İslam Mantık Geleneğinde Şerh Ve Haşiye - Yusuf Daşdemir (2020)

İ s l â m İ l i m v e D ü ş ü n c e Ta r i h i n d e
ŞERH
GELENEĞI
Editörler
Mesut Kaya - Sezai Engin
Yazarlar
Ahmet Aydın - Nehri Aydinçe - Fadıl Ayğan - Ali Çoban -
Yusuf Daşdemir - Abdylkader Durguti - Sezai Engin - Mesut Kaya -
Recep Koyuncu - Murat Tala - İshak Tekin -
M. Fatih Yalçın - Ömer Ali Yıldırım
İslâm İlim ve Düşünce Tarihinde
Kitap Adı: ŞERH GELENEĞI
Editörler: Mesut KAYA - Sezai ENGIN
Yazarlar: Ahmet AYDIN - Nehri AYDINÇE - Fadıl AYĞAN - Ali ÇOBAN -
Yusuf DAŞDEMIR - Abdylkader DURGUTI - Sezai ENGIN -
Mesut KAYA - Recep KOYUNCU - Murat TALA - İshak TEKIN -
M. Fatih YALÇIN - Ömer Ali YILDIRIM
ISBN: 978-605-2105-91-7
Genel Yayın Yönetmeni: Savaş Cihangir TALİ

Kapak & Mizanpaj: Endülüs Yayınları
Kapak Uygulama: Endülüs - Grafili
Mizanpaj Uygulama: Endülüs - M. Muttaki TOPCU
Baskı&Cilt: Step Ajans Matbaa Ltd. Şti.
Göztepe Mah. Bosna Cad. No: 11 Bağcılar / İstanbul
Tel: 0212 446 88 46
Sertifika No: 45522
ENDÜLÜS YAYINLARI
Adres: İstoç 17. yol Sokak 16. Ada No: 97/99
Bağcılar/İstanbul
İletişim: +90 212 659 30 03
+90 533 427 94 98
+90 506 101 88 34
E-Posta: endulusyayinlari@gmail.com
savastali.st@gmail.com
İSTANBUL 2020
Bu eserin tüm yayın hakları Endülüs Yayınları’na aittir. Eleştirel makale ve dergilerde yapılacak
kısa alıntılar dışında, bu kitabın bir kısmı veya tamamı, yayıncının izni olmadan yayınlanamaz.
İÇİNDEKİLER
Editörlerden.........................................................................................................................................................................7
I. Bölüm | İslâm Düşüncesi ve Felsefesinde Şerhler

(Mantık, Kelâm ve Felsefe)....................................................................................................................................... 11
İslâm Mantık Geleneğinde Şerh ve Hâşiye: Tarih ve Literatür........................................................................13
Klasik Bir Kelâm Probleminin Şerh Geleneğinde İzini Sürmek:
Tecrîd Şerhlerinde Rüʻyetullah Meselesi................................................................................................................53
Eş‘arî Geleneğinde Şerh Yazıcılığı:
İbn Fûrek’in Şerhu’l-‘Âlim ve’l-müteallim Örneği ...............................................................................................115
Mübârekşah el-Buhârî’nin Şerhu Hikmeti’l-‘ayn’ında
Varlık ve Mahiyetle İlgili Tartışmalar.......................................................................................................................147
II. Bölüm | Temel Dinî İlimlerde Şerhler (Tefsir, Hadis ve Fıkıh).....................................................199

Şerh ve Hâşiyelerin Tefsir İlmine Katkıları:
Teftâzânî’nin el-Keşşâf Şerhi Örneği......................................................................................................................201
Bir Eser İki Şârih: Memlükler’den Osmanlı’ya Hadis Şerhlerinin
İçerik Analizi/ Fethu’l-bârî ve el-Kevseru’l-cârî Mukayesesi.........................................................................243
Hind Hanefî Geleneğini Şerh Metinlerinde Aramak: İʻlâü’s-sünen Örneği.............................................275
III. Bölüm | Tasavvuf ve İslâmî Türk Edebiyatı Tarihinde Şerhler

(Tasavvuf ve Türk İslâm Edebiyatı)..................................................................................................................329
Ârife İşâret Yeter (mi)?: Osmanlı Tasavvufî Şerh Geleneği Üzerine.......................................................... 331
Türk Edebiyatı’nda Şerh Geleneği:
Şâir ve Şârih Ali Örfî Efendi ve Şerh-i Nutk-ı Üftâde Adlı Eseri.................................................................. 393
IV. Bölüm | Dil ve Kırâat İlimlerinde Şerhler
(Arap Dili ve Belâgatı ve Kurʻan Okuma ve Kırâat İlmi).................................................................... 433
Zemahşerî’nin el-Mufassal’ının Şerh ve Hâşiye Literatürü:
Dil Bilimi ve Dil Öğretiminde Yenilik Teklifinin Yansımaları........................................................................ 435
Kırâat İlminde Manzûm Şerh Geleneği:
Şâtıbiyye Şerhlerinden Şerhu Şu‘le Örneği........................................................................................................485
V. Bölüm | İslâm Tarihi ve Eğitim Tarihinde Şerhler

(Siyer ve Din Eğitimi).............................................................................................................................................. 543
İslâm Eğitim Tarihinde Şerh Yazıcılığı:
Taʿlîmü’l-müteallim Şerhleri Üzerine Bir İnceleme.......................................................................................... 545
Zürkânî’nin (ö. 1122/1710) Siyer Şerh Usûlü: Bi’rimaûne Olayı Örneğinde............................................ 585
İslâm Mantık Geleneğinde
Şerh ve Hâşiye: Tarih ve Literatür*
Yusuf DAŞDEMİR**
“Öğrencilerin kalplerini şerh ve hâşiyelerle

aydınlatan Allah’a hamd olsun.”
(Yalvâcî, Hâşiyetü dîbâceti’d-Dürri’n-nâcî, 2)
GIRIŞ
“İslam mantığı” ve “İslam mantık geleneği” ifadeleri İslam dünyasının
farklı merkezlerinde üretilen mantık eserlerini ya da mantığa ilişkin gö-
rüş ve teorileri ifade etmek üzere kullanılan genel başlıklardır. Bu gele-
nek, esas olarak Aristoteles (ö. 322 MÖ) ve yorumcularına ait metinlerin
3./9. ve 4./10. yüzyıllarda Yunanca ve Süryaniceden Arapçaya tercüme
edilmesiyle başlamış,1 takip eden birkaç yüzyıl içerisinde de en özgün
eserlerini vermiştir. “İslam mantığı” tamlamasındaki “İslam” kelimesi
bir dinden ziyade bir kültüre işaret eder, dolayısıyla burada bir din ola-
rak “İslam’ın mantığı”ndan değil, “İslam dünyası” dediğimiz, genellikle
* Bu çalışma Avrupa Birliği’nin Ufuk 2020 Araştırma ve İnovasyon Programı kapsamında Avrupa
Araştırma Konseyi (ERC) tarafından desteklenmiştir (Destek numarası: 682779 - ETI).
** Dr., Jyväskylä Üniversitesi, Felsefe Bölümü.
1 Bu tercüme faaliyeti kapsamında Aristoteles ve yorumcularının mantık eserleri hemen tamamıy-
la tercüme edilmiştir. Bu kapsamda çevrilen eserler, çeviriye katkıda bulunan isimler ve bu çeviri faa-
liyetinin sosyo-kültürel nedenleri için bk. Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi
(İstanbul: Ekin Yay., 1983), özellikle 80-127; Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, çev. Lütfü
Şimşek (İstanbul: Kitap Yay., 2003); Francis E. Peters, Aristoteles Arabus: The Oriental Translations and
Commentaries on the Aristotelian Corpus (Leiden: Brill, 1968), 7-29; Nicholas Rescher, The Development of
Arabic Logic (Pittsburgh: The University of Pittburgh Press, 1964), 15 vd.; İbrahim Emiroğlu, “Mantık”,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yay., 2003), 28/20.
— 13 —
— İ s l â m İ l i m v e D ü ş ü n c e Ta r i h i n d e —
nüfusun çoğunluğunu Müslümanların oluşturduğu ya da İslam’ın kültürel

anlamda baskın olduğu ülkeleri kapsayan bir coğrafyada ortaya konan
mantık ürünlerinden bahsedilmektedir. Diğer taraftan İslam kültürü ve
dolayısıyla İslam mantık geleneği sadece Müslümanların ürünü değildir.
Bu geleneğin ilk aşamasını teşkil eden tercümeler döneminden itibaren
Hıristiyanlar başta olmak üzere İslam dünyasının dinî ve kültürel mozai-
ğini oluşturan bütün dinî grupların İslam mantık birikimine az ya da çok
katkıları olmuştur. Bu bağlamda tercüme faaliyetlerini yürüten kadrolar
tarafından temelleri atılan ve çok büyük oranda Hıristiyan düşünürler-
den oluşan Bağdat felsefe ve mantık okulunun mantık geleneğinin oluş-
ması ve yerleşmesi konusundaki katkıları dikkate değerdir.2
İslam mantık geleneği Yunan geleneğinin bir devamıdır,3 ancak yakın

zamana kadar kabul gören düşüncenin4 aksine, onun bir taklidi, yeniden
üretimi veya Batı’ya taşıyıcısı değildir. İslam mantıkçıları tercüme dö-
neminin hemen ardından, özellikle Fârâbî (ö. 339/950) ile birlikte İslam
dünyasının kendine özgü koşul ve ihtiyaçları çerçevesinde Yunan selefle-
rinin çizdiği çerçevenin dışına çıkarak yeni ve özgün bir gelenek oluştur-
mayı başarmışlar ve müstakil bir İslam mantık geleneğinden söz etmeyi
mümkün ve anlamlı hâle getirmişlerdir. Bu anlamda bu iki gelenek arasın-
daki bazı önemli farklara değinmek gerekirse, Yunan geleneği içerisinde
çok önemli bir yer tuttuğu halde Stoa mantığı İslam mantığına çok az etki
etmiştir.5 Diğer taraftan Yunan mantığı zamanla Aristoteles şerhleri ile
2 Bu konuda bk. Dimitri Gutas, “Aspects of Literary Form and Genre in Arabic Logical Works”,
Glosses and Commentaries on Aristotelian Logical Texts The Syriac, Arabic and Latin Medieval Tradition, ed.
Charles Burnett (London: Warburg Institute, 1993), 43-45; Khaled El-Rouayheb, Relational Syllogism and
the History of Arabic Logic 900-1900 (Leiden: Brill, 2010), 114-117.
3 Rescher, The Development, 15.
4 Genel olarak İslam felsefesi hakkındaki olumsuz yargının mantık alanına taşınmasından ibaret olan
ve büyük ölçüde ön yargılara dayanan bu anlayışın bir ifadesini Russell’da bulmak mümkündür: “Başarılı
dönemlerinde Muhammedî medeniyet sanatlar konusunda ve pek çok teknik alanda hayranlık uyandırıcı
durumdaydı, fakat teorik konularda bağımsız akıl yürütme yeteneğini gösteremedi. Onun azımsanmama-
sı gereken önemi sadece taşıyıcı olması bakımındandır.” Bertrand Russell, History of Western Philosophy
(London & New York: Routledge, 2004), 396.
5 Şimdiye kadar tespit edilebildiği kadarıyla Stoa mantık metinlerinden hiçbiri Arapçaya tercüme
edilmemiştir. bk. Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş (Ankara: TDV Yay., 1998), 56. Dolayısıyla
İslam mantıkçıları üzerinde Stoacı düşüncenin Aristoteles şerhleri üzerinden ancak dolaylı ve sınırlı bir
— 14 —
— Şerh Geleneği —
sınırlı bir çerçeveye sıkışıp kaldığı halde, aşağıda ayrıntılı bir şekilde tartı-
şılacağı üzere, İslam mantık geleneği geniş bir yazım formatı yelpazesine
sahip olmuştur.6 İslam mantıkçıları özellikle klasik-sonrası dönemlerde bu
yelpaze içerisindeki formlardan şerh ve hâşiye formuna ağırlık vermişler-
dir ki, bu çalışmamız söz konusu literatürü ele alacaktır.
Geçen yüzyılda İslam felsefe ve mantık geleneğine yönelik akademik

ilginin canlanması ile birlikte klasik-sonrası döneme7 ilişkin genellikle
olumsuz bir yargı oluşmuş ve bu dönemde şerh ve hâşiyenin hâkim ya-
zım türü hâline gelmesi de bunun temel nedeni olarak gösterilmiştir. Buna
göre şerh “İslam’ın uzun ve bitmek bilmez karanlık çağının sembolü olmuş
yazım tarzıdır.”8 Bu anlayışın sözcülerinden Watt, “[Bu dönemin eserleri]
neredeyse hiçbir orijinallik göstermez ve kelâmcılar bütün himmetlerini,
daha önce yazılan eserler üzerine şerhler, şerhin şerhleri ve hâşiyeler yaz-
maya yöneltmişlerdir”9 sözleriyle şerh ve hâşiyeye yönelik olumsuz ba-
kışı dile getirir. Rescher de aynı nedenlerle 1500’lü yıllar civarında İslam
dünyasında bir araştırma alanı olarak mantığın öldüğünü ilan eder.10
tarzda etkide bulunduğu iddia edilebilir. Bu etkinin özellikle şartlı önerme ve kıyaslar konusunda ola-
cağını düşünmek makul görünmektedir. Ancak bu konuda da Rescher’in “Arap filozofların yoğun bir
şekilde Stoacıların çalışmalarına dayandıkları iyi bilinmektedir” önermesini ve İbn Sînâ’nın şartlı öner-
meler mantığını Stoacı etkilere dayandırma çabasını haklı çıkaracak delillere sahip değiliz. bk. Nicholas
Rescher, “Avicenna on the Logic of Conditional Propositions”, Notre Dame Journal of Formal Logic 4/1
(1963), 50. Başka muhtemel etkiler konusunda bk. İbrahim Çapak, Stoa Mantığı ve Fârâbî’ye Etkisi (Ankara:
Araştırma Yay., 2006), 161-196; a.mlf., “Stoa Felsefesi ve İslam Düşüncesine Etkisi”, Yakın Doğu Üniversitesi
İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi 1/2 (2015), 225-226.
6 Bu farklı formatlar için bk. Gutas, “Aspects of Literary Form and Genre”, 46 vd.
7 Wisnovsky, İslam düşüncesinin klasik-sonrası döneminin İbn Sînâ metafiziğinin Sünni kelâmı etkile-
meye başladığı 1100’lü yıllarla Arap uyanış (Nahda) hareketlerinin hissedilmeye başlandığı ve Müslüman
düşünürlerin kendi geleneklerine yönelik eleştirel bir tavır takınmaya başladıkları 1900’lü yıllar ara-
sında yaşandığı düşüncesindedir: Robert Wisnovsky, “The Nature and Scope of Arabic Philosophical
Commentary in Post-Classical (Ca. 1100-1900 AD) Islamic Intellectual History: Some Preliminary
Observations”, Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, ed. Peter
Adamson vd. (London: Institute of Islamic Studies, 2004), 2/153. Ancak en azından mantık şerh ve hâşi-
yeleri bağlamında klasik-sonrası dönemin İbn Sînâ şerhlerinin telif edilmeye başlandığı 1200’lü yıllardan
başlatılmasının daha doğru olacağı kanaatindeyim.
8 Asad Q. Ahmed & Margaret Larkin, “The Ḥāshiya and Islamic Intellectual History”, Oriens 41
(2013), 213.
9 W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology An Extended Survey (Edinburgh: Edinburgh
University Press, 1981), 134.
— 15 —
Fakat son zamanlarda yapılan çalışmalar bu olumsuz yargının kırılması

noktasında oldukça etkili olmuştur. Bu çalışmalar, şerh ve hâşiyenin sa-
dece asıl metni biraz daha açık ve anlaşılır kılmak üzere yazılan, felsefi/
mantıksal değerden ve orijinallikten yoksun eserler olmak zorunda olma-
dığını, bir eserin sadece şerh veya hâşiye olarak yazılmasının böyle bir
önyargıyı haklı kılamayacağını göstermeye çalışır. Örneğin, bu konuda
önemli çalışmaları bulunan Wisnovsky bir şerhin pek çok farklı amaç ya
da işlevlere sahip olabileceğini savunur.11 Metinde ispatsız bırakılan öner-
meler için ispat ve argümanlar geliştirmek, metinde yer alan delillerin ya
da delilde kullanılan öncüllerin yerini değiştirmek, bir argümanda zayıf
gördüğü öncüllerin veya delillerin yerine daha güçlü olanlarını koymak,
metin sahibi ya da önceki şârihlerin argümanlarını eleştirmek ya da ge-
liştirmek gibi pek çok işlev şerhler tarafından yerine getirilir. Başka bir
deyişle şerh, metni çok farklı yönlerden geliştirir. Diğer taraftan Ahmed’e
göre, şerhte asıl etkili olan metin sahibi (mâtin) değil, şârihtir ve o, kendi
ilgi ve amaçları doğrultusunda metni yönlendirebilir. Bu nedenle de kısa
metinler şârihlerin bilgi, birikim ve argümantasyon kabiliyetlerini göste-
rebilecekleri yazılı bir tartışma alanı olarak işlev görmüştür.12 Dolayısıyla
şerh ve hâşiye türü eserlerin kategorik olarak dışlanması doğru bir yakla-
şım değildir. Bu önermeden hareketle çalışmamızda İslam mantık tarihi
boyunca kaleme alınmış şerh ve hâşiye literatürüne hızlı ve panoramik
bir bakış sunmaya çalışacağız.
Çalışmamız üç bölümden oluşacaktır ve her bir bölüm İslam man-

tık tarihinde şerh geleneğinin geçirdiği bir aşamayı ele alacaktır. İslam
mantıkçıları tarafından şerh ve hâşiye türünde verilen eserler şerh edi-
len metin bakımından farklı kategorilere ayrılabileceği gibi tarihsel ola-
rak da sınıflandırılabilir. Aslında bu iki sınıflandırmanın birbirine paralel
olduğunu söylemek de yanlış olmaz. Şöyle ki, İslam mantık tarihindeki
şerhleri kabaca üç sınıfa ayırabiliriz: (1) Aristoteles şerhleri, (2) İbn Sînâ
11 Robert Wisnovsky, “Avicennism and Exegetical Practice in the Early Commentaries on the Ishārāt”,
Oriens 41 (2013), 354-357.
12 bk. Asad Q. Ahmed, “Post-Classical Philosophical Commentaries/Glosses: Innovation in the
Margins”, Oriens 41 (2013), 317-348.
— 16 —
şerhleri ve (3) medrese elkitaplarının şerhleri. Bu üç kategori aynı zaman-

da kısmen eşzamanlı kronolojik bir sıra da takip eder. Çünkü Aristoteles
şerhleri İslam dünyasında Yunancadan çevirilerin belli bir olgunluk sevi-
yesine ulaştığı 4./10. ve 5./11. yüzyıllarda ortaya çıkarken İbn Sînâ şerhleri,
7./13. ve 8./14. yüzyıllarda yoğunluk kazanır ve sonrasında azalarak orta-
dan kalkar. Buna karşılık medrese metinleri üzerinde yazılan şerhler ve
hâşiyeler İslam düşüncesinin klasik-sonrası dönemi olarak görülen 7./13.
yy. sonrasında yaygınlık kazanmış, modern zamanlara kadar canlılığını
korumuştur. Dolayısıyla bu dönemlendirmeye bağlı kalarak İslam mantık
tarihinde şerhler döneminin başlangıcını oluşturan Aristoteles şerhleri ile
başlamak en doğrusu olacaktır. Son olarak şunu hatırlatmak isterim ki,
çalışmada şerh ve hâşiye literatürüne ilişkin verilen listeler ve ortaya ko-
nan değerlendirmeler nihai ve tam olmaktan uzaktır ve ancak alana dair
araştırmalara bir giriş olarak düşünülebilir.
1. ARISTOTELES ŞERHLERI
Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere, İslam dünyası mantık disiplinini
çeviriler vasıtasıyla Yunan ve Süryani geleneklerinden miras almıştır ve
bu miras, başka şeyler yanında, mantık konularının ele alınma sırasına
uygun olarak organize edilmiş bir Organon külliyatı (Aristoteles’in Organon
adı altında toplanan Kategoriler, Yorum Üzerine, Birinci Analitikler, İkinci
Analitikler, Topikler ve Sofistik Çürütmeler başlıklı eserleri) ile bu külliyat
üzerine yazılmış şerhler ve şerh yazımına dair bir metodoloji içermekte-
dir.13 Bu geleneklerde hâkim olan mantık anlayışı ya da mantık yapma
tarzı, İslam mantık geleneğinin ilk dönemlerinde de sürdürülmüştür. Bu
nedenle, bu mantık anlayışının ayırt edici vasıflarının neler olduğu üze-
rinde durmak yararlı olacaktır.
13 Julie Brumberg-Chaumont, “The Legacy of Ancient Logic in the Middle Ages”, The Cambridge
Companion to Medieval Logic, ed. Catarina D. Novaes & Stephen Read (Cambridge: Cambridge University
Press, 2016), 19.
— 17 —
Yunan mantık geleneğinin Helenistik dönemdeki en önemli merkezle-

ri olan Atina ve İskenderiye okullarında mantık müfredatı Organon ile ona
bir giriş olmak üzere Yeni-Eflatuncu şârih Porphyrios (ö. 304) tarafından
yazılan Îsâgûcî ve bunların şerhlerinden ibaretti. Rodoslu Andronikos’un
birinci yüzyılda Aristoteles’in eserlerini yeniden keşif ve organize etme-
si ile birlikte,14 Organon üzerine şerh yazımının tarihi de başlamıştır de-
nilebilir çünkü Andronikos’un Kategoriler üzerine bir şerh kaleme aldığı
bilinmektedir.15 Bu dönemden itibaren, Afrodisyaslı İskender (3. yy.) ve
Themistius (ö. yak. 390) gibi Aristotelesçi ve Porphyrios, Hermias oğlu
Ammonius (ö. yak. 520), Yahyâ en-Nahvî (John Philoponus, ö. yak. 570)
gibi Yeni-Eflatuncu mantıkçılar Aristoteles metinleri üzerine şerhler ka-
leme almışlar ve bunlar Atina ve İskenderiye felsefe okullarında16 okun-
muş, okutulmuştur.17 Bu dönemde Aristoteles’in dar anlamda mantıkla
ilgili olmayan Retorik ve Poetika adlı eserleri de mantıkla ilgili buluna-
rak Organon’a dâhil edilmiş, Organon genişletilmiştir.18 Bu gelenek, İslam
mantıkçılarının doğrudan kaynağı olan Süryani okullarında da devam
ettirilmiştir.19 Dahası bu dönemde mantık üzerine yazmak ya da mantık
14 Aristoteles’in eserlerinin tarihi ile ilgili olarak bk. Richard Shute, On the History of the Process by whi-
ch the Aristotelian Writings Arrived at Their Present Form: An Essay (Oxford: Clarendon Press, 1888), özel-
likle 19-44; David Ross, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan (İstanbul: Kabalcı Yay., 2011), 26-44; Christopher
Shields, Aristotle (London & New York: Routledge, 2007), 28-35.
15 Brumberg-Chaumont, “The Legacy of Ancient Logic in the Middle Ages”, 35; Richard Sorabji, “The
Ancient Commentators on Aristotle”, Aristotle Transformed The Ancient Commentators and Their Influence,
ed. Richard Sorabji (Ithaca: Cornell University Press, 1990), 1.
16 İskenderiye Okulu ve onun mantık tarihindeki yeri ile ilgili bk. Ahmet Kayacık, “İskenderiye Okulu
ve Tıbbî-Mantıkî Gelenek”, Bilimname 36/2 (2018), 91-108.
17 Aristoteles metinleri üzerine yazılan Yunanca şerhler Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG) pro-
jesi kapsamında 1882-1906 yılları arasında tahkik edilmiş ve yaklaşık 15 bin sayfadan oluşan yirmi üç cilt
hâlinde yayınlanmıştır. Bu projeye ve proje kapsamındaki eserlere ilişkin ayrıntılı bir değerlendirme için
bk. Karl Praechter, “Review of the Commentaria in Aristotelem Graeca”, Aristotle Transformed, 31-54.
18 Bu genişletmenin felsefi ve mantıksal nedenleri ile ilgili bk. Deborah L. Black, Logic and Aristotle’s
Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy (Leiden: Brill, 1990).
19 Aristoteles’in mantık eserlerinin belli başlı Süryanice çeviri ve şerhleri için bk. Sebastian Brock, “The
Syriac Commentary Tradition”, Glosses and Commentaries on Aristotle’s Logical Texts, 3-18; Grigory Kessel,
“The Syriac Commentary Tradition: An Update”, La Philosophie en Syriaque, ed. Emiliano Fiori & Henri
Hugonnard-Roche (Paris: Geuthner, 2019), 389-416; Nihat Keklik, İslam Mantık Tarihi (İstanbul: Edebiyat
Fakültesi Basımevi, 1969), 22-36. İbn Ebû Usaybia tarafından Fârâbî’ye atfedilen, Süryanilerin bazı dinî
gerekçelerle Organon’dan sadece Kategoriler, Önerme ve Birinci Analitikler’in ilk yedi bölümünü okuttukları
iddiası ile ilgili olarak bk. İbn Ebû Usaybia, Uyûnü’l-enbâ’ fî tabakâti’l-etıbba’, thk. Nizâr Rızâ (Beyrut: Dâru
— 18 —
yapmak büyük ölçüde Aristoteles metinlerine şerh yazmakla özdeş kabul

edilmiş ve mantık tartışmaları hemen daima şerhler üzerinden yapılmış-
tır. Çok büyük oranda Arapçaya çevrilen bu şerhler İslam mantık gele-
neğinin İbn Sînâ öncesi döneminin temel karakteristiğini de belirlemiştir:
İslam mantıkçıları da Aristoteles metinlerini esas almaya devam etmişler
ve bunlar üzerine yazmayı mantık yapmanın neredeyse yegâne yolu ola-
rak görmüşlerdir.20
Bu dönemin en önemli ismi şüphesiz Fârâbî’dir. O, genişletilmiş

Organon’da yer alan dokuz metinden her biri için, İbnü’n-Nedîm’in deyi-
miyle, “cevâmi‘”21 tarzında özetler yazmanın yanında Aristoteles’in Yorum
Üzerine’si için de oldukça kapsamlı bir şerh kaleme almıştır. Bu eserinde
Fârâbî, İskenderiye ekolünün şerh geleneğine bağlı kalarak şerhine eserin
amacı, bölümleri, başlığı, felsefî bilimler içindeki yeri, faydası, öğretim yön-
temi vb. gibi soruları ele aldığı bir girişle başlar ve ardından Aristoteles’in
metnini pasajlar halinde alıntılayarak genişçe şerh eder. Bunu yaparken de
yer yer Ammonius başta olmak üzere önceki şârihlere referansta buluna-
rak ya da onları eleştirerek kendisini gelenekle ilişkilendirir.22
Aristotelesçi şerh geleneğinin ve Bağdat mantık ekolünün23 diğer bir

önemli temsilcisi de Süryani filozof ve mantıkçı Ebu’l-Ferec ibnü’t-Tay-
yib’dir (ö. 435/1044). İbn Sînâ ile çağdaş olan İbnü’t-Tayyib’in günümüze
Mektebeti’l-Hayât, ts.), 604; Keklik, İslam Mantık Tarihi, 13, 21; Tony Street, “Arabic Logic”, Handbook of the
History of Logic, ed. Dov M. Gabbay & John Woods (Amsterdam: Elsevier B.V., 2004), 1/529-530.
20 Aristoteles’in mantık eserlerinin Arapça çevirileri ve şerhleri hakkında bk. Peters, Aristoteles Arabus, 7-29.
21 bk. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Kâhire: Matba‘atü’l-İstikâme, 1929), 382. Cevâmi‘ türü eserler hakkında
bk. Gutas, “Aspects of Literary Form and Genre”, 37-38.
22 Eserin Arapça tahkikli neşri için bk. Ebû Nasr el-Fârâbî, Şerhu’l-Fârâbî li-kitâbi Aristûtâlîs fi’l-‘ibâre,
thk. Wilhelm Kutsch ve Stanley Marrow (Beyrut: Dâru’l-maşrık, 1971); İngilizce çevirisi için bk. F. W.
Zimmermann, Al-Farabi’s Commentary and Short Treatise on Aristotle’s De Interpretatione (London: Oxford
University Press, 1981). Fârâbî’nin bu şerhteki kaynakları ve şerh geleneği ile irtibatı hakkında bk. a.mlf.
Al-Farabi’s Commentary, xxi-cl; Ferruh Özpilavcı, Fârâbî’nin Önerme Anlayışı (İstanbul: Litera Yay., 2018).
23 Bu ekolün belli başlı temsilcileri ve bunların katkıları konusunda bk. Rescher, The Development, 33-39.
— 19 —
ulaşan Îsâgûcî24 ve Kategoriler şerhleri25 dönemin ve yorumcunun içinde

yetiştiği bilimsel çevrenin özelliklerini yansıtması bakımından önemlidir.
Sözgelimi Îsâgûcî şerhinde İbnü’t-Tayyib, İskenderiye şerh geleneğini ta-
kip ederek şerhini iki bölüme ayırır: “genel dersler (cümletü’l-ta‘lîm)” ve
“açıklamalı dersler (tafsîlü’l-ta‘lîm)”.26 İlk bölümde şârih felsefe üzerinde
durur. Çünkü kelime anlamı itibariyle “Giriş” demek olan Îsâgûcî’nin tam
olarak neyin girişi olduğu Porphyrios sonrası şârihler arasında tartışma
konusu olmuş ve genellikle bunun Aristoteles’in Kategoriler’ine giriş ol-
duğu kabul edilmiştir.27 Nitekim Ammonius ve Elias (ö. yak. 580) gibi
İskenderiye ekolünün önemli isimlerinin Îsâgûcî’yi bu şekilde değerlendir-
diğine dair işaretler vardır.28 Şerhine felsefenin imkânı, tanımı, mahiyeti
ve amacına ilişkin bir girişle başlayan İbnü’t-Tayyib ise “Porphyrios’un
Îsâgûcî olarak bilinen kitabına başlamadan önce bizzat felsefe üzerinde
durmak mantık sanatının şârihleri arasında gelenek haline gelmiştir”29
diyerek kendisinden önceki şârihlerin de Îsâgûcî’yi sadece Kategoriler ki-
tabından ziyade bir bütün olarak mantık ve dolayısıyla felsefe eğitimi-
ne giriş olarak gördüklerini ima eder. Diğer taraftan o, yine geleneksel
hâle gelen bir uygulamayı sürdürerek şerhinin başında “sekiz başlık”
(el-ebvâb es-semâniye) olarak adlandırılan ve mantığın her bir kitabına
başlamadan önce bilinmesi gereken konuları içeren sekiz soruyu ele alır.
Ona göre bunlar, kitabın amacı, faydası, isimlendirme gerekçesi, müfre-
dattaki sırası, bölümleri, yazarı, eğitim yöntemi ve hangi bilim dalına ait
24 Bu şerhin Arapça tahkiki için bk. Ebu’l-Ferec ibnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li-Furfûryûs, thk.
Kwame Gyekye (Beyrut: Dâru’l-Maşrık, 1975) ve notlarla zenginleştirilmiş bir İngilizce çevirisi için bk.
Kwame Gyekye, Arabic Logic Ibn al-Tayyib’s Commentary on Porphyry’s Eisagoge (Albany: SUNY Press, 1979).
25 bk. Ebu’l-Ferec ibnü’t-Tayyib, eş-Şerhu’l-kebîr li-Makûlâtı Aristû, thk. Alî H. el-Câbirî vd. (Bağdat:
Beytü’l-Hikme, 2002).
26 Kwame Gyekye, “Preface”, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li-Furfûryûs, mlf. Ebu’l-Ferec ibnü’t-Tayyib (Beyrut:
Dâru’l-Maşrık, 1975), xviii-xix.
27 Bu tartışma hakkında bk. Jonathan Barnes, “Introduction”, Introduction, mlf. Porphyry, İng. çev.
Jonathan Barnes (Oxford: Clarendon, 2003), xiv vd.; Ferruh Özpilavcı, “Ebu’l-Ferec ibnü’t-Tayyib’in
Eisagoge Şerhi”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 19 (2009), 105-149.
28 Barnes, “Introduction”, xiv.
29 İbnü’t-Tayyib, Tefsîr, 9. Onun bu ifadesi Barnes’ın Ammonius’dan naklettiği “O [Porphyrios] bu ki-
tabı ‘Îsâgûcî’ olarak adlandırdı, çünkü o bütün felsefeye açılan bir yoldur” ifadesiyle oldukça uyumludur.
bk. Barnes, “Introduction”, xv.
— 20 —
olduğu sorunlarından ibarettir. Öncelikle bu sekiz başlığın tam olarak ne

anlama geldiğini açıklayan İbnü’t-Tayyib, daha sonra Îsâgûcî kitabını bu
sekiz bağlık açısından tanıtır.30 Ancak bundan sonra şârih, Ebû Osman
ed-Dımaşkî tarafından yapılan çevirisine31 büyük ölçüde sadık kalarak
Îsâgûcî’nin metnini alıntılar ve şerh eder.
Ebu’l-Ferec’in İslam dünyasının doğusunda Aristotelesçi şerh gelene-

ğinin son büyük temsilcisi olduğu söylenebilir.32 Ancak Batı İslam dünya-
sında yani Endülüs’te bu gelenek en önemli eserlerini bir sonraki asırda
İbn Bâcce (ö. 533/1139) ama özellikle İbn Rüşd (ö. 595/1198) eliyle vermiş-
tir. İbn Bâcce, Fârâbî ekolünü Endülüs’te sürdürmeye çalışan bir mantık-
çıdır ve onun bazı mantık şerhlerine kısa açıklamalarla (ta‘lîkât) katkıda
bulunmuştur.33 İskender’in “eş-Şârih” unvanını devralan İbn Rüşd34 ise
felsefenin diğer alanlarında olduğu gibi mantıkta da tam bir Aristotelesçi
olarak ön plana çıkmış ve büyük ölçüde Bağdat mantık okulunu ve özel-
likle Fârâbî’yi örnek alarak Aristoteles’in Organon metinleri üzerine küçük
(muhtasar/cevâmi‘), orta (telhîs) ve büyük (tefsîr/şerh) şerhler yazmıştır. Bu
üç tür arasındaki farkı kısaca şu şekilde izah edebiliriz: Küçük şerhler, İbn
Rüşd’ün kimi zaman “şerh” olarak isimlendirilmesi dahi mümkün olmayan
özetlerine karşılık gelir. Bu tür eserlerinde o, asıl metinden önemli ölçüde
uzaklaşarak ve metinde tespit ettiği (konudan sapma gibi) esasa ilişkin
olmayan unsurları da eleyerek metnin özünü kendi kelimeleriyle ifade
eder. Orta şerhlerinde ise İbn Rüşd, tartışmalara ve tartışmalı hususlara
30 İbnü’t-Tayyib, Tefsîr, 27-40.

31 Bu çevirinin birincisi Ahmed Fuâd el-Ehvânî (Îsâgûcî li-Furfûryûs es-Sûrî [Kahire: Dâru İhyâi’l-
Kütübi’l-‘Arabiyye, 1952] ikincisi ise Abdurrahman Bedevî tarafından (Mantıku Aristû [Beyrut: Daru’l-
Kalem, 1980], 3/1055-1104) olmak üzere iki farklı edisyonu vardır.
32 Bağdat’ta şerh geleneğinin ve hatta tümüyle mantık eğitiminin 11. yy. ortaları itibariyle büyük ölçüde
son bulduğuna dair ilginç bir anekdot İbnü’l-Kıftî tarafından aktarılır. Buna göre Bağdatlı tabip Yahyâ b.
Îsâ (ö. 473/1080) mantık öğrenmek ister, ama Bağdat’ta kendisine mantık öğretecek kimse bulamadığı için
mantığı ancak terimlerine aşinalık seviyesinde bilen bir Mutezile kelâmcısından öğrenmek durumunda
kalır. bk. İbnü’l-Kıftî, Târîhu’l-hukemâ’, thk. Julius Lippert (Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung,
1903), 365-366.
33 Bibliyografik bilgi için bk. Yaşar Aydınlı, “İbn Bâcce”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(İstanbul: TDV Yay., 1999), 19/353.
34 Thérèse-Anne Druart, “Averroes: The Commentator and the Commetators”, Aristotle in Late
Antiquity, ed. Lawrence P. Shrenk (Washington: Catholic University of America Press, 1994), 184.
— 21 —
girmeksizin asıl metni kendi kelimeleriyle tutarlı, bütüncül bir tarzda ve

bazı kısa açıklamalarla yeniden ifade eder. Büyük şerhlerde ise, asıl metin
pasajlar ve cümleler halinde alıntılanarak ayrıntılı bir şekilde açıklanır.35
İbn Rüşd’ün Porphyrios’un Îsâgûcî’si ile genişletilmiş Organon’da yer alan
sekiz kitap üzerine yazdığı küçük ve orta şerhler günümüzde mevcuttur
ve müteaddit defalar yayınlanmıştır. Buna karşılık büyük şerhlerinden sa-
dece biri kısmen (İkinci Analitikler üzerine yazdığı şerhin birinci bölümü)
günümüze ulaşabilmiştir.36
Buraya kadar görüldüğü üzere, Yunan ve Süryani gelenekleri, çeviri

hareketinin de merkezi olan Bağdat felsefe ve mantık ekolünün mensup-
ları üzerinden İslam mantık geleneğinin ilk devirlerini açık bir şekilde
etkilemiştir. Burada Fârâbî’nin rolünü bir kez daha vurgulamakta fayda
var. O, bir yandan mantığın Arap-İslam kültür ve dil dünyasına entegre
edilmesi ve burada saygın, muteber bir bilim dalı olarak algılanması için
çaba sarf etmiş ve bir disiplin olarak mantığın İslam bilim çevrelerinde
karşılaştığı engelleri aşmaya, İslamî ilimler için de bir yöntembilim su-
nabileceğini göstermeye yönelik özgün mantık eserleri vermişken diğer
yandan da İskenderiye ekolünü örnek alan şerhler yazmıştır. Bu yönüyle
Fârâbî’nin mantık şerh geleneğinde geçiş aşamasını temsil ettiğini kabul
etmek gerekir.37 Bununla birlikte gelenekte esas dönüşüm İbn Sînâ ile ger-
çekleşmiştir, diyebiliriz. Bu nedenle şimdi şerh geleneğinde İbn Sînâ ile
başlayan yeni dönemi ele alacağız.
35 Rudiger Arnzen, “Translator’s Introduction”, On Aristotle’s Metaphysics, mlf. Averroes, İng. çev.
Rudiger Arnzen (Berlin: De Gruyter, 2010), 1-2; Gutas, “Aspects of Literary Form and Genre”, 38-43.
Bu üçlü şerh yazımının eğitim yöntemi ile ilgisi için bk. İbn Haldûn, Mukaddimetü İbn Haldûn, thk. A.
Muhammed ed-Dervîş (Dimaşk: Dâru Ya‘rub, 2004), 2/347; Rescher, The Development, 36.
36 Bu şerhlere ilişkin ayrıntılı bibliyografik bilgi için bk. H. Bekir Karlığa, “İbn Rüşd”, Türkiye Diyanet
Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 20/274-276; Gerhard Endress, “Averrois Opera:
A Bibliography of Editions and Contributions to the Text”, Averroes and the Aristotelian Tradition, ed.
Gerhard Endress & Jan A. Aertsen (Leiden: Brill, 1999), 343-354.
37 Fârâbî’nin bu iki yönlü ajandası ve bu amaçla verdiği eserlere ilişkin bir bibliyografya için bk. Gutas,
“Aspects of Literary Form and Genre”, 47-50.
— 22 —
2. İBN SÎNÂ ŞERHLERI
Kariyerinin erken dönemlerinde Aristoteles metinleri üzerine şerhler

kaleme alsa da38 İbn Sînâ bir şârih değildir ve genel anlamda felsefe yap-
mayı da daha dar anlamda mantık yapmayı da şerh yazma pratiğine sıkış-
tırmayı doğru bulmaz. Bu nedenle bu başlık altında İbn Sînâ’nın yazdığı
şerhlerden değil, onun eserleri üzerine yazılan şerhlerden söz edeceğiz.
Çünkü İbn Sînâ, Îsâgûcî ve Organon’u İslam mantık geleneğinde şerh fa-
aliyetinin merkezî metinleri olmaktan çıkarmış ve bunların yerine ken-
di eserlerini koymuştur. Ancak bu bağlamda yazılan şerhleri incelemeye
geçmeden önce İbn Sînâ’nın genel anlamda şerh yazımı ve Aristotelesçi
şerh geleneği hakkındaki görüşlerini ele almak istiyoruz.
Başlarken şunu belirtelim ki, İbn Sînâ’nın şerh yazımına ve şerh gele-
neğine bakışı hiç de olumlu değildir ve bu olumsuz bakışın nedenini ya
da açıklamasını onun bilgi felsefesinde bulmak mümkün olabilir. Şöyle
ki, İbn Sînâ’ya göre, bir şeyi bilmek bilinenden bilinmeyene akıl yürüt-
mekle gerçekleşir ve bu işlemi mümkün kılan şey bilinen ile bilinmeyen
arasındaki orta terimdir. Bu orta terim de “ya sezginin nefse ilham ettiği
hızlı anlamayla […] ya da bir öğretmenden elde edilir”.39 Bu iki seçenek-
ten hangisinin daha kullanışlı olduğu konusunda insanlar arasında farklı-
lıklar vardır. Öğretmen yardımıyla bile pek çok konuyu anlayamayacak
kadar sınırlı bir yeteneğe sahip olanları bir kenara koyarsak, bazı insanlar
hemen her konuda bir öğreticiye ihtiyaç duyarken bazıları bütün orta
terimleri öğretmensiz, kendi sezgi yetileri sayesinde Faal Akıl ile ittisal
kurarak elde edebilir. Bu son sınıftaki insanlar oldukça nadir olarak görü-
lürler ve bilginin alınacağı gerçek kaynağı oluştururlar. İbn Sînâ, bu son
ifadeyle muhtemelen peygamberleri kastetmektedir. O, bu konuda ken-
dini nasıl bir yerde gördüğünü ise imalı bir şekilde anlatır:
38 İbn Sînâ, Aristoteles metinleri üzerine el-İnsâf ismiyle yirmi cilt olduğu belirtilen bir şerh yazmışsa
da bunun ancak çok az bir kısmı günümüze ulaşabilmiştir. bk. Ömer Mahir Alper, “İbn Sînâ (Eserleri)”,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 20/339.
39 İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî Alâî Hikmet Kitabı, çev. Murat Demirkol (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler
Kurumu Başkanlığı Yay., 2013), 480.
— 23 —
[M1] Biz bu konumda [yani peygamberlerin konumunda] olmayan ve şeyleri

düşünme ve çalışma yolu ile öğrenen birini gördük. Fakat o, sezgi gücü sayesinde
hiç sıkıntı çekmez. Onun sezgi gücü ile elde ettiği şeyler çoğu zaman kitaplarda
yazanla uyumludur. Dolayısıyla onun çok fazla kitap okuma sıkıntısına katlan-
ması gerekmez. Mantık, fizik, metafizik, geometri, aritmetik, astronomi, müzik ve
tıp gibi hikmet ilimleri ve birçok karmaşık ilim, on ile on dokuz yaşları arasında-
ki bir kimse tarafından başkasının görmediği şekilde öğrenilir. Ondan sonra yıl-
larca aynı şekilde kalır ve ilk haline fazla bir şey eklenmez. Oysa bu ilimlerden
her birinin öğreniminin yıllar aldığı bilinmektedir.40
Görüldüğü üzere İbn Sînâ kendisini çoğu konuda orta terimlere kendi
çabasıyla ulaşabilen ve bu anlamda da kitap ve öğreticiden müstağni bir
kimse olarak görmektedir. Dolayısıyla belli bir metne bağlı kalmak ve o
metni otorite olarak alıp onun çizdiği çerçeve içinde felsefe yapmak İbn
Sînâ için kabul edilebilir bir yol değildir. O, en fazla saygı duyduğu selefi
Aristoteles’e bile eleştirel bir üslupla yaklaşmayı bilmiştir. Çünkü onun
için asıl olan metin değil, hakikattir. Bu yönüyle İbn Sînâ gerekli gördüğü
durumlarda metni hakikate uydurmayı tercih etmiş,41 hakikati metne uy-
durmaya çalışanları ise şiddetle eleştirmiştir. Onun şu ifadeleri bu tavrını
ifade etmektedir:
[M2] [Aristoteles’in] kitaplarını inceleyen kimse, onun hoşgörüyle ortaya koy-
duğu şeye hemen inanmakta, sözünün zahirine aldanmakta, araştırmamakta ve
incelememektedir. Sonra da sözden anlaşılan şeye (bi-zâhiri kelâmih) derinle-
mesine bir araştırma yapmaksızın körü körüne yapışmakta ve bu nedenle kendi-
ni saptırmaktadır. Bil ki, bu seçkin düşünür [Aristoteles] pek çok yerde hakikat
konusunda kıskanç davranarak onu kitaplarda gizleme yolunu tutmuştur ki, bu
40 İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî, 482 (Çeviri yeniden düzenlenmiştir). Aynı metnin İngilizce çevirisi
için bk. Dimitri Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition (Leiden & Boston: Brill, 2014), 9-10. İbn
Sînâ’nın burada aslında kendi durumunu anlattığı otobiyografisi incelendiğinde rahatlıkla görülebilir.
Özellikle on sekiz yaşına kadar bütün felsefi ilimleri öğrendiği, o vakitten sonra da anlayışında gelişme
olsa da bilgisinde bir artma olmadığı yönündeki ifadeleri yukarıdaki pasajla oldukça uyumludur. Bu
konuda bk. William E. Gohlman, The Life of Ibn Sina (New York: SUNY Press, 1974), 38-39; Gutas,
Avicenna and the Aristotelian Tradition, 18.
41 Tony Street, “Logic”, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. Peter Adamson & Richard
Taylor (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 259. İbn Sînâ’nın Aristoteles’in metinlerine
yönelik farklı tutumları için bk. Allan Bäck, “Avicenna the Commentator”, Medieval Commentaries on
Aristotle’s Categories, ed. Lloyd A. Newton (Leiden: Brill, 2008), 31-32.
— 24 —
sayede hakikate sadece [kendiliğinden ya da yazılanın ötesindeki yazılmayanı

anlayarak] ulaşma gücü olanlar onu elde edebilsin.42
İbn Sînâ, burada görüldüğü üzere, Aristoteles’in metinlerinde dahi sö-

zün literal ve zahiri anlamına takılıp kalmayı, onu açıklamakla uğraşmayı
ya da felsefeyi bundan ibaret zannetmeyi doğru bir yaklaşım olarak kabul
etmez. Bu şekilde davranan yorumcular lafızlarla uğraşmaktan kastedilen
manaya erişememekte ve Aristoteles’in aslında ne yapmak istediğini, yani
hakiki felsefesini anlama noktasında başarısız olmaktadırlar. İbn Sînâ, ken-
disinin Aristoteles’in sistemini anladığı kanaatindedir ve metinleri de bu
sistem doğrultusunda yorumlamaktan çekinmez. Bunu yaparken, modal
kıyaslarda olduğu gibi,43 yeri geldiğinde Aristoteles’in konuya ilişkin gö-
rüşlerinin öğrenciyi deneme amacına yönelik olup onun gerçek fikirlerini
ifade etmediğini söyleyerek metni tamamen devre dışı bırakmaktan da çe-
kinmez. Dolayısıyla İbn Sînâ için Aristoteles ve metin kesinlikle bir otorite
değildir, çünkü o kendisini Aristoteles ile aynı düzeyde görür.44
Bu tavrıyla İbn Sînâ, İslam dünyasında mantığın Yunan geleneği ile iliş-
kisi konusunda yeni bir dönem başlatmıştır. Bu dönemde artık Aristoteles
ve Organon İslam mantıkçılarının nihai referans kaynağı olmaktan çık-
mış ve yerini İbn Sînâ ve onun eserlerine bırakmıştır. Bu durum, İbn Sînâ
sonrası mantık eserlerinde Aristoteles ve şârihlerine yapılan atıfların son
derece sınırlı olmasıyla kendini gösterir. Başka bir ifadeyle, İbn Sînâ ile
İslam mantık geleneği artık Yunan geleneğinden bağımsızlığını ilan etmiş
ve müstakil bir gelenek kimliği kazanmıştır. Bu nedenle İbn Sînâ ile man-
tığın tamamen Aristotelesçi bir çizgide devamını savunan “şârih” yönü
ağır basan Bağdat ekolüne mensup mantıkçılar arasında açık bir husu-
metin varlığı dikkat çekmektedir.45 Gerek İbn Sînâ’nın bu mantıkçılara
42 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Yorum Üzerine, çev. Ömer Türker (İstanbul: Litera Yay., 2006), 111 (Çeviri
yeniden düzenlenmiştir).
43 “Bil ki, karışık modal kıyaslar konusunda İlk Ta‘lîm’de [Organon’da] geçenlerin çoğu birtakım de-
nemelerden ibaret olup hakiki görüşler değildir” İbn Sînâ, eş-Şifâ’ al-Mantık IV: el-Kıyâs, thk. Said Zayid
(Kahire: el-Hey’etü’l-Âmme li-Şu’ûni’l-Metâbi‘ el-Emîriyye, 1964), 204.
44 Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, 224.
45 Gutas, “Aspects of Literary Form and Genre”, 47-48. Bağdat ekolü, Fârâbî ve Ebû Süleymân es-Si-
cistânî (ö. 391/1001) gibi birkaç isim dışında Hıristiyan mantıkçılardan oluşuyordu. Street, bu durumu
— 25 —
ilişkin aşağılayıcı ifadelerinde46 gerekse karşıt ekolün belki son temsilcisi

olan İbn Rüşd’ün ona yönelik bitip tükenmek bilmeyen eleştirilerinde bu
husumetin izleri kolaylıkla sürülebilir.47 Ne İbn Rüşd’ün eleştirileri ne de
Bağdatlı mantıkçıların itirazları İslam mantığının İbn Sînâcılık yönündeki
değişimini durdurmak için yeterli olmamış ve Aristoteles şerhçiliği İslam
dünyasında hayatiyetini kaybetmiştir. Bu dönemden itibaren İslam dün-
yasında mantık şerhleri iki temel çizgide ilerler: (1) İbn Sînâ metinlerinin
özellikle de el-İşârât ve’t-tenbîhât’ın mantık bölümlerinin şerhi ve (2) med-
rese metinlerinin şerhi. Bunlardan ikincisini bir sonraki bölüme bırakıp
birincisini ele alalım.
İbn Sînâ’nın İslam mantık tarihinin en etkili ismi olduğu konusunda bir
tartışma yoktur ve onun bu etkisinin eserleri ve öğrencileri üzerinden ol-
ması beklenen bir durumdur. İbn Sînâ’nın eserlerinin doğrudan ve dolaylı
öğrencileri tarafından şerh edilmesi de yine beklenen bir durum olabilir,
ancak tarih bu beklentiyi boşa çıkarır. Çünkü öğrencileri arasından İbn
Sînâ’nın eserlerine şerh yazan çıkmamıştır. İbn Sînâ gibi onlar da görüş-
lerini telif eserler üzerinden açıklamayı tercih ederler.48 Bunun muhte-
mel sebepleri arasında kanaatimce ilk olarak İbn Sînâ’nın yukarıda kısaca
izah etmeye çalıştığımız şerh karşıtı tavrını öğrencilerinin de benimsemiş
olması sayılmalıdır. Bir diğer sebep de eserlerinin bu ilk dönemlerde (ve
aslında hiçbir zaman) bir ders metni ve eğitim müfredatının bir parçası
haline gelmemiş olmasında aranabilir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın eserlerine
ilk şerhler de fikirlerinden rahatsız olanlar tarafından ve haliyle eleştirel
ekolün İbn Sînâ sonrası dönemde önemli ölçüde yok olmaya doğru gitmesinin sebepleri arasında sayar.
bk. Street, “Arabic Logic”, 553.
46 İbn Sînâ’nın bu tür ifadeleri pek çok metinde bulunabilirse de Ebu’l-Ferec ibnü’t-Tayyib hakkında
el-Mübâhasât’ta İbn Sînâ’nın bir öğrencisinin diliyle ifade edilenler bu bakımdan oldukça anlamlıdır. bk.
İbn Sînâ, el-Mübâhasât, thk. Muhsin Bidârfur (Kum: İntişârât-ı Bîdâr, 1413), 80-85. Bu metnin İngilizce
çeviri ve değerlendirmesi için bk. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, 60-67.
47 İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’ya yönelik belli başlı eleştirileri için bk. Street, “Arabic Logic”, 563-566.
48 İbn Sînâ’nın öğrencisi Behmenyâr b. Merzübân’ın (ö. 458/1066), muhtemelen en-Necât ya da
Danişnâme-i Alâî’yi model alarak mantık, fizik ve metafizik bölümlerini içerecek şekilde yazdığı et-Tah-
sîl’i (ed. Murtaza Mutahhari [Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1375]) ve iyi bir İbn Sînâcı olan İbn
Sehlân es-Sâvî’nin (ö. 540/1145) el-Basâiru’n-Nasîriyyesi (thk. Refik el-Acem [Beyrut: Daru’l-Fikri’l-
Lübnânî, 1993]) bu duruma örnek verilebilir.
— 26 —
bir tonda kaleme alınmıştır.49 Bu bağlamda ilk ele alınması gereken isim,
günümüzde mevcut en eski şerhin sahibi olan Şerefüddin el-Mes‘ûdî’dir
(12. yy.). Her ne kadar Mes‘ûdî, yaklaşık 1190 yıllarında yazdığı el-Mebâ-
his ve’ş-şükûk alâ kitâbi’l-İşârât50 başlıklı bu şerhinde mantık konularına yer
vermemişse de eser İbn Sînâ üzerine eleştirel şerh geleneğini başlatması
bakımından önemlidir. Bu geleneğin en önemli temsilcisi ise Mes‘ûdî’nin
öğrencisi olduğu rivayet edilen51 ve aynı zamanda onun bu şerhine
Cevâbâtü’l-mesâili’l-Buhâriyye başlıklı bir reddiye yazan52 Fahreddîn er-
Râzî’dir (ö. 606/1210). Râzî de bu eleştirel şerhiyle büyük bir geleneğe
kapı aralamış ve Nasîrüddîn et-Tûsî’nin (ö. 672/1274) bu eleştirilere ceva-
bıyla birlikte oluşan literatür klasik-sonrası İslam mantık geleneğindeki
canlılığın ve felsefi içeriğin yazılı şahidi olmuştur.
2. 1. İki Şârih, İki Şerh: Râzî, Tûsî ve İşârât Şerhleri
12. ve 13. asırların etkili kelâmcı-filozofu Râzî, kariyerinin erken dö-

nemlerinden itibaren felsefe ve özelikle İbn Sînâ felsefesi ile ilgilenmeye
başlar ve bu ilgisini de Cevâbât gibi eserlerinde yazılı hâle getirir. Nitekim
ilerleyen yıllarda (takriben 1180)53 o, İbn Sînâ’nın İşârât’ı üzerine en
önemli şerhlerinden birini yazmıştır.54 Bu şerhinde Râzî, zaman zaman
İbn Sînâ’ya karşı eleştirel bir tavır takınmış55 ve bu nedenle de İbn Sînâ
49 İbn Sînâ şârihlerinin bir listesi için bk. Robert Wisnovsky, “Avicenna’s Islamic Reception”, Interpreting
Avicenna Critical Essays, ed. Peter Adamson (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 194.
50 Mes‘ûdî’nin hayatı, eserleri ve şerhinin tahkiki ve incelemesi için bk. Ayman Shihadeh, Doubts on
Avicenna A Study and Edition of Sharaf al-Dīn al-Masʿūdī’s Commentary on the Ishārāt (Leiden: Brill, 2016).
51 Rivayet hakkında bk. Shihadeh, Doubts on Avicenna, 13-14.
52 Bu reddiyenin tahkikli metni ve incelemesi için bk. Ayman Shihadeh, “Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s
Response to Sharaf al-Dīn al-Mas‘ūdī’s Critical Commentary on Avicenna’s Ishārāt”, The Muslim World
104 (2014), 1-61.
53 bk. Eşref Altaş, “Fahreddîn er-Râzî’nin Eserlerinin Kronolojisi”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm
Çağında Fahreddin er-Râzî, ed. Ömer Türker & Osman Demir (İstanbul: İSAM, 2013), 115.
54 Râzî’nin İbn Sînâ felsefesine yönelik ilgisinin yazılı ürünleri İşârât şerhinden ibaret değildir. O, ay-
rıca Lübâbü’l-İşârât (thk. Ahmed H. es-Sekâ [Kâhire: Mektebetü’l-Külliyâti’l-Ezheriyye, 1986]) adıyla
İşârât’ı özetlemiş, Uyûnü’l-hikme (thk. Ahmed H. es-Sekâ [Tahrân: Müessedetü’s-Sâdık, 1373/1415]) ve el-
Kânûn fi’t-Tıbb’ı (İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, 4850) da şerh etmiştir.
55 Bu eleştirilerin ayrıntılı incelemesi için bk. Eşref Altaş, Fahreddîn er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve
Eleştirisi (İstanbul: İz Yayıncılık, 2009), 97-193.
— 27 —
felsefesine karşı Eş‘ârî kelâmını savunan bir kelâmcı ve Gazzâlî’nin (ö.

505/1111) bir devamı olarak görüldüğü olmuştur.56 İbn Sînâ sonrası İslam
mantıkçılarını İbn Sînâ taraftarı “Doğulular (Westerners)” ve karşıtla-
rı “Batılılar (Easterners)” olarak iki gruba ayıran Rescher ise Râzî’yi İbn
Sînâ karşıtı Batılı ekolün, buna karşılık Tûsî’yi Doğulu ekolün temsilcileri
arasında görür.57 Bu görüşleri tartışabilmek için sanırım öncelikle Râzî’nin
şerhinin ne türden bir şerh olduğu ve onun bu şerhte tam olarak neyi
amaçladığı sorularını ele almamız gerekir.
İslam düşünce tarihi boyunca kaleme alınmış olan şerh türüne ait
eserler elbette çok farklı kriterlerle ve çok değişik şekillerde tasnif edi-
lebilir. Ancak burada Shihadeh tarafından ortaya konan bir tasnifin
Râzî’yi anlama noktasında işlevsel olabileceği kanaatindeyim. Bu tasnifte
Shihadeh şerhleri eleştirel (aporetic) ve açıklayıcı (exegetical) olmak üzere
iki kısma ayırır. Bunlardan ilkiyle ilgili olarak o, İslam düşüncesinin ilk
dönemlerinde Ebû Bekir er-Râzî (ö. 313/925) ve İbnü’l-Heysem (ö. yak.
430/1039) tarafından ilk örnekleri verilen Şükûk literatürünü örnek verir
ve yukarıda bahsi geçen Mes‘ûdî’nin el-Mebâhis ve’ş-şükûk alâ kitâbi’l-İşârât
adlı şerhini de literatüre dâhil eder. Shihadeh’nin felsefe ve bilim tarihine
özgü olduğunu düşündüğü bu şerh türü genellikle belli bir alanda otorite
olarak görülen bir metne yöneliktir ve yine bu alandan biri tarafından
yapılır. Şârih burada metnin bazı noktalarını hatalı bulmaktadır ve bun-
lara yönelik şüphe (şekk; çğ. şükûk) ve itirazlarını dile getirir. Bu itirazlar
sonucunda metnin sahibinin ya da taraftarlarının itiraz ve şüpheye konu
olan bu görüşlerini ya tümüyle terk etmesi ya da en azından revize etmesi
beklenir. Yahut bunlara cevap verilir ki, Shihadeh Râzî’nin yukarıda adı
geçen Cevâbât’ını bu kapsamda görür. Bu tür şerhler ibtâl, redd veya nakd
gibi isimlerle anılan reddiye türünden farklıdır, çünkü bu türde ortaya
56 Örneğin bk. Nicholas Heer, “Al-Rāzī and al-Ṭūsī on Ibn Sīnā’s Theory of Emanation”, Neoplatonism
and Islamic Thought, ed. Parwiz Morewedge (Albany: State University of New York Press, 1992), 111.
Ayrıca bk. Ayman Shihadeh, “Al-Rāzī’s (d. 1210) Commentary on Avicenna’s Pointers: The Confluence
of Exegesis and Aporetics”, The Oxford Handbook of Islamic Philosophy, ed. Khaled El-Rouayheb & Sabina
Schmidtke (Oxford: Oxford University Press, 2017), 296.
57 Rescher, The Development, 66-67. Rescher’in “Doğulu-Batılı” ayrımının eleştirisi için bk. Street,
“Arabic Logic”, 567-571.
— 28 —
konan itirazlar hem daha dar kapsamlı (sadece sınırları belli bir soru me-
sela) hem de sonuçları bakımından daha az etkilidir; bir eseri veya ala-
nı bütünüyle itibardan düşürmeyi amaçlamaz. (Buna belki bu şerhlerin
alandan biri tarafından yazılması şartını da ekleyebiliriz.) Buna karşılık
literatürde şerh veya tefsîr başlığıyla ön plana çıkan açıklayıcı şerhler ge-
nellikle asıl metnin bütününü veya bazı kısımlarını daha anlaşılır kılmayı,
argümanlarını daha sağlam, daha açık ve net hâle getirmeyi ya da ortaya
çıkan itirazlara karşı yeni argümanlarla desteklemeyi amaçlayan çalışma-
lardır. Bu nedenle Shihadeh, itiraz ve eleştirilere cevap mahiyetinde olan
şerhleri de açıklayıcı şerhin bir alt-türü olarak kabul eder.58
Bu tasnifi esas alarak incelediğimizde Râzî’nin İşârât şerhinin bu iki

şerh türüne ait özellikleri birlikte gösterdiğini, yani hem eleştirel hem de
açıklayıcı yöntemi kullandığını görürüz. Başka bir deyişle, Râzî yer yer
İbn Sînâ’nın görüşlerine muhtemel itirazlar yöneltir, ama çoğu zaman
onun görüşlerini ayrıntılı ve kapsamlı bir tarzda izah etmeye de çalışır.
O, genellikle önce İbn Sînâ’nın teorisini gerekirse diğer eserlerine de mü-
racaat ederek şerh eder ve ardından “Burada tartışılması gereken bir me-
sele var”59 vb. ifadelerle giriş yaparak artık iyice anlaşıldığını düşündüğü
bu teoriye yöneltilen ya da yöneltilebilecek itiraz ve eleştirileri ele alır.
Kimi zaman bu itirazlara cevap da verir ve bunların hangi nedenle zayıf
ya da geçersiz olduğunu göstermeye çalışır. Onun bu şekilde bir yöntem
uygulamasının nedeni, öyle anlaşılıyor ki, “bütün mümkün ihtimalleri
göz önünde bulundurmak” şeklinde ifade edebileceğimiz bir usulü, ken-
di deyimiyle istiksâ’ usulünü benimsemiş olmasıdır. Nihâyetü’l-‘ukûl isimli
eserinde Râzî, bu yöntemi ve bunun faydasını ama daha genel olarak da
çalışma sistematiğini şu şekilde açıklar:
[M3] Benim bu kitabım bu alanda yazılmış diğer kitaplardan şu üç özelliğiyle

ayrışır. Birincisi soru ve cevaplarda mümkün bütün ihtimalleri hesaba katması
(istiksâ’) ve sorunlar denizini derinlemesine analiz etmesidir. Öyle ki, herhangi
58 Bu tasnif için bk. Shihadeh, “Al-Rāzī’s (d. 1210) Commentary”, 302-304; a.mlf., Doubts on Avicenna, 44-49.
59 bk. örneğin, Fahreddin er-Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. Alî R. Necefzâde (Tahrân: Encümen-i
Âsâr ve Mefâhir-i Ferhengî, 1384), 1/158.
— 29 —
bir ekolün mensubu benim kitabımdan, o ekole mensup olanların yazdığı ki-
taplardan gördüğü faydadan daha fazlasını görür. Çünkü ben her bir görüşün
özünü (zübde) ve her bir sorunun esasını ortaya koydum. Hatta bu ekol taraf-
tarlarının kitaplarında bu konuda üzerinde duracak ve değerlendirecek bir şey
bulamadığım durumlarda bu görüşü açıklamak ve bu sorunu ortaya sermek için
mümkün olan her şeyi kendim istinbat ettim.60
Buradan anlaşıldığı üzere, Râzî herhangi bir görüşü kabul veya reddet-
meden önce lehte veya aleyhte bütün argümanları ortaya koymak iste-
mektedir. Onun bu yöntemi İşârât şerhinde de uyguladığını görmekteyiz.
Ancak böyle bir şerh yöntemi, İşârât’ın diğer önemli şârihi Tûsî açısından
kabul edilebilir değildir ve aslına bakılırsa böyle bir şerh, şerh değil cerh
olur. Tûsî, Râzî’nin şerh yöntemindeki veya metne yaklaşımındaki hatalı
tarafları şu şekilde izah eder:
[M4] [1] Sonra o [Râzî] bu eserde [İşârât’ta] kendisine kapalı gelen yerleri en
açık bir şekilde şerh etmeye çalıştı ve yanlış anlamaya müsait olan yerleri en
güzel bir biçimde ifade etmeye gayret etti. Kastedilen anlamı inceleme nokta-
sında anlamların izini sürme (iktifa’) yolunu tuttu ve bu kitapta yer alan şeyleri
teftiş etme konusunda istiksa’nın ek yüksek derecelerine ulaştı. [2] Ancak şu var
ki, tartışmaları içerisinde kitabın yazarını eleştirme (redd) hususunda aşırıya
kaçtı ve onun ilkelerini tenkit noktasında itidal sınırını aştı. Bu çabasıyla o, bu
kitaba eleştiriden başka bir şey katmamış oldu. Bu nedenle de bazı nüktedan
kişiler onun şerhini “karalama (cerh)” olarak isimlendirdi.61
Öncelikle Tûsî bu metinde Râzî’nin şerhinin yukarıda dikkat çektiğimiz

ikili karakterine yani hem açıklayıcı hem de eleştirel bir yapıda olmasına
dikkat çekiyor ve bu yönlerden birincisini övgüyle anlatıyor (M4-1). Bu
övgüleri içerisinde Râzî’nin ihtimalleri tüketme (istiksa’) yöntemine de vur-
gu yapıyor. Fakat şerhin eleştirel yönünü kesinlikle aşırı, yararsız ve hat-
ta zararlı buluyor. Tûsî, eleştirel tarafının şerhin açıklayıcı kısımlarındaki
60 Fahreddîn er-Râzî, Nihâyetü’l-‘ukûl ve dirâyetü’l-usûl, thk. Saîd A. Fûde (Beyrut: Daru’z-Zehâir,

2015), 1/99. Metnin İngilizce çevirisi için bk. Shihadeh, “Al-Rāzī’s (d. 1210) Commentary on Avicenna’s
Pointers”, 300.
61 Nasîrüddîn et-Tûsî, el-İşârât ve’l-tenbîhât me‘a şerhi Nasîriddîn et-Tûsî, thk. Süleymân Dünyâ (Kâhire:
Dâru’l-Ma‘ârif, ts.), 1/112.
— 30 —
meziyetlerini de önemsiz hâle getirdiğini düşünmüş olmalı ki, Râzî’nin esere

olumlu anlamda bir katkısı olmadığını açıkça ifade ediyor (M4-2).62 Demek
ki, bu iki şârih arasında şerh yöntemi ya da asıl metnin otoritesini kabul
konusunda ciddi bir fark söz konusu. Nitekim Tûsî, bir şârihin nasıl dav-
ranması gerektiğine dair görüşlerini de hemen bu pasajın ardından açıklar.
Ona göre, şârihe düşen gücü ve imkânı ölçüsünde asıl metne ya da metnin
yazarına destek (nusret) olmak ve onu savunmak için çaba göstermektir. Bu
sayede o, bir eleştirmen veya itirazcı değil, gerçek anlamda bir şârih olabi-
lir. Yalnızca metnin kesinlikle doğru olmadığını gördüğünde veya doğru ol-
masını sağlayacak bir açıklama yöntemi bulamadığında şârih buna açıkça
veya imalı bir tarzda dikkat çekebilir. Bunu yaparken de yine insaf ve ada-
let ölçülerine dikkat etmesi gerekir.63 Tûsî’nin sözlerindeki “destek” ve “sa-
vunma” gibi ifadeler onun şerh anlayışını (en azından İbn Sînâ’nın metinleri
söz konusu olduğunda) anlama konusunda anahtar bir konuma sahiptir. O,
şârihin metni otorite olarak kabul etmesi, başka bir ifadeyle şârih ile mâtin
arasında bir tür bağlılık ilişkisi olması gerektiği görüşündedir. Bu durumda
şârihin tek yapması gereken metinde verili olarak bulunan hakikatleri daha
açık ve hemen herkesçe anlaşılır hâle getirmekten ya da onu yeni bazı de-
lillerle daha muhkem bir şekilde savunmaktan ibarettir. Bu anlayışta şerh,
ancak açıklayıcı olabilir; eleştirel olması kabul edilemez.
Wisnovsky, Râzî ve Tûsî arasındaki bu uyuşmazlığın aslında kimin ger-

çek anlamda İbn Sînâcı olduğu veya başka bir ifadeyle kimin onun mirası-
nın gerçek varisi olduğu noktasında ortaya çıktığı görüşündedir. Ona göre,
Râzî, İbn Sînâcıdır, çünkü onun yöntemini sürdürmüş ve onun Aristoteles’e
yaptığı gibi gerekli gördüğü yerlerde onu eleştirmekten kaçınmamıştır. Bu
yönüyle o, yöntem bakımından İbn Sînâcıdır. Ayrıca o bu yöntemi sadece
İbn Sînâ’ya karşı değil, yeri geldiğinde Eş‘arî selefleri ve Mutezile mensup-
ları için de uygulamıştır. Tûsî ise doktrin bakımından İbn Sînâcıdır; onun
için İbn Sînâcı olmak onun görüşlerini açıklamak, savunmak ve gerekirse
62 Tûsî, şerhinin bir başka yerinde Râzî’nin sözlerinin tarafgirlik, İbn Sînâ’yı kıskanma ve insafsızlık
anlamına geldiğini belirtir, ancak hemen ardından “Şârihi bunlardan tenzih ederiz” diyerek nezaket gös-
termeyi de ihmal etmez. bk. Tûsî, el-İşârât ve’l-tenbîhât me‘a şerhi Nasîriddîn et-Tûsî, 3/126.
63 Tûsî, el-İşârât ve’l-tenbîhât me‘a şerhi Nasîriddîn et-Tûsî, 1/112. Şârih Tûsî’nin, İbn Sînâ ile görüş ayrılı-
ğına düştüğü zamanki tavrı için bk. Tûsî, el-İşârât ve’l-tenbîhât me‘a şerhi Nasîriddîn et-Tûsî, 3/283.
— 31 —
yeni argümanlarla daha tutarlı ve bütünlüklü bir duruma getirmek de-

mektir. Wisnovsky, bu iki filozof arasındaki farkı bir benzetmeyle anlatır:
İbn Sînâ’nın Aristoteles’e karşı durumu neyse Râzî’nin İbn Sînâ’ya karşı
durumu da odur. Diğer taraftan Tûsî’nin İbn Sînâ’yla ilişkisi İbn Rüşd’ün
Aristoteles’le ilişkisine daha çok benzer. Bunlardan ilki daha esnek anlam-
da bir yorumlama ilişkisini ima ederken ikincisi çok daha sıkı ve bağımlı
bir yorumculuk anlamına gelir. Ona göre, bu iki kelâmcı-filozoftan her
ikisi de İslam tarihinde taraftarlarınca “Muhakkiklerin Öncüsü (İmâmü’l-
Muhakkıkîn)” unvanına layık görülmüşlerdir. Diğer taraftan Tûsî taraftar-
larının Râzî’yi “Şüphecilerin İmamı (İmâmü’l-Müşekkikîn)”64 olarak nitele-
me imkânı varsa da bu durumda Râzîciler de Tûsî’yi “Taklitçilerin İmamı
(İmâmü’l-Mukallidîn)” olarak adlandırabilir.65
Mebâhis’in hemen başındaki şu sözlerinden Râzî’nin İbn Sînâ ve diğer

bütün seleflerine eleştirel bir gözle baktığını ve taklit seviyesinde kör bir
bağlılığı da taassuba dayalı düşmanlığı da sakıncalı gördüğünü rahatlıkla
anlayabiliriz:
[M5] Önemli önemsiz her konuda öncekilere uygun tarzda düşünmenin gerekli-
liğini katı bir şekilde savunanlar ve küçük büyük herhangi bir meselede onlar-
dan ayrılmanın sakıncalı olduğunu düşünenler bilirler ki, bu öncekiler de bazı
konularda kendi seleflerine muhalefet etmişler, onların sözlerine itiraz sesleri
yükseltmişler ve fikirlerinden yüz çevirmişlerdir. Bunu da ima ile filan değil
açıkça yapmışlardır. Eğer bu reddedilmesi gereken, kabul edilemez bir tavır
olsaydı, bu durumda kendi seleflerine karşı geldiği için ve mualliminin sözüne
itiraz ettiği için söz konusu selefimizin kınanması gerekirdi. […] Bu gelenek gere-
ğince biz de selefimizin yolunu takip etmekle ve ışıklarıyla yolumuzu aydınlat-
makla yükümlü olduğumuzu düşünüyoruz.66
64 Nitekim Râzî’nin, Tûsî’nin görüşlerinin daha etkili olduğu Şiî çevrelerde bu şekilde anıldığı olmuştur.
bk. Örneğin Mîr Dâmâd, Kitâbu’l-Kabasât, thk. Mehdî Muhakkık (Tahrân: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahrân,
1988), 73. Bu ifadenin neden kullanıldığı ve ne şekilde anlaşılması gerektiğiyle ilgili bk. Ayman Shihadeh,
“The Mystic and Sceptic in Fakhr al-Dīn al-Rāzī”, Sufism and Theology, ed. Ayman Shihadeh (Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2007), 103.
65 Wisnovsky, “Avicennism and Exegetical Practice”, 371-373.
66 Fahreddîn er-Râzî, el-Mebâhisi’l-maşrikıyye fî ‘ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-tabî‘iyyât, thk. Muhammed M.
el-Bağdâdî (Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, 1990), 1/88-89.
— 32 —
Bu metinde geçen “öncekiler”le Râzî’nin İbn Sînâ’yı kastediyor olması

oldukça muhtemeldir. Bu durumda da Wisnovsky’nin dikkat çektiği üzere
o, İbn Sînâ’nın kendi seleflerine özellikle de Aristoteles’e karşı (metinde
geçen “muallim” kelimesinin Muallim-i Evvel Aristoteles’e telmihte bulun-
ması gayet mümkündür) uyguladığı eleştirel yöntemi bilinçli bir şekilde
İbn Sînâ’ya yöneltiyor demektir. Bu da onun doktrin anlamında olmasa da
yöntemsel anlamda İbn Sînâcı olması düşüncesini destekler mahiyettedir.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, İşârât’ın iki en önemli şârihi Râzî ve Tûsî
arasında şerhe bakışları konusunda önemli bir fikir ayrılığı olduğu açıktır.
Ancak bu olgudan hareketle birinin diğerinden daha İbn Sînâcı olduğunu
iddia etmek sanırım o kadar kolay değildir. Özellikle yukarıda örneklerini
verdiğimiz tarzda, Râzî’yi İbn Sînâ karşıtı bir mantıkçı olarak görmek ya
da onun Gazzâlî gibi birtakım dini gerekçelerle İbn Sînâ’yı eleştirdiğini
iddia etmek de çok isabetli görünmemektedir.67 Dolayısıyla Râzî ve Tûsî
arasındaki uyuşmazlığın büyük ölçüde bir yöntem ve yaklaşım meselesi
olduğunu68 ve son tahlilde her ikisinin de İbn Sînâ’nın çizdiği çerçeve için-
de felsefe ve mantık yaptıklarını söyleyebiliriz. Ancak diğer taraftan bu
iki önemli figür arasındaki uyuşmazlık İbn Sînâ şerhlerinin sonraki yüzyıl-
lardaki gidişatını da önemli ölçüde belirlemiş ve bu şerhler genellikle bu
tartışmadaki tarafların delillerini tartarak bir sonuca ulaşma ya da açıkça
bu tartışmada taraf olma ve bir tarafı destekleme amacıyla yazılmıştır. Bu
türden şerhlerin en önemli ve gelenek üzerinde etkili olanı 14. yy. mantık-
çılarından Kutbüddîn er-Râzî et-Tahtânî’nin (ö. 766/1365) el-Muhâkemât
beyne şerḥayi’l-İşârât ve’t-tenbîhât başlıklı şerhidir.
Tahtânî’nin Muhâkemât’ı bu alanda yazılan en önemli eser olsa da aslın-

da ilk değildir. Ondan önce Tahtânî’nin de hocası olması muhtemel İbnü’l-
Mutahhar el-Hillî’nin (ö. 726/1325) el-Muhâkemât beyne şurrâhi-l-İşârât’ı ve
Muhammed b. Sa‘îd el-Yemenî et-Tüsterî’nin (ö. 732/1332) el-Muhâkeme
beyne Nasîriddîn ve’r-Râzî’si vardır. Bunlardan Tüsterî’ninki sadece fizik ve
67 Râzî’nin İşârât özelinde İbn Sînâ’ya yönelik takdir ve övgü ifadeleri için bk. Râzî, Şerhu’l-İşârât, 1/2.
68 Bu konuda bk. Khaled El-Rouayheb, The Development of Arabic Logic (1200-1800) (Basel: Schwabe
Verlag, 2019), 37-38.
— 33 —
metafizik tartışmalarını ele almış, mantığa yer vermemiştir.69 Dolayısıyla

üzerinde durmamız gerekmez. Hillî ise Muhâkemât’ında isminden de an-
laşılabileceği üzere sadece Râzî ve Tûsî’nin değil, Necmeddîn en-Nah-
cuvânî’nin (ö. yak. 651/1253)70 görüşlerine de başvurur. Hillî, eserinin
önsözünde bu mantıkçılar arasında adalet ve insaf ölçüleri içerisinde bir
değerlendirme yapmayı amaçladığını belirtir. Eser boyunca o, Râzî’ye
“Sonrakilerin en üstünü (Efdalü’l-Müteahhirîn)”, Tûsî’ye ise “Muhakkiklerin
en üstünü (Efdalü’l-Muhakkıkîn)” olarak atıfta bulunur.71
Râzî-Tûsî tartışmasına odaklanan Tahtânî’nin eseri ise bu iki mantık-

çının görüşlerinin ve argümanlarının sağlamlığını tartıp bir sonuca var-
maktan çok Râzî’nin eleştirilerine cevap olarak yazıldığı izlenimini verir.
Tahtânî, özellikle Tûsî’nin cevap vermediği noktalarda konuya girerek
Râzî’nin itirazlarını çürütmeye çalışır. Örnek vermek gerekirse, ma‘dûle
önermelerin niteliği konusunda Râzî’nin, İbn Sînâ’nın görüşlerine yönelik
birtakım itirazları vardır.72 Ancak Tûsî bunları cevap vermeye değer bul-
madığını şu şekilde ifade eder:
[M6] Büyük şârihin [Râzî] bu konuda getirdiği eleştiriler, bu açıklamalara za-

rar vermediği gibi aksine boş itiraz ve üzerinde anlaşılmış esaslara dayanmayan
69 Eserin tahkik ve incelemesi için bk. Zeynep Tsılıgkır, Bedreddîn et-Tüsterî’nin el-Muhâkemât bey-
ne Şerhayi’l-İşârât Adlı Eserinin Tahkik ve İncelemesi (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2017).
70 Tam adı Necmeddîn Ahmed b. Ebî Bekr b. Muhammed en-Nahcuvânî olan bu şârih sıklıkla diğer bir
İşârât şârihi ve tabip Ekmeleddîn en-Nahcuvânî (ö. 701/1302’den sonra) ile karıştırılır. N. Nahcuvânî’nin
hayatı hakkında bk. İbnü’l-‘İbrî, Muhtasaru Târîhi’d-Düvel, ed. Antuvan S. el-Yesû‘î (Lübnân: Daru’r-Râidi’l-
Lübnânî, 1994), 476. Şârihin eserleri hakkında Rescher’in verdiği bilgiler de sözünü ettiğimiz karışıklıkla
malüldür (Rescher, The Development, 192-193). Hikmet ve felsefe arasında köklü bir ayrım yaparak birinci-
sinin peygamberler vasıtasıyla Allah’tan ikincisinin ise şeytandan geldiğini düşünen ve dolayısıyla felsefeye
ve onun en önemli ismi İbn Sînâ’ya karşı oldukça düşmanca bir tutum içerisinde olan N. Nahcuvânî, İşârât
şerhini, eserin bütün temellerinin ne kadar zayıf olduğunu göstermek için yazmıştır. Bu yönüyle de şerh ge-
leneğinde farklı bir çizgiyi temsil ettiği düşünülebilir. Şerhinin girişinin Arapça metni ve İngilizce çevirisi ile
şerh hakkında daha ayrıntılı bilgi için bk. Robert Wisnovsky, “Toward a Genealogy of Avicennism”, Oriens
42 (2014), 338-342. İşârât’ın fizik ve metafizik kısımları üzerine bir şerh yazmış olan E. Nahcuvânî’nin hayatı,
eserleri ve felsefesi hakkında ise bk. İbrahim Yemenli, “Bir İbn Sînâ Şârihi, Ekmeleddîn en-Nahcuvânî ve
Varlık Anlayışı”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 6/10 (2001), 99-143.
71 bk. Cemâleddîn İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, el-Muhâkemât beyne şurrâhi’l-İşârât (İstanbul: Süleymaniye
Yazma Eser Kütüphanesi, Damad İbrahim Paşa, 817).
72 bk. Râzî, Şerhu’l-İşârât, 1/158-160.
— 34 —
deliller olduğundan ve bunlarla uğraşmak sözü uzatmaya yol açacağı halde her-
hangi bir fayda sağlamayacağından, bu eleştirileri görmezden geldik.73
Bu noktada Tahtânî, hem “Bu itirazlar zayıf öncüllere dayandığın-

dan sözü boş yere uzatmamak için şârih [Tûsî] bunları ihmal etti” diye-
rek Tûsî’nin, Râzî’nin itirazlarına yönelik tavrını ortaya koyar ve hem de
onun bu noktadaki eksiğini gidermeye yönelik bir çaba içerisine girerek
Râzî’nin itirazlarını cevaplar.74 Dolayısıyla Tahtânî’nin bu çalışmasını,
Tûsî’nin paralelinde ve Râzî’nin karşısında konumlandırmak sanırım daha
isabetli olacaktır. Diğer taraftan itirazları cevaplarken dikkati çeken hu-
sus Tahtânî’nin, İbn Sînâ’nın görüşlerini olduğu gibi tekrarlamak veya sa-
vunmaktan çok zaman zaman bunları revize etme gereği duymasıdır.
Her ne kadar İşârât şerhi dendiğinde genellikle Râzî’nin veya Tûsî’nin
şerhi akla gelse de literatürde bunlar dışında da şerhler vardır. Şimdi biraz
da bunlar üzerinde durmak istiyoruz.
2. 2. Diğer İşârât Şerhleri

Yukarıda Râzî’nin İbn Sînâ’ya yönelik eleştirel tutumunun İbn Sînâcı
çevrelerde rahatsızlık yarattığını ve onların bu eleştirilere cevap verme
ihtiyacı duyduklarını belirtmiştik. Bu ihtiyaçtan ortaya çıkan eserlerden
biri ve belki de ilki kelâmcı-filozof Seyfüddîn el-Âmidî’nin (ö. 631/1233)
Keşfü’t-temvîhât fî şerhi’r-Râzî ale’l-İşârât ve’t-tenbîhât (Râzî’nin İşârât ve
Tenbîhât Şerhindeki Çarpıtmaların Ortaya Çıkarılması) başlıklı çalışması-
dır.75 Adından da rahatça anlaşıldığı üzere eser Râzî’ye bir cevaptır. Âmidî
eseri telif nedenini şöyle açıklar:
73 Tûsî, el-İşârât ve’t-tenbîhât me‘a şerhi Nasîriddîn et-Tûsî, 1/245.

74 Kutbüddîn er-Râzî [et-Tahtânî], “Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât”, el-İşârât ve’t-tenbîhât me‘a şerhi’l-Hâce
Nasîreddîn et-Tûsî ve Muhâkemâtı Kutbeddîn Râzî, thk. Kerîm Feyzî (Kum: Matbûât-ı Dînî, 1383), 1, 212.
16. yy. Osmanlı âlim ve şeyhulislamlarından Kemalpaşazâde’nin Muhâkemât üzerine bir hâşiyesi varsa da
bu hâşiye mantık konularını içermez. bk. Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Muhâkemât (İstanbul: Süleymaniye
Kütüphanesi, Carullah Efendi, 1270), 9a-15a. Kaynaklar, örneğin Wisnovsky, “The Nature and Scope”,
2/173, Celâleddin ed-Devvânî ve Mirzâcân el-Bağnevî’nin de Muhâkemât üzerine hâşiye yazdıklarını be-
lirtir. El-Rouyheb ise Bağnevî’nin 1290/1873’te İstanbul’da basılan bu hâşiyesinin de mantık tartışmalarını
içermediğini not eder: El-Rouayheb, The Development, 119.
75 Wisnovsky’ye göre, Âmidî’nin çalışması doğrudan İşârât şerhi olmaktan ziyade Râzî’nin şerhinin şer-
hidir (super-commentary) ve onun Râzî eleştirisinin altında bu ekole mensup çağdaşı kelâmcılarla arasında
yaşanan husumet vardır: Wisnovsky, “Toward a Genealogy”, 342-343.
— 35 —
[M7] İbnü’l-Hatîb er-Râzî’ye (Allah kendisini hoşgörsün) ait olan İşârât ve

Tenbîhât şerhinin çarpıtma ve muğalatalar ile doğru yoldan sapmalar içerdi-
ğini görünce (bunlar hafızası zayıf, zihinsel yetileri nâkıs bazı kimselere doğru
gibi gelmiş de olabilir), bütün bunlar beni (bazı önemli dostların da ricasıyla)
hakikatin üstünü örten perdeyi kaldırmaya ve özü kaplayan kabukları soy-
maya teşvik etti.76
Yöntem olarak Âmidî, İşârât’ın tümünü şerh etmek yerine sadece

Râzî’nin itiraz ve şüphelerine cevap vermek istediği yerlere odaklanır ve
öncelikle İbn Sînâ’nın metnini, ardından Râzî’nin şerhini aktarır ve son-
rasında da bu şerhte bulduğu sorunlu tarafları açıklar. Örneğin, İbn Sînâ
felsefesinin anahtar terimlerinden biri olan “mahiyet” konusunda Râzî,
İbn Sînâ’nın “Her şeyin bir mahiyeti vardır ve her şey ancak [kendisini
oluşturan] parçaları onunla birlikte bulunduğunda zihinde tasavvur ola-
rak veya tikellerde mevcut olarak gerçeklik kazanabilir”77 ifadesine iti-
raz eder. Ona göre, mahiyetlerin bazıları bileşik değildir ve dolayısıyla
bunların var olması için parçalarının birlikte bulunmasını şart koşmak söz
konusu olamaz. “Ama” der Râzî “eğer ‘mahiyet’in sadece bileşik mahiyet-
ler için kullanılan bir terim olduğu söylenirse, bu durumda [İbn Sînâ’nın]
sözü doğru olur.” Ancak bu da İbn Sînâ’nın genel kullanımına uygun de-
ğildir, yani İbn Sînâ mahiyeti sadece bileşik mahiyetler için kullanmaz.78
Âmidî, Râzî’nin her iki itirazını da yersiz bulur. Ona göre, “mahiyet” sade-
ce bileşik mahiyetler için kullanılan bir terimdir, bileşik olmayan mahiyet
olmaz. Diğer taraftan mahiyetin bu şekilde sadece bileşikler için kulla-
nılmasının İbn Sînâ’nın genel terminolojisine uygun olmadığı da doğru
değildir. Çünkü mahiyet “O nedir? (ma hüve/hiye?)” sorusunun cevabı
olarak söylenir ve bu soruyla ya bir ismin anlamı ya da bir şeyin hakikati-
nin ne olduğu öğrenilmek istenir. Bunlardan birincisi lafzî tanımı verir ve
76 Seyfüddîn el-Âmidî, Keşfü’t-temvîhât fî şerhi’r-Râzî ale’l-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. Ahmed F. el-Mezîdî

(Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1431), 37.
77 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. Süleyman Dünyâ (Kâhire: Dâru’l-Ma‘ârif, ts.), 1/154.
78 Râzî, Şerhu’l-İşârât, 1/51-52. Râzî şerhinin bu edisyonunda son ifade “Bu, Şeyh’in [İbn Sînâ’nın] eser-
lerinde kullanılan bir ıstılahtır” şeklinde geçiyorsa da doğru okuma dipnotlarda farklı varyantlar arasında
verilmiştir. Buna göre doğrusu “Bu, Şeyh’in [İbn Sînâ’nın] eserlerinde kullanılan bir ıstılah değildir” şeklin-
de olmalıdır ve nitekim Âmidî şerhinde cümle bu şekildedir. bk. el-Âmidî, Keşfü’t-Temvîhât, 55.
— 36 —
mahiyetle ilgisi yoktur, ancak ikincisi mahiyetle ilgilidir ve gerçek tanımı

talep eder. Oysa içinde bileşim barındırmayan yani yalın şeylerin ger-
çek tanımı yapılamaz. Âmidî’ye göre, buradan açıkça anlaşılıyor ki, İbn
Sînâ’nın terminolojisinde “mahiyet” terimi sadece bileşik mahiyetler için
kullanılır.79 Bu örnekte de açıkça görüldüğü üzere Âmidî, Râzî’nin man-
tıksal ve doktrine ilişkin eleştirilerini de İbn Sînâ’nın sistemine uygunluk
açısından olan eleştirilerini de yersiz ya da kendi deyimiyle saptırma
olarak görür ve geçersiz hâle getirmeye çalışır. Bu anlamda amansız bir
Râzî eleştirmeni olan Âmidî’nin karşı-argümanlarının Tûsî, Tahtânî gibi
sonraki dönemlerin Râzî karşıtları üzerinde etkili olduğu ve bazılarının
onlar tarafından da kullanıldığı bilinmektedir,80 ancak şerhinin bunların
gölgesinde kaldığı da bir gerçektir.81
Görece az bilinen diğer bir İşârât şerhi de Bağdatlı Yahudi filozof İbn
Kemmûne’nin (ö. 683/1284) Şerhu’l-usûl ve’l-cümel min mühimmâti’l-‘ilm
ve’l-‘amel başlıklı şerhidir. Şerhin daha girişinde açıkça belirtildiği üzere
İbn Kemmûne bu eserini büyük ölçüde Tûsî’nin şerhine dayalı olarak
yazmıştır, çünkü ona göre, bu şerhinde Tûsî, “mevcut şerhlerin bütün gü-
zelliklerini bir araya getirmiş ve kastedilen anlamların tahkiki konusun-
da da zirveye ulaşmıştır.”82 Şerhin mantık bölümüne baktığımızda, İbn
Kemmûne’nin hemen hiçbir tartışmaya girmeden ve hiçbir mantıkçıya
atıf yapmadan İbn Sînâ’nın metnini alıntılayarak kısa kısa şerh ettiğini
görürüz. Şerhleri çoğu zaman asıl metinden daha uzun değildir. Şârih,
mantık anlayışı konusunda İbn Sînâ’ya son derece sadıktır. Örneğin,
79 Âmidî, Keşfü’t-Temvîhât, 55-56.

80 Bu yönde belki biraz da abartılı bir değerlendirme Safedî’den gelir. Safedî, yanında Tûsî şerhinin
övülmesi üzerine şöyle dediğini anlatır: “O [Tûsî] pek bir şey yapmadı, çünkü İmam’ın [Râzî] şerhini
ve Seyfüddîn el-Âmidî’nin sözlerini aldı, birleştirdi ve bunların üzerine bazı küçük eklemeler yaptı.”
Salahaddîn es-Safedî, Kitâbu’l-Vâfî bi’l-vefeyât, thk. Ahmed el-Arnaût ve Türkî Mustafâ (Beyrut: Dâru
İhyâ’i’t-Türâsi’l-‘Arabî, 2000), 1/149.
81 Bunun muhtemel nedenleri ile ilgili bk. Agil Şirinov, “İşârât Geleneği Bağlamında Fahreddîn er-
Râzî”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddîn er-Râzî, ed. Ömer Türker - Osman Demir
(İstanbul: İSAM, 2013), 225.
82 İbn Kemmûne el-İsrâîlî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât (İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli
Koleksiyonu, 2516), 5a. Eser ve yazma nüshaları hakkında bilgi için bk. Reza Pourjavady & Sabina
Schmidtke, A Jewish Philosopher of Baghdad ‘Izz al-Davla Ibn Kammūna (d. 683/1284) and His Writings
(Leiden: Brill, 2006), 59-63.
— 37 —
tümel lafızların kısımları konusunda “Tümel için pek çok kısım sayılmıştır,
hâlbuki bunların tümü bu üç kısım içinde vardır”83 diyerek İbn Sînâ’nın
üçlü tasnifini savunur. Bu yönüyle de Rescher’in “Muhtemelen Fahreddîn
er-Râzî’nin eleştirilerine taraf olmuştur”84 şeklindeki tahmini en azından
mantık kısmı açısından boşa çıkmış görünmektedir.
İbn Kemmûne’nin çağdaşı Konya kadısı Siraceddîn el-Urmevî’nin

(ö. 682/1283) de İşârât üzerine bir şerhi vardır. Ancak diğerinin aksine
Urmevî, Râzî ekolüne mensup bir mantıkçıdır85 ve bu ekolden özellikle
Efdalüddîn el-Hûnecî’den (ö. 646/1248) oldukça etkilenmiş görünmekte-
dir. O, aynı zamanda Osmanlı medreselerinin mantık müfredatı bünye-
sinde en bilinen ve etkili isimlerden biridir, ama bu etki kesinlikle İşârât
şerhi üzerinden değil,86 çalışmamızın bir sonraki bölümünde değineceği-
miz Metâli‘u’l-Envâr isimli felsefe eseri üzerinden olmuştur. Böyle bir şerh
yazma nedenini Urmevî şu şekilde açıklar:
[M8] eş-Şeyhu’r-Reîs Ebû Alî b. Sînâ’nın eserlerinden İşârât ve Tenbîhât’ın çok

veciz ve hoş lafızlarla [ifade edilmiş] pek çok remizli anlamlara sahip olduğunu
fark ettim. Büyük isimlerden (a‘yânü’l-efâdıl) çok kimse bu eseri şerh etmeye
çalışmış, ancak içerdiği işaret ve tembihlere yönelik şüpheler ve tereddütler
ortaya koymaya ağırlık verdiklerinden bu remizli sözlerden ne kastedildiğini
anlamakta ve düzensizmiş gibi görünen şeyleri sistematik hâle getirmede ye-
tersiz kalmışlardır.87
Bu metinde ilginç olan nokta, önceki şârihlerin hatasını dile getirirken

Urmevî’nin bunların İşârât’a yönelik eleştirel bir tavır takınmalarını ten-
kit etmesi ve bunu bir başarısızlık sebebi olarak görmesidir. Dolayısıyla
burada eleştirel olmaktan ziyade açıklayıcı bir şerh yönteminden yana
83 İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât, 13b.

85 İbnü’l-‘İbrî (Bar Hebraeus), Urmevî’yi Râzî’nin öğrencileri arasında sayarsa da (Muhtasaru Târîhi’d-
Düvel, 445) bu öğrenciliği ekol mensubiyeti anlamında almak daha akla yatkındır, çünkü Râzî öldüğünde
Urmevî en fazla on iki yaşındadır. bk. El-Rouayheb, The Development, 59.
86 Türkiye kütüphanelerinde sadece bir nüshasının bulunmasından da Urmevî’nin İşârât şerhinin fazla
bir tedavülü olmadığını kolaylıkla anlayabiliriz.
87 Sirâceddin el-Urmevî, Şerhu’l-İşârât (İstanbul: Topkapı Sarayı Müzesi, III. Ahmet Kitaplığı, 3269), 2a.
— 38 —
olduğu ve bu yönüyle de gerek felsefe ve gerekse kelâm alanında etki-

lendiği Râzî’den ayrıldığı, hatta onu eleştirdiği izlenimini verir.88 Diğer
taraftan Urmevî’nin şerhinin mantık bölümünde herhangi bir eser ya da
mantıkçıya açık bir atıf tespit edemedik. O sadece kendisinin başka bir
şerhine, Hûnecî’nin Mûcez’i üzerine yazdığı bir şerhe atıf yapar.89
Dikkat edilirse buraya kadar üzerinde durduğumuz İşârat şerhleri90

6./12. yy. sonları, ama çoğunlukla 13. yy.da kaleme alınmıştır. Bir sonra-
ki yüzyılda yukarıdaki örneklerde de görüldüğü üzere eserler genellikle
Râzî-Tûsî tartışmasının değerlendirmesine, daha doğrusu bunlardan bi-
rinin desteklenmesine veya eleştirilmesine yönelmiştir. Sonraki dönem-
lerde ise artık İbn Sînâ’nın eserlerine olan ilgi şerh veya hâşiye tarzında
görünürlük kazanamamıştır. Çünkü bu tarihlerde mantık eğitiminin ve
okumalarının ağırlık ve ilgi merkezinin İbn Sînâ metinlerinden medrese
elkitaplarına ve bunların şerh ve hâşiyelerine doğru kaymaya başladığı
görülür. Dolayısıyla çalışmamızın başında verdiğimiz dönemlendirme-
yi tekrar etmek gerekirse, İslam dünyasının 4./10. ve 5./11. yüzyıllarında
genellikle Aristoteles metinlerine odaklanan şerh geleneği, 7./13. ve 8./14.
yüzyıllarda İbn Sînâ metinlerine yönelmiş, ama neredeyse aynı dönemde
başlayan medrese elkitapları ve bunlara şerh yazma geleneği 8./14. yy.dan
itibaren İbn Sînâ şerhleri aleyhinde ağırlık kazanmıştır. Şimdi bu dönem-
lendirmedeki son aşamayı, medrese elkitapları dönemini ele alalım.
88 Wisnovsky, Urmevî’yi Râzî karşıtlığı noktasında Nahcuvânî, Âmidî ve Tûsî ile aynı çizgiye yerleşti-
rir: Wisnovsky, “Toward a Genealogy”, 343.
89 el-Urmevî, Şerhu’l-İşârât, 39a.
90 Çalışmamızın boyutları gereği bütün İşârât şerhlerini incelememiz mümkün değildir. Şerh ve hâ-
şiyelerin ayrıntılı bir listesi için bk. Abdullah Muhammed el-Habeşî, Câmi‘u’ş-şurûh ve’l-havâşî (Abu
Dabi: al-Mecme‘u’s-Sekâfî, 2004), 174-178, Wisnovsky, “The Nature and Scope”, 173-174, Şirinov, “İşârât
Geleneği Bağlamında Fahreddîn er-Râzî”, 204-208. İşârât geleneği ile ilgili ayrıca bk. Hakan Coşar,
“İslam Düşüncesinde Günümüzde Az Bilinen Bir Gelenek İşârât (Şerhleri) Geleneği”, Dinî Araştırmalar
16/43 (2013), 47-66.
— 39 —
3. MEDRESE EL KITAPLARI VE ŞERHLERI

Bir yazın türü olarak şerh, ilk günden beri örgün eğitim kurumları ve
süreçleri ile ilgili olagelmiştir. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere mantık
şerhleri de ilk defa Yunan felsefe okullarında Aristoteles metinleri üzeri-
ne yazılan şerhlerle başlamıştır. İslam dünyasında ise 4./10. yy.da açılmaya
başlayan medreseler 459/1067 yılında Bağdat’ta Nizâmiye Medresesi’nin
kurulması ile yetkin formuna kavuşmuştur.91 Başlangıçta medreselerin
Kur’ân-ı Kerîm ve Kur’an ilimleri, hadîs, Şâfiî fıkhı ve usulü, Eş‘arî kelâ-
mı, Arap dili ve edebiyatı ve ferâiz gibi İslamî ilimlerle sınırlı bir eğitim
programına sahip olması ve felsefeye yer vermemesi92 nedeniyle müfre-
datın bir parçası olamayan mantık özellikle Gazzâlî’nin mantık okumayı
meşrulaştırma çabaları sonrasında93 medreselerde okunur hâle gelmiştir.
7./13. yy.dan itibaren de medreselerde okunmak üzere metinler ve bunlar
üzerine şerh ve hâşiyeler yazılmaya başlanmıştır. Bu dönemde şerh ve hâ-
şiye yazımının ardında yatan nedenleri anlamak için öncelikle konunun
dönemin eğitim-öğretim yöntemleri ile olan ilişkisini anlamak gereklidir.
Ortaçağların eğitim anlayışı öğrencilerin her bir aşamada yeni eğitim

materyalleri ve yeni konularla karşılaşmasından çok aynı materyalin her bir
aşamada giderek daha derinlemesine bir okumaya tabi tutulması yöntemine
dayanıyordu. Öğrenci ilk olarak bir alan ya da disiplinle onun temel ilkele-
rini kapsayan bir metin üzerinden çok yüzeysel bir şekilde tanışıyor ve çoğu
zaman bu ilk metni ezberliyordu. Sonraki aşamalarda ise daha ayrıntılı me-
tinlerle alanın bütün sorun ve tartışmalarından haberdar oluyordu.94 Böyle
bir eğitim sisteminde çok kısa ve öz olarak yazılmış metinler ilk aşamanın
ihtiyacını karşılar ve sonraki yıllarda aynı metin üzerine yazılan şerh ve hâşi-
yeler üzerinden öğrencinin disiplin hakkındaki bilgisi derinlik kazanır. Öyle
91 bk. Abdülkerim Özaydın, “Nizâmiye Medresesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul:
TDV Yay., 2007), 33/188-191; Arthur Stanley Tritton, Materials on Muslim Education in the Middle Ages
(London: Luzac and Co., 1957), 98-129.
92 Özaydın, “Nizâmiye Medresesi”, 33/189.
93 Bu konuda Gazâlî ve Râzî gibi kelâmcıların rolü için bk. İbn Haldûn, Mukaddime, 2/265-266;
Rescher, The Development, 61-62.
— 40 —
görünüyor ki, İslam dünyası bu tür veciz metinler ve bu yazım tarzıyla yine
İskenderiye okulu ve bu okulun tıp literatürü üzerinden tanışmıştır. İbnü’l-
Cülcül (ö. yak. 384/994), bu tanışma sürecini şöyle aktarır:
[M9] [İskenderiyeli bilginler] bunları ezberlemesi ve öğrenmesi kolay olsun diye

Galen’in kitaplarını özetlediler ve bunları cümel ve cevâmi‘ler haline getirdiler,
fakat içeriğine müdahale etmediler. Çevirmen Huneyn [b. İshâk (ö. 260/873)]
bu kitapların hem orijinalini hem de cevâmi‘lerini buldu. Bunlar bu şekilde gü-
nümüze kadar ulaşmıştır.95
Görüldüğü üzere, İskenderiyeli bilginler pedagojik gerekçelerle

Galen’in eserlerini cümel ve cevâmi‘ tarzında yeniden organize etmişlerdir.
Burada “câmi‘” kelimesinin çoğulu olan cevâmi‘, Arapçada yaygın bir kul-
lanımı olan cevâmi‘u’l-kelim ifadesinden alınmıştır ve az sözle çok şey ifade
etmek anlamına gelir. Cümel ise “cümle” kelimesinin çoğulu olup burada
bir disiplin veya kitabın esaslarının sayılı cümleler içerisinde ifade edilme-
si anlamına kullanılmaktadır.96 Sonraki dönemlerde bu yazım tarzı İslam
mantıkçıları tarafından da benimsenmiştir.97 Nitekim 7./13. yy.da medrese-
lerde okunmak ve ezberlenmek üzere yazılan kısa mantık kitapları da bu
çerçevede değerlendirilmelidir. Diğer taraftan bu elkitaplarının kısaldığı
oranda şârihlere cazip geldiği de bir gerçektir ve bunun muhtemel neden-
leri olarak, Wisnovsky’ye göre, şunlar sayılabilir: Metin kısa olduğunda,
(a) açılacak, izah edilecek daha çok konu olur ve bu da şârihe yapacak
daha çok iş sağlar,
(b) daha az belirlenmiş ve sınırlandırılmış olur ve böyle bir metin şâri-
he kendi fikir ve argümanlarını ortaya koyma imkânı tanır,
(c) şerh etmek daha az zaman ve emeğe mâl olur,
(d) dönemin zor seyahat koşullarında taşıması ve koruması daha kolaydır,
(e) çoğaltması daha kolay ve hızlı olur.98
95 İbn Cülcül, Tabakâtü’l-etıbbâ’ ve’l-hukemâ’, thk. Fuâd Seyyid (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1985), 51.
96 Bu iki terim hakkında bk. Gutas, “Aspects of Literary Form and Genre”, 37-38.
97 Hûnecî’nin el-Cümel isimli veciz mantık eseri bu konuda güzel bir örnektir.
98 Wisnovsky, “The Nature and Scope”, 159.
— 41 —
Bu anlamda İbn Sînâ’nın bütün eserleri arasında en fazla İşârât’ın şerh

edilmesinin nedenlerinden biri de ibarelerinin kısa ve bilmecemsi olma-
sıdır, diyebiliriz.
Bu dönemde yazılan belli başlı metinler ve bunların şerh ve hâşiyeleri

üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmak bu çalışmanın sınırlarını aşacağın-
dan, burada sadece en fazla okunan, üzerinde şerh ve hâşiye kaleme alı-
nan eserlerin dönemin mantık anlayışına da ışık tutan karakteristik özel-
liklerinden söz etmek istiyoruz.
İslam ilim dünyasının klasik-sonrası döneminin mantık literatürünün

ağırlık merkezini teşkil eden bu medrese el kitapları içinde tespit edebil-
diğimiz kadarıyla en fazla tedavüle giren ve muhtemelen İslam coğrafya-
sının büyük bir kesiminde medrese müfredatının ayrılmaz bir parçası hâ-
line gelen dört temel metin99 kronolojik sıra ile Esîrüddîn el-Ebherî’nin (ö.
yak. 663/1265) Îsâgûcî, Necmüddîn el-Kazvînî el-Kâtibî’nin (ö. 675/1277)
er-Risâletü’ş-Şemsiyye, yukarıda İşârât şerhleri bağlamında adını andığı-
mız Urmevî’nin Metâli‘u’l-envâr ve bir sonraki yüzyılın önemli kelâmcısı
Sa‘düddîn et-Teftâzânî’nin Tehzîbü’l-mantık ve’l-kelâm adlı eserleridir.100
Dikkat edilirse bu dört müelliften ilk ikisi dar anlamda filozof olmaları-
na karşın Urmevî ve Teftâzânî İslamî ilimler ve kelâm alanındaki eserle-
riyle öne çıkmış isimlerdir. Bu da mantığın İslam dünyasında meşruiyet
99 Dönemin diğer önemli mantık metinleri ve bunlarının şerhlerinin bir dökümü için bk. Wisnovsky,
“The Nature and Scope”, 161-169.
100 Câmi‘u’ş-şurûh ve’l-havâşî’de verilen listelere göre Îsâgûcî üzerine 129, Şemsiyye üzerine 116, Metâli‘
üzerine 66 ve Tehzîb üzerine ise 145 çalışma yapılmıştır. Bu çalışmalara şerh, hâşiye, hâşiyenin hâşiyesi,
ta‘lîkât, özetleme (telhis ya da muhtasar) ve manzûm hâle getirme gibi türlerin tamamı dâhildir. Bunlar
için sırasıyla bk. Habeşî, Câmi‘u’ş-şurûh ve’l-havâşî, 1/346-362; 2/1117-1125; 3/1731-1737; 1/686-699. Diğer
taraftan bu eserlerin tamamı Türkçeye çevrilmiş ve bazıları hakkında detaylı inceleme çalışmaları da
yapılmıştır. bk. Talha Alp, Mantık İsagoji Tercümesi ve Mantık Terimleri Sözlüğü (İstanbul: Yasin Yay., 2007);
Ferruh Özpilavcı, Ebherî İsagoji ve Şerhi (İstanbul: Litera Yay., 2017); H. Ragıp Atademir, “Porphyrios ve
Ebherî’nin İsagoci’leri”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi 6/5 (1948), 461-468;
Ahmet Kayacık, Ebheri’nin İsaguci’sinin İlk Şerhleri XIV-XVI. yy. (Kayseri, Erciyes Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 1996); Ferruh Özpilavcı, Kâtibî Şemsiyye Risalesi Tahkik Çeviri ve Şerh
(İstanbul: Litera Yay., 2017); Hasan Akkanat, Kadı Sirâceddin el-Ürmevî ve Metâli‘u’l-Envâr (Tahkik,
Çeviri ve İnceleme) (Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2006);
Mehmet Zahit Tiryaki, “Sa‘deddin Taftazânî’nin Tehzîbü’l-mantık İsimli Eseri Sunuş, Tahkik, Tercüme”,
Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 17/32 (2012), 129-167.
— 42 —
kazanması ile birlikte İslamî ilimler ve özellikle kelâm alanında çalışan

âlimlerin mantıkla uğraşmaya ve hatta bu alanda eserler yazmaya başla-
ması olgusu ile yakından ilgilidir. Başka bir deyişle, klasik-sonrası dönem-
de mantık filozofların tekelinden çıkmıştır. Daha doğrusu Râzî-sonrası
dönemde felsefe ve kelâm arasındaki çizginin giderek belirsiz hâle gel-
mesiyle artık önceki anlamıyla filozof denebilecek insanlar da kelâmla
karışmamış bir felsefe de neredeyse tamamen ortadan kalkmıştır. Bu, ki-
milerince101 felsefenin ölmesi olarak nitelense de kelâmın felsefî bir içerik
kazanması olarak yorumlanması belki daha doğru olur.
Bu metinler İslam dünyasının hemen her bölgesinde okunsa da farklı

bölgelerde farklı şerh ve hâşiyeler ön plana çıkmıştır. Sözgelimi, Anadolu
medreselerinde genellikle Îsâgûcî’nin Osmanlı şeyhülislamı Molla Fenârî
(ö. 834/1431) tarafından yapılan ve el-Fevâ’idü’l-Fenâriyye olarak da bilinen
şerhi ile bu şerh üzerine yazılan hâşiyeler yaygınlık kazanmıştır. Şemsiyye
şerhlerinden Kutbüddîn er-Râzî’nin şerhi ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin
(ö. 816/1413) hâşiyesi, Metâli‘ şerhlerinden aynı şekilde Râzî’nin şerhi ve
Cürcânî’nin hâşiyesi, Tehzîb şerhlerinden ise Celâleddîn ed-Devvânî’nin
(ö. 908/1502) eksik şerhi okunmuştur. Sonradan İsmail Gelenbevî (ö.
1205/1791) de bu şerh üzerine bir hâşiye kaleme almıştır.
Bu eserlerin içeriğine baktığımızda genel organizasyonun Aristoteles’in

Organon’undaki tertibi değil, büyük ölçüde İbn Sînâ’nın İşârât’ındaki tertibi
takip ettiğini görürüz. Bu bağlamda kategoriler meselesi artık mantığın bir
konusu olmaktan çıkmıştır ve mantığın konuları İbn Sînâ’nın tasavvur-tas-
dik ayrımı esas anılarak iki kısım halinde düzenlenmiştir. Burada her iki
kısmın ilke ve gayeleri vardır. Tasavvurât kısmının ilkesi beş tümel, gayesi
tanım iken tasdîkât kısmının ilkesi önermeler gayesi ise kıyastır. Dikkat edi-
lirse bütün bunlar mantığın formel yönüne aittir. Dolayısıyla bu dönemde
mantığın informel yönünün açıkça ihmal edildiğini söyleyebiliriz, çünkü
101 Bu süreçte ortaya çıkan yeni felsefî kelâmın gerçek anlamda bir felsefe değil bir sözde-felse-
fe (paraphilosophy) olduğuna dair bir değerlendirme için bk. Dimitri Gutas, “Avicenna and After: The
Development of Paraphilosophy. A History of Science Approach”, Islamic Philosophy from the 12th till the
14th Century, ed. Abdelkader Al Ghouz (Bonn: V&R Unipress, 2018), 13-66.
— 43 —
bu eserlerde informel mantık yani maddesi bakımından kıyas ve beş sa-

nat ancak çok kısa bir şekilde ele alınır. Bu konuda da yine İbn Sînâ’nın
İşârât’ının etkisinden söz edilebilir. Ayrıca bu mantıkçılar mantığın konusu
noktasında İbn Sînâ’dan ayrılmışlar ve onun ikincil akledilirleri mantığın
konusu olarak kabul etmesinden farklı olarak bilinmeyenlere ulaştırması
bakımından bilinen tasavvur ve tasdikler bu dönemde mantığın konusu
olarak kabul görmüştür. Ayrıca genel olarak mantığın bütün konularını
kapsaması beklenen bu metinler modal önermeler ve kıyaslar gibi göre-
ce ileri sayılabilecek bazı konulara yer vermeyebilir. Nitekim Îsâgûcî ve
Tehzîb’de modalite konusunun yer almadığını görürüz.
Şerh ve hâşiyeler eserlerin tamamına yönelik olabileceği gibi şârih ta-

rafından önemli bulunan bazı kısımlara hatta bazen tek bir pasaj ya da
cümle üzerine bile olabilir. Bu anlamda metinlerin bazı bölümlerinin öne
çıktığını ve bu bölüm üzerine neredeyse müstakil bir literatür oluştuğu-
nu görmek de mümkündür. Bunun en güzel örneklerinden biri Fenârî’nin
Îsâgûcî şerhidir. Şerhinin girişinde Fenârî “Bil ki, çokluğu öğrenmek iste-
yen herkesin öncelikle bu çokluğu bir araya getiren birlik noktasını (cihe-
tü’l-vahdet) bilmesi gerekir”102 diyerek bilimlerin çokluğu belli açılardan
bir araya toplayarak araştırma konusu yaptıklarını ifade eder. Sonraki dö-
nemlerde Fenârî’nin bu mukaddimesi üzerine Mehmed Emîn Şirvânî (ö.
1036/1627) bir hâşiye yazmış103 ve bu hâşiye cihet-i vahde konusuna yoğun-
laşan bir literatüre de öncülük etmiştir. Bir diğer örnek ise Teftâzânî’nin
Tehzîb’inde yer alan kıyasın geçerlilik kriterini belirlemeye yönelik cüm-
leler üzerine oluşan hâşiye literatürüdür. Sonradan “Dâbitatü’t-Tehzîb”
olarak adlandırılan bu cümleler şu şekildedir:
102 Molla Fenârî, Tam Kayıtlı Fenârî ve Kavl-i Ahmed (İstanbul: Salah Bilici Kitabevi, ts.), 3.
103 Bu hâşiyenin Türkçe çevirisi için bk. Sadreddînzâde Mehmed Emîn Şirvânî, “Birlik Yönü”, çev.
Mehmet Özturan, Osmanlı Felsefesi Seçme Metinler, ed. Ömer M. Alper (İstanbul: Klasik Yay., 2015), 373-
403. Bu hâşiye ve ilgili literatür ile meselenin Osmanlı düşüncesindeki yeri için bk. Kenan Tekin, “Cihet-i
Vahde Tartışmaları Bağlamında 18. Yüzyıl Osmanlı İlim Düşüncesi”, Sahn-ı Semân’dan Dârülfünûn’a
Osmanlı’da İlim ve Fikir Dünyası (Âlimler Müesseseler ve Fikrî Eserler)-XVIII. Yüzyıl, ed. Ahmet H. Furat vd.
(İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yay., 2018), 23-45; a.mlf., “Osmanlı Dönemi Bilim Felsefesinin
Mahiyeti ve Kaynakları: Abdurrahim Şirvânî’nin Cihet-i Vahde Risalesi”, Osmanlı Düşüncesi Kaynakları
ve Tartışmaları, ed. Fuat Aydın vd. (İstanbul: Mahya Yay., 2019), 135-153.
— 44 —
[M10] Dört şeklin geçerlilik ölçüsü (dâbitatü’l-eşkâli’l-erba‘a) (a) ya küçük te-

rimle bilfiil birlikte olması veya büyük terime yüklenmesi kaydıyla orta terimin
konu oluşunun genelliği ya da (b) büyük terimin konu oluşunun genelliğidir. Bu
da [küçük ve büyük önermelerin] nicelik bakımından farklı olmaları ve orta te-
rimin vasfının büyük terimin vasfının zâtına nispetinin [yine orta terimin vas-
fının] küçük terimin zâtına nispetinden farklı olması [şartı] ile [gerçekleşir].104
Teftâzânî’nin bu ifadeleri sonraki dönemlerde şârihler tarafından olduk-

ça büyük bir ilgiyle karşılanmış ve üzerine pek çok hâşiye yazılmıştır.105
Bu şerh ve hâşiyeler dönemin mantık literatürünün önemli bir bölü-

münü oluştursa da bu dönemde elbette önemli telif eserler, spesifik bir
konuyu ele alan risâleler veya soru-cevap tarzında mantık öğretimine yö-
nelik kitaplar da yazılmıştır.
SONUÇ
Genellikle 6./12. yüzyıldan itibaren başlatılan İslam düşüncesinin kla-
sik-sonrası döneminde ortaya konan eserlerin yaklaşık yarısının şerh ve
hâşiye vb. türlerde yazıldığı düşünülmektedir. Bu, mantık alanında yazı-
lan eserler için de geçerlidir. Yakın zamanlara kadar bu literatür orijinal-
lik ya da felsefî bir değer içermediği gerekçesiyle ihmal edilmişse de son
zamanlarda yapılan çalışmalar bunun önyargılı ve toptancı bir bakış ol-
duğunu ortaya koymuştur. Biz de bu çalışmamızda felsefe ve mantık eser-
lerinin tercümeler yoluyla İslam dünyasına girmesinden itibaren mantık
alanında yazılan şerh ve hâşiye literatürünü incelemeye ve bu literatürün
temel özellik ve dönemleri hakkında bilgi vermeye çalıştık. Buna göre,
mantık şerhleri ana hatlarıyla karakteristik olarak birbirinden farklı üç ta-
rihsel dönem içerisinde ele alınabilir: (1) Aristoteles şerhleri, (2) İbn Sînâ
şerhleri ve (3) medrese elkitaplarının şerhleri.
104 Bu çeviri, Tiryaki, “Sa‘deddin Taftazânî’nin Tehzîbü’l-mantık İsimli Eseri”, 148’den yeniden düzenle-
nerek alınmıştır.
105 Bu hâşiyelerden beşi yakın zamanda bir araya getirilerek tahkikli bir edisyonları yapılmıştır:
Abdülhamîd et-Türkmânî (ed), Şurûhu Tehzîbi’l-mantık me‘a havâşî Tehzîbi’t-Tehzîb ve bi-zeylihî şurû-
hu’d-dâbita, thk. Abdülhamîd et-Türkmânî (Amman: Dâru’n-Nûri’l-Mübîn, 2018), 393-476.
— 45 —
İslam mantıkçılarının şerh faaliyetleri ilk olarak Aristoteles’in Organon

adı altında toplanan mantık metinleri ile Porphyrios’un Îsâgûcî’si üzerine
yapılan yorum faaliyetleri ile başlamıştır. Bu konuda hazır, yerleşik usul-
leri olan bir Yunan ve Süryani mirasına sahip olan İslam mantıkçıları, bu
mirası yer yer yeni ilim dili Arapça içinde tekrar eden yer yer de onu yeni
çevresine adapte etmeye yönelik yenilikler deneyen bir yorum faaliyeti
içerisine girmişlerdir. Bu dönemin ve bu tarzın en önemli ürünleri olarak
Fârâbî ve İbnü’t-Tayyib’in günümüze ulaşan şerhlerini sayabiliriz. 4./10.
ve 5./11. yüzyılları kapsayan bu dönemde özellikle Fârâbî’nin mantığın
İslam dünyasında karşılaştığı sorunları aşmaya ve onu Müslüman bilim
dünyasının kabul edebileceği bir formda sunmaya yönelik çabaları bir
yandan İbn Sînâ gibi büyük mantıkçıların yetişmesine imkân sağlarken
bir yandan da Gazzâlî gibi mantığın meşruiyetini savunacak olanlara ge-
rekli zemini hazırlamıştır.
İslam dünyasının tartışmasız en büyük mantıkçısı İbn Sînâ ile İslam

mantığı Yunan geleneğinden bağımsızlığını ilan etmiş ve buna bağlı ola-
rak da şerh geleneği yeni ve özgün bir form kazanmıştır. Bu dönemde İbn
Sînâ metinleri Aristoteles’in metinlerinin yerini aldığı gibi şerh usulü de
değişmiştir. Yunan geleneğine ve bu geleneğin mensubu olan mantıkçıla-
ra neredeyse hiç atıf yapılmaz olmuş, tartışmalar hemen daima İbn Sînâ
etrafından döner hâle gelmiştir. Râzî gibi bazı önemli figürlerin İbn Sînâ
sistemine karşı görece eleştirel bir tavır takınması ve diğer mantıkçıların
da bunlara cevap verme isteği bu dönemdeki yorum faaliyetlerinin yapı-
sını şekillendiren temel faktör olmuştur. İşârât etrafında oluşan yorum ge-
leneği İslam mantığının bu döneminin özgün ürünlerini oluşturur. Ayrıca
hem Râzî hem de ona cevap veren Tûsî ve diğer mantıkçılar şerh gele-
neğinin kesinlikle donuk, teksesli ve eleştirel/felsefî düşünceden mahrum
bir yapıda olmadığını göstermişlerdir.
Medreselerin İslam coğrafyasının farklı yerlerinde kurumsallığını ka-

zanması ve mantığın da bu kurumların müfredatının bir parçası olması ile
birlikte buralarda okunan, okutulan ve yorumlanan eserler İslam mantı-
ğının bu dönemdeki literatürünün ağırlığını oluşturur. Îsâgûjî ve Şemsiyye
— 46 —
gibi çok kısa ve öz olarak yazılan medrese elkitapları hem medreselerdeki

eğitimin hem de mantık yapmanın odağını teşkil eder ve bunlar üzerine
oldukça geniş bir literatür oluşmuştur. Diğer taraftan bu metinlerin İbn
Sînâ metinlerine olan ilgi ve ihtiyacı da büyük ölçüde ortadan kaldırdığı-
nı hatırlamak gerekir.
Son olarak, İslam mantık tarihi çalışmalarının henüz emekleme aşama-

sında olduğunu ve burada öne çıkan özelliklerini verdiğimiz yorum gelene-
ği üzerine daha yapılması gereken pek çok çalışma ve tartışmanın bulundu-
ğunu ifade etmek isteriz. Böylesine bir faaliyet belli bir olgunluk seviyesine
gelinceye kadar bu gelenek hakkında söylenen ve yazılan her şey, özellikle
bu geleneği yok saymaya yönelik önyargılı değerlendirmeler ve buna kar-
şı bir tepki olarak gelişen geleneği övme ve kutsama çabaları belli oranda
spekülatif olmak durumundadır. Alana ilişkin literatür nitelik ve nicelik
bakımından belli bir olgunluk noktasına ulaştığında çok daha isabetli ve
gerekçelendirilebilir değerlendirmeler yapmak mümkün olacaktır.
KAYNAKÇA
Ahmed, Asad Q. & Larkin, Margaret. “The Ḥāshiya and Islamic Intellectual History”. Oriens
41 (2013), 213-216.
Ahmed, Asad Q. “Post-Classical Philosophical Commentaries/Glosses: Innovation in the Mar-
gins”. Oriens 41 (2013), 317-348. Bayrakdar, Mehmet. İslam Felsefesine Giriş. Ankara: TDV
Yay., 1998.
Akkanat, Hasan. Kadı Sirâceddin el-Ürmevî ve Metâli‘u’l-Envâr (Tahkik, Çeviri ve İnceleme). Anka-
ra: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2006.
Alper, Ömer Mahir. “İbn Sînâ (Eserleri)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 20/337-345.
İstanbul: TDV Yayınları, 1999.
Alp, Talha. Mantık İsagoji Tercümesi ve Mantık Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Yasin Yay., 2007.
Altaş, Eşref. “Fahreddin er-Râzî’nin Eserlerinin Kronolojisi”. İslam Düşüncesinin Dönüşüm Ça-
ğında Fahreddin er-Râzî. ed. Ömer Türker - Osman Demir. 91-164. İstanbul: İSAM, 2013.
Altaş, Eşref. Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi. İstanbul: İz Yayıncılık, 2009.
Âmidî, Seyfüddîn. Keşfü’t-temvîhât fî şerhi’r-Râzî ale’l-İşârât ve’t-tenbîhât. thk. Ahmed F. el-Mezî-
dî. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1431.
Arnzen, Rudiger. “Translator’s Introduction”. On Aristotle’s Metaphysics, mlf. Averroes. İng. çev.
Rudiger Arnzen. 1-17. Berlin: De Gruyter, 2010.
Atademir, H. Ragıp. “Porphyrios ve Ebherî’nin İsagoci’leri”. Ankara Üniversitesi Dil ve Ta-
rih-Coğrafya Fakültesi Dergisi 6/5 (1948), 461-468.
— 47 —
Aydınlı, Yaşar “İbn Bâcce”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 19/348-353. İstanbul: TDV
Yay., 1999.
Barnes, Jonathan. “Introduction”, Introduction, mlf. Porphyry. İng. çev. Jonathan Barnes. ix-
xxiv. Oxford: Clarendon, 2003.
Bäck, Allan. “Avicenna the Commentator”. Medieval Commentaries on Aristotle’s Categories. ed.
Lloyd A. Newton. 31-71. Leiden: Brill, 2008.
Black, Deborah L. Logic and Aristotle’s Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy. Leiden:
Brill, 1990.
Brock, Sebastian. “The Syriac Commentary Tradition”. Glosses and Commentaries on Aristotelian
Logical Texts The Syriac, Arabic and Latin Medieval Tradition. ed. Charles Burnett. 3-18. Lon-
don: Warburg Institute, 1993.
Brumberg-Chaumont, Julie. “The Legacy of Ancient Logic in the Middle Ages”. The Cambrid-
ge Companion to Medieval Logic. ed. Catarina D. Novaes & Stephen Read. 19-44. Cambrid-
ge: Cambridge University Press, 2016.
Coşar, Hakan. “İslam Düşüncesinde Günümüzde Az Bilinen Bir Gelenek İşârât (Şerhleri) Ge-
leneği”. Dinî Araştırmalar 16/43 (2013), 47-66.
Çapak, İbrahim. “Stoa Felsefesi ve İslam Düşüncesine Etkisi”. Yakın Doğu Üniversitesi İslam Tet-
kikleri Merkezi Dergisi 1/2 (2015), 7-29.
Çapak, İbrahim. Stoa Mantığı ve Fârâbî’ye Etkisi. Ankara: Araştırma Yay., 2006.
Druart, Thérèse-Anne. “Averroes: The Commentator and the Commetators”. Aristotle in Late
Antiquity, ed. Lawrence P. Shrenk. 184-202. Washington: Catholic University of America
Press, 1994.
Emiroğlu, İbrahim. “Mantık”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 28/18-28. İstanbul: TDV
Yay., 2003.
Endress, Gerhard. “Averrois Opera: A Bibliography of Editions and Contributions to the
Text”. Averroes and the Aristotelian Tradition. ed. Gerhard Endress & Jan A. Aertsen. 339-
381. Leiden: Brill, 1999.
Fârâbî, Ebû Nasr. Şerhu’l-Fârâbî li-kitâbi Aristûtâlîs fi’l-‘ibâre. thk. Wilhelm Kutsch ve Stanley
Marrow (Beyrut: Dâru’l-Maşrık, 1971).
Gohlman, William E. The Life of Ibn Sina. New York: SUNY Press, 1974.
Gutas, Dimitri. “Aspects of Literary Form and Genre in Arabic Logical Works”. Glosses and
Commentaries on Aristotelian Logical Texts The Syriac, Arabic and Latin Medieval Tradition. ed.
Charles Burnett. 29-76. London: Warburg Institute, 1993.
Gutas, Dimitri. “Avicenna and After: The Development of Paraphilosophy. A History of
Science Approach”. Islamic Philosophy from the 12th till the 14th Century. ed. Abdelkader Al
Ghouz. 13-66. Bonn: V&R Unipress, 2018.
Gutas, Dimitri. Avicenna and the Aristotelian Tradition. Leiden & Boston: Brill, 2014.
Gutas, Dimitri. Yunanca Düşünce Arapça Kültür. çev. Lütfü Şimşek. İstanbul: Kitap Yay., 2003.
Gyekye, Kwame. Arabic Logic Ibn al-Tayyib’s Commentary on Porphyry’s Eisagoge. Albany: SUNY
Press, 1979.
Gyekye, Kwame. “Preface”, Tefsîr Kitâb Îsâgûcî li-Furfûryûs. mlf. Ebu’l-Ferec ibnü’t-Tayyib. xv-
xix. Beyrut: Dâru’l-maşrık, 1975.
— 48 —
Heer, Nicholas. “Al-Rāzī and al-Ṭūsī on Ibn Sīnā’s Theory of Emanation”, Neoplatonism and
Islamic Thought. ed. Parwiz Morewedge. 111-125. Albany: State University of New York
Press, 1992.
el-Habeşî, Abdullah Muhammed. Câmi‘u’ş-şurûh ve’l-havâşî. 3 Cilt. Abu Dabi: al-Mecme‘u’s-
Sekâfî, 2004.
Hillî, Cemaleddîn ibnü’l-Mutahhar. el-Muhâkemât beyne şurrâhi’l-İşârât. İstanbul: Süleymaniye
Kütüphanesi, Damad İbrahim Paşa, 817.
İbn Cülcül. Tabakâtü’l-etıbbâ’ ve’l-hukemâ’. thk. Fuâd Seyyid. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1985.
İbn Ebû Usaybia. Uyûnü’l-enbâ’ fî tabakâti’l-etıbba’. thk. Nizâr Rızâ. Beyrut: Dâru Mektebe-
ti’l-Hayât, ts.
İbn Haldûn. Mukaddimetü İbn Haldûn. thk. A. Muhammed ed-Dervîş. Dımaşk: Dâru Ya‘rub, 2004.
İbn Merzübân, Behmenyâr. et-Tahsîl. ed. Murtaza Mutahhari. Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı
Tahran, 1375.
İbn Sînâ. Dânişnâme-i Alâî Alâî Hikmet Kitabı. çev. Murat Demirkol. İstanbul: Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı Yay., 2013.
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât. thk. Süleyman Dünyâ. Kâhire: Dâru’l-Ma‘ârif, ts.
İbn Sînâ. Kitâbu’ş-Şifâ Yorum Üzerine. çev. Ömer Türker. İstanbul: Litera Yay., 2006.
İbn Sînâ. el-Mübâhasât. thk. Muhsin Bidârfur. Kum: İntişârât-ı Bîdâr, 1413.
İbn Sînâ. eş-Şifâ’ al-Mantık IV: el-Kıyâs. thk. Said Zayid. Kâhire: el-Hey’etü’l-Âmme li-Şu’ûni’l-
Metâbi‘ el-Emîriyye, 1964.
İbnü’l-‘İbrî. Muhtasaru Târîhi’d-Düvel. ed. Antuvan S. el-Yesû‘î. Lübnân: Daru’r-Râidi’l-Lüb-
nânî, 1994.
İbnü’l-Kıftî. Târîhu’l-hukemâ’. thk. Julius Lippert. Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhand-
lung, 1903.
İbnü’n-Nedîm. el-Fihrist. Kahire: Matbaatü’l-İstikâme, 1929.
İbnü’t-Tayyib, Ebu’l-Ferec. eş-Şerhu’l-kebîr li-Makûlâtı Aristû. thk. Alî H. el-Câbirî vd. Bağdat:
Beytü’l-Hikme, 2002.
İbnü’t-Tayyib, Ebu’l-Ferec. Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li-Furfûryûs. thk. Kwame Gyekye. Beyrut: Dâ-
ru’l-Maşrık, 1975.
İsrâîlî, İbn Kemmûne. Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli
Koleksiyonu, 2516.
Karlığa, H. Bekir. “İbn Rüşd”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 20/257-288. İstanbul:
TDV Yayınları, 1999.
Kayacık, Ahmet. Ebheri’nin İsaguci’sinin İlk Şerhleri XIV-XVI. yy. Kayseri: Erciyes Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 1996.
Kayacık, Ahmet. “İskenderiye Okulu ve Tıbbî-Mantıkî Gelenek”. Bilimname 36/2 (2018), 91-108.
Kaya, Mahmut. İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi. İstanbul: Ekin Yay., 1983.
Keklik, Nihat. İslam Mantık Tarihi. İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1969.
Kemalpaşazâde. Hâşiye ale’l-Muhâkemât. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah
Efendi, 1270.
Kessel, Grigory. “The Syriac Commentary Tradition: An Update”. La Philosophie en Syriaque,
ed. Emiliano Fiori & Henri Hugonnard-Roche. 389-416. Paris: Geuthner, 2019.
— 49 —
Mîr Dâmâd, Kitâbu’l-Kabasât. thk. Mehdî Muhakkık. Tahrân: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahrân, 1988.
Molla Fenârî. Tam Kayıtlı Fenârî ve Kavl-i Ahmed. İstanbul: Salah Bilici Kitabevi, ts.
Özaydın, Abdülkerim. “Nizâmiye Medresesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 33/188-
191. İstanbul: TDV Yay., 2007.
Özpilavcı, Ferruh. Ebherî İsagoji ve Şerhi. İstanbul: Litera Yay., 2017.
Özpilavcı, Ferruh. “Ebu’l-Ferec ibnü’t-Tayyib’in Eisagoge Şerhi”. Sakarya Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi 19 (2009), 105-149.
Özpilavcı, Ferruh. Fârâbî’nin Önerme Anlayışı. İstanbul: Litera Yay., 2018.
Özpilavcı, Ferruh. Kâtibî Şemsiyye Risalesi Tahkik Çeviri ve Şerh. İstanbul: Litera Yay., 2017.
Peters, Francis E. Aristoteles Arabus: The Oriental Translations and Commentaries on the Aristotelian
Corpus. Leiden: Brill, 1968.
[Porphyrios.] “Îsâgûcî Furfûryûs”. Mantıku Aristû. 3 Cilt. thk. Abdurrahman Bedevî. 3/1055-1104.
Beyrut: Daru’l-Kalem, 1980.
[Porphyrios.] Îsâgûcî li-Furfûryûs es-Sûrî. thk. Ahmed F. el-Ehvânî. Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütü-
bi’l-‘Arabiyye, 1952.
Pourjavady, Reza & Schmidtke, Sabina. A Jewish Philosopher of Baghdad ‘Izz al-Davla Ibn Kammū-
na (d. 683/1284) and His Writings. Leiden: Brill, 2006.
Praechter, Karl. “Review of the Commentaria in Aristotelem Graeca”. Aristotle Transformed The
Ancient Commentators and Their Influence. ed. Richard Sorabji. 31-54. Ithaca: Cornell Uni-
versity Press, 1990.
Râzî, Fahreddîn. Lübâbü’l-İşârât. thk. Ahmed H. es-Sekâ. Kâhire: Mektebetü’l-Külliyâti’l-Ez-
heriyye, 1986.
Râzî, Fahreddîn. el-Mebâhis el-maşrikıyye fî ‘ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-tabî‘iyyât. thk. Muhammed M.
el-Bağdâdî. Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, 1990.
Râzî, Fahreddîn. Nihâyetü’l-‘ukûl ve dirâyetü’l-usûl. thk. Saîd A. Fûde. Beyrut: Daru’z-Zehâir, 2015.
Râzî, Fahreddîn. Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât. 2 Cilt. thk. Alî R. Necefzâde. Tahrân: Encümen-i
Âsâr ve Mefâhir-i Ferhengî, 1384.
Râzî, Fahreddîn. Şerhu’l-Kânûn fi’t-tıbb. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, 4850.
Râzî, Fahreddîn. Uyûnü’l-hikme. thk. Ahmed H. es-Sekâ. Tahrân: Müessesetü’s-Sâdık, 1373/1415.
Rescher, Nicholas. “Avicenna on the Logic of Conditional Propositions”. Notre Dame Journal of
Formal Logic 4/1 (1963), 48-58.
Rescher, Nicholas. The Development of Arabic Logic. Pittsburgh: The University of Pittburgh
Press, 1964.
Ross, David. Aristoteles. çev. Ahmet Arslan. İstanbul: Kabalcı Yay., 2011.
El-Rouayheb, Khaled. Relational Syllogism and the History of Arabic Logic 900-1900. Leiden: Brill, 2010.
El-Rouayheb, Khaled. The Development of Arabic Logic (1200-1800). Basel: Schwabe Verlag, 2019.
Russell, Bertrand. History of Western Philosophy. London & New York: Routledge, 2004.
Safedî, Salahaddîn. Kitâbu’l-Vâfî bi’l-vefeyât, 29 Cilt. thk. Ahmed el-Arnaût & Türkî Mustafâ
(Beyrut: Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-‘Arabî, 2000.
Sâvî, İbn Sehlân, el-Basâiru’n-Nasîriyye. thk. Refik el-Acem. Beyrut: Daru’l-Fikri’l-Lübnânî, 1993.
Shields, Christopher. Aristotle. London & New York: Routledge, 2007.
— 50 —
Shihadeh, Ayman. Doubts on Avicenna A Study and Edition of Sharaf al-Dīn al-Masʿūdī’s Commen-
tary on the Ishārāt. Leiden: Brill, 2016.
Shihadeh, Ayman. “Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s Response to Sharaf al-Dīn al-Mas‘ūdī’s Critical
Commentary on Avicenna’s Ishārāt”. The Muslim World 104 (2014), 1-61.
Shihadeh, Ayman. “Al-Rāzī’s (d. 1210) Commentary on Avicenna’s Pointers: The Confluence of
Exegesis and Aporetics”. The Oxford Handbook of Islamic Philosophy, ed. Khaled El-Rouay-
heb & Sabina Schmidtke. 296-325. Oxford: Oxford University Press, 2017.
Shihadeh, Ayman. “The Mystic and Sceptic in Fakhr al-Dīn al-Rāzī”. Sufism and Theology. ed.
Ayman Shihadeh. 101-122. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.
Shute, Richard. On the History of the Process by which the Aristotelian Writings Arrived at Their Pre-
sent Form: An Essay. Oxford: Clarendon Press, 1888.
Sorabji, Richard. “The Ancient Commentators on Aristotle”. Aristotle Transformed The Ancient
Commentators and Their Influence. ed. Richard Sorabji. 1-30. Ithaca: Cornell University
Press, 1990.
Street, Tony. “Arabic Logic”. Handbook of the History of Logic. 10 Cilt. ed. Dov M. Gabbay & John
Woods. 1/523-596. Amsterdam: Elsevier B.V., 2004-2011.
Street, Tony. “Logic”. The Cambridge Companion to Arabic Philosophy. ed. Peter Adamson & Ric-
hard Taylor. 247-265. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
Şirinov, Agil. “İşârât Geleneği Bağlamında Fahreddîn er-Râzî”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Ça-
ğında Fahreddîn er-Râzî. ed. Ömer Türker & Osman Demir. 203-242. İstanbul: İSAM, 2013.
Şirvânî, Sadreddînzâde Mehmed Emîn. “Birlik Yönü”. çev. Mehmet Özturan. Osmanlı Felsefesi
Seçme Metinler. ed. Ömer M. Alper. 373-403. İstanbul: Klasik Yay., 2015.
[Tahtânî] Râzî, Kutbüddîn. “Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât”, el-İşârât ve’t-tenbîhât me‘a şer-
hi’l-Hâce Nasîreddîn et-Tûsî ve Muhâkemâtı Kutbeddîn Râzî. thk. Kerîm Feyzî. Kum: Mat-
bûât-ı Dînî, 1383.
Tekin, Kenan. “Cihet-i Vahde Tartışmaları Bağlamında 18. Yüzyıl Osmanlı İlim Düşüncesi”.
Sahn-ı Semân’dan Dârülfünûn’a Osmanlı’da İlim ve Fikir Dünyası (Âlimler Müesseseler ve Fikrî
Eserler)-XVIII. Yüzyıl. 2 Cilt. ed. Ahmet H. Furat vd. 2/23-45. İstanbul: Zeytinburnu Be-
lediyesi Kültür Yay., 2018.
Tekin, Kenan. “Osmanlı Dönemi Bilim Felsefesinin Mahiyeti ve Kaynakları: Abdurrahim Şir-
vânî’nin Cihet-i Vahde Risalesi”. Osmanlı Düşüncesi Kaynakları ve Tartışmaları. ed. Fuat
Aydın vd. 135-153. İstanbul: Mahya Yay., 2019.
Tiryaki, Mehmet Zahit. “Sa‘deddin Taftazânî’nin Tehzîbü’l-mantık İsimli Eseri Sunuş, Tahkik,
Tercüme”. Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 17/32 (2012), 129-167.
Tritton, Arthur Stanley. Materials on Muslim Education in the Middle Ages. London: Luzac and
Co., 1957.
Tsılıgkır, Zeynep. Bedreddîn et-Tüsterî’nin el-Muhâkemât beyne Şerhayi’l-İşârât Adlı Eserinin Tah-
kik ve İncelemesi. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans
Tezi, 2017.
Tûsî, Nasîrüddîn. el-İşârât ve’l-tenbîhât me‘a şerhi Nasîriddîn et-Tûsî. thk. Süleymân Dünyâ. Kâ-
hire: Dâru’l-Ma‘ârif, ts.
Türkmânî, Abdülhamîd (ed). Şurûhu Tehzîbi’l-mantık me‘a havâşî Tehzîbi’t-Tehzîb ve bi-zeylihî
şurûhu’d-dâbita, thk. Abdülhamîd et-Türkmânî. Amman: Dâru’n-Nûri’l-Mübîn, 2018.
— 51 —
Urmevî, Sirâceddin. Şerhu’l-İşârât. İstanbul: Topkapı Sarayı Müzesi, III. Ahmet Kitaplığı, 3269.
el-Yalvâcî, İbrâhîm b. Mehmed. Hâşiyetü dîbâceti’d-Dürri’n-Nâcî. Dersaâdet: Sahâfiye-i Osma-
niye, 1319.
Yemenli, İbrahim. “Bir İbn Sînâ Şârihi, Ekmeleddîn en-Nahcuvânî ve Varlık Anlayışı”. Dîvân
Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 6/10 (2001), 99-143.
Watt, W. Montgomery. Islamic Philosophy and Theology An Extended Survey. Edinburgh: Edinbur-
gh University Press, 1981.
Wisnovsky, Robert. “Avicenna’s Islamic Reception”. Interpreting Avicenna Critical Essays. ed. Pe-
ter Adamson. 190-213. Cambridge: Cambridge University Press, 2013.
Wisnovsky, Robert. “Avicennism and Exegetical Practice in the Early Commentaries on the
Ishārāt”. Oriens 41 (2013), 349-378.
Wisnovsky, Robert. “The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post-C-
lassical (Ca. 1100-1900 AD) Islamic Intellectual History: Some Preliminary Observati-
ons”. Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries. 2 Cilt.
ed. Peter Adamson vd. 2/149-191. London: Institute of Islamic Studies, 2004.
Wisnovsky, Robert. “Toward a Genealogy of Avicennism”. Oriens 42 (2014), 323-363.
Zimmermann, F. W. Al-Farabi’s Commentary and Short Treatise on Aristotle’s De Interpretatione.
London: Oxford University Press, 1981.
— 52 —

İslam Mantık Geleneğinde Şerh Ve Haşiye - Yusuf Daşdemir (2020)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

İslam Mantık Geleneğinde Şerh Ve Haşiye - Yusuf Daşdemir (2020)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

İslam Mantık Geleneğinde Şerh Ve Haşiye - Yusuf Daşdemir (2020)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

İ s l â m İ l i m v e D ü ş ü n c e Ta r i h i n d e

Genel Yayın Yönetmeni: Savaş Cihangir TALİ

I. Bölüm | İslâm Düşüncesi ve Felsefesinde Şerhler

II. Bölüm | Temel Dinî İlimlerde Şerhler (Tefsir, Hadis ve Fıkıh).....................................................199

III. Bölüm | Tasavvuf ve İslâmî Türk Edebiyatı Tarihinde Şerhler

V. Bölüm | İslâm Tarihi ve Eğitim Tarihinde Şerhler

“Öğrencilerin kalplerini şerh ve hâşiyelerle

(Yalvâcî, Hâşiyetü dîbâceti’d-Dürri’n-nâcî, 2)

nüfusun çoğunluğunu Müslümanların oluşturduğu ya da İslam’ın kültürel

İslam mantık geleneği Yunan geleneğinin bir devamıdır,3 ancak yakın

Geçen yüzyılda İslam felsefe ve mantık geleneğine yönelik akademik

Fakat son zamanlarda yapılan çalışmalar bu olumsuz yargının kırılması

Çalışmamız üç bölümden oluşacaktır ve her bir bölüm İslam man-

şerhleri ve (3) medrese elkitaplarının şerhleri. Bu üç kategori aynı zaman-

Yunan mantık geleneğinin Helenistik dönemdeki en önemli merkezle-

yapmak büyük ölçüde Aristoteles metinlerine şerh yazmakla özdeş kabul

Bu dönemin en önemli ismi şüphesiz Fârâbî’dir. O, genişletilmiş

Aristotelesçi şerh geleneğinin ve Bağdat mantık ekolünün23 diğer bir

ulaşan Îsâgûcî24 ve Kategoriler şerhleri25 dönemin ve yorumcunun içinde

olduğu sorunlarından ibarettir. Öncelikle bu sekiz başlığın tam olarak ne

Ebu’l-Ferec’in İslam dünyasının doğusunda Aristotelesçi şerh gelene-

30 İbnü’t-Tayyib, Tefsîr, 27-40.

girmeksizin asıl metni kendi kelimeleriyle tutarlı, bütüncül bir tarzda ve

Buraya kadar görüldüğü üzere, Yunan ve Süryani gelenekleri, çeviri

2. İBN SÎNÂ ŞERHLERI

Kariyerinin erken dönemlerinde Aristoteles metinleri üzerine şerhler

[M1] Biz bu konumda [yani peygamberlerin konumunda] olmayan ve şeyleri

sayede hakikate sadece [kendiliğinden ya da yazılanın ötesindeki yazılmayanı

İbn Sînâ, burada görüldüğü üzere, Aristoteles’in metinlerinde dahi sö-

ilişkin aşağılayıcı ifadelerinde46 gerekse karşıt ekolün belki son temsilcisi

2. 1. İki Şârih, İki Şerh: Râzî, Tûsî ve İşârât Şerhleri

12. ve 13. asırların etkili kelâmcı-filozofu Râzî, kariyerinin erken dö-

felsefesine karşı Eş‘ârî kelâmını savunan bir kelâmcı ve Gazzâlî’nin (ö.

Bu tasnifi esas alarak incelediğimizde Râzî’nin İşârât şerhinin bu iki

[M3] Benim bu kitabım bu alanda yazılmış diğer kitaplardan şu üç özelliğiyle

Öncelikle Tûsî bu metinde Râzî’nin şerhinin yukarıda dikkat çektiğimiz

60 Fahreddîn er-Râzî, Nihâyetü’l-‘ukûl ve dirâyetü’l-usûl, thk. Saîd A. Fûde (Beyrut: Daru’z-Zehâir,

meziyetlerini de önemsiz hâle getirdiğini düşünmüş olmalı ki, Râzî’nin esere

Wisnovsky, Râzî ve Tûsî arasındaki bu uyuşmazlığın aslında kimin ger-

yeni argümanlarla daha tutarlı ve bütünlüklü bir duruma getirmek de-

Mebâhis’in hemen başındaki şu sözlerinden Râzî’nin İbn Sînâ ve diğer

Bu metinde geçen “öncekiler”le Râzî’nin İbn Sînâ’yı kastediyor olması

Tahtânî’nin Muhâkemât’ı bu alanda yazılan en önemli eser olsa da aslın-

metafizik tartışmalarını ele almış, mantığa yer vermemiştir.69 Dolayısıyla

Râzî-Tûsî tartışmasına odaklanan Tahtânî’nin eseri ise bu iki mantık-

[M6] Büyük şârihin [Râzî] bu konuda getirdiği eleştiriler, bu açıklamalara za-

Bu noktada Tahtânî, hem “Bu itirazlar zayıf öncüllere dayandığın-

2. 2. Diğer İşârât Şerhleri

73 Tûsî, el-İşârât ve’t-tenbîhât me‘a şerhi Nasîriddîn et-Tûsî, 1/245.

[M7] İbnü’l-Hatîb er-Râzî’ye (Allah kendisini hoşgörsün) ait olan İşârât ve

Yöntem olarak Âmidî, İşârât’ın tümünü şerh etmek yerine sadece

76 Seyfüddîn el-Âmidî, Keşfü’t-temvîhât fî şerhi’r-Râzî ale’l-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. Ahmed F. el-Mezîdî

mahiyetle ilgisi yoktur, ancak ikincisi mahiyetle ilgilidir ve gerçek tanımı

79 Âmidî, Keşfü’t-Temvîhât, 55-56.

İbn Kemmûne’nin çağdaşı Konya kadısı Siraceddîn el-Urmevî’nin

[M8] eş-Şeyhu’r-Reîs Ebû Alî b. Sînâ’nın eserlerinden İşârât ve Tenbîhât’ın çok

Bu metinde ilginç olan nokta, önceki şârihlerin hatasını dile getirirken

83 İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât, 13b.