Aurelius Augustinus, późniejszy święty, Doktor Kościoła i największy spośród Jego Ojców,

przyszedł na świat w roku 354 w Numidii (Afryka północna) w mieście Tagasta (obecnie Souk Ahras) w
rodzinie Patrycjusza i Moniki (po śmierci również uznanej za świętą) 1. Powszechnie znana jest sytuacja w
jego domu rodzinnym, gdzie matka była chrześcijanką a ojciec poganinem. Matce głęboko zależało na
chrzcie syna począwszy od urodzenia, na co ojciec się jednak nie zgadzał. W pewnym momencie św.
Monika była bliska osiągnięcia swego celu, gdy syn ciężko zachorował i Patrycjusz zgodził się na jego
chrzest, jednak wkrótce po wpisaniu syna na listę katechumenów (osób przygotowujących się do chrztu)
Augustyn wyzdrowiał a jego ojciec odwołał swą wcześniejszą zgodę. W wieku kilkunastu lat Augustyn
rozpoczyna naukę retoryki, początkowo w mieście Madura a po 371 r., po przejściowych kłopotach
finansowych, w Kartaginie. Wkrótce potem umiera jego ojciec. Augustyn kontynuuje studia retoryczne,
które kończy w roku 374. W tym czasie przeżywa fascynacje filozoficznymi pismami Cycerona ale
również dostaje się pod wpływy sekty manichejskiej. Pędzi jednocześnie życie bardzo „swobodne”.
Okres ten jest bardzo ważny w życiu Augustyna. Jego twórczość filozoficzna bardzo dużo zawdzięcza
pismom Cycerona, zaś zauroczenie manicheizmem zaowocuje w przyszłości traktatami polemicznymi
względem nauk tej sekty.
Manicheizm był bliskowschodnią koncepcją religijno-filozoficzną, reprezentującą dość
powszechnie występującą w całym świecie wschodnim, postawę dualistyczną, z którą możemy się
spotkać również dzisiaj w symbolu . Pogląd ten zakłada, iż w świecie istnieją dwa równorzędne
pierwiastki dobra i zła. Nie wdając się głębiej w istotę tej teorii należy dodać jedynie, iż bardzo sprzyjała
ona fatalizmowi i postawom defetystycznym. Działo się tak ponieważ, według manichejczyków, cała
materia była złą i stąd człowiek będący istotą cielesną musi czynić również zło. Ideologia ta dostarczała
zatem [i czyni tak po dzień dzisiejszy] łatwych uzasadnień dla nieuporządkowanych moralnie ludzkich
postaw, traktując zło jako coś co na równi z dobrem tworzy świat. W wiele lat później Augustyn będzie
uczył, iż zło jako takie nie istnieje lecz jest tylko „brakiem”, nieporządkiem i dysharmonią w tym, co
zostało stworzone przez Boga jako dobre ze swej natury 2. Koncepcję tą przejmie i rozwinie później św.
Tomasz.
Ukończywszy studia Augustyn naucza retoryki, najpierw w rodzinnej Tagaście, później zaś w
Kartaginie. Przez cały czas jego matka usilnie zabiega o jego nawrócenie, jednak prosta religijność
Moniki wręcz odpycha rozbudzonego intelektualnie Augustyna, który dopiero po swoim nawróceniu
dostrzeże i doceni wielką jej głębię. Uciekając niemal przed matką wyjeżdża w roku 383 do Rzymu,
gdzie zamierza założyć własną szkołę retoryczną. Obraca się tutaj wciąż w kręgach manichejczyków,
choć powoli rozczarowuje się do tej ideologii. W następnym roku wyjeżdża do Mediolanu. Tam spotyka
miejscowego biskupa, św. Ambrożego, który przyjmuje go z ojcowską serdecznością. Augustyn słucha
homilii biskupa, interesuje go jednak tylko kunszt retoryczny Ambrożego a nie sama treść kazań. W
Mediolanie oddaje się wraz z przyjaciółmi refleksji filozoficznej, uwalnia się też od wiary w astrologię.
Dzięki postaci Mariusza Wiktoryna, w którego tłumaczeniu czyta dialogi Platona, jego zainteresowanie
zwraca się ku Pismu Świętemu. Powoli dokonuje się przemiana w Augustynie. W 386 r., zrywa z
1
Spośród pozycji dotyczących życia św. Augustyna, na pierwszym miejscu należy wymienić jego Wyznania, w których
opisuje swe życie do śmierci matki włącznie (r. 387). Ponadto wskazać można pozycję, J. Czuj, Żywot św. Augustyna, wyd.
2, Warszawa 1952.
2
Por. św. Augustyn, Państwo Boże, Kęty 1998, s. 907. Wybór cytatów z pism św. Augustyna w układzie rzeczowym
odnaleźć można w książce J. Salij, Rozmowy ze świętym Augustynem, Poznań 1997. Rozdział o złu i grzechu, ss. 28-42.

1
 zawodem profesora retoryki, wstępuje do katechumenatu i w roku 387 przyjmuje chrzest z rąk św.
Ambrożego. Wraz ze swymi przyjaciółmi zakłada wówczas wspólnotę zakonną.
Po kilkuletnim pobycie w Rzymie wraca do Afryki. Tam, w mieście Hippona (Bona w
dzisiejszej Algierii), leciwy już tamtejszy biskup Waleriusz, postanowił wykorzystać wielkie
umiejętności retoryczne Augustyna na polu duszpasterskim. Powiada się, że w roku 391 prawie zmusił
Augustyna, by ten przyjął świecenia kapłańskie. Już jako kapłan, Augustyn prowadzi między innymi
publiczną dyskusję z manichejczykiem Fortunatem. W roku 396, po śmierci Waleriusza, zostaje
miejscowym biskupem. Kolejne 34 lata to w życiu Augustyna wytężona praca duszpasterska i pisarska.
Jego kazania cieszyły się tak wielkim zainteresowaniem, że wynajmowano wręcz zawodowych skrybów
by je stenografowali. Pisze wiele dzieł filozoficznych, nade wszystko zaś teologicznych. Pozostawia ich
po sobie ponad setkę, w tym jego Retractiones, gdzie dokonał streszczenia i korekty wszystkich swoich
pism dotychczasowych. Sędziwy biskup umiera w roku 430 podczas oblężenia Hippony przez
Wandalów, którzy najechali wówczas Afrykę.
Augustyn jako filozof jest platonikiem interpretującym spuściznę założyciela Akademii z
chrześcijańskiej perspektywy. Za punkt wyjścia swojej refleksji nad poznaniem ludzkim obrał Augustyn
wewnętrzne przeżycie człowieka (w żargonie filozoficznym – przeżycie własnej jaźni). Augustyn uważał,
że osoba szczęśliwa musi być doskonale mądra. Już samo szukanie prawdy, choć niewystarczające do
szczęścia, jest właściwe wszystkim ludziom, więc musi wynikać z ich natury. Prawda tkwi zatem gdzieś
we wnętrzu człowieka, w jego duszy, pojmowanej przez Augustyna na sposób platoński. Należy zatem
poznać przede wszystkim samego siebie, a to jest możliwe dzięki łasce pochodzącej od Boga. Postawę tą
nazwano w filozofii illuminizmem3, a zainteresowanie jaźnią człowieka zyskało Augustynowi miano ojca
psychologii europejskiej4. Jednocześnie jest Augustyn dogłębnie przekonany o możliwości poznania
prawdy, polemizując ze sceptycznymi poglądami ateńskiej Akademii.
Innym, niezwykle doniosłym elementem jego poglądów jest przekonanie o wolnej woli
człowieka. W wyniku grzechu pierworodnego ludzka natura została w sposób zasadniczy skażona, przez
co człowiek jest nadzwyczaj podatny na wszelkie zło. Posiada on jednak wciąż wolną wolę, przez co,
dzięki łasce Bożej, może nad swymi złymi skłonnościami zapanować 5. Bardzo charakterystycznym jest
dla biskupa Hippony brak jakiegokolwiek przeciwstawienia wiary i rozumu 6. Jego stwierdzenie credo ut
intelligam, intelligo ut credam [poznaję by wierzyć, wierzę by poznawać] obrał zresztą Jan Paweł II za
motto dwóch rozdziałów swej ostatniej encykliki o relacjach miedzy wiarą a rozumem Fides et Ratio.
Najbardziej doniosłą dla wizerunku św. Augustyna i sposobu postrzegania go, do czasów
dzisiejszych włącznie, jest jego wizja historiozoficzna, którą przedstawił w swojej monumentalnej pracy
De civitate dei [ O Państwie Bożym]. W dziele tym Augustyn prowadzi rozważania na rozmaite tematy,
dokonując swoistej, filozoficzno-teologicznej interpretacji dziejów. Ukazuje zatem historię jako zmaganie
się dwóch państw: civitas Dei, któremu przewodzi Chrystus i civitas terrena – państwa szatana.
Rzeczywistość obu tych państw dotyczy sfery duchowej, więc trudno dokonywać ścisłej projekcji
któregokolwiek z nich na warunki otaczającej nas rzeczywistości. Zarówno civitas Dei, jak i civitas

3
Por. W. Kornatowski, Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965, s. 23, 24.
4
Por. Tamże, s. 40.
5
Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 47.
6
Por. J. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993, s. 102.

2
 terrena są u Augustyna rzeczywistościami eschatologicznymi, dotyczącymi czasów ostatecznych i
mającymi ograniczone przełożenie na rozważania społeczne. Uświadomić sobie bowiem należy, że
refleksja polityczna jest dla Augustyna czymś mimo wszystko marginalnym względem podstawowych
rozważań teologicznych7.
Państwo „wyrasta” dla Augustyna z rodziny, będącej tak jak u Arystotelesa zarodkiem i
jednocześnie częścią składową państwa8. Zatem, jak u Stagiryty i Cycerona, państwo jest tworem
naturalnym, wynikającym ze skłonności ludzkiej do życia we wspólnocie, czego ukoronowaniem jest
właśnie państwo9. Społeczność taka, zespolona węzłem zgodności i zorganizowana w państwo [civitas],
służyć ma dobru ogólnemu i dlatego stanowi rzecz ludu [res populi]10. Podobnie jak Platon, Augustyn
czyni daleko idące analogie między państwem i człowiekiem przedstawiając społeczeństwo jako
harmonijne zestrojenie członków organizmu ludzkiego11. Cechą niezwykle istotną państwa jest panująca
w nim hierarchia i wynikająca z niej władza. Ona to stanowi warunek panowania pokoju w państwie,
postrzeganego przez Augustyna jako „uporządkowaną zgodę rozkazywania i posłuszeństwa
współmieszkańców”12. Osiągnięty tym sposobem w państwie pokój jest przedłużeniem pokoju
panującego w rodzinie13. Władza oczywiście pochodzi od Boga i została rządzącym przekazana bez
pośrednictwa Kościoła14. Augustyn w ten sposób ukazuje autonomię państwa i Kościoła, które muszą
jednak współdziałać dla dobra ludzi. Wskazuje Kartagińczyk przede wszystkim na konieczność
wzajemnego docenienia się przez państwo i Kościół, które są sobie niezbędne. Państwo rządzi życiem
zewnętrznym a Kościół wewnętrznym 15, zaś ich stosunek można porównać do relacji między ciałem i
duszą w człowieku.
Fundamentem, na którym władza się opiera jest sprawiedliwość 16, jedynie dzięki której można
zapewnić pokój ludzki. Zasadza się on na tym by nikomu nie szkodzić i przynosić pożytek temu, komu
tylko można17. W związku z tym na władcy ciążą zasadnicze obowiązki, bowiem „rozkazują ci co służą
tym, którym niby rozkazują. Bo rozkazują [...] ze współczucia, by zaradzić potrzebom bliźnich” 18. Z
takiego poglądu na istotę władzy wynika nakaz bezwzględnego posłuszeństwa poddanych względem
władzy19. Posłuszeństwo to ma jednak swoje granice w postaci prawa Bożego. Jeżeli bowiem władza
dopuszcza się aktów sprzecznych z prawem objawionym, wówczas opór chrześcijan chroni je przed
niechybnym chaosem i upadkiem, które są skutkami takiej niesprawiedliwości 20. Augustyn nazywa
bowiem „Wyzute ze sprawiedliwości państwo [...] bandą rozbójniczą?” 21. W ślad za Cyceronem

7
Por. J. Salij, Wstęp do : św. Augustyn, Państwo Boże..., s.7-8.
8
Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 169.
9
Por. św. Augustyn, Państwo Boże..., s. 778.
10
Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 173.
11
Tamże, s. 175-176.
12
Por. św. Augustyn, Państwo Boże..., s. 779.
13
Por. Tamże, s. 784.
14
Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 177.
15
Por. Tamże, s. 233, 235.
16
Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 178.
17
Por. św. Augustyn, Państwo Boże..., s. 782.
18
Tamże, 148, 782.
19
Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 179.
20
Por. Tamże, s. 180.
21
św. Augustyn, Państwo Boże..., s. 148.

3
 podkreśla on, że tam gdzie nie ma sprawiedliwości, nie ma też państwa 22. Stąd też rządzącymi mogą być
tylko ludzie prezentujący wysoki poziom moralny, a to wiąże się w pierwszym rzędzie z wiernością
Bożym przykazaniom23. Oprócz jednak doskonałości moralnej muszą się oni wyróżniać również wysoką
kulturą intelektualną24.
Głównym środkiem, który pozwala urzeczywistnić państwu jego cele jest prawo, które, będąc
systemem norm prawnych popartych przymusem państwowym, stoi na straży pokoju i więzi
międzyludzkich25. Tak rozumiane prawo określił Augustyn jako lex temporalis – prawo doczesne. Jest
ono jednak nierozerwalnie związane z dwoma innymi, nadrzędnymi względem niego porządkami.
Pierwszym z nich było niezmienne i powszechnie obowiązujące lex aeterna [inaczej lex Dei lub lex
divina] będące odwiecznym planem Bożym i mądrością [rozumem] Boga. Refleksem tego porządku jest
prawo naturalne, z którym człowiek przychodzi na świat w swojej duszy i wraz z osiągnięciem wieku
rozumnego może je sobie uświadomić. Przejawem tego prawa naturalnego jest wspomniane już prawo
doczesne, ustanawiane przez władców w swych krajach, nie jest ono zatem powszechne. Jego zadaniem
nie jest karanie grzechów, lecz zapewnienie pokoju i porządku w korzystaniu z dóbr ziemskich. Ze swej
istoty może ono dotyczyć jedynie czynów ludzkich, wyłączając pobudki wewnętrzne. Jako twór ludzki
jest ono zarówno zmienne jak i niedoskonałe26. Przestrzeganie prawa Bożego ma doprowadzić zatem do
życia wiecznego, zaś przestrzeganie prawa pozytywnego ma zapewnić utrzymanie porządku w państwie.
Augustyn dokonuje zatem bardzo ważnego w dziejach myśli prawnej rozróżnienia miedzy prawem [lex
temporalis] i moralnością [lex aeterna] 27.
Wpływ jaki Augustyn wywarł na potomnych nie da się przecenić. Ogromna erudycja autora De
civitate Dei sprawiła, że dzieło to na długo zdominowało twórczość kronikarzy i historyków. Pod jego
wpływem pozostawali ostatni Ojcowie Kościoła na zachodzie: św. Izydor z Sewilli oraz, działający w
Anglii, Beda Wielebny. Przemożny wpływ wywierał również Augustyn na filozofię. Wielką jego zasługą
jest uniezależnienie filozofii świata zachodniego od myśli greckiej. Nie odbyło się to jednak poprzez
radykalne z nią zerwanie, jak chcieli niektórzy [np. Tertulian]. Przeciwnie, czerpiąc z filozofii greckiej,
wypracował on odrębną chrześcijańską postawę wobec Boga i świata 28. Jednak aby dostrzec wielkie
znaczenie Augustyna dla europejskiej kultury intelektualnej, wystarczy uświadomić sobie, że
bezpośrednio po nim nie występowała na zachodzie samodzielna twórczość filozoficzna. Augustianizm
był poza tym licznie reprezentowany w szkole franciszkańskiej, ze św. Bonawenturą na czele, oraz wśród
dominikanów tak wybitnych jak arcybiskup Canterbury Robert Kilwardby 29. Pod przemożnym wpływem
Augustyna pozostawał również św. Tomasz, zaś sam tomizm pod wieloma względami jest właściwie
interpretacją myśli Augustyna30. Wśród osób, które wiele mu zawdzięczają wymienia się choćby
Petrarkę, św. Tomasza Morusa, Francisco Fenélona i Giambattistę Vico, z Polaków zaś można

22
Por. Tamże, s. 789.
23
Por. Tamże, s. 148.
24
Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 183.
25
Por. św. Augustyn, Państwo Boże, s. 784; W. Kornatowski, op. cit., s. 206.
26
Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 2010-215.
27
Por. Tamże, s. 216.
28
Por. W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii, t.1, wyd. 13, Warszawa 1993, s. 193.
29
Por. Tamże, s.257-259.
30
Por. J. Bocheński, op. cit., s. 103.

4
 wspomnieć kardynała Hozjusza31. W dorobku Kartagińczyka bardzo wiele miejsca zajmowały pisma
polemiczne. W ogniu sporów teologicznych, broniąc czystości wiary chrześcijańskiej, Augustyn niekiedy
używał sformułowań, które miały uwypuklić pewne aspekty spornego zagadnienia. Historia pokazała, że
stwierdzenia te, wyjęte z szerszego kontekstu posłużyły za inspirację osobom takim jak Jan Kalwin i
Marcin Luter, które dramatycznie rozminęły się z ortodoksją.
Spoglądając na oddziaływanie plitycznych wątków myśli augustiańskiej można wyróżnić
niejako dwa jej nurty. Jeden, który próbuje wiernie podążać za integralną wizją świętego biskupa z
Hippony, drugi natomiast, znacznie bardziej powierzchowny, odwołujący się raczej do pewnych
augustiańskich idiomów znaczeniowych i obrazów, niż rzeczywistych treści augustiańskiej filozofii.
Do tego pierwszego nurtu będzie należała refleksja nad wzajemnymi relacjami państwa i
Kościoła. Myśl Augustyna będzie tutaj bardzo ważnym elementem nauczania społecznego papieża Leona
XIII [encykliki Quod apostolici Muneris (1878); Diuturnum illud(1881) Immortale Dei (1885) Libertas
praestantissima (1888)] i jego następców. Wskazanie na konieczność współdziałania, pozostających
względem siebie autonomicznymi, państwa i Kościoła jest współcześnie podstawową zasadą regulowania
tych stosunków w wielu krajach, również w Polsce 32. Augustyn, stawiając przed ludzkością nowy cel,
polegający na dążeniu do Boga i nieustannym z Nim obcowaniu, stawia problem intymnej sfery
człowieka, w której ten cieszyć się będzie swobodą. W ten sposób dał Augustyn początek kształtowaniu
się pojęcia nienaruszalnych praw jednostki 33. Pisma Augustyna dostarczyły też argumentów św.
Rajmundowi z Penaforte, dzięki którym rozwinął on teorię wojny sprawiedliwej, wyliczając warunki, bez
spełnienia których działania wojenne są niedopuszczalne 34.
Jeśli chodzi o drugi ze wspomnianych nurtów to miał on również wielu przedstawicieli. W
ciągu wieków szczególnie figura dwóch civitas była bardzo inspirującą dla wielu myślicieli. Na pisma
Augustyna powoływali się zatem prawnicy papieża Grzegorza VII, uzasadniając zwierzchność władzy
papieskiej nad cesarską, co jednak łączyło się ze zniekształcaniem poglądów biskupa Hippony. Do grona
tego należy zaliczyć wspomnianego już Marcina Lutra, który powierzchownie inspirując się augustiańską
wizję dwóch państw ściśle podporządkował organizację wspólnoty luterańskiej państwu. Podobnie Józef
de Maistre w swej wizji państwa nawiązywał do historiozofii Augustyna. Jak widać często nawiązania te
dotyczyły nie tyle rzeczywistego (teologicznego) znaczenia tej wizji, lecz traktowane były jako
teokratyczne marzenia lub utopijna mrzonka. Również współcześnie nieobcy jest taki sposób
interpretowania tej koncepcji, jednak, jak podkreśla to o. Jacek Salij w przedmowie do ostatniego
wydania O Państwie Bożym, trudno tu o większe nieporozumienie35.

31
Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 259, 260.
32
Por. Konkordat między stolicą Apostolską i Rzeczpospolitą Polską, art. 1.
33
Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 180/181.
34
Por. H. Izdebski, Historia myśli politycznej i prawnej, Warszawa 1996, s. 71.
35
Por. J. Salij, Wstęp do : św. Augustyn, Państwo Boże..., s.7.