" STUDI ANSELMIANA : “PHILOSOPHICA THEOLOGICA «DIE THEOLOGIE DES HL. EPHRA IN SEINEN HYMNEN UBER DEN GLAUB S. ANSELMI DE URBE von EDMUND BECK ©. S. B. Profesor far biblische Sprachen am Papslichen Institut S. Anselm FASCICULUS XXI f° LIBRERIA VATICANA + CITTA DEL VATICANO— ne na = a INHALTSVERZEICHNIS site Einleitung : - on . I. Kapren: Linige Grundbegrifie 5 ‘aseotla — natura — persona Ul, Karim: Die Erkenntnis Gottes . 23 Schwierigkeiten der natilichen Gotteserkenntnis — Rekenntnis der blossen Existenz — Offenbarang und ihre Grenzen — Sittliche Voraussetzungen der Gotteserkenntnis = Das Schweigen TL. Kaprren: Der eine und dreifaltige Gott und die Schoplung 35 Kategorien des geschaffenen Seins und Gott — Gottvater fund Sohn — Trinitat — Terminologie — Symbolische Ver: gleiche — Vater und Sohn bei der Schépfung — Probleme der Schopfung IV. Kaprret,: Der Gottmensch Christus 49 Christi Gotthelt als Sohn Gottes — Logos — Sonnen- ‘strahl und Ange, Menschwerdung — Grund der Menschwer- dung — Die beiden Naturen in Christus und die Binheit der Person, Abwesenheit jeder festen Terminologie V. Karrrex: Ephrims Polemik gegen den Arianismus 62 Der Kampf in den Kirchen — Der Streit entsprang griechischer Geisteshaltung — Hauptgegenstand: das We- sen des Sohnes — Der biblische Sohnesname gegen den vou den Asianern erfundenen Namen «Geschipl» — Widerle- gung der belden aslanischen Hauptargumente aus der Schrift: Prov. 8,22 und Mare. 13, 32 ‘VI. Karrren: Der hl. Geist &r Die Taufformel — in Hymmus auf dea hl. Geist — Die oikonomia des hl. Basilius bei Ephram — Der hl. Geist tund die Engel — ignis et spiritus — Der hl. Geist in der ‘Menschheit Christi und in der Kircheome VIL. Karrret.: Anthropologie. 98 ‘ Dualiamns Leib-Seele ~ Zwei mystische Stellen —~ Te chotomie und Trinitat — Der 57. Hymns — Die Erhebung der menschiichen Natur nach der Auferstehung — Anti. pation dieser Erhebung durch den Glauben — Die nie ddrigung des menschlichen Geistes durch die Sande — Wil lensfretheit und Gnade Selduss 107 TTT EINLEITUNG. 4 chen Literatur feststellen miissen, dass die dogmatischen Lehranschau- uungen Ephirims bisher nur sehr unzukinglich bearbeitet worden sind + Diese Lage hat sich in dem Vierteljahrhundert, das seitdem vergangea ist, nicht geandert *. Der Grund dafir ist meines Erachtens vor allem darin zu suchen, dass die wenigen Arbeiten, die sich die Theologie Ephbrims zum Gegenstand genommen hatten, das ganze publizierte Schrifttum oder dech grosse Teile desselben bewaltigen wollten. Das miisste auch schon in anderen Fallen Bedenken erregen, bei Ephrim ist.ein solehes Vorgehen von vornherein zum Scheitém verurteilt. - ‘Um wirklich die Anschauungen Ephrams erfassen 21 kénnen, muss man sich zunichst den syrisch erhaltenen Werken zuwenden | . Bardenhewer hat im 4. Band seiner Geschichte der altcbristli- | Denn Ephrim war Syrer und hat in syrischen Worten und Begrifen gedacht und gedichtet. Innerhalb dieser Untergruppe der chaotischen ‘Masse des iiberlieferten ephramischen Schrifttums muss wiederum eine Auslese vorgenommen werden, Es sind einzelne Werke ausea- wablen, deren Authentizitat auf Grund der handschriftlichen Uber: 3 graphic kamen nur zwei Arbeiten in Betracht: A. HAASE, St, Ephraemi wi theologia, Holle. 1869, eine kurre Tnauguraldissertation, die 2. fast allen Kapiteln der Dogmatik ein pat Stellen aus Band I und IIT (syria celatine) der rOmischen Ausgabe herausgreift. Die andere Arbelt: C. EX: RAINER, Der AL. Ephrim der Syrer, eine dopmengeschichiliche Abhandlang, 3 Kempten 1889, ist mir hier in Rom uszugénglich geblieben. Doch ge niigt wohl zur Kennzeichnung der Arbeit die Bemerkung bei I. Hammers-}” Derger (vgl. dle folgende Anmerkung), dass der Verfaster keinen Unter, schied zwischen echter. und unechten Schriften gemacht hat. + Binschlgige Arbelten aus diesem Zeltabschnitt waren: G. Rite! crorrt, Sant Efrem Sivo, Torino 1925, eine Binfibrung in das zane studium mit einem karzen Uberblick uber Ephrams Theologie, der fweletafte Quellen vermeret, Ferner 1. Hasounnsnencen’ bie Mong 1 logie der ephremischen Schriften, Innsbruck 1938. Diese Arbeit bemaht echte und unechte Schriften sisseinanderzuhalten, verwertet aber trotzdem wiederum das ganze bis jetzt vothandene Schriftesinteltung mang und auf Grund des Inhalts verhaltnismassig gesichert ist. wenige derartige Werke sind non femer bis heute nur inder en sechsbindigen rimischen Ausgabe publiziert + BDic Fehler dieser Ausgabe sind allgemein bekannt. Den Herausge- mangelte der Sinn dafir, dass es ihre erste Aufgabe gewesen Klar und unzweideutig den Text der Handschriften mitzuteilen. yben daher an nicht wenigen Stellen, wo die Handschriften durch ichem Umfang méglich *. Vielfach ist kein rechter Grund fir ile in den Text zu sehen. Manchmal ist die ‘Tendenz un- den '* Diese Lage hat die Methode der vorliegenden Spezialuntersu- fing bestimmt. Als Gegenstand wurde die Sammlung der achtzig nen iiber den Glauben * gewahlt, in der wohl mehr als in jeder mn Schrift Ephriims seine dogmatischen Anschauungen zur Dar- ellung kommen. Da sie zweifellos eine Kampfschrift gegen den snismus ist, hort sie schon inhaltlich in die Zeit Ephrims. Hand- “WEaehviftlich liegen der romischen Ausgabe zwei Codices aus dem 6. fahrhundert.2u Grunde, Cod. Vat. sir. 111 (abge. Hs 111) und Cod sir. 113 (= Hs 113). In Hs 113 sind die Blatter, welche die Hym- ro-18enthalten, vielfach vollstandig verwischt, und die Blatter, ii welche Hymnus 18, 6 ~ 31, 7 enthielten, feblen, ebenso die fiir Hym- “nus 59. 4- 67,2. Hs 111 hat zwar alle Hymmen, aber der Text ist auch hier off stark verwischt und nicht selten unlesbar. Die Abhand- ung geht berall auf den Text der beiden Handschriften zuriick » Rom 1732-1746. Diese Ausgabe wird inder Arbeit mit ER bezeichnet. ‘Vgl. A. Ruckger in seiner ‘Ubersetzung der Hymnen gegen die Irrlehrer, Misichen 1928, 8. x Anm, 3; 8, 9, Anm. 3; S. 14 Anm. 1; S. 19, Anam. tu, sw. * Verglelche die zwei grossen Binschibe, bis 2u zwanzig Wrtern, dle ‘hier auf Seite 69 und 84 zur Sprache kommen. “Drei Falle hier in der Arbeit auf Seite 40, 82 und 102, FER IIT 1-150. a Einleitung und verwertet nur Stellen, die vdh dieser Grundlage ans verwertet werden kénnen * Die Zitate werden in einer eignen lateinischen Ubersetzung ge- boten, die sich im Gegensatz 2u der ganz freien Paraphrase der rémi- schen Ausgabe bemiiht, méglichst wortlich den sy.ischen Text wie- deraugeben. Dieser wird, wo es notwendig ist, in einer Transkription geboten, die um 2u vereinfachen, die spirantische Ausgprache der Begadkephat fast durchgingig unbezeichnet lisst. Entsprechend dem Titel ist das Ziel der folgenden Arbeit nur die Darstellung der dogmatischen Anschauungen Ephrims durch Interpretation, und Zusammenordnung der Belegstellen, sodas wo- miglich die Zitate selber sich gegenseitig erkliren und stiitzen. Die Hinweise auf Vergleichspunkte und Beriihrungen mit der gleichzei- tigen griechischen Patristik des 4. Jahrhunderts sind zufilliger Art. ) Kurz bevor diese Arbeit in den Druck gegeben wurde, erbielt teh auch noch die Photographien der einschldgigen Blatter aus’ den belden Londoner Hss, BrM add. 12176 (mit dem gut erhaltenen Text aller Hym> nnen mit Ausnahime von so, 2 ~ 52, 15) und BrM add. 14571 (Hymnus 10— 12; 14; 21; 23. und 32). Die wichtigeren Stellen der Arbelt sind am Text dieser Hiss nachgeprift worden, Ausdriicklich zitiert wurde er mur mehr in einigen Stellen der belden letzten Kapitel.‘2 En a oD a fl a EE a a . 1. Kaprrex. EINIGE GRUNDBEGRIFFE. 1. Essentia, Das Syrische hat aus der Partikel i, die etymologisch dem hebri- ischen ye entspricht und wie dieses « (vorhanden) sein » bedeutet, zwei Abstrakta abgeleitet, das Fetinum iid und das Maskulinum tyd, Ephraim gebraucht in den Hymmen tiber den Glauben beide For- men, Welche Bedeutung sie bei ihm haben und in welchem Verhaltnis sie zueinander stehen, das soll hier kurz untersucht werden. a) tite, Das Wort kann fiir sich allein Gott bezeichnen, So heisst ces in 3,13 (5D): bealus qui scit, Domine, (= Christ) te esse in sin Essentiae. Die Worte sind zunichst eine freie Wiedergabe des johan- neischen: nigenitus Filius, qui est in sinu Pairis. Doch spricht Ephraim in der anschliessenden Strophenzeile antithetisch vom Menschen, der sterbend in den Schoss der Erde zurtickfallt. In iid war daber fiir Ephrim von selber die Negation alles zeitlichen Werdens und Vergehens enthalter. Die Essenfia hat weiterhin mit dem Sein und der Wesenheit der Geschopfe keinen Beriihrangspunkt, 26, 7 (46 B): i homo putat se posse comparare Essentiam cum creaturis magnus error ext, Die Essentia bleibt daher dem Menschen notwendigerweise ver- schossen; in Ubereinstimmung damit wird in 42. 3 (75 E) aus dem einfachen Essentia ein Essentia abscondita ‘Trotz des undu‘chdringlithen Dunkels, das die « Wesenheit » um- sibt, wagt es der Mensch, der nicht einmal sein eignes Wesen durch- schauen kann, die «Wesenheit » zum Gegenstand seines Forschens za machen, 47, 9 (86D): dereliguit ea quae sunt humanitatis et ingui= ‘sivit quae sunt Essentae. In 36, x9 (65 F) wird der Inhalt dieses unmé- lichen Forschens naher angegeben: scruatio Essentiac, qualis sit l ubi sit ef quid sii. Dariiber hinaus umschliesst die « Wesenheit » das Geheimnis der Trinitat, 73, 2x (138 B): trinitas est una Essentia, Das una, welches hier als neues Pradikat der Wesenheit erscheint, bringt nur eine Vorstellang zum Ausdruck, die in dem syrischen sud schon von selber mitgegeben ist; denn das Syrische bildet vom iida ee griechischen aioia und dem lateinische-essentia, aus sich allein die eine, ewige, transzendente gottliche Wesenheit bezeichnen, In einer zweiten Gruppe von Stellen erscheint itd in Genitiv- verbindung mit aléhd (Gott) baw. mit dem stelivertretenden Pro- nomen suffixum. Dass dadurch der Sinn des Ausdruckes nicht gein- dert wird, geht aus folgenden zwei Beispielen hervor. Unter den Fallen mit dem einfachen itd spricht 3r, 3 davon, dass sich die Essentia in ihrer Selbstoffenbarung an die Menschen unzulinglicher Bilder bedienen muss. Dazu berichtet 26,12 (47) einen konkreten Fall, Wobei stat des blossen essentia cin essentia eius (= Dei) erscheint ‘i Moyses timuit, cum videret eum per imagines nostras, quomodo potuis- Set stare ante virtutem exactam essentiae eius, Neben itité verwendet Ephraim in den Hynmen iiber den Glau- ben auch andere Abstrakta zur Bezeichnung Gottes wie faybiitd (bonitas), rabbitd (magnitudo, maiestas) wu. &. So heisst es in 58,8 (111 A): loquere de Bonitate... annuntia® Justitiam.... benedic Essen- tiae eius quae te cum non esses fecit, magnifica Paternilatem eius.. Der Ubergang von den suffixlosen Abstrakta des Anfangs zu den folgenden mit dem Pronomen suffixum zeigt, wie nebensichlich die Hinzufiigung des Genitivs ist. Fiir die Bedeutung des iid kann hier hervorgehoben werden, dass das Wort den Gedanken an die Enschaffung des Menschen auslést, an den Eintritt des Menschen in das Dasein! Bei der Wiedergabe des itiid durch essentia ist daher selbstverstindlich die Distinktion zwischen essentia und existentia volikommen auszuschalten; essentia ist die Fille des Seins, Im 58,8 (111 A) steht iid nicht mehr allein sondern inmitten von andercn auf die gleiche Weise geformten Abstrakta, Mit anderen Worten: das gottliche Wesen kann auch von anderen Seiten her gese- ‘hen und benannt werden. Hier muss dem Verhiltnis, in dem iadd zu diesen anderen Wesensbezeichnungen Gottes steht, etwas nach- segangen werden, In 72, 11 (135F) wird Bonstas und Essentia gegen- libergestellt, Bonitas als Quelle der Offenbarung und Essentia als Grund der Unerkennbarkeit: manifestus est Deus per suam bonitatem absconditus est per suam essentiam. Von det Unerforschlichkeit der Essentia haben wir schon gehdrt. In diesem Zusammenhang wird * Wenigstens in der alteren Periode, Pir die spatere Zeit bietet der Thesaurus zwei Beispiele fiir den Plural SER falsch agré fur das atver der beiden Handschriften. 1 a so I RE es iam eius ef inguirere paternitatem tellt: quis perscrulari potest essentiam cius et inquiere paternital est ab omnibus in omnibus rebus. - | Wichtig ist das Verhaltnis der gottlichen itd 2u dem gottlichen Wissen, In 30, 1 (53 F) erklirt Ephrim beide fiir identisch: sefentia est essentia eius a cuius imvestigatione * omnes scientiae alienae sunt. Nach dem weiteren Zusammenhang dieser Worte und aus ihnen sel- ber geht klar herver, dass damit der nichtmaterielle, geistige Charak- ter der gittlichen Wesenheit ausgesagt wird. Diese Gleichsetzung ist nicht unmittelbar von selber gegeben, Ephrim kann daher an einer anderen Stelle beide Begriffe theoretisch von einander trennen. Er tut dies in 45, 5 (82 A) im Zusammenhang der Aussage, dass Gott nicht unter die Kategorie des Ortes fallt. Denn ware Gott im Oxt, dann wire der unfassende Ort grisser als Gott: etiam si (Deus) se extenderel cum loco per scientiam non autem posset se extendere cum eo (= loco) per essentiam, maior esset scientia eius quam essentia eius ef deus inveniretur compositio ex duobus. - Tn 58, 8 und in 44,7 wurde neben die ititd Gottes seine Abid (paternitas) gestellt. Hier ist der innere Zusammenhang beider Begriffe och lockerer als bei tnd td (scion), Das geht nicht nur a r, es tritt auch klar in den allgemein aus den Begriffsinhalten hervor, es trit Worten Ephrims in 45,3 (8 E) 20 Tage: fair (inlet) ex pater ‘nitas eius quam essentia cius d. h. das Geheimnis der ewigen gottlichen Vaterschaft liegt mehschlicher Erkenntnis naher als das Geheimnis der prinziplosen gittlichen Existenz. Fiir letztere gebraucht Ephrim den Ausdruck: deas qui est per essentiam (27, 1 = 48 A), von dem Jeich im folgenden noch die Rede sein wird. _ we Svlan kann daber abschliessend. formulieren: std besagt die unzugingliche, geistige Wesenheit Gottes, die immer aus sich selber eexistiert und alle Geschopfe aus dem Nickts erschuf b) ily. Im Gegensatz zu iid war bei ilyd die Bildung des Plu- rals ityé von Anfang an gebrduchlich, Von ihm findet sich schon bei * Bardesanes neben der einen Stelle mit dem Singular dreimal der 2 Die aur Stelle allein vorhandene Hs 111 hat hier ein Verschreiben. Sie weist die Konsonanten Lbsti-h auf, eine Kontaminierung von 6:4 und sd, Nach dem Zusammenbang kommt nur la-bséidh in Frage. ER hat fein d-nesbieh daraus gemacht_ ______ Grunetbegriffe Plural, #lyd scheint auch die altere Bildung 2u sein, Denn erst bei Aphraates taucht neben ilyd auch iid auf. Die zwei in Frage kommen- den Stellen aus der 23. demonstratio (de acina) miissen kurz exwihnt werden, In der ersten stehen beide Ausdriicke gleichwertig nebenein- ander: Jaudamus in te (= Christe) essentiam sui ipsius (ityd d-nafich), ‘quae separavit te ex sua essentia (iiteh) et misit te ad nos *. Das essentia sui ipsius des Aphraates kann an die Seite der Worte Ephrims (27, 1): deus qui est er essentiams (0-1) gestllt werden, Die Uberein- stimmung wird noch grisser, wenn man auch die folgende zweite Stelle aus Aphraates heranzieht: te adoramus, essentia sui ipsius® qui creasts nos ex nihilo*. Daneben halte man den bereits zitierten Vers Ephrims 58, 8: benedic essentiae (Witeh) quae te cum nom esses fecit, und mam sieht wie genau das iald bei Ephrim dem ityé bei Aphraates entspricht. Doch gilt diese Gleichheit auch ftir Ephrim selber, wie folgende Beispiele beweisen, In 63, 5 (123 A) steht neben Jem iid (nomen es sentiae) vollkommen gleichwertig ein Jem ilyd. ityd driickt in gleicher Weise wie itid das unerforschliche Wesen Gottes aus. So bringt 37, 24 (68 A) fiir das undurchdringliche Geheimnis der Gottheit des Soh- nes folgendes Bild: natura essentiae (ityd) ef sinus Patris sunt muri Filii qui non superantur. In Strophe 26 des gleichen 37. Hymaus haeisst es dafiir: quis audet investigare sinum huius essentiae (itidd). ‘Ferner kann auch ityd fiir sich allein Gott bezeichnen, So findet man in 36, 11 (65 B) ein zelus essentiae (Hyd) fiir selus Dei und in 69, 3 (132 A) sagt Ephram: essentiae (lity) non est initium neque finis, Mit anderen Worten: iyd driickt wie iid das anfang- und endlose gittliche Sein aus. In diesen Zusammenhang gehort auch der Ausdruck essentia pri- ‘ma, der sich in 55, 10 (105 A) findet, wo es von Gott heisst: ila essen- tia prima (itya qadma) quae cum nihil esset inventa est existens. Der Rela- tivsatz klart iiber den Sinn des Ausdruckes auf: das gottliche Sein geht zeitlich allem geschaffenen Sein voran. Diese Bedeutung konnte fibrigens auch schon dem blossen syrischen gadmd allein entnom- men werden; denn es erhielt den Sinn von primus aus der Grund- 1 Vgl. Patr. Syx. I 2 Col. 160 (Lexicon), *Patr. Syr. 1-2 Col. 100, 18-9. * Ich Dehalte dem Syrischen folgend die dritte Person in der Anrede bei, Der Ausdruck war offenbar eine unverinderliche Einbeit. * Patr. Syr. 1-2 Col. 117, 12. Essentia bedeutung antecedens. Wie man sicht hat die prima essentia des Ephrim mit der aristotelischen agdm odoia nichts 2u tun. Thre genaue Entsprechung findet sich dagegen in der Kontroverse 2wi- schen Eunomius und Gregor von Nyssa * Hier gebraucht Eunomios den Ausdruck 4 xgdm obofa oder voller 4 dvordta nai xqdéey abate von Gott, um dann im Sinne der ariani- schen Doktrin den Sohn und den hl, Geist zu einer secunda und tertia essentia zu degradieren. Gregorius Jehnt den Ausdruck nicht ab, sondem wahrt nur die orthodoxe Lebre, indem er generell der prima essentia 12 nagexdueva* d. h. alle zeitlich nachfolgenden Geschépfe centgegenstellt. In diesem ortiodoxen Sinn verwendet auch Ephrim den Ausdruck, wie seine bereits zitierten Worte beweisen. Bis jetzt fanden wir volle Ubereinstimmung in der Bedeutung und in der Verwendung von ityé und iid. Die Bedeutung bleibt auch im folgenden Beispiel die gleiche; doch gewinnt hier die bereits erwahnte grammatische Eigentiimlichkeit, dass mur flyd einen Plural bildet, Einfluss auf die Verwendung der beiden Ausditicke, Der An- fang von 45, 3 (Bt F) wurde schon als Beleg fir Midd zitiert: facilior (intellect) est paternitas (det) quam essentia eius ( tung wird in der aweiten Strophenzeile folgendermassen begriindet: feri no potest ut provenial essentia (tyd) alia alicunde, Man siebt, wie hier das ity@ der zweiten Strophenzeile das itd der ersten auf- nimmt und zwar in dem gleichen Sinn von gottlicher ursprungsloser Wesenheit. Da nun dic zweite Zeile die Unméglichkeit der Fxistenz zweier (oder mehreres) solcher Wesenheiten aussagt und somit theo- retisch die Idee ihrer Pluralitat auftaucht, tritt wie von selber an die Stelle des itild ityd. teh). Diese Behaup- Bekanintlich haben die Gnostiker eine derartige Mehrheit von dgjai und dyéwnra gelehrt. Wie nach dem vorangehenden zu erwar- ten ist, gebraucht Ephrim in seiner Bekimpfung dieser Irrlehren dafiir den Plural ilyé*, Er selber kennt natirlich keinerlei Plaralitat des géttlichen Wesens. Auch der Logos ist nicht ein zweiter fly. Denn ex tritt nicht als eine 2weite gittliche Wesenheit irgendwo ausser- hhalb Gottes auf, was 45,3 als innerlich unméglich abgelehnt hat. Wohl aber ist eine ewige innergéttliche Zeugung moglich, wie Ephraim + Grucontus NvssENvs, Contra Eunomium, Ed. W. Jano Vol. 1 143.2. 22 und 273,27. Poe L143 A Vgl. Adversus Haereses 3,2 (BRIE 443 B).7 _Grundbegriffe daran anschliessend in der dritten Strophenzeile betont: fieri autem Polest ut Unus generct Filium aequalem sibi. Der einzige Fall eines Plurals iyé in den Hymmen tiber den Glau- ben steht im ersten Hymnus. Hier fiihrt Ephrim die vielen Wider- spriche an, in die das menschliche Forschen bei dem Versuch die Ratsel der Seele 2u lésen geriet. Dabei heisst es in Strophe 8 (2 A) est qui animam ex (una) essentia (tlya) rt est qui eam ex multisessentiis (tyé) esse censet, Da Ephrdim, wie bereits gesagt, in der Schrift conira hacreses die doyai det Gnostiker ityé nennt, liegt die Auffassung nahe, dass er auch hier die gnostische Lehre von der Mischung verschiedener Seclenclemente im Auge hat. Auch die unmittelbar anschliessende Strophenzeile spricht fiir eine solche Interpretation: est gui ex una re et est qui ex septem mixtionibus eam (constare) fect Die Gnostiker standen bekanntlich in diesem Punkt ihrer Lebre unter platonischem Einfluss, Finen platonischen Einschlag finde ich auch in elmer anderen sehr merkwiirdigen und ganz vereinzelten Ver- wertung des Wortes ity durch Ephrim im 57. Hymnus, der ahnlich wie der erste aber noch viel mehr und ganz thematisch von der Seele handelt. Um die Bedeutung dieses ilyd verstindlicher zu machen kann man auf eine bestimmte Seite des ity@-itta-Begriffes curtickver- weisen, namlich auf die Verborgenheit und Unzuginglichkeit der (gottlichen) Wesenheit. Diese wird spezieller und gerade auch fiir iyd in 6, 2 (12C) mit den Worten ausgesprochen: ityd dld metfzé — essen- tia quae (oculis) nom widetur = essentia invisibilis. In tyd kann daher auch die unsichtbare d.h, unmaterielle geistige Existenzweise zum Ausdruck kommen, Das gilt zunachst von ilj@ als der Bezeichnung fiir das Sein Gottes. In 57, 4 (108 E) ist aber dabei nicht mehr von der Existenzweise Gottes die Rede sondem von der ahnlichen Exi- stenzweise der (platonischen) otoiai = ein im menschlichen Geist und Gedachtnis. Denn nur so kann ich mir folgenden Text erkliiren: quis potest intrare in medium memoriae et tangere ubi sint nomina crea turarum (Nemo) quia non ea (= memoria) neque illa (= nomina) Palpantur. Cogitatione et esseniia habitat Universum (in memoria). Der Ausdruck -re'yind w-b-ityd gibt offenbar die Erklarung fiir die vorangehende Behauptung, dass die Namen d. h. die Begriffe der Dinge im Gedachtnis den Sinnen unzuginglich sind, Sie sind nicht «2u tasten», weil sie modo mentali et essentiali in der Secle wobnen, In der gleichen Entwicklungslinie lige auch eine direkte Gleich- setzung des Plurals ityé mit otoia = va Svews Sveu = elBn. Doch Essentia - S name ee eS Se fehlen hier Belege '. Ephrim verwendet dafiir in der zitierten Stelle tas Wore noma. Die Entochng two dese tiem Weg stehen geblieben, weil nicht nur Hild sonder auch ityd zu eng mit dem gottlichen Wesen verkniipft waren, ; Diese enge Verbindung trat bereits vor allem darin zu Tage, dass beide Worter fiir sich allein als Bezeichnung Gottes stehen Konnten. Das hat eine biblische Grundlage. Bekanntlich wird der alttestamentliche Gottessame Yahwé(h) in Exodus 3, 14 als éiyé(i) edeutet — ego sum (qui sum). Die Septuaginta verwendet dafiir das Partizip 6 dv. Eine diesem Partizip entsprechende syrische Form ist unmoglich. Die Psitté hat in Exodus 3, 14 das hebraische éhyé(A) beibehalten. Sie wird von Ephraim in 47, 10 (86 F) zitiert: Moyses propheta laudabilis de nomine éhyé(h) cum timore quaesivit, Die Deutung tund Ubersetzung dieses hebraischen Wortes hat man in dem Ausdruck haw d-itaw = ille qui est, der sich zweimal in 55, 9 (204 F) findet im Anschluss an essentia Dei (Hiteh), das den Schluss der vorangehenden Strophe bildet. ititd und ityd als Gottesnamen sind daher eine Tnter- pretation des biblischen Namens Yahwé(b). ‘Als solche sind sie der oberste, wahrste und uniibertragbare Name der Gottheit, wie Ephrim in 63, 5 (123 A) ausfiihrt De domino Universi disce quam mitis sit, Non enim vocavit se ipsum nomine esetie (Ha), Qula dome eset (38 FP excelnius propter iustitinm quam boaltas et nom se demittt nomen els SE SFpctice sttiatma ue nat reaturas, quia momen Essentine (td) Be Der Sinn dieser Strophe ist woh! folgender: Christus hat bei seiner Incarnation den Namen « Sohn Gottes» beibehaiten; er nannte sich nicht iid oder ilyd doh. mit dem Namen der Selbstoffenbarung Gottes im Alten Testament. Denn die Menschwerdung Christi ist eine Offenbarung det Giite Gottes und nicht seiner Wesenheit. Ferner hat Christus, wie es in der niichsten Strophe heisst, alle seine Namen den Menschen geschenkt, auch den Gottesnamen, Der Name iid dagegen ist bei Geschépfen nicht einmal im Sinne einer herablassenden Akkommodation méglich. * Die Eplirim zeitlich gant nahe stchende syrische Uberetaung der Schrift des Tits von Bostra gegen die Manichser verwendet uch fir Gas auf geschaffene Dinge gehende oivia iriud. Vgl. Ta. LAGARDE 9, 25 ‘Bin Befspiel far den Plural habe ich nicht gefunden.BL So Grundbegrife vita und styd wurden in der vorangehenden Stelle vollkommen Bleichwertig gebraucht. Doch kann hier ein letzter Unterschied der beiden Worter festgestellt werden, der allerdings wiederum nur auss- etlicher, sprachlicher Natur ist. Die Form ityd war mehr geeignet unmittelbar als Name fiir « Gott » einzutreten, da sie weniger als die Form itité den Charakter eines Abstraktum zur Schau trug. Daraus erklart sich 2.B. der Ubergang von iid 2 ity@ in 27, 1 (48 A), des- sen Anfang schon einmal zitiert wurde: natura et nomen dei, qui est ‘er essentiam (b-ititd), pariter sunt inclyla, Et si Essentia (ityd), cuius omen disiunctum est ab omnibus, cuius enarratio abscondita est ab ome sibus.. Ganz klar tritt dieser Unterschied zwischen den beiden Ausdriicken in 60, 9 (115 F) zu Tage: quis comparat nomina Sancti ? Unveniet) quod omni (nomine) (deus) sibi congruit. Nomine ityd suae es sentiae (|-ititeh), nomine Iusti uae iustitiae, nomine Boni suae bonita, Zur Erklarung der Unterscheidung und Gegeniiberstellung von ya und itidd braucht man nur die syrischen Nomina der awei Reihen anzufiihren: itd steht auf Seiten von (dbd (bonus) und kénd (iustus), ‘titd dagegen auf Seiten von faybiitd (bonitas) und kénidld (iw siti). Mit 60, 9 ist 44,1 (79 A) nichst verwandt. Hier fehlen die Ab- strakta. ilyd erscheint wiederum zusammen mit bonus und diesmal auch mit dem noch viel persénlicheren creator. Doch stehen alle diese drei Worter im Vergleich merkwiirdigerweise auf der Seite, die in 60, 9 viel natiirlicher die Abstrakta einnahmen: nomina dei porsuadent bi, quomodo et quid nomines eum. Unum (nomen) docuit te eum esse Fiyd, aliud, eum esse Creatorem ; monstravit (tertium) eum etiam esse Bonwm. Zum Schluss dieser Analyse des ititd-ityd-Begrifles in Ephrams Hymnen iiber den Glanben muss noch ein Nachtrag gemacht werden. ‘So gut wie alle hier zitierten Stellen dienen in ihrem grésseren Zusam- menhang der Polemik gegen die Arianer, dem Hauptthema der gan- zen Hymmensammlung, Man weiss, welche Bedeutung im arianischen Streit auf griechischem Sprachgebiet das Wort dyévnvos gewann. Die Arianer fanden darin die Aussage des Wesens Gottes und konnten 50 die Gottheit des Sobnes leugnen. Die Abwehr dieses Argumentes nimmt in den Biichem contra Eunomium des Gregor von Nyssa den breitesten Raum ein, Er macht dagegen geltend, dass die hl. Schrift, einen Aufschluss iiber das Wesen Gottes gibt und dass dabei der «Name » dyérynrog als unbiblisch tberhaupt nicht in Frage kommen kann. Der biblische Gottesname Vahwe(h), nach Exodus 3, 14 gleich Essentia ~ Natura B 8 Gy, sagt nur die Existenz Gottes aus: 6 88 tay ebuyyelov xu vis pogncslas padnrig dre pay For 8 dv... movever * Coren arnnet Sch, wie as der plechen Stell, x, 2, x, Erm das #idé-ityd als Gottesnamen abgeleitet hat und darin éhalich nur das unerforschliche Sein Gottes ausgedriickt fand. Auch Ephrim bekimpft dabei im Zusammenhang die Arianer. Doch braucht er sicht nicht um eine Klarstellung der Bedeutung des ityd-ititd au be- mithen, obwohl er in der Polemik gegen die Gnostiker deren dyévrnea mit ilyé wiedergibt. ityd brachte offenbar das Wesentliche des griechi- schen dyévvros nur ganz verschwommen und unklar zum Ausdruck. Wenn daher der Streit, den die griechisch sprechende Kirche mit den Arianemn um den «Namen» Gottes: éyérmros fiibren musste, ‘bei Ephraim und auf syrischem Sprachgebiet wohl tiberhaupt Keine Entsprechting hat, so ist der Grind dafiir nicht zuletzt in der unge- nauen Wiedergabe des dyéventos durch ftyd zu suchen. Von grosser Bedeutung fiir di theologischer Aussagen der Hymnen iiber den Glauben ist die Analyse des Begriffes hydnd. Das Wort wird mit natura wiedergegeben. Dazu muss aber sofort bemerkt werden, dass die Wurzel Aton (= hebr Aiin), welche dem Aydnd zu Grunde liegt, sehr verschieden ist von dem nasci und qieoa: worauf natura und qos zuriickgehen. Die Ety- ‘mologie hat nun allerdings oft wenig fiir die Bedeutung eines Termi- nus zu sagen. Doch kann in unserem Fall durch eine noch 2u erwih- nende Stelle gezeigt werden, dass Ephraim durch Ayénd an die AFelform von kun. akin ~ creare crinnert wird, Aus einem derartigen noch gefiihiten sprachlichen Zusammenhang ist ¢s daher wobl 2u erklaren, dass Aydnd bei Ephriim auch konkrete Einzelgeschépfe bezeichnen kann, So wird Gott in 8,12 (rg A) dominus naturarum genannt, Dass hier der Sinn besser durch domiaus creaturarum wiedergegebea wiirde beweist 70, 14 (133 F): naturae, quas fecit deus, non comprehenduntur. Dieser Satz von 70,14 wird im 64. Hymnus breiter und mit Beispielen durchgefiihrt, Strophe 6-8 sind in der Handschrift stark 1d, W. Janoun 1 244, 7.4 Grundbegrife verwischt, doch stebt ihr Inhalt im allgemeinen fest: es ist von den Geheimnissen der Schopfung die Rede. Dabei lautet der Anfang der 8, Strophe, der mit Sicherheit gelesen werden kann: quis vidit et seru- tatus est Behemoth in medio terrae et in mari Leviathan. Diese Worte sind wichtig fiir die Interpretation der nichsten Strophe, 64,9 (125 F): quis potest cogitare quot naturae remotae sint a nobis in mari ct in terra et nescit anima nostra quomodo (sibi) fingat eas. Man sieht, das naturae geht auf individuelle Geschépfe wie die in der vorange- henden Strophe genannten Behemoth und Leviathan. Als einen letzten Beleg fiir naturae = creaturae zitiere ich 50, 3 (91 ©), wo Aydnd unaweideutig an die Stelle eines vorangehenden creaturae (beryatd) txitt: serutatio creaturarum (der Plural ist durch das Metrum gesichert) maior est quam intellectus noster. Scrutationem ‘reatoris non possumus ad finem perducere quia maior est quam quac- libet natura» Werden nun alle geschaffenen Dinge 2u einer Einheit 2usammen- gefasst, dann ist daftir auch uns der Ausdruck « die (geschaffene) Na- tur» geliufig. Fir Ephrim musste mach dem Vorangehenden ein soleher Sprachgebrauch noch nher liegen. So kann er den eben in, 50,3, ausgesprochenen Gedanken: scrulatio creaturarum maior est quam intellectus noster in 44, 6 (80 A) auch folgendermassen ausdriik- ken: videte (investigations) naturaz* nulliom hominem suffcere, kydnd gewinnt in diesem Zusammenhang die Bedeutung des paulinischen Aisis, der sichtbaren erschaffenen Welt, die unter dem Fluch der Siinde steht. So in 35, 5-6 (62 E u. 63 A): viderunt externi (= pagani) naturam quae tota perturbata est propter Adam in qua sunt culpae provenientes ¢ libertate... Putaverunt stulti naturam ipsam esse in odio et perturbatione... Sine Adam natura esset pura a culpis.... Natura humiliata est propler Adam... Die Ubereinstimmung mit dem pauli- nischen Alisis geht noch weiter. Nach Paulus haben die Heiden, statt aus der Natur Gott zu erkennen, Glieder der Natur wie Mensch und Tiere vergéttert. Ahnlich Ephrim in 37, 12 (67 A): ex natura et per naturam Malus (= diabolus) fecerat idola per manus artificum, In 35, 5-6 fiel unter den Begriff Natur = Schopfung auch der ‘Mensch mit seiner Willensfreiheit. An einer anderen Stelle wird der Begriff auf die unfreie Natur eingeschrinkt, nimlich in 28, 4 4 syrisch: bul Ayden. "Die ER hat der Hs 113 folgend die Pluralpunkte. Doch ist 2wel- fellos der Singular der Hs 111 vorzuzichen. PO Naturi oe 15 (50): naturam dirigit necessitas, libertatem (dirigunt) intellectus et voluntas. Naturae (! hier wiederum pluralisch = die Einzelgeschdpfe) Higalae sunt, soluti autem sunt custoditi (durch das gottliche Gesetz). Der Ubergang vom Singular naftera zum Plural im letzten Bei- spiel zeigt klar, dass die beiden bisher besprochenen Bedeutungen des hydnd eine einzige einneitliche Gruppe bilden, ftir welche die kon- rete Bedeutung kennzeichnend ist. Thr steht eine zweite Gruppe gegeniiber, in der Ayénd die abstrakte Bedeutung des philosophischen physis-Begriffes aufweist. Aydnd-natura besagt hier das innere Wesen alles Existierenden, auch der Gottheit. Das Objekt, dessen Wesen ausgesagt wird, tritt dabei als Genitiv zu Aydnd. Zunachst Beispiele fir natura dei. In 4r, 10 (74 F) hat man neben dem dominus naturarum = creaturarum, das wir bereits kennen, den Ausdruck natura domini = dei: natura domini naturarum abscondita est ab omnibus. Da mihi ne fingam naturam twam per creaturas. Man sieht sofort aus dieser ersten Stelle, dass hier Aydnd an die Stelle von ititd tritt. Um das noch klarer zu machen braucht man nur neben 47, 10 folgenden Satz aus der 7. Strophe des 44. Hymnus (80 B) zu hhalten: quis potest suficienter inquirere essentiam (tata) Domini natu- rarum. Also im vollig gleichen Zusammenhang hat man das einemal essentia Domini naturarum, das anderemal natura Domini naturarum » Die Verwandtschaft dieses Aydnd-natura mit, iidd-essentia ist aber keine volle Gleichheit. Das tritt vor allem auch darin mt Tage, dass Aydnd nicht unmittclbar und ganz isoliert fir Gott stehen kann wie itd. Zwar wird Gott gelegentlich auch Aydnd-nalwra genannt, aber immer tritt irgendwie ein Attribut hinzu, So heisst es in 1, 17 (2 F) von Gott: natura magna, quae numquam enuntiata est ab ullo ore Besonders lehrreich ist in diesem Zusammenhang eine Stelle, auf die schon eingangs kurz vorverwiesen wurde, weil in ihr Ephram in ganz auffalliger Weise Ay’énd mit dem Verbum akin verbindet, namlich 55.7 (104 D): id quod per essentiam est, natura est quae numquam voluit creare se ipsam). Die Worte sind eine Definition des gottlichen Wesens, das in gleicher Weise dem Vater wie dem Sohne zukommt. Eine Er- schaffung des Solmes, wie sie die Arianer lehrten, ist daher wesens- ‘unméglich. Die Definition beriihrt uns wegen der offenen Tautologie sehr metkwiirdig. Doch wird sie sofort versténdlicher, wenn man } Man beachte, wie rasch und unvermittelt Kphram von der ab- strakten aur konkreten Bedeutung ubergehen kann. Ihm waren offenbar beide Bedeutungen gleichmissig gegenwartig.36 Grundbegrifie beachtet, dass es Ephrim offenbar vor allem darum zu tun war, von dem auf den Sohn bezogenen kyénd den Begriff des akin fernzuhalten, der fiir Syrer nicht nur wegen des Gebrauches von Ayénd fiir creatura sondem atich wegen der klar in die Frscheinung tretenden Etymo- logie sehr nahe liegen musste. Wir sind im letzten Abschnitt von Beispiclen mit natura dei aus- gegangen, Nun zu Stellen mit natura angelorum, Von grésster Wichtig- eit ist hier der Wechsel von Singular und Plural: natura und naturac angelorum, Der Singular steht in 55, 5 (104 A-B): eloguere et monstra nobis naturam coclestium imaginem Michaelis et formam Gabrielis, qui ignis et spiritus sunt. Das Tnhaltliche dieser Aussage wird spater zu erértern sein. Hier ist nur der Gebrauch des Terminus Aydind zu unter- suchen. Dieser steht singularisch auch in 46, 8 (84.C), wo es heisst, dass der Kérper den Menschen vor Augen halte, ihre Natur (kyénhon) sei etwas Geschaffenes, In letzterem sind auch die Engel unsere Ge- nossen: quamvis nos superct natura corum, In det anschliessenden ‘Strophe wird diese Uberlegenheit der Natur der Engel naher begriin- det: veni nomina Adam (hominem) tervestrem (‘aprind) et Gabrielem spiritualem. Der Singular natura angelorum hat in der letzten Stelle nichts Auffalliges an sich. Aydnd driickt die allen Engeln gemeinsame Natur aus, so wie der Kérper der Natur aller Menschen angehért. In 55, 5 kann man eine Kleine Schwierigkeit darin sehen, dass nach dem gene- ellen natura coclestiam auf Form und Gestalt einzelner Engel ver- wiesen wird. Doch die anschliessenden Worte gui sunt ignis et spiritus heben wieder klar die allgemeine Engelsnatur hervor. Im Gegensatz zu diesen 2wei Beispielen steht in 26, 3 (45 C) der Plural: absconditae sunt a nobis naturae Seraphim (ita) ut (nom) ingui- rere (possimus) quomodo sex alae sint ei (!) et quid sint (alae). Zunichst muss hier hervorgehoben werden, dass auf Grund des syrischen Textes kein Zweifel an dem Plural natura und dem Singular ei bestehen kann, Denn im Syrischen steht fiir naturae Seraphim mit vorwegneh- mendem Suffix kydnayhon da-Srape und das leh — ei ist fir sich allein eindeutig genug, Warum spricht nun Ephrim hier im Plural von den Naturen der Seraphim ? Das kydnd hat in diesem Fall eiterseits sicher nicht die volle individuelle Bedeutung von creatura. Anderseits ist aber auch nicht mehr von dem allen Engeln gemeinsamen «Stoff » Die ER fagt aus eignem ein -frd hinzu. Natura 7 die Rede sondern von einem Bestandteil der ausseren Form. Damit ist sicher ein grosser Schritt von dem umfassenden Begriff zum Indi- viduum hin getan. Dass nun wirklich der Plural nalurae Seraphim ‘unter dem Einfluss der sich vordringenden Vorstellung der Seraph- individuen steht, beweist der auffallige Ubergang zu dem Singular leh (sex alae sunt) ei. Somit kann kydnd auch in Verbindung mit Genitiven nicht nur auf die Speaies sondem auch auf das Individuum gehen ‘Umgekehrt kann bei dem genitivlosen Aydnd — creatura neben der individuellen Bedeutung auch der Sinn cinnere Natur» mitge- geben sein. So heisst es 2. B. in 55,1 (103 C): quis comparardo fli mi cognoscit naturas, quae inter se dissimiles sunt prolibus suis et naturam creatoris Universi quae aliena est ab omnibus, Hier gewinnt naturae, welches zuntichst schlechthin fiir creaturae zu stehen scheint, durch die enge Verbindung mit natura creaioris die Bedeutung von naturae creaturarum, Ephrim schwebt der Gedanke vor, dass die unbegreif- liche Art der Zeugung des Logos ihren Grund in der gottlichen Natur hat, so wie in der Schépfung die verschiedene Art der Zeugung auf die verschiedenen Naturen der Geschopfe zurtickgeht. Der zweite Teil von 55,1 bringt dafiir folgendes Beispicl: enarratio ignis dificilis est, quamvis manifestissimus sit oculo, quanto magis absconditus est a nobis filius creatoris nostri. «Sohn » des Feuers ist das Licht. Nach dem Vorangehenden hitte man statt enarratio ignis, natura ignis erwartet, Doch besteht zwischen enarratio (Jarbd) und natura die gleiche Verbindung wic zwischen estentia (Hyd) und nomen (Sem) das Wesen, die Natur eines Dinges wird in Worten ausgesprochen *. Die hier auftauchende Beziehung zum Begriff kann im gleichen Zusammenhang der Vermengung von konkreter und abstrakter Bedew tung auch in 41, 3 (73 F) festgestellt werden. Der Anfang der Strophe spricht vom Magnetstein. Daran schliesst: ef inventum est aliud genus, natura, quae numguam in medio ignis ardet, Et plurimae sunt res, quae insuper sunt, lapides ef radices et virtules pharmacorum et quis foluit definive ef distinguere naluras eorem. Hier kommt im Verbum definize (sayyek) die Verbindung von natura und Begriff zum Aus- 1 gl. wie in Hymnus 1,8 (2 B) Aydnd und farbd parallel zu einan- der stehen: Est gut extolit ef magnam facit naluram animae el est gui detra- lat et parvam facit enarrationem eis, aGyrisch: skdhdld. Der Thesaurus erklict dazu: qualitates quae in lpidibus inveniuntur. Meiner Ansicht nach sind die folgenden Genitive Ghepe wad-eqdr? (so Hs 111) nur epexegetischer Natur.18 - _Grundregrife F persona 19 druck wahrend das Beispiel des Magneten und der « Natur, die nie- mals brent » vor Augen stellt, wie konkret Ephram zur gleichen Zeit das Wort «Natur» gebrauchen konnte, Zum Schluss dieses Abschnittes muss daher die Weite und Unbe- stimmbeit des Begriffes Ayiind bei Ephrim hervorgehoben werden. Aydnd kann konkret ein Individuum bezeichnen, es kann der Bedew- tung von essentia sich annihern, es kann auch eine Mischung beider ‘Bedeutungen in sich schliessen. In Ephrams Trinitatslehre und Chri- stologie werden wir die Auswirkungen dieser Sachlage antreffen. als Subjekt steht: thesaurus cius (= dei) apertus est, deusipse (gndmeh) absconditus. Die Ubersetzung: deus ipse fasst auch hier gndmd nur als eine Umschreibung. Doch wenn zur Erklérung des zitierten Satzes, der parallel gebaute erste Vers der vorangehenden Strophe: mani- Jestus est (deus) per bonitatem suam, absconditus per essentiam suam hherangezogen werden muss, dann gewinnt gnémd eine Bedeutung, die mit stitd = essentia vervandt ist + Mit viel grésserer Sicherheit ist aber eine andere Sonderbedeu- tung aus den drei Stellen zu gewinnen, im denen gnémd allein, ohne pronomen suffixum auftritt. In 5,6 (9D) heisst es: cum creatore non potest comparari crea- tura. Neque enim nomina amtorum aequalia sunt et multo magis quam omina inaequales sunt res. Mit res iibersetzt hier auch schon die ER das qnomé des syrischen Textes. Der Gegensatz 21 nomina spricht Klar-fiir diese Bedeutung. Im Griechischen entspricht den beiden Glieder die Gegeniiberstellung von onomata und pragmata, auf die wir noch zuriickkommen werden qndmd = res besagt dabei vor allem das konkrete Ding und zwar so ser, dass in 36, 14 (65 C-D) dieses qndmd an die Seite von pagré — corpus tritt: ecce omne (quod est) quiddam singulare est et singula- riter nominatur, singula corpora, singulae res, Im Vorangehenden werden als Beispiele solcher corpora baw. res Stein und Feuer genannt. ‘Auf dieseh Zusammenhaxg von 36,14 muss hier kurz eingegan- gen werden, weil er zur Exkhirung der letzten Stelle mit dem abso- Iuten qndma dienen kann. Ephram betont in den Strophen 36, 12- 15, dass trotz der fiir alle Dinge in gleicher Weise gegebenen Einheit des nomen commune? im Einzelfall immer erst die Untersuchung der jeweiligen Natur dartun kana, ob dem Namen wirklich ein unteil- bares einheitliches Ding zu Grunde liegt oder nicht. Die Natur des Steines lisst cine Teilung zu, nicht aber die des Feuers. Und zwar cine Teiltung, die zu socii des Steines (knawdidh) fidhrt d. b. zu Einzel- steinen, die von einander unabhingig existieren. Denn auch Feuer 3. Persona. Inceinem letzten Abschnitt dieser einfiibrenden Erérterang einzel- ner Begriffe muss auch noch kurz auf die beiden syrischen Worter eingegangen werden, die fiir den Terminus persona in Frage kommen: parsipa und qnimd, Das erste ist das griechische xpéownov in der Form, die es im Syrischen als Lehnwort annahm, qnémd dagegen ist ein genuin semitisches Wort * ‘parsopa erscheint in den Hymnen tiber den Glauben sehr selten und immer in der Bedeutung von facies. Ich verweise dafiir auf das dreimalige parsépd in 26, 9-10 (46 E-F), wo Ephram ausfiihrt, warum, Gott auf Sinai nur Moses gegeniiber (menschliche) Gestalt und Ant- litz* angenommen hat und nicht auch gegentiber dem Volk Ofters als parsdpé begegnet in den Hymnen das Wort gnémd. Doch seheiden auch hier fiir uns von vornherein alle Stellen aus, in denen gndmd in der Verbindung mit einem pronomen suffixum die aus der Grammatik bekannte Funktion der Umschreibung des (beton- ten) Reflexivs hat. Immerhin soll ein etwas auffalligeres Beispiel die- ser Art angefiihrt werden, Hymnus 50, 8 (92 D): non percipit anima ‘utrum (daemon) sit in vicinitate sua* an in se ipsa (ba-gnomah). Der gleiche Gedanke wird im Vorangchenden mit anderen Worten aus- gedriickt; dabei entspricht dem ba-gnomdh ein einfaches bd = (si habitat daemon) in ea. Das beweist, dass dem gndmd hier keine beson- dere Bedeutung 2ukommt. Anders kann man in Hymnus 72, 12 (136 A) urteilen, wo gndma wiederum mit einem pronomen suffixum verbunden erscheint aber + Am Klatsten tritt cine enge Bezichung 2u iid bew."2u dem mit ‘stud gleichbedeutenden Ayénd in Hyranus 32, 14 (58 F) in dem Adverb gn0- md’ ou Tage, Denn hier heisst es von Gott, der in der Schépfung und in der hl. Schrift sich offenbart: parvus ef magnus factus es modo exlerno non essentialiter (gndmd'), Gloria tua parva et magna facta ext, natura tua ‘acqualis est ef clevata super mutationes. 2 Vgl. BROCERIMANN, Lexicon Syriacum, 2. Aud zum Wort. salma w-parsopa. "Syrisch: ‘ba-S0dbah, had had pagrd had had quomd > imd d-gawe.20 : Grundbegriffe ‘und Wasser, in sich einheitliche und untrennbare Naturen, kennen eine gewisse Teilbarkeit und Wandelbarkeit unbeschadet der blei- benden fundamentalen Kinheit. Hymnus 36 geht dabei in Strophe 15 nur kurz auf das Beispiel des Wassers ein. Das Beispiel des Fewers baw. der Sonne wird an vielen anderen Stellen der Hymnen iiber den Glauben erwahnt und ausgefiihrt in dem Sinn eines Versuches, das Geheimnis der ‘Trinitat durch Analogien aus der Natur zu beleuchten, ‘was auch in Hymnus 36 der Zweck der geschilderten Ausfiihrungen ist. So vergleicht Hymnus 40, 2 (71 E) die Trinitat mit der Dreiein- heit von Sonne (Sema), Licht (denfd) und Warne (umd). Daran anschliessend heisst ¢s in 40, 3 (71 F): ignis ef sol sunt natwrae singu- Lares ; tres appellationes (nomina = arbé) in eis mixtac sunt tripli citer, «qnémd » et calor et lux. Wie man sieht, tritt hier qnomd an dic Stelle des emia (sol) baw. niird (ignis). Es bedeutet auch hier wieder das konkrete Ding, das eine Spaltung in Licht und Warme kennt ohne dabei seine Einheit zu verlieren Damit sind alle Falle von gndmd in den Hymnen iiber den Glau- ben, die fiir eine Analyse des Terminus in Frage kommen, angefiihrt und behandelt. In trinitarischen und christologischen Aussagen kommt gnomé niemals vor. In Hymnus 40, 3 stand es nur im Bild, nicht in der Ausdeutung. Aus der Verwertung im Bild kann man nicht entscheiden, ob Ephriim gndmd fiir die Person (des Vaters) oder fiir die Einkeit der gottlichen Natur verwertet hatte. Héchstwahrschein- lich mit der Dehnbarkeit des Aydnd-Begriffes fir beides. ‘Doch kann man einen Ansatzpunkt zu der spateren Identifi- aierung von gndmd mit hypostasis = persona in der hier fiir Ephrdm aulgezcigten Verwertung des qnémd fiir pragma — res erkennen, ‘wenn man bei Gregor von Nyssa in einer Erdrterung des Verhaltnisses von onomata (prosegoriai) und pragmata folgende nahere Bestimmung des letzteren Begriffes liest: xgaypara d¢ iyat (ta) x40" éavris voor eva et pi, rolungdy obras elasiv tov vidy te xai roy xaréoa ® ‘Auch ist vielleicht fiir Ephrim selber eine gewisse Entwicklung ‘und Klarung des gndmd-Begriffes unter dem Finfluss des griechischen Aypostasis anzunehmen, Denn in einem Alterswerk, dem Prosakommen- tar zu Genesis und Exodus *, findet sich der Ausdruck: gnémd d-nafieh \ Contra Ewnomium (Ed. W. JaBCER) Vol. IL 32, 15 ft. + Ephram erklart selber in der Einleitung (ERT 1), dass er tunachst gegen die Abfassung dieses Kommentars war, weil er nicht wiederhoten wollte, was er schon in seinen Madragen und Memren gesagt habe. Persona ar baw. qnim nafieh in der Bedeutung: subsistentia propria, Det Begriff muss durch seinen Zusammenhang naher erldutert werden. Ephram bekimpft in der Frkkirung der ersten Verse des ersten Kapitels der Genesis die gnostische Anschauung, dass Dinge wie die Finstemis ‘ewige Prinzipien — agenneta = ilyé seien. Um dies als widersinnig mua erweisen, betont Ephrim, dass die Finstemis gar Keine eigene Existenz habe, dass vielmehr ihr Sein und Nichtsein von Gesch6pfen abbinge. Die Finstemis existiert nicht in sich selber: quia im alio (per laliud) est id quod non ex se ipso neque sibi ipsi est. Oder wie Ephraim im gleichen Zusammenhang mit anderen Worten sagt: in alio dliam tenebrae stant (subsistunt = qd'em) quia non habent subsisten~ iam propriam , Was hier besonders an hypostasis erinnert, ist die Verbindung des syrischen Verbums giim (= hebr. qiim) mit gnomd, die mit der echten Etymologie nichts zu tun hat, die aber von dem ‘Augenblick an sich aufdriingen musste, da das syrische qndmd unter den Finfluss des griechischen hypo-stasis geriet * Doch auch so hat man bei Ephrim erst den Anfang der Ent- wicklung. Man kann daher bei der kritischen Sichtung des ephra- mischen Schrifttums in der Abwesenheit des qndmd als eines theolo- gischen Terminus ein Argument fiir die Echtheit einer Schrift sehen. Dafiir zum Schluss ein positives und negatives Beispiel ‘Wohl die bestbezeugte Schrift Ephrims ist der sermo de Domino ‘nostro, den Lamy in seinem ersten Band (Kol. 145-274) publiziert dat, Ex enthilt in Kol. 223-5 cine programmatische christologische Stelle tiber die zwei Naturen in Christus, Pir den Ausdruck der Ein- hit fehit dabei das Wort gndmé so wie im ganzen iibrigen sermo. Der Terminus findet sich aber im 6. sermo in hebdomadam sanctam (Lamy I, Kol, 475, Zeile 2 v. u.). Die Stelle wurde von G. Rieciotti 1 Cod. Vat. Sir, 110 fol. 10-, 2. Col BR 113 AB. Him abrigen hat auch der Kommentar tur Genesis die Gegen- liberstellung von nomina und res (gndmd). Vgl ERT 6 Bund C. Man ver~ tleiche auch den Sprachgebrauch der schon einmal erwabnten syrischen Ubersetzung der Schrift des TrTus VON Bosrea gegen die Manichser, Hier hat man im gleicken Zusammenbang wie bei Ephrim in B 31: wi sai oxdeosn, 0b iy Bnaiovoyiwuttos TeéKOY obeiabes (wareaxr’aotat) = weba-gndimd. E:benso B36: oxiras i wat" ovoiay Grvigxoy Id bagnomé itaw, Wwoflr i B 37 auch der Doppelausdruck: D-ihitd w-ba-gnomd steht, Im leichen Kapitel (B 37) wird das griesche xav‘oboiev igeoopsévas unter Schiedslos mit b-iied und mit 21514 wagnimd itaw wicdergegeben.Grundbegrife in seiner Monographie tiber Ephram fiir die Darstellung der Christo- logie Ephrims verwertet ". Der syrische Text lautet: b-aldhitd wab- nAsitd doethid (var.: d-ahid) Lhin ba-qnimd. Lamy iibersetzt: in divi nitate et humanitate quae hypostatice unitae fuerunt, Abnlich Rieciotti che furono unite nella persona, Ohne weiter auf die Frage der Variante ‘und des anschliessenden [-hén einzugehen kann man wohl soviel mit Sicherheit sagen, dass gndmd hier deutlich im Sinn von hypostasis = persona steht, Damit ist ein gewichtiger innerer Verdachtsgrund gegen die Echtheit dieses sermo gegeben, dessen handschriftliche Uberlieferung nur bis ins 14, Jahrhundert 2uriickgeht. 4 Sant" Efrem Siro Torino 1925, p. 161. II, Kaprres.. DIE ERKENNTNIS GOTTES. Schon in den Belegstellen des vorangehenden Abschnittes kehrte afters der Gedanke wieder, dass Gottes Wesenheit und Natur dem Menschen unzugiinglich sind, Um das zu begriinden, beruft sich Ephraim hiufig auf die Geheimnisse, die schon die geschaffene Natur fiir den Menschen enthalt. Die Beispiele, die er daftir beibringt, sind selbstverstandlich nach den naturwissenschaftlichen Kenntnissen und ‘Auffassungen des Bildungskreises, dem Ephrim angehért *, zu beur- teilen und vielleicht auch nach dem breiten Publikum, an das er sich in seinen Hymmen wendet. So spricht er in der 1. Strophe des 58. Hymnus von der Umwand- lung des Wassers in Holz, die in den Baumen vor sich geht, und in der 2. Strophe von der Auflésung des Holzes in Rauch durch Feuer. Schon der Schluss der 2. Strophe nennt das-ein Wunder und die 3. Strophe geht miher auf das Ratselhafte solcher Vorgtinge ein: quis potest inquirere, quo perveniat odor aromatum...(utrum) conservetur haitus eb fumus lignorum incendii in aliqua re wt serum (projveniat in aliquam rem an solvat (eos Deus) in nikilum ut exaltetur omni re Dominus Universit. Der 2weite Teil der nichsten Strophe zicht aus solchen Ratseln der Natur durch das Argument a minore ad maius die Folgerung: quantopere coniemnendum est nomen pulveris (— crea- turae) comparatum cum nomine Dei tantopere * sérutatio eius (— crea- turae) contemnenda est comparata cum (scrutatione) Dei. Strophe 5 wiederholt den gleichen Gedanken: quis non fatetur hoc sine contro- versia : sicul nomen creaturae et peris muemguam potest ascendere in com- parationem cum nomine creatoris ita investigatio eius (— Creaturae) despicitur in statera apud Pravclarum per quem creata sunt omnia, TA. RockeRt verweist in seiner (hersetzung der Hymnen contra “Heaereses gelegentlich aul den Physiologus als Quelle zB. S. 30 Anm. 2 und S. 59 Aum. 2. TER 0 C. "Teh folge der Lesart von Hs rt: hakén. ER tbernimmt das yatir der Hs 113.24 Gotteserkenntnis Ephram vergleicht in 26,5 (45) die iiberragende und daher unerforschbare gottliche Natur mit der Sonne, in die kein Auge bli- ken kann: clare sol persuadet (vobis), fratres mei, damnum pati eum ‘qisifigit oculos in maiestaiem (dei) cuius natura nimis magna est omni- dus oribus ef qui tolus alienus est ab omnibus linguis, Dem Menschen fehlt tiberhaupt das Organ, mit dem er Gottes Wesen erkennen kénnte. Denn fiir Ephrim gilt hier das platonische Gesetz, dass Gleiches nur durch Gleiches erkannt wird, So vermag das Ange nicht aus sich allein das Licht 2u schauen; das Licht selber ‘muss in das Auge eintreten und es beleben wie die Seele den Korper; nur so sieht es das Licht *. Hymnus 25, 5 (43D): etiam oculus nom * potest per se videre lucem, per radios lucis potest videre pulchritudinem ius ; nam sine duce misso a stellis non potest oculus ire ad stellas ‘Schon die einzenen Sinne des Menschen kénnen auf Grund die- ses Gesetzes der notwendigen Verwandtschaft zwischen Erkennendem und Erkanntem nicht den Bereich der ihmen zugeordneten Objekte iiberschreiten. Welches ware nun der menschliche Sinn, der wesens- verwandt mit Gott Gott erkennen kénnte ! So fragt Ephram in 4r, 5 (74 A-B): quamwis odor et color et sapor sint clari et subtiles, nom tan- guntur a manu. Per sensus sibi affnes possunt percipi, alius odoratur ef alins gustatur. Qualis igitur sensus est affinis Maiestati (= deo) ud per hunc sensum jamiliarem deo accedamus ad investigationem cius. Tn diesem Zusammenhang verwertet Ephraim wiederum das Argument a minore ad maius, Die menschlichen Sinne, der Verstand miteingeschlossen, versagen schon bei der Erforschung des unsicht~ baren Tragers dieser Sinne, der Seele. Daraus folgert Hymnus 70, 1-5 (133 B-C). Quali oculo videret opus opificem quia illa creatura est et hic crea- tor. (2) Animam quae in nobis est intueri et videre non possumus * ne- que comitatione neque oculis (3) nam si cogitatione quaerimus eam alius Confitetur alius negat eam (esse), scandalum magnum ! (g, Anima caeca est tut ne se ipsam quidem possit videre; quomodo oculos figat in deitatem ! (5) Non potest se tangere; quibus sensibus audeat intueri creatorem ! Das fabrt Ephrim in 71, 13 ff aus, cine Stelle, die spater in einem ‘anderen Zusammenbang 2u behandeln sein wird. TER Msst die Negation aus. "Die Konstruktion des eyrischen Textes enthalt eine kleine Inkon~ sequenz: b-nafid d-ban (i)i d-nased wa-nhir 1d methazyd. Dock kann der ‘Sinn der Stelle nicht 2weifethaft sein. Man vgl. die ausfahrliche Darstel- Jung des gleichen Gedankens in Hymnus 1, 10 #1, Schwierighetten und Grenzen 25 Die bisher angefiihrten Stellen konnten den Eindruck erweeken, Ephrim sei in der Frage der (nattirlichen) Gotteserkenntnis volistin- dig Agnostiker. Doch kann man aus dem letzten Zitat eine gewisse Verwandtschaft zwischen der Erkenntnis der Seele und Gottes heraus- lesen, bei aller Betonung der Steigerung der Schwierigkeiten, Frei- lich sagt Ephraim ausdriicklich nur in Bezug auf die Seele, dass hier Menschen durch den Verstand 2ur Anerkennung ihrer Existenz ge- fart werden. Hine entsprechende Aussage fiir die Existenz Gottes feblt. Doch bietet hier Hymnus 72, 5-7 (135 D) in etwa eine Ergan- ung: Neque ad hoe suffieit cursus (= labor) tuus: sine deo neque deum esse seire potes. (6) Si semper et in acternum inquiris, hoc solummodo Gat tibi (deus) ut possis seire eum esse. (7, Et quantuncumque aliquis ‘¢ fatigaverit, solum hoc sciet et nihil amplius. Obwoh! in diesen Worten die Bedeutung der Gnade stark betont wird, hebt Ephrim ‘doch auch anderseits das Forschen des mensch- lichen Geistes so sehr hervor, dass es wie ein eigner Faktor neben der “Gnade erscheint * Das was der Mensch in langer angestrengter Gedankenarbeit mit Hilfe der Gnade erreichen kann, ist nur die Erkenntnis der blo- ssen Existenz Gottes, Eine (natiirliche, diesseitige) Erkenntnis des gottlichen Wesens bleibt innerlich unmdglich. Denn das Erkennen jst ein Umfasen und Umgrenzen, Daher muss der Erkennende grsser sein als der Erkannte. Auf die Erkenntnis des Schépfers durch das Geschépf angewandt fiihrt das 2u einem inneren Widerspruch, So Ephram in 71, 1 ff Non potest esse inter eteaturas receptaculum magnum quo cir ‘cumscribattr illa maiestas (dei). (2) Non potest esse inter intellectus {creatos) sinus qui suffciat sclentiae deitatis. .. (5) Si (deus) fecisset opus fa quo eizeumscribi posset, opus maius esset quam opifex... (6) Et si maior est ille creator quomodo potest opus quod fecit par esse scien- tise eis. Die Unerkennbarkeit Gottes geht daher notwendig aus der Natur des geschaffenen und ungeschaffenen Seins hervor und nicht etwa gescl 1Von Gnade und Freibeit wird noch im letzten Kapitel die RedePo 26 Gotteserkenntnis aus unschénen Beweggriinden der Gottheit. Zwar sagt Ephrim in Strophe rr (Hymnus 71) (134): Creator non contra se ipsum pugna- vil ub crearet aliquid quod circumscriberet eum. Doch fiigt er in Strophe 13. ausdriicklich hinzu: Non erat invidia inter ereatorem et ereaturas eius quia amore indutus est versus possessiones (= creaturas) suas (14). Nom est possibititas * ili qui creatus est esse aequalem per scientiam swam creator. ‘Als Abschluss dieses ersten Teles, der von der natirlichen Gottes- ferkenntis handelte, und als Uberleitung zum folgenden, der tiber die Erkeuntnis Gottes in der Offenbarung gehen wird, bietet sich Hymnus 48, 2-3 an, wo zunachst als Erginzung zu dem Thema det letzten Zitate der Gedanke ausgesprochen wird, dass Gott uns veriicht= lich ware, wenn wir alles und daher auch ihn begreifen konnten, (7 ¥) Si nobis ipsis sudiceremus in omnibus rebus valde despectus * esset nobis Dominus ommnium rerum, Kt si nos essemus mensura investigatio: nom nullus homo erratet in sermone suo et taruen similis est anima nostra manui quae meseit scrfbere ltteras nist edocta est. (3) Bece multi sunt qui nolentes errant et hoc sine controversia demonstrat nos non fesse mensuram omnium rerum qui ex nob's et per mos (solummodo) scimus eum (=deum) esse unum. Nam aunt eius docuerunt, nos eres: turas similes esse oculo qui ex se et sibi caecus est neque potest distin- guete colores sine luce Diese Worte Epluiims sind ein yutes Beispiel fir eine Eigenart seiner Person und Lehre, namlich dafir, dass er Worte und Bilder nicht wigt noch nach den Gesetzen der Logik ausrichtet. Denn hier stellt er zunichst dem Satz, dass der Mensch das Mass aller Dinge sei, in dem Bild von der Hand die vollige Hilflosigkeit des Menschen gegen- iiber und seine absolute Angewiesenheit auf die Unterweisung durch einen Hoheren. In diesem Zusammenbang steht ein kleiner Relativ- satz mit der Behauptung, dass wir aus uns und durch uns den einen Gott erkennen, was in dieser allgemeinen Formulierung iiber das in Agyrisch pursd = griechisch poros! * Die ER hat das bsé beider Hiss in cin As# verlesen und dementspre- cchend den Sinn der Strophe falsch umschriebe Im Syrischen steht fur mensura hird = fornax, das wobl iiber di Vorstellung: fornax in quo aurum probatur bei Ephrim haufig metaplorisch fir probamenium und mensura steht. Die Worte erinnem an den Sate des Protagoras, den Plato an mehreren Stellen seiner Dialoge erwahnt und bekampft. Offenbarung ee . 27 72, 5-7 Zugestandene hinausgeht. Doch kehrt Ephriim sogleich wie- der in den Schlussworten zu der Auffassung zuriick, die in dem Ver- gleich mit der Hand zum Ausdruck kam: Apostel und Propheten bezeugen, dass wir ohne das Licht blind waren. Dieses Licht ist die Offenbarung. Wie die Offenbarung als Quelle der Gotteserkenntnis, von Ephrim geschildert und beurteilt wird, soll im folgenden unter- sucht werden. In der Offenbarung ist awar die Tatigkeit auf Seiten Gottes, aber der Empfanger ist wiederun: der Mensch, das Geschdpf, mit den ‘Schranken und Grenzen seiner endlichen Natur. Das Wesen Gottes bleibt daker auch in der Offenbarung verschlossen, da sie an die Auf- nahmefahigkeit und die Vorstellungswelt des Menschen gebunden ist. Davon spricht Ephraim ausfihrlich im 26, Hymnus. Hier schildert der bereits zitierte Anfang der 5. Strophe durch das Bild des Auges, das nicht in die Sonne schauen kann; die Ohnmacht des Menschen von sich aus Gott2u erkennen, Der Schluss der Strophe geht daran anschlie- ssend zur Offenbarung iiber (45 F) Bt nesciunt sensus quomodo fingant (naturam del) quia non ba. bent...1 quod possit pervenire ad eam. Libri igitur prophetarum erudi- tionem (=revelationem) fingere coeperunt nominibus, (6) Nam causae (projvocaverunt ut (deus) loqueretur cum eis humiliter: si enim coe- pisset logui secundum admirandam et stupendam divinitatem suam con. fusio fuisset audientibus, offensio imperitis; simplex periisset, perfectus defecisset. Omnibus imaginibus usus est ut homo secundum faculta. tem suam et possibilitatem sulficeret. Die gottliche Offenbarumg musste sich menschlicher Namen und Bilder bedienen um den Merschen verstandlich zu sein. Diese Namen und Bilder unmittelbar auf Gott 2u bezichen ware der grosste Irrtum, wie Ephrim in der anschliessenden 7. Strophe ausfihrt Essentiam divinam (itaté) assimilare creaturis error maximus est quem homo cogitare (potest). Ubi* enim sunt os aures oculi, ibi est com- positio (corporis, debilitatis. Fssentiam divinam putare corpus (ese), fes metuenda est, eam putate compositionem res tremenda est, cami finjbus cireumscribere, scelus est, eam definire impietas est, Sed quam: vis (essentia divina) esset altior quam hace (omnia), sub ea se demisit Das feblende Wort ist in der Hs stark verwisebt. Dock kana so: viel gesagt werden, dass das mardhd der ER sicher nicht der Hs entspricht. Vielleicht ist midhd (= comparatio = mensura ?) 21 lesen. 3 So die Hs: ayhd, ER falsch: ayhand.28 Golteserkenninis in misericordia sua. (8) Tmagines aptac hominibus prodierunt ex the im misfomini Universi, Secandum tempus et opus protulit imagine Siiper eam adiuvaret (803); aliquando vehementiam, aliquando lactl waetaiquando debilitatem aliquando sitentium, Cum ipse (semper) esset Sequatis nib smatatus est in Iegibus hominibus (destinatis, Nach diesen allgemeinen Ausfiihrungen bringt Ephram ein Bei- spiel aus dem Alten Testament, die Gottesoffenbarung auf Sinai Strophe 10 (46 E): et ut prodesset (deus), non monstravit faciem et figuram in monte Sinai, ne deret hominibus causam paganitatis, quae cum errore eum Sngit (imagine humana). Profuit quod iterum induit,similitudinem *9- Sn qumanac) wt gloriam suam monstraret nobis... Eo quod non mon sant pedi erate ef co ‘quod monstravit utilitatem multiplica- ‘Die anschliessenden ersten Zeilen der nachsten Strophe sind in der Handschrift * so stark verwischt, dass der Text der ER nicht Serwertet werden kann, Die klar 2u lesenden letzten Zeilen belehren Yaniber, wanim sich Gott nur dem Moses in menschlicher Gestalt fgeveigt hat und nicht auch den Altesten: Quamvis videret Moyses, socit se non videre. Non fugit prudentem imagines adscititias induisse ‘Dominuem, Strophe 13 erklart was unter imago adscstitia * zu verstehen weir Vide id quod [uit et nom uit quia imaginem exactam (deus) operuit ~“toria (dei) in imagine nostra abscondita erat. Non enim supicinat imago,maiestati eins, non erat similitudo deitatis, Tegumentum sii Jecit maiestas in auxilium infantium. Was hier von dem Bild der Gottesvision gesagt wird, gilt in glei- cher Weise von den «Namen », die Gott im der bl. Schrift annimmt. Hphrim handelt auch davon sehr ausfihrlich im 31, Hymaus: (Strophe 1,: Confiteamur ei qui induit nomina membrorum. Dedit sibi moner aariam ut_nos doceret se 10s audire. Dedit sibi vocabulum Sei am ut manifestaret se nos videre, Solummodo womina (harass, seeirnduit, Bt quamvis non esset in essentia cius ira aut poenitentiay Tellut hace nomina oropter debilitatem mostram. (2) Sciebat (enim): Mon potuit loqui, cum himanitate nostra nisi induisset nomine rent Toa) Rebus nostris accessit ad pos...(3)+. ef cum indutus esset + aur Stelle ist nur Hs 111 vorhanden. sSyrisch: i(}Hl, das dem griecischen Gxoyor = éy scarier: MxOty ‘entepricht, wie maa aus seiner Verwendung sehen kann. PO Grenzen der Offenbarans _ 29 (wominibus), sibi mudus erat, Induit at adiuvares, 50% mutando. Cus (ae ndueret omnes formas, docuit mullam esse formant Essentiae. erophe 4. bringt Beispele soleher nur voribergehend von Gott auogesagter Namen 11 align [oc fit al senex of antius ori, ae arco ut vr forts et bellatr,Ludiciofuitsnex, pgnae ft [Ot aarcchtass der Strophe sagt dass alle diese Aussagen fr Gott Tt pe syria um une 20 gevsinnen, Das fulst in den folgenden Stropher™ see gression, ae in einem anderen Zusammentang noch 2 erortern sein wird trope 8) kehsen wieder zum ‘Thema der « Namen» sunt Die Racagen, die Gott als Klein erscheinen lassen) werden jewels aoe a yengesetate aufgeioben, wie Gres und Krieger, der Schiee are snd der niemalsschlit, der Miide und derniemals ermtiget 5° Soophe 10 figt daran noch folgende Eewagungent und Schlussfol- sgerungen: stiramur quod (deus) parvitatem nostrant auxit quando, Pars cas Ming Men der M Sebi) et quod is iteram magnus erat (im ae fence nostra cogtatone™ quae crederet cur) eer set, parva (ojo) parva, seret (hac) sua opinone, Ne panvitatl qs tem et ane (ote ius socks; sf magnus est, erramis: 6 Parte cen eige, Oral modo laboravit nobis quia docere nos TONE cst, inrmar Ptape ek mom esse. Feet sii facts (hominis) Propiet cas nes (etre eum viderent, Ne autem damaum poterenay & SOE ree see, weal de forma in formam, Bt eum non ex credererimagine humana exivit sibi mutationibus Die Dialektik der biblischen Aussagen Uber Gott ist also die gleiche wie die der Gottesvisionen, Fir sich alein nt Vollsinn genom Bei pen se falsch, Erst dadurch dass sie sich gegemseitig autheben mre Cinsehranken wird ihre Geltung auf das richtige Mass reduziert. Jhece Geltung bleibt nach dem letzten Zitat wesentlich nega ‘Denn a sagen der Schrift gehen nicht ber den menschlichen Bereich wie as er Wechsel in ihrer Vietheit vert, dass sie fir die unwane Rings Tgnheit des gottichen Wesens mur Metaphem sind ch simd mun ch: alle Namen in gleicher Weise Metaphern Rphrim unterscheidet hier zwei Gruppen nach dem Grade der Citigkeit. Er spricht davon im 44, Hymmus. Der Anfang der ersten Strophe warde schon im Zasammenhang des thf als des syrischen Enteprechung fir den alttestamentlichen Gottesnamen ritiert. Die Strophe lautet volistancig (79 A)30. Golteserhenntnis Nomina det persuadent tii quomodo et quid nomines eum, Unum (nomen) docu te eum este yh, aliud (nomen) eum ese creaoneen ome stravit tibi(aliud nomen) eum esse etiam boourm (alia), maalfesterts {ibs cum ease insuper fatum. Porro pater nominates eat et voceton, Li ‘rk (acr) fat! sunt probamenta et status cur mentitar Qoacre lgitar in probamentis nomina clus et iterimina, (2) Nam sunt ei-tomine' pen fecta et accurata et iterum sunt ef nomina adgcttia et tansitriag fe Minanterindut ea et festinanter depoatt ea. (Oeitar) etiam cas yous fulase et erravisse et recordatum este, Et sicut cris tum come atons st bonum crede cum este Reneratorem et creatorem. (3) Hato autos ta Hominibas eins perfectis et sasctis' Si enim unum neges avolest ouaia ft abeunt Tater a cllgata portant totum Als Beispiel dafiir nennt die nichste Strophe die Juden, welche den Solnesnamen verwarfen und deswegen von Gott verworfen wur- den. Doch auch die « genauen, heiligen und vollkommenen Namen > Gottes in der Offenbarung, zu denen, wie man sieht, die trinitarischen Namen gehoren, geben keine adaequate Erkenntnis des Wesens Gottes, das nach wie vor unzuginglich bleibt. Auch diese Namen sind Not. bbehelfsaussagen, zubereitet fiir die Schwache des Menschen. Das fibrt Ephrim in 42, 2-3 in folgendem Bild aus (75 D-F): Quis est ans Abscondito in investigatione clus, qui estab ome busin onnibas allenus, Quis est cous os sit fie Bammiag if pustet hens gem qui mumquam gustatus est. (3) Disce ex hoe gue cul velemen: tia non gostatar cum vis eivs gostetar in ilo oes et ie igat hesat et tots tli ert. Talis cot clam Taventia abaconita, dace ct weeps im lus in appellattonibus subidiaio qua ex beet per se nis tees Faria ct pracpotens est inguisitio clus as Thema der anachliessenden Strophen beweit, dass hier mit den apfllationes susdiaiae vor allem die trntariochen Namen, also nomina accurta et perecta gemcint sind. Auch diese Namen enthalten somit nicht unmittelbar das Feuer der Gottheit sondern nur gnisct und ungefomt in cine Spi, ie der Mech genes Der Héhepunkt der Offenbarung Gottes ist die Mens des Sones. Die Tnkamation as solche wid in ein eigen Abschate zu erértern sein. Hier soll nur kurz ihr Offenbarungscharakter auf- gezeigt werden. "arbt dudrénd. Inkarnation 3t Die adaequate Erkenntnis der géttlichen Wesenheit, die fiir die Geschépfe unméglich ist, besitzt von Natur aus der ewige, wesens- gleiche Sohn. So Ephram mit Aniehnung an éine johanneische Wen- dung in 70, 14-15 (133 E-F): Naturae quas jecit (deus) non compre- henduuntur. Quanto magis naiura cius qui absconditus est per essentiam suam ' (non comprehenditur) neque enuntiatur (15). Filius qui est ex 0 scit eum sine controversia. Um diese Behauptung, dass mur der Sohn den Vater kenne, zt erhirten, greift Ephrim in 27, 5 (48 E) auf das uns bereits bekannte Gesetz zuriick, dass Gleiches nur durch Gleiches erkannt werden kann sowie auf die Anwendung dieses Gesetzes auf die Sinneswahraeh- mungen; non cogitant (die blinde Schar der Gritbler, welche mensch- liche Vorstellungen auf Gott iibertragen), dum sit eis wnus sensus afinis Soli, omnes ceteros sensus expertes * et alienos esse a sole. Qualitas eius non gustatur, odor eius non odoratur, non auditur splendor eius non tangitur lux eius, visus solus cum sit eius generis suficit soi, siewt Filius Patri. Aus solchen Voraussetzungen leitet nun Hymnus 41, 6 (74 B-C) den Gedanken ab, dass die Menschwerdung Christi eine Offen- barung der gottlichen Natur ist: Ta quod nobis non est affine neque nostri generis quis potest in- vestigare, quis potest inquirere | Ipsi (deo) placuit et manifestavit turam suam qualis esset, ipsi placuit et parvus factus est et se demisit ut se ipsum monstraret nobis et lium suum consociaret nobis et spi- ritum stim misceret inter nas et amorem suum monstraret nobis, Nach den Schlussworten dieses Zitates ist die Menschwerdung vor allem eine Offenbarung der Liebe Gottes, Doch das vorangehende: manifestavit naturam suam qualis esset, verrat, dass die Tnkarnation nach Ephram auch unsere Erkenntnis der gottlichen Natur gestei- gert hat. Diesen Punkt fiihrt Ephram in 48,1 (87 F) naher aus: Da mihi (deus) ul aperiam sensus meos Dilecto tuo, qui solus potest narrare dete, Et qui non de co discit te, qualis sis, valde erral si putat se inuenisse te, Inter credentes (Christo) formata sunt nomina trina quae numquan inquisita neque tumquam intellecta erent, Mit anderen Worten: die Menschwerdung Christi hat uns zur Erkenntnis der Trinitat geftibrt, 2 Syrisch: boydieh, eine Umschreibung des Reflexivum. * Die zur Stelle allein vorhandene Hs 111 hat hier gnisfn, was die BR ‘wohl mit Recht in gltsin abgetndert hatGotteserkenninis Die Betonung des Glaubens im letzten Zitat filhrt zum Schlusse dieses Abschnittes noch zu einer kurzen Darstellung der subjektiven Haltung, die Ephram fiir das Gottsuchen und Gotterkennen verlangt. Die rémische Ausgabe hat zu dem kurzen Titel, de fide, den die Hym- nensammlung in den Handschriften fithrt noch ein: contra sort ores hinzugefiigt. Der Zusatz besteht inbaltlich zu Recht, Denn fast allen Hymnen wart Ephraim (im Zusammenhang der Polemik ge- ‘gen Arianer, wie wir noch sehen werden) vor dem Versuch, Gott erfor- schen zu wollen. Er gebraucht dafiir eine Reihe von syrischen Syno- nyma wie dra, bs4 und 8'4. Bei dem letzten ist jedoch ein doppelter Gebrauch festzustellen. Es kann wie die anderen das stolze, auf die Kraft des menschlichen Geistes allein sich stiitzende Erkennenwollen Gottes ausdriicken, es kann aber auch fiir ein berechtigtes, demti- tiges Forschen stehen, das Ephrim sehr wohl auch kennt und gelten asst. In diesem Fall tritt das Verbum 6'd in Gegensatz zu 54 wie 2, B. im Hymnus 72, dessen Strophen 8-1 sich in folgenden Anti- ‘thesen bewegen: Valde manifestus est (deus, quacrenti eum, et valde absconditus est a perserutatite eum, Desiste 0 audax! (9) Latet tibi non est in ex- celsis; in altis est et in profundis, Periit a te et inventus est tibi. (10) Eece in utraque re quis suficit ef: absconditus est a te © scrutator, in- ventus est tibi o adorator. (11)... pro maiestate cius quaere bonitatem eius quae invenitur a te. (12)...pro Investigatione cius quaere auxi- lium eius, Die Worte 0 adorator und quaere auxilium dei nennen Voraus- setzungen, die der Mensch erfiillen muss um Gott zu finden, Die ver- wandte Stelle, Hymnus 69, 11 fi. (132 D) fiigt weitere hinzu. Qualis creatura potest perscrutari deitaten, cum sit abyssus in. ter eat et creatorem, (12) Deus non est remotus a possessionibus (= crea- iter eum et creaturas, (13) Nemo ex scrutato: ribus accedit ad deum qui valde vicinus est prudentibus, (14) Immun- Gus non sociatur huic sancto qui totus habitat in medio sanctorum, (15) Non pervenit astutus ad hune scientem (omnia) cuius amor est apud perfectos, (r6, Non pervenit superbus ad hun altum euius amor se in- clinat ad hurnites, turis, suis quia amor est Die Demut und Diskretion (prudentia, syr. purddnd), welche + in diesen Versen als Vorbedingungen der Gotteserkenntnis genannt werden, fihren den Menschen zur Anerkenming der Grenzen, die ibm hier kraft seiner endlichen Natur gezogen sind, Diese Anerken- nung dussert sich im Schweigen gegeniiber den Ratseln, die auch die Siltliche Voraussetsungen 33 Offenbarung nicht lst. So sagt Ephram in Hymnus 38, 12 (69 D) Benedictus Bonus, qui dedit nobis sermonem et benedicius Tustus qui auzit silentium. Dedit nobis partes ut eas inguircremus, et retinuit alias ut in cis taceremus. Als Beispial eines Gebietes, in dem nur Schweigen unser Teil ist, nennt Hymnus 43, 10 (78 F) die Trinitat: Hunc igitur Patrem et Filium et Spiritum inclytum ne scruteris neve deprimere aaudeas usque ad imagines illas * debiles naturam quae numguam com- rokensa est quomodo et quid sit. Cum silentio fuge ab ea, quia is qui sorutatur eam perturbatur quacstionibus. Eine allgemeine Verhaltungsregel gibt hier Ephraim in 70,7 (133 C) mit folgenden Worten: Accede ad scrutationems * (dei) pro viri- bus tuis. Et si cor tuum (incipit) errare et perire, expecta in silentio ! Das Schweigen, von dem bisher die Rede war, ist das Schweigen ddes Menschen, Diesem entspricht nun auf der anderen Seite ein Schwei- gen Gottes, In dieses Schweigen ist die restlose Erkenntnis gehiilt, die zwischen Vater und Sohn besteht, wie Hymnus 22, 9-10 (39 F) ausfiihrt: Novit (Filius) Patrem sicut fructus arborem. (Pater) jructum suum sicut radix. Ecce scientia hace amborum in ambobus abscondita et abdita est (10). Haec scientia Patris et Filié in ‘medio thesauri est cuius porta clausa est silentio magno. Et velum eius esl quies timenda et custos eius est Cherub fortis. Novit etiam Eine zweite Stelle nennt Klarer diese Erkenntnis selber das Schwei- gen Gottes. Und da jede Frkenntnis auch ein mentales Sprechen ist, kommt Ephraim in 12,8 (25 A) zu folgende Oxymoron. (Nims) arvus est homo ut possit audire omnes linguas. Si posset audire lin- guam angelorum spiritualium, tunc se extlleret ut (vellet) audire silen- lium illud quod pronuntiatur inter Patrem et Filiwm. Im Grande genommen sind diese Worte von dem innergéttlichen Schweigen nur eine Variierung des Gedankens, der den ganzen Ab- schnitt beherrscht hat: eine adaequate Erkenntnis der Gottheit ist fiir den Menschen wesensunméglich, da Erkenntnis Wesensgleichheit voraussetzt. Von der iibernatiirlich gesteigerten Erkenntnis Gottes in der visio beatifica ist in den Hyrinen itber den Glauben nicht die Rede. 1 Verweist zurtick auf die ersten Strophen des Hymnus 2. B. Stro- phe 1: Parvo ovo redargue audacem quia abscondita ast tripliciter figura in medio aquae. Ubi est i et pedes ef alae? Hacc tria quaere ut daceal te. pe quaer a "Hier cogar Dsded |34 Gotteserkenntnis Davon spricht Epbrim, freilich auch nur andeutungsweise, in den Hymmen iiber das Paradies. In einer geplanten eignen Abbandlung iiber dieses Werk wird davon zu handeln sein. Hier mag der Hinweis geniigen, dass Ephraim in Ubereinstimmung mit dem Axiom, das die Hymnen ber den Glauben beherrscht, die Lauterung und Vollendung der menschlichen (Gottes)erkenntnis im Zustand der ewigen Ve Klarung mit einer Erhéhung und Anniherung der ganzen mensch chen Natur an Gott in Zusammenhang bringt * I, Kaprret. DER EINE UND DREIFALTIGE GOTT UND DIE SCHOPFUNG Die Grundziige des ephrimschen Gottesbegrifies sind schon bei der Besprechung der Termini ifitd und ityd zur Darstellung gekom- men. Gott ist die anfang~ und endlose, geistige Wesenheit, die alle menschlichen Begriffe tbersteigt. Als Erginzung muss hier nachge- tragen werden, wie Ephrim im einzelnen sich beriiht, alle geschépi- lichen Seinskategorien von Gott fernzuhalten. Hymmus 30, 1 (53 B): Deus qui est Donsinus Universi nom includi- tur cum creaturis suis in his (rebus) : sion venit ad mensuram et pondus neque ad tactum et colorem aut ad modum (= mensuram). Non inclu- ditur loco, nam (deus) non ext tamquar spatium spiritus et radiorum i circumscribat ewm aliquid, Die Aufeihlung ist wie man sieht, in Keiner Weise geordnet. Mensura (Rayla) und modus (miwhté) sind offenbar mur zwei Synonyma fiir den Begriff des Masses. Dazu tritt pondus (maigdld) — Gewicht. Beide gehdren der Kategorie der Quan- titat an. Fir die Qualitat wird die Farbe (gawnd) genannt, womit ufalligerweise tacius verbunden wird. Der Grund daftir wird wobl nur in der Assonanz der beiden syrischen Worte: gelld w-gawnd 2u suchen sein. An dritter Stelle exscheint die Kategorie des Ortes. Hier geht Ephrim iiber die blosse Erwahnung hinaus, indem er betont, Gass der Ort auch nicht in der entmaterialisierten Form eines Luft und Lichtraumes fiir Gott ia Frage kommt. ‘Man konnte gegen cin derartiges Herausstellen von (aristote- lischen) Kategorien einwenden, dass dadurch Begriffe in den Text hineingelesen werden, die Ephrim fremd waren, Der Finwand be- stiinde 2u Recht, wenn Epbram nur in solch ungeordneter Form davon gesprochen hitte, Doch hat man sofort in der dritten Strophe des Geichen 30. Hymnus eine Wiederhiolung der herausgesteliten Kate- gorien und diesmal fast ganz in der Form philosophischer Definitio- nen:... illud «quantum » dicitur si quaeritur quanta sit mensura et 4 Vgl. im Kapitel aber die Anthropologie, S. 100. 1 Die BR (54 A) hat das ei(}emar der Hy in ein t2mar abgeandert.36 Gott pondus vel altitudo et latitudo cuiusvis entis. Porro illud « quale » (dici- fur si quacritur) qualis sit color ef utrum sit durum, molle calidum aut frigidum, Et illud loci declaratur (si quacritur) num (quid) in loco et sede habitet. Die anschliessende Strophe 4 kehrt von diesen Definitionen zum ‘Ausgangspunkt zuriick, indem sie diese drei und ahnliche Kategorien ‘auf die Geschépfe einschrankt und fiir den Schépfer in Abrede stellt: Omni rei quae jacta et creata est, hace sunt et similia : mensura est ¢: et pondus vel tactus et color, spatium et locus. In his tribus... inclusum est ome et consistit ome excepto Triuno. (Solummodo) creaturae hi bent illud « quale » et « quantum » vel illud «bi». ‘Aus 30, 1-4 geht somit hervor, dass Eplirim die aristotelischen Kategorien kannte. Den Grund, weswegen er nur drei davon anfithrt, verrit er selber in der 4. Strophe: er wollte eine (kiinstliche) Analogie zur Dreizahl der Trinitat geben. Eine vollstindigere Aufziblung, die aber Kategorien mit anderen verwandten philosophischen Begriffen mischt, hat man in 50,1, im ciner Schilderung des géttlichen Wesens des Sobnes (90 F-or A) ‘est anterior numeris spatiorum et temporum, non investigatur «qwo- modo» (= qualis) neque comprehenditur «quando» non exquiritur « propter quid » non mensuratur «quantus » sit neque exploratur « ubi» sil, Hier steht neben der Kategorie des Ortes auch die der Zeit, beide verbunden durch die Idee der Zahi*. Von den iibrigen Ausdriicken ist neu das « propter quid» ‘Hymnus 36, 19 (65 F) greift aus sotchen philosophischen Begrif- fen wiederum nur eine Dreiheit heraus, die neben zwei bereits bekann- ten als letzten neuen Ausdruck dieser Art das si dave = quid est ent- halt: ..examinatio Essentiae (divinae) qualis sit et ubi sit et quid sit. Fasst man zusammen, dann gewinnt man fir Ephraim aus den ‘Hymmen iiber den Glauben folgende Liste philosophischer Termini: wo at dors = (d)-man ileh ; xo duc = (dal man; x06 = (d)-ayké ors = (d)-emat ; 13 oie = (d)-aykan(d) und 13 xoody = (da)-kmd. Davon werden Qualitat, Quantitat, Raum und Zeit bei Gott in Abrede gestellt; das quid und propter quid wird als unerforschlich zuriickge wiesen, . Zum Schluss soll hier noch ein Gedanke Ephriims angefihrt wer- den, der auch ganz deutlich unter dem Einfluss eines Problems der So ganz klar nach dem Text von Hs 111: menydné dtawré w‘edéné numeri spatioram et lemporum, Ha 013 hat w-aweré und ER nur favré, Trimitat 37 sgriechischen Philosophie steht, namlich der Frage des xd wi 6. Ephrim Sagt namlich in 55,9 (204 F), dass das gottliche Sein unbegreifich sei wie das Nichtsein: Quis potest cavissime tangere aut capere id (quod non est? Sic difficile eb impossibile est inguirere illum gui est. Fiir den Christen Ephraim erweitert sich die Frage des einen Got~ tes aur Frage des dreicinigen Gottes, der Trinitat. Ephrim macht hier Keinen Trennungsstrich; denn beide Begriffe sind im Kerne identisch. ‘Als Beleg dafiir kann Hymnus 55,11 (105 B) dienen: Fix deo de deo loquimur, Nam sicut est necessitas confiten tiam (divinam) necessitas sine (possibilitate) persuasionis ~ quia maior st omni persuasione ~ ita necessitas est iterum magnificandi paternita- fem cius sine inquisitione et :nvestigatione quia omni inguisitione maior st, Inquirens paternitatem eius inquisivisti essentiam elus. (12) Quis hon hortoret silentio ambas r2s, quae omnino absconditae sunt et simul Commiztae: si certant, (certant) simul, si vincunt, (vinewnt) simul. Et {Quod paternitas eins bona est et terribilis essentia eius, tamquam duse fhanus se invicem adiuvant ut corona earum sit una, Die ewige Vaterschaft Gottes ist ein unerklarbares Gebeimnis Doch steht sie hierin nach Hymnus 39, 6 (71 A) mit dem Geheimnis der Wesenheit und Existenz Gottes auf gleicher Stufe: « Nom est possi- bilitas (deum) generavisse »1 Est possibilitas quae te dammat, Nam si investigas, non solummodo quod deus generavit tibi pracbet difiultates sed neque eum esse credis, Ne igitur sit sermo num sit posstbititas deum generavisse, qui est dominus omnium possibilitatum * ‘Die teilweise schon im Abschnitt fiber iitd-ityd zitierte Strophe 43 des 45. Hymaus geht hierin sogar noch weiter mit der Behauptung, ass die (ewige) Vaterschaft Gottes dem menschlichen Verstindnis naher liege als seine ursprungslose Wesenheit. Die Strophe lautet vollstiindig: Facilior est (inlellectu) paternitas eius quam essentia eis. Nom potest provenire essentia alia alicunde. Potest autem: (deus) gene- rare unum filium acqualem sibi, Facile est (intllectu) aliquid ex aliquo (feri), illud assem essentiag, quae non facta est ex aligua re ct quae por- tans omnia in omnibus habitat, dificile est (intellectu) 1 Die ER hat das lam des Zitates nicht beachtet und daher dbersebe, dass hier ein Gegner spricht. Die damit selber geschatfene inhaltliche Schwie Figkeit behob die ER durch Abanderang des Anfangs 14 in ein ltd * Mit possibilitas wurde versucht, das viermalige pursd des Syrischen beizubehalten.8 __ Trinitat Gottes- und Vaterbegrifl sind fiir Ephrim auf das engste mitein- ander verbunden. So formuliert er in 45, 6 (82 B) unter Betonung Ger Einheit gegeniiber der gnostischen Vielheit von Géttern und Wel- ten: uns est qui ex se ipso est et pater (est) qui (generavit) ex se ipso at perfectus et absolutus est et sibi in omni re sufficiens. Doch droht nun der Vaterbegriff die Einheit Gottes 2u gefahr- cen. So z. B. wenn in 5f, 9 vom Sohn ausgesagt wird, er sei aegualis Uni (940) oder wenn es in 52, 1 heisst: (deus) cum sit pater pater ' Unius est (95 B). Buchstablich genommen wiirden solche Ausdriicke mu einer Zweiheit fithren, die nach 55,13 der Vielheit der Kreatu- ren gegeniiberstiinde: omne quod enuntiari potest, nobis affine est, na- ura eius socia nostra est. Unus est qui non est creatura quia pater ei Dominus est (105 E). “ wee eis Diese scheinbare Zweiheit oder mit anderen Worten, dass hier cer hl, Geist nicht erwahnt wird, erklart sich unschwer aus der allen diesen Stellen zu grunde liegenden Polemik gegen die Arianer. Wir werde noch schen, dass Ephraim in der Frage des hl. Geistes zum mindesten ebenso klar wie ein Basilius der Grosse die orthodoxe Tri- ritatslebre vertritt. Hier soll als Hinweis auf die enge Verbindung ces hl, Geistes mit Vater und Sohn die Anfiihrang des Vergleiches von 74, 2-4 (138C) geniigen: quis perquirit calorem (solis) qui cum separatus sit non dissecatwr sicut Spiritus sanctus... Non dissecatur ‘ab radio (= Filio) cum quo commintus est neque @ Sole (= Patre) ‘cum quo unitus* est Doch nun zurtick zum Ausgangspunkt ! Das Geheimnis der gott- lichen Wesenheit wird bei Ephraim wie von selber zum Geheimnis der Trinitat. Dieses lautet ganz schrofi formuliert, dass einer zugleich “drei ist. So driickt sich tatsiichlich Ephram in 73,3 (137 B) aus: Unus qui* "Der Text von Hs 113 und der ER lautet: w-tad did (hyw d-had. Hs 111 hat klarer ein doppeltes dod (hu, was aber schwer mit dem Me- trum in Hintlang gebracht,, werden kann, * Fur commistus und tenitue hat man im Syrischen die betden Syno- yma Alif und mig. Beide Ausdriicke bezeichnen die Fiohelt in der Dreiheit chne dass durch diese «Vermischung s die Selbstandigkeit der einzelnen Personen beeintrachtigt wiirde, wie Ephram selber in Hymnus 62, 12 sagt, cine Stelle, die spater (S. 82) cur Sprache kommen wird. In diesem Sinn ist daher das commixtus auch in den noch folgenden Zitaten zu verste- hen d. h synonym zu unitus. "Tch uibernchme das Relativpronomen aus Hs r11. In His 113 an in ER febit es. sate Bette in Big and ee Terminologie 39 est multi, unus qui est res ef tres unus ; confusio magna, stupor mani- Jestus! In der Harte dieses Widerspruches kommt das Mysterium zum Ausdruck. Die Theologie hat nun auf eine-doppelte Weise ve sucht, das Geheimnis dem menschlichen Verstindnis naher 2u brit gen. Frstens auf eine mehr wissenschaftliche Art, durch Begriffsun- terscheidungen und Schaffung einer entsprechenden Terminologie, aweitens mehr popular, durch Bilder und Analogien aus der Natur. Im folgendem wird zu untersuchen sein, auf welcher Stufe der Ent- wicklung beide Methoden bei Ephraim stehen. Ephrim hat in seiner philosophisch theologischen Exérterung des Problemes der ‘Trinitit nur einen einzigen klaren und eindeuti- gen Terminus, das bereits besprochene hid baw. ityd = oiote. Tm Gegensatz zu den Arianern, die dem Solin tind dem hl. Geist geson- derte odode zuschrieben, die sich von der xgém obaia des Vaters stu- fenweise entfernen, kennt Ephrim keinerlei Pluralitat in der 7ité, die Trinitat ist eine einzige itd. So in den programmatischen Worten ‘vou 73, 21 (138 B): unus qui est tres, trinitas wna essentia, Das gleiche gilt fiir ftyd. Dieses Wort steht in 36, 11 (65 B): Ecce 2clas zelum essentiae ({ly@) quae non dividitur in tres. Geht man nun der Fortsetaung des letzten Zitates etwas wei- ter nach, dann zeigt es sich, dass das Wort, welches 2m Lebzeiten Ephrims in den griechisch ‘sprechenden orthodoxen Kirchen als Be- zeichnung der Kinheit in der Trinitat sich durchsetzte, bei Ephram noch vollkommen doppeldeutig ist, namlich physis — natura = kydnd. Die Worte: zelas zelum essentiae sind offenbar an eine fingierte (oder wirkliche) Person gerichtet, die in Uberbetonung der Finheit keine Brkldrungsméglichkeit. mehr fiir die Vielheit der Personen sab. Ephraim fordert ihn auf: relingue nomen eis (ssentiae-ityd) of monstra natura eius, quia natura (monstratio naturae) parat oculos inguisi- fioni, Ephrim gibt anschliessend nicht eine (unmdgliche) Aufzeigung der gottlichen Natur sondern Analogien aus der «Natur», von de- nen schon oben bei der Besprechung des gndmd-Begrifies die Rede war. Hier geniigt es den Wortlaut des ersten Beispiels anaufiihren: natura lapidis dividi potest et socit eius sunt naturae aliae. Dieser Satz. ist mur eine nachtrigliche Bestatigung dessen, was im Abschnitt tiber ‘natura ausgefiihrt wurde: kydnd = natura kann in gleicher Weise singularisch die umfassende Einheit wie pluralisch die Vielheit der Die 1 Siena S ® "Die BR lisst nach dem Partizip (en das att ss haben, iSra Trinitat Individuen ausdriicken. In diesem Sinn sprach Ephrim unterschieds- Jos von «der Natur der Engel » und von «den Naturen der Engel » Hier muss die entsprechende Verwertung des Ayand auf dem Gebiet der Trinitat aufgezeigt werden. Dass kydnd = natura bei Ephrim in seiner Lehre von der Tri nitat ebenso gut singularisch die eine Natur Gottes wie pluralisch die drei Personen ausdriicken kann, geht vollkommen zweifelsfreiaus den Strophen 4-7 des 59. Hymnus hervor Die 3. Strophe, die von der Gottheit des hl. Geistes spricht, wird spater 2 behandeln sein, Stro- phe 4 gebt von da aus zur Frage der Trinitat tiber (112 B): Ex ¢o et in eo (= spiritu sancto) inquiramus, Si enim sunt naturae Patris et Filii et Spiritus Sancti, necesse erat scribere nobis (deum hoe in seriptura sacra)... (5) Quis est qui nesciat (deum in sacra seriptura) disposuisse et computavisse, ordinavisse ct numeravisse nomina trina Pa: tris et Filet Spiritus Sancti. Et convenit eum eodem [modo quo com- putavit nomina corum, revelare naturas eorum, Si seriptum est (aliquid de hae re), legamus, si non scriptum est, confiteamur naturam eorum esse absconditam. Der Plural in Strophe 4 Aydnayhon = naturae Patris et Filii etc. ist von der ER gegen beide Handschriften in den Singular abgedndert worden, Er soll hier nicht verwertet werden; da der aweite Teil der Strophe unsicher bleibt ’. In Strophe 5 bietet auch die ER in der ersten Stelle den Plural (kydnayhén) und in der zweiten den Singular. Plural und Singular sind hier tber die Handschrift hinaus durch das Metrum gesichert. Auch der innere Grund, weswegen Ephraim zuerst von naturae Patris et Fili et Sp, S, und dann von natura corum spricht, ist mit Sicherheit dem Zusammenhang zu entnehmen, Der Plural ‘naturae eorum entspricht in der Einheit eines Vergleiches dem voran- gehenden nomina corum. Nun ist aber nomen-nomina, im Sinne von ‘Namen = Person, und nicht qndmd (persona) bei Ephrim der Tes- minus, der ausscbliesslich fiir die Vielheit in der Einheit der Trinitat gebraucht wird. Mit anderen Worten: das naturae corum der ersten Stelle hat ganz Klar die Bedeutung von nomina corum = die drei gOttlichen Personen. Umgekehrt steht das natura eorum des Stro- phenschlusses ebenso unzweideutig fiir ¢ssentia corum. Denn die Aussage lautet hier: natura corum abscondita est. Dafiir haben wir ¥Im der Hs 113 beginnt nach dem zitierten Anfang von 59,4 dle zweite grosse Liicke (bis Hymnus 67, 2). In Hs 111 ist der aweite Teil der ‘Strophe stark verwischt Terminologie a im Abschnitt tiber iti#@ mehr als einmal ein essentia abscondita ange~ troffen. hydnd = natura kann daher ebenso gut fiir iid = essentia wie fiir jem = nomen-persona stehen, Wo nun der Zusammenhang nicht kdar fiir eine dieser beiden Bedeutungen sprach, war Ephrim frei in der Wahl zwischen Singular und Plural und konnte die Entschei: dung auch dem Metrum dberlassen. So erklart sich der Wechsel im Numerus des Aydnd in den beiden anschliessenden Strophen, 59, 6-7 (113 A): Quia non (plura) nobis revelavit de boc triuno, monstravit simpli- citer non opportere nos inquirete naturas Patris et Filii et Spiritus San (7) Tgitur sine controversia accipe: quidquid scriptum et dictum est, nomina et appellationes, Plenitudo (= Deus) voluit proponere ad vvitam hominum non ad investigationem neque ad controversiam # ut in- Quiteremus naturam eorum sed ut intellegeremus amorem eorum (= der Trinitaty quantus esset. Hier kann kein inbaltlicuer Grund ftir den Plural in Strophe 6 (naturae corum) und den Singular in Strophe 7 (natura eorum) gefun- den werden, Ist doch in beiden Fallen das gleiche regierende Verb vorhanden (bs4 — inguirere)! Der Grund des Wechsels ist aus- schliesstich im Metrum 2u suchen, Die zwei Glieder: d-14 hud kydnayhin und: da-kydnhon nebsé sind Finfsilber, wie sie das Metrum 2u fordern scheint, mur dadurch, dass im ersten Fall der Plaral und im zweiten Fall der Singular steht. itita als Bezeichnung der einen Wesenheit Gottes, nomina als Ausdruck fiir die drei Personen und das doppeldeutige Ayand sind die wenigen Begriffe, tiber die Ephrém (in den Hymnen iiber den Glauben) zur Darstellung und Erklirung der Trinitat verfiigt. Einige Erginzungen liefera noch die Vergleiche, die anschliessend 2u behan- dein sind. Der weitaus haufigste Vergleich jst die Zusammenstellung der ‘Trinitat mit der Dreiheit von Sonne (Feuer), Licht und Warme. Hym- ‘nus 73 filhrt diesen Vergleich folgendermassen durch: Jor et Spi- (1. Strophe) Bece symbola: sol et Pater, lux et Filius, ritus Sanctus, (2) Et cum ipse unus sit, trinitas apparet in eo, quae non comprehenditur... (4) Separatas est sol a radio suo, separati sunt et faequales quia ctiam radius solis est sol.(5) De duobus solibus nemo lo- 180 die Hs (heryénd); ER hat dafir: pursing2 Trinitat quitur cum sit etiam radius solis sol (lucens) super terrestres. (6) Duos ddeos non invocamus cum etiam Dominus noster sit deus (apparens) super ereaturas. Das Mysterium liegt dabei fiir Ephram nicht nur auf Seiten der Trinitat sondern auch schon in der zum Vergleich herangezogenen Natur der Sonne: (Strophe 7) Quis inguirat quomodo et ubi altigatus sit radius solis (soli), alligatus et solutus sit calor eius. (8) Cum non sint dissecti neque confusi, (sunt) separati (et) mixti ligati (el) soluti stupor magnus! Die Antithesen der letzten Strophe kehren in den verschiedensten Erweiterungen und Abwandlungen immer wieder, = so oft Ephraim auf diesen Vergleich 2urtickkommt, Ephraim will durch sie die im Wesen der ‘Trinitat liegende Antithese von Einheit und Vielheit zum Ausdruck bringen, Ein Versuch den Wortern, die er dabei wahit, wie mischen-trennen, zerschneiden-verbinden, vereinen- rusammendringen u. s. w., eine genaue Bedeutung zu geben, oder sie mit der ausgebildeten theologischen Sprache spaterer Jabrhun- derte in Einklang zu bringen, wiirde die Absicht verkennen, die Uphram hier geleitet hat. Thm war es nicht darum zu tun, das My- sterium zu erklaren, er wollte es nur in immer neuen Variationen aus- sprechen. Viel weiter als im 73, Hymnus wird das Bild der Sonne baw. des Feuers im 40. Hymmnus ausgefiihrt. Strophe 1: Sol lumen nostrum est, et nemo suficit ei. Quanto magis filio hominis et maxime deo (nemo suficit). Splendor enim solrs non [uit posterior quam sul, mon est tem pus in quo non sit, Splendor eius est secundus et calor eius tertis.. Die Schlussworte der Strophe, die ich vorliufig iibergehe, stehen im Zusammenhang mit der hier betonten Reihenfolge, ein Zug, der im 73. Hymnus gefehit bat. Davon wird am Schluss noch eigens die Rede sein. Strophe 2: Vide solem in alto! Unus esse videtur. Inclina (ocu- fos), aspice et vide radium solis secundum. Tenta, explora et examina calorem eius tertium, Sibi invicem similes sunt et dissimiles. Secundus mixtus cum sole quamvis valde distinctus sit ab co, Mixtus est tertius, separatus et commixtus. Der erste Teil der dritten Strophe, wo neben der Sonne auch das Feuer genannt wird und fiir das erste Glied der Dreiheit das Wort qnomd auftritt, wurde schon bei der Besprechung dieses ‘Terminus zitiert und behandelt. Der Schluss der Strophe ergebtt fob damit Christus oder allgemein der Mensch ge- *Offenbar eine Anepiclung an das arianische: fv Ste ofy fv. Syymbolische Vergleiche a sich wieder in Antithesen: alius in alio habitat et concordat sine invidia, ‘mixti sed non confusi, uniti sed non ligati, congregati sed non coangustati soluti sed non vagi ‘Strophe 4 beginnt mit der schroffen Formulierung des Geheim- nisses der Trinitat, die wir schon in 73, 3 angetroffen haben, greift dann kurz die Reihe der Antithesen wieder auf und verweist zum Schluss ganz flichtig auf eine Dreiheit im Menschen und deren Votlen- dung in der Auferstehung. Im Abschnitt tiber Ephram’s Anthropologie werden wir schen, dass dies die Dreiheit von Korper, Seele und Geist ist. Obmutescant © igitur Thromi de manifestis rebus quia ecce: unus tres sunt, tres nus sunt, mixti sed non fixi (compact), separati sed non dissecti. Stupor qui silere facit nos in his omnibus. Sic fixus * (compactus) est etiam homo tripliciter et surget in resurrectione perfectus et absolutus. Strophe 5 kehrt 2um Vergleich mit der Sonne aurick: Sol cum sit unus natura singularis est. Tres mixti sunt in e0, separati qui non sunt divisi. Alius in alio totus integer est, in uno omnes integri sunt Una est gloria (eo rum) et non una, Natura mirabilis est (sol), quae gene rat singulariter et se colligit coniunctim et se expandit tripliciter. Alle diese Worte bleiben rein iiusserlich betrachtet beim Bild: die geheim- nisvolle Dreiheit von Sonne, Licht und Warme wird beschrieben. Doch verraten Ausdrticke wie gloria, generare singularier u. &., dass fiir Ephriim das Bild nicht leere Metapher sondem Symbol ist, in dem die Trinitit fast unmittelbar sich ausspricht, Bild und Wirk- lichkeit verschwimmen ineinander. Dies kann man auch gut in den folgenden zwei Strophen beobachten, wo an die Stelle der Sonne das Feuer tritt. Strophe 6 bezeichnet zunachst eine Leugnung der Drei- des Feuers als eine Torheit. Es folgt eine Schilderung der drei Bestandteile, wobei wiederum oft in das Symbol die Wirklichkeit ceindringt Si quis temeratie credat, ignem-non esse tripliciter, quis est qui erret cum co et sequatur peccatum elus et consentiat stultitiae cius et iniuria aficiat trinos qui Ile primus laudat fortis, alius (tertius) lactus et trangulllus. (7) Ile primus totus in se!col- lectus et secundus qui sequitur eum qui venit secundum voluntatem elus- isibiles sunt. Qui cum concordent separati sunt. is et terribilis est, alius (secundus) absconditus et 1 So belde Hiss: netlaigin. ER feblerhatt: nestaglin. * Das gleiche Wort, das kurz voraus verneint stand, erscheint hier positiv! Man sieht, wie wenig man alle diese Ausdriicke pressen dart44 Trinitat autem tertius missus abundanter, Virtutes in medio ignis (sunt) li- Dderae, non iubent nec iubentur alius ab alio', Ipsae sibi oboediunt in amore et dispositione Strophe 8 fasst den Vergleich mit dem Feuer noch einmal 2usam- men: tria enim nomina apparent in igne et singula in sua polentia con- sistunt singulariter et singula in sua actione apparent distincle. Virtules singulares quae mixtac sunt : ignis mirabiliter et calor distincte et lux Jaudatiliter, aus in alio habitantes et concordantes. Diese Zusammen fassung betont, wie man sieht, die Selbstandigkeit der drei Bestandteile oder, da auch hier die ‘Trinitit sehr deutlich im Symbol gegenwartig ist, der drei Personen. Von den Ausdriicken, mit denen dies geschieht sei zumachst das consistere (giim) herborgehoben, in dem man einen Hinweis auf den spiteren Terminus gndmd sehen kann, Femer beachte man, dass die Selbstindigeit fiir einen doppelten Bereich ausgesagt wird, fiir den der potentia (Suiténd) und den der actio (su’rénd).- Das gama (consistere) steht dabei zusammen mit potentia : beide gehen auf das Innere. Die acti tritt nach aussen hin in die Erscheinung (methzé). Wenn gleich daher hier nur ein Sonderfall des aristotelischen Begrifis- paares von dynamis ~ energeia vorhanden ist, so kann man dennoch, daraus schliessen, dass auch diese philosophischen Ausdriicke Epbrim nicht unbekannt waren. Strophe 9 und 10 engen das Bild vom Feuer auf den hl. Geist cin. Sie sollen daher erst spater verwertet werden, Strophe 11 und 12 kebren wieder zum Vergleich des Feners mit der Trinitat 2urtick und schliessen ihn folgendermassen ab: Si autem inquisitio huius ignis nos submergit quomodo sit unus et quomodo iterum tres ct quomode habitent trini in se et quomodo sepa- ratus sit calor efus sed non dissectus, ~ illa natura quam aecepimus cum amore triplicem neque est nobis cum ea disputatio in dubitationem addu- ens ~ (12) quanto magis decet nos accipere illos trinos simpliciter cum more sine investigatione. Non sequitur nos natura eorum ut sit simi- Jis nobis; quia illisibi sunt similes in omnibus rebus, Naturae ereatu- rarum separatae sunt et dissimiles. Quanto magis separata est ab om- mibus natura quae maior est quam omnia Mit dieser Betonung des Mysteriums und der Unzulanglichkeit auch des Symbols der Sonne und des Feuers schliesst der Hymnus. ‘Aus der breiten Durchfidhrung dieses Symbols ist wenig fiir eine ge- Nich folge hier dem Text des Hs 113: fad men had, Hs 111 = ER. Symbolische Vergleiche 4s nauere philsophisch theologische Darstellung des trinitarischen Pro- blems zu gewinnen, Die Betonung der Eigenstandigkeit und Bigen- tatigkeit der drei gottlichen Personen unbeschadet ihrer wesent- lichen Einheit und Binigkeit in Strophe 8 wurde schon hervorge- hhoben. Ein Beispiel dafii bietet Hymnus 51, 7 (94 A) bei Gelegenbeit der Erwahnung der Taufe Christi im Jordan:... ad Jordanem jluvium bi baptizatus eset tu (Christe). Mysteria trina : baplizaverunt }) huma- nilaiem tuam, pater per vocem suam, et Filius per virtutem suam et Spiritus per incubationem suam. Von Wichtigkeit ist ferner noch die in Strophe 1 und 2 hervor- gehobene Unabanderlichkeit der Reihenfolge. Ephrim spricht auch dabei zunichst nur vom Symbol: Sonne (Feuer) - Licht ~ Warme. Doch ist klar, dass damit vielmehr die Reihenfolge: Vater ~ Sohn ~ hl. Geist gemeint ist. Ephrim betont sie sehr stark, besonders in den Schlussworten der ersten Strophe, die oben ibergangen wurden, Sie lauten: (lux et calor) nom inferiores sunt ei (soli) sed non sunt pares cum co (id meitwen). Das erste Glied dieser Antithese besagt nach dem, wwas in der Strophe vorangeht, dass die Reihenfolge kein zeitliches Nacheinander in sich schliesst. Hier sind alle drei Personen in gleicher Weise ewig. Fs bleibt aber eine im Wesen der einzelnen Personen begriindete Rangfolge, die Ephram die Moglichkeit gibt, der Aussage non inferiores sunt ein non pares sunt gegeniiberzustellen. Ephrim spricht davon auch noch an anderen Stellen. So im 23 Hymnus, Strophe 15 wud 14 (4x E): Quod Pater primus est, de hac re non disputatur ; quod Filius secundus est, de hac re non dissentitur et quod nomen Spiritus lelium est. Noli disturbare ordinem nominum. (14) Docuerunt (apostoli) et baptizaverunt nominibus trinis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Nomen enim Filii nom potest pracce- dere nomen Patris sine confusione, Das Wie und Warum dieser unter- ordnenden Reihenfolge bei Gleichheit der gottlichen Natur ist ein Geheimnis, wie anschliessend Strophe 15 betont: Quomodo et cur hoc sit, in medio silentsi est, Diese geheimnisvolte Rangordnung hilft mit, die Finheit in der Dresheit au retten. So ist wohl Hymnus 6, 12 (13 F) zu verstehen: A spice enim primogenilum gui a sociis (= Getter oder gnostische archai) difert et a servis diversus est. Maior est enim ef humi- lior, elatior quam servi et inferior quam socii. Non numeratur inter "Die ER hat gegen beide Hes den Singular korrigiert. Die Hss ha- ben ferner auch bei dem folgenden mysteria trina die Pluralpunkte,