Colonialisme i colonialitat a l'Índia

Un anàlisi crític a partir del cas de les Devadasi i les Dais

Lucia Camille Bonicatto Mañá, Judith Serqueda Henao, Mª Zoila Tapia González
Universitat de Barcelona

1
 Mahadevi smiling. Fotografia de Brett Fisher. Extreta de Ramberg, L. (2014). Given to the Goddess: South Indian
Devadasis and the Sexuality of Religion. Duke University Press, p. 172.
 Etnologia de l’Índia, 2022-2023

Taula de continguts

Introducció..................................................................................................................................2
El colonialisme a l’època britànica..............................................................................................2
Independència, Desenvolupament i Globalització....................................................................4
Desenvolupament i progrés com a formes de neo-colonització: el Jade en les Devadasi...............5
Les Devadasi i les Dais com a subjectes de la colonització: l’Higienisme.......................................6
Introducció a la decolonialitat................................................................................................... 7
Conclusions................................................................................................................................. 9
Bibliografia................................................................................................................................11

1
 Etnologia de l’Índia, 2022-2023

Introducció

Aquest assaig té per objectiu posar en relació la figura de les Devadasi, protagonistes del llibre de
Lucinda Ramberg, i les Dais, amb l’impacte que han tingut el colonialisme i la colonialitat a l’Índia.
El colonialisme britànic, així com la indústria del desenvolupament, han modificat l’ordre social,
econòmic i polític del territori, i han alterat les categories epistemològiques i ontològiques locals.

Per tal d’esbossar la realitat d’aquestes dones, en un primer lloc, tractarem de fer un recorregut
històric que contextualitzi la forma en què s’han assentat les actuals relacions de poder, fent una
petita pinzellada sobre les conseqüències que va tenir el Raj Britànic sobre el territori indi, i
l’impacte que va tenir sobre la situació de les dones índies. En un segon lloc, partirem de les
modificacions que s’implementen a partir de la independència, partint del cas concret de les
Devadasi i les Dais. Finalment, tractarem de fer un anàlisi crític des del pensament decolonial,
resumint breument la forma en què les Devadasi resisteixen i s’apropien de les imposicions de la
maquinària colonial.

El colonialisme a l’època britànica

En aquest apartat s’introduirà la època colonial a la Índia, centrant-nos en les interferències d’una
aparent colònia econòmica, a una colonització de l’imaginari col·lectiu i allò simbòlic i tradicional.

La Companyia Britànica de les Índies Orientals, com a empresa d'exportació a través de la qual es va
anar monopolitzant el comerç amb els Estats de l'actual Índia, va començar la seva activitat entre els
segles XVII i XVIII i, a mesura que la Companyia s'expandia pel territori indi, aquesta va exercir el
seu poder polític i militar fins a la Rebel·lió Índia de 1857 (10 de maig de 1857 - 20 de juny de
1858), ocasionada per una diversitat de causes, des de religioses i socials fins a polítiques i
econòmiques originades por les diferències ètniques entre els oficials britànics i les tropes índies.

La presència de la Companyia va imposar una sèrie de costums occidentals, entre les quals es troba
la conversió dels indis a la religió cristiana. De la mateixa manera, algunes dels costums religioses
hindús i musulmanes es van considerar poc civilitzades pels britànics i van ser sotmeses a la

2
 Etnologia de l’Índia, 2022-2023

il·legalització i persecució. La Rebel·lió va esclatar a partir d'un motí iniciat pels sipais, uns soldats
indis que pertanyien a l'exèrcit de la Companyia, que s'oposaven a la implantació de l'ordre britànic
i alguns aspectes de la vida militar. Després de la Rebel·lió Índia de 1857, la colònia britànica va
acabar consolidant el seu poder en tota la regió índia després de posar fi a la Companyia Britànica,
que va transferir el seu poder a la corona, és llavors quan l'Índia passa de ser governada per una
companyia comercial a un Estat-nació, donant pas així al Raj Britànic (1858-1947). Una vegada
instaurat aquest règim de govern colonial, la corona va impulsar un programa de reformes, tractant
així d'integrar a les castes altes de l'Índia com a col·laboradores del govern colonial a canvi de
respectar les seves riqueses i privilegis.

El colonialisme i amb ell, la ideologia colonial, va portar amb si la idea de que l'home blanc
occidental podia salvar a l'Índia del seu estat desorganitzat i salvatge, donant pas així a un canvi de
paradigma en la societat índia d'aquella època així com també en la situació sociocultural de les
dones índies.

El Imperio Británico intentó fomentar la división por castas en su colonia e intentó crear una élite de
indios que conformaría la nueva clase media con medios y susceptible de ser occidentalizada con el fin
de facilitar la labor colonialista. Los indios occidentalizados que pertenecían a la élite socialmente
relacionada con los colonos mostraban un rechazo exagerado hacia las tradiciones relacionadas con la
salud de las mujeres. Recordemos que Macaulay en 1835 declaró que el nuevo sistema educativo que
introdujeron en India debía tener como objetivo crear una clase de nativos de sangre y color, pero
ingleses en gustos, opinión, moral e intelecto. Por medio de este imperialismo cultural, muchos
nativos interiorizaron la admiración hacia la “medicina científica” dominante en la Inglaterra de la
época de Macaulay (Navarro Tejero, 2015: 99)

El sistema d'educació femenina a l'Índia és un llegat del colonialisme britànic (Val Cubero, 2010:
186) així com els discursos mèdics i psicològics que es van instaurar en el transcurs del Raj Britànic.
En aquella època, s'assenyalava que homes i dones eren diferents perquè aquestes últimes es
caracteritzaven per ser éssers inferiors, passius i malalts, així com també es van assentar creences
sobre la passivitat sexual femenina, que les dones no eren mereixedores de drets polítics i que el seu
únic àmbit d'actuació havia de limitar-se exclusivament al domèstic.

Influint no sols en l'educació sinó en la maternitat i el part de les dones índies, la ideologia colonial
va difondre els coneixements mèdics d'Occident com acceptables i desitjables entre les dones índies

3
 Etnologia de l’Índia, 2022-2023

que pertanyien a l'elit. D'aquesta manera, el dolor es converteix en una qüestió de classe i se les hi
convenç per a tenir els parts medicalitzats en hospitals (Navarro Tejero, 2015: 98). Les dais, aquelles
dones estigmatitzades com a subalternes van ser excloses de la labor d'assistència al part que
portaven exercint des de ben joves. Les missioneres britàniques van justificar que els coneixements
tradicionals indis sobre l'embaràs i el part eren acientífics atès que no feien ús dels fàrmacs ni
disposaven d'alguna mena de tecnologia.

Per tant, la colonització no va ser només una imposició violenta de nous sistemes econòmics, sinó
que va comportar una re-configuració del marc simbòlic, capgirant les taxonomies elementals, a
partir de la invasió colonial en els sistemes de pensament.

Independència, Desenvolupament i Globalització

En el desenllaç històric de la Índia trobem llavors tres etapes. D’una banda, la colonitzada per la
corona britànica, de la que ja s’ha parlat i descrit el seu impacte. Per altre banda, la Índia
post-colonial, caracteritzada per la independència, i la crisi econòmica amb la marxa de l’imperi
britànic. Dins d’aquesta etapa és interessant ressaltar com les elits de la societat Índia prenen el lloc
abans ocupat per les forces opressives de la corona britànica, i operen seguint les mateixes lògiques
repressives (Shreshra, 1995: 267). Per últim, trobem la Índia com a país en vies de
desenvolupament, en un canvi de paradigma on els Estats ja no es troben mobilitzats per allò
nacional, sinó per la globalització.

En aquest últim estadi és en el que ens centrarem. Analitzarem l’impacte sobre l’ordre social, i
específicament, en les Devadasi, de passar d’un país colonitzat a un en vies de desenvolupament, no
controlat per una corona sinó pel FMI i organismes internacionals, i les seves específiques lògiques
d’opressió, però, que segueixen responent al paradigma del control colonial (Escobar, 1995: 9).

Trobem un canvi de paradigma, de lògica, però la teoria del desenvolupament es dona com a nova
forma de colonialisme, que es reformula en la colonialitat2, i que s’articula mitjançant tres eixos

2
Segons Maldonado Torres, “[la colonialidad] refiere a la forma en que el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las
relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado capitalista mundial, la idea de raza y el sistema de
sexo—género” (2007: 127—169; Lugones, 2008; citados por Adlbi Sibai, 2018: 23)

4
 Etnologia de l’Índia, 2022-2023

(ibídem: 10). El primer és el coneixement, que serveix per discriminar les categories o taxonomies
per encabir als subjectes i pràctiques. Són les categories, com pur i impur, sagrat i profà, adequat i
inadequat, el que vertebrarà la guia de comportament. També definirà quins són els coneixements
que cal preservar i quins cal oblidar. El segon eix és el sistema de poder, que regula les pràctiques.
Això vol dir, en el colonialisme es donava una jerarquia d’opressió i distribució de poder desigual
amb una verticalitat naturalitzada (De Sousa Santos, 2017: 15) . Durant l’etapa de globalització, el
treball assalariat es converteix amb la lògica de dominació moderna i opressiva, que substitueix
l’ocupació territorial per un salari a canvi de la força de treball. Tot i això, tant el capitalisme com el
colonialisme com a sistemes de poder tenen una connotació patriarcal, on les dones són dominades,
alhora que el seu poder productiu i reproductiu (Federici & Pera, 2018: 6). Per últim, el tercer eix
que vertebra la teoria de desenvolupament es dona en les noves formes de subjectivitat; és a dir, no
només noves categories que defineixen els límits, sinó que permeten als subjectes re-definir-se dins
els marges. Es passa de colonitzar, i colonitzador, a progrés, amb ONGs i empreses. D’eliminar la
tradició i la religió per civilitzar, a implantar el coneixement científic i la burocràcia per re-viure
l’economia. Un últim eix que podríem afegir és el de l’auto-reconeixement dels subjectes dins de les
noves categories: la seva autodefinició com a éssers subdesenvolupats i sense coneixement científic,
la seva autorepresentació colonitzada (Shreshra, 1995) .

Als següents dos apartats veure com aquest marc teòric vist fins al moment es materialitza en dos
etnografies, amb les Devadasi i amb les Dais.

Desenvolupament i progrés com a formes de neo-colonització: el Jade en les Devadasi

“Les campanyes de tall de jade serveixen com a exemple del treball que el cos està fet per fer per
esdevenir modern. Aquestes campanyes no s'emmarquen com a projectes que busquen refer la
sexualitat i la religiositat de les dones dedicades. S'emmarquen com a projectes d'higiene i aixecament
social, projectes que busquen alliberar les dones de les creences falses. Els reformadors actuen sobre el
cabell no com una materialització de la sexualitat extenuada i religiositat extàtica de les dones de
Yellamma, sinó com a brutícia, una qüestió d'higiene i salut, objectes adequats de preocupació
secular.” (Ramberg, 2014: 221; la traducció es nostra)

5
 Etnologia de l’Índia, 2022-2023

Dins de la lògica del desenvolupament, hi ha molts col·lectius que queden al marge de les noves
taxonomies que pretenen homogeneïtzar a la població. Un d’aquests grups socials que no es poden
encabir dins l’ordre social neoliberal són les Devadasi. Com a dones fora del cercle patriarcal, no
tenen marit, i són el marit de la deessa Yellamma, no hi existeix una forma de control i dominació
tant directe per part del patriarcat, almenys en la tradició. És per aquest motiu, que en quedar al
marge de les noves taxonomies, són degradades. D’altra banda, es donen moviments per part de
ONGs i polítiques públiques per dissipar aquesta forma d’existència “anormal”, i fer-les encabir
dins la “normalitat. Les Devadasi són un exemple de com no s’ha de ser. Com suggereix Mohanty,
“[la colonialidad] supone, de manera casi invariable, una relación de dominación estructural y una
supresión -con frecuencia violenta- de la heterogeneidad del/los sujeto/s en cuestión” (2008 [1984]:
71). En el cas de les Devadasis, la seva homogeneïtzació passa per un procés d’imposició de
categories etnocèntriques que pretenen redirigir les seves pràctiques i coneixements (Ramberg,
2014: 73).

La colonització dels cossos i dels sabers ha agafat diferents formes. Una d’elles ha estat la
transformació dels coneixements que s’han emprat per definir i modificar el seu cabell: el Jade. Com
explica Ramberg (2014), aquest es caracteritza per ser un cabell emmarranat, com una mena
d'embrollat, que escull a qui a de ser un devot de la deessa. Els significats entorn a lo sagrat que li
atorguen les Devadasi s’han hagut d’encarar amb la lògica higienista que ha dirigit les pràctiques i
política públiques. S’ha donat una re-configuració de les categories per poder re-configurar l’ordre
social, de forma opressiva i en contra de la voluntat, en aquest cas, de les devadasi.

Les Devadasi i les Dais com a subjectes de la colonització: l’Higienisme

Las dais son un claro ejemplo de mujeres subalternas por su condición de género, clase, casta y al
margen de cualquier sistema estatal que acredite su profesión, que está por definición fuera del orden
y está asociada con la liminalidad. El problema principal tiene que ver con las jerarquías de poder y su
consecuente opresión y de ahí surgen las categorías taxonómicas según binomios opuestos e
irreconciliables colonizadora/colonizada, clase media/pobre, casta pura/contaminación de las
intocables, etc. La concepción lineal del tiempo hace que se considere el “progreso” como lo contrario
a lo “tradicional” y así se espera que la sociedad india siga a la occidental en su evolución hacia lo
“moderno” como algo deseable. Ya sabemos que la historia está escrita por la élite y que ésta

6
 Etnologia de l’Índia, 2022-2023

marginaliza a quienes no dominan porque no tienen poder. Y así, se ha desterrado a las dais de la
historia. (Navarro Tejero, 2015: 100)

El desenvolupament ha suposat la imposició de noves categories sobre els subjectes colonitzats. La

colonialitat del saber ha traslladat l’epistemologia i la cosmovisió local concreta occidental a una
posició universal, abstracta i objectiva (Adlbi Sibai, 2018: 31). Amb la ideologia colonial, i la
posterior ideologia neoliberal capitalista, les categories de coneixement es transformen. Comença el
regne de l’imperi científic amb la burocràcia i l’academicisme burocràtic, juntament amb la
medicalització i higienització del món material (Navarro Tejero, 2015: 98). És dins aquest context
que trobem a les Dais, antigues parteres dins la tradicionalista de la Índia. Aquestes dones, es troben
alienades de la seva identitat amb el canvi de categories. Ja no poden exercir la seva professió, ara
exercida per dones blanques amb estudis graduats. Els seus sabers es troben al marge del progrés.
No hi ha un diàleg entre les diferents convivències, no hi ha zones de contacte, sinó una imposició
amb un sistema de poder desigual (Ramberg, 2014: 97-98).

Trobem que la implantació de les noves categories occidentals afecta al treball, al coneixement, a la
sexualitat, a la religió, i a totes les esferes de la vida. Però, afecta en diferent intensitat depèn de la
forma del subjecte. Com hem pogut observar, a les dones, fora de la burocràcia, fora del matrimoni
(ibídem: 146), amb autonomia econòmica, i amb una existència connectada amb la religiositat o
tradició, les deixa fora dels marges de l’ordre social, i utilitza l’existència d’aquesta per delimitar allò
adequat i allò adequat.

Introducció a la decolonialitat

“Occidente, que ha secuestrado el verbo y el sujeto para su exclusividad única, nos impone un
monólogo racista, militar, sexista, patriarcal, genocida y epistemicida enmascarado en falsas dialécticas
desarrollistas, democratizantes, liberatorias, emancipatorias y cooperativistas. No existimos
cognitivamente en la concepción occidental del ser, del mundo. Cuando Occidente nos representa y
habla por nosotros a través del poder que le da el habernos colonizado física y materialmente tras
haberse erigido en “centro del mundo”, en ese mismo acto morimos; dejamos de existir. “No
existimos” y “no somos” puesto que sólo se puede ser cuando se tiene la capacidad de “hablar” y
auto-representarse (lo cual implica una ubicación, un lugar de enunciación). Estamos pues, bajo el
yugo del monólogo occidental”. (Adlbi Sibai, 2018: 75)

7
 Etnologia de l’Índia, 2022-2023

Com hem suggerit en l’apartat anterior, els mecanismes de colonialitat, a l'Índia i arreu del món,
s’han fonamentat en 1) qui pot parlar, 2) com es pot parlar, i 3) sobre quins temes es pot parlar,
imposicions que marquen el que la feminista musulmana Adlbi Sibai anomena una presó
epistèmic-existencial que limita les possibilitats d’existència, coneixement, i enunciació dels subjectes
colonitzats (2018: 30), en aquest cas les Devadasi o les Dais. Són nombrosos els discursos que s’han
construït entorn a les Devadasi, tant des del feminisme cristià, com des de l’activisme en la sanitat
pública o l’activisme Dalit. Com argumenta Ramberg (2014), s’ha difós una imatge de la dona
devadasi com a prostituta i com a víctima, el què ha justificat la intervenció per part d’agències
internacionals, ONGs, i grups d’activistes diversos, que s’han immers en la reconstrucció de la vida
de les devotes.

La classe, la ètnia, la religió, així com altres murs ideològics, condicionen l’experiència de les dones,
els seus camps d’acció, els seus desafiaments (Mohanty, 2008 [1984]). Però el discurs eurocèntric
s’ha emprès en la construcció d’una imatge de la dona devadasi monolítica i ahistòrica, desproveïts
de capacitat d’agència. Europa s’ha construït entorn a una “falacia desarrollista”, com diu Dussel
(2005; citat per Adlbi Sibai, 2018: 25), en què Occident apareix com una empresa universal que té
per missió la salvació d’aquest altre anomenat Orient, la salvació d’aquestes dones que s’han dedicat
a desdibuixar i redefinir. Els moviments reformistes s’han alimentat --i s’alimenten encara— de
l’òptica orientalista, entesa com una forma de classificar l’altre en unes categories intel·lectuals i
essències immutables destinades a facilitar la seva subjecció al “civilitzador europeu” (Said, 2002
[1997]: 11). La multiplicitat de discursos que s’han edificat entorn a la dona Devadasi han justificat,
mitjançant mecanismes de sub-alternització que prenen com a eix central d’actuació la dona
subordinada a l’autoritat d’una tradició arcaica, anti-higienista, i pre-moderna, les nombroses
accions que s’han pres per la seva salvació, que s’han pres en nom de l’emancipació.

Tot i així, volem deixar constància de què la dona a l'Índia, la dona devadasi, la dona hindú, són
categories que no donen compte de la multiplicitat de realitats a les que es troben les diferents
dones sobre les que els projectes de desenvolupament pretenen tenir un impacte. D’altra banda,
volem deixar constància de què aquestes dones tenen capacitat d’agència, i moltes d’elles s’han
resistit les imposicions de la màquina del desenvolupament. Si bé algunes de les dones Devadasi
esdevenen agents i subjectes de la reforma, d’altres també s'impliquen en la seva reformulació i

8
 Etnologia de l’Índia, 2022-2023

reapropiació, aprofitant els beneficis que els brinda l’Estat, com el subministrament de búfals, que
després venen per tal de pagar els seus deutes i algunes despeses mèdiques (Ramberg, 2014). D’altra
banda, la imposició de lleis restrictives tampoc ha tingut sempre un pes significatiu en el terreny. El
moviment reformista, liderat per dones cristianes, treballadores de la sanitat pública, i activistes
dalit, va aconseguir que es prohibís la dedicació Devadasi a certes regions de l'Índia a principis dels
80. Tanmateix, Ramberg (op.cit.) relata el testimoni de I. S. Gilada, activista de la sanitat pública,
que explica que el 1983, després de la publicació del Decret de Prohibició de la Dedicació del 1982,
als temples seguien practicant-se cerimònies en honor a Yellamma, sense cap mena de punició.

En definitiva, el què proposem és una perspectiva crítica a l’hora d’aproximar-se a les propostes que
brinden els projectes de desenvolupament i els discursos del feminisme occidental. Des dels anys 80,
son nombrosos ja els discursos que han partit de les premisses de la interseccionalitat i han declarat
la impossibilitat de l’existència d’una experiència femenina única, formulada a partir dels cànons
blancs occidentals i nord-americans, a partir dels patrons i criteris del feminisme hegemònic
occidental (Nash, 2022 [2004]:238; Adlbi Sibai, 2018: 46) i el discurs higienista. La decolonialitat
ens convida a desarmar les nostres categories, els nostres coneixements, que sens dubte estan
carregats de significats polítics i tenen un impacte sobre la vida de, en aquest cas, les dones Devadasi
i les dones Dais.

Conclusions

No hay aquí una generalización fácil sobre las “mujeres” en la India, o las “mujeres en el tercer
mundo”, ni tampoco una reducción de la construcción política de la explotación de las tejedoras en
términos de explicaciones culturales acerca de la pasividad u obediencia que pudieran caracterizar a las
mujeres y su situación. (Mohanty, 2008 [1984]: 136)

En definitiva, el present assaig ha tractat d’esbossar la realitat de les dones Devadasi i les Dais en tant
que subjectes polítics, subjectes històrics, i subjectes actiu. Si bé no hem pogut aprofundir en la
complexitat de realitats que travessen aquestes dones, hem tractat d’introduir breument la forma en
que opera la mirada occidental, elaborant categories dicotòmiques entre Occident i Orient,
modernitat i tradició. Tot i així, hem volgut deixar constància de les crítiques que han emergit des
de la decolonialitat, que ha posat en dubte la posició d’enunciació d’aquests discursos i que ha

9
 Etnologia de l’Índia, 2022-2023

apostat per la producció d’altres sabers. A partir d’aquest assaig, hem tractat de fer entreveure la
forma en què s’ha construït la mirada sobre els subjectes colonitzats, sobre les dones Devadasi i les
Dais, la forma en què s’ha justificat l’actuació sobre les seves creences, sobre les seves formes de vida.

10
 Etnologia de l’Índia, 2022-2023

Bibliografia

Adlbi Sibai, Sirin (2018). La cárcel del feminismo: hacia un pensamiento islámico decolonial.
Madrid: Ediciones Akal. Recuperado de https://elibro-net.sire.ub.edu/es/ereader/craiub/116628?

Escobar, A. (1995). Encountering Development. The making and unmaking of the Third World.
Princeton University Press

Federici, S. & Pera, M. (2018). Federici, Silvia, [Caliban and the witch. Català] Caliban i la
bruixa : dones, cos i acumulació primitiva. Primera edició en català. Barcelona: Virus Editorial i
Distribuïdora.

Mohanty, Chandra T. (2008 [1984]). “Bajo los ojos de Occidente: saber académico y discursos
coloniales”, en Estudios poscoloniales. Ensayos fundamentales. Madrid: Traficantes de Sueños, pp.
69-102

Navarro, Antonia. (2015). Por tu propio bien: la herencia del paternalismo británico y las parteras
indígenas de India. Localización: Journal of Feminist, Gender and Women Studies, ISSN-e
2444-1198, Nº. 1, págs. 97-102.

Ramberg, Lucinda. (2014). Given to the Goddess: South Indian Devadasis and the Sexuality of
Religion. Duke University Press.

Said, Edward W. (2002 [1997]) Orientalismo. Madrid: Editorial Debate.

De Sousa Santos, Boaventura (2017). Constitución y hegemonía. Luchas contra la dominación

global. Chasqui: Revista Latinoamericana de Comunicación. [Online] (136), 13–31.

Shresha, N. (1995). "Becoming a Development Category", a J. Crush (Ed.) Power of

Development. Londres, Routledge, pp. 266-277.

Val Cubero, A. (2010). “La educación femenina en la India durante la época colonial”. Educación
XX1, 13(2), 185-197.

11