ،‬گروهی به نام ُمصتحف ّيونابـه‬
‫وجود آمدند که مانند ُص ُحف ّيون در سایر علوم بودنـد‪ .‬آنهـا علـوم خـود را صـرفا از دفـاتر و‬
‫کتابها برمیگرفتند‪ ،‬نه از طریق سماع‪ .‬عالمان مردم را از این گروه برحذر میداشتند‪ 2.‬این‬
‫انذارها تنها به حوزۀ علوم دینی محدود نمیشد و در علوم دیگر ماننـد شـعر و پزشـکی هـم‬
‫‪1. Ibid, pp. 42, 181.‬‬

‫‪ .2‬در کتابهایی که در رابطه با شیوهها و توابط اخذ علم نوشته شده (مانند سلمحاد اسلفاصال رامهرمـزی و سلکفایاه خطیـب‬
‫بغدادی) یا نگاشتههایی که دربارۀ چگونگی ورود تصحیف به آثار (مانند اخبار سلمصحفین و تصاحیفا اسلمحادنین هـر دو از‬
‫ابواحمد حسن عسکری) است‪ ،‬هشداری از سلیمانبنموسی (م‪ )119‬با تعابیر کمابیش مختلف نقل شـده اسـت‪« :‬ال تأختذوا‬
‫احلديث عن الصحفينی وال تقرؤا القرآن عن املصحفينی» (ابن ابیحاتم رازی‪ ،‬سلجرحاوسلتعدیل‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪)31‬؛ «التقرؤا القرآن‬
‫علی املصحفينی وال حتملوا العلم عن الصحفينی» (رامهرمزی‪ ،‬سلمحد اسلفاصلابیناسلارسویاوسلاوسع ‪ ،‬ص ‪« ،)211‬التأختذوا‬
‫القرآن من املصحفينی وال العلم من الصحفينی» (عسکری‪ ،‬سخباراسلمصاحفین‪ ،‬ص‪32‬؛ تصاحیفا اسلمحادنین‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪،)6‬‬
‫«التأخذوا العلم من الصحفينی» (خطیب بغدادی‪ ،‬سلکفایةاف اعلماسلروسیة‪ ،‬ص ‪ .)194‬این نمونهها که نمایانگر نقل یک سخن با‬
‫تعبیرهای گوناگون است خود به بهترین وجه چگونگی راهیابی تغییرات به اصل یک سخن یا متن را نشـان مـیدهـد‪ ،‬آن هـم در‬
‫آثاری که اساسا دربارۀ توابط اخذ علم یا چگونگی ورود تصحیف نگاشته شدهاند‪.‬‬
‫دیده میشود‪ 1.‬به عقیدۀ شولر این انذارها‪ ،‬تلویحا نشانگر آن است که در حوزههای مختلف‬
‫دانش‪ ،‬نقل صرفا مکتوب رایج بود‪ ،‬اگرچه بـا مخالفـتهـایی مواجـه مـیشـد‪ 2.‬وی تأکیـد‬
‫ِ‬
‫عالمان مسلمان بر لزوم نقل مکتوب در کنار نقل مسموع را الهام گرفته از آیۀ ‪ 282‬سورۀ بقره‬
‫میداند‪ ،‬که هم به کتابت قرض فرمان داده است و هـم بـه لـزوم گـرفتن شـاهدانی بـر ثبـت‬
‫مکتوب آن‪ .‬این آیه نشان میدهد‪ ،‬اسناد مکتوب ابزاری مفید برای کمک به حافظه است کـه‬
‫باعث میشود طرفین معامله شرایط و میزان معاملـه را بـه خـاطر آورنـد‪ .‬امـا افـزونبـر آن‪،‬‬
‫‪3‬‬
‫شهادت شفاهی برای تأیید سند کتبی تروری است‪.‬‬
‫شولر اشاره میکند که در سدههای میانی‪ ،‬با تکوین «نظام درس»‪ ،‬یا بـه عبـارت دیگـر‬
‫سازوکار سماع و قرائت‪ ،‬که در آن نقل شفاهی و مکتوب مکمل یکدیگر بود‪ ،‬نظـامی شـکل‬
‫گرفت که درانگاهاعالمان آن عصر‪،‬اتوان انتشار موثق و معتبر علوم را دارا بود‪ 4.‬او با استناد به‬
‫نویسندگان جوامع روایی ماننـد بخـاری‪،‬‬
‫ِ‬ ‫نتیجۀ پژوهشهایی که خاورشناسان بر روی منابع‬
‫ِ‬
‫طبری‪ ،‬ابوالفرج اصفهانی و ابن عبدربه (م‪ ،)328‬داشتهاند‪ ،‬مینویسد‪:‬‬
‫«برای مؤلفان جوامع‪ ،‬نسخههای خطی که از کتابهـای نویسـندگان قبلـی در اختیـار‬
‫داشتند‪ ،‬و از آنها نقل یا نسخهبرداری مـیکردنـد‪ ،‬یعنـی مطالـب را بـه روش وجـاده‪،‬‬
‫‪ .1‬یکی از نمونه های جالب که نشاندهندۀ اختال نظر عالمان در شیوههای اخذ دانش هم هست پاسخ ابـنبطـالن‬
‫(م ‪ )458‬به ابنرتوان (م ‪ )435‬است‪ .‬ابنرتوان مسلمانی بود که دانش پزشکی را از کتابها برگرفته بـود و کتـابی‬
‫در رجحان یادگیری دانش پزشکی از کتابها بر یادگیری از استاد نگاشته بود‪ .‬ابن ُبطالن‪ ،‬پزشک نسطوری‪ ،‬در فصـل‬
‫اول سلمقالةاسلمصریة در پاسخ او دالیلی میآورد تا ثابت کند با فرض یکسانی توان یادگیری دو شاگرد‪ ،‬آنچه نزد استاد‬
‫خوانده میشود بهتر و آسانتر فهمیده میشود‪ ،‬تا آنچه که صرفا از کتابها برگرفته میشود‪ .‬شولر پـس از ذکـر هفـت‬
‫دلیل او تصریح میکند که دلیل ششم و هفتم صورتی بسطیافته از استدالالت عالمان حدیث و لغت است که حدیث‬
‫و شعر نباید صرفا از دفاتر نسخهبرداری شود‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Schoeler, The Oral and the Written, pp. 58 - 60.‬‬
‫‪2. Ibid, p. 80.‬‬
‫‪3. Ibid, pp. 82, 83.‬‬
‫‪4. Ibid, p. 42.‬‬
‫کتابت و غیره نقل میکردند‪ ،‬هم به لحاظ کمیت و هم از نظر کیفیـت نقـش کـوچکی‬
‫ایفا میکرد‪ .‬تعداد و اهمیت روایاتی که مستقیما از درس مشایخشان برگرفته بودند‪ ،‬چه‬
‫از طریق یادداشتهای شخصی‪ ،‬یا یادداشتهای دیگر شاگردان‪ ،‬یا از روی نوشتههای‬
‫‪1‬‬
‫مشایخ یا نسخۀ رونوشت آنها استنساخ کرده بودند‪ ،‬بیشتر بود»‪.‬‬
‫این دسته از روایات را میتوان از وانگانی درااسانید کـه نشـانگر اخـذ از اسـتاد اسـت‪،‬‬
‫مانند «حدثنی» و«اخربنی»‪ ،‬شناسایی کرد‪ .‬زیرا تنهـا کسـانی کـه در مجـالس درس حضـور‬
‫‪2‬‬
‫داشتند مجاز بودند که مطالب را با تعابیر«حدثنی» و«اخربنتی»‪ ،‬بـرای دیگـران نقـل کننـد‪.‬‬
‫شولر همچنین با استناد به بالمی‪ 3،‬علت اصلی نابودی آثار کهن را‪ ،‬تمایل مدونان جوامع به‬
‫در اختیار داشتن مطالب به صورت بازنگری و غربالشده‪ ،‬میداند؛ یعنی به همانگونهای که‬
‫مسـتمر گـزینش سـره را از ناسـره‬
‫ِ‬ ‫در مجالس درس دریافت میکردند‪ .‬در این مجالس روند‬
‫جدا میساخت‪ .‬یکی از شواهد این تمایل‪ ،‬سفرهایی اسـت کـه بـرای طلاباعلام صـورت‬
‫میگرفت و اغلب و تا دیرزمانی برای دستیابی به مطالبی خاص تروری بـود‪ .‬دسترسـی بـه‬
‫بسیاری از منابع اولیه‪ ،‬تنها از طریق حضور در مجالس درس مشایخی امکانپذیر بـود‪ ،‬کـه‬
‫‪4‬‬
‫ِ‬
‫پیشتر این مطالب را گردآوری و در دفاتر و یادداشتهایشان ثبت کرده بودند‪.‬‬
‫اگرچه سرانجام نوشتن‪ ،‬عمال در فرهن اسالم مانند فرهن یونان و یهودیت‪ 5،‬ندای پیـروزی‬
‫‪1. Ibid, pp. 37 - 38.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 57.‬‬
‫‪3. James A. Bellamy (1925 -2015).‬‬
‫‪4. Ibid, pp. 37 - 40, 56 - 58.‬‬
‫‪ .5‬یکی از نکاتی که شولر بدان اشاره کرده شباهتهای موجود میان نظامهای آموزشـی مختلـف یونـان عهـد کهـن‪،‬‬
‫سنت یهودی و نقل شعر در عصر جاهلی با انتقال علوم در دورۀ اسالمی است‪ .‬برای نمونه میتوان به شباهت ساختار‬
‫اسالمی با مجالس درس در اواخر دورۀ اسکندری‪ ،‬شباهت مخالفت عالمان یهودی و مسلمان با نشر تعالیم مکتوب‬
‫در میان عموم و نه با اصل کتابت و شباهت استدالالت سقراط و عالمان مسلمان دربارۀ کاسـتیهـای متـون مکتـوب‬
‫اشاره کرد‪ .‬برای این موارد و سایر نمونهها ر‪.‬ک‪:‬‬
‫‪Ibid, pp. 42, 43, 46 - 49, 112, 113, 182, 186.‬‬
‫سر داد‪ ،‬اما عالمان مسلمان بر این باور باقی ماندند که نوشتن در نقل دانش (و دلیل معتبر حقوقی)‪،‬‬
‫باید حداکثر نقش کمکی داشته باشـد‪ .‬تـا زمـان پیـدایش کتـابهـای واقعـی بـه گونـهای کـه مـا‬
‫میشناسیم‪ ،‬و حتی پس از آن‪ ،‬شیوۀ معتبر نقل دانش (دست کم به لحاظ نظـری) سـماع و قرائـت‬
‫بود‪ ،‬که مستلزم ارتباط مستقیم شاگرد و استاد است‪ .‬در دورههای بعد یک پدیده بهخـوبی نمایـانگر‬
‫ترجیح نقل مسموعه است که آشکارا در نقطۀ مقابل شیوۀ رایج نسخهبرداری ِصـر از کتـابهـا‪،‬‬
‫ِ‬
‫قرار داشت‪ .‬این پدیده‪ ،‬همان نظام سجازه بود‪ .‬شیوۀ معمول دیگر‪ ،‬افزودن ِاسناد به مقدمۀ نسخههـای‬
‫خطی بسیار معتبر خاص بود که غالبا مشتمل بر آثار دینی بود‪ ،‬اما گاه منـابع غیردینـی را نیـز در بـر‬
‫میگرفت‪ .‬باور این بود که این ِاسناد آخرین مالك نسخۀ خطی را با زنجیرهای متصل از راویان موثق‬
‫‪1‬‬
‫که این اثر را از طریق سماع دریافت کردهاند با نویسنده پیوند میدهد‪.‬‬
‫حفظ و تدوین حدیث میان شیعیان‬

‫در رابطه با منع شدید کتابت حدیث پس از رحلت پیامبر‪ ‬و استمرار آثـار و پیامـدهای آن تـا‬
‫اواخر قرن نخست‪ ،‬در کنار صحابهای که به نقل و کتابت حدیث ادامه دادند‪ ،‬توجه بـه جریـان‬
‫تشیع که هیچگاه به این فرمان حکومت اعتنا نکرد‪ ،‬در درک صـحیح تـاریخ حـدیث و حفـظ و‬
‫تدوین سنت نبوی بسیار اهمیت دارد‪ .‬نجاشی فصل اول کتاب خویش در معرفی آثار مکتـوب‬
‫شیعیان را با عنـوان «ذكتر الطبقتة االولتی» بـه معرفـی شـش تـن از اصـحاب امیرالمـؤمنین‪‬‬
‫اختصاص داده است‪ ،‬که مکتوباتی داشتهاند‪ .‬نخستین فرد ابورافع‪ ،‬مولی رسـول اللـه‪ ‬اسـت‬
‫که در مکه ایمان آورد و به دو بیعت (بیعت عقبه و بیعت رتوان)‪ ،‬نماز به سـوی دو قبلـه و سـه‬
‫بار هجرت خویش‪ 2‬میبالید‪ .‬وی کتابی بـا عنـوان «سلسانناوسرحکااماوسلقضاایا» مشـتمل بـر‬
‫ابوابی از فقه‪ ،‬مانند صالة‪ ،‬صیام‪ ،‬حج‪ ،‬زکات و همچنین قضـایا تـدوین کـرده بـود‪ .‬پسـر وی‪،‬‬
‫علیبنابیرافع‪ ،‬هم کتابی در ابوابی از فقه مانند وتـو و صـالة و غیـره گـرد آورده بـود‪ 3.‬سـید‬
‫‪1. Ibid, pp. 82 - 85, 200.‬‬

‫‪ .2‬هجرت به حبشه‪ ،‬هجرت به مدینه و سرانجام هجرت با علی‪ ‬به کوفه‪.‬‬
‫‪ .3‬نجاشی‪ ،‬رجالاسلنجاش ‪ ،‬ص ‪ 4‬ـ ‪.9‬‬
‫حسین مدرسی طباطبائی به منظور فراهم آوردن متممی بر فصل مربوط به آثار امامیـه در جلـد‬
‫نخست اثر سزگین‪ ،‬کتابی را نگاشته که البته محدود به میراث مکتوب شیعه در سه قرن نخست‬
‫هجری است‪ .‬وی با استناد به نظریۀ محمـد مصـطفی اعظمـی و سـزگین معتقـد اسـت دفـاتر‬
‫حدیث که راویان اولیۀ حدیث از روایات شفاهی مینوشتند و بـه آنهـا جـزء‪ ،‬نسـخه‪ ،‬اصـل‪،‬‬
‫صحیفه یا کتاب میگفتند‪ ،‬منابع عمدۀ مجموعههای حـدیثی بزرگتـر بعـدی‪ ،‬و سـند روایـات‬
‫حاوی نام مدونان اولیۀ حدیث است‪ .‬وی با استفاده از روش سزگین‪ 1‬آثار کهنی را معرفی کـرده‬
‫‪2‬‬
‫که شمار زیادی نقل از آنها در آثار متأخرتر باقی مانده است‪.‬‬
‫آرای شاخت‬
‫گلدزیهر در باور رایج و سنتی یعنی صحت همۀ احادیث موجود در جوامـع رسـمی حـدیث‬
‫تشکیک ایجاد کرد؛ اما شاخت حدود شصت سال بعـد‪ ،‬شـکاکیت را وارد مرحلـهای فراتـر‬
‫ساخت‪ .‬بهرغم گلدزیهر که معتقد بود روایات اصیل و صحیحی از پیامبر وجود دارد‪ ،‬اما بـه‬
‫دلیل وقوع جعل گسترده قابل شناسایی نیست‪ ،‬شاخت میگفت‪:‬‬
‫«ما باید این تصورات بیدلیل را کنار بگذاریم که در ابتدا هستهای موثق از اخبار وجود‬
‫داشته که به زمان پیامبر میرسیده و بعدها طی نسلهای متوالی‪ ،‬احادیـث سـاختگی و‬
‫‪3‬‬
‫جانبدارانه بدان افزوده شده است»‪.‬‬
‫‪ .1‬دربارۀ این روش ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬صص‪.132-131‬‬

‫‪2. Modarressi, Tradition and Survival: A Bibliographical Survey of Early Shi‘ite Literature,‬‬
‫‪pp. xiii - xv.‬‬
‫دربارۀ استمرار کتابت و تدوین حدیث در میان شیعه ر‪.‬ک‪ .‬حسینی جاللی‪ ،‬تدویناسلسانةاسلشاریفه‪ ،‬ص ‪ 113‬ـ ‪،195‬‬
‫‪563‬؛ مهدوی راد‪ ،‬تدویناسلحدیث‪ ،‬ص ‪ 237‬ـ ‪ .377‬برای تنوع آثار مکتوب شیعیان در انواع علوم و در حـوزههـای‬
‫مختلف حدیثی در قرون مختلف براساس دو فهرست نجاشی و شیخ طوسی ر‪.‬ک‪ .‬رجائی فرد‪ ،‬میرس امکتوباشایعها‬
‫دراپنجاقرنانخست‪.‬‬
‫‪3. Schacht, "A Revaluation of Islāmic Traditions", p.30.‬‬
‫این مقاله نخستین بار در سال ‪ 1949‬به چا رسید‪.‬‬
‫تشکیک در وثاقت احادیث فقهی‬

‫شاختادر کتاب مبادیافقهاسالیم ‪ ،‬این دیدگاه را مطرح ساخت که فقه و شریعت اسـالمی‬
‫هیچ ارتباطی با سنت نبوی ندارد و مستند ساختن فقه به احادیـث نبـوی‪ ،‬پیامـد غلبـۀ نفـوذ‬
‫‪1‬‬
‫محدثان و بهویژه دیدگاههای شافعی در میان دانشمندان قرن دوم و سوم است‪.‬‬
‫به اعتقاد وی مذاهب فقهی اولیه‪ ،‬بیشتر مبتنی بر رأی و استنتاجات علما بود و بهتـدریج‬
‫مستند به آرای صحابه و تابعین شد‪ .‬دو نسل پیش از شافعی ارجاع دادن به روایات صحابه و‬
‫تابعین مرسوم بود‪ ،‬اما استناد به روایات پیامبر به ندرت صـورت میگرفـت و در حکـم یـک‬
‫استثناء بود‪ .‬با غلبۀ تدریجی نفوذ محدثان در نیمـۀ قـرن دوم و بـا تالشهـای شـافعی بـرای‬
‫برتری بخشیدن به سنت پیامبر بر روایات صـحابه و تـابعین‪ ،‬احادیـث نبـوی بـرای اسـتنباط‬
‫احکام‪ ،‬اعتبار ویژهای یافت‪ .‬بدین ترتیب مذاهب فقهی اولیه که نتوانستند در مقابـل جریـان‬
‫محدثان مقاومت کنند‪ ،‬آراء و نظریات خود را با اسنادی که برساختند‪ ،‬در قالب روایـاتی کـه‬
‫‪2‬‬
‫به پیامبر منتهی میشد‪ ،‬عرته کردند‪.‬‬
‫از اینرو‪ ،‬شاخت نتیجه گرفت که هیچ حدیث فقهی نبوی را تـا خالفـش ثابـت نشـود‪،‬‬
‫نمیتوان موثق دانست‪ ،‬یا گفت در اصل موثق بوده است‪ ،‬یـا آنکـه ایـن روایـات را بـهرغـم‬
‫اینکه اندکی مبهماند‪ ،‬نمایانگر زمان پیامبر یـا صـحابه دانسـت؛ بلکـه بایـد آن احادیـث را‬
‫نمایانگر آرا و مذاهبی فقهی بدانیم که در دورانی پس از پیامبر و صحابه شکل گرفتهاند و بـه‬
‫‪3‬‬
‫صورت حدیث عرته شدهاند‪.‬‬
‫دیدگاههای شاخت دربارۀ سند‬

‫دیدگاههای شاخت دربارۀ سند را میتوان در چند اصل مهم خالصه کرد‪:‬‬
‫شاخت سند را جعلیترین بخش حدیث میداند‪ 4‬و معتقد اسـت بـهکـارگیری سـند در‬
‫‪1. Schacht, The origins, pp. 1 - 3‬‬

‫‪2. Ibid, p. 80, cf. pp. 3, 20, 55, 137.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 149.‬‬
‫‪4. Ibid, p. 163.‬‬
‫میان مسلمانان‪ ،‬زودتر از آغاز قرن دوم رواج نیافته است‪ .‬او با اشاره به روایتی از ابـنسـیرین‬
‫(م‪« )110‬قال َل يكونوا يسألون عن االسنا فلام وقع الفتنه قالوا سموا لنا رجالكم فينظر التی انتل‬
‫السنة فيوخذ حديثهم و ينظر الی انل البدع فال يوختذ حتديثهم»‪ 1‬مصـداق فتنـه را کشـته شـدن‬
‫خلیفۀ اموی‪ ،‬ولیدبنیزید‪ ،‬در سال ‪126‬هـ‪ .‬ق در سالهای پایانی حکومت اموی میداند‪ .‬او‬
‫این تاریخ را زمانی میداند که به طور مرسوم پایان «دوران طالیی کهن» تلقی میشود‪ ،‬یعنی‬
‫‪2‬‬
‫دورانی که سنت پیامبر هنوز رواج داشت‪.‬‬
‫شاخت معتقد است هر دیدگاه و نظریهای برای کسب مقبولیت و اعتبار با افـزودن یـک‬
‫سند به افراد معتبر در صدر اسالم‪ ،‬یعنی پیامبر یا صحابه نسبت داده میشد‪ .‬این جعل سـند‬
‫اغلب بدون دقت صورت میگرفت؛ به طوریکه یک دیدگاه بـه افـراد مختلـف نسـبت داده‬
‫‪3‬‬
‫به موازات «وتع سند»‪ ،‬از طریق جعل و تحریف‪ ،‬سندها اصالح شده و بهبـود یافتنـد‪.‬‬
‫این امر به دو طریق صورت گرفت‪:‬‬
‫الف) رفع نقیصههایی چون انقطاع و ارسال؛ یعنی سندی کـه در متـون قـدیمیتر مـثال‬
‫ّ‬
‫ُم َوطأامالك به صورت ناقص آمده در جوامع حدیثی متأخرتر مثل صحیح بخـاری بـا‬
‫سند کامل ذکر میشود‪ .‬این امر نشاندهندۀ اصالح سند در فاصله زمانی میان مالاك‬
‫‪4‬‬
‫و مؤلفان کتب حدیثی بعدی است‪.‬‬
‫ب) نسبت دادن روایت به مرجعی مهمتر؛ در مناقشه میان آرا و مذاهب فقهی گوناگون‪،‬‬
‫هر گروه سعی میکرد دیدگاه خود را که در قالب حدیث عرته کرده بود بـه مرجعـی‬
‫معتبرتر منسوب سازد‪ .‬از اینرو‪ ،‬احادیثی که ابتدا از تابعی نقل میشد‪ ،‬در دورههـای‬
‫بعد به صحابه و بعد از آن به پیامبر نسبت داده میشد‪ .‬شاخت ایـن پدیـده را «رشـد‬
‫‪ .1‬مسلم نیشابوری‪ ،‬صحیحامسلم‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.11‬‬

‫‪2. Schacht, The origins, pp. 36 - 37.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 163.‬‬
‫‪4. Schacht, The origins, pp.165 - 167.‬‬
‫وارونۀ اسانید»‪ 1‬مینامد‪ 2.‬همانطور که قبال ذکر شد‪ ،‬این پدیده را گلدزیهر به عنـوان‬
‫‪3‬‬
‫یکی از پیامدهای غلبۀ اهل حدیث‪ ،‬تبدیل احادیث موقو به مرفوع نامیده بود‪.‬‬
‫یکی دیگر از پدیدهها در تاریخ جعل سند از دیدگاه شاخت‪ ،‬تکثیر طـرق‪ 4‬یعنـی جعـل‬
‫راویان یا مراجع بیشتر برای یک دیدگاه یا حدیث‪ ،‬است‪ .‬بدین ترتیب یک متن بـا چنـد سـند‬
‫‪5‬‬
‫نقل میشود‪ ،‬تا نقیصۀ «خبر واحد بودن» آن رفع گردد‪.‬‬
‫نقد آرای شاخت‬

‫بیهیچ تردیدی آرای شاخت دربارۀ سیر تطور فقه اسالمی‪ ،‬الهامگرفته از آرای گلـدزیهر در ایـن‬
‫باره است‪ ،‬با این تفاوت که شاخت مطالعات خود را بیشتر بر واکاوی آثار شافعی متمرکز کرد‪ ،‬و‬
‫سعی داشت شواهدی را از منابع اسالمی گزینش کند که در تأیید نظریۀ گلـدزیهر اسـت و همـۀ‬
‫شواهد خال را نادیده بگیرد؛ اما شاخت بهرغم گلدزیهر به سند روایات هم توجـه داشـت و از‬
‫آن برای تاریخگـذاری روایـات اسـتفاده کـرد‪ .‬اثـر وی بـه دلیـل شـیوههـای متنـوعی کـه بـرای‬
‫‪6‬‬
‫تاریخگذاری روایات در آن ارائه شد و همچنین روشمند بودن‪ ،‬بسیار مورد تحسین قرار گرفـت‪.‬‬
‫مهمترین نظریۀ وی یعنی «عدم ارتبـاط فقـه اسـالمی بـا سـنت پیـامبر»‪ ،‬نقطـۀ مقابـل دیـدگاه‬
‫مسلمانان دربارۀ نقش سنت نبوی در شریعت و احکام اسالمی است‪ .‬دیدگاه مسـلمانان اصـوال‬
‫مبتنی بر قرآن است که در آیات متعـدد مسـلمانان را بـه تبعیـت و اطاعـت از پیـامبر‪ ،‬امتثـال‬
‫فرامین رسول خدا‪ ‬و پرهیز از آنچه پیـامبر‪ ‬از آن نهـی میکنـد‪ ،‬فـرا میخوانـد‪ 7.‬دانشـمندان‬
‫‪1. backward projection= backward growth.‬‬

‫‪2. Ibid, pp, 156, 157, 165.‬‬
‫‪3. Goldziher, Muslim studies, vol. 2, p.159.‬‬
‫‪4. Spread of Isnads.‬‬
‫‪5. Schacht, The origins, p. 166.‬‬
‫‪6. Juynboll, Muslin Tradition, p. 3; Wansbrough, Qurānic Studies: sources and Methods of‬‬
‫‫‪ early‬‫‪ dating‬‫‪ for‬‫‪ Criteria‬‫‪ and‬‫‪ Abbās‬‫‪ Ibn‬‫‪Scriptural Interpretation, p.179; Rippin, “TAfsir‬‬
‫‪xxiv.‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫;‪61‬‫‪p.‬‫‪Texts”,‬‫‪Tafsir‬‬
‫‪ .7‬برای نمونه‪ :‬آلعمران‪169 ،132 ،83 ،80 ،32 :‬؛ مائده‪ ،92:‬حشر‪.7:‬‬
‫مسلمان دربارۀ جایگاه سنت در تشریع‪ ،‬آثار متعددی تـألیف کـردهانـد کـه همـه در نقـد نظریـۀ‬
‫اصلی شاخت بهکار میآید‪ .‬اعظمی دیدگاههای شاخت را در کتابی بـا عنـوان نقادامباادیافقاها‬
‫سالیم اشاخت‪ ،‬با شیوهای علمی و دقیق‪ ،‬تحلیل و ارزیابی کرده است‪ .‬برخـی از نقـدهای وی‬
‫بر شاخت عبارت است از‪:‬‬
‫آغاز بهکارگیری سند‬

‫اعظمی در نقد شاخت که سند را جعلیترین بخش حدیث میدانـد‪ ،‬شـواهد فراوانـی بـرای‬
‫اثبات کاربرد سند در زمان حیات پیامبر ذکر میکند‪ .‬او بیان میکنـد کـه صـحابه پیـامبر‪‬‬
‫قطعا اقوال یا افعال پیامبر را برای دیگر صحابهای که شاهد آن سـخن یـا فعـل نبودنـد‪ ،‬نقـل‬
‫میکردند‪ .‬طبیعی است وقتی که واسطههای نقل زیاد میشد‪ ،‬راوی منبع خود در نقل خبر را‬
‫ذکر میکرد‪ .‬بدین ترتیب معلوم میشود ذکر واسطهها که در واقع بعدها سند نامیده شـد‪ ،‬از‬
‫همان زمان حیات پیامبر‪ ‬آغاز شده بود و بعدها در دهههای چهارم و پنجم قـرن نخسـت‪،‬‬
‫ذکر سند اهمیـت ویـژهای یافـت‪ .‬مسـلمانان بـرای یـادگیری قـرآن و حـدیث بسـیار تـالش‬
‫میکردند و از اقصی نقاط سرزمینهای اسالمی برای مالقات با صحابه و فراگیری حـدیث‪،‬‬
‫به محل سکونت آنها سفر میکردند‪ .‬در توالی نسلها بسیار طبیعی است که تعـداد راویـان‬
‫یـک حــدیث و طــرق نقــل آن زیــاد شــود‪ .‬بــه عقیــدۀ وی تعــداد زیــاد راویــان و پراکنــدگی‬
‫سرزمینهایی که یک حدیث با الفاظ مشابه‪ ،‬یا محتوای یکسان در آنها منتشر شده‪ ،‬تصـور‬
‫‪1‬‬
‫جعل گستردۀ اسناد را دشوار یا غیرممکن میسازد‪.‬‬
‫سؤال مهمی که اعظمی مطرح میسازد این است که اگر اسناد‪ ،‬سراسـر جعلـی اسـت‪،‬‬
‫چرا جاعالن فقط چهرههای موجه و راویان موثق را در سلسله سند ذکر نکردهاند و از راویـان‬
‫‪2‬‬
‫تعیف هم نام بردهاند؟‬
‫‪1. Azami, On Schacht's Origins, pp. 154 - 165; idem, Studies in Early Ḥadīth Literature, p. 237.‬‬
‫‪2. Idem, Studies in Early Ḥadīth Literature, p. 242.‬‬
‫رواج سند‬
‫دربارۀ زمان متداول شدن ذکر سند در میان مسلمانان‪ ،‬اعظمی با اشاره به سخن ابـنسـیرین‪،‬‬
‫تعیین مصداق «فتنه» توسط شاخت را ناشی از دیدگاه او در مورد عدم وجود احادیث نبـوی‬
‫در قرن اول میداند‪ .‬اعظمی میگوید‪:‬‬
‫«قتل ولیدبنعبدالملك در تاریخ اسالم‪ ،‬هرگز پایان دوران طالیی تلقی نمیشـد و ایـن‬
‫اصطالح فقط در مورد پایان دوران خلفای راشدین بکار میرود‪ .‬عالوه بر این فتنـههای‬
‫بســیاری قبــل از قتــل ولیــد وجــود داشــته؛ ماننــد جن ـ میــان عبداللــهبــنزبیــر و‬
‫عبدالملكبنمروان در سال هفتاد قمری امـا بـزر تـرین فتنـه جنـ میـان علـی ‪ ‬و‬
‫معاویه بود که شکا ناشی از آن تا به امروز هم میان مسلمانان وجود دارد؛ عـالوه بـر‬
‫‪1‬‬
‫این قتل عثمان هم که خود منجر به فتنه شد قبل از این زمان بود»‪.‬‬
‫اعظمی در پایان میگوید‪:‬‬
‫«اگر شاخت کاربرد متعار و منظم سند را ابتدای قرن دوم میداند‪ ،‬حتما بـهکـارگیری‬
‫نامتعار و گاهبهگاه آن در قرن اول را قبول دارد‪ ،‬حال این سؤال پیش میآید او که زمان‬
‫پیدایش مذاهب فقهی را قرن دوم میداند و محدثان را مربوط به دورهای پـس از فقهـا‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫در قرن اول چه کسی از اسناد استفاده میکرد»؟‬
‫خاورشناسان دیگر هم دربارۀ زمان بهکارگیری سند نظراتی متفاوت با شاخت دارند‪.‬‬
‫جوز هوروویتس‪ 3‬با اشـاره بـه سـخن گلـدزیهر در مـورد اسـتفادۀ ُز ْهـری از «اسـناد‬
‫جمعی»‪ 4،‬نتیجه میگیرد که استفاده از اسناد اولیه و منفرد‪ ،‬بایـد پـیش از ایـن تـاریخ آغـاز‬
‫شده باشد‪.‬‬
‫‪1. Azami, On Schacht's Origins, p. 168.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 168.‬‬
‫‪3. Josef Horovitz (1874 - 1931).‬‬
‫‪4. Collective Isnads‬‬
‫منظور از اسناد جمعی‪ ،‬مواردی است که همۀ طرق مختلف نقل یک متن‪ ،‬ذکر میشود‪.‬‬
‫هوروویتس بهکارگیری سند در متون حدیثی را دیرتر از ثلث آخر قرن اول نمـیدانـد‪ 1.‬امـا‬
‫رابسن معتقد است در نیمههای قرن نخست که تقریبا اکثر صحابه از دنیا رفته بودند‪ ،‬کسانیکه‬
‫پیامبر را ندیده بودند‪ ،‬دربارۀ او چیزهایی نقل میکردند‪ ،‬طبیعی بود که مردم از آنهـا بخواهنـد‬
‫مرجع و سند خود را ذکر کنند‪ .‬این سیستم اگرچه بهتدریج تکوین و تکامل یافته‪ ،‬اما عناصـری‬
‫از سند‪ ،‬قطعا از هر دورهای که مردم آن را تقاتا کردهاند‪ ،‬وجود داشته است‪.‬‬
‫رابسن تعیین مصداق فتنه توسط شـاخت را نمیپـذیرد و ماننـد اعظمـی معتقـد اسـت‪،‬‬
‫جن میان علی و معاویه شکافی در میان مسلمانان ایجاد کرد که آثار آن تاکنون باقی است‪.‬‬
‫اما او این زمان را برای رواج اسناد زود میداند و معتقد اسـت‪ ،‬مصـداق فتنـه سـالهـای‪64‬‬
‫تا‪ 72‬هـ ‪.‬ق است؛ یعنی زمانی که عبداللهبـنزبیـر در مکـه ادعـای خالفـت کـرد و تحـت‬
‫‪2‬‬
‫محاصره قرار گرفت‪.‬‬
‫یک متن با سندهای مختلف‬

‫شاخت معتقد بود بیدقتی در جعل سند‪ ،‬باعث شده که یک نظریه به افـراد متفـاوت نسـبت‬
‫ّ‬
‫داده شود‪ .‬او بدون ذکر متن روایت‪ ،‬شش مورد را ذکر میکند کـه در ُم َوطاأاروایتـی بـه نـافع‬
‫(م‪ 116‬ـ ‪ )119‬و سالم (م‪ ،)106‬نافع و عبداللهبندینار (م‪ ،)127‬نـافع و ُز ْهـری نسـبت داده‬
‫‪3‬‬
‫اعظمی تکتک این روایات را ذکر و بررسی میکند و این پرسش را مطرح میسـازد کـه‬
‫چرا باید ذکر یک روایت‪ ،‬خبر یا حتی نظریۀ فقهی از سوی دو تن را دلیل جعل سند بـدانیم؟‬
‫آیا این افراد وجود واقعی نداشتهاند؟ آیا این امکان وجود نداشته که آنها اطالعات مشـابه را‬
‫از یک یا چند عالم دریافت کرده باشند‪ ،‬با اینکه اکثر آنهـا حـدود ‪ 30‬ـ ‪ 40‬سـال در یـک‬
‫شهر با هم زندگی میکردند؟ یا اینکه موتوع حدیث با آن دورۀ تاریخی تناسب ندارد؟‬
‫‪pp.154 - 155.‬‫‪Isnād”,‬‫‪the‬‫‪of‬‫‪Origin‬‫‪and‬‫‪Antiquity‬‫‪“The‬‫‪Horovitz,‬‫‪1.‬‬
‫‪169 - 170.‬‫‪pp.‬‫‪Tradition”,‬‫‪Muslim‬‫‪in‬‫‪Isnād‬‫‪“The‬‫‪Robson,‬‫‪2.‬‬
‫‪3. Schacht, The origins, pp. 163 - 164.‬‬
‫او پس از تبیین اینکه راویان مختلـف در احـادیثی کـه مـتن یکسـانی دارنـد‪ ،‬در واقـع‬
‫اطالعات خود را از یک منبع مشترک گرفتهاند‪ ،‬این پدیده را شاهدی بـر دقـت عالمـان قـرن‬
‫‪1‬‬
‫دوم در نقل حدیث میداند‪.‬‬
‫به عقیدۀ اعظمی اگر اشکاالتی هم در سند احادیث وجود داشـته باشـد‪ ،‬شـاخت هـیچ‬
‫دلیل متقنی که باعث شود اعتماد خود به اکثر راویان را از دست دهیم‪ ،‬یـا ایـنکـه دیگـر بـه‬
‫‪2‬‬
‫منابع حدیثی استناد نکنیم‪ ،‬ارائه نکرده است‪.‬‬
‫اصالح و بهبود تدریجی سند‬

‫این نتیجهگیری شاخت از چند مثال جزئی در واقع مبتنی بر دو پیش فرض است‪:‬‬
‫اول آنکه یک محدث باید از همۀ احادیث زمان خود آگاه باشد‪ .‬دیگر آنکـه اگـر در صـدد‬
‫تألیف کتابی برآمد‪ ،‬باید همۀ احادیث موجـود را بـا همـۀ طـرق و اسـناد در کتـابش ذکـر کنـد‪.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬اگر حدیثی در یک کتاب نباشد‪ ،‬او نتیجه میگیرد آن حدیث در آن زمان وجود نداشـته؛‬
‫یا اگر حدیث در کتب متأخر با سند دیگری ذکر شود‪ ،‬شاخت نتیجه میگیرد سند دوم در فاصـله‬
‫زمانی دو مؤلف ساخته‪ ،‬و نقایص آن رفع شده است‪ .‬بنابر استدالل شـاخت سـندهای متـأخرتر‬
‫کاملترند‪ .‬این پیشفرضها مبنای استفادۀ وی از برهان مبتنی بر سکوت‪ 3‬است‪.‬‬
‫مصطفی اعظمی قبل از آنکه به نقد هفت مثالی که شاخت به عنوان مستند این استنتاج‬
‫ذکر کرده بپردازد‪ ،‬یادآور میشود که خاورشناسان به تفاوت ماهیت و شیوۀ کتابهای سـیره‪،‬‬
‫فقه و حدیث توجه ندارند‪ .‬فقهای نخستین بر اهمیت سند بارهـا تأکیـد کردهانـد‪ ،‬امـا بـرای‬
‫اختصار‪ ،‬همۀ مراجع و منابع خود را ذکر نمیکردند‪ .‬هد اصلی آنهـا بیـان مسـئلۀ فقهـی‬

‫‪2. Ibid, p. 182.‬‬
‫‪ .3‬برهان سکوت (‪ )Argumentum e silentio‬به استنتاجی گفته میشود که بر سـکوت یـا فقـدان شـاهد مخـالف‬
‫استوار شده است‪ .‬در مطالعات کالسیک‪ ،‬عموما استنتاجی است که از عدم اشاره به موتوعی خاص در آثار موجـود‬
‫یک مؤلف نتیجه گرفته میشود که وی از آن موتوع بیاطالع بوده است‪.‬‬
‫بود‪ ،‬بنابراین‪ ،‬ممکن بود سند حدیث را حذ کنند‪ ،‬خصوصا در مواردی که حـدیثی کـامال‬
‫‪1‬‬
‫شناخته شده و مشهور بود‪.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬برای درک صحیحتر تفاوتهای اسانید یک روایت در منابع گونـاگون بایـد بـه‬
‫چند نکته توجه کنیم‪:‬‬
‫آگاهی این دانشمندان کامل و جامع نبوده است؛ یعنـی بـه همـۀ احادیـث زمـان خـود‬
‫واقف نبودند‪.‬‬
‫علمای مسلمان در نقل حدیث‪ ،‬سند را همواره به یک گونه ذکر نمیکردند‪ .‬آنهـا بـرای‬
‫اختصار در ذکر سند‪ ،‬شیوههای گوناگونی داشتند‪:‬‬
‫الف) حذ کامل سند وقتی که منابع دیگر ثابت میکرد از سند آگاهند‪.‬‬
‫ب) ذکر بخشی از سند مثل اولین یا آخرین راوی‪ ،‬یا چند راوی از قسمتهای مختلـف‬
‫سند‪ ،‬وقتی که منابع دیگر ثابت میکرد از سند آگاهند‪.‬‬
‫ج) ذکر فقط یک طریق از طرق متعددی که در اختیار داشتند‪ .‬همانطـور کـه در اولـین‬
‫ّ‬
‫مثالی که شاخت آورده‪ ،‬شـیبانی راوی ُم َوطاأ مالـك میگویـد‪« :‬قتد جتاءت فتی َنتذا‬
‫َ‬
‫احا يث خمتلف ٌة‪.»...‬‬
‫د) ذکر عبارت «عن رجل» یا «عن ثقة» وقتی که نام آن راوی را در جای دیگری آوردهاند‪.‬‬
‫وی این شیوههای مختلف نقل سند را با نمونههایی از آثار ابناسحاق‪ ،‬مالـكبـنانـس‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫ابویوسف‪ ،‬شیبانی و شافعی‪ ،‬در تمیمۀ ‪ 1‬کتابش نشان داده است‪.‬‬
‫اعظمی آنگاه به دقت همۀ نمونههای شاخت را بررسی کرده و نشان میدهـد‪ ،‬در چهـار‬
‫مورد حدیث با سند کامل در آثار معاصران مالك آمده است و این چنین نیست که در فاصله‬
‫‪ .1‬مثال ابویوسف میگوید به دلیل اختصار سند را حذ کردهام‪ .‬یا اینکه شافعی میگوید حـدیثی را بـا سـند کامـل‬
‫شنیده است‪ ،‬اما اکنون آن را به خاطر نمیآورد‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Azami, On Schacht's Origins, p. 183.‬‬
‫‪2. Azami, On Schacht's Origins, pp. 183 - 184, cf. also pp. 206 - 212.‬‬
‫زمانی میان مالك و احمدبنحنبل یا بخاری‪ ،‬سند کامـل شـده باشـد (مثـالهـای یـک‪ ،‬دو‪،‬‬
‫چهار و پنج)‪.‬‬
‫یکی از نمونهها (مثال سه) هم حدیثی است که محدثان به دلیل آنکه یکی از راویان آن‬
‫متهم به جعل است آن را نپذیرفتهاند‪.‬‬
‫نمونۀ آخر هم تنها نشان میدهد که شافعی این حدیث را به صورت مرسـل میشـناخته‬
‫و خود شافعی هم این نکته را متذکر شده است‪ ،‬اما ایـن دلیلـی بـر عـدم وجـود حـدیث بـا‬
‫طریق کامل در جای دیگر نیست زیرا همانطور که شافعی خـود میگویـد‪« :‬همـۀ سـنت را‬
‫‪1‬‬
‫همۀ علما میدانند»‪.‬‬
‫برخی از مثالهایی که شاخت در بخشهای دیگر کتابش ذکر کرده‪ ،‬مخـالف قاعـدهای‬
‫است که خود وتع کرده؛ مانند اینکه شاخت حدیثی را با سند کامل ذکر میکند و میگوید‬
‫این سند در دوران مالك کامل شده است‪ ،‬در حالیکه شافعی آن حـدیث را بـا سـند نـاقص‬
‫آورده‪ ،‬آیا میتوان گفت‪ :‬مالك که چهل یا پنجاه سال پیش از شافعی میزیسته‪ ،‬سند روایتـی‬
‫‪2‬‬
‫را که شافعی میخواسته به صورت ناقص بیاورد‪ ،‬کامل کرده است؟‬
‫شاخت حدیثی را با سند ناقص از شـیبانی کـه از فقهـای عـراق اسـت‪ ،‬نقـل میکنـد و‬
‫میگوید توسط شافعی با سند کامل ذکر شده است‪ .‬حدیثی که شافعی آورده موافـق دیـدگاه‬
‫فقهای عراقی است‪ .‬آیا میتوان پذیرفت شافعی که دیدگاههایی مخالف فقهای عراق داشت‪،‬‬
‫‪3‬‬
‫سند را به نفع دیدگاه مخالف خود تکمیل و جعل کند؟‬
‫همچنین شاخت دو حدیث را که مالك با سند کامـل (متصـل) ذکـر کـرده‪ ،‬مـیآورد و‬
‫میگوید پیش از مالك این احادیث با سند منقطع وجود داشته است‪ .‬فتوای مالك خال دو‬
‫‪1. Ibid, pp. 184 - 188; Schacht, The origins, pp. 165 - 166.‬‬
‫‪2. Azami, On Schacht's Origins, pp. 195 - 196 (example 4); Schacht, The origins, p. 169.‬‬
‫‪3. Azami, On Schacht's Origins, p. 196; Schacht, The origins, p. 169.‬‬
‫حدیثی است که خود با سند کامل ذکر کرده است سؤالی که در اینجا پیش میآید‪ ،‬این است‬
‫‪1‬‬
‫که آیا مالك سند روایاتی را که فتوای خودش مخالف آنها بوده‪ ،‬کامل کرده است؟‬
‫تکثیر طرق‬
‫یکی دیگر از نظریههای مهم شاخت در مورد اسناد‪ ،‬جعل طرق مختلف برای یـک حـدیث‬
‫به منظور کسب اعتبار بیشتر است‪ .‬او پنج نمونه به عنوان مستند این نظریه میآورد‪.‬‬
‫پیشفرضهای این نظریۀ شاخت دقیقا همان است که پیشتر ذکر شد‪ ،‬اعظمی باز هـم‬
‫تکتک مواردی را که شاخت آورده است‪ ،‬بررسی میکند‪.‬‬
‫َُ ّ‬
‫نمونۀ اول دربارۀ صدور فرمان زکات توسط عمر است کـه مالـك در موطاأ بـدون سـند‬
‫آورده است‪ .‬این فرمان با انتساب به پیامبر‪ ‬در مسند احمدبنحنبل و جوامع حدیثی دیگر‪،‬‬
‫با سند کامل آورده شده است‪ 2.‬البته شاخت در پانوشت آورده کـه ایـن سـخن بـدین معنـی‬
‫‪3‬‬
‫نیست که عمر فرمان زکات را صادر نکرده است‪.‬‬
‫ُ‬
‫اعظمی نشان میدهد که شاخت در فصلهای پیشین‪ ،‬روایتـی را آورده کـه در آن تمامـه‬
‫میگوید که انسبنمالك‪ ،‬نوشتهای در رابطه با زکات از ابوبکر به او داده است‪ .‬ابـوبکر ایـن‬
‫نوشته را «فرمان خدا و سنت پیامبر» نامیده بود‪ .‬شاخت زمان پیـدایش ایـن روایـت را دوران‬
‫حمادبنسلمه بصری (م‪ )167‬که راوی قبل از تمامه در سند است‪ ،‬میداند‪.‬‬
‫حال اگر ما به سخن خود شاخت استناد کنیم‪ ،‬معلوم مـیشـود فرمـان زکـات در زمـان‬
‫مالك با استناد به پیامبر‪ ‬وجود داشته؛ زیرا مالك و حمادبنسـلمه معاصـرند و ایـن چنـین‬
‫نبوده که یک قرن بعد در کتب سته و مسند احمدبنحنبل طریق دیگـری بـرای ایـن روایـت‪،‬‬
‫جعل و به پیامبر‪ ‬نسبت داده شود‪.‬‬
‫سخن شاخت در مورد صدور حکم زکات در زمان عمر هم جالب توجه است‪ ،‬زیـرا در‬
‫‪1. Azami, On Schacht's Origins, p. 196; Schacht, The origins, p. 169.‬‬

‫‪2. Schacht, The origins, p. 167.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 167.‬‬
‫قرآن بارها به دادن زکات‪ ،‬فرمان داده شده است‪ ،‬بنابراین اجرای این حکم در زمان پیـامبر‪‬‬
‫‪1‬‬
‫بدون مراجعه به روایات هم‪ ،‬امری قطعی و مسلم است‪.‬‬
‫اعظمی با ذکر نمونههای دیگر نشان میدهد کـه اسـتدالل شـاخت‪ ،‬یـا مبتنـی بـر ایـن‬
‫پیشفرض است که اگر یک حدیث در زمانی توسط حتی یک قاتی هم مستند واقع نشـده‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫آن حدیث وجود نداشته است‪.‬‬
‫یا بر این پیشفرض استوار است که عدم ذکر طرق مختلف یک حـدیث‪ ،‬یـا عـدم ذکـر‬
‫یک حدیث با سند کامل توسط یکی از مدونان کتب فقهی یا حدیثی‪ ،‬مثال مالـکبـنانـس‪،‬‬
‫شاهدی بر عدم وجود آن حدیث با طرق مختلـف در زمـان آن مؤلـف اسـت‪ .‬در حـالیکـه‬
‫بررسیها نشان میدهد همان حـدیث توسـط عالمـانی کـه پـیش از مالـك میزیسـتند‪ ،‬بـا‬
‫سندهای مختلف ذکر شده است‪.‬‬
‫در برخی موارد هم برخال فرتیۀ سوم شـاخت در مـورد اسـانید مالحظـه مـیشـود‪،‬‬
‫حدیثی را که شافعی با سند ناقص آورده‪ ،‬مالك که حدود نیم قـرن پـیش از او میزیسـته‪ ،‬بـا‬
‫سند کامل ذکر کرده‪ 3،‬یا اینکه شافعی حدیثی را کـه در تأییـد دیـدگاه مـذهب فقهـی دیگـر‬
‫‪4‬‬
‫است‪ ،‬با سند کامل ذکر کرده است‪.‬‬
‫رویکردهای خاورشناسان به آرای گلدزیهر و شاخت‬

‫پیشتر به اهمیت اندیشههای گلدزیهر و شاخت و تأثیر عمیق آن بـر مطالعـات اسـالمی در‬
‫غرب و حتی جهان اسالم اشاره کردیم‪ .‬این اهمیت به حدی بود که تقریبا هر حدیثپژوهـی‬
‫در غرب‪ ،‬باید موتع خود را در مقابل دیدگاههای این دو مشخص میکـرد‪ .‬تردیـدهایی کـه‬
‫گلدزیهر و شاخت در وثاقت روایات اسالمی ایجاد کردند‪ ،‬عمال یکـی از مهـمتـرین منـابع‬
‫‪1. Azami, On Schacht's Origins, pp. 188 - 189; Schacht, The origins, p. 167.‬‬
‫‪2. Azami, On Schacht's Origins, p.192, example 3; Schacht, The origins, p. 167.‬‬
‫‪3. Azami, On Schacht's Origins, pp. 195 - 196, example 4; Schacht, The origins, p. 169.‬‬
‫‪4. Azami, On Schacht's Origins, p. 196, example 5; Schacht, The origins, p. 169‬‬
‫بررسی تاریخی جنبههای گوناگون اسالم را از دست محققان غربـی کـه مهـمتـرین دغدغـۀ‬
‫آنها تاریخی بود‪ ،‬خارج میکرد‪ .‬البته آن شکاکیت افراطی عمال پـژوهشهـای گلـدزیهر و‬
‫شاخت را نیز با یک تناقض روششناختی بنیـادی مواجـه مـیسـاخت‪ .‬زیـرا تصـویری کـه‬
‫گلدزیهر از منازعات سیاسی‪ ،‬فرقهای‪ ،‬فقهی و سپس شاخت از سیر تطـور فقـه اسـالمی در‬
‫نخستین سدههای اسالمی ارائه میکردند‪ ،‬اساسا مبتنی بر روایـات بـود‪ .‬خاورشناسـانی کـه‬
‫ذهن تاریخی داشتند‪ ،‬سعی کردند روایـات سـیره را از دایـرۀ شـکاکیت گلـدزیهر و شـاخت‬
‫خارج کنند‪ .‬شوالی‪ 1‬با این ادعا که یافتههای گلدزیهر بر روایـات فقهـی صـدق مـیکنـد‪ 2‬و‬
‫مونتگمری وات‪ 3‬هم با این فرض کـه سـیرۀ نبـوی‪ ،‬مشـتمل بـر هسـتهای اصـیل از مطالـب‬
‫صحیح است‪ 4،‬کوشیدند روایات سیره را حفـظ کننـد‪ .‬برخـی ماننـد فـوک هـم‪ ،‬شـکاکیت‬
‫گلدزیهر را به صراحت رد کردند‪ .‬فوک در مقالۀ «حدیثگرایی در اسالم» که در سال ‪1939‬‬
‫به آلمانی نوشت‪ ،‬بهویژه بر اهمیت سنت پیامبر در میان مسلمانان تأکید کـرد کـه بـه همـین‬
‫دلیل در نقد نظریۀ شاخت هم مفید است‪ .‬او یکپارچگی فرهن اسالمی در سـرزمینهـای‬
‫مختلف و در گذر زمان و حوادث روزگار را ناشـی از یـک گـرایش روحـی و سـبک زنـدگی‬
‫مشترک میداند که بر همۀ سطوح زندگی فردی و اجتماعی مسـلمانان سـایه افکنـده اسـت‪.‬‬
‫عامل یکپارچگی فرهن اسالمی‪ ،‬سنت پیامبر و تأثیر مداوم آن بر زندگی مسلمانان در قرون‬
‫متمادی بوده است‪ 5.‬به نظر فوک تنها با در نظر گرفتن شخصیت بیبـدیل پیـامبر‪ ،‬مـیتـوان‬
‫توفیق بینظیر اسالم را تبیین کرد‪ .‬او با استناد به آیات قرآن دربارۀ نقش سنت پیـامبر در کنـار‬
‫قرآن در همۀ ابعاد حیات مسلمانان چنین مینویسد‪:‬‬
‫‪1. Friedrich Schwally (1863 - 1919).‬‬

‫‪32.‬‫‪n.‬‫‪xxi,‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪2.‬‬
‫‪3. Motgomery Watt, William (1909 - 2006).‬‬
‫‫‪ of‬‫‪ Light‬‫‪ in‬‫‪ Views‬‫‪ Western‬‫‪ of‬‫‪ Reconsideration‬‫‪ A‬‫‪ Qurān:‬‫‪ the‬‫‪ of‬‫‪ Collection‬‫‪ “The‬‫‪ Motzki,‬‫‪4.‬‬
‫‪4.‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪Methodological‬‫‪Recent‬‬
‫‪3 - 4.‬‫‪pp.‬‫‪Islām”,‬‫‪in‬‫‪Traditionalism‬‫‪of‬‫‪role‬‫‪“The‬‫‪Fueck,‬‫‪5.‬‬
‫«به گفتۀ قرآن‪ ،‬آنان او را «أسوة حسنة» (احزاب‪ )21 :‬و «اول المسلمین» (انعام‪)163 :‬‬
‫میدانستند‪ .‬هیچ چیز گیراتر و پرجذبهتر از کالم او نبود‪ .‬او بود کـه در مسـائل شـرعی‬
‫حکم صادر میکرد‪ ،‬میزان زکات را مشخص میکرد و به پرسشهای مربوط به مناسک‬
‫و عبادات پاسخ میداد‪ .‬از اینرو‪ ،‬از آغاز در کنار کالم خدا‪ ،‬الگـوی زنـده نبـوی قـرار‬
‫داشت‪ .‬در واقع جذبۀ شخصیت او چنان چشمگیر بود که تأثیر شگر آن بـر مـردم تـا‬
‫‪1‬‬
‫به امروز باقی مانده است»‪.‬‬
‫همانطور که پیشتر آورده شد وی این دیـدگاه خاورشناسـان را کـه حـدیث در دو قـرن‬
‫نخست ساخته شده و تنها از تصور نسلهای بعد از پیامبر و معاصرانش حکایت دارد‪ ،‬ناشی‬
‫از عدم توجه به تأثیرگذاری عمیق شخصیت پیامبر بـر پیـروانش مـیدانـد‪ 2.‬او سـپس رونـد‬
‫پیدایش جوامع حدیثی را در گذر تاریخ به اجمال بررسی‪ ،‬و به برخی نکتههـای مهـم اشـاره‬
‫میکند؛ مانند‪ :‬آغاز زودهنگام جمعآوری روایات مربوط بـه ابعـاد مختلـف زنـدگی پیـامبر‬
‫توسط فرزندان صحابه در مدینه؛ تشکیل حلقههای حدیثی در مسجد مدینه و بازگویی سنت‬
‫پیامبر برای مسلمانانی که مشتاقانه برای آگاهی از سنت پیامبر و رویدادهای صدر اسـالم از‬
‫اقصی نقاط سرزمینهای اسالمی به مدینه میآمدند؛ آغاز نقد حدیث و توجه به سند و مـتن‬
‫حدیث در این نقادیها؛ اختال نظر مدونان جوامـع حـدیثی در پـذیرش احادیـث و حتـی‬
‫اختال روش آنها از جهت نشان دادن اختال نظرهـای صـحابه و راویـان در موتـوعات‬
‫مختلف‪ 3.‬آنگاه چنین نتیجه میگیرد‪:‬‬
‫«وحدت حیرتانگیز سبک زندگی اسـالمی‪ ،‬بـهرغـم کثـرت گونـههـای انفـرادی آن‪،‬‬
‫بهترین دلیل بر این مدعاسـت کـه حـدیثگرایـی کـه در آن همـواره سـنت را آرمـانی‬
‫‪1. Ibid, p.4.‬‬

‫‪2. Ibid, p.15.‬‬
‫‪3. Ibid, pp. 5 - 16.‬‬
‫تغییرناپذیر دانستهاند‪ ،‬ریشه در جامعۀ صدر اسالم در مدینه داشته است و برخاسـته از‬
‫‪1‬‬
‫اجزایی از اندیشههای ناسازگار نسلهای بعدی نبوده است»‪.‬‬
‫از دیگر نقدهای فوک بر آرای شکاکان در وثاقت احادیث‪ ،‬خلط خاستگاه حدیث بـا ثبـت‬
‫نوشتاری آن است‪ 2.‬به گفتۀ موتسکی‪ ،‬جدیترین انتقاد از شاخت هم این بوده که وی بـه قـدر‬
‫کافی میان محتوای حدیث و شکل آن تفاوت ننهاده است‪ .‬شکل حدیث‪ ،‬صورتی رسمی است‬
‫‪3‬‬
‫که در قرن دوم به وجود آمد‪ ،‬اما محتوای حدیث به زمانی بسیار قدیمتر برمیگردد‪.‬‬
‫پژوهشگران غربی چهار رویکرد اصلی نسبت به شکاکیت در وثاقت احادیث داشتهاند‪:‬‬
‫‪ .1‬کسانی که شکاکیت افراطی گلدزیهر و شاخت را به کلی مردود دانستند‪ .‬غیر از فوک‬
‫که به دیدگاههای وی اشاره شد‪ ،‬عبود هم در این زمره قرار میگیرد‪ .‬رویکرد این افـراد‬
‫با نظر محققان مسلمانی که با آرای غربیان آشنا بودند و به نقد دیدگاههای گلدزیهر و‬
‫شاخت پرداختند‪ ،‬وجوه اشتراکی دارد‪ .‬مهمترین وجه اشتراک این است که آنها ایـن‬
‫مبنا را پذیرفته بودند که هر حدیثی تا وقتی که خالفش ثابـت نشـود‪ ،‬اصـیل و موثـق‬
‫است؛ یعنی به زمانی که ادعا میکند تعلق دارد‪.‬‬
‫‪ .2‬خاورشناسانی کـه نـه تنهـا شـکاکیت گلـدزیهر و شـاخت را پذیرفتنـد‪ ،‬بلکـه آن را‬
‫افراطیتر هم کردند‪ .‬آنها این اصل را پذیرفته بودند که هر روایت منسوب به پیـامبر‪،‬‬
‫صحابه و تابعین را باید جعلی دانست‪ ،‬مگر آنکه خالفـش ثابـت شـود و بـه همـین‬
‫دلیل برخی از آنها از حدیث به مثابۀ منبعـی تـاریخی بـرای شـناخت صـدر اسـالم‬
‫استفاده نمیکردند‪ .‬در صدر ایـن افـراد مـیتـوان از جـان ونزبـرو‪ 4‬و سـپس مایکـل‬
‫کوک‪ 5،‬پاتریشیا کرونه‪ 1،‬و اندرو ریپین‪ 2‬نام برد‪ .‬نکتۀ حـائز اهمیـت‪ ،‬پـی بـردن ایـن‬
‫‪1. Ibid, p.16.‬‬

‫‪2. Ibid, p.18.‬‬
‫‪p.xxiv‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪3.‬‬
‫‪4. John Edward Wansbrough (1928 -2002).‬‬
‫‪5. Michael Cook.‬‬
‫افراد به تناقضی در اسالمشناسـی غربیـان بـود‪ .‬همـۀ خاورشناسـانی کـه در وثاقـت‬

‫احادیث تردید جدی افکنده بودنـد‪ ،‬حتـی گلـدزیهر و شـاخت‪ ،‬در ارتبـاط قـرآن بـا‬
‫پیامبر و اینکه میتـوان بازتـاب حـوادث و اوتـاع تـاریخی دورۀ پیـامبر را در قـرآن‬
‫بازیافت‪ ،‬تردید نمیکردند و قرآن را معتبرترین منبع شـناخت سـیره و تعـالیم پیـامبر‬
‫میدانستند‪ 3.‬اما ونزبرو با طرح همان اندیشۀ بنیادی که گلدزیهر دربارۀ کل روایات و‬
‫شاخت بهویژه دربارۀ روایات فقهی مطرح کرده بود‪ ،‬در مورد اخبار مربوط به قـرآن و‬
‫نسبت آن با پیامبر‪ ،‬قرآن را متنی دانست که در اواخـر قـرن دوم‪ ،‬یـا اوایـل قـرن سـوم‬
‫تثبیت نهایی یافته است‪ .‬او همۀ اخبار مربوط به قـرآن و پیـامبر را سـاختۀ نسـلهـای‬
‫بعدی مسلمانان در دو قرن نخست دانست‪ 4.‬به این ترتیب‪ ،‬قرآن هم به مثابـۀ منبعـی‬
‫تاریخی‪ ،‬از دسترس محققان غربی پیرو نظریۀ ونزبرو خارج میشد‪.‬‬
‫‪ .3‬خاورشناسانی که تشکیک در وثاقت روایات را پذیرفته بودند‪ ،‬امـا در پـژوهشهـای‬
‫مختلف‪ ،‬روشهای تاریخگذاری شاخت را کاملتـر کردنـد کـه در ایـن میـان ُی ْن ُبـل‬
‫شاخصترین چهره است‪.‬‬
‫‪ .4‬خاورشناسانی که از داوریهای کلی در باب خاستگاه احادیث پرهیـز کردنـد و تنهـا‬
‫زمانی دربارۀ روایتی خاص یا مجموعهای از روایـات‪ ،‬یـا انـواع خاصـی از احادیـث‬
‫مانند احادیث تفسیری یا فقهی یا کالمی داوری میکردند که به بررسـی کامـل آنهـا‬
‫پرداخته باشند‪ .‬آنها تمن ارزیـابی نقادانـۀ پـژوهشهـای خاورشناسـان پیشـین بـه‬
‫‪1. Patricia Crone (1945 - 2015).‬‬

‫‪2. Andrew Rippin (1950 - 2016).‬‬
‫‫‪the‬‫‪of‬‫‪Collection‬‫‪“The‬‫‪Idem,‬‫;‪xxvi‬‫‪-‬‫‪pp.xxv‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪3. Motzki,‬‬
‫‪1 - 34, 2001, p. 4.‬‫‪pp.‬‫‪Qurān”,‬‬
‫‪4. Wansbrough, Qurānic Studies, pp. 1 - 52; Idem, The Sectarian Milieu: Content and‬‬
‫‪Composition of Islāmic Salvation History, p. 58.‬‬
‫خاورشناالاناواسبناعباس‪ ،‬ص ‪ 49‬ـ ‪.81‬‬
‫ا‬ ‫برای نقد نظریۀ ونزبرو درباره تثبیت نهایی متن قرآن ر‪.‬ک‪ .‬نیلساز‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫اصالح و تکمیل روشهای تحلیل و تاریخگذاری احادیث هم پرداختنـد‪ .‬فـان ِاس‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫موتسکی و شولر را میتوان دارای چنین رویکردی دانست‪.‬‬
‫تحلیل و نتیجهگیری‬
‫عالمان مسلمان از دیرباز و خاورشناسان از زمانی که به مطالعۀ متـون حـدیثی پرداختهانـد‪،‬‬
‫وقوع جعل و تحریف در احادیث را‪ ،‬امری مسلم و قطعی دانستهاند‪ 3.‬در مـورد میـزان وقـوع‬
‫جعل و تحریف اگرچه برخی اخبار به تعداد فراوان احادیث جعلی اشاره میکنـد‪ ،‬امـا بـاور‬
‫غالب آن است که عالمان و محدثان نخستین از اهلسنت و شیعه‪ ،‬تالشهای فراوانی کردند‬
‫تا احادیث صحیح را از جعلی شناسایی و در مجموعههایی گـردآوری کننـد‪ .‬امـا بعـدها دو‬
‫عقیدۀ متفاوت نسبت به جوامع حدیثی متقدمان در میان شیعه و اهـلسـنت شـکل گرفـت‪.‬‬
‫باور رایج و غالب در میان اهلسنت‪ ،‬اعتقاد به صحت همـۀ احادیـث کتـب سـته خصوصـا‬
‫صحیح مسلم و صحیح بخاری‪ ،‬بوده و هست‪ 4.‬در میان شیعه اگرچـه اخبـاریون اعتقـاد بـه‬
‫صحت همۀ روایات کتب اربعه دارند‪ ،‬اما اصولیون دربارۀ هیچیـک از کتـب حـدیثی چنـین‬
‫‪5‬‬
‫اعتقادی ندارند و حتی احادیث کتب اربعه را به لحاظ متن و سند قابل نقد میدانند‪.‬‬
‫در مقابل باور افراطی اهلسنت به صحت همه روایات جوامع رسمی حدیث‪ ،‬خاورشناسان‬
‫شکاکی چون گلدزیهر و شاخت با مشاهدۀ روایاتی که در آن جانبداریهای سیاسـی‪ ،‬فقهـی‪،‬‬
‫‪1. Josef van Ess (1943 - 2021).‬‬

‫‫‪the‬‫‪of‬‫‪Collection‬‫‪“The‬‫‪Idem,‬‫;‪xxix‬‫‪-‬‫‪xxvi‬‫‪pp.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪2.‬‬
‫‪4 - 5.‬‫‪pp.‬‫‪Qurān”,‬‬
‫‫‪ Muslim‬‫‪ of‬‫‪ features‬‫‪ “Common‬‫‪ Noth,‬‫;‪ 16‬‫‪ p.‬‫‪ Developments”,‬‫‪ and‬‫‪ Origins‬‫‪ “Ḥadīth:‬‫‪3.Motzki,‬‬
‫‪309.‬‫‪p.‬‫‪criticism”,‬‫‪Ḥadīth‬‫‪Western‬‫‪and‬‬
‫برای ترجمۀ مقالۀ نت ر‪.‬ک‪« .‬ویژگیهای مشترک نقد حدیث نزد محققان مسلمان و غربی»‪ ،‬ترجمه‪ :‬مهرداد عباسی‪،‬‬
‫علوماحدیث‪ ،‬شماره ‪ ،39‬بهار‪1385 ،‬ش‪.‬‬
‫‪ .4‬در اینباره بنگرید به‪ :‬نجمی‪ ،‬الیریادراصاحیحین‪ ،‬ص ‪ 57‬ـ ‪ 64‬کـه دیـدگاه عالمـان اهـلسـنت از متقـدمان تـا‬
‫معاصران را آورده است‪.‬‬
‫‪ .5‬خوئی‪ ،‬معجمارجالاسلحدیثاواتفصیلاطبقا اسلروسة‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ 24‬ـ ‪.36‬‬
‫کالمی‪ ،‬قومی و غیره آشکار است‪ ،‬یا اینکه به لحاظ تاریخی با دورهای که ادعا میکردنـد بـدان‬
‫تعلق دارند‪ ،‬یعنی عصر پیامبر‪ ‬و صحابه‪ ،‬سازگار نیستند‪ ،‬به جانـب تفـریط گراییدنـد و گفتنـد‬
‫‪2‬‬
‫هیچ حدیث صحیحی از پیامبر یا صحابه وجود ندارد؛‪ 1‬یا اگر وجود دارد بسیار اندک است‪.‬‬
‫در حوزۀ نقد حدیث‪ ،‬دیدگاه غالب در میان خاورشناسان این بوده اسـت کـه شـیوۀ نقـد‬
‫حدیث در میان عالمان مسلمان‪ ،‬صرفا مبتنی بـر سـند اسـت و بـه مـتن و محتـوای روایـت‬
‫نمیپردازد‪ .‬آنها با توجه به روایاتی که در جوامع حدیثی یافتند و به تعبیر گلـدزیهر «حـاوی‬
‫عیــانترین اشــتباهات تــاریخی»‪ 3‬بــود‪ ،‬یــا از گ ـرایش سیاســی‪ ،‬فقهــی‪ ،‬عقیــدتی خاصــی‬
‫جانبداری میکرد‪ ،‬نتیجه گرفتند که این شیوه در شناخت روایـات جعلـی بسـیار ناکارآمـد‬
‫است‪ .‬محققان غربی درپژوهشهای خود‪ ،‬کمتـر بـه بررسـی مبـانی نقـد حـدیث در میـان‬
‫‪4‬‬
‫مسلمانان خصوصا مدونان حدیث در قرن سوم پرداختهاند‪.‬‬
‫البته برخی از آنها صرفا با اشارهای کوتاه آن حکم کلی را نقد کرده و این نکته را خـاطر‬
‫نشان ساختهاند که محدثان مسلمان‪ ،‬در نقد روایات به مـتن حـدیث هـم توجـه میکردنـد‪.‬ا‬
‫رابسن در اینباره میگوید‪:‬‬
‫«این دیدگاه که سند تضمینکنندۀ وثاقت احادیث نیست‪ ،‬کامال مرهون رویکرد نقادانـه‬
‫غربی نیست‪ ،‬محدثان مسلمان آنچنانکه عموما به آنها نسبت میدهند‪ ،‬فریب اسـناد‬
‫‪5‬‬
‫به ظاهر صحیح را نمیخوردند»‪.‬‬
‫رابسن آنگاه به نمونههایی اشاره میکند که حاکم نیشابوری (م‪ )405‬بهرغم وثاقت همۀ‬
‫راویان سند‪ ،‬حدیث را صحیح نمیداند؛ و میگوید‪:‬‬
‫«حاکم معتقد است‪ :‬حدیث صحیح را فقط با طریق نقل آن نمیتوان شناسـایی کـرد و‬
‫‪30- 31.‬‫‪pp.‬‫‪Revaluation…".‬‫‪"A‬‫‪Schacht,‬‫‪1.‬‬
‫‪302.‬‫‪p.‬‫"…‪"Principles‬‫‪Goldziher,‬‫‪2.‬‬
‫‪3. The crudest anachronisms, C.f. Goldziher, Muslim Studies, vol. 2, p. 141.‬‬
‫‪Lii.‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪4.‬‬
‫‪1‬‬
‫عوامل دیگر مانند فهم حدیث‪ ،‬حفظ و سماع احادیث فراوان‪ ،‬در این راه مؤثر است»‪.‬‬
‫آلبرشت نت‪ 2‬نیز با استناد به مقدمۀ ابنجوزی (م‪ )597‬دراسلموضوعا ‪ ،‬نشان داده کـه‬
‫بهرغم باور غالب میان خاورشناسان‪ ،‬عالمان مسلمان در نقادی حـدیث بـه مـتن نیـز توجـه‬
‫داشتهاند‪ .‬ابنجوزی از هفت گروه که با انگیزههای مختلف به جعل حدیث میپردازند‪ ،‬نـام‬
‫برده است‪:‬‬
‫‪ .1‬زندیقان و بدعتگزاران که با هد ایجاد فساد در شریعت و افکندن شـک و تردیـد در‬
‫میان عوام‪ ،‬احادیثی را جعل و در تألیفات دانشمندان معتبر و موثق وارد ساختهاند‪.‬‬
‫‪ .2‬پیروان مذاهب و فرق گوناگون برای تأیید عقاید فرقهای‪.‬‬
‫‪ .3‬عدهای که با هد ترغیب و ترهیـب‪ ،‬حـدیث جعـل کـردهانـد‪ .‬ایـن گـروه در واقـع‬
‫معتقدند که شریعت اسالم برای هدایت کافی نیست و آنها برای رفع این کاسـتی بـه‬
‫جعل حدیث پرداختهاند‪.‬‬
‫‪ .4‬عدهای که هر کالم نیکوئی را با افزودن یک سند‪ ،‬به شکل حدیث عرته کردند‪.‬‬
‫‪ .5‬کسانی که برای نیل به اغراض و اهدا شخصی‪ ،‬به وتع حدیث دست زدهاند‪.‬‬
‫‪ .6‬برخی ناقالن حدیث که با بیان روایات به منزلت و جایگاهی دست یافته بودند‪ ،‬برای‬
‫آنکه همچنان مورد توجه قرار گیرند‪ ،‬متن چند حدیث را با هم ترکیب و با سند یکـی‬
‫از روایات اصلی عرته کردند‪.‬‬
‫‪ .7‬قصهپردازان که به شیوههای مختلف برای جذب مخاطبان‪ ،‬قصههای خود را بـه نـام‬
‫حدیث عرته میکردند‪.‬‬
‫مالحظه میشود که در همۀ ایـن مـوارد مـتن حـدیث اسـت کـه جعلـی بـودن آن را نشـان‬
‫میدهد‪ 3.‬حقیقت آن است که نقد حدیث در میان مسلمانان‪ ،‬شامل نقد سند و متن میباشد‪.‬‬
‫‪1. Ibid, p. 174.‬‬

‫‪2. Albercht Noth (1937- 1999).‬‬
‫‪312 - 315.‬‫‪pp.‬‫‪criticism”,‬‫‪Ḥadīth‬‫‪Western‬‫‪and‬‫‪Muslim‬‫‪of‬‫‪features‬‫‪“Common‬‫‪Noth,‬‫‪3.‬‬
‫در نقد سند ویژگیهایی چون اتصال و انقطاع سند و خصوصیات راوی مورد توجه قـرار‬
‫میگیرد‪ .‬توجه به این نکته تروری است کـه تـعف سـند‪ ،‬بـرای کنـار گذاشـتن آن کـافی‬
‫نیست‪ ،‬همانطور که صحت سند باعث اطمینان کامل به حدیث نمیشـود‪ .‬زیـرا جـاعالن‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫گاه حدیثی را وتع و سپس سندی صحیح را به آن متصل میکردند‪.‬‬
‫توجه به متن حدیث برای ارزیابی آن نیز پیشینهای طـوالنی دارد‪ .‬برخـی معیارهـا ماننـد‬
‫تعارض با قرآن‪ ،‬تعارض با سنت در روایات معصومین به عنوان نشانههای جعل‪ ،‬ذکـر شـده‬
‫است؛ برخی مانند رکاکت لفظ و معنا هم از دیرباز از سوی دانشـمندان شـاهدی بـر جعـل‬
‫حدیث تلقی میشد‪.‬‬
‫آرای خاورشناسان دربارۀ وثاقت مجموعههای حدیثی و ناکارآمدی شیوۀ نقد حدیث در‬
‫میان مسلمانان‪ ،‬باعث شد که در دورۀ اخیر‪« ،‬نقـد مـتن» در میـان حـدیثپژوهان مسـلمان‬
‫اهمیت ویژهای بیابد‪ .‬از اینرو‪ ،‬معیارهـای متعـدد دیگـری ماننـد تعـارض بـا عقـل‪ ،‬علـم‪،‬‬
‫واقعیت‪ ،‬شخصیت معصوم و تاریخ و همچنین جانبداری از جریانهای سیاسی‪ ،‬کالمـی‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫فقهی‪ ،‬برای شناسایی احادیث ساختگی ارائه شد‪.‬‬
‫‪ .1‬غفاری‪ ،‬تلخیصامقباساسلهدسیه‪ ،‬ص ‪ 155‬ـ ‪156‬؛ الدمینی‪ ،‬مقاییسانقدامتوناسلسنة‪ ،‬ص‪.247‬‬

‫‪ .2‬برای نمونه بنگرید به‪ :‬الدمینی‪ ،‬مقااییسانقادامتاوناسلسانة‪ ،‬ص ‪ 55‬ـ ‪ 107‬و ‪ 115‬ــ ‪205‬؛ الحـاج حسـن‪ ،‬نقادا‬
‫سلحدیثاف اعلماسلروسیةاوسلدرسیة‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪ 13‬ـ ‪ ،52‬الجوابی‪ ،‬جهوداسلمحدنیناف انقداماتناسلحادیثاسلنباوی‪ ،‬ص‬
‫‪ 445‬ـ ‪429‬؛ سبحانی‪ ،‬سلحدیثاسلنبویابیناسلروسیةاوسلدرسیة‪ ،‬ص ‪ 53‬ـ ‪.70‬‬
‫فصل دوم‬
‫تاریخگذاری بر اساس تحلیل متنی و‬

‫یافتن در کهنترین منبع‬
‫در فصل نخست گفته شد‪ ،‬که مسئله اصلی پژوهشگران غربی‪ ،‬استفاده از حـدیث بـه منزلـۀ‬
‫منبعی تاریخی است‪ ،‬همان گونه که به قرآن هم از این جنبه توجـه داشـتهانـد‪ .‬هـد آنهـا‬
‫بهرهگیری از حدیث‪ ،‬برای بازسازی ابعاد گوناگون تاریخ اسالم است‪ .‬در این نگاه مهمتـرین‬
‫مسئله‪ ،‬شناسایی خاستگاه زمانی و جغرافیایی پیدایش احادیث است و اعتبار حدیث تنهـا از‬
‫جهت تاریخی‪ ،‬یعنی درستی ِاسناد به گویندۀ اصلی‪ ،‬بررسی میشود‪.‬‬
‫روشهایی که خاورشناسان برای تاریخگذاری احادیث بهکار گرفتهاند‪ ،‬عمدتا برگرفته از‬
‫مطالعاتی است که تقریبا از دو قرن پیش دربارۀ متون مقدس یهودی و مسیحی صورت گرفته‬
‫است‪ 1.‬این روشها در طی بیش از یک قرن مطالعات حدیثی آ کادمیک در غرب‪ ،‬بهتـدریج‬
‫پیدا‪ ،‬نقد‪ ،‬تکمیل و اصالح شدهاند و اکنون شیوههای متنوعی برای تـاریخگـذاری احادیـث‬
‫وجود دارد که عبارتند از‪ .1 :‬تاریخگذاری براساس تحلیل متنی‪ .2 .‬تاریخگـذاری بـر مبنـای‬
‫جوامعی که روایات برای اولین بار در آن ظاهر شدهاند‪ .3 .‬تـاریخگـذاری براسـاس تحلیـل‬
‫اسناد‪ .4 .‬تاریخگذاری براساس تحلیل اسناد ـ متن‪.‬‬
‫هر یک از روشهای تاریخگذاری احادیث‪ ،‬مزایا و کاستیهایی دارند و برخـی از آنهـا‬
‫بر پیشفرضهایی بنا شدهاند که نتایج تاریخگذاری براساس آنها را متزلزل مـیسـازد‪ .‬بایـد‬
‫گفت‪ ،‬تنها با ترکیب ایـن روشهـا و فـار از پـیشفـرضهـای مبـدعان آنهـا مـیتـوان بـه‬
‫هااوانمونهها‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫ا‬ ‫ا‬
‫گذسریاحدیث؛اروش‬ ‫ا‬
‫تاریخ‬ ‫‪ .1‬آقایی‪،‬‬
‫تاریخگذاری صحیح احادیث پرداخت‪ .‬در این فصل دو روش تاریخگذاری براساس تحلیـل‬
‫متنی و تاریخگذاری براساس یافتن روایت در کهنترین منبع معرفی‪ ،‬ارزیابی و نقد میشود‪.‬‬
‫برای نمونهای از پژوهشهای غربیان بـا اسـتفاده از روش نخسـت‪ ،‬تـاریخگـذاری ُی ْن ُبـل بـر‬
‫روایت «من كذب» و روایت «هنی از نياحه بر مي » انتخاب شده اسـت‪ .‬بـرای روش دوم نیـز‬
‫نمونههایی از تاریخگذاریهای گلدزیهر آورده شده است‪.‬‬
‫تاریخگذاری بر مبنای تحلیل متن‬

‫یکی از روشهای تاریخگذاری احادیث‪ ،‬تاریخگذاری براساس تحلیل متنی روایات اسـت‪.‬‬
‫در این روش‪ ،‬سند احادیث بررسی نمیشود و تنها براساس دادههای متن روایـات و شـواهد‬
‫بیرونی‪ ،‬محقق در صدد تاریخگذاری یک روایت یا گروهی از روایات بر میآید‪.‬‬
‫خاورشناسانی که اسناد روایات را معتبر نمیدانند‪ ،‬با استفاده از متن‪ ،‬بـه تـاریخگـذاری‬
‫احادیث میپردازند‪ .‬این رهیافت متنمحور نسبت به احادیث‪ ،‬در پژوهشهای گلدزیهر کـه‬
‫نسبت به اسناد بیاعتماد بود و رواج شکاکیت درباره اسناد روایات‪ ،‬به طور عمـده محصـول‬
‫آرای اوست‪ ،‬بسیار شاخص است‪ 1.‬شاخت نیز اگرچـه از روش تحلیـل سـندی و یـافتن در‬
‫کتابی که نخستین بار روایت در آن آمده است‪ ،‬برای تاریخگذاری روایات بهره میگرفت‪ ،‬اما‬
‫به بررسیهای متنی اهمیت بیشتری میداد و هرگاه بـین تـاریخی کـه براسـاس مـتن و سـند‬
‫روایت به دست میآورد‪ ،‬تفاوت وجود داشت‪ ،‬متن را بـر سـند تـرجیح مـیداد و اطالعـات‬
‫مربوط به اسانید را با این ادعا که خطا و جعلیاند‪ ،‬نمـیپـذیرفت‪ 2.‬گلـدزیهر و شـاخت در‬
‫مواردی هم از مقایسه تحریرهای مختلف یک روایت استفاده کردهاند‪.‬‬
‫بعد از آن دو‪ ،‬در مطالعات متعددی این روش بهکار گرفته شد و تغییراتی یافت‪ .‬در دهـۀ‬
‫‪and Developments", p.xliv.‬‫‪Origins‬‫‪Ḥadīth:‬‫"‫‪Motzki,‬‫‪1.‬‬

‫‫‪of‬‫‪Ḥadīth‬‫‪A‬‫‪Authentic‬‫‪of‬‫‪Source‬‫‪a‬‫‪as‬‫‪Sanāni‬‫‪-‬‫‪Al‬‫‪Razzāq‬‫‪-‬‫‪AL‬‫‪Abd‬‫‪“The‬‫‪Idem,‬‫;‪xlv‬‫‪2. Ibid, p.‬‬
‫‪p. 287.‬‫‪A.H”,‬‫‪Century‬‫‪First‬‫‪the‬‬
‫برای ترجمۀ این مقاله ر‪.‬ک‪« .‬مصنف عبدالرزاق صنعانی منبعی برای احادیث معتبر قرن نخسـت هجـری»‪ ،‬ترجمـه‪:‬‬
‫شادی نفیسی‪ ،‬در‪ :‬کریمینیا‪ ،‬مرتضی‪ ،‬حدیثاسالیم اخاالتگاهاهااواالیراتطور‪،‬اقم‪ :‬دارالحدیث‪1390 ،‬ش‪.‬‬
‫‪95‬‬ ‫تاریخگذاری بر اساس تحلیل متنی و یافتن در کهنترین منبع ‪‬‬
‫هفتاد قرن بیستم مارستن اسپیت‪ 1،‬روش تحلیل صوری که سالها پیش در مطالعـات کتـب‬
‫مقدس ابداع شده بود‪ ،‬را در مطالعه روایات اسالمی بهکار گرفت‪ ،‬او با مقایسه تفـاوتهـای‬
‫متنی تحریرهای مختلف یک حدیث‪ ،‬تطور تاریخی آن را بازسـازی و سـپس بـا مراجعـه بـه‬
‫کتب تراجم و شرححال و استناد به تاریخ وفـات چهـرۀ شـاخص روایـت‪ ،‬تحریرهـای آن را‬
‫‪2‬‬
‫تاریخگذاری کرد‪.‬‬
‫کوک نیز در مقالهای براساس شواهد بیرونـی‪ ،‬بـه تـاریخگـذاری احادیـث آخرالزمـانی‬
‫پرداخت‪ .‬این روش تنها در مورد روایاتی که حاوی پیشگوییهایی هسـتند‪ ،‬کارآمـد اسـت‪.‬‬
‫کوک با توجه به اخبار غیبیای که در روایت ذکـر شـده و اطالعـات تـاریخی دربـاره وقـایع‬
‫تاریخی‪ ،‬تاریخ تقریبی پید ایش روایت را تعیین میکرد‪ .‬او بهدرستی میگفـت‪ :‬روایتـی کـه‬
‫یک واقعه تاریخی را صحیح و حادثۀ دیگری که بعـد از آن رخ داده را نادرسـت پـیشگـویی‬
‫‪3‬‬
‫کرده است‪ ،‬در فاصلۀ وقوع بین این دو حادثه‪ ،‬جعل شده است‪.‬‬
‫گلدزیهر که بارها روایات را براساس متن تاریخگذاری کرده‪ ،‬هیچگاه معیارهای خـود را‬
‫صراحتا مشخص نکرده‪ ،‬اما موتسکی با توجه به نمونههایی از تاریخگذاری روایات در کتاب‬
‫مطالعا اسالیم ‪ ،‬این معیارها را استخراج کرده است‪:‬‬
‫‪ .1‬روایاتی که از پیامبر یا مسلمانان متقدم تصویری نامطلوب ترسیم میکننـد‪ ،‬معتبـر و‬
‫‪4‬‬
‫کهن هستند‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫‪ .2‬معایبی که گروههای مختلف به یکدیگر نسبت دادهاند‪ ،‬احتماال اصلی تاریخی دارند‪.‬‬
‫‪1. Marston Speight.‬‬

‫‪ .5‬اسپیت‪« ،‬وصیت سعدبنابی وقاص‪ :‬تطور یک حدیث»‪.210-187 ،‬‬
‫‪- 241.‬‫‪217‬‫‪pp.‬‫‪Traditions”,‬‫‪of‬‫‪Dating‬‫‪the‬‫‪and‬‫‪“Eschatology‬‫‪Cook,‬‫‪3.‬‬
‫;‪ pp. xvii-xviii‬‫‪ sources”,‬‫‪ Islāmic‬‫‪ the‬‫‪ and‬‫‪ Muḥammad‬‫‪ prophet‬‫‪ the‬‫‪ “Introduction‬‫;‪ Rubin‬‫‪4.‬‬
‫‪p. 210.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Motzki,‬‬
‫برای ترجمه و تلخیصی از مقالۀ نخسـت ر‪.‬ک‪« .‬گـرایشهـا و روشهـا در مطالعـات سـیره»‪ ،‬ترجمـه‪ :‬محمـدکاظم‬
‫الیرهپژوه ادراغرب‪ ،‬تهران‪ :‬مجمع جهانی تقریب مذاهب اسالمی‪1386 ،‬ش‪.‬‬
‫رحمتی‪ ،‬در‪ :‬کریمینیا‪ ،‬مرتضی‪ ،‬ا‬
‫‪p. 210.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Motzki,‬‫‪5.‬‬
‫‪ .3‬ناسازگاری تاریخی در متن روایت‪ ،‬بیانگر آن است که روایت در زمـانی متـأخرتر از‬
‫‪1‬‬
‫آنچه ادعا شده‪ ،‬پدید آمده است‪.‬‬
‫‪ .4‬روایاتی که مضمونشان مراحل ثانوی سیر تطور و رشد یک مسئله را نشان میدهند‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫متأخرتر از روایاتی هستند که محتوای کمتر پیچیدهای دارند‪.‬‬
‫حدود شصت سال بعد از گلدزیهر‪ ،‬شـاخت بـا پیـروی از او بـه تـاریخگـذاری احادیـث‬
‫براساس تحلیل متنی پرداخت‪ .‬وی بر مبنای رسالههای فقهی شافعی‪ ،‬سیر تطور اصول فقـه در‬
‫طول قرن دوم را بازسازی فرتی کرد‪ 3‬و قواعدی برای تـاریخگـذاری بـر مبنـای متـون روایـات‬
‫وتع نمود‪:‬‬
‫‪ .1‬نخست باید با قرار دادن محتوای روایت (که عبارت است از مسئلهای فقهی و پاسـخ‬
‫آن) در جریان کلی تطور فقه‪،‬آن را تاریخگذاری کرد‪ .‬البته منظور شاخت همـان سـیر‬
‫تطوری است که خود برای فقه اسالمی ترسیم کرده است‪.‬‬
‫‪ .2‬متون موجز‪ ،‬کهنتر از متون مشروح و مبسوطند‪4.‬به عبارت دیگر‪ ،‬هرچه متن روایتی‬
‫‪5‬‬
‫بیشتر تطور یافته‪ ،‬بر توتیحها و شاخ و بر های داستانی آن افزوده شده است‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫‪ .3‬اصلهای فقهی بینام‪ ،‬کهنتر از آنهایی هستند که به مرجعی مشخص منسوب شدهاند‪.‬‬
‫‪ .4‬متونی که تلویحا متضمن یک مسئله فقهیاند‪ ،‬کهنتر از متونی هسـتند کـه صـراحتا‬
‫‪7‬‬
‫آن مسئله را شرح و بسط میدهند‪.‬‬
‫‪1. Ibid, p. 210.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 210.‬‬
‫‪3. Ibid, p.211.‬‬
‫‫‪A‬‫‪Waqqas:‬‫‪Abi‬‫‪B.‬‫‪Sa'd‬‫‪Of‬‫‪Will‬‫‪“The‬‫‪Powers,‬؛ ‪p.211‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Motzki,‬‫‪4.‬‬
‫‪p. 36.‬‫‪Reassessmen”,‬‬
‫برای ترجمه مقالۀ پاورز ر‪.‬ک‪« .‬وصیت سعد بنابیوقاص‪ :‬بازنگری»‪ ،‬ترجمه‪ :‬سید علی آقایی‪ ،‬در‪ :‬آقایی‪ ،‬سید علی‪،‬‬
‫ا‬ ‫ا‬
‫گذسریاحدیثاروش‬ ‫ا‬
‫تاریخ‬
‫‪ .5‬اسپیت‪« ،‬وصیت سعدبنابی وقاص‪ :‬تطور یک حدیث»‪ ،‬ص‪.188‬‬
‫‪p. xlv.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪6.‬‬
‫‪7. Ibid, p. xlv.‬‬
‫از پژوهشهای دیگر خاورشناسان‪ ،‬میتوان قواعد ذیل را که تصـریحا یـا تلویحـا بـرای‬
‫تاریخگذاری روایات براساس متن بهکار رفته است‪ ،‬استخراج کرد‪:‬‬
‫‪1‬‬
‫‪ .1‬نقل قول غیرمستقیم‪ ،‬کهنتر از نقل قول مستقیم است‪.‬‬
‫خاص تحریرهای مختلف آن‬
‫‪ .2‬هرگاه یکی از تحریرهای روایت‪ ،‬ترکیب چندین عنصر ِ‬
‫‪2‬‬
‫حدیث باشد‪ ،‬احتماال ثانویه است و با انگیزه ارائه کاملترین متن جعل شده است‪.‬‬
‫‪ .3‬افزودهای (عبارت یا کلمهای) که در بیشتر تحریرهای یک روایت آمـده‪ ،‬احتمـاال از‬
‫‪3‬‬
‫دیگر افزودهها کهنتر است‪.‬‬
‫‪ .4‬هرگاه افزودهای در یک حدیث نبوی باشد کـه سـخن یـک صـحابی اسـت‪ ،‬بیـانگر‬
‫‪4‬‬
‫مرحلۀ متقدمی از تطور حدیث است‪.‬‬
‫ارزیابی و نقد‬
‫تاریخگذاری روایات براساس متن را‪ ،‬از دو جنبۀ روششناختی و معیارها میتوان نقـد کـرد‪.‬‬
‫از نظر روششـناختی بایـد گفـت کـه بـا تحلیـل متنـی صـر و اتکـا بـه محتـوا و شـکل‪،‬‬
‫تاریخگذاری هیچ متنی از جمله روایات ممکن نیست‪ .‬همۀ کسـانی کـه ادعـا کـردهانـد بـا‬
‫تحلیل متنی صر ‪ ،‬به تاریخگذاری پرداختهاند‪ ،‬عمـال از شـواهد و مسـتندات دیگـری هـم‬
‫استفاده کردهاند‪ .‬اما معموال به هنگام استفاده از این شواهد‪ ،‬اعتبـار تـاریخی آنهـا را مـورد‬
‫سؤال قرار ندادهاند؛ چون الجرم به ورطۀ تسلسلی میافتادند که امکان هر گونـه پژوهشـی را‬
‫سلب میکند‪ 5.‬تمن اینکه باید اشاره کرد که نتایج تحلیلهای متنی را میتوان به گونههای‬
‫مختلف تعبیر و تفسیر کرد و در این مسیر پیشفرضهـای پژوهشـگر بسـیار مـؤثر و تعیـین‬
‫‪ .1‬اسپیت‪« ،‬وصیت سعدبنابی وقاص‪ :‬تطور یک حدیث»‪ ،‬ص‪.188‬‬

‫‪ .2‬موتسکی‪« ،‬مطالعات حدیثی به کجا میرود؟»‪ ،‬ص‪.406-404‬‬
‫‪ .3‬فاناس‪« ،‬تقدیر در رحم مادر‪ :‬پژوهشی در پیوند حدیث و کالم»‪ ،‬ص‪.234‬‬
‫‪ .4‬همان‪ ،‬ص‪.251‬‬
‫‫;‪xliv‬‫‪p:‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪5.‬‬
‫بناعباس‪ ،‬ص‪.61‬‬
‫خاورشناالاناواس ا‬
‫ا‬ ‫نیلساز‪،‬‬
‫کننده است‪ .‬برای نمونه میتوان به نقدهای ‪ 1‬و ‪ 3‬در ذیل اشاره کرد‪ 1.‬اما دربارۀ قواعـدی کـه‬
‫خاورشناسان در تحلیلهای متنی از آن بهره بردهاند‪ ،‬تذکر چند نکته تروری است‪:‬‬
‫‪ .1‬قاعدۀ اصالت احادیث‪ ،‬حاکی از تصـویری ناپسـند از پیـامبر‪ ‬و صـحابه‪ ،‬درسـت‬
‫نیست؛ زیرا براساس آیات قرآن به مثابۀ یک منبع تاریخی‪ ،‬تمامی مسلمانان حتـی در‬
‫زمان حیات پیامبر‪ ‬ایمان واقعی نداشتند و در بین مسلمانان عدهای منافق بودند که‬
‫آن حضرت و مسلمانان واقعـی را آزار مـیدادنـد (ر‪ .‬ک‪ .‬توبـه‪ 56 :‬ـ ‪61‬؛ منـافقون‪:‬‬
‫‪ 1‬ـ ‪ .)8‬افزون بر این‪ ،‬شواهدی تاریخی نیز حکایت از آن دارند که زنادقـه و منافقـان‬
‫‪2‬‬
‫در عصرهای متأخرتر برای تضعیف اسالم‪ ،‬به جعل روایت میپرداختهاند‪.‬‬
‫‪ .2‬درباره متأخرتر بودن روایاتی که بیانگر مراحل ثانوی سیر تطـور و رشـد یـک مسـئله‬
‫هستند‪ ،‬از آنجا که اطالعات ما درباره رشد و تطور مسـائل‪ ،‬اغلـب مبتنـی بـر خـود‬
‫‪3‬‬
‫روایات است‪ ،‬چنین استداللی دوری است‪.‬‬
‫‪ .3‬در مورد تقدم و تأخر متون‪ ،‬بسته به ایجاز یا تفصیل‪ ،‬باید گفت که این احتمـال هـم‬
‫وجود دارد متون موجز و کوتاه بر مبنای گزارشهای مفصلی شکل گرفته باشـند و در‬
‫نتیجه‪ ،‬متأخرتر باشند‪ 4.‬همچنین وجود تحریرهای طوالنی و کوتـاه یـک روایـت بـه‬
‫‪5‬‬
‫طور همزمان‪ ،‬با این استنتاج در تعارض است‪.‬‬
‫‪ .4‬دربارۀ وجود نقل قول مستقیم یا غیرمستقیم در روایات‪ ،‬باید ایـن احتمـال را هـم در‬
‫خاورشناالاناواسبنعباس‪ ،‬ص ‪ 62‬ـ ‪ .63‬برای نمونههای بیشتر ر‪.‬ک‪ .‬همان‪ ،‬ص‪ 62‬ـ ‪.65‬‬
‫ا‬ ‫‪ .1‬نیلساز‪،‬‬
‫‪ .2‬ر‪.‬ک‪ .‬ابنجوزی‪ ،‬سلموضوعا ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.37‬‬
‫‪p. 210.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪3. Motzki,‬‬
‫‪ .4‬فاناس‪« ،‬تقدیر در رحم مادر‪ :‬پژوهشی در پیوند حدیث و کالم»‪ ،‬ص‪.232‬‬
‫‪p. 218.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪5. Motzki,‬‬
‫َ‬
‫برای نمونههای وجود تحریرهای موجز و طوالنی یک روایت همزمان ر‪.‬ک‪ .‬ابنابـیش ْـی َبه‪ ،‬سلمصانف‪ ،‬ج‪ ،7‬ص‪89‬؛‬
‫ابنراهویه‪ ،‬سلمسند‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ ،275‬ج‪ ،2‬ص‪ ،543‬ج‪ ،3‬ص‪ .819‬در پژوهشی‪ ،‬روایت آغاز نزول وحی تاریخگذاری‬
‫شده و برخال ادعای شاخت‪ ،‬مشخص شده که تحریرهای مفصل و طوالنی این روایت کهنتر از تحریرهای مـوجز‬
‫آن است (ر‪.‬ک‪ .‬شیری‪ ،‬نیلساز‪« ،‬تاریخگذاری روایات آغاز نزول وحی بر پیامبر‪ ‬در جوامع روایی اهلسنت»)‪.‬‬
‫نظر داشته باشیم که گزارشهایی که در اصل صریح و تفصـیلی بودنـد و در آنهـا از‬
‫نقل قول مستقیم استفاده شده است‪ ،‬به مرور زمـان رسـمیتـر شـده و بـه نقـل قـول‬
‫‪1‬‬
‫غیرمستقیم تبدیل شده باشند‪.‬‬
‫از میان معیارهای مختلف در تاریخگذاری متنی روایت‪ ،‬تنها معیاری که میتوان با قیـودی‬
‫آن را پذیرفت‪ ،‬این است که ناسازگاری تاریخی‪ ،‬نشانگر جعل روایت در زمانی متأخرتر اسـت‪.‬‬
‫البته خاورشناسانی چون گلدزیهر و ُی ْن ُبل از این قاعده برای جعلـی دانسـتن هـر روایـت نبـوی‬
‫مشتمل بر خبر از آینده استفاده کردهاند‪ .‬در حالیکه طبق عقیدۀ ما مسلمانان‪ ،‬پیـامبر‪ ‬بـه اذن‬
‫خداوند از غیب‪ ،‬از جمله آینده‪ ،‬آگاه است و در مواردی از آن خبر داده است‪.‬‬
‫عالمان مسلمان هم در نقد و ارزیابی حدیث‪ ،‬به مخالفت روایت بـا قطعیـات تـاریخی‬
‫توجه داشتهاند‪ ،‬مثال استاد بخاری‪ ،‬سلیمانبنحرب محدث ساکن مکه (م ‪ ،)224‬حکم بـه‬
‫َ َ‬
‫تعف یک راوی به نام محمدبنفضاء جهضمی (م نامعلوم) نمـود؛ زیـرا وی روایـت «هنتی‬
‫ِ‬
‫اجلاريتة بيتنَهم» را نقـل میکـرد‪ ،‬در حـالیکـه سـکه در دوران‬ ‫النبی‪ ‬عن كرس سك ِّة املسلمنی‬
‫پیامبر‪ ‬وجود نداشته و نخستین بار حجاجبنیوسف (م‪ )95‬سکه را ترب کرده است‪ 2.‬اما‬
‫همانطور که گفته شد‪ ،‬تاریخگذاری بر مبنای تحلیل متنی صر ‪ ،‬امکانپذیر نیسـت‪ ،‬ولـی‬
‫در عین حال باید گفت توجه به نکتههایی که در تحلیـل متنـی لحـاظ شـده اسـت‪ ،‬در کنـار‬
‫استفاده از سایر شیوههای تاریخگذاری به نتایج قابل اعتمادتری میانجامد‪.‬‬
‫در ادامه برای آشنایی بیشتر با روش تاریخگـذاری براسـاس تحلیـل متنـی‪ ،‬نمونـههـای‬
‫تاریخگذاری براساس تحلیل متنی از گلدزیهر آورده میشود‪.‬‬
‫گلدزیهر و تاریخگذاری براساس متن‬

‫چنان که پیشتر گفته شد‪ ،‬گلـدزیهر عمـدۀ احادیـث را جعلـی و بـیارتبـاط بـا پیـامبر‪ ‬و‬
‫محصول تطورات بعدی در جامعـۀ اسـالمی مـیدانـد و در مـوارد مختلـف‪ ،‬کـه بـه تبیـین‬
‫‪213.‬‫‪p.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪1. Motzki,‬‬
‫‪ .2‬ر‪.‬ک‪ .‬بخاری‪ ،‬سلصحیح‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪134‬؛ نیز آقایی‪« ،‬نقد محتوایی احادیث در حدیثپژوهی اهلسنت»‪ ،‬ص ‪.18‬‬
‫منازعهای سیاسی یا مذهبی یا اجتماعی اشاره کرده‪ ،‬به نـوعی تقـدم و تـأخر‪ ،‬دسـتههـایی از‬
‫روایات را مشخص کرده است‪ .‬وی گاه به صراحت از تاریخگذاری سخن گفته اسـت؛ مـثال‬
‫َاب َو ِمث َل ُه َم َعه»‪ 1‬میگوید‪ :‬متأسفانه تعیین زمان شکلگیری این‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫دربارۀ حدیث «إِنِّی ُأوتي ُ الكت َ‬
‫حدیث‪ ،‬حتی به احتمال ممکن نیست‪ 2.‬دربارۀ وانۀ «متن» هم مینویسد‪ :‬متأسفانه نمیتوان‬
‫کهنترین کاربرد این اصطالح را در آثـار حـدیثی مشـخص کـرد‪ 3.‬او جـز در مـوارد بسـیار‬
‫معدود‪ ،‬به سند روایات توجه چندانی ندارد و تنها با توجه به متن و بدون روشن ساختن هیچ‬
‫قاعدهای‪ ،‬به تاریخگذاری روایات پرداخته است‪ .‬مهمترین دغدغۀ وی ایـن بـوده اسـت کـه‬
‫نشان دهـد حـدیث‪ ،‬در منازعـات و اخـتال هـای فـراوان جامعـه اسـالمی‪ ،‬نقشـی بسـیار‬
‫تعیینکننده داشت و بـه مثابـۀ سـالح و ابـزاری کارآمـد توسـط طـرفین هـر نزاعـی و بـرای‬
‫اعتباربخشی به دیدگاههای متفاوت و متعارض استفاده میشد‪ .‬به برخی از این منازعـات در‬
‫فصل نخست اشاره شد‪ .‬در ادامه‪ ،‬مـواردی دیگـر کـه در آنهـا گلـدزیهر بـه تـاریخگـذاری‬
‫دستههایی از روایات پرداخته است‪ ،‬آورده میشود‪:‬‬
‫روایات جواز یا عدم جواز کتابت حدیث‬

‫گلدزیهر بهرغم اینکه مکتوبات حدیثی را کهنترین بخش مواد حدیثی میداند‪ ،‬در اصـالت‬
‫صحیفهها و کتب منسوب به نسل نخست مسلمانان‪ ،‬تردید میکند و این احتمـال را مطـرح‬
‫میسازد که اخبار مربوط به این مکتوبات حدیثی‪ ،‬جعلیات نسلهای بعد بوده باشـد‪ ،‬تـا در‬
‫مقابل مخالفان کتابت حدیث‪ ،‬از صحیفههای متأخر دفاع کنند‪ 4.‬به عبارت دیگر‪ ،‬طرفـداران‬
‫کتابت حدیث اخبار وجود این صحیفههای کهن را جعل کرده بودند‪ ،‬تا به مثابۀ نشـانهای از‬
‫جواز نگاشتن حدیث در عصر پیامبر‪ ،‬بدان استناد کنند‪.‬‬
‫گلدزیهر به هنگام طرح این بحث که ثبت مکتـوب چـه احـادیثی بـا مخالفـت مواجـه‬
‫‪ .1‬ابنحنبل‪ ،‬سلمسند‪ ،‬ج‪ ،4‬ص‪.131‬‬

‫‪58, n. 23‬‫‪p.‬‫‪Islām”,‬‫‪in‬‫‪Ḥadīth‬‫‪of‬‫‪Status‬‫‪the‬‫‪over‬‫‪“Disputes‬‫‪Goldziher,‬‫‪2.‬‬
‫‪3. Idem, Muslim studies, Vol. 2, p. 21, n. 5.‬‬
‫‪4. Ibid, p. 22.‬‬
‫نمیشد‪ ،‬به مواردی چون احکام دیه اشاره میکند‪ .‬به عقیدۀ وی چون مسائل مربـوط بـه دیـه‬
‫در زندگی روزمره اعراب امری بسیار مهم بود‪ ،‬وجود احکامی دربارۀ آن کامال تروری بـوده‬
‫است‪ .‬بنابراین‪ ،‬میتوان تصور کرد که پیـامبر بـه سـبب رویـدادهای واقعـی‪ ،‬الزم دیـده کـه‬
‫مواردی را به احکام اندک قرآن دربارۀ قتل نفس و کفارۀ آن بیفزایـد‪ .‬بـه همـین دلیـل احکـام‬
‫اصلی مربوط به دیه را حقیقتا میتوان جزء متون اصلی حدیثی دانست و چـون عمومـا آن را‬
‫صحیح تلقی میکردند‪ ،‬با نوشتن آنها مخالفت نمیشد‪ 1.‬در اینجا مشـاهده مـیشـود کـه‬
‫گلدزیهر با پذیرفتن انتساب روایات مربوط به دیه به پیامبر‪ ،‬در واقع آنها را تاریخگـذاری‬
‫کرده است‪.‬‬
‫روایات دربارۀ جایگاه سنت‬

‫گلدزیهر قدمت مرجعیت سنت پیامبر را به اندازۀ خود اسالم میداند‪ ،‬اما مـیگویـد روز بـه‬
‫روز هم اعتبار و هم دامنه این مرجعیت گستردهتر شد‪ .‬او اشاره میکنـد کـه برخـی سـنت را‬
‫بسان قرآن وحیانی تلقی کردند و چنان بدان اعتبار بخشیدند که حتی از عقیدۀ امکـان نسـخ‬
‫قرآن با سنت سخن گفتند‪ .‬وی به صراحت اصل «السن ُة قاضي ٌة َع َلی ال ُقرآن» را تـاریخگـذاری‬
‫کرده و میگوید این اصل‪ ،‬در انتهای قرن نخست سـاخته شـده اسـت‪ .‬در اینجـا مـیتـوان‬
‫حدس زد که مبنای گلدزیهر در این تاریخگذاری‪ ،‬زمان درگذشت گویندۀ این سـخن‪ ،‬یعنـی‬
‫یحییبنابیکثیر (م‪ ،)120‬است‪ .‬او اشاره میکند که هم زمان افرادی چون ُز ْهری (م ‪ )124‬و‬
‫مکحول (م ‪ )112‬دیدگاه دیگری داشتند و برخی از موارد منقـول از سـنت پیـامبر را‪ ،‬خـاص‬
‫پیامبر یا غیرقابل تعمیم به همه میدانسـتند‪ 2.‬ایـن مـوارد از نمونـه گـزارشهـایی اسـت کـه‬
‫گلدزیهر در درستی آنها تردید نکرده‪ ،‬اما مشخص هم نمیکند بر چه اساسی انتسـاب ایـن‬
‫دیدگاهها به این افراد را پذیرفته است‪.‬‬
‫گلدزیهر میگوید‪ :‬طرفداران افراطی سنت‪ ،‬همزمان دامنـۀ سـنت را بـه همـۀ حـوزههـا‬
‫‪57.‬‫‪p.‬‫‪Islām”,‬‫‪in‬‫‪Ḥadīth‬‫‪of‬‫‪Status‬‫‪the‬‫‪over‬‫‪“Disputes‬‫‪Goldziher,‬‫‪1.‬‬
‫‪2. Idem, Muslim Studies, vol.2, p. 31.‬‬
‫گستراندند و تالش برای یافتن شواهدی از سنت پیامبر در همۀ امور حتی زمان آغاز جنـ ‪،‬‬
‫نوع مهریه‪ ،‬جزئیات امور شخصی و غیره صورت میگرفت‪ .‬معیار رسمیت یافتن یک رأی یا‬
‫اصل فقهی این بود که یا مبتنی بر سنت پیامبر باشد‪ ،‬یا اگر حکم ثـابتی نبـود بایـد بـه دنبـال‬
‫شواهدی میگشتند که دریابند پیامبر در چنین شرایطی چه حکمی کـرده اسـت‪ .‬ایـن گـروه‬
‫دستههایی از روایات را برساختند مانند‪:‬‬
‫‪ .1‬روایاتی شدید اللحن در نکوهش بـدعتهـا‪ :‬گلـدزیهر روایتـی را از صاحیح بخـاری‬
‫میآورد که در آن حضرت علی‪ ‬در خطبهای این سخن پیامبر‪ ‬را نقل کرده که مدینه‬
‫حرم است و هیچ درختی نباید در آن قطع شود و «من َأحتدَ َ فِيهتا حتدَ ًثا َفع َلي ِ‬
‫ته َلعنَت ُة اهلل‬ ‫َ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬
‫ْج ِعنی»‪ 1‬آنگاه میگوید در تحریرهایی دیگـر از حضـرت علـی‪ ‬بـا‬ ‫الئك َِة َوالن ِ‬
‫َّاس َأ َ‬ ‫واملَ ِ‬
‫َ‬
‫حذ کلمۀ «فيها»‪ ،‬نهی از آوردن بدعت تعمیم یافت و دیگر خـاص مدینـه نبـود‪ .‬وی‬
‫این تحریر را به النن ابوداوود اسناد داده است‪ 2.‬گلدزیهر پس از این سخن مینویسد‪:‬‬
‫«اما گرایش به تعمیم لعنت بر بدعتگزاران‪ ،‬به طور کلی حتی در کهـنتـرین مـتن‬
‫‪3‬‬
‫نیز پیداست»‪.‬‬
‫گلدزیهر مشخص نمیکند که چگونه دانسته «کهنترین متن»‪ ،‬متنی است کـه کلمـۀ‬
‫«فیها» در آن وجود دارد‪ .‬اگر مالک تاریخ منبعی باشد که روایت را در آن یافته‪ ،‬بایـد‬
‫گفت که تحریرهای مختلف این روایت هم با لفظ «فیها» و هـم بـدون آن در مساند‬
‫احمدبنحنبل (‪ 164‬ـ ‪ )240‬که سی سـال پـیش از بخـاری (‪ 194‬ـ ‪ )256‬بـه دنیـا‬
‫‪4‬‬
‫آمده‪ ،‬وجود داشته است‪.‬‬
‫‪ .1‬بخاری‪ ،‬سلصحیح‪ ،‬ج ‪ ،8‬ص ‪.145‬‬

‫‪2. Goldziher, Muslim Studies, vol.2, pp. 25 - 28.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 28.‬‬
‫‪ .4‬برای روایات بدون «فیها» به نقل از حضرت علی‪ ‬ر‪.‬ک‪ .‬ابنحنبل‪ ،‬سلمسند‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪122 ،119 ،81‬؛ و برای روایات با‬
‫«فیها» از حضرت علی‪ ‬ر‪.‬ک‪ .‬ابـنحنبـل‪ ،‬سلمساند‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪151 ،126‬؛ و روایـات بـا «فیهـا» از انـسبنمالـک ر‪.‬ک‪.‬‬
‫ابنحنبل‪ ،‬سلمسند‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪ ،220‬ج ‪ ،3‬ص ‪242‬؛ و روایات با «فیها» از ابوهریره ر‪.‬ک‪ .‬ابنحنبـل‪ ،‬سلمساند‪ ،‬ج ‪،2‬‬
‫‪ .2‬در دستهای دیگر از روایات‪ ،‬تمن نهی شدید از بدعت بر پیروی از سنت پیـامبر‪،‬‬
‫َ‬
‫تأکید شده است‪ .‬گلدزیهر روایت زیر را از النن نسائی (م ‪ )303‬میآورد‪:‬‬
‫َاب اهلل‪،‬‬ ‫«من َي ِد ِه اهلل َف َال م ِض َّل َله‪ ،‬ومن يض ِلل َف َال نا ِي َله‪ ،‬إِ َّن َأصدَ َق ِ ِ ِ‬
‫احلديث كت ُ‬ ‫َ‬ ‫َ َ ُ‬ ‫ُ َ َ ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ َ‬
‫اُتا‪َ ،‬و ُك َّل ُُمدَ َثتة بِد َعت ٌة َو ُك َّتل بِد َعتة‬ ‫َو َأح َس َن اْلَد ِي َند ُي ُُم َ َّمد‪َ ،‬و ََش اْلُ ُم ِ‬
‫ور ُُمدَ َث ُ َ‬ ‫َّ‬
‫َض َال َل ٌة َو ُك َّل َض َال َلة ِ ِِف النَّار»‪.‬‬
‫ِ ‪1‬‬
‫سپس مینویسد در تقریر ظاهرا متأخرتری از همـین اندیشـه‪ ،‬همـۀ ایـن مطالـب تـا‬
‫حدی مفصلتر و دقیقتر بیان شدهاند‪ 2.‬منظور وی از تقریر متـأخرتر روایـت زیـر در‬
‫النن ابوداوود (م ‪ )275‬است‪:‬‬
‫وصي ُكم بِتَقوى اهلل والسم ِع وال َّطا َع ِة وإِن َعبدً ا حب ِشتيا‪َ ،‬فإِنَّته متن ي ِعتِ ِمتن ُكم بع ِ‬
‫تدی‬ ‫« ُأ ِ‬
‫َ‬ ‫ُ َ َ‬ ‫ََ ا‬ ‫َ‬ ‫َ َّ َ‬ ‫َ‬
‫الر ِاش ِدي َن‪ََ ،‬م َ َّس ُكوا ِ ََها َو َعضوا‬ ‫ِ‬
‫َف َس َ َريى اختِ َال ًفا كَثِ ًريا‪َ ،‬ف َع َلي ُكم بِ ُسنَّتِی َو ُسن َِّة اُخُ َل َفاء املَه ِد ِّي َ‬
‫نی َّ‬
‫اج ِذ‪ ،‬وإِيا ُكم و ُُمدَ َث ِ‬
‫ور‪َ ،‬فإِ َّن ُك َّل ُُمدَ َثة بِد َع ٌة‪َ ،‬و ُك َّل بِد َعة َض َال َلة»‪.‬‬ ‫ات اْلُ ُم ِ‬ ‫َع َلي َها بِالن ََّو ِ َ َّ َ‬
‫‪3‬‬
‫َ‬
‫با این که نسائی متأخرتر از ابوداوود است‪ ،‬میتوان نتیجه گرفت کـه مـالک گلـدزیهر در‬
‫تعیین تقدم و تأخر تحریرهای این روایت‪ ،‬تقدم و تأخر منابع نبوده است؛ بلکه اجمـال و‬
‫تفصیل تحریرها بوده است و تحریر دوم را بـه دلیـل تفصـیل بیشـتر‪ ،‬متـأخرتر از تحریـر‬
‫َ‬
‫نسائی میداند‪ .‬این را میتوان یکی از قواعد تاریخگذاری گلدزیهر براساس متن دانسـت‬
‫(قاعدۀ چهارمی که موتسکی ذکر کرده است)‪ .‬ظاهرا این قاعده الهامبخش شـاخت‪ ،‬در‬
‫تاریخگذاری احادیث فقهی بوده است‪ 4.‬نکتۀ شایان توجه این است که در روایت اخیـر‪،‬‬
‫دامنۀ سنت از سنت پیامبر‪ ،‬به سنت خلفای بعد از پیامبر‪ ‬گسترده شده است‪.‬‬
‫گلدزیهر میگوید در تقابل با ایـن رویکـرد‪ ،‬طرفـداری افراطـی از سـنت و نیـز تفسـیر‬
‫ص ‪.526 ،398‬‬
‫َ‬
‫‪ .1‬نسائی‪ ،‬سلسنن‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.189‬‬
‫‪2. Goldziher, Muslim Studies, vol. 2, p. 35.‬‬
‫‪ .3‬ابوداوود‪ ،‬سلسنن‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.393‬‬
‫‪ .4‬ر‪.‬ک‪ .‬فصل اول کتاب حاتر‪.‬‬
‫افراطی از بدعت که در روایاتی ساختگی تجلی یافته‪ ،‬عدهای از عالمان این اندیشه را مطرح‬
‫کردند که باید میان بدعتهای پسندیده و ناپسند‪ ،‬تمایز قائل شد و آن را در قالب سخنانی از‬
‫صحابه و در مرحلهای متأخرتر از قول پیامبر بیان کردند‪ .‬مالکبنانس (م‪ )179‬گفتـه اسـت‬
‫عم البدع ُة نذه»‪ 1.‬سپس گلدزیهر این نکته‬‫ِ‬
‫که عمر بدعتی در مناسک نماز را چنین ستود «ن َ‬
‫را مطرح میکند که این تمایز مسـتلزم گفتـاری از پیـامبر بـود‪ .‬بنـابراین‪ ،‬مخالفـان رویکـرد‬
‫افراطی با ساختن حدیث زیر این تمایز را به پیامبر نسبت دادند‪:‬‬
‫َ‬ ‫اْلس َال ِم ُسنَّ ًة َح َسنَ ًة‪َ ،‬ف َل ُه َأج ُر َنا‪َ ،‬و َأج ُر َمن َع ِم َل ِ ََها َبعدَ ُه ِمن غ ِ‬
‫َري َأن َيتن ُق َ‬ ‫« َمن َس َّن ِِف ِ‬
‫َان َع َلي ِه ِوز ُر َنتا َو ِوز ُر َمتن َع ِم َتل‬ ‫ور ِنم َش ٌء‪َ .‬و َمن َس َّن ِِف ِ‬
‫اْلس َال ِم ُسنَّ ًة َس ِّي َئ ًة‪ ،‬ك َ‬ ‫ِمن ُأ ُج ِ‬
‫‪2‬‬
‫َ ِمن َأو َز ِار ِنم َشء»‪.‬‬ ‫ِ ََها ِمن َبع ِد ِه‪ِ .‬من غ ِ‬
‫َري َأن َين ُق َ‬
‫بنا بر این حدیث تا آخرالزمان سنتهایی نو پدید میآیند‪ .‬این سخنان نشان میدهد کـه‬
‫‪3‬‬
‫به احتمال زیاد شاخت نظریه بهبود اسانید‪ ،‬یعنی نسبت دادن یک دیدگاه به مرجعی مهمتر‪،‬‬
‫را هم از گلدزیهر اقتباس کرده است‪.‬‬
‫روایات مربوط به جعل حدیث‬

‫گلدزیهر در فصل چهارم کتاب مطالعا اسالیم ‪ ،‬با عنـوان «واکـنشهـا نسـبت بـه جعـل‬
‫حدیث» بیان میکند که گروههای مختلف جامعۀ اسالمی‪ ،‬به رشـد فزاینـدۀ جعـل حـدیث‬
‫واکنشهای مختلفی نشان دادند‪ .‬ولی همه یک وجه اشتراک داشتند و آن استفاده از حـدیث‬
‫برای بیان دیدگاههای خود بود‪ .‬وی بدینترتیب احادیث نبوی در محکومیت جعـل حـدیث‪،‬‬
‫خردهگیریهای معاصران پیامبر بر بیان جزئیات زندگی روزمره توسط پیامبر‪ ،‬حدیث اریکه و‬
‫احادیث دربارۀ نقل از بنیاسرائیل را ساختگی میداند و به تاریخگذاری نسبی آنهـا‪ ،‬یعنـی‬
‫صرفا اشاره به ترتیب تاریخی پیدایش این روایات‪ ،‬میپردازد‪ .‬در منظومهای از واکنشهـا بـه‬
‫ّ‬
‫‪ .1‬مالک‪ُ ،‬م َوطأ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.114‬‬
‫َ‬
‫‪ .2‬نسائی‪ ،‬سلسنن‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.87‬‬
‫‪ .3‬ر‪.‬ک‪ .‬فصل اول و دوم کتاب حاتر‪.‬‬
‫پدیدۀ جعل‪ ،‬که گلدزیهر ترسیم میکند‪ ،‬هر یک از واکنشها به نوبۀ خود با واکنشهـایی از‬
‫سوی گروه دیگر مواجه میشود‪.‬‬
‫روایات ساخته شده توسط دینداران‬

‫افرادی با نیتهای پاک برای مقابله با جعل حدیث‪ ،‬بـه جعـل حـدیث پرداختنـد‪ .‬احادیـث‬
‫نبوی ساخته شد که در آنها جعل حدیث و نیز دستکاری در متون کهـن موثـق‪ ،‬بـهشـدت‬
‫محکوم شده بود‪ 1.‬این راه حل کسانی بود که خود مشغول ساختن و نشـر حـدیث بودنـد‪ .‬از‬
‫نظر آنها جعل در راستای مذهب راستکیشانه اشکالی نداشت‪ ،‬اما جعل توسط گروههـای‬
‫دیگر باید محکوم میشد‪ .‬گلدزیهر با آوردن روایت « َمن ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا َفل َي َت َب َّوأ َمق َعتدَ ُه ِمت َن‬
‫‪2‬‬
‫الن َِّار»‪ 3‬اشاره میکند که هشتاد تن از صحابه آن را نقل کردهاند و به نقـل از طبقاا اسلحفاا‬
‫‪4‬‬
‫آورده است که سمعانی (م ‪ )510‬میتوانست این روایت را با بیش از نود طریـق نقـل کنـد‪.‬‬
‫گلدزیهر با نقد تاریخگذاری میور میگوید‪:‬‬
‫«انتساب این روایت به صحابه مانند عثمان‪ ،‬این سخن را به انـدازهای کـه میـور مایـل‬
‫‪5‬‬
‫است کهن نمیسازد»‪.‬‬
‫این یکی از معدود مواردی است که گلدزیهر به سند روایات و تعدد طـرق نقـل‪ ،‬اشـاره‬
‫کوتاهی کرده است‪ .‬وی همچنین به تفاوت تحریرها توجه کرده و میگوید حذ «متعمدا »‬
‫‪1. Goldziher, Muslim Studies, vol 2, pp. 126 - 127.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 128.‬‬
‫‪ .3‬گلدزیهر متن عربی را به مغازی ارجاع داده است اما پس از آوردن ترجمه روایت به منابع متعددی ماننـد صاحیح‬
‫مسلم‪ ،‬سلسنن ابوداوود‪ِ ،‬ت ْر ِمذی‪ ،‬ابنماجه و دارمی ارجاع میدهد‪ .‬وی اشاره میکند که در النن ابنماجـه دربـارۀ وانۀ‬
‫«متعمدا» اظهار تردید شده است (ر‪.‬ک‪ .)Muslim Studies, vol. 2, p. 126, n. 3 .‬البته باید گفت که این تردیـد‬
‫در روایتی که ابنماجه از انسبنمالک نقل کرده آمـده اسـت امـا در روایتـی کـه از جـابر آورده وجـود نـدارد‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫ابنماجه‪ ،‬سلسنن‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.13‬‬
‫‪4. Goldziher, Muslim Studies, vol 2, p. 126, n. 4.‬‬
‫‪5. Ibid, p. 126.‬‬
‫در برخی تحریرها احتماال برای دفاع از کسانی بوده که احادیث جعلی را بـا ایـن تصـور کـه‬
‫درست و معتبرند‪ ،‬نشر میدادند‪ .‬بعد می افزاید‪ ،‬البته ایـن هـد بـا افـزودن ایـن وانه بهتـر‬
‫تأمین میشد‪ 1.‬در اینجا آشکار است که گلـدزیهر تحریـر بـدون قیـد «متعمتد ًا» را متـأخر‬
‫دانسته است در صورتی که امکان متقدم بودن آن هم وجود دارد‪.‬چنان که ُی ْن ُبـل هـم افـزودن‬
‫این قید را متأخر دانسته است‪ .‬همچنین گلدزیهر به وجود صورتهای دیگر این روایت‪ ،‬کـه‬
‫تقول» آمده‪ ،‬اشاره کرده و یک نمونه را آورده است‪ 2.‬وی ترجمـۀ‬
‫مثال بهجای وانه «كذب»‪َّ « ،‬‬
‫دو حدیث دیگر را که نسبت به جعل حدیث هشدار داده است‪ ،‬هم بدون ذکر منبع مـیآورد‪.‬‬
‫ون ِِف ِ‬
‫آخ ِر‬ ‫این دو حدیث را مسلم (م ‪ )261‬در مقدمۀ صحیح آورده است‪ :‬یکی حدیث « َس َي ُك ُ‬
‫تون ِِف ِ‬ ‫ِ‬
‫تر‬‫آخ ِ‬ ‫تانم» و دیگـری « َي ُك ُ‬ ‫تاؤ ُكم‪َ .‬فإِ َّيتا ُكم َو إِ َّي ُ‬
‫َیدِّ ُثو َن ُكم َما ََل تَس َم ُعوا َأن ُتم َو َال آ َب ُ‬ ‫ُأ َّمتي ُأن ٌ‬
‫َاس ُ َ‬
‫ون‪ .‬يأ ُتو َن ُكم ِمن اْلَحا ِ ِ‬ ‫الزم ِ‬
‫اؤ ُكم‪َ .‬فإِ َّيتا ُكم َو إِ َّي ُ‬
‫تانم‪َ .‬ال‬ ‫يث بِ َام ََل تَس َم ُعوا َأن ُتم َو َال آ َب ُ‬ ‫َ‬ ‫ون ك ََّذا ُب َ َ‬ ‫ان َ َّجا ُل َ‬ ‫َّ َ‬
‫ُي ِضلو َن ُكم َو َال َيفتِنُو َن ُكم»‪ 3.‬او میافزاید هشدارهای دیگری از این دست‪ ،‬نه در قالب احادیـث‬
‫نبوی‪ ،‬بلکه به صورت اقوال افراد پرهیزکار‪ ،‬از قـرن اول و دوم نقـل شـده اسـت‪ 4.‬البتـه الزم‬
‫است اشاره کنیم که دو قولی کـه گلـدزیهر بـا اسـتناد بـه صاحیح مسـلم مـیآورد‪ ،‬یکـی از‬
‫ابنمسعود (م ‪ )32‬و دیگری از عبداللهبنعمرو عاص (م‪ )65‬است که هر دو در قرن نخست‬
‫‪5‬‬
‫میزیستند و علت سخن گفتن گلدزیهر از قرن دوم معلوم نیست‪.‬‬
‫‪1. Ibid, p. 126, n. 1.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 126, n. 5.‬‬
‫‪ .3‬ر‪.‬ک‪ .‬مسلم‪ ،‬سلصحیح‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪ .9‬روایت نخست در مسند احمدبنحنبل نیـز آمـده اسـت‪ ،‬ر‪.‬ک‪ .‬ابـن حنبـل‪،‬‬
‫سلمسند‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.321‬‬
‫‪4. Goldziher, Muslim Studies, vol 2, p. 128.‬‬
‫يع‪َ .‬حدَّ َثنَا اْلَع َم ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫تِ‪،‬‬ ‫‪ .5‬این دو قول که در کنار هم در صحیح آمدهاند بدینقرارند‪َ « .1 :‬و َحدَّ َثني َأ ُبو َسعيد اْلَ َشج‪َ .‬حدَّ َثنَا َوك ٌ‬
‫ان لِيتَم َّث ُل ِِف صور ِة الرج ِل‪َ .‬فيأ ِِت ال َقوم َفيحدِّ ُثهم بِاحل ِد ِ‬ ‫ب بنرافِع‪ ،‬عَن ع ِ‬
‫َام ِر بن َع َبدَ ةَ‪َ :‬ق َال‪َ :‬ق َال عَبدُ اهلل‪ :‬إِ َّن َّ‬
‫يث‬ ‫َ‬ ‫َ ُ َ ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ َ َّ ُ‬ ‫الشي َط َ َ َ‬ ‫عَن املُ َس َّي ِ َ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِمن الك َِذ ِ‬
‫َیتدِّ ُ »‪َ « .2 .‬و َحتدَّ َثني‬ ‫تر ُ َوج َهت ُه‪َ ،‬و َال َأ ِري َمتا اس ُ‬
‫تم ُه‪َ ُ ،‬‬ ‫تال َأع ِ‬‫الر ُج ُل من ُهم‪َ :‬ستمع ُ َر ُج ً‬ ‫ول َّ‬ ‫ون‪َ .‬ف َي ُق ُ‬
‫ب‪َ .‬ف َي َت َف َّر ُق َ‬
‫تال‪ :‬إِ َّن ِِف ال َبح ِ‬
‫تر‬ ‫ربنَا َمع َم ٌر‪ ،‬عَن ابن َط ُاوس‪ ،‬عَن َأبِ ِيه‪ ،‬عَن عَب ِد اهلل بنعَم ِرو بنال َع ِ‬
‫اص؛ َق َ‬ ‫ِ‬
‫الرزَّ اق‪َ .‬أخ َ َ‬
‫ِ‬
‫ُُم ََّمدُ بن َرافع‪َ .‬حدَّ َثنَا عَبدُ َّ‬
‫َّاس ُقرآنا»‪ .‬ر‪.‬ک‪ .‬مسلم‪ ،‬سلصحیح‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.9‬‬ ‫وش ُ َأن ََت ُر َج َفتَق َر َأ ع َََل الن ِ‬ ‫َشياطِنیَ مسجو َن ًة َأو َث َقها س َليام ُن‪ .‬ي ِ‬
‫َ ُ َ ُ‬ ‫َ ُ‬ ‫َ‬
‫روایات ساخته شده توسط آزاداندیشان‬

‫گلدزیهر میگوید در مقابل دستۀ نخسـت کـه جعـل حـدیث بـه نفـع مـذهب راسـتکیشـانه را‬
‫بیاشکال میدانستند‪ ،‬گروههایی که آزاداندیشتر بودند‪ ،‬نسبت به جعل هـر نـوع حـدیثی موتـع‬
‫گرفتند‪ .‬آنها نشان میدادند که چگونه میتوان برای اندیشههای متعارض فقهی و کالمی‪ ،‬مؤیدی‬
‫از روایات یافت؛ یا اینکه در روایات مطالبی آمده است که از نظر عـالیتـرین آمـوزههـای دینـی‬
‫محکوم است (مانند بیان انسانانگارانه صفات منسوب به خدا)؛ یا اینکه افسانههای عهـدینی یـا‬
‫مطالب قرآنی دربارۀ آغاز آفرینش در احادیث به صورت داستانهای خیالپردازانه بیان شده است‪.‬‬
‫گلدزیهر با ارجاع به نسخۀ خطی کتاب سلحیوسن جـاحظ (م ‪ )255‬مـینویسـد‪ :‬ایـن افـراد بـرای‬
‫تشکیک در اعتبار احادیث‪ ،‬روایاتی را استخراج میکردنـد کـه در آنهـا خرافـات و افسـانههـای‬
‫عامیانه ثبت شده بود و درباورهای دینـی بـه عنـوان کـالم پیـامبر وارد شـده بـود‪ .‬دسـتمایۀ دیگـر‬
‫ریشخند‪ ،‬اشاره به جزئیات کماهمیت شخصیترین کارهای روزانه افراد در روایات بود‪ .‬به عقیـدۀ‬
‫َ‬ ‫احب ُكم يع ِّلم ُكم ِ‬
‫ِ‬
‫اُخ َرا َءة» که در روایتی در النن نسائی‪ 1‬در زبان معاصران پیامبر‬ ‫گلدزیهر «إِنَّا ن ََرى َص َ ُ َ ُ‬
‫نهاده شده‪ ،‬احتماال دیدگاه افراد آزاداندیشتر دوران بعـد را بازتـاب مـیدهـد‪ ،‬کـه صـدور چنـین‬
‫جزئیاتی از پیامبر را بعید میدانستند و در اعتبار دینی بخشیدن به آنها تردید میکردند‪ .‬ایـن گـروه‬
‫که به عنوان مسلمان باید شریعت را میپذیرفتند‪ ،‬گفتند که تنهـا مرجعیـت قـرآن را مـیپذیرنـد و‬
‫تالش کردند هر چیزی که تحت عنوان حدیث یا سنت‪ ،‬ادعای مرجعیتی همانند قرآن در کارهای‬
‫روزمره انسان را داشت‪ ،‬رد کنند‪ 2.‬این در واقع همان رویکرد قرآنیون است‪.‬‬
‫روایات ساخته شده برای تقابل با قرآنبسندگان‬

‫گلدزیهر مینویسد که ادعای قرآنبسندگی واکنش راستکیشان را برانگیخت‪ .‬مقابله با تمایل به‬
‫اُخ َرا َء َة َق َال َأ َجل َهنَانَا َأن َيستَن ِج َي َأ َحدُ نَا بِ َي ِمينِ ِه َو َيستَقبِ َل ال ِقب َلت َة َو َق َ‬
‫تال َال‬ ‫احب ُكم يع ِّلم ُكم ِ‬
‫ِ‬
‫ون إِنَّا َلن ََرى َص َ ُ َ ُ‬ ‫‪َ « .1‬ق َال املُ ِ‬
‫ْش ُك َ‬
‫ون َث َال َث ِة َأح َجار»‪ .‬ر‪.‬ک‪ .‬نسائی‪ ،‬سلسنن‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.44‬‬ ‫يستَن ِجي َأحدُ ُكم بِدُ ِ‬
‫َ‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫‫‪Ḥadīth‬‫‪of‬‫‪Status‬‫‪the‬‫‪over‬‫‪“Disputes‬‫‪Idem,‬‫;‪130‬‫‪-‬‫‪129‬‫‪pp.‬‫‪2,‬‫‪vol.‬‫‪2. Goldziher, Muslim Studies,‬‬
‫‪59 and n. 26, 28.7‬‫‪p.‬‫‪Islām”,‬‫‪in‬‬
‫قرآنبسندگی‪ ،‬در ساختار روایت صورت میگرفت‪ .‬از میان این دسته روایات‪ ،‬یکی جالب توجه‬
‫است؛ زیرا نشاندهندۀ دو چیز است‪ .1 :‬رد کـردن مخالفـت بـا حـدیث ‪ .2‬رویکـرد طرفـداران‬
‫راستکیش سنت‪ .‬منظور گلدزیهر از حدیث جالب توجه‪ ،‬حدیث اریکه است‪ .‬او ترجمـۀ « َأ َال‬
‫‪1‬‬
‫آن‪َ ،‬ف َام َو َجتد ُتم‬ ‫َ‬ ‫ان َع ََل َأ ِريكَتِ ِه َي ُق ُ‬

‫ول‪َ :‬ع َلي ُكم َِه َذا ال ُقر ِ‬ ‫إِ ِِّّن ُأوتِي ُ ال ِكتَاب و ِمث َله معه‪َ ،‬ال ي ِ‬
‫وش ُ َر ُج ٌل َشب َع ُ‬ ‫َ َ ُ ََُ ُ‬
‫فِ ِيه ِمن َح َالل َف َأ ِحلو ُه‪َ ،‬و َما َو َجد ُتم فِ ِيه ِمن َح َرام َف َح ِّر ُمو ُه» را با استناد به الانن ابـوداوود‪ 2‬و در ادامـه‬
‫‪3‬‬
‫ول اهلل ‪ ‬ك ََام َح َّر َم اهلل» را از النن ِت ْر ِمذی (م ‪ )279‬میآورد‪.‬‬
‫ترجمۀ عبارت « َو إِ َّن َما َح َّر َم َر ُس ُ‬
‫گلدزیهر همچنین همۀ روایات نبوی‪ ،‬یا سخنان منقول از صحابه در هشـدار نسـبت بـه‬
‫نقل از اهل کتاب را‪ ،‬بازتاب اندیشۀ عالمان بعدی مـیدانـد کـه مطالـب یـاوه و مسـخره در‬
‫َ‬
‫احادیث را ناشی از اعتمـاد مسـلمانان بـه قصاصـین و منـابع یهـودی دانسـتهانـد‪ .‬بـه گفتـۀ‬
‫گلدزیهر‪ ،‬تأثیر داستانهای یهودی و افسانههای مسیحی‪ ،‬از همان دورههای اولیه بـا تأسـف‬
‫ائيل وال َح َرج» را از یک عرب نقل‬ ‫رس َ‬ ‫ِ ِ‬
‫عالمان راستکیش همراه بود‪ .‬جاحظ « َحدِّ َعن َبنی ا َ‬
‫کرده؛‪ 4‬اما همین قول به صورت حدیث در النن ابوداوود و النن ِت ْر ِمذی‪ ،‬اما در بـافتی متفـاوت‬
‫از آنچــه جــاحظ آورده‪ ،‬نقــل شــده اســت‪ 5.‬الزم بــه ذکــر اســت کــه ایــن روایــت در مصاانف‬
‫َ‬
‫ابن ابیش ْی َبه (م ‪ )235‬که دو دهه قبل از جاحظ از دنیا رفته‪ ،‬به چهـار طریـق از جـابر (م ‪ 68‬ـ‬
‫‪6‬‬ ‫ُ‬
‫‪ ،)77‬ابوهریره (م‪ ،)59‬عبداللهبنعمرو و ابوسعید خدری (م‪ )74‬نقل شده است‪.‬‬
‫‪1. Idem, Muslim Studies, vol 2, p. 130.‬‬

‫‪ .2‬ر‪.‬ک‪ .‬ابوداوود‪ ،‬سلسنن‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص‪.292‬‬
‫‪ .3‬ر‪.‬ک‪ِ .‬ت ْر ِمذی‪ ،‬سلسنن‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص‪ .145‬وی همچنین ترجمۀ روایت منسوب به پیامبر‪ ‬را در خردهگیـری بـر رفتـار‬
‫َتَل َأ ِريكَتِ ِ‬
‫ته َقتد َي ُظتن َأ َّن اهللََّ ََل‬ ‫ب َأ َحدُ ُكم ُمتَّكِئًا ع َ‬
‫برخی به هنگام فتح خیبر را با استناد به سلسنن ابوداوود میآورد « َأ ََی َس ُ‬
‫آن‪َ ،‬أو َأك َث ُتر‪َ ،‬و إِ َّن اهللََّ‬‫ت و هني ُ عَن َأشياء اهنا ملَِث ُل ال ُقتر ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫َ َ ّ‬ ‫َی ِّرم َشيئًا إ َّال َما ِف َن َذا ال ُقرآن‪َ ،‬أ َال َو إ ِِّّن َو اهلل َقد َوعَظ ُ َو َأ َمر ُ َ َ َ‬‫َُ‬
‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫وت أنل الكتَاب إ َّال بإذن‪َ ،‬و َال ََض َب ن َسائهم‪َ ،‬و َال أك َل ث َامرنم؛ إ َذا أع َطتو ُكم ا َّلتذي‬‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬
‫عَزَّ َو َج َّل ََل َُی َّل َل ُكم أن تَد ُخ ُلوا ُب ُي َ‬
‫َع َلي ِهم»‪.‬ر‪.‬ک‪ .‬ابوداوود‪ ،‬سلسنن‪ ،‬ج ‪ ،2‬ص ‪.44‬‬
‫‪4. Goldziher, Muslim Studies, vol 2, p. 131, n. 4.‬‬
‫‪5. Ibid, p. 131.‬‬
‫َ‬
‫‪ .6‬ابن ابیش ْی َبه‪،‬اسلمصنف‪ ،‬ج ‪ ،6‬ص ‪.235‬‬
‫تاریخگذاری براساس یافتن در کهنترین منبع‬

‫یکی از روشهای تاریخگذاری احادیث‪ ،‬یافتن کهنترین منبعی است که روایت برای اولـین‬
‫بار در آن ذکر شده‪ ،‬زیرا مسلما آن روایت‪ ،‬حداقل در زمـان تـألیف آن کتـاب موجـود بـوده‬
‫است‪ .‬این روش تاریخگذاری را به دو گونـه مـیتـوان بـهکـار گرفـت‪ .1 :‬یـافتن حـدیث در‬
‫کهنترین منبع موجود‪ .2 .‬شناسایی منابع آثار روایی موجود‪.‬‬
‫یافتن حدیث در کهنترین منبع موجود‬

‫در این روش‪ ،‬کهنترین منبع موجودی که شامل روایت موردنظر است‪ ،‬مشخص میگردد و‬
‫بدین ترتیب وجود حدیث‪ ،‬حداقل در زمان تألیف آن کتاب ثابت میشود‪.‬‬
‫در مطالعات حدیثی خاورشناسان‪ ،‬شواهدی از توجه به کهنترین منبعی که یک روایـت‬
‫در آن یافت میشود‪ ،‬برای تعیین تاریخ پیدایش آن روایت‪ ،‬دیده میشود‪ .‬برای نمونه آلفونس‬
‫مینگانا‪ 1‬در تأیید نظریۀ کازانوا‪2،‬یعنی جمع و نشر رسمی قرآن در زمان خالفـت عبـدالملک‬
‫اموی (م‪ ،)86‬به کهنترین منبعی که روایات جمع قرآن در آن وجود دارد‪ ،‬توجه کرده است‪.‬‬
‫مینگانا با این استدالل کـه روایـات جمـع قـرآن توسـط ابـوبکر (م‪ )13‬و عثمـان (م‪ )35‬در‬
‫سلطبقا اسلکبری ابنسعد (م‪ )230‬نقل نشده و اطالعات ما در این باره محـدود بـه روایـات‬
‫‪3‬‬
‫صحیح بخاری (م‪ )256‬است‪ ،‬این روایات را مربوط به ربع قرن بعد از ابنسعد مـیدانـد‪.‬‬
‫این نحو استدالل نشان میدهد که وی تلویحا پذیرفتـه اسـت کـه زمـان پیـدایش روایـت را‬
‫میتوان براساس منبعی که روایت نخستین بار در آن آمده اسـت‪ ،‬تعیـین کـرد‪ .‬امـا نخسـتین‬
‫فردی که این روش را به عنوان یک قاعده ذکر‪ ،‬و بارها از آن استفاده کرد‪ ،‬شـاخت بـود‪ .‬او از‬
‫این روش در تاریخگذاری احادیث فقهی استفاده میکند و میگوید‪:‬‬
‫«بهترین راه برای اثبات اینکه روایتی در زمانی خاص وجـود نداشـته‪ ،‬ایـن اسـت کـه‬
‫‪1. Alphonse Mingana (1878 - 1937).‬‬

‫‪2. Paul Casanova (1861 - 1926).‬‬
‫‪9, 14.‬‫‪pp.‬‫‪Qurān”,‬‫‪the‬‫‪of‬‫‪Collection‬‫‪“The‬‫‪Motzki,‬‫‪3.‬‬
‫نشان دهیم آن روایت به عنوان حجـت فقهـی در مسـئلهای کـه اگـر آن روایـت وجـود‬
‫داشت‪ ،‬استناد به آن تروری بود‪ ،‬استفاده نشده است‪ .‬زیرا روایات به عنوان حجـت در‬
‫مناقشات فقهی استفاده میشدند‪ ،‬بنابراین‪ ،‬اگر روایتی وجود داشته که دیدگاه یک فقیه‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫یا مکتبی فقهی را تأیید یا رد میکرده است‪ ،‬باید بدان استناد شده باشد»‪.‬‬
‫پس از شاخت‪ُ ،‬ی ْن ُبل این روش را در تاریخگذاری انواع روایات بهکار گرفت و ادعا کـرد‬
‫که مدونان مسلمان در بسیاری موارد‪ ،‬همۀ مطالبی را که مدونان قدیمتر گرد آورده بودند‪ ،‬در‬
‫کنار مطالبی که خود داشتند جمع میکردند‪ .‬به عبارت دیگر‪ ،‬چون این یک اصل اسـت کـه‬
‫جوامع شامل همۀ مطالب پیشینیان است‪ ،‬نبود روایتی در جوامع خـاص را مـیتـوان حـاوی‬
‫‪2‬‬
‫اشاراتی مهم به تاریخ و خاستگاه جغرافیایی آن روایت دانست‪.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬ادعای شاخت و ُی ْن ُبل این است که زمان و مکان تألیف قدیمیترین منبعـی کـه‬
‫روایتی خاص در آن موجود است‪ ،‬خاستگاه زمانی و مکانی پیدایش آن روایـت را مشـخص‬
‫میکند و روایت پیش از تألیف آن منبع وجود نداشته است‪ُ .‬ی ْن ُبل تاریخ کهنترین منبعی کـه‬
‫روایت در آن یافت شده است را‪« ،‬حد زمانی آغازین»‪ 3،‬یا به عبارت دیگر «زودترین زمان»‬
‫پیدایش روایت نامید‪.‬‬
‫استفاده از ایـن روش در تـاریخگـذاری روایـت‪ ،‬اگرچـه نـه بـه صـورت یـک قاعـده مـورد توجـه‬
‫حدیثپژوهان بوده و در اصل لزوم توجه به کهنترین منبعی که روایت در آن آمده اسـت‪ ،‬تردیـدی‬
‫وجود ندارد‪ .‬اما پژوهشگران نتیجـهگیـری شـاخت و ُی ْن ُبـل در اسـتفاده از ایـن روش را نپذیرفتنـد و‬
‫‪1. Schacht, The Origins, pp. 140 - 151.‬‬

‫‪3. Terminus post quem.‬‬
‫تصریح کردند که با این روش میتوان «حد زمانی پایانی»‪ 1،‬یعنی «دیرترین زمان» پیدایش روایـت‬
‫را تعیین کرد‪ .‬مهمترین نقدهای وارد بر کاربست این روش توسط شاخت و ُی ْن ُبل عبارتند از‪:‬‬
‫‪ .1‬استفاده از برهان مبتنی بر سکوت و بیتوجهی به سـایر احتمـاالت‪ :‬همـانطـور کـه‬
‫پیشتر آمد‪ ،‬برهان مبتنی بر سکوت‪ ،‬استنتاجی است که بر نبـود شـواهد در اسـناد تـاریخی‬
‫استوار است‪ ،‬نه بر وجود شواهد‪ .‬این برهان در مطالعات کالسیک‪ ،‬یعنی مطالعات بـر آثـار‬
‫کهن‪ ،‬بدین معناست که از عدم اشاره به موتوعی خاص در آثار موجود یک مؤلـف‪ ،‬نتیجـه‬
‫گرفته شود که وی از آن موتوع بیاطالع بوده است‪ .‬استفاده از این برهـان در بررسـی یـک‬
‫اثر مشروط به چند چیز دانسته شده است‪ :‬لزوم آگاهی مؤلف از آن موتوع خاص؛ ایـنکـه‬
‫هد مؤلف ارائۀ گزارشی کامل از یک مسأله باشد؛ موتوع به حدی مهم بوده باشد که ذکر‬
‫آن در آن زمان تروری بوده باشد‪.‬‬
‫پیشفرضهای شاخت و ُی ْن ُبل در استفاده از برهان مبتنی بر سکوت این بـوده اسـت کـه‬
‫همۀ عالمان از تمام روایات موجود در زمان خود‪ ،‬آگاه بودند و دیگر ایـنکـه عالمـان‪ ،‬همـه‬
‫روایات را باید در کتابهایشان آورده باشند‪ .‬در فصل نخست‪ ،‬به نادرستی این دو پیشفرض‬
‫اشاره کردیم‪ .‬نکتۀ جالب توجه این است که شاخت و ُی ْن ُبل‪ ،‬در استفاده از این برهان حتی به‬
‫احتمال ناآگاهی مؤلف از روایت‪ ،‬اعتنا نکردهاند و حکم به نبود روایت دادهاند‪ .‬در حالیکـه‬
‫نبود یک روایت در یک منبع‪ ،‬میتواند دالیل متعددی داشته باشد و قطعا بدین معنـا نیسـت‬
‫که آن روایت اصال وجود نداشته است‪ .‬بنابراین‪ ،‬در استفاده از برهان مبتنی بر سکوت‪ ،‬بایـد‬
‫به احتماالت گوناگون توجه کرد و از تفسیر دلبخواهی خودداری کرد‪ .‬عدم ذکر یک حدیث‬
‫در یک منبع‪ ،‬غیر از ناآگـاهی مؤلـف‪ ،‬مـیتوانـد دالیـل دیگـری هـم داشـته باشـد؛ ماننـد‪:‬‬
‫معیارهای خاصی که مؤلف برای گـزینش روایـات داشـته؛ شـیوۀ خـاص مؤلـف در تـدوین‬
‫اثرش؛ عدم دسترسی وی به هنگام تألیف آن اثر به همه منابع مکتوبی که در اختیـار داشـته؛‬
‫از دست دادن برخی از منابع مکتوبی که داشـته و نیـز از یـادبردن برخـی از روایـاتی کـه در‬
‫‪1. Terminus ante quem.‬‬

‫خاطر داشته است‪ 1.‬جالب است که دو نمونـه از ایـن احتمـاالت را در مقدمـۀ شـاخت بـر‬
‫کتابش‪ ،‬خاالتگاهافقهاسالیم ‪،‬امیتوان یافت‪:‬‬
‫نخست؛ عدم دسترسی یک نویسنده به همه منابع مکتوبی که پیشتر در اختیـار داشـته‬
‫است‪ .‬شاخت در مقدمه آورده که به هنگام تألیف کتابش؛ به همـۀ منـابعی کـه روزگـاری در‬
‫قاهره در اختیارش بوده‪ ،‬دسترسی نداشته و نتوانسته است از برخی منابع مهم استفاده کند‪.‬‬
‫دوم‪ :‬عدم ذکر همۀ مطالبی که یک نویسنده در اختیار دارد به دالیل مختلف‪ .‬شاخت بـا‬
‫ابراز حسرت عمیق خود از عدم امکان مراجعه به منابعی مهم در فقـه‪ 2،‬مقدمـۀ کتـاب را بـا‬
‫سخنی از شافعی به پایان میبرد که تمن اشاره به از دست دادن برخی از آثارش مـیگویـد‪:‬‬
‫همۀ مطالب مربوط به یک موتوع را از بیم مـاللآور بـودن نیـاورده اسـت‪ 3.‬در ایـن سـخن‬
‫شافعی هر دو احتمال فوق دیده میشود‪:‬‬
‫ِ‬
‫طول كتتابی‬ ‫اخترصت َخو‬
‫ُ‬ ‫عض كتبی وحتقق ُ بام يعر ُف ُه ُ‬
‫أنل العلم م ّا حفظ ُ َف‬ ‫غاب َعنّی َب ُ‬
‫« َ‬
‫‪4‬‬ ‫كل ِ‬
‫أمره»‪.‬‬ ‫عض َما فيه الكفاية ون َتقصی العلم فِی ّ‬
‫َفأتي ُ بِ َب ِ‬
‫‪ .2‬بیتوجهی به امکان وجود تحریرهای مختلف از یک اثر‪ :‬همانطور که پیشتر ذکر شد‪،‬‬
‫در قرنهای نخست احادیث عمدتا از طریق تدریس اسـتاد در مجـالس درسـی ثبـت و تـدوین‬
‫میشدند نه صرفا از طریق نسخهبرداری از منابع مکتوب‪ 5.‬همچنین باید توجه داشت که جوامع‬
‫حدیثی به مرور زمان تکمیل میشدند و همۀ راویان یک عالم‪ ،‬لزوما مجموعههـای یکسـانی از‬
‫روایات او را دریافت نکردهاند‪ 6.‬عالوه بر ایـن‪ ،‬بایـد احتمـال وجـود اخـتال بـین تحریرهـای‬
‫‪215.‬‫‪p.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Motzki,‬‫;‪1. Azami, On Schacht's Origins, pp.183 - 184‬‬

‫‪ .2‬مانند کتاباسلحجج شیبانی(م‪ ،)189‬کتاباسلسنن شافعی (م‪ ،)204‬کتاباسلدیا ابوعاصم نبیل (م‪ ،)212‬منتقا ا‬
‫مناسخباراسرصمع (م‪.)216‬‬
‫‪3. Schacht, The Origins, p.vii.‬‬
‫‪ .4‬شافعی‪ ،‬سلرالالة‪ ،‬ص‪.431‬‬
‫‪ .5‬ر‪.‬ک‪ .‬فصل اول کتاب حاتر‪.‬‬
‫‫‪217.‬‫‪p.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪6. Motzki, “Dating‬‬
‫مختلف یک کتاب را هم در نظر گرفت‪ .‬این اختال ها میتواند نتیجۀ علل گوناگون باشد‪:‬‬
‫الف) بازنگری و اصـالح اثـر توسـط نویسـندۀ اصـلی‪ .‬نمونـۀ مشـهور از ایـن دسـت‪،‬‬
‫ّ‬
‫بازنگریهای مکرر مالك در ُم َوطأ است‪.‬‬
‫ب) نقش راویان یک کتاب‪ .‬همۀ راویان یک اثر لزوما صورت کامـل کتـاب را از اسـتاد‬
‫دریافت نکردهاند‪ .‬گاه نیز راوی یک اثر ممکن است دست به ویـرایشهـایی عامدانـه‬
‫زده باشد و برخی مطالب را به دالیل مختلـف‪ ،‬از جملـه اخـتال نظـر بـا نویسـندۀ‬
‫اصلی‪ ،‬حذ کرده باشد‪ .‬چنان که ابنهشام (م‪ 213‬ـ ‪ )218‬در مقدمه صریحا گفتـه‬
‫که برخی مطالب را از الیرۀ ابناسحاق (م‪ )150‬حذ کرده است‪ 1.‬عـالوه بـر ایـن‪،‬‬
‫گاه راویان به نسخههایی دسترسی داشتند که صفحاتی از آن پیشتر گم شده بود‪ 2.‬بـا‬
‫توجه به موارد فوق و اینکه امروز مطالعات حدیثی بـر مبنـای آثـار چـا شـده و نـه‬
‫نسخههای خطی صورت میگیرد‪ ،‬اگر مطلبی را که گردآورنـدگان متـأخر از مـدونان‬
‫متقدم نقل کردهاند‪ ،‬در آثار چاپی آن مدونان متقدم نیـافتیم‪ ،‬نبایـد شـتابزده داوری‬
‫کنیم و باید احتماالت گوناگون فوق را در نظر بگیریم‪.‬‬
‫‪ .3‬نادیده گرفتن امکان وجود روایت در منابع کهـن دیگـر‪ :‬شـاخت و ُی ْن ُبـل عمـدا ایـن‬
‫واقعیت را که احتماال روایات پیش از ثبت‪ ،‬در منابعی که آنها بررسی کـردهانـد‪ ،‬پیشـینهای‬
‫داشته است‪ ،‬نادیده میگیرند‪ 3.‬این استنتاج کلی به سبب عدم دسترسی به همۀ منابع کهـن و‬
‫کمبود آنها‪ ،‬به هیچ روی صحیح نیست؛‪ 4‬زیرا اگر تنها یک منبع (اعم از نسخه های خطـی‬
‫‪5‬‬
‫و چاپی) نادیده گرفته شده باشد‪ ،‬میتواند کل استنباط را باطل کند‪.‬‬
‫‪ .1‬ابنهشام‪ ،‬الیرةاسلنبویة‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.2‬‬

‫‪ .2‬موتسکی‪« ،‬مطالعات حدیثی به کجا میرود؟»‪ ،‬ص‪.382‬‬
‫‪- xliii.‬‫‪xlii‬‫‪pp.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪4.‬‬
‫;‪219‬‫‪p.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Motzki,‬‫‪5.‬‬
‫به عنوان نمونه یکی از مهمترین دالیل ینبل در مقاله «نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسـلمانان» بـر‬
‫با توجه به دالیل فوق‪ ،‬همانطور که هوروویتس بهدرستی بیـان کـرده‪ 1،‬از ایـن روش بایـد‬
‫برای تعیین «حد زمانی پایانی»‪ ،‬نه «حد زمانی آغازین» پیدایش یک روایت اسـتفاده کـرد‪ .‬بـه‬
‫عبارت دیگر‪ ،‬نقل یک روایت در کتابی‪ ،‬صرفا بیانگر وجـود آن در زمـان تـألیف کتـاب و دورۀ‬
‫حیات مؤلف کتاب است‪ ،‬نه معین کنندۀ زمان به وجود آمدن آن روایت‪ .‬در پایان ذکر این نکته‬
‫تروری است که برخی خاورشناسان مانند ونزبرو‪ ،‬این روش تاریخگـذاری را بـهکلـی مـردود‬
‫میدانند‪ ،‬زیرا اساسا انکار میکنند که منابع منتسب به نویسندگان قرن دوم و سوم را واقعا خـود‬
‫ِ‬
‫آن افراد تألیف کردهاند‪ .‬آنان ادعا میکنند که این آثار محصول فرایندی طـوالنی از گـردآوری و‬
‫تصحیح مطالب بوده و به دست عالمانی وابسته به مدارس در حال ظهور فراهم شدهاند‪ .‬هرگاه‬
‫کتابی به درجهای از کمال و استواری میرسید‪ ،‬آن را بـه مرجعـی قـدیمیتـر کـه آمـوزههـایش‬
‫اساس مضامین کتاب بود‪ ،‬نسبت مـیدادنـد‪ .‬در نتیجـه‪ ،‬تـاریخ پیـدایش روایـات موجـود در‬
‫‪2‬‬
‫کتابها را نمیتوان مساوی با زمان حیات نویسندگان ادعایی آنها دانست‪.‬‬
‫در ادامه برای آشنایی بیشتر با این روش‪ ،‬نمونههایی از تاریخگـذاری براسـاس یـافتن در‬
‫کهنترین منبع در پژوهشهای ُی ْن ُبل آورده میشود‪.‬‬
‫ْ‬
‫ُین ُبل و تاریخگذاری براساس کهنتر ین منبع‬
‫‪3‬‬
‫ُی ْن ُبل در فصلی با عنوان «رواي من كذب و هنی از نياحه بر مي » در کتاب حادیثاسالایم‬
‫عدم وجود تاریخی نافع موالی ابنعمر‪ ،‬نبود شرححال نافع در سلطبقا اسلکباری اسـت‪ .‬ر‪.‬ک‪ .‬ینبـل‪« ،‬نـافع مـوالی‬
‫ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص‪.298-297‬‬
‫اما اخیرا یک نسخه خطی از سلطبقا ایافت شده که شامل شرححال نافع است‪ ،‬بدینگونه این استدالل ینبـل‪ ،‬باطـل‬
‫میشود‪ .‬ر‪.‬ک‪ .‬موتسکی‪« ،‬مطالعات حدیثی به کجا میرود؟»‪ ،‬ص‪.351‬‬
‫‪xxix.‬‫‪p.‬‫‪sources”,‬‫‪Islāmic‬‫‪the‬‫‪and‬‫‪Muḥammad‬‫‪prophet‬‫‪the‬‫‪“Introduction‬‫;‪Rubin‬‫‪1.‬‬
‫‪- xliv.‬‫‪xliii‬‫‪pp.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪2.‬‬
‫برای نقد دیدگاههای ونزبرو دربـارۀ تـاریخگـذاری برخـی از متـون کهـن تفسـیری ر‪.‬ک‪ .‬نیـلسـاز‪ ،‬خاورشناالااناوا‬
‫سبنعباس‪ ،‬فصلهای پنجم و ششم‪.‬‬ ‫ا‬
‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬
‫‪ .3‬این کتاب پنج فصل دارد که بنا به گفتۀ خود ینبل در فاصلۀ سالهای ‪ 1976‬تـا ‪ 1981‬نوشـته و بخـشهـایی از آن‬
‫دو دسته احادیث‪ ،‬یکی روایات «من كذب‪ »..‬و دیگری روایات «هنی از نياحه بتر ميت »‪ ،‬کـه‬
‫گاه به صورت مستقل و گاه در تحریرهایی همراه هم آمدهاند‪ ،‬را تاریخگـذاری کـرده اسـت‪.‬‬
‫وی در مقدمه تأکید میکند که اولین و مهمترین گام در بررسی هر روایتی‪ ،‬تاریخگـذاری آن‬
‫است و اگر نتیجه نشان داد که جعلی متأخر از زمان پیامبر است‪ ،‬باید خاستگاه جغرافیایی و‬
‫چگونگی جعل هم مشخص شود‪ 1.‬وی اشاره میکند که مسلمانان این دو روایـت را متـواتر‬
‫میدانند‪ ،‬اما غربیان حدیث من كذب را جعلی دانستهانـد‪ 2،‬و از ایـنرو پـژوهش خـود را بـه‬
‫نوعی ارزیابی مفهوم تواتر هم میداند‪ُ .‬ی ْن ُبل در همین مقدمه تصریح کرده که اسـتداللهـای‬
‫این پژوهش مبتنی بر برهان سکوت است و اذعان میکند که استدالل قویتری نیافته اسـت‪.‬‬
‫او برای توجیه این نحو استدالل میگوید‪ :‬مدونان مسلمان در بسیاری موارد همۀ مطـالبی را‬
‫که مدونان قدیمتر گرد آورده بودند‪ ،‬در کنار مطالبی که خود داشتند جمـع مـیکردنـد و ایـن‬
‫یک اصل است که جوامع‪ ،‬شامل همۀ مطالب پیشینیان است‪ .‬نبود روایتی در جوامع خـاص‬
‫را میتوان حاوی اشاراتی به تاریخ پیـدایی و خاسـتگاه جغرافیـایی آن روایـت دانسـت‪ 3.‬وی‬
‫همچنین قاعدهای وتع میکند و میگوید‪:‬‬
‫«هر چه حدیثی مشهورتر باشد‪ ،‬نبود آن در جوامعی کـه انتظـار داریـم در آنهـا یافـت‬
‫شود‪ ،‬مهمتر است‪ .‬در نتیجه اشاره به یافت نشدن آن که خود یک برهان سکوت است‪،‬‬
‫‪4‬‬
‫ارزشمندتر میباشد»‪.‬‬
‫او ابتدا به تاریخگذاری روایات «هنی از نياحه بر مي » و سپس به تاریخگـذاری روایـات‬
‫«من كذب‪ »...‬پرداخته است‪.‬‬
‫پیشتر در کنفرانسها‪ ،‬سمینارها و نشستهایی ارائه شده است‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬

‫‪Juynboll, Muslim Tradition, preface.‬‬
‫‪1. Ibid, p. 96.‬‬
‫‪ .2‬البته وی برای نمونه تنها به گلدزیهر ارجاع داده است‪ .‬ر‪.‬ک‪:‬‬
‫‪Ibid, p. 97, n. 6.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 98.‬‬
‫‪4. Ibid, p. 98.‬‬
‫تاریخگذاری روایات نهی از «نیاحه بر میت»‬

‫تاریخگذاری ُی ْن ُبل بر روایات نهی از نیاحه بر میت در دو بخش صورت گرفته است‪:‬‬
‫‪ .1‬بررسی ریشۀ «ن و ح» در منابع غیرحدیثی‪.‬‬
‫‪ .2‬بررسی ریشۀ «ن و ح» در منابع حدیثی‪.‬‬
‫در بخش نخست آورده که در قرآن به رسم جاهلی نیاحه‪ ،‬اشارهای نشده و ایـن ریشـه و‬
‫ریشههای مرتبط با آن در قرآن نیامده و ریشۀ «ب ک ی» هم دربارۀ مرده بهکار نرفتـه اسـت‪.‬‬
‫وی ميگوید به این رسم‪ ،‬تنها در تفاسیر ذیل آیۀ دوازده سورۀ ممتحنه‪ ،‬در روایاتی کـه بیشـتر‬
‫اسانید آنها عراقی است و نیز چند سـند مصـری حـاوی نـام راویـانی کـه در شـام فعالیـت‬
‫‪1‬‬
‫داشتند‪ ،‬یا بدون چنین راویانی‪ ،‬اشاره شده است‪.‬‬
‫ریشۀ «ن و ح» در منابع تاریخی‬

‫ُی ْن ُبل سپس کاربست ریشۀ «ن و ح» را در گزارشهای منـابع تـاریخی بررسـی مـیکنـد کـه‬
‫بهخصوص در اخبار مربوط به شهادت حمزه دیده میشوند‪ .‬این ریشه در الیرۀ ابـناسـحاق‬
‫واقدی (م ‪ )207‬بهکار رفته و به عقیدۀ ُی ْن ُبل علـت ایـن اسـت کـه هـر دو‬‫(م ‪ )150‬و مغازی ِ‬
‫‪2‬‬
‫مؤلف‪ ،‬دورهای از عمر خود را در عراق که محل اصلی رواج ایـن رسـم بـوده گذرانـدهانـد‪.‬‬
‫ُی ْن ُبل تعیین مکان جغرافیایی اسانید روایات الیره و مغازی را‪ ،‬به دلیل استفادۀ مؤلفان از اسناد‬
‫جمعی‪ 3‬غیرممکن میداند‪ .‬از اینرو به سرا طبقا ابـنسـعد (م ‪ )230‬مـیرود کـه در آن‬
‫‪1. Ibid, p. 99.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 100.‬‬
‫‪ .3‬اسناد جمعی اصطالحی است که غربیان استفاده کردهاند و منظور این است که اسـانید مختلـف بـرای یـک مـتن‬
‫آورده شود بدون تعیین اینکه متن دقیقا متعلق به کدام سند بوده است‪ُ .‬ی ْن ُبل این اصطالح را شبیه سخنی از ابـنحنبـل‬
‫دربارۀ ابناسحاق میداند که ابنحجر در تهذیب آورده است‪« :‬وقال أيوب بنإسحاق بنسامری سأل أمحد فقل له‬
‫يا أبا عبد اهلل إذا انفر ابن إسحاق بحديث تقبله قال ال واهلل إنی رأيته َید عن ْجاعتة باحلتديث الواحتد وال يفصتل‬
‫كالم ذا من كالم ذا»‪ .‬ر‪.‬ک‪ .‬ابنحجر‪ ،‬تهذیباسلتهذیب‪ ،‬ج‪ ،9‬ص ‪38‬؛‬
‫‪Juynboll, Muslim Tradition, p. 100, n. 15.‬‬
‫واقدی است‪ ،‬امـا ریشـۀ «ن و ح» در‬

‫سند یکی از اخبار مربوط به شهادت حمزه‪ ،‬حاوی نام ِ‬
‫دیگر حاوی این ریشه‪ ،‬مدنی اما ناقص است‪ .‬سند روایات نهـی‬
‫تحریر ِ‬
‫ِ‬ ‫آن بهکار نرفته و سند‬
‫از نیاحه که ابنسعد در اخبار مربوط به مر افرادی غیر از حمزه آورده‪ ،‬عراقی یا شامیانـد و‬
‫واقـدی در‬
‫در یک سند‪ ،‬جز یک فرد ناشناس‪ ،‬سایر راویان مدنیاند‪ .‬تمنا دو سند حاوی نام ِ‬
‫طبقا ابن سعد وجود دارد که به دلیل نبود اطالعات موثق دربارۀ یک یا دو راوی‪ ،‬نمیتـوان‬
‫داوری کرد که عراقیاند یا شامی یا مدنی‪ 1.‬نکتۀ مهم در سخنان ُی ْن ُبل این اسـت کـه وی‪ ،‬بـه‬
‫‪2‬‬
‫واقدی در طبقا ابنسـعد کـه در‬
‫ارتباط منابع حدیثی توجه دارد و دربارۀ اسانید حاوی نام ِ‬
‫واقدی‪ ،‬مثال کتاب سلرده‬‫مغازی وجود ندارد‪ ،‬این احتمال را مطرح کرده که بخشی از اثری از ِ‬
‫ْ‬
‫باشد که به دست ما نرسیده است‪ .‬این نکته از این جهت اهمیت دارد کـه ُین ُبـل در پـژوهش‬
‫دیگری دربارۀ سندی در مسند احمدبنحنبل کـه حـاوی نـام عبـدالرزاق َصـنعانی (م ‪)211‬‬
‫است و روایت در مصنف َصنعانی یافت نمیشود‪ ،‬آن را ساختۀ ابنحنبل دانسـته اسـت‪ 3.‬در‬
‫صورتی که میتوانست در این مورد هم این احتمال را در نظر بگیرد که روایت در اثر دیگری‬
‫از َصنعانی باشد‪ ،‬یا حتی از مواردی باشد که ابنحنبل به طور شـفاهی از َصـنعانی دریافـت‬
‫کرده است‪.‬‬
‫ریشۀ «ن و ح» در منابع حدیثی‬

‫‪4‬‬
‫حدیثی چا شـده جسـتجو کـرده اسـت‪ .‬در جاامع ا‬ ‫منابع‬ ‫در‬ ‫ا‬‫ر‬ ‫»‬ ‫ح‬ ‫و‬ ‫ن‬ ‫«‬ ‫ریشۀ‬ ‫سپس‬ ‫ل‬ ‫ب‬‫ُی ْن ُ‬
‫ِ‬
‫‪1. Juynboll, Muslim Tradition, pp. 100 - 102.‬‬
‫‪ .2‬پژوهشگرانی که از روشهای تحلیل اسناد و تحلیل اسناد ـ متن در تاریخگذاری روایات استفاده کردهانـد بـه ایـن‬
‫ارتباطها توجه ویژهای داشته و احتماالت متعدد را در نظر گرفتهاند‪ .‬ر‪.‬ک‪ .‬فصل سوم کتـاب حاتـر و بـهویـژه ر‪.‬ک‪.‬‬
‫فصل چهارم (که حاوی نمونههای متعددی از تبیین این ارتباطهاست)‪.‬‬
‫‪208-209.‬‫‪pp.‬‫‪methods”,‬‫‪- analytical‬‫‪Isnād‬‫‪“Some‬‫‪Juynboll,‬‫‪3.‬‬
‫‪ُ .4‬ی ْن ُبل در اینجا (‪ )Muslim Tradition, p. 103‬از مجموعه روایات ربیع سخن میگوید امـا در بررسـی روایـات‬
‫من کذب در جوامع عراقی (‪ )p. 124‬این اثر را جامع ربیع مینامد‪ .‬در نسخۀ چا شـده نـام ایـن اثـر چنـین اسـت‪:‬‬
‫سلجامعاسلصحیحامسند االمام الربیعبنحبیب‪.‬‬
‫ربیعبنحبیب (م‪ .‬نیمه دوم قرن دوم احتماال ‪ ،)170‬ریشۀ «ن و ح» یا نیاحه بهکار نرفتـه‪ ،‬امـا‬
‫«ب ك ی» آمده است‪ .‬دربارۀ سندها به دلیل نبود اطالعات دربارۀ راویان در منـابع رجـالی‪،‬‬
‫ُ‬
‫نمیتوان داوری کرد؛ اما چون ربیع خود از عباد بود و خاستگاه اصلی این گروه بصـره بـوده‪،‬‬
‫ّ‬
‫احتماال سندها هم بصریاند‪ .‬ریشۀ «ن و ح» در ُم َوطأ مالك (م ‪ )179‬هم وجود نـدارد‪ ،‬امـا‬
‫روایتی حاوی ریشۀ «ب ك ی» که در آن عایشه (م ‪ )58‬فهم عبداللهبنعمر (م ‪ )73‬از روایت‬
‫ّ‬
‫نبوی را نقد کرده است‪ ،‬در ُم َوطأ وجود دارد‪ 1.‬در جامع ابن َو ْهب (م‪ )197‬این قول‪ ،‬بـا هـیچ‬
‫یک از دو ریشه نیامده است‪ .‬اما ُی ْن ُبل اشاره میکند که احتمـاال نسـخۀ چـاپی‪ ،‬شـامل همـۀ‬
‫موارد موجود در نسخۀ اصلی جامع ابن َو ْهب نیست و با توجه به ایـنکـه وی شـاگرد مالـك‬
‫ّ‬
‫بوده‪ ،‬اثر وی باید شامل اخبار موجود در ُم َوطأ باشد‪ 2.‬باید گفت که اصـل توجـه بـه امکـان‬
‫وجود تفاوت میان نسخه چاپی یک اثر‪ ،‬با نسخه یا نسخههای خطی موجود آن بسـیار مهـم‬
‫است‪ ،‬اما ُی ْن ُبل همواره به این نکته توجه کافی نداشته است‪ .‬اما این سخن که جامع ابن َو ْهب‬
‫ّ‬
‫باید شامل همۀ موارد موجود در ُم َوطأ مالك باشد‪ ،‬دقیقا برگرفته از همـان مبنـایی اسـت کـه‬
‫پیشتر بدان اشاره کردیم و نشان میدهد که ُی ْن ُبل به یک گزینش مدون‪ ،‬از میان روایـاتی کـه‬
‫در اختیار دارد‪ ،‬اصال توجه نمیکند‪.‬‬
‫َ‬
‫یالسی (م ‪ )203‬است کـه یکـی از روایـاتش جالـب توجـه اسـت؛‬ ‫چهارمین منبع مسند ط ِ‬
‫چون برای نخستین بار از قول دو تن از صـحابه‪ ،‬ثابـتبـنودیعـه (م نـامعلوم) و قرظـةبنکعـب‬
‫(م‪ 35‬ـ ‪ ،)40‬تمایز میان نیاحه و بکاء دیده میشود؛ اگرچه نیاحه هنوز بهشدت نهی نشده است‪.‬‬
‫ُی ْن ُبل برای نفی انتساب روایات نهی از بکاء‪ /‬نیاحه بر میت؛ بر دو نکته دوبار تأکید کرده است‪:‬‬
‫‪« .1‬وحدَّ َثنِي عَن مالِ ٌ ‪َ ،‬ع ْن عَب ِد اهلل بن َأ ِِب بكر‪ ،‬عَن َأبِ ِيه‪ ،‬عَن عَمر َة بِن ِ عَب ِد الرمح ِن؛ اهنا َأخربته‪ :‬اهنا س ِمع ع ِ‬
‫َائ َش َة ُأ َّم‬ ‫ََ ُ ّ َ َ‬ ‫ّ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ َ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫املُؤ ِمنِنیَ َت ُق ُ‬
‫الرمح ِن‪.‬‬ ‫احل ِّي‪َ .‬ف َقا َل عَائ َش ُة‪َ :‬يغف ُر اهلل ْلَ ِِب عَبد َّ‬ ‫ول‪ :‬إِ َّن املَ ِّي َ َل ُي َع َّذ ُب بِ ُبكَاء َ‬
‫ول َو ُذك َر َْلَا َأ َّن عَبدَ اهلل بن ُع َم َر َي ُق ُ‬
‫ول اهلل‪ ‬بِ َي ُهو ِ َّية َيبكِي َع َلي َها َأن ُل َها‪َ .‬ف َق َال‪" :‬إِ َّن ُكم َلتَب ُك َ‬
‫ون َع َلي َها‪َ ،‬و ّاهنا‬ ‫ِ ِ‬
‫َِس‪َ ،‬أو َأخ َط َأ‪ .‬إِن ََّام َم َّر َر ُس ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫َأ َما إ َّن ُه ََل َيكذب‪َ .‬و َلكنَّ ُه ن َ‬
‫َُ ّ‬
‫َل ُت َع َّذ ُب ِِف َق ِرب َنا"» ر‪.‬ک‪ .‬مالک‪ ،‬موطأ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ .234‬این روایت به همراه روایتی دیگر در بـاب «النهـی عـن البکـاء‬
‫علی المیت» آمده است‪.‬‬
‫نخست خاستگاه جغرافیایی اسانید‪ .‬وی میگوید‪ :‬همۀ اسانید مربوط به بکاء و نیاحه عراقی‬
‫است و سند مدنی یا مکی ندارند و بار دیگر مینویسد‪ :‬این روایات یک سند حجازی ندارند‪.‬‬
‫دوم اینکه ُی ْن ُبل ذکر نام قرظه را مهم میداند؛ زیرا نیاحه نخستین بار در مر او در کوفـه‬
‫صورت گرفته است‪ .‬این اولین اشاره به تاریخ در روایات اسـت و اگـر بپـذیریم ایـن روایـت‬
‫متواتر از پیامبر صادر شده‪ ،‬باید بگوییم پیامبر در مدینه از کاری نهی کرده کـه نخسـتین بـار‬
‫‪1‬‬
‫در کوفه صورت گرفته است‪.‬‬
‫َ‬
‫در مصنف ابن ابیش ْی َبه (م ‪ ،)235‬شماری از روایات با اسانید کامل و نـاقص در رابطـه‬
‫با بکاء و نیاحه آمده که بیشتر اسانید عراقی‪ ،‬یکی مکی و یکی مدنی – شامی‪ ،‬بـدون ریشـۀ‬
‫«ن و ح» و یکی مدنی بدون ریشۀ «ن و ح» است‪ .‬در مساند احمـدبنحنبـل‪ ،‬همـۀ اسـانید‬
‫روایات حاوی ریشۀ «ن و ح» عراقیانـد و تنهـا یـک سـند نـاقص شـامی اسـت‪ .‬در مساند‬
‫احمد برای نخستین بار روایت من كذب در ترکیب با روایت نهی از نیاحـه ظـاهر مـیشـود‪.‬‬
‫َ‬
‫ُی ْن ُبل با توجه به اینکه ابن ابیش ْی َبه و ابـنحنبـل هـم معاصـر بودنـد و هـم مـدت زیـادی در‬
‫بغداد میزیستند‪ ،‬این امر را نوعی ادراج در سندی عراقی میداند که به مغیرةبنشعبه (م‪ 49‬ـ‬
‫‪ )51‬حاکم کوفه میرسد‪ .‬همین سند‪ ،‬در مصنف برای نهـی از نیاحـه آمـده؛ امـا بـدون متن‬
‫َ‬
‫یالسی نیامده‪ ،‬با اینکه چند بار روایت متن كتذب در آن‬
‫كذب‪ .‬همچنین این سند در مسند ط ِ‬
‫نقل شده است‪ .‬مسلم نیز روایت من كذب را با همین سند‪ ،‬اما بدون بخش نیاحه در مقدمـه‬
‫صحیح و بخش نهی از نیاحه را با همان سند‪ ،‬در باب جنائز آورده است‪ُ 2.‬ی ْن ُبل همچنـین بـا‬
‫استناد به کلینی (م ‪ )329‬میگوید‪ :‬در منابع شیعی نهی از صیحه بر میت منسـوب بـه امـام‬
‫صادق‪ ‬وجود دارد‪ .‬وی به مجموعاسلفقه زیدبنعلی (م ‪ )121‬و بحثها دربارۀ وثاقـت آن و‬
‫‪1. Ibid, pp. 104, 105.‬‬

‫باید توجه داشت که خاورشناسانی مانند ُی ْن ُبل و گلدزیهر بـه دلیـل ایـنکـه خبـر دادن پیـامبر‪ ‬از اتفـاقی در آینـده را‬
‫ناممکن میدانند روایات اخبار از آینده را دارای زمانپریشی و در نتیجه جعلی دانسـتهانـد‪ .‬امـا مسـلمانان خبـر دادن‬
‫پیامبر‪ ‬از غیب را بهواسطۀ وحی الهی ممکن میدانند‪.‬‬
‫وجود چهار روایت‪ ،‬حاوی ریشۀ «ن و ح» در این اثر اشاره میکند و مـیگویـد‪ :‬در صـورت‬
‫پذیرش وثاقت آن‪ ،‬تنها سند مدنی حاوی ریشۀ «ن و ح» در آن یافت میشود‪ 1.‬وی سـرانجام‬
‫از اینکه جز چند سند شامی و مصری‪ ،‬سایر اسانید عراقـیانـد نتیجـه مـیگیـرد کـه نیاحـه‬
‫مفهومی عراقی است و رسمی معمول در مدینه نبود؛ زیرا اگر چنین بود باید اشارهای در قرآن‬
‫ّ‬
‫یا ُم َوطأ مالك بدان مییـافتیم‪ .‬بنـابراین‪ ،‬از نظـر ُی ْن ُبـل‪ ،‬انتسـاب روایـات نهـی از نیاحـه بـه‬
‫پیامبر‪ ،‬ساختگی است‪ .‬وی بار دیگر به گزارش مربوط به مر قرظـه اشـاره مـیکنـد و بـا‬
‫اشاره به معلوم نبودن دقیق زمان مر قرظـه‪ 2،‬مـیگویـد‪ :‬نـامعقول نیسـت اگـر سـال ‪ 40‬را‬
‫«زودترین زمان پیدایش» این روایت بدانیم‪ 3.‬او بار دیگر تأکید میکند‪ :‬این زمـان تقریبـا دو‬
‫دهه بعد از بنای کوفه و حدود سی سال پس از وفات پیامبر است‪ .‬وی همچنـین مـیگویـد‪:‬‬
‫عمربنعبدالعزیز (م ‪ )101‬در نامهای که برای تأکید بـر نکوهیـدگی نیاحـه نوشـت‪ ،‬بـه ایـن‬
‫روایت استناد نکرده که با توجه به جانبداری وی از حدیث‪ ،‬باید گفـت در آن زمـان از ایـن‬
‫‪4‬‬
‫سخن آگاه نبوده است‪.‬‬
‫ْ‬
‫در همۀ این موارد‪ ،‬استفادۀ ُین ُبل از برهان سکوت کامال آشکار است‪ .‬توجه به چند نکتـه‬
‫دربارۀ شیوۀ تاریخگذاری ُی ْن ُبل الزم است‪:‬‬
‫‪ .1‬مالک ُی ْن ُبل در تعیین خاستگاه جغرافیایی اسـانید معلـوم نیسـت و ظـاهرا وی فقـط بـه‬
‫متأخرترین راویان در هر سند توجه دارد‪ .‬به عنوان نمونه او نگفتـه اسـت کـه چـه تعـداد‬
‫َ‬
‫یالسی یافته است‪ .‬از هشت روایتی کـه در ایـن موتـوع در مساند‬ ‫روایت را در مسند ط ِ‬
‫َ‬
‫یالسی یافت میشود‪ ،‬سند روایت عایشه که پیشتر بدان اشاره شد‪ ،‬کامال مکی است‬ ‫ط ِ‬
‫‪1. Ibid, p. 106.‬‬

‫‪ُ .2‬ی ْن ُبل پیشتر اشاره کرده بود که در سالدسلغابه آمده که برخی مر او را در دوران خالفت علی‪ ‬دانستهانـد و برخـی‬
‫زمان خالفت مغیره بر کوفه در سال ‪ .41‬ر‪.‬ک‪Ibid, p. 104, n. 33 .‬‬
‫‪3. Ibid, p. 107.‬‬
‫‪4. Ibid, p. 107, n. 54.‬‬
‫و از تابعیهای مذکور در سه سند‪ ،‬دو نفر مدنی و یکی مکی است‪ .‬اما دو راوی متـأخر‬
‫از طبقۀ تابعین در همه اسانید‪ ،‬غیر از آن سند کامال مکی‪ ،‬عراقی هستند‪.‬‬
‫‪ .2‬او به خبر مر قرظه استناد کرده و مینویسد‪ :‬پیامبر در مدینه از امری نهی کرده کـه سـه‬
‫دهه بعد از وفات او در کوفه رخ داده است‪ .‬خبر مر قرظه دربارۀ نخستین نیاحه در کوفه‬
‫است و بدین معنا نیست که نیاحه در حجاز صورت نمیگرفته؛ زیرا در اخبار دیگر نهـی‬
‫پیامبر یا صحابه در بستر رویدادی‪ ،‬در مدینه یا مکه رخ داده است‪ 1.‬عالوه بر این‪ُ ،‬ی ْن ُبل‬ ‫‪‬‬
‫‪2‬‬
‫خود در ابتدای مقاله از گلدزیهر نقل کرده که نیاحه بر میت‪ ،‬رسمی جـاهلی بـوده و در‬
‫‪3‬‬
‫روایات هم به صراحت از جمله رسوم جاهلی شمرده شده است‪.‬‬
‫‪ .3‬معلوم نیست که چرا ُی ْن ُبل تنها در همین یک مورد به بستر ذکر روایت توجه کرده‪ ،‬اما‬
‫از موارد متعدد دیگری که در آن بستر صدور روایـت‪ ،‬زمـان پیـامبر‪ ‬اسـت‪ ،‬ماننـد‬
‫شهادت حمزه یا رحلت ابراهیم پسر پیامبر‪ ،‬غفلت کرده یـا اسـتناد عمـر در بسـتر‬
‫مر به این روایت را نادیده گرفته است‪.‬‬
‫‪ .4‬یکی از روشنگرترین روایات در این زمینه که در آن دقیقا گریه از نیاحه متمایز شده و‬
‫معلوم است که پیامبر‪ ‬از برخی رسوم ناپسند جاهلی ماننـد جامـه دریـدن و فریـاد‬
‫(صــراخ) یــا ســخنی کــه موجــب ناخشــنودی خــدا باشــد نهــی کــرده‪ ،‬پرســش‬
‫‪4‬‬
‫عبدالرحمنبنعو (م‪ )32‬از پیامبر‪ ‬پس از مر ابراهیم است‪.‬‬
‫‪ .1‬برای نمونه بستر صدور برخی روایات پس از شهادت حمزه‪ ،‬یا پس از مر ابراهیم‪ ،‬پسر پیامبر‪ ،‬بوده و یا این که‬
‫عمر در زخمی که منجر به مرگش شد چون ناشـکیبایی صـهیب را دیـد بـه ایـن حـدیث اسـتناد کـرده اسـت‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫َ‬
‫یالسی‪ ،‬سلمسند‪ ،‬ص ‪235 ،210 ،8‬؛ ابنسعد‪ ،‬سلطبقا اسلکبری‪ ،‬ج ‪ ،1‬صص ‪ 137‬ـ ‪139‬؛ ج ‪.19 ،3‬‬ ‫ط ِ‬
‫َ‬
‫یالسی‪ ،‬سلمسند‪ ،‬ص ‪.315‬‬ ‫‪ .3‬ر‪.‬ک‪ .‬ط ِ‬
‫َ‬
‫‪ .4‬برای نمونه ر‪.‬ک‪ .‬ابن ابیش ْی َبه‪ ،‬سلمصنف‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪ 266‬که روایت در آن چنین آمده است‪« :‬حدثنا علی بنناشم‬
‫عَن ابن َأ ِِب َلي ََل‪ ،‬عَن َع َطاء‪ ،‬عَن جابِ ِر بنعَب ِد اهلل َق َال‪َ :‬أ َخ َذ النَّبِی‪ ‬بِي ِد عَب ِد الرمح َِن بنعَو ‪َ ،‬ف َخرج بِ ِ‬
‫ته إِ َىل الن ِ‬
‫َّختل َفتاتَی‬ ‫َ َ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫َيو ُ بِنَف ِس ِه‪َ ،‬ف َو َض َع ِف حجره‪ ،‬فقال‪َ " :‬يا ُبن ََّي ال أمل ل م َن اهللِ شتيئا " َوذرفت عَينُت ُه‪ ،‬فقتال لت ُه عَبتدُ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫يم َو ُن َو َ ُ‬
‫ِ‬
‫بِإِب َران َ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫مح َق ِ‬ ‫َاء؟ َق َال‪« :‬انَّام َهني ُ عَن َصوت ِ‬ ‫َنه عَن البك ِ‬‫الرمح َِن‪ :‬تَبكِي يا رسو َل اهللِ؟ َأ و ََل ت ِ‬
‫نغمتة َْلتو‬‫نی َفتاج َري ِن‪َ :‬صتوت عنتدَ َ‬ ‫َنی َأ َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ َ ُ‬ ‫َّ‬
‫تاریخگذاری روایت من کذب‬

‫ُی ْن ُبل سپس به تاریخگذاری روایت من کذب میپردازد و با اشاره به اینکه دو ریشۀ «ك ذ ب»‬
‫و « ر ی» در قرآن‪ ،‬بیشتر در مورد مشرکان و منافقان بهکار رفتـه و ربطـی بـه روایـات مـن‬
‫کذب ندارد‪ ،‬از دسترسی نداشتن به کتاب «طرقاحدیثامناکذباعل » طبرانـی‪ ،‬در جمـع‬
‫طرق این روایت‪ ،‬اظهار تأسف میکند‪ 1.‬او روایت را ابتـدا در منـابع غیرعراقـی و سـپس در‬
‫منابع عراقی جستجو میکند‪.‬‬
‫روایت من کذب در منابع غیرعراقی‬

‫ُی ْن ُبل جستجوی روایات در منابع را براساس معجمی که ونسینک‪ 2‬از احادیث نبوی در کتب سـته‬
‫ّ‬
‫و مسند دارمی و مسند احمدبنحنبل‪ 3‬فراهم آورده است‪ ،‬انجام میدهـد و مـیگویـد‪ :‬در ُم َوطاأ‬
‫مالك و جامع ابن َو ْهب‪ ،‬بهرغم وجود روایاتی دربارۀ درو ‪ ،‬ایـن روایـت خـاص نیامـده اسـت‪.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬نتیجه میگیرد که در جوامع حجازی و مصری قبـل از سـال ‪ ،180‬ایـن روایـت وجـود‬
‫َ‬
‫نداشته است‪ .‬وی سپس نبود روایت در النن نسائی که بیشتر عمرش را در مصر گذرانده است را‪،‬‬
‫َ‬
‫بررسی میکند‪ُ .‬ی ْن ُبل با اشاره به سفرهای زیـاد نسـائی و اخـذ حـدیث در شـهرهای مختلـف از‬
‫َ‬
‫مشایخ متعدد‪ ،‬این پرسش را مطرح میکند‪ :‬چرا با اینکه مشایخ نسائی مانند قتیبـةبـنسـعید (م‬
‫َ‬
‫‪ )240‬و اسحاقبنابراهیمبنراهویه (م ‪ )238‬در اسانید روایات من کذب وجود دارنـد‪ ،‬نسـائی‬
‫این روایت را از آنها نقل نکرده است؟ در جواب دو احتمال را مطرح میکند‪:‬‬
‫َ‬
‫اول اینکه نسائی این روایات را از این مشایخ دریافت نکرده؛ چـون پـس از رفـتن او از‬
‫مصر به درو به مشایخش نسبت داده شده است‪.‬‬
‫ترحم َال‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫زام ِري َشي َطان َو َصوت ِعندَ ُم ِصي َبة ََخ ِ‬ ‫و َل ِعب وم ِ‬
‫ِ ُو ُجوه َو َش ِّق ُج ُيوب‪َ ،‬و َرنَّة َشي َطان إن ََّتام َنتذه َرمحَت ٌة َو َمتن َال َي َ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬
‫ِ‬ ‫أوالنَا حلزنا َع َلي َ ُحزن ًا َ‬ ‫َلح ُق َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫أشدّ من َن َذا َوإنّتا‬ ‫إن أخرنَا َلن َ‬
‫دق َو َسبيل َمأتيه َو ّ‬ ‫أمر َح ٌق ووعد ص ٌ‬ ‫وال أنّه ٌ‬ ‫إبرانيم َل َ‬
‫ُ‬ ‫رحم َيا‬
‫ُي َ‬
‫لب َو َال َن ُق ُ‬ ‫ِ‬ ‫بِ َ ملَحزُ و ُن َ‬
‫الرب»‪.‬‬ ‫سخ ُط َّ‬‫ول َما َي ُ‬ ‫ون تَبكي ال َعنیُ َو ََیزُ ُن ال َق ُ‬
‫‪1. Ibid, p.108.‬‬
‫‪2. A. J. Wensinck (1882 - 1939).‬‬
‫‪3. Concordance et indices de la Tradition Musulmane, (1916).‬‬
‫َ‬
‫دوم اینکه نسائی به این حدیث اعتماد نداشته است‪ 1.‬البته ُی ْن ُبل در پانوشـتی مفصـل‪ 2‬آورده‬
‫است که باید سخن شاکر‪ ،‬ویراستار مسند ابنحنبل‪ ،‬را که به نقـل از منـذری (م‪ )656‬آورده کـه‬
‫َ‬
‫نسائی این روایت را نقل کرده‪ ،‬اشتباه بدانیم‪ .‬جالب این است که ُی ْن ُبل پس از این داوری قطعـی‪،‬‬
‫احتمال تفاوت نسخۀ چاپی با اصل یک اثر را هم مطرح میکند و حتی با ارجاع به فیضاسلقادیرا‬
‫َ‬
‫شرحاسلجامعاسلصغیر میگوید‪ :‬ظاهرا سیوطی (م ‪ )911‬اطمینان داشته که نسائی این روایت را بـا‬
‫اسانیدی منتهی به انس (م ‪ )92‬و ُز ْهری‪ ،‬نقل کرده است‪ .‬جالبتر اینکه ُی ْن ُبل اعترا میکند که‬
‫تنها جلد اول از چا جدید النناسلکبری با تحقیق عبدالصمد شـر الـدین را در اختیـار دارد و‬
‫میگوید تنها با کامل شدن این چا ‪ ،‬میتوان به دلیل قطعی دست یافت‪ 3.‬اما گویی تمایـل وی‬
‫به نبود این روایت برای استفاده از برهان سکوت‪ ،‬موجب نادیده گرفتن همۀ ایـن احتمـاالتی کـه‬
‫مطرح کرده و شتابزدگی در داوری شده است؛ زیرا به دنبال آن مینویسد‪« :‬تعجب نمیکنم اگـر‬
‫روایت من کذب در آن یافت نشود»‪ .‬این هم نوعی ناسازگاری در استدالالت ُی ْن ُبـل اسـت؛ زیـرا‬
‫َ‬
‫اگر انتظار ندارد‪ ،‬چرا آن پرسش را دربارۀ مشایخ نسائی مطرح کرده است؟) افزون بر این‪ ،‬احتمال‬
‫َ‬
‫دومی که مطرح کرده‪ ،‬یعنی عدم اعتماد نسائی به حدیث‪ ،‬اذعان به این نکته است که مـدونان از‬
‫مجموعۀ احادیث‪ ،‬با توجه به معیارهای مختلف دست به گزینش میزدند و این بـا مبنـای کلـی‬
‫ُی ْن ُبل که مدونان جوامع حدیثی همه روایات پیشینیان را می آوردند‪ ،‬در تعارض است‪.‬‬
‫ُی ْن ُبل سپس به سلرالاله شافعی (م ‪ )204‬میپـردازد کـه ‪ 25‬سـال پـس از مالـک‪ ،‬اولـین‬
‫مجموعۀ حجازی است که روایت من کذب در آن یافت میشود‪ُ .‬ی ْن ُبل تنها بـه تفـاوت مـتن‬
‫‪4‬‬
‫تحریرهای موجود در سلرالاله اشاره میکند و بدون بررسـی بیشـتر بـه سـند چهـار روایـت‬

‫‪2. Ibid, p. 109, n. 57.‬‬
‫َ‬
‫‪ .3‬برای روایات من کذب در النن نسائی ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬ص‪.230‬‬
‫‪ُ .4‬ی ْن ُبل دربارۀ سند روایتی که در آن شافعی از یحییبنسلیم نقل میکند توتیحاتی میآورد که نادرسـت اسـت‪ .‬وی‬
‫میگوید این نقل به عبداللهبنعمر میرسد که یکی از فقهای سبعه مدینه بوده است‪ .‬سند ایـن روایـت چنـین اسـت‪:‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫یحییبنسلیم عن عبید اللهبنعمر عن أبی بکر بنسالم عن سالم عن ابنعمر أن النبی قال « َّلذي َيكْذ ُب َع َ ََّل ُي ْبنَد َلد ُ‬
‫مذکور در سلرالاله میپردازد‪ .‬در سه روایت نام عبدالعزیز بنمحمد درآوردی (م ‪ )186‬وجود‬
‫دارد که در دو روایت شافعی‪ ،‬بیواسطه و در یکی بـا واسـطه‪ ،‬از او نقـل کـرده اسـت‪ُ .‬ی ْن ُبـل‬
‫میگوید‪ :‬نگاهی به سند نشان میدهد که مسئول نشر این روایت در حجـاز‪ ،‬درآوردی بـوده‬
‫است‪ .‬وی همچنین با توجه به اینکه مشایخ درآوردی در دو سند‪ ،‬از مشایخ مالك بودهانـد‪،‬‬
‫باز هم این پرسش را مطرح میکند که با توجه به آگاهی مالك از گستردگی جعـل‪ ،‬چـرا وی‬
‫این روایت را از این مشایخ نقل نکرده اسـت؟ سـرانجام ُی ْن ُبـل تحریرهـای شـافعی را مشـابه‬
‫نخستین تحریرهای روایت من كذب میداند‪.‬‬
‫همانطور که مالحظه میشود در اینجا ُی ْن ُبل براساس حلقۀ مشـترک معکـوس‪ 1،‬یعنـی‬
‫درآوردی که سه مروی عنه دارد‪ ،‬آن هم تنها در اسانید یک کتاب‪ ،‬تاریخ نشر یک روایـت در‬
‫مکانی خاص را تعیین کرده است‪ .‬البته او هیچ اشارهای به اصطالح حلقۀ مشـترک معکـوس‬
‫نکرده است‪ .‬اثر حجازی بعدی‪ ،‬مسند حمیدی (م ‪ )219‬است که حدیث من كذب یک بـار‬
‫ُ‬
‫با سند سفیانبنع َیینه – من ال احصی ـ ابوهریره در آن آمده است‪ُ .‬ی ْن ُبل بـا توجـه بـه ایـنکـه‬
‫حمیدی شاگرد شافعی و درآوردی هم بوده‪ ،‬از اینکه روایت را از طرق آنها دریافت نکـرده‬
‫اظهار شگفتی میکند‪ .‬وی همچنین اشاره میکند که در زمان بخاری‪ ،‬چهار تـن از تـابعین‪،‬‬
‫ابوصالح ذکوان (م ‪ ،)101‬کلیببـنشـهاب (م نـامعلوم)‪ ،‬مسـلمبـنیسـار(م‪ 105‬ـ ‪ )125‬و‬
‫ابوسلمه (م‪94‬یا‪ ،)104‬این روایت را از ابوهریره نقل کردهاند و با اینکه نام این چهار تـن در‬
‫ُ‬
‫اسانید روایاتی که ابنع َیینه نقل کـرده‪ ،‬مکـرر آمـده و وی همـۀ عمـر در کوفـه زیسـته‪ ،‬چـرا‬
‫نتوانسته است روایت را با سند صحیح عراقی یا مدنی بیاورد؟‬
‫ُ‬
‫به عقیدۀ ُی ْن ُبل تعبیر «من ال احصی» نشان میدهد که ابـنع َیینـه زمزمـۀ کالمـی بـا ایـن‬
‫َب ْيت ِف لنَّار"‪( .‬شافعی‪ ،‬سلرالاله‪ ،‬ص ‪ )396‬اما در این سند تنها سالمبنعبداللهبنعمـر از فقهـای سـبعه مدینـه بـوده‬
‫است‪ُ .‬ی ْن ُبل همچنین اشاره میکند که عبیداللهبنعمر (م‪ 144‬ـ ‪ )147‬هم از مشایخ مالـک بـوده و همـان سـؤالی کـه‬
‫درباره مشایخ درآوردی کرده اینجا هم مطرح کرده است‪.‬‬
‫‪ .1‬این اصطالح از ابداعات ُی ْن ُبل است‪ .‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬ص‪.158‬‬
‫مضمون در نکوهش درو بر پیامبر را شنیده بوده و شرکت هر محدث معتبری در نقـل آن را‬
‫الزم میدانسته است‪.‬‬
‫ُْ‬
‫نکتۀ دیگری که ین ُبل بدان توجه کرده این است که اقوالی چون «حدثوا عن بنتی ارسائيتل وال‬
‫حرج» و «حدثوا عنی وال تكذب»‪ ،‬که در منابع دیگر به صورت مقدمهای بر حـدیث مـن کـذب‬
‫‪1‬‬
‫آمده‪ ،‬در مسند حمیدی قبل از این روایت آمده‪ ،‬اما هنوز بخشی از روایت نشده است‪.‬‬
‫ّ‬
‫ُی ْن ُبل باوجود اینکه در ابتدای بحث‪ ،‬به نبود روایت در ُم َوطأ مالـك و جاامع ابـن َو ْهـب‬
‫اشاره کرده بود‪ ،‬بار دیگر به به جامع ابن َو ْهب میپردازد و مینویسد‪ :‬با توجه به اینکه در این‬
‫اثر شمار زیادی اسانید عراقی ناقص وجود دارد و روایـت مـن کـذب در آن زمـان در عـراق‬
‫َ‬
‫یالسی هم آن را آورده است‪ ،‬نبود روایت در جامع ابن َو ْهـب عجیـب اسـت‪.‬‬ ‫رواج داشته و ط ِ‬
‫با اینحال‪ ،‬نام ابن َو ْهب در سند دو روایت من کذب آمـده اسـت‪ :‬یکـی در مساند احمـد و‬
‫ّ‬
‫دیگر در نسخهای خطی از ُم َوطأ ابن َو ْهب‪ .‬سندها در این نسخۀ خطی‪ ،‬کاملتر از پـاپیروس‬
‫جامع است و مدون آن احتماال در قرن سوم میزیسته و دو تن از شاگردان ابن َو ْهب راوی آن‬
‫بــودهانــد‪ .‬بخــش اول را محمــدبنعبداللــهبــنعبــدالحکم (‪ 182‬ـ ‪ )268‬و بخــش دوم را‬
‫بحربننصر خوالنی (‪ 180‬ـ ‪ )267‬روایت کردهاند‪ُ .‬ی ْن ُبل سال تولد این دو تن را «حد آغازین‬
‫زمانی» رواج این روایت در مصر میداند و نتیجه میگیرد که بهرغم فعالیتهای حـدیثی در‬
‫مصر تا اواخر قرن دوم یا حتـی اوایـل قـرن سـوم‪ ،‬یکـی از مشـهورترین سـخنان پیـامبر بـه‬
‫سرزمینی که نیم قرن پس از رحلت پیامبر تسخیر شده بود‪ ،‬نرسیده بود‪.‬‬
‫اما بررسی اسناد این روایت در منابع سه قرن نخست اسالمی نشـان مـیدهـد کـه ایـن‬
‫ُْ‬
‫روایت از سه حلقۀ مشترک مصری نقل شده اسـت‪ :‬یکـی در طبقـه صـحابه‪ ،‬عق َبـةبنعـامر‬
‫(م‪ ،)58‬و دو نفر در طبقات بعدی‪ ،‬عمـروبنحـارث مصـری (م‪ 147‬ـ ‪ )149‬در طـرق ایـن‬
‫روایت از مالکبن ُع َ‬
‫باده صحابی (م نامعلوم) و عبداللهبـنلهیعـه مصـری (م‪ 173‬ـ ‪ )174‬در‬
‫‪1. Juynboll, Muslim Tradition, pp.112 - 114.‬‬

‫طرق این روایت از قیسبنسـعد انصـاری (م حـدود ‪ .)60‬بنـابراین‪ ،‬ایـن روایـت براسـاس‬
‫‪1‬‬
‫تاریخگذاری بر مبنای حلقۀ مشترک در نیمۀ قرن اول در مصر نقل میشده است‪.‬‬
‫روایت من کذب در منابع عراقی‬

‫سپس ُی ْن ُبل‪ ،‬جوامع عراقی را برای یافتن روایت مـن کـذب بررسـی مـیکنـد و ابتـدا بـه مساند‬
‫ابوحنیفه میپردازد که این روایت با پنج سند در آن آمده اسـت‪ُ .‬ی ْن ُبـل بـا طـرح بحثـی مفصـل‬
‫دربارۀ طرفداری ابوحنیفه از رأی و اخبار ناسازگاری که دربارۀ نظر او نسبت به منزلـت حـدیث‬
‫نقل شده و نیز نقدهای اهل حدیث بر وی‪ ،‬هد خـود از پـرداختن بـه ایـن مساند را توتـیح‬
‫میدهد‪ُ .‬ی ْن ُبل صریحا میگوید‪ :‬هدفم این بوده که نشان دهـم ابوحنیفـه دغدغـهای نسـبت بـه‬
‫حدیث نداشته و مجموعۀ گردآوری شده از احادیثی که گفته میشود وی از اساتیدش دریافـت‬
‫و برای شاگردانش نقل کرده‪ ،‬در واقع نتیجۀ تالشهای طرفداران مـذهب حنفـی در نسـلهـای‬
‫بعدی برای کاستن از شدت نکوهش ناقدان سرسخت ابوحنیفـه‪ ،‬اعـم از معاصـران وی ماننـد‬
‫شعبةبنحجـاج (م ‪ )160‬و عبداللـهبـنمبـارك (م ‪ ،)181‬یـا افـرادی از نسـلهـای بعـد ماننـد‬
‫‪2‬‬
‫یحییبنسعید قطان (م ‪ ،)198‬یحییبنمعین (م ‪ )233‬و ابنحنبل بوده است‪.‬‬
‫روایت من کذب با اسانید زیر در مسند ابوحنیفه آمده است‪:‬‬
‫‪ .1‬ابوحنیفه ـ قاسمبنعبدالرحمنبنمسعود – ابیه ـ جده ـ پیامبر‪.‬‬
‫‪ .2‬ابوحنیفه ـ عطیةبنسعد عوفی – ابوسعید – پیامبر‪.‬‬
‫‪ .3‬ابوحنیفه ـ ابورؤبه شدادبنعبدالرحمن ـ ابوسعید – پیامبر‪.‬‬
‫‪ .4‬ابوحنیفه ـ سعیدبنمسروق – ابراهیمبنیزید تیمی ـ انس – پیامبر‪.‬‬
‫‪ .5‬ابوحنیفه ـ ُز ْهری – انس – پیامبر‪.‬‬
‫ُی ْن ُبل به بررسی اجمالی تعفهای این اسانید میپردازد‪ .‬اگرچه بسیاری از آرای ابوحنیفـه‬
‫‪ .1‬برای تفصیل بیشتر ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬صص‪.265-242‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 119 - 122.‬‬
‫منتهی به ابنمسعود میشود‪ ،‬اما قاسم‪ ،‬نوۀ ابنمسعود‪ ،‬از مشایخ ابوحنیفه نیست‪ .‬دربـارۀ سـند‬
‫دوم هم مینویسد‪ :‬عطیه تعیف است و عمدا مشخص نمیکرد که منظـورش کـدام ابوسـعید‬
‫ُ‬
‫است‪ ،‬تا گمان شود از ابوسعید خدری نقل مـیکنـد و نـه ابوسـعید کلبـی کـه روایـت را از او‬
‫دریافت کرده بود‪ .‬در سند سوم هم ابورؤبه تصـحیف ابوذؤبـه اسـت‪ .‬سـند پـنجم هـم نـاقص‬
‫است؛ چون ابوحنیفه و ُز ْهری رابطۀ شاگرد و استادی نداشـتند‪ .‬نـام انـس کـه در دو سـند آخـر‬
‫آمده‪ ،‬در اسانید متعدد روایت من کذب دیده میشود‪ ،‬اما این دو سند در جوامـع دیگـر نیامـده‬
‫است‪ُ 1.‬ی ْن ُبل به دلیل این اشکاالت‪ ،‬جعل این اسانید را ناشیانه مینامد و مینویسد‪:‬‬
‫«من مایلم ایـن اسـانید را‪ ،‬اسـانید ابوحنیفـه بنـامم؛ زیـرا در جوامـع رسـمی حـدیث‬
‫‪2‬‬
‫یافت نمیشوند»‪.‬‬
‫به عقیدۀ وی این اسانید مدت زمانی طوالنی‪ ،‬شاید دویست سال پس از مر ابوحنیفـه‬
‫ساخته شدهاند‪ .‬وی همچنین برای نفی انتساب این روایات به ابوحنیفه‪ ،‬بـار دیگـر از برهـان‬
‫سکوت استفاده میکند و مینویسد‪:‬‬
‫«در رسالة العالم والمتعلم منسوب به ابوحنیفه با اینکه عبارتی دربـاره گنـاه درو‬
‫به خدا و پیامبر آمده‪ ،‬اما این روایت ذکر نشده است‪ .‬همچنین در نامه به عثمـان بتـی‪،‬‬
‫که شاخت هم آن را موثق میداند‪ ،‬ابوحنیفه به قرآن استناد کرده‪ ،‬اما یـک حـدیث هـم‬
‫نیاورده است‪ُ .‬ی ْن ُبل همچنین میافزاید‪ :‬چرا کسی که بارها روایـات را بـه سـخره گرفتـه‬
‫‪3‬‬
‫است‪ ،‬باید مشهورترین روایت را نقل کند؟»‪.‬‬
‫دربارۀ شواهد ُی ْن ُبل‪ ،‬الزم نیست بار دیگر تعف اسـتدالل مبتنـی بـر برهـان سـکوت را‬
‫یادآور شویم‪ 4.‬اما نبود آنچه اسانید خاص ابوحنیفه مینامـد‪ ،‬در سـایر جوامـع هـم درسـت‬
‫‪1. Ibid, pp. 122 - 123.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 123.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 123.‬‬
‫خاورشناالاناواسبنعبااس‪،‬‬
‫ا‬ ‫‪ .4‬دربارۀ علت استناد شاخت به این اثر و آثاری مشابه و نیز توثیق این نامه ر‪.‬ک‪ .‬نیلساز‪،‬‬
‫ص ‪ 78 ،65‬ـ ‪.79‬‬
‫نیست؛ زیرا سه سند از پنج سند‪ ،‬در سایر منابع یافت میشود‪ :‬سند اول البته بدون قاسم نـوۀ‬
‫ابنمسعود؛ سند دوم و سند پنجم‪ 1.‬سـومین دلیـل ُی ْن ُبـل هـم پـذیرفتنی نیسـت؛ زیـرا حتـی‬
‫شدیدترین ناقدان حدیث هم وجود حدیث را به طور کلی انکار نکردهاند و اتفاقا نقل روایت‬
‫من كذب توسط آنها بسیار طبیعی است؛ چون نوعی مقابله با رشـد فزاینـدۀ جعـل حـدیث‬
‫بوده است‪.‬‬
‫پس از آن ُی ْن ُبل‪ ،‬به نبود روایت من کـذب در جاامع ربیـعبـنحبیـب اشـاره مـیکنـد و‬
‫میگوید‪ :‬این امر میتواند یک «حد زمانی آغازین» را برای ما مشخص سازد‪ 2.‬وی سپس به‬
‫َ‬
‫یالسی میرود و به بررسی سندی و متنی روایات من كذب در این اثر و مقایسۀ‬‫سرا مسند ط ِ‬
‫آن با آثار متقدمتر و متأخرتر میپردازد‪.‬‬
‫از جمله مهمترین نکتهها وجود قید «متعمد ًا»‪ 3‬در برخی تحریرهاست که به عقیـدۀ وی‬
‫نمیتوان مسئول این ادراج را تعیین کرد و مطمئنتر آن است که بگوییم این ادراج بـهتـدریج‬
‫در میان نسلی از راویان مرسوم شده‪ ،‬تا مشخص شود کذب از سر بـیتـوجهی یـا فراموشـی‬
‫‪4‬‬
‫نبوده‪ ،‬بلکه بهعمد بوده است‪.‬‬
‫نکتۀ دیگر این است که روایت من کذب در منابع متأخرتر‪ ،‬حاوی مقدمـهای اسـت کـه در‬
‫َ‬
‫یالسی به صورت روایتی مستقل آمده است‪ُ .‬ی ْن ُبل با این بررسی یک قاعده را استنتاج میکند‪:‬‬
‫ط ِ‬
‫«هر چه روایتی دارای جزئیات و مؤلفههای بیشتری باشد‪ ،‬آن تحریر متـأخرتر اسـت‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫این قاعده دربارۀ سندها هم صادق است»‪.‬‬
‫شواهد وی دربارۀ اسانید‪ ،‬یکی این است که یک تحریـر کـه در جاامع ابـن َو ْهـب بـا سـند‬
‫‪ .1‬برای تحلیل کامل اسانید روایت من کذب ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬صص ‪.265-242‬‬
‫‪ .3‬اما چنان که پیشتر اشاره شد گلدزیهر معتقد است «متعمدا» از تحریرهـای متـأخرتر حـذ شـده اسـت‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫کتاب حاتر‪ ،‬ص‪.106-105‬‬
‫‪5. Ibid, p. 128.‬‬
‫گلدزیهر و شاخت هم قبال چنین قاعدهای را وتع کرده بودند‪.‬‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫یالسـی‪،‬‬
‫یالسی با سند کامل آمده و دیگر اینکه در سندی در مسند ط ِ‬
‫ناقص آمده بود‪ ،‬در مسند ط ِ‬
‫تردید شعبه نسبت به اینکه ابوهریره گفته این روایت را از پیامبر دریافت کرده بیان شـده‪ ،‬امـا در‬
‫‪1‬‬
‫جوامع متأخرتر این تردید حذ شده و روایت به صورت مرفوع آمده است‪.‬‬
‫سرانجام ُی ْن ُبـل خاسـتگاه زمـانی و جغرافیـایی روایـت مدن كدذب را میـان تـاریخ مـر‬
‫َ‬
‫یالسی‪ ،‬در نیمۀ دوم قرن دوم در عراق تعیین میکند‪ .‬به عقیـدۀ وی مسـئول‬ ‫ربیعبنحبیب و ط ِ‬
‫این جعل شاگردان حلقههای مشترک در اسانید این روایتند‪ ،‬یا افرادی که از نام این شاگردان‬
‫استفاده کردهاند‪ .‬حلقههای مشترک یکی شعبةبنحجاج (م ‪ )160‬است در بصـره و کوفـه‪ ،‬و‬
‫دیگری ابوعوانه وتاحبنعبدالله (م ‪ )176‬در واسط و بصره‪ ،‬و عبداللهبنلهیعـه (م ‪ )174‬در‬
‫تقول استفاده شـده کـه بعـدها بـه كتذب و‬
‫قول و ّ‬
‫مصر‪ .‬در تحریرهای کهنتر از وانگان قال‪ّ ،‬‬
‫إفرتی تحول یافته است‪ .‬کهنترین مقدمهها و مـؤخرههـای روایـت متن كتذب‪ ،‬بـه درو در‬
‫‪2‬‬
‫حدیث اشاره دارد و مواردی که در آنها به مسئلهای فقهی اشاره شده‪ ،‬متأخرتر است‪.‬‬
‫ُی ْن ُبل اشاره میکند که به مرور زمان‪ ،‬اسانید مختلـف افـزایش یافتـه و شـمار سـندها در‬
‫َ‬
‫یالسی است و حتی در آن اسانیدی وجود دارد کـه بـه‬‫مسند ابنحنبل بسیار بیشتر از مسند ط ِ‬
‫جوامع رسمی راه نیافته است و بیشترین تحریرهای این روایت در سلموضوعا ابنجوزی (م‬
‫‪ )592‬دیده میشود‪ُ .‬ی ْن ُبل ‪ 31‬سند از اسانید متعددی که ابنجوزی آورده‪ ،‬به دلیل اینکـه در‬
‫‪3‬‬
‫جوامع قبلی نیامده است را‪ ،‬جعلهایی از قرن چهارم به بعد میداند‪.‬‬
‫تاریخگذاری براساس منابع جوامع روایی‬

‫ِ‬
‫اغلب منابع موجود اسالمی‪ ،‬متعلق به قرن سوم هجری به بعد هستند‪ ،‬اما مدعیانـد حـاوی‬
‫اطالعاتی بسیار کهنترند که چندین طبقه از راویان آنها را نقل کردهاند‪ .‬همچنین مـیدانـیم‬
‫جوامع کهنتری وجود داشتهاند که در قرن اول و دوم هجری تدوین شدهاند و از اکثـر آنهـا‬
‫‪1. Ibid, pp. 125, 128.‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 128 - 129.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 130.‬‬
‫فقط عناوین و اسامی مؤلفانشان بهجای مانده است‪ .‬از سوی دیگر در منابع موجـود‪ ،‬بـرای‬
‫هر حدیثی‪ ،‬سندی ذکر شده که این سندها‪ ،‬میتوانند اطالعاتی دربارۀ تـاریخ مـتن روایـت‪،‬‬
‫پیش از تثبیت در کتب متأخر و منابع کتب متـأخر‪ ،‬در اختیـار مـا قـرار دهنـد‪ .‬بنـابراین‪ ،‬بـا‬
‫بررسی تمام سندهای روایات کتاب و جستجوی راویان مشترک در خطـوط نقـل‪ ،‬مـیتـوان‬
‫‪1‬‬
‫تـر‬
‫منابع کتاب و مطالب مؤلفان متقدم را شناسایی کرد‪ .‬بدین گونه‪ ،‬با شناسایی منبـع کهـن ِ‬
‫روایتی که در کتابی نسبتا متأخر ذکر شده است‪ ،‬دیرترین زمان وجود آن روایت به عقـبتـر‪،‬‬
‫یعنی زمان نگارش منبع کهنتر آن برده میشود‪ .‬بنابراین‪ ،‬میتوان گفـت ایـن روش پیونـدی‬
‫وثیق با روش یافتن حدیث‪ ،‬در کهنترین منبع موجود دارد‪.‬‬
‫توجه به شناسایی منابع کهنی که آثار متأخرتر با بهرهگیری از آنهـا فـراهم آمـدهانـد‪ ،‬از‬
‫سدۀ نوزدهم میالدی در میان غربیان دیده میشود‪ .‬اشپرنگر‪ 2‬در ‪1856‬م به منابع ابناسحاق‬
‫ِ‬
‫واقدی (م ‪ )207‬درامغازی اشاره کرد‪ .‬همچنین در ‪1898‬میالدی‪ ،‬کتـابی دربـارۀ‬‫در الیره و ِ‬
‫منابع یاقوت حموی در معجماسلبلدسن منتشر شد‪ .‬مصححان متون عربی سدههای نخستین و‬
‫میانه نیز‪ ،‬اغلب به شناسایی منابع نویسنده توجه دارند‪ .‬همچنین پـژوهشهـای متعـددی در‬
‫مورد نویسندگان این دورهها و منابع آنها صورت گرفته است‪ .‬ولهـاوزن‪ 3‬هـم کـه در زمینـۀ‬
‫تاریخ اسالم تحقیق میکرد‪ ،‬با الهام از تجربیات حاصل از مطالعـات عهـدینی در ‪ 1899‬و‬
‫ُ‬
‫‪ ،1902‬دربارۀ منابع تاریخ طبری و فتوح سلبلدسن َبالذری تحقیق کرد و بهدرستی ابناسحاق‪،‬‬
‫واقـدی و مـدائنی (م‪ )228‬را بـه عنـوان مآخـذ‬
‫ابومخنف (م‪ ،)157‬سیفبنعمـر (م‪ِ ،)180‬‬
‫اصلی طبری شناسایی کرد‪ 4.‬هورست در رسالۀ دکتری خود در سال ‪ ،1951‬با تحلیل اسانید‬
‫جامعاسلبیان تالش کرد منابع طبری در تفسیرش را مشخص کند‪ 5.‬در دهۀ ‪ 60‬قرن بیستم هم‬
‫‪- 243.‬‫‪242‬‫‪pp.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Motzki,‬‫‪1.‬‬
‫‪2. Aloys Sprenger (1813 - 1893).‬‬
‫‪3. Julius Wellhausen (1844 - 1918).‬‬
‫‪- 46. Al - Qantara, 25: 45- 91.‬‫‪45‬‫‪pp.‬‫‪Sources”,‬‫‪Lost‬‫‪of‬‫‪Reconstruction‬‫‪The‬‫‪“On‬‫‪4. Landau - Tasseron,‬‬
‫‪ - Tabari. Ein Beitrag zur‬‫‪ at‬‫‪ koranlammentar‬‫‪ im‬‫‪ Gewahrsmanner‬‫‪ “Die‬‫‪ Heribert,‬‫‪ Horst,‬‫‪5.‬‬
‫‪Bonn, 1951‬‫‪Zu‬‫‪Universitat‬‫‪Islam”,‬‫‪im‬‫‪uberlieferung‬‫‪exegetischen‬‫‪der‬‫‪kenntnis‬‬
‫‪1‬‬
‫منابع ابوالفرج اصفهانی در سرغان ‪ ،‬مورد توجه سه تن از خاورشناسان قرار گرفـت‪ .‬بالشـر‬
‫فرانسوی در تاریخاسدبیا اعرب و زولوندک‪ 2‬امریکایی و فالیش َه ِمر‪ 3‬آلمانی در دو پـژوهش‬
‫جداگانه‪ ،‬با عنوان منابعاکتاباسرغان ‪ ،‬برخی از منابع ابوالفرج را شناسایی کردند‪ 4.‬سـزگین‬
‫هم در سال ‪ 1956‬به شناسایی منابع بخاری‪ ،‬در سلجامعاسلصحیح پرداخـت و روش خـود را‬
‫بعدها دربارۀ صحیح مسلم و تاریخ و تفسیر طبری و سرغان ابوالفرج هم بهکـار بسـت‪ 5.‬در‬
‫این میان تالشهای سزگین چون با مقایسۀ نظاممند اسانید به ارائۀ روشی‪ ،‬اگرچه نـه چنـدان‬
‫دقیق‪ ،‬برای تمایز میان مدونان آثار و راویان آثار انجامید‪ ،‬بسیار مورد توجه و گاه ستایش قرار‬
‫گرفت و استفاده از آن برای «شناسایی منابع یک اثر» و «بازسازی آنها»‪ ،‬یا یکـی از ایـن دو‬
‫منظور‪ ،‬بسیار رواج یافت‪ .‬به همین دلیل در ادامه به توتیح نظر او دربارۀ کارکرد اسانید و نیز‬
‫چگونگی استفاده از اسانید برای شناسایی منابع یک جامع روایی‪ ،‬خواهیم پرداخت‪ .‬سزگین‬
‫با تأکید بر آغاز زودهنگام نقل مکتوب حدیث و مسـتمر دانسـتن ایـن شـیوه از همـان سـدۀ‬
‫نخست‪ ،‬اسانید روایات را حاوی اطالعاتی مهم میداند‪:‬‬
‫‪ .1‬اسانید به هیچوجه داللت بر روایت شفاهی ندارد و در آنها از مؤلفان و راویان مجاز‬
‫کتابها نام برده شده است‪.‬‬
‫‪ .2‬با مقایسه میان کهنترین کتابهای موجود در حـوزۀ حـدیث و جوامـع حـدیثی کـه‬
‫بعدها پدید آمده‪ ،‬نه تنها میتوان ثابت کرد کـه ِاسـنادها داللـت بـر اقتبـاس از مـتن‬
‫مکتوب دارد‪ ،‬بلکه میتوان نشان داد که ترتیب مواد و مـدارک و فصـلبنـدی آثـار در‬
‫دورۀ بعد‪ ،‬تا حد زیادی به کتابهای متقدمی که از آنها نقل قول شده باز میگردد‪.‬‬
‫‪1. Blachere, Regis (1900 - 1973).‬‬

‫‪2. Zolondek, Leon (1925 - 2007).‬‬
‫‪3. Flieschhammer, Manfred (1928 - ).‬‬
‫‪ .4‬سزگین‪ ،‬محاضرس اف اتاریخاسلعلوماسلعربیةاواسرالیمیة‪ ،‬ص ‪ .153‬نیز ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Schoeler, The Oral and the Written, p. 178, n. 133.‬‬
‫‪ .5‬سزگین‪ ،‬محاضرس ‪ ،‬ص ‪.152‬‬
‫‪ .3‬برای شناسایی منابع یک مؤلف باید در اسانید اثر او‪ ،‬صـاحبان کتـابهـای پـیش از‬
‫وی را که امروز در دست است‪ ،‬شناسایی کنیم‪.‬‬
‫سزگین مثالی را برای روشن شدن پیوند منابع ذکر میکند‪ :‬در این سند در صحیح بخـاری‬
‫«حدثنا عبداهلل بنُممد قال حدثنا عبدالرزاق قال اخربنا َمع َمر عن مهام عن ابی نريرة» همگـی جـز‬
‫ابوهریره مؤلفند‪ ،‬ولی او هم مآخذی مکتوب داشـت‪ .‬از عبداللـهبـنمحمـد (م‪ )235‬مسـندی‬
‫کتابی به دست نیامده است‪ ،‬اما کتابهای َم ْع َمربنراشد (م‪ )155‬و همامبن َّ‬
‫منبـه (م‪ )130‬را در‬
‫اختیار داریم‪ .‬همۀ احادیث دارای این ِاسناد را میتوان در مصنف عبـدالرزاق و صاحیفه همـام‬
‫بازیافت و بخشی از آنها هم در جامع َم ْع َمر وجود دارد‪ .‬در اینجا سزگین تصریح میکنـد کـه‬
‫در مواجهه با چنین اسانیدی چند احتمال وجود دارد‪ .1 :‬بخاری مستقیما از صحیفه همام بهـره‬
‫برده باشد و دیگران راوی صحیفه باشند؛ ‪ .2‬بخاری از کتاب استادش عبداللـهبـنمحمـد بهـره‬
‫برده باشد که مستقیما از صحیفه اقتباس کرده؛ ‪ .3‬بخاری از مصنف عبـدالرزاق اسـتفاده کـرده‬
‫باشد که صحیفه همام منبع مستقیم یا غیرمستقیم آن است‪.‬‬
‫سزگین پس از تبیین نظریـهاش دربـارۀ شـیوههـای حفـظ و نقـل حـدیث و سـیر تطـور‬
‫کتابهای حدیثی و اطالعاتی که در اسانید نهفته است‪ ،‬روشی را برای بازسازی منـابع یـک‬
‫اثر ارائه میکند‪:‬‬
‫«ابتدا همۀ سندهای مذکور در یـک جـامع حـدیثی کـه در صـدد شناسـایی منـابعش‬
‫هستیم‪ ،‬برحسب متأخرترین راویانشان مرتب میشوند‪ .‬سپس از میان آنهـا‪ ،‬سـندهایی‬
‫که مؤلف مکررا ذکر کرده است‪ ،‬بررسی میشـوند تـا مشـخص گـردد کـه در خطـوط‬
‫نقلشان نامهای مشترکی هست یا نه‪ .‬اگر نیست‪ ،‬خودشان به عنوان مؤلف منبعـی کـه‬
‫گردآورنده از آن استفاده کرده است‪ ،‬محسـوب مـیشـوند و اگـر هسـت‪ ،‬آخـرین نـام‬
‫مشترک در سندهایشان که مشتمل بـر راویـان یکسـان اسـت‪ ،‬مؤلـف منبعـی کهـنتـر‬
‫محسوب میشود‪ ،‬در حالیکه دیگر اسامی مشترک تنها بر راویان داللت دارنـد‪ .‬وقتـی‬
‫منابع کتاب مشخص شد‪ ،‬میتوان منابع این منابع را هـم بـه همـین روش شناسـایی و‬
‫سپس بازسازی کرد‪ .‬البته در صورتی راویان مشترک را مؤلف منابع کتاب میدانـیم کـه‬
‫‪1‬‬
‫خود صاحب کتاب بوده باشند»‪.‬‬
‫همانطور که در فصل نخست آورده شد‪ ،‬در چند دههای که از ارائـۀ نظریـه و روش سـزگین‬
‫گذشته‪ ،‬مطالعات متعددی برای آزمودن آنها بهویژه در غرب صورت گرفته است و چنان که‬
‫در تبیین نظریۀ شولر در فصل نخست آورده شد‪ ،‬توجه پژوهشگران به نکتههای بسیار مهمی‬
‫که در نظام انتقال دانش و سیر تطور آثار مکتوب در گذر زمان باید در نظر گرفـت‪ ،‬معطـو‬
‫شده است‪ .‬اما چنان که خواهیم دید‪ ،‬این نقدها به تکمیل نظریـه و روش سـزگین انجامیـده‬
‫است‪ .‬یکی از مهمترین نقدها که شولر آن را بهخوبی تبیین کرده‪ ،‬عدم امکان مرزبندی دقیق‬
‫میان مؤلفان و راویان در سدههای نخست است‪ .‬این مشکل در سخن سـزگین هنگـامی کـه‬
‫دربارۀ یکی از سندهای پرتکرار در صحیح بخاری بحث میکند‪ ،‬آشکار است‪ .‬در این سـند‬
‫به دلیل وجود مؤلفان متعدد در سلسلۀ سند‪ ،‬احتماالت گوناگونی دربارۀ مؤلف یا راوی بودن‬
‫نامهای مذکور در سند وجود دارد‪ .‬در این مورد سـزگین فقـط احتمـاالت گونـاگون را بـدون‬
‫ترجیح یکی بر دیگری مطرح کرده است‪.‬‬
‫به این موارد‪ ،‬دو احتمال دیگر هم باید افزود‪ :‬نخست ایـنکـه بخـاری از جاامع َم ْع َمـر‬
‫استفاده کرده باشد که صحیفۀ همام منبع آن است و دو فرد ابتـدای سـند راوی جاامع َم ْع َمـر‬
‫باشند‪ .‬دوم اینکه در مورد احتمال دوم هم که سزگین مطرح کرده است‪ ،‬این را بایـد در نظـر‬
‫داشته باشیم که ممکن است استاد بخاری‪ ،‬عبداللهبنمحمد‪ ،‬نه مستقیما از صاحیفه همـام‪،‬‬
‫بلکه از مصنف عبدالرزاق یا جامع َم ْع َمر استفاده کرده باشد‪.‬‬
‫با اینحال‪ ،‬سزگین در موردی مشابه یعنی اسانید تفسیر مجاهد در جامعاسلبیان‪ ،‬به طرح‬
‫احتماالت گوناگون نپرداخته و به صراحت‪ ،‬منابع طبـری را در نقـل روایـات مجاهـد تعیـین‬
‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج‪ ، 1‬ص ‪.121‬‬

‫ا‬ ‫‪ .1‬سزگین‪،‬‬
‫کرده است‪ .‬او سه سند اقوال مجاهد در تفسیر طبری را میآورد‪:‬‬

‫‪ .1‬حدثنا محمد بنعمرو الباهلی قال حدثنا ابوعاصم النبیل قال حدثنا عیسی بنمیمـون‬
‫عن ابن ابینجیح عن مجاهد‪.‬‬
‫‪ .2‬حدثنا الحسن بنیحیی قال اخبرنا عبدالرزاق قال اخبرنا َم ْع َمـر عـن ابـن ابـینجـیح‬
‫عن مجاهد‪.‬‬
‫‪ .3‬حدثنا المثنی قال حدثنا ابوحذیفه قال حدثنا شبل عن ابن ابینجیح عن مجاهد‪.‬‬
‫وی معتقد است با روش تحلیل اسانید‪ ،‬میتوان تشخیص داد که طبری با سند نخسـت‬
‫از کتاب خود مجاهد و با سند دوم از تفسیر عبدالرزاق ـ َم ْع َمر و با سند سـوم از تفسایر ابـن‬
‫ابینجیح‪ ،‬نقل میکند که به دست ما نرسیده است‪ .‬بـه عقیـدۀ وی‪ ،‬تفسـیرهای مسـتقل بـه‬
‫دست آمده از مجاهد و عبدالرزاق ـ َم ْع َمر‪ ،‬این نظر را تأیید میکند‪ .‬منظور سزگین از تفسـیر‬
‫‪1‬‬
‫مستقل مجاهد‪ ،‬نسخۀ خطی ‪ 1075‬دارالکتب قاهره است که اکنون به چا رسیده است‪.‬‬
‫اما اگر براساس الگوی سزگین‪ ،‬اسانید نسخۀ مستقل تفسیرامجاهد را تحلیل کنیم‪ ،‬باید‬
‫آدمبنابیایاس (م‪ )220‬را نویسنده بدانیم‪ ،‬زیرا او آخرین نام مشترک در سلسلۀ اسانید‪ ،‬پیش‬
‫از انشعاب اسانید‪ ،‬است‪ 2.‬همچنین باید گفت که ظاهرا سزگین‪ ،‬اسانید نسخۀ مستقل تفسیرا‬
‫مجاهد را بررسی نکرده است‪ ،‬زیرا اصال سند فوق در این نسخه نیامده است و از میان ‪271‬‬
‫سندی که برای ‪ 2138‬روایت در این اثر آمده است‪ ،‬پربسامدترین سند بـا ‪ 1700‬بـار تکـرار‬
‫سند عبدالرحمن – ابراهیم – آدم – ورقاء – ابن ابی نجیح – مجاهد است‪ 3.‬بنابراین‪ ،‬قطعـا ایـن‬
‫نسخه از منابع طبری نبوده است‪.‬‬
‫نسخۀ مستقل تفسیرامجاهد بهخوبی نشان میدهد‪ ،‬مرزبندی دقیق میـان نویسـندگان و‬
‫راویان‪ ،‬دست کم در دوران اولیه امکانپذیر نیست‪ .‬چنان که در تبیین نظریۀ شـولر در فصـل‬
‫‪ .1‬مجاهدبنجبر‪ ،‬تفسیرامجاهد‪ ،‬تحقیق‪ :‬عبدالرحمن طاهر بنسورتی‪ ،‬مجمع البحوث االسالمیه‪ ،‬اسالم آباد‪.1367 ،‬‬
‫‪178.‬‫‪p.‬‫‪Tafsir”,‬‫‪Mugahid’s‬‫‪and‬‫‪- kutub‬‫‪al‬‫‪Dar‬‫‪Cairene‬‫‪the‬‫‪of‬‫‪Tafsir‬‫‪1075‬‫‪“MS.‬‫‪Leemhuis,‬‫‪2.‬‬
‫‪3. Ibid, pp. 169 - 172.‬‬
‫نخست آورده شد تا قرن سوم بیشتر راویان‪ ،‬متونی را که نقل میکردند‪ ،‬تلخـیص یـا اصـالح‬
‫میکردند‪ ،‬یا مطالبی بدانها میافزودند‪ ،‬و به طور کلی در شکلگیری آثار بسیار مؤثر بودند‪.‬‬
‫‪ 439‬روایتی که با ‪ 269‬سند‪ ،‬حاوی اقوال افرادی غیر از مجاهد است‪ ،‬اگرچه ایـن حقیقـت‬
‫را کتمان نمیکند که این نسخه در اصل برای نقل روایات تفسیری مجاهد بـوده اسـت‪ ،‬امـا‬
‫‪1‬‬
‫نشان میدهد راویان این نسخه‪ ،‬در روند نقل‪ ،‬مطالبی را بدان افزودهاند‪.‬‬
‫دربارۀ اسانیدی که به دلیل وجود مؤلفان متعدد در اسانید با احتماالت گوناگونی مواجه‬
‫هستیم و تشخیص راویان یک اثر از مؤلفان دشوار است‪ ،‬ذکر این نکته تروری است که در‬
‫فهارس اهلسنت‪ ،‬مانند فهرالت ابنندیم طرق آثـار نقـل نشـده اسـت‪ ،‬امـا در دو فهرسـت‬
‫نجاشی و شیخ طوسی چون طریق آثار ذکر شده است‪ ،‬میتوان در شناسایی منابع آثار روایی‬
‫‪2‬‬
‫شیعه از این طرق بهمثابۀ قرینهای برای ترجیح میان احتماالت گوناگون استفاده کرد‪.‬‬
‫در پایان الزم است مراحل مختلف کاربست روش سزگین را با توجه به مـوارد تکمیلـی‬
‫حاصل از پژوهشهای دیگر‪ ،‬مشخص کنیم‪:‬‬
‫‪ .1‬استخراج همۀ اسانید اثر روایی‬
‫‪.2‬مرتب ساختن اسانید براساس متأخرترین راوی‬
‫‪.3‬شناسایی نامهای مشترک (حلقههای مشترک)‬
‫‪.4‬تعیین نامهای مشترکی که بعد از آنها پراکندگی یا انشعاب سند وجود دارد‪.‬‬
‫‪.5‬مشخص کردن مؤلفان در سلسله اسانید و نیز توجه به عناوین آثار آنها برای ارزیابی‬
‫اینکه موتوع کدامیک با موتوع اثر روایی موردنظر ما تناسب دارد‪ 3.‬در ایـن دسـت‬
‫موارد‪ ،‬اگر اثر موردنظر ما در یک موتوع باشد کار آسان اسـت‪ ،‬امـا در صـورتی کـه‬
‫یک جامع روایی باشد که خود شامل کتابها و ابـواب گونـاگون اسـت‪ ،‬کـار بسـیار‬
‫‪171.‬‫‪p.‬‫‪Tafsir”,‬‫‪Mugahid’s‬‫‪and‬‫‪- kutub‬‫‪al‬‫‪Dar‬‫‪Cairene‬‫‪the‬‫‪of‬‫‪Tafsir‬‫‪1075‬‫‪“MS.‬‫‪Leemhuis,‬‫‪1.‬‬
‫‪ .2‬نیلساز؛ رجائی فرد‪« ،‬کارکرد فهرستهای شیخ طوسی و نجاشی در تکمیل روش سزگین در بازیـابی منـابع آثـار‬
‫کهن روایی»‪ ،‬صص ‪ 138‬ـ ‪.139‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬صص ‪ 141‬ـ ‪.142‬‬
‫دشوار میشود و باید حتما به عناوین کتابها و ابواب آن جامع روایی توجه کـرد‪ .‬در‬
‫این مورد باید به دو نکته توجه داشت‪ :‬نخست اینکه نام برخی از مؤلفان در فهارس و‬
‫کتابهای رجال نیامده است‪ .‬دیگر آنکه گاه نامهای موجود در سند هم مؤلفند و هم‬
‫راوی آثار دیگران‪ .‬مثال ابندرید که در اسانید سغان حلقۀ مشترک است‪ ،‬هـم مؤلـف‬
‫‪1‬‬
‫است و هم راوی‪.‬‬
‫پس از انجام این مراحل‪ ،‬حلقۀ مشترکی که بعد از او سند انشعاب یافته است را منبع‬
‫اثر روایی موردنظر تلقی میکنیم‪ .‬هر گاه نامهای راویان فقط در طبقه نخسـت یکـی‬
‫باشد و سپس با هم اختال پیدا کنند‪ ،‬نخستین نـام‪ ،‬مؤلـف منبـع مـورد اسـتفاده را‬
‫نشان میدهد‪ .‬هرگاه نامها تا طبقه دوم یا سوم و طبقات دیگر مشترک باشد‪ ،‬این بـدان‬
‫معناست که نخستین نامهای مشترک که پـس از آنهـا انشـعاب سـند وجـود نـدارد‪،‬‬
‫راویان منبع استفادهشده در آن اثر روایی هستند‪ .‬وقتی منـابع کتـابی مشـخص شـد‪،‬‬
‫میتوان منابع این منابع را هم به همین روش شناسایی کرد‪.‬‬
‫‪ .6‬اگر در یک سند چند مؤلف وجود داشته باشند و همه هم حلقۀ مشترک باشند و هـم‬
‫پس از آنها انشعاب سند وجود داشته باشد‪ ،‬داوری دربارۀ اینکـه مـدون اثـر روایـی‬
‫موردنظر ما از اثر یا آثار کدامیک از ایـن مؤلفـان اسـتفاده کـرده‪ ،‬دشـوار اسـت و در‬
‫اینجا بسته به طول سند و تعداد مؤلفان‪ ،‬چنان که در بارۀ سندی در صاحیح بخـاری‬
‫گفته شد‪ ،‬با احتماالت متعددی مواجه میشویم‪.‬‬
‫‪ .7‬برای ارزیابی احتماالت بند ‪ ،6‬در صورت وجود نسخههای آثـار کهـن‪ ،‬بایـد مـوارد‬
‫منقول از آنها در اثر روایی موردنظر را با نسخههای مستقل بهجامانده‪ ،‬مقایسه کـرد‪.‬‬
‫امــا در اســتفاده از ایــن معیــار ارزیــابی‪ ،‬بایــد بــه همــۀ نکــاتی کــه در معرفــی روش‬
‫تاریخگذاری براساس کهنترین منبع گفته شـد‪ ،‬توجـه کـرد‪ .‬همچنـین بایـد در نظـر‬
‫بخشهای اسزاآنارامختلافارساکاهادرباارۀا‬
‫ا‬ ‫داشته باشیم که در مجالس درس گاه استاد‬
‫‪ .1‬سزگین‪ ،‬محاضرس ‪ ،‬ص ‪.153‬‬

‫یکاموضوعاخاصابود‪ ،‬گردآوری و شرح و توتیح میداد‪ .‬اگـر یادداشـتهـایی کـه‬

‫شاگردان این مشایخ در مجالس درس تهیه میکردند‪ ،‬براساس الگوی سزگین تحلیل‬
‫شوند‪ ،‬آن اساتید هم باید نویسنده تلقی شوند‪ ،‬در حالیکه بهراستی نویسنده نیسـتند؛‬
‫زیرا کتابی در آنباره ننوشتهاند و در فهرستنگاریها‪ ،‬اثری بدین نام به آنهـا نسـبت‬
‫داده نشده است‪ .‬همچنین باید به دو نکته مهم دیگر هم توجه کنیم‪ :‬نخست احتمـال‬
‫‪1‬‬
‫انتسابات نادرست آثار کهن و دیگر وجود یک متن با عناوین مختلف‪.‬‬
‫‪ .8‬در برخی موارد مانند بند ‪ 6‬و به طور خاص در مثالی که آنجـا ذکـر شـد‪ ،‬بـه دلیـل‬
‫اینکه آثار سه فردی که به نویسنده بـودن آنهـا یقـین داریـم‪ ،‬موجـود اسـت و همـۀ‬
‫احادیث دارای این ِاسناد را میتوان در مصنف عبدالرزاق و صحیفه همـام بازیافـت و‬
‫بخشی از آنها هم در جامع َم ْع َمر وجود دارد‪ ،‬نکتهای که در بند هفت آمد‪ ،‬مـا را بـه‬
‫نتیجۀ قطعی نمیرساند‪.‬‬
‫‪ .9‬توجه به طریقهای نقل آثار برای تکمیل روش سزگین و تمایز میان مؤلفـان و راویـان‬
‫(مورد بند شش)‪ ،‬در صورت وجود چند مؤلف در سلسله اسانید که همگی هم حلقۀ‬
‫مشترک هستند و هم بعد از آنها سند دارای انشعاب است‪ ،‬بایـد احتمـال دسترسـی‬
‫مؤلف متأخر به منبعی متقدم را با جستجو در طریق نقل آثار در فهارس بررسی کـرد‪.‬‬
‫ِ‬
‫نبود «طریق آثار مؤلفان» در فهارس اهلسـنت‬
‫این امر دربارۀ آثار اهلسنت‪ ،‬به دلیل ِ‬
‫امکان ندارد‪ 2.‬اما در میان امامیه‪ ،‬ثبت طرق تألیفات عالمـان سـدههـای نخسـت در‬
‫فهارسی همچون فهرالت نجاشی و شیخ طوسی‪ ،‬به شناسایی مؤلفان کمک میکنـد‪.‬‬
‫به این موارد باید مشیخههای شیخ صدوق و شیخ طوسی را که حاوی طـرق بسـیاری‬
‫‪ .1‬نیلساز‪« ،‬تبیین و ارزیابی نظریۀ سزگین دربارۀ شناسایی و بازسازی منابع جوامع روایی»‪ ،‬ص‪ 342‬ـ ‪.343‬‬
‫‪ .2‬البته در برخی آثار مانند سلکشفاوسلبیان به دلیل آن که ثعلبی در مقدمه‪ ،‬هم از منابعش نام برده و هم طرق خود به‬
‫این منابع را آورده است‪ ،‬میتوان طرق برخی از آثـار تفسـیری کهـن را یافـت‪ .‬ر‪.‬ک‪ .‬گلدفلـد‪ ،‬مفسارواشارقاسلعاالما‬
‫سرالیم ا(مقدمه سلکشفاوسلبیان ثعلبی ‪ ،‬صص ‪ 12‬ـ ‪.)68‬‬
‫از آثار مهم است‪ ،‬افزود‪ .‬البته باید به ایـن نکتـۀ مهـم توجـه داشـت کـه همـۀ طـرق‬
‫کتابها در این منابع ثبت و تبط نشده است‪.‬‬
‫در ادامه برای آشنایی بیشتر با این روش‪ ،‬نمونهای از تـاریخگـذاری براسـاس شناسـایی‬
‫منابع در پژوهشهای موتسکی‪ ،‬آورده میشود‪.‬‬
‫موتسکی و شناسایی منابع مصنف َصنعانی‬

‫ِ‬
‫موتسکی در مقالهای مفصل برای نشان دادن میزان وثاقت اسانید‪ ،‬به بررسی و تحلیل اسانید‬
‫مصنف عبدالرزاق َصـنعانی پرداختـه و در ایـن رونـد منـابع َصـنعانی را در تـألیف مصانف‬
‫شناسایی کرده است‪ .‬نگاهی اجمالی به مصنف نشان میدهد که َصنعانی بیشـتر مطالـب را‬
‫از َم ْع َمربنراشد (م‪ ،)153‬ابن ُج َریج (م‪ )150‬و سفیان ثوری (م‪ )161‬نقل کرده اسـت‪ .‬بـرای‬
‫بررسی تفصیلی موتسکی‪ 3180 ،‬روایت مصنف را به عنوان نمونه برگزیده و آنها را از چنـد‬
‫جنبه بررسی میکند‪ :‬تعداد مرویعنههای اصلی؛ تعداد روایـات منسـوب بـه آنهـا؛ تعـداد‬
‫مرویعنههای فرعی‪ ،‬یعنی آنها که تعداد زیادی روایات از آنها نقل نشده‪ ،‬تعداد نقلهـایی‬
‫که آرای یک عالم خاص است و نظایر آنها‪ .‬در روایات نمونه‪ 32 ،‬درصد مطالب از َم ْع َمـر‪،‬‬
‫ُ‬
‫‪ 29‬درصد از ابن ُج َریج و ‪ 22‬درصد از ثوری است و سفیانبنع َیینه (م‪ )198‬با ‪ 4‬درصد پس‬
‫از این سه تن قرار میگیرد‪ .‬بنابراین‪ ،‬از نظر موتسکی‪ ،‬سه احتمال وجـود دارد‪ :‬منـابع اصـلی‬
‫عبدالرزاق در تألیف مصنف‪ ،‬سـه اثـر مسـتقل از َم ْع َمـر‪ ،‬ابـن ُج َـریج و ثـوری بـوده اسـت؛‬
‫عبدالرزاق این مطالب را از این سه استاد در مجالس درس دریافت کرده؛ به هر دو روش این‬
‫مطالب را از این سه تن اخذ کرده است‪ .‬با اینحال‪ ،‬احتمال جعل مطالب توسط عبـدالرزاق‬
‫‪1‬‬
‫را هم نمیتوان نادیده گرفت‪.‬‬
‫موتسکی نخست احتمال جعل را بررسی میکند‪ .‬بدین منظـور او اسـانید چهـار تـن از‬
‫مشایخ َصنعانی را از همان جنبههای فوق‪ ،‬بررسی میکند‪ .‬برای نمونه َم ْع َمر بیشـتر روایـات‬
‫‪- 289‬‫‪288‬‫‪pp.‬‫‪Musannaf.”,‬‫‪“The‬‫‪Motzki,‬‫‪1.‬‬
‫َ‬
‫خود را از ُز ْهری (‪ 28‬درصد)‪ ،‬قتاده (‪ 25‬درصـد) و ایـوب َسـختیانی (‪ 11‬درصـد) دریافـت‬
‫کرده است‪ .‬از افـراد مجهـول (‪ 6‬درصـد)‪ ،‬از ابـنطـاووس (‪ 56‬درصـد) نقـل کـرده و آرای‬
‫شخصی َم ْع َمر‪ ،‬یک درصد مطالب را در نمونه مورد بررسی تشکیل داده اسـت‪ .‬بـاقیمانـده‬
‫مطالب‪ ،‬یعنی ‪ 24‬درصد از ‪ 77‬نفر مختلف نقل شده اسـت‪ .‬در حـالیکـه در مطـالبی کـه‬
‫َصنعانی از ثوری نقل کرده اسـت‪ ،‬آرای شخصـی ثـوری غلبـه دارد و ‪ 19‬درصـد مطالـب را‬
‫تشکیل میدهد‪.‬‬
‫َ‬
‫بنابراین‪ ،‬بررسی اسانید مشایخ صنعانی نشان میدهد که «الگـوی اسـانید»‪ ،‬هریـک از‬
‫مشایخ وی نیز «همان گونهگونی و تنـوع»‪ ،‬اسـانید خـود َصـنعانی را دارد‪ .‬موتسـکی نتیجـه‬
‫میگیرد که هر یک از مجموعههایی که منابع َصنعانی بوده‪ ،‬هویتی ویژه داشتهاند‪ .‬زیرا بسیار‬
‫بعید است که یک جاعل بتواند مجموعهای چنین متنوع به وجود آورد‪ .‬همچنین بایـد توجـه‬
‫داشته باشیم که هر چه بررسیها عمیقتر میشود‪ ،‬مثال با در نظر گرفتن محل زندگی راویـان‬
‫و محدثان‪ ،‬یا ویژگیهای غریب و خاص در متون‪ ،‬تفاوتهای بیشتری را در این مجموعههـا‬
‫میتوان یافت‪ .‬بنابراین‪َ ،‬صنعانی به درو چیزی را به اساتید خود نسبت نداده اسـت‪ 1.‬دلیـل‬
‫دیگر موتسکی برای وثاقت َصنعانی در نقل از اساتیدش‪ ،‬شیوۀ ارائۀ مطالب توسـط َصـنعانی‬
‫است‪ :‬او به جز نقل مستقیم از مشایخ اصلیاش‪ ،‬گاه با واسطه از این مشـایخ نقـل میکنـد‪،‬‬
‫مثال از ابن ُج َریج از طریق ثوری نقل میکند؛ گاه نیز تردید خـود را در مـورد سـند‪ ،‬یـا عـین‬
‫الفاظ حدیث‪ ،‬بیان کرده است‪ .‬به عقیدۀ موتسکی‪ ،‬یک جاعـل واقعـی چنـین تردیـدهایی را‬
‫اظهار نمیکند‪ .‬بنابراین‪ ،‬مأخذ َصنعانی جعلی نیست و او دقیقـا از منبعـی نـام مـیبـرد کـه‬
‫حدیث را از آن دریافت کرده است‪ 2.‬ا‬
‫موتسکی سپس به سرا منابع رجالی و تراجم میرود و میگوید اطالعات ایـن منـابع‪،‬‬
‫نتایج بررسیهای سندی فوق را تأیید میکند‪ .‬زیرا اطالعات این منـابع نشـان مـیدهـد کـه‬
‫‪1. Ibid, pp. 289 - 290.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 290.‬‬
‫مشایخ َصنعانی‪ ،‬سالهایی را در یمن گذراندهاند و َصـنعانی امکـان اخذحـدیث از آنهـا را‬
‫داشته است‪ .‬عالوه بر این‪ ،‬همۀ این اساتید از نخستین مصنفنگاران بودهاند‪ ،‬یعنی احادیـث‬
‫را براساس موتوع تدوین کردهاند‪ .‬سرانجام موتسکی از همۀ این شواهد نتیجه میگیـرد کـه‬
‫مصنف عبدالرزاق‪ ،‬با گردآوری روایات از آثاری قدیمیتر تـدوین شـده اسـت کـه میتـوان‬
‫دست کم تا حدودی آنها را از روی اسانید بازسازی کرد‪ .‬با توجه به اطالعـات موجـود‪ ،‬در‬
‫شرح حال َصنعانی میتوان گفت او منابع اصلی خود را بین سالهای ‪ 144‬تا ‪ 153‬هجری به‬
‫‪1‬‬
‫دست آورده است‪.‬‬
‫موتسکی همین بررسیها را در مورد روایات یکی از مشایخ َصنعانی‪ ،‬یعنی ابـن ُجـریج‪،‬‬
‫انجام میدهد‪ .‬او از پنج هزار روایت منقول از ابن ُج َریج در مصنف َصنعانی ‪ 20‬درصد را به‬
‫عنوان نمونه برمیگزیند‪ .‬بررسی او نشان میدهد که ابـن ُج َـریج روایـات خـود را از راویـان‬
‫متعددی‪ ،‬یعنی ‪ 107‬نفر‪ ،‬اخذ کرده است‪ :‬عطاءبنابیرباح (‪ 39‬درصد)‪ ،‬عمـروبندینـار (‪7‬‬
‫درصد)‪ُ ،‬ز ْهری (‪ 6‬درصد)‪ ،‬ابنطاووس (‪ 5‬درصد) و نظایر این‪ .‬بـه عقیـدۀ موتسـکی‪ ،‬الزم‬
‫نیست یک جاعل مسیری به این دشواری را برگزیند و این تعداد زیاد از راویان را انتخاب کند‬
‫و تعداد متفاوت روایات را به هر یک نسبت دهد‪ .‬موتسکی همچنین نشـان مـیدهـد کـه بـا‬
‫توجه به اطالعات منابع رجالی‪ ،‬اخذ حدیث ابن ُج َریج از راویـان فـوق کـامال ممکـن بـوده‬
‫است‪ .‬همچنین موتسکی نمونه روایات را از جنبههای دیگر بررسی کرده است‪ ،‬مانند‪ :‬میزان‬
‫استفاده از رأی در منقوالت مشایخ ابن ُج َریج؛ انواع رابطه میان مشایخ ابن ُج َریج با نسل قبل‬
‫از راویان که گاه استادی و شاگردی است‪ ،‬مانند رابطۀ عطـاءبنابـیربـاح بـا ابـنعبـاس‪ ،‬یـا‬
‫خانوادگی است مانند نقل هشام از پدرش عروةبنزبیر‪ ،‬یا رابطۀ آزادشده با مولی‪ ،‬مانند نـافع‬
‫با ابنعمر؛ تفاوت مشایخ ابن ُج َریج در تعداد احادیثی که از پیامبر‪ ،‬صـحابه یـا تـابعین نقـل‬
‫کردهاند؛ میزان التزام مشایخ ابن ُج َریج به ذکر سند که نشان میدهد مشایخ مدنی وی‪ ،‬التزام‬
‫بیشتری به ذکر سند داشتهاند؛ تفاوت اسانید در اصطالحاتی که نشـاندهنـدۀ طـرق تحمـل‬
‫‪1. Ibid, pp. 291 - 292.‬‬

‫حدیث است‪ ،‬مانند استفاده از «عن» یا «سمعت» میان راویان‪ .‬موتسکی از این تفاوتهـای‬
‫ساختاری در اسانید نتیجه میگیرد که این تفاوتها‪ ،‬نمیتواند نتیجۀ جعلی نظاممند باشـد و‬
‫باید در طول زمان پدید آمده باشد‪ .‬او مینویسد‪:‬‬
‫« ِصر این واقعیت که احادیث و اسناد جعل شدهاند نباید به این نتیجه منجر شود کـه‬
‫بگو ییم همۀ آنها جعلی است و یا اینکه نمیتوان میان احادیث صـحیح و جعلـی بـا‬
‫‪1‬‬
‫اطمینانی نسبی تمایز قائل شد»‪.‬‬
‫موتسکی در مرحلۀ بعد اسانید منبع اصلی ابن ُجریج‪ ،‬یعنی عطاءبنابیرباح (م‪ )115‬که‬
‫یکی از حلقههای وصل میان ابن ُجریج و طبقۀ صحابه است‪ ،‬را بررسی میکنـد‪ .‬متـون ایـن‬
‫روایات دو سبک مختلف دارند که با فراوانی یکسان دیده میشوند؛ یعنی نیمی از مطالب در‬
‫قالـب پرســش و پاســخ اســت و نــیم دیگــر در قالــب امــالء‪ .‬بخــش اول بیشــتر متشــکل از‬
‫پرسشهای خود ابن ُج َریج از عطاء است‪ .‬اما همین مقایسه در مورد روایـات سـایر مشـایخ‬
‫ُ‬
‫ابن ُج َریج‪ ،‬نتایج متفاوتی دارد‪ .‬در روایات عمروبندینار‪ ،‬سبک پرسـش و پاسـخ تنهـا در نـه‬
‫درصد و در روایات ابنشهاب تقریبا چهارده درصد و در روایات ابنطـاووس ‪ 5/5‬درصـد و‬
‫در روایات عبدالکریم ‪ 8‬درصد است‪ .‬تمنا پرسشها در صـورتهـای مختلـف مسـتقیم‪،‬‬
‫غیرمستقیم و غیره دیـده مـیشـوند‪ .‬از نظـر موتسـکی همـین تنـوع سـبک‪ ،‬احتمـال جعـل‬
‫سازمانیافته را منتفی میسازد‪.‬‬
‫موتسکی‪ ،‬ویژگیهای درونی متن این دسته روایات را از چند جهت بررسی کرده است‪:‬‬
‫‪ .1‬عبدالرزاق هم آرای ابن ُج َریج را آورده و هم آرایی را که ابن ُج َـریج از نسـل قبـل نقـل‬
‫کرده است‪ .‬اگر ابن ُج َریج جاعلی باشد که آرای خود را برای کسب اعتبـار بیشـتر بـه‬
‫نسل پیشین نسبت داده‪ ،‬چرا همواره این کار را نکرده است؟‬
‫‪ .2‬گاه ابن ُج َریج آرای عطاء را توتیح میدهد و گاه با رأی او مخالفت کرده است‪ .‬ایـن‬
‫فرض معقول نیست که ابن ُج َریج روایتی را جعل کند و به عطاء نسبت دهـد و سـپس‬
‫‪1. Ibid, p.292 - 295.‬‬

‫آن را تفسیر یا نقد کند‪ .‬اما میتوان تصور کرد که یک شـاگرد زمـانی کـه آمـوزههـای‬
‫استادش را میشنیده‪ ،‬توان و اعتماد به نفس کافی برای نقـد آنهـا را نداشـته اسـت و‬
‫بعدا این توان را به دست آورده باشد‪.‬‬
‫‪ .3‬با اینکه با توجه به تعداد روایات‪ ،‬عطاء مهمترین مرویعنه ابن ُج َریج است‪ ،‬اما ابـن‬
‫ُج َریج گاه با واسطه از او نقل کرده است‪.‬‬
‫‪ .4‬ابنجریج در برخی موارد شک و تردید خود در مورد «عینالفاظ» عطاء یا منظـور او‬
‫را بیان میکند که میتواند دلیلی بر صدق او و نیز تالش وی برای نقل دقیق آموزههای‬
‫استادش باشد‪.‬‬
‫‪ .5‬در برخی موارد ابنجریج به تفاوت حدیثی که از عطاء در زمانهای مختلف شـنیده‪،‬‬
‫یا به تفاوت حدیثی که از عطاء و فرد دیگری شنیده‪ ،‬اشاره کرده است‪.‬‬
‫‪ .6‬ابن ُج َریج گاه به عطاء نسبت جهل‪ ،‬تردید و تغییـر رأی مـیدهـد‪ .‬بعیـد اسـت یـک‬
‫جاعل حرفهای که نظرات خود را برای اعتبار بیشتر بـه گذشـتگان نسـبت مـیدهـد‪،‬‬
‫چنین کاری بکند‪.‬‬
‫موتسکی همۀ شواهد را دلیلی بر اعتبار این دسته روایات میداند‪ ،‬یعنی در اصـل اقـوال‬
‫‪1‬‬
‫عطاء بودهاند‪.‬‬
‫عطاء روایات زیادی از صحابه نقل نمیکند‪ .‬اما این بدین معنی نیست که در زمان او تعـداد‬
‫کمی حدیث وجود داشته است؛ بلکه فقط نمایانگر آن است که احادیث نقش اندکی در تعـالیم‬
‫فقهی او داشته‪ ،‬زیرا دیدگاههای او بیشتر مبتنی بر رأی است‪ 2.‬در میـان صـحابه‪ ،‬عطـاء بیشـتر از‬
‫همه از ابنعباس نقل قول میکند‪ .‬این نقلقولها را هـم عمـدتا بـرای تأییـد نظـر خـودش آورده‬
‫است‪ .‬گاهی هم قول ابنعباس را نقل کرده و بـا آن مخالفـت کـرده اسـت‪ .‬نقـلهـای عطـاء از‬
‫ابنعباس هم به صورت مستقیم هست و هم باواسطه‪ .‬در نمونههایی که موتسکی بررسـی کـرده‬
‫است‪ ،‬هیچ یک از نقلهای ابنعباس از پیامبر‪ ‬نیست‪ .‬موتسکی از این شواهد نتیجه میگیـرد‬
‫‪1. Ibid, pp. 289 - 297.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 299.‬‬
‫که روایات با سند ابن ُج َریج – عطاء – ابنعباس در مصنف به طـور کلـی قابـلاعتمادنـد‪ .‬غیـر از‬
‫ابنعباس‪ ،‬عطاء تنها ادعای سماع از معدودی صحابۀ دیگر مانند ابـوهریره و جـابربنعبداللـه را‬
‫دارد و در برخی موارد هم از آنها با واسطه نقل میکند‪ .‬بنابراین میتوان نتیجه گرفت که روایاتی‬
‫که عطاء از صحابه نقل کرده و ادعای سماع داشته است را‪ ،‬باید اصیل تلقی کـرد‪ ،‬مگـر ایـنکـه‬
‫خال آن ثابت شود‪ .‬موتسکی همچنین اشاره میکند که عطاء در پاسخ به پرسشهایی که از او‬
‫میشد‪ ،‬تنها بخشی از روایات را که در مأخذ دیگر با تفصیل بیشتر موجود بوده را نقل مـیکـرد‪.‬‬
‫یعنی عطاء از شکل کامل روایت آگاه بوده و آن را تلخیص کرده اسـت‪ .‬ایـن نتیجـهگیـری دقیقـا‬
‫خال قاعدۀ شاخت است که هر چه متن روایت کاملتر باشد‪ ،‬روایت متأخرتر است‪.‬‬
‫در مرحلۀ بعـد موتسـکی نقـلهـای عطـاء از پیـامبر‪ ‬را بررسـی کـرده اسـت‪ .‬تعـداد‬
‫ارجاعات عطاء به پیامبر در نقلهایی که صورت پرسش و پاسخ دارد‪ ،‬بسـیار انـدک اسـت‪،‬‬
‫تمن اینکه تنها بخشی از حدیث را آورده‪ ،‬یا صرفا به آن اشارهای کرده است‪ .‬امـا احادیـث‬
‫نبوی در متونی که قالب امالء دارند‪ ،‬بیشتر است و همچنین کامل و مفصلند‪ .‬البته موتسکی‬
‫اشاره میکند تعداد احادیث نبوی که عطاء از آن آ گاه بوده‪ ،‬بسیار بیشتر از مواردی اسـت کـه‬
‫عمال در استداللهای فقهیاش از آن بهره برده است‪ .‬زیرا در برخی روایات‪ ،‬ابن ُج َریج بعـد‬
‫از اینکه عطاء نظرش را دربارۀ مسئلهای گفته است‪ ،‬از او دربارۀ حدیثی نبوی سؤال میکنـد‬
‫و جواب عطاء نشان میدهد که وی از حدیث نبوی آگاه است‪ .‬شاهد دیگـر ایـن اسـت کـه‬
‫عطاء قواعدی فقهی را ذکر میکند که صریحا آنها را حدیث نبوی میدانسته اسـت‪ ،‬امـا در‬
‫آنها مستقیما به پیامبر ارجاع نمیدهد‪ 1.‬این احادیث نبوی باید پیش از آن در زمان خـود او‬
‫متداول بوده باشند‪ ،‬یعنی میتـوان زمـان آنهـا را قـرن نخسـت هجـری دانسـت‪ .‬سـرانجام‬
‫موتسکی از بررسی مصنف عبدالرزاق چنین نتیجه میگیرد‪:‬‬
‫«تئوری انکار ارزش میراث حدیثی‪ ،‬به مثابۀ منبعی تـاریخی کـه گلـدزیهر‪ ،‬شـاخت و‬
‫بسیاری دیگر از جمله خودم از آن طرفداری میکردیم‪ ،‬مطالعات تاریخی دربارۀ اسالم‬
‫‪2‬‬
‫در قرون نخست را از منبعی مهم و کارآمد محروم میسازد»‪.‬‬
‫‪1. Ibid, p. 302.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 307.‬‬
‫اگرچه موتسک بر وثاقت احادیث منقول از صحابه اصـرار نمـیورزد؛ امـا وجـود ایـن‬
‫منقوالت را‪ ،‬حداقل نشانۀ آن میداند که در دهههای پایانی قـرن اول هجـری تعـداد زیـادی‬
‫حدیث وجود داشته است‪ .‬نتیجهگیریهای موتسک تاریخ گزارشهای معتبـر دربـارۀ دوران‬
‫‪1‬‬
‫اولیۀ اسالمی را حداقل ‪ 50‬سال به عقب میراند و به حدود پایان قرن اول میرساند‪.‬‬
‫نتیجهگیری‬
‫با توجه به بررسیهایی که در فصل حاتر‪ ،‬دربارۀ دو روش تاریخگذاری بر مبنای تحلیل متنی و‬
‫تاریخگذاری‪ ،‬براساس یـافتن روایـت در کهـنتـرین منبـع صـورت گرفـت‪ ،‬بایـد گفـت روش‬
‫تاریخگذاری براساس تحلیل متنی‪ ،‬کارآیی چندانی ندارد‪ .‬اساسا با تحلیل متنی صر ‪ ،‬نمیتوان‬
‫تاریخ پیدایش متنی را مشخص کرد‪ .‬معیارها و قواعدی هم که در این روش ذکر شدهاند‪ ،‬معتبـر‬
‫نیستند‪ ،‬اما میتوان ناسازگاری تاریخی در روایت را بیانگر پیدایش آن در زمانی متأخرتر از زمـان‬
‫ادعایی روایت دانست‪ .‬با این حال استفاده از این قاعده باید بـا در نظـر گـرفتن عقایـد اسـالمی‬
‫همراه باشد؛ زیرا خاورشناسانی چون گلدزیهر و ُی ْن ُبل‪ ،‬بنا بر این قاعده‪ ،‬هـر گونـه روایـت نبـوی‬
‫مشتمل بر خبر از آینده را جعلی میدانند‪ ،‬در حالیکه طبق عقیدۀ ما مسلمانان‪ ،‬پیامبر‪ ‬بـه اذن‬
‫خداوند از غیب‪،‬از جمله آینده‪ ،‬آگاه است و در مواردی از آن خبر داده است‪.‬‬
‫با این حال‪ ،‬تحلیل متنی روایات صحیح‪ ،‬میتواند سیر تطور روایت و احیانا افـزودنهـا‬
‫یا کاستنها در متن روایت را مشخص سازد‪ .‬استفاده از این روش در مـورد روایـات جعلا‬
‫هم در کنار توجه به مستندات و شواهد تاریخی‪ ،‬میتواند اطالعاتی دربـارۀ انگیـزه و هـد‬
‫جاعل و نشردهندگان روایت در سرزمینهای مختلف در اختیار ما قرار دهد‪.‬‬
‫روش تاریخگذاری براساس یافتن در کهنترین منبع‪ ،‬تنها میتواند «حد زمانی پایـانی»‬
‫پیدایش یک روایت را تعیین کند‪ .‬به عبارت دیگر‪ ،‬بـا یـافتن کهـنتـرین منبـع یـک روایـت‪،‬‬
‫میتوان اطمینان یافت که حداقل در زمان تألیف آن منبع‪ ،‬روایـت وجـود داشـته اسـت‪ ،‬امـا‬
‫‪1. Versteegh, 1993, pp.53 - 55.‬‬

‫دربارۀ اینکه آیا قبل از آن دوره روایت موجود بوده یا نه‪ ،‬نمیتوان نتیجـهای گرفـت‪ .‬البتـه بـا‬
‫بررسی شرح حال مؤلف منبع مـوردنظر و چگـونگی شـیوههـای نقـل وی‪ ،‬همـانطـور کـه‬
‫موتسکی دربارۀ مصنف عبدالرزاق َصنعانی‪ 1‬انجام داده‪ ،‬میتوان با اطمینان یـافتن از وثاقـت‬
‫وی‪ ،‬حد زمانی پایانی پیدایش آن را به زمان حیات مرویعنه مؤلف منبع موردنظر عقـبتـر‬
‫برد‪ .‬استفادۀ دیگری که میتوان از این روش کرد‪ ،‬بررسی روایت در تمـامی منـابع روایـی بـا‬
‫هد آگاهی از تغییرات متنی و سندی و سیر تطور آن در طول زمان و چگونگی انتقال آن از‬
‫یک منبع به منبع دیگر است‪.‬‬
‫‪pp.287 - 307.‬‫‪Sanāni”,‬‫‪-‬‫‪Al‬‫‪Razzāq‬‫‪-‬‫‪AL‬‫‪Abd‬‫‪“The‬‫‪Motzki,‬‫‪1.‬‬
‫فصل سوم‬
‫تاریخگذاری بر اساس تحلیل اسانید و‬

‫تحلیل اسناد ـ متن‬
‫در فصل قبل دو روش «تاریخگذاری براساس تحلیل متن» و «تاریخگذاری براسـاس یـافتن‬
‫روایت در کهنترین منبع»‪ ،‬معرفی شد‪ .‬در این معرفی‪ ،‬قواعد‪ ،‬قابلیتها و کاستیهـای هـر‬
‫روش تبیــین و ارزیــابی شــد و نمونــههــایی از ب ـهکــارگیری ایــن دو روش در پــژوهشهــای‬
‫برجستهترین حدیثپژوهان غربی آورده شد‪.‬‬
‫در این فصل به تبیین و ارزیابی قواعد و مبانی دو روش «تاریخگذاری براسـاس تحلیـل‬
‫اسانید» و «تاریخگذاری براساس تحلیل اسـناد – مـتن» پرداختـه مـیشـود‪ .‬تـاریخگـذاری‬
‫روایات جمع قرآن توسط موتسکی‪ ،‬به عنوان نمونه برای روش تاریخگذاری براساس تحلیـل‬
‫اسانید آورده شده است‪ .‬برای روش تاریخگذاری براساس تحلیل اسناد – متن‪ ،‬تاریخگـذاری‬
‫روایات آغاز نزول وحی توسط شولر را ذکر کردهایم‪.‬‬
‫تاریخگذاری بر اساس تحلیل اسانید‬

‫بیهیچ تردیدی در میان خاورشناسان‪ ،‬شاخصترین فردی که با ابداع‪ ،‬بسط و تکامل قواعـد‬
‫شیوههای مختلف بـه تـاریخگـذاری روایـات پرداخـت‪ ،‬شـاخت بـوده اسـت‪ .‬وی بـهرغـم‬
‫شکاکیت جدی نسبت به اعتبـار احادیـث اسـالمی‪ ،‬اسـانید روایـات را بـه یـکبـاره ماننـد‬
‫گلدزیهر کنار ننهاد‪ ،‬بلکه تمن پذیرش برخی دیدگاههای گلدزیهر دربارۀ جعل سـندها‪ ،‬بـا‬
‫وتع قواعدی از آنها برای تاریخگذاری روایات استفاده کرد‪ .‬به نظر وی‪ ،‬بـا ایـنکـه سـند‪،‬‬
‫جعلیترین بخش احادیث است‪ ،‬از آنجا که سـاخت و تکـوین سـند از الگوهـای خاصـی‬
‫پیروی میکند‪ ،‬میتوان از آن برای تاریخگذاری روایات استفاده کرد‪ 1.‬بعد از شاخت‪ ،‬بـیش‬
‫از همه ُی ْن ُبل روش شاخت در تاریخگذاری بر مبنای سندها را بهکار گرفت و آن را بسط داد و‬
‫کاملتر کرد‪ 2.‬در ادامه به تبیین قواعد تاریخگذاری بر مبنای سند خواهیم پرداخت‪.‬‬
‫چگونگی تطور و جعل اسناد‬

‫همانطور که گذشت شاخت آغاز بهکارگیری سند را اوایل قـرن دوم مـیدانسـت‪ 3‬و مـدعی‬
‫جعل گستردۀ اسانید در طبقۀ پیش از مالکبنانس بود‪ 4.‬از نظر وی‪ ،‬ظهور نام تابعین اولیـه‪،‬‬
‫صحابه و پیامبر در سندها جعلی است‪ .‬بدین معنا که آنها قائل یا راوی روایات نبوده‪ ،‬بلکـه‬
‫نسلهای بعد نظرات خود را با ساختن سندی به آنها نسبت دادهانـد‪ .‬وی عـالوه بـر جعلـی‬
‫خواندن قسمت نخست سندها‪ ،‬برخی سـندها از جملـه اسـناد خـانوادگی و اسـناد کامـل و‬
‫بینقص را به طور کلی جعلی میدانست و مدعی بود روایاتی که سند کامل دارند‪ ،‬زودتر از‬
‫نیمۀ اول قرن دوم ساخته و پرداخته نشدهاند و در احادیثی که در دورههای متأخرتر‪ ،‬مثال نیمۀ‬
‫‪5‬‬
‫دوم قرن دوم و بعد از آن جعل شدند‪ ،‬بخش جعلی سلسله سند طوالنیتر است‪.‬‬
‫بعد از شاخت‪ُ ،‬ی ْن ُبل حدیثپژوه معاصر هلندی در پژوهشهای متعددی‪ ،‬روش تاریخگذاری‬
‫براساس تحلیل سندی را به صورت گسترده بهکار گرفت و بسط داد‪ .‬وی کهنترین کاربرد سندها را‬
‫تقریبا نیم قرن زودتر از شاخت دانست و با استناد به سخن ابن سـیرین‪ 6،‬مصـداق فتنـۀ دوم را قیـام‬
‫عبداللهبنزبیر‪ ،‬علیه حکومت بنیامیه (‪ 63‬تا ‪ 73‬هجری)‪ ،‬دانست؛ در نتیجه‪ ،‬تاریخ پیدایش اسناد‬
‫را‪ ،‬ربع سوم قرن نخست هجری تعیین کرد‪ُ 7.‬ی ْن ُبل همانند گلدزیهر و شاخت‪ ،‬انتسـاب روایـات بـه‬
‫‪1. Schacht, The Origins, p. 163.‬‬

‫‪223.‬‫‪p.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Motzki,‬‫‪2.‬‬
‫‪ .3‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬صص‪.74-73‬‬
‫‪4. Schacht, The Origins, p. 163.‬‬
‫‪5. Ibid, pp. 171 - 173.‬‬
‫‪ .6‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬ص‪.74‬‬
‫‪ .7‬ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص ‪.288‬‬
‫‪149‬‬ ‫تاریخگذاری بر اساس تحلیل اسانید و تحلیل اسناد ـ متن ‪‬‬
‫پیامبر و صحابه را جعلی دانست و ادعا کرد‪ :‬افرادی که چند نسل بعـد از وفـات پیـامبر در حـوالی‬
‫پایانی قرن اول میزیستند‪ ،‬جاعل و بانی متن حدیث و مسئول قسمتی از سند هستند‪ ،‬که آنها را بـه‬
‫کهنترین مرجع ادعایی که غالبا پیامبر است‪ ،‬متصل میکند‪ .‬به عبارت دیگر‪ ،‬صـحابه و در اغلـب‬
‫موارد تابعین؛ مسئول ظهور نامهایشان در سلسله سندها نیستند؛ زیرا آنها پیش از بهکارگیری سـند‪،‬‬
‫از دنیا رفته بودند‪ ،‬کسی بانی متن و کهنترین بخش سند است که در جایگاه سوم‪ ،‬چهارم‪ ،‬یا پنجم‬
‫پس از پیامبر قرار دارد‪ 1.‬شاخت و ُی ْن ُبل وجود برخی مشخصهها در اسانید را نشانۀ جعـل یـا اعتبـار‬
‫کمتر دانستهاند؛ مانند‪:‬‬
‫‪ .1‬اصالح سندها‪ :‬همانطور که آمد‪ ،‬شاخت مدعی بود که سندها به طور دلبخـواهی‬
‫به روایات افزوده شده و بعدا اصالح و به سمت عقب بسـط یافتـهانـد (رشـد وارونـۀ‬
‫سندها)‪ ،‬بنابراین‪ ،‬هرگاه روایتی با چند طریق نقـل شـده باشـد‪ ،‬طـرق کامـلتـر آن‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫متأخرتر از دیگر طرق آن است‪.‬‬
‫‪ .2‬تکثیر اسناد‪ :‬شاخت میگفت‪ :‬اگر روایتی در منابع متقدمتر بدون سند یا با یک سند‬
‫ذکر و در منابع بعدی با چندین سند نقل شده باشد‪ ،‬سندهایی که در منابع متـأخر بـا‬
‫مراجع و راویان فزونتر بیان شدهاند‪ ،‬جعلیاند؛ زیرا از زمان شـافعی بـا هـد رفـع‬
‫نقص و ایراد روایات آحاد‪ ،‬با جعل مراجع اتافی‪ ،‬سـندها تکثیـر شـدهانـد‪ 3.‬بخـش‬
‫عمدۀ طرق مجموعه تحریرهای یک روایت‪ ،‬جعل مؤلفانی اسـت کـه تحریرهـای آن‬
‫روایت در کتابهایشان نقل شده‪ ،‬خصوصا وقتی یکی از راویان آن طریـق‪ ،‬صـاحب‬
‫‪4‬‬
‫کتاب باشد و آن طریق در کتابش ذکر نشده باشد‪.‬‬
‫‪ .3‬اسناد کامل و بینقص‪ :‬شاخت‪ ،‬بهترین و کاملتـرین سـندها را متـأخرترین آنهـا‬
‫‪1. Ibid, p.210.‬‬

‫‪ .2‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬صص‪.74-73‬‬
‫‫‪ Muslim‬‫‪ “Dating‬‫‪ Motzki,‬‫;‪ 209‬‫‪ -‬‫‪ 208‬‫‪ 199,‬‫‪ -‬‫‪ 198‬‫‪ pp.‬‫‪ Analytical”,‬‫‪ -‬‫‪ Isnād‬‫‪ “Some‬‫‪ Juynboll,‬‫‪4.‬‬
‫‪90.‬‫‪p.‬‫‪Studies?”,‬‫‪Ḥadīth‬‫‪“Whither‬‫‪Idem,‬‫;‪225‬‫‪p.‬‫‪Traditions”,‬‬
‫میدانست‪ ،‬چرا که همانطور که پیشتر ذکر شد‪ ،‬وی مدعی بود سندها همپای رشد‬
‫مطالب روایات و تا حدی جداییناپذیر از آنها‪ ،‬تدریجا اصالح شدند و این امـر تـا‬
‫‪1‬‬
‫دورۀ کتابت (قرن دوم) تداوم یافت‪.‬‬
‫‪ .4‬روایة األقران‪ :‬شاخت سـندهایی را کـه راویـان مختلفـی در طبقـهای واحـد دارنـد‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫غیرقابل اعتماد و ساختگی میداند‪.‬‬
‫‪ .5‬رأی مشترک چندین عالم‪ :‬ادعای دیگر شاخت این است که احتمال نقل یـک رأی‬
‫کهن اصیل از چند نفر منتفی است‪ ،‬هرگاه یک رأی با چند سند متفاوت به چنـد نفـر‬
‫‪3‬‬
‫نسبت داده شود‪ ،‬بیانگر جعل در سند و عدم اعتبار سند است‪.‬‬
‫‪ .6‬اسناد خانوادگی‪ :‬از نظر شاخت هرگاه راویان سـند روایتـی؛ از افـراد یـک خـانواده‬
‫‪4‬‬
‫باشند‪ ،‬قطعا روایت مورد بحث معتبر و موثق نیست‪.‬‬
‫‪ .7‬راویان ُم َعمر‪ُ :‬ی ْن ُبل بهتبع گلدزیهر‪ ،‬وجـود ُم َعمـرین در سـند حـدیث را مشـکوک و‬
‫پیامد ارزش اسناد عالی میداند‪ .‬او مدعی است بـه سـبب فاصـلۀ زیـاد بـین وفـات‬
‫پیامبر در سال یازدهم و الزامـی شـدن کـاربرد اسـناد در دهـۀ هشـتاد قـرن نخسـت‬
‫هجری‪ ،‬در سن راویان دستکاری شده است‪ .‬جعل عمر طوالنی راویـان‪ ،‬در فراینـد‬
‫شکلگیری سندها‪ ،‬امری اجتنابناپذیر بوده و تقریبا همزمان با پیدایش سندها آغـاز‬
‫شده است و اغلب ُمعمرین شخصیتهایی ساختگیاند‪ ،‬زیـرا امکـان افـزایش عمـر‬
‫آنها آسانتر بوده است‪ ،‬تا شخصیتهایی تاریخی که خیلی پیشتر از آنکـه امکـان‬
‫جعل و انتشار این داستانها دربارۀ سن باالی آنها فراهم شود‪ ،‬درگذشته بودند‪ 5،‬مثال‬
‫‪6‬‬
‫در مواردی پسرانی موهوم برای پدرانی احتماال تاریخی جعل شدند‪.‬‬
‫‪ .1‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬صص‪. 83-73‬‬

‫‪4. Ibid, p. 170.‬‬
‫‪ .5‬ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص ‪.304-300‬‬
‫‪ .6‬همو‪« ،‬بازنگری برخی اصطالحات در علوم حدیث»‪ ،‬پیشین‪ ،‬ص‪.452‬‬
‫حلقۀ مشترک‬
‫یکی از شواهد سند که به اعتقاد شاخت در تاریخگـذاری حـدیث میتوانـد بسـیار کارآمـد‬
‫باشد‪ ،‬وجود راوی مشترک یا حلقۀ مشترک است‪ .‬در احادیثی که چندین طریـق نقـل دارنـد‪،‬‬
‫گاه نام یک راوی در همۀ سندها تکرار شده است‪ .‬شاخت با رسم نمودار‪ ،‬طرق مختلف یک‬
‫حدیث‪ ،‬آن را به دو بخش اصیل و جعلی تقسیم کرد‪.‬‬
‫پیامبر‬ ‫پیامبر‬ ‫پیامبر‬
‫جابر‬ ‫جابر‬ ‫جابر‬

‫بخش جعلی سند‬
‫مردی از بنوسلمه‬ ‫مطلب‬ ‫مطلب‬
‫عمروبن ابی عمرو مولی ُمطلب‬
‫ابراهیم بن محمد عبدالعزیز بن محمد‬ ‫سلیمان بن بالل‬
‫بخش اصیل سند‬

‫مجهول‬
‫شافعی‬ ‫شافعی‬ ‫شافعی‬
‫(نمونه نمودار حلقه مشترک شاخت)‬

‫شاخت راوی مشترک را جاعل متن حدیث میداند و معتقد است که او متن را با سـندی‬
‫که ساخته به پیامبر‪ ،‬یا صحابه نسبت داده است‪ .‬این بخـش‪ ،‬یعنـی بخـش بـاالی‪ 1‬نمـودار‪،‬‬
‫‪ .1‬البته باید توجه داشت که تعبیر بخش باال یا پایین نمودار اسانید بستگی به چگونگی رسم نمودار دارد‪ .‬شاخت کـه‬
‫بخش جعلی سـند اسـت‪ .‬آنگـاه دیگـران‪ ،‬ایـن روایـت را از راوی مشـترک بـه راسـتی نقـل‬
‫کردهاند‪.‬این بخش از سند‪ ،‬یعنی بخش پایین نمودار‪ ،‬بخش اصیل سند را تشـکیل میدهـد‪.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬هرچه سند متأخرتر باشد‪ ،‬مثال در قرن دوم یا سوم ساخته شده باشد‪ ،‬بخش جعلـی‬
‫سند طوالنیتر میشود‪ .‬البته شاخت میگوید‪ :‬باید همواره این نکته را در نظر داشـته باشـیم‬
‫که ممکن است اشخاص گمنام دیگری از نام راوی مشترک اسـتفاده کـرده باشـند‪ .‬بنـابراین‪،‬‬
‫ّ‬
‫وجود راوی مشترک حدازمان اآغازین‪ ،‬یعنی زودترین زمان پیدایش‪ ،‬یک روایت را مشخص‬
‫میکند‪ 1.‬شـاخت بـا تأکیـد بـر ایـنکـه بیشـتر راویـان مشـترک‪ ،‬متعلـق بـه طبقـۀ پـیش از‬
‫مالکبنانس است‪ ،‬مینویسد‪:‬‬
‫«خاستگاه بیشتر روایات فقهی را باید در نیمۀ نخست قـرن دوم هجـری کـه آغـاز دورۀ‬
‫‪2‬‬
‫کتابت است‪ ،‬جستجو کنیم»‪.‬‬
‫ُی ْن ُبل دیدگاههای شاخت دربارۀ حلقۀ مشترک‪ ،‬تقسیم سـند بـه دو بخـش اصـیل و جعلـی و‬
‫همچنین استفاده از حلقۀ مشترک برای تعیین حد زمانی آغازین روایت را پذیرفت و بخش جعلی‬
‫سند را «طریق منفرد» نامید‪ .‬او علت جعلی بودن طریق منفرد را چنین توتیح میدهد‪:‬‬
‫پذیرفتنی نیست که حدیثی را تنها یک صحابی از پیامبر و از آن صـحابی هـم تنهـا یـک‬
‫تابعی و از آن تابعی هم تنها یک تابع تابعین و در انتها یک حلقۀ مشترک نقل کرده باشد‪ 3.‬یـا‬
‫ِ‬
‫نخستین بار سندهای روایتی را برای نشان دادن حلقۀ مشترک رسم کرد نام پیامبر‪ ‬را در قسمت باالیی قرار داد‪ُ .‬ی ْن ُبـل‬
‫در نمودارهایی که رسم کرده‪ ،‬همواره گویندۀ اصلی متن حدیث (که میتوانـد پیـامبر‪ ‬یـا فـردی دیگـر باشـد) را در‬
‫قسمت پایین رسم کرده و سپس راوی یا راویان حدیث در طبقات بعد را آورده است‪ .‬معموال بیشتر خاورشناسان مانند‬
‫ُی ْن ُبل نمودارها را رسم میکنند‪ .‬اما برخی دیگر از محققان مانند مصطفی اعظمی نمودار اسانید را از راسـت بـه چـ‬
‫رسم کردهاند‪ ،‬یعنی نام گویندۀ اصلی متن را سمت راست آورده و سـپس نـام راوی یـا راویـان طبقـات دیگـر را آورده‬
‫است‪.‬‬
‫‪2. Ibid, p. 176.‬‬
‫;‪184-185‬‫‪pp.‬‫‪Isnād-Analytical”,‬‫‪“Some‬‫‪Juynboll,‬‫‪3.‬‬
‫ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص ‪.288‬‬
‫اینکه فردی جزء حدیثی یا صحیفهاش را تنها به یک شاگرد خود برای نسخهبرداری بدهـد و‬
‫آن شاگرد هم به طور مشابه چنین کند و از آن بعیدتر این است که شاگرد اخیر نیز‪ ،‬به همـین‬
‫رویه نسخهاش را برای استنساخ تنها به یک شاگرد دهد‪ .‬بهخصوص با توجه به این ادعـا کـه‬
‫در صدر اسالم‪ ،‬صحیفهها دست به دست میشدند‪ ،‬کمیابی نسبی و ارزش باالی صحیفهها‬
‫نیز مؤید این ادعاست؛ بنابراین‪ ،‬طرق منفرد‪ 1،‬تاریخی نیستند‪ 2.‬به عبارت دیگر‪ُ ،‬ی ْن ُبـل ادعـا‬
‫میکند که اگر پیامبر‪ ،‬صحابه‪ ،‬تابعی و راویان طبقات بعـدی‪ ،‬بـهراسـتی گوینـدۀ روایتـی‬
‫باشند‪ ،‬باید افراد متعددی روایت را از آنها اخذ و نقل کرده باشند‪ .‬نقل تنها یک نفر از آنهـا‬
‫داللت بر جعلی بودن انتساب روایت به آنها دارد‪.‬‬
‫ُی ْن ُبل روش تاریخگـذاری براسـاس حلقـۀ مشـترک را بسـط داد و قواعـد و اصـطالحات‬
‫جدیدی چون حلقۀ مشترک فرعی‪ ،‬حلقۀ مشترک ظاهری‪ ،‬حلقـۀ مشـترک معکـوس‪ ،‬شـبکه‬
‫عنکبوتی و غیره را وتع کرد که در ادامه به توتیح آنها خواهیم پرداخت‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک فرعی‪ :‬یکی از اصطالحات ابداعی ُی ْن ُبل‪ ،‬حلقـۀ مشـترک فرعـی‪ 3‬اسـت‪.‬‬
‫راویانی که از حلقۀ مشترک‪ ،‬یا از راویان نسلهـای بعـد از حلقـۀ مشـترک روایـت را شـنیده‬
‫و آن را برای دو یا چند نفـر از شـاگردانشـان نقـل کـردهانـد‪ ،‬حلقـۀ مشـترک فرعـی نامیـده‬
‫‪4‬‬
‫میشوند‪.‬‬
‫‪ .1‬اصطالح طریق منفرد (‪ )Single Strand‬در پژوهشهای خاورشناسان به دو معنا بـهکـار رفتـه اسـت‪ .1 :‬قسـمت‬
‫متقدم سند که روایت را از حلقۀ مشترک به مرجع روایت متصل میکند و شامل نامهای مشترک اسـت‪ .2 .‬سـندهایی‬
‫که فاقد حلقۀ مشترک هستند یا به عبارت دیگر هیچ اشتراکی با سندهای دیگر ندارند (ر‪.‬ک‪ .‬بخش بعـدی)‪ .‬مقصـود‬
‫هر نویسنده از این اصطالح را میتوان با توجه به سیاق کـالم مشـخص کـرد‪ .‬در اینجـا مقصـود موتسـکی از طـرق‬
‫منفرد‪ ،‬سندهای فاقد حلقۀ مشترک است‪.‬‬
‫‪.2‬ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص ‪.291‬‬
‫‪3. Partial common link.‬‬
‫;‪184‬‫‪p.‬‫‪Isnād-Analytical”,‬‫‪“Some‬‫‪Juynboll,‬‫‪4.‬‬
‫ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص ‪.289‬‬
‫تنها حلقۀ مشترکی اصیل است که خود دارای چندین (سه تا یـا بیشـتر) حلقـۀ مشـترک‬
‫‪1‬‬
‫فرعی باشد‪.‬‬
‫در نمودار ذیـل‪ ،‬راوی‪ 1‬حلقـۀ مشـترک و راوی‪ 5‬در طبقـۀ دوم و راوی‪ 8‬در طبقـۀ سـوم‪،‬‬
‫حلقههای مشترک فرعی هستند‪.‬‬
‫(نمودار حلقههای مشترک فرعی)‬

‫‪2‬‬
‫حلقۀ مشترک ظاهری‪ :‬اصطالح دیگری که ُی ْن ُبل وتع کرده‪ ،‬حلقـۀ مشـترک ظـاهری‬
‫است‪ ،‬وی در این باره میگوید‪ :‬اگر حلقۀ مشترک تنها دارای یک حلقۀ مشترک فرعی باشد و‬
‫در کنار آن‪ ،‬راویان منفردی‪ ،‬تنها با یکی دو شاگرد وجود داشته باشند‪ ،‬حلقۀ مشـترک را بایـد‬
‫حلقۀ مشترک ظاهری دانست که در تاریخگذاری روایت نادیده گرفته میشود‪ .‬ایـن موتـوع‬
‫‪ .1‬ینبل‪« ،‬بازنگری برخی اصطالحات در علوم حدیث»‪ ،‬پیشین‪ ،‬ص‪.419‬‬

‫‪2. Seeming Common Link.‬‬
‫دربارۀ حلقههای مشترک فرعی نیز صادق است‪ .‬در چنین صورتی‪ ،‬باید ظهـور حـدیث را بـه‬
‫‪1‬‬
‫حلقۀ مشترک فرعی در طبقات بعدی نسبت داد‪.‬‬
‫طرق منفرد‪ :‬از نظر ُی ْن ُبل در نمودار سلسلۀ اسانید یک روایت‪ ،‬تنها طرقـی معتبـر اسـت‬
‫که در شبکۀ اسناد بین حلقۀ مشترک و مؤلفان جوامع‪ ،‬در همـۀ طبقات‪،‬حلقـههـای مشـترک‬
‫فرعی وجود داشته باشد‪ .‬اگر طریقی این ویژگی را نداشته باشد‪ ،‬طریق منفرد است و احتماال‬
‫جعلی و فاقد اعتبار‪ .‬به عبارت دیگر‪ ،‬وقتی یک حلقۀ مشترک‪ ،‬شاگردانی دارد که ظاهرا آنچه‬
‫را از او فرا گرفتهاند‪ ،‬تنها برای یک شاگرد نقل کردهاند و آن شـاگرد نیـز تنهـا بـرای یـک نفـر‬
‫روایت کرده است و الی آخر‪ .‬اعتبار تاریخی چنین طریقی‪ ،‬مانند طریق منفردی که از حلقـۀ‬
‫مشترک به پیامبر‪ ‬میرسد‪ ،‬مشکوک است‪ 2.‬البته اگـر روایای کـه شـاگرد حلقـۀ مشـترک‬
‫است‪ ،‬در بسیاری از شبکههای اسانید دیگر‪ ،‬حلقۀ مشترک قطعی باشد‪ ،‬جایگاه او بـه حلقـۀ‬
‫‪3‬‬
‫مشترک فرعی ارتقا مییابد و طریق منفرد او معتبر است‪.‬‬
‫شبکه عنکبوتی‪ :‬یکی دیگر از اصطالحات ابداعی ُی ْن ُبل‪ ،‬شبکه عنکبوتی‪ 4‬است‪ .‬هرگـاه‬
‫سلسله سندی در نگاه نخست‪ ،‬یک حلقۀ مشترک داشته باشد‪ ،‬اما با بررسی دقیقتر مشخص‬
‫میشود که همۀ این طرق یا بیشتر آنها‪ ،‬طرق منفردند‪ ،‬به سخن دیگر‪ ،‬هیچ یک از راویـان‪،‬‬
‫بیش از یک شاگرد ادعایی ندارند‪ ،‬یا تنها یک یا دو تن از آنها بیش از یک شاگرد دارند‪ ،‬ایـن‬
‫سلسله سند را شبکه عنکبوتی مینامیم‪ ،‬که فاقد اعتبار تـاریخی اسـت‪ 5.‬از نظـر ُی ْن ُبـل‪ ،‬ایـن‬
‫سندها احتماال همزمان با مؤلف کهنترین جامع حدیثی که روایت را با یکـی از ایـن طـرق‬
‫‪ .1‬ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص‪ ،294‬برای نمونه ایـن مـورد ر‪.‬ک‪ .‬همـان‪،‬‬
‫ص‪308‬؛ ینبل‪« ،‬بازنگری برخی اصطالحات در علوم حدیث»‪ ،‬پیشین‪ ،‬ص‪.419‬‬
‫‪ .2‬ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص‪.291-289‬‬
‫‪ .4‬ینبل‪« ،‬جامعۀ نخستین اسالمی‪ :‬درآمدی به اصطالحشناسی حدیثی خوتیر ینبل»‪،‬ص ‪ ،166‬همو‪« ،‬نـافع مـوالی‬
‫ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص‪.318‬‬
‫‪4. Spidery Bundles.‬‬
‫‪ .5‬ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص‪.293‬‬
‫منفرد آورده است‪ ،‬ساخته شدهاند‪ 1.‬راویان حدیث در همۀ دورهها‪ ،‬از جمله مؤلفـان جوامـع‬
‫بزر حدیثی‪ ،‬در ایجاد طرقهای جعلی سـند دسـت داشـتهانـد‪ 2،‬طـرق عنکبـوتی و طـرق‬
‫منفردی که در نیمۀ باالیی شـبکه‪ ،‬بعـد از حلقـۀ مشـترک تـا گردآورنـدگان جوامـع حـدیثی‬
‫مختلف قرار دارند‪ ،‬جعل همان مؤلف جامع حدیثی‪ ،‬یا استاد ادعایی اوست که روایت برای‬
‫اولین بار در کتابش ذکر شده است‪ 3.‬در نمودار ذیل‪ ،‬از آنجا که در بین راویـان راوی‪ ،1‬تنهـا‬
‫راوی‪ ،5‬حلقۀ مشترک فرعی است‪ ،‬راوی‪ 1‬حلقۀ مشـترک ظـاهری نامیـده مـیشـود و طـرق‬
‫موجود در آن هم چون یکدیگر را قطع نمـیکننـد‪ ،‬طـرق منفـرد و سلسـله سـند آن‪ ،‬شـبکۀ‬
‫عنکبوتی نامیده میشوند‪.‬‬
‫‪.1‬همان‪ ،‬ص‪.296‬‬
‫‫;‪xxxix‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪2.‬‬
‫برای نمونه ر‪.‬ک‪ .‬ینبل‪« ،‬بازنگری برخی اصطالحات در علوم حدیث»‪ ،‬ص‪ .462-461‬او تمام مؤلفان کتـب سـته را‬
‫جاعل طرق منفرد متعدد دانسته و از میان آنها‪ ،‬مسلم را ماهرتر مـیدانـد‪ ،‬زیـرا در کتـاب او بـیش از سـایر کتـابهـا‬
‫احادیثی با طرق منفرد نقل شدهاند‪ ،‬همچنین ادعا میکند که متابعات و شواهد‪ ،‬احادیث تقلیدی با طـرق شـیرجهای‬
‫هستند و بیش از سایر کتب سته‪ ،‬در صحیح مسلم نقل شدند‪.‬‬
‫‪ .3‬ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص‪292‬؛ همو‪« ،‬بازنگری برخی اصـطالحات‬
‫در علوم حدیث»‪ ،‬ص‪.419‬‬
‫(نمودار شبکه عنکبوتی)‬
‫طرق شیرجهای‪ :‬شاخت به این نکته که گـاهی اوقـات‪ ،‬سـندهایی حلقـۀ مشـترک را دور‬
‫‪2‬‬
‫زدهاند‪ ،‬توجه کرده و چنین سندهایی را جعلی دانسته بود‪ُ 1.‬ی ْن ُبل این سندها را طرق شـیرجهای‬
‫نامید و بانی آنها را‪ ،‬مؤلفان جوامع حدیثی یا مراجع ایشان دانسـت‪ 3.‬بـه ادعـای وی از اوایـل‬
‫قرن سوم‪ ،‬جامعان حدیث برای کاهش دادن بار اعتبار روایت از دوش حلقۀ مشترک‪ ،‬شروع بـه‬
‫استفاده از طرق شیرجهای به طبقات پایینتر از حلقـۀ مشـترک کردنـد‪ 4.‬بـه مـرور زمـان‪ ،‬ایـن‬
‫جاعالن طرق منفرد‪ ،‬به شیرجههای عمیقتـری روی آوردنـد‪ 5.‬هرچـه شـیرجه بـه زیـر حلقـۀ‬
‫مشترک عمیقتر باشد‪ ،‬تاریخ پیدایش آن طریق متأخرتر است‪.‬‬
‫به عبارت دیگر‪ ،‬طرق شیرجهایی که به یـک صـحابی خـتم مـیشـود‪ ،‬متـأخرتر از طـرق‬
‫‪223.‬‫‪220,‬‫‪pp.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪1. Motzki,‬‬
‫‪2. Diving Strands.‬‬
‫‪.4‬همو‪« ،‬جامعۀ نخستین اسالمی‪ :‬درآمدی به اصطالحشناسی حدیثی خوتیر ینبل»‪ ،‬ص‪.165‬‬
‫شیرجهایی است که به یک تابعی میرسد‪ .‬متأخرترین طرق هم‪ ،‬طرق شیرجهایی است کـه بـه‬
‫‪1‬‬
‫پیامبر ختم میشود‪.‬‬
‫در نمودار ذیل‪ ،‬طریقهای یک‪ ،‬دو و سه طـرق شـیرجهای هسـتند‪ .‬طریـق یـک کـه بـه‬
‫پیامبر‪ ‬میرسد‪ ،‬متأخرترین آنها و طریق سه که به تابعی میرسد‪ ،‬متقدمترین آنها است‪.‬‬
‫(نمودار طریق شیرجهای)‬
‫حلقۀ مشترک معکوس‪ُ :‬ی ْن ُبل‪ ،‬راویی را که از چندین مرویعنـه روایتـی را نقـل کـرده‪،‬‬
‫حلقۀ مشترک معکوس‪ 2‬نامید و مدعی شد‪ :‬او داستانی را از مجموعه اخبـاری کـه از اسـاتید‬
‫مختلف اخذ کرده‪ ،‬برساخته است‪ .‬بنابراین‪ ،‬وی نشانگر نقطۀ پایان تکامل و تکوین روایتـی‬
‫است که احتماال از یک واقعیت تاریخی نشأت گرفته و غالبا به شکل شفاهی بـه نسـلهـای‬
‫‫;‪p.199‬‫‪Isnād-Analytical”,‬‫‪“Some‬‫‪1. Idem,‬‬
‫همو‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص‪.295-294‬‬
‫‪2. Inverted Common Link.‬‬
‫بعدی منتقل شده است‪ 1.‬در نمودار فرتی ذیل‪ ،‬راوی‪ 9‬که از سه راوی روایت کـرده اسـت‪،‬‬
‫حلقۀ مشترک معکوس نامیده میشود‪.‬‬
‫(نمودار حلقه مشترک معکوس)‬
‫ُی ْن ُبل در بهکارگیری روش تاریخگذاری‪ ،‬براساس حلقۀ مشترک‪ ،‬از آنجا کـه حلقـۀ مشـترک را‪،‬‬
‫جاعل عبارتپردازی اولیۀ حدیث میدانست‪ ،‬هرگاه با روایتـی مواجـه مـیشـد کـه قبـل از حلقـۀ‬
‫مشترک آن (که خود صاحب کتاب است)‪ ،‬روایت با طرق منفرد از راویان دیگـری در منـابع قبلـی‬
‫(منابع قبل از کتاب حلقۀ مشترک) ذکر شده‪ ،‬اما حلقۀ مشترک بدون ارجـاع بـه آنهـا‪ ،‬روایـت را از‬
‫مرویعنه دیگری ذکر کرده است‪ ،‬حلقۀ مشترک را متهم به جعـل بـا الگـوبرداری از روایـات قبلـی‬
‫میکرد‪ 2.‬همچنین در مواقعی که یک روایت‪ ،‬دو حلقۀ مشترک دارد‪ ،‬ادعا میکرد که حلقـۀ مشـترک‬
‫‪3‬‬
‫گمنام‪ ،‬یا کمترمشهور در جعل روایت از دیگر حلقۀ مشترک که مشهورتر است‪ ،‬تقلید کرده است‪.‬‬
‫‪ .1‬ینبل‪« ،‬جامعۀ نخستین اسالمی‪ :‬درآمدی به اصطالحشناسی حدیثی خوتیر ینبل»‪ ،‬ص‪.172-171‬‬
‫‪ .2‬همو‪« ،‬بازنگری برخی اصطالحات در علوم حدیث»‪ ،‬پیشین‪ ،‬ص‪.441-440‬‬
‫‪ .3‬ازکان‪« ،‬حلقۀ مشترک و پیوندش با مـدار»‪ ،‬ص‪483‬؛ ینبـل‪« ،‬بـازنگری برخـی اصـطالحات در علـوم حـدیث»‪،‬‬
‫پیشین‪ ،‬ص‪.438‬‬
‫مشخصههای اسناد معتبر‬

‫ْ‬ ‫ُ‬
‫برخی خاورشناسان چون شولر و موتسکی‪ ،‬تمن نقد دیـدگاههـای شـاخت و ین ُبـل دربـاره‬
‫جاعل بودن حلقۀ مشترک و جعلی بودن تمامی اسناد منفرد‪ ،‬با بـهکـارگیری روش آن دو‪ ،‬بـه‬
‫اصالح آن پرداختهاند‪ .‬آنها وجود برخی ویژگیها در طرق یـک روایـت را نشـان اعتبـار آن‬
‫طریق دانستهاند‪ .‬قواعد ذیل با تأمل در پژوهشهای آنها استخراج شده است‪:‬‬
‫‪ .1‬هرگاه یک مؤلف یا راوی روایتی را با دو طریق نقل کرده باشد که یک طریق دارای حلقه یـا‬
‫حلقههای مشترک باشد و طریق دیگر منفرد باشد‪ ،‬نباید طریـق منفـرد را صـرفا بـه سـبب‬
‫منفرد بودن جعلی دانست؛ زیرا تصور جعل چنین طریقی توسط آن مؤلـف یـا راوی بعیـد‬
‫است‪ .‬بنابراین باید به ارزیابی طریق منفرد با توجه به شواهد مختلف‪ 1‬پرداخت‪ .‬البته بعیـد‬
‫‪2‬‬
‫بودن انگیزۀ جعل‪ ،‬حتی میتواند نوعی اعتبار برای آن طریق منفرد تلقی شود‪.‬‬
‫‪ .2‬اگر راوی‪ ،‬روایتی را باواسطۀ راوی دیگری از یک مرویعنه ذکر کند‪ ،‬در حالیکه هم‬
‫امکان اخذ بـیواسـطه حـدیث از آن مـرویعنـه را داشـته و هـم روایـات دیگـری را‬
‫‪3‬‬
‫بیواسطه از او نقل کرده باشد‪ ،‬آن راوی و بهتبع آن‪ ،‬طریق منقول از او معتبـر اسـت‪.‬‬
‫بدین معنا که راوی موردنظر‪ ،‬جاعل طریـق مـذکور نیسـت و بـهراسـتی روایـت را از‬
‫مرویعنه ادعایی خود اخذ کرده است‪.‬‬
‫‪ .3‬هرگاه یک راوی (الف)‪ ،‬روایتی را از یک مرویعنـه ذکـر کنـد و راوی دیگـری (ب) آن‬
‫روایت را از مرویعنه دیگری که حلقۀ مشترک آن روایت است‪ ،‬ذکر کند‪ ،‬در حـالیکـه‬
‫مرویعنه راوی دوم (ب) یکی از استادان راوی اول (الف) است‪ ،‬اما راوی اول (الـف)‪،‬‬
‫روایت مورد نظر را از او نقل نکرده است‪ ،‬بیانگر اعتبار راوی اول (الف) و طریق منقول‬
‫از اوست؛ زیرا از آنجا که او امکان نقل روایـت از حلقـۀ مشـترک را داشـته‪ ،‬انگیـزهای‬
‫‪ .1‬از جمله عالی بودن طریق غیرمنفرد‪ ،‬زیرا به سبب ارزش اسناد عالی نزد عالمان مسلمان‪ ،‬منطقی نیست فـردی کـه‬
‫روایتی را با سند عالی و غیرمنفرد نقل میکند‪ ،‬خود را برای جعل طریق دیگری به زحمت بیاندازد‪.‬‬
‫‪ .2‬موتسکی‪« ،‬مطالعات حدیثی به کجا میرود؟»‪ ،‬ص‪.374-370‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ص‪.372-370‬‬
‫‪1‬‬
‫برای عدم ذکر آن حلقۀ مشترک و جعل طریق دیگری نداشته است‪.‬‬
‫‪ .4‬هرگاه راویان حلقۀ مشترک‪ ،‬از مراکز علمی مختلف و رقیب یکدیگر هسـتند‪ ،‬تبـانی‬
‫‪2‬‬
‫آنها یا نقل کامال اتفاقی آنها بسیار بعید است‪.‬‬
‫دربارۀ دیدگاههای خاورشناسان دربارۀ اسانید‪ ،‬ابتدا الزم است اشاره کنیم که عالمان مسلمان‬
‫از دیرباز در نقد حدیث به ویژگیهای مختلف سند‪،‬مانند تعدد طرق یا نقل با طریق واحـد‪،‬‬
‫‪5‬‬
‫رشد وارونۀ اسناد‪ ،‬جایگزینی راویان اسانید‪ 3،‬راوی مشترک طرق حـدیث‪ 4،‬روایـة اْلقـران‪،‬‬
‫تفاوتهای طرق مختلف یک روایت مثل رفع یا وقـف‪ ،‬ارسـال یـا انقطـاع و غیـره‪ 6،‬توجـه‬
‫خاصی داشتهاند‪ 7.‬اما دیدگاههای خاص خاورشناسان شکاک‪ ،‬بهویژه شاخت و ُی ْن ُبل دربـارۀ‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ص‪.372-371‬‬
‫‪187.‬‫‪p.‬‫‪- Analytical”,‬‫‪Isnād‬‫‪“Some‬‫‪Juynboll,‬‫‪2.‬‬
‫‪ .3‬برای نمونه ر‪.‬ک‪ .‬ابنحجر‪ ،‬فتحاسلباریاشرحاصاحیحاسلبخااری‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ ،351‬ج‪ ،2‬ص‪،413 ،382 ،308 ،16‬‬
‫ج‪ ،3‬ص‪ ،263 ،174 ،141 ،24‬ج‪ ،4‬ص ‪ ،349 ،275 ،217 ،151‬ج‪ ،5‬ص‪ ،268 ،204 ،79‬ج‪ ،6‬ص‪،172 ،9‬‬
‫‪ ،397 ،293‬ج‪ ،7‬ص‪ ،346 ،28‬ج‪ ،8‬ص‪ ،371 ،267 ،133‬ج‪ ،9‬ص‪ ،556 ،174 ،16‬ج‪ ،10‬ص‪،250 ،84‬‬
‫‪ ،433‬ج‪ ،11‬ص‪ ،437 ،335 ،213‬ج‪ ،12‬ص‪ ،272 ،104 ،7‬ج‪ ،13‬ص‪.268 ،166 ،7‬‬
‫لی‪ »...‬و‬ ‫ِ‬
‫لی‪« ،»...‬د َر َع ٰ‬
‫‪ .4‬این اشارهها به گونههای مختلفی روی داده است‪ :‬مثال محدثان با تعابیری مثل « َما ُرهم ٰ‬
‫لی‪ »...‬راوی مشترک را مشخص کردهاند (برای نمونه ر‪.‬ک‪ .‬ابن عدی‪ ،‬سلکامالافا اسلضاعفا اسلرجاال‪ ،‬ج‪،3‬‬
‫« َياور َع ٰ‬
‫ص‪170‬؛ ابن حجر‪ ،‬فتحاسلباریاشرحاصحیحاسلبخاری‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.)360‬‬
‫‪ .5‬برای نمونه ر‪.‬ک‪ .‬ابنحجر‪ ،‬فتحاسلباریاشرحاصحیحاسلبخاری‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪226‬؛ ص‪ ،265‬ج‪ ،10‬ص‪.501‬‬
‫‪ .6‬برای نمونه ر‪.‬ک‪ .‬ابنحجر‪ ،‬فاتحاسلبااریاشارحاصاحیحاسلبخااری‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ ،379 ،155 ،91‬ج‪ ،2‬ص‪،86 ،63‬‬
‫‪ ،311 ،193 ،139 ،138‬ج‪ ،3‬ص‪ ،304 ،176‬ج‪ ،4‬ص‪ ،185 ،92 ،40‬ج‪ ،12‬ص‪.201‬‬
‫‪ .7‬برای آشنایی بیشتر با شیوههای مشترک نقد سندی عالمان مسـلمان و روشهـای تـاریخگـذاری براسـاس تحلیـل‬
‫سندی ر‪.‬ک‪ .‬شیری‪/‬نیلساز‪« ،‬واکاوی قواعد مشترک در شیوههای نقد حـدیث مسـلمانان و روشهـای تاریخگـذاری‬
‫روایات خاورشناسان»‪.‬‬
‫اسانید توسط پژوهشگران مسلمان و غربی‪ ،‬مـورد نقـد قـرار گرفتـه اسـت کـه در ایـن میـان‬
‫اعظمی و موتسکی سهم بیشتری داشتهاند‪ .‬این نقدها عبارتند از‪:‬‬
‫پیشفرضهای نادرست‬
‫‪ .1‬پیشفرض عدم کاربرد اسناد در عصـر پیـامبر‪ ‬و صـحابه مسـتدل نیسـت‪ ،‬شـواهد‬
‫بسیاری وجود دارد که بیانگر کاربرد سند از زمان حیات پیامبر‪ ‬به بعـد اسـت‪ 1.‬بـه‬
‫طور مثال عروةبنزبیر (حدود‪ 22‬ـ ‪94‬ق) هر چند بسیار ساده‪ ،‬ابتدایی و نامنظم سند‬
‫را بهکار برده است‪ 2.‬بنابراین‪ ،‬یقینا کل نظام اسناد‪ ،‬امری جعلی و مربوط به زمانهای‬
‫‪3‬‬
‫متأخر نیست‪ ،‬بلکه مشتمل بر عناصری واقعی است‪.‬‬
‫‪ .2‬این دیدگاه که حلقۀ مشترک جاعل روایت است‪ ،‬منطقی نیست؛ زیـرا بنـابر آن‪ ،‬یـک‬
‫خبرنگار که اطالعات را از منابع مختلف گرد آورده و در یـک روزنامـه منتشـر کـرده‬
‫است‪ ،‬باید جاعل اخبار تلقی شود؛ چرا که تمام خوانندگان روزنامه میتوانند به او به‬
‫عنوان تنها منبع خود ارجاع دهند‪ 4.‬دیگر ایـنکـه‪ ،‬اخـذ حـدیث از یـک نفـر (حلقـۀ‬
‫مشترک) توسط عدهای‪ ،‬بیانگر اعتماد آنها به آن فرد و وثاقت وی است‪ ،‬نه بالعکس‪.‬‬
‫برای عدم وثاقت آن فـرد بایـد دلیـل آورد‪ 5.‬در واقـع حلقـههـای مشـترک‪ ،‬نخسـتین‬
‫نشردهندگان حرفهای علم هستند که مطالب را به طور حرفهای در مجالس علمی بـه‬

‫نمونهای از کاربرد سند در ربع آخر قرن اول در صحیح بخاری آمده است‪( :‬قتال عمتربتنأِب زائتدة‪...‬فقل للربيتع متن‬
‫سمعته فقال من عمروبنميمون فأتي عمروبنميمون فقل من سمعته فقال من ابن أِب ليَل فأتي ابن أِب ليَل فقل متن‬
‫سمعته فقال من أِب أيوب اْلنصاري َیدثه عن النبي‪( )‬بخاری‪،‬سلصحیح‪ ،‬ج‪ ،7‬ص‪ .)167‬این خبـر داللـت دارد کـه در‬
‫زمان حیات ربیعبنخثیم (م‪ 53‬ـ ‪ )67‬و ابن ابیلیلی (م‪ ،)83‬دربارۀ سند روایت سؤال شده است‪.‬‬
‫‪p.5.‬‫‪Islām”,‬‫‪in‬‫‪Traditionalism‬‫‪of‬‫‪role‬‫‪“The‬‫‪Fueck,‬‫‪2.‬‬
‫‪ .5‬خطیب‪ ،‬سلرداعل امزسعماسلمستشرقیناإجناتساجولدتسیهراویوالفاشاختاومناأیدهماامناسلمستغربین‪ ،‬ص‪ 53‬ـ ‪.56‬‬
‫شاگردانشان منتقل کردهاند و هر یک از این شاگردان‪ ،‬آن مطالب را بـه فـرد یـا افـراد‬
‫دیگری منتقل کرده است‪ 1.‬نکته دیگر اینکه‪ ،‬محتمل است حلقۀ مشترک روایت را از‬
‫فردی که ادعا میکند‪ ،‬دریافت کرده باشد‪ ،‬چنان که حالـت طبیعـی در نقـل حـدیث‬
‫‪2‬‬
‫چنین است‪.‬‬
‫‪ .3‬این فرض که طرق منفرد به معنای تنها طریق نقل روایت است‪ ،‬یعنی روایت را تنهـا‬
‫یک صحابی از پیامبر‪ ‬شنیده و از او یک تابعی الی آخر‪ ،‬نادرست است‪ ،‬بلکه طرق‬
‫منفرد صرفا بدین معناست که حلقۀ مشترک هنگام نقل روایت‪ ،‬تنها یـک طریـق آن را‬
‫ذکر کرده‪ ،‬نه اینکه طریق نقل دیگری وجود نداشته است‪ 3.‬دیگر طرق نقـل روایـت‪،‬‬
‫بدین دلیل که هیچ یک از نخستین گردآورندگان آنها را نقل نکرده‪ ،‬فراموش شدهاند‪،‬‬
‫البته در مواردی افرادی در پی دیگر طرق نقل روایت که در سنت شفاهی‪ ،‬یـا توسـط‬
‫مؤلفان فرعی حفظ شده‪ ،‬بودهاند و هرگاه چنین طرقی را یافتهاند‪ ،‬یک یا چنـد طریـق‬
‫به زیر حلقۀ مشترک در شبکه اسناد شیرجه زده است‪ 4.‬بـدینگونـه طـرق شـیرجهای‬
‫شکل گرفتهاند؛ بنابراین‪ ،‬ادعای جعلی بودن طرق شیرجهای باطل است‪.‬‬
‫‪ .4‬درباره انتساب یک نظریه به افراد مختلف‪ ،‬این احتمال منتفی نیست کـه پیـامبر‪ ‬و‬
‫یک صحابی‪ ،‬یا تابعی همه یک رأی خاص فقهی داشته باشند‪ 5،‬یا در واقع‪ ،‬صـحابی‬
‫و تابعی به سبب آگاهی از رأی پیامبر‪ ،‬آن رأی را برگزیدهاند‪ ،‬اما به دلیلـی‪ ،‬مسـتند‬
‫نظر خود را بیان نکرده باشند‪.‬‬
‫‪ .5‬اخذ روایت توسط چند راوی همطبقه از یکدیگر ممکن است و دلیلی بر عدم اعتبار‬
‫چنین اسنادی وجود ندارد‪ .‬علمای مسلمان هم به این موتوع توجه داشـته و از آن بـا‬
‫‪238.‬‫‪p.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Idem,‬‫‪2.‬‬
‫‪ .3‬موتسکی‪« ،‬مطالعات حدیثی به کجا میرود؟»‪ ،‬ص ‪.336‬‬
‫‪ .4‬همانجا‪.‬‬
‫‪p.220.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Motzki,‬‫‪5.‬‬
‫عنوان روایة اْلقران‪ 1‬یاد کردهاند‪ .‬نکتۀ دیگر اینکه‪ ،‬با توجه به اهمیت اسناد عالی نـزد‬
‫محدثان‪ ،‬وجود چنین اسنادی که متضاد با ارزش علو سند است‪ ،‬داللت بر وثاقت و‬
‫اعتبار بیشتر سند دارد نه بالعکس آن‪.‬‬
‫‪ .6‬پیشفرض مشکوک بودن وجود ُم َعمرین در اسانید‪ ،‬این نظریه است که بـا توجـه بـه‬
‫سطح عمومی تمدن‪ ،‬بهداشت و سالمت شبه جزیرۀ عربستان در قرن هفتم و هشـتم‬
‫میالدی‪ ،‬احتمال اینکه عالمان زیادی هفتاد‪ ،‬هشتاد یا در موارد معـدودی نـود سـال‬
‫عمر کنند‪ ،‬بعید است‪ 2.‬اما این پیشفرض ناموجه است؛ زیرا اطالعـی دربـارۀ وتـع‬
‫بهداشت آن دوران وجود ندارد‪ .‬همچنین مشخص نیست چنـد درصـد از عالمـان آن‬
‫دوران عمر طوالنی داشتند‪ .‬افزون بر این‪ ،‬درصد باالی راویان مسن‪ ،‬در کتب تراجم‪،‬‬
‫تا حدی بدین سبب است که این کتب عمـدتا بـه عالمـان مشـهور پرداختـهانـد و در‬
‫سنت اسالمی‪ ،‬عالمان وقتی مشهور میشدند که شاگردان زیادی داشتند و ایـن تنهـا‬
‫در طی یک دورۀ طوالنی اشتغال به تحصیل محقق میشد‪ .‬عالمان هرچه مسـنتـر و‬
‫مشهورتر میشدند‪ ،‬شاگردان بیشـتری جـذب مـیکردنـد‪ .‬لـذا در فرهنـ اسـالمی‬
‫‪3‬‬
‫اختال سنی زیاد میان استاد و شاگرد‪ ،‬پدیدهای پرتکرار است‪.‬‬
‫تعمیمهای نادرست‬
‫‪ .1‬این قاعدۀ کلی که تنها طرقی معتبرند که در شبکۀ اسناد بین حلقۀ مشـترک و مؤلفـان‬
‫جوامع‪ ،‬حلقههای مشترک فرعی وجود دارند‪ ،‬مبتنی بر تفسیر نادرستی از شبکۀ اسناد‬
‫است‪ .‬زیرا هرگاه فرض کنیم راوی‪ ،‬حدیثی را برای چند نفر نقل کرده باشد و هر یـک‬
‫از این افراد هم حدیث را برای چند نفر دیگر نقل کرده باشند و ایـن رونـد در تمـامی‬
‫‪ .1‬هرگاه راوی و مرویعنه از نظر سنی یا اساتید با یکدیگر مسـاوی باشـند بـه چنـین روایتـی‪ ،‬روایـت اْلقـران گفتـه‬
‫میشود‪ ،‬زیرا دو قرین از یکدیگر نقل کردند (شهید ثانی‪ ،‬سلرعایةاف اعلماسلدرسیة‪ ،‬ص‪.)349‬‬
‫‪ .2‬ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص‪.303-300‬‬
‫طبقات رخ داده باشد‪ ،‬در طبقات متأخرتر‪ ،‬تعداد راویان افزایش چشمگیری مییابـد‪.‬‬
‫حال اگر در نظر بگیریم که راویان طبقات متأخرتر امکان انتخاب چند مـرویعنـه از‬
‫بین تعداد زیاد مرویعنههای موجود را دارنـد‪ ،‬ایـن احتمـال کـه همـه از یـک شـیخ‬
‫مشترک نقل کنند‪ ،‬چندان زیاد نخواهد بود‪ .‬بنابراین‪ ،‬طرق منفرد در شبکۀ اسناد‪ ،‬باید‬
‫بسیار بیشتر از طرق غیرمنفرد باشند‪ .‬احتماال در این پیشآمد‪ ،‬چند عامل دیگـر هـم‬
‫نقش داشتهاند‪ :‬فاصلۀ جغرافیایی میان راویان‪ ،‬نقل روایت توسـط افـرادی کـه مـدتی‬
‫دور از مراکز علمی مسلمانان زندگی و کار میکردند‪ ،‬تعداد اندکی از شـاگردان یـک‬
‫شیخ‪ ،‬که در آینده خود شیخ میشدند‪ .‬لذا راویان منفرد میان حلقههای مشترک فرعی‬
‫‪1‬‬
‫و طرق منفردی که چند طبقه را در بر میگیرند‪ ،‬مواردی کامال عادی هستند‪.‬‬
‫از سوی دیگر‪ ،‬شبکۀ اسناد روایات‪ ،‬خطوط نقلیانـد کـه در تألیفـات انـدک مؤلفـان‬
‫متأخر ذکر شدهاند‪ ،‬هر یک از این مؤلفان‪ ،‬یک یا چند طریـق را ذکـر کـردهانـد‪ .‬ایـن‬
‫بخش اندک‪ ،‬نمیتواند ساختار کل نقل را منعکس کند‪ 2.‬نکته دیگر ایـنکـه‪ ،‬امکـان‬
‫جعل طرق درهمتنیده نیز بهوسیلۀ مؤلفان متأخر وجود دارد‪ ،‬زیرا مسلما آنها راویـان‬
‫کلیدی ممکن برای هر روایت را بـهخـوبی مـیشـناختند و مـیتوانسـتند سـندهایی‬
‫‪3‬‬
‫مشتمل بر این راویان بسازند‪.‬‬
‫‪ .2‬حکم کلی جعلی بودن اسانید‪ ،‬منطقی نیست‪ .‬همانطور کـه پـیشتـر آمـد‪ ،‬انتشـار‬
‫احادیثی با محتوا و الفاظ یکسـان در قلمـروی وسـیع جهـان اسـالم‪ ،‬در زمـانی کـه‬
‫نظامهای ارتباطی مدونی وجود نداشـته‪ ،‬مؤیـد اعتبـار اسـناد اسـت و تصـور جعـل‬
‫گسترده را محال میسازد‪ .‬هرچه سلسله سند توسعه یافتـه‪ ،‬بـر شـمار راویـان افـزوده‬
‫شده و حدیث در مناطق مختلف بیشتری منتشر شده است‪ .‬احادیث زیادی موجودند‬
‫که راویان آنها در بیشتر طبقات اهل ده منطقـۀ دور از هـم هسـتند؛ بـه گونـهای کـه‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ص ‪.345-343‬‬

‫‪229.‬‫‪p.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Idem,‬‫‪2.‬‬
‫‪ .3‬موتسکی‪« ،‬مطالعات حدیثی به کجا میرود؟»‪ ،‬ص ‪. 345‬‬
‫اجتماع و اتفاق آنها برای این هد و غرض محـال اسـت‪ .‬الزمـۀ ادعـای شـاخت‪،‬‬
‫پذیرش یک محال طبیعی و روانشناختی است‪ ،‬پذیرش اینکـه احـادیثی کـه معنـا و‬
‫الفاظشان یکسان هستند‪ ،‬با وجود فقدان روشهای نوین ارتباطی امروزه‪ ،‬در منـاطق‬
‫کامال مجزا منتشر شده و راویان‪ ،‬یا مستقل از هم اسنادشان را به یـک منبـع مشـترک‬
‫‪1‬‬
‫رسانده‪ ،‬یا در یک توطئه گسترده با هم تبانی کردهاند‪.‬‬
‫‪ .3‬قاعدۀ کلی ایجاد تغییراتی در حدیث توسط حلقۀ مشترک معکوس‪ ،‬مستدل نیسـت؛‬
‫بلکه ممکن است او روایتی را عینا با الفاظ یکسان از راویان مختلف اخذ و نقل کرده‬
‫باشد؛ چنان که شیوه معمول راویان‪ ،‬نقل عین الفاظ حدیث است‪ .‬در مواردی هم که‬
‫متون احادیث تفاوتهایی داشته‪ ،‬عموما راویان هنگام ذکر روایت میگفتند کـه لفـظ‬
‫حدیث را از کدام راوی (و اللفظ له)‪ 2‬نقل میکنند‪.‬‬
‫‪ .4‬این قاعده کلی که کاملتـرین اسـناد جعلـی و متـأخرنـد‪ ،‬درسـت نیسـت؛ زیـرا در‬
‫پژوهشهای مختلف اثبات شده است که برخی احادیث نبوی که با سند کامـل نقـل‬
‫‪3‬‬
‫روایات مشابهی که از صحابه یا تابعین نقل شدهاند‪ ،‬کهنترند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫شدهاند‪ ،‬از‬
‫‪ .5‬تعمیم جعلی بودن تمام اسانید خانوادگی‪ ،‬صحیح و مستدل نیست‪ ،‬در واقع ایـنگونـه‬
‫اسانید یک نوع اصیلی از ارائه سند هستند؛‪ 4‬زیرا طبیعی است که روایات بـین اعضـای‬
‫‪ .1‬اعظمی‪ ،‬درسالا اف اسلحدیثاسلنبویاوتاریخاتدوینه‪ ،‬ص‪432‬؛‬

‫‪Azami, On Schacht's Origins, pp. 155 - 166.‬‬
‫‪ .2‬ر‪ .‬ک‪ .‬مسلم‪ ،‬سلصحیح‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.154 ،148 ،51 ،37 ،35‬‬
‫اگرچه کوک در صدد رد کلی روش تاریخگذاری براساس تحلیل سندی است‪ ،‬اما در پژوهشی با تـاریخگـذاری سـه‬
‫روایت آخرالزمانی براساس شواهد بیرونی نشان داده است‪ ،‬برخی اسنادی که به پیامبر‪ ‬میرسند و همچنـین برخـی‬
‫سندهای کاملتر و بهتر از سندهایی که به تابعین یا صحابه ختم میشوند و یا ناقصاند‪ ،‬کهنترند‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪229.‬‫‪p.‬‫‪Traditions”,‬‫‪of‬‫‪Dating‬‫‪the‬‫‪and‬‫‪“Eschatology‬‫‪Cook,‬‬
‫‪171.‬‫‪p.‬‫‪Tradition”,‬‫‪Muslim‬‫‪in‬‫‪Isnād‬‫‪“The‬‫‪4. Robson,‬‬
‫خانواده نقل شوند و چنین نقلهایی باید فراوان باشند‪ 1.‬البته برخی از اسـناد خـانوادگی‬
‫جعلیاند‪ ،‬اما نمیتوان آن را معیار جعلی بودن سند دانست؛ چرا که اگر سخن نزدیکان‬
‫یک فرد درباره او همیشه مردود باشد‪ ،‬دیگر نمیتـوان شـرح حـالی نوشـت‪ُ 2.‬ی ْن ُبـل کـه‬
‫همانند شاخت‪ ،‬اسانید خانوادگی را جعلی میداند‪ ،‬با ارائه نمونهای به اعتبـار تـاریخی‬
‫‪3‬‬
‫برخی از آنها‪ ،‬اذعان کرده است‪.‬‬
‫استفاده از برهان سکوت‬

‫در رد نظریه اصالح و تکثیر سندها باید گفت‪ :‬همانطور که پیشتـر ذکـر شـد‪ ،‬ایـن نظریـه‬
‫مبتنی بر برهان سکوت و نادرست است‪ .‬تفاوت سندها در منابع مختلف بـه سـبب ماهیـت‬
‫‪4‬‬
‫متفاوت کتابها است‪.‬‬
‫تناقض در روش‬
‫‪ .1‬اگر مدارس کهن فقهی بنا به گفتۀ شاخت‪ ،‬در قرن دوم پدید آمدند‪ ،‬پس جریان اهل حدیث‬
‫باید در زمانی متأخرتر آغاز شده باشد؛ در نتیجه‪ ،‬بنابر اذعان او که استفادۀ بیتابطه از سند‬
‫در دورهای از قرن اول وجود داشته است‪ ،‬این سؤال مطرح میشود که با توجه به عدم وجود‬
‫‪5‬‬
‫فقیه و محدثی در آن زمان‪ ،‬چه کسانی از این سندها استفاده میکردند؟‬
‫‪ .2‬شاخت روایاتی که موافق با نظراتش است را‪ ،‬بیهیچ دلیلی معتبر میداند و روایـات‬
‫دیگر را جعلی؛ همچنین هرگاه حلقۀ مشـترکی را در قـرن نخسـت مـییابـد‪ ،‬نادیـده‬
‫میگیرد‪ 6.‬به طور مثال‪ ،‬او روایتی را که ابنسعد در سلطبقاا اسلکباری بـیسـند نقـل‬
‫‪ .3‬ر‪.‬ک‪ .‬ینبل‪« ،‬جامعۀ نخستین اسالمی‪ :‬درآمدی به اصطالحشناسی حدیثی خوتیر ینبل»‪ ،‬ص ‪.170‬‬
‫‪ .4‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬صص ‪.81-79‬‬
‫‪6. Ibid, p. 202.‬‬
‫کرده‪ ،‬پذیرفته‪ ،‬اما هشت روایت دیگری که ابنسعد با ذکر منبع و جزئیات کامل نقل‬
‫کرده است را‪ ،‬با این استدالل که مخالف روایت اول هستند‪ ،‬جعلی میشـمرد‪ 1.‬امـا‬
‫باید گفت‪ :‬اختال حدیث صحابه‪ ،‬در انتساب دو یا چند عمل متفاوت به پیـامبر‪،‬‬
‫چند علت دارد‪ :‬الف) پیامبر‪ ‬در چند موقعیت یک عمل عبادی مثل نماز شب را به‬
‫چند صورت بهجای آوردند‪ ،‬تا نشان دهند که هـر چنـد صـورت جـایز اسـت و هـر‬
‫صحابه یک صورت را نقل یا مشاهده کرده است‪ .‬ب) هر کـدام از صـحابه براسـاس‬
‫فهم خود‪ ،‬سخن یا عمل پیامبر‪ ‬را بر وجوب یا استحباب حمل و نقل کـرده اسـت‪.‬‬
‫ج) عملی را صحابی نقل کرده که بعـدا نسـخ شـده و او نسـخ آن را‪ ،‬روایـت نکـرده‬
‫‪2‬‬
‫است‪.‬‬
‫‪ُ .3‬ی ْن ُبل اذعان میکند که ممکن است حلقۀ مشـترک روایـت را از یکـی از معاصـرانش‬
‫اخذ کرده باشد‪ ،‬یا مضمون روایت‪ ،‬کهن و ُملهم از گفتهای باشد که چندین دهه قبـل‬
‫و شاید در عصر پیامبر نقل شده باشد‪ 3.‬اما این احتمال را رد میکند که منبع ادعـایی‬
‫حلقۀ مشترک‪ ،‬واقعا مرویعنه او باشد‪ .‬در حالیکه این امر ممکن اسـت؛ چنـان کـه‬
‫‪4‬‬
‫حالت طبیعی در نقل حدیث چنین است‪.‬‬
‫‪ .4‬نظریهپردازی ُی ْن ُبل دربارۀ جعل حدیث‪ ،‬به آنجا میانجامد که خواننده باید قبول کنـد بـا‬
‫شبکه گستردهای از درو و دسیسه که محدثان مسـلمان در طـی قـرون متمـادی سـامان‬
‫دادند و در کتب خود ثبت کردند و این جعل عظیم و همگانی را از چشمها پنهان کردند‪،‬‬
‫‪1. Ibid, p. 201; Schacht, The Origins, pp. 173 - 175.‬‬

‫‪ .2‬سباعی‪ ،‬سلسنةاوامکانتهااف اسلتشریعاسرالیم ‪ ،‬ص‪.204‬‬
‫‪ .3‬ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص‪321‬؛ همان‪« ،‬بازنگری برخی اصطالحات‬
‫در علوم حدیث»‪ ،‬ص‪.455‬‬
‫مواجه است‪ .‬در حالیکه خود ُی ْن ُبل اعترا کـرده اسـت‪ ،‬تصـور وقـوع جعـل گسـترده‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫بیآنکه در منابع رجالی شاهدی بر آن وجود داشته باشد‪ ،‬پذیرفتنی نیست‪.‬‬
‫‪ .5‬او در پذیرش اطالعات روایات (شرححالی)‪ ،‬یا بسیار گزینشی عمل کرده و تنهـا متـونی را‬
‫‪2‬‬
‫که تأییدکننده دیدگاهش هستند‪ ،‬بر میگزیند‪ ،‬یا متون را کامال جانبدارانه تفسیر میکند‪.‬‬
‫‪ .6‬همچنین ُی ْن ُبل در پذیرش حلقههای مشترک هم کامال جانبدارانه عمل کرده اسـت؛‬
‫در حالیکه وی وجود سه حلقۀ مشترک فرعی را دلیل بر اعتبار حلقۀ مشترک میداند‪،‬‬
‫در مواردی چنین عمل نکـرده؛ مـثال ُز ْهـری (م‪ 123‬ـ ‪ )125‬را بـا وجـود سـه حلقـۀ‬
‫‪3‬‬
‫مشترک فرعی‪ ،‬حلقۀ مشترک ظاهری دانسته است‪.‬‬
‫شواهد بطالن برخی دیدگاهها‬

‫‪ .1‬نقل آرای فقهی عالمانی چون ابن ُج َـریج (م‪ )150‬بـدون ارجـاع بـه مشـایخشـان یـا‬
‫مراجع کهن‪ ،‬در جوامع متقدمی چون مصنف َصنعانی (م‪ ،)211‬یا مخالفت آنها بـا‬
‫آرای فقهی عالمان پیش از خود‪ ،‬در تضاد با این دیدگاه شاخت است که فقیهـان آرای‬
‫‪4‬‬
‫فقهی خود را برای اعتباربخشی به گذشتگان نسبت دادهاند‪.‬‬
‫‪ .2‬گوناگونی و تمایز بسیار متون روایات یک راوی (حلقۀ مشترک)‪ ،‬تفـاوت شـیوههـای‬
‫نقل اسناد توسط او‪ ،‬گوناگونی شیوههای تحمل حدیث او‪ ،‬اعترا او به تردید و شک‬
‫‪187.‬‫‪p.‬‫‪- Analytical”,‬‫‪Isnād‬‫‪Some‬‫“‫‪Juynboll,‬‫‪1.‬‬
‫او تاریخ والدت مالک را نمیپذیرد‪ ،‬اما روایتی که میگوید مالک اندکی بعد از سال ‪ 133‬یا ‪« ،136‬شاب» یا «فتی» بود‬
‫را میپذیرد و ادعا میکند بکار رفتن این عناوین برای فردی تقریبا چهـل سـاله پـذیرفتنی نیسـت‪ ،‬بنـابراین تـاریخ والدت‬
‫مالک صحیح نیست (ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص‪.)302-300‬‬
‫‪ ..3‬ینبل‪« ،‬بازنگری برخی اصطالحات در علوم حدیث»‪ ،‬پیشین‪ ،‬ص‪.451-450‬‬
‫‪pp.297 - .298.‬‫‪Sanāni”,‬‫‪-‬‫‪Al‬‫‪Razzāq‬‫‪-‬‫‪AL‬‫‪Abd‬‫‪“The‬‫‪Motzki,‬‫‪4.‬‬
‫خود دربارۀ عبارتی از متن‪ ،‬یا راویی در سند و تفـاوت سـبکهـای نقـل او‪ ،‬مخـالف‬
‫‪1‬‬
‫نظریه جعل سند و متن حدیث توسط حلقۀ مشترک است‪.‬‬
‫‪ .3‬به نظر ُی ْن ُبل‪ ،‬طرق منفرد در زیر حلقههای مشترک‪ ،‬پیامد خاستگاه متأخر اسناد در ربع سوم‬
‫ا‬
‫قرن اول است‪ .‬اول در آن دوره تا دو دهۀ اول قرن دوم‪ ،‬تابعین میزیستند؛ پس بنـابر دیـدگاه‬
‫ُی ْن ُبل‪ ،‬باید بسیاری از حلقههای مشترک در میان تابعین باشند؛ اما حلقههای مشترک معموال‬
‫ا‬
‫در یک یا چند طبقه پس از تابعین دیده میشوند‪ .‬ثانیا پذیرش این فرض کـه ذکـر اسـناد در‬
‫اواخر قرن دوم نزد راویان رایج شده‪ ،‬لزوما به معنای جعلی بـودن مراجعـی کـه آنهـا ذکـر‬
‫کردند نیست و همچنین تبیـین کننـدۀ طـرق منفـرد قبـل از حلقـۀ مشـترک نیسـت‪ 2.‬زیـرا‬
‫حلقههای مشترک بهجای جعل یک طریق‪ ،‬میتوانستند چندین طریق جعل کنند‪.‬‬
‫‪ .4‬با وجود اینکه ُی ْن ُبل دربارۀ انسبنمالك (م‪ 90‬ـ ‪ )93‬میگوید‪:‬‬
‫«او از صحابۀ ُم َعمر است و سن او چنان بود که فاصلۀ زمانی بین وفات پیامبر و آغـاز قـرن‬
‫دوم را پر میکرد‪ ،‬اما با کمال تعجب بهرغم دمدست بودن سلسلهسندهایی که با انس آغـاز‬
‫‪3‬‬
‫میشدند‪ ،‬ظاهرا چندان از آنها استفاده نشده است»‪.‬‬
‫اما از این نکته‪ ،‬اعتبار سندهای انس را نتیجه نمیگیرد‪.‬‬
‫با استناد به دالیل فوق‪ ،‬حلقۀ مشترک‪ ،‬نخستین راویی اسـت کـه حـدیث را بـه صـورت‬
‫گسترده منتشر کرده است و نقل چند نفر از او سبب حصول اعتماد به نشر حدیث توسط او و‬
‫بهتبع آن‪ ،‬اطمینان به وجود حدیث در زمان او میگردد‪.‬‬
‫چهار احتمال دربارۀ نقش حلقۀ مشترک وجود دارد‪ :‬نخست ایـنکـه او جاعـل و ناشـر‬
‫روایت باشد؛ دوم اینکه وی راوی و مدون حدیث و نشردهندۀ آن باشد؛ سوم اینکـه حلقـۀ‬
‫مشترک بر اثر جعل به وجود آمده باشد و هیچ ارتباطی با روایـت نداشـته باشـد‪ 4.‬در اغلـب‬
‫‪1. Ibid, pp. 292 - 297.‬‬

‫‪ .2‬موتسکی‪« ،‬مطالعات حدیثی به کجا میرود؟»‪ ،‬ص ‪.337-334‬‬
‫‪.3‬ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص ‪.304‬‬
‫‪Debate”, p. 236.‬‫‪A‬‫‪Exegesis.‬‫‪Muslim‬‫‪of‬‫‪Origens‬‫‪4. Motzki, “The‬‬
‫پژوهشهای خاورشناسان یکی از این سه نقش به حلقـۀ مشـترک نسـبت داده شـده اسـت و‬
‫چون در بسیاری موارد‪ ،‬حلقۀ مشـترک از نسـل تـابعین متأخرنـد‪ ،‬ظهـور حلقـۀ مشـترک در‬
‫طبقات متقدمتر را یا نتیجۀ جعل دانستهاند‪ ،‬یا به آن اعتنا نکردهاند‪.‬‬
‫اما باید گفت احتمال چهارمی هم وجود دارد و آن این است که حلقـۀ مشـترک «قائـل‬
‫اصلی» خبر باشد و افراد متعددی سخنی را که از وی شنیدهاند نقل کرده باشند‪ .‬اگر با رسـم‬
‫نمودار طرق نقل یک روایت‪ ،‬معلوم شد که پس از گویندۀ اصلی (پیامبر‪ ،‬صحابی‪ ،‬تـابعی)‪،‬‬
‫سند انشعاب یافته است‪ ،‬آن فرد حلقۀ مشترک است؛ چون شرط اصلی برای حلقـۀ مشـترک‬
‫انشعاب سند پس از وی است‪ .‬دلیل این ادعای مـا‪ ،‬همـان پـیشفـرض شـاخت و ُی ْن ُبـل در‬
‫جعلی دانستن بخش متقدم سند‪ ،‬یعنی بخشی است که حلقۀ مشترک در طبقۀ سوم یا چهارم‬
‫سند را به پیامبر متصل میکند‪ .‬زیرا چنان که ُی ْن ُبـل بـه صـراحت گفتـه اسـت‪ ،‬در شـرایط‬
‫‪‬‬
‫طبیعی انتظار میرود که افراد زیادی در طبقۀ صحابه‪ ،‬حدیثی را از پیامبر نقل کـرده باشـند و‬
‫به همین ترتیب انتظار میرود در طبقات بعد‪ ،‬این روند ادامه یافتـه باشـد‪ .‬چنـان کـه اخبـار‬
‫نشان میدهد‪ ،‬پیامبر‪ ‬در حلقۀ یارانشان در مسجد به آموزش قرآن و احکـام و آمـوزههـای‬
‫دینی میپرداختند و حاتران را به انتقال سخنانشان به غایبان‪ ،‬تشـویق مـیکردنـد‪َ « :‬فل ُي َب ِّلت ِ‬
‫الش ِاندُ الغ َِائب»‪ 1.‬بنابراین قرار گرفتن آن حضـرت در جایگـاه حلقـۀ مشـترک‪ ،‬امـری بسـیار‬ ‫َّ‬
‫طبیعی است‪ .‬این نکته دربارۀ صحابه هم صادق است؛ زیرا از همـان ابتـدای تبلیـس اسـالم‪،‬‬
‫برخی صحابه به دستور پیـامبر‪ ‬بـرای آمـوزش قـرآن و مسـائل دینـی بـه امـاکن مختلفـی‬
‫میرفتند‪ 2.‬بنابراین‪ ،‬انتظار میرود راویان متعددی احادیث نبوی را از آنها اخذ و نقـل کـرده‬
‫باشند‪ ،‬یا سخنان خود آن صحابه را نقل کرده باشند‪ .‬همچنین باید توجـه داشـت کـه بنـا بـه‬
‫گزارشهای تاریخی‪ ،‬اطرا برخی صحابه از جمله ابنعباس (م‪ )68‬و جـابربنعبداللـه (م‬
‫‪ .1‬مسلم‪ ،‬سلصحیح‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪.108‬‬

‫‪ .2‬ر‪.‬ک‪ .‬ابنسعد‪ ،‬سلطبقا اسلکبری‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.234‬‬
‫‪ 68‬ـ ‪ ،)77‬حلقههای درسی شکل گرفته بود‪ 1.‬بعضی از صحابه هم صـحیفههـایی نگاشـته‬
‫بودند؛ مانند عبداللهبنعمروبنعاص (م‪ )65‬که صحیفۀاصادقه را نوشت‪ 2.‬اگر چنـدین نفـر‬
‫به نقل روایات این صحیفهها پرداخته باشند‪ ،‬مؤلف آن صـحیفه‪ ،‬در جایگـاه حلقـۀ مشـترک‬
‫ظاهر میشود‪ .‬در میان خاورشناسان‪ ،‬کنراد وجود حلقۀ مشترک را در طبقۀ صحابه‪ ،‬و شولر و‬
‫ُ‬
‫گ ِرگه در طبقۀ تابعین پذیرفتهاند‪ 3.‬حتی خود ُی ْن ُبل هم اذعان کرده که در مـوارد بسـیار انـدکی‬
‫برخی صحابه‪ ،‬حلقۀ مشترک هستند و حدیث قول پیامبر‪ ‬است‪ 4.‬موتسکی هم مـیگویـد‪:‬‬
‫اگر حلقۀ مشترک را گردآورندۀ نظاممند روایات بدانیم‪ ،‬نمـیتـوانیم مـواردی را کـه در آنهـا‬
‫پیامبر یا صحابه حلقۀ مشترکند را تبیین کنیم‪ 5.‬بنـابراین او هـم اذعـان کـرده اسـت کـه گـاه‬
‫پیامبر‪ ،‬یا فردی از صحابه‪ ،‬در مقام حلقۀ مشترک ظاهر شدهاند‪.‬‬
‫چنان که گفته شد‪ ،‬طرقی که مشتمل بر حلقههای مشترک فرعیاند‪ ،‬اطمینانآور هستند؛‬
‫اما این به معنای عدم وثاقت طرق منفـرد نیسـت‪ ،‬بلکـه دربـارۀ وتـعیت آنهـا بـا بررسـی‬
‫راویانشان‪ ،‬باید داوری کرد‪ .‬وجود تغییراتی در طرق مختلف یک حدیث‪ ،‬چون رفع و وقـف‬
‫و‪ ...‬بیانگر جعلی بودن اسناد نیست؛ بلکه باید بر مبنای تمام طرق یک حدیث و شرححـال‬
‫راویان آنها‪ ،‬قضاوت کرد‪ .‬نقل دو طریق حدیثی توسـط یـک راوی‪ ،‬نقـل باواسـطه از شـیخ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫خودش و نقل روایتی از غیر حلقۀ مشترک آن روایت‪ ،‬در حالیکـه حلقـۀ مشـترک اسـتادش‬
‫ِ‬
‫باشد‪ ،‬سبب اعتماد بیشتر به طرق منقول میشود‪.‬‬
‫در ادامه تـاریخگـذاری روایـات جمـع قـرآن توسـط موتسـکی‪ ،‬بـه عنـوان نمونـهای از‬
‫تاریخگذاری براساس تحلیل سندی آورده میشود‪.‬‬
‫‪ .1‬ر‪.‬ک‪ .‬بالذری‪ ،‬سنساباسرشرسف‪ ،‬ج‪ ،4‬ص‪ 34‬ـ ‪38‬؛ مزی‪ ،‬تهذیباسلکمال‪ ،‬ج‪ ،4‬ص‪.452‬‬
‫تاریخانگارشهاایا‬
‫ا‬ ‫‪ .2‬ابنعساکر‪ ،‬تاریخامدینةادمشق‪ ،‬ج ‪ ،31‬ص‪262‬؛ برای آگاهی بیشتر از این آثار ر‪.‬ک‪ .‬سزگین‪،‬‬
‫عرب ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.110-104‬‬
‫‪xli.‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪3.‬‬
‫‪214.‬‫‪p.‬‫‪- Analytical”,‬‫‪Isnād‬‫‪“Some‬‫‪Juynboll,‬‫‪4.‬‬
‫‪- 242.‬‫‪241‬‫‪pp.‬‫‪Survey”,‬‫‪A‬‫‪Traditions:‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪Motzki,‬‫‪5.‬‬
‫موتسکی و تاریخ گذاری روایات جمع قرآن‬

‫موتسکی در تاریخ گذاری روایات جمع قرآن‪ ،‬از دو شیوۀ یافتن در کهنترین منبـع و تحلیـل‬
‫اسانید استفاده کرده‪ ،‬اما تأکید وی بیشتر بر روش دوم بوده است‪.‬‬
‫یافتن روایات در کهنترین منبع‬

‫او با شیوۀ یافتن روایات در کهنترین منبع و البته بـا توجـه بـه مـتن و اخـتال تحریرهـا‪ ،‬از‬
‫جمله به لحاظ تفصیل یا اجمال در منابع حدیثی‪ ،‬بررسی خود را آغاز می کند‪ .‬چهار روایت‬
‫مختلف (سه روایت مفصل و یک روایت کوتاه) دربارۀ جمع ابوبکر در صحیح بخـاری سـه‬
‫روایت‪ ،‬یکی مفصـل و دو نقـل مختصـر‪ ،‬در مساند احمـدبنحنبـل وجـود دارد‪ .‬در مساند‬
‫َ‬
‫یالسی‪ ،‬نیز روایتی مشابه نقل طوالنی ِتر ابنحنبل‪ ،‬که به مقاومـت زیـدبنثابـت (م‪ )45‬در‬
‫ط ِ‬
‫برابر پیشنهاد جمع قرآن ختم می شود‪ ،‬وجود دارد‪ ،‬که عـین آن و نیـز عـین روایـت بخـاری‬
‫نیست‪ .‬به عقیدۀ موتسکی یکی از کاالت اهای مطالعات خاورشناسان‪ ،‬بی توجهی به تفـاوت‬
‫نقلها در یک منبع است؛ اختالفی که نشان میدهد این روایات از افراد مختلفی که احتماال‬
‫استادان‪ ،‬یا مشایخ روایی مدونان حدیث بودند‪ ،‬دریافـت و نقـل شـده اسـت‪ .‬فرتـیۀ اولیـۀ‬
‫موتسکی‪ ،‬برخال دیدگاه شاخت که نقلهای طوالنیتر را متأخرتر مـیدانـد‪ ،‬ایـن بـود کـه‬
‫گزارش این واقعه به طور مفصل و با ذکر جزئیات در اواخر قرن دوم وجود داشته و ابنحنبـل‬
‫َ‬
‫یالسی آن را به صـورت مختصـر آورده انـد‪ .‬در ‪ 1991‬پاتریشـیا کـرون‪ 1‬در مقابـل‪ ،‬ایـن‬
‫وط ِ‬
‫َ‬
‫یالسـی و‬
‫اشکال را وارد ساخت که اصل این روایت مختصر بوده و در نیم قرن فاصلۀ میان ط ِ‬
‫بخاری کامل شده است‪ 2.‬تأثیرپذیری شدید کرون از دیدگاه هـای شـاخت‪ ،‬در ایـن اشـکال‬
‫کامال آشکار است‪ .‬موتسکی در آن زمان قادر به رد این اشکال نبود؛ اما بعدها با در دسترس‬
‫قرار گرفتن منابع کهن دیگر‪ ،‬مانند فضائلاسلقرآن ابوعبید قاسـمبـنسـالم (م‪ )224‬و تفسایر‬
‫‪1. Patricia Crone (1945 - 2015).‬‬

‫‪16 - 18.‬‫‪pp.‬‫‪Qurān”,‬‫‪the‬‫‪of‬‫‪Collection‬‫‪“The‬‫‪Motzki,‬‫‪2.‬‬
‫عبدالرزاق َصنعانی‪ ،‬نظر کرون کامال رد شد‪ .‬در این دو منبع‪ ،‬نقـلهـایی وجـود دارد کـه بـه‬
‫اندازۀ نقلهای بخاری کامل است‪ ،‬اما عین آنها هم نیست‪ 1.‬روایت جمـع ابـوبکر درمنبـع‬
‫کهن دیگر‪ ،‬یعنی جامع ابن َو ْهب‪ ،‬هم یافت میشود‪ .‬این تحریر از این جهت مهم است کـه‬
‫َ‬
‫یالسی وجود ندارد‪ ،‬در آن آمده است‪ 2.‬بنابراین‪ ،‬موتسکی‬
‫بخش پایانی روایت که در مسند ط ِ‬
‫نتیجه میگیرد که با روش تاریخ گذاری براساس کهنترین منبع‪ ،‬روایات جمع ابوبکر به ربع‬
‫‪3‬‬
‫آخر قرن دوم میرسد‪.‬‬
‫در مورد روسیا اجمع عثمان هم سه روایت‪ ،‬یکی مفصل و دو نقل کوتاهتـر در صاحیح‬
‫بخاری یافت می شود‪ .‬گزارشهای متعـددی هـم در ایـن بـاره در مساند احمـدبنحنبـل و‬
‫طبقا ابنسعد و فضائلاسلقرآن ابوعبید آمده است‪ .‬اما موتسکی با توجه به دو شاهد‪ ،‬تاریخ‬
‫نهایی جمع عثمان را براساس این شیوه‪ ،‬ربع آخـر قـرن دوم مـیدانـد‪ :‬نخسـت روایتـی کـه‬
‫‪5‬‬ ‫‪َ 4‬‬ ‫َ‬
‫یالسی نقل میکنـد‪ ،‬امـا در نسـخۀ چـاپی‬‫ابنشبه (م ‪ )262‬در تاریخاسلمدینةاسلمنورة از ط ِ‬
‫َ‬
‫یالسی یافت نمیشود؛ دوم گزارشهایی که در جامع ابن َو ْهب‪ 6‬آمده است‪.‬‬ ‫مسند ط ِ‬
‫تحلیل اسانید روایات‬

‫اگرچه موتسکی پس از تاریخگذاری براساس کهنترین منبع ادعـا مـیکنـد کـه در ادامـه از‬
‫روش تحلیل اسناد ـ متن استفاده کرده‪ ،‬اما باید گفت‪ ،‬جز اشاراتی مختصر به ارتبـاط دسـتۀ‬
‫اسانید با دستۀ متون‪ ،‬هیچجا به ویژگیهای متن روایات نپرداخته و تحلیل متون این روایـات‬
‫‪ .1‬ر‪.‬ک‪ .‬ابوعبید قاسمبنسالم‪ ،‬فضائلاسلقرآن‪ ،‬صص ‪ 152‬ـ ‪153‬؛ َصنعانی‪ ،‬سلتفسیر‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.250‬‬
‫‪ .2‬ر‪.‬ک‪ .‬ابنوهب‪ ،‬جامع‪ ،‬ج ‪ ،3‬صص ‪ 26‬ـ ‪.27‬‬
‫َ‬
‫‪ .4‬ر‪.‬ک‪ .‬ابنشبه‪ ،‬تاریخاسلمدینهاسلمنوره‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪.992‬‬
‫‪ .5‬تأکید موتسکی بر نسخۀ چا شده بسیار مهم است زیرا نشانۀ توجه به چند احتمـال اسـت‪ .1 :‬وجـود روایـت در‬
‫نسخۀ خطی دیگری که در چا از آن استفاده نشده؛ ‪ .2‬یا نسخۀ خطیای کـه هنـوز کشـف نشـده؛ ‪ .3‬یـا نسـخهای‬
‫خطی که در قرنهای گذشته وجود داشته و از میان رفته است‪.‬‬
‫‪ .6‬ر‪.‬ک‪ .‬ابنوهب‪ ،‬جامع‪ ،‬ج ‪ ،3‬صص ‪ 28‬ـ ‪.29‬‬
‫را به پژوهشی دیگر موکول کرده است‪ 1.‬به همین دلیل‪ ،‬ادامۀ کار او در تـاریخگـذاری روایـات‬
‫جمع قرآن را مبتنی بر تحلیل اسانید دانستهایم‪ .‬موتسکی برای تاریخگذاری روایات جمع قـرآنا‬
‫ابوبکر‪،‬ابراساس روش تحلیل اسانید‪ ،‬منابع را به سـبب کثـرت بـه دو دسـته تقسـیم مـیکنـد‪:‬‬
‫ُ‬
‫نخست منابعی که مربوط به سالهـای ‪ 141‬تـا ‪ 256‬اسـت و شـامل مغاازی موسـیبـنع َقبـه‬
‫َ‬
‫یالسی‪،‬اتفسیر عبدالرزاق‪ ،‬فضاائلاسلقارآن ابوعبیـد‪ ،‬مساند احمـدبنحنبـل و‬‫(م‪ ،)141‬مسند ط ِ‬
‫طریق نقلهـای مختلـف جمـع ابـوبکر در ایـن‬
‫نمودار پانزده ِ‬
‫ِ‬ ‫صحیح بخاری است‪ .‬او با رسم‬
‫شش منبع‪ ،‬نشان میدهد که حلقۀ مشترک (‪ )cl‬در این طرق‪ ،‬ابنشهاب ُز ْهری (م‪ )124‬است‪،‬‬
‫که با یک طریق منفرد به واسطۀ ابنسباق (م نامعلوم) به زیدبنثابت‪ ،‬یعنـی راوی اصـلی خبـر‪،‬‬
‫اتصال پیـدا مـیکنـد‪ .‬در میـان راویـان نسـل بعـد از ُز ْهـری‪ ،‬دوحلقـة مشـترک فرعـی (‪)pcl‬‬
‫وجــود دارد‪ :‬ابـراهیمبــنســعد (م‪ 183‬یــا ‪ )184‬و یــونسبــنیزیــد ایلــی (م‪ 152‬یــا ‪ .)159‬در‬
‫میان راویـان دو نسـل بعـد از ُز ْهـری‪ ،‬چهـار حلقـۀ مشـترک فرعـی وجـود دارد‪ :‬ابوالیمـان‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫لیث (م‪ ،)175‬عثمانبنعمر (م‪ 207‬ـ ‪ )209‬و محمدبنعبیدالله‪.‬‬
‫موتسکی نمودار دوم اسانید روایات جمع ابوبکر را‪ ،‬براساس پنج منبعی کـه در بـازۀ زمـانی‬
‫شصت سال پس از بخاری تألیف شده‪ ،‬یعنـی جاامع ت ْرمـذی‪ ،‬الانن َنسـائی‪ ،‬مساند َ‬
‫ابـویعلی‬ ‫ِ ِ‬
‫(‪ ،)307‬جامعاسلبیان طبری (م ‪ )310‬و مصاحف ابـن ابـیداوود (م ‪ ،)316‬رسـم مـیکنـد‪ .‬در‬
‫چهارده طریق نقل مختلف این منابع پنجگانه‪ ،‬نیز مانند نمودار قبل حلقۀ مشترک ُز ْهری اسـت و‬
‫همۀ طرق جز دو طریق‪ ،‬با طریق منفردی از ابنسباق‪ ،‬به زیدبنثابت میرسـد‪ .‬در میـان راویـان‬
‫نسل بعد از ُز ْهری‪ ،‬دو حلقۀ مشترک فرعـی داریـم‪ :‬ابـراهیمبـنسـعد (م‪ 182‬ــ ‪ )185‬و یـونس‬
‫(م‪ .)159‬در راویان دو نسل بعد از ُز ْهـری‪ ،‬چهـار حلقـۀ مشـترک فرعـی وجـود دارد‪ :‬درآوردی‬
‫‪3‬‬
‫(م‪ ،)187‬عبدالرحمنبنمهدی (م‪ ،)198‬یعقوببنابراهیم (م ‪ )208‬و عثمانبنعمر‪.‬‬
‫‪27, n. 61.‬‫‪p.‬‫‪Qurān”,‬‫‪the‬‫‪of‬‫‪Collection‬‫‪“The‬‫‪1. Motzki,‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 21 - 23, 26.‬‬
‫‪3. Ibid, pp. 24, 26.‬‬
‫‪1‬‬
‫به عقیدۀ موتسکی دو توجیه برای وجـود یـک حلقـۀ مشـترک‪ ،‬در ‪ 20‬مـتن و ‪ 29‬طریـق‬
‫روایات جمع ابوبکر‪ ،‬محتمل است‪ :‬نخست اینکه سلسلۀ اسانید جریان واقعی نقـل را نشـان‬
‫میدهد؛ یعنی ُز ْهری واقعا منبع گزارشهای جمع ابوبکر بوده است‪ .‬دوم اینکه حلقۀ مشترک‪،‬‬
‫نتیجۀ جعلی روشمند است‪ .‬مثال یکی از افراد دو نسل بعد از ُز ْهری‪ ،‬این روایت را جعل کـرده‬
‫است‪ .‬معاصران این جاعل با حذ نـام او‪ ،‬روایـت را بـا سـند او رواج دادهانـد‪ ،‬یـا حتـی نـام‬
‫نخستین مخبر این جاعل را به نامی دیگر تغییر دادهاند‪ .‬در نتیجه طرق گوناگون برای یـک مـتن‬
‫پدید آمده است‪ .‬نسلهای بعدتر از این هم‪ ،‬فراتر رفته و سلسله اسناد جدیدی اختراع کردهاند‪،‬‬
‫که در برخی موارد با اسناد موجود قبلی شباهت داشته؛ بدین ترتیب بـدون ایـنکـه ایـن اخبـار‬
‫وثاقت تاریخی داشته باشند‪ ،‬نقلهای متعددی یافته که همه در یک راوی مشترکند‪.‬‬
‫موتسکی احتمال دوم که از سوی برخی خاورشناسان مانند مایکل کوک و ُی ْن ُبل مطـرح شـده‬
‫است را‪ ،‬به چند دلیل پذیرفتنی نمیداند‪ :‬نخست آنکه این روند جعل صرفا فرتی است‪ .‬اگرچه‬
‫قطعا مواردی از جعل سند روی داده‪ ،‬اما هیچ دلیلی وجود ندارد که روند عمومی پیدایش اسانید‪،‬‬
‫جعل روشمند بوده است‪ .‬دوم اینکه فرض جعل در موردی که ما بحث میکنیم‪ ،‬بسیار ساختگی‬
‫مینماید؛ زیرا مستلزم این است تعداد زیادی از راویان و مدونان احادیث‪ ،‬دقیقا شیوۀ یکسـانی را‬
‫در جعل بهکار گرفته باشند؛ در حالیکه روشهای متعدد دیگری را میتوان فرض کرد‪.‬‬
‫سومین و مهمترین دلیل این است که مقایسـۀ تطبیقـی متـون تمـام اسـانید‪ ،‬نمایـانگر‬
‫ارتباطی دقیق میان متن و اسانید روایات است‪ .‬متنها را میتوان براساس برخی از ویژگیهـا‬
‫(مانند اجمال و تفصیل) به گروههایی تقسیم نمود‪ .‬نکتـۀ شـایان توجـه ایـن اسـت کـه ایـن‬
‫دستههای مختلف متون‪ ،‬با دستههای مختلف اسانید‪ ،‬هماهن اند‪ .‬ارتبـاط نزدیـک متـون و‬
‫اسانید‪ ،‬این احتمال را که راوی مشترک‪ ،‬نتیجۀ روند واقعی نقل باشد‪ ،‬تقویت مـیکنـد‪ .‬زیـرا‬
‫پذیرفتن جعل بدین معناست که جاعالن‪ ،‬نـه تنهـا اسـانید جدیـد جعـل مـیکردنـد‪ ،‬بلکـه‬
‫براساس آن متون را هم بسیار روشمند تغییر میدادند‪.‬‬
‫‪1. Ibid, p. 27, n. 61.‬‬

‫براساس این روش‪ ،‬موتسکی با توجه به زمان درگذشـت ُز ْهـری‪ ،‬تـاریخ روایـات جمـع‬
‫ابوبکر را ربع اول قرن دوم هجریامیداند‪ .‬بدین ترتیب تاریخگذاری براساس تحلیـل اسـناد‬
‫‪1‬‬
‫زمان پیدایش این روایات را‪ ،‬نسبت به روش قبلی نیم قرن عقبتر میبرد‪.‬‬
‫موتسکی به همین ترتیب‪ ،‬نمودار ‪ 22‬سلسله سند مربوط به روایات جمـع قـرآن توسـط‬
‫َ‬
‫عثمان را از هشت منبع‪ ،‬فضائلاسلقرآن ابوعبید‪ ،‬تاریخاسلمدیناه ابـنشـبه‪ ،‬صاحیح بخـاری‪،‬‬
‫جامع ت ْرمذی‪ ،‬النن َنسائی‪ ،‬مسند َ‬
‫ابویعلی‪ ،‬جامعاسلبیان طبری و مصااحف ابـن ابـیداوود‪،‬‬ ‫ِ ِ‬
‫ْ‬ ‫ُ‬
‫رسم میکند که در تمام این اسانید هم‪ ،‬حلقۀ مشترک زهری است‪ .‬در راویـان نسـل بعـد از‬
‫ُ‬
‫ُز ْهری‪ ،‬سه حلقۀ مشترک فرعی وجود دارد‪ :‬ابراهیمبنسعد‪ ،‬یونس‪ ،‬عمـارةبنغزیـة (م‪.)140‬‬
‫در این مورد هم متون روایات با هم تفاوتهایی دارد و میتوان آنها را به دستههـایی تقسـیم‬
‫کرد که هماهن با اسانید مختلف است‪ .‬بنابراین‪ ،‬تاریخ روایات جمعاعثمان هم‪ ،‬بـا توجـه‬
‫‪2‬‬
‫به راوی مشترک‪ ،‬به ربع اول قرن دوم می رسد‪.‬‬
‫اما تاریخگذاری موتسکی به همینجا ختم نمیشود‪ .‬او برخال شاخت و ُی ْن ُبل‪ ،‬راویان‬
‫مشترک را جاعالن حدیث نمیداند؛ بلکه آنها را نخستین مدونان روشـمندی مـیدانـد کـه‬
‫روایات را در مجالس درس منظم‪ ،‬به شاگردان منتقل میکردند‪ .‬به عقیـدۀ موتسـکی‪ ،‬دلیلـی‬
‫برای نپذیرفتن سخن راوی مشترک‪ ،‬مبنی بـر ایـنکـه اطالعـات خـود را از شخصـی معـین‬
‫(مرویعنه) گرفته‪ ،‬نداریم‪ .‬برای انکار ادعای او باید شواهدی استوار‪ ،‬مانند عـدم سـازگاری‬
‫تاریخ دورۀ حیات آنها با این ادعا‪ ،‬در دست داشته باشیم‪ ،‬یا انگیزههای محکمی برای جعل‬
‫بیابیم‪ .‬در مورد این روایات هم دلیل محکمـی در دسـت نـداریم‪ ،‬کـه ُز ْهـری نمـیتوانسـته‬
‫روایات جمع ابوبکر را از تابعی نه چندان مشهوری مانند ابنسباق (تـاریخ وفـات نـامعلوم)‬
‫دریافت کرده باشد‪ ،‬یا اینکه ُز ْهری نمیتوانسته روایات جمع عثمـان را از صـحابی معـرو‬
‫مالكبنانس دریافت کرده باشد‪.‬‬
‫‪1. Ibid, pp. 26 - 28.‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 28 - 29.‬‬
‫از نظر موتسکی وجود روایات دیگری از ُز ْهری که نسبت به روایت اصلی وی‪ ،‬اتـافات و‬
‫تفاوتهایی دارد و سند آنها نشاندهندۀ اخذ روایـات از افـراد دیگـری چـون خارجـةبـنزیـد‬
‫(م‪ 99‬ـ ‪ ،)100‬عبیداللهبنعبدالله‪ ،‬عبداللهبنعتبه (م‪ )74‬و سالمبـنعبداللـهبـنعمـر (م‪)106‬‬
‫است‪ ،‬مؤید استنتاج فوق است‪ .‬بنابراین‪ ،‬موتسکی معتقد است که ُز ْهری واقعا ایـن اخبـار را از‬
‫نسل پیش از خود دریافت کرده و با توجه به تاریخ وفات انسبنمالك نتیجه مـیگیـرد کـه ایـن‬
‫روایات‪ ،‬باید به آخرین دهههای قرن اول بازگردد‪ .‬وی یافتههای پژوهش خـود را مـردود کننـدۀ‬
‫نظریههای ونزبرو و برتن‪ 1‬دربارۀ خاستگاه روایات جمع قرآن و نیز نظریۀ شوالی دربـارۀ متـأخر‬
‫‪2‬‬
‫بودن روایات جمع قرآن ابوبکر‪ ،‬نسبت به روایات جمع قرآن عثمان میداند‪.‬‬
‫تاریخگذاری بر اساس تحلیل اسناد ـ متن‬

‫روش تاریخگذاری با تحلیل سند و متن‪ ،‬یا سندی ـ متنـی‪ ،‬ترکیـب دو روش تـاریخگـذاری‬
‫براساس تحلیل سند و تاریخگذاری بر مبنای تحلیل متنی احادیث است‪ .‬در ایـن روش بعـد‬
‫از اینکه با هر دو روش فوق‪ ،‬روایات بررسی و تحلیـل شـدند‪ ،‬بـا مقایسـۀ نتـایج حاصـل و‬
‫بررسی رابطههای آنها با یکدیگر‪ ،‬روایت تاریخگذاری میشود‪.‬‬
‫در اواخر دهۀ ‪ 1940‬میالدی‪ ،‬برخی خاورشناسان چون کرامرز‪ 3‬با رجوع بـه شـیوهای کـه‬
‫پیشتر در قرن نوزدهم توسط افرادی مانند اشپرنگر بهکار رفته بود‪ ،‬ترکیـب جـامعی از دو روش‬
‫تحلیل سند و متن ارائه داد‪ .‬وی تمام ارتبـاطهـای درونـی متـون و سـندهای تحریرهـای یـک‬
‫حدیث را استخراج کرد و بدینگونه‪ ،‬نتایج مهمی درباره خاستگاه و تطورات آن به دسـت آورد‪.‬‬
‫بعد از او‪ ،‬فان ِاس با روشی مشابه‪ ،‬به بررسی خاستگاه روایات قضا و قدر پرداخـت‪ .‬سـپس در‬
‫اواخر دهۀ ‪ 1980‬بار دیگر این روش توسط شـولر‪ ،‬کنـراد‪ ،‬موتسـکی‪ ،‬جـرار‪ 4‬و گرکـه‪ 1‬بـهکـار‬
‫‪1. Burton, John (1921 - 2005).‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 30 - 31.‬‬
‫‪3. Kramers, Jan - Hendrik (1891 - 1951).‬‬
‫‪4. Jarrar, Maher.‬‬
‫گرفته شد و با پژوهشهای شولر و موتسـکی‪ ،‬رشـد و تکامـل بیشـتری یافـت‪ 2.‬در ایـن روش‬
‫یافتههای اساسی دربارۀ فرایند نقـل روایـت‪ ،‬نـه تنهـا از سـندها‪ ،‬بلکـه از مقایسـۀ تحریرهـای‬
‫مختلف متنی و اختصاص آنها به طرق خاص‪ ،‬استخراج میشود‪ .‬این شـیوه‪ ،‬نـه تنهـا امکـان‬
‫تاریخگذاری دقیقتر روایات را فراهم میکند‪ ،‬بلکه به بازسازی تاریخ نقل احادیـث و تغییـرات‬
‫متون آنها در جریان نقل نیز کمک میکند‪ .‬پیشفرض این روش‪ ،‬ایـن دیـدگاه اسـت کـه بـین‬
‫اختالفات سندی و متنی یک روایت‪ ،‬اگر بخشی از فرایند نقل واقعی باشند‪ ،‬همبستگی وجـود‬
‫دارد و بعید است این همبستگی‪ ،‬ناشی از جعلی نظاممند باشد؛ زیرا پدیـدۀ همبسـتگی چنـان‬
‫‪3‬‬
‫گسترده است که تقریبا همۀ محدثان باید در جعل شریک باشند‪.‬‬
‫مراحل کاربست روش تحلیل اسناد ـ متن‬

‫‪ .1‬همۀ تحریرهـای مختلـف یـک روایـت از منـابع روایـی‪ ،‬اعـم از جوامـع حـدیثی و‬
‫غیرحدیثی مانند تفاسیر‪ ،‬گردآورده میشود‪.‬‬
‫‪ .2‬شبکهای از اختال های سندی در قالب نمودار رسم میشود‪ ،‬تا فرایند نقل بهخوبی‬
‫مستند و حلقههای مشترک فرعی و اصلی مشخص شود‪ .‬حلقۀ مشـترک بـه اسـتثنای‬
‫پیامبر‪ ‬و طبقۀ صحابه‪ ،‬عجالتا گردآورنده یا نشردهنده روایت در نظر گرفته میشود‪.‬‬
‫‪ .3‬با تحلیل متنی مشخص میشود که حلقـۀ مشـترک واقعـا گردآورنـده یـا نشـردهنده‬
‫روایت بوده است یا نه؟‬
‫‪ .4‬گروههای اختال های متنی با اختال های سندی مقایسه میشود‪ ،‬تا معلـوم گـردد‬
‫‪1. Gorke; Andreas.‬‬

‫‪- xlix.‬‫‪xlvii‬‫‪pp.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪2.‬‬
‫‪-‬‫‪Maghāzi‬‫‪Some‬‫‪of‬‫‪Reliability‬‫‪and‬‫‪Origin‬‫‪the‬‫‪on‬‫‪- Huqayq:‬‫‪l‬‫‪Abi‬‫‪Ibn‬‫‪of‬‫‪Murder‬‫‪“The‬‫‪Idem,‬‫‪3.‬‬
‫‪p.250.‬‫‪Traditions”,‬‫‪Muslim‬‫‪“Dating‬‫‪- 175; Idem,‬‫‪174‬‫‪pp.‬‫‪Reports”,‬‬
‫برای ترجمه مقالۀ «‪ »The Murder of Ibn Abi l-Huqayq...‬ر‪.‬ک‪« .‬مقتل ابن ابـیالحقیـق براسـاس اصـالت و‬
‫الیرهپژوه ادراغرب‪ ،‬تهران‪ :‬مجمـع‬
‫اعتبار برخی گزارشهای مغازی»‪ ،‬ترجمه‪ :‬فرو پارسا‪ ،‬در‪ :‬کریمینیا‪ ،‬مرتضی‪ ،‬ا‬
‫جهانی تقریب مذاهب اسالمی‪1386 ،‬ش‪.‬‬
‫میان آنها همبستگی وجود دارد یا نه؟ بدین منظور‪ ،‬ابتدا گونهگونیهای متنهایی که‬
‫متعلق به یک دسته اسناد واحدند و سپس متنهایی کـه متعلـق بـه دسـته اسـنادهای‬
‫مختلفاند‪ ،‬مقایسـه مـیشـوند‪ .‬ویژگـیهـای یکسـان در روایـات دسـته اسـنادهای‬
‫‪1‬‬
‫مختلف‪ ،‬احتماال ناشی از منبع مشترک آنها است‪.‬‬
‫‪ .5‬در صورت وجود همبستگی‪ ،‬میتوان دربارۀ متن اصیلی که حلقۀ مشترک نقل کرده و کسی‬
‫‪2‬‬
‫که مسئول تغییرات ایجاد شده در جریان نقل پس از حلقۀ مشترک است‪ ،‬به نتیجـه رسـید‪.‬‬
‫اگر متون منقول از یک حلقۀ مشترک‪ ،‬ویژگیهای منحصربهفـرد و متمـایزی از متـون سـایر‬
‫راویان داشته باشند‪ ،‬میتوان اعتبار آن متن را نتیجه گرفت‪ .‬به دیگر سـخن‪ ،‬دریافـت کـه آن‬
‫متون بهراستی منقول از آن حلقۀ مشترک است و مؤلفان جوامع حدیثی یا استادان آنهـا‪ ،‬بـا‬
‫تقلید از حدیث راویان دیگر‪ ،‬سند و متن روایت را جعل نکردهاند؛ زیرا بسیار بعید است کـه‬
‫هر یک از جاعالن برای طریق خود متنی را وتع کند‪ ،‬که از یکسو از الگوی متنی حدیث‬
‫یک حلقۀ مشترک دیگر تقلید میکند و از سوی دیگر ناهمسانیهای زیادی بـا آن دارد و در‬
‫عین حال در این ناهمسانیها‪ ،‬مشخصههای مشترکی با متون دیگر جاعالن دارد‪ 3.‬براساس‬
‫این روش میتوان دید که آیا روایت در قرن اول هجری نقل شده یا نه؟ اما اینکـه روایـت از‬
‫پیامبر‪ ‬صادر شده یا نه‪ ،‬خارج از دسترس این روش است‪ .‬استواری نتایج ایـن روش‪ ،‬بـر‬
‫حسب تعداد و تنوع تحریرهای در دسترس افزایش مییابد‪.‬‬
‫قواعد مهم در روش سندی – متنی‬

‫با دقت در پژوهشهای خاورشناسانی که روش تحلیل سـندی – متنـی را بـهکـار بسـتهانـد‪،‬‬
‫میتوان قواعدی را که نتایج حاصل از بررسیها را براساس آن تحلیـل کـردهانـد‪ ،‬اسـتخراج‬

‫‫‪ Muslim‬‫‪ “Dating‬‫‪ Idem,‬‫;‪ - 190‬‫‪ 189‬‫‪ pp.‬‫‪ - Huqayq”,‬‫‪ l‬‫‪ Abi‬‫‪ Ibn‬‫‪ of‬‫‪ Murder‬‫‪ “The‬‫‪ Idem,‬‫‪2.‬‬
‫‫‪p.251.‬‫‪Traditions”,‬‬
‫;‪27-28‬‫‪pp.‬‫‪Qurān”,‬‫‪the‬‫‪of‬‫‪Collection‬‫‪“The‬‫‪3. Motzki,‬‬
‫موتسکی‪« ،‬مطالعات حدیثی به کجا میرود؟»‪ ،‬ص ‪.390-388‬‬
‫کرد‪ .‬این قواعد که اشاراتی بدان را در مقاالت مختلف میتوان یافت‪ ،‬عبارتند از‪:‬‬
‫‪ .1‬عبارتپردازی اولیۀ حدیث‪ ،‬توسط حلقههای مشترک اصـلی صـورت گرفتـه اسـت‪ .‬نشـر‬
‫حدیث در طبقات بعد توسط حلقههای مشترک فرعی صورت گرفته است و آنها احتمـاال‬
‫مسئول تغییرات در متن حدیثاند‪ 1.‬با مقایسه دقیق متون متفـاوت یـک روایـت‪ ،‬مـیتـوان‬
‫‪2‬‬
‫تحریرهای اصالحشدۀ آن متن را‪ ،‬به حلقههای مشترک فرعی مختلف‪ ،‬نسبت داد‪.‬‬
‫‪ .2‬هرگاه متـون مختلفـی از یـک راوی مشـترک (اصـلی یـا فرعـی) نقـل شـده باشـد‪،‬‬
‫عبــارتهــای مشــترک در همــۀ تحریرهــا را مــیتــوان از آن راوی مشــترک دانســت و‬
‫‪3‬‬
‫اختال های متنی‪ ،‬نتیجۀ ویرایشهای راویان طبقات بعد است‪.‬‬
‫‪ .3‬هرگاه در بیشتر تحریرهای منقول از یک حلقۀ مشترک ( اصلی یا فرعـی)‪ ،‬وانههـا یـا‬
‫عبارات خاصی ذکر شده باشد‪ ،‬آن وانهها یا عبارات‪ ،‬مشخصۀ خاص متون آن حلقـۀ‬
‫‪4‬‬
‫مشترک محسوب میشوند‪.‬‬
‫‪ .4‬هنگامی که دو نفر از راویان یک حلقـۀ مشـترک (اصـلی یـا فرعـی)‪ ،‬تحریـری را بـا‬
‫وانهپردازی تقریبا یکسان نقل کرده باشند‪ ،‬به احتمال زیـاد همـان‪ ،‬تحریـر اصـیل آن‬
‫حلقۀ مشترک است‪ .‬بنابراین‪ ،‬مسئول اختال تحریرهای گوناگون منقول از آن حلقـۀ‬
‫‪5‬‬
‫مشترک‪ ،‬راویان بعد از او هستند‪.‬‬
‫‪ .5‬هرگاه تحریر یکی از شاگردان حلقۀ مشترک‪ ،‬ویژگی خاصی داشته باشد که در تحریرهای‬
‫دیگر شاگردان حلقۀ مشترک وجود ندارد و از آن شاگرد تنها یک تحریر نقل شـده باشـد‪،‬‬
‫‪6‬‬
‫نمیتوان تعیین کرد که آن شاگرد‪ ،‬مسئول آن تغییر است یا راویان بعدی‪.‬‬
‫‪ .1‬ازکان‪« ،‬حلقۀ مشترک و پیوندش با مدار»‪ ،‬ص‪.475‬‬

‫‪ .2‬ینبل‪« ،‬نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثار حدیثی مسلمانان»‪ ،‬ص ‪.291‬‬
‫‪ .3‬همو‪« ،‬جامعۀ نخستین اسالمی‪ :‬درآمدی به اصطالحشناسی حدیثی خوتیر ینبل»‪ ،‬ص‪.164‬‬
‫‪ .4‬موتسکی‪« ،‬مطالعات حدیثی به کجا میرود؟»‪ ،‬ص‪.385‬‬
‫‪ .5‬همان‪ ،‬ص‪.388-387‬‬
‫‪ .6‬همان‪ ،‬ص‪.404-391‬‬
‫‪ .6‬در مواردی که دو یا چند تحریر متفاوت از حلقۀ مشترک توسط دو یا چنـد شـاگرد او‬
‫نقل شـده باشـد‪ ،‬دو احتمـال وجـود دارد‪ :‬الـف) حلقـۀ مشـترک روایـت را بـا چنـد‬
‫وانهپردازی مختلف نقل کرده باشد‪ .‬ب) برخی شـاگردان حلقـۀ مشـترک‪ ،‬یـا راویـان‬
‫طبقات بعد از آن شاگرد‪ ،‬یا شاگردان‪ ،‬روایت را دقیق نقـل نکـرده باشـند‪ 1.‬در چنـین‬
‫‪2‬‬
‫مواردی نمیتوان مسئول تفاوت تحریرها را مشخص کرد‪.‬‬
‫‪ .7‬هرگاه روایتی دارای تحریرهای مختلف از حلقههای مشترک اصلی متعـدد باشـد‪ ،‬و‬
‫تحریرهای یک یا دو نفر از این حلقههای مشترک‪ ،‬اتافاتی نسبت به سـایر تحریرهـا‬
‫داشته باشد‪ ،‬آن اتافات مربوط به همان یک یا دو حلقـۀ مشـترک اسـت و ربطـی بـه‬
‫حلقههای مشترک فرعی در طبقات بعد ندارد‪ .‬البته اگر این اتـافات در برخـی و نـه‬
‫همۀ تحریرهای منقول از حلقۀ مشترک دیگری مشاهده شود‪ ،‬احتمال وقـوع خطـا در‬
‫‪3‬‬
‫فرایند نقل یا تأثیر متقابل تحریرهای مختلف نیز وجود دارد‪.‬‬
‫‪ .8‬اگر تحریرهای منقول از دو راوی متفاوت‪ ،‬کامال شـبیه یکـدیگر باشـند‪ ،‬دو احتمـال‬
‫وجود دارد‪ :‬الف) یکی از تحریرها‪ ،‬الگوی راوی دیگر بوده است‪ 4.‬ب) هـر دو مـتن‪،‬‬
‫‪5‬‬
‫از منبع واحدی نشأت گرفتهاند‪.‬‬
‫‪ .9‬اسانید مقرون‪ 6،‬بررسی تغییرات در متون را ناممکن میسازد؛ زیرا نمیتوان گفت که‬
‫‪7‬‬
‫آیا دو نقل در وانهپردازی یکسان بودهاند‪ ،‬یا فقط مشابه‪.‬‬
‫;‪192-200‬‫‪pp.‬‫‪l-Huqayq”,‬‫‪Abi‬‫‪Ibn‬‫‪of‬‫‪Murder‬‫‪“The‬‫‪Idem,‬‫‪1.‬‬
‫موتسکی‪« ،‬مطالعات حدیثی به کجا میرود؟»‪ ،‬ص‪.387‬‬
‫‪ .2‬البته در این موارد احتمال سومی هم وجود دارد‪ ،‬اینکه شخص پیامبر‪ ‬در مواتع یا مواقع مختلف‪ ،‬آن حـدیث را‬
‫با عبارات متفاوتی فرموده باشند‪.‬‬
‫‪ .3‬فاناس‪« ،‬تقدیر در رحم مادر‪ :‬پژوهشی در پیوند حدیث و کالم»‪ ،‬ص‪.247-243‬‬
‫‪ .4‬برای تعیین اینکه کدام راوی از راوی دیگر تقلید کرده است‪ ،‬باید سن‪ ،‬شهرت و تخصص دو راوی بررسی شود‪.‬‬
‫‪ .6‬سند مقرون‪ ،‬سندی است که راوی یک متن را با دو یا چند سند نقل کرده باشد‪.‬‬
‫‪ .7‬گرکه‪« ،‬روش تاریخگذاری اسناد‪-‬متن‪ ،‬با توجه به (حلقه مشترک) پژوهش موردی‪ :‬روایات آخرالزمان»‪ ،‬ص ‪.237‬‬
‫‪ .10‬هرگاه یک روایت از دو راوی‪ ،‬با «دو متن متفاوت» در منابع مختلف آمده باشد‪ ،‬اما‬
‫در یک منبع از این دو راوی‪« ،‬یک متن» نقل شده باشد‪ ،‬باید نتیجه بگیریم که مؤلف‬
‫آن منبع اشتباه کرده و متن یک راوی را یک بار به خودش و بـار دیگـر سـهوا بـه راوی‬
‫‪1‬‬
‫دیگر ارجاع داده است‪.‬‬
‫از آنجا که در روش تاریخگـذاری براسـاس سـند و مـتن‪ ،‬هـر دو قسـمت حـدیث بررسـی‬
‫مــیشــود‪ ،‬ایــن شــیوه نســبت بــه ســایر روشهــا‪ ،‬نتــایج بســیار ثمــربخشتــری دارد‪ .‬لــذا‬
‫خاورشناسانی که متوجه نقایص دیگـر روشهـای تـاریخگـذاری شـدند‪ ،‬بـدین روش روی‬
‫آوردند‪ .‬در بهکارگیری این روش‪ ،‬بایـد بـدین نکتـه توجـه کنـیم کـه از آنجـا کـه مسـلمانان‬
‫با استناد به قرآن و بـه جهـت عقایـد اسـالمی‪ ،‬معیارهـایی در نقـد مـتن حـدیث دارنـد کـه‬
‫مورد پـذیرش خاورشناسـان نیسـت و براسـاس آنهـا مـیتـوان برخـی احادیـث جعلـی را‬
‫شناسایی کرد‪ ،‬از جمله به سبب اعتقاد به عصمت پیامبر‪ ،‬برخی نسبتها بـه آن حضـرت‬
‫پذیرفته نمیشود‪ .‬بنابراین‪ ،‬هرگـاه حـدیثی جعلـی‪ 2،‬مطـابق بـا ایـن روش در قـرن نخسـت‬
‫هجری تاریخگذاری شود‪ ،‬با رد انتساب آن بـه پیـامبر‪ ،‬قائـل آن را مشـخص مـیسـازیم؛‬
‫اما خاورشناسان در این موارد نمیتوانند تعیین کنند که آیـا روایـت از پیـامبر‪ ‬صـادر شـده‬
‫است یا نه؟‬
‫در ادامــه نمونــهای از تــاریخگــذاری براســاس تحلیــل ســند و مــتن از پــژوهشهــای شــولر‬
‫آورده میشود‪.‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ص‪.228‬‬
‫‪ .2‬این موتوع تنها درباره احادیثی صادق است که مطابق با معیارهای نقد متن حدیث‪ ،‬جعلی دانسته شدهاند‪.‬‬
‫شولر و تاریخگذاری با روش تحلیل اسناد ـ متن‬

‫شولر در کتاب الیرۀاپیامبر‪:‬اماهیتاواسعتبارابه بررسی یکی از مهمترین روایات که مـورد توجـه‬
‫بسیاری ازخاورشناسان بوده‪ 1،‬یعنی روایات نخستین وحی بر پیامبر‪ ،‬پرداخته اسـت‪ .‬وی در‬
‫این بررسی روایتی را که با سند عایشه >‪ 2‬عروةبنزبیر> ُز ْهری به ابناسحاق رسیده اصـل قـرار‬
‫میدهد و از روش تحلیل متن تحریرهای مختلف مجموعه روایات نخسـتین وحـی و مقایسـۀ‬
‫ِ‬
‫دقیق متون و پیوند آنها با اسانید‪ ،‬یعنی روش تحلیل اسناد – مـتن‪ ،‬بهـره بـرده اسـت‪ .‬پـژوهش‬
‫شولر را میتوان دارای دو بخـش اصـلی دانسـت‪ :‬بخـش اول‪ :‬مقایسـۀ اسـانید و تحریرهـای‬
‫مختلف روایت و تاریخگذاری براساس حلقههـای مشـترک اصـلی کـه در اسـانید تحریرهـای‬
‫مختلف این روایات دیده میشود‪ .‬این حلقههـای مشـترک عبارتنـد از‪ُ :‬ز ْهـری‪ ،‬عـروةبنزبیـر‪،‬‬
‫عایشه‪ ،‬ابناسحاق‪ ،‬عبیدبنعمیر‪ 3.‬بخش دوم‪ :‬بازسازی تحریرهای اصلی حلقههـای مشـترک‬
‫اصلی است‪.‬‬
‫حلقههای مشترک اصلی و تحریرهای مختلف‬

‫ُْ‬
‫زهری‪ :‬تحریرها و طرق نقل‬
‫شولر ابتدا محتوای کاملترین تحریر روایت آغاز وحی‪ ،‬سند عایشه> عروةبنزبیـر> ُز ْهـری‬
‫که در مصنف عبدالرزاق آمده است را‪ ،‬به ‪ 11‬بخش تقسیم کـرده و ترجمـۀ ایـن بخـشهـا را‬
‫آورده و برای برخی از بخشها نامی هم مشخص کرده است‪ .‬چون این تحریر‪ ،‬مبنای اصلی‬
‫‪ .1‬شولر پس از اشاره به نام ‪ 13‬تن از خاورشناسان که بهنحوی این روایات را بررسی کردهاند مـینویسـد‪« :‬تقریبـا در‬
‫هر کتاب مفصلی دربارۀ محمد ثص به نخستین وحی پرداخته شده است»‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Schoeler, The Biography of Muḥammad, pp. 38 - 39.‬‬
‫‪ > .2‬و < دو عالمتی است که شولر میان نام راویان‪ ،‬بسته به اینکه ذکر سند را از صدر سـند آغـاز کـرده باشـد یـا از‬
‫انتهای آن‪ ،‬استفاده کرده است‪ .‬در هر صورت نام راوی متقدمتر‪ ،‬در بخش درونی هر عالمت قرار میگیرد‪.‬‬
‫‪ .3‬چنان که در ادامه خواهیم دید شولر راوی مشترک بودن عایشه را نمیپذیرد و نشان میدهد که راوی مشـترک بـودن‬
‫عبیدبنعمیر هم در اسانید آشکار نیست و مبتنی بر تحلیل برخی اطالعات دیگر است‪.‬‬
‫همۀ مقایسههای متون در پژوهش شولر اسـت‪ ،‬بـه جـای ترجمـه‪ ،‬مـتن روایـت را براسـاس‬
‫تقسیمبندی شولر خواهیم آورد‪:‬‬
‫الر َّز ِاق‪ ،‬قال‪ :‬أخربنا َمع َم ٌر قال‪ :‬أخربنا الزن ِر ّي قال‪ :‬أخربِّن ُعر َو ُة‪َ ،‬عن َع ِائ َش َة قال ‪:‬‬ ‫َعبدُ َّ‬
‫َان َال َي َرى ُرؤيا اِ ّال َجا َءت ِم ُثل‬
‫الرؤيا الصا َق ُة‪َ ،‬فك َ‬‫الوحي ّ‬
‫سول ا ِ ِ‬
‫هلل‪ ‬م َن َ‬ ‫‪َّ .1‬أو ُل َما ُب ِدى َء بِ ِه َر ُ‬
‫َان يأ ِِت ِحراء َفيتَحن َُّث فِ ِيه‪ ،‬و نو ال َّتعبدُ ال َّلي ِاِل َذو ِ‬ ‫ِ‬ ‫َف َل ِق الص ِ‬
‫ات‬ ‫َ َ َ‬ ‫َ ُ َ َ‬ ‫َ َ َ َ‬ ‫ب إِ َليه اُخَ َال ُء‪َ ،‬فك َ َ‬‫بح‪ُ ،‬ث َّم ُح ِّب َ‬
‫ال َعدَ ِ‪َ ،‬و َيت ََز َّو ُ لِ َذلِ َ ‪ُ ،‬ث َّم َير ِج ُع إِ َىل َخ ِد ََي َة َف ُت َز ِّو ُ ُه ملِث ِل َها (روایت تحنث)‪.‬‬
‫احلق َو ُن َو ِِف َغ ِار ِح َرا َء َف َجا َء ُه املَ َل ُ فِ ِيه‪.‬‬ ‫نی َما َجا َء ُه َ‬ ‫‪َ .2‬ف ِح َ‬
‫سول اهلل‪ :‬إقرأ‪ .‬فقال رسول اهلل ‪ :‬قل ‪َ :‬ما أنَا بِ َق ِارئ‪َ ،‬ف َأ َخ َذ ِِّن‪،‬‬ ‫‪َ .3‬ف َق َال له‪ :‬اقرأ‪ ،‬يقول لِر ِ‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫اجلهدُ ‪ُ ،‬ث َّم َأر َس َلنِي‪َ ،‬ف َق َال‪ :‬اق َرأ‪ُ ،‬قل ُ ‪َ :‬ما َأنَا بِ َق ِارئ‪َ ،‬ف َأ َخ َذ ِِّن‪َ ،‬ف َغ َّطنِي‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫َف َغ َّطني‪َ ،‬حتَّى َب َل َ منِّي َ‬
‫اجلهدُ ُث َّم َأر َس َلنِي‪َ ،‬ف َق َال‪ :‬اق َرأ بِاس ِم َر ِّب َ ا َّل ِذي َخ َل َق‪َ ،‬حتَّى َب َل َ ما ََل‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ال َّثال َث َة‪َ ،‬حتَّى َب َل َ منِّي َ‬
‫َيع َلم‪( .‬روایت دقرأ)‪.‬‬
‫وِّن َز ِّم ُل ِ‬
‫َي َة َف َق َال‪َ :‬ز ِّم ُل ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫‪َ .4‬ف َر َج َع ِ ََها تَر ُج ُ‬
‫ب‬ ‫وِّن َف َز َّم ُلو ُه َحتَّى َذ َن َ‬ ‫ف َب َوا ُر ُه‪َ ،‬حتَّى َ َخ َل َع ََل َخد َ‬
‫الرو ُع (روایت خدیجه ‪.)1‬‬
‫َعن ُه َّ‬
‫رب‪َ .‬ف َق َال‪َ :‬قد َخ ِشي ُ َع َ َّل‪َ ،‬ف َقا َل ‪ :‬ك ََّال‪َ ،‬واهلل َال َُي ِزي َ اهلل‬ ‫َي َة‪َ :‬ما ِِل؟ َو َأخ َ َ‬
‫رب َنا اُخَ َ َ‬
‫ِ ِ‬
‫‪َ .5‬ف َق َال ُخَد َ‬
‫ف‪َ ،‬و ُت ِع ُنی َع ََل ن ََو ِائ ِب احلَ ِّق‪.‬‬ ‫يث‪َ ،‬و تَق ِري َّ‬
‫الضي َ‬ ‫الر ِح َم‪َ ،‬و تَصدُ ُق احلَ ِد َ‬ ‫ِ‬
‫َأ َبدً ا‪ ،‬إِ َّن َ َلتَص ُل َّ‬
‫(روایت خدیجه ‪.)2‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫َص َو ُن َو ابن‬ ‫َي ُة‪َ ،‬حتَّى َأ َت بِه َو َر َق َة بننَو َف ِل بنراشد بن َعبد ال ُع َّزى بن ُق َ ٍّ‬ ‫‪ُ .6‬ث َّم ان َط َل َق بِه َخد َ‬
‫َب بِال َع َربِ َّي ِة‬ ‫َاب ال َع َر ِ َّ‬
‫ِب‪َ ،‬ف َكت َ‬
‫ِ‬
‫ب الكت َ‬ ‫ان ِل َّي ِة‪َ ،‬وك َ‬
‫َان َيك ُت ُ‬
‫َان َتنَرص ِِف اجل ِ‬
‫َ‬ ‫يها‪َ ،‬وك َ َّ َ‬ ‫َي َة‪َ ،‬أخو َأبِ َ‬
‫ِ‬
‫َع ِّم َخد َ‬
‫َان َشي ًخا كَبِ ًريا َقد َع ِم َي‪.‬‬ ‫ب‪َ ،‬وك َ‬ ‫يل‪َ ،‬ما َشا َء اهلل َأن َيك ُت َ‬ ‫اْلن ِج ِ‬‫ِم َن ِ‬
‫قال‬‫َي ُة‪َ :‬أي ابن َع ِّم‪ ،‬اس َمع ِم َن ابن َأ ِخي َ ‪َ ،‬ف َق َال َو َر َق ُة‪ :‬ابن َأ ِخي‪َ ،‬ما ت ََرى؟ َف َ‬ ‫ِ‬
‫‪َ .7‬ف َقا َل َخد َ‬
‫الس َال ُم‪َ ،‬يا َليتَنِي‬ ‫ِ‬
‫وسى َع َليه َّ‬
‫ِ‬
‫وس ا َّلذي ُأن ِز َل َع ََل ُم َ‬‫ول اهلل‪َ ‬ما َر َأى‪َ ،‬ف َق َال َو َر َق ُة‪َ :‬ن َذا النَّا ُم ُ‬ ‫َر ُس ُ‬
‫ول اهلل ‪َ :‬أو ُخم ِر ِجي نم؟ َف َق َال ور َق ُة‪َ :‬نعم ََل يأ ِ‬ ‫يها َج َذ ًعا‪ِ ،‬ح َ‬ ‫ِ‬
‫ت‬ ‫َ َ‬ ‫ََ‬ ‫َّ ُ‬ ‫نی َُي ِر ُج َ َقو ُم َ ‪َ ،‬ف َق َال َر ُس ُ ‪َ ‬‬ ‫ف َ‬
‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫أحدٌ بِ َام أتي َ بِه إ َّال ُعو َي و أوذي‪َ ،‬وإن ُيدركني َيو ُم َ ‪َ ،‬أن ُرص َك ن ً‬
‫َرصا ُم َؤ َّز ًرا‪.‬‬
‫‪ُ .8‬ث َّم ََل َين َشب َو َر َق ُة َأن ُت ُو ِّ َِف‪.‬‬

‫‪َ .9‬و َف َ َرت ال َوح ُي َف َرت ًة (روایت فترة)‪.‬‬
‫ِ ِ‬ ‫ول اهلل‪ ،‬ت فِ َيام َب َل َغنَا ت ‪ُ ،‬حزنًا [ َبدَ ا ِمن ُه َ‬
‫‪َ .10‬حتَّى َح ِز َن َر ُس ُ‬
‫أشدّ حزن ًا] َغدَ ا من ُه م َر ًارا‪ ،‬كَي َي َ َ‬
‫رت َّ ى‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ان ِق ِ ِ‬ ‫وس َشو ِ‬ ‫ِ‬
‫اجل َبال‪َ ،‬ف َل َّام ار َت َقى بِذر َوة َج َبل‪َ ،‬ت َبدَّ ى َل ُه ج ِرب ُيل َع َليه َّ‬
‫الس َال ُم‪َ ،‬ف َق َال‪َ :‬يا‬ ‫من ُر ُء ِ َ‬
‫ُُم َ َّمدُ يا َر ُس َ‬
‫ول اهلل َح اقا‪( ،‬روایت افق)‬
‫رت ُة ال َوح ِي عا َ ملِث ِل َذلِ َ ‪َ ،‬فإِ َذا‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫‪َ .11‬ف ُيسك ُن َذل َ َجأ َش ُه‪َ ،‬و َت َقر نَف ُس ُه‪َ ،‬ف َر َج َع‪َ ،‬فإِ َذا َطا َل َع َليه‪َ ،‬ف َ‬
‫الس َال ُم‪َ ،‬ف َق َال َل ُه ِمث ُل َذلِ َ ‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ ِ‬
‫َرق َى بِذر َوة َج َبل َت َبدَّ ى َل ُه ج ِرب ُيل َع َليه َّ‬
‫‪ .12‬سپس شولر روایتی را با سند متفاوت به عنوان بند ‪ 12‬میآورد که در مواردی شبیه‬
‫ِ‬
‫مح ِن‬
‫الر َ‬‫رب ِِّن َأ ُبو َس َل َم َة بن َعبد َّ‬ ‫بخش ‪ 11‬در روایت قبلی است‪َ :‬ق َال َمع َمر ‪َ ،‬ق َال الزنري‪ :‬ف َأخ َ َ‬
‫رت ِة ال َوح ِي‪َ ،‬ف َق َال ِِف َح ِديثِ ِه‪:‬‬ ‫َیدِّ ُ َعن َف َ‬ ‫ول اهلل‪َ ‬و ُن َو ُ َ‬ ‫عن َجابِر بن َعب ِد اهلل َق َال‪َ :‬س ِمع ُ َر ُس َ‬
‫الس َام ِء‪َ .‬ف َر َفع ُ َرأ ِِس‪َ .‬فإِ َذا ا َّل ِذي َجا َء ِِّن بِ ِح َرا َء‪َ ،‬جالِ ًسا َع ََل‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫َبينَا َأنَا َأمش‪َ ،‬سمع ُ َصوتًا م َن َّ‬
‫ِ‬
‫وِّن‪.‬‬ ‫ض‪َ ،‬ف َج َثث ُ ِمن ُه ُرعب ًا‪ُ .‬ث َّم َر َجع ُ ‪َ ،‬ف ُقل ُ ‪َ :‬ز ِّم ُل ِ‬
‫وِّن َز ِّم ُل ِ‬ ‫الس َام ِء َو اْلَر ِ‬ ‫نی َّ‬ ‫ُكر ِِس َب َ‬
‫ِ‬ ‫و َ ِّث ُر ِ‬
‫(و الرج َز َفان ُجر)‪.‬‬ ‫وِّن‪َ .‬ف َأن َز َل اهلل َت َع َاىل‪( :‬يا َأ ََيا املُدَّ ِّث ُر) ا َلی َ‬
‫شولر این روایت را در منابع دیگر غیر از مصنف َصنعانی یافته و نمودار طـرق مختلـف آن‬
‫را ترسیم کرده است‪ .‬در همۀ طرق‪ُ ،‬ز ْهری حلقۀ مشترک است و سند‪ ،‬پس از وی انشعاب یافته‬
‫و سند‪ ،‬قبل از ُز ْهری یک طریق منفرد است‪ .‬بنابراین‪ ،‬فرض اولیۀ شـولر ایـن اسـت کـه ُز ْهـری‬
‫‪1‬‬
‫نشردهندۀ این روایت بوده است و میگوید تحلیل متنی هم این فرض را تأیید میکند‪.‬‬
‫‪1. Ibid, pp. 39 - 41.‬‬

‫(نمودار طرق روایت آغاز نزول وحی ترسیم شده توسط شولر)‬
‫شولر روایت مفصل نخستین وحی را روایتی «مرکب»‪ 1‬مینامد؛ زیرا مؤلفهها و اجـزای‬
‫آن به صورت منفرد‪ ،‬یا در ترکیب با مضامین دیگر در سایر روایات دیده میشـود‪ .‬وی اشـاره‬
‫میکند که ماجرای فترت‪ ،‬اگر در روایات ُز ْهری باشد‪ ،‬با مضمون دیدن فرشته در افق و قصد‬
‫روایت إقرأ‬
‫ُْ‬
‫خودکشی پیامبر همراه است‪ .‬برای زهری‪ ،‬عنصر اصلی در نخستین تجربۀ وحی‪،‬‬
‫ِ‬
‫روایت افق که در نقلهای دیگر ساختاری برای اشاره به نخستین وحی است‪ ،‬نقشـی‬
‫ِ‬ ‫است و‬
‫فرعی دارد‪ .‬در ادامه شولر در صدد بررسی دو مطلب است‪ :‬نخست اینکـه آیـا ُز ْهـری ایـن‬
‫مؤلفهها را ترکیب کرده یا یک راوی متقدمتر؟ دوم اینکه راویان ُز ْهری چه تعاملی بـا مـتن او‬
‫‪2‬‬
‫داشتهاند؟ آیا همواره همۀ متن را روایت کردهاند‪ ،‬یا اجزایی از آن را؟‬
‫ُْ‬
‫تحریرهای مختلف روایات زهری‬
‫شولر روایات ُز ْهری را در منابع مختلف‪ ،‬براسـاس طـول بـه سـه دسـته کوتـاه (دو تحریـر)‪،‬‬
‫متوسط و طوالنی (دو تحریر) تقسیم کرده و نشان داده در هر یک از منابع‪ ،‬کدام تحریرهـا و‬
‫کدام بخشهای تقسیمبندی دوازدهگانه فوق‪ ،‬آمده است‪ .‬همۀ راویـانی کـه از ابـناسـحاق<‬
‫ُ‬ ‫ُْ‬
‫طاردی‪ِ ،‬ت ْر ِمذی‪ ،‬تحریری کوتاه (بخش یـک) در حـد‬ ‫زهری نقل کردهاند‪ ،‬یعنی ابنهشام‪ ،‬ع ِ‬
‫چهار جمله را آوردهاند‪ .‬شولر این را تحریر کوتاه ‪ )SV I( 1‬مـینامـد‪ .‬دومـین تحریـر کوتـاه‬
‫َ ُ‬
‫واقـدی‪ ،‬از دو تـن از‬
‫(‪ )SV II‬شامل بخش یک و دو تقسیمبندی را بـالذری از ابـنسـعد از ِ‬
‫شاگردان ُز ْهری‪ ،‬یعنی َم ْع َمر و محمدبنعبدالله مسـلم‪ ،‬از ُز ْهـری نقـل کـرده اسـت‪ .‬اولـین‬
‫تحریر متوسط (‪ ،)MV I‬شامل بخشهای یک تا سه را ازرقی در سخباارامکاهامشارفه‪ ،‬بـا دو‬
‫واسطه از َم ْع َمر نقل کرده است‪ .‬به عقیدۀ شولر‪ ،‬این تلخیصها توسط شاگردان َم ْع َمر‪ ،‬مانند‬
‫واقدی‪ ،‬صورت گرفته است؛ زیرا َم ْع َمر روایت کامـل را از ُز ْهـری دریافـت و بـه شـاگردش‪،‬‬‫ِ‬
‫عبدالرزاق‪ ،‬منتقل کرده است‪ .‬راویانی ماننـد ابـنحنبـل و ابـنحبـان هـم‪ ،‬مـتن کامـل را از‬
‫عبدالرزاق گرفتهاند‪.‬‬
‫‪1. Conglomerate. (Schoeler, The Biography of Muḥammad, p. 42).‬‬

‫‪2. Ibid, p. 42.‬‬
‫َُ‬
‫تحریر طوالنی را غیر از َم ْع َمر‪ ،‬دو شاگرد دیگر ُز ْهری‪ ،‬عقیلبنخالد (م‪141‬یا کمـی بعـد) و‬
‫یونسبنیزید (م‪ )159‬نیز نقل کردهاند‪ .‬مسلم و بیهقی‪ ،‬تحریر یونس را (بـدون بخـشهـای ‪ 8‬ـ‬
‫‪ )11‬و بخاری‪ ،‬تحریر عقیل را (بـدون بخـشهـای ‪ 10‬ـ ‪ )11‬آورده اسـت‪ .‬همچنـین هـیچ یـک‬
‫«تمیمۀ فترت»‪ 1‬و قصد خودکشی پیامبر را نیاوردهاند‪ .‬ظاهرا این بخش‪ ،‬هرگز در تحریر عقیـل‬
‫نبوده‪ ،‬اما آن را در تحریر یونس‪ ،‬که ابوعوانه در مسند خود آورده میبینیم‪.‬‬
‫درئلسلنباوه بیهقـی‪،‬‬
‫ا‬ ‫تحریر طوالنی عقیل‪ ،‬در نقلی ناقص (بدون بخشهای ‪ 1‬ـ ‪ ) 3‬در‬
‫یافت میشود‪ .‬مسلم هم پس از آوردن تحریر طوالنی یونس (بدون تمیمۀ فترت)‪ ،‬بـه نقـل‬
‫ناقص تحریر عقیل اشاره میکند‪ .‬بخاری نیز عالوه بر تحریر طوالنی عقیل‪ ،‬از تحریر ناقص‬
‫َ‬
‫وی نیز آگاه بوده و ظاهرا این دو تحریر عقیل‪ ،‬دوشادوش هم تا زمان یحییبنعبداللهبن ُبک ْیر‬
‫(م‪ ،)231‬راوی مشترک در طریق بخاری و بیهقی به عقیل‪ ،‬نشر یافته است‪.‬‬
‫بخاری‪ ،‬متن کامل روایت را دو بار دیگر‪ ،‬اما به صورت تحریرهای ترکیبی‪ ،‬از عقیل و یونس‬
‫در کتاب التفسیر و نیز از عقیل و عبدالرزاق < َم ْع َمر (با تمیمه فترت)‪ ،‬در کتـاب التعبیـر آورده‬
‫است‪ .‬شولر تحریرهای َم ْع َمر‪ ،‬عقیل‪ ،‬یونس را تحریر طوالنی یک (‪ )LV I‬مینامد؛ زیرا بـه جـز‬
‫پیوست فترت (که فقط عبدالرزاق آورده)‪ ،‬تنها تفاوتهای متنی اندکی دارند‪.‬‬
‫وی اشاره میکند‪ :‬نقل طوالنی دیگری را طبری با سه واسطه از نعمانبنراشد‪ ،‬از ُز ْهری‬
‫نقل کرده که هم در مطالب و هم در ترتیب‪ ،‬با تحریر طوالنی یک تفـاوت دارد‪ .‬از ایـنرو آن‬
‫را تحریر طوالنی دو (‪ )SV II‬مینامد‪.‬‬
‫َ‬
‫یالسی‪ ،‬به واسطۀ شاگرد دیگر ُز ْهـری‪ ،‬صـالحبـنابـیاخضـر‪ ،‬از‬
‫نقل ناقص دیگری را ط ِ‬
‫ُز ْهری به صورت دو روایت آورده است‪ ،‬که یکی شامل بخشهای یک تا سه و دیگری شامل‬
‫بخشهای چهار تا شش است‪.‬‬
‫‪1. Fatrah annex‬‬

‫شولر بخشهای ‪ 9‬ـ ‪ 11‬در تقسیمبندی خود از روایت را تمیمه فترت نامیده است‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬
‫‪Schoeler, The Biography of Muḥammad, p. 43.‬‬
‫سپس شولر به چگونگی نقل تمیمۀ فترت (بخشهای ‪ 9‬ـ ‪ )11‬در منابع میپردازد‪ .‬این‬
‫بخش از تحریر َم ْع َمر‪ ،‬دو بار به صورت جداگانه نقل شده است‪ :‬طبری که ظـاهرا از تحریـر‬
‫طوالنی َم ْع َمر آگاه نبوده‪ ،‬آن را با سند عبداالعلی (م‪ < )245‬محمدبنثور (م ‪َ < )190‬م ْع َمر‬
‫ُ‬
‫آورده و َبالذری با سند ابوالحارث شریحبنیـونس‪ <1‬سـفیان < َم ْع َمـر‪ .‬عبـدالرزاق‪ ،‬طبـری‪،‬‬
‫ُ‬
‫َبالذری و ابوعوانه‪ ،‬بالفاصله بعد از این تمیمه‪ ،‬روایتی دیگر را دربارۀ فترت آوردهاند؛ البتـه‬
‫‪2‬‬
‫سه نفر اول‪ ،‬به نقل از َم ْع َمر و ابوعوانه به نقل از یونس‪.‬‬
‫یکی از مواردی که شولر بدان توجه کرده است‪ ،‬ترتیب عناصـر تشـکیلدهنـدۀ مـتن در‬
‫تحریرهای مختلف است‪ .‬او ذکر میکند که دو تحریر طوالنی روایات آغاز وحی‪ ،‬در ترتیب‬
‫مطالب با هم تفاوتهایی دارند‪ .‬در تحریر طوالنی دو بخش چهار‪ ،‬قبل از بخش سه آمـده و‬
‫ُ‬
‫بین این دو‪ ،‬بخش َده آمده است‪ .‬همچنین بخش هشـت و نـه در آن نیامـده اسـت و پایـانی‬
‫متفاوت دارد‪ .‬شولر با اشاره به ترتیب مضامین دو تحریر طوالنی‪ ،‬تأکید میکند که تفاوت در‬
‫ترتیب مطالب‪ ،‬موجب تفاوتهای جدی در معنا میشود‪ .‬حال این پرسش مطرح است کـه‬
‫آیا این تفاوت ناشی از این است که ُز ْهری در موقعیتهای مختلف دو تحریـر را نقـل کـرده‬
‫است‪ ،‬یا یکی از راویان‪ ،‬میان طبـری و ُز ْهـری‪ ،‬یـا حتـی خـود طبـری‪ ،‬باعـث ایـن تفـاوت‬
‫شدهاند؟‬
‫ُْ‬
‫ارتباط تحریرهای زهری با حلقههای مشترک فرعی‬
‫های حلقـههـای مشـترک‬ ‫نقل‬ ‫بررسی‬ ‫به‬ ‫‪،‬‬‫ری‬‫ه‬‫شولر برای یافتن متن اصلی حلقۀ مشترک‪ ،‬یعنی ُز ْ‬
‫ِ‬
‫فرعی در طبقات متأخرتر از ُز ْهری پرداخته و با یافتن وجوه اشتراک‪ ،‬سعی کـرده اسـت کـه مـتن‬
‫‪ .1‬شریحبنیـونس در سـند بـالذری‪ ،‬در واقـع سـریجبنیـونس اسـت و در سـند تصـحیف رخ داده اسـت‪ ،‬زیـرا‪.1 :‬‬
‫ُ‬
‫ابوالحارث‪ ،‬کنیه سریجبنیونس‪ ،‬راوی سفیانبنع َیینه اسـت (مـزی‪ ،‬تهاذیباسلکماال‪ ،‬ج‪ ،10‬ص‪ .2 .)221‬در کتـب‬
‫رجالی‪ ،‬همچنین در روایات‪ ،‬راویی با نام شریحبنیونس ذکر نشده است‪.‬‬
‫‪2. Ibid, pp. 42 - 44.‬‬
‫اصلی حلقۀ مشترک را بازسازی کند‪ .‬او ابتدا‪ ،‬حلقههای مشترک فرعی در دو طبقه بعد از ُز ْهری و‬
‫سپس حلقههای مشترک فرعی در طبقۀ شاگردان ُز ْهری‪ ،‬را بررسی کرده است‪.‬‬
‫ُْ‬
‫الف) چهار حلقۀ مشترک فرعی در دو طبقه بعد از زهری‬
‫َ‬
‫در دو طبقه بعد از ُز ْهری چهار حلقۀ مشترک فرعی وجود دارد‪ :‬عبـدالرزاق‪ ،‬یـونسبـن ُبک ْیـر‬
‫(م ‪ ،)199‬عبداللهبن َو ْهب (م ‪ )197‬و لیثبنسعد‪ .‬شولر‪ ،‬شاخۀ عبدالرزاق را مناسـبتـرین‬
‫نمونه برای تحلیل میداند؛ زیرا تحریر وی هم در صورت اصلی‪ ،‬در سلمصنف وجـود دارد و‬
‫ُ‬
‫هم تعدادی تحریرهای فرعی مبتنی بر آن را ابنحنبل‪ ،‬ابنحبان‪ ،‬بیهقـی‪ ،‬ابـونعیم و واحـدی‬
‫آوردهاند‪ .‬مقایسۀ این نقلهـا‪ ،‬میـزان زیـادی مطابقـت و چنـد اخـتال را نشـان مـیدهـد‪.‬‬
‫مثال واحدی صرفا مطالبی را که برایش مهم و در پیوند با اسـباب نـزول بـوده‪ ،‬آورده و حتـی‬
‫در ترتیــب مطالــب‪ ،‬تغییراتــی داده اســت‪ .‬دومــین حلقــۀ مشــترک فرعــی در ایــن طبقــه‪،‬‬
‫طاردی و یکی در جامع ِت ْر ِمذی باقی مانده‬‫ع‬
‫ُ‬
‫اثر‬ ‫در‬ ‫تا‬ ‫دو‬ ‫او‪،‬‬ ‫از‬ ‫نقل‬ ‫سه‬ ‫که‬ ‫است‬ ‫ر‬ ‫یونسبن ُب َک ْ‬
‫ی‬
‫ِ‬
‫است‪ .‬تحریر وی کوتاه است و همـان نتـایج مقایسـۀ قبلـی را در بـردارد‪ .‬نکتـۀ دیگـری کـه‬
‫شولر توجه بدان را تـروری مـیدانـد‪ ،‬ایـن اسـت کـه نـوع اثـری کـه روایـت در آن یافـت‬
‫میشود‪ ،‬در وانهپردازی یا طـول تحریـر تـأثیر نـدارد؛ یعنـی مـا چیـزی بـا عنـوان «تحریـر‬
‫تاریخی» در تقابل با «تحریـر حـدیثی» نـداریم‪ .‬دو تحریـر طـوالنی کـه مسـلم و ابوعوانـه‬
‫از عبداللهبـن َو ْهـب نقـل کـردهانـد هـم‪ ،‬تفـاوتهـای بسـیار انـدکی دارنـد‪ .‬شـولر از ایـن‬
‫مقایسهها نتیجه میگیرد که نقلهای موازی از ربع سوم قـرن دوم بـه بعـد (‪ 800‬مـیالدی)‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫تغییر اندکی کردهاند‪.‬‬
‫ُْ‬
‫ب) سه حلقۀ مشترک فرعی در یک نسل پس از زهری‬
‫شولر سپس به بررسی حلقههای مشترک فرعی در یک نسل قبـل از عبـدالرزاق‪ ،‬یعنـی نسـل‬
‫‪1. Ibid, p. 45.‬‬

‫برای چهارمین حلقۀ مشترک فرعی ر‪.‬ک‪ .‬ادامه‪.‬‬
‫شاگردان مستقیم ُز ْهری میپردازد‪ ،‬که مهمترین آنها َم ْع َمـر اسـت و بـا اهمیـت بـه مراتـب‬
‫کمتر‪ ،‬ابناسحاق و یونسبنیزید‪ 1.‬تحریرهای َم ْع َمر عبارتند از‪ :‬تمیمه دربارۀ فترت‪ ،‬تحریر‬
‫کوتاه ‪ ،2‬تحریر متوسط‪ ،‬تحریر طوالنی ‪ ،1‬که این مورد اخیـر کـامال وابسـته بـه عبـدالرزاق‬
‫است‪ .‬شولر نتیجه مـیگیـرد کـه تحریـر َم ْع َمـر نسـبت بـه تحریـر نسـل بعـد از وی‪ ،‬یعنـی‬
‫عبدالرزاق‪ ،‬به دلیل فعالیتهای ویرایشی شاگردان‪ ،‬دچار تغییرات اساسیتـری شـده اسـت‪.‬‬
‫شولر سه تحریر طوالنی‪ ،1‬متوسط و کوتاه ‪ 2‬از َم ْع َمر‪ ،‬که به ترتیب در آثار عبدالرزاق‪ ،‬ازرقی‬
‫و ابنسعد موجود است را برای مقایسه برمیگزیند‪.‬‬
‫تحریر کوتاهی که ابنسعد آورده‪ ،‬دو جمله بیشتر از سـایر نقـلهـای بـاقیمانـده دارد‪:‬‬
‫«فمكث ‪ ...‬و َل يكن شیء احب‪ .»....‬مقایسه با شاخۀ ابـناسـحاق نشـان مـیدهـد کـه ایـن‬
‫واقـدی و واقـدی از دو تـن از شـاگردان‬
‫بخشی از متن اصلی بوده است‪ .‬چون ابـنسـعد از ِ‬
‫ُز ْهری‪َ ،‬م ْع َمر و محمدبنعبدالله مسلم‪ ،‬نقل کرده‪ ،‬دو احتمال وجود دارد‪ .1 :‬مطالب اتـافه‬
‫در نقل َم ْع َمر بوده و عبدالرزاق حذ کرده باشد‪َ .2 .‬م ْع َمـر حـذ کـرده باشـد و در طریـق‬
‫واقدی‪ ،‬این مطلب اتافه به واسطۀ راوی دیگر‪ ،‬یعنی محمدبنعبداللـه مسـلم‪،‬‬ ‫ابنسعد عن ِ‬
‫‪2‬‬
‫از تحریر اصلی ُز ْهری گرفته شده باشد‪.‬‬
‫شولر احتمال دوم را ترجیح میدهد‪ .‬چون این افزوده در تحریر ازرقی که او هم از َم ْع َمر‬
‫َ‬
‫یالســی کــه از َم ْع َمــر نگرفتــه و از‬
‫نقــل کــرده اســت‪ ،‬وجــود نــدارد‪ .‬امــا در تحریــر ط ِ‬
‫َ‬
‫یالسی روایت‬ ‫صالحبنابیاخضر گرفته‪ ،‬بخشی از آن جملۀ اتافی اول وجود دارد؛ اگرچه ط ِ‬
‫را تلخیص و به دو بخش هم تقسیم کرده است‪.‬‬
‫ُ‬
‫با توجه به اینکه َبالذری روایت را از ابنسعد نقل کرده است‪ ،‬شولر به مقایسـۀ دو نقـل‬
‫ُ‬
‫در آثار چا شدۀ آنها میپردازد و از تفاوتهای میـان آن دو نتیجـه مـیگیـرد کـه َبـالذری‬
‫‪ .1‬تحریر یونسبنیزید پیشتر در بحث از تحریر طوالنی ‪ 1‬بررسی شده بود‪.‬‬

‫‪ .2‬باید توجه داشت که در هر دو صورت این بخش در نقل اصلی ُز ْهری باید بوده باشد‪.‬‬
‫مطالب ابنسعد را عینا نقـل نکـرده و تحریرهـای تـا حـدودی متفـاوت را‪ ،‬کـه در مجـالس‬
‫‪1‬‬
‫استادش نوشته‪ ،‬آورده است‪.‬‬
‫سپس شولر تمیمۀ فترت را از مصنف عبدالرزاق و تفسیر طبری به طور کامل مـیآورد و از‬
‫مقایسۀ آنها نتیجه میگیرد که غیر از شباهتهای معنایی و برخی شباهتهای لفظـی‪ ،‬میـان دو‬
‫ُ‬
‫تحریر‪ ،‬تفاوتهای لفظی جدی وجـود دارد‪ .‬سـومین نقـل َم ْع َمـر از فتـرت کـه َبـالذری آورده‪،‬‬
‫تفاوتهای بیشتری دارد؛ اما شباهت آن به نقل طبری بیشتر است‪ ،‬تا نقل عبدالرزاق‪.‬‬
‫تحلیلها نشان میدهد که بخشهایی از تحریر َم ْع َمـر‪ ،‬عینـا نقـل شـده اسـت؛ ماننـد‬
‫ابتدای روایت و در سایر بخشها‪ ،‬نقل به معنا صورت گرفته‪ ،‬مانند تمیمۀ فترت‪ .‬عالوه بـر‬
‫‪2‬‬
‫این تحریرهای َم ْع َمر نسبت به تحریرهای عبدالرزاق‪ ،‬تفاوتهای بیشتری دارند‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک فرعی دیگر در طبقۀ شاگردان ُز ْهری‪ ،‬ابناسحاق است که شولر به بررسـی‬
‫تحریرهای سندهای منشعب شده از او‪ ،‬یعنی تحریـر َبکـائی کـه ابـنهشـام آورده و تحریـر‬
‫طاردی و ِت ْر ِمذی‪ 3‬از او نقل کردهاند‪ ،‬میپـردازد‪ .‬در ایـن تحریرهـا‬‫ع‬
‫ُ‬
‫نفر‪،‬‬ ‫دو‬ ‫که‬ ‫ر‬ ‫یونسبن ُب َک ْ‬
‫ی‬
‫ِ‬
‫که کوتاه و در حد چهار جملهاند‪ ،‬تطابق لفظی مـثال در جملـۀ اول و آخـر وجـود دارد؛ امـا‬
‫تفاوتهایی هم دیده میشود؛ مثال تعبیر «الرؤيا الصا قه» که از کهـنتـرین عناصـر روایـت‬
‫است‪ ،‬در تحریر بکائی آمده؛ اما در تحریـر یـونس نیامـده اسـت‪ .‬بعـد از اشـاره بـه برخـی‬
‫تفاوتها‪ ،‬شولر نتیجه میگیرد که ابناسحاق به دالیل ویرایشی و برای پرهیز از تکـرار‪ ،‬ایـن‬
‫روایت ُز ْهری را در حد چهار جمله تلخیص کرده است؛ زیرا پس از آوردن دو روایت دیگـر‪،‬‬
‫نقلی طوالنی (که شاید در اصل یکی بودهانـد)‪ ،‬دربـارۀ آغـاز وحـی را مـیآورد‪ .‬شـولر ایـن‬
‫روایت را تحریر طوالنی سه (‪ )LV III‬نامیده و در ادامه بررسی کرده است‪.‬‬
‫‪1. Schoeler, The Biography of Muḥammad, pp. 45 - 46.‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 47 - 48.‬‬
‫َ‬
‫‪ .3‬بنابراین‪ ،‬چنان که پیشتر گفته شد یونسبن ُبک ْیر خود حلقۀ مشترک فرعی در دو طبقه بعد از ُز ْهری است‪ .‬همچنین‬
‫ِت ْر ِمذی به واسطۀ اسحاقبنموسی از یونس روایت میکند‪.‬‬
‫شولر پس از مقایسۀ تحریر طوالنی ‪ ،1‬که سه شـاگرد ُز ْهـری‪َ ،‬م ْع َمـر‪ ،‬یـونسبـنیزیـد و‬
‫عقیل‪ ،‬از وی نقل کردهاند و نیز تحریر کوتاهی کـه ابـناسـحاق از ُز ْهـری آورده مـیگویـد‪:‬‬
‫میتوان یک تحریر اولیه از ُز ْهری را مسلم فرض کرد‪ .‬اما داوری دربارۀ تفـاوتهـای تحریـر‬
‫طوالنی دو با تحریر طوالنی یک را منوط به بررسی تحریر طوالنی سه میداند‪ ،‬که از ُز ْهـری‬
‫‪1‬‬
‫نقل نشده است‪.‬‬
‫شولر به این نکته هم اشاره کرده که مدونان جوامع حـدیثی نیـز‪ ،‬بـه تفـاوت تحریرهـای‬
‫ُز ْهری توجه کردهاند‪ .‬به عنوان نمونه‪ ،‬مسلم پس از آوردن روایتی به نقـل از یـونسبـنیزیـد‪،‬‬
‫تفاوتهایی را که در تحریر «عبدالرزاق عن َم ْع َمر» و نیز «لیثبنسعد عـن عقیـل» یافتـه را‬
‫ذکر میکند‪ .‬از جملۀ این تفاوتها این است که بندهای یک تا سـه در نقـل لیـث < عقیـل‬
‫وجود ندارد‪ .‬شولر اشاره میکند که نقلی که بیهقی در درئل‪،‬ااز طریـق لیـث < عقیـل آورده‬
‫است‪ ،‬درستی حر مسلم را تأیید میکند‪ .‬اما در عین حال بخاری‪ ،‬دو گونـه نقـل از عقیـل‬
‫دارد‪ .‬وی در بخش سحادیثاسألنبیا و بخش سلتفسیر‪ ،‬چندین تحریر کوتاه از عقیـل آورده کـه‬
‫دو تحریر‪ ،‬فاقد بندهای ابتدایی روایت است‪ ،‬اما در تحریـر طـوالنی از عقیـل کـه در بـاب‬
‫کیفاکانابد اسلوح اآورده‪ ،‬این بخشهـا وجـود دارد و فقـط تـمیمۀ فتـرت در آن نیسـت‪.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬شولر نتیجه میگیرد که دو گونه نقل از عقیل‪ ،‬همزمـان جریـان داشـته اسـت‪ 2.‬وی‬
‫همچنین تفاوتهایی را که مسلم بدانها اشاره کرده اسـت‪ ،‬در منـابع دیگـر ماننـد مصانف‬
‫درئلسلنبوه‬
‫ا‬ ‫عبدالرزاق و نیز آثاری که روایت را از عبدالرزاق گرفتهاند‪ ،‬مانند مسند ابنحنبل و‬
‫ابونعیم و سالباباسلنزول واحدی را پیگیری میکند‪.‬‬
‫یکی از اختالفات جالب از نظر شولر که مسلم بدان اشاره نکرده‪ ،‬اما ابنحجر در شـرح‬
‫صحیح بخاری آورده‪ ،‬دربارۀ خطی است که ورقه میتوانسته بخواند کـه آیـا عبـری بـوده یـا‬
‫َ‬
‫یالســی از‬
‫عربــی‪ .‬تنهــا در تحریــر طــوالنی عقیــل در صااحیح بخــاری و در تحریــری کــه ط ِ‬
‫صالحبنابیاخضر آورده‪ ،‬تعبیر الكتاب العربانی آمده و در سایر تحریرها‪ ،‬حتی تحریرهای بـا‬
‫‪1. Ibid, pp. 48 - 49.‬‬

‫‪2. Ibid, pp. 49 - 50.‬‬
‫سند مرکب که بخاری از یونس‪ +‬عقیل و نیز َم ْع َمر ‪ +‬عقیل آورده و همچنین در تحریر ناقص‬
‫از عقیل‪ ،‬تعبیر الكتاب العربی آمده است‪ .‬از دیگر اختال ها‪ ،‬مـوردی اسـت کـه ابـنحنبـل‬
‫بدان اشاره کرده که عبداللهبنمبارک‪ ،‬که روایت را از َم ْع َمر و یونس نقل کرده‪ ،‬میـان دو تعبیـر‬
‫الرؤيا الصا قه و الرؤيا الصاحله‪ ،‬تردید داشته است‪.‬‬
‫سپس شولر به این نکته میپردازد که بسیاری از تفاوتهـای متنـی در نوشـتن رخ داده و‬
‫ناشی از شباهت صورت نوشتاری دو کلمه است‪ :‬مانند َيزي و َیزن یااالصا قه و الصتاحله‬
‫یا فؤا ه و بوا ره یا العربی و العربی‪ .‬این موارد نشان میدهد کـه تأکیـد محـدثان بـر الروايتة‬
‫املسموعة چقدر مهم بوده است؛ زیرا این اختالفات هـیچکـدام شـنیداری نیسـت‪ .‬بنـابراین‪،‬‬
‫شولر نتیجه میگیرد که اگرچه محدثان به لحاظ نظری بر الرواية املسموعة تأکید مـیکردنـد‪،‬‬
‫اما در عمل‪ ،‬نقل روایت بیشتر مبتنی بر کتابت صر ‪ ،‬یعنی بـه روشاالكتابتة بـود‪ .‬در نسـل‬
‫مشایخ بخاری و مسلم و حتی در زمان احمدبنحنبل‪ ،‬کتابت شیوۀ رایج در آمـوزش و نقـل‬
‫حدیث بود‪ 1.‬شولر در انتها به تفاوتهایی کـه عالمـانی چـون طبـری و مسـلم بـدان توجـه‬
‫نداشتهاند هم‪ ،‬به اجمال اشاره کرده است‪.‬‬
‫عروةبنزبیر‪ :‬تحریرها و طرق نقل‬

‫شولر که از بررسیهای قبلی به این نتیجه رسیده بود که ُز ْهری این روایت را نشر داده است و‬
‫حتی امکان بازسازی تحریر اصلی او وجود دارد‪ ،‬این پرسش را مطرح میکند که آیـا ُز ْهـری‬
‫واقعا این روایت را از عروه دریافت کرده است؟ برای پاسخ به این پرسـش بایـد دیـد کـه آیـا‬
‫افراد دیگری جز ُز ْهری‪ ،‬این روایت را از عروه نقل کردهاند یا نه؟ غیر از ُز ْهری که تحریرهـای‬
‫وی پیشتر بررسی شد‪ ،‬سه فرد دیگر از عروه روایت کـردهانـد‪ :‬هشـامبنعـروه‪ ،‬ابواالسـود و‬
‫یزیدبنرومان‪ .‬بنابراین‪ ،‬عروه‪ ،‬راوی مشترک است‪.‬‬
‫‪ .1‬در این باره ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬نظریۀ سزگین و نظریۀ شولر‪ ،‬صص‪.71-45‬‬
‫تحریرهای هشامبنعروه < ابیه‬

‫هشامبنعروه سه تحریر از پدرش نقل کرده است‪.‬‬
‫روایت نخست را ابنسعد با سند عفانبنمسلم (م ‪< )220‬حمـادبنسـلمه (م ‪< )167‬‬
‫هشامبنعروه < ابیه آورده اسـت‪ .‬ایـن روایـت کـه شـولر آن را تحریـر کوتـاه سـه (‪)SV III‬‬
‫مینامد‪ ،‬بخش ‪ 5‬در تقسیمبندی شولر از تحریـر مفصـل ُز ْهـری اسـت‪ .‬از نظـر شـولر ایـن‬
‫روایت‪ ،‬به احتمال زیاد از عروه است؛ زیرا سند آن به عایشـه نمـیرسـد‪ .‬در حـالیکـه اگـر‬
‫تقلیدی از تحریر ُز ْهری بود‪ ،‬باید سند آن هم مانند تحریر ُز ْهری‪ ،‬به عایشه منتهـی مـیشـد‪.‬‬
‫شولر اشاره میکند‪ :‬با توجه بهروشهای نقل حدیث در دوران عروه‪ ،‬تفاوتهـای انـدک ایـن‬
‫تحریر با بند ‪ 5‬تحریر ُز ْهری‪ ،‬طبیعی است‪ .‬دربارۀ اینکه عروه روایت را به این صورت کوتاه‬
‫نشر داده‪ ،‬یا فردی در نسلهای بعدی آن را تلخیص کرده است‪ ،‬نمیتوان بـا قطعیـت داوری‬
‫کرد؛ اما شولر حالت دوم را محتملتر میداند‪ .‬زیرا روایتهای تاریخی عروه‪ ،‬معموال کوتـاه‬
‫نیست‪ .‬دیگر اینکه ابنسعد در فصل ذكر نزول الوحی‪ ،‬احادیـث را کوتـاه و خالصـه آورده و‬
‫حتی تحریر ُز ْهری را هم به صورت خیلی کوتاه آورده است‪ .‬بنـابراین بـه احتمـال زیـاد‪ ،‬وی‬
‫مسئول تلخیص روایت بوده و هشام روایتی طوالنیتر را از پدرش شنیده بوده است‪ .‬روایـت‬
‫‪1‬‬
‫دوم هشام از پدرش‪ ،‬این احتمال را تأیید میکند‪.‬‬
‫روایت دوم را زبیربنبکار (م ‪ )256‬با این سند آورده است‪ :‬مصعببنعبدالله (م ‪)233‬‬
‫< تحاکبنعثمان (م ‪ <)180‬عبدالرحمنبنابیالزناد< هشامبنعروه < ابیه‪.‬‬
‫متن این روایت‪ ،‬شبیه بخش هفت در تقسیمبندی شولر از تحریر مفصل ُز ْهـری اسـت‪.‬‬
‫شولر به دالیلی که در مورد روایت قبلـی آورده شـد‪ ،‬آن را مسـتقل از تحریـر ُز ْهـری دانسـته‬
‫است‪ .‬یکی از تفاوتهای این روایت با تحریر ُز ْهری‪ ،‬این است که خدیجـه بـه تنهـایی نـزد‬
‫ورقه رفته است‪ .‬این مؤلفه در روایتی از ابناسحاق که به عروه نمیرسد‪ ،‬وجود دارد‪ .‬تفـاوت‬
‫دیگر این است که در این تحریر‪ ،‬تعبیر «ناموس عیسی» آمده؛ در حالیکه در سایر تحریرها‬
‫‪1. Ibid, pp. 51 - 52.‬‬

‫«ناموس موسی» آمده است‪ .‬در این مورد هم شولر‪ ،‬زبیربنبکار را مسـئول تلخـیص روایـت‬
‫میداند؛ زیرا برای او اطالعات مربوط به ورقه مهم بوده است‪.‬‬
‫َ‬ ‫ُ‬
‫طاردی با سند یونسبن ُبک ْیر <هشامبنعـروه <عـروه‪ ،‬آورده و طبـری بـا‬
‫روایت سوم را ع ِ‬
‫سند ابوکریب (م ‪َ < )241‬وکیع< هشامبنعروه< عروه‪ .‬این روایت دربارۀ فترت و نزول سورۀ‬
‫والضحی است و نام جبرئیل به صراحت آمده و از نظر شولر‪ ،‬شاهدی بر این است که هشام‪،‬‬
‫خبری درباره نخستین وحی از پدرش شنیده است‪.‬‬
‫شولر از مقایسۀ این سه روایت‪ ،‬با تحریر ُز ْهری‪ ،‬عناصر مشترک میان آنهـا را شناسـایی‬
‫کرده است که عبارتند از‪ :‬بخشهای پنج‪ ،‬هفت‪ ،‬دو و سه‪ 1.‬الزم بـه ذکـر اسـت کـه اسـانید‬
‫چهارگانه این سه تحریر نشان میدهد که هشام حلقۀ مشترک فرعی است؛ چون چهار نفر از‬
‫او نقل کردهاند‪.‬‬
‫تحریرهای ابوالسود < عروه‬

‫دو تحریر دیگر منتهی به عروه وجود دارد که با سند ابنلهیعـه (م‪ < )174‬ابواالسـود (م ‪ 131‬یـا‬
‫اندکی بعد) < عروه‪ ،‬در منابع متـأخر آمـده اسـت‪ :‬تحریـری طـوالنی کـه شـولر آن را تحریـر‬
‫طوالنی چهار (‪ )LV IV‬مینامد و بیهقی در درئلاسلنبوه آورده و دیگری تحریری ناقص که ابن‬
‫حجر آورده و شولر آن را تحریر کوتاه چهـار(‪ )SV IV‬نامیـده اسـت‪ .‬شـولر ایـن دو تحریـر را‬
‫تحریرهای ابنلهیعه هم مینامد؛ چون هر دو را ابنلهیعه نقل کرده اسـت‪ .‬بیهقـی بـدون ذکـر‬
‫سند و با تعبیر «وكان فيام بلغنا» روایتی طوالنی را ذکر کرده و بعـد در انتهـا آورده اسـت‪« :‬وقتد‬
‫ذكر ابن ْليعتة عتن أِب اْلستو عتن عتروة بتنالتزبري نتذه القصتة بنحتو متن نتذا وزا فيهتا ففتتح‬
‫جربيل‪ 2.»...‬سند این روایت‪ ،‬به عایشه منتهی نمیشود و نسبت بـه تحریـر ُز ْهـری< عـروه‪ ،‬در‬
‫برخی موارد تلخیص شده و گاه اتافاتی دارد‪ .‬یکی از این اتافات‪ ،‬روایت شکافته شدن سـینۀ‬
‫پیامبر است که بیهقی میگوید از عروه نشأت نگرفتـه اسـت‪ .‬شـولر محتـوای تحریـر طـوالنی‬
‫‪1. Ibid, pp. 52 - 53.‬‬

‫‪ .2‬در این بخش ماجرای تعلیم وتو و نماز به پیامبر‪ ‬توسط جبرئیل آمده است‪ .‬ر‪.‬ک‪ .‬البیهقی‪ ،‬درئلاسلنبوه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.145‬‬
‫ُ‬
‫چهار را به نه بخش تقسیم کرده و ترجمۀ این بخشها و نیز محتوای تحریر کوتاه چهـار را آورده‬
‫و تفاوتهای آن با تحریر ُز ْهری را گزارش کرده است‪ .‬از جملـۀ ایـن تفـاوتهـا‪ ،‬مـیتـوان بـه‬
‫گستراندن فرشی از یـاقوت و مرواریـد بـرای پیـامبر‪ ‬در تحریـر طـوالنی چهـار اشـاره کـرد؛‬
‫همچنین در دو تحریر ابنلهیعه پدیدار شدن فرشته در افق‪ ،‬قبل از روایت إقرأ است‪ .‬در تحریـر‬
‫طوالنی‪ ،‬از غار خبری نیست‪ ،‬اما در نقل کوتاه بـه حـراء اشـاره شـده اسـت‪ ،‬فرشـته وحـی بـه‬
‫پیامبر‪ ‬فشار وارد نمیآورد و طبق تحریر طوالنی‪ ،‬فرشته تنها یک بار بـه پیـامبر‪ ‬گفتـه إقترأ‪.‬‬
‫یک مضمون اتافه در تحریر طوالنی چهار‪ ،‬کندن گودالی توسط جبرئیل و تعلیم وتو و نمـاز‬
‫به پیامبر‪ ‬است‪ .‬در تحریر کوتاه هم ظاهر جبرئیل‪ ،‬با جزئیاتی تخیلی توصیف شده است‪.‬‬
‫شولر تصریح میکند که بهرغم همۀ تفاوتهای تحریرهایی که تا کنون بررسی شـد‪ ،‬بـا‬
‫توجه به موارد مشترک‪ ،‬ما همچنان با یک ماجرا مواجهیم که به عروه میرسـد‪ .‬شـولر از ایـن‬
‫مقایسه‪ ،‬نتایجی را دربارۀ روند نقل متون میگیرد‪ .‬به عقیدۀ وی‪ ،‬این تفاوتها نشان میدهـد‬
‫که غیر از تغییرات سهوی و ناآگاهانه‪ ،‬دخالتهای عامدانه و آگاهانه نیـز‪ ،‬گـاهی بخشـی از‬
‫روند نقل بوده و مواردی از جایگزینی‪ ،‬تزیینـات و اتـافات تخیلـی رخ داده اسـت‪ .‬از نظـر‬
‫ناقدان مسلمان‪ ،‬در نقل دو تحریر اخیر‪ ،‬مسئولیت همۀ این موارد بر عهدۀ ابنلهیعه بوده کـه‬
‫از راویان تعیف است‪.‬‬
‫تفاوت نقلها احتمال اینکه از روی هم جعل شده باشند را منتفی میسازد و با توجه به‬
‫شیوۀ نقل به معنا در آن دوران‪ ،‬احتمال وجود یک منبع مشترک تقویـت مـیشـود‪ .‬بنـابراین‪،‬‬
‫طوالنی دارای مؤلفههای گوناگون را‪ ،‬نخستین بـار‬
‫ِ‬ ‫میتوان گفت روایت مرکب‪ ،‬یعنی روایت‬
‫عروه نقل و ُز ْهری هم واقعا این روایت را از او دریافت کرده است‪ .‬بـا توجـه بـه ایـن مـوارد‪،‬‬
‫شولر نتیجه میگیرد که این روایت در قرن نخست شناخته شده و نشر یافته بود‪.‬‬
‫شولر برای تکمیل بحث به این نکته هم اشاره کرده که تحریرمتأخری را ابونعیم در درئلاسلنباوه‬
‫آورده که به یزیدبنرومان (م ‪ < )130‬عروه < عایشه‪ ،‬منتهی میشود که شباهت چشمگیری با نقـل‬
‫‪1‬‬
‫طوالنی ابنلهیعه دارد و معلوم است که یکی‪ ،‬از روی دیگری ساخته شده است‪.‬‬
‫عایشه‬
‫شولر با اشاره به این نکته که با توجه به پیوند خانوادگی عروه با عایشه‪ ،‬خیلی طبیعی بوده کـه‬
‫وی دربارۀ نخستین وحی‪ ،‬مطالبی را از خالهاش شنیده باشد‪ ،‬به بررسی روایاتی که بهنحـوی‬
‫با روایت مذکور پیوند داشته باشد و سند آن به عایشه برسد‪ ،‬میپردازد‪ .‬روایت مرکب تقریبـا‬
‫کهنی که در آن «رواي اقرأ» با «رواي َشح صدر» آمیخته شده‪ ،‬به نقـل از عایشـه‪ ،‬امـا نـه‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫یالسی روایت را با این سند آورده‬‫درئلسلنبوه ابونعیم وجود دارد‪ .‬ط ِ‬
‫ا‬ ‫یالسی و‬‫عروه‪ ،‬در مسند ط ِ‬
‫«حدثنا محا بنسلمة قال ‪ :‬أخربِّن أبو عمران اجلوِّن عتن رجتل عتن عائشتة» و ابـونعیم بـا سـند‬
‫«ابوبكربنخال < احلار بنابی اسامه< او بناملحرب< محا بتنستلمه < أبتو عمتران اجلتونی <‬
‫يزيدبنبابنوس < عائشة»‪.‬‬
‫در این دو سند‪ ،‬حماد راوی مشترک است که ظاهرا تحریرهای زیادی از روایت نخستین‬
‫اوی پـیش از وی‪ ،‬یعنـی‬
‫وحی را گردآوری و منتشر کرده بـود‪ .‬از ایـن رو‪ ،‬مـیتـوان گفـت ر ِ‬
‫الجونی‪ ،‬مسئول این تحریر مرکب از چند روایت است‪ .‬مؤلفههای ایـن روایـت عبارتنـد از‪:‬‬
‫تحنث‪ ،‬سالم سن ها و درختان بر پیـامبر‪ ،‬روایـت افـق‪ ،‬روایـت شـرح صـدر کـه نقـش‬
‫محوری دارد و روایت دقرأ را در برمیگیرد‪ ،‬دوباره سـالم سـن هـا و درختـان بـر پیـامبر‪.‬‬
‫روایت دقرأ در این تحریر مرکب‪ ،‬به تحریر ُز ْهری شبیهتر است‪ ،‬تا تحریر ابنلهیعه‪ .‬مضـمون‬
‫کهنتر‪ ،‬فشردن پیامبر‪ ‬توسط فرشته را دارد و فاقد مضمون متأخرتر فرش (بساط) است‪.‬‬
‫از نظر شولر این روایت شاهدی بر اینکه عایشه مـرویعنـه عـروه باشـد‪ ،‬نیسـت‪ .‬زیـرا‬
‫«رجل» یا افراد بعد‪ ،‬نیازی به جعل آگاهانه نداشتند و ممکن است صرفا فقط چند روایت را‬
‫با هم ترکیب کرده باشند‪ .‬وجود «عن» در بخش متقدم سند هـم‪ ،‬نشـان مـیدهـد کـه هـیچ‬

‫ادعایی نسبت به ارتباط مستقیم وجود نداشته است‪ .‬با این حال‪ ،‬نمیتوان گفـت مـدون ایـن‬
‫تحریر مرکب‪ ،‬از تحریرهای عروه آگاه نبوده است و رفع سند به عایشه ممکن است به دلیـل‬
‫آشنایی وی با تحریر ُز ْهری از عروه از عایشـه باشـد‪ ،‬یـا حتـی بـیدلیـل‪ .‬شـولر جـایگزینی‬
‫«رجل» در تحریر ابونعیم را با یکی از مشایخ جـونی‪ ،‬یعنـی یزیـدبنبـابنوس‪ 1،‬نمونـهای از‬
‫بهبود اسانید میداند‪ .‬به عقیدۀ شولر‪ ،‬منتهی نشدن سند همۀ روایات عروه بـه عایشـه‪ ،‬دلیـل‬
‫‪2‬‬
‫دیگری است بر اینکه عایشه مرویعنه عروه نیست‪.‬‬
‫ابناسحاق‪ :‬تحریرها و طرق نقل‬

‫شولر تحریر طوالنی دیگری را که راوی مشترک در اسـانید مختلـف آن ابـناسـحاق اسـت‪،‬‬
‫ُ‬
‫طـاردی و طبـری نقـل‬
‫تحریر طوالنی سه (‪ )LV III‬مـینامـد‪ .‬ایـن تحریـر را ابـنهشـام‪ ،‬ع ِ‬
‫کردهاند‪ .‬وی اشاره میکند که اشپرنگر به دلیل شباهتهای این تحریر‪ 3‬با دو تحریر طـوالنی‬
‫از ُز ْهری‪ ،‬بهرغم سندهای متفاوت این تحریرها‪ ،‬همـه را مبتنـی بـر منبعـی مشـترک دانسـته‬
‫است‪.‬‬
‫َ ُ‬
‫شولر تمن ترسیم نمودار طرق نقل این روایت در سه منبع مـذکور و نیـز اثـر بـالذری‬
‫مینویسد‪ :‬از توتیحات ابناسحاق‪ 4‬معلوم مـیشـود کـه مـروی عنـه او‪َ ،‬و ْهـببـنکیسـان‬
‫(م ‪ 127‬یا ‪ )129‬از موالی زبیریان بوده است و اینکه عبداللهبنزبیر که در آن زمان در مدینه‬
‫َ‬
‫تد خلیفه فعالیت میکرد‪ ،‬از عبیدبنعمیر (م ‪ ،)68‬یکی از قصاصین‪ ،‬خواست که ماجرای‬
‫نخستین وحی را تعریف کند‪.‬‬
‫‪ .1‬از آنجا که یزیدبنبابنوس‪ ،‬راوی معتبری نیست (عقیلی‪ ،‬سلضعفا ‪ ،‬ج‪ ،4‬ص‪374‬؛ ابنحجـر‪ ،‬تهاذیباسلتهاذیب‪ ،‬ج ‪،11‬‬
‫ص ‪ ،)276‬بعید است که اصالح سند رخ داده باشد‪ ،‬چرا که افزودن وی در سند‪ ،‬وتعیت سند را بهبود نمیبخشد‪.‬‬
‫‪2. Ibid, pp. 57 - 59.‬‬
‫ُ‬
‫طاردی اشاره نکرده است‪ .‬ر‪.‬ک‪Ibid, 59 .‬‬
‫‪ .3‬البته اشپرنگر به وجود این تحریر در اثر ع ِ‬
‫‪ .4‬قال ابن إستحاق ‪ :‬وحتدثني ونتب بتنكيستان ‪ ،‬متوىل آل التزبري‪ .‬قتال ‪:‬ستمع عبتد اهلل بتنالتزبري ونتو يقتول‬
‫لعبيد بنعمري بنقتادة الليثي‪ :‬حدثنا يا عبيد‪ ،‬كيف كان بدء ما ابتدئ به رسول اهلل‪ ‬من النبوةحنی جاءه جربيتل‪.»...‬‬
‫ر‪.‬ک‪ .‬ابنهشام‪ ،‬الیره‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.155‬‬
‫شولر سپس محتوای این روایت را براساس کاملترین تحریـر کـه طبـری آورده‪ ،‬در دوازده‬
‫بند گزارش میکند و نتیجه میگیرد که در کل تحریر طوالنی سه‪ ،‬نسبت به تحریرهای طـوالنی‬
‫یک و دو ‪ ،‬بسـیار تفصـیلیتـر و دارای جزئیـات‪ ،‬عناصـر داسـتانی و تکـرار بیشـتری اسـت و‬
‫شاخصترین ویژگیاش این است که شبهنگـام و در خـواب پیـامبر روی داده اسـت‪ ،‬نـه در‬
‫بیداری‪.‬‬
‫از سه روایتی که ابناسحاق در آنها حلقۀ مشترک است‪ ،‬تحریر طبری و ابنهشام به هم‬
‫شبیهترند و میزان اختال آن دو به اندازهای که از نقل مکتوب انتظار مـیرود‪ ،‬انـدک اسـت‪.‬‬
‫ابنهشام متن را تلخیص کرده و دو بخش مربوط به «بیم پیامبر از شاعر یا مسحور شـدن» و‬
‫«تصمیم به خودکشی» را حذ کرده است‪ .‬از آنچـه ابـنهشـام در مقدمـه آورده کـه مـوارد‬
‫ناپذیرفتنی یا مشتمل بر اهانت را حذ میکند‪ ،‬معلوم میشود که حذ هـای ایـن روایـت‬
‫هم آگاهانه بوده است و ناشـی از سـهو یـا نقـل بـه معنـا در نقـل شـفاهی نیسـت‪ .‬در نقـل‬
‫ُ‬
‫طاردی‪ ،‬سند سهوا حذ شده و گویی این روایت ادامۀ روایت کوتاه قبلـی اسـت‪ .‬از نظـر‬ ‫ع ِ‬
‫ُ‬
‫طاردی آگاهانه دو متن را ترکیب کرده باشد‪ ،‬زیـرا دلیلـی بـرای حـذ‬
‫شولر بعید است که ع ِ‬
‫سند صحیح وجود ندارد‪.‬‬
‫شولر پس از اشاره به برخی دیگر از تفاوتهای این سه تحریر‪ ،‬نتیجه مـیگیـرد کـه هـر‬
‫سه‪ ،‬مبتنی بر متنی طوالنیتر و منسجمتر از ابناسحاق بوده کـه احتمـاال ترتیـب اجـزای آن‬
‫چنین بوده‪ :‬تحریر کوتاه یک (‪ ،)SV I‬روایت سالم سن هـا و درختـان بـر پیـامبر‪ ،‬روایـت‬
‫ُ‬
‫طـاردی‬
‫طوالنی سه (‪ .)LV III‬ابنهشام این متن را آگاهانه ویرایش و تلخیص کرده است‪ .‬ع ِ‬
‫برخی بخشها را ناقص گزارش کرده کـه ناشـی از سـهو و اشـتباه بـوده‪ ،‬امـا طبـری مـتن را‬
‫وفادارانه و شاید بههمان صورت اصلی روایت کرده است‪ .‬از نظر شولر بازسازی مـتن اولیـۀ‬
‫ابناسحاق‪ ،‬ممکن است؛ اما دربارۀ شیوههای نقل نمیتوان با قطعیت داوری کرد‪ ،‬زیرا نقـل‬
‫شفاهی‪ ،‬نمیتواند نقل لفظ به لفظ فقرههای طوالنی و نقل مکتوب‪ ،‬نمیتوانـد تفـاوتهـای‬
‫سه تحریر را توتیح دهد‪ .‬بنابراین‪ ،‬بهتر است با توجه به منابع رجالی بگوییم‪ ،‬تفـاوتهـا از‬
‫یکسو ناشی از ویژگیها و کاستیهای موجـود در نظـام آموزشـی (ماننـد جاافتـادن برخـی‬
‫‪1‬‬
‫مطالب در هنگام امال) و از سوی دیگر‪ ،‬ناشی از ویرایشهای آگاهانۀ مدونان است‪.‬‬
‫شاهدی بیرونی بر تاریخگذاری روایات نخستین وحی‬

‫شولر در بخشی با عنوان «تـمیمه‪ :‬کـدمن و محمـد» آورده اسـت کـه فـان سـی‪ 2‬یکـی از‬
‫متخصصان مطالعات اسکاندیناوی‪ ،‬اشاره کرده است کـه یکـی از آبـای کلیسـا بـه نـام بیـد‬
‫مکرم‪( 3‬م ‪ 735‬میالدی)‪ ،‬خبری مشابه اخبار نخستین وحی بر پیامبر را در کتابی که در سال‬
‫‪4‬‬
‫‪ 731‬نگارش آن را به پایان برده‪ ،‬آورده است‪ .‬داستان دربارۀ بـرادری بیسـواد بـه نـام کـدمن‬
‫است که از موهبت ستایش خدا به زبـان مـردم قـوم‪ ،‬برخـوردار شـده اسـت‪ .‬جزئیـات ایـن‬
‫داستان‪ ،‬مانند روایت دقرأ است و از این جنبه که این رویـداد در خـواب کـدمن رخ داده‪ ،‬بـه‬
‫تحریر ابناسحاق شبیهتر است‪ ،‬تا تحریر ُز ْهری‪ .‬چنـان کـه فـان سـی گفتـه‪ ،‬وابسـتگی ایـن‬
‫داستان به روایت عربی غیرقابل انکار است و این انتقال‪ ،‬احتماال در فاصـلۀ زمـانی ‪ 726‬تـا‬
‫‪ 730‬میالدی ‪ ،‬یعنـی دهـۀ اول قـرن دوم‪ ،‬در دورۀ هـمزیسـتی مسـالمتآمیـز مسـلمانان و‬
‫مسیحیان در اروپا رخ داده است‪ .‬کشف فان سی در موتوع بحثبرانگیز ارتباط ادبی اروپـا‬
‫و شرق‪ ،‬مهم است؛ اما اهمیت آن در تاریخگذاری روایت مورد بحث ما از این جهت است‬
‫که نشان میدهد‪ ،‬روایت به نحوی که ابناسحاق آورده‪ ،‬چندین دهه قبل از ویراسـت نهـایی‬
‫کتابی که وی به درخواست منصور‪ ،‬خلیفۀ عباسـی‪ ،‬فـراهم آورد‪ ،‬وجـود داشـته و در جهـان‬
‫َ‬
‫منتشر شده بود‪ .‬آشکار است که قصاصـینی کـه بـا لشـکریان مسـلمان وارد اسـپانیا شـدند‪،‬‬
‫مسئول نشر گستردۀ آن در اروپای مسیحی بودند‪.‬‬

‫‪2. Klaus von See (1927 - 2013).‬‬
‫‪3. Venerable Bede.‬‬
‫‪4. Caedmon.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬شولر غیر از روش تحلیل اسناد – متن‪ ،‬از یک شاهد خـارج از سـنت اسـالمی‬
‫هم برای تاریخگذاری این روایت‪ ،‬استفاده کرده است‪.‬‬
‫عبیدبنعمیر‬
‫ْ‬ ‫ُ‬
‫شولر با اشاره به اینکه برخی از پژوهشـگران‪ ،‬تفـاوتهـای چشـمگیر تحریـر زهـری و ابـن‬
‫اسحاق را بررسی کردهاند‪ ،‬خود بار دیگر این اختال هـا را بـه تفصـیل توتـیح مـیدهـد و‬
‫سرانجام نتیجه میگیرد که در تحریر ابناسحاق (‪ ،)LV III‬جزئیات با تفصیل بیشتری آمـده‬
‫و خبر به قصه شباهت بیشتری دارد‪ ،‬تا حدیث‪ .‬این امر با توجه به اینکه خبر اصلی را‪ ،‬یکـی‬
‫َ‬
‫از قصاصین‪ ،‬عبیدبنعمیر‪ ،‬در محفلی عمومی بیان کرده‪ ،‬چندان عجیب نیست‪ .‬امـا تمایـل‬
‫ُز ْهری به بسنده کردن به اصول‪ ،‬باعث شده تحریر او بیشتر صورت حدیث به خود بگیرد‪ .‬بـا‬
‫اینحال‪ ،‬وی تأکید میکند که دو تحریر‪ ،‬بـهرغـم ویژگـیهـای متفـاوت و تبـاین در برخـی‬
‫جزئیات‪ ،‬ویژگیهای مشترک مهمی هم دارند‪ :‬از جمله اینکه اجـزای ترکیـبشـده و حتـی‬
‫ترتیب آنها بهخصوص در تحریر طوالنی یک و تحریر طوالنی سه شبیه است‪.‬‬
‫تحریر طوالنی یک‪ :‬رؤیاهای پیامبر – تحنث – ظهـور فرشـته – اقـرأ – خدیجـه یـک و دو‬
‫ورقه – فکر خودکشی ‪ +‬افق (= فترة)‬
‫تحریر طوالنی سه‪ :‬تحنث – ظهور فرشته – اقرأ – فکر خودکشی ‪ +‬افق خدیجه دو – ورقه‪.‬‬
‫اما در تحریر طوالنی دو ترتیب مضامین تفاوت جدی دارد‪ :‬رؤیاهای پیـامبر – تحنـث –‬
‫خدیجه یک (زملونی) – فکر خودکشی – اقرأ – خدیجه دو – ورقه‪.‬‬
‫در تحریرهای طوالنی دو و سه‪ ،‬جـواب پیـامبر بـه فرشـته «مـا اقـرأ» اسـت و در تحریـر‬
‫طوالنی یک «ما أنا بقاریء»‪.‬‬
‫پس از توتیح برخی از شباهتهای مهم‪ ،‬شولر اشاره میکند که اشپرنگر با توجه به این‬
‫ُْ‬
‫شباهتها‪ ،‬نتیجه گرفته که تحریر ابناسحاق (‪ )LV III‬و تحریر زهری < عروه ( ‪LV I , LV‬‬
‫‪ ،)II‬از منبعی مشترک نشأت گرفتهاند‪ 1.‬اشپرنگر و ُی ْن ُبل عقیده دارند که تحریر طـوالنی سـه‪،‬‬
‫یک مخبر اصلی درست دارد که همان عبیـدبنعمیـر اسـت‪ .‬ایـن فـرض‪ ،‬اشـپرنگر را قـادر‬
‫میسازد که منتهی شدن سند به عایشه در تحریر ُز ْهری را توتیح دهد‪ ،‬بدون اینکه ُز ْهری یا‬
‫عروه را متهم به جعل عامدانه کند‪ .‬اشپرنگر تأکید میکند که َو ْهببنکیسان‪ ،‬میتوانسته این‬
‫روایت را به طور غیرمستقیم از عبیدبنعمیر و مستقیما از مولی خود عروه که این روایـت در‬
‫خاندانش جریان داشته‪ ،‬دریافت کند‪ .‬شولر عبیدبنعمیر را به عنوان راوی اصلی مـیپـذیرد‪،‬‬
‫اما عقیده دارد که نباید مانند اشپرنگر بر اینکه عروه مروی عنه َو ْهببنکیسان بوده‪ ،‬بـیش از‬
‫حد تأکید کرد؛ بلکه میتوان یک روایت خانوادگی را به مثابۀ منبع در نظر داشت که هم نقل‬
‫عروه از آن نشأت گرفته و هم نقل َو ْهـب‪ .‬وی بـدین ترتیـب سـعی مـیکنـد طریـق نقلـی را‬
‫بازسازی کند که در آن عبیدبنعمیر حلقۀ مشترکی است که دو راوی داشته‪ .1 :‬افراد مختلف‬
‫از خاندان زبیر ‪َ .2‬و ْهببنکیسان‪.‬‬
‫دربارۀ اینکه چرا تحریر ُز ْهری < عروه به عایشه منتهی میشود‪ ،‬اما تحریر هشام <عروه‬
‫نه‪ ،‬شولر عقیده دارد که عروه منبعی برای روایت خود ذکر نکرده و این ُز ْهری بوده که بعـدها‬
‫با توجه به اینکه بیشتر روایات عروه از عایشه بوده‪ ،‬نام عایشه را به سـند افـزوده اسـت‪ ،‬امـا‬
‫قصد فریب مخاطبان را نداشته است‪.‬‬
‫سرانجام شولر نتیجه میگیرد که تحریرهای طوالنی یک‪ ،‬دو سه‪ ،‬مبتنی بر خبری مرکب‬
‫از مؤلفههای مختلف است که در قرن نخست‪ ،‬عبیدبنعمیر فراهم آورده و از طریق خانـدان‬
‫‪2‬‬
‫زبیر‪ ،‬به عروه و َو ْهببنکیسان‪ ،‬انتقال یافته است‪.‬‬
‫‪ .1‬این دیدگاه را نولدکه‪/‬شوالی‪ ،‬زلهایم و ُی ْن ُبل هم پذیرفتهاند‪ .‬ر‪.‬ک‪.‬‬

‫‪Schoeler, The Biography of Muḥammad, p, 66.‬‬
‫‪2. Ibid, pp. 63 - 68.‬‬
‫بازسازی تحریرها‬
‫تحر یر عروه‬
‫شولر با توجه به ناقص بودن تحریر کوتاه سه‪ ،‬ویژگیهای قصص در تحریر طوالنی سه و تغییرات‬
‫عامدانه در تحریر طوالنی چهار‪ ،‬تحریر ُز ْهری را از سایر موارد به تحریر عروه‪ ،‬نزدیکتر میداند‪.‬‬
‫به عقیدۀ او‪ ،‬عروه خود عناصر قصه را از تحریر اولیه‪ ،‬یعنی تحریر عبیـدبنعمیـر‪ ،‬حـذ کـرده‬
‫است؛ در حالیکه َو ْهببنکیسان این عناصر را نه تنها حفظ کرده‪ ،‬بلکـه بسـط هـم داده اسـت‪.‬‬
‫شولر با مقایسۀ تحریرهای مختلف و تعیین موارد مشترک در تحریرهایی که عروه در سـند آنهـا‬
‫وجود دارد‪ ،‬این مضامین را در تحریر عروه شناسایی میکند‪ :‬رؤیاهای پیـامبر – روایـت تحنـث –‬
‫روایت افق (دیدن فرشته یا شنیدن صدای او که او را پیامبر مینامد) – روایت خدیجه (بیم پیـامبر‬
‫از مسحور یا کاهن شدن) – قصد خودکشی – تسلی و ستایش پیامبر توسط خدیجه – روایت اقـرأ‬
‫(نزول وحی احتماال به هنگام بیداری – تکرار درخواست توسط فرشته – امتنـاع پیـامبر – فشـردن‬
‫‪1‬‬
‫پیامبر توسط فرشته – سرانجام نزول وحی) – روایت ورقه‪.‬‬
‫ُْ‬
‫تحریر زهری‬
‫شولر عقیده دارد که تفاوتهای تحریرهای ُز ْهری‪ ،‬تصادفی و ناشی از رونـد نقـل نیسـت؛ بلکـه‬
‫آگاهانه به وجود آمدهاند‪ .‬وی در توتیح تفاوت «ما اقـرأ»‪ ،‬در تحریـر طـوالنی دو‪ ،‬بـا «مـا أنـا‬
‫بقاریء» در تحریر طوالنی یک‪ ،‬به تحریری متأخر که بیهقی با سند لیث < عقیـل < ُز ْهـری <‬
‫محمدبننعمانبنبشیر آورده‪ ،‬اشاره میکند که در آن تعبیر «ما أنا بقاریء» آمده است‪ .‬به عقیدۀ‬
‫وی اگر این روایت موثق باشد‪ُ ،‬ز ْهری غیر از عروه‪ ،‬مرویعنـه دیگـری داشـته اسـت و احتمـاال‬
‫ُز ْهری در برخی موارد‪ ،‬تعبیر محمدبننعمان «ما أنا بقاریء» را جایگزین تعبیر عروه‪« ،‬ما اقـرأ»‪،‬‬
‫کرده باشد‪.‬‬
‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫شولر با اشاره به اینکه ازرقی روایتی را از عبداللهبنمسعود صنعانی< َمع َمر < زهری نقل کرده که‬
‫در آن پیامبر‪ ،‬دو بار در پاسخ فرشته گفته «ما أنا بقاریء» و بار سوم گفته «ما اقرأ»‪ ،‬این احتمال را‬
‫‪1. Ibid, pp. 67 - 70.‬‬

‫مطرح میکند که شاید ُز ْهری در زمانی‪ ،‬تحریری با هر دو تعبیر مشـایخ خـود را نقـل کـرده‬
‫باشد‪ ،‬اگرچه در بیشتر مجالس‪ ،‬تعبیر عروه را آورده است‪ .‬شولر تحریر طـوالنی دو ُز ْهـری را‬
‫کهنتر میداند و معتقد است تحریر طوالنی یـک را هـم خـود ُز ْهـری‪ ،‬بـا تغییـر در ترتیـب‬
‫مضامین و حتی افزودن ماجرای فترت‪ ،‬ساخته است‪ .‬علت هـم ایـن بـوده کـه ظـاهرا در آن‬
‫زمان دربارۀ نخستین وحی نازل شده‪ ،‬اختال نظرهایی وجـود داشـته و مـثال در روایتـی از‬
‫معاصر ُز ْهری‪ ،‬یحییبنابیکثیر (م ‪ ،)129‬سورۀ مدثر‪ ،‬نخسـتین سـوره دانسـته شـده اسـت‪.‬‬
‫ُز ْهری در واکنش به این نظر‪ ،‬تحریر طوالنی ‪ 1‬را ساخته که در آن سورۀ مدثر‪ ،‬نخستین وحی‬
‫‪1‬‬
‫بعد از فترت دانسته شده است و نه نخستین وحی به طور کلی‪.‬‬
‫نمونۀ اصلی احتمالی‪ :‬تحر یر عبیدبنعمیر‬

‫ْ‬
‫چنان که پیشتر اشاره شده‪ ،‬شولر روایت عبیدبنعمیر (م ‪ )68‬را منشأ تحریر َوهببنکیسان‬
‫و همچنین عروه میداند و دست کم چند فرض را دربارۀ روایت او مطرح میکند‪:‬‬
‫‪ .1‬در روایت او آیات ‪ 1‬ـ ‪ 5‬سورۀ علق‪ ،‬صریحا به عنوان نخستین آیات نازل شده‪ ،‬مشـخص‬
‫ُ‬ ‫َ‬
‫شدهاند‪ .‬این نکته با روایتی که ابن ابیش ْی َبه‪َ ،‬بالذری‪ ،‬ابنسعد‪ ،‬طبری با یک سند از عبید‬
‫و عبدالرزاق‪ ،‬با سندی اندک متفاوت از عبید‪ ،‬نقل کردهاند‪ ،‬تأیید میشود‪.‬‬
‫‪ .2‬روایت عبید داستانی طوالنی و مرکب بوده‪ ،‬زیرا از قصهپردازان انتظار میرفت که بـا‬
‫قصهای مفصل‪ ،‬هیجانانگیز و خوشساخت‪ ،‬شنوندگان را سرگرم کنند‪.‬‬
‫‪ .3‬عناصر داستانی موجود در تحریر ابناسحاق < َونببنكيستان (که جز بقایایی اندک‪،‬‬
‫سایر موارد در متن ُز ْهری وجود ندارد‪ ،‬احتماال توسط عروه ویرایش شدهاند)‪ ،‬برگرفته‬
‫از تحریر عبید است‪.‬‬
‫شولر در پاسخ به این پرسش که آیا عبید این روایت را برساخته‪ ،‬میگوید‪ :‬اگر خبر عروه‬
‫دربارۀ اینکه عبید این روایت را در دربار عبداللـهبـنزبیـر نقـل کـرده درسـت باشـد‪ ،‬چـون‬
‫‪1. Ibid, pp. 70 - 73.‬‬

‫مخاطبان او با رویدادها آشنا بودند‪ ،‬میتوانسته حقیقت را با دستکاری و افـزودنهـایی پـرو‬

‫‪1‬‬
‫بال بدهد‪ ،‬اما نمیتوانسته به طور اساسی حقیقت را تحریف کند‪.‬‬
‫نتیجهگیری‬
‫براساس بررسیهایی که انجام شد‪ ،‬میتوان گفت‪ :‬از میان شیوههای مختلـف تاریخگـذاری‬
‫روایات‪ ،‬روش تحلیل سندی ـ متنی دقیقترین شیوۀ ارزیابی روایات است‪ .‬خاورشناسـان بـا‬
‫سندی ِصر ‪ ،‬با ترکیب‬
‫ِ‬ ‫متنی ِصر و شیوۀ تحلیل‬
‫تحلیل ِ‬ ‫مشاهدۀ کاستیها و نقایص روش‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫این دو روش به تاریخگذاری براساس تحلیل سندی ـ متنی روی آوردهاند‪ .‬در کاربسـت ایـن‬
‫روش‪ ،‬ابتدا باید روایت را براساس معیارهای نقد متن اسالمی سنجید‪ ،‬چرا که ممکن اسـت‬
‫در روایتی که جعلی بودن آن برای مسلمانان محرز است‪ ،‬ظاهرا پیامبر‪ ‬یـا ائمـه‪ ‬حلقـۀ‬
‫مشترک باشند‪ ،‬در صورتی که مسلما روایت از ایشـان صـادر نشـده اسـت‪ .‬در ایـن حالـت‪،‬‬
‫تاریخگذاری روایت‪ ،‬میتواند اطالعات را دربـارۀ زمـان جعـل‪ ،‬مکـان جعـل و جـاعالن و‬
‫انگیزههای آنها در اختیـار مـا قـرار دهـد‪ .‬اگـر روایـت از نظـر کالمـی درسـت باشـد‪ ،‬بـا‬
‫تاریخگذاری میتوان به اطالعاتی دربارۀ چگونگی نشر روایت در سرزمینهـای مختلـف و‬
‫عامالن اصلی نشر آن و نیز تطورات متن در گذر زمان و مسببان آن و غیره‪ ،‬دست یافت‪.‬‬
‫در تاریخگذاری براساس سند‪،‬حلقۀ مشترک در سند روایت‪ ،‬کهنترین راوی در سلسـله‬
‫سند روایت است که دو نفر یا بیشتر‪ ،‬از وی روایت را نقل کردهاند؛ البته باید توجه داشت در‬
‫مواردی که تعداد راویان حلقههای مشترک کم است‪ ،‬محتمل است حلقـۀ مشـترک ظـاهری‬
‫باشد و بر اثر جعل‪ ،‬یا تحریف و تصحیف به وجود آمده باشد‪ .‬حلقۀ مشترک‪ ،‬بیانگر وجـود‬
‫روایت در زمان حیات وی است‪ .‬او میتواند قائل روایت‪ ،‬راوی و نشردهندۀ آن‪ ،‬یا جاعل آن‬
‫باشد‪.‬بعد از مشخص شدن حلقۀ مشترک‪ ،‬باید مـرویعنـه و راویـان وی بررسـی شـوند‪ ،‬تـا‬
‫چگونگی ارتباط آنها‪ ،‬امکان اخذ روایت از یکدیگر و زمان و مکان فعالیت آنها مشـخص‬
‫گردد‪ .‬بدین گونه‪ ،‬ظاهری یا اصلی بودن حلقۀ مشترک تعیین میشود‪.‬‬
‫‪1. Ibid, pp. 73 - 74.‬‬

‫حلقههای مشترک فرعی‪ ،‬راویانی در سلسله سند روایـات هسـتند کـه دو یـا چنـد راوی‬
‫دارند و بعد از حلقۀ مشترک اصلی روایت‪ ،‬در طبقات متأخرتر آمدهاند‪ .‬در تعیین حلقههـای‬
‫مشترک فرعی هم‪ ،‬باید ارتباطهای آنها با مرویعنه و راویـانشـان مشـخص گـردد‪ .‬حلقـۀ‬
‫مشترک معکوس‪ ،‬راویی است که روایت را از دو یا چند مرویعنه‪ ،‬نقل کـرده اسـت‪ .‬هرگـاه‬
‫سندها و متون منقول از وی مختلف باشد‪ ،‬ایـن امـر سـبب اطمینـان بیشـتر بـه وثاقـت وی‬
‫میشود؛ زیرا با داشتن یک تحریر روایت‪ ،‬نیازی به جعل تحریرهای دیگر نداشته است‪.‬‬
‫برای تاریخگذاری روایات براساس تحلیل سندی ـ متنی‪ ،‬بعد از تحلیل سندی روایت و‬
‫مشخص شدن حلقههای مشترک آن‪ ،‬بـا مقایسـۀ متـون منقـول از حلقـههـای مشـترک یـک‬
‫روایت‪ ،‬شباهتهای این متون بررسی میشود‪ ،‬تا مشخص گردد آیا راویان وی‪ ،‬مـتن تقریبـا‬
‫یکسانی را بدو نسبت دادهاند یا نـه؟ هرگـاه دو یـا چنـد تحریـر منسـوب بـه حلقـۀ مشـترک‬
‫مشخص شد‪ ،‬سه احتمال مطرح میشود‪:‬‬
‫‪ .1‬حلقۀ مشترک بهراستی‪ ،‬راوی یا جاعل چند تحریر مختلف این روایت بوده است؟‬
‫‪ .2‬برخی راویان وی سبب این تغییرات هستند‪.‬‬
‫‪ .3‬انتساب یکی یا همه تحریرها به وی جعلی است‪ .‬ایـن احتمـال‪ ،‬در مـواردی کـه تعـداد‬
‫راویان حلقۀ مشترک‪ ،‬دو یا سه نفر مرتبط با یکدیگر‪ ،‬یا غیرموثق هستند‪ ،‬قویتر است‪.‬‬
‫مشخصههایی که تنها در متون یک حلقۀ مشترک اصلی یا فرعی روایت آمدهاند‪ ،‬افـزودۀ‬
‫وی به روایت هستند‪ .‬اگر مشخصهای تنها در یکی از تحریرهـای روایتـی آمـده باشـد‪ ،‬ایـن‬
‫مشخصه اصیل نیست و افزوده یا تحریف یکی از راویان است‪.‬‬
‫فصل چهارم‬
‫تاریخگذاری روایت من کذب‬

‫یکی از روایتهای مشهور نبوی‪ ،‬روایت مجازات درو بستن بر پیامبر‪ ‬است که اهمیت بسیار آن‬
‫نزد عالمان اهلسنت و شیعی‪ ،‬سبب نقل زیاد آن در منابع سنی و شیعی‪ 1‬شده است‪ .‬اکثر مؤلفـانی‬
‫که کتابی دربارۀ روایات موتوع و تعیف نگاشتهاند‪ ،‬در اثبـات وجـود روایـات جعلـی و اهمیـت‬
‫کتاب خود به این روایت استدالل کردهاند‪ .‬تقریبا تمـامی عالمـان مسـلمان‪ ،‬ایـن روایـت را معتبـر‬
‫میدانند و بسیاری از آنها‪ ،‬آن را متواتر محسوب میکنند‪ 2.‬طبرانـی (م‪ )360‬از محـدثان برجسـته‬
‫اهلسنت در قرن چهارم‪ ،‬در کتابی به جمعآوری طـرق متعـدد تحریرهـای مختلـف ایـن روایـت‬
‫پرداخته و از شصت صحابه آن را روایت کرده است‪ 3.‬نووی (م‪ )676‬شارح صحیح مسلم‪ ،‬دربـارۀ‬
‫تعداد صحابه راوی این روایت‪ ،‬چند نقل ذکر میکند‪ :‬حدود چهل نفر‪ ،‬شصت صحابی‪ 87 ،‬تـن‪،‬‬
‫‪ 62‬صحابی و دویست نفر‪ 4.‬این روایات در ‪ 32‬منبع روایی در سه قـرن نخسـت اسـالمی از امـام‬
‫علی ‪ ‬و ‪ 27‬صحابی‪ ،‬چهار تابعی و امام صادق‪ ‬با ‪ 122‬متن و ‪ 206‬سند‪ ،‬نقل شده است‪.‬‬
‫‪ . 1‬در منابع شیعی متعددی این روایت نقل شده‪ ،‬اما از آنجا که جامعۀ آماری ما منابع سه قرن نخست هجری اسـت‪،‬‬
‫بیشتر منابع شیعی در این پژوهش بررسی نمیشوند‪ .‬برخی منابع شیعی حاوی این روایت عبارتند از‪ :‬کلینی‪ ،‬سلکاف ‪،‬‬
‫ج‪ ،1‬ص‪62‬؛ نعمانی‪ ،‬سلغیبة‪ ،‬ص‪81‬؛ صدوق‪ ،‬منارایحضرهاسلفقیه‪ ،‬ج‪ ،4‬ص‪364‬؛ همـو‪ ،‬عیاوناسخبارسلرضاا‪ ،‬ج‪،2‬‬
‫ص‪212‬؛ ابنشعبة حرانی‪ ،‬تحفاسلعقاول‪ ،‬ص‪193‬؛ مفیـد‪ ،‬سررشااد‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪123‬؛ سـید مرتضـی‪ ،‬سرماال ‪ ،‬ج‪،1‬‬
‫ص‪137‬؛ طوسی‪ ،‬سرمال ؛ ص‪227‬؛ طبرسی‪ ،‬مکارماسرخیق‪ ،‬ص‪.440‬‬
‫‪ .2‬ر‪.‬ک‪ .‬تقیزاده‪« ،‬تأملی در حدیث نبوی «من کذب علی متعمدا»»‪.‬‬
‫‪ .3‬طبرانی در کتاب طرقاحدیثامناکذباعل ‪ ،‬از افراد مـذکور روایـت یـا روایـتهـایی نقـل کـرده اسـت (ر‪.‬ک‪.‬‬
‫طبرانی‪ ،‬طرقاحدیثامناکذباعل )‪.‬‬
‫‪ .4‬نووی‪ ،‬شرحاصحیحامسلم ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.68‬‬
‫با وجود کثرت نقل این روایت و اعتبار زیاد آن نزد عالمان مسلمان‪ ،‬برخی خاورشناسان‬
‫از جمله گلدزیهر و ُی ْن ُبل همانطور که در فصل دوم گفته شد‪ ،‬ایـن روایـت را جعلـی و فاقـد‬
‫اعتبار دانستهاند‪ .‬در این فصل‪ ،‬بعد از جمعآوری تحریرها و طـرق مختلـف ایـن روایـت از‬
‫منابع سه قرن نخست اسالمی‪ ،‬با هد بررسی دقیق متون مختلـف روایـت‪ ،‬آنهـا تحلیـل‬
‫محتوا میشوند و سپس بـا سـه روش‪ :‬تـاریخگـذاری براسـاس یـافتن در کهـنتـرین منبـع‪،‬‬
‫تاریخگذاری براساس تحلیل سندی و حلقۀ مشترک و تاریخگذاری براساس تحلیل سـندی ـ‬
‫متنی‪ ،‬روایت تاریخگذاری شده و خاستگاه زمانی و مکانی پیدایش و نشر آن و سیر تطورات‬
‫متنی آن در گذر زمان مشخص میشود‪.‬‬
‫تحلیل محتوا‬
‫تحلیل محتوا‪ ،‬روشی برای جمعآوری اطالعات در علوم اجتماعی اسـت کـه بـا توصـیف و‬
‫ارزیابی متن و براساس مشخصههای بارز آن‪ ،‬به نتیجهگیری دربارۀ روابـط پیـدایش‪ ،‬منظـور‬
‫نویسنده‪ ،‬تأثیر پیام بر مخاطب یا بر وتعیت اجتماعی‪ ،‬میپردازد‪ 1.‬در این روش تمـام مـتن‬
‫به منظور طبقهبندی عناصر معنیدار پیام‪ ،‬شمارش بسامدی آنهـا‪ ،‬حاتـر یـا غایـب بـودن‬
‫واحدهای معنیدار‪ ،‬بررسی میشود و بهوسیلۀ ارقام و درصدها‪ ،‬برای تفسیر بـر پایـۀ اصـول‬
‫علمی و منطقی‪ ،‬اولین قدم برداشته میشود‪ 2.‬در تحلیل محتوا‪ ،‬هد محقـق از توصـیف و‬
‫تفسیر متن‪ ،‬استنباط و کشف جنبههایی از واقعیتها و وتعیت اجتماعی یا به عبارت دیگر‪،‬‬
‫‪3‬‬
‫شرایط تولید متنهایی که تحلیل میشوند‪ ،‬است‪.‬‬
‫در این فصل‪ ،‬به منظور تحلیل متنی روایات‪ ،‬از روش تحلیل محتوا استفاده میشود؛ بـدین‬
‫نحو که ابتدا متون روایات بررسی میشوند و مقولههـای آنهـا (موتـوعات اصـلی) مشـخص‬
‫شده‪ ،‬سپس زیرمقولهها (موتوعات فرعی) که در ذیل مقولهها قرار میگیرند؛ تعیین میشـوند؛‬
‫‪ .1‬اتسلندر‪ ،‬روشهایاتجرب اتحقیقاسجتماع ‪ ،‬ص‪ 64‬ـ ‪.68‬‬

‫‪ .2‬باردن‪ ،‬تحلیلامحتوس‪ ،‬ص‪.37‬‬
‫‪ .3‬برای اطالعات بیشتر ر‪.‬ک‪ .‬باردن‪ ،‬تحلیلامحتوس‪ ،‬ص‪ 8‬و‪18‬و ‪41‬؛ اتسلندر‪ ،‬روشهایاتجرب اتحقیقاسجتماع ‪ ،‬ص‪.65‬‬
‫‪211‬‬ ‫تاریخگذاری روایت من کذب ‪‬‬
‫بعد از آن‪ ،‬کدها (موتوعات فرعیتر یا کلیدوانهها) مشـخص مـیگردنـد‪ .‬در نهایـت جـدولی‬
‫ترسیم میشود و کدهای موجود در هر روایت‪ ،‬در این جدول مشخص میشود‪ .‬از آنجا که ذکر‬
‫کدها در جدول‪ ،‬سبب حجیم شدن جدول میشود‪ ،‬برای اشاره به کدها‪ ،‬از حرو التین استفاده‬
‫میشود؛ بدین صورت که یک حر التین به عنوان شناسه‪ ،‬زیرمقولهها در نظر گرفته میشـود و‬
‫شناسه کدهای این زیرمقولهها با افزودن توان به همان حر ‪ ،‬مشخص میشوند‪ .‬قالب جـدول‪،‬‬
‫بدین نحو است که در ردیـف بـاالیی آن‪ ،‬مقولـههـای روایـت ذکـر شـده‪ ،‬و در ردیـف بعـدی‪،‬‬
‫زیرمقولهها آمدهاند‪ .‬سپس در ردیف بعدی‪ ،‬نام منابع حاوی روایت به ترتیب زمـانی و نـام راوی‬
‫روایت از پیامبر‪ ‬آمده و در ستونهای بعدی‪ ،‬شناسه کدهای موجود در هر روایت‪ 1‬ذکـر شـده‬
‫است‪ .‬ترسیم این جدول‪ ،‬این امکان را به ما میدهد کـه بـه راحتـی بفهمـیم در هـر منبـع چنـد‬
‫روایت‪ ،‬از چه کسانی و با چه مقوالت و زیر مقـوالت و کـدهایی ذکـر شـده اسـت‪ .‬هـمچنـین‬
‫میتوان به سادگی مالحظه کرد که روایت‪ ،‬در منابع مختلف از راویان متفاوت‪ ،‬یا از یـک راوی‪،‬‬
‫دچار چه تغییرات متنی شده است‪ .‬از این جدول در تاریخگذاری‪ ،‬براساس یافتن در کهـنتـرین‬
‫منبع و تحلیل سندی ـ متنی استفاده میشود و بررسی دقیق متون روایات را تسهیل میکند‪.‬‬
‫تحلیل محتوای احادیث نهی از درو بستن بر پیامبر‪ ،‬نشان میدهـد کـه در روایـات‬
‫مذکور‪ ،‬دو مقوله یا به عبارت دیگر‪ ،‬دو موتوع اصلی وجود دارد‪ ،‬که هر کدام شامل چندین‬
‫زیرمقوله (موتوع فرعی) است‪ .‬این زیرمقولهها هم حـاوی کـدهای خاصـی (موتـوعات‬
‫فرعیتر) هستند‪:‬‬
‫مقولۀ اول‪ :‬فضای صدور و استناد به روایت‪ ،‬با زیرمقولههای‪:‬‬
‫الف) فضای صدور روایت=‪ ،A‬با کدهای‪ :‬درو بستن فـردی بـر پیـامبر‪ ،A1=‬نهـی‬
‫پیامبر‪ ‬از ادعای دروغین نسبت پدری با فردی=‪ ،A2‬نهی پیامبر‪ ‬از کتابـت حـدیث=‪،A3‬‬
‫نهی پیامبر‪ ‬از نوحهسرایی بر یکی از انصار=‪ ،A4‬در تمن خطبهای در عید قربـان=‪ ،A5‬در‬
‫عهد یا خطبهای در حجة الوداع=‪.A6‬‬
‫‪ .1‬ترتیب روایات هر منبع در جدول براساس ترتیب ذکر روایات در هر منبع است‪.‬‬
‫ب) فضای استناد صحابه به روایت=‪ ،B‬با کدهای‪ :‬اثبات وجود احادیـث جعلـی=‪،B1‬‬
‫علت عدم نقل روایت از پیامبر‪ ،B2=‬تأکید بر درستی روایت خود از پیامبر‪ ،B3= ‬مـتهم‬
‫کردن فردی به کذب=‪.B4‬‬
‫مقوله دوم‪ :‬اصل روایت با زیرمقولههای‪:‬‬
‫الف) بخش مقدماتی=‪ ،C‬با کدهای‪ :‬نهی از درو بستن بر دیگران=‪ ،C1‬دسـتور ابـال‬
‫آموزههای خود (پیامبر) به دیگران=‪ ،C2‬نهی از نگارش حدیث=‪ ،C3‬سـفارش بـه قـرآن=‪،C4‬‬
‫تأکید بر نقل حدیث صحیح از ایشان=‪ ،C5‬نهی از کثرت نقل حدیث پیـامبر‪C6=‬؛ اجـازۀ‬
‫نقل حدیث از بنیاسرائیل=‪ ،C7‬پیشبینی پرسش از صحابه دربـارۀ احادیـث پیـامبر‪،C8=‬‬
‫پیشبینی پیروزی مسلمانان=‪ ،C9‬اعالم خبر عدم امکان تجسم شیطان در خواب به صـورت‬
‫پیامبر‪ ،C10=‬سفارش به نامگذاری با اسم ایشان=‪.C11‬‬
‫ب) نهی از درو بستن بر پیامبر‪ ،D= ‬با کدهای‪ :‬متن كتذب عتل متعمتدا=‪D1‬؛ متن‬
‫تعمد عَل كذبا=‪D2‬؛ من كذب عَل كذبة متعمدا=‪D3‬؛من كذب علی‪ /‬إن الذي يكذب علی= ‪D4‬؛‬
‫من كذب‪/‬قال عَل ما َل أقل=‪D5‬؛ ال تكذبوا عل=‪ ،D6‬من قال عل ما َل أقل متعمدا=‪ ،D7‬إن كتذبا‬
‫عل ليس ككذب أحدكم=‪ ،D8‬من حد عني كذبا=‪ ،D9‬من افرتى عل كذبا=‪ ،D10‬من روى عني‬
‫حديثا‪/‬حد بحديث ونو يرى أنه كذب=‪.D11‬‬
‫ج) وتــعیت درو زن بــر پیــامبر‪ ،E=‬بــا کــدهای‪ :‬أكتتذب الكتتاذبنی =‪E1‬؛ أحتتد‬
‫الكذابنی=‪E2‬؛ احد الكاذبنی=‪.E3‬‬
‫د) کیفر درو بستن بر پیامبر‪ ،F=‬با كدنای‪ :‬فليتبوأ مقعتده من‪/‬فتی النتار=‪F1‬؛ فليتبتوأ‬
‫مقعده من جهنم=‪F2‬؛ فليتبتوأ مضتجعا متن النتار=‪F3‬؛ فليتتلمس جلنبته مضتجعا متن النتار=‪F4‬؛‬
‫فليتبوأ‪/‬يبني له بي فی النار=‪F5‬؛ يلج‪/‬يولج النار=‪F6‬؛ فليتبوأ بيتا من جهنم=‪F7‬؛ فتان لته بيتتا ِف‬
‫النار=‪F8‬؛ فهو ِف النار=‪F9‬؛ فليتبتوأ مضتجعا متن جهتنم=‪F10‬؛ َل يترح رائحتة اجلنتة=‪F11‬؛ وقتى‬
‫الشفاعة=‪ ،F12‬كلف أن يعقد شعرية وإال عذب=‪.F12‬‬
‫و) بخــش پایــانی=‪ ،G‬بــا کــدهای‪ :‬روایتــی دربــارۀ نیــت نــدادن حــق همســر و طــر‬
‫معامله=‪ ،G1‬روایتی دربارۀ حقیقت رؤیای فرد صالح=‪ ،G2‬نهـی از تفسـیر قـرآن بـیعلم‪/‬بـه‬
‫رأی=‪ ،G3‬نهی از یـاری باطـل=‪ ،G4‬نهـی از نوشـیدن شـراب=‪ ،G5‬تحـریم پوشـیدن لبـاس‬
‫حریر=‪ ،G6‬نهی از نوحهسرایی=‪ ،G7‬خبری دربارۀ وتع صحابه در قیامت=‪.G8‬‬
‫جدول تحلیل محتوای (روایت من کذب)‬
‫فضای صدور و‬
‫اصل روایت‬
‫استناد به روایت‬
‫نهی از دروغ بستن بر پیامبر‪‬‬
‫کیفر دروغ بستن بر پیامبر‪‬‬
‫فضای استناد به روایت‬
‫فضای صدور روایت‬
‫راوی از پیامبر‪‬‬
‫زننده بر پیامبر‪‬‬
‫بخش مقدماتی‬
‫وضعیت افتراء‬
‫بخش پایانی‬
‫ردیف‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B1‬‬ ‫امام علی‪‬‬ ‫کتاب سلیم‬‫منبع‬ ‫‪1‬‬
‫ُ‬
‫‪F5‬‬ ‫‪D4‬‬ ‫جامع معمر ابوسعید خدری‬ ‫‪2‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C2‬‬ ‫حسن بصری‬ ‫"‬ ‫‪3‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪A1‬‬ ‫سعیدبنجبیر‬ ‫"‬ ‫‪4‬‬
‫جامع‬
‫‪G5‬‬ ‫‪F7/F10‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫قیسبنسعد‬ ‫‪5‬‬
‫ابنوهب‬
‫الرساله‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D5‬‬ ‫ابوهریره‬ ‫‪6‬‬
‫شافعی‬
‫‪F5‬‬ ‫‪D4‬‬ ‫ابنعمر‬ ‫"‬ ‫‪7‬‬
‫َ‬
‫‪F4‬‬ ‫‪D4‬‬ ‫‪B2‬‬ ‫ابوقتاده‬ ‫"‬ ‫‪8‬‬
‫‪D6‬‬ ‫‪C2/C7‬‬ ‫ابوهریره‬ ‫"‬ ‫‪9‬‬
‫مسند‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D5‬‬ ‫‪B2‬‬ ‫عثمان‬ ‫َ‬ ‫‪10‬‬
‫یالسی‬
‫ط ِ‬

‫ردیف‬
‫منبع‬
‫‪F6‬‬ ‫‪D6‬‬ ‫امام علی‪‬‬ ‫"‬ ‫‪11‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D5‬‬ ‫‪B2‬‬ ‫زبیر‬ ‫"‬ ‫‪12‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫ابنمسعود‬ ‫"‬ ‫‪13‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪14‬‬
‫‪E2‬‬ ‫‪D11‬‬ ‫مغیرةبنشعبه‬ ‫"‬ ‫‪15‬‬
‫‪E2‬‬ ‫‪D11‬‬ ‫َس ُم َره‬ ‫"‬ ‫‪16‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫انس‬ ‫"‬ ‫‪17‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫ابوهریره‬ ‫"‬ ‫‪18‬‬
‫ُْ‬
‫‪F7‬‬ ‫‪D5‬‬ ‫‪B3‬‬ ‫عق َبةبنعامر‬ ‫جزء اشیب‬ ‫‪19‬‬
‫مصنف‬
‫‪G1‬‬ ‫‪F13‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B2‬‬ ‫صهیب‬ ‫‪20‬‬
‫َصنعانی‬
‫تفسیر‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C2/C7‬‬ ‫عبداللهبنعمرو‬ ‫‪21‬‬
‫َصنعانی‬
‫مسند‬
‫‪D6‬‬ ‫‪C2/C7‬‬ ‫ابوهریره‬ ‫‪22‬‬
‫حمیدی‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪23‬‬
‫المعیار‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B4‬‬ ‫عمار‬ ‫‪24‬‬
‫والموازنه‬
‫غریب‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫بیسند‬ ‫‪25‬‬
‫الحدیث‬

‫ردیف‬
‫منبع‬
‫ابنسالم‬
‫طبقات‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D4‬‬ ‫‪B2‬‬ ‫زبیر‬ ‫‪26‬‬
‫الکبری‬
‫مسند‬
‫‪E3‬‬ ‫‪D11‬‬ ‫َس ُم َره‬ ‫‪27‬‬
‫ابنجعد‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫انس‬ ‫"‬ ‫‪28‬‬
‫‪E3‬‬ ‫‪D11‬‬ ‫مغیرةبنشعبه‬ ‫"‬ ‫‪29‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫انس‬ ‫"‬ ‫‪30‬‬
‫ُ‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D4‬‬ ‫‪B3‬‬ ‫ابوسعید خدری‬ ‫"‬ ‫‪31‬‬
‫مصنف ابن‬
‫‪E3‬‬ ‫‪D11‬‬ ‫امام علی‪‬‬ ‫َ‬ ‫‪32‬‬
‫ابیش ْی َبه‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫انس‬ ‫"‬ ‫‪33‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫عبداللهبنعمرو‬ ‫"‬ ‫‪34‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B2‬‬ ‫زبیر‬ ‫"‬ ‫‪35‬‬
‫َُُْ‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B4‬‬ ‫خالدبنعرفطه‬ ‫"‬ ‫‪36‬‬
‫َ‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D5‬‬ ‫‪C5/C6‬‬ ‫ابوقتاده‬ ‫"‬ ‫‪37‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D7‬‬ ‫‪C5/C6‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪38‬‬
‫ُ‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫ابوسعید خدری‬ ‫"‬ ‫‪39‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪40‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D5‬‬ ‫ابوهریره‬ ‫"‬ ‫‪41‬‬

‫ردیف‬
‫منبع‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D4‬‬ ‫‪C8‬‬ ‫رجل‬ ‫"‬ ‫‪42‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫جابر‬ ‫"‬ ‫‪43‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫انس‬ ‫"‬ ‫‪44‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫ابنعباس‬ ‫"‬ ‫‪45‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D4/ D8‬‬ ‫مغیرةبنشعبه‬ ‫"‬ ‫‪46‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫زیدبنارقم‬ ‫"‬ ‫‪47‬‬
‫مسند‬
‫‪G2‬‬ ‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B3‬‬ ‫ابوهریره‬ ‫‪48‬‬
‫ابنراهویه‬
‫مسند‬
‫‪F9‬‬ ‫‪D4‬‬ ‫‪B2‬‬ ‫عمر‬ ‫‪49‬‬
‫ابنحنبل‬
‫‪F5‬‬ ‫‪D2‬‬ ‫عثمان‬ ‫"‬ ‫‪50‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫امام علی‪‬‬ ‫"‬ ‫‪51‬‬
‫‪E1‬‬ ‫‪D11‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪52‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪53‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D4‬‬ ‫‪B2‬‬ ‫زبیر‬ ‫"‬ ‫‪54‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C5‬‬ ‫ابنعباس‬ ‫"‬ ‫‪55‬‬
‫‪G3‬‬ ‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C5‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪56‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C9‬‬ ‫ابنمسعود‬ ‫"‬ ‫‪57‬‬
‫‪G4‬‬ ‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C9‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪58‬‬
‫‪F2‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪59‬‬

‫ردیف‬
‫منبع‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C1‬‬ ‫‪A2‬‬ ‫عبداللهبنعمرو‬ ‫"‬ ‫‪60‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C2/C7‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪61‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C10‬‬ ‫ابوهریره‬ ‫"‬ ‫‪62‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C2/C3/C7‬‬ ‫‪A3‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪63‬‬
‫ُ‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C2/C3‬‬ ‫ابوسعید خدری‬ ‫"‬ ‫‪64‬‬
‫‪F8‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪65‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪66‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1/ D6‬‬ ‫‪C2/C7‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪67‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1/ D6 C2/C3/C7‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪68‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫انس‬ ‫"‬ ‫‪69‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪70‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪71‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B2‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪72‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1/D4‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪73‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪74‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪75‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪76‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪77‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫جابر‬ ‫"‬ ‫‪78‬‬
‫‪G5‬‬ ‫‪F3/F7‬‬ ‫‪D3‬‬ ‫‪B3‬‬ ‫قیسبنسعد‬ ‫"‬ ‫‪79‬‬

‫ردیف‬
‫منبع‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫سلمةبناکوع‬ ‫"‬ ‫‪80‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫معاویةبنابیسفیان‬ ‫"‬ ‫‪81‬‬
‫ُْ‬
‫‪G6‬‬ ‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B3‬‬ ‫عق َبةبنعامر‬ ‫"‬ ‫‪82‬‬
‫‪G7‬‬ ‫‪F1‬‬ ‫‪D1/D8‬‬ ‫‪B3‬‬ ‫مغیرةبنشعبه‬ ‫"‬ ‫‪83‬‬
‫‪G7‬‬ ‫‪F1‬‬ ‫‪D1/D8‬‬ ‫‪B3‬‬ ‫‪A4‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪84‬‬
‫‪F2‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B3‬‬ ‫زیدبنارقم‬ ‫"‬ ‫‪85‬‬
‫ُ َُ‬
‫‪F2‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B4‬‬ ‫خالدبنع ْرفطه‬ ‫"‬ ‫‪86‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D9‬‬ ‫زبیر‬ ‫دارمی‬
‫‪ 87‬سنن ِ‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫َیعلیبنمره‬ ‫"‬ ‫‪88‬‬
‫َ‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D7‬‬ ‫‪C5/C6‬‬ ‫ابوقتاده‬ ‫"‬ ‫‪89‬‬
‫صحیح‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D2‬‬ ‫‪B2‬‬ ‫انس‬ ‫‪90‬‬
‫بخاری‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D5‬‬ ‫سلمةبناکوع‬ ‫"‬ ‫‪91‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C10/C11‬‬ ‫ابوهریره‬ ‫"‬ ‫‪92‬‬
‫‪G7‬‬ ‫‪F1‬‬ ‫‪D1/D8‬‬ ‫مغیرةبنشعبه‬ ‫"‬ ‫‪93‬‬
‫تاریخ کبیر‬
‫‪D1‬‬ ‫‪C1‬‬ ‫عایشه‬ ‫‪94‬‬
‫بخاری‬
‫‪D4‬‬ ‫ابوهریره‬ ‫"‬ ‫‪95‬‬
‫‪F11‬‬ ‫‪D4‬‬ ‫‪C1‬‬ ‫اوسبناوس‬ ‫"‬ ‫‪96‬‬
‫‪F12‬‬ ‫‪D4‬‬ ‫انس‬ ‫"‬ ‫‪97‬‬

‫ردیف‬
‫منبع‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B4‬‬ ‫عمار‬ ‫"‬ ‫‪98‬‬
‫فتوح مصر و‬
‫‪G5‬‬ ‫‪F5‬‬ ‫‪D3‬‬ ‫قیسبنسعد‬ ‫‪99‬‬
‫اخبارها‬
‫مالكبن ُع َ‬
‫باده‬ ‫"‬ ‫‪100‬‬
‫‪F1/F5‬‬ ‫‪D10‬‬
‫‪F2/F7‬‬ ‫‪D10‬‬ ‫‪C4/C5/C8‬‬ ‫‪A6‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪101‬‬

‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫بیسند‬ ‫االیضاح‬ ‫‪102‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D2‬‬ ‫‪B2‬‬ ‫انس‬ ‫‪ 103‬صحیح مسلم‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1/D8‬‬ ‫مغیرةبنشعبه‬ ‫"‬ ‫‪104‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫‪105‬‬
‫ُ‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C2/ C3‬‬ ‫ابوسعید خدری‬ ‫"‬ ‫‪106‬‬
‫‪F6‬‬ ‫‪D6‬‬ ‫امام علی‬ ‫‪ 107‬سنن ابنماجه‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D5‬‬ ‫ابوهریره‬ ‫"‬ ‫‪108‬‬

‫‪E3‬‬ ‫‪D11‬‬ ‫امام علی‪‬‬ ‫"‬ ‫‪109‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D5‬‬ ‫امام صادق‪‬‬ ‫محاسن‬ ‫‪110‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B2‬‬ ‫زبیر‬ ‫‪ 111‬سنن ابوداوود‬
‫تأویل‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫بیسند‬ ‫مختلف‬ ‫‪112‬‬
‫الحدیث‬
‫‪F5‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫انس‬ ‫‪ 113‬سنن ِت ْر ِمذی‬

‫ردیف‬
‫منبع‬
‫‪G3‬‬ ‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C5‬‬ ‫ابنعباس‬ ‫"‬ ‫‪114‬‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪B3‬‬ ‫امام علی‪‬‬ ‫"‬ ‫‪115‬‬
‫العمر و‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C2/C7‬‬ ‫عبداللهبنعمرو‬ ‫‪116‬‬
‫الشیب‬
‫غریب‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫طلحه‬ ‫الحدیث‬ ‫‪117‬‬
‫حربی‬
‫مالكبن ُع َ‬ ‫اآلحاد‬
‫‪F2‬‬ ‫‪D5‬‬ ‫‪C4/C5/C8‬‬ ‫‪A6‬‬ ‫باده‬ ‫‪118‬‬
‫والمثانی‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C8‬‬ ‫رجل‬ ‫"‬ ‫‪119‬‬
‫‪G8‬‬ ‫‪F1‬‬ ‫‪D1‬‬ ‫‪C8‬‬ ‫‪A5‬‬ ‫رجل‬ ‫"‬ ‫‪120‬‬
‫سنن کبری‬
‫‪F1‬‬ ‫‪D2‬‬ ‫انس‬ ‫َ‬ ‫‪121‬‬
‫نسائی‬
‫ُْ‬
‫‪G6‬‬ ‫‪F1‬‬ ‫‪D3‬‬ ‫‪B3‬‬ ‫عق َبةبنعامر‬ ‫"‬ ‫‪122‬‬
‫تاریخگذاری‬
‫در بخش گذشته‪ ،‬روایات «من كذب» تحلیل محتوا شد‪ .‬در این بخـش‪ ،‬روایـات مـذکور بـا‬
‫روشهای مختلف تاریخگذاری میشوند‪.‬‬
‫یافتن در کهنتر ین منبع‬

‫روایات «من کذب» با ‪ 122‬متن و ‪ 206‬سند در ‪ 32‬منبع روایی سه قرن نخسـت اسـالمی‪،‬‬
‫نقل شدهاند‪ .‬سه منبع شیعی (کتاب اللیم‪ ،‬سیضااح و محاالان) و بقیـه از منـابع اهـلسـنت‬
‫هستند‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫بنقیس (م قرن اول) است‪ .‬سـلیم‪ ،‬تحریـری از‬
‫کتابااللیم ا‬
‫ا‬ ‫کهنترین منبع این روایت‪،‬‬
‫امام علی‪ ‬نقل کرده که هر دو مقولۀ روایت را دارد؛ اما از مقولۀ اول‪ ،‬فقط زیرمقولۀ فضـای‬
‫استناد به روایت‪ ،‬با کد (اثبات وجود احادیث جعلی=‪ )B1‬و از مقولۀ دوم‪ ،‬دو زیرمقولۀ نهـی‬
‫‪2‬‬
‫از درو بستن بر پیامبر‪ ‬و کیفر درو بستن را دارد (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪.)1‬‬
‫دومین منبع‪ :‬جامع َم ْع َمربنراشد (م‪ )151‬است که سه تحریر‪ ،‬یکـی بـا سـند متصـل از‬
‫ُ‬
‫ابوسعید خدری و دو تحریر با سند منقطع‪ ،‬یکی از سعیدبنجبیر و دیگری از حسن بصـری‪،‬‬
‫ُ‬
‫در باب (الكذب عَل النبي‪ )‬در آن نقل شده اسـت‪ .‬تحریرهـای ابوسـعید خـدری و حسـن‬
‫بصری‪ ،‬تنها مقولۀ دوم روایت را دارند‪ ،‬در تحریر حسن‪ ،‬زیرمقولۀ بخـش مقـدماتی‪ ،‬بـا کـد‬
‫(دستور ابال آموزههای خـود (پیـامبر) بـه دیگـران=‪ )C2‬و در تحریـر سـعیدبنجبیـر هـم‪،‬‬
‫زیرمقولۀ فضای صدور روایت‪ ،‬با کد (درو بستن فردی بر پیامبر‪ ،)A1=‬که تنها در همین‬
‫تحریر آمده‪ ،‬به روایت افزوده شده است (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ 2‬ـ ‪.)4‬‬
‫سومین منبع‪ :‬جامع ابن َو ْهب (م‪ )197‬اسـت کـه تحریـری از قـیسبـنسـعد در کتـاب‬
‫سرشربة وی آورده شده است‪ .‬در این تحریر‪ ،‬اولین بار زیرمقولۀ بخش پایانی روایت‪ ،‬بـا کـد‬
‫(نهی از نوشیدن شراب=‪ )G5‬آمده است‪.‬‬
‫‪ .1‬دربارۀ صحت انتساب این کتاب به سلیم تردیدهایی وجود دارد (ر‪.‬ک‪.‬خوئی‪ ،‬معجماسلرجال‪ ،‬ج‪ ،9‬ص‪ 226‬ـ ‪.)238‬‬
‫نهجسلبیغه هم آمده است‪.‬‬
‫‪ .2‬این تحریر در ا‬
‫َ‬
‫در سلرالاله شافعی (م‪ ،)204‬چهار تحریر‪ ،‬یک تحریر از ابوقتاده‪ ،‬دو تحریر از ابـوهریره‬
‫و تحریری از ابنعمر آمده‪ .‬از هیچ یک از مراجع این روایت‪ ،‬در منابع قبلـی تحریـری نقـل‬
‫نشده است‪ .‬کد (علت عدم نقل روایت از پیامبر‪ )B2=‬نخستین بار در این منبع‪ ،‬در تحریر‬
‫َ‬
‫ابوقتاده و کد (اجازۀ نقل حدیث از بنیاسرائیل=‪ )C7‬در تحریری از ابوهریره آمده است‪.‬‬
‫َ‬
‫یالسی (م‪ )204‬با ‪ 9‬تحریـر اسـت‪ :‬تحریـری از امـام علـی‪ ،‬دو‬ ‫منبع بعدی‪ ،‬مسند ط ِ‬
‫تحریر از ابنمسعود‪ ،‬یک تحریر از عثمان‪ ،‬تحریری از زبیر‪ ،‬یـک تحریـر از مغیـرةبنشـعبه‪،‬‬
‫یک تحریر از ابوهریره‪ ،‬تحریری از َس ُم َرة و تحریری از انـس‪ .‬ایـن اولـین منبعـی اسـت کـه‬
‫تحریرهایی از ابنمسعود‪ ،‬عثمان‪ ،‬زبیر‪ ،‬مغیره‪َ ،‬س ُم َرة و انس نقل کرده اسـت‪ .‬در تحریرهـای‬
‫مغیره و َس ُم َره‪ ،‬اولین بار کد (وتعیت افتراءزننده بر پیامبر‪ ،)E=‬آمده است‪.‬‬
‫ُْ‬
‫در منبع ششم‪ :‬جز اشیب (م‪ ،)209‬اولین بار تحریری از عق َبةبنعامر آورده شده و کـد‬
‫(تأکید بر درستی روایت خود از پیامبر=‪ ،)B3‬نخستین بار در این تحریر آمده است‪.‬‬
‫در منبع بعدی‪ ،‬مصنف َصنعانی (م‪ )211‬چهار تحریر وجود دارد‪ :‬سـه تحریـر در بـاب‬
‫ُ‬
‫(الكذب عَل النبي‪ ،)‬از ابوسعید خدری‪ ،‬سعیدبنجبیر و حسن بصری که در جاامع َم ْع َمـر‬
‫هم آمدهاند و تحریری از صهیببنسنان در باب (الرجل يتزوج املرأة ال ينوي إذا صداقها) کـه‬
‫شامل کد (روایتی دربارۀ نیت ندادن حق همسر و طر معامله=‪ )G1‬است‪ .‬این کد‪ ،‬تنهـا در‬
‫همین تحریر آمده است‪.‬‬
‫در منبع هشتم‪ :‬تفسایر َصـنعانی‪ ،‬تحریـری از عبداللـهبـنعمـروبنعـاص در ذیـل آیـۀ‬
‫«ْلنتتذركم بتته ومتتن بلت » (انعــام‪ )19 :‬آورده شــده اســت‪ .‬ایــن اولــین منبعــی اســت کــه از‬
‫عبداللهبنعمرو‪ ،‬روایت من كذب را نقل کرده است‪.‬‬
‫حمیدی (م‪ )219‬هم در مسند‪ ،‬دو تحریر از ابوهریره آورده است‪.‬‬
‫در منبع دهم‪ :‬سلمعیاراوسلموسزنة ابوجعفر اسکافی (م‪ ،)220‬دو تحریر بیسـند‪ ،‬یکـی از‬
‫وأن املعتمدَ ِمنها نو‬
‫يث الوار ِة عن رسول اهلل ّ‬‫سبب اختال ِ اْلحا ِ‬ ‫حول ِ‬ ‫امام علی‪( ،‬كال ُم ُه‪ُ ‬‬
‫صتدق ِه)‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫والتامس قرينة عتَل‬ ‫رسول اهلل‪ ،‬وأ ّما ما يرويه غري ُه فال ُبدَّ من التثب ِ فيه‬
‫ِ‬ ‫ما يرويه نو َعن‬
‫که در کتاب سلیم هم آمده و دیگری از عماربنیاسـر ذیـل عنـوان (كتال ُم عتامر بتنيتارس ِمتن‬
‫ِ‬
‫وُممد بنمستلمة ‪ُ .‬ثت َّم كتالم أمرياملتؤمننی‪ِ ‬ف املُ َت َخ َ‬
‫لفتنی‬ ‫ابنعمر‬ ‫ِ‬
‫أمرياملؤمننی ‪ِ ‬ف أن َي َت َك َّل َم َم َع ِ‬
‫عن ُه)‪ ،‬نقل شده است‪.‬‬
‫درمنبع بعدی‪ ،‬غریباسلحدیث ابنسالم‪ ،‬تحریری بیسند از پیامبر‪ ‬آمده است‪.‬‬
‫منبع بعدی‪ ،‬طبقا اسلکبری ابنسعد (م‪ )230‬است که در مسند زبیربنعوام‪ ،‬تحریـری‬
‫از وی آورده شده است‪.‬‬
‫مسنداسبنجعد (م‪ ،)230‬هفت تحریر‪ ،‬یک تحریـر از ابـنمسـعود‪ ،‬یـک‬ ‫ا‬ ‫منبع سیزدهم‪:‬‬
‫متن با دو سند در دو موتع کتاب از مغیرةبنشعبه‪ ،‬تحریری از َس ُم َره‪ ،‬تحریـری از ابوسـعید‬
‫ُ‬
‫خدری و سه تحریر از انس آورده شده است‪ .‬تحریری که از ابـنمسـعود نقـل کـرده (ر‪ .‬ک‪.‬‬
‫جدول‪ ،‬ح‪ )13‬و یکی از سه تحریر انس (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ ،)17‬بـا همـان سـند و مـتن‪ ،‬در‬
‫َ‬
‫یالسی آمده است‪.‬‬
‫مسند ط ِ‬
‫منبع بعدی‪ ،‬کتاب سلعلم زهیربنحرب (م‪ ،)234‬تحریری از عبداللهبـنعمـرو آورده کـه بـا‬
‫واسطۀ یک راوی‪ ،‬از َصنعانی نقل کرده و در تفسیر َصنعانی (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )21‬آمده است‪.‬‬
‫َ‬
‫منبع پانزدهم‪ :‬مصنف ابن ابیش ْی َبه (م‪ 21 ،)235‬تحریر این روایت را در بابهـای (متا‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ُذك َر من َعال َمة النِّفاق) و (ِف َت َعمد‬ ‫ِ ِ‬
‫الكذب َعَل النّبي‪ ‬وما َجاء فيه) آورده است‪ .‬از امام علـی‪‬‬
‫ُ َُ‬
‫و ‪ 9‬صــحابی‪ :‬ابــنمســعود‪ ،‬زبیــر‪ ،‬ابــوهریره‪َ ،‬سـ ُـم َره‪ ،‬خالــدبنع ْرفطــه‪ ،‬عبداللــهبــنعمــرو‪،‬‬
‫زیدبنارقم‪ ،‬ابنعباس‪ ،‬جابر و ابنعمر‪ ،‬هر کدام یک تحریر و از مرةالخیر ـ رجـل هـم یـک‬
‫ُ‬ ‫َ‬
‫تحریر نقل کرده و از امام علی‪ ‬و چهار صحابی‪ :‬مغیرةبنشعبه‪ ،‬ابوقتاده‪ ،‬ابوسعید خـدری‬
‫و انس هر یک‪ ،‬دو تحریر روایت کرده است‪ .‬یکی از دو تحریر امام علی‪ ،‬تحریری اسـت‬
‫َ‬
‫یالسی (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )11‬آمـده اسـت؛ البتـه بـا افـزایش مـرویعنـه ابـن‬
‫که در مسند ط ِ‬
‫َ‬ ‫َ َْ‬ ‫َ َْ‬
‫یالسی آمده (ر‪.‬‬
‫ابیشیبه‪ .‬تحریر ابن مسعود‪ ،‬با تفاوت در مرویعنه ابن ابیشیبه‪ ،‬در مسند ط ِ‬
‫ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)13‬یکی از دو تحریری هم که از مغیـره نقـل کـرده‪ ،‬بـا تفـاوت در دو راوی‬
‫انتهای سند (راویان متأخر) (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )29‬و تحریر َس ُم َره‪ ،‬با همان سـند‪ ،‬در مساند‬
‫َ‬
‫ابنجعد (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )27‬آمده است‪ .‬تحریری که ابن ابیش ْی َبه از عبداللهبنعمـر نقـل‬
‫کرده‪ ،‬با تفاوت در مرویعنههای وی‪ ،‬در سلرالااله شـافعی (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪ ،‬ح‪ )7‬ذکـر شـده‬
‫َْ‬
‫است‪ .‬قابل توجه است که ابن ابیشی َبه‪ ،‬بعد از نقل تحریری از انس‪ ،‬طریقی به امام علـی‪‬‬
‫نقل کرده و از ذکر متن آن‪ 1،‬با ارجاع به متن دیگری خودداری میکند؛ گرچه آن متن هـم در‬
‫نسخه چاپی کتاب وی نیامده‪ ،‬اما در منبعی متأخرتر‪ ،‬در مسند احمدبنحنبـل‪ ،‬آمـده اسـت‬
‫ُ َُ‬
‫(ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)51‬این کتاب‪ ،‬اولین منبعی اسـت کـه تحریرهـایی از خالـدبنع ْرفطـه‪،‬‬
‫زیدبنارقم‪ ،‬ابنعباس‪ ،‬جابر و مرةالخیر ـ رجل نقل کرده است‪.‬‬
‫منبع شانزدهم‪ :‬مسند ابنراهویه (م‪ ،)237‬یک تحریـر از ابـوهریره آورده کـه در آن کـد‬
‫(روایتی دربارۀ حقیقت رؤیای فرد صالح=‪ )G2‬آمـده (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪ ،‬ح‪ ،)48‬ایـن تحریـر‪،‬‬
‫تنها روایتی است که کد مذکور را دارد‪.‬‬
‫در منبــع بعــدی‪ ،‬مسااندااحمــدبنحنبــل (م‪ ،)241‬بیشــترین تحریرهــای ایــن روایــت‪،‬‬
‫‪ 64‬تحریر‪ ،‬از امام علی‪ ‬و ‪ 19‬صحابی و یک تابعی روایت شـده اسـت‪ .‬هفـت تحریـر از‬
‫امام علی‪ ،‬تحریری از عمر‪ ،‬شش تحریر از ابنمسعود‪ ،‬دو تحریر از عثمـان‪ ،‬دو تحریـر از‬
‫ُْ‬
‫زبیر‪ ،‬شش تحریر از مغیرةبنشعبه‪ ،‬دو تحریر از عق َبةبنعامر‪ ،‬چهار تحریر از ابـوهریره‪ ،‬سـه‬
‫ُ َُ‬
‫تحریر از َس ُم َره‪ ،‬تحریری از معاویه‪ ،‬یک تحریر از قیسبنسعد‪ ،‬تحریری از خالدبنع ْرفطـه‪،‬‬
‫سه تحریر از عبداللهبنعمرو‪ ،‬تحریری از زیدبنارقم‪ ،‬دو تحریر از ابـنعبـاس‪ ،‬تحریـری از‬
‫ُ‬
‫جابر‪ ،‬پنج تحریر از ابوسعید خدری‪ ،‬دو تحریر از ابنعمر‪ ،‬تحریری از سلمةبناکوع‪ ،‬دوازده‬
‫تحریر از انس و یک تحریر از سالمبنعبدالله‪ .‬دو تحریر عمر و معاویه تنها در این اثر آمـده‬
‫است‪ .‬تحریری از سلمةبناکوع‪ ،‬برای نخستین بار در این منبع دیده میشود‪.‬‬
‫چهار تحریر از امام علی‪ ‬با کدهای یکسان و اختال های متنی جزئی‪ ،‬نقل شده کـه‬
‫َ‬
‫یالسی (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )11‬هم آمده است‪ .‬یکـی از تحریرهـای ابـنمسـعود‪ ،‬در‬
‫در مسند ط ِ‬
‫َ‬
‫یالسی (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )15‬هم یافت میشود‪ .‬ابنحنبل تحریر دیگر ابـنمسـعود را‪،‬‬‫مسند ط ِ‬
‫‪ .1‬با ذکر سند و عبارت‪« :‬ابن فضیل عن اْلعمش عن الحکم عن عبد الرحمن بنأبي لیلی عن علي مثل حـدیث ابـن‬
‫فضیل عن اْلعمش عن حبیب»‪.‬‬
‫در دو جا آورده است‪ :‬یک جا بـا دو سـند و در جـای دیگـر بـا سـندی دیگـر (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪،‬‬
‫َ‬
‫یالسـی (ر‪ .‬ک‪.‬‬‫ح‪ .)59‬یکی از دو تحریر عثمان‪ ،‬از سه مرویعنه روایت شده‪ ،‬کـه در مساند ط ِ‬
‫جدول‪ ،‬ح‪ )10‬هم آمده است‪ .‬یکی از دو تحریر منقول از زبیر هم‪ ،‬با تفـاوت در مـرویعنـه‬
‫َ‬
‫احمــد‪ ،‬در مصاانف ابــن ابــیشـ ْـی َبه (ر‪ .‬ک‪ .‬جــدول‪ ،‬ح‪ )35‬نقــل شــده اســت‪ .‬دو تحریــر‬
‫َ‬
‫یالسی با تفاوت در مروی عنـههـا آمـده اسـت‪ .‬ایـن دو تحریـر بـا‬ ‫مغیرةبنشعبه در مسند ط ِ‬
‫اختال متنی جزئی و کدهای یکسان‪ ،‬در دو موتع مسند احمد آمـدهانـد (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪،‬‬
‫ُْ‬
‫ح‪ .)15‬یکی از دو تحریری که ابنحنبل از عق َبةبنعامر نقـل کـرده‪ ،‬در جاز اشـیب (ر‪ .‬ک‪.‬‬
‫جدول‪ ،‬ح‪ )19‬هم ذکر شده است‪ .‬یکی از تحریرهای ابوهریره با تفاوت در مرویعنه احمد‪،‬‬
‫َ‬
‫یالسـی (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪ ،‬ح‪ )18‬و تحریـر دیگـری در مساند ابـنراهویـه (ر‪ .‬ک‪.‬‬ ‫در مسند ط ِ‬
‫جدول‪ ،‬ح‪ )48‬آمده است‪ .‬احمد‪ ،‬سه تحریر از َس ُم َره آورده که یک تحریر را از دو مرویعنـه‬
‫َ‬
‫یالسـی (ر‪ .‬ک‪.‬‬
‫نقل کرده‪ ،‬یکی از مـرویعنـههـای وی‪ ،‬روایـت را هماننـد تحریـر مساند ط ِ‬
‫جدول‪ ،‬ح‪ ،)16‬نقل و دیگری همانند تحریر مسند ابن َجعد روایت کرده است‪ .‬تفاوت آنهـا‬
‫در تغییر یک کد است و دو تحریر دیگر‪ ،‬با تفاوت در مرویعنههای احمد و اخـتال متنـی‬
‫جزئی‪ ،‬در دو موتع کتاب ذکر شده‪ .‬این تحریر در مسند ابنجعد هـم آمـده اسـت (ر‪ .‬ک‪.‬‬
‫جدول‪ ،‬ح‪ .)27‬احمدبنحنبل‪ ،‬تحریری از عبداللهبنعمرو را در دو موتع‪ ،‬یک جا بـا یـک‬
‫سند و جای دیگر با دو سند نقل کرده‪ .‬یکی از این دو سـند از َصـنعانی روایـت شـده و ایـن‬
‫تحریـــر در تفسااایر َصـــنعانی (ر‪ .‬ک‪ .‬جـــدول‪ ،‬ح‪ )21‬آمـــده‪ .‬در یکـــی از تحریرهـــای‬
‫عبداللهبنعمرو‪ ،‬برای اولین بار‪ ،‬کد (نهی از درو بستن بر دیگران=‪ )C1‬در روایت من كذب‬
‫نقل شده است‪ .‬ابنحنبل دو تحریـر از عبداللـهبـنعمـر نقـل کـرده کـه کـدهای یکسـان و‬
‫اختال های متنی جزئی دارند و در سلرالاله شافعی (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )7‬با همان سند‪ ،‬امـا‬
‫تفاوت در مرویعنههای آنها نقل شدند‪ .‬همـین تحریـر را در موتـع دیگـری‪ ،‬احمـد نقـل‬
‫کرده؛ با این تفاوت مهم که سند آن به سـالمبـنعبداللـه منتهـی مـیشـود؛ در حـالیکـه در‬
‫تحریرهای قبلی‪ ،‬سالم این روایت را به پدرش (ابنعمـر)‪ ،‬نسـبت مـیدهـد و دو تحریـر از‬
‫َ‬
‫تحریرهای انس‪ ،‬در مصانف ابـن ابـیش ْـی َبه (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪ ،‬ح‪ ،)44‬بـا تفـاوت در مـروی‬
‫عنههای احمد‪ ،‬نقل شدند‪.‬‬
‫منبع بعدی‪ ،‬منتخابامساند عبـدبنحمیـد (م‪ ،)249‬در مساند ابـنعمـر‪ ،‬تحریـری از‬
‫ابنعمر نقل کرده که با اخـتال در مـرویعنـه عبـدبنحمیـد‪ ،‬در سلرالااله شـافعی (ر‪ .‬ک‪.‬‬
‫جدول‪ ،‬ح‪ )7‬آمده است‪.‬‬
‫ِ‬
‫احلديث عتن النبتي‪ ‬والتثبت فيته)؛‬ ‫الننادسرم (م‪ ،)255‬در بابهای (اتقا ُء‬ ‫منبع نوزدهم‪:‬‬
‫ِ‬
‫ِ‬ ‫وتعليم السنن) و ( ُ‬
‫حديث رسول اهلل)‪ 10 ،‬تحریـر ایـن روایـت آمـده‬ ‫تأويل‬ ‫ُ‬ ‫(البال ُغ عن رسول اهلل‪‬‬
‫َ‬
‫است‪ .‬دارمی از زبیر‪ ،‬ابوقتاده‪ ،‬ابوهریره‪ ،‬عبداللهبنعمرو‪ ،‬ابنعباس‪ ،‬جابر و َیعلیبنمره‪ ،‬هر کدام‬
‫دارمـی آمـده اسـت‪.‬‬ ‫َ‬
‫یک تحریر و از انس‪ ،‬سه تحریر نقل کرده است‪ .‬تحریر یعلی‪ ،‬تنها در النن ِ‬
‫تحریری که از ابوهریره نقل شده‪ ،‬در مسند ابنراهویه (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )48‬هم بـا اشـتراک در‬
‫دو راوی بعد از ابوهریره‪ ،‬آمده است‪ .‬تحریر منقول از ابنعباس‪ ،‬با تفاوت مرویعنـه دارمـی‪ ،‬در‬
‫َ‬
‫مصنف ابن ابیش ْی َبه (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )45‬و تحریر جابر‪ ،‬در مسند احمد آمـده اسـت (ر‪ .‬ک‪.‬‬
‫جدول‪ ،‬ح‪ .)78‬تحریری که دارمی از عبداللهبنعمرو نقل کرده‪ ،‬همان تحریر تفسیر َصنعانی (ر‪.‬‬
‫ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )21‬است‪ .‬از سه تحریری کـه دارمـی از انـس نقـل کـرده‪ ،‬دو تحریـر در مساند‬
‫ابنحنبل (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )72‬آمده‪ ،‬این دو تحریر متن تقریبا یکسانی دارند و بـا ‪ 5‬سـند نقـل‬
‫َ‬
‫شدهاند و تحریر سوم در مصنف ابن ابیش ْی َبه (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )33‬آمده است‪.‬‬
‫كذب عَل النبتي‪،)‬‬
‫اثم من َ‬
‫منبع بعدی‪ ،‬صحیح بخاری (م‪ )256‬است که در بابهای ( ُ‬
‫النياحة عَل املي )‪( ،‬ما ُذ ِكر عن بني إرسائيل) و (من سمى بِ ِ‬
‫أسامء اْلنبياء)‪ 8 ،‬تحریر‬ ‫ِ‬ ‫يكر ُه من‬
‫َ َ َّ‬ ‫َ‬ ‫(ما َ‬
‫آمــده اســت‪ .‬بخــاری از امــام علــی‪ ‬و ‪ 6‬صــحابی‪ ،‬زبیــر‪ ،‬مغیــرةبنشــعبه‪ ،‬ابــوهریره‪،‬‬
‫عبداللهبنعمرو‪ ،‬سلمةبناکوع و انس‪ ،‬هر کدام یک تحریر نقل کرده است‪ .‬تحریر منقـول از‬
‫َ‬
‫یالسی (ر‪.‬‬
‫امام علی‪ ،‬را بخاری از ابنجعد نقل کرده و همان تحریری است که در مسند ط ِ‬
‫ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )11‬و مسند ابن َجعد آمده است‪ .‬تحریر زبیر همان تحریری است که ابنسعد‬
‫در سلطبقا اسلکبری (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )26‬با چهار سند نقل کرده‪ .‬بخاری آن را بـا یکـی از‬
‫سندهای ابنسعد روایت کرده است‪ .‬تحریری را که بخاری از عبداللهبـنعمـرو نقـل کـرده‪،‬‬
‫همان تحریر تفسیر َصنعانی (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )21‬است‪.‬‬
‫منبع بیست و یکم‪ :‬بخاری دراسردباسلمفرد در باب (مسح اْلرض بالید)‪ ،‬یـک تحریـر‬
‫َ‬
‫از ابوقتاده آورده که در سلرالاله شافعی (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )8‬هـم آمـده اسـت‪ .‬در پایـان ایـن‬
‫َ‬
‫تحریر‪ ،‬ابوقتاده گفته که پیامبر‪ ‬در حین نقل این روایت‪ ،‬زمین را با دست مسح میکردند‪.‬‬
‫منبع بیست و دوم‪ :‬بخاری دراتاریخاکبیر ‪ ،‬شش تحریـر ایـن روایـت را از عمـار یاسـر‪،‬‬
‫ُ َُ‬
‫خالدبنع ْرفطـه‪ ،‬عایشـه‪ ،‬ابـوهریره‪ ،‬انـس و اوسبـناوس آورده اسـت‪ .‬دو تحریـر عایشـه و‬
‫ُ َُ‬
‫اوسبناوس‪ ،‬تنها در این اثر آمده است‪ .‬سند تحریر خالـدبنع ْرفطـه منقطـع اسـت؛ امـا در‬
‫َ‬
‫مصنف ابن ابیش ْی َبه (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )36‬با سند متصل نقل شده است‪.‬‬
‫در منبع بعدی‪ ،‬فتوحامصراوسخبارها قرشی مصری (م‪ ،)257‬سـه تحریـر‪ ،‬یـک تحریـر از‬
‫قیسبنسعد و دو متن با یک سند از مالكبن ُع َ‬
‫باده نقل شده اسـت‪ .‬ایـن کتـاب‪ ،‬اولـین منبعـی‬
‫است که از مالكبن ُع َ‬
‫باده روایتی را نقل کرده و کد (در عهد یا خطبـهای در حجـة الـوداع=‪)A6‬‬
‫هم نخستین بار در یکی از دو تحریر وی ذکر شده است (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪.)101‬‬
‫منبع بعدی‪ ،‬سریضاح فضلبنشاذان (م‪ )260‬یک منبع شیعی است که در سـه موتـع‪،‬‬
‫این روایت بدون سند نقل شده است‪.‬‬
‫منبع بیست و پنجم‪ :‬مسلم (م‪ )269‬در مقدمه صحیح شش تحریـر نقـل کـرده اسـت‪ .‬وی‬
‫ابتدا متن روایت را با بیان (اثر مشهور از پیامبر )‪ ،‬نقل کرده و سپس با ذکر یک سند از َس ُم َرة (ر‪.‬‬
‫‪‬‬
‫ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )27‬و دو سند از مغیره (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ ،)29‬به متن روایـت ارجـاع مـیدهـد‪.‬‬
‫َ‬
‫مرویعنه مسلم در هر دو سند‪ ،‬ابن ابیش ْی َبه است که روایت در مصنف وی آمده است‪ .‬مسـلم‪،‬‬
‫ُ‬
‫دو تحریر دیگر از مغیره‪ ،‬تحریری از ابوهریره‪ ،‬یک تحریر از ابوسعید خدری و تحریری از انـس‬
‫َ‬
‫یالسی (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )18‬آمده است‪.‬‬ ‫آورده است‪ .‬تحریر ابوهریره در مسند ط ِ‬
‫التغليظ ِف تعم ِد الكذب عَل‬
‫ُ‬ ‫درمنبع بعدی‪ ،‬النن ابنماجه (م‪ 273‬ـ ‪ ،)275‬در بابهای (‬
‫رسول اهلل‪ )‬و ( َمن َحدّ َ عن رسول اهلل‪َ ‬حديث ًا ونو َيرى أ ّنه كذب)‪ ،‬دوازده تحریر نقل شـده‬
‫است‪ :‬سه تحریر از امام علی‪ ،‬تحریری از ابنمسعود‪ ،‬یک تحریر از زبیر‪ ،‬یـک تحریـر از‬
‫َ‬
‫مغیرةبنشعبه‪ ،‬تحریری از ابوقتاده‪ ،‬یک تحریر از ابوهریره‪ ،‬تحریری از َس ُم َره‪ ،‬یک تحریـر از‬
‫ُ‬
‫جابر‪ ،‬تحریری از ابوسعید خدری و یک تحریر از انسبنمالك‪.‬‬
‫در یکی از سه تحریری که ابنماجه از امـام‪ ‬نقـل کـرده‪ ،‬مـرویعنـه ابـنماجـه‪ ،‬ابـن‬
‫َ‬
‫ابیش ْی َبه است که روایت در مصنف وی آمده است (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)32‬ابنماجه‪ ،‬تحریر‬
‫َ‬
‫ابنمسعود را از چهار مرویعنه از جمله‪ ،‬ابن ابیش ْی َبه نقل میکند که در مصنف و قبـل از آن‬
‫َ‬
‫یالسی (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )13‬آمده است‪ .‬تحریرهای زبیر (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪)35‬‬ ‫در مسند ط ِ‬
‫َ‬
‫و َس ُم َرة را از دو مرویعنه نقل کرده‪ ،‬که یکی از آنها ابن ابیش ْـی َبه اسـت و در مصانف ذکـر‬
‫شده؛ البته تحریر َس ُم َره‪ ،‬قبل از مصنف‪ ،‬در مسند ابنجعد (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )27‬هـم آمـده‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫است‪ .‬ابنماجه تحریر ابوقتاده را از ابن ابیش ْی َبه روایت کرده که در مصانف (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪،‬‬
‫ح‪ )37‬نقل شده است‪ .‬تحریر منقول از جابر (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )78‬و انس (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪،‬‬
‫ُ‬
‫ح‪ )75‬در مسند ابنحنبل و تحریر ابوسعید خدری‪ ،‬با تفاوت در مرویعنـه در مصانف ابـن‬
‫َ‬
‫ابیش ْی َبه (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )40‬آمده است‪.‬‬
‫ِ‬
‫رسول‬ ‫ِ‬
‫الكذب عَل اهللِ وعَل‬ ‫عقاب‬
‫منبع بیست و هفتم‪ :‬در سلمحاالن برقی (م‪ ،)274‬در باب ( ُ‬
‫اهلل وعَل اْلوصياء)‪ ،‬یک تحریر از امام صادق‪ ‬نقل شده است‪ .‬در ابتدای این تحریر‪ ،‬امـام‪،‬‬
‫درو بستن به خداوند‪ ،‬پیامبر‪ ‬و اوصیا را از کبائر میشمرند و سپس این روایت را نقل میکنند‪.‬‬
‫ِ‬
‫رستول اهلل‪ ،)‬تنهـا یـک‬ ‫ِ‬
‫الكذب عتَل‬ ‫ِ‬
‫التشديد ِف‬ ‫در النن ابوداوود (م‪ ،)275‬در باب (ِف‬
‫تحریر از زبیر آورده شده است‪.‬‬
‫درمنبع بعدی‪ ،‬تأویلامختلفاسلحدیث ابـنقتیبـه دینـوری (م‪ ،)276‬تنهـا یـک تحریـر‬
‫بیسند نقل شده است‪.‬‬
‫الكذب عتَل رستول اهلل‪ِ( ،)‬ف‬ ‫ِ‬ ‫منبع سیم‪ :‬در النن ِت ْر ِمذی (م‪ )279‬در بابهای (ِف تعظي ِم‬
‫ِ‬
‫كذب)‪( ،‬ما جاء ِف احلديث عن بني إرسائيتل)‪( ،‬متا َجتا َء ِف التذي ُي َف ِّ ُ‬
‫رست‬ ‫َمن روى حديث ًا ونو َيرى أ ّنه ٌ‬
‫ناقب علی بنابی طالب رضی اهلل عنته)‪ ،‬هفـت تحریـر از امـام علـی‪ ‬و پـنج‬ ‫القرآن بِ َر ِأيه) و ( َم ُ‬
‫َ‬
‫صحابی روایت شده است‪ .‬دو تحریر از امام علی‪ ،‬یکی در النن ابنماجه (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪،‬‬
‫َ‬
‫یالسـی (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪ ،‬ح‪،)14‬‬‫ح‪ )107‬هم آمده‪ .‬تحریـری از ابـنمسـعود کـه در مساند ط ِ‬
‫تحریــری از مغیــرةبنشــعبه کــه در مسااند ابــنجعــد (ر‪ .‬ک‪ .‬جــدول‪ ،‬ح‪ )29‬و تحریــری از‬
‫عبداللهبنعمرو که در تفسیر َصنعانی (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )21‬هم نقل شدهاند‪ِ .‬ت ْر ِمذی به ذکر‬
‫روایت از این ‪ 6‬صحابه اکتفاء کرده؛ اما از ‪ 19‬تن نام میبرد که روایتهایی در این باره نقـل‬
‫کردنــــد‪ .‬از ‪ 6‬تــــن از آنهــــا‪ ،‬ابــــوبکر (م‪ ،)13‬ابوموســــی اشــــعری (‪ 42‬تــــا ‪،)53‬‬
‫سعیدبنزیدبنعمروبننفیل (م‪ 51‬ـ ‪ ،)52‬بریـدةبنحصـیب (م‪ )63‬سـاکن مدینـه‪ ،‬بصـره و‬
‫مرو‪ 1،‬ابوامامه باهلی (م‪ 81‬ـ ‪ )86‬و عمروبنعبسه (م نـامعلوم)‪ ،‬روایتـی در منـابع سـه قـرن‬
‫نخست چاپی موجود‪ ،‬یافت نمیشود‪ 2.‬همچنین وی دو طریق بیمتن از امـام علـی‪ ‬ذکـر‬
‫َ‬
‫کرده که یکی در مصنف ابن ابیش ْی َبه و دیگری در مسند ابنحنبل با متن آمده و طریقی بدون‬
‫متن از َس ُم َرة نقل کرده‪ ،‬که در مسند ابنجعد با متن ذکر شده است‪.‬‬
‫دو منبع بعدی‪ ،‬کتاب سلعمراوسلشیب ابن ابیالـدنیا (م‪ )281‬و سلصامتاوآدسباسللساان‬
‫وی هستند‪ .‬در سلعمراوسلشیب‪ ،‬تحریری از عبداللهبنعمرو‪ ،‬بیسند و بـا ارجـاع بـه بخـاری‬
‫نقل شده که در صحیح بخـاری و قبـل از آن در تفسایر َصـنعانی‪ ،‬نقـل شـده اسـت (ر‪ .‬ک‪.‬‬
‫جــدول‪ ،‬ح‪21‬و‪ .)116‬در سلصاامتاواآدسباسللسااان‪ ،‬دو تحریــر نقــل شــده‪ :‬تحریــری از‬
‫َ‬
‫یالسی (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )15‬هم آمده و تحریری از َس ُم َرة که در‬
‫مغیرةبنشعبه که در مسند ط ِ‬
‫مسند ابنجعد (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )27‬نقل شده است‪.‬‬
‫منبع سی و سوم‪ :‬در غریباسلحدیث حربی (م‪ )285‬یـک تحریـر از طلحـةبنعبیداللـه‬
‫نقل شده‪ ،‬در هیچ منبع دیگری از طلحه روایتی نقل نشده است‪.‬‬
‫در منبع بعدی‪ ،‬سآلحاداوسلمثان ابن ابیعاصم (م‪ 5 ،)287‬تحریر نقل شده‪ ،‬تحریری از‬
‫ُ َُ‬
‫زبیر که در النن ابوداوود (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )111‬هم آمده و تحریری از خالدبنع ْرفطه کـه از‬
‫َ‬
‫ابن ابیش ْی َبه نقل شده و در مصنف (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )36‬هم آمده است‪ .‬ابـن ابـیعاصـم‪،‬‬
‫تحریری از مالکبن ُع َ‬
‫باده و دو تحریر از مرةالخیر ـ رجل نقل کرده است‪ .‬یکی از تحریرهای‬
‫‪ .1‬مزی‪ ،‬تهذیباسلکمال‪ ،‬ج‪ ،4‬ص‪.53‬‬

‫‪ .2‬طبرانی در کتاب طرقاحدیثامناکذباعل ‪ ،‬از افراد مـذکور روایـت یـا روایـتهـایی نقـل کـرده اسـت (ر‪.‬ک‪.‬‬
‫طبرانی‪ ،‬طرقاحدیثامناکذباعل ‪ ،‬ص ‪.)325 ،313 ،310 ،168 ،120 ،49‬‬
‫َ‬
‫مرة را از ابن ابیش ْی َبه روایت کرده؛ اما با تحریر موجود در مصنف‪ ،‬در یـک کـد تفـاوت دارد‬
‫(ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ 42‬و ‪.)119‬‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫منبع سی و پنجم و آخرین منبع‪ ،‬النناکبری نسائی (م‪ )303‬است‪ .‬نسائی در باب ( َمدن‬
‫َك َذ َب عىل رسول هلل‪ 5 ،)‬تحریر نقل کرده‪ ،‬تحریری از زبیر که در مسند ابـنحنبـل (ر‪ .‬ک‪.‬‬
‫َ‬ ‫ُْ‬
‫جدول‪ ،‬ح‪ )54‬آمده است‪ .‬یـک تحریـر از عق َبـةبنعـامر‪ ،‬تحریـری از ابـوهریره کـه نسـائی‬
‫َ‬
‫یالسی نقل کرده و در مسند (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪ ،‬ح‪ )18‬آمـده اسـت و دو‬ ‫باواسطۀ یک راوی از ط ِ‬
‫َ‬
‫تحریر از انس‪ ،‬یکی از آنها در مصنف ابن ابیش ْی َبه (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )44‬نقل شده است‪.‬‬
‫نتیجه‬
‫براساس بررسیهای فوق‪ ،‬نتایج ذیل حاصل شد‪:‬‬
‫بنقیس‪ ،‬کهنترین منبع این روایت‪ ،‬این کتاب اسـت؛‬‫اللیم ا‬
‫‪ .1‬در صورت پذیرش وثاقت کتاب ا‬
‫در غیر این صورت‪ ،‬براساس جامع َم ْع َمر‪ ،‬روایت در نیمۀ اول قرن دوم وجود داشته است‪.‬‬
‫‪ .2‬بیشترین تحریرهای این روایت را احمدبنحنبل نقل کرده است‪.‬‬
‫‪ .3‬نقل تحریری از عبداللهبنعمرو‪ ،‬در تفسایر َصـنعانی و عـدم ذکـر آن در مصانف وی‪ ،‬ذکـر‬
‫َ‬
‫سندی توسط ابن ابیش ْی َبه و اشاره به متن آن و ذکر مراجع دیگری برای روایت توسط ِت ْر ِمذی‪،‬‬
‫بیانگر آگاهی آنها از تحریرهایی بیش از مواردی است که در کتابهای خود آوردهانـد‪ .‬ایـن‬
‫امر مخالف نظریۀ شاخت و ُی ْن ُبل در تاریخگذاری براساس کهنترین منبع‪ 1‬است‪.‬‬
‫‪ .4‬مطابق با نظریۀ تکثیر و اصالح اسانید‪ ،‬با مرور زمان‪ ،‬در منابع مختلف اسانید و مراجـع‬
‫بیشتری برای این روایت نقل شده است؛ اما این امر داللت بر درستی این نظریه و تکثیـر‬
‫اسانید روایت با جعل ندارد؛ بلکه با تحلیل سندی‪ ،‬باید این پدیده را بررسی کرد‪.‬‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫یالسی‪ ،‬مصنف َصنعانی و مصنف ابن ابیش ْی َبه از منـابع مساند‬
‫‪ .5‬به احتمال زیاد‪ ،‬مسند ط ِ‬
‫َ‬
‫احمدبنحنبل و یکی از منابع صحیح مسلم و النن ابنماجه‪ ،‬مصنف ابن ابیش ْی َبه است‪.‬‬
‫‪ .1‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬صص‪.110-109‬‬

‫َ‬ ‫َ‬
‫یالسی‪َ ،‬صنعانی و ابن ابیش ْـی َبه در مساند آورده و‬
‫زیرا احمد‪ ،‬تحریر یا تحریرهایی را از ط ِ‬
‫َ‬
‫مسلم و ابنماجه در کتاب خود‪ ،‬تحریرهایی را از ابن ابیش ْی َبه آوردهاند که در کتابهـای‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫یالسی‪َ ،‬صنعانی و ابن ابیش ْی َبه‪ ،‬بدون تغییر مهمی آمده است‪.‬‬
‫ط ِ‬
‫تحلیل اسانید‬
‫به منظور تاریخگذاری این روایات با روش تحلیل سندی و حلقۀ مشترک‪ ،‬ابتدا نمودار طـرق‬
‫روایات ترسیم‪ ،‬سپس طرق منقول از صحابه و تابعین بررسی و حلقههای مشـترک اصـلی و‬
‫فرعی تعیین میشود‪ .‬حلقۀ مشترک اصلی این روایـت‪ ،‬پیـامبر‪ ‬بـا ‪ 28‬راوی اسـت‪ .‬چهـار‬
‫تابعی هم روایت را با سند منقطع‪ ،‬از آن حضرت نقل کردهاند‪ .‬با وجـود ایـنکـه‪ ،‬پیـامبر‪،‬‬
‫حلقۀ مشترک اصلی این روایت است‪ ،‬در روایات منقول از هر صحابی یا تابعی‪ ،‬اولین حلقۀ‬
‫مشترک را‪ ،‬حلقۀ مشترک اصلی در نظر میگیریم‪.‬‬
‫این روایت با طریق منفرد از هشت صحابه‪ :‬عمربنخطاب (م‪ ،)23‬طلحةبنعبیدالله قرشی‬
‫مدنی(م‪ ،)36‬عماربنیاسر (م‪ ،)37‬عایشه (م‪ ،)58‬معاویةبنابیسفیان (م‪ ،)60‬صهیببنسـنان‬
‫رومی (م‪ ،)73‬اوسبناوس ساکن دمشق (م نامعلوم) و َیعلیبـنمـرة کـوفی (م نـامعلوم) و سـه‬
‫تابعی‪ :‬سعیدبنجبیر کوفی (م‪ ،)95‬سالمبـنعبداللـه (م‪ )106‬و حسـن بصـری (م‪ )110‬و امـام‬
‫صادق‪ ‬نقل شده است‪ .‬در ادامه طرق غیرمنفرد این روایت بررسی میشوند‪.‬‬
‫‪ .1‬طرق راویان پیامبر‪‬‬

‫امام علی ‪‬‬
‫عمر‬
‫عثمان‬
‫عایشه‬
‫معاویه‬
‫یعلی بن مره‬
‫ابن مسعود‬
‫زبیر بن عوام‬
‫ُْ‬
‫عق َبةبن عامر‬
‫ابوهر یره‬
‫َس ُم َره‬
‫انس‬
‫مالک بن ُع َ‬
‫باده‬
‫رجل‬
‫عبدالله بن عمرو‬
‫سلمةبن اکوع‬ ‫پیامبر ‪‬‬
‫ابن عمر‬
‫ز یدبن ارقم‬
‫ابن عباس‬
‫جابر‬
‫ابوسعید خدری‬
‫عمار‬
‫طلحه‬ ‫َ‬
‫ابن ابی ش ْی َبه‬
‫قیس‬
‫جابر‬
‫اوس بن اوس‬
‫خالدبن عرفطه‬
‫ابن حنبل‬
‫َ‬
‫ابوقتاده‬ ‫هشیم‬ ‫ابوالزبیر‬
‫م یره‬ ‫ابن ماجه‬ ‫زهیر بن حرب‬
‫صهیب‬
‫سعید بن جبیر‬
‫دارمی‬ ‫محمد بن عیسی‬
‫سالم‬
‫حسن بصری‬
‫امام صادق ‪‬‬

‫‪ .2‬طرق راویان امام علی‪‬‬

‫قیس بن سلیم‬
‫ابن حنبل‬ ‫عبدالعلی بن حماد‬ ‫ابوعوانه‬ ‫عبدالعلی‬ ‫ابوعبدالرحمن‬
‫وکیع بن سفیان‬ ‫وکیع‬

‫شر یک‬
‫ِت ْر ِمذی‬
‫ابن ماجه‬ ‫عامر بن عبدالله‬ ‫اسماعیل بن موسی‬
‫منصور‬ ‫ربعی بن حراش‬ ‫امام علی ‪‬‬
‫بخاری‬ ‫ابن جعد‬
‫منصور بن اسماعیل‬ ‫خالد‬
‫ابن مثنی‬ ‫َ‬

‫یالسی‬
‫ط ِ‬
‫َ‬ ‫شعبه‬
‫مسلم‬ ‫ابن ابی ش ْی َبه‬
‫غندر‬
‫نسائی‬ ‫بشار بن محمد‬
‫یحیی‬
‫ابن حنبل‬ ‫حسین‬
‫حجاج‬
‫َ‬
‫ابن ماجه‬ ‫ابن ابی ش ْی َبه‬ ‫هاشم بن علی‬ ‫محمدبن عبدالرحمن‬
‫عبدالرحمان بن‬
‫حکم‬
‫ابی لیلی‬
‫َصنعانی‬ ‫ابن فضیل‬ ‫اعمش‬
‫حبیب‬ ‫ثعلبه‬
‫عثمان بن محمدبن ابی‬
‫َ‬
‫ش ْی َبه‬
‫شعبه‬ ‫ابوسلمه‬ ‫ابونضره‬
‫ابن جعد‬ ‫رمادی‬ ‫غندر‬ ‫فضیل‬
‫ابن ماجه‬ ‫سویدبن سعید‬ ‫علی بن مسهر‬

‫مطر‬ ‫عطیه عوفی‬
‫َ‬
‫ابن ابی ش ْی َبه‬ ‫اسباط بن محمد‬
‫‪ .3‬طرق راویان ابوسعید خدری‬
‫معاویةبن هشام‬ ‫شیبان‬ ‫فراس‬ ‫ابوسعید خدری‬
‫مسلم‬ ‫هداب بن خالد‬
‫َ‬
‫ابن حنبل‬ ‫ابن ابی ش ْی َبه‬ ‫عفان‬
‫همام‬ ‫زید بن اسلم‬ ‫عطاء بن یسار‬
‫عبدالصمد‬
‫ابوعبیده‬
‫َصنعانی‬ ‫معمر‬ ‫ابوهارون عبدی‬
‫‪ .4‬طرق راویان ابوهریره‬
‫َ‬
‫ابن ماجه‬ ‫ابن ابی ش ْی َبه‬ ‫محمدبن بشر‬
‫حمیدی‬
‫سفیان‬
‫محمدبن عمرو‬ ‫ابوسلمه‬

‫شافعی‬
‫عبدالعزیز‬
‫بخاری‬ ‫علی بن حجر‬ ‫ولیدبن مسلم‬ ‫اوزاعی‬
‫ابن حنبل‬ ‫غندر‬

‫شعبه‬
‫نسائی‬ ‫َ‬
‫محمود بن غیالن‬ ‫یالسی‬
‫ط ِ‬ ‫ابوحصین‬ ‫ابوصال‬
‫محمد بن‬
‫مسلم‬ ‫ابوعوانه‬
‫عبید‬
‫موسی‬
‫ابوهر یره‬
‫اسحاق بن‬ ‫عبدالرحمان بن‬
‫ز ید‬ ‫عطاءبن یسار‬
‫عیسی‬ ‫ز ید‬
‫َ‬ ‫ابوعبدالرحمان‬ ‫مسلم بن‬

‫ابن ابی ش ْی َبه‬ ‫سعیدبن ابی ایوب‬ ‫بکر بن عمرو‬
‫مقبری‬ ‫یسار‬
‫عفان‬
‫عاصم بن‬
‫عبدالواحد‬ ‫کلیب‬
‫کلیب‬
‫ابن راهویه‬ ‫مخزومی‬
‫‪ .4‬طرق راویان ابنعباس‬
‫ابن عباس‬
‫ابن حنبل‬ ‫ابوالولید‬ ‫سعید بنجبیر‬
‫َ‬
‫سوید بنعمرو‬ ‫ابوعوانه‬ ‫عبداالعلی‬
‫ِت ْر ِمذی‬ ‫سفیان بنوکیع‬
‫دارمی‬ ‫محمد بنعیسی‬
‫‪5‬و‪ .6‬طرق راویان عثمان و طرق راویان رجل (راوی مجهول)‬
‫عبدالکبیر‬ ‫عبدالحمید بنجعفر‬ ‫جعفر‬ ‫محمود بنلبید‬
‫َ‬
‫یالسی‬
‫ط ِ‬
‫عثمان‬
‫ابن حنبل‬ ‫سریج‬

‫ابوالزناد‬ ‫عامر بنسعد‬
‫ابی الزناد‬
‫حسین‬
‫اسحاق بنعیسی‬
‫رجل‬
‫مره‬
‫مقدمی‬ ‫یحیی بنسعید‬
‫ابن ابی عاصم‬ ‫سعید بنعامر‬ ‫شعبه‬ ‫عمرو بنمرة‬
‫َ‬
‫ابن ابی ش ْی َبه‬ ‫غندر‬
‫‪ .7‬طرق راویان ابنمسعود‬
‫عبدالملک بن‬
‫عمرو‬
‫سفیان‬
‫مومل‬
‫وکیع‬
‫حجاج‬
‫مسعودی‬
‫یزید‬
‫غندر‬
‫ابن جعد‬ ‫شعبه‬ ‫سماک‬
‫عبدالله‬
‫َ‬
‫ط ِ‬
‫یالسی‬
‫اسماعیل بن موسی‬
‫َ‬
‫ابن حنبل‬ ‫ابن ماجه‬ ‫شر یک‬ ‫ابن مسعود‬
‫عبدالله بن عامر‬
‫سوید بن سعید‬
‫هاشم‬ ‫شیبان‬
‫ابوعوانه‬
‫عفان‬
‫حماد بن سلمه‬ ‫عاصم‬ ‫زر‬
‫وهب بن جر یر‬ ‫جر یر‬
‫ِت ْر ِمذی‬ ‫ابوهشام‬ ‫ابوبکر بن عیاش‬

‫‪ .8‬طرق راویان عبداللهبنعمرو‬
‫ِت ْر ِمذی‬ ‫محمد بن یحیی‬ ‫محمد بن یوسف‬ ‫ثابت بن ثوبان‬
‫دارمی‬ ‫ابوالم یره‬

‫حسان بن عطیه‬ ‫ابوکبشه‬
‫ابوخیثمه‬ ‫ولید بن مسلم‬
‫اوزاعی‬
‫ابن حنبل‬ ‫َصنعانی‬
‫عبدالله بن‬
‫بخاری‬ ‫ابوعاصم‬ ‫عمرو‬
‫َ‬
‫ابن نمیر‬
‫وهب بن جر یر‬ ‫شعبه‬ ‫حکم‬ ‫مجاهد‬
‫‪ .9‬طرق راویان زبیربنعوام‬

‫ابن ابی عاصم‬ ‫وهب بن بقیه‬ ‫خالد‬ ‫بیان بن بشر‬ ‫وبره بن‬
‫عبدالرحمان‬
‫مسدد‬
‫ابوداوود‬ ‫عفان بن مسلم‬
‫عامر بن عبدالله‬
‫عمروبن عون‬ ‫َ‬
‫یالسی‬
‫ط ِ‬
‫ابن سعد‬ ‫وهب بن جریر‬
‫َ‬
‫بخاری‬ ‫یالسی‬
‫ابوالولید ط ِ‬ ‫زبیر‬
‫محمد بن‬
‫نسائی‬ ‫خالد‬ ‫شعبه‬
‫عبدالعلی‬
‫ابن زبیر‬
‫محمد بن بشار‬
‫ابن ماجه‬
‫َ‬
‫ابن ابی ش ْی َبه‬ ‫غندر‬
‫ابن حنبل‬ ‫عبدالرحمان بن مهدی‬
‫عبدالله بن‬ ‫عمرو بن‬ ‫عبدالله بن‬

‫دارمی‬ ‫صال‬ ‫لیث‬ ‫یزید بن عبدالله‬ ‫عبدالله‬ ‫عروه‬
‫‪ .10‬طرق راویان خالدبنعرفطه‬

‫خالدبن عرفطه‬
‫مسلم‬
‫ابن ابی عاصم‬
‫َ‬
‫محمدبن بشر‬ ‫زکر یا‬ ‫خالدبن مسلمه‬
‫بخاری‬ ‫علی‬
‫‪ .11‬طرق راویان مالکبن ُع َ‬

‫باده‬
‫مالک بن ُع َ‬
‫باده‬
‫ابووداعه‬
‫ُْ‬
‫ابن ابی عاصم‬ ‫عق َبةبن مکرم‬ ‫عبدال فاربن داود‬ ‫ابن لهیعه‬
‫عمروبن حار‬ ‫یحیی بن میمون‬
‫قرشی‬ ‫محمدبن یحیی‬ ‫ابن وهب‬
‫ُ‬
‫‪ .12‬طرق راویان ع َقبةبنعامر‬
‫نسائی‬
‫ابن لهیعه‬ ‫ابوعشانه معافری‬
‫ُْ‬
‫اشیب‬ ‫عق َبة بن عامر‬
‫یزیدبن ابی حبیب‬
‫هشام بن ابی رقیه‬
‫ابن حنبل‬ ‫هارون بن معرو‬ ‫ابن وهب‬ ‫عمرو‬
‫‪ .13‬طرق راویان سلمةبناکوع‬
‫ابن حنبل‬ ‫ضحاک‬

‫یزیدبن ابی عبید‬ ‫سلمة بن اکوع‬
‫بخاری‬ ‫مکی بن ابراهیم‬
‫‪ .14‬طرق راویان قیسبنسعد‬

‫قیس بن سعد‬
‫قرشی‬
‫ابن حنبل‬ ‫حسن بن موسی‬ ‫ابن لهیعه‬ ‫ابن هبیره‬ ‫ابوتمیم‬
‫ابن وهب‬
‫‪ .15‬طرق راویان ابوقتاده‬
‫َ‬
‫ابن ماجه‬ ‫ابن ابی ش ْی َبه‬ ‫ابن یعلی‬
‫محمدبن اسحاق‬ ‫معبدبن کعب‬
‫دارمی‬ ‫احمدبن خالد‬

‫َ‬
‫ابوقتاده‬
‫شافعی‬ ‫عمروبن ابی سلمه‬
‫عبدالعزیز‬ ‫اسید بن ابی اسید‬ ‫امه‬
‫بخاری‬ ‫محمدبن عبید‬
‫‪ .16‬طرق راوی عبداللهبنعمر‬
‫شافعی‬ ‫یحیی بن سلیم‬

‫ابن عمر‬
‫محمدبن بشر‬
‫َ‬
‫عبیدالله بن عمر‬ ‫ابوبکربن سالم‬ ‫سالم‬
‫ابواسامه‬
‫عبدبن حمید‬ ‫محمدبن عبید‬
‫‪ .17‬طرق راویان مغیرةبنشعبه‬
‫ابن ابی الدنیا‬ ‫عبدالله‬ ‫ابن جعد‬ ‫قیس‬
‫بهز‬
‫َ‬ ‫حبیب بن‬ ‫میمون بن‬

‫یالسی‬
‫ط ِ‬ ‫شعبه‬ ‫ابی ثابت‬ ‫ابی شبیب‬
‫غندر‬
‫ابن حنبل‬ ‫وکیع‬
‫َ‬
‫ابن ماجه‬ ‫ابی ابن ش ْی َبه‬ ‫سفیان‬
‫م یرةبن شعبه‬
‫عبدالرحمان‬
‫علی بن حجر‬ ‫علی بن مسهر‬ ‫محمدبن‬

‫قیس‬
‫مسلم‬ ‫علی بن‬

‫ربیعه‬
‫یحیی بن سعید‬
‫سعیدبن‬
‫عبید‬
‫محمدبن عبدالله بن‬
‫ابن نمیر‬
‫نمیر‬
‫َ‬
‫بخاری‬ ‫فضل بن دکین‬
‫قران‬
‫‪ .18‬طرق راویان زیدبنارقم‬
‫َ‬
‫‪ .19‬طرق راوی َس ُم َرةبن ُجندب‬
‫َ‬
‫یالسی‬
‫ط ِ‬
‫ابن جعد‬
‫شعبه‬ ‫حکم‬ ‫ابن ابی لیلی‬ ‫َس ُم َره‬

‫غندر‬
‫عفان‬
‫طرق منقول از امام علی‪‬‬

‫این روایت با ‪ 24‬طریق از امام علی‪ ،‬نقل شـده و آن حضـرت بـا پـنج راوی‪ ،‬حلقـۀ مشـترک‬
‫اصــلی هســتند‪ .‬راویــان ایشــان عبارتنــد از‪ :‬ابوعبــدالرحمان عبداللــهبــنحبیــب کــوفی (م‪،)74‬‬
‫عبدالرحمانبنابیلیلی کوفی (م‪ ،)83‬سلیمبنقیس کوفی (م قرن اول)‪ ،‬ربعیبـنحـراش کـوفی‬
‫(م‪ 100‬ـ ‪ )104‬و ثعلبةبنیزید کوفی (م نامعلوم)‪ .‬تمامی آنهـا از راویـان امـام علـی‪ ‬شـمرده‬
‫میشوند و امکان اخذ حدیث از ایشان را داشتهانـد‪ .‬در طبقـۀ بعـد هـیچکـدام از راویـان حلقـۀ‬
‫مشترک فرعی نیستند‪.‬‬
‫حلقههای مشترک فرعی طبقۀ سوم‬

‫در طبقۀ سوم‪ ،‬یعنی دو طبقه بعد از امام علی‪ ،‬دو حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫‪ .1‬حکمبنعتیبه‪ :‬حکمبنعتیبه کوفی (م‪ 113‬ـ ‪ ،)115‬از عبدالرحمانبنابیلیلی‪ ،‬روایت‬
‫کرده و از او اعمش کوفی (م‪ 147‬ـ ‪ )148‬و محمدبنعبدالرحمانبنابیلیلی کوفی (م‪،)148‬‬

‫نقل کردهاند‪ .‬هر دو نفر از نظر زمانی و مکانی‪ ،‬امکان اخذ روایت از حکم را داشتهانـد‪ ،‬امـا‬
‫هیچکدام در طبقۀ بعد حلقۀ مشترک فرعی نیستند‪.‬‬
‫‪ .2‬منصوربنمعتمر‪ :‬منصوربنمعتمر کوفی (م‪ )132‬از ربعیبنحراش روایت کـرده و از‬
‫منصور‪ ،‬شعبةبنحجاج (م ‪ )160‬اولین شخصی که در عراق بـه علـم رجـال پرداخـت و در‬
‫اواخر عمر ساکن بصره شد‪ 1‬و شریکبنعبدالله کوفی (م‪ )177‬نقـل کـردهانـد‪ .‬هـر دو نفـر‬
‫امکان اخذ روایت از منصور را داشته و در طبقۀ بعد حلقۀ مشترک فرعیاند‪.‬‬
‫حلقههای مشترک فرعی طبقۀ چهارم‬

‫در طبقۀ چهارم‪ ،‬دو حلقۀ مشترک فرعی بعد از منصوربنمعتمر داریم‪.‬‬
‫‪ .1‬شعبةبنحجاج‪ :‬از شعبه‪ 7 ،‬نفر روایت کـردهانـد‪ :‬خالـدبنحـارث بصـری (م‪)186‬؛‬
‫‪2‬‬
‫محمــدبنجعفــر (م ‪ 193‬ـ ‪ ،)194‬بصــری‪ ،‬پســر خوانــده شــعبه و معــرو بــه غنــدر؛‬
‫َ‬
‫یالسی بصری (م‪)204‬؛ حجاجبـنمحمـد‬ ‫یحییبنسعید قطان بصری (م ‪)198‬؛ ابوداوود ط ِ‬
‫(م‪ )206‬ساکن بغداد‪ ،‬بصره‪ ،‬مصیصه و ثغـر؛‪ 3‬علـیبـنجعـد بغـدادی (م‪ )230‬و حسـین‬
‫(مجهول)‪ .‬احمدبنحنبل در سند یکی از طرق خود به این روایت‪ ،‬روایت را از فردی به نـام‬
‫حسین نقل میکند‪ .‬از آنجا که در بـین راویـان شـعبه‪ ،‬فـردی بـه نـام حسـین وجـود نـدارد‪،‬‬
‫نمیتوان با اطمینان این فرد را مشخص کرد‪ .‬محتمل است که وی‪ ،‬حسـینبـنعلـی جعفـی‬
‫کوفی (م‪ 203‬ـ ‪ )204‬باشد؛ زیرا احمـدبنحنبـل‪ ،‬روایـات متعـددی را از وی نقـل کـرده و‬
‫محققان مسند احمد‪ ،‬حسین مذکور در این سند را حسین جعفی دانستهاند‪ .‬به هر حال ایـن‬
‫موتوع‪ ،‬در نتیجه تحقیق ما تأثیری ندارد‪ .‬تمام راویان شعبه‪ ،‬امکـان اخـذ حـدیث از وی را‬
‫َ‬
‫یالسی و ابنجعد روایت را در کتابشـان آورده و غنـدر و یحیـی در طبقـۀ بعـد‬‫داشتهاند‪ .‬ط ِ‬
‫‪ .1‬مزی‪ ،‬تهذیباسلکمال‪ ،‬ج ‪ ،12‬ص ‪ 479‬ـ ‪.495‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج ‪ ،25‬ص ‪ 1‬ـ ‪.5‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪ 451‬ـ ‪.457‬‬
‫حلقۀ مشترک فرعیاند‪.‬‬

‫‪ .2‬شریکبنعبدالله‪ :‬از شریک‪َ ،‬وکیعبنجراح کوفی (م‪ 196‬ـ ‪ ،)198‬شـیخ حـدیث در‬
‫حجاز و عراق‪ 1‬و اسماعیلبنموسی کوفی (م‪ )245‬روایت کردهاند‪ .‬اسماعیل در طبقۀ بعد با‬
‫دو راوی‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی است‪.‬‬
‫نتیجه‪ :‬براساس بررسیهای فوق‪ ،‬روایت منقول از امام علی‪ ،‬قبـل از سـال چهـل در‬
‫کوفه وجود داشته‪ ،‬سپس توسط شعبةبنحجاج قبـل از سـال ‪ 160‬در بصـره نشـر یافتـه و در‬
‫مرحلۀ بعد‪ ،‬توسط راویان طبقات متأخرتر و مؤلفان منابع روایی در سـایر منـاطق اسـالمی‪،‬‬
‫منتشر شده است‪.‬‬
‫طرق منقول از ابنمسعود‬

‫عبداللهبنمسعود (م‪ )32‬در مکه ایمان آورد‪ ،‬و به حبشـه و سـپس مدینـه هجـرت کـرد و در‬
‫جن بدر و سایر غزوات پیامبر‪ ‬حضور داشت‪ 2.‬از وی نوزده طریق این روایت نقل شده و‬
‫با دو راوی‪ ،‬حلقۀ مشترک اصلی این روایت است‪ :‬پسـرش‪ ،‬عبـدالرحمانبـنعبداللـه کـوفی‬
‫(م‪ )79‬و زربـنحبـیش کـوفی (م‪ 82‬ـ ‪ .)83‬هـر دو امکـان اخـذ حـدیث از ابـنمسـعود را‬
‫داشتهاند‪ ،‬و هیچ کدام در طبقۀ بعد حلقۀ مشترک فرعی نیستند‪.‬‬

‫در طبقۀ سوم‪ ،‬یعنی دو طبقه بعد از ابنمسعود‪ ،‬دو حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫‪ .1‬سماک‪ :‬سماکبنحرب کوفی (م‪ )123‬از عبدالرحمانبـنمسـعود روایـت کـرده و از‬
‫سماک چهار نفـر روایـت کـردهانـد‪ .1 :‬مسـعودی‪ ،‬عبـدالرحمانبـنعبداللـه کـوفی‬
‫(م‪ ،)160‬وی در کوفه‪ ،‬بصـره‪ ،‬بغـداد و مکـه بـه نقـل حـدیث پرداختـه اسـت؛‪.2 3‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج‪ ،30‬ص‪ 262‬ـ ‪.284‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج ‪ ،16‬ص ‪.122‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ج‪ ،17‬ص‪ 219‬ـ ‪.227‬‬
‫شعبةبنحجاج (م‪)160‬؛ ‪ .3‬سفیان ثوری کوفی (م‪ )161‬و ‪ .4‬شریکبنعبدالله کوفی‬

‫(م‪ .)177‬هر چهار نفر‪ ،‬امکان اخذ حدیث از سماك را داشتهاند و در طبقۀ بعد حلقۀ‬
‫مشترک فرعیاند‪.‬‬
‫‪ .2‬عاصم‪ :‬عاصمبنبهدله کوفی (م‪ 127‬ـ ‪ )128‬از زربنحبیش روایـت کـرده و بـا پـنج‬
‫راوی‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی است‪ .1 :‬شیبانبنعبدالله (م‪ )164‬سـاکن بصـره‪ ،‬کوفـه و‬
‫بغــداد؛‪ .2 1‬حمــادبنســلمه بصــری (م‪)167‬؛ ‪ .3‬جریــربنحــازم بصــری (م‪)170‬؛‬
‫‪ .4‬ابوعوانه وتاحبنعبدالله واسطی ـ بصـری (م‪ 175‬ـ ‪ )176‬و ‪ .5‬ابـوبکربنعیـاش‬
‫کوفی (م‪ 192‬ـ ‪ .)194‬در طبقۀ بعد‪ ،‬تنها حمادبنسلمه‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی است‪.‬‬

‫در طبقۀ چهارم‪ ،‬پنج حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫‪ .1‬مســعودی‪ :‬مســعودی (م‪ )160‬از ســماك نقــل کــرده اســت و راویــان مســعودی‪،‬‬
‫شــعبةبنحجــاج (م‪ )160‬از اقــران او‪ ،‬یزیــدبنزریــع بصــری (م‪ 182‬ـ ‪ )183‬و‬
‫َوکیعبنجراح کوفی (م‪ 196‬ـ ‪ )198‬هستند‪ .‬شعبه و یزید در طبقۀ بعد حلقـۀ مشـترک‬
‫فرعیاند‪ .‬نقل شعبه از مسعودی‪ ،‬سبب اعتبار بیشتر طرق منقول از مسعودی و شـعبه‬
‫است؛ زیرا شعبه این روایت را هم بیواسطه و هم باواسطه از سماك نقل کرده است‪.‬‬
‫‪ .2‬شعبةبنحجاج‪ :‬شعبه تحریر ابنمسعود را از دو مرویعنه‪ ،‬سـماك و مسـعودی روایـت‬
‫َ‬
‫یالسی و ابن َجعد در کتابهایشان نقل‬ ‫‪2‬‬
‫کرده و حلقۀ مشترک معکوس است و از وی‪ ،‬ط ِ‬
‫کردند‪ .‬شعبه در تحریر امام علی‪ ‬هم‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی است‪.‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج‪ ،12‬ص‪ 592‬ـ ‪.598‬‬

‫‪ .2‬برای این اصطالح‪ ،‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬ص‪.158‬‬
‫‪ .3‬سفیان ثـوری‪ :‬سـفیان از سـماك روایـت کـرده و دو راوی از سـفیان نقـل کـردهانـد‪:‬‬
‫عبدالملکبنعمرو بصری (م‪ 204‬ـ ‪ )205‬و مؤملبناسماعیل بصری (م‪ :)206‬وی‬
‫مدتی هم ساکن مکه بود‪ 1.‬هیچ کدام از این دو راوی‪ ،‬حلقۀ مشترک نیستند‪.‬‬
‫َ‬
‫یالسـی‬
‫‪ .4‬حمادبنسلمه‪ :‬حماد از عاصمبنبهدله روایت کرده اسـت و دو راوی دارد‪ِ :‬‬
‫ط‬
‫‪َ2‬‬
‫یالسـی در مساند‬
‫(م‪ )204‬و عفانبنمسلم بصری‪( ،‬م‪ )219‬که ساکن بغداد شـد‪ .‬ط ِ‬
‫این روایت را آورده است‪.‬‬
‫‪ .5‬شریكبنعبدالله‪ :‬شریك از سماك روایت کرده و با چهار راوی‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعـی‬
‫َ‬
‫است‪ :‬ابوبکربنابیش ْی َبه (م‪ )235‬صاحب مصنف؛ عبداللهبنعامر کـوفی (م‪)237‬؛‬
‫َ‬
‫سویدبنسعید (م‪ )240‬و اسماعیلبنموسی کوفی (م‪ .)245‬ابن ابیش ْـی َبه روایـت را‬
‫در کتابش آورده و از وی ابنماجه در النناخود نقل کرده است‪ .‬ابنماجه در النن‪،‬ااز‬
‫سه راوی دیگر هم روایت کرده است‪.‬‬
‫نتیجه‪ :‬براساس بررسیهای فوق‪ ،‬روایت ابنمسعود قبل از سـال ‪ ،32‬حـداقل در کوفـه‬
‫وجود داشته و سپس توسط راویان وی در بصره‪ ،‬مکه و بغداد نشر یافته است‪.‬‬
‫طرق منقول از عثمان‬

‫از عثمــانبــنعفــان (م‪ ،)35‬خلیفــۀ ســوم‪ ،‬پــنج طریــق نقــل شــده و راویــان وی دو نفــر‪،‬‬
‫محمودبنلبید مدنی (م‪ 96‬ـ ‪ )97‬و عامربنسعدبنابیوقاص مـدنی (م‪ 96‬ـ ‪ )104‬هسـتند‪.‬‬
‫در سه طبقه بعد از عثمان‪ ،‬عبدالرحمانبنابیالزناد (م‪ )174‬بـا چهـار راوی حلقـۀ مشـترک‬
‫فرعی است‪ .‬مرویعنه وی پدرش ابوالزناد‪ ،‬عبداللهبنذکـوان مـدنی (م‪ 130‬ـ ‪ )131‬اسـت و‬
‫َ‬
‫یالسـی (م‪)204‬؛‬‫راویان وی عبارتند از‪ :‬حسینبنعلیبـنولیـد جعفـی (م‪ 203‬ـ ‪)204‬؛ ط ِ‬
‫سریجبننعمان بغدادی (م‪ )217‬و اسحاقبنعیسی (مجهـول)‪ .‬از آنجـا کـه عثمـان‪ ،‬حلقـۀ‬
‫مشترک این تحریر است‪ ،‬روایت وی قبل از سال ‪ 35‬در مدینه نشر یافته است‪.‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج‪ ،29‬ص‪ 176‬ـ ‪.179‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج‪ ،.2‬ص‪ 160‬ـ ‪.176‬‬
‫طرق منقول از زبیربنعوام‬

‫این روایت با پانزده طریق‪ ،‬از زبیربنعوامبنخویلد قرشی مدنی (م‪ ،)36‬نقل شـده اسـت‪ .‬از‬
‫او فقط پسرش عبدالله (م‪ 72‬ـ ‪ )73‬نقـل کـرده اسـت‪ .‬عبداللـه بـا دو راوی‪ ،‬یکـی پسـرش‬
‫عامر(م حدود ‪ )124‬و دیگری پسر برادرش عبداللهبنعروه مدنی (م نامعلوم)‪ ،‬حلقۀ مشترک‬
‫است‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک فرعی در طبقۀ سوم‬

‫در طبقۀ سوم‪ ،‬یعنی دو طبقه بعد از زبیر‪ ،‬عامربنعبدالله با دو راوی حلقۀ مشترک فرعـی اسـت‪:‬‬
‫جامعبنشداد کوفی (م‪ 118‬ـ ‪ )128‬و وبرةبنعبدالرحمان کوفی (‪ 106‬ـ ‪ 1.)120‬هـر دو از نظـر‬
‫زمانی امکان اخذ حدیث از عامر را داشتهاند و از نظر مکانی هم میتوانستند در سفر به مدینه یـا‬
‫مکه‪ ،‬با هد کسب حدیث‪ ،‬یا انجام حج و زیارت‪ ،‬از عامر سماع داشته باشند‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک فرعی در طبقۀ پنجم‬

‫در طبقۀ چهارم حلقۀ مشترک نداریم‪ .‬اما در طبقـۀ پـنجم‪ ،‬شـعبةبنحجـاج‪ ،‬حلقـۀ مشـترک‬
‫فرعی است‪ .‬شعبه از جامعبنشداد روایت کرده و با ‪ 7‬راوی حلقۀ مشترک فرعـی اسـت‪ .‬وی‬
‫تا کنون در طرق سه تحریر این روایت‪ ،‬تحریرهای امام علـی‪ ،‬ابـنمسـعود و زبیـر حلقـۀ‬
‫مشترک فرعی است‪ .‬راویان شعبه عبارتند از‪ .1 :‬خالدبنحارث (م‪)186‬؛ ‪ .2‬محمدبنجعفـر‬
‫َ‬
‫یالسـی (م‪)204‬؛‬
‫غندر (م ‪ 193‬ـ ‪)194‬؛ ‪ .3‬عبدالرحمانبنمهدی (م‪)198‬؛ ‪ .4‬ابـوداوود ط ِ‬
‫‪َ .5‬و ْهببنجریر بصری (م‪)206‬؛ ‪ .6‬عفانبـنمسـلم (م‪ )219‬و ‪ .7‬هشـامبـنعبـدالملک‪،‬‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫یالسی‪ ،‬این تحریر‬
‫یالسی (م‪ .)227‬تمام راویان شعبه‪ ،‬بصری هستند و ابوداوود ط ِ‬ ‫ابوالولید ط ِ‬
‫را در مسند آورده است‪ .‬بیشترین نقش در انتشار این تحریر را‪ ،‬شعبه ایفا کرده است‪.‬‬
‫‪ .1‬وبـرة در در دوران حکومـت خالدبنعبداللـه قسـری (‪ 106‬ـ ‪ )120‬در گذشـت (مـزی‪ ،‬تهاذیباسلکماال‪ ،‬ج‪،30‬‬
‫ص‪ 426‬ـ ‪.)428‬‬
‫حلقۀ مشترک فرعی در طبقۀ ششم‬

‫در طبقۀ ششم‪ ،‬دو حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫‪ .1‬خالدبنعبدالله‪ :‬خالدبنعبداللـه واسـطی (م‪ 179‬ـ ‪ )182‬از بیـانبـنبشـر کـوفی (م‬
‫نامعلوم) روایت کرده و بـا سـه راوی حلقـۀ مشـترک فرعـی اسـت‪ .1 :‬عمـروبنعـون‬
‫واســطی (م‪ )225‬و ســاکن بصــره؛‪ .2 1‬مســددبنمســرهد بصــری (م‪ )228‬و ‪.3‬‬
‫‪2‬‬
‫َو ْهببنبقیه واسطی (م‪ )239‬که مدتی در بغداد مجلس درس داشت‪.‬‬
‫َ‬
‫‪ .2‬غندر‪ :‬غندر از شعبه روایت کرده و از غندر ابنابیش ْی َبه در مصنف و محمـدبنبشـار‬
‫بصری (م‪ )252‬نقل کردهاند‪ .‬غندر در تحریر امام علی‪ ‬هم بعـد از شـعبه‪ ،‬حلقـۀ‬
‫مشترک فرعی است‪.‬‬
‫نتیجــه‪ :‬مطــابق بــا بررســیهــای فــوق‪ ،‬تحریــر زبیــر قبــل از ســال ‪ ،73‬ســال وفــات‬
‫عبداللهبنزبیر حلقۀ مشترک این تحریر‪ ،‬در مدینه و مکه وجود داشته و سپس توسـط راویـان‬
‫طبقات بعدی در کوفه‪ ،‬بصره‪ ،‬واسط و بغداد نشر یافته است‪.‬‬
‫طرق منقول از م یرةبنشعبه‬

‫مغیرةبنشعبه (م‪ 49‬ـ ‪ )51‬در سال پنجم هجری‪ ،‬ایمـان آورد و در فتوحـات دوران خالفـت‬
‫ابوبکر و عمر شرکت داشت‪ .‬وی در جن صفین ابتدا کنارهگیری کـرد و سـپس بـه معاویـه‬
‫پیوست و در دوران خالفت معاویه‪ ،‬حاکم کوفه بود‪ 3.‬از مغیره شانزده طریق نقل شده اسـت‬
‫و مغیره با دو راوی‪ ،‬میمونبنابیشبیب کـوفی (م‪ )83‬و علـیبـنربیعـه کـوفی (م نـامعلوم)‪،‬‬
‫حلقۀ مشترک است‪.‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ص‪ 177‬ـ ‪180‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج‪ ،31‬ص‪ 115‬ـ ‪.118‬‬
‫‪ .3‬مزی‪ ،‬تهذیباسلکمال‪ ،‬ج‪ ،28‬ص‪ 369‬ـ ‪.376‬‬
‫حلقۀ مشترک فرعی طبقۀ دوم‬

‫یکی از دو راوی مغیره‪ ،‬علیبنربیعه با دو راوی حلقۀ مشترک فرعی است‪ :‬محمدبنقیس کـوفی (م‬
‫‪1‬‬
‫نامعلوم) و سعیدبنعبید کوفی (م نامعلوم)‪ .‬هر دو تن از راویان ابنربیعه‪ ،‬شمرده میشوند‪.‬‬

‫در طبقۀ سوم‪ ،‬یعنی دو طبقه بعد از مغیره‪ ،‬دو حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫‪ .1‬حبیببنابیثابت‪ :‬حبیببنابیثابت کوفی (م‪ 119‬ـ ‪ )121‬از میمونبنابیربیعه نقـل‬
‫کرده و با سه راوی‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی است‪ .1 :‬شعبةبنحجاج (م‪)160‬؛ ‪ .2‬سفیان‬
‫ثوری (م‪ )161‬و ‪ .3‬قیسبنربیع کوفی (م‪ 165‬ـ ‪.)168‬‬
‫‪ .2‬سعیدبنعبید‪ :‬سعید از علیبنربیعه روایت کرده و با چهار راوی حلقۀ مشترک فرعی‬
‫است‪ .1 :‬قرانبنتمـام کـوفی ـ بغـدادی (م‪)181‬؛ ‪ .2‬یحیـیبـنسـعید قطـان بصـری‬
‫(م‪)198‬؛ ‪ .3‬عبداللهبننمیر کوفی (م‪ )199‬و ‪ .4‬ابونعیم‪ ،‬فضلبندکین کوفی (م‪218‬‬
‫ـ ‪.)219‬‬

‫در طبقۀ چهارم‪ ،‬سه حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫‪.1‬شعبةبنحجاج‪ :‬شعبه از حبیببنابیثابـت روایـت کـرده و چهـار راوی دارد‪ :‬غنـدر‪،‬‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫یالسی‬ ‫وکیعبنجراح (م‪ 196‬ـ ‪ ،)198‬بهزبناسد بصری (م حدود ‪ )200‬و ابوداوود ط ِ‬
‫َ‬
‫یالسی روایت را در مسند آورده است‪.‬‬
‫(م‪ .)204‬ط ِ‬
‫‪ .2‬سفیان ثوری‪ :‬سفیان از حبیببنابیثابت نقل کرده و با دو راوی حلقۀ مشترک فرعـی‬
‫است‪َ :‬وکیعبنجراح و عبدالرحمانبنمهدی (م‪.)198‬‬
‫َ‬
‫‪ .3‬فضلبندکین‪ :‬فضل از سعیدبنعبید نقل کرده است و دو راوی دارد‪ :‬ابن ابـیش ْـی َبه و‬
‫بخاری در کتابهایشان‪.‬‬
‫‪ .1‬ر‪.‬ک‪ .‬همان‪ ،‬ج‪ ،10‬ص‪ 549‬ـ ‪550‬؛ ج‪ ،26‬ص‪ 318‬ـ ‪.321‬‬

‫نتیجه‪ :‬براساس بررسیهای فوق‪ ،‬روایت مغیره قبل از سال ‪ 51‬در کوفه وجـود داشـته و‬
‫سپس در بصره منتشر شده است‪.‬‬
‫َ‬
‫طرق منقول از ابوقتاده‬
‫َ‬
‫از ابوقتاده‪ ،‬حارثبنربعی (م‪ )54‬که در جنـ احـد‪ ،‬خنـدق و غـزوات بعـد از آن شـرکت‬
‫داشت‪ 1،‬چهار طریق نقل شده و با دو راوی‪ ،‬حلقۀ مشـترک اسـت‪ :‬معبـدبنکعـب انصـاری‬
‫مدنی (م نامعلوم) و مادر اسیدبنابیاسید مدنی (م نامعلوم)‪ .‬از آنجا که مادر اسـید مجهـول‬
‫َ‬
‫است‪ ،‬مطمئنتر است که ابوقتاده را حلقۀ مشترک ندانیم‪.‬‬
‫َ‬
‫در طبقۀ سوم‪ ،‬یعنی دو طبقه بعد از ابوقتاده‪ ،‬ابناسحاق مدنی (م‪ )151‬مؤلف الایره‪ ،‬بـا‬
‫دو راوی حلقۀ مشترک است‪ .‬مرویعنه ابن اسحاق‪ ،‬معبدبنکعـب اسـت و از ابـناسـحاق‪،‬‬
‫یحییبن َیعلی کوفی (م‪ )180‬و احمدبنخالد (م‪ )214‬روایت کردهاند‪ .‬این روایت در نسـخه‬
‫چاپی موجود سیره ابناسحاق نیامده است‪.‬‬
‫در طبقــۀ چهــارم‪ ،‬عبــدالعزیزبنمحمــد مــدنی (م‪ )187‬حلقــۀ مشــترک فرعــی اســت‪.‬‬
‫مرویعنه وی‪ ،‬اسیدبنابیاسید است و عمروبنابـیسـلمه دمشـقی (م ‪ 212‬ـ ‪ )214‬کـه در‬
‫اواخر عمر در مصر سکونت گزید‪ 2‬و محمدبنعبیدالله مدنی (م نامعلوم) راویان اویند‪.‬‬
‫َ‬
‫نتیجه‪ :‬مطابق با بررسیهای فوق‪ ،‬روایت ابوقتاده‪ ،‬حداقل قبل از سال ‪ ،151‬سال وفـات‬
‫ابناسحاق‪ ،‬در مدینه نقل و سپس به کوفه‪ ،‬دمشق و مصر منتقل شده است‪.‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج‪ ،34‬ص‪ 194‬ـ ‪.197‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج‪ 51 ،22‬ـ ‪.55‬‬
‫ُْ‬
‫طرق منقول از عق َبةبنعامر‬
‫ُْ‬
‫این روایت از عق َبةبنعامر (م‪ ،)58‬صحابی که در جن صفین در سپاه معاویه بـود و مـدتی‬
‫از جانب معاویه والی مصر بود‪ 1،‬به چهار طریق نقل شده است‪ .‬از او دو تن روایت کردهاند‪:‬‬
‫هشامبنابیرقیه مصری (م‪ )115‬و ابوعشانه معافری مصری (م‪.)118‬‬
‫هر دو راوی عقبه در طبقۀ بعد‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی هستند‪ :‬هشامبـنابـیرقیـه‪ ،‬دو راوی‬
‫دارد‪ :‬یزیدبنابیحبیب مصری (م‪ )128‬و عمروبنحارث مصری (م‪ 147‬ـ ‪ .)149‬ابوعشـانه‬
‫معافری هـم‪ ،‬دو راوی دارد‪ :‬عمـروبنحـارث و عبداللـهبـنلهیعـه مصـری (م‪ 173‬ـ ‪.)174‬‬
‫عمروبنحارث‪ ،‬دو مرویعنه دارد و حلقۀ مشترک معکوس است‪ .‬روایت عقبه‪ ،‬قبـل از سـال‬
‫‪ 58‬در مصر نشر یافته است‪.‬‬
‫طرق منقول از ابوهریره‬

‫ابوهریره (م‪ )58‬در سال هفتم هجـری وارد مدینـه شـد و اسـالم آورد‪ 2‬و در زمـان خالفـت‬
‫‪3‬‬
‫معاویه به دمشق رفت‪ .‬وی در شام‪ ،‬حجـاز‪ ،‬عـراق و بحـرین‪ ،‬بـه نقـل حـدیث پرداخـت‪.‬‬
‫این روایت با پانزده طریق از وی نقل شده اسـت‪ .‬راویـان وی عبارتنـد از‪ .1 :‬عطـاءبنیسـار‬
‫مــدنی (م‪)94‬؛‪ .2‬ابوســلمةبنعبــدالرحمانبــنعــو (م‪94‬یــا‪ )104‬تــابعی و مــدنی؛ ‪.3‬‬
‫ذکوان‪ ،‬ابوصالح سمان (م ‪ ،)101‬مـدنی و کـوفی؛‪ .4 4‬مسـلمبـنیسـار مصـری‪ ،‬مصـاحب‬
‫‪5‬‬
‫ابوهریره‪ ،‬وی در دوران خالفت هشامبنعبـدالملك (‪ 105‬ـ ‪ ،)125‬در افریقـا در گذشـت؛‬
‫‪ .5‬کلیببنشهاب کوفی (م نامعلوم)‪ .‬هیچ کدام از این راویان در طبقـۀ بعـد حلقـۀ مشـترک‬
‫فرعی نیستند‪.‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج‪ ،20‬ص‪ 202‬ـ ‪205‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج ‪ ،34‬ص ‪.378‬‬
‫‪ .3‬ابنعساکر‪ ،‬تاریخامدینةادمشق ‪ ،‬ج ‪ ،67‬ص ‪ 297‬ـ ‪.313‬‬
‫‪ .4‬ابنسعد‪ ،‬سلطبقا اسلکبری‪ ،‬ج‪ ،6‬ص‪226‬؛ ابنخیاط‪ ،‬طبقا اخلیفة‪ ،‬ص ‪.253‬‬

‫در طبقۀ سوم‪ ،‬یعنی دو طبقه بعد از ابوهریره‪ ،‬دو حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫‪ .1‬ابوحصین‪ :‬عثمانبنعاصم‪ ،‬ابوحصین کوفی (م‪ 128‬ـ ‪ )132‬از ذکـوان روایـت کـرده‬
‫است و دو راوی دارد‪ :‬شعبةبنحجاج و ابوعوانه وتاحبنعبدالله (م‪ 175‬ـ ‪.)176‬‬
‫‪ .2‬محمدبنعمرو‪ :‬محمدبنعمروبنعلقمه مدنی (م‪ 144‬ـ ‪ )145‬از ابوسلمه نقل کـرده‬
‫و چهار راوی‪ ،‬دارد‪ :‬اوزاعی‪ ،‬عبـدالرحمانبـنعمـرو (م‪)157‬؛ عبـدالعزیزبنمحمـد‬
‫ُ‬
‫مدنی (م‪)187‬؛ سفیانبنع َیینه (م‪ ،)198‬کوفی‪ ،‬ساکن مکه‪ 1‬و محمـدبنبشـر کـوفی‬
‫(م‪.)203‬‬

‫در طبقۀ چهارم‪ ،‬سه حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫َ‬
‫یالسی‪ ،‬حلقـۀ‬
‫‪ .1‬شعبةبنحجاج‪ :‬شعبه از ابوحصین روایت کرده و با دو راوی‪ ،‬غندر و ط ِ‬
‫مشــترک فرعــی اســت‪ .‬تــا کنــون وی در تحریرهــای پــنج صــحابه‪ ،‬امــام علــی‪،‬‬
‫ابنمسعود‪ ،‬زبیر‪ ،‬مغیرةبنشعبه و ابوهریره‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی بوده است‪.‬‬
‫‪ .2‬ابوعوانه‪ :‬مرویعنه ابوعوانه‪ ،‬ابوحصین است و سه راوی از ابوعوانـه نقـل کـردهانـد‪:‬‬
‫َ‬
‫یالسي؛ موسیبناسماعیل بصری (م‪ )223‬و محمدبنعبید بصری (م‪.)238‬‬ ‫ط ِ‬
‫ُ‬
‫‪ .3‬سفیانبنع َیینه‪ :‬مرویعنه سفیان‪ ،‬محمدبنعمرو است و از سفیان شافعی و حمیـدی‬
‫روایت کردهاند‪.‬‬
‫نتیجه‪ :‬براساس بررسیهای فوق‪ ،‬تحریر ابوهریره قبل از سال ‪ 58‬در مدینه و کوفه نقـل‬
‫و سپس در مصر و بصره منتشر شده است‪.‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج ‪ ،11‬ص ‪ 177‬و ‪.196‬‬

‫طرق منقول از َس ُم َره‬

‫َ‬
‫َس ُمرةبن ُجندب (م‪ 58‬ـ ‪ ،)60‬صحابی ساکن بصره‪ ،‬وی مدتی از جانـب زیـادبنابیـه‪ ،‬والـی‬
‫بصره و کوفه بود‪ 1.‬از َس ُم َرة‪ ،‬چهار طریق نقل شده است و راوی وی‪ ،‬عبدالرحمانبنابیلیلی‬
‫کوفی (م‪ )83‬است‪.‬‬
‫تنهــا حلقــۀ مشــترک تحریــر َسـ ُـم َره‪ ،‬در طبقــۀ چهــارم‪ ،‬یعنــی ســه طبقــه بعــد از َسـ ُـم َره‪،‬‬
‫َ‬
‫یالسی (م‪)204‬؛ عفانبـنمسـلم‬ ‫شعبةبنحجاج‪ ،‬با چهار راوی است‪ :‬غندر (م ‪ 193‬ـ ‪)194‬؛ ط ِ‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫یالسی و ابنجعد‪ ،‬روایت را در کتـابهایشـان نقـل کردنـد‪ .‬در‬ ‫(م‪ )219‬و ابنجعد (م‪ .)230‬ط ِ‬
‫نتیجه‪ ،‬روایت َس ُم َره‪ ،‬حداقل قبل از سال ‪ ،160‬سال وفات شعبه‪ ،‬در بصره نشـر یافتـه اسـت‪ .‬بـا‬
‫توجه به اینکه‪ ،‬شعبه تا کنون راوی پنج تحریر این روایت بوده‪ ،‬میتوان اطمینان داشـت کـه وی‬
‫انگیزهای برای جعل این تحریر نداشته و بهراستی روایت را از حکمبنعتیبه کوفی (م‪ 113‬ـ ‪)115‬‬
‫اخذ کرده و این تحریر‪ ،‬قبل از سال ‪ 115‬در کوفه وجود داشته است‪.‬‬
‫طرق منقول از قیسبنسعد‬

‫قیسبنسعد انصاری خزرجی مدنی (م حدود شصـت)‪ ،‬دیگـر صـحابی راوی ایـن روایـت‬
‫است‪ .‬حلقۀ مشترک تحریر وی در طبقۀ چهارم‪ ،‬یعنی سه طبقه بعد از قیس‪ ،‬عبداللهبنلهیعه‬
‫مصری (م‪ 173‬ـ ‪ )174‬است‪ .‬وی از عبداللهبنهبیره مصری (م‪ )126‬روایـت کـرده اسـت و‬
‫سه راوی دارد‪ :‬عبداللهبن َو ْهب مصری (م‪)197‬؛ حسنبنموسـی اشـیب بغـدادی (م‪،)209‬‬
‫قاتی طبرستان‪ ،‬موصل و حمص که در ری درگذشـت‪ 2‬و عبـدالرحمانبـنعبداللـه قرشـی‬
‫مصری (م‪ .)257‬فاصلۀ زمانی بین ابنلهیعه و قرشی مصری‪ ،‬بسیار زیاد است و با توجه بـه‬
‫اینکه وفات قرشی را در حدود هفتاد سالگی دانستهاند‪ 3،‬نقل وی از ابنلهیعه‪ ،‬غیـرممکن و‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج‪ ،12‬ص‪ 130‬ـ ‪134‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج‪ 328 ،6‬ـ ‪333‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ج‪ ،17‬ص‪.215‬‬
‫سند وی منقطع است‪ .‬ابن َو ْهب روایـت را در سلجاامع و قرشـی مصـری‪ ،‬در فتاوحامصاراوا‬
‫سخبارها نقل کرده است‪.‬‬
‫ُ َُ‬
‫طرق منقول از خالدبنع ْرفطة‬
‫ُ َُ‬
‫دیگر صحابی راوی این روایت‪ ،‬خالدبنع ْرفطه کوفی (م‪ )61‬است کـه از وی‪ ،‬چهـار طریـق‬
‫نقل شـده اسـت‪ .‬حلقـۀ مشـترک ایـن تحریـر در طبقـۀ پـنجم‪ ،‬یعنـی چهـار طبقـه بعـد از‬
‫ُ َُ‬
‫خالدبنع ْرفطه‪ ،‬محمدبنبشر کوفی (م‪ )203‬است که از زکریـابنابـیزائـده کـوفی (م‪ 147‬ـ‬
‫َ‬
‫‪ )149‬روایت کرده و از او‪ ،‬ابن ابیش ْی َبه در مصنف و علیبـنمـدینی بصـری (م‪ ،)235‬نقـل‬
‫کردهاند‪ .‬با توجه به اینکه‪ ،‬ابنبشر راوی تحریر ابوهریره هم است‪ ،‬میتوان گفت بـهراسـتی‪،‬‬
‫ُ َُ‬
‫این تحریر را از زکریا اخذ کرده‪ .‬در نتیجه‪ ،‬تحریر خالدبنع ْرفطه‪ ،‬حداقل قبـل از سـال ‪149‬‬
‫در کوفه وجود داشته و سپس به بصره منتقل شده است‪.‬‬
‫طرق منقول از عبداللهبنعمرو‬

‫عبداللهبنعمروبنعاص قرشی (م‪ 65‬ـ ‪ ،)68‬صحابی و صاحب صحیفۀاصادقه‪ .‬وی مـدتی‬
‫در حکومت بنیامیه‪ ،‬والی مصر بود و مـدتی هـم سـاکن شـام بـود‪ 1.‬از عبداللـهبـنعمـرو‪،‬‬
‫‪ 11‬طریق نقل شده و او با دو راوی حلقۀ مشترک است‪ .‬راویان وی عبارتند از‪ :‬مجاهدبنجبـر‬
‫مکی (م‪ 100‬ـ ‪ )104‬و ابوکبشه سلولی شامی (م نامعلوم)‪ .‬هیچ کدام از ایـن دو راوی حلقـۀ‬
‫مشترک فرعی نیستند‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک فرعی در طبقۀ سوم‬

‫در طبقۀ سوم‪ ،‬یعنی دو طبقه بعد از عبدالله‪ ،‬حسانبنعطیه بصری ـ شامی (م نامعلوم) حلقۀ‬
‫مشترک فرعی است‪ .‬مـرویعنـه وی‪ ،‬ابوکبشـه اسـت و راویـان حسـان دو نفرنـد‪ :‬اوزاعـی‪،‬‬
‫‪ .1‬بخاری‪ ،‬تاریخاسلکبیر‪ ،‬ج‪ ،5‬ص‪5‬؛ ابنعساکر‪ ،‬تاریخامدینةادمشق‪ ،‬ج‪ ،31‬ص‪ 238‬ـ ‪.291‬‬
‫عبدالرحمانبنعمـرو شـامی (م‪ )157‬کـه در یمامـه‪ ،‬دمشـق و بیـروت سـکونت داشـت‪ 1‬و‬
‫عبدالرحمان‪ ،‬ثابتبنثوبان شامی ـ دمشقی (م نامعلوم)‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک فرعی در طبقۀ چهارم‬

‫در طبقۀ چهارم‪ ،‬اوزاعـی بـا ‪ 5‬راوی‪ ،‬حلقـۀ مشـترک فرعـی اسـت‪ .‬راویـان وی عبارتنـد از‪:‬‬
‫ولیدبنمسلم دمشقی (م‪)195‬؛ عبداللهبننمیر کوفی (م‪)199‬؛ عبدالرزاقبـنهمـام َصـنعانی‬
‫(م‪ ،)211‬که روایت را در سلمصنف آورده است؛ ابوالمغیره‪ ،‬عبدالقدوسبـنحجـاج شـامی ـ‬
‫حمصی (م‪ )212‬و ابوعاصم‪ ،‬تحاکبنمخلد بصری (م‪ 211‬ـ ‪.)214‬‬
‫نتیجه‪ :‬تحریر عبداللهبنعمرو‪ ،‬قبل از سال ‪ 68‬در شـام و مکـه نشـر یافتـه و سـپس در‬
‫بصره‪ ،‬کوفه‪ ،‬بیروت‪ ،‬دمشق‪ ،‬حمص و یمن منتشر شده و بیشترین نقش در نشر ایـن روایـت‬
‫را‪ ،‬اوزاعی ایفا کرده است‪.‬‬
‫طرق منقول از ز یدبنارقم‬

‫زیدبنارقم انصـاری (م‪ 66‬ـ ‪ ،)68‬مـدنی‪ ،‬سـاکن کوفـه‪ ،‬در هفـده غـزوه شـرکت کـرد و از‬
‫خواص یاران امام علی‪ ‬بود و در جن صفین هم حضور داشت‪ 2.‬از زیـد‪ ،‬دو طریـق ایـن‬
‫روایت نقل شده و راوی وی‪ ،‬یزیدبنحیان تیمی کوفی (م نامعلوم) است‪ .‬تنها حلقۀ مشـترک‬
‫این تحریر‪ ،‬یزید با دو راوی است‪ :‬یکی پسر برادرش‪ ،‬ابوحیان تیمی‪ ،‬یحییبنسعیدبنحیـان‬
‫(م‪ )145‬و دیگری محمدبنحیـان بغـوی (م‪ ،)227‬سـاکن بغـداد‪ 3.‬امـا در سـند منقـول از‬
‫َ‬
‫محمدبنحیان که در مصنف ابن ابیش ْی َبه آمده‪ ،‬تصحیف رخ داده و محمدبنحیان تصحیف‬
‫ابوحیان تیمی است؛ زیرا‪ .1 :‬اگرچه سال وفات یزیدبنحیان مشخص نیست‪ ،‬اما با توجه بـه‬
‫تــاریخ وفــات ابوحیــان تیمــی‪ ،‬ســال ‪ ،145‬فاصــلۀ زمــانی بــین وفــات یزیــدبنحیــان و‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج‪ ،10‬ص‪ 9‬ـ ‪.12‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ج‪ ،25‬ص‪ 121‬ـ ‪123‬‬
‫محمدبنحیان‪ ،‬بیش از هشتاد سال است‪ .2 .‬محمدبنحیان از راویان یزیدبنحیـان شـمرده‬

‫نمیشود‪ .3 .‬راوی محمدبنحیان‪ ،‬در طریق موردنظر‪َ ،‬یعلیبنعبیـد کـوفی (م‪ 207‬ـ ‪)209‬‬
‫است که از راویان محمدبنحیان محسوب نمیشود‪ ،‬بلکه از راویان ابوحیان تیمی است‪.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬حلقۀ مشترک این تحریر‪ ،‬ابوحیان تیمی با دو راوی است‪ :‬اسماعیلبنابـراهیم‪،‬‬
‫ابنعلیه (م‪ )193‬بصری ـ کوفی‪ ،‬وی در اواخر عمر ساکن بغداد شد‪ 1‬و َیعلیبنعبیـد کـوفی‬
‫(م‪ 207‬ـ ‪ .)209‬در نتیجه‪ ،‬این تحریر حداقل قبل از سـال ‪ ،145‬در کوفـه و سـپس بصـره و‬
‫بغداد نشر یافته است‪.‬‬
‫طرق منقول از ابنعباس‬

‫از عبداللهبنعباس (م‪ 5 )68‬سند نقل شده است‪ .‬ابنعباس پسر عموی پیامبر‪ ،‬سـه سـال‬
‫قبل از هجرت‪ ،‬در شعب ابوطالب متولد شد و در سـال ‪ ،68‬در سـن ‪ 71‬یـا ‪ 72‬سـالگی در‬
‫طائف درگذشت‪ 2.‬راوی وی‪ ،‬سعیدبنجبیر کـوفی (م‪ )95‬اسـت و تنهـا حلقـۀ مشـترک ایـن‬
‫تحریر‪ ،‬در طبقۀ چهارم‪ ،‬یعنی سه طبقه بعد از ابنعباس‪ ،‬ابوعوانه وتاحبنعبدالله واسطی ـ‬
‫بصری (م‪ 175‬ـ ‪ )176‬است‪ .‬مرویعنه ابوعوانه‪ ،‬عبداالعلیبنعامر کوفی (م نامعلوم) است‬
‫‪3‬‬
‫و راویان ابوعوانه عبارتند از‪ :‬محمـدبنعیسـی بغـدادی (م‪ )224‬مـدتی سـاکن شـام بـود؛‬
‫َ‬
‫یالسی (م‪)227‬؛ احمـدبنحنبـل (م‪ )241‬و سـویدبنعمـرو‬ ‫هشامبنعبدالملک‪ ،‬ابوالولید ط ِ‬
‫کوفی (م نامعلوم)‪ .‬در نتیجه‪ ،‬تحریـر ابـنعبـاس‪ ،‬حـداقل قبـل از سـال ‪ ،176‬سـال وفـات‬
‫ابوعوانه‪ ،‬در بصره و واسط وجود داشته و سپس در شام و کوفه منتشر شده است‪.‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪ 23‬ـ ‪.33‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج ‪ ،15‬ص ‪ 154‬ـ ‪.162‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ج‪ ،26‬ص‪ 258‬ـ ‪.264‬‬
‫طرق منقول از جابر‬

‫جابربنعبدالله انصاری مـدنی (م ‪ 68‬ـ ‪ ،)77‬صـحابی رسـول خـدا‪ ،‬وی در مسـجد نبـوی‬
‫‪2‬‬
‫حلقه درسی داشت و آخرین صحابه پیامبر‪ ‬در مدینه بود‪ 1‬و از اصحاب حسنین‪ ‬اسـت‪.‬‬
‫از جابر‪ ،‬چهار طریق نقل شده است و راوی وی ابوالزبیر محمدبنمسلم مکی (م ‪ )128‬است‪.‬‬
‫تنها حلقۀ مشترک این تحریر‪ ،‬راوی ابوالزبیر‪ ،‬هشیمبنبشیر واسطی (م‪ )183‬است که در مکـه‪،‬‬
‫کوفه‪ ،‬بصره و بغداد مجلس درس داشـت‪ 3.‬راویـان وی عبارتنـد از‪ :‬محمـدبنعیسـی بغـدادی‬
‫َ‬
‫(م‪)224‬؛ ابوخثیمــه‪ ،‬زهیــربنحــرب (م ‪)234‬؛ ســاکن بغــداد؛‪ 4‬ابــن ابــیشـ ْـی َبه (م‪ )235‬و‬
‫َ‬
‫احمدبنحنبل (م‪ .)241‬ابن ابیش ْی َبه و احمد‪ ،‬این تحریر را در آثـارشـان آوردهانـد‪ .‬در نتیجـه‪،‬‬
‫تحریر جابر‪ ،‬حداقل قبل از سال ‪ ،183‬در مکه‪ ،‬کوفه‪ ،‬بصره و بغداد نقل میشده است‪.‬‬
‫ُ‬
‫طرق منقول از ابوسعید خدری‬
‫ُ‬
‫سعدبنمالك انصاری صحابۀ پیامبر‪ ،‬معرو به ابوسعید خدری (م‪ ،)74‬مدنی است‪ 5.‬از‬
‫وی‪ ،‬یازده سند نقل شـده و بـا چهـار راوی‪ ،‬حلقـۀ مشـترک اسـت‪ .‬راویـان وی عبارتنـد از‪:‬‬
‫عطــاءبنیســار مــدنی (م‪)94‬؛ ابونضــره عبــدی‪ ،‬منــذربنمال ـك بصــری (م‪ 108‬ـ ‪)109‬؛‬
‫عطیةبنسعد عوفی کوفی (م‪ )111‬و ابوهارون عبدی‪ ،‬عمارةبنجوین بصری (م‪ .)134‬از نظر‬
‫ُ‬
‫زمانی‪ ،‬فاصلۀ بین ابوسعید خدری و ابوهـارون عبـدی‪ ،‬زیـاد اسـت؛ امـا نقـل ابوهـارون از‬
‫ابوسعید ممکن است؛ البته به دلیل تضعیف ابوهارون توسط رجالیـان‪ 6‬و ایـن فاصـلۀ زیـاد‪،‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪ 454‬ـ ‪.443‬‬

‫‪ .2‬طوسی‪ ،‬سلرجال‪ ،‬صص ‪ 93‬و ‪.99‬‬
‫‪ .4‬همان‪ ،‬ج ‪ ،9‬ص ‪ 402‬ـ ‪.406‬‬
‫‪ .5‬همان‪ ،‬ج ‪ ،10‬ص ‪.294‬‬
‫‪ .6‬همان‪ ،‬ج‪ ،21‬ص‪ 232‬ـ ‪.236‬‬
‫نقل وی از ابوسعید تردیدآمیز است‪ .‬به هرحال‪ ،‬این موتوع تفاوتی در حلقـهمشـترک بـودن‬
‫ُ‬
‫ابوسعید خدری‪ ،‬ایجاد نمیکند‪.‬‬
‫حلقههای مشترک فرعی در طبقات مختلف‬

‫در طرق تحریر ابوسعید‪ ،‬در طبقات مختلف چهار حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫ُ‬
‫‪ .1‬در بین راویان ابوسعید خدری‪ ،‬عطیه عوفی با سه راوی حلقۀ مشـترک فرعـی اسـت‪.‬‬
‫فــراسبــنیحیــی کــوفی (م‪)129‬؛ مطــر بــنطریــف کــوفی (م‪ 141‬ـ ‪ )143‬و‬
‫فضیلبنمرزوق کوفی (م نامعلوم)‪.‬‬
‫‪ .2‬در طبقۀ سوم‪ ،‬یعنی دو طبقه بعد از ابوسـعید‪ ،‬مطـر بـنطریـف بـا دو راوی حلقـۀ‬
‫مشترک فرعی است‪ :‬علیبنمسهر (م‪ )189‬کوفی و قاتی موصل‪ 1‬و اسباطبنمحمـد‬
‫کوفی (م‪.)200‬‬
‫‪ .3‬در طبقۀ چهارم‪ ،‬همامبنیحیی بصری (م‪ 163‬ـ ‪ )165‬حلقـۀ مشـترک فرعـی اسـت‪.‬‬
‫مــرویعنــه یحیــی‪ ،‬زیــدبناســلم مــدنی (م‪ )136‬اســت و همــام چهــار راوی دارد‪:‬‬
‫عبدالصمدبنعبدالوارث بصری (م‪ 206‬ـ ‪)207‬؛ عفـانبـنمسـلم بصـری (م‪)219‬؛‬
‫هدبةبنخالـد بصـری (م‪ 235‬ـ ‪ )239‬و ابوعبیـده‪ .‬در راویـان همـام‪ ،‬فـردی بـه نـام‬
‫ابوعبیده نیست و طریق موردنظر در مسند ابنحنبل آمـده کـه شـارحان حنبـل وی را‬
‫عبدالواحــدبنواصــل مــیداننــد؛ امــا در شــرح حــال هــیچ کــدام‪ ،‬همــام و‬
‫عبدالواحدبنواصل‪ ،‬این دو به عنوان راوی یا مـرویعنـه دیگـری ذکـر نشـدهانـد‪ .‬بـا‬
‫اینحال‪ ،‬به سبب نقل حداقل سه راوی از همام‪ ،‬وی حلقۀ مشـترک فرعـی اسـت‪ .‬در‬
‫َ‬
‫طبقۀ بعد هم‪ ،‬عفانبنمسلم‪ ،‬با دو راوی‪ ،‬ابن ابیش ْی َبه و احمدبنحنبل که در آثارشان‬
‫از وی نقل کردهاند‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی است‪.‬‬
‫ُ‬
‫نتیجه‪ :‬براساس بررسیهای فوق‪ ،‬تحریر ابوسعید خدری‪ ،‬قبل از سال ‪ 74‬در مدینه نقل‬
‫میشده و سپس در بصره‪ ،‬کوفه و موصل نشر یافته است‪.‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج ‪ ،21‬ص ‪ 135‬ـ ‪.139‬‬

‫طرق منقول از ابنعمر‬

‫عبداللهبنعمربنخطاب (م‪ ،)74‬وی در مکه همراه پدرش ایمان آورد و به مدینه مهاجرت کـرد‬
‫و در جن خندق و غزوههای بعد از آن شرکت کرد‪ 1.‬این روایت با شش سند از وی‪ ،‬نقل شـده‬
‫است‪ .‬راوی او‪ ،‬پسرش سالم (م‪ )106‬است‪ .‬حلقۀ مشترک این تحریر‪ ،‬در طبقۀ چهـارم‪ ،‬یعنـی‬
‫سه طبقه بعد از ابنعمر‪ ،‬عبیداللهبنعمربنحفـص مـدنی (م‪ 144‬ـ ‪ )147‬اسـت‪ .‬عبیداللـه از‬
‫ابوبکربنسالمبنعبدالله مدنی(م نامعلوم) نقل کرده است و چهار راوی دارد‪ :‬یحیـیبـنسـلیم‬
‫مکی ـ طائفی (م‪ 193‬ـ ‪)195‬؛ ابواسامه حمادبناسامه کوفی (م ‪)201‬؛ محمـدبنبشـر کـوفی‬
‫(م‪ )203‬و محمدبنعبید کوفی (م‪ .)205‬در نتیجه‪ ،‬تحریر ابنعمر‪ ،‬حداقل قبـل از سـال ‪147‬‬
‫در مدینه وجود داشته و سپس به مکه‪ ،‬طائف و کوفه منتقل شده است‪.‬‬
‫طرق منقول از سلمةبناکوع‬

‫این روایت با دو سند از سلمةبناکوع (م‪ )74‬صـحابی پیـامبر‪ ‬کـه در بیعـت رتـوان شـرکت‬
‫داشت‪ 2،‬نقل شده است‪ .‬راوی سلمه‪ ،‬موالی سلمه‪ ،‬یزیدبنابیعبیـد حجـازی (م‪ 146‬ـ ‪،)147‬‬
‫ساکن مدینه‪ ،‬تنها حلقۀ مشترک این تحریر با دو راوی است‪ :‬ابوعاصم‪ ،‬تحاکبنمخلد بصـری‬
‫(م‪ 211‬ـ ‪ )214‬و مکیبـنابـراهیم بلخـی (م‪ 214‬ـ ‪ )215‬کـه در بغـداد هـم مجلـس درس‬
‫داشت‪ 3.‬در نتیجه‪ ،‬تحریر سلمه‪ ،‬حداقل قبل از سال ‪ 147‬در مدینه وجود داشته و سـپس بـه‬
‫بصره‪ ،‬بلخ و بغداد منتقل شده است‪.‬‬
‫طرق منقول از انس‬

‫انسبنمالك (م‪ 90‬ـ ‪ ،)93‬مدنی‪ ،‬ساکن بصره‪ ،‬خادم و صحابی پیامبر‪ ‬بود‪ .‬پس از هجـرت‬
‫پیامبر به مدینه‪ ،‬مادر انس وی را که هشت یا َده ساله بود‪ ،‬برای خـدمت بـه پیـامبر نـزد آن‬
‫‪‬‬ ‫‪‬‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج‪ ،15‬ص‪ 332‬ـ ‪.341‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج‪ ،11‬ص‪ 300‬ـ ‪.302‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ج‪ ،28‬ص‪ 476‬ـ ‪.483‬‬
‫حضرت برد‪ .‬او تا زمان وفات پیامبر‪ ‬در خدمت ایشان بود‪ 1.‬بیشترین طرق این روایـت (‪35‬‬
‫طریق)‪ ،‬از انس نقل شده است‪ .‬وی بـا َده راوی‪ ،‬حلقـۀ مشـترک اسـت‪ .‬راویـان او عبارتنـد از‪:‬‬
‫‪ .1‬قتــادةبندعامــة بصــری (م‪ 117‬ـ ‪)118‬؛ ‪ .2‬حمــادبنابــیســلیمان کــوفی (م‪ 119‬ــ ‪)120‬؛‬
‫‪ .3‬ابنشهاب ُز ْهری (م ‪ 123‬ـ ‪ )125‬در مدینه و شام سکونت داشت‪ .4 2.‬عبدالعزیزبنصـهیب‬
‫بصری (م‪)130‬؛ ‪ .5‬عاصمبنسلیمان احـول بصـری (م‪ 141‬ـ ‪)143‬؛ ‪ .6‬سـلیمانبـنطرخـان‬
‫تیمی بصری (م‪ )143‬وی مدتی ساکن کوفه و زمانی هم قاتی مـدائن بـود؛‪ .7 3‬عتـاب مـولی‬
‫هرمز بصری (م نامعلوم)؛ ‪ .8‬عیسیبنطهمان بصری (م نامعلوم) ساکن کوفه‪ ،‬که در بغداد هم‬
‫به کسب علم پرداخت؛‪ .9 4‬محمدبنبشر کوفی (م‪ )203‬و ‪ .10‬عبدالرحمان‪ .‬طریق منقـول از‬
‫عبدالرحمان در تاریخاکبیر بخـاری آمـده و از آنجـا کـه راوی عبـدالرحمان در سـند مـذکور‪،‬‬
‫یعقــوببــنابــیســاره اســت کــه روایــت دیگــری از وی نقــل نشــده و راوی هــیچ یــک از ســه‬
‫عبــدالرحمانی کــه راوی انــس هســتند (عبــدالرحمانبــناصــم‪ ،‬عبــدالرحمانبــنجبیــر و‬
‫عبدالرحمانبنابیلیلی)‪ ،‬نیست‪ ،‬نمیتوان عبدالرحمان مذکور در طریق موردنظر را مشـخص‬
‫ساخت‪ .‬محمدبنبشر هم‪ ،‬به دلیل فاصلۀ زمانی ‪ 110‬ساله با انس‪ ،‬نمیتوانـد راوی وی باشـد‪.‬‬
‫الننادسرم آمـده‪ ،‬خطـایی رخ داده اسـت‪.‬‬ ‫و‬ ‫ه‬‫ب‬‫بنابراین‪ ،‬در طریق وی که در مصنف ابن ابی َش ْی َ‬
‫ِ‬
‫راوی محمدبنبشر در این طریق‪ ،‬عاصم احول است که خود‪ ،‬این روایت را بیواسـطه از انـس‬
‫نقل کرده است‪ .‬به هر حال‪ ،‬انس با حداقل ‪ 8‬راوی‪ ،‬حلقۀ مشترک است‪.‬‬
‫حلقههای مشترک فرعی در طبقۀ دوم‬

‫در بین راویان انس‪ ،‬چهار حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫‪ .1‬عبدالعزیزبنصهیب‪ :‬از عبدالعزیز‪ ،‬چهـار نفـر روایـت کـردهانـد‪ :‬شـعبةبنحجـاج؛‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪ 353‬ـ ‪.378‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج ‪ ،26‬ص ‪ 419‬ـ ‪.443‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ج‪ ،13‬ص‪ 485‬ـ ‪491‬‬
‫‪ .4‬همان‪ ،‬ج‪ ،22‬ص‪ 617‬ـ ‪620‬‬
‫عبدالوارثبنسعید بصری (م‪)180‬؛ هشیمبنبشیر (م‪ )183‬و اسـماعیلبـنابـراهیم‪،‬‬

‫ابنعلیه (م‪.)193‬‬
‫‪ .2‬عاصم احول‪ :‬از عاصمبنسلیمان احول دو نفر نقل کردند‪ :‬ابومعاویه تریر کوفی (م‬
‫‪ 194‬ـ ‪ )195‬و ابراهیمبنسلیمان بغدادی (م نامعلوم)‪.‬‬
‫‪ .3‬سلیمان تیمـی‪ :‬راویـان سـلیمانبـنطرخـان تیمـی‪ ،‬پـنج نفرنـد‪ :‬شـعبةبنحجـاج؛‬
‫یزیدبنزریع (م‪ 182‬ـ ‪)183‬؛ پسر سلیمان تیمی‪ ،‬معتمربنسلیمان بصـری (م‪)187‬؛‬
‫اسماعیلبنابراهیم‪ ،‬ابنعلیه (م‪ )193‬و یحییبنسعید قطان (م ‪.)198‬‬
‫‪ .4‬عتاب‪ :‬از عتاب‪ ،‬مولی هرمز‪ ،‬دو نفر روایت کردهاند‪ :‬شعبةبنحجاج و هاشم‪ .‬طریق‬
‫منقول از هاشم در مسند ابنحنبـل آمـده و شـارحان مسـند‪ ،‬وی را هاشـمبـنقاسـم‬
‫میدانند‪ .‬رجالیان برای عتاب‪ ،‬تنها یک راوی (شعبه)‪ ،‬ذکـر کردنـد و در بـین راویـان‬
‫َ‬
‫حدیث‪ ،‬تنها دو هاشمبنقاسم (هاشمبنقاسـمبـنش ْـی َبه (م ‪ )206‬و هاشـمبـنقاسـم‬
‫بغــدادی (م‪ 205‬ـ ‪ ،))207‬وجــود دارد کــه هــیچکــدام راوی عتــاب نیســتند؛ امــا‬
‫هاشمبنقاسم بغدادی‪ ،‬راوی حدیث از شعبةبنحجاج است و احمدبنحنبـل هـم از‬
‫وی روایت کرده؛ بنابراین‪ ،‬احتماال هاشم مذکور در سـند مـوردنظر‪ ،‬وی اسـت و در‬
‫سند خطایی رخ داده‪ .‬هاشم از شعبه روایت کرده است‪ ،‬نه از عتـاب‪ .‬بـدین ترتیـب‪،‬‬
‫عتاب حلقۀ مشترک فرعی نیست‪.‬‬
‫حلقههای مشترک فرعی در طبقۀ سوم‬

‫در طبقۀ سوم‪ ،‬یعنی دو طبقه بعد از انس‪ ،‬سه حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫‪ .1‬شــعبةبنحجــاج‪ :‬شــعبه تحریــر انــس را از پــنج مــرویعنــه‪ ،‬قتــادةبندعامــة‪،‬‬
‫حمادبنابیسلیمان‪ ،‬عبدالعزیزبنصهیب‪ ،‬سلیمان تیمی و عتـاب مـولی هرمـز نقـل‬
‫ُ‬
‫کرده است‪ .‬بنابراین‪ ،‬حلقۀ مشترک معکوس است و از وی‪ ،‬نه نفر روایـت کردنـد‪.1 :‬‬
‫ابوقطن عمـروبنهیـثم بصـری (م‪)198‬؛ ‪ .2‬حرمـیبـنعمـاره بصـری (م‪)201‬؛ ‪.3‬‬
‫َ‬
‫یالسی؛ ‪ .4‬حجاجبنمحمد (م‪)206‬؛ ‪ .5‬یزیدبنهارون واسطی (م‪ ،)206‬یکـی از‬
‫ط ِ‬
‫مشایخ مصر و عراق؛‪ .6 1‬عثمانبنعمر بصـری (م‪ 207‬ـ ‪)209‬؛ ‪ .7‬اسـدبنموسـی‬

‫مصری (م‪)212‬؛ ‪ .8‬سلیمانبنحرب بصری (م‪ )224‬وی مدتی قاتی مکه بود و در‬
‫َ‬ ‫‪2‬‬
‫یالسی و ابنجعـد ایـن تحریـر را در‬‫بغداد هم مجلس درس داشت و ‪ .9‬ابنجعد‪ .‬ط ِ‬
‫کتابشان آوردهاند‪ .‬در بین آنها‪ ،‬تنهـا حرمـیبـنعمـاره در طبقـۀ بعـد بـا دو راوی‪،‬‬
‫عبیداللهبنعمر بصـری ـ بغـدادی (م‪ )235‬و ابوعبداللـه سـلمی (مجهـول)‪ ،‬حلقـۀ‬
‫مشترک فرعی است که به دلیل مجهول بـودن یکـی از دو راوی‪ ،‬نمـیتـوان حرمـی را‬
‫حلقۀ مشترک دانست‪.‬‬
‫‪ .2‬لیثبنسعد‪ :‬لیثبنسعد (م‪ ،)175‬ابوحارث مصری‪ ،‬مؤلف کتاب که در سـال ‪ 161‬بـه‬
‫عراق رفته است‪ 3.‬لیث از ُز ْهری روایت کرده است و راویان وی سه نفرند‪ :‬قتیبـةبنسـعید‬
‫بلخی (م‪)240‬؛ محمـدبنرمـح مصـری (م‪ 242‬ـ ‪ )243‬و اسـحاق‪ .‬طریـق منقـول از‬
‫اسحاق در مسند ابنحنبل آمده است و محققان مسند‪ ،‬وی را اسحاقبنعیسـی مـیداننـد؛‬
‫اما رجالیان تنها از دو اسحاقبنعیسی (اسحاقبنعیسیبننجیح بغدادی (م‪ 214‬ـ ‪ )215‬و‬
‫اسحاقبنعیسی بصری (م نامعلوم)) نام میبرند که هیچ یک از لیث روایت نکردند؛‬
‫البته احمدبنحنبل از اسحاقبنعیسیبـننجـیح روایـت کـرده اسـت‪ .‬رجالیـان تنهـا از‬
‫اسحاقبنفرات مصری (م‪ ،)204‬به عنوان راوی لیث نام مـیبرنـد‪ ،‬لکـن او مـرویعنـه‬
‫احمدبنحنبل نیست؛ بنابراین‪ ،‬نمیتوانیم با اطمینان‪ ،‬اسحاق موردنظر را تعیین کنیم‪ .‬بـه‬
‫هر حال‪ ،‬لیث حداقل با دو راوی‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی است‪.‬‬
‫‪ .3‬ابنعلیه‪ :‬اسماعیلبنابراهیم‪ ،‬ابنعلیه از عبدالعزیزبنصهیب روایت کرده و با چهـار‬
‫راوی‪ ،‬حلقۀ مشـترک فرعـی اسـت‪ :‬زهیـربنحـرب (م ‪)234‬؛ اسـحاقبـنابـراهیم‪،‬‬
‫ابنراهویه مروزی (م‪ ،)237‬نویسندۀ مسند کـه سـفرهای علمـی زیـادی بـه منـاطق‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج‪ ،32‬ص‪ 261‬ـ ‪.269‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج‪ ،11‬ص‪ 384‬ـ ‪.393‬‬
‫‪ .3‬همان‪ ،‬ج ‪ ،24‬ص ‪ 255‬ـ ‪.279‬‬
‫مختلف اسالمی کرده است‪ 1.‬احمـدبنحنبـل و ابوخثیمـه‪ ،‬علـیبـنحجـر مـروزی‬

‫‪2‬‬
‫(م ‪ )244‬که در بغداد به فراگیری علم و سپس در مرو به نشر حدیث پرداخت‪.‬‬
‫نتیجه‪ :‬انسبنمالک‪ ،‬حلقۀ مشترک تحریر خود است و روایت وی قبـل از سـال ‪ 93‬در‬
‫مدینه و بصره نقل میشده‪ ،‬سپس در عراق‪ ،‬حجاز‪ ،‬شام‪ ،‬مصر و مرو منتشر شده است‪.‬‬
‫طرق منقول از مالكبن ُع َ‬
‫باده‬
‫ابوموسی غافقی‪ ،‬مالكبن ُع َ‬
‫باده (م نامعلوم)‪ ،‬صحابی‪ ،‬اهل مغـرب و سـاکن مصـر‪ 3،‬دیگـر‬
‫راوی ایــن روایــت بــا دو ســند اســت‪ .‬حلقــۀ مشــترک تحریــر وی‪ ،‬ســه طبقــه بعــد از او‪،‬‬
‫عمروبنحارث مصری (م‪ 147‬ـ ‪ )149‬است که از یحییبنمیمون مصری (م‪ )114‬نقل کرده‬
‫است و دو راوی دارد‪ :‬عبداللهبنلهیعه (م‪ 173‬ـ ‪ )174‬و عبداللهبـن َو ْهـب مصـری (م‪.)197‬‬
‫این روایت در کتب چاپی موجود ابن َو ْهب نیامده است‪.‬‬
‫طرق منقول از مره‬

‫از مرةبنشراحیل کوفی (م‪ ،)76‬تابعی معرو به مرة الخیر و مرةالطیب‪ 4‬چهـار طریـق نقـل‬
‫شده و او از فرد مجهولی (رجل) روایت کـرده اسـت‪ .‬وی راوی روایـاتی از چهـار صـحابی‬
‫مرجع این روایت‪ ،‬امام علی‪ ،‬عمر‪ ،‬ابنمسعود و زیدبنارقم است و محتمل است‪ ،‬رجل‪،‬‬
‫یکی از آنها باشد؛ البته با توجه به ممنوعیت نقل روایت از امام علی‪ ‬در دورۀ زندگی مره‪،‬‬
‫توسط بنیامیه و نقل برخی از راویان از امام‪ ،‬بی ذکر نام ایشان‪ ،‬احتماال مرة این روایت را از‬
‫امــام علــی‪ ‬اخــذ کــرده اســت‪ .‬راوی مــره‪ ،‬پســرش عمــرو (م‪ )116‬اســت و راوی عمــرو‪،‬‬
‫شعبةبنحجاج است‪ .‬شعبه سه راوی دارد‪ :‬غندر (م ‪ 193‬ـ ‪ ،)194‬یحییبنسـعید (م‪ )198‬و‬
‫‪ .1‬همان‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪ 373‬ـ ‪389‬‬

‫‪ .2‬همان‪ ،‬ج ‪ ،20‬ص ‪ 355‬ـ ‪.360‬‬
‫‪ .3‬بخاری‪ ،‬تاریخاکبیر‪ ،‬ج ‪ ،7‬ص‪.302‬‬
‫سعیدبنعامر بصری ـ مصری (م‪ .)208‬در نتیجه‪ ،‬تحریر مره‪ ،‬حداقل قبـل از سـال ‪ 160‬در‬
‫بصره نقل میشده و سپس در مصر هم منتشر شده است‪.‬‬
‫نتیجه‬
‫براساس بررسی فوق نتایج ذیل حاصل شد‪:‬‬
‫‪ .1‬همانطور که ذکر شد‪ ،‬حلقۀ مشترک اصلی این روایت‪ ،‬پیامبر‪ ‬با ‪ 28‬راوی اسـت؛‬
‫بنابراین‪ ،‬روایت قبل از سال دهم هجری‪ ،‬حـداقل در مدینـه نقـل مـیشـده و سـپس‬
‫توسط صحابه در کوفه‪ ،‬مکه‪ ،‬بصره‪ ،‬شام و مصر نشر یافته است‪.‬‬
‫ُ َْ‬ ‫َ‬
‫‪ .2‬امام علی‪ ‬و ‪ 9‬صحابی‪ :‬ابنمسعود‪ ،‬عثمان‪ ،‬مغیرةبنشعبه‪ ،‬ابوقتاده‪ ،‬عقبةبنعـامر‪،‬‬
‫ُ‬
‫ابوهریره‪ ،‬عبداللهبنعمرو‪ ،‬ابوسعید خدری و انس‪ ،‬حلقۀ مشترک این روایتند‪.‬‬
‫‪ .3‬کوفه نخستین مکان نشر تحریرهای‪ :‬امام علی‪ ‬قبل از سال ‪ ،40‬ابنمسعود قبل از سال‬
‫‪ ،32‬مغیرةبنشعبه قبل از سال ‪ 51‬و ابوهریره قبل از سال ‪ 58‬بوده است‪.‬‬
‫‪ .4‬مدینه نخستین مکان نشر تحریرهای چهار صحابی دیگر بوده است‪ :‬عثمـان قبـل از‬
‫ُ‬
‫سال ‪ ،35‬زبیر قبل از سال ‪ ،73‬ابوهریره قبل از سال ‪ ،58‬ابوسعید خدری قبل از سال‬
‫‪ ،74‬انس قبل از سال ‪.93‬‬
‫‪ .5‬مکه نخستین مکان نشر تحریرهای زبیر‪ ،‬قبل از سال ‪ 73‬و عبداللهبنعمـرو‪ ،‬قبـل از‬
‫سال ‪ 68‬بوده است‪.‬‬
‫ُ َْ‬
‫‪ .6‬تحریر انس قبل از سال ‪ 93‬در بصره‪ ،‬تحریر عقبةبنعامر قبل از سال ‪ 58‬در مصـر و‬
‫تحریر عبداللهبنعمرو قبل از سال ‪ 68‬در شام نشر یافته است‪.‬‬
‫‪ .7‬شعبةبنحجاج‪ ،‬مهمترین نقش در انتشار تحریرهای مختلف این روایت را ایفا کـرده‬
‫است‪ .‬او در تحریرهای امام علی‪ ،‬و پنج صحابی‪ :‬ابنمسعود‪ ،‬زبیر‪ ،‬مغیرةبنشعبه‪،‬‬
‫ابوهریره و انس و یک تابعی‪ ،‬مرةبنشراحیل‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی و راوی تحریرهـای‬
‫ُ‬
‫معاویه و ابوسعید خدری است‪ .‬او تحریرهـای مختلـف ایـن روایـت را بـه صـورت‬
‫گسترده در بصره نشر داده و با توجه به نقل طرق و متون مختلـف توسـط شـعبه‪ ،‬وی‬
‫بهراستی راوی آنها بوده است‪.‬‬
‫‪ .8‬برخال نظریۀ تکثیر و اصـالح سـندها‪ 1،‬اسـانید مختلـف ایـن روایـت حـداقل از یـازده‬
‫صحابه‪ ،‬بین ثلث دوم قرن اول تا پایان آن قـرن‪ ،‬وجـود داشـته اسـت‪ .‬اگـر جاامع َم ْع َمـر را‬
‫کهنترین منبع این روایت بدانیم‪ ،‬حدود یک تا نیم قـرن قبـل از نگـارش ایـن کتـاب‪ ،‬ایـن‬
‫ُ‬
‫اسانید وجود داشته؛ اما در جامع‪ ،‬تنها از یک صحابی‪ ،‬ابوسعید خدری‪ ،‬تحریری نقل شده‬
‫است‪.‬‬
‫تاریخگذاری براساس تحلیل سندی ـ متنی‬

‫به منظور تاریخگذاری روایات درو بستن بـر پیـامبر‪ ،‬براسـاس تحلیـل سـندی ـ متنـی‪،‬‬
‫روایات منقول از هر یک از حلقههای مشترک‪ ،‬به طور مجزا بررسی میشوند‪.‬‬
‫حلقههای مشترک تحریرهای امام علی و ویژگیهای متون آنها‬

‫ُ‬
‫از امام علی‪ ،‬نه متن و ‪ 24‬سند این روایت نقـل شـده اسـت‪ .‬هـیچ یـک از کـدهای ایـن‬
‫تحریرها در تمامی آنها مشترک نیست‪ .‬در ادامه‪ ،‬ابتدا تحریرهای حلقههای مشـترک فرعـی‬
‫بعد از آن حضرت‪ ،‬حکم و منصور‪ ،‬و سپس سایر تحریرها بررسی میشوند‪.‬‬
‫‪ .1‬حکمبنعتیبه‪ :‬از حکم چهار سند و سه متن این روایت نقل شده اسـت کـه کـدهای‬
‫یکسانی دارند (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)109 ،52 ،32‬تحریر وی بدین شرح است‪َ « :‬متن‬
‫حدَّ َ َعنِّي ح ِدي ًثا يرى َأ َّنه ك َِذب‪َ ،‬فهو َأحدُ الك ِ‬
‫َاذبنی»‪.‬‬ ‫ٌ َُ‬ ‫ُ‬ ‫َُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫‪ .2‬منصوربنمعتمر‪ :‬از منصور‪ 15 ،‬سند و سه متن نقل شده‪ ،‬دو متن با یکدیگر یکسانند‬
‫(ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )107 ،11‬و متن دیگر متفاوت است (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)115‬بعد‬
‫از منصور‪ ،‬دو حلقۀ مشترک فرعی داریم‪ :‬شعبةبنحجاج بـا دوازده سـند و متنـی کـه‬
‫هفت راوی از او با کدهای یکسان و تفاوتهای ناچیز نقل کردند و شریکبنعبدالله‬
‫‪ .1‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬ص‪.230‬‬

‫با دو متن متفاوت از دو راوی و سه سند‪ .‬تحریر شعبه بدین شـرح اسـت‪َ « :‬ال تَك ِ‬
‫تذ ُبوا‬
‫َع َ َّل‪َ ،‬فإِ َّن ُه َمن َيك ِذب َع َ َّل‪َ ،‬ي ِلج النَّار»‪ .‬یکی از دو تحریر منقول از شـریک هـم‪ ،‬هماننـد‬
‫تحریر شعبه است (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)107‬در نتیجه‪ ،‬تحریر منصـور همـان تحریـر‬
‫شعبه است‪ .‬اما از آنجا که تنها دو تحریر متفاوت از شریك نقل شده است‪ ،‬نمیتوان‬
‫با اطمینان مسئول تحریر متفاوت را مشخص ساخت و چند احتمال مطرح میشـود‪:‬‬
‫‪ .1‬یکی از راویان بعد از شریک‪ ،‬مسئول این تغییر باشد‪ .2 .‬شریك خـود‪ ،‬دو تحریـر‬
‫متفاوت را نقل کرده باشد و هر یک از راویان وی‪ ،‬یکی از آنها را روایت کرده باشند‪.‬‬
‫‪ .3‬مرویعنه شریک‪ ،‬منصور‪ ،‬راوی دو تحریر متفاوت بوده و شریك هر دو تحریـر را‬
‫از او نقل کرده باشد‪ ،‬اما شعبه‪ ،‬تنها راوی یک تحریر باشد‪.‬‬
‫افزون بر تحریرهای منقول از حلقههای مشترک بعد از امام‪ ،‬سه تحریر دیگـر هـم از‬
‫سه راوی متفاوت (سلیم‪ ،‬ثعبله و ابوعبدالرحمان) از آن حضرت نقل شده است‪ ،‬که کدهای‬
‫یکسانی دارند‪ ،‬تنها در یکـی از آنهـا‪ ،‬کـد (اسـتناد بـه روایـت در‪ :‬اثبـات وجـود احادیـث‬
‫جعلی=‪ )B1‬آمده که در دو تحریر دیگر نیست‪ .‬قدر مشترک آنهـا بـدین شـرح اسـت‪َ « :‬متن‬
‫ك ََذ َب َع َ َل ُم َت َع ِّمدً ا َفل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن الن َِّار»‪.‬‬
‫براساس بررسیهای فوق‪ ،‬سه تحریر متفاوت (تحریر حکـم‪ ،‬تحریـر منصـور و تحریـر‬
‫سلیم‪ ،‬ثعبله و ابوعبدالرحمان) از امام‪ ‬نقل شدهانـد‪ ،‬کـه هـیچ کـد مشـترکی بـا یکـدیگر‬
‫ندارند‪ .‬با توجه به اینکه‪ ،‬سه راوی (سلیم‪ ،‬ثعبلـه و ابوعبـدالرحمان)‪ ،‬تحریـر واحـدی را از‬
‫امام‪ ‬نقل کردند‪ ،‬تحریر آنها باید منقول از امام باشـد و مسـئول تغییـر دو تحریـر دیگـر‪،‬‬
‫حلقههای مشترک فرعی آنها‪ ،‬حکم و منصور‪ ،‬هستند‪.‬‬
‫حلقههای مشترک تحریرهای ابنمسعود و ویژگیهای متون آنها‬

‫از ابنمسعود‪ ،‬نوزده سند و پنج متن نقل شده‪ ،‬سه تحریر یکسانند و دو کـد (متن كتذب عتل‬
‫متعمدا=‪D1‬؛ فليتبوأ مقعده من‪/‬فی النار=‪ )F1‬در هر پنج متن مشـترک اسـت (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪،‬‬
‫ح‪ .)59 ،58 ،57 ،14 ،13‬بنابراین‪ ،‬روایت ابنمسعود حداقل بدین شرح بوده اسـت‪َ « :‬متن‬
‫ك ََذ َب َع َ َل ُم َت َع ِّمدً ا َفل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن الن َِّار»‪.‬‬
‫تفاوت دو تحریر دیگر‪ ،‬افزایش کد (پیشبینی پیروزی مسلمانان=‪ )C9‬به هر دو تحریر و‬
‫کد (نهی از یاری باطل=‪ )G4‬به یکی از آنها است‪ .‬کد (‪ )C9‬تنهـا در ایـن دو تحریـر و کـد‬
‫(‪ )G4‬هم تنها در یک تحریر از بین تمام تحریرهای روایت من كذب آمده اسـت‪ .‬در ایـن دو‬
‫تحریر‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی بعد از ابنمسـعود‪ ،‬سـماکبـنحـرب بـا دو راوی (مسـعودی و‬
‫سفیان ثوری) است‪ .‬بنابراین‪ ،‬روایت سماك حداقل کد (‪ )C9‬را داشته است و دو راوی وی از‬
‫او نقل کردهانـد‪ .‬البتـه‪ ،‬تحریرهـای دو راوی دیگـر سـماك (شـعبه و شـریک)‪ ،‬تنهـا دو کـد‬
‫(‪ )D1/F1‬را دارد‪ .‬در اینجا دو احتمال مطرح میشود‪ .1 :‬سماک‪ ،‬روایت ابنمسعود را بـه دو‬
‫شکل نقل کرده است‪ ،‬یک بار بدون تغییری در آن و بار دیگر با افزودن عباراتی بدان‪ .2 .‬وی‬
‫هر دو شکل روایت را از ابنمسعود اخذ و نقل کرده است‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای عثمان و ویژگیهای متون آن‬

‫از عثمان دو متن با پنج سند نقل شده است‪ ،‬در این دو تحریر هیچ کد مشـترکی وجـود نـدارد‪.‬‬
‫تنها دو زیرمقولۀ (نهی از درو بستن بر پیـامبر‪ D=‬و کیفـر درو بسـتن بـر پیـامبر‪ )F=‬در‬
‫آنها مشترکند؛ بنابراین‪ ،‬نمیتوان تحریر وی را مشخص ساخت (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪.)50 ،10‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای ابنزبیر و ویژگیهای متون آن‬

‫در تحریرهای منسوب به زبیر‪ ،‬عبداللهبنزبیر با دو راوی حلقۀ مشترک است و از وی‪ ،‬پـانزده‬
‫سند و شش متن نقل شده‪ ،‬که کد (فليتبوأ مقعده من‪/‬فی النتار=‪ )F1‬در تمـامی آنهـا و کـد (‬
‫استناد به روایت در بیان علت عدم نقل روایت از پیامبر‪ )B2=‬در پنج مـتن مشـترک اسـت‬
‫(ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)111 ،87 ،54 ،35 ،26 ،12‬بنابراین‪ ،‬این دو کـد در روایـت ابـنزبیـر‬
‫وجود داشته است‪ .‬کد (من كذب عل متعمدا=‪ )D1‬در دو روایت و کـد (مدن كتذب علتی‪ /‬إن‬
‫الذي يكذب علی= ‪ )D4‬هم در دو روایت دیگر و کدهای (من كذب‪/‬قال عَل متا َل أقتل=‪ D5‬و‬
‫من حد عني كذبا=‪ ) D9‬هم در یک روایت آمدهاند‪ ،‬کد (‪ )D9‬تنها در یک تحریر از تمـامی‬
‫تحریرهای روایت من كذب آمده‪ ،‬پس خاص تحریر عبداللهبنعروه‪ ،‬یکی از راویان ابنزبیـر‬
‫است‪ .‬پنج تحریر دیگر از عامربنعبدالله‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی بعد از ابنزبیر نقـل شـدند و‬
‫در چهار تحریر از آنها‪ ،‬شعبه‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی بعد از عامر است‪ .‬از آنجا که کد (‪)D1‬‬
‫در یکی از این چهار تحریر شعبه (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )35‬و تحریر راوی دیگـر عـامر (وبـره)‬
‫(ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )111‬آمده‪ ،‬احتماال این کد در تحریر عامر و بهتبع آن ابنزبیر وجود داشته‬
‫است‪.‬‬
‫در نتیجه‪ ،‬تحریر ابنزبیر تقریبا بدین شرح است‪:‬‬
‫َیدِّ ُ َعن ُه َأص َحا ُب ُه؟ َق َال‪َ :‬أ َما إِ ِِّّن‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫« َما لی َال َأس َم ُع َ ُحتَدِّ ُ َعن َر ُسول ال َّلته‪ ، ‬ك ََام ُ َ‬
‫تل ُم َت َع ِّمتدً ا َفل َي َت َب َّ‬
‫توأ‬ ‫ََل ُأ َف ِارق ُه ُمن ُذ َأس َلم ُ ‪َ ،‬و َل ِكنِّی َس ِمع ُ ِمن ُه ك َِل َم ًة‪َ «:‬متن ك َ‬
‫َتذ َب َع َ َّ‬
‫َمق َعدَ ُه ِم َن النَّار»‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای م یرةبنشعبه و ویژگیهای متون آن‬

‫از مغیرةبنشعبه‪ ،‬شانزده سند و هشت متن نقل شده است‪ .‬هیچ کـدی در تمـام تحریرهـای‬
‫وی‪ ،‬مشترک نیست‪ .‬در ادامه به بررسی و تعیین تحریرهای حلقههای مشترک فرعـی بعـد از‬
‫وی‪ ،‬علیبنربیعه و حبیببنابیثابت‪ ،‬میپردازیم‪.‬‬
‫‪ .1‬علیبنربیعه‪ :‬از ابنربیعه شش تحریر نقل شـده کـه در آنهـا کـد (فليتبتوأ مقعتده‬
‫من‪/‬فی النار=‪ )F1‬مشترک است (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪ ،‬ح‪.)105 ،104 ،93 ،84 ،83 ،46‬‬
‫در پــنج تحریــر هــم کــه از دو راوی مختلــف نقــل شــدهانــد‪ ،‬کــد (متتن كتتذب عتتل‬
‫متعمدا=‪ )D1‬مشترک است‪ .‬بنابراین‪ ،‬تحریر علیبنربیعه‪ ،‬تقریبا بـدین شـرح اسـت‪:‬‬
‫« َمن ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا َفل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن الن َِّار»‪.‬‬
‫بعد از علیبنربیعه‪ ،‬سعیدبنعبید با چهار راوی و پنج متن حلقۀ مشـترک فرعـی اسـت‪ .‬در‬
‫تحریرهای وی‪ ،‬دو کد (إن كذبا عل ليس ككذب أحتدكم=‪ )D8‬و (فليتبتوأ مقعتده من‪/‬فتی‬
‫النار=‪ )F1‬مشترکند‪ ،‬کد (من كذب عل متعمدا=‪ )D1‬هم در چهار تحریر آمده است‪ .‬نکتـۀ‬
‫دیگر ایـنکـه در سـه تحریـر از آنهـا کـه از سـه راوی سـعید نقـل شـده‪ ،‬کـد (نهـی از‬
‫ِ ِ‬
‫نوحهسرایی= ‪ )G‬هم آمده‪ ،‬در نتیجه‪ ،‬تحریر وی حداقل بدین شرح است‪« :‬إ َّن كَذ ًبا َع َ َّ‬
‫تل‬ ‫‪7‬‬
‫تول اهلل‪،‬‬ ‫َليس َكك َِذب َع ََل َأحد‪َ ،‬فمن ك ََذب َع َل م َتعمدً ا‪َ ،‬فلي َتبوأ مقعدَ ه ِمن النَّار‪ ،‬س ِ‬
‫تمع ُ َر ُس َ‬ ‫َ‬ ‫َ َ َّ َ َ ُ َ‬ ‫َ َّ ُ َ ِّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫يح َع َليه»‪ .‬بنـابراین‪ ،‬محتمـل اسـت کـدهای (‪،)D8/G7‬‬ ‫ول‪ :‬إِ َّن ُه َمن ن َ‬
‫يح َع َليه‪ُ ،‬ي َع َّذب بِ َام ن َ‬ ‫َي ُق ُ‬
‫افزودۀ سعیدبنعبید به تحریر علیبنربیعه باشد؛ اما چون علیبنربیعه تنها دو راوی دارد‬
‫و بخشی از تحریرهای آنها مشترک است‪ ،‬نمیتوان با اطمینان در اینباره قضاوت کرد و‬
‫احتمال اختصار تحریر وی توسط راوی دیگر او‪ ،‬محمدبنقیس‪ ،‬را نادیده گرفت‪.‬‬
‫‪ .2‬حبیببنابیثابت‪ :‬از حبیب دو تحریر با دو کد نقل شده است‪ .‬کد (من روى عنتي‬
‫حديثا‪/‬حد بحديث ونو يترى أنته كتذب=‪ )D11‬در آنهـا مشـترک (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪،‬‬
‫ح‪ )29 ،15‬و در یک تحریر کـد (أحتد الكتذابنی=‪ )E2‬و در تحریـر دیگـر کـد ( حدا‬
‫لكاذبني=‪ )E3‬آمده است‪ .‬در نتیجه‪ ،‬روایت وی بدین شرح است‪« :‬من حدَّ َ بِح ِ‬
‫تديث‬ ‫َ‬ ‫َ َ‬
‫ونو يرى َأ َّنه ك َِذب‪َ ،‬فهو َأحدُ الك ََّذابِنی‪ /‬الك ِ‬
‫َاذبنی»‪.‬‬ ‫ٌ َُ َ‬ ‫ُ‬ ‫َ ُ َ ََ‬
‫فرعی بعد از مغیره‪ ،‬نمیتوان تحریر وی‬
‫به دلیل تفاوت زیاد تحریرهای دو حلقۀ مشترک ِ‬
‫را مشخص ساخت و سه احتمال مطرح میشود‪ .1 :‬مغیره راوی هـر دو تحریـر بـوده؛ ‪ .2‬بـه‬
‫درو این روایت بدو نسبت داده شده؛ ‪ .3‬مغیره راوی یکی از دو تحریر بوده و تحریر دیگر با‬
‫جعل بدو نسبت داده شده است‪.‬‬
‫َ‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای ابوقتاده و ویژگیهای متون آن‬
‫َ‬
‫از ابوقتاده‪ ،‬چهار متن و چهار سند نقل شده است که کـد مشـترکی ندارنـد (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪،‬‬
‫ح‪ .)89 ،38 ،37 ،8‬بعد از وی دو حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫‪ .1‬محمدبناسحاق‪ :‬ابناسحاق راوی سه تحریر با دو راوی اسـت کـه در آنهـا‪ ،‬کـدهای‬
‫(تأکید بر نقل حدیث صحیح از ایشان=‪C5‬؛ نهی از کثرت نقل حـدیث پیـامبر‪C6=‬؛‬
‫فليتبوأ مقعده من‪/‬فی النار=‪ )F1‬مشترکند‪ .‬تنها تفاوت آنها‪ ،‬وجود کد (من قتال عتَل متا َل‬
‫أقل=‪ )D5‬در تحریر یکی از راویان وی و کد (من قال عتل متا َل أقتل متعمتدا=‪ )D7‬در دو‬
‫تحریر راوی دیگر است‪ .‬تفاوت این دو کد در بـود و نبـود قیـد مهـم (متعمتد ًا) اسـت‪،‬‬
‫بنابراین‪ ،‬تحریر ابناسحاق حداقل چنین است‪« :‬إِيا ُكم و كَثر َة احل ِد ِ‬
‫يث َعنِّي‪َ ،‬ف َمن َق َال َع َ َّل‬ ‫َ َ َ‬ ‫َّ‬
‫َفل َي ُقل َح اقا َأو ِصد ًقا‪َ ،‬و َمن َت َق َّو َل َع َ َّل َما ََل َأ ُقل‪َ ،‬فل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن النَّار»‪.‬‬
‫‪ .2‬عبدالعزیزبنمحمد‪ :‬دو راوی عبدالعزیز از وی متن تقریبا یکسانی نقل کردنـد‪ ،‬کـه‬
‫همانند تحریر عبداللهبنزبیر‪ ،‬کد (علت عدم نقـل روایـت از پیـامبر‪ )B2=‬را دارد‪.‬‬
‫ِ‬
‫رسول اهلل َك َام‬ ‫بنابراین‪ ،‬تحریر وی بدین شرح است‪« :‬قل ُ ْلِب قتا ة َما َل َ َال ُ َحتدِّ ُ َعن‬
‫ِ‬ ‫اس عن ُه َف َقال أبو قتا َة َس ِمع ُ‬
‫ول َمتن كَت َذ َب َعت َ َّل َفل َيتت َلمس ِ َ‬
‫جلنبِت َه‬ ‫رسول اهلل َي ُقت ُ‬
‫َ‬ ‫َیدِّ ُ النَّ ُ‬
‫َُ‬
‫ضجع ًا ِم َن النَّار»‪.‬‬
‫َم َ‬
‫َ‬
‫مطابق بررسیهای فوق‪ ،‬نمیتوان تحریر ابوقتاده را مشـخص سـاخت و دربـارۀ تحریـر‬
‫وی‪ ،‬همانند تحریر مغیره‪ ،‬سه احتمال مطرح میشود‪.‬‬
‫ُْ‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای عق َبةبنعامر و ویژگیهای متون آن‬
‫ُْ‬
‫چهار سند و سه متن از عق َبةبنعامر نقل شده است‪ .‬تنها کد (تأکید بر درستی روایـت خـود‬
‫از پیامبر =‪ )B3‬در تحریرهای وی مشترکند‪ .‬بعد از عقبه‪ ،‬دو حلقۀ مشترک فرعی داریم‪.‬‬
‫‪ .1‬هشامبنابیرقیه‪ :‬از هشام دو تحریر نقل شده‪ ،‬که تنها در یـک کـد متفاوتنـد (ر‪ .‬ک‪.‬‬
‫جدول‪ ،‬ح‪ ،)122 ،82‬کد (من كذب عل متعمدا=‪ )D1‬بـه کـد (متن كتذب عتَل كذبتة‬
‫متعمدا=‪ )D3‬در تحریر دیگر تبدیل شده است‪ .‬با توجه به اینکـه‪ ،‬راوی تحریـری کـه‬
‫کد (‪ )D1‬را دارد‪ ،‬عمروبنحارث‪ ،‬حلقـۀ مشـترک معکـوس ایـن روایـت اسـت و در‬
‫تحریر وی از راوی دیگـر عقبـه‪ ،‬ابوعشـانه معـافری‪ ،‬کـد (متن كتذب‪/‬قال عتَل متا َل‬
‫أقل=‪ )D5‬آمده و براساس‪ ،‬تعدد تکرار کد (‪ )D1‬در تحریرهای روایت متن كتذب‪ ،‬بـه‬
‫احتمال زیاد‪ ،‬نقل عمروبنحارث‪ ،‬دقیقتر از راوی دیگر هشـام‪ ،‬یزیـدبنابـیحبیـب‪،‬‬
‫است و روایت هشام بدین شرح است‪:‬‬
‫تال‪ :‬إِ ِِّّن‬ ‫ول ال َّلت ِه ‪ُ ،‬قم يا ُعقب ُة‪َ .‬ف َقام ُعقب ُة بن َع ِ‬
‫تامر‪َ ،‬ف َق َ‬ ‫« َن َذا ر ُج ٌل فِي ُكم َُي ِرب ُكم َعن رس ِ‬
‫َ َ‬ ‫َ َ‬ ‫‪‬‬ ‫َ ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫تهدُ َأ ِِّّن‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ول‪َ :‬من كَذ َب َع َل ُم َت َع ِّمدً ا َفل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه مت َن الن ِ‬ ‫ِ‬ ‫َس ِمع ُ َر ُس َ‬
‫َّتار َو َأش َ‬ ‫َّ‬ ‫ول ال َّلته‪َ ‬ي ُق ُ‬
‫ول‪ :‬من َلبِس احل ِرير ِِف الدنيا‪ ،‬ح ِرمه َأن يلبسه ِِف ِ‬ ‫ِ‬
‫اآلخ َرة»‪.‬‬ ‫َ ُ َُ َ ََ ُ‬ ‫َ َ َ‬ ‫َسمع ُت ُه َي ُق ُ َ‬
‫‪ .2‬ابوعشانه معافری‪ :‬هر دو راوی وی‪ ،‬تحریری با کدهای یکسـان از وی نقـل کردنـد و‬
‫تحریر او بدین شرح است‪:‬‬
‫ول‪َ :‬من ك َِذ َب َع َ َّل َمتا ََل‬
‫ول ال َّلت ِه‪َ ‬ي ُق ُ‬
‫ول ال َّلت ِه‪َ ‬ما ََل َي ُقل َس ِمع ُ َر ُس َ‬
‫ول َع ََل رس ِ‬
‫َ ُ‬ ‫« َال أ ُق ُ‬
‫أ ُقل َفل َي َت َب َّوأ َبيت ًا ِمن َج َهنَّم»‪.‬‬
‫بر طبق بررسیهای فوق‪ ،‬نمیتوان تحریر عقبه را مشخص ساخت و دربارۀ تحریـر وی‪،‬‬
‫َ‬
‫همانند تحریر مغیره و ابوقتاده‪ ،‬سه احتمال مطرح میشود‪.‬‬
‫حلقههای مشترک تحریرهای ابوهریره و ویژگیهای متون آنها‬

‫از ابوهریره پانزده سند و دوازده متن نقل شده است‪ .‬هـیچ کـدی در تمـامی آنهـا‪ ،‬مشـترک‬
‫نیســت‪ .‬در ادامــه ابتــدا تحریرهــای حلقــههــای مشــترک فرعــی بعــد از وی‪ ،‬ابوحصــین و‬
‫محمدبنعمرو‪ ،‬و سپس سایر تحریرها بررسی میشوند‪.‬‬
‫‪ .1‬ابوحصین‪ :‬از ابوحصین‪ ،‬شش سند و سه متن نقل شـده کـه دو کـد (مـن كتذب عتل‬
‫متعمدا=‪D1‬؛ فليتبوأ مقعده من‪/‬فی النار=‪ )F1‬در آنها مشترکند (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪ ،‬ح‪،18‬‬
‫‪ .)92 ،62‬در دو تحریر که از دو راوی وی‪ ،‬نقل شده‪ ،‬کد (اعـالم خبـر عـدم امکـان‬
‫تجسم شیطان در خواب به صورت پیـامبر‪ )C10=‬هـم مشـترک اسـت‪ .‬در نتیجـه‪،‬‬
‫تحریر ابوحصین حداقل بدین شرح است‪:‬‬
‫تو ُر ِِب َو َمتن ك َ‬
‫تل ُم َت َع ِّمتدً ا‪،‬‬ ‫ان َال َيت ََص َّ‬ ‫« َمن َر ِآِّن ِِف املَنَا ِم‪َ ،‬ف َقد َر ِآِّن‪ ،‬إِ َّن َّ‬
‫الشي َط َ‬
‫َفل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن النَّار»‪.‬‬
‫‪ .2‬محمدبنعمرو‪ :‬از محمدبنعمرو‪ ،‬پنج سند و پنج متن نقل شده‪ ،‬که در تمامی آنها کـد‬
‫مشترکی وجود ندارد (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)108 ،22 ،7 ،6‬از این میان چهـار تحریـر‪ ،‬دو‬
‫ُ‬
‫به دو با یکدیگر یکسانند‪ :‬دو تحریر از سفیانبنع َیینه‪ ،‬بدین شرح‪« :‬حدثوا عن بني إرسائيل‬
‫وال حرج وحدثوا عني وال تكذبوا عل» و دو تحریر از دو راوی دیگر محمدبنعمرو‪َ « :‬متن‬
‫َق َال َع َ َل َما ََل َأ ُقل َفل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن النَّار»‪ .‬تحریر دیگر را اوزاعی‪ ،‬نقل کرده و در تاریخاکبیار‬
‫بخاری‪ ،‬به صورت ناقص تنها با کد (من كذب علی= ‪)D4‬نقل شـده اسـت‪ .‬بـا توجـه بـه‬
‫اینکه‪ ،‬دو راوی محمدبنعمرو‪ ،‬عبدالعزیز و محمدبنبشر‪ ،‬تحریـر یـکسـانی را از وی‬

‫نقل کردهاند‪ ،‬محتمل است تحریر منقول از آنها‪ ،‬تحریر محمدبنعمرو باشد‪.‬‬
‫ُ‬
‫سفیانبنع َیینه‪ ،‬راوی تحریر دیگری هم با کدهای (‪ )D1/F1‬است؛ اما بـا عبـارت مـبهم‬
‫(حدثني من ال أحىص‪ 1‬عن أِب نريرة)‪ ،‬مرویعنه وی مشخص نشده است‪ .‬این تحریـر دو کـد‬
‫پایانی‪ ،‬تحریر ابوحصین را دارد‪.‬‬
‫افزون بر تحریرهای فوق‪ ،‬سه تحریر دیگر از راویان ابوهریره نقل شده است‪ :‬تحریری از‬
‫عطــاءبنیســار بــا کــدهای (‪ ،)C2/C3/C7/D1/F1‬مســلمبــنیســار بــا کــدهای (‪ )D5/F1‬و‬
‫کلیببنشهاب با کدهای (‪ .)B3/D1/F1/G2‬تنها کد مشترک در این سه تحریر‪ )F1( ،‬است‪.‬‬
‫با مقایسۀ کدهای تحریرهای دو حلقۀ مشترک فرعی و دیگر راویـان ابـوهریره مشـخص‬
‫میشـود کـه در تحریرهـای ابوحصـین‪ ،‬عطـاء و کلیـب‪ ،‬دو کـد (‪ )D1/F1‬و در تحریرهـای‬
‫محمدبنعمرو و مسلمبنیسار دو کد (‪ )D5/F1‬مشترکند‪ .‬بنابراین‪ ،‬تنها میتوان ادعا کـرد کـه‬
‫کد (‪ )F1‬در تحریر ابوهریره نقل شده و با توجه به اینکه کد (من كذب عتل متعمتدا=‪ )D1‬در‬
‫تحریرهای سه تن از راویان ابوهریره آمده و تفاوت مهم آن با کـد (متن كتذب‪/‬قال عتَل متا َل‬
‫أقل=‪ ،)D5‬حذ قید (متعمد ًا) است و این واقعیت که حـذ کلمـه یـا عبـارتی سـادهتـر از‬
‫افزودن آن صورت میگیرد‪ ،‬احتماال تحریر ابوهریره حداقل بـدین شـرح بـوده اسـت‪َ « :‬متن‬
‫ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا‪َ ،‬فل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن النَّار»‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای شعبه ـ َس ُم َره و ویژگیهای متون آن‬

‫همانطور که ذکر شد‪ ،‬در تحریر سمرةبنجندب‪ ،‬شعبه حلقۀ مشـترک اسـت‪ ،‬از وی‪ ،‬چهـار‬
‫سند و دو متن نقل شده است‪ .‬هـر دو تحریـر فقـط دو کـد دارنـد و در کـد (متن روى عنتي‬
‫حديثا‪/‬حد بحديث ونو يرى أنه كتذب=‪ )D11‬مشـترکند و تفـاوت آنهـا در کـدهای (أحتد‬
‫الكذابنی=‪ )E2‬و (احد الكتاذبنی=‪ )E3‬اسـت (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪ ،‬ح‪ .)27 ،16‬در نتیجـه‪ ،‬تحریـر‬
‫‪ .1‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬ص‪.124‬‬

‫تو َأ َحتدُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ َُ‬

‫تو َي َترى َأنَّت ُه كَتذ ٌب‪َ ،‬ف ُه َ‬
‫شعبه ـ سمرة تقریبا بدین شرح است‪َ « :‬من َر َوى َعنّي َحتديث ًا َو ُن َ‬
‫الك ََّذابِنی‪ /‬الك ِ‬
‫َاذبنی»‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای ابنلهیعه ـ قیسبنسعد و ویژگیهای متون آن‬

‫ذکر شد که در تحریرهای قیسبنسعد‪ ،‬ابنلهیعه حلقۀ مشترک است‪ .‬از وی‪ ،‬سه سند و سه مـتن‬
‫نقل شده‪ ،‬که در آنها تنها کد (نهی از نوشیدن شراب=‪ )G5‬مشترک است‪ .‬در دو تحریر از آنها‪،‬‬
‫کدهای (من كذب عَل كذبة متعمدا=‪D3‬؛ فليتبوأ بيتا من جهنم=‪ )F7‬هم مشـترکند (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪،‬‬
‫ح‪ .)99 ،79 ،5‬در نتیجه‪ ،‬تحریر ابنلهیعه ـ قیسبنسعد تقریبا بدین شرح است‪:‬‬
‫« َمن ك ََذ َب َع َ َّل ِكذ َب ًة ُم َت َع ِّمدً ا َفل َي َت َب َّوأ َبيتًا ِمن َج َهن ََّم‪َ ،‬اال َو َمن َ ِ‬
‫َش َب اُخَم َر َأتَتى َعط َشتا ًنا‬
‫َيو َم ال ِق َيا َم ِة‪َ ،‬و ُكل ُمس ِكر ََخ ٌر‪َ ،‬وإِ َّيا ُكم َوال ُغ َب َريا َء»‪.‬‬
‫ُ َُ‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای محمدبنبشر ـ خالدبنع ْرفطه و ویژگیهای متون آن‬
‫ُ َُ‬
‫گفته شد که محمدبنبشر در تحریر خالدبنع ْرفطه‪ ،‬حلقۀ مشترک است‪ .‬از ابنبشر‪ ،‬چهار سند و‬
‫دو متن نقل شده‪ ،‬که دو کد (متهم کردن فردی به کذب=‪B4‬؛ من كذب عل متعمدا=‪ )D1‬در آنهـا‬
‫مشترک است‪ .‬تفاوت آنها در کدهای (فليتبتوأ مقعتده من‪/‬فتی النتار=‪ )F1‬و (فليتبتوأ مقعتده متن‬
‫َ‬
‫جهنم=‪ )F2‬است‪ .‬بعد از محمدبنبشر‪ ،‬ابن ابیش ْی َبه با دو راوی حلقۀ مشترک فرعـی اسـت‪ .‬وی‬
‫راوی هر دو تحریر ابنبشر است‪ .‬اختال موجود در کد اخیر در تحریرهای وی وجود دارد‪ 1.‬از‬
‫آنجا که در یکی از این دو تحریر‪ ،‬همانند تحریر راوی دیگر محمدبنبشر‪ ،‬کد (‪ )F1‬آمده‪ ،‬بایـد‬
‫این کد در تحریر خالد آمده باشد و تحریر وی بدین شرح باشد‪:‬‬
‫اب‪َ ،‬و َل َقد َس ِمع ُ النَّبِ َّي‪َ ‬ي ُق ُ‬
‫ول‪َ :‬من ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمتدً ا َفل َي َت َب َّ‬
‫توأ‬ ‫ِ‬
‫« ُذك َر املُختَار َف َق َال‪ :‬ك ََّذ ٌ‬
‫َمق َعدَ ُه ِم َن النَّار»‪.‬‬
‫‪ .1‬در اصل چهار متن در چهار منبع مختلف از محمدبنبشر نقل شده‪ ،‬اما چـون سـه تـا از آنهـا تقریبـا یکسـانند و‬
‫سندهای آنها هم تنها در یک یا دو راوی متأخر تفاوت دارند‪ ،‬آنها را یک متن محسوب کرده و تعداد متون منقـول از‬
‫وی را دو متن دانستهایم‪.‬‬
‫حلقههای مشترک تحریرهای عبداللهبنعمرو و ویژگیهای متون آنها‬

‫از عبداللهبنعمروبنعاص‪ ،‬یازده سند و پنج مـتن از دو راوی نقـل شـده‪ .‬در آنهـا کـدهای‬
‫(‪ )D1/F1‬مشترکند (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪ ،‬ح‪ .)116 ،61 ،60 ،34 ،21‬بعـد از عبداللـهبـنعمـرو‪،‬‬
‫حسانبنعطیه و بعد از حسان‪ ،‬اوزاعی حلقۀ مشترک فرعی است‪ .‬تمامی راویان اوزاعی مـتن‬
‫واحدی را از وی نقل کردهاند‪ .‬تنها یکی از راویان وی‪ ،‬عبداللهبننمیر‪ ،‬دو تحریـر از اوزاعـی‬
‫نقــل کــرده کــه یــک تحریــر وی هماننــد تحریــر ســایر راویــان اوزاعــی‪ ،‬شــامل کــدهای‬
‫(‪ )C2/C7/D1/F1‬است و تحریر دیگر وی‪ ،‬تنها دو کـد (‪ )D1/F1‬را دارد‪ .‬در نتیجـه‪ ،‬احتمـاال‬
‫َ‬
‫ابن ابیش ْی َبه که این تحریر را در باب (ِف تعمد الكذب عَل النبي‪ ‬ومتا جتاء فيته) در مصانف‬
‫آورده‪ ،‬مطابق با عنوان باب‪ ،‬تنها قسمت موردنظر خود را از این تحریـر ذکـر کـرده و بقیـه را‬
‫حذ کرده است‪ .‬بنابراین‪ ،‬تحریر اوزاعی بدین شرح است‪:‬‬
‫رس ِائ َيل َو َال َح َتر َج‪َ ،‬و َمتن ك َ‬
‫تل ُم َت َع ِّمتدً ا‬ ‫ِ ِ‬
‫« َب ِّل ُغوا َعنِّي َو َلو آ َي ًة‪َ ،‬و َحدِّ ُثوا َعن َبني إ َ‬
‫َفل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِمن النَّار»‪.‬‬
‫تحریر راوی دیگر حسان‪ ،‬ثابتبنثوبان نیز همینگونه اسـت‪ ،‬پـس تحریـر حسـان هـم‬
‫چنین است‪.‬‬
‫اما تحریر راوی دیگر عبداللهبنعمرو‪ ،‬با تحریر حسـانبـنعطیـه‪ ،‬تنهـا در دو کـد (‪)D1/F1‬‬
‫مشترک است‪ .‬بنابراین‪ ،‬تنها میتوان ادعا کرد که این دو کد در تحریـر عبداللـهبـنعمـرو وجـود‬
‫داشته و تحریر وی حداقل بدینگونه است‪َ « :‬من ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا َفل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن النَّار»‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای یزیدبنحیان ـ زیدبنارقم و ویژگیهای متون آن‬

‫ذکر شد که یزیدبنحیان‪ ،‬حلقۀ مشترک دو تحریر زیدبنارقم است‪ .‬در آنهـا تنهـا کـد (متن‬
‫كذب علی متعمدا=‪ )D1‬مشـترک اسـت (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪ ،‬ح‪ .)85 ،47‬در نتیجـه‪ ،‬نمـیتـوان‬
‫تحریر وی را مشخص کرد‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای ابوعوانة ـ ابنعباس و ویژگیهای متون آن‬

‫گفته شد که در تحریرهای ابنعباس‪ ،‬ابوعوانه حلقۀ مشترک اسـت‪ .‬از او پـنج سـند و چهـار‬
‫متن نقل شده‪ ،‬که در آنها دو کد (‪ )D1/F1‬مشترک اسـت (ر‪ .‬ک‪ .‬جـدول‪ ،‬ح‪،56 ،55 ،45‬‬
‫‪ .)114‬در سه تحریر آنها کد (تأکید بر نقـل حـدیث صـحیح از ایشـان=‪ )C5‬هـم مشـترک‬
‫است‪ .‬نکتۀ دیگر این است که احمـدبنحنبـل‪ ،‬راوی ایـن روایـت بـیواسـطه از ابوعوانـه و‬
‫باواسطۀ ابوالولید از ابوعوانه است‪ .‬این امر سبب اعتماد بیشتر ما به نقل ابنحنبل مـیشـود‪.‬‬
‫تحریر بیواسطۀ وی‪ ،‬تنها سه کد مذکور را دارد‪ ،‬اما در تحریر باواسطه‪ ،‬کد )‪ )G3‬هـم آمـده‬
‫است‪ .‬با توجه به وجود این کد در تحریرهای دو تـن از چهـار راوی ابوعوانـه و بـا توجـه بـه‬
‫اعتبار نقل احمدبنحنبل از ابوعوانه‪ ،‬به احتمال زیاد ابوعوانه‪ ،‬روایت را در دو صـورت نقـل‬
‫کرده است‪ :‬یک بار با کد (‪ )G3‬و بار دیگـر بـدون آن‪ .‬بنـابراین‪ ،‬تحریرهـای ابوعوانـه بـدین‬
‫شرحاند‪:‬‬
‫يث َعنِّي إِال َما َع ِلم ُتم‪َ ،‬فإِ َّن ُه َمن ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا‪َ ،‬فل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن النَّار‪.‬‬ ‫‪ .1‬ا َّت ُقوا احلَ ِد َ‬
‫يث َعنِّي إِال َما َع ِلم ُتم‪َ ،‬فإِ َّن ُه َمن ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا‪َ ،‬فل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن الن َِّار‪،‬‬ ‫احل ِد َ‬
‫‪ .2‬ا َّت ُقوا َ‬
‫آن بِ َغ ِري ِعلم‪َ ،‬فل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن النَّار‪.‬‬
‫ومن ك ََذب ِِف ال ُقر ِ‬
‫َ‬ ‫َ َ‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای هشیم ـ جابر و ویژگیهای متون آن‬

‫در تحریرهای منقول از جابر‪ ،‬هشیم حلقۀ مشترک اسـت و از وی چهـار سـند و دو مـتن بـا‬
‫کدهای یکسان نقل شده است (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)78 ،43‬تحریر وی چنـین اسـت‪َ « :‬متن‬
‫ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا‪َ ،‬فل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن الن َِّار»‪.‬‬
‫ُ‬
‫حلقههای مشترک تحریرهای ابوسعید خدری و ویژگیهای متون آنها‬
‫ُ‬
‫از ابوسعید خدری یازده سند و َده متن نقل شده است که هیچ کدی در تمـام آنهـا مشـترک‬
‫نیست (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)106 ،68 ،67 ،66 ،65 ،64 ،40 ،39 ،31 ،2‬بعد از ابوسعید‬
‫ُ‬
‫خدری‪ ،‬دو حلقۀ مشترک فرعی داریم‪:‬‬
‫‪ .1‬عطیه عوفی‪ :‬از عطیه‪ 4 ،‬سند و ‪ 3‬متن نقل شده که در آنها کد مشترکی نیامده اسـت‬
‫(ر‪ .‬ک‪ .‬جــدول‪ ،‬ح ‪ .)65 ،40 ،31‬امــا کــدهای (‪ )D1/F1‬در دو تحریــر نقــل شــده‪،‬‬
‫توأ َمق َعتدَ ُه ِمت َن‬
‫بنابراین‪ ،‬تحریر عطیه احتماال چنین است‪َ « :‬من ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا‪َ ،‬فل َي َت َب َّ‬
‫َّتار»‪ .‬الزم به ذکر است که در سومین تحریر کد (‪ )F1‬به (فان له بیتا فـي النـار=‪)F8‬‬ ‫الن ِ‬
‫تبدیل شده‪ .‬از آنجا که این کد تنها در یک تحریر از بین تمام تحریرهای روایت مـن‬
‫کذب آمده است‪ ،‬اصیل نیست‪.‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪1‬‬
‫‪ .2‬همامبنیحیی‪ :‬از همام‪ ،‬پنج سند و مـتن نقـل شـده‪ ،‬کـه در آنهـا دو کـد ( ‪)D /F‬‬
‫مشترک و کد (دستور ابال آموزههای خود (پیـامبر) بـه دیگـران=‪ )C2‬هـم در چهـار‬
‫تحریــر آمــده اســت (ر‪ .‬ک‪ .‬جــدول‪ ،‬ح ‪ .)106 ،68 ،67 ،64 ،39‬بعــد از همــام‪،‬‬
‫عفانبنمسلم با دو سند و دو متن‪ ،‬حلقۀ مشترک فرعی اسـت‪ .‬یـک تحریـر وی‪ ،‬کـد‬
‫َ‬
‫(‪ )C2‬را دارد و تحریر دیگر که در مصنف ابن ابیش ْی َبه آمده‪ ،‬این کد را ندارد‪ .‬با توجـه‬
‫به نکتهای که دربارۀ مصنف گفته شد‪ 1،‬تحریر عفان این کد را داشته‪ ،‬پس این کـد در‬
‫تحریر همام هم بوده است‪ .‬نکتۀ دیگر اینکـه در تحریرهـای سـه تـن از چهـار راوی‬
‫همام‪ ،‬کد (نهی از نگارش حدیث=‪ )C3‬هم نقل شده‪ .‬بنابراین‪ ،‬به احتمـال زیـاد ایـن‬
‫کد هم در تحریر همام وجود داشته و تحریر وی حداقل بدین شرح است‪:‬‬
‫َب َعنِّي َشي ًئا َفل َيم ُح ُه َو َق َال َ‬
‫‪:‬حدِّ ُثوا َعنِّتي‪َ ،‬و َمتن‬ ‫آن‪َ ،‬ف َمن َكت َ‬ ‫« َال تَك ُت ُبوا َعنِّي َشي ًئا إِ َّال ال ُقر َ‬
‫ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا َفل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن النَّار»‪.‬‬
‫براساس بررسیهای فوق‪ ،‬در تحریرهـای دو حلقـۀ مشـترک فرعـی تحریرهـای ابوسـعید‬
‫ُ‬
‫خدری‪ ،‬کدهای (‪ )D1/F1‬مشترکند‪ .‬تحریر ابونضره‪ ،‬راوی دیگر ابوسعید هم این دو کـد را دارد‬
‫(ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)66‬در نتیجه‪ ،‬در تحریرهای سه تن از چهار راوی ابوسعید‪ ،‬این دو کد نقل‬
‫شده و تحریر وی‪ ،‬حداقل بدین شرح است‪َ « :‬من ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا‪َ ،‬فل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن الن َِّار»‪.‬‬
‫‪ .1‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬ص‪.274‬‬

‫حلقۀ مشترک تحریرهای عبیداللهبنعمر ـ ابنعمر و ویژگیهای متون آن‬

‫گفتیم که عبیداللهبنعمربنحفص در تحریرهای ابنعمر‪ ،‬حلقۀ مشترک با چهار راوی است‪،‬‬
‫که متنی را با کدهای یکسان و اختال های جزئی نقل کردند‪ 1.‬تحریر وی بدین شرح است‪:‬‬
‫«إِ َّن ا َّل ِذي َيك ِذ ُب َع َ َّل ُيبنَى َل ُه َبي ٌ ِِف الن َِّار»‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای یزیدبنابیعبید ـ سلمةبناکوع و ویژگیهای متون آن‬

‫یزیدبنابیعبید در دو تحریر منقول از سلمةبناکوع حلقۀ مشترک است‪ .‬تحریـر وی حـداقل‬
‫بدین شرح است‪َ « :‬من ك ََذ َب َع َل‪َ ،‬فل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن الن ِ‬
‫َّتار»‪ .‬اخـتال دو تحریـر او‪ ،‬در ذکـر و‬ ‫َّ‬
‫عدم ذکر قید مهم (متعمد ًا) است (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪.)91 ،80‬‬
‫حلقههای مشترک تحریرهای انسبنمالك و ویژگیهای متون آنها‬

‫از انسبنمالک‪ ،‬بیشترین تحریرهای این روایت‪ 35 ،‬سند و نوزده متن نقل شده است‪ .‬یازده‬
‫تحریر که از راو یان مختلف نقل شدند‪ ،‬فقط شامل دو کد (‪ )D1/F1‬هستند‪ .‬در هفده تحریر‪،‬‬
‫کد (‪ )F1‬و در چهارده تحریر کد (‪ )D1‬آمده است‪ .‬در نتیجه‪ ،‬تحریر انس چنین بـوده اسـت‪:‬‬
‫« َمن ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا‪َ ،‬فل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن الن َِّار»‪.‬‬
‫یکی از حلقههای مشترک فرعی بعد از انس‪ ،‬عبدالعزیز است‪ .‬تحریـر دو تـن از چهـار‬
‫راوی وی‪ ،‬شعبه و هشیم‪ ،‬همانند تحریر انس است؛ امـا دو تحریـر از سـه تحریـر‪ ،‬یکـی از‬
‫راویان وی‪ ،‬ابنعلیه‪ ،‬و هر دو تحریر راوی دیگر وی‪ ،‬عبدالوارث‪ ،‬تفاوتهایی دارنـد‪ .‬در هـر‬
‫سه تحریر‪ ،‬کد (من كذب عل متعمدا=‪ )D1‬به (من تعمد عتَل كتذبا=‪ )D2‬تبـدیل شـده و در دو‬
‫تحریر آنها‪ ،‬کد (علت عدم نقل روایت از پیامبر‪ ،)B2=‬هم به روایت افزوده شـده اسـت‪.‬‬
‫احتماال این تغییرات توسط راویان عبدالعزیز به وجود نیامده؛ بلکه وی راوی هر دو صـورت‬
‫روایت بوده است‪.‬‬
‫نکتۀ دیگر اینکه‪ ،‬در یکی از تحریرهای منقول از انس‪ ،‬کـد (َل يترح رائحتة اجلنتة=‪)F11‬‬
‫َ‬
‫‪ .1‬مثال در سلرالاله شافعی آمده «یبني له بیت في النار» و در مصنف ابن ابیش ْی َبه نقل شده است «يبني بيتا ل فی لنار»‪.‬‬
‫آمده (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)97‬از آنجا که این کد‪ ،‬تنها در یک تحریر از بین تمام تحریرهـای‬
‫روایت من كتذب نقل شـده اسـت‪ ،‬اصـیل نیسـت‪ .‬راوی ایـن تحریـر از انـس هـم مجهـول‬
‫(عبدالرحمان) است‪ .‬در یک تحریر از بین تحریرهای انس‪ ،‬کد (فليتبتوأ‪/‬يبني لته بيت فتی‬
‫‪1‬‬
‫النار=‪ ،)F5‬نقل شده‪ .‬راوی این تحریر‪ ،‬قتیبةبنسعید‪ ،‬یکی از سه راوی‪ ،‬لیثبنسعد‪ ،‬اسـت‪.‬‬
‫از آنجا که دو راوی دیگر لیث‪ ،‬این کد را نقل نکردنـد و ِت ْر ِمـذی‪ ،‬نویسـندۀ ایـن تحریـر در‬
‫کتابش‪ ،‬روایت را بیواسطه از قتیبه‪ ،‬اخذ کرده و بیان کرده که این حدیث بدین وجه از انس‪،‬‬
‫غریب است‪ ،‬میتوان با اطمینان‪ ،‬مسئول این تغییر را قتیبه دانست‪.‬‬
‫قابل ذکر است‪ ،‬در یکی از تحریرهای انس هم‪ ،‬هر دو کد (من كذب عل متعمدا=‪ )D1‬و‬
‫(من كذب علی= ‪ )D4‬نقل شده است (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)73‬این تحریر را احمدبنحنبـل از‬
‫دو مرویعنه آورده است کـه یکـی از آنهـا‪ ،‬ابـوقطن عمـروبنهیـثم‪ ،‬روایـت را بـدون قیـد‬
‫(متعمدا) و دیگری‪ ،‬یزیدبنهارون‪ ،‬با این قید روایت کرده است‪ .‬با توجـه بـه تحریـر انـس‪،‬‬
‫نقل یزید‪ ،‬دقیق است‪.‬‬
‫باده و ویژگیهای متون آن‬ ‫حلقۀ مشترک تحریرهای عمروبنحار –مالکبن ُع َ‬
‫باده حلقۀ مشترک است‪ .‬از وی دو سـند‬ ‫گفته شد که عمروبنحارث در تحریرهای مالکبن ُع َ‬
‫و سه متن نقل شده است (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ .)118 ،101 ،100‬از ابن َو ْهب‪ ،‬یکی از دو راوی‬
‫عمروبنحارث با یک سند و در یک منبع‪ ،‬دو تحریر‪ ،‬یکی مختصـر و دیگـری مفصـل نقـل‬
‫شده و تحریر راوی دیگر عمرو‪ ،‬هم مفصل است‪ .‬دو تحریر مفصل بسیار شبیه یکدیگرنـد و‬
‫تنها در دو کد تفاوت دارند‪ .‬براساس کدهایی که در دو تحریر یکسانند‪ ،‬تحریر عمـرو بـدین‬
‫صورت است‪:‬‬
‫‪ .1‬ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬ص‪.260‬‬

‫إن رسول اهلل‪ ‬قتا َم َخطيبت ًا ِف حجتة التو اع َف َقتال‬

‫افل أو نال ٌ ّ‬ ‫إن ص ِ‬
‫اح َب ُكم َن َذا َل َغ ٌ‬ ‫« َّ َ‬
‫احلتديث َعنّتي َف َمتن َع َقت َل َعنّتي شتيئ ًا‬
‫َ‬ ‫جعون إىل أقتوام َيشت َت َ‬
‫هون‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫بالقرآن َو َس ُرت‬ ‫عليكم‬
‫َفليحد بِ ِه َو َمن اف َرتى َع َ َّل َك ِذب ًا َفل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِمن َج َهنّم»‪.‬‬
‫حلقۀ مشترک تحریرهای شعبه–مره و ویژگیهای متون آن‬

‫در تحریر منقول از مرة الخیر از رجل‪ ،‬شعبه حلقۀ مشترک است و از وی‪ ،‬چهار سـند و سـه‬
‫متن نقل شده که در آنها دو کد (‪ )C8/F1‬مشترکند‪ .‬تفاوت مهم آنها در کدهای (متن كتذب‬
‫عل متعمدا=‪ )D1‬و (من كذب علی= ‪ )D4‬است‪ ،‬در واقع وجود یا عـدم وجـود قیـد (متعمتدا)‬
‫وست ِمع ُتم ِمنِّتي‬ ‫است‪ .‬در نتیجه‪ ،‬تحریر شعبه ـ مره‪ ،‬تقریبا بـدین شـرح اسـت‪« :‬قتد َرأي ُت ُمت ِ‬
‫وِّن َ‬
‫ون َعنّي َف َمن َك َذ َب َع َ َّل َفل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن النّار»‪.‬‬
‫وس َتسأ ُل َ‬
‫َ‬
‫نتیجه‬
‫مطابق با بررسیهای فوق‪ ،‬نتایج ذیل حاصل شد‪:‬‬
‫ُ‬
‫‪ .1‬قدر مشترک‪ ،‬تحریرهای منقول از امـام علـی‪ ‬و نـه صـحابی‪ ،‬ابـنمسـعود‪ ،‬زبیـر‪،‬‬
‫ُ‬ ‫ُ َُ‬
‫ابوهریره‪ ،‬خالدبنع ْرفطه‪ ،‬عبداللهبنعمرو‪ ،‬ابنعباس‪ ،‬جابر‪ ،‬ابوسعید خدری و انـس‪،‬‬
‫چنین است‪َ « :‬من ك ََذ َب َع َل ُم َت َع ِّمدً ا‪َ ،‬فل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِمت َن الن ِ‬
‫َّتار»‪ ،‬تحریرهـای یکـی از دو‬ ‫َّ‬
‫ُ َْ‬
‫حلقۀ مشترک فرعی بعد از مغیرةبنشـعبه و عقبـةبنعـامر‪ ،‬هـم بخـش فـوق را دارد‪.‬‬
‫تحریرهای منسوب به چهار صحابه دیگر که با طرق منفرد نقل شدند‪ ،‬همچنین‪ ،‬هـر‬
‫سه تحریری که بیسند در سه منبع‪ ،‬غریباسلحادیث ابـنسـالم‪ ،‬سریضااح و تأویالا‬
‫مختلفاسلحدیثاروایت شدند‪ ،‬شامل بخش فـوق اسـت‪ .‬بنـابراین‪ ،‬ایـن عبـارت از‬
‫پیامبر‪ ‬نقل شده است‪.‬‬
‫‪ .2‬با توجه به اینکه‪ ،‬حکمبنعتیبه‪ ،‬یکـی از حلقـههـای مشـترک فرعـی تحریرهـای امـام‬
‫علی‪ ‬و راوی و مرویعنه‪ ،‬شعبه‪ ،‬حلقۀ مشترک تحریرهـای سـمرةبنجنـدب اسـت و‬
‫تحریر حکم از امام علی دو کد (‪ )E3/D11‬را دارد و تحریر َس ُـم َرة ـ ابـن ابـیلیلـی ـ‬ ‫‪‬‬
‫حکم ـ شعبه‪ ،‬کد (‪ )D11‬و یکی از دو کد (‪ )E2‬و (‪ )E3‬را دارد‪ ،‬و براساس نتیجـهای کـه‬
‫دربارۀ تحریر امام علی‪ ‬گرفتیم‪ ،‬در مییابیم که‪ .1 :‬حکم‪ ،‬تحریر امام‪ ‬را تغییـر داده‬
‫است‪ .2 .‬در تحریر شعبه ـ َس ُم َرة‪ ،‬کـد (‪ )E3‬وجـود دارد‪ ،‬نـه (‪ .3 .)E2‬شـعبه‪ ،‬تحریـر‬
‫َس ُم َره‪ ،‬را بیهیچ تغییری‪ ،‬همانطور که از حکم اخـذ کـرده‪ ،‬نقـل کـرده اسـت‪ .‬البتـه‪،‬‬
‫نمیتوان مشخص کرد که آیا حکم‪ ،‬تغییری در روایت َس ُم َرة بوجود آورده است یا نه؟‬
‫‪ .3‬با توجه به اینکه‪ ،‬ویژگیهای تحریرهای شعبه از صحابی مختلف‪ ،‬متفـاوت اسـت‪،‬‬
‫میتوان گفت وی بهراستی‪ ،‬راوی این تحریرها از مرویعنههای خود بوده و نقلهـای‬
‫وی تقریبا دقیق و بیاشکال است‪.‬‬
‫‪ .4‬از آنجا که مشخص شد‪ ،‬روایـت پیـامبر‪ ،‬حـداقل شـامل دو کـد (‪ )D1/F1‬بـوده‬
‫ُْ‬
‫است‪ ،‬میتوان گفت‪ ،‬در تحریرهای مغیرةبنشعبه و عق َبةبنعامر که یکی از دو حلقـۀ‬
‫مشترک آنها‪ ،‬این دو کد را نقل کردند‪ ،‬این کدها وجود داشته است‪.‬‬
‫َ‬
‫‪ .5‬در تحریر ابوقتادة که در مورد ذکر یا عدم ذکر قید (متعمدا)‪ ،‬تردید داشتیم‪ ،‬ایـن کـد‬
‫نقل شده است‪.‬‬
‫‪ .6‬تحریرهای سلمةبناکوع و مرة ـ رجل‪ ،‬که کد (‪ )F1‬را دارند‪ ،‬و تردید داشتیم که کدام‬
‫یک از کدهای (‪ )D1‬و (‪ )D4‬دارند‪ ،‬میتوان گفت شامل کـد (‪ )D1‬هسـتند و بخـش‬
‫مشترک آنها بدین شرح است‪َ « :‬من ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا َفل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن الن َِّار»‪.‬‬
‫تحلیل و نتیجهگیری‬
‫تاریخگذاری روایت من كذب‪ ،‬بیانگر صدور این روایت از پیامبر‪ ‬قبل از سال ‪ 11‬هجری‪ ،‬وفات‬
‫پیامبر‪ ،‬و نشر آن توسط ‪ 28‬صحابی است‪ .‬این روایت با تحریرها و طرق متعددی در نسلهای‬
‫مختلف و تقریبا در تمامی مناطق اسالمی نقل شده است‪ .‬در طبقۀ تابعین‪ 63 ،‬نفر‪ ،‬در طبقۀ تابع‬
‫تابعین‪ 66 ،‬راوی‪ ،‬در طبقۀ بعد ‪ 93‬نفر و در طبقۀ پنجم‪ ،‬نود راوی دارد که آن را در حجاز‪ ،‬عـراق‪،‬‬
‫شام‪ ،‬مصر‪ ،‬یمن‪ ،‬واسط و بلخ نشر دادند و در جوامع روایی متعددی ثبت شـده اسـت‪ .‬بنـابراین‪،‬‬
‫این روایت در تمامی طبقات توسط افراد زیادی نقل شده و تواتر آن مشخص است‪.‬‬
‫اما از آنجا که شش فضای صدور مختلف (درو بستن فـردی بـر پیـامبر‪ ،A1=‬نهـی‬
‫پیامبر‪ ‬از ادعای دروغین نسبت پدری با فردی=‪ ،A2‬نهی پیامبر‪ ‬از کتابـت حـدیث=‪،A3‬‬
‫نهی پیامبر‪ ‬از نوحهسرایی بر یکی از انصار=‪ ،A4‬در تمن خطبهای در عید قربـان=‪ ،A5‬در‬
‫عهد یا خطبهای در حجة الوداع=‪ ،)A6‬برای این روایت ذکر شده که هر کدام از یک نفر نقـل‬
‫شده است‪ ،‬نمیتوان مشخص کرد‪ ،‬کدام یک از آن ها‪ ،‬بهدرسـتی فضـای صـدور روایـت را‬
‫شرح میدهند‪ .‬این احتمال هم وجود دارد که پیامبر‪ ،‬چندین بار در شـرایط مختلـف ایـن‬
‫سخن را فرموده باشـند‪ .‬البتـه دو فضـای صـدور ایـن روایـت (در تـمن خطبـهای در عیـد‬
‫قربان=‪ ،A5‬در عهد یا خطبهای در حجة الوداع=‪ )A6‬تقریبا یکی هستند‪ .‬یعنی یـک راوی بـه‬
‫روز ایراد خطبه‪ ،‬تأکید کرده و دیگری به سفر حجی کـه در آن خطبـه ایـراد شـده‪ .‬بنـابراین‪،‬‬
‫احتماال فضای صدور این روایت‪ ،‬یا حداقل یکی از فضاهای صدور آن‪ ،‬در تمن خطبـهای‬
‫در حجة الوداع‪ ،‬در روز عید قربان بوده است‪ .‬همچنین محتمل است یک راوی ایـن روایـت‬
‫را با روایت دیگری ترکیب و نقل کرده باشد‪ ،‬یا جاعلی با هد پنهان ساختن جعل خود‪ ،‬بـا‬
‫سوء استفاده از روایت من كذب‪ ،‬شرایطی را ترسیم کرده باشـد کـه جعـل خـود را در قالـب‬
‫روایتی نبوی‪ ،‬با همراهی این روایت بیان کرده باشد‪ .‬به طور مثال‪ ،‬روایتی که از ابوهریره نقل‬
‫شده و فضای صدور روایت من كذب را‪ ،‬نگارش احادیث پیامبر‪ ‬و نهی آن حضرت در این‬
‫باره میداند‪ ،‬مورد تردید است‪ 1.‬درستی هر یک از این احتمـاالت را بایـد بـا تـاریخگـذاری‬
‫سایر روایاتی که شـامل یکـی از فضـاهای صـدور ایـن روایـت اسـت‪ ،‬آزمـود کـه نیـاز بـه‬
‫پژوهشهای جدیدی دارد‪.‬‬
‫به هر حال‪ ،‬با توجه به نقل ‪ 28‬راوی از پیامبر‪ ‬و حلقۀ مشترک بـودن ده نفـر از آنهـا‪،‬‬
‫صدور این روایت از پیامبر‪ ‬قطعـی اسـت‪ .‬محتـوای ایـن روایـت‪ ،‬بیـانگر جعـل حـدیث‬
‫‪ .1‬دربارۀ عدم اعتبار روایـات نهـی از نگـارش حـدیث ر‪.‬ک‪ .‬دیـاری بیـدگلی‪ ،‬محمـدتقی‪« ،‬نقـد و بررسـی علـل و‬
‫انگیزههای منع نگارش حدیث»‪ ،‬ص ‪ 36‬ـ ‪53‬؛ دارایی‪ ،‬مرتضی؛ ملکی‪ ،‬یدالله؛ تابان‪ ،‬جعفر‪« ،‬فلسفهی جدال منـع‬
‫نگارش حدیث نبوی در قرن اول»‪ ،‬ص‪ 257‬ـ ‪.284‬‬
‫پیامبر‪ ‬توسط افرادی در دوره حیات آن حضرت است‪ .‬روایتی که از سعیدبنجبیر نقل شده‬
‫(ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )4‬و تحریری از امـام علـی‪ ‬کـه در کتااباالالیم‪ ،‬سلمعیااراواسلموسزناه‬
‫نهجسلبیغه روایت شده است‪ ،‬هـم داللـت بـر درو بسـتن‬
‫اسکافی (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ )1‬و ا‬
‫افرادی بر پیامبر‪ ‬در آن دوره دارد‪ .‬نکتۀ دیگر این است که‪ ،‬جعل سخنان پیـامبر‪ ،‬مسـلما‬
‫در دورهای صورت گرفته که آن حضرت محبوبیت اجتماعی داشتهانـد؛ چـرا کـه جاعـل بـا‬
‫هد کسب امتیازی دست به جعل میزند‪ .‬دو مرجـع ایـن روایـت‪ ،‬زمـان صـدور آن را در‬
‫سفر حج میدانند (ر‪ .‬ک‪ .‬جدول‪ ،‬ح‪ ،)120 ،118 ،101‬و یکـی از آنهـا تأکیـد دارد کـه در‬
‫حجة الوداع‪ ،‬پیامبر‪ ‬روایت من كذب را فرمودند‪ .‬بنابراین‪ ،‬مـیتـوان گفـت کـه روایـت در‬
‫دوران مدینه و در سالهای پایانی حیات آن حضرت‪ ،‬از سـال هفـتم هجـری بـه بعـد کـه‬
‫مسلمانان موفق به انجام حج شدند‪ ،‬از آن حضرت صادر شده است‪.‬‬
‫در دوران بعد‪ ،‬برخی صحابۀ پیامبر‪ ‬به نقل و نشر آن پرداختند‪ ،‬نقل متن اصلی روایت‬
‫« َمن ك ََذ َب َع َ َّل ُم َت َع ِّمدً ا‪َ ،‬فل َي َت َب َّوأ َمق َعدَ ُه ِم َن الن َِّار»‪ ،‬توسط صحابۀ پیامبر‪ ‬بر مبنای بررسیهـایی‬
‫که صورت گرفت‪ ،‬قطعی است‪ .‬اما دربارۀ درستی انتساب‪ ،‬مقولۀ اول روایت (فضای صدور‬
‫و استناد به روایـت) و هـیچ یـک از کـدهای زیرمقولـههـای بخـش مقـدماتی=‪ C‬و بخـش‬
‫پایانی=‪ G‬روایت‪ ،‬به صحابۀ مرجع آن تحریر‪ ،‬نمیتوان با قطعیت سخن گفت‪ .‬تنها انتسـاب‬
‫کد (علت عدم نقل روایت از پیامبر‪ ،)B2=‬به عبداللهبنزبیـر قطعـی اسـت‪ ،‬نـه بـه زبیـر‪،‬‬
‫مرجع عبدالله‪.‬‬
‫با این حال میتوان حدس زد‪ ،‬هر یک از کدهای زیرمقولۀ استناد به روایت توسط برخی‬
‫صحابه یا راویان آنها‪ ،‬بیان شده باشد؛ مثال با توجه به شرایط اجتماعی ـ سیاسـی آن دوران‪،‬‬
‫ممنوعیت نقل حدیث توسط سه خلیفۀ اول و تابعیت برخی صحابه از آن‪ ،‬برخی صـحابه یـا‬
‫وابستگان آنها‪ ،‬در بیان علت عدم نقـل روایـت از پیـامبر‪ ،)B2( ‬بـه ایـن حـدیث اسـتناد‬
‫کردند‪ .‬دربارۀ کد تأکید بر درستی روایت خـود از پیـامبر‪ )B3( ‬هـم‪ ،‬بـا توجـه بـه شـیوع‬
‫گستردۀ جعل حدیث در دوران امویان‪ ،‬وجود این کد در تحریر اصیل برخی صـحابه چـون‪،‬‬
‫مغیرةبنشعبه‪ ،‬حاکم اموی کوفه به سبب متهم بودن حکومت به جعـل حـدیث و ابـوهریره‪،‬‬
‫عامل معاویه و جاعل حدیث در راستای سیاستهای اموی‪ 1،‬محتمل است‪.‬‬
‫دربارۀ زیرمقولۀ بخش مقدماتی روایت‪ ،‬تنها براساس حلقههای مشترک اصلی‪ ،‬یا فرعی‬
‫برخی روایات میتوان گفت‪:‬‬
‫‪ .1‬کد پیشبینی پیروزی مسلمانان=‪ ،C9‬ثلث اول قرن دوم در تحریر ابنمسعود (قبـل از‬
‫سال ‪ 123‬وفات سماکبنحـرب)‪ ،‬در کوفـه وجـود داشـته اسـت‪ .‬از آنجـا کـه ایـن‬
‫پیشبینی‪ ،‬به طور کلی بیان شده و به حادثه خاصی اشاره ندارد‪ ،‬انگیزهای برای جعـل‬
‫آن وجود نداشته و احتماال راوی آن ابنمسعود بـوده اسـت‪ .‬اخبـار قـرآن از پیـروزی‬
‫مسلمانان هم‪ ،‬مؤید صدور این پیشبینی از پیامبر‪ ‬است‪.‬‬
‫‪ .2‬کد اعالم خبر عدم امکان تجسم شیطان در خواب به صورت پیـامبر‪ ،C10=‬ثلـث‬
‫اول قرن دوم در تحریر ابوهریره (قبل از سال ‪ 128‬ـ ‪ 132‬وفات ابوحصین کـوفی) در‬
‫کوفه نشر یافته است‪.‬‬
‫‪ .3‬کدهای سفارش به قرآن=‪ ،C4‬تأکید بر نقل حدیث صحیح از ایشان=‪ ،C5‬پـیشبینـی‬
‫پرســش از صــحابه دربــارۀ احادیــث پیــامبر‪ ،C8=‬نیمــۀ اول قــرن دوم در تحریــر‬
‫ُْ‬
‫عق َبةبنعامر‪( ،‬سال ‪ 147‬ـ ‪149‬وفات عمروبنحارث)‪ ،‬در مصر نقل شدهاند‪.‬‬
‫‪ .4‬کدهای دستور ابال آموزههای خود (پیامبر) به دیگران=‪ C2‬و اجـازۀ نقـل حـدیث از‬
‫بنـــیاســـرائیل=‪ ،C7‬نیمـــۀ اول قـــرن دوم در تحریـــر ابـــوهریره (قبـــل از وفـــات‬
‫حسانبنعطیه)‪ 2،‬نقـل شـده اسـت‪ .‬از آنجـا کـه پیـامبر‪ ،‬مرجـع دیـن و الگـوی‬
‫مسلمانان بودند‪ ،‬ابال آموزهای آن حضرت به دیگران تـروری بـوده و اسـت‪ ،‬و آن‬
‫سلبیغهاسبناسب اسلحدید‪ ،‬ج‪ ،4‬ص‪67‬؛ ابوریه‪ ،‬شیخاسلمضیرةاسبوهریرة‪ ،‬ص‪ 202‬و ‪.270‬‬

‫ا‬ ‫ا‬
‫شرحانهج‬ ‫‪ .1‬نک‪ .‬ابن ابیالحدید‪،‬‬
‫‪ .2‬از آنجا که تاریخ وفات حسان مشخص نیسـت‪ ،‬براسـاس تـاریخ وفـات اوزاعـی (م‪ ،)157‬راوی وی‪ ،‬ایـن نتیجـه‬
‫بدست آمد‪.‬‬
‫تاندُ الغ َِائتب»‪ 1.‬بنـابراین‪،‬‬

‫الش ِ‬
‫حضرت به مخاطبان خود در این باره فرمودند‪َ « :‬فل ُي َب ِّلت ِ َّ‬
‫میتوان از صدور مفهوم کد (‪ )C2‬از پیامبر‪ ‬اطمینان داشت‪ .‬اما دربـارۀ اجـازۀ نقـل‬
‫‪2‬‬
‫حدیث از بنیاسرائیل=‪ C7‬و مفهوم آن‪ ،‬عالمان مسلمان اختال نظر دارند‪.‬‬
‫‪ .5‬کدهای تأکید بر نقل حدیث صـحیح از ایشـان=‪ C5‬و نهـی از کثـرت نقـل حـدیث‬
‫َ‬
‫پیــامبر‪ ،C6=‬نیمــۀ اول قــرن دوم در تحریــر ابوقتــاده (قبــل از ســال ‪ 151‬وفــات‬
‫ابناسحاق)‪ ،‬در مدینه وجود داشته است‪.‬‬
‫‪ .6‬کد پیشبینی پرسش از صحابه دربارۀ احادیث پیامبر‪ ،C8=‬ربـع سـوم قـرن دوم در‬
‫تحریر مرة (قبل از سال ‪ 160‬وفات شعبةبنحجاج) در بصره نقل شده است‪.‬‬
‫‪ .7‬کدهای دستور ابال آمـوزههـای خـود (پیـامبر) بـه دیگـران=‪ C2‬و نهـی از نگـارش‬
‫ُ‬
‫حدیث=‪ ،C3‬ربع سوم قرن دوم در تحریر ابوسعید خدری (قبـل از سـال ‪ 165‬وفـات‬
‫همامبنیحیی)‪ ،‬در بصره نشر یافته است‪.‬‬
‫‪ .8‬کد تأکید بر نقل حدیث صحیح از ایشان=‪ ،C5‬ربع سوم قرن دوم در تحریر ابنعباس‬
‫(قبل از سال ‪ 175‬ـ ‪ 176‬وفات ابوعوانه)‪ ،‬در بصره وجود داشته است‪.‬‬
‫دربارۀ زیرمقولۀ بخش پایانی روایت‪ ،‬با توجه به اینکه در اکثر تحریرهایی که شامل این‬
‫زیرمقوله هستند‪ 3،‬راوی بعد از ذکر روایت من كذب با بیان (سمع ) و یا عبارتی مشـابه آن‪،‬‬
‫اشاره میکند که روایت دیگری را نقل میکند‪ ،‬هیچ یک از کدهای این زیرمقولـه در روایـت‬
‫من كذب منقول از پیامبر‪ ‬وجود نداشته است؛ بلکـه صـحابه یـا راویـان آنهـا در طبقـات‬
‫بعدی‪ ،‬آن را به روایت افزودهاند‪ .‬براساس بررسیهایی که در ایـنجـا صـورت گرفـت‪ ،‬تنهـا‬
‫میتوان گفت که سه کد این زیرمقوله حداقل در چه زمانی وجود داشته است‪:‬‬
‫ُْ‬
‫‪ .1‬کد تحریم پوشیدن لباس حریر=‪ ،G6‬اوایل قرن دوم در تحریر عق َبـةبنعـامر (قبـل از‬
‫‪ .1‬مسلم‪ ،‬سلصحیح‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪.108‬‬

‫‪ .2‬رحمتی‪« ،‬مطالعهای در مورد حدیثی کهن؛ حاثو عن بنی رس ئيل وال حرج»‪ ،‬ص ‪ 57‬ـ ‪.94‬‬
‫‪ .3‬نه روایت از ‪ 14‬روایتی که این زیرمقوله را دارند‪ .‬در یکی از سه تحریری که کد نهی از نوشیدن شراب=‪ G5‬را دارد‪،‬‬
‫راوی بعد ذکر روایت من کذب‪ ،‬با بیان (سمعت)‪ ،‬از نقل روایت دیگری خبر میدهد‪.‬‬
‫سال ‪ 115‬وفات هشامبنابیرقیه)‪ ،‬در مصر نقل شده است‪.‬‬

‫‪ .2‬کد نهی از نوحهسرایی=‪ ،G7‬در ربع چهارم قرن دوم در تحریر مغیرةبنشعبه (قبـل از‬
‫وفات سعیدبنعبید)‪ 1،‬در کوفه نشر یافته است‪.‬‬
‫‪ .3‬کد نهی از نوشیدن شراب=‪ ،G5‬ربع سوم قرن دوم در تحریر قیسبنسعد (قبل از سال‬
‫‪ 174‬وفات عبداللهبنلهیعه)‪ ،‬در مصر وجود داشته است‪.‬‬
‫برای ارزیابی چگونگی انتساب هر یک از کدهای دو زیرمقولۀ بخش مقدماتی و بخـش‬
‫پایانی به پیامبر‪ ‬و صحابه موردنظر‪ ،‬الزم است در پژوهشهای دیگری‪ ،‬تمامی روایاتی کـه‬
‫شامل هر یک از کدهای این دو زیرمقوله هستند‪ ،‬بررسی و تاریخگذاری شوند‪.‬‬
‫‪ .1‬از آنجا که تاریخ وفات سعید مشخص نیست براساس تاریخ وفات یکی از راویان وی‪ ،‬قرانبن تمـام (م‪ ،)181‬ایـن‬
‫نتیجه گرفته شد‪.‬‬
‫منابع‬
‫جشننامۀاسالتادامحمدعل امهادویارسد‪،‬‬
‫ا‬ ‫آقایی‪ ،‬علی‪« ،‬نقد محتوایی احادیث در حدیثپژوهی اهلسنت»‪،‬‬
‫به کوشش رسول جعفریان‪ ،‬تهران‪ :‬مورخ‪1391 ،‬ش‪.‬‬
‫هااوانمونهها‪ ،‬تهران‪ :‬حکمت‪1394،‬ش‪.‬‬
‫ا‬ ‫ا‬
‫گذسریاحدیث‪،‬اروش‬ ‫ا‬
‫تاریخ‬ ‫ــــــــــ ‪،‬‬
‫ابن ابيحاتم رازي‪ ،‬عبدالرحمن‪ ،‬سلجرحاوسلتعدیل‪ ،‬بیروت‪ :‬دار احیاء التراث العربي‪ 1371 ،‬ق‪.‬‬
‫يسلحدیاد‪ ،‬تحقیـق‪ :‬محمدابوالفضـل ابـراهیم‪،‬‬
‫سبانسبا ا‬
‫ابنابـيالحدیـد‪ ،‬عبدالحمیـد‪ ،‬شارحانهاجاسلبیغاةا ا‬
‫داراحیاءالکتبالعربیة‪.‬‬
‫َ‬
‫ابنابيش ْی َبة‪ ،‬ابوبکر‪ ،‬سلمصنف‪ ،‬تحقیق‪ :‬سعید اللحام‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالفکر‪1409 ،‬ق‪.‬‬
‫ابنجوزي‪ ،‬عبدالرحمانبنعلي‪ ،‬سلموضوعا ‪ ،‬تحقیق‪ :‬عبدالرحمن محمدعثمان‪ ،‬مدینه‪ :‬المکتبـة السـلفیة‪،‬‬
‫‪1386‬ق‪.‬‬
‫ابنحبان بستی‪ ،‬محمد‪ ،‬سلثقا ‪ ،‬بیجا‪1393 ،‬ق‪.‬‬
‫ابنحجر عسقالني‪ ،‬احمدبنعلي‪ ،‬فتحاسلبارياشرحاصاحیحاسلبخااري‪ ،‬تحقیـق‪ :‬محمـد فـؤاد عبـدالباقي‪،‬‬
‫بیروت‪ :‬دار المعرفة‪1379 ،‬ق‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪،‬تهذیباسلتهذیب‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع‪ 1404 ،‬ق‪.‬‬
‫ابنحنبل‪ ،‬احمد‪ ،‬سلعلل‪ ،‬تحقیق‪ :‬وصي اللهبنمحمود عباس‪ ،‬بیروت‪ :‬المکتب االسالمي‪1408 ،‬ق‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬سلمسند‪ ،‬بیروت‪ :‬دار صادر‪ ،‬بیتا‪.‬‬
‫ابنراهویة‪ ،‬اسحاق‪ ،‬سلمسند‪ ،‬تحقیق‪ :‬حسین بردالبلوسي‪ ،‬مدینة‪ :‬مکتبةاإلیمان‪1412 ،‬ق‪.‬‬
‫ابنسعد‪ ،‬محمد‪ ،‬سلطبقا اسلکبری‪ ،‬بیروت‪ :‬دارصادر‪ ،‬بیتا‪.‬‬
‫ابنسالم‪ ،‬ابوعبید قاسم‪ ،‬فضائلاسلقرآن‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالکتب العلمیة‪1426 ،‬ق‪.‬‬
‫َ‬
‫ابنشبه‪ ،‬عمر‪ ،‬تاریخاسلمدینةاسلمنورة‪ ،‬قم‪ :‬دارالفکر‪1410 ،‬ق‪.‬‬
‫سبنسلصیح)‪،‬اتحقیق‪ :‬نورالـدین عتـر‪،‬‬
‫ابنصالح‪ ،‬عثمانبنعبدالرحمان‪ ،‬معرفةاسنوسعاعلوماسلحدیثا(مقدمةا ا‬
‫بیروت‪ :‬دارالفکر‪1406 ،‬ق‪.‬‬
‫ابن عبدالبر‪ ،‬یوسف‪ ،‬جامعابیاناسلعلماوفضله‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالکتب العلمیة‪1398 ،‬ق‪.‬‬
‫ابنعدي‪ ،‬عبدالله‪ ،‬سلکاملافياسلضعفا اسلرجال‪ ،‬تحقیق‪ :‬یحیی مختار غزاوي‪ ،‬چ سـوم‪ ،‬بیـروت‪ :‬دارالفکـر‪،‬‬
‫‪1409‬ق‪.‬‬
‫ابنعساکر‪ ،‬علیبنحسن‪ ،‬تاریخامدینةادمشق‪ ،‬تحقیـق‪ :‬علـی شـیری‪ ،‬بیـروت‪ :‬دارالفکـر للطباعـة والنشـر‬
‫والتوزیع‪1415 ،‬ق‪.‬‬
‫النناسبنماجة‪ ،‬تحقیق‪ :‬محمد فؤاد عبدالباقی‪ ،‬دارالفکر‪.‬‬
‫ا‬ ‫ابنماجه‪ ،‬محمدبنیزید‪،‬‬
‫ابنندیم بغدادي‪ ،‬محمدبناسحاق‪ ،‬فهرالتااسبناندیم‪ ،‬تحقیق‪ :‬رتا تجدد‪ ،‬بیجا‪.‬‬
‫ابن َو ْهب‪ ،‬عبدالله‪ ،‬سلجامعاتفسیراسلقرآن‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالغرب االسالمی‪2003 ،‬م‪.‬‬
‫ابنهشام‪ ،‬عبدالملک‪ ،‬الیرةاسلنبویة‪ ،‬تحقیق‪ :‬محمد محییالدین عبدالحمید‪ ،‬قاهره‪ :‬مکتبة محمدعلی صبیح‬
‫واوالده‪1383 ،‬ق‪.‬‬
‫ابوریه‪ ،‬محمود‪ ،‬شیخاسلمضیرةاسبوهریرة‪ ،‬قم‪ :‬مؤسسه انصاریان‪.‬‬
‫ابوداوود سجستاني‪ ،‬سلیمانبناشعث‪ ،‬سلسانن‪ ،‬تحقیـق‪ :‬سـعید محمـد لحـام‪ ،‬دارالفکـر للطباعـة والنشـر‬
‫والتوزیع‪1410 ،‬ق‪.‬‬
‫اتسلندر‪ ،‬پیتر‪ ،‬روشهایاتجرب اتحقیقاسجتماع ‪ ،‬ترجمه‪ :‬بیژن کاظمزاده‪ ،‬تهران‪ :‬انتشـارات آسـتان قـدس‪،‬‬
‫‪1371‬ش‪.‬‬
‫ازکان‪ ،‬خالد‪« ،‬حلقـۀ مشـترک و پیونـدش بـا مـدار»‪ ،‬ترجمـه‪ :‬سـید علـی آقـایی‪ ،‬در‪ :‬آقـایی‪ ،‬سـید علـی‪،‬‬
‫ا‬ ‫ا‬
‫گذسریاحدیث‪:‬اروش‬ ‫ا‬
‫تاریخ‬
‫اسپیت‪ ،‬مارستن‪« ،‬وصیت سعدبنابی وقاص‪ :‬تطور یک حدیث»‪ ،‬ترجمه‪ :‬زهرا مبلس‪ ،‬در‪ :‬آقایی‪ ،‬سید علی‪،‬‬
‫ا‬ ‫ا‬
‫دیث‪:‬اروش‬‫تاریخگذسریاح‬
‫ا‬
‫اعظمي‪ ،‬محمدمصطفی‪ ،‬درسالا اف اسلحدیثاسلنبویاوتاریخاتدوینه‪ ،‬المکتب اإلسالمی‪1400 ،‬ق‪.‬‬
‫باردن‪ ،‬لورنس‪ ،‬تحلیلامحتوس‪ ،‬ترجمه‪ :‬ملیحـه آشـتیانی‪ /‬محمـد یمنـی دوزی سـرخابی‪ ،‬تهـران‪ :‬انتشـارات‬
‫دانشگاه شهید بهشتی‪1375 ،‬ش‪.‬‬
‫بخاري‪ ،‬دسماعیلبنابراهیم‪ ،‬صحیحاسلبخاري‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالفکر‪1401 ،‬ق‪.‬‬
‫ُ‬
‫َبالذري‪ ،‬احمدبنیحیی‪ ،‬سنساباسرشرسف‪ ،‬تحقیق‪ :‬محمد حمیدالله‪ ،‬مصر‪ :‬دارالمعار ‪1959 ،‬م‪.‬‬
‫بیهقی‪ ،‬احمد‪ ،‬درئلاسلنبوة‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالکتب العلمیة‪1405 ،‬ق‪.‬‬
‫‪289‬‬ ‫منابع ‪‬‬
‫ِت ْر ِمذي‪ ،‬محمدبنعیسی‪ ،‬سلسنن‪ ،‬تحقیق‪ :‬عبدالرحمان محمد عثمان‪ ،‬چ دوم‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالفکر‪ 1403 ،‬ق‪.‬‬
‫تقیزاده‪ ،‬حسن‪« ،‬تأملی در حدیث نبـوی «مـن کـذب علـي متعمـدا»‪ ،‬مطالعاا اسالایم ‪:‬اعلاوماقارآناوا‬
‫حدیث‪ ،‬شماره پیاپی ‪1387 ،81/3‬ش‪.‬‬
‫ثعلبي‪ ،‬احمد‪ ،‬سلکشفاوسلبیاناعناتفسیراسلقرآن‪ ،‬تحقیق‪ :‬ابومحمد بنعاشـور‪ ،‬بیـروت‪ :‬دار احیـاء التـراث‬
‫العربی‪1422 ،‬ق‪.‬‬
‫الجوابي‪ ،‬محمد طاهر‪ ،‬جهوداسلمحدنینافيانقدامتناسلحدیثاسلنبوي‪ ،‬نشر و توزیع مؤسسات‪.‬‬
‫الحاج حسن‪ ،‬حسین‪ ،‬نقداسلحدیثافياعلماسلروسیةاوسلدرسیة‪ ،‬بیروت‪ :‬مؤسسة الوفاء‪1405 ،‬ق‪.‬‬
‫حسیني جاللي‪ ،‬تدویناسلسنةاسلشریفه‪ ،‬قم‪ :‬مکتب االعالم االسالمي‪ 1376 ،‬ش‪.‬‬
‫خطیب بغدادي‪ ،‬احمدبنعلي‪ ،‬تاریخابغدسد‪ ،‬چا مصطفی عبدالقادر عطـا‪ ،‬بیـروت‪ :‬دارالکتـب العلمیـة‪،‬‬
‫‪1417‬ق‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬حدیثاسلستةامناسلتابعین‪ ،‬به کوشش محمد رزق طرهوني‪ ،‬دار فواز للنشر‪1412 ،‬ق‪.‬‬
‫خطیب‪ ،‬عبداللهبنعبدالرحمن‪ ،‬سلرداعل امزسعماسلمستشرقیناإجناتساجولدتسیهراویوالافاشااختاومانا‬
‫أیدهماامناسلمستغربین‪ ،‬بیجا‪2012 ،‬م‪.‬‬
‫خطیب‪ ،‬محمدعجاج‪ ،‬سلسنةاقبلاسلتدوین‪ ،‬قاهره‪ :‬مکتبة وهبة‪1408 ،‬ق‪.‬‬
‫خوئي‪ ،‬معجمارجالاسلحدیثاواتفصیلاطبقا اسلروسة‪ ،‬چ پنجم‪ ،‬مرکز النشر الثقافة االسالمیة‪1412 ،‬ق‪.‬‬
‫دارایی‪ ،‬مرتضی؛ ملکی‪ ،‬یدالله؛ تابان‪ ،‬جعفر‪« ،‬فلسفهی جدال منـع نگـارش حـدیث نبـوی در قـرن اول»‪،‬‬
‫پژوهشهایاسعتقادیاکیم ‪ ،‬شماره ‪ ،33‬بهار ‪.1398‬‬
‫ا‬
‫دارقطني‪ ،‬عليبنعمر‪ ،‬سلعلل‪ ،‬تحقیق‪ :‬محفوظ الرحمن زینالله سلفي‪ ،‬ریاض‪ :‬دارطیبة‪1405 ،‬ق‪.‬‬
‫الدمیني‪ ،‬مسفر عزم الله‪ ،‬مقاییسانقدامتوناسلسنة‪ ،‬مدینه‪ :‬مکتبة العلوم‪1374 ،‬ق‪.‬‬
‫پاژوهشهاایافلساف ا‬
‫ا‬ ‫دیاری بیدگلی‪ ،‬محمدتقی‪« ،‬نقد و بررسی علل و انگیزههای منع نگارش حـدیث»‪،‬‬
‫کیم ‪ ،‬شماره ‪ ،1‬پاییز ‪.1378‬‬
‫رافعی‪ ،‬عبدالکریم‪ ،‬فتحاسلعزیز‪ ،‬دارالفکر‪.‬‬
‫رامهرمزي‪ ،‬حسنبنعبدالرحمن‪ ،‬سلمحد اسلفاصلابیناسلرسوياوسلوسعي‪ ،‬تحقیـق‪ :‬محمـد عجـاج خطیـب‪،‬‬
‫بیروت‪ :‬دارالفکر‪1404 ،‬ق‪.‬‬
‫رجائی فرد‪ ،‬ابوالفضل‪ ،‬میرس امکتوباشیعهادراپنجاقرنانخست‪ ،‬تهران‪ :‬نشر نگاه معاصر‪1399 ،‬ش‪.‬‬
‫رحمتی‪ ،‬محمدکاظم‪« ،‬مطالعهای در مورد حدیثی کهن؛ حدثوا عن بنی اسرائیل وال حرج»‪ ،‬علوماحادیث‪،‬‬
‫شماره‪1381 ،23‬ش‪.‬‬
‫سباعي‪ ،‬مصطفی‪ ،‬سلسنةاوامکانتهااف اسلتشریعاسرالیم ‪ ،‬دمشق‪ :‬المکتب االسالمی‪1379 ،‬ق‪.‬‬
‫سبحاني‪ ،‬جعفر‪ ،‬سلحدیثاسلنبويابیناسلروسیةاوسلدرسیة‪ ،‬قم‪ :‬مکتبة التوحید‪1419 ،‬ق‪.‬‬
‫سزگین‪ ،‬فؤاد‪ ،‬محاضرس افياتاریخاسلعلوماسلعربیةاواسرالیمیة‪ ،‬چ اول‪ ،‬فرانکفورت‪ :‬منشورات معهـد تـاریخ‬
‫العلوم العربیة و االسالمیة‪ 1404 ،‬ق‪.‬‬
‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬به کوشش احمدرتا رحیمی ریسه‪ ،‬تهران‪ :‬خانۀ کتاب‪1380 ،‬ش‪.‬‬
‫ا‬ ‫ــــــــــ ‪،‬‬
‫سلفي‪ ،‬محمدلقمان‪ ،‬سهتماماسلمحدنینابنقداسلحدیث‪،‬االندساوامتنااوادحضامزسعماسلمستشارقیناواستبااعهم‪،‬‬
‫ریاض‪1408 ،‬ق‪.‬‬
‫سیوطي‪ ،‬جاللالدین‪ ،‬سرتقاناف اعلوماسلقرآن‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالفکر‪1416 ،‬ق‪.‬‬
‫شافعي‪ ،‬محمدبنادریس‪،‬اسلرالالة‪ ،‬به کوشش احمد محمد شاکر‪ ،‬بیروت‪ :‬المکتبة العلمیة‪.‬‬
‫شهید ثاني‪ ،‬زین الدین‪ ،‬سلرعایةاف اعلماسلدرسیة‪ ،‬تحقیق‪ :‬عبد الحسین محمدعلی بقال‪ ،‬چ دوم‪ ،‬قـم‪ :‬مکتبـة‬
‫آیة الله العظمی المرعشي النجفي‪1408 ،‬ق‪.‬‬
‫شیری‪ ،‬مرجان؛ نیلساز‪ ،‬نصرت‪« ،‬واکـاوی قواعـد مشـترک در شـیوههای نقـد حـدیث مسـلمانان و روشهـای‬
‫تاریخگذاری روایات خاورشناسان»‪ ،‬مطالعا اتاریخ اقرآناواحدیث‪ ،‬شماره ‪1399 ،67‬ش‪.‬‬
‫شیری‪ ،‬مرجان؛ نیلساز‪ ،‬نصرت‪« ،‬تاریخگذاری روایات آغاز نـزول وحـی بـر پیـامبر‪ ‬در جوامـع روایـی‬
‫اهلسنت»‪ ،‬مطالعا اقرآناواحدیث‪ ،‬شماره‪1401 ،30‬ش‪.‬‬
‫صدوق‪ ،‬محمدبنعلی‪ ،‬منارایحضرهاسلفقیه‪ ،‬تحقیق‪ :‬علـیاکبـر غفـاری‪ ،‬قـم‪ :‬مؤسسـة النشـر اإلسـالمي‪،‬‬
‫‪1404‬ق‪.‬‬
‫َصنعاني‪ ،‬عبدالرزاقبنهمام‪ ،‬سلمصنف‪ ،‬تحقیق‪ :‬حبیبالرحمن اعظمي‪ ،‬منشوراتالمجلسالعلمي‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬تفسیراعبدسلرز َ‬
‫سقاصنعاني‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالکتب العلمیه‪1419 ،‬ق‪.‬‬
‫طباطبایي‪ ،‬محمدحسین‪ ،‬سلمیزسنافياتفسیراسلقرآن‪ ،‬بیروت‪ :‬موسسة االعلمي للمطبوعات‪1390 ،‬ق‪.‬‬
‫طبراني‪ ،‬سلیمانبناحمد‪ ،‬سلمعجماسروالط‪ ،‬دار الحرمین للطباعة والنشر والتوزیع‪1415 ،‬ق‪.‬‬
‫‪291‬‬ ‫منابع ‪‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬طرقاحدیثامناکذباعل ‪،‬اتحقیق‪ :‬محمـدبنحسـن غمـاري‪ ،‬لبنـان‪ :‬دارالبشـائر االسـالمیه‪،‬‬

‫‪1417‬ق‪.‬‬
‫طوسي‪ ،‬محمدبنحسن‪ ،‬سرمالي‪ ،‬قم‪ :‬دار الثقافة للطباعة والنشر والتوزیع‪1414 ،‬ق‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪،‬سلرجال‪ ،‬تحقیق‪ :‬جواد قیومي اصفهاني‪ ،‬قم‪ :‬مؤسسة النشر االسالمي التابعة لجماعة المدرسین‪.‬‬
‫‪ 1415‬ق‪.‬‬
‫َ‬
‫یالسي‪ ،‬سلیمانبنداود‪ ،‬بیتا‪ ،‬سلمسند‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالمعرفة‪.‬‬
‫ط ِ‬
‫عسکري‪ ،‬ابواحمد حسنبنعبدالله‪ ،‬سخباراسلمصحفین‪ ،‬تحقیـق‪ :‬صـبحي بـدري سـامرائي‪ ،‬بیـروت‪ :‬عـالم‬
‫الکتب‪ 1406 ،‬ق‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬تصحیفا اسلمحدنین‪ ،‬تحقیق‪ :‬محمود احمد میره‪ ،‬قاهره‪ :‬مطبعة العربیة الحدیثة‪ 1402 ،‬ق‪.‬‬
‫عسکري‪ ،‬مرتضی‪ ،‬سحادیثاسماسلمؤمنیناعایشه‪ ،‬چ پنجم‪ ،‬التوحید للنشر‪1414 ،‬ق‪.‬‬
‫عقیلي‪ ،‬محمدبنعمرو‪ ،‬سلضعفا ‪ ،‬تحقیق‪ :‬امین قلعجی‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالکتب العلمیة‪1418 ،‬ق‪.‬‬
‫عیني‪ ،‬بدرالدین‪ ،‬عمدةاسلقاري‪ ،‬بیروت‪ :‬داردحیاء التراث العربي‪.‬‬
‫غفاري‪ ،‬علیاکبر‪ ،‬تلخیصامقباساسلهدسیة‪ ،‬تهران‪ :‬دانشگاه امام صادق‪ 1369 ،‬ش‪.‬‬
‫فاناس‪ ،‬یوز ‪« ،‬تقدیر در رحم مادر‪ :‬پژوهشی در پیوند حدیث و کالم»‪ ،‬ترجمه‪ :‬اسماعیل باغستانی‪ ،‬در‪ :‬آقایی‪،‬‬
‫ا‬ ‫ا‬
‫گذسریاحدیث‪:‬اروش‬‫سیدعلی‪ ،‬ا‬
‫تاریخ‬
‫کلیني‪ ،‬محمدبنیعقوب‪،‬اسلکافي‪ ،‬تحقیق‪ :‬علی اکبر غفاري‪ ،‬تهران‪ :‬دار الکتب اإلسالمیة‪1363 ،‬ش‪.‬‬
‫گرکه‪ ،‬آندریاس‪« ،‬روش تاریخگذاری اسناد‪-‬متن‪ ،‬با توجه بـه (حلقـه مشـترک) پـژوهش مـوردی‪ :‬روایـات‬
‫آخرالزمان»‪ ،‬ترجمه‪ :‬سعید شفیعی‪ ،‬در‪ :‬سلمان نـژاد‪ ،‬مرتضـی؛ گرامـی‪ ،‬محمـدهادی‪ ،‬رویکردهاایا‬
‫نوینادراحدیثپژوه اشیعه‪ ،‬تهران‪ :‬دانشگاه امام صادق‪.‬‬
‫ا‬
‫گلدفلد‪ ،‬ایزیاک‪ ،‬مفسرواشرقاسلعالماسرالیميا(مقدمة سلکشفاوسلبیان ثعلبي)‪ ،‬عکا‪1984 ،‬م‪.‬‬
‫ُ ّ‬
‫سلم َوطأ‪ ،‬تحقیق‪ :‬محمد فؤاد عبد الباقي‪ ،‬بیروت‪ :‬دار احیاء التراث العربي‪1406 ،‬ق‪.‬‬ ‫مالک‪ ،‬مالکبنانس‪،‬ا‬
‫تحفةسرحوذي‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالکتب العلمیة‪1410 ،‬ق‪.‬‬
‫مبارکفوري‪ ،‬عبدالرحمن‪ ،‬ا‬
‫مجلسي‪ ،‬محمدباقر‪ ،‬بحارسرنوسر‪ ،‬چ دوم‪ ،‬بیروت‪ :‬مؤسسة الوفاء‪1403 ،‬ق‪.‬‬
‫مرصفي‪ ،‬سعد‪ ،‬سلمستشرقوناوسلسنة‪ ،‬بیروت‪ :‬مؤسسة الریان‪.‬‬
‫مزي‪ ،‬جمالالـدین‪ ،‬تهاذیباسلکماال‪ ،‬تحقیـق‪ :‬بشـارعواد معـرو ‪ ،‬چ چهـارم‪ ،‬بیـروت‪ :‬مؤسسةالرسـالة‪،‬‬
‫‪1406‬ق‪.‬‬
‫مسعودي‪ ،‬علیبنحسین‪ ،‬مروجاسلذهباوامعادناسلجوهر‪ ،‬چ دوم‪ ،‬قم‪ :‬دارالهجرة‪1404 ،‬ق‪.‬‬
‫مسلم نیشابوري‪ ،‬مسلمبنحجاج‪ ،‬صحیحامسلم‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالفکر‪.‬‬
‫تاریخگاذسریا‬
‫ا‬ ‫موتسکی‪ ،‬هارالد‪« ،‬مطالعات حدیثی به کجا میرود؟»‪ ،‬ترجمه‪ :‬زهرا مبلس‪ ،‬در‪ :‬آقایی‪ ،‬علـی‪،‬‬
‫ا‬ ‫ا‬
‫حدیث‪:‬اروش‬
‫مهدویراد‪ ،‬محمدعلی‪ ،‬تدویناسلحدیث‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالهادی‪1427 ،‬ق‪.‬‬
‫نجاشي‪ ،‬احمدبنعلي‪،‬افهرالتاسالما امصنفياسلشیعةا(رجاالاسلنجاشاي)‪ ،‬چ پـنجم‪ ،‬قـم‪ :‬مؤسسـة النشـر‬
‫اإلسالمي التابعة لجماعة المدرسین‪1416 ،‬ق‪.‬‬
‫نجمی‪ ،‬محمد صادق‪ ،‬الیریادراصحیحین‪ ،‬تهران‪ :‬شرکت افست سهامی عام‪ 1361 ،‬ش‪.‬‬
‫َ‬
‫نسائي‪ ،‬احمدبنشعیب‪ ،‬سلسنناسلکبری‪ ،‬بیروت‪ :‬دارالفکر‪1348 ،‬ق‪.‬‬
‫نفیسی‪ ،‬شادی‪ ،‬درسیةاسلحدیث‪ ،‬تهران‪ :‬سمت‪1394 ،‬ش‪.‬‬
‫نووي‪ ،‬یحییبنشر ‪ ،‬شرحاصحیحامسلم‪ ،‬بیروت‪ :‬دار الکتاب العربي‪ 1407 ،‬ق‪.‬‬
‫نیلساز‪ ،‬نصرت‪« ،‬تبیـین و ارزیـابی نظریـۀ سـزگین دربـارۀ شناسـایی و بازسـازی منـابع جوامـع روایـی»‪،‬‬
‫پژوهشهایاقرآناواحدیث‪ ،‬سال چهل و هفتم‪ ،‬شمارۀ دوم‪ ،‬پاییز و زمستان‪1393 ،‬ش‪.‬‬
‫ا‬
‫ــــــــــــ ‪« ،‬تاریخگــذاری احادیــث براســاس روش ترکیبــی تحلیــل اســناد ومــتن در مطالعــات اســالمی‬
‫پژوهشهایاقرآناواحدیث‪ ،‬سال ‪ ،44‬شمارۀ ‪1390 ،1‬ش‪.‬‬
‫ا‬ ‫خاورشناسان»‪،‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬خاورشناالاناوااسبناعباس‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات علمی و فرهنگی‪1393 ،‬ش‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪« ،‬ماهیت منابع جوامع روایی اولیه از دیدگاه گرگور شـوئلر»‪ ،‬مطالعاا اسالایم ‪:‬اعلاوماقارآناوا‬
‫حدیث‪ ،‬سال ‪ ،44‬شمارۀ ‪1391 ،88‬ش‪.‬‬
‫نیلساز‪ ،‬نصرت؛ رجائی فرد‪ ،‬ابوالفضل‪« ،‬کارکرد فهرسـتهـای شـیخ طوسـی و نجاشـی در تکمیـل روش‬
‫سزگین در بازیابی منابع آثار کهن روایی»‪ ،‬دوافصلنامۀاعلم اااپژوهش امطالعا افهماحدیث‪ ،‬سـال‬
‫چهارم‪ ،‬شماره اول‪1396 ،‬ش‪.‬‬
‫یعقوبي‪ ،‬احمدبنابي یعقوب‪ ،‬تاریخایعقوبي‪ ،‬بیروت‪ :‬دارصادر‪.‬‬
293  ‫منابع‬
‫ سـید‬:‫ ترجمـه‬،»‫ درآمدی به اصطالحشناسی حـدیثی خـوتیر ینبـل‬:‫ «جامعۀ نخستین اسالمی‬،‫ خوتیر‬،‫ینبل‬
‫ مجمـع جهـانی تقریـب مـذاهب‬:‫ تهـران‬،‫الیرهپژوه ادراغارب‬
‫ ا‬،‫ مرتضی‬،‫ کریمینیا‬:‫ در‬،‫علی آقایی‬
.‫ش‬1386 ،‫اسالمی‬
‫ راحلـه‬/‫ مژگـان آقـایی‬:‫ ترجمـه‬،»‫ «نافع موالی ابنعمر و جایگاه او در آثـار حـدیثی مسـلمانان‬، ‫ــــــــــ‬
.‫ش‬1394 ،‫ حکمت‬:‫ تهران‬،‫هااوانمونهها‬
‫ا‬ ‫ا‬
‫اروش‬:‫گذسریاحدیث‬ ‫ا‬
‫تاریخ‬ ،‫ سید علی‬،‫ آقایی‬:‫ در‬،‫نوشاوند‬
:‫ در‬،‫ فاطمـه صـادقی‬/‫ شـادی نفیسـی‬:‫ ترجمـه‬،»‫ «بازنگری برخی اصطالحات در علوم حدیث‬، ‫ــــــــــ‬
.‫ش‬1394 ،‫ حکمت‬:‫ تهران‬،‫هااوانمونهها‬
‫ا‬ ‫ا‬
‫اروش‬:‫گذسریاحدیث‬ ‫ا‬
‫تاریخ‬ ،‫ سید علی‬،‫آقایی‬
Abbot, Nabia, Studies in Arabic Literary papyri, vol.‫ ‫‬II:‫ ‫‬Qurānic‫ ‫‬commentary‫ ‫‬and‫‫‬
Tradition, The University of Chicago Press, U.S.A, 1967.
Azami, M.M, Studies in Early‫ ا‬Ḥadīth Literature, American trust Publications
U.S.A, 1978.
__________ , On Schacht's Origins of Muḥammadan Jurisprudence, Oxford, Oxford
University Press, 1996.
Berg, Herbert, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of
Muslim Literature from the formative period, Surrey, Uk: Curzon press, 2000.
Cook,‫‫‬Michael,‫“‫‬Eschatology‫‫‬and‫‫‬the‫‫‬Dating‫‫‬of‫‫‬Traditions”,‫‫‬in‫‫‬Ḥadīth: Origins and
Development, ed. Harald Motzki, Aldershot: Ashgate, 2004, pp: 217 ‫ ـ‬241.
Fueck, Johann, “The Role of Traditionalism in Islam”, in Ḥadīth: Origins and
Development, ed. Harald Motzki, Aldershot: Ashgate, 2004, pp. 3-26.
Goldziher,‫ ‫‬Ignaz,‫“ ‫‬Principles‫ ‫‬of‫ ‫‬Law‫ ‫‬in‫ ‫‬Islam”,‫ ‫‬In‫ ‫‬the Historian's History of the
world, Newyork, 1904, pp. 294-304.
__________ , “Disputes‫‫‬over‫‫‬the‫‫‬Status‫‫‬of‫‫‬Ḥadīth‫‫‬in‫‫‬Islam”,‫‫‬in‫‫‬Ḥadith: Origins and
__________ , Muslim studies, ed. S. M. Stern, translated by C.R. Barber and S.M.
Stern. 2 Vols. George Alien, London, 1967 ‫ ـ‬1971.II, p. 19, n. 1.
Griffith,‫‫‬Sidney,‫“‫‬The‫‫‬Prophet‫‫‬Muḥammad:‫‫‬his‫‫‬Scripture‫‫‬and‫‫‬Message‫‫‬According‫‫‬to‫‫‬
‫ رویکردهای خاورشناسان به تاریخگذاری حدیث‬ 294
the‫‫‬Christian‫‫‬Apologies‫‫‬in‫‫‬Arabic‫‫‬and‫‫‬Syriac‫‫‬from‫‫‬the‫‫‬First‫‫‬Abbāsid‫‫‬Century”,‫‫‬
in: The Life of Muḥammad, ed. Uri Rubin, Aldershot: Ashgate, 1999, pp. 345 ‫ـ‬
392.
Horovitz,‫ ‫‬Josef,‫“ ‫‬The‫ ‫‬Antiquity‫ ‫‬and‫ ‫‬Origin‫ ‫‬of‫ ‫‬the‫ ‫‬Isnād”, in Ḥadīth: Origins and
Development, ed. Harald Motzki, Aldershot: Ashgate, 2004, pp.154 ‫ ـ‬155.
Horst, Heribert, Die Gewahrsmanner im koranlammentar at-Tabari. Ein Beitrag zur
kenntnis der exegetischen uberlieferung im Islam, Universitat Zu Bonn, 1951.
Juynboll, G. H. A,‫“ ‫‬Some‫ ‫‬Isnād-Analytical Methods Illustraed on the Basis of
Several Women-Demeaning‫ ‫‬Sayings‫ ‫‬from‫ ‫‬Ḥadīth‫ ‫‬Literature”, in Ḥadīth:
Origins and Development, ed. Harald Motzki, Aldershot: Ashgate, 2004, pp.
175-216.
__________, Muslim Tradition, Cambridge University Press, 2010.
Landau ‫ ـ‬Tasseron,‫“‫‬On‫‫‬the‫‫‬Reconstruction‫‫‬of‫‫‬Lost‫‫‬Sources”,‫‫‬Al-Qantara, 2004. pp.
45 ‫ ـ‬91.
Leemhuis, F, “MS.‫‫‬1075 Tafsir of the Cairene Dar al-kutub and Mugahid’s Tafsir”.‫‫‬
In: Peters, R. (ed.) Proceedings of the Ninth Congress of the Union
Europeenne des Arabisants et Islamisants, 1981, Leiden, pp.169 ‫ ـ‬180.
Modarressi, Hossein, Tradition and Survival: A Bibliographical‫ ‫‬Survey‫ ‫‬of‫ ‫‬Early‫‫‬
Shīite‫‫‬Literature,‫‫‬Oneworld‫‫‬Publications,‫‫‬Oxford,‫‫‬2003.
Motzki,‫ ‫‬Harald,‫“ ‫‬The‫ ‫‬Question‫ ‫‬of‫ ‫‬the Authenticity of Muslim Traditions
Reconsidered: A Review Article”, In Method and Theory in the Study of
Islamic Origins, ed. Berg, 1997, pp. 211 ‫ ـ‬257.
__________,‫“‫‬The‫‫‬Collection‫‫‬of‫‫‬the‫‫‬Qurān: A Reconsideration of Western Views in
Lighit of Recent Methodological Developments”, Der Islam, 78, 2001, pp. 1 ‫ـ‬
34.
__________,‫“‫‬Dating‫‫‬Muslim‫‫‬Traditions:‫‫‬A‫‫‬Survey”, Arabica, LII, 2, 2005, pp. 204 ‫ ـ‬253
295  ‫منابع‬
__________,‫“ ‫‬Ḥadīth:‫ ‫‬Origins‫ ‫‬and‫ ‫‬Developments” In Ḥadīth: Origins and

Development, ed. Harald Motzki, Ashgate Publishing Ltd, Great Britain, 2004,
pp. xiii-liii.
__________,‫“ ‫‬The‫ ‫‬Murder‫ ‫‬of‫ ‫‬Ibn‫ ‫‬Abi‫ ‫‬l-Huqayq: on the Origin and Reliability of
Some Maghāzi Reports”, in The Biography of Muḥammad: The Issue of the
Sources, ed. Harald Motzki, Leiden: E.J. Brill, 2000, pp. 170 ‫ ـ‬239.
__________,‫“‫‬The‫‫‬Abd‫‫‬Al-Razzāq‫‫‬Al-Sanāni‫‫‬as‫‫‬a‫‫‬Source‫‫‬of‫‫‬Authentic‫‫‬a‫‫‬Ḥadīth‫‫‬of‫‫‬
the First Century A.H”, in Ḥadīth Origins and Developments, ed. Harald
Motzki, Aldershot: Ashgate, 2004. pp. 287 ‫ ـ‬307.
__________, “The‫ ‫‬Origins of‫ ‫‬Muslim‫ ‫‬Exegesis.‫ ‫‬A‫ ‫‬Debate”,‫ ‫‬in‫ ‫‬Analysing Muslim
Traditions, Brill, Leiden, 2010, pp. 231-299.
Noth, Albercht, “Common features of Muslim and Western Ḥadīth criticism”,‫ ‫‬in
Ḥadīth: Origins and Development, ed. Harald Motzki, Aldershot: Ashgate,
2004, pp. 308-315.
Rippin,‫ ‫‬Andrew,‫“ ‫‬Tafsir‫ ‫‬Ibn‫ ‫‬Abbās‫ ‫‬and‫ ‫‬Criteria‫ ‫‬for‫ ‫‬dating‫ ‫‬early‫ ‫‬Tafsir‫ ‫‬Texts”,
Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XIX (1994). (Reprinted in Rippin, The
Qurān and its Interpretative tradition), st Edmundsbury Press, U.K., 2001, pp.
38-83.
Robson, James, “The Isnād‫ ‫‬in‫ ‫‬Muslim‫ ‫‬Tradition”,‫ ‫‬in Ḥadīth: Origins and
Rubin;‫‫‬Uri,‫“‫‬Introduction: the prophet Muḥammad and the Islamic sources”; in The
Life of Muḥammad, ed. Uri Rubin, Aldershor: Ashgate, 1999, pp. xiii-xlvi.
Schacht, Joseph, The origins of Muḥammadan Jurisprudence, Oxford University
press, Great Britain, 1979.
__________, “A Revaluation of Islamic‫ ‫‬Traditions”, in Ḥadīth: Origins and
Schoeler, Groger, The Oral and the Written in Early Islam, (translated by Uwe
‫ رویکردهای خاورشناسان به تاریخگذاری حدیث‬ 296
Vagelpohl), New York, 2006.

__________, The Biography of Muḥammad: Nature and authenticity, (translated:
Uwe Vagelpohl, New York, 2011.
Sezgin, Fuat, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden, Frankfurt/Main, 1967.
Siddiqi, M.Z, Ḥadīth Literature its Origin, Development, Special features and
Criticism, calcutta University, Calcutta,1961.
Versteegh,‫ ‫‬C.‫ ‫‬H.‫ ‫‬M.,‫“ ‫‬Greek‫ ‫‬Translations‫ ‫‬of‫ ‫‬the‫ ‫‬Quran‫ ‫‬in‫ ‫‬Christian‫ ‫‬Polemics‫( ‫‬9th
Century)”,‫‫‬ZDMG, vol. 141, no.1, 1991, pp. 52-68.
Wansbrough, John, Qurānic Studies: sources and Methods of Scriptural
Interpretation, Prometheus Books, New York, 2004.
__________, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation
History, Oxford, Oxford University Press, 1978.
Powers,‫ ‫‬David,‫“ ‫‬The‫ ‫‬Will‫ ‫‬of‫ ‫‬Sa'd‫ ‫‬B.‫ ‫‬Abi Waqqas: A Reassessment”, Studia
Islamica, No. 58, 1983, pp. 33 ‫ ـ‬53.

رویکردهای خاورشناسان به تار یخ گذا ری حدیث - تحلیل و نقد

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

رویکردهای خاورشناسان به تار یخ گذا ری حدیث - تحلیل و نقد

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

‫رویکردهای خاورشناسان به تاریخگذاری حدیث‬

‫مرجان شیری محمدآبادی‬

‫رویکردهای خاورشناسان به تاریخگذاری حدیث‪ :‬تحلیل و نقد‬

‫پیشفرضهای نادرست ‪162 ......................... ................................ ................................‬‬

‫حلقۀ مشترک تحریرهای یزیدبنحیان ـ زیدبنارقم و ویژگیهای متون آن ‪274 ..............................‬‬

‫حلقۀ مشترک تحریرهای شعبه–مره و ویژگیهای متون آن ‪279 ................. ................................‬‬

‫‪1. Aloys Sprenger.‬‬

‫‪1. Joseph Schacht.‬‬

‫سید محسن موسوی‬

‫‪Authenticity of Muslim Traditions Reconsidered: A Review‬‫‪the‬‫‪of‬‫‪Question‬‫‪“The‬‫‪Motzki,‬‫‪1.‬‬

‫خاورشناسان و وثاقت احادیث‬

‫‪1. Source criticism.‬‬

‫کدام جغرافیا را میتوانند از قرآن استخراج کنند‪.‬‬

‫‪1. Ibid, p. xvi.‬‬

‫وقوع جعل گسترده‬

‫‪1. Goldziher, Muslim studies, vol. 2, p.18.‬‬

‫‪1. Ibid, pp. 21 - 22.‬‬

‫نقش حکومت و عالمان‬

‫‪1. Ibid, p. 169.‬‬

‫جعل حدیث توسط دینداران‬

‫‪1. Ibid, pp. 39 - 40.‬‬

‫نقش حکومت اموی‬

‫‪1. Goldziher, Muslim studies, vol. 2, pp. 41 - 42.‬‬

‫‪1. Ibid, p. 42.‬‬

‫‪1. Ibid, p. 46.‬‬

‫نقش حکومت عباسی‬

‫‪1. Ibid, pp. 49 - 52.‬‬

‫‪1. Ibid, p. 75.‬‬

‫واکنشها نسبت به جعل حدیث‬

‫‪ .1‬برای تفصیل این بحث ر‪.‬ک‪ .‬کتاب حاتر‪ ،‬صص‪.108-104‬‬

‫نقد آرای گلدزیهر‬

‫استنتاجات کلی از موارد جزئی‬

‫‪ The Development of Exegesis‬‫‪Berg,‬‫;‪xix‬‫‪p.‬‫‪Developments”,‬‫‪and‬‫‪Origins‬‫‪“Ḥadīth:‬‫‪Motzki,‬‫‪1.‬‬

‫‪1. Schacht, The origins of Muḥammadan Jurisprudence, p.4.‬‬

‫رویکرد دوگانه به وثاقت احادیث‬

‫‪1. Goldziher, Muslim studies, vol. 2, p. 42.‬‬

‫‪1. Ibid, p. 151.‬‬

‫افزایش تعداد احادیث‬

‫تعداد ز یاد روایات صحابه جوان‬

‫شیوههای حفظ و نقل حدیث‬

‫نظریۀ سزگین‪ :‬نقل مکتوب‬

‫‪1. Sezgin, Fuat (1924 - 2018).‬‬

‫مؤلفههای نظریه وی عبارتند از‪:‬‬

‫سیر تکوین و تطور کتابهای حدیثی‬

‫اصطالحات طرق مختلف تحمل علم‬

‫‪1. Goldziher, Muslim studies, vol. 2, p. 195.‬‬

‫شواهد وجود آثار مکتوب‬

‫‪1. Goldziher, Muslim studies, vol. 2, p. 23.‬‬

‫‪ .1‬ابنابی حاتم رازی‪ ،‬سلجرحاوسلتعدیل‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.71‬‬

‫شیوۀ خاص ارجاعدهی عالمان مسلمان‬

‫‪ .1‬دربارۀ مورد اخیر نیز ر‪.‬ک‪.‬‬

‫نظر یه شولر‪ :‬شفاهی و مکتوب‬

‫تاریخانگارشهایاعرب ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪119 ،117 ،103‬؛‬

‫نظام آموزشی اسالمی‬

‫‪1. Nabia Abbott (1897 -1981).‬‬

‫ب) شیوۀ استادان در ارائۀ درس‬

‫‪ .1‬ابن ابیحاتم رازی‪ ،‬سلجرحاواسلتعدیل‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.108‬‬

‫ج) شیوۀ شاگردان در ثبت و نقل مطالب‬

‫‪ .1‬ابن ِحبان ُبستی‪ ،‬سلثقا ‪ ،‬ج ‪ ،7‬ص ‪.5‬‬

‫عالمان دو مرکز مهم حدیثی‬

‫‪1. Ibid, pp. 115 - 116.‬‬

‫‪1. Gualtherüs (Gautier) Hendrik Albert Juynboll (1935 - 2010).‬‬

‫درسنوشتهها یا کتابهای واقعی‬

‫‪1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831).‬‬