Introduktion till Juridiken

Allmän rättslära och

Konstitutionell rätt

Rätt och rättvisa

Material i allmän rättslära

Vårterminen 2023
Innehållsförteckning – Rätt och rättvisa

Rättvisa I – Formell och materiell

Taylor, Paul W. (1994), ‘[From] Respect for Nature: A Theory of s. 1
Environmental Ethics’ i: Gruen, Lori & Jamieson, Dale (red.),
Reflecting on nature. Oxford University Press s. 85–91.

Singer, Peter (1996), Praktisk etik. 2 uppl., Thales s. 13–24, 58–63 s. 8

Rättvisa II – Samhällsnytta, marknad och rättvis fördelning

Nussbaum, Martha (1999), ‘The Feminist Critique of Liberalism’, s. 26
i: Sex and Social Justice. Oxford University Press s. 55–71. Länksida

Rättvisa III – Frihet och Trygghet

Svensson, Ola (201?), John Rawls’s teori om rättvisa som skälighet. s. 27
Denna text bygger på och är en förkortad version av vissa delar av
boken Ola Svensson – John Rawls´ teori om rättvisa: en studie i
rättsfilosofi utgiven av Juristförlaget i Lund, 2019.

Rättvisa IV – Feminism
Sevelin, Ellika Föreläsningsunderlag: Feminism s. 72

Gunnarsson, Åsa, Svensson, Eva-Maria, Käll, Jannice & Svedberg, s. 81

Wanna (2018), Genusrättsvetenskap. 2 uppl., Studentlitteratur
s. 43–50, 54–62.

Rättvisa V – Är moral något objektivt?

Mindus, Patricia (2004), ‘Axel Hägerström’, IVR encyclopedia, s. 98
version 2004-10-29.

Moralisk status
Stenmark, Mikael (2000), Miljöetik och miljövård: miljöfrågornas s. 105
värderingsmässiga dimension. Studentlitteratur s. 5–12.

Prop. 1997/98:45 s. 6–9. Länksida s. 113

Torpman, Olle (2017), Miljöetik: från problem till lösning. s. 114

Studentlitteratur s. 62–68.
 Taylor, Paul W. (1994), ‘[From] Respect for Nature: A
Theory of Environmental Ethics’ i: Gruen, Lori &
Jamieson, Dale (red.), Reflecting on nature. Oxford
University Press s. 85–91.

ETHICS AND THE ENVIRONMENT 85

[From] Respect forNature: A Theory of

Environmental Ethics

Paul W. Taylor

Having and Expressing the Attitude of

Respect for Nature
The central tenet of the theory of environmental ethics that I am defending is
that actions are right and character traits are morally good in virtue of their
expressing or embodying a certain ultimate moral attitude, which I call respect
for nature. When moral agents adopt the attitude, they thereby subscribe to a
set of standards of character and rules of conduct as their own ethical princi­
ples. Having the attitude entails being morally committed to fulfilling the
standards and complying with the rules. When moral agents then act in accor­
dance with the rules and when they develop character traits that meet the
standards, their conduct and character express (give concrete embodiment to)
the attitude. Thus ethical action and goodness of character naturally flow from
the attitude, and the attitude is made manifest in how one acts and in what sort
of person one is.

The Biocentric Outlook and the Attitude of

Respect for Nature
The attitude we think it appropriate to take toward living things depends on
how we conceive of them and of our relationship to them. What moral signifi­
cance the natural world has for us depends on the way we look at the whole
system of nature and our role in it. With regard to the attitude of respect for
nature, the belief-system that renders it intelligible and on which it depends for
its justifiability is the biocentric outlook. This outlook underlies and supports
the attitude of respect for nature in the following sense. Unless we grasp what
it means to accept that belief-system and so view the natural order from its
perspective, we cannot see the point of taking the attitude of respect. But once

1
86 REFLECTING ON NATURE

we do grasp it and shape our world outlook in accordance with it, we immedi­
ately understand how and why a person would adopt that attitude as the only
appropriate one to have toward nature. Thus the biocentric outlook provides
the explanatory and justificatory background that makes sense of and gives
point to a person's taking the attitude.
The beliefs that form the core of the biocentric outlook are four in number:
1. The belief that humans are members of the Earth's Community of
Life in the same sense and on the same terms in which other living
things are members of that Community. ,
2. The belief that the human species, along with all other species, are
integral elements in a system of interdependence such that the sur­
vival of each living thing, as well as its chances of faring well or
poorly, is determined not only by the physical conditions of its envi­
ronment but also by its relations to other living things.
3. The belief that all organisms are teleological centers of life in the
sense that each is a unique individual pursuing its own good in its
own way.
4. The belief that humaris are not inherently superior to other living
things.
To accept all four of these beliefs is to have a coherent outlook on the natural
world and the place of humans in it. It is to take a certain perspective on
human life and to conceive of the relation between human and other forms of
life in a certain way. Given this world view, the attitude of respect is then seen
to be the only suitable, fitting, or appropriate moral attitude to take toward the
natural world and its living inhabitants.

The Basic Rules of Conduct

. I shall now set out and examine four rules of duty in the domain of
environmental ethics. This is not supposed to provide an exhaustive account of
every valid duty of the ethics of respect for nature. It is doubtful whether a
complete specification of duties is possible in this realm. But however that may
be, the duties to be listed here are intended to cover only the more important
ones that typically arise in everyday life .... [I]n all situations not explicitly or
clearly covered by these rules we should rely on the attitude of respect for
nature and the biocentric outlook that together underlie the system as a whole
and give it point. Right actions are always actions that express the attitude of
respect, whether they are covered by the four rules or not. They must also be
actions which we can approve of in the light of the various components of the
biocentric outlook.
The four rules will be named (1) the Rule of Nonmaleficence, (2) the Rule of
Noninterference, (3) the Rule of Fidelity, and (4) the Rule of Restitutive
Justice.

2
ETHICS AND THE ENVIRONMENT 87

1. The Rule of Nonmaleficence. This is the duty not to do harm to any entity
in the natural environment that has a good of its own. It includes the duty not
to kill an organism and not to destroy a species-population or biotic commu­
nity, as well as the duty to refrain from any action that would be seriously
detrimental to the good of an organism, species-population, or life community.
Perhaps the most fundamental wrong in the ethics of respect for nature is to
harm something that does not harm us.
The concept of nonmaleficence is here understood to cover only nonperfor­
mances or intentional abstentions. The rule defines a negative duty, requiring
that moral agents refrain from certain kinds of actions. It does not require the
doing of any actions, such as those that prevent harm from coming to an entity
or those that help to alleviate its suffering. Actions of these sorts more properly
fall under the heading of benefiting an entity by protecting or promoting its
good. (They will be discussed in connection with the Rule of Restitutive
Justice.)
The Rule of Nonmaleficence prohibits harmful and destructive acts done by
moral agents. It does not apply to the behavior of a nonhuman animal or the
activity of a plant that might bring harm to another living thing or cause its
death. Suppose, for example, that a Rough-legged Hawk pounces on a field
mouse, killing it. Nothing morally wrong has occurred. Although the hawk's
behavior can be thought of as something it does intentionally, it is not the
action of a moral agent. Thus it does not fall within the range of the Rule of
Nonmaleficence. The hawk does not violate any duty because it has no duties.
Consider, next, a vine which over the years gradually covers a tree and finally
kills it. The activity of the vine, which involves goal-oriented movements but
not, of course, intentional actions, is not a moral wrongdoing. The vine's
killing the tree has no moral properties at all, since it is not the conduct of a
moral agent.
Let us now, by way of contrast, consider the following case. A Peregrine
Falcon has been taken from the wild by a falconer, who then trains it to hunt,
seize, and kill wild birds under his direction. Here there occurs human con­
duct aimed at controlling and manipulating an organism for the enjoyment of a
sport that involves harm to other wild organisms. A wrong is being done but
not by the falcon, even though it is the falcon which does the actual killing and
even though the birds it kills are its natural prey. The wrong that is done to
those birds is a wrong done by the falconer. It is not the action of the Peregrine
that breaks the rule of duty but the actions of the one who originally captured
it, trained it, and who now uses it for his own amusement. These actions, it
might be added, are also violations of the Rule of Noninterference, since the
falcon was removed from its wild state. Let us now turn our attention to this
second rule of duty.
2. The Rule of Noninterference. Under this rule fall two sorts of negative
duties, one requiring us to refrain from placing restrictions on the freedom of
individual organisms, the other requiring a general "hands off" policy with

3
88 REFLECTING ON NATURE

regard to whole ecosystems and biotic communities, as well as to individual

organisms.
Concerning the first sort of duty, the idea of the freedom of individual
organisms[,] ... freedom is absence of constraint, [and] a constraint is any
condition that prevents or hinders the normal activity and healthy develop­
ment of an animal or plant. A being is free in this sense when any of four types
of constraints that could weaken, impair, or destroy its ability to adapt success­
fully to its environment are absent from its existence and circumstances. To be
free is to be free from these constraints and to be free to pursue the realization of
one's good according to the laws of one's nature. The four types of constraints,
with some examples of each, are:
1. Positive external constraints (cages; traps).
2. Negative external constraints (no water or food available).
3. Positive internal constraints (diseases; ingested poison or absorbed
toxic chemicals).
4. Negative internal constraints (weaknesses and incapacities due to
injured organs or tissues).
We humans can restrict the freedom of animals and plants by either directly
imposing some of these constraints upon them or by producing changes in their
environments which then act as constraints upon them. Either way, if we do
these things knowingly we are guilty of violating the Rule of Noninterference.
The second kind of duty that comes under this rule is the duty to let wild
creatures live out their lives in freedom. Here freedom means not the absence
of constraints but simply being allowed to carry on one's existence in a wild
state. With regard to individual organisms, this duty requires us to refrain
from capturing them and removing them from their natural habitats, no matter
how well we might then treat them. We have violated the duty of noninterference
even if we "save" them by taking them out of a natural danger or by restoring
their health after they have become ill in the wild. (The duty is not violated,
however, if we do such things with the intention of returning the creature to
the wild as soon as possible, and we fully carry out this intention.) When we
take young trees or wildflowers from a natural ecosystem, for example, and
transplant them in landscaped grounds, we break the Rule of Noninterference
whether or not we then take good care of them and so enable them to live longer,
healthier lives than they would have enjoyed in the wild. We have done a wrong by
not letting them live out their lives in freedom. In all situations like these we
intrude into the domain of the natural world and terminate an organism's
existence as a wild creature. It does not matter that our treatment of them may
improve their strength, promote their growth, and increase their chances for a
long, healthy life. By destroying their status as wild animals or plants, our
interference in their lives amounts to an absolute negation of their natural
freedom. Thus, however "benign" our actions may seem, we are doing what
the Rule of Noninterference forbids us to do.

4
ETHICS AND THE ENVIRONMENT 89

Of still deeper significance, perhaps, is the duty of noninterference as it

applies to the freedom of whole species-populations and communities of life.
The prohibition against interfering with these entities means that we must not
try to manipulate, control, modify, or "manage" natural ecosystems or other­
wise intervene in their normal functioning. For any given species-population,
freedom is the absence of human intervention of any kind in the natural lawlike
processes by which the population preserves itself from generation to genera­
tion. Freedom for a whole biotic community is the absence of human interven­
tion in the natural lawlike processes by which all its constituent species­
populations undergo changing ecological relationships with one another over
time. The duty not to interfere is the duty to respect the freedom of biologi­
cally and ecologically organized groups of wild organisms by refraining from
those sorts of intervention. Again, this duty holds even if such intervention is
motivated by a desire to "help" a species-population survive or a desire to
"correct natural imbalances" in a biotic community. (Attempts to save endan­
gered species which have almost been exterminated by past human intrusions
into nature, and attempts to restore ecological stability and balance to an
ecosystem that has been damaged by past human activity are cases that fall
under the Rule of Restitutive Justice and may be ethically right. These cases
will be considered in connection with that rule.)
The duty of noninterference, like that of nonmaleficence, is a purely nega­
tive duty. It does not require us to perform any actions regarding either individ­
ual organisms or groups of organisms. We are only required to respect their
wild freedom by letting chem alone. In this way we allow them, as it were, to
fulfill their own destinies. Of course some of them will lose out in their struggle
with natural competitors and others will suffer harm from natural causes. But
as far as our proper role as moral agents is concerned, we must keep "hands
off." By strictly adhering to the Rule of Noninterference, our conduct mani­
fests a profound regard for the integrity of the system of nature. Even when a
whole ecosystem has been seriously disturbed by a natural disaster (earth­
quake, lightning-caused fire, volcanic eruption, flood, prolonged drought, or
the like) we are duty-bound not to intervene to try co repair the damage. After
all, throughout the long history of life on our planet natural disasters ("disas­
ters," that is, from the standpoint of some particular organism or group of
organisms) have always taken their toll in the death of many creatures. Indeed,
the very process of natural selection continually leads to the extinction of whole
species. After such disasters a gradual readjustment always takes place so that a
new set of relations among species-populations emerges. To abstain from inter­
vening in this order of things is a way of expressing our attitude of respect for
nature, for we thereby give due recognition to the process of evolutionary
change that bas been the "story" of life on Earth since its very beginnings.
This general policy of nonintervention is a matter of disinterested principle.
We may want to help certain species-populations because we like them or
because they are beneficial to us. But the Rule of Noninterference requires that

5
90 REFLECTING ON NATURE

we put aside our personal likes and our human interests with reference to how
we treat them. Our respect for nature means that we acknowledge the suffi­
ciency of the natural world to sustain its own proper order throughout the
whole domain of life. This is diametrically opposed to the human-centered
view of nature as a vast piece of property which we can use as we see fit.
In one sense to have the attitude of respect toward natural ecosystems,
toward wild living things, and toward the whole process of evolution is to
believe that nothing goes wrong in nature. Even the destruction of an entire
biotic community or the extinction of a species is not evidence that something
is amiss. If the causes for such events arose within the system of nature itself,
nothing improper has happened. In particular, the fact that organisms suffer
and die does not itself call for corrective action on the part of humans when
humans have had nothing to do with the cause of that suffering and death. Suffering
and death are integral aspects of the order of nature. So if it is ever the case in
our contemporary world that the imminent extinction of a whole species is due
to entirely natural causes, we should not try to stop the natural sequence of
events from taking place in order to save the species. That sequence of events is
governed by the operation of laws that have made the biotic Corimunity of our
planet what it is. To respect that Community is to respect the laws that gave
rise to it.
In addition to this respect for the sufficiency and integrity of the natural
order, a second ethical principle is implicit in the Rule of Noninterference.
This is the principle of species-impartiality, which serves as a counterweight to
the dispositions of people to favor certain species over others and to want to
intervene in behalf of their favorites. These dispositions show themselves in a
number of ways. First, consider the reactions of many people to predator-prey
relations among wildlife. Watching the wild dogs of the African plains bring
down the Wildebeest and begin devouring its underparts while it is still alive,
they feel sympathy for the prey and antipathy for the predator. There is a
tendency to make moral judgments, to think of the dogs as vicious and cruel,
and to consider the Wildebeest an innocent victim. Or take the situation in
which a snake is about to kill a baby bird in its nest. The snake is perceived as
wicked and the nestling is seen as not deserving such a fate. Even plant life is
looked at in this biased way. People get disturbed by a great tree being "stran­
gled" by a vine. And when it comes to instances of bacteria-caused diseases,
almost everyone has a tendency to be on the side of the organism which has the
disease rather than viewing the situation from the standpoint of the living
bacteria inside the organism. If we accept the biocentric outlook and have
genuine respect for nature, however, we remain strictly neutral between preda­
tor and prey, parasite and host, the disease-causing and the diseased. To take
sides in such struggles, to think of them in moral terms as cases of the maltreat­
ment of innocent victims by evil animals and nasty plants, is to abandon the
attitude of respect for all wild living things. It is to count the good of some as

6
ETHICS AND THE ENVIRONMENT 91

having greater value than that of others. This is inconsistent with the funda­
mental presupposition of the attitude of respect: that all living things in the
natural world have the same inherent worth ....
3. The Rule of Fidelity. This rule applies only to human conduct in relation to
individual animals that are in a wild state and are capable of being deceived or
betrayed by moral agents. The duties imposed by the Rule of Fidelity, though
of restricted range, are so frequently violated by so many people that this rule
needs separate study as one of the basic principles of the ethics of respect for
nature.
Under this rule fall the duties not to break a trust that a wild animal places in
us (as shown by its behavior), not to deceive or mislead any animal capable of
being deceived or misled, to uphold an animal's expectations, which it has
formed on the basis of one's past actions with it, and to be true to one's
intentions as made known to an animal when it has come to rely on one.
Although we cannot make mutual agreements with wild animals, we can act in
such a manner as to call forth their trust in us. The basic moral requirement
imposed by the Rule of Fidelity is that we remain faithful to that trust.
The clearest and commonest examples of transgressions of the rule occur in
hunting, trapping, and fishing. Indeed, the breaking of a trust is a key to good
(that is, successful) hunting, trapping, and fishing. Deception with intent to
harm is of the essence. Therefore, unless there is a weighty moral reason for
engaging in these activities, they must be condemned by the ethics of respect
for nature. The weighty moral reason in question must itself be grounded on
disinterested principle, since the action remains wrong in itself in virtue of its
constituting a violation of a valid moral rule. Like all such violations, it can be
justified only by appeal to a higher, more stringent duty whose priority over
the duty of fidelity is established by a morally valid priority principle.
When a man goes hunting for bear or deer he will walk through a woodland as
quietly and unobtrusively as possible. If he is a duck hunter he will hide in a
blind, set out decoys, use imitative calls. In either case the purpose, of course, is
to get within shooting range of the mammal or bird. Much of the hunter's
conduct is designed to deceive the wild creature. As an animal is approaching,
the hunter remains quiet, then raises his rifle to take careful aim. Here is a clear
situation in which, first, a wild animal acts as if there were no danger; second,
the hunter by stealth is deliberately misleading the animal to expect no danger;
and third, the hunter is doing this for the immediate purpose of killing the
animal. The total performance is one of entrapment and betrayal. The animal is
manipulated to be trusting and unsuspicious. It is deliberately kept unaware of
something in its environment which is, from the standpoint of its good, of great
importance to it. The entire pattern of the hunter's behavior is aimed at taking
advantage of an animal's trust. Sometimes an animal is taken advantage of in
situations where it may be aware of some danger but instinctively goes to the aid
of an injured companion. The hunter uses his knowledge of this to betray the

7
 Singer, Peter (1996), Praktisk etik. 2 uppl., Thales s.
13–24, 58–63

1/
Om etik

Denna bok handlar om praktisk etik, det vill säga om tillämpningen av

etik eller moral - jag kommer att använda orden i samma betydelse - på
praktiska problem som behandlingen av etniska minoriteter, jämställdhet
för kvinnor, användandet av djur för mat och forskning, bevarandet av
miljön, abort, eutanasi (dödshjälp) och de rikas skyldighet att hjälpa de
fattiga. Läsaren vill säkert snabbt nå fram till diskussionen av dessa
problem, men först måste några inledande frågeställningar diskuteras.
För att få en användbar diskussion i etik är det nödvändigt att säga något
om etik, så att vi har en klar förståelse av vad det är vi gör när vi dis­
kuterar etiska problem. Detta första kapitel bereder därför vägen för
resten av boken. För att hindra detta kapitel från att utvecklas till en egen
bok, har jag låtit det vara kort. Om det stundtals är dogmatiskt, så beror
det på att jag inte kan ta i anspråk det utrymme som skulle krävas för att
ordentligt behandla alla de olika föreställningar om etik som skulle kunna
ställas upp mot den jag skall försvara. Men detta kapitel kommer
åtminstone att vara tillräckligt utförligt för att klargöra de förutsättningar
resten av boken vilar på.

Vad etik inte är

Vissa människor anser att moralen idag är föråldrad. De betraktar
moralen som ett system av förhatliga puritanska förbud, i huvudsak
uppställda för att hindra folkfrån att ha roligt. Traditionella moralister
påstår sig försvara moralen i allmänhet, men i själva verket försvarar de
en viss moralkod. De har till den grad tillåtits lägga beslag på området att
när det står i en tidningsrubrik BISKOP TILL ATTACK MOT MORA­
LISKT FÖRFALL förväntar vi oss att än en gång få läsa om promiskuitet,

13

8
OM ETIK

homosexualitet, pornografi etc, och inte om de ynkliga belopp vi ger i

bistånd till fattigare länder eller vår hänsynslösa likgiltighet inför miljön
på vår planet.
Så det första etik inte är, är en uppsättning förbud som särskilt
handlar om sex. Inte ens i en tid med AIDS väcker sex några speciella
moraliska problem. Beslut om sex kan innebära ett beaktande av ärlighet,
hänsyn till andra, förtänksamhet osv, men sex är inte speciellt i detta
avseende. Det samma kunde sägas om beslutet att köra bil. (De moraliska
problem som väcks av att köra bil är faktiskt betydligt mer allvarliga,
både ur miljö- och säkerhetssynpunkt.) Följdaktligen innehåller denna
bok ingen diskussion av moraliska problem i samband med sex. Det finns
mer betydelsefulla etiska frågor att behandla.
För det andra är etik inte ett fulländat system som är fint i teorin men
oanvändbart i praktiken. Det omvända är närmare sanningen: ett etiskt
omdöme som inte är till någon nytta i praktiken måste lida även av en
teoretisk brist, för hela poängen med etiska omdömen är att vara
vägledande i praktiken.
Några människor tror att etiken inte går att tillämpa i den verkliga
världen, för de betraktar etiken som ett system av korta och enkla regler
som "Ljug inte", "Stjäl inte" och "Döda inte". Det är inte förvånande att
de som hyser denna uppfattning om etik också anser att etiken inte är
anpassad till livets komplexiteter. Enkla regler kommer i konflikt i
komplicerade situationer, och även när de inte gör det kan följandet av
dem leda till katastrof. I vanliga fall kan det vara fel att ljuga, men om du
levde i Nazityskland och Gestapo kom hem till dig för att leta efter judar,
skulle det absolut vara rätt av dig att förneka existensen av den judiska
familj som gömde sig på din vind.
Misslyckandet hos ett etiskt system av enkla regler, liksom misslyck­
andet hos en restriktiv sexualmoral, får inte uppfattas som att etiken som
helhet är misslyckad. Det är bara ett etiskt synsätt som är misslyckat, och
inte ens ohjälpligt misslyckat. Deontologerna - de som anser att etiken
är ett system av regler - kan rädda sin ståndpunkt genom att finna på
mer komplicerade och prt-cisa regler som inte kommer i konflikt med
varandra, eller genom att rangordna reglerna i en hierarkisk struktur för
att på så sätt lösa konflikter mellan dem. Dessutom finns det ett
mångårigt sätt att se på etiken som inte alls berörs av de komplikationer
som gör det svårt att tillämpa enkla regler: Konsekventialismen.
Konsekventialister startar inte med moraliska regler, utan med mål. De

9
 OM ETIK

värderar handlingar efter den grad som de befrämjar dessa mål. Den mest
välkända konsekventialistiska teorin, men inte den enda, är utilitarismen.
Den klassiska utilitaristen betraktar en handling som rätt om den pro­
ducerar en lika stor eller större ökning av lyckan hos alla berörda, som
vilken annan alternativ handling, och fel om den inte gör det.
Konsekvenserna av en handling varierar med situationerna som den
utförs i. En utilitarist kan därför aldrig egentligen anklagas för bristande
realism, eller för ett stelbent fasthållande vid ideal som går stick i stäv
med praktisk erfarenhet.' Utilitaristen kommer att anse lögner för fel­
aktiga under vissa omständigheter och goda i andra, beroende på vilka
konsekvenserna är, I

För det tredje är etiken inte något som endast är begripligt i en

religiös kontext. Jag kommer att behandla etiken som fullständigt
oavhängig religionen.
Vissa teister påstår att etiken inte kan undvara religionen därför att
betydelsen av "god" är "vad Gud gillar", och inget annat. Platon avvisade
ett liknande påstående för mer än tvåtusen år sedan med argumentet att
om gudarna gillar vissa handlingar måste det vara därför att dessa
handlingar är goda, och då kan det inte vara gudarnas gillande av
handlingarna som gör dem goda. Det omvända synsättet gör det
gudomliga gillandet fullständigt godtyckligt: om gudarna hade råkat gilla
tortyr och ogilla hjälpandet av medmänniskor, då skulle tortyr vara gott
och hjälpandet av våra medmänniskor förkastligt. Några moderna teister
har försökt klara sig ur denna sorts dilemma genom att hävda att Gud är
god och därför omöjligtvis kan gilla tortyr. Men dessa teister är fångade
i en fälla som de gillrat själva, för vad kan de egentligen mena med
påståendet att Gud är god? Att Gud är gillad av Gud?
Traditionellt har det viktigaste sambandet mellan religion och etik
varit att religionen ansågs ge ett skäl för att göra det rätta, nämligen att
de dygdiga blir belönade med evig salighet medan resten brinner i
helvetet. Alla religiösa tänkare har inte accepterat detta argument:
Immanuel Kant, en mycket from kristen, föraktade allt som antydde ett
egenintresserat motiv för att lyda den moraliska lagen. Han hävdade att
vi måste lyda den moraliska lagen för dess egen skull. Inte heller behöver
vi vara kantianer för att lösgöra oss från det motiv traditionell religion
erbjuder. Det finns en lång filosofisk tradition som anser att etikens källa
i stället står att finna i de attityder av välvilja och sympati för andra, som
de flesta människor hyser. Men detta är en komplicerad fråga, och

10
OM ETIK

eftersom det är ämnet för det sista kapitlet i denna bok skall jag inte
utveckla det här. Det räcker att säga att våra vardagliga iakttagelser av
våra medmänniskor klart visar att ett moraliskt beteende inte fordrar
någon tro på himmel och helvete.
Det fjärde och sista påståendet om etik som jag skall avvisa i detta
inledande kapitel är att etiken är relativ eller subjektiv. Åtminstone skall
jag förneka dessa påståenden i några av deras vanligaste betydelser.
Denna punkt kräver en mer utförlig diskussion än de andra tre.
Låt oss först ta den så ofta framkastade idén att etiken är relativ till
det samhälle man råkar leva i. Detta är sant i en betydelse och falskt i en
annan. Det är sant, som vi redan sett i diskussionen av konsekventialis­
men, att handlingar som är rätta i en situation på grund av sina goda
konsekvenser kan vara orätta i en annan situation på grund av sina dåliga
konsekvenser. Därför kan ett tillfälligt samlag vara orätt när det leder till
existensen av ett barn som inte kan få tillräcklig omvårdnad, och inte
orätt när det på grund av effektiva preventivmedel överhuvudtaget inte
leder till någon reproduktion. Men detta är bara en ytlig form av
relativism. Även om den antyder att tillämpligheten av en viss bestämd
princip som "Tillfälliga samlag är fel" kan vara relativ till tid och rum,
säger den ingenting som motsäger att en sådan princip kan vara objektivt
giltig under vissa specifika omständigheter, eller som motsäger den
universella tillämpligheten av en mer generell princip som "Gör det som
ökar lycka och minskar lidande".
Den mer fundamentala formen av relativism blev populär under
artonhundratalet, när fakta om moraluppfattningar och seder i avlägsna
samhällen började strömma in. Vetskapen om att det fanns platser där
sexuella relationer mellan ogifta människor betraktades som sunt förde
med sig fröna till en revolution i det stränga väldet av viktorianskt
pryderi beträffande attityderna till sex. Det är inte förvånande att denna
nya kunskap för somliga antydde att moralkoden i artonhundratalets
Europa saknade objektiv giltighet, och att inget moraliskt omdöme kan
göra annat än reflektera sedvänjan i det samhälle det tillkommit i.
Marxisterna anpassade denna form av relativism till sina egna teorier.
En periods förhärskande idéer är, hävdade de, den härskande klassens
idéer. Ett samhälles moral är således relativ till dess dominerande
ekonomiska klass, och alltså indirekt relativ till samhällets ekonomiska
bas. På så sätt avvisade de triumferande den feodala och borgerliga
moralens anspråk på objektiv, universell giltighet. Men detta väcker ett

11
 OM ETIK

annat problem: om all moral är relativ, vad är det då som är så speciellt

med kommunismen? Varför ta parti för proletariatet snarare än borgar­
klassen?
Engels angrep detta problem på det enda möjliga sättet, genom att
överge relativismen till fördel för det mer begränsade påståendet att
moralen i ett klassamhälle alltid kommer att vara relativ till den
härskande klassen, även om moralen i ett samhälle utan klassmotsätt­
ningar skulle kunna vara en "verkligt mänsklig" moral. Detta är inte
längre relativism. Men fortfarande ger marxismen på ett förvirrat sätt
näring åt en mängd oklara relativistiska idéer.
Det problem som fick Engels att överge relativismen kullkastar även
vanlig etisk relativism. Var och en som tänkt över ett etiskt beslut vet att
vårt beslut inte avgörs av att vi blir tillsagda vad vårt samhälle tycker att
vi bör göra. Vi måste fatta vårt eget beslut. De övertygelser och sedvänjor
som vi vuxit upp med kan utöva ett stort inflytande på oss, men när vi väl
en gång börjar reflektera över dem kan vi också besluta oss för om vi
skall handla i överensstämmelse med dem eller ej.
Det motsatta synsättet - att etiken alltid är relativ till ett visst sam­
hälle - har högst implausibla konsekvenser. Om vårt samhälle ogillar
slaveri och ett annat gillar det, då har vi ingen grund för att välja mellan
dessa motstridiga uppfattningar. Enligt relativismen finns det faktiskt inte
någon verklig konflikt - när jag säger att slaveri är fel, säger jag bara att
mitt samhälle ogillar slaveri, och när slavägarna i det andra samhället
säger att slaveri är rätt, säger de bara att deras samhälle gillar det. Varför
tvista? Uppenbarligen kan vi båda ha rätt.
Vad värre är: relativismen kan inte ge en tillfredsställande beskrivning
av nonkonformisten. Om "slaveri är fel" betyder "mitt samhälle ogillar
slaveri" så begår den som lever i ett samhälle som inte ogillar slaveri ett
simpelt sakfel, om han hävdar att slaveri är fel. En opinionsundersökning
skulle kunna visa det felaktiga i ett moraliskt omdöme. Blivande
reformatorer befinner sig därför i en knivig situation: när de föresätter sig
att förändra de etiska uppfattningarna bland sina landsmän har de av
nödvändighet fel; det är först när de lyckas vinna över större delen av
medborgarna på sin sida som deras uppfattningar blir riktiga.
Dessa svårigheter är tillräckliga för att skjuta den etiska relativismen
i sank Etisk subjektivism undgår åtminstone att göra nonsens av blivande
reformatorers tappra ansträngningar, för den gör etiska omdömen av­
hängiga gillandet eller ogillandet hos personen som fäller omdömet, sna-

17

12
OM ETIK

rare än det samhälle personen tillhör. Det finns dock andra svårigheter
som åtminstone vissa former av etisk subjektivism inte kan få bukt med.
Om de som säger att etiken är subjektiv med detta menar att jag, när
jag säger att djurplågeri är fel, egentligen bara säger att jag ogillar
djurplågeri, då ställs de inför en förvärrad form av ett av relativismens
problem: oförmågan att förklara etisk oenighet. Det som var sant för
relativisten om oenighet mellan personer från olika samhällen är för
subjektivisten sant om oenigheten mellan vilka två personer som helst.
Jag säger att djurplågeri är fel; någon annan säger att det inte är fel. Om
detta betyder att jag ogillar djurplågeri och att någon annan inte gör det,
då kan båda påståendena vara sanna och alltså finns det ingenting för oss
att vara oeniga om.
Andra teorier som ofta beskrivs som "subjektivistiska" är inte
mottagliga för denna invändning. Antag att någon påstår att etiska
omdömen varken är sanna eller falska därför att de inte beskriver
någonting - varken moraliska fakta, eller ens egna subjektiva sinnestill­
stånd. Denna teori kan, som C. L. Stevenson föreslog, hävda att etiska
omdömen snarare uttrycker än beskriver attityder, och att vi är oeniga
i etiska spörsmål därför att vi genom att uttrycka vår egen attityd
försöker få våra åhörare att inta en liknande attityd. Eller så kan det vara
som R. M. Hare hävdat, att etiska omdömen är preskriptioner och därför
närmare besläktade med uppmaningar än med faktapåståenden. Enligt
detta synsätt är vi oeniga därför att vi bryr oss om vad folk gör. De
egenskaper hos etisk argumentation som antyder existensen av objektiva
moraliska normer kan förklaras bort genom att man hävdar att detta är
ett slags misstag - kanske ett arv från tron på att etiken är ett av Gud
givet lagsystem, eller bara ännu ett exempel på vår benägenhet att
objektifiera våra personliga önskemål och preferenser. J. L. Mackie har
försvarat denna uppfattning.
Förutsatt att man noga skiljer dessa teorier från den primitiva formen
av subjektivism som betraktar etiska omdömen som beskrivningar av
talarens attityder, är de alla rimliga beskrivningar av etiken. De har
tveklöst rätt när de förnekar existensen av en värld av etiska fakta som
skulle existera helt oberoende av oss som en del av den verkliga världen.
Men följer det av detta att etiska omdömen är immuna mot kritik? Att
det inte finns någon plats för förnuft eller argument i etiken, och att vilket
etiskt omdöme som helst från förnuftets synpunkt är lika riktigt som
något annat? Jag tror inte det, och ingen av de tre filosofer som det

13
 OM ETIK

hänvisades till i det förra stycket förnekar att förnuft och argument spelar
en roll i etiken, även om de oeniga om betydelsen av denna roll.
Frågan om vilken roll förnuftet kan spela i etiken är den centrala fråga
som väcks av påståendet att etiken är subjektiv. Det att det inte finns
något mystiskt rike av objektiva moraliska fakta behöver inte bekymra
oss, så länge det inte implicerar ett omöjliggörande av etisk argumenta­
tion. Frånvaron av ett sådant rike kan till och med vara till hjälp. För om
det endast skulle vara möjligt att nå fram till ett moraliskt omdöme
genom att med intuitionen erfara dessa moraliska fakta, då skulle etisk
argumentation bli än svårare. Så det som behöver visas för att den
tillämpade etiken skall stå på fast grund, är att etisk argumentation är
möjlig. Här är det frestande att säga att "the proof of the pudding is in
the eating" och att beviset för att argumentation i etik är möjlig står att
finna i de resterande kapitlen i denna bok. Men det är inte helt tillfreds­
ställande. Från en teoretisk utgångspunkt är det otillfredsställande
eftersom vi plötsligt kan upptäcka att vi resonerar om etik utan att riktigt
förstå hur detta kan låta sig göras, och från en praktisk utgångspunkt är
detta otillfredsställande eftersom vår argumentation lättare för oss vilse
om vi saknar en förståelse av dess grundvalar. Jag skall därför försöka
säga något om hur vi kan argumentera i etik.

Vad etik är: ett synsätt

Det följande är grunddragen av ett etiskt synsätt som ger förnuftet en
central roll i etiska beslut. Det är inte det enda möjliga etiska synsättet,
men det är ett rimligt synsätt. Än en gång kommer jagatt vara tvungen
att bortse från olika förbehåll och invändningar som skulle förtjäna ett
eget kapitel. Till dem som anser att dessa odiskuterade invändningar
vederlägger den position som jag intar kan jag, åter igen, bara säga att
hela detta kapitel kan betraktas som en kort framställning av de förut­
sättningar resten av boken vilar på. På så sätt kommer det åtminstone att
bidra till att ge en klar bild av vad jag anser att etik är.
Vad innebär det att fälla ett etiskt omdöme, att argumentera i en etisk
fråga eller att leva enligt etiska normer? Hur skiljer sig etiska omdömen
från andra praktiska omdömen? Varför anser vi att en kvinnas beslut att
genomgå en abort väcker ett moraliskt problem, men inte hennes beslut
att byta jobb? Vilken är skillnaden mellan en person som lever enligt
etiska normer, och en som inte gör det?

14
 OM ETIK

Alla dessa frågor hänger ihop, så vi behöver egentligen bara behandla

en av dem. Men för att kunna göra det behöver vi säga något om etikens
natur. Antag att vi har studerat ett antal olika personers liv, och att vi vet
en hel del om vad de gör, vad de tror etc. Kan vi då avgöra vilka av dem
som lever enligt etiska normer och vilka som inte gör det?
Vi skulle kunna föreställa oss att det vi skall göra är att ta reda på vilka
som anser att det är fel att ljuga, luras, stjäla etc, och som heller inte gör
något av detta, och vilka som inte anser detta och som heller inte visar
någon sådan återhållsamhet i sina handlingar. Då skulle de i den första
gruppen leva enligt etiska normer, medan de i den andra gruppen inte
skulle göra det. Men detta tillvägagångssätt för felaktigt samman två
distinktioner: den första är distinktionen mellan att leva i enlighet med
(vad vi anser vara) de rätta etiska normerna, och att leva i enlighet med
(vad vi anser vara) felaktiga etiska normer. Den andra är distinktionen
mellan att leva i enlighet med någon etisk norm, och att överhuvudtaget
inte leva i enlighet med några etiska normer. De som ljuger och luras
men som inte anser att det de gör är fel, kan mycket väl leva i enlighet
med etiska normer. De kan av en mängd olika skäl anse att det är rätt att
ljuga, luras, stjäla etc. De lever inte i enlighet med de konventionella
etiska normerna, men kanske lever de i enlighet med andra etiska
normer. '
Detta första försök att skilja det etiska frän det icke-etiska var alltså
misslyckat, men vi kan lära av våra misstag. Vi fann att vi måste medge
att även de som hyser okonventionella moraliska övertygelser lever i
enlighet med etiska normer, om de av vilket skäl som helst, tror att det är
rätt att handla som de gör. Det kutsiverade villkoret ger oss en ledtråd till
det svar vi söker. Föreställningen om att leva enligt etiska normer är
knuten till föreställningar om att försvara sitt sätt att leva, att ge skäl för
det, att rättfärdiga det. Därför kan folk göra alla möjliga saker som vi
anser är fel, och trots det leva enligt etiska normer, om de är beredda att
försvara och rättfärdiga sina handlingar. Vi kan tycka att rättfårdigandet
är bristfälligt och anse att handlingarna är fel, men försöket till rättfårdi­
gande - oavsett om det lyckats eller ej - är tillräckligt för att föra
personens beteende till moralens, i motsättning till icke-moralens,
område. När människor_ å andra sidan inte kan rättfärdiga vad de gör kan
vi avvisa deras anspråk på att leva enligt etiska normer, även om deras
handlande överensstämmer med rådande moraliska principer.
Vi kan gå längre än så. För att vi skall godta att en person lever enligt

20

15
 OM ETIK

etiska normer, måste rättfärdigandet vara av ett särskilt slag. Ett

rättfårdigande i termer av egenintresse duger till exempel inte. När
Macbeth planerar mordet på Duncan och erkänner att det bara är
"högtflygande ambitioner" som driver honom till att göra det, då medger
han att handlingen inte kan rättfärdigas etiskt. "Så att jag kan bli kung i
hans ställe" är inte ett klent försök till rättfårdigande av lönnmord; den
sortens skäl räknas överhuvudtaget inte för ett etiskt rättfårdigande.
Handlingar utförda utifrån egenintresse måste visas vara förenliga med
moralprinciper som har en bredare bas om de skall vara etiskt försvarliga.
För begreppet 'etik' för med sig idén om något som är större än
individen. Om jag skall försvara mitt beteende på etiska grunder kan jag
inte bara peka på de fördelar mitt beteende ger mig.Jag måste rikta mig
till ett större auditorium.
Allt sedan forntiden har filosofer och moralister gett uttryck åt idén
att etiskt handlande är försvarbart från en utgångspunkt som på något
sätt är universell. Den "gyllene regeln" som tillskrivs Moses, återfinns i
Tredje Mosebok och upprepas senare av Jesus, säger oss att vi skall över­
skrida våra egna personliga intressen och "älska din nästa som dig själv"
- med andra ord, att man ska fästa samma vikt vid andras intressen som
man fäster vid sina egna. Samma tanke om att sätta sig in i en annans
situation finner vi i den andra kristna formuleringen av budet att vi skall
göra för andra det vi vill att de skall göra för oss. Stoikerna hävdade att
etiken härstammar från en universell naturlag. Kant utvecklade denna
tanke till sin berömda formulering: "Handla endast efter den.maxim, om
vilken du samtidigt kan vilja, att den skall bli allmän lag". Kants teori har
i sin tur modifierats och utvecklats av R. M. Hare, som betraktar "univer­
saliserbarhet" som en logisk egenskap hos moraliska omdömen. De
brittiska sjuttonhundratalsfilosoferna Hutcheson, Hume och Adam Smith
åberopade en tänkt "opartisk betraktare" som ett test på ett moraliskt
omdöme, och denna teori har sin moderna motsvarighet i den Ideala
Observatörs-teorin. Utilitarister, frånJeremy Bentham tillJ.J. C. Smart,
utgår från att "var och en räknas som en och ingen för mer än en" när vi
fattar beslut i moraliska frågor, och John Rawls - en framstående modern
kritiker av utilitarismen - införlivar i stort sett samma tanke med sin egen
teori genom att härleda de grundläggande etiska principerna från en
tänkt beslutssituation där de som väljer inte vet om de kommer att till­
höra dem som vinner eller dem som förlorar på de principer som de
väljer. Även kontinentala filosofer som existentialistenJean-Paul Sartre

2I

16
 OM ETIK

och marxistenJi.irgen Habermas, som skiljer sig från sina engelskspråkiga

kolleger i många avseenden - och från varandra - är överens om att
moralen i någon mening är universell.
Man skulle kunna diskutera fördelarna och nackdelarna med vart och
ett av dessa sätt att karaktärisera etiken på i det oändliga, men det de har
gemensamt är viktigare än det som skiljer dem åt. De är överens om att
rättfårdigandet av en etisk princip inte kan göras med hänvisning till
någon partisk grupp eller särintressen. Etiken intar ett universellt
perspektiv. Detta betyder inte att ett enskilt etiskt omdöme måste vara
universellt tillämpbart. Omständigheterna kan, som vi har sett, förändra
saken. Vad det betyder är att vi går utöver våra egna sympatier och
antipatier när vi fäller etiska omdömen. Från en etisk utgångspunkt är det
faktum att det till exempel är jag som vinner mer på en mer jämlik
inkomstfördelning och att det är du som förlorar på den irrelevant.
Etiken kräver av oss att vi går utöver ''jag" och "du" till den universella
principens, det universaliserbara omdömets, den opartiske betraktarens
eller den ideala observatörens ståndpunkt, eller vad vi nu vill kalla den.
Kan vi härleda en etisk teori som kan vägleda oss om vad som är rätt
och fel från detta universella drag hos etiken? Från stoikerna till Hare och
Rawls har filosofer försökt detta, och inget av dessa försök har vunnit
allmänt erkännande. Problemet är att om vi beskriver detta universella
drag hos moralen i rena, formella termer, då är en rad olika etiska teorier,
även sinsemellan helt oförenliga etiska teorier, förenliga med detta
universaliserbarhet~egrepp. Om vi å andra sidan bygger upp vår
beskrivning av etikens universella karaktär på så sätt att den oundvikligen
resulterar i en viss etisk teori, då kommer vi att anklagas för att ha
smugglat in våra egna moraliska uppfattningar i vår definition av etiken
- och denna definition var ju tänkt att vara tillräckligt vid, och neutral,
att omfatta alla seriösa kandidater till "etiska teorier". Eftersom så många
andra misslyckats i att övervinna detta hinder mot att härleda en etisk
teori frän moralens universella karaktär, vore detövermodigt att försöka
något sådant i inledningen till en bok med ett helt annat syfte. Trots
detta skall jag lägga fram något som bara är lite mindre ambitiöst. Det
universella draget hos etiken utgör, menar jag, ett starkt, om än inte
konklusivt, skäl för att inta en i huvudsak utilitaristisk position.
Mina skäl för att hävda detta är följande. När jag accepterar att
moraliska omdömen måste fållas från en universell utgångspunkt,
accepterar jag att mina egna intressen inte kan räknas för mer än någon

22

17
 OM ETIK

annans bara för att de är mina intressen. När jag tänker etiskt måste alltså
min fullt naturliga omsorg om mina egna intressen utvidgas till att
omfatta även andras intressenfAntag nu att jag försöker välja mellan två
olika handlingar, till exempel om jag själv skall äta alla frukter som jag
plockat eller om jag skall dela dem med andra. Antag dessutom att jag
beslutar i ett slags etiskt vakuum, att jag inte känner till någon etisk
uppfattning - vi skulle kunna säga att jag befinner mig på ett för-etiskt
stadium. Hur skall jag bestämma mig för vilken handling jag skall utföra?
Något som fortfarande skulle vara relevant är hur de olika handlingarna
påverkar mina intressen. Ja, om vi ger en tillräckligt vid definition av
"intresse" så att vi räknar vad helst folk vill ha som deras intressen
(förutsatt att det inte är oförenligt med ett eller flera av deras andra
intressen), då tycks det som att det på detta för-etiska stadium bara är ens
egna intressen som är relevanta för beslutet.
Antag att jag därefter börjar tänka etiskt, och alltså accepterar att
mina egna intressen inte kan räknas för mer än andras bara för att de är
mina. I stället för mina egna intressen måste jag nu ta hänsyn till
intressena hos alla som påverkas av mitt beslut. Detta kräver att jag väger
alla intressen mot varandra, och utför den handling som med största
sannolikhet maximerar intressetillfredsställelsen hos dem som påverkas
av min handling. Alltså måste jag åtminstone på någon nivå i mitt etiska
tänkande välja den handling som på det hela taget har de bästa konse­
kvenserna för alla inblandade. (Jag säger "på någon nivå i mitt etiska
tänkande" för som vi senare skall se finns det utilitaristiska skäl för att
anse att vi inte bör försöka beräkna dessa konsekvenser för varje etiskt
beslut vi fattar i vår vardag, utan endast i mycket ovanliga situationer
eller möjligtvis när vi reflekterar över vårt val av vilka generella principer
som skall vägleda oss i framtiden. Vid första anblicken kan man med
andra ord tro att det, i det tidigare givna exemplet, är uppenbart att
konsekvenserna för alla inblandade blir bättre om jag delar frukten med
andra än om jag inte delar med mig. Och detta kanske också i slutändan
är den bästa generella principen för oss alla att ansluta oss till; men innan
vi kan ha skäl att tro detta måste vi även betänka om effekten av en
allmän praxis att dela frukt som plockats är till fördel för alla inblandade
genom att den ger en mer jämlik fördelning, eller om den kommer att
minska mängden plockad frukt på grund av att några kommer att sluta
plocka om de vet att de kommer att få tillräckligt genom sin del av det
andra plockar.)

23

18
 OM ETIK

Det tänkesätt som jag skisserat här är en form av utilitarism. Den

skiljer sig från den klassiska utilitarismen genom att "de bästa konsekven­
serna" förstås som det som på det hela taget gynnar de inblandades
intressen, snarare än bara det som ökar välbehaget och minskar smärtan.
(Det har emellertid hävdats att klassiska utilitarister som Bentham och
John Stuart Mill använde termerna "välbehag" och "smärta" i en vid
betydelse som tillät dem att även räkna det att man uppnår vad man vill
ha som "välbehag", och det motsatta som "smärta". Om denna tolkning
är riktig försvinner skillnaden mellan klassisk utilitarism och en utilitaris­
tisk teori som baserar sig på intressen.)
Vad visar detta? Det visar inte att utilitarismen kan härledas från
moralens universella karaktär. Det finns andra etiska ideal - individuella
rättigheter, livets helighet, rättvisa, renhet osv - som är universella i den
betydelse som krävs, men som åtminstone i vissa varianter är oförenliga
med utilitarismen. Vad detta visar är att vi så snart vi tillämpar moralens
universella egenskaper på enkelt, för-etiskt, beslutsfattande mycket
snabbt kommer fram till en position som initialt är utilitaristisk. Detta
anser jag placerar bevisbördan hos dem som försöker formulera en etik
som går utöver utilitarismen. Den utilitaristiska positionen är en minimi­
position, en första grund som vi kommer fram till genom att universalise­
ra egenintresserade beslut.:Om vi skall tänka etiskt kan vi inte vägra att
ta detta steg. För att vi skall kunna övertygas om att vi bör gå utöver
utilitarismen och acceptera icke-utilitaristiska regler eller ideal, måste vi
få goda skäl för att ta detta vidare steg. Till dess att sådana skäl framläggs
har vi anledning att förbli utilitarister.
Detta tentativa argument för utilitarismen överensstämmer med det
sätt på vilket jag kommer att diskutera praktiska frågor i denna bok.Jag
är benägen att inta en utilitaristisk position, och till viss del kan boken
läsas som ett försök att visa hur en konsekvent utilitarism skulle gripa sig
an ett antal kqntroversiella problem. Men jag kommer inte att behandla
utilitarismen som om det är det enda etiska synsätt som är värt att
diskutera. Jag skall även försöka visa vilka ståndpunkter andra synsätt,
rättighetsteorier, teorier om rättvisa, teorier om livets helighet osv, intar
i de frågor som diskuteras. På så sätt kan läsarna lättare dra egna slut­
satser beträffande de utilitaristiska och icke-utilitaristiska synsättens
fördelar och nackdelar.

24

19
3/
jämlikhet för djur?

Rasism och artpartiskhet

I kapitel 2 gav jag skäl för uppfattningen att dengrundläggande jämlik­
hetsprincip, som människors jämlikhet vilar på, är principen om lika
hänsyn till intressen. Det är endast en grundläggande moralprincip av
detta slag som låter oss försvara en jämlikhet som omfattar alla männi­
skor, med alla de skillnader som finns mellan dem. Jag kommer nu att
hävda att även om denna princip utgör en adekvat grund för jämlikhet
mellan människor, kan denna grund inte inskränkas till att endast gälla
mänskliga varelser. Med andra ord kommer jag att föreslå att när vi väl
accepterat jämlikhetsprincipen som en välgrundad moralisk grund för
relationerna till andra varelser som tillhör vår egen art, är vi även
förpliktade att acceptera den som en välgrundad moralisk bas för
relationerna till dem som inte tillhör vår egen art - de icke-mänskliga
djuren.
Detta kan i förstone tyckas vara en bisarr idé. Vi är vana vid att be­
trakta diskriminering av medlemmar av rasminoriteter, eller kvinnor, som
de viktigaste moraliska och politiska frågorna som världen står inför idag.
Dessa är viktiga frågor som är värda all uppmärksamhet från varje
ansvarskännande person. Men djur? Nog tillhör väl djurens välfärd en
helt annan kategori? Visst är det något gamla tanter kan bekymra sig om.
Hur kan någon slösa sin tid på jämlikhet för djur när det finns så många
människor som förvägras verklig jämlikhet?
Detta är en attityd som återspeglar en vanlig fördom beträffande varje
försök att ta djurens intressen på allvar - en fördom som inte har mer fog
för sig än de vita slavägarnas fördom mot att ta sina afrikanska slavars
intressen på allvar. Det är lätt för oss att kritisera de fördomar som våra
fäder befriade sig från. Det är svårare för oss att distansera oss från våra

20
 JÄMLIKHET FÖR DJUR?

egna uppfattningar, så att vi kan söka efter fördomar bland dem. Vad som
behövs nu är en vilja att följa argumenten fullt ut, utan någon förutfattad
mening om att frågan inte är värd vår uppmärksamhet.
Argumentet för att utsträcka jämlikhetsprincipen utöver vår egen art
är enkelt, så enkelt att det inte handlar om något annat än att verkligen
förstå principen om lika hänsyn till intressen. Vi har sett att det från
denna princip följer att vår hänsyn till andra inte bör vara avhängig
hurdana de är, eller vilka förmågor de besitter (även om de krav denna
hänsyn ställer på våra handlingar kan variera med egenskaper hos dem
som påverkas av våra handlingar). Det är mot bakgrund av detta vi kan
säga att det faktum att vissa människor inte tillhör vår ras inte ger oss rätt
att utnyttja dem, och på samma sätt att det faktum att vissa människor
är mindre intelligenta än andra inte betyder att man kan bortse från deras
intressen. Men från principen följer det också att det faktum att vissa
varelser inte tillhör vår art inte ger oss rätt att utnyttja dem, och på
samma sätt att det faktum att andra djur är mindre intelligenta än vi inte
betyder att man kan bortse från deras intressen.
Vi såg i kapitel 2 att många filosofer har förespråkat lika hänsyn till
intressen, i en eller annan form, som en grundläggande moralprincip.
Men endast ett fåtal erkände att principen kan tillämpas utanför vår egen
art. En av de få var Jeremy Bentham, grundaren av modern utilitarism.
I en framsynt textpassage, skriven vid en tid då svarta slavar i de brittiska
kolonierna ännu behandlades nästan som vi idag behandlar icke­
mänskliga djur, skrev Bentham:

Den dagen kan komma då skapelsens andra djur kan erhålla de rättig­
heter som aldrig skulle ha kunnat undanhållas dem annat än med
tyranniets hjälp. Fransmännen har redan upptäckt att hudens svärta
inte utgör skäl för varför en människa skulle kunna lämnas till en
plågoandes nycker utan gottgörelse. En dag kan det komma att er­
kännas att antalet ben, hudens behåring, eller avsaknaden av os sacrum
[korsbenet] är lika otillräckliga skäl för att lämna en varelse med
sensorisk förmåga åt samma öde. Men vad är det som annars skulle
kunna markera denna oöverstigliga gräns? Är det förnuftet, eller
kanske talförmågan? Men en fullvuxen häst eller hund är ojämförligt
ett mer rationellt och språkkunnigt djur än ett dagsgammalt vecko­
gammalt eller till och med månadsgammalt spädbarn. Men antag att
det vore tvärtom, vad skulle det hjälpar Frågan är inte "Kan de
resonera?" och inte heller "Kan de tala?", utan "Kan de lida?".
59

21
 JÄMLIKHET FÖR DJUR?

I denna passage pekar Bentham på förmågan att kunna lida som den
avgörande egenskap som ger en varelse rätt till en jämlik behandling.
Förmågan att kunna lida - eller mer precist, att kunna lida och/eller att
känna njutning eller vara lycklig - är inte bara en annan egenskap vid
sidan av förmågan att kunna använda språk, eller behärska den högre
matematiken. Bentham påstår inte att de som försöker peka ut "den
oöverstigliga gräns" som bestämmer om det skall tas hänsyn till en
vare\ses intressen eller ej råkar ha valt fel egenskap/Förmågan att kunna
lida och njuta är en förutsättning för att man skall kunna hysa några
intressen överhuvudtaget, ett villkor sommåste uppfyllas innan vi kan
tala om intressen på ett meningsfullt sätt. Det vore meningslöst att säga
att det inte låg i stenens intresse att sparkas fram över vägen av en
skolpojke. En sten hyser inga intressen för den kan inte lida. Ingenting
som det står i vår makt att göra gentemot den kan göra någon skillnad
för dess välfärd. En mus å andra sidan hyser ett intresse av att inte bli
plågad, för blir den plågad kommer den att lida.
Om en varelse lider finns det inget moraliskt rättfärdigande för att inte
ta hänsyn till detta lidande. Oavsett vad det är för varelse, kräver jäm­
likhetsprincipen att samma vikt skall läggas vid dess lidande som vid
andra varelsers liknande lidanden, så långt man nu kan göra så grova
jämförelser. Om en varelse saknar förmågan att kunna lida eller uppleva
njutning eller lycka, finns det ingenting att ta hänsyn till. Det är av detta
skäl som gränsen för förmågan att förnimma (jag använder termen som
en praktisk, om än kanske inte helt korrekt, förkortning för möjligheten
att kunna lida eller uppleva njutning eller lycka) är den enda försvarbara
gränsen för hänsyn till andras intressen./Att märka ut denna gräns med
egenskaper som intelligens eller rationalitet är detsamma som att dra den
helt godtyckligt. Varför inte välja någon annan egenskap, som t ex
hudfärg?
Rasister bryter mot jämlikhetsprincipen genom att fästa större vikt vid
intressen som hyses av dem som tillhör deras egen ras närhelst det
uppstår en intressekonflikt mellan deras intressen och intressena hos
någon av annan ras. Rasister av europeisk härkomst håller typiskt nog
inte med om att smärta är lika illa när den erfars av afrikaner som när den
erfars av européer. På samma sätt fäster de jag vill kalla för "artpartiska"
större vikt vid intressen som hyses av dem som tillhör deras egen art när
det uppstår en intressekonflikt mellan deras intressen och intressena hos
någon som tillhör en annan art. Artpartiska människor håller inte med

60

22
 JÄMLIKHET FÖR DJUR?

om att smärta är lika ond när den erfars av grisar eller möss som när den
erfars av människor.
Detta är egentligen hela argumentet för ett utvidgande av jämlikhets­
principen till att även omfatta icke-mänskliga djur, men det kan finnas
vissa tveksamheter beträffande vad denna jämlikhet egentligen innebär
i praktiken. Särskilt det föregående styckets sista sats kan ge vissa
människor anledning att svara: "Nog måste du väl medge att den smärta
en mus erfar inte är lika ond som den smärta en människa erfar.
Människor är betydligt mer medvetna om vad som händer med dem, och
detta gör deras lidande värre. Du kan inte jämställa t ex det lidande en
person som håller på att dö av cancer erfar, med det lidande en försöks­
råtta som underkastats samma öde erfar".
Jag håller helt!_, med om att den cancerdrabbade människan, i det
exempel som beskrivits, vanligtvis lider mer än det icke-mänskliga
försöksdjuret. Men detta undergräver inte på något sätt utsträckandet av
principen om lika hänsyn till intressen till att gälla även icke-mänskliga
varelsers intressen. I stället innebär det att vi måste vara försiktiga när vi
jämför olika arters intressen. I vissa situationer kommer en varelse av en
viss art att lida mer än en varelse som tillhör en annan art. I så fall bör vi
fortfarande tillämpa principen om lika hänsyn till intressen men med det
resultatet att vi, naturligtvis, skall prioritera lindrandet av det starkare
lidandet. Ett enklare exempel kan kanske göra detta tydligare.
Om jag slår en hästs bakdel hårt med öppen hand, så kan hästen
börja röra på sig, men antagligen känner den inte mycket smärta.
Hästens hud är tillräckligt tjock för att skydda den mot ett litet slag. Men
om jag slår ett spädbar!1 på samma sätt kommer barnet att skrika, och
antagligen känner det smärta eftersom barnets hud är mer känslig. Så det
är värre att slå ett barn än en häst, om båda slagen utfärdas med samma
kraft. Men det måste finnas något sorts slag - jag vet inte riktigt vad för
något slag detta skulle vara, men kanske ett slag med en kraftig käpp -
som skulle orsaka lika stor smärta hos hästen som vi orsakar hos ett
spädbarn när vi slår det med vår hand.'Detta är vad jag menar med "lika
mycket smärta" och om vi anser det vara fel att utan anledning tillfoga
ett spädbarn så mycket smärta måste vi, för så vitt vi inte är artpartiska,
anse det vara lika fel att utan anledning tillfoga en häst lika mycket
smärta.
Det finns andra skillnader mellan människor och djur som väcker
andra problem. Normala vuxna människor besitter vissa mentala

23
JÄMLIKHET FÖR DJUR?

förmågor som, i vissa situationer, kommer att göra att de lider mer än
vad djur skulle göra i samma situation. Om vi t ex bestämmer oss för att
utföra extremt smärtsamma eller dödliga experiment på normala vuxna
människor som slumpmässigt kidnappats i parker för detta ändamål,
skulle vuxna människor som går in i parkerna vara rädda för att de skulle
kunna bli kidnappade. Den resulterande terrorn skulle utgöra ytterligare
lidande utöver det lidande experimentet medför. Om samma experiment
utfördes på icke-mänskliga djur skulle det orsaka mindre lidande
eftersom djuren inte skulle hysa någon fruktan för att de skulle kunna bli
kidnappade och utsatta för experiment. Detta betyder självfallet inte att
det skulle vara rätt att utföra experimentet på djur, utan bara att det finns
ett skäl, och ett skäl som inte är artpartiskt, för att föredra att använda
djur i stället för normala vuxna människor om experimentet över­
huvudtaget skall utföras. Men notera att samma argument ger oss skäl att
föredra att spädbarn - kanske föräldralösa spädbarn - eller allvarligt
mentalt handikappade används till experiment, snarare än vuxna, efter­
som även spädbarn och allvarligt mentalt handikappade saknar begrepp
om vad som kommer att hända med dem. När det gäller detta argument
tillhör icke-mänskliga djur, spädbarn och allvarligt mentalt handikappade
samma kategori, och om vi använder detta argument till att rättfärdiga
experiment på icke-mänskliga djur, måste vi även fråga oss om vi är
beredda att tillåta experiment på spädbarn och psykiskt utvecklings­
störda vuxna. Om vi gör skillnad mellan djur och dessa människor, hur
kan vi göra det annat än mot bakgrund av ett moraliskt oförsvarligt
gynnande av individer som tillhör samma art som vi?
Det finns många områden där normala vuxna människors överlägsna
mentala förmågor spelar stor roll: förväntningar, ett mer detaljerat minne,
större kunskap om vad det är som händer osv. Dessa skillnader förklarar
varför en människa som är döende i cancer med stor sannolikhet lider
mer än vad en mus gör. Det är den mentala pinan som gör människans
situation så mycket svårare att uthärda. Trots detta pekar inte alla dessa
skillnader i riktning mot att normala vuxna människor lider mer. Ibland
kan djur lida mer på grund av sin mer begränsade fattningsförmåga. Om
vi till exempel tar fångar i en krigssituation, så kan vi förklara för dem att
även om de måste underkasta sig tillfangatagandet, kroppsvisitering och
inspärrning, så kommer de inte att skadas på något annat sätt, och att de
kommer att frisläppas så snart kriget är slut. Men om vi fångar ett vilt
djur kan vi inte förklara att vi inte utgör ett livsfarligt hot. Ett vilt djur kan

24
 JÄMLIKHET FÖR DJUR?

inte skilja ett försök att övermanna och spärra in det från ett försök att
döda det; det ena vållar lika mycket skräck som det andra.
Mot detta kan invändas att det är omöjligt att jämföra olika arters
lidande, och att jämlikhetsprincipen därför inte ger någon vägledning när
människors och djurs intressen kommer i konflikt. Det är sant att det inte
går att göra exakta jämförelser beträffande lidandet hos individer som
tillhör olika arter. Och inte heller går det att göra exakta jämförelser
beträffande lidandet hos olika människor. Men exakthet är inte väsent­
ligt. Även om vi inte skulle undvika att vålla djur lidande mer än i de fall
där människornas intressen inte till närmelsevis kommer att påverkas lika
mycket som djurens skulle vi - som vi snart skall se - tvingas till radikala
förändringar av vår behandling av djur. Detta skulle innebära föränd­
ringar av vår kost, de jordbruksmetoder vi använder, det sätt på vilket
experiment utförs inom många vetenskaper, våra attityder till vilda djur
och jakt, pälsjakt och pälsar som plagg, nöjestillställningar som cirkusar,
rodeos och zoo. Som ett resultat av dessa förändringar skulle enormt
mycket lidande undvikas; så mycket att det är svårt att föreställa sig
någon annan förändring av moraliska attityder som skulle orsaka en lika
stor minskning av det totala lidandet i universum.

Så här långt har jag talat mycket om att vålla djur lidande, men
ingenting om dödandet av dem. Detta förbigående har varit avsiktligt.
Tillämpandet av jämlikhetsprincipen på vållande av lidande är, åtmin­
stone i teorin, tämligen okomplicerat. Smärta och lidande är något ont
och bör förhindras eller minskas, oavsett vilken ras, kön eller art den
lidande varelsen tillhör. Hur ond en viss smärta är beror på hur intensiv
den är och hur länge den varar, men smärtor av samma intensitet och
varaktighet är lika onda, vare sig de erfars av människor eller djur. När
det gäller livets värde kan vi inte med samma säkerhet säga att ett liv är
ett liv, och att det är lika värdefullt vare sig det är en människas liv eller
ett djurs liv. Det vore inte artpartiskt att hävda att en självmedveten
varelses liv, det vill säga en varelse som har förmågan att tänka abstrakt,
att planera för framtiden, att utöva avancerade former av kommunikation
osv, är mer värdefullt än livet hos en varelse som saknar alla dessa
förmågor (Jag säger ingenting om huruvida detta synsätt är försvarligt
eller ej, bara att det inte enkelt kan avfärdas som artpartiskt, eftersom det
inte är mot bakgrund av själva arttillhörigheten som ett liv anses för mer
värdefullt än ett annat.) Frågan om livets värde är en utomordentligt svår.

25
 Nussbaum, Martha (1999), ‘The Feminist Critique of
Liberalism’, i: Sex and Social Justice. Oxford University
Press s. 55-71. Länksida

Länksida
Nussbaum, Martha (1999), ‘The Feminist Critique of
Liberalism’, i: Sex and Social Justice. Oxford
University Press s. 55-71.
Läs fram till rubriken Reason and Emotion i kap. 2.

Länk till bokkapitlet i LUBsearch (besökt 2022-06-27) http://

ludwig.lub.lu.se/login?url=https://search.ebscohost.c om/
login.aspx?direct=true&db=nlebk&AN=23513&site=eds-
live&scope=site&ebv=EB&ppid=pp_55

26
 Svensson, Ola (201?), John Rawls’s teori om
rättvisa som skälighet. Denna text bygger på och är
en förkortad version av vissa delar av
boken Ola Svensson – John Rawls´ teori om
rättvisa: en studie i rättsfilosofi utgiven av
Juristförlaget i Lund, 2019.

Föreläsning i allmän rättslära

under temat frihet och trygghet
av Ola Svensson

JOHN RA WLS'S
TEORI OM
RÄTTVISA SOM SKÄLIGHET

27
Välkomna till föreläsningen

En av den allmänna rättslärans huvuduppgifter är att beskriva och analysera de

rättfärdigande skälen för rättordningen och dess delar. Jag har i detta manuskript
försökt fånga de väsentliga delarna i John Rawls teori om rättvisa som skälighet.
Manuskriptet ligger till grund för min föreläsning och den som läser igenom det
ska förhoppningsvis ha lättare att följa med och förstå föreläsningen. I
framställningen uppmärksammas en rad frågor som kan vara av intresse för den
som vill skapa sig en förståelse för lagstiftningen och hur den kan rättfärdigas.

Du kanske inte endast ser juristyrket som ett sätt att tjäna pengar utan också som ett
sätt att utföra ett arbete som kan bidra till att skapa skäliga villkor för samverkan
mellan medborgarna. Under juristutbildningen möter du ofta frågan om vad, som
utgör gällande rätt. Men du har säkert märkt att lagstiftningen påverkar
medborgarnas livsutsikter i olika avseenden. Om du anser att det är viktigt att de
lagar som antas är rättvisa och att domstolar och andra myndigheter tillämpar
lagarna på ett rättvist sätt, om du har åsikter i frågan om författningen ska garantera
den enskilde en rad grundläggande friheter, om du har funderat över om man alltid
är skyldig att följa antagna lagar, om du har en uppfattning i frågan om det går att
skapa en gemensam värdegrund i vår tids mångkulturella samhälle, om du har
åsikter i frågan om lagstiftningen ska vara inriktad på att förbättra för de sämst
ställda i samhället och om du har funderat på om det går att skapa en folkrätt som
bevarar freden och säkerställer skäliga villkor för samverkan mellan folken har du
nytta av att ta del av de synpunkter som Rawls har framfört.

Du kanske inte delar hans åsikter, vissa av dessa som exempelvis

differensprincipen är kontroversiella. Men Rawls teori om rättvisa tillhör redan i
dag klassikerna på området och det är en utbredd uppfattning att han är en av de
främsta politiska filosoferna under 1900-talet. Inte för att alla delar hans
uppfattning (vilket många inte gör) utan därför att han har haft fönnågan att sätta
agendan och komma med ett utförligt svar på den tidlösa frågan om vad rättvisan
kräver. En av Rawls skarpaste kritiker filosofen Robert Nozick beskriver saken på
följande sätt: "A Theory of Justice är ett mäktigt, djupt, skarpsinnigt, brett,
systematiskt arbete i politisk filosofi och moralfilosofi som inte har sett sin like
sedan John Stuart Milis verk, om ens där. Det är en springbrunn av ljusspridande
idéer, integrerade till en förunderlig helhet. Den politiska filosofin måste nu
antingen arbeta inom Rawls teori eller förklara varför de inte gör det" (R. Nozick
Anarki, stat och utopis. 243)

Lycka till
Ola Svensson

28
Innehåll

1. Inledning

2. Rättviseprinciper för samhällets grundstruktur

3. Författningskonvent och lagstiftande församling

4. Reflektivt ekvilibrium

5. Politisk liberalism

6. Lagstyre

7. Laglydnad

8. Moralprinciper för enskilda

9. Teorier om det goda

10. Behovet av en moraliserande lagstiftning

11. Folkens rätt

29
1. Inledning

1.1. Ett välordnat samhälle byggt på rättvisa som skälighet

En teori som fått stor uppmärksamhet inom den politiska filosofin under senare år
är John Rawls teori om rättvisa som skälighet. Rawls inleder sin framställning med
att framhålla att rättvisa är den främsta dygden för samhällets institutioner och att
varje människa äger en på rättvisa grundad okränkbarhet som inte ens samhällets
väl kan åsidosätta. Hans mål är att beskriva ett samhälle som regleras av en
uppsättning rättviseprinciper som avgör hur konkurrerande anspråk på samhällets
fördelar ska vägas mot varandra på ett skäligt sätt.

Rawls kallar ett välordnat samhälle styrt av dessa rättviseprinciper för rättvisa som
skälighet. Ett samhälle är välordnat om alla accepterar och vet att alla andra
accepterar samma rättviseprinciper och samhällets grundläggande institutioner
normalt sett uppfyller dessa principer samt det är allmänt känt att så är fallet. Om
människorna i ett samhälle väg_leds av en gemensam rättviseuppfattning skapas
enligt Rawls medborgerliga vänskapsband och en önskan om att rättvisan sätter
gränser för ens strävan mot andra mål. Rawls har ingen illusion om att vår tids
samhällen bygger på rättvisa som skälighet. Men han anser att det är en realistisk
utopi värd att arbeta för. Han understryker dock att rättviseprinciperna måste
utformas så att de har förutsättningar att vara stabila. De måste alltså ges en sådan
utformning att medborgarna regelmässigt har förmågan att frivilligt följa dem och
det måste finnas stabiliserande krafter som kan återställa ordningen när
överträdelser äger rum. 1

1.2. Det som ska fördelas rättvist är primära sociala nyttigheter

I sin analys framhåller Rawls att det som ska fördelas rättvist är primära sociala
nyttigheter. Denna typ av nyttigheter omfattar rättigheter, friheter, makt,
möjligheter, inkomster och förmögenheter och den sociala grunden för
självrespekt. 2 Kännetecknande för primära sociala nyttigheter är dels att det är
fråga om nyttigheter som alla rationella personer kan förväntas behöva, dels att det
är fråga om nyttigheter som samhället har möjlighet att fördela. Om en person f'ar
en lyxbil har han förvisso fått en social nyttighet. Men det är inte fråga om en
primär social nyttighet, eftersom alla inte kan förväntas behöva just denna
nyttighet. Nyttigheter i form av hälsa och intelligens är förvisso nyttigheter som en
rationell person kan förväntas behöva. Men det är inte fråga om primära sociala
nyttigheter, eftersom de inte står under direkt samhällskontroll. Däremot är bland
annat friheter, möjligheter, inkomster och förmögenheter något alla kan förväntas
behöva och som samhället genom sin lagstiftning har möjlighet att påverka. Att
Rawls betraktar det han kallar för den sociala grunden för självrespekt som en
primär social nyttighet beror på den betydelse som en person antas tillmäta känslan

' J. Rawls A Theory ofJustice (Oxford 1972) s. 6 ff.

2 Set.ex, J. Rawls A Theory ofJustices. 62 och Justice as Fairness (Cambrid ge MA 20019 s. 57 ff.

30
för det egna värdet: oavsett vilka mål som en människa har satt upp för sin tillvaro
så har hon enligt Rawls ett behov av att kunna upprätthålla denna känsla. Det är
dock inte självrespekten i sig som utgör en primär social nyttighet utan - som
framgått - dess sociala grund. Det innebär att samhällets grundläggande
institutioner utformas på ett sådant sätt att en människas behov av en känsla för det
egna värdet upprätthålls. 3

1.3. Rättviseprinciper för samhällets grundstruktur

Kännetecknande för rättvisa som skälighet är att den består av en uppsättning
rättviseprinciper, vilka Rawls formulerar på följande sätt:

(a) Each person has the same indefeasible claim to a fully adequate scheme of
equal basic liberties, which scheme is compatible with the same scheme of
liberties for al_!; and
(b) Social and economic inequalities are to satisfy two conditions, first they
are to be attached to offices and positions open to all under conditions of
fair equality of opportunity; and second, they are to be to the greatest
benefit of the least-advantaged members of society (the difference
principle). 4

När det gäller det inbördes förhållandet mellan de ovan beskrivna

rättviseprincipema har (a) företräde framför (b), vilket innebör att lagstiftningen
ska garantera att varje medborgare har ett krav på ett fullt adekvat system av
grundläggande friheter (frihetsprincipen). De grundläggande friheter som Rawls
nämner är politiska friheter som rösträtt och tillträde till förtroendeuppdrag,
yttrande- och mötesfrihet, församlingsfrihet, samvetsfrihet, frihet från godtycklig
arrestering och förverkande, rätt till personlig integritet och personlig egendom
samt de rättigheter som uttrycks i principen om lagstyre. 5

Kännetecknande för differensprincipen är att primära sociala nyttigheter som

inkomster och förmögenheter ska fördelas så att sociala och ekonomiska
ojämlikheter är till största möjliga fördel för de minst gynnade. 6 Utmärkande för de
minst gynnade är att det är personer som har hamnat i sin ofördelaktiga situation på
grund av sociala och naturgivna nackdelar som de inte har kunnat råda över. 7

En grundtan.ke hos Rawls när han förordar differensprincipen är att en persons

förutsättningar i livet inte ska vara beroende av omständigheter som är irrelevanta
från moralisk synvinkel. Att vara född av rika föräldrar, att vara intelligent att
ha andra medfödda naturliga talanger är exempel på sådana omständigheter. En

3 J. Rawls Justice as Fairness s. 59.

4 J Rawls Justice as Fairness s. 42 f.
5 Se J Rawls A Theory oj Justice s. 61, Justice as Fairness s. 39 ff. och Political Liberalism (New York 1996) s.
289 ff.
6 Se J. Rawls A Theory oj Justice s. 75 ff., Justice as Fairness s, 61 ff. och Political liberalism s.6 f.
7 Set ex J_Rawls '"A Kantian Conception of Equality", Collected Papers (Cambridge MA 1999) s 254 (s. 258 f.).

31
person som är uppvuxen i en välbärgad familj eller som har en naturgiven
begåvning kan inte säga att han förtjänat att få rika föräldrar eller att bli född
begåvad och en person som är uppvuxen under blygsamma förhållanden eller som
är född obegåvad behöver inte säga att han förtjänat sina magra
uppväxtförhållanden eller att bli född obegåvad.

Differensprincipen förutsätter dock - som jag återkommer till nedan - att även de
minst gynnade efter bästa förmåga måste utföra sin del av det sociala samarbetet
för att blir berättigade till samarbetets vinster. Till grund för principen ligger
tanken att om alla efter bästa förmåga utför sin del av ett socialt samarbete så får
samarbetets vinster endast fördelas på ett ojämlikt sätt om alla tjänar på detta.

Vidare är differensprincipen enligt Rawls betingad av att ekonomiska och sociala

skillnader är knutna till befattningar och ämbeten som står öppna för alla. 8 Med
detta avser han att alla som har samma talanger och vilja att använda dessa ska ha
skäligt jämngoda möjligheter att nå de nämnda positionerna. 9 I sin praktiska
tillämpning innebär denna princip att samhället med olika åtgärder ska motverka
att förmögenheter och välstånd koncentreras till ett fåtal och att alla ska ges
likvärdiga möjligheter till utbildning oavsett familjeinkomst. 10

Det bör dock tilläggas att Rawls inte anser att rättvisa som skälighet ställer något
krav på att möjligheterna att nå de nämnda positionerna är fullständig utjämnade.
Åtgärderna för att uppfylla principen måste vara förenliga med frihetsprincipen,
och den rätt till familjebildning m.m. som denna princip tillförsäkrar medborgarna
sätter gränser för vilka åtgärder som är tillåtna för att utjämna möjligheterna att nå
positionerna. Rawls framhåller att var denna gräns går är en fråga om politiska
bedömningar vägledda med hjälp av teori, gott omdöme och ren ingivelse inom en
vid ram. 11

1.4. Skyddade frihetsstärer med verkligt innehåll för alla

Av central betydelse för en persons möjlighet att utforma sin tillvaro är friheterna
till person och egendom. Dessa är utformade som skyddade frihetssfärer. 12 Om en
person exempelvis äger en sak innebär detta att han har friheten att använda saken
som han vill, rätt att kräva av andra att de avstår ifrån att använda saken,
kompetens att överlåta saken till andra och immunitet mot att andra förvärvar
äganderätten till saken utan hans samtycke.

Tanken bakom teorin om skyddade frihetssfärer är att medborgarna ska ges ett
privat område över vilken de har bestämmanderätt. Det är enligt detta synsätt inte
8 J. Rawls A Theory ojJustice s. 302, Justfce as Fairness s. 42 f. och Political Liberalisms. 6.
9 J. Rawls A Theory ojJustice s. 83 ff., Justice as Fairness s. 44 och Political liberalism s. 363 ff.
10 J, Rawls A Theory oj Justice s. 278.
11 J Rawls A Theory oj Justice s. 278 Rawls har i sitt senare författarskap också uttryckt en viss osäkerhet om
vilken ställning som parterna i ursprungspositionen skulle ge principen. Han är alltså numera öppen för att den inle
ska ges ett kategoriskt företräde framför difTerensprincipen, Se J. Rawls Justice as Fairness s 163 n 44
11 J. Rawls A Theory ofJuslice s. 243 ff. och Justice as Fairness s. I 04 ff

32
samhällets uppgift att lägga sig i hur medborgarna utnyttjar sina friheter. Även om
en persons handling av andra kan uppfattas som märklig eller dumdristig är han
berättigad att utföra handlingen om den sker frivilligt och personen inser följderna
av handlingssättet. Så länge personen inte inkräktar på andras skyddade
frihetssfärer, är det personen själv som f'ar bära ansvaret för de konsekvenser som
handlingen ger upphov till. Rawls betonar i sin analys den betydelse som en rätt till
personlig egendom har för en individs oberoende och självrespekt. 13

Uppfattningen att lagstiftningens primära mål är att skydda enskilda personers

frihetssfärer är kännetecknande för den klassiska liberalismen. 14 Denna liberalism
ansåg emellertid att samhället enbart hade till uppgift att skydda befintliga
egendomsrättigheter och bortsåg från att den inkomstfördelning som uppstår på en
marknad utan utjämnande lagstiftning kan bli mycket ojämlik. Den fattigdom för
de minst gynnade som kan uppstå i en liberal "nattväktarstat" kan därför medföra
att friheten i stor utsträckning saknar värde för denna grupp. 15 Kännetecknande för
rättvisa som skälighet är däremot att lagstiftningen är inriktad på att skapa­
möjligheter för alla att bygga upp en skyddad frihetssfär med ett reellt innehåll och
därmed säkerställa att friheten till egendom och person har ett verkligt värde även
för de minst gynnade.

Av detta framgår att det finns en avgörande skillnad mellan den egalitära liberalism
som ligger till grund för rättvisa som skälighet och den klassiska liberalismen. Det
är alltså av vikt att uppmärksamma att den rätt till personlig egendom som
frihetsprincipen tillförsäkrar den enskilde inte är ett skydd för det
egendomsinnehav han kan tillägna sig på en helt oreglerad marknad utan ett skydd
för den egendom som han har rätt att tillägna sig med utgångspunkt från
principerna oni. skäligt jämngoda möjligheter och differensprincipen.

Rawls betonar vikten av att skilja mellan frihet och frihetens värde.
Kännetecknande för hans begreppsbildning är att en person har friheten att företa
en handling om det inte finns några legala hinder för personen att företa handlingen
i fråga. 16 Däremot tar han uttryckligen avstånd från tanken att låta avsaknaden av
primära sociala nyttigheter i fann av inkomster och förmögenheter utgöra
frihetshinder. Istället anser han att bristande tillgångar av detta slag inverkar på det
han kallar för frihetens värde för personen. 17 Om en person inte har råd att köpa en
bostadsrätt på grund av en låg inkomst inskränks inte personens frihet att köpa
bostadsrätten. Däremot minskar denna frihets värde för personen eftersom det inte
är möjligt för honom att uppfylla säljarens krav på motprestation.

13 J Rawls Justice as Fairness s. 114

14 Set.ex. R A. Epstein Skepticism and Freedom A Modern Casefor Classical Liberalism (Chicago 2003) s 32 ff.
15 Jfr dock J Tomasi Free Market Fairness (Princeton 2012),
16 J. Rawls A Theory ojJustice s 202
17 J. Rawls A Theory ojJustice s. 204 f.

33
Bakgrunden till Rawls distinktion mellan friheten och dess värde är att hans
rättviseteori bygger på en arbetsfördelning mellan olika rättviseprinciper: medan
frihetsprincipen ska garantera medborgarna en uppsättning rent legala friheter så
ska principen om skäligt jämngoda möjligheter och differensprincipen säkerställa
att friheten har ett verkligt värde för alla medborgare. Primära sociala nyttigheter
som inkomster och förmögenheter behöver visserligen inte fördelas lika mellan
medborgarna. Här gäller som ovan framgått i stället differensprincipen som säger
att nyttigheter av detta slag ska fördelas så att sociala och ekonomiska ojämlikheter
är till största möjliga fördel för de minst gynnade. 18 Däremot framhåller Rawls att
differensprincipen medför att värdet av de minst gynnades frihet maximeras, vilket
just syftar till att friheten ska ges ett verkligt innehåll för alla.

2. Samhällskontraktsargumentet

2.1. Utgångspunkt
Utgångspunkten för teorin om rättvisa som skälighet är att medborgarna ska
uppfatta varandra som fria och jämlika i ett socialt samarbetssystem och vara
beredda att erbjuda varandra skäliga villkor för samverkan. 19 Att medborgarna är
fria innebär enligt Rawls att de är berättigade att ställa krav på de sociala
institutionerna för egen del, att de kan ta ansvar för sitt handlande och att de har
förmågan att forma, revidera och rationellt följa en livsplan. 20 Att de är jämlika
betyder vidare enligt Rawls att de har en viss minimiförmåga att delta i ett socialt
samarbete över ett helt liv och att de ska behandlas med samma respekt och
hänsyn. 21

2.2. Ursprungspositionen
Frågan är då hur medborgare som uppfattar varandra som fria och jämlika på
angivet sätt ska gå till väga för att kunna erbjuda varandra skäliga villkor för
samverkan. För att besvara denna fråga använder sig Rawls av ett
samhällskontraktsargument. Han tänker sig nämligen att medborgarna samlas i en
ursprungsposition bakom en slöja av okunnighet för att välja en uppsättning
rättviseprinciper för samhällets grundstruktur. 22

Kännetecknande för okunnighetsslöjan är att den berövar parterna kunskap om

partikulära fakta. Tanken är att de vid sitt val ska bortse från fakta som är
irrelevanta för frågan om vad som utgör skäliga villkor för samverkan mellan
parterna. En part vet alltså inte något om sin sociala och ekonomiska ställning,
vilka naturgivna förmågor han utrustats med, vilka projekt han anser värdefulla,
vilken livsåskådning som han anslutit sig till och så vidare. Han vet inte ens vad
18 J. Rawls A Theory afJustice s. 95 ff., Justice as Fairness s. 61 ff. och Political Liberalism s. 6 f.
19 Se t.ex.J, Rawls "The Idea of Public Reason Revisited", Collected Papers s. 573 (s, 578),
20 Set.ex, J. Rawls Justice as Fairness s. 21 f[ och "Justice as Faimess: Political nol Melaphysical", Collected
Papers s. 388 (s. 404 ff.).
21Se J_Rawls A Theory oj Justice s. 504 ff.,
22 Denna beskrivning är något förenklad på så sätt att de som Rawls tänker sig ska samlas bakom
okunnighetsslöjan egentligen är representanter för medborgarna Se J Rawls Justice as Fairness s 84 f.

34
som närmare kännetecknar det samhälle som han är medlem i eller vilken
generation han tillhör, vilket bygger på tanken att valet inte ska snedvridas av
historiska tillfälligheter. Däremot känner en part till allmänna fakta om mänskliga
samhällen, vilket innebär att han har goda allmänkunskaper i bland annat
psykologi, sociologi och ekonomi. 23

Även om okunnighetsslöjan berövar parterna kunskap om partikulära fakta så antas

de känna till att de dels har en förmåga att fonna, revidera och rationellt följa en
livsplan, dels att de har ett sinne för rättvisa i den meningen att de har en fönnåga
att förstå, tillämpa och handla utifrån en rättviseuppfattning. 24 Parterna antas också
ha ett överordnat intresse att skydda dessa fönnågor vid valet av rättviseprinciper. 25
En livsplan i Rawls mening beskriver de mål som en person satt upp för sin
tillvaro. Okunnighetsslöjan medför dock att en part inte vet vilken rationell livsplan
han har. Vidare antas parterna vara ömsesidigt ointresserade av varandra och
inriktade på att få tillgång till en så pass stor uppsättning primära sociala
nyttigheter att de har möjlighet att förverkliga sina rationella livsplaner. 26

Valet av rättviseuppfattning har också karaktären av en bindande överenskommelse

från parternas sida. För att ingå överenskommelsen måste en part - utifrån de
allmänpsykologiska fakta han har tillgång till - vara övertygad om att han har
förmågan att godta denna oavsett vem det visar sig att han är efter det att
okunnighetsslöjan har lyfts, vilket Rawls kallar för "strains of commitment" och
som kan översättas till åtagandets uppoffringar. 27 Vidare krävs att
rättviseprincipema måste vara generella till sin form, universella i sin tillämpning
och att de efter det att okunnighetsslöjan lyfts offentligt ska erkännas som en
"högsta författningsdomstol" vid rangordningen av motstridande krav från
medborgarna. 28 Eftersom alla parter befinner sig samma situation
urspmngspositionen och okunnighetsslöjan gör att ingen kan förorda principer som
ensidigt gynnar honom själv anser Rawls att parterna utifrån ovan beskrivna
förutsättningar skulle välja rättvisa som skälighet.

2.3. Val av rättviseuppfattning

Rawls tänker sig att parterna ursprungspositionen får en lista över olika
rättviseuppfattningar och att deras uppgift består i att välja en av dessa. 29 Han är i
första hand inriktad på att jämföra rättvisa som skälighet med utilitarismen, alltså

23 J Rawls A Tlreo,y of Justice s. 136 ff., Jusfice as Fairness s. 80 ff. och Political liberalism s 22 ff. En part
antas också veta att levnadsbetingels ema i det samhälle som valet avser är sådana att fattigdom och svält inte
omöjliggör ett system där de grundläggande friheterna upprätthålls och att aJla kan tillförsäkras åtminstone en
dräglig minimistandard
Se Lex J Rawls Justice as Fairness s. 84
24 Se t.ex. J. Rawls Political Liberalisms. 72 ff.
25 J Rawls Political Liberalism s. 4.
26 Se. J. Rawls A Theory oj Justice s l29 och 142 f.

27 J Rawls A Theory oj Justice s. 145 och Justice as Fairness s. 102 ff.

28 J, Rawls A Theory oj Justice s. 130 ff. och En teori om rättvisa (svensk översättning, rev. uppi. Göteborg 1996)

s. 142.
29 J. Rawls A Theory ojJustice s. 122 ff.

35
med en teori som hävdar att det moraliskt riktiga är att maximera nyttan
samhället. 30

Det finns också skäl att anta att parterna skulle välja rättvisa som skälighet framför
en renodlad utilitarism. Visserligen kan det hävdas att en part borde välja en
rättviseuppfattning inriktad på att maximera den genomsnittliga nyttan i
samhället. 31 Men ett sådant val ger dock upphov till risker för en part. Att den
genomsnittliga nyttan maximeras utgör ingen garanti för att de grundläggande
friheterna upprätthålls och att de minst gynnades utsikter inte i betydande
omfattning offras för att öka nyttan för mer välbärgade personer. Historieböckerna
är också stängda för parterna, vilket gör att de har svårt att bedöma hur stor denna
risk är för just deras samhälle. 32 Men även om parterna med hänsyn till den
allmänkunskap som de har tillgång till antar att risken är liten för sådana effekter,
har de skäl att förkasta en rättviseuppfattning inriktad på att maximera den
genomsnittliga nyttan, om de vet att de kan skydda sig mot risker av det nämnda
slaget genom att välja rättvisa som skälighet. 33

Rawls är mindre utförlig om skälen för parterna att välja principen om skäligt
jämngoda möjligheter. Hans tanke tycks dock vara att principen skulle godtas,
eftersom den är viktig för möjligheterna att säkerställa en medborgares behov av
självrespekt och känsla för det egna värdet. Den sociala grunden för självrespekt
utgör ju en primär social nyttighet som en part har till uppgift att säkerställa och
han antas vara medveten om att det kan vara svårt att uppnå detta i ett samhälle
som inte kännetecknas av skäligt jämngoda möjligheter. 34

Det är av vikt att komma ihåg att en part måste kunna acceptera åtagandets
uppoffringar vid valet av en rättviseuppfattning. Parterna har förvisso i
ursprungspositionen endast kännedom om allmänna moralpsykologiska fakta. Men
detta räcker för att de ska kunna bilda sig en uppfattning om åtagandets

30 Enligt det klassiska synsättet innebär utilitarismen en strävan efter att maximera individernas lycka

{vålfärdshedonism) Det gäller att befrämja lust och frånvaron av smärta Ett problem med detta synsätt är att en
persons upplevelser av lycka kan vara baseral på falska föreställningar Det kan därför hävdas att
nyttobedömningen inte bör grundas på individernas rent subjektiva upplevelser utan på om deras informerade
preferenser uppfylls . Detta är också en vanlig ståndpunkt bland moderna företrädare för utilitarismen Se vidare
t.ex. K. Bykvist Utilitarism (London 2010) och T, Mulgan Understanding Utilitarianism (Stocksfield 2007)
31 Rawls uppmärksammar exempelvis följande sätt att resonera för en part. "He assumes that there is an equal
Jikelihood o( his turning out to be anyone, fully endowed with that person's prefercnces , abilities, and social
position. Once again his prospect is highest for that society with the greatest average utility We can see this in the
following way Let n be the number of persons in a society Let their levels of well-being be u1, u2, ., ., u n Then
the total utility is [ ui and the average is [ ui/n. Assuming that one has an equal chance ofbeing any person, one 's
prospect is: 1/n u 1 + 1/n u2 + +1/n Un or [ ui/n The value o( lhe prospect is identical with the average utility '' (J
Raw\s A Theory of Justice s. 165). Rawls anser dock att parterna saknar objektiva grunder för att utgå från att de
har lika stor chans att bli vem som helst efter det att okunnighetsslöjan lyfts Se J Rawls A Theory oj Justice s 167
ff. Reidhav, som anser alt parterna har rätt att utgå från att de har lika stor chans att bli vem som helst efler det att
okunnighetsslöjan lyfts, skriver dock att "Rawls multiplies ignorance beyond necessity" om målet är att säkerställa
en opartisk bedömning i ursprungspositionen, se D. Reidhav Utilitas et Pactum et lndustria (Lund 1998) s, 99. l
sitt senare författarskap kom dock Rawls att i allt större utsträckning försvara valet av rättvisa som skälighet
framför en renodlad utilitarism med att en part måste kunna godla åtagandets uppoffringar Se J Rawls Justice as
Fairness s. 97 ff. och s. 106 ff.
32 J Rawls Justice as Fairness s. 100

33J Rawls A Theory ojJustice s 15 8 ff.

34 J. Rawls A Theory oj Justice s 83 ff.

36
uppoffringar. Rawls anser att en part måste inse att det är svårt för honom att
acceptera dessa uppoffringar efter det att okunnighetsslöjan lyfts, om det visar sig
att den valda rättviseuppfattningen medför att han på grund av inskränkningar i
grundläggande friheter saknar möjlighet att förverkliga sin livsplan eller om det
visar sig att den valda rättviseuppfattningen medför att hans utsikter för hela livet
försämras i en betydande omfattning för att andra ( som gynnats av naturens och de
sociala tillfälligheternas lotteri) ska få det bättre.

Eftersom valet sker bakom en "tjock okunnighetsslöja", där historieböckerna är

stängda, kan det inte uteslutas att majoritetens preferenser är sådana att de
missgynnar en minoritet. En renodlad utilitarism kan då exempelvis medföra att en
fattig individs nytta offras även om detta offer endast ökar nyttan på ett mycket
obetydligt sätt för var och en som tillhör det stora flertalet: även om nyttovinsten
för en enskild individ av vinnarna är obetydlig kan ju den summerade vinsten
överstiga den drabbades förlust. Det tycks på något sätt vara så att den renodlade
utilitarismen utgår ifrån att även de medborgare som kan råka mycket illa ut på
grund av nyttokalkylen måste "hålla god min" och inte protestera. Men kan en
människa förstå att hennes utsikter bör offras på ett betydande sätt enbart för att
öka nyttan för var och en av det stora flertalet i en begränsad omfattning (jfr t.ex.
gladiatorspelens Rom). Det kan hävdas att detta förutsätter en förmåga hos
personen att identifiera sig med andras välbefinnande som överstiger hans förmåga.

Valet är vidare oåterkalleligt och man får därför inte någon andra chans, vilket gör
att parterna inte har någon anledning att spela rysk roulett med sina utsikter för hela
livet. Resultatet blir att parterna har skäl att ta det säkra före det osäkra och välja
rättvisa som skälighet framför en renodlad utilitarism eller någon annan
rättviseuppfattning som inte tillförsäkrar medborgarna grundläggande friheter,
skäligt jämngoda möjligheter och en minimistandard som de minst gynnade har
förmågan att godta.

Bedömningen blir dock svårare om rättvisa som skälighet inte jämförs med en
renodlad utilitarism utan med en modifierad form av utilitarism som hävdar att
strävan att maximera den genomsnittliga nyttan är betingad av att de
grundläggande friheterna upprätthålls och att alla medborgare garanteras en viss
minimistandard och skäligt jämngoda möjligheter. En sådan uppfattning skiljer sig
från rättvisa från skälighet främst på så sätt att den ersätter differensprincipen med
ett mindre ambitiöst skydd för de minst gynnade. 35 Det kan hävdas att parterna i
ursprungspositionen har anledning att välja en modifierad utilitarism av det
nämnda slaget framför rättvisa som skälighet.

35Jfr t.ex. H Frankfurt "Equality as a Moral [deal", Debates in Contemporary Polifical Philosophy (London 2003)
s 82, D Miller Principles oj Social Justice (Cambridge Ma 1999) s 78 ff. och J. Waldron "John Rawls and the
Social Minimum", Liberal Rights (Cambridge 1993) s. 250 (s. 262 f.).

37
Upprätthållandet av de grundläggande friheterna gör ju att en part inte på ett
oacceptabelt sätt möter några rent juridiska hinder för att forma, revidera och
rationellt följa en livsplan. Det kan också göras gällande att det införda
minimiskyddet minskar åtagandets uppoffringar för en part tillräckligt mycket för
att han ska ha skäl att godta den modifierade utilitarismen i sitt val av
rättviseuppfattning. Han vet ju att han trots allt får ett visst minimiskydd om han
skulle råka tillhöra de minst gynnade, samtidigt som han kan utgå från att denna
rättviseuppfattning förbättrar hans utsikter om det skulle visa sig att han tillhör mer
gynnade grupper jämfört med rättvisa som skälighet.

Av betydelse för bedömningen är emellertid hur ett minimiskydd som inte bygger
på differensprincipen närmare fastställs. Om det sätts mycket lågt och inte täcker
mer än det allra nödvändigaste är det stor skillnad om det är fråga om ett fattigt
eller rikt samhälle. Ifall det är ett fattigt samhälle har en part lättare att acceptera
åtagandets uppoffringar om han tillhör de minst gynnade och enbart får det magra
minimiskyddet än om det är fråga om ett i övrigt rikt samhälle. Bakgrunden till
detta påstående är att en människas förmåga att godta fördelningen av ett socialt
samarbetes vinster är beroende av om hennes insatser väcker andras uppskattning.

Det är viktigt att uppmärksamma att differensprincipen förutsätter (som jag

återkommer till) att de minst gynnade för att bli berättigade till principens förmåner
utför sin del av samarbetet. Ett rimligt moralpsykologiskt antagande är då att om de
minst gynnade efter bästa förmåga fullgör sin del av samarbetet så vill de bli
uppskattade för sina arbetsinsatser och att ett alltför magert minimiskydd därför tär
på deras självaktning. 36 Om den modifierade utilitarismen sätter minimiskyddet
alltför lågt botar den därför de minst gynnades naturliga strävan att bli uppskattade
och respekterade för sina insatser. Med hänsyn till att historieböckerna är stängda
för parterna i ursprungssituationen är det dock svårt för dem - om de avstår från
differensprincipen - att bestämma en nivå på minimiskyddet som inte hotar denna
strävan. 37

Det är också viktigt att uppmärksamma att de minst gynnade inte enbart ska kunna
godta en rättviseprincip i den begränsade meningen att de på ett passivt och
oengagerat sätt ska ha förmågan att finna sig i sitt öde. Enligt Rawls är åtagandets
uppoffringar endast uppfyllt om de minst gynnade känner sig delaktiga i det
politiska samhället och uppfattar den offentliga kulturens ideal som relevanta för
dem själva och han anser att parterna i ursprungspositionen åtminstone utifrån
denna precisering har anledning att välja differensprincipen för att därigenom

36 Jfr J. Rawls A Theory ojJustice s. 530 ff.

37 J, Rawls A Theory of Justice s. 315 ff. Denna begränsning gör det också svårt för dem att välja en princip som
innebär att de minst gynnades löner inte får understiga genomsnitlslönen med en viss procentsats eller något
liknande: principer av detta slag framstår som godtyckliga och det är därför svårt för parterna att välja den ena
framför den andra.

38
säkerställa att även de minst gynnade har förmågan att godta åtagandets
uppoffringar. 38

2.4. Differensprincipen kan motivera inkomstskillnader

Det kan hävdas att även om de minst gynnade har förmågan att acceptera
åtagandets uppoffringar om rättvisa som skälighet väljs måste parterna i
ursprungspositionen vid sitt ställningstagande även beakta vilka uppoffringar valet
av denna rättviseuppfattning leder till för mer gynnade grupper. Vid denna
bedömning bör man komma ihåg att differensprincipen inte är inriktad på att
genom skatter och bidrag helt utjämna inkomst- och förmögenhetsskillnader i
samhället. Hänsyn måste även tas till vilken effekt som dessa åtgärder har på
medborgarnas vilja alt arbeta och spara. Ett förverkligande av differensprincipen
kan därför kräva att samhället inom vissa gränser motiverar de som har bäst
förutsättningar att utnyttja sina möjligheter på ett sätt som gör att de inte endast
gynnar sig själva utan även andra medborgargrupper.

Ta exempelvis en person som har förutsättningar för att bli en mycket skicklig
ingenjör. Om han utnyttjar dessa möjligheter kan resultatet bli alt han gör en
uppfinning som ökar företagens produktionskapacitet och därmed företagens
förmåga att höja de lågavlönades löner. För att förverkliga differensprincipen är det
alltså viktigt att personen i fråga utnyttjar sina förutsättningar för att bli en skicklig
ingenjör i stället för att slösa bort sina talanger på områden som inte bidrar till att
förbättra situationen för andra medborgare. Den ojämlikhet som differensprincipen
ger upphov till kan därför ses som den belöning de mest gynnade får för att de
väljer att utnyttja sina sociala och naturgivna fördelar på ett sätt som maximerar de
minst gynnades utsikter.

Åtgärderna för ökad fördelningsrättvisa ska vidare äga rum inom rameri för ett
system som garanterar medborgarna ett antal grundläggande friheter. 39 Hur listan
över sådana friheter ska se ut kan förvisso. diskuteras. Men en sådan lista får som
effekt att den skapar restriktioner när det gäller vilka medel som är tillåtna för att
utjämna inkomst- och förmögenhetsskillnader i samhället. Om medborgarna
exempelvis garanteras en frihet att själva välja yrke, vilket framstår som högst
rimligt, erhåller de mest gynnade en förhandlingsposition. För att förmå dessa
personer att välja yrken, där de på bästa möjliga sätt kan bidra till att förbättra för
de minst gynnade, krävs det alltså att de ges incitament att utnyttja sina talanger. 40

Differensprincipen är vidare inriktad på att maximera de minst gynnades utsikter

över ett helt liv. 41 Att personer som är nya på arbetsmarknaden har lägre lön än sina
äldre kolleger innebär exempelvis inte att de båda grupperna har olika livsutsikter.

38 J. Rawls Justice as Faimess s. 129

39 Jfr J. Rawls Justiceas Fairness s 42 ff. och Political liberalism s.289 ff.
40 J. Rawls Political Liberalism s. 228.
41 J. Rawls Justice as Fairness s. 59

39
Detta leder till att även om det krävs en omfattande omfördelning för att på kort
sikt maximera de minst gynnades tillgång på inkomster så bör dessa åtgärder
tillbakavisas om de inte har denna effekt på lång sikt.

2.5. Differensprincipen är inte en moralprincip för enskilda

Av betydelse för förståelsen av differensprincipen är också att den är en
rättviseprincip som gäller för samhällets grundstruktur. Strävan att maximera de
minst gynnades utsikter ska alltså åstadkommas genom lagstiftning på olika
områden. Däremot utgör differensprincipen inte en moralprincip för enskilda. Vi
har sålunda enligt rättvisa som skälighet ingen moralisk skyldighet att i vårt dagliga
handlande sträva efter bidra till att maximera de minst gynnades utsikter utan
enbart en skyldighet att i egenskap av medborgare verka för en rättvis lagstiftning.
Det bar framhållits att parterna i urspnmgspositionen måste beakta åtagandets
uppoffringar och det vore att kräva för mycket av en person att han i allt sitt
handlande skulle styras av att en plikt att öka de minst gynnades utsikter, eftersom
detta är något som överskrider hans förmåga. Rawls medger visserligen att parterna
i ursprungspositionen skulle godta en moralisk plikt att hjälpa varandra, men denna
är begränsad och innebär endast att vi är skyldiga att hjälpa andra om det inte
förutsätter allt för stora uppoffringar. 42

Teorin rättvisa som skälighet erkänner alltså att den enskilde inom vissa ramar har
rätt att i första hand tillgodose sina egna intressen. Anta att ingenjören i exemplet
ovan egentligen inte är särskilt intresserad av att utnyttja sina talanger för att göra
uppfinningar och att han främst vill ägna sin tid åt sin familj och samla frimärken.
Om han då kräver att få en högre lön än andra för att ägna sig åt att uppfinna
handlar han inte i strid mot någon moralisk plikt. Detta hindrar visserligen inte att
vi kan förrnå honom att ägna sig åt att uppfinna och på det sättet förmå honom att
medverka till att de minst gynnade utsikter förbättras. Men vi måste då acceptera
de lönekrav som han ställer för att utföra arbetet och vi har inte rätt att förebrå
honom för att han utnyttjar den legala förhandlingsposition som ställts till hans
förfogande . Det kan dock hävdas att det bör finnas gränser i detta avseende,
exempelvis att en person trots allt har en moralisk plikt att avstå från allt för stor
girighet i sitt umgänge med andra och att ett brott mot denna i vart fall ger oss rätt
att visa vårt ogillande.

2.6. Betydelsen av lagstyrets princip

Vidare bör uppmärksammas att differensprincipens förverkligande är tänkt att ske
inom ramen för lagstyrets princip. Rawls betonar betydelsen av att de legitima
förväntningar som ett offentligt regelsystem ger upphov till respekteras och att
medborgarna ges möjlighet att planera sina liv utifrån de rättsregler som har
kungjorts. 43 Om då samhället i sin strävan att förverkliga differensprincipen skapar

42 J Rawls A Theory ojJustice s. 114.

43 J, Rawls Polilical Liberalism s 283)

40
ett system av regler i vilket det vid sidan om omfördelande skatter och bidrag ingår
ekonomiska incitament för att förmå medborgarna att utföra mer kvalificerade och
riskfyllda arbetsuppgifter, skapar detta förväntningar hos de personer som har
inrättat sitt handlingssätt efter dessa regler. Ett rättvist samhälle kännetecknas då av
att det har en plikt att infria de legitima förväntningar som reglerna ger upphov till.
I denna mer begränsade mening går det att säga att medborgarna är berättigade till
frukterna av sitt arbete. Men det är då inte frågan om en på förhand given rätt utan
om att medborgarna ska kunna förlita sig på att de spelregler som skapar
samhällets grundstruktur följs.

2.7. Omfördelningskostnaderna är begränsade enligt Rawls

Det skulle dock kunna hävdas att ett samhälle byggt på rättvisa som skälighet på
grund av omfördelningskostnader leder till en betydligt lägre genomsnittlig nytta
för medborgarna än en modifierad utilitarism, vilket skulle göra att ett val av
differensprincipen framför den modifierade utilitarismen skulle kunna drabba den
hårt arbetande medelklassen på ett sätt som gör det svårt för denna att godta
åtagandets uppoffringar."

Rawls framhåller emellertid sitt försvar för differensprincipen att hans teori
bygger på vissa antaganden om hur sociala och ekonomiska system fungerar och
att valet av differensprincipen förutsätter dessa antaganden (parterna
ursprungspositionen antas ju känna till fakta av detta slag). 45 Han påpekar att dessa
antaganden, i förening med hur hans rättviseteori är konstruerad, i viss omfattning
medför att om vi möjliggör för de mest gynnade att förbättra sin situation så
kommer också ställningen för de medborgargrupper som är sämre ställda att
kontinuerligt förbättras. Rawls framhåller också att

"when the contributions of the more favored positions spread generally

throughout society and are not confined to particular sectors, it seems
plausible that ifthe least advantaged benefit so do others in between."46

Om detta antagande stämmer blir följden att de mest gynnades uppoffringar inte
endast medför att de minst gynnade får det bättre utan att alla medborgargrupper
får det, inklusive den hårt arbetande medelklassen. Om vidare ekonomiska och
sociala skillnader är knutna till befattningar och ämbeten som är tillgängliga för
alla med samma talanger kan inkomstskillnaderna hållas inom rimliga gränser. 47

44Se tex. K.A Appiah Thinking It Through (Oxford 2003) s. 255 f., R, Dworkin Sovereign Virtue (Cambridge
MA 2000) s. 113 f. och R.A. Posner Economic Analysis oj Law (New York 2003) s. 474.
45 J Rawls A Theory ojJustice s. 157 ff. och JusJice as Fairness s. 66 ff.
46 J Rawls A Theory ojJustice s. 82
47 Rawls sk.river: "The idea is that given the equa[ basic liberties and fair equality of opportunity, the open
competition between lhe greater numbers of the well-trained and better educated reduces the ratio of shares until it
lies within an acceptable range Notice here how, in meeting Lhe objection, we rely on the way the difference
principle works in landem with lhe prior principles. With the background institulions of fair equality of
opportunity and workable competition required by the prior principles oF justice, the more advantaged cannot unite
as a group and lhen exploit the market power to force increases in their income," (J Rawls Justice as Fairness s.
67).

41
Visserligen kan omfördelande skatter och bidrag behövas för att kunna förverkliga
differensprincipen fullt ut, men det kan hävdas att de omfördelningskostnader
dessa ger upphov till inte är så stora att den genomsnittliga nyttan för medborgarna
sänks i någon betydande omfattning.

Det är viktigt att understryka att en rättviseteori är sammanflätad med våra

antaganden om hur sociala och ekonomiska system fungerar. För att fylla sitt syfte
finns det därför ingen anledn_ing att komplicera en rättviseteori i onödan, vilket gör
att teorin kan rättfärdigas om den utgår från rimliga antaganden i de nämnda
avseendena. För parterna i ursprungspositionen är allmänfakta av det nämnda
slaget av stor betydelse när de väljer en rättviseuppfattning. Om de är berättigade
att utgå från att ett genomförande av differensprincipen fullt ut inte medför en
betydande sänkning av den genomsnittliga nyttan i samhället påverkar detta
självfallet deras val. Uppfattningen att en rättviseuppfattning bygger på vissa
antaganden om hur sociala och ekonomiska system fungerar beskriver Rawls så att
valet inte gäller för alla tänkbara världar. Det är - för att anknyta till hans
uttryckssätt - inte frågan om att göra moralfilosofin till studiet av en skapelsens
etik. 48

2.8. Differensprincipen är ambitionskänslig

En kritik som har riktats mot differensprincipen är att den inte på ett nöjaktigt sätt
skiljer mellan inkomstskillnader som beror på medborgarnas förutsättningar och
inkomstskillnader som beror på medborgarnas val.49 En sak är att motverka
ojämlikheter som har sin grund i naturgivna och sociala nackdelar, en annan sak är
att motverka ojämlikheter som beror på den enskildes val och ansträngningar. Anta
att två personer (A och B) har samma sociala och naturgivna förutsättningar i livet.
Om då A väljer att ta ett ansträngande arbete för att tjäna mer pengar, tillverka
varor eller utföra tjänster som efterfrågas av andra eller investera i ett riskfyllt
projekt som lyckas, medan B väljer att ta ett sämre avlönat arbete som ger mer
fritid, beror ·inkomstskillnaden mellan personerna på deras val. Det kan hävdas att
det vore orättvist att i detta läge utjämna inkomstskillnaderna mellan personerna
genom omfördelande skatter och bidrag, eftersom en sådan åtgärd innebär att A
skulle subventionera B:s val. 50 Att hänsyn ska tas till detta förhållande har
beskrivits så att fördelningen bör vara ambitionskänslig. 51

Frågan är då om det är så att Rawls rättviseprinciper inte på ett nöjaktigt sätt skiljer
mellan inkomstskillnader som beror på medborgarnas förutsättningar och
inkomstskillnader som beror på medborgarnas val är korrekt. 52 Vid besvarandet av
denna fråga bör uppmärksammas att differensprincipen kännetecknas av att den
utgår från att alla som deltar i ett socialt samarbete (inklusive de minst gynnade)

48
J, Rawls A Theory ojJustice s. 159.
49 W. Kymlicka Contemporary Political Philosophy (Oxford 2002) s. 75 ff.
50 Se R Dworkin Sovereign Virtue s. 65 ff.

51W Kymlicka Contemporary Political Philosophy s. 74 f. .

52
Om Dworkins kritik av differensprincipen , se R Dworkin Sovereign Virtue s. 330 f.

42
efter bästa förmåga ska utföra sin del av samarbetet för att bli berättigade till
samarbetets vinster eller för att anknyta till Rawls sätt att uttrycka saken: "We are
not to gain from the cooperative efforts of others without doing our own fair
share." 53

I sin praktiska tillämpning innebär detta - något förenklat - att de minst gynnade
för att bli berättigade till det stöd som differensprincipen medger ska utföra sådana
arbeten som de med rimliga ansträngningar har förmågan att utföra.
Differensprincipen är kanske inte ambitionskänslig i den utsträckning som
kritikerna anser vara önskvärt. Men den innebär dock - för att anknyta till Rawls -
att "those who surf all day off Malibu must find a way to support themselves and
would not be entitled to public funds". 54

En möjlighet alt precisera detta synsätt är att vid utformningen av

differensprincipen anknyta denna till en social position. 55Låt oss anta att den
relevanta sociala positionen utgörs av lågavlönade arbeten som även de med sämst
sociala och naturgivna förutsättningar har rimliga möjligheter att utföra.
Differensprincipen kan då formuleras så att utsikterna för en person som intar
positionen, alltså utför ett arbete av det ifrågavarande slaget, maximeras. Anta att
det finns två personer i samhället, A och B. Kännetecknande för A är att han har
förutsättningar att utföra ett arbete som ger honom en månadslön på 45 000 kr och
utmärkande för B är att han enbart har förutsättningar att utföra ett arbete som ger
honom en månadslön på 15 000 kr. Saken kan beskrivas så att de nämnda arbetena
beskriver två olika sociala positioner, vilka kan kallas den mest gynnades position
och den minst gynnades position. Låt oss vidare anta att båda väljer att arbeta lika
mycket och att de utnyttjar de talanger som står dem till buds. Att A likväl har tre
gånger så hög inkomst beror enbart på att han fått en förmånligare plats vid
fördelningen av naturgivna talanger. Vad differensprincipen säger är att A i detta
läge blir skyldig att betala en del av sin inkomst till B så att denne därigenom
kompenseras för sina sämre förutsättningar.

Av detta följer dock inte att inkomsterna behöver bli hell utjämnade: för att A ska
förmås att utnyttja sina talanger kan det - som framgått ovan - vara nödvändigt att
ge honom en högre inkomst än B. Anta att differensprincipen - efter omfördelande
skatter och bidrag - leder till att A har en månadsinkomst på 37 000 kr och att B
har en månadsinkomst på 23 000 kr. Båda personerna har i detta exempel fått
ersättning för sina arbetsinsatser. Omfördelningen har visserligen gjort att A blivit
8 000 kr fattigare jämfört med utgångsläget och att B blivit 8 000 kr rikare jämfört
med utgångsläget. Men A drar fortfarande nytta av sin förmånligare placering vid
fördelningen av naturgivna fördelar trots att denna placering för hans del enbart

53J Rawls A Theory oj Justice s 343 och En teori om rättvisa (svensk översättning, rev. uppl,) s. 327.
54J. Rawls Polilical Liberalisms. 182 n. 9
55 Jfr J. Rawls Justice as Fairness s.57 ff. och P Van Parijs "Difference Principles", The Cambridge Companion
lo Rawls (Cambridge 2003) s. 200 (s , 213 .ff.),

43
beror på lyckosamma tillfälligheter. Anledningen till detta är att hans val att
utnyttja dessa fördelar inte bara gynnar honom själv utan också B.

Om differensprincipen utformas på grundval av en teori om tillgängliga sociala

positioner blir den ambitionskänslig. 56 Lägg märke till att den minst gynnade
sociala positionen inte utgörs av specifika individer utan av de lågavlönade arbeten
som de personer, som missgynnats vid den ursprungliga fördelningen av sociala
och naturgivna fördelar, kan utföra med rimliga ansträngningar. En person som
avstår från att utföra ett sådant arbete får inte någon inkomstförstärkning.
Samhället har dock via sin ekonomiska politik ett ansvar för att ge alla som kan
arbeta en möjlighet till sysselsättning. Visserligen kan även en person, som inte
missgynnats vid den ursprungliga fördelningen av sociala och naturgivna
förutsättningar, välja ett lågavlönat arbete och därmed få del av det stöd som
differensprincipen ger upphov till. Ett sådant handlande motverkas dock av att han
då går miste om den belöning som samhället erbjuder de mest gynnade för att de
ska utnyttja sina talanger. Denna belöning gör också att personer som inte gynnats
vid den ursprungliga fördelningen av sociala och naturgivna fördelar ges
incitament att genom extra ansträngningar förvärva ytterligare färdigheter.

2.9. Teorin om rättvisa som skälighet behöver kompletteras

En viktig begränsning av teorin om rättvisa som skälighet som den utformats av
Rawls är att den endast omfattar normalt aktiva personer i samhället över ett helt
liv. 57 Kännetecknande för sådana individer är att de kan bilda sig en uppfattning
om vilka projekt som de anser vara värda att eftersträva och att de har en viss
förmåga att handla i överensstämmelse med dessa eller - för att anknyta ti Il Rawls
uttryckssätt - att de har en viss minimifö1måga att forma, revidera och rationellt
följa en livsplan. Vidare omfattas inte personer som drabbats av allvar] iga fysiska
handikapp och av denna anledning är oförmögna att utföra ett lågavlönat arbete på
marknaden. Bakgrunden till de nämnda begränsningarna är att teorin om rättvisa
som skälighet avser att beskriva hur ett socialt samarbetes vinster ska fördelas, där
alla har möjlighet att delta som normalt aktiva personer i samhället över ett helt liv
(jfr framställningen i föregående avsnitt).

Detta innebär dock inte att Rawls anser att vi ska bortse från de grupper som inte
omfattas av teorin om rättvisa som skälighet. Det är självfallet så att varje
civiliserat samhälle måste bistå gravt fysiskt handikappade, allvarligt psykiskt
sjuka och psykiskt utvecklingsstörda så att deras förmåga att fungera i olika
avseenden ökar och att de får sin rättmätiga andel av samhällets resurser. Givetvis
ska deras grundläggande fri- och rättigheter också skyddas. Men ett förverkligande
56 När det gäller frågan om hur differensprincipen kan göras ambitionskänslig uppmärksammar Rawls själv

följande möjligheter; "Thisquestion can be handled in two ways: one is to assume that everyone works a standard
working day; the other is to include in the index of primary goods a certain amount of leisure time, say sixteen
hours per day if the standard working day is eight hours Those who do not work have eighl extra hours or leisure
and we count those eight extra hours as equivalent to the index of the least advanlaged who do work a standard
day. Surfers must somehow support themselves_" (J. Rawls Justice as Fairness s. 179)_
57 Se tex. J. Rawls Justice as Fairness s, 20

44
av målet att värna de nämnda gruppernas intressen får ske med hjälp av en
uppsättning specialprinciper som ännu inte införlivats med teorin om rättvisa som
skälighet. 58

3. Författningskonvent och lagstiftande församling

Kännetecknande för teorin om rättvisa som skälighet är att parterna efter att ha valt
rättviseprinciper i ursprungspositionen ska övergå till ett särskilt konvent i vilket de
utformar en författning som gäller specifikt för deras samhälle. 59 I detta skede har
okunnighetsslöjan gjorts tunnare. Visserligen känner en part fortfarande inte till
vem han är och vad som kännetecknar hans rationella livsplan. Men
historieböckerna har öppnats och en part vet därför vad som närmare kännetecknar
samhället i fråga. Tanken är att det är först när parterna får tillgång till denna
ytterligare information som de på ett mer preciserat sätt kan utforma en författning
anpassad till deras samhälle. På författningskonventet har parterna i uppgift att
skriva in de grundläggande friheterna och ett visst socialt minimiskydd
författningen. Däremot anser inte Rawls att differensprincipen ska skyddas i
författningen. När han talar om ett socialt minimiskydd som "a constitutional
essential" är det enbart fråga om "the basic needs of all citizens" och detta har
alltså utformats som ett mindre ambitiöst skydd. 60

Efter det att författningen har antagits antas dock en lagstiftande församling bakom
en tunn okunnighetsslöja fortlöpande och i författningsmässiga former stifta de
lagar som gäller för samhället ifråga. Det är först på detta stadium som det enligt
Rawls är möjligt att göra den typ av överväganden som krävs för att förverkliga
differensprincipen och principen om skäligt jämngoda möjligheter. 61 I ett praktiskt
perspektiv är självfallet lagstiftningsnivån av stor betydelse. Det är ju på denna
nivå som olika typer av lagar inom författningens ramar närmare utformas.

Även om författningen och de lagar som. stiftas måste vara förenliga med de
rättviseprinciper som ingår i rättvisa som skälighet finns det ett· utrymme att välja
mellan alternativa vägar för att förverkliga principerna. Rättvisa som skälighet
innehåller exempelvis inte någon rätt till privat äganderätt av produktionsmedlen
utan enbart en rätt till person! ig egendom som en förutsättning för en persons
oberoende och integritet. Rättvisa som skälighet uppställer alltså inga fonnella
hinder för den lagstiftande församlingen att införa ett system grundat på kollektivt

58 Jfr J Rawls Justice as Fairness s. 176 n 59 och Political Liberalism s. 182 ff. Rawls framhåller dock att om
parterna inte kan ta idealuppfattningen om sin ralionalitet rnr given, så har de ett intresse av att försäkra sig mot att
de saknar förmågan att sköta sina egna angelägenheter och att de därför skulle gå med på att införa en lagstiftning
som upprätthåller denna förmåga, en lagstiftning som enligt Rawls ska vägledas av individens egna varaktiga
önskningar i den mån de inte är irrationella. Han framhåller också att det är rationellt för parterna att skydda sig
mot sina egna irrationella böjelser genom att samtycka till regler som ger dem motiv för att undvika dåraktiga
handlingar och genom att acceptera vissa pålagor som tillkommit för att förhindra de tråkiga följderna av
obetänksamt beteende, Se J Rawls A Theory oj Justice s, 248 f.
59 J, Rawls A Theo,y oj Justice s, l95 ff och Justice as Fairness s.. 47 ff.
60 J Rawls Justice as Fairness s. 47 f. Se också beskrivningen av "constltutional essentials" i Political Liberalism

s 227
61 J Rawls Justice as Fairness s. 48,

45
ägande av produktionsmedlen, vilket innebär att det inte går att utesluta att någon
form av liberal socialism är förenlig med rättvisa som skälighet.

Rawls framhåller att valet av äganderättsfonner till produktionsmedlen får väljas

med utgångspunkt från historiska betingelser och varje lands traditioner,
institutioner och samhällskrafter. Det avgörande är att de valda fonnema är
förenliga med frihetsprincipen och bidrar till att förverkliga principen om skäligt
jämngoda möjligheter och differensprincipen på bästa möjliga sätt. Oavsett hur
äganderätten till produktionsmed\en utformas anser dock Rawls att enbart en
marknadsekonomi med behövliga bakgrundsinstitutioner är förenliga med
frihetsprincipen och kravet på skäligt jämngoda möjligheter för alla, vilket innebär
att en plan- eller kommandoekonomi är oförenlig med rättvisa som skälighet. 62

Ett samhällssystem som Rawls uppfattar som ett medel för att förverkliga rättvisa
som skälighet är det som han kallar för en egendomsägande demokrati. 63 Detta
samhällssystem tillåter privat ägande av produktiva tillgångar och är kanske det
system som har bäst förutsättningar att förverkliga rättvisa som skälighet i den typ
av västerländska demokratier som vi är vana vid. Den egendomsägande demokratin
syftar till att genom spridning av ägandet och säkerställandet av allas tillgång till
utbildning åstadkomma skäligt jämngoda möjligheter för medborgarna. Visserligen
kan det finnas ett behov av att även i efterhand med hjälp av skatter och bidrag
omfördela till förmån för de minst gynnade. Men enligt Rawls är behovet av en
sådan omfördelning mindre om samhället med hjälp av rätt bakgrundsinstitutioner
ser till alt alla redan från början ges skäligt jämngoda möjligheter.64

I en egendomsägande demokrati är skyddet för de grundläggande friheterna

inskrivna i författningen och lagstiftningen i övrigt är indelad i olika grenar. Rawls
framhåller att allokeringsgrenen har till uppgift att skapa fungerande marknader
och förhindra uppkomsten av otill_börlig marknadsmakt, stabiliseringsgrenen har
till .uppgift att åstadkomma full sysselsättning, överföringsgrenen har till uppgift att
genom bidrag föra över medel till de minst gynnade och fördelningsgrenen har till
uppgift att genom beskattning tillskjuta de medel som behövs för att uppfylla
differensprincipen och för att ge alla medborgare skäligt jämngoda möj ligheter. 65
Kännetecknande för en egendomsägande demokrati är alltså att lagstiftningen
bygger på en arbetsfördelning mellan olika sektorer. I sin praktiska tillämpning
innebär detta synsätt att medan socialrätten och skatterätten kan inriktas på att
överföra inkomster till de minst gynnade så kan avtalsrätten och marknadsrälten

62 J. Rawls A Theory oj Justice s. 272 och Justice as Fairness s, 137 f. En marknadsekonomi förknippas ofta med

privat ägande av produktiva tillgångar. Rawls framhåller dock att det ålminstone i teorin går att förena även
kollektivt ägande av produktionsmedlen med marknadsekonomin, s.k marknadssocialism, se J. Rawls Justice as
Fairness s. 138
63 J, Rawls A Theory ofJustice 274 ff. och Justice as Fairness s 135 ff.
64 Rawls Justice as Fairness s. 139 och En teori om rättvisa s. 15
65 J, Rawls A Theory ofJustice s. 274 ff.

46
inriktas på att skapa fungerande marknader, där företagen på bästa möjliga sätt kan
producera de varor och tjänster som kunderna efterfrågar.

4. Reflektivt ekvilibrium

För att förstå Rawls teori är det viktigt att uppmärksamma att de rättviseprinciper
som parterna i ursprungspositionen har skäl att välja förutsätts stämma överens
med vad vi i ett så kallat reflektivt ekvilibrium uppfattar som skäliga principer för
samverkan mellan medborgama. 66 Kännetecknande för ett reflektivt ekvilibrium är
att det råder harmoni mellan en persons övergripande rättviseprinciper (t.ex. att alla
ska garanteras en uppsättning grundläggande friheter) och moralomdömen i
konkreta fall (t.ex. att slaveri är fel). Rawls skriver:

"It is an equilibrium because at last our principles and judgments

coincide; and it is reflective since we know to what principles our
judgments conform and the premises of their derivation."67

Tanken är att vi genom att jämföra våra moralomdömen om konkreta fall med
övergripande rättviseprinciper förhoppningsvis ska upptäcka att de bäst går att
förena om vi ansluter oss till rättvisa som skälighet. Att nå ett reflektivt ekvilibrium
är dock en process som kan ta tid. När vi först tecknar ner våra omdömen och
principer märker vi att de inte i alla delar stämmer överens. För att få en
sammanhängande och konsistent rättviseuppfattning krävs då att vi antingen
modifierar de övergripande principerna eller de konkreta omdömena. Vi går så att
säga fram och tillbaka i våra överväganden för att slutligen kunna nå den
eftersträvade konsistensen. Genom att förfara på detta sätt inskärps vikten av att vi
bortser från förutfattade meningar och fördomar i vått ställningstagande.

Samhällskontraktsargumentet är ett hjälpmedel för oss att nå ett reflektivt

ekvilibrium om vad som utgör ett rättvist samhälle föru_tsatt att vi uppfattar
varandra som fria och jämlika medborgare i Rawls mening och är .beredda att
erbjuda varandra skäliga villkor för samverkan. Tanken är att de betingelser som vi
ställer upp för valet av rättviseprinciper i ursprungspositionen ska bestämmas av
vad vi uppfattar som skäliga betingelser för valet. Rawls skriver:

"I assume, for one thing, that there is a broad measure of agreement that
principles of justice sbould be chosen under certain conditions. To justify a
particular description of the initial situation one shows that it incorporates
these commonly shared presumptions. One argues from widely accepted
but weak premises to more specific conclusions. Each of the presumptions
should by itself be natura! and plausible; same of them may seem

66 J Rawls A Theory ofJustice s. 17 ff., Justice as Fairness s, 29 ff. och Political Liberalism s. 8,
61 J_Rawls A Theory oj Justice s. 20.

47
 innocuous or even trivial. The aim of the contract approach is to establish
that taken together they impose significant bounds on acceptable principles
of justice." 68

Utifrån Rawls synsätt kan samhällskontraktsargumentet sägas vara ett medel för
oss att klargöra vad som följer av våra antaganden om rättvisa betingelser för valet
av en rättviseuppfattning. Om vi vill undvika att bli motsägelsefulla måste vi godta
den rättviseuppfattning som det är rationellt att välja givet dessa betingelser. Att
låta rättviseprinciper för samhällets grundstruktur väljas bakom en slöja av
okunnighet, som berövar parterna kunskap om fakta som vi uppfattar som
irrelevanta från moralisk synpunkt, är alltså ett tankeexperiment med vars hjälp vi
kan sluta oss till vad som utgör skäliga villkor för samverkan mellan fria och
jämlika medborgare i Rawls mening. 69

Huruvida parterna i ursprungspositionen har skäl att välja rättvisa som skälighet
framför någon annan tänkbar rättviseuppfattning är en kontroversiell fråga.
Visserligen framstår det som rationellt för parterna att välja en grundstruktur som
garanterar medborgarna en uppsättning grundläggande friheter, skäligt jämngoda
möjligheter och ett socialt minimiskydd. Men som ovan framgått är det svårare att
besvara frågan om de har skäl att välja rättvisa som skälighet framför en
modifierad utilitarism eller en annan rättviseuppfattning som säkerställer
grundläggande friheter, skäligt jämngoda möjligheter och ett mindre ambitiöst
minimiskydd.

En huvudtanke hos Rawls är att utformningen av ursprungspositionen (som

framgår av citatet ovan) ska bygga på svaga antaganden, som vi alla vid närmare
eftertanke har anledning att godta om vi uppfattar oss som fria och jämlika och
strävar efter att erbjuda varandra skäliga villkor för samverkan.
Samhällskontraktsargumentet är så att säga tänkt att beskriva ett tankeexperiment
med vars hjälp vi kan inse konsekvenserna av våra egna. antaganden i de nämnda
avseendena för att därigenom nå ett reflektivt ekvilibrium. Men om vi vill att
samhällskontraktsargumentet inom en överskådlig framtid ska bilda en gemensam
värdegrund i en demokratisk rättsstat kan det hävdas att det endast bör användas
som ett argument för slutsatser som det finns förutsättningar att nå bred enighet
om. Medan så kan antas vara fallet beträffande behovet av att upprätthålla en
uppsättning grundläggande friheter, skäligt jämngoda möjligheter och ett visst
socialt minimum, är detta krav inte i samma utsträckning uppfyllt när det gäller
differensprincipen.

68J. Rawls A Theory ojJustice s. L8.

69 Att använda sig av ett samhällskontraktsargument för att skapa rältviseprinciper kallas inom modem
moralfilosofi för konstruktivism. Se J. Rawls "Kantian Constructivism in Moral Theory", Collected Papers s. 303
och Political Liberalism s. 89 ff.

48
5. Politisk liberalism

5.1. Politisk liberalism handlar om legitimitet

En grundtanke hos Rawls är att det på sikt ska vara möjligt att skapa ett välordnat
samhälle byggt på rättvisa som skälighet, vilket innebär att alla accepterar och vet
att alla andra accepterar rättviseprinciperna, att samhällets grundläggande
institutioner nom1alt sett uppfyller dessa principer samt att det är allmänt känt att så
är fallet. Det kan dock göras gällande - som påpekats i föregående avsnitt - att det
är en illusion att tro att det skulle vara möjligt att inom en överskådlig framtid
övertyga alla om att rättvisa som skälighet ska ligga till grund för samhällets
grundstruktur. Den politiska liberalism som Rawls kom att utarbeta kan ses mot
denna bakgrund.

Utgångspunkten för den politiska liberalismen är behovet av att skapa en

gemensam politisk värdegrund i vår tids konstitutionella demokratier, vilka
kännetecknas av olika rättviseuppfattningar. 70 Enligt Rawls är dessa uppfattningar
politiskt legitima om de ansluter sig till uppfattningen att en uppsättning
grundläggande friheter måste upprätthållas, att ett visst mått av skäligt jämngoda
möjligheter måste säkerställas och att alla måste tillförsäkras åtminstone ett visst
socialt minimiskydd så att de kan utnyttja.sina friheter. Som framgår är dessa krav
mindre långtgående krav än de som ställs av rättvisa som skälighet, vilket gör att
de har förutsättningar att nå en bredare anslutning.

Det är viktigt att uppmärksamma att den politiska liberalismen är en teori om

politisk legitimitet och inte en teori om rättvisa. Rawls anser fortfarande att
parterna har övervägande skäl att välja rättvisa som skälighet i ursprungspositionen
och han hoppas att det i vart fall på sikt ska bli möjligt att skapa ett välordnat
samhälle som bygger på denna rättviseuppfattning. Men han hävdar att alla
politiska rättviseuppfattningar, som ansluter sig till de mindre långtgående krav
som den politiska liberalismen uppställer, är acceptabla (legitima) och att de därför
har ett innehåll som gör att de kan ligga till grund för en fredlig samlevnad mel Ian
medborgarna även om endast rättvisa som skälighet uppfyller rättvisans krav fullt
ut. 71

I sin utveckling av den politiska liberalismen har Rawls anknutit till de tankegångar
om en diskussionsorienterad demokrati som förts fram under senare år. Enligt
dessa bygger ett demokratiskt samhälle på att medborgarna i en dialog på lika
villkor ska lägga fram skäl och motskäl som de uppriktigt - och inte enbart till
skenet - är övertygade om att andra skäligen kan acceptera. 72 Enligt detta synsätt är
det inte så att medborgarna antas ha vissa på förhand givna preferenser som
lagstiftaren i största möjliga utsträckning måste tillfredsställa. I stället antas

70Se J, Rawls Political Liberalism s. l3 ff.

71Se J. Rawls Political Liberalisms. xlviii
72Se J. Rawls "The ldea of Public Reason Revisited", Collected Papers s. 573 (s. 580 f.).

49
ställningstagandena - utifrån den politiska liberalismens grundprinciper - växa
fram under diskussionens gång. Den politiska debatten ses som ett
medborgarforum för överläggningar och inte som en marknad för
röstmaximering. 73

5.2. Behovet av ett offentligt rättfärdigande

En viktig anledning till Rawls utformning av den politiska liberalismen var behovet
av att kunna förmå personer med olika filosofiska och religiösa livsåskådningar att
ansluta sig till den politiska liberalismens legitimitetsprinciper. 74 Rawls betonade
därför att en medborgare som anslutit sig till dessa principer är införstådd med att
han enbart förväntas åberopa skäl för en viss utformning av lagstiftningen som han
är övertygad om skäligen kan godtas av andra. Han beskriver saken så att det
politiska samtalet ska bygga på ett offentligt rättfärdigande. 75

Detta hindrar visserligen inte en person från att i det offentliga rummet redogöra
för sina egen livsåskådning om vad som ger livet dess värde och mening, men det
innebär att han förväntas avstå från att åberopa denna som ett rättfärdigande skäl
för lagstiftningen. 76 En liberal katolik förväntas exempelvis inte åberopa Guds
naturliga lag och bibelns ord som ett rättfärdigande skäl för en lagstiftning
gentemot en liberal muslim som inte anslutit sig till den kristna !rosläran. I stället
förväntas förslagsställarna åberopa argument som kan härledas från en gemensam
utsiktspunkt för de som anslutit sig till den politiska liberalismens
legitimitetsprinciper. Samhällskontraktsargumentet utgör en sådan gemensam
utsiktspunkt. En part, som befinner sig bakom okunnighetsslöjan, saknar ju
möjlighet att söka lösningar som ensidigt gynnar den egna livsåskådningen. 77 Om
medborgarna har förmågan att uppfylla kravet på ett offentligt rättfä.rdigande kan
de motsättningar som annars lätt kan uppkomma i ett mångkulturellt samhälle
överbryggas. På så sätt kan de medborgerliga vänskapsbanden växa fram som ger
ett demokratiskt samhälle dess styrka och överlevnadsförmåga.

73 Jfr J , Elster "The Market and the Forum", Contemporary Political Philosophy (Oxford 1997) s 128
74 Se J. Rawls Justice as Fairness s. 32 ff., "Justice as Faimess: Political not Melaphysical", Collected Papers s,
388, Poiitical Liberalism s. 131 ff. och "The ldea of an Overlapping Consensus", Coflected Papers s 421, Se
också]. Cohen "A More Democralic Liberalism", Michigan Law Review, vol. 92, 1993-1994, s, 1526 ff.
75 Se J, Rawls "The Jdea of Public Reason Revisited", Collected Papers s. 573.
76 Det offentliga rättfärdigandet gäller enligt Rawls i första hand "constitutional essentials and matters of basic

justice", se J. Rawls Polit/cal Liberalisms 214

77 De krav på ett offentligt rättfärdigande som RawJs uppsHlller kallar han för "a duty of civility", se J Rawls

Political liberalism s 217 , Pogge ger följande belysande beskrivning av hur en troende person utifrån sin egen
övertygelse kan ansluta sig till "the duty of civi1ity": "I know which political outcome would be pleasing to God
But I cannot demonstrate this knowledge to my fellow citizens in a way that is accessible to them. Forcing the
correct decision an them without being able ta show them why it is correct - this would not be a service to God
hut would, on the contrary, negate their God-given freedom. Urging them to accept this truth without being able ta
show them its grounds would deny them the respect they are due as equally endowed with reason by our Creator.
rn public political discourse, I should therefore appeal to the values and facts all citizens can acknowledge together
and shöuld support whatever political decisions seem most reasonable on this basis Same such political decision
will go against religious truths But, from the divine standpoinl., this is a lesser evil than denying other citizens the
respect due them as creatures endowed with reason and conscience" (T, W Pogge John Rawls (Oxford 2007) s.
141) På motsvarande sätt kan anhängare av andra livsåskådningar och filosofiska läror utifrån sin egen
övertygelse komma fram till att de bör ansluta sig till samhällskontraktsargumentet, se Lex . J Cohen "A More
Democratic Liberalism", Michigan Law Review, val. 92 1993-1994, s. 1503 (s, 1527 ff.).

50
5.3. Sverige är i det väsentliga byggt på den politiska liberalismens principer
Rawls rättvise- och legitimitetsprinciper kan jämföras med den svenska
rättsordningen. Det kan knappast hävdas att dagens svenska samhälle är ett
välordnat samhälle som bygger på rättvisa som skälighet. Däremot råder det bred
enighet hos oss om att samhället har en skyldighet att säkerställa att alla har en
uppsättning grundläggande friheter, att alla ska ges åtminstone ett visst mått av
skäligt jämngoda möjligheter och att alla ska ges ett visst socialt minimiskydd. Det
spelar ingen roll om en svensk medborgare är moderat eller socialdemokrat för
detta handlar om principer som medborgaren i fråga kan acceptera. Alla politiska
riktningar uppfyller självfallet inte de uppställda legitimitetskraven. En person som
förordar en nazistisk regim, ett kommunistiskt enpartivälde eller en religiös
diktatur förespråkar exempelvis inte en åsiktsriktning som uppfyller dessa krav.
Men åsiktsriktningar av detta slag för en högst tynande tillvaro i dagens svenska
samhälle.

Påståendet att den svenska rättsordningen vilar på den politiska liberalismens

legitimitetsprinciper framgår också av regeringsformen. Förutom att den enskilde
tillförsäkras ett antal grundläggande friheter anges i I kap. 2 § regeringsformen
(1974: 152):

"Den enskildes personliga, ekonomiska och kulturella välfärd ska vara

grundläggande mål för den offentliga verksamheten. Särskilt ska det
allmänna trygga rätten till arbete, bostad och utbildning samt verka för
social omsorg och trygghet och för goda förutsättningar för hälsa."

Detta är en föreskrift som kan ses som ett uttalande om att samhället ska sträva
efter att ge alla åtminstone ett visst mått av skäligt jämngoda möjligheter och ett
socialt minimiskydd. Alltså även om det svenska samhället inte är ett välordnat
samhälle grundat på rättvisa som skälighet, så är det i det väsentliga ett välordnat
samhälle grundat på den politiska liberalismens legitimitetsprinciper. Hur den
beskrivna värdegrunden närmare ska preciseras råder det dock delade meningar
om. Men rättvisa som skälighet är en möjlig tolkning och även om de lagar som
stiftats i Sverige inte grundas på denna rättviseteori, så bar kanske den svenska
rätten fått en utformning som gör att den i många avseenden ligger närmare
idealuppfattningen om rättvisa som skälighet än vad som är fallet i de flesta andra
demokratiska samhällen.

6. Lagstyre

6.1. Ett nära samband mellan lagstyre och frihet

En grundtanke i rättvisa som skälighet är att frihetsprincipens krav på lagstyre
måste uppfyllas. Även om det går att precisera kravet på olika sätt utgör väsentliga
inslag i lagstyre att den offentliga makten skall utövas genom på förhand kungjorda

51
regler och att medborgarna skall ha möjlighet att få sin sak prövad av oberoende
domstolar. 78 Kännetecknande för lagstyre är att det möjliggör för medborgarna att
inom förutsebara ramar handla som självständiga individer. Rawls betonar det nära
sambandet mellan frihet och lagstyre samt framhåller att om de förväntningar som
offentligt kungjorda regler skapar är osäkra så är också gränserna för medborgarnas
frihet osäkra. Ett rättvist samhälle utmärks därför enligt Rawls av att det har en
plikt att infria de legitima förväntningar som reglerna ger upphov till. 79

6.2. Skillnaden mellan rättvis lagstiftning och rättvis rättstillämpning

Kravet på lagstyre innebär att det är av vikt att skilja mellan vad som kännetecknar
en rättvis lagstiftning och vad som utmärker en rättvis rättstillämpning. Att rättvisa
som skälighet enligt Rawls skall ligga till grund för en rättvis lagstiftning är något
0

som framgått av framställningen ovan. När det gäller innebörden av en rättvis

rättstillämpning måste emellertid hänsyn tas till den rollfördelning som råder
mellan lagstiftaren och domstolarna: medan en rättvis lagstiftare skall verka för
rättvisa lagar så skall en rättvis domare tillämpa antagna lagar på ett opartiskt sätt.
Rawls är medveten om att de lagar som utfärdas kan vara mer eller mindre vaga
och ofullständiga. Att en lagregel är vagt formulerad eller ofullständig innebär
dock inte att den är tänkt att ge domstolarna godtycklig makt över medborgarna.
Rättstillämpande myndigheter förutsätts ta hänsyn till de rättfärdigande skälen för
lagstiftningen och beakta anvisningar i kompletterande rättskällor. I svensk rätt
innebär exempelvis lagstyre att domarna skall ta hänsyn till anvisningar i
lagförarbeten, vägledas av prejudikat och sträva efter att göra opartiska och sakligt
grundade bedömningar med hjälp av de rättsprinciper som ligger till grund för
lagarna.

Det övergripande rättesnöret för en rättvis rättstillämpning att likartade fall skall
behandlas likartat tvingar domstolarna att motivera när de gör skillnad mellan
personer och att det allteftersom antalet fall ökar blir svårare att formulera
trovärdiga skäl för partiska domar. Rawls betonar vikten av·att kravet på konsistens
i rättstillämpningen upprätthålls och att detta krav gäller tolkningen av regler på
samtliga nivåer.80

6.3. Lagprövning som ett skydd för grundläggande friheter

Domstolarna har dock i ett samhälle byggt på rättvisa som skälighet en skyldighet
att tillse att de grundläggande friheter m.m. som är inskrivna i författningen inte
inskränks av lagstiftaren. Även om en domstol - som framgått ovan - har en
skyldighet att tillämpa antagna lagar är alltså denna plikt betingad på så sätt att den

78 Om lagstyre ("the rule oj law"), se J Rawls A Theory oj Justice s. 235 ff., Jfr t.ex. B Z Tamanaha On lhe Rule
oj Law (Cambridge 2004) Ordet lagstyre ("the rule oj law") tillhör inte den svenska rättstraditionen. Det mest
närliggande ordet i svensk rättsteori är "rättssäkerhet" En beskrivning av rättssäkerhetsbegreppet återfinns hos
Peczenik, se A Peczenik Vad är rätt (Stockholm 1995), s 89 ff. (Pezcenik skiljer dock mellan formell
rättssäkerhet (förutsebarhet) och materiell rättssäkerhet (där hänsyn även tas till det eliskt godtagbara)
79 Se särskill J. Rawls A Theory oj Justice s. 235.

80 J, Rawls A Theory ojJustice s. 237 (

52
endast gäller om lagarna uppfyller de krav som författningen ställer upp. 81
Domstolarnas rätt till lagprövning utgör därmed ett skydd för den enskildes
grundläggande friheter. 82 Rawls understryker att domarna inte får använda sin rent
personliga moraluppfattning i tolkningen utan att denna alltid måste vara förankrad
i det offentliga förnuft som utgör författningens värdegrund. 83

7. Laglydnad

7.1. Skälen för laglydnad

En viktig beståndsdel i rättvisa som skälighet är att medborgarna har en skyldighet
att lyda utfärdade lager. Historiskt sett har kravet på laglydnad ofta försvarats
utifrån en teori om att en medborgare är skyldig att lyda lagen om han samtyckt till
att underkasta sig den. Detta synsätt har kritiserats med motiveringen att en person
inte bör ges rätt att avstå ifrån att lyda lagen enbart därför att han inte på förhand
kan sägas han godtagit lagstiftarens överhöghet och att de teorier som uppställt ett
krav på samtycke har en tendens att bli fiktiva genom att låta det räcka med någon
form av tyst eller implicit samtycke. 84 I sitt tidigare författarskap anknöt Rawls i
stället till uppfattningen att plikten att lyda antagna lagar bör grundas på en teori
om "fair play". Detta synsätt byggde på tanken att en person som tillgodogjort sig
fördelarna av att rättsordningen upprätthålls inte får uppträda som en
"fripassagerare" utan har en förpliktelse att underkasta sig de lagar som i en
behörig ordning stiftas. 85

Rawls kom emellertid att överge det ovan beskrivna synsättet i samband med
färdigstäl landet av rättvisa som skälighet. Han ställer visserligen vid denna
omarbetning inledningsvis frågan om inte parterna i ursprungspositionen har skäl
att låta kravet på laglydnad vara avhängigt av vissa frivilliga handlingar från den
enskilde, exempelvis genom att de tagit emot fördelarna med rättsreglemas
upprätthållande eller på något sätt förbundit sig att följa dem. Är det inte så att·ett
sådant villkor ligger i linje med kontraktstankens betoning på ffritt samtycke och
skydd för friheten? Rawls anser dock att ett sådant villkor inte tillför något av
betydelse, det avgörande är att de grundläggande friheterna säkerställs och att
kraven på legitimitet i övrigt är uppfyllda på ett godtagbart sätt. Han framhåller
också att parterna har all anledning att förvissa sig om att rättvisa institutioner blir
stabila och att det enklaste sättet för parterna att åstadkomma detta är att gå med på
att lyda rättvisa (eller i vart fall legitima) lagar efter det att okunnighetsslöjan lyfts

81 Rawls är dock öppen för olika sätt att skydda de grundläggande frihetema/vilkel gör att en skriven författning
med lagprövningsrätt för domstolarna inte är ett kategoriskt krav. Den närmare utformningen av skyddet är
beroende av ett lands traditioner och politiska kultur. Se J Rawls Political Liberalisms, 233 ff.
82 Jfr J, Rawls Political Liberalisms 236.

83 J. Rawls Political Liberalism s. 236. Om Rawls synsätt, se t,ex. R. Dworkin "Keynote adress: Rawls and the
Law", Fordham Law Review, vol . 72, 2004, s. 1387 ff., S.
84 Om olika teorier om laglydnad, se den övergripande beskrivningen i C. Dahlman Rätt och rättfärdigande (Lund

2007) s. 137 ff. och J. Wolf An Introduction to Political Philosophy (Oxford 2006) s, 34 ff.
85 J. Rawls "Legal Obligation and the Duty to play Fair", Collecled Papers s. l 17.

53
oberoende av ens frivilliga handlingar. Laglydnad är alltså enligt Rawls en naturlig
plikt. 86

7.2. Laglydnadens gränser

Det har ovan framgått att vissa legitimitetskrav måste vara uppfyllda för att en
lagstiftning ska vara acceptabel. Huruvida dessa krav är uppfyllda påverkar
besvarande! av frågan om i vilken omfattning vi är skyldiga att följa utfärdade
lagar. Att vi har en plikt att följa lagarna om de tillkommit i demokratisk ordning
och har ett innehåll som är förenligt med den politiska liberalismens grundprinciper
behöver knappast framhållas. Men frågan är hur stora avvikelser som vi måste vara
beredda att acceptera. Om det är frågan om en brutal förtryckarregim, vars lagar är
helt oförenliga med den politiska liberalismens grundprinciper upphör kravet på
laglydnad. Även om de motbjudande lagar som regimen stiftar i en rent juridisk
mening kan sägas vara giltiga hindrar detta inte att vi i en moralisk mening är
befriande från att föija dem, något som - kort uttryckt - kan beskrivas så att lagstyre
i "ondskans tjänst" saknar moraliskt värde. Rawls har dock inte ägnat något större
utrymme åt denna typ av fall. 87 Däremot har han undersökt i vilken utsträckning vi
är moraliskt bundna av lagen i en konstitutionell demokrati som överlag uppfyller
legitimitetsprincipema och han har utifrån sina iakttagelser utarbetat en teori om
civil olydnad. Denna teori utformadesi samband med utarbetandet av rättvisa som
skälighet men står inte i något motsatsförhållande till den politiska liberalism som
han senare kom att utforma.

7.3. Civil olydnad

Utgångspunkten för teorin om civil olydnad är att vi som medborgare möter
motstridiga moraliska plikter. Å ena sidan har vi en plikt att följa lagar som av
författningen pekas ut som juridiskt giltiga och å andra sidan är vi berättigade alt
försvara grundläggande friheter och skyldiga att motsätta oss allvarliga
kränkningar av rättvisan. 88 En teori om civil olydnad anger under vilka
förutsättningar vi är befriade från plikten att följa lagen. Teorin utgår ifrån deri
naturliga plikt att främja och upprätthålla rättvisa eller i vart fall politiskt legitima
lagar som parterna antas välja i ursprungspositionen och som jag redogör för nedan
vid behandlingen av moralprinciper för enskilda. Det är dock viktigt att komma
ihåg att principerna för den civila olydnaden utformats för ett demokratiskt
samhälle som överlag uppfyller legitimitetskraven och som bygger på en
gemensam värdegrund. Teorin är - som ovan framhållits - inte tänkt att gälla i ett
land styrd av en brutal förtryckarregim (där även andra motståndsformer kan vara
tillåtna).

Rawls beskriver civil olydnad som en fredlig handling i strid mot lagen i syfte att
åstadkomma en nödvändig förändring av lagen. Han betonar att den civila

86 J. Rawls A Theory ofJustice s 335 [

87 J. Rawls A Theory ojJustice s. 363.

J. Rawls A Theory ofJustice s. 363 .
88 J.

54
olydnaden utöver att vara riktad till de som innehar den politiska makten måste
vägledas av den värdegrund som författningen grundas på. Rawls framhåller att
den civila olydnaden är en offentlig handling genom att den utförs öppet och
tillkännages på ett hederligt sätt, handlingar som sker i det fördolda eller i
hemlighet är oförenliga med denna protestform. 89

Det är också viktigt att understryka att motståndet ska ske i fredliga fonner utan
tillgripande av våld. Våldsanvändning är oförenlig med uppfattningen att den civila
olydnaden ska ses som en form av anförande. Rawls framhåller också att den
fredliga formen uttrycker en form av olydnad mot lagen inom ramen för trohet mot
lagen på så sätt art man förklarar sig beredd att acceptera handlandets rättsliga
konsekvenser. 90

En viktig fråga är vilka betingelser som närmare måste vara uppfyllda för att civil
olydnad ska vara berättigad. Rawls är självfallet införstådd med att en person måste
vara beredd att acceptera lagar som i olika avseende avviker från vad han själv
uppfattar som den mest rättvisa lösningen i en konstitutionell demokrati som
överlag uppfyller legitimitetskraven. Parterna i ursprungspositionen är medvetna
om att lagstiftningen i en sådan styrelseform inte når sitt syfte att skapa fredliga
former för samverkan mellan medborgarna om de inte inom vida ramar följer
utfärdade lagar. Men det finns gränser. Rawls framhåller att om man ser civil
olydnad som en anförande riktat till samhällets sinne för rättvisa bör den civila
olydnaden inskränkas till att gälla allvarliga inskränkningar av frihetsprincipen och
uppenbara avvikelser från principen om skäligt jämngoda möjligheter för al!a. 91

Även om det är fråga om en konstitutionell demokrati har vi inga garantier för att
majoriteten i det särski Ida fallet på grund av snäva gruppintressen inte gör sig
skyldiga till sådana övergrepp, exempelvis om majoriteten förnekar vissa
minoriteter rätten att rösta eller att äga mark eller att flytta från en plats till en
annan eller när vissa religiösa grupper förtrycks och andra förnekas olika typer av
möjligheter. 92 Visserligen är domstolarna i en konstitutionell demokrati skyldiga att
visa trohet mot författningen. Men inte heller i detta avseende har vi några
garantier. Alla domare är inte rakryggade och bristen på civilkurage och följsamhet
till dominerande gruppintressen kan göra att de genom tolkningsknep, lucker och
andra brister i författningen trots allt tillämpar de utfardade lagarna. Tilläggas kan
att civil olydnaden dock förutsätter att vi först försökt utnyttja de lagliga
möjligheter för omprövning som finns tillgängliga men misslyckats.

89 J.Rawls A Theory ofJustice s. 366,

90
Tilläggas kan att civil olydnad inte behöver avse just den lagstiftning som protesten riktar sig mot. I vissa fall
kan det vara lämpligt att rikta protesten mot andra lagar (t.ex. lagar där tredje man inte man riskerar alt skadas).
Att närmare gå in på denna fråga skulle det föra för långt Se J. Rawls A Theory ojJustice s 364 f.
91
J. Rawls A Theory ofJustice s 372,
92
J Rawls A Theory oj Justice s. 372.

55
Vad som utgör civil olydnad berättigad i fall av ovan nämnt slag är att det är fråga
om protester mot en lagstiftning som står i uppenbar konflikt med rådande
rättviseföreställningar i samhället. 93 Det är mot denna bakgrund som den civila
olydnaden kan ha framgång när den utformas som ett offentligt anförande. Genom
att synliggöra att lagarna grundas på snäva gruppintressen och liknande utgör
"anförandet" en vädjan till andra att uppmärksamma att om de tar sitt förnuft till
fånga så inser de att lagstiftningen inte går att rättfärdiga. Som ett exempel kan
nämnas den civila olydnad som användes av medborgarrättsrörelsen i USA på
sextiotalet och som just byggde på insikten om att rasåtskillnadslagama inte stod i
överensstämmelse med de principer som låg grund för landets konstitution.

Detta innebär inte att civil olydnad är den enda protestformen som kan användas.
Vi är exempelvis väl bekanta med hur orädda journalister genom att göra
granskande uppdrag kan avslöja brister i lagstiftningen och bidra till den
nödvändiga förändringen. Men den civila olydnaden utgör en möjlig form av
protest och den uttrycker att vi inte alltid är utelämnade åt andras beslut utan har en
rätt att uppträda som en "vakthund" för grundläggande friheter och att vi har ett
visst personligt ansvar för att verka för att upprätthålla rättvisa eller i vart fall
politiskt legitima lagar.

Den civila olydnaden är dock inte utformad som en protestform mot en lagstiftning
som inte uppfyller differensprincipen. Detta följer redan av alt den politiska
liberalismen uppställer ett mindre ambitiöst krav i detta avseende, enligt deru1a kan
ju lagstiftningen vara legitim även om den enbart garanterar alla ett visst socialt
minimiskydd. Rawls framhåller att den typ av överväganden som ligger till grund
för en lagstiftning i syfte att öka de minst gynnades utsikter är svåra att överskåda
och att den civila olydnaden i denna typ av fall därför lämpar sig sämre som en
protest mot lagstiftningens brister. 94

Rawls anser dock att ett yisst socialt minimiskydd utgör "a constitutional essential"
och därför ska vara inskrivet i författningen, alltså att frågan om författningens
skydd för "the basic needs of all citizens" är uppfyllda ska vara föremål för
domstolsprövning.95 Det kan hävdas att därifrån är steget inte är långt till att tillåta
civil olydnad om det går att påvisa att rättordningen (inklusive domstolarna) i det
särskilda fallet helt bortser från en persons berättigade krav på att få sina
grundläggande behov tillfredsställa, det kan exempelvis göras gällande att vi har en
rätt att i fredliga former motsätta oss en lag som gör att en medborgare på grund av
omständigheter som han inte i någon mening kunnat råda över tvingas att svälta.

93
J. Rawls A Theory ojJustice s. 373.
94 J, Rawls A Theory oj Justice s 372 f.
95J. Rawls Justice as Fairness s. 47 f.

56
8. Moralprinciper för enskilda

8.1. Naturliga plikter och förpliktelser

Rättvisa som skälighet är primärt en teori om rättviseprinciper för samhällets
grundstruktur, alltså - kort uttryckt - hur lagstiftningen ska utformas. Parterna i
ursprungspositionen antas dock som ett komplement till dessa välja moralprinciper
för enskilda. 96 Rawls skiljer mellan naturliga plikter och förpliktelser.
Kännetecknande för naturliga plikter är att de gäller för oss redan som medborgare
och utmärkande för förpliktelser är att de uppkommer om vi frivilligt deltar i ett
samarbete som vi drar nytta av. De naturliga plikter som Rawls antar att parterna i
ursprungspositionen skulle välja är att vi är skyldiga att verka för att främja och
upprätthålla rättvisa samhällsinstitutioner, skyldiga att avstå ifrån att skada
varandra, skyldiga visa varandra ömsesidig respekt samt skyldiga att hjälpa
varandra om det inte förutsätter allt för stora uppoffringar. 97 När det gäller de
förpliktelser som Rawls antar att parterna skulle välja är en av de viktigaste att vi är
skyldiga att hålla våra löften om vi inte kan åberopa någon ursäktande
omständighet

8.2. Moralprinciperna kan påverka lagstiftningen

Inget hindrar att moralprinciperna även återspeglas i lagstiftningen. Det är till och
med så att en sådan lagstiftning i viss utsträckning är en nödvändig förutsättning
för ett förverkligande av den frihetsprincip som parterna antas ge företräde framför
andra rättviseprinciper för samhällets grundstruktur. För att det ska bli möjligt att
skapa en skyddad frihetssfär för den enskilde krävs nämligen att andra
medborgares frihet inskränks. Detta kommer exempelvis till uttryck i lagstiftning
om förbud mot skadegörelse och misshandel och denna lagstiftning innebär just att
den naturliga plikten att avstå ifrån att skada andra i en betydande omfattning blivit
lagfäst.

Vidare är ståndpunkten att vi är_ skyldiga att hålla våra löften av grundläggande
betydelse för avtalsrättens utformning: avtalsfriheten är anknuten till en individs
rätt till sin person och egendom och för att avtalsfriheten ska möjliggöra för en
individ att på ett effektivt sätt kunna förfoga över sin egendom och ingå
förbindelser med andra krävs att den är rättsligt reglerad.

De naturliga plikterna att verka för rättvisa samhällsinstitutioner, hjälpa varandra

och visa varandra ömsesidig respekt kan vidare i en begränsad omfattning komma
till uttryck i lagstiftningen. Frihetsprincipens strävan att skapa skyddade
frihetssfärer ålägger visserligen i normalfallet inte andra privatpersoner att bistå
med hjälp, men det kan förekomma undantag där så är befogat med hänsyn till den
relation som råder mellan parterna (t.ex. föräldrar-barn och lärare-elev) eller för

96 J Rawls A Theory ojJustice s. 108 ff. och s 333 ff.

97 JJ. Rawls A Theory ojJustice s 114 ff.

57
att en allvarlig fara ska kunna avvärjas något som i svensk rätt bland annat
kommer ·till uttryck i lagen (2003:778) om skydd mot olyckor. De skyddade
frihetssfärer som lagstiftningen skapar kan vidare i viss utsträckning grundas på
tanken att den enskilde har en plikt att vissa andra respekt, vilket framgår av
reglerna om förtal, förolämpning och förargelseväckande beteende. Vissa lagregler
kan också försvaras med hjälp av rättviseplikten. Rawls uppfattning att vi saknar
rättslig kompetens att i ett avtal frånhända oss våra grundläggande friheter kan
exempelvis ses i detta perspektiv. 98 Det kan nämligen hävdas att avsaknaden av
sådan kompetens - åtminstone delvis - sammanhänger med att vi har en naturlig
plikt att främja och upprätthålla grundläggande friheter. Denna plikt kan knappast
uppfyllas om vi säljer oss som slavar eller överlåter vår rösträtt till köpstarka
grupper eller liknande.

8.3. Plikten att verka för rättvisa

Plikten att främja rättvisa (eller i vart fall legitima) 99 samhällsinstitutioner bygger
på tanken att det behövs en uppsättning medborgerliga dygder för att ett rättvist
samhälle ska kunna bestå. 100 Även om en part i ursprungspositionen inte vet vilken
rationell livplan han har så vet han att hans intresse av att kunna förverkliga
livsplanen hotas om medborgarna helt drar sig tillbaka till sitt privata liv och avstår
ifrån att "bidra med sitt strå till stacken" för att upprätthålla institutionerna. Hur
omfattande rättviseplikten bör vara kan givetvis diskuteras. Det är i första hand en
rent moralisk plikt och den bygger inte på några tankegångar om att politiskt
deltagande i sig är en särskilt värdefull livsform eller något liknande: principen är
instrumentell i den meningen att den behövs för att upprätthålla demokratiska
institutioner. När allt flyter väl är det också rimligt att anta att en medborgare har
rätt att i en betydande omfattning ägna sig åt sina egna livsprojekt i förvissning om
att ledamöterna i valda församlingar sköter sig uppgift, medan kraven kan
förväntas bli större om det demokratiska styrelseskickets bestånd är i fara.

8.4. Plikten att avstå från att skada andra

När det gäller den naturliga plikten att avstå från att skada andra är det inte svårt att
förstå varför parterna i ursprungspositionen har skäl att välja denna: parterna inser
ju att de inte kan förverkliga sina rationella livsplaner om andra inte avstår ifrån att
skada deras person och egendom m.m.

8.5. Plikten att hjälpa andra

Beträffande den naturliga plikten att ömsesidigt hjälpa varandra kan det hävdas att
parterna har skäl att välja denna eftersom en part är medveten om att det kan
uppkomma situationer, där han kan komma att behöva andras hjälp, och att ett
avstående från plikten därför kan medföra att han berövar sig själv bistånd när han

98 Se J. Rawls Political Liberalism s.365

99 Tilläget "eller i vart faJI legitima" anknyter till den politiska liberalism som Rawls kom alt utforma eller
utformandet av rättvisa som skälighet (om denna teori, se ovan)
100 J, Rawls A Theory ojJustice s. 115 f. jfr Justice as fairnesss, 116 ff.

58
behöver hjälp från andra. Rawls framhåller emellertid att detta inte är det enda eller
ens det viktigaste argumentet för plikten. Han hävdar att ett tillräckligt skäl för
parterna att godta plikten är den allt genomsyrande effekt den har på vardagslivet.
Det räcker att parterna (utifrån den allmänkunskap de har tillgång till) föreställer
sig livet i ett samhälle, där ingen har den minsta önskan att hjälpa andra, för att de
ska bli varse att det skulle ge uttryck för likgiltighet, om inte förakt, för människor,
och att det därmed skulle bli omöjligt att själv ha ett värde. Plikten att hjälpa andra
är dock begränsad på så sätt att den endast gäller om den inte medför alltför stora
uppoffringar för den enskilde, en begränsning som behövs för att ge ett rimligt
utrymme för egenintresset. 101

8.6. Plikten att respektera andra

En central moralprincip i Rawls teori och som anknyter till en parts strävan att
värna om det egna värdet är den naturliga plikten att visa varandra ömsesidig
respekt. Denna princip innebär inte enbart att vi ska hålla oss till konventionens
krav på a1iighet och liknande utan innebär i första hand en beredskap att se andras
situation ur deras synvinkel och vara villiga att ange skäl för vårt handlande när
andras intressen berörs. Även om parterna antas vara ömsesidigt ointresserade av
vatandra i ursprungspositionen anser Rawls att de har starka skäl att anta principen
om ömsesidig respekt. De antas nämligen - med hänsyn till den typ av allmänna
fakta som de har tillgång till - veta att en persons självrespekt och tro på värdet av
den egna livsplanen inte kan motstå andras likgiltighet och förakt. Rawls anser
därför att parterna inser att alla drar nytta av att leva i ett samhälle, där principen
om ömsesidig respekt hyllas, och att de kostnader för egenintresset detta ger
upphov till är obetydliga jämfört med bur principen bidrar till att upprätthålla
känslan för det egna värdet. 102

8.7. Förpliktelsen att hålla löften

Anledningen till att parterna i ursprungspositionen enligt Rawls har skäl att välja en
princip om löftesbundenhet är att de vet att en sådan bundenhet är nödvändig för att
de ska kunna förverkliga sina livsplaner och att en konvention om löftesbundenhet
endast kan bestå om parterna bidrar till att upprätthålla de förväntningar som
konventionen ger upphov till. Den princip om löftesbundenhet som parterna antas
välja är dock betingad av att löftesgivaren inte kan åberopa en ursäktande
omständighet, något som exempelvis kan vara fallet om löftet har framkallats
genom tvång. svek, ocker eller någon annan typ av ohederligt beteende från
löftestagarens sina.

Att löftesbundenhet är betingad av att vissa grundläggande krav på "rent spel" i

samband med avtals ingående måste vara uppfyllda är välkänt inom avtalsrätten
och utgör elt viktigt led i strävan att skapa en lagstiftning som garanterar

101 J. Rawls A Theory oj Justice s. 338 f.

102 J Rawls A Theory oj Justice s. 337 ff.

59
medborgarna en skyddad frihetssfär: varje medborgare ska kunna kräva av andra
att de avhåller sig från att använda tvång, svek och ocker och liknande i samband
med avtals ingående. Ett upprätthållande av kraven på "rent spel" på avtalsrättens
område kan därmed sägas utgöra ett led i förverkligandet av frihetsprincipen.

9. Teorier om det goda

9 .1. Rationella livsplaner

Rawls skiljer mellan den "tunna" teorin om det goda och den "fylliga" teorin om
det goda. Medan den "tunna" teorin om det goda anger vad som antas vara bra för
en part i ursprungspositionen så beskriver den "fylliga" teorin om det goda vad
som utmärker en moraliskt god person. Rawls kallar ibland den "tunna" teorin om
det goda för "det goda som det rationella" och detta beror på att vad som antas vara
bra för en part i ursprungspositionen är att han bereds möjlighet att förverkliga sin
rationella livsplan, alltså de mål som han satt upp för sin tillvaro. Det är i detta
perspektiv som primära sociala nyttigheter som friheter, möjligheter, inkomster,
förmögenheter och den sociala grunden för självrespekt kan ses: utmärkande för
sådana nyttigheter är ju att det är fråga om nyttigheter som en person kan förväntas
behöva oavsett vilken rationell livsplan han har. 103

En rationell livsplan utmärks av att den beskriver den plan som en rationell och
informerad person ställer upp för sitt liv för att därigenom kunna förverkliga sina
övergripande mål. 104En människa har dock i praktiken inte möjlighet att fullt ut
utforma en sådan plan. Hon måste hela tiden väga fördelarna mot nackdelarna av
att hämta ytterligare information och reflektera över alternativa handlingsvägar.
Rawls framhåller därför att den beslutsregel vi bör använda oss av är att vi ska
fortsätta våra överväganden fram till den punkt där de förväntade fördelarna med
att förbättra planen är värd den tid och möda som reflektionen kräver. Han påpekar
vidare att planen både innehåller de grundläggande dragen i våra avlägsna och
beständiga mål (t.ex. mat för att kunna överleva) och hur vi i ett kortsiktigare
perspektiv ska förverkliga dessa mål (t.ex. hur vi ska tillfredsställa vårt behov av
föda just i dag). Rawls understryker att en livsplan består av en hierarki av planer,
där vi successivt fyller i delplanernas detaljer vid lämpliga tidpunkter och att vi inte
enbart har förmågan att forma en rationell livsplan utan också förmågan att vid
behov revidera den. 105

103 J, Rawls A Theory ojJustice s. 395 ff.

Rawls beskriver en rationell livsplan på följande sätt: "lt is the plan !hat would be decided upon as the outcome
ofcareful reflection in which the agent rcviewed, in the light ofall relevant fäets, what it would be like to carry out
lhesc plans and thereby ascertained the course of action that would best realize his more fundamental desires " (J,
Rawls A Theory oj Justice s 417) Rawls· tar också upp olika typer av specialprinciper för rationellt handlande i
samband med definitionen av rationella livsplaner, t,ex. principen om effektiva medel som säger att vi ska
förverkliga våra önskningar på bästa möjliga sätt, inklusionsprincipen som sager att en plan ska väljas framför en
annan om genomförandet av den uppnår aJla den andra planens mål och ett eller flera mål därutöver och principen
om större sannolikhet som säger att man ska välja den plan som har störst sannolikhet att förverkliga ens mål ,Se J.
Rawls A Theory af Justice 407 ff. och En teori om rättvisa (svensk översättning, rev. uppi.) s. 384 ff). Ett mer
kontroversiellt antagande är hans antagande om "rationality of prudence", vilket innebär att det är rationellt att ta
lika stor hänsyn till samtliga delar av ens liv
105J. Rawls A Theory ofJustice s. 416 ff. och En teori om rättvisa (svensk Oversältning, rev. uppl.) s. 391 ff.

60
Även om Rawls definition av en rationell livsplan inte anger vad en sådan närmare
bör innehålla för att vara framgångsrik framhål ler han dock att vi - utifrån vissa
generella fakta om människans natur - kan dra slutsatser om vad som normalt
kännetecknar en individs önskemål och behov. Som ett exempel nämner han en
grundläggande princip för mänskligt beteende som han kallar för den aristoteliska
principen och som innebär att människans drivkrafter inte enbart består av rent
kroppsliga begär utan också av en önskan att ägna sig åt mer komplexa och
krävande aktiviteter, vilket visar sig i en strävan efter kunskap och kreativa
lösningar. 106 I sin analys betonar Rawls vidare en människas behov av självrespekt
och att en framgångsrik livsplan inte bara måste uppfylla den aristoteliska
principen utan också vara utformad så att de aktiviteter som individen bestämmer
sig för att utföra väcker andras uppskattning och bekräftelse. 107

9.2. Moraliskt god person

När väl parterna i ursprungspositionen har träffat sina val kan de övergå till att
specificera den "fylliga" teorin om det goda. 108Moralprinciperna för enskilda är då
på plats och parterna kan använda dessa för att precisera innebörden av vad som
ska förstås med en moraliskt god person. Rawls beskriver en god människa som en
person som har de moraliska karaktärsdrag som det är rationellt för medlemmarna i
ett samhälle byggt på rättvisa som skälighet att vilja se hos sina bundsförvanter.
Eftersom en part under sina överläggningar funnit det rationellt att välja vissa
naturliga plikter och förpliktelser är det rationellt för honom att vilja se de
karaktärsdrag som kommer till uttryck i dessa föreskrifter hos de övriga, alltså det
är rationellt för en part att vilja se att de andra verkar för rättvisan, avstår ifrån att
skada andra, är hjälpsamma, visar andra respekt och håller sina löften. 109

Rawls skiljer dock mellan de krav som moralprinciperna för enskilda ställer och
det slags handlingar som han kallar för välgärningar och välvilliga handlingar. En
välgärning kan beskrivas som en handling som inte strider mot någon naturlig plikt

106 Rawls formulerar den arisloteliska principen så att "other things being equal, human beings enjoy the exercise
of their realized capacities (thcir innate or trained abilities), and lhis enjoymenl increases lhe more the capacity is
realized, or the greater its complexity." (J. Rawls A Theory oj Justice s. 426). Vad slags aktiviteter en person väljer
att ägna sig åt beror dock i stor utsträckning på hans talanger och sociala omstandigheter och en person kan enbart
antas uppöva sin förmåga tills dess att vinslen av en ytterligare höjning är lika med de kostnader i form av
påfrestningar och vedermödor som höjningen ger upphov till, vilket gör att människor har en benägenhet att göra
olika saker och uppöva sin förmåga i varierande grad, se J. Rawls A Theory ojJustice s 424 ff.
107 J, Rawls A Theory ojJustice s. 440 ff. och En teori om rättvisa (svensk översättning, rev , uppi ,) s. 412 ff. På ett

ställe skriver Rawls: "For the self is prior to the ends which are affirmed by it; even a dominant end must be
chosen from among numerous possibilities. There is no way to get beyond deliberative rationality," (J Rawls A
Theory oj Justice s, 560,) Uttalanden av detta slag har kritiserats i litteraturen, Det har hävdats att det inte går att
tänka sig ett jag givet före sina målsättningar Det riktiga är, enligt kritikerna, i stället att vårt jag bestäms av våra
mål Se särskilt M J Sandel Liberalism and the Limils oj Justice (Cambridge 1998) s. 54 ff. När Rawls skriver att
en människas jag är givet före hennes mål ska detta dock inte förstås så att en människas ställningstaganden görs
helt skilt från hennes befintliga måL Snarare är det så att vi som personer har förmågan alt utsätta vår livsplan för
kritisk granskning och ändra den om det behövs för att vi ska kunna förverkliga våra övergripande mål. Resultatet
blir att en människas självbestämmande består i att hon - utifrån sina egna Förutsättningar och övergripande mål -
strävar efter att komma till insikt om vad som är bra för just henne. Detta är dock något helt annat än att göra
gällande att individen till och med skulle ha förmågan att själv bestämma alla sina övergripande mål, något som
kritikerna visar är absurt, Jfr W Kymlicka Contemporary Political Philosophy s. 225
109 J, Rawls A Theory ojJustice s 397 f.

109 J. Rawls A Theory ojJustice s. 433 ff.

61
eller förpliktelse och som främjar det som har värde hos någon annans rationella
livsplan. Vidare kan en välvillig handling ses som en välgärning utförd för den
andra personens skull. En handling av detta slag kan sträcka sig betydligt längre än
de krav som följer av moralprinciperna för enskilda, något som exempelvis är fallet
om en person i det särskilda fallet är beredd att göra mycket stora uppoffringar för
egen del för att hjälpa andra. Rawls framhåller att sådana handlingar generellt sett
kan ses som sådana handlingar, vilka skulle vara plikter om inte vissa
undantagsbetingelser erkänts för att ge ett rimligt utrymme för egenintresset. 110
Självfallet utför en person som hjälper andra på ett sätt som sträcker sig längre än
vad plikten kräver en moraliskt värdefull handling. Men en handling av detta slag
är inte något som kan krävas av oss och vi bör därför inte bli utsatta för andras
förakt och ogillande om vi inte förmår utföra den, moralprinciperna för enskilda är
- för att anknyta till Rawls - inte utformade som änglarnas och helgonens moral
utan som människornas moral.

Vi kan nu se hur Rawls kan hävda att rättvisa som skälighet bar förmågan att
definiera vad som ska förstås med en moraliskt god person utan att behöva åberopa
några på förhand givna kriterier på moralisk förträfflighet. Innebörden av en sådan
person är ju inte på förhand given för parterna i ursprungspositionen utan bestäms
först efter att de enbart med hjälp av "det goda som det rationella" valt
rättviseprinciper för samhällets grundstruktur och moralprinciperna för enskilda
och i denna "tnnna" teori om det goda finns inte några antaganden om moralisk
förträfflighet inskrivna. Rättvisa som skälighet skapar därmed förutsättningar för
personer med olika livsplaner att leva tillsammans under skäliga villkor för
samverkan. Valet sker ju bakom en okunnighetsslöja, där en part inte ensidigt kan
gynna den egna livsplanen, och det kan därför hävdas att de naturliga plikter och
förpliktelserna som parterna antas välja har egenskapen att skäligen kunna
accepteras av alla.

9.3. Vikten av att moralisk godhet införlivas i en rationell livsplan

En grundtanke hos Rawls är att moralprinciperna för enskilda utformas på ett
sådant sätt att medborgarna har förmågan att införliva dem i sina rationella
livsplaner. 111 Att så är fallet är viktigt för parterna i ursprungspositionen eftersom
de har till uppgift att träffa en överenskommelse som är tänkt att bestå över tiden
och om det visar sig att de inte har förutsättningar att införliva moralprinciperna för
enskilda i sina rationella livsplaner innebär detta att överenskommelsen vilar på en
osäker grund. Från denna utgångspunkt finns det anledning för parterna att utifrån
den typ av allmänpsykologiska fakta som de har tillgång till inte välja
moralprinciper som överskrider deras förmåga att efterleva.

110 J Rawls A Theory oj Jushce s, 438 f.

111 J. Rawls A Theory oj Justice s. 567 ff.

62
Frågan är då om ett samhälle grundat på rättvisa som skälighet har en benägenhet
att utveckla de karaktärsdrag som kommer ti Il uttryck i moralprinciperna för
enskilda. Att ge ett mer ingående svar på denna fråga är något som faller utanför
ramen för denna framställning. I modem motivationspsykologisk litteratur
framhålls dock att internaliserad motivation är av central betydelse för en persons
handlande och att en människa i normalfaller har en medfödd förmåga att ta hänsyn
till andra och uppfylla medborgerliga plikter. 112 Det är dock ett välkänt faktum att
ett medfött anlag att utveckla en förmåga att ta hänsyn till andra och att samarbeta
inte är detsamma som att detta anlag också utvecklas, vilket historien uppvisar
otaliga exempe 1 på. 113 Om det då är så att ett välordnat samhälle byggt på rättvisa
som skälighet kännetecknas av att dessa "motkrafter" inte får tillräckligt utrymme
för att påverka medborgarnas önskningar och ambitioner blir följden att
normalmänniskans medfödda förmåga att ta hänsyn till andra och uppfylla
medborgerliga plikter inte hämmas.

När vi möter parterna i ursprungspositionen finns risken att vi bildar oss en felaktig
föreställning om vad som kännetecknar individerna i ett välordnat samhälle byggt
på rättvisa som skälighet. 114 De karaktärsdrag som utmärker parterna i
ursprungspositionen kan lätt uppfattas som "karga" och alltför egennyttiga, de
antas ju vara ömsesidigt ointresserade av varandra och inriktade på att få tillgång
till primära sociala nyttigheter för egen del. Men detta är inte en rättvisande
beskrivning av människornas karaktärsdrag i ett samhälle byggt på rättvisa som
skälighet. Om denna rättviseuppfattning väljs och parterna håller sin
överenskommelse så kommer vi när okunnighetsslöjan lyfts att möta personer som
har införlivat den "fylliga" teorin om det goda i sina rationella livsplaner, vi möter
alltså personer som verkar för rättvisa lagar, avstår ifrån att skada varandra, är
hjälpsamma, visar varandra ömsesidig respekt och håller sina löften.

10. Behovet av en moraliserande lagstiftning

10.1. Inledning
En fråga som har diskuterats är om vissa typer av handlingar bör förbjudas därför
att de är moraliskt förkastliga och om vissa handlingar bör göras obligatoriska
eftersom de vittnar om moralisk förträfflighet. Den moraliserande lagstiftningen är
uppfostrande och syftar till att föreskriva hur medborgarna bör leva. I viss
utsträckning är en sådan lagstiftning ofrånkomlig. Varje civiliserat samhälle har ju
ett intresse av att medborgarna respekterar andras skyddsvärda intressen för att
därigenom säkerställa skäliga villkor för samverkan. Att vi har en sådan plikt är
också något som kommer till uttryck i moralprinciperna för enskilda och den
fylliga teorin om det goda.

112 KM Sheldon / TE Joiner Jr / J W Pettit / G. Williams "Reconciling Humanislic ldeaJs and Scientific
C1inical Practice", Clinical Psychology: Science and Practice, vol. 10, 2003, s 305 f.
113K.M. Sheldon / T.E. Joiner Jr. / J, W. Pel1it / G. Williams "Reconciling Humanislic Ideals and Scienlific
Clinical Practice", Clinical Psychology: Science and Praclice, vol. I0, 2003, s. 306
114 Jfr J. Rawls "Fairness lo Goodness", Collected Papers s. 267

63
När det i litteraturen talas om moraliserande lagstiftning brukar det dock ofta vara
fråga om en föreskrivande lagstiftning som går längre än att enbart ålägga
medborgarna att respektera det som vi normalt sett uppfattar som andras
skyddsvärda intressen. Lagstiftning av detta slag kallas ofta perfektionistisk. 115
Finnis framhåller att en sådan lagstiftning bygger på tanken att

"the state has the responsibility and the right to foster the good, the well­
being, flourishing and excellence, of all its citizens and to discourage them,
even coercively, from at least some of the actions and dispositions which
would injure, degrade, or despoil them, even some actions and dispositions
which as such are "self-regarding". 116

Grunderna för att förorda en perfektionistisk lagstiftning kan skifta. Den kan
grundas på religiösa föreställningar om en gudomlig vilja och hävda att de
föreskrifter som återfinns i en helig skrift utgör ett rättesnöre som vi måste följa;
den kan grundas på naturgivna ideal om förträfflighet som vi anses skyldiga
efterleva; den kan grundas på tankar om att samhällets kulturarv definierar det
gemensammas bästa och att lagstiftaren därför bland annat har en skyldighet att
skydda medborgarna från livsstilar som hotar denna.

Det råder dock delade meningar om i vilken utsträckning lagstiftaren är berättigad

att inskränka medborgarnas frihet för att främja perfektionistiska ideal. Colin
Macleod skiljer bland annat mellan "prohibitive perfectionism", som berättigar
lagstiftaren att bestraffa individer som handlar i strid mot de uppställda idealen
(t.ex. förbud mot preventivmedel), "mandatory perfectionism", som berättigar
lagstiftaren att genom påbud tvinga medborgarna att handla i enlighet med de
uppställda idealen (t.ex. obligatorisk morgonbön i skolorna) och "educative
perfectionism" som utan att använda statens tvångsapparat i form av förbud eller
påbud genom bidrag och skatter främjar aktiviteter som uppfattas som värdefulla
och motverkar aktiviteter som uppfattas som anstötliga.117 Även om de olika
alternativen skiljer sig åt när det gäller vilka medel som lagstiftaren är berättigad
att använda för att främja de perfektionistiska idealen, förenas de dock i en tro att
samhället på något sätt är berättigat att främja de uppställda idealen.

Vad som skiljer den fylliga teorin om det goda från perfektionistiska ideal är att
medan den fylliga teorin om det goda är en teori om vad som har moraliskt värde i
vårt umgänge med andra, så kännetecknas perfektionistiska ideal av att de

115 Om perrektionismen , se tex. R,P George Making Men Moral (Oxford 1993), T, Hurka Perfectionism (New
York 1993) och G. Sher Beyond Neutrality (Cambridge 1997)
116 J M, Finnis "Legal Enforcement ofDuties to Oneself', Columbia Law Review, vol 87, s 433 (s 434)
117 Se CM Macleod "Liberal Neutral ity or Liberal Tolerance", Law and Philisophy, vol 16, 1997, s 529 (s. 539
f.) Som exempe l på olika versioner kan nämnas R.P George Making Men Moral (som godtar användandet av
statens tvångsapparat för att främja perfektionistiska ideal) och J Raz The Mora/ity oj Freedom (Oxford 1986)
(som enbart förespråkar det som Macleod kaJlar för "educative perfcctionism").

64
uppställer föreskrifter för hur en människa även i andra avseenden ska leva för att
hennes liv ska ha värde och verklig mening. Det är i detta perspektiv som Rawls
avståndstagande från en perfektionistisk lagstiftning ska ses.

10.2. Faran med en perfektionistisk lagstiftning

Faran med en perfektionistisk lagstiftning är enligt Rawls att den på ett otillbörligt
sätt kan inskränka en persons rätt att själv utforma sin tillvaro, Om det inte går att
påvisa att ett handlingssätt inkräktar på någon annans skyddsvärda intressen eller
att det utförts på ett ofrivilligt, omoget eller oinformerat sätt kan en lagstiftning
som förbjuder handlingssättet skapa motsättningar mellan medborgarna som är
omöjliga att överbrygga i vår tids mångkulturella samhälle, vilka kännetecknas av
olika livsåskådningar om vad som ger livet värde och mening.

Perfektionistiska kriterier har vidare enligt Rawls en tendens att dyka upp när andra
argument för en slutsats inte finns till hands. Han nämner bland annat
uppfattningen att vissa sexuella relationer är förnedrande och skamliga och därför
bör förbjudas. Om handlingssättet då inte inkräktar på andras skyddsvärda
intressen utan enbart anses behövas för personens egen skull faller förslagsställaren
enligt Rawls ofta tillbaka på föreställningar om vad som är värdefullt, vilka står
under inflytande av subtila estetiska preferenser och personliga känslor för vad som
passar sig och som är omöjliga att överbrygga mellan olika grupper. Om
perfektionistiska kriterier av detta slag tillåts härja i lagstiftningen hotas den
enskildes intresse av att kunna forma, revidera och rationellt följa en livsplan,
vilket parterna i ursprungspositionen har starka skäl att undvika. 118

Även om rättvisa som skälighet är oförenlig med en perfektionistisk lagstiftning

behöver avsaknaden av sådan lagstiftning inte begränsa den betydelse som
perfektionistiska ideal kan ha för individers och gruppers kollektiva aktiviteter.
Men förverkligandet av sådana ideal ska ske inom ramen för det civila livets fria
sammanslutningar (t.ex. familjen, kyrkosamfund och olika typer av föreningar för
främjande av konst, litteratur och musik) och inte genom att individer och grupper
använder sig av statens tvångsapparat för att tillförsäkra sig en större frihet eller
större andel av samhällets resurser än andra med motiveringen att deras aktiviteter
har ett egenvärde. 119 Det som kännetecknar teorin om rättvisa som skälighet är
alltså att den förordar en liberal neutralitet i den meningen att medborgarnas
livsplaner inte ska vara föremål för någon offentlig rangordning förutsatt de är
förenliga med men fylliga teorin om det goda. 120

118 J. Rawls A Theory of Justice s, 33 l

119 J, Rawls A Theory oj Justice s , 328 f. och En teori om rättvisa (svensk översättning, rev. uppi) s. 314.
120 J, Rawls A Theory oj Justice s , 442

65
11. Folkens rätt

Il.I. De utrikespolitiska idealen för ett liberalt folk

Rawls har utöver rättviseprinciper för samhällets grundstruktur och moralprinciper
för enskilda även utformat en teori om folkens rätt. Folkens rätt utgör en
vidareutveckling av den politiska liberalismen och handlar om hur liberala
samhällen ska förhålla sig till dels andra liberala samhällen, dels icke-liberala
samhällen. Rawls framhåller att vi genom att utarbeta en folkens rätt utformar de
utrikespolitiska idealen för ett liberalt folk.121

Det är viktigt att uppmärksamma att de rättvise- och legitimitetsprinciper som

beskrivits ovan gäller utformningen av grundstrukturen i ett enskilt samhälle.
Rawls tar avstånd från tanken på en världsstat som han tror saknar praktiska
förutsättningar att fungera: en rättvis grundstruktur är alltså något som ska
förverkligas i varje land för sig.122 Däremot är det självfallet så att han hoppas att
alla länder på sikt ska ha förmågan att införa en grundstruktur byggd på rättvisa
som skälighet eller i vart fall på den politiska liberalismens legitimite tsprinciper.
Men vi är inte där nu och liberala folk måste därför ta ställning ti Il vilka
umgängesformer som är möjliga med icke-liberala folk.

11.2. En andra ursprungsposition

Det är inte min ambition att i denna framställning som primärt handlar om rättvisa i
"det inhemska fallet'' närmare behandla folkens rätt. Några övergripande ord om
denna rätt kan dock vara på sin plats. Rawls tänker sig inledningsvis att
representanter för liberala folk, alltså länder som anslutit sig till den politiska
liberalismens legitimitetsprinciper, samlas en andra ursprungsposition.
Representanternas uppgift är att komma överens om en uppsättning principer för
internationellt samarbete bakom en okunnighetsslöja, vilken berövar en
representant kun.skap om vad som kännetecknar det samhälle som han
representerar. En representant känner alltså inte till ·något om sitt lands storlek,
välstånd, etniska sammansättning, religiösa och kulturella traditioner och så vidare,
något som innebär att en representant saknar möjlighet att ensidigt gynna sitt eget
lands intressen Däremot känner representanterna till att de företräder välordnade
liberala folk och de är inriktade på att skydda sitt politiska oberoende, sin fria
kultur, sina medborgerliga rättigheter och värna sin säkerhet, sitt territorium och
medborgarnas välbefinnande. 123

Rawls utgår från att representanterna skulle anta en folkrätt bestående av åtta
grundläggande principer. Han gör dock inte anspråk på att listan av principer
behöver vara fullständig, vilket sålunda innebär att han kan tänka sig vissa tillägg.
De principer som Rawls antar att representanterna skulle anta är att alla folk

121
J Raw ls Folkens rätt (svensk översättning av "The Law of Peoples") (Göteborg 1999) s. 18.
122
Se t.ex. J Rawls "The Law of Peoples", Collected Papers s. 539.
123J. Rawls Folkens rti// s. 44 ff.

66
 respekterar andra folks frihet och oberoende, efterlever traktat och konventioner,
respekterar folkens jämlikhet i de fördrag som de är bundna av, avstår ifrån att
intervenera andra folk, för krig enbart i självförsvar eller för att skydda andra folk
som blivit orättfärdigt attackerade, respekterar mänskliga rättigheter, iakttar vid
krigföring vissa bestämda restriktion och bistår andra folk som på grund av
fattigdom hindras att ha en anständig politisk och social regim. 124 Som framgår är
det en tämligen konventionell lista på folkrättsliga principer och Rawls ger inte
någon närmare förklaring till varför de skulle väljas, han framhåller att
representanterna skulle förstå behovet av dessa principer och att de inte har någon
anledning att avvika från dem, deras överläggningar är inriktade på att välja mellan
olika formuleringar eller tolkningar av de åtta principerna.

Rawls tar visserligen avstånd ifrån en världsstat och utgår därför från att folkens
rätt ska förverkligas med hjälp av traktat och konventioner. Han erkänner dock
behovet av mellanstatliga samarbetsorganisationer och framhåller att
representanterna utöver att enas om de åtta principerna även drar upp riktlinjer för
dessa. Han nämner tre sådana organisationer. Den första är inriktad på att skapa
spelregler för handel mellan folken, den andra är inriktad på att skapa ett
kooperativt banksystem från vilken medlemmarna kan få lån och den tredje är
inriktad på mellanstatligt samarbete med en roll som liknar FN:s. Eftersom
riktlinjerna dras upp bakom en okunnighetsslöja saknar en representant möjlighet
att ensidigt gynna sitt eget folks intressen, vilket skapar förutsättningar för att
riktliajerna blir rättvisa och inte missgynnar ett enskilt folk. Rawls påpekar dock att
om samarbetsorganisationerna i sin praktiska tillämpning skulle ge upphov till
oberättigade fördelningseffekter så kan detta rättas till med hjälp av den
biståndsplikt som representanterna antas godta. 125

11.3. Förhållandet till anständiga och laglösa stater

En fråga av stor betydelse är hur liberala folk ska ställa sig till icke liberala folk. En
· möjlighet vore att liberala stater på olika sätt aktivt verkar för att alla folk som inte
uppfyller den politiska liberalismens legitimitetsprinciper inför en liberal
samhällsordning. Visserligen kan en liberal stat ingå överenskommelser av olika
slag med icke-liberala folk för att inte hota freden. Men om man bortser från
strategiska överväganden av detta slag kan det hävdas att liberala folk enbart bör
erkänna folk som uppfyller den politiska liberalismens legitimitetsprinciper fullt ut
som fullvärdiga medlemmar i en folkens rätt. Rawls väljer dock inte denna väg.
Istället skiljer han mellan det han kallar anständiga folk och laglösa stater och
framhåller att medan anständiga folk kan upptas som medlemmar i folkens rätt är
så inte fallet beträffande laglösa stater.

m J Rawls Folkens rätts, 49

125 J Rawls Folkens rätt s.55 f.

67
Vi ser här hur Rawls återigen gör en uppdelning mellan mer eller mindre
acceptabla samhällsordningar. När Rawls utformade den politiska liberalismen var
tanken att beskriva vissa legitimitetsvillkor anpassade till vår tids konstitutionella
demokratier. Kännetecknande för anständiga stater är däremot att de saknar en
demokratisk kultur i västerländsk mening. De är dock fredliga och utgör inte något
hot mot de liberala folken och även om de inte fullt ut säkerställer det som vi
uppfattar som grundläggande friheter så uppfyller de dock vissa minimikrav på
anständighet i just detta avseende.

Rawls ställer upp vissa kriterier för att minimikraven på anständighet ska vara
uppfyllda. Ett anständigt samhälle har inga aggressiva syften och inser att de i det
internationella umgänget måste uppnå sina mål genom handel, diplomati och andra
fredliga medel: ett anständigt samhälle har ett rättssamhälle baserat på en idé om
det allmännas bästa ("common good idea of justice"); ett anständigt samhälle har
åtminstone en kosultationshierarki, där olika delar av befolkningen kan få sin röst
hörd; ett anständigt samhälle respekterar de mänskliga rättigheterna. l 26

Rawls tänker sig också en tredje ursprungsposition bestående av representanter för

anständiga folk och han hävdar att dessa skulle välja samma åtta principer för
internationell samlevnad som de liberala folken. 127 Därmed kan de anständiga
folken upptas som medlemmar i folkens rätt och göra anspråk på den respekt som
framgår av dessa principer.

Det är viktigt att komma ihåg att Rawls inte anser att ett folk som enbart uppfyller
de nämnda minimivillkoren har en rättvis samhällsordning: om frågan vad som
krävs för att rättvisan i sin helhet ska vara uppfyllt ställs blir svaret alt enbart ett
välordnat samhälle grnndat på rättvisa som skälighet uppfyller dessa krav. Poängen
med att beskriva minimikraven för anständighet är att dra upp riktlinjer för hur
långt liberala samhällens tolerans gentemot icke liberala folk ska sträcka sig.

11.4. Respekt för mänskliga rättigheter

De har ovan framgått att principerna för folkens rätt innehåller en skyldighet att
respektera de mänskliga rättigheterna. För att förstå innebörden av denna
skyldighet är det viktigt att uppmärksamma att Rawls med mänskliga rättigheter
inte menar detsamma som de grundläggande friheter, vilka garanteras i ett samhälle
byggd på den politiska liberalismen. De mänskli ga rättigheterna ställer mindre
långtgående krav än den politiska liberalismen och har karaktären av minimivillkor
sÖm även kan uppfyllas av ett anständigt folk. Till de mänskliga rättigheterna hör
enligt Rawls rätten till liv och grundläggande existensmedel, rätten till ett visst
minimum av frihet som frihet från slaveri och påtvingat arbete, ett visst minimum
av samvets- och religionsfrihet, en rätt att äga personlig egendom samt en rätt till

126 J Rawls Folkens rätts. 78 ff.

127 t Rawls Folkens rätt s. 83 ff.

68
formell jämlikhet som kommer till uttryck kravet på att liknande fall ska
behandlas lika. 128

Rawls framhåller uttryckligen att de uppräknade rättigheterna inte är lika

omfattande som de som framgår av FN:s allmänna deklaration om de mänskliga
rättigheterna. Vissa av dessa är genuina mänskliga rättigheter i Rawls mening,
exempelvis den tredje artikeln som ger envar rätt till liv, frihet och personlig
säkerhet och den femte artikeln som anger att ingen ska utsättas för tortyr och
grym, omänsklig eller förnedrande behandling eller bestraffning. Andra artiklar har
däremot mera karaktären av allmänna liberala strävanden, som närmast hör hemma
i den politiska liberalismens legitimitetskrav. 129

Nu kan det tyckas märkligt att Rawls godtar en definition av de mänskliga

rättigheterna i den "förtunnade" version som beskrivits ovan, där politiska
rättigheter som lika rösträtt, och full jämställdhet mellan könen och liknande inte är
upptagna. Men frågan för Rawls är om liberala folk ska vara berättigade att föra
krig samt företa olika typer av sanktioner mot folk som visserligen inte uppfyller
dessa krav men som trots allt uppfyller den "förtum1ade" versionen.

Rawls framhåller att om en konstitutionell liberal demokrati är överlägsen andra

samhällsformer (vilket han anser) bör ett liberalt folk - utifrån sin övertygelse -
räkna med att när ett anständigt folk möts med respekt från liberala folk så ökar
sannolikheten att det kommer att bli varse det liberala samhällets fördelar och själv
med tiden vidta åtgärder för att bli mer liberala. 130 Strävan att skapa "inhemsk"
rättvisa är en uppgift som i första hand ankommer på de personer som lever i det
aktuella samhället och det kan hävdas att det är först när de liberala ideerna är
förankrade i samhällets kultur som detta har praktiska förutsättningar att skapa ett
välordnat samhälle byggt på den politiska liberalismens legitimitetsprinciper. En
intervention utifrån för att så att säga "påtvinga" ett anständigt samhälle en liberal
samhällsordning kan därför motverka sitt eget syfte. Att liberala stater ska
respektera de anständiga folken innebär dock inte att enskilda personer är
förhindrade att i fredliga former sprida det liberala budskapet vidare i andra länder.

Även om uppräkningen av mänskliga rättigheterna endast har en "förtunnad" form

innebär detta inte att de är några "papperstigrar", vilket vår tids laglösa stater bör
vara medvetna om. En laglös stat i fonn av en brutal förtryckarregim eller något
liknande ska fördömas och i allvarliga fall bli föremål för kraftfulla sanktioner,
något som till och med kan inkludera en intervention. 131 Liberala och anständiga
folk vägrar att tolerera laglösa stater och har enligt Rawls goda skäl för denna
inställning. Sådana stater är ofta aggressiva och farliga och för att skapa en säker

128 J. Rawls Folkens rätts. 79 f.

129 J. Rawls Folkens rätt s.96 □ , 23.
130 J. Rawls Folkens rätt s.75 f.
131 J. Rawls Folkens rätt s. 97.

69
 värld krävs att sådana stater i slutändan tvingas till förändring. 132 Alltså även om de
mänskliga rättigheterna har en "förtunnad" form så innebär en folkens rätt som
förverkligar dessa en världsordning som skiljer sig från den som hittills rått i
mänsklighetens historia. Uppräkningen av mänskliga rättigheter syftar inte till att i
allmänna ordalag ange till intet förpliktande deklarationer om rättigheter utan till
att ange rättigheter som förpliktar folken att på ett kraftfullt sätt skapa en värld, där
alla åtminstone garanteras ett visst minimum av mänsklig värdighet.

11.5. De kosmopolitiska kritikerna

Rawls teori om folkens rätt bar fått ett blandat mottagande. Det har ifrågasatts om
han bar dragit de rätta slutsatserna av de antaganden som han själv gjorde vid
utarbetandet av rättvisa som skälighet. Varför utgår han inte från vad representanter
för varje medborgare (istället för folk) i hela världen har skäl att välja i en global
ursprungsposition, där varje representant bar att ta ställning till den internationella
rätten bakom en slöja av okunnighet som berövar honom kunskap om vilket land
han tillhör och dess tillgångar. Det kan hävdas att fakta av detta slag är irrelevanta
ur moralisk synpunkt och inte bör påverka den internationella rätten utformning.

Vad representanterna i en global ursprungsposition av det beskrivna slaget skulle

välja går att diskutera. Men det kan göras gällande att de i en större utsträckning än
vad Rawls teori medger skulle värna om grundläggande friheter, alla människor
skäligt jämngoda möjligheter och de i världen minst gynnades livsutsikter. Tankar
av detta slag har bildat grunden för det som kommit att kallas för en kosmopolitisk
rättviseteori. 133

De principer som väljs i en global ursprungsposition av ovan angivet slag behöver

för sitt förvekligande inte förutsätta införandet av en världsstat. Om det är så som
Rawls påstår att ett sådant styre inte har förutsättningar att fungera är detta en typ
av allmänfakta som kan ligga till grund för representantema_s ställningstagande. De
kan istället ha skäl att utveckla internationella samarbetsorgan som verkar för att .
. förverkliga en mer ambitiös lista över mänskliga rättigheter än den som Rawls
förordar, de kan ha skäl att istället för Rawls biståndsplikt införa någon typ
beskattning administrerat av ett samarbetsorgan för att på ett mer ambitiöst sätt
utjämna de skilda livsutsikter för människorna som skapas av den godtyckliga
fördelningen av naturresurser mellan olika länder och så vidare.

Ett förverkligande av global rättvisa kan dock ta långt tid och det kan behövas
övergångsregler i ett kortare perspektiv. De medel som används för att införa
global rättvisa kan också skifta. Som ovan påpekats kan en alllför interventioaistisk

132J Rawls Folkens räl/ s. 98

133Se Lex, C Beilz Political Theory and International Relations (New York 1979) och "Rawls's Law of Peoples''.
Ethics. vol. J10, 2000, s 669, T. Pogge Realizing Rawls (New York 1999), "Rawls and lnlemalional Juslice", The
Pilosophicaf Quarlerly, vol. 51, 2003 s 25 och "The lncoherence between Rawls's Theories ofJustice", Fordham
Law Review, vol, 72, 2004. s, 1739.

70
politik motverka sitt eget syfte. Men det kan hävdas att även om de principer för
internationell rättvisa som representanterna i en global ursprungsposition har skäl
att väija inte har några större förutsättningar att förverkligas i ett kortare perspektiv
så skapar de en realistisk utopi värd att sträva efter i ett längre perspektiv.

11.6. Rawls argument mot de kosmopolitiska kritikerna

Rawls har dock uttryckligen tagit avstånd ifrån den kosmopolitiska r.ättviseteorin.
Han tror inte på en global ursprungsposition av det ovan beskrivna slaget och han
anser att rättvisa som skälighet är en teori för "inhemsk rättvisa" som inte kan
översättas till det internationella planet. Rawls förordar visserligen en plikt att ge
bistånd till samhällen tyngda av fattigdom. Men denna är - som framgått - mer
begränsad än den som kosmopoliterna förordar och avser enbart att tillgodose ett
fattigt folks grundläggande behov. 134 Rawls motsätter sig också tanken att den
godtyckliga fördelningen av naturresurser utgör ett problem. Han framhåller att det
är den politiska kulturen, alltså samhällsmedlemmarnas politiska och
medborgerliga dygder, som är avgörande för ett lands välstånd och utveckling och
inte den godtyckliga fördelningen av naturresursema. 135 Han ser därför
biståndsplikten enbart som en övergångsprincip inriktad på att säkra möjligheten
till socialt samarbete i liberala och anständiga samhällen. 136

Om Rawls antaganden är riktiga är en fråga som jag inte närmare kommer att gå in
på här. Men det kan hävdas att de måste vara hållbara för att han på ett
framgångsrikt sätt ska kunna försvara folkens rätt gentemot de kosmopolitiska
kritikerna. A andra sidan finns det ingen anledning att förringa värdet av den
biståndsplikt som Rawls försvarar, de konventioner för rättvis handel som han
förordar och de mänskliga rättigheter som han anser att folkens rätt ska säkerställa i
vår värld som präglas av brutala förtryckarregimer, extrem fattigdom för nästan
hälften av mänskligheten och där ca 300 miljoner människor har dött på grund av
fattigdomsrelaterade orsaker sedan det kalla krigets slut. 137

134 J Rawls Folkens rätt 5 136 f.

135 J. Rawls Folkens rätts. 137 ..
136 J. Rawls Folkens rätts. 139.
137 T, Pogge "Do Rawls Two Theories of Justice fit logether", Rawls´s Law on People (Malden MA 2007) s.. 223 ,

71
 Sevelin, Ellika
Föreläsningsunderlag: Feminism

Föreläsningsunderläg: Feminism
Ellika Sevelin

Svensk lagstiftning har länge strävat efter att verka för ett jämställt samhälle. I regeringsformen första
kapitlet, andra paragrafen kan vi läsa att ett av målen med den svenska lagstiftningen är jämlikhet. Detta
lagrum kan läsas som en gemensam värdegrund för staten Sverige. I 2 kapitlet 13 paragrafen
framkommer att ingen får missgynnas på grund av kön om det inte är ett led i ett strävande efter att
åstadkomma jämställdhet. Dessa lagrum väcker några frågor: – Vad är jämlikhet? – Vad är jämställdhet?
– Hur ska kön förstås?

Jämlikhet kan fångas i devisen lika fall ska behandlas lika – olika fall ska behandlas olika. (Den senare
delen av detta har ibland ifrågasatts) Jämställdhet är ett specifikt ord för jämlikhet med avseende på kön
i svenskan. För att kunna ta reda på om jämställdhet råder måste vi alltså veta om kön är relevant lika
eller olika fall.

Vad är då kön för någonting? I anslutning till strävande mot likabehandling definieras kön i
Diskrimineringslagen 1 kap 5 § ”I denna lag avses med kön: att någon är kvinna eller man.” Denna
definition ser kanske ut att säga nästan ingenting men studerar vi den noggrannare kan vi ändå utläsa
två antaganden om kön som görs i svensk lag. För det första, kön är ett varande, något någon är. För det
andra, kön är något binärt. Att kön i svensk rätt förstås som något binärt innebär att det förutsätts att
det inte finns några kategorier utöver kvinna och man, och inte eller några kategorier utöver man eller
kvinna. Detta återspeglar sig också i personnumret genom att födelsenumret är udda för män och jämnt
för kvinnor. (Folkbokföringslagen § 18.) Dessa två antaganden om kön: att kön är något någon är och att
kön är något binärt kan ifrågasättas. Vi ska återkomma till det problematiska med dessa två antaganden
och kritik som kan framföras mot hur kön konstrueras i lagen, men först ska vi bekanta oss med hur
jämställdhetssträvandet i lagen ser ut, och hur det har vuxit fram. Det gör vi genom att bekanta oss med
feministisk teori.

Feminist är den som omfattar följande två teser:

1. Kvinnor som grupp är underordnade män som grupp.

72
 2. Denna underordning bör brytas

Den första är tesen är deskriptiv, den beskriver något som är och den andra normativ, den betyder
något som bör vara. Underordningen är strukturell, vilket innebär att den existerar på överindividuell
nivå. Att kvinnor som grupp är underordnad män som grupp innebär inte att varenda kvinna är
underordnad varenda man.

Feminism delas ofta in i tre vågor. Den första vågen under 1800 till tidigt 1900-tal har fokus på att
formellt inkludera kvinnor i de legala rättigheterna. Under den andra vågen, runt mitten av 1900-talet
utvecklades teorier om kön och genus för att förklara varför skillnaden mellan män och kvinnor bestod,
trots att män och kvinnor nu i de flesta fall behandlades lika i lagen. Från 90-talet och framåt, under den
tredje vågens feminism, kom flera av dessa teorier att ifrågasättas.

Den tidiga feminismen

De frihetsideologier som växte fram under 1700 och 1800-talen – liberalismen och marxismen –
omfattade ursprungligen bara män. Feminismen växte fram som respons på detta, där det första
feministiska kravet också var att kvinnor skulle omfattas av de liberala individuella fri- och rättigheter,
eller gällande marxismen att klassteorin även skulle inkludera kvinnor. Det är denna period vi betecknar
första vågens feminism.

73
Den liberala feminismen i början av förra seklet kämpade framför allt för formellt jämlika lagar. När de
striderna var vunna kvarstod dock underordningen av kvinnor på många sätt. Kvinnor hade, och har
fortfarande, i lägre utsträckning än män, tillgång till samhällets maktpositioner och kvinnor tjänar i snitt
mindre än män. Män är fortfarande ofta utgångspunkten, vilket t ex kan ses i medicinsk forskning som
fortfarande övervägande utförs på män, med resultatet att kunskap om sjukdomsförlopp och medicinsk
påverkan hos kvinnor i mindre utsträckning är känd. När detta inte längre kunde förklaras genom att
lagar formellt gjorde skillnad mellan män och kvinnor började olika feministiska teori växa fram som
försökte förklara varför skillnaderna kvarstod. Här tar den andra vågens feminism vid.

En viktig fråga där många av dessa teorier skiljer sig åt är synen på likhet och olikhet mellan könen. Av
misstag tror många att feminismen hävdar att män och kvinnor är helt lika. Det är fel. Feminismen
förutsätter att vårt samhälle gör skillnad på män och kvinnor. Det framgår av definitionen av feminism.
Alla feminister är överens om att kvinnor och män i vårt samhälle är olika. Men olika feministiska teorier
har olika syn på varför, hur och om de borde vara det. Detta kan illustreras i nedanstående uppställning.

Skillnader mellan könen:

Biologiska (naturliga) Nödvändiga Önskvärda

Sociala (konstruerade) Kontingenta (icke-nödvändiga) Icke-önskvärda

Alla kombinationer av dessa är möjliga. Vissa kombinationer är vanligare och har lett fram till nya
feministiska teorier. Vissa är mer ovanliga, men fortfarande möjliga. Förhållandet mellan positionerna är
inte antingen eller. Det är till exempel fullt möjligt att mena att skillnader mellan könen är delvis
biologiska och delvis socialt konstruerade. När olika feministiska teorier omtalas brukar dock skiljas
mellan särartsfeminism, som betonar könens särart (olikhet) och likhetsfeminism, som betonar könens
likhet.

74
Särartsfeminism
Enligt särartsfeminismen är och bör män och kvinnor vara olika. Däremot så bör mäns överordning över
kvinnor brytas. Män och kvinnor bör vara olika men värderas lika. Därför bör det kvinnliga uppvärderas i
förhållande till det manliga. Moderskapet framhålls ofta som en central kvinnlig egenskap. En
särartsfeminist kan resonera att kvinnor bör ta hand om barn i stor utsträckning, men att barnomsorgen
bör uppvärderas till exempel genom att generösare möjligheter och högre ersättningar för att vara
hemma med barn. En särartsfeminist kan också mena att det är viktigt att både män och kvinnor finns
representerade på maktpositioner i politiken och i bolagsstyrelser, eftersom de har olika synsätt. Bland
annat hör man ganska ofta särartsfeminister hävda att kvinnor behövs för att lyfta de mjukare
perspektiven.

Det finns många olika inriktningar av särartsfeminism, från mer konservativa till radikalfeministiska.
Särartsfeminismen är inte så vanlig eller inflytelserik i Sverige. Den har varit av betydligt större
inflytande internationellt.

Likhetsfeminism

Feminism som betonar könens likhet snarare än särart kallas likhetsfeminism. I Sverige har
likhetsfeminism haft betydligt större inflytande än särartsfeminism. Likhetsfeminism utgår från att
skillnader mellan könen är primärt socialt konstruerade, icke-nödvändiga och icke-önskvärda. Olika
feministiska teorier har förklarat existensen av sociala könskillnader på olika sätt. Liberalfeminism, och
de olika feministiska inriktningar som använder sig av genusteori är likhetsfeminism.

Liberalfeminism

Liberalfeminism har fortsatt utvecklas efter den första vågen och är aktuell även idag. Att könsskillnader
kvarstår efter att en i princip könsneutral lagstiftning införts förklaras av liberalfeminister av att även om
lagstiftningen är formellt könsneutral så tillämpas den inte könsneutralt. Diskrimineringslagstiftning är
därför en viktig strategi inom liberalfeminismen.

75
I Sverige har liberalfeminism i viss utsträckning hämtat inspiration från genussystemteorin(se nedan),
men fokuserar fortfarande mer än denna på individen, snarare än strukturer. Skillnaden i den svenska
politiken är därför inte lika skarp som i den här uppställningen.

Genussystemteori

Under den andra vågens feminism växte självständiga feministiska teorier fram. Här ibland genusteori. I
Sverige har särskilt Yvonne Hirdmans genussystemteori haft stort inflytande, över så väl politisk som
rättslig utveckling.

All genusteori gör skillnad mellan biologiskt kön och socialt skapat genus. Enligt genusteori föds vi som
män eller kvinnor. Mellan män och kvinnor finns vissa biologiska (fysiologiska) skillnader. Från det att vi
föds börjar egenskaper kopplas samman med vårt fysiska kön. När ett barn föds skrivs dess kön direkt in
i journalen. Beroende på detta kön väljs vissa namn, och kanske vissa kläder. Forskning har visat att
skrikande bebisar tolkas som ledsna om betraktaren könar bebisen som flicka men som arga om bebisen
könas som pojke.

Genus skapas och återskapas av oss alla gemensamt, när vi beter oss i enlighet med vårt genus och när
vi bemöter och förväntar oss olika saker av andra beroende på deras genus. Begreppet genus kan
jämföras med begreppet könsroll. Begreppet könsroll har dock fått kritik för att det ger sken av att vara
lätt att gå in och ur, genus är inte något vi fritt kan välja att förhålla oss till.

Genus kopplas samman med kvinnors underordning. Hirdman har två teser i sitt genussystem. Båda
dessa är alltså deskriptioner som av verkligheten som enligt teorin bör förändras.

1. I särhållandet av könen
2. Mannen som norm

I särhållandet av könen sker genom skapandet av genus. Genom genus skapas män och kvinnor som
varandras motsatser.

76
Mannen som norm innebär att det är manliga som skapas, och kvinnan skapas som motsats till detta.
Mannen som norm har flera funktioner: Det manliga värderas högre, det manliga är det som förutsätts,
och det manliga är eftersträvansvärt.

Att det manliga värderas högre tar sig uttryck i att när olika egenskaper könats som kvinnliga eller
manliga så värderas inte dessa neutralt. Istället värderas det manliga oftast högre än det kvinnliga. Män
tjänar generellt mer än kvinnor, och män har större tillgång till maktpositioner.

Vi antar ofta att något är manligt om vi inte påpekar att det är kvinnligt. Till exempel könas ofta
streckgubbar, djur och leksaker som män om inget talar för att det är en kvinna. Ett annat exempel är
att kvinnor ofta porträtteras som män men med tillägg av ett kvinnligt attribut, tex ögonfransar eller en
rosett.

Slutligen kommer idén om mannen som norm till uttryck även i feministiskt kamp. Kvinnor förväntas
göra mer manligt inte tvärt om. Kvinnans tillgång till arbetslivet anses ofta viktigare än mäns tillgång till
hemmet. Det är ofta mer accepterat för kvinnor att bryta in på manliga områden än tvärtom.

Genussystemteori är inte en feministisk teori utan används av flera feministiska teorier.

Radikalfeminism bygger enbart på feministisk teori, tex genussystemteori. Den kallas radikal inte för att
den är extremistiskt, det behöver radikalfeminism inte alls vara, utan därför att det är den första
feminism som bygger på en egen teori, snarare än att koppla på kvinnor på en existerande teori (som
liberal- och marxistisk feminism.) Det finns också särartsfeministiska varianter av radikalfeminism.

Socialistisk feminism är, lite förenklat, kombinationen av genusteori och marxism. Socialistisk feminism
har haft stort inflytande på den svenska rättsutvecklingen då den feministiska analysen hos det röda
politiska blocket utgår från denna position. Socialistisk teori har i princip ersatt den marxistiska
feminismen.

Postkolonial feminism uppstår under den tredje vågen. Denna inriktning utgår också från genusteori
men kopplar samman denna med teori om intersektionalitet. Intersektionalitet kan kortfattat sägas
bygga på att det i samhället existerar flera olika maktstrukturer och att dessa samspelar på ett sätt som
gör att effekten blir större än summan av de enskilda förtrycken. Teorin har också kritisk granska
feminismen och visat att konstruktionen av genus är beroende av andra strukturer, dvs genus

77
konstrueras inte likadant inom olika klasser eller hos rasifierade respektive icke-rasifierade grupper.
(Rasifierad grupp är ett uttryck för en grupp som utsätts för och identifieras genom rasism)

Queerteori

Queerteorin ifrågasätter genusteorins uppdelning mellan kön och genus och menar att kön är i sig
socialt skapat. Kategorier antas inte vara något som finns inte i verkligheten. Kategorierna skapas istället
av oss människor när vi söker förstå vår omvärld. Att kategorier är skapade av människor och i vårt språk
innebär inte att vi skulle kunna dela in vår omvärld på vilket sätt som helst. Att hävda att kön är en social
konstruktion innebär inte att man hävdar att inga av de skillnader som vi karaktäriserar som manligt
respektive kvinnligt existerar utanför vår beskrivning av dem. Vad som utmärker konstruktionen av kön
är dels att den uppfattas som essentiell: i diskrimineringslagen läste vi att någon är kvinna eller man;
inte att någon har ett visst juridiskt kön, en viss kromosomuppsättning eller vad vi nu använder för
definition av könen.

Könen konstrueras vidare som dikotoma, enligt vad vi kan kalla för könbinaritet. Två kategorier är
dikotoma om de är ömsesidigt uteslutande och gemensamt uttömande: det vill säga om ingen är både
man och kvinna och alla är antingen man eller kvinna. Definitionen av kön i diskrimineringslagen är
dikotom, den ger uttryck för en binär syn på könen. Skulle vi däremot försöka definiera vad en man
respektive kvinna är kommer vi förmodligen inte att få två dikotoma kategorier. Pröva gärna! Vilka
definitioner av man respektive kvinna kan du komma på? Ger dessa upphov till dikotoma kategorier?

Ett alternativt sätt att förstå kön är att en kvinna är en person som identifierar sig och av andra
uppfattas som kvinna. Om denna könstillhörighet skiljer sig från det kön personen tilldelades vid födseln
kan hon betecknas som trans. Om könstillhörigheten är den samma som den som tilldelades vid födseln
kan detta benämnas med prefixet cis, cis-kvinna. Alla människor identifierar sig inte som män eller
kvinnor. För icke-binära personer skapar det rättsligt binära könsbegreppet problem. Någon juridisk
möjlighet till erkännande för en icke-binär identitet finns inte i svensk rätt. Även för personer som har
en flytande könstillhörighet orsakar rådande system problem.

Begreppet heteronormativitet är centralt inom queerteorin. Konstruktionen av kön kopplas samman

med konstruktionen av sexualitet, könen konstrueras i relation till den heteronormativa föreställningen
om sexuell dynamik dem emellan. Heteronormativitet innefattar inte bara att det finns en norm om

78
heterosexualitet. Begreppet begriper även en rad andra normer kring sexualiteten såsom tvåsamhet,
exklusivitet, långvarighet i relationer mm. Heteronormativiteten uppfattas även den som en socialt
skapad norm inom queerteorin.

Könsmaktsordning

Det maktförhållande som finns mellan könen brukar kallas för könsmaktsordning. Hur vi förstår
könsmaktsordningen beror på vilken feministisk analys vi har. Ordet förknippas ofta med
genussystemteori. Begreppet kan jämföras med begreppet patriarkat, könsmaktsordning är dock ett
könsneutralt begrepp och en könsmaktsordning råder därför i varje samhälle, medan alla samhällen inte
måste vara patriarkala.

79
Översikt över de olika feminismerna

Liberal feminism Särartsfeminism Genussystemteori Queerfeminism

Utmärkande Formell jämlikhet Män och kvinnor är Isärhållande av Kön är en social

idéer och bör vara olika könen (genom social konstruktion
konstruktion av
genus)

Individuellt fokus Det kvinnliga är Mannen som norm Heteronormativitet

lägre värderat än
det manliga

Strategier för antidiskriminering Uppvärdering av Rad.fem: normöverskridande

jämställdhet det kvinnliga separatistisk
organisering
(exempel)
Soc.fem: kollektiva
lösningar via
lagstiftning

Postkolonial fem:

Synliggör
samverkande
strukturer

Kön som Kön aldrig relevant Kön relevant Kön relevant skillnad Kön aldrig relevant
relevant lika skillnad skillnad pga deras pga olika behandling skillnad
eller olika? särart

80
 Gunnarsson, Åsa, Svensson, Eva-Maria, Käll,
Jannice & Svedberg, Wanna (2018),
Genusrättsvetenskap. 2 uppl., Studentlitteratur
s. 43–50, 54–62.

2 ETT BRETT KUNSKAPSFÄLT - FRÅN KVINNORÄTT TILL GENUSRÄTTSVETENSKAP

Feministisk teoribildning
Feministisk teoribildning är det samlingsbegrepp som används för att
beskriva maktkritiska analyser som ifrågasätter föreställningar om det
naturliga och utmanar föreställningar om sanning och kunskap. Det nord­
iska rättsvetenskapliga kunskapsfält som intresserar sig för sambandet
mellan rätt och kön tillhör denna internationella teoribildning, även om
det skiljer sig åt i vissa avseenden. Detta beror på att rättsvetenskapen som
disciplin och dess studieobjekt "rätten" är så påtagligt beroende av det kon­
kreta sammanhang inom vilket de verkar. De förekommande perspektiven
i nordisk genusrättsvetenskap är färre än i ett internationellt sammanhang,
och även jämfört med den feministiska forskningen i andra discipliner
än rättsvetenskap. Här presenteras de varianter som har mest relevans för
genusrättsvetenskapen.
Det finns många sätt att klassificera olika feministiska teorier. Det är van­
ligt att hänföra teorierna till ett antal teoretiska grenar såsom liberalfemi­
nism, feministisk marxism och radikalfeminism (SOU 2005:66, 54; Gemzöe
2002; Svensson m.fl. 2004). De två förstnämnda har vuxit fram ur 1800- och
1900-talens stora politiska ideologier - liberalism och marxism - medan den
sistnämnda, radikalfeminismen, har utvecklats mer fristående från dessa.
Andra feministiska teorier har utvecklats som grenar inom vetenskapliga
idetraditioner såsom kritisk teori, sociorättslig (även sociolegal) teori och
postmodernism, samtliga inflytelserika i nordisk genusrättsvetenskap.
Ett annat sätt att dela in olika feministiska teorier är utifrån distinktio­
nen särart-likhet. En särartsteori utgår från att det finns skillnader mellan
män och kvinnor. Särarten anses ha sin grund i biologiska skillnader eller i
olika livsvillkor, och vi kan tala om två olika riktningar inom särartsteorin.
Den första riktningen kallas ofta också biologism eller essentialism. Den
senare ser olika historiska livsvillkor som förklaringen till dagens ojäm­
ställdhet. Den betonar möjligheten att kvinnor genom ändrade värderingar
och attityder på sikt kan få samma livsvillkor som män, och har därmed
gemensamma drag med likhetsfeminismen (konstruktionism). Gemensamt
för båda särartsriktningar är uppfattningen att skillnader (biologiska eller i
livsvillkor) mellan kvinnor och män leder till att de tänker och agerar utifrån
olika rationaliteter. Luce lrigaray var en av de mer inflytelserika föresprå­
karna för särartsfeminism under senare delen av 1900-talet (Irigaray 1974).

© FÖRFATTARNA OCH STUDENTLITTERATUR 43

81
2 ETT BRETT KUNSKAPSFÄLT - FRÅN KVINNORÄTT TILL GENUSRÄTTSVETENSKAP

Enligt Gilligans psykologiska teori om kvinnors och mäns olika utveck­

lingsmönster när det gäller att tänka och relatera till sin omgivning, tänker
kvinnor i termer av omsorg och män i termer av rättvisa (Gilligan 2001). Den
psykologiska teorin kan utsträckas till en politisk och global nivå, menar till
exempel filosofen Virginia Held. Omsorg borde, tillsammans med rättvisa,
kunna ligga till grund för såväl en personlig, politisk och global etik som för
den rättsliga regleringen, enligt henne (Held 2005).
I den svenska rättsvetenskapen har särartsteorin inte haft någon nämn­
värd betydelse. Däremot har omsorg som rationaJitet och som verksam­
het med rättslig relevans en central plats inom genusrättsvetenskapeo 1(si/
t.ex. Brækhus 2011; Svensson m.fl. 2004; Burman och Gunnarsson 2001;
Nousiainen m.fl. 2001). Den nordiska välfärdsstaten kan också sägas bygga
på en idé om omsorg, uttryckt som solidaritet, jämlikhet och omfördel­
ning av resurser, även om särart inte har varit utgångspunkten för tanken
om omsorg. Särartsfeminismen var emellertid representerad i Sverige av
den tidiga arbetarrörelsen och dess främsta förespråkare, författaren och
kvinnosaksideologen Ellen Key (Key 1896).
Till grund för likhetsteorin ligger uppfattningen om könens likhet (och
därför ska de behandlas lika). En inflytelserik riktning är liberalfeminismen
som menar att eventuella olikheter mellan könen är socialt förvärvade, och
därmed är de möjliga att förändra. Liberalfeminismens kärna är att kvin­
nor ska åtnjuta samma grundläggande demokratiska rättigheter som män,
framför allt i den offentliga sfären. I den liberala staten är det inte rationellt
att kvinnor har en underordnad ställning som andra klassens medborgare.
Den liberala feminismen revolterar däremot inte mot grunderna i en liberal
världsuppfattning. Den utgår i stället från att rådande sociala strukturer och
värderingar kan reformeras så att kvinnor kan uppnå lika villkor (Davies
2017a, 242). Rättens syn på rättssubjektet som abstrakt är enligt en sådan
teoretisk inriktning ingen nackdel. En gäldenär, konsument, arbetstagare
eller gärningsman är könlös och kan passa lika bra in på kvinnor som män,
enligt liberalfeminismen.
Liberalfeminismen är i dag inte särskilt framträdande inom nordisk
genusrättsvetenskap. Anledningen till det är troligen att förklaringsvärdet
i dag är lågt. Det beror på att idén om att formell jämställdhet och förbud
mot direkt diskriminering räcker för att uppnå jämställdhet har visat
sig vara orealistisk. Den tidiga nordiska kvinnorätten hade vissa drag av

44 © FÖRFATTARNA OCH STUDENTLITTERATUR

82
2 ETT BRETT KUNSKAPSFÄLT - FRÅN KVINNORÄTT TILL GENUSRÄTTSVETENSKAP

liberalfeminism, även om den tidigt pekade på otillräckligheten med for­

mellt jämställd lagstiftning. Tove Stang Dahl använde sig exempelvis av den
liberale rättviseteoretikern John Rawls teorier. Men den tidiga kvinnorätten
saknade en uttrycklig teoretisk riktning. Den var kritisk till den lagstift­
ning som fanns eller inte fanns, och det kunde den vara genom att använda
begrepp som synliggjorde att kvinnors och mäns liv de facto påverkades
olika av rätten. Förklaringen var framför allt att enskilda kvinnors liv följde
ett annat levnadsmönster än mäns liv, och att kvinnors levnadsmönster
inte var normen för lagstiftningen. Inom delar av den internationella femi­
nistiska rättsvetenskapen är liberalfeminismen fortfarande aktuell. Inte
minst har Martha Nussbaum och Martha Albertson Fineman haft stort
inflytande också inom nordisk genusrättsvetenskap (se t.ex. Fineman m.fl.
2016; Nussbaum 2000).
För liberalfeminismen är individen i fokus, och kvinnors och mäns lika
individuella rättigheter och möjligheter betonas särskilt när det gäller arbete
och utbildning. Könsrollsbegreppet och begreppsparet biologiskt kön och
socialt kön anses vara tillräckliga för att förklara ojämställdheten. Kunskaps­
synen är att objektiv kunskap är möjlig. Det behövs dock kompletterande
kunskap om kvinnor, om kvinnors levnadsvillkor och om kvinnors relation
till män. Förklaringar till ojämställdhet söks på individuell nivå. Att kvinnor
inte är jämställda (med män) kan förklaras av att de historiskt sett inte har
haft samma rättigheter. Genom utbildning och genom att påverka attityder
och värderingar kommer kvinnors underordnade position att upphävas.
I nordisk genusrättsvetenskap är strukturella förklaringar till ojäm­
ställdhet vanligare än individuella. Strukturella förklaringar ligger på en
överindividuell nivå. Ofta ses ojämställdheten som en fråga om fördelning
av makt. Frågan om huruvida könen är lika eller olika ses inte som viktig
att besvara. Oavsett om könen är lika eller olika (en fråga som vi inte kan
få ett säkert svar på enligt dessa förklaringsmodeller), är ojämställdhet en
social konstruktion. Hur samhället värdesätter och organiserar kvinnor
och män är inte på något sett en nödvändig konsekvens av vare sig likhet
eller olikhet. Vilken orsak som är grunden till ojämställdhet kan variera
mellan de olika teorierna. Begreppen patriarkat, genussystem, genusord­
ning och könsmaktsordning uttrycker alla en ordning, en struktur, enligt
vilken kvinnor och män samt kvinnligt och manligt ordnas. Som Hirdman
uttrycker det: Människor ordnas i sorter vilka i sin tur skapar grunden för

© FÖR FATTARNA OCH STUD F. NTLITTeRATUR 45

83
2 ETT BRETT KUNSKAPSFÄLT - FRÅN KVINNORÄTT TILL GENUSRÄTTSVETENSKAP

orsakskedjor. Platser, sysslor och egenskaper fylls av genus - så att platserna,

sysslorna och egenskaperna i sin tur reflekterar genus tillbaka till kroppen
(Hirdman 1990). Rätten har en central roll i denna ordning. Manlig makt
institutionaliseras och normaliseras genom lagen, mannen är norm för
lagstiftningen. Förklaringen till den manliga makten söks inom radikal­
feminismen i sexualiteten, inom den kritiskt/marxistiska feminismen i kvin­
nors omsorgsfunktioner och inom den kritiskt/postmoderna feminismen
i historiskt överförda manliga maktstrukturer där det manliga alltid har
värderats högre än det kvinnliga.
Även vetenskapen och kunskapssynen är bärare av maktstrukturer, vilki!t:
gör att en strukturell förklaringsmodell ofta inte bara fokuserar på rätten
utan också på rättsvetenskapens kunskapssyn, till skillnad från till exempel
den liberalfeministiskt präglade tidiga nordiska kvinnorätten. På detta sätt
blir alltså genusrättsvetenskapen ofta tämligen teoretisk. Förklaringen till
ojämställdhet kan inte enbart sökas på rättens individnivå, utan även i hur
en särskild maktordning har institutionaliserats och normaliserats genom
rättens konstruktion, samt i rättsvetenskapens teoretiska och metodologiska
utgångspunkter (kritisk/postmodern feminism).
De två internationella strukturella förklaringsmodeller som har haft
mest inflytande på svensk genusrättsvetenskap är radikalfeminismen och
den postmodernistiska feminismen, men på olika sätt. Radikalfeminismen
utvecklades ur 1960-talets radikala kvinnorörelse i USA som ett sätt att för­
klara förtrycket av kvinnor. Den tidiga radikalfeminismen hade en essentia­
listisk syn på könens olikhet, det vill säga skillnaden mellan könen sågs som
en inneboende egenskap. Senare radikalfeminister betonar att skillnaden är
socialt och historiskt skapad, en konstruktionistisk syn. Från denna teori
kommer uttrycket det personliga är politiskt3 och begreppet patriarkat, det
samhälleliga system som ger män makt över kvinnor. Catherine MacKinnon
är en av de mest kända forskare som har belyst patriarkala förklaringar av
rätten. Hon har även arbetat aktivt för att få till stånd förändringar av rätten.
Bland annat har hon bidragit till att sexuella trakasserier numera definieras
som en form av könsdiskriminering (den svenska lagstiftningen mot sexuella
trakasserier och trakasserier på grund av kön har utformats med förebild

3 Se Kvinnohistoriska samlingarnas utställning Kärlek, makt och systerskap, om den svenska

kvinnorörelsens historia, http://www.ub.gu.se/kvinn/portaler/systerskap/

© FÖRFATTARNA OCH STUDENTLITTERATUR

84
2 ETT BRETT KUNSKAPSFÄLT - FRÅN KVINNORÄTT TILL GENUSRÄTTSVETENSKAP

i den amerikanska lagstiftningen). På samma sätt har hon framgångsrikt

arbetat för att våldtäkt ska kunna falla under begreppet folkmord enligt folk­
rätten. Sedan början av 2000-talet ses systematiska våldtäkter som grund
för flyktingskap, även i svensk rätt (prop. 2005/06:6, 23).
Radikalfeministerna anser att det finns en ordning - patriarkatet - enligt
vilken män upprätthåller ett förtryck av kvinnor. Orsaken till förtrycket står
att finna i den privata sfären, där förtrycket yttrar sig i form av mäns kontroll
av kvinnor i familjen, i sexuellt förtryck inom och utom familjen, i mäns
våld mot kvinnor och kvinnoförakt. Grundläggande uttryck för detta för­
tryck är pornografi, prostitution och sexuella övergrepp (MacKinnon 1991).
Pornografi är enligt MacKinnon inte fråga om yttranden utan snarare om
handlingar där kvinnor är det medium männen använder, och därigenom
kränker. I faktisk handling visas att kvinnor inte är jämlika. Den liberala
rättstraditionen skyddar därmed kränkandet av kvinnors rättigheter. Argu­
ment som ofta används i en liberal rättslig argumentation är för det första att
pornografi är en fråga om moral (och antingen är man tolerant i förhållande
till människors sexuella uttryck eller också är man inte det). För det andra
sägs att pornografi är en fråga om fantasi (och att titta på olika former av
övergrepp gör t.o.m. att man "slipper" förgripa sig på någon i praktiken).
Dessa två argument möts av radikalfeminister med att pornografin ur kvin­
nors perspektiv inte är en fråga om moral och fantasi, utan en fråga om såväl
politik som praktik.
Radikalfeminismen ifrågasätter tanken att det räcker med att höja kvin­
nors rättigheter och möjligheter till männens nivå. De ser kvinnors under­
ordning som ett grundläggande förtryck som handlar om att den sociala
strukturen i samhället ger män makt över kvinnor. Teorin har utvecklats
ur marxismen, men har också varit starkt kritisk till marxismen för att
den har osynliggjort betydelsen av könsmaktsordningen. Den centrala
frågan är inte vad det finns för skillnader eller likheter mellan könen, lika
lite som frågan om likhet eller olikhet mellan klasserna var en fråga för
marxismen. Det centrala är i stället konstaterandet att det finns en makt­
hierarki mellan könen som konstituerar en social skillnad (MacKinnon
1987, 51). Utgångspunkten för teorin är kvinnors egna erfarenheter. I den
radikalfeministiska teorin finns således ett maktperspektiv i analysen, vars
strukturella form benämns patriarkat. Utifrån detta perspektiv är strävan
att ändra maktutövningens villkor för att upphäva en dominans av manligt

© FÖR FAT T A RN A OCH ST U D E NTLJ TTER ATU R 47

85
2 ETT BRETT KUNSKAPSFÄLT - FRÅN KVINNORÄTT TILL GENUSRÄTTSVETENSKAP

inflytande. Visionen är ett humanistiskt socialt system som är fritt från

dominans och maktutövning.
Radikalfeminismens inflytande på svensk genusrättsvetenskap har fram­
för allt varit utgångspunkten i en maktordning enligt vilken män befäster
sin makt över kvinnor. I början användes radikalfeminismens begrepp
patriarkat för maktordningen, men det har senare avlösts av genusordning,
genussystem eller könsmaktsordning (SOU 2005:66). Influenser har också
skett när det gäller vilka frågor som är centrala i maktordningen. Orsaken
tiU förtrycket finns enligt radikalfeminismen i den privata sfä ren och fram­
för allt i sexualiteten. Även om sexualiteten också isvenskjämställdhetspol'i­
tik alltmer ses som en central del i ojämställdheten, har det aldrig varit den
enda eller den viktigaste orsaken. Jämställdhetspolitiken fokuserade fram
till 1990-talet huvudsakligen på arbetsmarknaden, och i den mån familjen
sågs som central för att åtgärda bristande jämställdhet handlade det framför
allt om fördelning av omsorgsarbetet. Emellertid har könsdiskriminerande
reklam, pornografi, sexuella övergrepp och liknande frågor blivit alltmer
centrala såväl i forskningen som i svensk jämställdhets politik och lagstift­
ning, från 1990-talet och framåt. Den jämställdhetspolitiska propositio­
nen Delad makt delat ansvar var viktig för denna utveckling på politikens
område (prop. 1993/94:147).
Den amerikanska radikalfeminismens ställningstaganden att kampen
framför allt måste föras på en privat nivå och inte genom lagstiftning, har
inte fått någon större förankring i den nordiska kontexten. Den nordiska
tilltron till rätten som styrmedel och till samhällets möjlighet att föra en
framgångsrik jämställdhetspolitik verkar generellt sett vara större än i det
amerikanska samhället. Även om genusrättsvetenskapliga forskare kan kri­
tisera såväl den heterosexuella normen (Granström 2007) som den befintliga
lagstiftningen, har inte någon argumentation förts om vare sig lesbisk sepa­
ratism eller om att rättens roll som styrmedel är helt överspelad. Tvärtom
kvarstår en i grunden optimistisk hållning till såväl jämställdhet mellan
kvinnor och män som till att använda rätten som styrmedel för att uppnå
ett jämställt samhälle (Svensson 2005).
Dagens genusrättsvetenskap är sammanfattningsvis en blandning av
komponenter från flertalet riktningar (se introduktionen i Gunnarsson m.fl.
2007). Störst likheter i dag torde dock finnas med postmodern feminism.
Den för Sverige speciella teorin om genussystemet som officiell kunskaps-

(c) fÖRFATTARNA OCH STUDENTL ITTERATUR

86
2 ETT BRETT KUNSKAPSFÄLT - FRÅN KVINNORÄTT TILL GENUSRÄTTSVETENSKAP

grund för jämställdhetspolitiken och som principiell utgångspunkt för en

del lagstiftning, har förstås också varit en vanligt förekommande teoretisk
bas för genusrättsvetenskapen. Därmed kan man tala om en separat svensk
genusrättsvetenskap. På ett nordiskt plan finns många gemensamma drag,
men också särdrag som skiljer riktningen i de olika länderna åt. Finland
och Sverige drar mer åt ett teoretiskt håll, medan Norge och Danmark är
mer praktiskt orienterade (Svensson 2011a, 465-466; Ketscher 2000a). Men
på senare år, i takt med den teknologiska utvecklingen, har även särskilda
feministiska teoribildningar som ifrågasätter antagandet om kön som endast
hänförligt till människokroppen vuxit fram, så kallade nymaterialistiska
eller posthumanistiska teorier. Sådana teorigrenar har ofta särskilt starka
kopplingar till intersektionell feminism och kan sammanfattningsvis
benämnas som nymaterialistisk och/eller posthumanistisk feminism, som
vi kommer att behandla längre fram i texten (Käll 2017).
Den internationella teoribildningen (särskilt riktningarna postkolonial
och black feminism) har på senare år börjat få inflytande på nordisk genus­
rättsvetenskap på så sätt att inte bara kön utan också till exempel klass,
etnicitet och sexuell läggning ses som relevant. Mönster av förtryck kan
framträda som är betydligt mer komplexa än att de låter sig förklaras med
en faktor eller en specifik maktrelation. Med hjälp av begreppet intersek­
tionalitet kan samverkande makthierarkier studeras. Mönstren kan variera
beroende på det konkreta sammanhanget, och faktorer som har ett högt
förklaringsvärde för relationen mellan kvinnor och män i till exempel Sve­
rige behöver inte ha det för kvinnor och män i ett annat land. Olika typer
av förtryck kan förstärka varandra. Inte heller upphör ett förtryck bara för
att förtryck i en annan relation uppstår. Parallellt med det rasistiska eller
sexuella förtryck som svarta respektive lesbiska kvinnor kan vara utsatta för,
kan de uppleva samma förtryck som vita eller heterosexuella kvinnor gör.
Denna mångfald av skärningspunkter har lett till en utveckling av feminis­
tiska teorier som inte enbart fokuserar på kön, utan också inkluderar andra
diskriminerings- och våldsperspektiv än de som gäller för en normaltyp av
kvinnor (Davies 2017a, 266).
Sociorättsliga såväl som rumsliga perspektiv på rätten, inklusive
feministiska sådana, har i stor utsträckning brutit upp med en abstrakt
förståelse av rätten (Davies 2017b, 58, 71). Trots det, och trots att det i en
emancipatorisk kunskapstradition är viktigt att tänka om och tänka nytt

© FÖRFATTARNA OCH STUDllNTLITTERATUR 49

87
2 ETT BRETT KUNSKAPSFÄLT - FRÅN KVINN O RÄTT TILL GENUSRÄTTSVETE N SKAP

(Svensson et. al. 2011, 15), kan det fortsatt vara svårt att över huvud taget
föreställa sig att rätten är materiell, flytande och relationell. Förståelsen av
vad som utgör rätten verkar i grunden vila på en särskillnad mellan subjekt
och objekt. På så vis kan rätten och förståelsen om rätten upprätthålla en
särskild grupp "subjekts" privilegierade position genom att tillskriva dem
rättigheter, intressen, makt, plikter och skyldigheter. Människor görs på
så vis även till de enskilda källorna för rätten medan objekt görs till passiv
materia utan någon som helst agens. Om subjekt-objekt-dikotomin sätts
ur spel, som den görs i en nymaterialistisk förståelse och i ett mer rättvise­
orienterat perspektiv, blir centrala frågor vem som skapar rätten, vad rätten
är och för vilka rätten skapas (jfr Davies 2017b, 67).
Ett alternativ till att förstå rätten som abstrakt är att föreställa sig den
som materiell och som en del av och inbäddad i kulturen. En sådan rikt­
ning har i nordisk-feministiska rättsteoretiska sammanhang bland annat
förespråkats av Hanne Petersen (Petersen 2011). Hon framhåller där att rätts­
kulturen kontinuerligt produceras enligt manlig dominans och könshierar­
kiska förståelser även i så kallade sekulariserade samhällen. Hon förespråkar
därför att ett feministiskt angreppssätt inom rätten måste utvecklas för att
kunna svara mot vad hon kallar en ny upplysningstid där sådana värden
utmanas. Hon menar vidare specifikt att det finns ett behov att på bredare
front "både k0nsforskning og retsforskning bidrager till att udvikle en global
etik og dialog i et samarbejde mellem k0n og retskulturer" (Petersen 2011,
380). Dagens genusrättsliga förståelse av rätten ligger således nära den mer
allmänna rumsliga (eller nymaterialistiska) vändningen i rättsteorin, som
vi längre fram i texten kommer att fördjupa oss i.

50 © FÖRFATTARNA OCH STUDENTLITTERATUR

88
3 CENTRALA BEGREPP

exempelvis ekonomisk eller politisk makt. Den hegemoniska maskulinite­

ten förstås som en norm som ingen kan leva upp till men som eftersträvas.
Begreppet den manliga normen har kopplingar till hegemonibegreppet. En
riktning av kritik är att rättsvetenskapen har styrts av maskulinitetsnormer
(Gustafsson 2006). Diskursbegreppet förknippas framför allt med Michel
Foucault. Med diskurs avses ett bestämt sätt att tala om och förstå världen
på som justeras genom det sociala samspelet. Diskurser sätter gränser för
vad som kan tänkas och hur.
Gemensamt för samtliga nämnda begrepp är att de visar att kunskap
aldrig är helt förutsättningslös utan alltid produceras. Vidare visar begrepp
som hegemoni och diskurs särskilt att sådan kunskapsproduktion är sam­
manknuten med vilka aktörer som har makt i ett samhälle. Ett känt exempel
på detta är hur Foucault vänder på idén om att kunskap är makt genom att
framhålla att makt är, eller gör, kunskap. Makt och möjligheten till kun­
skapsproduktion blir på så vis tätt sammankopplade (Foucault 1993).

Kön och genus

Termen genus började användas i Sverige under 1980-talet och har fått
stor spridning inte minst genom teorin om genussystemet (Hirdman,
SOU 1990:44). Genusbegreppet är en svensk översättning av det engelska
grammatiska begreppet gender. Det var psykiatern Robert Stoller som på
1960-talet började använda begreppet för att kunna skilja på transsexuellas
självuppfattning om könstillhörighet (genus) från anatomin (kön). Snart
kom det att användas i feministisk forskning i en vidare betydelse, som
ett sätt att kunna skilja ut de idéer om kön som var kulturella och därmed
möjliga att förändra, från de biologiska egenskaperna som ansågs naturliga
och därmed inte möjliga att förändra. I Sverige användes vid samma tid
begreppet könsroll i ungefär samma betydelse som gender och så små­
ningom också distinktionen biologiskt kön-socialt kön som en motsvarighet
till engelskans sex och gender.
I dag råder det ingen enighet inom genusforskningen om hur begreppen
ska förstås eller ens om båda är nödvändiga (Lykke 2017). Genus har på
svenska fått en något annorlunda och mer varierande betydelse än gender
på engelska; som motsatsen till ett biologiskt könsbegrepp, som synonymt
med ett könsbegrepp som omfattar såväl biologiska som sociala aspekter

54 © FÖRFATTARNA OCH STUDENTLITTERATUR

89
 3 C E N T RA LA BEGREPP

och som ett begrepp som betonar att allt det som vi tror om kön och/eller
genus är konstruerat. Variationer finns mellan olika discipliner och även
inom discipliner, likaväl som mellan olika språk. Inom nordisk rättsve­
tenskaplig genusforskning används båda begreppen eller ett av dem, och
med olika innebörder (set.ex. Nousiainen m.fl. 2001; Svensson m.fl. 2004;
Svensson m.fl. 2011). I svensk genusrättsvetenskaplig forskning har genus­
begreppet ofta kopplats samman med teorin om genussystemet. I övriga
nordiska länder, framför allt i Norge och Danmark, används vanligen
könsbegreppet. Om detta har haft betydelse för att den mer strukturella
innebörden av begreppet inte är lika vanligt förekommande eller om det•
är tvärtom, att en mer individuell innebörd av könsbegreppet inte gjort
det nödvändigt med ett genusbegrepp, är osäkert. I vilket fall som helst
har könsbegreppets koppling till kvinnor som individer och grupp fort­
satt varit stark i Norge och Danmark. Forskningsfältet kallas där fort­
farande kvinnorätt och är mer praktiskt inriktat än i Sverige och Finland.
I båda dessa länder har kvinnorätten utvecklats i en mer teoretisk och
analytisk riktning. Kvinnorätt som term har här övergivits till förmån
för genusperspektiv eller genusrättsvetenskap. Den term man väljer att
använda påverkar troligen också den potential som finns i det begrepp
som termen avser att täcka. I genusbegreppet har det varit relativt enkelt
att införliva strukturer, men också relationen mellan olika könskategorier
och inte bara kategorierna som sådana. När relationen kommer i centrum
blir maktaspekten central, vilket inte behöver vara fallet om könskatego­
rier är i fokus.
Genom att i ett svenskt sammanhang använda den grammatiskt god­
tyckliga termen genus i en överförd mening, som en metafor, poängterades
att genusförhållandena i mänskliga sammanhang också är godtyckliga.
Det var viktigt i en tid när det mesta var genusmärkt eller könskodat, till
exempel att omsorg och skönhet ansågs vara kvinnligt och att kroppsarbete
och styrka ansågs vara manligt, och som sådant naturligt. Men det är inte
bara människan som tillskrivs vissa typiskt kvinnliga eller manliga egen­
skaper. Könsdikotomin används också i en överförd betydelse på en mängd
andra förhållanden. Flertalet forskare verkar vara överens om att det, i alla
fall i västerländskt tänkande, är ett genomgående drag att vi strukturerar
tänkandet i dikotomier eller motsatspar. Dessa dikotomier kopplas i sin tur
till kvinnligt respektive manligt så att vi får kedjor av begrepp som hänger

@ FÖRFATTAR N A OCH ST U DE NTLI TTERATUR 55

90
3 CENTRALA BEGREPP

samman. Till kvinnligt kopplas till exempel natur, kropp, mörker och emo­
tioner och till manligt kopplas till exempel kultur, själ, ljus och förnuft.
De ideal som länge har hållits för vetenskapliga, som rationellt tänkande,
objektivitet och fakta, har kodats som manliga medan de ideal som har
hållits för mellanmänskliga, som känslor, subjektivitet och värderingar, är
mer kvinnligt kodade. Dessa kedjor av begrepp som har könskodats är så
genomgående i den västerländska idetraditionen att de är svåra att frigöra sig
ifrån (Gustafsson 2006; Svensson 1997; Hirdman 1990). I genusforskningens
inledande period var uppgiften att synliggöra och ifrågasätta just sådan
genusmärkning viktig.
Genusbegreppet har fått genomslag inte bara på den vetenskapliga arenan
utan också på den politiska. Men begreppet har en särskild betydelse inom
vetenskapen som kan skilja sig från hur det används i politiska samman­
hang. För det första är det inte bara ett begrepp utan flera. För det andra är
de analytiska. Detta innebär att det med hjälp av dem är möjligt att proble­
matisera föreställningar om kvinnor och män, huruvida det finns fler kön än
två eller inte. Genus förekommer inte i Sverige som rättsligt begrepp, vilket
det däremot gör i EU-rättsliga sammanhang. Den engelska termen gender
används i engelskspråkiga versioner och översätts på olika sätt i olika språk.
Men det är inte alltid enkelt att översätta en term från ett språk till ett annat
utan att dess betydelse förändras. Detta problem har uppmärksammats i
europeiskt samarbete (Braidotti och Vonk 2000) och beträffande gender
mainstreaming-strategin i FN:s arbete för mänskliga rättigheter (Kouvo
2004). Olika begrepp får olika betydelser på olika språk, beroende på vilken
term som ett språkligt uttryck översätts med och beroende på hur denna
term förstås. I de fall där kategoriseringar av kön förekommer är det i termer
av just kön, som i könsdiskriminering och könsöverskridande identitet, eller
uttryckt i termer av kvinnor och män. Det finns exempelvis regler i samband
med barnafödande och amning som bara gäller för kvinnor respektive män.
Men i det vetenskapliga studiet av rätten är de analytiska begreppen viktiga
för att synliggöra om och i så fall hur rätten är relaterad till kön.
På vilket sätt kön har betydelse, det vill säga vad det innebär att vara
kvinna eller man och vad som anses som kvinnligt och manligt i socialt,
kulturellt och biologiskt avseende, är också möjligt att problematisera,
liksom stereotypiserande språkbruk. Alla samhällen ser inte på innebörden
av kvinna och man på samma sätt. Vad som ses som kvinnligt beteende

56 © FÖRFATTARNA OCH STUDENTLlTTERATUR

91
 3 CENTRALA BEGREPP

i Sverige i dag, kan lika gärna ses som manligt i en annan tid eller i ett annat
samhälle (Johannisson 2001 och 2005; se även Mead 1970).
Genusforskning handlar alltså om att analysera hur kön konstrueras
socialt och kulturellt och vad det får för konsekvenser för individer, för
kunskap och tankefigurer samt för samhällets organisering (Thuren 2003,
1of). Särskilt begreppet genus har diskuterats, ifrågasatts och omformulerats.
Det har kritiserats bland annat för att det tenderar att göra just det som
genusforskningen är kritisk mot, nämligen att distansera vetenskapen från
kvinnors praktiska levnadsvillkor. Allt fler forskare har därför kommit att
använda begreppet kön för att markera betydelsen av den praktiska och
upplevda erfarenheten av människan som könsvarelse (se t.ex. Andersson
2004; se flera av bidragen i Svensson m.fl. 2011). Begreppet genus har även
ansetts ha tappat sin politiska potential att verka för jämställdhet (SOU
2005:66). Det har urvattnats och används ibland i politiska och vardagliga
sammanhang som en omskrivning för kvinnor eller jämställdhet. Innebör­
den av begreppet varierar således beroende på sammanhang.
Trots begreppet genus problematiska mångtydighet finns det en ganska
stor konsensus inom vetenskapen kring vad det står för. Det råder en samsyn
om att genus förstås som något som görs och skapas. Detta gäller emel­
lertid också för kön, enligt de forskare som i stället väljer att använda detta
begrepp. Kön och genus är kulturella och sociala konstruktioner. Hur denna
tillblivelseprocess går till finns det olika syn på. Den performativa teoribild­
ningen menar att kön (genus) blir till genom våra språkliga och kroppsliga
yttringar. När dessa upprepas gång på gång bildas ett mönster av yttringar
som får en individ att framstå som tillhörande ett visst kön. Ett fokus på vad
ett yttrande gör snarare än vad det betyder kallas för performativitet. Detta
är inte främmande för rättsvetenskapen, eftersom rätten även i en snävare
positivistisk mening förstås skapa vissa effekter genom språkliga utsagor.
Att till exempel förklara personer äkta makar medför en rad rättsliga kon­
sekvenser, på grund av att den språkliga utsaga som utgörs av lagstiftning
föreskriver att sådana konsekvenser ska följa på ett sådant uttalande.
Performativitetsteorin förklarar inte bara hur kön görs utan också hur
en linjär könsuppfattning och heteronormativitet görs, samt hur köns­
indelningen produceras som en binär. Judith Butler, amerikansk feministisk
filosof, menar att det är de diskursiva konstruktionerna som vi kallar genus
som skapar kön. Genus föregår därmed kön och inte tvärtom. Det finns

© FÖRFATTARNA OCH STUDENTLITTERATUR 57

92
3 CENTRALA B EGREPP

enligt henne inget naturligt i kön utan det är vår idé om kön (genus) som
skapar vad kön innebär. Det innebär dock inte att Butler förnekar att krop­
pen, det materiella, har betydelse, men hon ser det materiella som en effekt
av maktutövning, inte en grund för maktutövning (Butler 1990). Det är idén,
även om det materiell, som är det för henne centrala, men det innebär inte
att hon förnekar att det finns en materiell verklighet. Hon har dock kommit
att revidera sitt kroppsbegrepp i senare forskning (Butler 2011).
Om det finns en gräns och i så fall var den går mellan å ena sidan det
konstruerade och det som därmed är möjligt att förändra och å andra sidan
det som är naturligt och därmed inte möjligt att förändra, finns det oltka
uppfattningar om. Att förstå både kön och genus som något konstruerat kan
tolkas som att det förutsätter att människan är en tänkande och aktiv varelse
som formar sin omgivning, även det materiella och kroppsliga. Men en allt­
för långtgående idé om individers fria vilja kan leda till ett osynliggörande av
att vi som individer påverkas av vår omgivning. Om alla individer gör sina
egna val oberoende av omgivningens krav och förväntningar måste det inne­
bära att kvinnor själva har valt att exempelvis arbeta med uppgifter som ger
lägre lön eller att leva i en destruktiv relation. Denna idé omöjliggör att tala
om strukturellt förtryck. Men den andra ytterligheten, att vi är totalt styrda
av omgivningen, leder å andra sidan till att allt är oföränderligt. Begreppen
omfattar en mängd olika avvägningar avseende interaktionen mellan idéer
och det materiella. I olika grad menar huvuddelen av genusforskarna att de
sätt på vilka vi tänker om kön och genus faktiskt går att förändra, även om
det är svårt eftersom strukturerna är så väl etablerade. Genusbegreppet kan
därmed kritiseras för att upprätthålla en gräns mellan vad som utgör soci­
alt konstruerad och vad som utgör materiellt konstruerad verklighet. Med
bara ett begrepp, kön eller genus, riskerar den tudelade gränsdragningen att
förstärkas. I rättsvetenskaplig forskning är det därför en poäng att använda
båda begreppen; kön för den rättsliga kategori som har bäring på en specifik
grupp av människor (kvinnor, män och eventuella andra könskategorier),
och de analytiska begreppen kön och/eller genus för problematiseringar av
de sätt på vilka rätten kategoriserar människor.
När man på senare tid har valt att i större utsträckning använda köns­
begreppet är det ofta som en markering i förhållande till det abstrakta genus
som delvis har medfört att kopplingen till praktiken har försvagats. Genus­
analyser tenderar att vara vetenskapsfilosofiska. Men innebörden av kön är

58 (c)FÖRFATTARNA OCH STUDENTLITTERATUR

93
 3 CENTRALA BEGREPP

i dag inte densamma som när det användes på 1970-talet. Begreppen bär
med sig en "packning av förståelser" som det inte går att bortse ifrån (Thuren
2003, 54). Ofta handlar det om vilken signal man som forskare vill sända
ut till omvärlden och till vad man förhåller sig. En återgång till begreppet
kön innebär inte att tanken om att kön och/eller genus är konstruerat har
övergivits. Den innebär snarare en önskan om att ta på allvar individers
konkreta erfarenheter av att vara könsvarelser.
Vilken term man väljer att använda är inte det mest centrala, utan i stäl­
let är det innehållet i begreppet som måste vara i fokus och hur väl det kan
användas för de forskningsfrågor man ställer. Det som den ständigt pågå-
ende diskussionen kring valet av term visar är att olika forskare värderar det
materiella och det idemässiga olika. Från att i början av kunskapsområdets
utveckling mest ha sysslat med det materiella i form av kvinnors situation
och hur den har mötts av rätten, skedde en förskjutning av forskningen
under 1990-talet till ideerna. Filosofiska och teoretiska resonemang kring
föreställningar om genus, jämsides med ett postmodernistiskt avvisande av
"de stora berättelserna" och betoningen av språket (det som brukar kallas
den lingvistiska vändningen), medförde att det materiella, kroppen och
de kroppsliga erfarenheterna, kom i skymundan. Detta har påtalats och
kritiserats på senare tid av flera forskare som anser att den emancipatoriska
ambitionen och den politiska sprängkraften i genusforskningen därmed
har urvattnats.
Även om makt är och har varit centralt inom postmodernistisk femi­
nism, finns de stora och allmängiltiga förklaringarna inte kvar. Därmed
riskerar feminism att bli en subjektiv ståndpunkt bland andra. Denna på
många sätt problematiska utveckling kan vara anledningen till ett sökande
efter mer konkreta och erfarenhetsnära teorier. Kroppen och dess situa­
tion har sedan ett antal år varit av större intresse i genusforskningen rent
allmänt. Ett exempel på detta är Kvinnovetenskaplig tidskrifts temanummer
om kropp 2006. För svensk genusrättsvetenskap, som alltid har behållit sin
konkreta och praktiska dimension, har kunskapsfältet fortsatt att utvecklas
som en löst sammanhållen teoretisk och metodologisk palett med influenser
från flera håll.
I rättsvetenskapen har vi behov av flera betydelser av kön och/eller genus.
När vi talar om rättsliga konstruktioner av kön och analyserar hur rätten och
rättsvetenskapen konstruerar kön, implicit eller explicit, är genusbegreppet

© FÖRFATTARNA OCH STUDENTLJTTERATUR 59

94
3 CENTRALA BEG R EPP

användbart. När vi talar om rättstillämpning och verkliga människor ligger

könsbegreppet närmare till hands. Det väsentliga är emellertid att man gör
klart för sig vilket begrepp man använder för en beskrivning av faktiska
förhållanden, och vilket begrepp man använder som analysredskap. De
behöver inte vara desamma och är med fördel olika.
De inom genusrättsvetenskapen utvecklade särskilda teorierna, meto­
derna och begreppen kan även överföras och användas på andra rättsveten­
skapliga områden och i andra typer av relationer än den mellan kvinnor och
män. Det senare är särskilt tydligt när det gäller barnrätt, där förhållandet
mellan barn och vuxna kan beskrivas som en maktrelation med måhga
gemensamma drag med den mellan kvinnor och män (Nilsson 2007). Enligt
Haraway kan man även tänka på genusbegreppet (gender) och dess gemen­
samma bas som kategoriserande för såväl kön som ras (race) som ett sätt
att förstå hur koloniala, rasistiska och sexistiska förtrycksregimer alltid har
varit sammanflätade redan i produktionen av kroppar. På så sätt måste de
också läsas ihop för att man ska kunna förstå hur frigörelse ska ske från vart
och ett av dem, menar Haraway (Haraway 1991, 127-129).
Kimberle Crenshaw har kritiserat feminismen för att domineras av
vita medelklasskvinnor, och skapade begreppet intersektionalitet för att
synliggöra hur olika makthierarkier interagerar (Crenshaw 1991). Sandra
Hardings och Donna Haraways utveckling av begreppen stark objektivitet
och situerad kunskap (Harding 1991; Haraway 1991) får anses värdefulla
särskilt för att förstå den teori- och rörelseutveckling där begrepp som
tolkningsföreträde och behov av att förstå sina privilegier också inom en
feministisk rörelse, har kommit att bli allt viktigare. idéer där vissa grupper
hävdar tolknings- företräde i synliggörandet av förtryck som de utsätts för,
kan förstås syfta till att möjliggöra just sådan stark objektivitet eller situering
som Harding och Haraway förespråkar. Sådana teorier kritiseras ofta för
att innebära ett alltför stort fokus på den enskildes erfarenheter av förtryck
och därmed ignorera den teoretiska utveckling som utvecklats exempel­
vis inom genusvetenskapen. Harding bemöter dock sådan kritik med att
framhålla att tanken med ståndpunktsteori inte innebär att endast de som
kommer från en förtryckt grupp endast baserat på personlig erfa renhet ges
företräde att utveckla forskning eller policy som baseras i den förtryckta
gruppens erfarenheter. Hon framhåller dock samtidigt vikten av att förstå
att förtryckta grupper generellt vill synliggöra erfarenheter av en anled-

60 (c) FÖRFATTARNA OCH STUDENTLITTERATUR

95
 3 CENTRALA BEGREPP

ning. På så sätt tjänar forskningen och utvecklingen av begrepp som stark

objektivitet ett försök att fånga upp alternativa tolkningar av verkligheten
och, till exempel, patriarkalt förtryck (Harding 2015, 40-42).
Kravet på en mer intersektionell förståelse av kön har länge formerats
inom rörelser och forskning som syftar till att utveckla black feminism.
Generellt kan sägas att syftet med sådan forskning är att synliggöra att för
att kunna förstå hur förtryck mot kvinnor sker, måste man även förstå att ett
antal olika maktordningar samverkar för att producera sådant förtryck. Det
innebär ett särskilt synliggörande av att vissa personer och grupper utsätts
för ett flertal former av förtryck, och de behandlas generellt sett sämre än
personer och grupper som känner samhörighet utifrån en typ av förtryck.
Det innebär dock också - och detta är en särskilt central poäng - att för­
tryck av kvinnor kan se olika ut genom att olika former av förtryck möts
som intersektioner i en korsning (Crenshaw 1989). På så sätt skapas andra
former av förtryck, som inte alltså bara är extra intensiva utan helt enkelt
ser ut på ett annat sätt, på grund av att olika förtryckarregimer möts. Ett
välkänt citat som brukar hänföras till black feminism är Sojourner Truths
uttalande 1851 i Ohio:

Look at me! Look at my arm! I have ploughed and planted, and gathered into
barns, and no man could head me! And ain't I a woman? I could work as
much as and eat as much as a man- when i could get it- and bear the lash as
well! And ain't I a woman? I have borne thirteen children and seen most sold
off to slavery, and when I cried out with my mother's grief, none but Jesus
heard me! And ain't I a Woman?1

Detta citat kan alltså sägas ifrågasätta den dominerande vithet som fort­
farande reproduceras som en del av kvinnobegreppet genom att vissa attri­
but beskrivs som kvinnliga. Ett annat välkänt citat som visar på vikten av
att förstå förtryckarregimers samverkande kraft är Audre Lordes uttalande
om att "There is no such thing as single-issue struggle because we do not
live single-issue lives."2

1 Citatet finns återgivet i Modern History Sourcebook, https://sourcebooks.fordham.edu/mod/

sojtruth-woman.asp (hämtad 2018-03-29).
2 Citatet finns återgivet på webbsidan Feminist quotes, https://feministquotes.tumblr.com/
post/37025417792/there-is-no-such-thing-as-a-single-issue-struggle (hämtad 2018-03-29).

© FÖR FATTARNA OCH STUDENTLITTERAT U R 61

96
3 CENTRALA BEGREPP

Vikten av att ha en mer intersektionell förståelse för hur förtryck produ­

ceras och reproduceras har särskilt behandlats i relation till rättens hantering
av diskriminering i form av diskrimineringslagstiftning. Som Kimberle
Crenshaw särskilt väl har påvisat så behandlar diskrimineringslagstiftning
det förtryck som personer kan drabbas av dels genom att göra förtrycket
individuellt (en enskild person måste visa på diskriminering) och dels genom
att diskrimineringsgrunder åberopas enskilt. Rätten tenderar alltså i sådana
fall att hantera olika former av förtryckarregimer såsom kön, etnicitet och
funktionalism som separata från varandra (Crenshaw 1989).

Rättssubjektets autonomi
Kvinnorättsliga forskare ifrågasatte tidigt bilden av det könlösa rättssub­
jektet. Grunden för denna kritik byggde inte på en uppfattning att kvin­
nor och män är olika i biologisk mening, utan på att rättssubjekt är allt
annat än könlösa och som konkreta varelser har de specifika levnadsvillkor
kopplade till könstillhörighet (Pylkkänen 2009, 20). Många tidiga kvin­
norättsliga studier handlade om rätten i förhållande till hemarbetande,
barnafödande, yrkesarbetande och studerande kvinnors livssituationer.
Det var inte för att dessa roller var biologiskt givna utan för att de var en
realitet för många kvinnor, och för att denna realitet skilde gruppen kvinnor
från gruppen män. Senare genusrättsvetenskaplig forskning har ägnat sig åt
att synliggöra att könsneutrala regler snarast gynnar män som grupp och
missgynnar kvinnor som grupp, utan att lagen uttryckligen gör skillnad på
kvinnor och män.
Föreställningen om människan som en autonom individ har sina rötter
i Kants filosofi om att varje individ förutsätts ha en autonom sfär inom
vilken den fria viljan verkar utan yttre påverkan. Alla människor är enligt
Kant lika, moraliskt fria människor och borde därför få utvecklas fritt. Hur
abstraktionen om det autonoma jaget går att förena med staten, det civila
samhället och naturen är en lång historia. Ett kortfattat sätt att beskriva det
på är att den fria viljan är förnuftig nog att begränsa och särskilja sig. På så
sätt uppstår ett självdefinierande subjekt som förenar privatautonomin med
de intresseavvägningar som måste göras i en sammanslutning av mänsklig
gemenskap. Förnuftet är länken mellan det privata och det allmängiltiga
och utgör grunden för synen på rationalitet. Allmängiltigheten måste vara

62 © FÖRFATTARNA OCH STUDENTLITTERATUR

97
 Mindus, Patricia (2004), ‘Axel Hägerström’, IVR encyclopedia,
version 2004-10-29.
HÄGERSTRÖM

PROBLEM
Hägerström, Axel Anders Theodor (1868-1939), Swedish philosopher. Together with Adolf Phalén,
he is one of the two founders of the so-called “School of Uppsala”. He is also held to be the
inspirational source of Scandinavian legal realism. Originally brought up in the XIXth century-
idealism, and later converted to early XXth century-neokantism, H. developed theories in parallel
with – but yet independently from – some of the major philosophical currents in Europe, namely
neoempirism and logical positivism. Like the Cambridge and Vienna schools, H. firmly believed in
Hume’s thesis – i.e. the need to distinguish between is and ought, facts and values – but unlike the
abovementioned philosophical movements, his analysis of language, at least in his earlier writings,
is probably less central than his attention to psychology (as developed mainly by Franz Brentano
and Alexius Meinong).

In his work, H. is concerned with both practical and theoretical issues. The most important part of
his scholarship is today considered to be his teachings in social, moral and legal aspects of
philosophy, as well as his quite controversial studies on history of legal thought. It can be argued
that the latter (cf. DER RÖMISCHE OBLIGATIONSBEGRIFF, vol. 1-2, 1927-41; DAS MAGISTRALISCHE IUS,
1929) provides a kind of case study for the more general theoretical thesis in other essays (cf. ad
instance SOCIAL FILOSOFISKA UPPSATER, 1939). His scholarship focuses on the gnosseological nature
of norms that are, in his words, «neither true, nor false». This approach came to be called
axiological nihilism but has really quite few points in common with nihilism as a philosophical
current. It’s possible to break up H.’s work in three directions, which I will be following here: the
theoretical problem, the practical hitch and the thesis of the case study.

H. first directed his attention to theoretical philosophy, and more specifically to the neokantian
movement then quite popular among German scholars. In his 1902 PhD-essay KANTS ETHIK IM
VERHÄLTNIS ZU SEINEN ERKENNTNISTHEORETISCHEN GRUNDGEDANKE SYSTEMATISCH DARSTELLT, he
offers an unforgiving anti-psychologist reading of Kant, where he stresses that the object of
knowledge in Kant is not psychological in its nature, but rather a timeless logical principle. In slight
opposition to this position, he later develops a form of radical anti-metaphysical objectivism: he
argues that the fundamental error of modern philosophy consists in the idea of consciousness as the
only self-evident data. Consciousness refers to something else than itself and, therefore, the
objectivity of knowledge has to relate to the nature of the object. In the largely discussed treatise
DAS PRINZIP DER WISSENSHAFT (1908), he aims to demonstrate three main theses. First, he considers
the fundamental assumption of subjectivism (consciousness is the only self-evident data) to be
wrong, because the knowledge we believe to have about our own consciousness presupposes time
and space. If consciousness was not inserted in the “the space-and-time context” (“rumsliga och
tidsliga sammanhanget”), knowledge would be impossible. Second, the classical postulation of
philosophy according to which the world that we perceive would be characterized by a logical form
and a non-logical substance is erroneous since the apparent world is perfectly logic (this later brings
him to argue, roughly speaking, that the world we perceive or “the space-and-time context”
coincides with the only real world). Finally, metaphysics – as the search for an absolute entity upon
which the world is founded – has to be considered fallacious or misleading as it tends to identify
reality with a single part of it (like matter for materialism or spirit for spiritualism ad instance).
Metaphysics would thus consider other parts of reality as “less real”. For H., every determination of

98
reality by something else presupposes the reality of the latter. Therefore, reality cannot be defined
or determined by something else because the latter must then be considered reality.

The greater part of H.’s later writings leaves aside the theoretical problems he dealt with in the
earlier stages of his scholarship, but the third thesis concerning metaphysics actually forms the
thread of Ariadne in his teachings. Indeed, as Anders Westberg later recalls (FILOSOFIENS HISTORIA,
1966, p. 366), H. adopted a tainted version of Cato’s aphorism as a motto: praeterea censeo
metaphysicam esse delendam. According to the Swedish philosopher, metaphysics is nothing but a
compilation of words, which happen to be connected with emotions. What distinguishes this
assumption from other anti-metaphysical positions – quite recurrent in the history of ideas ever
since XIXth century-positivism – is the idea that the metaphysical or “superstitious” web of beliefs
does not only spread its mantle over Humanities or Geisteswissenschaften, but over natural science
as well. On the one hand, this statement enlightens H.’s specific interdisciplinary method, i.e. to
link history of religion, history of legal thought, history of science with anthropology, sociology etc.
On the other hand, it leads to one of the less glorious pages of H.’s intellectual history: his
confutation of Einstein’s theorem of relativity (in UEBER DIE GLEICHUNGEN DER SPEZIELLEN
RELATIVITÄTSTHEORIE, 1937).

Having taught practical philosophy from 1911, there is no wonder why H. turned his attention to
moral, political and legal aspects of philosophy. Whereas his theoretical writings received attention
only in academic circles and under a limited time, his practical philosophy – especially his
axiological nihilism – was granted large recognition and harsh criticism for quite a while both from
scholars and the public opinion. This is the specific point that later jurists found attractive and
which makes H. the “father” of Scandinavian legal realism. Since truth, according to H., is defined
by logical determination (absence of contradiction) and corresponds to the reality of the object,
there can be no knowledge of values whatsoever. He argues (in KRITISKA PUNKTER I
VÄRDEPSYKOLOGIEN, 1910; OM MORALISKA FÖRESTÄLLNINGARS SANNING, 1911; TILL FRÅGAN ON DEN
OBJEKTIVA RÄTTENS BEGREPP, 1917; SOCIAL FILOSOFISKA UPPSATSER, 1939) that values are only
expressions of feelings, and not judgments about reality. His argument is that if values were
judgments about reality, their emotional content could be separated from the feeling itself, which is
obviously not the case. Hence, in our judgments about values we are not really judging anything,
we are just expressing, in the linguistic form of a judgment or assertion, an emotion connected – by
association – to a representation of some kind. The belief in the objectivity of values arises from the
habit of associating emotions with specific ideas. In turn, this habit is grounded in education and
depends on two factors. The command needs to derive from some kind of authority (parents,
teachers, public authorities or statesmen) which has, in some fashion, a symbolic grip on the
individual. And the different commands have to overlap to some extent in society. The idea that a
certain action really is good, for example, is accentuated in the single person by the fact that he
finds similar ideas about the rightfulness of that specific action in the social environment. All in all,
the belief in the objectivity of values derives from the so-called “suggestive effect” authority has
upon the individual thanks to its symbolic dimension. Therefore, value-predicates (good, evil…) are
just expressions of emotions. H.’s emphasis on the importance of the symbolic dimension of power
can be considered one of the motives that brought Cassirer to study his thought (cf. AXEL
HÄGERSTRÖM. EINE STUDIE ZUR SCHWEDISCHEN PHILOSOPHIE DER GEGENWART, 1939).

In his moral philosophy, H. argues that there can be no teaching in, but only about morals. In other
words, the moral phenomenon in human life can only be studied from a historical, genealogical (in
Nietzsche’s sense) and/or sociological perspective. Such studies would then focus on how the
values of a specific morality came to be, rather than on a theoretical standpoint aiming to compare
different sets of values. This assumption also implies that no knowledge is really possible about
rights and duties. So, to be conscious of your duty actually means that you are experiencing the

99
emotion of being bound in a psychological association with an action considered to be the right one.
Since no social system can survive by grounding obedience on pure power, duty plays a significant
role in H.’s legal and political thought. Indeed, mankind would fall back into despotism and
ultimately anarchy without the “suggestive effect” of authority, which, through symbolic means,
allows the psychological association by which we act according to what we consider to be our
moral duty. That the definition of duty may vary considerably from person to person does not seem
to bother H. as he presupposes a large overlapping of the commands by different authorities which,
basically, points to a conformist vision of society. This has to be considered a weak point in H.’s
theory since it presupposes a fundamentally static society, hardly comparable to what usually goes
under the name of globalization or multiculturalism. Moreover, the concept of (legal) “rights” has to
be considered merely as “an advantage the individual gets through the legal system”. And by “legal
system” H. intends the normative system that coordinates effectively the State’s action. This way of
considering law is quite similar to legal positivism, but the recurrent emphasis on efficiency and on
the actual way of functioning of the legal system is not too far from an institutionalistic theory of
law. However, the nature of the normative system does not depend on mere formalism, but it is
grounded in the system of interest between social classes. Concerning the latter, Marx’s legacy is
quite evident. Then again, H. had already focused on the German philosopher in SOCIAL TELEOLOGI I
MARXISMEN (1909). Among the influences on H.’s intellectual formation, it is also necessary to
mention philosophers like Nietzsche and Kierkegaard (both explicitly evoked by H.), psychologists
like Wilhelm Wundt, and sociologists like Émile Durkheim and Marcel Mauss. This quite eclectic
pattern of influences becomes clearer in H.’s studies on history of Roman law.

H. spent the last two decades of his life testing his theories on the history of Roman law. Chiefly,
the thesis of DER RÖMISCHE OBLIGATIONSBEGRIFF is that the model of civil rights in Roman law, still
conditioning Modern law, originate in a specifically legal form of magic, based on animistic beliefs.
Obligation, both political and strictly legal, derives from the archaic conception according to which
the person owing the obligation was literarily under the potential power of the person to whom he
owed allegiance or obligation, a power that could be activated through specific ceremonies in case
of disobedience.

DISCUSSION
The key issue upon which H.’s scholarship sheds light and that has been the focal point of the
philosophical controversies concerning his thought is whether axiological nihilism and the belief in
the unscientific nature of norms necessarily bring on forms of skepticism or nihilism in moral,
political and legal action. In other words, does the assumption that norms are «neither true, nor
false», i.e. that legal norms cannot derive from a “common sense of justice”, nor from the positive
will of the Sovereign State, entail moral and legal relativism that, ultimately, ends up in sheer
nihilism? H. believed this was not the case. In fact, legal norms need to be considered as a
stratification of inter-subjective and effective symbolic forms of language underpinning obligation
(especially political obligation) on the one hand, and its counterpart, authority, on the other. By
considering norms from such a viewpoint, H. believed to have found a way to avoid the
trasimachean reduction of law to mere use of power.

The strength of H.’s position depends on the fact that it stresses some social factors that need to be
considered necessary preconditions of a well functioning society. In particular, H. was concerned by
education and social cohesion. This is why he claims that axiological nihilism does not lead to
practical nihilism, but rather entails a new (and, according to him, more scientific and thus nobler)

100
way of thinking about norms. Obedience therefore will no longer depend on the fear of punishment,
nor on “superstition” (i.e. in his own vocabulary, “metaphysical beliefs”), but rather on a shared
comprehension of why norms are necessary for social life and a deeper understanding of how
society really works. Consensus thus plays an important role in the hägerströmian conception of
law, even though its origin is often unclear and buried in past times.

As far as alternative philosophical answers are concerned, H. has two different rivals: on the one
hand, natural law theories and, on the other, legal positivism. On one side, legal positivism claims
that (civil) law is an expression of the will of the Sovereign, so the legal dilemma is ultimately a
question of deriving the validity of law from the adequate title. H.’s critique of this position, besides
from being quite rudimentary compared the work of other contemporary jurists, does not truly hit
the core. By claiming, in opposition to Kelsen (in TILL FRÅGAN OM DEN OBJEKTIVA RÄTTENS BEGREPP,
1917; ÄR GÄLLANDE RÄTT UTTRYCK AV VILJA?, 1916; HANS KELSEN. ALLGEMEINE STAATSLEHRE.
RECENTION, 1928) that the State has really no will at all, since only human beings, and no collective
associations, are able to form a will in psychological terms, H.’s problem is here no longer of a
strictly jurisprudential nature. What is interesting in H.’s criticism of legal positivism is that he
clearly stresses the feedback effect of the legal system on the individual’s beliefs and actions, a
point that legal positivism hardly ever makes (an exception might be found in the conclusive
chapter of Kelsen’s THEORY OF DEMOCRACY).

On the other hand, natural law theories – that are nothing more than primitive metaphysical beliefs
in H.’s eyes – seem to start where H. leaves the problem open. Just like the more classical theories
of natural law, H. presupposes some kind of “common sense of justice”, although he maintains that
legal norms do certainly not derive their binding force from such a “common feeling”. Indeed, the
binding force depends on the effectiveness of law and, more generally, on social institutions.
Nevertheless, what H. calls the “suggestive effect”, caused by the overlapping moral claims of
authorities in a society, is precisely a common sense of justice. The main difference between natural
law theories and H.’s idea of such a common sense depends on its basis. In H., there is no need to
refer to any supreme being, to the ontological structure of the Universe, to any phenomenological
necessity etc. since the common sense of justice could be adequately explained in genealogical
terms. In H., the common sense of justice should appear as self-evident to whomever realizes that
norms, and thus rights and duties, are not objective but yet necessary. However, he does not explain
why the very same sense of justice should be adopted in a traditional society characterized by
metaphysical thinking and in a society in which the veil of Maya, i.e. the belief in the objectivity of
values, has fallen. Hence, it is difficult to see how it would be possible, from H.’s standpoint, to
criticize the exercise of power in society if the only thing we can do is to “understand” the necessity
of the existing power.

101
RELATED ENTRIES
AUTHORITY

BINDING FORCE OF THE LAW

COGNITIVISM

DUTY/OBLIGATION – MORAL AND POLITICAL

EFFICIENCY

LEGAL POSITIVISM

NATURAL LAW

OBLIGATION TO OBEY THE LAW

SCANDINAVIAN LEGAL REALISM

ANNOTATED BIBLIOGRAPHY
Works: Aristoteles etiska grundtankar och deras teoretiska förutsättningar, Uppsala 1893; Om den
moraliska känslan och driften såsom förnuftiga i den moderna rationalismens huvudformer, vol. I:
Den moderna rationalismens hufvudformer, Edv. Berling, Uppsala 1895; Om “Den empiriska
etiken” och “Den moraliska känslan”, Uppsala 1897; Om filosofins betydelse för människan, in I
vår tids Lifsfrågor, Skoglund, Stockholm 1898; Kants Ethik im Verhältnis zu seinen
erkenntnistheoretischen Grundgedanken. Systematisch dargestellt, Almqvist & Wiksells, Uppsala-
Leipzig 1902; Stat och rätt. En rättsfilosofisk undersökning, Uppsala 1904; Das Prinzip der
Wissenschaft. Eine logisch-erkenntnistheoretische Untersuchung, Skrifter utgivna av Kung.
Humanistiska vetenskapssamfundet i Uppsala, Uppsala 1908; Social teleologi i marxismen, in
Uppsala universitets årsskrift, Almqvist, Uppsala 1909; Botanisten och filosofen. Om
kunskapsfilosofiens nödvändighet, Bonnier, Stockholm 1910; Kritiska punkter i värdepsykologien,
in Festskrift tillägnad E.O. Burman, Appelgrens boktr., Uppsala 1910, pp. 17-75; Till analysen af
det empiriska själfmedvetandet. En psykologisk och filosofisk undersökning, Uppsala 1910; Om
moraliska föreställningars sanning, Bonnier, Stockholm 1911 [English traslation by R. Sandin, On
the Truth of Moral Propositions in Philosophy and Religion; by Th. Mautner, On the Truth of
Moral Ideas, ANU, Canberra, 1971; German translation by D. Lang, Über die Wahrheit
moralischer Vorstellungen in “Perspectiven der Philosophie”, 1979, pp. 219-242]; Är gällande rätt
uttryck att vilja? in Festskrift tillägnad prof. Vitalis Nordström, Appelgr. boktr., Uppsala 1916, pp.
171-210 [Eng. traslation by C.D. Broad in Inquiries into the Nature of Law and Morals]; Till frågan
om den objektiva rättens begrepp, vol. I: Viljeteorien, KHVU, Uppsala 1917 [partially translated in
English by Broad in Inquiries into the Nature of Law and Morals]; Naturätt I
straffrättsvetenskapen?, in “Svensk Juristtidning”, 1920, 5, pp. 321-341; Axel Hägerström in
Filosofiskt lexicon (ed. A. Alhberg), Natur & kultur, Stockholm 1925, pp. 89-92 [Eng. translation
by R. Sandin in Philosophy and religion, appendix]; Der römische Obligationsbegriff im Lichte der
allgemeinen römischen Rechtsanschauung, vol. I, Humanistiska Vetenskapssamfundet, Uppsala
1927; vol. II: Über die Verbalobligation, Humanistiska Vetenskapssamfundet, Uppsala 1941; Das
magistratische ius in seinem Zusammenhang mit dem römischen Sakralrechte, in Minnesskrift
utgiven av Juridiska fakulteten i Uppsala 1929 till hågkomst av dess första doktorspromotion 1629,

102
Lundequistska bokh., Uppsala 1929; Hans Kelsen. Allgemeine Staatslehre. Recention in “An
International Critical Review of the Humanities”, 1928, 5, pp. 81-99 [Eng. translation by Broad in
Inquiries into the Nature of Law and Morals]; ”Die Wissenschaft der Gegenwart in
Selbstdarstellungen, Meiner, Leipzig 1929; Das magistralische Ius in seinem Zusammenhang mit
dem römischen Sakralrechte in Minneskrift utgiven av juridiska fakulteten i Uppsala till hågkomst
av dess första doktorspromotion 1629, Lundequistska bokh., Uppsala 1929; Per Persson. Biografi,
in Kongliga Svenska Vetenskapsakademiens årsbok, Almqvist and Wiksell, Uppsala 1931, pp. 349-
352; Vergleich zwischen den Kraftvorstellungen der primitiven und modernen Kulturvölker in
Festskrift tillägnad professor emeritus Arvi Grotenfelt, (eds. E. Kaila, J.E. Saaloma, E. Ahlman),
Ajatus, Porvoo 1933; Nehrman-Ehrenstråles uppfattning av grunden för ett löftes juridiskt
bindande kraft, belyst genom å ena sidan romersk, å andra sidan naturrättslig åskådning, in
Minnesskrift ägnad 1734 års lag, Marcus, Stockholm 1934 [German translation by K. Wührer,
Recht, Plicht und bindende Kraft des Vertrages nach römischer und naturrechtlicher Anschauung];
Über die Gleichungen der speziellen Relativitätstheorie, in Adolf Phalén in memoriam.
Philosophical essays, Almqvist & Wiksell, Uppsala 1937; Socialfilosofiska uppsatser, Bonnier,
Stockholm 1939; De socialistiska idéernas historia, Natur & kultur, Stockholm 1946;
Religionsfilosofi, Natur & kultur, Stockholm 1959; Moralpsykologi, Natur & kultur, Stockholm
1952; Inquiries into the nature of law and morals (ed. Karl Olivecrona), Almqvist & Wiksell,
Stockholm 1953; Filosofi och vetenskap (ed. Martin Fries), Ehlin, Stockholm 1957; Rätten och
viljan. Två uppsatser (ed. Karl Olivekrona), Gleerup, Lund 1961; Rätten och staten. Tre
föreläsningar om rätts- och statsfilosofi, Natur & kultur, Stockholm 1963; Philosophy and religion,
Allen & Unwin, London 1964; Recht, Pflicht und bindende Kraft des Vertrags: nach römischer und
naturrechtlicher Anschauung (ed. Karl Olivekrona), KHVU, Stockholm 1965; Socialfilosofiska
uppsatser, Bonnier, Stockholm 1966; Jesus. En karaktärsanalys (ed. Martin Fries), Natur &
kultur, Stockhom 1968; Moralfilosofins grundläggning, Almqvist & Wiksell International,
Stockholm 1987.
Lit.: A. Hjalmar, J. Lindroth, Verkligheten och vetenskapen. En inblick i Axel Hägerströms filosofi,
Lindblad, Uppsala 1929; A. Vannérus, Hägerströmstudier, Bonnier, Stockholm 1930; E. Cassirer,
Axel Hägerström. Eine Studie zur schwedischen Philosophie der Gegenwart, Göteborgs högskolas
årsskrift, Göteborg 1939; I. Hedenius, Om rätt och moral, Wahlström & Widstrand, Stockholm
1941; V. Lundstedt, Det Hägerström-Lundstedtska misstaget. Sju föreläsningar samt efterskrift,
Geber, Stockholm 1942; M. Fries, Grunddragen i Hägerströms filosofi, in A. Hägerström,
Socialfilosofiska uppsatser, Bonnier, Stockholm 1939; Id., Verklighetsbegreppet enligt Hägerström.
En systematisk framställning av grundtankarna i Hägerströms kunskapsteorie med särskild hänsyn
till hans lära om verklighetsbegreppet, Lundequistska bokh., Uppsala 1944; E. Logren,
Huvuddragen av Hägerströms filosofi, Uppsala 1944; C.D. Broad, Hägerström’s Account of Sense
of Duty and Certain Allied Experiences in “Philosophy”, 1960, 26; J. Hemberg, Religion och
metafysik. Axel Hägerström och Anders Nygrens religionsteorier och dessas inflytande i svensk
religionsdebatt, Diakonistyr., Stockholm 1966; A. Wedberg, Metaphysica est delenda. Axel
Hägerström och Uppsalaskolan, in Filosofins historia, vol. III, Thales, Stockholm 1966, pp. 366-
396; Id., Hägerström, Axel Anders Theodor, in Svenska män och kvinnor, vol. III, Bonnier,
Stockholm 1946, pp. 586-588; Id., Hägerström, Axel Anders Theodor, in Svenskt biografiskt
lexikon, vol. XIX, SBL, Stockholm 1971-1973, pp. 607-611; K. Marc-Wogau, Studier till Axel
Hägerströms filosofi, Prisma, Uppsala 1968; A. MacLeod, Tre uppsatser om Hägerström, Zenon
från Elea och relativitetsteorien, Filosofiska föreningen vid Uppsala universitet, Filosofiska
föreningen vid Uppsala universitet, Uppsala 1973; B. Persson, Axel Hägerströms värdeteori,
Filosofiska föreningen vid Uppsala universitet, Uppsala 1973; E. Pattaro, Il realismo giuridico
scandinavo, vol. I: Axel Hägerström, Cooperativa libraria universitaria editrice, Bologna 1974; Id.,
Non si fanno cose con parole. Il negozio giuridico nella prospettiva di Axel Hägerström in
“Sociologia del diritto”, 1981, 3, pp. 25-42; K. Olivekrona, Grundtankar hos Hägerström och
Lundstedt. Tre uppsatser, Studentlitt., Lund 1962; J. Bjarup, Reason, emotion and the law. Studies

103
in the philosophy of Axel Hägerström, Press of the faculty of law, Aarhus, 1982; F. Schmidt, The
Uppsala school of legal thinking, Almqvist & Wiksell international, Stockholm 1978; D. Lang,
Wertung und Erkenntnis. Untersuchungen zu Axel Hägerströms Moraltheologie, Rodopi,
Amsterdam 1981; C. Faralli, Diritto e magia. Saggio su Axel Hägerström, Giuffrè, Milano 1982; J.
Sundberg, The Swedish philosopher Axel Haegerstroem and his relationship to Finland's struggle
to preserve her legal order, 1899-1917, Rothman, Littleton (Col.) 1983; S. Nordin, Från
Hägerström till Hedenius. Den moderna svenska filosofin, Doxa, Bodafors 1984; S. Källström,
Värdenihilism och vetenskap. Uppsalafilosofin i forskning och samhällsdebatt under 1920-och 30-
talen, Acta Universitatis Gothoburgensis, Göteborg 1984; Id., Den gode nihilisten. Axel
Hägerström och striderna kring uppsalafilosofin, Rabén & Sjögren, Stockholm 1986; Id., Filosofi
och politik. Axel Hägerström och samhällsdebatten, in Värdetraditioner i nordiskt perspektiv (eds.
Göran Bexell, Henrik Stenius), Lund Univ. Press, Lund 1997, pp. 143-158; B. Sjöberg, Den
underminerade nihilisten. Sivar Arnér, fransk existentialism och svensk kulturdebatt, Lund Univ.
Press, Lund 1993; T. Mautner, Vägledning till Hägerströmstudiet, Almqvist & Wiksell, Stockholm
1994; S. Castignone, Axel Hägerström e la nozione del dovere, Giuffré, Milano 1966; Id.,
L'irrealismo scandinavo, in “Materiali per una storia della cultura giuridica” 1984, vol. XIV, pp.
171-189; Id., Hägerström e il dispotismo in “Materiali per una storia della cultura giuridica” 1984,
vol. XVI, pp. 277-283; Id., Diritto, linguaggio, realtà. Saggi sul realismo giuridico, Giappichelli,
Torino 1995; S. Eliaeson, Axel Hägerström and Modern Social Thought, in “Nordeuropaforum”,
2000, n. 1, pp. 19-30; R.M. Hare, Sorting out Ethics, Clarendon Press, Oxford 2000; C.-G.
Heidegren, The new Uppsala philosophy and the break with transcendentalism, in “Lychnos.
Årsbok för idé- och lärdomshistoria”, 2001, LXV, pp. 71-102; K. Modéer, Heinz Mohnhaupt (eds.),
Europäische Rechtsgeschichte und europäische Integration, Rönnells, Stockholm 2002.

Author: Patricia Mindus

e-mail: pmindus@hotmail.com

This version: {2004-10-29}

Previous version: {2004-10-29}

104
 Stenmark, Mikael (2000), Miljöetik och miljövård:
miljöfrågornas värderingsmässiga dimension. Studentlitteratur
s. 5–12.

1 Inledning

I många olika vetenskapliga och politiska sammanhang uppmärksammas

att miljöproblemen har en värderingsmässig dimension. Norges dåvarande
statsminister, Gro Harlem Brundtland, framhöll i sitt inledningsanförande
vid öppnandet av 1988 års World Conference on the Changing Atmosphere
att vad som krävs för att komma tillrätta med miljöproblemen är utvecklan­
det av "a new holistic ethic in which economic growth and environmental
protection go hand-in-hand around the world". 1 I Världskommissionens
rapport Vår gemensamma framtid kan vi läsa att: "Vi har försökt visa hur
mänsklig överlevnad och mänskligt välstånd kan vara beroende av om man
kan lyckas förvandla principerna bakom en hållbar utveckling till en global
etik" (Världskommissionen 1988, s. 333).
Problemet är emellertid att det i Vår gemensamma framtid och i andra cen­
trala miljöpolicydokument som Agenda 21 och Naturvårdsverkets aktions­
program Ett miljöanpassat samhälle inte sägs så mycket mer än just att vär­
deringar är av relevans för miljöfrågor och att vi behöver en ny global etik.
Ingen ansats görs för att precisera vilken relevans värderingarna har för mil­
jöfrågor och vad denna nya "globala" eller "holistiska" etik skulle innehålla
och hur den skiljer sig från den "gamla" etiken. Med andra ord, inget enty­
digt svar ges i rapporterna på frågor som: Vad skulle det betyda att upphöja
hållbar utveckling till en global etik? Innebär den nya etiken till exempel att
vi också måste respektera och ta hänsyn till andra levande varelsers behov
eller räcker det med att vi tar hänsyn till nu levande människors och kanske
också kommande generationers behov? Vilket slags etik är egentligen detta
och vilka grnndläggande värden och etiska principer innehåller den? Att det
förhåller sig på ett sådant sätt kommer jag att försöka visa är problematiskt.
Innan vi kan acceptera en hållbar utveckling som en ny etik såväl som en ny
ekonomisk strategi, är det önskvärt att vi vet vilka värderingsmässiga ställ­
ningstaganden den bygger på och vilka andra etiska uppfattningar den ute­
sluter och i så fall varför.

1
Bnmdtland citerad i Engel ( 1990), s. I.

© Studentlitteratur 5

105
 Mitt syfte är dä1för att försöka precisera vilka värden, mer exakt, som
föreställningen om en hållbar utveckling bygger på. Avsikten är också att
bedöma vilken praktisk relevans värderingar och etik har för miljövårdsbe­
slut och policyfrågor. Den övergripande frågeställningen rör således vilken
betydelse som värderingar har för skapandet av ett miljöanpassat eller håll­
bart samhälle. Denna frågeställning är i sin tur uppdelad i några mer speci­
fika frågor:
( 1) Har miljöfrågor överhuvudtaget något med värderingar att göra? Och
om så är fallet, på vilket sätt?
(2) Vilka värderingar bygger befintlig miljövård och miljöpolitik på?
(3) Finns det några alternativ till de värderingar och den etik som ligger till
grund för befintlig miljövård och miljöpolitik?
(4) Skulle det medföra att miljövården fick en annorlunda utformning om
någon av dessa alternativa värderingssystem (eller miljöetiska teorier)
istället valdes som beslutsunderlag?

Det tillvägagångssätt jag valt för att försöka besvara dessa frågeställningar
är för det första att fokusera på ett antal centrala miljöpolicydokument. De
dokument som behandlas är bland annat Världskommissionens rapport Vår
gemensamma framtid (1988), FN:s Agenda 21 ( 1992), Riodeklarationen
(1992) och Convention on biological diversity (1992), Naturvårdsverkets
Ett miljöanpassat samhälle (1993) och Ren luft och gröna skogar: förslag
till nationella miljömål (1997), Miljövårdsberedningens Vår uppgift efter
Rio (1992) och slutbetänkandet från Nationalkommitten för Agenda 21,
Fem år efter Rio - resultat och framtid (1997). Jag försöker sedan att iden­
tifiera, systematisera och kritiskt granska de värderingar som förutsätts i
dessa dokument och att utveckla dessa värderingar till en mer heltäckande
miljöetik. Därefter jämförs denna "den hållbara utvecklingens etik" med
andra miljöetiska teorier som de presenteras i arbeten som Aldo Leopold, A
sand county almanac and sketches here and there (1949), Tom Regan, The
case for animal rights (1983), Paul Taylor, Respect for nature (1986), J.
Baird Callicott, In defense oj the land etlzic ( 1989) och Holmes Rolston,
Conserving natura! value (1994). Jämförelsen görs slutligen på ett sådant
sätt att de skillnader dessa olika miljöetiska teorier medför för miljövårdens
och miljöpolitikens utformning blir klarlagda.
Under processens gång kommer det också att bli klart vad miljöetik mer
exakt är, vilka frågor som denna typ av akademiska studier behandlar och
varför den är relevant vid en analys av miljöproblemen. En förhoppning är
också att boken skall kunna förse beslutsfattare på alla nivåer med en del av

6 © Studentlitteratur

106
de kunskaper i etisk teori de behöver för att kunna medvetet reflektera över
vilken betydelse deras egen och andra mäimiskors moraliska värderingar
har för miljöfrågorna. En annan förhoppning är att boken skall ge männi­
skor i allmänhet verktyg att upptäcka och kritiskt kunna granska de ofta
dolda eller oklart formulerade och ibland också motsägelsefulla värderings­
mässiga ställningstaganden som gällande miljövård och miljöpolicy bygger
på.
Det första problemkomplexet ovan gäller om miljöproblemen överhuvud­
taget har en värderingsmässig dimension. Är det så att värdefrågor och inte
enbart vetenskapliga, tekniska öch ekonomiska frågor av olika slag är av
central betydelse för att komma tillrätta med miljöproblem? Svaret på dessa
frågor förefaller uppenbart: självklmt spelar värderingar en viktig roll. Men
vad som är frapperande är att i de flesta av de miljödokument som granskas
finns det överhuvudtaget ingen ansats till en systematisk och kritisk diskus­
sion av värderingar. Möjliga förklaringar till detta fenomen är att antingen
antas värderingar spela en mycket liten roll för miljövårdsarbete eller så
antas det vara självklart vilka dessa värderingar är och varför de bör godtas,
och att de därmed inte behöver diskuteras. En tredje förklaring är att det
speglar valet av experter. Det är möjligt att inga forskare som normalt arbe­
tar med värderingsanalyser och etiska frågeställningar ingick i berednings­
grupperna och att denna kategori av problem därmed förbisågs. Vilken för­
klaringen än är, visar det att frågan "Har miljöfrågor överhuvudtaget något
med värderingar att göra?" måste seriöst beaktas. Jag försöker visa att vär­
deringar har en helt avgörande betydelse för miljövårdens utformning samt
att oenighet kring utformandet av miljövårdsstrategier ofta kan åte1föras på
att miljöaktörer av olika slag värderar miljön på olika sätt. I detta samman­
hang preciseras också centrala begrepp som "natursyn" och "miljöetik".
Nästa steg i analysen (se den andra huvudfrågeställningen ovan) består i
en kritisk granskning av vilka naturuppfattningar och värderingar som ofta
förutsätts i miljöforskning, miljöpolitik och miljövård. Vilken natursyn och
miljöetik utgår man från i t.ex. statliga utredningar, FN-rappo1ter eller
forskningsrapporter från Naturvårdsverket? Vilken relevans tillskrivs egent­
ligen värderingar av de aktörer som arbetar för att skapa ett miljöanpassat
samhälle? Har dessa aktörer överhuvudtaget en enhetlig uppsättning av
grundläggande värderingar? Om så inte är fallet, vilken betydelse har en
sådan oenighet för vilka åtgärder man anser är nödvändiga för att uppnå
målet - ett "miljöanpassat samhälle"? Har dessa aktörer kanske inte ens
samma målsättning, avser de olika saker när de talar om ett miljöanpassat
eller hållbart samhälle? Skiljer sig slutligen miljöexperters eller beslutsfat­
tares värderingar från dem som folk i allmänhet omfattar?

© Studentlitteratur 7

107
 Det vis ar sig, som jag redan nämnt, att det hos författarna till de analyse-
rade miljödokumenten finns en viss medvetenhet om att värderingar spelar
en central roll i miljöfrågor och miljövård, men att ingen ege ntlig dis kus­
sion förs om vilka värde ringar som en genomtänkt miljövård bör bygga på
och varför. En rekonstruktion görs därför för att identifiera de värderingar
och etis ka principer som faktiskt fungerar som bes luts underlag för de
direk1iv för miljövård som föres lås i dessa dokument. Det kommer att vis a
sig all dessa värdering ar och princ iper i hög grad kan återföras på vad filo-
soferkallar för en "männis kocentrerad" eller "antropocentrisk" miljöetik,
dvs. syn sättett att individers förhållnings sätt till naturen och miljöåtgärder
av olika slagendast skallbedömas på basis av hur de påverkar människor -
andra levande varels ers välbelinnande behöver vi inte ta någon direkt mora­
lisk häns yn till.
I en viktig bemärkels e skiljer sig dock den hållbara utvecklingens e1ik
från traditionell antropocentris m. dvs... från elen etik somVärldskommisio-
nen kallar för "den gamla etiken'. Den hållbara utvecklingens etik innefat­
tar tankegången att vi inte enbart har moraliska förpliktelser gentemot nu
levande människor, utan oc kså gentemot framtida, ännu icke exis sterande
människogenerationer. Vi måste ta hänsyn inte bara till nu levande männi-
skorsbehov utan även till kommande mäns klign generationers behov. Det
betyder att jämlikhetsprincipen eller människovärde principen - att alla
människor har samma värde och därför samma gnmdläggande rättigheter -
tids·mässigt utvidgas till att innefatta också framtida männi kogenerationer.
I denna bemärkelse är den hållbara utvecklingens etik en genuint ny etik.
Aldrig tidigare, åtmins tone inte i västt världen, har vi 1änkt oss att vi har
moralis ka skyldigheter som sträcker sig fe m elle r tio generationer framåt i
tiden. Därmed har oc kså de indiv ider vi måste ta häns yn till i vårt hand­
lande avsevärt utökats.
Innehållet i dessa intergenerationella förpliktelser preciseras emellertid
inte närmare. Är vi till exempel förpliktigade att söka möjliggöra att kom­
mande människogenerationer ska kunna erhåIla samma grad av livskvalitet
som vi har eller räcker det med all vi strävar efter att garantera dem en
lägre, men ändå acceptabel nivå? Om vi godtar att kommande generationer
har sammarätt till jorden som vi själva har, innebär del då att vi mås·te kom-
pens era dem om vi förbrukar ic ke-förnybara naturresurser som fossila
bräns len eller mineralier? Kan vi t.ex. helt förbruka all olja och samtidigt
uppfylla våra skykligheter gentemot kommande människogenerationer? En
annan viktig fråga som lämnas obes varad är om talet om en "intergenera-
tionell" rättvisa (en rättvisa mellan generationer) skiljer sig på några viktiga
punkter ifrån den "intragenerationella" rättvisa (den rättvisa som gäller

8 © Studentlitteratur

108
mellan nu levande människor) som också förespråkas. Vilken relevans har
det att en rättvis fördelning av natmTesurser skall ske mellan människor
som lever i olika tider och inte på samma eller olika platser i rummet?
Utan svar på dessa och liknande frågor kan vi inte få en tydlig bild av hur
företrädare för en hållbar utveckling anser att vi ska handskas med situatio­
ner där nu levande människors intressen kommer i konflikt med framtida
människogenerationers intressen. Jag försöker därför att identifiera, rekon­
struera och precisera de värden som implicit fungerar som en normativ
utgångspunkt för de miljömål och miljöåtgärder som föreslås i dessa
policydokument och integrera dem till en mer explicit etisk teori. En teori
jag kallar för intergenerationell antropocentrism.
Den tredje huvudfrågeställningen rör huruvida det finns några alternativ
till den antropocentriska etiken som befintlig miljövård och miljöpolicy
visar sig bygga på. Om ett visst värderingssystem antas, förkastas antagligen
indirekt andra alternativa värderingssystem. De etiska ståndpunkter som
därmed utesluts kanske inte enbart är den "gamla" etiken (dvs. traditionell
antropocentrism) utan också andra "nya" eller "nygamla" etiska teorier. Jag
försöker därför kartlägga hur en sådan alternativ, icke-antropocentrisk mil­
jöetik skulle kunna se ut. En rad olika naturvetare och filosofer visar sig före­
träda ett sådant alternativt värderingssystem. Dessa icke-antropocentriker är
kritiska till att man inom befintlig miljövård betraktar naturens produkter
endast som en resurs för att tillfredsställa människors behov och önskningar.
Istället anser de att naturens egenvärde måste uppmärksammas och respek­
teras. Dessa kritiker menar att det i själva verket är det människocentrerade
sättet att se på naturen som ytterst är orsaken till våra miljöproblem.
Det som dock komplicerar analysen av en icke-antropocentrisk miljöetik
är att de miljövänner som är kritiska till den hållbara utvecklingens etik,
förespråkar olika typer av icke-antropocentrism. Jag försöker därför preci­
sera innehållet i några av dessa former av miljöetik. Den viktigaste skilje­
linjen går mellan "biocentrisk" och "ekocentrisk" miljöetik. De som före­
språkar biocentrism hävdar att inte enbart mänskligt liv utan även andra
organismers liv har ett egenvärde. Men eftersom arter och ekosystem inte i
sig själva är levande varelser kan de inte tilldelas något värde i sig. Företrä­
dare för ekocentrism, å andra sidan, hävdar att inte enbart levande varelser
utan även landskap, vatten och luft såväl som ekosystem har ett egenvärde.
I själva verket är, enligt ekocentriker, vad som är rätt och orätt en funktion
av hela organismsamhällets (och inte enbart människosamhällets) välbefin­
nande. Dessa skillnader i etisk teori är viktiga att uppmärksamma eftersom
de leder fram till olika synsätt på hur ett adekvat miljöpolicyprogram bör
gestaltas. Vad som försvårar analysen är emellertid att de som förespråkar

© Studentlitteratur 9

109
ekocentrism i regel är oklara över vilka etiska principer som mer exakt ska
ligga till grund för våra handlingar gentemot naturen och för miljövårdens
utformning. Vad jag därför tvingas göra många gånger är att själv formulera
dessa ekocentriska handlingsprinciper.
Den fjärde och sista huvudfrågeställningen som analyseras gäller vilka
mer praktiska skillnader för miljövård och policyfrågor som antropocen­
trism respektive biocentrism eller ekocentrism leder fram till. På vilka
punkter och varför skiljer sig dessa tre etiska teorier åt när de, tillsammans
med vetenskapliga teorier och data, används som beslutsunderlag för miljö­
åtgärder och miljöhandlingsprogram för att exempelvis värna om biologisk
mångfald eller utformandet av skogs- och lantbruk? Samt på vilka punkter
finns det likväl en samstämmighet, trots att den teoretiska utgångspunkten
och därmed de grundläggande värderingssystemen bakom åtgärder eller
handlingsprogram skiljer sig åt? Mitt arbete visar att dessa miljöetiska
ståndpunkter genererar olika uppfattningm:,om hur miljövård skall utformas
och att oenighet på det etiska eller värderingsmässiga planet därför inte kan
ignoreras.
Jag har valt att fokusera på befolkningsmängdproblematiken, frågan om
vildmarkens omfattning, hur skötseln av dessa områden bör utformas, hur
problemet med utrotningshotade arter skall behandlas samt hur lantbrukets
nyttjande av djur och växter bör utformas. En rad andra viktiga områden
som t.ex. konsumtionsmönster, energiförbrukning, transportfrågor och
skogsbrukets utformning analyseras således inte i detalj. Den diskussion
som förs är dock tillräckligt omfattande för att påvisa att valet av miljöetik
har en central betydelse för hur miljövården utformas.
Exempelvis menar ekocentriker att befolkningens storlek måste avsevärt
minskas till en nivå som är förenlig med en respekt för andra levande varel­
sers välbefinnande och integritet, till skillnad från företrädare för den håll­
bara utvecklingens etik som nöjer sig med att föreslå att befolkningens stor­
lek måste stabiliseras på en nivå som är förenlig med ekosystemens produk­
tionskapacitet. En mycket viktig policyfråga för biocentriker är hur vi
behandlar de djur vi nyttjar inom jordbruket. För företrädare för en hållbar
utveckling är däremot den viktiga frågan om marken och djuren nyttjas på
ett långsiktigt och effektivt sätt, så att också kommande människogenera­
tioner kan tillfredsställa sina behov. En del biocentriker hävdar till och med
att en respekt för djurens lika värde bör medföra att lantbruket läggs om, på
så sätt att vi borde upphöra med köttproduktion (eller åtminstone kraftigt
begränsa dess omfattning).
Generellt sett ifrågasätter både ekocentriker och biocentriker det själv­
klara i att människors välbefinnande skulle vara det slutliga målet för all

10 © Studentlitteratur

110
miljö- och utvecklingspolitik, vilket företrädare för en hållbar utveckling
förutsätter. Det är ett värderingsmässigt ställningstagande som behöver
motiveras och berättigas.
När det gäller aktuell forskning på området finns det förvånansvärt lite
material att tillgå. Detta påstående får inte missförstås. Det finns helt klart
ett stort antal monografier och artiklar som filosofer och teologer har publi­
cerat rörande miljöetiska frågeställningar, och på samma sätt förhåller det
sig när det gäller arbeten som är publicerade av ekologer, ekonomer, sam­
hällsvetare, politiker och andra beslutsfattare beträffande miljöpolicyfrågor.
Problemet med de först nämnda är emellertid att det i dem saknas en klar
och tydlig koppling mellan å ena sidan miljöetik och å andra sidan konkret
miljöpolicy och miljövård. Problemet med den senare gruppen är precis det
omvända. Medan dessa dokument är explicita beträffande miljöpolicyfrå­
gor så anges, i bästa fall, den etik och de värderingar dessa tankegångar
bygger på implicit. I värsta fall saknas de helt. Jag avser med mitt projekt
att överbrygga denna klyfta. Tre monografier som åtminstone delvis försö­
ker göra detsamma är dock Noel J. Brown (red.), Ethics and Agenda 21
(1994), Fredrick Ferré och Peter Hartel (red.), Ethics and Environmental
policy (1994) och Forskningsrådsnämnden (red.), Miljöetik (1994). Men
även om dessa dokument ger vissa viktiga insikter beträffande etikens rele­
vans för miljöpolicyfrågor, så krävs det en långt mer djupgående och
omfattande analys för att en etiskt välinformerad och välunderbyggd miljö­
vård ska kunna utformas. Min forskning utgör förhoppningsvis ett första
mer systematiskt utformat steg i denna riktning.
Sist och slutligen vill jag påpeka att den målgrupp som denna bok riktar
sig till inte i första hand är filosofer och teologer, utan snarare beslutsfattare
på alla nivåer i miljövårdsfrågor, miljöforskare i allmänhet och studenter i
vilkas utbildningsprogram kurser i miljökunskap av olika slag ingår. För­
hoppningsvis kan boken också med behållning läsas av andra som är intres­
serade av miljöfrågor och miljövård. Det betyder för det första att ingen
kunskap i filosofi förntsätts, för det andra att även om filosofer också kan
antas ha nytta av boken inga mer djupt gående och detaljerade värdeteoreti­
ska resonemang förs samt att även vissa förenklingar av etiska teorier och
distinktioner förekommer.
Boken är upplagd på följande sätt. I kapitel 2 försöker jag med hjälp av
olika konkreta exempel påvisas att värderingar oundvikligen spelar en vik­
tig roll i miljöfrågor och miljövård. Vidare definieras centrala termer som
"miljöetik" och "natursyn". I kapitel 3 diskuteras vilken plats och betydelse
värderingar ofta ges i miljövård och miljöpolitik, genom att några centrala
miljödokument analyseras. Det visar sig att dessa värderingar i hög grad

© Studentlitteratur 11

111
kan åte1föras på en antropocentrisk etik. I detta sammanhang klargörs
också vad som är kännetecknande för denna typ av miljöetik. Valet av en
antropocentrisk miljöetik som ett värderingsmässigt underlag för miljövård
och miljöpolicy är dock kontroversiellt i den meningen att det finns en stor
grupp miljövänner som förkastar denna typ av miljöetik och istället före­
språkar en icke-antropocentrisk etik. I kapitel 4 preciseras huvuddragen i en
sådan alternativ miljöetik. Preciseringen visar dock att denna etik kan ges
åtminstone två väsentligt olika utformningar, biocentrism respektive eko­
centrism. Därefter görs en analys och jämförelse av dessa två utformningar
av en icke-antropocentrisk miljöetik. I kapitel 5 besvaras frågan om vilka
praktiska konsekvenser valet av en antropocentrisk etik alternativt en bio­
centrisk eller ekocentrisk etik har för miljövård och miljöpolicy. I sista
kapitlet förs slutligen en kritisk diskussion kring resultatet av studiet och
kring etikens relevans för miljövård och miljöforskning.
Jag vill rikta ett varmt tack till Carl-Henric Grenholm och David K.ronlid
för många värdefulla synpunkter på arbetets innehåll och uppläggning samt
till teologiska institutionen i Uppsala för arbetsplats och gemenskap. Boken
är ett resultat av ett forskningsprojekt som finansierats av Naturvårdsverket
och MISTRA och till dessa organisationer vill jag också framföra ett stort
tack.

12 © Studentlitteratur

112
 Prop. 1997/98:45 s. 6–9. Länksida

Länksida
Prop. 1997/98:45 s. 6-9.
Läs från kap. 5.1.1 på s. 6 1 kap. Miljöbalkens mål och
tillämpningsområden fram till den kursiva texten på s. 9.

Länk till regeringens webbplats Prop. 1997/98:45 (besökt

2022-06-27)
https://www.regeringen.se/49bba2/contentassets/819c244b
66b84e22bf86cb1a90d51d1b/del-2

113
 Torpman, Olle (2017), Miljöetik: från problem till lösning.
Studentlitteratur s. 62–68.

62 DEL 1 GRUNDER

VIDARELÄSNING

För den som vill fördjupa sig i den miljöetiska diskussionen om värde rekom­
menderas John O'Neills "The Varieties of lntrinsic Value" (1992), J. Baird Callicotts
"lntrinsic Value in Nature: a Metaethical Analysis" (1995) samt Katie McShanes "Why
Environmental Ethics Shouldn't Give Up on lntrinsic Value" (2007). För ett vidare
resonemang om hur egenvärden ytterst handlar om skäl för handlande, se Lars
Samuelssons "Reasons and Values in Environmental Ethics" (2010). En bra fördjup­
ning på webben finns här: http://plato.stanford.edu/entries/value-theory/.

Moralisk status - vilka ingår i den etiska

2.4
omsorgen?
I det förra avsnittet såg vi att värden som välmående, blomstring och
frihet med mera kan tolkas på lite olika sätt. I en vid mening tycks det
nämligen som att såväl människor och djur som växter, arter och eko­
system kan vara välmående, blomstrande,fria, levande och så vidare. De
olika värdeteorierna kan följaktligen tolkas mer eller mindre restriktivt.
Detta reser en fråga om för eller hos vad eller vilka värdena ska värnas.
Ja, även om vi skulle ha fastställt att exempelvis välmåga, blomstring
eller frihet har värde så kvarstår frågan om hos eller för vem eller vad
detta värde ska värnas. Är det välmågan/blomstringen/friheten/etcetera
hos eller för bara en själv? Eller för alla människor? Eller är det kanske
snarare för alla kännande varelser? Eller kanske för alla levande varelser
eller till och med hela ekosystem?
Detta för oss in på frågan om så kallad moralisk status, vilken hand­
lar om vad eller vilka som ingår i den etiska omsorgen. Som jag ser det
är frågan om moralisk status och frågan om värde två sidor av samma
etiska mynt. Kopplingen dem emellan framstår tydligt om vi ser som
etikens grunduppgift att fastställa vad det är som har värde samt hur
detta ska hanteras med hänsyn till det eller dem som har moralisk sta­
tus. 20 Frågan om moralisk status kan på så vis sägas precisera frågan
om moraliskt värde. Är det mänsklig lycka? Är det djurens frihet? Är
det alla levande organismers blomstring? Är det ekosystemens skönhet
och integritet? Moralisk status-begreppet utgör därmed också ett viktigt
verktyg för att specificera och avgränsa de entiteter gentemot vilka vi
har direkta moraliska förpliktelser. Ja, vilka eller vad ska vi egentligen ta
hänsyn till i och med vårt handlande? För vems skull är det vi ska värna

20 Jämfört.ex. med Ariansen, Miljöfilosofi (1993: 214): "En stor del av den miljöetiska
diskussionen så långt har varit knuten till frågor om vilka värden som är etiskt relevanta
[... ] samt vem eller vad som är etiskt berörda parter [... ]".

© FÖRFATTAREN OCH STUDENTLITTERATUR

114
 2 MILJÖETIKENS DELFRÅGOR 63

de moraliska värdena? Är det bara för vita medelålders män tillhörande

samhällets toppskikt? Förstås inte. Men vilka är det då? Ja, vilka är
egentligen kriterierna för att erhålla moralisk status?
Frågan om vilka som har moralisk status handlar om mottagarna
- det vill säga patienterna - av våra handlingar. Ibland kallas dessa för Moralens patienter=
de moraliska objekten. I avsnitt 2.2 fokuserade vi på själva utförarna av moralens objekt

handlingarna - alltså moralens agenter, eller subjekt. Som vi då noterade

gäller att moralens agenter inte nödvändigtvis är desamma som dess
patienter. Även om vi skulle kunna fastställa att enbart människor kan
klassas som moraliska agenter (och klandras/berömmas moraliskt), så
kan alltså även annat än människor inbegripas i den moraliska omsor-
gen (och således skyddas moraliskt). Det bör alltså noteras att frågan om
moralisk status är en annan än frågan om moraliskt agentskap.
Frågan om moralisk status aktualiseras kanske mest av allt inom just
miljöetiken, eftersom det i miljöfrågor är högst relevant huruvida endast
människor, alla djur eller hela ekosystem ska visas direkt moralisk
hänsyn. Kanske är detta inte så konstigt med tanke på miljöbegreppets
rika innehåll. Inom andra etiska tillämpningsområden, som exempelvis
den medicinska etiken, är frågan om moralisk status förvisso aktuell,
men den är inte lika framträdande. För att besvara frågor om abort och
dödshjälp, exempelvis, behöver vi ju inte reda ut huruvida alla djur,
växter eller ekosystem ska tas moralisk hänsyn till.
Även om det finns olika teorier om vad eller vilka som har moralisk
status, så finns det flera gemensamma drag hos dessa teorier. Om jag
krossar en sockerbit eller en penna i min hand lär nog ingen reagera
och tycka att jag handlar moraliskt fel, om det nu inte skulle vara så att
det är den sista sockerbiten eller pennan som finns, eller att den tillhör
någon annan än just mig. Om jag däremot krossar en liten fågelunge
eller armen på ett spädbarn så skulle nog de flesta reagera starkt och
hävda att jag handlat moraliskt vedervärdigt. Detta illustrerar att vi alla
tycks utgå ifrån att inte allt här i världen har moralisk status. Vanligen
tycker vi att spädbarn och kanske fåglar har en sådan status, men att
sockerbitar och pennor inte har det.
Den första delen av exemplet ovan illustrerar skillnaden mellan
direkt moralisk status och indirekt moralisk status. Vi anser ju att om Direkt moralisk status
pennan/sockerbiten skulle ha någon form av moralisk status så skulle
denna vara indirekt - kanske med hänvisning till den person som
pennan/sockerbiten tillhör. Förtydligat skulle vi kunna säga att någon-
ting som har direkt moralisk status är sådant att vi ska bry oss om det
för dess egen skull. Någonting som har enbart indirekt moralisk status

© FÖRFATTAREN OCH STUDENTLITTERATUR

115
64 DEL 1 GRUNDER

behöver tas hänsyn till endast i den mån det påverkar någon/något med
direkt moralisk status.
Gemensamt för alla moralteorier är att de - explicit eller implicit
- ger ett svar på frågan om vad som har direkt moralisk status. Nedan
följer några korta beskrivningar av de huvudteorier om direkt moralisk
status - så kallade centrismer- som förekommer i den miljöetiska debat­
ten. Jag börjar med den snävaste och slutar med den vidaste.

EGOCENTRISM

Enligt egocentrismen, som är den snävaste teorin avseende moralisk

status, är egot det centrala. Det är alltså endast "en själv" som moralisk
Agenten själv agent som behöver visas direkt moralisk hänsyn när man fattar beslut
om vad som ska göras och inte göras. Du ska med andra ord utgå ifrån
vad som är värdefullt för dig. Följaktligen ska du ta hänsyn till annat och
andra än dig själv endast om - eller i den mån - det påverkar dig. Detta
gäller på motsvarande sätt för varje enskild agent enligt egocentrismen.
Varje person är sin egen lyckas smed, så att säga.
Som invändning mot egocentrismen hävdas ofta att den inte utgör
någon rimlig pusselbit till just etiken, eftersom den missar vad moral
enligt kritikerna handlar om; vårt handlande gentemot andra än oss
själva! Med det sagt är egocentrismen en av de teorier om moralisk status
som färst moralfilosofer förespråkar. Jag ska trots detta låta den vara
med i diskussionen, dels eftersom många i den verkliga världen tenderar
att agera utefter den, dels eftersom den utgör en bra utgångspunkt för
att förstå de andra positionerna.

RATIOCENTRISM

Alla rationella varelser Ratiocentrismen gör gällande att alla och endast rationella varelser -
varelser som kan tänka, resonera och reflektera - har direkt moralisk
status. Som namnet antyder är det alltså rationalitet som är avgörande
för den moraliska omsorgen. Ett motiv till ratiocentrismen är att man
endast kan förtjäna ett moraliskt skydd om man i någon mån också kan
tjäna detta moraliska skydd. Om någon har en moralisk rättighet att
inte bli behandlad illa av andra, då har denna person själv en moralisk
skyldighet att inte behandla andra illa. Och för att kunna ha en sådan
rättighet, måste man ju vara kapabel att förstå att man har det (i enlighet
med vad som sades ovan om agentskap). Detta avslöjar att ratiocentris­
men likställer moralens patienter med moralens agenter (se avsnitt 2.2).
Ratiocentrismen skulle kunna kritiseras för att vara för snäv, då den

(c) FÖRFATTAREN OCH STUDENTLITTERATUR

116
 2 MILJÖETIKENS DELFRÅGOR 65

implicerar att icke-förnuftiga människor - som intellektuellt funktions­

nedsatta, spädbarn och äldre dementa - saknar direkt moralisk status.
Kanske kan ratiocentrismen medge att vi kan ha skyldigheter även mot
dessa i kraft av vår egen förnuftiga natur, men den status de därmed
erhåller blir då indirekt. Har inte alla människor direkt moralisk status?

ANTROPOCENTRISM·

Antropocentrismen (från grekiskans "antropos" som betyder just män-

niska) tillskriver endast människor direkt moralisk status. Denna idé är Endast människor
i en mening vidare än ratiocentrismen, eftersom vissa människor inte
är rationella. Förstås är den i en annan mening snävare än ratiocentris-
men, eftersom det är möjligt att det finns förnuftiga varelser som inte
är människor. Det antropocentriska perspektivet är otvivelaktigt en
mer vanligt förekommande teori om moralisk status. Den har också
utgjort utgångspunkten för många av de traditionella moralteorierna
och rimmar väl med den snäva natursynen (se avsnitt 2.1).
Som invändning mot antropocentrismen hävdas ofta att det avgö­
rande för ens moraliska status inte kan ha att göra med om en varelse
är människa eller inte, utan snarare måste bero på någon viss förmåga
som människor (och kanske fler varelser därtill) har. Denna invändning
påpekar att antropocentrismen är så kallat speciesistisk - det vill säga Speciecism
artpartisk eller artegoistisk - i och med att den anser arttillhörighet
vara avgörande. Därför har det hävdats att den är lika ogrundad som
rasismen och sexismen, vilka ju gör gällande att ras- respektive köns-
tillhörighet avgör en individs grad av moralisk status. 21

PSYKOCENTRISM (SENTIENTISM)

Enligt psykocentrismen är det innehavet av ett psyke som är det rele­

vanta för att tillerkännas direkt moralisk status. Alla och endast de
som har ett psyke - alltså ett medvetande - antas ha direkt moralisk Alla medvetna varelser
status. Ibland går denna position under benämningen sentientism, efter
Sentientism: alla
engelskans "sentience" som betyder förmåga till kännande. Enligt denna
kännande varelser
terminologi är det alltså alla kännande varelser - förmögna att uppleva
smärta och njutning - som ska tas direkt moralisk hänsyn till. Detta
oavsett om de är människor eller inte. I enlighet med detta antas också

21 Ibland pratas det kort och gott om antropocentrism kontra icke-antropocentrism,

där den senare positionen innebär att människan inte står i centrum för etiken.
Enligt denna terminologi är alla härefter presenterade teorier om moralisk status
icke-antropocentriska.

© FÖRFATTAREN OCH STUDENTLITTERATUR

117
66 DEL 1 GRUNDER

de icke-mänskliga djur som är medvetna, och har förmågan att känna,

ha direkt moralisk status. Samtidigt antas bland annat embryon och
människor som saknar sådan förmåga - som till exempel oåterkalleligt
medvetslösa - sakna direkt moralisk status.
Psykocentrismen är idag förmodligen den mest omfattade idén
bland moralfilosofer. En invändning som vissa miljöetiker ändå lyft
mot psykocentrismen är att den har en människocentrering inbyggd.
Varför skulle just sådana människolika egenskaper som medvetenhet
eller förmåga till kännande vara avgörande för att inkluderas i den
moraliska omsorgen?

BIOCENTRISM

Biocentrismen innebär en utvidgning från psykocentrismen, och

omfattar även sådana levande varelser som inte har någon förmåga
till kännande. Enligt denna syn är centreringen alltså kring själva bio,
vilket vill säga att allt som i någon mån lever har direkt moralisk status
- människor, djur och växter allesammans! Även om musslor, ostron,
vissa fiskar och insekter inte skulle kunna känna något så skänks de
alltså en direkt moralisk status av biocentrismen.
Biocentrismen kan delas in i två olika varianter, en egalitär och en
Alla levande organismer hierarkisk. Enligt den egalitära biocentrismen har alla levande organis­
mer samma grad av moralisk status, medan de enligt den hierarkiska
biocentrismen har olika grad av moralisk status - beroende på hur de
står sig jämfört med varandra och hur mycket som står på spel för dem.
Den hierarkiska biocentrismen brukar sålunda tillskriva människor
en högre moralisk status än växter och insekter, även om dessa också
tillskrivs direkt moralisk status.
En generell invändning mot biocentrismen är att den är för omfat­
tande: Inte är vi väl tvungna att ta moralisk hänsyn till minsta lilla
insekt eller överhuvudtaget levande organism?22 En invändning från

22 En möjlig position mellan biocentrismen och psykocentrismen erbjuds av den så

kallade zoocentrismen, enligt vilken alla och endast djur (inklusive människor) har
direkt moralisk status (vilket framgår av "zoo", som betyder just djur). Denna position är
följaktligen också vidare än sentientismen, eftersom den fångar in även icke-kännande
djur. Även om musslor, ostron, vissa fiskar och insekter inte skulle kunna känna något så
skänks de en direkt moralisk status av zoocentrismen. Däremot ger den, till skillnad från
biocentrismen, inget direkt moraliskt skydd för växter. Zoocentrismen är därför inte
lika framträdande i miljöetikdebatten, vilket också delvis kan bero på problematiken
gällande skiljelinjen mellan vad som är djur och inte. Ja, spelar det ens någon roll om
det är ett djur (säg, en blåmussla) eller en växt (säg, en blåsippa)? Vi kommer av denna
anledning inte att återkomma till zoocentrismen i denna bok.

(c)FÖRFATTAREN OCH STUDENTLITTERATUR

118
 2 MILJÖETIKENS DELFRÅGOR 67

miljökämparnas håll är att biocentrismen inte tillskriver någon direkt

moralisk status till arter och ekosystem, eftersom de inte i sig själva är
levande organismer. Arterna och ekosystemen ges även här en endast
indirekt status, beroende på hur de inverkar på de levande organismerna.
Detta för oss naturligt in på den vidaste teorin vad gäller moralisk status.

EKOCENTRISM

Till skillnad från de föregående teorierna är ekocentrismen holistisk Holism= fokus på

snarare än individualistisk. Den tillskriver direkt moralisk status till helheten
ekologiska helheter (såsom arter och ekosystem) oberoende av den
moraliska statusen hos de individuella komponenter (såsom enskilda
djur, växter och människor) som bygger upp dem. Enligt en svagekocen-
trism erhåller även människor och andra livsvarelser en direkt moralisk
status, där de ibland får ge vika för de ekologiska helheterna och ibland
tvärtom. Enligt en stark ekocentrism är de individuella varelsernas
moraliska status endast indirekt, och bestäms av den grad till vilken
de bidrar till de helheter i vilka de ingår. En individs moraliska status
bestäms alltså med hänvisning till den roll som individen spelar för
de kollektiva systemen. Den starka ekocentrismen ger således absolut
prioritet åt de ekologiska helheterna (arterna, ekosystemen) framför
individerna (människor, djur, växter).
En invändning mot ekocentrismen är att den riskerar att bli så kallat
ekofascistisk, eftersom den kan tillåta ett offrande av individer för att Ekofascism
främja den ekologiska helheten. Kan det verkligen vara rätt att låta
människor dö för att säkerställa stabiliteten hos ekosystemen?
Härmed har vi gått igenom de teorier om moralisk status som
förekommer i den miljöetiska debatten. 23 Jag gissar att de flesta som
läser detta tycker att alla de företeelser som teorierna om moralisk
status tar fasta på har någon grad av moralisk status: alltifrån oss själva

23 Att döma av dagens debatter om främlingsfientlighet och ojämställdhet bör det

noteras att dessa nämnda teorier om moralisk status inte är de enda möjliga. Framförallt
förekommer några underavdelningar till de egocentriska och antropocentriska positio­
nerna - om än inte alltid uttalat, och ibland endast strukturellt. Vissa menar ju att den
etiska omsorgen endast eller främst inbegriper ens landsfränder (nationalism), eller
personer tillhörande den egna etniska gruppen (rasism), eller personer av det egna könet
(sexism). Inom den akademiska världen ges dessa snäva positioner dock inget utrymme
eftersom de inte kan rättfärdigas. Det finns helt enkelt inga moraliskt relevanta egenskaper
som skiljer olika nationaliteter, etniska grupper eller kön åt, och som motiverar ett
särbehandlande på sådan basis. Därför ska inte heller jag diskntera dem vidare i denna
bok. Några av dessa positioner kommer förvisso att beröras i kapitel 10, då vi diskuterar
miljöpolitiska teorier (socioekologi och ekofeminism) som skyller dagens miljöproblem på
diverse samhällsstrukturer. Frågan om etiskt rättfärdigande kommer att tas upp i kapitel 6.

(c)FÖR FA TTAREN OCH STUDENTLITTERATUR

119
68 DEL 1 GRUNDER

(egocentrism), till alla förnuftsvarelser (ratiocentrism), alla människor

(antropocentrism), alla medvetna/kännande varelser (psykocentrism/
sentientism), levande organismer (biocentrism) och de ekologiska hel­
heterna (ekocentrism). Med det sagt tror jag att de flesta läsare vill ställa
sig bakom en svag ekocentrism, eftersom denna position är den enda
som tillåter ett sådant inkluderande.
Lägg dock märke till att en sådan vid syn på moralisk status medför
vissa bekymmer. Det går exempelvis att fråga sig om verkligen alla dessa
nämnda företeelser har direkt moralisk status. Är det kanske inte så
att vi bör ta hänsyn till ekosystemen och arterna för människors eller
andra kännande varelsers skull? Så här i klimatförändringens tid kan
det noteras att många debattörer tenderar att anamma en ekocentrisk
hållning i praktiken utan att göra det på principiell basis. De värnar
ekosystemen helt enkelt för människors skull. Exempelvis har Johan
Rockström, professor i miljövetenskap, sagt: "Mitt engagemang är väl­
digt antropocentriskt. Jag har alltid fokuserat på hur vi kan förvalta
ekosystem för mänsklig välfärd". 24 Detta ger en vink om att det går att
vara såväl enig som oenig i praktiken utan att vara det i teorin. Det ger
också en vink om att de grundläggande skälen för folks resonemang och
ageranden kan vara andra än de ser ut att vara.
För den som ändå vill hålla fast vid den mjuka ekocentrismen kvar­
står uppgiften att fastställa hur den moraliska statusen hos ekosystemen,
människor, djur, växter och så vidare ska rangordnas. Saken är ju den
att ens egna intressen ofta hamnar i konflikt med allmänintresset, som i
sin tur kan hamna i konflikt med djurens, växternas eller ekosystemens
överlevnad. Det är just vid sådana intressekonflikter som vi behöver
ha rett ut vad som ska ges prioritet för att kunna veta vad vi ska göra.
Innan vi går vidare kan vi illustrera de ovan nämnda teorierna om
moralisk status och deras olika omfång vad gäller moraliskt hänsyns­
tagande. Detta kan se ut enligt figur 2.5
Även om en persons idé om vad som har värde torde inverka på
dennes idé om vilka som har moralisk status, så är flera olika kombi­
nationer möjliga. Både du och jag skulle kunna vara exempelvis värde­
liberaler trots att jag anser att det bara handlar om frihet för människor,
och du anser att det handlar om frihet för alla medvetna varelser. Eller
så skulle vi båda kunna vara perfektionister, trots att jag anser att det
handlar om perfektion för endast mig själv, och du anser att det handlar
om perfektion för alla levande organismer.

24 Intervju med Per Larsson, "Hållbarhetsforskare som ger röst åt vetenskapen",

Universitetsnytt, nr s (2015: 11).

© FÖRFATTAREN OCH STUDENTLITTERATUR

120