止善 第十六期 一般論文

2014 年 06 月 103-130 頁
朝陽科技大學通識教育中心

「傾斜的」平行詮釋？論德沃金的墮胎倫理學

徐振雄
萬能科技大學觀光與休閒事業管理系教授兼副校長、國立中央大學兼任教授

摘 要
德沃金(Ronald Dworkin, 1931-2013)是當代自由主義法學的代表人
物之一，其在《生命的自主權》(Life’s Dominion)一書中，認為墮胎爭
議主要是兩股極端力量的激盪，一股是極端的保守主義，擁護胎兒的
生命權(pro-life)，反對除了挽救母親生命的一切墮胎行為﹔另一股則是
極端的自由主義，倡言生育自主權(pro-choice)，容許任何懷孕階段的
墮胎行為。但在德沃金眼中這兩股極端，顯然是偏離了墮胎辯論的核
心。他認為墮胎議題的關鍵不在於「由權利衍生的觀點」
，而是我們應
該從反對墮胎的「非權利觀點」去論證「要如何做，才是對人類生命
神聖的尊重」
，始能緩和各方敵對的立場。
本文從三個面向探討德沃金的墮胎倫理學，一是闡述德沃金有關
「非權利觀點」
、生命內在價值、人類生命神聖等觀點﹔二是評析德沃
金論墮胎的道德論證及其疑問﹔三是對德沃金的墮胎倫理學，做出批
判性反省，指出他的墮胎倫理學似乎只是要去說服那些原本反對墮胎
的人，接受婦女墮胎有時也是生命神聖價值的表現，而國家對於宗教
本質的生命神聖，應該保持中立，不能全面禁止墮胎，其結果反而固
化了生育自主權！所以，他所謂墮胎倫理學與墮胎法理學的「平行詮
釋」(parallel interpretation)，實際上是朝向墮胎法理學「傾斜的」
。

關鍵辭：墮胎倫理學、非權利觀點、由權利衍生的觀點、生命內在價
值、人類生命神聖、道德論證

* 本文於 2013.11.11.收稿，2014.05.20.外審通過；06.07.修改後刊登。

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前 言

「墮胎」(abortion)字源為拉丁文 aboriri，意指流產(miscarry)。在醫
學上所謂流產，可以包括一般法律上、道德上所非難的墮胎行為，以及
因其他自願或非自願因素所從事終止懷孕的行為；而懷孕始於受精卵在
子宮著床開始，因此墮胎乃指任何中斷懷孕過程的行為，避孕則指阻止
受精卵完全著床之前的行為﹔然而，反對墮胎者，通常認為懷孕乃生命
始源於精子和卵子的結合，從而終止受精卵發展的任何階段，即是墮胎，
而阻止受精的行為，為避孕。由於，對懷孕始期界定的差異，使避孕和
墮胎兩者存在著灰色地帶，亦即趁受精卵尚未完全著床前之中止行為，
究屬避孕，抑或墮胎 1？顯然，墮胎議題往往會成為社會分裂，甚或激
起對立團體暴力相向的原因，即在援引的理據不同。近代擁護生命權
(pro-life)和擁護選擇權(pro-choice)的鮮明對立，也肇因於此。
近代西方社會對於墮胎權的爭取，最早在自由主義論者只限於為維
護母親的生命權需要，而例外容許墮胎，但到當代女權運動的勃興，女
性已不能滿足必須訴諸特殊的「需求」才能墮胎的權利，而開始深化以
自由權或隱私權來尋求女性墮胎的權利基礎。然而，歐美社會沿襲西方
天主教教會對人類生命的尊重，強調生命權神聖與不可侵犯性的反墮胎
陣營，仍奮力對抗贊成墮胎權所主張的各種論點。他們主張人的成長，
由受精卵、胚胎、胎兒以迄於新出生的嬰兒，就生物學的角度言，生命
是連續的進程，而無法以階段性的利益來切割生命的存在﹔就道德哲學
言，胎兒是具有生命和潛在道德能力，而任何對生命的侵犯，就是不道
德的﹔就生命權的角度言，胎兒亦為人，故應受到平等的生命權保障，
應享有繼續生存的權利和利益。至今，雙方陣營仍針鋒相對，毫不相讓。
實際上，溫和的保守主義者容許在保存母親的生命或因姦懷孕時，
放棄胎兒的生命權﹔而溫和的自由主義者也容許當胎兒存有嚴重畸形，
或胎兒出生後反而會讓母親的生活受到影響時，才可採取墮胎。從而有

1
Gwendolyn Prothro, “RU 486 Examined: Impact of a New Technology on an Old Controversy,” in
University of Michigan Journal of Law Reform, Vol. 30:4 (Summer, 1997), pp.717-718.
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關墮胎的爭點，轉換成在什麼條件下，從事墮胎或反對墮胎，可以使一
方取得更優越於他方的論證理由。
德沃金有關墮胎合憲性的法律推論，早散見於 1977 年奠定其學術地
位的《認真看待權利》(Taking Rights Seriously)一書，他提出平等關懷與
尊重的權利以否決功利主義的外在偏好計算方法 2；在 1985 年出版的《原
則的問題》(A Matter of Principle)深論民主多數決和實質的政治道德原
則，質疑將民主詮解成純粹多數或純粹功利主義的程序，並不合於權利原
則 3；在 1986 年出版的《法律帝國》(Law’s Empire)中，他進一步提出法
律整體性(law as integrity)與法律建構性的解釋(creative interpretation) ，從
立法和審判實踐出「原則」與權利的一致性，藉以反對立法（政策）採取
「棋盤式的法則」(checkerboard law)的謬誤。之後，他在〈重要的墮胎案〉
〈墮胎的未來〉(The Future of Abortion)兩文中，
(The Great Abortion Case)、
極力擁護美國最高法院 Roe v. Wade(1973)判決所確立的婦女墮胎權，並聲
稱此與美國最高法院承認避孕乃隱私權或生育自主原則(principle of
productive autonomy)的判決先例相一致 4。接著，他在 1994 年出版的《生
命的自主權》(Life’s Dominion)一書，提出「墮胎倫理學」與「墮胎法理
學」(jurisprudence of abortion)的「平行詮釋」(parallel interpretation)5，1996
年出版的《自由的法》(Freedom’s Law)一書，德沃金幾乎以三分之一以上

2
德沃金認為功利主義是根據人們的兩種偏好，來作為多數決計算的方式。一是使自己能獲得好處的
「個人偏好」(personal preferences)﹔二是個人對人、事、物的「外在偏好」(external preferences)。德
沃金認為功利主義所形成之政策何以會和個人權利發生衝突，就是因為我們在計算時，亦將「外在偏
好」一起計算進去，結果導致只要經過多數決形成的法律或政策，就有侵害少數人權利之虞。Ronald
Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge: Harvard University, 1977), pp.234-238, 275-278﹔石元康，
〈自由主義式的平等：德我肯論權利〉 ，載於氏著， 《當代自由主義理論》 （臺北：聯經出版公司，1995） ，
頁 43-44。
3
德沃金認為民主不能背離「平等對待」的政治道德原則，如果我們認為種族歧視的立法是對平等對
待的侵犯，那麼何以放任所謂性道德的社會通念，去限制或禁止人們選擇避孕或同性戀的生活方式。
Ronald Dworkin, A Matter of Principle (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1985), p.67.
4
Ronald Dworkin, “The Great Abortion Case,” in The New York Review of Books (June 29, 1989); Ronald
Dworkin, “The Future of Abortion,” in The New York Review Books (Sep. 28, 1989)。這兩篇文章，後來被
收錄在《自由的法》 一書的第 1 章 （Roe in Danger）及第 2 章 （Verdict Postponed） ，請參閱 Ronald Dworkin,
Freedom’s Law: The Moral Reading of the American Constitution (New York: Oxford University Press Inc.,
1996), pp.44-71.
5
他提出兩個關鍵問題：一是法理學上，胎兒是否為憲法上的人，而與一般的人享有同等的權利？以
及在倫理學上，胎兒是否為道德上的人(moral person)，而與一般孩童或成人一樣具有道德權利。Ronald
Dworkin, Life’ Dominion: an Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom (New York:
Knopf, 1994), p.23.
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的篇幅，來擁護最高法院有關州禁止墮胎之法令違憲的判決 6。
德沃金論墮胎的合憲性，基本上是建立在平等關懷與尊重的權利、
法律整體性、政治整體性、憲法的道德解讀、宗教自由與政教分離原則
等精闢的論述，亦即有關「墮胎法理學」的詮釋︰而本文主要是探討德
沃金論墮胎倫理學的主要論點及其侷限，研究的文本是《生命的自主權》
一書，至墮胎法理學相關論述，為避免主題失焦，已另文檢討，無須在
此重贅 7，合先說明。

一、德沃金對墮胎爭議之「非權利觀點」

德沃金在《生命的自主權》一書中，探討與生命權有關的墮胎與安
樂死議題。就墮胎議題言，他認為無論是保守主義或自由主義論者，都
以胎兒具有權利或利益的前提來作為反對與贊成的論證，但從他們在某
些特定情況所容許的例外而言，卻又顯見與前提論證的不一致。所以，
德沃金認為爭點的關鍵不在於「由權利衍生的觀點」(derivative view)，
8
而是我們應該從反對墮胎的「非權利觀點」(detached view) 去論證「要
6
他在《自由的法》一書的序言(introduction)中，特別聲稱法院必須對憲法進行「道德解讀」(moral
reading)，即一種解讀和實踐政治性憲法的特定方法(a particular way of reading and enforcing a political
constitution)。德沃金面對 90 年代社群主義的反撲，不得不採取較和緩的方式，來論證個人權利原則。
所以他一方面強調美國憲法乃體現自由、保障個人權利﹔但另一方面也承認社會有權利（如果經過成
員的同意）捍衛自身的文化。但以墮胎言，其權利前提必須限制在以不侵害懷孕婦女，並經過其審慎
判斷後，才可選擇墮胎。Ronald Dworkin, Freedom’s Law, p.2, 114.
7
德沃金相信從美國最高法院有關隱私權和墮胎權的相關判決中，能支持他的論點。這部份德沃金運用
他的「法律整體性」觀點，從美國最高法院判決、憲法增修條文，對憲法進行道德解讀(moral reading)，
而為墮胎權作出合憲性（合於美國憲法）的詮釋。可參見徐振雄， 〈德沃金「權利理論」中有關「墮胎
合憲性」之論證及其限制〉 ，《萬能學報》 ，24 期，2002.08.，頁 215-230； 〈德沃金論「道德侵犯非罪化」
與「自由主義的政治社群」――社會能透過刑罰執行道德嗎〉 ，《月旦法學》 ，91 期，2002.12.，頁 107-121。
8
「由權利衍生的觀點」指涉反對墮胎乃是事先假定和衍生於權利或利益的理由，包括胎兒的權益；
「非權利觀點」則指涉反對墮胎並不是根據由權利或利益引出的觀點，而是因為人類生命本身具有內
在性(intrinsic)和神聖性(sacred)。換言之，反對墮胎的道德上理由乃是因為墮胎本身崩解了人類對生
命神聖或生命不容侵犯的理念。另外，在中文版的《生命的自主權》，將 derivative view 及 derivative
objection 翻譯成「衍生性觀點」及「衍生性反對」 ；將 detach view 及 detached objection 翻譯成「超然
性觀點」及「超然性反對」 ，參閱 Ronald Dworkin 原著，郭貞伶、陳雅汝譯， 《生命的自主權：墮胎、
安樂死與個人自由》(Life’ Dominion: an Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom)
（臺北：商周出版社，2002） ，頁 13-18。惟筆者認為「衍生性觀點」或「超然性觀點」不容易看出德
沃金以權利或利益為前提的區分標準，且「超然性觀點」也容易被誤解為價值中立或超然於各種觀點
之上。實際上，德沃金只是希望在墮胎議題上，不需要因為權利或利益的爭執，使胎兒或母親陷於究
竟有沒有權利或利益的歧見泥沼中，而且他將人類生命神聖連結於宗教本質，也未必就是一種超然的
觀點。故筆者乃以「由權利引出的觀點」、 「非權利觀點」為文敘述。
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如何做，才是對人類生命神聖的尊重」
，以及在何種具體的情況中，女性
可以根據其對生命投資的考量，選擇或放棄胎兒生命以取得道德上的容
許性和正當性。下文將分從三個面向來加以闡明：

（一）
「由權利衍生的觀點」與「非權利觀點」
德沃金觀察墮胎議題在西方或美國社會普遍呈現兩股力量，一股是
極端的保守主義者，其擁護胎兒的生命權，反對除了挽救母親生命的一
切墮胎行為。他們認為胎兒從受孕開始，就是人，與母親同樣具有完全
的道德人性。另一股則是極端的自由主義者，鼓吹生育自主權，他們容
許任何懷孕階段的墮胎行為，且沒有道德問題或至少不是可論證的道德
上錯誤 9。至於，所謂溫和的保守主義者(moderately conservative)，原則
上雖然擁護胎兒生命，但遇到維護母親生命、因姦懷孕或亂倫的情形，
卻又例外容許墮胎；而溫和的自由主義者，原則上雖擁護生育自主權，
但對於懷孕晚期為保護母親健康，卻又允許法律管制或禁止墮胎。
德沃金將上述從權利或利益去看待墮胎議題者，稱為「由權利衍生
的觀點」
，這是指反對墮胎者，乃是事先假定胎兒應與其他人一樣享有平
等的生命權；而贊成墮胎者，則是事先假定婦女具有生育自主權。如果
我們反對墮胎是因為保護胎兒生命的權利和利益，那麼我們便是以「由
權利衍生的觀點」來證立法律禁止或管制墮胎；如果政府容許墮胎，那
麼，政府也是根據「由權利衍生的觀點」去保護婦女的生育自主權。保
守主義者或自由主義者，就是因為採取這種衍生權利或利益的觀點，結
10
果都自陷於論證前後的不一致 。
由於極端的自由主義者與極端的保守主義者的主張，只會引起更大
的敵視與對立。所以，德沃金嘗試從溫和的保守主義與溫和的自由主義
者所主張的原則與例外，來論證各方均能接受的最低道德限度。因為溫
和的保守主義，並沒有完全排斥婦女的自主權，也沒有低估婦女對自己
9
例如，權利主張論者，認為胎兒並無從向母親主張某種特定的利益或權利﹔而採胎兒無意識論者，
認為胎兒既無意識，即無法律上所保護的利益﹔採胎兒非道德主體論者，則認為胎兒並不具有道德上
的人性。許志偉著， 《生命倫理：對當代生命科技的道德評估》 （北京：中國社會科學出版社，2006），
頁 262-268。
10
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, pp.10-13, 30-35.
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身體（胎兒）的決定權，但胎兒的生命總是超越婦女自主權一些；而溫
和的自由主義者，雖然也承認胎兒在某些情況下，有維持其生命的權利，
但這不意味墮胎就是錯誤的，也不意味胎兒的生命權在任何階段都高於
婦女的自主權。因此，我們可以發現，無論是保守主義者或自由主義者
反對墮胎，都是著眼於胎兒的生命與母親的生活，而非純然從權利或利
益所為的考量。他將這種反對意見，稱為「非權利觀點」(detach view)
或非權利反對(detached objection)，亦即反對墮胎並不是根據由權利或利
益衍生的觀點，而是因為人類生命本身具有內在性(intrinsic)和神聖性
(sacred)與不可侵犯性(inviolability)。所以，政府應該將權利或利益從墮
胎爭議中分離（價值中立）
，而從「非權利觀點」去捍衛人類生命的內在
價值(intrinsic value of life)。他並且認為「非權利觀點」較「由權利衍生
11
的觀點」更容易緩和不同陣營的對立 。
接著，德沃金闡述在墮胎議題上要怎樣做，才是尊重人類生命神聖？
他從宗教與人為藝術品，領悟出人類生命的內在價值有兩種連結互動
(intersecting)12，一種是根據自然創造力(natural creation)，人乃是神按著
自己的形象所塑造的，接受神的神諭，每個人都是神的創作。以宗教為
例，奧古斯丁認為墮胎與避孕都是屬於殺人的侵犯行為，因為它違反生
命的自然秩序，也就是違反上帝（神）賦予生命的神聖性；教宗保羅六
世(Pope PaulⅥ)甚至認為自慰(masturbation)也是對人類生命的尊嚴和神
13
聖的侵犯 ﹔另一種則是根據人為的創造力(human creation)，是歸諸人
類本身的創造能力，而非神，人類乃是自然創作的產物(product of natural
creation)中最有成就者。以女性主義為例，選擇墮胎是為了能夠自由的創
造屬於自己的生活，並藉此改變性別的不平等，所以婦女選擇墮胎也是
14
一種對（自己）生命內在價值的尊重 。
因此，德沃金認為如果我們拋開「由權利衍生觀點」的爭論，聚焦
到「非權利觀點」，那麼人類生命神聖就是各方共識之所在。易言之，自

11
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, pp.11-13.
12
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, pp.82-83.
13
關於宗教觀點，請參閱 Ronald Dworkin, Life’s Dominion, pp.35-50.
14
Ronald Dworkin, Life’s Dominion ,pp.56-60.
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由主義和保守主義論者基本上都能接受人類生命的內在價值，墮胎因為
浪費了自然與人為的生命投資，所以都被認為是一件不好的事。這兩種關
連互動的生命神聖意義，表現出對生命內在價值的判斷基準不同，德沃金
進而提出一種生命「投資—挫折」的觀點(investment-frustration thesis)15。

（二）生命的「投資—挫折」觀點
德沃金認為我們不應該執著胎兒是否為人或陷入權利或利益的紛
爭，而是要更深刻地從人類生命神聖與內在價值、死亡的意義來釐清這個
16
爭論 。所以，他贊成美國最高法院在 Roe 判決中採取胎兒「不是憲法
上的人」的實用觀點(practical sense)，因為重要的是「生命神聖的內在價
值」
。他認為價值有兩種，一種是可增加的價值(incrementally valuable)，
17
另一種是神聖或不可侵犯的價值(sacred or inviolable values) 。例如，知
識是一種可增加的價值，知識代表真理的內在價值，知識是累積愈多愈
好。但人類生命卻不是如此，因為我們不見得重視生命的繁衍，但卻會認
為如果有人侵害生命，那便是錯誤、不好的行為。這顯示生命的內在價值
18
具有神聖性與不可侵犯性，以及不可被浪費的本質 。據此，他進一步
19
提出生命投資—挫折的觀點，以作為對生命內在價值侵犯的判準 。
德沃金認為我們常會以「簡單失去生命的判準」(simple loss-of-life
20
measure)，來作為選擇生命的理據 。例如以「生命在未來還有多少日
子可活」為判準，則年少者死亡比年老者死亡，會令人更加遺憾（因為
年少者來日方長）﹔如果以「生命品質」為判準，則醫生死亡比遊民死
亡，會更令人惋惜（因為醫生能救治他人，其生命品質優於遊民）
。若以
上述判準判斷，則早期墮胎會比晚期墮胎，更令人惋惜；而健康胎兒會
比畸形胎兒的生命品質更優。但試問，我們會如此評斷生命，並進而作
為墮胎與否的判準嗎？顯然，我們往往會認為晚期墮胎比早期墮胎還更

15
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.94.
16
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.67.
17
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.70.
18
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.75.
19
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, pp.85-86.
20
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.89.
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令人惋惜（因為胎兒即將出生）
，或是三歲小孩死亡，比胎兒夭折更令人
遺憾；而畸形胎兒出生後的表現，也不見得就比正常出生的胎兒更差（猶
如醫生可能是個庸醫，但遊民有日卻成為社會菁英）
。所以，德沃金認為
這些判準，一來受制於複雜因素，二來生命不具有可增益性，生命品質
21
是無法比較的 。這種簡單失去生命的判準，明顯忽略我們在「過去」
曾對生命所付出的投資。
舉例而言，我們會認為一個少女死亡比一個嬰兒死亡還更令人惋
惜，是因為少女的死挫折了她過去曾投入的生命投資，包括她本人為了
實現其抱負和期望、人生計劃，以及其他人對她所相互付出的愛與關懷。
依此，我們之所以會認為晚期墮胎較早期墮胎還更令人遺憾，是因為母
親不但在懷孕期間就已經對胎兒投資了其個人的生涯規劃，墮胎愈晚，
不但耗費的自然投資愈大，而且也挫折了母親在生涯規劃的人為投資 22。
德沃金認為保守主義者，如基本教義派、羅馬天主教徒，或是一些
具有宗教信仰的人，雖較關注在自然創造力的投資上，但即使是最極端
的保守主義者面對懷孕婦女生命危急時，仍會選擇讓母親存活下來，這
是因為讓母親死去將形成她對其個人生命及人為投資造成更大損失；而
自由主義者較關注在人為創造力上，因此趨向以提早墮胎來減少胎兒未
來可能面對的生命浪費，例如，畸形的胎兒出生後將面對的殘廢一生；
又如預防母親及其家庭受到生命投資的挫折時，便可提早墮胎，使母親
的生命投資不致受到更嚴重的挫折。所以，他認為生命—投資挫折觀點，
不論是保守主義者和自由主義者都可以接受，而能對墮胎的例外情形，
23
作出合理解釋 ：

(1) 維護母親生命所為的墮胎：此時無論選擇母親或胎兒，都會挫折
一方生命投資的結果，但選擇母親才不致造成更大的生命浪費
（保守主義者亦同意/保守主義者的例外）
(2) 因姦懷孕所為的墮胎：強姦不但是違背神的律令和意志（挫折自

21
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, pp.85-86.
22
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.88.
23
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, pp.94-98.（）括弧內文字為筆者所加。
110
 「傾斜的」平行詮釋？論德沃金的墮胎倫理學

然投資）
，且是對受害婦女嚴重挫折其對其生命投資的人生計畫
（挫折人為投資）（保守主義＞自由主義）。
(3) 胎兒生命具有品質瑕疵所為的墮胎：避免畸形胎兒一出生，就必
須使其他人付出更多的生命投資（挫折人為投資）
，或者胎兒出
生後，馬上就受到不利於其生命投資的環境（挫折自然投資與
人為投資）（自由主義＞保守主義）。
(4) 限制母親或家庭成員浪費生命投資所為的晚期墮胎：避免母親或
家庭，因為晚期墮胎將使母親在過去對生命所為的投資造成更
大的浪費（挫折人為投資/自由主義者的例外）。

由上，可知生命的投資—挫折觀點，在德沃金的運用下係連結自然
投資與人為投資，在過去與未來的生命歷程中，取捨何者會造成胎兒或
母親生命更大的投資挫折（浪費），以得到墮胎在例外情況的容許性。

（三）
「人類生命神聖」的宗教本質
德沃金從「非權利觀點」的人類生命神聖或生命內在價值，開展墮
胎倫理學的核心論證。他舉出天主教、猶太教、回教、印度教等教義，
均將生命當成是道德人格的基礎，而美國最高法院也揭示：
「生命擁有者
的一生係藉著對神的正統信仰而得到滿足」(a place in the life of its
possessor parallel to that filled by the orthodox belief in God)，來佐證人類生
命的內在價值具有客觀價值。據此，他認定人們不論是否相信神，也不
24
問是持自然投資或人為投資的觀點，生命神聖都是屬於宗教本質的 。
如同美國耶魯大學倫理學家藍賽(Paul Ramsey)所說：

……追問那個特定時刻（受孕時刻、胎兒發育期、理性等）才開始
具有人性的作法是錯誤的。人的尊嚴或神聖性是神所賜，因此不依
賴於任何人類固有的本性，無論你是一位學生、科學家、母親或胎
兒，每個人都有從神那直接而來的生命神聖性、尊嚴、權利。因此，
在基督教傳統中，胎兒生命受到完全的保護，最高的生命價值乃是

24
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, pp. 151-157.
111
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從神而來，其他的人類特質僅只是相對的價值而已，用相對的價值
來定義人類生命的神聖價值，是混淆了首要和次要之分了。25

如果我們順著生命為神所賦予，具有宗教上的神聖性，那麼，國家
似乎可以依據生命神聖，禁止母親墮胎。但德沃金卻筆鋒一轉，給了我
們否定的答案。
他重申關於內在價值或生命神聖的「價值問題」
，其本身具有爭議性
(controversial or contestable)，更重要的是有關生命內在價值論述，無論
是主張自然力或人為力的投資，其本質都是宗教性的，不過根據美國《憲
法增修條文》第 1 條有關信教自由(free exercise)和政教分離(establishment
clause)的規定解釋，信教自由是實現宗教信仰，而不是實現非宗教的道
德原則或個人偏好﹔而政教分離乃是用來解釋政府在世俗和宗教目的上
的差異。所以，如果政府支持某種本質上屬於宗教的目的，並且為了這
26
個目標而立法，就實質違反了憲法增修條文第 1 條的規定 ；再者，
《憲
法增修條文》第 14 條的正當程序與政府責任的規範下，也保證了生育自
27
主的權利 。
於是，德沃金歸結出，儘管生命神聖的理念為人類共識，其應為政
府所捍衛，但政府並沒有正當的權力，可以在墮胎的議題上，以官定的
宗教信仰去干涉或使社會對於生命內在的價值趨於一致。

三、德沃金墮胎倫理學的論證疑問

德沃金的墮胎倫理學以「非權利觀點」
，即人類生命神聖的內在價值
作為核心論述，但卻暗藏伏筆，指出政府對於墮胎不能以強制的宗教目
的干涉，因為如果立法禁止墮胎，將會嚴重影響婦女的一生，並且左右
人們如何尊重生命內在價值的觀點；且依美國憲法不能因為支持某種本
質上屬於宗教的內在價值，就去違反宗教自由和政教分離的憲法原則。

25
引自許志偉， 《生命倫理：對當代生命科技的道德評估》 ，頁 269。
26
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.162.
27
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.160.
112
 「傾斜的」平行詮釋？論德沃金的墮胎倫理學

（人性尊嚴）28 論證墮
我們或許可以理解德沃金以生命「內在價值」
胎的初衷，但其論證是否合理？筆者卻認為有商榷討論的空間，其至少
有以下若干疑問：

（一）
「非權利觀點」與「由權利衍生的觀點」無區分實益
德沃金不贊成「由權利衍生的觀點」，其本意有二：一是若採取自由
主義的選擇權或自主權理論(autonomy theory)，就等於預設母親的權利優
於胎兒潛在生命的權利或利益，這根本為反墮胎團體所反對；其次，若採
取保守主義訴諸所有人生命權平等的觀點，也就等於使胎兒與母親的生命
權處於零和賽局(a zero-sum relationship)，忽略母親真實生活權利的結果，
29
這當然也被擁護生育自主權的團體所拒絕 。德沃金認為任何一方固然
可以堅持其權利觀點，但它卻不能解決墮胎爭議。尤其，
「由權利衍生的
觀點」往往自陷於「胎兒究竟是不是人？」的爭辯漩渦，更無助問題的解
30
決 。於是，他觀察社會大眾對墮胎的想法，提出「非權利觀點」
，即以
人類生命神聖作為各方共識。惟此是否具有區分實益？卻值得再加探究。
平心而論，德沃金提出人類生命神聖的「非權利觀點」
，其好處是避
免我們一開始就陷入權利競爭的論辯，此正是各方爭擾不休的起源。但
他對如何尊重生命神聖的解釋，卻偏重將胎兒置於生命尊重，將母親置
於生活尊重，以致未出生的胎兒，既然不是憲法上的人，其小生命就不
能作為母親為求繼續生活（人生規劃）的阻礙，如此才是尊重人類生命
價值的最好選擇（否則會挫折母親及其家人的人為投資）
。這似乎與我們
所認知的「人類生命神聖」
，除了「生命存在」的意義外，也應該包括「維
31
持生存」的意義 。

28
德沃金後來在 Is Democracy Possible Here? Principles for A New Political Debate 一書，以「內在價值
原則」(the principle of intrinsic value)作為建立人性尊嚴的原則之一（另一原則為個人責任原則）；而
在 2011 年出版的《刺蝟正義》 （Justice for Hedgehogs）一書，則又提出「自我尊重原則」(principle of
self-respect)與「真實性原則」(principle of authenticity)。相關討論請參閱莊世同， 〈從合法性、平等性
到人性尊嚴：論德沃金法哲學的道德基礎〉 ，《政治與社會哲學評論》 ，43 期，2012.12.，頁 15-21；陳
閔翔， 〈德沃金「人性尊嚴原則」之理論意涵與實踐應用〉 ，《政治與社會哲學評論》 ，29 期，2009.06.，
頁 195-249。
29
Michael Freeden, Rights (Milton Keynes: Open University Press, 1911), p.35.
30
羅秉祥，〈權利為本的道德理論之限制與價值〉， 《臺大哲學論評》 ，9 期，1996.01.，頁 256-258。
31
芮秋斯(Rachels)認為人類生命神聖有兩種內涵，一是指生物的機能，即生(being alive)，其對照為死
113
止善 第十六期 2014.06.

現在的「人」
，都是由過去的胎兒逐漸成長而來的，也就是在生命存
在的情況下，維持其生存而來的。因此，不論胎兒是不是法律上的人，
是不是非完整的道德位格(partial moral status)32，也不問其是否實際出
生、是否具有「理性和自覺的存在」(rational and self-conscious being)33，
在生命存在與維持生存的意義下，任何人都不能對其未來可能的生活有
34
所差別對待 。簡言之，無論是母親和胎兒，都應該有發展和維持其生
存的一切道德價值，而且生命的價值應該存在於生命發展的所有歷程。
其次，為什麼論墮胎必須拋開權利衍生的觀點？其實，
「由權利衍生
的觀點」至少還有憲法基本權利及其核心的解釋範圍，但是「非權利觀
點」
，卻每每自陷在生命神聖的意義糾結。例如：德沃金將「非權利觀點」
連繫到所謂「生命投資—挫折」觀點時，一方面必須堅持 Roe 判決以胎
35
兒「體外存活」(viability)為階段劃分 ﹔另一方面是將「維持生存」連
結到「人」(person)的實用觀點(practical sense)，因為只有人才能從事各
種創作，以滿足其生活價值。母親可以因為其生活計畫而選擇墮胎，正
是根據尊重母親的生活，在投資（尊重）生命上，大於胎兒維持生存的
（尊重）生命意義，避免造成婦女在人為投資的嚴重浪費（挫折）。
這樣的解釋等於是說，當母親可以憑藉投資浪費的判斷來結束胎兒

(dead)﹔二是指一種維持生存的傳記(biography)，意謂有價值的生活(live as well)。簡單地說，前者為
自然人的概念，而後者指涉自然人發展和維持生存(having a life)所需要的一切價值，芮秋斯並且認為
西方傳統對於生命神聖的概念較集中於 being alive 的概念，導致不同道德立場的個人或團體，在一開
始就對生與死的道德問題，如自殺、墮胎、死刑、安樂死等爭議不休。請參閱 James Rachels, The End
of Life (New York: Oxford University Press, 1986), pp.24-27.
32
卡拉漢(Daniel Callahan)不贊成將胎兒視同與一般人具有完整的道德位格(full moral status)，胎兒雖
具有重要且有價值的人類生命形式，但終究非為完整的道德位格。Daniel Callahan, “ Abortion Decisions:
Personal Morality,” in Thomas A. Mappes and Jane S. Zembaty (eds.), Social Ethics: Morality and Social
Policy (New York: McGraw-Hill Book Company, 1987), pp.22-29.
33
辛格(Peter Singer)認為單純生物種屬上的區分沒有任何道德上的含義，只有「人」(person)才具有道
德上的意義，他討論人的定義，基本上是由洛克（John Locke）所強調的理性與自覺存在來延伸的。
請參閱顏厥安， 〈生命的意義不必然在繼續活下去――由彼得辛格的觀點談安樂死問題〉 ，《當代》 ，126
期，1998.02.，頁 86-87; F. M. Kamm, Creation and Abortion: A Study in Moral and Legal Philosophy (New
York: Oxford University Press, 1992), p.15.
34
德沃金認為就墮胎道德性的爭議言，這些討論並無助益。Ronald Dworkin, Freedom’s Law, p.92.
35
Roe 判決所確立的三階段論，大致在第一階段，即懷孕的 12 週前，州不得以任何理由禁止墮胎﹔
第二階段，州只有在危害母親生命健康時，才可以管制墮胎﹔第三階段，即 22 週至 23 週胎兒達到體
外存活後，州可以禁止墮胎並將之視為不法。德沃金認為體外存活是可以同時證立於政府依據「由權
利衍生的觀點」 ，保護胎兒權利或利益，以及「非權利觀點」 ，尊重生命內在價值的最適當時點。請參
閱 Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.112, 170.
114
 「傾斜的」平行詮釋？論德沃金的墮胎倫理學

生命時，其正當性的基礎在量化的「投資—挫折」的損益比。如此一來，
胎兒維持生存的適格地位，在人的實用觀點下，即不具重要性，也導致
「非權利觀點」儘管能在倫理上的「最初義務」被接受，然一旦適用在
生命「挫折—投資」模式，母親得憑藉投資—挫折來選擇維持或發展較
好的生存價值和機會時，即被推翻。致使所謂「非權利觀點」
，在表面上
雖關注在人類生命神聖的價值上，但此不意味母親即負有不墮胎的義
務。相反地，當母親決定選擇墮胎時，其他人反而具有不干涉的義務。
在德沃金眼中，生命神聖應該是人類生命進化的極致，但最後卻似乎是
憑藉自然選擇所導引的隨機結果(as the tentative result of minor random
variations guided by natural selection)36。
因此，德沃金所言的「非權利觀點」，只是刻意迴避其他人另以權利
理由向其爭論，所謂「非權利」隱喻著權利（的暗示）37，尤其將人類生
命神聖導入憲法上宗教自由與政教分離原則（憲法基本權利）
，實質上適
用的結果，也與「由權利衍生的觀點」相同，看不出兩者有什麼區分實益。

（二）人的實用觀點與薄弱的道德論證

1. 胎兒不是憲法上的人

德沃金面對胎兒是否為「人」的爭論，提出一種「實用觀點」(practical
sense)，即採取美國最高法院認為胎兒不是憲法上的人，所以墮胎不能視
38
同殺人罪 ，來迴避有關墮胎的複雜道德論辯。
36
James Rachel, “Review of Ronald Dworkin’s , Life’s Dominion.” in Bioethics, Vol. 8, No. 3 pp. 268-272.
cited by David Boonin, A Defense of Abortion (Cambridge University Press, 2003), p.31.
37
我們似乎不能因為「生命內在價值」的話語，就認為生命權的「權」不見了，尤其德沃金還用了內
在價值的「不可侵犯性」，若如德沃金所言，神聖性是一種世俗詮釋，不見得與宗教、神的絕對性相
關（筆者認為「神聖性」是德沃金為了將生命內在價值與宗教本質的聯繫語詞） ，那麼「不可侵犯性」
配合他所講的「墮胎法理學」詮釋，其實就是「法律權利」的概念。
38
德沃金認為胎兒並非憲法上「人」之觀點，乃是對美國憲法和法律實踐最好的詮釋。Ronald Dworkin,
Life’s Dominion, p.23, 49. 反對說，如李‧派屈克(Patriick Lee)和喬治(Robert P. George)認為無論法律是
否將墮胎視為合法，胚胎(embryos)和胎兒(fetus)都是父親的精子與母親卵子結合成受精卵，而後在子
宮逐漸成長的，他/她雖然還不是成熟的人(immature)，但絕對是一個完全的或完整的組織體(complete
or whole organism)，在正常的情況下，他/她按照自己生命（基因）的指示漸漸成長，最後出生成為你
我（即人類） 。所以，如果有人中斷他/她自己獨立發展的歷程，或者將他/她僅僅視作是體細胞(somatic
cell)都是錯誤的。換言之，胚胎、胎兒是人類早期的階段，他/她就是人類(human being)，墮胎就是殺
人(kill a human being)。Patriick Lee and Robert P. George, “The Wrong of Abortion,” in Andrew I. Cohen
and Christopher Heath Wellman (ed.), Applied Ethics (MA: Blackwell Publishing Ltd., 2005), pp.14-15.
115
止善 第十六期 2014.06.

一般而言，為墮胎辯護的策略，一種是二分法(dualist version)，即區
分人類(human being)與人(person)。胎兒可以是生物上的人類(human being
/ homo sapiens)，但卻不是人，因為人有著自我意識(self-aware)，胚胎與胎
兒尚未發展出自我意識前，並不是人。不過，此說以自我意識來界定是否
為「人」，欠缺明確意涵。有些人發展遲鈍，也有些人是天縱英才，我們
可以說前者因為自我意識不明就不是人，後者就是人？那精神耗弱、帕金
式症的患者該如何說明？況且，誰可以定義自我意識，我說這篇論文你可
以看的懂，他卻看不懂，那他就沒有我說的自我意識嗎？再者，你可以定
義胎兒不是 person，但我也可以定義胎兒同樣是 person。因為 person 是從
胚胎、胎兒、嬰兒、少年、青少年、壯年、老年的歷程，Person 的意義應
該一以貫之，而不能區分階段的；況且在語言邏輯上，胎兒不是人，也容
易陷入「人類非人」(human being / homo sapiens not a person)的矛盾，從
過去將奴隸不視為人，痲瘋患者不視為人的經驗來看，這個策略是陳舊的。
另一種是「評價觀點」(evaluative version)，這種觀點並不否定胎兒
是 person，因為他/她確實是「人之所以成為人」的一個階段或歷程，沒
有胎兒，就沒有現在的我或你。但是胎兒要成為人，是繫於之偶然
(accidental attribute)，就好像有人可以在某個階段後，成為藝術家、音樂
家一樣，因為沒有人一生下來就一定會成為哪種人。所以，胎兒是
person，其在某個階段都有其特別的價值與權利，但要成為人，只有在某
個階段之後。換言之，胎兒要在某個階段之後，才具備有權利生活(right
39
to life)的資格或地位 。
還有一種是從「非意圖殺害」(non-intentional killing)的觀點來論證墮
胎，他們同意胎兒有生命權利(right to life)，但這個權利不包括要求他的
母親負有提供其生存必要的特別道德上的責任，如同一個瀕臨死亡的
人，即使需要器官，也沒有權利使用其他人的器官。胎兒的生命是使用
母親所提供的環境（子宮）
，母親本於其身體權(bodily rights)，選擇不繼

39
湯姆森(Judith Thomson)說：你難道可以叫胎兒去投票嗎？（只有在某個階段，滿 18 歲或 20 歲之
後）。但李派屈克與喬治則反駁：權利的行使，有些具有地域性、能力性，你可以在紐西蘭投票，但
卻不能在墨西哥投票。但生命權屬於普遍人權，是適用於所有人，是普遍的道德資格(moral status)。
所以，這種比喻並不恰當。Patriick Lee and Robert P. George, “ The Wrong of Abortion,” pp.16-17.
116
 「傾斜的」平行詮釋？論德沃金的墮胎倫理學

續提供胎兒生存上的支援(assistance)，並不是意圖去殺害他。例如為了保
衛家園，而對加害者或入侵者施以強力排除時，對加害者造成的傷亡；
胎兒如果是因為母親本身無法負荷其成長或患有某種疾病時，為了維護
母親的生存而造成胎兒死亡，母親是有這種道德上的權利(moral right)，
40
此時即是一種非直接殺害(indirect)或非意圖殺害 。有些論者也認為，
家庭關係必須建立在父母親自願接受的意志上，母親自願懷孕時，當然
對胎兒負有這種責任，但如果母親不願意時，便需要尊重母親的決定，
否則即使胎兒出生，其家庭關係也勢必會受到影響。然而這種論證如同
佔據—驅逐(occupying-expelling)，胎兒何其無辜，他有強迫母親懷孕嗎
41
？就此，父母親對小孩具有特別的責任(special responsibility)，意圖墮
42
胎不但錯誤，而且在客觀上也是不道德的 。
所以，當德沃金採取人的「實用觀點」，認為胎兒「非憲法上的人」
時，即告訴我們：一、這是法律界定的﹔二、這是受憲法規範的，其實
踐則是美國最高法院判決史程的一致性，它告訴我們「隱私權」是受憲
法保障的，它雖非憲法上列舉的權利，但卻是這些基本權利條款所「暈
繞」(penumbra)43。從而，人們有權利選擇避孕、選擇墮胎。
更簡單地說，德沃金其實並不企圖說服我們何以在道德上可以接受
何以胎兒在憲法上不是人，他只是重述了一般法律上認為「胎兒不是法
律上的自然人」的通念而已，究其實，所謂的實用觀點僅在迴避更複雜
的道德論證。

40
Patriick Lee and Robert P. George, “The Wrong of Abortion,” pp.20-21.
41
有些懷孕確實是意料外的，如因姦懷孕，我們可以預見並且在道德上接受。但這只是少數的例外，
絕大多數的墮胎，是因為母親的要求，如心理、家庭經濟因素或胎兒畸形。所以主張母親的身體權，
在某種情況下可以將胎兒驅逐於子官，只能論證於極少數的例外個案。Patriick Lee and Robert P. George,
“The Wrong of Abortion,” p.24.
42
Patriick Lee and Robert P. George, “The Wrong of Abortion,” p.24.
43
以隱私權為例，從美國《憲法增修條文》的權利條款觀之，第 1 條隱含著結社權不受政府侵犯的模
糊地帶，第 3 條禁止軍隊在和平時期未經主人同意駐紮民宅，第 4 條人民有保障其人身、住宅、文件、
財物不受無理搜索與扣押，並不得非法侵犯的權利，以及第 5 條保障人民不得因強迫而自證其罪、第
9 條不得因憲法列舉某種權利，而認為人民所保留的其他權利可以被取消或輕忽等，即暈繞出隱私權
的陰影/領域。Griswold v. Connecticut, 381 U.S. 479(1965)，並參閱 Stephen M. Feldman 原著，李國慶
譯，《從前現代主義到後現代主義的美國法律思想：一次思想航行》(American Legal Thought from
Premodernism to Postmodernism)（北京：中國政法大學出版社，2005） ，頁 262。
117
止善 第十六期 2014.06.

2. 薄弱的道德論證

由於，德沃金以人的實用觀點迴避道德論證的爭議，使得我們必須
以更迂迴的方式，去發掘德沃金論述下的道德論證基礎。根據一般有關
胎兒是否為人與墮胎的道德論述，筆者可以先歸納為以下幾點：

論述一：胎兒是人，具有道德（潛在道德）和權利適格（生命權）。
殺人是不道德的，所以，墮胎也不道德。
論述二：胎兒不是人，不具有道德和權利適格，墮胎非殺人，所以
墮胎不受道德非難。
論述三：胎兒是人，其雖具道德和權利適格，但如果墮胎不構成直
接殺害或不法的殺害，那麼墮胎就能例外被道德容許。

上述第一點，同時也是擁護生命權者的主張，也是德沃金所說「由
權利衍生的觀點」，是一種「權利基礎的論辯」(rights-based argument)，
其推論是：

前提一：胎兒是人。
前提二：人都有生命權。
結 論：胎兒有生命權。

因此，如果胎兒有生命權，墮胎剝奪了胎兒生命，所以墮胎在道德上亦
不被容許。辛格(Peter Singer)加上「道德非難」，認為反對墮胎論證的核
44
心是 ：

前提一：殺害無辜的人是錯誤的。
前提二：胎兒是無辜的人。
結 論：殺害胎兒是錯誤的。

這裡的爭議點，在於上述前提二，亦即如何證明胎兒是無辜的人？如果
我們論證的方式，加上人都是從潛在的人發展而來的，此一生命發展歷

44
Peter Singer 原著、劉莘譯，
《實踐倫理學》(Practical Ethics)（北京：東方出版社，2005）
，頁 136。
118
 「傾斜的」平行詮釋？論德沃金的墮胎倫理學

程，就如下所示：

前提一：殺害潛在的人是錯誤的。
前提二：胎兒是潛在的人。
結 論：殺害胎兒是錯誤的。

與第一個論述方式相比，這裡的前提二（即胎兒是潛在的人），是
個強論證模式，因為幾乎不會有人反對胎兒具有發展成為人的潛在能
力。但它的困難處，仍在潛在的人與實際的人（或者說德沃金人的實用
觀點）能否受同一評價？換言之，潛在的人的理性或許大過其他動物（豬
羊）
，但不表示潛在的人的與實際的人就具有相同的價值。例如：拔走一
個幼苗與砍伐一棵成樹，價值相不相同？又王子是潛在的國王，但王子
現在並不能享有國王的權利，潛在的人或許具備了知覺、自我意識，但
45
它仍然不能因為 A 是潛在的人，推導出 A 享有 X 的權利 。
由此可見德沃金之所以迴避討論胎兒是否為人的議題，是因為最好不
要討論。同時也是因為即使道德上容許墮胎，但卻未必能在道德上論證
46
。換言之，我們在道德上容許某些例外情況下的墮胎，但這不是說婦女
就有道德權利去從事墮胎，而是婦女被賦予法律權利（墮胎權╱生育自主
權）才可以這麼做，這是在法律上阻卻違法或阻卻責任而已。德沃金當然
知道墮胎在道德上爭議的複雜性，所以他採取人的實用觀點，並且輔以民
意調查，以一般社會大眾的看法（且從已經知道的自由主義者與保守主義
者的主張）
，得到人類生命神聖的共識；同時從自由主義的價值中立得到政
府對墮胎應有的立場，直接採取最高法院「胎兒不是憲法上的人」觀點。
綜合上述，筆者將德沃金論墮胎的推論，重新描述為：

(1) 不論胎兒是不是（道德上的）人，其雖具有發展生命的潛力，但
不具權利適格，而非憲法上的人（非權利觀點/有潛能但當下不
能享有權利），即使懷孕婦女選擇墮胎，在生命投資的觀點下亦
是一種尊重人類生命神聖的表現（投資挫折模式）
。

45
Peter Singer 原著，《實踐倫理學》，頁 150。
46
David Boonin, A Defense of Abortion (Cambridge University Press, 2003), p. 7.
119
止善 第十六期 2014.06.

(2) 依美國《憲法增修條文》第一條「宗教自由」條款，國家不應強
制個人接受某種道德觀，因生命神聖觀點屬於宗教本質的。又根
據《憲法增修條文》第十四條規定及最高法院判決，除非管制或
限制墮胎對政府具有重大利益，否則婦女的隱私權╱生育自主權
（墮胎權）應受到保障。

筆者認為上述兩項論述，仍存在若干疑點。首先，以胎兒「非憲法
上的人」作為迴避理由，等於直接要我們接受墮胎合法化的既存事實。
固然，他提示的「非權利觀點」有助於其後的種種推論，但若德沃金能
從「即使胎兒是人，仍能墮胎」的道德可辯護性著手，想必更具有說服
力。可是，德沃金一方面提出人類生命神聖的非權利觀點，另一方面又
提出生命「投資—挫折」觀點來正當化婦女選擇墮胎也是對生命神聖的
尊重。就此而言，德沃金似有濫用憲法上人性尊嚴，去掩蓋墮胎原本就
是對胎兒生命侵犯的事實，而且也不當連結宗教上的生命神聖的概念，
移轉對生命的尊重也應該包括胎兒持續生存（生活）的能力。
其次，德沃金認為若讓贊成與反對墮胎的力量在各州彼此衝擊，其
結果將使美國各州被割裂成一種不規則的棋盤(irregular checkerboard)
47
。因此他提出各方都能接受的「人類生命神聖」觀點。可是問題在於，
如果我們認為胎兒擁有生命神聖而不受侵奪的地位，而法律也承認胎兒
的期待權利，但卻在某種特殊情況下，否決了胎兒「生下來」的權利，
這時提出生命神聖來反對墮胎，豈不是一種道德詭辯？其實，我們可以
看出德沃金運用一般法律權利的通念，在法律上胎兒尚未出生前（即非
48
享有權利能力的人）
，他╱她是無從對抗母親的真實權利的 。
再者，我們若從殺害無辜者的角度言，如果墮胎屬於剝奪人類生命
內在價值的一種行為，那麼它的可責性就是存在的。固然，在法律上往
往會因為某些原因而將墮胎行為阻卻違法，但這不是說該行為就是符合
道德的，或是據此成為一項可主張的權利。實際上，墮胎受制於特定社
47
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.10.
48
我們可以因為胎兒不是權利主體，就認為即使殺害他們也是不受道德非難的嗎？關於 「非權利主體」
即「無權利主張」的概念。可參閱 Phillip Montague, “Two Concepts of Rights,” in Philosophy & Public
Affairs, Vol. 9, No. 4 (1980), pp.372-384.
120
 「傾斜的」平行詮釋？論德沃金的墮胎倫理學

會對道德的理解，墮胎如果是違反社會道德規範，國家刑法為反映這種
道德而入罪化，具有刑罰上的正當理由。可是，有些國家雖認為墮胎是
不道德的犯罪行為，但在某些情況下得阻卻違法，惟其仍具有責性（即
合法但在道德上可責）
；而有些國家則可能採取阻卻責任，讓墮胎失去犯
罪的道德非難性。
所以，德沃金墮胎倫理學的道德論述，其實只是要我們接受墮胎是不
道德的，但在某種條件下的墮胎因為能在道德上取得寬容，得阻卻違法，
然其最大的疑難即是德沃金贊成將墮胎權隨同隱私權提升到憲法基本權層
次。如此一來，德沃金表面上雖然指責墮胎是不道德的、是悖於生命神聖
的，但實際上卻是運用合憲或合法的規範條件，來達到墮胎在道德上脫困
49
之目的 。就此而言，德沃金實有過度簡化墮胎在道德層次上的論證。

（三）生命「投資—挫折觀點」的疑慮
德沃金認為道德上容許墮胎的幾種情形，如為了保存母親生命、因
姦懷孕、胎兒畸形，以及為了母親的健康、為避免母親和家庭的生活挫
折時，均能適用生命「投資—挫折」觀點來加以解釋。但如上文所論，
德沃金似乎有意忽略其他道德論證的理由。尤其，以此觀點合理化「避
免母親和家庭生活上的挫折」所採取的墮胎，更隱含著兩個隱憂：一是
對人類生命神聖預先設定了選擇的標準，即自然投資與人為投資，當為
避免母親與家庭生活受到挫折時，人為投資優於自然投資，但德沃金卻
以生動的修辭，修飾婦女為避免自然投資受到更大的浪費，應儘早墮胎，
移轉人為投資可能根本就是「零」的可能（如不知道自己懷孕）﹔二是
將生命投資的選擇進行損益比較，卻又忽略生命品質的平等對待，極可
能被誤解為功利主義的「苦—樂」模式。也就是說母親有可能因為胎兒
畸形、不健康或隱瞞真正理由（如身材變形、不願承擔教養義務）
，為滿
足幸福(happiness)，減少痛苦，選擇放棄胎兒。
49
我們從治療性的墮胎(therapeutic abortion)與非治療性的墮胎比較，即知創設合法的規範條件，只是
為了讓選擇墮胎者能在道德上脫困，不必然使合法墮胎符合普遍的道德評價。法律對於墮胎大多採取
有條件的容許，如我國《優生保健法》、美國各州有關的墮胎管制法律和聯邦最高法院的判決，凡違
背法律規範以外的墮胎行為，通常係屬嚴重違背道德的行為。然而，隨著醫療科技的進步和社會文化
的變遷，也可能使法律超越原本墮胎的道德容許界限，而改變社會所屬成員的道德價值。
121
止善 第十六期 2014.06.

我們可以想像，德沃金之前要我們放棄生命品質的判準，從某個角度
言，似有修正自由主義者以天生畸形、先天疾病等生命品質作為容許墮胎
的理由。但是當他以生命「投資—挫折」觀點取代時，就有可能置胎兒於
受苦的一方，被剝奪生命的胎兒（可能是畸形、非自願懷孕、或父母的經
濟因素等）
，不但被設想成能減輕他出生後的痛苦，而且也能節省更大社
會成本付出的浪費（如家庭負擔、醫療、福利支出）
。在這個理解上，功
利主義者可以同意殺害一個僅具有低效益的胎兒，而成全增加其他人（包
括其父母、家庭和贊成墮胎者）的更高效益﹔除非，保全胎兒能夠增加其
他人人生計劃的效益（如父母、家庭的幸福），否則墮胎就能得到道德上
50
的正當性 ，但誰能知道尚未出生的胎兒將有何種效益（假若他╱她在
未來是個偉人）？而且，德沃金似乎沒有考慮，如果是母親當初自己願意
懷孕，為什麼後來可以反悔，而以犧牲胎兒的生命為代價，母親的生育自
主權如果是如此地絕對，將使胎兒可能連出生（活下去）的機會都沒有。
德沃金雖然採取胎兒在法律上不是人的策略，但也承認胎兒具有發
展成為人的潛力。問題就在這裡，
「潛力」與「權利」畢竟不同，你可以
說總統在憲法上具有赦免權，但一位總統候選人即使在未來有當選為總
統的潛力，但在那之前，依然沒有這種憲法特權。胎兒與母親的投資損
益計算，其實也是如此，胎兒只有潛力，為了這個潛力而犧牲於已經「有
權利」的母親，並不划算，對母親的人生規劃也形成浪費。
凱姆(Frances M. Kamm)將德沃金的「投資—挫折觀點」
，稱為「投資
浪費觀點」(investment waste thesis)，即如果投資少於原先預期之所得，就
是浪費。德沃金以「不可侵犯性」作為「神聖」的世俗詮釋，但這個「神
聖」在世俗中卻可以犧牲某個價值而保全另一種應該平等的價值，其本身
似乎就違背了「不可侵犯性」應該是更高層次的個人權利保護原則51。於
是，儘管德沃金聲稱生命「投資—挫折」觀點，也可以使用在限制母親墮
胎的情況（如限制懷孕七個月後的墮胎）
，以維護胎兒生命，但這是因為

50
基本上功利主義並非贊成無故剝奪人的生命，除非他的犧牲有助於社會整體效益的提升。請參閱
Sheila McLean and Gerry Maher, Medicine, Morals and the Law (Hampshire: Gower Publishing Co., Led.,
1983), pp.10-13.
51
Frances M. Kamm, “ Abortion and the Value of Life: A Discussion of Life’s Dominion,” in Columbia
Law Review, Vol. 95(1995), p.171.
122
 「傾斜的」平行詮釋？論德沃金的墮胎倫理學

他贊成最高法院的體外存活與兩階段說，蓋此時胎兒因為愈接近出生，愈
可以「化潛力為權利」
，可以被賦予足以對抗母親的權利，而使母親的墮
胎權愈受到限制。因此，儘管德沃金高舉生命內在價值，但神聖的確立，
仍是將不同的生命價值做了利益上的損益衡量（投資—挫折╱浪費），充
52
其量是一種對生命價值（權利╱利益）的不同詮釋與修辭學罷了 。

（四）生命神聖為宗教本質的必然性？
我們可以理解德沃金將人類生命神聖推崇為至高道德價值的理由，
這同時也是許多宗教團體所標舉的，如神性自然法理論與天主教教會在
墮胎議題上即扮演防衛胎兒生命的角色。中世紀阿奎那(Thomas Aquinas)
強調生命神聖乃是不證自明的真理，任何人不能剝奪無辜者的生命，自
殺、殺嬰、墮胎、安樂死均被禁，除非是他自己錯誤的行為，而喪失了
他不被殺害的權利 53。當代新自然法學派之代表人物，菲尼斯(John Finnis)
延續阿奎那與天主教會的論點，認為除非墮胎符合所謂「雙重效果原則」
(the doctrine of double effect)，否則「直接墮胎」即屬違反自然法則的不
54
道德行為 。菲尼斯重新詮解阿奎那學說，認為生命乃是人類的基本價
值之一，生命除了自我保存(self-preservation)的意義外，也包括免於痛
苦、傷害和繁衍後代，而人類在實現基本價值時，必須依循自然法的方

52
筆者可以想像德沃金（儘管他聲稱自己是反功利主義）的反駁：一、將胎兒的生命分階段作不同的
評價或偏好，有違其主張的平等尊重與關懷的原則﹔二、人類生命乃一種「不能增益的價值」，它無
法透過苦樂的利益/負擔來衡量主觀性的個人生活價值﹔三、根據自由主義強調個人權利的號角，認
真看待懷孕女性的權利仍優於胎兒的潛在生命利益。假若上述可能的自我辯解可以成立，那麼更見德
沃金是以憲法上的權利來預作論證基礎的。
53
James Rachels, The End of Life, pp.11-13.
54
「雙重效果原則」係指在「某些無辜者的死亡，並非自己不道德的意圖所致」的一種情境，換言之，
如果某人的死亡不是你所欲的意圖，而且亦非導致善果的手段，那你就不是謀殺者，相反地，若反於
這種情境所致生的行為均絕對禁止。例如：羅馬天主教認為只有在保全母親生命下，始能剝奪胎兒生
命的例外情形即是，蓋此種情形必須面臨到母親死亡，胎兒也無法生存的可期待結果（如子宮外孕/
胎兒異位、子宮癌必須移除輸卵管、子宮時） ，此時墮胎並未違背自然法則，亦非對胎兒的直接殺害，
而是以單一行為挽救母親生命不得不然的間接墮胎。參閱 John Finnis, “The Rights and Wrongs of
Abortion, in Marshall Cohen,” Thomas Nagel and Thomas Scanlon (eds.), The Rights and Wrongs of
Abortion (New Jersey: Princeton University Press, 1974), pp.101-104;另據英國上訴法院針對連體嬰分割
案，對「雙重效果」原則所下的定義：一個帶來惡果(bad effect)的行為，在四種條件下是在道德上可
以允許的。此分別為：行為本身必須是善的﹔行為者只能意圖善果(intending)﹔善果不能由惡果所產
生，亦即惡果不是導致善果的手段﹔有充分理由允許惡果發生。見孫效智，〈蘇菲的抉擇？――分割
連體嬰的倫理難題〉， 《哲學與文化》 ，28 卷 5 期，2001.05.，頁 411。
123
止善 第十六期 2014.06.

法，在每個實際行為中去尊重每一個基本價值，所以「人不應該選擇侵
害或妨害基本價值實現的行為」
。例如：為救人質而殺害無辜者的行為，
是為了救人質的間接目的，而以殺害無辜者的生命作為代價，這根本為
55
實踐理性所禁止 。德沃金將生命神聖歸屬於宗教本質，固然有其社會
背景，但是否屬於必然性的連結，筆者仍存質疑。
首先，德沃金認為我們尊重生命，是因為它的內在價值不允許任何
來自故意的侵奪，因此它會推導出生命權不容侵犯的結果，但是德沃金
卻未將擁護生命權當成是最終極的道德義務，他反而將生命價值偏重於
母親的人為投資。再者，德沃金提出生命神聖的佐證，主要是天主教教
會的教義以及普遍受其影響的歐西國家，但在傳統中國即使處罰墮胎，
56
或有溺嬰的行為，卻未必是因為宗教上的生命神聖考慮 。
其次，德沃金只是援引一份基督教會大公會議(ecumenical council)的簡
單聲明：
「人們希望從他所信仰的宗教，解決什麼問題：人是什麼？我們生
命的意義和目的是什麼？」57，以及我們一般對生命神聖(sanctity)、不容褻
瀆(sacrilege)、具有超越主觀經驗(transcends subjective experience)、具有普
遍性(general)、道德人格(moral personality)等來證明生命神聖具有宗教的本
58
質 。凱姆就明白指出德沃金缺少充分的論證，一來在社會中有肯定生命
神聖者，亦有不認為生命神聖者，他們對墮胎的爭議，不見得會訴諸自己
的宗教信仰﹔二來如果生命神聖屬於宗教的，那麼對於那些無神論者，政
府就不能以宗教的觀點來支配其他不具有宗教觀點者的生活。因此，凱姆
便質問何以同樣在哲學中同樣被討論的生命價值，到了德沃金就只能成了

55
John Finnis, Natural Law and Natural Rights (New York: Oxford University Press, 1980), pp.85-86,
103-125.
56
德沃金提出生命神聖的佐證，係天主教教會的教義以及普遍受其影響的西歐國家。但是，西方對於
人類生命的價值，最早在古希臘時期並不是絕對的，蓋在當時容許殺嬰（尤其是具有不祥或殘疾的嬰
兒） ，但不贊成自殺（惟柏拉圖、亞里斯多德認為不可能將所有自殺都認為是錯誤的） 。在羅馬時期的
查士丁尼法典雖限制墮胎，但主要是維護父親對子女的權利，而非關注在胎兒的生命上。至西元 3 世
紀後，因受到天主教教會對生與死的觀念影響，才開始將所有殺人的行為都視為是錯誤的，中世紀天
主教教義視生命乃自我保存的真理，經過奧古斯丁(St. Augustine)和阿奎那的闡揚，而形成「不殺害無
辜者的原則」(the doctrine of innocence)，故認為殺嬰、自殺、安樂死、墮胎等，係直接或有意圖的殺
害無辜者是錯誤的而被禁止，但對於正當防衛、正義戰爭的殺人則認為是自我保存而非不合法的行
為。James Rachels, The End of Life, pp.7-13.
57
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.163.
58
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.157.
124
 「傾斜的」平行詮釋？論德沃金的墮胎倫理學

59
宗教本質的命題 ？坎波斯(Pual Campos)更以為：德沃金以動人優美的散
文使讀者忽略了各種無法理解的細節，他對宗教信念所下的定義，比司法
界在釋憲時的判決還要廣得多﹔再者，只有在我們接受「胎兒在有生存能
力之前，並非憲法所保障的自然人」這一定理時，他的論證才能成立，但
是這個主張充其量只是個公理(axiom)。結果，德沃金狡詐地使用結論式的
60
論證愚弄了很多人，他以跳躍式的論證方式，模糊了沒有證明的信念 。
德沃金以墮胎倫理學，言說墮胎雖是不道德的，生命神聖固然可貴，
但因為它具有宗教本質，在宗教自由與政教分離的原則下，國家不能禁止
墮胎。對照於羅爾斯的論點(Rawls’s thesis)，他基本上肯認墮胎議題雖然
可以討論，但是，反對墮胎者是屬於整全性道德、哲學或宗教的學說，而
不是公共理性(public reason)，此並非政治性正義原則所能處理。除非擁護
生命權與擁護生育自主權的各方，能夠產生相當的論辯，才能夠使反對墮
61
胎的整全性觀點，也成為公共理性 。羅爾斯其實是看到了雙方陣營就
墮胎議題，往往以自己的道德觀去指摘另一方道德上的錯誤。例如，擁護
生育自主權者認為墮胎或許不道德，但擁護生命權的觀點卻無疑是個錯
誤。這種論辯其實暗示著：人們若是接受這種反墮胎觀點，就是非理性的
62
人，而反證另一方，即擁護生育自主權才是合理性的、正確的 。
筆者以為在多元社會中每個人對生命神聖有不同的認知，生命的意義
何在？用基因科學解釋者，以為是細胞基因的變換組合；用宗教解釋者，
認為繁衍子孫才是生命的意義。人們對生命可以有不同的看法，每個人所
持的意見都有可能作為論證的理由，如傷害原則(harm principle)、法律道
德主義、法律家長主義、甚至還有女權主義等等。顯然，德沃金將生命神
聖視為宗教本質的必然主義(consequentialism)、神聖的至高性是個不高明

59
Frances M. Kamm, “ Abortion and the Value of Life: A Discussion of Life’s Dominion,” pp.172-173.
60
Pual Campos 原著，陳佳穎、林宏濤譯， 《法律狂》(Jurismania: the Madness of American Law)（臺北：
商周出版社，1999） ，頁 156-157。
61
羅爾斯在 1997 年〈再訪公共理性〉(The Idea of Public Reason Revisited)一文中，認為在此議題上，
他的見解並非決定性的論點，雖然，在合理性的平衡和政治價值上，反對墮胎權利的主張是和公共理
性相衝突的，因為反對者的理由，不屬於政治價值。不過反對墮胎權利，應該還是可以在公共理性中
發展出更多的價值和討論，亦即採取了較開放的討論空間。見 J. Rawls, “The Idea of Public Reason
Revisited,” in The University of Chicago Law Review, Vol. 64, No. 3(1997), p.798 note(80).
62
Robert P. George, “ Public Reason and Political Conflict: Abortion and Homosexuality,” in Robert P.
George, In Defense of Natural Law (New York: Oxford University Press, 1999), pp.208-209.
125
止善 第十六期 2014.06.

63
的策略 ，他以為將墮胎議題化約成宗教本質的社會刻板印象，就能夠
在各方的指摘中脫困，反而適得其反，曝露出更多的殘缺論證。

結 論

德沃金的墮胎倫理學，闡述人類生命神聖的非權利觀點，是否如其所
料，可以緩和美國社會對墮胎議題的歧見，使美國人民更加團結？波斯納
(Richard A. Posner)站在實用主義法學(legal pragmatism)的立場，嚴厲批判德
沃金有關墮胎合憲性的道德理論，並沒有替我們解決什麼。因為對於某些
道德議題，如果先前的道德歧見原本就很大，一方為了支持自己立場而提
出更多的論證，只會激起另一方同樣提出更多的論證加以反駁。德沃金的
64
道德理論沒有為兩方建立起妥協的可能，反而更深化了原本對立的立場 。
更言之，德沃金沒有說服太多的人，也沒有讓生命內在價值更神聖，反
而迫使各方必須再重申立場，無形中加深了彼此歧見。有論者認為這是德沃
金咎由自取，因為他並未努力從案例作出嚴謹的分析，也不與其他哲學立場
不同的論者對話，他只是利用一些集合名詞，如大部分人(most people)、很
65
少人會相信(very few actually believe)、民意調查，來裝飾其論點 。
他在墮胎倫理學中所提出的非權利觀點，關注於人類生命內在價值
的概念，認為無論是反對或贊成墮胎，無論是站在胎兒生命或婦女生活
的立場，都可以生命價值的判準，即以生命—投資挫折觀點來獲得尊重
人類生命神聖的價值。但是從上文的探討中，也可以發現他的論述困局
―「生命神聖」不會因為他採取生命分階的「神聖」概念而讓它更明確

63
如果我們一旦將生命神聖訴諸最高，則其結果，不是一種未經公開討論就決定的道德意識形態，就
是一種化約複雜道德議題的作法。Sheila McLean and Gerry Maher, Medicine, Morals and the Law, pp.
1-2. 許志偉也指出，極端保守者似乎只看到了聖經傳統的一個面向：肯定了生命的珍貴，珍視生命。
但卻忽略了另一面向，即耶穌說： 「為朋友捨命，愛沒有比這個更大的了。」 （《約翰福音》第 15 章第
13 節） 。換言之，保守派堅持胎兒的絕對生命權時，同時忽略了人際關係層面的重要性，忽略了懷孕
婦女與胎兒的關係，或懷孕母親與其他家人的關係。許志偉，《生命倫理：對當代生命科技的道德評
估》 ，頁 273。
64
波斯納認為在現實社會中的道德爭議，具有宗教上的既定立場。例如：墮胎在具有天主教或基督教
背景的國家，如果你要說服他們，在論辯的過程中，最好不要直接質疑他們的宗教確信 (religious
convictions)。Richard A. Posner, The Problematics of Moral and Legal Theories (Cambridge, Massachusetts:
The Belknap Press of Harvard University Press, 2000), p.55.
65
Russell Hittinger, “Books in Review: Life’s Dominion,” in First Things 38(1993), pp.53-58.
126
 「傾斜的」平行詮釋？論德沃金的墮胎倫理學

66
，相反地，無論是哪一階段的生命神聖仍是被不同立場的人們所選擇的
客體（胎兒的生命神聖或母親的生活/生命神聖），他使一些原本難解的
67
道德議題更加複雜，非但徒增爭議，更是徒勞無功 。
或許，我們應該如此看待德沃金。他雖然提出墮胎倫理學，但其內
在卻是為生育自主權與墮胎合憲性埋下伏筆，目的是要讓他的「論墮胎」
成一家之言，以引起大眾對他的另一平行詮釋——「墮胎法理學」更加
關注。換言之，德沃金似乎並不擔心他的墮胎倫理學成為各方批判的對
象，因為如此一來反而可以使那些批判他的人，轉而在他的墮胎法理學
上取得更大肯認的空間。這點，德沃金似乎也心知肚明，他說：

有關墮胎道德性(morality)的歧見，並不會因為我提出來的新論點
而平息，因為各方對墮胎的歧見極深且可能無止盡。但如果這些新
論點能夠讓我們理解這些歧見的基底是神聖的(spiritual)，或可以讓
我們團結在一起……，我們共享的生命神聖許諾，是珍貴的，是能
夠挽救我們於仇恨之中的。68

因此，德沃金想要克服的或許不是處處破綻的道德論證，而是希望
從中建構出生育自主權與人性尊嚴的價值，他說：

生育自主權(the right of procreative autonomy)不但是美國憲法重要的

權利，也在西方政治文化占有重要地位。它牽涉到個人的人性尊嚴
(individual human dignity)，人們有道德權利和道德責任去面對生命的

66
筆者認為，由於德沃金採取了胎兒非憲法上的人，以及生命投資—挫折的觀點，極可能會歸結出，
他並不是將每個生命階段都視為具有平等的神聖性、不可侵犯之價值的結果。對此，德沃金似有所自
覺，在 2006 年出版的 Is Democracy Possible Here?: Principle for a New Political Debate 一書，以人性
尊嚴的兩個原則，再詮釋人類生命的內在價值，並且將內在價值，當成一種客觀價值、具有生命潛能，
且是一種平等理想的期待，即使有人不相信宗教對生活的重要性，但總不會有人反對良好生活的重要
性，這不需驗證。同樣的，擁有生命也不需有進一步理由。見 R. Dworkin 原著，司馬學文譯， 《人權
與民主生活》(Is Democracy Possible Here?: Principle for a New Political Debate)（臺北：韋伯文化，
2007），頁 10-19。換言之，人類生命的內在價值，就算可以不借用「神聖性」而為一種宗教本質（德
沃金認為「神聖性」可以是「不可侵犯性」的世俗詮釋），但由於生命內在價值屬於人性尊嚴的客觀
原則，如同康德式的論證，是可以直接被律定為自由主義的共同道德基礎。
67
在美國最高法院 Roe v. Wade 判決中，雖然提出政府能禁止墮胎，是為了捍衛可體外存活胎兒的潛
在人類生命，但這並非意味政府就必須如此作。F. M. Kamm, Creation and Abortion: A Study in Moral
and Legal Philosophy, p.18.
68
Dworkin, Life’s Dominion, p.101.
127
止善 第十六期 2014.06.

意義與價值，且憑著自己的良心與信念去回答這最根本的問題。69

由於，德沃金認為憲法乃是法律與道德的融合體，因此道德原則應該指引
法官解釋憲法，如平等的尊重與關懷、法律整體性、原則憲法、憲法的道
德解讀等等，其適用的結果就是：
「《憲法增修條文》第一條禁止政府創設
宗教，保障所有人的宗教信仰自由；而《憲法增修條文》第十四條，對各
州設定相同的義務。這些規定也保障了生育自主權。」70 這讓我們看到
墮胎倫理學似乎只是要去說服那些原本反對墮胎的人，接受婦女墮胎有時
也是生命神聖價值的表現，但國家對於宗教本質的生命神聖，應該保持中
立，而不能全面禁止墮胎，這又反過來固化了生育自主權，墮胎是合憲的！
所以，他所謂墮胎倫理學與墮胎法理學的「平行詮釋」
，實際上是朝向「墮
71
胎法理學」傾斜的 。從而，即使他沒有提出安樂死倫理學、色情倫理
學、同性戀倫理學，我們也可以知道這些議題的答案72。但如此一來，他
原先企圖以「非權利觀點」和奉「人類生命神聖」為圭臬，來作為緩和敵
對團體的初衷，到底是定紛止爭，抑或另啟爭端，其結果是顯可預料的了。

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頁 215-230。

69
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.166.
70
Ronald Dworkin, Life’s Dominion, p.160.
71
德沃金的墮胎法理學，雖比他的墮胎倫理學直接且明確，但其中也有不少疑問與理論限制。筆者認
為在法律整體性理論上，德沃金表現出對法律原則的至上主義，重視法律規則背後的原理原則，如公平、
正義、正當程序與政治整體性的美德，充滿對美國憲法完美性的想像。他以「憲法的道德解讀」話語，
推銷法律整體性、建構性詮釋以取代傳統憲法解釋的爭論，表面上雖然是一種有關普遍的憲法實踐理論
(general theory of constitution practice)，以找出憲法真正的意義與要求。但實際上，看起來卻更像是他自
己或想像法官對憲法的道德解讀。儘管如此，德沃金提倡合憲性民主，主張平等保護每個人與寄託最高
法院實踐憲法道德解讀的論點，仍是值得高度重視的。Ronald Dworkin, Freedom’s Law, p.34.
72
批判法學者甘乃迪(Duncan Kennedy)認為德沃金在墮胎、優惠性差別待遇(affirmative action)、安樂死、
公民不服從和色情書刊的主張，明顯源自他的政治信仰。他企圖使法官採取他的道德理論，讓法官的判
決與他的政治偏好一致。見 Richard A. Posner, The Problematics of Moral and Legal Theories, p. 267.
128
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129
止善 第十六期 2014.06.

‘Slanted’ Parallel Interpretation? On Dworkin’s Ethics

of Abortion
Hsu, Chen-Hsiung
Professor of Department of Tourism and Leisure Management, Vanung University

Abstract
Ronald Dworkin(1931-2013) is one of the contemporary representative
figures of liberal legalism. In his Life’s Dominion, Dworkin observes that the
disputation of abortion indicates the collision of two extreme forces. On the one
hand, the extreme pro-life conservatism denounces any kind of abortion unless
the mother’s life is at risk in delivering. On the other hand, the extreme
pro-choice liberalism tends to support all kinds of abortion during pregnancy.
But in Dworkin’s eyes, these two extremities drift off the course of the debate
on abortion. He thinks that the key point of this issue is that we should not talk
from the ‘derivative view’ of rights but that we have to stand on the pro-life
point of view, which is the ‘detached view’, and make argumentation on ‘what
and how to do to preserve the respect for the sanctity of human life’ so that the
hostility can be reconcile.
The study observes Dworkin’s ethics of abortion from three perspectives: 1)
a discussion of Dworkin’s ‘detached view’ of rights and the intrinsic value and
the sanctity of human life, 2) an analysis of Dworkin’s moral reasoning on the
ethics of abortion and the issues involved thereof, and 3) a critical review of
Dworkin’s ethics of abortion. Dworkin’s ethics of abortion aims to persuade the
pro-life supporters into believing that sometimes abortion is a gesture of the
respect for the sanctity of human life. He argues that the government should take
a neutral attitude towards the sanctity of human life in light of religious beliefs
and cannot put an all-out ban on abortion. Ironically, this results in the
consolidation of the autonomy of procreation! Therefore, what he called the
‘parallel interpretations’ on the ethics of abortion and the nomology of abortion
is actually an ethics slanting towards the nomology of abortion.

Keywords: Ethics of Abortion, Detached View, Derivative View, Intrinsic

Value of Life, Sanctity of Human Life, Moral Reasoning

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