АЛЕКСАНДЪР ФОЛ

ДРЕВНАТА КУЛТУРА
НА
ЮГОИЗТОЧНА ЕВРОПА
КРАТЪК КУРС ЛЕКЦИИ

УНИВЕРСИТЕТСКО ИЗДАТЕЛСТВО „СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ

 На студентите ми,
които ще поискат да отворят Вратата.
 АЛЕКСАНДЪР ФОЛ

ДРЕВНАТА КУЛТУРА
НА
ЮГОИЗТОЧНА ЕВРОПА

КРАТЪК КУРС ЛЕКЦИИ

Университетско издателство „Св. Климент Охридски“

София, 2001
® Александър фол
Университетско издателство „Св. Климент Охридски“
ISBN 954-07-1240-8
 СЪДЪРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ · 9

ЧОВЕКЪТ · 18
Още една теория ·1 9
Елинизацията като шанс 9 23

БОГЪТ · 32
Къде е Олимп 9 32
Богове на мита и на обреда 9 39
Времето се мисли 9 44

ПОСРЕДНИКЪТ · 52
Казано и извършено 9 53
Елинството - море и вяра 9 63
Видението 9 72

УЧИТЕЛЯТ · 80
Скала и Светлина · 81
Космосът е декада · 90
Снизяването ·100
Синът, Спасителят 9 107

УПРАВНИКЪТ · 117
Добри и Лоши · 118
Петте вида демокрация 9 127
Уроци за обединена Европа 9 136
МАЙСТОРЪТ · 146
Малко естетика: какво или как ·1 4 7
Преодоляване на недоверието · 152
Поетите обучават мъже · 159
Действие-дълг · 166
Формализирана енергия · 176
Пазете се от каталози! · 193

ПОСЛЕСЛОВ · 207

ПОДБРАНА ЛИТЕРАТУРА «211

б
 Авторът е университетски преподавател от 1959 г. До
1991 г. е чел основните курсове и е ръководил семинари
по История на Стария свят в Историческия факултет на
СУ „Св. Климент Охридски“, където е бил и ръководител
на катедрата, впоследствие - на Института по стара исто­
рия, палеобалканистика и тракология. От 1991 г. изнася
двата основни курса по История на българската култура
(част I, Античност) и по История на античната култу­
ра в катедрата по История и Теория на културата във
философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“.
По тази проблематика е бил гост-професор в университе­
ти в САЩ, Япония, Германия, Русия, Англия, Австрия,
Италия, Франция, Холандия и другаде.
Александър фол е един от продуктивните, най-четени
и всеобщо признати български учени, още повече че зна­
чителна част от трудовете му (над 255 заглавия, от които
12 монографии) са на английски, немски, френски и рус­
ки език. Той е създател на интердисциплинната изследо­
вателска област тракология, понастоящем застъпена в
десетина европейски научни центъра, изградени по при­
мера на основания от него Институт по тракология към
Българска академия на науките (1972 г.), и е главен сек­
ретар на Международния Съвет по индо-европейски и тра-
коложки изследвания (International Council of Indo-
European and Thracian Studies). Този съвет, приемник на
национални и международни инициативни комитети, ор­
ганизира конгресите (седем до 1996 г.) и конференциите
в тази област (досега в България, Румъния, Австрия, Хо­
ландия, Русия, Англия, Испания, Италия, Гърция, САЩ,
Япония, Германия).
Школата на Александър фол е водещата научна об­
щност в областта на историята на културата на нели-
7
тературните общества във взаимодействие е култура­
та на литературните, което се изследва въз основа на
хилядолетните отношения между Древна Тракия и
Елада.
Александър фол е член-кореспондент на Берлинс­
кия археологически институт, член е на Сръбската
Академия за наука и изкуство - Белград, на Академия
„Медичи“ - Флоренция, на Европейското общество за
култура - Венеция, на Международния Дом на инте­
лектуалците - Париж, на ПЕН клуб - София и на Бор­
да на Съветниците на Американския Биографски Инс­
титут - Рейли.

8
 ПРЕДИСЛОВИЕ

През 1991 г. щастливо се сдобих с нова университетс­

ка задача, тъкмо когато се бях напълно изтощил да съоб­
щавам, в продължение на тридесет и две години, кога е
избухнала войната между Атина и Спарта, наречена оба­
че, макар и спорно, Пелопонеска. Тогава бях поканен от
колегата Ивайло Знеполски, който вече беше министър
или щеше да бъде, но въпреки това - добросърдечен и
милосърден, да поема двата основни курса по история на
древната култура на Югоизточна Европа. Понеже катед­
рата, която той ръководеше и, за щастие, продължава да
ръководи, се грижи за История и Теория на културата и
то към Философския факултет на СУ „Св. Климент Ох­
ридски“, поканата бе много ласкателна, още повече че
много време преди нашата решителна среща в т. нар.
студентско кафене на Ректората същата катедра предс­
тавляваше самостоятелен Център по културознание, а аз
бях против самостоятелността, центъра и културата.
Моите основания бяха прости и изцяло администра­
тивни. Самостоятелността, освен че поражда факултетна
завист, обърква счетоводствата, центровете в държавата
не бива да бъдат повече от един, тъй като се предизвиква
познатото явление груповщина, а културата си имаше
министерство, задължено да знае какво точно представ­
лява тя. Тези основания, въпреки административната им
простота, останаха обаче нечути както на високо, така и
на ниско равнище, поради което моята платформа за
борба със завистта, счетоводната суетност, центровете и
министерската култура се стопи в коридора.

9
 Този коридор се извива пред кабинета на Ректора и
съперничи на прочутия яйцевиден стол-ресторант по фе­
номенология на превъплъщенията, белязали цели школи
и изследователски направления, както и отделни техни
видни представители. Когато след въпросната решителна
среща тръгнах по този тайнствен коридор, за да отдъхна
в университетския ми дом, който тогава беше Историчес­
кият факултет, още при вратата на помощник-ректора
разбрах колко правилно било дето споменатата платфор­
ма се беше стопила и че аз, всъщност, не отивам да си от­
дъхна, а да си изпразня писалището.
Изпразването на писалището, наричано на франко-
фонски език бюро с всичките произтичащи от тази евро­
пеизация последствия, е често практикуван индивидуа­
лен обред, но в различни условия. В условията на авто­
номност, които позволиха роенето на университети чрез
смяна на табелите и с това ликвидираха завистта като
осъдително провинциално усещане, моят обред по изп­
разването на чекмеджетата се възприе с рутинно катедре-
но облекчение. То се пренесе и върху щатното разписа­
ние заради зачеркнатата с дебел флумастер бройка трета
възраст (Golden Age, съгласно езиково по-влиятелни оп­
ределения), което, (разписанието), при тази процедура,
щеше да намери в себе си място втора възраст, характе­
ризираща се с по-голяма перспективност.
Подаръкът дойде в края на описаното изпразване, ко­
гато се появи черновата на моите сражения с културата.
На листчето пишеше, че поне около двеста и петдесет ут­
върдени автори били споделили възгледа си относно що
е култура, били го редактирали и дори публикували глав­
но в теоретически съчинения, та при този разнобой, явно
потвърждаващ опасенията ми за явлението груповщина,

10
човек би следвало да скръсти ръце, за да изчака следва­
щия възглед, а не да натрапва своето културознание/кул-
турология на университетското ръководство.
Тъй като всички ръководства са крайно толерантни,
когато видят човек със скръстени ръце, който все нещо
изчаква, то моята поза също бе оценена извънредно доб­
рожелателно. Останал в нея известно, но не много про­
дължително време, установих, че моите стари гърци -
траките и не си струва да се споменават - не знаят какво
е култура, защото тази дума е латинска. Тя е измислена
от Цицерон след неприятностите му с първия триумви-
рат, този, който бил съставен от Цезар, Помпей и Крас, с
намерението да се поуспокои от тях тримата. Цицерон се
досетил, че cultura може и да е обработка на душата, за
разлика от агри-култура, и това ново значение приравнил
с философията. Начинът на мислене обаче като синоним
на култура изглежда не се бил харесал или е бил забравен
сред разногласията в ранносредновековния латински, на­
товарен с мисията да породи романските езици.
При споменаването на романските езици, нещата,
още тогава, след намирането на цитираната чернова,
започнаха да се уреждат с помощта на думата дискурс.
Освен в края на двадесети век тя е била популярна и
през шестнадесети, когато била произлязла направо от
университетско-схоластичния латински термин discur-
sivus, производен от discursus, и бързо надхвърлила
френското discours, чиито сегашни значения, трудно из­
броими, се люшкат между кроткото разговор и предин-
фарктното разпит.
Надхвърлянето на дискур трябвало да се очаква, поне­
же както разговорът, така и разпитът можело да се водят
по интуиция, заложена като хуманна алтернатива още в

и
оригиналната латинска форма. Интуицията, обаче, била
отречена не само на френски от картезианците, което е
малко неочаквано, но, както си е редно, и на немски от
кантианците и от хегелианците заедно с учениците им
марксисти и нео-марксисти. На английски език отрица­
нието на интуицията най-сетне се глобализира, защото бе
произнесено от автори, които разсъждават актуално вър­
ху отвореното (Попър) и върху либералното (Фукуяма)
общество.
Победата на дискур-а отвори пътя за дискурс-а още
преди Фуко да напише своята археология на хуманитар­
ните науки в навечерието на майските студентски вълне­
ния във Франция ’68. Тяхната причина някои отишли
доста далеч критици съзират в упоменатата археология
на думите и на нещата и в употребата им след разкопки­
те. Същината на работата се била състояла в това, че на
френски език прилагателното дискурсивен, за разлика от
съществителното, по-лесно се произнасяло и ясно показ­
вало как един постулат (изискване на практическия ра­
зум) се извличал от друг чрез последователни размишле­
ния. По този начин прилагателното било използувано за
съставяне на цял метод, наречен дискурсивен, а и на вид
интелигентност, също дискурсивна, която си позволявала
от време на време и йщгеззю на латински, сиреч отклоне­
ние от сюжета/проблема, но без да му вреди особено,
както се било видяло и от резултатите на въпросните
френски майски вълнения.
Тези постижения на научното дирене, които ме осво­
бодиха от интуицията, но ми разрешиха изследователски­
те размишления и дори дигресивните, лесно ме изправи­
ха пред строго дискурсивния сюжет/проблем, предизви­
кан от старите гърци. Щом като те, старите гърци - тра-

12
ките, които веднъж отхвърлих, не си струва и тук да се
споменават - не знаят думата култура, какво, собствено,
знаят. Оказа се, обаче, че те знаели повече от Цицерон,
но и от неговите следовници във философствуването, и
преди две хиляди и петстотин години били наясно как
практическият разум извлича един постулат от друг без
дискурси. Старите гърци делели хората не по произхода
им, както днес сме научили от графата за националност­
та, а по тяхното обучено и възпитано поведение, т. нар.
paideia. Тя на свой ред зависела и се проявявала от мис-
ловността, т. нар. diänoia, която пък възхождала към доб­
родетелите-ценности, т. нар. ethos.
Тъй като тези зависимости са забелязани отдавна от
по-прозорливи автори, не ми оставаше нищо друго, освен
да се досетя, че Цицерон е използувал глагола colo, colere
в значението му на обработвам, за да създаде съществи­
телното си, и като го е създал, да подскаже равносмисли-
ето му с обучено и възпитано поведение. Прочее, култу­
рата е поведение.
Признавам, че изводът не беше толкова труден, кол-
кото изненадващ. Изненадата в него се състои в поредно­
то потвърждение на старото правило, че очебийните
неща се формулират по-мъчително и дори по-тревожно
от не-очебийните, крито пък, бидейки такива, по-лесно
се поддават на определения. В моя случай, за щастие, ос­
таваше достатъчно място за разсъждения върху тъмната
страна на постигнатата дефиниция, а тъмната страна, при
положение, че културата се проясни, остана поведението.
Понеже поведението и преди всичко поведението на под­
растващите поколения е любима тема на изданията на
всяко министерство на просветата или на образованието,
които явно са различни дейности, щом не са синоними,

13
тъмнината по въпроса следваше да бъде пронизана от ня­
какъв по-силен лъч, разпръскващ едновременно и двете.
Този по-силен лъч се оказа разгледаният по-горе дискурс,
макар и с малка доза методически забранена интуиция в
него, приложен и от историографско, и от културологи-
ческо гледище, за да се избегне академическата препир­
ня при разпръскването на тъмнината около поведението.
Житейски казано, поведението е проблем на другия,
който си е присвоил правото да му поставя бележки от
слаб до отличен. Тъй като този друг трябваше веднага да
отпадне, поради неяснотите при присвояването на права­
та, историографският дискурс обхвана, както си е оби­
чайно, развитието в неговата цялостност и континуитет,
за да стигне до заключението, че за поведение може да се
говори, ако то твори обществено благо. Това заключение,
което също не е новост за старите гърци, днес не може­
ше да изчерпи обсъжданото определение на култура, за-
щото понятийният оборот обществено благо бил все още
спорен и в двете си съставки.
Поради тази разбираема причина, историографският
дискурс на поведението бе съчетан, а на моменти - нап-
раво срязан с културологическия, още повече че истори­
ографията често пъти харесва да е национално-роман­
тична и тогава гръмогласно пледира за самобитност на
изследвания от нея обект-народ. Но както вече подска­
зах, а и по-нататък ще се опитам да дообясня, генезисно-
фолклорният Гордиев възел не бива да плаши никого с
месторождението му. Този възел се разсича с добродете­
лите /ценности-мисловността-обученото и възпитано
от нея поведение и като бъде разсечен, опропастява, за
щастие, еволюционната парадигма от по-просто към по-
сложно, която измамно приспива отделни групи интелек-

14
туалци, че същевременно била и от по-лошо към по-доб­
ро. Освен това, срезът на културологическия дискурс по­
могна да се схване, че култура-поведение не зависи за­
дължително от постигнатата за отделни епохи, отрязъци
от епохи и преходни периоди конвенция що е обществе­
но благо, а може да си мечтае и за по-смислена.
При такива наблюдения, тук вкратце представени,
лесно стигнах до убеждението, че дискурсите са хубава
работа, особено когато с мяра не се спазва методическа­
та забрана да се ползува интуицията. Така се поуспокоих
и за моя подход. Подход е малко мистериозна дума от
кухнята на занаята, поради което е широко разпростране­
на на по-европейско-интегративни езици, отколкото е
българският. Израз на човеколюбив би било да се преве­
де тя със сближаване, което веднага ще отвори очите на
читателя да схване, че изследователят, подхождайки, се
сближава с предмета на проучването си, състоящ се от
свързани помежду си обекти. Подхождащият обаче, би
следвало като се сближава да помни, че би било непред­
пазливо толкова да се сближи с предмета, та да се иден­
тифицира с него, защото ако се идентифицира с него, има
опасност да се окаже извънредно самобитен, нещо вече
отхвърлено по-горе.
От съчетаването/срязването на историографския с
културологическия дискурс би трябвало да се очаква
може би трети, но дотолкова, доколкото този трети би ми
поставил условия, които да спазвам с наръчник в ръка,
ще се въздържа да получавам подобен резултат и ще се
огранича с културно-историческо сближаване. Тази тер-
минологическа операция, освен че е предпазлива, пред­
вижда културата като взаимодействие, а историята -
като драма. Докато взаимодействието е нещо сравнител-

15
но смилаемо, драмата, убеден съм, не е, понеже музата
Клио е разяснявана като закрилница на положението на
масите, на ролята на личността и на напредъка, който га­
рантирал появата на атомното гориво и на информаци­
онните технологии. Клио, обаче, въобще и не подозира,
че са и вменени подобни задачи, тя е драма на Човека,
тук той вече с главна буква, тъй като се състои в негово­
то самопознание.
При такъв обрат на нещата, сближаването към избра­
ната проблематика изглежда не само умерено боязлива,
а и единствено търпима методическа процедура, която
предполага скромни намерения по сравнение с мащаб­
ните и панорамни начинания на автори на научни бест­
селъри. Тези намерения са да се направи опит да се види
как Човекът функционира чрез своята култура-поведение
в различни, заемани от него, позиции, за да напредва
стъпка по стъпка към самопознанието. Както ще се ока­
же по-нататък, стъпката не била само в едно-единствено
време и по едно-единствено пространство, защото Чове­
кът можел да си избира видове Време и видове Прост­
ранства, в които да пожелаел да попадне.
Тъй като през древността цялата тази обстановка не
е толкова объркана, колкото след Втората световна вой­
на, улеснен съм да я погледна с повече увереност, още
повече че Европа тогава се е състояла само от Елада,
Тракия и Македония, съгласно Херодот. С уравновесе-
ността на европеец, който не е от Маастрихт, написах за
студентите по История и Теория на културата (Културо-
логия) едно помагало под надслов Тракийската култура:
казано и премълчано (София, 1995; второ, разширено и
допълнено издание, София, 1998), за да направя пръв
опит да обработя предимно с тракийски изворов матери­
16
ал изложеното до тук. Тази книга, прочее, е вторият опит
за проучване на културата през древността на Югоизточ­
на Европа, но от старогръцка гледна точка и по старог­
ръцки извори.
Всъщност, от учебната 1992/1993 г. насам изнасям та­
къв курс лекции на студенти от I курс, които имат и въз­
можността да посещават семинарни занятия, ръководени
от хон. асист. Елка Пенкова. Интересът на студентите и
крайно благоприятната за работа и доброжелателна обс­
тановка в катедрата, създавана от моите колеги, позволи­
ха на нашия екип да разгърне първоначалния замисъл на
преподаванията и да навлезе в огромната материя с под­
брани първоизточници и с разбор на алтернативни тълку­
вания. Това, слава богу, заменя четенето на нещо, което
е отдавна написано и дори отпечатано, та позабравено от
самия си автор-лектор, с мислене на глас в аудиторията.

София, декември 1997

Авторът

17
 ЧОВЕКЪТ

В общите курсове по история на Стара Гърция (Ела-

да), на Тракия и на Илирия началната глава е посветена
на произхода на населението (етногенезис). Тъй като изо­
лираното разглеждане на етногенезисната проблематика,
наложено от днешните държавни граници и от т. нар. на­
ционални историографски школи, се оказа, слава богу,
несъстоятелно, напоследък, макар и все още предпазли­
во, се заговори за палеобалканистика като дял, и то изг­
лежда най-перспективния, от индо-европеистиката. С
други думи, започна да се разбира, че произходът не е ка­
лендарен факт, описван обикновено като нашествие и за­
селване (миграция) на ново население, а процес на хиля­
долетно обособяване, укрепване и самоосъзнаване на
хора в техните пространства, най-напред историко-геог-
рафски, сетне - културно-исторически.
Археологията няма средства да проследи и да разкрие
този хилядолетен процес, понеже неговите явления не се
съдържат във веществения материал, т.е. в разкопаните
обекти и в откритите на място или в случайно намерени­
те находки. Те се проявяват над него като обмислени
действия. Помощта, която археологическите експедиции
оказват на Човекознанието, се състои в сравнително доб­
рата им документация за начина на живот и за неговата
приемственост поне от Х-1Х хил. пр. Хр. насетне по те­
риториите на Мала Азия и на Югоизточна Европа. Тази
документация и последвалите я обобщителни съчинения
могат обаче да отговарят само на въпросите къде-кога, но
не и на по-важните кой-как.
18
 Още една теория

Чисто хипотезно се приема, че кой-как са въпроси,

които се задават от езикознанието към неписаната исто­
рия (праисторията), за да съобщи тя нещо за себе си пре­
ди появата на писмеността в Югоизточна Европа през
втората половина на II хил. пр. Хр. и на старогръцката
книжнина след VIII в. пр. Хр. Езикознанието (лингвис­
тиката) обаче, е все още тежко обременено не само от
археологическата, но и от собствената си теория за миг­
рациите, според която семейството на индо-европейски-
те народи разполагало със своя пра-родина, където си го­
ворело на своя пра-език. Когато говорещите този пра-
език започнали, по не съвсем ясни причини, да се дви­
жат на вълни, те постепенно се озовали в местоживели-
щата си, където щяла да ги намери писаната история и
да открие, че те вече си приказват на своя език, произли­
зал от общия.
Тази моноцентрична теория, допускаща ту северноев-
ропейска, ту централноазиатска, ту предноазиатска пра-
родина на индо-европейците, засега не може да бъде пот­
върдена, въпреки авторитетните си застъпници. Нейният
полицентричен вариант, който изглежда по-приемлив за
мнозина, също изисква, уви, реконструкцията на пра-ези-
ка/пра-езиците, за да се види, както бих добавил, кой се
движи и как той усвоява историко-географските прост­
ранства, за да ги превърне в културно-исторически, сиреч
в терен на своето изявено поведение в драмата Клио. И
тъй като все не се казва ясно и точно кой как се е дви­
жил, пък и защо се е движил, моята добавка за усвоява­
нето на пространствата увисва на неуспеха на езиковите
възстановки. Той е предопределен от доста причини, доб­

19
ре известни на лингвистите, които не подозират може би
само една, но пък първостепенна за историята на всяка
древна култура. Щом тази причина бъде премахната, не­
успехът ще стане поносим и ще се види, че език не се
носи в багажа отнякъде, а се създава.
Когато езиковедите говорят за език, те си мислят за
една цялостна система, чиито структури функционират
свързано така, както е във всеки учебник по граматика,
където най-простият пример е превръщането на глагола
в сказуемо. Същинският проблем обаче, лежи в осъзна­
ването на словото в определено културно-историческо
пространство. Понеже словото тепърва ще се обсъжда в
тази книга, тук, в самото й начало, ще напомня най-прос­
тата му речева употреба, която е ситуационната. При нея
значението на отделните думи зависи от мястото, време­
то и обстановката на огласяването, както и от участници­
те, които му влияят непосредствено с всичките си семей­
ни, социални, политически и икономически характерис­
тики. Ако в една праисторическа сцена царят-жрец про­
изнесе думата злато, вложеният в нея смисъл може да
обхване дори отсенките на цветовата символика на мета­
ла, докато същата дума, чута в колибата, би означавала
само богатство и то заграбено. Впрочем, много хора и
днес си приказват ситуационно със стотина словарни
единици, а и си пишат с тях.
Ситуационната употреба на думата е първоначалната
форма на словесността, която е и проучена, междувпро-
чем, у някои съвременни етносни общности. Следващата
е прекият текст, който започва да прилича на структура,
заради допуснатата зависимост на отделните му съставки
една от друга. Няма никакви данни, които да накарат ко­
гото и да е да вярва в по-усложнен говор от ситуационна­
20
та употреба на думи и от началото на прехода към пряк
текст през хилядолетията на новокаменната (неолит) и
каменномедната (халколит, енеолит) епоха, т.е. до вре­
мето на използуването на бронзовата сплав през Ш-П
хил. пр. Хр.
Тази археологическа периодизация, която представ­
лява общоприета договорка за промените в суровинния
добив и в технологиите, може да бъде само рамка на
скрити събития. Едно от тях е появата на съотношението
между текста и подтекста, която в историята на култу­
рата е толкова съдбоносна, че не подлежи на сравнения с
други постижения, да речем научно-технически. При по­
явата на подтекста започва да се изгражда взаимовръзка­
та мисъл-дума (мислене-реч), която в края на крайщата
ще образува езика. Този преход е загатнат в Линейното
писмо А на остров Крит. То е още неразчетено, но безс­
порно съдържа и свещени формули, какъвто е надписът
върху т. нар. диск от фестос (дворцов комплекс в южна­
та част на острова).
Свещени формули се появяват, по засега датираните
паметници, и към средата на II хил. пр. Хр., а в Тракия те
са по-късни с повече от хиляда години. В тях записът на
словото е код, който съдържа същинската (свещена) ин­
формация не в казаното, а в подсказаното. След средата
на II хил. пр. Хр., когато се разпространява Линейното
писмо Б, сполучливо разчетено като ранна форма на ста­
рогръцкия език, казано-подсказано вече започва да се до­
лавя в надписите по глинените плочки от царските рези­
денции в Микенския свят (Пелопонес и дялове от конти­
нентална Елада). Тези надписи, които в по-големия си
брой са стопански и военни списъци, вече внушават раз­
личните позиции на владетеля, отношенията с назовани

21
божества и видовете обредност, извършвана при опреде­
лени условия.
Другото красноречиво доказателство за преход към
подтекста като мислена словесност е старогръцкият
епос. Появата на фолклорните цикли, които ще вдъхно­
вят поемите на Омир „Илиада“ и „Одисея“, правомерно
се отнася към последните столетия на II хил. пр. Хр., т.е.
към края на микенската епоха, когато за десет години
през XIII в. пр. Хр. се разгаря войната за Троя. Мелодек-
ламираната прослава на героите от двата стана на враж­
дуващи аристократи и царе най-напред е звучала на пир­
шества в дворците, а по-късно - на агора-та (централния
площад) в елинските полиси (градове-държави) и по вре­
ме на игри в големите храмови средища. Тя не може да
се изследва в жанровото си развитие, защото не са съхра­
нени епически песни от времето преди Омир. Когато
обаче и двете поеми били записани в Атина към средата
на VI в. пр. Хр., стиховете им, покрай другите си характе­
ристики, представляват и документ за осъзнатото съотно­
шение текст-подтекст. Старогръцкият индо-европейс-
ки език окончателно е изградил своята словесност в уст­
ната реч, за да я вложи в литературната.
Този разказ би предизвикал дълбоко недоумение и
дори възмущение у всеки археолог, който не разглежда
обектите и находките като исторически извори за явле­
ния и процеси над тях, а ги третира и тълкува като сви­
детелства за нищо не означаващата, но упорито описва­
на материална (?) култура. Разказът би бил посрещнат
скептично и от езиковедите, между които, обаче, вече се
появиха изследователи с по-слаб вкус към пренасянето
на пра-езици от движещи с индо-европейци на коне и с
по-остро око към обстановката в Югоизточна Европа.
22
Тъй като в тази част на континента т. нар. не-/пред-/до-
индо-европейски езикови следи се броят на пръсти и
трудно се отнасят към някакъв възможен говор (диа­
лект), тези изследователи се заловиха с палеобалканс-
кия езиков субстрат, за да се опитат да проследят как на
място се образуват езици като тракийския и старогръц­
кия, които имат обща основа. Територията на тази обща
основа е, разбира се, далеч по-обширна и обхваща
егейските острови, малоазийските крайбрежия и веро­
ятно онези на Кавказко-Черноморския басейн, но във
всички случаи приблизително съвпада със зоната, по ко­
ято приемствеността на поселищния живот е и археоло­
гически установена.

Елинизацията като шанс

Наблюденията накараха някои по-смели критици на

моноцентричната теория за произхода на индо-европей-
ците да обявят тъй описаната зона като една евентуална
тяхна пра-родина. Изводът им, който е добре дошъл за
моя възглед, че езикът е съотношение между текста и
подтекста, помага да се премине бързо и към най-важ­
ния културно-исторически проблем от навечерието на
писаната история, този за елинизацията. Терминът е
толкова познат, че всеки, българските възрожденци-пат­
риоти включително, лесно си представя как за зло или за
добро, обикновено за зло, някои били принудени или
дори заставени да се гърчеят. Тук този термин ще бъде
поднесен в две други свои значения, които го превръщат
в понятие за продължителен процес на сближаване,
опознаване, приспособяване и взаимодействие на видо­
ве култури-поведения.

23
 Най-напред, колкото и неочаквано да прозвучи няко­
му, бъдещите стари гърци от Ш-Н хил. пр. Хр. би трябва­
ло да се грецизират, сиреч елините да се превърнат в
хора, които знаят, че са елини, но без да подозират, че са
индо-европейци. Тази вътрешна елинизация безусловно
започва с критското Линейно писмо А, каквато и да се
окаже неговата азбука (писменост). През и след перипе­
тиите на островната история вътрешната елинизация ук­
репва Микенското койне (общност). Тя завършва в сто­
летията след Троянската война, когато всички земи, на­
селени със старогръцки говорещи хора, били наречени,
съгласно най-големия елински историк Тукидид, Елада.
Пак от разказа на Тукидид, съчетан с други, достатъчно
ясни данни, се вижда без особени усилия, че старогръц­
ките диалекти печелят област след област от юг на север,
а елински групи, военно и политически консолидирани в
началото на I хил. пр. Хр., изтласкват (асимилират) от ос­
трови, крайбрежия и земи на континента друго населе­
ние, изрично обозначено като тракийско/пеласгийско.
Външната елинизация обхваща през това време тък­
мо тези чуждоезикови общности, някои от които възпри­
емат старогръцкия език и неговия начин на мислене-по­
ведение. Това се случило по островите Наксос, Имброс,
Лемнос, Тасос и Самотраки, по северо-егейските брего­
ве, в Тесалия, в Беотия, а и във фокида, където старото
(тракийско) светилище в Парнас щяло да се превърне в
Делфи. Външната елинизация е типично явление и за ве­
ковете на т. нар. Велика гръцка колонизация, когато се
основали апойкии (домове извън дома) от мореплаватели
на метрополиите (градовете-майки). Тези заселници изг­
радили стопанско-търговската мрежа на полисите през
УШ-У1 в. пр. Хр. в цялото Средиземноморие, а и по бре­
24
говете на Пропонтида (Мраморно море) и на Понта
(Черно море).
Тъй като пеласгийският език не е оставил никакви
следи и позоваванията, които го съдържат, не предоста­
вят езикова информация, той или отпада при анализите
на индо-европеизацията/елинизацията, или се свързва с
тракийския. Впрочем, лингвистите обичат да говорят за
трако-пеласгийска старина, предхождаща елинската в
Югоизточна Европа, но археолозите не са в състояние да
я потвърдят с веществени данни. Сигурният културно-ис­
торически партньор са траките и тъкмо от сближаването,
опознаването, приспособяването и взаимодействието им
с елините възникват наблюденията върху процеса на ели-
низация. Този процес ще се развие и след VI в. пр. Хр.,
когато той ще продължи под формата на контакти и вза-
имовлияния между устната и писмовната (книжовната)
култура-поведение. Всъщност, именно поради сведения­
та за такива контакти и взаимовлияния, произхождащи
от Тракия или отнасящи се за нея, съпоставката уст-
ност-книжовност (нелитературност-литературност), коя­
то образува действителната характеристика на древната
култура на Югоизточна Европа, става толкова релефна и
в самата Елада.
На старогръцки език тези контакти и взаимовлияния
биха могли да бъдат определени като отношения между
хора, живеещи katà èthnê (по етноси) и katà pôleis (по по-
лиси), съобразно терминологията на Аристотел (384-322
г. пр. Хр.). Хората, организирали обществения си живот
полисно, не са само гражданите на свободния, самоуправ­
ляващ се и икономически задоволяващ се град-държава,
те са и носителите на ценностите-добродетели, които са
записани, написани, изобразени, а и разигравани чрез ха­

25
рактерите на действуващите лица в трагедията и в коме­
дията. Полисно живеят люде и извън Елада, в апойкиите
преди всичко, където, както е и по тракийските крайбре­
жия, средата е дву-езикова и, следователно, дву-културна.
Етносно устроените общности не образуват градове-
държави, родените мъже в тях не са свободни и не пред­
ставляват роШНа (корпус на гражданите, а и Аристотело-
ва форма на управление). Те се управляват от едно влас­
тни господари, базилевси, които контролират далеч по-
обширната от полиса своя територия с укрепените си ре­
зиденции и с бойната си конна свита. Етносно живеят
хора, разбира се, извън Елада, но и в нея, където големи
области в северния й дял са типични ЬаяИешг (царствува-
ния). За разлика от полисността, етносността е място­
то на незаписаните и литературно неразработени цен­
ности-добродетели, т.е. терен за действието на нормите
на традицията.
Това категорично разграничение, представено тук
накратко по теорията на Аристотел за формите на общес­
твено устройство и на управление, не е съградено от два
изолирани един от друг културно-поведенчески кръга. В
действителността на Югоизточна Европа през цялото I
хил. пр. Хр., както и през Ранната императорска (1-Ш в.)
и Късната антична епоха (1У-У1 в.), полисната и етносна-
та ценностни системи се преплитат, та дори в Атина. Те
се преплитат, понеже двата начина на мислене, които ги
обуславят, да ги нарека полисен и етносен, са взаимно
обвързани.
Полисният начин на мислене е причинно-следствен
(каузален). Той възхожда към прехода текст-подтекст,
сиреч към образуването на мислената словесност, и се
стабилизира в хода на уредбата на елинските градове
26
като държавни структури. Те се нуждаят от своя идеоло­
гия, изразена в преднамереното законодателство и във
възпитанието/обучението на мъжете чрез литературни
образци и философствуване с неговите формално-логи­
чески и диалектико-логически средства. Този тип духов­
ност обаче, е същинското постижение на аристократи­
ческите родове, които преднамерено (каузално) създават
полисната пайдейа, скрепена с музика и спорт.
Етносният начин на мислене е даденост на наследе­
ната и устно предаваната духовност. Той не е етнически
белег, както, уви, някои от нас биха си помислили, зара­
ди сгрешената от политически упражнения представа, че
етнос е народ със свой език, вяра и нрави, а е друга мис­
лена словесност. Тя не е обработвана и, следователно,
разполага с богатството на неизказаното, сиреч на под-
текста. Този тип духовност е по-устойчив от предишния,
по-разпространен е, но притежава и предимството да съ­
четава различните си прояви и помежду им, и с онези на
причинно-следственото мислене.
Точно в тези съчетания се съдържат отликите на чо­
века на югоизточно-европейската древност и на неговото
наследство за нас, което, обаче, е търпеливо и последова­
телно унищожавано от електронната аудио-визуалност.
Търпеливото и последователно унищожение се доказва
най-просто като се пусне телевизора и веднага, още при
първите, наситени с обичайните побоища кадри, се раз­
бере кои са лошите и кои са добрите. За разлика от чове­
чеството, съставено от теле-зрители, югоизточно-европе-
ецът не е изследван от Галъп, а от Аристотел, поради ко­
ето гъвкавата му менталност, както се изразяват някои
академично настроени изследователи, не е обременена с
въпроси, какъвто е какво мислите за Темида. Темида е

27
справедливостта на боговете, тя не е богиня от Съдебна­
та палата, тя съди и отсъжда Олимп. Под Олимп, полис-
но-етносно мислените ценности са в противостоене, кое­
то тъкмо Аристотел е видял в своята „Метафизика“ като
десет опозиции: пределно-безпределно, нечетно-четно,
единично-множествено, дясно-ляво, мъжко-женско, по­
кой-движение, право-криво, светло-тъмно, добро-зло и
четириъгълно-разностранно.
Тези опозиции са колкото метафизически, толкова и
физически, но най-неудобното е, че те са етически, без
всяка тяхна съставка, сама по себе си, да е етична. Уточ­
нението е съвсем наложително не само за онези, които
обикновено не правят смислова разлика между прилага­
телните с променени окончания, но и за любителите на
дефиниции, натрапващи мнението си за доброто и за зло­
то. Избирам тъкмо опозицията добро-зло, за да напомня,
че освен етическа, тя е и метафорична от момента, в кой­
то се появят Правдата и Кривдата. Тогава Темида би мог­
ла само да наблюдава отвисоко техния сблъсък, но без да
се намесва в него, защото той не е от божествено естест­
во, той е човешки. Правдата и Кривдата обаче, не са доб­
рата и лошата фея, те са dike и hybris, а хюбрис е онова ви­
сокомерие, което може да подстори човека да забрави
кой е той и да го накара да се мери с ваденията си.
Следователно, интелектът, който е noos, сиреч еднов­
ременно ум, мисъл, разум, начин на мислене, но и чувс­
тва, сърце, воля, желание, е истинският кормчия на дви­
жещия се над подводните камъни кораб на избора меж­
ду един от двата nàmos на бинома. Ала тъкмо понеже ко­
рабът се люшка над бином, дефиниции няма, за да му
бъдат котва, а единият номос разкрива смисъла си чрез
противопоставения му, съгласно правилото, валидно и за
28
десетте, че добро е това, което не е зло, зло е онова, кое­
то не е добро. Така дйке и хюбрис са съотношение на
осъзнати качества, които мъжът проявява на площада, в
народното събрание, пред съда и на бойното поле.
Осъзнатите качества обаче, не могат да бъдат постиг­
нати без интелектът да стане истински кормчия-лоцман
сред подводните скали и ценностите-добродетели да не са
промислени предварително от всеки техен носител, ко­
муто предстои да се изяви с поведението си. Промишля-
ването от субекта за субекта е достояние на Платоновия
гений, който така разполага Сократ (470-399 г. пр. Хр.) в
диалозите си, че учителят му да запази онова разстоя-
ние/отдалечаване от себе си, за да може да се огледа по-
добре и да огледа другите, защото самите добродетели
следва най-напред да се открият в psyché. Когато те бъдат
там открити, разпознати и назовани, а душата се хармо­
низира в равновесността между нейните собствени чети­
ри добродетели - разумността, която регулира поведени­
ето, знанието, мъжеството и справедливостта (ум, чув­
ствителност, воля и нравственост), то тогава промишля-
ването постига целта си със средствата на диалектиката,
на изкуството да се спори.
Платон (427-347 г. пр. Хр.) е от рода на Алкмеониди-
те, един от най-старите аристократически родове, този,
чиито мъже създадоха Атинската демокрация. Като поз­
нава цялата история на града си и неговите автори, съчи­
ненията на които са били в частната му библиотека, сам
ненадминат майстор на устната философска полемична
словесност (софистиката), Платон формулира изрично
целта на промишляването като изграждане на пайдейа-та
чрез идеала на kalokagathîa. Калокагатйя-та съчетава най-
хубавото и най-доброто в единство, което е съвършено,

29
понеже възхожда към представата за мъжа, носител на
аге^. Тази предкласическа представа за единно-съвър­
шено качество е въплътена у Омировите герои, ахеите
(микенските елини) и трояните. Самото то е било ви­
дяно най-напред в Арес, по-късния олимпийски бог на
войната, когото митографията ще превърне, при фабу-
лирането на митосюжетите, в жесток, но малко глупо­
ват любовник, чийто триумф е тайната му връзка с Аф­
родита.
Арете, старото аресово качество, е съвършенство,
превъзходство, доблест, мъжество, храброст, смелост,
хубост, сила, преуспяване, щастие, способност, умение,
благородство, достойнство, услужливост, милосърдие и
състрадание. Носителят им е мъжът в града и на бойно­
то поле, благородникът по кръв и богатство. Той имен­
но е в състояние да постигне съвършеното единство на
калокагатйя-та, но тъй като още през първата половина
на IV в. пр. Хр., когато Платон наблюдава, проучва и
твори, родовитите люде вече загубили състезанието с
неродовитите и по улиците на Атина все по-рядко се
мяркали мъже с аресови качества, поведението се прев­
ръща в книжен стремеж, в носталгия към добродетели­
те на отците и, както ще се види по-нататък, в цел на
посветени.
Съвсем сигурно е обаче, че велики писатели до Пла­
тон, а и самият Платон, като са се съмнявали основател­
но в чистотата на тъй описаната схема на поведение, до­
пускат правото на избор, което човекът, съзнателно или
не, си е извоювал както поради устно завещаната му
ценностна система, така и поради наложената му от по-
лиса. Това право на избор зависи, както подчертах, от
начина на мислене, но сега трябва да добавя, че то е на-

зо
пълно подчинено на отношенията на смъртния с Отвъд.
На старогръцки език би изглеждало лесно тези отноше­
ния да се уредят с metempsychosis, т.е. е преместване на
душите в царството на Хадес (Аид), а и в друго тяло, но
това упование, само по себе си съмнително за елините,
е слабо, за да ни сближи с тревогите на всеки, въвлечен
във водовъртежа Човек-Общество-Космос.

31
 БОГЪТ

Не е речено, че във водовъртеж се скача със затворе­

ни очи. Наистина е по-разумно те да бъдат широко отво­
рени, защото ако човекът, субект и предмет на самоизс-
ледването си, което му докарва нелечима мигрена, поне
се ласкае, че направлява обществото, то космосът обик­
новено му се изплъзва. Изплъзването започва да се усе­
ща още от първоначалните значения на тази изтощена
дума, които са устройство, уредба, порядък, ред, правил­
ност и благоприличие с производни. Когато пък този кос­
мос бъде изписан с главна буква и се превърне в
Свят/Вселена, тогава, за да бъде спасено от водовъртежа
каквото може да бъде спасено, не би било зле да се при­
бегне до изпитаното опростяване на системно-структур­
ния метод. С негова помощ Космосът ще се състави от
четири модела: на създаването, на задвижването, на вя­
рата, която той предизвиква със съдбовната си мощ, и на
одухотвореното от нея общество. Тези четири модела
лесно се определят като космогонически, митологически,
религиозен и социален.

Къде е Олимп

Хезиод (У111-У11 в. пр. Хр.), първият, който без съм­

нение прописва сам вкъщи стихове на старогръцки, пер­
сонифицира първоначалното състояние на Космоса в че­
тири образа. Хаосът, безпределната пуста бездна, възник­
нал най-напред. Последвала го Гея, Земята, „широког-
ръдната“. Сетне се появили Тартарос, мъгливата заледе­
на обширност, която, както и у Омировата „Илиада“,

32
била надолу от Хадес на такова разстояние, на каквото от
него нагоре се намирало небето, и Ерос, страстта, любов­
та, разкъсващото желание. Самозараждането продължи­
ло с Мрака и с Нощта, които произлезли направо от Ха­
оса, и с Уран, роден от Гея, който бил обсипан със звезди
и я обгръщал от всички страни, защото е небето и небес­
ният свод, Въздухът, придобил значението на Вселена
едва у Платон. Гея, сама и невъзжелана, създава плани­
ните и морето, а Мракът и Нощта, след любовната си
връзка - Деня и Етера (Ефира, по възприетия русизъм),
който е недосегаемата блестяща прозрачност над Възду­
ха и е обиталище на боговете.
Това извлечение от „Теогония“ на Хезиод е поетичес­
ка, но не и поетична обработка на простата и величестве­
на представа за четирите стихии или, казано на по-фило-
софски жаргон, начала (първоелементи), които образу­
ват и пресътворяват Космоса чрез действията си до мо­
мента на раждането на боговете. Те са Земята (Скалата),
Въздухът, Водата и Огънят, познати са на всяка нелите-
ратурна общност, била тя индо-европейска или не, и се
съхраняват, обожествени, във фолклора на Югоизточна
Европа до наши дни. Четирите първоелемента съставля­
ват същинския космогонически модел на старогръцката
и на тракийската устност, за които сведенията са напъл­
но достоверни, и сглобяват в Югоизтока ядрото на орфи-
ческата, на анти-олимпийската вяра, когато бъдат осмис­
лени във взаимодействени образи.
Още по време на вътрешната елинизация на култур­
но-историческото пространство, записът на устните пове­
рия е едновременно и тяхна литературна редакция, която,
естествено, би трябвало да бъде каузално издържана.
Това ясно проличава от постройката на Хезиод. Тя е

33
строго симетрична след като в безкрайната пустота се по­
явява Гея, която е енергията на самозараждането, на са-
мозачеването. Във вертикалната симетрия на Космоса
между Етер и Тартарос Хезиод разполага персонифика­
циите на Въздуха, на Водата и на Огъня, който е Ерос и
единствен нарушава принципа на самооплождането като
обвързва Мрака с Нощта. Нарушението, обаче, е подне­
сено като силно контекстуално внушение, понеже Нощ­
та оживява из непрогледността само заради трепкащата
светлина на пламъка, ще рече, на самия Ерос.
И тъй, космогоническият модел е създаден чрез само-
зачатието. Следователно, Космосът е даденост и друго
той не може да бъде, поне докато не се появят теориите,
все още неубедителни, за неговото физическо възниква­
не, каквато е тази за Големия Взрив. Тук е редно да се
възкликне дай боже туй физическо възникване най-после
да се докаже чрез някакъв свръхуред и с помощта на ня­
каква свръхформула, че инак причинно-следствено мис­
лещото човечество от информатици ще бъде заставено да
признае безпомощността си пред първопричината без
причина и тогава, кой знае, точните науки ще вземат да
рухнат, за да се убедят в нищетата си и смирено да се
вслушат в logos (слово, послание).
Митологическият модел се изгражда чрез принципа
на инцеста. Тази латинска дума означава омърсяване,
обезчестяване, оскверняване, кръвосмешение и, разбира
се, прелюбодеяние, но въпреки това е много обичана от
митолози, историци на религиите и от психо-аналитици
по метода на Фройд. Инцест било, когато у Хезиод Гея
родила от сина си Уран Титаните, Циклопите и трите
ужасни великана. Инцест било също и съвкуплението
между Титана Кронос и Титанидата Рея, които дарили
м
живот на Зевс, най-младия от първото поколение богове.
То се състояло от Хестия, Деметра, Хера, Хадес и Посей-
дон, всичките братя и сестри в бъдещи инцестуални двой­
ки. Ако тази латинска дума бъде добре зачеркната, ще се
появи, за щастие, старогръцката, която е hierogamia, си­
реч свещен брак.
Задвижването на Космоса, прочее, е мислено като
свещенодействие, което Омир и Хезиод са опоетизирали,
първият - гениално, вторият - стихоплетно. Те са опоети­
зирали обредността без мит в старогръцка или в елинизи-
рана (тракийска, устна) среда, където тя се спазвала и
след появата на книжовността, та, както вече веднъж
споменах, до наши дни. Впрочем, Хезиод изрично на­
помня тази обредност в епизода с Кронос, който, подучен
от Гея и снабден от нея със сърп, бил отрязал фал оса на
Уран. Кървавите капки покапали по богинята-земя и
проникнали в недрата й, за да се родят от тях новите й
чеда Ериниите (римските Фурии), страшните отмъсти­
телки, Нимфите и Гигантите.
Обредната хиерогамия е цялата в тази сцена, позната
от писмени и от веществени извори. В нея мъжкото жер-
твено животно бива принесено, за да може Великата бо­
гиня-майка да поеме кръвта-огън и да продължи цикъла
Смърт-Ново раждане на почитаното божество, което е
нейният Син. Сега, когато в текста се появи пълната
идентификация на главното женско божество, нека на­
помня, че старогръцката книжовност, съзряла веднъж
анонимния обреден образ, създава достатъчно на брой
хипостази (природи) на велики богини, едни от първото,
други от второто поколение олимпийци, които да участ­
вуват в задвижването на Космоса чрез свещен брак. Че­
дата от този брак уреждат света такъв, какъвто го знаем,

35
но най важното от тях е първородният син. Най-плътна­
та му функционална персонификация в Елада е Зевс, а в
Тракия - Слънцето-Огънят (Аполон-Дионис). Всъщ­
ност, устният тракийски орфизъм ще съхрани Сина като
единствен двигател на своя митологически модел.
Изследователите на старогръцката религия я ситуи-
рат на Олимп. В елинския свят доста планини носят това
име, което няма сигурна етимология на старогръцки език
и е вероятно малоазийска (?) заемка за висок масив, към
какъвто обикновено се отнася и оронимът. Два Олимпа,
впрочем, се намират именно в Мала Азия (Мизия и Ли-
кия), третият е в Елида, в Пелопонес, където е и светили­
щето на Зевс, средище на прочутите игри, четвъртият е в
Лакония, също в Пелопонес, петият и шестият са на Ки­
пър и Лесбос. Седмият се издига по северната граница на
Тесалия и я отделя от равнината при устието на Аксиос
(Вардар), която по-късно ще бъде наречена Македония.
Прието е да се смята, че този тесалийско-македонс-
ки Олимп, който е и най-високата планина в Елада, бил
мислен като обиталище на боговете, но понеже нито
Омир, нито авторите след него са картографи, те не го
уточняват с измервания на надморското му равнище.
Единствено сигурната възможност за относително ран­
но датиране на тази представа е към и след средата на V
в. пр. Хр., когато укрепва легендарната генеалогия на
Девкалион (старогръцкия Ной). Девкалион, синът му
Елин, който дал името си на елините, и неговите сино­
ве, били тесалийски владетели, а едно от техните царст­
ва, най-силното, било разположено между планините
Олимп и Оса. Оттам поели и дорите, народът на Дорос,
към Пелопонес. Ще рече, представата за свещения пра­
родител и за неговите синове-родоначалници на елини­
36
те контекстуално поражда тесалийско-македонската ло­
кализация на Олимп, но името постепенно става лите­
ратурна метафора за небесните селения, които са домът
на божествеността.
Археолозите, които се занимават с класическата
древност, веднага ще си запушат ушите за последното из­
речение, но ще ги запушат и всички позитивисти взети
вкупом, тъй като те си представят Олимп приблизител­
но като катедралата Св. Петър в Рим или поне като па­
рижката Нотр Дам. Този анахронизъм не се дължи само
на убийственото за Човекознанието намерение всичко да
се номерира и да проговори на програмен език, а и на
объркването с латинската дума религия, от която са пре­
махнати всичките й ненужни значения, сред които са съ-
вестност, мнителност, съмнение и грях, за да остане само
едно. То е богослужение, подчинено на установени пра­
вила, които действуват по низходящ ред от върховния
първожрец до сломения духом молител.
Религията, която е институционализирана организа­
ция на вярата, не приляга на изповядваните в Югоизточ­
на Европа вери поне до превръщането на тези земи в
римски провинции, пък в някои области и по-късно. Тъй
като за това несъответствие ще става реч по-нататък, тук
само ще се огранича да отбележа, че религиозен модел е
поднесено чисто условно, за да се спази конвенционална­
та терминология. Другояче казано, след като Космосът е
задвижена даденост, той поражда спонтанна почит зара­
ди божествения си ритъм, с който вярващият се стреми
да бъде в синхрон, за да намери утеха.
Старогръцкият религиозен модел е описан като вяра
в Зевс и в неговите сътрапезници-роднини от олимпийс­
кото семейство. Дотолкова, доколкото олимпийците са

37
герои на митове, онова, което пък се нарича митология,
се оказва, при тези разсъждения, равносмислово на рели­
гия. При равенството религия-митология/митология-ре-
лигия недоразумението се превръща в невежество, което
е злонамерено, макар и косвено обвинение към самите
стари гърци, понеже те не са били в състояние да научат
и запомнят наизуст многовариантните си литературни
митове и, следователно, не са могли да бъдат религиозни.
Тъй като пак ще обсъждам по-нататък това недоразуме­
ние-невежество по-подробно, тук ще завърша с разграни­
чаването на боговете на мита от боговете на обреда,
като подчертая, че съкровената религиозност, сиреч съ­
щинската вяра-упование, е била търсена у вторите.
Религиозният модел, следователно, е рожба на устна­
та култура-поведение както в Елада, така и в Тракия, но
в полисна среда той ще бъде и нормативно уреден. Нор­
мативната уредба на изповедта е задължителна, щом
като бъде преобразена етносната традиция и бъде въведе­
на тя в социалния модел на Космоса. Ако социалният мо­
дел у нелитературните общности възпроизвежда обред­
ността, с която четирите първични стихии (елемента) се
привеждат във взаимодействие, у литературните трябва
изрично да се установят позициите на Великата богиня-
майка (Великите богини-майки) и на нейния Син (Сино­
ве и Дъщери), за да се посочат предпочетените носители
на вярата. Анонимни и еднозначни, назовани/разпознати
и многофункционални, тези носители на вярата преобра­
зуват социума в земен космос. Като се помни известната
формула, приписвана на Протагор от Абдера (± 480-410
г. пр. Хр.), че човекът е мярка на всички неща - на види­
мите, че са, на невидимите, че не са, лесно ще се разбере
защо социумът на видимите неща ще отразява Космоса

38
на мислените божествени образи със своето устройство
както в полиса, така и в етноса.
Полисът, прочее, е обществената мярка на олимпийс­
ките отношения между свободно родени хора, етносът -
на суверенното господство на владетеля (теократ, обо-
жествен цар, цар-жрец или доктринален водач). Визуал­
но казано, полисът е виждан като акропол (град на вър­
ха) с обитавани околни земи, етносът - като (небесно-)
кръгова територия на неограничената власт.

Богове на мита и на обреда

Четирите модела на Космоса и тяхната опосредству-

вана социализация в една или в друга степен представля­
ват обаче, само един опит за разяснение на механизма на
триединството Човек-Общество-Вселена. Редно е да
призная, че това разяснение никак не е задоволително,
защото механизмът на триединството може да функцио­
нира само с идеи, т.е. с образи (по основното значение на
старогръцката дума) на бога.
В Югоизточна Европа, за разлика от другите Европи,
появили се късно на историческата сцена, наблюденията
върху етносната (нелитературната) действителност в Тра­
кия са в достатъчна степен достоверни, благодарение на
контактите и на взаимовлиянието й с полисната (литера­
турната) действителност, които са писмено и веществено
документирани. От друга страна, доказуема и изследвана
е приемствеността между античния и съвременния фолк­
лор, която облекчава анализа на етнологически данни,
подходящо предатирани назад във времето. При тази ме­
тодическа обстановка, крайно благоприятна и единстве­
на по рода си на континента, антропологическият проб-

39
лем за мита и обреда стои по-достьпно, отколкото в
Южна Америка или в Полинезия, където проучвателите
обичат да пътешествуват, но където няма стари гърци,
които да описват своите действия и идеи (образи) и тези
на безписмените си съседи.
Проблематиката мш^-обред обикновено се изчерпва
със запитването кое какво определя (предпоставя) - дали
митът създава обреда или обратното. При четене на тру­
дове по историческа антропология това запитване по­
ражда безпокойство, сходно на главоблъсканицата с ко­
кошката и с яйцето. То изглежда обаче несъстоятелно,
когато се вникне в старогръцките извори, а и в тракийс­
ките, въпреки тяхната безмълвност. Митът е бас-
ня/притча, съгласно ясното му значение на старогръцки
език, но не попада в сложната съвременна класификация
на народните приказки и на приказните им светове, изра­
ботени от съвестни мито-структуралисти, опоненти на
Алиса и на Мечо Пух. Тя е най-простичката от тях, така­
ва, каквато я е написал Хезиод. Това е приказката за съ­
перничеството между дйке и хюбрис, между Правдата и
Кривдата, която е високомерна горделивост и трови и чо­
вешките дела, и добрите отношения на човека с бога.
Когато баснята (притчата) със задължително в края
си нравоучение започва да се обработва литературно най-
напред в епоса, а после в лириката, драматургията и в на­
ративната проза, тя се превръща в митографски сюжет,
който е напълно подходящ за обучението и възпитанието
на ценностите-добродетели у гражданите на полиса, т.е.
за изграждането на тяхната култура-поведение. От този
момент насетне митографията бавно се преобразува в
митология, с други думи чистата литературност преми­
нава в етическо знание, което, трябва да се признае, е

40
придобивка на ограничен интелектуален кръг дори в
Атина. Същевременно и благодарение на първоначалния
си характер на морален урок, някои основни митове за
най-известните богове и герои естествено се обвързват с
онези обреди, които са вкоренена древна практика и по
правило възхождат далеч назад в предлитературната епо­
ха на Ш-П хил. пр. Хр.
Този пасаж се отнася за елинското митологизуване,
но, колкото и да е неочаквано, засяга и тракийската уст-
ност. От него следва, че ако митографията/митологията е
чиста литература, какъвто и да е произходът на сюжети­
те, то тракийска митография/митология не може да има.
И понеже няма, т. нар. тракийски митове, които някои
автори виждат в археологическия материал с помощта
на паралели от Скандинавия до Индия, са елинско твор­
чество и когато тракийската легенда е била обработвана
на старогръцки език, и когато старогръцкият сюжет е бил
ситуиран на север в Тракия.
Понеже доказателствени примери в полза на това
кратко обобщение изобилствуват от Хезиод и Омир до
византийските писатели-коментатори, последният от ко­
ито е Евстатий Солунски (XII в.), сам наблюдавал и обяс­
нявал жива езическа обредност в християнска образност,
тук ще напомня само Дионисовия пример.
Скално-ураническата (т. нар. мегалитна), бичата и
змийската обредности са засвидетелствувани от остров
Крит на север, в западна Мала Азия от Киликия до Вити-
ния и в Югоизточна Европа поне от края на IV хил. пр.
Хр. насетне. Като изоставям въпроса за сигурните еги­
петски (хамито-семитски) заемки, ще мина бързо нап­
ред, за да напомня, че първите бледи споменавания на
тези обреди и на добре познатите по-късни възлияния с

41
мляко, вино, вода, медовина и кръв се появяват в микен-
ското Линейно писмо Б заедно с началната форма на
името на бога. Въпреки че е назоваван в това писмо, Ди-
онис не е поставен сред първото поколение олимпийски
богове у Омир и занапред си остава пришълец на Олимп,
който е обсебен и обсебващ.
Неговата старогръцка персонификация е последвана
от фригийската, която е Сабас, елинизирана в края на V
в. пр. Хр. в Сабазий, и от собствено тракийската, която
също персонифицира Сабас/Сабазий, но и Загрей. Под
последния си теоним богът влиза в устния (тракийския и
трако-фригийския) орфизъм, където заема върховното
място, защото единствен измежду безсмъртните умира и
наново се ражда. Към края на VI в. пр. Хр. Дионис е вече
изцяло елинизиран, както заради местната циклическа
обредност на кръговрата, наричана на селскостопански
език вегетативна, така и заради средиземноморските,
тракийските и фригийските (малоазийските) преки заим-
ствувания, осмислени и обработени в старогръцка кул­
турно-езикова среда. Старогръцкият Дионис, следвайки
тракийската орфизация, възприета и преработена от Пи-
тагор и от следовниците му, застава на първа позиция и
във философско-литературния елински орфизъм, и в не­
говата обредност, била тя посветителна или погребална.
Тъй богът на мита се обвързва с бога на обреда, но
Дионис на литературизираната митография/митология не
е онзи, който скрепява устната вяра-упование. Той, глав­
ното действуващо лице на Еврипидовите „Вакханки“,
мито-обсебва майката Агаве да разкъса сина си Пентей
по време на оргия на планината Китерон и с набучената
му на тирса си глава да се завърне в Тива. Когато обаче
Дионис-Загрей е жертвопринесен бик и кръвта му изтича
42
в пазвата на Великата богиня-майка, та след смъртта си
да се роди наново от свещения си брак с нея, когато той е
змията, която не митографско-драматически героини, а
обредно отдадени нему вакханки (менади) изваждат от
пазвите си, притискат я до бузите си и го призовават с
Ваюсос, тогава обсебеният обсебващ бог е идеята (обра­
зът) на триумфа на всераждащата се Вселена. Този три­
умф е облъхнат обаче от страданието на бога. Смъртта-
страдание е патосът на Дионис, поради което богатата
му и повсеместно изпълнявана обредност, кървава и фа-
лическа, е мъка и изкупление, но и радост за участници­
те, следователно, единствена може, при цялата вече под­
чертана условност на термина, да се нарече религия.
Сега идва редът на две съществени констатации.
Първата е, че старогръцката религия, която, както се
видя, е най-малко митография/митология, представлява
вяра, изразена в обредност. Както в Елада, така и в Тра­
кия (в трако-фригийската контактна зона) изборът на
бога на обреда и на съответствуващите му приношения,
изиграни епизоди или цели представления е свободен за
молителя, но съобразен и с потребността, и с традицията.
Дали тази вяра ще породи вид/видове литературност и
дали тя ще приеме формата на държавна практика в по-
лиса е друг предмет на дирене, аналогичен на изследва­
нето защо и как устността на обреда се осмисля в доктри­
на от аристократическия елит в етноса. За тези два пътя
на формализирана, писана или неписана нормативност,
ще стане дума по-нататък.
Втората констатация засяга разпознатите вече богове
на обреда. За разлика от героите на многожанровите ми-
тографски наративи, тези богове, назовани със същите те-
оними, каквито им са дадени още в Линейното писмо Б и

43
у Омир и Хезиод, се появяват в две основни превъплъще­
ния. Те са повелители-съдници, богове над, но и утешите-
ли-освободители, сиреч богове във. Вездесъщността на
владетелите и на разпоредителите с човешки съдби е дори
уточнена езиково в индо-европейския формообразуващ
корен за върховно божество, който е бъ/бе-ш и се съдър­
жа в имената Зевс (в падежните му форми) и Дио-нис.
Същинската старогръцка дума за бог обаче, е гЛеоу,
която означава именно състоянието във/у. Теос, прочее, е
повиканият с молитва бог, който се появява, вселява,
пречиства и, като помогне, освобождава вярващия от
себе си, за да му позволи да си отдъхне с облекчение и
щастлива радост. За да се сближи в помислите си със
своя съдник, човекът се въздига, той е в е&й&уи. За да из­
страда и да се изкупи, призовалият бога го въвежда в себе
си. Той е в еМНошшзтдй.

Времето се мисли

Функционирането на механизма Човек-Общест­

во-Космос (Вселена) чрез бога в двете му основни пози­
ции (стасиси, т.е. състояния, по старогръцката термино­
логия) надали би било възможно като причинно-следст­
вена верижна реакция. Този начин на мислене е приспо­
собим и, както личи, необходим за осъществяването и
задвижването на социалния модел и в полисна, и в етнос-
на обстановка, но не би могъл да приведе в движение
другите три, сиреч да ги види като идеи (образи) в пре­
въплъщенията (метаморфозите) им, за да дари с тях Чо­
века. Ето защо проблематиката за бога се превръща в
проблематика за видовете мислене, с които носителят на
античната култура-поведение борави в полисна и в етнос-
44
на среда, но и - и преди всичко - в смесена (дву-култур-
на-дву-езикова).
Моносценичното мислене, което се долавя по литера­
турни и по археологически данни, а и от старогръцката
вазопис след втората половина на VI в. пр. Хр., избира
един-единствен епизод измежду поредицата от визии,
внушени му от словесността или от обредността. Избра­
ният епизод е с достатъчно резерви, за да се напомни нас­
ледената или предписана етика, т.е. да се утвърди нейна­
та парадигма (общоприет образец) и да се изпълнят съот-
ветствуващите й действия. Понеже с основание се пред­
полага, че текст-подтекстовата асоциативност е неудър­
жима у носителите на устната култура-поведение, монос­
ценичното мислене спонтанно би следвало да се превър­
не в синоптично, с други думи, мигом да обхване целост­
та в еднопозиционно (едно-стасисно) виждане (сйноп-
сис). Така се мисли, междувпрочем, една епическа пано­
рама или едно обредно представление, независимо от
това колко сцени тя съдържа и колко дни то продължава.
Според някои автори, съчетанието от моносценично със
синоптично мислене би следвало да се разпознае и опре­
дели като митологическо, понеже самата митогра-
фия/митология се случва асоциативно, когато се разгръ­
ща в разказ от видения, които сглобяват целостта. Пре­
димството на митологическото мислене ми се струва
ясно - с негова помощ всичко постоянно става.
Така написано, последното изречение е като че ли
най-подходящият повод за изясняването на едно ново
разграничаване и разпознаване, този път между видовете
време. Видовете време образуват първостепенен поня-
тиен инструментариум при изследването на древната
култура-поведение на Югоизточна Европа. Когато се

45
държи сметка за тях, най-напред се избягва привидно яс­
ната, но опростена историографска опозиция синхрон-
ност-диахронност (едновременност-разновременност,
друговременност), с която се характеризират съпоставе­
ни общности. Освен това видовете време ситуират Чове­
ка по-точно, но и по-пластично в съотношението му със
Социума и с Космоса.
Ако каузалното мислене създава линейното време, в
което то единствено е възможно, моносценичното/синоп-
тичното образува митологическото време на постоянното
ставане. В него образността винаги се състоява, стига да се
извика. Като продължавам и нататък да следя тази обусло­
веност между осмисляне/осъзнаване и ставане, ще посоча
импулсното мислене. То е свойствено на най-релефните и
най-силните прояви на културата-поведение, понеже те
мощно избухват в създаденото от него агонално време.
Агоналното (състезателното) време е забелязано в
действията на люде от етносното, но то е типично за по-
лисното общество, в което свободно роденият е изправен
срещу предизвикателства, понякога съдбовни. Най-теж­
кото, но и най-примамливото от тях е дали и с цената на
какво той би преодолял предопределеността. Тя е втъка­
на в неговата вяра-почит към богините на жребия, към
трите (по-късно четирите) Мойри. С други думи, когато
импулсното мислене тласне Човека към решение и дела,
дали повиканият от него бог-покровител ще крепи ръка­
та му или, като отмери участта му, ще го изостави. Кра­
сивите бойни примери за импулсното мислене в агонал­
но време стоят, разбира се, в поемите на Омир, където
засвидетелствуват величието и драмата на носителите на
агеИ. Други, не толкова красиви, са доказателство, че Чо­
векът е в състояние да се хвърли в състезание със самия

46
себе си и, като го спечели, да постигне стасиса на мъдро­
то съзерцание. За такива състезания разказват диалозите
на Платон.
Мъдрото съзерцание е наистина достоен стасис за
онзи, който знае за какво да използува своя ноос, но е и
старт към нови безпокойства. Те могат да се породят от
епифанното мислене, което би споходило самотният със­
тезател, но и посветения. Тъй като самотният състезател
е безинтересен за университетското образование по це­
лия свят, а за посвещенията, смятани от някои известни
автори за отделна посветителна (мистериална) религия,
непременно ще говоря по-нататък, сега да обясня, че
ергркапеьа е всяко явление/явяване (пред взора на), което
на новозаветен гръцки получава значението на богопоява
(богоявление). Понеже искам да избегна това значение,
което е много задължаващо за изложението, не използу­
вам и старогръцкото Меорката. То е по-ранен, но и по-
общ синоним на новозаветната дума, макар и да се отна­
ся към някои конкретни богопояви, каквато е тази на
Аполон в Делфи през пролетта. Като запазвам, прочее,
тук епифания при определянето на вида мислене, искам
да подчертая отново правото на избор да се призове или
бог на мита или бог на обреда, повелител или обсебващ,
в различната им образност.
Такава образност е характерна за всички учения, по­
вече или по-малко спекулативни, при които епифанното
мислене поставя Човека в доктринално време. Дотолко­
ва, доколкото всяко учение, основано на вяра, е стремеж
самопознанието/себевладеенето да отведе към божестве­
ното Познание, епифанното мислене може да придаде на
доктриналното време различни форми, които не бих се
осмелил да нарека по-прости или по-сложни, по-достъп-

47
ни или по-съкровени, понеже тръгналият по пътя сам ре­
шава коя от тях му е потребна.
Най-разбираемата форма на доктриналното време е
хероическата. Херосът или героят, по възприетия руси-
зъм, е фолклорен легендарен юнак, който извършва под­
визи, обикновено срещу чудовища (Тезей убива Минота-
въра, Персей - Медуза, Херакъл - Хидрата). Той е смър­
тен, комуто е дарено безсмъртие и, следователно, се
превръща в полу-бог. Мъже с големи заслуги също биват
хероизирани след смъртта си, някои от тях с пищна об­
редност и с кървави жертви, както се чете у Тукидид за
Бразидас, спартанския пълководец, увенчал името си със
слава и победи срещу атиняните през Пелопонеската
война (431-404 г. пр. Хр.). Такива мъже се въздигат в
агиИгдройа imon.es, сиреч стават човеко-богове и в това си
качество покровителствуват почитащите ги.
Когато вярващият е въведен в доктринално време,
той възприема хероическата форма на пребиваване в
него като отредена преди всичко за Учителите му. Тя е
допустима за него самия, ако я заслужи с отречението си
приживе. В древността на Югоизточна Европа антропо-
демонният стасис е най-добре познат от образност и ле­
генди, които са обработени от митографията/митология-
та и са обединени под името Орфей. Както литературни­
ят, така и устният орфизъм напълно приемат антроподе-
монизацията на Орфей, на неговия северен (гетски) ана­
лог Залмоксис и на Резос. Резос е Омиров цар на траките
от Стримонската (Струмската) област при Егейско море,
който бил убит от Одисей и от Диомед докато спял под
стените на Троя преди още да влезе в бой срещу ахеите.
След смъртта си той се превъплътил в антроподемон-
прорицател на Дионисовата воля и обитавал пещерата

48
(утробата на Великата богиня-майка) на Пангайон, пла­
нината, която се намира на Егейския бряг между устията
на Стримон и Нестос (Места). Пангайон (Всеземие) е аб­
солютната идентификация на орфическите паредри (рав-
нопоставеници) Майка-Син.
Тези три антроподемона-хероса са типологически на­
пълно сходни помежду си заради благосклонността на
Великата богиня-майка и на Сина й да отредят на най-
благородния, на царя, функцията на техен посредник. С
други думи, изпълнилият мисията си приживе ще се озо­
ве в хероическо доктринално време.
Тъй като по-горе определих тази форма като най-раз-
бираема, длъжен съм да добавя и други, които очевидно
не са толкова лесно обясними. Тъкмо поради тази причи­
на само ще отбележа степенната, която би било добре да
се схваща като постепенно възкачване към божествено­
то Познание, и спиралната, която пък е строго интелек­
туална, защото е вътрешно самопроникване като условие
за сближаване с Познанието. Като изоставям и двете за
друга книга - да даде бог! - сега се възползувам от изяс­
няването на ролята на антроподемона и ще се опитам да
завърша с демонното мислене.
Ако новозаветното значение придава на старогръцкия
с1штдп качествата на зъл дух (на дявола), в моята епоха
той е още само божествена воля, която може да се визуа­
лизира, сиреч да се схване като субстанция. Мисленето му
ще рече, да се мислят послания, които трябва да бъдат из­
пълнявани, независимо дали са пратени от бога-повели-
тел, от съдника на участите, или от бога, който се е вселил
във вярващия, за да го накара да страда и да се изкупи.
Посланията обаче не идват всеки ден, а веднъж, но в ци­
къл. Този вид мислене създава циклическото време.
49
 Не ще и дума, циклическото време е битие и в поли-
са, а и в етноса, и в Елада, и в Тракия, пък и навсякъде
по света, защото както съобщават етнолозите, човекът в
примитивните общества, наричани понякога по-ласка-
телно „архаични“, се съобразявал главно със сезонния
кръговрат, за да осигури храната си, челядта си и имота
си. При такава етнология, допълвана и подкрепяна от
структурализъм, функционализъм, компаративизъм и
други, по-оживени методологии от антропологическо ес­
тество, дори великите богове на Раждането-Смърт-
та-Новото раждане като Озирис и Дионис бяха превър­
нати в грижливи стопани.
Безпорно е, че ако богът е снизен от прости, но тру­
долюбиви земеделци, съществуващи с тези си качества
предимно в главите на изследователите си, годишните
цикли ще бъдат заковани в изпълняваната обредност, с
която те трябва да бъдат задвижени. Тези традиции се
знаят и предават от поколение на поколение, а и бързо
свикват с иновации (нововъведения), когато обстоятелс­
твата или властта ги наложат. Пизистрат, атинският ти­
ранин от VI в. пр. Хр., не е срещнал съпротива срещу ре­
шението си да промени годишното чествуване на богиня­
та Атина, учредено, съгласно легендата, от Тезей. Той го
постановил на всеки четири години през лятото като при­
бавил към него голяма процесия и атлетически игри с
награда от маслиново клонче, знак на покровителката на
града, и от скъпо струваща чернофигурна амфора. Освен
Панатенеите, както се наричали тези празненства, Пи­
зистрат въвел в Атина и Дионисовия култ, за радост на
съгражданите си, и бързо се захванал да строи театри, за
да им го представя в тях.
50
 Демонният начин на мислене е, обаче, много силна
напитка за сеитбообращението. То призовава могъщи бо­
жествени воли-послания, които одухотворяват най-сък-
ровеното, цикъла Живот-Отвъд, същинската тревога на
Човека и на хората. Тя именно ги поставя, искат или не
искат, в циклическо време, което е опасно с тленна ги­
бел, но просветва и с надеждата за превъплъщение в дру-
гост, а може би и за безсмъртие. Ако олимпийската вяра
и литературният орфизъм, който й противостои, допускат
хероизацията и метемпсихозата, устната тракийска орфи-
ческа доктрина може да обещае безсмъртие и тогава нас­
тъпилото Отвъд ще бъде началото на нов цикъл.
С този пасаж главата трябва да завърши, понеже ра­
зискването на безсмъртието и стасисите на безсмъртните
не спадат към проблематиката за бога и за божественото
Познание. Тези разисквания и спорове са интимна тема
за Човека и за хората, поради което те ще бъдат поднася­
ни по-нататък много предпазливо. Тук е необходима само
една-единствена бележка след прегледа на видовете мис­
лене и на създаваните от тях видове време. Тя се състои в
урока, че Човекът е този, който задвижва съотношенията
си с Обществото и с Космоса, защото и то, и той са в него.
Поради тази причина Човекът е длъжен да мисли ми­
сълта си, какъвто и начин да си избере, сиреч, в което и
време да се озове. Щом като мисленето-времето е негов
избор, той, намирайки се във взаимодействената полис-
но-етносна среда или бидейки изцяло в една от тях, съв­
сем сигурно ще попада, заедно с променящото се мисле­
не на мисълта, и в различни видове време извън календа­
ра на своя живот.
Нека това не го плаши!
51
 ПОСРЕДНИКЪТ

Споровете за Отвъд, то се знае, нито са нови, нито ще

секнат. Когато митографията/митологията на старогръц­
ки език се натрупала в размери, които и днес респектират
любознайковците въпреки огромните книжовни загуби
през Средновековието, подземната география на обита­
лището на душите окончателно се объркала. Някои
души, най-вероятно на престъпниците, попадали в
Тартарос, други, на хора заслужили и достойни - в Ели-
сейските полета, но писателите се колебаели къде да ло­
кализират и двете царства извън Хадес. Освен това и въп­
реки изричната роля на Хермес да бъде водач на душите
към Долния свят (в Отвъд), някои попадали там по вне­
запна божия благосклонност още преди погребалният об­
ред да е бил завършил, както се било случило с душата на
Патрокъл, Ахиловия приятел.
В Хадес обаче, нещата също не били едносложни.
Според Омир душите, които тъжно се изповядвали на
Одисей в известната сцена, били само сенки, бледи обра­
зи на напуснати тела. Този песимизъм е преподчертан от
Еврипид, според когото умрелият е мъртъв. Сам Омир
отворил вратичка за безсмъртието на героите в спомена­
тите Елисейски полета, които се обвързвали с Хезиодо-
вия Остров на блажените, разположен в крайния Запад
на Океана. Тези две обетовани земи обаче, колкото труд­
но били разграничавани, толкова трудно били и локали-
зирвани, поне докато практичните римляни не определи­
ли Канарските острови за щастливия рай. Тази бяла идея
за Отвъд контрастира с тъмната за подземните наказа­
52
ния, отредени за хора, които били починали преди да са
били застигнати от заслужена присъда за злодеянията си.
Самото безсмъртие, споделяно от някои кръгове,
било изглежда запазено за посветените, за които ще ста­
не дума по-нататък. У Платон, от когото идва това убеж­
дение, то е отредено за малцина, въпреки че тази група
била задължена да участвува заедно с боговете в едно
уморително, но вечно пиршество, описвано от сатирици­
те. Платон предлага и по-разпространената вяра в пре­
местването на душите (метемпсихозата), но при едно
тежко условие за новото тяло, което ще приеме душата
на покойника - тази душа да бъде наказвана или възмез­
дявана, съобразно поведението й през предишното й би­
тие. Атиняните, от чиито автори имаме най-много сведе­
ния, а и всички елини, не са могли да бъдат привлечени
от тази перспектива, още повече че тя, доколкото тексто­
вете позволяват да се съди, ни най-малко не разпръсква­
ла съмненията нито по начина, по който би могло да се
попадне при блажените, нито за подземните местоживе-
лища и особено за най-мрачното от всички - изтърпява­
нето на постоянно наказание, уточнено дори като седене
в блато и пълнене на бъчви без дъно със сито.

Казано и извършено

Обстоятелството, че както митографията/митология-

та, така и философията не формулират приемлива теория
за вярата в преминаването и в пребиваването Отвъд,
камо ли за безсмъртието, е най-доброто доказателство за
съчетаването на различни устни представи. Ако полисът
във всичките му форми на управление е място за проява
на държавноорганизираната почит към богове и хероси

53
заедно с полагаемата мм се обредност, етносната култу­
ра-поведение в него и извън него си служи с всички на­
чини на мислене-време, но не и с причинно-следствения.
Тя поддържа с тях цикъла Живот-Смърт-Отвъд без да се
грижи за каузалното му обяснение. Самият Платон съз­
нава това противоречиво разнообразие, но не се старае
да смири крайностите му, оставя го такова, каквото си е,
но, както казах, го отделя от упованието на посветените.
Тук вече става дума за орфизма, колкото и книжовен,
толкова и устно-доктринален у Платон, когото дори по­
дозират, че го бил написал на старогръцки, сиреч оконча­
телно го бил елинизирал.
Надявам се, че след тези обяснения е станало много
по-ясно защо митологията не може да бъде религия, но
и защо, в края на крайщата, за единна старогръцка рели­
гия не може и да се говори. Там, където и гражданите на
града-държава, и жителите на етносните територии-цар­
ства не знаят какво е централизирана, йерархично устро­
ена религиозна администрация, догмата е непозната, те­
ологията - още по-малко, а свещенослужителите не са
съсловие, изолирано в Познанието си. Жречески фами­
лии са засвидетелствувани за Атина и за нейната земя в
полуостров Атика. Споменати са те и за други области
на Елада и, разбира се, за големите светилища в Делфи,
Додона (при дн. Янина) и Олимпия, пък и за малоазийс-
ките полиси и области. Жречески функции обаче изпъл­
няват и базилевсите, стратезите (военачалниците), ар-
хонтите (изборните магистрати), вестителите на общест­
вените церемонии и дори специално подбрани за опреде­
лени обреди частни лица. В Атина съпругата на архонта-
базилевс, този, който наследил жреческата функция на
царя, изпълнявала ролята на Великата богиня-майка в

54
Дионисовата хиерогамия. Жрици поддържали светили­
щата на различните хипостази (природи) на Великата
богиня-майка, каквито са Атина, Деметра, Артемида и
посестримите им.
Свещенослужителите не са носители на тайно знание,
защото стремежът към божественото Познание бил все-
киму позволен. Те са организатори на периодично про­
вежданите празници на храмовете, на селищата, на родо­
вете и на семействата. Те са и ръководители на общест­
вените и на частните обреди, които са предназначени да
се измоли прошка от бога, да се предусети волята му, да
се отблъснат злите сили, да се пречистят молителите или
да се закълнат, че ще следват изпратеното им послание.
Жреците са тези, които познават най-добре техниката на
жертвопринасянето в различните му форми - от възлия-
нията на вече изброените течности с различно смислово
напрежение, през запалването на смолите и на аромати­
те до поднасянето на плодовете на земята и повалянето
на вреченото мъжко животно. Кървавото жертвоприна-
сяне е особено важно, понеже, ако обредът е очистителен
(пречистващ), то жертвата трябва да бъде убита с удар,
който да прониже шията й (в сънната артерия), а ако об­
редът е клетвен - гръклянът й да бъде прерязан.
Най-отговорно и с най-тежки последствия от незна­
ние или от небрежност е човешкото жертвоприношение.
Литературната традиция споменава жертвоприношение­
то на жрица на Артемида и на нейния любовник в Йония
(малоазийска Елада), които с блудство осквернили храма
на богинята. Този обред е омилостивителен, но са извес­
тни и апотропеични (отблъскващи злите сили), а и пос-
ветителни. Такова е, съгласно Еврипид, обредното убийс­
тво на Ифигения, тъй като баща й Агамемнон е трябва­

55
ло да спази едно обещание. Хора биват съсечени и зара­
ди очакван успех в битка. Тази позната практика е пот­
върдена и от знаменития епизод с участието на Темис-
токъл (± 524-459 г. пр. Хр.), който преди морската бит­
ка при остров Саламин принесъл в жертва трима плене­
ни перси. А измежду всички най-стриктно, както изг­
лежда, е трябвало да се спазва принасянето на човек на
гроба на виден покойник. Ахил убива троянски пленни­
ци на гроба на Патрокъл, а синът му Неоптолем - По-
ликсения, дъщерята на Приам и на Хекуба (Хекаба), на
гроба на баща си.
Предшествуван от възлияния, жертвоприносителният
обред започва в пълно мълчание. То е прорязано от общ
призив на участниците, последван от молитва на жреца.
Гой отваря гръкляна на жертвата с острието на ножа си.
Тогава всички хвърлят листа върху трупа и подготвят
кладата за изгарянето му. От подобни сцени се знае, че
когато се отвори гръкляна на жертвата, мъртвият е при­
зован да пие от кръвта й. Този призив частично се изяс­
нява от думите на Неоптолем в Еврипидовата трагедия
„Хекуба“. Изглежда, че човекът умира над умрелия, за да
се смилят боговете и със смърт да прогонят смъртта.
Обредът е молитва и когато е безмълвен. Молитвата
обаче, също е обредност в светилището, при жертвения
олтар, на свято място, пред отворен гроб или край клада.
Поне две молитвени пози са съобщени от писмените из­
вори, а и са видени по рисунките върху керамични съдо­
ве. Вдигнати към небето ръце, понякога с разперени дла­
ни, сближават молителя с небесните (ураническите,
слънчевите) божества, а ръцете със свити юмруци, с кои­
то коленичилият или просналият се удря земята, викат
хтоничните.

56
 Хората се молели преди пътуване, битка и всяко важ­
но за тях дело като се обличали в чисти дрехи и си изми­
вали ръцете преди да проговорят. Съществуването на
различни молитви е съвсем сигурно, макар че старогръц­
ките думи, с които те се обозначават, не са достатъчно
ясни за точното им разграничение. По указание на жре­
ци, човек би могъл да отправи молитва-призив, молитва-
искане, молитва-обещание, молба за съвет, както и да из­
рази благодарността си. Произнасяният текст изглежда
не е бил обременен с образци и предписания, повече или
по-малко той е бил свободен, но все пак се е придържал
към някои общовъзприети формули, както личи от сти­
ховете на молитвите-възхвала, на химните.
Класическите химни се поставят обикновено в корпу­
са от творби на Омир. Приема се, че през VI в. пр. Хр. те
били окончателно записани пак в Атина, където тирани­
нът Пизистрат разпоредил и съставянето и редактиране­
то на двете поеми. В химна си Зевс е назован най-мощен
и най-величествен на Олимп, седнал до Темида и бесед­
ващ с нея, Дионис е бръшлянокос и отекващ в гръм,
Хера е на златен трон, тя е царица безсмъртна, Атина е
закрилница на града, обича делата военни и защитава
войската, а Арес е колесничар, който носи златен шлем,
щит и бронзови доспехи.
Тези назовавания изглеждат шаблонни, като че ли са
измъкнати от някой популярен справочник по старогръц­
ка митология. Само че не са, понеже в химните, а и във
всяка молитва, думите, според всеобщото убеждение, са
и действие. Тюеполйа е дори терминът, с който се опре­
деля логосът (словото), извършващ обред. Думите създа­
ват образа, а той спохожда посветения, вслушва се в при­
зива му и го дарява с благодатта си.

57
 Тюеполйа е основната характеристика на една друга
сбирка от химни, които са приписани на Орфей, а са за­
писани много по-късно, едва между II и IV в. От сведени­
ята за тях, които датират от VI в. пр. Хр. насетне, напъл­
но осезателно се долавя как светът се прави от думи, за
да задействуват многоименни и многообразни видения,
понякога благоразположени, понякога зловещи, и как се
случва тайнството молителят да бъде навестен. От лите­
ратурно-спекулативна гледна точка, изразена най-добре
от Софокъл, автономността на избраните за огласяване
думи пораждат самочувствието, че човек може сам да се
справи в тежки за себе си моменти като сътвори своя
действителност. В устната орфическа молитвеност както
в Елада, така и в трако-фригийската контактна зона, тако­
ва самочувствие е немислимо. Орфическите химни-мо­
литви са разпознаване-назоваване на многосъщностно и
затова многолико божество, което се търси в неговата ця­
лостност, за да превърне пламъчето на вярата в огън.
Химните, изпиваните молитви, както ги нарича Пла­
тон, се изпълняват от малки хорове под ръководството на
жреци по всички обществени и частни поводи, каквито
са празниците на боговете и обредите. Дитирамбът, че-
тиристъпен танц-песен в чест на Дионис, който умира и
се ражда, също е бил представян от подбрани участници.
Те били преоблечени като сатири, следовниците на бога,
и играели под звуците на фригийската (мистериалната)
флейта. Съскането на флейтите възпроизвеждало съска-
нето на змиите. То било Дионисово, както пише Платон,
и тази свирня безотказно отвеждала участниците в
стасиса ентусиазъм, т.е. в обсебеност. Жреци напътству-
вали изпълнението на трени, молитвите-оплаквания, ко­
ито хорове отправяли при погребения, но без акомпани-

58
мент, за разлика от пестите, възхвалите към Аполон Ле­
чителя, съпровождани от лира. Впрочем, още през класи­
ческата епоха (У1-1У в. пр. Хр.) пеани се пеели преди
битката в чест на Арес, след нея - в чест на Аполон, но
също така и в прослава на други богове, дори на Дионис.
Всички описани до тук изпълнения и действия биха
могли да бъдат сценарно разположени за по-голяма прег­
ледност в т. нар. ^уБШ, която би било редно да се опреде­
ли като голямото класическо жертвоприношение. То е
засвидетелствано още от Омир, съхранява следи от него­
вата епоха и внася една нова характеристика във функци­
ите на жреца. Отделни негови епизоди, представяни в съ­
щата последователност, наследена от древността, могат
все още да се наблюдават в някои югоизточно европейс­
ки обреди, но най-отчетливо - на нестинарския празник
(21 - 23 май) и на Кукеровден, деня на Белия (без маска)
Кукер (Песи понеделник на Сирната седмица).
Тюсйа е колективно свещенодействие за възхвала,
покровителство или поличба на/от бога. Жреци и магист­
рати го извършват от името на молители, родове, семейс­
тва и обществени групи, но външни лица не се допускат.
Участието в него е признатата принадлежност към събра­
лата се общност, която е наследена по кръв и е регистри­
рана с дял в благосъстоянието на всички. Освен това чо­
век не може да бъде замърсен от злодеяние, защото такъв
обредник не е с чиста душа и не е просветлен. Нему не се
разрешава да облече белите дрехи и да сложи венец на че­
лото си, какъвто носят участниците в тюсйа и какъвто ще
бъде поставен и на жертвеното животно - рози и бръш­
лян, знаците на Смъртта и на Новото раждане.
Венци, впрочем, били сплитани при различни тър­
жествени поводи от точно подбрани за тях клонки и цве-

59
тя. При изключителни заслуги на дарените носители вен­
ците били изработвани от злато. Във всички случаи, увен­
чаният се отличавал е признати граждански и духовни
качества. Затова, в отговор на тържествения въпрос на
вестителя кой присъствува на жертвоприношението, съб­
ралите се извикват „мнозина и най-добрите“. Едва тога­
ва отреденото за жертва мъжко животно може да бъде
поведено към олтара, който е Ьдтдз и представлява*, за
целта на тюсйа, цял градеж с площадка върху солидна ос­
нова. На площадката веднага се запалва огън, наблизо се
поставя съд с вода за измиване на ръцете, както и кош­
ница с жертвения нож, който лежи под ечемичени зърна,
смесени със сол - древните знаци на Великата богиня-
майка, очакваща свещения брак. Това очакване е и под­
чертано от жреца и от последвалите го участници в обре­
да, които взимат по няколко зрънца от кошницата, дър­
жат ги в ръка докато се произнесе молитвата и ги хвър­
лят така, че да паднат върху олтара, жертвеното животно
и върху земята.
Сега върху главния олтар се натрупва и кладата, коя­
то веднага се запалва. Всичко е приготвено, но ударът
още не се нанася, защото;най-напред самото животно се
изчаква да сведе глава, сигурно упоено, съгласно съвре­
менните изследователи на живата нестинарска/кукерска
старина, а после трябва да се отскубнат няколко косъма
от челото му и да се хвърлят в огъня. Тогава идва първи­
ят главен епизод в свещенодействието, посичането на
животното, което понякога е със завързани крайници.
Надписи съобщават, че дори цял вол може да бъде вдиг­
нат и положен на площадката-олтар. Сега при повишено
внимание се следи кръвта да рукне най-напред нагоре,
към небесните (ураническите, слънчевите) богове, но

60
след това да ороси олтара и да покапе по земята, изтичай­
ки от него. В този момент, разказват някои автори, жени­
те надават обреден вик и флейтист започва да съска.
Тази сцена възпроизвежда обредност, която е позна­
та в етносните общности на Югоизточна Европа. Тя е
засвидетелствувана още за II хил. пр. Хр. в скалните све­
щени комплекси от светилища, ниши за посветителни
дарове и стълби към площадки-басейни за кърваво жер­
твоприношение. Хиерогамната обредност, чиято смис-
ловост е забравена в литературното общество, продъл­
жава обаче диахронно да се практикува в тракийското,
където съставлява и ядрото на орфическите свещено­
действия, за да може Синът, жертвопринесен, наново да
се роди. Чистият орфически образ на Сина, съхранен и
до днес в нестинарския празник, е посеченият бик. Дру­
гите мъжки животни (овен, козел, мъжко агне) са него­
ви заместители.
Разрязването на принесената жертва е следващият
епизод на тюсйа. Както се знае още от описанията на
Омир и на Хезиод, боговете получавали кокалите от бу­
товете, които се изгаряли на олтара, но понякога - и пар­
чета месо, оставяни на дарителната маса. Ако на призо­
ваните богове се посвещавали черепът и кожата, те били
окачвани по стената на светилището, пред което се из­
вършвал целият обред. Тези случаи изглежда били ред­
ки, тъй като обикновено кожата се продавала за сметка
на храмовата съкровищница. Жрецът имал правото да
си избере къс месо, обикновено най-апетитният, но си
взимал парчета и от дарителната маса, където били пос­
тавяни и други подаръци за него. Всички нарязани късо­
ве били изпичани на шишове, били след това изяждани,
но - и тук данните не уточняват защо и при какви обсто-

61
ятелства - нерядко били отнасяни вкъщи. Сигурното е,
че и при двете практики участниците са били твърде
щастливи, понеже месо се е хапвало само при жертвоп­
риношение. Затуй и спазването на този обред строго се е
следело.
В този разказ за колективната тюсйа се съдържат още
две контекстуални информации. Те са загатнати в писме­
ните извори и по изображенията върху релефи и вази, но
са наблюдавани през последните години при разкопани
обекти (надгробия или светилища) и дори са регистрира­
ни от теренни проучвания на фолклорни реликти в об­
редността.
Едната информация се отнася за вътрешните органи
на жертвеното животно, от които всеки вкусва още по
време на раздаването на късовете. Това е опит за приоб­
щаване към тайнствената плът на божествената инкарна-
ция, каквато всъщност представлява всяко отредено за
жертва животно, третирано като дар на бога. Опитът за
приобщаване проличава от неописаните на старогръцки
език манипулации с черния дроб, които са по-добре из­
вестни от етруско-римския изворов материал. С тях се
търси волята на повикания/дарения бог. Жрецът разгада­
ва (предсказва) тази воля.
Втората информация е кодирана от шишовете, които у
големите светилища са метални (железни), поне през кла­
сическата епоха. Тяхната употреба обаче, е много древна,
много по-древна от сборното описание на тюсйа, което
предложих по-горе. Тя е категорично свързана и с предг-
ръцката, и с елинизираната етносна (трако-фригийска) об­
редност, която наричам орфическа, и която си остава синх­
ронна на старогръцките обредни практики. Това е обред­
ността на бога-бик, т.е. на превъплътения в това животно

62
Син на Великата богиня-майка Загрей, който ще се окаже
един от образите и на старогръцкия Дионис. Превъплъте­
ният в жертвения си образ бива разчленяван на седем час­
ти, за да бъдат представени както четирите фази (степени)
на Великата богиня-майка от космическия покой до ражда­
нето, така и трите на Сина от триумфалната му поява като
Слънце през зенита му до свещения брак. За тези седем
фази (степени) ще говоря по-нататък.
Този орфически обред е бил снабден с литературен
мит, макар и кратък и без варианти, тъй като сюжетът се
изчерпва веднага с намесата на Атина или на Аполон, ко­
ито събрали седемте части на бога и той оживял отново.
В обреда те могат да бъдат заместени със седемте овчи
кожи, съшити в одеждите на Кукера (= Загрей), които
след представлението на селския площад се заравят или
хвърлят към четирите посоки на света, за да се осигури
новото раждане на бога. В мита най-доброто решение е
намесата на Аполон, орфическия слънчев образ на хто-
ничния Син, който заровил разчленената си Другост в
Делфи, под триножника, сиреч на пъпа на земята. Ши­
шовете, използувани в обредното опичане, са белегът на
Загреевото страдание, поради което те се появяват в мита
като инструменти на Титаните. Титаните били насъскани
от ревнивата Хера срещу Загрей, рожбата на Персефона
(или на Семела) от Зевс, за да я погубят. Те именно раз­
късали бога и го вкусвали полу-опечен, полу-суров.

Единството - море и вяра

Обредността Смърт-(нов) Живот и пророкуването

отвеждат, прочее, целия ми разказ в Делфи, където роля­
та на жреца-посредник е може би най-пълна. Френската

63
археологическа експедиция, която повече от стотина го­
дини проучва светилището и цялата му територия, се е
захванала там с всичко, с което един изследователски
екип може да се захване, но все още не е пипнала две
неща. Едното са мегалитите (голямокаменните) градежи
по южния склон на Парнас около светилището и в него­
вото свято пространство, а другото са трите сребърни с
позлата релефни метални изображения на Артемида, на
Аполон и на Бика.
Мегалитите, сред които са забелязани вотивни ниши,
скални олтари с улеи за оттичане на кръвта, площадки,
долмени (гробници) и навеси с неизяснено предназначе­
ние (надгробия?), са паметници на предгръцката епоха,
когато безименното място е било орфическо скално све­
тилище в земята на легендарните траки, управлявани от
Терей, героя на известния старогръцки мит. Трите изоб­
ражения пък, случайно намерени под т. нар. свещен път
на поклонниците, който вие по диагонала на хълма чак
до стадиона, са били положени близо до предполагаемо­
то място на триножника, но са изтълкувани като вдъхно­
вена илюстрация на мита за Лето и двете й чада-близна­
ци от Зевс. Те обаче, не са илюстрация на мит, а извър­
шена обредност, защото представят Великата богиня-
майка в една от основните й хипостази на владичица на
живата природа (Артемида), на нейния Син в слънчевия
му образ (Аполон) и на нейния Син в хтоничния му об­
раз (Загрей-Бика). Тъкмо бикът е с позлатени чело, торс,
крайници и фалос, сиреч - с означени седем свещени час­
ти, на които Загрей е бил разкъсан от Титаните в мита, а
до ден днешен е разчленяван в обреда, за да се възроди,
отново съчленен.

64
 Тъкмо Делфи вече стои изцяло в трудното разискване
на посредничеството бог^човек. Най-напред ще си позво­
ля да напомня, че този проблем, както и всичко в Елада,
възниква пред изследователя като политически, стига
старогръцкото прилагателно роИйка да се превежда в
смисъла му на обществено полезни за града-държава
дела. Тъй като тези градове-държави са няколкостотин, а
значителни пространства са етносно организирани и се
управляват от местни базилевси, понякога и от тирани
(узурпатори), Елада никога не е била обединена, дори ко-
гато се е бранела срещу римските нашественици през
Ш-1 в. пр. Хр. Стопанско и финансово съперничество,
тлеещи вражди и открити, пък и чести войни са всекид­
невие на елините от Епир до йонийския (западно-малоа-
зийския) бряг, от Северното Егейско море до Крит и от
всички апойкии из Средиземноморието и в Черноморс-
ко-Мраморноморския басейн.
Това пословично разединение довело до братоубийс-
твени схватки в полисите и между тях и до тежката ико­
номическа и политическа криза от първата половина на
IV в. пр. Хр., която позволила на македонската династия
да установи хегемония (върховенство) над цяла Елада.
Причината за разединението се съдържа в самото уст­
ройство на градовете-държави. С малка територия и сла­
би суровинни източници, с ограничени за много катего­
рии жители граждански права, с често променяща се
структура на властта и на нейните институции главно под
влияние на котерийни борби и на победили неприятели,
полисите, с редки изключения, се превръщат в провинци­
ални градчета. Това обезличаване започва в края на IV в.
пр. Хр., когато Александър III, наречен по-късно Велик,

65
умира като владетел на познатия от елините свят, но го
завещава на наследници, които си го поделили е меч.
През петте столетия полисна Елада между VIII и III
в. пр. Хр. старогръцката общност обаче, не е мираж на
извисени интелектуалци, тя е повсеместно осъзната идея
и реалност. Нейното осмисляне е твърде ранно явление
на културата-поведение на елините, което се дължи, как-
то изглежда, на тяхната таласократия (господство по
море). Думата е много често използувана от античните
писатели по различни поводи, напълно ясно е какво тя
съобщава и нейната употреба за епохата след Троянска­
та война (XIII в. пр. Хр.) е от историографско гледище
най-важната.
Троянската война е битка за морските пътища, конт­
ролирани от града на Приам, който е разполагал с голя­
мо и трудно достъпно за врагове пристанище на най-тяс­
ното място на Хелеспонта (Дарданелите) при дн. Чанак
кале. След успеха на Омировите герои, отворили пътя на
житото от северночерноморските степи (Скития) и от
западното черноморско крайбрежие (Тракия), таласокра-
тията не била окончателно спечелена, защото в появилия
се военно-политически вакуум отначало се намесили
други мореходни групи. Сред тях били траките, пеласгите
(?), финикийците (семитските мореплаватели), някои
малоазийски царства и островни флоти. Този период на
редуващи се таласократии, чиято продължителност изця­
ло зависи от датировката на войната срещу Троя, сигур­
но завършва в края на IX в. пр. Хр. Още в началото на
следващото столетие, елините, овладели вече морските
трасета в Източната Егейска акватория, започнали да
съграждат своите полиси. Те веднага се превърнали в
метрополии (градове-майки) и изпратили заселници да
66
основат дъщерните им селища, за да скрепят стопанство­
то си, което не би могло да съществува без редовен
внос-износ.
Идеята (образът) на всеелинската общност се зараж­
да при битката за таласократията и чрез нея, тъй като
още през първата половина на VIII в. пр. Хр. са преуст­
роени стари и са основани нови светилища, при които са
учредени състезания. Agon, старогръцката дума за състе­
зание, и производната й Agonia, която за щастие не съ­
държа нашия смисъл на бавно и мъчително умиране,
най-пълно характеризират културата-поведение на тези
хора, мечтаещи да проявят арете и в бран, и в мир.
Агонът, обаче, обхваща и съперничеството на духа,
поради което общоелинската идея за принадлежност към
една силна традиция за състезания, създаващи мъже-
творци, е проявена и в конкурси по време на спортните
игри. В тях участвували певци-мелодекламатори (аеди,
рапсоди), изпълнители на химни, рецитатори-актьори,
софисти, поети и прозаици. Те се представяли пред пуб­
лика, която говорела всички старогръцки диалекти, зву­
чащи понякога като чужд език за несвикналите с тях, и
която се тълпела, освен на стадиона, и пред храма или
край временно издигнатите платформи. Тя слушала, оце­
нявала и определяла победителите. За победители самият
Пиндар, гениалният тавански поет, е писал възхвални
оди (песни).
Освен игрите в чест на Зевс при светилището му в
Олимпия (Елида, Пелопонес), най-привлекателни били
още Питийските (Делфийските) за прослава на Аполон,
Истмийските (по името на Коринтския провлак), посве­
тени на Посейдон, и Немейските (в Арголида) - на Зевс.
Те се провеждали на всяка четвърта година (по-рядко на

67
всяка втора) и този ритъм, сигурно засвидетелствуван за
Олимпия и за Делфи, е много добро доказателство за
наследената етносна представа за четирифазния цикъл на
Великата богиня-майка, завършващ с раждането на Сина
й. Във всеки случай, тетрадата (на орфизма) е безспорен
модул за игрите в Делфи, където го въвежда т. нар. ре­
форма, вероятно синхронна с учредяването на Олим­
пийските игри, датирано сполучливо в 776 г. пр. Хр.
Делфийската реформа е извършена от жреци, които
през IV в. пр. Хр. все още носят родовото си име Траки-
ди, прекрасно внушение за произхода на функциите им
от предгръцкото население на областта на Парнас и на
династическия му дом, персонифициран в мита за та­
мошния тракийски цар Терей. Реформата се състои
всъщност в елинизацията на вярата и на обредността й,
изповядвани към Сина на Великата богиня-майка, кой­
то в доелинската епоха е анонимен. Като възприемат
неговите две хипостази или, както се изразявам, него­
вите два образа на Син-Слънце (небесен, уранически
бог) и на Син-Огън (хтоничен), жреците го назовават
със старогръцките им преводи-означения, каквато е мо­
ята терминология, сиреч - Аполон и Дионис. По този
начин двете древни идентификации биват персонифи­
цирани и от този момент насетне - обработени в дел­
фийската митография/митология.
По общата й схема, Аполон доплавал от юг на север
на гърба на делфини. Богът, прочее, се е движел в север­
на посока, която, поради възприетата египетска доктри-
нална метафора за течението на Нил от юг на север, е
тази на Мъдростта, на пълното Прозрение, на Светлина­
та. Аполон дава името на своите делфини на светилище­
то и убива местната (хтонична) инкарнация на Сина на
68
Великата богиня-майка, Питона, който е дракон, охраня­
ващ свещения извор в пещерата-утроба. Драконът поглъ­
щал хора и животни, но и предсказвал като всяко зем-
но/подземно божество, поради което Аполон взел него­
вия дар. Елинският мит не унищожава Огнено-Бичата
хипостаза на Сина с тази на Хелиос (Слънцето), той съе­
динява двете. Тази дуалност е преподчертана в мита със
заравянето на седемте части на разчленения Загрей под
триножника от Аполон.
Делфи е посредничеството между хората и този дуа­
лен бог на устната вяра. Така е замислен и по-късният
храм на Аполон, който е вдигнат точно при термалния
извор, за да може девственото момиче от селото да седи
сред обгръщащите го водни изпарения. Девицата е наре­
чена Pythia по етимологически неясното име на самата
местност Pythö, превърнато и в название на Дракона. Съ­
щинските посредници обаче са жреците-тълмачи, защо-
то, след като Питйя получавала плочката с надраскания
върху нея въпрос и промълвявала отговора си, те го тъл­
кували на запиталия в зависимост от ранга и от богатст­
вото му. Делфи се издържал с дарения и вноски в сечени
монети или благороден метал, макар че понякога полу­
чавал и чисто символични ппедмети, какъвто е прочути­
ят случай със Загреевите шишове. Те били връчени на
храма от добре познаващата неговата митологизирана
обредност тракийска куртизанка Родопис, която заплени­
ла брата на Сафо и вдигнала в Египет своя пирамида с
припечеленото.
Над това всекидневие се промишлявало едно малко
достъпно и слабо усвоено посредничество, което жреци­
те разкривали на избрани. Питйя седяла между източна­
та и западната стена на храма. Под фриза на източната,

69
посветена на Аполон, била изпукана буквата е-псилон,
която е числото 5 и кодира на старогръцки език първа­
та степен след тетрадата, т.е. пентадата или триумфал­
но засиялия на небето Син-Слънце. На западната сте­
на на храма, посветена на Дионис, се виждала буквата
дзета, която е числото 7. Освен голямата вероятност
буквата да е код на имената на големите божества-си­
нове на литературния орфизъм, които започват с нея,
каквито са Зевс, Загрей и (критският) Зан-Зен, комуто
се поклонил Питагор, тя със сигурност е и означение
на седмата степен, на хептадата, на която се извършва
доктриналният свещен брак.
И двете числа, които по-късно Питагор ще осмисли в
своята десетка (декада), са схващани от устния (етнос-
ния) орфизъм като последователни фази (степени). До
пентадата, на която Синът възсиявал като изгряващо
слънце, се достигало от (космическия първоначален) по­
кой на Великата богиня-майка, през трепването-самоза-
чеване, износването на рожбата и раждането й, т.е. след
четири фази (тетрада). До хептадата, на която Синът вли­
зал в огнено-кървава хиерогамия с Великата богиня-май­
ка се достигало след петата и след шестата фаза (хексада-
та), на която Синът-Слънце обикалял земната сфера през
деня и през нощта.
Към тези наследени от етносната предистория на све­
тилището знания, трябва да се добави и статуята на Си-
талк, която фланкирала входа му от към лявата (свеще­
ната) страна на възкачващия се посетител. Френската ар­
хеологическа експедиция, която вече споменах, и по този
въпрос няма убедително изразено мнение, защото Си-
талк е тракийско име, но и предполагаемо местно проз­
вище (епитет?) на Аполон. Независимо от лингвистичес-

70
ките процедури, с които чисто тракийският антропоним,
носен от знаменития тракийски (одриски) владетел през
втората половина на V в. пр. Хр., е окачествен като ста­
рогръцки в значение на „пазител на житото“, ситуация­
та изисква орфическа интерпретация.
„Пазител на житото“ (покровител на житните расте­
ния, съгласно развитата етимология на името) е чудесно
потвърждение на старата сентенция, че от филологията
всичко може да се очаква. Ако статуята наистина е била
изваяна и поставена на мястото си около средата на IV в.
пр. Хр., което може би произтича от единствения запазен
за нея текст у Павзаний (II в.), Ситалк не ще да е прозви­
ще (епитет?) на Аполон. Одриската династия е поддър­
жала постоянни връзки с Делфи, където тя изразявала
почитта си към дуалния бог. Епиграфски доказани и чес­
то напомняни в откъси от старогръцки автори, тези връз­
ки са много повече от обичайни отношения с религиозен
център, принадлежащ към тракийската древност по уст­
на традиция, защото самите одриски царе се огласяват
като синове и служители на Аполон.
Най-категоричната доктринална формула стои върху
устието на сребърна кана № 118 от Рогозенското съкро­
вище. Надписът гласи „Коти.; чедо и служител на Апо­
лон“ и понеже думите в него са на одриския владетел Ко-
тис Първи (383-359 г. пр. Хр.), то първата половина на IV
в. пр. Хр., времето на жреците Тракиди, донася ново пот­
върждение на орфическата царска генеалогия. То е визу­
ализирано в статуята на Ситалк, „син на Аполон“, един
от славните предци на Котис и отлично познат на елини­
те наследник на легендарния основател на Одриското
царство Терес.
71
 Делфи е елинско светилище, което функционира като
символ-средище на елинската култура-поведение незави­
симо от военно-политическите събития. Съкровеното му
посредничество обаче е израз на наследената орфическа
обредност и вяра, литературно обработена в книжовна
среда чрез написани митове. Още по-релефна е тази
двойственост при т. нар. мистериална религия, поддър­
жана в Елевсина и на остров Самотраки. Орфическите
характеристики на Елевсинските и на Самотракийските
мистерии са доказани реалии, но аз ще избера тук Самот­
ракийските, тъй като при тях, за разлика от Елевсински­
те, устното и писмовното начало равнопоставено си вза-
имодействуват. Това предполага и по-обещаващо сбли­
жаване с проблема за посланията между човека и бога,
които, както отбелязах, задвижват механизма на трие-
динството Човек-Общество-Космос.

Видението

Самотраки, разположен точно срещу устието на Хеб­

рос (Марица), е величествен скален масив, обиталище
на богове. През II и началото на I хил. пр. Хр. траките са
ги почитали в изсечените в камъка светилища, извърш­
вали жертвоприношенията им в грубите олтари-площад­
ки с улеи за оттичане на кръвта в земята, дарявали ги в
обърнатите към една от слънчевите страни на света
ниши и ги питали за съдбата си нощем, когато огънят
пламтял, и денем, когато лъчите на слънцето прониква­
ли в светите места.
Мореплаватели навестявали острова още по времето
на финикийската таласократия, но и по-рано. Разкопките
на минойско (критско) крайбрежно селище в югоизтока
72
на Самотраки извадиха на бял свят Линейната А писме­
ност. От една страна тя се вписа в зоната на линейните
текстове открити далеч на север, например, в Троя и в
Югоизточна Тракия при с. Драма, Ямболско, а от друга,
породи нова хипотеза за произхода на самотракийския
свещен език от остров Крит. Този език на обредността,
често споменаван и дори бледо съхранен по фрагменти­
рани посветителни надписи, е бил таен говор на жреци и
участници в мистериите през цялото 1 хил. пр. Хр. и ве­
роятно след него, до закриването на светилището от
християнската църква през IV в. финикийските езикови
заемки в тайния говор са засега по-сигурни заради група­
та съгласни кЬг, която е семитската дума за кабири в зна­
чение на велики (вездесъщи). Тези вездесъщи морски де­
мони, както ги мислели финикийските моряци, са и пър­
вото регистрирано название на анонимните тракийски
богове-покровители.
Еолийски говорещи елини се появяват на острова
през VIII в. пр. Хр., съгласно археологическата датиров-
ка и литературната традиция. Те заимствували семитския
сборен теоним, възпроизвели го като име на самотра-
кийските божества, но го и превели с Ткет Ме%а1о1, т.е. с
Велики богове. Новодошлите продължили да ги почитат
в естествената им скална среда до към средата на V, а
може би още по-точно до към IV в. пр. Хр., когато меж­
ду свещените скални хребети, обърнати на юг, били вдиг­
нати постройки, останките от които днес се проучват.
Едва през II в. пр. Хр. се появяват нови теоними извън
писмено и епиграфски засвидетелствуваните Велики (Са-
мотракийски) богове, чиято популярност на континента
в Тракия и в Елада била вече много голяма. Новите тео-

73
ними са Аксиокерса, Аксиерос, Аксиокерсос и Кад-/Кас-
милос.
Езиковият и културно-историческият разбор на пър­
вите три имена ги определят като Велика богиня-майка
във визията на (черна) Вода-Пещера, на нейния Син и на
сина на Сина, който е и характеризиран с царско име,
както би следвало да се очаква. Четвъртият теоним Кад-
/Касмилос е финикийски по произход, но още през древ­
ността е бил преведен с Хермес, сиреч бил е изравнен с
назованата и персонифицирана итифалическа идея. Хер­
мес е многофункционален бог, но на Самотраки две не­
гови превъплъщения са мислени. Той е типичният пос­
редник между световете (водач на душите) и присъству-
ващото мъжко (оплодително) начало. Според публикува­
ните резултати от археологическите проучвания, входът
на цялото светилище е бил фланкиран от две статуи на
Хермес с изправен фалос.
Самотракийската (орфическа) тетрада е аналогична
на структурата на континенталната, която е съобщена за
европейските траки от Херодот с теонимите Артемида,
Дионис, Арес и Хермес. Островната тетрада е била почи­
тана с обредност, достъпна и за мъже, и за жени. Казано
на езика на специализираната литература, тя е орфико-
дионисовска мистериалност, различна, както ще се види
в следващата глава, от чисто орфическото посвещение за
избрани мъже. Обредният порядък, установен за свети­
лището, построено от елините, напълно възпроизвежда
свещенодействията под открито небе в скални утроби,
поради което въвеждането в мистерията няма защо да
бъде двукратно описвано, още повече че някои негови
елементи са вече изяснени.

74
 За да пристъпи по пътя на посвещението, вярващият
най-напред си измива ръцете над ботроса (каменен ба­
сейн), където шурти изворна вода, и поднася на очаква­
щия го жрец своя дар. Подаръците ще бъдат положени на
дарителната маса, жертвеното животно - посечено на ол­
тара при лявата (свещена) страна на входа, а капки кръв
ще бъдат събрани в съд, който вярващият ще вземе със
себе си, след като другите са се оттекли по камъка в земя­
та. После дошлият да бъде посветен влиза в Анакторон-
на. Това е предверието, посветено на анакси-те, старите
царе-ездачи от микенската древност, които са виждани
като двама близнака във функцията им на доктринални
синове на дуалния Син. В старогръцката си персонифика­
ция те ще се превърнат в Диоскурите, синовете на Зевс.
В Анакторона новодошлият ще се преоблече в бели­
те ленени (конопени) дрехи и в свободната си ръка ще
поеме светилник (факла). С нея и със съда в другата той
ще влезе в помещението, където са посветените в първа­
та степен (мистите), насядали по скамейките покрай дъл­
гите стени. Пред мистите влезлият ще се съблече, ще по­
сипе капки кръв по себе си, за да се приобщи към свеще­
ния брак, и ще изтанцува (четиристьпен, дитирамбов ?)
танц със светилник (факла) в ръка. Тогава може да седне
на запазеното му място, но аз няма да го оставя тук, а ще
го въведа в следващата по-висока степен (епоптейа).
Тя го очаква във второто помещение на светилище­
то, в т. нар. Хиердн (свято място, храм). Тук той ще чуе
словата на жреца и ще вземе участие в същинската тюе-
полйя, т.е. в логоса, който извършва обред, и ще види
свещения брак. Види ли го, той ще произнесе орфическа
клетва, чийто думи не са съобщени, но и няма как да бъ­
дат огласени, понеже в мълчанието се състои мистерия­

75
та, както се знае от етимологията на думата. Орфичес-
ката клетва е съобщена и за посветените тракийски царе
от континентална Тракия. Измежду изброените по-горе
четири божества на тетрадата, почитана от тях, те изби­
рали Хермес, за да се закълнат в него, както гласи извес­
тието на Херодот. Те смятали бога за свой прародител,
т.е. за доктринален баща във видението на присъствува-
щото мъжко начало при самозачеването на Великата бо­
гиня-майка.
Клетвата в Самотракийския Хиерон, както и всички
повелителни, дарителни и посветителни формули на жре­
ци и на участници, се е произнасяла на тайния (свеще­
ния) език, който, освен по критската хипотеза, се опреде­
ля и като тракийски (трако-фригийски) или трако-пелас-
гийски. Пропуснато от езиковедите е само предположе­
нието, че езикът на мистерията е трябвало да съдържа,
освен името Кабири, поне още някои финикийски (се­
митски) думи, които от културно-историческо гледище
биха били неизбежни на Самотраки.
Мистериалната вяра е изчистено видение, предизви­
кано от словесността с помощта на свещени предмети,
които също са възприемани като посредници. След кър­
вавата баня и обредния танц в Анакторона, посветеният,
който е преминал първата степен и е станал мист (мъл­
чаливец), получава от жреца-ръководител на свещено­
действията червената тайнйа, кърпата-препаска (було)
на Великата богиня-майка, оцветена в тъмно-аленото на
родилната кръв, и гривната от магнетит (желязна руда),
знак на нейната земна утроба. Свещените предмети-пос­
редници са разпространени из Югоизточна Европа и в
Мала Азия, т.е. в трако-фригийската контактна зона, и
понякога могат да бъдат дори малки дървени или камен-
76
ни статуетки на божеството, което се почита. Такава ста­
туетка с височина от няколко сантиметра е открита във
Фригия, а известният й вече надпис гласи уаШ, което с
много висока степен на вероятност би следвало да се
сметне за ранна малоазийска форма на Ьасскоз. Статует­
ката, следователно, е изображение на (бъдещия класи­
чески) Дионис, което мистите са държели в ръка когато
осъзнавали видението си.
Самотракийският Кад-/Касмилос=Хермес първона­
чално сигурно е изпълнявал същата роля на свещен пред­
мет-посредник. Според легендата, когато този предмет
бил хванат в мрежите на тукашните рибари, те го хвърли­
ли обратно в морето, защото представлявал неразпозна-
ваема дървена статуетка (ксоанон). Едва след като го
уловили отново, те започнали да го почитат по съвета на
Аполон.
Тези свещени предмети изпълняват и функцията на
молитва-призив. Тя се подразбира съвсем убедително от
един фрагментиран папирус на старогръцки, открит в
Египет и датиран в III в. пр. Хр., на който са изброени иг­
рачките на Загрей. Според Загреевия мит, търсеното от
Титаните Зевсово чедо си играело с тези играчки в мо­
мента, в който забелязало убийците си, захвърлило ги и
побягнало. Играчките са, разбира се, седем на брой - ас-
трагал (кокалче за игра, т. нар. ашик), стробил (черупка
на охлюв, конус-пумпал), шишарка (ромб-фалос), сфера
(огряната и неогряната земя), куклата с подвижни край­
ници (хермафродит, т.е. дву-начална, каквато е Великата
богиня-майка при самозачеването), ябълка (плодът на
Хесперидите, нимфите на залеза) и огледало.
Астрагалът е куб - образът на земята в нейната цялос­
тност като Космос в покой, конусът-пумпал е образът на

77
огъня, но и на падащата гръмотевица, ромбът, фаличес-
кият символ, няма нужда от разясняване, сферата показ­
ва движението на Сина като Слънце (горе) и като Огън
(долу), куклата с истинското й смислово напрежение все
още може да се види, заедно с огледалото и фалоса, в об­
редно действие на Кукеровден. По-сложно е тълкуването
на ябълката, понеже на старогръцки език множественото
число е омонимно с „овце“, та някои предположения ис­
кат да видят в тази играчка вълмо вълна, т.е. руното на
овена, царско-жреческия символ, или навитите нишки на
Мойрите. Огледалото е най-многосмисловата играчка на
Загрей, защото то съдържа неговия божествен образ, от­
разило е идващите Титани, злодеите с намазани с гипс
лица, но обхваща и Всичкото. Към Всичкото именно,
съгласно нео-платоническата интерпретация, бил тръг­
нал Загрей, та като поел подир образа си в огледалото, се
разпръснал на частици във Вселената.
Когато археолози, които повече копаят, отколкото
четат, открият „играчки“ в погребение, им се струва, че
са намерили или детски скелет или покойник, дарен с
подръчни средства да се забавлява в Хадес. Положеният
свещен предмет-посредник е и произнесеното послание-
молитва към бога на Смъртта и на Новото раждане, с ко­
ето преминалият Отвъд се представя пред него, за да се
надява на циклическа протяжност, т.е. на безсмъртие,
въпреки мрачния скептицизъм на Еврипид.
И тъй, посредничеството е формализирано в открита
обредност и огласена словесност, в мистериално мълча­
ние, в прорицания и агонална победа, но е и кодирано в
символични знаци. Във всичките му форми обаче, се
крие една неизказаност, която не може и да се сподели,
достатъчно е да се усети.

78
 Премълчаното е тъкмо същинската характеристика
на демонното мислене, за което говорих в предишната
глава. Създавайки всички току-що изброени видове про-
тяжност в циклическо време, то е насочено преимущест­
вено към една от тях, към най-съкровената, която изиск­
ва присъствието на божествената воля. Демонът, съглас­
но старогръцкото си тълкуване, е ярко видение на инте­
лектуална енергия, която е между човека и бога. Човекът
я изразява с промисъл-думи, които отправя с пълно нап­
режение на вярата си, и затова, както се вижда от тексто­
вете на орфическите химни, рисува божествения образ
пред взора си. Този образ е многоименен и многопревъп-
лътен за разлика от героите на мита, тъкмо защото е мис­
лен като избухнала космическа енергия. Ето защо, кога-
то се осъществява това взаимопроникване, демонът е и
теос, тебс-ът е и демон, та когато е тъй изравнен, да бъде
и посредник-носител на послания, и вселяващ се бог.
С други думи, за да се озове Отвъд, но без „преместе­
на душа“, сиреч духом и телом да се обезсмърти, Човекът
може би би трябвало да тръгне след демона-посредник и
като се освободи от демона-обсебител да се опита да се
озове в екстасис, да се въздигне. Затова Херодот нарича
тракийските аристократи-орфици щастливодемонни, ко­
гато умират. След тридневен показ на трупа им те били
заравяни или изгаряни на клада, а над гроба им, в който
полагали любимата жена и конят, се вдигала могила.
Тези покойници са щастливодемонни, понеже с интелек­
туална воля, подхранвана от учението-вяра, попадали в
циклическата протяжност на постоянното завръщане.

79
 УЧИТЕЛЯТ

През цялото III хил. пр. Хр. и до средата на П-то (ран­

на и средна бронзова епоха) в изворовите данни се дола­
вят предизвестия за онова, което изглежда се случва в Из­
точното Средиземноморие от около 1500 г. пр. Хр. насет­
не. След още десетина столетия, между VI и IV в. пр. Хр.,
то придобива окончателния си облик. Трудно е с едно из­
речение да се определи този окончателен облик, макар
че такова изречение, съставено от Карл Ясперс твърде
отдавна, е много познато, но рядко използувано. То гла­
си, че именно около средата на I хил. пр. Хр. се е завър­
тяла оста на времето. „Ос“ е метафората за кръговото
движение на блестяща мисъл-откровение, която хвърля
светлина, а „време“ - за постоянното ставане на тази ми­
съл, която се възпроизвежда, макар и, уви, частично чрез
хората и у хората. Тя, слава богу, не се развива.
Ясперс се спря на посочената датировка на своята ос
на времето, защото през тези векове се родили и поуча­
вали Буда и Конфуций и били съставени, оформени или
записани свещените писания - Зороастрийската Авеста
в Персия, Ведите и Упанишадите в Индия, Омировите
поеми и приписаните му химни в Елада, Старият завет
в Юдея. Към списъка на Ясперс ще добавя записването
(написването?) на първите „стихове на Орфей“ от Оно-
макрит, определения от Пизистрат съставител-редактор
на Омир, който сигурно е написал и мита за Загрей, и
Питагоровата обработка на орфическото учение. Тя
била извършена в края на VI в. пр. Хр., няколко десети­
летия след като странствуващият поет от Южна Италия
Ибик бил вече споменал „блестящоизвестния“ Орфей.

80
Към времето на оста се отнасят и свидетелствата на Хе-
родот за Залмоксис. Той е антроподемон-учител на се­
верните траки, на гетите, който, според версията на
елинските апойкисти по бреговете на северния Понт
бил ученик на Питагор, а според местната тракийска
версия - гетски цар-жрец, въздигнат от сънародниците
си в уранически бог.

Скала и Светлина

Напомням тази глобална схема на духовни прозре­

ния, която по-кротки автори от цитирания наричат култу­
рен преврат в Евро-Азия, само за да покажа как се раз­
полага в него културата-поведение на Югоизточна Евро­
па и преди всичко на елинската и на елинизираната. Пре­
дизвестията за събитията, както се изразих в началото на
главата, най-напред идват, разбира се, от остров Крит, от
където археологията продължава да изпраща сведения,
някои от които приемливо са прочетени, други са още не-
разгадани.
Археологическият пейзаж, който обикновено липсва
в специализираните и в обзорните изследвания върху
критската историческа действителност (т. нар. минойска
цивилизация), е планинският. Обхождания, теренни наб­
людения, сондажи и частични разкопки, извършени от
ентусиасти след Втората световна война възстановяват,
макар и досега твърде повърхностно, една мощна мега-
литна култура на планинци, които укрепват труднодос­
тъпни места, контролират със стражеви крепости трасета
по била и през проходи, изповядват скалната урано-хто-
нична вяра и почитат Великата богиня-майка и нейните
пещери-утроби. Критската Ида не само съперничи на

81
фригийската като обиталище на богове в ранните мито­
ве, тя е по-свята от нея, защото там Хезиод изпраща Зевс,
за да бъде спасен от баща си Кронос. В Идайската пеще­
ра той е отхранен от козата Амалтея и пазен от най-попу­
лярните митографски герои-воини, т. нар. курети (мом­
чета), известни и като дактили, корибанти и дори кабири.
Тази многоименна въоръжена свита, играе буен танц и
страшно удря по медните си щитове, за да заглушава пла­
ча на младенеца, но понякога й се вменява и охраната на
Великата богиня-майка.
Планинският Крит, този на Великата богиня-майка
и на нейния Син, не е вместен в кръга на минойската
цивилизация от изследователите й. Този друг остров
Крит обаче, не само й е синхронен през III и до средата
на II хил. пр. Хр., но я надживява до такава степен, че
неговите фолклорни традиции и днес там са реликти на
жива старина. Дворците, великолепни и неукрепени, си­
гурно доказателство за силата на флотата на легендар­
ните царе Минос (родово име на династията поне в
Кносос), все пак не са откъснати от мегалитния си ве­
нец, който ги обрамчва от юг. Архитектурата, стенопи­
сите и находките в Кносос, фестос, Малиа, Агиа Триада
и на други места, днес разкопавани от гръцки археоло­
зи, съдържат косвени данни за сходна духовност. Те
включват позицията на Великата богиня-майка, която е
представяна в различни култови обстановки и пози, по­
читта към змията - божеската инкарнация, и бичата об­
редност. Това са и основните елементи на слънчево-хто-
ничната дуална вяра, изживявана в циклическа протяж-
ност чрез образни превъплъщения.
Египетските заемки на Крит са извън съмнение, как-
вито са те и за цялата елинска култура-поведение. Те мо­
82
гат да бъдат веднага видяни още в току-що изброените
идентификации на божества, но към тях не може да не се
добави и цялата религиозна реформа в Египет, извърше­
на към средата на II хил. пр. Хр. срещу старото жречест-
во и въвела монотеистичната вяра в Слънцето. Съчетано
с Озирисовата хтонична обредност, за която отделни пис­
мени сведения се появяват още през ранното Ш-то хил.
пр. Хр. и която безспорно ще повлияе на Дионисовата,
обожествяването на слънцето (предаполоновия Хелиос)
обвързва на Крит двете превъплъщения на бъдещия Син
на Великата богиня-майка.
Тази образност-обредност се разпространява от Крит
на север из егейските острови, за някои от които тя е зас-
видетелствувана и през класическата епоха. Съвсем
уместно Питагор, както вече споменах, ще се озове на
Крит, за да почете с орфически обред своя главен те¥с-
демон, който там е Зан/Зен (= Зевс) и обитава Идайска-
та пещера. Старогръцкият орфизъм на острова е доку­
ментиран и с текстове извън тази красива легенда, какви-
то са шестте златни орфически таблички и един химн.
Еврипид, най-добрият познавач на устната Дионисова
обредност, поетът, който гениално я митологизува, с пъл­
но основание отнася нощната планинска Загреева мисте­
рия към Крит в един прочут фрагмент на изгубената си
драма „Критянките“.
Микенската общност (койне) предоставя друга исто­
рическа действителност, независимо от приемствеността
й с минойския свят. През времето, когато първите съот­
ношения текст-подтекст вече изглеждат регистрирани в
Линейното писмо Б и въвеждането на Бога-Слънце в
Египет отеква в Източното Средиземноморие, поне три
прояви на духовен живот могат да бъдат доловени в Юго-

83
източна Европа с прилежащите й малоазийски земи и ос­
трови. С намалена сила или преобразени в Елада през на­
чалния период на градовете-държави след края на IX в.
пр. Хр., те ще продължат да определят духовността на се­
вер в тракийските области. През по-голямата част от I
хил. пр. Хр., те ще бъдат диахронни спрямо полисната
среда, защото т. нар. от мене Микенска Тракия обхваща
поне едно хилядолетие след средата на П-то пр. Хр. През
времето на Микенска Тракия всички етносно организи­
рани общности ще си останат в много по-висока степен
Омирови, отколкото Тукидидови, повече Ьазйе1а (царст-
вуване), отколкото роШега (корпус на гражданите), пове­
че езотерико-орфически, отколкото ексотерико-олим-
пийски. Затова тези етносни общности би следвало да бъ­
дат характеризирани - на съвременен изследователски
език - като консервативни (изостанали) спрямо Елада.
Неудобството на съвременния изследователски език
се състои обаче в неговата непригодност да проумее вза­
имодействието между култури-поведения във видове
Време. Това взаимодействие Се вижда най-напред в скал­
ната (мегалитната) вяра-обредност, която е засвидетелс-
твувана във всички досега изследвани райони на микен-
ското койне от юг на север и от запад на изток. Писмени
и археологически данни характеризират живото функци­
ониране на всички видове паметници от надгробията до
светилищата по планините и до изграждането на скални
комплекси за жертвоприношения и поклонение пред Ве­
ликата богиня-майка и пред нейния урано-хтоничен Син.
Двамата паредри (равнопоставеници) започват и посте­
пенно да излизат от анонимността на каменната си иден-
тификиция и на енергийната си образност, за да бъдат на­
зовани с първите си старогръцки имена още в Линейно­
84
то писмо Б, каквито са Владичица на живата природа,
Артемида, Аполон, Дионис, Зевс и други. Далеч по-къс­
но те ще се сдобият с теоними на фригийски - Кибела,
Матар (Майка), Сабас, Атес и на тракийски - Бендйда,
Котйто, Хйпта, понякога в грецизирани форми като Заг­
рей, Сабазий, Зеринтия, Артемида-Царица и други.
Тази вяра-обредност, чиято мистериалност (въвежда­
не в посвещение) се състои безсъмнено във визията за
свещения брак, се ръководи от жреци, мъже и жени. Све­
денията за тракийски жрици са от по-късна епоха, когато
изглежда трайно се установява разграничението между
свещенослужители на мъжкото и свещенослужителки на
женското върховно божество. Мистериалността обаче,
освен в светилища, е и под открито небе, в горските усои,
съгласно описанията на старогръцките писатели, от кои­
то са запазени сведения за нощни и дневни Дионисови
оргии (тайни свещенодействия). Във всички случаи пред­
варителното обучение и ръководството на обредите се
подразбира. Писмени и фолклорно-реликтови данни
очертават една несъмнена роля на жреците (жриците),
която може да бъде все пак сведена до няколко основни
позиции - подготовка на помещения и на свещените
предмети-посредници, напъ тствия към участниците да се
приготвят и да се смирят, контрол върху реда на епизоди­
те на обредното представление, изпълнение и ръководст­
во на песнопенията и на танците, жертвопринасяне и раз­
пределение на обреченото и на даровете.
Втората сигурно установена проява на духовен живот
като резултат от взаимодействието на култури-поведения
в митологическо, циклическо, агонално и доктринално
време се разпознава в една още по-нужна роля на жреци­
те (жриците). Тя се състои в мисията им да извършват

85
обредността при предсказания, да тълкуват знаменията и
да пророкуват, сиреч да предопределят чрез внушения
цялостно поведение. От описанието на старото мегалит-
но орфическо светилище в Парнас, по-късното старог­
ръцко Делфи, е вече ясно, че тълкуването-пророкуването
е мислено като послание на присъствуващия бог, т.е. на
Сина на Великата богиня-майка. В напълно етносна сре­
да това мислене се съхранява и в обредността през епоха­
та на Микенска Тракия, но и далеч след нея, както уверя­
ват старогръцки и латински автори през цялото хилядо­
летие от V в. пр. Хр. до V в.
Тези писатели имат пред очи, както изглежда, цент­
ралното тракийско орфическо светилище, което обикно­
вено се поставя в южните планински масиви на Тракия,
най-вероятно - в днешните Родопи. Изказаната предпаз­
ливост се налага от неточната орография (описание на
планини) на старогръцки език, отчасти и на латински, ко­
ято отнася оронимите Родопи и Хемус към по-обширни
високопланински и хълмисти райони, отколкото те днес
обхващат. От друга страна, не само в южните, но и в се ­
верните планински масиви, включително и в Карпатите,
са регистрирани многобройни образци на светилища,
твърде сходни с описаното от споменатите писатели и ис-
ториописци.
Светилищата са кръгли с един вход и са градени от
тежки камъни без спойка, по-късно - от дялани блокове.
Центърът на кръга е означен понякога с мегалит или
дори с долмен, но най-често с олтар (яма в камъка). Ди­
аметърът на съоръжението е навсякъде около тридесети­
на метра, а покривната конструкция е винаги много съм­
нителна, поради което - именно съгласно известните тек­
стове - тя се смята за отворена. Общоразпространеното
86
название на тези тракийски светилища е Дионисови (хра­
мове), но поне от двама автори се знае, че „главното“ из­
между тях е посветено на Сабазий, сиреч на теонима,
който обозначава дуалния Син-Слънце (Хелиос, Аполон)
- Син-Огън (Дионис, Загрей, Вакх). Най-късният писмен
източник дори въвежда странния ороним Зилмисос като
място на това главно светилище. Думата е сгрешена фор­
ма на името на гетския Залмоксис, най-популярния бог-
демон на орфическата доктрина от времето на писаната
история, героя на Херодот. Ще рече, светилището-прори-
цалище на Сабазий е метафорично ситуирано на най-ви­
соката позиция в учението-вяра.
Присъствието на Сабазий на върха Зилмисос е виж­
дано както в слънчевите лъчи, които падат през деня в
центъра на светилището върху олтара, така и в пламъци­
те на огъня, който нощем се запалва на същото място,
т.е. и в Аполон, и в Дионис. По лъчите-пламъци жреци­
те извършват тьлкуването-прорицание, което се смятало
за толкова безспорно, че велики мъже отивали да го чуят,
а бащата на бъдещия император Август, Октавий, когато
ръководил военна кампания в Тракия, изрично го потър­
сил, за да научи съдбата на сина си.
Светите места в планинските скали и почитането на
каменните оброци в „свещени мъбрави“, както гласи ста­
рогръцкият израз, е ярко засвидетелствувана егейска об­
редност - дори първата кипърска Афродита е черен ска­
лен къс, - която микенските елини (ахеите) запазват. Тя
очевидно се съхранява и през преходния период след Тро­
янската война до 1Х-УШ в. пр. Хр., когато започва ней­
ното преобразуване. В близост до старите скални олтари
първите полиси издигат храмове на боговете-покровите­
ли, чиито имена или възхождат към споменатите в Ли­

87
нейното писмо Б теоними, или са напълно нови. Забеля­
зани са мегалитни светилища, които през времето на пи­
саната елинска история са използувани с малки подобре­
ния и също са били наименовани, много често като оби­
талища на Херакъл, понеже те изглеждали нему съвсем
подходящи. Същевременно, скалната обредност посте­
пенно започва, тъй да се каже, да слиза от планините, за
да се вмести в новото усвоено пространство на полисите.
В тях се появяват храмове на богове, но вдигнати по раз­
лични поводи, каквито са спечелени войни, заслужили
предци, чудесни природни явления, основатели-законо­
датели, тачени като демиурзи (създатели) и легендарни
юнаци, спасители от бедствия.
Слизането на планинската обредност-вяра се извърш­
ва и в етносна среда, както е засвидетелствувано за всич­
ки териториални общности в Югоизточна Европа, но
още по-късно, към средата на I хил. пр. Хр. Подмогилни-
те градежи, покривани с насип след завършването им,
или, по микенска традиция, вдигани в ниша на предвари­
телно натрупаната пръст, вече са разпознавани не само
като гробници, а и като светилища, като места за покло­
нение на антроподемонизиран покойник и като мистери-
ални зали от типа на самотракийските, където се е извър­
швало посвещението в тайнството на свещения брак. На­
последък бяха регистрирани и равнинни tu.men.oi, т.е. цар­
ски, но по-често храмови участъци от отделена, „отряза­
на от околната“ земя, които са извън градовете. Също
като полисните теменоси, етносните включват централно
обредно място, градено, а и стенописвано, помещения за
измиване, за молитва, неизбежната свещена дъбрава (го­
ричка), както и трасе на поклонниците, водещо от олтар
към олтар.

88
 Освен постепенната храмова локализация на почитта
към микенските божества и въвеждането на мантическа-
та функция на жреците (жриците) и в полисната, и в ет-
носната общности, още едно духовно наследство на къс­
ната бронзова епоха се запазва в Югоизтока. Това е по­
зицията на владетеля, която е трифункционална и позво­
лява упражняването на съдебно-политическа, военно-
пълководческа и жреческа власт. И трите власти се смя­
тат за доказани в единен свой носител още от края на ка-
менномедната епоха, но през микенския период те са
съвсем сигурни, защото са и наименовани, макар че в ня­
кои случаи изглежда са предоставяни на различни предс­
тавители на династическото семейство.
Сборното име на владетеля от резиденциите-крепос­
ти в Микена, Тиринт, Пилос, Орхомене, Йолкос и в дру­
ги средища е \Vanax или апах в старогръцката си (Омиро-
ва) форма, вече спомената по-горе. Когато е трябвало да
се означи върховенството му и над войската, терминът
изглежда е бил lavagetas. Ванакс и лавагетас са титли, ко­
ито са изчукани в прочутия надпис над входа на т. нар.
гробница на Мидас, легендарен цар на Фригия и син на
Гордион, основателя на държавата. В надписа и двете
титли стоят във фригийското си изписване. За Тракия и
за другите области на голямата контактна зона Югоиз­
точна Европа-Мала Азия съобщеният ранг е известното
Ьазйеуз (цар).
Микенските (ахейските) ванакси-базилевси властву-
ват над земите си, действуват начело на войската си, кон­
тролират стопанството си чрез хазната-администрация,
пледират замисленото пред събранието на въоръжените
мъже, решават дали да започнат война или да поискат
мир, да дарят, пощадят или убият някого и по своя воля

89
да влизат в дуелно единоборство с достоен противник.
Когато се казва, че те са и жреци, трябва да се внима­
ва да не бъдат приравнявани с жречеството, т.е. с нас­
ледствените или избрани ръководители на очистител­
ната, посветителната, омилостивителната или манти-
ческата обредност.
Въпреки че правомощията на ванакс-базилевс му
позволяват да изпълнява всякакъв обред и да отправя
призиви-молитви сам и без съдействието на други свеще­
нослужители, основното му качество е да извършва глав­
ния обред и дори да бъде негов субект, сиреч да го изтър­
пи. Този главен обред е човешкото жертвоприношение,
което е най-наситено със смислови значения и с благоп­
риятни последствия, понеже е висша форма на израз на
вяра. Човешкото жертвоприношение е разпространено в
семитския свят, то е познато и в индо-европейския, та
всякакви опити да се представи кървавото действие като
някаква несвойствена на „цивилизованите“ европейци
преживелица или случайна заемка по неясни изворови
данни, са извънредно благопристойни, но несъстоятелни.

Космосът е декада

Субект на главния обред означава, че всяка човешка

жертва или принасянето на нейния абсолютно равнозна­
чен заместител, на коня, е смъртта на извършителя. Дори
когато през напредналата епоха на писаната история тра­
кийските царе принасят военнопленници, те също изиг­
рават своята собствена жертвена гибел, която е космого-
ническа необходимост. В Стария Египет се е вярвало, че
изгревът на слънцето всяка сутрин е ново начало на кос­

90
мическия градеж, че всяка пирамида е ново образуване
на земна твърд сред блатата на Началото.
Тази съпоставка е добра от гледище на циклическото
време (постоянното завръщане), но не е достатъчна зара­
ди митологическото (постоянното ставане) и доктринал-
ното. Допустимо е да се мисли, че субектът на главния
обред служи обредно сам на себе си, защото изиграва
смъртта си и новото си (хиерогамно) раждане. Следова­
телно, царят-жрец преминава от едно в друго качество,
което изглежда е вече предположеният му стасис син на
Сина, т.е. този на антроподемона (-бог) в смъртта. Ще
рече, в обреда на жертвопринасянето на човек (кон) су­
бектът умира, за да стане син в доктринално време и се
връща към живота, за да продължи да бъде цар-служител
на Сина в митологическо време. И двете качества
(стасиси) са засвидетелствувани в Тракия както от увен-
чаването (въвеждането в антроподемонност) на почина­
лия цар, показано в сцени, за които по-нататък ще стане
дума, така и от надписа, вече споменат, на Котис Първи,
чедото-служител на Сина (Аполон). По всичко личи, че
митологико-доктриналната идея живият владетел да слу­
жи на мисления си образ е също египетска, но в Микен-
ска Елада и в Микенска Тракия тя не може да бъде поня-
тийно изразена.
Светът е създаден веднъж завинаги само в мисленето
на книжовниците, които днес бихме нарекли философи,
но истината е, че мисленето на Вселената и на нейния со­
циален модел изисква непрекъснатото им възпроизвеж­
дане, което образува протяжността на основните обредни
цикли. Съществува ли обаче учение с персонифицирани
функции на създателя/владетеля на социалната уредба,
тогава цикълът на неговата смърт-раждане е между две

91
човешки жертвоприношения, при всяко от които той
умира и наново се ражда чрез огнено-кървавия свещен
брак. Прието е да се смята, че линейната протяжност
между тези действия е една година, но това никак не е си­
гурно, защото в орфическите химни Дионис е триете-
рикдс, ще рече, появява се за жертвопринасяне всяка тре­
та (през една) година.
Това обобщение разкрива и евентуалността от разли­
ки в доктриналните позиции на микенските ванакси-ба-
зилевси, които очевидно не са теократи и в най-добрия
случай могат да бъдат само антроподемонизирани след
смъртта си. Разликите, за които говоря, са забелязани на
терена, където някои микенски владетели са погребани в
куполни (кошеровидни), други - в шахтови, трети - в
обикновени градени гробници. Диференциацията е наб­
людавана и през по-късни времена в Микенска Тракия,
както и във всички етносни области от епохата на градо­
вете-държави през цялото I хил. пр. Хр. Разликата в ста­
тута на покойниците е изрично подчертана и чрез гроб­
ния инвентар, особено когато златни изделия са положе­
ни върху части от тялото на покойника. Най-известните
от тези изделия са микенските златни лицеви маски, по­
добни на които се появяват отново към края на VI - на­
чалото на V в. пр. Хр. на север от Пелопонес.
Старогръцката дума за маска е ргоБороп в значение на
онова, което е пред взора (лицето, образа). Промяната на
лицето (на образа) е промяна на идентичността, т.е. пре­
минаване в друго качество. На сцената на старогръцкия
театър това преминаване в друго качество е предназначе­
но за зрителя и за хора-участник в драмата, за да се сни-
зи окончателно в маскарадните празници. Съвсем не е
сигурно обаче, че през микенския период на Елада и през
92
по-късните времена на погребалния обред с маската тази
промяна-преминаване е била потребна на полагащите
покойника в гроба. Тя е нужна нему, той става друг в
смъртта си, а неговата другост го поставя в ново отноше­
ние с живите.
Това е отношението на антроподемона към смъртни­
те. Старогръцката терминология допуска само стасиса на
полу-бог след смъртта, защото посмъртното и пълно обо-
жествяването по известната формула цар-жрец-бог не е
категорично засвидетелствувано нито в текстовете на Ли­
нейното писмо Б, нито в по-късните спекулативни тълку­
вания на ситуацията Отвъд. Въпреки това, изтърпяната
коренна промяна-преминаване в друго качество продъл­
жава да предизвиква колебания. Те се пораждат от еги­
петската идея, че златото е друга плът и то божествена,
каквато е там плътта на фараона, и от старата не доста­
тъчно изяснена традиция на Близкия Изток да се изра­
ботват погребални маски или да се изобразяват те върху
керамични и метални изделия. Колебанията се дължат и
на оформените със златни пластинки части на лицето в
пръстта на гроба, каквато е погребалната практика в ня­
кои случаи от каменомедния (халколитния, енеолитния)
плосък некропол при Варна.
Неочакваната поява на микенския обичай в некропо-
лите на Синдос край Тесалоники на Халкидическия по­
луостров и при Требенище на южния бряг на Охридско­
то езеро се датира, както казах, столетия по-късно от
гробниците в Микена. Некрополът от Синдос не е публи­
куван, този от Требенище е поднасян през дълги периоди
от време от мнозина автори. Негови аналогии обаче са
разкопани в Източна Сърбия и целият материал, обобще­
но погледнат, може да се сметне за последен отзвук на

93
този специален обред от късната бронзова епоха в края
на ранножелязната. Находките от двата некропола с тех­
ните паралели подсказват, че изглежда не само лицето
(образът) на покойника, но и цялото му тяло е било под­
ложено на промяна със златни изделия, каквито са плас­
тинките за лицето и носа, ходилата (сандали?) и дланите
(ръкавици?). Това акцентиране подхранва една друга хи­
потеза, която би предположила соматично (телесно)
обезсмъртяване, а не само душевно, каквото би трябвало
да внушава маската. Соматичното безсмъртие е отлика
на бог/обожествен и е белязано с позлатяване на части на
тялото му, антропоморфно или зооморфно. Познатият
пример е вече описаният сребърен бик от Делфи с позла­
тени седем части на тялото, т.е. бичата инкарнация на
Загрей, но той не е единствен.
Соматичното безсмъртие може би е скрито в погре­
балните обичаи на Микенска Елада и на Микенска Тра­
кия, но в литературните източници то все пак е само до­
пуснато. Най-пластичният разказ е у Херодот и у Платон
и се отнася за споменатия гетски (северно-орфически)
учител Залмоксис, който бил назоваван и с тракийския
си теоним (епитет, прозвище?) Гебелеизис, често тълку­
ван като име на ураническо божество. Залмоксис е опи­
сан като наставник на първенци в специално построена
за тях (мистериална) зала, но и като демон-теос, който
доказал безсмъртието си като прекарал три години в пе­
щерата си и на четвъртата се появил наново сред гетите.
По тази причина те вярвали, че не умират, а отиват след
смъртта си при него, като на всяка пета година изпраща­
ли при бога пратеник, когото, след като размахвали,
хвърляли върху три копия, за да умре, ако е праведен, и
за да поеме пътя си. Херодот нарича обезсмъртяващите

94
се единобожници, защото те нямали друг бог, но не тър­
пели неговите гръмотевици и светкавици и стреляли по
тях със стрели.
Соматично безсмъртният Учител, сигурно микенско
наследство, притежава черти на владетел, на жрец-тьл-
мач и на прорицател, както и на върховен обреден свеще­
нослужител. В литературното полисно общество този об­
раз е невъзможен, но в етносното той дори е носител,
поне по Платон, на съвършената равновесност между че­
тирите сили на душата, между ума/разума, чувствата, во­
лята и етоса (нравствеността). Тяхната равновесност съз­
дава хармонията и е предпоставка за въздигането към
идеята (образа) на Единното благо, сиреч към стасиса на
безсмъртие. Платон описва Залмоксисовите проповедни­
ци-лечители в Атина, които търпеливо възпитавали и от­
глеждали равновесност чрез ербсИ, т.е. с напевни форму­
ли, вероятно същите, каквито са изписани върху тракийс­
ки изделия, все още неразчетени.
Някои елинисти тьлкуват/превеждат Платоновата
дума еподе като баяне, т.е. като заклинание за добро или
срещу зло. Тя означава припев/слово в два стиха, което
лекува рана на тялото и на душата, защото двете са не­
мислими една без друга и в радост, и в скръб. Когато при­
пев/слово обучава как да се постигне равновесна хармо­
ния, тогава той получава своя пряк аналог със санскрит-
ските мантри, състоящи се от една или от повече думи,
които пречистват и въздигат произнасящия ги.
Ролята на Учителя е да изгради пайдейа-та на затво­
реното мъжко общество от подбрани люде, родовити по
кръв и богатство, както вече се изразих. Неговата доктри­
на, следователно, е езотерическа. Това е основната харак­
теристика на аристократическия орфизъм, който се разг-

95
раничава от масово мистериалния, от Дионисовия, но е
обединен с него чрез образа на Сина на Великата богиня-
майка. Залмоксис, според легендата, се появил на чет­
въртата година след изчезването си, сиреч той е внушил
тетрадата, на чиято последна фаза (степен) богинята го
ражда след самозачеването си. Изпращането на пратени­
ка на всяка пета година е цикълът на пентадата, тъй като
на тази фаза (степен) Синът, след като се е родил, възси-
ява на небето като ураническо соларно божество и се из­
пълва с пълната си мощ, за да може да приведе Космоса
в движение на следващата степен, на хексадата. С други
думи, Залмоксис обредно е изиграл единния орфически
бог чрез вярата в постижимото безсмъртие, за да осигури
приемствеността на тази вяра чрез мистериално очаква­
ния огнено-кървав свещен брак, извършван с жертвопри­
ношението на (праведен) пратеник.
Херодот, както споменах, привежда и версията, че
Питагор бил учителят на Залмоксис, когато гетьт бил не­
гов роб, но изрично подчертава недоверието си в нея. Той
смята, че гетският демон-посредник, превърнат в бог, е
живял преди елинския философ. Херодот безспорно е
прав, тъй като орфическата доктрина и на двете й равни­
ща, на аристократическото и на масовото, е била офор­
мена още през втората половина на II хил. пр. Хр. и е из­
разително документирана за първата половина на следва­
щото. Връзката Залмоксис-Питагор е контекстуално вну­
шение за един етносно-полисен паралел между двама ве­
лики Учители, както и за преките Питагорови заемки от
устния орфизъм.
Сведенията за живота и делото на Питагор, който
също никога нищо не е написал, са достатъчно бледи, за
да се превърне той в легенда и дори в мит, както това би

96
следвало да се изкаже на старогръцки език. Следовници­
те му са го смятали за божество. Спорните дати на живо­
та му поставят все пак дейността на философа във втора­
та половина на VI в. пр. Хр., когато цялата полисна уред­
ба заедно с апойкиите е вече изградена в цялото Среди­
земноморие и в Черно море. Оттук нататък всичко е
много вероятно, но не и сигурно, като се започне с фере-
кид и с Анаксимандър, които най-напред обучавали (вли­
яели на) родения на остров Самос, сетне се добавят пред­
полагаемите му пътувания в Египет и във Вавилон, твър­
де подходящи за бъдещ идеалист, езотерик и математик,
и се стигне до южноиталийския град Кротоне, където
Питагор основал школата си. Питагорейството укрепна­
ло в цяла Южна Италия, наречена на латински Magna
Graecia (Велика Гърция), като консервативен политичес­
ки съюз, който устоял поне през целия V в. пр. Хр. То уп­
ражнило огромното си интелектуално влияние върху
Платон и върху всички философски направления до края
на Античността.
Организационна форма на научен, духовен и полити­
чески живот, Питагорейският аристократически съюз е
същевременно и религиозна (верска) община, която пос­
реща изгрева на слънцето на морския бряг, въздържа се
от животинска храна, учи се да мълчи, за да размишлява
и да се самовглъбява. Новопостъпилите в общината пре­
карват три годишен период на проверка, смята се, че
поне пет години са безмълвни слушатели (първа степен
на посвещение), наречени акусматици, които слушали
Учителя зад завеса, и накрая ставали математици (вто­
ра степен на посвещение), т.е. знаещи. Те имали право да
видят Учителя и да разговарят с него.

97
 Математиците (знаещите) възприемат числовите оз­
начения като същност, т.е. природа. Единицата (монада-
та) е абсолютното единство и е тъждество на самата себе
си. Тя е разумът, мъжкото начало, единство на метафизи-
ческия бином четно-нечетно. Двойката (диадата), сборът
от две единици, е женското начало и всяка линия (от точ­
ка до точка). Тройката (триадата) е сбор от монада и ди-
ада, поради което е първото свещено число и природа на
симетрията, схващана като триъгълник. Четворката (тет-
радата) е двете равни части на множественото, което
противостои на единичното и по тази причина е справед­
ливост, но и степенувана природа.
Тази степенувана природа (тетрадата) съдържа в себе
си монадата, диадата и триадата, та техният сбор в кодо­
вата формула, създадена от Питагор (Питагорейството)
въз основа на орфическата обредност-вяра, е десетица
(декада). 10 = 1+ 2+3+4 е самият Космос, тетрадата с
два триъгълника, единството на мъжкото и на женското
начало, разумът, справедливостта на съвършена степен.
В орфико-питагорейското виждане петицата (пентадата)
е сетивността на Вселената, т.е. триумфът на родения
Син, шестицата (хексадата) е живата материя или зад­
вижването на Космоса (от него), седмицата (хептадата) -
началото на живота (свещения брак). Така към тетрада­
та се надгражда първият триъгълник на създаващата се
космическа хармония, а след него се добавя и вторият.
Той включва осмицата (октадата), която е същност на
хармонията в раждането на сина на Сина, девятката (ене-
адата), т.е. постигнатото умножение на двете триади или
степенуваната (космическа) симетрия, и разбира се дека­
дата. Октадата и енеадата са фазите (степените) на сина
на Сина преди той да бъде въведен от Великата богиня-
98
майка в сана си на владетел на отразения Космос, на т.
нар. социален модел. В чистата доктринална обредност,
документирана по стенописи и по гравирани изображе­
ния върху златни пръстени и от находки, между които и
златни венци, това въвеждане в сан е и посвещение в без­
смъртие. То е означено и без надгробни златни маски в
царски погребения от северна Гърция, където са разполо­
жени най-силните етносни общности, от Македония и от
Тракия. Тъкмо преди да бъде посветен в безсмъртието си
синът на Сина е все още само действуващ предводител,
т.е. Учител от гледището на аристократическия устен ор-
физъм. Казано на езика на числовите природи, Учителят
постига същността на хармонията и чрез нея - степенува­
ната (съвършената) симетрия. Това са двете дисциплини,
които се преподават в затворените мъжки общества, ма­
кар че, казват, Питагор допуснал и двадесетина жени да
го слушат. Не се казва само обаче, дали те са преминали
първата степен и са получили право да разговарят с него.
Във втората степен устният орфизъм е надхвърлен, за
да се влезе в старогръцката матема, която е само числа,
форми и тонове. Тетрадата се превръща в тетраедър (че­
тириъгълник), чиято форма е от равностранни триъгъл­
ници, а значението му е огън. Той може да бъде видян и
като пирамида. Хексадата е хексаедър (шестоъгълник),
планиметричната му форма е квадрат, стереометричната
- куб, а значението му е земя. Октадата е октаедър (ос­
моъгълник) от равностранни триъгълници със значение
въздух. Четвъртият първичен елемент водата е числово
означен като икосаедър (двадесетоъгълник), а петият, ста­
рият Хезиодов етър, е додекаедър (дванадесетоъгълник).
Не е ясно дали самият Питагор или един от пишещи­
те му ученици филолай е определил центъра на Космоса

99
като Огън, равнозначен на „Зевсова стража“, около коя­
то се въртят в хоро десетте божествени материи Небето,
Петте планети, Слънцето, Луната, Земята и Антиземята
(Антихтонът), въведен за бинарна опозиция, необходима
за баланса на декадата. Тази образност е извънредно спе­
кулативна, за да бъде приписана на създателя на учение­
то, но някои назовавания сигурно принадлежат нему. Ъг­
лите на триъгълника, основната форма на космическото
съграждане, са били наречени Хадес (Аид), Дионис и
Арес, понеже Хадес владеел изхода на земния живот (ци­
къла Смърт-Отвъд), Арес господствувал над огнената
природа (стихията на зачатието), а Дионис управлявал с
влажно и топло раждане (цикълът Смърт-Ново ражда­
не). Назовани били и ъглите на тетраедъра (четириъгъл­
ника) с Гея (Рея), Афродита, Деметра и Хестия (Хера),
сиреч с теонимите на основните хипостази на старогръц­
ката Велика-майка, та по този начин напълно се внуша­
вало, че тетрадата е богинята в самата себе си, а триада­
та след нея - богът-син в самия себе си.

Снизяването

През IV в. пр. Хр. в Югоизточна Европа се случили

много неща. Когато свършила Пелопонеската война,
Елада на градовете-държави се изправила пред десетиле­
тията на голямата криза, която се зародила в опустоше­
нията от разменените бойни операции по суша и по море.
Победителят, Пелопонеският съюз начело със Спарта, и
победеният, Атинският морски съюз, едновременно тряб­
вало да изпитат недостига на зърнени храни, дълбоко на­
рушените търговски презморски отношения, обезценява­
нето на сечените емисии, скитничеството на обезземлени
100
и обездомени хора, както и на мъже-наемници, и после­
диците от класово-съсловното преразпределение на обра­
ботваемите земи, мини, занаятчийски работилници и ко­
раби. Икономически самозадоволяващият се, самоуправ­
ляващият се и независим от никой чужд владетел старог­
ръцки полис бил хвърлен във вътрешни борби, често кър­
вави, бил заплашван от съседи, а и от нови и стари вра­
гове от всички крайща на Елада. Политическата криза
сломила институциите от V в. пр. Хр., окарикатурила на­
родните събрания, заменила големите общественици и
пълководци с демагози („водачи на народа“, сиреч парти­
зани на конюнктурата) и като отровила добродетелите на
бащите, както елините сами се изразявали, оставила
елинския свят без хегемон, защото самата Спарта била
дважди унижена на бойното поле от Тива през 70-те и 60-
те години на века.
Атиняните Изократ (436-338 г. пр. Хр.) и Демостен
(384-322 г. пр. Хр.) дали имената си на двете идеологии
за изход от кризата, понеже ги обосновали и повели в
тяхно име след себе си градски кръгове, преувеличено на­
ричани днес партии. Демостен изгубил идеологическата
и военно-политическата битка. Той смятал, че ако се въз­
становят добродетелите на бащите и Атина отново стане
всеелински лидер, нещастията не само щели да бъдат
преодолени, но и Елада щяла да процъфти. Великият
оратор бил осъден на трагически неуспех, защото бил
сляп за реалността на своето столетие. Изократ също
пледирал за спасителен поход на Изток, където обедине­
ната елинска армия да нахлуе, да отмъсти за нашествие­
то на персийските царе Дарий и Ксеркс от първата поло­
вина на V в. пр. Хр. и, разбира се, да тури ръка на импер­
ските богатства. Той обаче и не помислял, въпреки рито­

ни
рическите си словоизлияния към Атина и към елинския
начин на живот, че обединението можело да се постигне
от този град, или от който и да е друг. Той виждал хеге­
мона извън полисите, в севера на Елада, и в края на
крайщата го назовал. Той бил Филип (382-336 г. пр. Хр.),
македонски принц, регент от 359 г. пр. Хр., цар от 355 г.,
отличен познавач на елинските дела, ученик на таванс­
кия философ-пълководец Епаминонд и закрилник на
Аристотел, комуто поверил обучението и възпитанието
на сина си Александър.
Неуморим противник на Филип и на всички „варва­
ри“ по севера на Елада, Демостен, красноречивият кон­
серватор, очевидно не разбрал написания черно на бяло
възглед на политическия си противник, че не е важно
къде си роден, а каква култура-поведение носиш. Населе­
нието на Македония от равнината при устието на Акси-
ос, на север и северозапад от граничната река с Тесалия,
прочутата Пеней, било разноезично в етносните си общ­
ности. Управляващата династия обаче още от легендарни
времена водела корена си от Хераклидите, т.е. от дорите,
народа на Дорос, сина на Елин, била елинизирана и из­
цяло приобщена към идеи, хора, събития и явления в
Елада. Самият Филип II, даровит, енергичен, проница­
телен и лукав, действително се оказал търсената фигура
на завоевател, покровител и обединител. Той овладял
тракийския север до средното течение на Хеброс и с бър­
зи кампании достигнал до пълната си победа над обеди­
нената елинска армия, която била изведена от словесно­
то изкуство на Демостен на зле избраната равнина край
Херонея в 338 г. пр. Хр. През 337 г. пр. Хр. на т. нар. кон­
грес в Коринт Филип получил от всички полиси право­
мощията на техен хегемон за източния поход.

102
 Възходът на македонската династия при Филип и за­
шеметяващите успехи на сина му Александър често, но
много некомпетентно се наричат неочаквани и бързи.
Те не са нито неочаквани, нито толкова бързи, защото
се вписват в една историческа действителност на Юго­
източна Европа, която все още не е определена с доста­
тъчно точни термини. Терминологията изхожда от със­
тавената преди повече от 160 години дума елинизъм.
Нейният автор, немският историк и философ на истори­
ята Й. Г. Дройзен, я отнесе към равноправното съчета­
ние (синкретизъм) на старогръцките естетически на­
чала в изкуствата с източните, което станало възможно
в условията на Александровата империя от Епир до ин­
дийския Пенджаб (Петоречието). Сега съдържанието на
термина обхваща не само културните, но и стопанските,
политическите, военните и дори чисто духовните съче­
тания на разнородови словесности, образности и уме­
ния, на практики, традиции и обичаи. Дройзеновият
елинизъм завеща обаче своите хронологически граници
и на днешния термин. Те са определени между смъртта
на Александър в 323 г. пр. Хр. и окончателната победа
на бъдещия император Август над противниците си
Марк Антоний, отцепника, и любимата му Клеопатра в
морската оитка при нос Акции на западния бряг на Бал­
канския полуостров в 31 г. пр. Хр.
Създаването на една нова световна общност (койне),
което дори е намерило отражение в преодоляването на
някои основни диалектални разлики в старогръцкия
език, та да може той да бъде използуван по цялото ново­
открито пространство, не е хрумване на двама амбициоз­
ни мъже. Поради това неизбежно заключение, сега се
търсят явления от предисторията (подготовката) на ели­
103
низма, които са най-силни именно в Югоизточна Евро­
па. Тези явления се наричат понякога прото-елинисти-
чески (пред-елинистически), но определението им е из­
вършено от гледна точка на случилото се в Египет, в Си­
рия, в Близкия Изток и в други земи на разделената от
Александровите наследници империя. За Югоизточна
Европа този прото-елинизъм няма никаква стойност, по­
неже самият елинизъм, по старата и по съвременната му
дефиниция, не е отделен исторически период, започнал
със смъртта на завоевателя. Югоизточна Европа, слабо
наблюдавана от централно-европейските историографс­
ки школи, винаги е била в състояние на елинизъм поне
от втората половина на V в. пр. Хр.
Тук е нужно да разгранича елинство (романство, ако
се мисли за Рим), което е компактната старогръцка ду­
ховност след усвояването на всички заемки, но в постоя­
нен процес на обособяване, елинизация (романизация), за
която вече говорих подробно като процес на осмисляне,
извършвано на старогръцки език, със старогръцка нор-
мативност на етоса и със старогръцка образност, и елини­
зъм (романизъм). Още преди края на V в. пр. Хр. елино-
тракийските и елино-македонските контакти започват да
се превръщат в стопроцентов елинизъм. В полисни и в
етносни общности се съчетават централизираното (моно­
полното) царско стопанство с поземлената и движимата
собственост на гражданите, базилейа-та с политейа-та
особено по крайбрежията, стопанствата с патриархално
(пленническо домашно) робовладение с онези на пазар­
но-промишленото.
Елинизмът от югоизточно европейски тип още от
края на V в. пр. Хр. демонстрира какво, всъщност, тряб­
ва да се разбира под този термин. Това е интернациона­
104
лизацията на етносни и на полисни постижения, но и вза­
имодействието между тях. Етносната тракийска, а малко
по-късно и етносната македонска култура-поведение би­
ват преведени и означени на езиците на елинството, за да
се превърнат още преди Александър в елинистически.
Нека напомня, че тези езици са политическият жаргон,
изящната словесност, пазарната и военна терминология,
но и изображенията, украсите, пространствените реше­
ния и тоналността.
Цялата музика, пише Страбон (около 64-63 г. пр. Хр.
-20 г.) в своята „Географика“ е по произход тракийска и
азиатска. За елините това означава Тракия, Фригия и Ли­
дия (в Мала Азия със столица Сарди). През същия този
IV в. пр. Хр. се споменава тракистй, т.е. свирене по тра­
кийски начин (лад), и се утвърждава музиката фригистй
и лидистй (по фригийски и по лидийски лад). Заедно с
дористй (по дорийски лад) тези тоналности създават зву­
чащата Вселена, изтръгната от духовите (дървените) ин­
струменти, наричани общо авлой (флейти), независимо
от формата и звученето им, както и от струнните и от
ударните.
Лидийската тоналност е нежна и отпускаща душата,
дорийската е бойна. Тракийският лад е изцяло сходен с
фригийския, затова и за него не се говори в изворите, а
той е сходен, поради общата културно-поведенческа фун­
кция на музиката в орфическата обредност-вяра. Тези два
лада са мистериални, обсебващи нощем и денем, те пре­
дизвикват съскането на авлосите и ехтежа на тимпаните
и на кимвалите (чинелите), те възбуждат към виковете
еудй и вакх/иакх (-ос) в прослава на Сина на Великата бо­
гиня-майка, когато той се появява, но призовават и нея,
за да се мерне ликът й в тайнството на присъствието.

105
 Всички легендарни изпълнители-певци, които си
акомпанират на китара (цитра) и лира или свирят на ед-
ноцевни и многоцевни флейти, са траки по род. Те са Ев-
молп, Линос, Орфей, Музей, Тамирис, но до тези имена
се появяват и други, на изобретатели. Магадис било име­
то на създателя на магадйда-та, тракиецът, който опънал
за пръв път 20 струни за изпълнение на лидийския лад в
октави. А и названията на повечето инструменти са вар­
варски - довършва разказа си Страбон.
Питагоровата заемка обаче, е отново числово субс-
танционална. На неговата монада отговаря първият тон
на г. нар. Орфеева (Аполонова) лира. Тя най-напред
била четириструнна, а после - седемструнна, когато към
тетрадата се вградила триадата. Първият й тон бил ре.
На този тон звучел Въздухът, първият космически еле­
мент. Вторият, ми, бил звукът на Земята, третият, фа -
на Водата, четвъртият, сол - на Огъня. Това е неизбеж­
но, щом се мисли за покоя на Вселената, за нейното
трепване-самозачеване, за износването на рожбата и за
раждането й. Тогава петият тон, ла, е празничното зву­
чене на възсиялия Син, си е тонът на задвижения Кос­
мос, а до, седмият - на свещения брак. Тази стълбица е
кодирана в низходящи тетрахорди главно от сол до ре,
но и от ре до ла, та когато те зазвучат възходящо, да бъ­
дат чувани само от посветените.
Вмъквам тук това отклонение, съвсем кратко и схе­
матично, за да дам един от най-добрите примери за ели-
низация на заемка и за постигане на елинизъм в трако-
фригийска среда преди хронологизираната и периодизи-
рана история да навлезе в елинистическата епоха. Този
пример е по-древен от разглеждания IV в. пр. Хр. и зато­
ва е още по-изразителен, но той е и измежду онези, кои­
106
то показват, че интернационализацията чрез елинизация-
елинизъм е снизяване на високата етносно-полисна кул­
тура. Когато Котис Първи се огласява като чедо на Апо­
лон и негов служител, за да си послужи с тази своя докт-
ринална позиция във вътрешно-тракийските дела, и кога­
то обявява, че иска да спи с богинята Атина (да извърши
свещен брак), съгласно мерзкия анекдот за пиянските
нрави на царя, той изоставя кодираните словесни, изоб­
разителни и тонални послания и се декларира извън езо-
терическия си кръг пред мало и голямо.

Синът, Спасителят

Снизяването на Познанието и превръщането му в

знание е огорчило мисленето на Платон в самата Атина.
Там последният от големите Учители, Сократ, трябвало
да изпие чашата с отрова, защото, според присъдата, раз­
вращавал атинската младеж. Той я развращавал, тъй
като поучавал, че всеки трябва да познае себе си, за да от­
крие своите добродетели, а не да следва конюнктурата,
създадена от управниците. Платон се отграничава и от
управниците, и от самите усилия на Сократ, за да може
да съхрани разстоянието си на обмислящ. Тъкмо поради
тази своя дистанция на познавач, той написва двата си
трактата „Държавата“ и „Законите“, та да покаже чрез
политизираната си памфлетна утопия колко далеч от иде­
ала е животът в Атина.
Критиците на философа го обявиха за тоталитарист и
идеолог на „затвореното общество“, на което се противо­
поставяло „отвореното“, но тези критици, съвременни
хора, не разбират протеста на великия мислител, скрит в
текста-подтекста на утопичните му творби. Затова и уче­

107
никът му Аристотел не го кори открито. Той предлага
обективистично описание на обществените дела (роИйка
е^а) в Атина и в още над 150 градове-държави и етносни
царства, както за да смекчи остротата на язвителния си
Учител, така и за да призове към избор на форми на жи­
вот и управление. Този избор трябвало, разбира се, да
бъде съобразен със собствено Аристотеловата мярка за
златната среда, т.е. за отказ от крайностите.
Би могло веднага да се сметне, че снизяването озна­
чава опошляване, каквото наистина съпътствува хроно-
логизирания елинизъм в цялото Източно Средиземномо­
рие. В самата Атина още през IV в. пр. Хр. се появили ор-
феотелестите, орфиците-прорицатели, които за разлика
от Залмоксисовите лечители и от жреците-тълмачи в Ди-
онисовото светилище, искали от минувачи и от редовни
клиенти пари, за да им гледат на ръка. Снизяването, оба­
че, е и приобщаване.
В гробове ва орфици от Южна Италия през 1У-П в.
пр. Хр. са намерени златни плочки с четливи формули на
старогръцки език. Такива находки са известни от Крит,
както споменах, но и от други места. Те вероятно възхож­
дат към Питагоровата матема, поради което, въпреки яс­
ния текст, смисловото им значение и напрежението на
вярата в тях постоянно се изплъзват. Във всеки случай,
положената плочка сигурно трябва да се съпостави със
златните маски и със златните пластини по тялото на по-
ранни покойници от орфическата зона, за които стана
дума, и да се изравни с тях като знак на промяна-преми­
наване Отвъд. Тъй като находките произхождат от една
споделена духовност, която, поради тази причина, се
люшка на границата между високата етносна затворе­
ност и книжовната откритост на литературното общест-
108
во, много е допустимо погребаните елини с орфически
текстове върху гърдите да са ситуирани в безсмъртието.
В строго литературна среда обаче, тази хипотеза е
много малко вероятна, поради което снизяването ще
представлява приобщаване към учение, но не и към цел
на вяра. В гроб от некропола на хълма Дервени над Теса-
лоники от късния IV в. пр. Хр. папирус е бил положен
върху гърдите на знатен покойник. Този погребан текст
засега е единствен, като се изключи още непубликувания,
за жалост, силно повреден папирус от разкопано надгро-
бие в Югоизточна България, но е вероятно да се появят
и други. Тази надежда идва от съобщението на разкопва-
ча на гробница в Томи (Констанца), където, поради нев­
нимателното отваряне, папирусът върху гърдите на пог­
ребания се бил превърнал в прах.
Дервенският папирус е орфически, написан е на ста­
рогръцки език и съдържа космогонически и теогоничес-
ки текстове, съставени като коментар. В него се чете, че
имало хора, които следват обичайните, традиционните
версии за произхода на Вселената и на боговете, но и
хора, които споделят нормативно създадените, т.е. лите­
ратурно-спекулативните. С други думи, Дервенският па­
пирус ясно отграничава невежите от знаещите. Знаещите
обаче, както личи от текста на папируса, използуват сво­
ята терминология, за да избегнат прякото назоваване на
функциите и на позициите на божествата, тъй като някои
от тях, особено тази на Сина-Любовник, т.е. на изпълни­
теля на хиерогамията, били „неприлични“ в началото на
Александровия нов свят. Те например, били замествани
със словосъчетания като „процес на съединение“, прида­
ващи, според още по-срамежливи днешни изследовате­
ли, „еротичен аспект“ на орфизма.

109
 Снизяването, освен опошляване и приобщаване, е и
поява на алегорично мислене. То замества постепенно
древните и силни метафори, с които Омир ни връхлита,
а и онези на изображенията, триизмерните фигури, вазо-
пистта и торевтиката, познати от Елада и от цялата юго-
източноевропейска-малоазийска контактна зона. Алего­
рията облекчава, сиреч масовизира възприемането. На
територията на теменоса в йонийската апойкия Олбия,
разположена на р. Буг край гр. Николаев, Украйна, бяха
открити костени пластинки. В тях са врязани думите ор-
фици, живот-смърт-истина-лъжа-мир-война и са пос­
ветени на Зевс или на Дионис. На тях се вижда ясно и
знакът дзета, т.е. седмицата на свещения брак и/или на­
чалната буква на Загрей, както и един зле очертан право­
ъгълник, разделен на седем сектора.
Олбия е великолепно място за изповядване на орфиз-
ма, който там бил мистериално организиран с главен бог
Дионис, вакхически чествуван още през V в. пр. Хр., съг­
ласно описанието на Херодот. Олбийското орфическо
общество се е огласило и самодекларирало чрез своите
пластинки, но понеже е полу-литературно би могло да
призовава и върховно мъжкр божество под теонима му
Зевс, както е в теогонията на Дервенския папирус, а и в
по-късни орфически теогонии. Истинското си място в ис­
торията на учението обаче, това общество определя чрез
изписването на биномните противоположности, които не
са метафизически, нито метафорични. Те са алегорични
означения, които би трябвало да бъдат схващани като ко­
дове на прозрения, но никак не е сигурно, че тъкмо така
са били разбирани при масовите посвещения.
Алегорията, уви, е едно казвам, друго разбирам, с
постоянното опасение, че другото може и да не се разбе-

ио
ре, но тя също така може и да е заблуждение, че нещо
било алегорично, пък то да не е. Този двусмислен похват
спасява каквото може да се спаси от наследството и тех­
никата на големите творци от класическия период в Ела-
да, както и от знанията и уменията на прочутите софис-
ти, каквито били Горгий и Протагор, и чиято традиция
всъщност била изчерпана от Сократ.
Учителите по мъдрост, красноречие и полемика, уче­
ните и философите на устното слово, познавачите на из­
куствата, понякога и надарените поети и художници, още
през III в. пр. Хр. плътно се снизили до непознатите пре­
ди това време значения на софист, за какъвто всеки от
тях бил смятан през класическата древност. Тези нови
елинистически значения сега ги превърнали в лъжеуче-
ни, самохвалковци, измамници и даже фокусници. Тези
амбулатни продавачи на лесно достъпно мислене, все
още наричано диалектическо, плъзнали из градовете на
елинистическия свят в конкуренция с предсказатели и
проповедници на всякакви божества, обикновено източ­
ни, поради което - привлекателни и странни.
Римските легиони напълно ликвидирали съперници­
те си през III и до средата на II в. пр. Хр. в Западното Сре­
диземноморие, и започнали настъплението на Изток на
няколко фронта. Като се възползували от военния им ус­
пех, самозваните разпространители на твърде гъвкави за
римския здрав разсъдък знания и умения се пръкнали в
столицата на създаващата се нова империя и в италийс-
ките градове. Те там и добре се прехранвали, независимо
от обикновения си първоначален статут на военопленни-
ци-роби. Впоследствие, при улеснените пътувания из
провинциите и чак до Рим, псевдоучителите продължили
да практикуват многобройните си занаяти с доверчиви

111
клиенти, но вече в качеството си на граждани на света
(космополити).
Имената на старите Учители, които се смятали за
посветители, учредители на мистерии и изобретатели, за
поети-певци и носители на вяра се позабравили, но име­
то на Орфей не изчезнало. През късната елинистическа и
ранната императорска (I— III в.) епоха, неговата божест­
вена свирня, просмукваща цялата природа и всяка жива
твар, за да ги хармонизира, била сведена до идилията на
музициращия пастир. Снизяването, документирано в тек­
стове и изображения, превърнало звучащия Космос в
кротка песен на водача на стадото, на алегоричния „божи
човек“, който в тази си роля бързо бил сближен и с дру­
ги хора в служба на бога, каквито се оказали Аврам и
Мойсей. Това нещастно превъплъщение, дело на христи­
янизирали се лъже-интелектуалци и занаятчии в изкуст­
вата, лесно било заличено от каквато и да е историческа
памет, книжовна (написана) или устна, в които Орфей
останал с други образи.
Книжовният Орфей, т.е. причинно-следствено обра­
ботваният полу-бог, е употребен от добри и често пъти
отлични писатели-езичници, които търсели своя собст­
вен монотеизъм, за да го противопоставят на християнс­
кия в продължение на столетия от средата на III до края
на VI в. Теоретическата обосновка на езическото едно- и
едино-божие (хено-теизъм и моно-теизъм), написана все
пак най-убедително от неоплатониците, опитала да се
спре на няколко върховни божества. В края на крайщата
това усилие все пак избрало стария орфически Син на
Великата богиня-майка в соларната и в хтоничната му
природа (Аполон и Дионис), съединило ги и получило
цялостност, която да обхваща видимия и невидимия свят.

112
Тази цялостност, както вече споменах, един-двама авто­
ри нарекли Сабазий, но безуспешно. От друга страна, са­
мият Орфей бил опитан като един и единен бог, макар и
в сравнително ограничени кръгове, по-скоро носители на
устната историческа памет, отколкото на книжовната.
Това било опит Орфеевият образ да бъде изцяло прирав­
нен с Христовия до разпятието включително, при това
със съхранени символни знаци и на урано-соларното, и
на земно-огненото начало на старата доктринална вяра.
Снизяването неизбежно било извършено докрай, за
да даде път на новия Учител и на неговото учение за обич
към Другия. През началото на IV в. този път се бил вече
стрелнал към хоризонта на новото време, очертано от
жизнеността на християнските общини в големите градо­
ве на Късната римска империя и от язвителните пера на
първите църковни писатели, умни идеолози на завещано­
то от Свети Апостол Павел и от евангелистите. Новото
време било всъщност историзирано от действената орга­
низация на източните епископи, които успели още през
325 г. да свикат първия вселенски събор във витинската
Никея, за да осъдят арианството и да приемат Символа
на Вярата, и от подкрепата на император Константин
Първи Велики, оказвана, с редки и войнствени изключе­
ния, и от всичките му приемници.
Официалното християнство не си поставило задачата
да преследва и да ликвидира всяка проява на езическата
обредност. Предвидливата политика на църковните влас­
ти се погрижила просто да преименова и вмести в свята­
та образност на своя календар онези празници и техните
обожествени патрони, които населението най-много та­
чело. Понеже към църквата трябвало да бъдат привърза­
ни и „най-дивите“, т.е. траките, по определението на то-

ш
гавашните публицисти, тази политика била особено ак­
тивна в хинтерланда на новата столица Константинопол
(330 г.), построена върху дорийската апойкия Бизантион
и по-старото тракийско селище Бизас/Биза. По тази при­
чина християнизирането на живата старина в тези земи,
гъсто населени с езически етносни групи и главно с тра­
кийски, е и най-добре документирано. Точно в областите
на Константинополската хора (предишната трако-фри-
гийска контактна зона по двата континента) се съхрани­
ли онези реликтови обреди и вярвания, които всъщност
се изучават от XIX в. насам и съставляват югоизточноев-
ропейското наследство в митологическо, циклическо и
доктринално време.
В тези видове време се е запазил и Орфей, който в
югоизточно европейския фолклор и още по-сигурно в
българския рядко действува като смирен овчар. Орфей (с
регистрираните варианти на името си) е юнакът, който е
всеприсъствуващ и всепомагащ, планинският герой, не­
победим заради всесломяващата си песен. Въпреки неле­
чимата местна болест да се блаженствува, когато се отри­
ча, захвърлената от български поети и специалисти „Веда
Словена“ и принадлежащите към нейните епически цик­
ли орфееви песни сигурно ще видят бял свят в скоро вре­
ме под нова корица. Тогава, след като преминат учудва­
нето и разкаянието, ще настъпи радостната припряност
кой пръв да съобщи какъв бил епосът и образите в него,
а и защо и как Орфей бил възпяван в Родопите през ця­
лото Средновековие.
Проследена е, обаче, и една друга линия на приемст­
веност в Константинополската хора. Свети Апостол Па­
вел и ранните църковни писатели несъмнено са се запоз­
нали с орфико-питагорейската философия, с Платон и с
114
доктрината-вяра в орфическия бог на Смъртта и на Но­
вото раждане, постигнато след патоса (страданието) и до­
несло изкупление на потърсилите в него упование. Каза­
но на езика на една специализирана литература, днес по­
забравена, формирането на мисълта и на образа за/на
Спасителя (Избавителя, Освободителя), които са древни
Дионисови качествени характеристики, не би могло,
поне в Югоизточна Европа, а и в Северозападна Мала
Азия, да се случи без силна и въздействена орфическа
съставка. Тази специализирана литература от началото и
първите десетилетия на XX в. дори си позволява да изтег­
ли една права линия на заемки от представителите на
старогръцкото не-олимпийско мировъзрение, обработи­
ли етносния орфизъм. Тази права линия на влияния за­
почвала най-късно с Питагор и отвеждала до посланията
на Свети Апостол Павел, който бил високо елинизиран и
образован мислител, но и до самата идея за Божия Син,
роден от девствено-заченалата (Велика богиня-) Майка.
Тази проблематика надхвърля замисъла на книгата и
би го разширила в неуместна посока. С нея мога обаче
чисто и просто да приключа, като изтъкна в какво се със­
тои нейната сложност, при това, за разлика от други ав­
тори, представена в различни видове време.
С делото на Свети Апостол Павел настъпил момен­
тът юдейската християнска секта с традициите си в ста-
розаветното наследство и с идейно-организационните си
форми на семитска земя от Н-1 в. пр. Хр. да прерастне в
общодостъпна религия. Тогава започнало изграждането
на световната църква, видяна като тялото на Христос,
поради което са били потърсени повече опорни точки.
Сред новите опори на този градеж същата тази Констан-
тинополска евроазийска хора предоставила орфическо-

115
дионисовата мистериалност, която била напълно жизне­
на и със запазено централно ядро на вярата в Сина на Ве­
ликата богиня-майка. Понеже тази съхранност е далеч
по-силна в етносна, отколкото в полисна (книжовна) сре­
да, и „най-дивите“ приемат появата на един Син, който
веднага попада и в митологическо, и в циклическо, и в
доктринално мислене-време, т.е. тъкмо на запазеното си
място в тяхната поостаряла вяра.
Това ли е срещата езичество-християнство в Югоиз­
точна Европа, която съвестни изследователи-историци
си мечтаят да опишат като реално битие на живи хора, но
все не успяват? А защо не успяват? Защото предполагат,
че тия живи хора са били нещо като ученици в британс­
ки колеж, които склонили да се покръстят едва след като
попрочели откровенията на Св. Августин (354-430 г.), на­
писани на латински език.

116
 УПРАВНИКЪТ

Солон (± 640-560 г. пр. Хр.) бил поет, но не толкова

силен като съвременника си Стезихор, който си спечелил
слава на „Омир на лириката“. Солон пишел елегически
двустишия (хекзаметър с пентаметьр), ямбическа поезия
и еподи (припеви от по два стиха), от които са се запази­
ли около 250 стиха, цитирани у по-късни автори. Поезия­
та му била бледа със съветите си да не се нарушава мяр­
ката в действия и щения, но веднъж само пламнала и то
било за война. Атиняните, които изгубили стратегичес­
кия си остров Саламин срещу съседна Мегара, били дори
забранили под страх от смъртна заплаха да се споменава
тази катастрофа, камо ли да се призовава към битка, ко-
гато поетът, като се преструвал на полудял, съгласно ле­
гендата за случката, написал поема, вдигнал съграждани­
те си на бой и върнал острова на Атина. Изглежда, че ус­
пехът трябва да се датира малко след 600-та година, поне­
же атиняните, които през това време страдали от тежка
безизходна криза, предоставили на поета извънредни
пълномощия в качеството му на единствен архонт, т.е. на
пръв магистрат без избрани колеги. Солон спасил града
си с реформи, станали пример за цели поколения законо­
датели още в древността.
Тази история е поучителна с две неща. Едното е дове­
рието в поета, другото е спонтанното решение срещу оби­
чайната управленска практика. Поетът в Елада, една
днес невъзможна фигура, е наставникът-мъдрец, защото
е споходен от Музите и от тях му е заръчано да изпее пе­
сента си, както гласи първият стих на „Илиада“ и цяло­
то въведение на „Теогония“ от Хезиод. По тая причина

117
дошло и време, когато поетите били освобождавани от
военна повинност, за да не погинат. А що се отнася до
спонтанното решение, то Солон сигурно сам не се е учу­
дил от него, защото с ушите си бил чул египетските жре­
ци да възкликват, когато бил при тях - „Солоне, Солоне,
вие елините сте още деца, нямате побелели от старост ис­
тини и лъжи!“. Елада тепърва щяла да търси своите исти­
ни и лъжи.

Добри и Лоши

Около 150 години по-късно, в средата на IV в. пр. Хр.,

те вече били достатъчно побелели, за да попаднат - по
старогръцкото правило, че знанието е система - в строй­
ната теория на Аристотел за правилните и за неправил­
ните форми на управление, философът искал да отгово­
ри на учителя си Платон по много негови тези, включи­
телно и по обществените дела, които, както казах, днес се
наричат политически заради злощастната разлика между
политика и държавност, каквато дори и амбулантните со-
фисти не са сънували. За да му отговори, а и за да покрие
амбициозния си проект да обхване цялото епистеме, си­
реч знанието като съзерцание на нещата от позиция над
тях, Аристотел, с помощта на учениците си, проучил, със­
тавил и публикувал около 158 политйи (държавни уред­
би), чиито отлики съпоставил и обобщил в трактата си
върху обществените дела.
Както вече се знае от предишната глава, философът
косвено отвърнал на атаката срещу разкапалата се Атин­
ска демократична управа в Платоновата „Държава“, ма­
кар че от отговора му би могло да се желае по-голяма ос­
трота. Впрочем, поради обема на колосалното начина­
118
ние, чиято схема е известна поради, за щастие, почти на­
пълно съхранената Атинска политна, сигурно мнозина
ученици участвували в подбора на данните и в тяхното
анализиране, та не е съвсем ясно какво точно от корпуса,
както и при други съчинения под името на Аристотел, е
написано от перото му. Освен туй, легендата не е много
благоприятна за тия ученици. Те били наричани перипа-
тетици, т.е. разхождащи се, които слушали лекциите на
учителя си в движение и, недай боже, си ги записвали.
Трябва, разбира се, да се признае, че тези разходки били
много приятни от край време и за всички атиняни пора­
ди прекрасната градина на школата, самата тя разполо­
жена в Ликейона североизточно от Атина, където било
светилището на Аполон-Вълка.
Старият мит бил вдъхновен от една от най-спазвани-
те и до днес живи обредности, каквато е вълчата. Вълци­
те се спускали от север на юг, поради което били поста­
вени в земята на хипербореите, на живеещите над (от­
въд) Борей, северния вятър, чиято родина била Тракия.
Там пребивавал и хиперборейският Аполон, защото Се­
верът е и земята на светлата мъдрост на прозрението.
Като се спускал на юг, той можел да се превъплъти във
Вълк и да изяде посветените нему (на Слънцето) овце.
Според хипорберейския мит майка му Лето го била роди­
ла в образ на вълчица на остров Делос. Атиняните оме­
котили по обичая си орфическия образ на хиперборейс-
кия Аполон, защото не разбирали добре египетската
представа, вложена в него, и затова митоопоетизирали
вълчата инкарнация като „убиец на вълци“. Египетската
образност виждала освен дневно и нощно слънце, което
орфическата обработка идентифицирала също с Аполон,
но в черния му вълчи образ.

119
 В Ликейона Аристотел започнал работата си върху
теорията за правилните и за неправилните форми на уп­
равление, които били три от всеки вид. Монархията,
аристокрацията и политйята били нормалните, докато
тиранията противостояла на монархията, олигархията -
на аристокрацията, а демокрацията - на политйята.
Аристотел, който по един израз, станал класически, не
бил целунат от музите, а и бил роден в Стагира на Хал-
кидическия полуостров, та не владеел омайната словес­
ност на великите поети и прозаици. В замяна на това той
си изработил своя желязна терминология, валидна до ден
днешен, но, разбира се, с изменчивите й конотации от
епоха на епоха и от автор на автор след Макиавели и
Монтескьо до Бжежински.
Още в древността бил направен опит да се обоснове
теорията на Аристотел с примери от държавната практи­
ка. Полибий (± 200-120 г. пр. Хр.) от Мегалополис в Пе­
лопонес, офицер и политически мъж, пленен през 168 г.
и превърнат в заложник в Рим, попаднал в дома на зна­
менитите Сципионовци, които победили Анибал през 202
г. и разрушили Картаген в 146 г. пр. Хр. Поразен от мощ­
та на римския военно-политически строй, Полибий на­
писал своята „История“, по-късно определена като все­
обща история (на Средиземноморието), в която разказал
как полиси и царства се превръщат в подвластни терито­
рии на постоянните победители. За да обясни необясни­
мото за елините успешно римско настъпление по всички
фронтове, сухоземни и морски, Полибий им предложил
една основна причина, която извлякъл от Аристотеловия
възглед за формите на управление. За разлика от Елада,
където правилните форми не функционирали с пълните
си възможности, в Рим те били съчетани. Монархията
120
(изпълнителната власт) се носела пряко от напълно пра-
вомощните консули, двама на брой, но взаимозаменяеми
през целия си мандат, аристокрацията (съдебната и зако­
нодателната власт) - от сената на отците на патрицианс-
ките родове, а политйята (със съдебно-законодателни, но
и с контролни прерогативи) - от народните събрания, ко­
ито в Рим се свиквали и по имуществен, и по териториа­
лен признак.
Този опит си остава интелектуално упражнение на са­
мия автор, понеже огромното мнозинство от елините и
всички римляни, може би с изключение на някои мъже
от Сципионовия род, не били и чували за Аристотелови-
те форми на управление и се оказали неподготвени да се
възхитят от умозаключенията на Полибий. Всъщност, и
самата теория, въпреки желязната си терминология, е
толкова обобщена систематизация, че надхвърля всяка
историческа действителност. Поради това, тя била посто­
янно опровергавана от нея, а уравновесеното съчетаване
на трите правилни форми в схващането на Полибий се
срутило, когато още приживе на автора започнали ре­
формите на братята Тиберий и Гай Гракх през 30-те и 20-
те години на II в. пр. Хр. Те завършили с кръв и предиз­
вестили гражданските войни в Рим, които породили не­
ограничената еднолична власт на бъдещите императори.
Монархията (едноводителството), носена от анаксите
и от базилевсите, за които вече стана дума, е единствена­
та приемлива политическа съдба за Омир, възпитателя
на елините. Във втората песен на „Илиада“, определена
като най-ранния пласт на епоса, той се провиква, че в
многовластието няма добро (благо) и затуй нека един да
бъде властелинът, един да бъде базилевсът, комуто про-

121
зорливият Зевс, синът на Кронос, дарил скиптър и зако­
ни, за да царствува над другите.
Докато Омировите базилевси с помисли и дела пок-
ровителствуват въоръжените мъже, тръгнали с тях, но и
цялото им подвластно население, царете в Хезиодовите
„Дела и дни“ са угнетители и несправедливи съдници.
Поетът ги обвинява, че те съдят, както си искат, и ги пре­
дупреждава, че за кривите си решения ще понесат гнева
и наказанието на боговете. Сигурно е, че тези обвинения
от времето на вече създаващите се и укрепващи полиси
са били напълно оправдани, а и са изразявали едно ново-
покълнало самосъзнание, та епическият образ на благо­
родния монарх все повече придобивал чертите на смът­
ния спомен. Тъй като още през VI в. пр. Хр. този спомен
е бил и литературно обработен, той се е запазил и в исто­
рическата памет на елините. Те понякога са го и назова­
вали с лични и с династически имена, но легендарните
известия подчертават по-скоро управленчески функции,
отколкото човешки качества. През епохата на писаната
история много малко базилевси били наистина зачитани
заради делата си, а най-хулените измежду всички, пер­
сийските суверени, били господари, които „водели много
мъже, но малко воини“, както го е изрекъл Херодот.
Съмнение гложди много изследователи, че Аристотел
е отдал дължимото на Филип II, който му е плащал осем
години в Пела, за да учи Александър между 343 и 335 г.
пр. Хр. и че заради тези пари монархията се оказала пър­
вата правилна форма. Няма спор, че македонската ди­
настия е облагодетелствувала цялото си царство и че пър­
вите стъпки на Александър, комуто Ахил служел за при­
мер, били обнадеждаващи за поданниците на империята
от всички земи, езици и култури. Безспорно е обаче и

122
това, че ако Аристотел наистина си е представял цар с
Омирова добродетелност, то разочарованието му трябва
да е било дълбоко, още докато възпитаникът му господа-
рувал през последните години на живота си. философът,
уви, го надживял с близо цяла година.
Тиранията, неправилната противоположност на мо­
нархията, е старогръцка действителност от епохата на пи­
саната история, така че тук всички би трябвало да бъдат
наясно с позицията на Аристотел. Само че нещата не
били еднозначни. Съвремието на IV в. пр. Хр. предлага­
ло примери на тирании и в полиси, и в етносни общнос­
ти из Елада. Те бързо никнели поради благоприятните за
узурпативни действия кризисни условия, които понякога
дори налагали неограничена еднолична власт, за да се из­
бегне крахът. Тези владетели, дребни фигури от перифе­
рията на големите градове-държави, са познати като
представители на т. нар. късногръцка тирания, ясно про­
тивопоставена по произход и резултати на ранногръцка-
та. Както личи от текста на Аристотеловия трактат, пери-
патетикът добре познавал и двете, но тъкмо поради това
в тези откъси се вижда как систематизацията на т. нар.
факти под общ знаменател не е подходяща за историог­
рафията и за историята на културата. Общият знаменател
е вероятно уместен за философствуването по история.
Ранната старогръцката тирания изглежда безспорна
заемка от малоазийския политически живот, което се
потвърждава и от негръцката етимология, не съвсем ясна
междувпрочем, на самата дума 1уг(г)аппоз (узурпатор).
Датирана през VII и VI в. пр. Хр. тази форма на управле­
ние, представена от знаменити мъже, каквито били Кип-
сел и Периандър в Коринт, Поликрат в Самос, Тразибул
в Милет, Гелон и Хиерон I в Сиракуза, осигурила преус­

123
тройството на водещите елински полиси от владение на
аристократическата върхушка в държава на свободните
граждани. Ето защо от историографска и от културно-ис­
торическа гледна точка старогръцката тирания си е била
съвсем на мястото през ранната фаза на полисното ук­
репване и си е заслужила, с малки изключения, добрата
дума на всички изследователи.
Класическият пример за изпълнена роля на държав­
ник е Пизистрат (± 600-528-527 г. пр. Хр., тиранин от
561-560 г. пр. Хр.), още повече че и краят на тиранията
на Пизистратидите е напълно подходящ за финал на цял
исторически период в югоизточно европейската древ­
ност. След смъртта на бащата, единият му син-наследник
Хипарх бил убит от демократите Хармодий и Аристогей-
тон в 514 г. пр. Хр., а другият, Хипий, избягал при Дарий
I в 510 г. пр. Хр.
След като Солон свършва работата си, премахва
най-голямото зло - робството за дългове, и въпреки
очакванията се оттегля, вместо да се обяви за тиранин
по образеца на други управници, поземлената аристок­
рация, същинската господарка на Атина, подхваща бор­
ба за възвръщане на статуквото. В типичния стил на
узурпатор, Пизистрат, който се ползувал с отличен авто­
ритет като представител на благородно семейство, зас­
тава на противната страна и с подкрепата на най-бедни-
те селяни от планинските околности на града взима ед­
нолично властта.
Противниците на Пизистратидите, родовете Алкмео-
ниди и Филаиди, са прокудени, размерът на поземлените
владения, установен от Солон, се запазва, конфискуват се
парцели, за да се раздадат, на безработните се осигурява
работа по строежи, включително и на Акропола, проме­

124
нят се съдебните процедури и пътуващи съдии започват
да решават споровете по села, взимат се всички мерки за
занаятчийско и търговско оживление на пазара. В края
на 20-те години на VI в. пр. Хр. Хипий отсича и първите
атински монети с прочутите изображения на богинята и
на нейната проницателна и всевиждаща спътница куку­
мявката. Впрочем, среброто за тези монети е тракийско,
а Пизистрат се сдобил с него след като се договорил с
едонската династия, която контролирала рудниците в
Пангайон.
Пизистрат прокарва първия водопровод в града, с ко­
ето туря началото на слабичката елинска урбанистика,
започва да строи онзи храм на Зевс под Акропола, който
всички туристи разглеждат, защото е довършен осем
века по-късно от римския император Адриан, превръща
изящните чернофигурни керамични съдове в най-разп-
ространеното изделие в и извън Елада и осъществява, за
щастие на атинските производители, масиран износ на
зехтин и вино. Този скучен списък продължава с обновя­
ването на Панатенейските игри, за които вече споменах,
със строителството на театри за представления на Диони-
совите обреди, трагически и комически, и с въвеждането
на записания Омиров епос в обучението и възпитанието
на децата.
Кулминацията на тази политика е подтикът да се на­
мерят драмописци с талант, за да покажат кои са добро­
детелите на човека и как тези добродетели, дори и кога-
то противостоят на разпоредбите на боговете, могат да
бъдат полезни за полиса. Откритието да се пишат траге­
дии на старогръцки език е сгъстеният израз на държав­
ническо мислене, което съзряло, че нравствената подго­

' 125
товка на мъжете-граждани е не по-маловажна от физи­
ческата.
Тогава защо Аристотел не харесва тиранията? Защо-
то не всички тирани са като Пизистрат и защото - което
ще се окаже и по-нататък определящо - те всички управ­
ляват не по закони, а чрез свои решения, постановления
и декрети, т.е. като диктатори. Аристокрацията, управ­
лението на „най-добрите“, е правилна форма именно от
тази гледна точка, независимо от ограничения брой учас­
тници в нея. Имало е например полиси с около 1300 пра-
воимащи свободно родени мъже. Аристократическата
форма не е, следователно, опит да се ограничи достъпът
до институциите, тя е прерогатив на родовитите по кръв
и по богатство, но е съобразена с традиционните (устни­
те) норми и учредителни актове (конституции).
Спарта, градът, наречен на старогръцки Лакедемон,
всъщност не е била полис, а открито незащитено селище,
състоящо се от четири, впоследствие от пет населени
места. Тя възниква много рано, още в XI в. пр. Хр., но ле­
гендарният й законодател Ликург е действувал, ако е
действувал, по-късно. В началото на VII в. пр. Хр. обаче,
спартанската държавна структура е била толкова цялост­
но изградена, че можела да си влезе такава каквато е в
Аристотеловата теория.
Ако се гледа с очите на периеките, жителите на об­
ластта около Спарта, които били свободни, но без поли­
тически права, и с очите на илотите, закрепостени за зе­
мята полуроби, вероятни наследници на старо ахейско
население на Пелопонес, Лакедемон е типична олигар­
хия. От собствено спартанско гледище тя е аристокрация,
понеже напълно обхваща всички родове чрез народно
събрание, общо взето послушно, съвет на старейшините

126
(на старците), чиито решения са били безапелационни, и
ефорат, контролния орган от петима върховни арбитри с
абсолютно право на крайно мнение. Двамата спартански
царе са били членове на съвета на старците, но не са се
вслушвали толкова в него, колкото в казаното от ефори-
те. В Спарта не се работело с декрети, там се спазвала
традиционната Ликургова уредба поне до III в. пр. Хр.
Същинската олигархия, която Аристотел познава
много добре, се сформира набързо от стари и нови бога­
таши, граничи с плутокрацията, управлява през преход­
ни периоди и в моменти на политическа криза, за да се
изроди в тирания на местни узурпатори или на чужди
подставеници. Най-добре документираната политическа
история на елински полис, този на Атинския, разкрива
тъкмо такива печални примери.

Петте вида на демокрация

Разгорещени спорове предизвиква последната двойка

противостоящи си форми на управление. Политйята,
дума вече достатъчно позната, у Аристотел и в елинската
обществена книжнина е с две значения, именно - поли­
тически строй (уредба) и корпус на свободните граждани.
В теорията на философа тя е употребявана преимущест­
вено във второто си значение, поради което не е неутра­
лен термин за всякакво устройство, а точно определена
характеристика на държава. Политйята е самата държа­
ва. Нейните институции не се попълват от народни пред-
ставители/чиновници, избрани е партийни листи на тери­
ториален признак, а от поименно гласувани мъже и в ад­
министративните райони, и в общото събрание на всич­
ки граждани (еклесйа).

127
 Сега са необходими две уговорки, вече отчасти подс­
казани в предишните страници. Държавата-събрание е
всекидневно действуваща пряка демокрация. Тя е въз­
можна при малък и дори минимален брой на правоима-
щи, което наистина се е случвало в Елада, кьдето човек
не бива да си представя политйи по-многобройни от ня­
колко хиляди мъже. Нека напомня, че една елинска
войска от пет до десет хиляди въоръжени тежки пехотин­
ци (хоплити), т.е. съставена от свободни люде, които се
самовъоръжават, е колосална бойна единица за описва­
щите я автори. Дори сборните старогръцки войски, поя­
вяващи се в бой, уви, много рядко и то след трудни пре­
говори дали неприятелят наистина се е насочил към Ела­
да и заплашва всички или само някой град, едва надхвър­
лят с десетина-двадесет хиляди посоченото число. Затова
всяка етносна армия изглежда смазващо множество дори
да не е персийска, която е вечният враг. Тукидид, велики­
ят атински историограф, схваща войската на одриския
цар Ситалк, тръгнала да помага на атиняните срещу
спартанските съюзници в Македония и в Халкидическия
полуостров през зимата на 429 г. пр. Хр., като такова
множество. То наброявало 150 000 души. За Аристофан
(445-386 г. пр. Хр.), гениалния комедиограф, тракийската
войска, която всъщност често се е появявала в северните
егейски предели на Елада, е просто ято скакалци.
Държавата-събрание или, другояче казано, държава­
та, която е гражданският корпус, би била немислима при
високи демографски показатели и при толкова голям
брой на свободните мъже, че реалното им общо заседа­
ване да не е практически възможно. Междувпрочем, тък­
мо това е една от причините да се корумпира атинската
демокрация, която при приблизителен брой от петнадесе-

128
тина хиляди граждани, не е могла да функционира пъл­
ноценно. След смъртта на Перикъл в 429 г. пр. Хр. тя
бързо се оставила да бъде манипулирана от хитроумните
демагози, прокарващи решения на народното събрание с
гласовете на няколко хиляди заседатели, най-често на
онези, които се хранели от държавната издръжка.
Втората уговорка се отнася към гражданските право­
мощия. Ако изключването на робите и на жените от
участие в политическия живот изглеждало нормално,
положението на свободните мъже, които отивали да се
заселят и да работят в друг полис, винаги е било предмет
на ожесточени спорове. Класическото правило за достъп
в политйята изисквало свободни родители, никога не по­
падали в робство, но и поземлено владение на територи­
ята на града-държава, записано при семейството в об­
щинския регистър на някое от околните населени места.
Парцелът обработваема земя (клер) бил неизменно ус­
ловие, понеже самият полис бил изграден на принципа
на двойната собственост - държавна (общинска) и част­
на, но върху едни и същи земи. Това било и юридическо­
то основание за конфискация на имуществото, когато
някой политик бил прогонван от града с решение на съб­
ранието. Трудностите възникнали, когато чужденците,
заселили се да „живеят заедно“ (метеки) с гражданите,
образували значителна група, сред която неизбежно за­
почнали да се открояват достойни и заможни хора. Тога­
ва събранието било заставено воля-неволю да се залови
с прецедентни отстъпки, които постепенно се превърна­
ли в практика.
Прочее, идеалният теоретически вариант на Аристо-
теловата политйя предвижда обозрим състав на свобод­
ните мъже-граждани, които редовно изпълняват функци­

129
ите си в народното събрание, докато магистратурите
трябвало да бъдат поверявани с избор на лица, притежа­
ващи изискуемия се имуществен ценз, за да не почнат да
грабят хазната. Освен със спорната долна граница на
имуществения ценз, този уравновесен по принципа на
златната среда модел веднага се сблъсквал и с препятст­
вието, чисто физическо, много магистратури да се разп­
ределят между малцина правоимащи. Те носели, покрай
задълженията си на архонти, стратези, съдии и финансо­
ви контрольори и тежката обществена повинност (литур­
гия) да осигуряват средства за градските празници, спор­
тните игри и театралните конкурси. В Атина богатите
строели и кораби.
Независимо от това, че ясно съзнавал тези вътрешни
недъзи на своята политйя, Аристотел изрично подчерта­
ва, още в увода си към главата за демокрацията, че знат­
ните люде се отличават от демоса не само по богатство,
но и по благородството на произхода си, по нравствената
си доблест, по възпитанието и по други такива качества,
които, и това се разбира както от текста, така и от под-
текста, ги правят действителните и сигурни носители на
най-балансираната политическа полисна уредба. В също­
то време демосът, дума, чието първоначално значение е
област и страна, а едва по-късно - народ и то простолю­
дието, не е толкова единен.
Аристотел различава класата на земеделците от тази
на занаятчиите, а двете заедно - от тази на търговците,
които се занимават с покупки и продажби. Четвъртата
класа на демоса обхваща моряците, както и трябва да се
очаква за Елада, но и те не са едносъсловни, а интереси­
те ги разделят, понеже едни от тях са военни моряци, дру­
ги служат в търговския флот, трети - в транспортния, а
130
някои са и риболовци. Аристотел добавя още подразделе­
ния на демоса при това изброяване - наемните работни­
ци с ограничени средства за живот, хората, които имали
само един свободнороден от двамата си родители, и всич­
ки останали. Тези последните, за които философът дори
не е намерил общи характеристики, образуват, по негова­
та терминология, тълпа (охлос). Като мисли за демокра­
цията като за неправилна форма на управление, Аристо­
тел най-много се страхува от леснината, с която тя се
превръща в охлокрация.
Заради разновидностите на демоса, Аристотел е до­
пуснал и изследвал разновидностите на демокрацията.
Според него, характерната отлика на т. нар. (условност­
та е на философа) първи вид е равенството. То се състои
в това, че нито бедните, нито богатите разполагат с ня­
какво политическо преимущество. Върховната власт не
е в ръцете нито на едните, нито на другите, всички ед­
накво се възползуват от нея, и дотолкова, доколкото де-
мосът е мнозинство и то гласува и приема разпорежда-
нията, тъкмо този вид би трябвало да бъде наречен де­
мократически строй.
В Елада, обаче, се срещат и варианти. Следващият,
по класификацията на Аристотел, е строят, при който съ­
ществува въведен имуществен ценз, макар и не много ви­
сок, и само достигналите и надхвърлилите неговата обя­
вена долна граница биха могли да заемат държавни пос­
тове. Третият вид (вариант) предвижда всички граждани,
доказали статута си със своя произход, да имат правото
да изпълняват задълженията на магистратите, но да не се
гласуват разпореждания (постановления), а да се спазва
законът. Четвъртият вид (вариант) допуска придобиване­
то на граждански права и от хора, които ги нямат по про-

131
изход, но могат да бъдат избирани на държавни постове
при положение, че отново се спазва законът.
Петият вид (вариант) е този, от който Аристотел се
опасява най-много, защото добре го познава от атинска­
та политическа история след смъртта на Перикъл и осо­
бено след края на Пелопонеската война. Тази демокра­
ция е като предишния четвърти вид, сиреч допуска полу­
чаването на граждански права от чужденци и от мъже,
които не отговарят на изискванията на полиса, но при
нея върховната власт, казва Аристотел, не принадлежи
на закона, а на демоса. Не законът, разяснява текстът на
трактата, а народните декрети (решения, гласувани от на­
родното събрание) управляват полиса, ще рече, държава­
та се ръководи от прецедентите на обществено-полити­
ческата конюнктура.
В този пасаж Аристотел е по-словоохотлив. Той
пише, че този последен вид демократическо управление
е възможен само чрез демагозите, вече споменати по-
горе. Където се следва и изпълнява законът, казва фило­
софът, там демагози няма, а на първите места стоят най-
добрите граждани, но в Атина след Перикъл, демосът си
избрал за пръв път ръководители, които нямали добра
репутация сред порядъчните граждани. Благодарение на
такива новопокръстени лидери, демосът, смята Аристо­
тел, се превръщал в носител на единовластие като колек­
тивна единица и бързо ставал деспот. По този начин той
се сближавал по характеристиките си с тиранията, която
също управлявала с декрети (постановления) дори съдеб­
ните дела, без да се съобразявала с приетите закони или
като постоянно ги променяла.
Тази демокрация наподобявала тиранията и поради
облика на самите демагози, които са типични ласкатели,

132
само че не на едноличния, а на колективния владетел.
Ласкателите били в състояние да превърнат господаря си
в свой послушник, който дори нямало да може да следи
какво точно гласува и как накърнява законодателството.
Това, според Аристотел, е краят на всеки държавен
строй, а е краят, понеже нито един декрет (постановле­
ние) не може да има общ характер, каквато е главната
отлика на закона.
В тази извънредно прецизно подредена теория, подне­
сена ни в суховатия прегледен стил на нецелунатия от му­
зите, само две съществени неща не са съобщени - едно­
то е, че най-добрата демокрация, както днес е прието да
се нарича Атинската политйя по времето на Перикъл, се
създава от просветени аристократи, а второто е, че тя се
прави с много пари.
Просветените аристократи след Солон най-напред ус­
пяват да свалят Пизистратидите, а техният предводител
Клистен от рода на Алкмеонидите въвежда териториал­
ното деление на атинската земя, за да предостави за пръв
път (509-507 г. пр. Хр.) граждански права на слабоимот-
ните планински и крайбрежни жители. Неговият прием­
ник Ефиалт, втората голяма фигура на атинската демок­
ратизация, успява дори да обезличи съдебното, законода­
телното и политическото върховенство на Ареопага, съ­
вета на родовите благородници, заседаващ на хълма на
Арес. Поради това в 461 г. пр. Хр. той е бил убит. Тогава
на атинската сцена излиза третият Алкмеонид, Перикъл
(495-429 г. пр. Хр.), победоносен пълководец и флотово-
дец, който поема върховната изпълнителна власт в ръце­
те си в качеството си на главен стратег в средата на 40-те
години на века и за около 15 години изгражда вечния по­
литически пример за всички времена.

133
 Тук идва значението на финансовите средства. Вой­
ните е Персия, които започват с експанзията на Дарий I
в Европа към края на VI в. пр. Хр., приключват, след
славните за елините битки при Маратон (490 г. пр. Хр.),
Термопилите и Саламин (480 г. пр. Хр.), Платея (479 г.
пр. Хр.) и Микаде (465 г. пр. Хр.), с отличен за победите­
лите мир. Мирът се сключва в 449 г. пр. Хр., за да превър­
не Атина в абсолютен владетел на Егейския басейн и
дори на големи отсечки от малоазийските крайбрежия,
подчинени дотогава на персийско-финикийската флота.
Перикъл продължава подетото от предшествениците си
начинание да гради морски съюз от островни и примор­
ски градове-държави, по-слаби от неговата. През 30-те
години на V в. пр. Хр. съюзът е вече скрепен като влади­
чество (архе) от обща каса, попълвана с наложен данък
над съюзниците, и поддържано от атински заселници-
войници по земите на силом членуващите полиси. Отна­
чало касата била поверена на остров Делос, на свещения
център на йонийския елински свят, родното място на
главния йонийски бог Аполон, но атинската флота, коя­
то и без туй кръстосвала морето, за да бди и потушава
всяко надигане, скоро я пренесла в Атина. С парите на
съюзниците Перикъл съградил демокрацията.
Той въвел заплащането на съдиите и на избраните
членове на съвета на териториалните единици (буле),
„театралните пари“, за да могат и най-бедните да присъс-
твуват на спектаклите-конкурси, и отпускал безплатно
жито. С парите на съюзниците Перикъл вдигнал храмо­
вете на Акропола, поддържал бойните си кораби, развил
активната си външна политика и събрал около себе си
едни от най-известните мъже на Елада. Сред тях се поя­
вила и една умна и красива жена, Аспазия. Както той сам
134
казвал, държавата била снабдена с всичко необходимо, за
да се самозадоволява и в мирно, и във военно време, а и
за да служи за образец на другите елини.
В запазената у или в съчинената от Тукидид реч пред
обществения гроб на падналите в първата година на
войната срещу Спарта Перикъл сам обрисува атинската
демокрация с думи, които издържаха проверката и на
независими свидетелства. Равни пред законите и толе­
рантни в личните си отношения, атиняните не били под­
лагани на унизителни наказания, а само на парични гло­
би, когато прегрешавали. Те прекарвали живота си в
труд и усилия, но за да си отдъхнат от тях предоставили
на духа и на мисълта си най-широки възможности в със­
тезателни игри, устройвани през цялата година, и в тър­
жествени жертвоприношения, които били открити и за
чужденци. Атиняните обичали „изяществото, съчетано с
простота“, култивирали образованието без да изнежват
духа, използували богатството си като средство за дей­
ност и не се срамували от беднотията, а от нежеланието
да се премахне тя с честен труд. Онзи човек, който се
държел настрана от обществените дела, се смятал за пра­
зен и безполезен, та всички се стремели да участвуват в
тях, а и предварително да ги обсъждат, защото докато у
другите елини храбростта се д кажела на незнание и об­
мислянето пораждало нерешителност, атиняните става­
ли по-смели, когато напълно осъзнавали какво ги чака.
По същия начин благородството на духа им изисквало да
печелят приятели не като очакват услуга от тях, а като те
самите им оказват подкрепа.
Колкото и каквито и да са риторичните преувеличе­
ния в това панегирично слово, произнесено, за да окура­
жава, колкото и каквито да са личните истории на дър­

135
жавника с Аспазия и с приятеля му фидий, гениалния ва-
ятел, който умрял в затвора за кражба (?) на злато, пред­
назначено за статуята на Атина в Партенона, демокраци­
ята на елинския пръв град е точно описана в речта. За не­
щастие, тя бързо рухнала след смъртта на вдъхновителя
си в 429 г. пр. Хр., а когато Аристотел пишел трактата си
за елинските обществени (политически) дела, всичко ка­
зано било вече отдавна позабравена история. При споме­
наването на Перикловата демокрация новите атински
политически водачи само повдигали рамене, а романти­
ците-патриоти мечтаели да я върнат.

Уроци за обединена Европа

Както, надявам се, поясних, кризата на старогръцкия

полис извела в действие други фигури на управници и на
царе-политици, които функционирали ефективно начело
на етносни държавни уредби, въпреки че не притежавали
качествата на Омировите базилевси. Умението да се вла­
деят и направляват етносни общности било изработено
въз основа на персийския монархически пример, особе­
но въздействен след появата,на Дарий I в Европа. То
било най-напред усвоено от одриските царе между Си-
талк и Котис Първи (средата на V - средата на IV в. пр.
Хр.), но било осъществено в управлението на огромни
маси население от македонската династия. Този тип цар­
ства, известни, както вече споменах, с определението си
елинистически, се оказаха по-жилави и по-дълготрайни
от гюлисната уредба и бяха наследени от римските импе­
ратори, които изцяло се възползуваха от техния опит.
В Югоизточна Европа царят (базилевсът) е наследст­
вен по пряка линия, но нравилото е било често наруша­
136
вано и по договорка, и с преврат. В царския съвет участ­
вували мъжките роднини и братовите му синове, но и уп­
равителите на военно-административните области (стра­
нични династи, стратези), които били организирани по
персийския модел на сатрапиите, ръководени от сатрапи.
Царят със съвета си носел цялата съдебно-политическа и
законодателна власт, упражнявал финансовата и ръково­
дел стопанските дела дори до размера на засетите площи
и до вида на житните растения, процент от които той ре­
довно си взимал. Собственик на средствата за производ­
ство и преди всичко на земята, царят фактически отстъп­
вал на различни категории владелци (арендатори) земя
извън династческите си имения, градове и крепости.
Най-едрият владелец на отстъпени и по правило нас­
ледствени земи била аристократическата върхушка. Тя
можело да се види на десния фланг на войската, от къде-
то се нанасял решителният удар върху разположението
на противника. Този отряд бил конен, здраво защитен с
метални (бронзови и железни) доспехи и тежковъоръ­
жен. Участниците в него се славели като бойни другари
(хетайри) на царя и винаги образували резерва на войска­
та и за довършваща атака, и при отбрана. Другият конен
отряд бил на леката конница на левия фланг, съставена
от стрелци с лък, която се събирала от равнинните облас­
ти, а земеделците образували пехотата, поставяна обик­
новено в центъра. Там се появила, при военната реформа
на Филип, и тежко въоръжената с дълги копия и мечове
македонска фаланга.
Измежду всички укрепени резиденции на царя, най-
пазената била онази, в която била натрупана съкровищ­
ницата. В трако-фригийската контактна зона два града
хазнопазители са сигурно разпознати. Единият е на мало-

137
азийския бряг на Хелеспонта (Дарданелите) и се наричал
„питюе“ на тракийски, т.е. съкровище, което елините, ко-
гато основали там своя апойкия, превели с Лампсак(-ос),
„блестящия“. Другият е на днешния масив Текир даг над
северния бряг на Мраморно море, където одриските царе
криели богатствата си, когато планината носела името
Хиерон орос (свещена). В разнообразната проблематика
на свещеното, планината заема точно определено място,
понеже тя е едновременно идентификация на Великата
богиня-майка, както вече изясних, и хранилище на благо­
родните метали. Двата образа са и свързани помежду си,
макар и контекстуално, още в малоазийската хетска пис­
меност през II хил. пр. Хр. Тя внушава, че Майката Пла­
нина съдържа Огъня-Слънцето, т.е. златото, което ще
бъде плътта на Сина й, и Въздуха-Водата, т.е. среброто,
което бързо ще се асоциира с Нощта и с Луната.
Царската хазна е кеймелион (лежащо благо). Освен в
хазната, то може да лежи в царска гробница-мавзолей, в
царско светилище в резиденцията или извън нея, а може
да бъде и обредно закопано. Благото се придобива с на­
лози, които са нервите на царската монополна икономи­
ка във всички етносни царства. Налозите могат да бъдат
погасявани с обработен или необработен благороден ме­
тал, бронз и бронзови изделия, желязо и железни изделия
и сечени монети, но нямат формата на повинности, как-
вито царската икономика неотменно налага за строител­
ство, земеделие и военни кампании. Наложените данъци
се приемат като подаръци от градовете-резиденции, от
чужди пратеници, от поклонници в светилищата и от ста­
рогръцките полиси. Облагането с данък-дар е прочута
практика на одриската династия, която натрупала огром­
ни за V и началото IV в. пр. Хр. запаси, но и практика на
138
всички югоизточно европейски царе още преди елинис-
тическата епоха. Лежащото благо се увеличавало, разби­
ра се, и чрез подаръците при сключване на устен договор,
които се обменяли при периодични срещи между парт­
ньорите. То се и наследявало.
Етносното царство в Югоизтока не било затворено в
себе си. Неговите най-оживени отношения блли със ста­
рогръцките апойкии по крайбрежията, с Атина и Спарта
и с елинските светилища, сред които, както вече се знае,
предпочитано било Делфийското. Одриските владетели
си поделили с Атина данъците, плащани от егейските и
от херсонеските апойкии, за да се задължат да не ги ата­
куват в качеството им на атински съюзници. В някои от
тях царете на одрисите сечели и монети за своя
кеймелион, но на международния пазар търгували със
злато/сребро, с изделия от тези метали, с персийски и
Филипови, по-късно с Александрови монети и с емисии
на неговите приемници.
Със съюзните на Атина егейски градове, но и с всич­
ки елински апойкии по крайбрежията на Пропонтида и
на Понта, одриските царе, а по-късно и местните слабич­
ки в сравнение с тях династически домове поддържали и
други отношения. Най-оспорваните от тях били поземле­
ните, понеже полисът не можел да съществува без хора­
та си (областта си), а тя именно била често накърнявана.
Още през предримската епоха границите се очертавали и
комисии заседавали, понякога арбитражни, но във всич­
ки случаи стремежът бил да се избегне военният конф­
ликт, от който никой нямал изгода. Одриските и тракийс­
ките царе осигурявали за градовете внос на роби от че­
лядта на поданиците си, пчелен мед и восък, дървен ма­
териал и въглища от него, добитък и кожи, както и руда

139
за обработка от находищата на метали в планините на
Югоизтока. Те можели да предоставят и наемна войска.
Елинските градове-държави пък били в състояние да
предложат пристанищата си за царските кораби, търсе­
ния внос на продукти от Елада, предимствата на морския
транспорт, луксозни стоки и ателиетата си за изработка
на поръчки. Още при основаването на апойкиите войни
не е имало и непоносима вражда не се е породила, въп­
реки старанията на националистически настроени съвре­
менни историографи. Апойкиите били по-охранявани от­
към морето срещу пиратите, отколкото откъм сушата
срещу съседите. Един единствен случай и то през късния
V в. пр. Хр. потвърждава като изключение това правило.
Сблъсъкът тогава бил неизбежен, тъй като Атинската
империя посегнала върху най-стратегическото място на
едонските царе, на т. нар. Девет пътя, за да основе Амфи-
полис на Стримон. Цяла атинска армия погинала в боя.
При такова развитие на нещата от средата на V до
средата на IV в. пр. Хр. и по-късно, политическата струк­
тура на цялата бъдеща елинистическа епоха се оформила
предварително в Югоизточна Европа. Тази структура се
прояснява като достатъчно сложно и достатъчно гъвкаво
взаимодействие между етносните царства, градовете-дър­
жави с техните територии, градовете-резиденции, но и
между централната царска власт и областните управите­
ли, териториалните общини, заселниците със статут на
военни колонисти и храмовите стопанства. Понеже тези
съдебни, икономически и военни отношения са подроб­
но документирани от папирусните архиви в елинистичес-
кия и в римския Египет, а така също и от достатъчно на
брой надписи на старогръцки език от Югоизточна Евро­
па и от Мала Азия, съвсем ясно може да се види ретрос-

140
пективата им в Елада, Тракия и Македония преди Алек­
сандър да се качи на трона на баща си.
Постепенното сриване на тази структура, в която
властта се носи от различни типове управници, еднолич­
ни и колективни, обикновено свързани с конвенция за
съжителство, се приписва стереотипно на кризата, която
продължила в Югоизточна Европа и след IV в. пр. Хр. Тя
довела до провинциализацията на Елада и до превръща­
нето на Македония и на Тракия в периферни земи на го­
лемите източни елинистически монархии. Археологичес­
кият веществен изворов материал от тази Европа на Хе-
родот, която се състои само от трите страни между Кар­
патите и егейските острови, доуточнява обаче този възг­
лед. Обектите и находките започват да избледняват едва
от II в. пр. Хр. насетне, но не във всички райони на това
европейско пространство, а там, където се появяват рим­
ските легиони. Тъй като картата на тяхното проникване в
Елада, Македония и Тракия е с обща посока запад-изток,
но и с много допълнителни бойни трасета от юг на север,
напълно сполучливо може да се проследи как заедно с
влошаването на старата местна продукция и с очевидно­
то стопяване на някои традиции в поселищния живот за
пръв път зачестяват и данните за римското присъствие.
Завоеванието на Югоизточна Европа започва в края
на III в. пр. Хр. и завършва след близо четири столетия
войни и дипломация, в които участие взимат знаменити
римляни, а сред тях - Корнелий Сула, Гней Помпей, Гай
Юлий Цезар, и императорите Август, Тиберий, Клавдий,
Домициан и Траян. Градовете-държави, разбира се, за­
пазват формално правата си, но етносните царства биват
фактически ликвидирани. Последното от тях, това на да-
кийската династия от южните Карпати и Трансилвания,

141
оставя и най-дълбока диря в политическата история на
Югоизтока. Това се дължи на яростната съпротива сре­
щу нашествието на император Траян на север от Дунав,
което завършва в 106 г. с победа на римляните. Дължи се
обаче и на невероятната съхранност на легендарния Зал-
моксисов вариант на орфическата доктрина-вяра от да-
кийските царе и от техния пръв герой Децебал, от жре­
ци, приемници на Учителя, и от дакийската аристокра­
ция, поддържаща практиката на затворените мъжки об­
щества. Казва се, че на прославната колона, която импе­
ратор Траян издигнал на своя форум в Рим и която днес
е увенчана със златната статуя на Свети Петър, би мог­
ло да се види целият дакийски бит, изваян в релефите.
Макар и да не се казва, защото, дето се вика, кой в Рим
го е грижа за това, на тези релефи могат да се забележат
и реалиите на късния орфизъм, забелязани от острото
око на скулптора.
Римската империя, родена от гражданските войни в
Рим през I в. пр. Хр. и от успешните завоевания на бле­
нувани източни царства, обиталища на призрака на
Александър Велики, е един напълно нов свят. Това е све-
тът на първото обединение на Европа заедно с плътно
прилежащата й периферия в Предния Изток и в Африка.
Императорите са военачалници, упълномощени да носят
временно върховното военно командуване (империум)
по решение на републиканския сенат. От Цезар (100-44 г.
пр. Хр.) насетне те взимат в ръцете си, с или без форма­
лен повод, всички висши изпълнителски, законодателни,
съдебни и жречески магистратури с подкрепата на арми­
ята, заплащана и оземлявана от тях самите. Познатата
еднолична власт, този път безпрекословно приета от пос­
лушни, подкупни и новозабогатели аристократи, е ефек­

142
тивна до степента на безотказна машина за романизаци-
ята на немислими за старите гърци чуждоезични прост­
ранства, за тяхната безпримерна урбанизация по утвърде­
ния римски модел за град, какъвто и да неговият юриди­
чески статут, и за пирамидалното включване на селища и
съсловия през местната в централната администрация.
Римската империя е лоялна към традициите на заво­
юваните, каквато би следвало да бъде всяка добра импе­
рия, но и толерантна. Нейната толерантност е много ре­
лефно документирана от данните за благосклонното по­
ведение на властта към всички изповядвани вери, стига
техните последователи да зачитат официалния култ към
императора, смятан за главен идейно-обединителен ак­
цент в Италия и в покорените области, и да служат във
войската, когато бъдат призовани в редовните или в из­
вънредните набори. Гоненията на християните, сърцераз­
дирателно преувеличени от увлекателни автори за време­
то на Нерон (54-68 г.), макар че по-прави биха били те за
времето на Диоклециан (284-305 г.), съвсем не са реак­
ция на уплашилата се от милосърдието на новия единен
бог римска власт, която и без туй с много пророци е тряб­
вало да се занимава из провинциите на Изток. Това е на­
казателна операция срещу неподчиняващи се поданици,
които не зачитали императорския култ и не желаели да
носят военна служба.
Тази политика на държава с огромни финансови
средства, неизчерпаема суровинна база, ловка бюрокра­
ция и непобедима армия позволява за пръв път да се съз­
даде и една общоевропейска цивилизация в латинския
смисъл на думата, т.е. една култура-поведение на хора,
които спазват едни и същи писани норми на съвместен
градски живот. Тази цивилизация е основата на съвре­

143
менна Европа, но по-скоро на запад, отколкото на изток,
където, поне в Константинополската хора, оцеляват жиз­
нени съставки на духовния живот, които имат твърде дре­
вен произход, за да бъдат смляни от римския. Източни­
те провинции, които са и пищно по-богати от западните
и осигуряват на империята нейното византийско продъл­
жение през още хиляда години съществуване и напредък
между IV и XIV в., са и земите на т. нар. друга Европа.
Другата Европа, в която Югоизтокът е ключово кул­
турно-историческо пространство за синтеза на идеи, е и
тази на видовете мислене-време в свободно функциони­
ране, съхранила езическото си наследство и в официал­
ното, и в паганското (селското) християнство. Още от IV
в. тази двойственост се превръща в същинската характе­
ристика на културната история, която тук, в неизмеримо
по-висока степен от други римски провинции, най-пъл-
нокръвно протича в пресечните зони на литературните
(полисните, градските) с нелитературните (етносните)
общности. Тъкмо такова обяснение на своята духовност
предлагат и самите византийски автори, които, за щас­
тие, са отлично информирани и за европейския, и за ма-
лоазийския дял на Константинополската хора.
В тези евроазийски земи, наситени с големи градски
центрове под мощното излъчване на столицата, офици­
алното християнство, неговата словесност и неговото из­
куство са умело управлявани от патриаршията и от дво­
реца. Това изречение представлява шаблонна констата­
ция на известен факт, но то ми е необходимо, за да със­
тавя следващото, което не се среща в никое проучване. А
то е, че т. нар. фолклор също трябва да бъде управляван,
за да оживее и за да могат съвременните общественици и
учени да се похвалят с неговата жива старина. Управля­

144
ва се обредността, в каквато и форма да се проявява тя,
защото всяка нейна форма изисква организация както за
да се спази традицията на изпълнението и на представле­
нието, така и за да се реши кои нововъведения в нея мо­
гат да се възприемат. В устната византийска реч дори са
запазени някои от древните езически названия на ръко­
водителите на обредите (жреците), но едно от тях си стру­
ва да се знае и то е телетарх. Телетарх означава онзи,
който води тайнството, посветителят в мистерията.
Ако някой е предполагал, че тази глава ще завърши
със славно име на вожд, каквото е например името на
Спартак, легендарно храбрия одриски офицер, римски
пленник и гладиатор, вдигнал десетки хиляди на борба за
свобода (74-71 г. пр. Хр.), ще бъде разочарован. Нека,
обаче, преди да се разочарова, да си помисли не за име­
ната, а за дейността, която се нарича управление, и се из­
пълнява от човек, който е, следователно, управник. Като
си помисли това, споменатият някой може и да се сети,
че управлението е знание и спазване на установените
норми (морал). Тогава, измежду всички типологизирани
до тук фигури, единственият, който отговаря на посоче­
ното определение, ще се окаже носителят на прочутите
три римски качества, дето всеки управник искал да при­
тежава, за да влезе в Историята - доверие, достойнство и
авторитет (йбев, сипкав, ашкогкав).
Известни ли са тези три качества на елита, което ще
рече - на избралите сами себе си за елит, или не са им
известни? И дали, ако не са им известни, те разполагат
все пак с други средства да влязат в Историята или не
разполагат, пък и не искат да влязат, защото какво ще
правят в тая История, когато толкова полезни за себе си
неща трябва да свършат и то тия дни.

145
 МАЙСТОРЪТ

Глаголът 1ескпаб в значение произвеждам нещо, за

което имам умение, изкусен съм, за да го направя, и
съществителното 1ескпе със значенията си на умение
на ръцете, на словото, на разума, на средство и метод,
както и на изделие, на създадено нещо, определят ха­
рактеристиките на techn.itез. Той е занаятчията, както
погрешно бихме го нарекли днес, той е професионал­
ният майстор, както го знаят елините, противопоста­
вен на ^едг^оз, на земеделеца, понеже е напълно разли­
чен от него във всичките си позиции от грънчарската
работилница до театралната сцена.
Простичката филологическа процедура, е която тази
глава започва, би могла да си послужи, освен е изкусен, и
е изкусен, та поне на български език да сближи тя думата
техне до изкуство и дори да ги направи синоними. На
пръв поглед изглежда, че това би било естествен резул­
тат, но само на пръв поглед, защото, от една страна, при­
лагателното изкусен е пропуснато в новите тълковни реч­
ници на българистите за сметка на русизма изкушен, а от
друга страна, в моята епоха човекът бил изкусен в пове­
че неща, отколкото е днес. Латинското ага, превод на
техне, все още запазва неговите оттенъци, твърде далеч­
ни от импресивния, но брадясал и гладен Монмартьр,
като дори прибавя към тях хитрост и лукавство. Поетите,
които съставляват отделна група произвеждащи, понеже
са любимци на Музите и техни говорители, също дължат
сборното си име на един скучен глагол, на рогед в значе­
ния, произтичащи от правя и създавам. Любимите на из­
куствоведите монмартърски оттенъци като че ли се съ­

146
държат в глагола graphд, който, първоначално извършвал
кървавото действие да нанася белези и рани, в последст­
вие - знаци, резки, следи, за да стигне до общото си зна­
чение пиша текстове и изображения, както, впрочем, са
го знаели и възрожденските иконописци.

Малко естетика: какво или как

Щастливото отсъствие на нашата широкомащабна

представа за изкуството, което било вдъхновение отгоре,
насочено към хора отдолу, се дължи и на една друга иг­
рива филология, този път изясняваща аШкезЬ от глагола
аШапотаг. Думата, заедно с прилагателните си, сред кои­
то е и естетика, означава възприемане, разбиране чрез
чувства/усещания. Това възприемане/разбиране на нещо­
то обаче е крайно враждебно на средновековно-латинс­
ката емоция. Тя е изгубила смисъла си на разтърсване и
днес е боклукчийската кофа на чувствата/усещанията, из­
ползувана в масовата аудиовизуална продукция, но, си­
гурно заради езикови недоразумения, е въведена и в сти-
листическа употреба от художествената критика. Старог­
ръцките чувства/усещания не се дължат и на т. нар. фан­
тазия. Тази елинска дума, не означава приумица на оби­
чаното от публиката творческо въображение, а не озна­
чава, понеже въображението, както вече бегло споменах,
може да се породи на старогръцки език единствено от
знанието и да се развихри от Познанието.
Това, което се разпространява днес като естетика, но
главно от естети, сиреч от хора с вроден усет към краси­
вото, е неопределимо освен като съотношение към дру­
го, прието за още по-красиво или за грозно. Такова нещо
не се е и присънвало на старите гърци, включително и на

147
Платон, и на Аристотел. Тяхното айстезис функционира
само при ясно условие. Такова е условието псюхе (душа­
та, духовността) да работи с четирите си качества еднов­
ременно и уравновесено, ще рече нейните чувства, биха
се проявили тогава, когато са във взаимодействие е разу­
ма, волята и нравствеността. Старогръцката естетика е,
следователно, проява на висша интелигентност, поради
което, уви, фигурира в инвентарната книга на европейс­
кото културно наследство само с някои свои отломки, ка-
къвто бил проблемът защо през високата класика не оби­
чали голи женски тела.
За щастие на привържениците на голото тяло, този
тип интелигентност започва да линее през напредналата
елинистическа епоха от III в. пр. Хр. насетне. Тогава, по
израза на Александър Балабанов, изскачат пошлите
творци, които се стараят да се харесат на царе и царчета,
на придворни кръгове, на псевдо-интелектуалци и на тъл­
пата (охлоса). Г. Е. Лесинг, разбира се, е далеч по-въздър-
жан на своя романтичен немски език от XVIII в., но и той
мълчаливо приема, че по-разбираемото за нас идва къс­
но след смъртта на Александър Велики. Затова Лесинг
построява основополагащата си теория на модерната ес­
тетика с помощта на анализ на статуята на жреца Лаоко-
он и на двамата му сина, смъртно обгърнати от змиите.
Изваяната група се датира приблизително чак в I в. пр.
Хр., но ако някой отиде във Ватикана да я види, да знае,
че не е оригинал, а римско копие.
Новото време вече не се питало какво е представено,
а как било то представено, докато предишното, класичес­
кото, подразбирало как като синоним на майсторията,
т.е. като условие, без което не може, и затова се вглежда­
ло в смисъла на какво. Лаокоон бил жрец на Аполон в
148
Троя, но богът му се разгневил, понеже се любел с жена
си пред статуята му, което било светотатство, та бил сет­
не наказан от водните влечуги на Посейдон, когато му
принасял жертва, за да го накара с бури да спре кораби­
те на ахеите. Такъв герой от късните митографски добав­
ки към Омировия епос не би бил изваян през V в. пр. Хр.,
защото не е пример на арете и калокагатйя, но в епохата,
в която всичко било главно как, нечия много талантлива
ръка, вероятно на родоски майстор, засърбяла от пикан­
тното провинение.
Първата бележка, без която не би трябвало да се вър­
ви по-нататък, би обхванала предълги и изнурителни раз­
съждения върху изкуството, каквото е то днес за своите
изтънчени първожреци. Ще избегна тези разсъждения
със смирение пред въпросните първожреци, тъй като те
постановиха, че и Мерилин Монро във всичките си бив­
ши стасиси е достойно произведение за художествена га­
лерия. Тук ще се огранича с простия и много ясен извод
на занимаващите се с древността историци, - подчерта­
вам, историци - че напрежението на вложения смисъл,
формализирано чрез слово, звук, багри, камък, глина и
метал може да предизвика благороден айстезис, ако е от
благородна тъкан, сиреч ак о възпитава нормите на култу­
рата-поведение (пайдейа). Поради тази причина “изкуст-
во”-то не е индивидуален порив да се улови нещо и - при
най-талантливите - да се опознае то със средства, различ­
ни от тези на научното проучване.
Старогръцкото техне е подтик към колективно уси­
лие за съпреживяване. Ако майсторът не пробуди това
колективно усилие за съпреживяване, а остави хладна
псюхе, той, също като Аристотел, не е бил целунат от Му­
зите. Невъзможността на елините да оценят тъй сладката
149
свобода на твореца да увие сграда или плаж с платно, за
да улови нещото с индивидуалния си порив, трябва да ни
накара да проумеем защо атиняните няма да окачат в
своята Рисувана Стоа на агора-та някой ван Гог, та дори
и това да е страхотният му стол от стаята в Арл. Те ще
поканят Полигнот (± 500-440 г. пр. Хр.), който бил вече
легендарно гениален, да изпише превземането на Троя,
предизвиквало, както гласи мълвата, припадъци от гор­
дост сред зрителите.
Втората бележка, без която пък може да се върви по-
нататък, но все пак си струва да не се пропуска, би тряб­
вало да обхване също такива изморителни разсъждения
за стила. Стиловият анализ е друга бездна, в която т. нар.
старогръцко изкуство е хлътнало със старанието на из­
куствоведите след злополуките на Й. Й. Винкелман. Той
по германски прецизно групира и датира тела, крайници,
глави и прически и сътвори по римски реплики стилови­
те периоди на беломраморната елинска скулптура без
дори да подозира, че тя е била оцветена. Като сметна, че
проблемът какво се подразбира, Винкелман закова проб­
лема как и задължи приемниците си да откриват стилове.
Увлечени от това изискано занимание, тези приемници
дори объркаха сюжет със стил, поради което сцени с хора
се оказаха антропоморфен, а сцени със животни - живо­
тински (зверинен) стил. За смесените е ясно.
Полисната култура-поведение предварително е поста­
новила от какво човекът е свободен. Нейната задача е да
го научи за какво е свободен, с други думи - какво състе­
зание (агон) да подхване. По същата причина, майсторът
от класическата епоха, който се подчинява на тогава
единствено възможния стил, вече определен в преразка­
за на речта на Перикъл с думите “изящество, съчетано с
150
простота”, се измъчва само от целта си, т.е. кому и за
какво е потребно сътвореното, за какво състезание съби­
ра то участници.
Изкуството като майстория на предизвикано състеза­
ние със словесност, образност и тоналност, което създава
обществено благо в договорена (конвенционална) форма,
изглежда еретична дефиниция спрямо съвременната про­
повед, че творецът е с развързани ръце и крака да си пра­
ви каквото си иска. Тази проповед добавя, че ако недорас­
лата до фантазията му публика не го аплодира, то се дъл­
жи на нейното невежество, което след смъртта на вдъхно­
вения щяло да бъде заменено със страхопочитание и
признателност, най-вероятно - вечна. Теорията е рожба
на Просвещението от XVIII в., което се поучи от Ренесан-
са да възкресява забравените имена. После тя придоби
бюргерска плахост, че някой Бетовен нямало да бъде раз­
бран, но в края на второто хилядолетие, благодарение на
общото нетърпение да се изпреварва всичко и всекиго, се
преобразува в мениджърско-индустриална операция, спо­
собна да поласкае въпросната публика колко е в крак с
всякакво изкуство като й демонстрира как който и да е
фотомодел може да се превърне в Сара Бернар.
Освен че е доста възбуждащо заради фотомодела,
това отклонение спомага да се разберат повече неща от
подтекста на бележките, въведени по-горе към главния
проблем какво. Казано накратко, тези неща означават, че
съвременното дирене по история на литературата и на
изкуствата няма право да събира, сравнява, типологизи-
ра и оценява паметници, натрупани в една кошница от
различни епохи, културно-езикови области и интелекту­
ални кръгове. Въпреки туй златно правило, ние сме обез­
покоявани от студии на познавачи, които съчленяват тек­
151
стове от Омир до Овидий заедно със сведения на неопла-
тоници и дори на ранни църковни писатели, макар и да
ги цитират най-често от втора ръка или по електронните
им английски преводи с цел да не бъдат изпреварени. Съ­
щата методика позволява на специалисти по изобрази­
телни програми, както се нарича днес по-научно една
стенопис (вазопис) или скулптурна група, да си взимат
образци от Мала Азия до Иберийския полуостров без да
държат сметка кой, кога, е каква цел и в каква среда е ра­
ботил образа на някой Зевс, харесан от въпросните спе­
циалисти за публикация със снимка.

Преодоляване на недоверието

Именно съобразно отговорите на въпросите кой,

кога, с каква цел и в каква среда е вършел своето техне,
елинската критика е класирала майсторите и е отсъдила
кой от тях е увеличавал общественото благо. Най-голямо
недоверие тя отреждала на мито-графите, на пишещите
басни (притчи), понеже те открито съчинителствували
нови епизоди към разказаното от Омир и от Хезиод, а и
фабрикували свои сюжети. Това литературно производс­
тво не е добре запазено в книжнината от V и IV в. пр. Хр.,
но пък е предостатъчно обилно през следващите векове.
Неговият център е в Александрия, в града, планиран
от самия Александър с чертеж върху пясъка, където
Птолемеите, елинистическите монарси, основали Дома
на Музите (Музейон). Александрийските митографи,
както и почти всички тогавашни техни събратя, бързо
работели и натрупали обработени и доработени митове,
както и нови в цели цикли със слаба поезия и скучна
проза. В отлично уредения Музейон, където писатели и

152
учени живеели, хранели се, разполагали с библиотека,
станала по-късно прочута, и дори били заплащани от
египетските владетели, били съставени всъщност пове-
чето разкази, които сега се определят като митология на
старите гърци. Те се използуват днес от също толкова
бързи автори дори за характеристика на предписмения
елински фолклор, на т. нар. архетипи на мита (прамито-
ве), и за обяснение на всякакви изображения, обреди и
традиции. По-голямата беда се случила през I в. пр. Хр.
и малко по-късно, когато римските поети иззели алек­
сандрийския литературен ресурс за свои цели, допълни­
ли го и го разхубавили на латински език. Тази по-голя-
ма беда, разбира се, не сполетяла онези римляни, които
наистина можели да се радват на стихове, а древни и
модерни учени, поставили си за задача да възстановяват
с латинска помощ елинската митология, пък и тази на
безписмените траки, фриги, скити, македони и дори на
съвсем упорито мълчащите илири.
Тъй като старогръцките интелектуалци знаели колко
безпочвена е цялата тази продукция, а комедиографите и
сатириците от Аристофан насетне я използували, за да
упражняват иронията си, тя не била въведена в обучени­
ето и възпитанието на полисната пайдейа. Създаването
на митове обаче, понякога надхвърляло простичките за­
мисли на един развлекателен жанр на стихоплетството и
на популярната проза, както и амбициите на псевдопоз-
навачите на старината, за да попадне в идеологическата
литература. Елинистически царе и придворни кръгове
охотно се оставяли да бъдат славословени в митографски
генеалогии, съчинени в тяхна чест, защото те отвеждали
произхода им назад във времето и нагоре към Олимп.
Най-добрият пример тук, уви, е и с най-надарения двор­

153
цов поет, с Вергилий (70-19 г. пр. Хр.), който с вдъхнове­
но перо, безупречна композиция и много знания написва
великолепни стихотворни творби, сред тях и епическата
поема “Енеида”. Тя е възхвала на император Август, оси­
новения син на Гай Юлий Цезар, и, следователно, рожба
в рода на Юлиите от коляното на троянския герой Еней,
основател на Рим по една от легендарните версии.
Логографите били по-тачени от критиците на класи­
ческата епоха, но също били поставени около границата
на недоверието, защото съставяли срещу заплащане гене­
алогии на знатни клиенти, за да могат, някои от тях, да се
похвалят с прародител като Аполон. Тези автори са про-
заици, от съчиненията им са съхранени предимно по-къс­
но цитирани откъси (фрагменти), работили са през VI и
в началото на V в. пр. Хр. и повечето от тях са йонийци
(западномалоазийски елини).
Европейската проза е едно старогръцко откритие, ко­
ето си струва да бъде запомнено, понеже е по-добро сред­
ство от поезията да се описва светьт. Бих си позволил да
нарека това откритие епохално, ако прилагателното не бе
толкова изтощено от употреба, но тук то си стои добре на
мястото. А си стои добре, понеже прозата е непоклатимо
техне за въвеждане на причинно-следственото мислене и
за градежи от думи, които представляват отделните све-
тове на самите автори.
Светьт (Вселената), а и всеки свят е създаден от дума­
та, която се образува в сърцето-интелект. Когато езикът
я огласи, тя произвежда първозвука, който затрептява, а
трептението е зачатие. Тази египетска (семито-хамитска)
представа не е регистрирана от класическия старогръцки
език, на които лбгос означава слово и реч, израз, твърде­
ние, известие, разказ, мълва, но и повод, претекст и уче­

154
ние, разумно основание, мнение, смисъл и доказателст­
во. Новозаветните значения на logos обаче, се появяват
още в старогръцкия превод на Библията, извършен от 70
книжовници в Александрия през III в. пр. Хр. В този пре­
вод логос е “в началото”, “у Бога”, той е Бог, Божието
послание и Божият план за мирозданието.
Същинските логографи, разбира се, не знаели нищо
от всичко това, но за щастие, освен генеалогиите, описа­
ли страни и народи, та по този начин създали техните
светове. Това станало възможно, когато елините основа­
ли своите апойкии, които към VI в. пр. Хр. вече образу­
вали заедно с метрополиите достатъчно надеждна пътна
мрежа за всеки странник. Писателствуващите странници
редували достоверното с приказното, поради което и то­
гавашните им слушатели, и днешните им читатели били
и са обикновено озадачени от чутото и от прочетеното.
Към края на столетието, когато започнали Гръко-пе-
сийските войни, и през цялата първа половина на V в.
пр. Хр. най-даровитите създали, поне в първоначалната
й форма на свежи лични впечатления, и историческата
проза. Този скок от доверчивото любопитство към мето­
диката “видях, чух и отсъдих”, т.е. проучих на място и
прецених, се дължи на Херодот (484-425 г. пр. Хр.) от
малоазийския Халикарнас, когото Цицерон нарече
“баща на историята”.
Проницателен етноописател и пленителен разказвач,
Херодот, комуто принадлежат и цитираните думи, опис­
ва тъкмо Гръко-персийските войни и то с предварително
оповестеното си мнение, че в тях и елините, и варварите
(неговорещите елински, бърборещите невнятно) били из­
вършили велики и възхитителни дела. И днес толкова
дословно се вярва в онова, което Херодот е написал за

155
войните, а и за персите, скитите, траките и за останалите
народи, въвлечени в конфликта, че изследователите дори
не допускат и той да си е имал своите хипотези. Това от­
ношение към един знаменит писател, каквото много на­
четен читател изпитва към архивен документ, бе остро
осмято още по времето на тържеството на рационалния
позитивизъм през XIX в., но си остана непоклатино по­
ради щатната академична убеденост, че пишещите учени
трябва да са изрядни като ревизори на пруски казармени
складове.
Ако логографията е чаровна напитка от проверени и
непроверени наблюдения и ако в нея днешните изследо­
ватели често бъркат авторови предположения с доказа­
телства, това не й отнема откритието търся, за да науча,
което се съдържа в глагола ИШогед, и изследващ, затова
и знаещ - в причастието НМдг. Логографската проза раж­
да историографската с произведението “Пелопонеската
война” на споменавания вече Тукидид от Атина (± 460 -
± 400 г. пр. Хр.).
Историографията е майстория от много висока класа,
поне тази на Тукидид, в чийто текст има “повече мисли,
отколкото думи”, съгласно мнението за него, установило
се още в началото на IV в. пр. Хр. В своя ненадминат ати-
чески стил, Тукидид смила логографското наследство, въ­
вежда всички видове извори в анализа си, включително и
археологическите, отделя причини от поводи за едно съ­
битие, черно на бяло показва въздействието на каузално­
то мислене в линейно време и не оставя съмнение, че ис­
торията е драма и че в тази драма всичко зависи от ха­
рактерите на действуващите лица. Собствено историог­
рафското значение на този труд, останал недописан и
продължен от Ксенофонт (± 430-354 г. пр. Хр.) с “Елинс­

156
ки дела” (Гръцка история), и до днес се измерва е усеща­
нето, че в него все нещо не е доизмерено. Може би затуй,
защото в текста му са скрити други техне-та.
По всичко изглежда, че Тукидид се възползува от по­
зицията епистеме, за която вече стана дума, сиреч от съ­
зерцанието над (битието). Това умение безсъмнено въз­
хожда към съчиненията на йонийските философи на при­
родата (натурфилософи), които слабо се знаят по фраг­
менти, но от запазеното се вижда как съзерцанието може
да постигне Познание, както е у Тукидид. Самата пост­
ройка на повествуванието, издържано в това непредна­
мерено спокойствие на наблюдателя, по-късно ще бъде
преоткрита в съчиненията на Платон и особено на Арис­
тотел и заради тях ще бъде наречена трактатна, но разиг­
рана от диалектическото мислене с тези и антитези. Ве­
роятно между изгубените творби на философите от VI в.
пр. Хр. такива образци са били използваеми, на съхране­
ният текст на Тукидид, както свидетелствуват пряко и
косвено други автори след него, е послужил за модел, в
който е останала следа и от по-древната книжовност.
Този модел, отчасти наследен, отчасти сътворен от
Тукидид, съдържа, прочее, двете основни съставки на
старогръцката научна проза, които заради Аристотел и
подражателите му се използуват като изследователска
техника понякога и в наши дни. Те са разказ за развити­
ето и промените на изследвания предмет и актуализира­
но знание за него, изложено в системна подредба. Исто­
рическият (историографският) и системният дял на едно
проучване още са предпочитани четива, особено от ре­
цензентите на дисертации, въпреки че може би е крайно
време да се признае, че ако т. нар. хуманитарни науки

157
друго не могат, най-добре би било бързо да променят
както развитието си, така и системите си.
Тукидид не е пътешественик като предшествениците
си логографи и не се диви пред странности. Той обаче не
ги избягва, а ги обяснява като другост, която протича в
собствения си живот. Такива са траките например, и то
специално одрисите и царете им, описани по начин, из­
държал всички проверки на съвременните дирения. Ня­
кои епизоди с подобни герои, но и откъси, в които глав­
на роля е отредена на спартанците, са първообраз на ро-
манно повествувание, чиято кулминация в текста е раз­
казът за заразната болест (чума?), покосила атиняните в
града им през 429 г. пр. Хр. В тези откъси за неочаквана­
та, внезапно споходилата участниците в събитието беда
вече е загнездено приключението. То именно ще бъде из­
ползувано като начин да се фабулира още от Ксенофонт
в съчинението му “Анабазис”, посветено на похода на де­
сетте хиляди елински наемници в Мала Азия и в Тракия.
В сюжет приключението ще се превърне още по-късно,
през александрийската епоха.
Сигурно е Тукидидовото бащинство на писаната ора­
торска реч. Практиката да се ораторствува е регистрира­
на и в семитската, и в семито-хамитската писмовност
преди Омировите първенци да проговорят. Херодот
вмъква съчинени речи на героите си с предположено съ­
държание, а Тукидид сигурно сам е изпитал въздействие­
то на изгубеното днес слово на софистите. Той е написал
(записал ?) няколко речи, всички отлични образци, но
шедьовърът му е Перикловата, на мъжа, който, както
разказва легендата за мъдрия политик, бил взимал дума­
та в народното събрание веднъж годишно, за разлика от
демагозите, дърдорещи на всяко заседание. По тези писа­

158
ни речи Аристотел е изградил цялата старогръцка теория
за ораторското изкуство, която е възпроизведена и до­
пълнена от Цицерон (103-43 г. пр. Хр.).
Ораторът (реторът, риторът по византийски изговор)
е пълководец, политически мъж и адвокат, но понякога
си е и седял в къщи, много рядко си е отварял устата пред
публика и е пишел речи срещу прилично заплащане. Ре­
торика се е преподавала още от софистите на момчетата
от аристократическите семейства из цяла Елада, но и то­
гава, а и днес, докато вещите лица са се колебаели и ко­
лебаят дали въздейственото устно слово е изкуство или
наука, слушателите били и са по-склонни бързо да отсе­
кат кой колко струва. В съчиненията върху ораторите ре­
чите са класифицирани като прославяй, политически и
съдебни (защитни и обвинителни), но текстът на Перик-
ловото слово у Тукидид е демонстрация на умението да
се използуват всички техни силни страни. Перикъл до­
казва, че това е постижимо, когато ораторът не се пита
каква реч държи, а е сигурен в дългогодишното си обуче­
ние, в знанията си, които ще възпламеняват въображени­
ето му, в убеждението си, че създава свят с думи, и в по­
ведението на слушателите си.

Поетите обучават мъже

Прозата е създадена (мнима ?) реалност, която, ако

си послужа със старогръцката философска терминоло­
гия, би могла да бъде физическа, метафизическа или ети­
ческа, стига да няма претенции да бъде физична, метафи­
зична или етична, за каквито характеристики пледират
съвременни автори, бъркайки намерения със същност.
Поезията, със сигурно писмовно начало в Елада към

159
края на VIII в. пр. Хр., е изживяна реалност. Тя също е
създадена от думи, но и от ритъм. Затова изпятото (мело-
декламираното) стихосложение е пълноценен Свят (Все­
лена), в който и да е поетически жанр.
Епическият космически ред е изричан/изпяван по
правило в хекзаметри (от пет дактила и един хорей) под
акомпанимента на китара (лютня, цитра) или на фор-
минкс (арфа е три, четири и седем струни). Лирическият
космически ред е полаган с вече споменатата четири, по-
късно седемструнна лира, той е звучал като елегия, като
мощен хор, но и в остър ямбически и в копнежен любо­
вен стих. От последните двадесетина години на VI в. пр.
Хр., трагическата поезия създала друг космически ред,
този на най-съкровеното в елинската култура-поведение.
Тя я превърнала в кръв и нерви.
РоИНка (е^а), т.е. направените (дела) е виеше сътво­
ряване, защото обхваща всичкото, а не единичното, как-
вато например била ограничената цел на историографс­
ката проза. Поезията, прочее, била изравнена по значе­
ние с философията и като нея служела на Човека да
вникне в отношенията си с Обществото и да прогледне
към Природата.
Тъй като Платон изключва от идеалната си държава
епическите и драматургическите поети, които поради
двусмислието на позицията си към нравствеността на бо­
говете смущавали добродетелността, разпространеното
недоразумение е, че ученикът на Сократ мразел поезия­
та. Невнимателните проучватели на философа, които по­
някога дори не съобщават от какъв превод са се възпол­
зували, измъкват от контекста на памфлетната утопия
“Държавата” това становище и го прехвърлят в обвини­
телния си акт. Платон отхвърля поезията като политик и

160
аристократ, но я цени като мислител. За пръв път той
разглежда качеството на твореца да създава своя свят
като подражание.
Последната дума е прочута, защото и Аристотел я въ­
вежда като обяснение на всички видове поезия и, следо­
вателно, на всичко, което днес се нарича изкуство. Дума­
та е тггаеш и може да се преведе с общоевропейския от­
тенък “имитиране”, което пък е вече съвсем лошо на
български език. Мймезис е едно от най-разискваните по­
нятия, което, след “Поетическото умение” на Хораций
(68-8 г. пр. Хр.) и Боало, Лесинг, Шилер и Гьоте, накрая
си наметва и материалистическото одеало, че всичкото
изкуство било само отражение на действителността.
Мймезис у Платон е подражание на света на идеите,
понеже друг свят той не признава, поради което не приз­
нава и никакви миметически умения за изобразяване на
нереалната за него “реална действителност”. Достоен
творец е онзи, който миметира идеята, стига да може!
Понеже тази работа никак не е за всеки, който вчера или
днес се е обявил за творец, Аристотел, много по-земен от
учителя си, запазва понятието, но го натоварва с отноше­
ние, т.е. със субективната преработка на подражаваното.
Така мймезис-ът започва да вдъхва надежда у онзи, кой­
то е хванал перо, длето, четка или музикален инструмент,
защото му позволява да задвижва и да възпроизвежда.
Аристотел не казва - и си има свои основания, - че кога-
то започва задвижването и възпроизвеждането на подра­
жаваното, може да се отиде толкова далеч, колкото по-
близко до неосезаемата Платонова образност е бил пър­
воначалният импулс. Защото кой се е сближил тъй плът­
но до идеята Любов, че да я види, и какво наистина би се
случило, ако я възпроизведе?

161
 Сега могат да се пресекат смислите на мймезис по
Платон, стига неговите идеи (образи) да се мислят като
състояние на чистото съзнание, и по Аристотел, стига
възпроизвеждането да се разбира като избухване на сгъс­
тена духовна енергия. Когато двата смисъла на мймезис
се пресекат, ще съмне, както казват някои по-честни ав­
тори, и като съмне, ще се разбере, че “учителите обуча­
ват деца, поетите - мъже”. Това е съждение на Есхил, за­
явено на Еврипид в прочутия им спор в присъствието на
Дионис, качени заедно на сцената от безподобния Арис-
гофан в неговите “Жаби”.
А как поетите обучават мъже? Със сгъстена духовна
енергия, отправена към идея (образ), за да я възпроизве­
дат за Човека и у Човека. По какъв начин? Като метафо­
ра. При изричното напомняне, че истинското разбиране
на Другия и на Другостта, земна или небесна, е само ме­
тафорично, колкото и да негодуват представителите на
когнитивните науки, съставителите на учебници и на спо­
менатите вече софтуерни продукти, идеята (образът) е
метафизична, без да е метафизическа. Дотолкова, докол-
кото метафизичността е антидиалектическа, заради спо­
собността си да вижда идеите изолирани една от друга, и
доколкото не се нуждае от изживяна материална опит­
ност, то образността (идейността) се състоява в светли­
нен контур. Този светлинен контур не се нуждае от плът­
та на отразената действителност, защото предлага всеки
да си го запълни със своето изстрадване. То пък ще бъде
метафорично за Другия.
Примерът ще бъде с метафората, наречена “Одисея”.
Омир я изстрадал на един дъх, първият й записвач Оно-
макрит не посмял да я накъса на епизоди, но александ­
рийските филолози, приличащи на кадетски корпус, я
162
разделили на двадесет и четири песни по буквите на ста­
рогръцката азбука. Това се случило и с “Илиада”, а и с
други произведения, които трябвало да бъдат по някакъв
начин разграфени и номерирани, но въпреки това сходс­
тво отликата между двете поеми е такава, каквато е и
между костюмите на мелодекламиращите ги актьори.
Битката за Троя се рецитирала в червено-пурпурни одеж­
ди, пътят на Одисей към Итака - в теменужено-виолето-
ви. За моето намерение тъкмо този цвят е по-подходящ.
Един анакс/базилевс, който често влиза в изпълнение
на поне една от трите си функции (политико-съдебна,
пълководческа и жреческа), носи основния си стасис в
съчетание с този на странствуващия моряк. Корабът на
моряка се движи на запад и това плаване се ситуира в ли­
нейното време след XIII и и най-сигурно през VIII в. пр.
Хр., когато старогръцките мореплаватели покриват и
тази посока с новопостроени градове. Самата посока е
открита от семитските моряци, които предхождат елинс­
ките в усвояването на историко-географското пространс­
тво в Западното Средиземноморие. Те преминават и от­
татък Херакловите стълбове (Гибралтар) покрай източ­
ните брегове на Океана до бъдеща Британия на север и
до устието на р. Нигер на юг.
Морякът-кормчия, онзи, който посочва пътя, се дви­
жи, обаче, не като пътешественик, тръгнал да изследва, а
в своята собствена ноосфера (сферата на своя разум).
Това е ноосферата на мъжа от неговия дом до неговия
подвиг и обратно. Сама по себе си тя е винаги в митоло-
гическо време както чрез моносценичното, така и чрез
синоптичното мислене на героя, т.е. тя за него е постоян­
ното ставане, с други думи - цялостност. Само че анак-
сът/базилевсът/мореплавателят, който я вижда цялостно

163
и познава отлично, не се разхожда из нея като по край­
морски булевард. Той постоянно я придобива (усвоява
културно-исторически) чрез своя агон, въпреки Мойрите
и страховитата Кирка (Цирцея), превръщаща гостите си
в животни. Следователно, постоянното ставане на ноос-
ферата на живота-битка е възможно само с помощта на
импулсното мислене на състезанието. Митологическото
време е пресечено от агоналното.
Състезанието в “Одисея” е само в една посока. Тя е
от подвига към дома, към ойкоса на анакса-базилевс в
стасиса му на мореплавател. Ойкосът е стряхата-дворец
и стопанството с хората, робите и слугините в него, една
от които, дойката, ще разпознае владетеля си и под одеж­
дите на предрешения старец. Ойкосът е и съкровищница­
та с лежащото благо, сред което е и най-ценното - знаме­
нитият лък, с който Одисей ще избие женихите на Пене-
лопа в ненадмината екшън-сцена. Ойкосът е и мястото за
прехода в Отвъд, когато при жертвоприношение на пок­
рива му се вдигне белият дим на призива-молитва. Всъщ­
ност, сега импулсното мислене на агона се възпламенява
от демонното мислене и сюжетът попада в циклическото
време на постоянното завръщане.
Nostos е завръщане на старогръцки, ндстос е цялата
“Одисея”. Поемата е светлинният контур на полумрака,
на здрача, тя е изпята в западната посока на залеза на
слънцето, в която лежат Елисейските полета и Островът
на блажените. Завръщането е kathbasis (слизане), докато
“Илиада” е anabasis (изкачване). В теменужено-виолето-
вия заник, който ще се превърне в нощ, когато проблес­
нат звездите, и в мрак, когато те угаснат, се вие пътят
към бога на Отвъд, към Дионис. Така постоянното завръ­
щане попада в протяжността на цикъла Живот-Смърт,
164
но, поради вездесъщността на Дионис, и в цикъла
Смърт-Ново раждане.
Този разбор на “Одисея” може, разбира се, да послу­
жи за културно-антропологическо моделиране на обекта,
който е наричан мит за Одисей. Както вече си признах,
нека това поетическо безсмъртие бъде мит, стига мито­
логията да се харесва на изследователите, които да си я
моделират с темпорални, пространствени, качествени,
количествени, типологически, генезисни, социални, пси­
хоаналитични и функционални характеристики. В записа
на Ономакрит поемата е величествена метафора на жи­
вота на всеки, който не се е изтегнал на дивана и, следо­
вателно, представлява цялостно изградено схващане за
неговата култура-поведение, колкото и малко да разбере
той от метафоричното послание.
Прочее, мъчнотията на слушателя/читателя/зрите-
ля се състои тъкмо в последните думи от предишното
изречение. Какво ще разбере той от посланието, което
му изпраща авторът, щом като то започва с мймезис
на първообраза, но го задвижва и възпроизвежда в раз­
лични ситуации?
Предположението, че метафората ще му помогне все
пак нещо да разбере изисква, следователно, още една
стъпка напред в значенията на хлймезиса и тя е опознава­
не. Това ново значение е заложено в подтекста на Арис-
тотеловия трактат “За поетическото изкуство” и логичес­
ки завършва верижната реакция подражание-промяна
(на обстановките-възпроизвеждане (на поведението в
нея)-опознаване (на първообраза-първоидеята, ако оста­
на верен на Платон).
Вярно е, че поетическото техне е също толкова изпол­
зувано средство за достигане до Познанието, колкото е и

165
научното дирене, но то е, както казах, съизживяване. По­
ради тази съкровена причина, откритото чрез него, за
щастие, не може да се превърне в прогресивни техноло­
гии, космически кораби и клонирани овце-хора. Затова
верижната реакция не може да спре с опознаването, а ще
продължи да се случва в сърцето-интелект с изгарянето
на нови енергийни запаси на метафоричното послание,
които са изстрадване-пречистване. Ако последното не се
съизживее, всеки майстор трябва да се оттегли в манас­
тир, за да се покае.

Действие-дълг

Понеже и изстрадването, и пречистването са трудни

за обикновения данъкоплатец, който понякога дотичва в
изложбената зала, когато завали дъжд, и докато чака да
спре, хвърля поглед наоколо с възклицанието я виж ти,
Омировата “Одисея” тук няма да свърши повече работа.
Затова и Аристотел, който може би в късния IV в. пр. Хр.
е изпитвал същите страхове от такива възклицания, раз­
съждава в цитирания свой труд главно върху най-разп­
ространения тогава вид поезия, върху драматургическата,
сиреч върху трагедията.
Изстрадването не е Аристотелов термин. Той говори
за е1еоз (състрадание) и ркдЬоз (страх), които зрителят на
трагедията последователно изпитвал. Зрителят първона­
чално си имал едно добро мнение за героя, но то било
оборвано при развоя на събитията, от който се разбира­
ло, че героят бил извършил голяма грешка (спрямо бо­
жествената Темида и нейната нравственост). Състрада­
нието, следователно, обхващало зрителя, когато той за­
почвал да проследява последствията от тази голяма
166
грешка, както я определя самият Аристотел, а сетне го
спохождал страхът. Измежду възможните думи за страх
на старогръцки, Аристотел е употребил онази, която оз­
начава действие (нещо), предизвикващо спонтанен, инс­
тинктивен страх. Седящият в театъра, прочее, бивал обх­
ващан от такъв именно страх, понеже започвал да се опа­
сява да не бъде сполетян от подобни нещастия.
Като му се поднасяла чрез борбата на противополож­
ни мнения, истината на драматургическата поезия приоб­
щавала мъчително към себе си този седящ в театъра чо­
век - и колкото по-мъчително, толкова по-свободно от
всякаква догматика и от поучения. Той участвувал актив­
но в хода на драмата със своята гледна точка, която тряб­
вало да съпоставя с онези на героя и на хора, носителя на
общественото мнение в сценичво време. Съдейки ту пра­
вилно, ту погрешно, зрителят най-накрая бивал убеден от
развитието на характерите, от породените от тях събития
(с или без намесата на боговете) и от хора какво станови­
ще да заеме. Тогава трагедията, която е възбудила съст­
раданието и страха, го освобождавала от тях и ги замест­
вала с нови, подходящи и справедливи чувства, основава­
щи се не на първоначалното му погрешно мнение, а на
истинското. Това е прочутият &айаг.ш (очистване, пре­
чистване).
Споровете върху тази дефиниция на същността на
трагедията, формулирана от Аристотел в цитирания трак­
тат, се водят още от древността, когато за пръв път се из­
разява и съмнението дали философът собственоръчно е
написал текста си или някой от неговите ученици-пери-
патетици са записали лекциите му. Тези спорове засягат
целия спектър от засегнатите проблеми, както културно-
исторически, така и изкуствоведско-психологически.

167
 Културно-историческото сближаване към тази проб­
лематика започва с произхода на трагедията, която
Аристотел извежда от Дионисовия дитирамб. С уточне­
нието на Платон за този танц-песен днес е прието да се
мисли, че дитирамбът, който се изпълнявал при обредно­
то представяне на смъртта на Дионис, бил породил тра­
гедията, а собствено вакхическият фалически танц в чест
на новородения бог на възпроизвеждащата се природа -
комедията. Понеже и двамата автори премълчават как се
извършва преходът от устна към книжовна култура-пове­
дение, сиреч как от обредността се преминава към напи­
сан текст, редица изследователи отхвърлят етнологичес-
кия, както те се изразяват, генезис. Ето тук е необходимо
едно уточнение с много последствия.
Трагедията, когато си е означавала на старогръцки
чисто и просто песента на козела, е обреден театър (спек­
такъл) в началото на пролетта (февруари-март) за смърт­
та на бога в основната му зооморфна инкарнация и за но­
вото му раждане (като вълк/куче). Този спектакъл е ре­
гистриран в антични извори и е наблюдаван на терена
през цялото Средновековие в Константинополската хора.
Днес той още продължава да се разиграва на Сирни
(Песи) понеделник с един-единствен главен актьор - Бе­
лия Кукер/Калогерос - от българофонско и от гръкофон-
ско население в Странджанско-Сакарската област и от
изселниците от нея в Северна Гърция край Серес-Драма.
Театърът в Европа възниква от Дионисовата обредност,
защото и комедията, песента на комоса, веселата песен-
танц за слава на оплождащата сила на новия бог, по съ­
щия начин и със същите извори и наблюдения може да
се проследи като жива реликтова старина в югоизточно
европейския фолклор.

168
 Никоя друга обредност не е заредена с толкова теат­
ралност, тъй като никой друг бог не умира и не се ражда
наново в циклическо време. Драматургическият жанр на
поезията обаче, не е свързан генезисно с тази обредност
или, както се изразява един уплашен от тракологията ав­
тор, “от тракийския древен фолклор не може да се изве­
де старогръцката трагедия”. Не може, разбира се, понеже
преходът от устност към писмовност не се извършва от
обсебени селяни. Той е дело на държавата.
Най-напред Пизистрат, управникът-тиранин, въвеж­
да в града-държава и в неговите общини театрализирана-
та обредност с един герой (един актьор), който умира и
се ражда. Той й построява, както споменах, театри, къде-
то обредните процесии ще завършват със спектакъл.
След това обаче, той и неговият идеологически щаб, ве­
роятно начело пак с орфика Ономакрит, ще употребят
представленията за възпитание и обучение на граждани­
те, като заръчат в установената вече Дионисова театрал­
на рамка да се напишат и поставят драми.
Drama е също многосъдържателна дума и заедно с
глагола си, от който произхожда, означава действие, но
действие-дълг. Поради тази причина субстантивираното
прилагателно dromenon, покриващо напълно смисъла на
обред/обредност, въвежда в свещенодействията и неот­
менното задължение, което е основа на устната вяра.
Тази висока наситеност, нам слабо понятна, но напълно
съответствена на тогавашната атинска (по-късно - елин­
ска) култура-поведение, се пренася върху онова, което на
старогръцки е legdmenon, за да образува, още у Софокъл
(496-406 г. пр. Хр.) бинарната опозиция дрдме-
нон-легдмеон или извършено-казано (декларирано, запо­
вядано, рецитирано, изпято). Следователно, самият тер­

169
мин за театрална пиеса съдържа и извършеното, т.е. ра­
зиграното, представеното, и изреченото като общозадъл-
жаващо действие. По-добро средство за масово въздейс­
твие Пизистрат не би могъл да намери.
Целенасочеността като осъзната преднамереност при
т. нар. възникване на драмата най-добре личи от провала
на фриних, един от малцината слабо известни предшест­
веници на Есхил (525-456 г. пр. Хр.), който написал и
представил “Падането на Милет”. Милет, на югозападно­
то малоазийско крайбрежие, йонийска метрополия и гла­
вен елински град в Източното Средиземноморие, бил
подложен, един от първите, на персийската експанзия и
в 494 г. пр. Хр. бил превзет. Драмата на Фриних била сва­
лена и забранена за представяне, понеже зрителите се об­
ливали в сълзи и не можели да понасят непоправимата
загуба. Не било никак нужна тъкмо такава трагедия на
атиняните, понеже тя не възпитавала арете и, казано с ду­
мите на Аристотел, не пречиствала. Тъкмо обратното
постигнал Есхил с трагедията си “Перси”, представена на
конкурса срещу Фриних през 70-те години на V в. пр.
Хр., тъй като той, третирайки също по изключение зло­
бодневен сюжет, изобразил триумфа на атиняните чрез
посрещането на победения при Саламин персийски цар
Ксеркс в собствения му дворец.
Есхил победил в състезанието и поради изтъкнатата
вече причина за силата на поезията, формулирана от
Аристотел, че тя, за разлика от историята, която се зани­
мавала с отделните неща, представяла обобщеното, та по
тази си отлика била равна на философията. Есхил изпра­
тил метафоричното си послание, което било разбрано -
без победен няма победител!

170
 Драматургическата поезия, която сега вече спокойно
мога да нарека, както е прието, трагическа, достига, спо­
ред Аристотел, своя връх в “Едип тиранинът” от Софо-
къл. Тази трагедия, най-съвършената по мнението на фи­
лософа, е и, наред с “Прикованият Прометей” от Есхил,
най-популярното старогръцко произведение след Омиро-
вите поеми и днес е най-често играната пиеса на древ­
ността. Благодарение на историците на литературата и на
театъра, както и на 3. Фройд, извлякъл от нея подсъзна­
телния Едипов комплекс на мъжкия страстен нагон
(лйбидо) към майката и на ненавистта към бащата като
един от главните психоаналитични модели на поведение,
Софоклевата драма е превърната в една от парадигмите
за старогръцка пайдейа. Тук тази парадигма също ще
бъде използувана, но с уточнения и добавки, които са
предназначени както за литературоведите, така и за
фройдистите.
Софокъл от дема (община) Колон край Атина, през
443 г. пр. Хр. бил назначен за пазител на хазната на Атин­
ския морски съюз, изпълнявал е и функцията на един от
десетте стратези начело с Перикъл, а след смъртта си бил
хероизиран, тъкмо когато Атинската империя била вече
започнала да се сгромолясва под ударите на Пелопонес-
кия съюз. Реформатор на трагедийния жанр (3 вместо 2
актьори, 15 вместо 12 хористи), Софокъл е написал ог­
ромния брой от 123 драми (7 изцяло запазени), две от ко­
ито, а не една, въвеждат героя Едип на сцената. Първата,
вече спомената, е била представена през 425 г. пр. Хр.,
когато Перикъл бил вече покойник, но надеждите да се
спечели войната - все още силни. Втората трагедия,
“Едип в Колон” (в родното място на поета), била написа-

171
на последна и била представена през 401 г. пр. Хр. в по­
бедена Атина след смъртта на Софокъл.
И така, първото уточнение е, че двете пиеси трябва да
се разглеждат взаимосвързано, както, впрочем, всяко
произведение на старогръцки трагически поет, което об­
разувало дял от цикъл (понякога трилогия или дори тет-
ралогия). Същинският завършек на Едип тиранина е в
Колон, където Тезей, баснословният демиург на Атина,
му предоставил убежище и дом за вечен покой. Защо ве­
личественият пръв град на Елада приютил слепия и без­
помощен просяк, злочестия тивански владетел с “подпух­
нали крака” (значението на оШрой), разранени от баща
му, който искал да промуши под сухожилията им ремък
(гвоздей ?). Защото - и това е второто уточнение - Атина
се е стремяла да бъде върховен разпоредител с елински­
те дела и техен нравствен съдник, както бе оповестил Пе-
рикъл в програмната си реч.
Тиванските легенди се смятат за по-древни и много
по-сложно фабулирани от Троянските, но, за жалост, не
са съхранени в епос. Те възхождат към една славна за
елините старина, в която финикиецът Кадмос основал
беотийската Тива, където властвувал и продължавал да
властвува Дионис. Едип е от династията на Кадмос, по­
лучила името Лабдакиди, още когато внукът на Кадмос
Лабдакос, дядо на Едип, воювал с атинския цар Пандион
и с тракийския му съюзник Терей. Бащата на Едип, Ла-
йос, е този, който въпреки предсказанието, че синът му
ще го убие, го заченал с Йокаста, в чието ложе влязъл
веднъж и то пиян. Поради това, като захвърля Едип, ба­
щата го превръща в типичен персонаж от приказката за
изоставеното царско дете, което трябвало да умре, но
било намерено и отгледано от добър съседен владетел.

172
Този прастар мотив е използуван в Троянския епически
цикъл и се повтаря многократно. Появата и действията
на подхвърленото дете обаче, никога не са изцяло бла­
гоприятни, въпреки че то най-често се превръща в (наро­
ден) герой. Едип става такъв герой, понеже унищожава
чудовището, владеещо народа му (Тива). Той отгатва за­
гадката на Сфинкса, крилат полу-лъв-полу-жена, с вер­
ния си отговор “човекът” на въпроса “кое е това същест­
во, което ходи на два, на три, а и на четири крака, но е
най-слабо, когато е с най-много крака”.
Метафоричното послание на Софокъл за победата на
разума над коварния гнет е чисто атинска промисъл от
века на Перикъл, което обаче и е антитетично поставено
спрямо предсказаното от боговете. Зловещината на това
предсказание не се състои в модерния ни ужас от убийс­
твото на бащата и от спането с майката. Убийството на
неразпознатия баща е трагически мотив още у Омир, а
съвкуплението Майка-Син - теогоническо, поне след Хе-
зиод. Нещастията идват от Едиповия НуЬт, от горделиво­
то му високомерие да не зачита божествените разпоред­
би. Едип убива (според Софоклевата версия) истинския
си баща, когото не познава, на кръстопътя под Делфи, за-
щото не иска да отстъпи път на цар. Той заема чужд прес­
тол, защото му е предоставен без да има право над него.
Следователно, Едип ще понесе наказанието си заради
своята, според Аристотел, голяма грешка. Тук възпита­
телното въздействие на трагедията е пряко, а метафорич­
ното послание очертава границата, от която нататък уп­
равникът се превръща в тиранин, и от която насетне за­
почва да действува Темида. Едип, обаче, изстрадва стра­
данието си и затова, пречистен, ще умре в Атина.

173
 Тези уточнения/добавки към традиционните литера­
турни и психоаналитични анализи са извършени от гле­
дище на писаната нормативна ценностна система на
елинската пайдейа, която се основава на политически
(обществени) мотиви. Някои от тях са доловени в книж­
нината върху Едип, дори критици е по-островърхи пера
са си позволявали да забележат, че човек може и с тъща
си да спи, ако интересите на царството му налагат тази
смелост.
Най-важната добавка от гледище на историята на
културата-поведение идва, обаче, със следващото изрече­
ние. Старогръцкото литературно техне, което тук отлича­
вам от другите поради зашеметяващата му метафорич-
ност, дължи своето неотразимо въздействие на майстор­
ството да сплита различни видове мислене-време за раз­
лика от еднолинейността на изкуството през Средновеко­
вието, Ренесанса и Новото време. С изключение, може
би, на Шекспир.
От пръв поглед е ясно, че историята на Едип с пери­
петиите й, които, съгласно Аристотел, представляват
промяна в развоя на нещата в противоположна посока, е
сценично изградена е причинно-следствено мислене в
линейно време. Когато пиесата се е гледала от старогръц­
ки говорещи зрители обаче, същата история ги е покоря­
вала и заради предизвестеното от Софокъл моносценич-
но/синоптично мислене в митологическо време. Този ре­
зултат е най-лесно установим по текстовете на Софокле-
вите коментатори върху “Едип в Колон”, при възприема­
нето на която никой не е имал никаква потребност да
бъде въвеждан в предисторията на просяка-скитник.
Сляп, ще рече на старогръцки вече прозрял чрез страда­
нието си, Едип в края на живота си е достатъчно силно

174
моносценично видение. То възкресява асоциативно цяла­
та легендарна драма, независимо от това в кой от нейни­
те познати и любими устни варианти, пък и в написани­
те от Есхил и от Евригшд, зрителят ще си я припомни и
види. Тази хипотеза е лесна, по-трудната идва сега.
Най-наситеният със синопсис епизод за елините би
бил пълна изненада за модерните изследователи на
лйбидо-то. Той не стои нито в разказа за убийството, нито
в този за кръвосмешението с техните последствия, нито
дори е извлечен от предсказанието на Делфийската
Пития. Този ключов за мисления синопсис на цялата дра­
ма епизод е Едип пред Сфинкса, сиреч народният герой
побеждава чудовището. Това се знае, защото тази сцена е
изобразявана, може би само с едно изключение, в цялата
елинска вазопис. Ще рече, зрителят-купувач на рисувани
съдове си избира от цялата литературно обработена епи­
ческа легенда само устната притча за победата на разума.
Ако и сега някому не е ясно как си взаимодействуват по-
лисната с етносната култура-поведение, нищо повече не
може му помогне.
Тъй като за вазописта тепърва ще говоря, тук ще под­
чертая, че в митологическото време на постоянното ста­
ване постоянно става едно и също - героят освобождава
обречените. Когато обаче той побеждава чрез своето им­
пулсно мислене в агонално време, неговият хюбрис го
подвежда в пресечната точка с другия вид мислене-вре­
ме. Тази пресечна точка е с демонното мислене, т.е. с
посредника-прорицател между боговете и човека, но пос-
редникът-прорицател е вече наранен от бащата, който не
му е повярвал, и ще бъде уязвен от горделивостта на
сина. Циклическото време на постоянното завръщане из­
чезва за Едип. Той е изоставен на произвола, но след като

175
се ослепява, проглежда и прозрява, т.е. пречиства се и се
приютява в Колон, където стихва, за щастие, неговият
ностос. Така се състоява и цикълът Живота-Смърт.
Уместно, макар и не съвсем добросъвестно би било
изложението ми да завърши с предишното кратко изре­
чение, въпреки че всеки би си отбелязал пропуска на
уменията на ръката, които днес се наричат изобразител­
ни изкуства и архитектура, поделена, от спорещите за
нея, между изкуството и науката. Уместно е, казвам, да
завърша с поезията, понеже тя, заради великолепието си,
може да остави само у предубедения скептик колебание­
то що е мймезис.
Удобството да продължа се оправдава обаче, от без­
мълвието на съграденото и на изобразеното. Понеже
са безмълвни, те съдържат допълнителни възможности
да се разбере, че подражанието на първообраза/първо-
идеята е раздвижване на достъпните за твореца нейни
излъчания в новосъздадена обстановка, за да отправи
той чрез нея своето метафорично послание. Когато
посланието е само видимо, взрелият се в него - нека
разсеяният изобщо да не чете тези редове! - може да
усети колко е наситено то с видове мислене-време. То­
гава вероятно най-сетне ще се разбере, че посланието
не е известие за намеренията на майстора, изпратено
по пощата с обратна разписка.

Формализирана енергия

В учебници и справочници т. нар. изкуства се описват

под отделни рубрики, в които, ако са съставени за древ­
ността на Югоизточна Европа, непременно се разглежда
технологическият произход на всяко техне и се проследя­

176
ват неговите върхови постижения. Няма спор, че в ранна­
та архитектура, първите стенописи и вазописи, предкласи-
ческата (архаическата) скулптура, както и в изделията на
торевтиката са използувани заемки, повече или по-малко
преки и плътни от контактната зона на Източното Среди­
земноморие. В нея доминира египетското въздействие за
цялото време на Ш-1 хил. пр. Хр., но у елините то е ком­
бинирано със силни близкоизточни, главно финикийски,
малоазийки и ирански (персийски) умения. Такива заем­
ки са установени и тепърва нови ще се установяват за ця­
лата предримска епоха и в Елада, и в Тракия, където пък
ще преобладават елинските, но за историята на културата
те притежават едно съвсем друго значение, неподозирано
от учебниците и от справочниците.
То се състои в извода, че динамичната култура-поведе­
ние се сближава, опознава, възприема и приспособява за
потребността на своите собствени етос-дианойа-найдейа
(добродетели-промисъл-действие за обществено благо)
всички подходящи сръчности, намерения, решения и опит-
ности. Динамичната, т.е. съзидателната култура-поведение
винаги се намира в живо и жизнено информационно прос­
транство, в която тя се чувствува като ловък рибар, особе­
но там, където се наслояват различни етносно-езикови тра­
диции в т. нар. дву- (три- и повече) езиково-културни об­
ласти. Старогръцката духовност всъщност винаги е опери­
рала в такова информационно пространство заради море­
тата още от III хил. пр. Хр., а от края на IX в. пр. Хр., кога-
то започва изграждането на полисите и на мрежата им от
апойкии от източното крайбрежие на Понта до южното на
днешна Франция, това културно-историческо предимство
възпламенява всички творчески ресурси на Елада.

177
 Както подсказах, тази, за щастие, изключителна анти-
самобитност е и в значителна степен характерна отлика
на тракийската култура-поведение. Тя се дължи на взаи­
модействието й с елинската и на наслояването на етнос-
но-езикови явления от различен произход и с различна
стойност в приморските земи, в техния хинтерланд и по
теченията на големите тракийски реки. Това се отнася не
само за европейска Тракия, то е добре познат белег и на
малоазийската, която лежи между южните брегове на
Понта и цялата дължина на Пропонтийско-Хелеспон-
тийската област. От там произхождат и най-категорични­
те писмени, егшграфски и археологически данни за тра-
ко-фригийските сближения и типологически сходства в
духовния живот. Тази, тук често споменавана трако-фри-
гийска контактна зона, е и въртящата се шайба между
Изтока и Запада. Това старо немско определение показ­
ва значението й за преноса на умения, иконографски схе­
ми, форми и образи към Дунавско-Рейнската територия
на Европа и към келтските занаятчийски центрове, но и
в обратна посока.
Дарбата на ръката е да усвоява пространството, каз­
ват специалистите, но тя го и преобразува, за да направи
невидимите неща видими. Критските дворци от Ш-П
хил. пр. Хр. не са мислени като симетрична завършеност,
те са видимостта на la.byrin.thos. Етимологически несигур­
ният термин може би възхожда към известното 1аЬгу$, ко­
ето заради обясненията на Плутарх (±46-127 г.) се смята
за лидийска (карийска?) дума, синоним на заемката от
семитски реХекуз, елинизирана още в Омировия епос.
Лдбрюс/лабрис е двойната брадва за убиване, за жертвоп­
риношения, но е и царско-жречески знак. Заради внуше­
нието за мощ и сила, което излъчва и което е скрито в
178
старогръцката народна етимология на думата, тя започва
да означава (силом наложена) неправилност и обърка­
ност дори в поезията и във философията. Елинската
представа, че критските дворци и по-точно палатът в
Кносос бил лабиринт, терминологически се прояснява от
V в. пр. Хр. насетне, но тя най-напред се ситуира в Еги­
пет, където строежите наистина не са по ума на елините,
и едва след това стабилно се обвързва с мита за Тезей и
за Минотавъра.
Днес дворцовата архитектура в Крит е още неразгада-
на. Тя е неразгадана, защото самият първи разкопвач на
Кносос Артьр Еванс и неговите многобройни ученици и
следовници не разбират защо ходовата линия в двореца е
толкова сложна. А те не я разбират, защото смятат, че
всеки царски дом трябва да е нещо като Версай или
може би - за да бъда верен на английската археологичес­
ка експедиция - поне като Бъкингам. Както вече обясних
далеч по-горе, критската вяра-обредност е мегалитна
(скална) и когато тя бъде преосмислена в усвоеното с
владетелски блясък равнинно пространство, тогава за нея
пак ще бъде запазена извиващата се по планинския
склон ходова линия. Тази линия е свещеният път на въз­
качващата се процесия от вярващи.
Ако археолозите бъдат добри да си представят тази
процесия, те ще проумеят и целия дворцов комплекс, не­
зависимо от това кой му е бил господарят. Спори се дали
следва да виждаме този господар като цар-жрец, жрец-
цар или като царица-жрица, която била подсказана от
многобройниите изображения на Великата богиня-майка
пред дърво, скала или жертвено животно, със змии или
без змии, а и от твърде тесничкия престол в т. нар. трон­
на зала в Кносос. Който и да я е водел, процесията неп­

179
ременно се е движела по коридорите и в помещенията с
великолепните стенописи, на които именно участниците
в нея са изобразени, и е стигала до вътрешния двор. В
него, въпреки археологическите разногласия, е било ра­
зигравано обредното представление с богинята и с бика,
който е бил разчленяван.
Святостта на критските дворцови комплекси е кос­
вено подкрепена от тяхната слаба пригодност за посто­
янно пребиваване и от високата битова функционал­
ност на истинските жилища в егейски крайморски или
островни селища. Някои от тях, каквито са тези на ос­
тров Тира, старата Тера (Санторини), могат да посра-
мят всяка съвременна строителна фирма заедно с дип­
ломираните й архитекти.
Понеже микенските градежи представляват напълно
различно инженерно и градоустройствено решение, те
се приписват на друго население, т.е. на познатите вече
ахеи (ахейци), появили се (консолидирали се етносно)
към средата на II хил. пр. Хр. Микенският свят е, разби­
ра се, различен от критския, но приемствеността му с
него, сигурна за други области на историческата дейст­
вителност, трудно може да се оспори и за архитектура­
та, макар и с една съществена забележка. Тя се състои в
промяната на възгледа за свещеното, което за ахеите се
съсредоточава изцяло в резиденцията-светилище с ней­
ната най-близка околност.
Резиденцията-светилище се появява като съчетание
между мегалитната традиция и изискванията на военно­
то дело, стопанството и централизираната администра­
ция, както и заради многото съперници по море и по
суша. Сега стават видими всички най-важни невидими
неща в едно затворено пространство. В него се издига
180
мощно укрепеният дворец (т. нар. циклопски строеж) със
светилище, където царят изпълнява функциите си на
жрец в точно определени дни за точно определени обре­
ди, и за пръв път се оформя градът на мъртвите, при това
с надгробия за покойници в различни стасиси.
Тази ранна етносна организация на обществото се
съхранява в Тракия, както вече изясних, чак до средата
на I хил. пр. Хр., а тук-там - и след нея. Микенска Тракия
е страната на т. нар. царски градове. Независимо от оче­
видни заемки в частната и в обществената архитектура,
както и в градоустройството, предимно през времето на
елинизма, тези градове си остават в традицията на възпе­
тите от Омир династически центрове. Те са вдигани око­
ло свещен хълм, посветен на Великата богиня-майка
и/или на Сина й, но и около тяхно светилище в равнина­
та. Ядрото им включва укрепеният дворец-жилище с
войскови и стопански сгради и с работилници, докато
некрополът с надгробия за покойници в различни
стасиси е разположен наблизо. Някои старогръцки авто­
ри наричат това резиденциално ядро (угш в значението
на кула, укрепен град, когато разказват преживелиците
си в Тракия. Тази дума от неелински произход (?) си ос­
тава и най-сполучливият теомин за архитектурно офор­
мено решение на населено място, което в никакъв слу­
чай не е полис.
Полисът е пластичната видимост на невидимите
неща, но не само на някои от тях, а на всички, които пре­
образуват пространството. Това се случва бавно като пос­
тепенно осмисляне на една друга Елада, различна от ми-
кенската. Разпространено е становището, че дорите (до-
рийците), последната елинска етносна група, която влиза
в писаната история, разрушават микенските резиденции-

181
светилища към ХП-Х1 в. пр. Хр. и се настаняват в Пело­
понес. Археологически данни за катастрофа след нападе­
ние обаче не се откриват, поради което упадъкът на ми-
кенската общност вече се обяснява с по-тихи събития,
каквито са откриването на суровинни източници на же­
лязо и въвеждането му в производството, разместването
на населението и образуването на други демографски
състави, както и появата на нови политически средища.
До към 1Х-УШ в. пр. Хр. и трите дяла на страната в
Мала Азия, Егейските острови и на континента се сдоби­
ват с общото си име Елада заради славата на най-силна­
та и генеалогически най-древна легендарна династия на
наследниците на Девкалион. През същото време същата
страна се разделя на няколко стотин градове-държави с
околните им земи.
Те именно усвояват завоюваното си пространство и
го преобразуват със свръхзадачата да го направят неза­
висимо и различно от другите и да задоволяват всички
потребности на граждани/поданици, включително и на
тяхната традиционна или придобита духовност. Затова
полисът превръща естествено укрепеният си горен град
(акропола) в убежище не само за жителите си, но и за
боговете-покровители. Населеното място под акропола
обхваща също храмове, но и обществени постройки и
некрополи. Там напълно се възпроизвежда концепцията
за ойкоса, който е най-старият дом-стопанство с всички­
те необходими му сгради за производства и за лежащо
благо, както и със свещени участъци земя за обреди и
погребения.
Полисът поема тази микенска идея, осъществена и в
тракийския тюрсис, но я разширява със син-ойкизма, си­
реч с обединението на ойкоси под една централна власт.
182
Тя е визуализирана от акропола и от местата за взимане
на решения (съветите) по неговите склонове или набли­
зо до тях. Такъв тдпос (място) в Атина е Аресовият хълм
(Ареопаг), отреден за заседанията на старейшините-арис-
тократи, както вече го описах по повод на Ефиалтовата
реформа. Атинската устна традиция приписва полисния
синойкизъм на юнака Тезей, син на Егей, победителя на
Минотавъра.
От технологическо гледище основните конструктив­
ни елементи са мегаронът и стилосът, с които се градят
частни жилища, светилища и обществени постройки.
Няма да ги разглеждам като инженерно-строителни пос­
тижения, нито ще се спирам на тяхната украса, понякога
функционална, понякога - не, защото за моя възглед за
културата-поведение такъв разбор е излишен, а и стои в
учебниците и справочниците по история на старогръцка­
та архитектура и скулптура. Тук е по-важно да напомня,
че мегаронът е четириъгълник, но не е квадрат, а право­
ъгълник, и възхожда към най-древното умение да се ус­
воява едно пространство. Е[а старогръцки език обаче,
още през микенската епоха правоъгълникът започва да
се схваща като първичната яма, която - според вярата
във Великата богиня-майка, по-късно напълно орфизи-
рана, - е достъпът към всераждащия и всепроизвеждащ
хтонос (земята).
Ноемврийските чествувания на Деметра, чието име
буквално означава Земята-Майка, са известни като Тес-
мофории, т.е. като празненства в чест на богинята Зако-
нодателка (Разnopeдителка). Тогава жените от Атина и
от Атическия полуостров хвърляли в такива ями, нарича­
ни мегара/магара, живи прасенца. Прасенцата са мисле­
ни като инкарнираните безбройни чеда на родителната

183
стихия на богинята. Орфическото виждане за Тес-
мофориите ги обвързва с мистериалната вяра в Деметра
в Елевсина, свято място на 22 клм западно от Атина, но
съединено с нея със свещения път на процесията. Мисте­
риалната вяра-обредност, която била въведена там от ле­
гендарния тракийски учител Евмолп, е сетне напълно
елинизирана. Тя изисква всеки ъгъл на правоъгълника
(на мегарона) да носи името на една от хипостазите на
Великата богиня-майка. Както вече съобщих, те са Гея
(Рея), Афродита, Деметра и Хестия (Хера).
Мегаронът е обрамчен със стилоси (колони). Колона­
та и псевдо-колоната са сигурна египетска заемка, както
мислят специалистите, но и тъй да е, тя е била вече изця­
ло усвоена и приспособена още на остров Крит. В старог­
ръцка среда стилосът е визуализация на възбуденост, ко­
ято, обаче, не е фалическо състояние. Възбудата е треп-
ването, което пронизва най-напред хаоса (бездната), а
след това и трите космически равнища - световете на
мъртвите, живите и безсмъртните. Стилосът съединява с
трепването си тези три равнища (свята), поради което не
се схваща като подпорно съоръжение, както е описан в
наръчниците, изготвени от съвременни познавачи на гра­
дежите, а като жива енергия, изначална и постоянна.
Следователно, мегаронът и стилосът са мислени
енергетически, което ги налага в цялото старогръцко
строителство, самото то напълно подходящо, както биха
казали други специалисти по архитектура и климат, за
Средиземноморието. Ако някой наистина се затруднява
да схване енергийното напрежение на старогръцките хра­
мове, нека добре да огледа Партенона на Атинския акро-
пол. Той е посветен на Девствената Атина, сиреч на най-
мъдрата й хипостаза, но това определение, измъкнато от
184
познати текстове, е толкова подходящо за рационалния
деветнадесети и за информатичния двадесети век, че вече
е погрешно. Когато се твърди, че храм е посветен на един
старогръцки бог и се допълва, че той е домът му, елини­
те всъщност се натоварват с грижата на уютното консу­
мативно общество да съгради красив подслон на покро­
вителя си, за да си живее той спокойно в него и да си гле­
да работата.
Мегаронният храм с nepùnmep, т.е. с колонада от че­
тири страни, която го превръща в строеж с крила отвся­
къде, съгласно самия термин, не е посветен на бога, нито
му е жилище. Той е мислен като негово енергийно (кри­
лато) присъствие. Излъчването на Партенона, построен
от Иктин и от Каликрат под контрола на фидий, се дъл­
жи именно на трептенето, с което непостижимите до­
рийски (с най-опростен капител) колони въздигат мега-
рона на Атина.
Поради това мислене общият термин на старогръцки
за храм е hieràn, т.е. свято място, и не означава построй­
ка за изповядване на култ, каквото значение придобива
постепенно през елинистическата и ранно-императорс­
ката епоха. Дори смятаният за технически термин naos,
употребяван за жилище, дом на бога, е скрил съкровения
си смисъл за познавачите на архитектурата, които го из­
ползуват, за да означат помещението със статуята. Този
смисъл е уловен от евангелиста Йоан. С “наос” той опре­
деля на новозаветен гръцки тялото на Исус Христос, ко­
ето е въплъщение на църквата.
Architektonikos/Architèctôs, (първо-, главно-) строите­
лят, който владее TèxHe да гради и да ръководи други хора,
покрива с това значение на названието си и с неговите
оттенъци предложеното тълкуване. Щом като мегаронът
185
и стилосът са формализирана и насочена енергия, те не
са просто съоръжения в линейно време, в което, благода­
рение на инженерното причинно-следствено мислене, ще
си бъдат вечни, както ние бихме си представили целта на
архитектоникос/архитектос. Те са постоянното ставане
на бога в митологическото време на моносценичното и
синоптичното мислене и постоянното завръщане към
бога в циклическото време на демонното мислене. Ня­
кои хиерони, без или с допълнението £е/еУтоп, са мисте-
риални светилища за посвещения, каквито са те в Елев-
сина и на остров Самотраки, поради което пространство­
то им се усвоява в стасис на екстаз или на ентусиасмос,
т.е. в доктриналното време на епифанното мислене. Та­
кива са екстатично-стасисната зала на мъжкото общест­
во, обучавано от Учителите Орфей, Евмолп, Залмоксис,
но и ентусиасмично-стасисните светилища на посвеще­
нието в дионисизъм, т.е. в свещения брак на Великата бо­
гиня-майка със Сина.
Архитектонйа-та е немислима без майсторията на
glyptes, на ваятеля на мрамора, на камъка и на бронза.
Тези умения се носят от един-единствен богонавестен, за-
щото глйптиката (скулптурата), триизмерна или двуиз-
мерна (статуи и релефи), е също начин да се назовават
невидими неща, за да станат видими. Желанието да се
наруши мълчанието и във всеки от световете на мъртви­
те, живите и безсмъртните, които са един в друг, а не раз­
делени, всичко да бъде наименовано, се датира през
УШ-УН в. пр. Хр. Когато градовете-държави стъпват на
краката си, за пръв път се появяват момчето и момиче­
то, т. нар. курос и коре(-а), мъжкият и женският статуа-
рен образ със загатната усмивка и с изнесен напред крак
в полустьпка. Египетската технологическа заемка изг­

186
лежда вън от съмнение, но както при архитектонйа-та,
тъй и при глйптиката предноазиатските (месопотамски)
и малоазийските (хетски) постижения също са били из­
ползувани. Същинският проблем за моето изложение,
този за назоваването, е, както вече следва да се очаква,
по-важен от чиракуването при по-стари майстори, защо-
то той засяга собствено елинската антропоморфизация.
Човекът в полиса и полисът на човека са неотменни­
те условия да се пристъпи от зооморфните въплъщения
на божественото и на неговите спътници към образност­
та на лице, тяло и действия. Тази майстория се усвоява
бавно и вече без примери на съседи до към V в. пр. Хр.,
когато анонимните мъж/жена, виждани като богове
(Аполон и Артемида), като воини или като хероизирани
покойници, напълно изчезват. Още до V в. пр. Хр. обра­
зите върху релефите биват снабдени с имената си, за да
не се остави зрителят да се досеща кои са те, а и за да не
греши, но през класическото столетие Мйрон, фидий и
Поликлет изработват и техниката на разпознаването, си­
реч образността на хора и на богове. Тези два вида образ­
ност са неподражаемата придобивка на полисната култу­
ра-поведение в духа на всеелинския олимпизъм, разби­
ран и като начин на живот, и като вяра. Те визуализират
в съвършени геометрически пропорции и мъжкото арете
със стремежа му към калокагатйя, и Омировите богове.
Старогръцката класическа скулптура е съпреживяване,
изваяно в хармонизирана и уравновесена енергия.
Само че тук са нужни две допълнения, които може би
са неочаквани. Едното е, че това хармонизирано и урав­
новесено съпреживяване е уловено в стасис, който е миг­
новение. Вярно е, че големите скулптурни украси на хра­
мове и през класическата, и през елинистическата епоха,

187
а още повече през римската, са най-често разкази за
мито-легендарни събития и теофании. Такива разкази са
Гигантомахйята (битката на олимпийските богове с ги­
гантите) и Амазономахйята (битката на полубогове-юна-
ци с амазонките), но не се избягват и исторически засви-
детелствувани епизоди, представяни за прослава или за
поука. Всеки изобразен персонаж обаче, в сцена или из­
вън нея, е представен в миг от своите действия, какъвто
е “Дискохвъргач” на Мйрон или тичащата Нйке на фи-
дий, която в прекъснат бяг си връзва сандала. Третият
шедьовър на изваяния пресекнал дъх принадлежи на
Скопас от IV в. пр. Хр. и се нарича “Танцуващата вакхан-
ка” (Менадата).
Тази гениална отлика на старогръцките класически
майстори, възпроизвеждана отчаяно от техните следов­
ници и ученици, е може би разбираема за съвременния
естет, дори когато се отнася за стасиса на богове. Друга­
та им отлика, струва ми се, не ще бъде разбираема за
този естет, понеже майсторите оцветявали статуарните
изображения, триизмерни и двуизмерни. Това прекьрш-
ва, както вече подсказах далеч по-горе, всяка беломра-
морна художествена действителност, благословена от ос­
новоположника на стиловия анализ Й. Й. Винкелман, и
изправя академично възпитания ценител на изкуствата
през една шарения. Тя безусловно го дразни и той не иска
да я възприеме, още повече че днес багрите са паднали
или са оскъдно съхранени, та въздействието им се губи.
Цветовете са черно, червено, бяло, зелено, синьо,
жълто и кафяво. През по-ранната епоха те обикновено не
се смесват по египетски пример и се нанасят плътно и
ярко по критско-микенска традиция, защото всеки от тях
е отделна същност (характер). С тази откровена техника

188
без светлосенки статуарните и релефните изображения
придобиват живост, от каквато днес изглежда не се нуж­
даем, а и семантическа наситеност за различните видове
мислене-време, която е изгубена за нас. Загубата може
вероятно да се проумее от величествените бронзови ста­
туи, образци от които предизвикват възхищение у позна­
вачи и у любители, въпреки че са целите в зелена патина.
Бронзът обаче, е изглеждал съвсем другояче. По вдъхно­
вението на майстора си той е сияел в златния блясък на
слънцето, в сребърните отражения на луната (на планин­
ската нощ) и в огъня на медта. Майсторът го е обработ­
вал в различна багра, заради представата за многоимен-
ност (многосъщностност) на нещата и на лицата, сиреч
заради потребността те да бъдат назовавани с формали­
зирана енергия.
Съчетанието на назованости (многоименности) е и
съжителство на хипостази (природи) в едно и също из­
майсторено творение, понеже то се мисли във видове
време, всеки от които е спрял миг. фидиевата Нйке,
която в прекъснат бяг си връзва сандала, се намира, за
елинския си зрител, в отсечката на линейното време на
тичането, но и в тези на завръщането, ставането и
агона. Агонът, прочее, съвсем приляга на богинята, ко­
ято е Победа.
Изографисването (живописването) е още един начин
да се подражава-раздвижва-възпроизвежда-изстрад-
ва-изкупва (изпраща метафорично послание). Като назо­
вава невидимото, с образи и цветове, това техне също
пази своята много-природност, която извлича от устната
или от литературната памет. От описанията на очевидци­
те Плиний Стари (23/24-79 г.) и Павзаний (II в.), от мно­
зина други автори, а и от запазени днес подвижни и не­

189
подвижни паметници е ясно, че освен пластичните про­
изведения от мрамор, камък, глина (теракота) и дърво,
живописвани са стени и са рисувани картини. Майсторът
Згаркиуъ, т.е. този, който пише и изписва (писар, писател
и художник), отлично е познавал техниките за полагане
на бои фреско (върху пресна штукатура), със стоплена
паста върху полиран мрамор и с белтъчинни добавки.
Монументалната живопис, разбира се, е вдъхновена
от създаващите се полиси, но е съобщена чак за края на
VI и V в. пр. Хр. Тогава, освен споменатият по-горе По-
лигнот, са рисували равни нему майстори, а атинянинът
Аполодор открил по-късно перспективата и засенчава-
нето. Оригиналите, уви, са сравнително малобройни и
не са собствено казано в самата Елада, особено ако се
търсят примери за стенописи. Ранните са по етруските
домове на покойниците от VII в. пр. Хр. насетне, а през
в. пр. Хр. произхождат от Мала Азия, Македония
и Тракия (гробниците в Казанлък и в с. Свещари, Испе-
рихско). Мозаечните пана от късния елинизъм насетне,
стенописите в Помпей и цялата ранна римска живопис
напомнят, от една страна, какво е било постигнато, от
друга - как то се е изменило. Прославното техне се сни-
зява до битово и псевдо-мистериално, а по късните мо­
зайки, подови и стенни, които са открити в многоброй-
ни образци из цялата Римска империя след III в., то се
превръща в декоративно.
Смята се, че монументалното изкуство, живописта в
това число, е пряк изобразителен текст, който съобщава
ценности в конвенционален стил, установен от местната
традиция и школи. Това е много вероятно и за старог­
ръцките пйнакес (картини) и стенописи, но както се
видя от резюмето за ваятелството, този пряк изобразите­

190
лен текст е и носител на подтекстови видове мислене-
време. Поради невъзможността да се анализират елинс­
ки оригинали, това гледище може да се основава само
на паметниците в посочените области. Етруските образ­
ци обаче, остават все още семантическа загадка. Успо­
редно с нарастването на съмнението, че изписаните гра­
дежи не са само гробници, се поражда и колебанието
дали иконографските схеми, персонажите, техните доста
неочаквани действия и позиции, както и цветовата им
смисловост не са били модифицирани от етруска доктри-
нална вяра, все още неясна.
Изобразителната структура текст-подтекст (във ви­
дове мислене-време) е по-сигурна от тракийските при­
мери, които напълно покриват описаната верижност
подражание-раздвижване-възпроизвеждане-послание.
Надгробията от Казанлък и Свещари, а напоследък и
подмогилните постройки (гробници, светилища) на за­
пад от Казанлък в района на градовете Шипка-Шейно-
во, сред които е и хероонът в Оструша могила с изог­
рафисан касетъчен таван, за жалост тежко повреден,
позволяват веднага да се установят безспорните харак­
теристики на старогръцката живопис в самото начало
на елинистическата епоха.
Елинистическите майстори, поканени да стенописват
от одриски и от гетски владетели, са ненадминати рису­
вани, които работят в рамките на постигнатото от вели­
ките си предшественици. Това се вижда с просто око, ко-
гато се разгледа типичната старогръцка сцена на погре­
бално угощение в централното куполно помещение на
Казанлъшката гробница или когато се застане под недо­
вършената стенопис в люнета на Свещарската и се наб­
людава там поне коня на владетеля. Безукорното умение

191
на тези майстори е илюстрирано и от фасадните и вът­
решни стенописи на надгробия от Македония, на които
вече дори се изографисват и пейзажи като среда на дейс­
твието (лов, битка) или на легендарния епизод.
Това майсторство именно предоставя възможности
да се назовават невидимите неща с иконография и с цве­
тове. Това безспорно е учудващо постижение на елинско­
то живописно умение, защото е засвидетелствувано в
чужда среда с напълно устна култура-поведение. Ще
рече, елинското техне е пригодено за изобразяване на
всякаква смисловост през древността на Югоизточна Ев­
ропа, щом като в Тракия то е в състояние да оповестява
орфическата доктрина.
Тълкуването на т. нар. погребално угощение в Казан­
лъшката гробница, което е и обредното въвеждане в
елинската хероизация на покойника, изцяло може да
бъде изместено тъкмо от такова виждане. То би гласяло,
че стенописта представя Великата богиня-майка, която
антроподемонизира (обезсмъртява) сина на своя Син,
покойния одриски орфически цар, чедо-служител на
Аполоновата му хипостаза. По същия начин конникът на
люнета в Свещарската гробница, комуто властната жен­
ска фигура поднася (златен) венец, за да го положи на че­
лото му, може да изглежда местен гетски владетел, кой­
то е пожелал да следва установената от Александър Ве­
лики практика за обожествяване след смъртта, пък и
приживе. Това становище би било доказано от позиции­
те на всички участници в сцената, както и от двете рогче­
та, Александров белег за божественост, съзирани от ня­
кои изкуствоведи на главата на конника, въпреки разсто­
янието и плахото осветление в помещението. Този гетски
цар обаче, който повече е знаел за Залмоксис от нас, съв-

192
сем категорично би могъл да бъде орфикът, достигнал
доктриналното съвършенство и обезсмъртен в бъдещия
си стасис на Учител.
Възприемането и употребата на старогръцкия изобра­
зителен език от устната тракийска култура-поведение е
очевидно премислено и за цветовата семантика. Веднага
нека подчертая, че каква е тя точно в елинските оригина­
ли и в запазените примери-образци е трудно да се каже,
освен ако не се изравни с египетската, в която седемте
по-горе изброени цвята са носители на сравнително ясни
внушения-послания. Такъв компаративизъм е по вкуса
на изкуствознанието, но би бил крайно опасен за истори­
ята на културата, в която, въпреки диахронните сближе­
ния, опознавания и приспособявания, разликата от хиля­
долетия е твърде голяма. В замяна на това обаче, от тра­
кийските паметници произтича стабилният извод, че
елинският графеус е в пълноценно владеене на съчетани­
ята от багри, които съдържат орфическите присъствия.
Епифанията на Сина-Огън/Сина-Слънце е в червения и в
белия/зеления цвят, на Великата богиня-майка - в чер­
ния, а техните преминавания от-към (превъплъщения)
се редуват в хтонично кафяво и в ураническо синьо.

Пазете се от каталози!

Това старогръцко знание/познание за багрите се раз­

крива във вазописта. Рисуваните съдове образуват пове­
че от две столетия самостоятелен проблемен кръг около
фигурата на кегатеуз, който понякога се е и подписвал.
Керамевсът е грънчар, който прави съдове (вазите, съг­
ласно специалния латински термин), но никак не е сигур­
но дали и не ги изписва, въпреки някои известни случаи

193
на безусловно разделение на уменията. До неотдана
елинската вазопис се изучаваше от строго изкуствоведс-
ка гледна точка, натрупа се огромен статистически мате­
риал, вече и компютърно обработен, смята се, че са раз­
граничени ателиета, че са разпознати керамевси/худож-
ници, зоните на разпространение на техните изделия и
стиловите им особености. Това е безспорно постижение,
колкото и оспорвано да е то от други изкуствоведи, кои­
то са скептици към толкова стриктното обособяване на
различни стилове и продукции. То отстрани от проучва­
нията проблеми, които за историята на културата са по-
важни, но за щастие, от известно време насам интересът
към тях нарастна.
Най-напред възникна въпросът за обвързаността на
строителната керамика (стени, тавани, конструктивни
елементи, украси), която е понякога и рисувана, със скул­
птурите от глина (теракота), познати през цялата антич­
ност, и със съдовете с изображения. Сега се предполага,
че цялото техне е достатъчно компактно във всичките си
прояви и неговите различни сръчности се обогатяват вза­
имно, а не са самоцелно изолирани една от друга.
След това се предположи с доказани основания, че
наследството от бронзовата епоха не е забравено, особе­
но в производството на съдове с най-употребяваните фор­
ми, които възпроизвеждат металните. Когато технологи­
ческите нововъведения от VIII в. пр. Хр. насам бяха про­
учени по-внимателно и се оказа, че полагането на блес­
тящия лак (фирнис) върху съдовете с черни и с червени
фигури изисква слоесто натрупване и три различни фази
на изпичане (оксидиране, редукция и реоксидиране), ста­
на ясно не само колко обща е работата на грънчари и ху-

194
дожници, но и каква висока организация на труда е била
необходима векове наред.
Тогава се зароди хипотезата, че това старо техне, кое­
то се наследява и учи, а не пада от небето, не е изкуство
на избрани. Неговият общ напредък му позволява да е
винаги в състояние да възпроизвежда всичките си техни­
ки. Предполисната релефна украса с негативи-матрици,
силуетният рисунък на геометричния стил от IX-VIII в.
пр. Хр., скицираните изображения през VII в. пр. Хр. под
малоазийско влияние, последвани от чернофигурните
персонажи и, в края на VI в. пр. Хр. - от червенофигур-
ните, бяха установени едновременно като приемственост,
традиция и открития в керамичното производство.
То обхваща най-малко двадесет основни форми на
съдове за амбалаж и смесване на течности (амфора,
стамнос, кратер, пелйке, псиктер), за съхраняване и хиги­
енни нужди (хйдриа, ойнохое, кйатос), за пиене (кйликс,
кантарос, скйфос, ритон), за обреди (литрбфорос, лекйт,
арйбал, аскос, пйксис). Понеже този списък покрива ог­
ромни територии за износ от големи центрове като Ко-
ринт и Атина, но включва и местна продукция, често с
изключителни качества, то изведнаж възникна пробле­
мът за цената.
Цената е немислим въпрос за изкуствознанието, но
не и за културата-поведение. Сега се знае отлично, че це­
ната на класираните в компютърни таблици и разисква­
ните по прочути монографии шедьоври е била сломява-
що ниска. Наредените в музейните витрини по целия
свят хиляди рисувани съдове, които представляват незна­
чителен процент от произведеното, са стрували от една
до три драхми единия, в редки случаи малко повече. Като
преобърна с главата надолу възгледа за старогръцката ва-

195
зопис като елитно изкуство и я свали на равнището на
глаголите правя и изписвам, употребявани дори от гени­
ални майстори като Ексекиас, оставил 11 надписа с име­
то си върху чернофигурни съдове (3-та четвърт на VI в.
пр. Хр.), цената отрезви познавачите и ги накара да се
приземят.
Като се приземиха, те установиха, че вазопистта не е
пряка илюстрация на високите литературни сюжети и че
изобразените персонажи и отделни епизоди са най-често
взети от фолклорни версии за боговете на мита и за ле­
гендарните юнаци, от обреди и от ежедневни дейности.
Виждането на най-добрите елински майстори явно надх­
върля книжовно очертаните полета, каквито си предста­
вяме днес заради изданията на приказки с картинки. То
волно съчетава фотографски изстреляни ситуации в ми-
тологическо и в циклическо време, както и в агонално.
Към тези заключения бих добавил, че съдовете се разпо­
лагат в линейно време само при употребата си, но пък тя
се оказа по-скоро обредна, отколкото битова, защото
здрави съдове, а и специално закупени са били полагани
в гроб. Съдове са били дарявани и на светилища.
Керамични надгробия са засвидетелствувани още за
геометрическата епоха (VIII - началото на VII в. пр. Хр.),
от когато датират огромните вази, поставяни над зарове­
ния покойник. Тази практика се запазва и по-късно за об­
ществените погребения, докато частните, извършвани в
плоски некрополи, са истински хранилища на грънчарс­
ки изделия. От тях произхождат и преобладаващото ко­
личество рисувани съдове, съставящи по този начин си­
гурната класация на предпочитаните изделия по епохи и
области, т.е. класацията на най-купуваните вази. От тази
класация се вижда именно до каква висока степен е било
196
търсено метафоричното послание за онзи, който е напус­
нал света на живите и, в добрия случай, е започнал да се
движи, хероизиран, по мислената ос (колоната) между
този на мъртвите и онзи на безсмъртните.
Точно в такива археологически обекти, каквито са
погребенията на избрани и почетени люде, се забелязва
как търсенето на обичайните форми е било подкладено и
от подтекста на изображенията. Сега идва ред на цвето­
вете, за да поясня и напомня, че белият фон е внушение
за среброто/водата, червеният - за златото/огъня, черни­
ят - за желязото/земята с варианти и комбинации. Те са
и сигурното наследство от Ш-П хил. пр. Хр. и подтексто-
вата връзка на керамиката с торевтиката.
Тогеу^Б, торевтьт, и неговото техне, днес наричано то-
ревтика, е майсторията да се обработват четирите основ­
ни метала злато, сребро, мед и желязо, както и бронзова­
та сплав. Този занаят възхожда към каменномедната епо­
ха, но през микенската показва, че хилядолетната му ис­
тория на натрупана опитност е достигнала технологичес­
ко умение и изобразително въздействие, с които трудно
могат да се сравнят постиженията на други центрове из­
вън Елада. Всъщност, през микенската епоха е напълно
усвоен целият спектър от сръчности, включително и за
оловото, калая, цинка и за всички сплави в различни съ­
отношения на съставките, както и начините на обработ­
ка, студена и топла, от филиграна до полирането. Разма­
хът на производството е подчинен на строго регламенти­
рани поръчки и на отчетност, водена от канцелариите-
хазни на микенските резиденции-светилища, защото на­
ходищата, добивът, разпределението, изделието и негово­
то използуване са монополно право на микенските вла­
детели-жреци.

197
 Това право се разпределя естествено между повече
представители на аристокрацията от преходния период
към образуването на градовете-държави, когато при ет-
нодемографските промени след Троянската война въз­
никват нови средища на временна или на по-крепка
власт. Благоприятната за това техне обстановка посте­
пенно изчезва в Елада по време на изграждането на по-
лисите, защото старата конна аристокрация се стопява,
но самият занаят оцелява в Югоизточна Европа заради
Микенска Тракия и Македония, където и запазва своите
древни качества.
Майсторите намаляват производството си в условия­
та на полисната икономика, в която изделията им придо­
биват качеството на луксозна стока, на специални даре­
ния за светилища, на посветителни предмети и на съкро­
вища на местни династии (лежащо благо). Продукцията
им се насочва и към нарасналите нужди на военното
дело и на размяната в отворения международен пазар.
Микенска Тракия и останалият варварски свят в Източ­
ното Средиземноморие и в Кавказко-Черноморския ба­
сейн съхраняват обаче наследеното значение на торевти-
ката в устната култура-поведение. По тези земи промени­
те настъпват решително едва след IV в. пр. Хр. когато се
установяват повече или по-малко уеднаквени конвенции
в изработката на изделия на разкоша, налагани, то се
знае, от монархическите дворове. Високата семантическа
наситеност на старата торевтика се заменя с модни тен­
денции, които ще бъдат напълно провинциализирани
през Ранната римска империя.
Сравнението с вазописта е уместно дотолкова, докол-
кото всяко метално изделие може най-напред да бъде
разглеждано във функционалната му употреба във все­

198
кидневието. Освен като богатство, произведението може
да се види в списък, който покрива цялото защитно и на­
падателно оръжие на аристокрацията, трапезните съдове,
знаците на властта и всички обредни предмети, включи­
телно и онези, които изглежда са били само амулети или
са били сакрализирани по време на общуване с бога. Тък­
мо като се продължи сравнението с вазописта ще се раз­
бере, че този списък дава слаба представа за скритото във
формата, украсата и съчетанието от благородни метали,
което също е мймезис на първо-идея (първо-образ), но
мислена като израз на вяра, била тя доктринална или
мистериално-посветителна. Ето защо формата, украсата
и съчетанието от благородни метали трябва да се разг­
леждат и на надфункционално равнище. То се прояснява,
когато изделия са заровени на свято място, когато предс­
тавляват подаръци, дворцова/храмова украса-посвеще­
ние и амуниция на кон, често пъти тя самата отделно за-
рявана/погребвана или включвана сред даровете на знат­
ния покойник.
С други думи, т. нар. надфункционалност, която озна­
чава, че изделието се ситуира извън употребата си в бита,
означава многофункционалност, сиреч многоназованост.
В полисната култура-поведение тези значения на прием­
ствеността с Микенска Елада избледняват и се снизяват,
но в етносната (устната) и специално в орфическата пай-
дейа те се съхраняват, макар и с отслабваща интензив­
ност на посланията си към края на I хил. пр. Хр. Тази ди-
ахронна взаимодейственост е и условието да се разпоз­
наят и отграничат както елинската, така и тракийската
торевтика и като самостойни производства, и като т. нар.
гръко-варварско изкуство в Тракия, от Тракия и за Тра­
кия (траките).
199
 По този начин може и да се разграничи торевтиката
на Югоизточна Европа от пищната и разностранна про­
дукция на метални изделия в Иран (Персия на Ахеменид-
ската династия от VI - IV в. пр. Хр.), Фригия, Западна
Мала Азия, Кавказкия район, Скития, но и от онази в Ду­
навските земи и Централна Европа. Разграничаването е
напълно постижимо, защото ако антропоморфните и зо-
оморфните изображения, сюжети, декоративни мотиви и
цветова украса образуват къс регистър от оригинални ре­
шения и заемки, многоназоваността, която е рожба на
видовете мислене-време и на техните метафорични пос­
лания, е присъща на обособена етносна среда.
Сега би следвало да дойдат примерите, но аз ще пред­
ложа само един. Той е методически подходящ за разпоз­
наването и отграничаването на смисловостта на форма­
лизираната енергия, сиреч пример, който би бил полезен
за конкретен културно-исторически прочит на изделие на
югоизточно европейската торевтика. Такъв прочит няма
нищо общо с изкуствоведски виждания за структурни
опозиции, емблематичност и обща индоевропейска се-
мантика, които са извличани от популярни автори и са
натъкмявани към всяка етносна общност в Европа.
Избраното от мене изображение стои върху кана №
158 по всички каталози на съкровището от Рогозен. Тя
е малка, каквито са и другите канички със сцени, висо­
ка е 11.5 см, устието й е с диаметър 7.3, тялото - 8.0, ос­
новата - 4.5 см. Каничката е сребърна, без позлата, и с
този детайл трябва да започне всичко, защото, както
вече казах, древната идентификация на Великата боги­
ня-майка е сребърната планина, в чиято пазва е оплож­
дащата Вода, а върхът и склоновете й са обгърнати от
200
Въздуха. И двете стихии (двата първични елемента) се
назовават чрез сребро.
Никой не се съмнява, че самата Велика богиня-май­
ка е изобразена на горния фриз на каничката, където тя е
с крила, чиито връхчета са обърнати навътре, към глава­
та й. Крилата безименна богиня е позната фигура в Мала
Азия и Югоизточна Европа, в т. нар. от мене Константи-
нополска хора, където е засвидетелствувана за II хил. пр.
Хр., за микенската епоха, но и до към VIII-VII в. пр. Хр.
върху керамични съдове от Тесалия-Беотия, пък и от
други места. Появата на крилатата Велика богиня-майка
в Тракия през IV в. пр. Хр. след дългата й забрава е ти­
пична проява на спомняне-знание в устната историческа
памет на доктриналната общност.
В каталожното описание на Рогозенското съкровище
богинята с крила е определена или като персийската Ар-
темида или като Потния терон. И двете идентификации
са крайно бедни за този могъщ местен образ, понеже
първата се локализира далеч извън Тракия, като елинска
заемка в Иран и, следователно, трябва да се обяснява как
се е върнала обратно в Европа, а втората удвоява неко­
ректността. Още в микенското Линейното писмо Б Арте-
мида и Потниа терон са две различни хипостази, каквито
си остават и по-сетне, независимо от сходствата си. Арте-
мида е единичното видение за покровителство на дивата
природа у всяка Велика богиня-майка на устната вяра.
Потниа терон, покровителката на животните, е същото
видение, но то е множественост, т.е. всеприсъствието на
богинята.
Фигурата от каничката обаче, не изразява множестве-
ността, защото е неподвижна, каквато е и от познатите
тесалийско-беотийски образи. С други думи, тя е застина­

201
ла, понеже е призована и, следователно, позата й е обред­
на. Този обред е най-напред означен от двете флейти, раз­
положени успоредно по дължината на дръжката. По-доб­
ро указание къде е призована богинята и какво се върши
там, където е призована, майсторът не би могъл да ни
предостави, но от услугата му никой изследовател още не
се е възползувал.
Това е Планинската (сребърната) Майка в нощната
си мистерия, огласявана от съскането на змийските
флейти (и от ехтежа на тимпаните и на чинелите) така,
както е описана от старогръцки автори и най-напред от
Есхил. Есхил и тези автори пишат, че по този начин се
чествувала мистерията на Котйто в планината, но теони-
мът е без значение, защото майсторът и дори посветени­
те могат и да не го знаят. Те нямат нужда от непременно
словесно назоваване, достатъчна им е образната теофа-
ния (богопоява).
Нощната планинска мистерия-посвещение е, както
вече я определих, Загреева. Синът на Великата богиня-
майка ще бъде разкъсан/разчленен на седем части, пора­
ди което той е в образа си на бик. Това е Дионис-Загрей-
Бикът, подвил предните си крака в една от най-известни­
те пози на животно, готово за жертвоприношение, засви-
детелствувана от писмени, археологически и етнологи-
чески данни за Елада и за Тракия. Жертвоприношението
ще се извърши под покровителството на самата Велика
богиня-майка, поради което бикът с подвити крака е на
долния фриз на каничката, където умира. Смъртта на
Сина е настъпила в обреда.
Според някои каталози на Рогозенското съкровище
богинята и бика били “съпрузи или антагонисти в мита”,
което поставя въпросът какъв е този мит, от кого е напи­

202
сан/записан, дали е по-стар или по-късен от IV в. пр. Хр.
и дали тракийският майстор го е прочел, най-вероятно на
старогръцки, за да си го хареса. Понеже неговата Велика
богиня-майка по дефиниция не може да си има съпруг,
нито антагонист, които биха били крайно неподходящи
за самата Вселена, това виждане е добре да отпадне, въп­
реки кучетата, които били нейни спътници и атакували
бика-противник.
Проблемът с кучетата също не може да се литерату-
ризира, тъй като кучето/вълкът е зооморфният образ на
устната вълча обредност, вече изяснена по-горе. Ако на
долния фриз две двойки вълци/кучета са се втурнали към
коленичилия бик, то те не го атакуват, както се мисли, за
да помагали на Великата богиня-майка срещу антагонис­
та й, който, както си е полегнал, би бил очевидно лесен
противник. Вълците жертвопринасят бика. Те го жерт-
вопринасят, тъй като те са другият негов образ. Другият
образ на Сина е Аполон-Вълкът, който за да се роди на­
ново във вълчото си превъплъщение трябва да умре като
Загрей-Бика. Инак няма подражание-раздвижване-възп­
роизвеждане (на Космоса) в обредна метафоричност, ко­
ято тук, както и в трагедията, ще бъде наситен с изстрад-
ване-изкупление.
Поради тази причина Великата бигиня-майка държи
в ръцете си по един вълк/куче на горния фриз, които тя
изправя (ражда), докато те са отвърнали глави от нея, за
да гледат не към нейното, а към своето ново пространст­
во. Така са изобразени те и по тесалийско-беотийските
съдове. Възражението, че долу вълците/кучетата са чети­
ри, а горе две, та за един Син не може да се говори, би
било несъстоятелно, понеже новороденият, за разлика от
Великата богиня-майка, в мистерията не е единичното, а

203
множественото или Всичкото, какъвто е Аполон-Дионис
(Сабазий-Загрей) в цикъла Смърт-Ново раждане.
Богинята с кучетата е фланкирана от два кентавъра.
Литературно обработените митове за тях позволявали,
съгласно общоприетото тълкуване на митолозите, те да
бъдат разглеждани като митологически класификатори
на млади воини, грабители и насилници, които се нами­
рали в своя лиминален статут на прехода към мъжката
възраст. Освен това кентаврите не спазвали нормите на
културния живот, ядели сурово месо, пиели несмесено
вино, но пък представлявали връзка между земния и не­
бесния свят, понеже били с глава на човек, с две ръце и с
тяло на крилат кон.
Всичко това би било прекрасно, ако, първо, т. нар.
митологически класификатор в образа на кентаврите не
беше ситуиран само в Тесалия, и второ, ако кентаврите
не бяха два типа. Тесалия на север от Делфи е, заедно с
Беотия, територия на устния орфизъм, в известен смисъл
негова родина. Тъкмо затуй там и то не къде да е, а в пла­
нината Оса на границата между Тесалия и Македония,
недалеч от Олимп, живеели умните кентаври, които били
само двама. Те били учители и наставници, например
единият от тях Хирон - на Ахил. Тесалийската представа
за човека-кон с крила, сиреч за антроподемонизираният
Учител в ураническо (небесно) превъплъщение е доктри-
нална, но напълно ясна в етносна среда, в която другите
му събратя й противостоят с поведението си. Поради
това двамата мъдреци фланкират богинята. Те са двама,
защото доктриналното знание е дуално, и не са въоръже­
ни, за разлика от лошите си едноплеменници, понеже са
Учители, които посвещават в мистерията на Смъртта-
Новото раждане.

204
 Всеки е свободен, въз основа на собствените си вкусо­
ве и попреписани авторитети, да вижда каквото си иска в
безмълвното изображение, както показва практиката на
каталозите. Моето тълкуване не е израз на тази изкуство-
ведска свобода и, следователно, не е каталожна новост.
Както обещах, то има смисъл при анализа на майстория­
та на торевта като методически ключ и то само за култур­
но-историческа употреба. Това ще рече, че методиката на
прочита трябва да бъде съобразена с проявите и на нели-
тературната, и на литературната историческа памет в
конкретната обстановка, в случая - в тракийската през
първата половина на IV в. пр. Хр. Там и тогава устност и
едва проходила книжовност се пресичат в техне, което е
предназначено да изпраща послание към посветените в
орфическата вяра.
Едва когато културно-историческото тълкуване на из­
делието не даде задоволителен резултат, тогава да се
пробват други ключове. Само че тези други ключове,
колкото и да са остроумни, не помагат на опита да се раз­
бере как и какво си мислят хората за себе си и за своите
неща и дела, а служат да ни убедят какъв начетен автор е
съвременният им познавач. Благодарение на двата фриза
и на изобразените върху тях стасиси на фигурите обаче,
посланието на каничката се чете на орфически език и в
митологическо/циклическо време на постоянното става-
не/завръщане, т.е. от участниците в масовата мистериал-
на обредност, и в доктринално време, т.е. от членовете на
затворените мъжки общества.
С други думи, този шедьовър на етносната вяра, нап­
равен от майстор, който в никакъв случай не е елин,
може да бъде виждан/използуван и в екстатичен, и в ен-
тусиасмичен стасис на Упование. Каничката е майсторс­

205
ко изделие от гледище на самата тракийска култура-пове­
дение, която тя изрядно документира като отворено ин­
формационно пространство за сближения и опознавания
с други култури-поведения в обширната контактна зона
на Югоизточна Европа.

206
 ПОСЛЕСЛОВ

Измежду разискваните в книгата универсалии, ситу-

ирани като реални в Югоизточна Европа, две изглежда
се натрапват - като двамата кентаври! - при равносмет­
ката на текста. Едната е, че каквото имаме да си кажем
и каквото някой има да ни каже най-добре би било то да
приеме формата на метафора, за да проумеем поне час­
тица от него. Втората е, че от всички видове мислене-
време най-съкровено е доктриналното, понеже намира­
щият се в него изстрадва Познанието, ако иска да наме­
ри Упование.
Метафоричните послания, които Човекът изпраща
на себе си и на другите, а и които Бог му прояснява сам
или чрез Посредника, Учителя и Майстора, са полъх, но
не и формула. Те са и ще си останат загадка на всяка кул­
тура-поведение. Формулите са предназначени за пеше­
ходците.
Доктриналното мислене-време обаче изисква разяс­
нението, че то е енергийно и никакво друго, а неговата
енергия у Човека е капка от космическата. Ако това не се
почувствува поне интуитивно, непочувствувалият го ще
бъде този, за когото другите мислят, но не и онзи, който
мисли себе си. Казано на старогръцки (орфически) език,
този човек е извън посвещението и понеже не го е поис­
кал, остава винаги пред вратата, където и Платон го дър­
жеше. веднъж поискал обаче, той пристъпва прага на
тази врата и става мист, т.е. мълчаливец, който слуша
Откровение в първата мистериална степен. Втората сте­
пен е епоптейа. Епоптите са онези, които наблюдават и
виждат Откровението.

207
 Тук всичко свършва, поне в текстовете за древната
култура на Югоизточна Европа. В подтекста на тази йе­
рархия от три равнища на културата-поведение стоят,
обаче, и три степени на съзнанието - безсъзнателна (мус­
кулна), осъзнаваща се и съзнаваща се. Тези степени са ре­
гистрирани още на санскритски език в т. нар. касти, пре­
ди кастите да станат наследствени и с предопределена об­
ществена функция. Степените представляват енергийния
прочит и на Платоновите три съсловия в неговата идеал­
на държава. Те нямат нищо общо с приписаната на Пла­
тон трипартитна структура, която била изначално индо-
европейска за уреждане на обществения ред, та предвиж­
дала отдолу нагоре „всички останали“ (дето произвеж­
дат), стражи и философи. Тези съсловия не са тоталитар­
но съподчинени, както си мислят критиците на Платон,
те са названия на стасиси на съзнанието на Човека. Зато­
ва тези, за които другите мислят, са видени от Платон
като желязо/мед, осъзнаващите се - като сребро, съзнава­
щите се - като злато.
Доктриналното мислене-време бе проследено в кни­
гата и в още един по-висок стасис, този на Учителя. Той
също е обстойно проучен в санскритската книжнина, но
не и в старогръцката. Стасисът на Учителя е засвидетел-
ствуван в нелитературната орфическа етносна среда на
Югоизточна Европа чрез персонификацията на антропо-
демона, която е носител на свръхсъзнанието, сиреч на
(космическото) просветление. Защо Платон и всички
елински поети, прозаици и философи, митографи и мито­
лози не го дефинират или само плахо го предоставят на
орфическото учение? Защото не смеят да вярват в безс­
мъртието на просветлената духовност.

208
 Свръхсъзнанието е такова сближаване с Бога, че
може да се мисли като единение с него. Казано на езика
на книгата - като проглеждане в божественото Позна­
ние. Следователно, безсмъртието е условие и синоним на
свръхсъзнанието, т.е. то също е енергийно. Соматическо-
то (телесното) безсмъртие, което е египетска вяра-на­
дежда дори за селяните покрай Нил, на старогръцки език
се превръща в скептична хипотеза за допустим стасис на
избраници. В тракийския (етносния) аристократически
орфизъм то е самото Упование.
Соматическото безсмъртие обаче, надали се постига
със съвети на геронтолози, във фитнесцентър или с вита­
минозна храна. Когато думата тяло (материя) се замени
с временна форма на енергия, тогава ще се изясни, че без­
смъртието не е условие и синоним на свръхсъзнанието,
както бе предложено току-що, а обратното. Свръхсъзнани­
ето е условие и синоним на безсмъртието. А като се изяс­
ни това, ще бъде установено, че тази книжка може и да
не бъде допусната в Европейската общност, и защото там
не се използува санскритски, нито старогръцки, камо ли
тракийски, а коктейлен английски език, и защото всяка
собствена енергия извън въпросните коктейли може да
попречи на обединението.
Такова шенгенско отношение може и да не е справед­
ливо, но е много удобно. Удобството му се дължи на кло-
нираната култура, която тук по общокултурни причини
оставям само в смисъла й на действие без никаква про­
мисъл на етоси, за да бъда разбран както в двете, така и
във всички останали Европи. А ще бъда лесно разбран,
защото клонираните действия се създават от високо пла­
тени менаджери и продуценти, но не и от самотници,
привърженици на Декарт или негови опоненти.

209
 И тъй като всичко това е ясно от масмедиите и е ан­
кетно проверено по телефона в социологически подбра­
на представителна група данъкоплатци, които по-преди
наричаха труженици, пита се дали древната култура на
Югоизточна Европа ще получи транзитна виза за трето­
то хилядолетие след Христос.

210
 ПОДБРАНА ЛИТЕРАТУРА

КИРИЛИЦА

АВЪЛ ГЕЛИЙ 1985. Атически нощи. Наука и изкуство. София.

АЛПАТОВ М. 1981. История на изкуството. Т. 1. Български худож­
ник. София.
АПОЛОДОР 1992. Митологическа библиотека. Наука и изкуство &
фондация „Отворено общество“. София.
Апулей 1984. Златното магаре. Народна култура. София.
АРДЗИНБА В. Г. 1982. Ритуали и мифм древней Анатолии. Наука.
Москва.
АРИСТОТЕЛ 1975. За поетическото изкуство. Наука и изкуство.
София.
АРИСТОТЕЛ 1993. Атинската полития. Христо Ботев. София.
АРИСТОТЕЛ 1993. Реторика. Софи-Р. София.
АРИСТОТЕЛ 1993. Никомаховата етика. Гал-Ико. София.
АРИСТОТЕЛ 1995. Политика. Отворено общество. София.
АРИСТОфАН 1985. Комедии. Народна култура София.
АРНАУДОВ М. 1971-1972. Студии върху българските обреди и ле­
генди. Т. 1-П. БАН, София.

БАЛАБАНОВ АЛ. 1939. Любов и поезия. Хемусъ. София.

БАТАКЛИЕВ Г. 1985. Антична митология. Справочник. Петър Бе­
рон. София.

211
БАТАКЛИЕВ Г. (прев.) 1989. Орфей. Химни. Аргонавтика. Христо
Г. Данов. Пловдив.
Библейски речник. 1994. Нов човек. София.
БОГДАНОВ Б. 1985. Мит и литература. Типологични проблеми на
старогръцката литература до епохата на елинизма. Наука и изкуст­
во. София.
БОГДАНОВ Б. 1989. История на старогръцката култура. Теорети­
Наука и изкуство. София.
чен поглед.

БОГДАНОВ Б. 1991. Орфей и древната митология на Балканите.

Университетско издателство „Св. Кл. Охридски“. София.
БОГДАНОВ Б. 1991. Старогръцката литература. Исторически осо­
бености и жанрово многообразие. Просвета. София.

БОГДАНОВ Б. 1996^. Омировият епос. Отворено общество. София.

БОГДАНОВ Б. 1997^. Литературата на елинизма. Анубис. София.
БОГДАНОВ Б., НИКОЛОВА А. (съст.) 1996^. Антична литература.
Отворено общество. София.
Енциклопедически справочник.

БОНЕВ АЛ. 1987. Тракия и Егейският свят през втората половина

на II хилядолетие пр.н.е. БАН. София ( - Разкопки и проучвания
XX).
БОННАР А. 19952. Греческая цивилизация. Т. 1-3. Наука. Москва.
ВЕНЕДИКОВ ИВ. 1983. Медното гумно на прабългарите. Наука и
изкуство. София.
ВЕНЕДИКОВ ИВ. 1987. Златният стожер на прабългарите. Наука
и изкуство. София.
ВЕНЕДИКОВ ИВ. 1992. Раждането на боговете. Аргес. София.
ВЕНЕДИКОВ ИВ. 1996. Тракийското съкровище от Летница. Уни­
верситетско издателство „Св. Кл. Охридски“. София.

212
ВЕНЕДИКОВ ИВ., ГЕРАСИМОВ Т. 1972. Тракийското изкуство.
Български художник. София.
ВЕРГИЛИЙ 1979. Енеида. Народна култура. София.
Всеобщая история искусств. Т. 1. 1956. Искусство древного мира.
Искусство. Москва.
ГАРВАЛОВ Д. 1995. Социална психопатология. Психични епидемии.
Истерични психози. Т. 1-2. Тилиа. София.

ГЕОРГИЕВ ВЛ. 1977. Траките и техният език. БАН. София.

ГЕОРГИЕВА ИВ. 1983. Българска народна митология. Наука и из­
куство. София.
ГЕРГОВА Д. 1996. Обредът на обезсмъртяването в Древна Тракия.
Агато. София.
ГИНДИН Л. А. 1993. Население гомеровской Трои. Историко-фило-
логические исследования по зтнологии древней Анатолии. Наука.
Москва.
ГРУБЕР Р. И. 1956. Всеобщая история музики. Музгиз. Москва.
ДЕМОСТЕН 1982. Избрани речи. Наука и изкуство. София.
ДИМИТРОВ П. 1994. Палеобалканският вокализъм. Университетс­
ко издателство „Св. Кл. Охридски“. София.
ЕВРИПИД 1977. Вакханки. Наука и изкуство. София.
ЕЛИАДЕ М. 1995. Трактат по история на религиите. Лик. София.
ЕСХИЛ 1982. Трагедии. Народна култура. София.
ЕТИЕН Р. 1983. Всекидневният живот в Помпей. Български худож­
ник. София.
Извори за историята на Тракия и на траките. I. 1981. Институт по
тракология. БАН. София.

213
История Европь·. Т. 1. Древняя Европа. 1988. Наука. Москва.
История на България. Т. 1. 1979. БАН. София.
КАЧАРАВА Д. Д., КВИРКВЕЛИЯ Г. Т. 1991. Города и поселения
Причерноморья античной зпохи. Мальш знциклопедический спра­
вочник. Мецниереба. Тбилиси.

КЕССИДИ Ф. X. 1972. От мифа к логосу. Наука. Москва.

КИТОВ Г. 1996. Нови открития в Долината на царете. - Анали 3 , 1-4,
37-66.

Книга на мъртвите. 1982. Наука и изкуство. София.

КОТОВА Д. 1995. Тесмофориите. Женски празничен комплекс.
Диос. София.
Кратка енциклопедия. Тракийска древност. Аргес. София.
КСЕНОФОНТ 1984. Исторически съчинения. Наука и изкуство.
София.
ЛАЗАРОВ М. 1990. Античната рисувана керамика в България. Бъл­
гарски художник. София.
ЛАЗАРОВ СТ. 1963. Обща история на музиката.Т. 1. Наука и изкус­
тво. София.
ЛАЗАРОВ СТ. 1965. Произход и развитие на музиката (до Възраж­
Наука и изкуство. София.
дането).

ЛОЗАНОВА - СТАНЧЕВА В. 1993. Мито-ритуалният комплекс на

Университетско издателство „Св. Кл. Охрид­
тракийските Котитии.
ски“. София.
ЛОСЕВ А. ф. 1957. Античная мифология в ев историческом разви-
Наука, Москва.
тии.

ЛОСЕВ А. ф . 1960. Античная зстетика музики. Музгиз. Москва.

214
ЛОСЕВ А. Ф. 1969. История античной зстетики. Софистьк Сократ.
Платон. Искусство. Москва.

ЛОСЕВ А. Ф. 1980. История античной зстетики. Поздний Злли-

низм. Искусство. Москва.

ЛУКИАН 1971. Диалози. Народна култура. София.

МАРАЗОВ ИВ. 1992. Човек, мит, култура. Културни модели на древ­
Български художник. София.
ността.

МАРАЗОВ ИВ. 1994. Митология на златото. Хр. Ботев. София.

МАРАЗОВ ИВ. 1994. Митология на траките. Секор. София.
Мифм народов мира. Знциклопедия. Т. 1-2. 1987. Советская Знцик-
лопедия. Москва.
МИХАЙЛОВ Г. 1972. Траките. Военно издателство. София.
НИЦШЕ Ф. 1990. Раждането на трагедията. Наука и изкуство. София.
ОВИДИЙ 1981. Метаморфози. Народна култура. София.
ОМИР 1968. Илиада. Народна култура. София.
ОМИР 1981. Одисея. Народна култура. София.
Омирови химни. 1988. Народна култура. София (в общо книжно тяло
с Хезиод - вж. по-долу).
ПЕНКОВА Е. 1994. Тракийският Дионис и вярата в безсмъртието. Сре­
бърното съкровище от Борово и религията на Дионис в Тракия. - Проб­
леми на изкуството 3, 43-54.

ПЕТРОВ ДР. 1986. Към въпроса за произхода на южно-славянската

епическа традиция. Превъплъщенията на вълка-пазител. - Литера­
турна мисъл 10, 116-134.

Питагор и Питагорейците. 1994. Лик. София.

215
ПЛАТОН 1979. Диалози, Т. 1. 1982. Диалози, Т. 2. 1990. Диалози, Т.
4. Наука и изкуство. София.
ПЛАТОН 19812. Държавата (= Диалози, Т. 3). Наука и изкуство.
София.
ПЛУТАРХ 1981. Успоредни животописи. Народна култура. София.
ПОПОВ Д. 1981. Тракийската богиня Бендида. Наука и изкуство.
София.
ПОПОВ Д. 1995. Богът с много имена. Свят-Наука. София.
ПОПЪР К. 1993. Отвореното общество и неговите врагове. Т. 1.
Магията на Платон, фондация „Отворено общество“ & Златорогъ.
София.
РАДЕВ Р. 1994. История на античната философия. Университетско
издателство „Св. Кл. Охридски“. София.
РАДЦИГ С. И. 1969. История древнегреческой литератури. Вмсшая
школа. Москва.
РАЙЧЕВСКИ СТ., фОЛ В. 1993. Кукерът без маска. Университетс­
ко издателство „Св. Кл. Охридски“. София.
РОСТОВЦЕВ М. 1994. История на стария свят. Анубис. София.
СОКОЛОВ Г. И. 1972. Згейское искусство. Изобразительное искус-
ство. Москва.
СОКОЛОВ Г. И. 1990. Искусство зтрусков. Изобразительное искус­
ство. Москва.
СОфОКЪЛ 1956. Трагедии. БАН. София.
СОфОКЪЛ 1982. Трагедии. Наука и изкуство. София.
ТЕОфРАСТ 1980. Характери. Народна култура. София.

216
ТОПОРОВ В. Н. 1993. Зней - человек судьбьь К „средиземноморс-
кой“ персонологии. Ч. I. Радикс. Москва.
ТУК ИД МП 1979. История на Пелопонеската война. Наука и изкуст­
во. София.
ФОЛ АЛ. 1986. Тракийският орфизъм. Университетско издателство
„Св. Кл. Охридски“. София.

ФОЛ АЛ. 1990. Политика и култура в древна Тракия. Наука и изкус­

тво. София.

ФОЛ АЛ. 1991. Тракийският Д ионис . Книга първа: Загрей. Универ­

ситетско издателство „Св. Кл. Охридски“. София.

ФОЛ АЛ. 1993. Слово и дела в древна Тракия. Университетско изда­

телство „Св. Кл. Охридски“. София.

ФОЛ АЛ. 1994. Тракийският Дионис. Книга втора: Сабазий. Уни­

верситетско издателство„Св. Кл. Охридски“. София.

ФОЛ АЛ. 1995. Химните на Орфей. Борина. София.

ФОЛ АЛ. 1998^. Тракийската култура: казано и премълчано. Рива.

София.
ФОЛ В. 1994. Скалата, конят и огънят. Ранна тракийска обредност.
Аргес. София.
ФОЛ В. 1996. Забравената светица. Университетско издателство
„Св. Кл. Охридски“. София.
ФУКО М. 1992. Думите и нещата. Археология на хуманитарните на­
уки. Прев. В. Цветков. Наука и изкуство. София.
ХЕЗИОД 1988. Теогония. Дела и дни (заедно с Омирови химни). На­
родна култура. София.
ХЕМЕРЛИНГ К. 1981. Перикъл. Човек е мярка за всички неща.
Отечествен фронт. София.

217
ХЕРОДОТ 1986. История. Част I, кн. I - III; 1990. Част II, кн. 1У-1Х.
Наука и изкуство. София.
ЦИЦЕРОН 1992. За оратора. Университетско издателство „Св. Кл.
Охридски“. София.
ШАМУ ФР. 1979. Гръцката цивилизация през архаичната и класи­
ческата епоха. Български художник. София.

ШАНИН Ю. В. 1980. Олимпийские игри и поззия злинов. Гомер и

классическая лирика УШ -У вв. до н. з. Вища школа. Киев.

ШТАЛЬ И. В. 1989. Зпические предания Древней Греции. Наука.

Москва.
ЯНАКИЕВ К. 1988. Древногръцката култура - проблеми на филосо­
фията и митологията. Университетско издателство „Св. Кл. Охридс­
ки“. София.
ЯНАКИЕВА СВ. 1994. Предгръцка Беотия. Палеобалкански оно-
мастични и митологични елементи. Диос. София.

ЛАТИНИЦА
Actes du 2e Symposium International des Études Thraciennes 20-27
Septembre 1992, Komotini = Thrace Ancienne, Vol. I—II. 1997.Édition de
l’Association culturelle de Komotini. Komotini.
ASTOUR M. C. 1965. Hellenosemitica. An ethnie and cultural Study in West
Semitic impact on Mycenean Greece. Brill. Leiden.

BONNEFOY YV. (Compiled by) 1992. Greek and Egyptian Mythologies.

The University of Chicago Press. Chicago and London.

BONNEFOY YV. (Compiled by) 1992. Roman and European Mythologies.

The University of Chicago Press. Chicago and London.

BEAZLEY J. D. 19632. Attic Red-Figure Vase-Painters. Vol. 1-3. Oxford

University Press. Oxford.

218
BEAZLEY J. D. 1971. Paralipomena. Additions to Attic Black-Figure Vase-
Painters. Oxford University Press. Oxford.

BENOIT A., PHILONENKO M„ VOGEL C. (Éds.). Paganisme, Judaïsme,

Christianisme: influences et affrontements dans le monde antique. Mélanges
offerts à Marcel Simon. Paris.
BEST J., de VRIES N. (Eds.) 1989. Thracians and Myceneans. Proceedings of
the IVth International Congress of Thracology. Rotterdam 24-26 September
1984. Brill - Terra Antiqua Balcanica. Leiden - Sofia.

BIEBER M. 1961. History of the Greek and Roman Theatre. Princeton

University Press. Princeton.
BLECH M. 1982. Studien zum Kranz bei den Griechen. Walter de Gruyter.
Berlin - New York (= Religionsgeschichtlichen Versuche und Vorarbeiten 38).

BOARDMAN J. 1978. Greek Sculpture. The Archaic Period. Thames and

Hudson. London.
BOARDMAN J. 1985. Greek Sculpture. The Classical Period. Thames and
Hudson. London.

BOARDMAN J. 1989. Athenian Red Figure vases. The Classical Period.

Thames and Hudson. London.
BOARDMAN J. 1993^. Athenian Black Figure vases. Thames and Hudson.
London.
BOARDMAN J. 1993^. Athenian Red Figure vases. The Archaic Period.
Thames and Hudson. London.
BOARDMAN J. 1994. The Diffusion of Classical Art in Antiquity. Princeton
University Press. Princeton (= Bollingen Series. XXXV-42).

BÖHM ST. 1990. Die „Nackte Göttin“. Zur Ikonographie und Deutung
unbekleideter weiblicher Figuren in der Frühgriechischen Kunst. Philipp
von Zabern. Mainz.
BORGEAUD. PH. (Éd.) 1991. Orphisme et Orphée. En l’honneur de J.
Rudhardt. Recherches et Rencontres. Publications de la Faculté des Lettres de
Genève 3. Droz. Genève.

219
BORGEAUD. PH. 1996. La Mère des dieux. De Cibèle à la Vierge Mère.
Seuil. Paris.

BOYCE M. 1979. Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices.

Routledge. London - Boston Mass.

BUCK R. J. 1979. A History of Boeotia. The University of Alberta Press.

Edmonton.

BUITRON-OLIVER D. (Ed.) 1991. New Perspectives in Early Greek Art.

National Gallery of Art, Washington. University Press of New England.
Hanover and London.

BURKERT W. 1972. Homo Necans. Interpretationen altgriechischer

Opferriten und Mythen. Walter de Gruyter. Berlin - New York.

BURKERT W. 1977. Griechische Religion der archaischen und klassischen

Epoche. Verlag W. Kohlhammer. Stuttgart - Berlin - Köln - Mainz (= Die
Religion der Menschkeit, Bd. 15).

BURKERT W. 1979. Structure and History in Greek Mythology and Ritual.

University of California Press. Berkeley - Los Angeles - London.

BURKERT W. 1987^. Anthropologie des religiösen Opfers. Die Sakralisierung

der Gewalt. Carl Friedrich von Siemens Stiftung - Themen XL. München.

BURKERT W. 1992. The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence

on Greek Culture in the Early Archaic Age. Harvard University Press.
Cambridge - Massachusetts - London.

BURKERT W. 1994-\ Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt. Verlag C.

H. Beck. München.

BUXTON R. 1994. Imaginery Greece. The contexts of mythology.

Cambridge University Press. Cambridge.

Cambridge Ancient History. Vol. IV-VI. 1988^-1994^. Cambridge University

Press. Cambridge - New York - New Rochelle - Melbourne - Sydney.

CARPENTER TH. H. 1991. Art and Myth in Ancient Greece. Thames and
Hudson. London.

220
CARPENTER TH. H., FARAONE C. A. (Eds.) 1993. Masks of Dionysus.
Cornell University Press. Ithaca and London.
COLE S. G. 1984. Theoi Megaloi: The Cult of the Great Gods at Samothrace.
Brill. Leiden.
COOK A. B. 19642. Zeus. A Study in Ancient Religion. I; 1925 - II; 1940 - III.
Biblo and Tannen. New York - Cambridge.
CUILLANDRE J. 1944. La droite et la gauche dans les poèmes homériques
en concordance avec la doctrine pythagoricienne et avec la tradition cel­
tique. Les Belles Lettres. Paris.

DANIEL GL„ RENFREW C. 19882. The Idea of Prehistory. At the University

Press. Edinbourgh.
DARAKI M. 1994. Dionysos et la Déesse Terre. Flammarion. Paris.
Das Mykenische Hellas. - Heimat der Helden Homers. 1988. Katalog.
Dietrich Reimer Verlag. Berlin.
DELAVAUD-ROUX M.-H. 1993. Les danses armées en Grèce antique.
Publications de l’Université de Provence. Aix-en-Provence.
DELAVAUD-ROUX M.-H. 1995. Les danses dionysiaques en Grèce antique.
Publications de l’Université de Provence. Aix-en-Provence.
DELCOURT M. 1965. Pyrrhos et Pyrrha. Recherches sur les valeurs du feu
dans les légendes helléniques. Belles Lettres. Paris (= Bibliothèque de la
Faculté de Philosophie de Liège 174).
DETIENNE M. 1977. Dionysos mis à rrort. Gallimard. Paris (= Les Essais 195).
DETIENNE M. 1986. Dionysos à ciel ouvert. Gallimard. Paris.
DETIENNE M., VERNANT J.-P. 1979. La cuisine du sacrifice en pays grec.
Gallimard. Paris.
DETSCHEW D. 19762. Die thrakischen Sprachreste. Österreichische
Akademie der Wissenschaften. Phil.-Hist. Klasse. Schriften der Balkan
Kommission. Linguistische Abteilung XIV. Wien.
DIETRICH B. C. 1974. The Origins of Greek Religion. Walter de Gruyter.
Berlin - New York.

221
DIETRICH B. C. 1986. Tradition in Greek Religion. Walter de Gruyter. Berlin
- New York.
DODDS E. R. 1951. The Greeks and the Irrational. University of California
Press. Berkeley - Los Angeles - London.
DUCHESNE - GUILLEMIN J. 1962. La religion de l’Iran ancien. Presses
Universitaires de France. Paris.
DUMÉZIL G. 1987^. La religion romaine archaïque. Avec un appendice sur
la religion des Etrusques. Payot. Paris.
EDSMAN C. M. 1949. Le feu comme moyen de rajeunissement et d’immor­
talité: contes, légendes, mythes et rites. C.W.K. Gleerup. Lund.
ERBSE H. 1986. Untersuchungen zur Funktion der Götter im homerischen
Epos. Walter de Gruyter. Berlin - New York (= Untersuchungen zur antiken
Literatur und Geschichte 24).
FARNELL L. R. 1896-1909. The Cults of the Greek States. Vols. I-V. Oxford
University Press. Oxford.
FOL AL. 1995. Thraeia Pontica. Twenty Years later. Colloquia Pontica 1,1-12.
FOL AL., CHICHIKOVA M„ IVANOV T„ TEOFILOV T. 1986. The Thracian
Svyat Publishers. Sofia.
Tomb near the village of Sveshtari.
FOL AL., NIKOLOV B„ MIHAILOV G., VENEDIKOV IV., MARAZOV IV.
1989. The Rogozen Threasure. Bulgarian Academy of Sciences. Sofia.
FOUCART P. F. 1975. Associations reiigieuses chez les Grecs. Thiases,
Eranes, Orgéons. Arno Press. New York.

FOUCAULT M. 1966. Les mots et les choses. Une archéologie des Sciences
Humaines. Gallimard. Paris.

FRANCIS E. D. 1990 (Ed. by M. Vickers). Image and Idea in Fifth Century

Greece. Art and Literature after the Persian War. Routledge. London -
New York.
FRANCOVICH de G. 1990. Santuari e tombe rupestri dell’antica Frigia e un
indagine sulle tombe della Licia. I (Testo), II (Tavole). L’Erma di Bretschneider.
Roma (= Mediaevalia. Collana di storia dell ’arte medievale. Università di Roma. ,,La
Sapienza“ 3).

222
FRAZER J. 1923. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion.
Macmillan & Co. Ltd. London.
FRONTISI-DUCROUX FR. 1991. Le dieu-masque. Une figure du Dionysos
d’Athènes. Éditions la Découverte. Paris - Rome (= Immages à l’Appui.
Collection publiée par le Centre Louis Gernet et l’École française de Rome 4).
GARDIN J.-CL., PEEBLES CHR. S. (Eds.) 1992. Representations in
Archaeology. Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis.

GARWOOD P., JENNINGS D„ SKEATES R„ TOMS J. (Eds.) 1991. Sacred and

Profane. Proceedings of a conference on Archaeology, Ritual and Religion.
Oxford, 1989. Oxbow Books. Oxford (= Oxford Committee for Archaeology.
Monograph n. 32).
GÉRARD-ROUSSEAU M. 1968. Les mentions religieuses dans les tablettes
Edizioni dell’Ateneo. Roma (= Incunabula Gracca XXIX).
mycéniennes.

GERNET L. 1982. Anthropologie de la Grèce antique. Flammarion. Paris.

GOCEVA ZL. - OPPERMANN M. 1981. Corpus Cultus Equitis Thracii II 1.
Brill. Leiden.
GRAF FR. 1974. Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenis­
Walter de Gruyter. Berlin - New York (= Religionsgeschichtliche
tischer Zeit.
Versuche und Vorarbeiten 33).
GRAVES R. 1955. The Greek Mythes. Vols. 1-2. Penguin Books. Baltimore.
GUTHRIE W. K. C. 1935. Orpheus and Greek Religion. Methuen and C° Ltd.
Publischers. London (= 1956. Orphée et religion grecque. Etude sur la pen­
sée orphique. Payot. Paris).

Handbuch der Musikgeschichte. 1924. Frankfurter Verlag. Frankfurt amMain.

HARRISON J. E. 1922^. Prolegomena to the Study of Greek Religion.
Cambridge University Press. Cambridge.
HATZOPOULOS M. B. 1994. Cultes et rites de passage en Macédoine.
Centre de recherches de l’Antiquité grecque et romaine. Athènes (=
MELETHMATA 19).

223
HAUSSIG H. W. 1965. (Hrsg.). Götter und Mythen im vorderen Orient.
Ernst Klett Verlag Stuttgart ( - Wörterbuch der Mythologie. 1 Abteilung - Die
alle Kulturvölker Bd. I).
HAUSSIG H. W. 1973 (Hrsg.). Götter und Mythen im alten Europa. Ernst
Kielt Verlag Stuttgart (= Wörterbuch der Mythologie. 1 Abteilung - Die alten
Kulturvölker. Bd. II).
HAVELOCK E. A. 1982. The Literate Revolution in Greece and its Cultural
Consequences. Princeton University Press. Princeton.

HAVELOCK E. A. 1986. The Muse Learns to Write. Yale University Press. Yale.
HELCK W. 1972. Bertrachtungen zur grossen Göttin und den ihr verbundenen
Gottheiten in Religion und Kultur der alten Mittelmeerwelt. Parallelforschun-
gen 2. Oldenburg.

HELLSTRÖM P„ ALROTH B. 1996. Religion and Power in the ancient

Greek World. Proceeding of the Uppsala Symposium 1993. Acta Universi-
tatis Upsaliensis. Uppsala.
HENRICHS A. 1984. Loss of self, suffering, violence: the modern view of
Dionysos from Neitzsche to Girard. Harvard Studies in Classical Philology.
Cambridge - Massachusetts - London .
HERINGTON J. 1985. Poetry into Drama: Early Tragedy and the Greek Poetic
University of California Press. Berkeley - Los Angeles - London.
Traditon.

HERRMANN G. 1977. The Iranian Revival. Elsevier - Phaidon. Oxford.

HEXTER R., SELDEN D. (Eds.) 1992. Innovations of Antiquity. Routledge.
New York - London.
HIGGINS R. A. 1961. Greek and Roman Jewellery. Thames and Hudson.
London.
HIGGINS R. A. 1974. Minoan and Mycenaean Art. Thames and Hudson.
London.
HORNUNG E. 1992. Idea into Image. Essays on Ancient Egyptian Thought.
Transl. by El. Bredeck. Timken Publishers. Princeton.

224
ISAAK B. 1986. The Greek Settlements in Thrace until the Macedonian
Conquest. Brill. Leiden (=Studies of the Dutch Archaeological and Historical
Society X).
ISOCRATES 1987^. Discours. T. I-IV. Budé. Les Belles Lettres. Paris.
JÄGER W. 1964^. Paideia. Walter de Gruyter. Berlin - New York.
JAMES E. O. 1959. The Cult of the Mother Goddess. An Archaelogical and
Documentary Study. Thames and Hudson. London.
JASPERS K. 1933. Die geistige Situation der Zeit. Walter de Gruyter. Berlin.
JEANMAIRE H. 1970Ä Dionysos. Histoire du culte de Bacchus. Payot. Paris.
JENNINGS D., SKEATES R., TOMS J. 1991. Sacred and profane. Proceedings
of a conference on Archaeology, Ritual and Religion, Oxford, 1989. Oxbow
Book. Oxford (= Oxford Committee for Archaeology Monograph № 32).
KAHIL L„ DE BELLEFONDS L. (Eds.). 1991. Religion, Mythologie,
Iconographie. École française de Rome. Paris - Rome (= Mélanges de l’école
française de Rome. Antiquité, t. 103).
KAKOURI K. 1965. Dionysiaka. Aspects of the popular thracian religion of
to-day. Eleftheroudakis Publisher. Athens.

KERENYI C. 1960. The Heroes of the Greeks. Grove Press. New York.
KERN O. 1963^. Die Religion der Griechen. Bd. I - III. Walter de Gruyter.
Berlin - New York.
KOPCKE G., TOKUMARU I. (Eds.). 1993. Greece between East and West:
10th - 8th Centuries B.C. Papers of the Meeting at the Institute of Fine Arts,
New York University, March 15—16th, 1990. Philipp von Zabern. Mainz.
KULAÇOGLU B. 1992. Gods and Goddesses. Museum of Anatolian
Civilisations. Kiiltiir Balanligi. Ankara.
LAFFINEUR R„ CROWLEY J. L. (Eds.) 1992. Aegean Bronze Age
Iconography: Shaping a Methodology. Proceedings of the 4th International
Aegean Conference/Actes de la 4e Rencontre égéenne internationale. University
of Tasmania, Hobart, Australia 6-9 April 1992. Annales d’archéologie égéenne
de l’Université de Liège. Liège (= Aegaeuum 8).

225
LAZOVA TS. 1996. The Hyporboreans. A Study in the Palaeo-Balkan
Tradition. Sofia University Press. Sofia (= Thracia Pontica Series VII. Studia
Thracia Maritima).
Les grandes figures religieuses. Fonctionnement pratique et symbolique dans
l’antiquité. Besançon 25-26 avril 1984. Centre de Recherches d’Histoire Ancienne,
vol. 68. Besançon (= Annales Littéraires de l’Université de Besançon, 329).
LICHARDUS J. (Hrsg.) 1991. Die Kupferzeit als Historische Epoche. Teil
I—II. Habelt. Bonn (=Saarbrücker Beiträge zur Altertumskunde 55-56).
LINCOLN B. 1981. Priests, warriors and cattle. A Study in the Ecology of
Religions. University of California Press. Berkeley - Los Angeles - London.

LINCOLN B. 1986. Myth, Cosmos, and Society. Indo-European Themes of

Creation and Destruction. Harvard University Press. Cambridge,
Massachusetts, and London.
LINDERS T., NORDQUIST G. (Eds.) 1987. Gifts to the Gods. Proceedings of
the Uppsala Symposium 1985 (= Acta Universitatis Upsaliensis. Boreas 15).
Uppsala.
LINFORTH IV. M. 1941. The Arts of Orpheus. University of California Press.
Berkeley and Los Angeles.
LLOYD A. B. (Ed.) 1997. What is a God? Studies in the nature of Greek
Duckworth in association with The Classical Press of Wales.
divinity.

van LOON M. N. 1985. Anatolia in the Second Millenium B.C. Institute of

Religion’s Iconography. Brill. Leiden (= Iconography of Religions XV - 12).
L’ORANGE H. P. 1953. Studies in the Iconography of Cosmic Kingship in
Oslo.
the Ancient World.

MARINATOS SP. 1973^. Kreta, Thera und das Mykenische Hellas. Hirmer
Verlag. München.
MATSAS D. 1991. Samothrace and the Northeastern Aegean: The Minoan
Connection. - Studia Troica 1, 159-179.
MAYERSON PH. 1971. Classical Mythology in Literature, Art, and Music.
Xerox College Publishing. Waltham.

226
MELLINK M. J„ PORADA E„ ÔZGÜÇ T. (Eds.) 1993. Aspects of Art and
Iconography: Anatolia and its Neibhours. Studies in Honor of Nimet Ôzgüç.
Türk Tarih Kurumu Basimevi. Ankara.
MERKELBACH R. 1988. Die Hirten des Dionysos. Die Dionysos-Mysterien
der römischen Kaiserzeit und der bukolische Roman des Longus. B.G.
Teubner. Stuttgart.
MIHAILOV G. 1956. La légende de Térée. - Annuaire de l’Université de
Sofia. Faculté des Lettres 1-2 (1955), 77-197.

MORFORD M.P.O., LENARDON R.J. 1994-’. Classical Mythology. Longman

Publishers. New York.
MORRIS I. 1987. Burial and ancient society. The rise of the Greek city-state.
Cambridge University Press. Cambridge.
MORRIS I. 1992. Death-ritual and social structure in classical antiquity.
Cambridge University Press. Cambridge.
NAGY GR. 1992^. Greek Mythology and Poetics. Cornell University Press.
Ithaca and London.
NILSSON M. P. 1955^ - 1961^. Geschichte der griechischen Religion. I-H.
Handbuch der Altertumswissenschaft V 2, 1-2. München.
OTTO W. F. 1960^. Dionysos. Mythus und Kultus. Vittorio Klostermann.
Frankfurt am Main.
PRUDHOMMEAU G. 1965. La danse grecque antique. T. I-H. CNRS. Paris.
PUHVEL J. 1991. Comparative Mythology. The Johns Hopkins University
Press. London.
RIDGEWAY W. 1910. The Origin of Tragedy. Cambridge University Press.
Cambridge.
ROHDE E. 1898^. Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der
Griechen I—II. Weidmann. Berlin (= 1928. Psyché. Le culte de l’âme chez les
Grecs et leur croyance à l’immortalité. Payot. Paris).

RUDHARDT J. 1992^. Notions fondamentales de la pensée religieuse et

actes constitutifs du culte dans la Grèce classique. Picard. Paris.

227
SABBATUCCI D. 1982. Essai sur le mysticisme grec. Trad. J.-P. Darmon.
Flammarion. Paris.
SAKELLARIOU M. B. (Gen. Ed.) 1983. Macedonia. 4000 years of Greek
Ekdotike Athenon S.A. Athens.
History and Civilization.

SAKELLARIOU M. B. 1989. The Polis-State. Definition and Origin. Centre

de recherches de l’Antiquité grecque et romaine. Athènes (= MELETHMATA 4).
SCHEFOLD K. 1981. Die Göttersage in der klassischen und hellenistischen
Kunst. Unter Mitarbeit von Franz Jung. Hirmer Verlag. München.

SELIMIS G. (éd.) 1994. Thrace. Secrétariat général de la région de Macédoine

Oriental et de Thrace. Athènes.
SIMON E. 1953. Opfernde Götter. Verlag Gebr. Mann. Berlin.
SIMON E. 1969. Die Götter der Griechen. Hirmer Verlag. München.
SIMON E. 19812. Die Griechischen Vasen. Hirmer Verlag. München.
Storia della Musica. 1964. Vol. 1-15. Fratelli Fabri Editori. Milano.
TACHEVA - HITOVA M. 1983. Eastern cults in Moesia Inferior and
Thracia (5th c. B.C. - 4th c. A.D.). Brill. Leiden.

TAYLOR W. 1964. The Mycenaeans. Thames and Hudson. London.

The New Oxford History of Musik. 1966-1975. Vols. 1-10. Oxford
University Press. Oxford.
TRIOMPHE R. 1992. Promethée et Dionysos ou la Grèce à la lueur des
torches. Presses Universitaires de Strasbourg. Strasbourg.

VELKOVA Z 1986. The Thracian Glosses. Hakkert. Amsterdam.

VERNANT J.-P. 1962. Mythe et Pensée chez les Grecs. Etudes de psycholo­
gie historique. Maspéro. Paris.

VERNANT J.-P. 1974. Mythe et Société en Grèce ancienne. Maspéro. Paris.

VERNANT J.-P. 1990. Mythe et Religion en Grèce ancienne. Maspéro. Paris.

228
VERNANT J.-P., VIDAL-NAQUET P. 1972. Mythe et Tragédie en Grèce
1986. Vol. 2. Maspéro. Paris.
ancienne. Vol 1;

WEST M. L. 1983. The Orphie Poems. Clarendon Press. Oxford.

von WILAMOWITZ-MÖLLENDORF U. 1932. Der Glaube der Hellenen. Bd.
I—II. Walter de Gruyter. Berlin.

WILLETTS R. F. 1962. Cretan Cults and Festivals. Thames and Hudson.

London.
XAVIER Z. 1993. El problema filosofico de la historia de las religiones.
Antonio Gonzalez. Alianza.
ZIMMERMANN B. 1991. Greek Tragedy. An Introduction. The Johns
Hopkins University Press. London.

229
 АЛЕКСАНДЪР ФОЛ

ДРЕВНАТА КУЛТУРА
НА
ЮГОИЗТОЧНА ЕВРОПА

Книгата обобщава лекциите по история на културата на

Елада, изнасяни устно от 1992 г. насам пред студентите-първокур-
сници от специалност Културология на философския факултет на
СУ „Св. Климент Охридски“. В текста са въведени последните ре­
зултати и интерпретации от изследванията в тази междудисцип-
линна област на проучвания, археологически открития до 1997 г.
включително, както и съпоставки с културата на Древна Тракия.
По този начин се проследява и плодотворното взаимодействие
между полисната (литературната) и етносната (устната) култура в
европейския Югоизток.
Написана по принципа на студентите - най-новото, кни­
гата представлява синтез от неочаквани тълкувания и изводи. Тя
ще увлече, освен верните любители п познавачи на старината в
Югоизточна Европа, студенти по история и теория на културата,
по стара история, тракология, археология, етнология, история на
религиите, антропология, история на изкуството, философия, ли­
тература, филология.