Nguồn: http://thuvienhoasen.

org/p55a26018/chuong-i-gioi-thieu-tong-quan

LƯỢC SỬ VĂN HỌC SANSKRIT &

HÁN TẠNG PHẬT GIÁO
Thích Kiên Định
Nhà xuất bản Thuận Hóa – Huế PL. 2552

Lời tựa

Vào năm 2005, được sự tin tưởng và đề nghị của Hội đồng Điều hành Học Viện Phật
giáo VN tại Huế . Thể theo lời yêu cầu, chúng tôi đảm nhiệm giảng dạy bộ môn này.
Nhờ thiện duyên ấy , giáo trình đã được biên soạn và hoàn tất cuối học kỳ II năm thứ 2,
khóa III tại học viện. Tuy nhiên trong 3 năm qua, vì phải liên tục tham gia giàng huấn
cho quý Tăng Ni Sinh tại Họa viện và lớp Cao đẳng tại trường Trung cấp Báo Quốc
Huế, cũng như các công tác Phật sự của Ban Hoằng pháp tại Tỉnh Giáo hội Phật giáo
Thừa Thiên Huế cho nên chưa thể in ấn bản giáo trình này.
Nay xét thấy giáo trình có thể làm tài liệu cho việc tham khảo và nghiên cứu trong việc
tu học của quý Tăng Ni và quý Phật tử cũng như ai cảm thấy cần thiết, do đó tác giả đã
mạo muội cho ra đời tác phẩm này.
Xin tri ân tất cả những tác giả với những tác phẩm có nội dung giá trị mà người viết đã
vay mượn để biên soạn. Kính nhận nơi đây lòng tôn kính và trân trọng nhất.
Từ Đàm, Trọng Xuân, 23/2/, Mậu Tý
Thích Kiên Định
 CHƯƠNG I
Giới thiệu Tổng Quan
Lược sử về nguồn gốc văn học Sanskrit Phật giáo

Khoảng thiên niên kỷ thứ 2 trước CN., bấy giờ có những bộ lạc Indo-European đã chiếm
giữ những vùng rộng lớn ở Iran, Asia Minor, và Tây-Bắc Ấn, họ đã làm thay đổi hoàn
toàn cục diện xã hội ở những lãnh địa này. Trong những bộ lạc Indo-European ấy, có
giống dân Aryan xâm lăng lãnh thổ Ấn Độ, phương ngữ của họ có thể được xem như
là tổ tiêncủa những phương ngữ của Ấn-độ và Iran. Kể từ đây, Thánh thư Ṛgveda (Vệ-
đà) của người Ấn ra đời. Từ ngôn ngữ của Ṛgveda, chúng ta có thể tìm thấy dấu vết
phát triển vững vàng của Sanskrit cổ điển trong Saṁhitā và Brāhmaṇa (Bà-la-môn).
Ấn Độ, như chúng ta đã biết, là một nước đa thần giáo. Nó nặng về sự “phân biệt chủng
tộc và giai cấp, những dữ kiện về ngôn ngữ càng nổi bật, quan trọng hơn thì càng trở
nên phức tạp. Những gì Saṅskrit trình bày bằng ngôn ngữ của chính nó thì rõ ràng nền
văn minh của Bà-la-môn giáo và sự mở rộng nền văn minh đó trên đà gia tăng, dù Bà-
la-môn giáo đã phải đương đầu với sự cạnh tranh của những đức tin mới đặc biệt trong
đạo Phật và đạo Jain từ thế kỷ thứ 5 tr. CN”.[1]
Sau khi đức Phật diệt độ chừng hơn 2 thế kỷ, những tác phẩm văn học của Phật giáo
trong thời kỳ đầu được viết một phần bằng tiếng Phạn và một phần bằng phương ngữ
của vùng Trung Ấn, rồi sau đó đồng hoá thành Sanskrit mà nó được mệnh danh là
“Sanskrit pha trộn” (Mixed Sanskrit). Vì nó được pha trộn bằng tiếng Prākrit chứ chưa
phải Sanskrit thuần tuý, mà có lẽ nó được tìm thấy trong việc ứng dụng ở hai trung tâm
học thuật tại đại học Nālanda và Takkasilā (Taxila) thuộc vùng phía Bắc và Tây Bắc Ấn.
Khoảng đầu thế kỷ thứ 2 tr. CN, Văn chương Sanskrit Phật giáo thuần tuý bắt đầu xuất
hiện mà rõ nét nhất là trong sự ly giáo của Giáo đoàn Phật giáo. Trừ 3 Đại hội kiết tập
Tam tạng giáo điển đầu, có lẽ phải kể đến Đại hội kết tập lần thứ 4 được tổ chức tại
Kāśmīra (Kế Tân, tức Pakistan ngày nay) chừng hậu bán của thế kỷ thứ I sau CN dưới
sự chủ trì của ngài Vasumitra (Thế Hữu)dưới sự ủng hộ của vua Kaniṣka (Ca-nị-sắc-
ca), mà nó không được đề cập trong biên niên sử của Ceylon; vì Theravādins (những
người theo Thượng Toạ Bộ) đã không tham dự và không chấp nhận Đại hội này. Tiếc
rằng Luận Tạng của những trường phái khác đã bị thất lạc, ngoại trừ những bài văn bản
hiện còn được duy trì ở Tích Lan, Trung Hoa và Tây Tạng là những Luận Tạng của phái
Theravāda (Thượng Toạ Bộ) và Śarvāstivāda (Nhất Thiết Hữu Bộ).
Những trường phái từ Tiểu thừa dần dần phát triển thành Mahāsaṅghikā (Đại Chúng
Bộ) và từ đây nó được đánh dấu bằng mốc lịch sử của sự manh nha và xuất hiện của
Phật giáo Đại thừa chừng thế kỷ thứ I trước CN và thế kỷ thứ I sau CN. Trong thời kỳ
đầu vì sự phát triển mạnh của những đoàn truyền giáo từ Ấn đến các nước lân cận khác
nhau, cho nên Sanskrit được dịch ra thành một vài thứ tiếng khác nhau, như: Tây Tạng
và Trung Hoa.
Tầm quan trọng và giá trị chung của Saṅskrit được trình bày qua đoạn văn như sau:
“Ngôn ngữ Sanskrit này, khuynh loát cả bất kỳ ngôn ngữ nào cổ xưa, nó có cấu trúc
tuyệt vời; hoàn hảo hơn cả Hy Lạp; hơn những bản sao chép của Latin, và cũng đã
thanh lọc tinh tế hơn; mà đang đem lại cho cả hai của chúng một mối quan hệ mạnh mẽ
hơn cả hai trong động từ căn và những hình thức văn phạm, có lẽ đã có thể được sản
sinh ra bằng sự ngẫu nhiên; quả thật quá mạnh đến nổi không một nhà ngữ âm học nào
đã có thể xem xét tất cả chúng mà không tin tưởng rằng chúng đã sinh ra một số nguồn
gốc chung, mà có lẽ tồn tại chẳng bao lâu.”[2]Tính đa dạng của nó được diễn tả như
vầy: “Saṅskrit là ngôn ngữ của khoa học, không những về văn phạm, thi pháp hoạ, vũ
trụ luận, ngữ nghĩa học, từ nguyên luận, mà cũng không còn nghi ngờ gì về nghệ thuật
thần thông, như là thuật xem tướng và khoa nghiên cứu về quỷ thần được ghi chép
trong những văn bản của Phật giáo...”.[3]
Thế nhưng, sự xuất hiện của Saṅskrit Phật giáo tại Ấn Độ chính là bước ngoặt vô cùng
quan trọng trong lịch sử phát triển của Phật giáo Đại thừa; vì nó đáp ứng được nhu cầu
của thời đại mới, chuyển mình và thoát xác ra khỏi khung sườn cứng nhắc của những
gì được xem như là “khuynh hướng bảo thủ và cực đoan”. Hơn thế nữa, Saṅskrit thuộc
ngôn ngữ của giới thượng lưu, quý tộc; trong khi đó Pali chỉ là phương ngữ phổ biến
của hạng thường dân. Giá trị của Saṅskrit được mô tả qua đoạn văn như vầy:
“So sánh chuẩn mức của Latin trong thời Trung đại thì vài điều gì đó chưa thoả mãn;
trong thời kỳ sớm hơn về việc sử dụng Saṅskrit thì rõ ràng nó lại gần gũi nhiều hơn so
với phương ngữ của những tầng lớp thấp trong vô số sự đổi thay của nó hơn là Latin ở
Châu Âu trong thời Trung đại. Sự tỉ giảo về Saṅskrit với những phương ngôn của những
mẫu tự của Aśoka (A-dục) thì đối với điều này có ý nghĩa quan trọng; những khác nhau
của chúng thì không mấy thiết yếu ... Hơn thế nữa, những kết luận đạt được như vậy là
được hỗ trợ trực tiếp bằng chứng cứ của drama (thuật diễn kịch, hay sự việc có kịch
tính)này, trong đó những Bà-la-môn và những vị vua, những người ở địa vị cao và
ngành giáo dục sử dụng Saṅskrit, trong khi những cá tính thấp kém hơn sử dụng một số
của Prākrit.Người ta cố gắng để tranh luận chống lại quan điểm này bằng cốt lõi mà
drama là nguồn gốc trong Prākrit, còn Saṅskrit chỉ được giới thiệu khi nó chính thức trở
thành ngôn ngữ chung của văn hoá”.[4]
Văn chương Sanskrit của Phật giáo Đại thừa thật sự đã manh nha từ Đại hội kiết tập lần
thứ 2,[5]hình thành và phát triển trong Đại hội 4, như sáu vấn đề đã nói trên. Thêm vào
đó, một số tác phẩm Sanskrit Phật giáo đã thật sự xuất hiện trong thế kỷ thứ 2 tr. CN,
khiến Pali trở nên mờ nhạt và suy yếu. Diễn biến về sự thăng trầm của lịch sử Prākrit
mà nó gồm cả Pali trong đó cùng với sự ảnh hưởng lớn của nền văn chương Sanskrit
Phật giáo như sau. Chúng ta đọc:
“Trong thế kỷ thứ 2 tr. CN, những dấu vết về sự ảnh hưởng của Sanskrit xuất hiện; trong
thế kỷ kế đó bằng một sự quan sát được tìm thấy mẫu tự đầu tiên mà có lẽ toàn bộ
được mệnh danh là Sanskrit, và những học thuyết Sanskrit đang trên đà gia tăng. Trong
thế kỷ thứ nhất sau CN, Prākrit vẫn còn thịnh hành, nhưng, dù nó cũng nổi bật trong
những thế kỷ kế tiếp, chúng ta cũng tìm thấy mẫu tự Sanskrit vĩ đại của Rudradāman mà
nó biểu lộ rõ ràng sự có mặt của nền văn chương Sanskrit kỹ xão. Trong thế kỷ kế tiếp,
Sanskrit và Prākrit hài hoà. Trong thế kỷ thứ 4, Prākrit trở nên khan hiếm với sự phục
hưng của Bà-la-môn giáo dưới triều đại Gupta, và từ thế kỷ thứ 5 nó hầu như biến mất ở
Bắc Ấn. Một sự tiến triển song hành đã đang tiếp tục bằng nền văn chương; trong
những tác phẩm của Phật giáo như là Lalitavistara (Kinh Đại Trang Nghiêm) và
Mahāvastu (Đại Sự), chúng ta nhận thấy rằng những kết quả của một sự nỗ lực để
chuyển hoá Prākrit vào Sanskrit, và những kết quả tương tợ là được tìm thấy trong
những lãnh vực khác, như những luận thuyết về dược liệu trong bản thảo của Bower. Từ
điều này, giới Phật tử chẳng bao lâu đã làm thăng hoa đến giai đoạn mà trong đó
Sanskrit đã được sử dụng một cách thích đáng, như trong Divyāvadāna (Thiên Thí Dụ),
có lẽ thuộc thế kỷ thứ 2 sau CN”.[6]
Tuy trong hai Đại hội kiết tập đã có một số tranh luận về Luật và Luận rồi, nhưng nó
chưa phát triển mạnh. Mãi đến thế kỷ thứ 2 tr. CN, nền văn chương Sanskrit Phật giáo
mới bắt đầu ảnh hưởng mạnh và được phổ biến; từ đó cho đến thế kỷ thứ 4 sau CN
ngày càng phát triển và gây ảnh hưởng rất lớn trên toàn lãnh thổ Ấn Độ và thậm chí kéo
dài cho đến thê kỷ thứ 12.
Sau khi đức Thế Tôn diệt độ, những quan điểm mâu thuẫn về giáo lý cũng như sự giải
thích khác nhau về những giới điều và nhiều nguyên nhân nội tại và ngoại tại khác đã
khiến cho Giáo đoàn Phật giáo chia ra thành nhiều bộ phái. Thừa cơ hội này, ngoại đạo
đã tìm cách trà trộn vào hàng ngũ Tăng sĩ với mưu đồ gây mất uy tín và thanh danh của
Giáo đoàn, mặt khác tìm cách đồng hoá rất vi tế tín đồ Phật giáo thành Ấn giáo.
Để ghi chép lại những lời dạy của đức Thế Tôn, Tam tạng Pali (P_Tipiṭaka; S_Tripiṭaka)
đã được kiết tập trong ba Đại hội đầu tiên. Từ đó, nó được truyền bá và trở nên phổ
biến khắp nơi. Tam tạng Pali là nền tảng quan trọng để đối chiếu hoặc nghiên cứu khi
bàn luận về, hoặc so sánh với giáo điển của Phật giáo Đại thừa và cũng đã cung cấp
nhiều phương thức tu tập, thiết thực và phổ biến nhất. Đây là để nói, sự ly giáo của
Giáo đoàn[7]đã có mầm móng manh nha trong Đại hội kiết tập lần II, bấy giờ hai bộ Luật
bằng tiếng Saṅskrit của Mahāsaṅghika (Đại Chúng Bộ) và Śarvāstivāda (Nhất Thiết Hữu
Bộ) đã được biên soạn rồi nhưng chưa công bố trong Đại hội lần này.[8]
Ngoài ra, bộ Mahāvastu[9](Đại Sự) bằng tiếng Saṅskrit và Prākrit (phương ngữ Ấn) của
Lokottaravāda (Thuyết Xuất Thế Bộ), con đẻ của Mahāsaṅghika, đã được hình thành
chừng thế kỷ thứ 2 tr. CN. Trong Đại hội III, Kathāvatthu (Những Điểm Tranh Luận)
được biên soạn bằng Pali, nhưng chỉ liên quan đến Theravāda. Riêng Đại hội IV tổ chức
tại Kāśmīra, chừng hậu bán của thế kỷ thứ I sau CN, do Vasumitra (Thế Hữu) chủ trì,
dưới sự hỗ trợ của vua Kaniṣka (Ca-nị-sắc-ca), nhưng Theravāda không tham dự và
không có trong Biên niên sử của Ceylon (Tích Lan). Có rất nhiều lý do và nguyên nhân
vì sao Theravāda không tham dự ở Đại hội lần thứ IV, mà chúng đã xãy ra trước đó bao
quát cả sự bất đồng quan điểm và sự giải thích những giới điều khác nhau cũng như sự
xuất hiện của một số tác phẩm thuộc về văn chương Saṅskrit của Phật giáo Đại
thừa.[10]
Tóm lại, lịch sử văn học Saṅskrit là pháp bảo vô giá của Phật giáo đại thừa nói riêng và
thế giới nói chung. Tiếc rằng Phạn bản đã bị thất lạc quá nhiều; do đó, Hán tạng đã phải
đóng vai trò rất quan trọng trong tập sách nhỏ này. Nếu khi nếm một giọt nước biển mà
biết được vị mặn của đại dương, thì khi để tâm chuyên chú đọc một phần nhỏ trong
Tam Tạng Phật giáo, âu đó có lẽ cũng giúp ta hiểu thấu được một phần pháp vị thuần
giải thoát.
--------------------
[1]Keith, A.B., A History of Sanskrit Literature, tr. 8.
[2]Burrow, T., The Sanskrit Language, Delhi, 1995, tr. 6.
[3]Keith, A.B., Sđd., tr. 8.
[4]Keith, A.B., Sđd., tr. 11-12.
[5]Xem Bapat, P.V., 2.500 Years of Buddhism, tr. 36-39; cũng xem Akira, H., A History
of Indian Buddhism, tr. 79-83.
[6]Keith, A.B., Sđd., tr. 14-15.
[7]Nguồn gốc ly giáo đã xảy ra không những là “Thập sự phi pháp” của nhóm Tỳ-kheo
Bạt-kỳ (Xem Bapat, P.V., 2.500 Years of Buddhism, tr. 37; cũng xem Dutt, N., Buddhist
Sects in India, tr. 15-19), mà còn “Ngũ Sự Đại Thiên” như ngài Thế Hữu và Chân Đế đã
chỉ ra; có những điểm khác nhau giữa tư tưởng cấp tiến và bảo thủ của Đại Chúng Bộ
và sự tranh luận của Theravāda chính thống. Xem Bapat, P.V., Sđd., tr. 87-89; cũng
xem Dutt, N., Sđd., tr. 22-32; cũng xem Pande, G.C., Studies in the Origins of
Buddhism, tr. 558-560.
[8]Xem Dutt, N., Buddhist Sects in India, tr. 11.
[9]Xem Keith, A.B.,A History of Sanskrit Literature, tr. 491; cũng xem Nariman,
J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism, tr. 17; và xem Dutt, N., Buddhist Sects in
India, tr. 60.
[10]Tham khảo thêm bài tóm tắt với chủ đề “Nguồn gốc và Hương Vị của Nền Văn Hoá
Cổ”, Nội San Trung Tâm Văn Hoá Phật Giáo Liễu Quán-Huế, Số 5_tháng 8-2006 &
6_tháng 01-2007.
 CHƯƠNG II :
Văn học Sanskrit trong Luật Tạng
Khái quát về Luật Tạng Sanskrit Phật giáo

Lịch sử Văn học Luật Tạng Saṅskrit có lẽ được cứ vào thời điểm ly giáo của Giáo đoàn
Phật giáo. Không những về tư tưởng văn học mà còn về quá trình phát triển Luật Tạng
của những trường phái nổi bật như Sarvāstivāda, Lokottaravāda làm cơ sở chuyển tiếp
từ Hīnayāna đến Mahāyāna xuyên qua cửa ngỏ và nhịp cầu của Mahāsaṅghikā. Phạn
bản (có pha trộn phương ngữ Ấn_Prākrit) quan trọng nhất và hoàn hảo nhất trong
những bộ Luật của các trường phái khác là Mahāvastu. Ngoài ra, bộ Mūlasarvāstivāda
của phái Sarvāstivāda cũng sẽ được đề cập khái quát về một vài nét chính trong nội
dung của nó.
Theo sự thống kê mang tính ước lệ chung của các sử gia, có đến 20 trường phái Phật
giáo. Dĩ nhiên mỗi một đều có Luật Tạng riêng để duy trì và chỉnh đốn hội chúng của
trường phái mình, nhưng chẳng may Luật Tạng về Saṅskrit của những trường phái này
phần lớn đã bị thất lạc. Trong quá trình góp nhặt, những mảng về Prātimokṣa-Sūtra
(Giới Kinh) của Sarvāstivādins (những người theo Nhất Thiết Hữu Bộ) cũng như những
văn bản khác thuộc Luật Tạng Saṅskrit đã được phát hiện ở Central Asia (Trung Á) và
Eastern Turkestan (Đông Thổ Nhĩ Kỳ) và một số ít ở Nepal, mà chúng ta có thể tìm thấy
trong những bản dịch của Trung Hoa và Tây Tạng.[11]
1. Mahāvastu (Đại Sự_the Book of the Great Events):
Quan trọng nhất là bộ Mahāvastu của Lokottaravādins (những người theo Xuất Thế Bộ)
cũng được gọi là Caityakas, con đẻ của Mahāsaṅghikas. Nó cho chúng ta biết về những
chuyện tiền thân của đức Phật cũng như nhiều vấn đề pha tạp khác, đặc biệt về lịch sử
của Ngài, mà nó được cân nhắc như là chủ đề chính đã đóng góp khá nhiều đến sự
phát triển của Đại thừa sau này.[12]Trong phần nội dung chính, nó tương đồng với
Nidānakathā trong Pali, ghi lại tiểu sử của đức Phật, mà cuộc đời của Ngài có lẽ được
phân ra làm ba thời kỳ.
a) Cuộc đời của một vị Bồ-tát ở vào thời đức Phật Dīpaṅkara (Nhiên Đăng), và kể lại sự
xuất hiện của Ngài trong thời quá khứ.
b) Giới thiệu cho chúng ta biết rằng Bồ-tát đang trú ở cung trời Tuṣita (Đâu Suất), và
xác định sự tái sanh vào thai tạng của Hoàng Hậu Ma-gia. Nó kể lại những điều phi
thường từ khi Thái Tứ được sinh ra, sự xuất gia, sự hàng phục ma quân và cuối cùng
Ngài đã chứng ngộ tại cội Bồ đề.
c) Giống như những đặc trưng chính trong Mahāvagga (Đại Phẩm) của Nam Tạng,
Mahāvastu liên quan đến sự chuyển hoá và những cuộc tọa đàm đầu tiên của Giáo
đoàn cũng như lịch sử của sự hình thành cộng đồng tu viện. Đây là tại sao nó thuộc về
Luật Tạng.[13]
Ngoài ra, nó là một tác phẩm định rõ về văn chương nghệ thuật, song không kém phần
phức tạp; vì thiếu tính lôgic và những dụ về chuyện tiền thân của đức Phật còn mang
tính giáo điều. Thêm vào đó, cùng một câu chuyện tiền thân, mà nó thường lập lại đến
vài ba lần, ban đầu theo thể văn xuôi nhưng sau bằng những vần kệ; còn về ngôn ngữ
của nó thì chưa mấy thống nhất, thậm chí cả kệ tụng đã quá lỗi thời vì ít thông
dụng.[14]Tựu trung, có thể nói rằng toàn bộ tác phẩm này_văn xuôi cũng như bằng
kệ_được viết bằng „Saṅskrit pha trộn‟ (Mixed Saṅskrit).
Về phương diện giáo lý, nó duy trì nhiều truyền thống cổ và giáo lý của đức Phật, như:
tất cả các pháp thế gian là không thật, còn tất cả các pháp xuất thế là thật,[15]chứ
không phải đơn thuần là những giáo lý đặc thù của riêng Lokottaravādins (những người
theo Xuất Thế Bộ), như: Catvāri-ārya-satyāni (Bốn chân lý), Aṣṭa-āryā-mārga (Bát chánh
đạo), Pratītyasamūtpada (Duyên sinh), Anitya (Vô thường) về sự hình thành của một
chúng sanh (các uẩn), không hiện hữu của linh hồn (ātman)[16]...
Hơn thế nữa, nó còn hàm tàng nhiều hương vị của Đại thừa với những điểm nổi bật về
khái niệm thân Phật, như: Sắc thân (rūpakāya hay nirmāṇakāya), mà ngài Paramārtha
(Chân Đế) giải thích là vô hạn. Vô hạn ở đây có nghĩa là “bất khả tư nghì” và “bất khả
lượng”[17]mà bấy giờ đã thịnh hành giữa Mahāsaṅghika (Đại Chúng Bộ) và
Lokottaravādins (những người theo Xuất Thế Bộ) với tư tưởng chuyển tiếp đến Đại
thừa. Bên cạnh đó, nó mô tả một quan điểm mới bằng sự giải thích về Thập Địa mà
xuyên qua đó một vị Bồ-tát phải trải qua mới có thể chứng được Phật quả.[18]
Ngoài ra những đặc trưng về Đại thừa cũng như một số đoạn văn của nó có ảnh hưởng
nhiều đến nghệ thuật điêu khắc ở Gandhāra[19], mà nó thuộc về những thế kỷ đầu sau
Công Nguyên. Nhìn chung, tác phẩm này chuyên tải một nội dung khá cổ, cho nên niên
đại thuộc nguồn gốc của nó có lẽ lui xa về thế kỷ thứ 2 tr. CN, mà thậm chí nó còn mở
rộng và kéo dài đến thế kỷ thứ 4 sau CN; vì có những sự kiện được thêm vào ở những
thời gian sau đó nữa.[20]
Đến thế kỷ thứ tư sau CN, khi trường phái Yogācāra (Du-già) xuất hiện, Mahāvastu chỉ
được xem như là sự pha trộn của giáo lý đại thừa chứ không phải là thần thoại của đại
thừa, và từ đó Yogācāra có lẽ cũng đã có vay mượn từ Mahāvastu này, mà tựa đề đầy
đủ của nó là Mahāvastu-avadāna (Mahāvastovadāna). Ngoài Mahā-vastu như đã đề
cập, lịch sử của đức Phật có thể được tìm thấy trong Divyāvadāna(Thiên Thí Dụ: những
chuyện thí dụ về chư Thiên).
2. Mūlasarvāstivādavinaya:(Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ-nại-gia):
Bộ Luật Mūlasarvāstivādavinaya của Phái Nhất Thiết Hữu Bộ bao gồm nhiều truyền
thuyết của Phật giáo liên quan đến Hội nghị ở Kashmir và Tây Bắc Ấn. Mūla-
sarvāstivāda này, theo Nalinaksha Dutt, được phát hiện ở Gilgit, có thể đối chiếu với
bản dịch của Tây Tạng[21], song chúng ta chỉ dựa vào bản dịch của Trung Hoa thuộc
nền văn chương Luật Tạng của Sarvāstivāda. Nó nói rằng những bản dịch về Luật của
Sarvāstivāda và bộ Mūlasarvāstivāda dường như không có khác nhau.
Nếu dựa vào Thư Mục của Nanjio, thì chúng ta có thể thấy được thư mục thuộc Văn
chương kinh điển của Trung Hoa, mà Vinaya (Luật_Tỳ-nại-gia) của Sarvāstivāda gồm
có 7 Bộ:
1) Sarvāstivāda-vinaya-mātṛkā (Tát-bà-đa-bộ Tỳ-ni Ma-đắc-lặc-già), Saṅghavarman
(Tăng-già-bạt-man) dịch năm 445 sau CN, Đại Chính [ĐC] 23, 1441.
2) Sarvāstivāda-vinaya-vibhāṣā (Tát-bà-đa Tỳ-ni Tỳ-bà-sa), chưa rõ người dịch, phát
hiện năm 350-431 sau CN, ĐC, 23, 1440.
3) Sarvāstivāda-vinaya-saṅgraha (Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ-nại-gia Nhiếp Tụng?),
Jinamitra (Thắng Hữu) soạn, ngài Nghĩa Tịnh dịch năm 700 sau CN.
4) Daśādhyāya-vinaya-nidāna (Thập Tụng Tỳ-nại-gia Ni-đà-na), ngài Vimalākṣa (Tỳ-ma-
la-xoa) dịch.
5) Daśādhyāya-vinaya-bhikṣu-prātimokṣa (Thập Tụng Tỳ-kheo Ba-la-đề-mộc-xoa Giới
Bổn), ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) dịch năm 404 sau CN, ĐC 23, 1436.
6) Daśādhyāya-vinaya-bhikṣuṇī-prātimokṣa (Thập Tụng Tỳ-kheo-ni Ba-la-đề-mộc-xoa
Giới Bổn), Fayin soạn năm 420-479 sau CN, ĐC 23, 1437.
7) Daśādhyāya-vinaya (Thập Tụng Luật) hay Sarvāstivāda Vinaya, Puṇyatara (Phất-
nhã-đa-la) cùng với Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) dịch năm 404 sau CN, ĐC 23, 1435.
Trong 7 Bộ này, bộ thứ 7 được xem là quan trọng nhất.[22]
Giống như Mahāvastu của Lokottaravādins, Mūla-sarvāstivāda giới thiệu nhiều tình
huống liên quan đến những đời sống của đức Phật.[23]Mūlasarvāstivāda này bao gồm
15 chương thuộc về Luật Tạng.[24]Trên cơ sở của Bộ Luật Mūlasarvāstivāda này, một
số truyền thuyết trong Divyāvadāna (Thiên Thí Dụ) phần lớn cũng đều được vay mượn
từ nó.
--------------------
[11]Tuy cả hai Kinh điển Saṅskrit của Sarvāstivādins và Luật của phái Mahīśāsakas
(Hoá/Chúng Địa Bộ) và Mahāsaṅghikas (Đại Chúng Bộ) đã nêu lên những điểm khác
nhau với Kinh Tạng Pali, nhưng tựu trung nó cũng được xem như những điều lệ của
Tạng Luật.
[12]Xem Keith, A.B.,A History of Sanskrit Literature, tr. 491; cũng xem Nariman,
J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism, tr. 17; và xem Dutt, N. Buddhist Sects in
India, tr. 60.
[13]Xem Nariman, J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism, ..., tr. 12; xem Dutt,
N. Buddhist Sects in India, tr. 60-1; cũng xem Bapat, P.V., 2500 years of Buddhism, tr.
97-8.
[14]Trong Mahāvastu, „một nửa của tác phẩm này bao gồm những chuyện tiền thân của
đức Phật, mà nó liên quan đến một phần bắng thể văn xuôi thuần tuý, một phần bằng
văn xuôi và kệ tụng pha trộn, đôi khi ban đầu bằng thể văn xuôi, nhưng rồi sau bằng kệ
tụng... Nhiều chuyện tiền thân là những bản dịch mà chúng ta có thể tìm thấy trong
Jātakas (Những Câu Chuyện Tiền Thân của đức Phật) trong Pali.‟ [Winternitz,
M., History of Indian Literature, tr. 243].
[15]Dutt, N., Sđd., tr. 69.
[16]Dutt, N., Sđd., tr. 76.
[17]Dutt, N., Sđd., tr. 72.
[18]Keith, A.B.,A History of Sanskrit Literature ..., tr. 491.
[19]Xem Winternitz, M., History of Indian Literature, ..., tr. 247; cũng xem Nariman,
J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism,..tr. 18.
[20]Winternitz, M., History of Indian Literature,..., tr. 247; cũng xem Bapat, P.V., 2500
Years ... tr. 98.
[21]Xem Dutt, N. Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidass, Delhi, 1998, tr. 141.
[22]Sđd., tr. 140.
[23]Sđd., tr. 141-2.
[24]Sđd., tr. 142.
 CHƯƠNG III :
Văn học Sanskrit trong Kinh Tạng
Khái quát về kinh Tãng Sanskrit Phật giáo
Trong lịch sử Văn học Kinh Tạng Saṅskrit Phật giáo, nhiều tác phẩm đã có mặt từ thế
kỷ thứ I tr. CN; nếu không nói là sớm hơn. Còn những tác phẩm khác lần lượt xuất hiện
từ thế kỷ thứ I sau CN cho đến những thế kỷ kế tiếp sau đó.
Xấp xỉ chừng 5 thế kỷ sau khi đức Thế Tôn diệt độ, Phật giáo Đại thừa đã bắt đầu xuất
hiện và phát triển. Song song với sự phát triển này, những tác phẩm của Đại thừa cũng
lần lượt xuất hiện, mà chúng đã đóng góp rất lớn cho sự truyền bá chánh pháp, lợi lạc
nhân thiên đúng như những lời huấn thị và hạnh nguyện lợi sanh của đức Thế Tôn cách
đây hơn 26 thế kỷ.
Bí tạng của Như Lai, như chúng ta đã biết, là một nền văn chương khổng lồ và vĩ đại,
bao la và rộng lớn, mà những ai một khi đã thấy danh mục Phạn bản của Nanjio, thì
chắc hẳn không ít người ngán ngẫm và choáng ngợp, dù vẫn biết toàn bộ Văn chương
Sanskrit Phật giáo được cân nhắc như là nhịp cầu chuyển tiếp từ Hīnayāna đến
Mahāyāna nhằm mở toang những nếp gấp vô minh trong tiềm thức của loài hữu tình,
những cửa ngõ giao thoa cho sự tiến triển tâm linh vượt ngoài tầm vĩ mô và vi mô của
khoa học ngày nay.
Để nhấn mạnh đến tầm quan trọng về nền văn chương kinh tạng vĩ đại này và để nêu
bật lên giá trị bất biến trong thời-không gian xuyên qua những dòng chuyển biến tâm
linh siêu thế của Như Lai đã đang và sẽ giúp cho con người giải thoát khổ đau, nó hàm
súc nhưng siêu hình thù thắng, thiết thực nhưng mầu nhiệm huyền vi. Phật giáo đặc biệt
lấy con người làm trung tâm trên tinh thần bình đẳng và vô ngã vị tha, nhằm thể hiện
tính nhân bản và thực thi Bồ-tát hạnh. Vậy thử nhìn lại những tác phẩm nào mà chúng
nghiễm nhiên quyết định cho những cố hương của Phật giáo Đại thừa nói chung và nền
văn chương Kinh Tạng Sanskrit Phật giáo nói riêng.
Theo ý kiến của nhiều học giả cho rằng Đại thừa không có một kinh nào sở hữu của
riêng nó bởi lý do đơn giản vì Đại thừa không tiểu biểu cho một trường phái thống nhất
nào cả. Ngược dòng thời gian, quả thật có một sự giải thích về Đại hội kiết tập kinh điển
lần thứ IV được tổ chức tại Kāśmīra, do ngài Vasumitra (Thế Hữu) chủ trì, dưới sự ủng
hộ của vua Kaniṣka vào thế kỷ thứ I sau CN, nhưng nó vẫn còn nhiều nghi ngờ; vì
không biết có kinh điển nào được thành lập ở Đại hội này hay không, nếu có, chúng
bằng ngôn ngữ gì và thuộc về trường phái nào.
Trong khi đó, một văn bản Trung Hoa do ngài Huyền Trang dịch liên quan đến
Bodhisattva-piṭaka (Bồ-tát Tạng) bao gồm một danh mục dài của những bản dịch Đại
thừa, một Tạng Luật và một Tạng Luận và tương tự cũng có một lốc danh mục với vô số
kinh điển Đại thừa. Thế nhưng, qua sự cố gắng để phân loại về kinh điển Đại thừa hiện
còn bằng Sanskrit, theo Nepál, thì chỉ còn chín kinh, mà chúng được mệnh danh là
Vaipulya-sūtras (những kinh Phương Đẳng/Quảng).
Chín kinh này là: Aṣṭasāhasrikā-prajñā-pāramitā (Tiểu Phẩm Bát Nhã), Saddharma-
puṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa), Lalitavistara-sūtra (Kinh Đại Trang Nghiêm),
Laṅkāvatāra hay Saddharmalaṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng Già), Suvarṇa-prabhāsa-sūtra
(Kinh Kim Quang Minh), Gaṇḍavyūhasūtra (Kinh Hoa Nghiêm), Tathāgata-guhyaka hay
Tathāgata-guṇajñāna-sūtra (Kinh Như Lai Bí Mật Tạng), Samādhirāja-sūtra (Kinh Thiền-
định Vương) và Daśabhūmīśvara-sūtra (Kinh Thập Địa).[25]
Theo dòng diễn biến của lịch sử, sau thời đại của vua Aśoka (A-dục), một vị vua hộ
pháp đắc lực và nổi tiếng nhất của Phật giáo, Ấn Độ đã phải trải qua những triều đại
khác nhau... Về sau đáng chú ý nhất là triều đại của vua Kaniṣka (Ca-nị-sắc-ca_tiền bán
của thế kỷ thứ 2 tr. CN) với một đế quốc lớn nhất Nam Á, nó trải dài từ Trung Á đến
Afghanistan và bao quát cả Tây Bắc và những lãnh địa ở Bắc Ấn.[26]
Ở Trung Hoa, có thể nói rằng sớm nhất trong lịch sử[27]Văn học Phật giáo Trung Hoa là
Kinh Tứ Thập Nhị Chương do Kāśyapa Mātaṅga (Ca-diếp Ma-đằng) Dharmaranya
(Trúc-pháp-lan), thời Hán Minh Đế, ĐC 17_784. Một thế kỷ sau, Kinh An-ban-thủ-ý, một
của 34 tác phẩm Hīnayāna trong số 40 tập do ngài An Thế Cao, Tỳ-kheo Parthian
(thuộc nước Pa-thia xưa ở Tây Á) đến Trung Hoa, dịch, ĐC 15_602. Sau đó có nhiều
Kinh điển Saṅskrit Đại thừa Phật giáo được biên tập sớm nhất trong thời đại Kuṣāna
(Nguyệt Thị), như Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra (Kinh Đạo Hành Bát Nhã), một
của 14 tác phẩm trong số 27 tập, ĐC 8 _224, do Lokakṣema (Chi-lâu-ca-sấm), một Tỳ-
kheo của thời Kuṣāṇa đến Trung Hoa, dịch.[28]Đạo Hành Bát Nhã với Nội dung của nó
đều tương đồng với bản dịch Tiều Phẩm Bát Nhã Ba-la-mật Kinh của ngài Kumārajīva
(Cưu-ma-la-thập) vào thời Hậu Tần, ĐC 8_227. Ngoài ra, còn nhiều kinh khá phổ biến
khác như Śūraṅgamasamādhi-sūtra (Kinh Thủ Lăng-nghiêm Tam-muội) do ngài
Lokakṣema (Chi-lâu-ca-sấm) dịch. Tiếc rằng nó đã bị thất lạc, nhưng nội dung của nó có
thể được suy luận từ bản của ngài Kumārajīva, thời Tầng, ĐC 15_642;
Mahāratnakūṭasūtra (Kinh Đại Bảo Tích) Vimalakīrti-nideśa (Kinh Duy Ma Cật),
Saddharma-puṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa), Avataṃsaka-sūtra (Kinh Hoa Nghiêm),
Bhadrapālasūtra (Kinh Ban Châu Tam Muội), Sukhāvatīvyūha-sūtra (Kinh A Di
Đà)...phần lớn chúng có mặt từ thế kỷ thứ I tr. CN.
Nếu dựa vào truyền thuyết, thì người ta cho rằng đức Phật thuyết Avataṁsaka sūtra
(Kinh Hoa Nghiêm) đầu tiên, song vì nghĩa lý quá cao siêu vi diệu, cả hội chúng lúc bấy
giờ đều ngơ ngác, chỉ một số ít Bồ-tát thượng căn thượng trí mới có thể lãnh hội; vì lý
do này, sau khi quán sát lại căn cơ của tất cả chúng sinh, Ngài bắt đầu thuyết kinh
Āgama (A-hàm)[29], Prajñā (Bát Nhã), Vaipulya (Phương Đẳng), Saddharmapuṇḍarīka
(Pháp Hoa) và Mahānirvāṇa (Niết-bàn).
Trong 9 kinh vừa nêu trên, phần này chỉ trình bày khái quát 7 kinh. Ngoại trừ hai kinh:
Tathāgata-guhyaka hay Tathāgata-guṇajñāna-sūtra (Kinh Như Lai Bí Mật Tạng),
Samādhirāja-sūtra (Kinh Thiền-định Vương) còn nhiều nghi ngờ, cho nên chưa đề cập
và sẽ được bổ khuyết sau.
Nhìn chung, tại Ấn Độ phần lớn những kinh điển Phật giáo Đại thừa đều xuất hiện tại
vùng Nam Ấn. Sớm nhất là Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát-nhã, hayBát
Thiên Tụng Bát-nhã).
í Kinh Tạng Saṅskrit Phật giáo:Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát Nhã):
1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:
Bản kinh cổ nhất và sớm nhất trong nền văn chương kinh tạng Sanskrit Phật giáo là
Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā. Kinh này có mặt vào thế kỷ thứ I tr. CN, trong thời
Kuṣāṇa, do Lokakṣema (Chi-lâu-ca-sấm) dịch, 10 quyển, ĐC 8_224, với đề kinh là Đạo
Hành Bát Nhã Kinh, cũng là bản dịch từ Aṣṭasāhasrikā-prajñā-pāramitā, và được dịch ra
tiếng Trung Hoa vào năm 179 sau CN. Nội dung của nó cũng giống như Tiểu Phẩm Bát-
nhã Kinh, do ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập), dịch vào năm 408 sau CN, 10 quyển,
ĐC 8_227.[30]Tuy nhiên, việc biên soạn bản kinh này là một quá trình phức tạp; vì trải
qua nhiều giai đoạn, và thậm chí mở rộng đến cả 1.000 năm.[31]
Nguồn gốc của nó, theo ngài Huyền Trang, bắt đầu từ Nam Ấn hoặc Đông Nam, sau đó
được truyền đến phía Đông rồi phía Bắc. Nó là chủ đề của một vài sự tranh luận. Ban
đầu nó có lẽ phát triển giữa Mahāsāṅghikas ở Nam Ấn, tại nước Andhra trên sông
Kistnā. Bấy giờ phái này có hai tu viện nổi tiếng, mà tên gọi của chúng cũng là danh
xưng của hai phái: Pūrvaśailas (Đông Sơn Bộ) và Aparaśailas (Tây Sơn Trụ Bộ). Hai
phái này có ý nghĩa quan trọng vì ba lý do: a) họ có một bản bằng Prākrit; b) nói về
Dharmadhātu (Pháp giới) trong cùng ý nghĩa như Bát Nhã Ba-la-mật; và c) việc tu tập
của họ đã thực sự chuẩn bị lát đường cho việc tu tập Bát Nhã.[32]
2. Phân loại:
Tuy đồng một loại Kinh văn Bát-nhã, nhưng có lẽ do quan điểm và tư tưởng đặc thù của
những dịch giả khác nhau, ở những thời đại khác nhau, cho nên khi phiên dịch có
những tựa đề khác nhau. Tuy nhiên, về tư tương cốt lõi trong nội dung của nó vẫn là
một, nhưng Kinh này được mang nhiều tên khác nhau, như sau:
- Kinh Đạo Hành Bát-nhã do Lokakṣema (Chi-lâu-ca-sấm) dịch (10 quyển, đời Hậu Hán,
ĐC 8_224), khi được phân loại, thuộc về cùng nhóm với Aṣṭasāhasrikā-
prajñāpāramitā(Tiểu Phẩm Bát-nhã)do ngài Kumārajīva dịch (10 quyển, đời Hậu Tần,
ĐC 8_227). Nó được xếp vào cùng nhóm với bản Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitādo ngài
Kumārajīva dịch, tương xứng với quyển thứ 4 và thứ 5 trong Mahāprajñā-pāramitā-sūtra
(Kinh Đại Bát Nhã Ba-la-mật-đa), do ngài Huyền Trang dịch, 600 quyển, đời Đường, ĐC
5_220.
- Kinh Quang Tán (hay Kinh Quang Tán Bát-nhã), do Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch
(10 quyển, đời Tây Tấn (265-316), ĐC 8_222) tương đương với Phóng Quang Bát-nhã
Kinh, thuộc Prākrit (phương ngữ Ấn), do Vô-la-xoa dịch (20 quyển, đời Tây Tấn, ĐC
8_221), tương đương với Đại Phẩm Bát-nhã Kinh hay (Kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa),
do ngài Kumārajīva dịch, (207 quyển, đời Hậu Tần, ĐC 8_223), và Pañcaviṃśati-
sāhasrikā-prajñāpāramitā (Kinh Nhị Thập Ngũ Thiên Tụng Bát-nhã Ba-la-mật) và quyển
thứ 2 trong Mahāprajñā-pāramitā (Đại Bát-nhã Ba-la-mật). Những Kinh Bát-nhã khác
thuộc hệ Saṅskrit hiện còn, là:
- Śatasāhasrikāprajñā-pāramitā (Bách Thiên Tụng Bát-nhã), 1 quyển, ĐC 5_220.
- Suvikrāntavikrāmiparipṛcchā (Kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa) ĐC 5_220, quyển 16.
- Vajracchedikā (Kim-cang), ĐC 5_220, quyển thứ 9, và ĐC 8_230, 235 tới 239.[33]
- Adhyardhaśatikā, ĐC 5_220, quyển thứ 10, và ĐC 8_240 tới 244.[34]
- Prajñāpāramitāhṛdyasūtra (Tâm Kinh Bát-nhã Ba-la-mật), ĐC 5_ 249 tới 256.[35]
Những bản Saṅskrit vừa nêu trên đều hiện còn[36]và được dịch sang tiếng Tây Tạng và
Trung Hoa, phần lớn những bản dịch này đều là đa đồng tiểu dị.
3. Khái lược về Nội dung:
Đa số những Kinh văn Đại thừa ban đầu thường xuất hiện trong hai hình thức: kệ tụng
và thể văn xuôi; cũng vậy kinh văn Bát-nhã không ngoài thể thức ấy. Tác phẩm này bắt
đầu bằng những vần kệ giới thiệu, trong đó sự hiện thân trí tuệ Bát-nhã được tán dương
như là “nguồn phát sinh ra trí tuệ tối thượng, đấng mẫu từ đáng yêu của tất cả những
bậc siêu vĩ nhân. Ngài với tâm của mình an trụ kiên cố nơi đích tối thượng”, “như đức
Phật Bà từ ái của tất cả chúng sanh”. Ngay từ chương đầu, một biện chứng pháp chuẩn
mực mà nó được thẩm định bằng trí tuệ Bát-nhã đã nhắc nhở chúng ta đừng vấp phải
phương thức tranh luận ngụy biện của những kẻ ngoại đạo và những triết gia ngụy biện
của Hy Lạp cổ đại. Toàn bộ bản dịch về Văn học Bát Nhã được viết theo thể văn xuôi,
trừ kệ tụng giới thiệu. Bản cổ nhất Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát Nhã)
có nghĩa là 8.000 dòng Bát-nhã Ba-la-mật, được trình bày trong 32 chương. Bản này
được ngài Lokakṣema đặt tên là Đạo Hành Bát-nhã Kinh, 10 quyển, 30 Phẩm; còn ngài
Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) đặt tên là Tiểu Phẩm Bát-nhã, 10 quyển, 29 Phẩm.
Theo Phật pháp đại hệ, Kinh này thuộc về pháp giới không huệ học, hay pháp tướng
không huệ tông. Nó kể lại cuộc vấn đáp giữa đức Phật với tôn giả Subhūti (Tu-bồ-đề).
Trước hết nó đề cập đến những vị Bồ-tát thành tựu được Prajñā-pāramitā (Trí tuệ Ba-la-
mật), hay sự chứng ngộ dharmalakṣāṇa (Pháp tướng), và cùng với pháp tướng bất
tương ly. Điều này ngụ ý rằng „khi được nói về Bồ-tát, thì phải thấy rằng không có một
pháp nào được gọi là Bồ-tát, và cũng không có một pháp nào được gọi là trí tuệ Ba-la-
mật‟. Bởi vì vị ấy không thể nhận ra, cũng không thể hiểu, cũng không thể thấy một
pháp nào được gọi là Bồ-tát, cũng không thấy một pháp nào được gọi là trí tuệ Ba-la-
mật‟. Nếu khi được chỉ ra như thế mà tâm Bồ-tát vẫn không kinh hãi, không dao động và
không bị thối thất; nếu vị ấy không chán nản, không dao động và không kinh hãi, thì vị
ấy mới thật sự là Bồ-tát chơn chánh, là bậc siêu vĩ nhân, xứng đáng xiển dương Bát-
nhã Ba-la-mật‟. Điều này phải được hiểu đúng bằng trí tuệ của một vị Bồ-tát, và cũng là
sự giáo hoá bằng trí tuệ Ba-la-mật. Khi chính vị ấy xiển dương như vậy, với giáo lý như
vậy, thì sự xiển dương của vị ấy bao quát cả trí tuệ Ba-la-mật‟.
Xa hơn nữa, khi một vị Bồ-tát hay thực hành Bát-nhã Ba-la-mật và phát triến nó, thì vị
ấy không hề móng niệm tự hào về tâm giác ngộ; bởi cái được gọi là tâm ấy thật sự
không phải là tâm, vì cội nguồn cốt lõi của tâm là sự chói sáng của tuệ giác trong ngần.
Chớ tư niệm rằng tâm hiện hữu, hoặc một người có thể hiểu bằng trạng thái về sự vắng
bóng của tâm, hoặc tâm có mặt, hoặc tâm không có mặt, vì tâm không có sinh cũng
chẳng có diệt.... Nếu một Bồ-tát tự nghĩ rằng „vô số chúng sanh được đức Như Lai dẫn
đến Niết-bàn‟, thật ra „không có chúng sanh nào được dẫn đến Niết-bàn, cũng không có
chúng sanh nào chứng đắc Niết-bàn‟. Vì sao? Vì tất cả chỉ là hiện tượng‟.... Vậy những
gì được mệnh danh đều không cố định ở bất kỳ nơi đâu, hoặc không cố định; không
phải không cố định, cũng không phải không không cố định. Vì sao? Vì nó không có tồn
tại; đó là tại sao nó không cố định ở bất kỳ nơi đâu, cũng không phải là không cố định;
không phải không cố định, cũng không phải là không không cố định.[37]Đây là sự huỷ
diệt ngã chấp. Sự huỷ diệt pháp chấp là không móng tâm, không khởi niệm đối với sắc,
thanh, hương, vị, xúc và pháp.
Trong 32 Chương, ngoài Chương 1 như đã vừa đề cập ở trên, nó còn nhấn mạnh đến
sự huỷ diệt ngã chấp, như đã đề cập, trình bày về nghĩa lý của Bồ-tát và sự chứng đắc.
Chương 2 giới thiệu về Śakra (Thích-đề-hoàn-nhơn), làm thế nào để an trú nơi tánh
không hoặc Bát-nhã Ba-la-mật. Nó cũng tán dương những bậc Thánh với tiêu đích chói
sáng của họ bằng sự thực nghiệm Bát-nhã Ba-la-mật cùng với tính bất diệt siêu việt
thời-không của nó.
Từ Chương 3đến Chương 7, nó nhấn mạnh đến sự tôn kính Bát-nhã Ba-la-mật; vì nó là
nguồn thiện pháp bất khả tư nghì, là nguồn công đức vĩ đại hơn bất kỳ món quà tâm linh
nào khác, là sự linh nghiệm của đại thần chú vì nó rất vĩ đại và siêu việt, và những diệu
dụng khác bới giá trị tối thượng của Bát-nhã Ba-la-mật cũng như sự hỷ lạc cúng dường
những công đức tối thượng, và cần phải tránh những quan điểm đối lập về những vấn
đề siêu hình.
Chương 8 đề cao sự thẩm thấu trí tuệ Bát-nhã một cách rốt ráo là vô thượng tuệ, bẻ gãy
mọi ý niệm chấp thủ và chấp thủ tưởng, vì tất cả được ví như tiếng vang, như hư không.
Chương 9 và 10 tán dương sự chuyển pháp luân với diệu dụng của Bát-nhã Ba-la-mật,
sự mầu nhiệm và công năng hành trì Bát-nhã Ba-la-mật của hàng Bồ-tát được chư Phật
khen ngợi.
Chương 11, 12 và 13 nói đến những hành động của chúng ma, hiển thị cõi Ta- bà, và
làm thế nào Như Lai có thể biết được cõi này và tâm của tất cả chúng sanh, hết thảy
đều là giả danh, là không thật, mà đáng chú ý là năm thuộc tính (bất khả tư, b/k nghị,
b/k lượng, b/k kế và tất cả đều bình đẳng) của nó. Hai Chương kế tiếp nói về sự tái sinh
trong quá khứ và tương lai, những chướng ngại về nghiệp quá khứ của hàng Bồ-tát, và
công hạnh mà một Bồ-tát làm thế nào để giáo hóa bằng trí tuệ Ba-la-mật.
Chương 16, 17 và 18 cho thấy các pháp là “như thị” cùng với những thuộc tính, những
biểu hiện và những dấu hiệu bất biến khác nhau và nêu bật lên tánh không trong Bát-
nhã Ba-la-mật.
Chương 19 đến 27 bàn về những nữ thần của sông Hằng, phương tiện thiện xão, ma
lực/nghiệp, tình pháp lữ, những vị trí cao thượng của Bồ-tát trong chúng Śakra (Thích-
đề-hoàn-nhơn), sự lừa gạt của ma quân, sự trau dưỡng Bát-nhã Ba-la-mật của hàng
Bồ-tát, chỉ ra tất cả các pháp đều là ảo giác; và cốt lõi của Bát-nhã Ba-la-mật xuyên qua
sự giác ngộ cũng như sự an trụ không tánh.
Ba Chươngtiếp theo là chuyện kể về Avakīrṇakusuma, Śadaprarudita và con gái của
thương nhân cũng như chuyện kể về Gandhavatī và cuộc đời của Dharmodgātā. Đặc
biệt là nó nêu lên tầm quan trọng của thiền-định.Chương 31 trình bày về vô trú xứ của
Như Lai, sự cúng dường của Śadaprarudita và sự biểu hiện về giáo pháp của
Dharmodgātā; và cuối cùng là sự phó chúc Bát-nhã Ba-la-mật đến tôn giả Ānanda.
Tóm lại, những điểm dưới đây là sự khác biệt giữa Hīnayāna (Tiểu thừa) và nội dung
cốt lõi của Văn học Bát-nhã. Có thể nói rằng lý tưởng, mục đích và hạnh nguyện độ
sanh của một vị Bồ-tát trong Văn học Bát-nhã hoàn toàn đối lập với lý tưởng hay sự
nghiệp của những vị Arhat (A-la-hán) và Pratyekabuddha (Bích-chi-phật).
1.Rải rác trong các Kinh văn, đức Phật đã nhấn mạnh rất nhiều về vấn đề thực nghiệm,
ít chuộng về lý thuyết suông; do đó, trí tuệ Bát-nhã mà một hành giả muốn đạt được,
điều tất yếu là phải nỗ lực thực nghiệm xuyên qua samādhi (thiền-định). Việc hành
thiền-định đã được đề cập rất nhiều trong những Kinh văn Đại thừa, nhưng quan trọng
nhất là Śuraṅgama-samādhi-sūtra (Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội), mà nó đã giúp
cho những hành giả có đủ nghị lực kiên cố, năng lực thiền-định tối thượng, để huỷ diệt
tất cả phiền não. Trên nền tảng của thiền-định như đã được đề cập trong Śuraṅgama-
samādhi, một hành giả có thể có khả năng đạt được Dharmameghā-bhūmi (Pháp Vân
Địa), tức là Địa thứ mười trong Thập Địa của Bồ-tát.
Văn học Bát-nhã không những có mối liên quan mật thiết với Śuraṅgama-samādhi-sūtra
và Daśa-bhūmika-sūtra (Kinh Thập Địa), mà còn với Akṣobhya-tathāgatasyavyūha (Kinh
A Súc Phật Quốc [đời Hậu Hán, ngài Chi-lâu-ca-sấm dịch, 2 quyển, ĐC 11_313] ). A
Súc Phật Quốc Kinh này cũng có thể thấy trong Phẩm thứ 12 (Phẩm Thấy Phật A Súc
hoặc Nhìn Phật Bất Động) của Vimalakīrtinideśa (Kinh Duy Ma Cật).
2. Trí tuệ Bát-nhã của Bồ-tát đều là những bậc thượng căn thượng trí đã và đang chứng
ngộ Thập Địa. Đơn giản vì những Bồ-tát này đều có chủng tánh của Đại thừa, mà nó
cao thâm hơn trí tuệ của những trường phái còn trong thời kỳ ban đầu.
3. Những vị Đại Luận Sư của Đại thừa đều có khả năng nhận thức và biết rõ các pháp
như thật xuyên qua sự quán chiếu cả ngã và pháp, đặc biệt là sự tự ý thức với những
công hạnh mà họ đang làm.
4. Vì thấy rõ sự sinh khởi và đoạn diệt của các pháp, từ đây họ chủ trương rằng không
có một pháp nào sinh diệt như vậy cả; vì tất cả các pháp là bất sinh diệt, bất tăng giảm.
5. Vô số của những pháp riêng biệt đều được cân nhắc cho sự hình thành thật tại tính
rốt ráo. Vì sao? Vì không có vô số các pháp như thế, vì tất cả chỉ là một; cũng chẳng có
những pháp nào riêng biệt hay đơn điệu, nhưng những gì chúng xuất hiện chỉ là sự ước
lệ hoặc chỉ là sự cấu trúc của danh ngôn (hoặc tướng trạng).
6. Tánh không được đề cập trong Văn học Bát-nhã là sự tối thượng bằng tính “tuyệt
đối”, mà nó đã dẫn dắt cho chúng ta đi đến khái niệm về thuật ngữ “như thị”, và dường
như gợi nhắc cho chúng ta liên tưởng đến “thập như thị” trong Pháp Hoa sau này.
7. Khái niệm mới về Phương tiện thiện xão_có thể thấy trong Kinh Pháp Hoa và Duy
Ma_mà xuyên qua đó bằng sự chuyển hoá của những giai tầng tâm linh thù thắng, mọi
thao tác hoạt dụng và những tư duy trên nền tảng Bát-nhã, thảy đều trở nên những
công cụ để phụng sự cho lòng từ phổ quát, trí bình đẳng vô phân biệt.
8. Khái niệm về sự cống hiến và hồi hướng hết thảy các công đức đã dập tắt mọi tâm
niệm chấp thủ về những công đức đã đang và sẽ đạt được, thực thi tinh thần bình đẳng,
vô thủ và vô thủ tưỏng công đức, vô ngã vị tha, đã bẻ gãy và đập nát vụn những ý thức
chấp thủ về ngã và pháp. Đặc biệt tinh thần phụng sự chúng sanh bằng sự hồi hướng
và chuyển tiếp mọi công đức ấy nhằm giúp cho họ đầy đủ khả năng đạt được sự giác
ngộ.
9. Khái niệm về giáo dục đánh thức trong Văn học Bát-nhã đã giúp cho chúng ta thêm
một khái niệm mới của khuynh hướng Đại thừa. Nó giống như tiếng gọi thôi thúc của
bậc làm cha mẹ đánh thức những đứa con đang còn mê ngủ, phải mau mau tỉnh giấc
để làm cho tròn bổn nhiệm của chúng. Nó cũng giống như ánh đèn pha, soi vào màn
đêm để chúng ta có thấy được hướng đi và tránh rơi vào những đầm sâu, hố thẳm ...
Tương tự, đức Phật cũng gọi Subhūti (Tu-bồ-đề), hoặc gọi Sāriputra (Xá-lợi-phất) để
đánh thức dòng tâm linh đang ngủ vùi trong tiềm thức, vực dậy hay khiến cho nó được
giao cảm với thế giới thanh tịnh của chư Phật với một đích duy nhất là dắt dẫn hàm linh
thoát khỏi vòng sinh-diệt-và-tái sinh.
10. Tinh thần siêu việt nhị biên, không rơi vào có và không, đoạn và thường, sinh và
diệt, sinh tử và Niết-bàn, năng chứng và sở chứng... vì tất cả đều là ảo giác, là huyễn
hóa.
11. Thần chú trong Bát-nhã là thần chú lớn, ẩn tàng sự linh nghiệm và mầu nhiệm, siêu
phóng và vi diệu, có đủ công năng giúp cho hành giả vượt qua mọi khổ ách, đến bờ giải
thoát an lạc. Thần chú này đều được chư Phật hộ niệm; vì chư Phật ba đời ở trong
mười phương đều dụng thần chú này mà có được công năng bất khả tư nghì.
Tóm lại, toàn bộ Văn học Bát-nhã có thể tóm lược trong hai vấn đề cũng hàm tàng đủ
nghĩa lý của nó. Đó là nó nhắc chúng ta rằng một người phải trở thành một vị Bồ-tát
chơn chánh nhưng không nên hài lòng hay mãn nguyện về tất cả trí tuệ đã đạt được; vì
trí tuệ là phương tiện thiện xão để làm lợi ích cho tất cả chúng sanh. Và nó nhắc rằng
không có một pháp nào, cũng không có một Bồ-tát như thế, trí tuệ như thế hoặc sự
chứng ngộ như thế, nghĩa là trong tâm tưởng không một ý niệm gì về Bồ-tát hay những
trí tuệ đã chứng đắc, thậm chí cũng không có một Bồ-tát chứng đắc như thế. Vì với văn
học Bát-nhã xuyên qua nội dung cốt lõi của nó là tất cả các pháp đều là không, song nó
thể hiện sự linh hoạt và diệu dụng của “chơn không diệu hữu”, của “tánh không”.
Về sau Văn học Bát-nhã cũng đã được những vị Đại Luận Sư của Phật giáo Đại thừa
như: Aśvaghoṣa (Mã Minh) Nāgārjuna (Long Thọ), Asaṅga (Vô Trước) và Vasubandhu
(Thế Thân) diễn dịch và xiển dương đến tột đỉnh của nó bằng những lời bình của mình.
Chẳng may những bộ luận này, khi được truyền đến chúng ta chỉ là những bản dịch của
Trung Hoa và Tây Tạng. Nổi tiếng nhất trong số này là Mahāprajñāpāramitopadeśa
śāstra (Luận Đại Trí Độ) của ngài Nagārjuna (Long Thọ).
--------------------
[25]Xem Winternitz, Sđd, tr. 294-5.
[26]Những triều đại kế tiếp như là: Śuṅga do Puṣyamitra thành lập, rồi đến triều đại
Kāṇva do Vasudeva thành lập, rồi đến những vị vua Macedonian của Tây Bắc Ấn mà họ
là những người đến từ Hy Lạp. Không những chỉ là những vị vua người Hy Lạp, mà còn
những người xâm lăng Ấn ở các nước khác như Śakas, Parthians và Kuṣāṇas đã trở
thành những người hỗ trợ cho Phật giáo. Xem Hirakawa Akira, A History of Indian
Buddhism, tr. 221-232.
[27]Xấp xỉ chừng 5 thế kỷ sau khi đức Thế Tôn diệt độ, Phật giáo Ấn Độ được giới thiệu
vào vùng đất mới này khoảng hậu bán thế kỷ thứ I sau CN, tức thời Hán Minh Đế. Đặc
biệt có 3 Trung tâm Phật giáo nổi tiếng được hình thành dưới triều đại nhà Hán. Ba
Trung tâm này là Lạc Dương, Bành Thành (vùng sông Dương Tử ở Bắc Trung Hoa) và
Luy Lâu (bấy giờ ở Việt Nam). Xem Ch‟en, Kenneth K.S., Buddhism in China, tr. 41-3.
[28]Xem Hirakawa Akira, A History of Indian Buddhism, ...., tr. 247-8.
[29]Năm bộ Nikāya có sự tương đương với bốn bộ A Hàm, chúng được dịch sang Hoa
ngữ nhưng những bản dịch bằng tiếng Saṅskrit cho đến nay vẫn chưa thấy đề cập đến,
thậm chí cả niên đại của chúng cũng thế. Sự tương giữa Nikâya và A Hàm là như sau:
1. Dīghanikāya (Trường Bộ) có 34 kinh ~ Trường A Hàm, do Dharmaguptaka dịch, 30
kinh, năm 413 sau CN.
2. Majjhimanikāya (Trung Bộ), 152 kinh ~ Trung A Hàm, do Sarvāstivāda dịch, 221 kinh,
năm 398 sau CN.
3. Saṁyuttanikāya (Tương Ưng Bộ), 2872 kinh ~ Tạp A Hàm, do Sarvāstivāda dịch,
1362 kinh, năm 443 sau CN.
4. Aṅguttaranikāya (Tăng Chi Bộ), 2198 kinh ~ Tăng Nhất A Hàm, Mahāsāṅghika dịch
(vẫn còn nghi ngờ vì chưa xác định rõ), 471 kinh, năm 384 sau CN.
5. Khuddakanikāya (Tiểu Bộ), 15 kinh ~ một số tác phẩm độc lập khác mà đã được dịch
sang Trung Hoa.
[30]Xem Hirakawa Akira, A History of Indian Buddhism, ...., tr. 248.
[31]Edward Conze, The Prajñāpāramitā Literature, tr. 1.
[32]Tuy giả thuyết trên được nhiều học giả thoả thuận, nhưng B. Lamotte xác định rằng
nó có nguồn gốc từ Tây Bắc và vùng Khotan; vì Tây Bắc cũng là nơi nhiều tư liệu còn
sót lại và được duy trì ở Nepál và Trung Á, hoặc trong những bản dịch của Trung Hoa
và Tây Tạng. Đồng ý với B. Lamotte, Ed. Conze cho rằng Bát Nhã đã có một sự thành
công vĩ đại ở vùng Tây Bắc vào thời Kuṣāṇa, nhưng theo Mañjuśrimūlakalpa cho biết,
dưới thời Kaniṣka, Bát Nhã được hình thành ở Tây Bắc, song không phải nó có nguồn
gốc ở đó, và cũng không phải nguồn gốc của nó ở Nam Ấn; vì cả hai giả thuyết trên đều
chưa xác định rõ. Edward Conze, Sđd., tr. 4.
[33]Kinh này có lẽ được viết tắt từ Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra (Kinh Kim-cang
Bát-nhã Ba-la-mật-đa) mà do nhiều tác giả khác nhau dịch ra tiếng Trung Hoa, như:
1) Thánh Bát Thiên Tụng Bát-nhã Ba-la-mật-đa Nhất Bách Bát Danh Chơn Thật Viên
Nghĩa Đà-la-ni Kinh, đời Tống, ngài Thi Hộ dịch, 1 quyển, ĐC 8_230.
2) Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật Kinh, đời Diêu Tầng, ngài Kumārajīva dịch, 1 quyển, ĐC
8_235.
3) Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật Kinh, đời Nguyên Nguỵ, ngài Bồ-tát Lưu Chí dịch, 1
quyển, ĐC 8_236, và một bản khác cùng niên đại và tác giả, 1 quyển.
4) Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật Kinh, đời Trần, ngài Chân Đế dịch, 1 quyển, ĐC 8_237.
5) Kim-cang Năng Đoạn Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh, đời Tuỳ, ngài Cấp Đa dịch, 1
quyển, ĐC 8_238.
6) Phật Thuyết Năng Đoạn Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh, đời Đường, ngài
Nghĩa Tịnh dịch, 1 quyển, ĐC 8_239.
7) Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh, đời Đường, ngài Nghĩa Tịnh dịch, 1 quyển, ĐC 8_239.
[34]Kinh này do nhiều tác giả khác nhau dịch ra tiếng Trung Hoa, như:
1) Thật Tướng Bát-nhã Ba-la-mật Kinh, đời Đường, ngài Bồ-đề Lưu Chí dịch, 1 quyển,
ĐC 8_240.
2) Kim-cang Du-già Lý Thú Bát-nhã Kinh, đời Đường, ngài Kim Cương Trí dịch, 1
quyển, ĐC 8_241.
3) Phật Thuyết Biến Chiếu Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh, đời Tống, ngài Thi Hộ dịch, 1
quyển, ĐC 8_242.
4) Đại Lạc Kim-cang Bất Không Chơn Thật Tam-ma-gia Kinh, đời Đường, ngài Bất
Không dịch, 1 quyển, ĐC 8_243.
5) Phật Thuyết Tối Thượng Căn Bổn Đại Lạc Kim-cang Bất Không Tam-muội Đại Giáo
Vương Kinh, đời Tống, ngài Pháp Hiền dịch, 7 quyển, ĐC 8_244.
[35]Kinh này do nhiều tác giả khác nhau dịch ra tiếng Trung Hoa, như:
1) Phật Thuyết Đế Thích Bát-nhã Ba-la-mật Tâm Kinh, đời Tống, ngài Thi Hộ dịch, 1
quyển, ĐC 8_249.
2) Ma Ha Bát-nhã Ba-la-mật Đại Minh Chú Kinh, đời Diêu Tầng, ngài Cưu-ma-la-thập
dịch, 1 quyển, ĐC 8_250.
3) Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, đời Đường, ngài Huyền Tráng dịch, 1 quyển, ĐC
8_251.
4) Phổ Biến Trí Tạng Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, đời Đường, ngài Pháp Nguyệt
Trọng dịch, 1 quyển, ĐC 8_252.
5) Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, đời Đường, do Bát-nhã và Lợi Ngôn dịch, 1 quyển,
ĐC 8_253.
6) Đề Kinh như bản số 5), đời Đường, ngài Trí Tuệ Luân dịch, 1 quyển, ĐC 8_254.
7) Đề Kinh như bản số 5), đời Đường, ngài Pháp Thành dịch, 1 quyển, ĐC 8_255.
8) Đường Phạm Phiên Đối Tự Âm Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, ngài Thi Hộ dịch, 1
quyển, ĐC 8_256.
[36]Xem Hirakawa Akira,... Sđd., tr. 319-320.
[37]Xem Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā, Edward Conze dịch, The Asiatic Society,
Calcutta, 1970, tr. 1,2 &3. cũng xem Winternitz, Sđd, tr. 317-8. Nếu so với bản dịch của
Kumārajīva, ĐC 8_227, tr. 537b, thì cách diễn đạt có hơi khác, nhưng cốt lõi đồng.
 CHƯƠNG IV :
Saddharmupundarĩka-sũtra (Kinh Pháp Hoa)
1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:
Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit quan trọng nhất và được xem như tác phẩm văn chương có
giá trị nhất của Phật giáo là Saddharmapuṇḍarīka sūtra. Niên đại xuất hiện của nó
chừng khoảng thế kỷ thứ I sau CN, tức thời kỳ Phật giáo Đại thừa đã phát triển mạnh tại
các nước ở Châu Á. Tuy nhiên, trong thời gian này Kinh văn Pháp Hoa vẫn chưa hoàn
toàn đầy đủ, mà chừng khoảng bốn hoặc năm thế kỷ sau đó nó phải được bổ sung thêm
vào. Phổ biến nhất là bản kinh của ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập); vì nó đã được bổ
sung thêm một chương và những kệ tụng trong những phẩm khác liên quan đến
Devadatta (Đề-bà-đạt-đa) và Avalokiteśvara (Quán-thế-âm) cũng như một nửa Phẩm
Auṣadhasyarāja Bodhisattva (Dược Vương Bồ-tát) khi so với sự khiếm khuyết từ bản
dịch ban đầu của ngài.
Saddharmapuṇḍarīka-sūtra, theo Maurice Winternitz, được phiên dịch đầu tiên sang
tiếng Trung Hoa vào năm 223; vì nó cũng đã được ngài Nāgārjuna trích dẫn, tiếc rằng
bản dịch này cũng đã bị thất lạc.[38]Bản hiện còn do Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch
sang tiếng Trung Hoa vào năm 286, với nhan đề là Chánh Pháp Hoa Kinh, 27 chương,
10 quyển, đời Tây Tấn, ĐC 9_263. Có một bản dịch khác gọi là Tát Đàm Phân Đà Lợi
Kinh,[39]1 quyển, ĐC 9_265, nhưng không rõ dịch giả, đã đề cập đến những Phẩm
“Devadatta” (Đề-bà-đạt-đa) và “Hiện Bảo Tháp”, mà nó được hoàn tất trong khoảng thời
gian của ngài Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ). Vẫn biết, bản dịch của ngài Dharmarakṣa
gồm 27 chương là tương đối hoàn chỉnh, song ở vào một niên đại sớm hơn, nhiều
mảng của những chương này dường như đã được lưu hành có tính độc lập. Chẳng
hạn, Phẩm Upāyakauśalya (Phương Tiện) đã xuất hiện trước thế kỷ thứ 2 sau CN; vì
những sự mô tả sinh động về hình tượng của đức Phật được đề cập trong chương này,
niên đại của nó có lẽ không sớm hơn hạ bán thế kỷ thứ I sau CN.[40]
Lại nữa, bản tương đối hoàn chỉnh do ngài Kumārajīva dịch vào năm 405 hoặc 406,
được gọi là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, 7 quyển, đời Diêu Tần, ĐC 9_262. Tuy nhiên, bản
dịch này không có những Phẩm đề cập đến “Devadatta” và những bài kệ của Phẩm
Avalokiteśvara cũng như một nửa của Phẩm Auṣadhasyarāja Bodhisattva (Dược Vương
Bồ-tát). May thay, ngài Pháp Hiền đã phát hiện được một mảng Saṅskrit liên quan đến
Phẩm Devadatta ở Turfan vào năm 490,[41]sau đó nó được dịch ra Hoa ngữ. Thế
nhưng trên thực tế, bản này ngài Pháp Vân không sử dụng trong lời bình của Pháp Hoa
Kinh Nghĩa Ký, 8 quyển, đời Lương, Pháp Vân soạn, ĐC 33_1715, và Pháp Hoa Nghĩa
Sớ,[42]Shōtoku Taishi (574-622), 4 quyển, ĐC 56_2187. Điều này cho thấy Phẩm
Devadatta chỉ được thêm vào trong Kinh Pháp Hoa sau thời của họ. Ngài Trí Khải
(538_597) bình luận về Phẩm Devadatta trong Pháp Hoa Văn Cú[43](hay Diệu Pháp
Liên Hoa Kinh Văn Cú), 20 quyển, đời Tuỳ, ĐC 34_1718, 114c) của mình, mà trước đây
nó không có trong bản dịch của ngài Kumārajīva.
Năm 601, những phần khiếm khuyết trong bản dịch của Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập)
đã được Jñānagupta (Xà-na-quật-đa_523-600) cùng với những dịch giả khác bổ sung
và thêm vào sau này thành một bản hoàn hảo với nhan đề là Thiêm Phẩm Diệu Pháp
Liên Hoa Kinh, Jñānagupta và Kumāragupta dịch, 7 quyển, đời Tuỳ, ĐC 9_264. Do đó,
có sự khác nhau giữa bản dịch của Kumārajīva với Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) và
Kumāragupta (Khố-mã-lạp-cấp-đa); còn mảng Kinh được tìm thấy ở Đông Thổ Nhĩ Kỳ
(Earstern Turketan) cũng có phần hơi khác với bản dịch của Nepalese (người
Nepál).[44]
Ngoài ra, còn nhiều bản dịch thuật, trước tác, biên soạn và chú giải khác, như: Diệu
Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Nghĩa, 20 quyển, đời Tuỳ, Trí Đầu thuyết, ĐC 33_1716
và Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Văn Cú, 20 quyển, đời Tuỳ, Trí Đầu thuyết, ĐC
34_1718. Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Sám, 20 quyển, đời Đường, Trạm Nhiên thuật,
ĐC 33_1717. Pháp Hoa Huyền Luận, 10 quyển, đời Tuỳ, Cát Tạng soạn, ĐC
34_1720; Pháp Hoa Nghĩa Sớ, 12 quyển, đời Tuỳ, Cát Tạng soạn, ĐC 34_1721;
và Pháp Hoa Du Ý, 1 quyển, đời Tuỳ, Cát Tạng tạo, ĐC 34_1722.Diệu Pháp Liên Hoa
Kinh Huyền Tán, 20 quyển, đời Đường, Khuy Cơ soạn, ĐC 34_1723. Pháp Hoa Huyền
Tán Nghĩa Quyết, 1 quyển, đời Đường, Tuệ Chiếu soạn, ĐC 34_1724. Và Pháp Hoa
Tông Yếu, 1 quyển, Tân La, Nguyên Hiểu soạn, ĐC 34_1725.
Một bản dịch của Tây Tạng hoàn toàn về Saddharma-puṇḍarīka sūtra hiện còn, và bản
thảo Saṅskrit của nó đã được tìm thấy trong những vùng khác nhau của Châu Á. Đặc
biệt quan trọng là bản thảo Saṅskrit ở Nepal, Gilgit ở Bắc Ấn, cũng như ở Kashgar và
Khādalik ở Trung Á. Từ khi bản thảo Saṅskrit của Nepal được H. Kern và B. Nanjio cho
xuất bản, kế tiếp đó, những bản khác về kinh này cũng lần lượt được xuất bản. Những
bản dịch Anh Ngữ và Nhật Bản cũng đã xuất hiện.[45]
2. Khái lược về Nội dung:
Toàn bộ Saddharmapuṇḍarīka-sūtra này được viết bằng văn hệ Saṅskrit và Prākrit theo
thể văn xuôi và kệ tụng, song nó vẫn tiêu biểu cho một sự phát triển cao về lãnh vực
văn chương của Phật giáo Đại thừa. Nó vốn hàm súc những tư tưởng độc đáo, nghĩa lý
thâm áo lại mầu nhiệm mà đã được kết tinh bằng những chất liệu từ bi và trí tuệ của
đức Như Lai suốt 45 năm thuyết pháp; đó là từ lúc Giáo đoàn Phật giáo được hình
thành cho đến khi Ngài nhập Niết-bàn. Dĩ nhiên, trong suốt thời sinh tiền của Như Lai,
nếu cứ vào sự dòng tư tưởng chuyển biến và phát triển, hệ thống và lôgic, thì có vẻ
đường đột; vì suốt quãng thời gian chừng năm thế kỷ sau khi đức Thế Tôn diệt độ, rất
nhiều kinh điển Đại thừa khác xuất hiện với những giai tầng tư tưởng khác nhau.[46]
Đối với Saddharmapuṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa), bất luận tầng lớp nào trong xã hội,
một khi đã tiếp cận và kiên nhẫn trì tụng, nó cũng đều ban cho họ những món quà vô
giá, những thức ăn đầy nhựa sống cho tinh thần, có lẽ vì thế mà nó được phổ biến khắp
nơi trên thế giới, không luận là những nước có truyền thống Phật giáo Hīnayāna (Tiểu
thừa) hay Mahāyāna (Đại thừa). Nó làm sống lại những tâm hồn đau khổ và sầu muộn,
tưới mát lại những dòng chảy tâm linh khô héo đã ngủ vùi từ bấy lâu nay trong thế giới
huyễn ảo và giả tạm, và đánh thức lại nguồn tâm hay Phật tánh mà con người hững hờ
quên lãng, đó là “khai, thị, ngộ, nhập Phật chi tri kiến”. Những phương tiện vô cùng thiện
xão, như: “khai tích, hiển bổn”, “khai quyền, hiển thật”, “khai cận, hiển viễn” và “khai tam,
hiển nhất” đã nhấn mạnh một cách triệt để rằng chỉ có một Phật thừa duy nhất mà hoàn
toàn không có thừa thứ hai hay thứ ba nào khác, cốt để nêu bật lên tư tưởng thù thắng:
“nhất thiết chúng sanh giai hữu Phật tánh”, với mục đích giúp cho chúng sanh thể nhập
Phật tánh thanh tịnh nhằm xiển dương tinh thần “tuỳ duyên bất biến”, “bất biến tuỳ
duyên” trong thế giới hiện sinh này.
Đặc biệt, giáo lý Ekayāna (Nhất thừa) của Kinh Pháp Hoa này đã hình thành một hệ
thống giáo lý uyên bác và bình đằng, thâm áo và uyển chuyển, với một mục đích duy
nhất là phá tan mọi quan niệm cố chấp cứng nhắc về quả vị chứng ngộ của hàng Nhị
thừa (Śrāvakayāna_Thanh-văn, Pratyekabuddhayāna_Bích-chi-phật) còn hạn cuộc
trong Tứ Thánh quả cũng như hàng Bodhisattvayāna (Bồ-tát thừa).
Những đoạn văn xuôi ngắn bằng Saṅskrit và những kệ tụng bằng Saṅskrit pha trộn của
bản kinh này, theo Nariman, không thể xuất hiện cùng thời; vì những đoạn văn xuôi
cũng như những kệ tụng của văn kinh này thường được nói về một sự biên soạn kỹ xão
có vận luật. Hơn nữa, nguồn gốc của văn kinh chỉ là những đoạn văn ngắn gọn được
giải thích bằng phương thức giới thiệu và nối liền giữa những vần kệ. Thế nhưng,
những đoạn văn xuôi ngắn gọn này lại được mở rộng như là phương ngữ của những
vần kệ và dần dần trở nên thuần tuý hoàn toàn.[47]
Ngoài những thể loại văn xuôi ở đầu của mỗi phẩm và phần lớn được kết thúc bằng thể
loại kể tụng ở cuối phẩm, nó còn chỉ cho thấy một kỷ nguyên thịnh hành cao độ về nghệ
thuật thiết kế và kiến lập những bảo tháp uy nghiêm và vĩ đại của Phật giáo thời bấy
giờ. Những Thánh tích của đức Phật được tôn trí bên trong của vô số tu viện Phật giáo
với những quy mô lớn và đặc thù, với những tôn tượng đức Phật bằng đá quý, những
hình tượng của đức Phật được chạm khắc lên những loại gỗ quý và kim loại đặc biệt
cũng như những tranh tượng được chạm khắc trên tường vô cùng sống động.[48]
Saddharmapuṇḍarīka sūtra với 28 Phẩm của nó có lẽ được chia ra thành hai phần
chính. Cả 14 Phẩm đầu của Kinh đề cập đến những phương tiện thiện xão, còn được
gọi là “Tích Môn”; còn 14 Phẩm sau xiển dương triệt để giáo lý nền tảng, cũng được gọi
là “Bản Môn”. Vậy Tích Môn và Bản Môn[49]là hình ảnh thu nhỏ của toàn bộ 28 Phẩm
của Kinh Pháp Hoa.
Phẩm Tựa giới thiệu tổng quan toàn bộ kinh này. Nó mô tả cảnh đức Phật trú tại thành
Vương-xá, trong núi Kỳ-xà-quật cùng với 2.000 Tỳ-kheo,[50]2.000 vị Hữu học và Vô
học, 6.000 Tỳ-kheo-ni cùng với quyến thuộc, 80.000 Bồ-tát,[51]Thích-đề-hoàn-nhơn
cùng với 20.000 Thiên tử quyến thuộc, Thiên Long, Dạ-xoa, Càn-thát-bà...và có cả vua
A-xà-thế cùng với vô số quần thần đều đến tập hội. Mỗi vị trong số chúng ấy đến lễ nơi
chân Phật, rồi lui ngồi một bên. Lúc giữa tứ chúng vây quanh cung kính cúng dường tán
thán, đức Thế Tôn vì chư Bồ-tát thuyết kinh Đại thừa Vô lượng nghĩa, thuyết xong, Ngài
ngồi kiết già an nhiên, nhập vào vô lượng nghĩa xứ tam-muội, thân tâm bất động. Bấy
giờ chư Thiên, rải hoa trời cúng dường, tán thán, lục chủng chấn động.[52]Hết thảy hội
chúng đều rất hoan hỷ, thấy điềm lành chưa từng có, bèn chắp tay nhất tâm chiêm
ngưỡng đức Phật. Lúc ấy đức Thế Tôn phóng ánh sáng từ tướng chân mày trắng, chiếu
soi tới 8.000 cõi về phương đông, trên thấu tận trời Hữu Đảnh, dưới tới tận ngục A-tỳ.
Trong ánh sáng đó hiện đủ cảnh giới khác nhau. Đại diện chúng đương cơ, ngài Di-lặc,
tiêu biểu cho lòng từ, hỏi ngài Văn-thù_tiêu biểu cho trí tuệ_vì nhân duyên gì điềm lành
ấy xuất hiện; người sau đáp rằng đó là vì đức Thế Tôn muốn thuyết kinh Đại thừa vô
lượng nghĩa và muốn khiến cho đại chúng được nghe pháp cao sâu và rất khó tin của
thế gian. Ngài tuỳ cơ thuyết pháp, như: nói pháp Tứ đế cho người cầu Thanh-văn; pháp
Thập nhị nhân duyên, Duyên-giác; Lục độ Ba-la-mật, Bồ-tát. Với một mục đích duy nhất
là mong muốn cho tất cả họ phát tâm cầu đạo và chứng đắc được quả Vô thượng Bồ-
đề, thành nhất thiết chủng trí.
Kế đó ngài Văn-thù kể lại chuyện xảy ra trong quá khứ: cũng có đức Phật phóng quang,
thuyết kinh đại thừa vô lượng nghĩa cho vô số Bồ-tát, mà trong số ấy có Bồ-tát Diệu
Quang cùng 800 vị đệ tử nghe Phật thuyết pháp trải qua 60 tiểu kiếp mà vẫn an toạ một
chỗ, thân tâm an lạc, không biết mệt mỏi; đặc biệt có Bồ-tát Đức Tạng được Phật thọ ký
sau này sẽ thành Phật hiệu là Dīpaṇkara (Nhiên Đăng). Trái lại, cũng có Bồ-tát tên là
Cầu Danh, tham trước lợi dưỡng, tuy có đọc tụng kinh điển nhưng không nhớ nghĩa lý;
sau nhờ hành thiện nghiệp, tu tập đầy đủ lục độ Ba-la-mật, thấy được chư Phật, hết
lòng cung kính cúng dường chư Phật; nhờ tích tập vô lượng công đức, cho nên sẽ
được thành Phật hiệu Maitreya (Di-lặc), rộng độ và cứu giúp vô số chúng sanh.
Phẩm Phương Tiện thứ 2là phần Chánh Tông. Nó nhấn mạnh đến sự vận dụng phương
tiện thiện xão để khai thị cho chúng sanh ngộ nhập tri kiến Phật. Nó mô tả lại đức Phật
từ tam-muội khởi, rồi bảo tôn giả Xá-lợi-phất rằng „trí tuệ của chư Phật sâu xa vô lượng,
rất khó giải khó nhập đến nổi tất cả hàng Thanh-văn và Bích-chi-Phật không thể hiểu
thấu. Vì từ khi thành Phật cho đến nay, Ngài đã dùng vô số nhân duyên, vô số thí dụ,
rộng diễn giáo hoá, dùng vô số phương tiện để dắt dẫn chúng sanh, khiến họ lìa khổ
được an lạc. Hơn nữa, Như Lai khi vận dụng phương tiện, đều đã thấy biết rõ các pháp
như thật và đầy đủ Ba-la-mật rồi; tri kiến sâu xa rộng lớn của Như Lai đầy đủ Thập lực,
Tứ vô sở uý, thiền-định giải thoát tam-muội vô lượng vô ngại, thâm nhập không bờ mé,
thành tựu tất cả pháp xưa nay chưa từng có. Như Lai có khả năng phân biệt các pháp
khéo léo, thuyết các pháp bằng những ngôn từ nhu nhuyến khiến tâm của chúng sanh
vui thích‟.
Khi Xá-lợi-phất thay mặt hội chúng thỉnh Phật giải nghi, Ngài dạy:
“Này Xá-lợi-phất, vô số ngôn từ bí yếu, vô lượng vô biên pháp xưa nay chưa từng có,
chư Phật thảy đều thành tựu. Thôi! Xá-lợi-phất, không nên nói nữa. Vì sao? Vì Phật đã
thành tựu pháp đệ nhất rất khó giải, xưa nay chưa từng có. Duy chỉ có Phật cùng với
Phật mới có đủ khả năng thẩm thấu cùng tột thật tướng của các pháp. Đó là: như thị
tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên,
như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh bình đẳng”.[53]
Điều này cho thấy “chư pháp thật tướng” chính là nội dung cốt lõi của phần Tích môn
trong kinh Pháp hoa.
Pháp mà Phật chứng đắc rất sâu xa khó giải, ý hướng ngôn thuyết rất khó biết, đến nổi
tất cả Thanh-văn và Bích-chi-Phật không thể hiểu thấu... Xá-lợi-phất thay mặt hội chúng
ba lần cầu thỉnh đức Phật giải bày. Đức Phật cũng ba lần dạy rằng “Thôi thôi Xá-lợi-
phất, chớ nên nói nữa! Dẫu có nói chăng nữa thì tất cả thế gian chư Thiên và loài người
càng thêm nghi ngờ kinh sợ”. Khi nghe nói lời như thế, trong hội chúng có 5.000 Tỳ-
kheo, Tỳ-kheo-ni, Ưu-bà-tắc và Ưu-bà-di, v.v... rời chỗ ngồi đứng dậy lễ Phật rồi lui ra.
Khi quán xét thấy hội chúng thanh tịnh, Ngài bảo: “Xá-lợi-phất, những kẻ tăng thượng
mạn như thế, lui ra cũng tốt!”. Rồi căn dặn Xá-lợi-phất khéo lắng lòng nghe kỹ rằng vì
giáo pháp cao sâu vi diệu, cho nên chư Phật Như Lai lúc đúng thời mới nói; cũng như
hoa Udumbara (Ưu-đàm-bát) đúng thời mới xuất hiện mà thôi.
Ngài lại cân nhắc và khuyên tứ chúng muốn phát tâm cầu đạo vô thượng Bồ-đề phải hết
lòng giữ tín tâm cho kiên cố mới có thể hiểu nổi giáo nghĩa thâm áo vi diệu của chư
Phật. Ngài dạy:
“Ta dùng vô số phương tiện, vố số nhân duyên thí dụ ngôn từ để diễn thuyết các pháp.
Pháp ấy chẳng phải tư lường phân biệt mà có thể hiểu được, mà chỉ có chư Phật cùng
với Phật mới có khả năng thẩm thấu. Vì sao? Vì chư Phật Thế Tôn, chỉ vì một nhân
duyên lớn, cho nên xuất hiện ở đời... Đó là vì muốn chỉ bày tri kiến Phật cho chúng
sanh, cho nên xuất hiện ở đời; muốn khiến cho chúng sanh ngộ được tri kiến Phật, cho
nên xuất hiện ở đời; muốn khiến cho chúng sanh thể nhập vào tri kiến Phật, cho nên
xuất hiện ở đời. Xá-lợi-phất, đó là chư Phật chỉ vì một nhân duyên lớn, cho nên xuất hiện
ở đời”.[54]
Xa hơn nữa, đức Phật bảo Sāriputra (Xá-lợi-phất) rằng chư Như Lai luôn giáo hoá Bồ-
tát: chỉ dùng tri kiến Phật để chỉ bày cho chúng sanh chứng ngộ. Như Lai chỉ dùng Eka-
buddha-yāna (nhất Phật thừa) mà vì chúng sanh thuyết pháp, chứ không có thừa thứ
hai hoặc thừa thứ ba nào khác cả; vì hết thảy pháp của chư Phật trong mười phương
cũng như vậy. Ngài lại dạy Xá-lợi-phất rằng mười phương chư Phật trong quá khứ hiện
tại và vị lai đã đang và sẽ dùng vô lượng vô số phương tiện, vô số nhân duyên, thí dụ,
ngôn từ mà vì chúng sanh diễn thuyết các pháp; pháp ấy chính là nhất Phật thừa. Các
chúng sanh theo chư Phật nghe pháp, rốt ráo đều đắc được Nhất thế chủng trí. Ngài
bảo:
“Ta nay cũng như vậy, biết các chúng sanh có tâm tham đắm dục vọng sâu xa, nuông
chìu theo bản tánh của mình, cho nên phải dùng vô số nhân duyên thí dụ ngôn từ,
phương tiện lực mà vì họ thuyết pháp. Xá-lợi-phất, như hội chúng này đều đắc được
nhất Phật thừa, nhất thiết chủng trí. Xá-lợi-phất, mười phương trong thế giới hai thừa mà
còn không có huống gì là có ba! Xá-lợi-phất, chư Phật xuất hiện ở đời ác năm trược, đó
là: kiếp trược, phiền não trược, chúng sanh trược, kiến trược và mạng trược. Như vậy,
Xá-lợi-phất, thời kiếp trược loạn lạc, chúng sanh cấu nhiễm nặng nề; vì xan tham tật đố
tạo nên những căn bất thiện. Chư Phật nơi nhất Phật thừa dùng phương tiện lực nói có
ba. Xá-lợi-phất, nếu đệ tử của Ta, tự xưng là A-la-hán hay Bích-chi-phật mà không nghe
không biết việc chư Phật Như Lai chỉ giáo hoá Bồ-tát, thì những người ấy chẳng phải là
đệ tử của Phật, chẳng phải là A-la-hán, chẳng phải là Bích-chi-phật. Lại nữa, này Xá-lợi-
phất, các Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, tự xưng đã đắc A-la-hán rồi, là thân cuối cùng, rốt rào
vào Niết-bàn, mà không cần cầu quả vô thượng Bồ-đề, nên biết những hạng này đều là
những kẻ tăng thượng mạn”.[55]
Đây nhấn mạnh đến “nhất Phật thừa” là cái đích duy nhất của phương tiện, chứ không
có thừa thứ hai hoặc thừa thứ ba nào khác.
Phẩm Thí Dụ 3kể lại việc đức Phật thuyết kinh Đại thừa vô lượng nghĩa và nhắc lại bổn
nguyện hành đạo mà Xá-lợi-phất và hội chúng đã được nghe trước đó nhưng vì họ
quên mất, nay nhớ lại và tự biết rõ họ là đệ tử của Phật. Đây là đức Phật giáo hoá cho
hàng Trung căn. Kế đó Phật thọ ký cho Xá-lợi-phất sẽ thành Phật hiệu là Hoa Quang
Như Lai. Đối với hạng căn cơ thấp, Ngài lại đưa ra ví dụ “ngôi nhà lửa” để chỉ bày cho
họ.
Chuyện kể về một Đại Trưởng giả vô cùng giàu có ở một nước nọ, tuổi đã già, tiền tài
của cải nhiều vô lượng, đất đai, nhà cửa, ruộng vườn, tôi tớ, lại đông con. Nhà tuy rộng
lớn nhưng chỉ có một cửa ra vào rất hẹp, trong đó có nhiều người cùng sống chung.
Song nó đã quá cũ, tường vách lung lay, cột kèo ruỗng mục, mái và những đòn tay
nghiêng vẹo. Ngày nọ, đột nhiên nó bốc lửa, cháy lan tứ bề; thấy vậy Trưởng giả vội
nghĩ, ta có thể ra khỏi nhà này an toàn, nhưng còn những đứa trẻ thì đang hăng say
đùa giỡn chẳng hay biết gì lửa đang cháy. Thế rồi, ông gọi chúng hãy nhanh chóng ra
khỏi nhà lửa, nhưng vì quá ham chơi, cho nên chúng không nghe. Thoáng suy nghĩ tìm
phương kế, ông liền bảo chúng rằng ngoài ngã tư đường có ba loại xe trang hoàng
những đồ quí giá rất đẹp và hiếm thấy, như là: xe dê, xe nai và xe trâu. Nghe thế chúng
chạy ùa ra khỏi ngôi nhà ấy và hỏi cha của chúng xe để đâu; sau một lát phân bua với
chúng, ông ta cho chúng một chiếc xe trâu trắng. Đây gọi là dụ “tam xa, hoả trạch”. Tam
xa chỉ cho Tam thừa: Śrāvaka (Thanh-văn), Pratyekabuddha (Duyên-giác hoặcBích-chi-
phật) và Bodhisattva (Bồ-tát); còn hoả trạch chỉ cho ba cõi bất an; và trâu trắng chỉ cho
Đại thừa thuần tuý. Dụ về ngôi nhà lửa nhằm gợi lên đức tin cho hàng trung căn.
Phẩm Tín Giải thứ 4dụ về “trưởng giả và người cùng tử” để nhân cách hoá đức tin. Nó
nói về sự thất lạc giữa cha và con, ngụ ý trỏ sự lãng quên tâm Đại thừa trong khoảng
thời gian từ đức Phật Đại Thông Trí Thắng trở về trước.[56]
Phẩm Dược Thảo Dụ thứ 5 nhấn mạnh đến pháp bình đẳng vô phân biệt, tức là pháp
nhất tướng nhất vị bình đẳng mà đức Thế Tôn vận dụng để giáo hoá, có công năng đem
lại lợi ích và an lạc cho tất cả chúng sanh; ví như trận mưa lớn không phân biệt, mọi
thảo mộc đều được thấm nhuần.
Trong Phẩm Thọ Ký thứ 6, đức Phật thọ ký cho bốn vị Thanh-văn, đó là: ngài Đại Ca-
diếp thành Phật hiệu là Quang Minh Như Lai; Tu-bồ-đề, Danh Tướng Như Lai; Ca-
chiên-diên, Kim Quang Như Lai; và Mục-kiền-liên, Chiên-đàn Hương Như Lai. Điều
đáng lưu ý rằng thông thường đức Phật chỉ thọ ký cho hàng Bồ-tát, nhưng ở Kinh này
bốn vị Thanh-văn cũng đã được thọ ký; đây là điểm đặc thù của kinh Pháp Hoa.
Phẩm Hoá Thành Dụ thứ 7kể lại sự xuất hiện của đức Phật Đại Thông Trí Thắng trong
quá khứ mà Ngài đã diệt độ cách đây vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức a-tăng-kỳ kiếp
nhưng tri kiến của Ngài hoàn toàn không khác với tri kiến của chư Phật đương thời; rồi
mô tả lại thời hiện tại sự thành đạo của đức Đại Thông Trí Thắng, Ngài dạy rằng “Ta
dùng năng lực tri kiến của Như Lai để quán xem năng lực tri kiến lâu xa của đức Phật
kia thì cũng (giống) như ngày nay”.[57]Đức Phật ấy lúc chưa xuất gia có 16 vương tử.
16 vị này khi nghe vua cha xuất gia và thành đạo Vô thượng Bồ-đề, tất cả họ cũng như
Thích-đề-hoàn-nhơn cùng với trăm ngàn đại thần và trăm ngàn vạn ức Phạm thiên đều
đến chỗ Phật Đại Thông Trí Thắng đảnh lễ cúng dường và thỉnh Phật thuyết pháp. Sau
khi quán căn cơ của họ, Ngài đã giảng rộng nghĩa về pháp Tứ đế và Thập nhị Nhân
duyêntheo Tam chuyển thập nhị hành pháp luân. Nhưng khi 16 vị này xin xuất gia làm
Sa-di, đức Phật ấy sau khi xét thấy căn tánh của họ thông lợi, lại tinh tấn tu hành,
nghiêm trì tịnh giới, bèn thuyết Kinh Pháp hoa và giáo Bồ-tát pháp Phật sở hộ niệm,
xong Ngài vào thất nhập định.
Còn 16 vị này, sau khi được nghe giảng, đã thọ trì và lãnh hội được nghĩa lý cao sâu và
nhận biết rõ được bản hoài của chư Phật. Khi biết đức Phật đã nhập định, họ thăng toà
giảng kinh này trải qua 84.000 kiếp, độ vô số chúng sanh và giúp họ phát tâm cầu đạo
Vô thượng. Xuất định sau 84.000 kiếp, đức Phật ấy đã tán thán 16 vị Sa-di Bồ-tát trước
hội chúng và khuyến họ cúng dường cũng như nói rõ về sự chứng quả Vô thượng Bồ-
đề của 16 vị ấy tính đến nay đã lâu xa. Mỗi một của 16 vị này đều thành Phật, vị đầu
tiên thành Phật hiệu là A-sơ cho đến vị thứ 16, Thích-ca Mâu-ni hiện trị vì cõi Ta-bà này.
Đức Phật lại dạy:
“Khi chư Phật còn là Sa-di, mỗi người đều giáo hoá vô lượng trăm ngàn vạn ức hằng hà
sa chúng sanh. (Họ) theo Ta nghe pháp, sẽ được quả Vô thượng Bồ-đề, nhưng chúng
sanh này đến nay vẫn còn ở trong hàng Thanh-văn. Ta thường giáo hoá họ chứng Vô
thượng Bồ-đề. Những người này phải hành đúng theo chánh pháp, dần dần mới có thể
nhập vào đạo. Vì sao? Vì trí tuệ của Như Lai khó tin khó hiểu, mà bấy giờ vô lượng hằng
hà sa chúng sanh được giáo hoá. Các ông, những Tỳ-kheo, sau khi Ta diệt độ, trong đời
vị lai là những đệ tử Thanh-văn...; lại có đệ tử không được nghe kinh này, không biết
không hiểu Bồ-tát hạnh, tự mãn với công đức đã đạt được, sinh ý tưởng diệt độ, sẽ nhập
Niết-bàn. Ta hành Phật sự ở nước khác, có tên khác, có người tuy sanh ý tưởng diệt độ,
nhập vào Niết-bàn mà ở cõi kia, cầu trí tuệ Phật, được nghe kinh này, thời chỉ dụng Phật
thừa mà được diệt độ, chứ không có thừa nào khác; trừ các đức Như Lai phương tiện
thuyết pháp. Này các Tỳ-kheo, nếu Như Lai tự biết đến thời nhập Niết-bàn, liền triệu tập
chúng Bồ-tát và Thanh-văn vì họ thuyết Kinh này. Thế gian không hề có hai thừa mà
được diệt độ, chỉ có nhất Phật thừa mới được diệt độ mà thôi”.[58]
Sau cùng, Ngài minh hoạ bằng “Hoá Thành Dụ”. Có bậc Đạo sư thông tuệ, biết chỗ có
kho báu; chúng sanh muốn đến chỗ lấy châu báu phải đi qua con đường hiểm. Giữa
đường gặp nhiều chướng ngại và nguy hiểm họ bèn thối tâm trở lui; thấy họ đáng
thương, vị Đạo sư ấy biến hoá ra một cái thành để cho họ tạm an nghỉ và khích lệ họ
đừng thối tâm. Sau khi thấy họ được an ổn, liền diệt hoá thành ấy. Đạo sư dụ cho đức
Phật; châu báu, quả Phật; hoá thành, phương tiện dắt dẫn Tam thừa; mục đích là để dắt
họ vào trí tuệ Phật. Nói chung, Tam thừa là phương tiện, chỉ có nhất Phật thừa là chơn
thật mà thôi.
Cũng như Phẩm Hoá Thành Dụ thứ 7, cả Phẩm thứ 8 và 9 đều nói về việc đức Phật thọ
ký cho hàng hạ căn.
Phẩm Ngũ Bách Đệ Tử Thọ Kýthứ 8nói về Phú-lâu-na là bậc thuyết pháp đệ nhất. Ông
theo Phật được nghe về trí tuệ, phương tiện, tuỳ nghi thuyết pháp, việc thọ ký, những
nhân duyên đời trước và lực thần thông đại tự tại của chư Phật, thảy đều là những điều
chưa từng có trước đây. Vị ấy đã tán thán đức Phật là bậc tôn quý lạ thường, hiếm có;
vì chúng sanh mà Ngài đã dùng vô số phương tiện để chỉ bày tri kiến và tuỳ cơ thuyết
pháp giúp họ được an lạc và phát tâm cần cầu Vô thượng Bồ-đề, cho nên công đức ấy
không gì sánh nổi. Kế tiếp là việc đức Phật tán thán Phú-lâu-na là vị thuyết pháp đệ
nhất trong hàng đệ tử của Ngài. Ông thông suốt các pháp „không‟ như chư Phật đã
thuyết và đắc tứ vô ngại trí, đủ pháp thần thông, thường tu phạm hạnh, và được Phật
thọ ký sẽ thành Phật hiệu là Pháp Minh Như Lai.
Tiếp theo là việc thọ ký cho 1.200 vị A-la-hán; và cuối cùng là 500 A-la-hán được Phật
thọ ký và họ đã bày tỏ lòng tôn kính đối với Phật bằng cách kể lại chuyện bạn bè thân
quen đã tặng viên ngọc quý trong chéo áo, nhưng vị ấy không biết. Sau thời gian cách
biệt, gặp lại anh ta ở một nước khác mà vẫn thấy còn trong tình cảnh nghèo khổ, bèn
nhắc lại viên ngọc quý mà mình đã tặng cho anh ta. Lấy ngọc đem bán và anh ta trở
thành người giàu có.[59]Dụ này ngụ ý họ đã tự trách chính họ vì tự mãn với quả vị A-la-
hán và ý tưởng diệt độ, nay mới biết chính họ thực sự là những Bồ-tát được thọ ký và
chứng đắc Vô thượng Bồ-đề. Rồi họ sanh tâm hoan hỷ mà trước đây chưa từng có.
Phẩm Thọ Học Vô Học Nhân Ký thứ 9mô tả chuyện Phật thọ ký cho A-nan và La-hầu-la
được thành Phật hiệu là Sơn Hải Huệ Tự Tại Thông Vương Như Lai và Đạo Thất Bảo
Hoa Như Lai cũng như 2.000 vị Hữu học và Vô học được thọ ký cùng danh hiệu Bảo
Tướng Như Lai.
Phẩm Pháp Sư thứ 10nhấn mạnh đến công năng mầu nhiệm của Kinh và khuyến hoá
phổ truyền trong nhân gian để chúng sanh có được lợi ích, an lạc và phát tâm cầu Vô
thượng Bồ-đề. Nó kể lại chuyện Bồ-tát Dược Vương nói về 80.000 đại sĩ, trong đó có
người cầu Thanh-văn, có người cầu Bích-chi-phật, cũng có người cầu Bồ-tát đạo hoặc
Phật đạo. Nhân việc này, đức Phật bảo những người như thế hễ khi được nghe một câu
kinh hay một bài kệ, hoặc chỉ một niệm tuỳ hỷ, thì Ngài đều thọ ký Vô thượng Bồ-đề.
Đức Phật bảo Dược Vương:
“Nếu có người thọ trì, đọc tụng, giải thích, viết chép Kinh Diệu Pháp Liên Hoa cho đến
một kệ; đối với quyển kinh này cung kính như thấy Phật, cúng dường những thứ hương,
hoa, anh lạc..., cho đến chắp tay cung kính, Dược Vương nên biết, những người đó đã
từng cúng dường 10 vạn ức Phật, nơi các cảnh giới Phật, thành tựu đại nguyện; vì
thương xót chúng sanh, cho nên sanh ở cõi này”.[60]
Ở một đoạn khác, Ngài dạy:
“Này Dược Vương, nếu có người thiện nam, thiện nữ nào, sau khi Như Lai diệt độ, muốn
vì tứ chúng thuyết kinh Pháp Hoa, phải nên nói thế nào? Người thiện nam, thiện nữ đó
phải vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi toà Như Lai, như thế mới nên vì tứ chúng
rộng thuyết kinh ấy. Thất Như Lai ấy là tâm đại từ bi trong hết thảy chúng sanh. Áo Như
Lai là tâm nhu hoà nhẫn nhục. Toà Như Lai, tất cả pháp không. Trong sự an trú như thế,
về sau dụng tâm không biếng nhác mà vì các Bồ-tát và tứ chúng rộng thuyết Kinh Pháp
Hoa này”.[61]
Phẩm Hiện Bảo Tháp thứ 11mô tả về tháp Đa Bảo từ đất vọt lên để tán thán đức Thích-
ca và chứng minh cho lời đức Phật Thích-ca thuyết pháp từ trước đến nay là chơn thật
cũng như lời tán dương của Phật Đa Bảo đối với đức Thích-ca. Trong tháp ấy cả đức
Đa Bảo và đức Phật Thích-ca cùng ngồi chung một toà; còn đại chúng nương vào sức
thần của Như Lai đều được dự hội trên hư không. Những ai thấy bảo tháp ấy đều sanh
lòng hoan hỷ, phát tâm cầu đạo vô thượng và cho đó là điều hy hữu. Đức Thích-ca tập
hợp những vị đại sĩ lại và khuyến khích họ rộng lưu truyền kinh này cũng như sau khi
Phật diệt độ và nói rõ về việc phó chúc. Đặc biệt là sự tán thán việc hoằng truyền kinh
Pháp Hoa và nhấn mạnh rằng nơi đâu có người trì tụng kinh này, đức Đa Bảo đều hiện
bảo tháp nơi đó. Nó ngụ ý chỉ cho Phật tánh (tức ngụ ý chỉ Bảo Tháp) khi gặp kinh này
thì hiển lộ.
Phẩm Đề-bà-đạt-đa thứ 12nói đến việc đức Phật Thích-ca thọ ký cho Đề-bà-đạt-đa_dù
ông là một người phá hoại Phật pháp, tạo nhiều trọng tội: xuất Phật thân huyết, phá hoà
hiệp Tăng_sẽ được thành Phật hiệu Thiên Vương Như Lai và “Long Nữ của Diêm hải
Long vương mới 8 tuổi, trí tuệ lợi căn, khéo biết các hành nghiệp của chúng sanh, đắc
đại Đà-la-ni. Chư Phật thuyết bí tạng rất sâu xa thảy đều có khả năng thọ trì, thâm nhập
thiền-định, liễu đạt các pháp, nơi khoảnh khắc sát-na, phát tâm Bồ-đề, đắc bất thối
chuyển, biện tài vô ngại...”[62]Điều này cho thấy rằng ngay cả những hạng Nhất-xiển-đề
và kẻ độc ác nhất như Devadatta cũng được đức Phật thọ ký; vì Phật tánh đã có sẵn
trong loài hữu tình, mà chuyện Long Nữ thành Phật đã là một trong những minh hoạ vô
cùng độc đáo.
Phẩm Khuyến Trì thứ 13nhấn mạnh đến lời giáo huấn khẩn thiết của đức Thế Tôn, cho
nên lúc ban đầu trong hội chúng có vô số Bồ-tát và A-la-hán cũng như những Tỳ-kheo-
ni, như: Kiều-đàm-di, Da-du-đà-la đều phát tâm hoằng truyền kinh Pháp Hoa này ở
những cõi khác. Sau đó cũng có “tám vạn ức na-do-tha Bồ-tát, chứng bất thối chuyển,
đắc Đà-la-ni, đối trước đức Phật, phát nguyện hành trì và hoằng truyền kinh này trong
đời mạt pháp, không tiếc thân mạng, khiến cho chúng sanh viết chép, thọ trì, đọc tụng,
giảng giải, diễn thuyết ý nghĩa của kinh này, nhằm nhớ nghĩ chơn chánh, như pháp tu
hành...”[63]
Phẩm An Lạc Hạnh thứ 14kể lại do sự thỉnh cầu của Bồ-tát Văn-thù đức Phật đã thuyết
về 4 pháp an lạc hạnh. Bốn pháp này là: thân an lạc hạnh, khẩu an lạc hạnh, ý an lạc
hạnh và nguyện an lạc hạnh. Đối với thân an lạc hạnh gồm có hành xứ và thân cận xứ.
Hành xứ là nhấn mạnh đến sự nhiếp tâm chánh niệm, nghiêm trì tịnh giới, đối ngoại
cảnh tâm không phan duyên, nơi nội tâm luôn tự soi xét. Thân cận xứ ở đây ngụ ý chỉ
thật tướng của các pháp. Như đức Phật dạy:
“Bồ-tát quán chiểu tất cả các pháp đều là không, như thật tướng, không có điên đảo,
không động, không thối, không chuyển, như hư không vốn không có tánh, hết thảy
đường ngôn ngữ đoạn tận, không sanh, không xuất, không khởi, không tên, không
tướng, vốn không thật có, vô lượng vô biên, vô ngại, vô chướng, chỉ do nhân duyên mà
có, từ nơi điên đảo mà sanh, nói thường vui thích quán chiếu pháp tướng như vậy”.[64]
Phẩm Tùng Địa Dõng Xuất thứ 15 là sự phụng mệnh, nhận lãnh yếu chỉ, bảo trì và phát
đại nguyện diễn giảng và phổ biến rộng kinh Pháp Hoa trong đời ác ngũ trược để những
người khác khi được nghe hoặc hành trì biên tụng sao chép hay giảng giải kinh này
tránh khỏi những tai ách và đạt được sự an lạc cũng như có thể đạt được những công
năng thù thắng và đặc biệt là được thần lực vi diệu mầu nhiệm của chư Bồ-tát từ đại địa
xuất hiện thường hỗ trợ và gia trì cho người lưu hành kinh này.
Kế tiếp là Phẩm Như Lai Thọ Lượng thứ 16tán thán sự thọ mạng vô lượng của đức Như
Lai; vì để củng cố đức tin cho tứ chúng, đức Phật Thích-ca dạy: “Ta thật sự đã thành
Phật, vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức na-do-tha kiếp lâu xa về trước”[65]mà điều này
Bồ-tát Di-lặc đã bảo rằng không thể nào dùng toán số thí dụ để so sánh mà có thể biết
được. Cũng ý tương tợ này, ở một đoạn khác như vầy:
“Ta khi còn nhỏ xuất gia đã chứng đắc quả vô thượng Bồ-tát, song Ta thật sự thành
Phật đã lâu xa ngần ấy, chỉ là vì dùng phương tiện để giáo hoá chúng sanh, khiến họ
nhập vào Phật đạo, nói lời như vậy, các thiện nam tử, Như Lai diễn giảng kinh điển đều
vì độ thoát chúng sanh, hoặc nói về thân mình, hoặc nói về thân khác, hoặc thị hiện
thân mình, hoặc thị hiện thân khác, hoặc chỉ bày việc mình, hoặc chỉ bày việc người.
Những lời nói như vậy đều thật sự không hề hư dối. Vì sao? Vì Như Lai thật sự thấy
tướng của tam giới, không có sanh tử hoặc thoái hoặc tiến, cũng không phải tại thế cũng
không phải diệt độ, chẳng phải thật, chẳng phải hư, chẳng phải như, chẳng phải khác,
cũng không như tam giới thấy tam giới, những việc như thế, Như Lai thấy rõ không có
sai lầm; vì các chúng sanh có nhiều thứ tánh, nhiều thứ dục, nhiều thứ hành, nhiều thứ
nhớ tưởng phân biệt, muốn khiến cho họ sanh các thiện căn”.[66]
Giống như thầy thuốc giỏi, tuỳ bịnh cho thuốc; bịnh không thuyên giảm là do không
uống thuốc, hoặc dùng thuốc không đúng như lời dạy của lương y. Vậy lỗi không do nơi
thuốc mà do nơi người bịnh. Cũng như người cha đương là một thấy thuốc giỏi, biết
những đứa con của mình đang mắc bịnh, dỗ dành và khuyên răn chúng uống thuốc để
trừ bịnh, nhưng có lẽ vì thuốc quá đắng hoặc vì biếng nhác không nghe lời cha dạy; do
đó, người cha bèn tìm cách đi nơi xa, rồi để thuốc lại và căn dặn chúng nhớ uống cho
khỏi bệnh. Lúc người cha vắng nhà, chúng quên lời cha dặn uống nhầm thuốc độc, ngã
lăn trên đất rên xiết quằn quại; người cha về thấy vậy liền lấy thuốc cho chúng uống,
uống xong bịnh lành. Người cha đang là vị lương y dụ cho đức Phật; còn những người
con ấy chính là chúng sanh; và thuốc hay chính là giáo pháp của Ngài vậy. Phẩm này
cho thấy việc thành Phật của đức Như Lai đã từ vô lượng kiếp về trước nhờ thành tựu
vô lượng công đức nhằm khuyến hoá chư Bồ-tát tinh tấn tu tập không sanh tâm mệt mỏi
đối với việc phụng sự chúng sanh một cách tuỳ hỷ mới có thể đạt được những công đức
thù thắng như thế.
Phẩm phân biệt công đức thứ 17, tức là phần chánh tông, đã kể lại chuyện đức Phật
bảo Bồ-tát Di-lặc:
“Nếu có người nào nghe được sự thọ mạng lâu dài của chư Phật như thế, cho đến có
khả năng sanh một niệm tin hiểu, thì sẽ đạt được công đức vô hạn lượng. Nếu có người
thiện nam thiện nữ nào vì cầu Vô thượng Bồ-đề, nơi 80.000 ức na-do-tha kiếp, hành
năm Ba-la-mật, trừ bát-nhã Ba-la-mật, thì công đức trước kia so với công đức này không
bằng một của trăm phần cả trăm ngàn vạn phần, cho đến dùng toán số thí dụ cũng
không thể biết được".[67]
Ở một đoạn khác, Ngài dạy:
“Nếu như có người được nghe nói về sự thọ mạng lâu dài mà hiểu được ý hướng của
việc nói về sự thọ mạng lâu dài ấy, thì người này đạt được công đức vô hạn, có khả
năng phát sinh được trí tuệ vô thượng của Như Lai, huống gì được rộng nghe kinh này;
hoặc giáo hoá người nghe, hoặc tự mình thọ trì, hoặc giáo hoá người thọ trì, hoặc tự
mình viết, hoặc giáo hoá người viết; hoặc dùng hoa hương, anh lạc, tràng phan bảo
cái... mà hiến cúng quyển kinh ấy, thì công đức người này vô lượng vô biên, có khả
năng phát sinh nhất thiết chủng trí.”.[68]
Phẩm này nhấn mạnh đến công đức thù thắng có thể đạt được, tuỳ theo cấp độ tu tập
để cho những vị Bồ-tát mở rộng trí giác nhằm phân biệt công đức vô lượng ấy.
Phẩm Tuỳ Hỷ Công Đức thứ 18 kể lại chuyện đức Phật dạy Bồ-tát Di-lặc rằng sau khi
Như Lai diệt độ, nếu có ai trong tứ chúng và những người có trí dù lớn hay nhỏ, khi
được nghe Kinh này xong tuỳ hỷ, rồi đến nơi khác nói lại pháp ấy cho cha mẹ, họ hàng,
thiện hữu tri thức, những người này nghe xong tuỳ hỷ, rồi họ nói lại pháp ấy cho người
khác nữa, người khác nghe xong cũng tuỳ hỷ, tương tự như thế, cho đến người thứ 50
được nghe kinh này rồi tuỳ hỷ, thì công đức tuỳ hỷ của người thứ 50 còn hơn cả công
đức của người cầu phước mà vị này đã đem những thứ vui thú để cúng dường cho vô
số vô lượng chúng sanh trong tứ sinh lục đạo cho đến những người này chứng được
quả A-la-hán.[69]
Phẩm Pháp Sư Công Đức thứ 19ca ngợi công đức của người hoằng truyền kinh này.
Như đức Phật dạy:
“Nếu có người thiện nam, người thiện nữ nào thọ trì kinh Pháp Hoa này, hoặc đọc tụng,
hoặc giải thích, hoặc viết chép, thì người ấy sẽ được 800 công đức của mắt, 1200 công
đức của tai, 800 công đức của mũi, 1200 công đức của lưỡi, 800 công đức của thân và
1200 công đức của ý. Chính nhờ công đức trang nghiêm, mà sáu căn đều được thanh
tịnh”.[70]
Kế tiếp là Phẩm Thường Bất Khinh Bồ-tátthứ 20. Nó đề cao đức tánh khiêm cung luôn
tôn trọng và quí kính người khác, một trong những hạnh Bồ-tát mà rất hiếm người làm
nổi. Được mệnh danh là Thường Bất Khinh là vì “có một Tỳ-kheo, hễ khi nào thấy Tỳ-
kheo hoặc Tỳ-kheo ni, Ưu-bà-tắc hay Ưu-bà-di thảy đều lễ bái tán thán, thưa rằng “Tôi
kính trọng quí ngài, chứ không dám khinh mạn. Vì sao? Vì quí ngài đều hành Bồ-tát
đạo, sẽ được thành Phật”.[71]
Phẩm Như Lai Thần Lực thứ 21tán thán công hạnh và tinh thần vô ngã của Bồ-tát xuyên
qua sự hỗ trợ và năng lực thần diệu của Như Lai.
Phẩm Chúc Luỵ thứ 22nói về sự giao phó việc hoằng truyền kinh này cho các vị Bồ-tát.
Khi đức Phật Thích-ca dùng tay phải xoa đảnh những vị Bồ-tát rồi dạy:
“Ta trải qua vô lượng trăm ngàn A-tăng-kỳ kiếp, tu tập khó khăn lắm mới có thể chứng
được pháp vô thượng Bồ-đề này. Nay Ta đem giao phó cho các ông, các ông phải nên
hết lòng lưu truyền rộng rãi khiến cho hết thảy chúng sanh đều được lợi ích”.
Sau ba lần xoa đảnh những vị Bồ-tát như vậy, rồi Ngài lại dạy:
“Ta trải qua vô lượng A-tăng-kỳ kiếp, tu tập khó khăn lắm mới có thể chứng được pháp
vô thượng Bồ-đề này. Nay Ta đem giao phó cho các ông, các ông phải nên thọ trì đọc
tụng diễn giải rộng rãi pháp này, khiến cho hết thảy chúng sanh đều được nghe biết. Vì
sao? Vì Như Lai có lòng từ bi lớn, không tiếc lẫn cũng không sợ hãi, hay ban cho chúng
sanh trí tuệ của Phật, trí tuệ của Như Lai, trí tuệ tự nhiên. Như Lai là bậc Đại thí chủ của
hết thảy chúng sanh, các ông cũng nên tuỳ thuận học theo pháp của Như Lai, chớ nên
sanh lòng tiếc lẫn. Trong đời vị lai, nếu có người thiện nam kẻ thiện nữ nào tin tưởng trí
tuệ của Như Lai, thì các ông phải nên vì người ấy mà diễn thuyết pháp kinh Pháp Hoa
này khiến được nghe biết, khiến cho người tin trí tuệ của Như Lai có thể chứng đắc trí
tuệ của Như Lai. Nếu có chúng sanh nào không tin tưởng thọ trì, các ông phải vận dụng
trong giáo pháp sâu xa khác của Như Lai để chỉ bày giáo hoá, khiến họ được lợi ích
hoan hỷ. Các ông nếu làm được như thế, tức là đã báo đáp được ân đức của chư
Phật”.[72]
Sau cùng, những vị Bồ-tát được đức Phật xoa đảnh thọ ký đã phát nguyện làm đúng
theo hoài bảo và lời huấn thị của Như Lai.
Phẩm Dược Vương Bồ-tát thứ 23kể lại chuyện của Tú Vương Hoa Bồ-tát hỏi đức Phật
Thích-ca vì nhân duyên gì mà Bồ-tát Dược Vương du hành trong cõi ta-bà; do đó, đức
Phật mới bảo rằng Bồ-tát ấy có được cả trăm ngàn vạn ức na-do-tha khổ hạnh khó
hành. Rồi ngài kể lại sự tích xưa kia của Bồ-tát ấy có tên là Hỷ Kiến Bồ-tát ở trong thời
Phật Tịnh Minh Đức, đức Phật này đã thuyết kinh Pháp Hoa cho vị ấy và những vị Bồ-
tát khác. Hỷ Kiến Bồ-tát tinh tấn tu hành, xả thân bố thí, nguyện cầu quả Phật... Khi đức
Phật diệt độ, vị Bồ-tát ấy không những đã tạo 84.000 bảo bình và dựng 84.000 bảo
tháp, mà còn đốt cả hai cánh tay cúng dường cho đức Phật Tịnh Minh Đức ấy. Do tâm
thành của Bồ-tát Hỷ Kiến đốt cả hai tay cúng dường, đã khiến mười phương thế giới
chấn động, chư Thiên cũng đã mưa hoa cúng dường Bồ-tát Hỷ Kiến ấy.
Đoạn cuối của Phẩm này tán thán việc cúng dường kinh Pháp Hoa và nêu lên 10 giá trị
cao thượng của kinh này, như sau:
1) Trong các dòng sông, biển lớn nhất; cũng vậy, trong các kinh, Kinh Pháp Hoa này là
sâu và lớn nhất.
2) Trong các ngọn núi, núi Tu-di cao nhất; cũng vậy, trong các kinh, Kinh này cao hơn
hết.
3) Trong các vì sao, mặt trăng là sáng nhất; cũng vậy, trong các kinh, Kinh này chói
sáng nhất.
4) Như mặt trời có công năng trừ mọi tối tăm; Kinh này cũng vậy có công năng phá trừ
hết thảy tối tăm, bất thiện.
5) Trong các vị Tiểu Vương, Chuyển luân Thánh vương là lớn nhất; cũng vậy trong các
kinh, Kinh này được tôn kính nhất.
6) Như Đế-thích là vua ở cõi trời thứ 33; kinh này cũng vậy, vua trong các kinh.
7) Như Đại phạm Thiên vương là cha của tất cả chúng sanh; kinh này cũng vậy, cha
của tất cả những bậc Thánh hiền, Hữu học, Vô học và người phát tâm Bồ-tát.
8) Trong tất cả người phàm phu, Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm và A-la-hán, Bích-
chi-phật là trên hết; cũng vậy trong các kinh, Kinh này là trên hết.
9) Trong hạng Thanh-văn và Bích-chi-phật, Bồ-tát là thứ nhất; cũng vậy, trong các kinh,
Kinh này là thứ nhất.
10) Như Phật là vua các pháp; cũng vậy Kinh này là vua các kinh.[73]
Cuối cùng, đức Phật đã khẳng định, sự chói sáng và vi diệu, sự cao sâu và mầu nhiệm,
sự tối thắng và linh nghiệm của kinh này đã giúp vô số chúng sanh diệt trừ mọi thống
khổ và đạt được sự an lạc cũng như tầm giá trị vô cùng quan trọng của kinh này; đặc
biệt Ngài đã khuyến hoá những vị Bồ-tát phải tinh tấn thọ trì và hoằng truyền rộng rãi
kinh này.
Phẩm Diệu Âm Bồ-tát thứ 24trình bày về Diệu Âm Bồ-tát cùng với 84.000 Bồ-tát khác từ
cõi Tịnh Quang Trang Nghiêm nơi ấy có đức Phật hiệu là Tịnh Hoa Tú Vương Trí Như
Lai nương vào thần thông du hý, trí tuệ trang nghiêm và công đức vô tận của đức Như
Lai đến cõi ta-bà để nghe đức Phật Thích-ca thuyết kinh Pháp
Hoa và cứu giúp chúng sanh. Tại núi Linh-thứu, trong khi tất cả chúng hội đang nghe
giảng kinh Pháp Hoa, Bồ-tát Văn-thù thấy điểm lạ xuất hiện bèn hỏi đức Phật Thích-ca
vì nhân duyên gì có điềm lạ như thế và nhờ gieo trồng công đức gì mà Bồ-tát Diệu Âm
có được thân sắc vàng cùng với 84.000 Bồ-tát khác có được thần thông tam-muội du hý
như vậy. Đức Thích-ca đáp rằng họ đến cõi này để cúng dường, lễ bái và nghe Ngài
thuyết kinh này. Rồi Bồ-tát Diệu Âm đem trăm ngàn chuỗi anh lạc vô giá đến dâng cúng
đức Thế Tôn và kính chuyển lời vấn an của đức Phật Tịnh Hoa Tú Vương Trí Như Lai
đến đức Phật Thích-ca. Ngay lúc ấy, đức Phật Đa Bảo đang ở trong tháp bảy báu, khi
nghe đức Thích-ca vặn hỏi rằng Ngài có nghe pháp và thấy điềm lành gì hay không; do
đó, bấy giờ đức Đa Bảo hết lời tán thán Bồ-tát Diệu Âm. Vì nhân duyên này, Bồ-tát Hoa
Đức cũng thỉnh vấn đức Phật rằng Bồ-tát Diệu Âm do nhân duyên gì và gieo trồng
những công đức gì mà có được thần lực vi diệu như thế.
Rồi đức Phật Thích-ca mới kể lại sự tích của Bồ-tát Diệu Âm trong quá khứ ở cõi nước
Hiện Nhất Thiết Thế Gian có Phật hiệu là Vân Lôi Âm Vương cách đây hai vạn ngàn
năm đã từng đem mười vạn thứ kỹ nhạc và 84.000 bát thất bảo cúng dường đức Phật
ấy. Nhờ công đức như thế, cho nên Bồ-tát Diệu Âm có được thần lực như vậy. Rồi Bồ-
tát Hoa Đức hỏi đức Phật Thích-ca rằng Bồ-tát ấy trụ vào tam-muội gì mà lại có được
công năng biến hoá tự tại vô ngại như vậy. Đức Phật dạy rằng tam-muội đó gọi là “Hiện
Nhất Thiết Sắc Thân”, nhờ tam-muội này mà Bồ-tát Diệu Âm đã độ vô lượng vô số
chúng sanh từ kiếp lâu xa đến nay. Khi Bồ-tát Diệu Âm cúng dường và vấn an xong, trở
về bổn quốc và trình bày lại những gì đã xãy ra tại cõi ta-bà này. Đây là nhấn mạnh đến
phép mầu vi diệu và công năng tuỳ duyên hiện thân để nhiếp hoá cứu giúp loài hữu tình
trong đời ác ngũ trược này.
Kế tiếp là Phẩm Quán-thế-âm Bồ-tát thứ 25. Sự hoá thân cứu độ vô số chúng sanh ở
cõi ta-bà càng rõ hơn là Bồ-tát Quán Thế Âm. Phẩm này rất phổ biến và chắc hẳn có sự
linh nghiệm thiết thực và rất gần gũi với tất cả chúng sanh. Thậm chí danh hiệu ngài đã
trở thành tên của nhiều đạo tràng và chùa tháp cũng như hình tượng của ngài được tôn
thờ khắp nơi trong nhân gian. Đặc biệt phẩm này thường được tụng vào 3 ngày lễ vía
của ngài trong một năm. Phẩm này kể lại rằng do Vô Tận Ý Bồ-tát thỉnh vấn đức Thế
Tôn giải đáp vì nhân duyên gì mà Bồ-tát ấy lấy danh hiệu là Quán-thế-âm như thế. Ngài
dạy:
“Này thiện nam tử, nếu có vô lượng trăm nghìn vạn ức chúng sanh chịu những khổ não,
nghe đến danh hiệu của Quán-thế-âm Bồ-tát, hết lòng xưng tụng danh hiệu Quán-thế-
âm Bồ-tát. Tức thời ngài quán xét âm thanh đó, liền đến cứu độ cho họ được giải
thoát”.[74]
Ngoài ra, những khổ não của chúng sanh được tóm thâu trong 7 nạn khác nhau, như
sau: 1. Nạn hoả hoạn lớn; 2. Nạn La-sát; 3. Nạn dao gậy; 4. Nạn quỉ lớn; 5. Nạn gông
cùm; 6. Nạn oán tặc; và 7. Nạn oán tặc. Nếu hết lòng xưng tán danh hiệu và nhất tâm
cầu nguyện Quán-thế-âm Bồ-tát đến giúp, thì Ngài sẽ tuỳ phương hướng và tuỳ vào
tiếng kêu cứu nơi đầu liền hiện thân đến nơi đó để cứu giúp. Nếu người có nhiều dâm
dục, nhiều sân hận và nhiều ngu si, thường niệm cung kính Quán-thế-âm Bồ-tát, liền lìa
được dâm dục, sân hận và ngu si. Thậm chí nếu có người muốn cầu con trai hay con
gái, thường niệm cung kính danh hiệu của Ngài, liền được như sở cầu. Do sức oai thần
của Quán-thế-âm Bồ-tát linh nghiệm và nhiều lợi ích như thế, cho nên chúng sanh cần
phải thường niệm danh hiệu và cung kính Ngài. Để thể hiện lòng cung kính, Vô Tận Ý
Bồ-tát đã đem chuỗi anh lạc bằng báu có giá trị trăm ngàn lạng vàng dâng cúng cho Bồ-
tát Quán-thế-âm. Lúc đầu Ngài từ chối nhưng vì tấm lòng tha thiết cúng dường, cuối
cùng Ngài đã nhận chuối anh lạc ấy, rồi chia ra hai phần, một phần dâng cúng cho đức
Thích-ca, phần còn lại dâng cúng cho Tháp Phật Đa Bảo.
Phẩm Đà-la-ni thứ 26trình bày về những thần chú linh nghiệm và năng lực của chư Phật
hộ trì cho Pháp sư thuyết kinh, người trì kinh và bảo vệ kinh này; năng lực ngăn chặn kẻ
xấu làm hại Pháp sư, làm hại người trì kinh và phá hoại kinh này. Ngoài ra, còn có
những vị như là: Dược Vương Bồ-tát, Dõng Thí Bồ-tát, Tỳ-sa-môn Thiên Vương Hộ
Thế, Trì Quốc Thiên Vương, v.v... cũng đều phát tâm tuyên thuyết thần chú để hộ trì cho
những vị Pháp sư giảng kinh Pháp Hoa này và những người đọc tụng kinh này.
Phẩm kế tiếp là Diệu Trang Nghiêm Vương thứ 27kể lại chuyện trong thời quá khứ của
vua Diệu Trang Nghiêm lúc đầu vốn không tin Phật, sau được Tịnh Đức phu nhân của
vua, cùng với hai người con: Tịnh Tạng và Tịnh Nhãn khuyến hoá hành thiện và cải tà
quy chánh, xuất gia đầu Phật, thường tinh tấn tu hành kinh Pháp Hoa, nhờ vậy mà
chứng được Nhất Thiết Tịnh Công Đức Trang Nghiêm Tam-muội. Diệu Trang Nghiêm
Vương chính là Hoa Đức Bồ-tát; Tịnh Đức phu nhân của vua chính là Trang Nghiêm
Tướng Bồ-tát; Tịnh Tạng và Tịnh Nhãn con của vua Diệu Trang Nghiêm chính là Dược
Vương Bồ-tát và Dược Thượng Bồ-tát. Sau cùng có vô số người xa lìa trần cấu, chứng
đắc được pháp nhãn thanh tịnh.
Cuối cùng là Phẩm Phổ Hiền Bồ-tát Khuyến Phát. Phẩm này nhấn mạnh đến tín tâm
kiên cố, tinh tấn thực hành và trì tụng kinh Pháp Hoa sẽ được Phổ Hiền Bồ-tát hộ trì; và
đây cũng là phẩm tổng kết toàn bộ Kinh này. Từ cõi nước của đức Phật Bảo Oai Đức
Vương đến cõi Ta-bà tại núi Linh-thứu lễ Phật và xin được nghe giảng kinh Pháp Hoa,
Phổ Hiền Bồ-tát cùng với vô số chúng Bồ-tát, sau khi nghe xong, liền phát tâm hộ trì và
thỉnh vấn đức Phật Thích-ca rằng, sau khi đức Thế Tôn diệt độ, làm thế nào để duy trì
và lưu hành phổ biến kinh này. Vì lý do này, đức Phật khuyến hoá các vị Bồ-tát cần phải
thành tựu 4 pháp như sau: 1) Được chư Phật trợ giúp bảo trì; 2) Gieo trồng các cội gốc
công đức; 3) Nhập chánh định tụ; và 4) Phát tâm cứu giúp tất cả chúng sanh.[75]
Rồi Bồ-tát Phổ Hiền đã phát nguyện rằng 500 năm sau khi đức Thế Tôn diệt độ, trong
đời ác năm trược, nếu có người thọ trì kinh này, ngài sẽ hộ trì và khiến cho người đó
được an ổn, không để cho ác ma quấy nhiễu và làm hại; hoặc ngài sẽ cưỡi voi trắng
sáu ngà, cùng với chúng đại Bồ-tát đều đến chỗ người trì tụng và diễn giảng kinh này
bằng cách hiện thân, cúng dường và bảo vệ khiến cho người ấy được an ổn. Ngoài ra,
người trì tụng kinh này sẽ được tôn kính. Khi đức Phật thuyết phẩm này xong vô số Bồ-
tát Thánh chúng, Thiên nhơn và các chúng khác đều phát tâm hộ trì chánh pháp, hộ trì
chân lý và khuyến thỉnh tất cả chúng hội tu tập đúng theo hạnh nguyện của Bồ-tát Phổ
Hiền.
Trên đây chỉ là sự tóm lược những ý chính và những vấn đề quan trọng của từng phẩm.
Tuy không nói hết những chi tiết nhưng có lẽ cũng toát lên những điều cốt yếu của toàn
bộ nội dung của mỗi phẩm trong kinh này.
Nói về Saddharmapuṇḍarīka-sūtra (Kinh Pháp Hoa), nó được tông Thiên Thai ở Trung
Hoa, nổi bậc nhất là ngài Thiên Thai Trí Khải Đại Sư, xiển dương nghĩa lý thâm áo của
nó đến tột đỉnh xuyên qua tư tưởng thù thắng về “nhất tâm tam quán”[76], “nhất niệm
tam thiên”. Những giáo pháp mà suốt những thập niên thuyết pháp trong thời sinh tiền
của đức Thế Tôn cũng đã được tỉ giảo bằng chủ trương “ngũ thời bát giáo”. Xuyên qua
ngũ thời bát giáo của Tông Thiên Thai, ngài Trí Khải đã giúp cho chúng ta có một cái
nhìn tổng quan về toàn bộ hệ thống của giáo pháp mà đức Thế Tôn đã dạy bằng bốn
cấp độ: Đốn, Tiệm, Mậtvà Bất định, cũng như phương pháp giáo hoá của Ngài là: Tạng,
Thông, Biệt vàViên. Ngoài ra, khuynh hướng “ngũ trùng huyền nghĩa” tức là: Danh, Thể,
Tông, Dụng vàGiáocủa Kinh Pháp Hoa cũng đã được xiển dương. Danhđề cập đến đề
kinh Diệu Pháp Liên Hoa;Tôngnói rõ nghĩa lý thiết thực của kinh; Thểbiện minh đến triết
lý của kinh; Dụngbàn về hiệu quả thực tế của kinh; và Giáothẩm định giá trị của kinh này
với những kinh điển khác.[77]
Tóm lại, Vốn dĩ được tôn phong là “chúng kinh chi vương”, cho nên kinh này có giá trị
rất cao về văn chương và nghệ thuật điêu khắc cũng như về tư tưởng thâm áo mà khó
có thể thấy trong những kinh điển Đại thừa trước đó. Giáo nghĩa của Pháp Hoa đã khơi
dậy nguồn tâm thanh tịnh và Phật tánh thường minh trong tất cả loài hữu tình. Điều
đáng lưu ý là đạo Phật lấy con người làm trung tâm, nhưng đến kinh Pháp Hoa này, nó
đã nhấn mạnh đến Phật tánh vốn sẵn có trong vạn loại chúng sanh_có thể tìm thấy tinh
thần này trong kinh Phạm Võng_mà khác với khuynh hướng của những kinh trước đây.
Chẳng hạn nó đã đập nát mọi khái niệm cứng nhắc của hàng Nhị thừa, Tân học và Sơ
học Bồ-tát, nó dựa trên nền tảng Phật tánh và nhấn mạnh đến quả vị tu chứng đều bình
đẳng, không những hạng cực ác như Devadatta (Đề-bà-đạt-đa) và hạng Icchantika
(Nhất-xiển-để-ca) mà còn cả đến Long Nữ cũng đều có khả năng thành Phật. Quả thật
đây là một khuynh hướng rất đặc thù, một tư tưởng rất táo bạo. Và càng táo bạo hơn
nữa đó là đối với những hạng người bị tâm tán loạn, khi vào chùa hay tháp có thờ tôn
tượng Phật, chỉ cần nhất tâm xưng tụng danh hiệu Ngài cùng đều được thành
Phật,[78]mà nó đã gợi nhắc cho chúng ta đến kinh Di-đà liên quan đến sự nhất tâm bất
loạn từ một cho đến bảy niệm cũng đều được vãng sanh về thế giới Tịnh độ.
Trên tất cả, nó giúp cho chúng ta có được tư tưởng thâm áo xuyên qua khái niệm về
thật tướng của các pháp, dù sự hiện hữu của các pháp là do duyên sinh, nhưng thật
tướng của các pháp chính là các pháp thường trú, là thật tại tánh bình đẳng của
chúng.[79]Ở cấp độ cao hơn, có lẽ nói rằng siêu việt nhất là tư tưởng thâm áo về thật
tướng của các pháp, hay thật tại tánh chỉ đều là danh ngôn tạm bịa đặt ra mà đấng Đạo
Sư đã vận dụng phương tiện vô cùng thiện xão để dắt dẫn tất cả chúng sanh thoát khỏi
vòng luân hồi sanh diệt và tái sanh trong tam giới. Vì sao? Vì các pháp là do duyên
sanh, không sanh cũng chắng diệt, cũng giống như đức Như Lai, “vô sở tùng lai diệc vô
sở khứ”; cũng vậy, đức Như Lai đã thấy và biết rõ như thật rằng tất cả các pháp thảy
đều là vô tánh.[80]
--------------------
[38]Xem Winternitz, M., Sđd.,... tr. 304.
[39]Tát Đàm Phân Đà Lợi Kinh chứ không phải là Tát Vân Phân Đà Lợi Kinh; đây có lẽ
do sơ suất hoặc đánh máy nhầm. Xem Thích Thanh Kiểm, Sđd., tr. 9.
[40]Xem Hirakawa, A., Sđd.,... tr. 282-3.
[41]Sđd., tr. 283.
[42]Pháp Hoa Nghĩa Sớ, 12 quyển; Pháp Hoa Huyền Luận, 10 quyển; Pháp Hoa Lược
Sớ, 6 quyển; Pháp Hoa Dụ Ý, 2 quyển; Pháp Hoa Luận Sớ, 3 quyển, đời Tuỳ, Cát Tạng
dịch. Ngoài ra, còn có Pháp Hoa Huyền Tán, Khuy Cơ dịch, đời Đường, 10 quyển; Pháp
Hoa Kinh Yếu Giải, Giới Hoàn dịch, đời Tống, 7 quyển; Giảng Diễn Pháp Hoa Nghĩa, Trí
Chứng Đại Sư soạn, thời vua Kummu (Hoàn Võ) Nhật Bản. Xem Thích Thanh Kiểm,
Sđd., tr. 13-4.
[43]Pháp Hoa Văn Cú là một trong ba quyển của “Pháp Hoa Tam Đại Bộ”, hai quyển kia
là: Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Nghĩa và Ma Ha Chỉ Quán, Trí Giả Đại Sư dịch và
soạn. Xem Thích Thanh Kiểm, Đại Ý Kinh Pháp Hoa, tr. 13.
[44]Winternitz, M., Sđd.,... tr.304.
[45]Xem Hirakawa, A., Sđd.,... tr. 283.
[46]Thay vì trình bày kinh Hoa Nghiêm trước, Bát-nhã sau, và càng đúng hơn là kinh
Pháp hoa phải được trình bày vào thời điểm cuối trước khi đức Phật thuyết Kinh Đại Bát
Niết-bàn vậy. Do đó, việc trình bày ở đây không chú trọng nhiều đến dòng tư tưởng phát
triển theo từng thời kỳ nhưng tạm cứ vào niên đại xuất hiện của những kinh văn mà thôi.
[47]Xem Nariman, J.K., Literary History of Sanskrit Buddhism, ....tr. 72-3.
[48]Sđd., tr. 73-4.
[49]Tham khảo thêm về nghĩa lý và chi tiết: Thích Thiện Siêu, Kinh Pháp Hoa giữa các
Kinh điển Đại thừa, tr. 37-47.
[50]Những Tỳ-kheo này đều là những bậc đại A-la-hán, các lậu đã tận, sạch hết phiền
não, tự mình lợi ích, sạch hết kiết sử, tâm được tự tại.
[51]Những Bồ-tát này đối với quả vị Vô thượng Bồ-đề không còn thối chuyển, đều đắc
Đà-la-ni, diễn thuyết biện tài vô ngại, thường chuyển pháp luân, cúng dường vô lượng
chư Phật, nơi cảnh giới Phật gieo trồng cội đức, thường được chư Phật tán thán, dùng
từ tu thân, khéo nhập tuệ Phật, thông đạt đại trí, đến bờ giải thoát; danh xưng nghe
khắp vô lượng thế giới, cứu giúp vô số chúng sanh.
[52]Tín thành tựu là “Như thị”; Văn thành tựu, “Ngã văn”; Thời thành tựu, “Nhất thời”;
Chủ thành tựu, “Phật trú”; Xứ thành tựu, “Vương-xá thành, Kỳ-xà-quật sơn trung; và
Chúng thành tựu, “dữ đại Tỳ-kheo chúng”.
[53]ĐC 262, tr. 5c.
[54]Sđd., tr. 7a.
[55]ĐC 262, tr. 7bc.
[56]Sự hội ngộ vui mừng của tình phụ tử lâu nay xa cách, ngụ ý trỏ sự an lạc và lợi ích
khi diện kiến được Phật xuất thế ở thời Hoa-nghiêm. Cha luôn để tâm theo dõi con mình
và tìm cách giả trang để gần gũi dắt dẫn; đây có lẽ chỉ cho sự thuyết giảng của đức
Phật muốn chúng sanh dễ nắm bắt được tôn chỉ của những kinh như: A-hàm và
Phương Đẳng. Trước khi chết, người cha đã muốn giao tất cả gia bảo lại cho con; vốn
tính kỹ lưỡng, ông bèn mời tất cả những bằng hữu thân quen đến chứng kiến và cuối
cùng tuyên bố với họ rằng toàn bộ gia sản sở hữu của ông nay thuộc về con ông, người
cùng tử. Đây có lẽ chỉ cho thời Bát-nhã. Khi biết mình là con ruột và chính thức được
nhận lãnh toàn gia bảo vĩ đại ấy thì nó ngụ ý trỏ cho thời Pháp Hoa.
[57]Sđd., tr. 22b.
[58]Sđd., tr. 25c.
[59]Sđd., tr. 29a.
[60]Sđd., tr. 30c.
[61]Sđd., tr. 31c.
[62]Sđd., tr. 35b.
[63]Sđd., tr. 36b.
[64]Sđd., tr. 37b.
[65]Sđd., tr. 42b.
[66]Sđd., tr. 42c.
[67]Sđd., tr. 44c.
[68]Sđd., tr. 45b.
[69]Sđd., tr. 46bc.
[70]Sđd., tr. 47c.
[71]Sđd., tr. 50c.
[72]Sđd., tr. 52c.
[73]Xem Sđd., tr. 54ab.
[74]Sđd., tr. 56c.
[75]Sđd., tr. 61a. Trong 4 Pháp này, pháp thứ 3 hơi khó hiểu. “Nhập chánh định tụ”, theo
Hoà Thượng Trí Quang giải thích rằng “tụ” (nhóm người) có 3: Tà định tụ (nhóm người
cố định theo tà giáo), Chánh định tụ (nhóm người cố định theo chánh pháp) và Bất định
tụ (nhóm người chưa cố định theo tà giáo hay chánh pháp). Chánh định tụ, ở Tiểu thừa
là Kiến đạo vị của thừa ấy (tức Tu-đà-hoàn quả), ở Đại thừa là Kiến đạo vị của thừa này
(tức Cực hỷ địa). Ngoài ra, nhóm Chánh định tụ lại có những thứ chủng tánh, như:
chủng tánh Thanh-văn (đang cố định là Thanh-văn); chủng tánh Bồ-tát (tức đã cố định
là Bồ-tát); và chủng tánh bất định (tức chưa phải Thanh-văn cũng chưa phải là Bồ-tát).
Vậy, “nhập chánh định tụ” tức là đã nhập vào trong nhóm người cố định theo chánh
pháp mà nhóm người này đã thật sự có chủng tánh Bồ-tát. Xem HT. Thích Trí
Quang, Pháp Hoa Lược Giải, tr. 906. Trong 4 pháp này, theo HT. Thanh Kiểm, pháp thứ
2 và 4 thuộc về phần tự lực tinh tấn tu hành; còn hai pháp còn lại thuộc về phần tha lực
bảo vệ che chở giữ gìn.
[76]Đây có nghĩa là đề cập đến việc quán tâm môn hay hành môn với những cấp độ
khác nhau: Tam vô lậu học: tức giới, định và tuệ; hoặc ba pháp: Hoặc, trí và lý; hoặc ba
pháp: Quán, cảnh và lý. Nghĩa lý của ba cấp độ này như sau: Giới thuộc đạo đức; tuệ,
chính trí; và định, tín niệm. Hoặc là mê vọng; trí, chánh kiến; và lý, cảnh quán chiếu. Ở
đây ngụ ý, vận trí để đoạn hoặc, dụng lý để quán chiếu chứng ngộ. Và ba pháp còn lại
là: quán, cảnh và lý là điều kiện tất yếu không thể thiếu cho việc quán tâm của Tông
Thiên Thai. Xem thêm chi tiết Thích Thanh Kiểm, Sđd., tr. 22-3.
[77]Sđd., tr. 23.
[78]“Nhược nhân tán loạn tâm, nhập ư tháp miếu trung, nhất xưng nam mô Phật , giai dĩ
thành Phật đạo”. ĐC 262, tr. 9a.
[79]“Thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ, ư đạo tràng tri dĩ, Đạo Sư phương
tiện thuyết”. ĐC 262, tr. 9a.
[80]Vì lý do này cho nên Như Lai đã tuyên bố: “Chư Phật lưỡng túc tôn, tri pháp thường
vô tánh, Phật chủng tùng duyên khởi, thị cố thuyết Nhất Thừa”. ĐC 262, tr. 9b.
 CHƯƠNG V :
Lalitavistara-sũtra (Kinh Đại Trang Nghiêm)

1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Một trong Vaipulya Sūtras (những Kinh Phương Đẳng/Quảng) thuộc hệ Saṅskrit thiêng
liêng nhất của Phật giáo Đại thừa là Lalitavistara sūtra (Kinh Đại trang Nghiêm). Sự xuất
hiện của bản kinh này khi nào, cho đến nay vẫn chưa được xác định; vì nó là một tác
phẩm hơi đặc thù so với những kinh Đại thừa khác. Nó trình bày đầy đủ và khá chi tiết
về cuộc đời của đấng Đạo Sư, mà nguồn gốc của nó bắt đầu từ bản kinh khá cổ của
Sarvāstivādins (những người theo Nhất Thiết Hữu Bộ) thuộc Hīnayāna (Tiểu thừa), và
được phiên dịch ra tiếng Trung Hoa chừng khoảng đầu thế kỷ thứ I sau CN.[81]Về
sau, Lalitavistara được mở rộng và được thêm vào nội dung của nó trong ý nghĩa phát
triển của Phật giáo Đại thừa.
Giống như Mahāvastu (Đại Sự) và Suttanipāta (Kinh Tậptrong Pali), tiểu sử của đức
Phật có thể được tìm thấy trong Lalitavistara sūtra. Thậm chí cho đến vài ba thế kỷ sau
CN, nhiều sử gia và học giả dường như đã bất lực bởi không có một chứng cớ khả
quan nào để xác minh cho bản kinh này. Vì M. Winternitz và J.K. Nariman đã tự hỏi rằng
phải chăng Lalitavistaracó tên là Phổ Diệu Kinh hay không, mà nó có liên quan đến tiểu
sử của đức Phật và đã được Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ, đời Tây Tấn) dịch năm 300
(theo Nariman), hoặc 308 (theo Winternitz) hay không. Nếu đúng như vậy, thì nó được
đề nghị là bản dịch thứ hai của Lalitavistara.[82]Nhưng thực tế, Phổ Diệu Kinh không có
trong phạn bản của Nanjo cũng như không có trong danh mục kinh điển. Do đó, sự nghi
ngờ của hai học giả trên là xác thực. Chính vì lý do này A. B. Keith đã phớt lờ chẳng đề
cập.
Xấp xỉ sáu thế kỷ sau CN, Lalitavistara mới chính thức được công nhận là một trong
những kinh Phương Đẳng/Quảng quan trọng và thiêng liêng nhất của Phật giáo Đại
thừa. Với bản Saṅskrit mang tựa đề là Lalitavistaro nāma mahāpurāṇaṃ, Tàu dịch
là Phương Quảng Đại Trang Nghiêm Kinh, cũng được gọi là Thần Thông Du Hý Kinh,
do Divākara (Địa-bà-ha-la) dịch, đời Đường, 12 quyển, ĐC 3, 187. Về sau, một bản dịch
khác của Tây Tạng, theo Winternitz, M., cũng được xem như là kinh văn có nguồn gốc
từ bản Saṅskrit, nhưng nó chỉ xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ 9[83]sau này, chứ không
phải thế kỷ thứ 5 như Nariman đã đề cập.[84]Nói chung,Lalitavistara sūtra được Tàu
dịch vào đầu thế kỷ thứ I nhưng không có một chứng cứ xác thực nào; đây cũng là một
nghi vấn lớn liên quan đến nguồn gốc của nó, mà chúng ta cần phải lưu tâm đến.
2. Khái lược về Nội dung:
Như những kinh văn cổ thuộc hệ Saṅskrit của Phật giáo, kinh này được trình bày theo
hai thể loại: văn xuôi và kệ tụng. Nó được viết bằng Saṅskrit thuần tuý và Saṅskrit pha
trộn với Prākrit (phương ngữ Ấn). Việc hình thành tác phẩm này không phải là một tác
giả, mà là một sự biên soạn gồm nhiều tác giả vô danh khác nhau; vì nó gồm những
đoạn Saṅskrit rất cổ và những đoạn Prākrit được đặt gần nhau. Vả lại một chuyện kể
liên tục bằng thể văn xuôi Saṅskrit cũng như vô số chuyện kể khác, thường được mở
rộng bằng những đoạn văn có vận luật bằng Saṅskrit pha trộn. Theo phương thức vận
luật, nó tóm tắt lại những chuyện kể bằng văn xuôi rất ngắn gọn và đơn giản, đôi khi
cũng có ít nhiều sự bất đồng về thể loại. Có nhiều đoạn văn được vận luật là những
truyện kể rất cổ và hay, mà có lẽ được tìm thấy cùng nguồn gốc ngôn ngữ cổ như
những truyện thơ đề cập trong Suttanipāta (Kinh Tập) của tạng Pali.[85]
Có thế nói rằng Kinh này trình bày những điều phi thường với đặc trưng của một kinh
Đại thừa, kể lại những chuyện sinh tiền của thời đức Phật, dù trên danh nghĩa của
Sarvāstivādins thuộc Hīnayāna.
Lalita (the sport) có nghĩa là sự tiêu khiển hay sự du hí; vistara (Full or Detailed
Description) có nghĩa là sự mô tả chi tiết hoặc đầy đủ. Lalitavistara có nghĩa là “Những
chuyện kể chi tiết về thần thông du hí của đức Phật” (The Detailed Narration of the Sport
[of the Buddha]). Nếu cứ vào bản dịch của Tàu, nó cho thấy ý tưởng của Phật giáo Đại
thừa quả thật rất hợp với tựa đề của kinh trên. Trong phần nội dung chính, nó kể lại
cuộc đời giáo hoá trong thời sinh tiền của đức Phật, Ngài được định rõ như bậc Siêu vĩ
nhân, được cả nhân thiên tán dương và tôn kính.
Ngoài ra, trong thế giới nghệ thuật và điêu khắc của Phật giáo, những danh gia hoạ sĩ
và điêu khắc thời cổ đã thêm vào những nét chạm trổ độc đáo liên quan đến những
công trình điêu khắc vĩ đại của Phật giáo-Hy lạp ở vùng Bắc Ấn (Gandhara) với những
mô hình đầy sống động, những cảnh tượng thần diệu đang diễn tả lại cuộc đời của
đấng Đạo Sư mà hầu như tất cả chúng đã khá quen thuộc với truyền thuyết của đức
Phật khi liên quan đến Lalitavistara này. Không phải là Lalitavistara đã cho chúng ta
những tin tức về Phật giáo phổ biến trong những thời kỳ đầu, nhưng nó cung cấp những
tin tức giúp cho chúng ta thấy được sự phát triển về truyền thuyết Phật giáo ở thời điểm
sớm nhất với những dữ kiện chính trong nếp sống của bậc Đại giác. Đó là vì lòng từ bi
thương tưởng tất cả loài hữu tình đã được biểu hiện bằng sự nghiệp hoằng pháp lợi
sanh suốt những thập niên trong thời sinh tiền của Ngài, từ khi Giáo đoàn vừa mới
được thành lập đến lúc nhập Niết-bàn. Chính vì những dữ kiện lịch sử ấy, cho nên Ngài
đã được tôn kính và nghiễm nhiên trở thành bậc Thánh tối tôn nhất trong tất cả bậc
Thánh, bậc Đạo Sư vĩ đại và siêu phàm nhất của tất cả những bậc Đạo sư.
Nhìn chung, có lẽ văn chương ảnh hưởng đến nghệ thuật và nghệ thuật tác động vào
văn chương, cả hai lãnh vực đã hoà quyện và giao thoa, hỗ tương và ảnh hưởng lẫn
nhau. Nghệ thuật Phật giáo trong thời kỳ này có phần đặc thù hơn nghệ thuật trong thời
kỳ Aśoka ở Bharut hoặc Sānchi bởi rất hiếm hình tượng biểu trưng của đức Phật mà có
lẽ phổ biến nhất là biểu tượng “pháp luân” được đặt vào chỗ của đấng Đạo Sư; còn
Lalitavistara này làm nổi bậc hình tượng của đức Thế Tôn, và Ngài là một trong những
chủ đề chính của nghệ thuật ở vùng Gandhāra (Kiền-đà-ra).
Trong Phẩm Giới Thiệu, đức Phật xuất hiện như một bậc Thánh được tán dương, dù
đầu Chương này nó cũng giống như những kinh Pali cổ, mà khi đối chiếu với Hán Tạng
thường bắt đầu bằng những dòng: “Như thị ngã văn, nhất thời Phật tại Xá-vệ quốc, Kỳ-
thọ Cấp-cô-độc viên”. Ngay sau đoạn văn này, Lalitavistara cũng giống như những
Vaipulyas (Kinh Phương Đẳng) khác, giới thiệu cho chúng ta biết về “hình ảnh chói sáng
của đức Thế Tôn giữa những vị Thánh đệ tử gồm 12.000 Tỳ-kheo và gần 32.000 Bồ-tát
chung quanh. Tất cả họ chỉ còn một đời là được tái sanh, và tất cả được sinh ra với sự
hoàn hảo, có trí tuệ của một vị Bồ-tát, và có năng lực quán chiếu thiền-định sâu xa,
v.v...”
Chuyện kể lại rằng bấy giờ vào lúc giữa đêm, đang trong đại định, Ngài phóng một
luồng hào quang chiếu sáng cả thiên giới, trong thoáng chốc chư thiên trỗi nhạc trời tán
thán đức Phật, rồi lập tức xuất hiện và đảnh lễ đức Thế Tôn và cầu thỉnh Ngài thuyết
pháp vì lợi ích và an lạc cho tất cả chư Thiên và loài người, lúc ấy đức Thế Tôn hoan hỷ
hứa khả. Tuy chỉ giới thiệu cảnh quang đặc biệt này, nó đã chiếm hết một chương dài,
mà những câu chuyện tiền thân cũng như tiểu sử của đức Phật đã hình thành nội dung
của tác phẩm này.
Từ Phẩm thứ 2 đến 6, nó kể lại chuyện đức Thế Tôn đang ngự tại Thiên cung Tuṣita
(Đâu-suất), và với âm thanh của 80.000 tiếng trống đã thôi thúc thỉnh Ngài hạ sanh vào
cõi Ta-bà để bắt đầu sự nghiệp hoằng pháp lợi sanh; rồi kể lại chuyện hạ sanh vào
vương cung của vua Śuddhodana (Tịnh Phạn), trong thai tạng của hoàng hậu Māyā
(Ma-gia-phu-nhân), người đầy đủ đức hạnh và phẩm chất, sức mạnh và nghị lực của
thân mẫu đức Thế Tôn... Khi cơn đau quấy rầy được cứu chữa, hoàng hậu đặt tay lên
đầu của mình, và bất cứ khi nào nhìn về bên phải đều thấy diện mạo và hình ảnh của vị
Bồ-tát chưa sanh rõ ràng như người đang soi gương. Trong vườn Lumbini (Lâm-tỳ-ni),
khi Bồ-tát được sanh ra, bảy bước đi của Ngài đều có bảy đoá sen rộ nở đón chào...
cùng với lời tuyên bố về sự xuất hiện ư thế vĩ đại của Ngài.
Trong Phẩm thứ 7 câu chuyện bị ngắt quãng và chuyển sang một tình huống khác bằng
cách nhấn mạnh đến đức tin rằng Ngài là đấng Thiện thệ, những ai tin và quy y nương
tựa Ngài, thì họ đều là những thiện tri thức của Như Lai, Như Lai có rất nhiều thiện tri
thức, nhưng những vị ấy chỉ nói đúng sự thật, chứ không nói sai sự thật...
Từ Phẩm thứ 8 đến 10kể lại những kinh nghiệm và sự thông minh xuất chúng của Bồ-
tát ở trường. Hai Phẩm kế tiếp kể lại những câu chuyện liên quan đến tiểu sử của Bồ-tát
đang sống trong hoàng cung.
Từ Phẩm thứ 14 đến 26mô tả lại cuộc đời Ngài khi dạo chơi ngoài bốn cửa thành và
chứng kiến cảnh sinh, già, bệnh và chết cũng như kể lại việc từ bỏ vương cung, sự xuất
gia học đạo và tu khổ hạnh, sự hàng phục chúng ma cũng như sự thành đạo của Ngài;
sự diện kiến vua Bimbisāra (Tần-bà-ta-la).... lời thỉnh cầu của Phạm thiên thỉnh Như Lai
chuyến pháp luân....
Phẩm thứ 27 mới thế hiện tinh thần của Phật giáo Đại thừa, và cũng chính chương này
đã làm chói sáng toàn bộ nội dung của Lalitavistara với vô số đức hạnh và trí tuệ của
Như Lai xuyên qua giáo nghĩa của việc chuyển pháp luân. Không phải như những pháp
về Tứ Đế, Bát Chánh Đạo và tinh thần Trung đạo với tam chuyển thập nhị hành theo
chiều luân khởi và hoàn diệt về 12 chi phần duyên khởi, mà Chương này nhấn mạnh
đến tinh thần bình đắng của pháp tánh, cảnh giới thanh tịnh của chư Phật với thật
tướng của các pháp là không tăng giảm, không đoạn thường, tịch tĩnh và bình đẳng như
hư không.
Nếu đối chiếu với Hán tạng trong Đại Trang Nghiêm Kinhhay Thần Thông Du Hý Kinh,
thì bản dịch của Tàu có những Phẩm hơi khác theo thứ lớp nhưng nội dung vẫn tương
đồng. Đặc biệt hai quyển cuối 11 và 12 nhấn mạnh đến vấn đề chuyển pháp luân. Trong
Phẩm Chuyển Pháp Luân thứ 26 của quyển thứ 11, nó trình bày về pháp luân, mà bản
tánh của nó chiếu sáng cùng khắp hư không, không sinh diệt, không tăng giảm. Đoạn
văn dưới đây hiển bày bổn tánh của pháp luân, thật tướng của các phápvà cảnh giới
thanh tịnh của chư Phậtnhư vầy:
“Bấy giờ Bồ-tát Di-lặc bạch đức Phật: „Bạch đức Thế Tôn, vô lượng chúng đại Bồ-tát đã
vân tập, nguyện đức Như Lai chuyển bánh xe pháp để cho những vị Bồ-tát ấy có được
những công đức. Xin nguyện đức Thế Tôn, hãy vì chúng đại Bồ-tát giảng lược pháp yếu
về tánh của pháp luân‟”.
“Phật bảo Di-lặc cùng với chư vị Bồ-tát: „Này (các) thiện nam tử, pháp luân rất sâu xa vì
không thể nắm bắt; pháp luân rất khó thấy vì xa lìa nhị biên; pháp luân rất khó gặp vì xa
lìa sự tác ý và không tác ý; pháp luân không cách ly vì phải đoạn trừ nhị chướng mới có
khả năng chứng đắc; pháp luân vi diệu vì xa lìa các ví dụ; pháp luân rất kiên cố vì phải
dùng trí kim cang mới có khả năng thể nhập; pháp luân không hề chướng ngại vì không
có bờ mé hay nguồn gốc; pháp luân không phải để đàm (luận hý) tiếu vì xa lìa mọi sự
phan duyên; pháp luân không cùng tận vì không hề thối thất; pháp luân phổ biến khắp
nơi vì nó như hư không‟”.
“Này Di-lặc, pháp luân hiển thị bản tánh của tất cả các pháp; nó tịch tĩnh không sanh
không diệt, không có xứ sở, không có phân biệt cũng chẳng phải không phân biệt, (thẩm
thấu) đến (cùng tột) thật tướng, sang bờ giải thoát kia, như hư không, không có hình
tướng, không có sở nguyện, không có tạo tác. Thể tánh của nó (thường) thanh tịnh, xa
lìa các tham dục, hội nhập với chơn như, cùng đồng với pháp tánh, thật tế bình đẳng;
chẳng hoại cũng chẳng đoạn, không (đắm) trước cũng không (chướng) ngại, khéo thể
nhập duyên khởi, siêu việt nhị biên, không tại trung gian,[86]không hề khuynh động, hợp
với chư Phật, không dụng công hạnh, không tiến không lùi, không xuất không nhập,
không có chỗ chứng đắc, cũng không thể dụng ngôn thuyết (để diễn bày). Tánh chỉ là
một, còn người và các pháp chẳng phải là hai, cũng không thể an lập; nương vào đệ
nhất nghĩa, thể nhập thật tướng của các pháp, pháp giới bình đắng, siêu việt số lượng,
đường ngôn ngữ đoạn sạch, chỗ tâm hành cũng diệt, không thể dùng ví dụ (để tỉ giảo,
vì) bình đẳng như hư không, không xa lìa đoạn thường, cũng không hoại diệt duyên
khởi, không hề biến đổi, cứu cánh tịch diệt, hàng phục các ma, diệt hết ngoại đạo, thoát
vòng sanh tử, nhập cảnh giới Phật”.[87]
Đoạn văn trên đã biểu hiện rõ tư tưởng phát triển của Đại thừa Phật giáo bằng tinh thần
trung đạo. Nó trỏ bản tánh của các pháp đều bình đẳng, thật tại tánh của các pháp
chính là thật tướng bất sinh diệt, bất đoạn thường, bất tăng giảm, tịch tĩnh như hư
không của các pháp. Lại nữa, dựa vào thật tướng của các pháp để diễn bày các pháp là
vô tánh hay không tánh, mà cách diễn đạt lại vay mượn danh ngôn của “pháp luân” để
biện minh.
Ở một đoạn văn khác, đức Phật bảo vua Bimbisāra (Tần-bà-ta-la) như vầy:
“Thưa Đại vương, sắc là vô thường, khổ, không, vô ngã; thọ, tưởng, hành, thức cũng vô
thường, khổ, không, vô ngã. Sắc như bọt nước, ma sát nhau không bền; thọ như bong
bóng nước, không hề kéo dài lâu; hành như ba tiêu, không có lõi kiên cố; tưởng như ảo
mộng, vọng thấy tợ hư không; thức như huyễn hoá, từ điên đảo sinh khởi. Ba cõi đều
không thật, tất cả luôn vô thường”.[88]
Phương thức quán năm uẩn này có thể tìm thấy trong một số kinh điển Đại thừa khác,
như: Sūraṁgama-sūtra (Kinh Lăng-nghiêm), Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già). Tóm lại,
Kinh này đã thể hiện khá nhiều tư tưởng thâm áo của Đại thừa. Đặc biệt đối với sự xuất
hiện từ lúc nhập thai tạng, cho đến sự xuất hiện chói sáng của đức Như Lai giữa hội
chúng Tỳ-kheo và Bồ-tát cũng như những chuyện kể liên quan đến đấng Đạo Sư trong
suốt cuộc đời sinh tiền của Ngài, sự giáo hoá vua Bimbisāra (Tần-bà-ta-la), sự chuyển
pháp luân giúp cho tất cả chúng sanh chóng thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi; tất cả
những công hạnh diệu dụng ấy, tất cả những giáo nghĩa cao siêu ấy cùng với hình ảnh
thiêng liêng khả ái, khả kính của đức Như Lai đã đang và mãi mãi chói sáng trong tam
giới và siêu việt tam giới, thảy đều vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích an lạc cho số
đông, vì lợi ích và an lạc cho cả chư thiên và loài người. Phải chăng vì những ý nghĩa
trên, cho nên Lalitavistara-sūtra này khi được dịch sang Hoa ngữ, nó mang tựa đề là
Đại Trang Nghiêm Kinh hay Thần Thông Du Hý Kinh ư?
--------------------
[81]Winternitz, M., Sđd., tr. 253; cũng xem Nariman, J.K., Sđd., tr. 25.
[82]Bản dịch này chỉ dựa vào tài liệu của hai học giả vừa nêu trên, nhưng người viết
chưa tìm thấy trong danh mục kinh của Trung Hoa; cho nên cũng chưa biết nó được gọi
là gì ? ĐC mấy ? số mấy ?
[83]Winternitz, M., Sđd., tr. 254.
[84]Nariman, J. K., Sđd., tr. 25-6.
[85]Xem Winternitz, M., Sđd.,... tr. 96-8.
[86]Không tại trung gian có nghĩa là cũng không phải rơi vào chặng giữa của hoại hay
đoạn, cũng không phải chặng giữa của sự đắm trước hay chướng ngại.
[87]ĐC 3, 187, tr. 608ab.
[88]ĐC 3, 187, tr. 613a.
 CHƯƠNG VI :
Lankãvatãra-sũtra ( Kinh Lăng Già )

1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit có tầm quan trọng nhất trong lãnh vực tâm lý triết học và thế
giới tâm linh siêu thoát đối với các kinh điển của Phật giáo Đại thừa là Laṅkāvatāra
(Kinh Lăng Già). Thời kỳ xuất hiện của bản kinh này chính là giai đoạn phát triển mạnh
nhất và có tiếng tăm lừng lẫy nhất trong lịch sử của Phật giáo Đại thừa. Niên đại của nó,
theo D.T. Suzuki và M. Winternitz, chắc chắn đã xuất hiện trước 433 sau CN, khi bản
dịch đầu tiên của Trung Hoa ra đời. Cứ liệu này về sau càng được minh chứng hơn
bằng bản dịch năm 513 và một bản khác nữa được hoàn tất vào năm 700-704 sau CN
với ba phẩm _ như sẽ trình bày _ được bổ sung vào trong nội dung của nó. Khả tín nhất
và có thẩm quyền là bản dịch thời Lưu Tống của Guṇabhadra (Cầu-na-bạt-đà-ra); ngoài
ra, nội dung có phần dễ hiểu hơn và dễ nắm bắt được cốt lõi của kinh khi nó được mở
rộng như bản dịch thời Đường của Śikṣananda (Thực-xoa-nan-đà).
Laṅkavatāra-sūtra khi được dịch sang Hoa ngữ gồm có bốn bản trong khoảng thời gian
gần 300 năm, từ 420 đến 704, nhưng đáng tiếc là bản gốc Saṅskrit thứ nhất bản dịch
Hoa ngữ đều đã bị thất lạc, hiện còn ba bản. Về bản dịch thứ nhất, Suzuki đã dựa vào
Khai Nguyên Lục để viện dẫn và minh hoạ rằng Laṅkāvatāra đã được Dharmarakṣa
(Trúc Pháp Hộ) dịch từ Phạn ngữ sang Hoa ngữ, có lẽ trong suốt thời gian lưu trú tại Cô
Tạng, thủ đô của Bắc Lương, sau khi đến Trung Hoa vào năm 412.[89]Nhưng điều này
còn nhiều nghi vấn; vì không những chính Khai Nguyên Lục (KNL) mà còn Phật Quang
Đại Từ Điển (PQĐTĐ) vẫn chưa thể phân biệt được hai nhân vật Dharmarakṣa (Trúc
Pháp Hộ) và Dharmakṣema (Đàm Vô Sấm). Nếu tạm thời cứ vào Từ Điển Thuật Ngữ
Trung-Anh (TĐTNTA), thì niên đại khả tín của Dharmarakṣa là 265-316; còn về
Dharmakṣema thì TĐTNTAnày cũng đồng tình với cả hai cứ liệu KNLvà PQĐTĐ chẳng
đề cập gì đến nhân vật có tên tuổi này.
Niên đại của Dharmakṣema chưa có sử liệu nào xác đáng, ngoài tin tức được trình bày
ngắn gọn cho biết rằng ngài không những là một Tỳ-kheo Phật giáo nổi tiếng nhất trong
thời Lương-Châu, tiếng tăm của ngài như là một cố vấn hoàng gia đã khiến cho những
nhà thống trị của Ngụy tìm cách tách ngài ra khỏi Liang-chou, mà còn là một trong
những dịch gia quan trọng nhất trong suốt thời kỳ hình thành Phật giáo của Trung
Hoa.[90]Lại nữa, nếu cứ vào kinh Đại Bát Niết-bàn của Dharmakṣema hoàn tất vào năm
421[91], và nếu cứ vào Suvarṇa-prabhasa (Kinh Kim Quang Minh) của Dharmakṣema
(Đàm-vô-sấm_414-433) dịch,[92]thì sự xuất hiện của ngài trong khoảng thời gian sau
ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) và trước ngài Paramārtha (Chân-đế), và có lẽ đúng
là chừng khoảng cùng thời với ngài Đạo Sanh (360-434) ở Trung Hoa. Thế nhưng, ở
đây chúng ta không nên bàn nhiều về Dharmakṣema; vì bản dịch Suvarṇa-prabhasa
(Kinh Kim Quang Minh) đã bị mất, thì việc về niên đại của ngài có lẽ không hợp lý.
Bản thứ hai do Guṇabhadra dịch vào năm 443, với tựa đề là Lăng-già A-bạt-đa-la Bảo
Kinh, đời Lưu Tống, 4 quyển, ĐC 16_670. Ngài là người Trung Ấn, đến Trung Hoa bằng
đường biển vào năm 435[93]và tịch năm 468, thọ 75 tuổi. Bản thứ ba do Bodhiruci (Bồ-
đề-lưu-chi) dịch vào năm 513, với tựa đề là Nhập Lăng-già Kinh, đời Ngụy, 10 quyển,
ĐC 16-671. Và bản thứ tư do Śikṣananda (Thực-xoa-nan-da) dịch vào những năm 700-
704, với tựa đề là Đại thừa Nhập Lăng-già Kinh, đời Đường, 7 quyển, ĐC 16-672.[94]
Trên thực tế, bản hoàn tất của Guṇabhadra (Cầu-na-bạt-đà-ra) vào năm 433 chỉ có 4
quyển với 4 Phẩm đều cùng một tựa đề là Nhất Thiết Phật Ngữ Tâm Phẩm, nhưng, theo
Winternitz, bản thứ hai này chưa có những Phẩm I, IX và X.[95]Phẩm I được thêm vào
có tựa đề là Adhyeṣaṇā (Thỉnh Phật Phẩm); đây dựa vào bản của Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-
chi). Cùng Phẩm khác tên trong bản của Śikṣananda là Rāvaṇādhyeṣaṇā (La-bà-na
Vương Khuyến Thỉnh Phẩm). Tựa đề Phẩm IX của cả hai bản thì giống nhau, chỉ có
Phẩm X hơi khác vì tựa đề Phẩm của bản Nguỵ là Sāmānya (Tổng Kệ); còn bản Đường
gọi là Gāthāḥ (Kệ Tụng Phẩm).
Trong ba bản dịch trên, có lẽ phải nói rằng bản thứ hai của Guṇabhadra có nhiều thẩm
quyền và được ưa chuộng nhất về lãnh vực Thiền học; vì dịch giả trung thành với
nguyên bản Saṅskrit, chứ không thêm vào những quan điểm riêng của mình. Do đó, nó
rất ngắn gọn, súc tích và rất được phổ biến trong giới Thiền học Trung Hoa, mà không
cần phải thêm vào như hai bản dịch của Bodhiruci và Śikṣananda. Lại nữa, bản dịch
này là bí quyết vô cùng quan trọng trong lịch sử Thiền học tại Trung Hoa. Thế nhưng
theo Suzuki, Guṇabhadra được cân nhắc là vị Cha Thiền đầu tiên tại Trung Hoa,[96]chứ
không phải Bodhidharma (Bồ-đề-đạt-ma) như những vị sử gia và thiền gia công nhận.
Bodhidharma, xưa nay được sự thoả thuận của giới sử gia và thiền sử gia, là Sở Tổ
Thiền Tông Trung Hoa, đã truyền bộ kinh Laṅkāvatāra cho đệ tử của ngài, Huệ Khả, Tổ
thứ 2 kế nhiệm Thiền phái này.
Tuy nhiên, không giống như bản dịch thứ hai của ngài Guṇabhadra vừa nêu, cũng
không phải bản dịch thứ ba của ngài Bodhiruci, nhưng trái lại bản thứ tư của ngài
Śikṣananda rất được phổ biến. Đáng chú ý hơn nữa là bản này không những được Tắc
Thiên Võ Hậu viết lời tựa, mà còn được Pháp Tạng, một trong những học giả uyên bác
và cũng là đại biểu chói sáng nhất trong trường phái triết học Hoa Nghiêm, đã viết lời
bình về Kinh này trong bộNhập Lăng-già Tâm Huyền Nghĩa.
Về sau Laṅkāvatāra Sūtra cũng được phiên dịch ra tiếng Tây Tạng và Nhật Bản. Ở Việt
Nam, Laṅkāvatāra sūtra đã được Sư Bà Diệu Không phiên dịch từ bản Hoa ngữ. Với
tựa đề là Lăng Già Tâm Ấn Kinhcũng được Hoà Thượng Thanh Từ dịch và cho xuất
bản vào năm 1995. Cả hai đều dịch từ bản của ngài Hàm Thị. Bản của ngài Hàm Thị
cũng chính là bản gốc của Guṇabhadra. Vì sau khi nghiên cứu toàn bộ nghĩa lý thâm áo
của kinh cùng với những điều tâm đắc trong suốt quá trình thực nghiệm, cho nên ngài
Hàm Thị đã mệnh danh cho Kinh là: “Lăng Già Tâm Ấn”. Do đó, thuật ngữ “Tâm Ấn”
chắc hẳn phải là thiền ngữ biểu tượng cho thiền học trong giới thiền gia.
Tựu trung, cả bản dịch của Guṇabhadra và Śikṣananda được phổ biến rộng rãi, vì ngắn
gọn và nghĩa lý súc tích hơn bản dịch của Bodhiruci. Nhưng không phải vì thế mà bản
dịch thứ ba của ngài Bodhiruci không có giá trị. Vì sao? Vì chính nhờ vào bản hiện còn
này, mới có thể đối chiếu và thấy được việc thêm hay bớt, ưu hoặc khuyết, hoặc giữ
nguyên bản gốc của nó. Chẳng hạn nếu không may bị thất lạc như bản dịch đầu tiên,
mà theo Khai Nguyên Lục ghi lại rằng, Kinh này được Dharmakṣema[97](Đàm-vô-sấm)
dịch, ngài đến Trung Hoa năm 412 bấy giờ trú tại Cô Tạng, kinh đô của Bắc Lương,
v.v... thì chúng ta không thể nào đối chiếu những ưu và khuyết giữa bản này với bản thứ
hai của Guṇabhadra. Vả lại, cùng một nội dung song Laṅkāvatāra lại được rẽ ra thành
hai hướng: về thiền học thì bản của Guṇabhadra phổ biến và được lưu truyền; còn về
lãnh vực tâm lý triết học thì bản của Śikṣananda đa phần khả quan hơn và dễ hiểu và
dễ lãnh hội nghĩa lý hơn. Tuy nhiên, bản dịch của ngài Guṇabhadra giữ nguyên bổn chứ
không phân ra từng tựa đề của mỗi phẩm, cho nên có phần khó hiểu hơn; trong khi đó
nếu đối chiếu với bản dịch của ngài Śikṣananda với tựa đề của mỗi phẩm đã được chia
rõ ràng, chính vì thế mà bản sau đã giúp cho người đọc dễ am tường và dễ dàng phân
biệt và nắm bắt được nội dung toàn kinh.
b. Khái lược về Nội dung:
Ý nghĩa vô cùng quan trọng của Laṅkāvatāra sūtra là chỉ bày nếu không nhiều hơn hai
khuynh hướng. Đó là thế giới tâm lý triết học Phật giáo, mà hầu hết các triết gia, tâm lý
gia Phật giáo và không phải Phật giáo trên thế giới đã y cứ vào kinh này[98]để làm nền
tảng cho quan điểm hay học thuyết trường phái của mình. Tại Ấn Độ tâm lý triết học
Phật giáo đã được Maitreya (Di-lặc_thế kỷ thứ 3 sau CN), Āsaṅga (Vô Trước_thế kỷ thứ
4 sau CN) và Vasubandhu (Thế Thân_thế kỷ thứ 4 sau CN) đã xiển dương đến tột đỉnh
của nó.
Trước đó chừng ba thế kỷ đã được vị Đại Luận Sư Aśvaghoṣa (Mã Minh) tác thành bộ
Mahāyāna-śradhotpāda-śāstra (Đại thừa Khởi Tín Luận), được cân nhắc như một Đại
Luận Sư tiên phong trong việc xương minh nghĩa lý thâm áo của Phật giáo Đại thừa.
Khuynh hướng thứ hai trong Laṅkāvatāra sūtra càng rõ nét hơn là thế giới của thiền
học; nó được xem như một pháp bảo vô giá đã được Bodhidharma trao truyền cho ngài
Huệ Khả, vị Tổ thứ 2 của dòng thiền tại Trung Hoa. Tuy rằng yếu chỉ của thiền là “dĩ tâm
truyền tâm, bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến cánh thành
Phật”. Song sự ấn chứng hay việc dĩ tâm truyền tâm ở mỗi quốc độ có hơi khác, không
giống như việc truyền tâm ấn bắng biểu tượng “niêm hoa vi tiếu” của Thế Tôn
truyền chánh pháp nhãn tạngcho Mahākaśyapa (Đại Ca-diếp) trên Gṛdhrakūṭa (Linh
Thứu sơn). Như vậy, Laṅkāvatāra sūtra chắc chắn là “pháp khí tín chứng” để tránh sự
nghi ngờ của hàng hậu thế.
Thế nhưng, việc trao truyền “pháp khí tín chứng” làm biểu tượng cho sự kế thừa về sau
đã trở thành mối hoạ cho người chứng ngộ và phụng lãnh pháp khí tín chứng ấy. Sự cố
này đã xảy ra chừng hai thế kỷ sau Bodhidharma; đó là sự đố kỵ, tị hiềm, tranh giành và
tước đoạt pháp khí tín chứng, như câu chuyện ngài Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn truyền
“yvà bát” cho Huệ Năng làm biểu tượng cho pháp khí tín chứng đã trở thành mối hoạ
lớn. Bởi sau khi nhận y bát từ Tổ Hoằng Nhẫn, ngài Huệ Năng đi về phương Nam, và
trên đường đi đã bị những thuộc hạ của Thượng Toạ Thần Tú rượt đuổi, và câu chuyện
của Thượng Toạ Huệ Minh cố tước đoạt y bát của ngài Huệ Năng đã thành một thiền
tích khá phổ biến....ở đây khỏi phải kể thêm chi tiêt. Vì lý do này về sau, việc dĩ tâm
truyền tâm không được thể hiện bằng pháp khí tín chứng, mà bằng những bài “thiền kệ”
để lưu thế và cốt lõi của thiền kệ ấy phần lớn là kim chỉ nam cho người kế thừa phụng
hành theo.
Có thể nói rằng Laṅkāvatāra không có tính logic, và chưa được hệ thống hoá lại toàn bộ
nội dung của kinh, cho nên từng phẩm có vẻ rời rạc và dường như có tính độc lập mà
hiếm thấy sự nhất quán. Điều này chắc có lẽ vì muốn giữ nguyên bản gốc. Do đó, dù
văn ngữ thâm áo song những Phẩm trong kinh trở nên rời rạc và hầu như chắng mấy
liên hệ nhau, như Phẩm thứ Hai dường như chẳng có một sự tương hệ mật thiết với
Phẩm Tựa và Phẩm thứ Ba, nếu cứ vào bản dịch của Guṇabhadra. Càng rời rạc hơn
nữa là Phẩm thứ Chín, bàn về sự tốt hay xấu của việc ăn thịt, v.v... Ngoài ra, lãnh vực
tâm lý triết học Phật giáo trở nên độc lập, ít có tính nhất quán, và gần như không có hệ
thống hoá như những bản dịch trước nó. Những vấn đề này lắm khi dẫn đến một kết
quả chắng mấy thuyết phục, nhất là đối với những ai đức tin Tam Bảo đang còn ít nhiều
chao đảo và tâm niệm manh nha dấy khởi nhiều tư tưởng tạp loạn thì dễ bị dao động.
Trong tựa đề Laṅkāvatāra, Laṅkā là tên của một hòn đảo tại Ceylon (Srilaṅkā_tức
nước Tích Lan hiện nay); vatāra có nghĩa là đi vào, nhập hoặc thể nhập. Laṅkāvatāra
được dịch là nhập Lăng-già. Tựa đề đầy đủ của nó là Saddharmalaṅkāvatāro nāma
mahāyāna sūtraṃ tức là “Kinh Đại Thừa Thánh Giáo Nhập Lăng-già”.
Toàn bộ nội dung của Laṅkāvatāra, theo bản đời Đường của ngài Śikṣananda, chia làm
7 Quyển 10 Phẩm. TrongQuyển thứ nhấtđược chia thành 2 Phẩm: Rāvaṇadhyeṣanā
(La-bà-na Vương Khuyến Thỉnh Phẩm) và Sarvadharmasamuccaya(Nhất Thiết Pháp
Ngữ Phẩm), Sarvadharmasamuccaya này lại chia nhỏ thành 3 Phẩm: 1, 2 và 3. Ngay
từ Phẩm Tựa thứ nhất được gọi là Rāvaṇadhyeṣanā (La-bà-na Vương Khuyến Thỉnh
Phẩm). Nó đã mô tả lại chi tiết về cuộc hội diện của đức Phật với Rāvaṇa, vua của
Rākṣasas ở Laṅkā tại Tích Lan. Được Mahāmati Bodhisattva (Bồ-tát Đại Huệ) khích lệ,
vua Rāvaṇa của Laṅkā (Chúa thành Lăng-già) đã thỉnh Phật giải đáp những hoài nghi,
và thành tâm thỉnh đức Thế Tôn giảng giải về những sự khác nhau thế nào là chánh
pháp và thế nào là tà/phi pháp. Phẩm thứ 2, tức là Sarvadharmasamuccaya(Nhất Thiết
Pháp Ngữ) thứ nhấtcủa Quyển 1, Bồ-tát Đại Huệ đã tán thán đức Thế Tôn bằng 26 kệ
tụng[99]và tự giới thiệu danh tánh và cũng là người đã thông đạt giáo nghĩa của Đại
thừa.
Sau đó, khi Bồ-tát Đại Huệ đảnh lễ đức Phật và đọc kệ, đưa ra một loạt nghi vấn, gồm
108 câu hỏi và cung thỉnh đức Như Lai giải thích. Đức Phật đã hoan hỷ giải thích nội
dung những câu hỏi này giống như chư Phật trong quá khứ đã giải thích. 108 câu hỏi
pha tạp những vấn đề khác nhau. Chúng gồm những nghi vấn chi tiết về giáo lý, liên
quan đến khuynh hướng phát triến làm thế nào để được giải thoát khỏi các lưới nghi.
Chẳng hạn, ai giải thoát, ai bị trói buộc, do đâu mà một người đưọc giải thoát...; có
những nghi vấn liên quan đến Ālaya (A-lại-gia), Manovijñāna (thức Thứ Bảy_Ý thức),
Vijñāna (Thức)... và những ý niệm khác nhau về Vijñāna (Thức), Śūnyatā (Không tánh),
về sự giải thoát giác ngộ... Cũng có những câu hỏi ngộ nghĩnh, như: làm thế nào đồ ăn
thức uống của tất cả các loại có thể được tồn tại, rồi đang xen những câu hỏi vớ vẫn,
như: những gì là bản chất của một ông vua, những gì là bản chất của một kẻ thống trị...
Có những câu hỏi liên quan đến đức Thích-ca, như: vì nguyên nhân gì Ngài được sanh
ở Thiên cung Tuṣita, do nhân duyên gì Ngài lại hạ sanh vào dòng Sakya (Thích-ca), do
những phước đức gì Ngài trở thành một bậc Thánh chói sáng trong tất cả bậc Thánh...
rồi đức Thế Tôn lần lượt giải thích tường tận về 108 nghi vấn đã được đặt ra như 108
chủ đề mà chư Phật trong thời quá khứ đã giải thích.
Sarvadharmasamuccaya (Nhất Thiết Pháp Ngữ) thứ 2 của Quyển thứ 2trình bày về tạng
thứcmà nó được ví như biển cả của đại dương. Tạng thức của chúng sanh luôn thường
trú, tịch tĩnh nhưng do lục thức phan duyên theo ngoại cảnh khiến cho tạng thức bên
trong dao động; vì thế đã khiến cho tám thức khác đi vào hoạt động, tác dụng hỗ tương
dung nhiếp nhau và chuyển biến sanh khởi, cũng từ đây dòng sinh tử và tái sinh vô tận
không hề dứt. Ví như biển cả tĩnh lặng nhưng vì gió mạnh thối và gây kích động, khiến
cho vô số lớp sóng sinh khởi và ào ạt chuyển biển vô tận không bao giờ đoạn tuyệt.
Nghiệp thức của chúng sanh thảy đều do tập khí vô minh nhiễm trước từ vô thỉ cùng với
lục thức phan duyên lục trần tác thành cảnh giới thiên hình vạn trạng, muôn màu muôn
vẻ. Cảnh giới đều do tự tâm biến hiện sinh khởi. Nói cách khác, cảnh giới ấy là tự tâm
khởi niệm phân biệt các tướng. Điều này ngụ ý chỉ cho hàng Nhị thừa và những kẻ
phàm phu ngoại đạo khi chưa thấy được tự tâm thanh tịnh, vấn đề đốn hay tiệm trong
sự giác ngộ về nguồn tâm cũng từ đây lưu xuất. Chỉ khi nào tâm an trụ chuyên nhất vào
một cảnh giới với thiền-định kiên cố bất động, nhị chướng đoạn tận, xa lìa niệm phân
biệt tướng của các cảnh giới, thì chính lúc đó là sự thanh tịnh tịch tĩnh của tạng
thức...Tổng thuyết không ngoài sự đề cập đến sắc và không cũng như cảnh giới tự
chứng tự nội, xả ly mọi ý niệm năng thủ và sở thủ trên nền tảng của Viên thành thật
tánh hay Chơn như tánh trong Tam tánh. Đại ý của Phẩm này được đức Thế Tôn dạy
bằng tụng kệ:
“Nhất thiết pháp vô sanh, diệc phục vô hữu diệt, ư bỉ chư duyên trung, phân biệt sanh
diệt tướng...quán nhất thiết hữu vi, thí như hư không hoa, ly năng thủ sở thủ, nhất thiết
mê hoặc kiến, vô năng sanh sở sanh, diệc phục vô nhân duyên, đản tuỳ thế tục cố, nhi
thuyết hữu sanh diệt”.[100]
Nghĩa là “tất cả các pháp không sanh, lại cũng không diệt, đối trong các duyên kia, phân
biệt tướng sanh diệt... quán hết thảy hữu vi, như hoa đốm giữa hư không, xa lìa thủ sở
thủ thì mọi cái thấy mê hoặc, không thể sanh khởi được; cũng lại không nhân duyên, chỉ
tuỳ theo thế tục, phương tiện mà nói là có sanh diệt”.
Sarvadharmasamuccaya thứ 3 của Phẩm thứ 2Sarvadharmasamuccaya (Tập Nhất
Thiết Pháp Ngữ) trong Quyển 2nội dung của nó chiếm trọn cả Quyển 3. Phẩm này trình
bày về pháp môn phân biệt tâmvà tướng, không tánh, sựquán chiếu ngũ uẩnvà nêu
lên cảnh giới thanh tịnhcủa chư Bồ-tát trong Thập địa. Nó khẳng định rằng các pháp là
không có tự tánh do vì không thấy nghĩa lý mầu nhiệm vi tế “không tánh của (ngoan)
không” (Śūnyatāśūnyatārtha), cho nên hàng phàm phu lưu chuyển trong sinh diệt và tái
sinh. Vì:
“Các pháp đều vô tánh, cũng lại không ngôn thuyết, chẳng (thấy) không tánh của không,
nên phàm phu lưu chuyển, hết thảy pháp vô tánh, lìa ngôn ngữ phân biệt, các cõi như
huyễn mộng, không sinh tử Niết-bàn...”[101]
Kế đó, nó chỉ bày sự soi chiếu 5 uẩn như một pháp thiền quán bằng năng lực thiền-
định, ly tứ cú tuyệt bách phi, diệt vọng duyên, trừ nhị kiến, thời tâm được giải thoát.
Ngoài ra, việc dụng công hạnh của chư Bồ-tát để thể nhập vào Sơ địa cho đến Thập địa
đều nhờ một phần lớn năng lực thù thắng của chư Phật thọ ký hay quán đảnh hộ trì,
cảnh giới thanh tịnh của chư vị Bồ-tát đều đoạn tận các lậu hoặc, như thật thấy rõ chơn
đế.
Phẩm thứ 4 củaQuyển thứ 4là Anityatā (Vô Thường Phẩm). [Phẩm này bản dịch của
Bodhiruci (Bồ-đề Lưu-chi) đã phân nhỏ thành 5 phẩm: Buddhacitta (Phật Tâm Phẩm),
Lokayatika (Lô-ca-gia-đà Phẩm), Nirvāṇa (Niết-bàn Phẩm), Dharmakāya (Pháp Giới
Phẩm) và Anityatā (Vô Thường Phẩm)]. Phẩm này trình bày về ý thành thân[102]hay sự
hình thành thân lưu chuyển trong luân hồi đều do tham ái, vô minh, nghiệp thức chuyển
biến và ý phân biệt các tướng sai khác; đây cũng chính là nhấn mạnh đến nguồn gốc
của nghiệp vô gián. Nó cũng nêu bật lên thế nào là Thể tánh của chư Phật. “Thể tánh
của chư Phật là biết rõ như thật cả nhân và pháp đều vô ngã, diệt trừ hai loại chướng,
xa lìa hai loại chủng tử, đoạn tận hai thứ phiền não”.[103]Ngoài ra nó cũng cho biết thế
nào là tướng của các tông thú[104]và tướng hư vọng phân biệt,[105]thế nào là tướng trí
thức[106]và thế nào là trí cũng như thế nào là Niết-bàn... Tất cả các tướng ấy đều “do
các thứ tâm phân biệt, chứ không phải các pháp có tự tánh”. Nói về Jñāna (Trí), “Trí tức
là nếu như thật rõ biết cảnh giới chỉ là giả danh, đều không thể đắc, thì không còn sở
thủ; sở thủ không, cho nên năng thủ cũng không; năng thủ và sở thủ đều không, cho
nên không khởi tâm phân biệt”. Tựu trung, đoạn dòng luân hồi tức liễu tri như thật nhân
và pháp vô ngã, đoạn trừ nhị chướng, diệt tận phiền não, siêu việt nhị biên chính là thể
tánh của Phật; đây cũng chính là Tathāgata-garbha (Như-lai tạng).
Phẩm Vô thường, được tiếp tục trong Quyển thứ 5, lại cung cấp cho chúng ta những
khái niệm thế nào là Như Lai Ứng Đằng Chánh Giác tự giác tánh, thế nào là tất cả các
pháp không sanh không diệt, cũng như nó nhấn mạnh đến vấn đề hiện thực, như: “các
hành vô thường, thị sanh diệt pháp”. Phẩm kế tiếp giới thiệu đến sự hiện
chứng(abhisamayaparivarto nāma caturthaḥ) của hàng Bồ-tát ở những cấp độ khác
nhau trong sự thể nhập vào cảnh giới Thập địa, còn hàng Thanh-văn Duyên-giác khi
nhập diệt tức là tướng thứ lớp tương tục, cũng tức là ở vào diệt tận tam-muội lạc tâm vô
sở hoặc(định lạc diệt tận tâm không còn nghi hoặc).
Phẩm Vô thường thứ 4 đưa ra những khái niệm nghi vấn rằng Như Lai Ứng Đẳng
Chánh Giác là thường hay là vô thường, cốt để nhấn mạnh đến sự “viễn ly thường vô
thường mà hiện thường vô thường”, mục đích khiến cho chúng sanh thường phải quán
chư Phật như thế mà không sinh ác kiến nhằm trừ diệt mọi giác tưởng phân biệt, chứ
không nên nói là thường vô thường, hễ còn một chút ý niệm tạo lập trong giác tưởng
như thế, thì tất cả những ý niệm tạo lập những giác tưởng ấy đều là loạn tưởng sai lệch,
và cho đến khi nào chỉ nơi tự tâm thấy rõ được như vậy, thì không còn sai vạy. Nói về
vô thường, Phẩm này còn hiển thị rõ các tướng sanh diệt của Uẩn, Xứ và Giới; cũng
như chỉ bày các tướng sai biệt của tự tánh các thức là vô ngã. Nó cũng đề cập đến khái
niệm: khi Tam tánh thể nhập vào trong năm pháp, thì mỗi một đều có tự tướng của nó.
Hơn nữa, Tam tánh, bát thức và nhân pháp vô ngã đều hoà nhập vào trong năm
pháp.[107]Danh và tướng trong năm pháp ấy là vọng tức là Tánh biến kế. Vì nương vào
tâm và tâm sở pháp phân biệt ấy câu hữu nhau mà sanh khởi, như mặt trời cùng ánh
sáng của nó thảy đều là Tánh duyên khởi. Samyagjñāna (Chánh trí) và như như không
thể bị hoại diệt chính là Tánh viên thành. Tất cả các pháp đều do tự tâm biến hiện, cho
nên sanh niệm phân biệt, do đó có tám loại phân biệt sanh khởi. Những khái niệm trên
được tóm thâu trong kệ tụng như vầy:
“Năm pháp, ba tự tánh,
Và tám loại chủng thức,
Cùng nhân pháp vô ngã,
Đại thừa nhiếp hết thảy.
Danh tướng và phân biệt,
Nhiếp luôn hai tự tánh,
Chánh trí cùng như như,
Chính là tướng viên thành(Pariniṣpannalakṣaṇa)”.[108]
Kế đó Phẩm này lại chỉ ra tất cả các pháp trong từng sát-na đều có tướng hoại diệt. Đây
cũng chính là cốt lõi về nguyên lý của Phẩm Vô Thường.
Phẩm thứ 7 củaQuyển 6 là sự biến hoá (Nairmāṇikaparivarto nāma saptamaḥ). Biến
hoá ở đây ngầm chỉ cho sự biến hoá của đức Phật không phải từ nghiệp sanh, chẳng
phải tức là Phật cũng chẳng phải là không phải Phật. Ví như bậc Điều Ngự cùng với các
sự việc do hoà hợp tạo tác mà có. Hoá Phật cũng vậy, đầy đủ các tướng mà diễn thuyết
các pháp, nhưng không thể nói cảnh giới sở hành là tự chứng thánh trí. Việc đức Phật
thọ ký cho hàng Thanh văn chỉ là mật ý nói, chứ Phật cùng với hàng Nhị thừa không có
sai khác, đều căn cứ vào sự đoạn tậnhoặcvà chướng,[109]thảy đều cùng một vị giải
thoát. Phẩm kế tiếp là đưa ra những nghi vấn về sự tốt xấu của việc ăn thịt
(Māṃsabhakṣaṇaparivarto nāmāṣṭamaḥ).
Phẩm thứ 9 là Dhāraṇīparivarto nāma vavamaḥ (Đà-la-ni Phẩm). Phẩm này mô tả rằng
chư Phật trong quá khứ, vị lai và trong hiện tại vì muốn hộ trì gia bị kinh này đều phải
diễn thuyết thần kinh chú Lăng-già. Phẩm thứ 10 thứ nhất, tức Sagāthaka (Kệ Tụng
Phẩm) trong Quyển 6 cùng với Phẩm thứ 10 thứ hai trong Quyển 7 trùng tuyên lại toàn
bộ nội dung trong kinh đã diễn thuyết rộng nghĩa lý từ trước đến nay với 884 kệ tụng,
cùng với một vài trang nhấn mạnh đến tầm quan trọng của lịch sử, cũng như những đặc
thù bằng sự tiên tri những nhân vật lịch sử quan trọng sẽ xuất hiện trong tương lai.
Trên đây là sự tóm lược nội dung của 7 Quyển với sự phân chia thành 10 Phẩm chủ
yếu dựa vào bản dịch của ngài Śikṣananda cũng như sự kết hợp với hai bản dịch của
ngài Guṇabhadra (Cầu-na-bạt-đà-la) và của ngài Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi).
--------------------
[89]Xem trích dẫn của Suzuki, K.T.,Studies in The Laṅkāvatāra Sūtra, tr. 4.
[90]Xem Ch‟en, Kenneth K.T., Buddhism in China, tr. 88-9.
[91]Sđd.,...tr. 114.
[92]Winternitz, M., Sđd., ... tr. 341.
[93]Chuyện kể rằng, khi thuyền đang thuận buồm, gió bỗng dưng ngừng thổi, thuyền
phải lênh đênh trên biển khơi. Những thuỷ thủ bấy giờ rất lo lắng về việc không có nước
uống. Trước tình cảnh này, ngài dùng phép thuật thần bí để cầu đảo. Chẳng bao lâu gió
lại bắt đầu thổi và một trận mưa xối xả đã cứu họ thoát khỏi cơn chết khát. Xem Suzuki,
D.T., Sđd., ...tr. 4-5; cũng xem bản Việt dịch: Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn
Mẫn,Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, GHPGVN Ban Giáo Dục Tăng Ni, Tp. HCM, 1992, tr.
3.
[94]Xem Suzuki, D.T., Sđd., tr. 4-7; cũng xem việt dịch Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn
Mẫn, sđd., 3-6; cũng xem Winternitz, M., History of Indian Literature, Vol. II, ... tr.333.
[95]Winternitz, M., Sđd.,... tr. 333.
[96]Chúng ta có thể đưa ra hai giả thiết: a) Phải chăng vì Guṇabhadra có nguồn gốc từ
Trung Ấn, chứ không phải là người Trung Hoa và b) phải chăng có lẽ Guṇabhadra chỉ là
một dịch gia và không có đệ tử kế tục để chứng minh cho một dòng Thiền hay một
trường phái.
[97]Xin lưu ý rằng, trong bản của Suzuki ghi là Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) chứ không
phải là Dharmakṣema thì có lẽ chưa chính xác. Ngay cả Phật Quang Đại Từ Điển cũng
vẫn còn nghi vấn và chưa phân biệt rõ hai nhân vật Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) và
Dharmakṣema (Đàm Vô Sấm), và hầu như cho đây có thể là một chứ không phải hai
nhân vật. Ngay cả cuốn Từ Điển Thuật Ngữ Phật Giáo Trung-Anh cũng chẳng đề cập gì
đến Dharmakṣema. Điều này có vẻ không rõ ràng và cũng có thể là sự nhầm lẫn, vì
Dharmarakṣa (365-316) cũng có dịch rất nhiều kinh Đại thừa khác, như
Mahāparinirvāṇa sūtra (Đại Bát Niết-bàn Kinh), Lalitavistara sūtra (Đại Trang Nghiêm
Kinh hay còn được gọi là Thần Thông Du Hý Kinh), Suvarṇaprabhāsottamarājasūtraṃ
(Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh)..., nhưng nếu cứ vào Khai Nguyên Lục vừa
nêu rằng ngài Dharmarakṣa đến Trung Hoa vào năm 412 là điều vô lý. Do đó, dịch giả
bản đầu tiên dường như không phải là Dharmarakṣa mà phải là Dharmakṣema thì có lẽ
đúng hơn.
[98]Ngoài ra, về lãnh vực tâm lý triết học chúng ta có thể tìm thấy rõ nét nhất trong
Sandhinirmocara sūtra (Giải Thâm Mật Kinh) và một phần lớn tư tưởng trong
Sūraṅgama sūtra (Lăng Nghiêm Kinh).
[99]26 kệ tụng này thuộc về bản dịch của ngài Guṇabhādra, ĐC 16-670, tr. 640ab; vì kệ
tụng ấy quá phổ biến. Có thể đối chiếu với 26 kệ tụng trong bản dịch của Śikṣananda,
ĐC 16-672, tr. 590bc.
[100]ĐC 16-672, tr. 600b.
[101]Sđd., tr. 600c.
[102]Có 3 loại ý thành thân: 1. Samādhisukhasamāpattimanomayakāya (nhập tam muội
lạc ý thành thân); 2. Dharmasvabhāvā-vabodhama-nomayakāya (giác pháp tự tánh ý
thành thân); 3. Nikāyasahaja-saṃskārakriyā-manoyakāya (chủng loại câu sanh vô tác
hành ý thành thân). “Muốn đạt được „nhập tam muội lạc ý thành thân‟ đòi hỏi hành giả
phải nhập Sơ địa, khi đã nhập vào Sơ địa rồi kế đó mới có thể chứng đắc. “Giác pháp tự
tánh ý thành thân” là những vị đã thể nhập vào Tam, Tứ, Ngũ địa rồi mới có năng lực
tam muội, xa lìa các thứ tâm, tịch nhiên không dao động. Biển Tâm không khởi các sóng
thức chuyển biến, thấu suốt cảnh tâm hiển hiện, thảy đều không có sở hữu. “Chủng loại
câu sanh vô tác hành ý thành thân” là những vị đang trụ trong đệ Bát địa, biết rõ các
pháp đều như huyển, như ảnh tượng, chúng chẳng phải do tứ đại tạo cùng tạo tương
tợ, hết thảy các sắc tướng đầy đủ trang nghiêm, khắp nơi thể nhập vào cõi Phật, biết rốt
ráo tánh của các pháp”. Sđd., tr. 607bc.
[103]Sđd., tr. 608ab.
[104]Có hai loại tông thú hay pháp tướng tông: Tông thú Pháp tướng
(siddhāntanayalakṣṇa) và ngôn thuyết pháp tướng (Deśanānaya-lakṣaṇa). 1) “Tông thú
của Pháp tướngtức là pháp tướng về ngôn thuyết; còn Pháp tướng của Tông thú tức là
tướng thù thắng được chứng đắc, xa lìa sự phân biệt ngôn ngữ văn tự, thể nhập cảnh
giới vô lậu, thành tựu công hạnh tự địa, siêu việt hết thảy sự hiểu biết tư duy bất chánh,
hàng phục ngoại đạo, trí tuệ quang sanh”. 2) Ngôn thuyết pháp tướng tức là nói về
những giáo pháp của chín bộ, xa lìa tướng: nhất và dị, có và không, v.v..., dụng phương
tiện thiện xão, tuỳ tâm chúng sanh, khiến cho họ thể nhập vào pháp này. Sđd., tr. 609a.
[105]“Tướng hư vọng phân biệt(Abhūtaparikalpa) tức là tất cả chúng sanh đối với các
cảnh giới tự tâm hiện khởi mà không có khả năng liễu đạt và ước tính, năng thủ và sở
thủ, hư vọng chấp trước, khởi niệm phân biệt, tuỳ niệm thấy hữu thấy vô, thêm lớn tập
khí vọng kiến của ngoại đạo, tâm và tâm sở pháp đồng thời sinh khởi, như ngoại đạo
chấp có, mọi thứ có thế chứng đắc, lường tính và chấp trước vào ngã và ngã sở; đây
gọi là hư vọng phân biệt”. Sđd, tr. 609b.
[106]Tướng trí thức (Jñānavijñānalakṣaṇa). Trí (Jñāna) có 3 loại: a) Trí thế gian
(Laukitajñāna), b) Trí xuất thế gian (Lokottarajñāna) và c) Thượng thượng trí xuất thế
gian ((Lokottararamajñāna). Xem chi tiết Sđd., 610b.
[107]Năm pháp ở đây tức là: nimitta (tướng), nāma (danh), saṁkalpa (phân biệt),
samyagjñāna (chánh trí) và tathatā (như thị).
[108]Sđd., tr. 620c.
[109]Đoạn tận sở tri chướng (Jñeyāvaraṇa cũng gọi là trí chướng) tức là phải thấy các
pháp đều không có tự tánh mới có thể thanh tịnh; đoạn phiền não chướng
(Kleśāvaraṇa) tức là phải thấy rõ nhân vô ngã, xả ly ý thức, là bước đầu đoạn trừ được
tập khí của tạng thức; đoạn pháp chướng (Dharmāvaraṇa) tức là sự giải thoát khỏi cả
sở tri và phiền não chướng thì mới có thể đạt được sự thanh tịnh vĩnh viễn. Xem Sđd.,
tr. 622b.
 CHƯƠNG VII :
Suvarnaprabhãsa-sũtra (Kinh Kim Quang Minh)
1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:
Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit Phật giáo có tầm quan trọng nhất với sự xuất hiện giáo lý
Tantra (Mật giáo) trong các kinh điển Đại thừa là Suvarṇa-prabhāsa Sūtra (Kim Quang
Minh Tối Thắng Vương Kinh). Sự xuất hiện của nó chừng khoảng thế kỷ thứ 5 sau CN.
Nguồn gốc của kinh này, theo J.K. Nariman[110]và A.B. Keit,[111]đã xuất hiện vào
khoảng thứ 6 sau CN. Tuy nhiên, theo sự nghiên cứu và phát hiện của M.
Winternitz[112]cho biết, kinh này đã được Kāśyapa Mataṅga (Ca-diếp Ma-đằng) dịch ở
Trung Hoa rất sớm từ thế kỷ thứ 1 sau CN suốt triều đại của Hán Minh Đế (58-75),
nhưng không đề cập gì đến bản gốc Saṅskrit; do đó cứ liệu này chắng mấy khả quan.
Nhưng mặt khác M. Winternitz lại cho rằng Kinh này được Dharmakṣema (Đàm Vô
Sấm) dịch có lẽ chừng khoảng trong những năm (414-433)[113].
Suvarṇa-prabhāsa-sūtra, khi được dịch từ Phạn ngữ sang Hoa ngữ, gồm có ba bản.
Bản thứ nhất được Dharmakṣema dịch với tựa đề là Kim Quang Minh Kinh, 4 quyển, 16
Phẩm, đời Bắc Lương, ĐC 16-663. Bản thứ hai cũng do Dharmakṣema dịch với tựa đề
là Hiệp Bộ Kim Quang Minh Kinh, 8 quyển, 24 Phẩm, đời Tuỳ, ĐC 16-664. Bản thứ ba
do ngài Nghĩa Tịnh dịch với tựa đề là Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh, 10
quyển, 31 Phẩm, đời Đường, ĐC 16-665.
Đối với bản dịch thứ nhất, nếu dựa vào niên đại của nhà Lương (502-557) ở Trung Hoa,
chúng ta có thể ngầm biết rằng nó có lẽ đã xuất hiện trước đó gần một thế kỷ. Vì ngài
Dharmakṣema, theo Kenneth K.S. Ch‟en, đã dịch Mahāparinirvāṇa-sūtra (Kinh Đại-bát
Niết-bàn) hoàn tất vào năm 421,[114]và có lẽ đã dịch kinh Suvarṇa-prabhāsa vào những
năm đầu của thế kỷ thứ 5, nhưng mãi đến đời Lương nó mới được cho phổ cập. Việc
xuất hiện của bản dịch này có thể do vì tình huống chính trị loạn lạc, hoặc vì chiến tranh
bấy giờ đã đang xảy ra tại An-Lộc-Sơn, hoặc đã thất lạc và đã được tìm thấy trong thời
Lương, v.v.... Bản thứ 2 cũng do Dharmakṣema dịch có lẽ do nhiều nguyên nhân tương
tự vừa nêu, hoặc vì bị thất lạc và đã được tìm thấy vào thời nhà Tuỳ (581-618).
Như vậy, điều đáng khả tín rằng cả hai bản kinh này đã được dịch và hoàn tất vào thế
kỷ thứ 5. Thế nhưng gần một thế kỷ sau, cả 2 bản kinh này mới được phổ biến. Do đó,
nếu cứ vào thời sinh tiền của Dharmakṣema, thì Suvarṇa-prabhāsa sūtra có thế đã
được phiên dich từ Phạn ngữ sang Hoa ngữ vào đầu thế kỷ thứ 5. Nếu cho rằng cả 2
bản dịch này có mặt vào thế kỷ thứ 6 như cứ liệu của J.K. Nariman và A.B. Keit vừa nêu
trên, hoặc Mục lục kinh điển của ĐC sau khi đã được xếp loại, thì bản dịch này có lẽ đã
đánh mất đi khoảng thời gian gần một thế kỷ.
Về bản dịch thứ 3 của ngài Nghĩa Tịnh (635-713), nó có lẽ được hoàn tất vào đầu thế kỷ
thứ 8 trong thời nhà Đường (618-907) ở Trung Hoa. Vì năm 671 ngài rời Trung Hoa đến
Ấn Độ bằng đường biển, và hơn 20 lưu trú tại hải ngoại đã gần một nữa thời gian ở tại
Đại Học Nalanda; năm 695 khi hồi quy bản quốc ngài Nghĩa Tịnh đã đem về 400 tác
phẩm khác nhau. Nếu tính thời gian phiên dịch tại Trung Hoa, thì bản này có lẽ được
hoàn tất chừng khoảng cuối thế kỷ thứ 7 và đầu thế kỷ thứ 8.
Có thể nói rằng trong ba vị Tăng sĩ nổi tiếng của Trung Hoa sang Thiên Trúc cầu pháp,
trừ Pháp Hiền ra, cả ngài Huyền Trang và Nghĩa Tịnh đều biết Phạn ngữ. Do đó, việc
phiên dịch của hai ngài này đã làm chói sáng trong vấn đề dịch thuật trong thời nhà
Đường ỏ Trung Hoa. Đặc biệt trong Tam tạng giáo điển được phiên dịch từ khi Phật
giáo đươc du nhập vào đất nước này, cho đến thời Đường thì những bản dịch đã được
hoàn thiện và hầu hết tất cả Tam tạng giáo điển quan trọng đều được xuất hiện từ thời
nhà Đường; còn những bản dịch sau này của thời nhà Tống cũng có nhưng rõ ràng
 không mấy quan trọng và thậm chí không thêm vào những gì mới cả.[115]Duyên may
cho chúng ta là nhờ ngài Nghĩa Tịnh rành Phạn ngữ, cho nên văn phong trong bản dịch
của ngài có gieo âm vận, tuy nghĩa lý thâm áo, nhưng minh giải rõ ràng, giúp người đọc
dễ nắm bắt và lãnh hội được pháp yếu bí tạng của Như Lai. Chính vì lý do này, nghĩa lý
trong bản 3 có nhiều nét nổi bật hơn bản 2 của ngài Dharmakṣema. Điều này tuy có
phần chủ quan, song khi đối chiếu với bản dịch của Dharmakṣema với bản dịch của
ngài Nghĩa Tịnh, thì thực tế bản sau khá chỉnh đốn và rõ nghĩa hơn; vì thông thạo Phạn
ngữ và với Hoa ngữ là phương ngữ bản địa, đã giúp chúng ta dễ dàng trong việc nghiên
cứu hơn. Tuy không phải là sở trường về Duy thức như ngài Huyền Trang, song việc
chọn bản dịch 3 của ngài Nghĩa Tịnh có lẽ thích hợp hơn.
2. Phân loại:
Nếu so sánh giữa bản dịch thứ 2 (Bản 2) của Dharmakṣema với bản thứ 3 (Bản 3) của
ngài Nghĩa Tịnh, thì bản sau đầy đủ hơn. Song nội dung cả hai bản đều tương tợ nhau.
Chỉ khác như sự phân Phẩm dưới đây:
 Phẩm 13 Công đức Thiên (Bản 2) chia ra thành 2 Phẩm;
 Phẩm 16 Đại Cát Tường Thiên Nữ (Srī-mahādevī)_(Bản 3);
 Phẩm 17 Đại Cát Tương Thiên Nữ tăng trưởng tài vật (Sarvabuddha-
Bodhisattvasaṃdhāraṇi)_(Bản 3).
 Phẩm 23 Thán Phật (Bản 2) chia ra thành 3 Phẩm:
 Phẩm 27 Thập Phương Bồ-tát (Sarva-tathāgata-stava) tán thán_(Bản 3);
 Phẩm 28 Diệu Tràng Bồ-tát (Ruciraketu Bodhisattva) tán thán_(Bản 3);
 Phẩm 29 Bồ-đề (Bodhi) thọ thần tán thán_(Bản 3).
Trong 8 Quyển (của Bản 2) được chia thành 10 Quyển (của Bản 3), như sau:
- Quyển 1 (Bản 2) gồm 3 Phẩm: Phẩm thứ I_Tựa, Phẩm 2_Thọ Lượng và Phẩm 3_Tam
Thân Phân Biệt.
+ Quyển 1(Bản 3) gồm 2Phẩm: Phẩm thứ I_Tựa và Phẩm 2_Như Lai Thọ Lượng.
- Quyển 2 (Bản 2) gồm 2 Phẩm: Phẩm 4_Sám Hối và Phẩm 5_Nghiệp Chướng Diệt.
+ Quyển 2(Bản 3) gồm 2Phẩm: Phẩm 3_Tam Thân và Phẩm 4_Sám Hối.
- Quyển 3 (Bản 2) Phẩm 6_Đà-la-ni Tối Tịnh Địa.
+ Quyển 3(Bản 3) Phẩm thứ 5_Diệt Nghiệp Chướng.
- Quyển 4 (Bản 2) gồm 3 Phẩm: Phẩm 7_Tán Thán, Phẩm 8_Không và Phẩm 9_Y
Không Mãn Nguyện.
+ Quyển 4(Bản 3) Phẩm thứ 6_Tối Tịnh Địa Đà-la-ni.
- Quyển 5 (Bản 2) Phẩm thứ 10_Tứ Thiên Vương.
+ Quyển 5(Bản 3) gồm 5Phẩm: Phẩm 7_Liên Hoa Dụ Tán, Phẩm 8_Kim Thắng Đà-la-ni,
Phẩm 9_Trùng Hiển Không Tánh, Phẩm 10_Y Không Mãn Nguyện và Phẩm 11_Tứ
Thiên Vương Quán Sát Nhân Thiên.
- Quyển 6 (Bản 2) gồm 6 Phẩm: Phẩm 11_Ngân Chủ Đà-la-ni, Phẩm 12_Đại Biện Thiên,
Phẩm 13_Công Đức Thiên, Phẩm 14_Kiên Lao Đại Thần, Phẩm 15_Tán Chỉ Quỉ Thần
và Phẩm 16_Chánh Luận.
+ Quyển 6(Bản 3), Phẩm thứ 12_Tứ Thiên Vương Hộ Quốc.
- Quyển 7 (Bản 2) gồm 5 Phẩm: Phẩm 17_Thiện Tập, Phẩm 18_Quỉ Thần, Phẩm
19_Thọ Ký, Phẩm 20_Trừ Bịnh và Phẩm 21_Lưu Thuỷ Trưởng Giả.
+ Quyển 7(Bản 3) gồm 3Phẩm: Phẩm 13_Vô Nhiễm Trước Đà-la-ni, Phẩm 14_Như Ý
Bảo Châu và Phẩm 15 (a)_Đại Biện Tài Thiên Nữ (phần 1).
- Quyển 8 (Bản 2) gồm 3 Phẩm: Phẩm 22_Xả Thân, Phẩm 23_Tán Phật và Phẩm
24_Phó Chúc.
+ Quyển 8(Bản 3) gồm 5Phẩm: 15 (b)_Đại Biện Tài Thiên Nữ (phần 2), Phẩm 16_Đại
Cát Tường Thiên Nữ, Phẩm 17_Đại Cát Tường Thiên Nữ Tăng Trưởng Tài Vật, Phẩm
18_Kiên Lao Địa Thần, Phẩm 19_Tăng-thận-nhĩ-gia Dược-xoa Đại Tướng và Phẩm
20_Vương Pháp Chánh Luận.
+ Quyển 9(Bản 3) gồm 5Phẩm: Phẩm 21_Thiện Sanh Vương, Phẩm 22_Chư Thiên
Dược-xoa Hộ Trì, Phẩm 23_Thọ Ký, Phẩm 24_Trừ Bịnh và Phẩm 25_Trưởng Giả Tử
Lưu Thuỷ.
+ Quyển 10 (Bản 3) gồm 6Phẩm: Phẩm 26_Xả Thân, Phẩm 27_Thập Phương Bồ-tát
Tán Thán, Phẩm 28_Diệu Tràng Bồ-tát Tán Thán, Phẩm 29_Bồ-đề Thọ Thần Tán Thán,
Phẩm 30_Đại Biện Tài Thiên Nữ Tán Thán và Phẩm 31_Phó Chúc.
Nhìn chung, theo sự phân chia vừa nêu, có thể giúp cho chúng ta nắm bắt được bố cục
và cấu trúc của toàn bộ kinh. Nhưng công việc trên chỉ là tạm thời, muốn nắm bắt nghĩa
lý của kinh đòi hỏi chúng ta phải đi thắng vào nội dung của mỗi phẩm, âu đó mới có thế
nắm bắt được phần nào tinh yếu và cốt lõi của kinh.
3. Khái lược về Nội dung:
Toàn bộ nội dung của Kinh này đã hiển bày những nét đặc thù mà chúng ta chưa thấy
xuất hiện trong những Kinh văn đã trình bày thuộc văn hệ Saṅskrit trước đây về những
giáo nghĩa tiêu biểu cho nền tảng của Phật giáo Đại thừa. Chẳng hạn, ngoài nghĩa lý
“Không” (Śūnya), và biểu hiện tính diệu dụng của chơn không diệu hữu, tuỳ duyên bất
biến, bất biến tuỳ duyên xuyên qua nghĩa lý siêu việt về “Không tánh” (Śūnyatā) như đã
đề cập trong Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā (Tiều Phẩm Bát-nhã) và trong Laṅkāvatāra-
sūtra (Kinh Lăng-già) trước đây, chúng ta có thể tìm thấy trong kinh này, mà đặc biệt
được trình bày bằng bút pháp của ngài Nghĩa Tịnh. “Tam Thân” (Trikāya), như đã có đề
cập rất khái quát trong Laṅkāvatāra sūtra, là giáo nghĩa đặc thù thứ hai của Phật giáo
Mahāyāna (Đại thừa), mà chúng ta không thể tìm thấy trong các kinh điển của Hīnayāna
(Tiều thừa). Giáo nghĩa “Tam Thân” đã trở thành một chủ đề phổ biến, không những các
học giả thế giới công nhận sự thâm áo bởi nó mang tính triết học siêu hình mà những vị
Đại Luận sư Phật giáo đã không ngừng cứ vào nó để làm nền tảng trong vấn đề luận
bàn và viết lách cũng như minh chứng cho tư tưởng thù thắng về Phật tánh thường trụ.
Không phải pháp Lục-độ Ba-la-mậtmà là Thập độ Ba-la-mật cũng đã được đề cập trong
kinh này; đây là pháp khá phổ biến trong vấn đề tu tập và đại nguyện lợi sanh: “thượng
cầu Phật đạo, hạ hoá chúng sanh” của hàng Bồ-tát; Pháp Lục độ trong Thập độ có thể
tìm thấy rải rác trong kinh điển Đại thừa. Kế đó, giáo nghĩa “Thập địa”_ không có trong
giáo lý Tiểu thừa, có thể thấy trong Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già)_đã được đề cập
trong Kinh này là sự nổi bật về công phu tu tập của một vị Bồ-tát, những vị thật sự có
chủng tánh Đại thừa. Giáo lý này chúng ta có thể tìm thấy trong Daśabhūmi-sūtra (Kinh
Thập Địa) và Avataṁsaka-sūtra (Kinh Hoa-nghiêm) như sẽ được trình bày trong những
kinh kế tiếp.
Thần chú Dhāraṇi (Đà-la-ni) là giáo lý đặc thù của Mật giáo đã hoàn toàn thịnh hành
trong thời Đường. Nó gợi nhắc chúng ta về linh nghiệm và sự vi diệu với công năng thù
thắng trong Sūraṁgama-sūtra (Kinh Lăng-nghiêm); Tôn giả Anan đã nhờ sự linh nghiệm
của thần chú này mà thoát khỏi tà thuật của ma nữ, kẻ đã dùng tà chú Ta-tỳ-ca-la để
làm mê hoặc Anan. Cũng vậy Dhāraṇi này, công năng của nó giúp cho người hành trì
được thanh tịnh, tâm hành bất nhiễm, tự lực nghiệm chứng và được sự công năng của
tha lực gia bị và hỗ trợ. Ngoài ra, trong nội dung của kinh này nó cũng kể lại tấm gương
cao cả, xả thân cứu vật (bầy cọp đói); đây là sự thể hiện lòng đại bi và đại nguyện của
Bồ-tát hạnh, mà có thể tìm thấy trong Jātakas (Những Chuyện Tiền Thân) hoặc
Avadānas (Những Chuyện Ví Dụ).
Về tựa đề Kinh “Suvarṇa-prabhāsa”, Suvarṇa có nghĩa là vàng; và Prabhāsa, ánh sáng,
sự chiếu sáng, sự toả sáng. Vậy Suvarṇa-prabhāsa Sūtra có nghĩa là Kim Quang Minh
Kinh. Tựa đề đầy đủ của kinh này là Suvarṇa-prabhāsottamarāja-sūtram.
Prabhāsottamarāja là từ ghép, được kết hợp giữa prabhāsa + uttama, luật Sandhi trong
Saṅskrit: a + u = o. Uttama nghĩa là cuối cùng, cùng tột, hoặc tối thắng; còn rāja, vương
(vua). Vì lẽ đó Suvarṇa-prabhāsottamarāja-sūtram ngài Nghĩa Tịnh dịch là Kim Quang
Minh Tối Thắng Vương Kinh.
Toàn bộ Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh gồm có 10 quyển, chia thành 31
Phẩm. Nội dung của nó được tóm lược khái quát như sau:
Ngay từ Phẩm Tựa thứ nhất(Nidāna-parivarta), nó giới thiệu toàn cảnh giới thanh tịnh
của chư Phật cùng với sự có mặt vô số Bồ-tát, những vị A-la-hán, chư Thiên, Nhân, A-
tu-la, những vị Thiện Thần Hộ Pháp, Long Thần, Địa Thần vô số. Trong hội chúng có
đến 98.000 vị Tỳ-kheo đều là những vị đã chứng bậc A-la-hán, những bậc có khả năng
điều phục tượng vương, đoạn tận các lậu, không còn phiền não, tâm khéo giải thoát, tuệ
khéo giải thoát, sạch hết các kiết, được đại tự tại, trú giới thanh tịnh, phương tiện thiện
xão, trí tuệ trang nghiêm, chứng bát giải thoát và đã thật sự giải thoát. Lại có trăm ngàn
vạn ức Đại Bồ-tát, 58.000 Licchavi (Lê-xa-tỳ), 42.000 Devaputra (Thiên tử), 28.000 Long
Vương, 36.000 Yakṣa (Dược-xoa), 49.000 Garuḍa (Yết-lộ-trà), cùng với vô số những vị
Gandarva (Càn-thát-bà), Aṣura (A-tu-la), Kinnara (Khẩn-na-la).... đều tề tựu trong hội
chúng trang nghiêm thanh tịnh. Cuối phẩm này, Bhagavān (Bạt-già-phạm, tức là đức
Thế Tôn) đã thuyết kệ tụng tán thán giáo pháp vi diệu của Kim Quang Minh là tối thắng
trong tất cả các kinh, sâu xa hiếm khi được nghe cũng như rất khó thấy được cảnh giới
thanh tịnh của chư Phật.
Phẩm thứ 2 của Quyển thứ nhấtlà Tathāgata-yuṣpramaṇānirdeśa (Như Lai Thọ Lượng).
Nó trình bày về sự thọ mạng vô lượng của chư Như Lai và nêu lên 2 nhân duyên dẫn
đến sự thọ mạng ấy: không hại sinh mạng và bố thí đồ ăn thức uống cho kẻ khác; cũng
như chỉ ra việc Như Lai nhập Niết-bàn có lưu xá lợi là vì lợi ích cho tất cả loài hữu tình,
và một mục đích duy nhất trong việc thị hiện Niết-bàn chính là phương tiện giáo hoá,
khiến cho tất cả chúng sanh thức tỉnh nguồn tâm, sớm như thật thấy rõ nguyên lý sinh
diệt vô thường để nỗ lực tu tập, chóng giải trừ khổ đau, liễu sanh thoát tử.
Phẩm thứ 3là Phân biệt Tam Thân(Trikāya). Làm thế nào để phân biệt và như thật hiếu
thấu được Nirmāṇakāya (Hoá Thân), Saṃbhogakāya (Ứng Thân) và Dharmakāya
(Pháp Thân) của Như Lai. Muốn đạt đến Trikāya của Như Lai, cần phải phản quang tự
kỷ hay quán chiếu tự thân, nỗ lực tu tập và sám hối để diệt trừ nghiệp chướng:
Kleśāvaraṇa (phiền não chướng) và Jñeyāvaraṇa (sở tri chướng), không những sám hối
cho chính mình mà còn sám hối và hồi hướng công đức sám hối ấy cho tất cả chúng
sanh trong tứ sanh lục đạo; hai phương thức này được trình bày trong Phẩm
4 củaQuyển 2, Mộng Kiến (Svapna hoặc Deṣana) Kim Cổ Sám Hối và thể hiện tâm
thành sám hối mong tội chướng được tiêu trừ, điều này có thể thấy trong Phẩm thứ
5 củaQuyển 3_ Diệt Nghiệp Chướng.
Phẩm thứ 6 của Quyển 4 là Tối Thanh Tịnh Dhāraṇi. Phẩm này kể lại rằng bấy giờ có
Sư Tử Tướng Vô Ngại Quang Diễm Bồ-tát cùng với vô lượng ức chúng từ tòa đứng
dậy, trịch áo vai hữu, quỳ gối chắp tay, cung kính lễ Phật, rồi đem những thứ hương hoa
tràng phan bảo cái cúng dường, xong liền bạch Phật và thưa hỏi rằng có mấy nhân
duyên mới có thể chứng đắc bồ-đề tâm, và những gì là bồ-đề tâm.Dù họ vẫn biết rằng
“bồ-đề hiện tại tâm là bất khả đắc, vị lai tâm cũng bất khả đắc, quá khứ tâm cũng bất
khả đắc, xa lìa nơi bồ-đề thì bồ-đề tâm cũng bất khả đắc. Bồ-đề thì không thể dụng
ngôn thuyết; còn tâm thì không sắc không tướng, không có sự nghiệp, không thể tạo
tác. Chúng sanh cũng bất khả đắc, cũng không thể biết”. Đức Phật dạy:
“Đúng vậy, đúng vậy! Bồ-đề là vi diệu, tạo tác sự nghiệp đều bất khả thuyết, tâm cũng
bất khả thuyết; vì không sắc tướng cũng không sự nghiệp. Hết thảy chúng sanh cũng
bất khả đắc. Vì sao? Vì bồ-đề và tâm đồng với chơn như; vì năng chứng sở chứng thảy
đều bình đẳng, chẳng phải không có các pháp mà có thể liễu tri. Này Thiện nam tử, Bồ-
tát ma-ha-tát phải biết như thế mới có thể gọi là thông đạt các pháp, khéo thuyết bồ-đề
và bồ-đề tâm. Bồ-đề tâm chẳng phải là quá khứ, chẳng phải vị lai cũng chẳng phải hiện
tại. Tâm cũng như vậy; chúng sanh cũng như vậy, đối với trong hai thật tướng này đều
bất khả đắc. Vì sao? Bởi hết thảy các pháp đều là không sanh, do đó bồ-đề là bất khả
đắc (thậm chí) cái tên bồ-đề cũng bất khả đắc, cái tên chúng sanh cũng bất khả đắc.
Thanh văn bất khả đắc (thậm chí) cái tên Thanh văn cũng bất khả đắc. Độc giác, Bồ-tát,
Phật bất khả đắc (thậm chí) cái tên Độc giác, Bồ-tát, Phật cũng bất khả đắc. Hành phi
hành bất khả đắc, cái tên hành phi hành cũng bất khả đắc; vì bất khả đắc cho nên trong
tất cả pháp đều tịch tĩnh, mà được an trụ. Đây là nhờ nương vào thiện căn công đức mà
được sinh khởi”.[116]
Kế đó nhấn mạnh đến diệu dụng của bồ-đề tâm có thế làm lợi ích tất cả loài hữu tình; vì
dụng bồ-đề tâm làm lợi ích chúng sanh phải được đặt trên nền tảng của Thập độ Ba-la-
mật: đó là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền-định, trí tuệ, phương tiện thắng trí,
nguyện, lực và trí Ba-la-mật.
Muốn thành tựu Bố thí Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp: 1) Tín; 2) Từ bi; 3) Vô cầu dục
tâm; 4) Nhiếp thọ hết thảy chúng sanh; và 5) Nguyện cầu Trí nhất thiết trí.
Muốn thành tựu Trì giới Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:
1) Tam nghiệp thanh tịnh;
2) Không vì hết thảy chúng sanh tạo tác nhân duyên phiền não;
3) Đóng các ác đạo, mở cửa thiện thú;
4) Vượt qua các địa của Thanh văn và Độc giác; và
5) Tất cả công đức đều sung mãn.
Muốn thành tựu Nhẫn nhục Ba-la-mậtphải nương vào 5 pháp:
1) Luôn hàng phục tham, sân và phiền não;
2) Không thương tiếc thân mạng;
3) Tư duy vãng nghiệp, gặp khổ gắng nhẫn;
4) Phát tâm từ bi, vì thành tựu hết thảy thiện căn cho tất cả chúng sanh; và
5) Chứng đắc được Vô sanh pháp nhẫn sâu xa.
Muốn thành tựu Tinh tấn (Cần sách) Ba-la-mậtphải nương vào 5 pháp:
1) Cùng các phiền não, bất lạc cọng trú;
2) Phước đức chưa đủ, không thọ nhận sự an lạc;
3) Hành khổ hạnh đối với những việc khó làm, không sanh tâm nhàm chán;
4) Dùng tâm đại bi nhiếp thọ để lợi ích chúng sanh; và 5) Nguyện thể nhập các địa, tâm
không thối chuyển.
Muốn thành tựu Thiền-định (Tĩnh lự) Ba-la-mậtphải nương vào 5 pháp:
1) Đối với các thiện pháp phải nhiếp thọ không để tản mất;
2) Thường nguyện giải thoát, không chấp trước vào nhị biên;
3) Nguyện chứng đắc thần thông để thành tựu các thiện căn cho chúng sanh;
4) Vì pháp giới thanh tịnh phải trừ tâm cấu uế; và
5) Vì đoạn trừ căn bản phiền não cho tất cả chúng sanh.
Muốn thành tựu Trí tuệ Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:
1) Thường cúng dường và thân cận, không sanh tâm mỏi mệt đối với tất cả chư Phật,
Bồ-tát và những bậc minh trí;
2) Chư Phật Như Lai thuyết pháp sâu xa, tâm phải thường an lạc lắng nghe, chứ không
sanh tâm nhàm chán tự mãn;
3) Phải phân biệt rành rọt những pháp thiện lạc và thắng trí, chơn và tục;
4) Phải thấy và tu tập để nhanh chóng đoạn trừ các phiền não; và
5) Phải thông thạo Ngũ minh và kỹ thuật của thế gian.
Muốn thành tựu Phương tiện Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:
1) Hết thảy chúng sanh ý lạc hay phiền não, tâm hành sai biệt, thảy đều thông đạt;
2) Vô lượng pháp môn đối trị, tâm đều hiểu biết rốt ráo;
3) Tâm thường trú định với dụng đại từ bi để xuất nhập tự tại;
4) Đối với các Ba-la-mật thường nguyện tu hành, thành tựu đầy đủ; và
5) Hết thảy pháp Phật đều nguyện được thông đạt rốt ráo, dung nhiếp lãnh thọ không bỏ
sót.
Muốn thành tựu Nguyện Ba-la-mậtphải nương vào 5 pháp:
1) Tất cả các pháp từ xưa đến nay không sanh không diệt, chẳng phải có cũng chẳng
phải không, tâm được an trú;
2) Quán tất cả các pháp nghĩa lý tối thắng vi diệu, xa lìa cấu uế, giữ tâm an trụ thanh
tịnh;
3) Vượt qua các tưởng là nguồn gốc của Như Lai, vô tác vô hành, không khác không
động, tâm được an trụ;
4) Ở trong tục đế nhưng vì muốn lợi ích hết thảy chúng sanh, mà tâm được an trụ; và
5) Tâm phải thưòng dõi theo hơi thở (Vipāśyanā_Tỳ-bát-xá-na), luôn ở trong định
(Śamatha_Đồ-ma-tha), để được an trú.
Muốn thành tựu Lực Ba-la-mật phải nương vào 5 pháp:
1) Dụng năng lực chánh trí để hiểu biết (hết thảy) tâm hành thiện hay ác của tất cả
chúng sanh;
2) Dụng công năng thù thắng để khiến cho tất cả chúng sanh thể nhập vào giáo pháp
sâu xa vi diệu;
3) Sự luân hồi sanh tử của tất cả chúng sanh phải tuỳ theo duyên nghiệp của họ mà
như thật liễu tri;
4) Đối với ba loại thiện căn của tất cả chúng sanh, phải dụng năng lực chánh trí để liễu
tri; và
5) Đối với chúng sanh phải đúng như lý vì họ diễn thuyết, khiến cho các thiện căn của
họ được thành tựu độ thoát; vì họ đều có trí lực.
Muốn thành tựu Trí Ba-la-mậtphải nương vào 5 pháp:
1) Đối với các pháp, phải có khả năng phân biệt thiện hay ác rõ ràng;
2) Đối với pháp trắng hay đen, sự nhiếp thọ phải vĩnh viễn xa lìa;
3) Đối với sanh tử hay Niết-bàn, không nên nhàm chán hay hoan hỷ;
4) Công hạnh phải đầy đủ phước đức và trí tuệ, mới có thể đến chỗ cứu cánh; và
5) Nhiếp thọ sự quán đảnh một cách thù thắng thì mới có khả năng đắc được Thập
lực[117], Tứ vô sở uý[118], Thập bát bất cọng[119]của chư Phật và Trí nhất thiết
trí.[120]
Ngoài ra, Phẩm này còn giải thích rất chi tiết về Thập địa. Chẳng hạn, nó giải thích thế
nào là Pramuditā-bhūmi (Sơ hoan hỷ địa), Vimalā-bhūmi (Ly cấu địa), Prabhākarī-bhūmi
(Phát quang địa), Arciṣmatī-bhūmi (Diệm huệ địa), Sudurjayā-bhūmi (Nan thắng địa),
Abhimuktī-bhūmi (Hiện tiền địa), Dūraṃgamā-bhūmi (Viễn hành địa), Acalā-bhūmi (Bất
động địa), Sādhumatī-bhūmi (Thiện Huệ địa) và Dharmameghā-bhūmi (Pháp vân địa):
1. Pramuditā-bhūmi (Sơ hoan hỷ địa) tức là tâm xuất thế chứng đắc ban đầu, trước kia
chưa chứng nay mới chứng đắc, do đó tâm rất hoan hỷ; vì thế cho nên Sơ địa được gọi
là Hoan hỷ.
2. Vimalā-bhūmi (Ly cấu địa) tức là những lỗi lầm phạm phải giới điều cấu nhiễm vi tế,
đều được thanh tịnh; vì thế cho nên Nhị địa được gọi là Vô cấu.
3. Prabhākarī-bhūmi (Phát quang địa), tức là trí tuệ tam muội quang minh vô lượng,
không hề khuynh động, không một pháp nào có thể tồi phục, nghe và hàn trì Đà-la-ni
dùng làm căn bổn; vì thế cho nên Tam địa được gọi là Minh địa.
4. Arciṣmatī-bhūmi (Diệm huệ địa) tức là vận dụng lửa trí tuệ để thiêu đốt sạch mọi
phiền não, làm tăng trưởng quang minh, tu hành hiểu rõ phẩm vị; vì thế cho nên Tứ địa
được gọi là Diệm địa.
5. Sudurjayā-bhūmi (Nan thắng địa) tức là nhờ công phu tu hành mà có được thắng trí
tự tại, vì thắng trí rất khó chứng đắc. Nhờ tu tập thấy phiền não là rất khó điều phục mà
có khả năng nhiếp phục, vì thế cho nên Ngũ địa được gọi là Nan thắng.
6. Abhimuktī-bhūmi (Hiện tiền địa) tức là hành pháp luôn tương tục, hiển hiện được rốt
ráo, dụng tư duy vô tướng, khiến nó luôn hiện tiền; vì thế cho nên Lục địa được gọi là
Hiện tiền.
7. Dūraṃgamā-bhūmi (Viễn hành địa) tức là dụng tư duy vô tướng (tâm) vô lậu không
hề gián đoạn, được giải thoát tam muội, lìa xa công hành tu tập (của thế gian); vì thế
cho nên Thất địa được gọi là Viễn hành.
8. Acalā-bhūmi (Bất động địa) tức là dụng tư duy vô tướng, nhờ hạnh tu tập nên được
tự tại, hành tướng các phiền não không còn khả năng khiến tâm dao động, vì thế cho
nên Bát địa được gọi là Bất động.
9. Sādhumatī-bhūmi (Thiện Huệ địa) tức là diễn thuyết những thứ sai biệt của tất cả các
pháp một cách tự tại, không chướng ngại cũng không vướng luỵ, trí tuệ tăng trưởng, tự
tại vô ngại; vì thế nên Cửu địa được gọi là Thiện huệ.
10. Dharmameghā-bhūmi (Pháp vân địa) tức là pháp thân như hư không, trí tuệ như
mây lớn, có công năng biến hoá sung mãn, (như mây đại pháp) che phủ tất cả; vì thế
cho nên Thập địa được gọi là Pháp vân.[121]
Ngoài ra, Phẩm này còn đề cập đến vô minh mà chính vô minh là những nghiệp chướng
làm chướng ngại công hạnh thể nhập ở mỗi một trong Thập địa. Lại nữa, đối với công
hạnh tu tập trong Thập địa còn liên quan mật thiết đến Thập độ. Điều này có nghĩa là
trong Sơ địa đòi hỏi phải hành Bố thí Ba-la-mật; trong Nhị địa phải trì Giới Ba-la-mật;
trong Tam địa, Nhẫn nhục Ba-la-mật; trong Tứ địa, Tinh tấn Ba-la-mật; trong Ngũ
địa, Thiền-định Ba-la-mật; trong Lục địa, Trí tuệ Ba-la-mật; trong Thất địa, Phương tiện
Ba-la-mật; trong Bát địa, Nguyện Ba-la-mật; trong Cửu địa, Lực Ba-la-mật; và trong
Thập địa đòi hỏi phải hành Trí Ba-la-mật.[122]Khi một Bồ-tát đăng Thập địa phải hành
Thập Ba-la-mật, thì vị ấy có đủ công năng chứng đắc Đà-la-ni; đây cũng chính là nội
dung cốt lõi của Phẩm Tối Thanh Tịnh Dhāraṇi này. Những vị nào thành tựu viên mãn
các pháp vừa nêu, thì những vị ấy luôn được thần lực của mười phương chư Phật hộ
niệm và gia bị.
Phẩm thứ 7 củaQuyển 5là Kamalākara(Liên Hoa Dụ Tán). Phẩm này kể lại chuyện Bồ-
đề Thọ thần rằng Diệu Tràng nằm mộng thấy trống vàng vi diệu phát âm thanh lớn, tán
thán công đức chư Phật cùng với pháp sám hối. Do nhân duyên này cho nên đức Phật
mới kể lại rằng quá khứ có vua tên là Suvarṇabhūjendra (Kim Long Chúa) thường dùng
hoa sen làm dụ để tán thán xưng dương công đức của ba đời mười phương chư Phật.
Nhờ nhân duyên đó cho nên đức Phật vì đại chúng kể lại chuyện ấy, Diệu Tràng cũng
đã tác kệ ca ngợi công đức vô lượng của thập phương tam thế Phật.
Phẩm thứ 8 của Quyển 5 là Hiraṇyavatī-dhāraṇī (Kim Thắng Đà-la-ni). Chuyện mô tả
rằng khi đức Phật ở trong hội chúng lớn, Ngài đã kể cho Bồ-tát Thiện Trụ rằng có
Dhāraṇī được mệnh danh là Kim thắng, nếu có vị nào khát khao thân cận và thấy được
chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai, hết lòng cung kính cúng dường thì phải thọ trì
Dhāraṇī này. Vì nó chính là mẹ của chư Phật trong ba đời, do đó cần phải thọ trì
Dhāraṇī. Nếu thọ trì, thì giới pháp được thanh tịnh, không huỷ phạm, không khiếm
khuyết, cũng không hề bị chướng ngại, có công năng quyết định thể nhập vào pháp
môn mầu nhiệm, sâu xa và vi diệu. Nếu vị nào thọ trì Dhāraṇī sẽ đạt được vô lượng vô
biên công đức, tuỳ sự mong muốn của mình mà có đầy đủ y phục, tài bảo, đa văn,
thông tuệ, thân không tật bịnh, luôn được trường thọ, phước đức vô biên, tuỳ theo
nguyện cầu, không một nguyện nào không được toại ý, không bị các loài tà độc nguy
hiếm gây hại. Phương thức thọ trì Dhāraṇī cũng được chỉ bày cặn kẽ chi tiết trong phẩm
này.
Phẩm 9 củaQuyển 5 làTrùng Hiển Không Tánh(Śūnyatā). Phẩm này mô tả lại việc đức
Thế Tôn sau khi thuyết thần chú Dhāraṇī, và muốn lợi ích cho hết thảy Bồ-tát ma-ha-tát
cùng với đại chúng nhân thiên, khiến cho họ được chứng đắc và ngộ giải Đệ nhất nghĩa
sâu xa chơn thật, cho nên đã tuyên thuyết nghĩa lý không tánh này bằng những kệ tụng:
“Ở những kinh văn sâu xa khác,
Ta giảng chơn không vi diệu pháp,
Nay Kim Quang Minh Tối Thắng Vương,
Lược thuyết pháp „không‟ bất tư nghì.
Các pháp quảng đại nghĩa sâu xa,
Khai thị pháp không khiến chứng ngộ,
Đại bi thương xót các hữu tình,
Phương tiện xương minh duyên thù thắng.
Ta nay đối trước đại chúng này,
Diễn thuyết khiến họ rõ nghĩa không.
Nên biết thân người như không tụ,
Lục tặc nương goá nào liễu tri.
Sáu trần cùng giặc dựa căn riêng,
Cũng vậy mỗi một nào hay biết.
Nhãn căn thường quán nơi sắc xứ;
Nhĩ căn nghe thanh nào đoạn tuyệt;
Tỉ căn luôn ngửi mùi hương cảnh;
Thiệt căn ưa nếm từng mỹ vị;
Thân căn thường thích nhiều cảm xúc;
Ý căn liễu pháp nào chán dừng.
Những căn như thế tuỳ niệm khởi,
Mỗi căn đối cảnh sanh phân biệt,
Thức như huyễn hoá nào chơn thật,
Nương tựa căn xứ vọng tham cầu.
Như người rong đuối trong làng trống,
Sáu thức nương căn cũng thế thôi,
Tâm biến rong cầu tuỳ xứ chuyển,
Mặc tình (phó thác) ngoại cảnh để căn duyên.
Thường thích sắc thanh hương vị xúc,
Đối pháp tầm tư chẳng tạm dừng,
Sáu căn tuỳ duyên hành biến hiện,
Như chim nào ngại giữa từng không,
Vay mượn các căn làm chỗ tựa,
Mới mong liễu biệt cảnh duyên ngoài,
Thân này nào biết nào tạo tác,
Thể nó mong manh nương goá thành,
Đều từ hư vọng sanh phân biệt,
Ví tợ cơ quan do nghiệp chuyển.
Địa thuỷ hoả phong kết thành thân,
Tuỳ nhân duyên kia chiêu dị báo,
Đồng ở một nơi, mà hại, trái.
Như bốn độc xà ở một rương,
Tánh bốn độc xà đều khác biệt,
Tuy đồng một chỗ lại thấp cao,
Gió lửa nhị xà tánh khí độc.
Do đây chống trái chúng bịnh sanh,
Tâm thức nương nhờ vào thân nọ,
Tạo tác vô vàn nghiệp thiện ác,
Nhân thiên ba cõi ác trôi lăn.
Tuỳ vào nghiệp lực thọ thân sắc,
Mang nhiều tật bịnh sau thân chết,
Nước tiểu đại tiện mặc giao lưu (chảy tràn lan);
Trùng, dòi, sâu đục ôi nhờm gớm,
Thây phơi rừng vắng tợ cây khô,
Các ngươi nên quán pháp như vậy,
Sao chấp chúng sanh có bản ngã?
Cùng tột các pháp thảy vô thường,
Đều từ vô minh duyên lực khởi,
Các đại chủng nọ luôn hư vọng,
Gốc chẳng thật có, thể không sanh;
Nên nói đại chủng, tánh đều không,
Biết vọng nổi trôi chẳng thật có.
Tự tánh vô minh, gốc vốn không,
Nhờ lực các duyên hoà hợp có,
Đối tất cả thời mất chánh tuệ,
Nên Ta quở họ, kẻ vô minh.
Hành thức làm duyên sanh danh sắc;
Sáu xứ, xúc, thọ theo đó sanh;
Ái, thủ duyên nhau sanh lão tử,
Ưu bi khổ não mãi đoanh vây,
Chúng khổ ác nghiệp thường bức bách,
Sanh tử luân hồi chẳng hề nguôi.
Xưa nay chẳng có, thể là không;
Do không như lý, sanh phân biệt.
Ta đoạn tuyệt sạch mọi phiền não,
Thường dụng chánh trí, quán hiền tiền;
Thấy rõ năm uẩn thảy đều không,
Cầu chứng bồ-đề chơn thật xứ.
Thành lớn, cam lồ, Ta mở cửa;
Chỉ bày suối pháp, khí vi diệu;
Đã chứng pháp mầu chơn thật vị,
Thường dụng suối pháp (cam lồ) thí quần sanh.
Ta đánh vang lừng trống pháp lớn;
Ta thổi dọc ngang đại pháp loa;
Ta thắp sáng mãi đèn xuất thế (đại minh);
Ta rưới khắp nơi mưa pháp (mầu).
Hàng phục phiền não cùng oán kết,
Dương lên cao ngất cờ đại pháp;
Vào biển sanh tử cứu quần mê,
Bít lối đóng chặt ba cõi ác;
Lửa phiền não đốt thiêu chúng sanh,
Không nơi nương tựa, không người giúp;
Ban cho kẻ ấy cam lồ vị,
Thân tâm nhiệt não thảy tiêu trừ,
Bởi ta thường hành vô lượng kiếp,
Cung kính cúng dường chư Như Lai,
Kiên trì cấm giới đến bồ-đề,
Cầu chứng pháp thân cõi an lạc,
Thí cả chân tay và tai mắt,
Vợ con tôi tớ, cũng cam lòng;
Trân bảo thất tài trang nghiêm đủ,
Cung cấp hết thảy tuỳ người ưa;
Thí, nhẫn... các độ, tâm thường hành,
Viên mãn thập địa thành Chánh giác,
Nên Ta được xưng Nhất thiết trí...”
Tóm lại, cốt lõi về thuyết không tánh sâu xa, phải thấy rõ như thật thể tánh của bốn đại
và năm uẩn đều không, chỉ do sáu căn sáu trần vọng sanh trói buộc. Biết rõ không tánh,
cần tu chánh hạnh, nguyện thoát luân hồi, xuất ly tam giới....
Phẩm thứ 10 cuảQuyển thứ 5 làY Không Mãn Nguyện. Nội dung Phẩm này nêu lên
phương hướng tu hành, nếu cậy vào pháp giới để hành pháp bồ-đề, thì tâm hành phải
bình đẳng. Nếu như thật thấy biết:
“Năm uẩn có công năng hiển hiện pháp giới. Pháp giới chính là năm uẩn, nhưngnăm
uẩn là bất khả thuyết,chẳng phải năm uẩn cũng bất khả thuyết. Vì nếu pháp giới là năm
uẩn, tức rơi vào đoạn kiến; nếu lìa xa năm uẩn, tức rơi vào thường kiến, lìa xa hai tướng
uẩn và giới, không đắm trước nhị biên, không chấp trước vào cái thấy, vượt khỏi cái
được thấy, không danh, không tướng; như vậy tức là thoát khỏi pháp giới. Vì sao năm
uẩn có công năng hiển hiện pháp giới? Vì năm uẩn không từ nhân duyên sanh. Vì sao?
Nếu từ nhân duyên sanh tức là vì đã sanh rồi cho nên sanh, hoặc vì chưa sanh cho nên
sanh. Nếu sự sanh đã sanh, thì dụng những nhân duyên gì? Nếu sự sanh chưa sanh,
thời không thể được sanh. Vì sao? Vì các pháp chưa sanh tức là chưa có, không danh,
không tướng, chẳng có thể dùng để so sánh tỉ giảo hay đề cập; vì chắng phải là do nhân
duyên được sanh. Thí như tiếng trống, phải dựa vào đùi trống, nương vào da trống và
lực tạo tác thì mới có tiếng trống phát ra. Như vậy, tiếng trống quá khứ không có, vị lai
không có và hiện tại cũng không có. Vì sao? Vì chính âm thanh của cái trống không phải
từ đùi trống phát sanh, không phải từ da trống phát sanh và cũng không phải từ tay
đánh hay lực tạo tác phát sanh, cũng không phải từ ba cõi sanh, tức là không sanh. Nếu
không thế sanh, thời không thể diệt. Nếu không thể diệt, thời nó không từ đâu đến. Nếu
không từ đâu đến, thì cũng không đi về đâu. Nếu không đi về đâu, thì chằng phải
thường, chẳng phải đoạn. Nếu chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, tức là bất nhất, bất
dị. Vì sao? Vì nếu là nhất, tức là không khác với pháp giới. Nếu như vậy, thì người phàm
phu lý đáng phải thấy được chơn đế, chứng đắc Niết-bàn vô thượng an lạc. Đã không
phải như vậy, cho nên biết là không phải nhất; còn nếu nói “dị”, thì hành tướng của tất
cả chư Phật, Bồ-tát tức là chấp trước, chưa được giải thoát khỏi phiền não trói buộc, tức
là không chứng Vô thượng Bồ-đề. Vì sao? Vì tất cả Thánh nhân, nơi hành mà chẳng
(chấp trước) hành, đồng chơn thật tánh; vì thế cho nên không phải “dị”; do đó biết năm
uẩn chẳng phải có cũng chẳng phải không, chẳng phải từ nhân duyên sanh, cũng chẳng
phải là không do nhân duyên sanh; vì cái được biết của bậc Thánh không phải từ cảnh
giới khác, cũng chẳng phải nói là năng thuyết hay sở thuyết, không danh, không tướng,
không nhân không duyên, cũng không thí dụ, trước sau tịch tĩnh, xưa nay đều không; vì
thế cho nên nói năm uẩn có công năng hiển hiện pháp giới”.[123]
Nếu rốt ráo liễu tri năm uẩn có công năng hiển hiện pháp giới, thì chính là ý ở đây vậy.
Ở đoạn kế, chúng ta đọc:
“Muốn cầu Vô thượng Bồ-đề, khác chơn khác tục, khó thế tư lường, nơi phàm là cảnh
Thánh, thể chẳng phải nhất chẳng phải dị, không bỏ nơi tục, không lìa nơi chơn, cậy vào
pháp giới, hành hạnh bồ đề”.[124]
Ở một đoạn khác Đại Phạm Vương hỏi Như Ý Bảo Quang Diệu Bồ-tát: “Như thế nào là
hành bồ-đề hạnh?”.
Đáp: “Phạm Vương, nếu trăng trong nước hành bồ-đề hạnh, thì ta cũng hành bồ-đề
hạnh. Nếu trong mộng hành bồ-đề hạnh, thì ta cũng hành bồ-đề hạnh. Nếu tiếng vang
trong hang hành bồ-đề hạnh, thì ta cũng hành bồ-đề hạnh”.
Bấy giờ Đại Phạm Vương nghe nói như thế rồi, liền thưa:“Ngài nương vào nghĩa nào mà
nói như thế?”.
Đáp:“Thưa Phạm Vương, không có một pháp nào là thật tướng cả, chỉ do nhân duyên
mà được hình thành”.
Phạm Vương nói:“Nếu như vậy, hết thảy những người phàm phu đều đắc Vô thượng
Bồ-đề hết cả hay sao?”.
Đáp: “Ngài nhân ý gì mà nói như thế, dị nhân ngu si hay dị nhân trí tuệ, dị nhân bồ-đề
hay dị nhân phi bồ-đề, dị nhân giải thoát hay dị nhân phi giải thoát!”
“Thưa Phạm Vương! Như vậy các pháp đều bình đẳng không khác, nơi pháp giới này,
chơn như, bất nhất bất dị, không có khoảng trung gian nào có thể chấp trước, không
tăng không giảm”.
“Thưa Phạm Vương! Thí như nhà ảo thuật và học trò của ông ta, khéo bày trò ảo thuật
nơi ngã tư đường, lấy những thứ: cát, đất, cỏ , cây, lá, v.v... tụ lại một chỗ làm các ảo
thuật, khiến người nhìn thấy hình tượng voi, ngựa, xe binh, v.v..., tập hợp bảy báu và
những kho lúa. Nếu người ngu si vô trí, không chịu suy nghĩ, thì chẳng biết đó là gốc của
ảo thuật. Hoặc thấy, hoặc nghe, liền suy nghĩ rằng những thứ voi ngựa xe mà ta thấy
đây là không thật có, đều là luống dối, về sau lại chẳng tư duy quán sát. Người có trí
thời không phải thế, rõ gốc ảo thuật, hoặc thấy, hoặc nghe, liền nhớ lại rằng, những thứ
voi, ngựa như ta thấy đây, chẳng phải chơn thật, chỉ do ảo thuật; hoặc người có mắt, lại
vọng cho rằng voi, ngựa, v.v... và những kho lúa, có tên nhưng không thật, như ta đã
thấy nghe, không chấp là thật. Sau khi suy nghĩ, rõ biết những thứ đó là hư vọng; vì thế
cho nên người trí biết rõ các pháp đều là không thật thể, chỉ tuỳ thế tục thấy nghe như
thế; biểu diễn những thứ ảo thuật, suy nghĩ chín chắn, thời không phải vậy, lại do giả
thuyết, hiển nghĩa chơn thật. Dị sanh ngu si, chưa được xuất thế, không mắt Thánh tuệ,
chưa biết tất cả các pháp, vì chơn như bất khả thuyết. Những kẻ phàm phu hoặc thấy
hoặc nghe, nhưng hành chẳng phải pháp hành, cứ thế suy nghĩ, liền sanh chấp trước,
cho đó là thật. Đối nơi Đệ nhất nghĩa không có khả năng liễu tri các pháp chơn như là
bất khả thuyết. Những bậc Thánh nhân, hoặc thấy hoặc nghe, hành mà chẳng chấp vào
pháp hành, tuỳ vào năng lực của mình mà không sanh chấp trước, cho là thật có, liễu tri
hết thảy pháp hành không thật, không thật chẳng phải là pháp hành, chỉ vọng tư lường,
hành chẳng phải hành tướng, chỉ có danh tự, không có thật thể. Những vị Thánh nhân
tuỳ thế tục thuyết, vì muốn khiến họ, biết nghĩa chơn thật như vậy”.
“Thưa Đại Vương! Những vị Thánh nhân dụng cái thấy Thánh trí, rõ pháp chơn như là
bất khả thuyết, hành chẳng phải pháp hành cũng lại như vậy; vì muốn khiến cho kẻ khác
rõ biết, cho nên nói ra vô số danh ngôn thế tục”.[125]
Phẩm 12 Quyển 6, Tứ Thiên Vương Hộ Quốc, nêu lên tâm huyết hộ trì Phật pháp, hộ trì
chân lý của Tứ Đại Thiên Vương bằng công tâm hộ quốc. Họ luôn cung kính cúng
dường kinh này và hết lòng ủng hộ những người thọ trì kinh này. Ngoài ra, Đa Văn
Thiên Vương còn có pháp “Như ý bảo châu Đà-la-ni”, nếu người nào thọ trì, thì công
đức vô lượng. Đa Văn Thiên Vương thường ủng hộ, khiến cho chúng sanh kia ly khổ
đắc lạc, có khả năng thành tựu hai loại phước và trí. Tựu trung, Phẩm này ca ngợi tinh
thần hộ trì Phật pháp, hộ trì chân lý của Tứ Đại Thiên Vương bằng công tâm hộ quốc,
bằng cách quán xem sự hưng thạnh của nhân thiên để gia tâm cứu giúp và phụng đạo
cũng như sự biểu hiện công năng linh nghiệm của thần chú Dhāraṇi trong việc ứng
dụng tồi tà phụ chánh, gia tâm giúp cho chánh pháp được cửu trụ, chúng sanh được an
lạc, và sự bất nhiễm tà thuật bởi diệu dụng của Dhāraṇi, là viên ngọc như ý vô giá rất
mầu nhiệm để giữ vững chủng tánh của Tam bảo, hưng thịnh Đại thừa.
Trong Phẩm 13 củaQuyển 6, Vô Nhiễm Trước Đà-la-ni, mô tả lại lời dạy của đức Phật
cho tôn giả Xá-lợi-phất và những vị Bồ-tát về pháp môn bất nhiễm Đà-la-ni này. Nó là
hiện thân của mọi công đức, là mẹ của chư vị Bồ-tát, được chư Bồ-tát trong quá khứ hết
lòng thọ trì, công đức vô lượng. Đáng lưu ý rằng Đà-la-ni này chẳng phải là nơi chốn,
chẳng phải không nơi chốn, chẳng phải pháp cũng chẳng phải phi pháp, chẳng phải quá
khứ, hiện tại hay vị lai, chẳng phải sự cũng chẳng phải phi sự, chẳng phải duyên cũng
chẳng phải phi duyên, chẳng phải hành cũng chẳng phải phi hành, không có sanh,
không có diệt, cũng không có pháp diệt. Nên biết rằng công dụng của Đà-la-ni này đều
đầy đủ thế lực an lập, lý thú của chánh đạo. Đà-la-ni tức là công đức của chư Phật, là
cấm giới của chư Phật, là sở học của chư Phật, là bí mật của chư Phật, và cũng là sanh
xứ của chư Phật; cho nên gọi là Vô Nhiễm Trước Đà-la-ni.
Phẩm 14 củaQuyển 6 là Như Ý Bảo Châu Đà-la-ni.Phẩm này trình bày về công năng
linh nghiệm và diệu dụng của Đà-la-ni. Nếu vị nào thọ trì đọc tụng như ý bảo châu Đà-
la-ni này sẽ viễn ly tất cả tai ách, cũng có khả năng chấm dứt những điều xấu ác điện
lôi. Thuyết Đà-la-ni này là vì thương xót thế gian, ủng hộ cho tất cả, khiến cho chúng
sanh được an lạc, có đại oai lực, sở cầu như ý.
Phẩm 15 thứ nhất của Quyển 7 vàPhẩm 15 thứ hai của Quyển 8 cho đến Phẩm 17 đều
đề cập đến pháp môn tổng trì Đà-la-ni vô ngại mà Thiên Nữ Đại Biện Tài đã nhờ thọ trì
thần chú ấy, cho nên đạt được những phước đức vô lượng. Nó cũng mô tả về phước
báo vô lượng của Thiên Nữ Đại Cát Tường đã tăng trưởng thêm nhiều tài vật để cúng
dường chư Phật cùng với những ai thọ trì thần chú Đà-la-ni cũng như những ai tôn kính
và lưu hành thần chú này.
Phẩm 18 đếnPhẩm 20 củaQuyển 8 kể lại sự hộ trì Tam bảo, hộ trì chánh pháp, hộ trì
chân lý và hộ trì kinh này cũng như những ai thọ trì kinh này đều được những vị Hộ
Pháp thường theo hộ vệ. Những Hộ Pháp này là những vị Thần, như Kiên Lao Địa
Thần, Đại Tướng Dược-xoa, Vương Pháp Chánh Luận...
Phẩm 21 củaQuyển 9mô tả lại chuyện vua Susaṃbhava (Thiện Sanh) trong thời quá
khứ đã từng làm một vị Chuyển luân Thánh vương. Ngài đã đem cả đại địa, đại hải và
tứ châu cúng dường chư Như Lai. Nó cũng kể lại sự hộ trì chánh pháp, hộ trì chân lý và
hộ trì những người trì tụng kinh này của chư Thiên, Dược-xoa (Yakṣa).
Phẩm 22 và 23đề cập đến vấn đề thọ ký của đức Thế Tôn. Nó cũng kể lại nhân duyên
sau khi Như Lai diệt độ, giáo pháp cũng đều bị diệt tận, thời bấy giờ có trưởng giả được
thọ ký hiệu là Kim Quang Minh Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện
thệ, Thế gian giải, Vô thượng sĩ, Điều ngự trượng phu, Thiên nhân sư, Phật Thế Tôn.
Phẩm thứ 24 củaQuyển 9nêu lên phương pháp làm thế nào để diệt trừ tật bịnh. Tật bịnh
cũng có nguồn gốc từ tập khí phiền não và nghiệp chướng đã tích luỹ sâu dày từ thời vô
thỉ; vì thế cho nên, muốn diệt trừ tật bịnh phải nghiêm trì tịnh giới, tinh tấn hành Lục độ,
tích luỹ những công đức và đặc biệt là phải sám hối nghiệp chướng, khiến tâm được
tịnh, tâm tịnh thời thân an, nghiệp chướng theo đó tự tiêu diệt.
Phẩm 25 mô tả lại chuyện trưởng giả Lưu Thuỷ (Jalavāhanasya -matsya-vaineya). Xưa
ông ta làm vua trị vì cõi Trời Tự Tại Quang, cũng là một vị đại lương y đã cứu chữa vô
số tật bịnh cho nhân dân trong nước, khiến cho những ai có tật bịnh đều chóng bình
phục và được an lạc. Vô số nhân dân ở trong cõi nước của Ông khi được cứu chữa
bịnh tật như thế đều tôn kính Ông ta bằng cách phát tâm tu tập phước đức, hành thiện
bố thí và lần lượt những người ấy đều đến chỗ của Ông_vi Đại lương y đó_thi thiết và lễ
bái, cung kính và cúng dường đồng thời cầu nguyện cho ngài luôn được trường thọ.
Phẩm 26 của Quyển 10 là mô tả lại việc xả thân cứu bầy cọp (1 cọp mẹ và 7 cọp con)
đang đói khát. Chuyện kể rằng thủa xưa trong thời quá khứ, đức Thế Tôn hành Bồ-tát
đạo, không những thí nước và thức ăn để cứu bầy cá, mà còn hiến cả thân mình. Nhờ
nhân duyên như thế, phải nên quán sát. Rồi đức Phật kể lại chuyện tiền thân, Ngài là
một vị Bồ-tát, hành Lục độ Ba-la-mật, lưu lại xá-lợi, những ai đảnh lễ cung kính cúng
dường xá-lợi đều được phước lạc vô biên. Trước hội chúng Tỳ-kheo, Ngài dùng kim thủ
tướng hảo trăm phước trang nghiêm ấn xuống đại địa, tức thời lục chủng đại địa chấn
động, đại địa liền nứt nẻ ra, bảy báu từ đất bỗng dưng vọt lên, những lưới báu trang
nghiêm, đại chúng thấy vậy, hết lòng kính phục, bởi việc hy hữu xưa nay chưa có.
Trong lưới báu ấy có xá-lợi, màu sắc vi diệu khác thường. Nhân đó đức Thế Tôn bảo
chư Tỳ-kheo rằng các Ông nên quán công hạnh của Bồ-tát, thân lưu xá-lợi. Nếu các
Ông lễ kính xá-lợi ấy cũng chính là nhen nhúm xông lên hương giới định tuệ, là phước
điền tối thượng, rất hiếm gặp được. Bấy giờ đại chúng cung kính đảnh lễ xá-lợi, tâm
sanh hoan hỷ chưa từng có. Bấy giờ đức Thế Tôn bảo rằng, Ngài nhờ thân cốt xá-lợi ấy
mà thành quả Vô thượng Bồ-đề, Tiếp đó Ngài kể về nhân duyên Xá-lợi bằng sự tích
như vầy: Thủa xưa có một quốc vương tên là Đại Xa, giàu có đa tài, kho tàng đầy đủ,
binh xa võ dũng, chúng đều khâm phục, thường dùng chánh pháp giáo hoá nhân dân, ai
nấy cảm phục không hề oán hận. Trong nước lớn này có đại phu nhân thọ mạng. Phu
nhân có 3 thái tử, nhan sắc đoan chánh, ai thấy cũng vui. Thái tử trưởng tên là
Mahābala, vị kế tiếp tên Mahādeva và vị sau cuối tên Mahāsatiya.
Chuyện kể lại rằng khi cả ba Thái tử vào rừng tìm hoa quả về dâng cúng, đi vào rừng
trúc. Đang đi trong rừng trúc ấy, Thái tử trưởng mô tả trạng thái kinh hoàng khi ở rừng
vắng, sợ các thú dữ đến gây nguy hại. Vị Thái tử kế lại nói rằng ta không tiếc thân
mạng, chỉ sợ người thân, có biệt ly khổ. Vị Thái tử cuối làm kệ nói rằng ta không tiếc
thân cũng chẳng kinh sợ ái biệt ly khổ; vì thân tâm đầy hoan hỷ, thường được công đức
thù thắng. Trong rừng, cả ba Thái tử thấy bầy cọp sắp chết đói, thấy rồi sợ hãi bỏ chạy.
Vị Thái tử út liền nghĩ rằng bầy cọp đang sắp chết, không có gì cứu được, nghĩ rồi bèn
trở lại chỗ bầy cọp ấy; đến nơi cởi áo ngồi trước bầy cọp, nhưng vì đức dày của Thái tử
bầy cọp không dám hành thích. Biết vậy, Thái tử trèo lên cây, xả thân rơi xuống đất
nhưng vô hiệu, vì những Thọ thần và Thổ thần dang tay đỡ lấy, thân không sây sát; sau
cùng Thái tử phải bẽ cành trúc đâm vào thân mình, lúc máu huyết chảy, tiến gần bầy
cọp, giúp cơn đói khát. Nhờ vậy mà bầy cọp thoát chết. Bấy giờ bỗng dưng đất trời rung
chuyển, mây đen phủ kín, báo điềm chẳng lành. Hai vị Thái tử chợt thấy chuyện lạ, liền
đi tìm em, đến chỗ bầy cọp, chỉ thấy xương trắng. Trở về vương cung, lòng rất lo buồn,
hai Thái tử dẫn Phụ vương đến hiện trường, vua cha tiếc thương, than khóc khôn nguôi,
cúi nhặt xương trắng về xây bảo tháp hết lòng thờ cúng. Phu nhân hay tin, Thái tứ đáng
yêu xả thân cứu cọp, lòng đau quặn thắt, ngất xỉu hồi lâu, làm kệ tiếc thương, tán thán
thờ phụng. Nhân dân trong nước hay tin như thế, ai nấy tiếc thương, đều đến chia
buồn, lễ bái bảo tháp. Đây chính là chuyện tiền thân của đức Thế Tôn.[126]
Phẩm 28, 29và 30 trình bày về công đức vô lượng của những vị Bồ-tát trong mười
phưong, những vị Thiên thần, Thọ thần cũng như Đại Biện Tài Thiên nữ hết lòng tán
thán, hoan hỷ cung kính, cúng dường đức Phật. Phẩm cuối cùng mô tả lại việc phó chúc
của đức Thế Tôn cho những vị Bồ-tát, thiên nhân và tất cả đại chúng.
--------------------
[110]Nariman, J. K., Literary History of Sanskrit Buddhism, ...tr. 83.
[111]Keith, A.B., A History of Sanskrit Literature, ... tr. 495.
[112]Có cứ liệu dẫn chứng ở phần Footnote, xem Winternitz, M., History of Indian
Literature, ... tr. 341.
[113]Sđd.
[114]Ch‟en, Kenneth K.S., Buddhism in China_A Historical Survey, Princeton Univ.,
1964, tr. 88-9.
[115]Sđd., tr. 365.
[116]ĐC 16_665, tr. 417c & 418a.
[117]1) Biết rõ chánh tà trong mỗi duyên; 2) Biết rõ nghiệp của chúng sanh trong ba đời;
3) Biết rõ những giai đoạn Thiền định giải thoát và Tam muội; 4) Biết rõ căn tánh cao
thấp của chúng sanh; 5) Biết rõ sự tham muốn khác nhau của chúng sanh; 6) Biết rõ
cảnh giới sai khác của mỗi chúng sanh; 7) Biết rõ chỗ đi và đến của phàm và Thánh, thế
gian và xuất thế gian; 8) Biết rõ những nguyên nhân tốt xấu và thọ mạng dài hay ngắn
của chúng sanh; 9) Biết rõ sự sinh diệt trong kiếp trước của chúng sanh và cảnh giới
Niết-bàn của bậc Thánh; và 10) Tự biết rõ mình đã đoạn tận các lậu hoặc.
[118]1) Nhất thiết trí (trí biết rõ các pháp thế và xuất thế gian); 2) Lậu tận; 3) Thuyết
chướng đạo (thuyết tà vạy làm chướng ngại Thánh đạo); và 4) Thuyết tận khổ đạo
(thuyết những pháp có công năng diệt khổ).
[119]1) Thân không lỗi; 2) Miệng không lỗi; 3) Niệm không lỗi; 4) Không có tâm tưởng
khác; 5) Không có tâm bất định; 6) Không có tâm vô tri; 7) Sự mong muốn cứu vớt
chúng sanh không giảm; 8) Tinh tấn không giảm; 9) Niệm không giảm; 10) Huệ không
giảm; 11) Giải thoát không giảm; 12) Giải thoát tri kiến không giảm; 13) Thân nghiệp
hành theo trí tuệ; 14) Khẩu nghiệp hành theo trí tuệ; 15) Ý nghiệp hành theo trí tuệ; 16)
Trí biết rõ đời vị lai; 17) Trí biết rõ đời quá khứ; và 18) Trí biết rõ đời hiện tại.
[120]Sđd., tr. 614bc & 615ab.
[121]Sđd., tr. 419c.
[122]Sđd., tr. 420a.
[123]ĐC 16-665, tr. 425ab.
[124]Sđd., 425b.
[125]Sđd., 425c & 426a.
[126]Xem Sđd., tr. 450c, 451abc.
 CHƯƠNG VIII :
Dasabhũmika-sũtra (Kinh Thập Địa)

1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit khá quan trọng trong lịch sử của Phật giáo Đại thừa là
Daśabhūmika-sūtra (Kinh Thập Địa). Nguồn gốc của kinh này, theo M. Winternitz, xuất
hiện vào cuối thế kỷ thứ 3 sau CN, do Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch sang Hoa ngữ
vào năm 297. Thế nhưng A.B. Keit lại cho rằng, kinh này xuất hiện vào thế kỷ thứ 4; còn
J.K. Nariman thì chẳng đề cập gì đến kinh này. A.B. Keit không mấy chú trọng, ngoài
cách diễn đạt sơ sài rằng kinh này nhấn mạnh đến 10 giai đoạn tu chứng của Bồ-tát liên
quan đến quả Phật. Ý kiến của M. Winternitz có lẽ đúng với nguồn gốc xuất hiện của
kinh này. Nguồn tin khả tín là những bản dịch Hoa ngữ, như sẽ trình bày dưới đây.
Daśabhūmika hiện có 4 bản dịch Hoa ngữ với những đề kinh khác nhau. Bản sớm nhất
do Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch với tựa đề: “Bồ-tát Thập Trụ Hành Đạo Phẩm”, 1
quyển, đời Tây Tấn, ĐC 10-283. Bản thứ hai do Gītamitra (Kỳ-đa-mật) dịch với tựa đề:
“Phật Thuyết Bồ-tát Thập Trụ Kinh”, 1 quyển, đời Đông Tấn, ĐC 10-284. Bản thứ ba do
Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) dịch với tựa đề: “Thập Trụ Kinh”, 4 quyển, đời Diêu Tần,
ĐC 10-286. Bản thứ tư do Śīlabhadra (Thi-la-bạt-đà-ra) dịch với tựa đề: “Phật Thuyết
Thập Địa Kinh”, 9 quyển, đời Đường, ĐC 10-287.
Daśabhūmika nhấn mạnh đến công hạnh tu tập mà một Bồ-tát cần phải trải qua mười
giai đoạn mới có thể chứng đắc Phật địa. Liên quan đến Daśabhūmika, chúng ta có thể
tìm thấy rất nhiều trong những kinh Đại thừa thuộc văn hệ Saṅskrit như: Phẩm Thập Địa
thứ 26 trong Avataṁsaka-sūtra (Kinh Hoa-nghiêm), Suvarṇaprabhāsa-sūtra (Kinh Kim
Quang Minh), Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già). Về sau Kinh này được chú giải ở
quyển thứ 17 trong Daśabhūmika-vibhāṣā-śāstra (Luận Thập Trụ Tỳ-bà-sa) của ngài
Nāgārjuna, và quyển thứ 12 trong Daśabhūmikasūtra-śāstra (Thập Địa Kinh Luận) của
ngài Vasubandhu. Ngoài ra, kinh này còn có thể tìm thấy trong bộ luận Mahāvastu của
Lokottaravādins (những người theo Xuất Thế Bộ) cũng được gọi là Caityakas, con đẻ
của Mahāsaṅghikas (Đại Chúng Bộ). Daśabhūmika rất thiết thực, vì nó cũng là một
trong những chủ đề thường được nhắc đến trong thời khoá lễ Công phu chiều[127]của
Thiền môn.
b. Phân loại:
Trong 4 bản kinh Daśabhūmika vừa nêu trên, hai bản dịch đầu từ Phạn ngữ sang Hoa
ngữ của Dharmarakṣa và Gītamitra được hoàn tất vào cuối thế kỷ thứ 3, đời Tây Tấn và
Đông Tấn. Nhưng cả hai bản dịch chưa mấy hoàn bị; vì chỉ có 1 quyển. Bản thứ ba gồm
4 quyển, được hoàn tất vào đầu thế kỷ thứ 5, tức là thời gian ngài Kumārajīva xuất hiện
tại Trung Hoa. Hiện chưa rõ 4 quyển này được ngài Kumārajīva mang từ Ấn Độ sang
Trung Hoa hay không; vì chưa thấy các sử gia đề cập. Điều chắc chắn là bản dịch của
ngài Śīlabhadra (Thi-la-bạt-đà-ra) từ Phạn ngữ sang Hoa ngữ trong thời nhà Đường là
hoàn bị nhất; vì sự phiên dịch Tam tạng giáo điển trong thời kỳ nhà Đường là hoàn bị
nhất, như đã nói trước. Thế nhưng, bản dịch của ngài Kumārajīva thường được ưa
chuộng hơn. Trong bốn bản này, đáng lưu ý nhất là bản Tần gồm 4 quyển do
Kumārajīva dịch và với bản Đường 9 quyển do Śīlabhadra dịch.
Bản thứ ba (B3) đời Tần gồm 4 quyển (Q), do Kumārajīva dịch; còn bản thứ tư (B4) đời
Đường gồm 9 quyển (Q) do Śīlabhadra dịch được liệt kê như sau:
Bản 3_Kumārajīva, Tần Bản 4_Śīlabhadra, Đường
Q1:Hoan Hỷ Địa (Sơ địa); Q1:Thứ nhất_Bồ-tát Cực Hỷ
Ly Cấu Địa (Nhị địa). Địa.
Q2:Minh Địa (Tam địa); Q2:Bồ-tát Cực Hỷ Địa,
Diệm Địa (Tứ địa); (tiếp theo).
Nan Thắng Địa (Ngũ địa).
Q3:Hiện Tiền Địa (Lục địa); Q3:Thứ ba_Bồ-tát Phát
Viễn Hành Địa (Thất địa); Quang Địa.
Bất Động Địa (Bát địa).
Q4:Diệu Thiện Địa (Cửu địa); Q4:Thứ năm_Bồ-tát Nan
Pháp Vân Địa (Thập địa). Thắng Địa.
Q5:(Thứ bảy) Bồ-tát Hiện Tiền Địa (tiếp theo).
Q6:Thứ tám_Bồ-tát Bất Động Địa.
Q7:Thứ chín_Bồ-tát Thiện Huệ Địa.
Q8:Thứ mười_Bồ-tát Pháp Vân Địa.
Q9:Bồ-tát Pháp Vân Địa (tiếp theo).
Nếu dựa vào sự phân loại trên, thì bản dịch của ngài Kumārajīva gọn và rõ hơn; do đó,
nội dung khái quát của kinh này cũng chỉ cứ vào bản dịch thứ ba của ngài Kumārajīva.
c. Khái lược về Nội dung:
Daśabhūmika, một trong chín kinh của Nepal, là kinh văn Saṅskrit Đại thừa rất quan
trọng được viết dưới hai hình thức văn xuôi và kệ tụng. Muốn chứng được Phật quả
trước hết phải thể nhập vào Thập địa hay Bồ-tát địa xuyên qua quá trình tu tập Thập độ
Ba-la-mật để diệt trừ Thập chướng, mới có khả năng chứng đắc Phật địa. Đây là điều
kiện tất yếu mà một Bồ-tát phải trải qua mới thật sự trở thành Bồ-tát chơn chánh.
Do phát đại nguyện sâu rộng và nguyện duyên với hết thảy pháp Phật, tu tập đầy đủ 37
bồ-đề phần pháp cùng vớimười nguyện bất khả tận, cho nên Bồ-tát an trụ vào địa thứ
nhất, Sơ hoan hỷ địa. Nhờ nghiêm trì tịnh giới, tinh tấn hành đạo, trừ tâm cấu uế, tu tập
đầy đủ 37 bồ-đề phần pháp cùng với sự phát sanh mười tâm thù thắng, cho nên Bồ-tát
an trụ trong địa thứ hai, Ly cấu địa. Nhờ nguyện chuyển tiếp tăng trưởng, thấy được
minh pháp, tu tập đầy đủ 37 bồ-đề phần pháp cùng với sự thực hành viên mãn mười
tâm vi diệu, cho nên Bồ-tát an trụ vào địa thứ ba, Phát quang địa. Do phát nguyện lực
sâu rộng và thấy được minh pháp, đủ công năng thể nhập vào đạo, tu tập đầy đủ 37 bồ-
đề phần pháp cùng với sự vận dụng nhu nhuyến mười loại pháp minh và đắc
được mười chủng trícho nên Bồ-tát an trụ vào địa thứ tư, Diệm huệ địa. Bởi tuỳ vào
chánh pháp mà thuận hành theo pháp thế gian, tu tập đầy đủ 37 bồ-đề phần pháp cùng
với sự vận dụng nhu nhuyến mười tâm bình đẳng, Bồ-tát an trụ vào địa thứ năm, Nan
thắng địa. Nhập vào pháp môn sâu xa, đầy đủ 37 bồ-đề phần pháp cùng với sự vận
dụng nhu nhuyến mười pháp bình đẳngvà quán chiếu 12 nhân duyên, Bồ-tát an trụ vào
địa thứ sáu, Hiện tiền địa. Sinh khởi hết thảy pháp Phật, tu tập đầy đủ 37 bồ-đề phần
pháp cùng với sự vận dụng tuệ phương tiện để khởi mười diệu hạnh, Bồ-tát an trụ trong
Thất địa. Bồ-tát thể nhập vào địa này, được các trí tuệ sâu rộng, chứng đắc đạo quả và
nhờ năng lực thiền-định sâu xa kiên cố; vì trong từng niệm phải tinh tấn hành Thập độ
Ba-la-mật, Tứ nhiếp pháp, 37 bồ-đề phần pháp, Tam giải thoát môn, cho nên đắc
được mười pháp tự tại, thì đệ Bát địa tự nhiên được thành tựu.
Quyển thứ nhấtđề cập đến hai địa: Sơ hoan hỷ địa (Pramuditā) vàLy cấu địa (Vimalā).
Trước hết là Sơ hoan hỷ địa. Nó giới thiệu về cảnh giới của đức Phật đang trú trên bảo
điện Ma-ni tại cung Trời Tha-hoá-tự-tại cùng với vô số Bồ-tát ở các phương khác đều
đến tập hội. Những vị Bồ-tát này đều là những bậc không còn thối chuyến đối với quả vị
Vô thượng Chánh đắng Chánh giác, năng lực thiền-định sâu xa, thần thông du hý, tự tại
vô ngại, công đức vô lượng, luôn đem đại tâm của mình cung kính cúng dường mười
phương chư Phật và nhiếp hoá vô số chúng sanh. Kế đó, nó kể lại chuyện Bồ-tát Kim-
cang Tạng, từ thiền-định khởi, nói với chúng Bồ-tát như vầy:
“Này các Phật tử, là công việc của Bồ-tát, trước hết tự mình phải khéo quyết định, không
có lầm lỗi, (tâm) vô phân biệt, rõ suốt thanh tịnh, rộng lớn như pháp tánh, rốt ráo như hư
không, biến khắp hết thảy mười phương chư Phật và thế giới chúng sanh; vì muốn cứu
độ hết thảy thế gian, vì được thần lực của hết thảy chư Phật gia hộ”.[128]
Kế đó, Ngài nói rằng những Bồ-tát muốn nhập vào trí địa của chư Phật trong ba đời, mà
chư Phật trong ba đời đã nói, nay nói và đang nói; đặc biệt, trí địa này chính là trí địa
của chư vị Bồ-tát ma-ha-tát, gồm 10 cấp độ: 1. Pramuditā (Hỷ địa); 2. Vimalā (Tịnh địa);
3. Prabhākarī (Minh địa); 4. Arciṣmatī (Diệm địa); 5. Sudurjayā (Nan thắng địa); 6.
Abhimuktī (Hiện tiền địa); 7. Dūraṃgamā (Thâm viễn địa); 8. Acalā (Bất động địa); 9.
Sādhumatī (Thiện huệ địa); và 10. Dharma-meghā (Pháp vân địa).
Thế nhưng, khi thuyết về danh hiệu Thập địa xong, liền yên lặng mà không giảng thuyết
nghĩa lý; do đó, ngài Giải Thoát Nguyệt Bồ-tát đại diện hội chúng thỉnh cầu diễn sâu về
nghĩa lý. Sau khi quán xét hội chúng, Bồ-tát Kim-cang Tạng nói kệ:
“Lý đạo của chư Phật,
Nhiệm mầu khó giải bày,
Phi tư lường mà được,
Chỉ bậc trí hiểu thấu.
Tánh nó tự xưa nay,
Vắng lặng không sanh diệt,
Từ xưa nay vốn không,
Diệt trừ các khổ não,
Xa lìa nơi các cõi,
Đồng với tướng Niết-bàn.
Không giữa cũng không sau,
Phi ngôn từ diễn thuyết,
Vượt thoát khỏi ba đời,
Tướng nó như hư không,
Nơi hoạt động chư Phật,
Thanh tịnh, sâu, vắng lặng,
Nói năng khó hiển bày;
Địa hành cũng như thế,
Nói về nó đã khó,
Huống gì chỉ bày người.
Trí tuệ của chư Phật,
Phải lìa các tâm số,
Không thể suy nghĩ thấu,
Chẳng phải ấm giới nhập,
Dụng trí có thể biết,
Chẳng phải thức sánh đặng,
Không dấu tích, khó nói.
Sao hiển bày tướng ấy?
Nghĩa Thập địa như thế,
Phi tâm vô biên (làm sao) biết...”[129]
Nói kệ xong, Bồ-tát Kim-cang Tạng lại bảo với đại chúng:
“Nếu chúng sanh khéo tích tập thiện căn, tu các thiện hạnh, hành pháp trợ đạo, cúng
dường chư Phật, khéo tập các bạch pháp (śukladharma), được thiện tri thức giúp, thể
nhập tâm rộng sâu, tin vui tâm đại pháp, tâm từ bi rải khắp, mong cầu trí tuệ Phật,
những chúng sanh như thế, mới có khả năng phát tâm Bồ-đề Vô thượng Chánh đẳng
Chánh giác, được nhất thế chủng trí, chứng đắc Thập lực cùng các pháp Tứ vô uý, được
pháp Phật đầy đủ, tự tại chuyển đại pháp luân, rộng thị hiện thần lực của Phật... Bồ-tát
sanh tâm như vậy, liền vượt qua các phàm phu địa, nhập Bồ-tát vị, sanh nơi nhà Phật,
chủng tánh không thể cơ hiềm, vượt qua hết thảy các đạo thế gian, nhập vào đạo xuất
thế, trụ trong pháp Bồ-tát, nơi các số Bồ-tát, nhập vào trong chủng tánh ba đời của Như
Lai, thảy đều rốt ráo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Bồ-tát trụ pháp như thế, gọi là
tru Hoan hỷ địa”.[130]
An trụ Sơ địa này tâm Bồ-tát được hoan hỷ; vì nhớ nghĩ đến chư Phật, nhớ nghĩ đến
pháp của Phật, cho nên tâm hoan hỷ; vì nhớ nghĩ đến công hạnh của chư Bồ-tát, nhớ
nghĩ đến các tướng thanh tịnh Ba-la-mật, nhớ nghĩ đến chư Bồ-tát cùng với chúng thù
thắng, cho nên tâm hoan hỷ.... Bồ-tát tiếp tục cần hành tinh tấn, phát 10 nguyện bất khả
tận: 1. Chúng sanh bất khả tận; 2. Thế gian; 3. Hư không; 4. Pháp tánh; 5. Niết-bàn; 6.
Phật xuất thế; 7. Trí tuệ chư Phật; 8. Tâm duyên bất khả tận; 9. Khởi trí; và 10. thế gian
đạo chủng, pháp đạo chủng, trí tuệ đạo chủng bất khả tận.
Kế tiếp là Vimalā-bhūmi (Ly cấu địa). Bồ-tát phải nên sanh mười tâm đầy đủ mới có thể
nhập nhị địa. 1. Nhu nhuyến tâm; 2. Điều hoà tâm; 3. Kham thọ tâm; 4. Thiện tâm; 5.
Tịch diệt tâm; 6. Chơn tâm; 7. Bất tạp tâm; 8. Vô tham lạc tâm; 9. Khoái tâm; và 10. Đại
tâm.[131]Lại nữa, Bồ-tát muốn trụ Ly cấu địa phải từ bỏ sát sanh, tâm không sân hận,
thường sống tàm quý, khởi từ bi tâm đối với hết thảy chúng sanh; lìa bỏ trộm cướp,
sống thiểu dục tri túc; lìa bỏ tà dâm; nói lời chân thật; thành tín Tam bảo, thường hành
thiện nghiệp. Bồ-tát vì người thuyết thập thiện nghiệp, khéo dụng phương tiện, cứu vớt
chúng sanh, cầu trí tuệ Phật, thanh tịnh các địa Bồ-tát và các Ba-la-mật, năng hành sâu
rộng, có khả năng chứng đắc Thập lực[132]của Phật, Tứ vô sở uý[133]và Bốn vô ngại
trí,[134]trải tâm đại từ bi cho đến chứng đắc đầy đủ nhất thiết chủng trí.
Quyển thứ haiđề cập đến ba địa: Prabhākarī-bhūmi (Minh địa), Arciṣmatī-bhūmi (Diệm
địa) và Sudurjayā-bhūmi (Nan thắng địa). TrongPrabhākarī-bhūmi (Minh địa), Bồ-tát đã
nhập vào địa thứ hai rồi, muốn đắc địa thứ ba phải dụng 10 tâm mới có thể nhập.
Mười tâm này là: 1. Tịnh tâm; 2. Mãnh lợi tâm; 3. Yếm tâm; 4. Ly tâm; 5. Bất thối tâm; 6.
Kiên tâm; 7. Minh thạnh tâm; 8. Vô tuệ tâm; 9. Khoái tâm; và 10. Đại tâm.[135]Với mười
tâm này, Bồ-tát có thể quán hết thảy tướng chơn thật của pháp hữu vi, như: vô thường,
khổ, không, vô ngã, bất tịnh, bại hoại không lâu bền, tướng không đáng tin, mỗi niệm
mỗi niệm sanh diệt. Lại nữa, (tâm) không sanh không diệt, không từ đời trước (mà có),
không bỏ đời sau, hiện tại (tâm) không trụ. Bồ-tát quán tướng như thật của tất cả các
pháp hữu vi, biết các pháp này, không do tạo tác, không sanh khởi, không đến không
đi...
Thấy như vậy rồi, Bồ-tát đối nơi tất cả các pháp hữu vi nhàm chán chuyển hoá, xa lìa,
mới có thế chứng đắc trí tuệ Phật. Bồ-tát biết trí tuệ của Như Lai là bất khả tư nghì, bẩt
khả xứng lượng, có thể lực lớn, không gì hơn được, không có tạp tướng, không có suy
não ưu bi, có công năng đạt đến đại thành vô uý, an ổn, không còn thối chuyển, có công
năng cứu vớt chúng sanh khổ não, như thật thấy biết trí Phật vô lượng, thấy pháp hữu
vi khổ não vô lượng, đối với hết thảy chúng sanh chuyển hoá để phát sanh mười tâm
thù thắng. Đó là: 1. Chúng sanh đáng thương xót; 2. Cô độc không (người) cứu giúp; 3.
Bần cùng không nơi nương tựa; 4. Lửa tam độc thiêu đốt không dừng; 5. Lao ngục kiên
cố giam cầm trong ba cõi; 6. Phiền não thường trụ, đầy dẫy xấu ác; 7. Đối trong các
pháp thiện, không có năng lực chánh quán; 8. Tâm dục lạc ít; 9. Mất hết diệu pháp của
chư Phật, mà thường xuôi theo dòng sanh tử; và 10. Sợ hãi Niết-bàn.
Phát tâm như vậy, lại như pháp được nghe, tâm thường hỷ lạc, đều có khả năng chánh
quán. Bồ-tát nghe các pháp rồi, hàng phục tâm mình; tâm nhớ nghĩ như vậy rồi, đúng
như thuyết hành, mới đắc pháp của Phật, không thể chỉ nói năng. Bồ-tát như thế, mới
có khả năng an trụ minh địa, nhập vào Sơ, Nhị, Tam và Tứ thiền.[136]Bồ-tát tiếp tục
nhập vào Tứ không[137]và hành Tứ vô lượng tâm. Bồ-tát thấy như thật rằng “các pháp
không sanh không diệt, vì chúng do các duyên hợp thành”.
Kế đó là Arciṣmatī-bhūmi (Diệm địa). Nếu Bồ-tát đầy đủ thanh tịnh hạnh địa thứ ba rồi,
muốn đắc địa thứ tư, phải dùng 10 loại pháp minh (Dharmālokapraveśa) mới có thể
nhập. Mười pháp minh này là: 1. Tư lương Chúng sanh tánh; 2. Tư lương Pháp tánh; 3.
Tư lương Thế giới tánh; 4. Tư lương Hư không tánh; 5. Tư lương Thức tánh; 6. Tư
lương Dục giới tánh; 7. Tư lương Sắc giới tánh; 8. Tư lương Vô sắc giới tánh; 9. Tư
lương Khoái tín giải tánh; và 10. Tư lương Đại tâm tánh.[138]Từ đệ tam địa, Bồ-tát dùng
10 pháp minh môn này để nhập vào địa thứ tư, tức là ở nhà Như Lai; vì thế lực chuyển
hoá, cho nên chứng được nội pháp với mười chủng trí. Những gì là mười? 1. Bất thối
chuyển tâm; 2. Đối trong Ba ngôi báu, đắc trí cứu cánh bất hoại tín thanh tịnh; 3. Tu tập
quán sanh diệt; 4. Tu tập (quán) các pháp bản lai bất sanh; 5. Thường tu tập chuyển
hoàn thế gian hành; 6. Tu tập biết nghiệp nhân duyên cho nên có sanh; 7. Tu tập phân
biệt sanh tử Niết-bàn môn sai biệt; 8. Tu tập (quán) sự khác nhau của nghiệp chúng
sanh; 9. Tu tập (quán) sự khác nhau của đời trước và đời sau; và 10. Tu tập (quán) hiện
tại thường diệt bất trụ hành. Chứng đắc 10 trí tâm này tức sanh vào nhà của Phật,
chuyển được thế lực. Bồ-tát tinh tấn tu tập, nhất tâm quán chiếu Ba mươi bảy pháp trợ
đạo để diệt trừ tham ái thế gian.
Kế đó là Sudurjayā-bhūmi (Nan thắng địa). Bồ-tát đã nhập vào địa thứ tư rồi, muốn đắc
địa thứ năm phải dùng 10 tâm bình đẳng mới có thể nhập. Mười tâm bình đẳng
(samatā) là: 1. Quá khứ Phật pháp bình đẳng; 2. Vị lai Phật pháp bình đẳng; 3. Hiện tại
Phật pháp bình đẳng; 4. Giới tịnh bình đẳng; 5. Tâm tịnh bình đẳng; 6. Trừ kiến nghi hối
bình đẳng; 7. Tri đạo phi đạo tịnh bình đẳng; 8. Hành tri kiến tịnh bình đẳng; 9. Các Bồ-
đề phần pháp chuyển thắng tịnh bình đẳng; và 10. Đẳng hoá chúng sanh tịnh bình
đẳng. Lại nữa, Bồ-tát khéo biết: thế đế, đệ nhất nghĩa đế, tướng đế, sai biệt đế, thị thành
đế, sự đế, sanh khởi đế, tận vô sanh đế, khiến nhập Đạo đế; thứ lớp thành các địa của
Bồ-tát và khéo biết: tập Như Lai trí đế.
Bấy giờ Bồ-tát thường ở nơi Nhất thừa, khéo biết đệ nhất nghĩa đếlà tuỳ ý chúng sanh,
khiến họ hoan hỷ; biết thế đếlà biết phân biệt tự tướng các pháp, biết tướng đế, mỗi một
của các pháp đều khác nhau; biết sai biệt đế là biết phân biệt các ấm giới nhập; biết thị
thành đế là dụng khổ não của thân và tâm. Biết Khổ đế là biết các đạo sanh khởi liên
tục. Biết Tập đế là biết sự tận diệt rốt ráo hết thảy nhiệt não. Biết Diệt đế là biết pháp bất
nhị sanh khởi. Biết Đạo đế là biết dụng nhất thiết chủng trí, biết thứ lớp của tất cả pháp,
thành các địa của Bồ-tát. Khéo biết tập Như Lai trí đế là dụng năng lực tín giải; biết
chẳng phải chứng đắc trí đế vô tận. Bồ-tát nhờ dụng các trí đế này mà như thật biết hết
thảy các pháp hữu vi là tướng bại hoại, luống dối hư ngụy, giả dạng tạm thời luống dối
kẻ phàm phu.[139]
Đối với chúng sanh, Bồ-tát khởi đại bi thù thắng chuyển hoá mà ứng hiện, có thể sanh
khởi đại tâm từ bi, chứng được lực trí tuệ, nguyện cứu giúp chúng sanh, thường cầu trí
tuệ Phật, như thật quán chiếu tất cả các pháp hữu vi đời trước đời sau. Bồ-tát bấy giờ
trụ trong địa Nan thắng thứ năm này không quên các pháp, cho nên gọi là niệm; trí tuệ
quyết định, trí; biết ý thứ tự của kinh thơ, đạo; tự bảo hộ và bảo hộ cho kẻ khác, tàm
quý; không bỏ việc trì giới, tâm kiên cố; khéo tư duy là xứ hay chẳng phải xứ, giác;
không tuỳ tha, tuỳ trí; khéo phân biệt nghĩa lý chương cú của các pháp, tuỳ tuệ; khéo tu
thiền-định, thần thông; tuỳ thế gian pháp hành, phương tiện; khéo tu tập phước đức tư
lương, vô yểm túc; thường cầu nhân duyên trí tuệ, bất xả; tu tập nhân duyên đại từ đại
bi, vô bì quyện; thường nhớ nghĩ chơn chánh, viễn ly phá giới; thâm tâm cầu Thập lực,
Tứ vô sở uý, Thập bát bất cọng pháp của Phật, cho nên gọi là thường niệm pháp Phật;
thường khiến cho chúng sanh lìa ác tu thiện, trang nghiêm Phật quốc; gieo trồng: 32
tướng tốt và 80 vẻ đẹp phước đức trang nghiêm, hành chủng chủng thiện nghiệp; cầu
trang nghiêm như thân khẩu ý của Phật, hành tinh tấn; cúng dường hết thảy Bồ-tát
thuyết pháp, lạc đại cung kính; hết thảy Bồ-tát và các thế gian bằng các phương tiện
tâm vô sân ngại, tâm vô ngại; thường vui giáo hoá chúng sanh, trú dạ viễn ly chư
tâm.[140]
Quyển thứ ba đề cập đến ba địa: Abhimuktī-bhūmi (Hiện tiền địa), Dūraṃgamā-bhūmi
(Thâm viễn địa) và Acalā-bhūmi (Bất động địa). Bồ-tát, sau khi đã nhập vào địa thứ năm
rồi, muốn chứng đắc địa thứ sáu, phải dụng 10 pháp bình đẳng mới có khả năng thể
nhập. Mười pháp bình đẳng là: 1. Vô tánh; 2. Vô uý; 3. Vô sanh; 4. Vô diệt; 5. Bản lai
thanh tịnh; 6. Vô hý luận; 7. Bất thủ bất xả; 8. Ly; 9. Tất cả các pháp như ảnh, như
hưởng, như huyễn mộng; và 10. Hữu vô bất nhị.
Bồ-tát quán tất cả pháp tánh, có khả năng nhẫn tuỳ thuận địa thứ sáu. Vô sanh pháp
nhẫn tuy chưa hiện tiền, nhưng tâm được lợi ích rõ ràng, cho nên thành tựu thuận nhẫn.
Bồ-tát quán tất cả các pháp tướng như vậy, dụng đại bi làm đầu, tăng trưởng đầy đủ, lại
dùng thắng quán, quán tướng sanh diệt của thế gian, cho nên suy nghĩ rằng có thế gian
là do nơi chốn thọ thân, đều vì tham trước vào ngã; nếu xa lìa sự tham trước vào ngã,
thì không có thế gian. Bồ-tát thuận quán 12 nhân duyên thấy rằng vì không biết tuệ tri
đệ nhất nghĩa đế là do vô minh che lấp tâm. nghiệp quả của vô minh gọi là hành; nương
vào các hành, cho nên có thức; do thức sanh, có 4 thủ ấm; nương vào thủ ấm, có danh
sắc; danh sắc thành tựu, có sáu nhập; do căn tác động với trần, có thức; theo sự hoà
hợp này, xúc hữu lậu sanh, có thọ; tham muốn nơi thọ gọi là ái; ái tăng trưởng gọi là
thủ; từ nơi thủ, khởi nghiệp hữu lậu, cho nên có nghiệp, có quả bảo ngũ ấm thì gọi là
sanh; ngũ ấm chín mùi, già; ngũ ấm hoại, tử.
Bồ-tát thấy 12 nhân duyên này vốn không có ngã và ngã sở, không có tác giả, không có
tác giả sai sử. Trong đệ nhất nghĩa đế, không có tác giả cũng không có tác sự. Biết rõ
tam giới là hư vọng, chỉ do tâm tạo tác. Đức Như Lai dạy rằng có 12 chi phần nhân
duyên là đều do tâm. Vì tuỳ sự việc sanh tâm tham dục, tâm này tức là thức; sự việc là
hành; hành dối gạt tâm gọi là vô minh; thức nương vào nơi danh gọi là sắc; tâm tham
nhập vào sanh khởi gọi là sáu nhập; căn trần thức hoà hợp cho nên có xúc; xúc cùng
sanh gọi là thọ; tham đắm thọ, khát ái; khát ái không từ bỏ, thủ; vì sự hoà hợp này, hữu;
có hữu này lại có hữu khác liên tục gọi là sanh; sanh biến hoại chín mùi, lão; lão hoại,
tử. Mỗi chi trong 12 nhân duyên này đều có 2 loại riêng.[141]
Do vô minh làm nhân duyên với các hành tức là sự việc quá khứ; thức danh sắc lục
nhập xúc thọ, sự việc hiện tại; ái thủ hữu sanh lão tử, sự việc vị lai; từ đây mà có ba đời
lưu xuất. Do vô minh diệt cho nên hành diệt gọi là thuyết đoạn tương tục; thuyết 12 nhân
duyên gọi là Ba khổ. Nghĩa là vô minh hành thức danh sắc lục nhập gọi là Hành khổ;
xúc thọ, Khổ khổ; ái thủ hữu sanh lão tử ưu bi khổ não, Hoại khổ. Vô minh diệt cho nên
hành diệt, cho đến lão tử diệt gọi là thuyết đoạn ba khổ tương tục. Tuỳ vào 12 nhân
duyên, quán vô ngã, vô chúng sanh, vô thọ mạng, vô nhân không tánh, lìa tác giả, tác
giả sai sử thì chúng không có chủ, không có nhân duyên.
Quán như vậy thì Không giải thoát môn hiện tại tiền; diệt sự việc này thì sự việc khác
không thể tiếp tục Vô tướng giải thoát môn hiện tại tiền; biết 2 loại này cho nên không
sanh tâm vui mừng, chỉ còn tâm đại bi, giáo hoá chúng sanh thì Vô nguyện giải thoát
môn hiện tại tiền. Biết pháp hữu vi là nhiều lỗi lầm, là vô tánh, lìa tướng kiên cố, không
sanh không diệt cùng hoà hợp với đại từ bi, cứu giúp tất cả chúng sanh, thời đắc được
trí tuệ Ba-la-mật vô chướng ngại, hiện tiền rõ biết; chứng đắc trí tuệ như vậy, tu tập đầy
đủ, hướng đến quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, mà không cùng với pháp hữu
vi an trụ. Quán pháp tánh hữu vi, tướng nó thường vắng lặng, không trụ trong pháp hữu
vi, chỉ mong chứng Phật quả. Bồ-tát trụ trong Hiện tiền địa, được thiền-định[142]kiên cố.
Bồ-tát trụ trong Hiện tiền địa, chí tâm, quyết định tâm, diệu tâm, thâm tâm, bất chuyển
tâm, bất xả tâm, quảng tâm, vô biên tâm, lạc trí tâm, tuệ phương tiện hoà hiệp tâm,
những tâm như thế, v.v... sự chuyển tiếp tăng trưởng thù thắng, tuỳ thuận vô thượng
chánh đẳng chánh giác.
Kế tiếp là Dūraṃgamā-bhūmi (Viễn hành địa). Bồ-tát, sau khi thể nhập địa thứ sáu rồi,
muốn đắc địa thứ bảy này phải dụng tuệ phương tiện để khởi 10 Diệu hạnh mới có khả
năng thể nhập. Mười Diệu hạnh này là:
1. Bồ-tát khéo tu tập „không‟ „vô tướng‟ „vô nguyện‟ mà dụng tâm từ bi đối xử với chúng
sanh;
2. Tuỳ vào pháp bình đẳng của chư Phật mà không bỏ việc cúng dường chư Phật;
3. Trí thường thích tư duy về không mà rộng tu tập tư lương phước đức;
4. Xa lìa ba cõi mà có công năng trang nghiêm ba cõi, vắng lặng rốt ráo các phiền não
mà có công năng vì chúng sanh dấy khởi pháp diệt trừ các phiền não tham nhuế si;
5. Tuỳ thuận các pháp, như huyễn như mộng, như ảnh như tiếng vang, như hoá như
trăng trong nước, như hình tượng trong gương, không có nhị tướng mà khởi phân biệt
các phiền não và không quên quả báo của nghiệp;
6. Biết hết thảy quốc độ của Phật thanh tịnh, là không, như hư không, các quốc độ khác
đều là tạp tướng mà khởi công hạnh thanh tịnh quốc độ của Phật;
7. Biết hết thảy pháp thân Phật là không thân mà khởi sắc thân, 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp
dùng để tự trang nghiêm;
8. Biết âm thanh của chư Phật là tướng bất khả thuyết;
9. Tín giải tướng của Như Lai xưa nay là tướng vắng lặng mà tuỳ thuận hết thảy chúng
sanh, khởi những thứ âm thanh trang nghiêm; và
10. Biết chư Phật đối trong từng niệm ngắn ngủi đều thông đạt ba cõi mà biết các thứ
tướng, thời và các số kiếp, đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác do tuỳ thuận tâm
chúng sanh mà tín giải.
Bồ-tát tu mười Diệu hạnh này mới có khả năng nhập vào địa thứ bảy. An trụ trong địa
này, Bồ-tát nhập vào tánh chúng sanh vô lượng, nhập vào pháp giáo hoá chúng sanh
của chư Phật vô lượng, nhập vào tánh thế gian vô lượng, nhập vào quốc độ thanh tịnh
vô lượng của chư Phật, nhập vào các pháp sai biệt vô lượng, nhập vào trí của chư Phật
vô lượng mà chứng đắc đạo vô thượng... nhập vào chư Phật vô lượng thuyết đạo nhân
duyên khiến cho chúng sanh tín giải... Bồ-tát trong từng niệm phải tinh tấn hành Thập
độ Ba-la-mật, Tứ nhiếp pháp, Ba mươi bảy bồ-đề phần pháp, Tam giải thoát môn, nêu
lên những ngôn từ trọng yếu, trợ giúp (hết thảy chúng sanh phát tâm dõng mãnh, cần
cầu) pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.
Kế đó là Acalā-bhūmi (Bất động địa). Bồ-tát đã tu tập thành tựu mười hạnh vi diệu ở đệ
Thất địa, dụng tuệ làm phương tiện đạo, khéo tu tập các pháp trợ đạo thanh tịnh; vì
năng lực nguyện lớn, tâm an trụ bất diệt, được thần lực của chư Phật gia hộ, thiện căn
được năng lực, thường niệm tuỳ thuận tu Thập lực, Tứ vô sở uý và pháp Thập bát bất
cọng của Như Lai, tâm an lạc tâm sâu xa khéo thành tựu thanh tịnh, phước đức trí lực,
tâm đại từ bi, cứu giúp hết thảy chúng sanh, tu hành vô lượng trí đạo, năng nhập các
pháp xưa nay, không sanh không diệt, vô tướng, không xuất, không mất, không đi,
không lại, không có tánh sở hữu. Chặng đầu, chặng giữa, chặng cuối đều bình đẳng,
không khác Như Lai, trí vô phân biệt, hết thảy tâm ý thức, ức tưởng phân biệt, không có
tham trước, nhập vào hết thảy các pháp, như tánh hư không, thì gọi là Bồ-tát đắc Vô
sanh pháp nhẫn, thể nhập vào địa thứ tám, liền chứng đắc Bất động địa gọi là công
hạnh sâu xa của Bồ-tát, khó có thể biết được, không có khả năng phân biệt, xa lìa hết
thảy các tướng, các tưởng, những sự tham đắm, vô lượng vô biên, bất khả tư nghì, hết
thảy Thanh-văn, Bích-chi-Phật không có thể hoại diệt, sâu rộng xa lìa mà ứng hiện
trước mắt.
Ví như Tỳ-kheo, chứng được thần thông, tâm được tự tại, thứ lớp mới có thể nhập vào
Diệt tận định, hết thảy động tâm, ức tưởng phân biệt, tâm hành các việc, thảy đều dứt
sạch. Bồ-tát cũng vậy, an trụ Viễn hành địa, hết thảy sự việc thảy đều tận diệt, việc
không phải do thân khẩu ý hành, trú đại viễn ly... Bồ-tát cũng vậy, phát đại tinh tấn, rộng
tu hành đạo, đến Bất động địa, hết thảy sự việc, thảy đều buông thả, chẳng hành nhị
tâm, các thứ ức tưởng, đều không hiện tiền. Ví như tiên nhơn sanh nơi Phạm thế, phiền
não cõi dục không còn hiện tiền. Bồ-tát trụ Bất động địa, hết thảy tâm ý thức đều không
hiện tiền, cho đến Phật tâm, Bồ-đề tâm, Niết-bàn tâm cũng không còn hiện tiền, huống
gì sanh tâm thế gian; tuỳ thuận là địa, do nhờ năng lực bổn nguyện. Hiển hiện thân
mình, trụ nơi các địa, trong dòng chảy pháp, trí tuệ Như Lai, vì nhân duyên tạo...Chư
Phật đều có nói như vầy:
“Lành thay, lành thay! Này các thiện nam, (pháp) các ông chứng là nhẫn đệ nhất, thuận
theo tất cả các pháp của Phật. Này các thiện nam, Ta có Thập lực, Tứ vô sở uý, Thập
bát bất cọng những pháp của Phật, nay ông chưa đắc, phải nên chứng đắc các công
đức ấy, gia tâm tinh tấn chớ nên xả bỏ pháp nhẫn như thế. Này các thiện nam, các ông
tuy đắc được sự giải thoát tĩnh lặng sâu xa như thế, nhưng hạng chúng sanh phàm phu
bất thiện chẳng được giải thoát vắng lặng, thường khởi những thứ phiền não; vì những
thứ giác và quán thảy đều bị hại. Các ông nên thương xót những chúng sanh này. Lại
nữa, này các thiện nam, các ông nên nhớ nguyện lực cội gốc, muốn khiến chúng sanh
được lợi ích lớn, giúp cho chúng sanh chứng đắc trí tuệ bất khả tư nghì. Lại nữa, này
các thiện nam, hết thảy pháp tánh, hết thảy pháp tướng, hoặc Phật xuất hiện hay không
xuất hiện, thường trụ không khác, chứ không phải vì những đức Như Lai chứng đắc
pháp (tánh vô phân biệt) này mới gọi là Phật, Thanh-văn và Độc-giác-Phật cũng có khả
năng chứng đắc tịch tĩnh pháp vô phân biệt này”.[143]
“... Nếu chư Phật không khiến cho Bồ-tát này trụ vào trí tuệ như thế, thì Bồ-tát bấy giờ
thảy đều nhập vào Niết-bàn bỏ mất lợi ích hết thảy chúng sanh. Nhờ chư Phật cùng
những Bồ-tát vô lượng vô biên phát khởi nhân duyên trí tuệ như thế, mà trong mỗi niệm,
trí tuệ phát sanh. Từ Sơ địa đến nay nếu sánh với Thất địa, trăm phần không bằng một;
ngàn vạn ức phần, trăm ngàn vạn ức na-do-tha cho đến vô lượng vô biên a-tăng-kỳ
phần, không bằng một, cho đến toán số thí dụ cũng không sánh bằng. Vì sao? Vì trước
tiên nhờ một thân hành đạo, tu tập công đức; nay trong địa này, đắc vô lượng thân, tu
Bồ-tát đạo, dùng âm thanh vô lượng, trí tuệ vô lượng, sanh xứ vô lượng, quốc độ thanh
tịnh vô lượng, giáo hoá chúng sanh vô lượng; vì cúng dường cung cấp hầu hạ chư Phật
vô lượng; vì tuỳ thuận pháp Phật vô lượng; vì thần thông lực vô lượng; vì đại hội khác
nhau vô lượng, thân khẩu ý nghiệp vô lượng, được hành đạo tu tập hết thảy Bồ-tát là
nhờ pháp bất động này. Ví như tàu thuyền muốn vào biển lớn. Lúc chưa vào biển lớn,
cần phải dụng nhiều công sức, hoặc phải dùng tay đẩy. Nếu vào biển lớn, đâu cần dùng
lực, chỉ dùng sức gió mà đi. Ở trong biển lớn, nếu chỉ dùng sức, đi được một ngày bằng
trăm ngàn năm, không thể sánh được. Bồ-tát cũng vậy, nhờ thiện căn tư lương nhiều tu
tập theo con thuyền đại thừa nên công hạnh của Bồ-tát mới đến được biển đại trí tuệ,
chỉ trong khoảnh khắc, không cần dụng công, mà cũng có khả năng tiếp cận với trí tuệ
của tất cả chư Phật, vốn chẳng dụng công, hoặc một kiếp, hoặc trăm ngàn vạn kiếp,
cũng không sánh được khả năng như thế. Bồ-tát chứng đắc đến địa thứ tám, từ tuệ đại
phương tiện, tâm sanh vô công dụng”.[144]
Bồ-tát an trụ trong địa này, có thể tuỳ tâm ứng hiện hoá thân cứu giúp hết thảy chúng
sanh. Đây là nhờ vào công hạnh diệu dụng mà có được mười pháp tự tại. Đó là: mạng
tự tại, tâm, tài vật, nghiệp, sanh, nguyện, tín giải, như ý, trí và pháp tự tại...[145]Bồ-tát
an trụ trong địa này, xa lìa hết thảy phiền não, cho nên trong tâm khéo an trụ năng lực
thanh tịnh; tâm thường không lìa đạo, cho nên trong tâm khéo an trụ năng lực sâu xa;
không bỏ rơi chúng sanh, năng lực đại bi; cứu giúp hết thảy thế gian, năng lực đại từ;
không quên pháp được nghe, năng lực Đà-la-ni; phân biệt quyết trạch chọn lựa hết thảy
pháp Phật, hết thảy năng lực của thuyết an lạc; hoạt dụng thế giới sai biệt vô biên, năng
lực thần thông; không xả bỏ tất cả công hạnh của Bồ-tát, nguyện lực; tu tập hết thảy
pháp Phật, năng lực Ba-la-mật; khéo khởi nhất thiết chủng trí, cho nên trong tâm khéo
an trụ năng lực của Như Lai.[146]
Bồ-tát chứng đắc được trí lực như thế, chỉ bày hết thảy sự tạo tác không lỗi lầm. Bồ-tát
an trụ trong địa này không thể bị hoại diệt, cho nên gọi là Bất động địa; vì trí tuệ không
lay chuyển, bất chuyển địa; vì hết thảy thế gian khó lường biết nổi, oai đức địa; vì không
mắc lỗi gia quyến, vương tử địa; vì tuỳ ý tự tại, Bồ-tát sanh địa; vì không tạo tác thêm
nữa, thành địa; vì khéo chọn lựa trí tuệ, cứu cánh địa; vì khéo phát đại nguyện, hoá lạc
địa; vì không phá hoại các pháp, thắng xứ địa; vì khéo tu khởi đạo trước tiên, vô công
lực địa. Các Phật tử, chư vị Bồ-tát chứng đắc trí tuệ như vậy, cho nên gọi là được thể
nhập vào cảnh giới Phật, gọi là công đức của Phật được chiếu sáng, gọi là tuỳ vào công
hạnh oai nghi của Phật, hướng đến Phật pháp, thường được thần lực của Phật khéo hộ
trì, thường được Tứ thiên vương, Thích-đề-hoàn-nhơn, Phạm thiên vương, v.v... cung
nghênh phụng hành, thường được Thần Kim-cang Mật tích hộ trì, khéo có công năng
sanh các thiền-định sâu xa, thường có khả năng tạo tác vô lượng thân khác nhau, đối
trong những thân này đều có thế lực, được thần thông lực và quả báo lớn; đối trong
tam-muội vô biên, được tự tại, có khả năng lãnh thọ sự thọ ký vô lượng, tuỳ vào nơi
chốn chúng sanh thành tựu, chỉ bày Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác thành
tựu...[147]
Quyển thứ tưđề cập đến hai địa: Sādhumatī-bhūmi(Thiện Huệ địa) và
Dharmameghābhūmi (Pháp vân địa).
Sau khi đã chứng đắc địa thứ tám và muốn thể nhập vào địa thứ chín này, Bồ-tát phải
dùng trí vô lượng để quán Phật đạo, lại muốn cầu chuyển thắng giải thành giải thoát tịch
diệt sâu xa, muốn chuyển tư duy thắng giải thành trí tuệ của Như Lai, muốn nhập vào
trong pháp thâm mật của Như Lai, muốn chọn lấy đại trí tuệ bất khả tư nghì, muốn chọn
các Đà-la-ni tam-muội lại khiến thanh tịnh, muốn khiến thần thông quảng đại, muốn tuỳ
thuận các hành sai biệt của thế gian, muốn tu Thập lực, Tứ vô sở uý và pháp Thập bát
bất cọng của Phật, không thứ gì có khả năng huỷ hoại, muốn thuận hành theo năng lực
chuyển pháp luân của chư Phật, muốn không xả bỏ nguyện đại từ đại bi, được nhập
vào địa thứ chín. Chư vị Bồ-tát an trụ trong địa này, như thật biết rõ những pháp hành
sanh khởi của: thiện, bất thiện và vô ký; hữu lậu và vô lậu; thế gian và xuất thế gian; có
thể nghĩ nghì và không thể nghĩ nghì; quyết định và không quyết định; như thật rõ biết
pháp hành của Thanh-văn và Bích-chi-Phật, Bồ-tát đạo và Như Lai địa; hữu vi và vô vi
pháp đều biết như vậy...
Bồ-tát biết tướng sai biệt của tâm chúng sanh, tướng tạp nhạp của tâm, tướng chuyển
nhẹ của tâm, tướng hoại và bất hoại của tâm, tướng vô hình của tâm, tướng vô biên tự
tại của tâm, tướng sai biệt thanh tịnh của tâm, tướng cấu và vô cấu nhiễm của tâm,
tướng trói buộc của tâm, tướng giải thoát của tâm, tướng siễm khúc của tâm, tướng
chất trực của tâm, tướng tuỳ đạo của tâm, đều biết như thật... cho đến như thật biết
84.000 tướng sai biệt của thâm tâm. Bồ-tát phải như thật biết tướng sai biệt của chúng
sanh, như tưóng sai biệt của địa ngục, súc sanh, ngạ quỉ, a-tu-la, trời, người, sắc giới,
vô sắc giới, hữu tưởng, vô tưởng... Bồ-tát phải như thật biết các tập khí, hữu dư hoặc
vô dư, tuỳ nơi sanh mà có tập khí, tuỳ chỗ chúng sanh ở mà có tập khí, tuỳ nghiệp phiền
não mà có tập khí...
Bồ-tát an trụ trong địa này là Đại pháp sư, có công năng giữ gìn pháp tạng của chư
Phật, là Đại pháp sư trong ý nghĩa sâu xa vi diệu, dùng tuệ phương tiện vô lượng, tứ vô
ngại trí, phát khởi sự thuyết pháp ngôn từ của Bồ-tát. Bồ-tát thường tuỳ vào Tứ vô ngại
trímà không phân biệt. Đó là: phápvô ngại, nghĩavô ngại, từvô ngại và lạc thuyết vô ngại.
Bồ-tát dùng Pháp vô ngại trí, biết tự tướng của pháp; dùng Nghĩa vô ngại trí, biết sự sai
biệt của pháp; dùng Từ vô ngại trí, biết các pháp của thuyết vô phân biệt; dùng Lạc
thuyết vô ngại trí, biết sự không đoạn diệt thứ lớp của các pháp...An trụ trong địa thứ
chín này gọi là đắc được pháp tạng của chư Phật, là vị Đại pháp sư, biết được các
nghĩa và các pháp Đà-la-ni, khởi trí và các sự chói sáng Đà-la-ni....cho đến đắc được vô
lượng Đà-la-ni. Bồ-tát trụ trong địa này, thiện căn chuyển thắng giải, ngày đêm niệm
không ngớt, thâm nhập vào chỗ công hạnh của chư Phật, thường dự hết thảy Phật hội,
thâm nhập vào sự giải thoát của Bồ-tát. Bồ-tát tuỳ thuận trí như vậy; thường thấy chư
Phật, mà ở trong mỗi kiếp vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức, đem những thứ vi diệu
cúng cụ, cúng dường chư Phật; ở chư Phật những thứ vấn nạn thảy đều thông đạt Đà-
la-ni...
Sau cùng là Pháp vân địa. Với trí tuệ vô lượng như vậy, Bồ-tát khéo tu hành pháp đạo
cho đến địa thứ chín, khéo tu tập các bạch pháp, khéo tu tập vô lượng trợ đạo pháp, hộ
trì trí tuệ công đức lớn, rộng hành đại bi, biết phân biệt sâu xa sự sai biệt của tánh thế
gian, thâm nhập vào nạn xứ của chúng sanh, đến các hành xứ của Như Lai, nhớ nghĩ
tuỳ thuận hành xứ tịch diệt của Như Lai, hướng đến tu Thập lực, Tứ vô sở uý và pháp
Thập bát bất cọng của chư Phật, giữ gìn kiên cố không xả bỏ, đạt đến nhất thiết trí. Bồ-
tát tuỳ hành theo trí như vậy, gần gũi với Phật địa, tức chứng đắc được vô cấu tam-
muội của Bồ-tát, mà ngay nơi hiện tại lại nhập vào pháp tánh sai biệt tam-muội, đạo
tràng trang nghiêm tam-muội, tất cả thế gian mưa hoa quang tam-muội, hải tạng tam-
muội, hải ấn tam-muội, hư không quảng tam-muội, quán xét chọn lọc tất cả các pháp
tánh tam-muội, tuỳ vào tâm của hết thảy chúng sanh mà hành tam-muội, như thật chọn
lựa tất cả các pháp tam-muội, chứng đắc được trí tín tam-muội của Như Lai, như vậy
trăm vạn a-tăng-kỳ tam-muội, v.v...đều ở ngay trong hiện tại. Bồ-tát thảy đều nhập vào
tam-muội này, khéo biết công dụng sai biệt của tam-muội, tam-muội sau cùng, gọi là địa
vị của trí lợi ích tất cả.[148]
Bồ-tát an trụ vào Pháp vân địa, như thật biết tập Dục giới, tập Sắc giới, tập Vô sắc giới;
như thật biết tập thế gian tánh, tập chúng sanh tánh, tập thức tánh, tập hữu vi tánh, tập
vô vi tánh, tập hư không tánh, tập pháp tánh, tập Niết-bàn tánh, tập tà kiến các phiền
não tánh,[149]như thật biết các pháp thành hoại của thế gian, như thật biết tập đạo của
Thanh-văn và Bích-chi-Phật, tập đạo của Bồ-tát, tu tập Thập lực, Tứ vô sở uý và pháp
Thập bát bất cọng của chư Phật, tập sắc thân và pháp thân, tập nhất thiết trí tuệ; tập
như vậy đắc được Phật đạo; tập chuyển pháp luân, tập thị hiện diệt độ, nêu lên lời lẽ
cần thiết, như thật biết thị hiện tập sai biệt của tất cả các pháp. Bồ-tát dùng trí tuệ như
vậy, tuỳ thuận Bồ-đề hạnh, như thật thâm nhập chuyển biến, biết sự biến hoá của
chúng sanh, của nghiệp, của phiền não, của các kiến, tánh thế gian, pháp tánh của
Thanh-văn, Bích-chi-Phật, Bồ-tát, của Như Lai, của tất cả, của phân biệt và vô phân
biệt, đều thể nhập như thật.
Bồ-tát như thật biết năng lực gia trì của Phật, pháp; như thật biết sự gia trì nghiệp, phiền
não, thời, nguyện, đời trước, hành, sự sống và sự gia trì của trí. Bồ-tát an trụ trong địa
này thâm nhập vào trí của chư Phật, hành trí tuệ vi tế. Nghĩa là sanh tử trí vi tế, thế trí vi
tế, xuất gia, đắc đạo, thần lực tự tại, chuyển pháp luân, duy trì thọ mạng, hiển bày Niết-
bàn trí vi tế và pháp cửu trụ trí vi tế, những trí vi tế như vậy, đều như thật biết... Bồ-tát
an trụ địa này, tức là có khả năng thể nhập vào trí tuệ như vậy, tuỳ là hạnh của đất (địa
hạnh); vì Bồ-tát chứng đắc và vận dụng Thập giải thoát làm đầu, chúng là: 1. bất tư nghì
giải thoát; 2. vô ngại giải thoát; 3. hành giải thoát; 4. phổ môn minh giải thoát; 5. Như Lai
tạng giải thoát; 6. vô ngại luận giải thoát; 7. nhập tam thế giải thoát; 8. pháp tánh tạng
giải thoát; 9. giải thoát minh giải thoát; và 10. ly sai biệt giải thoát.[150]
Ngoài ra còn có vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức a-tăng-kỳ giải thoát, đều ở nơi địa
này; Bồ-tát chứng đắc được trăm ngàn vạn a-tăng-kỳ tam-muội, trăm ngàn vạn vô
lượng a-tăng-kỳ Đà-la-ni, trăm ngàn vạn vô lượng a-tăng-kỳ thần thông, cũng đều đắc
được như vậy. Bồ-tát thành tựu trí tuệ như vậy, tuỳ thuận nơi Bồ-đề, thành tựu vô lượng
niệm lực, có thể trong một niệm khoảnh khắc đến mười phương vô lượng cõi Phật, thọ
vô lượng pháp môn, vô lượng pháp vũ (mưa pháp), đều có khả năng thọ trì. Ví như Bà-
già-la Long vương tạo pháp vũ, chỉ trừ biển lớn, còn các địa khác đều không có khả
năng lãnh thọ. Bồ-tát cũng vậy, vì lãnh thọ đại pháp vũ, có khả năng thâm nhập Như Lai
mật xứ, là đại pháp vũ; còn hết thảy chúng sanh, Thanh-văn, Bích-chi-Phật, đều không
thể. Bồ-tát từ Sơ địa cho đến Cửu địa, cũng không có khả thọ trì, duy chỉ có những vị
Bồ-tát an trụ trong địa thứ mười: Pháp vân địa thì mới có đủ khả năng thọ trì.
Bồ-tát an trụ trong Pháp vân địa, có khả năng khiến cho vô lượng chúng sanh an trụ vào
nhất thiết trí đạo. Bồ-tát an trụ trong địa này, mười phương chư Phật vì họ thuyết trí tuệ,
khiến thông đạt tam thế, biết đúng tánh tướng của các pháp, dùng trí tuệ diễn thuyết
phổ quát hết thảy thế gian, chiếu soi vào tánh thế gian, dùng đại từ đại bi, trải khắp cho
tất cả chúng sanh, thấy biết tất cả các pháp một cách chơn chánh và phổ quát, nói lên
những ngôn từ bí yếu của Như Lai, vì họ diễn thuyết đầy đủ, cho đến tất cả trí đạo. Đây
là Bồ-tát an trụ Pháp vân địa.
Tóm lại, Bồ-tát chứng đắc Thập địa là nhờ vào nhân duyên trí của Phật. Ví như vì nhân
duyên đại địa mà có Thập đại Sơn vương. Như Tuyết Sơn vương, tất cả dược thảo, tập
trung trong núi tuyết này, số nhiều không cùng tận. Cũng vậy, Bồ-tát an trụ vào Sơ hoan
hỷ địa này, tất cả thế gian, kinh thơ kỹ nhạc, văn tụng chú thuật, tập trung trong địa này,
số nhiều không cùng tận. Như Hương Sơn vương, tất cả các thứ hương, tích tụ lại trong
núi hương này, số nhiều không cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ vào trong Ly cấu
địanày, trì giới đầu đà, oai nghi trợ pháp, tập trung trong địa này, số nhiều không thể
cùng tận. Như Kha-lợi-la Sơn vương, đều dùng thành bằng báu, tập trung các thứ hoa
vi diệu, số nhiều không thể cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ trong Phát Quang địa này,
tập trung tất cả thế gian, thiền-định thần thông, giải thoát tam-muội môn, số nhiều không
thể cùng tận. Như Tiên Thánh Sơn vương, chỉ dùng thành bằng báu, đa số Thánh nhân
có được năm thứ thần thông, số nhiều không thể cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ
trong Diệm Huệ địanày, tập trung khiến cho chúng sanh nhập vào nhân duyên đạo,
những thứ vấn nạn, số nhiều không thể cùng tận. Du-càng-đà-la Sơn vương, chỉ dùng
thành bằng báu, tập trung những đại thần Dạ-xoa, La-sát Dạ-xoa, số nhiều không thể
cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ trong Nan thắng địanày, tích tập tất cả những thứ vị tự
tại, thần thông như ý, số nhiếu nói không cùng tận. Như Mã-nhĩ Sơn vương, chỉ dùng
bằng báu, tích tập các thứ quả vi diệu, số nhiều không thể cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an
trụ trong Hiện tiền địanày, tập trung những pháp nhân duyên sâu xa, nói về quả Thanh-
văn, số nhiều nói không thể cùng tận. Như Ni-dân-đà Sơn vương, chỉ dùng thành bằng
báu, tập trung hết thảy các vị Long thần đại lực, số nhiều nói không cùng tận, cũng vậy,
Bồ-tát an trụ trong Viễn Hành địanày, tập trung những thứ trí tuệ phương tiện, thuyết về
Bích-chi-Phật đạo, số nhiều không thể cùng tận. Như Sở-ca-bà-la Sơn vương, chỉ dùng
bằng báu, tập trung những thứ tâm tự tại, số nhiều không thể cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát
an trụ trong Bất động địanày, tập trung tất cả những Bồ-tát tự tại đạo, thuyết về tánh thế
gian, số nhiều nói không cùng tận. Như Chúng Tướng Sơn vương, chỉ dùng thành bằng
báu, tập trung những vị đại thần lực, những vị A-tu-la, số nhiều không thể cùng tận;
cũng vậy, Bồ-tát an trụ trong Diệu Thiện địanày, tập trung tất cả trí hành chuyển hoá
chúng sanh, thuyết về tướng thế gian, số nhiều không thể cùng tận. Như Tu-di Sơn
vương, chỉ dùng thành bằng báu, tập trung hết thảy những vị đại thần, số nhiều không
thể cùng tận; cũng vậy, Bồ-tát an trụ trong Pháp Vân địanày, tập trung hết thảy Thập lực
của Như Lai, Tứ vô sở uý, thuyết về các pháp của chư Phật, số nhiều không thể cùng
tận. Là Thập Bảo sơn, cùng đồng trong biển lớn, nhân vì nước biển lớn, có tướng sai
biệt, cho nên chư vị Bồ-tát Thập địa cũng lại như vậy, cùng đồng tại Phật trí, nhân vì có
nhất thiết trí, cho nên có tướng sai biệt. Ví như biển lớn, vì có mười tướng, cho nên gọi
là đại hải, không gì có khả năng làm hư hoại. Mười thứ này là:
1. Thứ lớp sâu dần;
2. Không dung chứa tử thi;
3. Những dòng sông khác mất tên gốc của chúng khi chảy vào biển này;
4. Thuần một vị;
5. Có nhiều châu báu tích tụ;
6. Sâu thẳm khó thể nhập;
7. Rộng lớn vô lượng;
8. Có nhiều chúng sanh thân hình vĩ đại nương sống;
9. Không vượt quá giới hạn bình thường; và
10. Có khả năng nhận lãnh tất cả những cơn mưa lớn có nhiều lợi ích lớn. Các hạnh
Bồ-tát cũng lại như vậy, vì chỉ dùng mười nhân duyên, cho nên được gọi là không có
khả năng làm huỷ hoại. Mười thứ nhân duyên này là:
1. Trong Hoan hỷ địa, nguyện thứ lớp dần dần sanh kiên cố;
2. Trong Ly cấu địa, không cùng sống với hạng phá giới mà cùng sống với những người
giữ giới;
3. Trong Minh địa, xả bỏ hết những tên tuổi giả tạm của thế gian;
4. Trong Diệm huệ địa, đối với Phật đắc được sự nhất tâm không hoại tịnh tín;
5. Trong Nan thắng địa, sanh khởi thần thông phương tiện vô lượng của thế gian, khởi
thế gian sự;
6. Trong Hiện tiền địa, quán pháp nhân duyên sâu xa;
7. Trong viễn hành địa, dùng tâm quảng đại, khéo chọn lựa các pháp;
8. Trong Bất động địa, có khả năng sanh khởi thị hiện sự việc đại trang nghiêm;
9. Trong Diệu thiện địa, có khả năng đắc được sự giải thoát thâm sâu, thông đạt các
hành thế gian, sự thật đúng đắn không có lỗi lầm; và
10. Trong Pháp vân địa, có khả năng lãnh thọ hết thảy đại pháp vũ của chư Phật...
Như vậy, là Bồ-tát chân chánh, cần phải tinh tấn tu tập rốt ráo để đạt đến Viễn hành địa,
làm nền tảng kiên cố không còn thối chuyển, thì mới có thể thể nhập vào Bất động địa.
Không dừng lại địa này, Bồ-tát cần phát vô lượng tâm để thể nhập vào Pháp vân địa
xuyên qua Diệu Thiện địa. Được vậy, Bồ-tát ấy đã đến tận cùng đích của Bồ-tát địa,
hành pháp lợi sanh, hưng long chánh pháp, diệt sạch ma quân, làm cho giòng giống
Tam bảo và Phật pháp luôn được trường tồn, chúng sanh an lạc.
--------------------
[127]“Tứ sanh đăng ư bửu địa, Tam hữu thác hoá liên trì, hà sa ngạ quỷ chứng Tam
Hiền, vạn loại hữu tình đăng Thập địa. Nam mô siêu Thập địa Bồ-tát ma-ha-tát”.
[128]ĐC 286, tr. 498bc.
[129]Sđd., tr. 500a.
[130]Sđd., tr. 500b.
[131]Sđd., tr. 504b. Mười tâm này hơi khác với Mười ý lạc(Śayatā) trong bản Đường
của Śīlabhadra. Đó là: 1. Chánh trực (Ārjava) ý lạc; 2. Nhu nhuyến (Mṛḍā) ý lạc; 3.
Kham năng (Karmanyā) ý lạc; 4. Điều phục (Damā) ý lạc; 5. Tịch diệt (Śamā) ý lạc; 6.
Hiền thiện (Kalyāṇā) ý lạc; 7. Bất tạp (Asaṃsṛṣṭā) ý lạc; 8. Vô cố biến (Anāpakṣā) ý lạc;
9. Thắng diệu (Udārā) ý lạc; và 10 Quảng đại (Māhātmyā) ý lạc. ĐC 287, tr. 542b.
[132]1) Biết rõ chánh tà trong mỗi duyên; 2) Biết rõ nghiệp của chúng sanh trong ba đời;
3) Biết rõ những giai đoạn Thiền định giải thoát và Tam muội; 4) Biết rõ căn tánh cao
thấp của chúng sanh; 5) Biết rõ sự tham muốn khác nhau của chúng sanh; 6) Biết rõ
cảnh giới sai khác của mỗi chúng sanh; 7) Biết rõ chỗ đi và đến của phàm và Thánh, thế
gian và xuất thế gian; 8) Biết rõ những nguyên nhân tốt xấu và thọ mạng dài hay ngắn
của chúng sanh; 9) Biết rõ sự sinh diệt trong kiếp trước của chúng sanh và cảnh giới
Niết-bàn của bậc Thánh; và 10) Tự biết rõ mình đã đoạn tận các lậu hoặc.
[133]1) Nhất thiết trí (trí biết rõ các pháp thế và xuất thế gian); 2) Lậu tận; 3) Thuyết
chướng đạo (thuyết tà vạy làm chướng ngại Thánh đạo); và 4) Thuyết tận khổ đạo
(thuyết những pháp có công năng diệt khổ).
[134]Hay Bốn vô ngại giải là: pháp (dharma), nghĩa (artha), từ (nirukti) và lạc thuyết
(pratibhāna).
[135]ĐC 286, tr. 507a. Mười tâm này hơi khác với bản dịch của Śīlabhadra. Chúng là: 1.
Thanh tịnh (śuddha); 2. An trụ (Sthira); 3. yểm ly (Nirviṇṇa); 4. Ly dục (Virāga); 5. Bất
thối (Avivarta); 6. Kiên cố (Dṛḍha); 7. Xí nhiên (Uttapta); 8. Dõng kiện (Tṛpta); 9. Thắng
diệu (Udāra); và 10. Quảng đại (Mahāymya). ĐC 287, tr. 545a.
[136]Bồ-tát xa lìa các dục ác bất thiện pháp, có giác có quán, ly sanh hỷ lạc, nhập vào
Sơ thiền. Diệt giác, diệt quán, nội tâm thanh tịnh, không giác không quán, định sanh hỷ
lạc, nhập vào Nhị thiền; vì xa lìa hỷ lạc. Xả niệm an tuệ, thân cảm thọ hỷ lạc của những
bậc Hiền Thánh, năng thuyết năng xả, thường nhớ nghĩ đến cảm thọ hỷ lạc, nhập vào
Tam thiền; vì đoạn khổ đoạn lạc. Trước diệt hỷ ưu, bất khổ bất lạc, xả niệm thanh tịnh,
nhập vào Tứ thiền. ĐC 286, tr. 507c
[137]Bồ-tát vượt qua hết thảy các sắc tướng, diệt hết thảy tướng có đối, không nhớ nghĩ
đến các tướng riêng cho nên biết hư không vô biên, tức nhập vào Hư không vô sắc xứ
định. Vượt qua hết thảy tướng hư không, biết thức là vô biên, tức nhập vào Thức vô sắc
xứ định. Vượt qua hết thảy các tướng thức, biết vô sở hữu (không có vật gì), tức nhập
vào Vô sở hữu vô sắc xứ định. Vượt qua hết thảy vô sở hữu xứ, biết phi hữu tưởng phi
vô tưởng an ổn, tức nhập vào Vô sắc phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ; vì chỉ tuỳ thuận
các pháp hành, nhưng không đắm trước lạc. ĐC 286, tr. 507c & 508a.
[138]Mười pháp minh này hơi khác với bản Đường của Śīlabhadra. Chúng là: 1. Hữu
tình giới tư sát (Sattvadhātu-vicāraṇa) minh nhập; 2. Chư thế giới tư sát (Lokadhātu)
minh nhập; 3. Chơn pháp giới tư sát (Dharmadhātu) minh nhập; 4. Hư không giới tư sát
(Ākāśadhātu) minh nhập; 5. Thức giói tư sát (Vijñānadhātu) minh nhập; 6. Dục giới tư
sát (Karmādhātu) minh nhập; 7. Sắc giới tư sát (Rūpadhātu) minh nhập; 8. Vô sắc giới
tư sát (Ārūpadhātu) minh nhập; 9. Diệu ý lạc tư sát (Udārāśayāvimuktidhātu) minh nhập;
và 10. Quảng đại ý lạc giải giới tư sát (Mahātmyāśayāvimuktidhātu) minh nhập. ĐC 287,
tr. 547c.
[139]ĐC 286, tr. 511c & 512a.
[140]Sđd., tr. 512b.
[141]ĐC 286, tr. 515a.
[142]Như là không tam muội, tánh không tam muội, đệ nhất nghĩa không tam muội, đại
không tam muội, hiệp không tam muội, sanh không tam muội, như thật bất phân biệt
không tam muội, nhiếp không tam muội, ly bất ly không tam muội.v.v... vạn không tam
muội hiện tiền, vô tướng vô nguyện tam muội cũng như vậy. Sđd., tr. 515c.
[143]Sđd., tr. 521a.
[144]Sđd., tr. 521b.
[145]Sđd., tr. 522a.
[146]Sđd., tr. 522b.
[147]Sđd.
[148]Sđd., tr. 528b.
[149]Những chữ “tánh” vừa nêu của đoạn này là bản dịch của ngài Kumārajīva, tương
tợ với chữ “giới” trong bản của ngài Śīlabhadra, như “tập thế gian tánh, tập chúng sanh
tánh, tập thức tánh,...tập Niết-bàn tánh, tập tà kiến các phiền não tánh” tức là “tập thế
gian giới, tập chúng sanh giới, tập thức giới,...tập Niết-bàn giới, tập tà kiến các phiền
não giới”. Chữ giới trong tình huống này khá rõ nghĩa và dễ hiểu hơn. Xem ĐC 286, tr.
519b và ĐC 287, tr. 568c.
[150]ĐC 286, tr. 519c
 CHƯƠNG IX :
Gandavyũha-sũtra (Kinh Hoa Nghiêm)

1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

1.1. Nguồn gốc:
Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit của Phật giáo Đại thừa giới thiệu về thế giới tâm linh mầu
nhiệmcủa pháp giới trùng trùng duyên khởitrên nền tảng của nhất tâm chơn nhưmà vạn
pháp hiện hữuthảy đều xuyên qua chơn tâm bản giácphát sinh là Gaṇḍavyūha Sūtra
(Kinh Hoa-nghiêm). Nguồn gốc của nó, theo truyền thuyết, được đức Phật thuyết sau
khi Ngài đã chứng quả Vô thượng Bồ-đề. Khi Ngài thuyết Kinh này, duy hàng Bồ-tát
thượng căn thượng trí mới có thể hiểu và lãnh hội được cốt lõi; còn hàng Tân học Bồ-tát
và Sơ học Bồ-tát cũng như hàng Nhị Thừa và phàm phu thì không thể hiểu nổi; vì căn trí
còn thấp kém, trí tuệ chưa đầy đủ và năng lực thiền-định chưa kiên cố, công đức chưa
tích luỹ sâu dày, cho nên chưa thể lãnh hội được yếu chỉ của Kinh. Sau khi quán thấy
căn cơ của hàng Tân học Bồ-tát và Sơ học Bồ-tát cũng như hàng Nhị Thừa và phàm
phu chưa đủ căn trí để lãnh hội nghĩa lý thâm áo của kinh này, bấy giờ đức Phật mới
từng bước giáo hoá bằng cách dắt dẫn những chúng sanh này từ thấp đến cao, từ cạn
đến sâu; do đó, những kinh như: A-hàm, Phương Đẳng, Bát-nhã, v.v... lần lượt được
thuyết giảng.
1.2. Phiên dịch:
Kinh này là một trong Chín Kinh Đại thừa, mà người Nepal gọi là Chín Pháp. Trước hết
Gaṇḍavyūha-sūtra (Kinh Hoa-nghiêm) có thể tìm thấy ở Phẩm thứ 39 trong
Avataṁsaka-sūtra (Kinh Hoa-nghiêm). Đây là Phẩm cuối cùng mà tại Trung Hoa và Tây
Tạng, nó được gọi là Dharmadhātupraveśa (Phẩm Nhập Pháp Giới). Nhưng thực tế,
Gaṇḍavyūha Sūtra được xem như là một bản dịch độc lập. Nó được dịch sang Hoa ngữ
trong khoảng 400 năm _ từ thế kỷ thứ 4 đến 8 sau CN, và được phiên dịch sang tiếng
Tây Tạng vào thế kỷ thứ 9. Gaṇḍavyūha Sūtra nói riêng và Avataṁsaka sūtra nói chung
là giáo lý nền tảng của trường phái Hoa-nghiêm tại Trung Hoa, trường phái Kegon tại
Nhật Bản và Triều Tiên, mà cả 2 hiện nay vẫn đang còn rất thịnh hành. Tác phẩm này
được dịch sang Hoa ngữ giữa những năm 317 và 420 với tựa đề Avataṃsaka-sūtra
(Kinh Hoa-nghiêm).[151]
Avataṃsaka-sūtra hiện còn 3 bản. Bản thứ nhất do Buddhabhadra (Phật-đà-bạt-đà-la)
dịch sang Hoa ngữ suốt những năm 418-420, đời Đông Tấn, 60 quyển, ĐC 9_278. Bản
thứ hai do Śikśānanda (Thực-xoa-nan-đà) dịch trong những năm 695-704, đời Đường,
80 quyển, ĐC 10_279. Bản thứ ba do Prajñā (Bát-nhã) dịch trong những năm 795-810,
đời Đường, 40 quyển, ĐC 10_293. Tựa đề của ba bản dịch này giống nhau, là “Đại
Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh”. Ngoài ra, có vài bản khác do Divākara (Địa-bà-
ha-la) dịch với tựa đề “Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Nhập Pháp Giới
Phẩm”, đời Đường, 1 quyển, ĐC 10_295; và do Devaprajñā (Đề-vân-bát-nhã) dịch với
tựa đề “Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Tu Từ Phần”, đời Đường, 1 quyển,
ĐC 10_306.
Trong ba bản vừa nêu, bản thứ ba của Prajñā dịch từ Saṅskrit, không phải là
Avataṃsaka-sūtra, nhưng từ Gaṇḍavyūha-sūtra. Đặc biệt bản này rất quan trọng, vì
không những nó bao quát cả Daśabhūmika (Thập Địa), mà còn được ngài Nāgārjuna
(Long Thọ) trích dẫn vào Mahāprajñāpāramitopadeśa (Đại Trí Độ, ĐC 24_1509) dưới
nhan đề Acintyavimokṣa (Bất Tư Nghì Giải Thoát).
1.3.Giải thích Đề Kinh:
Có sự khác nhau nào giữa hai đề kinh: Avataṃsaka-sūtra và Gaṇḍvyūha-sūtra chăng?
Thực tế Gaṇḍavyūha-sūtra chỉ là tên khác của Avataṃsaka-sūtra mà thôi. Thuật ngữ
“Avataṃsaka” có nghĩa là một vòng hoa(Treatise on Wreath of miscellaneous fresh
flowers) (tức là những loại hoa đẹp và tươi được kết đều, đan xen và lẫn lộn nhau thành
vòng), ngụ ý rằng tất cả những đức hạnh của đức Phật đã được tích luỹ từ thời vô thỉ,
nhờ đó mà Ngài đạt được sự giác ngộ; đức hạnh ấy cũng na ná như một vòng hoa tươi
đẹp dùng để trang nghiêm thân.[152]Thuật ngữ “Gaṇḍa” nghĩa là hoa, hoa thông
thường, tạp hoa; còn Vyūha, nghiêm. Gaṇḍavyūha nghĩa là Hoa Nghiêm; song nó được
cân nhắc là tên gốc của Dharma-dhātu-praveśa (Nhập Pháp Giới).
2.Khái lược Nội dung:
Dharmadhātupraveṣa (Nhập Pháp Giới) trong Gaṇḍa-vyūha-sūtra (Kinh Hoa Nghiêm)
gồm 40 phẩm. Trong 39 phẩm đầu Kinh này mô tả lại cảnh giới bất khả tư nghì, bất khả
thuyết trong rừng Jetavana (Thệ Đa) về sự giác ngộ của đức Phật và sự thực nghiệm
cũng như những hạnh nguyện của Bodhisattva Samantabhadra (Bồ-tát Phổ Hiền), mà
có cống năng khiến cho chúng sanh thể nhập vào cảnh giới tâm linh vi diệu. Trong rừng
Jetavana, đức Phật lúc ấy đang ngự trong lầu các Đại trang nghiêm, sau khi quán căn
tánh của hội chúng, Ngài liền nhập Tam-muội sư tử thần thông.
Bấy giờ, vì muốn khiến cho đại chúng phát tâm chánh tín Phổ Môn, Bồ-tát Mañjuśrī
(Văn Thù) biến khỏi lầu các Thiên Sự, đi hướng về phía Nam đến thành phía Đông, nơi
đức Phật đã thuyết pháp. Hết thảy đại chúng đều phát Đại thừa tâm, trong đó có
Sudhana là người phát tâm dong mãnh, hết lòng chí thành, cầu đạo vô thượng. Chuyện
kể này liên quan đến một nhân vật chính tên là Sudhana (Thiện Tài Đồng Tử) và cuộc
du hành của ngài trong việc tìm cầu chân lý giải thoát. Sudhana đã du hành và yết kiến
trải qua 53 vị Thiện Tri Thức.
Khi Sudhana (Thiện Tài Đồng Tử) đến mỗi một vị Thiện tri thức để yết kiến và cầu pháp
để chứng đắc chân lý, thì mỗi vị đều trình bày một pháp môn giải thoát tam-muội.
Những vị này với những pháp môn khác nhau như sau:
1) Tỳ-kheo Đức Vân Thiên Biền Diệu Thân trong nước Thắng Lạc ở phương Nam được
pháp môn Ức Niệm Nhứt Thiết Chư Phật Cảnh. 2) Tỳ-kheo Hải Vân ở nước Hải Môn
được pháp môn Phổ Nhãn. 3) Tỳ-kheo Thiện Trụ ở Tụ Lạc Hải Ngạn bên cầu Long Giả
được pháp môn giải thoát vô ngại. 4) Ông Di Già ở thành Tự Tại đem thuyết pháp ở
giữa chợ được pháp môn Bồ-tát Diệu Âm Đà-la-ni Quang Minh. 5) Trưởng giả giải thoát
ở Tụ Lạc Từ Lâm được môn giải thoát Như Lai Vô Ngại Trang Nghiêm. 6) Tỳ-kheo Hải
Tràng ở nước Ma-lợi-gia-la ban ngày ngồi kiết già và đi kinh hành được Tam-muội Phổ
Nhãn Xã Đắc, hoặc bát Nhã Ba La Mật Cảnh
Giới Thanh Tịnh Quang Minh hoặc Phổ Trang Nghiêm Thanh Tịnh Môn. 7) Ưu-bà-di
Hưu Xã ở Thiên Long. 8) Tương Tử Mục Củ Sa ở nước Kha-la-cấu được môn giải thoát
Bồ-tát Vô Thắng Tràng. 9) Bà-la-môn Thắng Nhiệt ở nước Tụ-lạc- y-sa-na được môn
giải thoát Bồ-tát Vô tận luận.
10) Đồng nữ Tứ Hạnh ở thành Sư Tử Phân Tấu được môn Bát-nhã Ba-la-mật Phổ
Trang Nghiêm. 11) Tỳ-kheo Thiện Kiến ở nước Long Nhãn. Vị Tỳ-kheo trẻ tuổi này đi
kinh hành trong rừng, chứng được môn giải thoát Bồ-tát tùy thuận đông. 12) Đồng Tử
Tự Tại Chủ ở trên bãi sông của nước Văn Vân, Đồng Tử chuyển cát chơi được pháp
môn Nhất Thiết Công Xã Đại Thần Thông Trí Quang Minh. 13) Ưu Bà Di Cụ Túc ở
thành Hải Trụ được môn giải thoát Bồ Tát Vô Tận Công Đức Hạnh. 14) Cư sĩ Minh trí ở
thành Đại Huận ở ngã tư đường chợ, ngồi trên tòa được môn giải thoát Từ Ý Súc Sanh
Phước Đức Tạng. 15) Trưởng giả Pháp Bửu Kế ở thành Cư-sĩ Cung được môn giải
thoát Bồ Tát Vô Lượng Phước Đức Bửu Tạng. 16) Trưởng giả Phổ Nhãn ở thành Phổ
Môn được pháp môn Nhất Thiết Kiến Phật Quang Ký. 17) Vua Vô Yểm Túc ở thành Đa-
la-tràng được môn duy diễn giải thoát. 18) Vua Đại Vương ở thành Diệu Quang được
môn Tam-muội giải thoát Bồ-tát Đại Từ Tùy Thuận Thế Gian. 19) Ưu-bà-di Bất Động ở
Vương-đô-an-trụ được cầu Nhứt Thiết Pháp Vô Yểm Túc Tam-muội Công Minh.
20) Ngoại Đạo Biến Hành ở thành Vô-lượng-đô- tát-la được môn nhứt Thiết Xứ Bồ-tát
Hạnh. 21) Trưởng giả Vương-thượng-ưu-bát-la-hoa ở nước Quảng Đại được phương
pháp điều hòa chư môn. 22) Người lái Thuyền Bà-phi-la ở thành lâu các được môn Đại
Bi Tràng Hạnh. 23) Trưởng giả Vô Thuận Thắng ở thành Khả Lạc được môn Nhứt Thiết
trí Bồ-tát Hạnh. 24)
Tỳ-kheo Ni Sư-tử-tần-thân ở quốc độ Thân-na được pháp môn giải thoát Thành Tựu
Nhất Thiết Trí. 25) Người nữ Bà-chu-mật đa ở thành Bửu-trang-nghiêm trong nước Hiển
Nạn được môn giải thoát Bồ-tát Xuất Ly Tam Dục Tế. 26) Sư-tử-từ-đắc-hy-la ở thành
thiện Bộ được môn giải thoát Bất Bát Niết-bàn Tế. 27) Bồ-tát Quán-tự-tại ở núi Bồ-đáp-
lạt-la được môn Bồ-tát Đại Bi Hạnh. 28) Bồ-tát Chánh-thu-tử Hư-không đến ở trong
đảnh núi Hy Sơn… tại thế giới ta-bà về phương Đông được môn giải thoát Bồ-tát Phổ
Tác Hành. 29) Thành Đại Vương ở thành Đọa-la-sát-định về phương Nam được môn
giải thoát Văn Võng.
30) Chư-địa-thần-an-trụ ở Bồ-đề Tràng ở nước Ma-kiệt-đà được pháp môn Bất Khả Trí
Hoại Huệ Tạng Đại Trí Huệ. 31) Chư Dạ Thần Bà-sang-đà- diên-đế ở thành Ca-tỳ-la
được môn Bồ-tát Phổ nhứt Thiết Chúng Âm Phát Quang Minh Giải Thoát. 32) Chư Đại
Thần Tịnh Đức Phổ Quang ở Bồ-đề-tràng được môn giải thoát Thiền Giải Thoát Phổ
Dũng Bộ. 33) Dạ Thần Hỷ-mục quan sát chúng sanh ở phía hữu Bồ-đề-tràng được môn
giải thoát Đại trí Lực Đổ Bưu Tràng. 34) Dạ Thần Phổ Chiếu Chúng Sanh Diệu Đức
cũng ở trong Bồ-đề-tràng được môn giải thoát Bồ-tát Xuất Hiện Thế Gian Điều Phục
Chúng Sanh. 35) Chủ Dạ Thần Tịch-tịnh-âm-hải ở cách đây không xa được môn Giải
thoát Bồ-tát niệm niệm Phương Quảng Đại Trí Trang Nghiêm. 36) Chủ Dạ Thần Thủ Bộ
Nhất Thiết Thần Thông Tưởng Tha Lực ở Bồ-đề-tràng được môn Giải Thoát Thậm
Thâm Vi Diệu Âm. 37) Chủ Dạ Thần Khai Phu Nhất Thiết Thọ Hoa cũng ở Bồ-đề-tràng
được môn Giải Thoát Bồ-tát Xuất Sanh Quảng Đại Hỷ Quang Minh. 38) Dạ Thần Đại
Nguyện Tinh Tấn Hỷ Lực Nhứt Thiết Đại Hỏa Cứu Độ Chúng Sanh cũng ở Bồ-đề-tràng
được môn Giải Thoát Giáo Hóa chúng sanh linh căn, thiện căn. 39) Thần Diệu Đức Viên
Mãn ở thành Ca-tỳ-ni được môn Giải Thoát Biến Nhất Thiết Xứ Thiện Thọ Thân Tự Tại.
40) Con gái họ Thích Cù-ba dạy cho thái tử Tất-đạt-đa ở thành Ca-tỳ-la được môn Giải
Thoát Quán Sát Bồ-tát Tam-muội Hải. 41) Ma-gia phu nhân ở trong hư không được môn
Giải Thoát Bồ-tát Đại Nguyện Trí Huyển. 42) Thiên nữ Thiên Chủ Quang con vua Chánh
Niệm ở cõi trời Đao Lợi được môn Giải Thoát Vô Ngại Biện Thanh Tịnh Trang Nghiêm.
43) Đồng Tử Sư Biến Hữu ở thành Ca-tỳ-la được môn giải thoát Thiện Tri Chúng Ngộ.
44) Ưu-bà-di Huyền Thắng ở thành Bà-đát-na trong nước La-phiệt-đà được môn Giải
Thoát Vô Ưu Trú Đạo Tràng. 45) Trưởng giả Kiên Cố Giải Thoát ở thành Áp Diêu được
môn Giải Thoát Vô Trước Thanh Tịnh Trang Nghiêm. 46) Trưởng giả Diệu Nguyệt ở
trong ấp Điều được môn Giải Thoát Tịch Chiếu Quang Minh. 47) Trưởng giả Vô Thắng
Quán ở thành Phúc Tâm được môn Giải Thoát Vô Tận Tướng. 48) Bà-la-môn Tối Tịch
tịnh ở tụ lạc Vi Diệu Pháp được môn Giải Thoát Thần Nguyện Ngữ.
49-50) Đồng Tử Đức Trang, Đồng Nữ Diệu Đức ở thành Diệu Ý Hoa Môn được môn
Giải Thoát Huyền Trụ. 51) Bồ-tát Di-lặc ở lầu Cát-tỳ-lô-giá-na Trang Nghiêm Tạng trong
vườn Đại Trang Nghiêm ở nước Hải Ngạn được môn Giải Thoát Tạng Trí Trang
Nghiêm Nhập Nhất Thiết Cảnh Giới Tam Thế Bách Vân. 52) Bồ-tát Văn-thù từ xa đưa
tay phải 100 ngàn do tuần để trên đầu Thiện Tài vào đạo tràng Phổ Nhãn. 53) Bồ-tát
Phổ Hiền ở trong quốc độ Như Lai ngồi tòa Sư Tử Bửu Viên Hoa chứng được hạnh
nguyện hải Phổ Hiền.[153]
Khi Sudhana đến yết kiến và được nghe ngài Mañjuśrī (Văn Thù) diễn giảng và xương
minh giáo nghĩa thâm áo của Như Lai, nguồn cảm hứng nhận ra sự giác ngộ đã bừng
sáng trong tâm. Cuối cùng Sudhana gặp được ngài Samantabhadra (Phổ Hiền), sau khi
được nghe giáo pháp và vì muốn đưa giáo nghĩa mà ngài Samantabhadra đã giảng vào
thực nghiệm, Sudhana đã chiêm nghiệm những di huấn của ngài Samantabhadra và
trong tâm bỗng dưng bừng sáng, và thật sự đã giác ngộ với sự thể nhập vào Pháp
giới tánh thanh tịnh.
2.1. Lý tưởng Bồ-tát và Phật:
Không phải hàng phàm phu, cũng chẳng phải là hàng Nhị thừa: Thanh Văn và Duyên
Giác có thể có được lý tưởng của những vị Bồ-tát và Phật. Tuy Phật tánh đồng, song
phước đức và hạnh nghiệp có khác, cho nên phước báo cũng khác nhau. Như hoa sen
trong hồ, có hoa đã vươn lên khỏi mặt nước và toả hương sắc, có đoá vừa chớm nở, có
đoá lập lững giữa mặt nước, nhiều đoá đang còn trong nước. Cũng vậy, sự khác nhau
giữa hàng phàm phu, Nhị thừa, Bồ-tát và Phật đều tương tợ như thế. Những điểm khác
biệt đặc thù về lý tưởng Bồ-tát và Phật khi so với hàng Nhị thừa có lẽ không ngoài chính
vấn đề dưới đây.
1) Niệm niệm vô lậu, siêu thế gian trí:tức là sự lắng nghe và quán chiếu pháp giới vượt
lên trên bình diện của tư duy và diễn đạt. Sự cường điệu cùng tột của ngôn ngữ chỉ đi
vào thế giới của tánh không. Mỗi một niệm đều ứng hiện chói sáng và nhiệm mầu đang
trong thực tại.
2) Công năng vi diệu và thần lực Tam-muội bất tư nghì:nói cách khác, đây chính là nhờ
năng lực hay thần thông lực của đức Phật bằng sự thể nhập tam-muội biến hoá không
lường, kỳ ảo vô biên xuyên qua mười năng lực: 1.Gia trì lực(adhiṣṭhāna), năng lực ban
cho hàng Bồ-tát để chóng thành tựu mục đích của đời sống trong hiện thực;2.Thần
thông lực(vikurvita): năng lực tạo ra các phép lạ; 3. Uy đức lực(anubhāva), năng lực chế
ngự; 4. Bản nguyện lực(pūrvapraṇidhāna); 5. Túc thế thiện căn lực(pūrva sukṛta
kusalamūla): năng lực của những thiện căn trong đời trước; 6.Thiện tri thức nhiếp
thọ (kalyānamitra-parigraha): năng lực tiếp đón hết thảy bạn tốt; 7. Thanh tịnh tín
lực(śraddhāyajñana-viśuddhi): năng lực của tín và trí thanh tịnh; 8. Đại minh giải
lực(udārādhimuktyava-bhāsapratilamba): năng lực thành tựu một tín giải vô cùng sáng
suốt; 9. Thú hướng Bồ-đề thanh tịnh tâm lực(bodhisattvādhyāśapariśuddhi): năng lực
làm thanh tịnh tâm của Bồ-tát; và 10. Cầu nhất thiết trí quảng đại nguyện
lực(adhyāśayasarvajñāna-praṇidhāna-prasthāna): năng lực khiến nhiệt thành hướng tới
nhất thiết trí và các đại nguyện.
3) Tâm đại bi (mahākaruṇāhṛdaya), tinh thể của Tam-muội (samādhi):bi tâm tức là thân
thể (śarīra), là cửa ngõ (mukha) và cũng chính là tiền đạo (pūrvaṇgama) của tam-muội.
Nếu không có tâm từ bi, không có năng lực tam-muội của Phật, thì sẽ không thể thể
nhập vào thế giới tâm linh của vạn loại hàm linh. Tam-muội chính là nơi thường trụ của
Phật.
4) Bản thệ (praṇidhāna):là điều vô cùng quan trọng của hàng Bồ-tát; vì mọi hạnh
nguyện đều được huệ nhãn (jñānacakṣus) soi chiếu và sức mạnh ý chí trở thành năng
lực hành trì (caryā) kiên cố, không còn bị thối chuyển. Có bản thệ thì mới có đủ công
năng và muôn hạnh để thể nhập vào pháp giới, mà đây chính là sự nghiệp tiên quyết
của một vị Bồ-tát nhằm phụng sự chúng sanh.
5) Tinh thần vô chấp vô trụ:đây thật sự là lý tưởng chân chính của Bồ-tát. Từ quan điểm
cho đến sự quán chiếu, hay cái nhìn không còn chìm đắm trong bùn lầy cố chấp: chấp
nhân và chấp pháp.
6) Trí và Tín thanh tịnh tối thắng:Nhờ trí và đức tín thù thằng, hàng Bồ-tát có thể quán
chiếu thấy “hết thảy các pháp đều như huyễn, hết thảy chư Phật tợ như ảnh, những loài
thọ sanh đều như mộng, nghiệp báo như bóng tợ trong gương, các pháp sinh khởi như
quáng nắng, hết thảy thế gian đều như hoá”. Nhờ trí và tín thanh tịnh tối thắng, Bồ-tát có
thể rống tiếng rống sư tử, biện tài vô ngại, thần thông du hí...
7) Phước đức vô tận, Tuệ nhãn tối thắng và Tâm bất thối chuyển: trong Gaṇḍa nhấn
mạnh đến hàng Bồ-tát đã trải qua vô số kiếp bằng cách tích lũy công đức vô tận, đạt
được tuệ nhãn tối thắng và chứng được tâm bất thối chuyển, mà hàng Nhị Thừa đối với
những vấn đề này còn nhiều khiếm khuyết.
8) Viên mãn công đức của chư Phật và hạnh nguyện của Bồ-tát Phổ Hiền:hàng Bồ-tát
luôn luôn vun trồng và tưới tẩm hạt giống từ bi, tu tập và hành theo những công đức của
chư Phật và hạnh nguyện của ngài Phổ Hiền, mà hàng Nhị Thừa chưa đạt được.
9) Bồ-tát am tường cùng tột pháp giới trong đó thế giới tâm linh mầu nhiệm và thế giới
phàm phu bất phân ly:kinh nghiệm tâm linh của hàng Bồ-tát đều được đặt trên nền tảng
trực giác không cần phải vận dụng đến trí năng hay biểu tượng của nó. Thế giới của
tâm linh mầu nhiệm và vi diệu của Bồ-tát thượng căn thượng trí có thể ví cho thế giới
của ánh sáng vừa tổng thể vừa cụ thể, hay vừa toàn thể lại vừa cá biệt mà viên dung vô
ngại; còn thế giới phàm phu_đầy dẫy cá biệt và ngăn ngại lẫn nhau.
2.2. Trụ xứ của Bồ-tát:
Về trú xứ của Bồ-tát, chúng ta có thể tìm thấy rải rác trong những kinh điển Đại thừa đề
cập đến. Chẳng hạn như Vajracchekikaprajñapāramitā-sūtra (Kinh Kim Cang) dạy: “Ưng
vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”. Đây chính là trú xứ của Bồ-tát. Vimalakīrtinideśa-sūtra (Kinh
Duy Ma) nói: “Bồ-tát hành tâm (địa) không cùng tận nơi pháp hữu vi[154]và Bồ-tát hành
tâm vô trụ nơi pháp vô vi”;[155]hoặc “Bồ-đề không trụ, do đó, không chứng”. Chúng ta
đọc tiếp đoạn trong kinh Duy Ma, như sau:
“Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi, Bồ-tát có bịnh hãy nên như thế mà điều phục tâm mình mà
không trụ trong thân, lại cũng không trụ mà không điều phục tâm. Vì sao? Vì nếu trụ nơi
thân mà không điều phục tâm là pháp của người ngu. Nếu trụ mà điều phục tâm là pháp
của Thanh-văn. Vì thế cho nên Bồ-tát không nên trụ nơi điều phục và không điều phục
tâm, xa lìa cả hai pháp này là hạnh của Bồ-tát. Ở nơi sinh tử mà không bị các hạnh
nhiễm ô, trụ ở Niết-bàn mà vĩnh viễn không diệt độ là hạnh của Bồ-tát, chứ chẳng phải
hạnh của phàm phu, chẳng phải hạnh của Hiền Thánh là hạnh của Bồ-tát; chẳng phải
hạnh ô uế, chẳng phải hạnh thanh tịnh là hạnh của Bồ-tát.”
Trong Aṣṭasāhasrikā-prajñā-pāramitā (Tiểu Phẩm Bát-nhã), đức Phật cũng dạy:
“Tâm của Như Lai không trụ bất kỳ nơi đâu, không trụ trên các pháp hữu vi, không trụ
trên các pháp vô vi; vì không trụ cho nên không hề rời khỏi sở trụ”.[156]
Trong Sūraṃgama-sūtra (Kinh Lăng-nghiêm) dạy:
“Những vị Bồ-tát như thế lấy tất cả cõi Phật làm trú xứ, nhưng không dính mắc vào trú
xứ này; vì vốn không thể chứng, không thế thấy”.
Trong Gaṇḍavyūha, kinh mô tả trụ xứ của Bồ-tát như vầy:
“Đại lầu các (Vairocana) này là trú xứ của những ai đã hiểu nghĩa không, Vô tướng và
Vô nguyện; của những ai đã hiểu rằng hết thảy các pháp đều là vô phân biệt, rằng pháp
giới vốn là vô sai biệt, rằng chúng sanh giới vốn là bất khả đắc, rằng hết thảy các pháp
là vô sinh. Đây là trú xứ của những ai không còn bị ràng buộc vào một thế gian nào....
Đây là trú xứ của những ai biết rằng hết thảy các pháp đều không có tự tánh...Đây là trú
xứ của những ai thâm nhập Bát-nhã Ba-la-mật-đa....Đây là trú xứ của những ai, dù tự
mình giải thoát, mà vẫn hiện thân vào thế gian này để giáo hoá hết thảy chúng
sanh....Đây là trú xứ của những ai diễn giảng pháp khó bắt gặp; những ai vui hưởng
pháp khó hiểu, sâu xa, không hai, không tướng, không đối đãi, vô sở đắc; những ai trụ
trong đại từ và đại bi; những ai không còn bị đắm chìm trong cảnh giới của hết thảy
Thanh Văn (Śrāvaka) và Duyên Giác (Pratyekabuddha)... Đây là trú xứ của những ai đã
xa lìa hết thảy các tướng và vượt lên trên quả vị của Thanh Văn; những ai an hưởng với
hết thảy pháp vô sinh, nhưng cũng không dừng lại nơi pháp vô sinh.... tuy quán Tứ
Thánh Đế mà không hề trụ nơi quả Tiểu thừa; tuy quán lý duyên khởi sâu xa mà không
trụ nơi cứu cánh tịch diệt; tuy tu Bát Chánh Đạo mà không mong vĩnh viễn diệt trừ các
uẩn...; tuy an trụ chơn như (Tathatā) mà không lọt vào thật tế; tuy thuyết hết thảy các
thừa mà không bỏ Đại thừa. Đây là trú xứ của những ai đầy đủ các đức tính như
thế”.[157]
Lại nữa, ở một đoạn khác cũng đã mô tả về trú xứ của Bồ-tát, như vầy:
“Đây là nơi đức Di-lặc (Maitreya) tôn quí, đại bi, thanh tịnh, lợi ích chúng sanh, là con
trưởng của Phật trong quán đảnh vị, nhập trong các cảnh giới Như Lai. Đây là trú xứ của
các hàng Vô đẳng, là con Phật, có tiếng tăm vang dội, đã bước vào cửa giải thoát của
Đại thừa, du hành trong pháp giới, tâm không đắm trước. Đây là trú xứ của những vị đã
đầy đủ bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền-định và trí tuệ; phương tiện, thệ nguyện,
lực và thần thông; là tất cả Ba-la-mật của Đại thừa. Đây là trú xứ của những vị có trí vô
ngại, với tâm rộng lớn vô ngại như hư không...Đây là trú xứ của hạng đại trí, khéo hiểu
rõ hết thảy các pháp: vốn vô tánh, vô sanh, vô sở y; tự tại như chim bay giữa trời. Đây là
trú xứ của các bậc tịch tĩnh, biết rõ ba độc không thật tánh...Đây là trú xứ của những bậc
khéo léo, biết rõ ba giải thoát, Tám Thánh đạo, các Uẩn, Xứ, Giới và Duyên khởi, mà
vẫn không rơi vào cõi tịch diệt. Đây là trú xứ của bậc tịch diệt, dùng vô ngại trí mà quán
sát khắp, mười phương quốc độ và chúng sanh, biết là tánh không, không phân biệt....
Đây là trú xứ chân Phật tử, thành tựu môn tổng trì tam-muội; đại nguyện, các Thiền, và
giải thoát, mỗi mỗi đều trụ vô biên kiếp..... Phật tử trú ở đây, tu tập các tam-muội, trong
mỗi mỗi tâm niệm, biết rõ pháp ba đời. Phật tử trú ở đây, kiết già thân không động, hiện
khắp hết thảy cõi, trong hết thảy các nẻo.... Phật tử trú ở đây, quán khắp hết thảy pháp,
chúng sanh, quốc độ và thời gian, không sinh khởi và không thật hữu. Quán sát lý bình
đẳng, nơi chúng sanh, nơi pháp, Như Lai, quốc độ và nguyện, thời gian thảy bình
đẳng....con nay cung kính lễ, đức Di-lặc tôn quí, là con trưởng chư Phật, mong ngài đoái
thương con”.[158]
Khi được oai lực của ngài Di-lặc cho Sudhana bước (thể nhập) vào lầu các tạng trang
nghiêm và được chiêm ngưỡng cảnh giới trang nghiêm thanh tịnh xong, ngài Di-lặc thu
nhiếp thần lực và gọi: “Này thiện nam tử, hãy đứng dậy! Pháp tánh vốn như thế, do sự
tích tụ và tập hợp của các nhân duyên nên hiện ra tướng như thế, tự tánh vốn như thế,
không tự thành tựu, như mộng, như huyễn, như ảnh tượng”.
Khi Sudhana hỏi rằng những cảnh giới trang nghiêm ấy sẽ đi về đâu, Di-lặc bảo “Đi về
chỗ đến”. Sudhana lại hỏi rằng chúng từ đâu đến, Di-lặc đáp:
“Từ thần lực trí tuệ của Bồ-tát mà đến; nương thần lực trí tuệ của Bồ-tát mà trụ. Không
có chỗ đi, cũng không có chỗ trụ, không có tích tập, không có tăng gia, không có thường
trụ, không có sở trước, không có sở y trên mặt đất hay giữa hư không”... Và “Bồ-tát
không đến không đi, như thế mà đến; Bồ-tát không bước không dừng, như thế mà đến;
không sống không chết, không ở không qua, không rời không dậy, không cầu không thủ,
không nghiệp không báo; không sinh không diệt, không thường không đoạn, như thế mà
đến”. “Này nữa, thiện nam tử, Bồ-tát đến như vầy: đến từ chỗ đại bi, vì mong điều phục
hết thảy chúng sanh khỏi những khổ não; đến từ chỗ tịnh giới, vì muốn thọ sinh vào
những nơi tuỳ thích; đến từ chỗ đại nguyện phải viên mãn, vì năng lực của những thệ
nguyện xưa kia; đến từ chỗ thần thông, vì muốn hiện thân theo sở thích chúng sanh;
đến từ chỗ không dao động, vì không hề lãng xa gót Phật; đến từ chỗ không thủ xả vì đi
hay đến không nhọc thân và tâm; đến từ chỗ trí tuệ phương tiện vì để tuỳ thuận hết thảy
chúng sanh; đến từ chỗ thị hiện biến hoá, vì tất cả hoá hiện đều như ảnh, như
tượng”.[159]
Tựu trung, trú xứ của Bồ-tát là không bị kẹt, vướng mắc hoặc trụ vào bất cứ một trú xứ
nào. Thiết tưởng cũng đầy đủ ý nghĩa khi mô tả về thế giới vô trụ của Bồ-tát mà chúng
ta đã từng nghe trong Kinh Kim Cang dạy: “Bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh,
hương, vị, xúc và pháp sanh tâm”, và nhấn mạnh “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”.
2.3. Mong cầu giác ngộ:
Có thể nói rằng hơn một nữa trong 40 quyển của bộ Gaṇḍavyūha, trong cuộc du hành
tìm cầu giải thoát của sudhana xuyên qua sự diện kiến của 53 vị Thiện tri thức, kinh
thường lập đi lập lại ý chí “vân hà học Bồ-tát hạnh, tu Bồ-tát đạo?”. Điều này ngụ ý nhấn
mạnh đến sự quyết tâm mãnh liệt và sự khao khát mong cầu quả vị giác ngộ Vô thượng
Bồ-đề của hàng Bồ-tát. Lòng mong cầu giác ngộ chính là nhấn mạnh đến tâm Bồ-đề.
Đức Vairocana (Đại Nhật Như Lai) nói: “Bồ-đề tâm vượt ngoài tất cả sự biến thành; Bồ-
đề tâm vừa hệ vừa không hệ trong các uẩn, xứ và giới; quán hết thảy các pháp vô ngã
và bình đẳng, đó là tâm của chính ta, từ vô sinh nguyên thuỷ, và bản tánh là Không tánh
(śūnyatā)”. Ngoài ra, chúng ta có thể tìm thấy đề cập khá nhiều trong các kinh điển Đại
thừa về sự mong cầu giác ngộ. Như Đức Akṣobhya (Bất Động Như Lai) dạy: “Bồ-đề
tâm thấy rằng tất cả các pháp đều không sinh, không tự tánh, không tha tánh; tâm như
hư không, không ngã thể; và đây là chỗ thiết lập vững chắc lý giác ngộ”.
Đức Ratnaketu (Bảo Sanh Như Lai) dạy: “Bồ-đề tâm thấy rằng tất cả các pháp đều
không sinh, vô tướng, chúng sinh ra từ pháp vô ngã; và đây là chỗ thiết lập vững chãi lý
giác ngộ”.
Đức Amoghasiddhi (Bất Không Thành Tựu Như Lai) dạy: “Các pháp tự bản chất vốn
ngời sáng, chúng thuần tịnh như hư không; vì không có cái giác ngộ, cái chứng đắc, cho
nên mới thiết lập vững chãi lý giác ngộ”.[160]
2.4. Bốn cảnh giới của Gaṇḍavyūha:
Pháp giới tuy thiên sai vạn biệt muôn màu muôn vẻ, nhưng theo Gaṇḍavyūha, thì pháp
giới không ngoài bốn cảnh giới như sau: 1. Sự Pháp giới; 2. Lý Pháp giới; 3. Sự Lý vô
ngại pháp giới; và 4. Sự Sự vô ngại pháp giới, hay pháp giới viên dung vô ngại.
1. Sự pháp giới tức là thế giới chúng ta đang sống trong hiện thực.
2. Lý pháp giới tức là những nguyên lý, là chân lý tiềm ẩn bên trong các pháp mà
chỉ có hàng Bồ-tát mới có thể nhận biết; còn hàng phàm phu không thể thấy
được.
3. Sự Lý vô ngại pháp giới tức là sự giao thoa tương dung hỗ tương lẫn nhau giữa
nguyên lý và sự vật; vì lý tức là sự và sự tức là lýcả hai đều hỗ tương nhau.
Chúng dung nhiếp nhau mà không hề chướng ngại và không làm hại đến lý tánh
hay sự tướng của tất cả sự vật.
4. Sự Sự vô ngại pháp giới: tức là mỗi sự vật đều từ nơi pháp tánh hiển hiện, song
chúng thường “nhậm trì tự tánh” cho nên sựlà sự tướng “quỹ sanh vật giải” tiên
 quyết mà có thể được nhận ra; còn lýlà yếu tính thứ hai, nhân nơi tướng mà có
thế thấy được lýtánh của sự vật. Do đó, trong sự luôn ẩn tàng cái lý của nó, và lý
luôn đóng vai trò thứ yếu khi sự hiển hiện để bảo vệ cho sự tướng chủ yếu. Nhờ
lý của sự vật hay của pháp tánh hỗ tương dung nhiếp và viên dung vô ngại, cho
nên biểu hiện ra sự vật cũng vô ngại; vì sựtừ nơi lýphát sinh.
Sự hỗ tương dung nhiếp và viên dung vô ngại này có thể dựa vào Thập huyền môn hay
Thập Huyền Duyên Khởi mà ngài Hiền Thủ đã lý giải mới có khả năng nhận ra lý sự
viên dung vô ngại hoặc sự sự viên dung vô ngại của các pháp.
1.Đồng thời cụ túc tương ưng môn:Nghĩa là hết thảy các pháp không có giới hạn trong
không-thời gian, mà sự sự vật vật vẫn viên dung hoàn bị.
2.Nhất đa tương dung bất đồng môn: tức là một bao hàm tất cả (nhiều), và tất cả bao
hàm một, nhưng một và tất cả vẫn là một và tất cả vẫn là tất cả không ngăn ngại nhau.
3.Chư pháp tương tức tự tại môn: tức là bản thể của các pháp luôn tự do tự tại hoà hợp
nhau, tương tức tương nhập với nhau, một tức là hết thảy, hết thảy tức là một.
4.Nhân-đà-la vi tế cảnh giới môn: Nhân-đà-la là Đế thích Thiên, trong cung điện của vua
Đế thích mắc tấm màn bằng bảo châu có nhiều mắc lưới, ánh sáng của mỗi bảo châu
đó soi dọi chiếu sáng lẫn nhau, trùng trùng điệp điệp cùng dung thông nhau mà không
hề chướng ngại nhau.
5.Vi tế tương dung an lập môn: tức là sự vật nhỏ bao dung sự vật lớn, một bao hàm tất
cả (nhiều) mà không phá hoại nhau.
6.Bí mật ẩn hiện câu thành môn: Ẩn là bí mật, hiện ra bên ngoài là hiển hiện. Lý tương
tức tương nhập của các pháp, phần này thì ở bên trong, phần kia thì bên ngoài, cả trong
và ngoài đều đồng một thể.
7.Chư tàng thuần tạp cụ túc môn: chư tàng tức là chư hành, thuần nghĩa là một, tạp
nghĩa là nhiều, đây cũng là nghĩa một tức tất cả và tất cả tức một.
8.Thập thế cách pháp dị thành môn:trong ba đời: quá khứ, hiện tại và vị lai, lại bao hàm
ba đời khác, hiệp thành 9 đời, rồi 9 đời này lại dung thông nhau, tương tức, tương nhập
nhau trở thành một đời. Đây là thập thế tự tại dung thông nhau.
9.Duy tâm hồi chuyển thiện thành môn:Duy tâm là Như Lai tạng, tự tánh thanh tịnh tâm.
Điều này có nghĩa: duy ở “nhất tâm” mà có công năng phát sinh ra muôn pháp.
10.Thác sự hiển pháp sinh giải môn: tức là nói về cái lý nhất và đa tương tức tương
nhập thì cảnh giới biểu hiện rõ ràng nơi muôn vật, mà không cần phải dùng thí dụ cũng
có thể liễu giải được.[161]
Từ căn bản trí phát khởi thành diệu huệ là cốt lõi của ngài Hiền Thủ. Ngài Văn Thù vẫn
nghiễm nhiên bất động không rời pháp thân của đức Tỳ-lô-giá-na, mà ngài vẫn thành
tựu được trí sai biệt_Bồ-tát Phổ Hiền.
2.5. Ngũ giáo:
Hoa Nghiêm chia giáo lý mà suốt thời sinh tiền của đức Phật đã thuyết thành ngũ thời
bát giáo[162]theo từng cấp độ khác nhau. Đây chỉ đề cập đại cương đến ngũ giáo:
1. Giáo lý cơ bản của Tiểu thừa;
2. Giáo lý cơ bản của Đại thừa;
3. Giáo lý sau cùng của Đại thừa;
4. Giáo lý đốn ngộ của Đại thừa; và
5. Giáo lý viên dung của Đại thừa.
Trong ngũ giáo này, Hoa Nghiêm được liệt vào thời thứ năm.
2.6.Một và Tất cả:
Đây chỉ cho giáo lý trùng trùng duyên khởi, một là tất cả và tất cả là một; một trong tất
cả và tất cả trong một. Một không phải là chính nó, nhưng cái một ở đây chính là do
duyên sinh. Tất cả tức chỉ cho thiên hình vạn trạng, song tất cả đều có ẩn tàng cái một,
mà một trong nghĩa này chính là nguyên lý đồng nhất thể của các pháp, bất nhị bất
phân ly, như luôn tương tức tương nhập. Cuối cùng một đây cũng chính là chỉ cho cái
Tâm. Như trong kinh Hoa Nghiêm, đức Phật đã dạy:
“Nhược nhơn dục liễu tri,
Tam thế nhất thiết Phật,
Ưng quán pháp giới tánh,
Nhất thiết duy tâm tạo”.
Chúng ta cũng có thể thấy cùng nghĩa lý này trong Kinh Lăng Già “Nhất thiết duy tâm,
vạn pháp duy thức”. Tất cả cũng đều chỉ cho cái Tâm vậy.
--------------------
[151]Xem Keith, A.B.,A History of Sanskrit Literature, tr. 494; xem Nariman,
J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism, tr. 79-80.
[152]Việc mang vòng hoa này là theo phong tục của người Ấn. Vòng hoa có khi cùng
một loại hoa, có khi nhiều loại hoa khác nhau được kết thành vòng, mà xưa nay vẫn
đang còn phổ biến tại Ấn Độ.
[153]Trích từ bản dịch Kinh Hoa Nghiêm của HT. Thích Thanh Từ.
[154]Thế nào gọi là (Bồ-tát hành tâm địa) không cùng tận nơi pháp hữu vi? Nghĩa là
không xa lìa lòng đại bi, cũng không xả bỏ lòng đại bi. Phát tâm sâu xa cầu Nhất thiết trí
mà không khinh suất lãng quên, giáo hoá chúng sinh trọn không mỏi mệt. Đối với Tứ
nhiếp pháp thường nhớ thuận hành theo, hộ trì chánh pháp, không tiếc lẫn thân mạng,
làm gieo trồng các thiện căn mà không hề chán mệt, chí thường an trụ vào phương tiện
hồi hướng, cầu pháp không hề mỏi mệt, thuyết pháp không hề tiếc lẫn, vì siêng năng
cúng dường chư Phật; vào sinh tử mà không hề sợ sệt. Đối với sự vinh nhục, tâm
không sinh buồn vui, không khinh kẻ thiếu học, cung kính người có học như cung kính
Phật. Những ai rơi vào phiền não thì khiến họ phát khởi chánh niệm. Sống viễn ly lạc
mà không lấy đó làm quí trọng. Không đắm trước vào niềm vui của mình, cũng không
vui thích niềm vui của người. Ở trong thiền định suy niệm như nơi địa ngục; ở trong sinh
tử suy niệm như trong lâm viên; thấy kẻ đến cầu học suy niệm là thầy giỏi; xả bỏ các sở
hữu suy niệm như đầy đủ nhất thiết trí; thấy người huỷ phạm cấm giới liền khởi niệm
cứu giúp. Đối với sáu ba-la-mật suy niệm là cha mẹ; đối với pháp trợ đạo suy niệm là
quyến thuộc; phát tâm gieo trồng thiện căn không có hạn lượng. Dùng các việc nghiêm
sức cõi Phật để thành tựu cõi Phật nơi chính mình; hành bố thí vô lượng, đầy đủ các
tướng hảo; trừ hết thảy những điều xấu xa, khiến thân miệng ý thanh tịnh...
[155]Thế nào là Bồ-tát (hành tâm) vô trụ nơi pháp vô vi? Nghĩa là quán cái (nghĩa lý)
„không‟ mà không lấy cái không cho là chứng ngộ. Tu học cái vô tướng vô tác mà không
lấy cái vô tướng vô tác cho là chứng ngộ. Tu học cái „không sinh‟ mà không lấy cái
„không sinh‟ cho là chứng ngộ. Quán nơi pháp vô thường mà không chán nản cái cội
gốc lành. Quán cái khổ nơi thế gian mà không ghét sinh tử. Quán nơi vô ngã mà không
nhàm chán, hối tiếc thân người. Quán nơi tịch diệt mà vĩnh viễn không đoạn diệt. Quán
nơi viễn ly mà thân tâm vẫn luôn tu thiện. Quán không có nơi quay về mà quay về
hướng thiện pháp. Quán nơi chúng sinh mà dụng cái pháp sanh để gánh vác hết thảy.
Quán pháp vô lậu mà không hề đoạn các lậu. Quán vô sở hành mà không hề lấy pháp
hành để giáo hoá chúng sinh. Quán cái không phải không mà không xả bỏ lòng đại bi.
Quán nhập vào chánh pháp vị mà không hề tuỳ thuận theo tiểu thừa. Quán các pháp hư
vọng mà không hề cho rằng vô nhân, vô chủ, vô tướng. Bổn nguyện chưa tròn mà
không làm hư dối phước đức thiền định và trí tuệ. Tu tập những pháp như thế, thì được
mệnh danh là Bồ-tát không trụ vào pháp vô vi.
[156]Xem Aṣṭasāhasrikā-prajñā-pāramitā-sūtra bản dịch của Kumārajīva, phẩm 27.
[157]Xem D.T.Suzuki, Thiền Luận, Tập III, từ tr. 172-7.
[158]Sđd., tr. 177-190.
[159]Xem thêm chi tiết Sđd., tr. 190-210.
[160]Sđd., tr. 258-9.
[161]HT. Thanh Kiểm, Lịch Sử Phật Giáo Trung Hoa, tr. 178-9.
[162]„Bát giáo‟ xem phần tóm lược trang 63 ở trước.
 CHƯƠNG X
Văn học Sanskrit Phật giáo trong Luận Tạng
Khái quát về Abhidharma-pitaka (Luận Tạng)

Khái quát về Luận Tạng (Abhidharma-piṭaka) Saṅskrit Phật giáo:

Suốt những năm hoằng pháp lợi sanh, đức Thế Tôn đã đem hết công tâm và nghị lực
của mình từng bước dắt dẫn và giáo hóa mọi tầng lớp người trong xã hội, trên từ vua
quan dưới cho đến thứ dân và hạng cùng đinh, không phân biệt chủng tộc giai cấp hay
màu da, chỉ biết rằng tất cả chúng sanh đều có “dòng máu cùng đỏ và nước mắt cùng
mặn”, đồng tánh nhưng dị nghiệp, song hết thảy họ đều có khả năng trở thành Phật.
Đặc biệt, Ngài nhấn mạnh đến giá trị của con người; vì con người là trung tâm của vũ
trụ. Chính vì nóng lòng khao khát đưa vạn loại hữu tình sớm thoát vòng sinh-diệt-và-tái-
sinh, vượt thoát khỏi tam giới mà thể nhập vào Thập địa, vào cảnh giới của chư Phật;
do đó, mọi chất liệu từ bi và trí tuệ của Ngài đã biến thành thượng vị của đề hồ, những
dòng cam lồ ngọt lịm của hương vị giải thoát, những dòng suối pháp, những cơn mưa
pháp tưới tẩm cho hạt giống Bồ-đề của chúng sanh ngày thêm đâm chồi nẩy lộc, đơm
hoa kết quả, rưới mát những tâm niệm sân hận và thù nghịch, dập tắt lửa phiền não và
rắn tam độc đã đang ngày đêm nung nấu và thiêu đốt, cắn rứt và quấy nhiễu nội tâm
của nhân thế.
Theo dòng thời gian, từ hạng cùng đinh hạ tiện cho đến người thường dân, từ hạng
dâm nữ cho đến vua quan đại thần, hết thảy họ dần dần được Ngài giáo hoá dắt dìu trở
thành những người đệ tử chân chánh, những người Phật tử ưu tú: Thiện nam Tín nữ,
những Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni có đủ khả năng “thừa Như Lai sứ, hành Như Lai sự”, cũng
có nhiều vị trong số ấy trở thành hàng Nhị thừa: Thanh-văn và Duyên-giác (Bích Chi
Phật hay Độc Giác Phật), vô số trở thành những vị Sơ học Bồ-tát, Tân học Bồ-tát và
những Bồ-tát chân chánh.
Khi hàng đệ tử của Ngài đã thật sự trưởng thành, có thể thay Ngài để tiếp tục chuyển
vận bánh xe chánh pháp lợi lạc quần sanh, thì cũng là lúc cỗ xe của Ngài đã tiêu mòn
và hư hoại, chính là những phút giây thiêng liêng trọng đại trong những ngày cuối, trong
những giờ cuối của đời Ngài, trong những lời huấn thị tối thượng, nhắc nhở và phá nghi
cuối cùng về những giáo pháp mà Ngài đã thuyết cho hàng Đại đệ tử của mình. Nay
những pháp âm đó không còn vang vọng nữa, những tiếng rống của sư tử xưa kia chừ
đã quyện vào thinh không, nhưng Pháp thân Ngài vẫn luôn hiển hiện trong tâm của
chúng ta.
Hiện thân của Pháp thân Như Lai chính là bản thể của chơn tâm thường trú. Hiện thân
cho pháp âm của Ngài cũng có lẽ đã biểu hiện nơi Tam tạng giáo điển. Đọc Tam tạng
giáo điển chính là thiện duyên lớn để nếm lại hương vị của chánh pháp, thưởng thức lại
pháp vị thiêng liêng nhiệm mầu và sống động, thanh lương và vi diệu của ánh đạo
vàng_ bậc Đại Giác trong thời xa xưa ấy. Được như thế, hẳn cũng đã và đang khẽ nhắc
chúng ta rằng ánh đạo vàng vẫn còn đang và sẽ chói sáng với trọng nhiệm phần lớn
trong mỗi cá thể “Tỳ-ni tạng trụ, Phật pháp diệc trụ”.
Về Tam tạng giáo điển, nó nhiều hơn cả lá rừng, nó rộng và sâu hơn cả đại dương, nó
thênh thang và bát ngát như thinh không, và thậm chí nó cũng nhiệm mầu và vi diệu
như thế giới của tâm linh siêu phóng, chói sáng trong cùng tận thâm cung của tiềm
thức, của Phật tánh trạm nhiên. Rừng luôn thay lá, còn đại dương cứ vẫn mìm cười và
xì xào như những làn sóng biển, và cũng lắm khi nó trầm hùng và tịch tĩnh như thính
không. Vào Tam tạng giáo điển, như người đang leo lên núi báu, lấy được của báu hay
không, không phải lỗi của Như Lai, góp nhặt của báu nhiều hay ít chính là khả năng của
mỗi người. Chương này chỉ trình bày một số trong những vầng thơ bất hủ tuyệt tác, đầy
trữ tình song chuyên tải hương vị của chánh pháp, gợi nhắc lại cuộc đời và hình ảnh
chói sáng cùng với những pháp thoại siêu thế của đấng Đạo Sư, bậc siêu Vĩ nhân trong
những bậc vĩ nhân, bậc Đại Giác của nhân thiên.
Đã tạm khái quát và đi qua sơ lược về Luật và Kinh tạng trong văn hệ Saṅskrit của Phật
giáo, chừ chúng ta tiếp tục đi vào thế giới trang nghiêm của Luận tạng tương hệ với lịch
sử của nền văn chương Saṅskrit.
Thông thường Abhidharma có nghĩa là Luận, nói cho đủ là Abhidharma-piṭaka (Luận
tạng) _ một trong trong Tam tạng giáo điển của Phật giáo. Luận tạng, theo Phật Giáo
Thánh Điển, còn được gọi là: A-tỳ-đạt-ma Tạng, A-tỳ-đàm Tạng, hoặc Đối pháp Tạng,
và nó cũng được giải thích có tính truyền thống như: Thắng pháp hoặc Vô tỉ pháp, Đối
pháp, hoặc Hướng phápvà chỉ bày về những vấn đề Nhân và Quả. Luận tạng được hình
thành trong thời kỳ kiết tập kinh điển lần thứ 4_không đề cập trong biên niên sử của
Ceylon_ được tổ chức tại Kāśmīra (Kế Tân, tức Pakistan ngày nay) chừng hậu bán của
thế kỷ thứ I sau CN, do ngài Vasumitra (Thế Hữu) chủ trì, dưới sự ủng hộ của vua
Kaniṣka (Ca-nị-sắc-ca).
Nguyên Abhidharma chỉ có liên quan đến sự cứu cánh của giáo pháp; còn nếu chỉ
nghiên cứu Luật Tạng, thì gọi làA-tỳ-nại-gia. A-tỳ-đàmvề sau được mở rộng ra cho sự
soạn thuật về Luận bao gồm cả Kinh và Luật, cũng đều gọi là A-tỳ-đạt-ma. Ban đầu
Abhidharma chỉ là một danh từ hay thuật ngữ đơn giản của Phật giáo, sau đó nó tiếp tục
được mở rộng và dần dần trở thành hình thức giải thích, rồi đến thời kỳ Phật giáo bộ
phái, mỗi bộ phái đều có năng lực hay thẩm quyền để kiết tập hay thành lập A-tỳ-đạt-ma
cho riêng trường phái của mình; vì triết học quá thâm áo và súc tích, cho nên cần phải
vận dụng đến giáo học để triển khai. Ngài Buddhaghoṣa (Phật Minh) cho rằng „Luận
được cân nhắc như qui luật hay sự thật đối với các pháp mà nó vượt lên trên những
phạm trù của qui luật hoặc ẩn tàng đằng sau các qui luật‟.
Hệ thống thắng nghĩa của Abhidharma, theo Câu Xá Luận quyển 1, phải dụng đến trí
tuệ để đối quán lý Tứ Đế mới có thể đối hướng đến ý nghĩa vô lậu, câu hữu với tuệ, mà
ở đây chính là trí tuệ thù thắng của Niết-bàn. Theo Phật giáo, Abhidharma chủ yếu chỉ
có Thượng Toạ Bộ (trong văn Pali) và Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Saṅskrit rất hiếm, chủ
yếu là Hán tạng).[163]Từ 2 loại này về sau phát triển thành Luận tạng có tính quy mô
của Phật giáo Đại thừa, song nó vừa đầy đủ lại vừa có ý nghĩa đặc thù. Hoa-nghiêm
Kinh Tham Huyền Ký quyển 1 có nêu lên 7 nghĩa A-tỳ-đạt-ma, như sau: 1. Đối pháp
(tức là đối hướng hay đối quán); 2. Số pháp; 3. Phục pháp; 4. Thông pháp; 5. Vô tỉ
pháp; 6. Đại pháp và 7. Thích pháp.
Sự ra đời của Abhidharma đã đánh dấu một thời kỳ cực thịnh của Phật giáo, sau khi
đức Thế Tôn nhập Niết-bàn chừng vài thế kỷ. Luận có nghĩa là thích đối pháp, tức hiển
thị rõ cái bổn ý của giáo pháp, cần có sự gia tâm để phân biệt đến những ý nghĩa của
kinh điển đã nói và chỉnh lý hoặc liễu giải rốt ráo nghĩa lý ấy. Ngoài ra, Luận cũng chỉ
cho sự luận nghị, tức nhờ vào vấn đáp để hiển dương giáo nghĩa.[164]Luận tạng là
những bộ luận được chư Tổ, những vị Đại Luận sư hay những Tam tạng Pháp sư của
Phật giáo bàn luận, trước tác, chú giải rộng những bí tạng của Như Lai trong Kinh hoặc
trong Luật. Những bộ luận giải thích và trình bày nhiều lãnh vực khác nhau của Phật
giáo, như: vấn đề tâm lý, giáo dục và triết học siêu hình.v.v....
Ngược dòng thời gian, có lẽ phải nói rằng Luận tạng đã có mặt từ thời sinh tiền của đức
Phật, bấy giờ không phải bằng chữ viết nhưng bằng khẩu truyền; vì nó chỉ được lưu
truyền và xiển dương, luận bàn và giải thích rộng nghĩa lý mà đức Phật đã thuyết. Thế
nhưng, những giáo pháp mà đức Phật đã thuyết lắm lúc quá cao siêu và vi diệu, hàm
súc và thâm áo; trong khi đó, căn tánh của hội chúng thì bất đồng, một số đủ khả năng
am tường và lãnh hội; còn một số khác thì không thể. Giáo pháp ấy, vì lẽ đó, cần phải
có những đệ tử nổi bật và thông tuệ như Xá-lợi-phất, Phú-lâu-na, hoặc Ưu-ba-li... thay
Ngài để giải thích rộng với nghĩa lý đầy đủ và chi tiết hơn nhằm giúp cho những người
nghe mà căn tánh của họ trì trệ, hoặc khả năng lãnh hội chậm chạp cũng như trí tuệ
thấp kém có thể hiểu được.
Tương tự, sau khi đức Phật diệt độ, giáo nghĩa thâm áo và bí tạng của Ngài đều nhờ
vào sự phân tích hay giải thích hoặc chú giải nghĩa lý rõ ràng của luận tạng, thay vì
khẩu truyền hoặc trùng tuyên. Nếu không có Luận tạng thì khó có thể lãnh hội được tôn
chỉ và cốt lõi của kinh. Luận tạng của Phật giáo rất nhiều, sâu và rộng hơn như đại
dương. Nó lần lượt được những vị Đại Luận sư, hoặc Tam tạng Pháp sư cho ra đời
trong những thời kỳ khác nhau, chẳng hạn như thời kỳ Phật giáo Bộ Phái, Đại Chúng Bộ
và Phật giáo Đại thừa. Luận tạng bằng Phạn bản, phần lớn đã bị thất lạc, số còn lại
cũng như một số được khám phá và tìm ra trong những thập kỷ gần đây hiện đang duy
trì trong những Tàng Kinh Các, trong Hàn Lâm Viện hoặc trong những Thư Viện của
các quốc gia Phật giáo trên thế giới. Luận tạng, theo dòng thời gian, dần dần đã được
phiên dịch ra nhiều ngôn ngữ khác nhau, như: Pháp, Anh, Ấn Độ, Trung Hoa, Nepal,
Tây Tạng, Nhật Bản, Triều Tiên, Thái Lan, Việt Nam, Lào, Cam-pu-chia...
Trong đây không liệt kê hết các bộ luận vì giới hạn của nó, mà chỉ nêu lên khái quát với
nội dung chính của một hay vài tác phẩm hoặc vài bộ luận của những vị Đại Luận Sư
nổi tiếng của Phật giáo, như: Aśvaghoṣa (Mã Minh), Nāgārjuna (Long Thọ), Maitreya
(Di-lặc), Āsaṅga (Vô Trước), Vasubandhu (Thế Thân). Trước hết là bộ Buddhacarita
(Phật Sở Hành Tán) của ngài Aśvaghoṣa.
Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán):
1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:
Những vần thơ cổ nhất trong lịch sử văn chương Phật giáo nói riêng và cũng là một
trong những tác phẩm thuộc nền văn chương Saṅskrit của nhân loại nói chung là
Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán). Đây là một tác phẩm thi ca nổi tiếng nhất của Phật
giáo, khiến cho nhiều tác giả của nền văn chương thế giới phải cúi đầu và khâm phục,
tán dương và cân nhắc như một tác phẩm tiên phong và độc đáo nhất bởi những vần
thơ kỳ vĩ và siêu thường của nó. Nguồn gốc của tác phẩm được ngài
Aśvaghoṣa[165](Mã Minh) sáng tác khoảng thế thứ nhất sau CN. Điều này dựa vào cả
hai nguồn tin được kết hợp với triều đại của Kaniṣka (Ca-nị-sắc-ca) và với sự biên soạn
của Vibhaṣa (Tì-bà-sa), lời bình vĩ đại của Sarvāstivādin (những người theo Nhất Thiết
Hữu Bộ) trên lãnh vực văn chương Luận tạng. Nhưng mãi đến thế kỷ thư 5
Buddhacarita mới được dịch sang Hoa ngữ. Nguồn tin kế đến là sự ra đời của
Buddhacarita cùng với hai tác phẩm khác là Saundarananda (Tôn-đà-lợi Nan đà) và
Śārīputraprakaraṇa (Xá-lợi-phất chi Sở Thuyết) của Aśvaghoṣa.[166]
Với tác phẩm Buddhacarita của Aśvaghoṣa (Mã Minh), bản Saṅskrit vẫn còn. Hiện
chúng ta có 3 bản dịch khác nhau. Bản thứ nhất do Dharmakṣema (Đàm Vô Sấm) phiên
dịch sang Hoa ngữ, 5 quyển trong những năm 414-421, đời Bắc Lương với nhiều tựa
đề khác nhau, như: Phật Sở Hành Tán, Phật Sở Hành Tán Kinh, Phật Sở Hành Tán
Truyện, hoặcPhật Sở Hành Tán Kinh Truyện, ĐC 4_192. Bản thứ hai do Thích Bảo Vân
dịch, 7 quyển với tựa đề “Phật Bổn Hạnh Kinh”, đời Liệt Tống, ĐC 4_193. Bản thứ ba do
Xà-na-quật-đa dịch với tựa đề “Phật Bổn Hạnh Tập Kinh”, 60 quyển, đời Tuỳ, ĐC
3_190. Trong ba bản dịch này, ngắn gọn và đáng chú ý là bản của Dharmakṣema với
tựa đề đầy đủ nguyên uỷ Saṅskrit của tác phẩm này là: Buddhacarita-kāvya-sūtra.
Rõ ràng Buddhacarita của Aśvaghoṣa có nguồn gốc từ hạ bán thế kỷ thứ nhất trước CN
và thế kỷ thứ nhất sau CN qua sự phiên dịch của Dharmakṣema, nhờ đây người Trung
Hoa mới biết được giá trị của nó. Thế nhưng, „phần lớn người Tây Phương đều chẳng
để ý gì, mãi cho đến thế kỷ thứ 19, khi nó được học giả người Pháp Sylvain Lévi cho
xuất bản chương đầu của nó vào năm 1892, bấy giờ chỉ có một số ít biết đến nhà thơ
nổi bật nhất của nền văn chương Saṅskrit này, và được cân nhắc như người sáng tạo
về những sáng tác những vần thơ thuộc loại trữ tình, thuộc kịch bản và thiên sử
ca‟.[167]Nhưng đa số họ chưa biết Aśvaghoṣa là người sáng lập ra hệ thống của Phật
giáo Đại thừa đầu tiên, mà nó đặt trên nền tảng của tác phẩm Mahāyānaśraddhotpāda
(Đại Thừa Khởi Tín Luận) của Ngài[168], vẫn biết cốt lõi của duy thức học đã từng có
mặt trong Kinh tạng Phật giáo như Laṅkāvatāra sūtra (Lăng Gìa Kinh),
Sandhinirmocana sūtra (Giải Thâm Mật Kinh), và một phần trong Sūraṅgama sūtra
(Lăng Nghiêm Kinh).
2. Khái lược về Nội dung:
Kể từ sau đức Như Lai diệt độ, có thể nói rằng chưa một tác phẩm nào tiên phong trong
thế giới thi ca thuộc nền văn chương Saṅskrit của Phật giáo, ngoại trừ những thi kệ
trong Trưởng Lão Tăng kệ và Trưởng Lão Ni kệ, ... nhưng chúng thuộc tạng Pali, chứ
không phải thuộc về lãnh vực văn hệ Saṅskrit. Nó đã đánh dấu một bước ngoặt vĩ đại
trong sự chuyển biến lịch sử của Phật giáo từ thời kỳ Phật giáo Tiểu thừa cho đến thời
kỳ manh nha của Đại thừa, mở đầu cho sự nghiệp hoạt động và phát triển của Phật giáo
Đại thừa. Nó hàn gắn và bắt nhịp lại hương vị của chánh pháp sau thời kỳ Phật giáo bộ
phái, rồi tiếp đến là thời kỳ chánh pháp mà tiêu biểu là Aśvaghoṣa (Mã Minh) và
Nāgārjuna (Long Thọ). Từ đây, phải chăng nó đã gióng lên tiếng trống pháp, để tiếp tục
cho thời kỳ tượng pháp vàng son của Maitreya (Di-lặc), Āsaṅga (Vô Trước),
Vasubandhu (Thế Thân)... Tuy cuộc đời của đấng Đạo sư không những đã ghi lại trong
nhiều tác phẩm khác nhau, như: Lalita-vistasa Sūtra (Đại Trang Nghiêm Kinh),
Mahāvastu (Đại Sự), Dīvyāvadāna (Những Chuyện Thí Dụ về Chư Thiên), Avadāna
(Những Chuyện Ví Dụ) cũng như Jātakas (Những Chuyện Tiền Thân) và Buddhavamsa
(Lịch Sử của Đức Phật) ở trong văn Pali, tuy có những tác phẩm ghi lại chi tiết và đầy
đủ, nhưng càng đầy đủ và thi vị hơn bằng những vầng thơ tuyệt tác trong Buddhacarita,
như sự kết tinh giai điệu của thiên sử ca, của thiên anh hùng ca.. Những vầng thơ bằng
Saṅskrit thuần tuý, dù tính ngữ của nó có bàng bạc phong thái trữ tình lại siêu phóng
của nhà thơ, song vẫn hàm súc một nội dung chuyên tải một phần giáo nghĩa bí tạng
của Như Lai.
Những thi kệ được diễn tả trong Buddhacarita, nó trình bày đầy đủ và chi tiết về cuộc
đời của đấng Đạo Sư từ lúc đản sinh xuyên qua việc báo mộng cho Hoàng hậu Māyā,
cho đến lúc trưởng thành như một Thái tử thông minh tướng hảo, từ lúc chứng kiến bốn
cảnh sinh già bịnh chết trong những dịp dạo chơi ngoài cổng thành cho đến lúc kiến
nghị Phụ vương (Tịnh Phạn) xin xuất gia, từ lúc học đạo với hai vị Thiền sư ngoại đạo
(Ālara Kālamā, Uddaka Rāmaputta) cho đến lúc tu khổ hạnh, từ lúc chứng đắc Vô
thượng Bồ-đề cho đến lúc chuyển pháp luân, từ lúc giáo hoá hàng phục Năm anh em
Kiều-trần-như cho đến độ Gia-xá, điều phục ba huynh đệ Ca-diếp, cho đến nhiếp hoá
vua Bình-sa, và cứ thế cho đến khi giáo đoàn lớn mạnh và việc nhận lãnh Tinh Xá Kỳ-
hoàn, việc viếng thăm phụ hoàng cùng quyến thuộc cũng như việc nhiếp hoá những
hạng thiện tín nam nữ khác, như Cấp-cô-độc... và việc nhập Niết-bàn. Cuối cùng là việc
phân bố Xá-lợi...
Buddhacarita có nhiều dữ kiện lịch sử và tư tưởng chuyển biến đặc thù hơn những tác
phẩm văn xuôi khác. Toàn bộ tác phẩm Buddhacarita này được Dharmakṣema (Đàm-
vô-sấm) chia thành 5 quyển và 28 phẩm, như sau:
Quyển thứ nhấtgồm 5 Phẩm: Thứ nhất là Bhagavat-prasūti-sarga (Sanh Phẩm); Phẩm
2, Antaḥpuravihāra-sarga (Xứ Cung Phẩm). Phẩm 3, Saṃvegotpetti-sarga (Yểm Hoạn
Phẩm); Phẩm 4, Strīvighātara-sarga (Ly Dục Phẩm); và Phẩm 5 là Abhiniṣkramaṇa-
sarga (Xuất Thành Phẩm).
Quyển thứ 2gồm 3 Phẩm: Phẩm 6, Chanda-kanivartana-sarga (Xa-nặc Hoàn Phẩm);
Phẩm 7, Tapovanapraveśa-sarga (Nhập Khổ Hạnh Lâm Phẩm); Phẩm 8,
Antaḥpuravilāpa-sarga (Hiệp Cung Ưu Bi Phẩm); và Phẩm 9 là Kumārānveṣaṇa-sarga
(Suy Cầu Thái Tử Phẩm).
Quyển thứ 3gồm 6 Phẩm: Phẩm 10, Sreṇyābhigamana-sarga (Bình-sa Vương Nghệ [đi
đến] Thái Tử Phẩm); Phẩm 11, Kāmavigarhaṇa-sarga (Đáp Bình-sa Vương Phẩm);
Phẩm 12, Arāḍadarśana-sarga (A-la-lam Uất-đầu-lam Phẩm); Phẩm 13, Māravijaya-
sarga (Phá Ma Phẩm); Phẩm 14, Abhisambodhana-saṃstavana-sarga (A-duy-tam-bồ-
đề); Phẩm 15 là Chuyển Pháp Luân.
Quyển thứ 4gồm 7 Phẩm: Phẩm 16, Bình-sa Vương Chư Đệ Tử Phẩm; Phẩm 17, Đại
Đệ Tử Xuất Gia Phẩm; Phẩm 18, Hoá Cấp-cô-độc; Phẩm 19, Phụ Mẫu Tương Kiến
Phẩm; Phẩm 20, Thọ Kỳ Hoàn Tinh Xá Phẩm; Phẩm 21, Thủ Tài Tuý Tượng Điều Phục
Phẩm; và Phẩm 22 là Am-ma-la Nữ Kiến Phật Phẩm.
Quyển thứ 5gồm 6 Phẩm: Phẩm 23, Thần Lực Trụ Thọ Phẩm; Phẩm 24, Ly Xa Từ Biệt
Phẩm; Phẩm 25, Niết-bàn Phẩm; Phẩm 26, Đại Bát-niết-bàn Phẩm; Phẩm 27, Thán
Niết-bàn Phẩm; và Phẩm 28 là Phân Xá-lợi Phẩm.
Phẩm thứ nhất mô tả toàn cảnh sinh hoạt an vui và thịnh vượng trong hoàng gia của
dòng họ Thích Ca. Vua Suddhodanarāja (Tịnh-phạn) được thần dân qui ngưỡng và tôn
kính như vị Trời Đế-thích, chấp chính sự nghiêm minh, việc xứ thế rộng lượng. Chúng
ta đọc:
“Thánh Maya (Māyā) mộng điềm lành,
Vua trắng từ Đâu-suất,
Nhập thai độ nhân thế,
Tâm tịnh tợ liên hoa,
Xa lìa mọi ưu hoạn,
Lòng chẳng sanh tà vạy,
Chán ghét đời trần thế,
thích trú nơi rừng vắng:
Lâm-tỳ-ni thắng cảnh,
Đầy hoa quả tốt tươi,
Thiền tư hợp, an tịnh.
Vua biết chí nguyện mình,
Sanh tâm tưởng đặc thù,
Cùng hoàng gia thân thích,
Đến viếng thắng cảnh kia...
Ngày mồng 8 tháng 4,
Thanh tịnh khí an hoà,
Trai giới tu tịnh đức,
Từ hông phải đản sanh,
Đại bi cứu thế gian,
Không khiến mẹ khổ não.
Những vị vua xưa nay,
Sinh ra từ bắp vế,
Như vua Aurva;
Sinh ra từ cánh tay,
Như vua Pṛthu;
Sinh ra từ đảnh đầu,
Như vua Māndhātṛ;
Sinh ra từ nơi nách,
Như vua Kakṣīvat;
Tất-đạt-đa cũng vậy,
Từ hông phải đản sanh...”[169]
“Thân vi diệu sáng chói,
Như nhật chiếu thế gian,
Bồ-tát thân vàng ròng,
Toả chiếu cũng như thế,
Tâm chơn chánh không loạn,
An nhàn đi bảy bước,
Kim túc vẫn bình an,
Quán sát khắp bốn phương,
Thông suốt nghĩa chơn thật,
Kham năng thuyết như vầy:
Đản sanh là Phật sanh,
Tức là thân cuối cùng,
Ta chỉ trong đời này,
Phải độ hết tất cả.
Lúc ấy trong hư không,
Hai dòng nước cam lồ,
Ấm và mát trong ngần,
Rưới đảnh khiến thân an...”[170]
Việc Đản sanh của Thái tử Tất-đạt-đa là tối thượng. Như Luận nói:
“Tu-di, vua các núi;
Các báu, vàng quý nhất;
Các sông, biển lớn nhất,
Các sao, trăng sáng nhất;
Các sáng, mặt trời nhất”.[171]
Phẩm thứ 2 kể lại cuộc đời của Thái tử trong hoàng cung đầy nhung lụa êm ấm. Phẩm
3 kể lại những cuộc vân du ngoài thành chứng kiến tường tận bốn cảnh: sinh, già, bệnh
và chết, nghiệm biết đời vô thường, chúng sanh đang trầm luân trong sanh tử khổ đau,
thần chết luôn đe doạ, quỷ vô thường nung nấu....Phẩm thứ tư nhấn mạnh đến lòng bi
mẫn càng tăng, quán chiếu hạng thể nữ, nhàm chán ly dục tăng, tâm định tĩnh suy tư,
sớm tìm đường xuất thế.
Phẩm 5mô tả lại cuộc vấn đáp mà Thái tử đã đưa ra bốn điều nghi vấn:
1. Làm sao cho thân con được sống lâu, không bịnh?
2. Làm sao cho thân con được sống lâu?
3. Làm sao cho thân con không bị già cỗi?
4. Làm sao để cho các pháp không bi hoại diệt ?”[172]
Ngài đã thỉnh cầu phụ vương giải đáp. Nếu bốn điều này được giải đáp thoả đáng, thì
Thái tử sẽ đình chỉ xuất gia; nếu không thì Ngài sẽ quyết định rời khỏi vương cung, dấn
thân tầm đạo. Một đêm nọ Ngài cùng Xa-nặc vượt thành, đánh dấu ngày xuất gia. Vào
rừng sâu tĩnh toạ tư duy như vầy:
“Thái tử quán sanh tử,
Luôn biến hoại vô thường,
Tâm an định bất động,
Năm dục như mây tan,
Có giác cũng có quán,
Vào Sơ thiền vô lậu;
Ly dục, tâm hoan hỷ,
Chơn chánh nhập tam-muội”.[173]
Phẩm kế tiếp là chuyện kể lại những vấn vương và sầu thảm, tiếc thương và đau xót
của những thần dân trong nước và tất cả những quần thần trong hoàng cung, khi Xa-
nặc lủi thủi trong đớn đau vô chủ, dắt ngựa lững thửng trở về hoàng cung, họ nghe
tiếng hý bi ai bộc bạch sự trống vắng đầy thất vọng và sầu thảm của chú ngựa Kiền-
trắc, rồi tất cả đều sững sờ, kinh hãi và vô vọng....Phẩm 7đánh dấu những năm tu khổ
hạnh vô cùng khắc nghiệt của Bồ-tát tại rừng khổ hạnh. Phẩm kế tiếplà chuyện kể lại
của Xa-nặc tâu lại phụ hoàng của Thái tử Tất-đat-đa, rồi không khí của hoàng cung như
chìm vào trong bóng đêm, mưa lòng buồn rười rượi réo gọi, những giọt lệ xối xả tuôn
trào, cả hoàng cung đều ướt đẫm trong mưa...bởi nỗi khổ đau của tình cốt nhục, của ái
biệt ly, của muôn thứ tình bấy giờ tan biến như bèo dạt mây trôi, như phù du mộng ảo....
Phẩm 9tả lại nỗi buồn thống thiết của Tịnh Phạn vương bởi lửa ái biệt ly ngày đêm thiêu
đốt. Vua sắc các quần thần ra đi tìm Thái tử nhưng cuối cùng họ trở về trong thất vọng
vì chí nguyện kiên cố của Thái tử rằng:
“Thà khổ hạnh tịnh pháp,
Còn hơn lạc bất tịnh,
Quán xem hết các tướng,
Không tướng nào cố định;
Lời chơn, tâm rỗng rang,
Xa lìa các hoạn nạn;
Nói lời sai, tà vạy,
Bậc trí không hề nói;
Không như thuyết La-ma, v.v...
Bỏ nhà tu phạm hạnh,
Sau cùng về bổn quốc,
Tập lại thói ngũ dục,
Là hành vi thô lậu,
Bậc Trí không nương tựa.
Ta nay vì các ngươi,
Lược nói các yếu nghĩa,
Nhật nguyệt dù rơi rụng,
Núi Tu-di rung chuyển,
Thân Ta trọn không rời,
Lui vào nơi xứ khác;
Thân Ta dù lửa đốt,
Không vì nghĩa thối tâm,
Lui về nơi bổn quốc,
Nhập vào lửa năm dục...”.[174]
Phẩm 10 và 11kể lại chuyện vua Bình-sa cùng các đại thần đến viếng Thái tử và sự vấn
đáp giữa vua Bình-sa với Thái tử. Phẩm 12mô tả chuyện Thái tử đến tham vấn và học
đạo với Ālara Kālamā (A-la-lam) và Uddaka Rāmaputta (Uất-đầu-lam), cuối cùng Ngài
đã chứng được hai quả tối thượng của Tứ Không: Vô sở hữu xứ tưởng và Phi tưởng
phi phi tưởng xứ. Không thoả mãn với hai quả vị này, từ giã họ, Ngài tiếp tục tìm cầu
đạo thù thắng diệu. Kệ nói:
“Ngài lên núi Xà-già (Gaya),
Thành tên núi khổ hạnh,
Gặp năm vị Tỳ-kheo,
Thấy năm Tỳ-kheo ấy,
Khéo nhiếp các tình căn,
Trì giới tu khổ hạnh,
Nơi rừng khổ hạnh kia,
Bên dòng sông Ni-liên,
Thật trong mát khả ái,
Ngài liền đến chỗ ấy,
Tịch tĩnh tâm tư duy,
Năm Tỳ-kheo biết Ngài,
Tâm siêng cầu giải thoát,
Tận tâm đến cúng dường,
Như kính Trời Tự Tại...”.[175]
Phẩm 13diễn tả lại sự hàng phục chúng ma, khiến chư Thiên rúng động, nơi không
trung trời mưa hoa cúng dường Bồ-tát. Phẩm 14kể lại chuyện hàng phục chúng ma
xong, tâm Ngài an ổn kiên cố. Từ đây Ngài nhập định, thấy rõ hạnh nghiệp của chúng
sanh trong nhiều đời với tên như thế, nơi chốn như thế, rồi tiếp tục quán chiếu 12 chi
phần duyên khởi theo vòng luân khởi và hoàn diệt và cuối cùng chứng đắc quả Vô
thượng Bồ-đề, trở thành bậc Chánh giác.
Phẩm 15kể lại công hạnh hoằng dương chánh pháp.
“Với pháp nhãn thanh tịnh,
Thấy rõ đạo giải thoát,
Ta nay mới nói: khổ,
Sanh, lão, bệnh, tử;
Ái ly, oán tắng hội,
Khổ cầu không thành tựu,
Và các thứ khổ khác,
Lìa dục chưa ly dục,
Có thân và không thân,
Lìa các công đức tịnh,
Nói chung đây đều khổ,
Cũng như xí thạnh dừng,
Tuy còn chút hơi nóng,
Tịch tĩnh ngã vi tế,
Tánh khổ lớn vẫn còn,
Tham sân, v.v...các phiền não,
Và các nghiệp sai lầm,
Đây chính là nhân khổ,
Xả ly thời hết khổ,
Cũng như các chủng tử,
Lìa xa đất và nước,
Các duyên không hoà hợp,
Mầm móng không thể sanh,
Có những tánh tương tục,
Hữu tình trong lục đạo,
Luân hồi không hề dứt,
Đây do tham dục sanh,
Sai lệch nhiều cấp độ,
Các thứ nghiệp là nhân,
Nếu diệt tham, sân, đẳng, v.v...
Thời khổ không tương tục,
Mọi thứ nghiệp dứt sạch,
Khổ sai biệt đều dứt,
Đây có thì kia có,
Đây diệt thời kia diệt,
Không sanh già bịnh chết,
Không địa thuỷ hoả phong,
Không chặng đầu chặng giữa,
Cũng chẳng pháp luống dối,
Nơi Thánh hiền an trụ,
Hết sạch khổ, tịch diệt,
Tuyên thuyết Bát Chánh đạo,
Thế gian nào thấy được,
Bị mê hoặc lâu dài,
Ta biết Khổ, đoạn Tập,
Chứng Diệt tu Chánh đạo,
Quán Bốn chơn đế này,
Chóng thành Đẳng Chánh giác.
Vì Ta đã biết Khổ,
Đã đoạn nhân hữu lậu,
Đã diệt sạch, chứng đắc,
Đã tu Bát Chánh đạo,
Đã biết Bốn chơn đế,
Chưa sanh trí tuệ nhãn,
Không thể gọi giải thoát,
Không nói việc làm xong,
Cũng không nói hết thảy,
Chơn thật thành tri giác;
Vì đã biết chơn đế,
Tự biết được giải thoát,
Tự biết việc làm xong,
Tự biết Đẳng chánh giác...”.[176]
Phẩm 16kể lại rằng:
“Lúc năm Tỳ-kheo ấy,
A-thấp và Ba-thệ, v.v...
Nghe biết tiếng pháp kia,
Bỗng dưng lòng hỗ thẹn,
Chắp tay càng cung kính,
Chiêm ngưỡng đức Thế Tôn,
Ngài khéo dùng phương tiện,
Đưa người vào chánh pháp,
Cả nhóm năm Tỳ-kheo,
Đắc đạo điều phục căn, ....
Về đêm Ngài kinh hành,
Nghe xướng tiếng não loạn,
Liền gọi Tỳ-kheo đến,
Đây có chỗ an ổn,
Niết-bàn cực thanh lương,
Vắng lặng lìa các não,
Da-xá nghe Phật dạy,
Trong tâm rất hoan hỷ,
Nương lực yểm ly tâm,
Thánh tuệ bỗng khai ngộ,
Như vào ao trong mát,
Cung kính đến chỗ Phật,
Tâm Ông đầy dục lạc,
Mà nay đã đoạn tận,
Đầy đủ lực căn lành,
Tốc chứng quả La-hán....
Lúc sau mươi Tỳ-kheo,
Vâng lời Phật giảng pháp,
Mỗi vị tuỳ túc duyên,
Đi mọi nơi giáo hoá,
Riêng Thế Tôn du hành,
Đi đến núi Già-xà,
Vào rừng vắng tịch lặng,
Đến tiên nhân Ca-diếp,
Vị có hầm lửa dữ,
Nơi độc long đang ở,
Núi rừng xanh bao la,
Không một nơi an trú.
Thế Tôn vì giáo hoá,
Xin Ca-diếp tá túc,
Ca-diếp bạch Phật rằng,
Đây không chỗ tá túc,
Chỉ có hầm lửa dữ,
Khéo thanh tịnh trú được,
Nhưng có độc long ở,
Sợ làm tổn hại ngài.
Phật nói chỉ chỗ ấy,
Cần một đêm an trú,
Kia hết lời can ngăn,
Thế Tôn bảo: chớ lo!
Ca-diếp ngại, bạch Phật:
Không muốn chỉ hầm lửa,
Sợ lòng hối kính tiếc,
Vậy tuỳ tiện ý Ngài.
Phật bước xuống hầm lửa,
Ngồi thẳng, chánh tư duy,
Khi độc long thấy Phật,
Giận dữ phun lửa độc,
Lửa toả sáng khắp hầm,
Mà không hại thân Phật,
Hầm bị lửa thiêu rụi,
Thế Tôn vẫn an toạ.
Ví như kiếp hoả khởi,
Cung Phạm thiên sáng rực,
Phạm thiên ngồi ngay thẳng,
Không khiếp cũng chẳng sợ.
Độc long thấy Thế Tôn,
Tướng chói sáng không sợ,
Sanh thiện tâm, dừng độc,
Cúi đầu xin qui y.
Đêm, Ca-diếp thấy lửa,
Thốt lời than quái gỡ!
Người đạo đức như thế,
Mà độc long hoả thiêu!
Ca-diếp cùng quyến thuộc,
Tờ mờ sáng đến xem,
Phật đã hàng độc long,
Đặt gọn trong bình bát,
Họ biết công đức Phật,
Bèn sanh lòng kỳ đặc,
Lâu nay vì kiêu mạn,
Bảo tôn trọng đạo ta!
Phật nghĩ: nay đúng thời,
Biến hiện các thần thông,
Xét tâm họ nghĩ gì,
Biến hoá thích ứng họ,
Khiến tâm kia nhu nhuyến, ...
Tuỳ thuận thọ chánh pháp,
Uất-tỳ-lam Ca-diếp,
Có 500 đệ tử, Tuỳ thầy khéo điều phục,
Thứ lớp thọ chánh pháp,
Ca-diếp cùng đồ chúng,
Đều thọ chánh pháp xong,
Còn tiên nhân nuôi vật,
Cùng những dụng cụ lửa,
Đem quăng vào trong nước,
Trôi dạt theo dòng sông,
Na-đề và Gia-xà, v.v...
Hai đệ ở dòng dưới,
Thấy y phục các vật,
Trôi theo dòng loạn xạ,
Cho rằng gặp hoạ lớn,
Lo sợ chẳng hề an,
Hai chúng 500 người,
Theo dòng lên cứu anh,
Thấy anh đã xuất gia,
Các đệ tử cũng thế,
Biết việc chưa từng có,
Mà sinh tưởng kỳ đặc,
Anh nay đã phục đạo,
Ta cũng nên tuỳ thuận,
Cả 3 huynh đệ kia,
Cùng đệ tử quyến thuộc,
Phật vì họ thuyết pháp...”.[177]
“Thế Tôn cùng hội chúng,
Tiến về thành tinh xá,
Sực nhớ vua Ma-kiệt,
Trước khi tu đã hứa,
Nay Ngài đã đến rồi,
Dừng lại nơi rừng cây,
Vua Bình-sa nghe tin,
Cùng hết thảy quyến thuộc,
Cho các sĩ nữ theo,
Đi đến chỗ Thế Tôn.
Xa thấy Như Lai ngồi,
Hàng tâm phục các căn,
Trừ sạch các niệm tục,
Xuống xe rồi đi bộ;
Cũng như Trời Đế-thích,
Đi đến vua Phạm-thiên,
Trước đảnh lễ chân Phật,
Kính lời vấn an Ngài,
Phật cũng an uỷ vua,
Thỉnh an toạ một bên,
Thời tâm vua yên ổn,
Thích-ca oai lực lớn,
Thắng luôn đức Ca-diếp, v.v...
Nay đều là đệ tử,
Phật biết tâm niệm chúng,
Hướng phía Ca-diếp, hỏi:
“Ông thấy phước lợi gì,
Mà bỏ việc thờ lửa?
Ca-diếp vâng lời Phật,
Khởi thân trước đại chúng,
Quỳ gối và chắp tay,
Lớn tiếng bạch Phật rằng:
“Tu phước thờ thần lửa,
Chịu quả báo luân hồi,
Sanh tử phiền não tăng,
Vì thế con từ bỏ,
Việc tinh cần thờ lửa,
Vì cầu cảnh ngũ dục,
Ái dục tăng không cùng,
Vì thế con từ bỏ.
Thờ lửa tu chú thuật,
Xa giải thoát, thọ sanh;
Thọ sanh là gốc khổ,
Nên liền bỏ, cầu an,
Nghĩ rằng tu khổ hạnh,
Tế tự thiết đại hội,
Là tối thắng đệ nhất,
Mà trái với Chánh đạo,
Vì thế con từ bỏ,
Cầu tịch diệt thù thắng,
Lìa sanh già bệnh chết,
Tận cùng cõi thanh lương,
Vì biết rõ nghĩa này,
Từ bỏ việc thờ lửa”.
Thế Tôn nghe Ca-diếp,
Trình bày việc thấy biết,
Muốn khiến các thế gian,
Thảy sanh lòng tịnh tín,
Liền bảo Ca-diếp rằng:
Bậc Đại sĩ khéo đến,
Phân biệt các thứ pháp,
Mà từ nơi thắng đạo,
Nay đối trước đại chúng,
Hiển công đức thù thắng,
Như trưởng giả giàu lớn,
Mở bày các tạng báu,
Khiến chúng sanh nghèo khổ,
Lớn mạnh tâm nhàm chán.
Lành thay, Tôn giáo lớn!
Chính là đại chúng này...
Ca-diếp là đệ tử.
Sau thu nhiếp thần thông,
Kính lễ chân Thế Tôn.
Phật, Đại sư của con.
Con là đệ tử Ngài,
Phụng giáo nghe hành trì,
Việc làm đã rốt ráo.
Thế gian thảy đều thấy,
Ca-diếp là đệ tử,
Quyết định biết Thế Tôn,
Chơn thật nhất thiết trí,
Phật biết các hội chúng,
Kham vì thọ pháp khí,
Mà khuyên vua Bình-sa,
Đại vương khéo lắng nghe,
Tâm ý và các căn,
Đều là pháp sanh diệt,
Biết sanh diệt đã qua,
Tức là quán bình đẳng,
Bình đẳng quán như vậy,
Tức là rõ biết thân,
Thân là pháp sanh diệt,
Không thủ cũng không xả;
Như rõ biết thân căn,
Vô ngã, vô ngã sở,
Thuần gốc khổ tích tụ,
Khổ sanh mà khổ diệt,
Đã rõ các thân tướng,
Vô ngã, vô ngã sở,
Chính là biết rốt ráo,
Cùng tột cõi thanh lương.
Ta thấy các phiền não,
Trói buộc các thế gian,
Đã thấy vô ngã sở,
Các trói đều được giải,
Không thật thấy bị trói,
Thật thấy thời giải thoát.
Thế gian nhiếp thọ giới,
Tức là tà nhiếp thọ.
Nếu kia thấy có ngã,
Hoặc thường hoặc vô thường,
Thấy nhị biên sinh tử,
Lỗi kia lớn vô cùng.
Chớ cho rằng vô thường,
Tu hành không có quả,
Cũng không thọ thân sau,
Không công mà giải thoát.
Chớ cho pháp là thường,
Không tử sanh trung gian,
Thời đồng với hư không,
Không sinh cũng không diệt.
Chớ cho rằng có ngã,
Lý đáng hết thảy đồng,
Tất cả đều có ngã,
Không nghiệp, mà thành quả.
Nếu có ngã, tác giả,
Không nên khổ tu hành,
Kia có chủ tự tại,
Cần gì tu tạo tác?
Nếu ngã là thường có,
Lý không khắp, biến dịch.
Thấy có khổ lạc tướng,
Sao lại nói là thường?
Biết sanh thời giải thoát,
Xa lìa các trần cấu,
hết thảy ngã thường có,
Dụng gì để giải thoát?
Vô ngã không chỉ nói,
Lý thật, tánh không thật;
Không thấy ngã tạo tác,
Cũng không tạo tác ngã,
Không có hai việc này,
Chơn thật không có ngã,
Không tác giả, tri giả,
Không chủ mà lưu chuyển,
Dòng sanh tử ngày đêm.
Hãy lắng nghe Ta nói,
Sáu căn, sáu cảnh giới;
Nhân duyên, sáu thức sanh;
Ba việc hợp sanh xúc;
Tâm niệm, nghiệp tuỳ chuyển...”.[178]
Phẩm 17kể lại chuyện những vị đại đệ tử xuất gia. Phẩm 18nhấn mạnh đến vị trưởng
giả Cấp-cô-độc giàu có nổi tiếng cũng như việc Như Lai giáo hoá trở thành người đệ tử
chân chính, hộ trì Tam bảo, hộ trì chơn lý và hộ trì chánh pháp. Phẩm 19 kể lại việc hội
diện của đức Thế Tôn cùng với vua Tịnh Phạn tại Ca-tỳ-la-vệ. Phẩm 20kể lại trọng trách
giáo đoàn ngày càng đông, đòi hỏi cần có một nơi sinh hoạt có tổ chức quy mô, tránh
những kẻ ngoại đạo trà trộn làm mất thanh danh và uy tín của Giáo đoàn; vì thế đức
Thế Tôn phải nhận lãnh Tinh xá Kỳ-hoàn. Đây là nơi yên ổn cho Chúng Tăng tu tập.
Phẩm 21 kể lại chuyện đức Thế Tôn dùng trí đức và uy lực để hàng phục voi say. Phẩm
22kể lại chuyện đức Phật răn đe các Tỳ-kheo cần phải thu nhiếp các căn khi dâm nữ
xuất hiện và Ngài đã hàng phục dâm nữ nơi rừng Am-ma-lặc. Nhờ đó dâm nữ khi thấy
Phật, liền sinh lòng kính ngưỡng và xin qui y làm đệ tử. Phẩm 23, 24, 25 và 26diễn tả lại
việc giáo hoá của đức Thế Tôn cũng như việc thu nhận những đệ tử trong những ngày
cuối của đời Ngài cùng với sự chấn động thiên địa bởi đấng Đạo Sư đã Bát-Niết-bàn.
Hai Phẩm cuối cùng mô tả lại cảnh quang sầu thảm ở Ku-si-na-ga cùng với sự tán
dương của chư Thiên và hàng đại đệ tử của Ngài cũng như thể hiện sự tôn kính về bậc
Đại Giác bắng sự phân bố Xá-lợi vì lợi ích của số đông, vì an lạc cho số đông, vì lợi ích
và sự an lạc cho cả chư Thiên và loài người.
Nói chung, cuộc đời và sự nghiệp của đấng Đạo Sư đã được ngài Aśvaghoṣa diễn tả lại
rất chi tiết, mà như chúng ta đã từng bắt gặp trong Lalitavistara (Kinh Đại Trang
Nghiêm), Mahāvastu (Đại Sự), hay Dīvyāvadāna (Những Chuyện Thí Dụ về Chư
Thiên)...
Trên tất cả, Buddhacarita ra đời cùng với Saundara-nanda (Tôn-đà-lợi Nan-đà) và
Śārīputra-prakaraṇa (Xá-lợi-phất chi Sở Thuyết), mà nổi tiếng hơn nữa là
Mahāyānaśraddhotpāda-śāstra (Luận Đại Thừa Khởi Tín) của Aśvaghoṣa. Chính
Aśvaghoṣa, một Tăng sĩ Phật giáo, một đại triết gia, một nhà thi sĩ của Phật giáo, một
nhà thành lập hệ thống của Phật giáo Đại thừa đầu tiên, đã bắt đầu cho một nhựa sống
mới, một kỷ nguyên mới, khai mở một thời kỳ mới của nhân loại trong thế giới thi ca bất
diệt, một tác phẩm tuyệt tác của lịch sử nền văn chương Saṅskrit.
--------------------
[163]Về Luận tạng thì rất nhiều, nhưng đáng chú ý nhất là 7 Bộ luận tiêu biểu của
Thượng Toạ Bộ như sau:
1. Dhammasaṅgaṇi (Enumeration of Dhammas or Buddhist Psychological Ethics, Liệt
Kê về các Pháp hay Đạo Đức Tâm Lý Học Phật giáo); 2. Vibhaṅga(The Book of
Analysis, Phân Tích); 3. Kathāvatthu(Points of Controversy, Những Điểm Tranh Luận);
4. Puggalapaññati(Description of Human Types, Mô Tả vể Những Loại Nhân Tính);
5. Dhātukathā(Discourse of Elements, Những Yếu Tố Pháp Giới); 6. Yamaka(Book of
Pairs, Luận về Những Cặp (Phạm Trù)); và 7. Paṭṭhāna(Conditional Relations, Nhân
Duyên).
Những Bộ Luận tiêu biểu cho Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ là Lục Túc và Phát Trí :
1. Jñānaprasthāna(Phát Trí Luận), 20 quyển, Katyāyanīputra (Ca-đa-diễn-ni-tử) tạo, đời
Đường, Huyền Trang dịch, ĐC 1544; 2. Prakaraṇapāda(Phẩm Loại Túc Luận), 80
quyển, Vasumitra (Thế Hữu) tạo, đời Đường, Huyền Trang dịch, ĐC 1542;
3. Vijñānakāya(Thức Thân Túc Luận), 16 quyển, Devaśarman (Đề-bà-thiết-xa) tạo, đời
Đường, Huyền Trang dịch, ĐC 1539; 4. Dharmaskandha(Pháp Uẩn Túc Luận), 12
quyển, Maudgalyāyana (Đại Mục-kiền-liên) tạo, Huyền Trang dịch, ĐC 1537;
5. Prajñaptiśāstra(Thí Thiết Luận), 10 quyển, Maudgalyāyana (Đại Mục-kiền-liên) tạo,
đời Tống, Pháp Hộ dịch, ĐC 1538; 6. Dhātukāya(Giới Thân Túc Luận), 3 quyển,
Vasumitra (Thế Hữu) tạo, Huyền Trang dịch, ĐC 1540; và 7. Saṅgītiparyāya(Tập Dị Môn
Túc Luận), 20 quyển, Śāriputra (Xá-lợi-phất) thuyết, Huyền Trang dịch, ĐC 1536.
[164]Có 6 loại luận nghị đã đề cập trong Du-già Sư Địa Luận quyển 15: 1.Ngôn luận: tức
chỉ sự luận nghị bằng ngôn ngữ; 2. Thượng luận: luận nghị có tính cách tôn trọng; 3.
Tranh luận: tức chỉ việc luận nghị có tính bộc phát và sự phẫn uất; 4. Huỷ báng luận: tức
luận nghị bằng ác khẩu; 5. Thuận chánh luận: tức luận nghị chính xác và đúng theo với
luận lý; và 6. Giáo đạo luận: tức luận nghị có tính giáo hoá và dẫn dắt số đông.
[165]Ngài dòng dõi Bà-la-môn về sau cải đạo chuyển sang Phật giáo, niên đại của ngài
_ có lẽ không đúng như Maurice Winternitz đã đề cập chừng thế kỷ thứ 2 sau CN
(History of Indian Literature, tr. 257) _ có lẽ đúng như nhận định của ngài Huyền Trang
và Nghĩa Tịnh cũng được nhiều học giả thế giới công nhận là chừng 50 trước CN cho
đến 100 sau CN. Xem Johnston, E.H., Buddhacarita or Acts of the Buddha, tr. xvii; cũng
xem Nariman, J.K., Literary History of Sanskrit Buddhism,tr. 28.
[166]Xem Johnston, E.H., Buddhacarita or Acts of the Buddha, ...tr. xviii và xix.
[167]Xem Winternitz M., History of Indian Literature, Vol. II,... tr. 256. Cũng xem
Nariman, Sđd., ...tr. 28.
[168]Xem Sharma, Chandradhar, A Critical Survey of Indian Philosophy, ...tr. 84-5.
[169]ĐC. 192, tr. 1a.
[170]Sđd., tr. 1b.
[171]Sđd., tr. 2a.
[172]Sđd., 9b.
[173]Sđd., 8c.
[174]ĐC. 192, tr. 18c.
[175]Sđd., tr. 24b.
[176]Sđd., tr. 30ab.
[177]ĐC. 192, tr. 30a và 31abc.
[178]Sđd,. 32abc và 33a.
 CHƯƠNG XI
Mũlamadhymaka-kãrika (Luận Trung Quán)
1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:
Phật giáo đã chiếm một vị trí trung tâm trong sự phát triển của triết học Ấn Độ, nhất là
sự ảnh hưởng sâu sắc trong lãnh vực triết học và tôn giáo tại xứ sở đa thần giáo này.
Sau Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán), một tác phẩm thi ca tuyệt tác của ngài
Aśvaghoṣa, là Mādhyamika-śāstra (Trung Quán Luận) của ngài Nāgārjuna (150-250).
Sự ra đời của tác phẩm này đã đánh dấu một bước tiến khá xa trong lịch sử văn
chương Saṅskrit, một bộ luận chói sáng nhất và quan trọng nhất trong triết học về
“không tánh” (Śūnyātā) của Phật giáo. Nó là một tác phẩm quan trọng nhất và nổi tiếng
nhất trong những tác phẩm nổi tiếng của ngài, như: Vigrahavyāvartanī-śāstra (Hồi Tránh
Luận), Mahāyāna-prajñāpāramitopadeśa-śāstra (Luận Đại Trí Độ) v.v... Nguồn gốc của
Mādhyamika śāstra được ngài Nāgārjuna (Long Thọ) sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ 2
sau CN với 400 bài kệ bằng Saṅskit. Tác phẩm này là nền tảng chủ yếu của trường phái
Trung Quán tại Ấn Độ, kế thừa tư tưởng của Aṣṭasāhasrikā prajñāpāramitā sūtra (Bát
Thiên Tụng Bát-nhã hoặc Tiểu Phẩm Bát-nhã). Nhưng mãi đến đầu thế kỷ thứ 5, nó mới
được dịch sang Hoa ngữ và trở thành tác phẩm nền tảng của trường phái Tam Luận
Tông: Mādhyamika-śāstra (Trung Luận), Dvādaśa-dvāra-śāstra (Luận Thập Nhị Môn) và
Śata-śāstra (Luận Quảng Bách), ở Trung Hoa.
Mādhyamika-śāstra (Luận Trung Quán) hay Mūla-madhyamaka-kārikā được Phạm Chí
Thanh Mục thích, đời Nguyên Nguỵ, Kumārajīva dịch sang Hoa ngữ năm 409 với tựa đề
“Trung Luận” hay “Trung Quán Luận”, 4 quyển, đời Diêu Tần, ĐC 30_1564. Ngoài ra, nó
được ngài Āsaṅga (Vô Trước) thích, Gautama-Prajñāruci (Cù-đàm Bát-nhã Lưu-chi)
dịch với tựa đề “Thuận Trung Luận Nhập Đại Bát-nhã Ba-la-mật Sơ Phẩm Pháp Môn”, 2
quyển, đời Nguyên Nguỵ, ĐC 30_1565. Một bản khác do ngài Sthiramati (An Huệ) tạo,
ngài Duy Tịnh dịch với tựa đề “Đại Thừa Trung Quán Thích Luận”, 9 quyển, ĐC
30_1567.
3.Khái Lược về Nội dung:
Sau Buddhacarita nổi tiếng của Aśvaghoṣa_một tác phẩm thi ca nổi tiếng đầu tiên trong
lịch sử văn chương Saṅskrit của Phật giáo với nội dung chuyên tải đầy hương vị của
chánh pháp_là những kệ tụng bằng Saṅskrit trong bộ Mādhyamika-śāstra (Luận Trung
Quán) của ngài Nāgārjuna (Long Thọ). Bằng những kệ tụng Saṅskrit trong tác phẩm
này, tư tưởng Śūnyatā (Không tánh) được xiển dương trên lập trường quan điểm của
“bát bất”, mà nó chính là biện chứng pháp hùng hồn phủ định triệt để tư tưởng chấp thủ
về ngã và pháp của các triết gia ngoại đạo và của những vị Luận sư A-tỳ-đạt-ma. Vẫn
biết tư tưởng Śūnyatā (Không tánh) đã được đức Phật dạy trong Aṣṭasāhasrikā-
prajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát-nhã), ngài Long Thọ cũng đã kế thừa tư tưởng ấy bằng
cách cho ra đời Mādhyamika śāstra này. Với luận lý nhưng siêu việt luận lý,
Mādhyamika śāstra đã nghiễm nhiên trở thành nền tảng thâm thuý và kỳ vĩ của lịch sử
luận lý học Phật giáo và nhiếp phục tất cả những Luận lý gia ngoại đạo.
Śūnyatā, một trong những khái niệm trừu tượng nhất mà những triết gia phương Đông
và phương Tây đã trở nên choáng ngợp và ngao ngán suốt nhiều thế kỷ qua, đã chứng
minh bằng phương pháp phủ định (reductio ad absurdum) như một khuynh hướng giáo
dục đánh thức nhằm giải quyết những mâu thuẫn và loại trừ mọi ý niệm nhị biên.
Nāgārjuna, vừa là tư tưởng gia vừa là triết gia vĩ đại nhất của Ấn Độ nói riêng và thế
giới nói chung, trên cơ sở của giáo lý nguồn gốc của đức Phật, đã hình thành một hệ
thống “luận lý siêu việt luận lý” xuyên qua “biện chứng pháp phủ định” triệt để. Với biện
chứng pháp trên lập trường quan điểm của Śvabhāva-śūnya, Śūnyatā (Không tánh),
ngài Nāgārjuna không những chỉ bác bẻ những quan điểm sai lầm của những triết gia
ngoại đạo mà còn loại trừ những ý/khái niệm nhị biên của các trường phái Hīnayāna
(Tiểu thừa) như Śautrāṇtikā (Kịnh Lượng Bộ), Sarvāstivāda/Vaibāsika (Nhất Thiết Hữu
Bộ). Ngoài ra śūnyatā, chúng ta có thể thấy trong Mahāyāna-prajñāpāramitopadeśa-
śāstra (Luận Đại Trí Độ).
Trên thực tế, Śūnyatā không phải là “hư vô chủ nghĩa” hay giáo điều thuần tuý. Song
chúng ta rất khó thẩm thấu được cốt lõi thâm thuý của Śūnyatā. Vì “căn tánh ám độn
không có khả năng chánh quán về không tánh, nên tự hại, như người không giỏi chú
thuật, không rành bắt rắn độc”.[179]
Toàn bộ Mādhyamika-śāstra được chia ra thành 25 phẩm. Mỗi phẩm có vẻ độc lập
nhưng nhấn mạnh biện chứng pháp phủ định triệt để cùng với hệ thống lôgic luận lý
siêu việt luận lý đã tiềm tàng như sợi chỉ đỏ xuyên suốt từ đầu đến chí cuối tác phẩm.
4.Lập Trường quan điểm của Nāgārjuna trong Mādhyamika Śāstra:
Mādhyamika-śāstra trên cơ sở của Svabhāva-śūnya không chỉ bàn luận về nhân quả,
sự prapañca, prajtipad (giả danh), mà cũng nhấn mạnh đến hai chân lý: Saṁvṛti satya
(Tục đế) và Paramārtha satya (Thắng nghĩa đế). “Bát bất” trong Mādhyamika Śāstra của
ngài Nāgārjuna chính là trụ cột, là cốt lõi, là biện chứng pháp hùng hồn, đóng vai trò
quan trọng nhất. Từ lập trường quan điểm của “bát bất”, Śūnyatā trong tư tưởng của
ngài Long Thọ chính làkhông tánhcủa giáo lý Pratītyasamutpāda (Duyên sinh) và cũng
là không tánh của Trung đạo. Trong bài kệ đầu tiên của mình đã tỏ lòng tôn kính đức
Phật, bậc Đạo Sư tối thượng trong những bậc đạo sư đã dạy giáo lý Duyên sinh, sự huỷ
diệt mọi giai tầng cấu trúc tư tưởng trong thế giới hiện tượng, Nāgārjuna nói:
“Con cúi đầu lễ Phật,
đã giảng thuyết nhân duyên,
đệ nhất trong các thuyết,
khéo diệt các hí luận”.[180]
Ngài và hoàn toàn thẩm thấu cũng như tán dương giáo lý Duyên sinh trên lập trường
quan điểm tuyệt đối, ngài Nāgārjuna đã công bố:
“Không sanh cũng không diệt,
Không thường cũng không đoạn,
Không một cũng không khác,
Không đến cũng không đi”.[181]
Thế nhưng về bản thể, “bát bất” chỉ là sự phát biểu khác của nguyên lý duyên sinh chứ
không có sự khác biệt nào, vì tất cả mọi ý niệm nhị biên đều bị phủ định triệt để trong
Śūnyatā. Điều này có nghĩa là “Pháp do các duyên sinh, ta nói tức là không, đó chính là
giả danh, cũng là nghĩa trung đạo”[182]. Tất cả các pháp không có tự tánh của riêng nó
và sự hiện hữu của tất cả sự vật chính là sự có mặt của tất cả nhân duyên hoà hợp.
Ngài Nāgārjuna đã sử dụng bát bấtđể loại trừ rốt ráo tất cả quan điểm hoặc những tư
tưởng sai lầm về ngã và pháp trên cơ sở của Bát-nhã độ. Tương tự, không tánh trong ý
nghĩa nhị biên gồm hai lãnh vực, một mặt về lãnh vực độngnhư loại trừ tuyệt đối tất cả
mọi chấp thủ sai lầm, và mặt khác về lãnh vực tĩnhnhư đang hình thành một nguồn trí
tuệ thanh tịnh hoàn toàn. Như vậy, Śūnyatā trong ý nghĩa gấp đôi của nó là không phải
chủ thuyết hư vô, và toàn bộ hệ thống của Mādhyamika śāstra hay biện chứng pháp
siêu việt của nó nhấn mạnh đến một vấn đề duy nhất đó làSvabhāva(Tánh), có thể nhận
ra và thẩm thấu xuyên qua Nāma (Danh) và Lakṣaṇas (Tướng).
 5. Nāma (Danh) và Lakṣaṇas (Tướng):
Trong thế giới hiện tượng cũng như quá trình hoạt động của tâm vật lý bên trong của
mỗi người, tất cả trạng thái: sanh, trụ, dị, diệt luôn luôn xảy ra trong từng sát-na. Vậy là
vô thường. Vô thường là những đặc tính sinh và diệt của tất cả các pháp. Không có qui
luật vô thường, thì cũng không có sự hiện hữu của loài hữu tình và vô tình, tức là không
có danhvà tướng. Tuy nhiên, trong vô thường cũng có đặc tính chân thật và siêu việt
của vô thường; đây chính là svabhāva-śūnyā (Không tánh) có thể được thẩm thấu và
nhận ra xuyên qua danh và tướng. Danh và tướng tức danh/tâm và sắc/vật là sự thu
gọn của năm uẩn (sắc uẩn, thọ, tưởng, hành và thức uẩn) của sáu đại (địa đại, thuỷ,
hoả, phong, không và thức).
Lakṣaṇas (Tướng) có thể được nhận thức bằng đối tượng định rõ qua sự nhận thức,
nhưng không phải bằng một đối tượng không định rõ, vì cả hai sự kiện xảy ra trong
cùng một sát-na bằng danhxuyên qua phương tiện của ngôn ngữ; vì ngôn ngữ chỉ là sự
hiện hữu trừu tượng mà không có bất kỳ sự vật nào trong chính nó. Cũng thế, chân lý
mà một luận lý gia mong muốn đế nhận ra là sự tương xứng giữa tiến trình của sự biểu
hiện và tiến trình của thực tại. Khiếm khuyết một trong hai tiến trình này thì không thể
được.
Nāma (Danh) chính là sự biểu hiện của Lakṣaṇas (Tướng), nhưng tướng không thể là
đối tượng của tri thức mà không có bất kỳ danh nào. Vậy danh đã vay mượn trong đây
là bằng phương tiện của ngôn ngữ, mà ngôn ngữ chỉ là một sự hiện hữu tương đối bao
gồm nhiều kinh nghiệm nhận thức. Nhưng kinh nghiệm của sự nhận thức thì vô số,
hoặc ảo giác hoặc hư cấu, sai hoặc đúng, thì không thể chắc chắn được; còn kinh
nghiệm của tri thức có thể chấp nhận được trên cơ sở của trí giác. Nếu trí giác hoàn
hảo, thì thật tại chơn thật của tướng phải được hiển bày. Song kinh nghiệm của sự
nhận thức và kinh nghiệm của tri thức thì không thể chứng minh cho thực tại chơn thật
của tướng. Vì thế, không có kinh nghiệm nào có thể, cũng không có ngôn ngữ nào diễn
đạt về thực tại chơn thật của tướng.
Tóm lại, danhthì không thật nhưng không có nó thì thực tại không thể nhận ra. Tương
tự, không có hiện tượng thì siêu hiện tượng không thể được hiển bày. Sự thâm thuý
của không tánh phải chăng là thế giới đang tiềm ẩn dưới địa tầng của trí năng, tiềm ẩn
dưới địa tầng của sự vật sinh khởi độc lập thì rất khó nhận ra, song bằng phương tiện
thiện xão của ngôn ngữ, bậc giác ngộ như đức Phật có thế diễn bày bằng ngôn thuyết
xuyên qua hai cấp độ chân lý: Tục đế và Thắng nghĩa đế. Để nhận ra hai chân lý này,
phải đi vào thế giới biện chứng của Trung Quán.
6. Biện chứng pháp_triệt tiêu mọi ý niệm nhị biên:
Triệt để loại trừ quan điểm nhị biên là phương pháp biện chứng của trung quán. Quan
điểm nhị biên thì có thể hữu lý hoặc vô lý, những mâu thuẫn luận lý và phi luận lý mà
thường xảy ra trong một tiền đề được cấu trúc bởi ngôn ngữ.[183]Cẩn trọng quán xét về
quan điểm nhị biên và loại trừ hoặc giải quyết những mâu thuẫn đó trong cùng một tiền
đề là chuẩn mực chính thống và thực tiễn của Trung quán.[184]Một tiền đề phải tổng
hợp cả ngôn ngữ và lý lẽ, nếu không thì nó trở nên vô nghĩa. Cùng tột của trí năng tự
thức hay trong thâm cung của tiềm thức hoặc nhận thức trực giác đều có đủ công năng
phủ định triệt để và loại trừ những mâu thuẫn không thật mà ngôn ngữ chính nó bấy giờ
đại diện cho một sự ngẫu nhiên nào đó của thực tại trong một tiền đề được xem như là
hợp pháp trong biện chứng pháp. Hễ khi nào ngôn ngữ đã sử dụng để tạo nên một ấn
tượng mà có thể phân biệt giữa những ý niệm đúng hoặc sai đang xảy ra trong thực tại;
chẳng hạn tiền đề, như: “tất cả các pháp đều là không”.
Để chấp nhận một tiền đề là để chứng minh thực tại năng động của tiền đề ấy xuyên
qua ngôn ngữ, và một tiền đề, hễ đã chấp nhận, có nghĩa rằng nó không phải là không
thật. Đối với luật mâu thuẫn, vì lẽ đó, nó chỉ là sự diễn đạt của tất cả sự kiện/thật rằng
tất cả sự nhận thức (kể cả về khái niệm, tưởng tượng, phán đoán và suy luận) là
phân/rẽ đôi và tương đối;[185]đây là sự khiếm khuyết về hiệu quả sống động của ngôn
ngữ năng động. Hễ những gì chúng ta cho là mâu thuẫn thuộc luận lý thì cũng bị đóng
lại trong một khung sườn tư tưởng cố định vì nó có lẽ được gọi là qui luật đồng nhất.
Chẳng hạn, qui luật đồng nhất có nghĩa là:
“Mỗi vật trong vũ trụ là riêng biệt, mỗi vật là thực tại chân thật bởi chính nó, và mỗi thực
tại rốt ráo là một vật-trong-chính-nó. Đồng nhất nghĩa là sự đồng nhất về sự không thể
nhận thức; những sự vật là đồng nhất hoặc tương tợ chỉ xa bằng chúng ta nhận thức
những khác biệt của chúng”.[186]
Như vậy, mâu thuẫn thuộc luận lý cũng bị giới hạn trong một khung luận lý mà có thể bị
mất đi cái tính năng động của duyên sinh cũng như hiệu quả sống động của ngôn ngữ
năng động. Trái lại, sự phủ định có thể chấp nhận như sự phát biểu của ngài
Dharmottara (Pháp Thượng) như vầy:
“Phủ định được nhận thức như sự vắng mặt của sự trực tiếp tương tợ, sự khác biệt và
sự đối lập được nhận thức như sự vắng mặt của sự gián tiếp tương tợ”.[187]
Xa hơn nữa, sự phủ định tránh tạo ra những lỗi vô hạn thực tiễn đang liên quan đến
điều không rõ ràng của sự phán đoán vô hạn, hoặc khái niệm vô hạn;[188]vì lẽ đó, nó là
một vũ khí bén nhọn và đầy kỹ xão được ngài Long Thọ sử dụng để loại trừ mọi chấp
thủ hoặc những ý niệm sai lầm và không thật. Vì lý do này, những sự phổ quát và
những phần riêng thì không ngoài 6 sự mâu thuẫn như dưới đây:
1.Nếu sự vật là không, thì sự phát biểu của bạn là không, đang bao quát tất cả sự vật;
và một sự phủ định bằng sự phát biểu đó mà nó là không, thì không là điều không có
khả năng luận lý. Trong hoàn cảnh này, sự phủ định rằng tất cả sự vật là không thì
„không‟ là có giá trị.
2.Nếu, mặt khác, sự phủ định rằng tất cả sự vật là không tức không có giá trị, thì sự phát
biểu của bạn là không có giá trị. Nhưng sự phủ định mà nó hình thành lập bởi vì nó là
không phải không, thì không có giá trị.
3.Bây giờ, nếu tất cả sự vật là không, nhưng sự phát biểu của bạn bằng sự phát biểu đó
bị ảnh hưởng, mà sự phủ định là không phải không, thì sự phát biểu của bạn không
được bao gồm trong tất cả sự vật. Sự đề nghị của bạn, lúc ấy, bị mâu thuẫn bởi ví dụ.
4.Nếu, trái lại, sự phát biểu của bạn bao quát trong tất cả sự vật, và nếu tất cả sự vật là
không, thì sự phát biểu cũng là không; và vì nó là không, nó không thể thành lập bằng
sự phủ định.
5.Chúng ta, lúc đó hãy cho rằng nó là không và có sự phủ định bởi nó: “tất cả sự vật là
không”. Nhưng, trong trường hợp đó, tất cả sự vật dù là không, đã sẽ có khả năng thực
hiện các hoạt động, mà nó là vô lý.
6.Lúc đó để được chấp nhận rằng, tất cả các sự vật là không và chúng là không có khả
năng thực hiện các hoạt động; để sự đề nghị không bị mâu thuẫn bởi thí dụ này. Trong
trường hợp đó, tuy nhiên, sự phủ định về bản tánh nội tại của các sự vật bằng sự phát
biểu không của bạn thì không có giá trị”.[189]
Thậm chí ngay cả duyên sinh hẳn phải bị loại trừ bởi chính nó, thực tại chân thật về các
đặc tính của các sự vật mới có thể được hiển hiện. Vậy giáo lý duyên sinh, khi đã được
chấp nhận, thì có thể chấp nhận toàn bộ sự sinh khởi và sự đoạn diệt của một cái-ngã-
trong-chính-sự-vật, nhưng nó chính là duyên sinh, mà cái-ngã-trong-chính-sự-vật ấy trở
thành không sinh, cũng không diệt, đó là để nói, nó là śūnyatā. Vì bản chất của sự hiện
hữu là śūnyatā, như kệ nói:
“Do có nghĩa không, nên tất cả các pháp được thành tựu, nếu không có nghĩa không,
thời tất cả các pháp không thành”.[190]
Từ lập trường quan điểm của śūnyatā, cho thấy rằng không có một vật nào đơn điệu có
thể tồn tại một cách độc lập. Nếu mỗi vật-trong-chính-nó có thể tự-nó-hiện-hữu, thì nó
phải có bản chất quyết định riêng của nó, nếu vậy, làm thế nào chính nó có thể kết hợp
với một cái khác (bản tánh quyết định). Vậy một tiền đề tối thiểu phải bao gồm ba yếu
tố: chủ thể, đối tượng và sự vật. Ba yếu tố này không có bất kỳ bản chất quyết định
riêng của chúng. Trong sự so sánh tương đối, sự-vật-trong-chính-nó trở nên hoàn toàn
(trọn vẹn) hoặc thay đổi, song sự-vật-trong-chính-nó là riêng biệt và bản tánh khác nhau
nhưng không tự hiện hữu, nó không trọn vẹn hoặc thay đổi như những gì nó thật sự
đang là. Tương tợ, bản chất của ngôn ngữ là riêng biệt và khác nhau nhưng không tự
hiện hữu, mặc dù bản chất khác nhau và riêng biệt của ngôn ngữ là có khả năng diễn
đạt một ý niệm hoặc đối tượng nào đó như tiền đề “các pháp là không”. Vậy là duyên
sinh, vì “cái này sinh thì cái kia sinh”. Thậm chí bản chất của sự hiện hữu cũng là
śūnyatā, và śūnyatā là bản tánh quyết định của sự hiện hữu. Như thế, một tiền đề đầy
đủ là sự biểu hiện ngôn ngữ sống động có thể biểu hiện tính phủ định: “các pháp là
không”, sự yên lặng của ngôn ngữ cũng có thể biểu hiện śūnyatā, như sự yên lặng của
đức Phật, của Vimalakīrti (Duy-ma-cật), hoặc của Bodhidharma (Bồ-đề Đạt-ma), là biện
chứng pháp.
“Biện chứng”, theo Murti, “là sự vận động tâm linh của tiềm thức; nó có tính thiết yếu cho
một sự phê bình về lý lẽ... Biện chứng pháp này là một sự mâu thuẫn phổ quát đang
ảnh hưởng đến từng phạm trù của tất cả sự vật”.[191]
Nếu khi nào một tiền đề mà thiếu tính phủ định, thì nó trở nên một khung sườn cứng
nhắc và khô khan, chứ không có năng lực sống động và thực tiễn nào. Sự phủ định là
một hình thức khác của sự khẳng định. Luận nói:
“Các pháp không sinh ra từ chính nó, cũng không sinh ra từ cái khác, cũng không sinh
ra từ cả hai; cũng không phải tự nhiên sinh, cũng không do duyên sinh, thế nên biết các
pháp vốn vô sinh”.[192]
Vì lẽ đó, một pháp không thể được nói là thật hoặc là không thật, hoặc cả hai, hoặc
cũng không cả hai. Điều này cho thấy rằng một vật-trong-chính-nó không có bản chất
quyết định nào riêng của nó, đã không có bản chất quyết định nào, thì vật-trong-chính-
nó không thể hiện hữu; vì nó là do duyên sinh, là giả danh, là śūnyatā, và cũng được gọi
là thật tướng trung đạo. Bản chất của ngôn ngữ cũng lại như vậy. Thế nhưng, do duyên
sinh, bản chất của ngôn ngữ trở nên sống động và diễn tả được tính năng động của thật
tướng trung đạo, mà nó cũng không thật, cũng không phải không thật. Và càng sống
động hơn là thật tướng trung đạo xuyên qua “bát bất” mà nó thâu tóm toàn bộ hệ thống
triết học biện chứng siêu việt của Trung Luận. Nhớ rằng, “bát bất” không hề bị giới hạn
trong không-và-thời-gian, cũng không hề bị giới hạn trong bất kỳ ý niệm nào mà từ đó
tuệ giác hay đúng hơn là “trung đạo” được tìm thấy. Và đây cũng chính là lập trường
quan điểm của triết học biện chứng siêu việt của Trung Luận.
7. Śūnyatā và Pháp_không sanh không diệt:
Để phủ định sự chấp thủ về tự tánh của các pháp, như ngài Nāgārjuna đã nói rằng “các
pháp được sanh ra không phải từ chính nó, cũng không phải từ cái khác, cũng không
phải cả hai, cũng không có nhân”. Vậy tất cả các pháp là không sanh; do đó, bất kỳ một
sự vật nào lệ thuộc đến nguyên lý duyên sinh thì hoàn toàn không có bất kỳ bản tánh
quyết định nào; vì nó là giả danh, cũng được gọi là Śūnyatā.[193]Nếu nói rằng „không có
nhân nhưng quả của nó cũng hiện hữu‟, thì cũng như nói con trai của người đàn bà
không sinh, hoặc sừng của con thỏ, ... điều này không đúng. Có hai trường hợp không
thể được như Luận nói: “Giống như tự tánh của các pháp, không ở trong các duyên, vì
không có tự tánh, cho nên tha tánh cũng không”.[194]
Ngài Nāgārjuna đã phản bác 4 duyên, mà các vị Luận sư Abhidharma (A-tỳ-đạt-ma) chủ
trương:
“Có bốn và chỉ bốn duyên có khả năng sinh ra các pháp, không có duyên thứ năm. Đó là
nhân duyên và thứ đệ duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên”.[195]
Lại nữa, Luận nói:
“Quả được sanh ra từ duyên, hoặc từ không duyên, hoặc quả cố hữu hoặc không cố
hữu trong duyên”.[196]Có hai trường hợp không thể chấp nhận: “(Nhân của) sự vật có
khả năng sinh ra quả, có khả năng sinh ra quả được gọi là duyên, nhưng khi quả chưa
được sinh ra. Vậy tại sao nó không thể được gọi là không duyên?”.[197]
Tương tự, giống như cái bình được hình thành bởi sự kết hợp các chất liệu và các
duyên khác, như: đất sét, nước, công thợ, v.v... thì nó mới đủ duyên hiện hữu, và khi
chưa thấy cái bình này, thì biết rằng đất sét, nước, v.v...là các duyên của nó. Nhưng khi
cái bình chưa có mặt, thì không thể nói rằng đất sét, nước, v.v... là không duyên. Quả,
vì thế, không thể được sanh ra từ duyên. Duyên chính đã không thể, vậy làm thế nào
duyên phụ có thể ư?[198]Vì lẽ đó, nó không thể được nói rằng:
“Quả đã hiện hữu trước hoặc không hiện hữu trước trong duyên. Vậy tại sao quả đã
không thể được gọi là duyên? Nhưng khi quả đã thật sự hiện hữu trước trong duyên rồi,
thì duyên không cần thiết”.[199]
Từ lý do này, ngài Nāgārjuna đã khắng định:
“Quả được sinh ra không phải từ duyên, cũng không phải từ không duyên, cũng không
cả hai. Vậy làm thế nào nó có thể được gọi là duyên?”.[200]
Lại nữa, “Quả, khi chưa có mặt, thì không thể bị huỷ diệt. Vậy làm thế nào sự huỷ diệt là
duyên của cái khác? Do đó, không có đan xen duyên nào trước đó”.[201]
Trên cho thấy rằng tất cả các pháp hữu vi (Saṃskṛti) đều bị huỷ diệt và thay đổi liên tục,
ngoại trừ pháp vô vi (Asaṃskṛti) không sinh cũng không diệt. Những pháp vô vi, theo
Sarvāstivādins, gồm có ba loại: ākāsa (Hư không vô-vi), Pratisāmkhyanirodha (Trạch
diệt vô-vi), Apratisāmkhyanirodha (Phi trạch diệt vô-vi).[202]Nếu cho rằng:
“Những pháp thật sự thâm thuý và rốt ráo được đức Phật dạy là vô-vi; vậy làm thế nào
chúng đã có thể vốn có sẵn trong duyên vượt trội hơn trước đó?”.[203]
Điều này cho thấy, các pháp mà có vẻ đã định rõ và không định rõ, như: sắc và vô sắc,
phiền não và không phiền não, sự và lý, v.v... khi đã thể nhập vào bản tánh của các
pháp, thì tất cả đều là Asaṃskṛti (pháp vô-vi), Alakṣaṇa (vô tướng), Śūnyatā (Không
tánh). Vì lẽ đó, không pháp nào là duyên vượt trội hơn hẳn mà chúng hiện hữu trong
pháp vô vi. Lại nữa, các pháp mà chúng không có tự tánh đều là không thật sự hiện
hữu; nếu cho rằng “từ sự có mặt của cái này, cái kia có mặt”,[204]thì không thể được.
Kệ nói:
“Quả, nói gọn, không thể được sanh ra từ nơi nhân-và-duyên; quả, nói chung, không thể
cố hữu (vốn có) trong nhân-và-duyên. Vậy làm thế nào quả đã có thể được sanh ra từ
duyên?”.[205]
Trái lại, nói rằng:
“Quả không thể hiện hữu trong duyên nhưng được sinh ra từ duyên. Nếu vậy, có phải
quả được sinh ra từ không duyên?”.[206]
Nói như thế cũng như ông nói rằng không có đất sét trong bình. Vậy có phải cái bình
đáng lý không được sinh ra từ sữa? Nếu “quả trong trường hợp này được sinh ra từ
duyên mà nó không có tự tánh, nếu duyên đã không có tự tánh, thì làm thế nào nó đã có
thể được nói rằng quả được sinh ra từ duyên?”.[207]
Lại nữa, “quả được sinh ra không phải từ duyên, cũng không phải từ không duyên. Vậy
quả không có mặt, cũng không phải là từ duyên hay từ không duyên?”.[208]
Tóm lại, quả mà được sinh ra từ duyên, không có tự tánh riêng của nó. Nếu duyên
không có tự tánh, thì pháp sẽ không có mặt. Pháp, lúc không có mặt, không thể được
gọi là duyên có khả năng sinh. Vậy quả được sinh ra không phải từ duyên, cũng không
phải từ không duyên. Nói cách khác, không có quả, cũng không có duyên và không
duyên. Ngài Nāgārjuna cốt triệt tiêu hoàn toàn những gì được cấu trúc bởi những quan
điểm sai lầm của tâm và tưởng thủ sai lầm của tất cả các pháp.
8. Śūnyatā và Ātman (ngã)_không đến không đi:
Một hành động đang xảy ra ở cùng thời gian, thì không thể được, vì nó bao gồm ba sự
kiện: đã đi qua rồi, đã chưa đi và đang đi. Điều này bởi vì:
“Hành động đã đi qua rồi thì không còn đi nữa, hành động đã chưa đi thì không thể đi,
tách khỏi cả hai hành động này, hành động đi thì không thể được”.[209]
Hành động đi thì không thể tách rời khỏi hành động đã đi rồi và hành động chưa đi; nếu
hành động đi gồm cả một nửa đi và một nửa chưa đi, nhưng hành động như thế sẽ
không thể được. Nó không thể nói:
“Khi đang đi, có hành động đang đi, tách rời khỏi hành động đang đi, thì hành động đang
đi này không thể được”.[210]
Nếu, tách rời khỏi hành động đang đi, thì hành động đi không có thể được, lúc đó nó có
thể được nói rằng trong khi (người đi) đang đi qua, thì việc này cũng giống như những
quả (cây) đang hiện hữu trong cái hộp/kết. Vậy là không đúng. Lại nữa,
“Nếu hành động đang đi có thể được, thì có hai hành động: hành động đang đi và người
đi đang đi”.[211]
Thế nhưng điều này không đúng, vì hành động đang đi thì không thể tách rời khỏi người
đi đang đi.
“Nếu, đã tách khỏi người đi đang đi, thì hành động của người không có thể được, vì
không có hành động đang đi. Vậy làm thế nào đã có thể có người đi đang đi?”.[212]Vậy
“người đi không đi, người không đi, dĩ nhiên, cũng không đi, tách rời khỏi cả hai, thì
không có người đi thứ ba”.[213]
Lại nữa, “nếu, bằng hành động đang đi, thì người đi đang đi được biết, song người đi
đang đi không thể sử dụng hành động đang đi, vì có hai hành động đang đi trong một
người đi”.[214]
Như vậy, hành động đang đi trong trường hợp này thì có thể hoặc không có thể, người
đi không thể sử dụng ba thao tác (việc đang đi, người đi và chấm dứt) ở cùng thời gian;
vì lẽ đó, hành động đang đi, người đi và chấm dứt tất cả đều không thật.
Nói chung, những tranh luận phủ định của ngài Nāgārjuna không ngoài hai vấn đề
chính: ātman (ngã) và dharma (pháp). Những chấp thủ sai lầm về ātman và dharma
cũng như tất cả tư tưởng chấp thủ sai lầm về ātman và dharma đều bị phủ định hoàn
toàn. Tương tự, biện chứng pháp phủ định có thể được áp dụng cho bất kỳ phạm trù
khác nhau nào trong những chương chính của bộ Luận này, như sau:
Sự hiện hữu của ātman và dharma là sự hiện hữu của duyên sinh; do đó, ātman không
thể hiện hữu một cách độc lập mà không có dharma, và ngược lại. những Phẩm còn lại,
để cho dễ hiểu, có lẽ được chia ra thành hai tựa đề chính theo sự phủ định với đặc tính
luận lý siêu việt luận lý: Sự không thật thể của các pháp (dharma-nairatmya) và Sự
không thật thể của chủ thể(puggala-nairatmya).
a)Sự không thật thể của các pháp (dharma-nairatmya):
Sự có mặt của một con người chính là sự có mặt của duyên sinh; vì một người là sự
nhóm họp của năm uẩn. Năm uẩn là không thật (Phẩm 4), cũng vậy sáu xứ (Phẩm 3) và
mười tám giới (Phẩm 5). Nói cách khác, sự kết hợp (Phẩm 14) của 18 giới (6 căn, 6
trần, 6 thức) là không thật và luôn thay đổi liên tục. Vậy là vô thường. Những gì bị vô
thường chi phối đều là khổ (Phẩm 12). Lại nữa, một con người là 5 uẩn đều không có
bất kỳ cái ngã thực thể nào, thì làm thế nào để cho rằng có sự diệt ngã và đoạn tận ngã
ô nhiễm? (Phẩm 6). Không có 5 uẩn, vì thế, cũng không có ngã hay linh hồn (Phẩm 9).
Không có ngã trong 5 uẩn, người tạo tác và nghiệp (Phẩm 8) chỉ là giả danh; do đó,
không có hành động và kết quả của nó (Phẩm 17). Không có hành động và kết quả của
nó, cũng không có quả nào trong quá khứ và trong hiện tại (Phẩm 11), cũng không có
Như Lai (Phẩm 22).
b) Sự không thật thể của chủ thể (puggala-nairatmya):
Bằng sự phủ định phương pháp quán chiếu vào các pháp trên nền tảng của Bát-nhã trí,
thấy rằng các pháp (Phẩm 18) trong thế giới hiện tượng đều hoàn toàn không có tự
tánh. Sự sanh khởi, trụ và diệt (Phẩm 7) là những biểu hiện của ba đặc tính của
saṃskṛti (pháp hữu vi), vì tất cả các pháp hữu vi là vô thường, ngoại trừ asaṃskṛti
(pháp vô-vi). Tưởng thủ sai lầm về tất cả các pháp đều thuộc quan điểm nhị biên, tồn tại
hoặc không tồn tại (Phẩm 15). Bất cứ khi quan điểm nhị biên sinh khởi, thì vô minh cũng
sinh khởi, từ sự sinh khởi của vô minh, saṇkhāras (các hành) sinh khởi, từ sự sinh khởi
của saṇkhāras, vijñānas (thức) sinh khởi... Như vậy kiết sử và sự giải thoát (Phẩm 16)
thảy đều được tìm thấy từ hai thái cực của quan điểm sai lầm. Hetu-pratyaya (Nhân và
quả) là qui luật của tất cả các pháp. Nó không thể được nói rằng nhân hiện hữu trước
trong quả, hoặc quả hiện hữu trước trong nhân; gỗ và lửa (Phẩm 10) cũng có thể được
hiểu một cách tương tự như thế. Hetu-pratyaya (Nhân và quả) (Phẩm 20) như đã giải
thích ở trước rồi. Thành và Hoại (Phẩm 21) đều chỉ là giả danh, không thật. Độc đạo
dẫn đến sự triệt tiêu hoặc loại bỏ mọi kiến giải hay chấp thủ tưởng điên đảo (Phẩm 23)
thảy đều là trí giác bất nhị hoặc trí Prajñā (Bát-nhã), bằng trí Bát-nhã ấy, một người có
thể thẩm thấu vào cửa ngõ của Śūnyatā (Không tánh).
9. Śūnyatā_Trung đạo:
Chân lý tương đối là sự biểu hiện của lãnh vực động: trong khi chân lý tuyệt đối, tĩnh.
Dựa vào lãnh vực động, hay chân lý tương đối, thì lãnh vực tĩnh, hay chân lý tuyệt đối
có thể được nhận ra. Nói cách khác, tuyệt đối có thể được biểu hiện trong mối liên quan
tương đối xuyên qua sự biểu hiện của năng lực sống động của ngôn ngữ năng động, đó
là để nói, khi vai trò của ngôn ngữ đại diện cho một chức năng có giá trị và sống động
thật sự của thực tại. Chính đức Phật mới thật sự có đủ khả năng ấy, Ngài đã sử dụng
phương tiện ngôn ngữ để chỉ ra nguyên lý Duyên sinh mà nó hàm tàng cả chân lý: Tục
đế và Thắng nghĩa đế. Dù Nāgārjuna phủ định tất cả phạm trù mà được cân nhắc như là
giả danh, nó cần phải hiểu một cách chính xác rằng “bát bất” của ngài không những chỉ
triệt tiêu tưởng thủ sai lầm về ngã và pháp, mà còn hình thành thật tại tương đối trong
thế giới hiện tượng. Vì đặc tính chân thật của tất cả các pháp thì không ngoài mối liên
quan tương đối, mà nó chính là thực tại chân thật của duyên sinh, và cũng được gọi là
đặc tính chân thật rốt ráo của trí Bát-nhã. Vì lẽ đó, ngài Nāgārjuna tuyên bố:
“Những ai không biết sự phân biệt giữa hai chân lý, thì không thể biết được bản chất
thâm thuý của giáo pháp đức Phật”.[215]
Như vậy, thực tại chân thật của duyên sinh_dù nó chưa có thể diễn đạt trong thế giới
hiện tượng_cũng có thể được nhận ra một cách trực tiếp trong mối liên quan tương đối
xuyên qua năng lực sống động của ngôn ngữ năng động Nāgārjuna khẳng định: “không
dựa vào chân lý tương đối, thì chân lý tuyệt đối không thể được nhận ra”.[216]Thế
nhưng, theo ngài Nāgārjuna, “sự cường điệu của ngôn ngữ bị huỷ diệt trong śūnyatā”.
(prapancas tu śūnyatāyaṃ nirudhyate // 18_5d) nhưng “không có śūnyatā này thì không
có gì được hình thành” (sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate // 24_14cd).
Vậy, thực tại chân thật của duyên sinh phải thể nhập vào śūnyatā; śūnyatā hoặc thực tại
siêu việt của các pháp chính là Trung đạo. Từ quan điểm này, duyên sinh chính nó phải
bị huỷ diệt; cũng như nhờ có qui luật vô thường, mà các pháp đi vào sự hiện hữu;
không có nó, không có gì có khả năng hiện hữu. Khi duyên sinh huỷ diệt chính nó, thật
tại siêu việt sẽ được nhận ra, đó là để nói, thực tại siêu việt của tất cả các pháp thì
không có gì nhưng chính là Trung đạo; nhờ có Trung đạo, mà Niết-bàn mới có thể được
đạt đến, đó là để nói rằng đối với một người khát khao để vượt lên trên hoặc thăng hoa
từ trạng thái này đến trạng thái khác, từ cấp độ thấp nhất đến cao nhất.
Trung đạo là phương tiện ngôn ngữ duy nhất được đức Phật dạy xuyên qua ngôn ngữ
đó mà một người có thể nhận ra thực tại chân thật của duyên sinh như trí giác bất nhị;
trí giác bất nhị chính là trí Bát-nhã. Điều này ngài Nāgārjuna đã phát biểu:
“Chúng ta công bố rằng bất kỳ pháp nào do duyên sinh thì đó là śūnyatā. Nó là giả danh
(sự cẩu trúc của tư tưởng) mà nó cũng chính là Trung đạo”.[217]
Trung đạo cũng được thể hiện rõ trong đoạn văn sau, chúng ta đọc:
“Chân lý tuyệt đối trong bản chất của nó và đặc tính thì luôn thuộc nội tại, dù đức Phật
có tồn tại hay không tồn tại, được gọi là thường. Chân lý tương đối là không thật, và tất
cả đều đi vào không tánh, được gọi là vô. Như Lai đã nói duyên sinh là thường hoặc vô
thường, cốt để tất cả chúng sanh nhận thức rằng duyên sinh thì cũng không phải
thường cũng không phải vô thường. Đây được gọi là Trung đạo”.[218]
Trong một đoạn văn khác, Trung đạo cũng được mô tả như vầy:
“Hiện hữu không hiện hữu là chân lý tương đối; sự sai lầm của không sai lầm được gọi
là sự đa dạng của sự hợp nhất. Không hiện hữu hiện hữu là chân lý tuyệt đối; sự không
sai lầm của sự sai lầm được gọi là sự hợp nhất của sự đa dạng. Sự hợp nhất của sự đa
dạng thì không hợp nhất; sự đa dạng của sự hợp nhất thì không đa dạng. Nó cũng
không hợp nhất, cũng không đồng nhất, cũng không da dạng, cũng không khác biệt,
cũng không đa dạng; đây chính là Trung đạo”.[219]
9. Śūnyatā_lối vào giải thoát:
Trung-quán-luận, cả ba nhân tố chính này không thể thiếu một đối với một vị Bồ-tát
chân chánh, là lập trường quan điểm của duyên sinh. Vì:
“Bồ-tát thấy và quán chiếu vào tất cả các pháp được sinh ra từ bốn duyên, nhưng không
chấp thủ đến chúng, vì chúng là đặc tính quyết định”.[220]
Lại nữa, Bồ-tát, khi ngồi nơi đạo tràng giác ngộ, thấy và quán chiếu vào 12 chi phần
nhân duyên như không gian không có thể bị huỷ diệt.[221]Nhấn mạnh đến 12 chi phần
nhân duyên, Luận nói:
“Nếu một người chỉ quán chiếu sự không hiện hữu rốt ráo, vị ấy sẽ chấp thủ đến hư vô;
nếu một người chỉ quán chiếu sự hiện hữu rốt ráo, vị ấy sẽ chấp thủ đến vô thường. Loại
trừ hai thái cực này hay những chấp thủ này, vì lẽ đó, đức Phật dạy rằng mười hai chi
phần nhân duyên là śūnyatā... Vượt lên trên những thái cực này, giả danh là trung đạo;
do đó, đức Phật dạy mười hai chi phần nhân duyên”.[222]
Điều này cho thấy rằng chấp thủ sự hiện hữu và không hiện hữu rốt ráo phải được triệt
tiêu khi ứng dụng bát bất của Trung Luận cho bốn cấp độ trung đạo. Chúng là: a) sự
hiện hữu được xem như chân lý thế gian, trong khi đó sự không hiện hữu như chân lý
siêu thế; b) „sự hiện hữu và không hiện hữu‟ được xem như chân lý thế gian, trong khi
đó „cũng không hiện hữu cũng không không hiện hữu‟ chân lý siêu thế; c) quán xét a) và
b) được cân nhắc như chân lý thế gian, trong khi đó phủ định cả hai a) và b) như chân lý
siêu thế; và d) phủ định c) được cân nhắc như chân lý thế gian, trong khi đó phủ định
của phủ định c) là chân lý siêu việt. Ở cấp độ thứ tư là đặc thù vì đây là sự phủ định của
phủ định, hay nói đúng hơn, đây chính là sự-khẳng-định-được-thanh-lọc-xuyên-qua-
phủ-định như là biện chứng pháp rốt ráo nhất của Trung quán. Nhờ sự quán chiếu như
thế, Bát-nhã có thể được thẩm thấu và nhận ra hoàn toàn. Nên biết rằng một vị Bồ-tát
chân chánh với trí tuệ Bát-nhã của mình phải là những vị từ đệ bát Bất động địa trở lên
đệ thập Pháp vân địa trong Thập địa.
Đây là cấp độ cao nhất của Đại thừa Phật giáo, trong đó bản tánh của vô minh và của
Bát-nhã cũng không phải khác nhau cũng không phải giống nhau, cả hai đều đồng nhất
trong cùng đặc tính rốt ráo của các pháp trên cơ sở của trí Bát-nhã. “Thật tại rốt ráo,
theo Candrakīrti (Nguyệt Xứng), có thể được nhận ra duy nhất trong trực giác bí
mật”.[223]Cùng ý tướng như thế, Luận nói:
“Bản chất rốt ráo của vô minh là Bát-nhã. Chấp thủ đến đặc tính của Bát-nhã là vô
minh”. Do đó, “bản chất rốt ráo của vô minh là sự thanh tịnh rốt ráo như hư không,
không sinh không diệt”.[224]
Tương tợ ý này, ngài Nāgārjuna phát biểu: “Saṃsāra (luân hồi) thì không khác với
nirvāṇa (Niết-bàn), và nirvāṇa thì không khác nhau với saṃsāra”.[225]
Như thế trí Bát-nhã thấy thực tại chơn thật của các pháp cũng có nghĩa là thấy sự sanh
khởi và sự đoạn diệt của 12 chi phần nhân duyên, và Tứ đế. Trong mười hai chi phần
nhân duyên, từ vô minh đến già chết là sự sinh khởi, và từ già chết trở lui vô minh là
đoạn diệt. Trong Tứ đế, Khổ và Nguyên nhân của khổ là sự sinh khởi, và sự Diệt khổ và
con Đường dẫn tới sự diệt khổ là đoạn diệt. Vì lẽ đó, ngài Nāgārjuna nói:
“Đức Phật dạy rằng những ai những ai thật sự thấy được qui luật của duyên sinh, thì có
thế thấy được Phật cũng như Khổ, Nguyên nhân của nó, sự Diệt khổ và con Đường dẫn
đến sự giác ngộ”.[226]
Ngài Nāgārjuna trong Trung Luận của mình đã xem xét và phản biện những quan điểm
sai lầm xuyên suốt 27 chương bằng biện chứng pháp phủ định rốt ráo, nhưng Ngài
không thế phủ định hoàn toàn những gì đức Phật đã dạy trong những Phẩm cuối như
Phẩm Tứ đế, Niết-bàn, và Thập Nhị Nhân Duyên. Nói khác đi, Pratītya-samutpāda
(duyên sinh), śūnyatā và Trung đạo thì thể tánh thảy đều bình đẳng. Chúng ta đọc:
“Tất cả các pháp làm hưng phấn nơi vị ấy; (cũng vậy) đối với những ai hưng phấn với
śūnyatā này”. (Prabhavati ca śūnyateyaṃ yasya prabhavanti tasya sarvarthaḥ).
“Không có gì hưng phấn ở nơi vị ấy; (cũng vậy) đối với những ai không hưng phấn với
śūnyatā này”. (prabhavati Nāgārjuna tasya kimcin Nāgārjuna prabhavati śūnyatā
yasya).[227]
Lời bình của ngài Candrakīrti trên bài kệ này thì tương tự như đã trình bày trong Phẩm
24 của Trung Luận. Theo điều này Candrakīrti phát biểu:
“Con cúi đầu đảnh lễ đức Phật, bậc Vô Thượng Sư, Ngài đã dạy śūnyatā (không
tánh),pratītyasamutpāda (duyên sinh) và (Madh-marga)Trung đạo như tương
đồng”.[228]
Tóm lại, bằng phương tiện quán chiếu về Trung-quán-luận, một Bồ-tát chân chánh nhận
ra rằng không tánh là duyên sinh và cũng là trung đạo. Nói khác đi, thực tại chân thật
của duyên sinh trong ý nghĩa tôn giáo rốt ráo nhất của nó là trung đạo thật tướng,
śūnyatā, nirvāṇa, một chứng thực chẳng mấy ngẫu nhiên trong thế giới hiện tượng hoặc
mối liên quan tương đối thì không có thể đạt được. Dĩ nhiên điều này phải được hiểu
như nền tảng của trí Bát-nhã xuyên qua sự quán chiếu vào bản tánh nội tại của các
pháp, với sự vắng mặt rốt ráo những ý niệm chấp thủ. Vậy giải thoát đối với một Bồ-tát
chân chánh có thể đạt được trong cuộc sống hiện tại.
Nhìn chung, thật đúng như trước đây cả hai ngài Huyền Trang và Nghĩa Tịnh, đều đã
hết lòng ca ngợi rằng „Long Thọ là một trong bốn mặt trời ở Ấn Độ‟; hoặc „trong một thời
đại, chỉ có một và chỉ một nhân vật quan trọng xuất hiện mà thôi, chứ không có hai‟.
Thậm chí P.T. Raju, một đại học giả của Ấn giáo, trong tác phẩm Idealistic Thought of
India, cũng đã ca tụng rằng „Long Thọ là một biện chứng gia, có một không hai trên thế
giới‟. Như thế, không ngoa để xưng dương và tán thán rằng ngài “Long Thọ là đức đệ
nhị Thích-ca”.
Đầu thế kỷ 20, Mūlamadhyamaka-kārikā với 400 kệ tụng bằng Saṅskrit được Kenneht
K. Inada dịch sang Anh ngữ và cho xuất bản vào năm 1993. Đây là một sự may mắn
trong lãnh vực văn chương Saṅskrit của Phật giáo nói riêng và thế giới nói chung.
--------------------
[179]“Bất năng chánh quán không, độn căn tắc tự hại, như bất thiện chú thuật, bất thiện
tróc độc xà”. HT. Thiện Siêu, Trung Luận Kệ (TLk)., 24_11, tr. 374. Vināśyati durdṛṣṭā
śūnyatā mandamedhasaṃ/ sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣpra.prasādhitā// Inana.
K.K., Mūlamadhyamakakārikā, MK. 24_11, tr. 146.
[180]“Năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận, khể thủ lễ chư Phật, chư
thuyết trung đệ nhất”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_11, tr. 11. “Yaḥ pratītyasamutpādaṃ
prapañcopasamaṃ śivaṃ/ Inana. K.K. tr. 38.
[181]“Bất sanh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn, bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc
bất xuất.” HT. Thiện Siêu, TLk., tr. 11. anirodharmanutpādamanucchedamaśāśvataṃ/
anekārthamanānārthamanāgamamanir-gamaṃ// Inana.KK. tr. 38.
[182]“Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh, diệc
thị trung đạo nghĩa”. HT. Thiện Siêu, TLk., tr. 375.
[183]Xem Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, tr. 461.
[184]Xem Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism, tr. 124-8.
[185]Xem Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, tr. 401.
[186]Sđd., tr. 402.
[187]Sđd., tr. 401.
[188]Sđd., tr. 403.
[189]Nāgārjuna, Vigrahavyāvartanī_The Dialectical Method, tr. 96-7.
[190]“Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành, nhược vô không nghĩa cố, nhất
thiết pháp bất thành”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_14, tr. 273. sarvaṃ ca yujyate tasya
śūnyatā yasya yujyate / sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate // Inada,
K.K., tr. 147.
[191]Murti, T.R.V., tr. 124.
[192]“Chư pháp bất tự sanh, diệc bất tùng tha sanh, bất cọng bất vô nhân, thị cố tri vô
sanh”. HT. Thiện Siêu, TLk., 1_3. na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpyahetutaḥ/
utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kvacana ke cana// Inada, KK., MK., 1_1, tr. 39.
[193]Theo lời bình của Kumārajīva cho thấy rằng có 2 sự kiện: a) tự tánh của sự vật
trong trường hợp không đầy đủ hay thiếu duyên thì không có khả năng sinh. Nếu, một
vật được sinh ra từ chính nó, thì vật này có hai tánh riêng biệt: chủ thể và đối tượng.
Nếu tự tánh của sự vật, khi chưa có nhân, thì có khả năng sinh, thì sự kiện này mắc
phải hai lỗi: không nhân và không duyên; vì cùng trường hợp sẽ có thể lập lại mãi mãi
như thế và như thế. b) Từ tự tánh hiện hữu của sự vật, thì tự tánh khác không thể hiện
hữu. Nhưng nếu tự tánh của vật này đã hiện hữu trước, thì tự tánh của sự vật khác
cũng có thể hiện hữu. Nếu tự tánh này không hiện hữu, thì tự tánh kia cũng không thể
hiện hữu. Vậy là mắc phải hai lỗi: tự tánh được sinh ra từ chính nó và từ cái khác. Do
đó, không đúng để nói rằng tất cả các pháp có thể hiện hữu mà không có nhân, và
không có nhân thì quả của nó cũng có thể hiện hữu. Nếu có quả mà không có nhân, thì
những việc làm như là bố thí, giữ giới,... phải bị đoạ vào địa ngục. Nếu không có nhân,
thì tạo thập ác hoặc tạo ngũ nghịch tội đều được sinh lên cõi trời. ĐC 30_1564, tr. 2b.
[194]“Như chư pháp tự tánh, bất tại ư duyên trung, di vô tự tánh cố, tha tánh cũng phục
vô”. ĐC 30_1564, 1_2, tr. 2b. HT. Thiện Siêu, TLk., 1_4, tr. 328.
[195]“Nhân duyên, thứ đệ duyên, duyên duyên tăng thượng duyên, tứ duyên sanh các
pháp, cánh vô đệ ngũ duyên”. ĐC 30_1564, 1_3, tr. 2b. HT. Thiện Siêu, TLk., 1_4, tr.
328. catvāraḥ pratyayā hetuścālambanamanantaraṃ / tathaivādhipateyaṃ ca pratyayo
nāsti pañcamaḥ // Inada, KK., tr. 39.
[196]“Quả vi tùng duyên sanh, vi tùng phi duyên sanh, thị duyên vi hữu quả, thị duyên vi
vô quả”. ĐC. 30_1564, 1_4, tr. 2c.
[197]“Nhân thị pháp sanh quả, thị pháp danh vi duyên, nhược thị quả vị sanh, hà bất
danh phi duyên”. Sđd., 1_5, tr.2c.
[198]Sđd., tr. 2c.
[199]Sđd., MK. 1_6, tr. 2c.
[200]Sđd., MK. 1_7, tr. 2c.
[201]Sđd., MK. 1_8, tr. 2c.
[202]Xem Poussin, L. de La Vallee: Abhidharmakośabhāsyaṃ, Vol. 1, tr. 59-60.
[203]Xem ĐC 30_1564, MK. 1_9, tr. 3a.
[204]Sđd., MK. 1_10, tr. 3b.
[205]Sđd., MK. 1_11, tr. 3b.
[206]Sđd., MK. 1_12, tr. 3b.
[207]Sđd., MK. 1_13, tr. 3b.
[208]Sđd., MK. 1_14, tr. 3b.
[209]“Dĩ khứ vô hữu khứ, vị khứ diệc vô khứ, ly dĩ khứ vị khứ, khứ thời diệc vô khứ”.
HT. Thiện Siêu, TLk., 2_1, tr. 329. gataṃ na gamyate tāvadagataṃ naiva gamyate /
gatāgatavinirmuktaṃ gamyamānaṃ na gamyate // Inada, KK., tr. 44.
[210]“Động xứ tắc hữu khứ, thử trung hữu khứ thời, phi dĩ khứ vị khứ, thị cố khứ thời
khứ”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_2, tr. 329. gamyamānasya gamanaṃ kathaṃ
nāmopapatsyate / gamyamānaṃ hy agamanaṃ yadā naivopapadyate // Inada, KK.,
MK., 2_3, tr. 44.
[211]“Nhược khứ thời hữu khứ, tắc hữu nhị chủng khứ, nhất vị vi khứ thời, nhị vị khứ
thời khứ”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_5, tr. 330. gamyamānasya gamane prasaktaṃ
gamanadvayaṃ / yena tadgamyamānaṃ ca yaccātra gamanaṃ punaḥ // Inada, KK,
MK., 2_5, tr. 45.
[212]“Nhược ly ư khứ giả, khứ pháp bất khả đắc, dĩ vô khứ pháp cố, hà đắc hữu khứ
giả”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_7, tr. 330. gatāram cettiraskṛtya gamanaṃ nopapadyate /
gamane ‟sati gantātha kuta eva bhaviṣyati // Inada, KK., 2_7, tr. 46.
[213]“Khứ giả tắc bất khứ, bất khứ giả bất khứ, ly khứ bất khứ giả, vô đệ tam khứ giả”.
HT. Thiện Siêu, TLk., 2_8, tr. 330. gantā na gacchati tāvadagantā naiva gacchati / anyo
ganturagantuśca kastṛtīyo hi gacchati // Inada, KK., 2_8, tr. 46.
[214]“Nhân khứ tri pháp giả, bất năng dụng dị khứ, ư nhất khứ giả trung, bất đắc nhị
khứ cố”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_23, tr. 332. gatyā yayocyate gantā tato‟nyāṃ sa na
gacchati / gatī dve nopapadyete yasmādeke pragacchati // Inada, KK., MK., 2_13, tr. 49.
[215]“Nhược nhân bất năng tri, phân biệt ư nhị đế, tắc ư thâm Phật pháp, bất tri chơn
thật nghĩa”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_9, tr. 374. ye ‟nayorna vijñānanti vibhāgaṃ
satyayordvayoḥ / te tattvaṃ na vijñānanti gambhīraṃ buddhaśāsane // Inada, KK., MK.,
24_9, tr. 146.
[216]“Nhược bất y tục đế, bất đắc đệ nhất nghĩa, bất đắc đệ nhất nghĩa, tắc bất đắc
Niết-bàn”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_10, tr. 374. vyavahāramanāśritya paramārtho na
deśyate / paramārthamanāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate //Inada, KK., MK., 24_10, tr.
146.
[217]“Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh, diệc
thị trung đạo nghĩa”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_18, tr. 375. yaḥ pratītyasamutpādaḥ
śūnyataṃ tāṃ pracakṣmahe / sā prajñāptirupādāya pratipatsaiva madhyamā // Inada,
KK. MK., 24_18.
[218]ĐC 41_1824, tr. 42c.
[219]Sđd.
[220]ĐC. 25_1509, 297a.
[221]Sđd.
[222]ĐC. 30_1564, tr. 1b.
[223]Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, tr. 62-3.
[224]ĐC. 25_1509, tr. 622a.
[225]“Niết-bàn dự thế gian, vô hữu thiểu phân biệt, thế gian dự Niết-bàn, diệc vô thiểu
phân biệt”. HT. Thiện Siêu, TLk., 25_19, tr. 380. na saṃsārasya nirvāṇātkiṃ cidasti
viśeṣanaṃ / na nirvāṇasya saṃsārātkiṃ cidasti viśeṣaṇaṃ // inada, KK. MK. 25_ 19, tr.
158.
[226]“Thị cố kinh trung thuyết, nhược kiến nhân duyên pháp, tắc vi năng kiến Phật, kiến
khổ, tập, diệt, đạo”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_40, tr. 378. yaḥ pratītyasamutpādaṃ
paśyatīdaṃ sa paśyati / sarvakleśaprahāṇaṃ ca yadyaśūnyaṃ na vidyate // Inada, KK.,
MK., 24_40, tr. 152.
[227]Virgrahavyāvartanī, LXX, tr. 137.
[228]Sđd., tr. 138.
 CHƯƠNG XII
Madhyãnta-vibhãga (Biện Trung , Biện Luận)

1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Sau thời kỳ xiển dương chánh pháp của nhị vị Tổ sư Aśvaghoṣa (Mã Minh) và
Nāgārjuna (Long Thọ) là thời kỳ tượng pháp mà giáo nghĩa thâm áo của Như Lai đã
được Āsaṅga (Vô Trước_310-390) và Vasubandhu (Thế Thân_320-400) phát triển cùng
tột đến cực điểm của nó trong nền văn chương Saṅskrit Phật giáo. Thế nhưng, theo
truyền thuyết, Maitreya Bodhisattva (Bồ-tát Di-lặc) được cân nhắc như là vị Sơ Tổ của
tông Duy thức, còn Āsaṅga và Vasubandhu chỉ là những người kế thừa. Āsaṅga và
Vasubandhu, một mặt dựa vào hai kinh nền tảng của Duy thức: Sandhinirmocana (Giải
Thâm Mật), Laṅkāvatāra (Lăng-già),[229]mặt khác đã sử dụng những bộ luận, như:
Mahāyāna-śūtralaṅkāra (Đại thừa Lăng-già) Madhyānta-vibhāga (Biện Trung Biên) cũng
như Yogācāra-bhūmi (Du-già Sư Địa) do Bồ-tát Maitreya đã thuyết, cùng kết hợp với
những tác phẩm vốn có của mình, đã đưa trường phái này đến cực điểm của nó trong
suốt thời sinh tiền của họ. „Yogācāra‟là một thuật ngữ được Āsaṅga mệnh danh; trong
khi đó „Vijñānavāda‟là một thuật ngữ khác được Vasubandhu đặt tên.[230]Yogācāra
(Du-già) thiên trọng nhiều đến vấn đề thực hành; trong khi đó phái Vijñānavāda (Duy
thức) nhấn mạnh đến những đặc trưng siêu hình thuộc về những lãnh vực tâm lý và tâm
lý triết học của Phật giáo. Āsaṅga (Vô Trước), với pháp bảo đã sẵn có, với sự lãnh hội
tư tưởng của ngài Maitreya (Di-lặc) và với khả năng siêu phàm vốn có của mình cùng
với sự đóng góp của thiên tài vô tiền khoáng hậu, vĩ đại và chói sáng của người sư đệ:
Vasubandhu (Thế Thân), cả hai anh em đã gióng lên những pháp âm vi diệu của đại
pháp, đã rống lên tiếng rống hùng hồn của sư tử pháp, hàng phục ngoại đạo, thắp đèn
chánh pháp, rưới nước cam lồ, nhiếp hoá quần mê, đồng lên Phật địa, cùng về bảo
sở... Kể từ đây Phật giáo lại chuyển mình sang một thời đại mới, một kỷ nguyên mới
chói sáng nhất trong lịch sử Phật giáo Đại thừa.
Hầu hết trong tất cả bộ luận, lập trường quan điểm của ngài Vasubandhu luôn tập trung
chung quanh vấn đề con người và thế giới; hoặc nhân sinh quan và vũ trụ quan, nhưng
nhấn mạnh đến khunyh hướng tri thức luận và phương thức tu tập quán chiếu vào ngã
và pháp. Đối với duy thức, theo hệ thống lớn của Phật giáo, nó thuộc về phái Pháp
tướng Duy thức học, hay Pháp tướng tông. Những yếu tố chính liên quan đến duy thức
thường thấy xuất hiện trong những bộ luận của đại thừa là Ātman (ngã) và Dharma
(pháp), Kleśāvaraṇa (phiền não chướng) và Jñeyavaraṇa (sở tri chướng), aṣṭa-vijñāna
(tám thức) và catur-jñāna (tứ trí) v.v... thảy đều dựa vào nghĩa lý tri-svabhāva (tam tánh)
để triển khai. Nhưng trí để nhận rõ tam tánh này là Căn bản trí và Hậu đắc trí xuyên qua
năng lực thiền-định kiên cố, và cốt lõi cùng tột là nhấn mạnh và quy về „duy thức tánh‟.
Vijñāna là một chủ đề vô cùng quan trọng và rất sống động đối với những Học giả, Triết
gia và Tâm lý gia, v.v... Phật giáo hoặc không Phật giáo trong cánh đồng tâm lý triết học
Phật giáo. Nó trình bày vô số lãnh vực đặc thù của thế giới hữu vi (hoặc cảnh giới thế
gian) của hàng phàm phu và thế giới vô vi (hoặc siêu thế gian) của bậc Thánh. Thế
nhưng, trường phái Duy thức ở Ấn Độ, một mặt vì nó thuộc lãnh vực tâm lý quá siêu
hình, cho nên nó khó duy trì và tồn tại lâu dài; mặt khác “vì nó không chủ trương giáo lý
Đại thừa chính thống rằng Phật tánh vốn sẵn có trong tất cả loài hữu tình, và nó không
hợp nhất giữa hiện tượng với siêu hiện tượng”[231]; do đó ở Trung Hoa, nó bị các
trường phái Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền và Tịnh Độ chỉ trích gay gắt, vì thế nó suy
tàn tại nước này, và mãi đến đầu thế kỷ thứ 20, Thành Duy Thức Thuật Ký của ngài
Khuy Cơ, bị mất ở Trung Hoa, được một vị cư sĩ Ou-yang Chien đem từ Nhật Bản đến
Trung Hoa vào năm 1901.
Nguồn gốc của Duy thức tông đã được hình thành ở Ấn Độ, sau đó được truyền bá
sang Trung Hoa với bộ Mahāyānasamparigraha (Luận Nhiếp Đại Thừa) do ngài Āsaṅga
trước tác, như là giáo lý nền tảng của nó.[232]Chói sáng nhất của Duy Thức tông tại Ấn
Độ là do ngài Vasubandhu (Thế Thân) chủ trương với sự trước tác, chú giải và biên
soạn 56 tác phẩm.[233]Vì thế cho nên, giáo trình này có lẽ khỏi phải nhắc lại, mà chỉ
giới thiệu đến một trong những bộ luận nổi tiếng và rất quan trọng của duy thức do ngài
Maitreya Bodhisattva đã thuyết: Madhyānta-vibhāga (Luận Biện Trung Biên).
Madhyānta-vibhāga, nếu so với những bộ luận quan trọng của ngài Vasubandhu, như
Vimśatikā (Duy Thức Nhị Thập Tụng), Trimtika (Luận Duy Thức Tam Thập Tụng),
Buddhatā (Luận Phật Tánh), Nirvāṇa-śāstra (Luận Niết-bàn), v.v... thì nó là một bộ luận
được cổ nhất, mà đặc biệt có dấu tích lịch sử liên quan đến vị sáng lập ra Duy thức
tông, Maitreya Bodhisattva (Di-lặc Bồ-tát). Dù vẫn biết nghĩa lý duy thức đã được
Aśvaghoṣa xiển dương trong Mahāyānaśraddhotpādaśāstra (Luận Đại Thừa Khởi Tín),
và đặc biệt nó cũng đã được đức Như Lai đã dạy trước đó trong Sandhinirmocana-sūtra
(Kinh Giải Thâm Mật) và Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già).
Đối với Madhyānta-vibhāga, nó gồm có 3 bản dịch và may mắn là bản Saṅskrit cũng
đang hiện còn. Bản thứ nhất với tựa đề Madhyānta-vibhāga-kārikā (Biện Trung Biện
Luận Tụng_cũng được gọi là Biện Trung Biên Tụng, Trung Biên Phân Biệt
Tụng, hayTrung Biên Tụng) do Maitreya Bodhisattva (Di-lặc Bồ-tát) thuyết, 1 quyển, đời
Đường, ngài Huyền Tráng dịch, ĐC 31_1601. Bản thứ hai với tựa đề Madhyānta-
vibhāga-ṭīkā (Biện Trung Biên Luận_hayLy Tích Ảnh Trung Luận) do ngài Vasubandhu
tạo, ngài Huyền Tráng dịch, 3 quyển, ĐC 31_1600. Bản thứ ba với tựa đề Trung Biên
Phân Biệt Luậndo ngài Vasubandhu tạo, ngài Paramārtha (Chân Đế) dịch, 2 quyển, ĐC
31_1599. Cũng có một bản khác do ngài Khuy Cơ soạn với tựa đề Biện Trung Biên
Luận Thuật Ký_hay Biện Trung Biên Luận Sớ), 3 quyển, ĐC 44_1835. Ngoài ra, còn có
một bộ luận khác cùng tựa đề với bản thứ nhấtMadhyānta-vibhāga-kārikādo ngài
Sthiramati (An Huệ) bàn về lời bình của ngài Vasubandhu, nhưng hiện chỉ có trong bản
của Tây Tạng, chứ không có bản Hoa ngữ.
Trong những bản dịch này, bản thứ nhất là bản gốc do Maitreya Bodhisattva (Di-lặc Bồ-
tát) thuyết, nhưng bản thứ hai của ngài Vasubandhu cũng không kém phần quan
trọng_cả hai bản dịch này đều có 7 phẩm với nội dung và tựa đề na ná như nhau. Do
đó, đáng chú ý là bản dịch thứ hai; vì nội dung của nó chính là những lời dạy của
Maitreya Bodhisattva và càng đặc biệt hơn nữa là bộ luận này có kèm theo lời bình
cũng như kiến giải sở ngộ của ngài Vasubandhu (Thế Thân). Kết hợp những giá trị về
phương diện lịch sử và nội dung chuyên tải và thiên trọng về nghĩa lý duy thức, cùng với
sự đóng góp công tâm lớn lao và trí tuệ siêu việt của Bồ-tát Thế Thân; vì những lý do
này, trong những bản dịch vừa nêu trên, bản dịch thứ hai được xem như quan trọng
nhất mang tính kế thừa và sáng tạo sẽ được trình bày như dưới đây.
5.Khái lược về Nội dung:
Trong lịch sử văn chương Saṅskrit của Phật giáo, ngoài hai vị Tổ trứ danh Aśvaghoṣa
(Mã Minh) và Nāgārjuna (Long Thọ) với hai tác phẩm Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán)
và Mādhyamika (Trung Quán Luận) nổi tiếng như đã nói ở trước, còn có rất nhiều vần
thơ, kệ tụng và thậm chí cả văn xuôi Saṅskrit thuần tuý của trường phái Pháp Tướng
Tông. Có rất nhiều tác phẩm của ngài Maitreya, Āsaṅga và Vasubandhu, họ là những
danh nhân nổi tiếng, những tâm lý gia tinh thông siêu việt, những nhân vật lịch sử chói
sáng trên thế giới và cũng là những vị được cân nhắc như bậc Tổ chói sáng nhất của cả
Pháp Tướng Tông và Du-già Tông trong lãnh vực tâm lý, tâm lý triết học và thực nghiệm
tâm linh của Phật giáo Đại thừa. Một trong những tác phẩm quan trọng và nổi tiếng của
ngài Vasubandhu (Thế Thân)là Madhyānta-vibhāga-śāstra (Biện Trung Biên Luận).
Bằng những bài kệ có kèm theo những dòng văn xuôi như là quan điểm và tư tưởng
của ngài Vasubandhu, nó sẽ giúp chúng ta rất nhiều trong việc nghiên tầm về cốt lõi và
nội dung chính cùng với phương thức đối trị và đoạn tận chướng; đây chính là mục tiêu
để hướng đến Phật quả.
Giống như trong Mādhyamika-śāstra (Luận Trung Quán), trước khi trình bày lập trường
quan điểm, kiến giải và sở ngộ của mình, ngài Nāgārjuna (Long Thọ) đã cúi đầu đảnh lễ
đức Thế Tôn đã dạy giáo lý duyên sinh mà nhờ đó Nāgārjuna đã tác bộ luận ấy. Tương
tự, trước khi trình bày quan điểm của mình trong Madhyānta-vibhāga-ṭīkā (Biện Trung
Biên LuậnTụng) luận này, ngài Vasubandhu cũng đã đê đầu đảnh lễ ngài Maitreya, bậc
Thầy thông tuệ và khả kính đã thuyết bộ luận Madhyānta-vibhāga-kārikā (Biện Trung
Biên Luận Kệ) này, mà nó gồm những kệ tụng thuần tuý, chứ không có văn xuôi.
Toàn bộ Madhyānta-vibhāga-ṭīkā (Biện Trung Biên Luận Tụng) được chia ra 3 quyển và
7 Phẩm. Song bài này chỉ phiên dịch toàn bộ phẩm thứ nhất của Luận, còn những phẩm
còn lại, nội dung sẽ được tóm tắt những ý chính khái quát và cốt lõi quan trọng mà thôi.
Trong Phẩm thứ nhất “Biện Tướng”, giống như ngài Nāgārjuna trước khi tạo
Madhyamika śāstra đã cúi đầu đảnh lễ đức Phật, bậc Đạo Sư chói sáng trong tất cả bậc
đạo sư, đã dạy giáo lý Pratītayasamutpāda (duyên sinh); cũng vậy, ngài Vasubandhu đã
“cúi đầu đảnh lễ bậc Thiện Thệ, đảnh lễ bậc Thầy khả kính đã tạo nên bộ Luận này và
Ngài chính là bậc Thầy đã giáo huấn chúng ta (trên phương diện tâm linh và phương
thức thực nghiệm tu chứng), vậy chúng ta cần phải nên minh giải rõ nghĩa lý của nó”.
Trước hết là vấn đề an lập cái Thể của Luận. Kệ tụng nói:
“Chỉ do tướng gây chướng ngại (Tánh) viên thành, ở đây cần nên tu tập các phần vị để
đối trị, thì mới có thể chứng đắc được quả vị vô thượng thừa”.[234]
Luận nói rằng Luận này chỉ trình bày về bảy nghĩa như vầy: 1) tướng; 2) chướng; 3)
chơn thật; 4) tu đối trị; 5) ở đây tức tu phần vị; 6) đắc quả; và 7) vô thượng thừa. Nay
đối trong luận này trước hết biện giải về Tướng của nó. Tụng nói:
“Hư vọng phân biệt hữu,
Ư thử nhị đô vô,
Thử trung duy hữu không,
Ư bỉ diệc hữu thử”.(1)[235]
Luận nói: “Hư vọng phân biệt hữu” ấy nghĩa là có sự phân biệt: năng thủ và sở thủ. Cả
hai năng thủ và sở thủ thảy đều không, nghĩa là tức nơi sự phân biệt hư vọng này, vĩnh
viễn không có hai tánh: năng thủ và sở thủ. “Thử trung duy hữu không” ấy có nghĩa là
trong parikalpita (sự hư vọng phân biệt_biến kế sở chấp) chỉ có tánh không mới có thể
xa lìa cả năng thủ và sở thủ. “Ư bỉ diệc hữu thử” ấy có nghĩa là nơi nhị biên (năng thủ và
sở thủ) kia ở trong không tánh, cũng chỉ có sự phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) này.
Nếu sự phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) này chẳng phải có, là do vì quán cái kia là
không; ngoài cái chẳng phải không, phải như thật biết là có. Nếu như vậy thời có khả
năng không bị điên đảo, mà hiển bày rõ cái không tướng. Tụng lại nói:
“Cố thuyết nhất thiết pháp,
Phi không phi bất không,
Hữu vô cập hữu cố,
Thị tắc khế trung đạo”. (2)[236]
Luận nói: “nhất thiết pháp” có nghĩa là các pháp hữu vi và vô vi. Phân biệt hư vọng (biến
kế sở chấp) gọi là hữu vi. Nhị thủ (năng thủ và sở thủ) thảy đều bị triệt tiêu trong “Không
tánh” gọi là vô-vi. Nương vào cái lý trước đó, cho nên nói rằng tất cả các pháp này đều
chẳng phải không cũng chẳng phải không phải không. Do tánh có phân biệt hư vọng về
không, cho nên nói “phi không” (chẳng phải không). Do không có cái tánh năng thủ và
sở thủ, cho nên nói “phi bất không” (chẳng phải không phải không). Nói „có‟ ấy có nghĩa
là có sự phân biệt hư vọng của không tánh; còn nói „không‟ ấy có nghĩa là không có hai
tánh năng thủ và sở thủ. Lại nữa nói „có‟ ấy có nghĩa là trong sự phân biệt hư vọng (biến
kế sở chấp) có Śūnyatā (Tánh không); và vì trong Śūnyatā (Tánh không) có phân biệt
hư vọng (biến kế sở chấp), cho nên nhờ đó mới có thể khế hợp với (nghĩa lý)
Mādhyamā pratipad (Trung đạo). Nghĩa là tất cả các pháp chẳng phải thuần một hướng
là “phi không” (chẳng phải không), cũng chẳng phải thuần một hướng là “phi bất không”
(chẳng phải không phải không). Lý thú vi diệu như thế mới khế hợp với lý trung đạo;
cũng khéo phù hợp và thuận với Bát-nhã, v.v... Như đức Phật dạy: “Tất cả các pháp
chẳng phải không, chẳng phải có, như vậy đã hiển bày sự phân biệt hư vọng, hữu tướng
và vô tướng”. Nay nói về tự tướng này, Tụng nói:
“Thức sanh biến tợ nghĩa,
Hữu tình ngã cập liễu,
Thử cảnh thật phi hữu,
Cảnh vô cố thức vô”. (3)[237]
Luận nói: “Biến tợ nghĩa” ấy nghĩa là tợ như sắc, v.v... những sự hiện hữu của tánh
cảnh. “Biến tợ hữu tình” nghĩa là tợ thân này và thân khác, sự hiện hữu của năm căn
tánh. “Biến tợ ngã” ấy có nghĩa là thức Mạt-na (thức thứ bảy) nhiễm ô cùng tương ưng
với ngã si, v.v... (ngã ái, ngã mạn, ngã kiến). “Biến tợ liễu” có nghĩa là ngoài sáu thức rõ
biết từng cái tướng thô riêng. “Thử cảnh thật phi hữu” có nghĩa là tợ nghĩa, tợ căn, chứ
không có hành tướng; tợ ngã, tợ rõ biết (cái tướng riêng), chứ chẳng phải sự hiển hiện
chơn thật, thảy đều chẳng phải là thật có. “Cảnh vô cố thức vô” tức là cái nghĩa sở thủ,
v.v... bốn cảnh thảy đều không thật; còn các thức năng thủ cũng chẳng phải thật có.
Tụng lại nói:
“Hư vọng phân biệt tánh,
Do thử nghĩa đắc thành,
Phi thật hữu toàn vô,
Hứa diệt giải thoát cố”. (4)[238]
Luận nói: “Hư vọng phân biệt” là do (chấp thủ) cái nghĩa này, cho nên biết rõ như thật
rằng các pháp chẳng phải là thật có. Như cảnh hiện khởi, chứ chẳng phải thật có, cũng
chẳng phải hoàn toàn là không. Đối trong đó, hễ còn một chút ít thức bấn loạn sinh khởi,
thì làm thế nào mà không chấp nhận cái tánh này hoàn toàn là không. Để chấp nhận
vọng thức hoại diệt này thì mới có thể đạt được sự giải thoát. Nếu khác hẳn với sự hoại
diệt của thức này, thì sự giải thoát hay trói buộc đều là không; như thế liền trở thành sự
phế bỏ, không có sự tạp nhiễm cũng không có sự thanh tịnh. Như vậy là đã nói rõ về tự
tướng phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp). Bây giờ nói về cái tướng thu nhiếp này. Chỉ
có sự phân biệt hư vọng như thế, tức là có đủ công năng thu nhiếp đầy đủ cả ba loại tự
tánh. Tụng nói:
“Duy sở chấp y tha,
Cập viên thành thật tánh,
Cảnh cố phân biệt cố,
Cập nhị không cố thuyết”. (5)[239]
Luận nói: Nương vào cảnh phân biệt hư vọng, cho nên nói có parikalpita-svabhāva
(TánhBiến kế sở chấp). Nương vào tánh phân biệt hư vọng, cho nên nói có paratantra-
svabhāva (Tánhy tha khởi). Nương vào cái không năng thủ và sở thủ, cho nên nói có
pariniṣpanna-svabhāva (Tánh viên thành thật). Như thế đã nói rõ cái tướng thu nhiếp cả
sự phân biệt hư vọng, nhưng cần phải nói về sự phân biệt hư vọng nhập vào phương
tiện tướng và vô tướng. Tụng nói:
“Y thức hữu sở đắc,
Cảnh vô sở đắc sanh,
Y cảnh vô sở đắc,
Thức vô sở đắc sanh”. (6)[240]
Luận nói rằng nương vào thức, mà có sự chứng đắc. Trước đối nơi cảnh, mà có (tâm)
vô sở đắc sanh khởi. Lại vì nương nơi cảnh vô sở đắc, mà sau đó có cái thức vô sở đắc
sanh khởi. Chính nhờ phương tiện đúng đắn mà có thể nhập vào vô tướng, phi năng
thủ và sở thủ. Tụng nói:
“Do thức hữu đắc tánh,
Diệc thành vô sở đắc,
Cố tri nhị hữu đắc,
Vô đắc tánh bình đẳng”. (7)[241]
Luận nói: Chỉ khi nào thức sanh khởi, mới biến hiện ra vô số cảnh giới hư vọng tương
tợ, thì gọi là có sở đắc. Do cảnh giới được chứng đắc không có thật tánh, cho nên thật
tánh có khả năng chứng đắc cũng không. Do khả năng chứng đắc mà có cái thức vô sở
đắc. Do cả hai năng thủ và sở thủ có sở đắc bình đằng, mà thành tựu được cái tánh vô
sở đắc, hiển hiện và thể nhập vào phương tiện tướng, vô tướng của sự phân biệt hư
vọng. Nay lần lượt nói về sự sai biệt và dị tướng môn này. Tụng nói:
“Tam giới tâm, tâm sở,
Thị hư vọng phân biệt,
Duy liễu cảnh danh tâm,
Diệc biệt danh tâm sở”. (8)[242]
Luận nói: Sự phân biệt hư vọng là tướng sai biệt, tức chỉ cho các tâm và tâm sở của
Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Dị tướng môn tức là chỉ cho khả năng rõ biết tổng
tướng của cảnh giới gọi là tâm; cũng là khả năng rõ biết cảnh giới riêng gọi là thọ, v.v...
các tâm sở pháp. Nay lần lượt nói về cái tướng sanh khởi này. Tung nói:
“Nhất tắc danh duyên thức,
Đệ nhị danh thọ giả,
Thử trung năng thọ dụng,
Phân biệt suy tâm sở”. (9)[243]
Luận nói: “Duyên thức” có nghĩa là tạng thức, là thức khác sanh ra duyên, còn có tạng
thức làm duyên sanh ra cái thức chuyển biến, là ông chủ thọ dụng, cho nên gọi là thọ.
Trong các thức này, thọ có khả năng thọ dụng; còntưởngcó khả năng phân biệt, suy
nghĩ, tác ý, v.v... các Caittas (Tâm sở) tương ưng hành có khả năng suy luận các thức,
cả ba thứ này trợ giúp cho tâm, cho nên gọi là Caittas (Tâm sở). Nay lần lượt nói về
tướng tạp nhiễm. Tụng nói:
“Phú chướng cập an lập,
Tương đạo nhiếp viên mãn,
Tam phân biệt thọ dụng,
Dẫn khởi tịnh liên chuyển. (10)
Hiện tiền khổ quả cố,
Duy thử não thế gian,
Tam nhị thất tạp nhiễm,
Do hư vọng phân biệt”. (11)[244]
Luận nói: “Phú chướng” nghĩa là do vô minh che lấp cái bản tâm chơn thật, làm chướng
ngại cái thấy chơn chánh. “An lập” nghĩa là do các hành gieo trồng trong bổn thức, là
nghiệp huân tập. “Tương đạo” nghĩa là thức có sự chấp thủ dẫn dắt các loài hữu tình tái
sanh trong các cõi. “Nhiếp” nghĩa là danh sắc dung nhiếp tự thể của loài hữu tình. “Viên
mãn” nghĩa là sáu nội xứ khiến cho thể của các loài hữu tình được đầy đủ. “Tam phân
biệt” nghĩa là xúc có khả năng phân biệt cả ba thứ: căn, cảnh và thức mà chúng tuỳ
thuận với ba thọ (khổ, lạc và bất khổ bất lạc thọ). “Thọ dụng” nghĩa là do chi thọ lãnh
nạp các cảnh: thuận, nghịch hay chẳng phải cả hai (thuận hay nghịch). “Dẫn khởi” nghĩa
là do năng lực của ái sai khiến, nghiệp trước dẫn dắt nghiệp sau mà có sự sanh khởi.
“Liên chuyển” nghĩa là do sự chấp thủ sai khiến cho thức duyên theo dục, v.v... liên tục
chuyển biến dấy khởi. “Hiện tiền” do năng lực của hữu sai khiến tạo tác ra các nghiệp
rồi sau đó có các quả dị thục nơi hiện tiền. “Khổ quả” nghĩa là sanh, già, chết, tánh có
sự bức bách do quả bảo của nhân trước kia. Riêng ở đây chỉ nói đến 12 chi hữu. Thế
gian bức bách khiến (cho loài hữu tình) không được an ổn.
Ba thứ tạp nhiễm:
1) Phiền não tạp nhiễm nghĩa là vô minh, ái vàthọ;
2) Nghiệp tạp nhiễm nghĩa là hànhvà hữu; và
3) Sanh tạp nhiễm nghĩa là các chi khác trong 12 nhân duyên.
Cũng có hai loại tạp nhiễm:
1) Nhân tạp nhiễm nghĩa là nghiệp phiền não; và
2) Quả tạp nhiễm nghĩa là các chi khác.
Bảy thứ tạp nhiễmnghĩa là bảy loại nhân.
1) Điên đảo nhân tức là vô minh;
2) Khiên dẫn nhân, hành;
3) Tương đạo nhân, thức;
4) Nhiếp thọ nhân, danh sắc và sáu xứ;
5) Thọ dụng nhân, xúc và thọ;
6) Dẫn khởi nhân, ái, thủ và hữu; và
7) Yểm bố nhântức là sanh lão tử.
Các tạp nhiễm này không phải là không do sự phân biệt hư vọng mà sanh khởi.
Trước đây chỉ nói tổng quát, bây giờ nói rõ sự phân biệt hư vọng có 9 loại tướng: 1) hữu
tướng; 2) vô tướng; 3) tự tướng; 4) nhiếp tướng; 5) nhập phương tiện tướng và vô
tướng; 6) sai biệt tướng; 7) dị môn tướng; 8) sanh khởi tướng; và 9) tạp nhiễm tướng.
Như vậy là nói rõ về sự phân biệt hư vọng. Nay lần lượt nói về cái biết không tánh. Tụng
nói:
“Chư tướng cập dị môn,
Nghĩa sai biệt thành lập,
Ưng tri nhị không tánh,
Lược thuyết duy do thử”. (12)[245]
Luận nói: nên biết không tánh của năng thủ và sở thủ, lược nói chỉ do năm tướng này,
mới có thể biết được không tánh và tướng của nó ra sao. Tụng nói:
“Vô nhị hữu vô cố,
Phi hữu diệc phi vô,
Phi dị diệc phi nhất,
Thị thuyết vi không tánh”. (13)[246]
Luận nói: “vô nhị” có nghĩa là không có năng thủ và sở thủ. “Hữu vô” có nghĩa là không
có hai chấp thủ „hữu‟ và „vô‟. Đây tức là hiển bày cái tánh không vô tánh, cho nên cái
tướng không này chẳng phải có chẳng phải không. Vì sao gọi là chẳng phải có, chẳng
phải không? Vì cả hai đều có. Vì sao gọi là chẳng phải không, chẳng phải có? Vì cả hai
đều không. Đây hiển bày cái không tướng chẳng phải có, chẳng phải không. Cái không
này cùng với sự phân biệt hư vọng (biến kế sở chấp) kia chẳng phải khác, chẳng phải
một. Nếu khác, thì lẽ ra pháp tánh khác với pháp, vậy trái với chánh lý. Như tánh khổ,
v.v... nếu là một, tức chẳng phải là cảnh tịnh trí, cũng chẳng phải cọng tướng. Đây tức
hiển bày cái không cùng với sự phân biệt hư vọng, xa lìa cái tướng một và khác (dị).
Vậy Dị môn không tánh cần phải nên biết như thế nào? Tụng nói:
“Lược thuyết không dị môn,
Vị chơn như thật tế,
Vô tướng thắng nghĩa tánh,
Pháp giới đẳng ưng tri”. (14)[247]
Luận nói: “không tánh”, nói gọn, có cả dị môn này. Vì sao lại cần phải biết cái nghĩa của
dị môn này? Tụng nói:
“Do vô biến vô đảo,
Tướng diệt Thánh trí cảnh,
Cập chư Thánh pháp nhân,
Dị môn nghĩa như thứ”. (15)[248]
Luận nói: trong đây tức là nói đến cái biết không tánh. Nhờ cái nghĩa không biến đổi,
cho nên nói là chơn như, thường như chơn tánh; vì không có sự chuyển biến sai khác.
Nhờ cái nghĩa không có điên đảo, cho nên nói là thật tế, chẳng phải các sự việc điên
đảo nương vào duyên. Nhờ có cái nghĩa tướng diệt, cho nên nói là vô tướng; vì trong
đây vĩnh viễn đoạn tuyệt tất cả các tướng. Nhờ có cái nghĩa của cảnh Thánh trí, cho
nên nói là Thắng nghĩa tánh, là cái nghĩa sở hành trí thù thắng. Nhờ có cái nghĩa của
nhân Thánh pháp, cho nên nói là pháp giới; vì lấy hết thảy Thánh pháp duyên với sự
sanh khởi này. Giới ở đây tức là cái nghĩa của nhân vô ngã, v.v... nghĩa ở đây như lý
cần phải biết. Vậy sao gọi là cần phải biết sự sai biệt của không tánh? Tụng nói:
“Thứ tạp nhiễm thanh tịnh,
Do hữu cấu vô cấu,
Như thuỷ giới toàn không,
Tịnh cố hứa vi tịnh”. (16)[249]
Luận nói: Sự sai biệt của „không tánh‟, nói gọn, có hai loại: ly nhiễm và thanh tịnh. Đây
có sự nhiễm tịnh do vì phân vị khác biệt, nghĩa là có cấu vị, cho nên nói là tạp nhiễm;
còn vượt thoát khỏi sự cấu nhiễm, cho nên nói là thanh tịnh. Tuy trước có sự tạp nhiễm,
nhưng sau đó trở lại thanh tịnh, mà chẳng phải chuyển biến thành vô thường. Như thủy
giới, v.v... thoát khỏi khách trần; sự thanh tịnh của không cũng lại như vậy, chứ chẳng
phải tánh chuyển biến.
Sự sai biệt của „không‟này lại có 16 loại: 1) Nội không; 2) Ngoại không; 3) Nội ngoại
không; 4) Đại không; 5) Không không; 6) Thắng nghĩa không; 7) Hữu vi không: 8) Vô vi
không; 9) Tất cánh không; 10) Vô tế không; 11) Vô tánh không; 12) Bản tánh không; 13)
Tướng không; 14) Nhất thiết pháp không; 15) Vô tánh không; và 16) Vô tánh tự tánh
không.
Nghĩa ngắn gọn của những loại không này cần phải hiểu như thế nào? Tụng nói:
“Thử thực cập sở thực,
Thử y thân sở trụ,
Năng kiến thử như lý,
Sở cầu nhị tịnh không. (17)
Vi thường ích hữu tình,
Vị bất xả sanh tử,
Vi thiện vô cùng tận,
Cố quán thử vi không. (18)
Vi chủng tánh thanh tịnh,
Vi đắc chư tướng hảo,
Vi tịnh chư Phật pháp,
Cố Bồ-tát quán không”. (19)[250]
Luận nói: Năng thựclà y vào nội xứ để nói, tức là nội không; sở thực khônglà y vào
ngoại xứ để nói, tức là ngoại không. “Thử y thân” nghĩa là năng thực và sở thực dựa
vào thân; vì thân này là không, cho nên gọi là nội ngoại không. Các tập khí thế gian, cho
nên nói là nơi an trụ; bề rộng của tướng rất bao la, nên gọi là đại. Không là nơi an trụ,
cho nên gọi là đại không. Hễ có khả năng thấy được cái (không) này, thì có nghĩa là trí
có khả năng thấy nội xứ, v.v... không. Trí (của) không là không, cho nên gọi là không
không. Như lý có nghĩa là Thắng nghĩa, tức sự thực hành như thật. Chơn lý được quán
chiếu ở đây tức là không, cho nên gọi là Thắng nghĩa không. Bồ-tát tu hành thì đạt được
hai sự thanh tịnh, tức là các thiện pháp hữu vi và vô-vi; vì hai cái không này, cho nên gọi
là hữu vi không và vô-vi không, vì đối với loài hữu tình thường làm những điều lợi ích,
mà quán chiếu không, cho nên gọi là Tất cánh không. Sanh tử lâu dài miên viễn không
có bờ mé trước sau, nhờ quán cái không này, cho nên gọi làVô tế không. Không quán
chiếu là không, liền nhàm chán xả bỏ; vì không nhàm chán xả bỏ sự sanh tử này. Sự
quán chiếu sanh tử không có bờ mé này là không, vì tu tập thiện pháp để đạt đến địa vị
Vô-dư-y Niết-bàn, cũng không tán loạn hay xả bỏ mà quán chiếu không, cho nên gọi
là Vô tánh không. Các chủng tánh của bậc Thánh, tự thể vốn có, chứ chẳng phải huân
tập mà thành tựu được, cho nên gọi là Bổn tánh. Bồ-tát vì muốn nhanh chóng chứng
đắc sự thanh tịnh này, mà quán chiếu không, cho nên gọi là Bản tánh không. Bồ-tát vì
muốn đạt được tướng hảo của bậc Đại sĩ, mà quán chiếu không, cho nên gọi là Tướng
không. Bồ-tát vì muốn khiến đạt được Thập lực, Tứ vô sỏ uý, v.v... tất cả pháp của Phật
đều được thanh tịnh, mà quán chiếu cái khôngnày, cho nên gọi là Nhất thiết pháp
không, là cái không thứ 14, tuỳ vào sự an lập riêng. Trong đây vì thuyết gì mà gọi
là không? Tụng nói:
“Bổ-đặc-già-la pháp,
Thật tánh câu phi hữu,
Thử vô tánh hữu tánh,
Cố biệt lập nhị không”. (20)[251]
Luận nói: Pudgala (Bổ-đặc-già-la_nhân, con người) và thật tánh pháp đều chẳng phải
có, cho nên gọi là vô tánh không. Không tánh này là không, chẳng phải là không tự thể,
không lấy không tánh làm tự tánh, cho nên gọi là vô tánh tự tánh không. Trước nói năng
thực không, v.v..., vì hiển bày cái không tướng riêng, để lập nhị không. Đây là sự ngăn
chặn pháp Pudgala (Bổ-đặc-già-la) tăng trưởng lợi ích mà chấp vào không, nhằm giảm
bớt đi sự cố chấp. Như thứ lớp của nó để lập nhị không, như thế đã hiển bày rõ sự sai
biệt của không tánh. Vậy thành lập nghĩa này cần nên biết như thế nào? Tụng nói:
“Thử nhược vô tạp nhiễm,
Nhất thiết ưng tự thoát,
Thử nhược vô thanh tịnh,
Công dụng ưng vô quả”.(21)[252]
Luận nói rằng nếu các pháp không chưa sanh sự đối trị, không dung chứa sự tạp
nhiễm, thì hết thảy loài hữu tình không nhờ dụng công nào mà tự nhiên được giải thoát.
Nếu các pháp có đối trị đã sanh rồi, mà cũng không thanh tịnh, tức phải nên cầu giải
thoát, chớ bận tâm lao nhọc mà chẳng đạt được quả là vậy. Tụng nói:
“Phi nhiễm phi bất nhiễm,
Phi tịnh phi bất tịnh,
Tâm tánh bổn tịnh cố,
Do khách trần sở nhiễm”. (22)[253]
Luận nói rằng thế nào là chẳng phải nhiễm, chẳng phải không nhiễm? Vì tâm tánh vốn
tịnh. Thế nào là chẳng phải tịnh, chẳng phải không tịnh? Vì bị khách trần làm ô nhiễm,
thì gọi là thành lập không với cái nghĩa sai biệt. Cái nghĩa không trước đây tổng hợp có
hai thứ: nghĩa là tướng và sự an lập; tướng lại có hai: nghĩa là không và có. Không tánh
có tướng, xa lìa có, xa lìa không, xa lìa khác, xa lìa một, để hình thành cái tướng của
không. Nên biết rằng an lập tức là dị môn, v.v...
Tựu trung, từ kệ tụng 1 đến 11 là sự liên quan chính đến sự phân biệt hư vọng hay biến
kế sở chấp tự tánh. Từ kệ tụng 12 đến 22 đề cập đến hai tánh (Y tha và Viên thành) và
sự liên quan với Śūnyatā (Không tánh). Hẳn nhiên, mối liên quan giữa hai thủ: năng thủ
và sở thủ đều được kết hợp chủ yếu trong cả ba tánh. Như vậy, ngay từ Phẩm thứ nhất,
thể của luận, đã chuyển tải đầy đủ một mô hình tổng quan về sự hoạt dụng tâm lý cả
tướng lẫn tánh, cả nội lẫn ngoại bao quát cả nhân sinh và vũ trụ.
Trên đây là những kệ tụng trong Phẩm thứ nhất của bộ luận Mahyānta-vibhāga (Biện
Trung Biên) được ngài Maitreya Bodhisattva thuyết và những lời bình vô cùng quan
trọng của ngài Vasubandhu. Sáu Phẩm còn lại, nội dung của chúng sẽ được tóm lược
như dưới đây.
Phẩm thứ hai: Biện Chướng.Phẩm này đề cập đến hai loại chướng: Kleśavaraṇa (Phiền
não chướng) và Jñeyavaraṇa (Sở tri chướng), hai chướng này tổng nhiếp tất cả các
chướng khác. Nguồn gốc của chướng phát sinh từ ái, vô minh và sự bất tín, không thấy
được lỗi lầm đã tạo... gây chướng ngại các thiện pháp và tịnh pháp. Không những thiện
pháp và tịnh pháp mà các pháp khác, như: thiện, Bồ-đề, hoặc phát bồ đề tâm, hành Bồ-
tát hạnh, thập Ba-la-mật...cho đến công đức có thể đạt được ở Thập địa đều có hai
chướng xuất hiện, ngăn ngại và che lấp chánh trí. Chướng có vô số, nhưng không ngoài
thập chướng, hay nói gọn là hai chướng vừa nêu trên.
Trong Phẩm thứ Ba: Biện Chơn Thật,liệt kê ra những loại thiện pháp, đặc biệt nhấn
mạnh đến ba tự tánh: Parikalpita-svabhāva (Biến kế sở chấp tự tánh), Paratantra-
svabhāva (Y tha khởi tự tánh) và Paniṣpanna-svabhāva (Viên thành thật tự tánh). Không
những Luận nêu lên cảnh giới hiển hiện bên ngoài và những dòng tâm lý đang hiển hiện
bên trong, cảnh giới bên ngoài và sự dung nhiếp hỗ tương cả tâm lý bên trong và cảnh
giới bên ngoài, thảy đều do nơi tánh biến kế so đo, suy tính, ước lượng phát sinh, mà
còn đề cập đến sự vô thường. Tánh vô thường từ nơi Biến kế dấy khởi... Nêu lên cái
dụng phân biệt hư nguỵ của Biến kế sở chấp tánh là cốt làm nổi bật lên sự diệu dụng hỗ
tương của Tánh y tha và cuối cùng quy về một mối mà sự biểu hiện và tiềm ẩn của nó là
Tánh viên thành thật, thanh tịnh viên mãn. Trên cơ sở của Viên thành thật tánh, Luận
giúp chúng ta trong sự thực nghiệm và có thể chứng đắc được Căn bản trí và Hậu đắc
trí. Ngoài ra, Luận đề cập đến Tứ đế qua cái nhìn của hàng phàm phu (tục đế) và qua
lăng kính của bậc Thánh (thắng nghĩa đế), cũng như đưa ra Ba lượng (Hiện lượng, Tỷ
lượng và Thánh giáo lượng) để nói đến cái đạo lý cực thành chơn thậtcủa duy thức tánh.
Kế tiếp là Phẩm Biện Tu Đối Trị. Đối với các pháp hữu vi và vô vi, cần phải quán chiếu
rõ những tướng trạng hiển hiện của các pháp mà tiền ngũ thức có thể liễu biệt rõ từng
cảnh giới đặc thù của chúng. Có muôn vàn cảnh giới biểu hiện tướng trạng của chúng ở
ngoại cảnh mà trong sự biểu hiện đó có mối liên quan mật thiết đến các chủng tử ở bên
trong tạng thức và sự tác dụng giao thoa cả nội thức và ngoại cảnh xuyên qua sự tư
duy của đệ lục ý thức. Luận cũng giúp chúng ta cách nhận diện và những phương thức
làm thế nào để phân biện các pháp: hữu vi hay vô vi, bằng cách dụng trí thanh tịnh vô
thức để dắt dẫn và giáo hóa tha nhân, mà điều kiện tiên quyết và tối quan trọng là tín
thọ Bát chánh, tu tập để đối trị và diệt trừ các chướng ngại nhằm quay về tự tánh thanh
tịnh. Được như thế, mới có đủ công năng thoát ly ba cõi.
Phẩm thứ Năm: Biện Tu Phần Vị.Phẩm này chỉ ra mười tám loại phần vị, nhưng tóm tắt
lại chỉ có ba loại: bất tịnh, tịnh bất tịnh và thanh tịnh; đây cũng là ba loại của chơn pháp
giới. Luận cũng chỉ ra những phần vị cần phải tu tập để nhập vào Gia hành vị cho đến
địa vị thanh tịnh, thì mới có thể đạt được phần vị trang nghiêm, phần vị biến mãn, tức là
biến mãn khắp Thập địa; đây chính là Thượng vị mà cũng là cốt lõi và mục đích tu tập
và quả tối thượng cần phải chứng đắc được trình bày trong Phẩmnày.
Phẩm thứ Sáu: Biện Đắc Quả, đề cập đến sự chín mùi của những tập khí đã huân tập
từ thời vô thỉ, từ quá khứ đang liên luỹ và kéo dài đến hiện tại và cuối cùng tạo thành
quả dị Thục. Ngoài ra, Luận cũng nêu lên năng lực dắt dẫn của dị thụckhiến cho tất cả
loài hữu tình phải bị luân chuyển mãi trong vòng luân hồi, sinh diệt và tái sinh trong ba
cõi. Kế đó, Phẩm này vẫn tiếp tục lược thuyết về những quả vị khác, sự cứu cánh xuyên
qua năng lực thiền-định mà các chướng bị hoại diệt, như sự khích lệ cho việc tinh tấn tu
tập.
Phẩm thứ Bảy: Biện Vô Thượng Thừa.Đầu tiên Luận nêu lên ba loại nghĩa vô thượng
của Đại thừa: chánh hạnh vô thượng, sở duyên vô thượng và tu chứng vô thượng;
trong đó chánh hạnh vô thượng tức là Thập Ba-la-mật, màThập Ba-la-mật nàycó sự sai
khác với lục chánh hạnh: tối thắng chánh hạnh, tác ý chánh hạnh, tuỳ pháp chánh hạnh,
ly nhị biên chánh hạnh, sai biệt chánh hạnh và vô sai biệt chánh hạnh. Ngoài ra, Luận
còn liệt kê giải thích rõ 12 loại của tối thắng chánh hạnh. Tầm quan trọng của 12 loại tối
thắng chánh hạnh này trên cơ sở của Thập địa và Phật địa cũng như công hạnh tu tập
của hàng Bồ-tát trong Thập độ Ba-la-mật đều có đầy đủ 12 loại tối thắng này. Ngoài
Thập độ Ba-la-mật cho hàng Bồ-tát tu tập, Phẩm này còn nhấn mạnh rằng nếu Bồ-tát
dụng Văn, Tư, Tu để thành tựu được diệu tuệ bằng cách tư duy về giáo nghĩa của Đại
thừa như Bố thí pháp còn được gọi là chánh hạnh tác ýthì cũng thành tựu được ba
loại diệu tuệ tư duy Đại thừa và có đủ công năng khiến cho sở cầu được thành tựu viên
mãn.
Phẩm này cũng đề cập và giải thích 10 pháp hạnh, nếu một Bồ-tát thành tựu, thì sẽ thu
hoạch vô lượng phước đức, tuỳ pháp hạnh trong 10 pháp hạnh có hai thứ: vô tán loạn
chuyển biến và vô điên đảo chuyển biến, mà điều này nó nhấn mạnh đến việc hành
thiền-định của hàng Bồ-tát. Như Bồ-tát rõ biết bản tánh của pháp giới thanh tịnh như hư
không, do đó đối với nhiễm tịnh đều vô chủ và khách trần không còn làm điên đảo. Kế
đó Luận đề cập đến sự an vị ban đầu với tánh tịnh tợ hư không, không tăng cũng không
giảm, đây chính là diễn thuyết về thập kim cang cú. Chẳng hạn nói về tự tánh có ba: tức
là tam tự tánh như đã nói trên, cũng chính là sơ tam cú (ba câu đầu). Thứ lớp còn lại
cũng nên biết như thế.[254]
Ngoài ra, Luận nêu lên phương thức tu tập cho loài hữu tình, như: dị tánh, nhất tánh,
ngoại đạo và Thanh văn, mà pháp hữu tình thế gian thảy đều có hai: sở trị và năng trị,
thường trụ cùng đoạn diệt, năng thủ và sở thủ... Luận còn cho thấy sự phân biệt nhị
biên tánh, như: hữu biên và phi hữu biên, sở tịch bố uý và năng tịch bố uý, sở thủ và
năng thủ, hữu dụng và vô dụng, v.v... đều thuộc về sự phân biệt nhị biên. Sau cùng, bổn
luận này cũng đã nhắc nhở chúng ta về sự sai biệt và vô sai biệt cần phải liễu tri Thập
địa, Thập Ba-la-mật, để tu tập và tích luỹ công đức nhằm tăng thượng quả vị chứng đắc
và giải toả mọi nghi ngờ. Và kết thúc nội dung của phẩm này, Kệ nói:
“Thử luận Biện Trung Biên,
Thâm mật kiên thật nghĩa,
Quảng đại nhất thiết nghĩa,
Trừ chư bất cát tường”.[255]
Thích Kiên Định
Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế
2008, PL2552
 Nguồn Tư Liệu Tham Khảo:
Sách Tiếng Việt:
Lê Mạnh Thát, Triết Học Thế Thân, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, Tp. HCM,
2005.
Nội San Trung Tâm Văn Hoá Phật Giáo Liễu Quán-Huế, Số 5_tháng 8-2006 & Số
6_tháng 01-2007.
Suzuki, D.T., Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn dịch,
GHPGVN Ban Giáo Dục Tăng Ni, Tp. Hồ Chí Minh, 1992.
Suzuki, D.T., Thiền Luận, Tập III, Trúc Thiên dịch, Nhà Xuất Bản Tp. Hồ Chí Minh, 1992.
Thích Thanh Kiểm, Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thành Hội Phật giáo, Tp. Hồ Chí
Minh, 1990.
Thích Thanh Từ, Kinh Hoa Nghiêm Giảng Giải, 1998.
Thích Thiện Siêu, Kinh Pháp Hoa giữa các Kinh Điển Đại Thừa, Tp. Hồ Chí Minh, 1999.
Thích Trí Quang, Pháp Hoa Lược Giải, Tp. Hồ Chí Minh, 1998.
Trung Quán Luận, Thích Thiện Siêu dịch, Nhà Xuất Bản Tp. Hồ Chí Minh, 2001.
Sách Tiếng Anh:
Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā, Edward Conze dịch, The Asiatic Society, Calcutta, 1970.
Bapat, P.V., 2.500 Years of Buddhism, Publications Division, New Delhi, 1997.
Burrow, T., The Sanskrit Language, Motilal Banarsidass, Delhi, 1995.
Che‟n Kenneth, K.S., Buddhism in China_A Historical Survey,Princeton University, New
Jersey, 1964.
Conze, Ed., The Prajñāpāramitā Literature,Munshiram Manohalal, Delhi, 2000.
Dutt, N., Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidass, Delhi, 1998.
Hirakawa Akira, A History of Indian Buddhism,Motilal Banarsidass, Delhi, 1998.
Inana. K.K., Mūlamadhyamakakārikā, Indian Books Centre, Delhi, 1993.
Johnston, E.H., Buddhacarita or Acts of the Buddha, Motilal Banarsidass, Delhi, 1995.
Keith, A.B.,A History of Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 2001.
Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism, Delhi, 1998.
Nāgārjuna, Vigrahavyāvartanī,Bhattacharya, Kamaleswar dịch, Motilal
Banarsidass, Delhi, 1998.
Nariman, J.K., Literature History of Sanskrit Buddhism, Motilal Banarsidass, Delhi, 1992.
Pande, G.C., Studies in the Origins of Buddhism, Motilal Banarsidass, Delhi, 1955.
Poussin, L. de L.V., Abhidharmakośabhāsyaṃ, Vol. 1, Pruden L.M. dịch, Asian
Humanities, California, 1988.
Sharma, Chandradhar, A Critical Survey of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass,
Delhi, 2000.
Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, Delhi, 1996.
Suzuki, K.T.,Studies in The Laṅkāvatāra Sūtra, Motilal Banarsidass, Delhi, 1999.
Winternitz, M., History of Indian Literature, Munshiram Manoharlal, Delhi, 1991.
íĐại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh:
Đại Chính 187, 192, 227, 262, 665, 670, 672, 1509, 1564, 1600, 1824.

[229]Ngoài hai kinh vừa nêu, còn dựa vào một phần lớn trong Sūraṁgāma (Lăng-
nghiêm). Bởi vì kinh này tổng hợp cả tam tạng: Kinh, Luật và Luận, thành thử nó không
được xem như một tác phẩm nền tảng riêng hoặc mang tính thuần tuý của duy thức
như trong Sandhinirmocana (Giải Thâm Mật) và Laṅkāvatāra (Lăng-già). Chính vì lý do
này, kinh Lăng-nghiêm rất hiếm thấy được minh hoạ trong giáo nghĩa duy thức của
trường phái Pháp Tướng.
[230]Bapat, P.V., 2.500 Years of Buddhism, tr. 108.
[231]Che‟n Kenneth, K.S., Buddhism in China, tr. 325.
[232]Bộ luận này đã được ngài Vasubandhu chú giải và được Buddhaśānta (Phật Đà
Phiến-đa) dịch sang Hoa ngữ năm 531, ngài Paramārtha (Chân Đế) dịch năm 563, và
được ngài Huyền Trang dịch trong những năm 648-9. Đây cũng chính là bộ luận nền
tảng của trường phái Tam Luận mà dần dần về sau được thay thế bằng trường phái
Pháp Tướng do ngài Huyền Trang chủ trương và vị đệ tử ưu việt của ngài, Khuy Cơ
hình thành vào thế kỷ thứ 7 sau CN. Ở Việt Nam, HT. Trí Quang đã dịch từ bản Hoa
ngữ của ngài Huyền Tráng ra Việt ngữ với tựa đề: “Nhiếp Đại Thừa Luận” gọi tắt là:
“Nhiếp Luận”. Tác phẩm này đã được xuất bản vào năm 1994.
[233]56 tác phẩm của ngài Vasubandhu xem Lê Mạnh Thát, Triết Học Thế Thân, tr. 66-
9. Lẽ ra bộ luận đáng được đề cập trong giáo trình này là Mahāyānasamparigraha
(Nhiếp Đại Thừa Luận) của ngài Āsaṅga hoặc bộ Duy Thức Tam Thập Tụng của ngài
Vasubandhu. Tuy nhiên, cho dù Nhiếp Luận là giáo lý nền tảng của trường phái Nhiếp
Luận ở Trung Hoa, nhưng trường phái này về sau được chuyển thành trường phái
Pháp Tướng.
[234]“duy tướng chướng chơn thật, cập tu chư đối trị, tức thử tu phần vị, đắc quả vô
thượng thừa”. ĐC. 1600, tr. 464b.
[235]ĐC. 1600, tr. 464b. abhūta-parikalpo ‟sti dvayaṃ tatra na vidyate / śūnyatā vidyate
tv-atra tasyām-api sa vidyate // “Biến kế sở chấp sai lầm hiện hữu, nhưng nhị biên
không hiện hữu trong đó. Thế nhưng không tánh hiện hữu (tiềm ẩn) trong Biến kế sở
chấp sai lầm này, và Biến kế sở chấp sai lầm cũng có mặt trong không tánh”.
[236]Sđd. na śūnyaṃ nāpi cāśūnyaṃ tasmāt sarvaṃ vidhīyate / sattvād-asattvāt sattvāc-
ca madhyamā-pratipac-ca sā // “Vì nói tất cả pháp, chẳng phải không (śūnya) cũng
chẳng phải không phải không, vì có, không rồi lại có, mới khế hợp trung đạo
(mādhyamā pratipad)”.
[237]Sđd., tr. 464c. artha-sattvātma-vijñapti-pratibhāsaṃ prajāyate / vijñānaṃ nāsti
cāsyārthas-tad-abhāvāt-tad-apy-asat // “Thức sanh khởi, biến hiện ra các pháp, các loài
hữu tình, ngã (ātman) và ý niệm (vijñapti); đối tượng (artha) bên ngoài của nó không
hiện hữu, và bởi vì sự không hiện hữu của đối tượng bên ngoài, cho nên chính cái tâm
ấy là hư vọng sai lầm (asat) (hoặc là không thật).
[238]Sđd. abhūta-parikalpatvaṃ siddham-asya bhavaty-ataḥ / na tathā sarvathābhāvāt
tat-kṣayān-muktir-iṣyate // “Tánh biến kế sở chấp, do đây nghĩa mới thành, chẳng phải
thật có và hoàn toàn không, sự giải thoát có từ sự huỷ diệt của tâm”. Sđd., tr. 11.
[239]Sđd. kalpitaḥ paratantraś-ca pariniṣpanna eva ca / arthād-abhūtakalpāc-ca
dvayābhāvāc-ca deśitaḥ // “Biến kế sở chấp, Y tha khởi và Viên thành thật tánh được
(đức Phật phương tiện) chỉ bày; do chấp có cảnh giới bên ngoài, cho nên có sự phân
biệt và sự không hiện hữu của cả hai tánh”.
[240]ĐC. 1600, tr. 465a. upalabdhiṃ samāśritya nopalabdhiḥ prajāyate / nopalabdhiṃ
samāśritya nopalabdhiḥ prajāyate // “Nương vào thức nên có chứng đắc, cảnh không do
nơi sự chứng đắc sanh khởi. Nương vào cảnh vô sở đắc, thức vô sở đắc sanh”.
[241]Sđd. upalabhdes-tataḥ siddhā nopalabdhi-svabhāvatā / tasmāc-ca samatā jñeyā
nopalambhopalambhayoḥ // “Do thức có được tánh, cũng là vô sở đắc, biết cả hai có
chứng đắc, không chứng đắc đều bình đẳng”.
[242]Sđd. abhūta-parikalpaś-ca citta-caittās-tridhātukāḥ / tatrārtha-dṛṣṭir-vijñānaṃ tad-
viśeṣe tu caitasāḥ // “Ba cõi, tâm, tâm sở, là phân biệt hư vọng, rõ cảnh gọi là tâm, cũng
mệnh danh tâm sở”
[243]Sđd. abhūta-parikalpaś-ca citta-caittās-tridhātukāḥ / tatrārtha-dṛṣṭir-vijñānaṃ tad-
viśeṣe tu caitasāḥ // “Một gọi là thức duyên, thứ hai gọi là thọ, trong đây năng thọ dụng,
chính tâm sở phân biệt”.
[244]Sđd. tr. 465b. chādanād-ropaṇāc-caiva vayanāt-saṃparigrahāt / pūraṇāt tri-
paricchedād-upabhogāc-ca karṣaṇāt // (10) nibandhanād-ābhimukhyād duḥkhanāt
kliśyate jagat / tredhā dvedhā ca saṃkleśaḥ saptadhābhūta-kalpanāt // “Ngăn che và an
lập, dẫn, dung nhiếp viên mãn, cả ba phân biệt, thọ, dẫn khởi chuyển liên tục; vì hiện
tiền quả khổ, phiền não thế gian này, ba, hai, bảy, tạp nhiễm, do biến kế sở chấp”.
[245]Sđd. lakṣaṇaṃ cātha paryāyas-tad-artho bheda eva ca / sādhanaṃ veti vijñeyaṃ
śūnyatāyāḥ samāsataḥ // “Các tướng và dị môn, nghĩa sai biệt thành lập, nên biết hai
tánh không, lược nói chỉ do đây”.
[246]Sđd., tr. 465c. dvayābhāvo hu-abhāvasya bhāvaḥ śūnyasya lakṣaṇam / na bhāvo
nāpi vābhāvaḥ na pṛthaktvaika-lakṣaṇam // “Vì không chấp „hữu‟ „vô‟, chẳng „hữu‟ cũng
chẳng „vô‟, chẳng „một‟ cũng chẳng „khác‟, nên nói là „không tánh‟.
[247]Sđd. tathatā bhūta-loṭiś-cānimittaṃ paramārthatā / dharma-dhātuś-ca paryāyāḥ
śūnyatāhāḥ samāsataḥ // “Lược nói không, dị môn, tức chơn như thật tê, không tướng,
thắng nghĩa tánh, pháp giới cần nên biết”.
[248]Sđd. ananayathāviparyāsa-tan-nirodhārya-gocaraiḥ / hetutvāc-cārya-dharmānāṃ
paryāyārtho yathā-kramam // “Không chuyển biến điên đảo, tướng diệt, cảnh Thánh trí,
và các nhân Thánh pháp, nghĩa dị môn thứ lớp”.
[249]Sđd. saṃklisṭā ca viśuddhā ca samalā nirmalā ca sā / ab-dhātu-kanakākāśa-
śuddhivac-chuddhir-iṣyate // “Tạp nhiễm và thanh tịnh, có cấu và không cấu, như thuỷ
giới toàn không, tịnh nên nhận là tịnh”.
[250]Sđd., tr. 466a. bhoktṛ-bhojana tad-deha-pratiṣṭhā-vastu-śūnyatā / tac-ca yena yathā
dṛṣṭaṃ yad-arthaṃ tasya śūnyatā // (17) śubha-dvayasya prāpty-arthaṃ sadā sadā
sattva-hitāya ca / saṃsārātyajanārthaṃ ca kuśalasyākṣayāya ca // (18) gotrasya ca
viśuddhy- arthaṃ lakṣaṇa-vyañjanāptaye / śuddhaya buddha-dharmaaṇām
bhodhisattvaḥ prapadyate // “Năng thực và sở thực, nương thân này an trụ, thấy được
như lý này, cầu cả hai: tịnh, không. (19) vì lợi ích hữu tình, vì không bỏ sanh tử, hành
thiện không cùng tận, nên Bồ-tát quán không”.
[251]Sđd., tr. 466b. pudgalasyātha dharmāṇām-abhāvaḥ śūnyatātra hi / tad-abhāvasya
sad-bhāvas-tasmin sā śūnyatāparā // “Cả nhân cùng với pháp, thật tánh đều chẳng có,
không tánh này có tánh, nên riêng lập nhị không”.
[252]Sđd. saṃkliṣṭā ced-bhaven-naasau muktāḥ syuḥ sarva-dehinaḥ / viśuddhā ced-
bhaven-nāsau hy-āyāso niṣphalo bhavet // “Đây nếu không tạp nhiễm, thảy đều tự giải
thoát; đây nếu không thanh tịnh, dụng công không đạt quả”.
[253]Sđd. na liṣṭā nāpi cākliṣṭā śuddhāśuddhā na caiva sā / prabhāsvaratvāc-cittasya
kleśasyāgantukatvataḥ // “Chẳng phải nhiễm, chẳng phải không nhiễm, chẳng phải tịnh,
chẳng phải không tịnh, tâm tánh vốn thanh tịnh, do bị nhiễm khách trần”.
[254]ĐC. 1600, tr. 475c.
[255]ĐC. 1600, tr. 477b. “Luận Biện Trung Biện này, nghĩa chắc thật, sâu kín, tất cả
nghĩa rộng lớn, trừ những điều chẳng lành”.