Sierocki Praktykowanie Religii W Nowych Mediach

Praktykowanie religii
w nowych mediach
Ñ
Ï
Praktykowanie religii
w nowych mediach
Ñ
SERIA:
Komunikacja Społeczna – Komunikacja Medialna – Komunikacja Sieci
RADA SERII:
Tomasz Goban-Klas, Jerzy Jastrzębski, Marek Jeziński, Kazimierz Krzysztofek,
Joanna Marszałek-Kawa, Wojciech Muszyński, Andrzej Staniszewski,
Marek Sokołowski (przewodniczący Rady), Mirosława Wawrzak-Chodaczek
RECENZENT:
dr hab. Kazimierz Krzysztofek, prof. Uniwersytetu SWPS
REDAKTOR PROWADZĄCY:
Szymon Gumienik
SEKRETARZ SERII:
Szymon Gumienik
REDAKCJA TECHNICZNA:
Dariusz Żulewski „Dartekst Studio DTP”
KOREKTA:
Zespół
PROJEKT OKŁADKI:
Krzysztof Galus
© Copyright by Wydawnictwo Adam Marszałek
Wszystkie prawa zastrzeżone. Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy.
Żadna jej część nie może być reprodukowana jakimkolwiek sposobem – mechanicznie,
elektronicznie, drogą fotokopii itp. – bez pisemnego zezwolenia wydawcy.
Jeśli cytujesz fragmenty tej książki, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło.
Toruń 2018
ISBN 978-83-8019-886-9
Współpraca wydawnicza Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie

i Wydawnictwa Adam Marszałek
Wydawnictwo prowadzi sprzedaż wysyłkową:

tel./fax 56 648 50 70, e-mail: marketing@marszalek.com.pl
Wydawnictwo Adam Marszałek, ul. Lubicka 44, 87-100 Toruń

tel. 56 664 22 35, 56 660 81 60,
e-mail: info@marszalek.com.pl, www.marszalek.com.pl
Drukarnia nr 2, ul. Warszawska 52, 87-148 Łysomice, tel. 56 678 34 78, wewn. 28
ä
Wstęp ............................................................ 9
ROZDZIAŁ I
SPOŁECZNA PRZESTRZEŃ NOWYCH MEDIÓW
1.1. Media i społeczeństwo: między technodeterminizmem a konstrukty-
wizmem społecznym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
1.1.1. Perspektywa determinizmu technologicznego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
1.1.2. Perspektywa krytyczna. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
1.1.3. Perspektywa konstruktywistyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
1.2. W stronę praktyk społecznych: metafory, afordancje, protokoły, translacje 47
1.3. „Uspołecznienie” nowych mediów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
1.4. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
ROZDZIAŁ II
MEDIATYZACJA I MEDIACJA RELIGII
2.1. Mediatyzacja religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
2.2. Mediacja religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
2.3. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
ROZDZIAŁ III
FACEBOOK I RELIGIA. PROBLEMATYKA, KONTEKST I METODOLOGIA BADAŃ
3.1. Praktykowanie religii i Facebook. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
3.1.1. Problematyka badań. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
3.1.2. Teren badań . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
3.1.3. Praktykowanie religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
3.2. Facebook jako standard komunikacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
3.2.1. Prekursorzy Facebooka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
6 ä
3.2.2. Facebook jako zjawisko społeczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

3.2.3. Facebook i narracja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
3.3. Media i religia w Polsce. Zarys problematyki. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
3.3.1. Media „tradycyjne”: prasa, radio, telewizja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
3.3.2. Nowe media: internet w wersji 1.0 i w wersji 2.0 . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
3.3.3. Użytkownicy portali religijnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
3.4. Przestrzeń „polskiego” Facebooka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
3.5. Metody i techniki badań . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
3.5.1. Cele i metody badań. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
3.5.2. Techniki badań . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
3.6. Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
ROZDZIAŁ IV
STRATEGIE I TAKTYKI. TWÓRCY I UŻYTKOWNICY KATOLICKIEJ PRZESTRZENI FACEBOOKA
4.1. Działania strategiczne i taktyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
4.1.1. Indywidualizacja religii i Kościół „wyboru” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
4.1.2. Kościół rzymskokatolicki wobec nowych mediów. . . . . . . . . . . . . . . . 150
4.1.3. Strategiczność taktyk i taktyczność strategii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
4.2. Kościół rzymskokatolicki i Web 2.0 w opiniach badanych . . . . . . . . . . . . . . 156
4.2.1. Opinie pozytywne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
4.2.2. Opinie negatywne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
4.2.3. Strona/grupa parafialna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
4.3. Tworzenie przestrzeni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
4.3.1. Chrześcijański imperatyw głoszenia Dobrej Nowiny . . . . . . . . . . . . . 167
4.3.2. Tworzenie wizerunków . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
4.4. Zaangażowanie i odpowiedzialność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
4.4.1. Regularność i okazjonalność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
4.4.2. Koordynacja działań i „wirtualna odpowiedzialność”. . . . . . . . . . . . . 184
4.4.3. Zasady i przestrzeganie regulaminu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
4.4.4. Zasady uczestnictwa w grupie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
4.4.5. Atakowanie, obrażanie, hejtowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
4.5. Tworzenie treści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
4.5.1. Obrazy, grafiki ewangelizacyjne, zdjęcia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
4.5.2. Słowa i „wartościowe cytaty”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
4.6. Odbiorcy i ich aktywność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
4.6.1. „Rozpoznawanie” użytkowników . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
4.6.2. Angażowanie się w działania strony. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
4.6.3. „Polubianie”, komentowanie, udostępnianie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
4.6.4. „Zasięgi” i Sława . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
ä 7
4.7. Praktyki religijne i nowe formy religijności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214

4.8. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
ROZDZIAŁ V
STRUKTURA WIARYGODNOŚCI I REŻIMY PODTRZYMYWANIA RELIGIJNEJ CODZIENNOŚCI
5.1. Zarządzanie tożsamością i struktura wiarygodności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
5.2. Internet „społecznościowy” i reżimy podtrzymujące . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
5.3. Manifestowanie przynależności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
5.4. Formowanie wspólnot. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
5.5. Mobilizacja, bojkot, obrona wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
5.5.1. Wydarzenie, akcja, dzianie się. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
5.5.2. Narzędzie obrony wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
5.6. Praktyka „zliczania się” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
5.7. Towarzyskość i zażyłość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
5.8. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Spis wywiadów. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Netografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
¸
Wraz z upowszechnianiem się internetu1 jako nowego medium zaczęły poja-

wiać się, po pierwsze, strony internetowe o tematyce religijnej, po drugie, dys-
kusje na temat roli sieci w promowaniu, propagowaniu i rozprzestrzenianiu
się zarówno tradycyjnych religii, jak i nowych ruchów religijnych. Często były
to utrzymane w alarmującym tonie doniesienia o działaniach sekt i kultów
w przestrzeni nowego medium (por. Mayer 2003). Pojawiać zaczęły się także
analizy i interpretacje proponowane przez przedstawicieli nauk społecznych
i humanistów (socjologów, medioznawców, teologów i antropologów) na temat
możliwości, jakie internet oferuje religii (religiom), lub zmian, jakie czekają re-
ligię w niedalekiej przyszłości. Brenda E. Brasher pisze, że pod koniec XX wie-
ku używanie komputera do działań religijnych online było intrygującą, ale
raczej marginalną, niekiedy rozrywkową formą wykorzystywania technologii
informatycznej, jednak może stać się „dominującą formą religii i doświadcze-
nia religijnego w następnym stuleciu. A jeśli tak, sposoby wyrażania religii oraz
jej doświadczania ulegną dramatycznym zmianom” (Brasher 2004: 19). Do-
strzegane przez Brasher aspekty religii, które zmieniają się lub mogą się zmie-
nić pod wpływem internetu, dotyczyły pojęcia duchowości, rozumienia czasu,
wspólnoty, idei leżących u podstaw odróżniania dobra i zła, zacierania różnicy
między religią a kulturą popularną, wyłaniania się ekstremizmów religijnych
(tamże). Badacze dostrzegali potencjalne zagrożenia wynikające z wkracza-
nia religii w przestrzeń internetu: nowe wspólnoty mogły być – na przykład
według Lorne L. Dawsona – erzacami wspólnot, wielość informacji na temat
religii i duchowości mogła prowadzić do dezinformacji, tradycyjne wspólnoty
1
Wskaźnikiem upowszechniania się i powszednienia medium jest – przynajmniej na
gruncie polskim – opinia Rady Języka Polskiego, by wielką literą (Internet) pisać o konkret-
nej, globalnej sieci, zaś małą (internet) – „gdy traktuje się sieć jako medium, a nie system,
który to medium ‘obsługuje’” (por. http://www.rjp.pan.pl/index.php?option=com_conten-
t&view=article&id=1032:internet-&catid=44, dostęp: 10.07.2015). W niniejszej książce in-
ternet jest traktowany jako medium. Zapis wielką literą jest stosowany jedynie w przypadku
przytaczanych cytatów – zgodnie z oryginalnym zapisem.
10 ¸
religijne i Kościoły mogły tracić kontrolę nad religijnymi treściami krążącymi

w internecie, a kontakty zawiązywane i utrzymywane w cyberprzestrzeni przy-
czyniać się do zaburzania możliwości oddzielania rzeczywistości wirtualnej od
realnej (Dawson 2001).
Początkowo badania nad religią i internetem oscylowały głównie wokół py-
tań o wpływ medium na religię, ale pojawiały się też mniej „standardowe” po-
dejścia. Heidi Campbell ujmowała to w następujący sposób: „w miarę jak coraz
więcej ludzi staje się częścią kultury internetu (internet culture) warto badać, jak
przestrzeń (środowisko) online jest kształtowana przez ich wierzenia i praktyki
religijne” (Campbell 2005: 111) i stawiała tezę mówiącą, że „religia i religijny
sposób myślenia mogą współ-kształtować internet” (Campbell 2005: 111; por.
Campbell 2010). Campbell – polemizując z wcześniejszymi kategoryzacjami
internetu – proponuje własną typologię, według której medium może być: (a)
przestrzenią informacji, w której użytkownicy mają do czynienia z przepły-
wającymi danymi; (b) mapą powszechnych wyobrażeń (common mental geo-
graphy), która służy jako mechanizm wytwarzania wspólnego świato-poglądu;
(c) warsztatem tożsamościowym, dzięki któremu użytkownicy mogą ekspery-
mentować z własnym „Ja”; (d) przestrzenią społeczną służącą nawiązywaniu
i podtrzymywaniu relacji społecznych. W tych ujęciach internet może być od-
powiednio: utylitarny, konceptualny, eksperymentalny i społeczny. Piąty model
ma charakter duchowy (spiritual) – ludzie używają internetu po to, by szukać
informacji na tematy religijne bądź duchowe, ale też, żeby manifestować swoje
przekonania i wiarę. Istnieje wiele przykładów na to, jak istniejące religie „za-
siedlają” internet. Campbell wskazuje np. na nowy rodzaj pielgrzymów – cy-
berpielgrzymów – ludzi, którzy przeszukają setki stron w internecie po to, by
znaleźć istotne dla nich informacje na temat duchowości, ale też cyberpielgrzy-
mów odwiedzających cyber-katedry i cyber-kościoły (Campbell 2005: 118).
Według badaczki każda duża religia ma swoje reprezentacje online2, a internet
jest jak rynek, na którym religie zachwalają swój towar (tamże: 119).
Jedną z ważniejszych koncepcji dotyczących religii i internetu była próba
kategoryzacji zjawisk religijnych w cyberprzestrzeni zaproponowana przez
Chrisa Hellanda. Helland (2000) przedstawił dychotomiczną typologię zjawisk
religijnych w internecie: „online religię” (online religion) i „religię online” (reli-
gion online). Typy odnosiły się przede wszystkim do dominujących – na prze-
łomie ostatniej dekady XX wieku i pierwszej dekady XXI wieku – stron inter-
netowych. Pierwsza kategoria oznaczała strony, po których użytkownicy mogli
2
Sieć działa również ożywczo na religie wymarłe (ich rekonstrukcje i konstrukcje)
(Campbell 2005: 119).
¸ 11
poruszać się z dużą dowolnością i korzystać z interaktywnych udogodnień,

druga – dotyczyła takich stron, które ograniczały się do dostarczania informa-
cji. Ten drugi typ przeważał. Podział ten – jak twierdził – pokrywał się dość
ściśle z innym: z podziałem na oficjalne religie zinstytucjonalizowane w po-
staci Kościołów i na nieoficjalne, oddolne grupy i wspólnoty religijne. W ciągu
kilku lat podział ten stał się jednak niewystarczający – na przykład organizacje
religijne (religia zinstytucjonalizowana) zaczęły zmieniać swoje podejście do
interaktywnego środowiska online. Dychotomia została wzbogacona o drugi
wymiar: „odniesienie do istniejącej tradycji religijnej – odniesienie do no-
wych form działań w internecie” (Helland 2005: 2). Dyskusja toczona między
Christopherem Hellandem, Douglasem Cowanem i Glennem Youngiem do-
tyczyła granicy tego, co można uznać za „działanie religijne” oraz możliwości
interakcyjnych (interaktywnych) stron internetowych. Pośród przykładów po-
jawiła się możliwość „wysłania prośby o modlitwę”. Ponadto Helland uważał,
że ograniczenia technologiczne nigdy nie były problemem dla dużych organi-
zacji religijnych. Niewielkie możliwości interaktywności i koncentrowanie się
na przekazywaniu informacji na stronach internetowych parafii i organizacji
religijnych nie wynikały – jego zdaniem – z braku kompetencji, ale z tego, że
internet został zaprojektowany z myślą o komunikacji wielu-do-wielu, która
reprezentuje interakcje sieciowe (networked), i która w znaczący sposób różni
się od formy jeden-do-wielu (one-to-many) używanej w scentralizowanych hie-
rarchiach”, na przykład w Kościele rzymskokatolickim (tamże: 4).
Podział na „online religię” i „religię online” odpowiadał, zdaniem kanadyj-
skiego badacza, strukturze sieciowej i strukturze hierarchicznej grup oraz orga-
nizacji religijnych. Sieciowa „online religia” jest – według Hellanda – pewną re-
miniscencją reformacji protestanckiej, bowiem w tym przypadku ani Kościół,
ani kapłani nie są niezbędni w religijnych praktykach wiernych. Komunikacja
wielu-do-wielu nie potrzebuje do funkcjonowania struktur hierarchicznych,
ale bazuje na otwartym i równym uczestnictwie wszystkich członków (tam-
że: 4). Helland powołuje się na definicję religii skonstruowaną przez Clifforda
Geertza, który rozpatrywał religię w kategoriach wzoru kultury i posługiwał
się pojęciami „modelu czegoś” i „modelu dla czegoś” (Geertz 2012: 53). Zda-
niem Hellanda, przyjęcie religii jako modelu ukierunkowującego działania
i kształtującego światopogląd pociąga za sobą „robienie” religii („do” the re-
ligion) poprzez sposób życia, interakcje, uczestniczenie w rytuałach (Helland
2005: 4–5). W kontekście internetu i możliwości, jakie oferował (jego afor-
dancji), dla badacza ważne było pytanie o to, na czym polega „robienie” reli-
gii w Sieci, a dokładniej, o działania konstytuujące „online religię” (tamże: 5).
Jednym z przykładowych pytań o uprawianie online religii było pytanie o to,
12 ¸
czy czytanie świętych ksiąg jest czynnością, z jednej strony, religijną, z drugiej –
interaktywną. Pewnym rozwiązaniem było odwołanie się do koncepcji „wypo-
wiedzi performatywnych” Johna Austina. Glenn Young – przywoływany przez
Hellanda – zauważał, że „online religia” jest rodzajem „aktu mowy”, w którym
czytanie połączone z „klikaniem” jest działaniem. Według Hellanda konieczne
było jeszcze uwzględnienie intencji i świadomości użytkownika, bowiem nie
każde czytanie i nie każdy wybór zakładki bądź ikony może mieć charakter re-
ligijny. Autor przedstawił trzy przykłady, za pomocą których pokazywał swoje
rozumienie online religii: jeden dotyczył przesyłania prośby o modlitwę przez
stronę internetową, dwa – internetowych rytuałów. Wysyłanie próśb o modli-
twę i wysyłanie modlitwy jest – zdaniem Hellanda – jedną z najczęstszych form
online religii, przy czym mamy do czynienia rzeczywiście z „online religią”, jeśli
działanie ma charakter publiczny, otwarty i opiera się na komunikacji wielu-
-do-wielu. Prośba o modlitwę, wysłana do organizacji religijnej (np. parafii) za
pośrednictwem poczty bądź formularza na stronie internetowej, nie byłaby –
zdaniem Hellanda – „online religią”, ale modlitwa, bądź prośba o nią umiesz-
czona na dostępnym dla szerszego grona użytkowników forum (Bulletin Board
System) – już tak (tamże: 7–9). W przypadku rytuału do online religii zaliczone
zostało spotkanie prowadzone przy użyciu kanału IRC (Internet Relay Chat),
podczas którego uczestnicy mieli możliwość wchodzenia ze sobą w interak-
cje: mogli rozmawiać ze sobą, modlić się bądź w inny sposób wyrażać swoją re-
ligijność. Spotkanie było ogólnodostępne dla wszystkich, którzy w czasie trwa-
nia spotkania zalogowali się pod odpowiednim adresem. Przykładem działania
religijnego o niskim poziomie interaktywności była „e-komunia” proponowa-
na przez wirtualną organizację religijną. Na stronie internetowej zamieszczono
tekst z przesłaniem biblijnym oraz instrukcję postępowania. Niezbędne było
przygotowanie chleba oraz odpowiedniego napoju (symbolizującego wino)
i postępowanie według instrukcji, która zalecała powagę i nieśpieszność. Rytuał
wykonywany był indywidualnie i – jak pisze Helland – nie można było również
podzielić się swoimi wrażeniami ani porozmawiać z innymi osobami odpra-
wiającymi rytuał. Z perspektywy badacza trudno ocenić, na ile proponowana
ceremonia mogła być (i była) traktowana jako prawdziwe działanie religijne.
Istotny był fakt, że jedyne działania podejmowane w przestrzeni internetu po-
legały na przesuwaniu tekstu i wybieraniu odpowiednich linków. Picie napoju
i jedzenie chleba pozostawało czynnością „offline”.
Helland kończy rozważania przypuszczeniem, że być może instytucje reli-
gijne zaczną w pełni korzystać z możliwości, jakie daje internet, ale podkreśla,
że hierarchie i sieci są dwoma różnymi systemami, a internet został rozwinięty
tylko na potrzeby jednego z nich (tamże: 13).
¸ 13
Lorne L. Dawson uważa, że religia – rozumiana jako instytucja społeczna –

zmienia się, ponieważ zmienia się najbardziej związany z nią typ zbiorowości
społecznej: w miejsce wspólnoty tradycyjnie łączonej z bliskością przestrzen-
ną coraz silniej wchodzą sieci społeczne jako typ organizacji oparty raczej na
luźnych, efemerycznych i podyktowanych tymczasowymi interesami, zain-
teresowaniami i potrzebami relacjach. Internet, którego rozwój jest po części
epifenomenem, a po części katalizatorem przemian związanych z rosnącym
znaczeniem sieci społecznych, może – zdaniem Dawsona – być pomocny w ada-
ptowaniu się religii do nowych warunków i reguł życia społecznego (Dawson
2004: 86). Dawson stwierdza, że w centrum debat i dyskusji nad wirtualnymi
wspólnotami leży pewien paradoks: z jednej strony, internet pozwala ludziom
budować relacje o zasięgu globalnym, tworzyć więzi przekraczające fizyczne
bariery i społeczne podziały, z drugiej strony, ceną za to jest redukcja siebie
i relacji społecznych do najczęściej asynchronicznych wymian komunikatów
tekstowych pomiędzy fizycznie izolowanymi jednostkami (tamże: 77). Roz-
ważania na temat możności bądź niemożności istnienia religijnych wspólnot
wirtualnych poprzedza rekapitulacją podstawowych postulowanych wskaźni-
ków wspólnot wirtualnych. Autor stwierdza, że internet – po fazie badań, które
pokazywały, iż nadmierne korzystanie z medium prowadzi do zaburzeń życia
społecznego – okazał się medium sprzyjającym rozwijaniu postaw pro-społecz-
nych i pro-wspólnotowych, przy czym ułatwia powstawanie nowych form rela-
cji społecznych opartych na anonimowości, braku współdzielonej przestrzeni
i czasu. Wiążą się z tym pewne wątpliwości, ponieważ – jak wyraził to Chris
McGillion – jeśli również religię oddzielimy od realnych miejsc, realnych ludzi
i realnego czasu, to co będzie miarą istnienia realnej wspólnoty? (tamże: 80).
Według Dawsona wspólnoty wirtualne są jedynie częścią szerszego zjawiska na-
zywanego przez Manuela Castellsa „spersonalizowaną wspólnotą” lub „usiecio-
wionym indywidualizmem”. Nazwy te odnoszą się do zjawiska rozszerzania się
kręgu relacji społecznych przy jednoczesnym słabnięciu i uelastycznianiu więzi
społecznych: „ludzie coraz bardziej angażują się w serie sieci relacji budowa-
nych na różnych podstawach, o różnej długości trwania i o różnych poziomach
intensywności” (tamże: 82). Według Dawsona zapośredniczona przez internet
wymiana komunikatów może być wspólnotą wirtualną, o ile będzie spełniała
sześć kryteriów. Chodzi o: interaktywność, stabilne uczestnictwo, stabilne toż-
samości, internetowe obywatelstwo (netizenship) wraz z kontrolą społeczną,
osobiste zainteresowanie członków oraz pojawianie się w przestrzeni publicz-
nej. Jeszcze w połowie pierwszej dekady XXI wieku trudno było mówić – zda-
niem Dawsona – o występowania religijnych wspólnot wirtualnych, ze względu
na brak szeroko zakrojonych badań empirycznych, jednak autor wskazywał na
14 ¸
kilka interesujących zjawisk religijnych istniejących dzięki internetowi – „tech-

nopogan”, religię opartą na wierze w UFO czy odradzanie się religii starożytnego
Egiptu (tamże: 79). Internet może – zdaniem Dawsona – wspierać religię w ada-
ptowaniu się do usieciowionej struktury społecznej, ale tylko pod warunkiem,
że organizacje religijne będą szukać nowych rozwiązań w sposób innowacyjny
i kreatywny (tamże: 85). Jednym z punktów krytycznych przemian jest pytanie
o to, czy religia musi być związana ze wspólnotami lokalnymi, czy może – jak
sugerował James Beckford – powinna być postrzegana raczej jako relatywnie
wolne (free-floating) „zasoby kulturowe” dostosowane do wymagań związanych
z budowaniem tożsamości raczej jednostek niż grup (tamże: 86).
Manuel Castells nie zajmował się co prawda religią, ale dostrzegał pewne
istotne dla religii konsekwencje związane z wyłanianiem się społeczeństwa sie-
ci. Jedną z cech tego typu społeczeństwa jest nowy system komunikacji opar-
ty na zdigitalizowanej, usieciowionej integracji wielu sposobów komunikacji
(oraz produkcji, dystrybucji i wymianie sygnałów), charakteryzujący się in-
kluzywnością i wszechstronnością wszystkich ekspresji kulturowych. Wszyst-
kie rodzaje przekazów w sieciowym typie społeczeństwa funkcjonują w try-
bie obecności bądź nieobecności w multimedialnym zintegrowanym systemie
komunikacyjnym i tylko obecność – według Castellsa – zapewnia komuniko-
walność i uspołecznienie przekazu. Włączenie w system ma swoją cenę, jaką
jest konieczność przystosowania się do jego logiki, języka, punktów wejścia,
kodowania i dekodowania (Castells 2007: 379). Istnieją też poważne konse-
kwencje społeczne włączania w przestrzeń internetu różnorodnych ekspre-
sji kulturowych. Konsekwencje te wiążą się np. ze zmianą pojmowania czasu
i przestrzeni. Ważną implikacją jest słabnięcie symbolicznej władzy „tradycyj-
nych, zewnętrznych wobec systemu, nadawców”, transmitujących za pośred-
nictwem „historycznie zakodowanych nawyków społecznych: religii, moralno-
ści, autorytetu, tradycyjnych wartości, ideologii politycznej”. Według Castellsa
nie oznacza to zmierzchu religii bądź politycznych ideologii, ale konieczność
wyboru pomiędzy pozostaniem poza systemem, co grozi osłabnięciem władzy
i zasięgu, a „wejściem w system”, co gwarantuje większą wydajność, ale wią-
że się z koniecznością współistnienia w jednej przestrzeni transcendentalnych
przekazów, pornografii, oper mydlanych i linii do czatowania, co – w wielkim
skrócie – prowadzi do ostatecznego odczarowania świata (tamże: 379–380).
Te i szereg innych koncepcji pokazują, w jaki sposób konceptualizowana
była (i jest) relacja łącząca religię i nowe medium. Część z nich zdecydowanie
nie przetrwała próby czasu (mimo iż w grę wchodzi stosunkowo krótki okres),
część stała się inspiracją dla dalszych analiz. Wyniki badań publikowane mniej
więcej do 2005 roku najczęściej dotyczyły sytuacji z lat 90. XX wieku, tymcza-
¸ 15
sem w drugiej dekadzie XXI wieku przemiany w pejzażu medialnym uległy

gwałtownemu przyśpieszeniu: internet stał się w kulturze zachodniej „oczy-
wistością”, a rolę nowych mediów zaczęły przejmować media jeszcze nowsze –
nowe nowe media (Levinson 2010): media i serwisy społecznościowe, internet
w wersji Web 2.0, technologie mobilne. Nieco nowego znaczenia zaczęły –
przynajmniej w języku polskim – nabierać również kategorie „społeczność”,
„społecznościowy”.
Jednym z najpopularniejszych – w skali globu – mediów stał się uruchomio-
ny w 2004 roku serwis społecznościowy – Facebook. Mimo iż jego nazwę wciąż
pisze się wielką literą, Facebook staje się swoistym standardem komunikacji, za-
stępującym – w wyobrażeniach swoich użytkowników – internet, medium do-
minującym, mającym zdolność wywierania wpływu poprzez narzucanie okre-
ślonych ram postrzegania rzeczywistości i nazywania działań społecznych. Do
potocznego języka weszły takie słowa i zwroty jak „polajkować”, „fejs”, „wrzucić
coś na walla”, „dodać do znajomych”. Posługiwanie się Facebookiem stało się
wymogiem w sferze biznesu czy public relations, staje się – powoli – narzę-
dziem wykorzystywanym w innych sferach życia społecznego, np. w edukacji
(por. Penkowska 2014). Nie dziwi zatem, że na Facebooku swoje miejsce starają
się znaleźć Kościoły, wspólnoty, grupy, organizacje i ruchy religijne. Daje to
możliwość stawiania kolejnych pytań o trajektorie relacji religia-nowe media,
jak i konsekwencje „wchodzenia” religii w nową przestrzeń, wykorzystywania
nowych narzędzi, które stają się nowymi ramami interpretowania rzeczywisto-
ści społecznej.
Książka jest analizą zmian, jakie dokonują się w religii w związku z wyko-
rzystywaniem kolejnego nowego medium, jakim jest Facebook. Facebook jest
tu traktowany jako jeden z wielu serwisów społecznościowych, a zarazem jako
serwis wyjątkowy pod względem popularności, liczby użytkowników i zado-
mowienia się w ich codzienności. Jest także przykładem globalnego narzędzia
aplikowanego do lokalnych (pod względem przestrzeni, ale też czasu) wzorów
religii i religijności. Celem książki jest uchwycenie sposobów myślenia o religii
przez pryzmat używania medium, które wciąż jeszcze jest nowe, które oferuje
wgląd w sposoby swojego działania, którego rola i znaczenie podlega jeszcze
społecznym negocjacjom, a jego istnienie balansuje na granicy „oczywistości”
i „nieoczywistości”. W połowie drugiego dziesięciolecia XXI wieku internet
(w wersji 1.0) już takim medium nie jest, ale internet w wersji Web 2.0 – jesz-
cze tak. Kategoria religii i religijności została ograniczona do polskich rzym-
skich katolików, posługujących się – dla wyrażania swojej wiary i przynależ-
ności – Facebookiem jako narzędziem, które nie jest powszechnie włączane
w zestaw narzędzi konfesyjnych, ale jest narzędziem powszechnie używanym
16 ¸
do budowania i wyrażania tożsamości, budowania i podtrzymywania relacji

społecznych.
Z drugiej strony istotna jest także analiza sposobów myślenia o nowym me-
dium w kontekście określonej – religijnej – sfery życia społecznego. W Języ-
ku nowych mediów Lev Manovich pisze: „Chciałbym, żeby w 1895, 1897 lub
chociażby w 1903 roku znalazł się ktoś, kto zdawałby sobie sprawę ze znacze-
nia, jakie miało powstanie kina, i stworzyłby szczegółowe studium: wywia-
dy z widzami, systematyczny zapis zmian strategii narracyjnych, scenografii,
pracy kamery, analizę związków tworzącego się kina i innych form popular-
nej rozrywki, które istniały równocześnie z nim. Niestety, takie studium nie
istnieje” (Manovich 2006: 62). Porównywanie celów niniejszej pracy z wytycz-
nymi przedstawionymi w marzeniach Manovicha będzie nieskromne, ale za-
cytowany fragment był jedną z inspiracji, by w analizie związków łączących
religię z nowymi mediami przyjrzeć się przede wszystkim działaniom podej-
mowanym przez „zwykłych” użytkowników, wsłuchać się w ich głosy i opinie
na temat znaczeń i sensów przypisywanych nowemu medium z perspektywy
ich przekonań religijnych. Dlatego podstawową metodą badawczą jest metoda
etnograficzna, a narzędziem badań stał się wywiad. Prowadzenie badań etno-
graficznych zmusza do „wyjścia zza biurka”, dając „coś więcej” niż analizę inter-
fejsu (por. Filiciak 2013: 43–49).
Praca została podzielona na pięć rozdziałów. W rozdziale pierwszym Spo-
łeczna przestrzeń nowych mediów przedstawiono koncepcję mediów jako
pewnego elementu społeczeństwa. Punktem wyjścia są teorie technodetermi-
nistyczne mediów, mówiące, że to media (lub szerzej: technologia) kształtują
społeczeństwo i kulturę, w tym także religię. Teorie te zostały poddane krytyce
między innymi przez Raymonda Willimsa, który wskazywał na pewne kryjące
się w tym podejściu uproszczenia. Teorie Harolda Innisa, Marshala McLuhana
i Neila Postmana zostały skonfrontowane z koncepcjami konstruktywistyczny-
mi, mówiącymi, że technologie (media) są współkształtowane przez znaczenia
przypisywane im przez użytkowników, interesy społeczne, przekonania i po-
stawy społeczne. W toku rozwoju, media ulegają esencjalizacji i naturalizacji
i jako takie przestają być „nowe”. W rozdziale podkreśla się użyteczność takich
koncepcji, w których rozumienie mediów nie jest ograniczane do komponentu
technologicznego, ale obejmuje szeroki wachlarz aspektów społeczno-kulturo-
wych. Nowe media to – w tym ujęciu – nowe formy postrzegania rzeczywi-
stości społecznej: nowe protokoły społeczne, nowe afordancje, metafory czy
translacje. Z tej perspektywy socjologia postrzega nowe media jako zjawiska
wciąż podlegające społecznemu negocjowaniu znaczeń.
¸ 17
W rozdziale drugim Mediatyzacja i mediacja religii przedstawiono dwie

perspektywy postrzegania relacji łączących media i religię. Nie są to jedyne
perspektywy (Hoover 2006: 67–70; Hoover 2013: 173–174), ale perspekty-
wy – do pewnego stopnia – alternatywne, a jednocześnie komplementarne.
W perspektywie mediatyzacji zakłada się, że współczesne społeczeństwa
w coraz większym stopniu podporządkowują się „logice” mediów: w coraz
większym stopniu media stają się – dla sprawnego funkcjonowania społeczeń-
stwa – niezbywalne. Sposobom działania mediów podporządkowana została
także religia. Jest to efekt przemian społecznych dotyczących zarówno religii,
jak i mediów. Podkreśla się, że media powoli przejmują pewne konstytutywne
dla religii funkcje takie jak, na przykład, nadawanie sensu rzeczywistości czy
budowanie wspólnego światopoglądu. Z kolei badacze włączający się w nurt
interpretacji związanych z drugą perspektywą zakładają, że religia zawsze
podlegała pewnym mediacjom. Pojawianie się i upowszechnianie kolejnych
nowych mediów (druku, prasy, telewizji, internetu) zawsze łączyło się z pew-
nymi bezpośrednimi lub pośrednimi konsekwencjami dla funkcjonowania
religii, aczkolwiek trudno mówić tu o determinizmie, ponieważ przemiany
nigdy nie przebiegały według jednego wzoru, zawsze były uzależnione od lo-
kalnych kontekstów kulturowych. Przyjmuje się, że paradygmatyczną zmianą
dla religii (chociaż nie tylko dla religii) była zmiana związana z pojawieniem
się pisma (szczególnie pisma alfabetycznego) jako szczególnej technologii
medialnej i przechodzenie od kultury oralnej do kultury pisma. Według Jac-
ka Goody’ego logika pisma oddziałuje na struktury organizacji społecznej.
Późniejsze przemiany można traktować jako „wariacje” na temat owej zmiany
paradygmatycznej. W ten sposób traktowany jest także Facebook jako nowe
medium i konsekwencje związane z wprowadzaniem w jego przestrzeń treści
religijnych (katolickich).
Cele badań dotyczących Facebooka i religii zostały przedstawione w roz-
dziale trzecim (Facebook i religia. Problematyka, kontekst i metodologia badań).
Zaprezentowano w nim główne pytanie badawcze, a także zarysowano pry-
marne konteksty badań: przedstawiono serwis jako zjawisko społeczne, zary-
sowano kontekst mediów religijnych oraz współwystępowania mediów i religii
w Polsce, naszkicowano kontekst używania Facebooka przez użytkowników
w Polsce. Przedstawiono główną metodę badań – metodę etnograficzną oraz
techniki badań.
Dwa ostatnie rozdziały mają charakter empiryczny. W rozdziale czwar-
tym, zatytułowanym Strategie i taktyki. Twórcy i użytkownicy katolickiej prze-
strzeni Facebooka, poddano analizie działania użytkowników angażujących
się w wytwarzanie treści religijnych, prowadzenie stron i grup na Facebooku.
18 ¸
Pytania badawcze zostały osnute wokół zaproponowanych przez Michela

de Certeau (2008) kategorii strategii i taktyk. Istotne są tu zatem podziały
na religijność oficjalną i nieoficjalną, a także na media masowe i media spo-
łecznościowe (social media), działania „oddolne” i „odgórne”, Kościół jako
„instytucję” i Kościoł jako „wspólnotę”. Religia i Kościół w internecie „spo-
łecznościowym” są obecne, przede wszystkim, w rozproszonych, taktycznych
działaniach oddolnych, podejmowanych przez „zwykłych” (chociaż z punk-
tu widzenia zaangażowania religijnego na ogół nie są to „przeciętni” wierni)
wiernych, będących raczej przedstawicielami Kościoła jako „wspólnoty” niż
Kościoła jako „instytucji”. W rozdziale opisano, między innymi, zaangażo-
wanie i odpowiedzialność użytkowników, przedstawiono ich opinie na temat
posługiwania się mediami społecznościowymi przez Kościół „jako instytu-
cję”, pokazano na czym polega aktywność „aktywnych” i „pasywnych” użyt-
kowników Facebooka (w jego katolickiej przestrzeni). Zwrócono także uwagę
na nowe formy religijności, wyłaniające się – zdaniem badanych – z interakcji
podejmowanych na Facebooku.
W rozdziale piątym (Struktura wiarygodności i reżimy podtrzymywania re-
ligijnej codzienności) wykorzystano – przede wszystkim – pojęcie „struktury
wiarygodności” zaproponowane przez Petera L. Bergera i Thomasa Luckmana
(1983). Dla podtrzymywania wiarygodności rzeczywistości społecznej niezwy-
kle ważne są – w tym ujęciu – procesy komunikacji i codzienne interakcje. Fa-
cebook rozpatrywany jest jako platforma komunikacji i utrzymywania relacji,
ale też jako „nieprzeźroczysty mediator” – narzędzie, które ze względu na swoje
cechy, afordancje i uwikłanie w sieci społeczne i technologiczne wymusza, po-
zwala na, umożliwia (bądź nie) pewne działania. W kolejnych podrozdziałach
przedstawiono, w jaki sposób serwis jest wykorzystywany do manifestowania
przynależności religijnej, formowania wspólnot religijnych, mobilizowania
wiernych – najczęściej – do obrony wartości katolickich. Pokazano, jakie zna-
czenie ma „zwykła” funkcja „zliczania się” i statystyki Facebooka dostępne dla
użytkowników. W ostatnim podrozdziale dokonano analizy działań o charak-
terze religijnym z punktu widzenia nawiązywania i utrzymywania relacji spo-
łecznych oglądanych przez pryzmat „towarzyskości” i „zażyłości”.
Przedstawiane w książce wyniki badań z całą pewnością nie wyczerpują ob-
szernej problematyki. Byłoby to jednak szczególnie trudne ze względu na dyna-
micznie zmieniającą się rzeczywistość nowych mediów oraz ich języki, funkcje,
charakterystyki, afordancje, protokoły.
Książka jest poprawioną wersją pracy doktorskiej napisanej pod kierun-
kiem prof. Marka Sokołowskiego i obronionej na Wydziale Humanistycznym
Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Panu Profesorowi należą się
¸ 19
podziękowania za wszelką pomoc i cierpliwość. Podziękowania – za uwagi,

podpowiedzi i krytykę – kieruję także do recenzentów: profesora Tomasza
Gobana-Klasa i profesora Kazimierza Krzysztofka. Książka nie powstałaby bez
wsparcia mojej Rodziny, w szczególności bez wiary, nadziei i miłości mojej żo-
nej – Oli. Dziękuję.
Ï
ÏÑ×
͕Ǥ͕ǤÏÑǣ
¸
Ï
Jeffrey Mahan – teolog i kulturoznawca, badacz mediów religijnych opisu-

je przypadek amerykańskich kaznodziejów, którzy na przełomie lat 50. i 60.
XX wieku sięgnęli po nowe środki ewangelizacji (Mahan 2012: 18–19). Kiedy
pastorzy Kościółów ewangelikalnych zaczęli używać nowego medium (lub –
jak pisze Mahan – zaczęli adaptować do swoich celów nowe medium), jakim
była telewizja1, przyjmowali naiwne założenie, że medium i proces zapośred-
niczenia nie wpływa w żaden sposób na przekazywaną treść. Wprowadzaniu
takich programów, jak „700 Club” Pata Robertsona towarzyszyło przekonanie,
że media elektroniczne to „pojemniki”, do których można po prostu włożyć
przekaz. Na potrzeby programów teleewangelistów sięgnięto po format telewi-
zyjnego talk show (celebrity talk), znany na przykład z popularnego „The To-
night Show”2. Miało to ważne konsekwencje. Wraz z przejęciem elementów
formatu wprowadzono złączone z nim normy i założenia, które wpłynęły na
1
Szerzej o recepcji telewizji jako nowego medium przez amerykańskich protestantów
pisze – między innymi – Michel Rosenthal (2007).
2
„Tonight Show” to codzienny talk-show nadawany przez amerykańską stację NBC od
1954 roku.
22 Ï
przekaz. Mahan wymienia dwa rodzaje skutków. Po pierwsze chrześcijaństwo

ewangelikalne w Stanach Zjednoczonych stało się czymś raczej „do oglądania”
niż czymś do praktykowania. Ujmując rzecz dokładniej: czymś, co praktykuje
się przez oglądanie telewizji, nie zaś przez uczęszczanie do kościoła. Po dru-
gie, sami teleewangeliści „zaadaptowali się” do kultury celebryckiej, stając się,
przede wszystkim, celebrytami. Mahan sugeruje, że efektem tego były głośne
skandale finansowe i seksualne związane z nazwiskami kilku telekaznodziejów.
Zwraca też uwagę, że powinniśmy przywiązywać uwagę do sposobów, w jakie
religie są mediowane i do tego, jak religia zmienia się, przejmując nowe, nie-
-religijne formy mediacyjne (tamże: 17).
W miarę upowszechniania się internetu wśród polskich użytkowników na
różnych portalach i forach katolickich zaczęły pojawiać się pytania oraz dysku-
sje na temat możliwości spowiedzi „przez internet”. Pojawiły się też prześmiew-
cze strony „umożliwiające” sakrament pokuty online. Odpowiedzi redaktorów,
moderatorów oraz księży są zazwyczaj takie same i wskazują, że spowiedź
online nie jest możliwa i nigdy nie będzie, a wynika to nie tyle z możliwości
technicznych, ile z istoty sakramentu i z konieczności osobistego spotkania
spowiednika i penitenta. Odpowiadający często powołują się na dokument Ko-
ściół a Internet, opublikowany przez Papieską Radę ds. Środków Społecznego
Przekazu z 22 lutego 2002 roku. Czytamy w nim: „Rzeczywistość wirtualna nie
jest zamiennikiem Realnej Obecności Chrystusa w Eucharystii, sakramental-
nej rzeczywistości innych sakramentów i współudziału w kulcie sprawowanym
w żywej wspólnocie. W Internecie nie ma sakramentów; a nawet doświadcze-
nia religijne, możliwe w nim dzięki łasce Boga, nie są wystarczające w oderwa-
niu od współdziałania z innymi wiernymi w świecie rzeczywistym. To kolejny
aspekt Internetu, który wymaga studium i refleksji. Jednocześnie plany duszpa-
sterskie powinny uwzględniać, jak przeprowadzić ludzi z cyberprzestrzeni do
prawdziwej wspólnoty i jak, poprzez nauczanie i katechezę, Internet może na-
stępnie być wykorzystany do podtrzymywania ich i umacniania w zaangażowa-
niu chrześcijańskim” (Papieska Rada… 2002: 39) Według niektórych publicy-
stów katolickich dokument nie pozostawia złudzeń – spowiedź przez internet
jest niemożliwa, chociaż internet może być narzędziem ułatwiającym przygo-
towanie się do tego, jak i do innych sakramentów (np.: Powroźnik 2008: 24).
Nie brakuje jednak wypowiedzi polemicznych i zapraszających do dyskusji.
Na przykład Dariusz Kowalczyk stawia dość wyraźną tezę, że „sytuacja ta wy-
nika z obowiązującej dyscypliny sprawowania sakramentu pokuty, a nie z istoty
tegoż sakramentu. Dyscyplina jest natomiast czymś, co znajduje się w gestii
Kościoła i jako taka może zostać zmieniona” (Kowalczyk 2002: 101). Autor
w dalszej kolejności poddaje krytycznej analizie kluczowe dla sakramentu
ÏÑ× 23
pojęcia, takie jak: spotkanie, anonimowość, tajemnica spowiedzi, czy różnica

między „spowiedzią w internecie” a „spowiedzią za pośrednictwem internetu”.
Przytacza też wypowiedź jednej z internautek: „Chcę się dołączyć do dyskusji
o spowiedzi przez internet. Do tej pory uważałam, że trochę się przesadza z tą
spowiedzią przez internet, chociaż nie miałam dokładniejszych na ten temat
przemyśleń. Od 5 tygodni jestem za granicą. Przez dwie ostatnie niedziele nie
przystępowałam do Komunii świętej. Czuję się bardzo nieswojo uczestnicząc
we Mszach św. – są one dla mnie niepełne. Gdybym znała język kraju, w któ-
rym przebywam, może bym się i zmobilizowała. Ale nie znam. A tutaj jest tylko
jedna katolicka parafia z jednym księdzem. W Polsce staram się chodzić do
spowiedzi do jednego księdza. Zmierzam do tego, że w pełni zaczynam po-
pierać pomysł spowiedzi przez internet. Oczywiście nie dla wszystkich i nie
w każdej chwili, bo się np. komuś nie chce wyjść z domu i podjąć trochę trudu”
(tamże). Jeden z pierwszych komentarzy zamieszczonych pod artykułem, który
został opublikowany na stronie portalu Opoka brzmiał: „mnie sie bardzo po-
doba pomysl spowiedz przez internet jesli jest to mozliwe i bedzie ta spowiedz
uznana jako wazna. ludzie sie krepuja swoich ks, ich reakcji. duzo osob napew-
no wszystkich grzechow nie mówi bo sie boi, wstydzi. przez internet jestem
pewna ze wszystkie zle uczynkibyl b ujawnione. ja nie chodze do spowiedzi
do znanych ks, ide. do innego kosc jak inni to robia” (komentarz z 1.12.2015,
pisownia oryginalna)3.
12 grudnia 2012 roku przeszedł do historii Kościoła rzymskokatolickiego
jako dzień, w którym papież Benedykt XVI po raz pierwszy użył Twittera – po-
pularnego serwisu mikroblogowego. „Benedykt XVI tweetuje!”, „BENEDYKT
XVI na TWITTERZE. Papież już ĆWIERKA” donosiły w niemal sensacyj-
nym tonie nagłówki gazet. W artykule zamieszczonym na stronie internetowej
„Newsweeka” czytamy: „Papież zamieścił swoją notkę, korzystając z tabletu.
Wydarzenie obserwowali wierni zgromadzeni w Auli Pawła VI” (Jk/PAP 2012).
Zamieszczenie jednego wpisu stało się wydarzeniem generującym setki kolej-
nych wpisów i komentarzy. Kiedy Benedykt ustępował, jego konto obserwowa-
ło około 1.600 tysięcy użytkowników. Po ustąpieniu oficjalne konto @Pontifex
zostało wyczyszczone z wpisów Benedykta XVI, a po wyborze Franciszka i tuż
po pojawieniu się nowego papieża na balkonie przed zgromadzonymi na placu
św. Piotra wiernymi, na Twitterze pojawił się jego pierwszy wpis.
3
Artykuł Dariusza Kowalczyka został opublikowany na stronie http://www.opoka.org.
pl/biblioteka/T/TA/TAP/spowiedz_internetowa.html. Pod tym adresem dostępne są także
komentarze (dostęp: 2.02.2016).
24 Ï
Z raportu Tajni kulturalni, poświęconego nieformalnym, nie zawsze legal-

nym bądź dyskusyjnym pod tym względem, obiegom kultury, dowiadujemy
się o działaniach podejmowanych przez kilka osób, z którymi w ramach badań
przeprowadzono wywiady. Autorzy przedstawiają między Katarzynę – „matkę
siedmiorga dzieci i babcię trojga wnucząt, która w okresie poprzedzającym ry-
zykowną operację zaczęła zastanawiać się nad tym, co mogłaby przekazać swo-
im dzieciom. Zaczęła od gromadzenia modlitw, rekolekcji i książek o tematyce
chrześcijańskiej (z myślą o trójce dzieci, które deklarowały chęć poświęcenia
życia służbie Bogu), z czasem doszły materiały pedagogiczne (jedna z córek
studiuje pedagogikę), a także cenione przez nią powieści i poezja, jak również
spektakle teatralne. Zamieszczanie chrześcijańskich plików na Chomiku trak-
tuje jako formę ewangelizacji – bo skoro te treści jej pomagają, to może pomogą
też innym?” (Filiciak i inni 2012: 11–12). Inna badana – Zofia prowadzi kanał
w serwisie YouTube, na którym udostępnia filmy o treści religijnej. O swoich
działaniach mówi jak o misji: „To jest miejsce, gdzie można znaleźć w takim
zalewie chłamu, można powiedzieć, rzeczy wartościowe. Takie miejsce wśród
zalewu bylejakości, wulgarności i wszystkiego co, jakiegoś takiego epatowania,
nie wiem, jest taka maniera, epatowanie wszędzie przemocą i seksem, i tak da-
lej, znaczy wiem, że to co mówię, może brzmieć, jak stara babcia, ale tak myślę.
Teraz każdy film, obojętnie jaki by nie był temat to musi mieć… wszystko takie
zwulgaryzowane. Mam wrażenie, że za naszej młodości to nie był aż do tego…
nawet jak się ogląda teledyski, to one nie były aż tak rozbierane jak są teraz.
Mam wrażenie, że strasznie poszło w tą stronę. I to ma być takie miejsce, ktoś
sobie chce zobaczyć spokojnie film, wie, że nie będzie tam żadnych nieprzy-
zwoitych treści […]. Nie planowałam, że z tego zrobi się takie wielkie konto, po
prostu kiedyś obejrzałam jakiś serial i stwierdziłam, że skoro ja skorzystałam
z tego, co ktoś tam wrzucił, to może ja też zrobię coś podobnego. Skoro coś
mam i oglądam, to czemu by tego nie wrzucić” (tamże: 56 i 27).
Te nieuporządkowane i dość przypadkowo dobrane historie odsłaniają za-
kres pewnej problematyki związanej z religią i mediami, dotyczącej pytań o to,
jak media zmieniają religię, albo jak religia zmienia się pod wpływem mediów.
To dość ogólne pytania odsyłające do rozumienia i religii, i mediów w kate-
goriach subsystemów społecznych wpływających na siebie w jakiś sposób
i warunkujących swoje działanie w kontekście szerszego systemu społecznego.
Warto zwrócić uwagę na banalność przedstawionych powyżej zdarzeń związa-
nych z oglądaniem telewizji, dyskusjami prowadzonymi na forach interneto-
wych, tweetowaniem, dodawaniem wpisów w serwisach społecznościowych,
wrzucaniem i oglądaniem filmów na YouTubie czy kolekcjonowaniem plików.
Banalność wynika z tego, że media stały się niezbywalnym elementem codzien-
ÏÑ× 25
ności, ową codzienność wypełniając, ale i podtrzymując. Te zwykłe działania

pokazują jednak, jak istotne są pewne sposoby myślenia o mediach oraz działa-
nia – praktyki podejmowane w związku z mediami, w szczególności z nowymi
mediami.
Pojęcie nowych mediów jest względne, ponieważ każde medium było kie-
dyś nowe. Istotne jest zwrócenie uwagi na społeczne i technologiczne właści-
wości medium w okresie, kiedy jest ono „jeszcze” nowe.
Pytania o relacje zachodzące między mediami a religią wynikają z szerszej
problematyki dotyczącej miejsca mediów w społeczeństwie czy ich wpływu na
funkcjonowanie społeczeństwa. Z jednej strony, wskazuje tu się na koncepcje
deterministyczne, z drugiej na konstruktywistyczne.
1.1.1. Perspektywa determinizmu technologicznego
Podstawowe tezy proponowane przez autorów połączonych etykietą „techno-

deterministów” można przedstawić w skrócie w sposób następujący: istnieje
związek przyczynowo-skutkowy między dominującymi, najbardziej rozpo-
wszechnionymi i dostępnymi w danym społeczeństwie i w danym kontekście
historycznym technologiami komunikacyjnymi (lub mediami) a podstawowy-
mi cechami tych społeczeństw (McQuail 2008: 116). Rozwój technologii jest
tu zmienną niezależną, wyjaśniającą szereg zmian społecznych, kulturowych,
ekonomicznych i politycznych (Pisarek 1984: 17). Niektórzy badacze koncen-
trują się przy tym bardziej na strukturze i organizacji społecznej, inni – na
charakterystykach kulturowo-mentalnych i światopoglądowo-poznawczych.
Determinizm medialny jako jedna z odmian technodeterminizmu kładł nacisk
na materialne środki służące komunikacji. Do najbardziej znanych badaczy
z kręgu teorii technodeterministycznej należą teoretycy związani z tzw. Szkołą
Toronto: Harold Innis, Marshal McLuhan, Eric Havelock czy Walter J. Ong oraz
„kolejne pokolenia” naukowców powiązanych bezpośrednimi znajomościami
bądź intelektualnymi nawiązaniami do „ojców-założycieli”: Derrick de Kerc-
khove, Neil Postman, Paul Levinson, Joshua Meyrowitz (Loska 2001; Płonkow-
ski 2006; Sokołowski 2006), a także do pewnego stopnia – na gruncie antropo-
logii kulturowej – Jack Goody.
Najważniejsza teza Harolda Innisa mówi, że komunikowanie jest podsta-
wowym elementem życia społecznego, przy czym dominują dwa typy komu-
nikowania: oralne i wizualne. Historia komunikacji to historia zmieniania się
tych typów na pozycji dominującej. Równowaga bądź równomierność wy-
stępowania komunikacji wizualnej i ustnej jest trudna do osiągnięcia, a dla
26 Ï
charakterystyki kolejnych epok istotna jest przewaga jednego z typów, która

prowadzi do „biasu”. Pojęcie to Antonina Kłoskowska tłumaczy jako „wypa-
czenie”, ponieważ przewaga jednej z form komunikacji zakłóca bądź zmienia
bieg historii (Kłoskowska 2007: 180). Typ komunikacji wpływa na charakter
wszystkich dziedzin kultury, przede wszystkim na strukturę władzy, istnieje
bowiem związek między środkami komunikacji (mediami), grupami władzy
i sposobami dystrybucji (egalitarnym bądź elitarnym) wiedzy w czasie i w prze-
strzeni: kamienne tabliczki faworyzowały w starożytności władzę królewską,
pojawienie się papirusu doprowadziło do przesunięcia się ośrodka władzy do
sfery kapłańskiej, zaś alfabetyczne pismo wraz z tradycją ustną zaowocowały
rozwojem demokracji w starożytnej Grecji. Słowo pisane stworzyło biurokra-
cję rzymską, która z kolei została podważona przez druk. Druk wzmocnił na-
cjonalizm i indywidualizm, a w późniejszym czasie doprowadził do powstania
demokracji parlamentarnej i państw narodowych (Płonkowski 2006: 50–51).
Proponowana przez Innisa periodyzacja dziejów wynika z dominującego
w danej epoce materiału jako środka komunikacji: cywilizacja Mezopotamii
została uformowana przez gliniane tabliczki, rylec i pismo klinowe, cywiliza-
cja grecka i rzymska wiązała się z papirusem, pędzelkiem, zaostrzoną trzcinką,
pismem hieroglificznym i hieratycznym oraz alfabetem. Od końca imperium
rzymskiego do późnego średniowiecza dominowały pergamin, papier i atra-
ment, zaś późne średniowiecze i renesans to epoka papieru, atramentu, pędzel-
ka i druku. W okresie od reformacji do rewolucji francuskiej dominowały prasa
mechaniczna i papier, a w ostatnim – wyodrębnionym przez badacza – okresie
„epoki współczesności”: celuloid i radiofonia (Wiejak 2001: 211–212).
Jak zauważył Dieter Mersch, Harold Innis przedstawiał całość dziejów jako
historię medium pisma, „która krok po kroku, śledząc jego postępujące uprasz-
czanie i optymalizację transferu, dociera do stanu jego mechanicznej reproduk-
cji, za sprawą której pismo stało się wszechobecne. Wystarczyły już tylko niewiel-
kie uzupełnienia i McLuhan mógł dopisać do tego systemu cezurę, wyznaczoną
przez powstanie elektronicznych mediów masowych” (Mersch 2010: 97). O ile
Innis był krytycznie nastawiony do kolejnych zmian technologicznych pro-
wadzących do zmian społeczno-kulturowych i idealistycznym zwolennikiem
powrotu do tradycji oralnych (tamże: 99–100), o tyle drugi z głównych teorety-
ków piśmienności – Marshall McLuhan był „techno-optymistą”.
Dociekania Marshalla H. McLuhana dotyczyły bardziej sposobów doświad-
czania świata i odbierania rzeczywistości przez pryzmat mediów niż relacji
mediów i struktury władzy. Jednym z często i „hasłowo” przywoływanych roz-
poznań autora jest stwierdzenie o mediach jako „przedłużeniach człowieka”.
W ujęciu McLuhana media to nie tylko środki bądź zasoby – jak w koncep-
ÏÑ× 27
cji Innisa – służące komunikowaniu się ludzi, ale wszystkie środki angażujące
zmysły i zapośredniczające doświadczanie rzeczywistości i cielesno-materialne
w niej uczestnictwo. McLuhan interesował się nie tyle tym, czego doświadcza-
my poprzez media, ale tym, jak doświadczamy (McQuail 2008: 140). Każde
nowe medium zmieniało sposób postrzegania rzeczywistości, ponieważ każde
nowe medium poszerzało możliwości angażowania zmysłów. Pojęcie medium
jest – w tej perspektywie – szerokie i obejmuje oprócz telefonu, telewizji, radia
bądź prasy – zjawisk, które zazwyczaj definiuje się jako „środki masowego prze-
kazu” – również mieszkania, ubrania, liczby, zegary, pieniądze czy samochody
(McLuhan 2004: 15). Media – począwszy od koła, które było przedłużeniem
nóg, aż po elektryczność – pomagają doświadczać rzeczywistości i ją odbierać,
ale w konsekwencji transformują sposoby owego doświadczania oraz zmienia-
ją wrażliwość i mentalność. Nie pozostają bez wpływu na procesy poznawcze.
Na przykład druk – zdaniem kanadyjskiego badacza – poprzez liniowy, upo-
rządkowany i powtarzalny układ tekstu wprowadził „liniowy charakter analizy
zjawisk”. Kultura druku to kultura myślenia ścisłego, logicznego i racjonalne-
go. Tę perspektywę najtrafniej ilustruje – chyba najbardziej znana „sentencja”
McLuhana – mówiąca, że „środek przekazu sam jest przekazem”. W przypadku
każdego medium istotna jest nie tyle treść komunikatu i komunikacji zapo-
średniczonej przez medium, ale społeczne i kulturowe konsekwencje, jakie nie-
sie pojawienie się medium (Wiejak 2001: 218).
Zainteresowanie McLuhana nie tyle treściami, ile samymi mediami jest
podkreślane w licznych interpretacjach i komentarzach jego prac. Podążając
za stwierdzeniem, że „przekazem każdego medium czy też każdej techniki jest
zmiana tempa, skali lub schematu narzuconego przez nie ludzkiej sytuacji”
(McLuhan 2004: 40) Dieter Mersch zauważa, że „media są ‘uwarunkowania-
mi’, ‘dyspozytywem’, narzucającym swoją strukturę kulturze i społeczeństwu”
(Mersch 2010: 112). Nowe media to nowe struktury poznawcze i nowe struk-
tury organizacyjne. Mersch, interpretując McLuhana, pisze również, że „po-
szczególne formaty determinują praktykę medialną, zastosowanie mediów i ich
recepcję. Media stanowią klucz do zrozumienia wszystkich istotnych warun-
ków ludzkiego bycia, konstruując w kompleksowy sposób otoczenie społeczne
i kulturowe” (tamże: 114).
W kontekście relacji mediów i religii warto przyjrzeć się koncepcjom Neila
Postmana, szczególnie wydanej w 1992 roku książce Technopol, w której autor
przedstawia szereg argumentów na rzecz tezy mówiącej o konflikcie między
techniką a kulturą oraz zagrożeniu dla kultury i człowieczeństwa płynącego
z rozwoju techniki. Według Postmana „niekontrolowany rozrost techniki two-
rzy kulturę bez fundamentów moralnych. Podkopuje pewne procesy umysłowe
28 Ï
i relacje społeczne, które nadają wartość ludzkiemu życiu” (Postman 1995: 8).

Postman traktuje technikę i kulturę jako dwie oddzielne sfery życia, łącząc
pierwszą z mechanizacją, logiką innowacji i zysku, zaś drugą z tradycją, war-
tościami i „człowieczeństwem”. Zmiany, jakie dokonują się w kulturze w wy-
niku oddziaływania techniki, są dogłębne i nieodwracalne, ponieważ zmiana
technologiczna oddziałuje na nawyki mentalne i ma charakter ekologiczny
(tamże: 21). Postman często porównuje druk z telewizją, przy czym jest jed-
noznacznie zwolennikiem „kultury druku” jako kultury racjonalnej, linearnej
i uporządkowanej. Dobrą ilustracją zmian mentalnych i kulturowych wywoły-
wanych przez nowe media (nowe technologie) są kulturowe przemiany związa-
ne z dzieciństwem i kategoria „dzieciństwa”. Postman proponuje tezę o zmierz-
chu dzieciństwa jako konsekwencji oddziaływania telewizji. Chociaż odżegnuje
się od bycia konstruktywistą i nie ukrywa niechęci wobec nadużywanego – jego
zdaniem – w humanistyce pojęcia „konstrukt społeczny”, to przyznaje – za Phil-
lipiem Ariesem – że do żadnej innej kategorii ów termin nie pasuje lepiej niż
do dzieciństwa. Dzieciństwo zostało „wynalezione” w XVII wieku, a jednym
z czynników, które miało niebagatelny wpływ na ów „wynalazek” był druk.
Przed XVII stuleciem dziecko było traktowane jak „mały dorosły” – człowiek,
który w wieku siedmiu lat dzielił z dorosłymi ten sam świat doświadczeń, wie-
dzy i wyobraźni: „nie było oddzielnego świata dzieciństwa. Dzieci grały w te
same gry, bawiły się tymi samymi zabawkami, słuchały tych samych bajek co
dorośli” (Postman 2001: 199–200, Ariès 1995). To druk powołał do istnienia
granicę rozdzielającą świat dziecka i świat dorosłych. Wraz z pojawieniem się
nowego medium człowiek musiał uczyć się i nabywać nowych kompetencji ko-
munikacyjnych: czytania i pisania. W kulturze współczesnej zanika – za spra-
wą telewizji i mediów elektronicznych – granica między światem dzieciństwa
i światem dorosłości, które konstytuowane są przez wiedzę dostępną dziecku
i wiedzę dostępną dorosłemu. Postman formułuje pytanie: Jeśli dzieci są so-
cjalizowane w pierwszej kolejności przez media elektroniczne, a nie przez ro-
dzinę i szkołę, „jeśli technologia kultury uniemożliwia ukrycie czegokolwiek
przed dziećmi, to czy w ogóle możemy powiedzieć, że dzieciństwo istnieje?”
(tamże: 136–137).
Zmiana technologiczna ma charakter ekologiczny, bowiem jedna zmiana
generuje zmianę całościową. Jak pisze autor, „nowa technologia nic nie dodaje
ani niczego nie odejmuje. Nowa technologia zmienia wszystko. W roku 1500,
pięćdziesiąt lat po wynalezieniu prasy drukarskiej, nie mieliśmy starej Europy
z dodaną do niej prasą drukarską. Mieliśmy inną Europę. Po pojawieniu się te-
lewizji Stany Zjednoczone nie były Ameryką z dodaną do niej telewizją; telewi-
zja nadała nowy koloryt każdej kampanii politycznej, każdemu domowi, każdej
ÏÑ× 29
szkole, każdemu kościołowi, każdemu przemysłowi” (tamże: 28). Nowa tech-

nologia ściera się z technologiami już istniejącymi o dominację, która uwidacz-
nia się w warstwie językowej: „[…] nowe rzeczy modyfikują stare słowa – słowa
o głęboko zakorzenionych znaczeniach. Telegraf i tania prasa zmieniły nasze
rozumienie ‘informacji’. Telewizja zmienia to, co niegdyś oznaczały terminy ta-
kie jak ‘debata polityczna’, ‘wiadomości’ i ‘opinia publiczna’. Komputer znowu
zmienił ‘informację’. Pismo zmieniło to, co kiedyś rozumieliśmy przez ‘praw-
dę’ i ‘prawo’; potem kolejnej zmiany dokonał druk, teraz telewizja, a w końcu
komputer […]. Technika despotycznie włada nad terminologią. Zmienia de-
finicje ‘wolności’, ‘prawdy’, ‘inteligencji’, ‘faktu’, ‘mądrości’, ‘pamięci’, ‘historii’”
(tamże: 17).
Postman twierdzi, że każda zmiana technologiczna niesie ze sobą pytania
poważniejsze i bardziej fundamentalne niż pytania w stylu: „czy dzieci z kom-
puterów będą lepiej uczyć się niż z książek?”, „jaki środek przekazu pozwoli
sprzedać więcej towarów?”, „jak skutecznie media przekazują informacje?” lub
„które medium pozwoli dotrzeć ze Słowem Bożym do większej liczby ludzi?”.
Poszczególne media „zaciekle ze sobą walczą” (tamże: 28). Każdą technologię
obudowują instytucje, których organizacja oraz racja bytu odzwierciedla świa-
topogląd promowany przez ową technologię. Każde ścieranie się nowej tech-
nologii ze starą to zagrożenie dla instytucji społecznych, a tym samym zagroże-
nie kryzysem społecznym, kulturowym, intelektualnym lub instytucjonalnym
(tamże: 28). Telewizja – na przykład – ze swoim przekazem wizualnym i bra-
kiem wymagań podstawowych kompetencji związanych z odbieraniem prze-
kazywanych kodów stała się poważnym wyzwaniem i zagrożeniem dla szkoły
i nowożytnej idei edukacyjno-oświatowej. Współczesne nowe media zmieniają
sposób myślenia o produkcji i konsumpcji, polityce czy o religii. „Kogo obcho-
dzi – pisze badacz – ile pudełek płatków można sprzedać za pośrednictwem
telewizji? Chcemy dowiedzieć się, czy telewizja zmienia nasze pojmowanie
rzeczywistości, relacje między bogatymi a biednymi, samą ideę szczęścia. Du-
chowny, który zastanawia się, w jakiej mierze dany środek przekazu zwiększy
liczbę jego słuchaczy pomija ważną kwestię: w jaki sposób nowe media zmie-
niają znaczenie religii, Kościoła, nawet Boga? A jeśli polityk nie potrafi sięgnąć
wyobraźnią dalej niż do najbliższych wyborów, my musimy rozważyć co nowe
środki przekazu wyczyniają z pojęciem organizacji politycznej czy obywatel-
stwa” (tamże: 30).
Postman wymienia trzy typy kultur: kultury posługujące się narzędziami,
technokracje i technopole. Pod koniec XX wieku – pierwszy typ był już w od-
wrocie i powoli zanikał, trzeci typ był reprezentowany przez społeczeństwo
Stanów Zjednoczonych. Kultury posługujące się narzędziami (Postman wy-
30 Ï
znacza wiek XVII jako cezurę wyznaczającą początek pierwszych technokra-

cji) charakteryzowały się tym, że narzędzia – niezależnie czy były to „włócznie
i garnki”, czy „młyny wodne, energia węgla czy siła koni” – wynajdywano albo
po to, by rozwiązywać ważkie problemy związane z życiem materialnym, albo
po to, by używać ich jako symboli w sztuce, polityce czy religii. Narzędzia nie
atakowały podstaw kultury i nie przeszkadzały w podtrzymywaniu tradycyj-
nych wartości, wiary w Boga, polityki czy prawomocności władzy. Przeciwnie –
tak postrzegana technika była podporządkowana zasadom i regulacjom kul-
turowym nierzadko odwołującym się do wartości duchowych czy religijnych.
Na przykład sposób posługiwania się mieczem przez samurajów był ściśle re-
gulowany kodeksem, a – w świecie zachodnim – papież Innocenty II pod groź-
bą klątwy zabronił używania kuszy przeciwko chrześcijanom. Technika w kul-
turach przed-technokratycznych nie była postrzegana jako autonomiczna, ale
jako podporządkowana regulacjom systemów społecznych bądź religijnych
i jako taka była silnie zintegrowana z kulturą, chociaż historia pełna jest in-
nowacji, które porządek i równowagę incydentalnie zakłócały (tamże: 33–37).
W technokracji do zaburzenia równowagi dochodzi w sposób struktural-
ny: to narzędzia odgrywają rolę centralną i dominującą. Narzędzia i kultura nie
stanowią zintegrowanego układu – kultura i sfera symboliczna podporządko-
wują się logice i rozwojowi techniki. Podstawą powstania technokracji były –
zdaniem Postmana – trzy wynalazki: zegar, prasa drukarska i teleskop, których
rozpowszechnienie podkopało – wbrew woli twórców – władzę i autorytet Ko-
ścioła i religii (tamże: 39–47). Społeczeństwo technokratyczne w coraz mniej-
szym stopniu było kontrolowane przez obyczaj społeczny i tradycję religijną,
a wartościami dominującymi stały się wiedza i wiara w postęp, rozwój maszyn
i techniki (tamże: 53). Postman zaznacza jednak, że technokracja nie zniszczy-
ła całkowicie „tradycji świata społecznego i symbolicznego”, ale je sobie pod-
porządkowała. Światopogląd tradycyjny współegzystował w napięciu ze świa-
topoglądem technologicznym, ale już kolejna formacja – technopol uczyniła
go niewidzialnym, a zatem nieistotnym (tamże: 61). Technopol – definiowany
przez Postmana jako totalitarna technokracja – doprowadził do zmiany defini-
cji tego, co rozumiemy przez religię, sztukę, rodzinę, politykę, historię, prawdę,
prywatność czy inteligencję w taki sposób, że definicje pasują do „nowych wy-
magań” (tamże: 61–62). Początki technopolu Postman wyznacza na początki
przemysłowego imperium Henry’ego Forda i fordyzmu, a jako pierwszy for-
malny zarys myśli technopolu wskazuje The Principles of Scientific Managment
Fredericka W. Taylora z 1911 roku. W książce tej znajdziemy zapisy, że „pod-
stawowym celem ludzkiej pracy i myśli jest wydajność; że rachunek techniczny
pod każdym względem przewyższa ludzki osąd; że w rzeczywistości ludzkim
ÏÑ× 31
sądom nie można ufać, ponieważ są skażone nieścisłością, dwuznacznością

i zbędną złożonością; że subiektywizm stanowi przeszkodę w jasnym myśleniu;
że to, czego nie można zmierzyć, albo nie istnieje, albo nie ma wartości; że spra-
wami obywateli najlepiej pokierują specjaliści” (tamże: 64–65).
Technopol jest stanem kultury, ale też stanem umysłu polegającym na „de-
ifikacji techniki” i nowym typem porządku społecznego, w którym nie ma
miejsca na dotychczasowe, fundamentalne dla kultury „wielkie opowieści”
i symbole. Nadużywanie i częste posługiwanie się symbolami religijnymi bądź
narodowymi – głównie przez agencje reklamowe – doprowadziło do ich try-
wializacji. Posługiwanie się symbolami i postaciami religijnymi (biblijnymi) do
promocji i reklamowania dóbr technopolu nie jest – zdaniem Postmana – prze-
jawem profanizacji lub profanacji świętości, ale oznaką zatarcia rozróżnienia
między sferą sacrum a profanum. Agencje reklamowe nie są jednak główny-
mi sprawcami zaniku podziału i – w konsekwencji – upadania wartości tra-
dycyjnych, w których symbole i fabuły miały znaczenie. Agencje reklamowe
to jedynie instytucje, które posługują się technologią i są emanacją wyrosłej
na niej ideologii. Można powiedzieć, że to raczej technologie posługują się
w technopolu instytucjami takimi jak agencje reklamowe, po to, by wdrażać
swoją ideologię. Religia jest w tym ujęciu jednym z poważniejszych przeciwni-
ków technologii, ponieważ dostarcza „fabuły” integrującej symbole, nadającej
znaczenie przeszłości, wyjaśniającej teraźniejszość i wyznaczającej kierunki na
przyszłość, przy czym są to fabuły odwołujące się do zgoła innych wartości niż
wartości postępu, wydajności i atrakcyjności (tamże: 205–206).
1.1.2. Perspektywa krytyczna
Perspektywę technodeterministyczną poddawał krytyce – między innymi –

Raymond Williams, który zwracał uwagę, że często – w odniesieniu do no-
wych technologii czy nowych mediów – mówi się, że „zmieniły świat”, bądź
„zmieniły społeczeństwo”. Zauważał, że chociaż zwykle wiemy, że zdania „sil-
nik parowy zmienił społeczeństwo” bądź „telewizja zmieniła społeczeństwo”
są pewnymi skrótami myślowymi, to coraz częściej nie do końca wiemy, co
za tymi skrótami się kryje, a proponowane zależności przyczynowo-skutkowe
przyjmujemy za oczywiste (Williams 1978).
Zdaniem Williamsa technologię traktuje się zwykle jako gotowe, zastane
zjawisko o wewnętrznej dynamice niezależnej w swoim rozwoju od społeczeń-
stwa, ale na społeczeństwo wpływające. Technika to gotowa społeczna „dana”
(Taylor i Willis 2006: 203), a instytucje „wytwarzające” technologię (instytu-
32 Ï
ty bądź warsztaty i laboratoria pojedynczych wynalazców) to swoiste „czarne

skrzynki”, w przypadku których wiemy, co jest „na wejściu”, co „na wyjściu”, ale
nie wiemy i nie musimy wiedzieć, ani interesować się tym, co dzieje się w środ-
ku. Williams wskazywał na istnienie dwóch głównych podejść do postrzega-
nia i definiowania relacji: społeczeństwo–technologia. Podejście technodeter-
ministyczne zakładało pewną przypadkowość, jak i oczywistość powstawania
technologii. Przykładem może być telewizja. Sam fakt powstania telewizji nie
jest dyskutowany ani analizowany, a telewizja – jak i każde inne medium – jest
traktowana jako zastana technologia. Społeczne i kulturowe konsekwencje za-
istnienia telewizji są równie oczywiste i przypadkowe: to, w jaki sposób tele-
wizja zmienia społeczeństwo, wynika z pewnych istotnych cech technologii.
Każda technologia oddziałuje na rzeczywistość społeczną w określony, dający
się wyeksplikować, sposób. Z drugiej strony, gdyby telewizja nie powstała, roz-
wój społeczny podążałby inną trajektorią.
Drugie podejście jest pozornie alternatywne wobec technodeterminizmu,
ale w istocie zbliżone. Williams nazywa je podejściem „technologii sympto-
matycznej” (symptomatic technology). Podobnie jak w przypadku orientacji
technodeterministycznej technologia jest tu traktowana jako obszar nieproble-
matyczny, wyabstrahowany ze społeczeństwa. Technologie pojawiają się w toku
szerszych zmian, których są przejawem lub produktem ubocznym i działają
wtedy, kiedy są używane zgodnie z logiką tych zmian (Williams 1978:13).
W tej perspektywie „telewizja stała się dostępna jako rezultat badań nauko-
wych i technologicznych, a jej charakter i sposoby użycia zarówno służą zaspo-
kajaniu potrzeb dużych i zatomizowanych społeczeństw, jak i je wykorzystują”
(tamże: 12). O ile w ujęciu technodeterministycznym technologia w sposób
nieuchronny zmienia społeczeństwo, o tyle w drugiej perspektywie technolo-
gia może zmieniać cokolwiek, o ile się „przyjmie” w społeczeństwie, to znaczy,
zostanie włączona w codzienne praktyki i działania.
Williams proponuje podejście alternatywne wobec dwóch powyższych, do-
minujących w „historii technologii”. Według niego ważne jest wprowadzenie
kontekstu odkrycia/wynalazku, ale także pojęcia „intencji”, ponieważ techno-
logię należy postrzegać jako coś, „czego się poszukuje i co się rozwija mając na
względzie określone cele i praktyki społeczne, dla których technologia nie jest
czymś marginalnym, ale centralnym” (tamże: 14). Zrozumienie dynamiki roz-
woju i upowszechniania się nowych technologii wymaga śledzenia instytucji
odpowiedzialnych za ich wdrażanie oraz wyznaczanych przez nie sposobów
wykorzystywania tych technologii. Jak piszą komentatorzy Williamsa, „zgod-
nie z tym poglądem, eksperymenty związane z nowymi technologiami są pro-
ÏÑ× 33
wadzone w poszukiwaniu określonych rezultatów i w kontekście określonych

potencjalnych zastosowań” (Taylor i Willis 2006: 204).
Rozwój technologii zależy od potrzeb, ale też od możliwości ekonomicz-
nych i posiadanych zasobów niezbędnych do wprowadzania i doskonalenia
technologii, a także wprowadzania prawomocnych sposobów ich używania.
Nowoczesne technologie komunikacyjne XIX wieku i początków XX wieku
były oparte na elektryczności, ale służyły przekazywaniu wiadomości w ukła-
dzie „jeden nadawca – jeden odbiorca”. Zaspokajało to potrzeby związane, na
przykład, z dowodzeniem i utrzymywaniem kontroli w wojsku oraz przesyła-
niem istotnych wiadomości handlowych w społeczeństwach przemysłowych.
Technologia komunikacyjna „jeden-do-jednego” została „uzupełniona” na
początku XX stulecia o technologię przesyłania zróżnicowanych wiadomości
do ogólnie pojmowanej publiczności w tym samym czasie – czyli nadawaniem
typu „broadcasting”, przy czym należy pamiętać, że rozwój technologii zo-
stał poprzedzony pewnymi ustaleniami dotyczącymi kontekstu społecznego.
„Broadcasting” nie tyle zmienił społeczeństwo – jak chcieliby determiniści – co
był odpowiedzią na narastające potrzeby i zmieniający się profil coraz bardziej
zatomizowanych społeczeństw kapitalistycznych i przemysłowych, dla których
prasa przestawała być medium wystarczającym. Zdaniem Williamsa nadawa-
nie typu „broadcasting” służyło raczej indywidualizacji i prywatyzacji, niż kon-
troli i integracji społecznej. Pojęcie „komunikacji masowej”, które przylgnęło
do „broadcastingu”, zaburza obraz, bowiem „masy” były w XIX wieku pogar-
dliwym określeniem równoznacznym z „tłumem” bądź „motłochem”. Jednak
w XX wieku pojęcie to zostało wykorzystane na potrzeby opisu nowych form
organizacji życia społecznego, a także produkcji. Kategorie „masy” i „masowo-
ści” zostały odniesione przede wszystkim do cech ilościowych, w mniejszym
stopniu – jakościowych. „Masowa produkcja” bądź „masowe organizacje” do-
tyczyły przede wszystkim skali. Williams nieco inaczej rozkłada akcenty: radio
(a potem także telewizja) zostało zorganizowane i rozwinięte po to, by dostar-
czać komunikaty i informacje do indywidualnych odbiorców. Pozwalały na
odbieranie przekazów w prywatnych przestrzeniach domów, dając możliwość
ucieczki od życia masowego.
1.1.3. Perspektywa konstruktywistyczna
O ile w ujęciu technodeterministów technologia i media są – jak uważa Wil-

liams – „czarnymi skrzynkami”, zastanymi danymi, które swoim działaniem
wpływają na jednostki i społeczeństwo, dla przedstawicieli konstruktywizmu
34 Ï
społecznego są wytworami kulturowo-społecznymi. W perspektywie tech-

nodeterministycznej technologia kształtuje społeczeństwo i sposób myślenia
(postrzegania i recepcji rzeczywistości), w perspektywie konstruktywizmu –
technologia jest kształtowana przez znaczenia, jakie jednostki bądź określo-
ne grupy nadają jej w działaniach i poprzez sposoby jej użycia w praktykach
społecznych.
Konstruktywizm nie jest stanowiskiem jednolitym, ale można wskazać
pewne wspólne założenia. Jedno z założeń fundamentalnych mówi, że wie-
dza o świecie (w tym wiedza naukowa) jest konstruowana, a nie odkrywana,
a w mocniejszej wersji, że konstruowana jest cała rzeczywistość społeczno-
-kulturowa (Wendland 2011: 32–33; Zybertowicz 1995). W nauce o mediach
i komunikacji społecznej podejście konstruktywistyczne można aplikować,
przyglądając się procesom komunikacji jako procesom tworzenia rzeczywi-
stości społecznej. Jednym z elementów tego podejścia jest analiza roli mediów
w zapośredniczaniu komunikacji i wiedzy o rzeczywistości, a także badanie
dyskursów medialnych, które mają istotny wkład w konstruowanie potocznej,
codziennej wiedzy. Można także koncentrować się na analizie społecznych pro-
cesów konstruowania mediów jako technologii oraz definiowania ich w kon-
tekście podejmowanych za ich pośrednictwem praktyk społecznych, a także
na samych praktykach społecznych, które są podejmowane za pośrednictwem
lub w związku z mediami (Couldry 2010). Interesować nas będzie raczej to
drugie ujęcie, chociaż sztywne rozgraniczanie tych podejść nie jest zabiegiem
możliwym.
Jednym z szerokich nurtów badań, prowadzonych w perspektywie kon-
struktywizmu, są badania nad technologią i nauką skoncentrowane wokół kil-
ku teorii i szkół. Można tu wymienić choćby studia nad społeczną konstrukcją
technologii (social construction of technology – SCOT) (np. Pinch i Bijker 1993),
społecznym kształtowaniem technologii (social shaping of technology – SST)
(np. Mackenzie i Wajcman 1999), czy Teorię Aktora-Sieci (Actor-Network The-
ory – ANT) (np. Latour 2013). Pomimo tego, że wspomniane teorie podejmu-
ją różne tematy badawcze, operują różniącymi się metodologiami, metodami
i słownikami, łączy je tendencja do „odczarowywania”, demitologizowania na-
uki i technologii oraz odsłaniania procedur towarzyszących powstawaniu na-
uki i technologii (Couldry 2010).
Założenia konstruktywistycznych teorii i programów badań nad nauką
i technologią unieważniają dylemat: czy technologia determinuje społeczeń-
stwo, czy dzieje się odwrotnie. Jak w skrócony sposób ujmuje to Manuel Ca-
stells, ucinając sensowność namysłu nad postulatami technologicznego deter-
minizmu: „Jest oczywiste, że technika nie determinuje społeczeństwa. Również
ÏÑ× 35
społeczeństwo nie pisze scenariusza zmiany technologicznej, ponieważ w pro-

ces odkryć naukowych, technicznych innowacji i społecznych zastosowań
interweniuje wiele czynników, włączając w to indywidualną pomysłowość
i przedsiębiorczość, tak, że końcowy wynik zależy od złożonego wzoru interak-
cji” (Castells 2007: 22–23).
W ujęciu SCOT technologie, artefakty i produkty pracy naukowców bądź
inżynierów nie są wynikiem jednokierunkowego rozwoju prowadzącego od
jednego etapu do kolejnego, ale efektem długotrwałych negocjacji społecz-
nych, w których pewne rozwiązania są przyjmowane, inne – odrzucane. Kwe-
stią społecznych negocjacji są także problemy do rozwiązania, przed którymi
stają naukowcy bądź inżynierowie. Trevor Pinch i Wiebe E. Bijker zauważają,
że problemy te nie są dane obiektywnie. W decydowaniu o tym, które problemy
należy badać i rozwiązywać, ważną rolę odgrywają związane z danym zagad-
nieniem grupy społeczne: problem jest problemem o tyle, o ile istnieją gru-
py, które daną kwestię w kategoriach problemu postrzegają. W rozwoju danej
technologii (artefaktu) mają udział zarówno grupy zainteresowane jej (jego)
rozwijaniem, jak i przeciwnicy (Pinch i Bijker 1993: 30–32). Powstawaniu no-
wych technologii towarzyszą kontrowersje związane z tym, „czym ma być dana
technologia, jakie powinna mieć cechy i jakie cele osiągać. Owe cele są niero-
zerwalnie związane z grą interesów” (Afeltowicz 2011: 81). W zależności od
grupy możemy mieć do czynienia z różnymi problemami, a potem z różnymi
ich rozwiązaniami. Bijker i Pinch przedstawiają swoją koncepcję, śledząc losy
roweru jako innowacji technologicznej i jednocześnie innowacji społecznej.
W proces jej tworzenia zaangażowanych było kilka grup interesu, każda z nich
problematyzowała innowację w różny sposób (na przykład młodzi mężczyźni
byli zainteresowani zwiększaniem szybkości jazdy, kobiety – wygody) i każda
z nich forsowała różne rozwiązania. Stabilizacja roweru trwała 19 lat (1879–
1898). Na jej początku poszczególne grupy dysponowały różnymi rodzajami
technologii (różnymi wersjami bicykli i trycykli), na jej końcu – rower oznaczał
pojazd z niskimi kołami, łańcuchem poruszającym tylne koło, ramą w kształ-
cie rombu i oponą z powietrzem. W 1898 roku te elementy były uznawane za
„oczywiste”, w roku 1879 – jeszcze nie (Pinch i Bijker 1993: 39). Stabilizacja
oznacza przekształcenie zarówno technologii (bądź artefaktu) w taką, która jest
uznawana za oczywistą, jak i grup społecznych partycypujących w jej stabili-
zacji oraz praktyk społecznych związanych z jej wykorzystywaniem. Społeczne
domknięcie (społeczna definicja) oznacza rozwiązanie wszelkich kontrowersji
(zarówno tych, które są definiowane jako technologiczne, jak i tych definiowa-
nych jako społeczne, moralne, ekonomiczne).
36 Ï
W podobny sposób można analizować powstawanie, rozwój i stabilizację

nowych mediów jako nowych technologii, nowych wzorców praktyk społecz-
nych, jak i nowych grup i typów odbiorców/użytkowników. Taką perspektywę
wykorzystuje na przykład Lisa Gitelman, według której media należy analizo-
wać i definiować, rozkładając je na dwie warstwy: warstwę technologii i war-
stwę praktyk społecznych (Gitelman 2006: 7). Z perspektywy nauk społecz-
nych najbardziej interesujące są nawarstwiające się na technologiach praktyki,
które Gitelman nazywa protokołami – regułami i normami ułatwiającymi
bądź umożliwiającymi komunikację. Protokoły to działania i ustalenia przy-
wołujące szerokie i rozległe związki o charakterze społecznym, kulturowym,
ekonomicznym i materialnym. Proces nawarstwiania się protokołów wokół
technologicznego „jądra” komunikacji prowadzi do wzrostu transparentności
technologii i naturalizacji medium. Im bardziej oczywiste stają się społeczne
i kulturowe praktyki połączone ze znaczeniami nadawanymi mediom, tym
mniej widoczne są technologiczne zasady ich działania, a im mniej widocz-
ne są owe zasady, tym sprawniej medium działa. Media to zatem technologie
i połączone z nimi praktyki, które poprzez powtarzalność i rutynizację stają
się oczywiste.
Pisząc o protokołach, Gitelman ma na myśli bardzo szeroki zakres dzia-
łań i ustaleń, przyjmowanych z czasem za nieodłączne od środka komu-
nikacji, począwszy od codziennych działań związanych z używaniem tech-
nologii, aż po aspekty instytucjonalne. Na przykład telefon – oprócz ściśle
technologicznych, materialnych elementów umożliwiających porozumie-
wanie się ludzi na odległość – zawiera szereg działań i przeświadczeń, które
ukonstytuowały się wokół technologii, nadając jej sens i znaczenie społecz-
ne. Jak pisze Gitelman: „telefonia zawiera powitanie ‘Halo’, miesięczny cykl
opłat, jak i druty i kable łączące telefony. E-mail zawiera wszystkie drobia-
zgowo ułożone protokoły techniczne i połączonych dostawców usług two-
rzących razem Internet, ale także układ klawiatury QWERTY służący do
pisania maila, jak i podzielaną przez ludzi świadomość tego, czym poczta
elektroniczna jest. Kino to wszystkie elementy począwszy od perforacji na
brzegach taśmy filmowej po szeroko podzielane przeświadczenie, że na film
można ‘poczekać’ i obejrzeć w domu na wideo” (Gitelman 2006: 7–8). Te
dwie warstwy – technologiczna i społeczna – składają się na „społecznie
realizowaną strukturę komunikacji” (tamże: 7). W podobny sposób media
definiuje Leah A. Lievrouw, według której media składają się z trzech ele-
mentów: fizycznych przedmiotów (artefaktów lub urządzeń), działań lub
praktyk komunikacyjnych oraz szerszych ustaleń społecznych i form orga-
nizacyjnych (Lievrouw 2012: 17).
ÏÑ× 37
Badacz nowych mediów i konwergencji Henry Jenkins – odwołując się do

koncepcji Lisy Gitelman – podkreśla, że systemy przekazu są tylko techno-
logiami, a media to „także systemy kulturowe. Technologie przekazu zawsze
pojawiają się i odchodzą, ale media trwają jako warstwy w obrębie bardziej
złożonego systemu informacyjnego i rozrywkowego” (Jenkins 2007: 19). Przy-
wołany przez Jenkinsa podział na technologię i media jest istotny szczególnie
wówczas, gdy pojawienie się „nowych mediów” jako efektu innowacji zarów-
no technologicznych, jak i kulturowych prowadzi do rekonfiguracji istnie-
jącego układu mediów, a zatem do zmian istniejącego układu kulturowego.
Konwergencja – jako łączenie się mediów na różnych poziomach i w różnych
układach oznacza zarówno łączenie się, jak i mieszanie się technologii, ale
z punktu widzenia nauk społecznych najbardziej interesujące są zmiany prak-
tyk społecznych i kulturowych towarzyszących zmianom technologicznym
i zmiany te legitymizujące.
Według Gitelman działanie mediów przypomina działanie instrumenta-
rium naukowego, które od końca XVII stulecia pojawiło się jako przedmiot
konsensusu pośród społeczności naukowców. Wynalezienie nowego przyrządu
wymagało demonstracji działania urządzenia, co polegało na udowodnieniu
i przekonaniu, że aparat reprezentuje to, co powinien reprezentować. Akcepta-
cja i upowszechnienie przyrządu czyniło go z czasem „przeźroczystym” faktem
praktyki naukowej. „Przeźroczystość”, oczywistość i transparentność instru-
mentów naukowych i wspierających je protokołów – norm mówiących o tym,
jak, gdzie i do czego ich używać oraz jak interpretować wyniki, a także miar
i wskaźników – są wynikiem określonych praktyk społecznych właściwych śro-
dowisku naukowemu (badań laboratoryjnych, publikacji naukowych) (Gitel-
man 2006: 5).
Wynalezienie, wprowadzanie i umasowianie nowego medium wymusza
przywiązywanie wagi do zasad jego działania – do pewnego stopnia zasady
działania są bardziej interesujące niż treść. Sprawne działanie wymaga jednak
pewnej ignorancji ze strony użytkowników, niedostrzegania i braku refleksji
nad mechanizmami, na jakich ufundowana jest prasa, telewizja, radio bądź te-
lefon. Z tej perspektywy możemy podzielić analitycznie media na: (a) takie,
które już nie są przeźroczyste (np. fenakistoskop, zoetrop, telharmonium),
(b) takie, które są przeźroczyste (telewizja, radio, prasa), (c) takie, które jesz-
cze nie są przeźroczyste. Pierwsze utraciły swoją przeźroczystość i oczywistość
w momencie, kiedy wyszły z użycia i trafiły do muzeów, w których omawia się
i pokazuje zasady ich działania. Ostatnie – zwykło się nazywać „nowymi” ze
względu na niedomknięcie definicyjne, na które składa się ciągłe formowanie
protokołów (czyli praktyk społecznych związanych z technologią), dodawanie
38 Ï
znaczeń i ulepszanie technologii4. W drugiej dekadzie XXI wieku nowe media

to wciąż internet i media bazujące na technologii cyfrowej, chociaż powiększa
się populacja digital natives (Prensky 2001) – populacja osób „młodszych od
internetu”, dla których jego obecność i zasady działania już są oczywistością
(Tapscott 2010).
Krzysztof Pietrowicz (2006) uważa, że internet jest przykładem obiektu
jeszcze (nie)„predefiniowanego kulturowo”5, to znaczy takiego, którego opis
i sposób rozumienia nie uległ jeszcze standaryzacji, a metafory, za pomocą któ-
rych konceptualizujemy przedmiot, nie są jeszcze oczywiste (tamże: 354). Ma
to ważne konsekwencje dla badaczy, ponieważ nie można zastosować w ba-
daniach metod i technik „nieproblematyczych” i standardowych. Sposób po-
strzegania obiektu, definiowania, problematyzowania i opisywania nie uległ
standaryzacji, jak ma to miejsce w przypadku innych obszarów życia społecz-
nego badanych od dziesiątków lat. Pietrowicz powołuje się na Andrzeja Zy-
bertowicza, który uważa, że w takiej sytuacji nie można dopasować metody do
przedmiotu, „bo przedmiot w gotowej, bezdyskusyjnej postaci nie istnieje”, co
oznacza, że „zastosowane metody (kategorie, założenia, koncepcje) współ-kon-
struują przedmiot” (Zybertowicz 1995: 134–135). Według Pietrowicza internet
(pisany małą literą) „jawi się na różne sposoby, ale żaden z nich nie stał się do-
minującym sposobem opisu/wyjaśnienia tego obiektu” (Pietrowicz 2006: 355).
Jedną z przyczyn „nieuchwytności” internetu jest tempo zmian: internet zmie-
nia się bardzo szybko, zmiany są odczuwalne, ale trudno je obserwować i pod-
dawać analizie (tamże: 356). Mimo to postępuje proces jego esencjalizacji –
internet staje się (bardzo powoli) „czarną skrzynką” w znaczeniu, jakie temu
pojęciu nadaje Bruno Latour: staje się konstruktem, z którego usuwa się to, co
społeczne (tamże: 356). Spory i kontrowersje wokół internetu trwają, a jednym
z czynników – jak zauważa autor – który nie pozwala zapomnieć o społecz-
4
Przykładem mogą być wersje „beta” aplikacji i stron internetowych, które ciągle jesz-
cze odsłaniają przed niewtajemniczonymi zasady działania współczesnych „nowych me-
diów”.
5
Tekst Krzysztofa Pietrowicza pochodzi z 2006 roku. Można się spierać, czy dekadę
później internet jest wciąż jeszcze zjawiskiem nie predefiniowanym kulturowo, czy już zde-
finiowanym. Na rzecz tezy o ciągłym niedomknięciu przemawiają wyłaniające się wciąż
nowe sposoby używania i posługiwania się medium oraz nowe konceptualizacje zjawisk
związanych z medium, wyrastające na gruncie nauk społecznych, jak i nauk humanistycz-
nych. O ile internet Web 1.0 wydaje się dobrze rozpoznany i zdefiniowany, o tyle internet
Web 2.0 wciąż nie poddaje się łatwym definicjom. Problemy związane z definiowaniem
kategorii, takich jak social networking sites, social media, zostaną zasygnalizowane w dalszej
części rozdziału.
ÏÑ× 39
nym wymiarze sieci, jest kwestia nadzoru nad infrastrukturą techniczną. Esen-
cjalizacja jest procesem wielowymiarowym, w którym za „domykanie czarnej
skrzynki”, standaryzację sposobów myślenia o obiekcie, czynienia zeń medium
„przeźroczystego” odpowiada kilka czynników. Oprócz samych badań społecz-
nych (kulturowych) są to: (1) umasowienie i obniżenie niemal do zera progu
wymaganych kompetencji technicznych czy informatycznych użytkowników,
co oznacza, że z internetu może korzystać każdy; (2) „oswojenie” – polegają-
ce na zakorzenieniu medium i technologii w życiu codziennym do tego stop-
nia, że jego obecność i zasady działania nie podlegają refleksji i namysłowi;
(3) związanie z interesami różnego rodzaju podmiotów społecznych – im wię-
cej przedsiębiorstw, banków, instytucji i organizacji życia publicznego opiera
swoje działania na działaniu internetu, tym bardziej internet jest niezbędny,
tym bardziej musi być niezawodny i tym bardziej opisywany jest jako stabilny,
niezawodny i bezpieczny (tamże: 357–358).
Można postawić tezę, że nowe media są tak długo nowe, jak długo gene-
rowane są nowe protokoły i zmiany w protokołach innych mediów. Tak dłu-
go, jak są nowe, media dają również wgląd w sposoby i mechanizmy swojego
działania. Mimo iż protokoły wydają się gmatwaniną i plątaniną różnych dzia-
łań i znaczeń, w toku upowszechniania medium krystalizują się pewne wzorce
działań i możliwości, znaczeń i ograniczeń oraz ich wzajemnych powiązań. Dla
każdego nowego medium wytwarza się pewna logika, która porządkuje rów-
nież inne praktyki.
W perspektywie Teorii Aktora-Sieci i badań antropologicznych nad praca-
mi naukowców w laboratoriach, etap włączania wynalazku, odkrycia czy inno-
wacji technologicznej w szerszy kontekst społeczny wiąże się z „laboratoryza-
cją życia”. Uściślić trzeba, że w myśl Bruno Latoura i innych badaczy z kręgu
socjologii wiedzy naukowej, w laboratoriach naukowcy i inżynierowie niczego
nie odkrywają i nie wynajdują, ale konstruują, a konstruowaniem rządzą „dwie
zasadnicze reguły – dążenie do zmobilizowania jak największej ilości zasobów
i sojuszników oraz dążenie do uczynienia zarówno wyjściowego problemu, jak
i jego rozwiązania najprostszym” (Sojak 2004: 243).
Jednym z głównych założeń Teorii Aktora-Sieci jest „włączenie” do gry
czynników pozaludzkich: zarówno rzeczy, jak i technologii, idei, tekstów, etc.
Podmiotowość i sprawczość nie jest – w tym ujęciu – domeną jedynie ludzi,
ale sieci powiązań, w które człowiek jest uwikłany. Aktorzy są jednocześnie
Siecią, a Sieć jest Aktorem. Technologia – podobnie jak nauka – składa się
z sieci powiązań pomiędzy ludźmi i czynnikami pozaludzkimi. Jak twierdzi
Bruno Latour „technologia jest utrwalonym społeczeństwem” (Latour 2013).
We wstępie do artykułu pod takim tytułem Latour pisze, że aby zrozumieć zja-
40 Ï
wisko władzy, dominacji – a w pewnym stopniu – po prostu zjawiska społecz-

ne, należy porzucić wyjaśnienia koncentrujące się wyłącznie na relacjach spo-
łecznych, między-ludzkich i umieścić je w takim kontekście, który uwzględnia
także aktorów (nazywanych też aktantami) pozaludzkich: „takich, którzy inte-
grują i zarazem utrwalają nasze społeczeństwo” (tamże: 17). Badacze z kręgu
ANT aktorem nazywają „każdy byt zdolny przyłączyć teksty, ludzi, czynniki
pozaludzkie i pieniądze. W związku z tym, jest to jakikolwiek byt, który mniej
czy bardziej udanie określa i buduje światy, wypełniony przez inne byty, histo-
rie, tożsamości oraz ich wzajemne relacje” (za: Abriszewski 2012: 231–232).
Translacja polega na przemieszczaniu, budowaniu połączeń, które wcześniej
nie istniało i które modyfikuje łączone elementy. W translacji łączone obiek-
ty są określane przez zapośredniczenie (tamże: 232). Bruno Latour i Michel
Callon definiują translacje jako „wszystkie negocjacje, intrygi, kalkulacje, akty
perswazji i przemocy, dzięki którym aktor czy też siła przyznają sobie lub po-
wodują, że zostaje im nadana władza, by mówić lub działać w imieniu innego
aktora lub siły. ‘Nasze interesy są takie same’, ‘rób to, co ja chcę’, ‘nie osiągniesz
sukcesu nie korzystając ze mnie’. Kiedykolwiek aktor mówi o ‘nas’, to dokonuje
on/a translacji innych aktorów na pojedynczą wolę, której on/a staje się du-
chem i rzecznikiem. Zaczyna on/a działać za kilku (kilkoro), a nie za jednego.
Staje się silniejszy (za: tamże: 233). W teorii Latoura pojawia się też rozróż-
nienie na zapośredniczenia i mediatorów. Zapośredniczenie nie przekształca
znaczeń, natomiast mediatorzy, zapośredniczając „przekształcają, tłumaczą,
zakłócają i modyfikują znaczenia czy elementy, które mają przenieść” (Latour
2010: 56). Przykładem (skomplikowanego) zapośredniczenia może być spraw-
nie funkcjonujący komputer, a zwykła rozmowa – skomplikowanym łańcu-
chem mediatorów, „gdzie namiętności, opinie, nastawienia gmatwają się na
każdym kroku”. Jednak kiedy komputer ulegnie awarii, stanie się „potwornie
złożonym mediatorem”, a panel dyskusyjny może stać się „przewidywalnym
i pozbawionym jakichkolwiek wydarzeń zapośredniczeniem w mechanicz-
nym potwierdzaniu już podjętych decyzji” (tamże: 56–57). Zapośredniczenie
jest przewidywalne, podczas gdy mediatorzy mogą zaskakiwać (Abriszewski
2012: 265).
Ważną rolę w pracach Latoura odgrywa pojęcie „czarnych skrzynek” odno-
szące się do fragmentów systemu (na przykład maszyny), które są na tyle skom-
plikowane, że pod uwagę bierze się tylko to, co „na wejściu” i „na wyjściu”, i nie
problematyzuje się tego, co jest w środku (Afeltowicz 2012: 94–95). Czarnymi
skrzynkami mogą być teorie, twierdzenia czy urządzenia, wokół których zakoń-
czyły się kontrowersje dotyczące ich natury. W przypadku nauk ścisłych jest to
na przykład – jak pisze Sojak – przeprowadzenie „społecznie aprobowanego
ÏÑ× 41
dowodu lub […] eksperymentu. W przypadku urządzenia jest to zazwyczaj test

praktyczny, ale trzeba pamiętać, że nie wchodzą w rachubę jedynie kryteria
związane z poprawnym działaniem, lecz również z kosztami produkcji, łatwo-
ścią obsługi itd.” (Sojak 2004: 239). Najważniejszym elementem zamykania
„czarnej skrzynki” i zakończenia jej konstrukcji jest zapomnienie o społecz-
nych komponentach: „czarna skrzynka wyklucza wiedzę na temat społecznej
natury jej konstruowania, ta bowiem problematyzuje jej genezę i czyni ją mniej
trwałą” (tamże: 239). Z tej perspektywy opisywana przez Pincha i Bijkera sta-
bilizacja roweru i domykanie kontrowersji może oznaczać programowe zapo-
mnienie o czynnikach społecznych wkomponowanych w konstrukcję innowa-
cji: wymazanie kontrowersji związanych na przykład z estetyką (uważano, że
pojazd był brzydki) czy dylematami moralnymi (stroje przeznaczone dla ko-
biet-cyklistek były uznawane za nieodpowiednie) związanymi z wynalazkiem.
Rower w ostatecznym kształcie jawi się jako konstrukcja technologiczna, efekt
myśli technicznej, a nie efekt myśli technicznej i szeregu dyskusji, ścierania się
opinii i problemów reprezentowanych przez różne grupy nacisku. Domykanie
czarnej skrzynki wymaga pozyskiwania sieci sojuszników, przy czym sojuszni-
kami może być grupa ludzi, urządzenie, zdanie, teorie – wszystkie te czynniki
ludzkie i pozaludzkie, które są uwikłane w przyjmowanie „czarnej skrzynki”
jako oczywistości i wykorzystujące jej działanie bez konieczności refleksji nad
sposobem jej działania (tamże: 241–243).
Przenoszenie konstrukcji (odkryć, wynalazków, technologii, innowacji)
z laboratoriów w świat wymaga ekspansji laboratoriów (Afeltowicz 2011). Jeśli
innowacja (technologia) działa w laboratorium, w którym panują określone –
sztucznie spreparowane – warunki, to działanie technologii poza laboratorium
wymaga upodabniania świata do tegoż laboratorium. Innowacje technologicz-
ne, często postrzegane jako działające w sposób uniwersalny, wymagają odpo-
wiedniej infrastruktury: „stabilizacja techniki wymaga reorganizacji i stabiliza-
cji społeczeństwa – nasze samochody nie działałyby bez sieci dróg i autostrad,
bez sieci punktów serwisowych i stacji benzynowych, bez laboratoriów opra-
cowujących oleje i bez firm marketingowych je rozprowadzających. Nie działa-
łyby również bez silników, tłoków oraz wyrobienia w nas odpowiednich odru-
chów” (Sojak 2004: 243).
W myśl teorii również określone działania i praktyki mogą stać się „czarny-
mi skrzynkami”. Czarnymi skrzynkami są też nieproblematyczne zapośredni-
czenia. Działania i praktyki społeczne zmieniają się, ale trudno powiedzieć, że
zmieniają się pod wpływem technologii, bowiem technologie, innowacje i arte-
fakty techniczne są aktorami (aktantami, czymś, co działa) na równi z ludźmi.
Ważne w perspektywie ANT są powstające pomiędzy poszczególnymi elemen-
42 Ï
tami sieci i powiązania, bowiem sprawczość leży po stronie tychże sieci, które
są jednocześnie aktorami (Latour 2010: 56).
Z perspektywy ANT na wprowadzanie kolejnych nowych mediów można
patrzeć jak na pracę podobną do tej wykonywanej przez naukowców w labora-
toriach: majsterkowanie, szukanie najprostszych rozwiązań, translacje, media-
cje i przesunięcia, domykanie czarnych skrzynek i poszukiwanie sojuszników.
Ostatecznym etapem jest stabilizowanie społeczeństwa: by medium mogło
działać, musi powstać odpowiednia infrastruktura oraz odpowiednie nawyki.
Działanie telewizji bądź internetu wymaga, co najmniej, zakupienia przez licz-
ną grupę potencjalnych użytkowników odpowiednich urządzeń pozwalających
na korzystanie z medium, ale także wyrobienia odpowiednich nawyków i włą-
czenia działań związanych z technologią medialną w rutynę codzienności.
Początkowo badacze mediów z nieufnością podchodzili do propozycji ofe-
rowanych przez Teorię Aktora-Sieci. Na przykład Roger Silverstone uważał, że
metafora sieci proponowana przez Johna Lawa i innych socjologów z kręgu
ANT niewiele wnosi do nauki o mediach, a ma silną konkurencję w postaci ka-
tegorii „systemu” (Silverstone 1994:84–88). Jednak z czasem zaczęły pojawiać
się pozycje „odkrywające” ANT dla nauk o mediach (Couldry 2008; Hemin-
gway 2008; Teurlings 2013). Według Nicka Couldry’ego Teoria może być – do
pewnego stopnia – „odtrutką” na wciąż obecny w socjologii (w tym w socjologii
mediów) funkcjonalizm – teorię, której przedstawiciele postrzegali aktywność
człowieka przez pryzmat samowystarczalnych, złożonych systemów pełnią-
cych określone funkcje wobec innych systemów, bądź wobec całości określanej
jako społeczeństwo.
Jan Teurlings (2013), analizując media w kategoriach ANT, podkreśla, że
w myśl jej przedstawicieli, wszelkiego rodzaju sieci mają charakter niestabil-
ny, a poszczególni aktorzy je tworzący mają tendencję do „rozchodzenia się”,
o ile nie są w jakiś sposób utrzymywani w powiązaniu ze sobą. Teoria trak-
tuje – w punkcie wyjścia – wszystkich aktorów na równi: wszyscy niezależnie
od skali, posiadanej siły bądź rodzaju (aktorzy ludzcy, pozaludzcy) mają moc
sprawczą (agency). Sieci są materialnie zróżnicowane ze względu na aktorów
w niej powiązanych – mogą to być ludzie, ale również elementy pozaludzkie
takie, jak: obiekty materialne, idee, teksty, wiedza, kompetencje. Teurlings po-
wołuje się na pojęcie mechaniki władzy Johna Lawa (1992) i wykorzystuje trzy
wywodzące się z jego słownika kategorie: „translatora-rzecznika” (translator
spokesperson), „obligatoryjnego punktu przejścia” (obligatory passage point)
i „niezmiennych mobilnych czynników” (immutable mobiles). Translatorem-
-rzecznikiem jest każdy aktor, który „‘tłumaczy’ innych aktorów i mobilizuje ich”,
zaś translacja to „proces definiowania innych aktorów, przypisywania im odpo-
ÏÑ× 43
wiednich ról i włączania ich w sieć”. Przykładowymi translatorami-rzecznikami

mogą być: „badacz proponujący pewne hipotezy, na przykład na temat widzów
pewnego serialu, lekarz wyjaśniający pacjentowi, jak komórki nowotworowe
zareagują na chemioterapię czy prezydent Stanów Zjednoczonych twierdzą-
cy, że wypowiada się w imieniu uciskanych Irakijczyków”. Tłumacz-rzecznik
przypisuje innym aktorom pewne cechy wpisujące się w jego interes: „widzowie
chcą zostać przebadani, komórki nowotworowe mają być wyeliminowane bądź
wyleczone, a Irakijczycy wyzwoleni”. Z punktu widzenia tłumacza, translacja
jest skomplikowanym i niepewnym procesem, dlatego stosuje pewne strategie,
które mają zredukować tę niepewność. Takimi strategiami są – między inny-
mi – „obligatoryjny punkt przejścia” i „niezmienne mobilne czynniki”. Pierw-
sza z nich polega na działaniach, które czynią aktora niezastąpionym elemen-
tem sieci, druga – jest formą wytwarzania inskrypcji, czyli materializacji bytów
i relacji w formie znaków, dokumentów. Można powiedzieć też o wytwarzaniu
technologii wiedzy (np. kwestionariuszy, ankiet, arkuszy kalkulacyjnych), któ-
re umożliwiają aktorom podporządkowywanie sobie czasu i przestrzeni. Są to
technologie, które umożliwiają zobaczenie rzeczywistości w taki sposób, jaki
był niedostępny przed jej wprowadzeniem, a zatem – zdaniem twórców teorii –
nie tyle reprezentują rzeczywistość, co ją tworzą (Teurlings 2013: 105). Według
Teurlingsa aplikowanie ANT do badań nad mediami i komunikacją pozwala
odejść od tradycyjnego modelu komunikacji ufundowanego na bazie koncep-
cji Claude’a Shannona i Warrena Weavera (McQuail 2008: 80 i 146). Chociaż
model Shannona i Weavera był wielokrotnie krytykowany i modyfikowany,
najważniejsze elementy pozostawały bez zmian: obecność nadawcy, odbiorcy
i komunikatu. Z punktu widzenia ANT istotą komunikacji nie jest transmisja
informacji bądź ideologii, ale ustanowienie sieci „pomiędzy heterogeniczny-
mi aktorami” (Teurlings 2013: 106). Posiłkując się pracą Amandy Lotz (2007),
Teurlings wyróżnia pięciu podstawowych aktorów wchodzących w skład sieci
tradycyjnych mediów masowych: nadawców (broadcasters), producentów, pro-
gramy (shows), publiczność/odbiorców (audiences), reklamodawców. Hetero-
geniczność aktorów przejawia się – między innymi – w ich skali, jak i w zakre-
sie możliwych działań: na przykład publiczność jest aktorem najliczniejszym,
ale ma najbardziej ograniczony repertuar działań. Aby sieć działała, wszyscy
aktorzy muszą zostać ze sobą powiązani, a powiązanie musi zostać utrzymane.
W perspektywie teorii funkcjonalistycznych – jak z sarkazmem zauważa ba-
dacz – wszystkie elementy są ze sobą powiązane i działają w „cudowny sposób”,
natomiast w perspektywie ANT wszelkie powiązania są efemeryczne i mogą
zostać zerwane w wyniku jakiejkolwiek „zdrady” (Teurlings 2013: 106). Rola
„tłumacza-rzecznika” polega, w tym układzie, na łączeniu ze sobą innych ak-
44 Ï
torów i przypisywaniu im określonych pozycji, np. zadaniem producentów jest

„tłumaczenie” i włączanie w sieć zarówno nadawców, jak i odbiorców, rekla-
modawców, jak i programów: określony program proponowany określonemu
nadawcy trafi w gusta określonej publiczności, co zainteresuje określonych re-
klamodawców. Historia telewizyjnych programów pełna jest przypadków, gdy
ów kończył się po nadaniu jednego odcinka, ze względu na zerwane sieci lub
błędne translacje: propozycje nadawców niedopasowane do oczekiwań odbior-
ców lub zainteresowanie odbiorców niewystarczające z punktu widzenia rekla-
modawców. W tym schemacie każdy aktor tłumaczy wszystkich innych akto-
rów, przyjmując jako podstawę własną perspektywę i cele, chociaż – co wymaga
podkreślenia – aktorzy instytucjonalni mają większe pole działania niż niezin-
stytucjonalizowana widownia. Również wśród aktorów zinstytucjonalizowa-
nych rozdział możliwych działań i relacje pomiędzy poszczególnymi aktorami
cechują się pewną asymetrią: nic nie jest możliwe bez działań podejmowanych
przez nadawców. Nadawcy są – w tej sieci – „obligatoryjnymi punktami przej-
ścia”. Przykładem „niezmiennych mobili” są notowania i rankingi oglądalności
dostarczające wymiernej i zestandaryzowanej wiedzy na temat działania sieci.
Oznacza to, że każdy aktor konstytuuje określoną sieć, która – w perspektywie
ANT – sama jest aktorem.
Element „technologiczny” jest prawie niewidoczny, ale pojawienie się no-
wych aktorów-sieci, takich jak „nowe technologie komunikacji” (nowe media),
zmienia układ zależności i powiązań. Konwergencja jest w tej perspektywie
„zdradą”, która odbiera tradycyjnym nadawcom rolę „obligatoryjnego punk-
tu przejścia” i zmusza wszystkich aktorów do pracy nad nowymi translacjami.
W tej sytuacji widzowie wciąż mogą oglądać telewizję, ale mogą to robić „po-
przez swoje komputery, na swoich iPodach lub poprzez strony takie jak Youtu-
be.com” (tamże 2013: 109). Widzowie (odbiorcy, użytkownicy) mają większą
kontrolę nad przekazem: mogą zatrzymywać bądź przesuwać lub nagrywać
emisję programu, mogą też obywać się bez tradycyjnego nadawcy i korzystać
z przesyłanych lub zamieszczanych w internecie fragmentów bądź odcinków
ulubionych programów. Z perspektywy ANT zmienia się sposób translacji po-
zostałych uczestników sieci, ale też ról, bowiem rozwój technologii cyfrowych
(które również są aktorem w sieci) daje użytkownikom coraz więcej możliwości
produkowania własnych treści. To zaś prowadzi do zasypywania przepaści mię-
dzy producentami i konsumentami, a co najmniej do zmniejszenia asymetrii
relacji pomiędzy nimi. Zinstytucjonalizowani aktorzy są świadomi zmian wy-
nikających z konwergencji i – tak jak odbiorcy/użytkownicy – próbują dokonać
zmian w sposobie translacji całej sieci. Nadawcy, którzy przestają być „obliga-
toryjnymi punktami przejścia”, zmieniają strategię nadawania, odchodząc od
ÏÑ× 45
tradycyjnego modelu, w którym program łączył się i był uzależniony od treści

reklamowych. Ponieważ reklamy mogą zostać wycięte przez użytkowników
w procesie „oddolnej” obróbki, wzrasta rola reklam typu product placement.
Konwergencja mediów prowadzi także do sytuacji, w której produkcje i spo-
sób działania mediów masowych stają się bardziej transparentne: widzowie
coraz częściej mogą oglądać nie tylko produkt końcowy, ale podglądać pro-
ces produkcji lub uczestniczyć w przetwarzaniu efektów – Teurlings nazywa
to zjawisko „oglądaniem produkcji poprzez tekst” (Teurlings 2013: 112). „Tek-
sty” produkowane przez zinstytucjonalizowanych aktorów w sieci (programy,
filmy, seriale) nie są do końca zamknięte, ale dzięki oddolnym, „taktycznym”
(de Certeau 2008) działaniom użytkowników coraz częściej stają się pretek-
stem do dalszych działań. Nowe media w znacznym stopniu redefiniują pojęcie
i znaczenie odbiorcy, który coraz częściej nazywany jest „użytkownikiem”. To
semantyczne przesunięcie oddaje sens zmiany, bowiem praktyki „używania”
mediów konotują szerszą paletę możliwych działań i znaczeń, niż bardziej tra-
dycyjna kategoria „odbioru”. Media oparte na technologiach cyfrowych w co-
raz większym stopniu stają się zwykłymi narzędziami wtapiającymi się w co-
dzienność związaną zarówno z pracą, jak i czasem wolnym (Castells 2003: 137;
Tarkowski 2006).
Według Nicka Couldry’ego, aplikując ANT do badań nad mediami, należy
brać pod uwagę działania aktorów, ale też ich interpretacje, czyli to, co Lato-
ur i inni badacze z kręgu Teorii nazywają translacjami, a także uwzględniać
wymiar czasowy oraz przestrzenny zawiązywanych i podtrzymywanych sie-
ci. Brytyjskiego medioznawcę interesuje włączenie ANT do badań praktyk
społecznych organizowanych wokół mediów. Przykładem może być telewizja
jako przestrzeń sieci powiązanych ze sobą aktorów, których – podobnie jak
Teurlings – dzieli na aktorów zinstytucjonalizowanych (producentów treści)
i aktorów niezinstytucjonalizowanych (widzów – konsumentów treści) (Co-
uldry 2008: 104). Couldry również posiłkuje się kategoriami proponowany-
mi przez Johna Lawa (1994), który pisał o trybach wytwarzania i porząd-
kowania wiedzy (modes of ordering). „Tryby” nadają określonym praktykom
status ekspercki – praktyki takie mają moc unieważniania bądź osłabiania
innych praktyk. Analizowane w ten sposób asymetryczne dostępy do wła-
dzy poprzez wytwarzanie określonych narracji odnosi do produkcji medial-
nych. Jak pisze: „jeśli rozważymy media jako szczególny proces łączenia pro-
ducentów i odbiorców w regularne zestawy relacji produkcji i konsumpcji
znaczeń w konkretnych cyklach czasowych i na konkretnych terytoriach, to
organizacja tych relacji i – w szczególności – asymetrie, muszą mieć swoje
konsekwencje w tym, jak producenci i widzowie rozumieją swoje możliwości
46 Ï
działania” (Couldry 2008: 104). Jedną z charakterystyk telewizji jest możli-

wość nadawania „na żywo” (liveness). Nadawanie „na żywo” nadaje mediom
charakteru rytualnego (tamże: 96–101) i wytwarza wśród widzów poczucie
uczestniczenia w czymś, co ma ogromne znaczenie dla społeczeństwa jako
całości (Dayan i Katz 2008). Ze względu na specjalny status nadawany pro-
gramom emitowanym „na żywo” można określić transmisję wydarzeń jako
„czarną skrzynkę”, ponieważ wydarzenie jest pokazywane w taki sposób, jak-
by widz miał bezpośredni dostęp do rzeczywistości bez żadnych zakłóceń
ze strony medium (Couldry 2008: 105). Ta kategoria produkcji telewizyjnej
była względnie „nieproblematyczna” (to znaczy, że nie budziła kontrower-
sji natury społecznej, moralnej czy technologicznej), dopóki nie pojawiły
się nowe – pod względem technologiczno-społecznym – formy nadawania
bądź bycia „na żywo”. Couldry zwraca uwagę na dwa „przesunięcia” związane
z implementowaniem nowych technologii i powstających wokół nich zjawisk
społecznych, które destabilizują i problematyzują tę kategorię medialno-ko-
munikacyjną. Pierwsze przesuniecie dotyczy kategorii bycia „na żywo online”
(online liveness), czyli „społecznej współobecności na różną skalę: od małych
grup w chat-roomach po wielkie międzynarodowe publiczności dowiadujące
się w tym samym momencie o wielkich wydarzeniach bądź nagłych zdarze-
niach” (Couldry 2008: 105). Niekiedy nowe formy łączą się z formami trady-
cyjnymi, na przykład, kiedy w telewizji emitowany jest program typu „reality
show”, a na stronie internetowej udostępniane są takie fragmenty, które nie
mogą być pokazane w telewizji – wówczas materiały „na żywo, ale online” są
uzupełnieniem tego, co można obejrzeć „na żywo” w telewizji. Drugie prze-
sunięcie dotyczy grupy połączonej „na żywo”. Dotyczy to nie tyle publiczności
oglądającej w tym samym czasie materiały dostępne „na żywo” w internecie,
ile grup – na przykład koleżeńskich, które są ze sobą lub mogą być w ciągłym
kontakcie za sprawą mediów takich, jak telefony komórkowe bądź serwisy
społecznościowe. W tym sensie technologia telefonii komórkowej bądź in-
ternetowych serwisów społecznościowych staje się kolejnym aktorem zmie-
niającym układ całej sieci, jak również rozumienie grupy społecznej, a tak-
że przestrzeni społecznej (tamże: 107).
Kontrowersje związane z nową technologią wynikają z tworzenia nowych
powiązań i wprowadzania nowych – zarówno ludzkich, jak i pozaludzkich – ak-
torów do sieci, wskutek czego wcześniejsze powiązania i role ulegają redefinicji,
a poszczególni aktorzy dokonują nowych translacji lub aktualizują stare. Proces
konwergencji, pojawienie się aktywnych użytkowników i kultury uczestnictwa
(por. Jenkins 2007), wymusza na dotychczasowych „obligatoryjnych punktach
przejścia” (np. na nadawcach) inne spojrzenie, zdefiniowanie i translację pu-
ÏÑ× 47
bliczności, która rozszerzyła wachlarz środków bezpośredniej reakcji na treści

wprowadzane do obiegu medialnego.
͕Ǥ͖Ǥ¸Ïǣ
ǡǡÏǡ
Jak zostało już wcześniej zauważone, media nie zmieniają niczego same z sie-
bie. Tym, na co należy zwrócić uwagę, są zmiany, jakie zachodzą w świado-
mości i działaniach ludzi w związku z posługiwaniem się określonymi media-
mi, szczególnie w związku z nowymi mediami. Zwrot „w związku z mediami”
wydaje się mniej problematyczny i mniej obciążony deterministycznym mo-
nokauzalizmem niż, na przykład, zwrot „zmiany zachodzące pod wpływem
mediów” bądź „zmiany uwarunkowane działaniem mediów”. Zacznijmy od
pojęcia „technologii definiującej”, zaproponowanego przez Jaya Davida Bol-
tera. Bolter przedstawił koncepcję mówiącą, że ludzie kształtują samych sie-
bie oraz swoje wyobrażenie o świecie na obraz i podobieństwo technologii
obecnej i dominującej w danej kulturze (Bolter 1990: 42–44). Dla Marshalla
McLuhana takim dominującym medium była telewizja, dla Boltera stał się
nim komputer – dziś możemy dodać, że jest nim komputer podłączony do
sieci. Jak zauważa Piotr Krajewski pojęcie „technologii definiującej” może
„funkcjonować z równym powodzeniem jako ogólna metafora, metodolo-
giczna perspektywa poznania i opisu zjawisk, a wreszcie procedura sprowa-
dzania zjawisk do poznawczego, a niekiedy i funkcjonalnego konstruktu. We
wszystkich tych postaciach technologia definiująca wpływa na kształtowanie
teorii naukowych i kulturowe postrzeganie świata, wpływa na przemiany kul-
tury oraz umysłu” (Krajewski 2001:215). Podobnie piszą Alexander Bard i Jan
Söderqvist: „nowa dominująca technologia informacyjna zmienia wszystko,
a zwłaszcza język. Częściowo dzieje się tak z powodu nowej terminologii –
nowe słowa dla nowych zabawek, […] nadawanie starym słowom nowych
znaczeń. Zmianom języka towarzyszą zmiany sposobów myślenia. Nowa
technologia definiuje na nowo podstawowe pojęcia, takie jak wiedza i praw-
da, programując mechanizmy percepcyjne społeczeństwa decydujące o tym,
co jest ważne, a co nieważne, co jest możliwe, a co niemożliwe, a także […],
co jest prawdziwe” (Bard i Söderqvist 2006: 43). W słowach autorów Neto-
kracji pobrzmiewa myśl Neila Postmana, który uważał, iż nowa technologia
zmienia wszystko. Jednak tam, gdzie argumentacja technodeterministyczna
48 Ï
zatrzymuje się, należałoby pytać, co to znaczy, że nowe technologie – w tym

nowe media – zmieniają wszystko.
Zmiany wywoływane przez media – jak uważają Bard i Söderqvist – to
przede wszystkim zmiany sposobów myślenia. Autorzy piszą wręcz o nowych
paradygmatach społecznych, kulturowych i ekonomicznych (tamże: 43). Nie
odnoszą się wprost do koncepcji Thomasa Khuna (2000), ale definiują para-
dygmat podobnie jako „zbiór z góry przyjętych osądów i wartości, które jed-
noczą członków danego społeczeństwa” (Bard i Söderqvist 2006: 43). Zmiany
dotyczące sposobów postrzegania rzeczywistości warto rozpatrywać i obser-
wować przez pryzmat wyłaniających się praktyk społecznych budowanych na
bazie afordancji, metafor, protokołów i translacji.
Media zmieniają cokolwiek (bądź wszystko), ponieważ zmieniają się sposo-
by myślenia i działania za pośrednictwem mediów, poprzez media i w związku
z mediami. Te zaś zmieniają się o tyle, o ile zmieniają się sposoby połączeń po-
między ludźmi i mediami oraz sposoby translacji ludzi przez media i mediów
przez ludzi.
Nick Couldry proponuje zastąpienie sposobów badania mediów polegają-
cych na analizach tekstów, analizach produkcji bądź badaniu odbiorców przez
paradygmat wychodzący od „praktyk zorientowanych na media”. Interesuje go
„po prostu: co ludzie robią w związku z mediami we wszystkich możliwych sy-
tuacjach i kontekstach” (Couldry 2010: 100)6. Pisząc o praktykach społecznych,
powołuje się na prace Andreasa Reckwitza (2002), a także Theodora Schatzkie-
go (1996), w nieco mniejszym stopniu na dziedzictwo Pierre’a Bourdieu (2007).
Koncentracja na tej kategorii analitycznej wskazuje na próby odniesienia się do
problemu struktury i sprawczości opisywanej, między innymi, przez Antho-
ny’ego Giddensa (2003). Według Reckwitza, teoria praktyk jest jedną z teorii
kulturowych odnoszących się do budowania porządku społecznego. Teorie te
akcentują inne podstawowe elementy i mechanizmy działania społeczeństwa,
niż racjonalne działanie aktora społecznego (teorie homo economicus) i działa-
nia zorientowane na podzielane normy społeczne (homo sociologicus). W uję-
ciu teorii kulturowych działania społeczne są wyjaśniane i rozumiane poprzez
rekonstrukcję symbolicznych struktur wiedzy. Struktury te umożliwiają jed-
nostkom interpretowanie świata i zachowywanie się w określony, odpowiedni
sposób. Z drugiej strony, struktury wprowadzają także pewne ograniczenia.
6
Nick Coudry pisze, że propozycja takiego paradygmatu nie jest lub nie powinna być
całkowitym zaskoczeniem, ponieważ jego nadejścia można było się spodziewać, przygląda-
jąc się już prowadzonym badaniom Rogera Silverstone’a (1994), Ien Ang (1996) czy anali-
zom i interpretacjom mediów z pozycji antropologicznych.
ÏÑ× 49
Porządek społeczny jest osadzony w kolektywnych i symbolicznych struktu-

rach, we wspólnie podzielanej wiedzy, która umożliwia nadawanie światu zro-
zumiałych znaczeń (Reckwitz 2002: 246–247). W teorii praktyk podkreślane
jest znaczenie praktyki jako zrutynizowanego typu działań, opierającego się na
różnych, wzajemnie ze sobą powiązanych elementach: formach poruszania się
i posługiwania ciałem, aktywności umysłowej, sposobach używania przedmio-
tów, wiedzy potocznej, rozumieniu, wiedzy know how, stanach emocji i moty-
wacji. Praktyki reprezentują wzór, który może być wypełniony przez różnorod-
ne, czasem niepowtarzalne i wyjątkowe, działania. Jednostka jest nośnikiem
praktyk: działań i sposobów ich rozumienia. Istotne jest jednak to, że podej-
mowane przez nią działania reprodukujące praktyki są zrozumiałe nie tylko dla
niej, ale również dla obserwatorów (tamże: 249–250).
Zdaniem Couldry’ego istnieje kilka powodów, dla których warto implemen-
tować teorię praktyk do socjologii mediów. Po pierwsze, praktyki odsłaniają
pewną „regularność”, która z kolei bazuje na podzielanych przez użytkowni-
ków sposobach rozumienia porządku, przy czym rozumienia form porządku
mogą być różne: porządek może wiązać się z jakimś grafikiem rozkładu zajęć,
ale też ze stylem życia bądź po prostu z rutyną. Po drugie, praktyki są z defi-
nicji społeczne. Couldry wspiera się zarówno filozofią Ludwiga Wittgensteina,
dla którego język był zestawem narzędzi, jak i koncepcją społecznego działa-
nia Maxa Webera. Praktyki – w tym ujęciu – są nie wiązkami pojedynczych,
wysoce specyficznych i niełączących się ze sobą działań, ale „społecznymi
konstrukcjami niosącymi ze sobą cały świat możliwości, ograniczeń i władzy”.
Po trzecie, praktyki dotyczą społecznych potrzeb. Praktyki społeczne związa-
ne z mediami dotyczą takich potrzeb, jak potrzeba współdziałania, interakcji,
wspólnotowości, zaufania i wolności. Po czwarte, praktyki odsłaniają zakres
normatywności, tego, co dozwolone, a co wykracza poza ramy norm etycznych,
moralnych i prawnych (Couldry 2012: 34–35).
Według Couldry’ego socjologia mediów wykorzystująca teorię praktyk może
bazować na dwóch podstawowych pytaniach: „jakiego rodzaju rzeczy ludzie ro-
bią wobec mediów?” oraz „jakiego rodzaju rzeczy ludzie mówią w odniesieniu
do mediów?” (Couldry 2010: 103). Badania praktyk powinny być otwarte, po-
nieważ „we współczesnych społeczeństwach istnieje cała masa praktyk zorien-
towanych na media, ale pozostaje pytaniem otwartym, jak są one podzielone
pomiędzy poszczególne praktyki i jak te praktyki są ze sobą skoordynowane”
(tamże). Praktyki pojawiające się w świecie „nasyconym mediami” nie muszą
korespondować z kategoriami praktyk istniejącymi w świecie „przed-nasyco-
nym”. Na przykład „bycie widownią” w „świecie nasyconym” ma zupełnie inny
sens niż „bycie widownią” w „świecie przed-nasyconym”. W kulturze współcze-
50 Ï
snej „użytkownikiem” mediów jest się niemal ciągle, media – w szczególności

mobilne media cyfrowe – są w coraz większym stopniu nieodłącznym elemen-
tem innych praktyk. Wcześniej („w świecie przed-nasyconym”) korzystanie
z mediów wymagało podjęcia szeregu określonych działań: obejrzenie filmu
wymagało wyjścia do kina, co wiązało się z kolei z szeregiem innych praktyk.
Praktyki nie są zbiorami chaotycznych bądź przypadkowych i nieregularnych
działań, ale są działaniami ze sobą skoordynowanymi. W tym kontekście Anne
Swidler stawia pytanie: „w jaki sposób niektóre praktyki zakotwiczają, kontro-
lują lub organizują inne?” (za: tamże: 103). Couldry uważa, że złożoność relacji
między mediami a światem społecznym wzrasta, jeśli przyjąć, że jedną z ról, ja-
kie odgrywają media, jest reprezentowanie świata społecznego: „Media – pisze
Couldry – reprezentują inne praktyki, a więc mają bezpośredni wpływ na to,
jak te praktyki są oznaczone i uporządkowane” (tamże: 104).
Badanie praktyk społecznych zorientowanych na media musi uwzględniać
zarówno intencje i znaczenia wpisane w poszczególne działania, poprzez które
realizowane są praktyki, jak i pewne uwarunkowania i możliwości wynikające
z materialności mediów. Zwracają na to uwagę definicje mediów proponowane
przez Lisę Gitelman oraz Leah Lievrouw: media to zarówno technologie (ar-
tefakty), jak i protokoły, czyli działania i ustalenia o charakterze społecznym,
kulturowym, ekonomicznym (jak pisze Gitelman), bądź działania i praktyki
oraz szersze ustalenia społeczne i organizacyjne (Lievrouw). Opisując warstwę
protokołów, Gitelman stwierdza, że są one dalekie od statyczności – zmienia-
ją się, ponieważ są wyrazem zmieniających się społecznych, ekonomicznych
i materialnych zależności. Błędem jest zatem – zdaniem badaczki – pisanie
ogólnie o „telefonie”, „kamerze”, „komputerze”, „Internecie” czy „Sieci” jako
o „mediach”. Takie podejście naturalizuje i esencjalizuje poszczególne tech-
nologie, czyniąc je niezmiennymi i niezmienialnymi obiektami o samodefi-
niujących się właściwościach. Należy raczej mówić o konkretnych mediach,
w konkretnych czasie i przestrzeni, na przykład o telefonach w 1890 roku na
terenach pozamiejskich w Stanach Zjednoczonych bądź liniach telefonicznych
w Budapeszcie w latach 20. XX wieku (Gitelman 2006: 8). Media są „szcze-
gólnymi miejscami dla wyrażania określonych społecznych znaczeń, któ-
re są zmienne w czasie i zróżnicowane kulturowo”, dlatego też podstawową
metodą badań mediów jest dla Gitelman studium przypadku (tamże). Pro-
tokoły mogą być zmienne i zróżnicowanie w różnych kontekstach kulturo-
wych, chociaż pewien zakres działań możliwych do podjęcia za pośrednic-
twem bądź „w związku” z danym medium będzie jednak zdeterminowany jego
wewnętrznymi – technologicznymi – cechami.
ÏÑ× 51
Kategorią łączącą sferę materialną mediów z oferowanymi przez nią możli-

wościami jest zaproponowane przez Jamesa Gibsona (1979) pojęcie afordancji.
Afordancje7 to potencjalne sposoby używania danego przedmiotu. Koncepcja
Gibsona zakłada, że ludzie (jak również zwierzęta) nie postrzegają otoczenia
i znajdujących się w nim obiektów w sposób pasywny, ale w sposób zorien-
towany na działanie i praktyczne wykorzystanie. Każdy obiekt jest zatem po-
strzegany przez pryzmat możliwych sposobów jego używania, a spektrum tych
sposobów zależy zarówno od obiektywnych cech samego przedmiotu, jak i od
kompetencji potencjalnego użytkownika oraz od kontekstu społecznego i kul-
turowego. Chociaż Gibson nie odnosił się do mediów jako obiektów, koncepcja
afordancji została wykorzystana na polu badań z zakresu relacji człowiek-kom-
puter (human-computer interaction) czy społecznego rozumienia technologii
(human understanding of technology, social understanding of technology). W tym
kontekście media są postrzegane jako technologie wraz ze związanymi z nimi
zestawami afordancji. Każda technologia oznacza jakiś zakres możliwości –
szerszy niż jeden sposób użycia. Za Ianem Hutchby (2001) można uznać tech-
nologie za artefakty, które zarówno kształtują działania ludzi poprzez narzuca-
nie pewnych form i ram korzystania z nich, jak i są kształtowane i wtłaczane
w ramy sensów nadawanych technologii i sposobów jej używania8. Tak rozu-
miane afordancje oznaczają zakres sposobów komunikowania się za pomocą
konkretnego medium (technologii), ale również pewne działania i praktyki
podejmowane za pośrednictwem medium lub w związku z medium. Thomas
P. Hughes – historyk technologii – zaproponował pojęcie „technologicznego
momentum”, granicy między okresem, kiedy technologia jest w fazie konstru-
owania, implementowania i udoskonalania, a okresem, kiedy technologia jest
7
W języku polskim afordancje (affordances) są tłumaczone również jako „dostarczan-
ty”. Według jednej z wersji tłumaczenia (zaproponowanego przez Dariusza Żukowskiego
i Janusza Barańskiego) rozdziału książki Tima Danta (2007), który odnosił się do pojęcia
afordancji, James Gibson – psycholog ekologiczny – pisał o afordancjach/dostarczantach
w następujący sposób: „Dostarczanty środowiska są tym, co ono zapewnia zwierzęciu i w co
je wyposaża […]. Czasownik ‘dostarczać’ można znaleźć w słowniku, lecz rzeczownik ‘do-
starczant’ nie istnieje. Sam go wymyśliłem. W nadanym przeze mnie znaczeniu jest to coś,
co odnosi się do środowiska, jak i zwierzęcia w taki sposób, że żadne istniejące słowo tego
nie określa. Zakłada on komplementarność zwierzęcia i środowiska” (Dant 2007: 175).
8
Ian Hutchby proponuje, by potraktować podejście zwracające uwagę na afordancje
technologii jako na „trzecią drogę” w debatach między deterministycznie zorientowanymi
stronnikami uznania przemożnego wpływu technologii na człowieka a zwolennikami po-
dejścia konstruktywistycznego, wedle którego technologie są przede wszystkim kształtowa-
ne przez wiedzę i praktyki społeczne (Hutchby 2001: 444).
52 Ï
już ustabilizowana i zinstytucjonalizowana. W pierwszym etapie – okresie kon-

trowersji – istnieje większy wachlarz potencjalnych sposobów używania i wy-
korzystywania jej, czyli – by odnieść się do koncepcji Gibsona – afordancji.
Kiedy technologia nabiera własnego rozpędu (momentum), liczba afordancji
maleje (Hjarvard 2013: 28).
Jednym z mechanizmów zmian społeczno-kulturowych jest mechanizm
zmiany w sferze pojęć. Zmiana sposobu myślenia o rzeczywistości, w tym
o możliwościach używania mediów, wiąże się ze zmianą w sferze języka,
szczególnie zaś z pojawieniem się nowych metafor. Także upowszechnianie
się nowego medium wiąże się ze zmianami w codziennym rejestrze leksykal-
nym. Nowe media i związane z nimi słowa całe frazy bądź zwroty oddziałują
na język, a poprzez język – na rozumienie rzeczywistości i sposoby nadawa-
nia jej sensów. Od wydania książki George’a Lakoffa i Marka Johnsona (2010)
niemal wszystkie badania na temat metafor są zgodne ze stanowiskiem, we-
dług którego metafory są wszechobecne w języku codziennym i jako takie
odpowiadają za sposób postrzegania i rozumienia rzeczywistości społecznej
i codziennych działań (por.: Jäkel 2003: 20–21). Według Lakoffa i Johnsona
rzeczywistość społeczna istnieje w społecznej percepcji, konceptualizacjach,
motywacjach i działaniach, a podstawą ich rozumienia są metafory i dome-
ny pojęciowe, którymi posługujemy się na co dzień, nie zawsze zdając sobie
sprawę, że za ich pomocą mówimy i myślimy. W kulturze współczesnej jedną
z podstawowych domen pojęciowych, organizujących postrzeganie rzeczywi-
stości, jest domena związana z nowymi mediami, komputerem i komputery-
zacją oraz Siecią (Hendrykowski 2005; Hopfinger 2003: 24-35)9. Elementy te
mają istotny wkład w tworzenie środowiska fizycznego, a przenoszone w sferę
języka uczestniczą w tworzeniu wirtualnej, lingwistycznej przestrzeni działań
społecznych.
Zarówno zmiany w krajobrazie medialnym – rozwój mediów interaktyw-
nych, usieciowionych i mobilnych, anektujących coraz większe obszary codzien-
ności – jak i kolejne zwroty badawcze i konceptualne w naukach społecznych
i w humanistyce dowartościowują odbiorców jako aktywnych współtwórców
treści medialnych, a także samych mediów. Z drugiej strony zwraca się uwagę –
powołując się na ustalenia badaczy z kręgu socjologii nauki i technologii – na
9
Jednym z przykładów wykorzystywania komputerowej domeny pojęciowej może być
popularna od lat 50. do 80. XX metafora komputerowa umysłu wykorzystywana przez psy-
chologię poznawczą. Zasada działania metafory polegała na przekładaniu i sposobie zrozu-
mienia tego, co nieznane – czyli umysłu, przez to, co znane – czyli komputera (Domańska
1997).
ÏÑ× 53
rolę aktorów pozaludzkich, nie tyle oddając podmiotowość i intencjonalność

technologiom bądź maszynom, co uwypuklając powiązania i uwikłania łączące
aktorów ludzkich i pozaludzkich w sieci. Sprawczość delegowana jest w tych
koncepcjach na sieci, a jednym ze sposobów jej rozumienia jest odwoływanie
się do kategorii translacji.
Krzysztof Abriszewski, analizując teorię Bruno Latoura, wskazuje na dwa
modele upowszechniania się innowacji w społeczeństwie: model dyfuzji i mo-
del translacji. W modelu dyfuzji fakt, że jakiś obiekt, przeświadczenie bądź
dzieło (np. dzieło sztuki) rozprzestrzenia się jest tłumaczony wewnętrznymi
cechami obiektu: dzieło przyjmuje się wśród odbiorców na mocy swego ge-
niuszu, zaś innowacja – na mocy swojej praktyczności. Przyjmując się wśród
ludzi, zmieniają one społeczeństwo. Jest to model odpowiadający myśli tech-
nodeterministycznej. W tym ujęciu, jak pisze Abriszewski: „sieci komputero-
we, silniki spalinowe, alfabet bądź wiatraki po prostu wymuszają na nas ich
przyjęcie i akceptację, podobnie jak wtedy, kiedy rozum badający natrafia na
prawdę w swych dociekaniach. Co z kolei napędza same fakty? Okazuje się, że
w modelu dyfuzji fakty składające się z czynników pozaludzkich mogą poru-
szać się bez udziału ludzi. Potrafią one, dzięki swej wewnętrznej sile, same się
reprodukować bez najmniejszej nawet zmiany, ponieważ wszelkie zmiany trak-
towane są jedynie jako kosmetyka, drugoplanowa wobec stałej esencji” (Abri-
szewski 2012: 227). Autor proponuje dwa przykłady takiego myślenia z pola
„medialnego”: „pierwsze zdanie [książki Miękkie ostrze Paula Levinsona] brzmi
następująco: ‘Miękkie ostrze traktuje o zmianie, jaką środki masowego przeka-
zu wnoszą w nasze życie’”, zaś w książce Życie okablowane Charlesa Jonschera
„(…) można znaleźć co następuje: ‘Napisano bardzo dużo – w książkach au-
torów futurystycznych i technicznych ekspertów czy w wywiadach prasowych
z liderami tego nowego przemysłu – na temat wpływu, jaki wywrze na nas owa
technologia. Jej zdolności do manipulacji logicznej przekształcą sposób na-
szego życia’” (tamże). W modelu dyfuzji chodzi o ustalenie, kto był pierwszy
(kto wynalazł, kto odkrył), kto uległ wpływowi, a kto stawiał opór. Nie bierze
się pod uwagę mniej lub bardziej skomplikowanej drogi dojścia do innowacji,
a następnie jej implementowania. Obraz społeczeństwa przypomina kabel –
jak pisze Abriszewski – „skonstruowany z różnych materiałów. Jedne z nich
są świetnymi przewodnikami, inne stawiają pewien opór, jeszcze inne są naj-
zwyczajniejszymi opornikami. Całe społeczeństwo zamienia się w środowisko
stawiające zróżnicowany opór, poprzez choćby bierność, ignorancję, czy zin-
ternalizowane normy grupowe, podróżującym poprzez nie ideom, maszynom
bądź też odkryciom” (tamże: 232). W modelu translacji obraz ten jest bliższy
sieci w znaczeniu Deleuzjańskim – sieci jako kłączy. Sieci są tworzone przez
54 Ï
translacje i składają się z powiązanych ze sobą aktorów, którzy określają siebie

nawzajem we wzajemnych relacjach (tamże). Translacje oznaczają wszystkie
operacje, „które łączą urządzenia techniczne, stwierdzenia i ludzkie istoty”
(tamże: 174). W tym ujęciu środki masowego przekazu nie wnoszą same – siłą
rozpędu – zmiany, ale zmieniają sposoby łączenia poszczególnych aktorów: lu-
dzi, obiektów technicznych, inskrypcji i pieniędzy.
Owe sposoby łączenia wiążą się w dużym stopniu z cechami nowych me-
diów. Sporządzenie kompletnego katalogu cech nowych mediów nie jest w tym
miejscu niezbędne, ale można zwrócić uwagę na kilka cech dystynktywnych
nowych mediów. Badacze zajmujący się nowymi mediami na ogół są zgodni,
że do podstawowych cech nowych mediów, które należy uwzględniać, analizu-
jąc ich działanie w kontekście społecznym, należą: cyfryzacja i reprezentacja
numeryczna; hipertekstualność i modularność; automatyzacja i algorytmiza-
cja; dywersyfikacja, hybrydyzacja i konwergencja; wariacyjność; interaktyw-
ność; sieciowość i reorganizacja; wirtualność i symulacyjność; wszechobecność
i transkodowanie (np.: Manovich 2006, Dijk 2010, Lister i in. 2009, Castells
2013, Krzysztofek 2006, Krzysztofek 2014, Burgess i Green 2011, Majorek 2015,
Strangelove 2011, Lievrouw 2012, Livingstone 1999, Jenkins 2007, Boellstorff
2012, Castells 2007).
Cechy te z jednej strony – zgodnie z charakterystyką perspektywy konstruk-
tywistycznej w socjologii – są formowane i kształtowane w toku społecznych
negocjacji, z drugiej strony – w związku z wprowadzanymi nowymi metafora-
mi językowymi oraz protokołami i za sprawą afordancji – kształtują i organizu-
ją inne praktyki społeczne.
͕Ǥ͗ǤǷÏǳ×
Podział na nowe media i media tradycyjne staje się coraz bardziej problema-
tyczny w obliczu zmian technologicznych i społecznych, jakim poddaje się li-
czący już kilkadziesiąt lat internet. Zwraca się uwagę na różnice między inter-
netem (Web 1.0) z okresu, kiedy dominowały „zwykłe” strony i witryny, mające
w niewielkim stopniu charakter interaktywny (interaktywność ograniczała się
do możliwości pozostawiania komentarzy) – internetem „do czytania” – a in-
ternetem (Web 2.0) „do zaangażowania się i angażowania, redagowania i two-
rzenia” (Jung 2010: 9; O’Reilly 2005). W pierwszej fazie rozwoju internet po-
zostawał domeną profesjonalistów i „zapaleńców”, w drugiej – jak piszą Barry
Wellman i Caroline Haythornthwaite – „zszedł z firmamentu i stał się częścią
codziennego życia” (za: Rudnicki 2013: 167).
ÏÑ× 55
Media w coraz większym stopniu podtrzymują stosunki społeczne, nie tyl-

ko stając się tematem rozmów, ale poprzez zwiększający się zakres i stopień
zapośredniczenia rozszerzającej się gamy działań i interakcji. Technologie ko-
munikacyjne stają się naturalną przestrzenią interakcji społecznych i coraz czę-
ściej są nazywane „technologiami społecznymi”, co zwraca uwagę na fakt, że
działanie społeczeństwa jako skomplikowanej konfiguracji mikrosocjologicz-
nych międzyludzkich relacji i interakcji, jak i makrosocjologicznych procesów
i układów, nierozerwanie wiąże się z technologiczną infrastrukturą (Hansen
i in. 2011: 11–12).
W epoce „drugiego internetu” – internetu bliskiego zwykłym ludziom – za-
częły dominować, pod względem popularności, tak zwane media społeczno-
ściowe (social media). Według Paula Levinsona (2010) to nie internet ogólnie,
ale serwisy, takie jak Facebook, Youtube, MySpace, Wikipedia, Twitter, Second
Life, są obecnie nowymi mediami i to owe wymienione „nowe” nowe media
wyznaczają sposoby myślenia i działania w rzeczywistości społecznej. Media
społecznościowe to narzędzia służące nawiązywaniu i podtrzymywaniu spo-
łecznych interakcji poprzez dzielenie się informacjami. Społeczne interakcje
są ich zasadniczą i podstawową treścią. Etykieta „mediów społecznościowych”
przypinana jest różnym systemom, serwisom, aplikacjom i usługom: począw-
szy do poczty elektronicznej, forów dyskusyjnych i programów umożliwiają-
cych czaty, przez blogi i mikroblogi, po serwisy społecznościowe, serwisy wiki,
serwisy do udostępniania i wymiany filmów, fotografii, muzyki (Hansen i in.
2011: 12)10.
Sposoby wykorzystywania poszczególnych mediów społecznościowych za-
leżą przede wszystkim od potrzeb i zainteresowań użytkowników, ale badacze
zwracają uwagę na to, że owa społeczno-technologiczna infrastruktura jest
istotnym czynnikiem wpływającym na postrzeganie, rozumienie i definiowa-
nie samych potrzeb i zainteresowań (Hansen i in. 2011: 12). Podtrzymywanie
interakcji społecznych wiąże się z mniej lub bardziej celowymi działaniami,
10
Istnieje szereg – często nieprzetłumaczalnych lub nietłumaczonych – określeń, które
według różnych badaczy traktowane są jako alternatywne, albo uzupełniające i doprecyzo-
wujące: „Web 2.0”, „the read/write web”, „social computing” lub „social software”, „collecti-
ve action tools”, „groupware”, „computer supported cooperative work”, „peer-production”,
„participatory media”, „the people formerly known as the audience”, „me media” czy „user-
-generated content” lub „consumer-generated media” (Cassidy 2006; Hansen i in. 2011: 12).
Nazwy te podkreślają wspólnotowy bądź grupowy charakter tworzenia treści dostępnych
w różnych przestrzeniach internetu, który z kolei coraz częściej postrzegany jest raczej jako
infrastruktura umożliwiająca działanie rozdrobnionym mediom społecznościowym, niż
jako oddzielne medium.
56 Ï
nastawionymi na współpracę w ramach realizacji określonych projektów, przy

czym kategoria „projektu” może być rozumiana szeroko. Projektem może być
zarówno wspólnie realizowane zadanie, ale też zarządzanie własną tożsamością,
która nabiera charakteru „projektowego” – na przykład w kontekście praktyk
„lifestreamingowych” podejmowanych „poprzez” i „w” nowych mediach. Życie
i tożsamość stają się – dokumentowaną i zapisywaną „poprzez” i „w” nowych
mediach – narracją i jako takie poddają się zapisywaniu, dokumentowaniu, re-
jestrowaniu i eksplorowaniu (por. np.: Stachura 2014). Social media nie działają
w społecznej próżni. Warunkiem sprawnego działania serwisów jest technolo-
gia, ale także praktyki społeczne, którymi owa technologia obrasta.
Podstawę i sens działania mediów społecznościowych można scharaktery-
zować jako wspólne wytwarzanie, ale przede wszystkim wyszukiwanie, prze-
twarzanie, dystrybuowanie, ocenianie informacji spośród setek komunikatów
dostępnych w tym samym czasie w internecie i nadawanie im znaczenia (Han-
sen i in. 2011: 12). Jest to istotne w kontekście uwag Lva Manovicha, który
pisze, że społeczeństwo informacyjne cechuje nadmiar informacji (Manovich
2006: 101). Jedną z form radzenia sobie z nadmiarem jest „zautomatyzowa-
nie procesu wyszukiwania informacji”, inną – angażowanie znajomych i ludzi
o podobnych gustach, preferencjach, historiach bądź aspiracjach w filtrowanie
i nadawanie znaczeń informacjom. Mechanizm bazuje na założeniu, że w róż-
nych kręgach i grupach ludzi mówi się i dyskutuje na różne tematy, a poszcze-
gólne osoby, należące do owych zróżnicowanych kręgów i grup społecznych,
przenoszą i przemieszczają tematy z kręgu do kręgu. Zróżnicowanie form
interakcji społecznych (zapośredniczone rozmowy, pisemna wymiana zdań,
komentowanie, ocenianie produktów, usług lub treści, „śledzenie” cudzych
wpisów lub „podążanie” za kimś) znajduje swoje odzwierciedlenie w różnorod-
ności mediów, z kolei różnorodność mediów społecznościowych determinuje
zakres możliwych interakcji (Hansen i in. 2011: 12–13). Mówienie o determi-
nizmie technologicznym byłoby tu jednak nadużyciem. Poszczególne media
społecznościowe mogą być – co prawda – używane w granicach zaprojektowa-
nych funkcji, jednak nadawanie znaczeń i sensu interakcjom podejmowanym
za ich pośrednictwem nie podlega ustalonym z góry jednorodnym wzorcom11.
11
W zróżnicowany zbiór mediów społecznościowych można wprowadzić pewien porzą-
dek poprzez tworzenie ich typologii bądź klasyfikacji. Derek Hansen, Ben Schneiderman
i Marc A. Smith (2011: 12–17) proponują klasyfikację bazującą na sześciu zmiennych: (1)
wielkości (liczebności) populacji producentów i konsumentów treści, (2) tempie interakcji,
(3) rodzaju treści, (4) kontroli treści, (5) typu połączeń pomiędzy użytkownikami, (6) okre-
sie utrzymywania treści.
ÏÑ× 57
Niekiedy pojęcie „mediów społecznościowych” jest traktowane jako ogól-

na kategoria bądź idea mediów służących nieustannemu dialogowi w miejsce
jednokierunkowego monologu mediów masowych, nazywanych też środkami
komunikacji społecznej (środkami masowego przekazu). Różnica między ka-
tegorią środków „społecznościowych” a „społecznych” może być tu potrakto-
wana jako znacząca – chociaż ujawnia się przede wszystkim w języku polskim.
Kategoria „społeczności” jest węższa i bardziej „namacalna” niż kategoria „spo-
łeczeństwa” (Starosta 1995: 30–31; Szacka 2008: 182). Niezależnie od tłumacze-
nia pojęcia social media, najważniejszą ich cechą jest szerokie zaangażowanie
użytkowników nie tylko w aktywną konsumpcję treści, ale także w jej produk-
cję i dystrybucję oraz we wprowadzanie innowacji w same narzędzia komu-
nikacji. Daniel Trottier i Steven Fuchs uważają, że „uspołecznienie” mediów
społecznościowych zależy od przyjętej kategorii rozumienia tego, co „społecz-
ne”12: „społeczne” może być definiowane i rozumiane inaczej w perspektywie
teorii faktów społecznych Emila Durkheima, inaczej w perspektywie działań
społecznych Maxa Webera, inaczej w perspektywie wspólnej pracy Karola
Marksa, czy w perspektywie wspólnot i zrzeszeń Ferdinanda Tönniesa (Trottier
i Fuchs 2014: 4). Z tego względu autorzy proponują trzy wymiary rozumienia
social media13: poznawczy, komunikacyjny i kooperacyjny. Pierwszy wymiar
odnosi się do kategorii faktów społecznych, drugi – do działań społecznych,
trzeci – do wspólnotowości (społeczności) i kooperacji. Media społecznościo-
we mają zatem dostarczać informacji o rzeczywistości społecznej, umożliwiać
komunikację i współpracę. Rozumienie social media jest złożone i wieloaspek-
towe, ale badacze zwracają uwagę na wzrastające znaczenie trzeciego – spośród
wymienionych – wymiaru mediów (Trottier i Fuchs 2014: 5).
Funkcje tak rozumianych „mediów społecznościowych” pełnią serwisy spo-
łecznościowe (SNS – social network sites). Według danah boyd i Nicole B. Elli-
son (boyd i Ellison 2007) najważniejsze cechy SNS to: (1) możliwość tworze-
nia publicznych lub semi-publicznych osobistych profili, którym towarzyszy
technologia umożliwiająca tworzenie systemu powiązań z innymi profilami;
(2) możliwość tworzenia listy profili, z którymi połączony jest profil określo-
12
Definiując „social media”, Trottier i Fuchs zauważają, że należałoby najpierw odpowie-
dzieć na pytanie, czy człowiek jest istotą społeczną zawsze, czy tylko wtedy, kiedy wchodzi
w interakcje z innymi ludźmi (Trottier i Fuchs 2014: 4).
13
Trottier i Fuchs zastrzegają, że w zasadzie wszystkie formy komputerowych systemów
przetwarzania danych, wszystkie strony i aplikacje internetowe oraz wszystkie media mają
charakter społeczny (social), a namysł nad social media ograniczają do tych form mediów,
które dają możliwość wzajemnej i bezpośredniej wymiany informacji (Trottier i Fuchs
2014: 5).
58 Ï
nego użytkownika; (3) możliwość przeglądania i przemieszczania się po liście

powiązań własnego profilu, jak i powiązań innych profili w ramach całego sys-
temu serwisu. „Kultury wyrastające wokół SNS są zróżnicowane, mimo iż – jak
zwracają uwagę autorki – technologie w poszczególnych serwisach społeczno-
ściowych są podobne i działają na podobnych zasadach” (tamże: 210). Więk-
szość SNS i społeczności wyrastających wokół nich bazuje na sieciach znajo-
mości powstałych poza internetem, dlatego boyd i Ellison proponują, by pisać
raczej o social network sites niż o social networking sites. To, co nadaje charakter
SNS, to nie tyle „poznawanie obcych, co wyrażanie istniejących relacji społecz-
nych i czynienie ich widzialnymi” (tamże: 210–211). Najbardziej popularne –
takie jak Facebook czy Twitter – są adresowane do szerokiego grona użytkow-
ników, istnieje także szereg serwisów przeznaczonych dla osób przynależących
do określonych kategorii społecznych (wyznaczonych na przykład przynależ-
nością rasową, etniczną, narodową, religijną czy seksualną) lub o określonych
zainteresowaniach. Różnią się także podstawowymi formami treści: niektóre
koncentrują się na słowie pisanym (Twitter), dla innych podstawową prakty-
ką jest udostępnianie i oglądanie filmów (YouTube, Vimeo), zdjęć (Instagram,
Flickr), muzyki (last.FM) lub po prostu relacje towarzyskie (Facebook).
Rdzeniem każdego SNS jest „profil” – strona, na której każdy użytkownik
może udostępniać informacje o sobie według własnego uznania i potrzeb w ra-
mach możliwości oferowanych przez SNS. Najczęściej jest to wiek (bądź data
urodzenia), miejsce zamieszkania, zainteresowania. Zwykle jest także miej-
sce na własne zdjęcie lub avatar – graficzną reprezentację siebie jako postaci.
W zależności od SNS informacje o użytkowniku i jego powiązaniach są wi-
doczne dla wszystkich, bądź pozostają ukryte. Istotą SNS jest nawiązywanie re-
lacji z innymi użytkownikami poprzez „zawieranie znajomości”, „polubianie”,
„obserwowanie”, „subskrybowanie”. Informacja o zawiązanych relacjach jest
informacją publiczną, dostępną innym użytkownikom, o ile użytkownik nie
zdecyduje o „ukryciu” swojego profilu lub listy relacji. Daje to możliwość prze-
glądania (przemieszczania się) listy znajomych innych użytkowników, pisania
wiadomości zarówno publicznych – publicznie dostępnych (np. komentarzy
pozostawianych pod wpisami na Facebooku, bądź filmami na YouTube), jak
i prywatnych. Tak rozumiane SNS łączą cechy istniejących wcześniej form me-
diów internetowych: komunikatorów (np. chiński QQ), forów łączących oso-
by o podobnych zainteresowaniach, problemach, pochodzeniu lub przeszłości
(np. koreański Cyworld), bądź blogów (np. francuski Skyrock) (tamże: 213).
Należy odnotować, że istnieją pewne kontrowersje, co do nazwy kategorii
i zakresu definicji social network sites. David Beer (2008) proponuje odróżniać
szerokie pojęcie social network sites od social networking sites – serwisów słu-
ÏÑ× 59
żących przede wszystkim budowaniu sieci znajomych (np. Facebook). Dhiraj

Murthy z kolei oddziela social media od social network sites. Definiując social
media, zwraca uwagę, że kategoria social służy oddzieleniu ich od „tradycyj-
nych” mediów informacyjnych, w których wiadomości były przesyłane z cen-
trum nadawczego do wielu odbiorców. W modelu social media „zwykli” lu-
dzie, a nie profesjonalni dziennikarze tworzą i przekazują informacje (Murthy
2012: 1061). Social network sites (np. Facebook) są istotne ze względu na moż-
liwość dystrybucji informacji tworzonych przez użytkowników social media
(np. Twitter). Jedną z podstawowych różnic między zachowaniami użytkow-
ników Twittera i Facebooka jest częstsze wchodzenie w interakcje z nieznajo-
mymi współużytkownikami w ramach platformy mikroblogowej niż w ramach
serwisu społecznościowego. Twitter ma – w tym ujęciu – charakter bardziej
publiczny i otwarty niż Facebook (tamże: 1061).
Te niuanse i różnice pomiędzy znaczeniami, nazwami i typami można
zniwelować przez pojęcie wprowadzone przez Paula Levinsona, który pisząc
o „nowych nowych mediach” (NNM), zwraca uwagę na relatywność określe-
nia „nowe media”. Według Levinsona „nowe nowe media” – do których zalicza
takie serwisy, jak np. Facebook, YouTube, Twitter, MySpace czy Wikipedię – to
media „nowsze niż nowe media”. NNM różnią się od nowych mediów – repre-
zentowanych przez pocztę elektroniczną czy strony internetowe – tak jak owe
nowe media różniły się od mediów jeszcze wcześniejszych: gazet czy telewizji
(Levinson 2010: 11).
Według Levinsona (tamże: 11–14) w NNM konsumenci są jednocześnie
producentami: założenie profilu w którymkolwiek ze wskazywanych serwisów
prowadzi do wytwarzania pewnych treści – wpisów, filmów, zdjęć, komentarzy.
W przypadku „tradycyjnych” nowych mediów dodawanie treści przez użyt-
kowników było możliwe, ale w ograniczonym stopniu. Autentyczność NNM
wynika z braku profesjonalizmu ich użytkowników. Treści mogą powstawać
bezustannie, ponieważ ich istnienie nie jest sankcjonowane przez redaktorów
bądź administratorów. Co prawda istnieją profesjonalni użytkownicy zajmu-
jący się dodawaniem wpisów w serwisach NNM zawodowo, ale są oni grupą
stosunkowo nieliczną. Brak nadrzędnych administratorów i redaktorów nie
oznacza zupełnego braku reguł i zasad – te są określone dla każdego serwisu
w regulaminie – jednak brak redaktorów sprawia, że każdy użytkownik – bę-
dący jednocześnie konsumentem i producentem treści – staje się redaktorem.
John Hartley pisze o wyłaniającej się spośród użytkowników nowych mediów
figurze redaktora tworzącego nowe treści poprzez edycję treści istniejących
oraz o społeczeństwie redakcyjnym (redactional society), czyli takim, w któ-
rym nadmiar istniejących i dostępnych natychmiast informacji zasłania obraz
60 Ï
całego świata i sens rzeczywistości, co prowadzi do koniecznych redakcji tych-

że informacji przez wyspecjalizowane organizacje (np. dziennikarzy) (Hartley
2008: 212–213). W społeczeństwie redakcyjnym użytkownicy mediów spo-
łecznościowych, udostępniający informacje również o sobie, swoich gustach,
preferencjach, działaniach, odgrywają rolę redaktorów swoich tożsamości.
Użytkownicy sami wybierają swoje medium spośród wachlarza serwisów ofe-
rujących różne możliwości uczestnictwa: od opartego na pisaniu wypowie-
dzi o zróżnicowanej długości i głębi (np. blogi), poprzez takie, które oferują
możliwość zamieszczania krótkich, ograniczonych wpisów (Twitter), po takie,
w których użytkownicy podejmują się pracy redaktorów treści (Wikipedia),
lub zamieszczają prace niezwiązane ze słowem pisanym (filmy na YouTube
lub zdjęcia na Flickr). Dostęp do treści oferowanych w ramach NNM jest naj-
częściej bezpłatny. Zarówno użytkownicy, jak i właściciele samych serwisów
mogą jednak zarabiać na prowadzonych profilach, kanałach bądź blogach,
głównie dzięki zamieszczanym na nich reklamom. Dotyczy to jednak tylko
najpopularniejszych wytwórców treści. Levinson podkreśla, że chociaż media
rywalizują o czas i uwagę odbiorców, to użytkownicy będący konsumentami
i producentami treści oraz twórcy i właściciele serwisów społecznościowych
współpracują między sobą i wzajemnie się dopełniają. Na przykład: „post na
blogu, zawierający teledysk z YouTube, jest automatycznie przesyłany na Twit-
tera, który z kolei generuje jednowierszową wiadomość, składającą się z tytułu
bloga, pierwszej linijki wpisu i odpowiedniego linku. Ta wiadomość pojawia się
następnie w formie specjalnej aplikacji, którą [można] umieścić na Facebooku
i MySpace” (Levinson 2010: 13). Elementy rywalizacji i współpracy widoczne
są także w relacjach pomiędzy nowymi (nowymi nowymi) i starymi mediami.
NNM oferują swoim użytkownikom szerokie pole możliwości w tworzeniu,
udostępnianiu i redagowaniu treści, ale w dużej mierze bazują na elementach,
które są częścią wcześniejszych nowych mediów, na przykład na poczcie elek-
tronicznej (posiadanie „tradycyjnego” konta w poczcie elektronicznej jest zwy-
kle warunkiem niezbędnym do utworzenia profilu, kanału lub konta w serwisie
społecznościowym), bądź na serwisach płatności elektronicznych. Zbudowane
są również z elementów, których kształt i forma nie podlega negocjacji, i które,
na ogół, pozostają poza zasięgiem wzroku konsumentów/producentów: „plat-
formy i serwisy blogowe, formaty YouTube, procedury edycyjne Wikipedii”
(tamże: 14). Autor koncepcji remediacji twierdzi ponadto, że NNM utrwalają
osiągnięcia nowych mediów i ich przewagę nad mediami tradycyjnymi. O ile
odbiór tradycyjnych mediów był ograniczony tworzoną przez nadawców ra-
mówką (telewizja, radio) lub cyklem wydawniczym (prasa), nowe media dały
kontrolę nad miejscem i czasem dostępu do treści. NNM idą o krok dalej: „dają
ÏÑ× 61
odbiorcy wolność i władzę, która nie istniała w rzeczywistości nowych mediów.

Dawniej – jak pisze Levinson – trzeba było czekać aż przekaz zostanie włą-
czony do obiegu, aż określona książka pojawi się w ofercie serwisu Amazon,
albo kiedy jakieś nagranie trafi wreszcie do iTunes. Nowe nowe media zrów-
nały konsumentów i producentów – teraz każdy może tworzyć własny przekaz
i każdy może korzystać z milionów propozycji przedstawianych przez innych
użytkowników sieci” (tamże: 15).
Wraz z nowymi mediami pojawiają się nowe sposoby ich używania, posłu-
giwania się nimi, nowe praktyki związane bezpośrednio lub pośrednio z me-
diami, ale też nowe sposoby myślenia i postrzegania rzeczywistości. Według
cytowanej już propozycji Lisy Gitelman (2006) praktyki społeczne są nieod-
łącznym elementem rozumienia i definiowania mediów. Nick Couldry uwa-
ża, że jednym z zadań stojących przed socjologią mediów opartą na badaniu
praktyk społecznych jest sporządzenie mapy domeny owych praktyk. Zaczyna
od przedstawienia kilku praktyk specyficznych dla nowych (nowych) mediów,
które w opisach mediów tradycyjnych nie występowały (Couldry 2012: 45–58).
Z nowymi mediami wiąże się, na przykład, cała gama działań polegających
na wyszukiwaniu i umożliwianiu wyszukiwania. Jak zauważa, wyszukiwanie
i warunki z tym związane mają znaczny wpływ na społeczną ontologię zgod-
nie z hasłem-aforyzmem: „istnieć to znaczy być zindeksowanym przez silnik
wyszukiwarki”14. Przed użytkownikami stoi zadanie nie tylko wyszukiwania
odpowiednich informacji, ale też stworzenia jak najdogodniejszych warunków
do bycia wyszukiwalnym, widocznym. Są to coraz bardziej liczące się praktyki
związane z tworzeniem własnej tożsamości. Z praktykami wyszukiwania wiążą
się praktyki pokazywania (showing), udostępniania swoich materiałów (i sie-
bie) innym odbiorcom i użytkownikom. Popularność tych praktyk – wcześniej
ograniczonych do sfery celebrytów – wiąże się z rozwojem serwisów, takich
jak YouTube, Facebook, Instagram czy Snapchat, które dają możliwość na-
tychmiastowego zamieszczenia na ich stronach zdjęć bądź materiałów wideo
i włączania ich w obieg otwarty (broadcasting) lub zamknięty – ograniczony
do wąskiego grona znajomych. Bycie widocznym odsyła do kolejnego rodzaju
praktyk, które Couldry nazywa „uobecnianiem się” (presencing). Uobecnianie
się ściśle wiąże się z praktykami, które najłatwiej wyrazić frazą „wchodzić na
Facebooka”. Uobecnianie się to udostępnianie informacji o sobie (swoich re-
prezentacji) w przestrzeni publicznej – w serwisach społecznościowych. Prak-
14
Jako jedną z odmian tego hasła można wskazać bardziej popularne: „jeśli nie ma cię
w internecie, to nie istniejesz”. Zdanie to ma jednak bardziej ograniczony zakres, ponieważ
w internecie może istnieć wiele rzeczy i zjawisk, które nie dają się łatwo wyszukiwać.
62 Ï
tyka wykracza poza zwykłe promowanie siebie, dzielenie się ze znajomymi naj-
nowszymi informacjami i plotkami, bądź przypinanie karteczek z notatkami
i ogłoszeniami na tablicy ogłoszeń (lub na Facebooku). Uobecnianie się jest
zorientowane na trwałe reprezentowanie siebie w przestrzeni publicznej, przy
czym należy pamiętać, że za sprawą Facebooka i innych mediów społecznościo-
wych ulega zmianie pojmowanie przestrzeni publicznej. Powołując się na prace
Daniela Millera (2011), Couldry zauważa, że przestrzeń publiczna w „erze” do-
minacji Facebooka to „zagregowane przestrzenie prywatne”. Uobecnianie sie-
bie jest w coraz mniejszym stopniu wyborem, w coraz większym – projektem
siebie, projektem budowania swojej tożsamości. O ile „uobecnianie siebie” jest
skoncentrowane na teraźniejszości, kolejny rodzaj praktyk – „archiwizowanie”
jest odpowiednikiem „uobecniania” stosowanym w odniesieniu do przeszłości.
„Archiwizowanie” to praktyki temporalnego zarządzania całą masą informacji
i obrazów wciąż wytwarzanych przez jednostkę. Za sprawą internetu zmieniło
się podejście do przeszłości, której „informacyjne” reprezentacje stały się łatwo
dostępne. Dobrym przykładem kulturowego archiwum jest serwis YouTube,
w którym przechowywane są niezliczone ilości różnorodnych materiałów ze
starych programów telewizyjnych, filmowych, jak również bardziej prywat-
ne materiały udostępniane przez „zwykłych” użytkowników medium. „Ar-
chiwizowanie” jest praktyką, która odpowiada na potrzebę narratywizowania
własnego życia: blogi i serwisy społecznościowe, w których można dzielić się
dłuższymi bądź krótszymi opowieściami o codzienności, dodawać zdjęcia bądź
materiały wideo, zastąpiły pamiętniki i dzienniki pisane najczęściej na własne
potrzeby i nikomu nieudostępniane. Dzielenie się materiałami z własnego życia
łączy funkcje indywidualnej pamięci z wytwarzaniem więzi społecznych.
Istnieją także praktyki społeczne zorientowane na media łączące się w mniej
lub bardziej skomplikowane zestawy z innymi praktykami, zarówno doty-
czącymi mediów, jak i z mediami niezwiązanymi. Przykładem jest „bycie na
bieżąco z najświeższymi informacjami” (keeping up with the news). Couldry
pisze o praktyce, nie zaś o potrzebie, wskazując na proliferację interfejsów
i środków, które służą do „praktykowania sprawdzania newsów” dotyczących
najważniejszych spraw o randze międzynarodowej na równi z informacjami
o znajomych i od znajomych. Bycie na bieżąco łączy w sobie szereg różnorod-
nych działań: od oglądania wiadomości i czytania gazet w pracy bądź w wolnej
chwili, po ciągłe sprawdzanie najnowszych wpisów na Facebooku, Twitterze,
bądź listów w skrzynce mailowej. Uwagę warto poświęcić także praktyce ko-
mentowania, która – do pewnego stopnia – służy wyrażaniu siebie i budowaniu
swojej tożsamości przez udostępnienie swojej opinii, interpretowanie, analizo-
wanie i omawianie innych tekstów. Chociaż komentowanie było zawsze waż-
ÏÑ× 63
nym elementem konsumpcji mediów, najczęściej były to zdania wypowiadane

w wąskim gronie osób toczących bezpośrednie rozmowy. Trudno wyobrazić
sobie np. grupę osób oglądających telewizyjną transmisję meczu bez – choć-
by – słowa komentarza. Tradycyjne media masowe pozwalały jednak jedynie
na ulotne i prywatne komentarze, podczas gdy rozwój mediów elektronicznych
umożliwił komentowanie niemal wszystkiego w formie pisanej. Dzięki odpo-
wiedniej infrastrukturze komentarze są automatycznie archiwizowane i udo-
stępniane online. „Bycie na bieżąco” i komentowanie wiąże się z „podłączoną
obecnością” (connected presence) czy z „utrzymywaniem wszystkich kanałów
otwartych”. „Bycie podłączonym” oznacza zarówno ciągłe pobieranie informa-
cji, jak i ciągłe wysyłanie informacji (Couldry 2012).
Badacze zaangażowani w projekt dotyczący posługiwania się nowymi me-
diami przez amerykańską młodzież rozpoczynają raport od stwierdzenia, że
„serwisy społecznościowe, gry online, serwisy udostępniania nagrań wideo (vi-
deo-sharing websites) oraz gadżety, takie jak iPody czy telefony komórkowe, są
już powszechnie znanym, stałym elementem wyposażenia w kulturze młodzie-
żowej. W kulturze współczesnej młodzi ludzie angażują się w negocjacje nad
rozwijaniem swojej wiedzy i kreowaniem swojej tożsamości, dorastają i walczą
o swoją autonomię, tak jak robili to ich rodzice, ale robią to w nieco inny spo-
sób, ponieważ – za sprawą ich zaangażowania w nowe media – rekonfiguracji
uległ kontekst komunikacji, budowy przyjaźni, zabawy, autoekspresji” (Ito i in.
2010: 1).
Autorzy polskiego raportu Młodzi i media zwracają uwagę, że wraz ze zmia-
nami technologicznymi mediów i przechodzeniem z postaci analogowej do
cyfrowej zmienia się nie tylko kultura „krążąca w formie pakietów danych”, ale
też to, co społeczne: „w praktykach angażujących nowe technologie wyłaniają
się nowe rodzaje wspólnot i nowe rodzaje podmiotowości”, a nowe media to
„nie tylko artefakty z porządku technologii, ale też historycznie nowe sposoby
myślenia, czucia i działania w społeczeństwie” (Filiciak i in. 2010: 6). Pisząc
o nowych praktykach społecznych łączących się z nowymi sposobami myśle-
nia, powołują się na koncepcję remediacji, przy czym zaznaczają, że interesują
ich nie tylko sposoby, w jakie nowe media remediują wcześniejsze media, ale
też „praktyki angażujące te media – a co za tym idzie współtworzone w tych
praktykach środowisko kulturowe” (tamże: 7). Nowe sposoby i formy myśle-
nia „remediowane” przez nowe media dotyczą przede wszystkim ludzi mło-
dych – tych, dla których pojawienie się internetu i mediów cyfrowych oraz ich
popularyzacja są wydarzeniami starszymi niż ich narodziny. Dla takiego po-
kolenia Marc Prensky (2001) ukuł nazwę „cyfrowi tubylcy”. „Cyfrowi tubylcy”,
w odróżnieniu od „cyfrowych migrantów”, nie musieli „przestawiać” swojego
64 Ï
myślenia i sposobów działania z torów wyznaczonych przez media „analogo-

we” na tory „cyfrowe”. Coraz częściej zwraca się uwagę na to, że współcześnie
granice między pokoleniami są wyznaczane poprzez używanie określonych
konglomeratów mediów lub „generacji” urządzeń (Ito i in. 2010: 2).
Przyglądając się działaniom podejmowanym przez młodych użytkow-
ników w mediach i w związku z mediami, badacze zwracają uwagę na kilka
wyróżniających się kwestii związanych z uczestnictwem w (remediowanej)
kulturze: cyfryzację, za sprawa której wyłaniają się nowe formy dzielenia się
treściami kultury oraz nowe formy radzenia sobie z ich nadmiarem; siecio-
wość, za sprawą której kultura staje się coraz bardziej dynamiczna, w coraz
większym stopniu splata się z innymi aktywnościami, a sieci społeczne łączą
się z sieciami informacyjnymi; dezinstytucjonalizację jako sytuację, w której
za obieg treści kulturowych w coraz mniejszym stopniu są odpowiedzialne
instytucje i w coraz większym stopniu kwestionowane są podziały na pro-
fesjonalistów i amatorów, ekspertów i konsumentów czy kanony i apokryfy;
(dez)indywidualizację i (de)linearyzację – oscylowanie pomiędzy tożsamo-
ścią indywidualną i grupową: otwartość kultury; refleksyjność czy wizualność
(tamże: 9–11).
Autorzy zarówno polskich, jak i amerykańskich badań nad społecznymi
i kulturowymi konsekwencjami używania nowych mediów wśród młodych
ludzi zwracają uwagę na nowe formy tworzenia i podtrzymywania relacji
społecznych, tworzenia znaczeń i budowania własnej tożsamości i podmio-
towości. Nowe media to – przede wszystkim – nowe środowisko życia i nowe
sposoby postrzegania rzeczywistości, a także nowe formy uczestnictwa. Poję-
cie „partycypacji”, wprowadzone do kontekstu badań nad mediami i kulturą
fanów przez Henry’ego Jenkinsa, stało się kluczowe dla badań nad nowymi
mediami i ich użytkownikami (Ito i in. 2010: 14–15; Jenkins 2007; Karaga-
nis 2007), a także ważnym pojęciem w badaniach nad „cyfrowymi tubylcami”.
„Uczestnictwo” jest – do pewnego stopnia – alternatywą dla takich kategorii,
jak internalizacja czy konsumpcja, którymi posługują się socjolodzy analizują-
cy relacje zachodzące między społeczeństwem i mediami. W przeciwieństwie
do dwóch pozostałych – podkreśla aktywną rolę „użytkownika”, który nie tyl-
ko odbiera (konsumuje) przekazywane za pośrednictwem mediów teksty, ale
także bierze udział w ich produkcji (Ito i in. 2010: 15). „Kultura uczestnictwa”
nie musi polegać – o czym przekonuje Henry Jenkins – na tworzeniu spekta-
kularnych remiksów i przekształceń istniejących treści kulturowych bądź ma-
sowym tworzeniu nowych jej elementów. Możliwości oferowane przez nowe
(nowe) media nie prowadzą do geometrycznego wzrostu liczby kreatywnych
i produktywnych jednostek, chociaż to takie osoby nadają kolorytu przeobra-
ÏÑ× 65
żeniem kulturowym15. Według Jenkinsa zmiany, jakie niesie kultura uczestnic-

twa są często niezauważalne, ze względu na ich subtelność bądź przyziemność.
Ich istotą mogą być na przykład kwestie związane ze zwykłym opatrywaniem
określonych krążących treści w tagi. Indywidualne drobne wybory dotyczące
„zwykłych“, codziennych sposobów korzystania z (nowych) nowych mediów
wywierają sumarycznie ogromny wpływ na współczesny krajobraz medial-
ny – „pewne materiały stają się widoczne, inne tracą uwagę użytkowników,
a to wszystko wynik właśnie tych drobnych przejawów uczestnictwa”, a świat,
w którym odbiorcy są współ-odpowiedzialni za cyrkulację przekazów w sie-
ciach, to inny świat niż ten, w którym odbiorcy pasywnie akceptowali ofertę
udostępnianą w kanałach nadawczych” (Jenkins 2007: 137).
1.4. Podsumowanie
Wróćmy do przykładów z pierwszych stron rozdziału. Posiłkując się perspek-

tywą technodetetrministyczną bądź kategorią „mediów definiujących” Bolte-
ra, stwierdzilibyśmy, że telewizja zmienia sposób postrzegania rzeczywistości,
w tym interakcji społecznych oraz sposób, w jaki ludzie wyobrażają sobie siebie
i definiują siebie. Jeffrey Mahan powtarza jednak wielokrotnie, że to teleewan-
geliści dostosowywali telewizję do swoich potrzeb, a następnie dostosowali się
do istniejących już formatów telewizyjnych, jak również do zdefiniowanych już
ról. Telewizja nie zrobiła niczego sama z siebie; to, co się wydarzyło, możemy
interpretować w kategoriach wprowadzenia religii w obszar istniejących już
protokołów związanych z telewizją. Widzowie zasiadający przed telewizorem
w oczekiwaniu na program „700 Club” nie wypracowali nowych form zacho-
wań i działań, ale podążali ścieżkami już wytyczonymi. Telewizja jako medium
składa się – by spróbować przedstawić definicję zgodnie z koncepcją Lisy Gitel-
man – z technologii przesyłania obrazu i dźwięku na odległość oraz z zestawu
protokołów społeczno-kulturowych, do których możemy zaliczyć np. wspólne,
rodzinne oglądanie wybranych programów o określonej porze dnia. Nałożenie
się na siebie praktyk wpisanych w „protokół telewizyjny” oraz sposobów prak-
tykowania religii (słuchanie i oglądanie religijnych kaznodziejów pełniących
funkcję religijnych autorytetów i przewodników) doprowadziło do jakościowej
15
Lev Manovich zauważa, że w 2007 roku tylko około 0,5 do 1,5 procenta użytkowników
najbardziej popularnych mediów typu Web 2.0 (YouTube, Wikipedia, Flickr) zamieściło
jakieś swoje treści (Manovich 2008: 320).
66 Ï
zmiany rozumienia religii. Z kolei to, co spotkało teleewangelistów, którzy stali

się najpierw celebrytami, a następnie – zgodnie z obraną „trajektorią kariery” –
skandalistami, wynikało, jeśliby przypuszczenie Mahana przełożyć na język
Teorii Aktora-Sieci, z potraktowania telewizji-mediatora jak telewizji-przekaź-
nika. Skomplikowana sieć (w rozumieniu proponowanym przez Bruno Lato-
ura) nadawców, technologii, widzów, ich przyzwyczajeń i nawyków związanych
z telewizją, tekstów audiowizuanych i utrwalonych sposobów ich recepcji zo-
stała potraktowana jak nieproblematyczna, a skuteczna „czarna skrzynka”.
Dyskusje na temat możliwości spowiedzi online są dobrym przykładem ne-
gocjacji nowych protokołów związanych z nowym medium. Wzrost popularno-
ści internetu wiązał się z formowaniem pewnych wyobrażeń na temat medium,
jego cech oraz oferowanych możliwości dających się przekuć na praktyki. Ne-
gocjacje dotyczą między innymi metafor, którymi użytkownicy posługują się
w odniesieniu do medium, jak i metafor wprowadzanych do obiegu w życiu co-
dziennym z języka medium. Bariery uniemożliwiające sakrament pokuty w in-
ternecie okazały się na przykład barierami ograniczającymi zakres wirtualności
i interaktywności jako metafor dotyczących przecięcia się zakresów tego, co
wirtualne i tego, co realne. Kwestionowana przez badaczy granica między tymi
pojęciami – w przypadku sakramentu – okazuje się nieprzekraczalna. Ta „nie-
przekraczalność” jest jednak dyskutowana. Jak pisze Dariusz Kowalczyk „[…]
wyrażenie [‘w internecie’] sugeruje jakieś zamknięcie się w rzeczywistości wir-
tualnej bez kontaktu z realną wspólnotą. […] Wyrażenia [‘za pośrednictwem
internetu’, czy ‘przez internet’] zakładają realny kontekst wspólnotowy, tyle że
zapośredniczony elektronicznie” (Kowalczyk 2002). Dodatkowo okazuje się, że
bariera ma charakter raczej społeczny, niż technologiczny, ale w obliczu ustaleń
badaczy z kręgu ANT to rozróżnienie jest problematyczne.
Korzystający z Twittera codziennie mogą przeczytać wpis zamieszczony
przez papieża Franciszka. Od czasu, kiedy Jan Paweł II wysłał pierwszy list elek-
troniczny, obecność papieża „w internecie” jest jednym z głównych wyznaczni-
ków i argumentów na rzecz tezy, że Kościół idzie z duchem czasów, jest nowo-
czesny. Docierający do wszystkich wpis – podobnie jak zapoczątkowane przez
Jana Pawła II podróże apostolskie, zwane pielgrzymkami – daje też poczucie
bliskości i pewnej elastyczności słów papieża reprezentujących samą jego oso-
bę: na tweety można odpowiadać, można je „podawać dalej”, „udostępniać”.
Jednym słowem: posługiwać się nimi.
Kolekcjonowanie plików i dzielenie się nimi za pośrednictwem serwisów
internetowych wydaje się wydarzeniem tak zwyczajnym, że aż niewartym uwa-
gi, tymczasem może być kwintesencją praktykowania religii: badani podkre-
ślali poczucie misji, potrzebę dzielenia się, udostępniania swoich zbiorów, zaś
ÏÑ× 67
badacze zwracają uwagę w kontekście ustawy o prawie autorskim na moralnie

dwuznaczny wymiar tego rodzaju działań. Socjologowie religii pokazują, w jaki
sposób codzienne wybory i decyzje moralne oraz decyzje dotyczące prawa
wpływają na sposób konstruowania definicji religii w życiu codziennym (Bo-
rowik 2006: 16).
Pojawienie się nowego medium wprowadza nowe sposoby postrzegania,
konceptualizowania i nadawania znaczeń rzeczywistości (nie tylko społecz-
nej). Zdaniem przedstawicieli nurtu technodeterministycznego media (nowe
media) zmieniają cały pejzaż społeczno-kulturowy – zmiana jednego elementu
prowadzi bowiem do kolejnych drobnych i poważnych przeobrażeń. Techno-
determiniści próbowali rozszyfrować trajektorie owych zmian wywoływanych
przez nowe media, ale niewiele miejsca poświęcali namysłowi nad warunkami
i okolicznościami pojawienia się i popularyzacji kolejnych nowych mediów.
Zwracał na to uwagę na przykład Raymond Williams.
Nowe media to nowe praktyki, ale nowe media muszą być włączane w ob-
szar praktyk już istniejących. Z perspektywy Teorii Aktora-Sieci zmiany są po-
dyktowane nowymi połączeniami i nowymi sposobami translacji. W odróżnie-
niu od teorii funkcjonalistycznych, ANT postrzega wszelkie połączenia i sieci
relacji pomiędzy ludźmi, instytucjami i technologiami jako kruche i efeme-
ryczne. Pojawienie się nowych mediów może być definiowane jako zerwanie
wcześniejszych sieci i ustanawianie nowych połączeń, chociaż historia mediów
pełna jest przypadków nietrafnych bądź nieudanych nowych translacji.
Badanie mediów to – z perspektywy socjologii – badanie praktyk społecz-
nych, które pojawiają się wraz z nowymi mediami (zamieszczanie zrealizowa-
nych domowymi metodami mniej lub bardziej profesjonalnych filmów w prze-
strzeni internetu – na przykład w serwisie YouTube) lub zmieniają się wraz
z pojawieniem się nowych mediów (np. oglądanie filmów w telewizji było prak-
tyką raczej wspólnotową, natomiast oglądanie na monitorze komputera filmów
zamieszczanych online jest raczej praktyką indywidualną). Niektóre z nich –
związane ze „starymi mediami” – dostosowują się do możliwości oferowanych
przez nowe media (możliwość pokazywania własnej twórczości wideo w tele-
wizji była ograniczona ze względów instytucjonalnych oraz technicznych, ale
możliwość zamieszczania własnych „filmików” w serwisie YouTube doprowa-
dziła do wyłonienia się dosyć interesującej społeczności „youtuberów”). Inne,
wcześniej „mediowane” w niewielkim bądź niezauważalnym stopniu, odnajdu-
ją w przestrzeni nowych mediów pole dla siebie.
Charakterystyka nowych mediów jest tu niezmiernie ważna, ponieważ ce-
chy nowych mediów i możliwości przez nie oferowane do pewnego stopnia de-
terminują przekładalność określonych praktyk w przestrzeń nowych mediów.
68 Ï
Wejście w przestrzeń nowych mediów oznacza bowiem nawiązanie określo-

nych połączeń z siecią, co prowadzi do ustanowienia technologii niezbędnym
bądź – w najlepszym razie – ważnym elementem praktyk. Aby odejść od de-
terministycznego postrzegania mediów jako obiektów wywołujących zmianę,
należy skupić się na społecznych praktykach związanych z mediami – jak pro-
ponuje Nick Couldry – oraz na praktykach społecznych przenoszonych w prze-
strzeń mediów.
Pytania o religię w przestrzeni nowych mediów – po uwzględnieniu pew-
nych założeń sformułowanych w tym rozdziale – stają się pytaniami o formy
i konsekwencje włączania mediów w działania związane z religią, z konstru-
owaniem i podtrzymywaniem religii jako instytucji społecznej w kulturze
współczesnej, lub o praktyki o charakterze religijnym podejmowane w związku
z nowymi mediami. Są to również pytania o to, jakie znaczenie dla religii mają
cechy nowych mediów, takie jak cyfryzacja, algorytmizacja i automatyzacja,
hipertekstualność, modularność, wirtualność, hybrydowość, wariacyjność,
interaktywność, wirtualność czy wszechobecność. Każda z tych cech wchodzi
w skład „komputerowej domeny językowej”, wyznaczając zakres rozumienia
rzeczywistości i wytyczając kierunek przemian kulturowych. Stanowią one
także punkty wyjścia do rozumienia protokołów społecznych nowych mediów,
odsłaniając zakres możliwych działań podejmowanych w odniesieniu do me-
diów i przekładających się na praktyki. Pytać można także o to, jak wyglądają
relacje, interakcje i komunikowanie się będące społeczną tkanką religii prze-
filtrowane przez serwisy społecznościowe, komunikatory, mikroblogi, social
media i social network sites. Czy i jakie konsekwencje dla podtrzymywania
(praktykowania) religii jako zjawiska społecznego, a także światopoglądu, mają
wskazywane przez badaczy banalne, na pozór, praktyki społeczne związane
z mediami: komentowanie, dodawanie wpisów bądź „polubianie” na Facebo-
oku, „uobecnianie siebie”, archiwizowanie, bycie na bieżąco i wiele innych?
W praktykach tych to, co społeczne miesza się i przeplata z tym, co technolo-
giczne, dlatego przedmiotem refleksji mogą być też pytania o „technologizację”
pewnych form relacji o charakterze religijnym. Pytać wreszcie można o to, kto
wytwarza i wprowadza w obieg treści o charakterze religijnym w nowych me-
diach: o ile w internecie w wersji Web 1.0 strony internetowe o charakterze reli-
gijnym były domeną raczej instytucji kościelnych16, o tyle trudno powiedzieć to
16
Nie jest to rzecz jasna reguła bez wyjątków. Jako sztandarowe portale katolickie
w Polsce wymienia się założony w 1996 roku portal Mateusz i w 1999 roku portal Opoka
(Robak 2001:7). Portal Mateusz.pl jest inicjatywą społeczną, a portal Opoka.org.pl jest
prowadzony przez Fundację Konferencji Episkopatu Polski. W połowie lat 90. XX wieku
ÏÑ× 69
samo o interencie w wersji Web 2.0. Instytucje kościelne są w nim obecne: mają

swoje konta, profile i kanały w serwisach społecznościowych, ale – poprzez
mieszanie się kategorii, takich jak „prywatne” – „publiczne”, „oficjalne” – „nie-
oficjalne” – niekiedy trudno wskazać, czy mamy do czynienia z treściami do-
dawanymi „odgórnie” – z inicjatywy bądź z „imprimatur” władz kościelnych,
czy „oddolnie” przez odczuwających odpowiedzialność za wspólnotę Kościoła
bądź podkreślających swoją przynależność i budujących swoją tożsamość (na
przykład poprzez presencing i lifestreaming) „zwykłych” wiernych.
Thomas C. Fox pokusił się o stworzenie katalogu katolickich stron w internecie. W wy-
daniu polskim – z 1997 roku – znalazł się dodatek dotyczący stron katolickich w polskim
internecie. Autorka dodatku – Justyna Domasłowska-Szulc – wymienia w nim: portal
Mateusz.pl, stronę Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (www.pik-net.gliwice.pl/
biblia), stronę z Katechizmem Kościoła Katolickiego (free.polbox.pl/m/mirba/0kkk.htm),
Oficjalny Serwis Sekretariatu Prymasa Polski (wwwspp.perynet.pl) i serwis Katolickiej
Agencji Informacyjnej (www.kai.pl) (Fox 1997:399–401). Od tego czasu pojawiło się wiele
innych polskich stron katolickich, spośród których można wymienić – oprócz Opoki – pro-
wadzony od 2000 roku przez Salwatorian portal Katolik.pl (www.katolik.pl), portal Wiara
(www.wiara.pl), prowadzony od 2001 roku przez Instytut Gość Media – wydawcę Gościa
Niedzielnego, czy jezuicki Deon (www.deon.pl) działający od 2009 roku.
Ï

2.1. Mediatyzacja religii
Przyglądanie się relacjom łączącym religię i media wymaga przyjęcia określo-

nych założeń dotyczących charakteru owych relacji. Niniejszy rozdział przed-
stawia dwie ogólne perspektywy opisu relacji media-religia: perspektywę me-
diatyzacji i perspektywę mediacji religii. Obydwie stawiają pytania o zmiany,
jakim podlega instytucja religii w kontakcie z mediami. Perspektywa media-
tyzacji mówi o tym, że religia – podobnie jak inne dziedziny życia społeczne-
go – podporządkowuje się mediom, w miarę jak te zyskują autonomię i władzę
narzucania swojej „logiki” całemu społeczeństwu. Mowa tu przede wszystkim
o mediach masowych i nowoczesnych mediach elektronicznych, którymi na-
sączana jest każda sfera działań ludzkich począwszy od skali mikro, po skalę
makrospołeczną. Z kolei perspektywa mediacji mówi, że religia w „kontakcie”
z mediami podlega zmianom, ale dzieje się tak dlatego, że religia sama jest for-
mą „pośredniczenia” i jako taka zmienia się od tak dawna, jak od dawna czło-
wiek dysponuje kulturą. Kolejne zmiany dokonujące się na przecięciu się religii
i mediów można analizować w odniesieniu do zmiany paradygmatycznej, jaką
było pojawienie się pisma.
Perspektywa mediatyzacji religii mówi o wpływie, jaki media wywierają na
religię. Media – szczególnie media elektroniczne – odgrywają coraz większą
rolę nie tylko w działaniach instytucji i organizacji, w przekazywaniu danych,
informacji i wiadomości, zapewnianiu rozrywki, ale także w życiu codziennym,
które w coraz większym stopniu wypełniane jest działaniami i praktykami za-
72 Ï
pośredniczonymi przez technologie medialne, informatyczne i komunikacyjne,

reprezentowane przez komputery stacjonarne i mobilne, telefony i smartfony,
aparaty cyfrowe, aplikacje, profile, kanały i konta w mediach społecznościo-
wych, rozszerzoną rzeczywistość.
Według Nicka Couldry’ego i Andreasa Heppa (2013) termin „mediatyza-
cja” odnosi się do nurtu badawczego, który nie ogranicza się do tradycyjnie
pojmowanego zakresu badań mediów, takich jak analiza treści, badania nad
produkcją przekazów oraz studia nad odbiorem i odbiorcami, ale stara się
uchwycić szersze konteksty łączące media ze społeczeństwem i kulturą. Media-
tyzacja dotyczy całego społeczeństwa i relacji społecznych oraz procesów spo-
łecznych i oznacza transformację, jaka dokonuje się pod wpływem innowacji
medialnych. Przekształceniom podlegają także poszczególne wydzielane przez
socjologów obszary i dziedziny życia społecznego. Najczęściej analizy tak rozu-
mianej mediatyzacji dotyczą zmian w obrębie polityki i życia publicznego, jakie
mają miejsce w społeczeństwach demokratycznych, a więc w takich, w których
kształt i kierunek polityki zależą – w dużym stopniu – od opinii i decyzji wy-
borczych większości społeczeństwa (Esser i Strömbäck 2014; Molęda-Zdziech
2013; Schulz 2004; Wojtkowski 2012).
Badania nad mediatyzacją to – według Couldry’ego i Heppa – krytyczna
analiza związków, jakie zachodzą pomiędzy innowacyjnymi zmianami w me-
diach i komunikacji a zmianami kulturowymi i społecznymi. Zmiany te mają
charakter zarówno ilościowy, bowiem coraz więcej, coraz częściej i coraz in-
tensywniej komunikujemy się poprzez media, jak i jakościowy – coraz więcej
obszarów ludzkiej aktywności oraz stosunków społecznych jest włączanych
w obszar komunikacji zapośredniczonej przez media. Niekiedy podkreśla się,
że chociaż od samych początków kultury człowiek posługuje się mediami, to
historię ludzkości można opisywać jako intensyfikację roli mediów (Couldry
i Hepp 2013).
Stig Hjarvard – duński badacz mediów proponuje tezę, która mówi, że
wszechobecność mediów prowadzi do stopniowego, wzrastającego uzależnie-
nia od nich poszczególnych instytucji społecznych i całego społeczeństwa. Po-
szczególne sfery życia społecznego coraz bardziej stają się podporządkowane
logice mediów, co prowadzi do pewnego ujednolicenia i standaryzacji. Z dru-
giej strony nadrzędność mediów oznacza, że tylko podporządkowanie się im
zapewnia poszczególnym instytucjom i sferom życia społecznego wzajemną
kompatybilność i możliwości „komunikowania się” ze sobą nawzajem i ze spo-
łeczeństwem jako całością (Hjarvard 2008b: 113).
Pojęcie logiki mediów rozszyfrowane jest przez Hjarvarda jako technolo-
giczne i instytucjonalne modus operandi mediów, do których zalicza na przy-
73
kład sposoby dystrybucji zasobów materialnych i symbolicznych bądź działań

za pomocą formalnych i nieformalnych zasad. Logika mediów wpływa na for-
my, jakie przyjmuje komunikacja, ale także na naturę i funkcję relacji społecz-
nych, rolę nadawcy, odbiorcy i treści przekazywanych informacji (Hjarvard
2008b: 113). W procesie mediatyzacji media charakteryzuje podwójność (du-
alność) ich natury: są, z jednej strony, częścią operacji i procesów innych insty-
tucji społecznych, tkanką, z której budowane są takie sfery życia społecznego
jak polityka, rodzina. Są też ważnym elementem współczesnej codzienności.
Z drugiej strony – zyskują pewien stopień niezależności i władzę podporząd-
kowywania sobie innych instytucji do własnej logiki, stają się przestrzenią,
w której przeplatają się działania innych instytucji, i w której tworzone są ramy
interpretacyjne pozwalające zrozumieć społeczeństwo jako całość. David Al-
theide i Robert Snow podkreślali znaczenie „logiki mediów”, czyli sposobów
konstruowania przekazów w określonych mediach uwzględniających ich rytm,
gramatykę oraz format. Ważkość „formatu” według Altheide’a polega na tym,
że zawiera reguły i kody dotyczące definicji, selekcji, organizowania, prezento-
wania i rozpoznawania informacji i zawartych w nich znaczeń. Reprezentowa-
ne i reprezentujące się w określonych mediach instytucje, podmioty i zjawiska
społeczne muszą podporządkowywać się istniejącym i rozpoznawanym przez
odbiorców formom i formatom, co z kolei wpływa zwrotnie na sposoby ich
funkcjonowania. Według Altheide’a dominującym formatem we współcze-
snych mediach jest format rozrywkowy, co nie pozostaje bez wpływu na takie
dziedziny życia społecznego, jak – na przykład – sport, polityka czy religia (Al-
theide 2014: 294).
Podejście proponowane w koncepcji mediatyzacji społeczeństwa i kultury
Hjarvarda różni się – jak deklaruje autor – od wcześniejszych podejść, w któ-
rych albo badano „co media robią z ludźmi” (paradygmat efektów), albo „co lu-
dzie robią z mediami” (np.: teoria użycia i korzyści). W pierwszym ujęciu media
były zmienną niezależną i wywierały wpływ na ludzi (Merton 2002: 477–560;
Pyzikowska 2001), w drugim – to ludzie manipulowali, posługiwali się i wy-
korzystywali media zgodnie z własnymi oczekiwaniami i celami (Goban-Klas
2004: 253–256; Kołtun 2001). Tymczasem współczesne społeczeństwo i kultura
są do tego stopnia przesiąknięte mediami, że trudno postrzegać je w oderwaniu
od innych instytucji społecznych, a w związku z tym trudno jest budować mo-
dele przyczynowo-skutkowe w rodzaju przedstawionych powyżej. Podstawowe
pytanie, stojące przed socjologią mediów, nie powinno dotyczyć wpływu wy-
wieranego przez media (albo na media), ale tego, „[…] jak instytucje społeczne
i kulturowe procesy zmieniają charakter, funkcje, strukturę w odpowiedzi na
wszechobecność mediów” (Hjarvard 2013: 2). Warto przywołać tu słowa inne-
74 Ï
go badacza – Kenta Aspa, który pisze, że same media są drugorzędnym tema-

tem dla badań nad mediatyzacją. Tym, co najważniejsze, jest odpowiedź na py-
tanie: „jak ludzie i instytucje dostosowują się do mediów”. Dostosowanie może
oznaczać zarówno dostosowanie do technologii mediów, jak i do formułowa-
nych przez media – explicite i implicite – reguł gry (Kaun i Fast 2014: 10–11).
Aby lepiej zrozumieć sens „mediatyzacji”, warto ją porównać z „mediacją”.
„Mediacja” – w ujęciu Hjarvarda – oznacza sposoby używania konkretnych
mediów do komunikowania znaczeń. Mediatyzacja przenosi punkt ciężkości
z samych aktów komunikacji i biorących w nim udział nadawców, odbiorów
oraz z przekazu na strukturalne zmiany roli i funkcji mediów oraz przeobra-
żania, jakie się w związku z tym dokonują w całej kulturze i w społeczeństwie.
Jeśli – na przykład – polityk do komunikowania się ze swoimi wyborcami wy-
bierze bloga (bądź mikrobloga) zamiast gazety, może to doprowadzić do zmia-
ny w relacji komunikacyjnej, ale w niewielkim stopniu wpłynie na politykę jako
instytucję społeczną. Posługiwanie się takim bądź innym medium jest definio-
wane jako „mediacja”. Mediatyzacja jest raczej procesem, w wyniku którego
uprawianie polityki i bycie politykiem jest niemożliwe bez pośrednictwa me-
diów i bez posługiwania się mediami (bez mediacji).
Na takie rozróżnienie powołują się często inni badacze, proponując defini-
cję mediatyzacji jako procesu mocno osadzonego w kontekście historycznym
i społecznym, w odróżnieniu od mediacji jako swoistej „stałej antropologicz-
nej” (Couldry i Hepp 2013; Kaun 2011; Livingstone 2009a; Morgan 2011). Me-
diacja rozumiana jako posługiwanie się pewnymi narzędziami, urządzeniami,
technologiami, które umożliwiają lub ułatwiają komunikowanie się, jest obec-
na w każdej kulturze niezależnie od czasu i miejsca, natomiast mediatyzacja
jest zjawiskiem charakteryzującym przede wszystkim społeczeństwa późnej
nowoczesności.
Sonia Livingstone poddała analizie znaczenia mediacji (mediation) i media-
tyzacji (mediatization) jako pojęć, których pojawienie się w naukach społecz-
nych było koniecznością podyktowaną dynamicznym rozwojem i wzrastają-
cym znaczeniem różnie rozumianych mediów w społeczeństwie nowoczesnym.
Jej zdaniem w ciągu kilku dekad XX i XXI wieku ciężar analiz i studiów nad
mediami przesunął się z takich, w których media i komunikacja były postrze-
gane jako oddzielne sfery życia społecznego, i które pozostawały w relacjach
z innymi instytucjami i zjawiskami na równorzędnych prawach, na analizy,
w których wszystkie dziedziny życia podlegają zapośredniczeniu przez media,
są w mediach reprezentowane lub funkcjonują dzięki mediom i przechodzą
gruntowne zmiany wewnętrzne, dostosowując się do zasad działania organi-
zacji i technologii medialnych (Livingstone 2009b: 2). Przypomina, że obydwa
75
pojęcia mają w wielu językach europejskich swoje historyczne znaczenia, odsy-

łające do „pośredniczenia”. „Mediacja” oznacza proces negocjowania, łączenia
i pośredniczenia pomiędzy zwaśnionymi stronami, „mediatyzacja” mówi o za-
pośredniczonych stosunkach feudalnych, w których monarcha mógł rządzić je-
dynie poprzez swoich lenników. Według Livingstone tak rozumiana kategoria
mediacji nie wystarcza do oddania charakteru i określenia roli mediów w no-
woczesnych społeczeństwach, bowiem działanie szeroko rozumianych mediów
nie ogranicza się do „stania pomiędzy”, wytwarzania wspólnych znaczeń po-
między oponentami, promowania oraz legitymizowania interesów i ideologii.
Media w coraz bardziej widoczny i nieunikniony sposób zmieniają charakter
relacji „nie tylko pomiędzy organizacjami medialnymi i ich odbiorcami, ale
pomiędzy wszystkimi instytucjami społecznymi – rządem, handlem, rodziną,
Kościołem i innymi” (Livingstone 2009a: x–xi).
Hjarvard wyróżnia dwa rodzaje mediatyzacji: bezpośrednią (direct) i po-
średnią (indirect). Mediatyzacja bezpośrednia polega na przenoszeniu do me-
diów i zapośredniczaniu przez media działań i czynności, które wcześniej nie
wymagały ich udziału. Wszelkiego rodzaju gry, które wcześniej wymagały
plansz i współobecności grających (np. szachy), przenoszą się coraz częściej
w przestrzeń internetu, ale równie dobrym przykładem takiej mediatyzacji jest
cała sfera działań związanych z bankowością (Hjarvard 2008b: 114–115). Z me-
diatyzacją pośrednią mamy do czynienia wtedy, gdy jakaś forma aktywności
jest stopniowo nasycana medialnymi symbolami i mechanizmami, chociaż –
jako taka – nie może zostać przeniesiona zupełnie w przestrzeń mediów i przez
media zapośredniczona. Przykładem może być jedzenie. Wizyta w restauracji
(np. typu fast-food) to forma aktywności ulegająca powolnemu, stopniowemu
wpływowi mediów: chociaż ciągle w wizycie w Burger Kingu bądź w McDo-
naldzie chodzi o zjedzenie posiłku, nie jest to już wyłącznie doświadczenie ku-
linarne (lub raczej gastronomiczne), ale wiąże się ze znacznym „wystawieniem
się” na oddziaływanie mediów. Szczególnie w przypadku młodych klientów,
dla których pójście do restauracji McDonald’s wiąże się ze zdobyciem lalki lub
zabawki reprezentującej postać z filmu bądź z serialu telewizyjnego (tamże).
Pieniądz, sam będący – w innym nieco ujęciu – „medium” wymiany, może ulec
zupełnej mediacji, a system bankowo-finansowy mediatyzacji, ale jedzenia nie
da się zapośredniczyć medialnie. Można jednak „mediatyzować” całą sferę ak-
tywności kulinarno-gastronomicznej do tego stopnia, że spożywanie posiłków
bez udziału mediów będzie nie tyle niemożliwe, co niewyobrażalne.
Z tej perspektywy mediatyzacja religii oznacza zespół procesów, w wyniku
których religia jest coraz bardziej podporządkowana logice mediów, zarówno
w sferze regulacji instytucjonalnych, treści symbolicznych, jak i indywidual-
76 Ï
nych praktyk (Hjarvard 2008a: 11). Nie chodzi tylko o to, że religia wykorzy-
stuje – poprzez różnych aktorów społecznych, np. Kościoły, kapłanów, wier-
nych – media do komunikowania, ale raczej o to, że sposoby działania religii,
w tym reprodukcji religii jako systemu społecznego, w coraz większym stopniu
uzależnione są od mediów i podporządkowane ich standardom i praktykom.
Hjarvard zaznacza, że mediatyzacja religii (tak jak mediatyzacja w ogóle)
nie jest zjawiskiem uniwersalnym, ale ograniczonym do kontekstu kulturowe-
go, historycznego i geograficznego. Media stały się niezależną instytucją we
współczesnych społeczeństwach zachodnich i tylko w takim kontekście mo-
żemy mówić o mediatyzacji religii. Sama koncepcja „mediatyzacji” ma – jak
powiada Hjarvard – ambicję bycia jedynie koncepcją średniego zasięgu, mó-
wiącą o zależnościach sprawdzających się w określonym kontekście społecz-
nym, ponadto Hjarvard zastrzega, że jest to raczej, posługując się kategoriami
Herberta Blumera, „pojęcie uczulające” niż „rozstrzygające”. Koncepcja media-
tyzacji mówi zatem raczej „gdzie obserwować” niż „co obserwować” (Hjarvard
2013: 4–5).
Swoje ustalenia na temat mediatyzacji religii Hjarvard popiera danymi na
temat wzrostu zainteresowania mediów duńskich (telewizji, radia i prasy) te-
matyką religijną, przede wszystkim chrześcijaństwem i islamem. Telewizja, ra-
dio i prasa stały się głównymi dostawcami obrazów i reprezentacji religii, od-
grywają także ważną rolę w tworzeniu ram interpretacyjnych dla wszelkiego
rodzaju kontrowersji związanych z religią. Całości dopełnia internet jako pod-
stawowa platforma rozprzestrzeniania idei i poglądów religijnych oraz pod-
stawowy łącznik wspólnot i organizacji religijnych z ich członkami (Hjarvard
2008a: 10). Media nie ograniczają się tylko do reprezentacji religii, ale również
zmieniają sposób rozumienia i postrzegania instytucji i organizacji religijnych,
jak również sposoby myślenia i mówienia o sprawach ostatecznych i „kwe-
stiach religijnych”. Wzrost zainteresowania religią i nowe formy uobecniania
religii w mediach – zdaniem Hjarvarda – mogą być postrzegane jako zaprze-
czenie sekularyzacji, która stała się znakiem rozpoznawczym nowoczesności,
lub wręcz świadczyć o de-sekularyzacji bądź re-sakralizacji współczesnego,
nowoczesnego świata. Jednak przeczą temu dane społeczne, choćby przywoły-
wane przez Pippę Norris i Rolanda Ingleharta, uwidoczniające silną korelację
między nowoczesnością a słabym zainteresowaniem wierzeniami i praktykami
religijnymi (Norris i Inglehart 2006).
Według Hjarvarda mediatyzacja religii jest jednym ze stopni sekularyza-
cji, która jest procesem rozciągniętym w czasie i historii. Współczesne media
przejmują – jego zdaniem – wiele funkcji, które wcześniej należały do religii. Na
przykład rytuały żałobne stały się, w dużym stopniu za sprawą mediów, dzia-
77
łaniami przynależnymi sferze świeckiej, choć przejęto wiele form religijnych

(Hjarvard 2008a: 10). Dotyczy to przede wszystkim żałoby narodowej, która
stała się czymś w rodzaju „wydarzenia medialnego” w rozumieniu, jakie nadali
temu pojęciu Elihu Katz i Daniel Dayan (2008). Wzrastająca obecność tematów
religijnych może być przejawem zastępowania samej religii jako instytucji. Inna
interpretacja odsyła do rodzajów mediów i gatunków medialnych, w których
pojawia się religia lub treści religijne, ponieważ niektóre gatunki – na przy-
kład wiadomości telewizyjne bądź filmy dokumentalne – mogą odnosić się do
świeckiego, nie-religijnego światopoglądu, inne mogą zakładać podział na sferę
naturalną i ponadnaturalną i być z gruntu religijne. Oznacza to współwystępo-
wanie tendencji sekularyzacyjnych i resakralizacyjnych (Hjarvard 2008a: 10).
Niezależnie od tego, która interpretacja jest bardziej adekwatna, poważną kon-
sekwencją mediatyzacji religii jest fakt, że wszelkie zmiany w postrzeganiu,
rozumieniu i wytwarzaniu się wyobrażeń religijnych dokonują się przy jaw-
nym bądź cichym współudziale mediów, lub pod ich wpływem. Przeświadcze-
nie o podziale rzeczywistości na przyrodzoną i nadprzyrodzoną, jak również
kształtowanie się społecznych wyobrażeń i obrazów rzeczywistości nadprzy-
rodzonej i jej oddziaływania na świat ludzki, jest w coraz większej mierze pod-
porządkowane produkcjom popkulturowym. Kultura popularna, sięgająca po
tematy i motywy religijne, staje się współczesną Biblią pauperum i imagina-
rium przedstawiającym kulturowo ukształtowane wizje nieba, piekła czy istot
boskich i nadprzyrodzonych (por. Miller 2007; Drozdowicz 2015; Krzan 2008).
Koncepcję mediatyzacji religii Hjarvard buduje z czterech innych teo-
rii: metafor mediów Joshui Meyrowitza (1993), banalnego nacjonalizmu Mi-
chaela Billiga (2008), odczarowania świata Maxa Webera (1994) oraz medio-
znawczych koncepcji wspólnoty i rytuału, reprezentowanych między innymi
przez Daniela Dayana i Elihu Katza (2008), Jamesa Careya (1992) i Erica Ro-
thenbuhlera (2003). Koncepcja metafory mediów Meyrowitza porządkuje róż-
norakie znaczenia pojęcia „media”. Media występują jako kanały przekazu, ję-
zyki i środowiska. W pierwszej metaforze media są w zasadzie „przeźroczyste”,
a istotny jest przenoszony komunikat. Z perspektywy religii są to, po pierwsze,
treści stricte religijne – na przykład teksty świętych ksiąg, psalmów, hymnów,
kazań, po drugie – reprezentacje wizualne i audiowizualne religii: wyobraże-
nia na temat świata nadprzyrodzonego, kulturowych konceptualizacji sacrum,
ale i wizerunki działaczy religijnych, duchownych, organizacji religijnych, kul-
tów, sekt. We współczesnych społeczeństwach Zachodu obrazy i reprezentacje
religii w niewielkim stopniu są wytwarzane i rozpowszechniane przez media
związane z jakąś religią (religijne), w większości produkowane są i dostarczane
przez poza-religijne programy i kanały, które najczęściej mieszają religię z du-
78 Ï
chowością, magią i popularnymi wyobrażeniami religijności. Efektem takich

związków religii z popkulturą i mediami poza-religijnymi jest zjawisko, któ-
re – w ślad za Billigiem – Hjarvard nazywa „banalną religią”. „Banalna reli-
gia” w jego opinii może służyć ponownemu „zaczarowaniu świata” (Hjarvard
2008a: 12). Metafora „językowa” zwraca uwagę na to, że różne media w różny
sposób przedstawiają rzeczywistość, inaczej i za pomocą innych środków bu-
dują narrację, w inny sposób absorbują uwagę odbiorców. Religia – by trzy-
mać się przykładów Hjarvarda – inaczej jest reprezentowana w wiadomościach
prasowych, inaczej w filmach fabularnych, inaczej w grach komputerowych
typu „War of Warcraft”. W związku z tym inne są sposoby budowania definicji
religii. W kulturze współczesnej medialne wizerunki i reprezentacje religii są
wytwarzane przede wszystkim w produkcjach związanych z kulturą popularną
(Hjarvard 2008a: 12, Miller 2007), ponieważ media podporządkowane mecha-
nizmom ekonomii stały się silnie zintegrowane ze sferą popkultury. W konse-
kwencji obecność religii w mediach zaczęła dryfować w kierunku przemysłu
rozrywkowego i kultury konsumpcyjnej, a podejście do religii stało się bardziej
zindywidualizowane (Hjarvard 2008a: 13). Religia w mediach musi albo po-
winna „się sprzedawać”.
Z perspektywy metafory „środowiskowej” konsekwencje oddziaływania
mediów na religie są, z jednej strony najmniej widoczne, z drugiej – mają naj-
większe znaczenie. Wynalezienie druku wiązało się ze stworzeniem zupełnie
nowego środowiska komunikacyjnego. Szesnastowieczne nowe medium do-
prowadziło do zwiększenia zasięgu i tempa wymiany myśli naukowych oraz
zmniejszyło kontrolę Kościoła nad dostępem jednostek do świętych tekstów.
Według Elisabeth Eisenstein druk był jednym z filarów reformacji i pojawienia
się protestantyzmu (Eisenstein 2004).
Według Hjarvarda religia jest reprezentowana w mediach w trojaki sposób.
Po pierwsze, jest uobecniana w przestrzeni medialnej za pośrednictwem me-
diów religijnych: kościelnych, wspólnotowych, a także indywidualnych. Zalicza
do nich zarówno media masowe (telewizyjne i radiowe kanały religijne), jak
i media społecznościowe (na przykład strony na Facebooku). Kolejne „etapy”
związku religii z mediami naznaczane są wynalezieniem druku, który umoż-
liwił nie tylko dystrybucję tekstów sakralnych i pozwolił na bardziej indywi-
dualny kontakt z sacrum, ale także stworzył fundamenty pod poza-kościelny
rynek religijnej literatury. Rozwój telewizji w Stanach Zjednoczonych łączył
się ze wzrostem popularności teleewangelistów, a religijne treści i programy
nadawane w amerykańskich kanałach telewizyjnych stały się alternatywą dla
istniejących ruchów i grup, co wiązało się z wytworzeniem się nowej formy
władzy, jak i doświadczeń religijnych (Hjarvard 2013: 85). Interaktywne media
79
(internet i media elektroniczne) dały możliwość wzmocnienia więzi religijnych

pomiędzy jednostkami i grupami, a także stworzyły nowe poczucie obecności
i wspólnoty, chociażby poprzez udział w poświęconych religii i religijności fo-
rach internetowych czy prowadzenie blogów, kanałów, kont i profili w mediach
społecznościowych. W tym ujęciu media są podporządkowane religii, służą
jako środek i platforma komunikacji religijnej, ale z drugiej strony „religijne
media” muszą dostosowywać się do mediów rozumianych jako technologie
i jako praktyki. Wpływa to – zdaniem duńskiego badacza – zarówno na for-
mę i na treść przekazów, jak i na zmianę relacji między religijnymi mediami
a odbiorcami.
Drugim typem uobecnienia religii w przestrzeni mediów są dziennikarskie
reprezentacje religii. Religia – zdaniem Hjarvarda – opuściła „obrzeża wiado-
mości dziennikarskich” i stała się tematem obecnym na pierwszych stronach
gazet (tamże: 86). Istotna różnica między tym a poprzednim typem reprezen-
tacji polega na zakładanej rozdzielności instytucji dziennikarstwa i religii (jeśli
dziennikarstwo nie jest oddzielone od religii bądź Kościoła, mamy do czynie-
nia z mediami religijnymi). Zarówno dla religii, jak i dla dziennikarstwa komu-
nikacja i komunikowanie są podstawowymi formami działania, jednak formy
te różnią się znacznie. Religia nie może posługiwać się w dyskursie dziennikar-
skim swoimi tradycyjnymi gatunkami: kazaniami, homiliami, modlitwami, ale
musi dostosowywać się do logiki działania dziennikarstwa i kultury newsów, co
oznacza, że wiadomości i relacje dotyczące religii muszą konkurować z wyda-
rzeniami i relacjami z innych sfer życia społecznego.
Ostatnia forma to „religia banalna”. Odnosząc się do koncepcji Michaela
Billiga o banalnym nacjonalizmie, która mówi – między innymi – że o kwestii
narodowości przypomina się na poziomie codziennych, rutynowych nawyków
(np. językowych) i posługiwania się symbolami oraz znakami, a także o zaszy-
frowaniu dyskursu narodowościowego w codziennych wiadomościach, nawet
w informacjach o pogodzie (Billig 2008: 430–469), Hjarvard tworzy pojęcie „ba-
nalnych reprezentacji religii” lub „banalnej religii”. Podobnie jak nacjonalizm
bazuje nie tylko na „doniosłym języku mitu i krwi”, ale operuje – w banalnym,
codziennym wydaniu – „prozaicznym, zwyczajnym słownictwem, w którym
narody traktowane są jako coś zupełnie oczywistego” (tamże), tak indywidu-
alna i wspólnotowa religijność jest podtrzymywana przez takie doświadczenia
i reprezentacje, które mogą mieć minimalny (lub żaden) związek ze zorganizo-
waną, zinstytucjonalizowaną religią, posługującą się pewnym ustalonym kano-
nem symboli i obrazów (Hjarvard 2008a: 15). Na taką banalną religijność – zda-
niem Hjarvarda – składają się zarówno pewne elementy religijności i wierzeń
ludowych, elementy zaczerpnięte ze zinstytucjonalizowanych religii, jak i takie,
80 Ï
które nie mają wyraźnych religijnych konotacji (np. błyskawice, pioruny, pod-

niosła muzyka). Autor sugeruje, że banalna religia, czy też potoczne wyobra-
żenia o religii i świecie nadprzyrodzonym, są bardziej pierwotne, niż elementy
należące do religii zinstytucjonalizowanych. Zorganizowane religie (Kościoły)
dokonały jedynie pewnej selekcji i uporządkowania „materiału”. Wzrastająca
rola mediów – zdaniem Hjarvarda – daje pole „banalnej religijności”, w której
elementy religijne mieszają się z „duchowością” i popularnymi wyobrażeniami
sfery nadprzyrodzonej (tamże: 15–16).
Chociaż Max Weber pisał o stopniowym „odczarowywaniu” świata wraz
z rozwojem nowoczesności i towarzyszącej jej racjonalności i biurokratyzacji,
wielu badaczy wskazuje na wciąż silną lub umacniającą się rolę elementu irra-
cjonalności we współczesnym życiu społecznym. „Irracjonalne” utożsamiane
jest ze sferą emocji, magii, fantastyki, ale i religii, szczególnie w koncepcjach
sekularyzacji, w których rozumiano sekularyzację jako stopniową racjonali-
zację rzeczywistości społecznej. W społeczeństwach zachodnioeuropejskich
to raczej nowe, bardziej zindywidualizowane formy religijności służą budo-
waniu sensu i tożsamości jednostek, niż będące „w odwrocie” – zdaniem ba-
dacza – religie zinstytucjonalizowane. Pewne formy niezinstytucjonalizowej
religii pojawiają się także w tych obszarach życia społecznego, w których,
w myśl koncepcji Webera, powinna dominować racjonalność i zimna kal-
kulacja – w sferze biznesu i przemysłu (por. Załęcki 2007). Media odgrywają
znaczną rolę w ponownym „zaczarowywaniu” świata. Chociaż pełnią funkcje
informacyjne i racjonalizatorskie, jednocześnie są współcześnie najważniej-
szym dostawcą treści i narracji mówiących o rzeczywistości pozazmysłowej,
ponadnaturalnej, o walce dobra ze złem, o śmierci i życiu po niej, dostarczają
treści oddziałujących na emocje odbiorów i zarazem zaspokajają ich potrzeby
emocjonalne. Rzecz jasna wszystkie religie posługiwały się jakimiś mediami,
by komunikować swoje prawdy, jednak w społeczeństwach nowoczesnych,
jak wcześniej zaznaczał duński badacz, media przestały być podporządkowa-
ne innym instytucjom i systemom społecznym, w tym religii. Współcześnie
to raczej inne instytucje i systemy podlegają porządkowi narzucanemu przez
media i dostarczają mediom „materiału”, który może być przez nie wykorzy-
stany. Hjarvard uważa, że współcześnie liturgia i ikonografia zinstytucjonali-
zowanych religii to zasoby, na których wspierają się narracje mediów, a media
są raczej producentem wyobrażeń religijnych niż zwykłym „posłańcem” (Hja-
rvard 2008: 18).
James Carey twierdził, że znaczenie mediów polega na ich funkcji integra-
cyjnej: media, oprócz przenoszenia informacji, kreują i podtrzymują wspólnoty.
Zaproponowany przezeń model transmisyjny bazuje na metaforze geograficz-
81
no-transportowej i zakłada, że podstawowym celem komunikacji jest przesy-

łanie, transmitowanie, dawanie informacji innym. Z kolei model rytualny od-
wołuje się do takich kategorii, jak „dzielenie się”, „uczestnictwo”, „towarzystwo”,
„wspólne przekonania (wiara)” i oznacza nie tyle przesyłanie informacji, ile re-
prezentację wspólnie podzielanych wierzeń, przekonań, światopoglądów i opi-
nii. Chodzi nie tyle o informację, co o konfirmację. W modelu transmisyjnym
komunikacja jest nastawiona na przesyłanie informacji w przestrzeni, w mode-
lu rytualnym – na podtrzymywaniu wspólnoty w czasie (Carey 1992: 13–19).
Daniel Dayan i Elihu Katz w swoich badaniach na temat „wydarzeń medial-
nych” przedstawili taką interpretację mediów, szczególnie mediów masowych,
według której są one ważnym organizatorem, uczestnikiem, interpretatorem
i przekaźnikiem współczesnych rytuałów przejścia. Wydarzenia medialne
przez to, że są transmitowane na żywo i skupiają przy odbiornikach miliony
odbiorów, integrują społeczeństwo, skupiając jego członków wokół ważnych
wydarzeń i dostarczając wspólnych ram interpretacji. Telewidzowie i radiosłu-
chacze mogą być jednocześnie obserwatorami i świadkami wydarzeń, przez co
doświadczają poczucia jedności z całym społeczeństwem (Dayan i Katz 2008).
Śledzenie wydarzeń, będące jednocześnie współuczestnictwem, pozostaje za-
równo w pamięci indywidualnej, jak i w pamięci zbiorowej.
Uroczystości religijne są transmitowane na żywo, na ogół wówczas, gdy
uroczystość bądź wydarzenie religijne ma charakter ogólnonarodowy lub do-
tyczy narodu jako całości. Transmitując takie uroczystości, media starają się
być tak przeźroczyste jak tylko możliwe, chociaż Dayan i Katz argumentują, że
jest to jeden z elementów strategii mediów. Żadna transmisja bowiem nie jest
transmisją „czystą”, „przeźroczystą”. Realizatorzy dokonują interpretacji wyda-
rzenia już choćby poprzez decydowanie o tym, kiedy będą pokazani kapłani na
ołtarzu, kiedy tłum uczestniczący w wydarzeniu na miejscu, a kiedy dostojni
goście (Dayan i Katz 2008: 139–189). Transmitowanie „religii na żywo” jest za-
tem – w myśl koncepcji Hjarvarda – wykorzystywaniem religii jako surowego
materiału, który jest przez media przedstawiony zgodnie ze strategią nadawcy.
Podczas transmisji zerwana zostaje rutyna dnia codziennego, zostaje zawieszo-
na „struktura”, czyli codzienny porządek społeczny zapewniający trwałość spo-
łeczeństwa, a uczestnicy, obserwatorzy i zebrani przed odbiornikami widzowie
(i słuchacze) „przełączają się” w tryb communitas. Zawieszenie codzienności
jest podkreślone zerwaniem codziennej telewizyjnej (i radiowej) ramówki, a ta
ma wymiar zawieszenia „religijnego”. Tylko niektóre z wydarzeń mają charak-
ter religijny, ale – zdaniem Nicka Couldry’ego – wszystkie są dowodem na po-
nadczasową potrzebę rytuału i rytualizacji, niezależnie od poziomu moderni-
zacji i racjonalizacji społeczeństwa (Couldry 2005: 60–61).
82 Ï
Na inny aspekt zastępowania religii przez media zwraca uwagę Eric Rothen-
buhler, zauważając, że chociaż używanie mediów jest dziś elementem codzien-
nej rutyny, to niektóre media, formy, gatunki bądź praktyki w mniejszym bądź
większym stopniu służą jako znaczniki „przejść” z jednego stanu w kolejny.
Takie punkty są rozsiane w różnych momentach dnia, tygodnia bądź większych
jednostek czasowych. Początek dnia może być związany ze słuchaniem bądź
czytaniem porannych wiadomości, tak jak koniec dnia – z czytaniem/słucha-
niem/oglądaniem wiadomości wieczornych, a jego porządek może być dosto-
sowany do ramówki telewizyjnej. Wcześniej to dzwony kościelne, poranne,
południowe i wieczorne modlitwy oraz inne praktyki rytualne porządkowały
przebieg dnia, nadając mu początek i koniec (Rothenbuhler 2003: 105).
2.2. Mediacja religii
O ile mediatyzacja religii mówi o rosnącym wpływie mediów na religię i inne

systemy społeczne w społeczeństwie współczesnym, o tyle perspektywa „me-
diacji” zakłada, że religia zawsze podlegała jakimś zapośredniczeniom (media-
cjom), a nowe formy mediów zawsze wprowadzały nowe formy obiegu treści
religijnych (Hoover 2013: 173; Mahan 2012). Rzecz nie sprowadza się wyłącz-
nie do obiegu treści religijnych, ale wiąże się z nowymi formami postrzega-
nia rzeczywistości i partycypowania w niej. Gdyby odnieść się do koncepcji
metafor mediów Joshui Meyrowitza, najważniejszą metaforą byłaby metafora
środowiska. Badanie mediów przez pryzmat tej analogii opiera się na pytaniu
o to, jakie różnice w życiu społecznym wprowadzają różnice pomiędzy po-
szczególnymi mediami (Meyrowitz 1993: 61). Pojawienie się i popularyzacja
nowych mediów wiąże się z szerokimi zmianami kulturowymi, przy czym –
co odróżnia perspektywę „mediacji” od „mediatyzacji” – zmiany te zachodzą
w kulturze ciągle. Przemiany kulturowo-społeczne, wynikające z pojawienia
się internetu i innych mediów cyfrowych, są pewną nowością, ale wpisują się
w szerszą logikę zmian trwających od pojawienia się pierwszych form zapo-
średniczonej komunikacji (Goody 2006). Podejście takie reprezentuje Birgit
Meyer – niemiecka antropolog kultury, która prowadziła badania – między
innymi – na temat Kościoła zielonoświątkowego i mediów w Ghanie. Dwa
podstawowe założenia, od których należy zacząć krótkie streszczenie propo-
zycji teoretyczno-metodologicznej Meyer, mówią, że media i religia nie są
oddzielnymi bytami ontologicznymi, nie są dwoma przeciwnościami. Z jed-
nej strony media są zanurzone w religii i zawsze były jej nieodłączną częścią,
83
z drugiej strony warto spojrzeć na religię – zgodnie z jej źródłosłowem – jako

na formę mediacji, bycia „pomiędzy”. Media i mediacje, komunikacja i sposo-
by komunikacji są nieodłącznym elementem kultury, w skład której wchodzi
religia (Meyer 2013: 2–3). Wiąże się z tym drugie założenie: ponieważ media
są nieodłącznym elementem kultury, nie istnieje coś takiego jak niemediowa-
na, niezakłócona przez media, czysta kultura, podobnie jak nie istnieje czysty
dialog (tamże: 4). Ludzie komunikują się ze sobą za pomocą mediów, a za
pierwsze i podstawowe medium należy uznać język. Komunikację i media-
cję, a także kulturę i religię należy zatem analizować również przez pryzmat
materialności mediów (tamże: 4–5). Komunikacja horyzontalna – pomiędzy
ludźmi i komunikacja wertykalna – pomiędzy ludźmi a sferą sacrum odbywa
się zawsze poprzez mediację, którą w ostatecznym wymiarze można zawsze
rozpatrywać w kontekście materialności, bowiem komunikowanie się zawsze
wymaga używania ciała, przedmiotów bądź mediów. Tak rozumiana mediacja
leży w centrum procesów budowania wspólnie podzielanego świata społecz-
nego, czyli kultury (tamże: 5). Meyer stara się sprawdzać i pokazywać sposo-
by, za pomocą których owe mediowane procesy komunikacji i oparte na nich
„światy życia” są przyjmowane za naturalne i oczywiste. Owa oczywistość i na-
turalność wynikają między innymi z tego, że w sprawne działanie wszelkiego
rodzaju mediów wpisane jest założenie o ich „niewidzialności”, co oznacza, iż
ludzie, posługując się nimi, zakładają – do pewnego stopnia – ich „przeźro-
czystość” (tamże).
W tym kontekście zasadnicze pytanie związane z nowymi mediami, jakie
mogą postawić nauki społeczne, dotyczy tego, w jaki sposób nowe media inge-
rują w kształtowany przez wcześniejsze media świat społeczny, w jaki sposób
są włączane w codzienne praktyki medialne, praktyki mediacji, w jaki sposób
„odnoszą się” do ustalonych już form reprodukcji „lokalnie” podzielanego
świata (tamże: 6–8). Jay David Bolter i Richard Grusin pisali o podwójnej lo-
gice nowych mediów: transparentnej bliskości i hipermediacji (Bolter i Grusin
2000: 20–51). Z jednej strony, nowe media pojawiają się wraz z retoryką mówią-
cą o ich zupełnej przeźroczystości (są bardziej przeźroczyste niż poprzednie)
i możliwym wglądzie bądź dostępie do „prawdziwej” rzeczywistości lub dosko-
nałej jej „reprezentacji”. Z drugiej strony – logika hipermediacji przekonuje, że
media i technologia stają się drugą naturą człowieka, a świat zapośredniczony
przez media jest bardziej rzeczywisty i autentyczny niż ten niezapośredniczony.
Pojawienie się nowych mediów jest zawsze dogodnym momentem i okazją ku
temu, by przyjrzeć się konstytucji rzeczywistości społecznej i zmianom kultu-
rowym, między innymi dlatego, że niezależnie od tego, czy mamy do czynienia
z logiką przeźroczystości, czy z jej przeciwieństwem, dla zewnętrznego obser-
84 Ï
watora, ale i dla uczestnika „świata społecznego”, obecność mediów i mediacji

jest bardziej widzialna i uchwytna wtedy, gdy pojawiają się jej nowe formy.
David Morgan zauważa, że od przełomu XX i XXI wieku definicje religii
i mediów uległy znaczącym zmianom. Dodajmy, że chodzi o próby definiowa-
nia religii i mediów przez badaczy zajmujących się i jedną, i drugą sferą rzeczy-
wistości społecznej: „religia coraz częściej jest rozumiana przez pryzmat ucie-
leśnionych praktyk, które podtrzymują relacje pomiędzy ludźmi, miejscami
i siłami pozaludzkimi (naturą, duchami, przodkami, świętymi, Bogiem), czego
efektem jest szczególny rodzaj wrażliwości kształtujący członków religijnych
wspólnot” (Morgan 2013: 347). Takie ujęcie różni się od definicji, które punkt
ciężkości kładły na systemy idei przyjmowane przez wierzących. Zwrot w kie-
runku badania religii jako praktyk – praktykowania religii przez zróżnicowane
sposoby posługiwania się ciałem, przedmiotami (w tym mediami) – zdaniem
Morgana jest powrotem do pierwotnych znaczeń religii, które istniały zanim
„przepisywane słowo” zastąpiło „słowo rytuału”, a definicja religii odeszła od
obrzędów, hierarchii i autorytetu lokalnych kultur w stronę scholastycznych
rygorów nauczania, wydawania i polemizowania (tamże: 348). Podobnie me-
dia są ujmowane jako „technologie odczuwania (sensation), ucieleśnione for-
my uczestnictwa w rozszerzonych wspólnotach połączonych wyobrażeniami,
uczuciami, gustami, zainteresowaniami”, zaś przestają być kanałami przesyła-
nia odbiorcom informacji kształtujących opinie i wywierających jakiekolwiek
wpływy (tamże: 347–348). Do pewnego stopnia jest to powrót do koncepcji
mediów jako „przedłużeń człowieka”, zaproponowanej przez Marshalla McLu-
hana, ale Morgan zauważa, że nie trzeba odwoływać się do koncepcji determi-
nistycznych, by zauważyć rolę wszelkiego rodzaju mediów w pośredniczeniu
między człowiekiem (ciałem) a światem. Media jako „technologie odczuwania”
porządkują i kształtują praktykowanie religii rozumianej zgodnie z definicją
sugerowaną przez Morgana (tamże: 351). Dodajmy – jest to raczej pewien spo-
sób rozumienia religii niż jej definiowania.
Birgit Meyer ucieka od uniwersalnych definicji religii, zaznaczając, że każda
religia jest silnie osadzona w historii i społeczeństwie, wskutek czego stworzenie
takiej definicji nie jest możliwe. Badaczka posługuje się koncepcją religii, która
za punkt wyjścia przyjmuje istnienie rzeczywistości ponadnaturalnej. Z punktu
widzenia antropologii kulturowej zasadnicze znaczenie dla operacjonalizacji
i metodologii badań ma to, że idea istnienia „ponadnaturalnej” rzeczywistości,
konceptualizowanej jako sacrum, wymusza pewne działania, w tym – pewne
sposoby kontaktów i aktów komunikacji. Dotyczy to zarówno komunikacji
wiernych odnoszącej się do „ponadnaturalnego” lub z nim związanej, ale także
kontaktów z samym „ponadnaturalnym” (Meyer 2013: 7). Badaczki nie inte-
85
resuje to, „czy” i „jak” ponadnaturalne samo się przejawia, ale – podobnie jak
James Beckford (2006: 22) – koncentruje się ona na społecznych i kulturowych,
a zatem „przyrodzonych” sposobach odnoszenia się do „nadprzyrodzonego”
i tworzenia jego wizerunku. Powołując się na Roberta Orsiego, postrzega religię
jako „praktykę czynienia niewidzialnego widzialnym”. Dopiero niewidzialne,
ponadnaturalne, uczynione – za sprawą mediacji i kulturowych kodów – wi-
dzialnym i wyrażalnym, może stać się przedmiotem negocjacji i sporów, może
być przedmiotem uwielbienia, gniewu bądź żalu, ale również badań naukowych
(Meyer 2013: 7). Meyer definiuje religię w kontekście mediów jako „praktykę
pośredniczenia (mediacji) między ludźmi i sferą transcendentną, co wymaga
określonych materialnych środków, czyli uznanych za właściwe form, poprzez
które transcendentne jest wywoływane i staje się w jakiś sposób wyrażalne”
(tamże: 7–8). Ujęcie to ma charakter „materialny” w tym sensie, że odnosi się
do sfery immanentnej, przyrodzonej (tamże: 7–8). Badacze (Meyer i in. 2010;
Morgan 2008) z kręgu „materialnego podejścia do badań nad religią” (material
religion) zauważają, że badanie sfery materialnej religii dotyczy pytania o to,
jak religia „dzieje się” w sposób materialny (how religion happens materially).
Nie jest to jednak pytanie równoznaczne z pytaniem o to, jak religia jest wyra-
żana w formie materialnej (Meyer i in. 2010: 1). Badanie religii w kontekście jej
materialności zaczyna się od założenia, że przedmioty, sposoby ich używania,
nadawane im znaczenia i wartości nie są czymś do religii „dodanym”, ale raczej
od niej „nierozdzielnym”. Religii nie należy traktować wyłącznie jako dziedzi-
ny idei bądź wierzeń, które znajdują pewne przełożenie na sferę materialności
i zakorzenionych w materialności znaków. Należy ją traktować jako matrycę
bądź sieć takich elementów, jak ludzie, istoty i siły nadprzyrodzone, instytucje,
przedmioty, miejsca, wspólnoty. To, co antropolodzy badają jako wierzenia,
jest wytwarzane, utrzymywane i dystrybuowane w sieci relacji tychże kompo-
nentów i żadnemu z nich nie można odmówić pewnej sprawczości (agency)
(tamże: 3).
David Morgan przez mediację rozumie wszelkie praktyki komunikacyjne,
które pośredniczą między ciałem (a także umysłem) a światem (także światem
nadprzyrodzonym). Lista takich praktyk może być długa, ale Morgan ilustruje
swoje rozumienie mediacji kilkoma przykładami: ubieranie specjalnego, za-
leżnego od okazji stroju – stroju, który współtworzy „okazję”; ściśle określone
gesty wykonywane podczas obrzędów i posługiwanie się artefaktami niezbęd-
ne dla prawidłowego i skutecznego przebiegu rytuału; spożywanie specjalnie
przygotowanego na czas świąteczny pokarmu; czytanie i recytowanie tekstów
w odpowiednim skupieniu, z odpowiednią intonacją i dramaturgią; wpatry-
wanie się w święte obrazy (Morgan 2013: 351). Nawet jeśli zawęzić listę „me-
86 Ï
diów” do tradycyjnie rozumianych mediów jako technologii informacyjno-

-komunikacyjnych i stowarzyszonych z nimi określonych praktyk społecznych
(wykluczając z ich grona ubrania, wota, pokarmy), można mnożyć przykłady
wzajemnego zacieśniania związków między sferą religii i sferą mediów, które
wychodzą poza bardziej tradycyjne sposoby postrzegania i religii, i mediów.
„Materialność” religii, jej medialność i relacje z mediami, są analizowane
za pomocą takich kategorii, jak „forma odczuciowa” (sensational form) i „for-
macja estetyczna” (aestethic formation). „Forma odczuciowa” wiąże się z dzia-
łaniami i praktykami religijnymi, które sprawiają, że niedostępna ludzkiemu
doświadczeniu sfera transcendencji (sacrum, nadprzyrodzonego, pozaempi-
rycznego) staje się „doznawalna”. O ile religię możemy definiować jako prak-
tyki mediowania (mediację) pomiędzy sferą immanentną a transcendentną
(Meyer 2009: 11), „formy odczuciowe” są kulturowo i społecznie kształtowa-
nymi, względnie stałymi i uprawnionymi – z punktu widzenia religijnych hie-
rarchów, kanonów bądź tradycji – trybami zwracania się do sfery transcen-
dencji, dostępu do niej, doznawania i komunikowania się. Tryby te kształtują
zarówno treści religijne (wierzenia, doktryny, symbole), jak i normy. Znaczenie
„form” polega na tworzeniu więzi pomiędzy wyznawcami a sferą transcenden-
cji, jak i pomiędzy samymi wyznawcami w obliczu transcendencji. „Forma”
nie jest czymś indywidualnym: jest przekazywana oraz podzielana, i jako taka
angażuje wierzących w określone praktyki religijne, a także odgrywa central-
ną rolę w formacji religijnej jednostek. Pierwotnymi przykładami „form od-
czuciowych” są wspólnotowe rytuały angażujące jednostki w określony sposób
i wzbudzające szczególne odczucia (tamże: 13). „Formy” są instrukcjami, któ-
re mówią nie tylko jak się zachowywać w obliczu transcendencji, ale też jak
obecność transcendentnego odczuwać. Rudolf Otto pisał o odczuwaniu grozy
i fascynacji, ale w swojej filozofii zakładał, że numinotyczne uczucie religij-
ne jest uczuciem apriorycznym i niezależnym od historii bądź kultury, „jako-
ściowo odrębnym, oryginalnym, […] uczuciem pierwotnym nie w znaczeniu
czasowym, lecz zasadniczym” (Otto 1999: 62). Meyer twierdzi, że bliższe jest
jej podejście brytyjskiego etnologa Roberta Ranulpha Maretta, który – pisząc
o religii – zakładał, że uczucie grozy jest uczuciem „wychodzącym” od człowie-
ka stojącego w obliczu „granicy zrozumienia”, nie zaś wynikającym z zewnętrz-
nego źródła transcendencji (Meyer 2006: 10). Uczucia i doznania religijne nie
są – jak podkreśla Meyer – niezapośredniczone, ale kulturowo i społecznie wy-
twarzane. Powołuje się na Williama Jamesa (1958), który opisywał religię jako
uczucia, działania i doświadczenia jednostek w obliczu samotności, które to
uczucia sprawiają, że ludzie wierzą w istnienie czegoś boskiego. Meyer zwra-
ca uwagę, że w perspektywie Jamesa uczucia i doznania religijne są z definicji
87
czymś prywatnym, subiektywnym i pierwotnym, a organizacje i organizowanie

religii – kościoły, doktryny, praktyki – czymś wtórnym. Podkreślając pierwot-
ne doświadczenie Boga, James nie brał pod uwagę, że potrzeba poszukiwania
Boga przez samotną jednostkę może być nieodłącznym elementem kultury. Bez
określonych społecznych struktur, reżimów zmysłów, technik ciała, doktryn
i praktyk, które tworzą religię, potrzeba doświadczenia by nie istniała (Meyer
2006: 8–9). Nawet jeśli z perspektywy wewnętrznej (wewnątrz-religijnej) reli-
gia może być postrzegana jako pierwotne, niezapośredniczone przez kulturę
i formy organizacji społecznej, autentyczne doświadczenie „całości” postrze-
ganej jako transcendentne, Meyer proponuje by – przynajmniej dla potrzeb
analizy – przyjąć istnienie form religijnych – „form odczuciowych” – generują-
cych takie doświadczenia i potrzeby religijne (tamże: 9). Autorka podkreśla, że
słowo sensation ma dwa użyteczne, w tym kontekście, znaczenia: po pierwsze,
oznacza uczucie, odczucie, po drugie – wywoływanie pewnego rodzaju pod-
niecenia, ekscytacji.
Propozycję Meyer można przełożyć na język socjologiczny, przywołując
słowa Jamesa Beckforda, według którego boskie czy wyższe siły mogą zostać
„włączone w obręb komunikacji międzyludzkiej wyłącznie za pośrednictwem
kultury. W rezultacie warunki społeczne i kulturowe, które przyczyniają się do
kształtowania wyobrażeń, doświadczeń, tekstów i systemów intelektualnych,
powszechnie uważanych za posiadające boskie początki czy charakter, mają
kluczowe znaczenia dla każdego spojrzenia na religię z perspektywy nauk spo-
łecznych” (Beckford 2006: 23).
Meyer powołuje się także na myśl Henta de Vriesa (2001), który proponuje,
by traktować religie jako „formy mediacji”, a także, by pisać raczej o religii „jako
medium”, niż o religii „i mediach” (Meyer 2009: 11). Komunikowanie się z sa-
crum, jak i komunikowanie o sacrum jest zawsze działaniem zapośredniczo-
nym, a środki służące pośrednictwu nigdy nie są przeźroczyste, chociaż orga-
nizacje religijne często dążą do wytworzenia poczucia takiej przeźroczystości.
W wielu religijnych obrzędach, rytuałach bądź innych działaniach pojawiają
się przedmioty, które zewnętrzny obserwator mógłby nazwać mediami, a któ-
re są nierozłącznie związane z religią i praktykami religijnymi, począwszy od
ikon w Kościele prawosławnym, po programy telewizyjne prowadzone przez
telekaznodziejów w Kościołach zielonoświątkowych (tamże: 12). Ani ikony,
ani programy telewizyjne nie są wyłącznie mediami, ale są istotnymi elementa-
mi wpisanymi w określony wzorzec religijności i kanon praktykowania religii,
bądź w ów kanon wpisywanymi w miarę „oswajania” nowych mediów.
Przyjęcie założenia o nierozłączności religii i mediów prowadzi do pytania
o to, jak zmieniają się praktyki i sposoby rozumienia religii, kiedy pojawiają
88 Ï
się nowe media, a zatem nowe sposoby doświadczania i postrzegania rzeczy-

wistości i konstruowania świata społecznego? Możemy przyjąć, że udział me-
diów w przedsięwzięciu konstruowania rzeczywistości i świata społecznego ich
użytkowników zakłada ich subiektywnie postrzeganą „przeźroczystość”: media
działają dobrze wtedy, gdy wydają się pośredniczyć w sposób niezakłócający
przekazu. Media i mediacje stają się problematyczne bądź są problematyzowa-
ne wtedy, gdy są „nowe”, gdy pojawiają się nowe sposoby, formy bądź techno-
logie mediacji i gdy rozważane są możliwości oraz konsekwencje ich używa-
nia. Najpoważniejszym zagrożeniem – w tym kontekście – jest destabilizacja
istniejącego systemu społecznego, ufundowanego na – przyjętym za oczywiste
i podbudowanym odpowiednią ideologią – przeświadczeniu o transparencji
zapośredniczeń i środków zapośredniczenia. Pojawianie się „nowych mediów”
prowadzi do pytań ważkich dla antropologii kulturowej bądź socjologii: jak
używanie nowych mediów wzmacnia, kwestionuje, zaburza lub zmienia ustano-
wione już praktyki mediacji? Meyer skupia się na zmianach, jakie mają miejsce
w przestrzeni religijnej mediacji, jak grupy i jednostki negocjują nowe (lub do-
piero udostępnione) media, formaty, style, możliwości upubliczniania (tamże).
Z „formami odczuciowymi” wiąże się kategoria „formacji estetycznych”
jako zbiorowości podzielających określony sposób odczuwania, doznawania
i przeżywania relacji ze sferą transcendencji. Punktem wyjścia dla kategorii
„formacji estetycznej” była koncepcja narodu jako „wspólnoty wyobrażonej”
sformułowana przez Benedicta Andersona. Według Andersona naród jest
wspólnotą wyobrażoną, „ponieważ członkowie nawet najmniej licznego naro-
du nie znają większości swych rodaków, nie spotykają ich, nic nawet o nich nie
wiedzą, a mimo to pielęgnują w umyśle obraz wspólnoty” (Anderson 1997: 19).
Dla ukształtowania narodu jako takiej wspólnoty niebagatelne znaczenie miał
wynalazek druku i rozwój prasy. Meyer zwraca jednak uwagę na wyobrażaną
i zakładaną arbitralność i niearbitralność języka, którym posługuje się wspól-
nota. Wielkie wspólnoty religijne (Anderson pisze o wielkich kulturach sakral-
nych, które ucieleśniały wyobrażenia ogromnych wspólnot) chrześcijaństwa,
islamu, buddyzmu bądź konfucjonizmu wyobrażano sobie jako wspólnoty
poprzez odwołanie do sakralnych języków i sakralnych tekstów. Dla posługu-
jących się na co dzień różnymi językami wyznawców poszczególnych religii, ję-
zyk sakralny był językiem porozumienia, ponieważ „chińskie, arabskie bądź ła-
cińskie ideogramy miały być odzwierciedleniem rzeczywistości, a nie dowolnie
sfabrykowanymi reprezentacjami […]. Rzeczywistość ontologiczna dostępna
miała być tylko za pośrednictwem unikalnego, wyróżnionego systemu repre-
zentacji: języka prawdy kościelnej łaciny, koranicznego języka arabskiego lub
mandaryńskiego chińskiego” (tamże: 27).
89
W wielkich wspólnotach sakralnych świat nie był – zgodnie z wyobrażenia-

mi wyznawców – oddzielony od języka sakralnego. Tymczasem nowoczesne
wyobrażenie wspólnoty narodu opiera się na arbitralnym stosunku języka do
znaku. Historia narodów w Europie Zachodniej splata się z osłabieniem inte-
grującej roli wielkiej wspólnoty religijnej i sakralnej łaciny, z rozwojem druku,
kapitalizmu i reformacji. Ze względu na zróżnicowanie języków, jakimi posłu-
giwali się na co dzień mieszkańcy kontynentu, nie było możliwe stworzenie
rynku czytelniczego dla każdego z nich. Dialekty dawały się jednak łączyć, co
prowadziło do powstawania „języków druków”. Języki te, utrwalane przez ryn-
ki wydawnicze, wytwarzały podstawy świadomości narodowej poprzez wytwa-
rzanie obszaru komunikowania się pomiędzy sakralną łaciną a codziennymi
językami mówionymi. Sens Andersonowskiego rozumienia „wspólnoty wy-
obrażonej” polega na tym, że użytkownicy różnych spokrewnionych dialektów,
którym trudno było się porozumieć w rozmowie, mogli „dogadać się” na pi-
śmie. Używanie papieru i druku sprzyjało uświadamianiu sobie i wyobrażeniu
liczby „współczytelników”, ale też wyznaczeniu granic „gramatyki i syntaksy”
(Anderson 1997: 54). Wobec arbitralności języka jako „przypadkowej” repre-
zentacji wspólnoty Meyer stawia pytanie o procesy, poprzez które członkowie
wspólnot wyobrażonych doświadczają wyobrażonych więzi jako autentycznych,
niekwestionowalnych repozytoriów prawdy. Takimi bowiem jawią się dziś na-
rody, więzi narodowe oraz wspólnoty narodowe (Meyer 2009: 5). Meyer pro-
ponuje tezę, według której duże wspólnoty – by mogły być doświadczane jako
prawdziwe – wymagają „zmaterializowania” wyobraźni. Wyobrażenia muszą
stać się widzialne i namacalne, a mogą się takie stać poprzez przeniesienie ich
ze sfery umysłu w środowisko społeczne, poprzez zmaterializowanie w prze-
strzeni, architekturze, rytuałach. Muszą być też odczuwane cieleśnie (tamże).
Anderson nie poświęca tym kwestiom dużo miejsca, chociaż – zdaniem Mey-
er – jest ich świadomy. Jakby na marginesie zauważa tylko, że różnica między
wspólnotą narodową a innymi wspólnotami, na tyle dużymi, że ich członkowie
nie znają się nawzajem, polega na „stylu, w jaki są one wyobrażane” (Ander-
son 1997: 20; Meyer 2009: 5). Meyer uważa, że więcej uwagi należy poświęcić
przedmiotom, mediom i ciału w procesie tworzenia się i transformacji wspól-
not, ponieważ wspólnoty nie są – w tym ujęciu – istniejącą już całością, która
wyraża się poprzez konstruowanie symboli, ale formacją, tworzącą się poprzez
ciągłą cyrkulację symboli i posługiwanie się nimi. Dlatego media, przedmioty
i ciało – jako elementy umożliwiające ów obieg znaczeń i ciągłe konstruowanie
się wspólnot – są ich niezbywalnymi elementami (Meyer 2009: 4).
W rozumieniu Arystotelesa estetyka (aisthesis) to kategoria, która pozwala
zwrócić uwagę – według Meyer – na te niezbywalne tryby mechanizmu two-
90 Ï
rzenia się wspólnot, które przenoszą wyobrażenia w przestrzeń społecznej ma-

terii, czyniąc wspólnotę nie tylko wyobrażoną, ale też odczuwalną, namacalną
i widoczną. Aisthesis była w filozofii Arystotelesa zdolnością człowieka do od-
bierania świata poprzez pięć zmysłów (Meyer i Verrips 2008: 21). „Wspólnota
estetyczna” byłaby zatem wspólnotą osób, które w taki sam lub podobny spo-
sób, za pomocą takich samych narzędzi, symboli i doznań doświadczają łączą-
cych ich „wyobrażonych więzi” jako „więzi realnych”. Meyer nie posługuje się
jednak pojęciem „wspólnoty estetycznej”, ale „formacji estetycznej” z dwóch
powodów. Po pierwsze, ponieważ pojęcie „wspólnoty estetycznej” zostało użyte
i zdefiniowane, na przykład, przez Zygmunta Baumana, który pisząc o współ-
czesnych, ponowoczesnych wspólnotach, zestawia „wspólnoty estetyczne” ze
„wspólnotami etycznymi”. Te pierwsze są „wywoływane” przez przemysł roz-
rywkowy i kulturę konsumpcyjną, opierają się na „więziach bez konsekwencji”,
te drugie to wspólnoty odpowiedzialności i długotrwałego związku. Po drugie,
„formacja” bardziej niż „wspólnota” podkreśla dynamikę i nieukończoność
grupy (Meyer 2009: 7–8).
Bliskie jest Meyer podejście, które prezentuje Michel Maffesoli (2008) w poj-
mowaniu nowych form wspólnotowości ze względu na umieszczenie w cen-
trum rozważań takich pojęć, jak wyobraźnia, obraz i styl. Tym bowiem, co in-
teresuje francuskiego socjologa, jest rola wszechobecnych we współczesnym
społeczeństwie obrazów, które będąc same dystrybuowane na szeroką skalę,
wymieniane, udostępniane i dzielone, łączą jednostki i organizują we wspólno-
ty (Meyer 2009: 9). Według Maffesoliego dzieje się to w sposób przypominający
mechanizm łączenia ludzi w „wyobrażone” wspólnoty narodowe za pomocą
języka druku. Trzeba pamiętać, że wspólnoty, o których pisze Maffesoli, mają
nieco inny charakter, niż wspólnoty, o których pisał Anderson. Przede wszyst-
kim są mniej trwałe. Czytając Andersona i Maffesoliego, Meyer zwraca uwagę
przede wszystkim na to, że ten ostatni przywiązuje większą wagę do sposobów,
w jakie podzielane obrazy służą mobilizacji i podsycaniu podzielanych odczuć
(sentiments), stylów, nastrojów (tamże). Filozofia i socjologia obrazów oraz
wyobraźni w wydaniu Maffesoliego nawiązuje do integrujących społeczeństwo
„wyobrażeń zbiorowych” Emila Durkheima, ale też podkreśla rolę masowo
produkowanych i dystrybuowanych (między innymi poprzez telewizję i inne
media masowe) obrazów w ponownym „zaczarowaniu” świata. Ich obecność
oraz sposób odbierania i siła łączenia odbiorców w „neotrybalne” wspólno-
ty nabiera – zdaniem Maffesoliego – religijnej jakości. W kulturze współcze-
snej nowe formy wspólnotowe (neoplemiona) rozwijają się, przede wszystkim,
wokół podzielanych obrazów i wyobrażeń. Ich osią jest nie tylko wspólnota
interpretacji, ale wspólnota podobnych doznań oraz stylów, które są „formą
91
formującą” sposoby bycia, zwyczaje, reprezentacje, mody – wszystko to, co jest

ekspresją społeczeństwa (Maffesoli 2008: 130–142; Meyer 2009: 9).
O ile Maffesoli łączy w swoich poszukiwaniach homo religiosus z homo
aesthetic, o tyle Meyer jest zainteresowana analizami zjawisk, które mają charak-
ter stricte religijny, w tym analizą zróżnicowanych stylów estetycznych, poprzez
które kształtowane są religie i wspólnoty religijne (tamże: 10). Poszukiwanie
związków między religią a stylem (rozumianym tak, jak ujmuje to Maffesoli)
może wydawać się nierozsądne, ale – zdaniem Meyer – rezygnacja z „nie-ma-
terialnego” rozumienia religii, a więc traktowanie jej jako zjawiska, które nie
ogranicza się wyłączne do sfery świadomości (wiary i ducha), może przynieść
interesujące rezultaty. Przyjmowanie wspólnego stylu jest zasadniczym ele-
mentem procesu upodmiotowienia, ponieważ dotyczy określonych sposobów
postrzegania siebie i budowania tożsamości, posługiwania się ciałem, a także
włączania w „formacje estetyczne”, w tym w formacje o charakterze religijnym.
Styl jest pojęciem kluczowym w tworzeniu się wspólnot religijnych i niereli-
gijnych (choć pamiętać należy, że w filozofii Maffesoliego wszystkie wspólnoty
neoplemienne, bazujące na podzielanym stylu, mają charakter quasi-religijny),
ponieważ jako „forma formująca” kształtuje osobowość (tamże: 11).
Perspektywa badawcza, traktująca religię jako medium, otwiera dość szero-
kie pole dociekań naukowych, pozwalających potraktować media – rozumiane
w sposób zgodny z tradycją badań medioznawczych – jako jeden z elemen-
tów szerszej układanki, w której media są nieodłącznym elementem religii. Dla
wspólnot i grup religijnych (w tym dla Kościołów) media są przedmiotem za-
interesowania najczęściej wówczas, gdy pojawiają się ich nowe formy (nowe
media). Wiąże się to często z dyskusjami i debatami na temat możliwości, za-
sadności i wartości ich używania. Główny problem badawczy Meyer dotyczy
pojawiania się nowych mediów w określonym kontekście, w którym funkcjo-
nuje religia i ich relacji ze starymi mediami, co oznacza relacje pomiędzy sta-
rymi, już ustalonymi a nowymi, ustalanymi „formami odczuwania”. Mogą to
być relacje dopasowywania się nowych form do starych, wzmacniania ich bądź
podawania w wątpliwość, wywierania wpływu lub transformowania. Zamiast
badania tego, jak organizacje i wspólnoty religijne adaptują i wykorzystują no-
woczesne media, i jak – z drugiej strony – w mediach przedstawiana jest religia,
organizacje i wspólnoty religijne, badania Meyer dotyczą przesunięć i zmian
w mediacji religijnej, tego, jak grupy religijne negocjują znaczenie i sposo-
by wykorzystania nowych mediów, nowych form, nowych stylów i nowych
możliwości.
Warto na koniec przywołać prace Jacka Goody’ego, antropologa anali-
zującego konsekwencje pojawienia się i upowszechnienia pisma. Grzegorz
92 Ï
Godlewski zauważa, że bez uświadomienia sobie doniosłości zmian, jakie

pojawiły się wraz z pismem, refleksja nad kolejnymi mediami i formami ko-
munikacji (z komputerem i internetem włącznie) pozostaje na wątłym pozio-
mie instrukcji obsługi programów komputerowych, podczas gdy „media te
zmieniają daleko więcej niż same tylko zachowania i praktyki komunikacyj-
ne: oddziałują na nasze sposoby percepcji świata, struktury poznawcze i for-
my organizacji społeczeństwa. A więc na obszary, które swego czasu zostały
tak radykalnie przekształcone właśnie przez pismo” (Godlewski 2006: 8). Go-
ody zaleca porzucenie wszelkich „dychotomii opartych na założeniu istnienia
radykalnych różnic umysłowości ludów piśmiennych i niepiśmiennych”, ale
zauważa, iż da się wyeksplikować pewne różnice między społeczeństwami
piśmiennymi i społeczeństwami niepiśmiennymi (Goody i Watt 2007: 50).
Podział na kultury oralne i piśmienne nie jest ostry i jednoznaczny, a przy-
kłady piśmiennych i niepiśmiennych „sposobów myślenia” można znaleźć
w jednym czasie w jednym społeczeństwie, ale też w tych samych jednostkach
(Goody 2011: 171). Analizując wpływ pisma na procesy poznawcze i sposób
myślenia, Goody wskazuje na kilka ważnych następstw: kumulację wiedzy
i doświadczenia, rozwój myślenia refleksyjnego i krytycznego, wyłonienie się
przeszłości jako kategorii obiektywnej i niezmiennej, rozwój logiki, epistemo-
logii, systemów klasyfikacji. Pismo umożliwia akumulację wiedzy, ponieważ
zmienia naturę komunikacji i sposób przechowywania informacji (Goody
2011: 58). Kumulacja wiedzy sprzyja kształtowaniu się myślenia krytycznego
i refleksyjnego, wiąże się też z dekontekstualizacją i depersonalizacją mowy
(Burszta 1986: 89). Myślenie za pomocą abstrakcyjnych pojęć i idei jest „pi-
śmienne”, ponieważ czytanie i pisanie odsyła do abstrakcyjnych terminów,
umożliwia refleksyjne „przyglądanie się” spisanym myślom, podczas gdy
mówienie i słuchanie w kulturach oralnych było ściśle związane z kontek-
stem wypowiadanych słów (Goody i Watt 2007: 58–59). Badania prowadzone
w Afryce pozwoliły Goody’emu wyciągnąć pewne wnioski dotyczące różnic
pomiędzy związanymi z pismem religiami o zasięgu światowym (chrześci-
jaństwem, islamem, judaizmem, buddyzmem, hinduizmem) a „niepiśmien-
nymi” religiami afrykańskimi (Goody 2006). Oto kilka z nich. Podstawowe
różnice polegały na lokalności religii afrykańskich (każda z religii była przy-
należna konkretnej grupie) i na braku religii jako pierwotnie wydzielonego
w życiu społecznym układu (brak było w językach afrykańskich odpowied-
nika słów „religia” bądź „rytuał”). Utrwalenie słowa Boga w piśmie sprawia,
że religie Księgi są bardziej konserwatywne i oporne na zmiany niż religie
Afryki. Religie oparte na piśmie są religiami powszechnymi, co odróżnia je
od religii lokalnych, związanych z konkretną grupą, miejscem i – w pewnym
93
stopniu – czasem. W społeczeństwach niepiśmiennych religia i inne skład-

niki systemu społecznego dopasowują się do siebie w taki sposób, że niekie-
dy trudno jest przeprowadzić wyraźną granicę pomiędzy religią i rytuałem
a działaniami niereligijnymi i nierytualnymi. Pojęcia dobra i zła powiązane
z konkretnymi sytuacjami społecznymi w społeczeństwach niepiśmiennych,
w społeczeństwach piśmiennych zostają z czasem unormowane, zapisane
i usystematyzowane kodeksami praw i etyki. Pojawienie się pisma prowa-
dzi także do specjalizacji ról i organizacji. Mimo iż kapłani i duchowieństwo
bądź inni religijni specjaliści funkcjonują w społecznościach niepiśmiennych,
przechodzą kolejne ścieżki inicjacji i wtajemniczenia, dopiero pismo stwa-
rza – zdaniem Goody’ego – taką sytuację, w której kapłani zyskują prawo do-
stępu do spisanego słowa Boga, stając się jego strażnikami i interpretatorami.
O ile w kulturach oralnych religia dostosowuje się do pozostałych sfer życia
społecznego i ewoluuje wraz ze zmianami kulturowymi, jakim podlega spo-
łeczność, w kulturach piśmiennych religia wyposażona w teksty zyskuje na
autonomii organizacyjnej i strukturalnej, obudowując się zbiurokratyzowa-
nymi instytucjami oraz oddzielając się od innych systemów społecznych.
2.3. Podsumowanie
Mediatyzacja i mediacja religii to dwie – do pewnego stopnia komplementar-

ne – perspektywy badania i rozumienia związków zachodzących między religią
i mediami. W perspektywie „mediatyzacyjnej” reifikuje się media, łącząc różne
ich rodzaje i zakłada, że – w ograniczonym społecznie i historycznie kontek-
ście – nadają one kształt innym wymiarom i dziedzinom życia społecznego
poprzez narzucanie logiki swojego działania. W perspektywie mediacji nacisk
jest położony na ludzi posługujących się mediami oraz praktykujących religię
za pomocą dostępnych narzędzi. Perspektywa mediatyzacji zakłada, że religia
w społeczeństwach nowoczesnych zmienia się pod przemożnym wpływem
działania mediów, w perspektywie mediacji – że religia i media od samego po-
czątku kultury są ze sobą splecione. W tym ujęciu religia – będąca rodzajem
komunikacji bądź mediacji – nie może istnieć bez mediów, niezależnie od tego,
czy mamy do czynienia z pismem czy z internetem. O ile perspektywa media-
tyzacji jest ściśle połączona ze współczesnymi mediami masowymi i nowymi
mediami cyfrowymi, które coraz gęściej zakorzeniają się w społecznej codzien-
ności, o tyle dla perspektywy mediacji religii pojawienie się nowych mediów
cyfrowych zaledwie stwarza okazję do tego, by przyglądać się – mniej lub bar-
94 Ï
dziej gwałtownie zachodzącym – zmianom w strukturze znaczeń, z których

budowana jest kultura, w tym religia.
Z punktu widzenia podejścia akcentującego mediatyzację, mediacja jest
pojęciem węższym. Mediacje to poszczególne akty komunikowania się za po-
mocą określonych mediów. Sama mediacja może zmieniać zarówno nadawcę,
odbiorcę, jak i przekaz, ale nie prowadzi to do zmian strukturalnych bądź kul-
turowych. Z kolei z punktu widzenia przedstawicieli „mediacji religii”, to me-
diatyzacja jest pojęciem węższym, ponieważ oznacza ograniczony historycznie
proces nasączania działań społecznych i kultury mediami i jako taka jest jedy-
nie przykładem zmieniania się zjawisk religijnych w kontakcie z mediami.
Analizy prowadzone w dalszej części pracy oparte są na założeniu, że me-
diacja jest pojęciem szerszym, zaś mediatyzacja ogranicza się do określonego
kontekstu historyczno-kulturowego. Media społecznościowe, internet w wersji
Web 2.0, serwisy społecznościowe, reprezentowane na przykład przez serwis
Facebook, stają się – w tym ujęciu – kolejną realizacją paradygmatycznej zmia-
ny wprowadzonej przez pismo. W 1963 roku Jack Goody i Ian Watt pozwolili
sobie – pisząc o zmianach kulturowych ufundowanych na pojawieniu się pi-
sma – na pewne spekulacje dotyczące przyszłych nowych mediów. Sugerowali
na przykład, że nowe sposoby przekazywania obrazu i dźwięku „[…] doprowa-
dzą do powstania nowego typu kultury: zapewne mniej introspektywnej i in-
dywidualistycznej niż kultura pisma, za to względnie jednolitej, choć nie tak
wspólnotowej jak kultura społeczeństw oralnych” (Goody i Watt 2007: 68–69).
Przyglądając się kolejnym nowym mediom (nowym nowym mediom) – na
przykład Facebookowi, który stał się jednym z najbardziej popularnych serwi-
sów społecznościowych w drugiej dekadzie XXI wieku – możemy obserwować
i poddawać refleksji relacje zachodzące między dominującymi mediami i spo-
sobami komunikowania się a religią.
Ï
Ǥǡ
Ñ
͗Ǥ͕Ǥ
͗Ǥ͕Ǥ͕ǤÑ
Główne pytanie badawcze możemy sformułować następująco: Jak nowe me-

dia jako zestawy protokołów i praktyk, zasoby symboliczno-kulturowe
i społeczne stają się elementem wykorzystywanym w praktykowaniu reli-
gii? Jakie są implikacje włączania religii (treści o charakterze religijnym)
w przestrzeń nowych mediów i wykorzystywania nowych mediów dla celów
związanych z zaangażowaniem religijnym?
Nick Couldry, proponując nowy – zorientowany na praktyki – paradyg-
mat badań mediów, wskazuje na zasadność pytania: co ludzie (rozumiani jako
jednostki, grupy i instytucje) robią w związku (w odniesieniu do) z mediami
w szerokiej gamie sytuacji i kontekstów (Couldry 2012: 37)? Bazując na ustale-
niach zaproponowanych w rozdziale o mediatyzacji i mediacji religii, można to
pytanie przeformułować, rozbijając je na dwa inne: co ludzie robią z mediami
w związku z religią? Co ludzie robią z religią w związku z mediami?
Zarówno media, jak i religia – w perspektywie nauk społecznych – są zja-
wiskami społecznymi i jako takie istnieją w toku różnego rodzaju działań,
w różnych kontekstach i sytuacjach. Kontekstem dla rozumienia religii mogą
być media, może być też odwrotnie, chociaż w sytuacji kulturowej dominacji
96 Ï
mediów i tez o przejmowaniu niektórych funkcji religii przez szeroko pojęte

media, to media wydają się być częściej czynnikiem wpływającym na zmia-
nę religijną. Założenie niniejszej książki jest takie, że jednoznaczne wskazanie
kierunku wpływu nie jest możliwe. Z jednej strony posługiwanie się takimi
bądź innymi mediami wpływa na recepcję rzeczywistości i sposób partycypacji
w niej, w tym także na sposób rozumienia religii, z drugiej strony, na media
można spojrzeć jak na zestaw narzędzi, którym przypisuje się określone zna-
czenia ze względu na to, co można przy ich użyciu zrobić.
Dogłębna analiza sposobów, w jakie zmienia się religia, jej rozumienie oraz
jakim transformacjom ulegają formy religijności w wyniku pojawienia się ko-
lejnych nowych mediów kształtujących wyobrażenia o rzeczywistości, wyma-
ga oddzielnego opracowania z zakresu historii religii i historii mediów. Pracy
łączącej rozproszone i silnie osadzone w kontekstach społeczno-kulturowych
sposoby rozumienia i używania mediów oraz wyłaniających się kolejnych no-
wych mediów (por. np.: Campbell 2010; Eisenstein 2004; Goody 2006; Rosen-
thal 2007). Zakres niniejszej rozprawy jest ograniczony do współczesnych
„nowych” nowych mediów (mediów społecznościowych, serwisów społeczno-
ściowych, mediów typu user-generated content), reprezentowanych przez Fa-
cebooka – najpopularniejszy w drugiej dekadzie XXI wieku serwis społeczno-
ściowy o zasięgu globalnym.
͗Ǥ͕Ǥ͖ǤÑ
Istnieje kilka powodów, dla których warto badać praktykowanie religii w kon-
tekście Facebooka jako jednego z narzędzi Web 2.0. Po pierwsze dlatego, że
media typu Web 2.0 różnią się od wcześniejszych mediów – zarówno tradycyj-
nych mediów masowych, jak i internetu w wersji 1.0 – tym, że nie są mediami
tylko do odbierania, ale też mediami do nadawania, tworzenia, redagowania,
co służy – do pewnego stopnia – również wyrażaniu siebie i budowaniu własnej
tożsamości.
Facebook jest też stosunkowo nowym narzędziem, nowym medium i jako
takie jest narzędziem nie do końca przeźroczystym (jeszcze), a zatem daje
wgląd – jak powiada Birgit Meyer – w to, jak zmieniają się praktyki religijne,
albo jak wyłaniają się nowe sposoby praktykowania religii w przestrzeni wy-
obrażeniowej, a zatem w obszarze wyznaczonym przez metafory, afordancje,
funkcje i protokoły nowego medium.
Ponadto Facebook stał się – do pewnego stopnia – standardem komuni-
kacji, podstawowym narzędziem służącym szczególnie młodszym generacjom
ǤǡÑ 97
(cyfrowym tubylcom) do nawiązywania i podtrzymywania komunikacji, relacji

i więzi. Arcybiskup John P. Foley powiedział w 2002 roku podczas homilii wy-
głaszanej z okazji Dni Środków Społecznego Przekazu, że „Internet może być
nazwany katolickim, ponieważ jest uniwersalny i dociera wszędzie. Internet
mógłby być nazwany apostolskim […] dlatego, że reprezentuje nowy sposób
bycia posłanymi, bycia apostołami w sensie misyjnego przekraczania granic”
(Foley 2011: 212). Dziś o sposobach myślenia o rzeczywistości społecznej prze-
sądzają sposoby używania Facebooka i mediów typu Web 2.0, i to one stają się
„katolickie”, „apostolskie” i „jedyne”1, w sensie proponowanym przez Foleya,
chociaż nazwanie Facebooka „katolickim” musi rodzić pewne kontrowersje.
Daniel Miller – antropolog prowadzący badania na temat Facebooka na
Trynidadzie zauważa, że jeden z podstawowych zarzutów wysuwanych prze-
ciwko prowadzeniu antropologicznych badań Facebooka polega na tym, że
serwis ten jest – przede wszystkim – produktem komercyjnym, a jego działa-
nie, czy też zdolność wywierania wpływu na użytkowników wynika ze zdolno-
ści narzucania korporacyjnej struktury na populację użytkowników, co pod-
porządkowuje działania użytkowników serwisu celom i zasadom firmy (Miller
2011: 196). Miller argumentuje jednak, że jednym z powodów, dla którego
zajął się Facebookiem, jest fakt, że owe narzucane struktury działania i myśle-
nia są przez samych użytkowników – w zależności od kontekstu społecznego
i kulturowego – twórczo przekształcane przez nadawanie określonych znaczeń
i dostosowywane do lokalnych i indywidualnych potrzeb. Tak jak wiele innych
nowoczesnych zjawisk, Facebook prowadzi do wytwarzania się „nowych form
lokalnej heterogeniczności, jak i globalnej homogeniczności” (tamże: 197–
198). Użytkownicy nie są też zupełnie bezbronni i bez wpływu na działanie
serwisu. Poza kulturowym kłusownictwem i stosowaniem działań „taktycz-
nych” – w rozumieniu Michela de Certeau (2008) biorą udział w społecznym
negocjowaniu technologii. Na przykład w styczniu 2010 roku „The Economist”
informował, że niektóre technologiczne innowacje na Facebooku mogą być
wprowadzane, ponieważ cieszą się popularnością i zaufaniem użytkowników
(np. aplikacja MultiFeed), inne (np. aplikacja Beacon) muszą być wycofywane
w obliczu protestów (Miller 2011: 198). Warto przyjrzeć się zatem, jak globalne
narzędzie jest używane lokalnie do tak specyficznych celów, jak religia.
1
John P. Foley mówił, porównując Kościół z Internetem, że „niestety, Internet nie
może być nazwany świętym”, bowiem „istnieje zbyt dużo problemów i podstępów zła z nim
związanych, aby mógł być nazwany świętym. Jednakże może być narzędziem do świętości”
(Foley 2011: 212-213).
98 Ï
3.1.3. Praktykowanie religii
Pojęcie praktykowania religii należy oddzielić od dość precyzyjnie zdefinio-

wanej – również na gruncie badań socjologicznych – kategorii praktyk religij-
nych. Praktyki religijne oznaczają jeden z wymiarów zaangażowania religijne-
go – wszelkie akty, czynności, działania, za pomocą których „ludzie dają wyraz
swemu zaangażowaniu religijnemu” (Stark i Glock 2012: 209). Rodney Stark
i Charles Y. Glock, oprócz wymiaru praktyk, wskazują także wymiary: ideolo-
giczny (osoba religijna posiada określony światopogląd zgodny z doktryną re-
ligijną), doświadczeń (osoba religijna doświadcza „choćby przelotnie kontaktu
ze sferą nadprzyrodzoną”), intelektualny (osoba religijna powinna wykazywać
się pewnym minimum wiedzy o podstawowych dogmatach wiary, obrzędach,
świętych księgach i tradycjach), konsekwencji (religie mówią, w jaki sposób
powinna postępować na co dzień osoba religijna) (tamże: 209–210). Propono-
wany przez wymienionych socjologów katalog wymiarów zaangażowania reli-
gijnego uzupełnia się niekiedy o wymiar wspólnotowy (Piwowarski 1975: 169).
Zakłada się, że człowiek religijny, wierzący podejmuje pewne określone
działania, w których daje wyraz swojemu oddaniu i zaangażowaniu. Praktyki
są wyrazem określonego światopoglądu. Jak pisze Janusz Mariański, „przyna-
leżność do jakiejś religii oznacza nie tylko podzielanie jej ogólnych zasad i pod-
stawowych wyborów, ale i rytualnych procedur. Dzięki zachowaniom rytual-
no-kultowym członkostwo kościelne staje się bardziej widzialne, umożliwia
spotkania ze współwyznawcami, legitymizuje role przywódcze […], wzmac-
nia przynależność i pogłębia motywacje oparte na wartościach” (Mariański
2004: 177). Praktyki można podzielić na takie, które mają charakter obrzędo-
wy, obejmujące zbiory rytuałów, formalnych działań religijnych, których „speł-
nianie jest we wszystkich religiach powinnością wyznawców” oraz praktyki
o charakterze dewocyjnym zbliżone do praktyk rytualnych, ale odróżniające
się ich prywatnością, intymnością, względną spontanicznością i mniejszym
sformalizowaniem. W przypadku chrześcijaństwa do praktyk obrzędowych
zalicza się – na przykład – udział w nabożeństwach, przystępowanie do ko-
munii świętej, chrzest, ślub kościelny, zaś do praktyk dewocyjnych: modlitwę,
czytanie Pisma Świętego, śpiewanie pieśni religijnych (Stark i Glock 2012: 209).
Według Władysława Piwowarskiego wymiary, parametry i wskaźniki zaanga-
żowania religijnego, w tym wskaźniki dotyczące praktyk religijnych, mogą od-
nosić się do religii zinstytucjonalizowanej. Wszelkie nowe formy religijności
i indywidualna „religijność operatywna” pozostają poza zasięgiem ilościowo
zorientowanych badań socjologicznych. Autor podkreśla również, że zjawiska
ǤǡÑ 99
religijne „stanowią trudno dostępną dziedzinę badań socjologicznych i z reguły

pozostają w splocie z innymi zjawiskami społecznymi” (Piwowarski 1975: 155–
–156). Praktyki religijne – zarówno obrzędowe, jak i dewocyjne są kulturowo
i historycznie zmienne. Najlepszym przykładem może być – wymieniona przez
Starka i Glocka – praktyka dewocyjna polegająca na czytaniu Pisma Świętego.
Jej powszechność nie byłaby możliwa bez rozwoju pisma, druku i książek jako
nośników znaczeń, a także bez alfabetyzacji społeczeństwa. W wielu wyzna-
niach przykłada się też do czytania Pisma różną wagę (Eisenstein 2004; Goody
2006: Ong 1992)2.
Jeffrey Mahan twierdzi, że pojawienie się nowych mediów zawsze wiąże się
z pewnymi zmianami w sferze religii, choć oficjalne instytucje religijne nie za-
wsze reagują tak szybko, jak wierni laiccy (Mahan 2012: 17–18)3. Wiąże się to
z poszerzaniem pola wyobrażeń na temat tego, czym jest komunikowanie i ko-
munikacja, na ile charakter sprawczy mogą mieć akty „zwykłego” komuniko-
wania się, i jaką rolę odgrywają narzędzia służące do przekazywania komunika-
tów. Według Davida Morgana i innych badaczy z kręgu „materializacji” religii,
religia nie powinna być badana tylko jako sfera świadomości, ale także przez
pryzmat angażowanych do podtrzymywania świadomości praktyk i urządzeń
materialnych, w tym znaków, symboli i mediów (Meyer i in. 2010: 3).
Władysław Piwowarski wylicza następujące wskaźniki służące badaniu pa-
rametru praktyk religijnych: uczęszczanie na mszę, świadomość obowiązku
uczestniczenia we mszy, potrzeba modlitwy w łączności z Kościołem, przy-
stępowanie do spowiedzi, przystępowanie do komunii, przestrzeganie postów,
potrzeba ślubu kościelnego, sens pogrzebu katolickiego, odmawianie pacie-
rza, sens modlitwy w życiu człowieka, udział w nabożeństwach nadobowiąz-
2
Walter J. Ong uważa, że o ile słowo mówione integruje – na przykład audytorium słu-
chaczy, o tyle słowo pisane – izoluje, bowiem o ile słucha się wspólnie, czyta się zawsze in-
dywidualnie. Według badacza „społeczność czytelnicza” – na przykład jakiegoś pisma – jest
oderwaną abstrakcją. Zauważa też, że „integrująca siła słowa oralnego pozostaje w szcze-
gólnym związku z sacrum, z zagadnieniami ostatecznymi naszej egzystencji. W większości
religii słowo mówione łączy się niepodzielnie z życiem obrzędowym i religijnym. Ważniejsze
religie świata rozwinęły w końcu również teksty sakralne, gdzie poczucie sakralności złączo-
no ze słowem pisanym. Nawet jednak tradycja religijna opierająca się na tekście jest w stanie,
na wiele sposobów, utrzymywać prymat oralności. Na przykład w chrześcijaństwie Biblię
czyta się głośno podczas liturgii. Uznając zawsze, że Bóg ‘przemawia’, a nie pisze do istot
ludzkich. W Biblii dominuje nastawienie oralne, nawet w listach” (Ong 1992: 108–109).
3
O znaczeniu elementów materialnych jako nośników religii przekonują badacze poru-
szający zagadnienie obrażania uczuć religijnych, które najczęściej dotyczą „materii” sztuki
i nieodpowiedniego obchodzenia się z symbolami, znakami i reprezentacjami religijnymi
(np. Pasek i Skowrońska 2011).
100 Ï
kowych, przestrzeganie zwyczajów religijnych, przyjmowanie księdza po ko-

lędzie, zamawianie intencji mszalnych, czytelnictwo Pisma Świętego, książek
religijnych i czasopism religijnych (Piwowarski 1975:173).
W badaniach religijności ludności wiejskiej, prowadzonych na przełomie
lat 60. i 70. XX wieku, Władysław Piwowarski włączał czytelnictwo czasopism
religijnych w analizy dotyczące zainteresowania religią i Kościołem. Czytel-
nictwo było traktowane jako wskaźnik percepcji ideologii religijnej. Stwier-
dzał, że stan czytelnictwa prasy oraz książek religijnych był niski. Jak pisał we
wnioskach: „Przeprowadzone […] analizy […] pozwalają zrozumieć, dlaczego
w badanym rejonie Puław występują raczej niskie wskaźniki percepcji ideolo-
gii religijnej. Jeśli obserwuje się niski stan wiedzy religijnej, niemal religijną
ignorancję, a przy tym katolicy nie korzystają należycie ze środków kształcenia
religijnego, to nie trzeba się dziwić, że ogólny wzrost kultury i wykształcenia
świeckiego coraz bardziej przyczyniają się do powiększania dystansu pomiędzy
obydwoma formacjami – religijną i świecką. Bezpośrednim skutkiem tego są
mnożące się wątpliwości religijne lub wprost kwestionowanie prawd wiary oraz
stopniowe odejście od Kościoła” (Piwowarski 1971: 169–170). Warto pamiętać,
że nacisk na określone aspekty religijności mierzone wskaźnikami jest uzależ-
niony od uwarunkowań kulturowych i społecznych: w jednych wspólnotach
akcentuje się wymiar zaangażowania intelektualnego, w innych – doświadcza-
nie sacrum, w jeszcze innych – rytualność (por. Stark i Glock 2012: 2010–2012).
Chociaż korzystanie z mediów religijnych wydaje się – z perspektywy badań
religijności – ważnym elementem praktyk religijnych, jest elementem stosun-
kowo mało zbadanym. Współcześnie można poszerzyć zarówno paletę me-
diów, które mogą mieć charakter religijny (nie tylko czasopisma), jak i zakres
działań, za pomocą których przywiązanie do ideologii religijnej się wyraża.
O tej formie praktyk można wnioskować, odnosząc się głównie do nakładów
czasopism bądź oglądalności programów telewizyjnych, analizując je w kate-
goriach zainteresowania wiernych treściami proponowanymi przez – na ogół –
kościelnych nadawców (por. Stachowska 2011). Niewiele wiadomo na temat
sposobów używania mediów religijnych, strategii odbioru, ich dekodowania.
O ile istnieje literatura na temat zawartości mediów religijnych bądź dyskursów
medialnych, o tyle brak badań na temat widowni, utrzymanych w duchu prac
Davida Morleya czy Johna Fiske’a. Włączenie czytelnictwa/oglądalności me-
diów religijnych w obszar praktyk religijnych jest na ogół traktowane jako ba-
danie odbioru utrzymanego w modelu „jeden nadawca-wielu odbiorców”, przy
czym nadawca jest zwykle nadawcą „kościelnym”. Niewiele wiadomo na temat
tego, w jaki sposób media pomagają bądź utrudniają utrzymywanie wskaźni-
ków „wymiaru ideologicznego” na wysokim poziomie, niewiele wiadomo też
ǤǡÑ 101
na temat sposobów odbierania, używania, negocjowania znaczeń przekazywa-

nych w poszczególnych mediach4.
Praktykowanie religii można odnieść do pojęcia „praktyk” w znaczeniu, ja-
kie nadawane jest mu w teorii praktyk (Reckwitz 2002). Praktykowanie religii,
będące manifestowaniem, odtwarzaniem, utrwalaniem bądź kontestowaniem
religii, polega na działaniach, które wypełniają wzór religii i które mogą być
postrzegane i rozumiane w ten sposób zarówno przez jednostkę działającą, jak
i przez obserwatorów. Wzór religii jest pojęciem względnym, łączącym insty-
tucjonalne, obiektywne zalecenia i nakazy, mówiące o tym, jak należy postę-
pować, działać i myśleć oraz indywidualne i grupowe wyobrażenia na temat
religii i religijności, koniecznych i zalecanych postaw i działań (por. McGuire
2012: 142–145).
Nauki społeczne – zdaniem Jamesa Beckforda – muszą podążać za tym,
jak ludzie rozumieją, konceptualizują i praktykują religię, ponieważ nieza-
leżnie od tego, jak definiowana jest religia, z perspektywy socjologii jest ona
przede wszystkim instytucją społeczną, zakorzenioną w społecznym kontek-
ście, społecznie tworzoną, przetwarzaną i negocjowaną. Jak uważa Beckford,
religia jest zjawiskiem społecznym, wyrażającym się „za pomocą ludzkich wy-
obrażeń, symboli, uczuć, praktyk i organizacji”, zaś sposoby i środki wyrazu są
„wytworami społecznych interakcji, struktur i procesów, które same wpływają
z kolei w różnym stopniu na życie społeczne i znaczenia kulturowe” (Beckford
2006: 22). Nie przesądzając o wyższości tego, co społeczne nad tym, co święte,
zauważa, iż boskie czy wyższe siły mogą zostać „włączone w obręb komunika-
cji międzyludzkiej wyłącznie za pośrednictwem kultury. W rezultacie warunki
społeczne i kulturowe, które przyczyniają się do kształtowania wyobrażeń, do-
świadczeń, tekstów i systemów intelektualnych, powszechnie uważanych za po-
siadające boskie początki czy charakter, mają kluczowe znaczenia dla każdego
spojrzenia na religię z perspektywy nauk społecznych” (tamże: 23).
4
Warto przywołać opinię Wiesława Godzica na temat użytku z badań oglądalności
programów telewizyjnych. Godzic pisze: „Z oglądania telewizji […] czerpiemy większość
informacji o świecie oraz wzory zachowań; to za jej pomocą kształtujemy naszą tożsamość
i poglądy. Natomiast o publiczności telewizyjnej wiemy niewiele. Zauroczeni precyzją da-
nych telemetrycznych powinniśmy pamiętać, że dostarczają one wiedzy niedoskonałej,
a niekiedy mylącej. Dla humanistów zaś wiedza ta ma zasadniczą lukę – nie mówi, co lu-
dzie myślą w trakcie czynności oglądania ani co z tego może wyniknąć. Nie mówi, czym
jest dla nich to pudło: ogniskiem rodzinnym, totemem plemiennym, oknem na świat czy
odmóżdżającym pudełkiem dla idiotów? Dane telemetryczne niezbyt też wzbogacają naszą
wiedzę o tym, jak telewizja wpływa na życie rodzinne, które cechy wzmacnia, a które z nich
osłabia?” (Godzic 2006: 8).
102 Ï
W przestrzeni tak rozumianych praktyk i tak rozumianej religii jest miejsce

nie tylko dla analiz wzniosłych i poważnych mediów religijnych, takich jak – na
przykład – kino religijne (Marczak 2000; Dopartowa 2004; Sokołowski 2002b)
oraz sposobów konceptualizacji religii i sacrum w przekazach medialnych, ale
także na działania banalne – na przykład utworzenie indywidualnego konta na
portalu religijnym, dzielenie się swoimi wątpliwościami na forum religijnym,
śledzenie papieskiego konta na Twitterze.
W poczet pojęć stosowanych w analizie sposobów praktykowania religii
warto włączyć kategorię „mikropraktyk” jako drobnych, z pozoru nieistotnych,
błahych i niewiele znaczących działań i czynności, z których tkany jest porzą-
dek codzienności (Drozdowski i Mateja 2009; Drozdowski 2009; Drozdowski
i Krajewski 2010). Według badaczy zwrot w kierunku socjologii codzienności
i zainteresowanie mikropraktykami społecznymi wynika z kilku czynników,
między innymi, z tego, że makrostrukturalny wymiar porządku społecznego
jest coraz bardziej ukryty i coraz trudniejszy do rozszyfrowania, natomiast spo-
łeczne zjawiska widziane w perspektywie codzienności są łatwiejsze do zba-
dania i nie budzą większych kontrowersji. Ponadto socjolodzy zajmujący się
codziennością „wierzą” w sprawczość, autonomię i podmiotowość rozmaitych
aktorów zbiorowych, w tym i indywidualnych, oraz wyrażają zainteresowanie
uczestnikami i „wytwórcami” z „pozoru nieefektownej i banalnej społecznej
normalności”. Owe błahe, niepozorne, normalne działania jawią się jako „kleje”
społeczne, będące w stanie wciąż trzymać jednostki razem (Drozdowski i Mate-
ja 2009: 363). Rafał Drozdowiski pisze o mikropraktykach w kontekście badań
związanych z kulturą wizualną, ale z całą pewnością można do nich zaliczyć
„błahe, zwyczajne, normalne” posługiwanie się, korzystanie, wykorzystywanie
bądź używanie mediów, w tym nowych mediów, które coraz gęściej oplatają ży-
cie codzienne. Drozdowski i Mateja szkicują trzy modele eksplanacyjne socjo-
logii codzienności, w których podkreślają rolę „mikropraktyk”. Mikropraktyki
mogą być traktowane jako rodzaj linków odsyłających na wyższy poziom – po-
ziom makrospołeczny, mogą być pośrednimi bądź bezpośrednimi wskaźnika-
mi ogólniejszych trendów, tendencji bądź mechanizmów, które łatwiej zaobser-
wować na poziomie codziennym. Po drugie, mikropraktyki mogą być nie tyle
linkami, co zapowiedziami zmian, jakie mogą zajść na poziomie „makro”. Ob-
serwacja codziennych działań pozwala śledzić pierwsze symptomy głębszych
i szerszych zmian. Po trzecie, mikropraktyki można uznać za autonomiczne,
samoorganizujące się i samozwrotne wycinki, które ani nie prowadzą na „wyż-
sze” poziomy, ani nie zapowiadają większych zmian. W tym rozumieniu obser-
wowane mikropraktyki mogą być po prostu samodzielnymi „subobszarami”
rzeczywistości społecznej (Drozdowski, Mateja 2009: 368–370). Z perspektywy
ǤǡÑ 103
socjologii codzienne posługiwanie się mediami i serwisami społecznoścowymi

może być postrzegane jako pewien mniej lub bardziej ograniczony repertuar
mikropraktyk. Masowość uczestników i użytkowników serwisów sprawia, że
owe mikropraktyki dość wyraźnie stają się „linkami” do wyższych poziomów
makrostruktury. Można jednak zadać pytanie, na ile to, co dzieje się na Facebo-
oku (bądź w innych serwisach społecznościowych), stanowi oddzielne zjawiska
społeczne i na ile da się wytyczyć ich granice, na ile zaś zmiany zachodzące
w przestrzeni Facebooka mogą być zapowiedziami szerszych zmian.
Najpoważniejszym problem w śledzeniu sposobów konstruowania i pod-
trzymywania religii w przestrzeni Facebooka jest to, że religia i serwis społecz-
nościowy posługują się zgoła innymi kodami i językami. Faceboook nie jest
medium religijnym, ale o jego przydatności dla praktykowania religii może
decydować sposób zaszeregowania serwisu: pismo, druk, telewizja, radio i in-
ternet również nie były i nie są mediami stricte religijnymi, a – jak uważają
zwolennicy perspektywy mediatyzacyjnej – wzrost znaczenia mediów wręcz
doprowadził bądź ściśle wiązał się czasowo w kulturze zachodniej z osłabie-
niem znaczenia religii. Facebooka możemy potraktować tak, jak wcześniejsze
media – jako swoistą platformę technologiczną i zestaw protokołów społecz-
no-kulturowych, za pomocą których można mówić o religii i komunikować
religijne prawdy. Warunek jest jednak taki sam, jak w przypadku „wchodze-
nia” religii w przestrzeń telewizji bądź radia – religia musi dostosowywać swoje
kody do kodów medium, czyli wejść w multimedialny zintegrowany system
komunikacyjny – jak pisał Manuel Castells – co wiąże się z określonymi korzy-
ściami, ale ma też swoją cenę (Castells 2007: 379).
͗Ǥ͖Ǥ
Zgodnie z definicjami przedstawianymi w rozdziale pierwszym Facebook jest

serwisem społecznościowym (social networking site) i jako taki jest jednym
z najważniejszych „nowych” nowych mediów (Levinson 2010). Jego twórca5,
z jednej strony, wykorzystał istniejące wcześniej rozwiązania technologiczne
i innowacyjne protokoły oraz praktyki społeczne skoncentrowane wokół tejże
technologii (np. wyszukiwanie znajomych), z drugiej, nadał kierunek rozwoju
5
Pisanie o Marku Zuckerbergu jako o twórcy Facebooka jest pewnym uproszczeniem.
Chociaż Zuckerberg jest utożsamiany z Facebookiem, kwestia „wymyślenia” i „stworzenia”
serwisu jest przedmiotem kontrowersji.
104 Ï
nowych mediów, zmieniając trwale ich krajobraz. Jak pisze David Kirkpatrick,
od samego początku istnienia serwisu dążono do „totalnej dominacji”. Celem
nie było stworzenie kolejnego „serwisu dla Amerykanów, ale dla całego świata.
Chodziło […] o zdominowanie wszystkich innych portali społecznościowych,
przejęcie ich użytkowników i uczynienie z Facebooka nowego standardu ko-
munikacji” (Kirkpatrick 2011: 277–278).
Warto przyjrzeć się bliżej serwisowi, traktując go jako – z jednej strony –
jeden z wielu nowych (nowych) mediów bądź serwisów społecznościowych,
a w szerszym rozumieniu: medium społecznościowe, z drugiej – jako przypa-
dek dość szczególny na tle innych, mniej popularnych, mniej wpływowych,
mniej rozpoznawalnych, ale podobnych w działaniu „obiektów” internetu. Ro-
bert E. Wilson, Samuel D. Gosling i Lindsay T. Graham (2012: 204) wymieniają
powody, dla których przedstawiciele nauk społecznych powinni coraz uważniej
przyglądać się serwisom społecznościowym, a szczególnie Facebookowi. Face-
book stanowi powiększającą się bazę danych na temat życia społecznego, które
może być obserwowane i analizowane przez pryzmat działań podejmowanych
za pośrednictwem serwisu (łączenie się z innymi użytkownikami, wyrażanie
swoich opinii oraz przedstawianie zainteresowań i poglądów). Już sam fakt
wzrastającej popularności Facebooka jest wystarczającym powodem, dla któ-
rego warto się serwisem i sposobami jego używania zajmować. Facebook jest
stosunkowo nowym i ważkim zjawiskiem społecznym, z drugiej strony, jest fe-
nomenem, który pozwala dostrzec szereg innych zjawisk. Pomimo iż niektórzy
komentatorzy i badacze sugerują, że serwisy społecznościowe odrywają ludzi
od „realnego” świata, należy podkreślić, że podział na rzeczywistość „realną”
i „wirtualną” jest złudny i fałszywy. Zrozumienie rzeczywistości społeczeństwa
późnej nowoczesności wymaga uznania, iż to, co dzieje się w „rzeczywistości
wirtualnej”, jest równie realne jak to, co dzieje się poza nią. Manuel Castells
proponuje kategorię „rzeczywistej wirtualności” (Castells 2007: 337). Ozna-
cza to jednak tyle, że rozwój serwisów społecznościowych niesie potencjalnie
tyle szans, ile zagrożeń i ryzyka. Z jednej strony wzmacnia relacje społeczne,
z drugiej „podkopuje” na przykład rozumienie i poczucie prywatności bądź
bezpieczeństwa.
͗Ǥ͖Ǥ͕Ǥ
Facebook jako serwis społecznościowy nie wyłonił się z nicości. Pierwszym

serwisem społecznościowym był uruchomiony w 1997 roku SixDegrees.com,
który został po trzech latach zamknięty ze względu na nierentowność, mimo
ǤǡÑ 105
iż cieszył się dużą popularnością. Gwałtowny wzrost popularności social net-

work sites (SNS) rozpoczął się w 2003 roku. Oprócz serwisów zdobywających
popularność w skali globalnej – takich jak np. MySpace, powstało wiele SNS
zyskujących użytkowników lokalnych: Orkut zyskał użytkowników w Brazy-
lii, później w Indiach, Hi5 w krajach Ameryki Południowej, Ameryki Środko-
wej i w Europie, Mixi w Japonii, LunarStorm w Szwecji, Hyves w Danii, Bebo
w Wielkiej Brytanii, w Polsce zaś – Nasza Klasa i Grono.net (boyd i Ellison
2007: 217–218, Cichocki 2012). W 2004 roku został uruchomiony Facebook
(początkowo TheFacebook), który był wówczas jednym z wielu serwisów spo-
łecznościowych powielających rozwiązania upadającego Friendstera. Różnił się
od innych, podobnych serwisów (np. od MySpace) ekskluzywnością: do sieci
znajomych mogli dołączać najpierw studenci Harvardu – alma mater Marka
Zuckerberga, później innych uniwersytetów amerykańskich. Chociaż zarzuca-
no Zuckerbergowi kradzież pomysłów, na których opierało się działanie serwi-
su, trzeba podkreślić, że w idei Facebooka – o czym pisze David Kirkpatrick –
podjęto i wprowadzono w życie pomysły, które ewoluowały wśród inżynierów
i entuzjastów technologii komputerowych już od lat 60. XX wieku (Kirkpatrick
2011: 70). W 1968 roku inżynierowie J.C.R. Licklider i Robert W. Taylor w eseju
The Computer as Communication Device prognozowali przyszłość interaktyw-
nych społeczności internetowych. Zakładali, że „w większości dziedzin życia
będą się one składały z osób znajdujących się w różnych miejscach na świecie.
Osoby te będą skupione w małych grupach albo będą pracowały zupełnie nieza-
leżnie od siebie” (tamże). Określali też sposób działania takich sieci, w ramach
których „nie będzie trzeba wysyłać listu ani telegramu. Wystarczy, że wskażemy
osoby, których pliki powinny być powiązane z naszymi” (tamże). Taylor był
pracownikiem Advance Research Project Agency i przyczynił się do powstania
ARPAnetu, który później przekształcił się w Internet. Na przełomie lat 70. i 80.
XX wieku, jeszcze przed wynalezieniem sieci World Wide Web, powstał Use-
net – system grup dyskusyjnych jako zalążek społeczności i grup wirtualnych.
Pojęcie „społeczności wirtualnych” zostało zaproponowane w 1987 roku przez
Howarda Rheingolda, który użył go do opisania działań podejmowanych w ra-
mach utworzonej w 1985 roku usługi WELL – The Whole Earth ‘Lectronic Link.
Zaproponowana przez Rheingolda (1993) definicja stała się jedną z najczęś-
ciej dyskutowanych wśród badaczy internetu (Wilson i Peterson 2002; Barney
2008: 185–186; Slevin 2008; Dijk 2010: 232). Według Rheingolda „społeczności
wirtualne” to „społeczne skupiska, które powstają w internecie, kiedy dosta-
tecznie duża liczba ludzi prowadzi publicznie dostępne dyskusje przez długi
czas i z dużym zaangażowaniem na tyle, by wytworzyły się osobiste relacje
w cyberprzestrzeni” (Rheingold 1993). Rheingold podkreślał także, że ludzie
106 Ï
w wirtualnych społecznościach „robią wszystko to, co robią ludzie w praw-

dziwym życiu: używają słów na ekranach, aby wymieniać dowcipy i spierać
się, angażować się w intelektualną dyskusję, prowadzić handel, wymieniać się
wiedzą, udzielać sobie nawzajem emocjonalnego wsparcia, robić plany, burze
mózgów, plotkować, sprzeczać się, zakochiwać, znajdować przyjaciół i tracić
ich, grać, flirtować, tworzyć trochę wielkiej sztuki i dużo pustej gadaniny” (Sle-
vin 2008: 594). Na fali rosnącego zainteresowania komunikacją elektronicz-
ną w 1984 roku uruchomiono we Francji Minitel – usługę teleinformatyczną
wspieraną przez rząd (Castells 2007: 349–351), a w połowie lat 80. XX wieku
amerykański rynek usług komunikacyjnych został zdominowany przez Ameri-
ca Online (AOL). Coraz powszechniejsze stawało się korzystanie z poczty elek-
tronicznej. Na przełomie lat 80. i 90. XX wieku uruchomiono usługę World Wide
Web, wraz z którą zyskiwały popularność serwisy (np. TheGlobe.com, Geoci-
ties, Tripod) umożliwiające tworzenie własnych stron internetowych i łączenie
ich – za pomocą hiperlinków – z innymi stronami (Kirkpatrick 2011: 71–72).
Istotną cechą praktyk związanych z wykorzystywaniem sieci komunikacji elek-
tronicznych – w tym budowania społeczności wirtualnych – było posługiwanie
się przez użytkowników – przede wszystkim – wymyślonymi pseudonimami
(nickami), na podstawie których trudno było rekonstruować faktyczne relacje
społeczne istniejące poza sieciami, forami, grupami dyskusyjnymi i użytkowni-
kami poczty elektronicznej (tamże). Pierwsze „mapy” rzeczywistych połączeń
zaczęły powstawać w połowie lat 90.: w 1995 roku powstał serwis Classmates.
com, a w 1997 roku – Sixdegrees.com (boyd i Ellison 2007: 214)). Nowatorstwo
Sixdegrees polegało na „wyprowadzeniu” list kontaktów z osobistego kompu-
tera do komputera centralnego (serwera) oraz na możliwości dołączenia do
sieci znajomości po otrzymaniu zaproszenia od osoby już korzystającej z ser-
wisu. Ostatnie rozwiązanie zostało przejęte przez wiele późniejszych serwisów
społecznościowych – w tym polskie Grono.net (Cichocki 2012), budujące swój
wizerunek na zakładanej ekskluzywności. W momencie uruchomienia Sixde-
grees serwis charakteryzował się dwiema użytecznymi funkcjami: connect me
i network me. Pierwsza pokazywała sieć relacji użytkowników łączących się
z innymi użytkownikami bezpośrednio bądź pośrednio poprzez innych użyt-
kowników. Druga służyła do poszukiwania użytkowników w całej sieci na pod-
stawie określonych cech (np. mieszkający w okolicy lekarz, bądź miłośnik sza-
chów) (Kirkpatrick 2011: 73). Serwis został zamknięty w 2001 roku, ze względu
na niedochodowość i ograniczenia technologiczne (np. był zbyt wolny).
Między 1997 a 2001 rokiem kilka istniejących serwisów, forów i blogów
implementowało funkcje społecznościowe wprowadzone przez SixDegrees
(np. LiveJournal pozwalający tworzyć konto i oznaczać „przyjaciół”, którzy
ǤǡÑ 107
mogli śledzić wpisy na blogu użytkownika) (boyd i Ellison 2007: 214–215).

Kiedy zamykano Sixdegrees na rynku pojawiały się już kolejne serwisy łączące
ludzi: w 1999 roku powstały BlackPlanet i AsianAvenue – serwisy o sprecyzo-
wanej grupie docelowej, w 2000 roku w Szwecji powstał LunarStorm, a także
latynoamerykański MiGente, w 2001 roku w Korei Południowej – Cyworld,
który wcześniej istniał jako zwykły serwis internetowy. „Nowa fala” SNS na-
deszła wraz z serwisem Ryze.com, który w zamierzeniu miał służyć wykorzy-
stywaniu powiązań biznesowych (tamże: 215). Sugerowano możliwość wznie-
sienia się (rise up) na wyższy poziom sukcesu dzięki lepszemu wykorzystaniu
kontaktów biznesowych (Kirkpatrick 2011: 74). Twórcy serwisu sami byli
powiązani z właścicielami innych: Tribe.net, LinkedIn i Friendster. Spośród
nich w zasadzie tylko zrzeszający profesjonalistów i przedsiębiorców LinkedIn
zyskał masową, globalną popularność, zaś Friendster – jak piszą boyd i Elli-
son – stał się największym rozczarowaniem w historii internetu (boyd i Ellison
2007: 215). Friendster został zaprojektowany jako serwis randkowy, którego
logika działania i poszukiwania partnerów bazowała nie na wspólnych zainte-
resowaniach i poglądach, ale na znajomościach i powiązaniach z innymi użyt-
kownikami: na poszukiwaniu partnerów wśród „znajomych znajomych”, przy
czym zasięg sieci i możliwość przeszukiwania listy znajomych był ograniczony
do czterech stopni (znajomi znajomych znajomych znajomych). Niemożność
dostosowania tempa rozwoju technologii w stosunku do rosnącego zaintereso-
wania społecznego przyczyniła się w głównej mierze do spadku popularności
serwisu (tamże: 215–216), który z czasem stracił pozycję na rynku amerykań-
skim – zastąpiony przez Facebooka, ale zyskał użytkowników na Filipinach,
w Malezji i w Indonezji (Kirkpatrick 2011: 77). Do korzystania z Friendstera
mogła zniechęcać również wojna wypowiedziana wszystkim użytkownikom
zakładającym fikcyjne konta. Mnożenie nieprawdziwych kont przyczyniało
się do spowalniania pracy serwisu. W 2001 roku uruchomiono Wikipedię –
serwis o charakterze encyklopedii tworzonej przez społeczność internautów
(Jemielniak 2013). W 2003 roku Clay Shirky ukuł termin Yet Another Social
Networking Service (YASNS – Jeszcze Jeden Serwis Społecznościowy), którym
zwracał uwagę na rosnącą liczbę tego typu serwisów. Chociaż Friendster tracił
na znaczeniu, nie traciła popularności idea stanowiąca – jak mogło się wyda-
wać – odpowiedź na potrzebę tworzenia, podtrzymywania lub uwidacznia-
nia więzi społecznych. W tym samym roku powstał serwis MySpace, którego
twórcy – w przeciwieństwie do właściciela Friendstera – dawali dużą swobodę
w dostosowywaniu serwisu do własnych potrzeb, ograniczali zawiłości regula-
minu i pozwalali zakładać konta pod prawdziwymi, jak i wymyślonymi nazwi-
skami i nazwami. MySpace szybko stał się ważnym narzędziem komunikacji
108 Ï
między artystami – szczególnie muzykami – i ich fanami. W 2005 roku zaczął

działać YouTube – serwis służący do udostępniania filmów wideo przez użyt-
kowników, którzy również zakładali swoje konta (kanały). Niektóre z serwisów
powstających w pierwszych latach XXI wieku były skierowane do szerokiego
i nieograniczonego grona odbiorców, inne zaś zagospodarowywały konkretne
kategorie użytkowników: ludzi zainteresowanych rozwijaniem swojej kariery
zawodowej i szukaniem pracy (LinkedIn, Visible Path, Xing, polski Golden-
Line), ludzi połączonych wspólną pasją (np. Dogster, Catster). Flickr stał się
serwisem skupiającym miłośników fotografowania, Last.fm – muzyki.
Założony w 2004 roku TheFacebook poszedł w ślady działającego od
2001 roku serwisu Club Nexus przeznaczonego dla studentów Uniwersytetu
Stanforda i innych powstających w tym okresie społecznościowych serwisów
uczelnianych6 – dołączać mogły tylko te osoby, które miały adres e-mail za-
łożony w domenie uniwersytetu. Oznaczało to, że każdy profil reprezentował
rzeczywistą osobę (Kirkpatrick 2011: 81–81). Liczba użytkowników serwisu
zaczęła gwałtowanie wzrastać, a trend ten uległ przyspieszeniu po otwarciu
się – w 2006 roku – na użytkowników niebędących studentami. W działanie
Facebooka wpisana była pewna sprzeczność: z jednej strony serwis umożliwiał
skonfigurowanie ustawień gwarantujących prywatność, z drugiej – zasady jego
działania sprzyjały i do pewnego stopnia „zachęcały” do upubliczniania tre-
ści. W 2006 roku uruchomiono funkcję „aktualności” (news feed), dzięki której
użytkownicy na swojej stronie (homepage) mogli zobaczyć, co robią ich znajo-
mi (co polubili, skomentowali, z kim zawarli znajomość) bez wchodzenia na ich
strony (Hansen, Schneiderman i Smith 2011: 167). Co prawda funkcja została
szybko oprotestowana jako naruszająca zasady prywatności, jednakże do dziś
pozostaje jednym z głównych powodów, dla których użytkownicy sprawdzają
kilka razy dziennie (lub częściej) Facebooka. „Sprawdzać Facebooka” oznacza
„sprawdzać, co słychać u znajomych” (tamże: 167).
6
Od 1999 roku działał Daily Jolt – serwis będący swoistą tablicą ogłoszeniową działającą
w latach 2003-2004 na 12 uczelniach, w 2003 roku absolwenci Uniwersytetu Kalifornijskiego
w Irvine założyli Collegester.com, na Uniwersytecie Wesleyan powstał serwis randkowy
WesMatch, w Uniwersytecie Yale funkcjonował YaleStation, a na Uniwersytecie Columbia –
Cucommunity. Club Nexus został przekształcony w serwis dla absolwentów – InCircle.
Orkut Buyukkokten opuścił firmę zajmującą się jego prowadzeniem i został pracownikiem
Google, a w 2004 roku uruchomił Orkut – serwis dla wszystkich (Kirkpatrick 2011: 82–83).
ǤǡÑ 109
͗Ǥ͖Ǥ͖Ǥ Ï
Facebook jako zjawisko społeczne może być poddawane różnym interpre-

tacjom socjologicznym zarówno w perspektywie mikrosocjologicznej, jak
i makrosocjologicznej. Serwis i społeczność skoncentrowana wokół niego jest,
z jednej strony, konglomeratem procesów interpersonalnych, które stanowią
tkankę życia społecznego (interakcje społeczne wytwarzające i podtrzymujące
więzi społeczne, przekładające się na sieci społeczne łączące – z różną siłą – ak-
torów społecznych), a ich funkcjonowanie staje się przyczynkiem do refleksji
nad podstawowymi pojęciami socjologicznymi (grupa społeczna, interakcja
społeczna, społeczność itd.), z drugiej strony jest Facebook zjawiskiem glo-
balnym, zmieniającym układ globalnej komunikacji, a także wchodzącym w –
niekiedy trudne do przewidzenia – reakcje z lokalnymi wzorami kulturowymi
i systemami polityczno-prawnymi (Kirkpatrick 2011: 280–288). Do sposobów
i mechanizmów funkcjonowania Facebooka można odnieść zdanie, za pomocą
którego James Slevin opisywał – w 2000 roku – rolę Internetu7 w życiu spo-
łecznym: „Internet sprzyja wyłanianiu się nowych mechanizmów rządzących
ludzkimi związkami. Powstają one na skutek rozwoju tego nowego medium
komunikacyjnego, ale również same ów rozwój wspierają” (Slevin 2008: 595).
Według Slevina „w dobie późnej nowoczesności angażujemy się coraz bardziej
w takie formy społecznych interakcji, które stają się głęboko refleksyjne i szero-
ko otwarte. Technologie, takie jak Internet, sprzyjają zwiększaniu się zdolności
do komunikacji zarówno jednostronnej, jak i dwustronnej” (tamże). Internet
jako metamedium łączy w sobie różne, rozdzielne wcześniej formy komuni-
kacji: w jednej przestrzeni współwystępują takie formy jak komunikowanie
„jeden-do-wielu”, „jeden-do-jednego”, a także „wielu-do-wielu”. Sprzyja to
powstawaniu nowych form zawiązywania i podtrzymywania stosunków spo-
łecznych, relacji społecznych, więzi społecznych i prowadzi do rozważań nad
słownikiem podstawowych pojęć socjologicznych oraz poszerzaniem definicji
zjawisk społecznych. Coraz częściej badania socjologiczne albo dotyczą prze-
7
Ponieważ tytuł książki Jamesa Slevina brzmi The Internet and Society, powołując się na
nią, posługujemy się pisownią wielką literą („Internet”). Podobnie jest w przypadku innych
autorów i innych prac. Pozwala to odnotować pewną zmianę zachodzącą w postrzeganiu
i definiowaniu medium w określonym odcinku czasu. Na przykład Daniel Miller w książce
wydanej – wspólnie z Donem Slaterem – w 2000 roku posługuje się słowem „Internet” od-
noszącym się do nazwy własnej, a w książce z 2011 roku poświęconej Facebookowi, „inter-
net” jest już pojęciem „pospolitym”.
110 Ï
mian zjawisk społecznych i form życia społecznego zachodzących pod wpły-

wem nowego medium, albo – co najmniej – uwzględniają obecność internetu
jako istotnej zmiennej niezależnej. Do podstawowych kategorii socjologicz-
nych, które znalazły się pod lupą badaczy, należą: tożsamość społeczna (Turkle
2995; Kubczak 2005; Gergen 2009), wspólnota i grupa społeczna (np. Wilson
i Peterson 2002), społeczność i więzi społeczne (Hampton i Wellman 2003),
relacje intymne i erotyczne (Ben-Ze’ev 2005), kapitał społeczny i dobro wspól-
ne (Hofmokl 2009), społeczeństwo obywatelskie i przemiany demokracji (Po-
rębski 2001; Nowak 2011). Analizowano jak – z jednej strony – korzystanie
z internetu sprzyja wyrównywaniu szans i tworzeniu społeczeństwa egalitar-
nego, a z drugiej – jak prowadzi do powstawania kolejnych form wykluczeń
(wykluczenie cyfrowe), relacji zależności, władzy i kontroli (Bard i Söderqvist
2006). Wielokrotnie podkreślano także, że internet stał się nie tylko nowym
polem badawczym, ale także nowym obszarem (terenem), w którym można
prowadzić badania, jak i narzędziem badań (Batorski i Olcoń-Kubicka 2006;
Batorski i Olechnicki 2007).
Jeśli potraktujemy internet jako medium (bądź metamedium) sprzyjają-
ce nawiązywaniu i podtrzymywaniu relacji społecznych, to dla Facebooka
(i innych mediów społecznościowych) relacje towarzyskie są główną i fun-
damentalną treścią. Daniel Miller, prowadzący antropologiczne badania nad
Facebookiem (Miller 2011) w społecznościach lokalnych Trynidadu, pisze, że
z rozmów odbywanych z mieszkańcami wyspy wyłaniał się obraz „Facebo-
oka jako internetu”. Mówiąc o tym, czym jest i czym powinien być dla nich
Facebook, interlokutorzy podkreślali, że Facebook powinien (w sensie nor-
matywnym, ale też zgodnie z obserwacją trendu) z czasem zastąpić internet.
Internet – według nich – przed pojawieniem się Facebooka był nieporęcznym
zbiorem porozrzucanych bezładnie stron i aplikacji, pomiędzy którymi trze-
ba było się przemieszczać, tymczasem rzeczony serwis doprowadził do pewnej
konsolidacji tychże stron i aplikacji. Konsolidacja – zdaniem badanych – po-
winna być kontynuowana tak, by Facebook stał się, z jednej strony, miejscem
rozrywki i gier, z drugiej, centrum życia społecznego (tamże: 202).
Facebook – podobnie jak każde inne medium społecznościowe – jest lepiej
„zdefiniowany” społecznie niż internet. Istnieją granice wyznaczone przyna-
leżnością i możliwościami oferowanymi przez serwis, znajomi dodani do sieci
powiązań to najczęściej prawdziwi znajomi lub znajomi prawdziwych znajo-
mych. O ile w internecie można reprezentować swoją tożsamość na wiele spo-
sobów – zakładając nieograniczoną liczbę kont poczty elektronicznej, kont na
forach internetowych bądź czatach, kont w sklepach internetowych lub innych
stronach oferujących różnorodne usługi, na Facebooku jedna osoba na ogół
ǤǡÑ 111
jest reprezentowana przez jeden profil. Możliwości zachowania anonimowo-

ści są znikome, a działania naruszające odgórnie stworzony regulamin serwisu
lub oddolne regulaminy grup nie pozostają – na ogół – bezkarne, ponieważ
kontrola nad zasobami Facebooka – w tym nad komunikacją – jest delego-
wana na poziom samych użytkowników (Albrechtslund 2008). Użytkownicy
sami zgłaszają naruszenia regulaminu, czego skutkiem jest usuwanie – odgór-
nie przez administratorów serwisu – wpisów łamiących przepisy. Facebook nie
jest „terra incognita” lub cybernetycznym „dzikim Zachodem”, otwartym na
podbój i kolonizację, jakim był jeszcze dekadę wcześniej „internet” rozumiany
jako infrastruktura medialna – swoiste metamedium (Dyson 1999: 9; Mano-
vich 2006: 382).
Daniel Miller postrzega Facebook jako remedium na procesy industriali-
zacji i urbanizacji, których efekty leżą w centrum zainteresowań antropologii
i socjologii: rozpad wspólnot lokalnych oraz narastające poczucie anonimo-
wości i izolacji. Serwis, z jednej strony prowadzi do ożywienia wspólnoty, ale –
z drugiej strony – zmienia jej rozumienie. Dodawanie znajomych na Facebo-
oku na ogół ogranicza się do nawiązywania połączenia z ludźmi, których się
zna bądź znało osobiście, nawet jeśli codzienne kontakty zostały zerwane bądź
ograniczone. Serwis pozwala włączyć takie osoby na powrót w aktualne ramy
zainteresowania i kontaktu. Rzecz jasna dodanie kogoś do listy znajomych na
Facebooku nie prowadzi do codziennej wymiany zdań, ale nawet jeśli „nie po-
zostają w ciągłej, obustronnej komunikacji, jednostki zwykle obserwują wpisy
szerokiego grona znajomych” (Miller 2011: 182). Daje to poczucie bycia „w kon-
takcie” i tworzy pozór utrzymywania więzi, nawet jeśli poczucie ogranicza się
do śledzenia facebookowych „narracji”. Chociaż użytkownicy serwisu pozosta-
ją w ciągłym kontakcie (przez Faceboooka i poza nim) z relatywnie niewielką
liczbą „znajomych” i jedynie śledzą wpisy „dalszych znajomych”, zbliża to nas
do postrzegania użytkowników Facebooka w kategoriach tradycyjnej wspól-
noty lokalnej, która zawsze była swego rodzaju „operą mydlaną składającą się
z narracji na temat innych ludzi” (tamże: 183). Co więcej – jak pokazuje Mil-
ler, powołując się na badania Keitha Hamptona i Barry’ego Wellmana (2003) –
społeczności, które korzystają w codziennych kontaktach z internetu wykazują
silniejsze tendencje do utrzymywania interakcji pozainternetowych, niż spo-
łeczności, które w podtrzymywaniu kontaktów nie korzystają z internetowych
udogodnień (Miller 2011: 183). Mechanizm relacji społecznych utrzymywa-
nych przez serwis może działać też – jak dowodzą badania terenowe Millera –
w drugą stronę: dla osób żyjących w relatywnie małych i spójnych wiejskich
społecznościach lokalnych, w których codzienne kontakty „wiedzących o sobie
wszystko” sąsiadów charakteryzują się wysoką intensywnością, porównywalnie
112 Ï
luźniejsze relacje oraz kontakty i interakcje zawiązywane na Facebooku dają

poczucie wytchnienia i spokoju. Znajomi z Facebooka wiedzą o użytkowniku
tyle, ile pozwala im się wiedzieć. Facebook działa najlepiej – twierdzi Miller –
kiedy „jest używany jako remedium na niedobór innych form komunikacji”
(tamże: 185). Daje poczucie „wspólnotowości” tym, którzy cierpią na nadmiar
anonimowości i izolacji w życiu codziennym, ale także poczcie „anonimowości
i izolacji” tym, którym anonimowości i izolacji brakuje.
͗Ǥ͖Ǥ͗Ǥ
Podstawowym trybem udostępniania wpisów i dostępu do treści na Facebo-

oku jest strumień informacji nazywany osią czasu (timeline). Dodawane tre-
ści, zdjęcia, filmy czy wydarzenia przepływają na prywatnych profilach użyt-
kowników w czasie rzeczywistym: nowsze treści odsuwają starsze w dół, który
oznacza przeszłość. Użytkownicy na swoich osiach czasu widzą i czytają tre-
ści, które zostały dodane przez innych użytkowników znajdujących się wśród
znajomych bądź użytkowników obserwowanych oraz informacje dodawane
na polubionych stronach lub w grupach, do których należeli. Warto pamiętać,
że nie wszystkie informacje pochodzące ze stron są widoczne dla poszcze-
gólnych użytkowników. Widzialnością treści „zarządza” algorytm EdgeRank
(Halawa 2013: 117–118), który decyduje – na podstawie relacji z innymi użyt-
kownikami, wagi połączeń, częstości reagowania na dodawane przez innych
treści – jakie informacje pojawiają się na prywatnych osiach czasu. Przepływ
treści na Facebooku wiąże się z innym doświadczeniem czasu niż w przypad-
ku mediów masowych. O dostępie do treści decyduje sam użytkownik, któ-
ry dodaje do swoich facebookowych znajomych określone, wybrane osoby,
a strony oznacza jako polubione. Spersonalizowane treści przepływają przez
oś czasu w takim tempie, w jakim są dodawane przez innych użytkowników
(znajomych, obserwowanych, administratorów oraz redaktorów) i oddalają
się w przeszłość (w dół) w miarę napływania kolejnych. Czas doświadczany
jest poprzez kategorie natychmiastowości, efemeryczności, przepływowo-
ści, a technologia interfejsu jest raczej technologią ciągłej i szybkiej zmiany
i zapominania, niż technologią trwałości i upamiętniania. Użytkownicy mu-
szą – również ze względu na działanie algorytmu – aktualizować swoje zain-
teresowania i przywiązania do innych użytkowników poprzez „polubianie”,
komentowanie i udostępnianie ich wiadomości, w przeciwnym razie treści
pochodzące z „zaniedbanego” źródła pojawiają się na ich prywatnych osiach
czasu coraz rzadziej, aż do zaniknięcia. Z drugiej strony, dodawanie nowych
ǤǡÑ 113
treści przez prywatnych użytkowników i administratorów stron nie oznacza,

że trafią one do wszystkich odbiorców. Trafiają, o ile algorytm je odpowiednio
skieruje.
Chociaż „oś czasu” pozwala cofać się w przeszłość i przeglądać starsze wpi-
sy, rzadko stają się one przedmiotem nawracających dyskusji i komentarzy.
Użytkownicy Facebooka nastawieni są raczej na reagowanie na bieżące wpisy.
Biorąc za punkt wyjścia stwierdzenie Paula Ricoura, który uważa, że czas
nabiera wymiaru ludzkiego poprzez narracje, Anne Kaun i Fredrik Stiernstedt
(2012) analizują funkcje Facebooka jako narzędzie budowania narracji. Ser-
wisy i media społecznościowe w znacznym stopniu – jak zauważają – ucie-
kają od form narracyjnych: często brak im początku i końca, mają charakter
skrótowy, częściej mają zaciekawić i zaintrygować niż cokolwiek opowiedzieć.
Często przeinaczają i zmieniają wątki. Zwykle przypominają raczej kulturową
bazę danych niż narrację. Dodatkowo – w przypadku Facebooka – porządek
pojawiania się informacji na prywatnych osiach czasu podlega automatyzacji
i algorytmizacji. Mimo to narracje z przeżyć i doświadczeń użytkowników są
jedną z podstawowych treści – obok wklejanych zdjęć, filmów wideo, linków
do innych obszarów internetu czy muzyki, które składają się na kategorie za-
interesowań, upodobań i wartości – dodawanych na Facebooku. Facebookowe
narracje mają charakter fragmentaryczny i wymagają innego poziomu zaan-
gażowania niż na przykład narracje telewizyjne bądź filmowe. Ze względu na
algorytmizację pojawiania się wpisów udostępnianych przez innych trzeba an-
gażować się w śledzenie poczynań znajomych bądź ulubionych stron. Zgod-
nie z tym, co pisał Lev Manovich media społecznościowe są przede wszystkim
bazami danych, które można oglądać, przeszukiwać, po których można nawi-
gować. W tej formie bazy danych stają się – jak pisze Manovich – „korelatem
uprzywilejowanej w filmie i powieści narracji: tym, co odróżnia ogromną więk-
szość nowych mediów jest brak narracji bądź sprowadzenie narracji do algo-
rytmu. Nowe media nie opowiadają historii, która miałaby początek i koniec,
treści nowych mediów nie da się przeczytać ‘od deski do deski’, niczym książki.
Nowe media to raczej zbiory obiektów – indywidualnych części składowych,
z których każda może mieć takie samo znaczenie, jak pozostałe” (Manovich
2006: 333). Poruszanie się po takich bazach wytwarza inne rozumienie czasu –
czasu niesekwencyjnego lub raczej czasu, którego biegiem kieruje użytkownik
składający poszczególne elementy w narrację, nie zaś narrator „wyznaczony”
przez twórcę.
Daniel Miller uważa, że podstawowym „efektem Facebooka” jest odna-
wianie minionych i zapomnianych więzi, nawiązywanie kontaktów z ludźmi,
którzy byli znajomymi w przeszłości, a z którymi „łączność została zerwana”.
114 Ï
Facebook prowadzi zatem – zdaniem Millera – do odświeżenia bądź ożywienia

przeszłości, co stoi w opozycji do ujęć sugerujących ścisły związek medium
z teraźniejszością (Miller 2011: 191). Badania terenowe Millera pokazały, że –
mimo stosunkowo krótkiego okresu, jaki upłynął od utworzenia i popularyza-
cji medium – jego historia zaczęła „zbiegać się” z historiami (biografiami) użyt-
kowników. Oś czasu Facebooka pozwala użytkownikom wracać do przeszłych
zdarzeń, przypominać sobie oraz innym użytkownikom o zawartych znajomo-
ściach, udziale w wydarzeniach lub polubionych, udostępnionych bądź sko-
mentowanych wpisach poprzez zamieszczanie na swoim profilu archiwalnych
wpisów z przeszłości. Historia Facebooka to również historia lifestreamingu –
serwis jest poręcznym i efektownym narzędziem archiwizowania „na bieżąco”
życia użytkowników i ich tożsamości. Wpisy dodawane na Facebooku znaczą-
co poszerzają także teraźniejszość, zapewniając ciągły dopływ aktualnych in-
formacji o życiu innych użytkowników. Miller zauważa, że pojęcie czasu kon-
struowane za pośrednictwem Facebooka odnosiło się do „czasu narracyjnego”
Paula Ricouera. Narracja jest jedną z najważniejszych form wytwarzania toż-
samości oraz dzielenia się doświadczeniami. Według Millera dobrą egzempli-
fikacją Ricoeurowskiego sensu i znaczenia narracji jest globalna popularność
oper mydlanych, których akcja dzieje się w „czasie rzeczywistym” narracji.
W operach mydlanych – „tak, jak w życiu” – nie ma przeskoków czasowych,
akcja toczy się dzień za dniem. Pewnym przełamaniem bariery między fikcją
seriali a rzeczywistym życiem były programy typu „reality show”, pokazujące
realne – w określonych ramach narracji – życie realnych ludzi. Popularność
programu „Big Brother” utorowała drogę narracji facebookowej. Zdaniem Mil-
lera istnienie Facebooka potwierdzało tezę Ricouera, według której najlepsze
relacje z innymi ludźmi tworzą się wtedy, kiedy spotyka się z nimi w ramach
przyjętych gatunków narracji. Dzięki Facebookowi narracje o innych (znajo-
mych) są bez przerwy aktualizowane, co daje poczucie uczestniczenia – ni-
czym w operach mydlanych – w ich życiu i tworzenia więzi (Miller 2011: 193).
Badania Millera pokazują, że największe znaczenie Facebook miał dla relacji
utrzymywanych w najbliższym otoczeniu: pozwalał być „na bieżąco” z tym, co
robili znajomi użytkownika znajdujący się w tym samym mieście bądź bliższej
okolicy (tamże: 194–195).
ǤǡÑ 115
͗Ǥ͗ǤǤ
Analizy sposobów praktykowania religii w przestrzeni Facebooka należy po-

przedzić zarysem wykorzystywania wcześniejszych mediów (w tym wcześniej-
szych nowych mediów) w podtrzymywaniu religii w Polsce. Szkic jest ogra-
niczony do religii reprezentowanej przez wyznanie rzymskokatolickie jako
dominujące pod względem liczebności wiernych w kraju (Załęcki 2001).
͗Ǥ͗Ǥ͕ǤǷǳǣǡǡ
Tomasz Mielczarek pisze, że obecnie „Kościół katolicki w Polsce włada wszel-

kimi mediami – od klasycznych po elektroniczne. Rozbudowuje własny sys-
tem prasowy, interesując się nie tylko prasą wysokonakładową, ale też biule-
tynami parafialnymi, czasopiśmiennictwem przeznaczonym dla różnorodnych
grup wiekowych, zawodowych, prasą kobiecą itp. Dysponuje ponadto ogól-
nopolskim radiem i stacjami diecezjalnymi, uruchomił stację telewizyjną.
Programy katolickie na stałe zagościły w mediach publicznych, utworzono
Katolicką Agencję Prasową i stowarzyszenia dziennikarskie, organizowane
są różnorodne przeglądy filmów oraz programów katolickich, a ośrodki na-
ukowe badają efektywność funkcjonowania mediów katolickich” (Mielczarek
2006: 33). Religijny rynek mediów jest stosunkowo nowy, ponieważ w okre-
sie Polski Ludowej Kościół pozostawał w opozycji wobec działań władz, a jego
dostęp do reglamentowanego i kontrolowanego rynku mediów pozostawał
ograniczony. Istniejące tytuły prasowe pozostawały pod stałą kontrolą i presją
władz komunistycznych, były też obiektami manifestacji jej siły. Kościół nie
miał też dostępu do mediów państwowych (publicznych). W publicznej tele-
wizji i w radiu obowiązywał zakaz transmitowania uroczystości religijnych, nie
przedstawiano także informacji związanych z Kościołem, chociaż zmieniło się
to w 1978 roku w związku z wyborem Karola Wojtyły na papieża i jego (Jana
Pawła II) późniejszymi, transmitowanymi w telewizji, pielgrzymkami do Pol-
ski (por. Bauer 2005; Drzał-Sierocka 2010). Sytuacja mediów katolickich uległa
poprawie w 1980 roku, kiedy reaktywowano Komisję Wspólną Rządu i Epi-
skopatu i powołano – w 1981 roku – zespół roboczy, którego zadaniem było
rozstrzyganie problemów związanych z funkcjonowaniem mediów katolickich.
W 1989 roku uchwalono ustawę o stosunku państwa do Kościoła rzymskokato-
lickiego. W 1991 roku utworzono Katolicką Agencję Informacyjną. W Konkor-
dacie podpisanym w 1993 roku znalazły się zapisy mówiące o prawie Kościo-
116 Ï
ła katolickiego do swobodnego drukowania, wydawania i rozpowszechniania

wszelkich publikacji związanych z posłannictwem, jak również o prawie do
posiadania własnych środków społecznego przekazu i emitowania programów
w publicznej radiofonii i telewizji (Mielczarek 2006: 34).
W okresie przedwojennym w Polsce istniało 199 tytułów prasy kościelnej
o nakładzie stanowiącym 27% całej produkcji prasowej, Kościół dysponował
też własnym radiem katolickim. W 1994 roku ich liczba wynosiła 264 – według
wąskich definicji, które za prasę katolicką uznawały tytuły wspierane przez Ko-
ściół, posiadające kościelnego asystenta i współpracujące z lokalnym ordyna-
riuszem, lub 548 tytułów – według definicji szerszych. W latach 1993–1997 ist-
niał ogólnopolski dziennik katolicki „Słowo – Dziennik Katolicki”, który został
zamknięty, gdy jego nakład spadł do 8 tysięcy egzemplarzy. Od 1998 roku jego
miejsce zajął „Nasz Dziennik” wydawany z inspiracji ojca Tadeusza Rydzyka
(Mielczarek 2006: 37–38). Według Ewy Stachowskiej rynek prasy katolickiej
jest względnie dobrym wyznacznikiem preferencji polskich czytelników. Do
najważniejszych tytułów należą (w 2010 roku): „Gość Niedzielny”, „Mały Gość
Niedzielny”, „Przewodnik Katolicki” i „Tygodnik Powszechny”. Analiza nakła-
dów i sprzedaży pokazuje, że poziom czytelnictwa prasy katolickiej jest nie-
wielki (w porównaniu ze świeckimi tygodnikami opinii, takimi jak na przykład
„Wprost” czy „Newsweek”, bądź z prasą kobiecą), chociaż stabilny. Według Sta-
chowskiej oznacza to, że „na tę formę krzewienia treści, wartości i idei religij-
nych raczej nie ma w polskim społeczeństwie zbyt wielkiego zapotrzebowania
lub ewentualnie charakter i kształt oferty jest niekoherentny ze współczesnymi
gustami i oczekiwaniami heurystycznymi bądź estetycznymi potencjalnych
konsumentów”, a popyt na treści sakralne oferowane przez prasę katolicką jest
raczej symboliczny w porównaniu z popytem na treści proponowane przez
tytuły świeckie (Stachowska 2011: 256). Wnioski korespondują z prezentowa-
nymi już wnioskami Władysława Piwowarskiego z początku lat 70. XX wieku
dotyczącymi czytelnictwa prasy katolickiej w wymiarze lokalnym (Piwowarski
1971).
Katolickie rozgłośnie radiowe to przede wszystkim lokalne rozgłośnie die-
cezjalne. Tomasz Mielczarek dzieli je na trzy kategorie pod względem pro-
ponowanych treści: radio modlitewne (np. Radio Maryja), radio refleksyjne
(np. Radio Siedlce, Płock, Gorzów, Puls w Gliwicach), poświęcające większość
czasu problematyce społeczno-kulturalnej i lokalnej oraz rozgłośnie o dyna-
micznej formule programowej, utrzymujące się nie z dotacji diecezjalnych,
ale z reklam (Radio „Plus”, „AS” ze Szczecina, „Radio Mariackie” z Krakowa)
(Mielczarek 2006: 41–42). Stosunkowo największej liczby badań społecznych
doczekało się Radio Maryja (np.: Bobrowska 2007; Burdziej 2008; Krzemiński
ǤǡÑ 117
2009; Tomala-Kaźmierczak 2015). Radio Maryja, kojarzone najczęściej z posta-

cią redemptorysty Tadeusza Rydzyka, wzbudza zainteresowanie i jest obiektem
licznych kontrowersji, ze względu na zasięg (jest radiem ogólnopolskim), ale
przede wszystkim ze względu na treści i formę programów oraz audytorium,
w którym wytworzyło się silne poczucie identyfikacji i więzi, pozwalające na
relatywnie łatwą mobilizację i prowadzenie wspólnych akcji protestu bądź po-
parcia. Jak pisze Tomasz Mielczarek „program radia oparty był na modlitwie,
katechezie i kontakcie ze słuchaczami. W programie ramowym radia znajdują
się modlitwy różańcowe, nowenny, koronki, medytacje i transmisje mszy świę-
tych. […] Publicystyka społeczna opierała się […] na studyjnych dyskusjach
wzbogacanych telefonami od słuchaczy […]. Radio propagowało katolicyzm
ludowy o orientacji narodowej. Walczyło z liberalizmem i konsumpcyjnym sty-
lem życia właściwym wysoko rozwiniętym społeczeństwom Zachodu. Swej an-
teny chętnie udzielało politykom reprezentującym prawą część polskiej sceny
politycznej” (Mielczarek 2006: 44–45)8.
Udział treści religijnych w programach telewizji publicznej jest niewielki –
jeśli miarą miałby być czas antenowy przeznaczony dla redakcji katolickiej.
W 2011 roku (w pierwszym kwartale) udział programów religijnych w TVP1
wynosił 1,46 do 2,74% czasu i od 0,29 do 1,1% w TVP2. Jak zwraca uwagę
Aleksandra Drzał-Sierocka, cechą charakterystyczną programów katolickich,
nadawanych w telewizji publicznej, jest to, że „mało opowiadają one o sa-
mym Kościele (jego funkcjonowaniu, obrzędach itp.), ale raczej zajmują się
‘tłumaczeniem świata’. Ich twórcy pouczają widza, informują go, jak powinien
postrzegać dane problemy i jakie wobec nich zajmować stanowisko. Innymi
słowy – opisują świat z katolickiego punktu widzenia. […]. Prowadzący przyj-
mują zwykle autorytarny ton i prezentują ‘jedynie słuszne’ stanowisko” (Drzał-
Sierocka 2010: 387).
Dość istotną różnicę – również jeśli chodzi o zainteresowanie – wprowa-
dziła transmisja beatyfikacji Jana Pawła II. Mszę świętą, którą można opisywać
w kategoriach „wydarzenia medialnego” (Sierocki 2013), transmitowała zarów-
no telewizja publiczna (TVP1 i TVP Info), jak i stacje komercyjne (TVN24,
TV Polonia i Polsat News). Ewa Stachowska zauważa, że oglądalność uroczy-
stości była wysoka, jednak i tak niższa niż oglądalność jednego z popularnych
8
Małgorzata Lisowska-Magdziarz pisze, że w prowadzonych przez nią badaniach, do-
tyczących codziennego używania mediów, respondenci, którzy deklarowali, że nie słuchają
Radia Maryja, podkreślali to z całą stanowczością i interpretowali jako „wyrazisty wskaźnik
samodzielnych własnych opinii, poglądów i stylu życia słuchaczy” (Lisowska-Magdziarz
2008: 96).
118 Ï
seriali emitowanych przez telewizję publiczną w innym dniu tego samego tygo-
dnia (Stachowska 2011: 258–259).
Oprócz pasma religijnego w telewizji publicznej programy religijne nada-
wane były również przez religijne stacje telewizyjne. W 1994 roku powstała
Telewizja Niepokalanów, która w 1997 roku przeobraziła się w Telewizję Fami-
lijną, a potem (w 2001 roku) – w komercyjną, niemającą już zbyt wiele wspól-
nego ze światopoglądem katolickim Telewizję „Puls” (Mielczarek 2006: 52–57).
W 2003 roku uruchomiono związaną z Radiem Maryja Telewizję Trwam, pro-
wadzoną przez Fundację Lux Veritatis, a w 2007 roku kanał religia.tv, należący
do holdingu ITI. Stachowska zwraca uwagę, że chociaż obydwie stacje (Trwam
i religia.tv) propagowały treści religijne, czyniły to, stosując odmienne strate-
gie: „TV Trwam jest telewizją katolicką, krzewiącą religię, wiarę i modlitwę
w niezwykle konwencjonalnej, a przez to tradycyjnej formule. Kształt oferty Re-
ligia.tv ma natomiast odbiegać […] od tradycyjnego charakteru ewangelizacji
na rzecz propagowania treści religijnych w nowoczesnym wydaniu […]. Stacja
ukierunkowana jest na otwartość, tolerancję, edukację i refleksyjną czy intelek-
tualną podróż w sferze religii […]” (Stachowska 2011: 260). W ofercie Religii.tv
znalazły się zarówno programy bardziej „konwencjonalne”, takie jak transmisja
mszy świętej, jak i pojawiły się programy inspirowane audycjami nadawanymi
przez stacje komerycjne, np. programy typu talk-show. Pomimo deklarowanej
otwartości, nienachalnej ewangelizacji i nowatorskich formuł Religia.tv miała
niską oglądalność i została zlikwidowana w 2015 roku. W interpretacji Ewy
Stachowskiej oglądalność religijnych programów telewizyjnych – podobnie jak
czytelnictwo katolickiej prasy – mówi albo o tym, że wysoka religijność Po-
laków jest raczej kwestią autodeklaracji, która nie znajduje odzwierciedlenia
w wyborach konsumenckich mierzonych zainteresowaniem dla katolickich
„produktów”, albo o tym, że owe produkty nie są dopasowane do oczekiwań
odbiorców-wiernych.
Aleksanda Drzał-Sierocka i Marek Sokołowski zwracają uwagę, że o obrazie
Kościoła i religii w telewizji decydują nie tylko programy realizowane przez
Redakcję Programów Katolickich, ale także produkcje „niereligijne” – głównie
cieszące się popularnością i wysoką oglądalnością seriale, portretujące przed-
stawicieli Kościoła: Plebania (serial nadawany od 2000 do 2012 roku w TVP1),
Rancho (serial nadawany przez TVP1 od 2006 roku), Ojciec Mateusz (serial
oparty na włoskim formacie Don Matteo nadawany w TVP1 od 2008 roku)
(Drzał-Sierocka 2010: 390–394; Sokołowski 2012: 183–187).
Pomimo tego, iż telewizja na stałe wpisała się w krajobraz medialny, jeszcze
na początku XXI wieku żywe były dylematy związane z uobecnianiem bądź
przedstawianiem transcendencji – tego, co „niedoznawalne” – w przekazie te-
ǤǡÑ 119
lewizyjnym. W kontekście interesującej nas problematyki dotyczącej mediaty-

zacji i mediacji religii warto zwrócić uwagę na tematykę sesji naukowej zorga-
nizowanej w 2005 roku między innymi przez Papieską Akademię Teologiczną
w Krakowie oraz Uniwersytet Jagielloński. Uczestnicy debaty zastanawiali się
nad kwestiami związanymi z obecnością Kościoła w mediach masowych (środ-
kach społecznego przekazu), między innymi nad sensem transmisji mszy świę-
tej. Stawiano pytania o to, czy msza odprawiana w Kościele jest tą samą mszą,
która jest pokazywana w telewizji, czy telewidz przed ekranem telewizora może
rzeczywiście uczestniczyć w Eucharystii i czy powinien klękać podczas konse-
kracji, w jaki sposób ocalić sacrum w telewizyjnej transmisji Eucharystii (Przy-
czyna 2006: 5). Niezależnie od opinii i poglądów poszczególnych uczestników
sesji, warto zwrócić uwagę na wypowiedzi księży, którzy mówili o sposobach
transmitowania mszy. Sposoby te miały minimalizować ryzyko desakralizacji
mszy. Ksiądz Andrzej Draguła, który przyznawał, że oglądanie mszy świętej
jest dla niego aktem pobożnym – actio devotionis – podkreślał, że liturgia nie
powinna być komentowana. Mówił: „należy unikać wszystkiego, czego nie ma
podczas realnej mszy świętej, na przykład komentowania w trakcie liturgii. Do-
brym przykładem jest niedzielna msza święta radiowa z warszawskiego kościo-
ła pw. Świętego Krzyża, której – na szczęście – nikt nie ma pokusy komentować.
Liturgia się dzieje i słuchający próbują ją śledzić jak najwierniej. Tak powinno
też być w telewizji. To, że transmisje telewizyjne są często komentowane, i to
bogato, jest kolejnym dowodem na to, że transmisja telewizyjna Eucharystii
poddaje się zasadom wszystkich telewizyjnych transmisji live, jak transmisje
sportowe”. Stanisław Czerwik podkreślał jak ważny jest sposób realizacji trans-
misji: „postulowałbym, by operatorzy transmisji byli ludźmi wierzącymi, wraż-
liwymi na sacrum. Liturgia bowiem jako zespół symboli jest działaniem i Boga,
i człowieka, usytuowanym jakby na ‘pograniczu’ między światem widzialnym
i niewidzialnym, między doczesnością i wiecznością. Jak uczył św. Augustyn,
w Eucharystii ‘co innego widzimy, a co innego poznajemy’. Bez tego poczu-
cia rzeczywistości liturgii można zrównać ją z widowiskiem i reklamą. Można
rzucić perły w błoto. Tego, co nadprzyrodzone, nie da się ‘transmitować’ za
pomocą kamery. Można jednak tak przekazywać to, co dostrzegalne zmysłami,
że uczestnik zostaje jakby ‘porwany’ przez rzeczywistość niedostrzegalną dla
oka i uszu” (Baczyński i in. 2006: 109–110).
120 Ï
͗Ǥ͗Ǥ͖Ǥǣ͕Ǥ͔͖Ǥ͔
Debaty w polskim Kościele rzymskokatolickim na temat ontologii przestrze-

ni zapośredniczonej przez media towarzyszyły także pojawieniu się internetu.
Od samego początku zastanawiano się – w kręgach teologów bądź publicy-
stów związanych z Kościołem – nad możliwościami ewangelizacji przez inter-
net, ale też poświęcono niemało miejsca na dywagacje na temat możliwości
spowiedzi przez internet9. Badania społeczne związane z religią i internetem
w Polsce dotyczyły – z jednej strony, tego, co było widać w interfejsie (na moni-
torze) – zawartości stron internetowych, sposobów ich budowy, transformacji
i deformacji języka religijnego w internecie (np.: Bizior 2004) oraz możliwości
włączenia określonych praktyk religijnych w przestrzeń działań zapośrednicza-
nych online, bądź wykorzystywania internetu i technologii cyfrowych w two-
rzeniu wspólnot religijnych i absorpcji medium przez Kościół jako instytucję
i wspólnotę, z drugiej strony – badano zainteresowanie internautów stronami
i portalami religijnymi.
Pośród katolickich praktyk religijnych, które przenoszono w przestrzeń pol-
skiego internetu, bądź na temat przenoszenia których dyskutowano i na które
zwrócili uwagę przedstawiciele nauk społecznych10, znalazły się: rekolekcje in-
ternetowe (np. Marciniak 2008: 171–172), wspominana już kwestia spowiedzi
przez internet (tamże 2008: 172–176), wirtualne pielgrzymowanie (Marciniak
2008: 176–178; Siuda 2010: 89–101), wirtualna modlitwa (Sierocki 2006; Siuda
2010: 101–109), wirtualne cmentarze (Kubiak 2010; Marciniak 2008; Sierocki
2006), wspólnotowe rytuały online (Siuda 2010: 73–89).
W polskiej socjologii podejmowano także próby bardziej ogólnego opisu
relacji religii i internetu jako zjawisk społecznych. Piotr Siuda (2010) wycho-
dzi z założenia, że sieć elektroniczna jest, po pierwsze, przestrzenią realną,
po drugie, że „cybeprzestrzeń to odbicie i cień świata realnego”. Wobec tego
w internecie znajduje swoje odwzorowanie również religia (religie). Siuda pi-
sze o przenoszeniu do cyberprzestrzeni granic religijnych, przez które rozumie
różnice pomiędzy poszczególnymi religiami, wyznaniami i nowymi ruchami
religijnymi, ale też o przenoszeniu do internetu rozmaitych aktywności reli-
gijnych. Ponieważ religia w internecie przybiera wiele różnych form i objawia
9
O możliwości, a raczej o niemożności spowiadania przez internet pisali – z teologicz-
nego punktu widzenia – na przykład: Dziewiecki 2001; Kowalczyk 2002; Salij 2002.
10
Omówienie problemów i wątków podejmowanych przez teologów zajmujących się ko-
munikacją i internetem wykracza poza ramy niniejszego studium.
ǤǡÑ 121
się poprzez zróżnicowane treści zamieszczane zarówno przez oficjalne insty-

tucje kościelne, jak i nieformalne wspólnoty religijne, przedstawicieli „wiel-
kich religii” (chrześcijaństwa, islamu, judaizmu, buddyzmu czy hinduizmu),
a także religii odnoszących się do sfery popkultury (np. religia Jedi) bądź religii
neopogańskich, Siuda proponuje pewne ramy interpretacyjne osadzone w czte-
rech wymiarach. Jak pisze: „Wyróżniam religię sieciową oraz religię w sieci jak
również religię tradycyjną i religię innowacyjną” (tamże: 29). Podział na religie
tradycyjne i innowacyjne odpowiada poza-internetowemu podziałowi na wiel-
kie, oficjalne religie i nowe ruchy religijne. Podział na „religię w sieci” i „religię
sieciową” odpowiada podziałowi na religię zinstytucjonalizowaną i niezinsty-
tucjonalizowane działania religijne w sieci. Powołując się na prace Chistophe-
ra Hellanda, stwierdza, że „religia w sieci” to – z grubsza rzecz biorąc – takie
strony, których zadaniem jest dostarczanie informacji, zaś „religia sieciowa” to
takie miejsca i działania w internecie, które opierają się na interakcjach. Krótko
mówiąc, w pierwszej odsłonie mamy do czynienia z „tablicami informacyjny-
mi”, w drugiej – z „czymś więcej” (tamże: 31–32). Według Siudy internet jest
jednym z obszarów, w których można obserwować zacieranie różnic między
religią a kulturą popularną, co jest efektem szerszych przemian kulturowych,
polegających na urynkowieniu i utowarowieniu niemal wszystkich aspektów
życia społecznego z religią włącznie (tamże: 51–62). Zauważa też, że cyberprze-
strzeń jest środowiskiem płynnym doktrynalnie, co nie pozostaje bez wpływu
na autorytet struktur i hierarchii religijnej (tamże: 62–71).
Socjologowie i medioznawcy zwracali uwagę na interesujące problemy,
wątki i pytania rodzące się wraz z obserwowanym „wkraczaniem” internetu
i mediów cyfrowych w przestrzeń codzienności, ale i odświętności. Wiesław
Godzic, Paweł Załęcki i Wojciech Pawlik w dyskusji na temat Kościoła i in-
ternetu zauważali na przykład, że Kościół reaguje na nowe media z opóźnie-
niem i chociaż współcześnie przedstawiciele Kościoła od samego początku są
zaangażowani w obserwowanie oraz wykorzystywanie internetu, to wykorzy-
stywanie medium najczęściej jest ograniczone do traktowania go jako „stare-
go” medium – a zatem jako zbioru tekstów, tablicy ogłoszeń. Wojciech Pawlik
stwierdzał: „póki co, obecność Kościoła katolickiego w Internecie jest dosyć
banalna. Kościół pilnuje ‘swoich stron’, tych, które są zaetykietowane jako ko-
ścielne, i które są często prowadzone przez księży czy zakonników. To są strony
licencjonowane w sensie doktrynalnym i powoływane przez Kościół głównie
po to, by oddziaływać na młodych ludzi. W zasadzie są to raczej ‘okna wysta-
wowe’ niż ‘domy internetowe’, w których mieszka przeciętny internauta (Godzic
i in. 2010: 23). Dla Kościoła – zdaniem socjologów – internet jest jak książka,
a tak rozumiane medium nie jest w stanie wytwarzać więzi społecznych, nie
122 Ï
daje możliwości tworzenia grup bądź wspólnot. Zauważano, że „w internet”

Kościół może wchodzić odgórnie i oddolnie. Z początku działano odgórnie –
pierwsza platforma internetowa była prowadzona przez dominikanów, którzy
skupili się na monitorowaniu ruchów antyklerykalnych, tropieniu herezji oraz
wszystkiego, co zagrażało interesom Kościoła (tamże: 20). Działania oddolne
wiążą się pewnym ryzykiem. Ponieważ internet jest – z definicji – medium „de-
mokratycznym” w sensie wielości dochodzących do głosu dyskursów, jednym
z zagrożeń jest utrata kontroli nad procesem ewangelizacji czy interpretacji Pi-
sma Świętego bądź tradycji, co może prowadzić do mniejszych bądź większych
schizm. Jednym z powodów, dla których Kościół instytucjonalny traktuje inter-
net przede wszystkim jako zbiór tekstów kierowanych od jednego nadawcy do
wielu odbiorców – a więc zgodnie z modelem charakterystycznym dla mediów
tradycyjnych – jest to, że z zagrożeń tych zdaje sobie sprawę. Wojciech Pawlik
argumentował, że „tak do końca nie wiemy, czy Kościół nie ma pomysłów na
to, jak rozwijać swoją działalność w Internecie, czy też przeciwnie, ma dużą
świadomość ograniczeń i ryzyka, jakie wiązałoby się z eksperymentem sponta-
nicznego stymulowania życia religijnego w sieci” (tamże: 33). Zauważano też,
że Kościół jako wspólnota ma w zasadzie nieograniczone możliwości wykorzy-
stywania internetu do budowania wspólnot bądź grup „oddolnie” (tamże: 21).
Anarchiczna i rozproszona struktura internetu nie sprzyja jednak wytwarza-
niu społeczności o równie silnych więziach, jakie było w stanie wytworzyć na
przykład Radio Maryja, którego przekaz dociera do odbiorców synchronicznie,
wytwarzając poczucie „bycia razem w tym samym czasie”.
Socjologowie zwracają także uwagę na to, że bardzo interesująco może wy-
glądać przyszłość relacji Kościół-internet, bowiem większość współczesnych
młodych ludzi to pokolenie, dla którego internet i świat cyfrowy są czymś oczy-
wistym, a świat realny staje się „rzeczywistością zewnętrzną”. Wiesław Godzic
mówił, że można prognozować wystąpienie sytuacji, że „w niedalekiej przyszło-
ści wyłoni się dość pokaźna liczebnie zbiorowość osób wyraźnie powiązanych
z Kościołem (przez tradycję i swój dojrzały wiek), które najprawdopodobniej
nadal będą nastawione na konsumpcję. Istotnie, osoby te są konsumentami, bo
‘konsumować’ można również religię – są konsumentami, którzy wiedzą, że
czas już dla nich wolniej płynie, że chcą treści w swym przekazie wolniejszych,
prezentowanych z umiarem z powodów oczywistych, także biologicznych.
Otóż możliwa i konieczna jest do zaprezentowania w świecie Internetu oferta
dla tych ludzi […]” (tamże: 35).
Kościół rzymskokatolicki w Polsce – na co zwracają uwagę Wojciech Ciem-
niewski, Monika Przybysz i Józef Kloch – wielokrotnie wyprzedzał w swoich
działaniach związanych z wykorzystywaniem mediów Stolicę Apostolską: stro-
ǤǡÑ 123
na internetowa diecezji bielsko-żywieckiej wyprzedziła stronę Watykanu, Ko-

ściół w Polsce szybciej zaczął też korzystać z blogów (blog „Caristas Łódź”),
z możliwości redagowania haseł w Wikipedii, z kanałów YouTube’a. Nieco póź-
niej zaczęto korzystać z Facebooka i Twittera (Ciemniewski i in. 2014: 102–
–103). Według badaczy, Kościół „jest w mediach społecznościowych od kilku
lat już na stałe ‘zalogowany’” (tamże: 150), podkreślają jednak, że w owym „by-
ciu zalogowanym” nie chodzi o to, by przenosić praktyki religijne do Sieci, ale,
by „jak najlepiej wykorzystać Sieć 2.0 w praktyce Kościoła”. Internet może być
wykorzystywany do głoszenia Ewangelii, do tworzenia wydarzeń wirtualnych
(na przykład rekolekcji), przede wszystkim jednak internet jest miejscem pro-
mocji i prezentacji działalności instytucji, ruchów, wspólnot i organizacji reli-
gijnych oraz „prezentacji nauczania Kościoła w atrakcyjny dla odbiorcy spo-
sób” (tamże: 105). Zwracają uwagę na interesujące sposoby wykorzystywania
Twittera i Facebooka, na przykład na prowadzone na Twitterze rekolekcje wiel-
kopostne, bądź przyciągające uwagę użytkowników Facebooka strony, takie jak
„faceBóg”, czy na stronę i aplikację „Modlitwa w drodze” (tamże: 104–109).
͗Ǥ͗Ǥ͗ǤĂ
Stosunkowo niewiele wiadomo na temat zainteresowania internautów strona-

mi religijnymi bądź szerszymi zjawiskami o charakterze religijno-duchowym
dostępnymi w Sieci. Pewnych informacji dostarczyły dane z badań polskiego
internetu przeprowadzone pod koniec 2009 roku przez firmę Gemius. Badania,
przeprowadzone na próbie około 18 tysięcy internautów w wieku 7 lat i więcej,
opierały się na instalowanej w komputerach zrekrutowanych online badanych
aplikacji rejestrującej informacje o odwiedzanych witrynach internetowych
i spędzanym w nich czasie (Garapich i Matecka 2010). Badania te mają charak-
ter porównywalny z badaniem czytelnictwa prasy bądź oglądalności progra-
mów telewizyjnych. Wynika z nich, że liczba użytkowników (real users) stron
religijnych wzrosła od listopada 2008 roku do listopada 2009 roku o ponad
30% (w 2008 roku ich liczba wynosiła 1.739.265, w 2009 roku – 2.281.066).
W 2009 roku spośród wszystkich badanych 13% internautów odwiedzało
w miesiącu co najmniej jeden serwis dotyczący religii, na jednego użytkowni-
ka przypadało średnio 19 odsłon serwisów religijnych. Użytkownicy spędzali
średnio 21 minut i 5 sekund na przeglądaniu stron internetowych, co oznaczało
spadek w stosunku do czasu spędzanego w listopadzie 2008 roku (ponad 25
minut). Do najpopularniejszych – pod względem liczby użytkowników – por-
tali religijnych należały: portal opoka.org.pl (748.456 użytkowników), adonai.
124 Ï
pl (308.375) i portal „Tygodnika Powszechnego” (271.369), ale najwięcej czasu

internauci spędzali na stronie fronda.pl (średnio 41 minut i 19 sekund), ekai.
pl (21 minut i 45 sekund) i adonai.pl (14 minut i 19 sekund). Autorzy raportu
charakteryzowali w kilku punktach najważniejsze strony religijne w polskim
internecie. Portal Opoka (opoka.org.pl) został uznany za największy religijny
portal horyzontalny w Polsce. Zauważono, że patronat Episkopatu dawał gwa-
rancję rzetelności – w serwisie można było znaleźć obszerne wiadomości z ży-
cia Kościoła w Polsce i na świecie. Z kolei portal Adonai.pl różnił się od Opoki
przede wszystkim tym, że był prowadzony przez osobę świecką. Z tego wzglę-
du, jak również z uwagi na bogactwo informacji, został określony „fenomenem
dzisiejszego internetu”. Uwypuklano część poradnikową portalu i stwierdzano,
że strona nie wykorzystuje w pełni swojego potencjału. Strona „Tygodnika Po-
wszechnego” (tygodnik.onet.pl) została – w ocenie autorów raportu – skon-
struowana w sposób nowoczesny, bowiem widać było, na przykład, wpływ spe-
cjalistów od marketingu. Portal został ściśle związany (np. poprzez archiwum
artykułów) z papierowym wydaniem „Tygodnika”. Zauważono, że do portalu
dodano niewielką, ale istotną część społecznościową. Cześć społecznościowa
stanowiła z kolei rozbudowany i ważny element portalu Wiara.pl, będącego
internetowym ramieniem tygodnika „Gość Niedzielny”. Zauważono, że por-
tal jest profesjonalnie przygotowany także pod względem marketingowym.
Również strona EKAI.pl została oceniona jako „profesjonalnie przygotowany
serwis informacyjny” z obszerną sekcją wiadomości z życia Kościoła (ale nie
tylko). Serwis miał niewielką część społecznościową oraz własne blogi. Jed-
ną z najstarszych internetowych inicjatyw w Kościele był serwis Mateusz.pl,
będący „ogromnym kompendium wiedzy o życiu duchownym”. Podstawową
zaletą serwisu – w porównaniu z innymi – był brak reklam. Opisując serwis
Fronda.pl, zwrócono uwagę na odnośniki do Facebooka i na własny kanał
YouTube. Był to jeden z pierwszych portali katolickich w Polsce wykorzystują-
cych „wtyczki” do serwisów społecznościowych.
Autorzy raportu naszkicowali też społeczno-demograficzny portret inter-
nautów odwiedzających strony religijne. Użytkownikami internetu częściej
zaglądającymi na strony religijne były kobiety (57%)11. W większości byli to
ludzie młodzi, co w dużym stopniu pokrywało się z rozkładem wieku internau-
11
Katarzyna Marciniak zauważała w tekście z 2008 roku, że niełatwo jest zebrać dane
na temat użytkowników stron i serwisów religijnych, ale odpowiedź na pytanie o profil de-
mograficzny użytkownika znalazła na przykład na stronie serwisu Katolik.pl, na którym
były udostępnione dane statystyczne na temat odwiedzających: 53% stanowili mężczyźni,
zaś kobiety 47%. Badaczka stwierdzała, że jest to odwrócenie sytuacji z rzeczywistości po-
ǤǡÑ 125
tów w ogóle. Przeważali użytkownicy w wieku 15–24 lata (29%), potem: 25–34

lata (21%), 35–44 lata (16%). Internauci w przedziałach 7–14 lat i 45–54 stano-
wili 11% i 12%, zaś internauci w wieku 55 lat i więcej – 8%. Zdecydowana więk-
szość korzystających ze stron religijnych miała wykształcenie średnie (34%).
Wykształcenie podstawowe miało 27%, zawodowe – 12% i wyższe – 20%. Pod
względem miejsca zamieszkania mieszkańcy wsi stanowili 29%, a spośród
mieszkańców miast najwyższy odsetek (15%) internautów korzystających ze
stron religijnych stanowili mieszkańcy miast liczących od 20 do 50 tysięcy
mieszkańców, ale mieszkańcy dużych miast (powyżej 500 tysięcy mieszkań-
ców) stanowili niewiele mniejszą grupę użytkowników (14%). Analitycy zwró-
cili też uwagę na wzrastającą popularność serwisów społecznościowych, miejsc
służących nawiązywaniu i podtrzymywaniu kontaktów, ale też służących roz-
rywce oraz łączeniu ludzi o wspólnych zainteresowaniach12. Jako przykładowy
portal społecznościowy wymieniono serwis randkowy Przeznaczeni.pl, który
początkowo był serwisem dla katolików, ale na przełomie 2008 i 2009 roku roz-
szerzył „założenia ideologiczne”, komercjalizując działalność i zapraszając po
prostu ludzi, dla których były ważne wartości.
Wnioski proponowane przez autorów raportu były następujące: (1) jest sto-
sunkowo niewiele stron religijnych w polskim internecie, (2) jest dużo nisz do
zapełnienia, (3) jest sporo do zrobienia w grupie wiekowej 25–34 lata i wśród
mężczyzn, (4) brak wspólnej oferty reklamowej13.
Według danych z podobnych badań z maja 2011 roku około 14% internau-
tów odwiedzało strony religijne – nastąpił więc wzrost o jeden punkt procen-
towy. Jak komentował Andrzej Garapich „choć brakuje dokładnych danych
porównawczych, wydaje się to zjawiskiem wyjątkowym. Podobną popularność
stron o tematyce religijnej obserwujemy tylko we Włoszech oraz USA” (Gara-
pich 2011: 259). Największą popularnością cieszył się portal Opoka (927.147
użytkowników), na drugim miejscu znalazł się portal wiara.pl (287.224 użyt-
kowników), na trzecim adonai.pl (247.160 użytkowników). Garapich zwracał
uwagę na portal Deon.pl (101.611 użytkowników), prowadzony przez jezuitów,
ale skierowany do osób świeckich, zauważył też, że na stronach portalu wy-
zainternetowej, ponieważ to kobiety są w Polsce bardziej aktywne religijnie niż mężczyźni

(Marciniak 2008: 164).
12
Według raportu w 2009 roku najpopularniejszym tego typu miejscem była Nasza
Klasa (była na trzecim miejscu wśród wszystkich domen). Zwrócono wówczas uwagę na
Facebooka, który zanotował w Polsce wzrost liczby użytkowników o 400%.
13
Ostatni wniosek był bardzo interesujący z punktu widzenia socjologii, ale też teologii,
ponieważ autorzy założyli, że oprócz Ewangelii i misji Kościoła tym, co może łączyć różne
strony, portale i serwisy o charakterze religijnym jest reklama.
126 Ï
stępuje rzadka wśród witryn religijnych funkcja apletów (wtyczek) do portali

społecznościowych (tamże: 260).
Badania na temat korzystania z religijnych stron i portali wśród polskich in-
ternautów zostały przeprowadzone przez Centrum Badania Opinii Publicznej
w 2014 i 2015 roku (Kołodziejska 2014, 2015). Spośród badanych1414% (za-
równo w 2014, jak i w 2015 roku) deklarowało, że korzysta ze stron religijnych.
W 2014 roku deklaracje mężczyzn i kobiet nie różniły się mocno, natomiast
z badań z 2015 roku wynikało, że częściej ze stron religijnych korzystały kobiety.
W przeciwieństwie do wyników badań przeprowadzonych przez PBI/Gemius,
z badań CBOS wynikało, że stronami religijnymi są przede wszystkim zaintere-
sowane osoby w wieku 55–64 lata (18% w 2014 i w 2015 roku) i w wieku 35–44
lata (15% w 2014 i 10% w 2015 roku). Korzystanie ze stron religijnych częściej
deklarowali mieszkańcy wsi i małych miast, co – według Marty Kołodziej-
skiej – wskazywało na „polską specyfikę ‘religijnego internetu’” (Kołodziejska
2014: 2). W 2014 roku poziom wykształcenia nie wpływał znacząco na zainte-
resowanie stronami religijnymi (wśród osób z wykształceniem podstawowym
lub gimnazjalnym zainteresowanie wyniosło 17%, wśród osób z wykształce-
niem wyższym – 16%), ale w 2015 różnice były widoczne: wśród osób z wy-
kształceniem podstawowym/gimnazjalnym zaledwie 2% osób było zaintereso-
wanych stronami religijnym, wśród osób z wykształceniem wyższym – 18%.
Deklaracje korzystania z religijnych stron internetowych były znaczniejsze
wśród osób deklarujących częsty udział w praktykach religijnych. Również
związek z korzystaniem ze stron miały autodeklaracje dotyczące religijności.
Wśród praktykujących częściej niż raz w tygodniu ze stron religijnych korzy-
stała więcej niż połowa badanych (63% w 2014 roku i 66% w 2015 roku). Im
rzadszy by udział w praktykach religijnych (raz w tygodniu, 1–2 razy w mie-
siącu, kilka razy w roku, w ogóle), tym mniejszy by odsetek osób, które dekla-
rowały odwiedzanie stron religijnych. Pytani (w 2015 roku) o to, czym jest dla
nich korzystanie z serwisów religijnych, respondenci w większości (48%) wska-
zywali na „uzupełnienie religijnej aktywności poza siecią (modlitwy, uczestnic-
twa w nabożeństwie)”, 24% deklarowało, że odwiedzanie stron nie ma żadnego
związku z aktywnością religijną poza internetem, a 9% twierdziło, że jest al-
ternatywą dla niektórych czynności religijnych (na przykład zastępuje lekturę
Pisma Świętego bądź uczestnictwo w mszy świętej).
14
Badania w dniach 3-9 kwietnia 2014 roku przeprowadzono na dobranej losowo repre-
zentatywnej próbie badawczej składającej się z 1028 osób, zaś badania w dniach 14-20 maja
2015 roku na próbie 1048 osób.
ǤǡÑ 127
Proszeni o wskazanie portali o tematyce religijnej w 2014 roku respondenci

najczęściej (40%) nie byli w stanie podołać zadaniu (nie pamiętali nazw bądź
przyznawali, że korzystali raczej z wyszukiwarek), 33% wskazywało na stro-
ny nieinstytucjonalne (inicjatywy oddolne, na przykład adonai.pl) bądź strony
związane z mediami religijnymi (np. strona „Gościa Niedzielnego”), 17% wska-
zywało strony instytucji religijnych (parafii, diecezji), 9% wskazywało strony
instytucjonalne i nieinstytucjonalne. W 2015 roku najczęściej (32%) były to
strony nieinstytucjonalne, w tym strony mediów religijnych (wiara.pl, strona
„Naszego Dziennika”), 29% nie potrafiło wskazać żadnego adresu, 25% wymie-
niało strony instytucjonalne, 8% – strony instytucjonalne i nieinstytucjonalne.
Badani przyznawali, że najczęściej na stronach religijnych szukali informacji
o aktualnych wydarzeniach w parafii lub wspólnocie (43% w 2014 roku, 40%
w 2015), informacji z życia Kościoła (40% w 2014, 46% w 2015 roku)15, rozwa-
żań i artykułów na tematy religijne (35% i 23%), ogólnych informacji o religii
bądź religiach (35% i 33%), tekstów religijnych, np. Biblii online (23% i 17%).
Rzadziej porad duchowych (9% i 12%), możliwości rozmowy i dyskusji z inny-
mi użytkownikami (5% i 6%).
Marta Kołodziejska pisze, że Polacy korzystający ze stron religijnych poszu-
kują przede wszystkim informacji (korzystają w sposób bierny), niewielkie jest
natomiast zainteresowanie formami aktywności wymagającymi dwustronnej
komunikacji. Według autorki „potwierdza to hipotezę, że osoby poszukujące
w internecie treści religijnych zazwyczaj oczekują nie tyle nowości, ile posze-
rzania wiedzy lub umocnienia wiary. Z tego punktu widzenia nie dziwi, że oso-
by najczęściej praktykujące i deklarujące się jako głęboko wierzące są najaktyw-
niejszymi użytkownikami religijnych stron internetowych” (tamże: 8).
Firma Gemius opublikowała raport także na temat korzystania ze stron
internetowych w polskim internecie w pierwszym półroczu 2014 roku (Ge-
mius Polska 2014). Z analizy wynika, że ze stron religijnych korzystało 11%
użytkowników (czyli około 2,33 milionów internautów). Kobiety stanowiły
53% pośród nich, przeważały osoby młode – wśród osób w wieku 15–24 lata
ze stron religijnych korzystało 25% internautów, spośród osób w wieku 25–34
lata – 24%. Wśród użytkowników w wieku 35–44 zainteresowanych było 19%,
wśród osób z przedziału 45–54 – 13%, wśród osób w wieku 55 i więcej – 12%.
Największym zainteresowaniem strony religijne cieszyły się wśród osób z wy-
15
W 2015 roku nazwa kategorii brzmiała „informacji z życia Pana(i) Kościoła”, co może
oznaczać inną odpowiedź: informacje „z życia Kościoła” sugerują odniesienie do całej
wspólnoty Kościoła katolickiego, zaś informacje „z życia Pana(i) Kościoła” – odniesienie do
kościoła parafialnego, lokalnej wspólnoty parafialnej.
128 Ï
kształceniem wyższym (26% spośród nich korzystało z tego rodzaju portali),

niewiele mniejszym wśród osób z wykształceniem średnim (25%). Co interesu-
jące, dane pokazują wyraźną zmianę lidera: największą popularnością w lipcu
2014 roku cieszył się portal Deon.pl (został odwiedzony przez 420 tysięcy użyt-
kowników). Na dalszych miejscach znalazły się portale: Opoka.org.pl (350 ty-
sięcy), Gość.pl (240 tysięcy), Adonai.pl (170 tysięcy), Vismaya-maitraya.pl (160
tysięcy), Niedziela (130 tysięcy).
Uzupełnieniem wiedzy na temat wykorzystywania Sieci do celów religijnych
mogą być badania na temat wykorzystywania technologii informacyjno-komu-
nikacyjnych (ICT), głównie internetu przez księży (PICTURE 2010). Badania-
mi zostali objęci księża katoliccy ze wszystkich kontynentów. Jeden z raportów
dotyczył Polski16. W całych badaniach wzięło udział w sumie 4992 e-księży17,
w Polsce – 47018. Prawie wszyscy (97%) spośród badanych polskich księży de-
klarowali, że korzystali z internetu codziennie. Według danych 43% co najmniej
raz w tygodniu korzystało z internetu jako pomocy w przygotowaniu homilli,
a 7,9% – nigdy; 34,8% e-kapłanów uważało internet za nieprzydatny w ofero-
waniu porad duchowych, ale zdecydowana większość uważała, że jest przydat-
ny w poszukiwaniu informacji (90,5%), czytaniu o aktualnych wydarzeniach
(84,3%) lub w celach edukacyjnych i badawczych (70,7%). Większość (63,7%)
16
Badania w ramach projektu PICTURE – Korzystanie przez duchownych z ICT
w ich praktyce kapłańskiej (Priests’ ICT Use in their Religious Experience) były prowadzone
przez pracownię naukową NewMinE (New Media in Eduction) Uniwersytetu w Lugano
(Szwajcaria) we współpracy z Wydziałem Komunikacji Społecznej i Instytucjonalnej
Papieskiego Uniwersytetu Santa Croce w Rzymie. Jak można przeczytać na stronie pro-
jektu – w raporcie z Polski (http://www.pictureproject.info/wp-content/uploads/2010/12/
Poland_20101227_pol_final.pdf): „Badanie miało na celu zebranie świadectwa od 1%
księży katolickich, proporcjonalnie do ich liczby w poszczególnych krajach wykonywania
posługi kapłańskiej. Zbieranie danych ankietowych rozpoczęto 15 listopada 2009 r., a za-
kończono 28 lutego 2010 r. Kwestionariusz ankiety był dostępny w siedmiu językach (an-
gielskim, francuskim, włoskim, polskim, portugalskim, hiszpańskim i niemieckim) i wy-
pełniany zarówno w wersji elektronicznej jak i papierowej”. Podkreślano też, że celem badań
nie było sprawdzenie, ilu księży korzystało z ICT, ale ukazanie pola, w którym duchowni
wykazywali aktywność online, a także przedstawienie stosunku kapłanów do technologii
cyfrowych (Kloch 2011: 243; PICTURE 2010). Efektem projektu jest – między innymi –
książka Religious Internet Communiation (Arasa, Cantoni i Ruiz 2013).
17
Badano tylko takich kapłanów, którzy posługiwali się internetem, wobec czego re-
spondentów określano mianem „e-księży”.
18
Większość z polskich e-księży (85,6%) stanowili księża diecezjalni, zakonnicy – 14,4%.
Średnia ich wieku wynosiła 43 lata (a średni staż kapłański – 16 lat) co oznaczałoby, że nie
byli to jeszcze przedstawiciele pokolenia „cyfrowych tubylców”.
ǤǡÑ 129
postrzegało internet jako przydatny we wspieraniu działań parafialnych. Do

odmawiania modlitw internetu używało – co najmniej raz w tygodniu – 48,3%
księży, a 16,1% przyznawało, że nie robiło tego nigdy. Mniej niż połowa (45,9%)
uważała internet za medium przydatne (bądź bardzo przydatne) w inkultura-
cji wiary (średnia światowa wynosiła 52,2%), zaś 16,3% uważało, że internet
jest nieprzydatny w szerzeniu chrześcijańskiego przesłania, jednocześnie 71,1%
spośród badanych zgodziło się (lub zdecydowanie się zgodziło) ze stwierdze-
niem mówiącym, że „nowe technologie pozwalają na inkulturację wiary w dzi-
siejszym świecie”, a tylko 1,1% nie zgodziło się. Panował też wysoki poziom
zgody, co do tego, że nowe technologie były szczególnie przydatne w ewange-
lizacji młodzieży. Pomimo tego, iż 76,9% e-księży uważało komunikowanie się
z ludźmi przez internet za przydatne, stosunkowo niewielu spośród nich było
zainteresowanych używaniem sieci (portali społecznościowych). Codziennie
korzystało z nich 19,2% badanych, a 18,7% raz w tygodniu. 31,7% nie korzy-
stało w ogóle. 29,6% e-księży miało co najmniej jednego znajomego księdza,
z którym kontaktowało się za pomocą portali społecznościowych, a 2,1% –
więcej niż 100. Większość kapłanów (41,6%) zgadzała się, że korzystanie z in-
ternetu polepszyło sposób, w jaki wypełniali posługę kapłańską. We wniosku
autorzy raportu piszą, że ogólna postawa wobec szans oferowanych przez ICT
jest wśród polskich księży pozytywna, ale często ich odbiór jest mniej pozytyw-
ny niż w pozostałych częściach świata (Kloch 2011: 243–254; PICTURE 2010).
O ile większość badań i danych dotyczyła internetu w wersji Web 1.0 – tra-
dycyjnych stron internetowych, o tyle warto odnieść się także do badań in-
ternetu w wersji „społecznościowej”. Józef Kloch, który prowadził badania na
temat wykorzystywania internetu w wersji Web 2.0 przez osoby identyfikujące
się z Kościołem, uzasadniał potrzebę analiz w następujący sposób: „Kościół
w Polsce podjął temat Internetu w odniesieniu do swojej misji już w latach 90.
XX wieku. Od tego czasu minęło ponad 20 lat, przybyło zastosowań nowych
technologii, które się rozwinęły i ciągle ewoluują, zwłaszcza w obrębie Interne-
tu, telefonii komórkowej i związanych z nimi urządzeń przenośnych. Zmieniła
się filozofia Internetu – dziś upowszechniła się Sieć w wersji 2.0. Warto zatem
przeanalizować status quaestionis co do Web 2.0 w Kościele w Polsce” (Kloch
2013: 145). Badania ilościowe, zrealizowane na próbie 2824 osób (1340 du-
chownych i 1484 świeckich katolików), miały zweryfikować trzy wstępne hi-
potezy. Sposób sformułowania hipotez w dość wyraźny sposób pokazywał za-
łożenia dotyczące wykorzystywania „nowych” nowych mediów przez Kościół
rzymskokatolicki w Polsce: „(1) Kościół w Polsce, tj. zarówno duchowni, jak
i katolicy świeccy, stosuje Web 2.0 w procesie komunikacji w niewielkim za-
kresie; (2) istnieje szereg dziedzin praktyki eklezjalnej w Polsce, które dotąd
130 Ï
nie są objęte komunikacją Web 2.0; (3) występuje potrzeba lepszej edukacji
w zakresie posługiwania się Internetem, zwłaszcza Web 2.0, w odniesieniu do
kleryków, a także duszpasterzy i katolików świeckich” (tamże: 16). Jako narzę-
dzia Web 2.0, które potencjalnie mogą być wykorzystywane w misji Kościo-
ła, wskazywał serwisy społecznościowe (Facebook), platformy multimedialne
(YouTube), blogi, vlogi i mikroblogi (Twitter), a także narzędzia wiki (Wikipe-
dia), zaś jako obszary działania Kościoła, w których narzędzia Web 2.0 są lub
mogą być wykorzystywane, wyliczał: dobrocznynność i działania pomocowe,
nauczanie, głoszenie Dobrej Nowiny oraz działania „prowadzące do święto-
ści” (czytanie Pisma Świętego, modlitwy, rekolekcje internetowe i wirtualne
pielgrzymowanie).
Spośród wszystkich badanych 52% deklarowało publikowanie w interne-
cie informacji z życia Kościoła (tamże: 151), spośród nich 46% przyznało, że
publikuje zarówno w imieniu własnym, jak i w imieniu instytucji kościelnej
(diecezji, parafii, zakonu, fundacji, grupy parafialnej, wspólnoty), 37% – że wy-
łącznie w swoim imieniu, zaś 17% – że wyłącznie w imieniu instytucji. Pytani
o to, w jakich miejscach publikują informacje związane z życiem Kościoła ka-
tolickiego w imieniu instytucji (oficjalnie), respondenci najczęściej wskazywali
stronę internetową (76% spośród 921 osób, których to pytanie dotyczyło). Na
prywatny profil w serwisie społecznościowym (Facebook, nk, Google+) wska-
zywało 25%, z kanałów wideo (YouTube, Vimeo) korzystało 11%, zaś na face-
bookowy fanpage, który został potraktowany jako oddzielna kategoria, wska-
zało 21%. Na pozostałe rodzaje mediów (Twitter, Blip, forum internetowe, blog,
Wikipedia) wskazywały niewielkie odsetki respondentów (tamże: 155). Wyko-
rzystywanie Facebooka do publikowania treści związanych z instytucjami ko-
ścielnymi zadeklarowało w sumie 159 respondentów (około 0,5% wszystkich
badanych). Serwis był najczęściej wykorzystywany do publikowania ogłoszeń
i aktualności (86%), opisywania wydarzeń, spotkań i imprez (83%), publikowa-
nia zdjęć i filmów z różnych wydarzeń (77%), publikowania artykułów i linków
do zewnętrznych artykułów związanych z wiarą (68%), publikowania rozważań,
fragmentów Pisma Świętego, kazań bądź notek rekolekcyjnych (47%), publiko-
wania ciekawostek i informacji niezwiązanych z wiarą (37%) (tamże: 182–189).
ǤǡÑ 131
͗Ǥ͘ǤÑǷǳ
Lisa Gitelman zauważa, że nie należy – pisząc o mediach – zbyt uogólniać pojęć.
Technologiczne jądro jest istotne, ale nie mniej ważne są kulturowo-społeczne,
jak również polityczno-ekonomiczne konteksty jego występowania, a kwe-
stie determinacji nie są raz na zawsze ustalone. Proponuje, by zamiast mówić
o mediach w ogóle, koncentrować się na konkretnych mediach, występujących
w konkretnym społeczeństwie (kulturze), w konkretnym czasie (Gitelman
2006: 8). W podobnym duchu przedstawiał swoje interpretacje internetu i Fa-
cebooka Daniel Miller. Z punktu widzenia etnografii nie ma czegoś takiego
jak internet bądź Facebook, są tylko „internety” i „Facebooki” jako znaczące
zjawiska kulturowe, nieoderwane – mimo dość bogatych i oczywistych odnie-
sień do trendów związanych z globalizacją, ponadlokalnością i uniwersalno-
ścią – od miejsc i kultur lokalnych (Miller i Slater 2000: 1–9; Miller 2011: ix–xiv,
158–163). W książce poświęconej etnograficznej analizie internetu wśród
mieszkańców Trynidadu Daniel Miller i Don Slater zauważali, że internet i me-
dia z nim związane należy postrzegać jako zjawiska zanurzone w innych struk-
turach i relacjach społecznych, które – owszem – mogą się zmieniać i trans-
formować w zetknięciu z „cyberrzeczywistością”, ale nie mogą istnieć tylko
w jej cyfrowym wnętrzu (Miller i Slater 2000: 5). Z kolei w etnograficznym
studium poświęconym wykorzystywaniu Facebooka na tej samej wyspie Miller
zauważa, że serwis na tyle został wpleciony w miejscową tkankę kultury, że
Trynidadczycy byli skłonni uważać medium za lokalny wynalazek19. Na „lo-
kalne” definiowanie serwisu duży wpływ ma język, jakim posługują się jego
użytkownicy i język serwisu. W przypadku użytkowników z Trynidadu sprawa
jest o tyle prosta, że językiem urzędowym jest język angielski, ale w przypad-
ku użytkowników z innych krajów kwestia mogłaby być bardziej skompliko-
wana, gdyby nie projekt „tłumaczeniowy” zainaugurowany przez Facebooka
w 2008 roku. Wdrożenie projektu wynikało z polityki twórcy Facebooka, we-
19
Lokalność Facebooka była podkreślana nazwami Fasbook bądź Macobook. Odnoszą
się one do pojęć oznaczających „poznawanie kogoś nazbyt szybko” i „bycia wścibskim”,
i jako takie wpasowują się we „wzór kultury” Trynidadu. Popularność Facebooka na wyspie
jest – do pewnego stopnia – tłumaczona w taki sam sposób, jak uprzednia popularność
amerykańskiego serialu „The Young and the Restless” – okazał się on „łatwy” do wmonto-
wania w mentalność i kulturę oraz wzorce relacji społecznych mieszkańców wyspy. Jednym
z kluczowych słów bądź kategorii niezbędnych dla zrozumienia tejże kultury – według
Millera – jest słowo „bacchanal”, oznaczające „nieporządek powstały w wyniku plotek”
(Miller 2011: xvii).
132 Ï
dle życzenia którego serwis miał zdominować nie tylko rynek amerykańskich
serwisów społecznościowych, ale ich rynek globalny. Facebook miał stać się
„nowym standardem komunikacji”. Według Davida Kirkpatricka Facebook
jest „najmniej amerykańskim spośród wszystkich amerykańskich produktów.
Na przykład miliony włoskich użytkowników serwisu mogą namiętnie z niego
korzystać, nie zauważając na jego stronach nikogo, kto nie jest Włochem. War-
tości, zainteresowania, style i zachowania, z którymi spotykają się w serwisie
mieszkańcy Turcji, Chile czy Filipin, są dokładnie takie same jak te, z którymi
mają do czynienia w codziennym życiu w ‘realu’” (Kirkpatrick 2011: 278). Pro-
jekt tłumaczenia Facebooka na lokalne języki bazował na zaangażowaniu setek
wolontariuszy („nieprzebrany tłum użytkowników, którzy wykazali się niezwy-
kłą mądrością”), którzy przetłumaczyli ok. 300 tysięcy słów i zdań tak, by były
jak najlepiej dopasowane do danego języka (tamże: 279). O sukcesie projektu
świadczy chociażby to, że w wielu krajach hiszpańskojęzycznych „Facebook
jest traktowany jako rdzennie hiszpański serwis” (tamże: 280). Z drugiej stro-
ny serwis jest „zdecydowanie amerykańskim produktem” – odzwierciedleniem
amerykańskich wartości z „wolnością wypowiedzi” na czele, co stwarza liczne
problemy w wielu państwach o ograniczonej demokracji (tamże: 280–282).
Jedno z podstawowych założeń niniejszej pracy mówi zatem, że jej przed-
miotem nie jest Facebook w ogóle, ale Facebook w Polsce, w połowie drugiej
dekady XXI wieku, w dodatku wyodrębniana subiektywne jego katolicka prze-
strzeń. Scharakteryzujmy zatem krótko „polskiego” Facebooka20.
Pierwszymi popularnymi serwisami społecznościowymi w Polsce były:
Grono.net (Cichocki 2012) działające w latach 2004–2012 oraz Nasza kla-
sa: (Klimowicz 2008; Krajewski 2010) powstała w 2006 roku. Pierwszy miał,
z początku, charakter elitarny – do Grona można było dołączyć po uzyska-
niu zaproszenia od osób, które jego członkami już były. Drugi, z początku, był
przeznaczony dla odnawiania starych, szkolnych znajomości, z czasem zmienił
podejście (oraz nazwę na nk.pl), stając się „zwykłą” platformą komunikacyjną.
Odchodzenie od pierwotnych założeń nadających serwisom dystynktywne-
go charakteru w stronę „ogólnej dostępności” nie przysporzyło sukcesów ani
jednej, ani drugiej platformie, tym bardziej, że od 2009 roku na polski rynek
wkroczył Facebook. O początkowej recepcji serwisu w Polsce świadczyć może
wypowiedź jednego z dziennikarzy piszącego na portalu poświęconym branży
informatyczno-internetowej: „Muszę przyznać, że Facebook potrafi być wcią-
20
W odniesieniu do „polskiego” Facebooka można byłoby posługiwać się spolszczoną,
potoczną, „uznawaną” tylko przez „Miejski słownik slangu i mowy potocznej” nazwą Fejs
(bądź Fejsik), http://www.miejski.pl/slowo-Fejs (dostęp: 20.04.2016).
ǤǡÑ 133
gający – jest to jeden z naprawdę nielicznych serwisów społecznościowych,

do których ostatnio zaglądam więcej niż 3 razy w miesiącu. Nie odkryłem jesz-
cze, dlaczego akurat Facebook zdobywa taką popularność na świecie (dla mnie
nadal w środku jest to jeden z bardziej skomplikowanych i niezrozumiałych
serwisów), natomiast z pewnością jego pojawienie się w megapanelu jest bar-
dzo znaczące i nasza góra tabeli powinna zacząć się zastanawiać jak wysoko ten
amerykański serwis jest w stanie ‘podskoczyć’” (Marczak 2008).
W listopadzie 2010 roku Facebook liczył w Polsce 9,1 mln użytkowników
(na podstawie badań Megapanel prowadzonych przez firmę Gemius). Według
analityków z portalu Socialbakers, monitorujacych zainteresowanie serwisami
społecznościowymi na całym świecie, z Facebooka korzystało 23,53% wszyst-
kich polskich internautów. Podsumowując badania na początku 2011 roku, ko-
mentator branży technologii informatycznych pisał, że Facebook nie dogonił
w 2010 roku Naszej klasy, ale różnica 3 milionów użytkowników była – we-
dług prognoz – do „odrobienia” w ciągu czterech miesięcy. Podczas gdy wzrost
liczby użytkowników polskiego serwisu wyhamował, zainteresowanie Facebo-
okiem w Polsce rosło dynamicznie. Zgodnie z zasadą działania serwisu im wię-
cej osób korzystało z narzędzia, tym więcej treści było w nim dostępnych i tym
większe budził zainteresowanie (Pająk 2011).
Kolejne badania realizowane zarówno przez firmę Gemius, jak i przez ze-
spół Socialbakers potwierdzały wcześniejsze prognozy o dynamicznym wzro-
ście, pokazywały także profil użytkowników. Okazywało się, że Facebookiem
bardziej zainteresowane – od początku – były kobiety. Różnica między odset-
kiem użytkowniczek a użytkowników nie była jednak duża, ale utrzymywała się
na stałym poziomie 53% (niekiedy 54%) do 47(46)%. Przeważali młodzi użyt-
kownicy w przedziałach 18–24 (najwyższy odsetek) i 25–34 lat. W 2015 roku
proporcje były już nieco inne: przewaga kobiet zmalała do 51%, a pod wzglę-
dem wieku dominowali użytkownicy w przedziale wiekowym 25–34 lata (Po-
pielarczyk 2015).
͗Ǥ͙ǤÑ
Główne pytanie badawcze odnosi się do religii – zjawiska, które jest szczegó-
łowo i wielowątkowo badane od początku istnienia i socjologii, i antropologii
społecznej oraz do Facebooka – serwisu społecznościowego, który z kolei ma
bardzo krótką historię i który w minimalnym stopniu doczekał się uogólniają-
cych rozpraw naukowych. To zestawienie nie jest przypadkowe, ponieważ – jak
134 Ï
twierdzą badacze zajmujący się religią w perspektywie mediacji religii – po-

jawienie się nowych mediów wiąże się z wprowadzaniem nowych form rozu-
mienia i postrzegania świata, z nowymi afordancjami i metaforami. Zgodnie
z przedstawionymi w rozdziale pierwszym założeniami, media to nie tylko
technologie, ale również „oplatające” owe technologie protokoły i sposoby ich
używania oraz szersze konteksty społeczne. Implementowanie „jeszcze nie-
przeźroczystych” nowych mediów odsłania wymiary rzeczywistości społecz-
nej, które w codziennym życiu są przyjmowane za oczywiste. Badania relacji
zachodzących między posługiwaniem się, używaniem, wykorzystywaniem Fa-
cebooka a praktykowaniem religii, czyli podtrzymywaniem i negocjowaniem
określonego światopoglądu, wymagają podejścia raczej jakościowego niż ilo-
ściowego. Z tego też względu bliższa staje się perspektywa mediacji religii, która
nie przesądza o kierunku zmian w takim stopniu, w jakim robi to perspektywa
mediatyzacyjna. Pytania: „co ludzie robią z mediami w związku z religią?” i „co
ludzie robią z religią w związku z mediami?”, nie należą do tych, które daje się
łatwo zoperacjonalizować i przełożyć na język socjologicznych, wymiernych
wskaźników, między innymi dlatego, że wysiłek zbudowania zestandaryzowa-
nego kwestionariusza ankiety skazywałby opisywane w niniejszej książce ba-
dania na pewien zredukowany bądź ukierunkowany sposób rozumienia religii
(Kaczmarek 2003). Tymczasem badania te miały charakter przede wszystkim
eksploracyjny i opisowy (Babbie 2008: 107–109): ich celem było sprawdzenie,
jak ludzie rozumieją i w jaki sposób posługują się mediami i religią, które zo-
stały sprowadzone do poziomu zestawu narzędzi służących budowaniu zna-
czących światów społecznych. Pomimo iż trudno jednoznacznie wskazać de-
terministyczny charakter mediów bądź religii w posługiwaniu się narzędziami
w taki, a nie inny sposób, faworyzowana była zależność, w której to religijny
światopogląd decydował o sposobach używania Facebooka.
͗Ǥ͙Ǥ͕ǤÑ
Badania koncentrowały się na opisie działań i praktyk podejmowanych w prze-

strzeni Facebooka (albo działań związanych z Facebookiem, ale odbywających
się w przestrzeni poza-facebookowej) w związku z religią. Celem było spraw-
dzenie i opis sposobów reprezentowania religii na Facebooku: jak użytkow-
nicy medium mówią/piszą bądź nie mówią/nie piszą o swojej religii, czy i jak
religia jest tematem bądź zasobem spajającym i więziotwórczym, a także jak
użytkownicy Facebooka angażują się w wytwarzanie, przetwarzanie i rozpo-
wszechnianie treści związanych z religią, jak kontrolują przepływy owych tre-
ǤǡÑ 135
ści oraz jak reagują na treści bądź formy niezgodne z ich rozumieniem religii.
Z drugiej strony, chodziło o przyjrzenie się niezamierzonym konsekwencjom
włączania religii w przestrzeń medium społecznościowego, które – powtórz-
my – w początkowej fazie istnienia nie było jeszcze „przeźroczyste” i dawało
wgląd w pewne mechanizmy działania.
Wśród metod badawczych, którymi posługuje się socjologia, na popular-
ności zyskują te związane z wykorzystywaniem internetu i mediów cyfrowych,
w tym technologii mobilnych (Hine 2000; Boellstorff 2012; Kozinets 2012).
Etnografia wirtualna (netnografia, e-tnografia) zajmuje się – mówiąc krótko –
internetem, jednak, jak piszą Piotr Cichocki, Tomasz Jędrkiewicz i Robert Zy-
del, „rzecz nie jest tak prosta, jak mogłoby się wydawać” i wskazują na trzy
podstawowe rodzaje badań, które są zróżnicowane ze względu na umiejscowie-
nie przedmiotu badania oraz zakres, do którego odnosi się wnioskowanie. Są
to: „(1) badania, w których internet jest jedynym polem, (2) badania, w których
internet jest jedynie narzędziem, (3) badania za pomocą sieci, które odnoszą się
do zjawisk zachodzących w różnych proporcjach off-line i on-line” (Cichocki
i in. 2012: 206).
Można zastanawiać się, czy istnieje w ogóle potrzeba, by wprowadzać ko-
lejną kategorię, taką jak etnografia wirtualna bądź netnografia, jako metodę
odrębną od „zwyczajnej”, tradycyjnej etnografii. Posługujący się tym terminem
„netnografia” Robert V. Kozinets zwraca uwagę, że etnografia jako szczególna
metodologia wykorzystywana między innymi przez socjologów, koncentrująca
się na opisie i interpretacji zjawisk społecznych i kultury, jest „praktyką asy-
milacyjną”, a jej popularność wynika z otwartego charakteru. Etnografia łączy
różne metody, jest oparta na adaptacji i brikolażu (Kozinets 2012: 92–93), na-
tomiast netnografia jest sposobem zaadaptowania etnografii do badań w wir-
tualnym terenie: „wykorzystuje formy komunikacji zapośredniczone przez
komputer jako źródło danych po to, by dotrzeć do etnograficznego zrozumie-
nia i przedstawienia wybranych zjawisk kulturowych czy społecznych. Tym
samym netnografia, podobnie jak w zasadzie każde badanie etnograficzne,
będzie w naturalny sposób wychodziła od obserwacji uczestniczącej w stronę
innych metod, takich jak wywiady, statystyki opisowe, gromadzenie danych ar-
chiwalnych, poszerzone historyczne studia przypadków, wideografia, techniki
projekcyjne w postaci kolaży, analiza semiotyczna i wiele innych” (tamże: 93).
Kozinets, odpowiadając na pytanie o zasadność wprowadzania kolejnej na-
zwy i wydzielanie jeszcze jednej metody, zwraca uwagę na to, że „doświadczenia
społeczne online są w znaczący sposób odmienne od doświadczeń społecznych
w sytuacjach bezpośredniego kontaktu, a tym samym, że praktyka badania et-
nograficznego istotnie różni się w obydwu przypadkach” (tamże: 18). Wskazuje
136 Ï
na trzy podstawowe różnice dzielące netnografię od klasycznej etnografii: „po

pierwsze, samo nawiązanie kontaktu ze społecznością online wygląda inaczej.
Odbiega od typowego, bezpośredniego wejścia w teren, jeśli chodzi o dostęp-
ność, podejście zakres potencjalnego włączenia badacza lub badaczki w spo-
łeczność. Również pojęcia ‘uczestnictwa’ i ‘obserwacji’ mogą oznaczać coś
innego, gdy mowa o przestrzeni wirtualnej. Po drugie, gromadzenie danych
kulturowych i ich analiza napotykają specyficzne przeszkody, ale także wiążą
się z nowymi możliwościami. Idea zapisywania ‘notatek terenowych’ zmienia
się radykalnie. Różne mogą też być ilości gromadzonych danych. Zastosowanie
określonych narzędzi i technik analizy wygląda inaczej, kiedy mamy do czynie-
nia z danymi w gotowej postaci cyfrowej […]. Wreszcie – niewiele, o ile jakie-
kolwiek procedury etyczne stosowane w odniesieniu do samodzielnie prowa-
dzonych badań terenowych dają się przełożyć na sytuację, w której pracujemy
w medium wirtualnym. Abstrakcyjne zasady uzyskiwania świadomej zgody są
otwarte na szeroki zakres interpretacji” (tamże). Warto jednocześnie zauważyć,
że Robert V. Kozinets jest profesorem marketingu, nie antropologiem, a każdy
z punktów przezeń przedstawionych może być punktem wyjścia do dyskusji
z przedstawicielami „klasycznej” etnografii. Gdyby jednak przyjąć podział na
klasyczną i wirtualną etnografię, niniejsza praca sytuowałaby się na ich pogra-
niczu. W typologii proponowanej przez Cichockiego, Jędrkiewicz i Zydela naj-
bliższej jej do punktu trzeciego. Praca dotyczy zagadnień, w których przedmiot
badań – Facebook – jest zarówno etnograficznym „terenem” badawczym, jak
i narzędziem służącym do gromadzenia danych, ale niemniej ważną rolę od-
grywały tu badania prowadzone nie w środowisku serwisu, chociaż serwisu
dotyczyły.
Kozinets proponuje także użyteczny podział na badania „społeczności in-
ternetowych” oraz badanie „społeczności w internecie”. W pierwszym podej-
ściu chodzi o badanie zjawisk, które odnoszą się bezpośrednio do „społecz-
ności i kultury online, wybranej formy, w jakiej się przejawiają, czy jednego
ze składających się na nie elementów”. Badanie tego typu koncentruje się na
interakcjach i relacjach zachodzących w internecie. Z kolei badanie „społecz-
ności w internecie” to analiza zjawisk, „które wykraczają daleko poza granice
internetu i internetowych interakcji, nawet jeśli interakcje te odgrywają ważną
rolę w określeniu grupowego przywództwa” (tamże: 98–99). Badanie „społecz-
ności w internecie” na ogół traktuje się jako uzupełnienie badań określonych
społeczności poza internetem. Chociaż niniejszej analizie poddane zostały gru-
py katolickie na Facebooku, a wspólnota Kościoła rzymskokatolickiego zdecy-
dowanie wykracza poza społeczność internetową, jednoznaczne zaklasyfiko-
wanie badań prowadzonych na temat Facebooka i religii jest trudne. Chodziło
ǤǡÑ 137
wszak – do pewnego stopnia – o badanie społeczności w internecie, ale celem

nie było formułowanie teorii dotyczących rzymskich katolików na podstawie
tego, co robią w internecie, ale raczej interpretowanie ich działań i ich spo-
sobów rozumienia religii oraz samego Facebooka na podstawie wypowiedzi
o adaptowaniu Facebooka do potrzeb religijnych.
͗Ǥ͙Ǥ͖ǤÑ
Podstawową techniką badawczą był wywiad pogłębiony, ale uzupełniał ją wa-

chlarz innych narzędzi i źródeł danych. Wykorzystywano zarówno dane wywo-
łane, jak i dane zastane. Wymieńmy i scharakteryzujmy je po kolei począwszy
od najważniejszych.
Ponieważ pytania badawcze dotyczyły sposobów, w jakie ludzie praktykują
religię posługując się mediami, podstawowym źródłem analizowanych danych
były wypowiedzi zebrane w trakcie pogłębionych wywiadów z użytkownikami
Facebooka będącymi jednocześnie osobami religijnymi, silnie zaangażowanymi
w wytwarzanie, reprodukowanie i rozprzestrzenianie treści religijnych w śro-
dowisku serwisu. Początkowo wywiady miały być przeprowadzone z użytkow-
nikami manifestującymi swoją religijność i przynależność religijną za pomocą
prywatnych profili, jednak wysiłki skoncentrowane na pozyskaniu takich in-
formatorów spełzły na niczym – praktycznie nie udało się nawiązać kontaktu
z żadną osobą, która chciałaby podzielić się swoimi doświadczeniami dotyczą-
cymi Facebooka i religii. Potencjalni respondenci byli dobierani spośród osób
będących członkami facebookowych grup katolickich, jak również spośród tych,
które udostępniały informacje w wybranych „wydarzeniach” religijnych tworzo-
nych na Facebooku bądź wyrażały zainteresowanie takimi wydarzeniami, dekla-
rowały chęć uczestnictwa. Wydaje się, że powody, dla których próby „zdobycia”
respondentów nie powiodły się na tym etapie, mogą być trzy. Po pierwsze, listy
z zaproszeniem do potencjalnych respondentów były wysłane poprzez komuni-
kator Facebooka („wyślij wiadomość”) i najczęściej trafiały do skrzynki „Inne”,
jako że były wysyłane przez nieznaną odbiorcom osobę (nienależącą do kręgu
ich znajomych). Użytkownicy serwisu otrzymują automatyczne powiadomienie
o prywatnej wiadomości w głównym oknie interfejsu, pod warunkiem, że jest to
wiadomość od „znajomego”. Aby sprawdzić, czy przyszła jakaś wiadomość od
osoby, która nie znajduje się w gronie znajomych, należy sprawdzić folder „Inne”,
co jest czynnością praktykowaną rzadko. Świadczyć może o tym – między inny-
mi – fakt, że pojawiło się kilka wiadomości zwrotnych, ale przyszły po 2–3 mie-
siącach od wysłania „zaproszenia do badań”. „Zaczepiani” użytkownicy na ogół
138 Ï
przepraszali za zwłokę w odpowiedzi i tłumaczyli, że „dopiero teraz zauważyli

wiadomość”. Jeden z adresatów odpisał po jakimś czasie:
Swoją drogą, facebook wrzucił Pana wiadomość do mojego folderu

‘inne’. Sprawdziłem go z racji mojego niedawnego pojawienia się w te-
lewizji. Spodziewałem się jakowychś ataków od nieznanych mi inter-
nautów, a tymczasem znalazłem Pana wiadomość :).
Ważniejszym jednak powodem był fakt, że informacje o religii, religij-

ności, światopoglądzie traktowane są coraz częściej jako kwestie poufne,
intymne, prywatne i coraz trudniej o nich mówić, szczególnie jeśli „zapro-
szenie do badań” uzyskiwane było poprzez Facebooka. Badania na temat re-
ligii i Facebooka mogły być też traktowane jako próba inwigilacji, bądź jako
działania zagrażające Kościołowi albo środowiskom katolickim. Jest to tylko
hipoteza, ale ważny był pewien kontekst czasowy przeprowadzanych badań.
Próby kontaktu i późniejsze wywiady przeprowadzano na przełomie 2014
i 2015 roku. Rozmówcy, z którymi udało się porozmawiać, często mówili, że
sytuacja społeczno-polityczna w Polsce w tamtym czasie nie sprzyjała Ko-
ściołowi katolickiemu, który często był marginalizowany, dyskryminowany
i ośmieszany przede wszystkim w mediach – jak mówiono – mainstreamo-
wych. Interesująco wyglądały – w tym kontekście – niektóre uzyskane od
różnych osób odpowiedzi odmowne.
– Nie jestem tym zainteresowana…Z Panem Bogiem….

– Przepraszam pana, ale ja niestety nie udzielam wywiadów.
– a przepraszam a czy my sie znamy?
– Radio Chrystusa Króla zaprasza na powtórkę wywiadu z kandyda-
tem na prezydenta Grzegorzem Braunem w sobotę 21 lutego br o go-
dzinie 4:00, 9:00, 13:00, 19:00 czasu polskiego. Serdecznie zapraszam,
Krzysztof z Łodzi, www.radiochrystusakrola.pl.
Wśród osób odpowiadających odmownie stosunkowo wiele było przy-

padków użytkowników, dla których internet, Facebook bądź inne media spo-
łecznościowe były ważnym elementem ich religijności, wykorzystywanym
w kontekście ich prywatnego doświadczania kontaktu ze sferą sacrum. Pewien
starszy mężczyzna, który zamieszczał przede wszystkim filmy na YouTubie, tak
odpowiedział na zaproszenie:
ǤǡÑ 139
Daj Boże… Zapytam Pana Jezusa Eucharystycznego i Matki Najświęt-

szej. Jeśli taka będzie Wola Ojca Przedwiecznego – to TAK, jeśli nie –
to NIE.
I w kolejnym liście:
Od osobistych rozmów – mam Boga i Matkę Najświętszą. Leka-

rza mojej duszy – mam w konfesjonale w czasie Spowiedzi Świętej.
Dzielę się od lat swymi doświadczeniami ze wszystkimi w swych fil-
mach. Wchodzi Brat ze sprawami, które mnie rozpraszają, a wciąż na-
rasta mi lista spraw leżących odłogiem… Jak do tej pory z reguły nie
odpowiadałem – dlaczego mam zrobić wyjątek? Przecież wszystko
jest w moich filmach! Wszystko jest w filmach… To wszystko. Niech
Duch Święty prowadzi!
Inny przykład dotyczył kobiety, która – jak pisała – nie była pewna, czy po-
winna brać udział w badaniach:
tak doprawdy ja tę grupę założyłam, aby przekazywać przesłania które

otrzymuję od Pana Jezusa i Matki Bożej przez wew. głos. Pozdrawiam.
Pewien mężczyzna odpowiadał z kolei:
Witam […]. postaram sie odpowiedzieć w jak najbliższym czasie czy

mogę udzielić takiego wywiadu. Potrzebuje jak zwykle rozeznania.
Przepraszam ze moze to zabrzmiec dość nie racjonalnie, ale zapy-
tam się mojej siostry, która ma dar słyszenia Jezusa i zapyta Go czy
ja mogę takiego wywiadu udzielić. […] Osobiście mógłbym udzielić
takiego wywiadu, ale tylko w 4 oczy.
Niestety w każdym z tych przypadków przeprowadzenie wywiadu okazało

się niemożliwe.
Jeden z respondentów, z którym udało się ostatecznie porozmawiać, na list
z zaproszeniem do wywiadu odpowiedział:
Który biskup pana rekomenduje?
Ponieważ rekomendacji brakowało, przeprowadził własne rozpoznanie na

temat badacza, zanim zgodził się udzielić odpowiedzi na pytania.
140 Ï
Po trzecie, problemem mogła być tematyka badań: każde z osobna – Fa-

cebook i religia jawiły się niektórym respondentom, z którymi udało się osta-
tecznie porozmawiać, jako interesujące tematy badań, ale połączone wywoły-
wały zdumienie. Inna sprawa, że po kilku minutach rozmowy okazywało się
najczęściej, że mieli całkiem sporo do powiedzenia, a „banalne zestawienie”
prowokowało do refleksji.
Po zmianie taktyki zaczęto zapraszać do badań administratorów i redakto-
rów stron facebookowych (fanpage’y) oraz grup facebookowych. Zapraszanych
informowano o celu badań, metodzie, a także o tym, że potencjalni respon-
denci byli zapraszani ze względu na swoje kompetencje związane z serwisem,
a także – do pewnego stopnia – z religią.
Chociaż na większość zaproszeń i w tym przypadku nie uzyskano żadnej
odpowiedzi, udało się przeprowadzić 35 wywiadów. Wywiady zostały przepro-
wadzone różnymi sposobami, począwszy od rozmowy bezpośredniej, aż po
asynchroniczną, rozciągniętą w czasie wymianę pytań i odpowiedzi. Większość
z nich została przeprowadzona za pomocą telefonu, kilka za pomocą komuni-
katora facebookowego. Wybór formy i czasu przeprowadzenia rozmowy był
zawsze pozostawiony informatorowi, bywało, że rozmowa rozpoczęta w jed-
nym trybie przenosiła się w inny – niekiedy rozmowa telefoniczna była konty-
nuowana i dokończana przez kilka dni za pomocą asynchronicznej wymiany
listów elektronicznych (ponieważ respondent nie miał czasu na dłuższą roz-
mowę), niekiedy miała miejsce sytuacja odwrotna, gdy rozmówca przekonywał
się, że wymiana wypowiedzi przez komunikator (zwykle był to Messenger –
komunikator związany z Facebookiem, w jednym przypadku – komunikator
Gadu-Gadu) trwa zbyt długo i lepiej dokończyć ją przez telefon.
Wywiady telefoniczne trwały od 1 do 2 godzin (jeden – około trzech go-
dzin), wywiady prowadzone za pomocą komunikatora – po kilka godzin (naj-
dłuższy – 6 godzin) i czasami były dzielone na dwie części (tylko w jednym
przypadku wywiad był przerywany dwa razy). Jeden wywiad został przepro-
wadzony w bezpośredniej, niezapośredniczonej rozmowie. Informatorzy mie-
li również możliwość odpowiedzenia na pytania za pomocą kwestionariusza
zamieszczonego w internecie. Ponieważ taka forma nie dawała możliwości
reagowania na odpowiedzi, dopytywania, zadawania dodatkowych pytań, czy
podążania tropem wyznaczonym przez rozmówcę, była traktowana jako osta-
teczność, jeśli potencjalny informator wahał się i nie był przekonany do rozmo-
wy. Z tej formy udzielenia odpowiedzi skorzystała jedna osoba. W przypadku
rozmów telefonicznych wszystkie rozmowy zostały, za zgodą rozmówców, na-
grane i przepisane. Wywiady były prowadzone pod koniec 2014 i w pierwszej
połowie 2015 roku.
ǤǡÑ 141
Wywiady zostały przeprowadzone według kwestionariusza traktowanego

raczej jako zbiór dyspozycji niż sztywny scenariusz rozmowy. W zasadzie ani
jedna rozmowa nie przebiegła dokładnie według toku założonego w kwestio-
nariuszu. Oczywiście informatorzy różnili się w sposobach wypowiadania się.
Niektórzy mówili krótko i starali się mówić „na temat”, inni od tematu odbie-
gali, popadali w dygresje. Pewnym problemem było przeprowadzanie wywia-
dów za pomocą komunikatora – chociaż wywiadu nie trzeba było przepisywać,
to na ogół rozmówcy po pewnym czasie odczuwali ograniczenia wynikające
z „mówienia za pomocą pisma”. Odpowiadanie za pomocą komunikatora trwa-
ło dłuższej, nie tylko dlatego, że pisanie trwa dłużej niż mówienie, ale także
dlatego, że – jak zwracał uwagę Jack Goody – słowo napisane skłania do prze-
myśleń i refleksji. Czasami w interfejsie komunikatora było widać, że napisanie
krótkiej odpowiedzi trwało kilka minut. Odpowiedzi były – jak można się do-
myślać – redagowane, kasowane, pisane na nowo.
Wśród badanych znalazło się 19 mężczyzn i 16 kobiet. W większości przy-
padków (21 osób) rozmówcy pochodzili z dużych miast, 7 osób wskazało wieś
jako miejsce zamieszkania, pozostali mówili o małym bądź średnim mieście.
Ze względu na charakter rozmów (rozmowy „na odległość”) badania przepro-
wadzono z reprezentantami niemal wszystkich województw: najwięcej osób
było z województwa mazowieckiego, do licznie reprezentowanych należały
także województwa: wielkopolskie, małopolskie i łódzkie. Gdyby trzymać się
podziału na „cyfrowych tubylców” i „cyfrowych imigrantów” i przyjąć, że do
tych pierwszych należą osoby urodzone w latach 80. XX wieku i później (Pren-
sky 2001), to większość rozmówców można by włączyć do kategorii „tubylców”.
Jedynie cztery osoby urodzone w latach 70. były „cyfrowymi imigrantami”. Sto-
sując ten podział trzeba jednak pamiętać o pewnych ograniczeniach i niebezpie-
czeństwach związanych z przenoszeniem zachodnioeuropejskich i amerykań-
skich podziałów na grunt społeczeństwa polskiego (por. Fatyga 2010: 18–27).
W uproszczeniu, można jednak powiedzieć, że dla większości osób internet był
czymś oczywistym, a media społecznościowe – nieproblematycznym.
Drugim istotnym źródłem danych były same grupy facebookowe bądź
strony (fanpage’e), szczególnie zaś cyfrowe ślady zostawiane przez użytkow-
ników: polubienia, komentarze, udostępnienia. Rzecz jasna nie da się „prze-
czytać” całego Facebooka, nie da się też wyznaczyć wyraźnych granic w dy-
namicznie zmieniającej się przestrzeni serwisu. Aby nie dokonywać zupełnie
arbitralnych wyborów na temat tego, co należy obserwować, zdano się, po
pierwsze, na wskazówki rozmówców: starano się podążać tropami wskazywa-
nymi przez nich, odwiedzać strony i grupy, których nazwy padały w wypo-
wiedziach, nawiązywać kontakty poprzez wskazania i polecania. Drugą mapą,
142 Ï
służącą do poruszania się po istotnych miejscach na Facebooku, były dane ilo-

ściowe na temat wszystkich wpisów zamieszczonych w 2014 roku na 108 stro-
nach facebookowych (fanpage’ach) i 43 grupach.
Informacje na temat wszystkich wpisów zamieszczonych w ciągu jedne-
go (2014) roku na dobranych do próby stronach i w grupach stanowiły trzeci
rodzaj danych wykorzystywanych w analizach. Dane zostały pobrane za po-
mocą dostępnej na Facebooku aplikacji (Rieder 2013). Zawierały informacje
o dokładnej dacie i godzinie zamieszczenia wpisu, liczbie polubień, komen-
tarzy oraz udostępnień, a także samą treść (tekstową) oraz informację o typie
wpisu (czy był to status – wpis tekstowy, zdjęcie, film wideo, link czy wyda-
rzenie). Zbiór danych pozwolił również określić roczną dynamikę dodawania
wpisów, jak również działań podejmowanych przez użytkowników fanpage’y
(polubienia, komentarze, udostępnienia) oraz członków grup. Strony i grupy
zostały dobrane w sposób losowo-celowy: najpierw przygotowano listę oko-
ło 1000 stron facebookowych o charakterze katolickim oraz około 200 grup,
a następnie dobrano 80% stron i grup (oddzielnie) w sposób losowy, a 20%
w sposób celowy – arbitralny. Dobrano w sumie 108 stron, z których pobrano
dane na temat 34.995 wpisów oraz 34 grupy, z których pobrano informacje
o 50.006 wpisach. Trzeba podkreślić, że dane na temat grup pochodziły wy-
łącznie z grup otwartych, czyli z takich, których treści mógł przeglądać każdy,
niezależnie od tego, czy był członkiem grupy.
Dane te pozwoliły nakreślić nie tylko pewien zarys treści krążących na Fa-
cebooku w ujęciu ilościowym (na przykład zorientować się w dynamice za-
mieszczania wpisów na stronach dobranych do próby badawczej, wyznaczyć
pory dnia i dni tygodnia o najwyższej aktywności użytkowników bądź okre-
ślić, jakie typy wpisów pojawiają się najczęściej), ale służyły też – jak zostało
zauważone – jako swoista mapa pozwalająca poruszać się pośród tysięcy wpi-
sów i setek tysięcy „śladów cyfrowych” pozostawionych przez obserwujących,
„polubiających”, komentujących i udostępniających użytkowników. Dane te
były nieocenione, gdy przyszło szukać wpisów wartych analiz – przeczytanie,
czy nawet pobieżne przejrzenie wszystkich wpisów z dobranej próby nie było
możliwe, ale możliwe było wybranie spośród nich tych, które były dodawane
w określony – interesujący bądź ważny ze względu na kalendarz liturgiczny –
dzień, tych, które cieszyły się najwyższą w danym okresie popularnością, bądź
popularnością zupełnie średnią.
Czwartym źródłem danych były wpisy zamieszczane na forach katolickich.
Analizie poddano te posty bądź całe wątki, w których użytkownicy porusza-
li temat Facebooka lub serwisów społecznościowych. Fora były zewnętrznym
wobec Facebooka źródłem danych o tym serwisie i jako takie dostarczały in-
ǤǡÑ 143
teresujących informacji na temat tego, jak mniej lub bardziej zaawansowani

pod względem stażu oraz mniej lub bardziej zaangażowani i zaawansowani
pod względem wiedzy religijnej użytkownicy postrzegali Facebooka jako ser-
wis, który nieodwracalnie zmieniał krajobraz internetowo-medialny21, ale też
jako serwis, w którym pojawiały się wątki religijne i wreszcie jako serwis, któ-
ry – z perspektywy katolików udzielających się na forach – był w różny spo-
sób waloryzowany. Przeanalizowano około 500 postów22 – niekiedy pojedyn-
czych, niekiedy występujących w grupach połączonych jednym wątkiem bądź
będących częścią dłuższego wątku. Rzadko były to wątki dotyczące samego
Facebooka, częściej nazwa serwisu pojawiała się „przy okazji” jakiegoś inne-
go problemu. Najczęściej były to wpisy zawierające linki do facebookowych
wpisów bądź wydarzeń albo odnośniki do indywidualnych profili lub stron.
Analizowane wpisy pochodziły z forum.wiara.pl (będącego częścią serwisu
Wiara.pl, istniejącego od 2001 roku i należącego do Instytutu Gość Media –
wydawcy „Gościa Niedzielnego” i „Małego Gościa Niedzielnego”) i forum
www.dyskusje.katolik.pl (będącego częścią serwisu katolik.pl, prowadzonego
od 2001 roku przez Zgromadzenie Zakonne Salwatorianów w Polsce). W ana-
lizie chodziło o odpowiedź na pytania: w jaki sposób użytkownicy piszą na fo-
rum o Facebooku, w jakich sytuacjach i w jakich kontekstach oraz jakie nadają
serwisowi znaczenie?
͗Ǥ͚ǤÑ
Warto na koniec podkreślić, czego problematyka i badania nie dotyczyły. Ba-

dania odnoszą się przede wszystkim do perspektywy „mediacji religii” toteż
pytanie, w jaki sposób Facebook (i inne nowe media) zmieniają religię bądź
Kościół w ogóle wykracza poza cele pracy. Badania nie dotyczyły także strategii
PR-owych i wykorzystywania Facebooka do budowania wizerunku Kościoła.
Takie badania wymagałyby innej metodologii. W analizach przedstawionych
w niniejszej pracy chodzi raczej o oddolne włączanie się wiernych w tworzenie,
publikowanie i udostępnianie treści o charakterze religijnym. Są to raczej dzia-
21
Wśród użytkowników forów pojawiały się – w kontekście wzrastającej popularności
Facebooka – zdania, że fora internetowe powoli stają się „starymi” mediami.
22
Do odnajdywania interesujących wpisów posłużyły wbudowane w fora wyszukiwarki.
Wpisywano w nie słowo „Facebook”, ale też „Fejsbook” bądź „Fejs” odmienianymi przez
wszystkie przypadki.
144 Ï
łania taktyczne niż strategiczne. Nie są to także analizy na temat możliwości

włączania internetu i nowych mediów w praktyki religijne, wykorzystywanie
mediów cyfrowych w ewangelizacji, katechizacji, integracji. W tym kontekście
można powrócić do pytania o możliwość spowiedzi przez internet. Z perspek-
tywy stawianych tutaj pytań, nie ważne jest to, czy taka spowiedź – z punktu
widzenia doktryny – jest możliwa, ważne i znaczące jest to, że takie pomysły,
pytania i propozycje w ogóle się pojawiają, ponieważ pokazuje to, jak nowe
media zmieniają sposób myślenia o rzeczywistości, w tym o religii.
Prowadzenie badań etnograficznych w dużym stopniu polega na pisaniu,
dlatego istotna jest retoryka, a niekiedy i gatunek (Geertz 2000). W pracy nie
stosowano szczególnych zabiegów retorycznych, ale celowo pisano w czasie
przeszłym – dla ujednolicenia stylu, ale też dlatego, że taka forma wydawała
się bardziej adekwatna do opisywania szybko zmieniającej się rzeczywistości
Facebooka. Z tego samego powodu unikano operowania nazwami stron bądź
grup – w czasie, gdy nanoszone były ostatnie poprawki w pracy, co najmniej
jedna z dużych badanych grup już nie istniała i trudno dokładnie określić, kie-
dy zniknęła. Z drugiej strony chodziło także o anonimowość rozmówców.
Ï
Ǥ × Ă

͘Ǥ͕ǤÏ
Podział na oficjalną, „kościelną” religię (religię zorientowaną kościelnie) i nie-

oficjalne jej formy implikuje podziały na „odgórność” i „oddolność” prak-
tyk i działań związanych z kultem religijnym oraz ideami i światopoglądem.
W przypadku wspólnoty rzymskokatolickiej o światopoglądzie, wierze, zakresie
praktyk, wzorcach pobożności, moralności i systemie aksjologicznym przesą-
dzają doktryny, dogmaty oraz nauka Kościoła, rozumianego jako zorganizowa-
na hierarchicznie instytucja (McGuire 2012: 135). Religia oficjalna to – według
Meredith McGuire – „zbiór przekonań i praktyk nakazywanych, regulowanych
i wpajanych przez zorganizowane, ściśle religijne grupy”. Grupy te wyznacza-
ją członkom normy wierzeń i działań, ustalając oficjalny model tego, co – jak
pisze McGuire – „oznacza ‘bycie jednym z nas’” (tamże: 142). Siła religii lub
wspólnoty religijnej zależy od stopnia internalizacji wzorców przez jednostki.
Na drugim biegunie znajduje się religia nieoficjalna, utożsamiana z religijno-
ścią ludową, powszednią bądź popularną. Niekiedy pojawia się kategoria reli-
gii „przeżywanej” jako religii bliskiej życiu jednostki lub wspólnoty (McGuire
2008; Niedźwiedź 2014: 331–334). Religijność nieoficjalna różni się od oficjal-
nej zarówno treściami, jak i formami, które składają się na rozległe panoramy
synkretyzmów religijnych, łączących treści uznawane przez oficjalne instytucje
religijne z treściami wytwarzanymi „oddolnie” bądź przejmowanymi z kultur
146 Ï
innych religii. Istotą „oddolności” są ludowe bądź wywodzące się z kultury po-
pularnej źródła wątków rytualno-wierzeniowych wplatanych w zgodne z dok-
tryną i nauką praktyki i wierzenia oficjalne (McGuire 2012: 151–162). Model
nieoficjalny religijności odsyła także do religijności indywidualnej, która rzad-
ko pokrywa się całkowicie z wytycznymi modelu oficjalnego. Wierni często nie
przestrzegają wszystkich nakazywanych zasad i norm religijnych (Mariański
2004)1, dokonują ich selekcji, zgodnie z własną wygodą albo dopasowują do
własnej osobowości (Szlendak 2004), bądź sami wytwarzają lub komponują
„własną religię” z dostępnych na rynku składników (McGuire 2012: 162–163).
Socjologiczne analizy religii i religijności w kulturze współczesnej przy-
wodzą na myśl kategorie proponowane przez Michela de Certeau, który –
analizując codzienność – pisał o strategiach i taktykach. Według de Certeau
(2008: 35–39) strategie to takie działania, które mogą być podejmowane, gdy
w jakimś środowisku można wyodrębnić podmiot woli/władzy. Strategia wy-
maga miejsca (przestrzeni), które da się opisać jako „własne”, a więc podlega-
jące władzy i które może być podstawą regulowania stosunków z zewnętrzno-
ścią. Taktyki mieszczą się w zakresie działań tych, którzy nie mają „własnego”
miejsca – „miejscem taktyki jest miejsce innego”. Taktyka w przeciwieństwie do
strategii nie ma bazy, w której mogłaby „gromadzić siły, przygotowywać pod-
boje i zachowywać niezależność od okoliczności”. Strategiami posługują się ci,
którzy wytwarzają prawo, posiadają władzę i instrumenty, za pomocą których
mogą kontrolować tych, którzy władzy podlegają. Taktykami posługują się zaś
ci, którzy podlegają władzy i prawu. Taktyczność praktyk odsyła do pojęcia
„kłusownictwa”. Michel Foucault, pisząc o „mikrofizyce władzy”, zwracał uwa-
gę na rozproszone procedury i urządzenia pozwalające nadzorować, kontrolo-
wać i dyscyplinować (Foucault 1993), zaś Michel de Certeau pisze „analogicz-
nie, lecz przeciwstawnie” o „tysiącach praktyk, za pomocą których konsumenci
odzyskują przestrzeń zagospodarowywaną przez techniki produkcji społecz-
no-kulturowej” (de Certeau 2008: XXXVIII)2.
1
Andrzej Wójtowicz stwierdza, że „religijność Polaków jest swoistym parole względem
langue katolicyzmu” (Wójtowicz 2004: 166).
2
Najbardziej znanym przykładem jest przykład „urbanistyczny”: władza za pomocą
działań strategicznych wyznacza sieci ulic w mieście i daje mieszkańcom dokładne instruk-
cje – w postaci map, znaków, drogowskazów, tablic – mówiące o tym, jak się po mieście po-
ruszać, mieszkańcy – poruszający się po „publicznym”, a więc niezupełnie „swoim” (a jed-
nocześnie do nich należącym) miejscu negocjują instrukcje, „taktycznie” przemieszczają
się na skróty, nadając miejscom publicznym prywatne znaczenia i używając niekiedy prze-
strzeni wbrew jej pierwotnemu przeznaczeniu, dodają swoje oznaczenia, na swój sposób
waloryzują miejsca i przestrzenie, nakładając na oficjalne znaczenia – znaczenia prywatne.
Ǥ×Ă 147
Zarysowany podział ma – w niniejszym rozdziale – dwa zastosowania.

Po pierwsze, odnosi się do indywidualizacji i zmieniających się relacji między
jednostką a wspólnotą i organizacją religijną, po drugie, można przez pryzmat
tego podziału patrzeć na zmieniające się relacje między Kościołem a kolejnymi
nowymi mediami.
͘Ǥ͕Ǥ͕Ǥä×ÏǷǳ
Religia staje się w społeczeństwie późnej nowoczesności obszarem indywidu-

alnych wyborów. Jednostki praktykują religię coraz częściej według własnych –
bądź uznawanych za własne – przepisów, niż według nakazów „odgórnych”.
Nie oznacza to, rzecz jasna, że każdy wierzący „robi, co chce”, oznacza to jed-
nak, że wierni mają w coraz większym stopniu świadomość wyboru. Religię
praktykować można dziś idąc ścieżką „nowej ewangelizacji”, ale również pod-
porządkowując się bardziej tradycyjnym i zrytualizowanym formom przeży-
wania wiary. Na przykład w badanej przestrzeni Facebooka i nowych mediów
nie brakuje stron, profili, kanałów zachęcających do powrotu do tradycji przed-
soborowych, bądź propagujących idee cichych, skupionych na modlitwie piel-
grzymek w kontrze do rozśpiewanych, „roztańczonych” i „rozwrzeszczanych”
pielgrzymek młodzieżowych. Wierni, mający możliwość wyboru, działają –
z perspektywy Kościoła – taktycznie, chociaż jest to kwestia optyki: z perspek-
tywy jednostki, dla której jej własna tożsamość jest przestrzenią jej działań,
wybory związane z religią są wyborami strategicznymi.
Gdy Władysław Piwowarski pisał o układach odniesienia, zwracał uwagę
na religijność instytucjonalną i nowe formy religijności niemieszczące się w ra-
mach instytucjonalnych i przez to – niewidoczne dla badaczy posługujących
się zestandaryzowanymi parametrami i wskaźnikami. Religijność instytucjo-
nalna była utożsamiana całkowicie z „kościelnością”. W tym układzie to Ko-
ścioł „określał tzw. model życia religijnego, obejmujący wartości, normy i wzo-
ry zachowań religijnych oraz role, jakie powinni wypełniać jego członkowie”
(Piwowarski 1975: 157). Religijność („kościelność”) była definiowana przez
postawy i zachowania członków wspólnoty ukierunkowane na model propa-
gowany przez Kościół. Empiryczne badania nad religijnością instytucjonalną
polegały – przede wszystkim – na badaniu stopnia konformizmu – stopnia
zgodności wiernych z wymaganiami nakładanymi przez doktrynę, tradycję
i autorytet Kościoła. Zakładano, że im większy stopnień konformizmu, tym
intensywniejsza religijność i odwrotnie (tamże). Badania prowadzone w mo-
delu instytucjonalnym napotykały jednak pewne problemy, ponieważ model
148 Ï
niekoniecznie pokrywał się z faktycznymi wierzeniami i praktykami. Jak pisze

Piwowarski: „w społeczeństwach zwłaszcza wysoko rozwiniętych społeczna
forma religii może być częściowo lub całkowicie odmienna od religijności in-
stytucjonalnej” (tamże: 159).
Teorie o indywidualizacji i prywatyzacji religii oraz jej urynkowieniu pod-
suwają cały szereg argumentów przemawiających za tezą, że religia w coraz
większym stopniu staje się agregatem taktyk wynajdywanych i wcielanych w ży-
cie przez wiernych konstruujących swoje własne religie i religijności. Teorie te
zastąpiły – w pewnym stopniu – teorie sekularyzacyjne, głoszące – w uprosz-
czonej wersji – spadek znaczenia i roli religii w społeczeństwie nowoczesnym
(por. Szlendak 2004: 103). Społeczeństwo późnej nowoczesności charaktery-
zuje się urynkowieniem niemal wszystkich sfer życia ludzkiego, w tym religii.
Urynkowienie religii wiążące się z wytworzeniem wśród wiernych „odruchów”
i postaw konsumenckich, dlatego – jak zauważa Szlendak – „do konsumentów
musiały przystosować się strategie przyciągania wiernych, wzory przywództwa
religijnego, a nawet doktryny” (tamże: 104). Autor powołuje się na interpreta-
cje Wade’a Clarka Roofa, który uważa, że dominującym tematem religii zbliża-
jącej się do wiernego-konsumenta są: „autentyczne życie wewnętrzne” i „po-
szukiwanie” (por. tamże). Religia w społeczeństwie późnej nowoczesności stała
się religią wyborów – współczesny poszukiwacz duchowy może nie tylko wy-
brać religię bądź wyznanie inne niż religia, w której był socjalizowany od dzie-
ciństwa, ale może wybierać i narzucać swoje preferencje w ramach wybranego
Kościoła. Jak pisze Janusz Mariański, „religia ufundowana kościelnie traci swój
charakter ‘przymuszającej’ instytucji pierwotnej na rzecz ‘wybieranej’ instytu-
cji wtórnej” (Mariański 2010: 142). W społeczeństwach tradycyjnych Kościół
i religia służyły jako uniwersalne wyznaczniki światopoglądu i dysponowały
efektywnymi narzędziami kontroli społecznej, pozwalającymi regulować i do-
strajać działania wiernych.
Ponieważ tożsamość stała się „refleksyjnym projektem” (Giddens 2007),
który każdy musi sam stworzyć i zrealizować, korzystając z elementów dostęp-
nych na rynku dóbr i usług, wiara i religijność coraz częściej wyrażane są za
pomocą pytań o to, co „z religii można wziąć, co religia ma do zaoferowania”,
w miejsce pytań o to, w jaki sposób przestrzegać i wypełniać religijne nakazy
i zalecenia. Szlendak pisze, że „wierni zadają dziś pytania: czy można odnieść
jakoś religię do mojego życia? Co wiara może znaczyć dla mnie? Słowem, z re-
ligią dzieje się tak, jak ze wszystkimi niemal sferami życia w kulturze zachod-
niej, wkracza tu mianowicie daleko posunięta indywidualizacja, a wraz z nią
skupienie na sobie. Religia ma mi pomóc, to ja mam znaleźć w niej ukojenie
[pogrubienia – oryginalne]” (Szlendak 2004: 104). Mariański zaś zwraca uwagę,
Ǥ×Ă 149
że w ślad za pojęciem „drugiej nowoczesności”, ukutym przez Ulricha Becka,

można mówić o „drugiej sekularyzacji” – terminie, który opisuje przesunięcie
akcentów z tradycyjnych struktur społeczno-kulturowych, takich jak rodzina,
państwo, Kościół, społeczeństwo pracy, klasy, solidarność, historia, na nowe
tendencje, wyrażające się w hasłach podkreślających znaczenie tempa, wirtu-
alizacji, digitalizacji czy wielości opcji do wyboru. Społeczeństwa zachodnie
stają się zindywidualizowanymi społeczeństwami doznań, w których dominuje
nastawienie na doznania jednostkowe, ukierunkowanie na wnętrze człowie-
ka i troska o estetyzację życia. W społeczeństwie takim, jak pisze Mariański,
kształtuje się „religijność doznań, rozumiana jako swoisty zestaw częściowo
powiązanych, częściowo oderwanych od siebie doznań o rozmaitej prowenien-
cji. W przeżyciu religijnym nie jest ważna zawarta w nim treść, lecz poczucie
bycia zafascynowanym” (Mariański 2004: 70–71). W tak rozumianej religijno-
ści ważne są emocje i jakość doznań, poszukiwanie odpowiadających jedno-
stce form religijności i odrzucanie elementów niepasujących do realizowanej
według indywidualnego, unikatowego projektu tożsamości. Obok tego trendu
rozwija się też inny – wskazujący na rewitalizację religii, ujawnianie się ruchów
antysekularyzacyjnych, de-prywatyzację religii. Religia staje się sposobem na
wyrażanie siebie, a normy, nakazy, wzorce i kanony jawią się jako bezpieczne
i sprawdzone drogowskazy (Casanova 2005; Mariański 2004: 73).
Niezależnie od tego, na którą perspektywę położy się nacisk, należy odno-
tować wzrost aktywności, podmiotowości i decyzyjności wiernych-świeckich,
którzy w różny sposób redefiniują pojęcie wspólnoty religijnej (Kościoła jako
wspólnoty). Wiąże się to ze zmianą pozycji Kościoła w społeczeństwie. Jedna
z socjologicznych teorii na temat roli Kościoła mówi o przechodzeniu od „Ko-
ścioła ludu” do „Kościoła wyboru”. O ile w „Kościele ludu” rola i znaczenie
oraz zasięg oddziaływania Kościoła były powszechne, o tyle „Kościół wyboru”
oznacza poczucie świadomej przynależności, wynikającej nie z „urodzenia”
i przywiązania do tradycji, ile z własnego wyboru (Piwowarski 1996). Tożsa-
mość i życie, postrzegane jako „biografia do wypełnienia”, w coraz mniejszym
stopniu są miejscami zagospodarowywanymi i wypełnianymi przez zewnętrz-
ne wobec jednostki instytucje – takie jak na przykład Kościół – w coraz więk-
szym stopniu są „miejscami” działań strategicznych samych jednostek. Jest to –
do pewnego stopnia – efekt rozkwitu kultury konsumpcyjnej, w której wszyscy
zabiegają o klientów. O wiernych musi zabiegać również Kościół (Szlendak
2004: 129–134).
150 Ï
͘Ǥ͕Ǥ͖Ǥä×Ï×
Drugie odniesienie kategorii proponowanych przez Michela de Certeau doty-

czy relacji łączących religię (w tym przypadku przede wszystkim Kościół rzym-
skokatolicki) z mediami. Odczytywana z perspektywy Kościoła historia jego
relacji z pojmowanymi całościowo mediami to historia przeplatania się strate-
gii i taktyk. Kościół jako instytucja stawał – na ogół – przed kolejnymi nowymi
mediami (druk, prasa, film, telewizja, radio) jako „wyzwaniami” – obcymi te-
rytoriami, które nie podlegały jego kontroli i które mogły być jedynie obszarem
jego działań „taktycznych”. Historia pokazuje jednak, że – prędzej czy później –
Kościół „sięgał” po nowe media (por. np. Sokołowski 2002a), włączał je w ob-
szar swoich wpływów i starał się wprowadzać kontrolę, czyniąc ich przestrzeń
przestrzenią swoich działań strategicznych. Ponieważ kontrola nad przekazami
ograniczała się do mediów kościelnych (katolickiej prasy, stacji telewizyjnych
bądź radiowych), władze kościelne na ogół starały się również aktywizować od-
biorców-katolików i obligować ich do podejmowania prób wywierania wpływu
na treści rozprzestrzeniane przez media świeckie (Pokorna-Ignatowicz 2002).
Katarzyna Pokorna-Ignatowicz pisze, że początkowe reakcje władz Kościoła
katolickiego na pojawienie się w XVIII wieku mediów masowych, reprezento-
wanych przez prasę, przypominały reakcje towarzyszące pojawieniu się tech-
nologii druku w XV wieku: „niechęć, wręcz wrogość wynikająca z poczucia
zagrożenia dla autorytetu duchowego i wpływów Kościoła”. Jak zauważa ba-
daczka, „obawa ta nie była pozbawiona podstaw, gdyż to właśnie na łamach
powstającej masowo prasy prowadzone były ataki na wszelkie władze i stosunki
społeczne […]. Niechęć wzbudzał już sam fakt, że rozkwit prasy odbywał się
poza kontrolą, czy choćby inspiracją władz kościelnych” (tamże: 161).
Początkowo działania Kościoła wobec mediów polegały na wydawaniu do-
kumentów potępiających prasę oraz związane z nią i rozpowszechniane idee
wolności sumienia, słowa i druku3. Jedną z pierwszych prób włączenia mediów
w przestrzeń wpływów Kościoła było powołanie oficjalnego pisma Watykanu
„L’Osservatore Romano” w 1861 roku. Tytuł powstał na fali propagowanej idei
mówiącej o „złej prasie” i o konieczności przeciwstawienia się jej „dobrą prasą”.
Walka ze „złą prasą” okazywała się nieskuteczna mimo wydawanych przez hie-
rarchię kościelną instrukcji kierowanych zarówno do duchownych, jak i wier-
3
Encyklika papieża Piusa IX Qui pluribus z 1846 roku. Wśród encyklik potępiających
prasę i szerzone przez nią idee znalazły się też: Probe nostis Grzegorza XVI z 1840 roku oraz
encykliki Piusa IX: Quanta cura z 1864 roku, Cum nuper annus z 1858 roku, Respicientes
z 1870 roku, Nostis et nobiscum z 1849.
Ǥ×Ă 151
nych. Sytuacja powtórzyła się – jak pisze Pokorna-Ignatowicz – w momencie

pojawienia się filmu, który – jak uważano – miał być odpowiedzialny za od-
ciąganie wiernych od życia parafialnego. Obawiano się także nieodpowiednich
treści prezentowanych przez twórców kina. W okresie międzywojennym stano-
wisko wobec kina uległo zmianie – zorganizowano „krucjatę na rzecz umoral-
nienia filmu”, której efektem były „masowe akcje wywierania różnego rodzaju
nacisków i presji na twórców oraz dystrybutorów filmów” (Pokorna-Ignatowicz
2002: 160). Pokorna-Ignatowicz zauważa, że „walka o film” otworzyła nowy etap
wzajemnych relacji między Kościołem a środkami masowego przekazu. Jak pi-
sze: „Dotychczas władze duchowne stosowały metodę polegającą na wyraża-
niu swojego stanowiska w oficjalnych enuncjacjach i aktach wykonawczych dla
duchownych. Potem zrodziła się koncepcja przeciwdziałania poprzez własne
mass media (‘dobra prasa’). Ponieważ okazało się, że nie przynosi to oczekiwa-
nych przez hierarchów efektów, rozpoczęto walkę o wpływ na świeckie media.
Do walki tej zobligowano wiernych-odbiorców, którzy mieli wywierać presję
na nadawców w celu podporządkowania treści mass mediów nauce i moralno-
ści katolickiej. Nastąpiła także zmiana stanowiska w stosunku do mediów jako
zjawiska. Nie potępiano ich już jako zła samego w sobie, a jedynie kładziono
nacisk na nieprawidłowości i wypaczenia w ich funkcjonowaniu” (tamże: 160–
–161). Wierni byli pouczani o tym, co wolno czytać, słuchać i oglądać, ale rów-
nież zachęcani do aktywnego reagowania na treści niezgodne z nauką Kościoła.
Począwszy od pontyfikatu Piusa XI stosunek Kościoła do mediów zaczął szyb-
ko ewoluować. Sam Pius XI okazał się zwolennikiem radia, którego zaczęto
używać jako narzędzia ewangelizacji4. Z podobną życzliwością i entuzjazmem
Kościół przyjął pojawienie się telewizji, w której dostrzegł kolejne narzędzie
ewangelizacji (tamże: 46–50). W 1949 roku po raz pierwszy transmitowano
w telewizji (amerykańskiej i francuskiej) nagrane na taśmie filmowej orędzie
Piusa XII, a w 1950 roku powstała stacja telewizyjna w Watykanie. Watykań-
ska telewizja transmitowała uroczystości religijne, ale też „odegrała dużą rolę
dla samego Kościoła, gdyż przyzwyczaiła duchownych, a zwłaszcza władze, do
obecności telewizji w życiu religijnym. Była także poletkiem doświadczalnym
dla przyszłych kościelnych kadr telewizyjnych” (tamże: 47–48). O ile w przy-
padku radia Kościół starał się tworzyć jak najwięcej rozgłośni radiowych, o tyle
w przypadku telewizji „zmieniono taktykę: zamiast organizować własną tele-
wizję postanowiono włączyć się do programu stacji świeckich, gdzie stale o tej
4
Pius XI polecił zbudowanie rozgłośni radiowej na terenie Watykanu. Rozgłośnia zo-
stała zaprojektowana i zbudowana przez pioniera radia – Guglielmo Marconiego. Otwarcie
nastąpiło w 1931 roku.
152 Ï
samej porze (przeważnie w niedzielę) nadawano audycje religijne. Najczęściej

były to transmisje obrzędów, kazania, dyskusje nad problemami ogólnoludzki-
mi” (tamże: 48). Pozycja i rola telewizji oraz innych mediów masowych została
umocniona przez Sobór Watykański II i opracowane w okresie jego trwania
dokumenty (Pokorna-Ignatowicz 2002; Sokołowski 2002a). O roli mediów ma-
sowych mówił dekret Inter mirifica z 1963 roku. Stwierdzono w nim, że media
masowe (nazywane w dokumentach Kościoła środkami społecznego przekazu)
są jednym z przejawów geniuszu ludzkiego i jako takie odgrywają coraz waż-
niejszą rolę w kształtowaniu świadomości, umysłowości, ale też duchowości.
Z drugiej strony, jak zwraca uwagę Katarzyna Pokorna-Ignatowicz, odbiorcę
traktowano w nim w sposób paternalistyczny. Podkreślano, że informacje mu-
szą być zawsze prawdziwe i pełne oraz zgodne z zasadami moralnymi. Na od-
biorcę nakładano obowiązek „selekcjonowania treści pod kątem ich oceny
moralnej” i „zasięgania opinii ‘autorytetu’”. Wytyczne mówiły także o kiero-
waniu się zasadami „umiaru i poczucia karności”. Określone powinności do-
tyczące treści mieli również twórcy i nadawcy, a także władze świeckie (Pokor-
na-Ignatowicz 2002: 83–85). Stanowisko Kościoła wobec mediów rozwinięto
w instrukcji Communio et progessio z 1971 roku. Pierwsze punkty instrukcji
pokazują, że zadania, jakie są stawiane przed mediami masowymi – wymiana
informacji, ukazywanie problemów jednostek i społeczności oraz dążenie do
ich rozwiązania – pokrywają się z zadaniami Kościoła, a media stają się „darem
Bożym”, kolejnym narzędziem służącym budowaniu wspólnoty (tamże: 90).
Również internet został szybko włączony w poczet narzędzi służących „wy-
pełnianiu misji Kościoła”, o czym mówią dokumenty, pisma i wypowiedzi –
szczególnie Jana Pawła II i Benedykta XVI5. Stosunek Kościóła do internetu
i mediów cyfrowych jest jednak niejednoznaczny. Pomimo licznych doku-
mentów i wypowiedzi przedstawicieli hierarchii kościelnej, jak i teologów za-
pewniających o potrzebie, czy wręcz niezbędności wykorzystywania internetu
5
O roli i znaczeniu Internetu w życiu Kościoła mówią takie dokumenty, jak na przy-
kład: orędzia Jana Pawła II Misja Kościoła w erze komputerów z 1990 roku, „Rozgłaszajcie to
na dachach”: Ewangelia w epoce globalnej komunikacji z 2001 roku, Internet – nowe forum
głoszenia Ewangelii z 2002 roku, przemówienie Jana Pawła II do uczestników zgromadze-
nia Papieskiej Rady ds. Środków Społecznego Przekazu Dobra Nowina w świecie mediów
z 2002 roku, przemówienie Benedykta XVI do uczestników Papieskiej Rady ds. Środków
Społecznego Przekazu Nowe technologie mogą pomagać w krzewieniu poszanowania god-
ności i wartości osoby ludzkiej z 2009 roku czy orędzie Benedykta XVI Nowe technologie,
nowe relacje. Trzeba rozpowszechniać kulturę szacunku, dialogu i przyjaźni z 2009 roku.
Dokumenty te zostały zebrane i opublikowane w zwartym tomie przez Józefa Klocha (2011).
Ǥ×Ă 153
w posłudze ewangelizacyjnej, o możliwościach, jakie daje internet6 (por. Kloch

2011), Kościół – zdaniem „zewnętrznych” obserwatorów – traktuje nowe me-
dia (w tym internet) tak, jakby były „starymi”, tradycyjnymi mediami maso-
wymi, służącymi przede wszystkim komunikowaniu w modelu jeden-do-wielu
(Godzic i in. 2010).
Media i serwisy społecznościowe oraz narzędzia Web 2.0 bardziej kompli-
kują obraz, wprowadzając pewne przesunięcia i przemieszczenia w podziałach
na działania strategiczne i działania taktyczne. Narzędzia Web 2.0 różnią się
od tradycyjnych mediów masowych i internetu w wersji „1.0” poziomem sper-
sonalizowania zawartości, indywidualizacją wyborów, selektywnością treści,
aktywnością i zaangażowaniem użytkowników czy łączeniem ról odbiorców
i nadawców, użytkowników i producentów. Nie chodzi o to, że przestrzeń Web
2.0 jest Kościołowi obca, raczej o to, że przestrzenie internetu Web 2.0 nie są –
na ogół – przestrzeniami należącym do użytkowników, chociaż to użytkownicy
odpowiadają za dostępną w nich treść. Władza Facebooka i innych serwisów
społecznościowych oraz ich właścicieli nie polega na narzucaniu treści, które
trafiałyby do większości użytkowników i wpływały na sposoby ich myślenia
i postrzegania świata, ale na tym, że o rzeczywistości myśli się przez pryzmat
metafor, afordancji i funkcji tych mediów. O ile o tradycyjnych mediach maso-
wych można było jeszcze powiedzieć, że są – w jakimś stopniu – „odbiciem” spo-
łeczeństwa, o tyle media typu Web 2.0 w coraz większym stopniu po prostu są
społeczeństwem. Treści w nich tworzone bądź udostępniane i ich popularność,
a zatem powszechność, dostępność i wpływowość opierają się bądź – w głównej
mierze – zależą od zdolności interakcyjnych użytkowników. To poszczególni
użytkownicy są podstawą działania Web 2.0, nie zaś redakcje i instytucje me-
dialne. Redakcje i instytucje medialne mogą mieć swoje strony, profile, kanały,
fanpage’e, ale ich prowadzenie – a przede wszystkim popularność – zależą od
umiejętności i kompetencji społecznych pojedynczych osób odpowiedzialnych
za ich prowadzenie – administratorów, redaktorów, moderatorów. Chociaż Ko-
ściół – podobnie jak marki i firmy komercyjne oraz twórcy kultury, muzycy,
aktorzy, gwiazdy show-biznesu bądź politycy – ma swoje fanpage’e, nie brakuje
6
Arcybiskup John P. Foley, Przewodniczący Papieskiej Rady ds. Komunikacji Społecznej
w homilii wygłoszonej w 2002 roku z okazji Dnia Środków Społecznego Przekazu mó-
wił: „Spróbujcie sobie wyobrazić obecność Internetu w Dziejach Apostolskich – baza da-
nych ze wszystkimi naukami Jezusa, szereg dyskusji przeciw tym, którzy sprzeciwiali się
nauczaniu Mistrza, naoczne świadectwa o wszystkich objawieniach Nauczyciela po zmar-
twychwstaniu, relacje o cudach ze strony tych, którzy doświadczyli ich dobrodziejstwa, od-
powiedzi Piotra i innych Apostołów na określone pytania, posługa kierownictwa duchowe-
go i poradnictwa ‘on-line’ ze strony Apostołów” (por. Kloch 2011: 212).
154 Ï
przykładów, na to, że ktoś ze „zwykłych” świeckich-wiernych postanawia zało-

żyć i prowadzić stronę Katedry, Bazyliki, Sanktuarium albo fanpage związany
z księdzem, arcybiskupem, diecezją, bądź kościołem. Niekiedy nie da się – na
„pierwszy rzut” oka – ustalić, kto prowadzi stronę (fanpage) lub grupę.
Kościół jest obecny w przestrzeni najnowszych nowych mediów – przede
wszystkim – poprzez prywatne profile, kanały i konta świeckich, duchownych
oraz konsekrowanych członków wspólnoty jako prywatnych osób. Narzędzia
Web 2.0 mogą być postrzegane jako miejsca, w których Kościół jako organiza-
cja może działać głównie (a być może „jedynie”) w sposób „taktyczny”. Z badań,
które przeprowadził Józef Kloch, wynika, że „najnowsze” nowe media nie są
obiektem szczególnych zabiegów osób związanych instytucjonalnie z Kościo-
łem. Kloch pisze, że jego badania potwierdziły hipotezę „o niewielkim pozio-
mie korzystania z narzędzi Web 2.0 przez duchownych i katolików świeckich
w Polsce w kwestiach związanych z misją Kościoła” (Kloch 2013: 280).
Interesująco – z perspektywy strategii i taktyk – przedstawiają się wnio-
ski z badań Klocha na temat powodów, dla których ludzie identyfikujący się
z Kościołem (na tyle, by wypełnić dostępne w internecie ankiety) nie korzystali
z narzędzi Web 2.0 w aktywny sposób, to znaczy w sposób wykraczający poza
bierne czytanie informacji. Aktywność była cechą pożądaną, ponieważ, jak za-
uważał Kloch, „natura Web 2.0 skłania do postawy aktywnej, do prowadzenia
dyskusji w Sieci, do komunikacji” (tamże: 232). Wyłącznie bierne korzystanie
z internetu deklarowało ok. 45% badanych – 1262 respondentów (tamże). Na
pytanie: „Dlaczego nie publikujesz w Internecie tekstów/zdjęć/videoklipów/
plików audio związanych z misją Kościoła katolickiego” 21% (spośród tych
1262 respondentów) odpowiedziało, że w ogóle niczego nie publikuje w In-
ternecie, 17% przyznało, że „nie ma takiej potrzeby”, 16% – że „brakuje [im]
wiedzy związanej z obsługą”, 13% – skarżyło się na brak czasu, 6% – na brak
materiałów, a 3% – na brak uprawnień. Również 3% wskazywało, że „robi to
inna osoba”. Wśród odpowiedzi wskazanych przez mniej niż 3% respondentów
znalazły się: „brak zainteresowania takimi tematami”, „wiara to moja prywatna
sprawa”, „brak miejsca na publikacje”, „to nie moje obowiązki zawodowe”, „brak
wiedzy na temat Kościoła”, „preferuję inną drogę kontaktu” (tamże: 232–233).
Na pytanie o to, co „mogłoby zachęcić do publikowania w internecie materia-
łów na temat Kościoła”, 18% odpowiedziało, że „nic”, 10%, że „podniesienie
umiejętności”, 10%, że „więcej wolnego czasu”, 7% wskazało na „jakość infor-
macji do przekazania”, 7% na „łatwiejszy dostęp: do stron www”, 5% na „pole-
cenie od przełożonych”, 4% na „zapotrzebowanie wspólnoty”, 3% na „zmianę
obowiązków zawodowych”. Ponadto niewielkie odsetki respondentów wskazy-
wały na „zachętę od kogoś”, „mobilizację do działania”, „gratyfikację finanso-
Ǥ×Ă 155
wą”. Najwięcej jednak osób (24%) po prostu nie wiedziało, co mogłoby być dla
nich zachętą (tamże: 233).
W bardziej uszczegółowionych pytaniach koncentrowano się na powodach
niekorzystania z serwisów społecznościowych, mikroblogów, czy kanałów wi-
deo w udostępnianiu/publikowaniu treści związanych z misją Kościoła. Naj-
więcej respondentów (26%) zasłaniało się brakiem czasu. Stosunkowo wielu
respondentów przyznawało się do niechęci bądź braku zaufania do narzędzi
Web 2.0 (odpowiednio 19 i 9%). 21% uznało, że „nie ma takiej potrzeby”. Na
brak wiedzy lub umiejętności wskazało 7%, zaś 8% uznało, że wszelkie oczeki-
wania dotyczące sieci spełnia strona internetowa. Gdy pytano o zachęty, jakie
mogłyby zmotywować do aktywnego korzystania z narzędzi Web 2.0, 30% od-
powiedziało, że „nic”, 20% przyznało, że „nie wie” (tamże: 232–235).
͘Ǥ͕Ǥ͗Ǥä©ä©
Dla Kościoła przestrzeń „nowych” nowych mediów jawi się zatem jako prze-
strzeń „nie-swoja”, ale z drugiej strony setki (bądź tysiące) stron facebooko-
wych i grup o charakterze religijnym prowadzonych zarówno przez księży die-
cezjalnych, jak i zakonnych, osoby konsekrowane, ale przede wszystkim przez
wiernych świeckich, skłaniają do postawienia tezy, że Kościół w przestrzeni
Web 2.0 jest skazany na działania taktyczne, działania podejmowane zazwy-
czaj indywidualnie, wolontariacko, zwykle bez imprimatur, bez pomocy i obec-
ności kościelnego asystenta. Religia staje się zasobem treści wprowadzanych
w cyfrowy obieg na takie sposoby, w których kanon miesza się z apokryfami,
ścierają się różne wizje religijności i pobożności, nakładają porządki powagi
i ironii, wzniosłości i zwyczajności, paternalizm z partnerstwem, szablonowość
z innowacyjnością.
Nowe media odsłaniają drugą stronę procesów indywidualizacji, prywaty-
zacji, deinstytucjonalizacji i sekularyzacji, polegającą na tym, że to, co oddolne,
niezinstytucjonalizowane, prywatne staje się „twarzą” Kościoła.
Koncepcję „strategii i taktyk” w odniesieniu do mediów społecznościowych
rozwija Lev Manovich (2008) w artykule nawiązującym tytułem bezpośrednio
do pracy Michela de Certeau. Manovich zwraca uwagę na pewne przesunięcia,
jakie dokonują się w przestrzeni wytwarzanej przez zapośredniczone medialnie
relacje Web 2.0 i zmiany w rozumieniu oraz wykorzystywaniu strategii i taktyk
przez różnych, angażujących się w media „graczy”. Przestrzenie social media
(np. YouTube), które miały być – zgodnie z ideami twórców serwisów – wypeł-
niane treściami tworzonymi „oddolnie”, są zdominowane przez profesjonalne
156 Ï
wytwórnie, zaś w tworzenie treści w najpopularniejszych serwisach typu user-

-generated content angażuje się mniej niż 2% ich użytkowników. Jednocześnie
wzrasta liczba użytkowników różnego rodzaju mediów społecznościowych (so-
cial media sites). Wzrost popularności różnych mediów społecznościowych jest
wykorzystywany przez „strategów” – koncerny, firmy, instytucje, które – zda-
niem Manovicha – w dobie dominacji tego rodzaju mediów zmieniają swoje
podejście do strategii i wytwarzają nowe jej formy polegające na naśladowa-
niu oddolnych taktyk (brikolażu, ponownego montowania, remiksu). Krótko
mówiąc, logika strategii stała się logiką taktyki. Z drugiej strony, setki mniej
lub bardziej komercyjnych mediów i serwisów społecznościowych dają możli-
wość ich użytkownikom wytwarzania własnej przestrzeni i budowania strate-
gii działania oraz konstruowania własnej tożsamości, opierającej się – w coraz
większym stopniu – na udostępnianiu „swoich” treści („siebie”) w przestrzeni
nowych mediów. Jak pisze Manovich: „co kiedyś było efemeryczne, przejścio-
we, niedające się nanieść na mapę i niewidzialne, stało się trwałe, ‘mapowalne’
i widzialne. Platformy mediów społecznościowych dają użytkownikom nie-
ograniczone pojemności do magazynowania i przesyłania danych oraz wiele
narzędzi do organizowania, promowania i nadawania ich myśli, opinii, za-
chowań i danych do innych” (Manovich 2008). Strategie producentów zaczęły
przypominać taktyki użytkowników, zaś działania użytkowników mają coraz
więcej wspólnego ze strategiami, chociaż Manovich podkreśla, że nie może być
mowy o całkowitej zamianie miejsc (tamże). Analizując praktykowanie religii
w przestrzeni nowych mediów, trzeba brać pod uwagę, że te dwa rozumienia
strategii i taktyk nakładają się oraz mieszają.
͘Ǥ͖Ǥä×Ï͖Ǥ͔

Proszeni o wyrażanie opinii na temat tego, czy Kościół w Polsce, rozumiany

jako organizacja, umiejętnie wykorzystuje Facebooka bądź inne media społecz-
nościowe, rozmówcy na ogół udzielali odpowiedzi twierdzącej, jednak zwykle
z zastrzeżeniami. Rozmówcy udzielający odpowiedzi przeczących – wątpliwo-
ści nie mieli. Zacznijmy od opinii pozytywnych.
Ǥ×Ă 157
4.2.1. Opinie pozytywne

Opinie pozytywne często łączono z przewidywanym bądź pożądanym kierun-
kiem zmian. Na przykład zwracano uwagę na wzrastającą liczbę interesujących
stron i profili, co wynikało ze wzrastającej świadomości roli, jakie odgrywa-
ją media społecznościowe w komunikacji. Również w komunikacji religijnej.
Wskazywano na profesjonalizację działań i podkreślano, że coraz więcej grup
i wspólnot religijnych próbuje docierać do odbiorców (i potencjalych odbior-
ców), wykorzystując narzędzia social media. Z drugiej strony W8:K24 7 zauwa-
żała, że komunikacja religijna za pośrednictwem mediów społecznościowych
jeszcze nie jest zjawiskiem powszechnym, ale też forma przekazu nie była for-
mą „dla wszystkich”. Z jej perspektywy internet w wersji 2.0 pozostawał narzę-
dziem o nie w pełni wykorzystanym potencjale. Również W10:K24, redagująca
stronę z katolickimi memami i stronę poświęconą biskupowi Ignacemu Tokar-
czukowi, wskazywała na rosnące zainteresowanie mediami społecznościowy-
mi, podając kilka przykładów funkcjonujących i ciągle uzupełnianych profili
facebookowych najważniejszych instytucji katolickich w Polsce (np. Konferen-
cji Episkopatu Polski), biskupów, diecezji, parafii czy stowarzyszeń. Podkreślała
też pozytywną reakcję Kurii na jej inicjatywę prowadzenia strony poświęconej
zmarłemu biskupowi Tokarczukowi:
Duże zaskoczenie. [Ale pozytywne]. I dalsze błogosławieństwo na

prowadzenie kultu prywatnego.
Facebookowa strona jednego z bikupów oraz strona Konferencji Episkopatu

Polski były najczęściej przywoływanymi przykładami na to, że Kościół rzym-
skokatolicki doskonale radzi sobie z mediami społecznościowymi.
Zauważano „przyspieszenie” działań Kościoła w mediach społecznościo-
wych, czego przykładem były „informacje od Konferencji Episkopatu Polski,
przekazywane na bieżąco” przez Facebooka, czy płynące – za pośrednictwem
serwisu – corasz „szerszym strumieniem” informacje na temat Światowych Dni
Młodzieży. W16:M31 mówił:
Widzę, że jakby Kościół zaczyna rozumieć to, że w ten sposób też

może dotrzeć do ludzi… mam wrażenie, że dużo młodych ludzi.
7
Oznaczenia wywiadów wskazują: na numer porządkowy wywiadu (wywiady są ułożo-
ne chronologicznie według daty ich przeprowadzenia bądź rozpoczęcia), płeć (K/M) i wiek
rozmówcy. W tym przypadku: wywiad ósmy z dwudziestoczteroletnią kobietą.
158 Ï
Zmiany charakteryzowała pewna „instytucjonalna ociężałość Kościoła” po-

woli reagującego na technologiczne i komunikacyjne innowacje. Rozmówcy
uważali, że instytucje i podmioty kościelne wciąż się uczą wykorzystywać nowe
media. Niektórzy wskazywali jednak, że przed Kościołem jako organizacją jest
wciąż „długa droga” w kwestii posługiwania się nowymi mediami, chociaż wie-
lu było przekonanych o postępującym progresie. Jeden z badanych pytany o to,
czy Kościół wykorzystuje media społecznościowe, mówił:
Zaczyna wykorzystywać, ale jeszcze pewnie nie w sposób tak dobry,

jak mógłby to robić. Jednak to jest instytucja bardzo tradycyjna i cięż-
ko tam z nowinkami, ale chociażby powstanie Zespołu ds. Nowej
Ewangelizacji pokazuje, że idą zmiany w tym kierunku, żeby korzy-
stać z nowych mediów i social media właśnie [W26:M29].
Prowadzący stronę z „wieściami z diecezji” trzydziestoletni wierny świecki

mówił, że Kościół korzysta z nowych mediów jedynie po to, by „pozostawać
w kontakcie” z wiernymi. Według niego był to sposób „niepełny”, ale by to
zmienić
należałoby m.in. tworzyć spójny przekaz i wypracować określone

strategie [W34:M31].
Pracująca w fundacji związanej z Kościołem W14:K26 swoją opinię wyrazi-

ła krótko: „Coraz lepiej”, zaś pracownica biura prasowego jednej z archidiecezji
udzieliła dłuższej odpowiedzi:
Coraz częściej widać, że Kościół i poszczególni pasterze diece-

zji sięgają do nowych mediów, nowych form komunikowania. Na
Święta Wielkanocne co najmniej kilku pasterzy udostępniło nagrane
życzenia poprzez właśnie YouTuba czy strony internetowe pasterzy
dla poszczególnych Kościołów lokalnych, diecezjalnych. To pokazuje,
że Kościół sięga po nowe formy komunikowania, po narzędzia spo-
łecznościowe i te strony diecezjalne się zmieniają. Wydaje mi się, że
taką słabą stroną… może brakiem przekonania jeszcze do internetu,
do mediów społecznościowych są poszczególne parafie, gdzie często
są na nich… no starsi kapłani są proboszczami, nie do końca wiedzą,
na czym to polega, nie do końca są przekonani o tym, czy to na pew-
no dobre, „a po co zakładać, skoro jest gazetka parafialna”, albo może
na „ogłoszeniach parafialnych”. Ale jest też wielu, którzy się do tego
przekonało i z chęcią umieszczają filmy i twierdzą, że bez strony
internetowej parafia – tak naprawdę – nie będzie funkcjonowała,
Ǥ×Ă 159
bo ludzie szukają tych informacji, chociażby ogłoszeń parafialnych

w internecie. Tak przeglądając nasze strony parafialne diecezji i tak,
od czasu do czasu otoczenie, no to widać właśnie taki nie za wysoki
poziom tych stron internetowych. Niektóre nie mają, ale niektóre
dążą do tego, żeby to zmieniać i na bieżąco być z informacjami. Więc
to wszystko tak naprawdę przed Kościołem, tym lokalnym Kościo-
łem. Jeśli chodzi o poziom diecezjalny i już tak, na poziomie Konfe-
rencji Episkopatu Polski – nie mnie się wypowiadać za nich, ale tu też
tak tylko i wyłącznie z perspektywy użytkownika internetu – można
naprawdę wysoko to ocenić. Bo mamy do czynienia i z mediami spo-
łecznościowymi, i z dobrą stroną internetową [W15:K25].
Poza wskazaniem na dynamikę zmian („coraz częściej widać…”) zauważyła,

że najszybciej zachodzą one w strukturach diecezjalnych, wolniej – w parafiach.
Przypuszczała, że pewne znaczenie mógł mieć wiek proboszczów determinu-
jący niechęć wobec zmian o charakterze technologiczno-komunikacyjnym,
ale można przypuszczać, że nie bez znaczenia dla jej opinii był fakt, że sama
była osobą odpowiedzialną za fanpage diecezjalny. Im niższa pozycja jednostki
organizacyjnej w strukturze Kościoła, tym korzystanie z narzędzi społeczno-
ściowych stało – według rozmówczyni – na niższym poziomie („nie za wysoki
poziom tych stron internetowych”). Co oczywiste, w tej sytuacji, najwyżej zo-
stała oceniona strona Konferencji Episkopatu Polski. Zmiany – w jej ocenie –
dopiero miały nadejść.
Uwagę przykuwał w wypowiedzi W15:K25 zwrot, według którego Kościół
jako instytucja „sięga po nowe formy komunikowania” jako gotowe narzędzia,
które można łatwo przystosować do potrzeb diecezji i parafii. Józef Majewski
w swojej typologii relacji łączących religię i media wskazywał, że jednym z mo-
deli takich relacji jest model transmisyjno-instrumentalny. W tym ujęciu me-
dia i środki techniczne są neutralnymi aksjologicznie narzędziami, które mogą
być użyte w dobrych lub złych celach. Mogą się Kościołowi albo przysłużyć,
albo mu zaszkodzić. W tym rozumieniu media i religia są sferami autonomicz-
nymi i, jako takie, mogą ze sobą wchodzić w relacje, ale nie muszą (Majewski
2010: 54–57). Tymczasem niektórzy badani skarżyli się, że Facebook nie za-
wsze był przyjazny religii, bowiem opresyjne regulaminy serwisu prowadziły
do cenzurowania niektórych dodawanych przez członków grup treści. Skarżo-
no się (np. W3:M24), że chociaż Kościół w pełni wykorzystuje potencjał me-
diów społecznościowych, to Facebook często „kasował posty czy profile oparte
na religii”.
Uwag o ingerowaniu Facebooka w działania religijnych użytkowników
nie brakowało na forach dyskusyjnych, na których donoszono o „odgórnym”
160 Ï
usuwaniu wpisów czy blokowaniu stron, ze względu na zamieszczane na nich

treści. Jako przykład może posłużyć czasowe zablokowanie strony „Frondy”,
o czym w styczniu 2014 roku pisał na forum J…, M, 3,8428. Powodem było
zamieszczenie obraźliwego wpisu na temat ideologii gender. Jeden z pracow-
ników portalu zapraszał na prywatne strony na Facebooku „dopóki ich też nie
zablokują”.
Blokowanie treści „przez Facebooka” najczęściej – jak wynika z regulami-
nu – było efektem zgłoszeń wysyłanych przez innych użytkowników, informu-
jących o naruszaniu zasad określonych w regulaminie serwisu, co może być
przykładem „kontroli horyzontalnej”. Anders Albrechtslund zwraca uwagę, że
kontrola w serwisach społecznościowych opiera się przede wszystkim na od-
dolnej kontroli społecznej, a nadzór ma charakter „inwigilacji uczestniczącej”
(participatory surveillence) (Albrechtslund 2008).
Pytana o wykorzystywanie Facebooka przez Kościół W1:K19 zwróciła uwa-
gę na nieadekwatność słowa „wykorzystywać”. „Wykorzystywanie” kojarzyło jej
się „bardzo negatywnie”. Proponowała, by posługiwać się raczej określeniem
„używać”:
[Kościół] może ich po prostu używać, żeby zrzeszać ludzi, łączyć

ze sobą i pokazywać, że my też możemy być razem, nawet w sieci
i dzielić się nie tyle swoim doświadczeniem/świadectwem, jak po
prostu sobą nawzajem.
Prowadzący stronę Katedry w dużym mieście na południu Polski W7:M22

uważał, że Kościół korzystał z mediów społecznościowych „poprawnie”. Poda-
wał też siebie jako przykład oddolnego zaangażowania we włączanie Kościoła
w obieg cyfrowy. Podkreślał, że inicjatywa zakładania stron czy grup religijnych
na Facebooku może wychodzić od osób świeckich, działających przy parafii.
Kwestia „oddolności” wypływała również w innych rozmowach i w innych kon-
tekstach. Na przykład W16:M31 mówił o tym, że młodzi wierni do pewnego
stopnia „wymuszają”, by Kościół mówił do nich za pomocą „ich” języka i narzę-
dzi, a więc za pomocą mediów społecznościowych. Z drugiej strony, W18:M30
sugerował, że problem Kościoła polega na braku odpowiedniego języka, za po-
mocą którego księża-duszpasterze mogliby się z młodymi ludźmi komuniko-
8
W przypadku cytowania wypowiedzi z forów w nawiasach kwadratowych podano
podstawowe informacje o autorach wpisów: pierwszą literę nicka, płeć (M – mężczyzna/K –
kobieta, niekiedy płci nie można było określić ani na podstawie deklaracji użytkowników,
ani na podstawie zamieszczanych wpisów), średnią dzienną liczbę wpisów.
Ǥ×Ă 161
wać. W jego opinii sięgnięcie po nowe środki komunikowania nie „załatwiało

sprawy”, chociaż i on zwracał uwagę na inicjatywy oddolne, podkreślając, że
coraz więcej „fajnych rzeczy na Facebooku” robią świeccy. Mówił, że
takim problemem, z którym Kościół sobie bardzo słabo radzi, to

jest duszpasterstwo ludzi młodych. To jest… brakuje takiego języ-
ka, za pomocą, którego Kościół mógłby dotrzeć do ludzi młodych.
I to widać w statystykach… ludzie od 0 do 29 lat… No często po pro-
stu z Kościoła… Nie angażują się w Kościół… i po bierzmowaniu,
a często i przed już ich nie ma w Kościele. Najczęściej po bierzmowa-
niu, bo to bierzmowanie jeszcze jest potrzebne często.
Podział na inicjatywy „oddolne” i „odgórne” na ogół pokrywał się z podzia-

łem na wiernych-świeckich (Kościół jako wspólnota) i księży jako przedstawi-
cieli Kościoła instytucjonalnego. Były jednak wyjątki. Działająca we wspólnocie
katolickiej W21:K35 mówiła o Kościele, wprowadzając narrację w pierwszej
osobie (liczby mnogiej):
Wykorzystuje, aczkolwiek cały czas się uczymy. Są rzeczy, które bu-

dzą kontrę albo budzą napięcie, albo budzą niezgodę i myślę, że je-
steśmy ludźmi, a jeśli Kościół tworzą ludzie… Czasem się potykamy
o własne nogi, czasami intencja była inna, a wychodzi inaczej…
To też jest rozwój, ale dużo jest dobrych… Sam papież Franciszek ma
swojego Twittera i te swoje społecznościowe strony, gdzie daje temu
też zgodę. No to patrząc i słuchając Kościoła… I jak widzimy, że gło-
wa jest…, że głowa to aprobuje, to mamy to poczucie rzucanego
światła, tylko jeszcze uczymy się tego… Posłuszeństwa… Nie tylko
swoje widzenie tego… Tej swojej przestrzeni Kościoła”.
Wśród badanych znalazło się kilka osób, które prowadziły facebookowe

strony biskupów. Z perspektywy ich wypowiedzi podział na Kościół-instytucję
i Kościół-wspólnotę okazywał się umowny. Jedna z badanych osób odpowie-
dzialna za prowadzenie „arcybiskupiej” strony na Facebooku zdradzała:
– A kiedy… mamy fanpage na temat księdza arcybiskupa, to mamy

tylko i wyłącznie na temat księdza arcybiskupa, a biskup M. ma swój
fanpage.
– Też Pani prowadzi?
– Nie, kto inny prowadzi
– A czy w ogóle, to tak na marginesie, biskup sprawdza Facebooka,
ma swój profil?
162 Ï
– Ksiądz arcybiskup się bardzo dobrze posługuje internetem i wszyst-

ko jest pod kontrolą zarówno… wszystkie takie działania społeczno-
ściowe, internetowe i jeśli też chodzi o strony diecezji [W15:K25].
Przypadki kontrolowania działań na Facebooku przez księży były – według

deklaracji badanych – incydentalne.
Drogę rozwoju zasygnalizowaną wcześniej przez W15:K25, która stwier-
dzała, że „wszystko tak naprawdę przed Kościołem, tym lokalnym Kościołem”,
szerzej opisywał inny rozmówca, chociaż odnosił się, przede wszystkim, do ini-
cjatyw oddolnych. Mówił:
uważam, że jest całkiem nieźle. Że dużo się dzieje w temacie i dużo

powstaje takich fajnych inicjatyw właśnie chrześcijańskich, myślę,
że też często ludzie czują, że też z braku dostępu do jakichś takich
mediów szerokiego zasięgu trzeba tworzyć coś swojego. Media spo-
łecznościowe bardzo to ułatwiają… w internecie w ogóle tworzy się
sporo fajnych pomysłów, no dla mnie takim przykładem jest Deon.
pl i jest Modlitwa w drodze – aplikacja… aplikacja z nagraniami
modlitw, z którą… z którą w ogóle współpracujemy z tą inicjatywą,
bo rozważania EDK [Ekstremalna Droga Krzyżowa – RS] są nagry-
wane przez lektorów i udostępniane na stronie Modlitwa w drodze.
I to jest bardzo owocna współpraca. Tam mamy kilkanaście tysięcy
ściągnięć. No. Jest sporo takich akcji, ja myślę, że to będzie się kry-
stalizować, będzie akumulacja doświadczeń i będzie się to profe-
sjonalizować. Oczywiście nie ma w tym tylu pieniędzy, co w głów-
nych mediach, ale jak na te środki, które są to całkiem przyzwoicie to
wygląda [W23:M28].
Powyższa odpowiedź sugerowała jeszcze inne znaczenie „oddolności” –

oddolne były po prostu media społecznościowe (a nawet szerzej – internet),
za treści których odpowiadali sami użytkownicy bez wyraźnych podziałów na
księży (bądź osoby konsekrowane) i osoby świeckie. Sam W23:M2 był orga-
nizatorem-koordynatorem jednej z akcji powstających we współpracy między
świeckimi członkami wspólnoty i duchownymi. Odgórne były media trady-
cyjne. W6:M34 podkreślał, że „internet jest jeszcze ostoją prawdy”, przyznając
jednocześnie, że od jakiegoś czasu nie posiadał telewizora.
Konieczność używania Facebooka przez Kościół wynikała z egalitarności
i powszechności serwisu. Kościół musi – według rozmówców – korzystać z Fa-
cebooka, bo „obecnie praktycznie każdy ma Facebooka” [W1:K19].
Ǥ×Ă 163
4.2.2. Opinie negatywne
Przegląd opinii negatywnych zacznijmy od wypowiedzi księdza – proboszcza

w wiejskiej parafii. Jego perspektywa była diametralnie inna niż perspektywa
W15:K25, wypowiadającej się z poziomu osoby związanej z archidiecezją. Za-
pytany, czy Kościół wykorzystuje serwisy typu Facebook, Twitter, YouTube,
W4:M45 odpowiadał:
Nie, to jesteśmy sto lat za Murzynami. Jako organizacja? To myślę,

że daleko, daleko… Może poszczególne parafie tak… Ja nie wiem,
czy nasza diecezja, na przykład, jest obecna na Facebooku. Podejrze-
wam, że nie. Na stronie naszej archidiecezji głównie nekrologi wiszą,
więc… Na przykład Wydział Teologii jest, ale diecezji nie ma… Nie
sądzę, żeby to było tak skomplikowane. Się na internecie nie znam,
ale… Z czego to może wynikać? To kwestia organizacji. Personalnej.
Mimo iż Facebook był używany przez księży, to – zdaniem W6:M34 – po-
zostawał narzędziem niedocenianym: obecność księży na Facebooku nie szła
w parze z umiejętnym wykorzystaniem jego możliwości i niedocenianiem
tychże możliwości. Uważał, że nie wszyscy lubili taką „formę ewangelizacji”
pomimo słów Jana Pawła II, który mówił o internecie jako o nowym forum
ewangelizacji. Zdaniem niektórych badanych Kościół instytucjonany nie trak-
tował Facebooka i innych „nowych form komunikacji”, będących „nowymi for-
mami ewangelizacj” poważnie, w przeciwieństwie do samych wiernych, szcze-
gólnie młodych.
Zdecydowaną opinię wystawiła W19:K32, stwierdzając, że Kościół absolut-
nie nie wykorzystuje potencjału nowych mediów. Zauważała jednak duże zróż-
nicowanie Kościoła w Polsce. Wskazywała – na przykład – na różnice między
Warszawą a Krakowem. Jej zdaniem w Warszawie „sporo zaczynało się dziać”
między innymi dzięki przychylności biskupów, od których dużo zależało (mó-
wiła, że w Warszawie „oni tam jakieś fajne filmiki mają, mają jakieś tam stron-
ki, jakieś tam miniblogi, nie jest to jakieś bardzo popularne, no ale się dzieje”).
Tymczasem Kraków – jako swoisty „kato-disneyland” – charakteryzowała pod
kątem niewykorzystanego potencjału
No jeśli chodzi o kurię krakowską, to biorąc potencjał ludzi, jaki tu

jest w Krakowie takich freaków religijnych, naprawdę… powiem
tak, jak mieliśmy dwa lata temu spotkanie ludzi zaangażowanych
w życie Kościoła, czyli tych ludzi, którzy są w jakichś grupkach, w ja-
164 Ï
kichś wspólnotach i chodzą […] częściej niż trzy razy w tygodniu na

mszę, no to zebrało się nas tam na stadionie ponad 11 tysięcy. Mówi-
my o 11 tysiącach takich totalnych freaków, że po prostu są bardzo
zaangażowani. Jeśli popatrzymy na liczbę katolickich wydawnictw
w Krakowie… zresztą wszystkie ważne wydawnictwa chrześcijańskie
w Polsce są w Krakowie… No Deon, czyli największy portal jest tu,
„Tygodnik Powszechny”… Więc biorąc potencjał ten medialno-ar-
tystyczny…, bo też grup artystycznych chrześcijańskich, teatralnych,
szkoły ikon, szkoła… ten… to był kiedyś PAT, teraz jest Uniwersy-
tet Jana Pawła II, nie wiem jak to się nazywa… Uniwersytet Papieski,
tak? No… więc… no potencjał jakby jest olbrzymi, a kuria krakowska
w żaden sposób tego nie wykorzystuje, co teraz doskonale widać na
przykładzie Światowych Dni Młodzieży. W ogóle Facebook to jest
czarna magia, bo oni tam… Facebook Światowych Dni Młodzieży był
tworzony jakby, tak chałupniczo. Nawet nie wiem przez kogo, bo czy
to było Sydney, czy to było w Madrycie, ale on jest dość źle skon-
struowany, bo jakby każdy kraj ma osobnego Facebooka i teraz, na
przykład, my jako tutaj centrala w Krakowie chcielibyśmy nadawać
na cały świat, to de facto my możemy sobie tylko na Polskę nadawać.
A ten polski Facebook ma tam, nie wiem… dziesięć… dwadzieścia
tysięcy… aktywnych użytkowników ma na pewno mniej niż ja [mam
na swojej stronie]. Więc zasięg jest bardzo mały.
Zauważała też inną różnicę – różnicę między Kościołem podlegającym ju-

rysdykcji biskupów a zakonami, chociaż i w jej wypowiedzi pojawiły się kate-
gorie „oddolności” i „odgórności”. Najlepiej radziły sobie – jej zdaniem – za-
kony („Wiadomo – dominikanie. Franciszkanie też sobie troszeczkę zaczynają
radzić, kapucyni, jezuici – oczywiście bardzo”), tymczasem w kościele diece-
zjalnym („te wszystkie diecezjalne człony, które podlegają […] pod biskupów,
arcybiskupów… kardynałów i później papież”) panował „hierarchiczny” ba-
łagan i brak pomysłów w kwestii nowych mediów. Zastanawiała się, dlaczego
komunikowanie się Kościoła z wiernymi poprzez media społecznościowe nie
mogło działać prawidłowo „odgórnie” – na poziomie władz diecezjanych –
skoro całkiem nieźle działało „oddolnie” na poziomie wiernych komunikują-
cych się ze sobą. Sugerowała wręcz, że komunikowanie się za pośrednictwem
nowych mediów Kościół powinien powierzać ludziom „z zewnątrz” instytucji
kościelnych.
Według W20:K25 wykorzystywanie mediów społecznościowych przez Ko-
ściół było okazjonalne (organizacja dużych spotkań, pielgrzymki, Lednica, wi-
zyta papieża), a codzienna obecność pozostawiała wiele do życzenia. Uważała,
że pojawianie się „postów”, „wydarzeń”, „profili” czy „grup” na Facebooku wią-
Ǥ×Ă 165
zało się z zaangażowaniem ludzi młodych bardziej żywiołowo i spontanicznie

korzystających z mediów przy okazji „większych” wydarzeń. Księża – jak twier-
dziła – rzadko „sami z siebie” wykorzystywali Facebooka.
Prowadzący stronę kierowaną – przede wszystkim – do zwolenników tra-
dycyjnej mszy łacińskiej, około trzydziestoletni mężczyzna wskazywał, że po-
wodem, dla którego Kościół nie może „efektywnie” wykorzystywać narzędzi
społecznościowych, był brak spójnej strategii i brak pomysłu.
͘Ǥ͖Ǥ͗ǤȀƤ
Ogólne opinie na temat używania Facebooka przez Kościół można zderzyć
z deklaracjami i opiniami na temat korzystania z mediów społecznościowych
w konkretnych parafiach. Zdecydowania większość badanych przyznawała, że
ich parafie nie istniały na Facebooku, lub – jeśli istniały – to istnienie to po-
zostawiało wiele do życzenia. Charakter fanpage’y sprowadzał się głównie do
funkcji „kolejnej tablicy” z ogłoszeniami, co prowadziło do dublowania treści
zamieszczanych na stronie internetowej. Jeden z rozmówców mówił:
Tak, moja parafia ma stronę internetową (niezbyt często aktualizo-

waną) oraz stronę na Facebooku. Niestety administratorzy nie są
szczególnie aktywni. Mam porównanie np. z sąsiednią parafią, która
profesjonalnie wykorzystuje media społecznościowe – np. wolonta-
riusze z doświadczeniem dziennikarskim piszą relacje, zamieszczają
fotoreportaże [W35:M30].
Jeden z rozmówców (W9:M42) opowiadał, że sam założył dla swojej pa-

rafii grupę na Facebooku, ale nie spotkała się z zainteresowaniem i brakowało
na niej jakiejkolwiek aktywności. Chociaż „pododawał” znajomych, inicjaty-
wa spotkała się z „pojedynczymi” polubieniami. Również W1:K19 mówiła,
że strona parafialna (na Facebooku) niewiele oferowała: możliwość „polubie-
nia” jako oznakę, że należy się do danej parafii. Niewiele się na stronie działo,
w przeciwieństwie do stron i grup określonych „zgrupowań”, na przykład face-
bookowej grupy chóru kościelnego.
Przytoczmy jeszcze wypowiedzi dwóch osób: W17:M20 i W18:M30 na
temat facebookowych stron ich parafii. Pierwszy – dwudziestoletni mężczy-
zna, który wyjechał ze swojego rodzinnego miasta na studia, mówił, że strona
jego – „rodzinnej” – parafii powstała około miesiąca przed rozmową. Stronę
dodał do polubionych. Na pytanie, „czy strona jest interesująca, przydatna?”,
odpowiedział:
166 Ï
Trzeba przyznać, że dla mnie bardzo interesująca i przydatna, jako

dla osoby, która jest związana z parafią i studiuje w Krakowie, no
nie jestem na bieżąco z tym, co się dzieje, to tak… bardzo przyjemne
jest dla mnie to, że mogę sobie pooglądać kilka zdjęć, które tam są
publikowane o tym, jak postępuje budowa kościoła na przykład, albo
jak z różnych wydarzeń… na przykład Boże Ciało – zdjęcia też można
sobie pooglądać. Bardzo to dla mnie jest przyjemne… nie wiem jaki
to zasięg, bo było około 60 osób, może nawet mniej, może już urosło.
Ale osobiście jestem za i bardzo mi się to podoba [W17:M20].
Drugi z mężczyzn, trzydziestolatek, przyznawał, że parafia, z której pocho-

dził, nie miała strony na Facebooku, a parafia, w której „bywał najczęściej”,
stronę taką miała, ale nie była ona – według niego – czymś przydatnym:
Znaczy tak… Ja teraz mieszkam w Warszawie, parafia, w której jestem

urodzony nie ma strony, ta, w której teraz jestem… strona duszpaster-
stwa… czy bywam najczęściej, to tak, ma stronę też taką normalną.
Bardziej chyba wolą korzystać z internetowej strony, bo tam są dla
mnie najważniejsze rzeczy napisane, korzystam też z plakatu, jak jest
jakieś wydarzenie. Ewentualnie jest inna sytuacja z korzystania z Fa-
cebooka, jak jest jakieś wydarzenie konkretne… ktoś mnie po prostu
zaprasza albo wyświetla mi się spontanicznie na tablicy [W18:M30].
Pierwsza z zacytowanych wypowiedzi wskazywała na pewną dynamikę

wprowadzaną przez stronę facebookową. Wiązało się to z cechami samego
Facebooka, jego interfejsu: oś czasu nie pozwala „zatrzymywać się” w czasie,
chociaż pozwala wracać. Dodawane na stronie facebookowej treści pozwala-
ły W17:M20 zachować pewien rzeczywisty i wyobrażony (wirtualny) kontakt
z rodzinnym miastem (parafią), ze względu na paralelność upływów czasu: jego
czas i czas Facebooka – a przez to facebookowych reprezentacji – płynął w tym
samym rytmie. Z kolei W18:M30 użył znaczącego określenia odróżniającego
stronę internetową od strony na Facebooku: strona www była tą „normalną”.
Jak przyznawał, wolał „statyczne” formy komunikowania – obok strony inter-
netowej wymienił plakat. Ze strony facebookowej korzystał rzadziej, chociaż –
jak zauważył – korzystanie z fanpage’a polegało na tym, że ktoś go na coś zapra-
szał, albo coś „spontanicznie” wyświetlało się na jego tablicy.
Ǥ×Ă 167
4.3. Tworzenie przestrzeni
Nie wszyscy rozmówcy byli założycielami redagowanych stron bądź admi-

nistrowanych grup, wszyscy jednak potrafili wskazać cel bądź podstawowe
motywacje, jakie stały za budowaniem „własnej” przestrzeni w przestrzeni
Facebooka. Często punktem odniesienia były albo konta w innych mediach
społecznościowych, albo bardziej „tradycyjne” strony internetowe. Co istotne,
temat mediów innych niż media oparte na internecie nie pojawiał się w rozmo-
wach, o ile nie został wywołany. Media społecznościowe uchodziły nie tylko za
inną kategorię mediów, ale w ogóle za inne zjawisko społeczne. Z rozmów, ale
też z postów dodawanych na katolickich forach internetowych wynika, że z Fa-
cebooka korzystano, ponieważ stał się podstawową platformą komunikacyjną9.
͘Ǥ͗Ǥ͕ǤäÑÏ
Często wskazywanym powodem założenia strony bądź grupy w serwisie był

chrześcijański „imperatyw” głoszenia Dobrej Nowiny i dzielenia się Słowem
Bożym. Dzielenie się Słowem na ogół nie polegało na natarczywym i nachalnym
dzieleniu się i komentowaniu, dodawaniu ewangelizacyjnych wpisów na tablice
znajomych bądź grup. Facebook wyposażał swoich użytkowników w mechani-
zmy kontrolowania przepływu treści i tworzenia cyfrowych relacji, które z jed-
nej strony pozwalały budować kręgi znajomych i oglądać wymianę treści, ale
z drugiej umożliwiały „wyłączanie” określonych osób z grona tych, od których
otrzymywało się informacje. Głoszenie Ewangelii na Facebooku opierało się
przede wszystkim na dobrowolności – Słowo Boże docierało jedynie do tych,
którzy chcieli, by do nich docierało. Wpisy dodawane przez redaktorów ewan-
gelizacyjnych stron bądź grup były odbierane przez tych, którzy „polubili” lub
zaczęli „obserwować” nadawcę. Działanie to bliższe było rytualnemu niż trans-
misyjnemu modelowi komunikacji Jamesa Careya (1992: 13–19). Dzielenie się
Słowem Bożym miało charakter raczej „konfirmacyjny” niż informacyjny.
9
Na przykład M, 2,441 pisał na katolickim forum: „Na wszystkich forach dyskusyjnych,
jakie znam, ruch spada (oprócz specjalistycznych). Np. na ateista.pl też. Dziś ludzie częściej
korzystają z komentarzy na portalach informacyjnych lub z Facebooka. Moim zdaniem tro-
chę szkoda, bo fora to najlepsze miejsca do wymiany poglądów. Ale za bardzo mi to nie
przeszkadza, bo zawsze bywały takie fora, gdzie długo trzeba czekać na odpowiedź, nawet
po kilka dni. A w końcu może się ludziom znudzi tylko komentowanie artykułów i znowu
częściej zaczną odwiedzać fora dyskusyjne”.
168 Ï
Ten „rytualny” charakter mógł być wzmocniony przez „zamknięcie” grupy

użytkowników na Facebooku. Na przykład W1:K19 objaśniała, że dostęp do
treści dodawanych codziennie w jej grupie mieli tylko ci, którzy zostali zaak-
ceptowani, chociaż – jak przyznawała rozmówczyni-administratorka – każdy
mógł być do grupy dołączony, o ile wyraził taką chęć. Każdy z dołączonych
pozostawał jej członkiem, o ile nie zacząłby udostępniać niestosownych bądź
obraźliwych wpisów. Grupa była zamknięta ze względu na „zagrożenia pły-
nące z publicznych postów”. Administratorka grupy chciała oszczędzić sobie
(i innym użytkownikom) wyśmiania i innych przykrości, nie zależało jej też
na opiniach ludzi nienależących do grupy. Bezpośrednim impulsem założenia
grupy była przemagająca chęć podzielenia się – jak mówi administratorka –
„Słowem”, najpierw w „intymnej” grupie osób należących do tej samej wspól-
noty religijnej zaproszonych do grupy facebookowej, z czasem w rozszerzającej
się liczbie zainteresowanych codziennym przekazem bliżej nieznanych osób
dołączających do grupy. Administratorka opowiadała:
Gdy wpadłam na pomysł podzielenia się tym Słowem, które sama

zaczęłam czytać, a które jest wstawiane w grupie, nie wiedziałam za
bardzo jak to zrobić. Początkowo utworzyłam wydarzenie, ale bodaj-
że jeszcze tego samego dnia napisał do mnie przyjaciel z pomysłem
utworzenia grupy. Z racji tego, że ja jeszcze nie za bardzo wiedziałam,
jak się to robi, założył ją on. Mianował mnie administratorem i tak się
zaczęło. […] Przyznam, że na początku startowaliśmy tylko z samą
wspólnotą. To było ponad rok temu, było nas tam może około 50
osób [W1:K19].
Innym przykładem była otwarta grupa założona przez księdza W4:M45 –

proboszcza w wiejskiej parafii, który traktował ją jako forum do udostępniania
i „testowania” swoich niedzielnych kazań. Pisał szkice kazań i wrzucał je na
stronę po to, by podzielić się swoim rozumieniem Słowa Bożego, ale też, by
pomóc innym księżom w pisaniu kazań.
Administratorka (W25:K20) innej strony, której nazwa uwydatniała zaufa-
nie jako najważniejszy aspekt wiary, również mówiła o dzieleniu się, chociaż
ważne było – według niej – dzielenie się czymś więcej niż tylko słowem. Pod-
kreślała wagę dzielenia się osobistym doświadczenim Boga żywego, bliskiego.
Jak mówiła, założyła stronę, ponieważ nie mogła nie głosić tego, co widziała
i czego doświadczała.
Działania podejmowane na Facebooku pozwalały „wypełniać luki” bądź
„zagospodarowywać nisze”, podejmować tematy rzadko podejmowane w in-
nych miejscach. Założyciel grupy poświęconej Niepokalanemu Sercu Maryi
Ǥ×Ă 169
twierdził, że w Kościele stosunkowo mało mówi się o Niepokalanym Sercu Ma-

ryi i Najświętszym Sercu Jezusa, a ponieważ na Facebooku nie było odpowied-
niej strony ani grupy, postanowił się tym zająć. Założenie grupy było poniekąd
odpowiedzą na prośbę Jezusa z objawienia Vassuli Ryden o rozpowszechnianie
kultu. Poza tym, jak mówił, „kochał Matkę Bożą i chciał jej zrobić radość. I Je-
zusowi” [W6:M34]. Założenie grupy było o tyle ważne, że – jak mówił – zna-
lezione w internecie objawienia mistyczki przyczyniły się – w dużym stopniu –
do jego nawrócenia i aktywnego włączenia się w życie religijne. Wcześniej – jak
przyznawał – był wierzący (i nawet praktykujący), ale mało zaangażowany. Za-
angażowanie się postrzegał w kategoriach „nawrócenia”. Ze względu na to „czuł
się zobowiązany spłacić Bogu dług wdzięczności” i pragnął, by inni nawrócili
się „dzięki jego dziełu”. Na pytanie, czy był jedynym twórcą facebookowej gru-
py, odpowiadał: „Jeżeli pominiemy pomoc Boga, to tylko ja”.
Administrator (W7:M22) fanpage’a jednej z katedr w Polsce deklarował,
że był jego pomysłodawcą i założycielem. Zauważył, że chociaż Katedra miała
swoją stronę internetową, to brakowało strony facebookowej. Ta okazała się
bardzo ważnym narzędziem wykorzystywanym do kontaktowania się z para-
fianami. Jak sam przyznawał, nie był w żaden zinstytucjonalizowany sposób
związany z Kościołem – poza tym, że w przeszłości był ministrantem i należał
do Liturgicznej Służby Ołtarza – ale starał się pomagać organizacyjnie w uro-
czystościach odbywających się w parafii („Większe [uroczystości], głównie,
kiedy mszy przewodniczy biskup, np. Święta Wielkanocne, ale też pojedyncze
uroczystości, jak np. różne jubileusze, czy np. dwa lata temu ingres biskupa”).
Jego zdaniem Facebook stał się na tyle popularnym serwisem, że warto było go
zacząć wykorzystać w kontaktach z parafianami. Uważał, że parafianie czerpali
informacje ze strony www, a strona na Facebooku była kierowana głównie do
osób młodych. Relacje między tymi dwiema stronami opierały się na odsyłają-
cych do siebie nawzajem linkach. Fanpage miał nadać kontaktom z parafianami
i wiadomościom z życia Katedry dynamiki, przede wszystkim jako kanał utrzy-
mywania relacji i podtrzymywania uwagi młodych parafian. Jako administra-
tor zamieszczał głównie zdjęcia z uroczystości odbywających się w Katedrze
i kopiowane ze strony internetowej ogłoszenia parafialne. Planował – jak de-
klarował – zamieszczać więcej treści, na przykład rozważań z drogi krzyżowej.
W czasie, gdy prowadzono badania, strona była „trochę zaniedbana z braku
czasu”, ale administrator snuł plany ożywienia jej i aktualizowania10.
10
Należy odnotować, że po udzieleniu wywiadu administrator rzeczywiście zaczął „oży-
wiać” stronę.
170 Ï
Również działania W12:K29 i W16:M31 mogą być przykładami oddol-

nych inicjatyw na rzecz Kościoła. Założenie strony Sanktuarium Matki Boskiej
Pocieszenia było pomysłem W12:K29, pochodzącej z miejscowości, w któ-
rej znajdowała się świątynia. Fanpage zakładał dla niej znajomy informatyk.
Strona powstała przede wszystkim w kontekście odbywającego się w sierpniu
w Sanktuarium odpustu, który „był od zawsze – jak wspominała informator-
ka – najważniejszym wydarzeniem w jej miejscowości”. Na dziesięciodniowe
lokalne święto zawsze przyjeżdżało mnóstwo ludzi, ale z czasem wydarzenie
zaczęło tracić – według rozmówczyni – na znaczeniu. Opowiadała, że kiedy
była małym dzieckiem, do sankturium „przybywało tysiące pielgrzymów”. Za-
łożona strona miała być środkiem komunikacji między proboszczem a para-
fianami, ale również przyciągać wiernych, szczególnie młodych, na odpust. Jak
mówiła, strona na Facebooku miała być „sposobem na dotarcie do ludzi”.
Rozmówczyni przyznawała, że strona podupadła, kiedy wyjechała na studia
do dużego miasta. Stan fanpage’a był przyczyną jej psychicznego dyskomfortu.
Przyznawała, że z chęcią oddałaby prowadzenie strony komuś innemu, lepiej
zorientowanemu, komuś kto był „na miejscu” i mógł dodawać „aktualności”.
Przestrzeń Facebooka była – w tej perspektywie – nierozłącznie spleciona
z przestrzenią geograficzną, a także – z jej biografią. Oddalenie było jednym
z czynników, który negatywnie wpływał na prowadzenie strony.
Prowadzący stronę „z życia” jednej z archidiecezji w centralnej Polsce
W16:M31 widział, „że powstawały na Facebooku strony różnych diecezji”
i wpadł na pomysł: „czemu by nie spróbować tutaj…”. Utwierdziły go w tym
pomyśle rozmowy ze znajomymi księżmi, którzy mówili, że „byłaby to fajna
sprawa”. Jego zamiarem było – jak przyznaje – informowanie o wydarzeniach
w diecezji, nie zaś ich kreowanie. Strona miała charakter nieoficjalny i niefor-
malny i – z tego względu – nie mogła być traktowana jako „strona diecezji”.
Przyznawał, że nawet na stronie www diecezji nie było linków do jego fan-
page’a. Jak mówił:
to nie jest jakoś tam sformalizowane… jest to bardziej takie… oddol-

na inicjatywa, prawdę mówiąc [W16:M31].
Potrzeba promowania idei pielgrzymowania towarzyszyła założycielom

strony związanej z łódzką pielgrzymką na Jasną Górę. Co prawda W8:K24
nie zakładała strony, ale uczestniczyła w działaniach grupy, która takie kroki
podjęła. Początkowo była odpowiedzialna tylko za stronę internetową łódz-
kiej pielgrzymki, ale z czasem przejęła też obowiązki głównego administratora
strony facebookowej. Facebook stał się jednym z narzędzi upowszechniania
Ǥ×Ă 171
pewnego wyobrażenia pielgrzymki. Chodziło o coś w rodzaju reklamy sa-

mego wydarzenia, jakim jest pielgrzymka, zwłaszcza wśród młodszych osób,
które w głównej mierze korzystały z Facebooka. Twórcom zależało także na
tym, by pokazać pielgrzymkę nie jako jednorazowe wydarzenie wakacyjne, ale
jako „trwałe dzieło”. Rzecz jasna, strona miała służyć także komunikowaniu
się, przekazywaniu ogłoszeń, relacjonowaniu pielgrzymki. Rozmówczyni przy-
znawała, że potrzeba propagowania idei pielgrzymowania wynikała z jej oso-
bistych doświadczeń: sama uczestniczyła w sierpniowej pielgrzymce na Jasną
Górę od kilku lat i czuła potrzebę dzielenia się radością wynikającą z udziału
w niej. Co istotne – strona była kierowana przede wszystkim do osób, które
w pielgrzymce brały już udział i miała służyć jako „przestrzeń kontaktu”, ale
kwestia „pozyskiwania” nowych uczestników poprzez wykorzystanie „techno-
logii młodych” nie pozostawała bez znaczenia.
Rozmówczyni nie była „przypadkową”, „zwykłą” osobą, która postanowiła
zająć się stroną pielgrzymkową na Facebooku. Poza tym, że czynnie uczest-
niczyła w pielgrzymkach, działała również w Informacji Pielgrzymkowej,
pomagała przy zapisach, doradzała w kwestiach organizacyjnych. Jej związki
z instytucjami Kościoła polegały również na prowadzeniu facebookowej strony
Szkoły Nowej Ewangelizacji, w której też posługiwała, organizując i prowadząc
rekolekcje. Posługa wymagała nieustannej formacji, toteż W8:K24 była osobą
bardzo „zajętą sobą”: brała udział w licznych kursach jako uczestnik, jeździ-
ła do innych szkół Nowej Ewangelizacji, podglądała działania organizacyjne,
uczyła się „głosić” (konferencje, nauczania).
Administratorzy często podkreślali, że strony bądź grupy na Facebooku po-
wstawały, przede wszystkim, z myślą o młodych użytkownikach. Na przykład
jeden z nich mówił:
Głównym celem było rozpowszechnianie nauk Jana Pawła II. Facebo-

ok to portal, który najlepiej trafia do młodych ludzi [W31:K23].
Z akcją promocyjną związana była strona poświęcona studniowej modli-

twie za chrześcijan w Syrii. Według administratorki (W11:K20), dzięki stronie
akcja miała dotrzeć do jak największej liczby osób. Akcja modlitewna polegała
na studniowej, nieustannej modlitwie w intencji chrześcijan prześladowanych
w Syrii. Była dobrym przykładem „mącenia się” podziałów rzeczywistości na
„realną” i „wirtualną”, ale także takich kategorii, jak: zbiorowe – indywidualne,
publiczne – prywatne. Idea akcji polegała na tym, by przez sto dni bez prze-
rwy trwała modlitwa we wskazanej intencji. Co godzinę następowała – we-
dług grafika zgłoszeń internetowych – zmiana osoby modlącej się. Internet,
172 Ï
a w tym Facebook okazały się niezbędnym narzędziem koordynacji indywi-

dualnych praktyk – modlitw, przy czym koordynacja i świadomość „bycia ko-
ordynowanym” dawały uczestnikom poczucie wspólnoty, o czym informowali
we wpisach i komentarzach na stronie facebookowej. Działania poświęcone
ofiarom konfliktu w Syrii nie były jedynymi tego typu. Warto odnotować cho-
ciażby „akcję”, która miała miejsce rok wcześniej – w 2014 roku. Na Facebooku
zorganizowano „wydarzenie”, którego celem była modlitwa o pokój na całym
świecie, a bezpośrednim impulsem – rozpoczynający się konflikt na Ukrainie.
Twórcy wydarzenia, które trwało od 5 marca do 20 kwietnia 2014 roku, zamie-
ścili następujący opis: „Chcemy stawać w adoracji Pana Jezusa, w modlitwie
przed Najświętszym, w modlitwie najpiękniejszej z możliwych. Chcemy spo-
tykać się z Nim żywym i prawdziwym, w Jego uwielbieniu, bo On wszystko
ogarnia i wszystko może. Módlmy się. Nieustannie”. Przyłączenie się do wy-
darzenia polegało na wybraniu daty i godziny (podstawową jednostką czasu
adoracji było „pół godziny”) i wpisaniu swojego imienia oraz nazwy miasta
w grafik zamieszczony na stronie internetowej fundacji oraz na modlitwie i ad-
oracji Najświętszego Sakramentu. Akcja wykraczała poza granice kraju a w ko-
mentarzach niektórzy uczestnicy zgłaszali problem polegający na niemożności
uczestniczenia w adoracji Najwiętszego Sakramentu. Jedna z użytkowniczek
pisała na stronie wydarzenia: „problem polega jednak na tym, że w niektórych
miastach Europy nie ma wystawienia Najświętszego Sakramentu tak często,
jak w PL…”. Współuczestnicy akcji podsuwali remedium – śledzenie adoracji
przez transmisję całodobową online.
Często do administrowania grupami bądź stronami były zapraszane osoby,
które nie brały udziału w ich tworzeniu, ale angażowały się w działania, później
były proszone o pomoc. Jeden z administratorów tłumaczył:
Jestem tylko pomocnikiem. Dołączyłem do grupy zupełnie przypad-

kowo – poprzez zaproszenie. Później, z zapytaniem czy chciałbym
pomagać, zostałem zaproszony do bycia administratorem. Natomiast
do grupy dotarłem sam… szukałem Boga na Facebooku i oto zna-
lazłem [W3:M24].
Podobną historię przedstawił W5:M20 – kleryk, który dołączył do grupy

związanej z Bożym Miłosierdziem. Założycielkę grupy poznał – jak mówi – na
rekolekcjach. Administratorka zaprosiła go do grupy i – jak mówił – zafascy-
nował się Bożym Miłosierdziem. Prowadzona przez niego grupa miała dawać
nadzieję poprzez umieszczane w jej przestrzeni cytaty, filmy, piosenki o Bożym
Miłosierdziu. Mówił, że członkowie grupy mieli być jak „promyki słońca, które
Ǥ×Ă 173
rozgłaszają chwałę Bożą i docierają wszędzie”. Przynależność była traktowana

jak „małe apostolstwo Miłosierdzia”:
Co dwa dni członkowie grupy otrzymują sms z „promykiem”, czy-

li fragmentem dzienniczka Siostry Faustyny. Na stronie grupy jest
post zatytułowany „intencje”. Można tam pisać prośby o modlitwę
[W5:M20].
W9:M42 należał do kilkunastu grup na Facebooku. Kilka też założył i pro-

wadził, ale nie wszystkie były – w jego mniemaniu – „przedsięwzięciami z suk-
cesem”. Kilka grup miał zamiar zlikwidować „ze względu na małe zaintereso-
wanie i zmianę [swojego] spojrzenia”. Jak mówił, rozwijał się i zmieniał swoje
podejście do wiary, a grupy się nie zmieniały i nie rozwijały. Likwidacja niektó-
rych grup była traktowana przezeń oczyszczająco. Do takich skazanych na za-
mknięcie grup nie należała grupa związana z Rycerstwem Niepokalanej. Do tej
grupy dołączył i zaczął zajmować się jej administrowaniem, ponieważ wcze-
śniejszy administrator – jak twierdził W9:M42 – grupę zaniedbywał. Dołącze-
nie do grupy na Facebooku było naturalnym przedłużeniem przynależności
do parafialnego Koła Rycerzy Niepokalanej. Grupa Rycerstwa Niepokalanej na
Facebooku to – jak wynikało z jej opisu – miejsce spotkania wszystkich rycerzy
Niepokalanej, stworzone na wzór parafialnych kół – organizacji powołanych
przez Maksymiliana Kolbe w 1917 roku. Administrator, opisując krótko grupę
i organizację, mówił, że mogą się wymieniać informacjami, dzielić świadectwa-
mi, udostępniać linki do wartościowych stron, razem się modlić i „zachęcać in-
nych do włączania się w działania Militia Immaculatae” – Milicji Niepokalanej,
pozyskując w ten sposób „kolejne dusze dla Niepokalanej, aby w ten sposób
zdobyć dla niej cały świat”. Głównym celem była formacja w duchu św. Maksy-
miliana Kolbe. Rozmówca przykładał szczególną wagę do funkcji formacyjnej
grupy. Dodawane w grupie wpisy bądź obrazki miały być nie tylko „próżnymi
manifestacjami wiary”, ale przede wszystkim elementami współkształtującymi
świadomość i światopogląd użytkowników.
Również W17:M20 przejął prowadzenie strony na Facebooku. Fanpage
wspólnoty Ruchu Światło-Życie, funkcjonującej przy archidiecezji w połu-
dniowo-wschodniej Polsce, prowadził w ramach swoich obowiązków w dia-
konii komunikowania społecznego Ruchu. Opisując historię strony, mówił, że
przez rok bądź dwa lata funkcjonowała całkiem prężnie, potem administra-
tor musiał zająć się czymś innym, strona była aktualizowana coraz rzadziej, aż
w końcu rozmówca podjął się zadania jej reaktywacji w ramach swojej działal-
ności w Ruchu. Strona była swoistym eksperymentem bądź testem sprawdza-
174 Ï
jącym, co można osiągnąć za pomocą Facebooka. Początkowo była to grupa

facebookowa gromadząca ludzi z Oazy, dopiero z czasem została uzupełniona
stroną. Oprócz strony na Facebooku istniała także strona internetowa, a róż-
nica między nimi polegała – w głównej mierze – na adresatach (targecie – jak
mówił W17:M20). Strona www w pewnym momencie stała się bardzo ana-
chroniczna i – zdaniem rozmówcy – hermetyczna:
Fanpage w tym momencie jest kierowany nie tylko do ludzi z Oazy,

ale też do tych, którzy Oazą jakoś się interesują. Natomiast strona
jest kierowana do osób z Oazy [W17:M20].
Przestrzeń Facebooka okazywała się bardziej otwarta niż zwykła strona

internetowa, której hermetyczność podkreślona była – w sposób niezamie-
rzony – „anachronicznością” i „nieatrakcyjnością”. Zestandaryzowane, ujed-
nolicone strony i grupy zakładane na Facebooku stawały się narzędziem efek-
tywniejszym w docieraniu do nowych odbiorców, niż bardziej „tradycyjne”
strony internetowe, których odkrycie bądź odnalezienie wymagało pewnego
wysiłku. Strony facebookowe były odkrywane na mocy mechanizmów powią-
zań i tworzenia kręgów znajomych. Właściciel sklepu z chrześcijańską muzyką
(chrześcijański film, muzyka i multimedia) mówił, że strona na Facebooku po-
zwalała na „dotarcie do ludzi”, na „szerszą komunikację z ludźmi”. „Promocja”
i „ewangelizacja”, wymienione jednym tchem, zlewały się ze sobą – Facebook
był przestrzenią, w której ewangelizacja zawsze wyglądała jak promocja. We-
dług trzydziestoletniego mężczyzny chodziło o „podążanie z duchem czasu”
i o to, by „jak najszerzej docierać do ludzi” [W18:M30].
Zwykle treści publikowane na stronie facebookowej powielały treści ze
strony internetowej – o ile ta istniała. Rozmówca, zajmujący się administro-
waniem strony Ekstremalnej Drogi Krzyżowej na Facebooku, objaśniał, że
część informacji pokrywała się, głównie, jeśli chodziło o materiały dla innych
mediów. Strona internetowa stanowiła coś w rodzaju podstawowej infrastruk-
tury, za pośrednictwem której ochotnicy zgaszali się do udziału w Ekstrema-
nej Drodze Krzyżowej, natomiast Facebook służył do zamieszczania „treści
społecznościowych”:
Wiadomo, że Facebook jest takim najbardziej popularnym medium

społecznościowym w Polsce, tam jest najwięcej ludzi, do najwięk-
szej liczby ludzi można dotrzeć, więc był takim naturalnym wybo-
rem moich poprzedników… wybrali Facebooka, a nie Google Plus
[W23:M28].
Ǥ×Ă 175
Idea Ekstremanej Drogi Krzyżowej polegała na przejściu samotnie i w mil-

czeniu drogi krzyżowej w Wielki Piątek w trudnych – ekstremalnych – wa-
runkach: wędrówka odbywała się nocą, a kolejne stacje były rozlokowane na
czterdziestokilometrowej drodze z Kościoła św. Józefa w Krakowie do Sank-
tuarium w Kalwarii Zebrzydowskiej. Pierwsza EDK odbyła się w 2009 roku,
potem idea rozprzestrzeniła się i w ciągu kilku lat w Polsce i poza nią po-
wstało ponad sto podobnych tras drogi krzyżowej. „Rejonowe” strony face-
bookowe pozwoliły łączyć ze sobą ludzi, którzy pokonywali trasę – wedle
idei – indywidualnie.
Odzwierciedleniem działań prowadzonych przez nieformalną, lokalną gru-
pę, podejmującą „inicjatywy związane z osobą Jana Pawła II”, była strona za-
łożona i prowadzona przez W13:M33, który mówił, że profil na Facebooku
miał początkowo służyć jedynie do komunikowania się między członkami
grupy, ale z czasem okazał się miejscem dającym więcej możliwości niż trady-
cyjna strona internetowa. Licząca około trzydziestu osób grupa, która była –
w czasie, gdy przeprowadzany był wywiad – w trakcie formalizowania się
i przekształcania w stowarzyszenie, przygotowała dwie wystawy papieskie, na
których miano pokazać zbiór pamiątek sprowadzonych z Watykanu i z Kra-
kowa („rzeczy, które należały do Jana Pawła II lub których używał, zdjęcia
i opisy są na stronie” [W13:M33]), a także spotkania z okazji rocznicy śmier-
ci Jana Pawła II (2 kwietnia) i rocznicy wyboru Karola Wojtyły na papieża
(16 października).
Podobna historia wiązała się ze stroną dekanalnego duszpasterstwa prowa-
dzoną przez W20:K25. Fanpage został założony przez grupę młodzieżową dzia-
łającą przy Katedrze, a jego celem było informowanie o czuwaniach dekanalnych.
Początkowo rzeczywiście tak to działało, grupa zrzeszała głównie osoby zainte-
resowane owymi czuwaniami. Niestety ze względów organizacyjnych, głównie
ze względu na brak czasu i chęci ze strony księży, czuwania zostały zawieszone.
Strona przez jakiś czas pozostawała nieaktywna. Grupa, która stworzyła fanpa-
ge, przez cały ten czas szukała sposobu do kontynuowania idei comiesięcznych
spotkań przy modlitwie. Ostatecznie udało się zorganizować cykliczne czuwania
młodych przy kościele oo. franciszkanów. Po pewnym czasie fanpage powrócił
do aktywności. Oprócz informacji zaczęto dodawać nań memy, filmy i artykuły
pochodzące z sieci, poruszające ogólnie pojętą tematykę religijną.
Strona na Facebooku była niejednokrotnie postrzegana jako „przedłużenie”
działań prowadzonych pierwotnie poza Facebookiem. „Przedłużenie” niekiedy
było tworzone w sposób spontaniczny, a czasami było dyskutowanym i dłu-
go planowanym projektem, tak jak w przypadku strony prowadzonej przez
W21:K35. Fanpage odsyłał do organizowanych przez diecezję żywiecko-biel-
176 Ï
ską i grupę wolontariuszy spotkań ewangelizacyjnych, połączonych z mszą

świętą, odbywających się na beskidzkich szczytach.
Celem i misją strony i grupy jest spotkanie się – mówiła W21:K35 –

człowieka z człowiekiem. Budowanie relacji i takiego kontaktu ze
sobą, serdeczności, życzliwości i na takich… Przestrzeń takiego miej-
sca, jakie my mamy, a tutaj mamy góry – Beskid Żywiecki, piękne
Beskidy. Trzeba wychodzić dzisiaj z tych ścian, których budujemy, jak
to też mówi papież Franciszek: „wychodźmy z tych murów Kościoła
i dzielmy się wiarą, a wiarą jest miłość, a miłość to jest być ze sobą”,
naprawdę… I to jest celem. A kolejnym głównym to jest Euchary-
stia – centrum spotkania. Eucharystia na szczycie o godzinie 12. Do-
świadczenie wspólnej modlitwy. Różnych wspólnot. Prócz tego, że
wspólnoty, to takim pięknym doświadczeniem naszym jest, że bar-
dzo dużo osób, które tu docierają to są rodziny. Rodziny z dziećmi,
dziećmi małymi, a to nie lada gratka wspiąć się na niektóre górki.
Natomiast pragnienie jest… jest to dla nas bogatym doświadczeniem
przekazać wiarę tym najmłodszym. Również młodzieży z naszej die-
cezji, ale też przyjeżdżającym, a potem powracającym do Krakowa,
do Cieszyna i na Śląsk.
Odbywające się latem cotygodniowe spotkania wymagały – zdaniem in-

formatorki – nagłośnienia i sprawnej koordynacji, ponieważ uczestnicy mu-
sieli docierać na odbywającą się w południe eucharystię indywidualnie. Nie
bez znaczenia był – jej zdaniem – także efekt integrujący zamieszczanych po
spotkaniach informacji i zdjęć. Strona na Facebooku powstała w 2013 roku, ale
pomysł i plany związane z jej założeniem rodziły się wcześniej:
Widzieliśmy, że ten projekt już się rodził w naszych sercach oko-

ło roku… Rozważaliśmy go we wspólnocie z ojcami franciszkanami,
którzy są koordynatorami i to się tak nosiło w sensie budowania, jak
to powinno wyglądać, cele i misje. Potem właśnie tego 2013 roku
już podjęcie było, że organizujemy… tworzymy tę stronę. Celem tej
strony było docieranie też do ludzi. Jednak jest to środek komunika-
cyjny, więc korzystamy z tych środków, które niesie czas dzisiejszy
i widzimy, że można kontaktować się łatwiej, jeśli chodzi o liczbę
osób w krótkim czasie, wtedy te informacje są rozsyłane i ci, którzy
są zaangażowani w ten projekt powielające informację, więc jest ta
możliwość docierania dalej, szybciej. Taki był też zamysł otwarcia
tej strony i dzielenia się tym, co przeżywamy w świecie rzeczywi-
stym to znaczy, kiedy człowiek z człowiekiem się spotyka ku chwale
Boga [W21:K35].
Ǥ×Ă 177
Do kwestii strony podchodzono bardzo poważnie, traktując przestrzeń

przez nią reprezentowaną jako jeszcze jeden obszar działania sił Dobra i Zła.
Był to też jeden z powodów, dla których ciężar prowadzenia strony nie spoczy-
wał na barkach jednej osoby, a dodatkowo był wspierany przez ojców-koordy-
natorów i siostry zakonne, które modliły się za stronę. Administratorka mówiła
o tym tak:
Zawsze się modlimy i prosimy o opiekę i prosimy różne zakonne

wspólnoty o czuwanie i modlitwę, omadlanie tych naszych stron.
Trzeba umieć bronić się przed złem [W21:K35].
͘Ǥ͗Ǥ͖Ǥ×
Niekiedy impulsem do stworzenia strony bądź grupy była fascynacja posta-

cią lub określonym zjawiskiem z tradycji albo liturgii Kościoła. Na przykład
W10:K24 prowadziła dwie strony: na jednej publikowała tworzone przez siebie
memy katolicie, a druga była poświęcona zmarłemu w 2012 roku arcybiskupo-
wi Ignacemu Tokarczukowi. Pomysł na stworzenie fanpage’a Tokarczuka zro-
dził się – jak mówiła – na zajęciach z prawa kanonicznego. Studenci dostali za-
danie, by napisać prośbę postulatorską w procesie osoby, która „zmarła w opinii
świętości”. W przypadku rozmówczyni „padło” na Tokarczuka, ze względu na
jej pochodzenie – była przemyślanką i postać była jej bliska. Zaczęła zgłębiać
wiedzę na temat arcybiskupa, a po „zaliczeniu prośby” postanowiła działać
dalej. Respondentka miała nadzieję, że prowadzona przez nią strona w jakiś
sposób może przyczynić się do otwarcia procesu beatyfikacyjnego arcybiskupa.
Miała nadzieję doczekać procesu beatyfikacyjnego arcybiskupa, a do tego – jak
podkreślała – jest potrzebny kult prywatny i opinia świętości. Strona miała być
wyrazem kultu prywatnego i propagowania opinii świętości.
Strona z katolickimi memami powstała w wyniku sprzeciwu wobec poczy-
nań redaktorów innej – podobnej strony:
Byłam kiedyś „polubownikiem” strony [z katolickimi memami]. Po-

czątkowo wszystko było OK, później administratorzy wrzucali obraź-
liwe, krytyczne memy nie tylko na temat innych wyznań czy religii,
ale też wspólnot Kościoła katolickiego. Zaczęło mnie to mocno razić,
postanowiłam stworzyć coś alternatywnego, gdzie nikt nie będzie czuł
się obrażany [W10:K24].
178 Ï
Założyła fanpage, co doprowadziło do niewielkiego starcia z prowadzący-

mi „konkurencyjną” stronę. Redaktorzy najpierw wskazywali, że W10:K24 nie
miała zgody na prowadzenie strony z katolickimi memami, a potem zachęcali
do zamknięcia jej i współprowadzenia ich strony.
Strony tworzone na Facebooku często miały – co podkreślali administra-
torzy i redaktorzy – ocieplać wizerunek bądź przyciągać do Kościoła mło-
dych ludzi, dla których Facebook i internet był „środowiskiem naturalnym”.
Na przykład rozmówczyni [W14K26] odpowiedzialna za jedną ze stron Cari-
tasu stwierdzała, że strona „na pewno ma funkcję, żeby dotrzeć do pokolenia,
które ma konta na Facebooku, a także ocieplić wizerunek Caritas”.
Zwracano uwagę na to, że Facebook – z perspektywy „cyfrowych tubyl-
ców” – pozwalał przedstawiać informacje w nowej formie:
Głównym motywem powstania strony była chęć rozpowszechnie-

nia informacji związanych z duszpasterstwem wojskowym w nowej
i atrakcyjnej formie medialnej [W30:M33].
Tylko niektórzy z indagowanych trzydziesiesto- bądź czterdziestoparolat-

ków zdawali sobie sprawę (bądź artykułowali taki pogląd), że Facebook dla
młodych ludzi nie był już nową formą medialną.
O ocieplaniu wizerunku mówiła także niespełna trzydziestoletnia rozmów-
czyni prowadząca stronę facebookową jednej z archidiecezji w środkowej Pol-
sce, a także fanpage związanego z archidiecezją arcybiskupa. Należy podkre-
ślić, że W15:K25 prowadziła strony, ponieważ była etatowym pracownikiem
archidiecezjalnego biura prasowego. Na pytanie o powody prowadzenia od-
dzielnego fanpage’a księdza arcybiskupa odpowiadała, że coraz więcej osób du-
chownych – w tym biskupów – miało swoje fanpage’e, co pozwalało „układać”
czy „porządkować” pewne zasoby informacji. Prowadzony przez nią fanpage
jednego z biskupów był też odpowiedzią na „ostre ataki” ze strony „mediów
głównego nurtu” za „stanowcze wypowiedzi bioetyczne”. Dzięki Facebookowi
newralgiczne informacje były lepiej dostępne i bardziej „poukładane” – infor-
macje o jednym biskupie nie mieszały się z informacjami o drugim, jeśli każdy
z nich miał swoją stronę.
A kiedy… mamy fanpage księdza arcybiskupa, to mamy wszystko tyl-

ko i wyłącznie na temat księdza arcybiskupa, a biskup M. ma swój
własny fanpage [W15:K25].
Ǥ×Ă 179
Zauważała, że fanpage w wymierny sposób osiągał zamierzone cele, ponie-

waż – jak stwierdzała – „dużo mediów zaczęło śledzić te fanpage’e”. Według jej
słów, jeśli gdzieś pojawiało się zdjęcie biskupa z opisem źródła „Facebook”, był
to dowód działania strony.
Prowadząca fanpage innego arcybiskupa mówiła, że stona powstała „na
urodziny” księdza arcybiskupa, a jej celem było pokazanie „arcybiskupa bar-
dziej jako człowieka”, nie tylko jako pełniącego określone funkcje, oraz upo-
wszechnianie jego wypowiedzi traktowanych przez media „głównego nurtu”
w sposób wybiórczy:
Zatem ocieplenie wizerunku, pokazanie, że arcybiskup jest ciepłym,

mądrym i otwartym na każdego człowiekiem i wyrażenie sympatii do
niego, jako osoby [W33:K34].
W przypadku W19:K32, która była znaną w kręgach użytkowników kato-

lickiego Facebooka projektantką katolickich gadżetów i obrazków, prowadze-
nie strony w serwisie wiązało się z jej prywatnym odkrywaniem katolicyzmu.
W jednym z portali katolickich, na którym zamieszczała swoje teksty, można
było przeczytać jej notatkę biograficzną: „Wymienianie ksiąg Starego Testa-
mentu idzie jej zdecydowanie słabiej niż recytacja odcieni Pantone. Ale ma ho-
pla na punkcie Jezusa z Nazaretu i uważa, że chrześcijaństwo to najradośniejsza
religia na świecie (choć złośliwi wliczają ten entuzjazm w profity neofity). Od
niedawna zajmuje się designem chrześcijańskim i wciąż wierzy, że sztuka użyt-
kowa w Kościele nie musi ograniczać się do plastikowych Maryjek z odkręcaną
główką na wodę święconą. Lubi malować ikony i robić memy na Facebook’u.
Nie lubi, gdy muchy zjadają jej pigment z ikon i gdy nieznajomi użytkownicy
kradną obrazki z fejsa zamiast je udostępniać”11. Do wzrostu jej popularności
przyczyniły się – jak sama przyznawała – artykuły w mediach niekoniecznie
utożsamianych z Kościołem i katolicyzmem. W jednym z „mainstreamowych”,
niekatolickich portali można przeczytać o niej, że „robi grafiki, których ludzie
nie wstydzą się udostępniać na fejsie. Choć inspirowane Pismem Świętym, to
wcale nienudne i niecukierkowe” (Brzezińska-Waleszczyk 2015). O początkach
strony na Facebooku, na której udostępniała swoje religijne obrazki mówiła:
To się zaczęło od tego, że pierwszy sobie zaczęłam prowadzić ten Fa-

cebook. Nigdy nie myślałam, że to będzie miało takie rozmiary. Po
prostu robiłam ten Facebook, żeby sobie wrzucać różne obrazki, bar-
11
Notatka została opublikowana na portalu Stacja7.pl (dostęp: 10.05.2016).
180 Ï
dziej dla moich znajomych. Nie chciałam tego wrzucać jako „ja” na
moim prywatnym profilu, żeby nikogo nie obrażać. Bo mam bardzo
różnych znajomych… to chyba wtedy miałam więcej niewierzących
ludzi, czy spoza Kościoła i nie chciałam ich tym bombardować, bo nie
każdy sobie życzy mieć codziennie „Jezu kocham Ciebie” na wallu,
więc sobie gdzieś tam osobną stronę założyłam i tam sobie wrzucałam
te obrazki. No i później gdzieś tam momentalnie pojawiły się media,
jakieś znajome znajomego. Nagle się okazało, że ta stronka ma [polu-
bienia]… jeden, drugi, trzeci, czwarty i to tak po prostu idzie. Jeszcze
nie miałam sklepu, nawet firmy założonej, a już się gdzieś tam pojawił
w „Wyborczej” artykuł, że to jest dizajn chrześcijański i gadżety, więc
„na szybko” sobie zrobiłam na WordPressie stronkę. Na szybko, na
chwilę, ale już drugi rok jest ta stronka. No, no i tam są te gadżety,
no wiadomo zaczęło się bardzo dużo propozycji pojawiać od różnych
ludzi, od księży i tak dalej. Ktoś chce plakat, ktoś chce jakąś grę, ktoś
chce… nie wiem… jakąś tam kolekcję. Do tego robię różne rzeczy,
na przykład wszystko związane z szeroko pojętą grafiką, PR-em, na-
wet teraz napisałam… znaczy napisałam… nie wiem, czy mogę o tym
mówić, […], we wrześniu będę wydawać książkę, która właśnie jest
w oparciu o te wszystkie moje obrazkowe memy, więc taki… książka
taka obrazkowa… powiedziałabym taka nowa Biblia Pauperum, no
nie… Biblia obrazkowa… [W19:K32].
O ile W19:K32 posługiwała się przede wszystkim obrazem, W24:K25 –

prowadziła bloga, na którym pisała o katolicyzmie, wierze i Bogu, promując
soulstyle – katolicki styl życia. Podobnie jak autorka memów religijnych zyska-
ła rozgłos nie tylko w katolickiej przestrzeni internetu (blog prowadziła naj-
pierw w ramach serwisu Deon, poza tym miała swój kanał na YouTube, na
którym udostępniała przeprowadzane przez siebie wywiady i działała – jako
specjalistka od mediów społecznościowych – w fundacji charytatywno-ewan-
gelizacyjnej), ale również jako gość TVN. Indagowana przez Marcina Prokopa
o wpisywanie wiary „w szereg trendów: eko, vintage, seksi” i naskórkowe trak-
towanie katolicyzmu, odpowiadała: „ja bym nie chciała wpisywać katolicyzmu
w nic, tylko mówić, jaki on jest naprawdę, jak ja przeżywam swoją wiarę, a ta
forma, o której mówię, to jest dopiero wypadkowa tego wszystkiego… bo gdy-
by w ogóle nie mieć relacji swej osobistej z Panem Bogiem, nie modlić się i nie
przeżywać tego i nie czuć, i chcieć z nim być, i nie kochać go, to to wszystko
rzeczywiście nie ma sensu i jest idiotyzmem. […] Ja przede wszystkim kieruję
się też do osób wierzących też…, chyba w pierwszej kolejności i mówię im,
że nie muszą siedzieć w domu i wstydzić się tego, że wierzą, ani przed znajo-
Ǥ×Ă 181
mymi udawać, że nie wierzą albo w ogóle pomijać ten temat…”12. Blog – jak
mówiła – był pierwszym jej internetowym przedsięwzięciem, z czasem zaczęła
prowadzić stronę facebookową. Facebook służył do tego, żeby docierać do lu-
dzi i promować blog, ale profil na Facebooku z czasem zyskał więcej wielbicieli
niż blog, który za Facebookiem stał („Na Facebooku są wszyscy”). Jak mówiła:
Ja myślę, że mimo wszystko mam w miarę dobre zasięgi, no ale… no

na pewno, na pewno więcej osób widzi ten facebookowy… to co jest
na Facebooku, niż na blogu. Też dlatego, że na blogu to już trzeba
czytać i tak dalej (śmiech), więc to jest zawsze bardziej angażujące
[W24:K25].
͘Ǥ͘ǤĂä©
Wypowiedzi na temat czasu i cykliczności, regularności bądź okazjonalności

dodawania nowych wpisów odsłaniały różne „podejścia” do serwisu oraz do-
stępnych w nim treści. Nie podlegają one – w tym miejscu – ocenie. Nie ma
tu miejsca na hipotezy mówiące o przekładaniu się ilości poświęconego czasu
bądź regularności na rzetelność i poziom zaangażowania, tym bardziej na po-
ziom zaangażowania religijnego. Dla jednych rozmówców wypełnianie Face-
booka religijnymi treściami było zwykłą, codzienną pracą, dla innych – bywało
projektem konsolidującym grupę. Jednym administratorom zajmowało kilka
minut, innym – kilka godzin. Jedni traktowali serwis jak „tablicę ogłoszeń”, dla
innych był przestrzenią realnego spotkania z innym człowiekiem.
͘Ǥ͘Ǥ͕Ǥä©ä©
Czas poświęcany na dodawanie postów na stronę bądź w grupie zależał – w du-

żej mierze – od pomysłów i inspiracji. Na przykład W8:K24 zapytana o to,
czy praca przy stronie zajmuje jej dużo czasu odpowiadała, że samo wrzucenie
posta – jak się już ma pomysł – było kwestią kilku minut. Gorzej było w sy-
tuacji, gdy pomysłu brakowało. W takich sytuacjach posiłkowała się treścia-
mi udostępnianym przez inne strony katolickie (np. Deon, Stacja7 bądź face-
Bóg). Poczucie obowiązku zmuszało ją do publikowania „czegokolwiek”, do
12
Wypowiedź z programu „Dzień dobry TVN” z 9 grudnia 2014 roku.
182 Ï
podtrzymywania uwagi i skłaniania ludzi-odbiorców do „klikania”, nawet jeśli

nie miała niczego „sensowego” do przekazania od siebie. Inne, „duże” strony
były w takich sytuacjach traktowane jak „magazyny treści”. Podobnie uważała
W20:K25, prowadząca stronę duszpasterstwa młodzieżowego. Częstotliwość
dodawania wpisów zależała od możliwości czasowych. Zamieszczała posty
częściej, jeśli znalazła „coś wartego uwagi”. Kiedy pomysły nie przychodziły,
a „Facebook informował, że nie publikowała od ośmiu dni”, starała się zamiesz-
czać rzeczy, które „niekoniecznie ją przekonywały”, ale wierzyła, że „przekona-
ją inne osoby”. Jej poczucie misji łączyło się ze zautomatyzowanymi mechani-
zmami Facebooka. W pewnym sensie pilność, regularność i obowiązkowość
zostały oddelegowane w tryby aplikacji i przypomnień, na działanie których
nałożono określone znaczenia odsyłające do kategorii „zadań do zrobienia”.
Ewangelizacja, w tym ujęciu, nie była misją, którą należało wypełniać w chwi-
lach natchnienia, ale zadaniem, które trzeba było wykonywać niezależnie od
tego, czy pomysły się pojawiały, czy nie.
Wspomaganie się „zautomatyzowanymi narzędziami internetowymi”
w publikowaniu informacji na stronie deklarowała także W15:K25, pracująca
w biurze prasowym jednej z archidiecezji. Dla niej dodawanie statusów, zdjęć,
linków było codzienną pracą, a stopień zaangażowania był uzależniony od
wydarzeń rozgrywających się w parafii i w archidiecezji, jak również od wy-
darzeń toczących się w przestrzeni medialnej. Bywało, że jej aktywność była
wymuszana pojawiającymi się w innych mediach newsami na temat archidie-
cezji lub biskupa. Pytana o to, jak często dodawała coś na stronę, odpowia-
dała, że „codziennie lub prawie codziennie”. Na ogół były to trzy, cztery razy
w tygodniu, w dni powszednie. Dużo zależało jednak od wydarzeń diecezjal-
nych, które można było „jakoś” pokazać na Facebooku bądź od doniesień
medialnych, które można było udostępnić. Jak mówiła, korzystała z funkcji
Google’a, która przypomina i wyszukuje „poupychane w prasie różne treści
dotyczące i arcybiskupa, i diecezji”. Kobieta przyznawała, że prowadzenie
dwóch stron (diecezji i biskupa) wymagało od niej dużej ilości czasu, przede
wszystkim dlatego, że – jak podkreślała – charakter pracy wymagał profesjo-
nalizmu godnego działań z zakresu public relations Kościoła. Profesjonalizm
zaś nie pozwalał na wrzucanie „zwykłych linków” do innych stron i treści na
nich zamieszczonych. Jak mówiła, działania na Facebooku wymagały precyzji
i były związane z pewnymi „procedurami”: zanim coś można było opubliko-
wać na fanpage’u trzeba było najpierw dodać to na stronę internetową diece-
zji, przygotować relację. Podkreślała, że to, co pojawiało się na fanpage’ach nie
było zwykłymi „wrzutkami” z internetu, ale własnymi, odpowiednio przygo-
towanymi treściami.
Ǥ×Ă 183
Można zauważyć, że prowadzenie strony facebookowej w ramach pracy za-

wodowej wiązało się z określoną „koncepcją” czasu pracy i regularnością doda-
wania wpisów: z jednej strony wpisy dodawane były „codziennie”, z drugiej –
z cyklu pracy i z „codzienności” wyłączane były weekendy („Wpisy są wrzucane
od poniedziałku do piątku” [W18:M30]; „Codziennie praktycznie… od po-
niedziałku do piątku” [W22:M39]). Podobną myśl wyrażało kilka osób – nie
wszystkie, spośród nich, miały wpisane „prowadzenie social media” w „obo-
wiązki pracownika”. Nieliczni przyznawali, że mogli sobie pozwolić na to, by
dodawać wpisy wtedy, gdy mieli na to ochotę. Na przykład autorka jednego
z blogów o tematyce katolickiej mówiła: „Właśnie piszę zawsze wtedy, kiedy
mam pomysł i chęci” [W24:K25].
Analiza ilościowa13 aktywności użytkowników katolickiego Facebooka
w Polsce pozwala stwierdzić, że pomiędzy poszczególnymi dniami tygodnia
zachodziały różnice w stopniu zaangażowania, przy czym zwykle ważne były
różnice między sobotą i niedzielą a pozostałymi dniami tygodnia. W przypad-
ku dodawania treści na strony facebookowe sobota i niedziela to dni o najniż-
szej aktywności redaktorów, administratorów i moderatorów. Średnia liczba
dodawanych wpisów na stronach z podziałem na poszczególne dni tygodnia
(od poniedziałku do niedzieli) wynosiła odpowiednio (w zaokrągleniu do zera
miejsc po przecinku): 100, 99, 100, 98, 97, 88 i 90. Tymczasem, jeśli chodzi o re-
akcje użytkowników – polubienia, komentowanie i udostępnianie – niedzie-
la była dniem o najwyższej aktywności. Średnia liczba polubień, komentarzy
i udostępnień dla poszczególnych dni tygodnia wynosiła (odpowiednio): 930,
976, 936, 939, 862, 900 i 1044. Podobnie sytuacja przedstawiała się w przypadku
aktywności w grupach facebookowych. Sobota i niedziela pozostawały dniami
o najwyżej aktywności zarówno, jeśli chodzi o dodawanie wpisów, jak i reakcji
na nie. Jeśli porównać średnią liczbę wpisów dodawanych na stronach w nie-
dziele, święta i uroczystości będące dniami wolnymi od pracy (90 wpisów) ze
średnią liczba wpisów dodawanych w dni robocze oraz w święta i uroczystości
niebędące dniami wolnymi od pracy (97), to widać, że w dni wolne od pracy pu-
blikowano mniej niż w dni robocze. W przypadku reakcji użytkowników stron
oraz aktywności członków grup było odwrotnie – to niedziela oraz uroczystości
i święta wolne od pracy były dniami o większej aktywności (średnio 1079 rekacji
na wpisy na stronach, średnio 141 wpisów dodanych w grupach i średnio 198
rekacji na wpisy w grupach) niż dni robocze (średnio 913 reakcji na wpisy na
stronach, średnio 135 wpisów dodanych w grupach i średnio 190 reakcji na wpi-
sy w grupach). Można przypuszczać, że różnice w aktywności wiąząły się z po-
13
Metodologia badań ilościowych została opisana w podrozdziale 3.5.2. Techniki badań.
184 Ï
strzeganiem dodawania treści na prowadzonych stronach jako pracy, od której

niedziela powinna dawać wytchnienie. Z drugiej strony niedzielne (i świątecz-
ne) dodawanie polubień, komentowanie i udostępnianie treści ze stron oraz ak-
tywność w grupach można interpretować jako dawanie wyrazu poczucia tożsa-
mości chrześcijańskiej w najbardziej odpowiednim do tego dniu.
͘Ǥ͘Ǥ͖ǤÏÑǷä©ǳ
Osoby prowadzące stronę „oazową” postrzegały pracę w kategoriach zespo-

łowego projektu, który wymagał koordynacji działań, dzielenia się zadaniami
i odpowiedzialnością, ale stwarzał też okazję do spotkań i rozmów towarzy-
skich. Opowiadał o tym W17:M20, zauważając, że zespół redakcyjny starał się
aktualizować stronę co najmniej raz dziennie, ale w przypadku większych wy-
darzeń – które starano się relacjonować – ta liczba znacznie wzrastała:
Mówię tu o takich wydarzeniach raz, dwa razy do roku, jak na przy-

kład duże spotkanie – centralna Oaza-Matka, gdzie zjeżdżają się oso-
by z całej Polski i również my jako diecezja […] też przyjeżdżamy
i staramy się informować na bieżąco osoby z naszej diecezji oraz inne,
które pojawiają się na naszym fanpage’u. To jest też Kongregacja Od-
powiedzialnych w Częstochowie. Liczba postów dochodziła nawet do
siedmiu na dzień. To są takie wydarzenia dwu-, trzydniowe. Nato-
miast z reguły staramy się publikować jeden post na dzień.
Wspólna redakcja strony wymagała pewnego harmonogramu działań. Poza

Facebookiem ustalano, jakie „rzeczy warto, żeby się pojawiły”, a potem „roz-
dzielano odpowiedzialność”, ustalano, kto miał się zająć danym postem, zdobyć
zdjęcia czy informacje, napisać tekst i opublikować.
Pytany o ilość poświęcanego czasu na prowadzenie strony mówił:
W tym momencie… to jest bardzo rozproszone więc ciężko mi to

określić w konkretnym czasie, ponieważ mając dostęp: do urządzeń
mobilnych na bieżąco, czy powiedzmy raz dziennie sprawdzam po-
wiadomienia na stronie, czasem częściej, na bieżąco komunikuję się
z osobami, z którymi zarządzamy więc ciężko to określić, ile czasu
to zajmuje bo to jest właściwie jak… rozmowy prowadzone ze znajo-
mymi na Messengerze więc czasami dyskutujemy na temat strony,
a później zaczynamy rozmawiać na inne tematy, natomiast samo
takie prowadzenie, jeśli oczekuje Pan jakiejś konkretnej liczby, no
Ǥ×Ă 185
to… to do godziny czasu… pół godziny do godziny czasu dziennie

[W17:M20].
Odpowiedzialny za grupę związaną z kultem maryjnym W6:M34 przyzna-

wał, że prowadzenie strony nie polegało tylko na mniej lub bardziej regular-
nym dodawaniu wpisów, ale też – być może przede wszystkim – na indywidu-
alnym komunikowaniu się z członkami grupy albo z osobami potrzebującymi
wsparcia duchowego bądź rozmowy. Na pytanie, ile czasu poświęca grupie,
odpowiadał:
Parę godzin dziennie, bo jeszcze dochodzą rozmowy z ludźmi. […]

Często pomagam ludziom… rozmawiamy o Bogu.
Prowadzenie grupy bądź strony wiązało się z poczuciem odpowiedzialno-

ści, o którym rozmówcy mówili na wiele sposobów, pytani wprost lub wcho-
dząc w dygresje przy okazji innych pytań. Założycielka i administratorka jednej
z grup na pytanie o to, czy czuje się kimś w rodzaju lidera w grupie, odpowie-
działa, że ma poczucie bycia nie tyle kierownikiem, co osobą odpowiedzialną
za grupę liczącą ponad tysiąc – mniej lub bardziej – aktywnych członków. Przy
czym „odpowiedzialność” oznaczała – w tym przypadku – obowiązkowość ob-
jawiającą się w regularnym dodawaniu kolejnych, codziennych wpisów. Pod-
czas rozmowy mówiła o byciu „odpowiedzialną wirtualnie”.
Przykładowo, czuję ogromne wyrzuty sumienia, kiedy nie mogę wsta-

wić Słowa z rana, tak jak jest wstawiane zazwyczaj, ponieważ wiem,
że wielu ludzi pracuje i ma dostęp do internetu tylko z rana, a może
będzie tam coś konkretnie do danej osoby. To między innymi ten ro-
dzaj odpowiedzialności [W1:K19].
Inna kobieta (W15:K25) podkreślała, że czuje ciężar odpowiedzialności,

nawet w sytuacji, gdy stroną opiekowali się inni redaktorzy. „Wirtualna odpo-
wiedzialność” mogła oznaczać także czujność i „czuwanie”, bowiem w grupie
w każdej chwili mógł pojawić się nieodpowiedni wpis bądź komentarz. To
z tego powodu W1:K19 zdecydowała się na prowadzenie grupy zamkniętej –
takiej, z której nie mógł korzystać nikt, kogo zgłoszenie nie zostałoby zaak-
ceptowane przez administratora. Jednak przyznawała, że do grupy był przyj-
mowany każdy, kto tylko się zgłosił. Potencjalne zagrożenie było zatem – dla
W1:K19 – zagrożeniem wewnętrznym.
Czujność i czuwanie bywały wspierane zautomatyzowanymi działaniami
serwisu. W8:K24 zauważył, że „Facebook od razu przysyła powiadomienia”,
186 Ï
więc na bieżąco może sprawdzać reakcje użytkowników. Chcący zabezpieczyć

grupę przed „atakami z zewnątrz” lub nauczeni doświadczeniem administrato-
rzy często „zamykali” facebookową grupę. Prowadzenie grupy „otwartej” – ich
zdaniem – wiązało się z pewnymi niebezpieczeństwami:
Osoby propagujące nienawiść mogą wtargnąć na grupę. Mam tu na

myśli na przykład założycieli grupy „Jan Paweł II zajebał mi szlugi”
itp. Nie będę przedstawiał, ponieważ są to na ogół wulgarne strony
[W3:M24].
W przypadku W16:M31 poczucie odpowiedzialności wiązało się z dyskom-

fortem wynikającym z towarzyszącego mu poczucia braku sensu prowadzenia
strony. Prace nad redagowaniem fanpage’a zajmowały mu dużo czasu i pochła-
niały energię, ale nie przynosiły oczekiwanych profitów w postaci widzialnego
zainteresowania innych użytkowników. Za prowadzenie strony mówiącej o ży-
ciu diecezji zabrał się dość spontanicznie. Nie był księdzem ani pracownikiem
archidiecezji. Uznał, że skoro na Facebooku nie ma strony dotyczącej jego ar-
chidiecezji, to on jako wierny-świecki może się tym zająć. Jednak, jak przy-
znawał, brakowało mu jakichkolwiek komentarzy, polubień czy udostępnień.
Prowadzona „dorywczo” strona szybko stała się ciężarem. Z drugiej strony –
jak przyznawał – spotykał się z wyrazami uznania za prowadzenie fanpage’a,
problem polegał jednak na tym, że owe „wyrazy” przedkładane mu były w rze-
czywistości poza-pacebookowej. Opowiadał, że kilka razy miał ochotę usunąć
stronę, ale znajomi przekonali go, że „warto, że zaglądają tam, nawet jeśli nie
lajkują jakichś treści”. Na Facebooka było „łatwiej wejść, coś sobie zobaczyć,
przerzucić” niż na stronę internetową. Mimo braku „wirtualnego odzewu”, pro-
wadził stronę, czując dalej odpowiedzialność wobec prawie pięciuset polubień.
4.4.3. Zasady i przestrzeganie regulaminu
W prowadzeniu grup i stron pomagały zasady, na straży których stali admini-

stratorzy i redaktorzy. Niekiedy opierały się na ogólnych regułach przewidzia-
nych regulaminem Facebooka, często jednak – przede wszystkim w grupach –
administratorzy proponowali własne zasady uczestnictwa. Zwykle najbardziej
gorliwi w egzekwowaniu „litery prawa” byli administratorzy zaproszeni do gru-
py i proszeni o pomoc w kontrolowaniu poczynań uczestników. Pytany o róż-
nice między byciem „zwykłym członkiem” grupy a byciem administratorem
W3:M24 wskazywał na dodatkową odpowiedzialność:
Ǥ×Ă 187
Bycie widzem to nic innego, dla ludzi wiary [jak] pogłębianie więzi
z Panem Bogiem, przeżywanie wspólnych relacji, wiadomości, przy-
pomnienia różnych modlitw czy śledzenia na żywo życia z Watykanu.
Bycie administratorem wiąże się z dodatkową odpowiedzialnością,
usuwaniem różnych zbędnych „nie na temat” treści, blokowaniem
spotów reklamowych, różnych spamów czy – jak ostatnio – kampa-
nii politycznych. Można śmiało powiedzieć, że administrator stoi na
straży by ludzie przestrzegali zasad.
Zasady dotyczyły przede wszystkim kultury osobistej. Niedozwolone było

obrażanie uczuć religijnych. Przyjmowani do grupy mogli tylko raz naruszyć
zasady. Kolejne działanie wbrew regułom oznaczało wyrzucenie z grupy. Cy-
towany administrator podkreślał również wagę regulaminu. W najliczniej-
szej spośród wszystkich grup, w których był administratorem, sam przygoto-
wał nowy regulamin, bo wcześniejszy – jak twierdził – „był mało czytelny”.
Przygotowanego regulaminu nie można było jednak przeczytać, będąc osobą
„z zewnątrz”, czego W3:M24 wyraźnie żałował („Mógłby się pojawiać od razu,
jeśli ktoś chce dołączyć z własnej, nieprzymuszonej woli”). Każdy nowy czło-
nek grupy był przez adminsitratora „zachęcany” do przeczytania regulaminu
i ostrzeżony przed konsekwencjami jego łamania.
Poproszony o treść regulaminu W3:M24 przesłał go bez wahania. W re-
gulaminie czytamy: „(1) Grupa jest dla tych, którzy kochają Jezusa i słucha-
ją Jego słowa. (2) W grupie nie ma obrażania Jezusa Chrystusa, Pana Boga,
Matki Bożej, Papieży ani innych świętych. (3) NIE WOLNO umieszczać żad-
nych partii politycznych, różnych reklam nie związanych z grupą ani innych
niestosownych stron. (4) Każdy bez wyjątku kto obrazi lub w komentarzach
napisze coś niestosownego, co dotyczy grupy zostanie bez możliwości powrotu
usunięty. (5) Założycielką grupy jest M., która wszystkim kieruje. (6) Prawą
ręką założycielki jest admin A., do którego również można się zwracać. (7) Po-
rządku w grupie również pilnują i starają się być do dyspozycji wszyscy admini.
(8) Umieszczanie postów jak i przyjęcia nowych członków grupy są weryfiko-
wane tylko poprzez adminów. (9) Każdy kto nie dostosuje się do regulaminu
i tym samym złamie go zostanie bez powiadomienia usunięty z grupy”.
Administrator grupy Rycerzy Niepokalanej mówił o regulaminie, cytując
jego zapis:
Koło Rycerstwa na Facebooku to miejsce spotkania wszystkich Ryce-

rzy Niepokalanej stworzone na wzór parafialnych kół MI. Możemy tu
wymieniać się informacjami, dzielić się naszymi świadectwami, udo-
stępniać posty do wartościowych stron, razem się modlić, zachęcać
188 Ï
innych do włączenia się do MI i pozyskiwać kolejne dusze dla Niepo-

kalanej, aby w ten sposób zdobyć dla niej cały świat! Cześć Niepokala-
nej! Głównym celem grupy jest formacja w duchu Św. Maksymiliana
Marii Kolbe. Użytkownicy o propagandowych nazwach będą usuwani
[W9:M42].
Regulamin nie był jednak czymś dla funkcjonowania grupy niezbędnym,

niekiedy był sprowadzany do absolutnego minimum:
Nie ma dosłownego regulaminu; jednak zdarzało nam się prosić, by

nie wstawiano reklam (spamu) czy treści obraźliwych [W1:K19].
[Regulamin jest] tylko taki, że nie można wrzucać nic innego, co

nie dotyczy dzielenia się Słowem Bożym. […] To jest napisane
[W4:M45].
Z istnieniem sprecyzowanych i skodyfikowanych zasad i reguł grup związa-

na była konieczność wprowadzania kontroli zarówno treści, jak i samych użyt-
kowników. Rozmówcy nierzadko mówili o potrzebie „sprzątania” lub „porząd-
kowania” grup bądź stron. Na przykład W1:K19 mówiła, że członkowie grupy
mogli dodawać swoje wpisy, ale pod warunkiem, że zamieszczane treści były
„budujące” i „na większą Chwałę Boga”. Dodawała, że zanim post wrzucony
przez uczestnika grupy stawał się widoczny dla wszystkich jej członków, pod-
dawany był kontroli ze strony grona administratorów, którzy oceniali – przed
upublicznieniem – jego poprawność i adekwatność. Mimo że prowadzona
przez rozmówczynię grupa była grupą zamkniętą, W1:K19 wspominała przy-
padek, gdy musiała zablokować wpis i usunąć piszącego z grupy. Usunięta oso-
ba zamieściła post, który był „wyraźnym wyśmianiem Boga, bluźnierstwem”.
Wpis ten – jak mówiła – „bardzo nią wstząsnął i zapadł w pamięć”.
Regularne porządkowanie grupy, kontrolowanie członków i zwiększanie
„sztabów” administratorów prowadziło do zmniejszania się liczby wpisów, za
pomocą których użytkownicy Facebooka atakowali grupę, wiarę bądź Kościół.
Konieczność porządkowania dotyczyła także członków grupy, którzy nie tyle
atakowali, hejtowali bądź obrażali, ile wprowadzali zamieszanie, nadmiernie
skupiali uwagę na sobie, odrywając użytkowników od tematów – jak pisano –
„ważniejszych”, związanych z Bogiem. Jeden z administratorów mówił wprost
o konieczności „dyscyplinowania” i skutecznego usuwania „nieproszonych go-
ści”. Większe pole manewru dawała „zwiększona liczba adminów” [W3:M24].
Młody mężczyzna W5:M20 mówił o procedurze weryfikacji nowych
członków, chcących dołączyć do administrowanej przez niego grupy. Dołą-
Ǥ×Ă 189
czenie – w odróżnieniu od kilku innych zamkniętych grup, o których mówili

inni badani – nie było automatyczne, a zapisanie nowego członka nie było
„tylko formalnością”. Niekiedy okazywało się, że administrator stawał przed
poważnym dylematem, który wiązał się z przyjmowaną później strategią „ad-
ministrowania”: czy wpuszczać każdego, zwiększając popularność grupy, czy
zabezpieczać ją przed nieodpowiednimi osobami, licząc się ze spadkiem za-
interesowania. Wybór tej drugiej „opcji” był przez niektórych badanych ra-
cjonalizowany argumentem o „jakości” użytkowników należących do grupy.
„Jakość” była jedną z cech, która miała odróżniać grupy religijne od innych.
W5:M20 mówił, że po poszerzeniu grona adminów każdy nowy członek gru-
py musiał być „zweryfikowany i zaakceptowany”. Procedura trwała zwykle
kilka godzin.
O potrzebie dyscyplinowania mówił W9:M42 z grupy łączących Rycerzy
Niepokalanej, przy czym zwracał uwagę, że największy problem miał z człon-
kami innych wspólnot i ruchów. Tacy użytkownicy byli najaktywniejsi, ale ich
aktywność w dziewięćdziesięciu procentach przejawiała się w powielaniu in-
nych stron lub na próbach formowania w „odmiennej duchowości”. Inną „pro-
blematyczną grupę” stanowiły osoby „zbyt wylewne”, piszące o własnym prze-
żywaniu wiary, zamieniające grupę we „włanego bloga”. Sam W9:M42 – jak
mówił – starał się korygować niepożądane treści lub próby „zdominowania at-
mosfery”, czasami coś wrzucał od siebie. Zwykle były to treści „dodawane pod
natchnieniem”. Co prawda przyznawał, że w prowadzonej przez niego grupie
nie było zbyt dużo miejsca na religijność bądź duchowość formowaną w innej
tradycji niż tradycja Rycerstwa, nie było też miejsca na zbyt wylewne formy
mówienia o własnych doświadczeniach i przeżyciach religijnych, ale z drugiej
strony, podkreślał, że „pozostawiał pewne pole bałaganu, żeby nie być zbyt
opresyjnym”.
Z kolei W3:M24 nie ukrywał, że starał się rzetelnie wykonywać powie-
rzone mu zadania, ambitnie podchodząc do obowiązków administratora. Na
utrzymanie porządku w grupie liczącej kilkanaście tysięcy członków – głównie
„biernych widzów” – poświęcał większość swojego czasu wolnego. Pytany o to,
jak często „zaprowadza porządek”, odpowiadał, że niekiedy „przeczesywał każ-
dy komentarz”, chociaż często nie miał na to siły ani czasu.
4.4.4. Zasady uczestnictwa w grupie
„Żelazna konsekwencja” była wskazywana jako najskuteczniejszy sposób na

to, by członkowie grupy wpoili sobie i zinternalizowali nawet skromne – jeśli
190 Ï
chodzi o objętość regulaminu – zasady uczestnictwa w grupie. O konieczności

wprowadzania i utrzymywania porządku mówił prowadzący swoją grupę ka-
znodzieja. Przyznawał, że od samego początku „czyszczenie” grupy z nieporzą-
danych treści doprowadziło to tego, że później tych treści pojawiało się coraz
mniej. Jak mówił:
Ci którzy chcieli pisać, to piszą i wklejają swoje rzeczy. Wiedzą jakie

[W4:M45].
Prowadzący stronę lokalnej, nieformalnej grupy związanej z upamiętnia-

niem postaci i dzieła Jana Pawła II W13:M33 pisał, że wpisy dodawane przez
gości „z zewnątrz” fanpage’a zdarzały się rzadko i na ogół nie musiały być blo-
kowane, ale niektóre po pewnym czasie bywały usuwane. Na przykład ogło-
szenia z biur podróży, jakie pojawiły się w marcu i w kwietniu 2014 roku – tuż
przed kanonizacją Jana Pawła II.
W15:K25 deklarowała, że nie blokowała i nie usuwała wpisów z zewnątrz,
jednak niekiedy ograniczała ich widoczność. Brak cenzury, a raczej brak ko-
nieczności stosowania cenzury deklarował także W16:M31, który przyznawał,
że tylko raz musiał usunąć wpis, ale powodem takiego posunięcia nie była nie-
stosowność wpisu, ale raczej jego niejasność. Pisać w grupie mogli nawet – teo-
retycznie – „wojujący ateiści” (których, co „aż dziwne”, nie było), o ile odbywa-
ło się to w granicach kultury. Podobnie jak W16:M31, większość rozmówców
nie dostrzegała jakiejkolwiek działalności niewierzących. Większość spośród
tych, którzy zajmowali się administrowaniem grup bądź redagowaniem stron,
przyznawała, że nie miała nic przeciwko temu, aby niewierzący do ich grup
należeli, bądź obserwowali i komentowali dodawane na stronie wpisy. Na ogół
odróżniano ateistów od antyklerykałów. Wpisująca codziennie „Słowo od Je-
zusa” W1:K19 mówiła:
Może w grupie jest ktoś niewierzący, kto chciał sprawdzić o co nam

chodzi, a widząc te posty i reakcje ludzi, sam zaczyna powolutku od-
krywać… Ciężko to stwierdzić, ponieważ jest nas sporo.
Miała też swoją racjonalizację ataków na wiarę. Uważała, że wszelkie „pro-

wokacje” i „ataki” mogły być formą poszukiwania wyrażającą się buntem wo-
bec Boga i jego wyznawców.
Większym problemem niż „spodziewane” wpisy z atakami, okazywały się
„niespodziewane” i niezrozumiałe wpisy o charakterze religijnym. Na przykład
W17:M20 mówił o komentarzu, który musiał zostać usunięty, mimo iż został
dodany przez człowieka – niewątpliwie – religijnego:
Ǥ×Ă 191
był to komentarz religijny nawet, bo to była prośba o modlitwę za

kogoś… natomiast był napisany dziwnym językiem. Ten ktoś pisał
językiem osoby nawiedzonej… jakieś to było… prośba o modlitwę,
za „mnie”, personalnie wrzucone, tak, że… stwierdziliśmy, że nie zo-
stawimy tego, bo nie wiemy ani o kogo chodzi, ani kto to publikuje.
Jeden z rozmówców, zajmujący się prowadzeniem strony katolickiego radia

z Warszawy, zwracał uwagę, że niektóre obraźliwe bądź niestosowne wpisy mu-
siały być usuwane z przyczyn nie tyle „estetycznych”, co z przyczyn uznawanych
za prawne. Ponieważ strona była stroną „oficjalną” rozgłośni radiowej, wszelkie
wpisy – zarówno dodawane przez redaktorów, jak i przez użytkowników ze-
wnętrznych – mogły być, w mniemaniu rozmówcy, traktowane przez odbior-
ców jako wpisy, z którymi Radio się utożsamiało. Jak tłumaczył:
Zwykle informatorzy, pytani o niewygodne komentarze bądź wpisy ze-
wnętrzne, z niechęcią bądź zakłopotaniem mówili o ich usuwaniu jako o „ko-
nieczności”, „przymusie”, podkreślali, że taka sytuacja miała miejsce „raz”, „kil-
ka razy”, bądź „zdarzyła się”. Postawy podobne do postaw rozmówców W3:M24
i W4:M45, którzy wprost mówili o „wyrzucaniu”, „usuwaniu”, „czyszczeniu”,
były rzadkie. Równie rzadko pojawiały się takie wypowiedzi, wedle których
nieprzechylne, negatywne komentarze nie były usuwane.
Przywołani W3:M24 i W4:M45 podkreślali, że „wyrzucenie” z grupy mu-
siało wiązać się z poważnym przewinieniem. Pierwszy – z wymienionych –
mówił o grzechu, drugi – o herezji.
Ciężko stwierdzić, ile było osób propagujących nienawiść, erotym

i szerzenie kultu satanizmu, pogardy dla osób świętych, naszego pa-
pieża czy [pokazujących] rozebraną Matkę Bożą. Mniej więcej może
30. Nie chcę i nie blokuję „bo mam taki humor, czy coś jest niefajne
dla mnie”. Takie osoby muszą mieć poważne przypadki. Jak grzech
czy ciężki grzech. W tym wypadku był to ciężki grzech… w sensie
takiego zachowania… jednak nigdy i nikogo nie oceniam z góry. To
pozostawiam Panu Bogu [W3:M24].
Herezje polegały… no, na przykład opowiadanie jakichś takich głu-
pot niedoktrynalnych… czy pozadoktrynalnych … jakieś takie… czy
na przykład były jakieś takie prywatne objawienia… propagowane,
niezatwierdzone zupełnie przez Kościół… bo to jest chyba takie…
znajdują kanał odpowiedni, który… w którym chcą się dzielić. Za-
zwyczaj są to oczywiście, te przepowiednie jakieś katastroficzne i że
zaraz będzie koniec świata, i jak Pan Bóg się nie zlituje to będziemy
przesrane mieli wszyscy, no nie… jest dużo takich. Bardzo dużo obja-
wień takich prywatnych: „a Matka Boska tu powiedziała”, „na szybie
192 Ï
się ukazała”, „na drzewie”. A to jest sprzeczne zupełnie z profilem stro-

ny. Ja to od razu kasowałem. Jeżeli przemyślenia stają się… w jakimś
sensie polityczne czy obrażające innego człowieka, no to ja to kasuję
od razu! Wywalam! Taki jest ksiądz z Bydgoszczy. On takie bardziej
wideo swoje [na Youtubie sporo zamieszcza]. Takie polskie „Sacré-
Cœur” czy jakoś tak to on nazywa… Bzdury często opowiada zupeł-
ne! Ja go najpierw… jak się już tam wkleił na moją stronę, a bzdury
tam są wyjątkowej maści, no ja to wywalam na zbity ryj, bo to nie
może tak być! On to taki szaman trochę. Po pierwsze on tak trochę
nawiązuje do tego przedsoborowego ducha liturgii… że z ambony te
kazania mówi, to mogę to zrozumieć jeszcze, natomiast jak robi to
w birecie, w tym nakryciu głowy, to to już jest chore. Znaczy, że za-
chęca do posłuszeństwa Kościołowi, ale sam w liturgii posłusznym
nie jest. Jest też… jakiś młody człowiek… jakiś świecki, który w na-
wiązaniu do Ewangelii podaje jakieś bajki, przypowiastki, jakieś
takie luźne. Ale nie wiem jakie ma wykształcenie, czy teologiczne…
Jest też jeszcze ktoś, kto tam coś wrzuci… […] No to jak są takie, to
ja wtedy kasuję! [W4:M45].
By zapobiec pojawianiu się nieodpowiednich treści w grupie, niektórzy

administratorzy baczniej przyglądali się aplikującym. Oprócz W5:M20, który
mówił o weryfikowaniu chcących dołączyć do prowadzonej przez niego grupy,
także W9:M42 podkreślał, że – zamiast poświęcać czas na porządkowanie gru-
py i usuwanie z niej nieodpowiednich wpisów – wolał kontrolować napływają-
ce zgłoszenia. Nie wpuszczał do grupy „uczestników zbyt wielu grup” i uczest-
ników „grup antykościelnych”, chociaż – jak wynika z jego wypowiedzi – czynił
wyjątki:
Zdarzało mi się wpuszczać świadomie antyklerykałów. Oddawałem

to Maryi. Najczęściej sami opuszczali grupę [W9:M42].
Facebook okazywał się doskonałym narzędziem kontroli i sprawdzania toż-

samości użytkowników14:
14
Zanim W9:M42 zgodził się na udzielenie wywiadu, sprawdził facebookową „tożsa-
mość” badacza, do czego się przyznał.
Ǥ×Ă 193
͘Ǥ͘Ǥ͙ǤǡĂǡ
Uwagę zwracały wypowiedzi, z których wynikało, że spośród nieodpowied-

nich, napastliwych bądź krytycznych wpisów i komentarzy, częściej zapadały
w pamięć nie te, które pochodziły od osób o nastawieniu antykościelnym, ale
te, które były wpisywane przez osoby identyfikujące się z Kościołem, ale po-
strzegające działania strony bądź grupy jako Kościołowi zagrażające. Na przy-
kład W16:M31 mówił o sytuacji, w której na prowadzonej przez niego stronie
wypowiadał się suspendowany w diecezji ksiądz, wrzucając linki do swojego
bloga i swoich treści – takich, w których wyrażał swój krytyczny stosunek wo-
bec biskupa. Redaktor strony treści te usuwał.
Formująca swoją religijność i wiarę w grupach związanych z nową ewange-
lizacją W8:K24 opowiadała o atakach ze strony – jak mówiła – ortodoksyjnych
katolików. Charakteryzując „nową ewangelizację”, mówiła o nowoczesnej for-
mie religijności, opierającej się na założeniu, że „wszystko, co się robi w Kościele
powinno wypływać z osobistej relacji z Bogiem”. Uważała, że w Kościele rzym-
skokatolickim zbyt wiele uwagi przywiązuje się do form, które stają się „nic nie
znaczącymi, narzuconymi nakazami i zakazami”, o ile ich respektowanie nie
wynika z „osobistej relacji z Chrystusem”. Nie wszystkim taka wizja katolicy-
zmu i ewangelizacji odpowiadała, czego dowody znajdowała na swojej stronie.
Nie spotkała się – jak mówiła – z atakami antyklerykalnymi, ale spotkała się
z atakami ze strony katolików, którym podzielana przez nią wizja duchwości
i religijności nie odpowiadała. Jeden z krytycznych postów dotyczył medytacji
chrześcijańskiej, którą postrzegał jako zło w Kościele. Według rozmówczyni
w Kościele przywiązuje się zbyt wiele uwagi do formy, zapominając o treści,
z czego wynikało jej zaangażowanie w nową ewangelizację i propagowanie tej
formy duchowości również za pośrednictwem nowych mediów.
Podawała jeszcze inny przykład wpisu, który – jak podejrzewała – krążył
po Facebooku jak wirus rozprowadzany „systemowo”. Podejrzenie opierało się
na tym, że ten sam wpis znajdowała na różnych stronach. Chociaż wykasowa-
ła go ze swojej strony, bez trudu – w trakcie rozmowy – znalazła go na innej.
Wpis był linkiem do strony z treścią objawienia, w którym Chrystus wskazy-
wał księży jako swoich morderców i mówił o swojej – trwającej do czasu Sądu
Ostatecznego – agonii. Przesyłając link, W8:K24 pisała w wiadomości: „To nie
jest ten sam post, bo tamten usunęłam. Ale treść była ta sama, tylko nadawca
inny. Możliwe, że to są wiadomości rozsyłane jakoś systemowo, trudno mi po-
wiedzieć”. Przyznawała, że tego typu wpisy starała się usuwać, nie widząc sensu
we wchodzeniu w dyskusje.
194 Ï
O ile na stronach religijnych nie znajdowała zbyt wielu przejawów agresji,

hejtu bądź atakowania katolików przez nie-katolików, inaczej było – jak za-
uważała – na profilach prywatnych. Zgadzała się jednak na odgórnie wyzna-
czone reguły rządzące serwisem społecznościowym, zezwalające na „wolność
wypowiedzi” ograniczaną w niewielkim stopniu regulaminem. Z jej relacji
wynikało, że ceną za usuwanie obrazoburczych wpisów byłoby wyjście z kilku
zazębiających się kręgów towarzyskich. Jak przyznawała, widziała treści zna-
jomych-ateistów ośmieszające Kościół i księży, ale były to treści zamieszczane
na prywatnych profilach. Na tym jednak polegała „wolność słowa”, że ona udo-
stępniała posty o „Bożej Miłości, kursach, różnych wydarzeniach religijnych”,
a oni o tym, „co ich denerwuje w Kościele i księżach”.
Podobnie mówili inni rozmówcy, przyznając, że w kręgach serwisowych
znajomych mają także jedną bądź kilka osób niewierzących, często walczących
aktywnie z Kościołem, z którymi nie zrywają kontaktów (nie usuwają z grona
znajomych), bo często prywatnie są to „wspaniałe osoby”.
͘Ǥ͙Ǥä
Podstawową treścią mediów społecznościowych są społeczne relacje, ale po-

dobnie jak w przestrzeni poza-facebookowej (w tzw. rzeczywistości realnej),
relacje społeczne i interakcje społeczne obudowywane są określonymi treściami
i formami, które wyznaczają – często zmącone – granice gatunków, nadają ramy
znaczeniowe umożliwiające nawiązywanie i podtrzymywanie (oraz zrywanie)
kontaktów, budowanie trwałych i stabilnych grup oraz efemerycznych kręgów
towarzyskich. Podobnie jak w przypadku codziennych rozmów spektrum dzia-
łań podejmowanych na Facebooku rozciąga się od zwykłych plotek czy poda-
wanych „dalej” informacji, poprzez zwykłe towarzyskie, niekiedy żartobliwe,
wymiany zdań, po wypowiedzi utrzymywane w podniosłym, poważnym tonie.
Pod względem formy na stronach włączonych w katolicką przestrzeń Fa-
cebooka dominowały wpisy typu „zdjęcie”, wyprzedzając „linki” i „statusy”,
natomiast w grupach dominowały wpisy tekstowe („statusy”). Wśród wpisów
najpopularniejszych, cieszących się największym zaangażowaniem użytkowni-
ków15, zdjęcia były na pierwszym miejscu zarówno na stronach, jak i w gru-
15
Zaangażowanie użytkowników zostało obliczone na podstawie średniej ważonej z licz-
by polubień, komentarzy i udostępnień wpisu. Poszczególnym „działaniom” przypisano na-
stępujące wagi: polubienie – 0,2; komentarz – 0,5; udostępnienie – 0,3.
Ǥ×Ă 195
pach, tzn. były najczęściej „polubiane”, komentowane i udostępniane. W gru-

pach było widoczne także wysokie zainteresowanie wymienianiem się słowem
pisanym, bez przyciągających uwagę (bądź odciągających uwagę) zdjęć, linków
i filmów wideo. Aspekt wizualny był ważniejszy na skierowanych – w dużej
mierze – do „użytkowników zewnętrznych” fanpage’ach, podczas gdy w gru-
pach – skierowanych „do wewnątrz” i nastawionych na komunikację pomiędzy
członkami – równie ważna była komunikacja tekstowa16. Uprzywilejowana po-
zycja wizualności skłania do postawienia tezy o treściach religijnych krążących
w Facebooku (i w innych mediach społecznościowych) jako o współczesnej
„Biblii Pauperum”. Takie opinie pojawiały się wśród rozmówców.
͘Ǥ͙Ǥ͕ǤǡƤǡ¸
Dodanie do wpisu obrazka zwiększało prawdopodobieństwo rozprzestrzenie-

nia się informacji. Dotyczyło to nie tylko wpisów o charakterze religijnym. Jed-
ną z podstawowych konsekwencji „wprowadzenia” religii w przestrzeń nowych
mediów – w szczególności mediów społecznościowych – było dostosowywa-
nie jej przekazów oraz działań związanych z ewangelizacją, katechizacją oraz
integracją i mobilizacją do zasad panujących w polu tych mediów. Admini-
stratorzy mówili, że dodając jakiekowiek informacje, np. o czuwaniu w koście-
le, „ozdabiali” je memem, zdjęciem czy filmem, ponieważ te formy osiągały
„ponad setkę zsięgu”, podczas gdy zwykłe posty – dużo mniej („około 50–60”
[W20:K25]). Informacja ilustrowana zdjęciem – W13:M33 mówił o tym, kie-
rując się doświadczeniem zawodowym – najcelniej trafiała do odbiorcy.
Chociaż obrazy były dominującą formą wpisów na Facebooku, diagno-
zy o końcu logocentryzmu mogłyby być przedwczesne, ponieważ większość
„zdjęć” zawierała krótsze lub dłuższe napisy, cytaty, hasła bądź słowa. Wpi-
sywane w obraz hasła nawiązywały do plakatów motywacyjnych i przetwa-
rzających ich formę internetowych demotywatorów17 oraz do internetowych
16
Brak materiału porównawczego nie pozwala stwierdzić, czy różnice między grupami
i stronami dotyczą „całego” Facebooka, czy charakteryzują jedynie użytkowników „religij-
nych”.
17
Demotywatory – makra pozwalające połączyć obraz z hasłem, zaczęły powstawać
pod koniec XX wieku jako „parodia plakatów motywacyjnych, które miały poprawić sa-
mopoczucie i efektywność ludzi pracy”. Punktem wyjścia była założona w 1998 roku stro-
na internetowa będąca darmowym generatorem demotywatorów. Jak pisze Marcin Sieńko,
„pierwotną funkcją, która dała nazwę całej kategorii graficznych makr, było wyśmiewanie
nadętych, wizjonerskich i bardzo pozytywnych plakatów motywacyjnych. Stąd wybierano
196 Ï
memów – jednostek informacji najczęściej o żartobliwym charakterze, tworzo-

nych z myślą o ich rozprzestrzenianiu – niekiedy w zmieniającej się, „mutują-
cej” formie – w internecie18. Przywoływana przez jedną z rozmówczyń kate-
goria „Biblii Pauperum” (W19:K32) w dużym stopniu odnosiła się nie tyle do
dominacji kultury obrazu, ile do skrótowości, hasłowości, hegemoniii „słów
kluczowych”, niekiedy sprowadzanych do „tagów” bądź „hashtagów”. Można
w tym miejscu przypomnieć wypowiedź katolickiej blogerki, której facebo-
okową stronę bloga – a zatem stronę, na której wpisy w zwięzły sposób za-
chęcały do czytania bardziej rozbudownych wpisów na blogu – śledziło więcej
osób niż sam dziennik internetowy. Kobieta prowadząca stronę poświęconą
zmarłemu w 2012 roku biskupowi Ignacemu Tokarczukowi przyznawała, że
początkowo wrzucała przede wszystkim „cytaty z Tokarczuka”, ale z czasem,
„dostosowując się do odbiorcy, zaczęła wrzucać obrazki, w które wpisywała
cytaty” [W10:K24]. Podobnie mówił W26:M29, który prowadził stronę zwią-
zaną z Wieluniem i zamieszczał najczęściej „grafiki ewangelizacyjne”: obrazki
i fragmenty z Pisma Świętego, „jakieś jedno zdanie, które mogło wywołać jakieś
przemyślenia u odbiorcy”.
Ze względu na źródło obrazów, zdjęć, memów bądź grafik ewangelizacyj-
nych, administratorów można podzielić na takich, którzy korzystali z istnieją-
cych już, gotowych, kompletnych „zdjęć”, takich, którzy „remiksowali” nowe
typowe dla motywatorów hasła, takie jak Nadzieja, Współpraca, Bliskość, Współczucie itp.,
a następnie zestawiano je ze zdjęciem i komentarzem kompletnie wypaczającym pierwotny
sens” (Sieńko 2009: 131). Obrazki dodawane na stronach katolickich nawiązują raczej do
demotywatorów niż motywatorów – jeśli chodzi o formę, ale są ich odwrotnością: mają
nieść pozytywny przekaz, mobilizować, afirmować.
18
Jak pisze Magdalena Kamińska, mem internetowy nawiązuje do kategorii memów za-
proponowanych przez Richarda Dawkinsa. Memy Dawkinsa były – z kolei – kulturowym
odpowiednikiem biologicznych genów. Były rozprzestrzeniającymi się jednostkami infor-
macji i – tak jak geny – ulegały niekiedy transformacjom bądź mutacjom. O memie inter-
netowym pisze Kamińska, że „w trakcie transmisji nie musi się zmieniać, ale pośrednim
potwierdzeniem jego ‘skuteczności’ jest jego zaraźliwość, czyli wytwarzanie przez użytkow-
ników kolejnych wariantów poprzez warstwowe dodawanie do wersji wyjściowej komenta-
rzy, rekontekstualizacje, tworzenie naśladownictw, trawestacji i parodii. Najpopularniejsze
memy powstają wskutek amatorskiej obróbki cyfrowych obrazów i tekstów w prostych pro-
gramach graficznych, ponieważ niewielkie pliki graficzne łatwo jest zarówno tworzyć, jak
i pobierać oraz przesyłać” (Kamińska 2011: 64). Jeśli chodzi o budowę to „typowy mem
składa się z przynajmniej dwóch elementów o charakterze znakowym, zapożyczonych ze
znanych tekstów kultury popularnej lub internetowej i zrekonstekstualizowanych, zmody-
fikowanych, zdekomponowanych, uzupełnionych lub sfragmentaryzowanych” (tamże: 64-
65).
Ǥ×Ă 197
materiały z istniejących zasobów cyfrowych (zdjęć, klisz, schematów) oraz ta-

kich, którzy sami wytwarzali całość. Istotną kategorią materiałów wizualnych
były także zdjęcia relacjonujące wydarzenia – często przesyłane przez samych
uczestników. Najbardziej interesujące są te obrazki, które były wytwarzane
przez samych administratorów i redaktorów, bądź osoby z nimi związane, cho-
ciaż kategoria „wytwarzania” nie była jednoznaczna. O obrazach wrzucanych
na stronę z katolickimi memami W10:K24 mówiła:
Głównie sama je wymyślam. Dopasowuję je do ciekawej fotki lub szu-

kam czegoś odpowiedniego. 99% haseł jest moje.
Wytwarzanie, wymyślanie – w jej ujęciu – oznaczało wytwarzanie i wy-

myślanie kompozycji, a ściśle „autorski” wkład był ograniczony do warstwy
tekstowej.
Prowadzący strony często zwracali uwagę na jakość i technikę obrazków,
w szczególności memów i „grafik ewangelizacyjnych”. Niektórzy wytwórcy
zdradzali swój warsztat i wymieniali programy, z których korzystali przy two-
rzeniu zdjęć.
Redaktor jednej ze stron „oazowych” (W17:M20) zwracał uwagę na istot-
ność grafiki („taki ogólny trend, że bardziej grafika, strona wizualna odgrywa
ogormne znaczenie już w przypadku Facebooka”) i ułomność Kościoła w wy-
twarzaniu interesujących i przyciągających treści. Jednocześnie podkreślał, że
zdarzały się pewne fanpage’e bądź grupy, które odstawały od „niskiego pozio-
mu”. Estetyka i nacisk na wizualną atrakcyjność odgrywały istotną rolę, po-
nieważ – zdaniem rozmówcy – interesująca i dobrze wykonana grafika mogła
zwrócić uwagę użytkowników serwisu, zaś źle wykonana – równie łatwo mogła
odstraszać i zniechęcać. Kościół w kulturze konsumpcyjnej, wchodzący z misją
ewangelizacji w przestrzenie rządzące się regułami atrakcyjności, musiał się –
zdaniem badanych – owym regułom podporządkować. Jeden z nich – przeczu-
lony na „punkcie jakości grafiki” – mówił, że polubienie dowolnego wpisu było
ważne, ponieważ każde polubienie powiększało zasięg informacji, zwiększało
szanse, że wpis trafi do kogoś „na tablicę”. Jego zdaniem w katolickim Face-
booku krążyło bardzo dużo grafiki złej jakości, która budowała „negatywny
obraz Kościoła czy osób wierzących” i ograniczała zasięgi katolickich postów
[W17:M20].
Z kolei o wzrastającej jakości stron i ich zawartości mówiła W8:K24, pod-
kreślając, że po pierwsze, coraz więcej wspólnot, grup i ruchów zaczynało sobie
uświadamiać rolę mediów społecznościowych i, po drugie, że zaczęło poja-
wiać się coraz więcej profesjonalnych, nowoczesnych stron i profili oraz gra-
198 Ï
fik katolickich robionych niekoniecznie w paincie – najprostszym programie

graficznym.
Organizatorka górskich spotkań eucharystycznych (W21:K35) przyznała,
że Facebookiem, ale i w ogóle kulturą rządzi obraz i nie ma od takiej sytuacji
ucieczki, chociaż – jej zdaniem – obrazy jawiły się jako „coś zewnętrznego wo-
bec religii”, podczas gdy istotą religii było osobiste spotkanie, którego do wrażeń
wizualnych nie sposób było sprowadzić. Mówiąc o wizualnej stronie prowa-
dzonego przez siebie fanpage’a, zauważała, że ważkość obrazu wynikała z tego,
że „ludzie często nie chcą się nad słowem zatrzymać”, ponieważ „świat idzie na
skróty”. Zgadzała się, że podejście koncentrujące się na obrazach grzeszyło „po-
wierzchownością”, jednocześnie zgadzała się z diagnozami mówiącymi o poko-
leniu „kultury obrazkowej”. Informatorka – co należy podkreślić – prowadziła
stronę, która posiłkowała się grafikami wykonywanymi przez profesjonalistów
będących uczestnikami działań ewangelizacyjnych.
Paradoksalnie jedna z najbardziej popularnych na Facebooku autorek gra-
fik chrześcijańskich przyznawała się do wykorzystywania, przynajmniej w po-
czątkowym okresie działalności, „najprostszego programu graficznego”. Grafi-
ki W19:K32 często łączą należące do kanonu historii sztuki bądź popkultury
obrazy i ilustracje z chwytliwymi hasłami wymyślanymi przez nią lub odpo-
wiednio dobranymi cytatami – najczęściej z Pisma Świętego. Zwykle odsyła-
ły one do kalendarza liturgicznego, podkreślając znaczenie przypadającej na
dany dzień uroczystości, święta oraz wspomnienia; zdarzały się jednak grafiki
„hermetyczne”, zrozumiałe dla osób, które przeczytały lub wysłuchały odpo-
wiedniego dla danego dnia fragmentu Ewangelii, zapewne znały dobrze księgi
Starego i Nowego Testamentu. Wypowiedź o początkach pracy odsłania indy-
widualny wymiar jej religijności oraz przeżywania wiary (jak sama podkreśla –
neofitki) poprzez pracę nad obrazkami:
Pierwszy obrazek… pamiętam… nie wiem do końca, czy to był pierw-

szy obrazek, bo ja z tego całego chaosu to wiele rzeczy równocześnie…
ale na początku to miałam w ogóle, tam było logo, w tym okienku ma-
łym, to miałam tak jakby taką taśmę filmową i pisało „Coming Soon”.
Tak jak „wkrótce”, ale to było „Przyjdę niebawem”, czyli ten fragment
z Apokalipsy, że… On przyjdzie niebawem, ale i ta strona pojawi się
niebawem, w sensie, że coś tam będzie jeszcze budowane. Taki był
pierwszy obrazek. I też taki tekst, który bardzo mocno utrwaliłam so-
bie… jak robimy rozważania fragmentów Pisma, to czytamy fragment
przez pół godziny. Te pięć-dziesięć zdań… siłą rzeczy uczymy się ich
na pamięć, one nam wchodzą w głowę i czasami jakieś zdanie, jakiś
cytat wyrwany przychodzi i się trzyma w czaszce. To ja miałam w gło-
Ǥ×Ă 199
wie „Wystarczy ci mojej łaski. Wystarczy ci mojej łaski”. Więc pierw-

szy obrazek to było właśnie „wystarczy ci mojej łaski”. To w ogóle też
było zabawne, bo ja wiedziałam… chciałam robić obrazki, plakaty,
różne filmy, ale wiedziałam, że nie znam programów graficznych, że
znam tylko tego painta, że nie mam czasu, że nie mam pieniędzy, że
mam inne rzeczy, a jednocześnie miałam to zdanie, że „wystarczy ci
mojej łaski”… No i faktycznie, jakoś na razie wystarcza… [W19:K32].
Niekiedy problematyczną okazywała się kwestia znajdowania własnych ob-

razków na innych stronach, bądź wykorzystywania obrazów z innych stron na
swoich własnych, chociaż kwestię praw autorskich najczęściej omawiano, od-
nosząc się do mechanizmów działania serwisu, w ramach którego udostępnie-
nie na swojej stronie bądź „osi czasu” nie było równoznaczne z przywłaszcze-
niem, ale raczej z identyfikowaniem się z udostępnioną treścią. Wskazywano
także „cały internet” jako magazyn obfitujący w materiały gotowe do wykorzy-
stania. Niekiedy źródłem byli znajomi bądź zaprzyjaźnieni użytkownicy. Na
przykład W10:K24 mówiła: „Czasem znajomi podsyłają mi coś. Napis dodaję
sama”. Podkreślała też, że jeśli udostępniała czyjś post, zawsze podawała źródło.
Jeśli znajdowała zrobiony przez siebie obrazek na innej stronie, również prosiła
o podanie źródła, chyba że był udostępniony przez opcję „udostępnij”. Zapyta-
na o zdjęcie arcybiskupa, które stało się zdjęciem profilowym, odpowiedziała,
że to zdjęcie „ogólnodostępne w internecie”. Prowadzący stronę nieformalnej
grupy, zajmującej się upowszechnianiem „dzieła” Jana Pawła II, mówił:
Jeżeli chodzi o źródło [zdjęć i obrazków] – jest różnie. Niektóre są

autorstwa mojego lub znajomych, korzystamy także ze zdjęć z za-
przyjaźnionego Radia Rodzina Kalisz lub ze zdjęć udostępnianych
przez instytucje kościelne [W13:M33].
Niektórzy informatorzy podkreślali, że tzw. zdjęć z internetu nie zamiesz-

czają, posługując się przede wszystkim fotografiami zrobionymi przez siebie,
bądź przez użytkowników strony, chociaż i tu zdarzały się wyjątki, gdy w grę
wchodził kulturowy kanon religijnych obrazów, takich jak – na przykład – wi-
zerunki świętych. W przypadku stron prowadzonych przez biura prasowe, in-
stytucje kościelne, bądź organizacje i ruchy religijne, korzystanie z zasobów
szeroko pojętego internetu uważane było za niestosowne. Jeżeli już pojawiły się
takie obrazki, to dlatego, że dotyczyły wydarzeń bądź wizerunków „ogólnych”
(np. wizerunek świętego) i były pobierane „z miejsc, z których można pobierać
legalnie” [W15:K25]. Na ogół korzystano z własnych zdjęć bądź zdjęcia pozy-
skiwano. Na przykład W17:M20 opowiadał:
200 Ï
Zdjęcia albo sami robimy, o ile jesteśmy na miejscu, albo staramy się
uzyskać od osób, które biorą udział, uczestniczą w wydarzeniach,
o których my wiemy. My możemy napisać tekst, relację, natomiast
poszukujemy osób, które mogą nam udostępnić zdjęcia i wtedy te
zdjęcia publikujemy.
͘Ǥ͙Ǥ͖ǤÏǷäǳ
Jedna z informatorek prowadząca zamkniętą grupę na Facebooku mówiła, że

gdy grupę zakładała, chodziło jej głównie o dzielenie się „Słowem”. Pojęcie to
miało dla niej szczególne znaczenie. W towarzyszącej rozmowie pisemnej (za
pomocą komunikatora) wymianie dodatkowych uwag pisała je wielką literą.
Wyjaśnienie czym jest „Słowo” przysparzało jej pewnych problemów, jednak
z opisu grupy możemy się dowiedzieć, że były to fragmenty z książki Sarah
Young „Jezus mówi do Ciebie” – swoistego dziennika prowadzonego od stycz-
nia do grudnia, którego forma (na każdy dzień przypada krótki, nieprzekra-
czający strony rozdział) ułatwiała regularne dodawanie wpisów – codziennie
jeden fragment. Autorka światowego bestselleru deklarowała, że w książce spi-
sywała kierowane do niej słowa Chrystusa19. Starając się odpowiedzieć na pyta-
nie, czym jest „Słowo”, W1:K19 mówiła:
Ciężko odpowiedzieć, musiałby Pan sam zobaczyć chociaż jeden post,

jednak postaram się sprecyzować. W tym przypadku wyraz „Słowo”
jest określeniem dla całego fragmentu z książki na dany dzień roku.
Staramy się wstawiać je z rana, ponieważ to naprawdę niesamowita
dawka motywacji do działania na Chwałę Pana, czasem to „Słowo”
niesie ogromne pocieszenie dla czytających, buduje nadzieję. Wy-
raz „Słowo” ma właśnie to za zadanie i kojarzy mi się z pociesze-
niem, zbudowaniem siły. Nie umiem tego do końca wytłumaczyć.
Administrator grupy odwołującej się do Miłosierdzia Bożego mówił, że po-

czątkowo, kiedy jeszcze miał czas zajmować się grupą, dzielił się „wartościowy-
mi cytatami”. Zaproponował też stworzenie „promykowej koronki”, czyli na-
19
Ta deklaracja wzbudzała liczne kontrowersje. W polskim dyskursie prasy katolickiej
nie brakowało posądzeń autorki o propagowanie okultyzmu. Jak argumentowano, skoro
książka nie była napisana pod natchnieniem Ducha Świętego – tak jak Ewangelie, to była
efektem podszeptów Szatana. Inni publicyści uważali, że jest to pewna konwencja literacka
i nic ponadto.
Ǥ×Ă 201
grania modlitwy, w której każdy nagrał swój głos z częścią modlitwy i przesłał
go do niego, „aby to ‘skleił’” [W5:M20].
Administratorzy grup często swoją aktywność opierali na dodawaniu war-
tościowych – w ich opinii – cytatów. Zwykle były to cytaty z Pisma Świętego,
ale też fragmenty objawień, nauki Kościoła bądź wypowiedzi osób związanych
z Kościołem. Na przykład W6:M34 – pytany o źródło jego „wpisów” dodawa-
nych do grupy – odpowiadał:
Raczej cytaty, swoich mało. [Cytaty] z Biblii, objawień pobiblijnych

lub nauki Kościoła tj. księży, Ojców Kościoła czasem… rzadziej ze
świata informacje, które wiążą się z wiarą, a i zdarzają się ważne, co
nie wiążą się z wiarą.
Pełniący obowiązki administratora w kilku grupach W3:M24, poproszony

o wskazanie takiej grupy, która pod względem treści różniłaby się od pozosta-
łych, podawał dwie: w jednej dodawano pieśni i piosenki religijne, a w drugiej –
będącej swoistym pogotowiem moditewnym – zamieszczano prośby o modli-
twy w różnych – mniej lub bardziej pilnych – intencjach.
Najczęściej jednak samym użytkownikom trudno było sprecyzować, jakie
treści dokładnie były przez nich – bądź przez innych uprawnionych do tego
użytkowników – dodawane na stronę bądź w grupie. Najprostszą i najbardziej
wyczerpującą odpowiedzią wydawała się odpowiedź w rodzaju: „bardzo sze-
roka tematyka religijna i duchowa” [W6:M34]. Prowadzący grupę zrzeszającą
Rycerzy Niepokalanej, odpowiadając na pytania o dodawane treści, wypowie-
dział się enigmatycznie, sugerując, że większość wpisów stanowią wpisy udo-
stępniane z innych stron i grup:
Uczestniczę w wielu grupach, polubiłem sporo stron, mam cieka-

wych znajomych. Dodatkowo staram się rozeznawać i czasem poja-
wia się jakieś Boże przynaglenie – inspiracja. Bóg przemawia do nas
różnie. Nie musi to być jedynie głos wewnątrz nas. Czasem są to sło-
wa wypowiadane przez inne osoby. Gdybym bazował tylko na sobie,
byłoby to uboższe. Po co otwierać otwarte drzwi? Uczestniczyłem
w rekolekcjach ignacjańskich, formacji Odnowy w Duchu Świętym,
przeczytałem sporo książek, artykułów i konferencji, i na podstawie
tej wiedzy i doświadczenia staram się rozeznawać Boże plany wzglę-
dem mnie [W9:M42].
Administratorzy stron podkreślali wagę informacji bieżących, dotyczących

wydarzeń z życia Kościoła. Informacje bieżące dodawały stronom dynami-
202 Ï
ki, niezbędnej w kontekście skoncentrowanych na teraźniejszości i aktualno-

ści wpisów w mediach społecznościowych. Podobnie jak strony niereligijne,
religijne fanpage’e musiały przyciągać i przykuwać uwagę. Niepośrednią rolę
odgrywały relacje z lokalnych wydarzeń, w których mieli możliwość wziąć
udział sami członkowie grup bądź obserwatorzy stron. Wiązała się z tym czę-
sto praktyka przesyłania materiałów przez samych użytkowników. Niekiedy
strona facebookowa pełniła rolę przestrzeni mediującej pomiędzy istniejącą
w rzeczywistości grupą, ruchem albo formacją, a szerszą zbiorowością, w tym
z osobami potencjalnie zainteresowanymi przyłączeniem się. Wskazywało to
na pewne przesunięcie funkcji i roli bardziej „tradycyjnej” strony internetowej,
która coraz częściej była adresowana raczej do członków formacji i dla nich
była zrozumiała. Facebook – przez swoją popularność – wymagał posługiwania
się językiem nie tylko atrakcyjnym, ale – przede wszystkim – zrozumiałym dla
odbiorców. Mówił o tym administrator facebookowej strony jednej z lokalnych
wspólnot Odnowy w Duchu Świętym. Na stronie internetowej publikowano
obszerniejsze teksty, artykuły i aktualności. Stronę aktualizowano kilka razy
w tygodniu, ale były to raczej ogłoszenia o wydarzeniach i relacje z nich. Na
Facebooku starano się publikować „na bieżąco”, w sposób bardziej przystępny,
krótki. Informacje ze strony www miały dotrzeć do osób z ruchu religijnego
i do osób nim zainteresowanych, natomiast informacje zamieszczane na Fa-
cebooku „celowały w różne obszary i różne osoby”, więc treści przedstawiano
w inny – bardziej zrozumiały – sposób (na przykład rozwijano skróty, żeby
wszyscy wiedzieli, o co chodziło) [W17:M20].
͘Ǥ͚Ǥä©
Poproszeni o scharakteryzowanie odbiorców swoich stron lub członków grup,

ich aktywności, zaangażowania i kontaktów administratorzy i redaktorzy albo
wyłącznie opierali się na swoich obserwacjach i doświadczeniach, albo wspo-
magali się statystykami oferowanymi przez serwis. Rzadkością byli tacy roz-
mówcy, którzy przyznawali, że nie interesowali się użytkownikami w ogóle.
Śledzenie, podglądanie, liczenie użytkowników oraz ich zachowań wynikało
z poczucia odpowiedzialności i na ogół wiązało się z deklaracjami o udoskona-
laniu strony bądź grupy.
Pomimo faktu, iż możliwości aktywności użytkowników Facebooka były
ograniczone do możliwości wynikających z technicznych „funkcji” serwisu,
jego afordancje wykraczały poza wąskie spektrum działań rozciągających się
Ǥ×Ă 203
od „polubienia” (polajkowania) do aktywnego dodawania treści na polubio-

ną stronę. Na „możliwych” sposobach wykorzystywania palety funkcji tech-
nicznych opierało się zróżnicowanie protokołów społeczno-kulturowych
oplatających „technologiczny rdzeń” serwisu. W obliczu zwykle ograniczone-
go i fragmentarycznego kontekstu interakcji społecznych zawiązywanych lub
podtrzymywanych przez Facebooka, do kategorii kluczowej wyrastała praca
wyobraźni. Facebook – jak i inne media społecznościowe – poza tym, że stano-
wił narzędzie ustanawiania relacji społecznych, był narzędziem konstruowania
wyobrażeń. Konstrukcjom takim służyły prywatne profile podporządkowane
prezentacji swojego „ja”, jak i fanpage’e. Rola wyobraźni i wyobrażeń w konstru-
owaniu bądź podtrzymywaniu wspólnot wykraczających swoim zasięgiem i li-
czebnością poza wąskie społeczości lokalne, w których dominowały i – w ogóle
były możliwe – kontakty twarzą-w-twarz, była podkreślana przez Benedicta
Andersona, który odnosił się do druku (Anderson 1997), zaś o wyobraźni zbio-
rowej i indywidualnej, budowaniu poczucia przynależności, a także o mediach
elektronicznych pisał Arjun Appadurai (2005). Ważnym elementem relacji
społecznych zachodzących w serwisie były wyobrażenia administratorów i re-
daktorów o ich odbiorcach.
Wyobrażenia te niekiedy „bazowały” na kilku-kilkunastu poza-facebo-
okowych znajomych, którzy dołączali do grupy lub do użytkowników strony.
Tacy obserwatorzy „dołączający do strony” byli zwykle ważni na początku. Na
przykład W20:K25 mówiła, że na początku zapraszała swoich znajomych do
polubienia strony („to chyba naturalne” – mówiła), ale z czasem liczba osób
interesujących się jej wpisami zaczęła się rozrastać, a wyobrażenie W20:K25
o jej odbiorcach – rozmywać. Po pewnym czasie przestała „monitorować po-
lubienia strony”.
Podobnymi doświadczeniami dzieliła się W19:K32, opowiadając, jak w cią-
gu miesiąca liczba osób lubiących jej stronę wzrosła do stu:
No to… ja wiem… dwadzieścia, trzydzieści osób to byli moi znajo-

mi. Nagle pojawiła jakaś trzydziesta pierwsza osoba i ona już nie była
z kręgu moich znajomych, to była jakaś nieznajoma.
͘Ǥ͚Ǥ͕ǤǷǳĂ×
Badani mówili, że po pewnym czasie zaczynali rozpoznawać niektóre osoby,

bardziej angażujące się w działania prowadzone poprzez stronę. Związana z ru-
chem pielgrzymkowym W8:K24 wymieniała „zagorzałych uczestników” zna-
204 Ï
nych jej „z widzenia” z pielgrzymek, którzy swoją pątniczą aktywność przeno-

sili w przestrzeń Facebooka. Z kolei W35:M30 mówił o stałych „lajkowiczach”,
reagujących na większość postów i większości reagującej nieregularnie.
Często stałych użytkowników rozpoznawano po ich wpisach. Administra-
tor jednej z facebookowych grup W3:M24 mówił na przykład, że był w sta-
nie „rozpoznawać” niektórych zaangażowanych użytkowników, nawet jeśli
przez dłuższy czas użytkownicy ci pozostawali nieaktywni. Interesujący się
swoimi odbiorcami administratorzy zwracali uwagę na całe grupy zaangażo-
wanych, powtarzające się nazwiska, chociaż w kilku wypowiedziach pojawiły
się wzmianki o polubieniach „osób z zewnątrz” – osób, które nie „polubiły”
strony, ale „polubiły” niektóre z zamieszczanych na stronie treści. Nie ułatwiało
to „budowania” wyobrażonego obrazu odbiorców i zbierania informacji o nich,
ale wprowadzało dodatkową „zmienną”: odbiorców „wewnętrznych”, „swoich”
i odbiorców „z zewnątrz”. Interesującą interpretację takich działań zapropono-
wała W19:K32. Mówiła, że – dzięki narzędziom serwisu dostępnym admini-
stratorom – często widziała wśród osób „polubiających” dodawane przez nią
obrazki takie osoby, które nie zdecydowały się polubić jej strony. Widziała, że
codziennie wśród oglądających wrzucane przez nią obrazki dużo było osób
spoza „kręgu tych, którzy mieli zalajkowaną jej stronę”. Oznaczało to, że użyt-
kownicy Facebooka systematycznie wchodzili na jej stronę, żeby zobaczyć jej
treści, ale nie decydowali się na ich „polubianie” ani na „polubianie” strony. Po-
lubienie byłoby bowiem pewną dostrzegalną przez innych użytkowników (ich
znajomych) deklaracją.
To jest trochę tak jak Sztuczne fiołki20. Wiem, że grono moich katolic-
kich znajomych uwielbia tę stronę i wysyłamy sobie czasem obrazki,
no ale przecież „my, dobrzy katolicy nie możemy tego polajkować”.
Nie wypada, bo anty-świadectwo, bo brzydkie słowo, bo coś tam, ale
„sobie wysyłamy i oglądamy”. Więc tutaj… nie wiem czy te obrazki
trafiają tylko do takich ludzi wśród katolików, to wydają się zbyt ostre,
20
Wymienony fanpage to strona na Facebooku, na której redaktorzy zamieszczali prze-
rabiane dzieła należące do kanonu malarstwa. „Przerobienie” zwykle polegało na dodawa-
niu napisów-dialogów toczonych przez postaci przedstawione na obrazie. Strona wzbudzała
pewne kontrowersje, ponieważ jej twórcy informowali o swojej „ukrytej opcji lewackiej”.
Niektóre z obrazków mogły być uznawane za antykatolickie. Na przykład dwa spośród nich
przedstawiały obraz Matki Boskiej Częstochowskiej z domalowanymi wąsami (komentu-
jący zauważyli nawiązanie do pracy Marcela Duchampa). Raz jednak były to wąsy Lecha
Wałęsy, raz Adolfa Hitlera.
Ǥ×Ă 205
czy po prostu… opcja żeby polajkować, że to jest zbyt katolickie, ale

widzę, że jest bardzo duży zasięg.
Narzędzia pozwalające śledzić ruch na stronie facebookowej podpowiadały

jej, że chociaż strona miała tylko kilka tysięcy fanów, jej zasięgi – czyli licz-
ba użytkowników, do których docierały wpisy i które widziały obrazki – były
o wiele większe i przekraczały sto tysięcy.
Na ogół rozmówcy skarżyli się na bierność i niski stopień zaangażowania
większości odbiorców. Wskazywali, że oprócz jednostek bądź niewielkich roz-
poznawalnych grup reagujących na ich działania, większość pozostawała nieak-
tywną, a przez to również „niewyobrażalną” zbiorowością. Prowadzący grupę
z kazaniami ksiądz mówił o niskiej aktywności w dość licznej grupie i szybko
szacował, że oprócz niego w grupie udzialały się dwie osoby. Podczas rozmowy
zastanawiał się, dlaczego wiele osób chciało należeć do grupy i dlaczego dla
większości owa przynależność nie wiązała się z niczym innym poza „odznacze-
niem” kolejnej, dodanej do „kolekcji” przynależności („Część zbieraczy pewnie
jest takich kolekcjonerów, który ma tam 300 czy 400…”). Proponowana przez
niego kategoria „kolekcji” stron i grup katolickich może być istotna.
Podobnie W6:M34 szacował, że spośród wszystkich osób, które należały do
jego grupy, angażował się niewielki procent. „Mało osób się angażuje” – opo-
wiadał – „99 procent biernie czyta, a jeżeli przesadziłem, to będzie i tak 95
procent”.
͘Ǥ͚Ǥ͖ǤĂ¸Ï
Należy pamiętać, że oprócz widocznej dla wszystkich komunikacji na stronach

i w grupach, Facebook dawał też możliwość komunikowania się „prywatnego”
poprzez czat (który później stał się – jako Messenger – odrębnym narzędziem)
łączący zwykle dwie osoby (chociaż istniała też możliwość stworzenia „grupy”
w komunikatorze). W10:K24 mówiła, że brak aktywności użytkowników na
stronie rekompensowały jej otrzymywane prywatnie wiadomości z pochwała-
mi zarówno od znajomych, jak i nieznajomych.
O kontaktowaniu się użytkowników-obserwatorów strony z administrato-
rem mówiła także W12:K29, chociaż zwracała uwagę na to, jak użytkownicy
strony wyobrażają sobie administratora fanpage’a. Ponieważ prowadziła stronę
sanktuarium, piszący do niej prosili najczęściej o modlitwę, uznając, że strona
była prowadzona przez proboszcza. Jak mówiła, ludzie często uważali, że strony
katolickie były prowadzone przez osoby duchowne. Podawała przykład męż-
206 Ï
czyzny, który zbierał obrazki Matki Boskiej i prosił o obrazek związany z sank-
tuarium. Rozmówczyni przekazywała wszystkie prośby i informacje probosz-
czowi z nadzieją, że ten będzie odpowiadał.
Podobnie mówił W16:M31 prowadzący założony przez siebie profil zwią-
zany z diecezją. Część użytkowników – jak zauważał – traktowała profil jak
projekt diecezji i zadawała pytania, jakby pisali do biura prasowego diecezji.
W takich sytuacjach rozmówca starał się uzyskać określone informacje bądź
kierował do odpowiednich instytucji diecezjalnych.
Według W21:K35 najczęstszą motywacją do angażowania się w działanie
prowadzonej przez nią strony była albo chęć „wirtualnego” powrotu do po-
dejmowanych latem wędrówek górskich połączonych z ewangelizacją i mszą
świętą, albo chęć włączenia się w działania grupy. W przeciwieństwie do wielu
innych rozmówców W21:K35 nie narzekała na brak informacji zwrotnych:
informacje mamy zwrotną z ostatnich dwóch edycji i wiem, że

wielu cieszy się, że może zobaczyć siebie i przeżyć to jeszcze raz,
ale w takim… w takim skrócie i w takim „sam na sam”, że można to
jeszcze gdzieś tam… oglądać zdjęcia, gdzieś tam jeszcze sobie przy-
pominać, bo takie mamy informacje, że ludzie sobie w tym okresie
zimowym, jesiennym przypominają sobie nasze wspólne doświad-
czenia, wędrówki po górach.
Facebook pełnił rolę archiwum, ale też stanowił alternatywny sposób wir-
tualnego dołączania do grupy dla osób, które z różnych powodów nie mogły
dołączać fizycznie. Strona pełniła także funkcję miejsca, poprzez które osoby
z zewnątrz oglądały poczynania wspólnoty, po czym do niej dołączały. Infor-
matorka powoływała się na odpowiednie świadectwa od osób, które intereso-
wały się działaniami ewangelizacyjnymi, śledziły Facebooka i w końcu dołą-
czyły osobiście:
Mówili, że cały czas byli z nami i dzisiaj chcą uczestniczyć w tym,

nie tylko w tym świecie wirtualnym, ale oni też chcą doświadczyć
tego. Też mieliśmy kilka takich osób w pierwszej edycji, a teraz są
z nami, z nami chodzą, bośmy się poznali po prostu [W21:K35].
Kobieta dopowiadała, że uczestnicy górskich eucharystii byli bardzo często

zainteresowani oglądaniem na Facebooku relacji z wypraw, jak również doda-
waniem swoich zdjęć:
Ǥ×Ă 207
ci, co są otwarci, to właśnie śledzą i mówią, że czasem ich tam gdzieś

brakuje i stąd wiemy. Pytają później czy mapki będą, czy godziny
wyjścia będą podane. Stąd wiemy, że czerpią informacje z tej strony
o spotkaniach i o szlakach [W21:K35].
O ile W21:K35 miała pewność co do tego, że w większości użytkownikami

strony były osoby, które brały udział we współorganizowanych przez nią wy-
prawach, o tyle W23:M28, który również prowadził stronę facebookową zwią-
zaną z pieszymi wędrówkami – z drogą krzyżową – jedynie przypuszczał:
szczerze mówiąc nie robiłem badania takiego kim są nasi fani na Fa-
cebooku, ale no dużo po prostu jest takich, którzy mieli do czynienia
z koordynowaniem jednego z rejonów, albo przynajmniej raz byli
na EDK. Takie jest moje przypuszczenie [W23:M28].
Trzeba jednak zauważyć, że odbywające się latem sobotnie wyjścia w góry,

koordynowane przez W21:K35, miały – przede wszystkim – wymiar lokal-
ny, zaś przedsięwzięcie koordynowane przez W23:M28 – Ekstremalna Droga
Krzyżowa w ciągu kilku lat rozrosła się od jednej trasy drogi krzyżowej do kil-
kuset dróg usytuowanych zarówno w Polsce, jak i w Europie, organizowanych
przez naśladowców-krzewicieli idei. Wraz z dziesiątkami tras lokalnych po-
wstawały też „lokalne” wersje stron na Facebooku. W23:M28 zwracał uwagę,
że bardzo często strona facebookowa była wykorzystywana do zamieszczania
zdjęć:
często są przesyłane takie filmy i zdjęcia. Albo są przysyłane… przy-

syłają po prostu do nas bezpośrednio z rejonów, albo widzimy, że coś
jest udostępnione na YouTubie albo na Facebooku no i udostępniamy
to [W23:M28].
Podkreślał też, że Facebook był jednym z podstawowych źródeł, z których

ludzie w ogóle dowiadywali się o idei Ekstremalnej Drogi Krzyżowej. Na pod-
stawie wypełnianych przez uczestników ankiet wiedział, że więcej było tych,
którzy dowiedzieli się „z Facebooka”, niż „z plakatu albo z kościoła”. Promocji
EDK służyły na przykład intrygujące zdjęcia z samotnych, nocnych wędrówek,
pojawiające się na facebookowych prywatnych profilach.
Mówiąc o użytkownikach i ich aktywności, prawie wszyscy rozmówcy po-
sługiwali się statystykami dostępnymi w panelu administratora, chociaż dla
wielu z nich przeprowadzany wywiad był okazją do tego, żeby zajrzeć w sta-
tystyki po raz pierwszy albo po raz pierwszy od dłuższego czasu. Statystyki
208 Ï
postrzegane były na ogół jako „twarde”, ale trudne do zinterpretowania bądź

mało przydatne dane. Niektóre z nich okazywały się zaskakujące dla badanych,
na przykład wówczas, gdy odkrywali, „z jakich miejsc w Polsce i na świecie”
są osoby, które polubiły prowadzony przez nich fanpage. W przypadku stron
o charakterze lokalnym, zorientowanych na „odbiorców” z okolicy, pozwa-
lało to wyznaczyć obszar terytorium „znaczącego” – ekumeny, wyznaczanej
przez polubienia z tego samego miasta bądź wsi, z tej lub z sąsiednich parafii.
W przypadku większych – pod względem liczby fanów – fanpage’y podążanie
za punktami geograficznymi wprowadzało zamęt, chociaż rozmówcy z zado-
woleniem obserwowali poszerzony obszar zajmowany przez zainteresowane
stroną osoby:
Jeśli chodzi o diecezję no to, to są osoby oczywiście od nas, ale też

z całej Polski widać, że śledzą te posty… momencik ja spróbuję sobie
zerknąć tu… o widzimy… [szuka] No, mamy tak, że najwięcej fanów
z Warszawy, z kolei w dalszej kolejności z Pragi, ale z Pragi… Praga…
chyba… nie wiem, jak to jest traktowane… nie to jest traktowane jako
miasto Praga, więc podejrzewam, że to jest jakaś pomyłka Facebo-
oka – Praga identyfikowana jako dzielnica, a być może jako Praga
miasto… Ale dalej mamy nasze miasta: Otwock, Mińsk Mazowiecki,
Legionowo, ale też Kraków, dużo fanów z Krakowa, z Józefowa, Wo-
łomin, z Zielonki, Warki, a jeśli chodzi o zasięg krajowy i między-
krajowy, to mamy […] najwięcej fanów z Polski, ale potem Wielka
Brytania, Niemcy, Włochy, Stany Zjednoczone, Brazylia, Wietnam,
Ukraina, Irlandia, Kanada [W15:K25].
Statystyki pozwalały określać także wiek oraz płeć użytkowników. Na pod-

stawie obserwacji wpisów, polubień, komentarzy i udostępnień, ale także wspo-
magając się „statystykami”, rozmówcy zauważali, że kobiety – na ogół – były
bardziej aktywne niż mężczyźni, a osoby młodsze bardziej niż starsze. W więk-
szości przypadków wypowiedzi o strukturze użytowników były raczej spekula-
cjami i przypuszczeniami, często połączonymi z interpretacjami. Na przykład
o większej aktywności kobiet rozmówcy mówili:
Myślę, że [w grupie] kobiety są w większości. […] Myślę, że to pro-

blem ogólnospołeczny. Mężczyźni są często wycofani. Propaganda
kultury masowej lansuje kobiety i walczy z mężczyznami [W9:M42].
Podobnie było z opiniami na temat wieku użytkowników. Większość przy-

znawała bądź uważała, że byli to ludzie młodzi:
Ǥ×Ă 209
Myślę, że to są młodzi ludzie w wieku studenckim… tak, pół na pół

dziewczyny, faceci, ale pewnie trochę więcej dziewczyn [W24:K25].
͘Ǥ͚Ǥ͗ǤǷǳǡǡ¸
Aktywność użytkowników – zdaniem rozmówców – oznaczała, przede wszyst-

kim, „polubianie”. Polubienie – polegające na kliknięciu pod wpisem bądź ko-
mentarzem przycisku „Lubię to!”21 – było najprostszym sposobem wyrażenia
swojej akceptacji dla pojawiających się w serwisie treści. Ograniczone znacze-
nie semantyczne frazy sprawiało niekiedy problemy użytkownikom, bowiem
„lubienie” oznaczało zarówno fakt, że użytkownikowi spodobała się doda-
na treść, jak i to, że się z daną treścią identyfikował. Niektóre informacje (na
przykład o śmierci jakiejś osoby) trudno było „polubić”, pisanie komentarza
nie zawsze jednak miało sens, nie zawsze też użytkownicy chcieli coś pisać,
tymczasem „dodanie polubienia” było czynnością znaczącą. Przede wszystkim
było jakąś reakcją. Komentowanie było formą aktywności najbardziej wyma-
gającą: użytkownik musiał „coś” napisać, a napisawszy wziąć za swoje słowa
odpowiedzialność. Komentarz zwykle otwierał dłuższą bądź gęstszą wymianę
wpisów lub był do niej zaproszeniem. O ile „polubienie” miało znaczenie binar-
ne – do znajomych docierała tylko informacja, że dany użytkownik „polubił”
jakąś treść, bez żadnych dodatkowych informacji, o tyle komentarz ujawniał
stanowisko, opinię lub chociażby postawę (poważną, ironiczną, cyniczną) wo-
bec zamieszczonej w Facebooku treści. Oprócz „polubiania” i „komentowa-
nia” użytkownicy mieli do dyspozycji „udostępnienie” – aktywność polegają-
cą dosłownie na udostępnieniu określonej treści na swojej prywatnej tablicy
bądź na tablicy strony lub grupy. „Udostępnienie” miało istotniejsze znaczenie
i wyrażało większe przywiązanie do treści niż zwykłe „polubienie”, ponieważ
oznaczało głębszą identyfikację z treścią niż „polubienie”. O ile użytkownik
21
W lutym 2016 roku Facebook wzbogacił paletę przycisków „do wyrażania emocji”,
dodając do tradycyjnego „Lubię to!” nowe sposoby „reakcji”, wyrażające miłość („love” na
język polski przełożone jako „Super”), rozbawienie („Ha ha”, w języku polskim również „Ha
ha”), zaskoczenie (w języku oryginalnym i w języku polskim – „Wow”), smutek („Sad” –
„przykro mi”) i złość („Angry” – „Wrrr”). Pojawienie się nowych reakcji było efektem na-
cisków wywieranych na zarząd Facebooka. Użytkownicy domagali się przede wszystkim,
równoważącego „lubienie” przycisku „nie lubię”. Uważano, że ograniczenie możliwości wy-
rażania emocji do „lubienia” sprawiało, że przekaz wyrażany za pomocą przycisku „Lubię
to!” nie zawsze był jednoznaczny, z drugiej strony, dodanie „lajka” nie tyle wyrażało kon-
kretne emocje, co chęć ich wyrażenia (Kozłowski 2016).
210 Ï
mógł „polubić” cudzą treść, o tyle treść „udostępniania” stawała się – w pew-
nym sensie – „jego/jej” treścią, to jest treścią, pod którą mógł się podpisać.
Z drugiej strony – jasne było, że „udostępnienie” nie jest „przywłaszczeniem”.
Na przykład W10:K24 mówiła, że gdy znajduje zrobiony przez siebie obrazek
na obcej stronie, prosi o podanie źródła, „chyba, że jest udostępniony przez
opcję ‘udostępnij’”. Opcja „udostępniania” informowała z czyjego profilu, bądź
z jakiej strony, dana treść została „wyjęta i podana dalej”. Udostępnianie miało
też wagę wynikającą z tego, że udostępniona treść została przez kogoś „znaczą-
cego” (znajomego) wyselekcjonowana ze strumienia innych informacji i uzna-
na za wartą „podania innym”.
Kiedy zatem ksiądz W4:M45 mówił, że członkowie grupy, której był założy-
cielem, ograniczają się „generalnie [do] ‘lubię to’ i to też dwie czy trzy osoby…
może”, to wyrażał żal i zawód wywoływany niskim stopniem budującej grupę
aktywności. Uważał, że przynależność opierająca się jedynie na „polubieniach”
była przynależnością „na pokaz” i to raczej „na pokaz dla siebie” – udowadnia-
niem sobie, że się jest „zaangażowanym” katolikiem poprzez kolejną grupę, po-
lubioną stronę, dodanego znajomego. Uważał, że grupa nie do końca spełniała
swoje cele. Liczył na krytyczne bądź budujące komentarze członków dodawane
pod wrzucanymi przez siebie niedzielnymi kazaniami. Ich brak wręcz go za-
skakiwał: „Brakuje tych komentarzy […], jakiegoś takiego odniesienia się” –
mówił, zwracając uwagę, że do grupy zgłaszało się wielu chętnych, którzy byli
przyłączani, ale „nie [miało to] odzwierciedlenia w komentarzach” [W4:M45].
Inni rozmówcy wyrażali niemniejsze zainteresowanie komentarzami
i komentującymi. W większości przypadków podkreślali, że obserwowali ra-
czej „niewiele mówiące” polubienia niż „wnoszące cokolwiek” komentarze.
W20:K25 przyznawała, że rzadko udawało jej się uzyskać komentarze. Naj-
częściej były to polubienia, czasami udostępnienia.
Związana z Sanktuarium W12:K29 mówiła, że komentarzami najczęściej
były opatrywane zdjęcia, ale dominowały „polubienia”. W trakcie wywiadu od-
czytała komentarz, który bardzo się jej podobał. Przyznała, że chociaż więk-
szość użytkowników to jej znajomi, autorki tego komentarza nie znała, co było
szczególnie dla niej ważne. Komentarz został dodany pod wpisem, w którym
zapraszała na dziękczynienie za odbywający się w sanktuarium Odpust: „[Ten]
odpust jest dla mnie tak samo ważny jak Boże Narodzenie, Wielkanoc, takie
trzecie święto i tradycje rodzinne z nim związane”.
Jeden z rozmówców, prowadzący sklep multimedialny w katolickim ośrod-
ku kultury, mówił, że na jego stronie dodawane przez niego materiały były
częściej polubiane niż komentowane, ale przyznawał, że wynikało to z natury
owych wpisów. Jak mówił, były to takie wpisy, które były bardziej „informacja-
mi, niż wpisami jakimiś… takimi, które [miały] wchodzić w interakcje z użyt-
Ǥ×Ă 211
kownikiem” [W18:M30]. Wpisy wywołujące dalsze interakcje dotyczyły albo

rzeczy kontrowersyjnych, albo wydarzeń odbywających się w ośrodku (koncer-
tów, spektakli), po których widzowie mieli ochotę coś powiedzieć, podzielić się
przemyśleniami, refleksjami, emocjami. Dzielili się, komentując na Facebooku.
Podobnie było z udostępnieniami: im bardziej były „konkretne”, związane
z określonym miejscem bądź ludźmi bezpośrednio zainteresowanymi wydarze-
niem, tym częściej wpis był udostępniany. Przykładami takich wydarzeń były
organizowane przez W18:M30 plebiscyty: na przykład plebiscyt na płytę roku.
Spośród kontrowersyjnych, prowokujących do interakcji zdarzeń udostęp-
nianych na Facebooku, wymienił koncert Eurowizji w 2015 roku oraz jedno
ze spotkań rekolekcyjnych. W przypadku Eurowizji kontrowersje wzbudzało
pisanie o wierze reprezentantki Polski – Moniki Kuszyńskiej. Drugi przykład
dotyczył stroju jednej z uczestniczek rekolekcji dla muzyków:
Tam pani się przyczepiła, że…. że miała za krótką sukienkę jakaś

dziewczyna… i tam była jakaś odpowiedź, i jeszcze jakieś komenta-
rze, i jeszcze coś tam dodatkowego [W18:M30].
Podstawą takich interakcji była – zdaniem W23:M28 – wizualna atrakcyj-

ność. Jeżeli jakiś materiał był wizualnie atrakcyjny albo nietypowy, oryginalny,
wywoływał emocje, wówczas „dużo się pod nim działo”.
Mężczyzna (W17:M20) prowadzący stronę „oazową” wskazywał, że aktyw-
ność użytkowników zależała od typu wpisu: najmniejsze zasięgi i najmniejszą
liczbę polubieni zyskiwały wpisy ograniczone do tekstu. Zupełnie inaczej było
wówczas, gdy na Facebooku znalazły się materiały odnoszące się do „realnych
wydarzeń”. Mówił nie tylko o „polubieniach”, które były przemyślaną bądź au-
tomatyczną informacją zwrotną, ale też o zasięgu, czyli informacji o tym, do ja-
kiej liczby osób informacja – dzięki działaniu facebookowego algorytmu – do-
tarła. Informacja o zasięgach niewątpliwie podnosiła rangę strony, a być może
ją zawyżała:
Jeśli jest to jakaś informacja przełomowa, na przykład niedawno

mieliśmy wybory moderatora Ruchu, też nam jako diecezji udało się
opublikować tę informację, to uzyskiwaliśmy zasięg… mówię tutaj
o tych kalkulacjach Facebooka, do których my mamy dostęp:… i za-
sięg sięgał czasami 10 tysięcy osób, czasami nawet 15 tysięcy osób.
Dużo zależy od tego, kto się pojawia na zdjęciach, czy w ogóle zdjęcia
albo grafika jest dodana… i jaka to jest informacja. Natomiast około
2000 osób… albo żeby nie zawyżać… powiedzmy 1700 osób zasięgu
możemy średnio określić na post [W17:M20].
212 Ï
͘Ǥ͚Ǥ͘ǤǷ¸ǳÏ
O utrzymywaniu stałych kontaktów z odbiorcami i przekładaniu się kontaktów

na zasięgi mówiła W19:K32. Zwracała uwagę, że o „zasięgi” trzeba się starać –
ponieważ to Facebook „decydował” o tym, kto zobaczy kolejne wpisy. Odpo-
wiadanie na komentarze zwiększało – według niej – szanse poszerzania zasię-
gów. Była to jedna z jej podstawowych taktyk – odpowiadać na wszelkie reakcje,
by zyskać kolejne reakcje. W ten sposób „wzajemność” jako jedna z podstawo-
wych form stosunków społecznych była wymuszana przez mechanizm działania
Facebooka i sterujący „widzialnością” oraz zasięgami algorytm. Jak podkreślała,
ktoś jej powiedział – jak zaczynała – że na komentarze trzeba odpowiadać, bo
odbiorcy to doceniali, a „każdy lajk” był przełożeniem na zasięg.
Działania – podejmowane przez W19:K32 i innych aktywnie angażujących
się w utrzymywanie „zasięgów” na jak najwyższym poziomie – odsyłają do
antropologicznych interpretacji podejmowanych na Facebooku działań. Da-
niel Miller odnosi je do wymiany Kula – instytucji opisanej przez Bronisława
Malinowskiego (1986) oraz przez Nancy Munn (1992). Według Munn istotą
instytucji wymiany obserwowanej na wyspie Gawa było zyskiwanie „Sławy”
jako efektu dysponowania szczególnie cennymi klejnotami będącymi przed-
miotem wymiany. Działania składające się na wymianę (zarówno klejnotów
Kula jak i „zwykłych” przedmiotów) służyły – zdaniem Munn – poszerzaniu
„intersubiektywnej czasoprzestrzeni” mieszkańców wyspy (intersubjective spa-
cetime), czyli skali świata, w której ludzie mogli żyć i zyskiwać Sławę. Munn
traktuje czas i przestrzeń jako coś, co jest wytwarzane w praktykach społecz-
nych (Munn 1992:11). Sława jest w kulturze mieszkańców Gawy mobilnym,
krążącym wymiarem człowieka: „podróżą ludzkiego imienia oderwanego od
jego fizycznej obecności. Tak, jakby imię wyprawiało się na swoją własną, we-
wnętrzną wyprawę w słowach i wypowiedziach innych ludzi” (tamże: 105).
Obserwacja dyskusji prowadzonych przez użytkowników Facebooka do-
prowadziła Millera do wniosku, że „być na Facebooku, to inicjować proces
nieustannego poszerzania się kręgów społecznych” (Miller 2011: 208) Face-
book prowadzi zatem do poszerzania się „intersubiektywnej czasoprzestrze-
ni” ludzi żyjących w kulturze współczesnej. Na wyspie Gawa punktem wyjścia
było oddawanie swoich zbiorów innym, co prowadziło do poszerzania się krę-
gu osób zaangażowanych w system wymiany. Na Facebooku jeden prywatny
komunikat zaprezentowany w formie wpisu na „osi czasu” może rozrosnąć
się do mniejszej lub większej listy komentarzy, polubień bądź udostępnień, za
pomocą których inni użytkownicy doprowadzają do poszerzania się „intersu-
Ǥ×Ă 213
biektywnej czasoprzestrzeni”, w której „imię” krąży w oderwaniu od fizycznej

postaci i która służy budowaniu wizerunku i reputacji (Sławy) (tamże: 209)22.
Podstawa mechanizmów służących budowaniu relacji społecznych – wymiana,
dotyczyła na równi wymiany dóbr materialnych krajowców z Trobriandów czy
Gawy, jak i wzajemnych działań podejmowanych na Facebooku: komentowa-
nie, „polubienie” bądź udostępnienie czyjegoś wpisu było często uzależnione
od tego „wzajemnego świadczenia”. Według Munn „Sława” tworzy model wy-
wierania wpływu: w wyobrażeniu Kula na Gawie istotne są osoby postronne,
odległe, które raczej słyszały o transakcjach związanych z wymianą klejnotów
Kula, niż faktycznie je widziały. Sława może być rozumiana jako „kodowanie
wpływu” – model przetwarzający bezpośredni wpływ wywierany podczas wy-
miany na dyskurs o tej wymianie, w którym wprowadza się w obieg imiona
osób biorących udział w szczególnie ważnych aktach wymiany. Sława jest wir-
tualną formą wpływu – bez niej wpływ wywierany przez uczestników transak-
cji byłby ograniczony do samej transakcji. Dzięki Sławie uczestnicy wymiany
Kula mogą budować swoją jednostkową tożsamość „jako osoby znane przez
innych” (tamże: 116–117). Tak też – zdaniem Millera – działa Facebook: pod
większością wpisów, które zamieszczają użytkownicy, inni nie zamieszczają
żadnych komentarzy lub zamieszczają małą ich liczbę, ale istotni są „dalecy
inni” („mniej znaczący inni”), wirtualna publiczność, do której wpisy docie-
rają i która tworzy „wyobrażoną wspólnotę”, do której dociera Sława piszącego
(Miller 2011: 211).
Podobnie jak w przypadku zdobywania Sławy wśród mieszkańców wyspy
Gawa, tak i wśród facebookowiczów chodziło – w dużym stopniu – o posze-
rzanie „intersubiektywnej czasoprzestrzeni”. O poziomie Sławy świadczyło
zdobycie takiej liczby użytkowników, kiedy „sprawdzanie” i „przyglądanie się”
wszystkim stawało się niemożliwe. Niektórzy z badanych stwierdzali, że na po-
czątku starali się sprawdzać każdego, kto polubił, skomentował bądź udostępnił
jakąś treść, ale z czasem stawało się to męczące, albo – ze względu na liczbę
reagujących osób – niemożliwe. Dla niektórych prowadzenie strony stawało
się codzienną rutyną. Inni tracili zainteresowanie użytkownikami. Jedna z roz-
mówczyń mówiła:
22
Warto znów sięgnąć do hasła opracowanego w internetowym „Miejskim słowni-
ku slangu i mowy potocznej”. Odnotowano tam słowo fame (bądź spolszczoną wersję –
fejm): „Fame z angielskiego oznacza sławny, znany. Fejm to osoba, która jest sławna, znana
w internecie (najczęściej na facebook’u i ask’u). Ma bardzo dużo like’ów, udostępnień, pre-
zentów. Z tą osobą się liczy, jest wysoko postawiona w hierarchii”, http://www.miejski.pl/
slowo-Fame+%28Fejm%29, (dostęp: 20.03.2016).
214 Ï
na początku tak było, ale w pewnym momencie „lajkować” stronę

zaczęło dziennie tyle osób, że nie sposób było każdego „sprawdzić”
[W11:K20].
Podobnie jak czarownictwo i jego skutki prowadzą na Gawie do kurczenia

się „intersubiektywnej czasoprzestrzeni”, w której można zyskiwać Sławę, rów-
nież na Facebooku pewne działania prowadzą do zmniejszania się kręgu znajo-
mych bądź zagrażają istnieniu indywidualnych „światów społecznych”. Miller
zalicza do nich plotki i pomówienia, poprawne i niepoprawne zachowania na
Facebooku, a także działania naruszające czyjąś prywatność (tamże: 213–215).
Badani redaktorzy i administratorzy również wskazywali na wpisy i komenta-
rze niemieszczące się w granicach przyjętych norm, częściej jednak niż na ata-
kowanie stron bądź grup przez użytkowników nieprzychylnie nastawionych do
Kościoła, wiary i religii („Kilku komentarzy nie zaakceptowaliśmy. Naruszały
dobry obyczaj poprzez niewłaściwy język” [W30:M33]) wskazywali na zaśmie-
cający ich grupy lub tablice spam w postaci reklam bądź wpisy i komentarze
„nie na temat”. W34:M31 wymieniał dwie kategorie wpisów będących zagro-
żeniem dla spójności strony: „Bardzo rzadko usuwam, wyłącznie w przypadku
uciążliwego spamu lub bardzo mocno napastliwych, niecenzuralnych treści”.
W19:K32 mówiła, że wśród wpisów umieszczanych przez osoby, które polubiły
jej stronę, najczęściej pojawiały się wpisy z prośbami o pomoc, ale tego typu
posty najczęściej „zaśmiecały” jej tablicę. Po pewnym czasie zgadzała się na ich
publikowanie, ale pod warunkiem, że była w stanie sprawdzić, że wpisy z proś-
bą o pomoc dotyczyły konkretnych osób:
mogą sobie umieścić, mogą sobie opublikować, ale ustalam to, że to

jest jakaś faktycznie konkretna osoba albo ktoś znajomy. No, nato-
miast, też sobie zdaję sprawę, że większością tych osób zajmują się ja-
kieś dziwne różne agencje, fundacje, które zbierają kasę i niekoniecz-
nie pomagają tym osobom [W19:K32].
͘Ǥ͛Ǥä
Socjologowie religii zwracają uwagę, że jedną z przyczyn „europejskiej” se-

kularyzacji, rozumianej jako zmniejszanie się roli Kościoła w życiu publicz-
nym i wycofanie się jej w przestrzeń indywidualną (prywatną), były procesy
związane z urbanizacją: atomizacja, osłabienie więzi sąsiedzkich, zanik spo-
Ǥ×Ă 215
łeczności lokalnych, anonimowość, oderwanie od lokalnych struktur organi-

zacyjnych, np. parafii (Mariański 1983: 200–209). Według Janusza Mariań-
skiego „modernizacja rozumiana jako proces racjonalizacji, jako technizacja,
industrializacja, urbanizacja, mobilność, jako proces funkcjonalnego zróżni-
cowania, jako pluralizacja kulturowa i indywidualizacja oraz religia charak-
teryzowana najczęściej przez takie cechy, jak irracjonalność, tradycjonalizm,
zorientowanie na autorytety i wspólnotowość, były ujmowane jako wartości
pozostające w konflikcie, a nawet niepołączalne” (Mariański 2004: 43). Do
listy możemy dodać również rozwój mediów masowych, jeśli przyjmiemy –
zgodnie z tezą Raymonda Williamsa – że media te służyły mobilnej prywaty-
zacji (Williams 1978).
Najważniejszą cechą Facebooka bądź szerzej – mediów społecznościowych
(nowych nowych mediów), wymienianą przez rozmówców w kontekście wy-
łaniania się nowych form religijności, była cecha, którą można określić jako
„wizualizację” bądź „materializację” sieci powiązań użytkowników oraz ich
upodobań i gustów. Powiązania i upodobania ujawniały tożsamości, przynależ-
ności i światopoglądy „znajomych”. Religia wprowadzana na teren Facebooka –
teren „obcy”, wytworzony, zarządzany i kontrolowany przez podmioty nie-reli-
gijne, zewnętrzne wobec struktur wyznaniowych – musiała dostosowywać się,
na przykład, pod względem języka bądź kategoryzacji podejmowanych przez
użytkowników działań, do systemów taksonomicznych proponowanych przez
serwis. Facebook – jako narzędzie niezwiązane z religią – nie dawał możliwo-
ści wyrażania religii bądź praktykowania wiary za pomocą przeznaczonych do
tego przycisków, aplikacji, funkcji. Wszelkie działania o charakterze religijnym
mieściły się – z konieczności – w granicach znaczeń i kodów facebookowych
narzędzi i rejestrów: zmiany statusu, dodawania zdjęć, filmów, tworzenia wy-
darzeń, polubienia, komentowania, udostępniania, tagowania, oznaczania,
meldowania się, uzupełniania danych dotyczących biografii, dodawania do
kategorii „polubionych” kolejnych filmów, książek, programów telewizyjnych,
zespołów etc. Wszystkie te działania ufundowane na facebookowych afordan-
cjach stanowiły podstawowe praktyki społeczne realizowane w przestrzeni me-
dium. Wszelkie nowe formy religijności, wyłaniające się „z” Facebooka i „na”
Facebooku bądź nowe formy praktyk religijnych, mieściły się w tej relatywnie
wąskiej i ograniczającej doświadczenie oraz partycypację palecie działań.
Dziewiętnastoletnia W1:K19, która przyznawała, że spotykały ją w życiu
codziennym nieprzyjemności i przykrości związane z jej wyznaniową identyfi-
kacją, uważała Facebook za „niezwykle pomocny w umacnianiu wiary”. Trud-
no określić jednoznacznie, na ile Facebook był dla niej rzeczywiście nośnikiem
nowych form religijnych, ponieważ – podobnie jak jej rówieśnicy – mogła być
216 Ï
zaliczona do generacji „cyfrowych tubylców” (Prensky 2001), czyli pokolenia,

dla którego Facebook, nowe media i „ucyfrowiona” rzeczywistość nie były
czymś nowym, nie pojawiły się na pewnym etapie ich życia, ale stanowiły natu-
ralne środowisko funkcjonowania. Istotne było jednak to, że postrzegała serwis
jako potencjalny wehikuł zmiany kulturowej. Wskazywała na szybkość, z jaką
mogła dowiadywać się o ważnych bądź przydatnych dla niej wydarzeniach, na
przykład o rekolekcjach, mówiła też o możliwościach „brania udziału” w wy-
darzeniach rozgrywających się w przestrzeni internetu – na przykład w reko-
lekcjach internetowych. Najważniejszą zaletą było pozyskiwane i umacniane
przeświadczenie o byciu jedną spośród wielu podobnych osób – osób o podob-
nych wartościach i światopoglądzie. Stwierdzała, że poczucie, że są inni ludzie
mający podobne wartości życiowe ufundowane na wierze w Boga, było dla niej
budujące. Zauważała, że często „to właśnie w jakichś grupach facebookowych
ludzie dopiero spotykają się z takimi ludźmi, którzy nie obrażają ich tak, jak
wielu robi to w realu”. Facebook miał dla niej szczególne znaczenie jako dru-
ga – po lokalnej wspólnocie religijnej23– „enklawa religijności”, w której mogła
otwarcie manifestować swoje poglądy bez narażania się na drwiny. Twierdziła,
że chociaż „brzmi to paradoksalnie”, to gdyby nie Facebook, jej „życie religijne
nie byłoby tak bogate”.
Dopytywana o rekolekcje internetowe mówiła, że wcześniej brała udział
w jednych, a w okresie, gdy przeprowadzany był z nią wywiad – „była w trakcie
dwóch innych”.
O swoich doświadczeniach z Facebookiem W3:M24 mówił nieco afory-
stycznie: „szukałem Boga na Facebooku i oto znalazłem”, wskazując na przyna-
leżność do grupy, która w nazwie miała deklarację: „nie wstydzę się za wiarę”.
Jego słowa przywodziły na myśl hasło, jakie można odczytać na głównej stronie
jednego z katolickich forów: „W sieci nie można spotkać Boga, ale można spo-
tkać ludzi, którzy do Niego zaprowadzą”24. Prowadzący grupę dla zainteresowa-
nych kazaniami W4:M45 podkreślał wagę „deklaracji wiary”, jaką z uczestnic-
twa w facebookowych grupach, z „polubiania stron” można wyczytać:
No sam Facebook wydaje mi się… że bardzo się… przyczynia… po-

przez treści, które… które ludzie tam zamieszczają, czy na swoich
23
Przynależność do wspólnoty była dla niej czymś ważnym i jednocześnie czymś bar-
dzo intymnym i osobistym. Z chęcią dzieliła się swoimi doświadczeniami związanymi
z Facebookiem, ale nie zgodziła się udzielić żadnych konkretnych wypowiedzi na temat
tejże wspólnoty.
24
Takie motto widnieje na głównej stronie forum Wiara.pl (http://forum.wiara.pl/, po-
brano 15.02.2016).
Ǥ×Ă 217
stronach, podstronach… czy jakiś społecznościach, no jest to jawna

deklaracja swojej wiary, swojej religii….
Wprowadzanie religii w przestrzeń Facebooka wiązało się nie tyle ze spek-

takularnym wytwarzaniem nowych form religijności, co raczej z nowym po-
lem wyrażania religijności. Mieszkająca w dużym mieście w centralnej Polsce
W8:K24 przyznawała, że Facebook sprzyjał nowym formom religijności: cho-
ciażby ułatwiał działania związane z „nową ewangelizacją”. Zwracała uwagę
na „akcje w stylu: udostępnij dalej”, które „wbrew pozorom wymagały wiel-
kiej odwagi, bo wrzucenie czegoś na swoją tablicę było oznaką przyznawania
się do wiary i Kościoła”. W12:K29 skonstatowała, że odkąd rozpoczęła swoją
przygodę z Facebookiem, zaczęła zauważać pewne nowe zjawiska religijne. Ob-
serwacje dotyczyły jej własnych działań oraz prywatnego profilu, ale pokusiła
się także o pewne uogólnienia. Jako osoba religijna i zaangażowana w życie
religijne społeczności niewielkiej miejscowości, z której się wywodziła, zauwa-
żyła, że „nie mogła nie wstawiać na swoim prywatnym Facebooku pewnych
elementów, które świadczyłyby o jej wierze i religijności” [W12:K29]. „Poka-
zywanie” swojej religijności nie było ostentacyjne, ale naturalne. Na przykład,
czymś oczywistym było zdjęcie z pielgrzymki do Rzymu, na którym udało jej
się uchwycić przejeżdżającego „gdzieś tam” papieża. Dostrzegała też podob-
ne zdjęcia na profilach swoich znajomych. Co prawda zdjęcia ze ślubów czy
chrztów mogły być traktowane jako zdjęcia z uroczystości rodzinnych, ale –
jednocześnie – wiedziała, że fotografie te nie były światopoglądowo i religijnie
„neutralne”. Przyznawała, że wielu spośród jej facebookowych „znajomych”
było osobami niewierzącymi, ale znajomości te wiązały się ze zmianą środo-
wiska: wyjechała z małej miejscowości do dużego miasta na studia i tam już
pozostała. Przyznawała, że Facebook pozwolił jej dostrzec wielkość populacji
niewierzących:
Zmieniłam środowisko i na Facebooku też widzę, że nie wszyscy są

wierzący. Kiedyś jako dziecko myślałam, że takich osób nie ma. Na-
prawdę. Nagle się okazuje, że takich osób jest mnóstwo. [W12:K29].
Wymieniając swoje facebookowe działania o charakterze religijnym,

W10:K24 mówiła: „Zachęcam do brania udziału w wydarzeniach, udostęp-
niam inspirujące posty, ustawiam patronkę na profilowe etc. etc.”. Podobnie –
jak uważała – robili inni: użytkownicy wrzucali „info” o wydarzeniach religij-
nych, wrzucali zdjęcia sygnalizujące ich religijność, na Wszystkich Świętych
ustawiali swojego świętego patrona na zdjęciu profilowym.
218 Ï
Według innego użytkownika takie manifestowanie przynależności religijnej

było przede wszystkim domeną ludzi młodych „którzy na takich portalach nie
wstydzą się przyznać do swojej wiary, szczególnie gdy widzą, że robią to ich
rówieśnicy” [W13:M33].
Według W15:K25 – prowadzącej oficjalną stronę facebookową jednej z die-
cezji – tym, co naznaczało i zmieniało religię w serwisie społecznościowym,
było wprowadzanie „w cyfrowy obieg” treści religijnych, ewangelizacyjnych
i motywacyjnych. Ważny był ruch, nieustanna cyrkulacja, udostępnianie,
przede wszystkim, krążenie obrazów. Grafiki były – jej zdaniem – podstawo-
wym narzędziem ewangelizowania przez Facebooka. Ze względu na mecha-
nizm działania medium wystarczyło polubić jedną katolicką stronę bądź dołą-
czyć do jednej grupy, by odpowiednie obrazki bądź filmy pozostawały w „polu
widzenia” użytkownika.
Zdaniem W6:M34 Facebook ułatwiał kontakty międzyludzkie, dzielenie się
wiarą, jednoczenie się ludzi o tych samych poglądach. Słowami kluczowymi
były: „łatwość” i „ułatwianie”. Ułatwianie „dzielenia się wiarą” prowadziło do
„ożywiania Kościoła”. Jego zdaniem Kościół – dzięki takim narzędziom jak Fa-
cebook – „poszerzał swoje horyzonty”. Stwierdzał też dość enigrmatycznie, że
nowe narzędzia „wpływały na zmianę wzajemnej świadomości w wierze”. Uwa-
żał, że Kościół poszerza zarówno swoje horyzonty, jak i horyzonty wiernych,
bowiem „jeżeli Kościół poszerzy swoje horyzonty, to przekazuje to wiernym,
a jeżeli wierni poszerzają horyzonty, to głoszą je w Kościele”.
Na więziotwórczy aspekt działań związanych z „polubianiem”, „udostęp-
nianiem” czy „komentowaniem” zwracała uwagę W20:K25, która mówiła, że
Facebook dawał możliwość wyrażania poglądów religijnych przez „lubienie
stron związanych z tą tematyką, pisanie postów z własnymi przemyśleniami,
udostępnianie obrazków”. Budowaniu więzi i reacji opartych na wierze służyly
grupy, „na przykład odzwierciedlające grupy parafialne lub młodzieżowe”.
W4:M45 mówił, że najważniejsza – z jego perspektywy – była możliwość
dzielenia się słowem bądź jego interpretacją. Cotygodniowe publikowanie in-
terpretacji Pisma Świętego wykraczało poza „odfajkowanie jakiegoś elementu
porządku dnia”, ale było ważnym dla rozmówcy aspektem bycia chrześcijani-
nem, nawet jeśli widzialny „odzew” na jego działania był nikły.
Dzielenie się Słowem w przestrzeni nowych mediów można – jak wynika
z wypowiedzi badanych – włączyć do indywidualnych (dewocyjnych), a jedno-
cześnie wspólnotowych praktyk religijnych. Facebook, ludzie działający w ser-
wisie oraz sieci bliższych lub dalszych znajomych, stanowił – zdaniem niektó-
rych badanych – zasób kapitału społecznego alternatywnego wobec kapitałów
„rzeczywistych”. Podział na rzeczywistość wirtualną i rzeczywistość „realną”
Ǥ×Ă 219
był podziałem znaczącym – na przykład – dla W21:K35, chociaż rozmówczyni

wprowadzała też inny podział nakładający się na to, co „wirtualne” i co „real-
ne”: na Kościół jako instytucję działającą w „realu” oraz sieci i grupy religijne,
funkcjonujące komplementarnie w rzeczywistości Facebooka. Wirtualne grupy
religijne bądź odbiorcy stron facebookowych były postrzegane jako uzupełnie-
nie „działań realnych”. Ludzie (na przykład „ludzie w kryzysie”), nieznajdujący
odpowiednich dla siebie grup w swoich parafiach, mogli znaleźć osoby w po-
dobnej sytuacji w przestrzeni Facebooka, gdzie – jak mówiła W21:K35 – „lu-
dzie bardziej są otwarci i chętniej można zapytać, kogoś… kto doświadczył sam
osobiście tego, to łatwiej zaufać, mieć poczucie, że ktoś mnie zrozumie”.
Można przypuszczać, że własne doświadczenia inicjatyw ewangelizacyjnych
pozwalały jej dostrzegać wartość oddolnych działań zachodzących w przestrze-
ni nowych mediów. Również W22:M39 dostrzegał inicjatywy oddolne i po-
strzegał równocześnie strukturę tych działań jako odwzorowanie struktur „re-
alnych”: Facebook pozwalał ludziom jednoczyć się wokół różnych środowisk,
co „zostało zauważone przez wiernych”.
Ważnym elementem facebookowej religijności, wskazywanym przez bada-
nych, była partycypacja w wydarzeniach („eventy”) organizowanych za pośred-
nictwem serwisu, w serwisie bądź poprzez serwis nagłaśnianych. Najczęściej
były to wydarzenia odbywające się w przestrzeni „poza-facebookowej”, a serwis
służył jedynie (bądź „aż”) jako platforma wymiany informacji. W13:M33 mó-
wił, że za każdym razem, gdy jego grupa „poza-facebookowa” organizowała
czuwanie w dni związane z postacią Jana Pawła II, zawsze znajdowała się jakaś
osoba, która dowiedziała się o „wydarzeniu” z Facebooka.
W17:M20 stwierdzał, że jedną z nowych praktyk religijnych było „branie
udziału w wydarzeniach facebookowych”. Pewną konsekwencją posługiwania
się Facebookiem i językiem Facebooka było „wtłaczanie” zdarzeń o charakterze
sakralnym – rytuałów i obrzędów w rozszerzające się – pod względem znacze-
niowym – ramy kategorii „wydarzenia-eventu”. Msze, nabożeństwa, czuwania,
uwielbienia, modlitwy, orszaki, pielgrzymki, procesje stawały się „wydarzenia-
mi”. Jedna z badanych osób stwierdzała, że gdyby nie internet i Facebook, wiele
osób o niczym by nie wiedziało, w tym wielu wiernych nie dowiadywałoby się
o ważnych inicjatywach bądź spotkaniach. Jak mówiła:
Można stworzyć wydarzenia na Facebooku. Na tyle, ile możemy, to

prowadzimy i informujemy wiernych o danych świętach, prakty-
kach. To jest też trochę… tak powiem, że być może informuje się
przekonanych już, ale już niejedno spotkanie, które organizowali-
śmy, niejedno wydarzenie pokazało, że osoby właśnie uczestniczy-
ły w nim dowiadując się o tym z Facebooka, czy ze strony interne-
220 Ï
towej, czy z internetu o danym wydarzeniu. I w dużej mierze to jest

główne źródło informacji dla wiernych [W15:K25].
Badani twierdzili, że facebookowe „wydarzenia” miały – przede wszyst-

kim – informować i zachęcać do udziału w „realnych” zdarzeniach, toteż trafne
wydaje się porównanie do działań marketingowych. Na przykład W16:M31
mówił o kościołach stacyjnych – idei mającej na celu łączenie wiernych z róż-
nych parafii jednego miasta poprzez mszę świętą odprawianą przez biskupa
codziennie w innym kościele:
Na pewno taka informacja może zachęcić kogoś do udziału w takim

wydarzeniu, czyli… właśnie te kościoły stacyjne… tak? Ktoś mógł nie
mieć pojęcia, że gdzieś w okolicach jego jest taka msza, coś takiego
w ogóle, więc to może zachęcić.
Odrębną kategorią były opisywane już „akcje” i „projekty” upowszechnia-

ne i „rozkręcane” za pośrednictwem Facebooka. Kategoria „akcji” bądź „pro-
jektu” odsyłała do – na ogół – krótkich, jednorazowych działań, skupiających
na pewien czas uwagę i podnoszących zaangażowanie użytkowników. Jedna
z badanych mówiła o dwóch „akcjach”. Pierwsza była formą promowania wiary
zaszczepioną w Polsce – w tym w polskim Facebooku – z amerykańskiego pro-
testantyzmu i chociaż w Polsce była podtrzymywana głównie przez reprezen-
tantów Kościołów protestanckich25, zyskała pewną popularność wśród identy-
fikujących się z hasłem katolików. Opowiadała o niej W19:K32:
„I am second” czyli „Jestem drugi”, to jest taki projekt chrześcijański,

gdzie znani ludzie na całym świecie mówią świadectwo swojego na-
wrócenia. Tego, że Chrystus jest pierwszy, a oni są drudzy. No i jed-
no z takich form… oprócz tych filmików, które były na YouTubie…
oczywiście Facebook to gdzieś też tam rozprowadzał, oni zakładali
[takie] bransoletki z napisem „I am second”. No i tych bransoletek jest
mnóstwo, to widać na jakichś tam zjazdach religijnych, gdzie są po
prostu młodzi ludzie i każdy ma bransoletkę „I am second”. W Polsce
była ta akcja… ona się później pojawiła – „Nie wstydzę się Jezusa”.
Tam też były breloczki. Nagle się okazuje, że ludzie się z daną grupą
25
W polskim „wydaniu” akcji I am second – Jestem drugi o swoim nawróceniu i stawia-
niu Boga na pierwszym miejscu, siebie – na drugim, mówili między innymi członkowie
Kościołów ewangelickich i ewangelikalnych: Anna Żeńca (Świątczak), Maja Frykowska
(Agnieszka „Frytka” Frykowska), John Godson, Arek Krzywodajć, ale też członkowie i dzia-
łacze ruchów katolickich Robert „Litza” Friedrich czy Krzysztof Demczuk.
Ǥ×Ă 221
utożsamiają i że to jest jakaś forma religijności, ale jakiś tam gadżet,

no nie, czy jakieś tam… tego typu rzeczy.
Relacja o innej „akcji” pochodziła z jej własnego doświadczenia, z czasów,

gdy – jak mówi – zajmowała się dziennikarstwem:
Jak byłam w redakcji też była taka akcja, że wysyłali intencje… ja

byłam jako dziennikarz wysłana na pielgrzymkę do Częstochowy…
Czytelnicy na Facebooku wysyłali intencje, a myśmy te intencje dru-
kowali i wrzucali tam do skrzynki… tam w Częstochowie, więc to
była taka pielgrzymkowo-facebookowa akcja [W19:K32].
Niektórzy rozmówcy twierdzili, że informacje udostępnione na Facebooku,

niekiedy wywoływały szereg zdarzeń, których efektem mogło być nawrócenie
bądź powrót do religii. Nie były to stwierdzenia częste. Zaangażowany w dzia-
łania i promocję sceny chrześcijańskiej w Polsce W18:M30 opowiadał:
No jest ileś takich sytuacji bardzo konkretnych… które jakiś mają

wpływ. Mamy jakby efekty i widzimy efekty pewnych wydarzeń, któ-
re promujemy. Wiemy, że ta dana osoba idzie na to wydarzenie, czy
poprzez stronę, czy poprzez Facebooka, czy bezpośrednio od nas się
dowiaduje, pójdzie na to wydarzenie, coś konkretnie przeżywa i to
zmienia jej życie, to, że zaczyna chodzić do kościoła, zaczyna się spo-
wiadać, słuchać tej muzyki, angażować się religijnie. Jest, na przykład,
jeden radca prawny, który przychodził do nas do sklepu… to było
przyjście właśnie „do sklepu”, on w tym momencie śledzi bardzo
uważnie Facebooka i przez tego Facebooka wiem, że w iluś takich wy-
darzeniach uczestniczył. Dzięki temu, że polubił nas na Facebooku
między mną a nim pogłębiła się jakaś taka relacja przyjaźni. Wiem, że
Facebook może wspierać relacje i może być impulsem do tego, żeby
ktoś gdzieś poszedł i już dalej, to co powiedziałem: to już od Pana
Boga zależy. Bo ja mu mogę też powiedzieć „chłopie, ogarnij się! nie
bój się tej spowiedzi, może ci to wyprostować życie, może dać ci bło-
gosławieństwo” i tyle, nie… ale już decyzja i to, co dalej się wydarzy,
to już nie ode mnie zależy. Ale impuls jakby… i to, co… jakby to po-
wiedzieć… z jakim przestajesz, takim się stajesz… jeżeli odbiera ktoś
z Facebooka dobre wydarzenia, dobre informacje, czy muzykę kon-
kretnie […] no to to oddziaływuje bardzo konkretnie.
Również W19:K32 mówiła o przyciąganiu – poprzez Facebooka – ludzi do

Kościoła. Jej przykład dotyczył – ze względu na jej pracę – form wizualnych.
222 Ï
Według niej katolicy prowadzący swoje strony na Facebooku bądź kanały w in-
nych social media, jak również blogerzy, brali na siebie pewną odpowiedzial-
ność za kształtowanie katolicyzmu w sferze nowych mediów. Zastanawiała
się też nad „przełożeniem” zainteresowania treściami religijnymi na Facebo-
oku (w interencie) na prawdziwe życie i postępowanie. Uważała jednak, że to
„przełożenie” nie musi być „masowe”. Jej zdaniem wystarczyło, że jedna osoba
coś zrobi pod wpływem jej strony lub stron jej podobnych. W gruncie rzeczy
chodziło o to, „by robić swoje” i nie zastanawiać się nad tym, ile osób to zmieni.
Ja widzę, że jest duże zainteresowanie ludzi, wymieniają się cytatami,

lajkują, wszyscy są pozytywnie nastawieni, zajarani. OK… jest prze-
łożenie na zakupy, kupują u mnie gadżety, natomiast jestem ciekawa,
ilu… jaka część z tych ludzi, powiedzmy średnio… praktykujących
sięgnie po Biblię. Jakie to jest… to jest ciężko, to jest coś na co zu-
pełnie nie mamy wpływu, no nie? A to jest cel tego, co ja robię, na-
tomiast to co mówiłam, że my jako blogerzy katoliccy… ok, ja nie je-
stem… powiem blogerzy… bo nie chcę mówić „socialmediowcy”, nie
mówimy facebookowicze, ale wiele w tych mediach katolickich mó-
wimy, że to… nie możemy się skupiać na tym, żeby był jakiś efekt.
Musimy sobie pozwolić na taki komfort, że my to robimy, że nawet
jeśli jedna osoba się zmieni… to jedna osoba to i tak jest dużo. To
jest troszkę tak, jak jest napisane, że do Jezusa jeden równa się dzie-
więćdziesiąt dziewięć, jeśli chodzi o owce, że czasami on zostawiał
tłumy i brał tylko jedną osobę i gdzieś tam z tą osobą sobie szedł. Więc
troszkę my wzięliśmy takie powołanie. Ale do tego, żeby się nie sku-
piać na ilości… po prostu, żeby robić swoje… a efekt nie powinien
nas w ogóle interesować [W19:K32].
Blogerka W24:K25 podawała bardziej konkretny przykład oddziaływania.

Jak mówiła:
Kiedyś miałam tekst. Pisałam o Bożym Ciele, bo sama… nie chciało

mi się iść na procesję, ale napisałam o tym, że jednak pójdę i to jakoś
tam śmiesznie ubrałam w słowa… no i też dostałam jakąś wiadomość,
że „no, dzięki, że napisałaś, bo też poszłam… jednak też się pozbiera-
łam i poszłam na procesję. I cieszę się”.
W35:M30 wierzył, że dzięki współprowadzonej przez niego stronie przynaj-

mniej niewielka liczba użytkowników poczuje się zachęcona do jakiejś praktyki
religijnej: odmówienia mniej popularnej modlitwy, „stosowania różnych form
pobożności”.
Ǥ×Ă 223
Nie wszyscy odnosili się wyłącznie do pozytywnych aspektów medium.

W18:M30 wskazywał, że Facebook i inne media społecznościowe nie tylko
budują, ale też burzą, osłabiając chęć spotykania się, osłabiając relacje między-
ludzkie i wspólnotę.
Inny rozmówca (W23:M28) zauważał, że Facebook był przydatny do mani-
festowania religijności i przynależności, jednak takie działania spłycały religię,
sprowadzając działania o charakterze religijnym do działań „na pokaz”. Jego
zdaniem istniała spora grupa ludzi mających potrzebę takiego „manifesto-
wania swojego światopogądu” w mediach społecznościowych. Takie „płytkie
manifestacje” nie musiały przekładać się – jego zdaniem – na realne postawy
i działania. Do pewnego stopnia mogły być traktowane jako alternatywa dla
„działań realnych” Na przykład udział w jakimś wydarzeniu mógł sprowadzać
się do zdeklarowania na Facebooku „weźmie udział w wydarzeniu”.
W18:M30 zauważał, że za pomocą Facebooka można budować wspólnotę
Kościoła, ale tylko, o ile fundamenty są poza serwisem.
4.8. Podsumowanie
Większość rozmówców przyznawała, że posługiwanie się Facebookiem zmie-

niało przede wszystkim ich podejście do przepływu informacji. Religia stała
się sferą wymagającą sprawnej komunikacji, jak inne domeny życia społecz-
nego. Dodawanie do „polubionych” kolejnych stron sprawiało, że użytkownik
dostawał na swoją „oś czasu” szereg komunikatów dotyczących tych obszarów
życia religijnego, które zdecydował się śledzić, obserwując konkretne fanpage’e.
Zwiększanie liczby obserwowanych stron zwiększało horyzont jego wiedzy. Nie
brakowało też i tak ich głosów, według których Facebook niczego – na dobrą
sprawę – nie zmienił. Chociaż jedna z osób, które tak uważały, jednocześnie
wymieniała szereg drobnych i zapewne niewiele znaczących – w jej odczuciu –
zmian, które – zgodnie z logiką perspektywy mediacji religii – mogą składać
się w szerszy obraz, odzwierciedlający kurs zapoczątkowany przez „paradyg-
matyczną zmianę” pisma:
W moim odczuciu Facebook nic nie zmienił. Poza tym, że… jeże-
li ktoś polajkuje taką stronę typu: strona archidiecezji, jakiś święty,
jakieś wydarzenie konkretne… ma więcej informacji, czy może coś
szybciej znaleźć, czy się o czymś dowiedzieć, ale w sposobie czy for-
mie, myślę, że niekoniecznie. […] No i to są informacje nie tylko, że
224 Ï
„muszę wejść na 10, 20, 30 stron, żeby się czegoś dowiedzieć”, tylko
wystarczy, że… sobie przerzucę Facebooka, czy poklasyfikuję na stro-
ny religijne i tam znajdę wszystko… od papieża po archidiecezję, czy
jakiegoś świętego i mam to wszystko jakby… w zasięgu wzroku i kiedy
chcę. To na pewno zupełne ułatwienie [W16:M31].
Jak zauważyła jedna z informatorek, na ogół było to „przekonywanie już

przekonanych”. W mniejszym stopniu chodziło o nawracanie niewierzących,
w większym o utwierdzanie w wierze wierzących. Jeżeli ktoś nie był zaintere-
sowany treściami religijnymi i nie dodawał stron religijnych do swoich stron
„polubionych”, treści te w „jego Facebooku” po prostu nie krążyły.
Według W8:K24 strony o charakterze religijnym, takie jak ta, którą sama
prowadziła, powinny mieć charakter informacyjny, ale informacje miały być
łączone z treściami o wydźwięku duchowym: z religijnymi słuchowiskami czy
z tekstami z portali katolickich.
Pytani o to, czy strona bądź grupa wzbogacała w jakiś sposób codzienne
bądź odświętne praktyki religijne, rozmówcy najczęściej odpowiadali, że strona
„dawała do myślenia”, zarówno odbiorcom, jak i nadawcom. W3:M24 mówił –
na przykład – że dodając coś do grupy „wiele przy tym rozmyśla”, zaś W10:K24
stwierdzała, że prowadzona przez nią strona z katolickimi memami – mimo
żartobliwego tonu – „często zawierała prawdy religijne bądź moralne”. Pod-
kreślała też, że jej strona poświęcona arcybiskupowi Ignacemu Tokarczukowi
była elementem „kultu prywatnego” – niezbędnego przy wszczynaniu procesu
beatyfikacyjnego.
Ï
ä
Ă ä
͙Ǥ͕Ǥ¦Ăä¦
ä
Alessandro Acquisti i Ralph Gross wymieniają trzy powody, dla których Face-
book osiągnął największy sukces pośród innych serwisów społecznościowych.
Po pierwsze, globalna popularność Facebooka była poprzedzona popularno-
ścią wśród studentów amerykańskich uczelni. Facebook przeszedł drogę od
medium elitarnego – w wersji „beta”, do medium egalitarnego w wersji „sze-
rokodostępnej”. Po drugie, istotna była ilość i jakość osobistych informacji
udostępnianych przez użytkowników, co wpływało na wiarygodność danych
zawartych w serwisie. Możliwość zachowania anonimowości bądź tworzenia
fikcyjnych kont była mocno ograniczona ze względu na działanie mechani-
zmu serwisu, jak i na działanie kontroli społecznej. Po trzecie, liczył się fakt, że
wszelkie informacje udostępniane w serwisie zostały połączone z konkretnymi
osobami: jeśli użytkownicy dowiadywali się czegoś „z Facebooka”, zazwyczaj
wiedzieli bądź mogli w łatwy sposób ustalić, od kogo pochodziły wiadomości,
komentarze i kolejne udostępnienia, mogli zatem się z nimi – w większym bądź
mniejszym stopniu – identyfikować albo nie identyfikować (Acquisti i Gross
2006: 38). Te cechy Facebooka miały ważne konsekwencje dla użytkowników
aktywnych – użytkowników, którzy nie ograniczali się jedynie do „polubiania”
226 Ï
cudzych wpisów. Aktywni użytkownicy mogli – ze względu na dodawane treści,

z którymi byli identyfikowani – albo zyskiwać popularność, albo ją tracić. Od
samego początku funkcjonowania Facebooka oraz innych serwisów społecz-
nościowych przedstawiciele nauk społecznych (Ellison i in. 2007; Wilson i in.
2012: 205) interesowali się takimi kwestiami, jak motywacje do używania ser-
wisu, autoprezentacja i tożsamość, interakcje społeczne, prywatność, nie licząc
najbardziej rudymentarnych zagadnień związanych z monitorowaniem pod-
stawowych charakterystyk demograficzno-społecznych użytkowników. Wyni-
kało to z cech medium: każdy użytkownik, zakładając profil, zamieszczał w nim
subiektywnie uznawane za ważne informacje o sobie zgodnie z dostępnymi
„rubrykami”. Tożsamość „facebookowicza” była – do pewnego stopnia – stan-
daryzowana, a każda osoba – „sprofilowana”. „Profilowe” informacje o użyt-
kowniku dotyczyły zarówno jego danych demograficznych (wiek, płeć, miejsce
zamieszkania), danych na temat zainteresowań i gustów (np. muzycznych), jak
i przynależności do określonych kategorii bądź grup społecznych (np. przyna-
leżność i tożsamość religijna, etniczna, narodowa). Poszczególne działania (za-
mieszczane na Facebooku wpisy, komentarze, polubienia, udostępniane treści,
dodawane zdjęcia, filmy i muzyka) układały się chronologicznie na jego „osi
czasu” oraz na „osiach” użytkowników-znajomych, tworząc osobisty lub pu-
bliczny (w zależności od wyboru opcji prywatności) dziennik aktywności. Ów
dziennik mógł służyć zarówno do porządkowania wspomnień, jak i kreowania
własnej tożsamości oraz wizerunku. Adresatami takich działań byli zarówno
„inni”, jak i sam użytkownik – profil na Facebooku dawał możliwość przyglą-
dania się sobie. Dbałość o ogólne wrażenie, jak i o szczegóły wynikała z „opcji
udostępniania” swojej tożsamości w sieć powiązań, co było jedną z najistotniej-
szych funkcji Facebooka – przynajmniej w optyce socjologicznej.
Z badań i analiz opublikowanych w 2011 i 2012 roku przez badaczy zatrud-
nionych przez zarząd Facebooka oraz pracowników kilku amerykańskich i eu-
ropejskich uniwersytetów (Ugander i in. 2011; Backstrom i in. 2012; Wilson
i in. 2012) pochodzą dane na temat serwisu i zarejestrowanych w nim osób,
z których wynika, że (1) zmniejszyła się liczba „kroków” pomiędzy użytkowni-
kami Facebooka: dla 92% spośród nich średnia odległość pomiędzy dowolnymi
użytkownikami serwisu była nie większa niż 4 połączenia; (2) 20% użytkowni-
ków miało mniej niż 25 znajomych, 50% miało ponad 100, a bardzo niewiel-
ki odsetek miał ich blisko 5000 (co stanowiło górną granicę liczby możliwych
do zawiązania na Facebooku znajomości); (3) znajomi użytkowników byli
najczęściej w tym samym wieku i pochodzili z tego samego kraju; (4) średnia
liczba znajomych dla całego świata wynosiła 130 osób, dla użytkowników ze
Stanów Zjednoczonych była nieco wyższa – 214. Powodem, dla którego użyt-
äĂä 227
kownicy najczęściej korzystali z Facebooka, było pozostawanie w kontakcie ze

znajomymi. Z perspektywy socjologicznej miało to istotne znaczenie dla budo-
wania kapitału społecznego. Facebook jest ważny w podtrzymywaniu zarówno
mocnych, jak i słabych więzi. Te pierwsze – zwykle mniej liczne – są związane
z komentowaniem wpisów, wysyłaniem wiadomości, podczas gdy liczniejsze
słabe więzi są podtrzymywane poprzez bardziej pasywne przeglądanie wpisów
znajomych (Burke i in. 2010; Wilson i in. 2012: 209). Wskazuje się niekiedy,
że przeglądanie profili innych użytkowników, komentowanie, „polubianie”
i udostępnianie ich wpisów oraz komentarzy pełnią podobną rolę, jak plotki
i niewiele znaczące rozmowy towarzyskie, porównywane przez psychologów
ewolucyjnych i prymatologów do grupowego „iskania się” – czynności służącej
podtrzymywaniu i stabilizowaniu relacji społecznych w niewielkich grupach
naczelnych (Gosling 2009; Wilson i in. 2012: 209). Motywacją do korzystania
z Facebooka bywa także chęć minimalizacji poczucia samotności, jak również
radzenie sobie z nudą (Wilson i in. 2012: 209). Daniel Miller zwraca uwagę,
że Facebook jest traktowany (i interpretowany) nie tylko jako przestrzeń sku-
piająca znajomych reprezentowanych przez cyfrowe działania, ale też jako
swoisty meta-znajomy (meta-friend) – spersonalizowane medium, z którym
można budować relacje, nawet jeśli nie jest to relacja odwzajemniana (Miller
2011: 170–172)1.
Z perspektywy socjologii Facebook i działania poprzez niego podejmowane
można interpretować, analizując sposoby prezentacji i autoprezentacji. Uwa-
gę zwraca się na potencjał eksploracyjny i interpretacyjny „komunikacyjno-
-interakcyjnych” wątków teorii Ervinga Goffmana (Goffman 2008; Farquhar
2013). W tym ujęciu Facebook jest kolejnym wymiarem sceny, na której odby-
wa się społeczny spektakl bądź jeszcze jednym zestawem narzędzi, za pomocą
których aktorzy życia społecznego mogą wcielać się w swoje role. Facebook
różni się od innych serwisów społecznościowych między innymi tym, że wi-
zerunek użytkownika może być współtworzony również przez innych – przez
„znajomych”. Znajomi mogą umieszczać sobie nawzajem wpisy na „osiach cza-
su”, jednak większość treści profilowych jest tworzona przez właściciela konta.
1
Przyjęcie takiej tezy wymagałoby – według Millera – przemyślenia podstawowego
słownika nauk społecznych. Do pewnego stopnia taki remanent jest związany z badania-
mi i analizami prowadzonymi w obszarze Teorii Aktora-Sieci i społecznych studiów nad
technologią. Podbudową empiryczną dla tezy Millera mogą być też badania poświęcone
sposobom postrzegania mediów przez ludzi, opublikowane przez Clifforda Nassa i Byrona
Reevesa. Autorzy twierdzą, że korzystając z mediów (np. z komputera), ludzie wchodzą
z nimi w interakcje przypominające interakcje społeczne, międzyludzkie (Reeves i Nass
2005).
228 Ï
Użytkownicy mają możliwość „koloryzowania” i upiększania swoich postaci,

jednak większość informacji zawartych na osobistych profilach jest prawdzi-
wa bądź zbliżona do prawdy, bowiem wszelkie odbiegające od prawdy, nie-
autentyczne lub zmyślone dane i informacje są – zgodnie z logiką działania
medium – „wytykane” przez znajomych. Wiąże się to z dwoma, wcześniej za-
znaczonymi, aspektami Facebooka: po pierwsze, większość „znajomych” z Fa-
cebooka to osoby poznane poza Facebookiem, zatem osoby, które mają moż-
liwość „kontrolowania” wizerunku innych użytkowników, po drugie, kontrola
nad treściami zamieszczanymi na Facebooku jest delegowana na samych użyt-
kowników. Zdaniem Daniela Millera posługiwanie się Facebookiem zmieniło
sposób definiowania i postrzegania różnicy między tym, co prywatne i tym,
co publiczne. Dla osób nieposiadających konta na Facebooku – jak zauważa
Miller – najbardziej niezrozumiałą rzeczą jest łatwość, z jaką użytkownicy
medium w sposób świadomy i celowy mieszają swoją prywatność z treściami
publicznymi. Zdaniem antropologa Facebook zmienił wcześniejsze rozumie-
nie tego podziału oraz wprowadził „uczestniczącą inwigilację”2 (participatory
surveillence): w większości przypadków upublicznianie swoich prywatnych
treści (danych) jest kontrolowane i wykorzystywane do tworzenia własnego
wizerunku. Upublicznianie prywatności nie ma – w tym przypadku – takiego
charakteru, jak wystawianie się na publiczny widok celebrytów lub uczestni-
ków „reality show”. „Publiczne” to raczej „zagregowane sfery prywatne” zebra-
ne w jednym miejscu (Miller 2011: 172–176). Badacze zwracają także uwagę
na normy kulturowe i różnice w zachowaniach użytkowników pochodzących
z różnych kręgów kulturowych (Wilson i in. 2012: 209). Z punktu widzenia
teorii Ervinga Goffmana (2008: 78–79) Facebook jest interesującą przestrzenią
(sceną), ponieważ w jednym miejscu mieszają się znajomi z różnych sfer ży-
cia społecznego: do działań i informacji zamieszczanych na prywatnym koncie
równy dostęp mają znajomi ze szkoły bądź pracy, pracodawcy, nauczyciele, ro-
dzina. Egalitarność Facebooka sprawia, że relacje nadrzędności i podrzędno-
ści są mniej istotne i tym trudniejsze jest zarządzanie własnym wizerunkiem.
Zróżnicowanie repertuaru zachowań dostosowanego do ról i publiczności jest
trudne do utrzymania w serwisie. Powoduje to konieczność wypracowania
jeszcze jednej roli: „użytkownika Facebooka” (Wilson i in. 2012: 211–212).
2
Miller powołuje się na artykuł Andersa Albrechtslunda (2008), który zestawia hie-
rarchiczną, wertykalną koncepcję inwigilacji reprezentowaną przez ideę panoptikonu,
ze wzajemną, horyzontalną koncepcją inwigilacji, jaka upowszechniła się wraz z interne-
tem, serwisami internetowymi i urządzeniami mobilnymi, dającymi możliwość tworzenia
tożsamości poprzez upublicznianie prywatnych danych.
äĂä 229
W kontekście badań religii na Facebooku warto przyjrzeć się powyższym za-

gadnieniom z perspektywy „struktury wiarygodności” – kategorii wprowadzo-
nej do języka socjologii przez Petera L. Bergera i Thomasa Luckmanna (Berger
i Luckmann 1983; Berger 1997). Berger i Luckmann postrzegają społeczeństwo
jako proces składający się z trzech – występujących nie sekwencyjnie, a jedno-
cześnie – momentów: eksternalizacji, internalizacji i obiektywizacji. Proces ten
dotyczy także pojedynczego członka społeczeństwa, który jednocześnie ekster-
nalizuje swój byt w świat społeczny oraz internalizuje go jako rzeczywistość
obiektywną (Berger i Luckmann 1983: 202). Rzeczywistość społeczna ma cha-
rakter zarówno obiektywny, jak i subiektywny. Rzeczywistość obiektywna jest
legitymizowana i podtrzymywana przez instytucje społeczne, zaś kluczowymi
dla tworzenia i utrzymywania rzeczywistości subiektywnej są procesy socjali-
zacji pierwotnej i wtórnej oraz struktura wiarygodności3. Socjalizacja i struk-
tura wiarygodności służą internalizacji rzeczywistości obiektywnej, a zatem
utrzymywaniu spójności między rzeczywistością obiektywną i subiektywną.
Autorzy wyróżniają dwa typy podtrzymywania rzeczywistości: podtrzymywa-
nie rutynowe i podtrzymywanie w warunkach kryzysu (tamże: 292). Podtrzy-
mywanie rutynowe odnosi się do rzeczywistości życia codziennego, która jest
utrzymywana przez zrutynizowane, powtarzalne działania, będące istotą funk-
cjonowania instytucji społecznych, oraz przez interakcje z innymi, potwier-
dzające wprost lub pośrednio wizję rzeczywistości i jej porządek. Interakcje
z innymi to interakcje ze „znaczącymi innymi” i interakcje z „mniej ważnymi
innymi” (tamże: 230). Obecność innych „mniej ważnych” jest w procesie istot-
na, nawet – jak piszą autorzy – „w tak ‘mało znaczących’ sytuacjach, jak dojazdy
pociągiem podmiejskim. Jednostka może w pociągu nikogo nie znać i z nikim
nie rozmawiać, a mimo to tłum współdojeżdżających potwierdza zasadniczą
strukturę życia codziennego. Swoim ogólnym zachowaniem współdojeżdża-
jący wyrywają jednostkę z bladej rzeczywistości zaspanego poranka i głoszą
w całkiem zdecydowany sposób, że świat składa się z poważnych ludzi jadących
do pracy, z odpowiedzialności i planów, z kolei dojazdowej i ‘New York Time-
s’a’” (tamże: 230).
Jednak centralne miejsce zajmują „znaczący inni”, którzy odgrywają zasadni-
czą rolę w potwierdzaniu tożsamości jednostki, ponieważ potwierdzają ją expli-
cite, podczas gdy „mniej ważni inni” – jedynie implicite. W zależności od tego,
z jakimi „znaczącymi innymi” jednostka wchodzi w interakcje, potwierdzane
3
Plausibility structure jest tłumaczone przez Józefa Niżnika (Berger i Luckmann 1983)
jako „struktura uwiarygodnienia”, zaś przez Włodzimierza Kurdziela (Berger 1997) jako
„struktura wiarygodności”.
230 Ï
są różne elementy jej tożsamości. Istotą tożsamości jednostki jest spójność róż-
nych definicji sytuacji uzyskiwanych w kontaktach z różnymi „innymi”. Berger
i Luckmann stosunkowo często czynią bohaterem swoich ilustrujących wywody
przykładów postać katolika. Piszą na przykład: „rzeczywistości wiary wierzące-
go katolika nie muszą zagrażać niewierzący współpracownicy. Jest jednak bar-
dzo prawdopodobne, że będzie ona zagrożona przez niewierzącą żonę”, z któ-
rą łączą jednostkę silniejsze więzi emocjonalne (tamże: 234). Najważniejszym
instrumentem utrzymywania i potwierdzania rzeczywistości jest konwersacja,
przy czym w konwersacjach najczęściej dochodzi do potwierdzenia rzeczywi-
stości w sposób implicite: najistotniejsze w codziennych rozmowach jest nie to,
co się mówi, ale to czego się nie mówi, zakładając pewien poziom obustron-
nego zrozumienia. Fundamentem podtrzymywania rzeczywistości poprzez
aparat konwersacji jest posługiwanie się tym samym językiem – język bowiem
obiektywizuje rzeczywistość, przemieniając „ciągłe” doświadczenie (Berger
i Luckmann piszą o pantha rei doświadczenia) w spójny porządek (tamże: 236).
Pojęcie „wspólnego języka” może odnosić się między innymi do języka, jakim
posługują się na co dzień jednostki w swoich grupach pierwotnych (charaktery-
styczne zwroty i aluzje zrozumiałe w obrębie rodziny, grupy koleżeńskiej bądź
społeczności sąsiedzkiej), poprzez dialekty regionalne i klasowe oraz socjolekty
grupowe (grupa pracownicza, grupa religijna), aż po język wspólnoty narodo-
wej. Aby podtrzymywać rzeczywistość, aparat konwersacyjny „musi być stały
i spójny”. Wobec utraty ciągłości konwersacji jednostka może posługiwać się
różnymi środkami podtrzymywania rozmowy. Berger i Luckmann piszą o ko-
respondencji, ale możemy przyjąć, że w kulturze współczesnej podstawowymi
środkami utrzymywania konwersacji na odległość (utrzymywania konwersacji
mimo zerwania ciągłości) są media elektroniczne, szczególnie media społecz-
nościowe oraz media umożliwiające bezpośrednią rozmowę tylko między zain-
teresowanymi podmiotami (czaty, instant messaging, narzędzia do zapośredni-
czenia rozmów werbalnych, takie jak Skype). Co więcej – media elektroniczne
w coraz większym stopniu służą podtrzymywaniu konwersacji, nawet jeśli do
zerwania współobecności czasowo-przestrzennej nie dochodzi.
Rzeczywistość społeczna – zdaniem Bergera i Luckmanna – zależy od
struktury wiarygodności, czyli od „określonych podstaw społecznych i spo-
łecznych procesów potrzebnych do jej utrzymania” (tamże: 237). Na przykład
człowiek może utrzymywać swoją samoidentyfikację jako „kogoś ważnego”
tylko wówczas, gdy przebywa w otoczeniu ludzi potwierdzających – poprzez
słowa, postawy i zachowania – ową wysoką pozycję, a wiarę katolicką, „kie-
dy zachowuje się ważne związki z katolicką społecznością” (tamże). Rzeczy-
wistość wielu światów zależy od istnienia silnej struktury wiarygodności. Jak
äĂä 231
pisze Berger w Świętym baldachimie, odnosząc pojęcie do kwestii religii: „rze-

czywistość świata chrześcijańskiego zależy od obecności struktur społecznych,
w których jest ona przyjmowana jako oczywistość i w których kolejne pokole-
nia jednostek podlegają socjalizacji w taki sposób, iż świat ten staje się realny
dla nich. Gdy ta struktura wiarygodności zostaje naruszona bądź traci swoją
ciągłość, świat chrześcijański zaczyna się chwiać, a jego realność przestaje się
narzucać jako oczywista prawda” (Berger 1997:82). Im trwalsza jest struktu-
ra wiarygodności, tym trwalszy jest – zdaniem Bergera – świat, który na niej
bazuje (tamże: 83), nie należy jednak wyciągać z tego wniosku, że systemy re-
ligijne są efektem bądź odbiciem procesów społecznych. Jak powiada Berger,
„idzie raczej o to, że to samo działanie ludzkie, które tworzy społeczeństwo,
tworzy także religię, zaś związek pomiędzy tymi dwoma wytworami ma zawsze
dialektyczny charakter” (tamże). Sytuacja jest najmniej skomplikowana wów-
czas, gdy całe społeczeństwo (wszyscy jego członkowie i wszystkie wypowiedzi
oraz działania owych członków) służy jako struktura wiarygodności wspólnie
podzielanego świata społecznego, ale problematyzuje się, gdy dochodzi do
współzawodnictwa pomiędzy różnymi systemami idei w obrębie jednej grupy
lub społeczeństwa, albo gdy systemy religijne i instytucje religijne znajdują się
w sytuacji współzawodnictwa z innymi systemami religijnymi wspierającymi
się na innych strukturach wiarygodności bądź z ideologiami poza-religijnymi.
Głównym problemem staje się wówczas kwestia „stworzenia i podtrzymywania
subspołeczeństw, które mają służyć jako struktury wiarygodności dla zdemo-
nopolizowanych systemów religijnych” (tamże: 85–86). Struktur wiarygodno-
ści potrzebują instytucje religijne, ale również jednostki, funkcjonujące na co
dzień w coraz bardziej spluralizowanej rzeczywistości.
Według Bergera struktury wiarygodności są najsilniejsze w społeczeń-
stwach tradycyjnych, w których religia – niczym „święty baldachim” – obejmu-
je swoim zasięgiem niemal wszystkie aspekty życia społecznego, dostarczając
znaczeń i poczucia sensu wszystkim członkom społeczeństwa, zapobiegając
anomii i chaosowi. Meredith McGuire zauważa, że silne struktury wiarygod-
ności w społeczeństwach nowoczesnych trwają przede wszystkim we wspól-
notach lokalnych. Te jednak ulegają coraz większemu rozproszeniu wskutek
ruchliwości geograficznej. Osłabianiu struktur wiarygodności sprzyjają także
media masowe wystawiające również społeczności lokalne na oddziaływanie
konkurencyjnych światopoglądów (McGuire 2012: 72).
Pewnym pomostem pomiędzy koncepcjami Bergera i Luckmanna a inter-
pretacją działań podejmowanych na Facebooku w kontekście struktury wia-
rygodności jest teoria Jamesa Careya, który pisał o „transmisyjnym” i „rytu-
alnym” modelu komunikacji. Analiza wiadomości prasowych w kategoriach
232 Ï
modelu transmisyjnego opiera się na pytaniach w rodzaju: kto, kogo, o czym

i z jakim skutkiem informuje. Problematyzowane są także funkcje mediów: czy
służą informowaniu, czy raczej zniekształcaniu rzeczywistości; czy służą inte-
gracji, czy dezintegracji społecznej; czy zmieniają, czy utrwalają postawy i opi-
nie. Analiza w kategoriach rytualnych koncentruje się nie tyle na informowa-
niu, ale na sytuacji, w której czytanie gazety służy podtrzymaniu określonej
wizji świata, i w której czytelnik – na ogół – identyfikuje się z określoną siłą
bądź stroną działającą w świecie społecznym podtrzymywanym przez medium.
Czytanie określonych gazet jest już – w istocie – opowiadaniem się po jednej ze
stron (Carey 1992: 20–21).
Sięganie po określone tytuły prasowe jest więc wzmacnianiem struktury
wiarygodności, podobnie jak zawiązywanie znajomości na Facebooku i śledze-
nie wpisów określonych osób. Facebook nie tylko pozwala tworzyć mapy spo-
łecznych sieci znajomych, ale także mapy i sieci osób o określonych poglądach
i wyrażających określone opinie. Udostępniane na Facebooku fragmenty wiado-
mości, materiały wideo lub zdjęcia, pochodzące z innych stron internetowych,
wyrażają – niekiedy pod osłoną żartu lub ironii – określone preferencje zwią-
zane z polityką, religią, stylem życia, światopoglądem. Użytkownicy Facebooka
nie ograniczają się w tworzeniu połączeń tylko do prywatnych osób, ale sub-
skrybują („polubiają”) wpisy pochodzące z określonych, wybranych, zgodnych
z ich poglądami bądź zainteresowaniami stron, a także należą do grup łączących
użytkowników o podobnych poglądach lub zainteresowaniach. Dzięki temu bez
przerwy otrzymują na swojej „osi czasu” strumień informacji, które nie tyle
„informują”, co utwierdzają w przekonaniach, potwierdzają obraz świata i po-
świadczają, że oprócz niego/niej istnieją inni (bliscy, dalecy bądź „niepoznani”
znajomi), myślący podobnie. Facebook – w tym ujęciu – wpisuje się w rutyno-
we podtrzymywanie świata, a znajomi i nawiązywane z nimi zapośredniczone
relacje, toczone konwersacje i udostępniane treści materializują i uwidoczniają
niezbędną dla istnienia określonego świata strukturę wiarygodności.
͙Ǥ͖ǤǷÏäǳ
Ă¦
Praktycy Facebooka i innych mediów społecznościowych, zajmujący się pi-

saniem przewodników dla początkujących użytkowników, zwracają uwagę
nie tylko na techniczne elementy budowy serwisów i ich funkcjonalności, ale
äĂä 233
także na ich społeczno-kulturowe aspekty funkcjonowania oraz społeczno-

-kulturowe implikacje. „Internet społecznościowy fundamentalnie przeobraża
sposób, w jaki się porozumiewamy” – pisze Clara Shih. W kręgu zaintereso-
wań autorki leży budowanie marki na Facebooku, ale problematyka jest po-
przedzona odwołaniami do kategorii badanych przez socjologów: tożsamości
i kapitału społecznego. Są to nie tylko kategorie, o których każdy, kto chce
zyskać popularność w „internecie społecznościowym”, musi pamiętać, ale też
kategorie, których realny kształt jest przez owe media transformowany (Shih
2012: 55). Zjawiskiem skupiającym w sobie podstawowe cechy transformacji
jest – zdaniem badaczki – profil społecznościowy (przede wszystkim profil
facebookowy), który „stał się uniwersalnym wzorcem dla tożsamości i dziele-
nia się informacjami w internecie” (tamże: 56). Sens transformacji, jakiej Fa-
cebook poddaje relacje społeczne, Shih przedstawia następująco: „Być może
dlatego, że Facebook w szczególności wydaje się bezpiecznym i wiarygodnym
środowiskiem, skłonni jesteśmy dzielić się z ledwie znanymi nam ludźmi
wszelkimi danymi osobistymi, od wieku, poglądów politycznych, stanowiska
pracy, historii zatrudnienia i tytułów naukowych, po hobby, zainteresowania,
ulubione książki i filmy, status związku i orientację seksualną. Nawet zdjęcie
profilowe mówi dużo o tym, jak postrzegamy samych siebie i jak chcielibyśmy,
żeby inni nas postrzegali. Czy wygląda formalnie, czy niezobowiązująco? Czy
jesteśmy na nim sami, czy ze znajomymi? Czy jest to zdjęcie zwierzęcia, dziec-
ka użytkownika, czy samego użytkownika z dzieciństwa? Ludzie nie dzielili się
tak otwarcie danymi osobistymi przed nastaniem ery Facebooka. W sygna-
turach mailowych nie podawało się swojego wieku, imion dzieci i informacji
o upodobaniach politycznych. Poznanie czyichś poglądów politycznych, reli-
gijnych oraz wszystkich innych informacji, które są dziś na poły upublicznio-
ne na serwisach społecznościowych, trwało niegdyś miesiącami lub latami”
(tamże). Daniel Miller przypomina, że chociaż Facebook pomaga w tworzeniu
i utrzymywaniu relacji, warto pamiętać, że każda osoba była czymś w rodzaju
social networking site długo przed wynalezieniem tego i innych podobnych mu
serwisów. Tworzenie relacji społecznych w rzeczywistości i tworzenie relacji
na Facebooku przebiega według podobnego mechanizmu: najczęściej jest to
poznawanie „znajomych znajomych” lub poznawanie nowych osób o podob-
nych zainteresowaniach, gustach, stylach życia. Facebook – pisze Miller – „nie
wynalazł sieciowości społecznej (social networking), ale z pewnością ją ułatwił
i poszerzył zasięg” (Miller 2011: 165). Hipotezę Millera można zestawić z tezą
Jacka Goody’ego na temat roli pisma. Podobnie jak pismo zmieniło podejście
do mowy, Facebook zmienia podejście do sieci społecznych. Sieci znajomych
(bliższych i dalszych), ulegając cyfrowej materializacji, stają się widoczne
234 Ï
(zwizualizowane) i podatne na refleksję (por. Goody, Watt 2007). Włączenie

Facebooka w procesy nawiązywania i podtrzymywania – a niekiedy rozwią-
zywania – relacji społecznych nie pozostaje bez konsekwencji dla tych relacji.
Facebook wprowadza nowe normy i zasady społeczne: tym, co użytkownicy
widzą na Facebooku, jest – przede wszystkim – strumień współdzielonych
treści – „aktualizacje na Facebooku wydają się ważne i osobiste, ponieważ po-
chodzą od ludzi, których znamy i zapewne lubimy” (Shih 2012: 57). Po dru-
gie, dzielenie się „informacjami o różnych aspektach naszego życia jest dziś
nie tylko dopuszczalne, ale wręcz oczekiwane” (tamże). Po trzecie, większo-
ści użytkowników odpowiadają domyślne ustawienia prywatności, które po-
zwalają upubliczniać podstawowe dane osobiste: nazwisko, zdjęcie profilowe,
płeć, miasto zamieszkania, sieci i listy znajomych i posiadane strony facebo-
okowe. Po czwarte, większość użytkowników internetu wie, że pozostawa-
nie poza Facebookiem wiąże się z ryzykiem „pozostania w tyle tak, jak to się
stało w minionej dekadzie z ludźmi, którzy nie zaczęli korzystać z internetu
ani nie zdecydowali się kupić telefonu komórkowego. Jest to efekt świętego
Mateusza: rosnąca liczba użytkowników Facebooka wynika z tego, że coraz
więcej ludzi korzysta z tego serwisu jako podstawowego narzędzia komuni-
kacji” (tamże). Facebook staje się jednym z podstawowych narzędzi służących
podtrzymywaniu codziennego porządku opartego – między innymi – na co-
dziennej, rutynowej komunikacji.
Włączenie praktyk związanych z Facebookiem w utrzymywanie struktury
wiarygodności oznacza włączenie w owe praktyki samego Facebooka, przez
co należy rozumieć nie tyle włączanie pewnych rozwiązań technologicznych,
ile wszystkiego, co otacza „technologiczne jądro” medium: społeczno-kultu-
rowych protokołów, metafor i afordancji. Mateusz Halawa uważa, że „ude-
rzającą […] cechą uspołecznienia na Facebooku jest fakt, że przebiega ono
w środowisku wysoce stechnicyzowanym”, a to, co techniczne – algorytm Ed-
geRank i interfejs, „który pozwala przeżywać interakcje z maszyną jako ‘bycie
wśród ludzi’” (Halawa 2013: 119), stanowi materialną infrastrukturę uspo-
łecznienia. Zauważa także, że owa infrastruktura nie jest neutralna i składa
się nie tyle z obojętnych pośredników, ile raczej z „obdarzonych sprawczo-
ścią mediatorów, którzy – w myśl koncepcji Bruno Latoura „przekształcają,
tłumaczą, zakłócają i modyﬁkują” relacje (tamże). Facebook jest „przykładem
technicznego uspołecznienia, które angażuje ludzi oraz cyfrowe algorytmy
i interfejsy, by formatować zarówno jednostkę, jak i wzajemne oddziaływanie
między jednostkami”, a uspołecznieniem – według Halawy – „jest kształtowane
przez kulturę indywidualizmu, promującą ekspresywne, pracujące nad sobą Ja”
(tamże: 121).
äĂä 235
Marek Krajewski współczesne urządzenia telekomunikacyjne nazywa „ma-

szynami do wytwarzania więzi i relacji”, zauważając, że sieci relacji społecz-
nych „nie były nigdy gęstsze niż dziś” (Krajewski 2010: 37). Krajewski zwraca
także uwagę na rolę materialnej infrastruktury w podtrzymywaniu porządku
codzienności. Według niego istotą codzienności jest jej cykliczność, repetycja
i powtórzenia, a przedmioty wraz z posługującymi się nimi ludźmi stanowią
zespoły współpracujące dla urzeczywistnienia określonego celu. Codzien-
ność – konstytuowana przez gotowość do użycia materialnej infrastruktury –
wymaga wielu działań, które socjolog nazywa „reżimami podtrzymującymi”.
Są to „zbiory reguł, jak i oparte na nich aktywności podejmowane przez jed-
nostkę (a także przez nią zaniechane), których celem jest zapewnienie warun-
ków trwania jej codzienności w czasie – trwania pozbawionego gwałtownych
zmian – a więc też zapewnienie podstaw adaptowania się jednostki do środo-
wiska w sposób, do którego przywykła, który stał się dla niej zwykły, normal-
ny, oczywisty” (Krajewski 2009: 195). Jedną z konsekwencji posługiwania się
mediami społecznościowymi jest oddelegowanie pewnych zadań w przestrzeń
nierefleksyjnych, automatycznych i pół-automatycznych samoregulujących się
mechanizmów odpowiedzialnych za technologizację uspołecznienia (Halawa
2013) oraz podejmowanie działań mieszczących się w ramach wyznaczonych
przez instrukcje serwisu (Krajewski 2009).
Przywoływanie kategorii „reżimów podtrzymujących” w przypadku ba-
dania religii i praktyk religijnych w kontekście Facebooka ociera się o pewną
sprzeczność, jeśli przyjmiemy, że praktyki religijne bądź szeroko pojęte działa-
nia związane z religią, domeną wartości i światopoglądu nie są lub nie powinny
być działaniami rutynowymi i nierefleksyjnymi. Jednak o ile same praktyki są
(lub powinny być) działaniami reflesyjnymi, opierającymi się na koncentra-
cji, o tyle społeczna struktura, która czyni owe praktyki sensownymi – w myśl
teorii Bergera i Luckmanna – powinna opierać się na automatyzmie i rutynie,
które wykluczają codzienne, pogłębione namysły nad konstrukcją rzeczywi-
stości. Tym, co jednak najbardziej interesujące w analizach relacji Facebooka
(„internetu społecznościowego”) i religii, jest właśnie włączanie bądź zawie-
szanie refleksyjności lub nawykowości w kontekście zmiennego i zrelatywizo-
wanego postrzegania serwisu: raz jak zwykłego narzędzia relacji, raz jako „me-
ta-znajomego”; raz jako technologii sprzyjającej powstawaniu naskórkowych
i powierzchownych relacji międzyludzkich, raz jako technologii służącej bu-
dowaniu i utrwalaniu więzi intymnych; raz jako narzędzia kreowania sztucznej
tożsamości, raz jako najdoskonalszego instrumentu autoekspresji; raz jako ser-
wisu, w którym wszystko, co się dzieje, zależy od innych użytkowników, innym
razem jako serwisu, w którym przepływem strumienia wiadomości na równi
236 Ï
z mniej lub bardziej znaczącymi „innymi” zarządzają algorytmy, na które dele-

gowana jest część sprawczości.
͙Ǥ͗ǤĂä
Jedną z najważniejszych funkcji Facebooka jest wyrażanie – explicite bądź im-

plicite – swojego światopoglądu i swoich przynależności. Deklaracje explicite
zachodzą wówczas, gdy podaje się szczegóły dotyczące biografii, zaś – częst-
sze – deklaracje implicite, gdy pokazuje się, „co się lubi”, „co się udostępnia”, „co
i w jaki sposób się komentuje”, bądź kogo ma się wśród znajomych. Dotyczy to
również światopoglądu, przynależności i tożsamości religijnej, które – w naj-
prostszy sposób – można określić poprzez wypełnienie rubryki „Dodaj swoje
przekonania religijne”, znajdującej się tuż obok pola „Dodaj swoje przekonania
polityczne”. Obydwie kategorie zostały zaszeregowane w dziale „Dane kontak-
towe i podstawowe informacje”, obok „języka”, „daty urodzin”, czy „osób, które
Cię interesują”. W jednym z amerykańskich, internetowych „tutoriali” posłu-
giwania się Facebookiem możemy przeczytać, że „Facebook szybko staje się
najprostszym sposobem do poznawania online osób o podobnym światopo-
glądzie. Dwoma najważniejszymi tematami, które często służą nawiązywaniu
bądź zrywaniu przyjaźni i relacji są polityka i religia. Jest to dobry powód, by
pokazać na swoim publicznym profilu swoje poglądy polityczne i przekonania
religijne. Możesz równie dobrze je ukrywać bądź pokazywać tylko wybranym
znajomym, znajomym znajomych, itd. Możesz w pełni kontrolować, kto wie
o Twojej religii” (Facebook Tutorial 2016). Prezentowanie i zarządzanie swoją
tożsamością w mediach społecznościowych jest kwestią refleksyjnych wybo-
rów i kontroli tego, co wiedzą inni.
Jakie rozterki i dylematy moralne łączą się z kwestią „pokazywania” swojej
religijności obrazuje przykład z jednego z katolickich forów. W jednym z wąt-
ków młody użytkownik K…, M, 0,059, relacjonując swój problem, opowiadał
o tym, jak udostępnił na Facebooku obrazek „Sercem kocham Jezusa”, a po-
tem – pytany przez kolegę – zaprzeczał w obawie przed wyśmianiem. Zastana-
wiał się, czy było to wyparcie się Chrystusa i czy powinien przyznać się do wia-
ry, zamieszczając odpowiedni wpis na Facebooku i oświadczając, że osobiście
dodał bądź udostępnił religijne obrazki. Użytkownicy forum byli podzieleni
w opiniach. Jedni wysyłali do spowiedzi, inni sugerowali, by się nie przejmo-
wać. Jedna z użytkowniczek radziła:
äĂä 237
Wstaw jeszcze raz. Może nie to samo, ale podobną deklarację, jeśli
odczuwasz taką potrzebę. Tym razem z notką, żeby nie było wątpli-
wości. Dzięki temu […] zaznaczysz swoje stanowisko wyraźnie (po-
każesz dojrzałość i życiową i tą wirtualną); […] może przestaniesz się
obawiać swojej wiary […]; zobaczysz z kim w Twoim środowisku
warto się zadawać, a z kim nie. Nie mówię tu o osobach, które Ci
przyklasną, ale o tych które zrozumieją, nawet jeśli ich własne zapa-
trywania są inne [F…, K, bd].
Manifestowanie przynależności na własnym profilu nie było kwestią niepro-

blematyczną, ale – zgodnie z tym, co pisała jedna z forumowiczek – związaną
z „dojrzałością wirtualną”. Jedna z administratorek facebookowej strony, na któ-
rej zamieszczane były treści podkreślające konieczność bezgranicznego zaufa-
nia Bogu, na pytanie o to, do kogo kierowana była strona, odpowiadała, że „do
każdego niezależnie od tego, czy wierzy, czy nie”, ale „lubienie takich stron” jest
już pewnym zobowiązującym krokiem, późniejszym „etapem w wierze”, kiedy
użytkownikowi przestaje zależeć na opinii innych i staje się od nich wolny. Ten
etap, to etap, kiedy „można lajkować takie strony bez wstydu” (W25:K20). Przy-
znawała jednak, że słowo „wstyd” nie było określeniem najtrafniejszym:
Może nie tyle wstydzi, tylko zbyt ogląda się na innych ludzi. W dzi-
siejszych czasach Bóg i Kościół – szczególnie dla młodych ludzi itp. –
to trochę obciach, a dla świata objaw tego, że nie umiesz sobie radzić
sam [W25:K20].
Dla większości osób, z którymi prowadzono rozmowy, wstawianie znaków

identyfikujących przynależność religijną, wyznawany system światopoglądowy
i religijny nie było problemem, chociaż pewna część przyznawała, że robiła to
„bez ostentacji”, w sposób „nienahalny”. Istotne – z punktu widzenia analizy
struktury wiarygodności – były argumentacje przywoływane przez manifestu-
jących wyraźnie swoją wiarę oraz usprawiedliwienia osób niemanifestujących,
bądź czyniących to „rzadko”. Ci ostatni powoływali się na „prywatność” pro-
filu oraz „prywatność” przekonań religijnych. „A to już moja prywatna spra-
wa” – mówiła jedna z „podpytywanych” kobiet [W14:K26]. Inny rozmówca
(W7:M22) podkreślał, że informacje zamieszczane na prywatnym profilu po-
zostawały kwestią jego indywidualnego podejścia. Rozgraniczał również – cho-
ciaż nie wprost – bezpośrednie informowanie o swojej wierze od informacji
„poszlakowych”: osobiście unikał na swoim koncie „takich” wpisów. Poza polu-
bieniem kilku stron katolickich starał się nie manifestować swojej religijności,
podobnie jak nie manifestował poglądów politycznych, uznając te kwestie za
238 Ï
„prywatne sprawy”. Jak mówił: „nie obnoszę się z tym szczególnie, chociaż czę-
sto klikam ‘lubię to’ przy różnych katolickich wpisach”.
Ci, którzy wypowiadali się o manifestowaniu religijności w sposób nachalny,
wskazywali na różnicę między „manifestowaniem” a „informowaniem”. W3:M24
mówił, że „nie manifestował, ale oznajmiał” o swoim katolicyzmie. Miał na swo-
im profilu zamieszczone pewne posty o charakterze religijnym, ale nie „podkre-
ślał ich”. Uzasadniał, że to „była jego tablica i urządzał ją tak, jak pragnął”.
Facebook postrzegany był jako przestrzeń nie-religijna, przestrzeń będąca
przedłużeniem bądź odwzorowaniem przestrzeni poza-internetowej, w której
nie mówiło się o religii i swojej wierze „bez przerwy”, nie deklarowało się przy-
wiązania do wartości chrześcijańskich na każdym kroku, każdej napotkanej
osobie. Wiara była jednym z wielu elementów składających się na konstruowa-
ną w serwisie tożsamość. Z drugiej strony, informatorzy mówili o tym, że –
w ogóle – rzadko z Facebooka korzystają bądź niewiele na nim o sobie piszą.
Na przykład W8:K24 przyznawała, że pisze niekiedy coś o sobie, ale stara się
nie robić tego ostentacyjnie.
Inni badani deklarowali:
Myślę, że nie jest to wyraźne manifestowanie, staram się nie używać

Facebooka do takich rzeczy. W czasie trwania akcji [modlitewnej]
zdarzyło mi się udostępniać dużo postów z fanpage’a po to, by infor-
macje dotarły do jak największej ilości osób. Nie tyczy się to tylko
mojej wiary – nie należę do osób zbyt aktywnych facebookowo, więc
jeśli nie mam potrzeby, to niespecjalnie się tam udzielam [W11:K20].
Osobiście nie… w ogóle mało publikuję na Facebooku, na swoim
prywatnym profilu… zablokowałem nawet możliwość oglądania
moich zdjęć, czy moich polajkowanych fanpage’y, czy miejsc, na-
wet przez moich znajomych, więc mój profil… no mam, ale nawet
nie mam zdjęcia. Owszem… publikowałem życzenia na przykład na
Wielkanoc. Właściwie hasło: „Chrystus zmartwychwstał”… chyba też
mam religię zdeklarowaną i to jest dostępne dla wszystkich do wglą-
du, ale osobiście nie publikuję [W17:M20].
Religia była najczęściej traktowana jako „sprawa prywatna”, o której pu-

blicznie nie mówi się w ogóle, bądź niewiele. Wyraźnie widać to w wypowie-
dzi W17:M20, który – strzegąc swojej prywatności – uniemożliwił oglądanie
swoich danych (w tym zdjęć) nawet „znajomym”, chociaż można przypuszczać,
że – ze względu na jego poza-facebookowe zaangażowanie religijne i działal-
ność we wspólnocie religijnej – jego wiara nie była tajemnicą dla znajomych.
Zwracają także uwagę zwroty, w których o religii, bądź o mówieniu (pisaniu)
äĂä 239
o religii, mówi się, używając określeń „to”, „te/takie rzeczy”, „robić to”, nie na-
zywając deklaracji religijnych wprost, tak jak mówi się – w innych sytuacjach –
o sprawach związanych z seksualnością. Religia była traktowana jako sfera rów-
nie intymna.
Wśród argumentacji przemawiających za niechęcią wobec upubliczniania
„wrażliwych” danych religijnych znalazł się też punkt odnoszący się do róż-
norodności kręgów społecznych lub – by wyrazić to w języku teorii Ervinga
Goffmana – do zróżnicowanej widowni. Na przykład W23:M28 przyznawał,
że jeżeli już publikował coś na swoim prywatnym profilu, dbał, by było to coś
interesującego „dla jak największej liczby ludzi”, przy czym treści religijnych
raczej „nie wrzucał”, ponieważ „szanował to, że inni mogli nie chcieć czytać
takich treści”.
Rozmówca zdawał sobie sprawę z tego, że funkcjonował w grupach i zbio-
rowościach społecznych o różnych światopoglądach, a Facebook łączący różne
środowiska mógł być – przy braku odpowiedniej polityki tożsamości – czyn-
nikiem wywołującym konflikty lub spory. Inna rozmówczyni przyznawała, że
treści dotyczące duchowości i religii były dodawane przez nią rzadko, ponie-
waż nie chciała nikogo ze swoich znajomych nawracać. Religia i treści religijne
były postrzegane – przez osoby deklarujące się jako religijne – jako pewien
wycinek rzeczywistości społecznej. Wycinek, który nie wszystkich musiał doty-
czyć i nie wszystkich musiał interesować. Warto jednak zauważyć, że poniższa
wypowiedź jest wypowiedzią osoby, która była popularną blogerką-katoliczką,
promującą katolicyzm jako styl życia (tzw. soul-style). Ponieważ aktywność pu-
blicystyczna była prowadzona przez nią, przede wszystkim, na blogu oraz na
kanale w serwisie YouTube, Facebook był traktowany jako przestrzeń społecz-
na, w której wątków religijnych było nieco mniej. Wiązało się to przede wszyst-
kim z faktem, że zainteresowani jej przemyśleniami, refleksjami oraz przepro-
wadzanymi wywiadami musieli dotrzeć w określone rejony internetu, odnaleźć
stronę bloga bądź kanał na YouTubie, tymczasem Facebook był przestrzenią
skupiającą użytkowników o różnych poglądach i postawach: na YouTube bądź
stronę bloga trzeba było „wejść”, na Facebooku po prostu „się było”. Blogerka
mówiła:
Na moim prywatnym profilu zdarza mi się wrzucić jakiegoś posta

z mojego bloga, ale… w momencie, kiedy już tak… kiedy już wszyscy
wiedzieli, że ja mam tego bloga i tak dalej, bo długo nie nawiązywa-
łam do tego… nie mam jakiejś potrzeby nawracania swoich zna-
jomych bynajmniej i… zdarza mi się wrzucić coś, co mnie poruszy,
240 Ï
nie… więc czasem to rzeczywiście jest jakaś treść dotycząca ducho-

wości, ale… [W24:K25].
Z drugiej strony „prywatność” publicznego profilu była traktowana przez

innych rozmówców jako argument przemawiający „za” ciągłym pokazywaniem
i przypominaniem innym o swojej wierze. Na przykład W1:K19 deklarowała,
że na swoim profilu „była sobą”. Jak mówiła:
Uważam jednak, że skoro to mój profil, to mogę dzielić się tam czym
chcę, co można zauważyć już np. przy moich ulubionych cytatach.
Często też wstawiam jakąś muzykę, link do wydarzenia katolickie-
go lub po prostu jakieś zdjęcie, które wyraźnie pokazuje w Kogo
wierzę.
Często przywoływanymi – w kontekście ujawniania swojej tożsamości – ka-

tegoriami były „grzech” i „wstyd”. Wypowiedzi o ujawnianiu bądź nieujawnia-
niu swojej tożsamości religijnej przypominały wypowiedzi o „coming-oucie”,
po raz wtóry odsyłając do kategorii seksualności. Rozmówcy, którzy deklaro-
wali, że manifestują – poprzez zdjęcia, cytaty, wpisy, udostępnienia – swoją reli-
gijność, przyznawali, że robili to dlatego, że się „nie wstydzili”, albo że „przestali
się wstydzić”. Wstyd był, w tym ujęciu, główną przeszkodą dla przyznawania się
do swojego katolicyzmu, chociaż mówili o nim przede wszystkim ci rozmówcy,
którzy wstydu nie odczuwali. W6:M34 stwierdzał, że na jego profilu
Takie [religijne] treści będą widoczne… tak, zdecydowanie… nie

wstydzę się swojej wiary. To grzech się wstydzić. Nie wstydzę się
Jezusa mego Boga i Zbawiciela, który cierpiał na krzyżu za nasze
grzechy, ani Jego Matki Maryi i matki wszystkich. Miłość do Boga
pokonuje wszelki wstyd przed światem. Na profilu mam Matkę Bożą
w tle – ona porodziła nam Jezusa – Boga wcielonego.
Ta i inne wypowiedzi rozmówcy brzmiały za każdym razem jak wyznanie

wiary, niezbędne okazywało się podkreślanie „jawności” przekonań, braku
wstydu, a Facebook był traktowany jak przestrzeń, która wiarę może wystawiać
na próbę. Podobne deklaracje składała W32:K38:
Udostępniam treści religijne, wydarzenia związane z życiem Kościo-

ła. W komentarzach czy w składanych życzeniach urodzinowych nie
wstydzę się mówienia o Bogu, wierze.
äĂä 241
O pełnej jawności mówił zakonnik:
Manifestuję – poprzez grafiki profilowe, oznaczenie „SChr” przy na-

zwisku, a także informacje w profilu, kim jestem. Także przez ozna-
czenie, że studiuję w seminarium. Pełna jawność [W29:M29].
W wypowiedzi W21:K35 najważniejsze było świadectwo, jakie dawała, od-

słaniając swoją wiarę i religijność na prywatnym profilu:
Tak. Bardzo często się identyfikuję z moją działalnością, bo myślę, że

to jest świadectwo. W pracy, w domu, nie tylko w miejscach do tego
stworzonych, na przykład w kościołach czy w takich środowiskach
modlitewno-rekolekcyjnych, ewangelizacyjnych… tylko każde śro-
dowisko… i takim środowiskiem jest tutaj ten Facebook.
Inna kobieta nie miała co prawda problemów – jak wynikało z jej narracji –
z własną religijnością i jej manifestowaniem, ale zauważała, że problemy takie
mogli mieć młodzi ludzie korzystający z serwisu. Jak mówiła:
Ja nie jestem osobą starszą, ale ja… jestem osobą młodą między 20.
a 30. rokiem życia, ale podejrzewam, że dla osób takich w gimna-
zjum, takich nastolatków to może być trochę trudne przełamanie się
i manifestowanie swojej wiary, bo to jest taki czas… podejmowania
ważnych decyzji, ale też na przykład jest… duszpasterstwo młodzieży,
młodzieży właśnie naszej diecezjalnej, jest też takim przykładem tego,
że można bardzo się mocno zmobilizować na Facebooku i mani-
festować swoją wiarę. Tak, że to jest parę takich osób, które się nie
wstydzą Pana Boga na Facebooku [W15:K25].
Dopytywana o profile facebookowych znajomych i ich manifestacje roz-

mówczyni stwierdzała, że na Facebooku „takie posty będą się pojawiać, jakich
znajomych zaakceptujemy”.
Uwidocznianie wiary często wiązało się z „podstawowymi działaniami”, ja-
kie można podejmować na Facebooku: z „polubianiem” jakichś treści, ich ko-
mentowaniem bądź udostępnianiem. Wiara wyrażana była wówczas nie wprost,
ale poprzez pokazywanie „co się lubi”. Na przykład W12:K29 stwierdzała:
Ja lubię stronę Matki Bożej. Więc jeśli ktoś wchodzi w moje polubie-
nia to widzi, że lubię tę stronę…
242 Ï
Inni rozmówcy opowiadali:
Tak, to właściwie niemal codziennie, ale to przez to, że udostępniam

jakieś rzeczy związane z tym, co robię… staram się jak najmniej
pokazywać swojej prywatności na Facebooku, a bardziej pokazy-
wać rzeczy, w których uczestniczą, w których wiele osób uczestniczy
[W18:M30].
Udostępniam różne wydarzenia religijne, nawet czasami cytaty czy

sentencje. Udostępniam piosenki religijne [W31:K23].
Jeśli podanie w informacjach o sobie adnotacji o religii, sporadycznie

zamieszczane treści, z których można wywnioskować system ak-
sjologiczny, bardzo rzadki udział w dyskusjach czy grupach, które to
można – być może górnolotnie – określić jako obronę wiary, głos po
stronie wolności i wartości… są manifestowaniem wiary i wartości, to
tak, manifestuję wiarę [W35:M30].
Powyższe deklaracje ilustrują nie tylko problemy związane z manifestowa-

niem bądź powstrzymywaniem się od manifestowania systemu światopoglądo-
wego, ale odsłaniają sposoby rozumienia kategorii tego, co „prywatne” i tego, co
„publiczne” w kontekście religii. Niekiedy wydzielenie odrębnej – religijnej –
sfery nie było proste, bowiem to, co przynależało, bądź powinno przynależeć do
porządku religijnego, mieszało się z tym, co od tego porządku było oddzielone.
Popularnym sposobem deklarowania religijności było ustawianie na zdję-
ciu profilowym – na którym najczęściej użytkownicy zamieszczają własne zdję-
cie – wizerunku swojego świętego patrona. O takich działaniach mówiło kil-
koro spośród najmłodszych badanych. Wymieńmy przykładowe wypowiedzi:
Choćby popularna akcja ustawiania na zdjęcie profilowe swojego

patrona. Pojawiło się to jakieś 2 lata temu. Ja akurat nie miałem, ale
wielu moich znajomych tak zrobiło [W7:M22].
Użytkownicy wrzucają info o wydarzeniach religijnych w których bio-

rą/wzięli udział. Wrzucają zdjęcia w tle sygnalizujące ich religijność,
w dzień Wszystkich Świętych ustawiają swojego świętego patrona
jako zdjęcie profilowe [W10:K24].
Umieszczanie świętego na zdjęciu profilowym było znakiem rozpoznaw-

czym użytkowników-chrześcijan, nierzadko niezrozumiałym dla osób nie-
związanych z Kościołem. „Dlaczego ludzie zmieniają zdj profilowe na Fb na
äĂä 243
obrazki świętych/ikony?” (pytanie zadane 31 października) – pytała jedna

z użytkowniczek społecznościowego serwisu wymiany wiedzy, nie rozumiejąc
zjawiska, które dotyczyło – co prawda – jej znajomych, ale o sens którego owych
znajomych na Facebooku nie pytała. Pośród odpowiedzi wskazujących – mię-
dzy innymi – na „nową modę”, znalazły się także odpowiedzi bardziej rzeczo-
we: „W ramach protestu przeciwko świętowaniu Halloween w Polsce (odpo-
wiedź z 31 października)”; „Po prostu zbliżają się święta obchodzą je nie tylko
w domach lecz na Facebooku (odpowiedź z 21 grudnia)”4.
Wklejanie świętych „awatarów” w miejsce zdjęć profilowych nie było spon-
taniczną, oddolną akcją. Wydarzenie pod hasłem: „Wszystkich Świętych, nie
Halloween! All Saints, not Halloween!”, zostało utworzone przez administra-
torów facebookowej strony „Gościa Niedzielnego” 27 października 2013 roku.
W informacji o wydarzeniu można było przeczytać: „Jeśli zgadzasz się z tym
zdaniem: 1. zmień swoje zdjęcie profilowe na Facebooku na postać Twojego
patrona lub ulubionego świętego 2. wpisz w komentarzu krótką notę o tym,
kim on był”5. Akcja została powtórzona w 2014 roku, a w 2015 roku podob-
ne wydarzenie – „Korowód Świętych na Facebooku” – zostało zaproponowane
przez Radio Niepokalanów. Na stronie wydarzenia proponowano: „[…] aby na
ostatnie dni października przebrać się za ulubionego świętego czy błogosławio-
nego, zamieniając swoje zdjęcie profilowe na facebooku na zdjęcie owego świę-
tego. To świetna okazja, by nie tylko podmienić zdjęcie profilowe, ale przyjrzeć
się życiu wybranego świętego i starać się podmienić także nasze postępowanie.
A kiedy ktoś zapyta nas, dlaczego mamy takie a nie inne zdjęcie na FB, mamy
wspaniałą okazję do złożenia świadectwa”.
Działania miały polegać na wybraniu świętego lub błogosławionego („Może
to być ulubiona postać lub ktoś, z kim dopiero chcesz się zaprzyjaźnić”), usta-
wieniu zdjęcia wybranej postaci jako zdjęcia profilowego, zapoznaniu się z ży-
ciorysem postaci i naśladowaniu jej we własnym życiu oraz na odpowiadaniu
na pytania dotyczące zdjęcia oraz opowiadaniu o „nowym świętym przyjacielu”.
O ile wstawianie obrazka ze świętą postacią nie wzbudzało wielu kontro-
wersji, o tyle pod znakiem zapytania stawiane było wklejanie wizerunku Chry-
stusa, a także medalika św. Benedykta przy zdjęciu profilowym. Użytkownik
jednego z forów katolickich pytał:
Co sądzicie o umieszczaniu zdjęcia przedstawiającego Jezusa jako
zdjęcie profilowe na forach czy Facebooku? Bo jedna osoba zarzu-
4
Pytanie zostało zadane w serwisie zapytaj.onet.pl.
5
Opisowi towarzyszy cytat z Listu do Rzymian: „Zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12,21).
244 Ï
ciła mi, że popełniam grzech ciężki mając takie zdjęcie. Że umiesz-

czając takie zdjęcie jestem złodziejem bo okradam Boga z wizerun-
ku [C…, M, 0,005].
Jego wątpliwości rozwiewała użytkowniczka, która na forum posługiwała

się awatarem Matki Boskiej:
Tu przychodzą mi na myśl słowa św. Pawła Apostoła, „już nie ja żyję,

ale żyje we mnie Chrystus”. To tłumaczy, dlaczego wizerunek Jezu-
sa w miejsce sweet foci na profilu [M…, K, 0,757].
Jej zdaniem każdy użytkownik miał prawo do tego, by zastąpić swoje zdjęcie
profilowe wizerunkiem Chrystusa.
Graficzną reprezentację medalika św. Benedykta można było umieścić w ra-
mach zdjęcia profilowego, korzystając z odpowiedniej aplikacji. Autorzy akcji,
związani z zakonem benedyktynów, zachęcali: „Dołącz do nas! Jest nas coraz
więcej, a im więcej, tym lepiej. Pokaż, że identyfikujesz się z pozytywnymi,
dobrymi wartościami”. Na forum, w wątku poświęconym akcji, zamieszczono
także informacje o medaliku łączącym kult krzyża Zbawiciela i kult święte-
go Benedykta. Zwracano uwagę na jego cudowne właściwości i ochronę przed
złymi mocami. Użytkownicy forum – będący również użytkownikami Facebo-
oka – do propozycji podchodzili sceptycznie, zastanawiając się nad ekspono-
waniem „magicznych” właściwości medalika. Jeden z nich stwierdzał jednak,
że – mimo wszystko –
Akcja jest ok, chyba na fali takiego ośmielania ludzi, aby wyraźnymi
symbolami świadczyli o swojej wierze. Kto czuje że chce i jest gotów
niech propaguje dobre inicjatywy [W…, M, 3,741].
W innym poście, w tym samym wątku, ten sam użytkowników zauważał:
Dziś mamy trochę akcji, bo nie dróg, promowania wiary, czy też
przyznawania się do niej. A to breloczki, a to fotki na Facebo-
oku, wszystko aby pokazać się. I czemu nie, skoro można poka-
zywać prawie gołe części ciała, to chyba nikomu nie zaszkodzi coś
wartościowego.
äĂä 245
͙Ǥ͘Ǥ ×
Ważnym elementem struktury uwiarygadniającej wiarę i światopogląd były

tworzone – między innymi przy użyciu serwisów społecznościowych – grupy
o charakterze celowo-wspólnotowym. Zwykle były to „wspólnoty modlitew-
ne” – grupy łączące użytkowników, którzy deklarują chęć i zobowiązanie do
wspólnej modlitwy.
We wrześniu 2012 roku A…, M, 0,114 zaproponował utworzenie w jednym
z wątków forum katolickiego oddzielnej grupy różańcowej. Forum i poświę-
cony grupie wątek stały się podstawową platformą wymiany ogłoszeń, pytań
i dyskusji, ale przede wszystkim narzędziem „koordynacji” praktyk różańco-
wych. Założyciel na początku informował o tym, że potrzebnych było co naj-
mniej 20 osób chętnych do odmawiania jednej dziesiątki różańca dziennie.
Poprzez wątek dokonywano „przydziału” tajemnic zgłaszającym się użytkow-
nikom. Wspólna modlitwa w utworzonej w sposób „tekstowy” grupie polegała
na indywidualnym odmawianiu kolejnych części różańca w określone, przy-
dzielone dni, zgodnie z harmonogramem przydziałów poszczególnych tajem-
nic. Chociaż praktyki miały charakter indywidualny, użytkownicy byli połącze-
ni w szerszym, nieanonimowym systemie wzajemnie się wspierających osób.
Jedna z użytkowniczek proponowała – powołując się na sposób działania innej
grupy różańcowej „zakotwiczonej” na Facebooku – by ustalić jedną, wspólną
dla wszystkich godzinę odmawiania modlitw:
A może jak zbierze się całą grupę to ustali się jakąś godzinę konkretną

do odmawiania tego różańca, wiecie tak wspólnie. Modlitwa wspól-
notowa ma wielką siłę. Znam jeden taki profil na Facebooku, w któ-
rym jest wspólny różaniec o 21:30? [A…, K, 0,952].
Ponieważ od samego początku wzorem godnym naśladowania były działa-

nia podejmowane przez inne grupy na Facebooku, naturalnym przedłużeniem
bądź rozwinięciem działań grupy różańcowej, utworzonej w przestrzeni fo-
rum, stało się założenie adekwatnej strony na Facebooku („Czy Nasza Róża ma
Facebooka?” – pytała jedna z użytkowniczek na forum). Facebook okazał się
użytecznym narzędziem służącym znalezieniu niezbędnego – jak przekonywali
niektórzy zainteresowani grupą – księdza, który równie wirtualnie, jak pozo-
stali członkowie, włączył się we wspólnotowe, ale jednocześnie indywidualne
praktyki modlitewne. Facebook (ale też forum) posłużyły także jako narzę-
246 Ï
dzie kontroli i dyscypliny. Na przykład c…, M, 0,070 pisał w jednym z postów

w wątku związanym z grupą różańcową:
Słuchajcie uważnie, bo nie będę powtarzać. Chodzi mi o tych nieak-

tywnych w wątku. I…9 według informacji na profilu ostatnio zalo-
gowana była 27 grudnia, s…a – 4 stycznia, V…l – 5 grudnia, e…1 –
26 grudnia, a S…a – 31 października. P…i, E…a i K…n nie mają tutaj
żadnych postów. Kto może, niech się odezwie, bo, choć mam nadzieję,
że się modlicie, to trochę się niepokoję.
Przywoływani do porządku użytkownicy usprawiedliwiali brak odpowie-

dzi brakiem czasu i zapewniali o modlitwie. Jeden z członków grupy wyrażał
zaniepokojenie związane z brakiem odpowiedzi niektórych uczestników grupy
i porównywał grupę działającą na forum z podobnymi „różami różańcowymi”
działającymi przy parafiach:
Członkowie Róż tworzonych przy parafiach mają obowiązek osobi-

ście się stawić (no chyba, że są chorzy) po przydział tajemnic. Tutaj
nikt nie żąda nawet wyjścia z domu, ale kilku kliknięć. Tak więc tłu-
maczenie się nawałem zajęć jest niezbyt poważnym podejściem do
sprawy [h…, M, bd].
Inny porównywał działanie grupy do podobnych grup działających – z po-

wodzeniem – na Facebooku, stawiając je za przykład:
Ja potwierdzam że modlę się przydzieloną na dany miesiąc Tajem-

niczką. Każdy jak jest zmiana tajemnic powinien wyskrobać – Po-
twierdzam i przyjąłem. I nic więcej nie musi pisać. Wtedy wiadomo
przynajmniej że jest gotowy do modlitwy i się interesuje swoją mo-
dlitwą. Tak jest w różach różańcowych na Facebooku [d…, M, bd].
Tworzenie „róż różańcowych” na Facebooku zostało rozpropagowane przez

Pallotyńską Fundację Misyjną Salvatti.pl, która od października 2012 roku po-
szukiwała zelatorów – założycieli i koordynatorów grup – i zachęcała do zakła-
dania różańcowych grup modlitewnych na Facebooku. 7 października ruszyła
akcja Róże różańcowe – zobacz jak to działa. Zelatorzy mieli znaleźć po 20 osób
„w swoim środowisku, wśród przyjaciół, członków rodziny”. Każda z osób mia-
ła codziennie odmawiać jedną dziesiątkę różańca, dodatkowo każdy uczestnik
różańca mógł wesprzeć dzieło misyjne fundacji, wysyłając wiadomość tekstową
przez telefon. Inicjator akcji ks. Jerzy Limanówka odwoływał się do tradycji ru-
äĂä 247
chu różańcowego zapoczątkowanej przez bł. Paulinę Jaricot. Pomysłodawcy za-

chęcali do tworzenia dwudziestoosobowych, zamkniętych grup, składających
się z osób należących do facebookowych znajomych. Fundacja udostępniła
dokładną instrukcję pokazującą – krok po kroku – sposób założenia takiej „fa-
cebookowej róży”, począwszy od podstawowych wskazówek, mówiących o za-
kładaniu profilu w serwisie, co było warunkiem koniecznym wzięcia udziału
w akcji6. Pierwszy punkt instrukcji mówił, że należy przesłać najpierw odpo-
wiednią informację na adres elektroniczny Fundacji. W dalszej części zalecano
pominięcie wyboru ikony (obrazka, zdjęcia) ilustrującej grupę. Efektem pomi-
nięcia kroku dodawania zdjęcia było wyświetlanie się zdjęć profilowych uczest-
ników grupy w miejscu przeznaczonym na graficzną reprezentację grupy.
Tworzenie internetowych róż różańcowych koordynowały także autorki
bloga dla wierzących kobiet oraz połączonej z nim strony facebookowej. Ich
specyfiką było łączenie w grupach wyłącznie albo prawie wyłącznie kobiet. By
przyłączyć się do róży różańcowej, ochotniczki musiały wysłać zgłoszenie pod
wskazany na stronie adres elektroniczny. W odpowiedzi odsyłane było hasło do
strony internetowej róży, informacje o moderatorce róży, przydział tajemnicy
oraz modlitwa do patronki. I w tym przypadku blog wraz z Facebookiem służy-
ły budowaniu więzi opartej na poczuciu uczestnictwa w grupie współ-modlą-
cych się. Internet służył zarówno jako narzędzie czynienia relacji widocznymi,
jak również jako narzędzie kontroli: „Dołączając do Róż Pustyni zobowią-
zujesz się do: odmawiania codziennie jednego dziesiątka Różańca (wraz
z modlitwami rozpoczynającymi lub kończącymi Różaniec w zależności od
przydzielonej Tajemnicy – 1 Radosnej lub 5 Chwalebnej), do comiesięczne-
go potwierdzenia swojej obecności na wspólnej modlitwie (najpóźniej do 29
dnia każdego miesiąca); w razie chęci rezygnacji z modlitwy do pozostania
w Róży do końca bieżącego miesiąca jednocześnie ze zgłoszeniem rezygna-
cji. W razie braku wiadomości potwierdzającej obecność w Róży nastąpi wy-
pisanie z listy. Oczywiście rozumiemy, że są różne sytuacje (brak dostępu do
internetu, choroba, wyjazd etc.), dlatego z radością wpiszemy Cię z powrotem
na listę, jeśli potwierdzenie przyjdzie z poślizgiem [pogrubienia oryginalne]”7.
Funkcje kontrolne służyły – przede wszystkim – eliminowaniu „pustych ta-
jemnic”, czyli sytuacji, w której – pomimo wcześniejszych deklaracji i podjęte-
6
Instrukcja dla zelatorów do pobrania na stronie http://salvatti.pl/foto/PDF/info_dla_
zelatorow.pdf oraz http://salvatti.pl/foto/PDF/Instrukcje_facebook_zywy_rozaniec.pdf.
[pobrano 15.03.2016].
7
Instrukcja pobrana ze strony https://kwiatypustyni.wordpress.com/roze-pustyni/ [do-
stęp: 15.03.2016].
248 Ï
go zobowiązania do modlitwy – modlitwa nie była odmawiana, bądź pozostałe

uczestniczki nie mogły mieć pewności, że była odmawiana. W tym ujęciu mo-
dlitwa indywidualna – poprzez wykorzystanie narzędzi internetowych – stawa-
ła się praktyką grupową. Kiedy brakowało potwierdzenia obecności, w miejsce
uczestniczki poszukiwana była kolejna osoba:
Dziewczyny, od 1 marca zwolni się jedno miejsce w Róży św. Katarzy-

ny Sieneńskiej – zainteresowane modlitwą w tej grupie proszę o kon-
takt na adres […]. Przy większej ilości zgłoszeń decydująca będzie
kolejność.
Jedna z respondentek [W11:K20] mówiła o tworzonej – między innymi –

za pośrednictwem Facebooka grupie modlitewnej poświęconej chrześcijanom
prześladowanym w ogarniętej wojną domową Syrii. Obajśniała, że akcja modli-
tewna ruszyła 12 lutego o godzinie osiemnastej, bowiem wtedy swoją godzinę
modlitwy rozpoczęła pierwsza osoba. W akcji brały udział osoby z całej Polski,
a nawet spoza. Sposób modlitwy był całkowicie dowolny.
Akcja polegała na trwającej nieustannie przez sto dni swoistej „sztafecie”
modlitewnej we wspomnianej intencji. Co godzinę (od godziny 18:00 12 lute-
go) następowała zmiana, tak by ktoś modlił się „w każdej godzinie dnia i nocy”.
Koordynacja akcji była możliwa dzięki stronie internetowej:
Na stronie akcji był formularz i po wypełnieniu, kierowany był na e-

-mail akcji. My stworzyliśmy grafik, dzięki któremu każda osoba do-
stała swoją własną datę i godzinę. Lista jest zamknięta już od dawna,
właściwie krótko po rozpoczęciu akcji mieliśmy komplet osób na 100
dni. Wypełnianiem grafiku zajmowałam się ja i jeszcze jedna dziew-
czyna [W11:K20].
Wpisy dodawane na stronę na Facebooku miały nadawać akcji rozgłos i za-

chęcać do udziału, ponieważ „sukces” wymagał zgłoszenia się ponad dwóch
tysięcy osób (sto dni razy dwadzieścia cztery godziny). W jednym z pierw-
szych wpisów można przeczytać: „Nasza krucjata ‘Serce dla Syrii’ polega na
100 dniowej bezustannej modlitwie – w dzień i w nocy przez 2400 godzin.
Każda chętna osoba, która się z nami skontaktuje, otrzyma konkretny dzień
i godzinę modlitwy (np. 27 lutego 2015 r. o godz. 5) i w tej godzinie zobowią-
zana jest modlić się w intencji Chrześcijan prześladowanych w Syrii. Akcja
modlitewna startuje 12 lutego o godzinie 18:00 i potrwa do 23 maja do godzi-
ny 18:00. Potrzebujemy 2400 wielkich serc. Dołączcie się już dziś i zapraszajcie
swoich znajomych!”.
äĂä 249
Modlitwy rozpoczęły się 12 lutego 2015 roku o godzinie 18 („Zaczynamy!!

Jako pierwsza modli się Natalia, którą serdecznie pozdrawiamy! +”.). Przez ko-
lejne dni na stronie pojawiały się wpisy i komentarze na temat modlitwy, jej
sensu i celu, a użytkownicy potwierdzali w komentarzach swoją obecność. 15
lutego informowano, że wolne terminy się skończyły, ale zwracano też uwagę,
że „do modlitwy nie potrzeba […] przydziału z góry”. Zachęcano do samo-
dzielnego wybierania dat i godzin modlitwy oraz do publikowania ich na ta-
blicy strony. Użytkownicy informowali na Facebooku o „włączaniu się” w akcję
pomimo braku oficjalnego przydziału:
16.02.15r od 23–24 [J… M…; kobieta].

Chwala Panu. Jestem z Wami 18.03 [G… K…; kobieta].
Włączam się do modlitwy jutro 29.04. w godz. 23.00–24.00 [K…W…;
kobieta].
Przypominano o modlitwie i zapewniano o modleniu się: „Kochani, pamię-

tacie o swoich terminach modlitwy? Kto ma swoją godzinę dla Syrii w tym
tygodniu? Miłej niedzieli!”. W komentarzach odpowiadano:
22.04, 17:00 [J… I…; kobieta].

ja swoją miałam już dawno [W…E…S…; kobieta].
Pamiętamy, pamiętamy [Emotikon smile]. W piątek mam swoją go-
dzinę [M… U…; kobieta].
Mialam w ubieglym:-) [D…K…B…; kobieta].
Mój termin modlitwy 28 IV od 9–10 Cieszę się [J…S…; kobieta].
Choć nie wpisałem wcześniej, ale pamiętałem o „mojej godzi-
nie”: 27.03.2015r o godzinie 17.00. Modliłem się za naszych syryj-
skich braci i siostry podczas parafialnej drogi krzyżowej. Ta modlitwa
umocniła moją wiarę i ufam, że dobry Pan Jezus wysłuchał jej. Szczęść
Boże wszystkim a szczególnie narodowi syryjskiemu [M…K…, męż-
czyzna].
Strona facebookowa okazała się także miejscem przydatnym do „wymienia-

nia się” godzinami. Użytkownicy pisali na przykład:
Czy ktoś byłby w stanie zamienić się ze mną na termin czuwania,

ewentualnie podjąć się modlitwy w najbliższy piątek, 20 marca od 20
do 21?
250 Ï
Interesującym przykładem formowania grupy za pośrednictwem Facebo-

oka była strona, której celem było zrzeszanie chrześcijan pasjonujących się gra-
mi komputerowymi. Pomysłodawca pisał na forum:
W przeszłości widziałem duży rozdźwięk między moją wiarą i pasją,

chociaż obecnie jestem przekonany, że nie stoją ze sobą w konflik-
cie. Konflikt ten nie będzie istniał gdy postawimy Boga na pierwszym
miejscu, gdyż kiedy Bóg jest na pierwszym miejscu to wszystko jest
na pierwszym miejscu. On pragnie nam towarzyszyć w każdej prze-
strzeni naszego życia. Należy tutaj jasno powiedzieć, że nie każda gra
i granie w nie każdej grupie graczy będzie budowało naszą wiarę i bli-
skość z Bogiem. Moje doświadczenie pokazuje, że bardzo często jest
odwrotnie. Przechodząc do sedna: Z Bożą pomocą pragnę stworzyć
gildię chrześcijańskich graczy. Będzie to miejsce w którym będą mo-
gli wzmocnić swoją wiarę, poznać swoją chrześcijańską tożsamość,
poznać wartościowych ludzi i wspólnie z nimi spędzać czas rów-
nież grając w gry online. Będzie to grupa formacyjna a wchodząc
w interakcje z innymi graczami również ewangelizacyjna [P…, M,
0,016].
Propozycja powołania gildii chrześcijańskich graczy przywołuje skojarzenia

z krucjatą – wspólną walką w imię Chrystusa, której celem jest – jak zwraca
uwagę sam twórca – budowanie własnej tożsamości w oparciu o relacje z in-
nymi graczami. Gildia nie była organizacją, do której mógł przystąpić każdy
zainteresowany, ale – z założenia – grupą elitarną, do której przyjmowani byli
użytkownicy-gracze spełniający określone kryteria. Twórca mówił wprost:
Kandydat musi być wierzący, praktykujący i co najważniejsze pokła-

dający ufność w Bogu. Powinien często przystępować do sakramen-
tów Kościoła. Musi mieć bliską i żywą relację z Bogiem oraz zażyłość
ze słowem Bożym, którym jest Pismo Święte. Kandydat musi swoim
zachowaniem i postawą szanować naukę Kościoła.
Rekrutacja do gildii polega na wypełnieniu kwestionariusza, który „dość

pobieżnie badał wiedzę religijną oraz stosunek do Boga i Kościoła”, oraz na
osobistej rozmowie z założycielem przez komunikator głosowy („teamspeak,
mumble, skype”). Pomysłodawca zdawał sobie sprawę, że wymagania mogły
wydawać się wygórowane, ale – jak pisał – „solidnymi cegłami pod fundament
są ludzie mocno ugruntowani w wierze chrześcijańskiej”.
Istotą grupy były zasady i wartości, którymi mieli kierować się członko-
wie gildii przemierzający wspólnie wirtualne światy gier online. Należały do
äĂä 251
nich: odpowiednie postępowanie wobec i wśród współczłonków (np.: „Nie

będziemy używać wulgaryzmów, perwersyjnych wyrażeń, ani nie będziemy
rozpowszechniać takich treści”), szacunek do Boga, chrześcijaństwa i innych
religii („Nie będziemy usilnie przekonywać (nawracać) współczłonków i in-
nych graczy do swojego sposobu postrzegania Boga. Dopuszczalna jest jednak
kulturalna dyskusja. Dzielenie się własnym świadectwem życia z Bogiem i da-
wanie świadectwa jest natomiast bardzo pożądane. Niech rozsądną granicę po-
dyktuje miłość bliźniego i szeroko rozumiany takt”), szacunek wobec władzy,
autorytetów i społeczeństwa („Nie będziemy złorzeczyć władzy i ruchom bądź
grupom społecznym”, „Nie będziemy namawiać do nieposłuszeństwa władzy”).
Ważne było również akcentowanie poszanowania praw twórców i producen-
tów gier, wyrażające się zdecydowanym sprzeciwem wobec zjawiska „piractwa”
(„Będziemy grać tylko i wyłącznie na legalnie zakupionych kopiach gier”8).
Jak zauważa Peter Berger, struktura wiarygodności tym silniej legitymizuje
rzeczywistość, im jest bardziej jednorodna. Pluralizm światopoglądowy i reli-
gijny oraz kontakty z myślącymi i wierzącymi inaczej prowadzą do osłabienia
mechanizmu uwiarygodniającego, dlatego stosuje się kontrolę nad niebezpiecz-
nymi bądź potencjalnie niebezpiecznymi odmieńcami w obrębie określonego
terytorium, polegającą – między innymi – na fizycznym odseparowaniu lub
braku kontaktu (Berger 1997: 86–87). Przełożenie Bergerowskiej teorii na
praktykę znajdujemy w działaniach gildii. W regulaminie wyraźne określono
zasady podziału na „swoich” i „obcych”:
Określamy swój oficjalny światopogląd dotyczący spraw obyczajo-

wych, społecznych oraz tego w co wierzymy jako zgodny z nauką
Kościoła Katolickiego. Powyższe oświadczenie nie ma na celu dys-
kryminacji chrześcijan innych wyznań. Jesteśmy bardziej niż otwarci
na przyjęcie członków z różnych kościołów chrześcijańskich, gdyż
wierzymy, że możemy się wzajemnie wzbogacić świadectwem życia
w Chrystusie. Wyjątkiem są członkowie różnych sekt para-chrześci-
jańskich (np: Świadkowie Jehowy, Gnostycy), których prosimy o za-
niechanie rekrutacji.
Odpowiednie punkty w regulaminie mówiły też o kontaktach z graczami

spoza grupy:
8
Regulamin dostępny na stronie: http://gildiagedeon.enjin.com/forum/m/34558578/
viewthread/26302755-regulamin-gildii-gedeon [dostęp: 15.03.2016].
252 Ï
Nie będziemy wchodzić w formalne sojusze z gildiami niespełniają-

cymi chrześcijańskich standardów, szczególnie gdy chodzi o temat
kultury słownictwa na TeamSpeaku. Nie będziemy zajmować się spo-
sobami rozgrywki uznawanymi za niechrześcijańskie w danej grze
i okolicznościach (np: napadanie na karawany, zabijanie bezbronnych
graczy i przesiadywanie przy ich zwłokach, okradanie lub oszukiwa-
nie neutralnych graczy itd.).
Skojarzenia z krucjatą wzmacniają również tytuły wstępnie proponowanych

gier. P…, M, 0,016 dokonywał rozróżnienia między grami, które mogą przy-
nieść pożytek i grami, które mogą przynieść szkodę. Do gier „pożytecznych”
włączał takie, które rozwijały inteligencję, zdolności analityczne, zdolność
szybkiego podejmowania decyzji oraz grę w skoordynowanej grupie (w przy-
padku gier online). Gry szkodliwe charakteryzowały się tym, że nie posiadały
cech pożytecznych i – poza tym – zawierały niepotrzebną przemoc, treści por-
nograficzne, promowały homoseksualizm, wartości niechrześcijańskie, w tym
ukryte treści antychrześcijańskie i satanistyczne. W rozeznaniu i odróżnieniu
jednych od drugich miał pomagać Duch Święty. Wyboru gier członkowie mie-
li dokonywać po modlitwie. Wśród sugerowanych tytułów znalazły się głów-
nie tzw. strzelanki (Planetside2, Armia III, Tom Clancy’s The Division) oraz gry
związane z eksploracją kosmosu (EvE Online, Star Citizen, Repopulation 2).
͙Ǥ͙Ǥǡǡ
Jedną z podstawowych afordancji Facebooka jest możliwość organizowania

i koordynowania działań ze względu na łatwość komunikacji pomiędzy osoba-
mi będącymi członkami różnych kręgów społecznych. Mimo krótkiej historii
mediów społecznościowych, ich badacze coraz częściej zwracają uwagę na rolę,
jaką media te odgrywają w projektowaniu i wdrażaniu zmian społecznych za-
równo w skali mikro, jak i makro, oraz w aktywizowaniu i angażowaniu obywa-
teli w spontanicznych, oddolnych, żywiołowych działaniach protestacyjnych,
w formowaniu się ruchów społecznych (Castells 2013, Filipek 2013). Niektórzy
podchodzą do hipotez wiążących media społecznościowe ze zmianami spo-
łecznymi ostrożnie. Na przykład Daniel Miller pisze: „to, że aktywiści używają
Facebooka, nie jest żadnym dowodem na to, że Facebook sprawia, że ludzie
masowo i aktywnie angażują się w działania polityczne. Jest tak samo wiele
głosów mówiących, że internet czyni [nasze uczestnictwo w sferze publicznej]
äĂä 253
płytkim i pasywnym” (Miller 2011: 188–189). Antropolog jest przeciwny fety-

szyzacji Facebooka i innych mediów społecznościowych, tym bardziej, że – jak
zauważa – protesty przełomu lat 80. i 90. XX wieku w krajach Europy Środko-
wej, których efektem było obalenie systemu komunistycznego, obyły się bez
wykorzystywania mediów. Jak zauważa, prace na temat internetu i powstającej
globalnej sieci często wskazują na istnienie dwóch ekstremów: albo globalna
sieć, albo izolowana indywidualizacja. Na przykład Manuel Castells pisze, że
„Nasze społeczeństwa są w coraz większym stopniu ustrukturyzowane wokół
bipolarnej opozycji między Siecią a self ” (Castells 2007: 21). Badania antro-
pologiczne – zdaniem Millera – nie wskazują na zachodzenie tak znaczącej
zmiany społecznej i mentalnej. Przyjęcie założenia o „lokalności” Facebooka
ma swoje konsekwencje. Facebook jest medium globalnym, ponieważ jest uży-
wany niemal w każdym zakątku globu, ale w tym sensie „globalne” są także
„telefony i whisky” (Miller 2011: 190). Nie jest jednak Facebook czymś w ro-
dzaju „globalnej świadomości” ani nie prowadzi do powstania tego rodzaju
zjawiska. Użytkownicy medium mają kontakt maksymalnie z kilkoma setkami
„znajomych”, a na ogół z kilkunastoma utrzymują jakieś relacje. Efekty działa-
nia medium dotyczą przede wszystkim relacji i kontaktów z najbliższymi, które
Facebook raczej wzmacnia niż zastępuje. Na ogół nie ma mowy o pozostawa-
niu w kontakcie z „całym światem” (tamże: 190–191).
͙Ǥ͙Ǥ͕Ǥǡǡ¸
Z perspektywy biorących udział w badaniach administratorów i redaktorów

stron i grup katolickich Facebook był jednak ważnym instrumentem mobili-
zowania wierzących w imię obrony zasad i wartości katolickich. Zgoda z takim
stwierdzeniem szła – na ogół – w parze z problemem z wymienieniem kon-
kretnych przykładów „działań mobilizacyjnych” („W tej chwili nie przychodzi
mi na myśl żadna akcja, ale z pewnością jest wiele takich, gdzie Facebook przy-
czynia się do ich propagowania” [W29:M29]), chociaż w przestrzeni „katolic-
kiego Facebooka” nie brakowało „wydarzeń” wzywających do działań, proszą-
cych o wsparcie, bądź zachęcających do wspólnej modlitwy. W dobranej próbie
znalazło się ponad 800 wpisów informujących o facebookowych wydarzeniach
(events) bądź udostępniających informacje o nich9.
Oceniając Facebooka, rozmówcy bardzo często zwracali uwagę na jego uży-
teczność komunikacyjno-informacyjną coraz bardziej niezbędną w organizo-
9
Mimo dużej liczby, wpisy te stanowiły tylko 2,3% wszystkich dobranych wpisów.
254 Ï
waniu spotkań o charakterze religijnym, manifestacji bądź zwykłych działań

pomocowych. Rozmówcy mówili:
Przede wszystkim organizacja wydarzeń – genialne źródło informa-

cji o rekolekcjach itp. Jestem korespondentem [agencji informacyj-
nej], a Facebook jest bardzo przydatny. Z Facebooka dowiaduję
się o wielu akcjach obrońców życia, a teraz o Światowych Dniach
Młodzieży itp [W10:K24].
Światowe Dni Młodzieży w Krakowie lub też nawet pielgrzymki,

dużo łatwiej informować i zachęcać przez internet niż tak osobi-
ście [W11:K20].
Na przykład Misterium Męki Pańskiej, które dzisiaj chyba jest na Cy-
tadeli, myślę, że gdyby nie Facebook to bym nie usłyszała… Nie, ja
bym wiedziała, ja nawet brałam udział… byłam płaczącą niewiastą
na studiach, ja jeździłam już jako nastolatka na te misteria. Ale my-
ślę, że ludzie o tym nie wiedzą i dzięki Facebookowi mogą usłyszeć
o czymś takim [W12:K29].
Jeden z rozmówców (W17:M20) zwracał uwagę, że użytkownicy Facebooka

nie kreowali rzeczywistości, nie tworzyli wydarzeń, które ze świata wirtualne-
go przenosiłyby się w przestrzeń realną, stając się trwałym elementem życia
Kościoła i doświadczenia religijnego. Facebook nie był – jego zdaniem – prze-
strzenią działań, ale był tych działań katalizatorem („takim boostem da tych
wydarzeń”) – wzmacniał, przyspieszał i potęgował działania rzeczywiste.
Nie brakowało jednak głosów zwracających uwagę na siłę aktywizacyjną
medium. Jednym z najbardziej popularnych słów-kluczy, przywoływanych
przez rozmówców, była „akcja”. „Akcja”, „działanie” i „dzianie się” były – jeśli
nie najważniejszymi – to jednymi z podstawowych kategorii, za pomocą któ-
rych można analizować religię i religijność w kontekście Facebooka i mediów
społecznościowych:
No ja myślę, że jak najbardziej… jest…. Sporo takich akcji pokazało

nam na Facebooku, że jest… nawet można powiedzieć… jest sku-
teczna… Musiałbym sobie przypomnieć, pamiętam też, że prowadzi-
łem taką akcję przeciwko jakiejś firmie, która obrażała uczucia re-
ligijne… to szef tej firmy czy ktoś z tej firmy zaczął nam odpowiadać
w ogóle i prywatnie – też pamiętam, że odpowiedział i w pewnym
momencie totalnie się wycofali z tego… z tych reklam… Ale było też
sporo akcji takich pozytywnych. Lednica miała swoje wydarzenie na
Facebooku, ludzie sobie udostępniali to wydarzenie, mobilizowali się.
äĂä 255
To przede wszystkim jest chyba trochę tak, że jak ktoś coś udostępni,
ktoś coś polubi, no to jego środowisko znajomych też w jakiś sposób,
jeżeli ta osoba ma jakiś wpływ i zaufanie środowiska, oddziaływuje
pozytywnie [W18:M30].
Na pytanie o to, czy Facebook jest narzędziem mobilizowania katolików

w Polsce, rozmówcy odpowiadali:
Uważam, że bardzo. Uważam, że to jest główne narzędzie… takie

mobilizacyjne. W tej chwili. Jest trochę tych wydarzeń, naprawdę…
zebrać kupę ludzi gdzieś nagle… na przykład… o wiem, co robiliśmy.
Na przykład wydarzenia… msze dla mężczyzn. To, co robi ksiądz
Grzegorz – on też ma swojego bloga i Facebook… i oni też mają taki
profil dla mężczyzn. I oni zaczęli tutaj w Krakowie właśnie, że „msze
dla mężczyzn” i tam zrobili wydarzenie na fejsie: „Robimy msze
dla mężczyzn”. W tym momencie… w tym kościele się już ludzie nie
mieszczą. W ciągu pół roku tylko za pomocą Facebooka – nie było
reklamy w telewizji, w radiu, nigdzie indziej, to był tylko Facebook,
plus poczta pantoflowa, ale głównie ta inicjatywa była promowana
przez komunikator na Facebooku. W Odnowie w Duchu Świętym
mamy w ogóle taki trend jak wielbienia, czyli to jest taka modlitwa…
nie wiem, jaki Pan ma poziom wiedzy na temat tych wszystkich tren-
dów religijnych w Kościele, ale więc…, to robimy sobie wielbienia,
czyli tam muzyczka… znaczy muzyczka, to są takie bardziej rocko-
we kawałki… Hillsong, no właśnie Hillsonga mamy, jakiś taki prze-
tłumaczony na polski… no i albo się zbieramy w jakimś tam mieszka-
niu, albo gdzieś w jakimś kościele, albo gdziekolwiek i się spotykamy
i się modlimy. I w tym momencie Facebook jest najlepszą metodą
do zebrania ekipy, do zrobienia czegoś takiego… I te wszystkie wy-
darzenia, te większe koncerty są robione tak samo… Tylko Facebook.
O tym, że był koncert Hillsonga w Polsce dowiedziałam się z Facebo-
oka i większość ludzi też. Tylko Facebook. No tak [W19:K32].
Ogólnie – myślę – Facebook jest – moim zdaniem – świetnym narzę-
dziem budowania wirtualnego odpowiednika prawdziwych spo-
łeczności, tak bym powiedział… to jest jedna z jego funkcji. Wiem,
że dużą popularnością cieszą się takie antyaborcyjne akcje… to
raczej śledzę na portalach informacyjnych, na przykład na Deon.pl,
natomiast kojarzę takie akcje… na przykład w Krakowie była taka
akcja modlitwy za miasto, bo w Krakowie, w centrum Krakowa po-
wstało dużo takich różnych Gentelmen’s Club i tak dalej, jakichś ta-
kich klubów go-go i była przez miesiąc msza i modlitwa za miasto,
to wiem, że to była taka dosyć udana akcja i dużo osób tam działało
256 Ï
i dużo się przyłączyło, na Facebooku też było wydarzenie, to kojarzę

[W23:M28] .
Być może jest to nawet łatwiejsze niż w rzeczywistości. Facebook daje

ogromne możliwości komunikowania, udostępniania treści czy pro-
pagowania jakiejś akcji [W13:M33].
Jedna z użytkowniczek (W21:K35) Facebooka, należąca do wspólnoty kato-

lickiej współorganizującej poza-facebookowe „akcje ewangelizacyjne”, zwraca-
ła uwagę na pewne niebezpieczeństwo „przeakcjonowania”, robienia „akcji za
akcją”, „wydarzenia za wydarzeniem”, co mogło prowadzić do pewnego wypa-
lenia bądź zapominania o istocie reacji człowieka z Bogiem. Jej zdaniem two-
rzenie „wydarzeń” na Facebooku wiązało się z przyjęciem na siebie kolejnej
odpowiedzialności, na którą nie mogła sobie ani ona, ani pozostali członkowie
grupy pozwolić. Nad utworzeniem samej strony na Facebooku zastanawiali się
przez rok. Wskazywała jednak na utylitarność „wydarzeń” tworzonych przez
innych użytkowników.
Tworzenie „wydarzeń” na Facebooku przez większość rozmówców było
postrzegane jako atrakcyjna, a niekiedy wręcz konieczna zapowiedź wydarzeń
„realnych”. Na przykład W20:K25, mówiąc o potencjale mobilizacyjnym face-
bookowych „wydarzeń”, podkreślała:
wydarzenia, tak samo, jak pomagają innym ludziom mobilizować się

do różnych protestów i innych działań, tak samo mogą służyć kato-
likom. Dlatego przy każdym czuwaniu organizujemy odpowiednio
wcześniej wydarzenie.
Ważkość Facebooka dla Kościoła i katolików była ufundowana na egalitar-

ności serwisu i na wzrastającej liczebności użytkowników. Jedna z responden-
tek (W31:K23) zwracała uwagę, że Facebook był przede wszystkim „miejscem,
w którym większość ludzi miała konto”, więc przekaz za jego pośrednictwem
był „o wiele większy”.
Jednak nie brakowało głosów sceptycznych, wskazujących na naskórkowość
działań podejmowanych na Facebooku:
Tak, może być takim narzędziem, choć czasem wygląda to tak, że cała
mobilizacja do czynu ogranicza się do lajkowania, rzadziej udo-
stępniania, ale są też akcje, które potrafią zgromadzić ludzi w realu
[W32:K38].
äĂä 257
͙Ǥ͙Ǥ͖Ǥ¸
Jednym z najważniejszych wątków łączących wypowiedzi na temat mobilizacji

katolików poprzez Facebooka był wątek dotyczący konieczności obrony wiary.
Pracownik katolickiego radia współodpowiedzialny za prowadzenie strony fa-
cebookowej rozgłośni opowiadał:
Rzucamy wędkę dla naszych słuchaczy, którzy chcą pogłębić swoją

wiarę, no to choćby pojawiają się także linki do petycji, żeby je pod-
pisywać w obronie wiary czy wartości chrześcijańskich. Nawet, jeśli
to nie są nasze petycje, ale są z duchem naszego radia. Facebook jest
idealnym narzędziem, żeby ludzi mobilizować do takiej wspólnej
działalności… My staramy się przekonywać naszych słuchaczy, czy
zachęcać… [W22:M39].
Strony i grupy facebookowe były postrzegane jako realne instrumenty słu-

żące obronie przed równie realnymi atakami ze strony mainstreamowych –
w domyśle „niekatolickich” – mediów. Na przykład W15:K25 mówiła o akcji
solidaryzowania się z jednym z arcybiskupów atakowanych przez niekatolickie
media, czy działaniach podejmowanych przeciwko bluźnierczemu spektaklo-
wi. Jak mówiła:
Naprawdę, bardzo mocno się angażują i mobilizują internauci na

Facebooku w przypadku różnych akcji związanych z wiarą. Jest wie-
le przypadków, gdzie katolicy dają się we znaki i mówią „Stop! My
tu jesteśmy, my nie pozwolimy na wyrzucanie Boga z naszego życia”.
I właśnie służą temu… trzeba zauważyć, że właśnie na Facebooku
ludzie się organizują – wierzący, katolicy…, jeśli chodzi o wszelkie
„prolajferskie” sprawy i tematy, właśnie skrzykują się często na Fa-
cebooku, więc tak, jak wspomniałam to jest fenomenalne narzędzie.
I bardzo dobrze… [W15:K25].
Wykorzystywanie narzędzi Web 2.0 w obronie wiary było ściśle powiązane

z postrzeganiem sytuacji społeczno-politycznej w Polsce jako takiej, która za-
graża Kościołowi i religii. To konieczność obrony wartości – a zatem obrona
przed siłami niszczącymi fundamenty i legitymizację porządku religijnego –
jest głównym czynnikiem uruchamiającym działania w obrębie – rozumianej
w kategoriach teorii Bergera i Luckmanna – struktury wiarygodności. Roz-
mówczyni W15:K25 mówiła dalej:
258 Ï
Powiedziałabym, że mamy do czynienia z bardzo takim mocno

i szybko napływającym trendem zachodnim, lewackim i lewico-
wo-lewackim, gdzie próbuje się właśnie zmarginalizować Kościół,
forsując różne idee, trendy typu gender, homoseksualizm, typu
akcentowanie tego, że Kościół to zło, to pieniądze, stereotypów na
temat Kościoła. Niemniej jednak żyjemy jeszcze w kraju, w którym
mamy zdecydowaną większość osób wierzących, katolików, w kra-
ju, w którym… z którego, z narodu, z którego pochodzi święty Jan
Paweł II. Tylko wydaje mi się, że… coraz bardziej daje się we znaki
i można zaobserwować właśnie taką wojnę… trochę cywilizacyjną,
która toczy się między wierzącymi, katolikami, broniących… cho-
ciażby życia… to na przykładzie podejmowanych też ustaw, czy o in
vitro, czy aborcji, a tymi trendami napływającymi do nas z Zachodu,
próbującymi, mimo wszystko, wejść tutaj do naszego kraju. I potrze-
ba dużego takiego samozaparcia i też takiego… takiej mądrości
katolika, żeby właśnie się nie bać, nie bać się przyznawania do wia-
ry, nie bać się protestować, nie bać mobilizować… chociażby na
Facebooku.
Legitymizacja porządku była nadwerężana – przede wszystkim – przez nie-

należące do rzadkich i sporadycznych – jak wynika z wypowiedzi – działania
obrażające uczucia religijne katolików. Jedną z największych akcji mobilizacyj-
nych na Facebooku były działania – w głównej mierze wirtualne – związane
z bojkotem sieci księgarń. Powodem było wykorzystanie w promocji – w okre-
sie poprzedzającym Boże Narodzenie w 2014 roku – wizerunków Marii Czu-
baszek i Adama „Nergala” Darskiego. Obydwie osoby były postrzegane przez
katolickie media jako postaci wypowiadające się negatywnie o Kościele rzym-
skokatolickim, bądź – ogólnie – o wierze, i deklarujące się jako osoby niewie-
rzące (np. Mar, 2014; ma, 2014; b.a. 2014; am/br. 2014).
O rezultatach bojkotu tego oraz protestów związanych ze sztuką teatralną,
która była postrzegana jako uderzająca w wartości religijne, mówiła W1:K19:
Z tego co czytałam, sieć wyraźnie odczuła spadek klientów, jeśli wie

Pan, co mam na myśli… Więc tak, myślę, że protesty dużo zmieniły.
Tak samo wtedy, kiedy wysłałam protest mailowy dotyczący tej sztuki
w teatrze, została nie dopuszczona do odtworzenia.
Jeden z badanych, mówiąc o mobilizacji, podkreślał, że chociaż Facebook

mógł służyć jako narzędzie sprawnego komunikowania się i zabierania głosu
„w słusznej sprawie”, zwykle były to działania „negatywne”: Facebook służył
zwykle do protestów czy bojkotów, a zdecydowanie brakowało akcji pozytyw-
äĂä 259
nych, służących budowaniu solidarności czy integrowaniu się wokół pewnych

spraw (W35:M30).
Nie wszyscy użytkownicy Facebooka, posługujący się nim choćby w mini-
malnym stopniu do celów religijnych (czytania pewnych treści o charakterze
religijnym), postrzegali przestrzeń wymiany treści i mniej lub bardziej fatycz-
nych relacji w manichejski, czarno-biały sposób, jako arenę walki o wartości
katolickie i obrony Dobra przed Złem. Dla większości spory o charakterze reli-
gijnym miały drugorzędne znaczenie. Wielu badanych – za sprawą konfiguracji
relacji i splotu znajomości reprezentowanych przez facebookowe znajomości
i polubienia – problemu atakowania czy hejtowania Kościoła bądź wiary nie
dostrzegało, albo dostrzegało w odległych rejonach medium – „gdzieś tam, na
jakichś stronach” [W4:M45]. Rozmówcy często mówili, że kto chce znaleźć
przykłady agresywnych, nienawistnych i bluźnierczych zachowań, prędzej czy
później je znajdzie. Jeden z respondentów spytany o to, czy zna albo czy spotkał
się na Facebooku z działaniami wymierzonymi przeciwko Kościołowi, wierze
bądź religii, odpowiedział, że „nie szukał, nie wie” [W4:M45]. Podobnie było
z przykładami obrażania uczuć religijnych katolików:
Pewnie są, tylko, że ja nie szukam takich treści na Facebooku więc, nie
wiem, ale pewnie są. Trudno, żeby nie było. Jak są grupy religijne, to
są grupy antyreligijne… [W4:M45].
Nie tak znowu często, ale ja wiem, że to po prostu wynika z tego, że
ja mam określone grono znajomych, które pewnie w większości… to
są ludzie o podobnym światopoglądzie, co mój i ja też jestem wśród
fanów stron, które… nie zajmują się tego typu krytykowaniem ta-
kim… niskim… religii. Więc, zdaję sobie sprawę, że coś takiego jest
obecne bardzo mocno, czasem na to natrafiam, ale dosyć rzadko
[W23:M28].
Ale mało jest takich… takiego faktycznie, jak to się mówi, prze-
śladowania chrześcijan, że „o wasza wiara jest taka straszna, taka,
owaka”, nie, nie. Czegoś takiego nie ma” [W19:K32].
Nie brakowało też przypadków – wśród administratorów stron i grup kato-

lickich – dodawania do swoich „ulubionych” fanpage’y o charakterze antyreligij-
nym. Mechanizm działania Facebooka nie pozwalał nawiązać relacji o nazwie
bardziej adekwatnej niż „polubienie”. Jak mówili, „polubili, bo wroga trzeba
poznać, wiedzieć, skąd wypływa niezgoda” (W21:K35), ale nie akceptowali.
Jedna z rozmówczyń zwracała uwagę, że „mowa nienawiści” jest czymś po-
wszechnym w internecie, nawet na Facebooku, który nie gwarantuje anoni-
mowości. W kontekście „katolickiej przestrzeni” Facebooka wskazywała tak-
260 Ï
że na tzw. wojny religijne toczone między przedstawicielami różnych wyznań

(najczęściej pomiędzy katolikami i protestantami), ale najczęściej (i najbardziej
zajadle) między przedstawicielami różnych tradycji i środowisk samego Ko-
ścioła katolickiego, wojny „katolicko-katolickie”, na przykład między „tradsa-
mi, czyli ludźmi, którzy opierali wszystko na katechizmie Kościoła katolickie-
go, na nauce moralnej Kościoła”, a „wszystkimi ‘świrami’, którzy się pojawili
nagle, znikąd i byli w Odnowie w Duchu Świętym, albo w neokatechumenacie”
i działali – jak mówiła – „nie tyle wbrew prawu kościelnemu, ale bardziej spon-
tanicznie”, często bez określonej wiedzy, popełniając błędy: „na przykład nie
modlą się w pozycji klęczącej i ręce złożone na wysokości mostka, tylko na
przykład podnoszą ręce do góry i skaczą”. Ci drudzy – „religijne świry, freaki”
byli często postrzegani przez „tradsów” jako grupy „bardzo protestanckie”. Inne
wojny religijne toczyły się na pograniczu „my, ludzie wierzący, praktykujący”
kontra „niepraktykujący”. Wskazała też na stronę jednej z redakcji czasopisma
społeczno-politycznego o profilu katolicko-konserwatywnym jako przykładzie
prowadzenia „najbardziej żenujących wojenek”:
To właściwie wystarczy wejść na stronę i oni w ogóle sami hejtują. To

jest w ogóle… oni zaczynają pisać i już mają przekaz taki bardzo nega-
tywny od siebie, no nie. Więc oni pobudzają mnóstwo komentarzy,
ale to są już tylko hejty… [W19:K32].
͙Ǥ͚ǤǷ¸ǳ
Tak jak inne instytucje społeczne, religia jest oporna na zmiany oraz indywi-
dualne odstępstwa od kanonu reguł, wartości, przekonań i przeświadczeń. Pe-
ter Berger zauważa, że instytucjom społecznym nadaje się – mimo ich zmien-
ności – charakter obiektywności, „zaś ich legitymizacje, niezależnie od tego,
jaka jest ich istota, muszą podtrzymywać tę obiektywność” (Berger 1997: 70).
Jedną z form legitymizacji jest przywoływanie liczby osób skłonnych uznawać
obiektywność instytucji i legitymizowanego przez nią porządku. Powtórzmy
za Bergerem: „gdy całe społeczeństwo służy jako struktura wiarygodności dla
religijnie legitymizowanego świata, to wszystkie ważne, dokonujące się w jego
obrębie procesy społeczne, służą utwierdzaniu i ponownemu zatwierdzaniu
jego realności. Ma to miejsce nawet wtedy, gdy dany świat jest zagrożony z ze-
wnątrz […]. Sytuacja zmienia się drastycznie, gdy różne systemy religijne i ich
poszczególne instytucjonalne ‘nośniki’ znajdują się w układzie pluralistycznego
äĂä 261
współzawodnictwa” (tamże: 86). Oddzielenie religijnej jednostki od świata le-

gitymizowanego przez religię grozi popadnięciem w anomię (tamże).
Jedną z form podtrzymywania legitymizacji rzeczywistości obiektywizowa-
nej przez religię jest praktyka „zliczania się” – im więcej jednostek wyznaje
dany światopogląd i buduje społeczną „bazę” religii, tym religia jest bardziej
wiarygodna. „Liczenie się” jest w mediach społecznościowych ułatwione ze
względu na widoczne statystyki i dane o członkach społeczności bądź grup.
Wielość stron o katolickim charakterze, ich zróżnicowanie i automatyzacja
widoczności, potwierdzana przez statystyki aktualizowane w czasie rzeczywi-
stym, przekładają się na szybkie diagnozy dotyczące popularności określonych
środowisk, kierunków, nurtów bądź tradycji w Kościele katolickim. Pluralizm
światopoglądowy dotyczy nie tylko zróżnicowania na religijne i nie-religijne
wizje rzeczywistości czy wizje związane z różnymi religiami i wyznaniami,
ale – co szczególnie istotne w kontekście dominacji ilościowej katolików w Pol-
sce – wiąże się także ze swoistym pluralizmem wewnątrz Kościoła rzymskoka-
tolickiego. Można w tym kontekście zadawać pytania o to, czy ma znaczenie
fakt, że związaną z dominikańskim kaznodzieją stronę Langusta na Palmie
polubiło 120 tysięcy osób, a stronę I komu to przeszkadzało?, której prowadzą-
cy krytykuje zmiany wprowadzane między innymi w liturgii w Kościele (tzw.
posoborowie), ma niecałe 10 tysięcy miłośników? Albo czy prawie 200 osób,
podpisujących się pod statusami strony Czy Franciszek to fałszywy prorok?, to
dużo czy mało?
Dodawane na „osi czasu” statusy, informujące o zwiększającej się liczbie
„polubiających” stronę, były zwykle ilustrowane tryumfalnymi obrazkami,
w których ogłaszano zwycięstwo motywujące do dalszej pracy, przekroczenie
bariery kolejnej „setki” bądź „tysiąca” użytkowników oraz dziękowano za uwa-
gę i lojalność.
Z radością donosimy, że utyliśmy o kolejny tysiąc – bardzo, bardzo

Wam dziękujemy, że jest nas już 45.000. Aż dziwnie z radości:) Miej-
cie najlepszy dzień!” [Langusta na Palmie].
Komentujący wpis podzielali radość redaktora:
I powiedzmy sobie szczerze: to są takie niepowierzchowne, przemy-

ślane, rzekłbym treściwe lajki (Emotikon wink) [J…P…, mężczyzna].
oby dużżooo dużo więcej osób odkryło Langustę i przez Was dotarło
do Jezusa [B…M…, kobieta].
262 Ï
Kiedy liczba „lubiących” wzrosła o kolejnych tysiąc, można było przeczytać

wpis następującej treści:
Harinder Bhullar tak się cieszył z 45.000 like’ów [post ze zdjęciem

przedstawiającym hinduskiego aktora dziękującego za 45 tysięcy po-
lubień – RS]. Ciekawe jak by się cieszył z kolejnego tysiąca, ale na
pewno nie tak bardzo jak my:) A jest nas już 46.000!!! Bardzo dzię-
kujemy, że jesteście z nami! Najlepszego dnia wszystkim!” [Langusta
na Palmie].
Podobne przykłady można mnożyć. Rozmówcy, których strony zostały po-

lubione przez licznych użytkowników, lub do których grup zapisało się wielu
członków, przyznawali, że liczby były ważne i zwykle wyrażali zainteresowanie
pozyskiwaniem nowych „polubień” bądź członkostw. Uzyskana liczba zmu-
szała do myślenia o zwiększeniu wysiłków i trudu pozyskiwania, przyciągania
nowych osób:
Myślę, że na świadomość istnienia tego, jako radio diecezjalne, radio

skierowane do wiernych, to to jest jeszcze nie… Liczba… 7000… To
mogłoby być, mogłoby być więcej, jak na to, ilu mamy słuchaczy i ile
osób jest na Facebooku, to ta liczba jest jeszcze do powiększenia. Mo-
żemy to powiększyć dość znacznie [W22:M39].
Zaproszenia i zachęty do „polubienia” strony bądź przyłączenia się do gru-

py były wątkami najczęściej pojawiającymi się na forach katolickich spośród
wątków związanych z Facebookiem. Rzadziej trafiały się takie posty, które za-
chęcały do „polubienia” określoną kategorię użytkowników forum – nie tylko
katolików, ale katolików o bardziej sprecyzowanych poglądach bądź zaintere-
sowanych określonym tematem. Przykładem może być zaproszenie do nieist-
niejącej już strony:
Oferta kierowana do katolików o poglądach zdecydowanie prawico-

wych. Zapraszam do „polubienia” tego elementu w sieci i promowa-
nia wśród znajomych. Strona pod tym adresem: […]. Pozdrawiam
[a…, M, 0,001].
Informatorzy prowadzący i współprowadzący swoje strony i grupy nie-

jednokrotnie podkreślali, że oprócz liczebności, interesowała ich też „jakość”
użytkowników. Na przykład W3:M24 mówił, że ludzi „nigdy za dużo”. Dążył
do tego, by administrowane przez niego grupy zyskały jak najwięcej członków,
äĂä 263
ale też, by byli to ludzie „kulturalni, bez pogardy i niesiejący nienawiści”. Jego
otwartość wynikła – jak twierdził – z „otwartości wiary katolickiej”. Warun-
kiem było „przestrzeganie regulaminu”.
Często podkreślana była też „stabilność” grupy użytkowników. „Stabil-
ność” grup odbiorców była rekompensatą ich niskich liczebności. Na przykład
W18:M30, zajmujący się muzyką chrześcijańską, wskazywał, że „chodziło
o możliwość docierania do w miarę stabilnej grupy odbiorców”. Liczba użyt-
kowników (członków grupy bądź osób, które polubiły stronę) była określana
jako „w sam raz” czy „niezły wynik, jak na niszę”.
Należy pamiętać, że specyficzny język Facebooka wymuszał pewne sposoby
myślenia nie tylko o treściach zamieszczanych w serwisie (np. „statusy”, „even-
ty”), ale też o użytkownikach. O ile grupy facebookowe miały swoich człon-
ków, strony facebookowe (fanpage) mogły mieć jedynie użytkowników bądź
użytkowników odpowiedzialnych za ich prowadzenie, zaś o ich popularności
i – co za tym idzie – randze decydują użytkownicy Facebooka, którzy stronę
„polubią”. Potrzeba nazwania takich osób wiązała się z potrzebą szukania sto-
sownych określeń. Niekiedy prowadziło to do tworzenia neologizmów (np. je-
den z redaktorów używał określenia „polubownicy”), niekiedy – do używania
pojęć wywodzących się z innego porządku. Przykładem może być kategoria
fana, która – chociaż wywodzi się z języka religijnego i początkowo oznaczała
fanatyka – w zestawieniu z kategorią „wierzącego” może wywoływać pewien
dysonans, ze względu na zestawienie „miłośnika” pewnego zjawiska (bohatera,
autora, wykonawcy, odtwórcy) kultury popularnej (Siuda 2012, Jenkins 2007)
i „wyznawcy” religii. Jednak w języku administratorów diecezje, księża i bi-
skupi mieli „fanów”, o uwagę których należało zabiegać. O „fanach” mówiła
W15:K25:
Tak, te kilka tysięcy… cztery, pięć, około, to już jest dosyć duża liczba
fanów, półtora tysiąca to też już jest jakaś liczba, ale może jeszcze
nie taka, którą chcielibyśmy mieć. Niemniej jednak ci fani… liczba
fanów diecezji rośnie cały czas, czyli mamy… właśnie… informacje
na temat tego, czy… mamy cały czas nowe polubienia. Nawet zauwa-
żyli to użytkownicy… w momencie… na którąś okrągłą liczbę fanów
na fanpage’u księdza arcybiskupa została zrobiona grafika. To było
albo 3,5 tysiąca, albo 3 tysiące… już nie pamiętam. No i właśnie in-
ternauci to zauważyli: „Ale diecezja ma ciągle mniej”, nie… my na to,
że „ciągle nam przybywa fanów”. Więc któryś z internautów został
uspokojony i napisał, że bardzo się cieszy z tego powodu. To wynika
chyba z tego, że – tak jak wcześniej rozmawialiśmy – jest to coś, co do-
tyczy bardziej spersonalizowanego profilu. Że to jest profil konkretnej
264 Ï
osoby, z konkretnym zdjęciem, z konkretnymi słowami i gestami, niż

diecezji, która jest – tak naprawdę – co do zawartości – o wszystkim,
prawda? I też podobnie jest – już nie prowadzę fanpage’a biskupa
Marka, ale można zauważyć podobną tendencję, być może biskup
Marek… jest trochę bardziej popularny z racji tego, że ma większy
kontakt z młodymi i też uczy w liceum i jest młodszym biskupem,
więc to pewnie też wpływa na to. To też pewnie zależy od tego, kto
prowadzi fanpage i jakie są treści wrzucane, więc to jest… przyczyn
tych różnic można szukać wiele…, ale to bym mówiła przede wszyst-
kim o tym takim spersonalizowaniu danych fanpage’y, jeśli chodzi o te
różnice między diecezją a arcybiskupem.
Niemal wszyscy rozmówcy podkreślali, że ocena liczby użytkowników, któ-

rzy polubili stronę, była relatywna i zawsze od czegoś uzależniona. Na przy-
kład ze słów prowadzącego stronę Ekstremalnej Drogi Krzyżowej (W23:M28)
wynikało, że Facebook jest niedoskonałym odwzorowaniem rzeczywistości,
ponieważ nie wszyscy zainteresowani wydarzeniem akcentowali przywiązanie
do idei, „polubiając” stronę. Stronę polubio ponad 7 tysiący osób, co było nie-
wielką liczbą – według rozmówcy – w porówaniu z ponad 11 tysiącami osób,
które wzięły udział w wydarzeniu, ale dużo jak na wydarzenie odbywające się
raz do roku. Podejrzewał też, że więcej było „fanów”, którzy polubili strony „re-
jonowych” dróg krzyżowych, ale nie „polubili” fanpage’a „ogólnego”. Jak kwi-
tował: „wcześniej myślałem, że najważniejsze są liczby, a teraz tak nie sądzę”.
Zwykle punktem odniesienia były liczby widoczne na innych stronach:
Myślę, że jako autor strony mogę być zadowolony z takiej liczby [825]
polubień, chociaż przykładowo Dominikanie Rzeszów takich polu-
bień mają ponad 2000 [W7:M22].
Jedna z respondentek na pytanie o to, jak ocenia liczbę 1063 osób, które
polubiły prowadzoną przez nią stronę mówiła:
Dla mnie to dużo. Kiedy przejęłam stronę, polubień było ok. 600, tak-
że jak „dobiliśmy” do tysiąca, to był szok. Wiem, że w skali facebo-
okowej nie jest to obiektywnie wysoka liczba, ale biorąc pod uwagę
skalę wydarzenia, jakim jest Piesza Pielgrzymka, to i tak myślę, że jest
całkiem nieźle W8:K24.
Prowadząca stronę dla tych, którzy „ufają Panu” wątpiła, czy „skuteczność”
strony powinna być liczona liczbą jej polubień. Siłą jej strony była – jak twier-
äĂä 265
dziła – „autentyczność” doświadczenia. Na pytanie o to, czy około dwu i pół

tysiąca polubień strony, to dużo czy mało, odpowiadała:
Nigdy się nad tym nie zastanawiałam. I nigdy nie patrzyłam pod
względem „za dużo, za mało”. Ale jak na osoby, które nie są profe-
sjonalistami w tworzeniu takich stron itd., to dowód, że świadectwo
żywego Boga zawsze jest skuteczne i przyciąga. Ludzie w głębi ser-
ca są zmęczeni obłudą i lansem. A my piszemy to, czego doświad-
czamy [W25:K20].
Niektórzy rozmówcy przyznawali, że liczba użytkowników, których udało

im się przyciągnąć, nie była zadowalająca. W10:K24 uważała, że był to efekt
braku regularnie dodawanych wpisów, które mogłyby podtrzymywać i zyski-
wać uwagę. Strona od jakiegoś czasu „żyła własnym życiem”. Niskie zaintere-
sowanie tłumaczono także czynnikami innymi niż dodawane treści bądź ich
brak. Na przykład W13:M33 mówił, że strona „z założenia” nie musiała osiągać
„dużych wyników”. Infomacje miały docierać do mieszkańców jednej wsi. Sza-
cował, że polubiło ją około 90 procent mieszkańców mających konto na Face-
booku. Przyznawał, że były też wśród „lubiących” osoby „z zewnątrz”, „ze wsi
obok, spoza kraju, osoby przypadkowe”.
Jedna z rozmówczyń (W8:K24) została zapytana o liczbę osób, które „do-
łączyły” do utworzonego przez nią wydarzenia na Facebooku. Na tysiąc zapro-
szonych dołączyło pięćdziesiąt. Na pytanie, czy czuje się w takich sytuacjach
rozczarowana, odpowiedziała, że nie, ponieważ zaproszenia wysyłała „niemal-
że hurtowo”. Na Facebook patrzyła jak na „narzędzie ewangelizacji, a nie dzieło
samo w sobie”, toteż przykładała wagę do tego, by informacja dotarła do jak
największej liczby osób („bo nigdy nie wiemy, kto akurat potrzebuje takiego
doświadczenia spotkania z Bogiem”), a nie, by jak najwięcej osób na nią odpo-
wiedziało „lajkując”.
Rozmówca, zarządzający jednoosobowo założoną przez siebie grupą, pod-
kreślał, że nie zależało mu na liczbie osób należących do grupy. Część członków
wręcz sam usunął:
Tam część musiałem wywalić, bo chciały… żeby mogły się jakoś za-
pisać na tę stronę… byli tam, żeby reklamować jakieś banki, jakieś
pożyczki albo żeby wygłaszać jakieś herezje, czy jakieś głupoty, nato-
miast jakby profil tej grupy jest ściśle określony. To jest do dzielenia
się Słowem Bożym. Do niczego więcej [W4:M45].
266 Ï
Pewne wątpliwości co do „jakości” użytkowników, którzy polubili stronę,

zdradzała W12:K29, mówiąc o tajemniczych polubieniach użytkowników, któ-
rzy – jak sądziła – nie istnieli w rzeczywistości:
Zauważyłam jakiś czas temu takie dziwne polubienia osób, które

chyba nie istnieją. Ponieważ nie mają żadnych znajomych i w tle
mają jakieś obrazy religijne. Tak samo zdjęcie profilowe. Mam wra-
żenie, że to są osoby, które nie istnieją, tylko nie wiem, po co by one
to tworzyły. Naprawdę chyba kilkadziesiąt takich osób polubiło tę
stronę. Nie wiem, czy to jest jedna osoba, która się bawi i tworzy i lubi
takie strony, czy… nie wiem.
W przypadku strony zyskującej sławę projektantki chrześcijańskich ga-

dżetów i autorki „rysunków ewangelizujących” w grę wchodziło – między
innymi – zainteresowanie, jakim obdarzyły ją media zarówno katolickie, jak
i niekatolickie:
Byłam na spotkaniu blogerów… Było coś o mediach, coś co niby

wszystko wiemy, w jaki sposób budować publikę, jak te lajki są nali-
czane, w jaki sposób komunikować się z tymi naszymi fanami, jak…
Z jednej strony czułam, że my to wszyscy wszystko wiemy…, żeby
mieć więcej lajków musimy zrobić to i to: wrzucać trzy razy dzien-
nie, co cztery godziny nowego posta albo powinnam robić reklam-
kę, albo powinnam zmieniać jakoś tam częściej tapetę, i tak dalej…
A z drugiej strony, w tej drugiej części spotkania było mówione o tym,
że… nie wiem, z czego… może jesteśmy trochę nienormalni, ale że
mamy takie poczucie jakiejś misji i to jest tak, że my to robimy bardzo
z przypadku. Że jakby gdzieś tym wszystkim kieruje Bóg. Ja praco-
wałam jakiś tam dłuższy czas w mediach, pracowałam też w PR i dla
mnie to jest logiczne, że jak się coś robi, to pierwsze, co się robi, to
trzeba wysłać do wszystkich dziennikarzy informacje, że to jest taka
nowa stronka albo jest taki nowy sklepik. Ja tego nigdy nie robiłam.
Nigdy nie wysyłałam do żadnego dziennikarza czy nieznajomych in-
formacji o tym, żeby napisał artykuł. Jakimś cudem oni sami zaczęli
się do mnie zgłaszać. I ta stronka miała 1000 fanów, a już miałam
jakieś tam w dziennikach największych w Polsce, nie wiem… byłam
w Teleexpresie, więc dla mnie to jest duże zaskoczenie, ale też wiem,
że ja o to w ogóle nie zabiegałam, żeby jakiś rozgłos z tego robić, ale
to jakoś samo tam idzie, więc… Tak samo faceBóg i Deon. Oni zaczy-
nając Deon nie mieli perspektywy, że to będzie największy katolicki
portal w Polsce, który teraz też ma korespondenta w Watykanie, i tak
dalej. To miała być po prostu taka stronka jezuitów, zwykła taka…
äĂä 267
klasztorny mały projekt. A się okazało, że jest tak duże zapotrze-

bowanie, że tak szybko to tam ludzie sobie pokazują, że w tym
momencie oni mają półtora [z zastanowieniem] miliona miesięcz-
nie… odsłon. Unikalnych użytkowników coś koło półtora miliona…
No więc biorąc pod uwagę, że największy Onet ma 15 milionów, to
oni mają całkiem nieźle… Onet – gdzie pracuje cały sztab ludzi, a nie
kilka osób! [W19:K32].
͙Ǥ͛Ǥä©ĂÏä©
Nowe media, przede wszystkim media społecznościowe, w znaczący sposób

zmieniają rozumienie tożsamości indywidualnej i grupowej, a także rozumie-
nie relacji społecznych leżących u podstaw tożsamości. Dwie kategorie relacji
wydają się szczególnie ważne w kontekście badania religii zarówno jako syste-
mu aksjologicznego, jak i zasobu kulturo-społecznego: towarzyskość i zażyłość.
Socjologowie zajmujący się nowymi mediami zwracają uwagę przede wszyst-
kim na pierwszą z wymienionych (np. Gergen 2009, Stachura 2012; Halawa
2013), ale kwestie zawiązywania i podtrzymywania bliskich relacji przez inter-
net naukom społecznym nie jest obca (Boellstorff 2012: 197–231), chociaż na
ogół dotyczyła relacji miłosnych bądź rodzinnych (Ben-Ze’ev 2005; Konieczyń-
ska 2012; Kaźmierczak 2015).
Według Georga Simmla towarzyskość jest jedną z podstawowych rodzajów
uspołecznienia, czyli jednym z wielu sposobów, za pomocą których jednostki
tworzą jedność. O ile jednak w innych formach uspołecznienia ludzie łączą
się ze sobą, tworzą grupy, stowarzyszają się ze względu na pewne treści, o tyle
towarzyskość – jako „zabawowa” forma uspołecznienia – jest wyabstrahowana
z treści, lub – jak powiada Simmel – sama staje się treścią. Towarzyskość nie
ma żadnego celu rzeczowego, żadnych konsekwencji zewnętrznych i pozostaje
w stosunku do określonej konkretności treści jak dzieło sztuki do rzeczywisto-
ści (Simmel 2005: 57). O charakterze zabawowego uspołecznienia decydują –
według niemieckiego socjologa – właściwości poszczególnych osób (uprzej-
mość, wykształcenie, serdeczność, osobista atrakcyjność). Ponieważ podstawą
jest osobowość uczestników, „indywidualne różnice tej osobowości nie są po-
żadane”, a osobista wyrazistość jest „tuszowana” pojęciem taktu i konwenan-
sem. Granice konwenansu są wyznaczane sytuacją i otoczeniem społecznym,
w którym moment towarzyskości ma miejsce (tamże). Simmel podkreśla, że
„do sfery stosunków towarzyskich nie ma prawa wstępu nic, co się zalicza do
268 Ï
obiektywnych walorów jednostki, nic, co leży poza zasięgiem jej aktualnego

otoczenia; bogactwo i pozycja społeczna, uczoność, rozgłos, wybitne zdolności
i zasługi jednostki nie odgrywają w życiu towarzyskim żadnej roli, stanowią
najwyżej nieuchwytną otoczkę – jedyny ślad rzeczywistości zaznaczający się
w społecznym dziele sztuki, jakim jest życie towarzyskie” (tamże: 58). Nietak-
tem jest wprowadzanie w formę treści wykraczających poza ową „beztreściową”
relację, toteż w towarzyskości nie ma miejsca „dla intymnych spraw życiowych,
przymiotów charakteru i usposobienia” (tamże). Eliminacja cech osobistych,
w tym doświadczeń i przeżyć sprawia, że świat towarzyskości jest światem
sztucznym, powierzchownym. Jednym z podstawowych przykładów towarzy-
skości jest rozmowa. O ile rozmowa w pozatowarzyskich formach uspołecz-
nienia ma na celu komunikowanie pewnych treści, o tyle rozmowa towarzyska
jest mówieniem, w którym przedmiot-temat staje się jedynie niezbędnym na-
rzędziem. Nie oznacza to – jak podkreśla Simmel – że treść jest nieistotna. Jest
ważna, ale jej waga polega na podtrzymywaniu formy (tamże: 67).
Jako forma towarzyskość jest relacją uniwersalną zarówno kulturowo,
jak i historycznie, ale pojawienie się nowych mediów oraz narzędzi Web 2.0
wprowadza pewne warte zauważenia zmiany. Krzysztof Stachura stwierdza, że
w nowych realiach technologicznych towarzyskość „jest nie tylko formą uspo-
łecznienia, ale i specyficznym układem społecznym zawieszonym między prze-
strzenią kontaktów bezpośrednich (face-to-face) oraz zapośredniczonych przez
medium (interface-to-inteface)”. Internet stał się dla towarzyskości nowym eko-
systemem (Stachura 2012: 146). Łatwość nawiązywania połączeń i względna
anonimowość bądź możliwość zarządzania swoją tożsamością i wizerunkiem
otwierają pole zarówno do niewiele wnoszących relacji, rozmów fatycznych, to-
warzyskich wymian uprzejmości lub niezobowiązujących nieuprzejmości, jak
i przeciwnie – do wytwarzania więzi opartych na głębokim zaufaniu, dzieleniu
intymności, relacji wypełnionych treścią. Warunkiem towarzyskości jest rezy-
gnacja z najważniejszych cech dystynktywnych osobowości i wyrównywanie
poziomów uczestnictwa: „jednostka winna włączyć się w porządek całości i żyć
dla tego porządku, zarazem porządek ten jest dla jednostki źródłem wartości
i rekompensat” (Simmel 2005: 68). W społeczeństwie nasyconym relacjami,
w którym – za sprawą technologii mobilności i komunikacji cały czas jesteśmy
wystawiani na kontakty z innymi osobami (realnymi bądź postaciami fikcyjny-
mi lub znanymi tylko z przekazów medialnych), które „zaludniają” nasze „Ja”
(Gergen 2009), wzór budowania ekwiwalentności uczestników spotkania towa-
rzyskiego zależy od przestrzeni, w której do spotkania dochodzi. Towarzyskość
online jest zwykle albo przedłużeniem towarzyskości offline, albo zaprosze-
niem do niej (Stachura 2012: 151). Stachura zwraca uwagę, że – z jednej strony,
äĂä 269
relacje oparte na opisanym przez Simmla modelu towarzyskości stały się czymś
nieodłącznym od nowych mediów i technologii komunikacyjnych, z drugiej,
zadzierzgiwane coraz łatwiej i coraz częściej relacje społeczne wymagają prze-
noszenia pewnych ich części w przestrzeń online (por. tamże: 151–152).
Mateusz Halawa twierdzi, że Simmlowski model towarzyskości odczytywa-
nej przez pryzmat sztuczności, powierzchowności, fasadowości i oderwania od
rzeczywistości jest doskonałym opisem zjawiska znanego jako „bycie na Face-
booku”. „Bycie na Facebooku” jest – według niego – taką formą uspołecznie-
nia, która zachowuje związek ze światem społecznym (prawdziwym), a „jed-
nocześnie jest od niego względnie oderwana i dlatego rozszerza doświadczanie
tego świata przez intensyfikację i urefleksyjnienie praktyk życia społecznego”
(Halawa 2013: 123). Zwraca przy tym uwagę na zasadę działania algorytmu
EdgeRank, od którego w dużej mierze zależy co widzimy na swoich prywatnych
tablicach. Algorytm odwołuje się do „typowych działań społecznych (rozmo-
wa, dzielenie się, komentowanie), ale formalizuje je oraz dodaje nowe” (tamże).
Przykładem nowego działania jest polubienie (lajkowanie), które przekształca
„aprobujące spojrzenie” w reakcję. Co bardzo ważne EdgeRank działa tylko na
podstawie form obiektów dodawanych przez użytkowników, nie ze względu
na treści wpisów (tamże). Halawa opisuje też moment wejścia w serwis: za-
nim doda się wystarczającą liczbę znajomych (na Facebooku można być tylko
„znajomym”), którzy zasilają medium odpowiednią liczbą treści, niewiele się
dzieje: „nowi użytkownicy szybko zauważają, że doświadcza się tym większej
przyjemności, im więcej i częściej dodaje się znajomych, im intensywniej pro-
wadzi z nimi wymiany i im większą liczbą komentarzy, zdjęć i wpisów wszyscy
dzielą się ze wszystkimi” (tamże). Halawa stawia tezę mówiącą, że Facebook
jest przykładem technicznego uspołecznienia – uspołecznienia angażującego
zarówno ludzi, jak i algorytmy oraz interfejsy. Efektem jest techniczne forma-
towanie zarówno jednostek, jak i ich relacji (tamże: 121). Infrastruktura nie jest
społecznie neutralna, chociaż jej efektywne działania zakłada jej niewidzial-
ność – eksponowane mają być treści i obiekty, relacje międzyludzkie, nie zaś
zasady działania oprogramowania. Facebook może działać sprawnie wtedy, gdy
jest przeźroczysty i przyjmowany jest przez użytkowników jako „idealne puste
narzędzie” (tamże: 124). Z drugiej strony, jest wiarygodny o tyle, o ile jego użyt-
kownicy są skłonni uznawać, że za sprawne działanie serwisu odpowiada właś-
nie technologia, nie zaś ludzie10 (por. Pietrowicz 2006). Halawa wyróżnia cztery
10
Wiarygodność ta została podważona na przykład w maju 2016 roku, kiedy „wyciekły”
dokumenty, z których wynikało, że to ludzie, a nie algorytm decydują o najpopularniej-
szych treściach przekazywanych użytkownikom. Brytyjski „The Guardian” informował, że
270 Ï
aspekty działania Facebooka, które wskazują, że „jego cyfrowa infrastuktura

ma moc pobudzania uspołecznienia i wpływania na jego kształt”. Po pierwsze,
Facebook urefleksyjnia towarzyskość, daje narzędzia do zarządzania relacjami,
automatycznie proponując dodanie do „znajomych” osób, które użytkownik
„może znać”, gromadzi znajomych reprezentowanych przez ich profile w bazie
danych, pozwala oglądać „historię znajomości”. Po drugie, Facebook wytwarza
abstrakcję „metaznajomego” – sam serwis staje się dla użytkownika partnerem
relacji. Daniel Miller pisze, że dla wielu użytkowników Facebook staje się obiek-
tem przywiązania (Miller 2011). Po trzecie, algorytm Facebooka „porządkuje”
relacje towarzyskości, wskazując, kto i co ma wartość. Problemem dla użyt-
kowników Facebooka jest nie to, że są widzialni, podglądani, ale to, że mogą
stać się niewidzialni. Jak zauważa Halawa, następuje tu jednak pewne zerwanie
z modelem Simmla, ponieważ widzialność i rozgłos stają się rzadkim dobrem,
o które należy zabiegać, a to niweczy układ równości. Po czwarte, Facebook
ekonomizuje towarzyskość. Towarzyskość na Facebooku jest, zdaniem Halawy,
interesowna, chociaż nie zawsze z perspektywy użytkowników. Z perspektywy
organizatorów i właścicieli relacje oraz działania użytkowników mają przekła-
dać się na zysk. Towarzyskość na Facebooku staje się towarem, a relacje – zaso-
bami dającymi się zmierzyć i spieniężyć (Halawa 2015: 124–128).
W przeciwieństwie do towarzyskości zażyłość opiera się na relacjach, w któ-
rych istotne są treści, a także bliskość pozwalająca odrzucić fasadowość i po-
wierzchowność. Nowe media i technologie komunikacji dają możliwość two-
rzenia i podtrzymywania bliskich więzi „na odległość” (Szpunar 2006), jednak
bardziej – niż intymne relacje pomiędzy bliskimi sobie lub zbliżającymi się do
siebie jednostkami – interesuje nas zażyłość, której rozumienie wyznacza po-
jęcie zażyłości kulturowej zaproponowane przez Michaela Herzfelda (2007).
Podstawą takiej zażyłości są podzielane przez wspólnotę, niekiedy hermetycz-
ne, treści, na bazie których buduje się wzajemne porozumienie i zrozumie-
nie. Pojęcie zażyłości było – w odniesieniu do badanych – szczególnie istotne
w kontekście podzielanego przekonania o marginalizowaniu, niekiedy wręcz
dyskryminowaniu roli Kościoła w życiu publicznym, czego wyrazem były re-
lacje i treści dotyczące wiary i religii w pozareligijnych mediach masowych.
operatorzy serwisu przy selekcji treści krążących wśród użytkowników nie korzystają tylko
z działania algorytmu, ale także z pracy zespołu redakcyjnego, który ustala listę tematów,
na podstawie której EdgeRank dokonywał dalszych wyborów. Kwestia ta była nagłaśniana
między innymi, w polskich mediach katolickich, ponieważ – jak wynikało z doniesień pra-
sowych – do treści szczególnie zaufanych należały treści pochodzące z mediów liberalnych,
zaś do treści blokowanych – treści konserwaywne (por. jad. 2016).
äĂä 271
Uwagę zwracała deklaracja jednej z badanych osób, według której Internet był
ostatnim źródłem prawdy [W6:M34].
Wiara jako „treść” stawała się podstawą dla budowania zażyłych relacji na
kilka sposobów, przy czym ścisłe odróżnienie zażyłości od towarzyskości nie
zawsze było możliwe. Ponieważ relacje, znajomości i przynależności na Face-
booku zwykle wiązały się z relacjami poza-facebookowymi, przenoszonymi
bądź wynoszonymi z medium, ich istota była niekiedy dostępna tylko samym
użytkownikom.
We wrześniu 2014 roku na stronie Piękna został dodany obrazek – artystycz-
ne zdjęcie przedstawiające nieostrą sylwetkę stojącej tyłem kobiety. W zdjęcie
wpisane były słowa: „Czyste serce to takie, które nie zachowuje niczego dla
siebie, to serce osoby, która nie zamyka się w sobie i potrafi bezinteresownie
kochać. Ponieważ takie serce jest całym sobą zwrócone ku Bogu, jego wzrok
w końcu przedrze się przez nieprzejrzystość, zobaczy Boga we wszystkim i zło-
ży dziękczynienie za wszystko. Jo Croissant. ‘Ciało świątynią piękna’”. Piękna
była fanpage’em kierowanym przede wszystkim do kobiet11. Pod zdjęciem –
tego samego dnia – pojawiło się kilka komentarzy, w których mieszały się treści
„towarzyskie” i „zażyłe”, a wątki online przeplatały z offlline. Punktem wyjścia
była wypowiedź S…C…, która napisała: „’przezroczystosc’ ostatnio mnie prze-
sladuje”. W wymianę komentarzy włączyły się użytkowniczki oraz redaktorki
strony:
– …niech nie przestaje :))) m [Piękna]

– Hahahha S… . Bezbarwna [A…P…, kobieta].
– Hahaha, A… – bezbarwna ‘m……’ to swoją drogą [S…C…,
kobieta].
– Oho [A… P…, kobieta].
– piękne [M…K…, kobieta].
– S… i O…, nie wiem o co chodzi, wiec sobie dopowiem i sie wypo-
wiem. osobiscie wole slowo „przezroczystosc”, niz „bezbarwność” – to
drugie kojarzy mi sie negatywnie. Mam nadzieje, ze nikt tu o sobie nie
mysli, ze jest bezbarwny… a jesli tak, to niepotrzebnie traci czas, bo
ludzie bezbarwni nie istnieja m [Piękna].
– Oj. I skasowałam. Ta bezbarwność ma baardzo głębokie drugie
dno.
11
Z opisu na Facebooku można było się dowiedzieć, że „’Piękna’ to projekt, który ma
na celu uświadomienie Ci, że jesteś wyjątkowa, piękna i ukochana. Tutaj możesz przekonać
się, że świadomość bycia ukochaną córką Boga ma moc przemiany życia, by wreszcie zacząć
żyć po królewsku i w świętości”.
272 Ï
Taki sytuacyjny żarcik, prawda S…? [A… P…, kobieta].

– m. to w ogóle nie chodziło o przezroczystość w jakimkolwiek Bo-
żym sensie. Przezroczystość w kontekście Bożym jest cudowna i dla
mnie wciąż nowa. Bezbarwność to zupełnie co innego niż przezroczy-
stość. A… za bardzo po prostu weszła w prywatę. Bezbarwność po-
jawiła się na naszym spotkaniu w Kaliszu w żartobliwym sensie. Ale
masz rację, nikt bezbarwny nie jest [S… C…, kobieta].
– Ostatnio miałam okazję usłyszeć o przezroczystości Maryi i mnie to
zachwyciło [S… C…, kobieta].
– a co takiego Cie zachwycilo? O tym chetnie posłucham [Piękna].
– a która Piękna pyta? ;D [S… C…, kobieta].
– czy to istotne? Masz kilka wersji odpowiedzi? Prosze mi tu od tema-
tu nie odbiegac – no slucham, slucham :))) m. [Piękna].
– A…, popacz [O… M… D…, kobieta].
– Jest różnica. Mam 2 wersje odpowiedzi. Jedną dla N… [jedna z re-
daktorek „Pięknej” – RS], a drugą dla reszty. Rozmowa w której padły
te słowa była dość prywatna i pojawiły się w niej różne kwestie. Za-
chwyciło mnie ogólne spojrzenie na przezroczystość. Dotąd nigdy tak
na to nie patrzyłam. A dotknęło mnie szczególnie w czasie w którym
robi się z Maryi ‘bożka’, przez niezrozumienie właśnie tego że ona jest
przezroczysta będąc w Bogu [S… C…, kobieta].
– Ten temat tez jest mi bliski – dziekuje za wersje dla ‘reszty’ (z tym
slowem mam dobre skojarzenia.) m. dobranoc:* [Piękna].
– (Emotikon kiss) [S… C…, kobieta].
– prawdaƆnawet jak jest najgorzejƆ [G… B…, kobieta].
– (Emotikon heart) [J…K…, kobieta].
– Ave Maria! (Emotikon smile) [R… P…, mężczyzna].
Ta dłuższa wymiana zdań reprezentuje dość typowy i często spotykany

sposób komunikacji: luźne uwagi na temat dodanego przez redakcję wpisu.
Niezbyt uważna nawet lektura tekstu odsłania synchroniczność towarzyskości
i zażyłości: S…C… odnosiła wpis do sytuacji, która dotyczyła jej poza-facebo-
okowych doświadczeń, przy czym powoływała się na nieoczywistą, a w gruncie
rzeczy, hermetyczną kategorię. Kategoria „przeźroczystości” szybko stała się
niejasna dla samej redaktorki, która obrazek dodała. Interpretacja dokonana
przez redaktorkę okazała się nietrafna, ponieważ nie uwzględniła faktu, że in-
terpretacja S…C… została dokonana przez pryzmat nie tylko pewnej wiedzy
na temat interpretacji samego pojęcia, ale też przez własne doświadczenie, ba-
zujące na udziale w (bliżej nieokreślonym) spotkaniu. Co więcej, swoje wyja-
śnienia S…C…uzależniała od tego, która z redaktorek się z nią w tym czasie za
pomocą komentarzy komunikowała.
äĂä 273
Innym, rzadziej spotykanym przykładem ustanawiania zażyłych relacji,

były komentarze zamieszczane pod kolejnymi odcinkami słuchowisk rekolek-
cyjnych nagrywanych przez kaznodzieję-dominikanina ojca Adama Szustaka
i udostępnianych przez fanpage Langusta na palmie – jedną z najpopularniej-
szych stron w katolickiej przestrzeni Facebooka. „Plaster miodu. Internetowe
słuchowisko adwentowe” był kontynuacją wcześniejszych działań rekolekcyj-
nych podejmowanych przez Szustaka w przestrzeni nowych mediów, głównie
Facebooka i YouTube’a. W odróżnieniu od wcześniejszych realizacji „Plaster
miodu” był dostępny wyłącznie w wersji audio, chociaż „wrzucono” go także
do serwisu YouTube, w którym element wizualny został ograniczony do plan-
szy z tytułem. Poprzestanie na wersji dźwiękowej sprawiło, że w opinii wielu
użytkowników przekaz stał się bardziej osobisty. Na facebookowej stronie moż-
na było przeczytać: „To będą zupełnie inne rekolekcje. Tylko Słowo, tylko głos
ojca, tylko dla Ciebie. Bardzo intymnie, bardzo kojąco, bardzo bezpośrednio.
Po prostu PLASTER MIODU”. Wpisy z kolejnymi odcinkami słuchowiska na-
leżały do najczęściej polubianych, udostępnianych i komentowanych postów
katolickiego Facebooka (w Polsce). Nagrania ze słuchowiskiem były dodawane
zwykle w późnych godzinach wieczornych: między 21:00 a północą, co często –
jak wynikało z komentarzy – wystawiało cierpliwość użytkowników na próbę.
Z komentarzy wyłaniał się także interesujący obraz praktyk słuchania12.
Szustak zalecał, by słuchać jego rekolekcyjnych nauk późnym wieczorem,
najlepiej w nocy, kiedy „wszystko się już skończy. Żeby to było tak, jakby razem
siedzieli w sypialni, jak na pidżama party, jak na nocnej rozmowie”. Użytkow-
nicy, którzy brali sobie do serca radę, zwierzali się później w komentarzach, że
pozwalało im to tworzyć niezwykle intymny klimat przypominający rzeczywi-
ste spotkanie. Chociaż fanpage nie był obsługiwany przez rekolekcjonistę oso-
biście, o czym administrator często przypominał, komentarze najczęściej były
wypowiedziami kierowanymi do zakonnika. Użytkownicy pisali:
pomysł na te rekolekcje w ciszy mojego pokoju, bez udziału moich

oczu, a tylko ze Słowem Bożym i komentarzem do Niego – jest fan-
tastyczny. Mam nadzieję że… nie zawiodę. Bóg zapłać [K…B…S…,
kobieta].
12
Ponieważ użytkownicy prosili o udostępnianie nagrań również w serwisie YouTube
(argumentując to wygodą odsłuchiwania lub zwracając uwagę na to, że nie wszyscy mają
konto na Facebooku), istniały dwa sposoby odbierania nagrań: przez pobranie plików mp3
bądź przez „oglądanie” na platformie wideo.
274 Ï
Filmiki są świetne, ale czasem dobrze po prostu zamknąć oczy

i posłuchać Słowa, w dodatku głoszonego z taką pasją. Chwała Panu
[O…Ś…, kobieta].
To co Ojciec stworzyl jest lepsze od jakichś ‘ekstra’ filmikow, tu kazdy
jest soba, u siebie w ciszy i spokoju kazdego wieczoru oczekuje na
kolejne slowa Ojca, uspokajajacy glos, ktory koi nasze serca. Liczymy,
ze po zakonczeniu adwentu wciaz bedziemy sie spotykac na naszych
‘pizama party’ przy herbacie. Dobranoc Emotikon heart z Bogiem
[E…M…, kobieta].
W wytwarzaniu szczególnej atmosfery niepośledni udział miały urządzenia

i miejsca. Użytkownicy przyznawali, że najczęściej słuchali rekolekcji w samot-
ności, przy herbacie bądź w łóżku:
Pobiorę jak wrócę do domku i nie mogę się doczekać tej pracy ze Sło-
wem Bożym:) [A…W…, kobieta].
a gdzie format mp3, żeby sobie ściągnąć i posłuchać w łóżku? :<
[A…P…, kobieta].
Wyczekujący na kolejne odcinki łączyli się w zażyłym porozumieniu, któ-

re na ogół wiązało się ze zrozumieniem i akceptacją. Im później odcinek się
pojawiał, tym większą sprawiał radość. Niekiedy użytkownicy prześcigali się
w informowaniu – poprzez komentarze – że „już jest” nowe nagranie lub łączy-
li się przed interfejsem Facebooka, tworząc sfragmentaryzowane audytorium
oczekujących.
21:21 [L…L…, mężczyzna, o godz. 21:21]

już za chwilę powinno być [W…S…, kobieta, o 21:27].
i jaka cisza… [D…D…, mężczyzna, o 21:27].
Słuchanie stawało się dla wielu osób szczególnym, indywidualnym rytu-

ałem domowym, połączonym z rytuałem dewocyjnym, wpisującym się w ciąg
adwentowych nabożeństw i „realnych” spotkań rekolekcyjnych:
też nieprzytomny, non stop roraty – szkoła – zajęcia dodatkowe – ko-

lacja – słuchowisko – łóżko a to dopiero początek grudnia [K…K…,
mężczyzna].
Często pretekstem do wymiany zdań pomiędzy samymi komentującymi

stawały się kwestie techniczne:
äĂä 275
Słucham w nocy i… SUPER. P.S. Jak można pobrać nagrania z tego

serwera?? [P…S…, mężczyzna].
jak wchodzisz na Langustę i masz link do nagrania to naciskasz na
niego prawym przyciskiem myszy i tam jak jest „otwórz w nowym
oknie” to powinno też być „zapisz element docelowy jako”. Docelo-
wo zapisuje się w formacie MP3 […] dzielę się z przyjaciółmi czym
mam. W tym przypadku wiedzą [A…W…, kobieta].
Użytkownicy zwracali uwagę na „uspokajającą” barwę głosu mówiącego,

a także wymieniali się spostrzeżeniami dotyczącymi ulubionych fragmentów
wypowiedzi Szustaka. K…S…A…(kobieta) stwierdzała, że słowa, którymi
Szustak rozpoczynał każde z nagrań – „Dobry wieczór, Szczęść Boże, Dzień
Dobry”, staną się słowami kultowymi wśród uczestników rekolekcji. Kultowość
zakładała istnienie pewnej wspólnoty podzielającej doświadczenia bądź wraże-
nia. Niektórzy starali się przerobić powitalny fragment na dźwięk powiadomie-
nia przyjścia sms-a bądź budzika.
Chociaż słuchanie było na ogół praktyką indywidualną, słuchającym – jak
wynikało z komentarzy – towarzyszyła często myśl o tym, że wraz z nimi na-
grań słuchają – na ogół o tej samej, wyczekanej porze – inni. Były jednak takie
momenty, kiedy wirtualna współobecność była mocniej odczuwana, co wiąza-
ło się z wyznaczanymi przez rekolekcjonistę zadaniami. W jednym z odcinków
ojciec Szustak zaproponował, by słuchający obudzili się o godzinie 3:00 w nocy
i „chwycili się Boga”. Zwrot wynikał z przekazywanej w odcinku nauki. W od-
cinku 4 komentował to, co działo się na stronie facebookowego wydarzenia
w nocy oraz relacjonował, że jego współpracownicy z Langusty zgłaszali pro-
blemy z serwerem przeciążonym liczbą chętnych do pobrania odcinka. W od-
cinku mówił:
Ale najpiękniejsze było to, co zrobiliście na wydarzeniu na Facebo-

oku. Poczytałem trochę potem tych komentarzy. Wszyskich nie zdo-
łałem, bo było ich tam chyba jakieś 8 miliardów. Jak zaczęliście wspól-
nie czuwać, wspólnie czekać. Nie wiem, ile was tam było… kilkaset…
kilka tysięcu… kilkanaście tysięcy? Kiedy wszyscy o jednej godzinie,
każdy gdzieś tam przed swoim ekranikiem wspólnie oczekiwaliście
na Słowo Boże, bo myślę, że wszyscy na to czekamy. Muszę wam się
przyznać, że to było ujmujące, że patrzeć na to, że te śmieszne inter-
nety są miejscem, gdzie się może stworzyć Kościół, bo to co wczo-
raj zrobiliście, to jest Kosciół, to jest coś niezwykłego. Chciałem wam
podziękować, że tak wspólnie czuwaliście. Że siedzieliście w tych
śmiesznych piżamach, że piliście herbatę, że nawzajem sobie propo-
nowaliście przez internet zrobienie herbaty, miodziki…
276 Ï
Kilkoro użytkowników potwierdzało swoje przebudzenia, oznaczając to

krótkim komentarzem na Facebooku bądź jedynie dodaniem emotikona –
tak, by wyświetliła się tylko godzina, inni dopiero rano dzielili się wrażeniami,
z „nocnej pobudki” lub – jeśli się nie obudzili – usprawiedliwiali się.
Rekolekcjonista – wzruszony i podbudowany reakcjami słuchaczy – w jed-
nym z kolejnych odcinków zaproponował, by w kolejne wieczory umawiać się
na wspólną modlitwę – jedna dziesiątka różańca – o godzinie 21:21 („żeby było
łatwo zapamiętać”), tuż przed odsłuchaniem kolejnego odcinka:
Jutro punktualnie o 21:30 będzie nowy, piątkowy „Plaster Miodu”

i proponuję, żebyśmy przez te dziewięć minut wcześniej, razem, w kil-
kaset, w kilka tysięcy, w kilkadziesiąt tysięcy osób, żebyśmy usiedli
i żebyśmy się wspólnie pomodlili.
Akcja zaowocowała nie tylko „potwierdzaniem obecności” na Facebooku

o wyznaczonej godzinie, ale też przesyłanymi do redaktorów strony zdjęciami-
-ilustracjami. Administratorzy pisali:
Jak zauważyliście dostaliśmy od kilku osób bardzo ładne zdjęcia

przypominające o modlitwie o 21:21. Został jeszcze tydzień do koń-
ca Adwentu, więc gdyby ktoś chciał zrobić (liczymy tylko na autor-
skie) jakąś fajną fotę przypominajkę, będziemy wdzięczni. Na zdjęciu
musi być jakoś zaznaczona godzina modlitwy – reszta kompozycji
dowolna: miody, różańce, świece adwentowe albo cokolwiek innego.
Liczymy na Waszą innowację. Im będzie ciekawiej i inaczej tym lepiej.
Z nadesłanych zdjęć opublikujemy najciekawsze.
W wigilię Bożego Narodzenia oprócz regularnego odcinka Langusta na Pal-

mie zamieściła dodatkowe nagranie skierowane – jak mówił ojciec Szustak –
do osób, które nie przeżywają świąt w sposób radosny („do tych, którzy mają
święta do chrzanu”). Oprócz rozważań nad Pismem Świętym starał się także
pocieszać użytkowników, do których zwracał się na „Ty”. Mówił:
Najchętniej to w ogóle złapałbym za telefon, gdybym tylko znał nu-

mer i zadzwoniłbym do Ciebie, żeby Ci dać chociaż dwie sekundy
radości, ale… nie patrz dzisiaj w ogóle na [na odczuwaną pustkę swo-
jego życia].
Przez całą noc i cały pierwszy dzień Świąt Bożego Narodzenia potrzebujący
duchowego wsparcia słuchacze zamieszczali w komentarzach numery swoich
äĂä 277
telefonów, na które ojciec Szustak spontanicznie – jak mówił w kolejnym na-

graniu – dzwonił w środku nocy ze słowami pocieszenia
Aktywność facebookowiczów Szustak komentował w kolejnym odcinku
słuchowiska:
Tak jak już pisałem na tym śmiesznym Fejsie, po ostatnim odcinku

Plastra wigilijnego, bardzo wielu z was… najpierw oczywiście tylko
kilka osób… zostawiło swoje numery telefonów, a potem całe jakieś
miliardy ludzi zaczęły się tam dopisywać wietrząc jakąś szansę… Wy-
konałem w noc wigilijną, bo skończyłem jakoś nad ranem ponad sto
telefonów. To oczywiście były bardzo krótkie rozmowy… kilka minut,
czasem nawet krócej… i chciałem za nie bardzo podziękować. Po-
dziękować za wszystkie wasze uśmiechy, zaskoczenia, łzy – bo i takie
były, smutki i płacze. Strasznie dobrze […] było was w tę noc wigilijną
usłyszeć. Dotrzeć do was, naprawdę dotrzeć do waszych domów, pra-
wie, że bezpośrednio. Było też wiele zabawnych momentów… Kuba…
może tego słuchasz… to naprawdę byłem ja. Kuba mnie zwyzywał
i rzucił słuchawką mówiąc, że to jakiś oszust. Bardzo wam dziękuję.
Ja wiem, że nie zdołałem zadzwonić do wszystkich, ale tych numerów
tam było naprawdę kilkaset. Dzwoniłem przez kilka godzin i padłem
nad ranem. […] Wiem też, że inni wykorzystali te numery telefonów
i że zaczęliście sobie wysyłać esemesy z różnymi dobrymi słowami.
To bardzo pięknie. Bardzo dużo żeśmy zrobili takiego dobra. Takiego
najpiękniejszego zauważenia siebie nawzajem. Może nawet o to cho-
dziło, nie żebym ja do kogoś dzwonił, tylko żebyśmy nawzajem usły-
szeli siebie, zobaczyli, że jesteśmy realni.
Wątek towarzyskości i nawiązywania znajomości był poruszany także w roz-

mowach – wypływał sam bądź był odpowiedzią na jedno z pytań. Jeden z admi-
nistratorów przez cały wywiad zwracał się do badacza per „bracie”. Pod koniec
rozmowy, zapytany o to, dlaczego posługiwał się taką formułą, odpowiadał, że
na Facebooku do wszystkich zwracał się w ten sposób („bracie”/„siostro”). Mó-
wił, że
na żywo tylko do bliskich znajomych. Z czego to wynika? Bo jesteśmy

wszyscy dziećmi Boga, a więc braćmi i siostrami. Na Facebooku czuję
się śmielej [W6:M34].
Opowiadał także, że Facebook służył mu nie tylko do wymiany wpisów i ko-

mentarzy w katolickiej grupie, ale też do nawiązywania kontaktów z nieznajo-
mymi, którzy potrzebowali pomocy. Codziennie starał się z kimś rozmawiać
278 Ï
na tematy związane – przede wszystkim – z wiarą i duchowością, ale także na

takie, które dotyczyły codziennych bądź życiowych problemów. Zawiązywanie
takich relacji traktował jako szczególną misję. Uważał, że inni użytkownicy –
członkowie grupy lub osoby, którym go polecono – zgłaszali się właśnie do
niego ze względu na jego religijną wiedzę, religijność i wrażliwość, ale też przy-
ciągani postami, które zamieszczał w grupie („zbliżają nas treści głoszone…
zbliżona duchowość”). Jak mówił, znał wiele przykładów, kiedy zwykła rozmo-
wa przez Facebooka (komunikator na Facebooku) pomagała innym:
Znam wiele przykładów, że osoby chciały już popełnić samobójstwo,

ale po rozmowie i modlitwie wróciły do życia i są szczęśliwe. Osobi-
ście znam taki przykład. Te osoby potrzebowały odnaleźć sens życia
i odnalazły go w Bogu. Jedna dziewczyna miała 30 lat. Zdradził ją
chłopak i miała myśli samobójcze. Prosiła o modlitwę. I podjęliśmy
rozmowę z nią […]. Cały [czas mam z nią kontakt]. Przyjaźnimy się
na Facebooku [W6:M34].
Na pewną różnicę między Facebookiem jako przestrzenią „spotkań towa-

rzyskich” a przestrzenią zrozumienia i zażyłości w kontekście „wrzucania re-
ligijnych rzeczy” zwracała uwagę W19:K32. Istniała – według niej – pewna
różnica między „fajnymi rzeczami” a własnymi wynurzeniami i nadmiernym
epatowaniem własną pobożnością. Z jej wypowiedzi wynika, że istniała też
subtelna różnica między różnymi poziomami zażyłości, między zażyłością reli-
gijną polegającą na budowaniu wspólnoty porozumienia, którą można byłoby
interpretować w kategoriach wymiany darów i dzielenia się (Kapralska 2008;
Mauss 2001):
Drażni mnie jak ludzie piszą jakieś takie religijne rzeczy. Mniej mnie
drażnią rzeczy, którymi ktoś się na przykład dzieli. Udostępnia jakieś
stronki… Natomiast jeśli to są wynurzenia osobiste jakiejś osoby,
troszkę takie abstrakcyjne to jakoś… to nie jest to miejsce. To jest
troszkę jak pisać: „no właśnie sobie jem schabowego i frytki”, „za pięć
minut wychodzę”, „idę”, „jestem w tramwaju”, „dzisiaj sobie myślę, że
Bóg jest super”, no fajnie, ale… to nie jest coś, co jakby wszystkich na
około musi dotykać [W19:K32].
O nadmiernej „zażyłości” w podobnym – krytycznym tonie wypowiadał

się jeden z indagowanych księży, mówiąc o reakcjach katolików na przytra-
fiających się na Facebooku wpisach, w których prywatni użytkownicy pisali
o swoim zwątpieniu:
äĂä 279
to są często takie matki pocieszycielki, bo to tam często takie etato-

we są… na Facebooku czy w ogóle w internecie, które zawsze otoczą
taką… ciepłotą, ale jest część osób, która przechodzi nad tym obojęt-
nie a część osób… pewnie się znajdzie, że powie „ok, dobrze robisz,
odejdź z tego Kościoła” takiego czy innego. Więc tutaj są różne głosy.
W zależności też, gdzie się ukaże taki post, tak, bo jeżeli on się ukaże
na stronie typowo religijnej, na Facebooku nawet, to pewnie będzie
więcej zwolenników do pocieszania. Matki pocieszycielki zawsze się
znajdą. Natomiast jeśli znajdzie się na stronie, na przykład… przykła-
dowo Onetu, czy jakiejś gazety w wersji internetowej, to znajdzie się
pewnie więcej ludzi, którzy… będą popierać [W4:M45].
Rozmówcy przyznawali, że prowadzenie przez nich stron bądź grup było też
okazją do poznawania nowych osób, zamieniania facebookowych „znajomych”
w znajomych „realnych”, chociaż często pozytywnie waloryzowane było nawią-
zywanie „połączeń” na Facebooku:
niektóre osoby chętnie mnie zapraszają do znajomych. I dzięki temu

też poznałem wspaniałych katolików
– mówił W3:M24 i przyznawał, że spośród swoich licznych facebookowych

znajomych poznał – poza Facebookiem – tylko jedną osobę. W9:M42 de-
klarował, że znał kilka osób ze swojej grupy, ale wszystkie poznał poza ser-
wisem. O rozwijaniu się facebookowych znajomości poza medium opowiadał
W18:M30. Okazją często były wydarzenia współorganizowane przez katolic-
ki ośrodek kultury, w którym pracował, prowadząc sklep z chrześcijańskimi
multimediami:
Albo te osoby spotkałem jakoś później na jakimś wydarzeniu, znajo-

mość się dzięki temu pogłębiła, albo po prostu konkretnie to, że do
kogoś napisałem i udało się spotkać, czy ktoś do mnie napisał, przy-
szedł do sklepu… ktoś do mnie napisał. Wymieniliśmy się telefonami,
czy też była jakaś ciekawa inicjatywa i później jest taki kontakt kon-
kretnie… związane z jakimś wydarzeniem albo… często to są takie
kontakty później nawet długotrwałe [W18:M30].
O swoich doświadczeniach z utrzymywaniem zażyłych znajomości wyłącz-

nie przez Facebooka mówiła także W19:K32:
Na przykład taką osobą… nie pierwszą, ale taką którą zapamiętałam

był chłopal, który prowadził stronę Uwierz w moc Ducha Świętego.
280 Ï
Była taka strona na Facebooku. On był dziennikarzem. Miał AIDS.

On mnie znalazł na fanpage’u, jakoś tam zaczęliśmy ze sobą pisać
później prywatnie. On zaczął się bardzo zwierzać, całe świadectwo
swojego nawrócenia… różne historie i tak dalej… i że ma AIDS, i że
jest teraz w Kościele, i jest szczęśliwy, i tak dalej. I zaczęliśmy ze sobą
współpracować, w ogóle nie rozmawiając nawet przez telefon, tylko
Facebook. I któregoś dnia mi nie odpisał. I okazało się, tam po paru
dniach… pisałam, pisałam, pisałam i w końcu ktoś mi odpisał, że tego
i tego dnia jest pogrzeb… dostał zapalenia płuc, a że miał AIDS to
bardzo szybko umarł. Więc bardzo to przeżyłam… w chrześcijań-
stwie inaczej przeżywamy śmierć, ale to był dla mnie taki wstrząs, że
z kimś się znam tylko na poziomie z Facebooka, a jednak to było…
takie doświadczenie…. że to jest konkretna osoba, że to nie jest tylko
piksel. To nie jest jakiś tam, ktoś wirtualny, no nie. Tylko ktoś żył, ktoś
umarł.
W21:K35 dzieliła się swoim doświadczeniem dopełniania znajomości face-

bookowej o znajomość osobistą:
Jak założyłam Facebooka, to nie potrafiłam się jeszcze nim obsługi-

wać i poznałam dwie osoby przez przypadek wysyłając im zaprosze-
nie. Pan, którego zaprosiłam okazało się, że to człowiek, który bardzo
w środowisku kościelnym… Dużo czyni. Właśnie takich form, takich
form ewangelizacyjnych jak my, tylko, że on na rowerze… i po górach
chodzą, na rowerach jeżdżą. I w tym roku ten pan szukał, na którymś
szczycie, mnie, żebyśmy się mogli osobiście poznać. Taka była histo-
ria. Gdzie jest taka jakaś więź typu… Jakbym ją nazwała… więź jed-
nomyślności. I tyle. Ale poza tym nikogo nie poznaję nowego przez
Facebooka.
Inni często opowiadali o znajomościach bardziej powierzchownych, opar-

tych na pracy bądź podejmowanych w Kościele działaniach. W większości ta-
kich przypadków znajomość była ograniczona do „znajomości” w serwisie. Na
przykład W23:M28 mówił:
Hmmm…. To znaczy na pewno przy okazji prowadzenia profilu

EDK. Bo poza tym, nic takiego mi nie przychodzi do głowy.
äĂä 281
5.8. Podsumowanie
Jedną z najważniejszych funkcji Facebooka w kontkeście religii, religijności

i przynależności religijnej jest podtrzymywanie poczucia przynależności do
wspólnoty ludzi wyznających podobne (lub takie same) wartości. Badani czę-
sto akcentowali potrzebę manifestowania przynależności wyznaniowej, „licze-
nia się”, wspierania wszelkich akcji – również wirtualnych – mających na celu
propagowanie wartości katolickich i ich obronę. Niekiedy formy „obronne”
polegały na wspólnych atakach. W rzeczywistości medialnej głównym polem
bitwy jest przestrzeń znaczeń i symboli, toteż walki i konflikty religijne mają
charaker przede wszystkim symboliczny. „Symboliczność” nie oznacza jednak
marginesów życia społecznego, robienia czegoś jedynie dla zaznaczenia swojej
obecności, ale dotyczy samego centrum podstawowych znaczeń i sensów. Nie
dziwi zatem, że owe walki przybierają niekiedy formę krucjat. Największym za-
grożeniem dla jednej struktury wiarygodności jest istnienie struktury konku-
rencyjnej. Facebook służył także do nawiązywania bliższych relacji o podłożu
zarówno towarzyskim, jak i umożliwiając tworzenie zażyłych więzi.
Ñ
Historię religii można napisać z perspektywy historii komunikacji i mediów.

Nie istnieje religia, w której nie moglibyśmy wyodrębnić komunikowania
o sferze „sacrum”, „transcendencji”, „rzeczywistości pozaempirycznej”, ustnych
i spisywanych narracji, opowieści, przypowieści, mitów, dzielenia się doznania-
mi, doświadczeniami lub przeżyciami.
Nie należy lekceważyć kulturowo-społecznych aspektów i form komuni-
kowania się człowieka ze sferą sacrum i sfery sacrum z człowiekiem, jednak
socjologię i pokrewne jej nauki interesuje przede wszystkim komunikacja ho-
ryzontalna – międzyludzka. Rozumienie religii jako instytucji społecznej zmie-
nia się wraz ze zmianami, jakie zachodzącą w obszarze dominujących trybów
komunikowania się. Język, media i sposoby komunikowania się wyznaczają bo-
wiem horyzont rozumienia rzeczywistości. Mimo iż powyższa teza rysuje pew-
ną możliwość włączenia w analizy teorii deterministycznych, w niniejszej pracy
uznano, że pożytki z modeli monokauzalistycznych mogą być wątpliwe. Podob-
nie jak przyjęcie założenia o odrębności i autonomii religii oraz mediów jako
oddzielnych subsystemów społecznych. Bardziej adekwatne są teorie związane
z nurtami konstruktywizmu społecznego, według których technologia (w tym
media) jest kształtowana przez znaczenia, jakie jednostki i grupy społeczne
przypisują jej w różnego rodzaju praktykach społecznych. Próbując definiować
media, warto odnieść się do takich koncepcji, które podkreślały, że media to nie
tylko technologia (infrastruktura), ale też społeczne nawyki, znaczenia, sensy,
oczekiwania, a także szersze układy społeczne, w których media funkcjonują.
Innowacje technologiczne wymagają – zdaniem przedstawicieli różnych szkół
związanych z socjologią nauki i techniki – zmian społecznych, ale technologie są
również społecznie kształtowane. Powołując się na ustalenia teoretyków związa-
nych z badaniami nad społecznym kształtowaniem technologii, Heidi Campbell
pisała o religijnym kształtowaniu technologii. Wartości i sensy religijne niekiedy
dostarczają na tyle istotnych zestawów znaczeń, że korzystanie z technologii wy-
284 Ñ
maga poważnego dostosowania jej do sfery wiary i tradycji religijnej (Campbell

opisuje na przykład przypadek koszernych telefonów komórkowych).
Wzajemne relacje łączące religię i media można oglądać z różnych perspek-
tyw. Niekiedy zakłada się, że media – szczególnie współczesne, ściśle związane
z kulturą popularną – są nacechowane ideologicznie: są dobre lub złe. Steward
M. Hoover – współczesny badacz mediów i religii – przyjmuje, że religia i me-
dia nie stanowią zupełnie autonomicznych i niezależnych od siebie systemów
społecznych, ale – wraz z innymi kategoriami życia społecznego – są elemen-
tami składającymi się na szerszą całość kulturową. Badanie mediów i religii
jest – w tym ujęciu – badaniem tego, jak religia i media wzajemnie na siebie
oddziaływują, wpływają i kształtują poprzez ludzkie działania, codzienne prak-
tyki społeczne, dyskursy i dyskusje, opinie i postawy. Nie brakuje także ujęć,
w których media stają się „nowoczesną religią” lub jej funkcjonalnym odpo-
wiednikiem, a transmitowane na żywo wydarzenia medialne nabierają sa-
kralnych znaczeń. Zwolennicy teorii mówiącej o mediatyzacji społeczeństwa
(w tym mediatyzacji religii) twierdzą, że wszelkie aspekty życia społecznego
w coraz większym stopniu podporządkowują się logice mediów: działają i mają
znaczenie o tyle, o ile są uobecniane w mediach, stają się medialne, dają się
zapośredniczyć w mediach lub archiwizować. Perspektywa mediatyzacji kła-
dzie nacisk na „krótką historię” mediów: proces mediatyzacji jest ograniczo-
ny w czasie (do kultury współczesnej) i w przestrzeni (głównie wskazuje się
na rozwinięte, „stale podłączone” społeczeństwa zachodnie), tymczasem – jak
utrzymują zwolennicy innej perspektywy – perspektywy mediacyjnej, religia
od samego początku istnienia kultury ulegała mediacjom. Do pewnego stopnia
religia sama jest formą mediacji. Najprostsze formy mediacji polegają na komu-
nikacji oralnej oraz na rytuałach. Pierwszą ważną zmianą dotyczącą mediów
i religii było – zdaniem Jacka Goody’ego – pojawienie się i rozpowszechnienie
pisma (alfabetycznego). Każda kolejna innowacja komunikacyjno-medialna
jest – w pewnym stopniu – „wariacją na temat” owej zmiany paradygmatycznej.
Zmiany związane z digitalizacją relacji społecznych, jakim podlega struktura
i organizacja społeczna oraz kultura nie są zatem czymś całkowicie nowym,
ale innowacją, w której realizuje się wzór pierwotnej zmiany. Pojawienie się
i upowszechnienie nowego medium oznacza wytworzenie – w drodze nego-
cjacji i społecznego konstruowania – nowego słownictwa, zwrotów i metafor,
za pomocą których opisuje się i rozumie rzeczywistość oraz afordancji, proto-
kołów społecznych. Można przyjąć, że medium jest tak długo nowe, jak długo
pojawiają się owe nowe formy językowe czy praktyki społeczne.
Celem pracy było uchwycenie zmian, jakie zachodzą w rozumieniu re-
ligii w związku z wykorzystywaniem nowego medium. W drugiej dekadzie
Ñ 285
XXI wieku nowym medium nie jest już internet, ale – jak pisze Paul Levin-
son – media społecznościowe, social media, internet w wersji 2.0 (nowe nowe
media). Z drugiej strony, analizom zostały poddane sposoby używania nowego
medium w związku z religią.
Sposoby nadawania znaczeń nowym mediom interpretowano przez pry-
zmat kategorii strategii i taktyk Michela de Certeau oraz struktury wiarygodno-
ści Petera L. Bergera i Thomasa Luckmanna. Jeśli przyjąć podział na działania
taktyczne i strategiczne za zasadny, katolicka przestrzeń Facebooka jest efektem
działań raczej taktycznych, oddolnych. Jest tworzona przez wiernych, którzy
czują odpowiedzialność za wspólnotę Kościoła i zwykle kierują się chrześci-
jańskim imperatywem głoszenia Dobrej Nowiny. Stanowi to – do pewnego
stopnia – przejaw indywidualizacji i prywatyzacji religii: tworzenie, prowadze-
nie, redagowanie i administrowanie stron i grup związanych z religią na Fa-
cebooku jest przejawem osobistego, indywidualnego zaangażowania. Niekiedy
prowadzenie strony bądź grupy ściśle wiąże się z budowaniem indywidualnej
tożsamości religijnej, ale często splata się z tworzeniem poza-facebookowych
wspólnot i grup. Z perspektywy Kościoła instytucjonalnego Facebook jest zwy-
kle postrzegany jako gotowe narzędzie – Kościół sięga po nowe formy komuni-
kowania, tymczasem z perspektywy badanych osób serwis jest raczej „nieprze-
źroczystym mediatorem”, który przekształca, tłumaczy, zakłóca i modyfikuje
relacje niż „przeźroczystym zapośredniczeniem”. Z punktu widzenia praktyk
religijnych Facebook jawi się niekiedy jako środowisko niesprzyjające warto-
ściom katolickim – zwracają uwagę próby cenzurowania treści religijnych.
Podtrzymywanie wiary i światopoglądu religijnego wymaga istnienia od-
powiedniego otoczenia społecznego i działań komunikacyjnych potwierdza-
jących realność określonej rzeczywistości społecznej. Peter Berger uważa, że
trudno być człowiekiem religijnym w pojedynkę. Niezbędni są „inni”, w rela-
cjach z którymi potwierdzane są postawy religijne i wiara. Największe znacze-
nie mają bezpośrednie interakcje społeczne. Jednak wzrastająca rola mediów –
szczególnie mediów społecznościowych – skłania do poszukiwania przejawów
budowania religijności w zapośredniczonych przez nie relacjach społecznych.
Podobnie jak w przypadku banalnego nacjonalizmu, o którym pisał Michael
Billig, praktykowanie religii w przestrzeni Facebooka przejawia się w zwykłych,
banalnych i niepozornych działaniach komunikacyjnych: w manifestowaniu
(na przykład poprzez zdjęcia) przynależności religijnej, zliczaniu się wiernych
„lubiących” określoną stronę bądź należących do jednej grupy, zacieśnianiu
zażyłych więzi bądź podtrzymywaniu relacji towarzyskich, mobilizowaniu się,
a także komentowaniu wpisów bądź ich udostępnianiu.
×
[W1:K19] – kobieta, 19 lat, wykształcenie gimnazjalne, mieszka na wsi w wojewódz-

twie mazowieckim, administratorka grupy zamkniętej.
[W2:M16] – mężczyzna, 16 lat, wykształcenie podstawowe, mieszka na wsi w woje-
wództwie świętokrzyskim, administrator w grupie otwartej.
[W3:M24] – mężczyzna, 24 lata, wykształcenie średnie, mieszka w małym mieście
w województwie pomorskim, administrator w 10 grupach zamkniętych i otwar-
tych.
[W4:M45] – mężczyzna, 45 lat, wykształcenie wyższe, ksiądz – proboszcz w parafii
wiejskiej w województwie warmińsko-mazurskim, administrator w jednej grupie
otwartej.
[W5:M20] – mężczyzna, 20 lat, wykształcenie średnie, kleryk, administrator w jednej
grupie otwartej.
[W6:M34] – mężczyzna, 34 lata, wykształcenie wyższe, mieszka w niedużym mieście
w województwie wielkopolskim, administrator kilku grup (otwartych i zamknię-
tych).
[W7:M22] – mężczyzna, 22 lata, wykształcenie średnie, mieszka w dużym mieście
w województwie podkarpackim, administrator kilku stron, w tym jednej kato-
lickiej.
[W8:K24] – kobieta, 24 lata, wykształcenie średnie, studentka, mieszka w dużym mie-
ście w województwie łódzkim, prowadzi dwie strony.
[W9:M42] – mężczyzna, 42 lata, wykształcenie wyższe, mieszka na wsi w wojewódz-
twie łódzkim, prowadzi kilka grup otwartych i zamkniętych.
[W10:K24] – kobieta, 24 lata, wykształcenie średnie, studentka, dziennikarka, mieszka
w dużym mieście w województwie lubelskim, prowadzi dwie strony.
[W11:K20] – kobieta, 20 lat, wykształcenie średnie, studentka, mieszka w małym mie-
ście w województwie warmińsko-mazurskim, prowadzi jedną stronę katolicką.
[W12:K29] – kobieta, 29 lat, wykształcenie wyższe, mieszka w dużym mieście w woje-
wództwie wielkopolskim, prowadzi jedną stronę.
288 ×
[W13:M33] – mężczyzna, 33 lata, wykształcenie wyższe, mieszka na wsi w wojewódz-

twie wielkopolskim, prowadzi jedną stronę.
wództwie mazowieckim, prowadzi jedną stronę.
[W15:K25] – kobieta, około 25 lat, wykształcenie wyższe, mieszka w dużym mieście
w województwie mazowieckim, prowadzi dwie strony.
[W16:M31] – mężczyzna, 31 lat, wykształcenie wyższe, mieszka w dużym mieście
w województwie łódzkim, prowadzi jedną stronę.
[W17:M20] – mężczyzna, około 20 lat, wykształcenie średnie, student, mieszka w śred-
niej wielkości mieście w województwie podkarpackim, prowadzi jedną stronę.
w województwie mazowieckim, prowadzi jedną stronę.
[W19:K32] – kobieta, 32 lata, wykształcenie wyższe, mieszka w dużym mieście w wo-
jewództwie małopolskim, prowadzi jedną stronę.
wództwie opolskim, prowadzi jedną stronę.
[W21:K35] – kobieta, 35 lat, wykształcenie wyższe, mieszka w średniej wielkości mie-
ście w województwie małopolskim, prowadzi jedną stronę.
w województwie małopolskim, prowadzi jedną stronę.
wództwie małopolskim, prowadzi jedną stronę.
[W25:K20] – kobieta, 20 lat, wykształcenie średnie, studentka, mieszka w dużym mie-
ście w województwie lubelskim, prowadzi jedną stronę.
[W26:M29] – mężczyzna, 29 lat, wykształcenie wyższe, mieszka w małym mieście
w województwie łódzkim, prowadzi jedną stronę.
[W27:M27] – mężczyzna, ok. 27 lat, wykształcenie wyższe, ksiądz, mieszka w dużym
mieście w województwie mazowieckim.
wództwie wielkopolskim, prowadzi dwie strony.
[W29:M29] – mężczyzna, 29 lat, wykształcenie wyższe, zakonnik, mieszka w dużym
mieście w województwie wielkopolskim, prowadzi jedną stronę.
[W30:M33] – mężczyzna, 33 lata, wykształcenie wyższe, mieszka w dużym mieście
[W31:K23] – kobieta, 23 lata, wykształcenie wyższe, mieszka na wsi w województwie
świętokrzyskim, prowadzi jedną stronę.
× 289
[W32:K38] – kobieta, 38 lat, wykształcenie wyższe, mieszka na wsi w województwie

podkarpackim, prowadzi jedną stronę.
[W33:K34] – kobieta, 34 lata, wykształcenie wyższe, mieszka w dużym mieście w wo-
jewództwie mazowieckim, prowadzi jedną stronę.
w województwie zachodniopomorskim, prowadzi jedną stronę.
w województwie zachodniopomorskim, prowadzi jedną stronę.
Ƥ
Abriszewski, Krzysztof. 2012. Poznanie, zbiorowość, polityka. Analiza Teorii Aktora-

Sieci Bruno Latoura. Kraków: Universitas.
Acquisti, Alessandro i Ralph Gross. 2006. Imagined Communities: Awareness,
Information Sharing, and Privacy on the Facebook. W: George Danezis i Philippe
Golle (red.). Proceedings of 6th Workshop on Privacy Enhancing Technologies.
Cambridge: Robinson College, s. 36–58.
Afeltowicz, Łukasz. 2011. Laboratoria w działaniu. Innowacja technologiczna w świetle
antropologii nauki. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Afeltowicz, Łukasz. 2012. Modele, artefakty, kolektywy. Praktyka badawcza w perspek-
tywie współczesnych studiów nad nauką. Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu
Mikołaja Kopernika.
Altheide, David L. 2014. Media Logic and Political Communication. „Political
Communication” 21(3): 293–296.
Anderson, Benedict. 1997. Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprze-
strzenianiu się nacjonalizmu, tłum. Stefan Amsterdamski. Kraków: Znak.
Ang, Ien. 1996. Living Room Wars. Rethinking Media Audiences for a Postmodern World.
Oxon, New York: Routledge.
Appadurai, Arjun. 2005. Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji,
tłum. Zbigniew Pucek. Kraków: Universitas.
Arasa, Daniel, Lorenzi Cantoni, i Lucio A. Ruiz, (red.). 2013. Religious Internet
Communication. Facts, Trends and Experiences in the Catholic Church.
Rzym: EDUSC.
Ariès, Philippe. 1995. Historia dzieciństwa. Dziecko i rodzina w dawnych czasach.
Gdańsk: Wydawnictwo Marabut.
Babbie, Earl. 2008. Podstawy badań społecznych, tłum. Witold Betkiewicz, Marta
Bucholc, Przemysław Gadomski, Jacek Haman, Agnieszka Jasiewicz-Betkiewicz,
Agnieszka Kloskowska-Dudzińska, Michał Kowalski, Maja Mozga-Górecka.
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
292 Ƥ
Baczyński, Andrzej, Stanisław Czerwik, Andrzej Draguła, Krzysztof Marcyński,

Wiesław Przyczyna i Eugeniusz Wilk. 2006. Czy klękać przed telewizorem? Debata
o telewizyjnej transmisji Mszy św. W: Wiesław Przyczyna (red.). Msza święta w te-
lewizji. Kraków: Wydawnictwo M, s. 93–110.
Bard, Alexander i Jan Söderqvist. 2006. Netokracja. Nowa elita władzy i życie po kapita-
lizmie, tłum. Piotr Cypryański. Warszawa: WAiP.
Barney, Darin. 2008. Społeczeństwo sieci, tłum. Marcin Fronia. Warszawa: Sic!
Batorski, Dominik i Krzysztof Olechnicki. 2007. Wprowadzenie do socjologii internetu.
„Studia Socjologiczne” 3: 5–14.
Batorski, Dominik i Marta Olcoń-Kubicka. 2006. Prowadzenie badań przez internet –
podstawowe zagadnienia metodologiczne. „Studia Socjologiczne” 3(182): 99–132.
Bauer, Zbigniew. 2005. Pielgrzymka papieska – papież i religia na ekranie. W: Wiesław
Godzic (red.). 30 najważniejszych programów TV w Polsce. Warszawa: Wydawnictwo
Trio i TVN, s. 79–90.
Bauman, Zygmunt. 2008. Wspólnota. W poszukiwaniu bezpieczeństwa w niepewnym
świecie, tłum. Janusz Margański. Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Beckford, James. 2006. Teoria społeczna a religia, tłum. Magalena Kunz i Tomasz Kunz.
Kraków: Nomos.
Beer, David. 2008. Social Network(ing) Sites… Revisiting the Story So Sar: A Sesponse to
danah boyd & Nicole Ellison. „Journal of Computer-Mediated Communication”
13(2): 516–529.
Ben-Ze’ev, Aaron. 2005. Miłość w sieci. Internet i emocje, tłum. Anna Zdziemborska.
Poznań: Rebis.
Berger, Peter L. 1997. Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tłum.
Włodzimierz Kurdziel. Kraków: Nomos.
Berger, Peter L. i Thomas Luckmann. 1983. Społeczne tworzenie rzeczywistości, tłum.
Józef Niżnik. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Billig, Michael. 2008. Banalny nacjonalizm, tłum. Maciej Sekerdej. Kraków: Znak.
Bizior, Renata. 2004. Komunikowanie treści religijnych w Internecie w kontekście
przemian języka religijnego. W: Marek Sokołowski (red.). Oblicza Internetu.
Elbląg: Wydawnictwo Państwowej Wyższej Szkoły Zawodowej w Elblągu, s. 141–
–153.
Blau, Peter. 2007. Wymiana społeczna, tłum. Kaja Gadowska. W: Piotr Sztompka
i Marek Kucia (red.). Socjologia. Lektury. Kraków: Znak, s. 103–111.
Bobrowska, Ewa. 2007. Obrazowanie społeczeństwa w mediach: analiza radiomaryjnego
dyskursu. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Boellstorff, Tom. 2012. Dojrzewanie w Second Life. Antropologia człowieka wirtualnego,
tłum. Agata Sadza. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Ƥ 293
Bolter, J. David i Richard Grusin. 2000. Remediation. Understanding New Media.
Cambridge: MIT Press.
Bolter, J. David. 1990. Człowiek Turinga. Kultura Zachodu w wieku komputera, tłum.
Tomasz Goban-Klas. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Borowik, Irena. 2006. Religia jako konstrukt. Jamesa Beckforda analiza społecznego
tworzenia religii. W: James Beckford. Teoria społeczna a religia. Kraków: Nomos,
s. 9–20.
Bourdieu, Pierre. 2007. Szkic z teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat
etnologii Kabylów, tłum. Wiesław Kroker, Ewa Klekot. Kęty: Wydawnictwo Marek
Derewiecki.
boyd, danah m. i Nicole B. Ellison. 2007. Social Network Sites: Definition, History, and
Scholarship. „Journal of Computer-Mediated Communication” 13(1): 210–230.
Brasher, Brenda E. 2004. Give Me That Online Religion. New Brunswick, New Jersey,
London: Rutgers University Press.
Burdziej, Stanisław. 2008. Radio Maryja a społeczeństwo obywatelskie. „Znak” nr 640.
Burgess, Jean i Joshua Green. 2011. YouTube. Wideo online a kultura uczestnictwa,
tłum. Tomasz Płudowski. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Burszta, Wojciech J. 1986. „Piśmienność” jako czynnik rozwojowy systemów wiedzy kul-
turowej. „Lud” 70: 85–98.
Campbell, Heidi A. 2010. When Religion Meets New Media. London, New
York: Routledge.
Campbell, Heidi. 2005. Considering Spiritual Dimensions within Computer-Mediated
Communication Studies, „New Media&Society”, 7(1): 110–134.
Carey, James W. 1992. Communication As Culture. Essays on Media and Society. New
York, London: Routledge.
Casanova, José. 2005. Religie publiczne w nowoczesnym świecie, tłum. Tomasz Kunz.
Kraków: Nomos.
Castells, Manuel. 2003. Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem i społe-
czeństwem, tłum. Tomasz Hornowski. Poznań: Rebis.
Castells, Manuel. 2007. Społeczeństwo sieci, tłum. Kamila Pawluś, Mirosława Marody,
Janusz Stawiński, Sebastian Szymański. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Castells, Manuel. 2013. Władza komunikacji, tłum. Jakub Jedliński, Paweł Tomanek.
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Certeau, Michel, de. 2008. Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, tłum. Katarzyna
Thiel-Jańczuk. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Cichocki, Piotr, Tomasz Jędrkiewicz, i Robert Zydel. 2012. Etnografia wirtualna.
W: Dariusz Jemielniak (red.). Badania jakościowe. Metody i narzędzia. Tom 2.
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 203–220.
294 Ƥ
Cichocki, Piotr. 2012. Sieć przyjaciół. Serwis społecznościowy oczami etnografa.

Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.
Ciemniewski, Wojciech, Kloch, Józef i Przybysz, Monika Marta. 2014. Internet w ko-
munikacji katolików świeckich i osób duchownych w Polsce. W: Marek Sokołowski
(red.). Oblicza Internetu. Elbląg: Wydawnictwo Państwowej Wyższej Szkoły
Zawodowej w Elblągu, s. 102–131.
Couldry, Nick i Andreas Hepp. 2013. Conceptualizing Mediatization: Context,
Traditions, Arguments. „Communication Theory” 23(3): 191–202.
Couldry, Nick. 2005. Media Rituals. Beyond Funcionalism. W: Eric W Rothenbuhler
i Mihai Coman (red.). Media anthropology. Princeton, N.J.: Recording for the
Blind & Dyslexic, s. 59–69.
Couldry, Nick. 2008. Actor Network Theory and Media: Do They Connect and On
What Terms? W: Andreas Hepp, Friedrich Krotz, Shaun Moores, i Winter
Carsten (red.). Connectivity, Networks and Flows: Conceptualizing Contemporary
Communications. Cresskill: Hampton Press, s. 93–110.
Couldry, Nick. 2010. Media w kontekście praktyk, tłum. Agnieszka Strzemińska.
„Kultura Popularna” 1: 96–113.
Couldry, Nick. 2012. Media, Society, World: Social Theory and Digital Media Practice.
Cambridge-Malden: Polity Press.
Dant, Tim. 2007. Kultura materialna w rzeczywistości społecznej. Wartości, działa-
nia, style życia, tłum. Janusz Barański. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego.
Dawson, Lorne L. 2001. Doing Religion in Cyberspace: The Promise and the Perils. „The
Council of Societies for the Study of Religion Bulletin”, 30(1): 3–9.
Dawson, Lorne L. 2004. Religion and the Quest for Virtual Community. W: Lorne
L. Dawson, Douglas E. Cowan (red.). Religion Online. Finding Faith on the Internet,
New York, London: Routledge, s. 75–89.
Dayan, Daniel i Elihu Katz. 2008. Wydarzenia medialne. Historia transmitowana na
żywo, tłum. Anna Sawisz. Warszawa: Muza.
Dijk, Jan van. 2010. Społeczne aspekty nowych mediów. Analiza społeczeństwa sieci,
tłum. Jacek Konieczny. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Domańska, Kalina. 1997. Metafora komputerowa w psychologii poznawczej. W: Maria
Materska i Tadeusz Tyszka (red.). Psychologia i poznanie. Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN, s. 12–35.
Dopartowa, Mariola. 2004. Czy kino może nawrócić? Wokół Pasji Mela Gibsona.
Kraków: Homini.
Drozdowicz, Jarema. 2015. Popreligia w dobie popkultury. W: Edward Jeliński, Sławomir
Sztajer, Zbigniew Stachowski (red.), Ratio, religio, humanitas. Miscellanea dedyko-
Ƥ 295
wane Profesorowi Zbigniewowi Drozdowiczowi. Poznań: Wydawnictwo Naukowe

UAM, s. 229–236.
Drozdowski, Rafał i Bogumiła Mateja. 2009. Strategie eksplanacyjne socjologii codzien-
ności. Lista obietnic i dylematów. W: Małgorzata Bogunia-Borowska (red.). Barwy
codzienności. Analiza socjologiczna. Warszawa: Scholar, s. 362–371.
Drozdowski, Rafał i Marek Krajewski. 2010. Za fotografię! W stronę radykalnego progra-
mu socjologii wizualnej. Warszawa: Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana.
Drozdowski, Rafał. 2009. Obraza na obrazy. Strategie społecznego oporu wobec obrazów
dominujących. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka.
Drzał-Sierocka, Aleksandra. 2010. Moralizatorstwo czy transcendencja? Obraz religii
i Kościoła w polskiej telewizji. W: Wiesław Godzic i Aleksandra Drzał-Sierocka
(red.). Media audiowizualne. Podręcznik akademicki. Warszawa: WAiP, s. 379–398.
Dyson, Esther. 1999. Wersja 2.0. Przepis na życie w epoce cyfrowej, tłum. Grażyna
Grygiel. Warszawa: Prószyński i S-ka.
Dziewiecki, Marek. 2001. Spowiedź przez internet? Próba odpowiedzi na pytanie o moż-
liwość spowiedzi na odległość. „Apostoł Zbawiciela. Biuletyn Salwatoriańskiego
Ośrodka Powołań” 1: 21–22.
Eisenstein, Elisabeth L. 2004. Rewolucja Gutenberga, tłum. Henryk Hollender.
Warszawa: Prószyński i S-ka.
Ellison, Nicole. B., Charles Steinfeld i Cliff Lampe. 2007. The Benefits of Facebook
„Friends”: Social Capital and College Students Use of Online Social Network Sites.
„Journal of Computer-Mediated Communication” 12(4): 1143–1168.
Esser, Frank i Jesper Strömbäck (red.). 2014. Mediatization of Politics. Understanding
the Transformation of Western Democracies. Hampshire, New York: Palgrave.
Farquhar, Lee. 2013. Performing and Interpreting Identity through Facebook Imagery.
„Convergence” 19(4): 446–471.
Fatyga, Barbara. 2010. Wstęp do polskiego wydania. W: Don Tapscott, Cyfrowa doro-
słość. Jak pokolenie sieci zmienia nasz świat. Warszawa: WAiP, s. 7–27.
Filiciak, Mirosław. 2013. Media, wersja beta. Film i telewizja w czasach gier komputero-
wych i internetu. Gdańsk: Katedra.
Fiske, John. 2010. Zrozumieć kulturę popularną, tłum. Katarzyna Sawicka.
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Foley, John P. 2011. Internet – wyzwanie naszych czasów. W: Józef Kloch (red.). Internet
i Kościół. Warszawa: Elipsa, s. 211–213.
Foucault, Michel. 1993. Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. Tadeusz
Komendant. Warszawa: Aletheia.
Fox, Thomas C. 1997. Katolicyzm w Internecie, tłum. Dorota Kulikiewicz, Danuta
Rokicka-Walczak. Warszawa: MIKOM.
296 Ƥ
Garapich, Andrzej. 2011. Witryny internetowe o tematyce religijnej. Badania (05.2011).

W: Józef Kloch (red.). Internet i Kościół. Warszawa: Elipsa, s. 258–279.
Geertz, Clifford. 2000. Dzieło i życie. Antropolog jako autor, tłum. Ewa Dżurak,
Sławomir Sikora. Warszawa: Wydawnictwo KR.
Geertz, Clifford. 2012. Religia jako system kulturowy. W: Władysław Piwowarski (red.),
Socjologia religii. Antologia tekstów. Kraków: Nomos, s. 48–79.
Gergen, Kenneth J. 2009. Nasycone Ja: dylematy tożsamości w życiu współczesnym,
tłum. Mirosława Marody. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Gibson, James J. 1979. The Ecological Approach to Visual Perception. Boston: Houghton
Mifflin.
Giddens, Anthony. 2003. Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, tłum.
Stefan Amsterdamski. Poznań: Zysk i S-ka.
Giddens, Anthony. 2007. Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej
nowoczesności, tłum. Alina Szulżycka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Gitelman, Lisa. 2006. Alway Already New. Media, History and the Data of Culture.
Cambridge: MIT Press.
Goban-Klas, Tomasz. 2004. Media i komunikowanie masowe. Teorie i analizy prasy, ra-
dia, telewizji i Internetu. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Godlewski, Grzegorz. 2006. Jack Goody, uczony w piśmie. Wstęp do wydania polskiego.
W: Jack Goody. Logika pisma a organizacja społeczeństwa. Warszawa: Wydawnictwo
Uniwersytetu Warszawskiego, s. 7–23.
Godzic, Wiesław, Wojciech Pawlik i Paweł Załęcki. 2010. Kościół a media. Dyskusja
redakcyjna „Societas/Communitas”. „Societas/Communitas” 1(9): 17–38.
Godzic, Wiesław. 2006. O telewizorze i innych ważnych sprawach popkultury. W: Mateusz
Halawa. Życie codzienne z telewizorem. Warszawa: WAiP, s. 7–18.
Goffman, Erving. 2008. Człowiek w teatrze życia codziennego, tłum. Helena Datner-
Śpiewak, Paweł Śpiewak. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.
Goody, Jack i Ian Watt. 2007. Następstwa piśmienności, tłum. Justyna Jaworska.
W: Grzegorz Godlewski (red.). Communicare 2. Almanach antropologiczny.
Oralność i piśmienność. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego,
s. 33–73.
Goody, Jack. 2006. Logika pisma a organizacja spoleczeństwa, tłum. Maciej Falski.
Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.
Goody, Jack. 2011. Poskromienie myśli nieoswojonej, tłum. Marcin Szuster.
Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Halawa, Mateusz. 2013. Facebook – Platforma algorytmicznej towarzyskości i technolo-
gia siebie. „Kultura i Społeczeństwo” 57(4): 117–144.
Ƥ 297
Hampton, Keith i Barry Wellman. 2003. Neighbouring in Netville: How the Internet
Supports Community and Social Capital in a Wired Suburb. „City & Community”
2(4): 277–311.
Hansen, Derek, Ben Shneiderman i Marc A. Smith. 2011. Analyzing Social Media
Networks with NodeXL. Insights from a Connected World. Burlington: Morgan
Kaufman.
Hartley, John. 2008. Television Truths: Forms of Knowledge in Popular Culture.
London: Blackwell.
Havelock, Eric. 2006. Muza uczy się pisać. Rozważania o oralności i piśmienności w kul-
turze Zachodu, tłum. Paweł Majewski. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego.
Helland, Christopher. 2000. Religion Online/Online Religion and Virtual Communities.
W: Jeffrey K. Hadden i Douglas E. Cowan (red.). Religion on the Internet: Research
Prospects and Promises. London: JAI Press/Elsevier Science, s. 205–224.
Helland, Christopher. 2005. Online Religion as Lived Religion. „Heidelberg Journal of
Religions on the Internet” 1: 1–16.
Hemingway, Emma. 2008. Into the Newsroom. Exploring the Digital Production of
Regional Television News. London: Routledge.
Hendrykowski, Marek. 2004. Metafory Internetu. Poznań: Wydawnictwo Naukowe
UAM.
Herzfeld, Michael. 2007. Zażyłość kulturowa. Poetyka społeczna w państwie narodo-
wym, tłum. Michał Buchowski. Kraków: Wydawnictwo UJ.
Hine, Christine. 2000. Virtual Etnography. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage
Publications.
Hjarvard, Stig. 2008a. The Mediatization of Religion. A Theory of the Media as Agents of
Religious Change. „Northern Lights” 6: 9–26.
Hjarvard, Stig. 2008b. The Mediatization of Society. A Theory of the Media as Agents of
Social and Cultural Change. „Nordicom Review” 29(2): 105–134.
Hjarvard, Stig. 2013. The Mediatization of Culture and Society. New York: Routledge.
Hofmokl, Justyna. 2009. Internet jako nowe dobro wspólne. Warszawa: WAiP.
Hoover, Stewart M. 2006. Religion in the Media Age. London, New York: Routledge.
Hoover, Stewart M. 2013. Evolving Religion in the Digital Media. W: Knut Lundby (red.).
Religion Across Media. From Early Antiquity to Late Modernity. New York: Peter
Lang Publication, s. 169–184.
Hopfinger, Maryla. 2003. Doświadczenia audiowizualne. O mediach w kulturze współ-
czesnej. Warszawa: Wydawnictwo Sic!
Hutchby, Ian. 2001. Technologies, Texts and Affordances. „Sociology” 35(2): 441–456.
298 Ƥ
Ito, Mizuko, Sonja Baumer, Matteo Bittanti, danah boyd, Becky Herr-Stephenson,
Heather A. Horst, Dilan Mahendran, Katynka Z. Martinez, C.J. Pascoe, Dan
Perkel, Laura Robinson, Christo Sims i Lisa Tripp. 2010. Hanging Out, Messing
Around and Geeking Around. Cambridge, Londyn: The MIT Press.
Jäkel, Olaf. 2003. Metafory w abstrakcyjnych domenach dyskursu. Kognitywno-
lingwistyczna analiza metaforycznych modeli aktywności umysłowej, gospodarki
i nauki, tłum. Monika Banaś, Bronisław Drąg. Kraków: Universitas.
James, William. 1958. Doświadczenia religijne, tłum. Jan Hempel. Warszawa: Książka
i Wiedza.
Jemielniak, Dariusz. 2013. Życie wirtualnych dzikich. Netnografia Wikipedii naj-
większego projektu współtworzonego przez ludzi, tłum. Wojciech Pędzich.
Warszawa: Wydawnictwo Poltext.
Jenkins, Henry. 2007. Kultura konwergencji. Zderzenie starych i nowych mediów, tłum.
Małgorzata Bernatowicz i Mirosław Filiciak. Warszawa: WAiP.
Jung, Bohdan. 2010. Wstęp. W: Bohdan Jung (red.). Wokół mediów ery Web 2.0.
Warszawa: WAiP, s. 7–9.
Kaczmarek, Piotr. 2003. Kwestionariuszowy obraz świata. Przypadek polskiej religijności.
„Kultura i Społeczeństwo” 1: 53–78.
Kamińska, Magdalena. 2011. Niecne memy. Dwanaście wykładów o kulturze internetu.
Poznań: Galeria Miejska „Arsenał”.
Kapralska, Łucja. 2008. Internet i kultura darów. W: Lesław H. Haber i Stanisław
Jędrzejewski (red.). Co łączy, co dzieli Polaków, czyli społeczeństwo informacyjne
w działaniu. Lublin: Wydawnictwo KUL, s. 143–153.
Karaganis, Joe. 2007. Presentation. W: Joe Karaganis (red.). Structures of Partcipation in
Digital Culture. New York: Social Science Research Council, s. 8–19.
Kaun, Anne i Frederik Stiernstedt. 2012. Media Memories: The Case of Youth Radio
DT64. „Journal of Audience & Reception Studies” 9(2): 337–359.
Kaun, Anne i Karin Fast. 2014. Mediatization of Culture and Everyday Life.
Huddinge: Södertörn University.
Kaun, Anne. 2011. Research Overview for Riksbankens Jubileumsfond – Mediatisation
versus Mediation: Contemporary Concepts under Scrutiny. W: Johan Fornäs i Anne
Kaun (red.). Medialisering av kultur, politik, vardag och forskning.Slutrapport från
Riksbankens Jubileumsfonds forskarsymposium i Stockholm 18–19 augusti 2011.
Huddinge: Södertörns högskola, s. 16–38.
Kaźmierczak, Marek. 2015. Tekstualizacja intymności w Web 2.0 (na przykładzie przed-
stawień ciąży na stronach serwisu społecznościowego Facebook. W: Ewa Szczęsna
(red.). Przekaz digitalny. Z zagadnień semiotyki, semantyki i komunikacji cyfrowej.
Kraków: Universitas, s. 216–237.
Ƥ 299
Kirkpatrick, David. 2011. Efekt Facebooka, tłum. Michał Lipa. Warszawa: Oficyna
Wolters Kuwer.
Klimowicz, Marta. 2008. Społeczności sieciowe i nasza-klasa.pl. „Kultura Popularna”
1: 83–94.
Kloch, Józef (red.). 2011. Internet i Kościół. Warszawa: Elipsa.
Kloch, Józef. 2013. Kościół w Polsce wobec Web 2.0. Kielce: Jedność.
Kłoskowska, Antonina. 2007. Socjologia kultury. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN.
Kołodziejska, Marta. 2014. Korzystanie z religijnych stron i portali internetowych.
Warszawa: Centrum Badania Opinii Społecznej.
Kołodziejska, Marta. 2015. Korzystanie z religijnych stron i portali internetowych.
Warszawa: Centrum Badania Opinii Społecznej.
Kołtun, Bartłomiej. 2001. Teoria „użytkownia i korzyści” – fazy rozwoju, podstawo-
we założenia. W: Bogusława Dobek-Ostrowska (red.). Nauka o komunikowa-
niu. Podstawowe orientacje teoretyczne. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, s. 56–73.
Konecki, Krzysztof. 2000. Studia z metodologii badań jakościowych. Warsza-
wa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Konieczyńska, Anna. 2012. Miłość z Facebooka narzędziem kreowania narracji człowie-
ka sukcesu. „Warmińsko-Mazurski Kwartalnik Naukowy” 3: 137–150.
Kowalczyk, Dariusz SI. 2002. O możliwości spowiedzi przez internet. „Więź” 8–9: 98–
–108.
Kozinets, Robert V. 2012. Netnografia. Badania etnograficzne online, tłum. Maja
Brzozowska-Brywczyńska. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Krajewski, Marek. 2009. Dzisiaj jak wczoraj, jutro jak dziś. Codzienność, przedmioty
i reżimy podtrzymujące. W: Małgorzata Bogunia-Borowska (red.), Barwy codzien-
ności. Analiza socjologiczna. Warszawa: Scholar, s. 178–200.
Krajewski, Piotr. 2001. Mediacja-medializacja. „Kwartalnik Filmowy” 35–36: 213–220.
Krzan, Katarzyna. 2008. Ekstaza w wersji pop. Poszukiwania mistyczne w kulturze popu-
larnej. Warszawa: WAiP.
Krzemiński, Ireneusz (red.). 2009. Czego nas uczy Radio Maryja? Socjologia treści i re-
cepcji rozgłośni. Warszawa: WAiP.
Krzysztofek, Kazimierz. 2006. Społeczeństwo w dobie internetu: refleksyjne czy algoryt-
miczne. W: Łukasz Jonak, Paweł Mazurek, Marta Olcoń, Anna Przybylska, Alek
Tarkowski i Jan M. Zając (red.). Re: internet – społeczne aspekty medium. Polskie
konteksty i interpretacje. Warszawa: WAiP, s. 19–41.
Krzysztofek, Kazimierz. 2014. Społeczeństwo w XXI wieku: rozproszenie i nadzór.
Analiza dwóch trendów. „Studia Socjologiczne” 212: 19–44.
300 Ƥ
Kubczak, Anna. 2005. Konstruowanie tożsamości w Internecie. W: Elżbieta Hałas

i Tomasz Konecki (red.). Konstruowanie jaźni i społeczeństwa. Europejskie warian-
ty interakcjonizmu symbolicznego. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar,
s. 359–377.
Kubiak, Anna E. 2010. Wirtualizacja pamięci i żałoby w dobie późnej nowoczesności.
W: Janusz Mucha (red.). Nie tylko Internet. Nowe media, przyroda i „technologie
społeczne” a praktyki kulturowe. Kraków: Nomos, s. 98–108.
Kuhn, Thomas S. 2000. Stuktura rewolucji naukowych, tłum. Helena Ostromęcka,
Justyna Nowotniak. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.
Lakoff, George i Mark Johnson. 2010. Metafory w naszym życiu, tłum. Tomasz
P. Krzeszowski. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.
Latour, Bruno. 2010. Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do Teorii Aktora-
Sieci, tłum. Aleksandra Derra, Krzysztof Abriszewski. Kraków: Universitas.
Latour, Bruno. 2013. Technologia jako utrwalone społeczeństwo, tłum. Łukasz Afeltowicz.
„AVANT” IV(1): 17–48.
Law, John, 1994. Organising Modernity. Oxford: Blackwell.
Law, John. 1992. Notes on the Theory of the Actor-Network: Ordering, Strategy and
Heterogeneity. „Systems Practice” 5: 379–393.
Levinson, Paul. 2010. Nowe nowe media, tłum. Maria Zawadzka. Kraków: Wydawnictwo
WAM.
Lievrouw, Leah A. 2012. Media alternatywne i zaangażowane społecznie, tłum.
Magdalena Klimowicz. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Lievrouw, Leah A. i Sonia Livingstone. 2006. Introduction to the Updated Student
Edition. W: Leah A. Lievrouw i Sonia Livingstone (red.). The Handbook of New
Media: Social Shaping and Social Consequences. London: Sage Publications,
s. 1–14.
Lisowska-Magdziarz, Małgorzata. 2008. Media powszednie. Środki komunikowania
masowego i szerokie paradygmaty medialne w życiu codziennym Polaków u progu
XXI wieku. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Lister, Martin, Jon Dovey, Seth Giddings, Ian Grant i Kieran Kelly. 2009. Nowe me-
dia, tłum. Katarzyna Sawicka, Agata Sadza, Marta Lorek. Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Livingstone, Sonia. 1999. New Media, New Audiences? „New Media and Society” 1(1),
s. 59–66.
Livingstone, Sonia. 2009a. Foreword: Coming To Terms With ‘Mediatization’. W: Knut
Lundby (red.). Mediatization. Concept, Changes, Consequences. New York,
Washington, Baltimore, Bern, Frankfurt, Berlin, Brussels, Vienna, Oxford: Lang,
s. ix – xi.
Ƥ 301
Livingstone, Sonia. 2009b. On the Mediation of Everything: ICA Presidential Address

2008. „Journal of Communication” 59(1), s. 1–18.
Loska, Krzysztof. 2001. Dziedzictwo McLuhana – między nowoczesnością a ponowocze-
snością. Kraków: Rabid.
Lotz, Amanda. 2007. The Television Will Be Revolutionized, New York, London: New
York University Press.
Mackenzie, Donald i Judy Wajcman. 1999. Introductory Essay: The Social Shaping of
Technology. W: Donald MacKenzie i Judy Wajcman (red.). The Social Shaping of
Technology. Buckingham, Philadelphia: Open University Press, s. 3–27.
Maffesoli, Michel. 2008. Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach po-
nowoczesnych. Warszawa: Wyd. Naukowe PWN.
Mahan, Jeffrey H. 2012. Religion and Media. „Religion Compass” 6(1), s. 14–25.
Majewski, Józef. 2010. Religia, media, mitologia. Gdańsk: słowo/obraz terytoria.
Majorek, Marta. 2015. Kod YouTube. Od kultury partycypacji do kultury kreatywności.
Kraków: Universitas.
Malinowski, Bronisław. 1986. Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach
i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, tłum. Barbara Olszewska-Dyoniziak,
Sławoj Szynkiewicz. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Manovich, Lev. 2006. Język nowych mediów, tłum. Piotr Cypryański. Warszawa: WAiP.
Marciniak, Katarzyna. 2008. E-religijność. Nowe wyzwania, nowe możliwości. W: Bożena
Płonka-Syroka i Marta Staszczak (red.). e-kultura, e-nauka, e-społeczeństwo.
Wrocław: Oficyna Wydawnicza Arboretum, s. 163–82.
Marczak, Mariola. 2000. Poetyka filmu religijnego. Kraków: Arcana.
Mariański, Janusz. 1983. Kościół w społeczeństwie przemysłowym. Warszawa: Instytut
Wydawniczy PAX.
Mariański, Janusz. 2004. Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europej-
skiej. Próba syntezy socjologicznej. Kraków: Nomos.
Mariański, Janusz. 2010. Religia w społeczeństwie ponowoczesnym. Warszawa: Oficyna
Naukowa.
Mauss, Marcel. 2001. Socjologia i antropologia, tłum. Marcin Król, Krzysztof Pomian,
Jerzy Szacki. Warszawa: Wydawnictwo KR.
Mayer, Jean-François. 2003. Religion and the Internet. A Global Marketplace, W: James
Beckford, James T. Richardson (red.). Challenging Religion. Essays in Honour of
Eileen Barker. London, New York: Routledge, s. 32–41.
McGuire, Meredith. 2008. Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life.
Oxford: Oxford University Press.
McGuire, Meredith. 2012. Religia w kontekście społecznym, tłum. Stanisław Burdziej.
Kraków: Nomos.
302 Ƥ
McLuhan, Marshall. 2004. Zrozumieć media, tłum. Natalia Szczucka-Kubisz.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowo-Techniczne.
McQuail, Denis. 2008. Teoria komunikowania masowego, tłum. Marta Bucholc, Anna
Szulżycka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Mersch, Dieter. 2010. Teorie mediów, tłum. Ewa Krauß. Warszawa: Sic!
Merton, Robert K. 2002. Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum. Ewa Morawska,
Jerzy Wertenstein-Żuławski. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Meyer, Birgit i Jojada Verrips. 2008. Aesthetics. W: David Morgan (red.). Key Words in
Religion, Media and Culture. New York, London: Routledge, s. 20–30.
Meyer, Birgit, David Morgan, Crispin Paine i S. Brent Plate. 2010. The Origin and
Mission of Material Religion. „Religion” 40(3): 207–211.
Meyer, Birgit. 2006. Impossible Representations: Pentacostalism, Vision, and Video
Technology in Ghana. W: Birgit Meyer i Annelies Moors (red.). Religion, Media,
and the Public Sphere. Bloomington: Indiana University Press, s. 290–312.
Meyer, Birgit. 2009. Introduction. From Imagined Communities to Aesthetic
Formations: Religious Mediations, Sensational Forms, and Styles of Binding.
W: Birgit Meyer (red.). Aesthetic Formations. Media, Religion, and the Senses. New
York: Palgrave Macmillan, s. 1–28.
Meyer, Birgit. 2013. Material Mediations and Religious Practices of World-Making.
W: Knut Lundby (red.). Religion Across Media. From Early Antiquity to Late
Modernity. New York: Peter Lang Publication, s. 1–10.
Meyrowitz, Joshua. 1993. Images of Media: Hidden Ferment – and Harmony – in the
Field. „Journal of Communication” 43, s. 55–66.
Mielczarek, Tomasz. 2006. Środki masowego komunikowania Kościoła katolickiego
w Polsce na przełomie XX i XXI wieku. W: Marian Gierula (red.). Środki maso-
wego komunikowania a społeczeństwo. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu
Śląskiego, s. 33–57.
Miller, Daniel i Don Slater. 2000. The Internet. An Ethnographic Approach. Oxford, New
York: Berg.
Miller, Daniel. 2011. Tales from Facebook. Cambride-Malden: Polity Press.
Miller, Vincent J. 2007. Religia w świecie konsumpcji, tłum. Tadeusz Szafrański.
Warszawa: Verbinum.
Molęda-Zdziech, Małgorzata. 2013. Czas celebrytów. Mediatyzacja życia publicznego.
Warszawa: Difin.
Morgan, David, (red.). 2008. Key Words in Religion, Media and Culture. New York;
London: Routledge.
Morgan, David. 2011. Mediation or Mediatisation: The History of Media in the Study of
Religion. „Culture and Religion” 12(2), s. 137–152.
Ƥ 303
Morgan, David. 2013. Religion and Media: A Critical Review of Recent Developments.
„Critical Research on Religion” 1(3), s. 347–356.
Morley, David. 1986. Family Television. Cultural Power and Domestic Leisure. London,
New York: Routledge.
Munn, Nancy D. 1992. The Fame of Gawa. A Symbolic Study of Value. Durham,
London: Duke University Press.
Murthy, Dhiraj. 2012. Towards a Sociological Understanding of Social Media: Theorizing
Twitter. „Sociology” 46(6), s. 1059–1073.
Niedźwiedź, Anna. 2014. Od religijności ludowej do religii przeżywanej. W: Barbara
Fatyga i Ryszard Michalski (red.). Kultura ludowa. Teorie, praktyki, polityki.
Warszawa: Instytut Stosowanych Nauk Społecznych, s. 327–338.
Norris, Pippa i Ronald Inglehart. 2006. Sacrum i profanum. Religia i polityka na świecie,
tłum. Renata Babińska. Kraków: Nomos.
Nowak, Jakub. 2011. Aktywność obywateli online: teorie a praktyka. Lublin: Wydawnictwo
UMCS.
Ong, Walter J. 1992. Oralność i piśmienność, tłum. Józef Japola. Lublin: Redakcja
Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.
Otto, Rudolf. 1999. Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do
elementów racjonalnych, tłum. Bogdan Kupis. Warszawa: Wydawnictwo KR.
Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu. 2002. Kościół a Internet, [w:] Józef
Kloch (red.), Internet i Kościół. Warszawa: Elipsa, s. 29–44.
Pasek, Zbigniew i Katarzyna Skowronek. 2011. Rola mediów w kreowaniu konfliktów
społecznych. Trzy przypadki obrazy uczuć religijnych. W: Igor Borkowski, Jerzy
Jastrzębski i Dominik Lewiński (red.). Media a religia. Wrocław: Wydawnictwo
GAJT, s. 93–113.
Penkowska, Grażyna (red.). 2014. Fenomen Facebooka. Społeczne konteksty edukacji.
Gdańsk: Katedra.
Pietrowicz, Krzysztof. 2006. Badanie internetu w ujęciu konstruktywistycznym.
W: Łukasz Jonak, Paweł Mazurek, Marta Olcoń, Anna Przybylska, Alek Tarkowski,
Jan M. Zając (red.). Re: internet – społeczne aspekty medium. Polskie konteksty i in-
terpretacje. Warszawa: WAiP, s. 351–363.
Pinch, Trevor i Wiebe E. Bijker. 1993. The Social Construction of Facts and Artifacts: Or
How the Sociology of Science and the Sociology of Technology Might Benefit Each
Other. W: Wiebe E Bijker, Thomas P Hughes i Trevor Pinch (red.). The Social
Construction of Technological Systems. New Directions in the Sociology and History
of Technology. Cambridge, Londyn: The MIT Press, s. 17–50.
Pisarek, Walery. 1984. Współczesne orientacje i kierunki badań nad komunikowaniem
masowym. „Zeszyty Prasoznawcze” (2): 5–20.
304 Ƥ
Piwowarski, Władysław. 1971. Religijność wiejska w warunkach urbanizacji.

Warszawa: Biblioteka „Więzi”.
Piwowarski, Władysław. 1975. Operacjonalizacja pojęcia „religijność”. „Studia
Socjologiczne” 4(59): 151–74.
Piwowarski, Władysław. 1996. Od Kościoła ludu do Kościoła wyboru. W: Irena Borowik
i Witold Zdaniewicz (red.). Od Kościoła ludu do Kościoła wyboru. Religia a prze-
miany społeczne w Polsce. Kraków, s. 9–16.
Płonkowski, Tomasz. 2006. Determinizm technologiczny – drugie pokolenie. W: Marek
Sokołowski (red.). Definiowanie McLuhana. Media a perspektywy rozwoju rzeczy-
wistości wirtualnej. Olsztyn: Algraf, s. 49–61.
Pokorna-Ignatowicz, Katarzyna. 2002. Kościół w świecie mediów. Historia – dokumen-
ty – dylematy. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Porębski, Leszek. 2001. Elektroniczne oblicze polityki. Demokracja, państwo, instytucje
publiczne w okresie rewolucji informatycznej. Kraków: Wydawnictwa AGH.
Postman, Neil. 1995. Technopol. Triumf techniki nad kulturą, tłum. Anna Tanalska-
Dulęba. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Postman, Neil. 2001. W stronę XVIII stulecia. Jak przeszłość może doskonalić naszą te-
raźniejszość, tłum. Rafał Frąc. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Powroźnik, Jan ks. 2008. Spowiedź w Internecie?. „Niedziela”, nr 50, s. 24.
Prensky, Marc. 2001. Digital Natives, Digital Immigrants Part 1. „On the Horizon”
9(5): 1–6.
Przyczyna, Wiesław. 2006. Słowo wstępne. W: Msza święta w telewizji. Kraków, s. 5–6.
Pyzikowska, Anna. 2001. Teoria agenda-setting i jej zastosowanie. W: Bogusława
Dobek-Ostrowska (red.). Nauka o komunikowaniu. Podstawowe orientacje teore-
tyczne. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 74–81.
Reckwitz, Andreas. 2002. Toward a Theory of Social Practices: A Development in
Culturalist Theorizing. „European Journal of Social Theory” 5(2): 243–263.
Reeves, Byron i Nass, Clifford. 2005. Media i ludzie, tłum. Hanna Szczerkowska.
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Robak, Marek. 2001. Zarzućcie sieć. Chrześcijanie wobec wyzwań internetu.
Warszawa: Biblioteka „Więzi”.
Rosenthal, Michele. 2007. American Protestants and TV in the 1050s. Responses to
a New Medium, tłum. Anna Tanalska-Dulęba. New York, Houndmills: Palgrave
Macmillan.
Rothenbuhler, Eric. 2003. Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej do cere-
monii medialnej, tłum. Janusz Barański. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego.
Ƥ 305
Rudnicki, Seweryn. 2013. Ciało i tożsamość w internecie. Teoria, dyskurs, codzienność.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Salij, Jacek. 2002. Spowiedź przez Internet. „W Drodze” 5: 124–128.
Schatzki, Theodore R. (red.). 1996. Social Practices. A Wittgenstein Approach to Human
Activity and the Social. Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge Press
University.
Schulz, Winfried. 2004. Reconstructing Mediatization as an Analytical Concept.
„European Journal of Communication” 19(87): 87–101.
Shih, Clara Chung-wai. 2012. Era Facebooka. Wykorzystaj sieci społecznościowe do pro-
mocji, sprzedaży i komunikacji z Twoimi klientami, tłum. Maksymilian Gutowski.
Gliwice: Helion.
Sieńko, Marcin. 2009. Demotywatory. Graficzne makra w komunikacji i kulturze.
W: Mirosław Filiciak i Grzegorz Ptaszek (red.). Komunikowanie (się) w mediach
elektronicznych. Język, edukacja, semiotyka. Monografia. Warszawa: WAiP, s. 127–
–145.
Sierocki, Radosław. 2006. Czy możliwa jest modlitwa przez Internet? W: Marek
Sokołowski (red.). Oblicza Internetu. Internet w przestrzeni komunikacyjnej
XXI wieku. Elbląg: Wydawnictwo Państwowej Wyższej Szkoły Zawodowej
w Elblągu, s. 155–165.
Sierocki, Radosław. 2013. Beatyfikacja 2011. Religia i popkultura. W: Piotr Żuk (red.).
Kulturowo-polityczny avatar. Kultura popularna jako obszar konfliktów i wzorów
społecznych, Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 249–295.
Silverstone, Roger. 1994. Television and Everyday Life. London, New York: Routledge.
Simmel, Georg. 2005. Socjologia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz. Warszawa: Wydaw-
nictwo Naukowe PWN.
Siuda, Piotr. 2010. Religia a internet. O przenoszeniu religijnych granic do cyberprze-
strzeni. Warszawa: WAiP.
Siuda, Piotr. 2012. Kultury prosumpcji. O niemożności powstania globalnych i ponadpań-
stwowych społeczności fanów. Warszawa: Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu
Warszawskiego.
Slevin, James. 2008. Internet i formy związków ludzkich, tłum. Marta Juza. W: Piotr
Sztompka i Małgorzata Bogunia-Borowska (red.). Socjologia codzienności.
Kraków: Znak, s. 593–627.
Sojak, Radosław. 2004. Paradoks antropologiczny. Socjologia wiedzy jako perspek-
tywa ogólnej teorii społeczeństwa. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego.
Sokołowski, Marek (red.). 2006. Definiowanie McLuhana. Media a perspektywy rozwoju
rzeczywistości wirtualnej. Olsztyn: Algraf.
306 Ƥ
Sokołowski, Marek. 2002a. Kościół katolicki wobec mediów. (Re)konstrukcja odniesień.

W: Wacław Strykowski i Wojciech Skrzydlewski (red.). Media i edukacja w dobie
integracji. Poznań: empi 2, s. 159–169.
Sokołowski, Marek. 2002b. Kościół, kino, sacrum. W poszukiwaniu definicji filmów o te-
matyce religijnej. Olsztyn: Kastalia.
Sokołowski, Marek. 2012. W lustrze mediów. Wizerunki wybranych subkultur grup spo-
łecznych i zawodowych. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek.
Stachowska, Ewa. 2011. Między tabloidyzacją religii a afiliacją religijną na Facebooku.
Religia i media we współczesnym świecie. Cz. I – Prasa i telewizja. „Przegląd
Religioznawczy” 2: 249–263.
Stachura, Krzysztof. 2012. Układ społeczny towarzyskości a praktyki kulturowe wo-
kół nowych mediów. W: Konstanty Strzyczkowski i Tomasz Maślanka (red.),
Między rutyną a refleksyjnością. Praktyki kulturowe i strategie życia codziennego,
Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, s. 146–156.
Stachura, Krzysztof. 2014. Nowe media i technologie tożsamości. Lifestreaming jako
praktyka społeczno-kulturowa. „Toruńskie Studia Bibliologiczne” 7(1): 137.
Stark, Rodney i Charles Y. Glock. 2012. Wymiary zaangażowania religijne-
go. W: Władysław Piwowarski (red.). Socjologia religii. Antologia tekstów.
Kraków: Nomos, s. 207–213.
Starosta, Paweł. 1995. Poza metropolią. Wiejskie i małomiasteczkowe zbiorowości lo-
kalne a wzory porządku makrospołecznego. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu
Łódzkiego.
Strangelove, Michael. 2011. Watching YouTube. Extraordinary Videos by Extraordinary
People. Toronto, Buffalo, London: University of Toronto Press Inc.
Szacka, Barbara. 2008. Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Szlendak, Tomasz. 2004. Supermarketyzacja. Religia i obyczaje seksualne młodzieży
w kulturze konsumpcyjnej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Szpunar, Magdalena. 2006. Bliskie więzi na odległość – paradoksalna natura związków
on-line. W: Marek Sokołowski (red.). Definiowanie McLuhana. Media a perspekty-
wy rozwoju rzeczywistości wirtualnej. Olsztyn: Algraf, s. 211–222.
Tapscott, Don. 2010. Cyfrowa dorosłość. Jak pokolenie sieci zmienia nasz świat, tłum.
Piotr Cypryański. Warszawa: WAiP.
Tarkowski, Alek. 2006. Internet jako technologia i wyobrażenie. Co robimy z technologią, co
technologia robi z nami? W: Dominik Batorski, Mirosława Marody, i Andrzej Nowak
(red.). Społeczna przestrzeń nowych mediów. Warszawa: Academica, s. 23–38.
Taylor, Lisa i Andrew Willis. 2006. Medioznawstwo. Teksty, instytucje i odbiorcy, tłum.
Marek Król. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Teurlings, Jan. 2013. Unblackboxing Production: What Media Studies Can Learn from
Actor-Network Theory. W: Marijke de Valck i Jan Teurlings (red.). After the
Ƥ 307
Break: Television Theory Today. Amsterdam: Amsterdam University Press, s. 101–

–116.
Tomala-Kaźmierczak, Izabela. 2015. Radiomaryjny wzorzec demokracji. Analiza treści
„Rozmów niedokończonych”. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek.
Trottier, Daniel i Christian Fuchs. 2014. Theorising Social Media, Politics and the State.
W: Daniel Trottier i Christian Fuchs (red.). Social Media, Politics and the State.
Protests, Revolutions, Riots, Crime and Policing in the Age of Facebook, Twitter and
YouTube. New York: Routledge, s. 3–38.
Turkle, Sherry. 1995. Life on the Screen. Identity in the Age of the Internet. New
York: Simon and Schuster Paperback.
Vries, Hent, de. 2001. In Media Res. Global Religion, Public Spheres, and the Task of
Contemporary Comparative Religious Studies. [w:] Hent de Vries i Samuel Weber
(red.). Religion and Media. Stanford: Stanford University Press, s. 3–42.
Weber, Max. 1994. Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. Jan Miziński.
Lublin: Test.
Wendland, Michał. 2011. Konstruktywizm komunikacyjny. Poznań: Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza.
Wiejak, Katarzyna. 2001. Determizm technologiczny. W: Bogusława Dobek-
Ostrowska (red.). Nauka o komunikowaniu. Podstawowe orientacje teoretyczne.
Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 207–227.
Williams, Raymond. 1978. Television. Glasgow: Fontana/Collins.
Wilson, Robert E., Samuel D. Gosling i Lindsay T. Graham. 2012. A Review of Facebook
Research in the Social Sciences. „Perspectives on Psychological Science” 7(3): 203–
–220.
Wilson, Samuel M. i Leighton C. Peterson. 2002. The Anthropology of Online
Communities. „The Annual Review of Anthropology” 31: 449–467.
Wojtkowski, Łukasz. 2012. Mediatyzacja polityki. Amerykańska kampania prezydencka
2008. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
Wójtowicz, Andrzej. 2004. Współczesna socjologia religii. Założenia, idee, programy.
Tyczyn: Wyższa Szkoła Społeczno-Gospodarcza.
Załęcki, Paweł. 2001. Między tryumfalizmem a poczuciem zagrożenia. Kościół rzymsko-
katolicki w Polsce. Studium socjologiczne. Kraków: Nomos.
Załęcki, Paweł. 2007. Korporacyjna duchowość. W: Janusz Mucha, Maria Nawojczyk
i Grażyna Woroniecka (red.). Kultura i gospodarka. Ku antropologii życia gospo-
darczego we współczesnej Polsce. Tychy: Śląskie Wydawnictwa Naukowe Wyższej
Szkoły Zarządzania i Nauk Społecznych, s. 299–313.
Zybertowicz, Andrzej. 1995. Przemoc i poznanie. Studium z nie-klasycznej socjologii
wiedzy. Toruń: Uniwersytet Mikołaja Kopernika.
Ƥ
Albrechtslund, Anders. 2008. Online Social Networking as Participatory

Surveillence. „First Monday” 13(3). http://firstmonday.org/article/view/2142/
1949, dostęp: 22.11.2015.
am/br. 2014. Ponad 21 tys. internautów przeciw świątecznym zakupom w Empiku,
http://ekai.pl/wydarzenia/x83966/ponad-tys-internautow-przeciw-swiatecznym-
zakupom-w-empiku/, dostęp: 23.03.2016.
b.a..2014. Jak Empik cenzuruje bojkot, http://gosc.pl/doc/2273433.Jak-Empik-
cenzuruje-bojkot, dostęp: 23.03.2016.
Backstrom, Lars, Paolo Boldi, Marco Rosa, Johan Ugander i Sebastiano Vigna. 2012.
Four Degrees of Separation. Facebook, Università degli Studi di Milano. http://
arxiv.org/abs/1111.4570, dostęp: 12.12.2015.
Brzezińska-Waleszczyk, Marta. 2015. Koronka? Tylko do Bożego Miłosierdzia! Design
po katolicku, który nie musi ociekać cukrem i nie jest nudny. http://natemat.
pl/139589,koronka-tylko-do-bozego-milosierdzia-desing-po-katolicku-co-nie-
musi-ociekac-lukrem-i-nie-jest-nudny, dostęp: 12.12.2015.
Burke, Moira, Camron Marlow i Thomas Lento. 2010. Social Network Activity
and Social Well-being. „Proceedings of the SIGCHI Conference on Human
Factors in Computing Systems”. http://dl.acm.org/citation.cfm?id=1753613,
dostęp: 12.12.2015.
Cassidy, John. 2006. Me Media. How Hanging Out On the Internet Became Big Business.
„New Yorker” 82: 50–59. http://www.newyorker.com/magazine/2006/05/15/me-
-media, dostęp: 5.12.2015.
Facebook Tutorial. 2016. Facebook Tutorial, strona www: http://freefacebooktutorials.
com/removeUpdateOrAddReligiousViewsOnFacebookProfileYourReligion.php,
dostęp: 12.01.2016.
Filiciak, Mirosław, Michał Danielewicz, Anna Buchner i Katarzyna Zaniewska. 2012.
Tajni Kulturalni. Obiegi kultury z perspektywy twórców sieciowych węzłów wymia-
ny treści. Warszawa. http://www.ngoteka.pl/bitstream/handle/item/146/Tajni_
Kulturalni_Raport.pdf?sequence=1, dostęp: 12.05.2014.
310 Ƥ
Filiciak, Mirosław, Michał Danielewicz, Mateusz Halawa, Paweł Mazurek

i Agata Nowotny. 2010. Młodzi i media. Nowe media a uczestnictwo w kulturze.
Warszawa: SWPS, s. 35–37. http://bi.gazeta.pl/im/9/7651/m7651709.pdf, do-
stęp: 12.05.2015.
Filipek, Kamil. 2013. Mobilizacje społeczne, rewolucje i kontrrewolucje w środowisku
Web 3.0. „Konteksty Społeczne” 1(1), s. 51-61, http://kontekstyspoleczne.umcs.
lublin.pl/wp-content/uploads/2013/06/Filipek-1-1.pdf, dostęp: 15.02.2016.
Garapich, Andrzej i Iwona Matecka. 2010. Internet religijny w Polsce. Warszawa. http://
pbi.org.pl/aktualnosci/100218__witryny_religijne_PBI2.pdf, dostęp: 5.05 2015.
Gemius Polska. 2014. Czy strony religijne cieszą się w Polsce popularnością? https://
www.gemius.pl/agencje-aktualnosci/czy-strony-religijne-ciesza-sie-w-polsce-
popularnoscia-690.html, dostęp: 28.12.2015.
Gosling, Sam. 2009. The Ancient Psychological Roots of Facebook Behavior. https://hbr.
org/2009/03/the-ancient-psychological-root.html# (pobrano: 1.12.2015).
jad. 2016. Facebook nie dla konserwatystów? http://gosc.pl/doc/3154259.Facebook-nie-
dla-konserwatystow, dostęp: 15.05.2015.
Jk/PAP. 2012. Benedykt XVI tweetuje! http://swiat.newsweek.pl/benedykt-xvi-tweetu-
je-,99465,1,1.html, dostęp: 13.03.2016.
Kozłowski, Konrad. 2016. To będzie najważniejsza zmiana na Facebooku od lat.
http://antyweb.pl/to-bedzie-najwazniejsza-zmiana-na-facebooku-od-lat/, do-
stęp: 30.03.2016.
Krajewski, Marek. 2010. Stan czuwania. W: Mirosław Filiciak, Michał Danielewicz,
Mateusz Halawa, Paweł Mazurek i Agata Nowotny (red.). Młodzi i media. Nowe
media a uczestnictwo w kulturze. Warszawa: SWPS, s. 35–37. http://bi.gazeta.pl/
im/9/7651/m7651709. pdf, dostęp: 12.05.2015.
ma. 2014. „Dziękuję, w Empiku nie kupuję”. Czubaszek i Nergal twarzami bożonaro-
dzeniowej kampanii. http://telewizjarepublika.pl/dziekuje-w-empiku-nie-kupuje-
czubaszek-i-nergal-twarzami-bozonarodzeniowej-kampanii,13657.html, do-
stęp: 23.03.2016.
Manovich, Lev. 2008. The Practice of Everyday (Media) Life. From Mass Consumption
to Mass Cultural Production? http://manovich.net/content/04-projects/059-the-
practice-of-everyday-media-life/56_article_2008.pdf, dostęp: 5.05.2016).
Mar. 2014. „Dziękuję w Empiku nie kupuję”. Oburzeni internauci bojkotują sklep za
reklamę z Nergalem, http://www.fronda.pl/a/dziekuje-w-empiku-nie-kupuje-
oburzeni-internauci-bojkotuja-sklep-za-reklame-z-nergalem,43780.html, do-
stęp: 23.03.2016.
Marczak, Grzegorz. 2008. Witamy Facebook w megapanelu. http://antyweb.pl/witamy-
-facebook-w-megapanelu/, dostęp: 5.01.2016.
Ƥ 311
O’Reilly, Tim. 2005. What Is Web 2.0: Design Patterns and Business Models for the Next
Generation of Software. http://www.oreilly.com/pub/a/web2/archive/what-is-
web-20.html, dostęp: 23.12.2015.
Pająk, Przemysław. 2011. Jak wygląda polski Facebook na początku 2011 r. http://www.
spidersweb.pl/2011/02/jak-wyglada-polski-facebook-na-poczatku-2011-r.html,
dostęp: 2.02.2016.
PICTURE. 2010. PICTURE – Priests’ ICT Use in their Religious Experience
RAPORT POLSKA (VER. 1.1). http://www.pictureproject.info/wp-content/up-
loads/2010/12/Poland_20101227_pol_final.pdf, dostęp: 9.12.2015.
Popielarczyk, Tomasz. 2015. Gemius: Kto w Polsce korzysta z Facebooka i Twittera?
http://antyweb.pl/gemius-kto-w-polsce-korzysta-z-facebooka-i-twittera/, do-
stęp: 28.12.2015.
Rheingold, Howard. 1993. The Virtual Community: Homesteading on the Electronic
Frontier. http://www.rheingold.com/vc/book/intro.html, dostęp: 15.03.2014.
Rieder, Bernhard. 2013. Studying Facebook via data extraction: the Netvizz application,
http://thepoliticsofsystems.net/permafiles/rieder_websci.pdf, dostęp: 20.05.2016]
Ugander, Johan, Brian Karrer, Lars Backstrom i Cameron Marlow. 2011. The Anatomy
of the Facebook Social Graph. http://arxiv.org/abs/1111.4503, dostęp: 13.12.2015.
View publication stats

Sierocki Praktykowanie Religii W Nowych Mediach

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Sierocki Praktykowanie Religii W Nowych Mediach

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Praktykowanie religii

© Copyright by Wydawnictwo Adam Marszałek

Współpraca wydawnicza Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie

Wydawnictwo prowadzi sprzedaż wysyłkową:

Wydawnictwo Adam Marszałek, ul. Lubicka 44, 87-100 Toruń

3.2.2. Facebook jako zjawisko społeczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

4.7. Praktyki religijne i nowe formy religijności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214

Wraz z upowszechnianiem się internetu1 jako nowego medium zaczęły poja-

religijne i Kościoły mogły tracić kontrolę nad religijnymi treściami krążącymi

poruszać się z dużą dowolnością i korzystać z interaktywnych udogodnień,

Lorne L. Dawson uważa, że religia – rozumiana jako instytucja społeczna –

kilka interesujących zjawisk religijnych istniejących dzięki internetowi – „tech-

sem w drugiej dekadzie XXI wieku przemiany w pejzażu medialnym uległy

do budowania i wyrażania tożsamości, budowania i podtrzymywania relacji

W rozdziale drugim Mediatyzacja i mediacja religii przedstawiono dwie

Pytania badawcze zostały osnute wokół zaproponowanych przez Michela

podziękowania za wszelką pomoc i cierpliwość. Podziękowania – za uwagi,

Jeffrey Mahan – teolog i kulturoznawca, badacz mediów religijnych opisu-

przekaz. Mahan wymienia dwa rodzaje skutków. Po pierwsze chrześcijaństwo

pojęcia, takie jak: spotkanie, anonimowość, tajemnica spowiedzi, czy różnica

Z raportu Tajni kulturalni, poświęconego nieformalnym, nie zawsze legal-

ności, ową codzienność wypełniając, ale i podtrzymując. Te zwykłe działania

1.1.1. Perspektywa determinizmu technologicznego

Podstawowe tezy proponowane przez autorów połączonych etykietą „techno-

charakterystyki kolejnych epok istotna jest przewaga jednego z typów, która

i relacje społeczne, które nadają wartość ludzkiemu życiu” (Postman 1995: 8).

szkole, każdemu kościołowi, każdemu przemysłowi” (tamże: 28). Nowa tech-

znacza wiek XVII jako cezurę wyznaczającą początek pierwszych technokra-

sądom nie można ufać, ponieważ są skażone nieścisłością, dwuznacznością

1.1.2. Perspektywa krytyczna

Perspektywę technodeterministyczną poddawał krytyce – między innymi –

ty bądź warsztaty i laboratoria pojedynczych wynalazców) to swoiste „czarne

wadzone w poszukiwaniu określonych rezultatów i w kontekście określonych

1.1.3. Perspektywa konstruktywistyczna

O ile w ujęciu technodeterministów technologia i media są – jak uważa Wil-

społecznego są wytworami kulturowo-społecznymi. W perspektywie tech-

społeczeństwo nie pisze scenariusza zmiany technologicznej, ponieważ w pro-

W podobny sposób można analizować powstawanie, rozwój i stabilizację

Badacz nowych mediów i konwergencji Henry Jenkins – odwołując się do

znaczeń i ulepszanie technologii4. W drugiej dekadzie XXI wieku nowe media

wisko władzy, dominacji – a w pewnym stopniu – po prostu zjawiska społecz-

dowodu lub […] eksperymentu. W przypadku urządzenia jest to zazwyczaj test

wiednich ról i włączania ich w sieć”. Przykładowymi translatorami-rzecznikami

torów i przypisywaniu im określonych pozycji, np. zadaniem producentów jest

tradycyjnego modelu, w którym program łączył się i był uzależniony od treści

działania” (Couldry 2008: 104). Jedną z charakterystyk telewizji jest możli-

bliczności, która rozszerzyła wachlarz środków bezpośredniej reakcji na treści

zatrzymuje się, należałoby pytać, co to znaczy, że nowe technologie – w tym

Porządek społeczny jest osadzony w kolektywnych i symbolicznych struktu-

snej „użytkownikiem” mediów jest się niemal ciągle, media – w szczególności

Kategorią łączącą sferę materialną mediów z oferowanymi przez nią możli-

już ustabilizowana i zinstytucjonalizowana. W pierwszym etapie – okresie kon-

rolę aktorów pozaludzkich, nie tyle oddając podmiotowość i intencjonalność

translacje i składają się z powiązanych ze sobą aktorów, którzy określają siebie

Media w coraz większym stopniu podtrzymują stosunki społeczne, nie tyl-

nastawionymi na współpracę w ramach realizacji określonych projektów, przy

Niekiedy pojęcie „mediów społecznościowych” jest traktowane jako ogól-

nego użytkownika; (3) możliwość przeglądania i przemieszczania się po liście

żących przede wszystkim budowaniu sieci znajomych (np. Facebook). Dhiraj

całego świata i sens rzeczywistości, co prowadzi do koniecznych redakcji tych-

odbiorcy wolność i władzę, która nie istniała w rzeczywistości nowych mediów.

nym elementem konsumpcji mediów, najczęściej były to zdania wypowiadane

myślenia i sposobów działania z torów wyznaczonych przez media „analogo-