5 Al-Farabi Cu en la literatura arabe por el sobrenombre de al-mu ‘allim aitarti, “el Maestro segundo” -Aristételes fue el “Maestro primero”, al-Farabr fue el gran promotor de la filosofia arabe, en tanto que planted y desarrollé las principales cuestiones que caracterizaron a la Falsafa, Fue considerado por los antiguos bidgrafos como uno de los mis ilustres representantes de la filosofia en el Islam: “AL-Farabi el conocido filésofo, fue autor de tratados sobre Iégica, miisica y otras ciencias; fue el mas grande de los fildsofos musulmanes, sin que nadie entre ellos haya aleanzado su categoria cientifica, pues incluso el ra Js Abii ‘Ali ibn Sina, del que ya hemos hablado, se instruyé con sus libros y se sirvié de sus tratados”, dice de él Ibn Jallikén. El mismo Avicena se refiere a al-F4rab1 en la Carta a Kiyd diciendo lo siguiente: “En cuanto a Abii Nasr alFarabT debe ser ampliamente engrandecida su doctrina y no debe ser puesto en el mismo lugar que los dems; puede que sea el mas excelente de nuestros predecesores”. A pesar de ello, fue poco conocido hasta la segunda mitad del siglo XIX, en que primero M. Steinschneider y luego F. Dieterici lo dieron a conocer de una manera suficientemente amplia. Su filosofia fue la precursora de las obras y del pensamiento de Avicena y de Averroes, lo que ha llevado a falsear su talla, desvirtuando su verdadera perspectiva y su significado histérico. Por otra parte, las pocas obras suyas que hasta hace poco se conocian han llevado a muchos historiadores a considerarlo como un autor de segunda fila, citado s6lo como precursor de Avicena. El conocimiento de obras recién descubiertas y editadas permite sostener que al-Farabr fue un pensador de elevada categoria y de enorme originalidad, auténtico inspirador de todas las cuestiones filoséficas que luego se propusieron explicitamente en el mundo islimico, sin cuyo pensamiento dificil seria entender Ia posterior filosofia. El mismo Avicena reconocié su deuda con él, cuando narra en su autobiografia que s6lo pudo comprender la Metafisica de Aristételes, que habia leido cuarenta veces y que habia aprendido de memoria, tras la lectura que 93hizo del comentario de al-Farabi También Averroes tiene por maestro muchas veces y en. diversas cuestiones a nuestro filésofo. 5.1. Su vida y su obra Aunque los mas importantes bidgrafos drabes se han ocupado de este autor, embargo no son muchas las noticias que sobre él transmiten. Ademéds, los mas explicitos son bastante posteriores a la época en que vivid. Asi, por ejemplo, Ibn alNadim, que escribié poco después de la muerte del fildsofo, apenas dice nada: que nacié en tierras del Jurasn y que destacé por su conocimiento de la logica y de las ciencias antiguas. Abi Nasr Muhammad al-Farabi conocido entre los latinos medievales por ALFarabi ; strito de Farab en las orillas del Yaxartes, Sihtin o Syr Datid, en fecha que no es citada por ninguna fuente, pero que pudo ser en tomo a los afios 870-875, puesto que Ibn Jalliqn indica que murié cuando tenia ochenta afios de edad y todos los biégrafos coinciden en sefialar que su muerte tuvo lugar en el mes de rafab del aiio 339, esto es, a fines del afio 950. Se dice que su padre fue un noble persa, oficial del ejército al servicio de los emires samdnies. Poco se sabe de su primera formacién, Su lengua materna pudo ser el turco o el sogdiano y luego aprendié el drabe, como después se verd. Probablemente comenzé sus estudios de ciencias islamicas y musica en Bujara, desde donde pudo trasladarse a Marw, actual Mari, floreciente centro de cristianos nestorianos, donde parece haber comenzado a estudiar logica con el médico nestoriano y notable logico Yihanna b. Haylan, con quien pudo trasladarse a Bagdad durante el califato de alkMu'tadid (892-902): “De si mismo dijo alFarabi que estudié con Yahanna b. Haylin hasta el final del Libro de la Demostracién (Analiticos Posteriores)” (Ibn Abi Usaybi'a, 1882, II: 135). Este mismo bidgrafo, antes de referirse a la estancia de al-Farabi en Bagdad, informa que fue vigilante en un jardin de Damasco, donde pasaba las noches enfrascado en la lectura de libros de filosofia, ilumindndose con la antorcha de guardién. Parece que a-Farabi aprendié arabe cuando llegs a Bagdad, por lo que su contacto con su maestro pudo ser en sirfaco, en turco, en sogdiano o, inchiso, en persa, sin que tampoco pueda descartarse el griego. El bidgrafo Ibn Jallikan afirma que conocia mas de setenta Ienguas, pero existen razonables dudas sobre ello. En Bagdad estudid arabe con Abi Bakr al-Sarraj, uno de los més afamados maestros de ese arte, a la vez que éste aprendia logica de al-Farabi Esta informacién es valiosa porque permite adivinar la importancia que Abii Nasr concedié a las relaciones entre pensamiento y lenguaje, preocupacién constante en su reflexién filoséfica, como lo prueban las numerosas paginas que a ello dedica en distintas obras: bgica y gramitica estén en intima relacién; pero la gramatica, que es una ciencia particular, propia de cada pueblo, frente al cardcter de arte universal que tiene la légica, no es instrumento idéneo para la biisqueda de la verdad. Cuando en el Kitdb al-huriif (“Libro de las letras”) 94expone sus ideas sobre las relaciones entre ldgica y gramética, es posible que tuviera en mente la célebre disputa que tuvo lugar en Bagdad en el afio 932 entre el l6gico Abii Bist Matta y el gramatico al-Swafi sobre las excelencias de sus respectivas artes. Precisamente, en Bagdad entré en contacto, como discipulo, con este légico, el traductor nestoriano, Abii Bisr Matta b. Yiinus (m. 940). Es importante realzar estos contactos con cristianos, entre otras cosas, porque, como se ha afirmado, la formula trinitaria usada por los nestorianos se encuentra, despojada de su significacién cristiana, en la concepeién farabiana del Ser primero como Intelecto: El que ama es idéntico a lo amado e idéntico al amor y el que entiende es idéntico a lo entendido e idéntico al intelecto. Durante el califato de al-Muktafi (902-908) 0 al comienzo del de alLMugtadir (908- 932) pudo dejar Bagdad y trasladarse a Constantinopla, donde poco antes acababa de morir el ilustrado Patriarca Focio (m. 891), que promovié un renacimiento de los estudios de Platén y de Aristételes. Es lo que parece afirmar un bidgrafo, al-Jattabi (m. 998), quien dice que, después de completar sus estudios de légica con Yahanna b. Haylin, “viajé a tierras de los griegos y permanecié alli durante ocho afios, hasta que completé el estudio de las ciencias y aprendié el silabo filossfico completo”, lo que permite explicar su acceso a ciertas tradiciones y textos y al caracter de su platonismo. ALFarabi estudié también medicina, que nunca llegé a practicar, matematicas y miisica, disciplina ésta de la que fue uno de los primeros y mas importantes tedricos medievales, refiriendo un bidgrafo que fabricé un instrumento del que, sabiamente tocado, extraia maravillosas melodias que embriagaban el espiritu y con el que era capaz de hacer pasar a sus oyentes de la risa al Ilanto y de la alegria a la tristeza, Dedicado a la ensefianza en Bagdad después del afio 920, se sabe que tuvo numerosos discipulos, entre ellos el conocido cristiano jacobita, Yahya b. 'Adi (m. 975). Varios estudiosos han sefialado la afinidad de pensamiento entre la filosofia de al Farabi y la especulacién intelectual de diversos grupos Sties. Dos bidgrafos indican que hacia el afio 942, un momento en que en Bagdad reinaba una confusién politica interna, al-Farabi abandoné la ciudad y se trasladé a Siria, a la corte del soberano hamdni Sayf al-Dawla, conocido en la historia por su filiacién 87%, en cuyos salones se respiraba un ambiente cultural, elegante y refinado, donde se daban cita hombres de ciencia, poetas y fil6logos renombrados. Su estancia aqui se prolongé hasta la fecha de su muerte, a finales del afio 950, salvo un breve viaje que realizé a Egipto, donde ya se habia establecido el imperio fatimi, también vinculado a los sTies. Aqui compuso unos fusl, secciones 0 capitulos, para su mds conocida obra, el Kitedb al-madina al-fidila (“La ciudad excelente”) y aqui acabé de componer su Kitab al-siyasa al-madaniyya (“Politica”). ;Qué sentido pudo tener esta estancia suya en lugares regidos por soberanos sTies. Se ha supuesto que estos viajes tuvieron que ver con cierta afinidad ideolégica con los gobernantes de Alepo y Egipto. En su obra Fusill al-madam o Fusiil muntaza ‘a hay una referencia significativa: “Al hombre virtuoso le esté prohibido permanecer en las politicas inmorales, debiendo emigrar a las ciudades virtuosas si es que existen de hecho en su época. Si no existieran, el virtuoso serd entonces un extrafio en este mundo y su vida sera un mal, y le sera preferible antes morir que seguir viviendo” (ALFarabi 1992: 95142). ;Estaba aludiendo a los problemas por los que pasaba el califato de Bagdad, vigndolo como un ejemplo de mal gobierno y decidiendo marchar a una madina fadila , una “ciudad virtuosa o excelente”, que para él serfa la de Sayf al-Dawla? Sus principales obras, algunas de ellas compuestas en este iiltimo periodo de su vida, son de cardcter fundamentalmente politico. En ellas propone una nueva consideracién de la realidad, especialmente de la realidad politica, que ha de tomar como base y punto de partida las normas dimanadas de la razén humana. Parece, entonces, que su intencién fue la de proponer una reforma de Estado islimico. Tal reforma s6lo podia ser entendida desde un no compartir la ideologfa oficial, Esto, en el émbito sunni, sélo podria provenir de quien estuviera préximo a los planteamientos Sfies. movimiento que en el siglo X se habia caracterizado por una intensa actividad politica y misionera. Se podria pensar, entonces, que la posicién farabiana habria sido la propia de un intelectual SI'f Es cierto que hay paralelismos, similitudes y referencias explicitas entre ambos sistemas. Pero también lo es que son mayores las diferencias que se pueden encontrar entre ellos, especialmente en dos temas relevantes: la profetologia y la gnoseologia. Si ha coincidencias, la razén est en la fuente comin de la que se nutren ambos sistemas, la filosofia griega. Su intencién, segtin puede colegirse del andlisis de sus obras, fue ofrecer soluciones a problemas de su época, recurtiendo a la filosofia griega. Pensé que sélo podria proporcionar condiciones universales para estructurar un nuevo Estado iskimico, valido para todo musulman. Que su propuesta de Estado no pasara de ser una utopia, no impide dejar de ser visto en este contexto. En otras palabras, aun reconociendo que no era més que un planteamiento utépico lo que formulaba, ello no implicaba que su pensamiento no estuviera en conexién con el momento histérico en que le tocé vivir. Por Jo que se refiere a sus escritos, las listas de titulos que nos transmiten sus bidgrafos oscilan en tomo a los cien epigrafes, pero ni todos ellos nos han legado, ni tampoco todas las obras que se han conservado son auténticas. Estas obras se pueden distribuir en tres grandes grupos. En primer lugar, sus Comentarios, en especial a obras de Platén, Aristételes, Porfirio, Alejandro de Afrodisia. En segundo lugar, un cierto niimero de pequefios escritos 0 monografias, que versan sobre distintos temas filos6ficos, como légica, fisica, psicologia, metafisica, ética y politica, cuestiones diversas y refutaciones contra Galeno y Juan Filopono. Finalmente, sus obras més importantes, como Jhsd al- 'uliim (“La clasificacién de las ciencias”); la trilogia compuesta por TahsT/ al-saféda (“La obtencién de la felicidad”), Falsafat Afldtin (“La filosofia de Platén”) y Falsafat Aristitalis (“La filosofia de Aristételes”); su mas célebre obra, Mabadi’ ara ahi al-madina al-fadila (“Principios de las opiniones de los habitantes de la ciudad excelente”); su importante Kitab al-huriif (“Libro de las letras”), especie de comentario a la Metafisica de Aristételes. ©, en fin, tres obras mas de cardcter politico: Kitab al- siyasa al-madaniyya (“Politica”), Kitab al-milla (“Libro de la religion”) y Fusiil al- madant (“Articulos de la [Ciencia] Politica”), también conocida por Fusiil muntaza ‘a (“Articulos seleccionados”). 96que ella es humana y da a conocer lo mismo que la filosofia: “Puesto que la religién es considerada como algo humano, es posterior en el tiempo a la filosofia en general, pues por medio de ella solamente se pretende ensefiar a la gente aquellas cosas, tedricas y practicas, que se han deducido en la filosofia, mediante medios que sean asequibles a la gente” (Farabi 1969: 131). Asi, la filosofia de alFarabi se presenta como un intento de naturalizar los postulados de la razén en una comunidad regida por normas que proceden de la Voluntad divina, manifestadas en una revelacién. Por esto, se puede decir que esta filosofia tiene un cardcter esencialmente politico. 5.3. Metafisica y estudio del universo La Metafisica de Aristételes entendida como saber acerca de la divinidad tuvo una larga historia en la tradicién aristotélica griega. Como se ha visto por la interpretacién de al-Kindi, también el mundo Arabe entendié, al menos en un primer momento, sélo como teologia el objeto supremo de la metafisica, Es lo que parece indicar Avicena en un pasaje autobiografico ya aludido, donde dice que, después de haber leido cuarenta veces la Metafisica de Aristételes y de sabérsela de memoria, no comprendia su objetivo propésito. Sélo cuando leyé una obra de al-Farabi cayé en la cuenta de cudl era ese objetivo: “Logré dominar la Légica, la Fisica y las Matemdticas, y legué hasta la Metafisica. Lef el libro de la Metafisica, pero no comprendi su contenido, pues para mi era muy oscuro el objetivo de su autor, hasta el punto de que volvi a leerlo cuarenta veces hasta saberlo de memoria; a pesar de ello, no podia comprenderlo ni discernir su propésito. Desesperé de mi mismo y me dije: “No hay manera de entender este libro”. Al atardecer de un dia acudi al lugar de los libreros y alli un vendedor tenia en su mano un ejemplar sobre el que llamaba la atencién. Me lo ofreci6, pero yo lo rechacé disgustado, creyendo que no tenia utilidad para esta ciencia. Pero entonces me dijo: “Cémpralo, pues su duefio necesita el dinero y es muy barato. Te lo vendo por tres dirhems”. Lo adquiri y hete aqui que se trataba del libro de Aba Nasr al-Farabi Fi agrad kitab ma ba 'd al- tabi'a (“Sobre el objetivo del libro Metafisica”). Regresé a mi casa y me apresuré a leerlo. Al punto se me revelaron los objetivos de aquel libro, porque yo me lo sabia completamente de memoria. Me puse muy contento por eso y al dia siguiente di muchas limosnas a los pobres en agradecimiento a Dios Altisimo” (Avicena, 1974: 30-34). En efecto, al-Farabi se habia ocupado ya del problema del objetivo 0 propésito de la obra aristotélica y offece clara ilustracién de la concepcién que se tenfa en su tiempo acerca de ella. Es posible que su investigacién sea una respuesta contra la interpretacién del objeto de la metafisica como teologia iskimica, lugar comin al parecer en los inicios de la filosoffa en el Islam. Entre sus obras hay dos que podrian estar consagradas a la Metafisica de Aristételes. Una es el Libro de las letras, titulo que era una de las denominaciones con que se conocia en el mundo drabe esa obra de Aristételes. Pero el libro de al-Farabi no es un comentario al texto aristotélico, sino una obra original, en la 102que su autor se ocupa de determinadas particulas: de las que sirven para preguntar por las categorias, de aquellas que los gramiticos arabes no identifican como tal, pero si los gramiticos griegos, y de aquellas palabras que, no siendo particulas, por su funcién actian como tales. Al ampliar el contenido de las particulas, lo que al-Farabi hace es tomar por materia de sus reflexiones textos de Metafisica, en particular del libro A (V). y de Categorias, en los que Aristételes intenta precisar el significado de los téminos mas frecuentes en el discurso filoséfico. Es aqui donde la obra de al-Farabi tiene relacién con las aristotélicas, en particular con Metafisica, pero sin que pueda ser considerada como comentario a ella. Es, més bien, un ensayo sobre el lenguaje, en el que también aborda el origen del lenguaje y las relaciones entre filosofia y religion. La otra obra es su pequefio escrito citado por Avicena Sobre los objetivos del Filésofo en cada uno de los tratados del libro conocido por las Letras (Magala fi agrad). Como dice uno de sus bidgrafos, esta obrita es una indagacién sobre el objetivo de Aristételes en su Metafisica, libro por libro, bien entendido que no abarca los catorce libros de ésta, sino sélo doce. De ella se ha dicho que no es sino el complemento de la titulada Falsafat AristitdlTs (“La Filosofia de Aristételes”), donde analiza los principales escritos aristotélicos, con la Unica excepeidn de Metafisica, de la que sélo dice lo siguiente: “Por eso Aristételes, en su libro llamado Metafisica, comenzé a investigar y a estudiar los seres de manera distinta a la investigacin fisica” (Farabi 1961 : 132). Esta Falsafat AristitdlTs muestra la necesidad de unir la filosofia teérica y practica para alcanzar la felicidad, lo que exige estudiar la razén humana por la que el hombre aleanza la felicidad, Al considerar la primacfa de esta facultad en su timo grado en la naturaleza del hombre, el intelecto adquirido, la investigacién llega a un estadio que supera la mera especulacién fisica: el intelecto agente, cuya naturaleza pertenece a la de los seres separados del mundo celeste y superando, en consecuencia, el ambito de lo fisico: “Por eso tuvo que estudiar también las substancias de los cuerpos celestes: si son una naturaleza, un alma, un intelecto u otra cosa mas perfecta que éstas. Pero estas cosas quedan fuera de la investigacién fisica. Pues la investigacién fisica sélo abarca lo que esta incluido en las categorias. Pero esta claro que hay otros seres que quedan fuera de las categorias: el intelecto agente y aquello que da a los cuerpos celestes el movimiento circular perpetuo” (Farabi 1961: 130). El estudio de estos seres corresponde a la metat . Pero la obra de al detiene justamente aqui, cuando debiera dar una descripcién de la Metafisica de Aristételes, como lo ha hecho de los otros libros del filésofo griego. En lugar de hacerlo, reconoce que “no poseemos la ciencia metafisica”, en una frase nada clara, pero que posiblemente apunte a la afirmacién de que las cuestiones referentes al intelecto agente y al motor de los cuerpos celestes no estén resueltas de manera definitiva en la propia Metafisica, donde sélo se insinta la ciencia divina, pero no se desarrolla. En otras palabras, no encontré en la obra aristotélica la respuesta a las cuestiones que habia planteado acerca del intelecto agente. La Magala no es la obra que deberia continuar el texto de la Falsafat Aristittélis, porque no es una investigacién acerca de la felicidad humana, ni sobre su iilimo fundamento, el intelecto agente, como deberfa concluir la 103vision farabiana de la filosofia aristotélica. La Magala sélo tiene como objetivo presentar la Metafisica de Aristételes, seftalando su propésito u objetivo en cada uno de sus libros. Esto no es més que una de las nueve cosas que “conviene saber antes de aprender filosofia”, que es el titulo de otro de sus pequefios escritos (Farabt 1890: 49), donde dice que la segunda de estas cosas que conviene saber es, precisamente, el objetivo de Aristételes en cada uno de sus libros. Comienza sefialando el error en que han caido muchos hombres al prejuzgar que la Metafisica de Aristételes trata de Dios, del intelecto y del alma, esto es, de los objetos inmateriales, siendo asi que éstos s6lo constituyen el objetivo del libro Lambda; al hacerlo asi, aquéllos identifican metafisica y teologia. Que al-Farabi repare en esta identificacién indica que entender la metafisica como teologia era usual en su época. Para mostrar que no es correcta y para especificar cual es el verdadero objetivo de la obra aristotélica, escribié esta Magala: “Nuestra intencién en esta obra es indicar el objetivo que encierra el libro de Aristételes conocido por Metafisica, y las partes principales que contiene, puesto que muchos hombres han prejuzgado que el contenido y el tenor de este libro es tratar del Creador Altisimo, del intelecto, del alma y de las restantes cosas referentes a ellos, y que la metafisica y la ciencia de la Unicidad de Dios (tawhid) son una y la misma. Por eso encontramos que la mayoria de los que la estudian se confunden y se equivocan, puesto que vemos que la mayor parte del discurso que hay en ese libro carece de ese objetivo; al contrario, s6lo encontramos en él un discurso concerniente a este objetivo en el tratado undécimo, aquel sobre el que esta el signo “L”. Entre los antiguos no se encuentra ningiin comentario a esta obra entera, como si los hay para las otras obras; s6lo el libro “L” tiene uno incompleto de Alejandro y otro completo de Temistio. En cuanto a los otros libros 0 no se han comentado 0 no han Ilegado hasta nosotros, si bien se cree, porque se ha visto en los libros de los peripatéticos posteriores, que Alejandro hubo comentado la obra completamente. Queremos sefialar a continuacién el objetivo que hay en esta obra y el que contiene cada uno de sus libros” (Farabi 1980: 34). Antes de describir el objetivo de cada uno de los libros de la Metafisica, al-Farabi expone brevemente el lugar de la metafisica respecto de las otras ciencias tedricas, asi como el objeto propio de ellas, siguiendo la doctrina aristotélica. Para delimitar el objeto de la metafisica, propone una divisién entre las diversas ciencias, atendiendo al grado de generalidad de las materias que ellas estudian. Hay ciencias que abarcan tan sélo determinados seres, reales 0 no, y otras cuyo objeto de estudio es lo que todos los seres tienen en comin. Aquéllas son ciencias particulates, éstas son universales. Por razén de su objeto propio, las universales tienen que reducirse a una sola, pues, de existir més de una, cada una de ellas tendria un objeto especifico que no estaria incluido en el ambito de estudio de las otras, con lo que dejarian de ser universales para convertirse en particulares. $6lo puede haber una ciencia universal, cuyo objeto es lo comin a todos los seres; es la que merece el nombre de “Metafisica”. Divide, entonces, las ciencias tedricas en tres: la Fisica, la Matematica y la Metafisica, sefialando que esta ultima es mas excelente que las otras dos, porque su objeto es el mas excelso. {Cual es éste? 104En el Catélogo de las ciencias expone (Farabi, 1953: 87-89) las tres partes de que consta la Metafisica: la que se ocupa de los seres en tanto que tales y de sus accidentes constitutivos; la que trata de los principios de la demostracién en las ciencias tedricas particulares; y la que tiene como objeto los seres separados, los que no son cuerpos ni estén en cuerpos. Estas tres partes constituyen el objeto de la ciencia metafisica. En primer lugar, es un estudio del ser en tanto que ser y de aquellos accidentes que le siguen necesariamente, tales como acto y potencia, causa y efecto, anterior y posterior, categorias, etc.; se trata de la nocién mas universal del ser, aquella que no depende de ninguna otra nocién para ser concebida. En segundo lugar, los principios de las restantes ciencias, por ser la mas general y universal de ellas, porque los principios que conducen a la certeza en el conocimiento no son otros que los principios del ser. Y, en tercer lugar, los seres separados de toda materia, los seres inmateriales, estudiados en el libro A (XI), con lo que reconoce que sélo una de las partes de esta ciencia, la “Metafisica”, es la que versa sobre lo inmaterial, sobre aquellos seres que tienen una existencia separada, no sometida al cambio: “La teologia (al- ‘ilm al-ila@hT) debe estar incluida en esta ciencia, porque Dios es principio del ser absoluto, no de un ser con exclusién de otro, La parte [de esa ciencia] que incluya la donacién del principio del ser debe ser la teologia”, dice en la Magala (Farabi 1890: 35 En consecuencia, la teologia, como discurso racional acerca de Dios y de las demé sustancias inmateriales, es solo una parte de la Metafisica, pero no su objeto tnico. Pero esto, que es afirmacién aristotélica, se refuerza por la influencia neoplaténica ejercida por la Teologia atribuida a Aristételes, porque ésta se ocupa precisamente de aquellas cuestiones que al-Farabi habia reconocido en la corriente de su época que criticaba al comienzo de la Maqdla las cuestiones de Dios, el intelecto y el alma, Puede suponerse, a partir de esto, que el libro A de la Metafisica y la Teologia pseudo-aristotélica pudieron ser consideradas como idénticas en el mundo arabe: Aristételes y Plotino vendrian a afirmar lo mismo. Al-Farabi que pudo ser consciente de que la Zeologia no era obra aristotélica, contribuyé a dar a la metafisica un cardcter onto-teolégico, cuando afirma la identificacién del Uno neoplaténico con el Dios aristotélico, Primer Motor Inmévil, que es pensamiento que se piensa a si mismo: “Su principio... es necesariamente uno bajo todos los aspectos. No es posible que haya un ser més perfecto que él, ni que tenga principio. El es, por tanto, el principio de todos los principios y el principio primero de todos los existentes. Este es el intelecto que Aristételes menciona en [a letra ‘Lam’ del libro de la Metafisica... Este es el intelecto primero, el primer ser, el primer uno, la verdad primera” (Farabi 1938: 35-36). El Uno-Dios seria el principio de todos los seres, el ser que es plenamente tal, el objeto primordial de la metafisica. Quedaba configurado, asi, el cardcter onto-teo-ligico de la Metafisica, que el mismo Avicena, pese a todas las apariencias, también afirmé. De los tres objetos sefialados, al-Farabi se ocupa del estudio del ser, iniciando una linea de interpretacién que, continuada y desarrollada por Avicena, incidié especialmente en el mundo latino en tomo al problema de la existencia. En primer lugar, hay que destacar el andlisis lingiiistico que realiza del término “ser” en su Libro de las letras, un 105anélisis que muestra cémo para él la gramética no es sélo preparacién para la filosofia, sino también punto de partida para una filosofia basada en la experiencia lingliistica y en el contenido significative de los términos. Este anilisis revela que el ser se dice de todas las categorias, de todos los conceptos mentales y de todas las cosas existentes. El fundamento de ello se encuentra en que todo Jo que es tiene una cierta naturaleza, que le pertenece en tanto que es y en tanto que puede ser conocida, Y esta naturaleza no es otra cosa que la universalisima nocién del ser: “Es necesario llegar a un concepto ultimo que no dependa ya de otro concepto anterior, como son, por ejemplo, conceptos tiltimos lo necesario, el ser, lo posible” (Farabt 1890: 56). Estos tres ejemplos permiten establecer las categorias fundamentales de la metafisica farabiana: el ser es necesario cuando no puede no existir; el ser es posible o contingente cuando su existencia puede ser negada, dependiendo de otro para existir: “Los seres son de dos clases. Con una de elas se significan los seres cuya esencia no conlleva necesariamente la existencia; son los que se llaman seres posibles. Con la otra clase se significan los seres cuya esencia implica siempre la existencia; se llaman seres necesarios” (Farab 1890: 57). Esta distincién supone una nueva concepcién del ser contingente, que modifi profundamente la metafisica aristotélica. El cambio es explicado por Aristételes por medio de la teoria hilemérfica. Para al-Farabi el cambio, que sélo se da en el ser posible © contingente, se explica ademés por la distincién de otros dos principios, la esencia y la existencia: “En todas las cosas que existen hay esencia y hay también existencia, La esencia no es lo mismo que la existencia. Si la esencia de hombre fuese lo mismo que su existencia, entonces la concepeién que tienes de la esencia de hombre seria la misma que la que tienes de su existencia” (Farabi 1890: 66), En el ser necesario ambas se identifican totalmente, puesto que por su misma definicién este ser no puede no existir, y en el ser posible ambas se difereneian y modifican la concepeién del cambio: éste ya no es entendido s6lo como la recepeién de una forma por una materia, sino como el paso del no-ser al ser, del ser posible, que no era, al ser existente que es. Una esencia, por el hecho de ser posible, no es existente; necesita de un ser que le dé existencia. El ser posible, aquel que tiene capacidad para existir, s6lo actualiza esa potencialidad por la accién de otro ser, que ha de estar en acto. Por tanto, sdlo puede ser el ser necesario. Asi, ser necesario y ser posible estan relacionados Igica y ontoldgicamente, puesto que por esta relacién puede al-Farabt dar explicacién de la creacién del universo por Dios que se realiza por emanacién. EI Ser necesario es Dios, el Ser primero, la Causa primera de todas las cosas. Es Uno, perfecto, autosuficiente, eterno, incausado, inmaterial, sin contrario y no susceptible de ser definido, tal como lo describe en los primeros capitulos de La ciudad ideal, Se trata, pues, del mismo Ser primero que ya habja caracterizado Plotino. Pero al- Farabi introduce una gran diferencia. El Uno de Plotino, la fuente suprema de donde proceden todos los demas seres, la absoluta trascendencia que supera la inteligibilidad y que, por ello, no piensa. Sin embargo, para al-Farabi es también intelecto, la primera inteligencia que se piensa a si misma: “Entiende su esencia por si mismo; por entender su esencia se convierte en inteligente y en intelecto en acto” (FarabtT 1985: 70). Al Uno 106plotiniano le aftade la determinacién aristotélica de ser pensamiento, esto es, intelecto que se piensa. EI Ser necesario es pensamiento que se piensa a si mismo y que, al pensarse, crea la muhtiplicidad de todas las cosas por via de emanacién. Como en todo sistema neoplaténico, esta emanacién da lugar a una gradacién ontologica de seres, en la que los superiores son mas perfectos que los inferiores, en un proceso que es regido absolutamente por la necesidad. Este necesitarismo no implica que el universo afiada perfeccién al Ser primero, ni que lo determine teleolégicamente, puesto que, de ser asi, el universo se constituirfa en causa del Ser necesario. EI Uno inteligente, al pensarse como inteligencia, da lugar como contenido de conocimiento a algo distinto de si. Es el primer intelecto emanado, el primer ser creado, el ser posible que recibe su existencia del Ser necesario. Este primer intelecto, que también es uno, contiene en si la pluralidad, puesto que puede pensarse como distinto del Ser primero. A partir de este primer ser emanado el proceso se realiza como sigue: al conocer al Ser primero, el primer intelecto emanado da lugar a un segundo intelecto; al conocerse a si mismo, produce la esfera del primer cielo, dotada de un cuerpo, que es su materia, y de un alma, que es su forma. Au vez, este segundo intelecto da origen, por el mismo proceso, a un tercer intelecto y a una nueva esfera. El procedimiento continia idéntico hasta llegar al décimo intelecto, con el que finalizan los intelectos separados, y a la novena esfera, la de la luna, tltimo de los cuerpos celestes. Este décimo intelecto, que se identifica con el intelecto agente, es el que produce la Tierra, el mundo sensible 0 sublunar. Asi, el universo es concebido, en la tradicién de los sistemas astronémicos de Aristételes y de Ptolomeo, como un conjunto de esferas concéntricas en tomo a la Tierra. Hay, en consecuencia, una jerarquia ontolbgica constituida por seis prineipios: Ser primero, intelectos separados 0 causas segundas, intelecto agente, alma, forma y materia. Los tres primeros no son cuerpos ni estan en los cuerpos; los tres iiltimos tampoco son cuerpos, pero estén unidos a cuerpos. Que el intelecto agente o décimo intelecto separado sea considerado como distinto de las otras causas segundas se debe a su importancia como dador de formas, no s6lo noéticas, sino también ontolégicas, puesto que es el que genera el universo sensible, en el que el proceso de desarrollo es distinto inverso al del mundo supralunar. En él se avanza de lo imperfecto hacia lo mas perfecto, de lo simple a lo mas complejo. En el nivel més bajo est4 la materia primera, que es comtin a todos los cuerpos; le siguen los cuatro elementos, de cuya composicién surgen los minerales, las plantas, los animales y, en fin, el hombre, con quien finaliza el proceso. El alma desempefia una funcién muy importante como principio, ya que ella es la que sirve de nexo de unin entre los seres emanados y la fuente de su emanacién. El fundamento de esta relacién es el deseo: el alma es principio de movimiento porque produce en cada ser que informa una tendencia a conocer su causa, el intelecto inmediato anterior, y la causa primera. Asi, el alma es el motor que impulsa dinamicamente a los seres, de modo que sin ella el universo seria inmévil y estitico. Y es, en definitiva, la que explica el movimiento de 107retomo de los seres posibles al ser necesario y primero. Esta sistematizacién y organizacién del universo es lo que debe conocer el filésofo para poder desarrollar su accién prictica en el Estado perfecto. 5.4, El hombre y el intelecto Si la filosofia farabiana tenia como fin, segin se ha indicado, definir las condiciones por medio de las cuales el hombre pueda alcanzar el conocimiento de la Verdad, en que consiste su suprema felicidad, entonces todo su pensamiento necesariamente habia de girar en tomo al hombre. La obra que escribié para exponer la filosofia de Aristételes se inicia con una discusién sobre la naturaleza de la felicidad humana y finaliza con un examen del hombre como ser vivo. Muestra asi que para Aristételes, como también para él mismo, determinar la naturaleza del hombre era cuestién fundamental en el pensamiento filoséfico. Y apelé para ello a la doctrina aristotélica del De anima, consagrindose a la exposicién de sus aspectos mas importantes: las funciones del alma, su relacién con el cuerpo y el problema del intelecto, aunque influido en su concepeién por la interpretacién neoplatonizante de la tradicién a la que se habia incorporado. Y al examinar el alma y el intelecto le interesaron los dos aspectos que tenfan que ver con el hombre en si y con su fin, esto es, en cuanto son partes que constituyen la naturaleza del hombre -aquello por lo que éste es tal-, y en cuanto son las partes por las que éste accede al conocimiento de la verdad y a la felicidad suprema. Al estudio de la naturaleza del alma dedicé una Epistola sobre la esencia del alma, de la que sélo se conserva su versién hebrea. En ella, su autor supone en sus lectores un conocimiento de principios y nociones de cardcter metafisico, a los que acude con frecuencia sin dar explicacién ni justificacién, como, por ejemplo, la distincién entre esencia y existencia. Comienza planteando la cuestién del conocimiento cientifico de las cosas e intenta dar respuesta al problema de la esencia y naturaleza del alma. A la primera cuestién, si el alma existe, responde partiendo de la experiencia proporcionada por las acciones que el hombre realiza, y concluye en la existencia del alma como algo distinto del cuerpo, dado que operaciones como el sentido, el movimiento, la sabiduria y el conocimiento no pueden proceder del cuerpo sino del alma. Existiendo el alma, la segunda cuestién que se ha de plantear es qué es: substancia o accidente; puesto que permanece en si y es sujeto 0 substrato de las operaciones, que son accidentes, entonces es substancia no corpérea, una en niimero. Pero no basta definirla como substancia, sino que hay que precisar a qué tipo de substancia pertenece. Al no estar sometida al movimiento ni al tiempo, sino que es causa y principio de movimiento, el alma no puede ser substancia compuesta, sino simple. Y como existen dos substancias simples, la materia y la forma, al-Farabi establece que, como el alma es causa del movimiento, siendo por ello superior al movimiento, y estando la materia sujeta al movimiento, el alma ha de ser necesariamente forma, puesto que es el lugar de las formas, entendiendo 108